البرهان السدید فی الاجتهاد والتقلید: رشحات دروسنا خارج الفقه

اشارة

سرشناسه : موحدی نجفی، محمدباقر، 1334 -

عنوان و نام پدیدآور : البرهان السدید فی الاجتهاد والتقلید: رشحات دروسنا خارج الفقه/ محمد باقر موحدی نجفی ؛ [تهیه کننده] الحوزةالعلمیة فی قم المقدسة.

مشخصات نشر : قم: دار التفسیر، 1429ق.= 1387 -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : 60000 ریال: دوره 978-964-535-102-9 : ؛ ج.1 978-964-535-100-5 : ؛ 60000 ریال: ج.2: 978-964-535-101-2

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری.

یادداشت : عربی.

یادداشت : ج.2 (چاپ اول: 1429ق.= 1387).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : اجتهاد و تقلید

موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : حوزه علمیه قم

رده بندی کنگره : BP167/م8ب4 1387

رده بندی دیویی : 297/31

شماره کتابشناسی ملی : 1250049

ص: 1

المجلد 1

الاهداء

سیدی ومولای أبوالحسن الإمام أمیرالمؤمنین صلی اللّه علیک وعلی

آبائک وأبنائک الطیبین الطاهرین هذه جهودی بضاعة مزجاة بین یدیک متواضعة بذلتهافی سبیل خدمة الدین الحنیف وتخلید تراث العلمی

وفقه أهل البیت علیهم السلام یامدافع رسالة السماویة ومعدن العلم والحکمة الإلهیّة وأخو صاحب الشریعة الخالدة ووصیه المنصوب ولا آراها متناسبة وذلک المقام الرفع وأرانی مقصرا وقاصرا غیر أنّ الهدایا علی قدر مهدیهافتفضّل علیَّ یاسیدی ومولای بالقبول فإنّه غایة المأمول

وما توفیقی إلاّ باللّه العلی العظیم علیه توکلت وإلیه أنبت وبه أستعین

محمد باقر الموحدی النجفی

ص: 2

مقدمة:

الحمد للّه ربّ العالمین والصلاة والسلام علی سیدنا ونبیّنا محمد وآله الطیبین الطاهرین ولعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین

قال اللّه تبارک وتعالی فی القرآن الکریم:

«فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَارَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1) .

وقال تعالی:«وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِی»(2).

وقال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفا فِطْرَةَ اللّه ِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّه ِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ»(3)

أمّا بعد فإنّ موضوع البحث ومحل النقض والابرام هو ما یتصل بثمرة

علم الأصول، وهی مسألة «الاجتهاد والتقلید» وما یرتبط بهما من

استلزامات شرعیة وعقلیة والتی سنقوم باستعراضها فی مطاوی هذه الدراسات الفقیهة إنّ شاء اللّه تعالی.

قبل الخوض فی المقصود وایضاح تلک المسائل المهمّة والثمرة الأصولیة نشیر إجمالاً تحت عنوان المدخل والمقدّمة إلی مسؤولیة الإنسان من حیث وظائف العبودیة الإلهیّة للمولی الحقیقی اللّه سبحانه

تعالی عقلاً وشرعا، وعلما وعملاً، إذن فلابدّ أن یؤدی ذلک المسؤولیة أمام العقل والشرع وإلاّ هو ظالم ومتعدٍّ علی حق المولی وحدود اللّه تبارک وتعالی:

«وَمَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأوْلَ-آئکَ هُمْ الظَّ-لِمُونَ»(4).

والظلم محکوم وفاعله مستحقّ للعقوبة شرعا وعقلاً... هذا المدخل

ص: 3


1- سورة التوبة، الآیة 122.
2- سورة الذاریات، الآیة 56.
3- سورة الروم، الآیة 30.
4- سورة البقرة : الآیة 229.

مشتمل علی ثلاثة فصول: اللّهم وفقنا لأداء مسؤولیتنا العظیمة والوصول إلی حقیقة الأمر فإنّک خیر ناصر ومعین.

الموحدی النجفی 15 / رمضان المبارک / 1428

الفصل الأول: قیمة العلم ومطلوبیته ذاتا وعرضا وکیفیة وجوب التعلّم

قیمة العلم ومطلوبیته ذاتا وعرضا:

إنّ العلم، کما ورد التصریح بذلک فی الآیات والروایات الشریفة،مطلوب بالذات وبالعرض، فمن جهة کونه یوجب کمال النفس، وکمال النفس مطلوب بالذات کما قام علیه البرهان والوجدان فطلب العلم مطلوب بالذات، ومن جهة أخری فإنّ للعلم قیمة بالعرض أیضا فیمایمثّله من واسطة لکشف المجهولات، وبدیهی أنّ الشیء الذی له قیمة

نفسیة وغیریة فإنّ مطلوبیته تتضاعف بدرجة کبیرة.

إنّ القرآن الکریم فی أول سورة نزلت علی نبی الإسلام لی الله علیه و آله (سورة العلق) یقرر فی بحث معرفة التوحید والمعاد أنّ اللّه تعالی علَّم الإنسان بالقلم، ویقول:

«اقْرَأْ بِسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ * خَلَقَ الاْءِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَرَبُّکَ الاْءَکْرَمُ *

ص: 4

الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الاْءِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ»(1).

ویقول فی سورة الأنبیاء:

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(2) .

«فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ...».

وکذلک ورد فی الروایات الشریفة، التی تعتبر شارحة ومفسّرة للقرآن الکریم، ما یؤکد أهمیة العلم والعالم حیث ورد فی الحدیث الشریف:

«اطلب العلم من المهد إلی اللحد» و«طلب العلم فریضة علی کل مسلم»(3)

علم الإجمالی بالتکلیف:

وعلی أیّة حال فإنّ الإنسان وبحکم قانون العبودیة وقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل وقاعدة لزوم شکر المنعم عقلاً، ینبغی علیه تعلم الأحکام الإلهیّة سواءً فی دائرة الشبهات الحکمیة أو فی غیر الشبهات الحکمیة، لأنّ الإنسان المفطور العاقل بعد الإیمان أنّ اللّه مالک کل شیءوخالق الکون والإنسان لدیه علم إجمالی بالتکلیف وبوجود أحکام الزامیة فی الشریعة الإسلامیة. ومعلوم أنّ ترک تعلم الأحکام الشرعیة یستوجب تفویت الحکم الإلهی ویستلزم العقاب والضرر، وکذلک یفضی إلی کفران النعم الإلهیّة والمواهب الرحمانیة. ودفع الضرر وشکر المنعم

واطاعة المولی تعتبر من الأمور الواجبة عقلاً وفطرة، لأنّ فی المقام لایحصل الشکر باطاعة المولی سبحانه وتعالی وأیضا لا یدفع الضرر إلاّباطاعة المولی وامتثال أحکامه.

ثم إنّ هذه المعرفة تارة تکون فی مورد أصول الدین، من قبیل معرفة اللّه والتوحید ومعرفة النبوة والإمامة ومعرفة المعاد ممّا یجب علی الإنسان بالوجوب النفسی وتکون المعرفة فیها مطلوبة بالذات، وهذایعنی أنّ معرفة أصول الدین لیست أمر مقدمی ولها موضوعیة یقوم بها الإنسان فی واقع الحیاة وبذلک تخرج هذه المعرفة عن دائرة

ص: 5


1- سورة العلق، الآیة 1 - 5.
2- سورة الأنبیاء، الآیة 7.
3- وسائل الشیعة، ج 18، الباب 4 من أبواب صفات القاضی.

معرفة الأحکام الفرعیة.

اشارة

وأمّا البحث فی معرفة الأحکام الفرعیة التی یجب تعلّمها فطرةً وعقلاًفإنّ موضوع البحث فیها هو: أنّ وجوب تعلم هذه الأحکام الشرعیة من أی سنخ من الوجوب؟ هنا ذکرت أقوال مختلفة فی مقام الجواب عن هذاالسؤال:

1 - إنّ تعلّم هذه الأحکام الإلهیّة واجب بالوجوب النفسی.

2 - إنّ هذا الوجوب لتعلّم الأحکام الشرعیة طریقی بداعی تنجیز¨وتعذیر تلک الأحکام فی صورة الاصابة وعدم إصابة الواقع.

3 - إنّ وجوب تعلّم الأحکام یمثّل وجوبا مقدمیا وغیریا للعمل

بالأحکام الإلهیّة وتطبیقها علی مستوی الممارسة.

4 - إنّ وجوب تعلّم الأحکام هو وجوب عقلی وإرشادی، لأنّ العقل یحکم بوجوب دفع الضرر والعقاب وبالتالی یوجب تعلّم الأحکام الإلهیّة.

وما ذکر فی سیاق الآیات والروایات الشریفة من وجوب تعلّم الأحکام هو بیان إرشادی لما حکم به العقل فی مرتبة سابقة.

وبالرغم من أنّ اقتضاء ظاهر الأدلة فی وجوب التعلم وما یستنبط من الآیات والروایات من قبیل آیة النفر وآیة السؤال من أهل الذکر، هو أنّ هذه النصوص تدلّ علی الوجوب النفسی للتفقه وتعلّم الأحکام، وکذلک ما ورد فی الروایات من قبیل: طلب العلم فریضة علی کل مسلم، واطلب العلم من المهد إلی اللحد، یقتضی الوجوب النفسی للتعلّم کما ذهب إلی ذلک المقدّس الإردبیلی رحمه الله أیضا(1)

ولکن فی مقام الإثبات مع وجود بعض الموانع لا یمکن استظهار

ص: 6


1- مجمع الفوائد والبرهان، ج 2، ص 110.

الوجوب النفسی لتعلّم الأحکام من هذه الآیات والروایات الشریفة کماسیتضح إن شاء اللّه.

1 - الوجوب النفسی لتعلّم الأحکام:

لقائل أن یقول: إنّ مقتضی الآیات والروایات الواردة فی هذه المسألة هو الوجوب النفسی لتعلّم الأحکام الإلهیّة.

والجواب:بالرغم من أنّ مقتضی الآیات والروایات هو الدلالة علی الوجوب النفسی للتعلّم، ولکن هذا الوجوب النفسی فی مقام الإثبات یواجه موانع متعددة، ومع وجود هذه الموانع لا یمکن القول بالوجوب النفسی للتعلّم، ومن ذلک:

1 - علی القول بالوجوب النفسی للتعلّم فإذا ترک المکلّف تعلّم الأحکام الشرعیة فحینئذٌ یجب القول بتعدد العقاب وذلک بوجود عقاب لمجرّد ترک العمل نفس الأحکام الإلهیّة، ولا ریب فی وجود مثل هذاالعقاب علی ترک الحکم الإلهی، والعقاب الآخر یترتب علی ترک الواجب النفسی أی ترک التعلّم، لأنّ وجوب التعلّم حسب الفرض وجوب نفسی،وترک الوجوب النفسی یترتب علیه العقاب، إذن فلازم القول بالوجوب النفسی للتعلّم هو تعدد العقاب، وبالرغم من أنّ تعدد العقاب غیر محال عقلاً ولکنّه خلاف الإجماع الذی یقرر عدم تعدد العقاب علی ترک حکم شرعی واحد من الوجوب أو الحرام.

2 - إذا قلنا بالوجوب النفسی للتعلّم فإنّه لا وجه حینئذٍ للقول بأنّ الاحتیاط عدل الاجتهاد والتقلید، لأنّه إذا قلنا إنّ تعلّم الأحکام واجب نفسی من طریق الاجتهاد والتقلید فحنیئذٍ یکون الاحتیاط الذی یقع عدل الاجتهاد والتقلید، واجبا نفسیا أیضا، لأنّ المکلّف فی مورد العمل

بالوظائف الشرعیة والأحکام الدینیة إمّا أن یکون مجتهدا أو مقلِّد أومحتاطا، فإذا کان تعلم الأحکام الإلهیّة من خلال الاجتهاد والتقلید واجباب الوجوب النفسی، فیجب أن یکون الاحتیاط أیضا واجبا بالوجوب النفسی، لأنّ الاحتیاط قسِیم للاجتهاد والتقلید، والحال أن جوب الاحتیاط غیر نفسی، لأنّ مورد الاحتیاط هو احتمال وجوب التکلیف علی الإنسان، والمکلّف هنا یحتاط فی امتثال التکلیف اتیان محتمل

الوجوب وترک محتمل الحرمة بحکم وجوب دفع الضرر المحتمل، سواء فی مورد الشبهة الوجوبیة أم الشبهة التحریمیة فإنّ المکلّف لا علم له بالحکم، وعندما لا یکون لدیه علم بالحکم فلا یمکن القول بأنّ وجوب

ص: 7

الاحتیاط فی مورد الشبهة وجوب نفسی.

نعم، بعد العمل بالاحتیاط یحصل لدی المکلّف الیقین والعلم بامتثال التکلیف وهذه مسألة أخری غیر ما نحن فیه، لا أنّه حین العمل والامتثال فی مورد الشبهة یکون للمحتاط علم بالتکلیف، والإنسان المحتاط فی مقام العمل جاهل بتفاصیل المأمور به فهو یتحرک فی مقام الامتثال من موقع حساب احتمالات التکلیف وبعد الامتثال یعلم بأنّه قد جاء بالحکم الواقعی، والعلم بالامتثال بعد العمل یختلف عن أصل الاحتیاط أنّه واجب بالوجوب النفسی ولکن فی مورد الاحتیاط الذی یستوجب تکرار العمل یحتمل أن یکون قصد الوجه فی العبادة معتبر فی التکلیف، والاحتیاط هنا یوجب فوت الواجب، ومع وجود هذا الاحتمال کیف یمکن القول بأنّ وجوب الاحتیاط نفسی: «إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال».

3 - إذا قلنا بالوجوب النفسی للتعلّم فسوف نواجه التنافی مع ظاهرالروایات التی تدلّ علی مؤاخذة تارک الأحکام الإلهیّة یوم القیامة، فیقال الفصل الأول: قیمة العلم ومطلوبیته ذاتا وعرضا وکیفیة وجوب التعلّم والتفقّه...

له یوم القیامة: هلاّ علمت؟ فیقول: ما عملت، فیقال له: هلاّ تعلّمت؟(1) .

وظاهر هذه الروایة أنّ تارک الحکم الإلهی یسأل یوم القیامة عن العمل ویقال له: هلا عملت؟ وهذا الظهور یدلّ علی وجوب العقوبة علی ترک العمل بالأحکام الإلهیّة وترک الامتثال لا أنّ العقاب علی ترک التعلّم، فإذاکان تعلّم الأحکام واجبا بالوجوب النفسی، فلابدّ أن یکون سؤال

الملائکة: هلا تعلّمت؟ وحینئذٍ فمقتضی الوجوب النفسی للتعلّم یتنافی مع ظاهر الروایات التی تقول هلا عملت؟ وظاهر هذه الروایات یدلّ علی أنّ العقوبة إنّما تکون علی ترک العمل بالتکلیف لا علی ترک التعلّم.

النتیجة:حتی لو قلنا فی مسألة وجوب التعلّم أنّ ظاهر الأدلة من الآیات والروایات هو الوجوب النفسی للتعلّم ولکن فی مقام الإثبات فإنّ هذاالقول یواجه موانع متعددة، ولذلک لا یعتمد علی القول بالوجوب النفسی للتعلّم.

2 - الوجوب الغیری:

القول الآخر: أنّ وجوب التعلّم وجوب مقدمی وغیری من أجل العمل بالأحکام الشرعیة. وهذا القول غیر تام أیضا، لأنّه:

أولاً: بالنسبة لوجوب المقدّمة هناک بحث فی أنّه: هل أنّ وجوب المقدّمة وجوب شرعی أم وجوب عقلی فقط؟ والکثیر من الأصحاب

ص: 8


1- تفسیر البرهان، ج1، ص 560، الطبعة الجدیدة نقلاً عن أمالی الشیخ المفیدرحمه الله .

ومن العلماء المتأخرین (کصاحب المحاضرات آیة اللّه الخوئی رحمه الله والشیخ المظفر) ذهبوا إلی الوجوب العقلی للمقدّمة، وحینئذٍ فلا یوجد وجوب غیری مولوی للمقدّمة، وعندما لا یکون الوجوب مولوی لا یمکن القول بأنّ التعلّم واجب بالوجوب المقدمی الشرعی.

ثانیا:علی فرض القول بالملازمة بین وجوب ذی المقدّمة ووجوب المقدّمة، وقلنا علی هذا الأساس بأنّ وجوب المقدّمة شرعی وقلنا إنّ تعلّم الأحکام من طریق الاجتهاد أو علی أساس وجوب التقلید بمقتضی أدلة جواز الاجتهاد وجواز التقلید، واجب بالوجوب الغیری والمقدمی من

أجل العمل بالأحکام الشرعیة، فإنّه لا یمکن الالتزام بذلک، لأنّ الاجتهادوالتقلید یقعان فی عرض الاحتیاط عملاً وأنّ المکلّف فی مورد العمل بالتکلیف الإلهی إمّا أن یکون مجتهدا أو مقلِّدا أو محتاطا وأنّ العمل بالاحتیاط حینئذٍ لا یکون واجبا بالوجوب المقدمی، ولم یقل أحد أنّ وجوب الاحتیاط هنا وجوب مقدمی وغیری من قبیل الوجوب المولوی،لأنّ وجوب الاحتیاط لیس وجوبا شرعیا بل هو وجوب إرشادی وعقلی علی أساس قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل، أو قاعدة حق الطاعة، وعندما لا یکون للاحتیاط وجوبه غیری ومقدمی، فکیف یمکن القول بأنّ الاجتهاد والتقلید، اللذین یقعان عدلاً للاحتیاط، واجبان

بالوجوب المقدمی؟

ثالثا:نفرض أنّ مقدمة الواجب واجبة بالوجوب الشرعی الغیری، فإنّ هذه المقدّمة الواجبة بالوجوب الشرعی هی المقدّمة الوجودیة للأحکام کالوضوء بالنسبة للصلاة، وارجاع مقدمة الصحة إلی المقدّمة الوجودیة التی هی فی مقام الامتثال کالصلاة بدون وضوء، لا تتحقق، والمکلّف غیرقادر شرعا علی امتثال التکلیف والإتیان بالصلاة بدون وضوء، فعلی فرض أنّ مقدمة الواجب واجبة بالوجوب الغیری فإنّها المقدّمة الوجودیة لا مطلق المقدمات، حیث إنّ تعلّم الأحکام لا یعتبر مقدمة وجودیة للأحکام ولا مقدمة وجوبیة للأحکام، أمّا کونه لیس مقدمة وجودیة للأحکام فلأنّ الامتثال وإتیان التکلیف الشرعی ممکن من طریق الاحتیاط مجزٍ شرعا، فمن لا یتحرک علی مستوی تحصیل العلم بالأحکام من طریق الاجتهاد ولا من طریق التقلید بل یعمل بالاحتیاط وربّما لا یورثه العمل بالاحتیاط العلم بواقع الأحکام الشرعیة، لا العلم التفصیلی ولا العلم الإجمالی. وإن کان من جملة موارد الاحتیاط هو وجود العلم الإجمالی بالتکلیف.

علی أیّة حال فإنّ عنوان احتمال التکلیف فی مورد الاحتیاط یأتی به المکلّف بعنوان رجاء المطلوبیة وبأمل أن یحقق التکلیف فی واقع العمل،وبعد الامتثال ربّما یحصل له العلم بالإتیان فی مورد الاحتیاط، وإلاّ فإنّه حین الاحتیاط یحتمل التکلیف ولا علم له بواقع التکلیف، مثلاً إذا سلّم علی شخص وکان ذلک الشخص جاهلاً بوجوب ردّ السلام، ولکنّه قام بجواب ردّ السلام بدون الالتفات إلی وجوب الردّ اجتهادا أو تقلیدا،فحینئذٍ یسقط عنه التکلیف الشرعی، لأنّه قد عمل بوظیفته الواقعیة.

وکذلک بالنسبة للموارد التی یکون فیها المکلّف جاهلاً بالوجوب، إمّاجاهل قاصر أو مقصّر، ولکن مع ذلک یعمل بالتکلیف الشرعی فإنّه یقع صحیحا ومجزیا، لأنّه قد ارتکب ما یخالف الاجتهاد والتقلید لا ما یخالف العمل بالوظیفة الواقعیة، وهنا قد تحرک الجاهل علی مستوی العمل بالوظیفة الشرعیة بدون أن یکون له علم بوجوب العمل بهذا التکلیف،ومن هنا فإنّ عمل التارک لتعلّم موارد الاجتهاد والتقلید والاحتیاط إذا کان عمله مطابقا للواقع صحیح لأنّه لم یرتکب مخالفة للحکم الواقعی.

وهکذا فی مسألة تعلّم الأحکام حیث إنّه لا یعتبر مقدمة وجوبیة

ص: 9

للأحکام، لأنّ وجوب الأحکام یعتمد علی نفس أدلة الأحکام من قبیل:

«وَأَقِمْ الصَّلاَةَ إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَی عَنْ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ وَلَذِکْرُ اللّه ِ أَکْبَرُ وَاللّه ُ یَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ»(1)

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمْ الصِّیَامُ...»(2) .

«وَللّه ِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنْ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً...»(3)

حیث إنّ هذه النصوص تثبت وجوب الصلاة والصوم والحج وما إلی ذلک، وحینئذٍ لا توجد وجوب تعلّم هذه الأحکام مقدّمة دخیلة فی وجوب الأحکام، (الصلاة والصوم)، وعلی هذا الأساس لا یمکن القول بأنّ وجوب التعلّم وجوب مقدمی وغیری للأحکام.

ص: 10


1- سورة العنکبوت،الآیة 45.
2- سورة البقرة، الآیة 183
3- سورة آل عمران، الآیة 97.

رابعا:علی فرض القول بأنّ وجوب التعلّم وجوب غیری ومقدمی فإنّ ذلک یستلزم الدور، لأنّ معرفة الأحکام ووجوب التعلّم یتوقف علی الأحکام نفسها لأنّه لابدّ من وجود حکم حتی یکون تعلّمه واجبا، ومن جهة أخری فإنّ وجوب التعلّم بحسب الفرض یمثّل مقدمة وجودیة ووجوبیة، یعنی أنّ وجوب الحکم متوقف علی وجوب التعلّم (المقدّمة)

وهذا دور محال.

خامسا: بالنسبة للمکلّف الجاهل بالأحکام والذی یعمل بالاحتیاط فإنّه عمله هذه یقع مجزیا، وعلیه کیف یمکن القول بأنّ وجوب التعلّم مقدمة وجودیة ووجوبیة للحکم؟

سادسا:إنّ وجوب التعلّم الغیری والمقدمی مخالف لبرهان الاشتراک فی التکلیف، وبرهان الاشتراک فی التکلیف یقرر بالإجماع أنّ الأحکام مشترکة فی الواقع بین العالم والجاهل، إذن فوجوب الأحکام لا یختص بالعالم حتی یمکن القول بأنّ وجوب التعلّم یعتبر مقدمة للعمل بالأحکام

الشرعیة.

النتیجة:إنّ القول بالوجوب الغیری لتعلّم الأحکام لا یمکن المساعدة علیه، وامتثال الأحکام لا یتوقف علی وجوب التعلّم ولا توجد مقدمیة بین العلم والعمل.

3 - الوجوب الطریقی:

القول الثالث: أنّ وجوب التعلّم وجوب طریقی، بمعنی أنّ تعلم الأحکام واجب، لأنّه طریق لتنجز الواقع والإتیان بالتکلیف الواقعی الذی یمکن التوصل إلیه بواسطة معرفة الأحکام، فعندما یصیب الواقع فإنّ الحکم الواقعی الإلهی یکون منجزّا وفعلیا علی المکلّف ویجب إمتثاله.

وإن لم یصب الواقع فإنّ هذا المکلّف یکون معذورا عند المولی لجهله

ص: 11

بالتکلیف، وعلی هذا الأساس فإنّ وجوب التعلّم بدافع تنجیز الواقع وحفظ الواقع هو وجوب طریقی، من قبیل الوجوب الطریقی للامارت الشرعیة المعتبرة (کخبر الواحد وظواهر القرآن).

ولکنّ هذا القول غیر تام أیضا، لأنّه:

أولاً:إنّ وجوب التعلّم من طریق تحصیل الاجتهاد أو من طریق وجوب التقلید بملاک تنجیز الواقع لا وجه له، لأنّ المنجز للواقع هو العلم الإجمالی بالتکلیف أو احتمال ثبوت التکلیف الواقعی أو منجّزیة الواقع بالأدلة القائمة علی التکالیف، فعندما یصل الإنسان إلی مرحلة البلوغ فإنّه مع الالتفات یحصل لدیه علم إجمالی بوجود أحکام إلزامیة علی المکلّفین فی الشریعة الإسلامیة، لأنّ اللّه تعالی قد وهب للناس العقل،وهذا العقل یدرک بأنّه مسؤول فی مقابل مولاه الحقیقی الخالق لعالم الوجود وأنّ الإنسان لیس کالحیوانات والبهائم التی لیست لها المسؤولیة والتکلیف، إذن فنحن نعلم بالإجمال بوجود أحکام إلزامیة فی الشریعة المقدّسة حیث تقرر وجود أحکام فی الوجوب والحرمة فی ذمّة المکلّفین، وهذا العلم الإجمالی بالتکلیف هو المنجز للتکلیف الواقعی، ولامعنی حینئذٍ لوجوب تعلّم الأحکام مرّة ثانیة من أجل تنجیز الواقع،وبعبارة أخری: المنجّز لا ینجّز ثانیا، إذن فالمنجّز للواقع هو العلم

الإجمالی بالتکلیف أو احتمال ثبوت التکلیف الواقعی أو ما قامت علیه الامارات علی إثبات التکالیف، أو ثبوت حق الطاعة للمولی لا وجوب تعلّم الأحکام.

ثانیا:یمکننا تحصل الواقع من خلال العمل بالاحتیاط ولا حاجة حینئذٍللقول بوجوب التعلّم من طریق الاجتهاد أو التقلید.

ثالثا:إنّ وجوب تعلم الأحکام من خلال الاجتهاد والتقلید یعدّ عدلاًوقسیما للاحتیاط، ووجوب الاحتیاط لیس وجوبا طریقیا، وإلاّ فالمکلّف الذی یعمل بوظیفته الواقعیة لا من طریق التقلید والاجتهاد ولا من طریق الاحتیاط، فإنّ عمله علی هذا الأساس یوف لا یکون مجزیا، والحال إذاعمل المکلّف بوظیفته الواقعیة وامتثل تکلیف المولی فحتی لو کان جاهلاً

بالواقع فإنّ امتثاله لهذا التکلیف سیکون مجزیا قطعا، مثلاً إذا سلّم شخص علی آخر، وکان هذا الشخص جاهلاً بوجود ردّ السلام، ولکنّه بالرغم من عدم علمه بوجوب ردّ السلام، قام بردّ السلام علی الأول، فعمله هذا لم

ص: 12

یکن ناشئا من اجتهاد ولا من تقلید ولا بداعی الاحتیاط، وکان جاهلاً

بالحکم الواقعی فی وجوب ردّ السلام، ولکنّ ردّه للسلام وقع مطابقاللواقع فحینئذٍ سیکون عمله هذا مجزیا للتکلیف الواقعی.

إذن فامتثال الأحکام الإلهیّة غیر منوط بالاجتهاد أو التقلید أو

الاحتیاط، ومن هنا کان عمل التارک للإجتهاد والتقلید والتارک للاحتیاط صحیحا ومجزیا إذا وقع مطابقا للواقع، لأنّه لم یفوت الحکم الواقعی علیه وإن ترک الاجتهاد والتقلید، فلو قلنا أنّ وجوب التعلم ومعرفة الأحکام هووجوب طریقی فینبغی أن لا یکون عمل التارک للاجتهاد التقلید والتارک للاحتیاط مجزئا، لأنّه لم یمتثل الحکم الشرعی الواقعی من هذا الطریق،والحال أنّ عمله إذا کان مطابقا للواقع فیکون مجزئا کما قلنا. وعلیه لایکون وجوب الاحتیاط طریقیا لأنّ ملاک الوجوب الطریقی للاحتیاط هو تنجیز الواقع والعمل بالواقع، والواقع منجزٌ بوجود العلم الإجمالی وباحتمال التکلیف لا أنّ الاحتیاط منجز للواقع وأنّ العمل بالاحتیاط بداعی احتمال الأمر الواقعی بعد الامتثال موجب للعلم بسقوط التکلیف ولا أنّ الاحتیاط موجب لتنجیز التکلیف.

وکذلک فإنّ وجوب الاحتیاط بملاک العذر للواقع غیر تام، لوجودالقطع بإتیان الواقع فی مورد الاحتیاط، لأنّ معنی الاحتیاط هو أن یعمل المکلّف بشکل یقطع معه بإتیان التکلیف الواقعی ولا یحتمل مخالفة الواقع. فعندما لا یکون وجوب الاحتیاط طریقیا، فکذلک وجوب عدلیه وهما: الاجتهاد والتقلید سوف لا یکون طریقیا أیضا، وإلاّ لا یعقل أن

یکون أحدهما عدلاً للآخر.

النتیجة:أنّ وجوب تعلّم ومعرفة الأحکام لیس وجوبا نفسیا، ولاوجوب مقدّمی وغیری، ولا وجوب طریقی شرعی. وهنا نصل إلی القسم الرابع وهو أن یکون وجوب التعلّم إرشادیا، وهو ما نقول به فی هذه المسألة.

الوجوب الشرعی الإرشادی:

القول الآخر فی مورد وجوب تعلّم الأحکام، أنّ وجوب تعلّم الأحکام الإلهیّة إرشادی وعقلی، لأنّ کل مکلّف یعلم إجمالاً بوجود أحکام إلزامیة وجوبیة وتحریمیة فی الشریعة الإسلامیّة النازلة من قِبل اللّه تعالی،واشتغال الذمّة الیقینی یستدعی براءة الذمّة الیقینیة، وحینئذٍ یجب معرفة الأحکام الإلهیّة اجتهادا أو تقلیدا أو احتیاطا وإمتثالها، فإذا لم یتعلم

ص: 13

الأحکام الشرعیة فسیؤدی ذلک تفویت الأحکام الإلهیّة، وتفویت الأحکام یستلزم العقاب والضرر، وحینئذٍ یجب العمل بقانون وجوب دفع الضرر الیقینی بل وجوب دفع الضرر المحتمل عقلاً، ومن هنا یکون تعلّم الأحکام الإلهیّة واجبا والعمل علی امتثالها وتحصیل فراغ الذمّة منها.

إنّ الوجوب الإرشادی حتی لو کان بصورة إنشاء المولوی فهو فی الحقیقة إخبار وإعلام، فعندما تصرح آیة النفر المبارکة: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ...»(1) .بشکل إنشاء وبیان حکم مولوی یدلّ علی وجوب النفر والهجرة من أجل التفقه وتعلّم الأحکام الشرعیة ولکنّها فی الحقیقة عبارة عن بیان وإعلان عن هذا الحکم العقلی، الذی یقتضی وجوب التعلّم بحکم العقل بمناط دفع الضرر المحتمل ولزوم شکرالمنعم وکذلک بمناط أنّ اشتغال الذمّة بالتکلیف الإلهی الیقینی یستدعی فرغ الذمّة الیقینی، وببیان آخر أنّ الإنسان بما هو یکون متشرعا یعلم إجمالاً بتوجه تکالیف فعلیة شرعیة إلیه، فیجب علیه بمقتضی حکم العقل اطاعة المولی التی لا یتحقق إلاّ بامتثال تلک التکالیف الثابتة له، أنّ یسعی لتحصیل المعرفة بها، فیجب علیه تعلّمها لفحص عن أدلتها من الکتاب والسنّة والإجماع إذا تمکن من الفحص وإلاّ یجب علیه تقلید من یطمئن إلیه من المجتهدین أو العمل بالاحتیاط، إذن فوجوب تعلّم الأحکام من

طریق التقلید أو الاجتهاد أو الاحتیاط هو وجوب تخییری عقلی حیث

یتحرک المکلّف فی مورد فهم الأحکام الإلهیّة الواجبة علیه فی مورد غیرالعقلیات والضروریات من الدین کوجوب الصوم والصلاة والحج من

خلال الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط، ویعمل بوظیفته الواقعیة والفعلیة

لتحصیل الأمن من العقاب ویؤدی تکلیفه الشرعیة العقلیة.

وخلاصة الکلام فی مسألة وجوب تعلّم الأحکام ما یلی:

1 - إنّ وجوب تعلّم الأحکام لیس وجوبا نفسیا أو غیریا أو طریقیا،ولا یمکن القول إنّ وجوب الاجتهاد فی الأحکام الشرعیة للمجتهد، أووجوب تقلید المجتهد هو وجوب نفسی أو وجوب غیری، وإلاّ کان عمل تارک الاجتهاد والتقلید باطل، ولیس کذلک کما تمّ توضیحه آنفا، مضافا

إلی عدم وجود دلیل علی الوجوب النفسی للاجتهاد والتقلید، والأدلة علی الوجوب النفسی للأحکام تواجه موانع عدیدة و...

ص: 14


1- سورة التوبة، الآیة 122.

2 - إنّ الأحکام الواقعیة إنّما تکون منجزة علی المکلّف بملاک العلم الإجمالی أو باحتمال ثبوت التکلیف الواقعی أو بملاک أدلة وجوب الأحکام، أو بکل هذه الملاکات الثلاثة ووجوب حق الطاعة.

إن قلت:لا یوجد لدی المکلّف علم إجمالی بالتکلیف فی بدایة الأمر،وربّما یکون أو یحصل للمکلّف علم تفصیلی بوجوب أکثر الأحکام وحینئذٍ سینحل العلم الإجمالی، ویتمّ فی موارد الشک بالتکلیف اجراء البراءة أو الاستصحاب بعدم التکلیف.

الجواب: أولاً:إنّ أدلة البراءة العقلیة والنقلیة قاصرة عن استیعاب أطراف العلم الإجمالی، لأنّ ذلک یستلزم التناقض.

ثانیا:وعلی فرض انحلال العلم الإجمالی فی الشبهة الحکمیّة، فالبراءة لا تجری قبل الفحص، لأنّ احتمال وجود التکلیف الواقعی منجزٌ وعلیه یجب إمتثال الأمر بالتکلیف الشرعی ولو الاحتمالی علی أساس قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل وبقاعدة شکر المنعم وبحکم أنّ اطاعة

المولی واجبة فطرة وعقلاً، أو بلحاظ العلم الوجدانی بتکالیف المولی من قبیل الموارد الضروریات والیقینیات أو بالاجتهاد أو بالتقلید أوبالاحتیاط، فکل واحدة منها تمثّل حجّة تخییریة عقلیة ممضاة من قِبل الشارع وفی ذلک یتمّ امثتال التکالیف الشرعیة، وفی صورة ترک جمیع

الابدال وترک جمیع طرق الإمثتال فإنّ ذلک یؤدی إلی المخالفة الشرعیة ویستوجب العقاب... وبعبارة أخری، أنّه ثبت نقلاً وعقلاً وجوب إمتثال حکم اللّه تعالی لوجود أدلة التکلیف أو بمناط العلم الإجمالی أو لاحتمال ثبوت الحکم الواقعی بالطرق المعتبرة والممضاة شرعا، وذلک الامتثال إمّاأن یکون من خلال العلم الوجدانی بالتکلیف، أو من خلال الاحتیاط لو لم یکن هناک حرج، أو عن طریق الاجتهاد فی الأحکام بمقتضی أدلة جواز الاجتهاد، أو عن طریق التقلید للمکلّف من العوام بحکم أدلة جوازالتقلید.

3 - عندما لا تکون أدلة وجوب تعلّم الأحکام قابلة للحمل علی الوجوب النفسی والوجوب الغیری فإنّ ذلک یعنی ثبوت الوجوب الإرشادی بحکم العقل، فالعقل یوجب تعلّم الأحکام وإمثتالها بقاعدة

ص: 15

وجوب دفع الضرر المحتمل والعقاب المحتمل وبقاعدة لزوم شکر المنعم،فحینئذٍ یکون وجوب تعلّم الأحکام إرشادیا بمعنی أنّ المکلّف إذا ارتکب المخالفة بسبب الجهل بالواقع قبل التعلّم فإنّ جهله هذا لا یکون معذرالأنّ وجوب اطاعة المولی أمر فطری وعقلی مطلقا ولو فی مورد التکلیف المحتمل.

4 - إنّ الاجتهاد والتقلید والاحتیاط فی مورد العلم الوجدانی بالأحکام کالضروریات والیقینیات «من قبیل وجوب الصلاة والصوم و...» غیرمعقول، لأنّ اعتبار حجّیة الاجتهاد والتقلید حالها حال سائر الإمارات الشرعیة هی من قبیل الأحکام الظاهریة، وفی مورد العلم بالواقع لا وجه لاعتبار الحکم الظاهری، فهکذا العمل بالاحتیاط بنیّة الرجاء غیر معقول

مع وجود العلم الوجدانی والتفصیلی بالحکم الشرعی.

5 - إنّ کل إنسان بمقتضی أدلة إثبات التکلیف یملک علما إجمالیابالتکلیف الإلهی، وهذا العلم الإجمالی بالتکلیف یستدعی فراغ الذمّة من التکلیف الإلهی، وفراغ الذمّة یحتاج لتعلّم الأحکام ومعرفتها لأنّ الإنسان بدون معرفة عاجز عن إتیان الأحکام الإلهیّة، مضافا إلی أنّ المکلّف لو لم یتعلم الأحکام الشرعیة فإنّ ذلک من شأنه أن یؤدی إلی تفویت الأحکام الإلهیّة، وهذا الجهل بالأحکام لا یکون معذرا بل سیکون مستحقاللعقاب، ولذلک یجب علیه تعلّم الأحکام الإلهیّة وإمثتالها بحکم العقل ودفع الضرر والعقاب.

6 - تبیّن ممّا تقدّم أنّ الجامع لوجوب التعلّم بین الاجتهاد والتقلیدوالاحتیاط هو الوجوب التخییری العقلی لا الوجوب النفسی ولا الوجوب الطریقی ولا الوجوب الغیری، فالإنسان مکلّف عقلاً بالبحث فی الشبهات الحکمیة من خلال الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط وتعیین وظیفته الفعلیة،إلاّ أن نقول بأنّ العلم الإجمالی ینحل بواسطة العلم الوجدانی والمتواترات القطعیة والإمارات المعتبرة بالأحکام، ففی هذه الصورة یمکن القول إنّ وجوب تعلّم الأحکام طریقی و... وهذه المقولة غیر مقبولة لدینا کما قلنا.

مصدر التشریع فی الإسلام:

«شَرَعَ لَکُمْ مِنْ الدِّینِ مَا وَصَّی بِهِ نُوحا وَالَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ وَمَا وَصَّیْنَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَمُوسَی وَعِیسَی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلاَ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ مَاتَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللّه ُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشَاءُ وَیَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ»(1)

إنّ التشریع عبارة عن مجموعة قوانین وقواعد کلیة تتضمن أحکاماجزئیة الغرض منها تنطیم الروابط الفردیة والاجتماعیة وعلاقة الإنسان

ص: 16


1- سورة الشوری،الآیة 13.

باللّه وبالأفراد الآخرین ویتبیّن من خلالها الوظائف والحقوق لأفراد البشرفی بُعد العبادات والمعاملات والأخلاقیات فیما تمثّله من مسؤولیة أمام اللّه تعالی وأمام عباد اللّه، والعمل بتلک القوانین یکفل للإنسان سعادة الدنیاوالآخرة. والشریعة الإسلامیة هی آخر قانون إلهی وأکمل شریعة سماویة صدرت من اللّه تعالی إلی البشر بواسطة نبی الإسلام محمّد صلی الله علیه و آله وتتمتع هذه الشریعة بنظام یشمل کافة مناحی الحیاة وأبعادها وتفاصیلها.

یقول اللّه تعالی: «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنْ اُعْبُدُوا اللّه َ وَاجْتَنِبُواالطَّاغُوتَ...»(1)

مع ذلک فالسؤال هو: ما هو مصدر مشروعیة التشریع الإسلامی والأحکام الإلهیّة؟

لا شک أنّ المالکیة والحاکمیة المطلقة علی التکوین والتشریع هی للّه تعالی، کما تقول الآیة المبارکة: «أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالاْءَمْرُ...»(2) . أی الحاکمیة

المطلقة للّه علی عالم التکوین وعالم التشریع، وکذلک قوله تعالی: «إِنْ الْحُکْمُ إِلاَّ للّه ِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَعَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلْ الْمُتَوَکِّلُونَ»(3) . و«رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی»(4) و «اللّه ُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ...»(5) و«وَللّه ِ مُلْکُ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضِ وَاللّه ُ...»(6) .

لقد کان مصدر تشریع الأحکام فی صدر الإسلام هو الوحی، بمعنی أنّ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله کان یتلقی الأحکام من قِبل اللّه تعالی بواسطة الوحی کماتقرر هذه الحقیقة الآیات الشریفة: «وَإِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ»(7)

و«وَمَا یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(8) . أی یبیّنها للناس.

إذن ففی صدر الإسلام کان مصدر القوانین والأحکام الإلهیّة هو الوحی الذی کان ینزل علی النبی¨الکریم صلی الله علیه و آله بهذه الأحکام وکان النبی لأکرم صلی الله علیه و آله یبیّن ذلک للناس سواء بالنسبة لأصول الدین حیث یقول: «قولوا لا إله إلاّ اللّه تفلحوا». أم بالنسبة لأمور العبادات أم المعاملات أم الشؤون الاجتماعیة

ص: 17


1- سورة النحل، الآیة 36.
2- سورة الاعراف، الآیة 54.
3- سورة یوسف، الآیة 67.
4- سورة طهآ،الآیة 50.
5- سورة النور، الآیة 35.
6- سورة آل عمران، الآیة 189.
7- سورة النمل، الآیة 6.
8- سورة النجم،الآیة 3 و 4.

والاقتصادیة والأخلاقیة التی تمس حیاة المسلمین فی جمیع الجوانب،ومن هنا فإنّ تاریخ الفقه الإسلامی یتزامن مع نزول الوحی، لأنّ نبی الإسلام کان مکلّفا بالتکالیف الإلهیّة والعمل بها، وآیة النفر تبیّن هذه الحقیقة أیضا: «وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُوا کَافَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1)،

فهذه الآیة

الشریفة تبیّن وجوب التفقّه فی الدین ووجوب النفر والرجوع إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله من بلاد المتفرقة منذ نزول الوحی.

تفویض بیان الأحکام للنبی صلی الله علیه و آله وللإمام علیه السلام :

ورد فی اصول الکافی باب بعنوان «فرض النبی وفرض الأئمّة» وأنّ اللّه تعالی فوّض بیان أحکامه إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام حیث یجب علی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله بیان الأحکام الإلهیّة للناس وبعده الائمّة المعصومین علیهم السلام .

وقد أمضی القرآن الکریم بشکل عام کلام النبی صلی الله علیه و آله وبیانه فی قوله تعالی: «وَمَا یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(2)أی أنّ کل کلام یتکلّم به النبی صلی الله علیه و آله لیس سوی وحیا إلهیا، ویقول فی آیة آخری: «وَمَاآتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»(3) .

ص: 18


1- سورة التوبة، الآیة 122.
2- سورة النجم،الآیة 3 و 4.
3- سورة الحشر، الآیة 7.

فالقرآن الکریم یبیّن هذه الحقیقة بعنوان کلی وقانون عام أنّ کل ماجاء به النبی الأکرم صلی الله علیه و آله من أحکام وتشریعات فیجب علیکم أخذه والعمل به، وما نهاکم عنه فانتهوا وعلیکم اجتنابه، وهکذا نری أنّ نبی الإسلام صلی الله علیه و آله قد انطلق فی حیاته لبیان جمیع ما نزل علیه منذ بدایة البعثة إلی النهایة وإلی کمال الدین الإسلامی سواء فی مورد أصول الدین أم فی مورد فروع الدین، أم فیما یتصل بالأخلاق والأحکام والقوانین الشرعیة الأخری.

وقد أورد الشیخ الأنصاری رحمه الله فی أول بحث الرسائل (ص 7 - 8) فی باب القطع روایة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنّه قال: «معاشر الناس ما من شیءیقربّکم إلی الجنّة ویباعدکم عن النار إلاّ وقد أمرتکم به، وما من شیء یباعدکم عن الجنّة ویقرّبکم إلی الناس إلاّ وقد نهیتکم عنه»(1)

ویذکر الشیخ الصدوق رحمه الله خطبة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله فی حجة الوداع فی عرفات فی آخر کتاب ثواب الأعمال وعقاب الأعمال، وأنّ النبی خطب هذه الخطبة وقال فی ضمنها بعد أن رفع یده الیمنی: أیّها الناس أتعلمون ما فی یدی یمینی ؟ فقالوا: لا یارسول اللّه. ثم رفع یده الیسری فقال: هل تعلمون ما فی ید شمالی؟ قالوا: لا یارسول اللّه، اللّه ورسوله أعلم. فقال النبی صلی الله علیه و آله بعد ذلک: أنّ أسامی السعداء منذ بدایة خلق الأولین والآخرین وآباءَکم إلی یوم القیامة بید الیمنی وأنّ أسامی الأشقیاء وأبائهم من البدایة إلی النهایة فی یدی الیسری.

الغرض أنّ هذه الحقائق قد بیّنها الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله بجمیع معانیها سواء فی دائرة الهدایة التکوینیة للبشر، أم فی ما یتصل بالحقائق فی دائرة

ص: 19


1- الکافی، ج 2، ص 74.

الهدایة التشریعیة للبشریة، وقد فوض اللّه تعالی لنبی الإسلام صلی الله علیه و آله وکذلک للأئمّة الأطهار علیهم السلام ، بیان ذلک: فمن هنا فالحکم الذی یبیّنه رسول اللّه صلی الله علیه و آله وإن لم یکن بشکل ألفاظ وکلمات القرآن الکریم فهذا الحکم یکون حکماإلهیا علی أساس ما جاء به النبی علی لسان الروایات الشریفة، وکذلک کل حکم شرعی یبیّنه الإمام المعصوم علیه السلام علی أساس أنّه فرض الأئمّة أوفرض الإمام علیه السلام وقد جاء فی بعض الروایات التعبیر ب- «سنّة النبی» أو«سنّة الإمام علیه السلام »، مثلاً فی مورد بیان معنی الصلاة وأنّ الصلوات ذات الأربع رکعات کانت قد فرضت من اللّه رکعتین وقد وردت فی القرآن الکریم بعنوان أنّها صلاة القصر، وأنّ الرکعتین الأخیرتین هما فرض النبی،وقد ورد فی روایات المعراج أنّ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله تلقی لیلة المعراج الصلاة من الوحی، وقد ورد التعبیر فی الروایات عن هاتین الرکعتین بأنّهما «سنّة النبی» وقد توهّم البعض أنّ السنّة هنا بمعنی المستحب، فتساءلوا هل أنّ الرکعتین الأخیرتین فی الصلاة الرباعیة مستحبة أم واجبة؟

وعلی أیة حال فالمقصود من سنّة النبی هو فرض النبی وما جاء به النبی صلی الله علیه و آله .

وکیف کان فمصدر التشریع والتقنین فی الإسلام هو الوحی وبیان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقد أمضی القرآن الکریم بشکل کلی بیان النبی صلی الله علیه و آله وکلامه عندما قال: «وَما یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(1) و«وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»(2) .

والروایات الشریفة تبیّن هذه الحقیقة أیضا وهی أنّ اللّه تعالی فوّض بیان الأحکام الشریعیة لنبی الإسلام صلی الله علیه و آله والأئمّة المعصومین علیهم السلام فهم خزانة العلم الإلهی ومخزن جمیع العلوم الإسلامیة، ومن هذه الروایات:

عن زرارة بن أعین، عن الإمام الباقر والإمام الصادق علیهماالسلام : «إنّ اللّه

ص: 20


1- سورة النجم،الآیة 3 و 4.
2- سورة الحشر، الآیة 7.

تبارک وتعالی فوّض إلی نبیّه صلی الله علیه و آله أمر خلقه لینظر کیف طاعتهم ثم تلا هذه الآیة «وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»، و«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنْکُمْ...»(1)^(2)

وهکذا نفهم من مضمون هذه الروایة الشریفة أنّ اللّه تعالی فوّض مصیرالخلق وأمور البشر للنبی الأکرم لی الله علیه و آله لمعرفة من یطیع نبی الإسلام وخلفائه المعصومین علیهم السلام وکیفیة هذه الإطاعة.

ثم إنّ هذین الإمامین علیهماالسلام بعد بیان ما تقدّم من الروایة من أجل تأکیدهذه الحقیقة وهی کیف أنّ اللّه تعالی فوّض إلی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله أمر خلقه ذکرا هذه الآیة الشریفة: «وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»،

فهذه الآیة الشریفة تعتبر قانونا کلیا فی إمضاء وتأیید ما قاله النبی وأنّه یجب علی المسلمین الأخذ بما جاء به النبی الأکرم صلی الله علیه و آله واجتناب ما نهی عنه. والآیة الأخری تقول: «مَنْ یُطِعْ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّه َ...»(3) .

والخلاصة أنّ مصدر التشریع والتقنین فی الإسلام هو الوحی الإلهی فی صدر الإسلام وأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان یستلم قوانین وأحکام الشریعة من اللّه تعالی بواسطة الوحی ویبیّنها للناس علی شکل أوامر ونواهی فی نصوص الکتاب والسنّة. إذن علی أساس صریح الآیات والروایات الشریفة أنّ اللّه تعالی فوّض إلی نبی الإسلام صلی الله علیه و آله بیان الأحکام الإلهیّة، وقد

بیّن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله الأحکام الإلهیّة فی جمیع المراحل والوقائع.

ص: 21


1- سورة النساء، الآیة59.
2- اصول الکافی، ج1، ص 247.
3- سورة النساء، الآیة 80.

ثلاثة وعشرون عاما فی مکة المکرمة والمدینة المنورة:

«لَقَدْ مَنَّ اللّه ُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمْ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ»(1)

کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی عصر الرسالة والبعثة قد عاش 13 سنة فی مکة و10 سنوات فی المدینة فی عملیة إیصال الأحکام الإلهیّة وتبلیغ الشریعة السماویة، وقد تحمّل فی سبیل ذلک الکثیر من الصعوبات والأذی ولکنّه أدی وظیفته الإلهیّة بکامل الاستقامة والمثابرة والصبر، حتی حانت اللحظة المناسبة وخطب النبی صلی الله علیه و آله فی حجة الوداع تلک الخطبة المفصلة والتی بیّن فیها الأحکام وما یتصل بخلق الدنیا والآخرة وما یدخل فی إطار تحقیق سعادة الناس فی دنیاهم وآخرتهم أو ما یتصل ببیان ما یؤدی إلی شقائهم وانحرافهم فقال النبی الأکرم صلی الله علیه و آله فی عرفات ومنی: «معاشر الناس ما من شیء یقربّکم إلی الجنّة ویباعدکم عن النار إلاّ وقد أمرتکم به ومامن شیء یباعدکم عن الجنّة ویقرّبکم إلی الناس إلاّ وقد نهیتکم عنه»(2) .إلی أن طرح النبی الأکرم صلی الله علیه و آله فی أواخر عمره الشریف وبعد بیان الأحکام وبیان مسألة الولایة والإمامة، مرجعیة الإسلام ومرجعیة الثقلین بعده حیث نزلت آیة إکمال الدین فی یوم غدیر خم: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمْ الاْءِسْلاَمَ دِینا...»(3) .

إتمام الحجّة الإلهیّة:

عندما نزلت الآیة الشریفة: «قُلْ لاَ أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرا إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی

ص: 22


1- سورة آل عمران، الآیة 164.
2- الکافی، ج 2، ص 74.
3- سورة المائدة، الآیة 3.

الْقُرْبَی...»(1) . طرح رسول اللّه صلی الله علیه و آله وبأمر من اللّه تعالی، مسألة إمامة أمیرالمؤمنین علی علیه السلام للناس وعیّن الإمام علی علیه السلام خلیفة

للمسلمین بعده،وأنّ الإسلام لا یفرّق بین منصب الإمامة والولایة ومنصب النبوة، بمعنی أنّه کما أنّ منصب النبوة والرسالة منصب إلهی وسماوی وأنّ النبی منصوب من اللّه وأنّ اللّه تعالی هو الذی أرسل النبی إلی الناس، فکذلک منصب الإمامة الإلهیّة، فالإمام منصوب من عند اللّه، کما ورد عن الإمام المهدی (عج) بالنسبة لسؤال فی تعیین الإمامة وأنّه لماذا لا یحق للبشرتعیین الإمام لهم؟ هذا السؤال ذکر بشکل مفصّل فی کتاب الاحتجاج والکتب الکلامیة الأخری فراجع.

روی سعید بن عبداللّه القمی الأشعری... فقلت: خبرنی یا مولای عن العلة التی تمنع الناس عن اختیار الإمام لأنفسهم؟

قال الإمام المهدی علیه السلام : «مصلح أو مفسد».

فقال: مصلح.

فقال علیه السلام : «هل یجوز أن یقع خیرتهم علی المفسد بعد أن لا یعلموا أحد مایخطر ببال غیر من فلاح أو فساد....»(2) .

وعندما لا یعرف الإنسان أفراد البشر ولا یعرف من هو الصالح والطالح، فکیف یمکنه تعیین وتشخیص الإمام المعصوم والصالح لیقوده فی خط الهدایة والصلاح، إنّ العارف بالإنسان هو اللّه تعالی فقط، واللّه

یعلم بعلمه الأزلی والحضوری أنّ هذا الفرد من الإنسان یملک الطهارة والعصمة فی أصل الخلقة وطاهر من جمیع شوائب الظلم والجور وسائر

ص: 23


1- سورة الشوری، الآیة 23.
2- الاحتجاج، للشیخ الطبرسی، ج2، ص 273 نقلاً عن سعید بن عبداللّه الأشعری القمی.

الصفات النفسانیة الرذیلة، وبعبارة أخری إنّ اللّه تعالی هو الذی یعرف الإنسان الطاهر والمعصوم، ولذلک فإنّ اللّه تعالی هو الذی یعین الإمام والهادی المعصوم للمجتمع البشری: «وَمایَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(1) و «إِنَّمَا یُرِیدُ اللّه ُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمْ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا»(2) .

وعلی مستوی العقل أیضا فإنّ العصمة تلازم النبوة والإمامة أیضا، لأنّ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله مبعوث من قِبل اللّه تعالی لهدایة الناس إلی الصراط المستقیم الواقعی، والإنسان غیر المعصوم غیر عارف بالصراط المستقیم الواقعی، وعندما لا یعرف الإنسان العادی الصراط المستقیم الواقعی فکیف یمکنه أن یهدی المجتمع فی خط الصراط المستقیم الواقعی؟ إذن فالإمام یجب أن یکون معصوما لیتمکن من هدایة الناس إلی الصراط المستقیم الواقعی وإیصالهم إلی الکمال النهائی ومقام القرب من اللّه، وأمّا غیرالمعصوم والذی لا یعرف الصراط المستقیم الواقعی فکیف یمکنه هدایة الناس إلی هذا الطریق؟ هذا أولاً.

ثانیا: إذا لم یکن النبی معصوما ولم یحل محلّه إمام معصوم فإنّ الحجّة الإلهیّة لا تکون تامّة علی الناس، لأنّ الإنسان العادی یقع فی الاشتباه والجهل والخطأ عادة، وحینئذٍ سوف نشک فی الأحکام التی بلّغها هذاالإمام للناس وهل أنّه صادق فی کلامه أم لا؟ وهل أنّه مخطیء فی هذاالکلام وأنّ کلامه خلاف الواقع أم لا؟ ومن هنا فسوف لا تتمّ الحجّة الإلهیّة علی البشریة، لأنّ ومثل هذه الإنسان یحتمل فی کلامه وأفعاله أن تکون مقترنة بالخطأ وأن یکون خلاف الواقع.

إنّ الحجّة الإلهیّة علی الناس إنّما تتمّ فیما إذا کان النبی معصوما وکان کلامه کلام اللّه وقوله قول اللّه، وحکمه حکم اللّه وأنّ هذا الحکم هو عین الواقع الذی لا یحتمل فیه الخطأ والاشتباه، والحجّة الإلهیّة علی الناس إنّما تکون تامة إذا کان الإمام یتمتع بملکة العصمة وکان کلامه مطابقاللواقع مائة بالمائة والمعصوم یبلغ الناس عین الواقع، وعلی أساس هذین البرهانین العقلیین فإنّ النبوة والإمامة تستلزمان العصمة قطعا، وإلاّ فلا

ص: 24


1- سورة النجم،الآیة 3 و 4.
2- سورة الأحزاب، الآیة 33.

یتمکن ذلک الرسول أو ذلک الإمام من هدایة الناس إلی الصراط المستقیم الواقعی، ولا تکون الحجّة الإلهیّة تامة علی الناس، لأنّ الشخص الذی لایعرف الصراط المستقیم الواقعی فکیف یدعو الناس إلی الصراط المستقیم؟

مرجعیة الثقلین:

قام رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی حجة الوداع وعندما نزلت الآیة الشریفة: (یَا أَیُّهَاالرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ...»(1) . بتعیین

الإمام ومرجعیة الثقلین بعده للناس وقال فی غدیر خم: «معاشر الناس من کنت مولاه فهذا علی مولاه»(2) وهذه الروایة متواترة لفظا، ومن بین الروایات الشریفة لا یوجد روایة متواترة لفظا إلاّ نادرا فعادة یکون تواتر الروایات تواترا معنویا أو تواترا إجمالیا.

ولکن الروایات المتواترة لفظا نادرة جدّا، ومن بین الروایات التی یتفق علیها الفریقان السنّة والشیعة، بإنّها متواترة لفظا هی روایة حدیث الغدیروأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: «معاشر الناس من کنت مولاه فهذاعلی مولاه»هذه العبارة وردت بهذا اللفظ فی الأحادیث النبوة الشریفة وقد نقل الرواة هذه العبارة بهذا اللفظ المتواتر عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله .

وهکذا بالنسبة لحدیث الثقلین الذی یبیّن مرجعیة الأئمّة علیهم السلام بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقد صرّح النبی مرارا عدیدة وخاصة فی حجة الوداع فی عرفات ومنی وقال: «إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه وعترتی لن یفترقا حتی یرداعلیَّ الحوض إنّ تمسکتم بهما لن تضلوا أبدا»(3) . وعلی هذا الأساس وبالاستناد إلی حدیث الثقلین المتواتر فإنّ مرجعیة الأُمّة الإسلامیة والمجتمع البشری تتمثّل بأهل البیت علیهم السلام .

ولکن ما الدلیل علی ذلک؟ الجواب:الدلیل هو حدیث الثقلین المتواتر

ص: 25


1- سورة المائدة،الآیة 67.
2- صحیح الترمذی، ج2، ص 298؛ فضائل الخمسة، ج1، ص 249 وغیرها من المصادرالروائیة الکثیر من الخاصة والعامة.
3- فضائل الخمسة من الصحاح الستة، ج2، ص 53 وغیرها من المصادر الروائیة الکثیر من الخاصة والعامة.

الذی اتفق علیه الفریقان وورد فی کتب الحدیث ونقل عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی أکثر من أربعین طریقا من طرق أهل السنّة، وکذلک یتفق الإمامیة علی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله جعل أهل البیت عدلاً للقرآن، وهذادلیل واضح علی أنّ الأئمّة علیهم السلام بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله استلموازمام الإمامة الإلهیّة ومرجعیة

الاُمّة الإسلامیة وبیان الأحکام الإسلامیّة ومسؤولیة هدایة المجتمع البشری إلی الصراط الإلهی المستقیم. فإذا تمسک المکلّف بمرجعیة الثقلین فإنّه لا یبتلی حینئذٍ بالانحراف والضلال والزیغ وسیکون مصیره فی هذاالطریق الوصول إلی الکمال النهائی ونیل السعادة الأبدیة والفوز بالقرب الإلهی وکذلک قول القرآن الکریم: «أُولئِکَ هُمُ المُفْلِحُونَ».

وأمّا إذا لم یتمسک الإنسان بمرجعیة الثقلین وهما «القرآن الکریم وأهل البیت علیهم السلام » فلا شک أنّه یتحرک فی غیر الصراط المستقیم ویتمسک بمرجعیة علی خلاف مرجعیة الثقلین وسیکون مصیره الزیغ والانحراف عن الخط المستقیم وبالتالی الابتلاء بالشقاوة الأبدیة: «إِنَّ الَّذِینَ یُحَادُّونَ اللّه َ وَرَسُولَهُ کُبِتُوا کَمَا کُبِتَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَقَدْ أَنْزَلْنَا آیَاتٍ بَیِّنَاتٍ وَلِلْکَافِرِینَ عَذَابٌ مُهِینٌ)(1) .

وقد أنزل اللّه تعالی من أجل اتمام الحجّة علی الناس آیات بینات،ولکنّ الذین کانوا یخالفون اللّه ورسوله ویتحرکون فی خط الانحراف والضلال سیکون مصیرهم العذاب الأبدی مع الکفّار والمعاندین.

أمواج الفتن:

ویاللأسف فإنّ الحوادث المؤلمة التی وقعت بعد رحلة رسول اللّه صلی الله علیه و آله اللّه صلی الله علیه و آله وعدم عملهم بأوامر القرآن فإنّ القرآن قد أصبح مهجورا وکذلک

ص: 26


1- سورة المجادلة، الآیة 5.

العترة مهجورة، (وَقَالَ الرَّسُولُ یَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورا»(1) .

ویا للأسف علی ما حدث بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله من إعراض الاُمة الإسلامیة عن مرجعیة الثقلین حیث انتزعوا الخلافة والإمامة الإلهیّة من أهل بیت الوحی والعصمة وهم الأئمّة المعصومین علیهم السلام ولم یعملوا بأحکام القرآن وفسّروا القرآن برأیهم ولم یرجعوا فی تفسیر القرآن إلی المفسّرین الحقیقیین وهم الأئمّة المعصومین علیهم السلام وبالتالی تورطوا فی دوامة الضلالة

والاختلاف.

ویا للأسف علی ما حدث بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله من ظهور البدع والتفسیربالرأی، وظهور مدرسة الرأی والقیاس وحدوث أمواج الفتنة والظلمة فی الاُمّة الإسلامیّة فی کل مکان وإمتدت آثارها وتبعاتها إلی یومنا هذاحیث وقعت الاُمّة الإسلامیّة فی أسر المستکبرین وقوی الانحراف من الشرق والغرب حیث یأتمر المسلمون بأوامرهم وفقدوا بذلک کرامتهم الإنسانیة وسقطوا فی مهاوی الشقاوة ومتاهات الضلالة والانحطاط.

ویا للأسف أننا نعیش فی عالم زاخر بالکذب والمکر والاستبداد والتزویر حیث غطت الرذائل الأخلاقیة ومعالم العبودیة والذلة علی جمیع ملامح الحیاة لدی المسلمین وقد حرفوا دینهم وکرامتهم الإنسانیة ولازالوایمارسون الزیغ والتحریف والابتعاد عن جادة الحق والهدایة.

ویا للأسف علی أنّ الظالمین لآل رسول صلی الله علیه و آله والأئمّة المعصومین علیهم السلام قدظلموا البشریة بعدوانهم هذا وحرموها من معارف أهل البیت علیهم السلام وعلوم أصحاب الوحی والعصمة، ومثل هذا الظلم لا یغتفر فی تاریخ العالم والبشریة «إِنَّ اللّه َ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمینَ»(2)وقال تعالی: «أَلاَ لَعْنَةُ اللّه ِ عَلَی

الظَّالِمِینَ»(3)

ص: 27


1- سورة الفرقان، الآیة 30.
2- سورة الجمعة،الآیة 5.
3- سورة هود، الآیة 18.

تطور الأحکام ودخول عنصر الاجتهاد والتقلید:

من الواضح أنّ مصدر التشریع والقانون فی الإسلام هو الوحی حیث کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یستلم الأحکام الإلهیّة من عند اللّه لابواسطة الوحی ویبلغها للناس، والبحث هنا یرتبط بتاریخ الاجتهاد والتقلید ومتی وکیف ظهر عنصر الاجتهاد.

إنّ عنصر الاجتهاد والتقلید لم یکن قد ظهر قطعا فی عصر حضورالمعصوم، لأنّ علم الأئمّة علیهم السلام لیس اجتهادیا أو تقلیدا، وإنّما علم الإمام المعصوم علم حضوری بالأحکام وبما هو موجود فی الواقع، ومع وجودالعلم الحضوری بالأحکام بعین الواقع لدی الإمام المعصوم فلا مجال للاجتهاد واستنباط الحکم من الأدلة الظاهریة، ولا مجال للتقلید أیضا.

ولکن فی ذات الوقت فإنّ أصحاب الرسالة السماویة وأهل بیت العصمة والوحی الأئمّة المعصومین علیهم السلام کانوا یعلّمون أصحابهم ویرشدون فقهاء الشیعة إلی کیفیة الاستفادة من روایات المعصومین علیهم السلام ومن نصوص الکتاب والسنّة فی عملیة استنباط الأحکام الشرعیة منها وبیانها للناس،کذلک کانوا ینهون الناس عن العمل بالرأی والقیاس والعمل بغیر علم.

إذن فالأئمّة علیهم السلام کانوا یدعمون الاجتهاد الصحیح واستخراج الأحکام من الکتاب والسنّة ولکن بعد عصر النبی والأئمّة من أهل البیت علیهم السلام سرعان من تحوّل طریق الاجتهاد الصحیح من مساره وظهر أصحاب الرأی ومدرسة أصحاب الحدیث.

وقد کان مرکز أصحاب الرأی والقیاس والعمل بالاجتهاد غیر الشرعی فی العراق وکان علی رأس هذه المدرسة «أبو حنیفة» وأتباعه، وأمّا مرکز مدرسة الحدیث وأصحاب الظاهر الذین کانوا یعملون بظواهر الحدیث وفتاوی الصحابة والتابعین هو الحجاز ومدینة النبی، ویمکن القول إنّ

الحرکة التاریخیة للفقه وبیان الأحکام الشرعیة مرت بأربع مراحل تاریخیة:

المرحلة الأولی:عصر نزول الوحی حیث کان أصحاب الوحی والعصمة

ص: 28

یعلمون بالأحکام الإلهیّة بالعلم الحضوری ویبیّنون هذه الأحکام للناس بلغة الوحی والعلم الحضوری، وحینئذٍ لا مجال فی مورد العلم الحضوری للاجتهاد والتقلید، لأنّ العلم الحضوری عین الواقع، وعندما کان أصحاب الوحی والعصمة وهم الأئمّة علیهم السلام یبیّنون للناس کل حکم من الأحکام الإلهیّة سواء علی مستوی الحکم الفقهی والشرعی وعلی مستوی الأحکام العبادیة والمعاملاتیة، أم علی مستوی الأحکام الاقتصادیة والاجتماعیة، فممّا لا شک فیه أنّ بیان المعصوم یعتبر حجّة شرعیة کبیان النبی صلی الله علیه و آله ، والإمام المعصوم منصوب من عند اللّه، وکذلک یعتبر حجّة عقلیة لأنّ بیان المعصوم هو عین العلم بالواقع ومعلوم أنّ حجّیة العلم ذاتیة، إذن ففی عصر المعصوم وهو عصر أصحاب الرسالة السماویة وأصحاب العلم اللدنّی والحضوری کان الناس یحصلون العلم بالأحکام الواقعیة من خلال بیان المعصوم ولا حاجة حینئذٍ للاجتهاد والتقلید.

المرحلة الثانیة:عصر أصحاب الرأی والقیاس الذین تحرکوا من موقع العمل بالقیاس والاجتهاد بشکل واسع بدون اعتبار شرعی وکان مرکزهذه المدرسة فی العراق وعلی رأسها أبو حنیفة وأتباعه، وهذه هی مدرسة القیاس والعمل بالرأی، وکما نعلم أنّ القیاس باطل عقلاً وشرعا.

عدم مشروعیة العقل:

إنّ العمل بالقیاس باطل شرعا، لأنّ أرباب الرسالة السماویة والوحی الذین یملکون العلم الحضوری واللدنّی نهوا عن العمل بالقیاس، وقد ورد فی روایات متعددة وورد عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «السنّة إذا قیست محق الدین وأنّ دین اللّه لا یصاب بالمقایس»(1) ، فالسنّة الإلهیّة تتعرض للمحق والمسخ فی حالة العمل بالقیاس وأنّ العمل بالقیاس ضد الدین، وکذلک ماورد فی روایات أخری عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «أول مَن قاس هوالشیطان»(2) ، فعندما صدر الأمر الإلهی للملائکة بالسجود لآدم علیه السلام أبی

ص: 29


1- بحار الأنوار، ج2، ص 315، ح81.
2- بحار الأنوار، ج2، ص286، ح 3.

البشر، استکبر الشیطان ورفض السجود لآدم وأخذ یستدل فی مقابل الأمر الإلهی بالقیاس، قال: «خَلَقْتَنِی مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ»(1). والنار تقترن بالنور، والطین یقترن بالظلمة، فکیف یسجد ویخضع النور أمام الظلمة والتراب؟ وعلی أساس هذا القیاس والاستکبار والتمرد علی الأمر الإلهی أضحی الشیطان رجیما وملعونا وطرد من مقام القرب الإلهی، إذن فکل عمل بالقیاس مخالف للشریعة ویعتبر اتباعا للشیطان لا اتباعا للدین الإلهی ولا إتباعا لبیان أرباب الوحی والعصمة.

وفی روایة أخری یقول الإمام الصادق علیه السلام : «إنّ دین اللّه لا یصاب بالمقایس»(2) ، والواقع أنّ العقل لا یستطیع إدراک وفهم الدین وملاکاته،ویجب علی الإنسان أن یتحرک أمام الدین والوحی والقرآن الکریم ورسول اللّه صلی الله علیه و آله والأئمّة المعصومین علیهم السلام الحاملین للقرآن والوحی من موقع التعبد ویسلک فی أعماله سبیل التعبد.

وأمّا من یدعی التنویر ویعمل بعقله فی مجال الدین ویحتج بآلیات عقله وفهمه فی مقابل الدین الإلهی فإنّه یعمل بالقیاس وأنّ الحکم الشرعی ما یتفق مع عقله والحال أنّ «دین اللّه لا یصاب بالعقول»فلا سبیل أمام الإنسان سوی التعبد بالأحکام الإلهیّة ولا یستطیع العقل البشری

التوصل إلی کنه ملاکات هذه الأحکام لیقول فی مقام الاحتجاج أنّ هذاصحیح وذلک خطأ.

علی أیة حال فالعمل بالقیاس باطل عقلاً لأنّه: أولاً: لأنّ العقل لیس هو المشرع للأحکام الإلهیّة، والعقل لا یستطیع تشریع أحکام الدین،فالعقل کاشف عن الدین وأحکامه لا أنّه مشرع للأحکام، فالدین الإلهی قد تمّ ابلاغه وبیانه من قِبل أرباب الوحی والعصمة، ولیس للعقل سوی الکشف عن الحکم الإلهی وذلک فقط فی مورد وجود ملازمة بین حکم

الشرع وحکم العقل، وقد ورد فی فقهنا وفی أصول الفقه أنّ أدلة الأحکام الإلهیّة أربعة:

ص: 30


1- سورة الاعراف، الآیة 12.
2- بحار الأنوار، ج2، ص 315، ح 81.

1 - الکتاب (القرآن الکریم).

2 - السنّة (المعصومین علیهم السلام ).

3 - الإجماع (الکاشف عن قول المعصوم علیه السلام ).

4 - حکم العقل.

شلغم والعقل هنا إنّما یکون دلیلاً تعبدیا فی عملیة إستنباط فی الأحکام الإلهیّة فیما إذا کانت هناک ملازمة بین حکم الشرع وحکم العقل، وقانون الملازمة لا یکون بشکل مطلق، بمعنی أنّ قانون الملازمة إنّما یکون تامافیما إذا کان حکم العقل داخلاً فی سلسلة علل الأحکام الإلهیّة، لا أن یقع فی سلسلة معالیل الأحکام مثلاً تقول الآیة الشریفة: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنْکُمْ...»(1) فهذا الوحی والبیان

یعتبرأمرا شرعیا فی اطاعة اللّه ورسوله وأولی الأمر، واطاعة الحکم الإلهی واجب، فإذا قال العقل أیضا أنّ اطاعة حکم اللّه واجبة فهنا یقع حکم العقل بوجوب الاطاعة فی سلسلة معالیل الأحکام الإلهیّة، وحکم العقل الواقع فی سلسلة المعلولات لا یدلّ علی إثبات وجود ملازمة بین حکم الشرع وحکم العقل، لأنّ الشارع یقول: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُواالرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنْکُمْ...»فحینئذٍ یکون وجوب الإطاعة بعد بیان الوحی هذا معلولاً للأمر الشرعی، وحکم العقل بلزوم الاطاعة یأتی فی سیاق معلول الأمر والبیان الشرعی، ففی هذا المورد لا یمکن العمل بقانون الملازمة وإلاّ فیستلزم اللغویة أو التسلسل المحال.

بیان ذلک: هل أنّ الأمر الشرعی یکفی فی لزوم الاطاعة وتحریک العبدفی مقام الإمتثال، أم لا؟ إذا کان کافیا فإنّ حکم العقل فی لزوم الاطاعة یعتبر لغوا، وإذا کان البیان الشرعی فی لزوم الاطاعة غیر کافٍ، وأردنا من خلال القول بالملازمة بین الشرع والعقل أنّه یجب الاطاعة بعد أن حکم العقل بذلک فیلزم بیان الشارع للحکم بلزوم الاطاعة مرّة ثانیة وبالعکس،فبقانون الملازمة أیضا یحکم العقل بوجوب الاطاعة وهکذا یتسلسل،إذن فیجب دفع هذه العویصة بأن نقول إنّ وجوب الاطاعة فی الآیة المبارکة هو إرشادی لحکم العقل بلزوم اطاعة اللّه ورسوله وأولی الأمر،

ص: 31


1- سورة النساء، الآیة 59

ولیس أمرا مولویا.

والمقصود من أنّ حکم العقل مدرک وکاشف للأحکام الشرعیة هو فی مورد تثبت فیه الملازمة بین حکم الشرعی وحکم العقل، فإنّ ثبوت هذه الملازمة إنّما یکون فیما إذا کان حکم العقل واقعا فی سلسلة علل

الأحکام الإلهیّة لا فی سلسلة المعالیل من قبیل حکم العقل بلزوم اطاعة اللّه سبحانه وتعالی کما تقدم.

علی أیّة حال فلا یجوز العمل عقلاً بالقیاس لأنّ العقل لا یکون مشرعا للأحکام الإلهیّة، والعقل فی الجملة فی موارد ثبوت الملازمة یعتبر کاشفا ومدرکا للحکم الشرعی لا أنّه مشرع للحکم الشرعی حتی یقال بحجّیة القیاس والاستحسانات العقلیة، إذن:أولاً:أنّ العمل بالقیاس

باطل عقلاً لأنّ العقل لیس مشرعا للأحکام الإلهیّة.

ثانیا:أنّ العقل لیس له إحاطة بالواقع، والعقل إنّما یدرک سلسلة من الأحکام ثبتت الملازمة فیه بین حکم الشرع وحکم العقل، وهذا لا یعنی الاحاطة بالواقع، فکیف یمکنه أن یکون مشرعا للأحکام الإلهیّة؟ والعقل فی مورد الشک، وعلی حدّ تعبیر العلماء فی مورد ما لا نص فیه، لا

یستطیع أن یحکم بصحة ذلک الأمر أو بفساده، إذن ففی موارد عدم وجود النص الشرعی لا یستطیع العقل أن یقول بأنّ هذا الشیء واجد للمصلحة فی الواقع ویجب إمتثاله أو أنّ ذلک شیء حرام للمفسدة فی الواقع ویجب ترکه، لأنّ العقل لا یملک الاحاطة بالواقعیات، وحینئذٍ العقل فی مثل هذه الموارد یحکم بالتوقف لا أنّه یصدر فتوی، وعلی هذا الأساس فالعمل بالرأی والقیاس والاجتهاد الذی لا یتمتع بتأید المعصوم باطل شرعاوعقلاً.

أمّا أنّه باطل شرعا فلأنّ أرباب الرسالة السماویة وأصحاب العلم اللدنّی والحضوری وهم الأئمّة الأطهار علیهم السلام نهوا عن العمل بالقیاس وقالوا:

«السنّة إذا قیست محق الدین»(1) وقالوا: «أول من قاس هو الشیطان»(2) وقالوا:

«إنّ دین اللّه لا یصاب بالمقایس»(3) .

والقرآن الکریم أیضا نهی عن العمل بغیر العلم والعمل بالظنّ غیر

ص: 32


1- بحار الأنوار، ج2، ص 315، ح81.
2- المصدر السابق.
3- بحار الأنوار، ج2، ص 315، ح81.

المعتبر شرعا وقال: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُوْلَئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً»(1) . و«إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا إِنَّ اللّه َ عَلِیمٌ بِمَایَفْعَلُونَ»(2) .

وأمّا أنّه باطل عقلاً فلأنّه أولاً:أنّ العقل لیس مشرعا للأحکام الإلهیّة بل هو کاشف ومدرک للحکم الشرعی فی الجملة فی مورد اثبات الملازمة بین حکم الشرع وحکم العقل.

ثانیا:إنّ العقل لا یملک احاطة بالواقع، وفی موارد ما لا نص فیه لایدرک العقل أنّ هذا الشیء له مصالح أو مفاسد، وعندما لا یکون العقل مدرکا للواقع فکیف یمکن القول بجواز العمل بالقیاس والعمل بالرأی وإصدار الفتوی علی هذا الأساس؟!

النتیجة:أنّ الأئمّة علیهم السلام فی مورد بیان الأحکام الإلهیّة أیدوا الاجتهاد الصحیح من الکتاب والسنّة ونهوا عن العمل بالرأی بدون دلیل معتبرکالعمل بالقیاس ومنعوا عن ذلک: «السنّة إذا قیست محق الدین».

المرحلة الثالثة:وفی مقابل أصحاب الرأی والقیاس ظهر أصحاب العمل بالظاهر وکما تقدّم فإنّ مرکزهم الحجاز ومدینة النبی صلی الله علیه و آله وتتحرک هذه

المدرسة علی أساس العمل بظواهر الأحادیث النبویة أو بظاهر فتوی الأصحاب والتابعین وقد سلکوا فی العمل بظواهر الأحادیث النبویة والاهتمام بکلام الأصحاب والتابعین إلی حدّ أنّ هذه المدرسة عرفت بأنّها مدرسة أصحاب الظاهر أو الظاهریة وعندما تبرز فی الحجاز مسألة

جدیدة فإنّهم یتمسکون فی هذه المدرسة بالإجماع وبظاهر الحدیث

ص: 33


1- سورة الإسراء، الآیة 36.
2- سورة یونس، الآیة 36.

النبوی وفتوی الأصحاب والتابعین.

وبطلان هذه المدرسة واضح أیضا، لأنّ کلام الأصحاب والتابعین لایعتبر حجّة بدون تأیید وتقریر المعصوم علیه السلام ، بل فی موارد عدم التعرف علی روایة معینة وأنّها روایة عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله وبعدالتحقیق یتبیّن أنّ هذا الکلام، کلام النبی والمعصوم فحینئذٍ یکون حجّة، وأمّا فی موارد التی لا یتبیّن أنّ هذا الحدیث هو کلام النبی أو کلام المعصوم، فالعمل بظاهرذلک الحدیث وظاهر کلام الأصحاب والتابعین لا یکون حجّة، لأنّ التابعین لم تکن أجمعهم معصومین حتی یمکن القول بشکل مطلق أنّ کلامهم حجّة ومطابق للواقع.

وممّا لا شک فیه أنّ الإنسان العادی الذی یقترن کلامه باحتمال الخطأوالمخالفة للواقع لا یکون حجّة شرعیة لاحتمال وجود الخطأ فی کلامه،ومع وجود هذا الاحتمال فی مورد تلک الروایة أو کلام الأصحاب

والتابعین فلا یکون کلامهم حجّة شرعیة، لأنّهأولاً:مطلق الظن غیر حجّة «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا...». و«وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ...»، فعندمانشک فی حجّیة هذا الکلام فمع وجود هذا الشک فی هذه الحجیّة لایحکم العقل بشیء بل علی حدّ تعبیر بعض العلماء أنّ الشک فی الحجّیة بمعنی القطع بعدم الحجیّة.

وثانیا:إنّ جمیع الأصحاب والتابعین لم یکونوا معصومین حتی یکون کلام مطلق الأصحاب حجة، بل کلامهم یتضمن الخطأ وخلاف الواقع ولایمکن لأحد أن یدعی أنّ کلامهم حجّة شرعا وعقلاً، إذن فکلام مدرسة أصحاب الحدیث والظاهریة فی هذا المجال ومن دون تشخیص أنّ ذلک الحدیث هو حدیث المعصوم علیه السلام فلیس بحجّة شرعا وعقلاً أیضا

المرحلة الرابعة:فی مورد بیان أحکام الإلهیّة، مدرسة الاجتهادوالاستنباط وهی مدرسة الاجتهاد الشیعی الذی وقع مورد تأیید وتقریرأرباب الوحی والعصمة وهم الأئمّة المعصومین علیهم السلام حیث عمل فقهاء الشیعة فی الموارد التی لا یوجد فیها نص صریح من الکتاب والسنّة کالنص الصریح علی حرمة الربا، وحرمة الزنا، و حرمة شرب الخمر،وحرمة نکاح المحارم، ففی مثل هذه الموارد التی لا یوجد فیها نص صریح فإنّ الفقهاء یتحرکون للکشف عن الأحکام الشرعیة من خلال الطرق والامارات الشرعیة التی تثبت الجعل لحجّیتها شرعا وهذا الجعل الشرعی مستند إلی المعصوم، وبلا شک أنّ الطریق والدلیل الذی یقع مورد تقریر وتأیید المعصوم علیه السلام فهو حجّة، لأنّ بیان المعصوم مضافا إلی التعبد

ص: 34

هو طریق للعلم بالواقع.

وعندما یکون ذلک الطریق ثابت بحکم الشرع واعتباره وتقریره، ومن الواضح أنّ کل دلیل کان دلیل المولی إلی الواقع فهو الحجّة شرعا وعقلاً،«وَمَا یَنْطِقُ عَنْ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی»(1) و«وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»(2) وبلا شک أنّ کلام الذی یؤیده أرباب الوحی والعصمة ستکون حجّة ویجب قبوله.

وأمّا فی زمان غیبة إمام العصر علیه السلام فإنّ کلام الفقهاء الجامعین للشرائط فی بیان الأحکام الشرعیة حجّة: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه علیهم»(3) ، وقد نقل هذه الروایة اسحاق بن یعقوب عن إمام العصر علیه السلام (4) ، حیث سیأتی فی بحث جوازالاجتهاد والتقلید التحقیق فی هذه المسألة وتوضیحها إن شاء اللّه...

توضیح المقال حول القیاس والعمل بالظاهر وبطلانهما:

إنّ منشأ العمل بالرأی والقیاس فی الإسلام حسب ما ورد فی التاریخ قد حدث بعد فترة قلیلة من رحلة الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله وظهر ذلک فی زمن الخلفاء وخاصة فی زمن الخلیفة الثانی عمر، فقد ذکر العامة فی کتبهم أنّ عمر بن الخطاب قال لکاتبه أن یکتب قول عثمان ورأی عمر ومن ذلک ماذکر فی مسألة الحج، حیث قال: «إننی أری وجوب الفصل بین العمرة والحج وافراد العمرة عن الحج لا أنّ عمرة التمتع یأتی بها الحاج مع حج التمتع».

وکذلک أرسل عمر شریح القاضی إلی العراق للقضاء وعلّمه اسلوب وکیفیة القضاء وأنّه إذا الحکم مذکورا فی الکتاب والقرآن فعلیک أن تقضی به، وإن لم تفهم الحکم من القرآن علیک بالاستفادة من سنّة النبی صلی الله علیه و آله ، فإذالم یکن فی سنّة النبی فاجتهد برأیک(5) ، وطبقا لهذا النقل التاریخی ولماذکره هذا الکاتب من أهل السنّة (علی حسن عبدالقادر المصری) فإنّ

ص: 35


1- سورة النجم،الآیة 3 و 4.
2- سورة الحشر، الآیة 7.
3- وسائل الشیعة، ج18، باب 9 من أبواب صفات القاضی. ح9.
4- اکمال الدین، الصدوق رحمه الله ، ص 482 - وسائل الشیعة، ج18، ص 101، ح11.
5- النظرة العامة فی تاریخ الفقه الإسلامی، ص 215.

منشأ الاجتهاد یمتد إلی زمان عمر، فالعمل بالقیاس بعد الشیطان ینسب فی تاریخ الإسلام إلی عمر، وعلی هذا الأساس فالعمل بالرأی والقیاس لدی العامة بدأ بعد رحلة رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، غایة الأمر أنّ ذروة العمل بالرأی والقیاس تحقق فی زمان خلفاء بنی عباس.

وأمّا المقصود من العمل بالرأی، فإنّ أصحاب الرأی والقیاس لم یطرحوا تعریفا محددا للرأی وما هو المقصود من الرأی الوارد فی کلمات الفقهاء؟ هل یعنی العمل بالرأی بذلک المعنی اللغوی أو أنّ العمل بالرأی هو الرأی والاجتهاد والقیاس الشخصی، أو المقصود من العمل بالرأی هو

القیاس والاستحسانات الشخصیة، فهذا ما لم یتضح من کلامهم.

ویذکر ابن القیم، وهو أحد علماء أهل السنّة، فی معنی العمل بالرأی مایلی: «العمل بالرأی یعنی أن یتأمل الشخص فی مسألة معینة أو حکم معین ویفکر بها وعندما یتبیّن لقلبه وجه الصواب فیها فعلیه العمل به هذاهو معنی العمل بالرأی» وقد ورد هذا التعریف للعمل بالرأی لابن القیم فی کتاب تاریخ التشریع الإسلامی، ص94.

وأمّا الکاتب المصری أحمد أمین، فقد ذکر فی کتابه المعروف «التکامل فی الإسلام»، تعریف الرأیبأنّه العمل بالقیاس وبالرأی وبنظرالشخص، أی أنّ الشخص الذی یعمل بالقیاس والذی یعمل برأیه الشخصی فهو العمل بالرأی، وعلی أیة حال فإنّ مدرسة العمل بالرأی

وأصحاب القیاس قد بلغت ذروتها فی عصر الخلفاء العباسیین فی العراق وکانت تقع فی مقابل مدرسة أصحاب الحدیث والظاهر، وهی المدرسة

التی کان لها أتباع من الحجازیین.

ومن جملة الأدلة التی یوردها أهل السنّة وأصحاب العمل بالقیاس لاثبات صحة العمل بالرأی والقیاس، الحدیث المعروف لمعاذ بن جبل،فعندما أرسل رسول اللّه صلی الله علیه و آله معاذ للقضاء إلی الیمن قال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله : کیف تقضی فیهم؟ قال: بکتاب اللّه، فقال له رسول اللّه: إذا لم یکن

ص: 36

ذلک فی کتاب اللّه فکیف تقضی بینهم؟ قال معاذ: بسنّة رسول اللّه، فقال رسول اللّه: إذا لم تجده فی السنّة، فقال معاذ: أجتهد برأیی - هذا الحدیث یبیّن جواز العمل بالرأی، ویقول فی آخر الحدیث - فضرب رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی صدره وقال: الحمد للّه الذی وفق رسول رسول اللّه لما یرضی اللّه ورسول اللّه(1) .

فعندما قال معاذ: إذا لم أجده فی کتاب اللّه وسنّة نبیّه أجتهد برأیی، فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أقره علی ذلک وحمد اللّه علی أنّ معاذ نال مثل هذا التوفیق بحیث إنّه إذا لم یجد الحکم فی کتاب اللّه وسنّة نبیّه فإنّه یعمل برأیه ویجتهد فی ذلک الحکم وقد رضی رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن ذلک. وقدأورد هذه الروایة الشوکانی فی «إرشاد الفحول»، ص202. وهو من کتب أهل السنّة، و الغرض أنّ هذه الروایة تدلّ علی المطلوب لوجود کلمة الرأی فیها حیث قال معاذ: أجتهد برأیی. واستدل أصحاب الرأی والقیاس بروایة معاذ هذه کما وردت فی طرق العامة.

ولکنّ هذه الروایة یمکن المناقشة فیها من جهات حیث لا تدلّ علی حجّیة العمل بالرأی والقیاس لأنّه أولاً:إنّ هذه الروایة من روایات العامة ولم تنقل من طریق معتبر عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، بل نقلت لأغراض خاصة وتبریر أمر شخصی من خلال نسبته إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ومن أجل الاطلاع أکثر راجع الأصول العامة للفقه المقارن للسید محمد تقی الحکیم،ص309، فهناک تلاحظ أنّ هذه الروایة لا تملک طریقا معتبرا.

ثانیا:إنّ علماء الحدیث وکتّاب المصادر الحدیثیة یشککون فی اسنادهذه الروایة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، ولم یؤیدوا أنّ هذه الروایة صدرت عن

ص: 37


1- دروس فی أصول الفقه، ص 142.

النبی الأکرم صلی الله علیه و آله .

ثالثا:هذه الروایة مضطربة من حیث المتن، وأنّ هذه الروایات نقل عن طریق حارث بن عمرو وهو مجهول لا یدری أحد من هو... قال البخاری فی تاریخه الأوسط: لا یعرف الحارث إلاّ بهذا و لا یصحّ إذن خبر معاذسندا ولا اعتبارا له(1). واضطراب المتن فیها یبیّن أنّ هذه الروایة مجعولة

وموضوعة بعد رحلة رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فهذه الروایة مشکوکة من حیث السند ولم توثق من قِبل کتّاب الحدیث وکذلک من حیث المتن واضطرابه فلاقابلیة لها علی إثبات المطلوب، بل کذبه واضح لأنّ من المحال البیّن أن یکون اللّه تعالی یقول: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمْ الاْءِسْلاَمَ دِینا...»(2) .

وقال تعالی: «مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلَی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ»(3)

وقال تعالی: «تِبْیَانا لِکُلِّ شَیْءٍ وَهُدیً وَرَحْمَةً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ»(4) . ثم یقول رسول اللّه صلی الله علیه و آله إنّه ینزل فی الدیانة ما لا یوجد فی القرآن ومن المحال البیّن أن یقول اللّه تعالی لرسوله صلی الله علیه و آله : «لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»(5) .

ثم من المحال الممتنع أن یقول رسول اللّه صلی الله علیه و آله : فاتخذالناس رؤوسا جهّالاً فافتوا بالرأی فضلّوا وأضلّوا.

مضافا إلی أنّ استقاضة الأحادیث عن أهل البیت علیهم السلام فی عصر تلک

ص: 38


1- دروس فی أصول الفقه، ص 142 محمّد حسین الاشکنانی.
2- سورة المائدة، الآیة 3.
3- سورة الانعام،الآیة 38.
4- سورة النحل، الآیة 89.
5- سورة النحل،الآیة 43 و 44.

المعرکة لتأکد کمال الشریعة ووجود البیان الشرعی الکافی لکل الأحکام متمثّلاً بالکتاب والسنّة النبویة وأقوال الأئمّة علیهم السلام ونذکر هنا جملة من الأحادیث:

أ - عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «إنّ اللّه تبارک وتعالی أنزل فی القرآن تبیان کل شیء حتی واللّه ما ترک اللّه شیئا یحتاج إلیه العباد...»(1) .

ب - وعنه علیه السلام أیضا أنّه قال: «ما من شیء إلاّ وفیه کتاب أو سنّة»(2) .

ج - وعنه علیه السلام أیضا أنّه قال: «ما من أمر یختلف فیه اثنان إلاّ وله أصلٌ فی کتاب اللّه عزّوجلّ ولکن لا تبلغه عقل الرجال»(3) .

د عن الإمام موسی بن جعفر الکاظم علیه السلام سئل: أکل شیء فی کتاب اللّه وسنّة نبیّه صلی الله علیه و آله ؟ أو یقولون فیه؟ قال: «بل کل شیء فی کتاب اللّه وسنّة نبیّه صلی الله علیه و آله »(4) .

ه- - عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال وهو یصف الجامعة: «فیها کل حلال وحرام وکل شیء یحتاج الناس إلیه حتی الأرش فی الخدش...»(5) .

النتیجة إثبات مشروعیة القیاس بخبر المعاذ وبغیره یضحک الثکلی،إذن لیس فیه ولا فی غیره للقیاس أثر لا بدلیل ولا بنص ولا للرأی أیضا،لأنّ روایة معاذ موضوعة وضعیفة بالوضوح ومخالفة للکتاب والسنّة.

علی أیّة حال فربّما کان فی زمن رسول اللّه صلی الله علیه و آله لم یعتنی بحدیثه الشریف وکمثال علی ذلک عدم اعتناء عمر بکلام رسول للّه صلی الله علیه و آله فی حیاته

ص: 39


1- أصول الکافی، ج1، ص 59، ح1.
2- المصدر السابق، ص 59، ح4.
3- المصدر السابق، ص 60، ح6.
4- أصول الکافی، ج1، ص 62، ح10.
5- المصدر السابق، ص 239، ح1.

عندما قال النبی: «ءاتونی بدواة وکتف لأکتب لکم کتابا لن تضلّوا بعده أبدا»،فلم یعتن عمر بکلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقال: «إنّ النبی قد غلب علیه الوجع وعندکم القرآن وحسبنا کتاب اللّه»(1) وهذه الروایة من الروایات الصحیحة لدی أهل السنّة وتبیّن بوضوح عدم اعتناء عمر بکلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأحادیثه.

ویقول الغزالی فی «سرّ العالمین»: «ولمّا مات رسول اللّه قال قبل وفاته (ءاتونی بدواة وبیاض لازیل عنکم إشکال الأمر واذکر لکم من المستحق لها بعدی) قال عمر: دعو الرجل فإنّه لیهجر، وقیل، یهذو»(2) .

وکذلک نقل عن أبی بکر أنّه جمع الناس بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقال لهم:

إنّکم تکثرون الحدیث عن رسول اللّه وتختلفون فیه، وهذه الأحادیث تؤدی إلی اختلاف الناس وقال: «فلا تحدثوا عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله شیئا فمن سألکم فقولوا بیننا وبینکم کتاب اللّه فاستحلوا حلاله وحرّموا حرامه»(3)

وهذا الروایة تدلّ علی أنّ أبا بکر قد نهی أهل المدینة عن نقل الأحادیث عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، وقد غفل عن أنّ القرآن بدوره یحتاج إلی تفسیر الإمام المعصوم.

وکان عمر یقول للأشخاص الذین یرسلهم إلی البلاد الإسلامیة مثل شریح القاضی الذی أرسله إلی العراق لأمر القضاء یقول: لا تحدثوا الناس

ص: 40


1- ورد هذا الحدیث فی صحیح البخاری من أهل السنّة، ج1 و ج4، وکذلک نقله أحمد بن حنبل فی مسنده، ج1، ص 325.
2- سرّ العالمین، ص21 المقالة الرابعة فی ترتیب الخلافة.
3- تاریخ التشریع الإسلامی، ص 91 - 92.

عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله (1) ، وقد حبس ثلاثة أشخاص من الذین کانوا یحدثون عن رسول اللّه کثیرا(2) . وقد نقل ابن سعد فی طبقاته أنّ الناس جمعواأحادیث نبویة فی زمان عمر وأمر عمر باحراقها وقال لهم إنّ هذه الأحادیث مثل أحادیث أهل الکتاب والیهود، وقال عمر: مثناة کمثناة

أهل الکتاب. أی أنّ الأحادیث التی تنقلوها عن النبی تشبه أحادیث أهل الکتاب (الیهود والنصاری) وأمر باحراقها(3)

وکیف کان ففی عصر الشیخین منع الناس من کتابة روایات النبی صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام وکذلک التحدّث بها، وهذه الأمور تؤید نظریة الاجتهادبالرأی،حیث إنّهم تحرکوا علی مستوی العمل بالرأی والقیاس منذ رحیل النبی الأکرم صلی الله علیه و آله غایة الأمر أنّ العمل بالرأی والقیاس قد بلغ الذروة فی عصر العباسیین.

وبعد عصر إمامة سید الشهداء الإمام الحسین علیه السلام حیث کانت الحکومة الأمویة قد بلغت أوج القدرة والسلطة فی عام 100 للهجرة وبعد شهادة الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام وعندما انتهت حکومة بنی أمیة وحلت محلهاحکومة بنی العباس ازدهر العمل بالقیاس فی القرن الثانی الهجری (حدود 150 ه- ق) بین العلماء، ومن جملة العلماء الذین شددوا علی العمل بالرأی والقیاس «أبو حنیفة وأتباعه» الذین لم یهتموا بالأحادیث النبویة ورجحوا العمل بالقیاس(4) .

وقد ذکر فی کتاب تاریخ بغداد عن یوسف ابن اسباط، إنّ أبا حنیفة

ص: 41


1- المصدر السابق.
2- طبقات الحفاظ الذهبی، ج1، ص 7.
3- الطبقات الکبری، لابن سعد، ج5، ص 140.
4- مقدمة ابن خلدون، ص 37.

عمل بالقیاس فی مورد سهم الخیل من غنائم الحرب، ولم یعمل بحدیث رسول اللّه صلی الله علیه و آله الذی حکم للمجاهد الراجل بسهم واحد وللفارس بسهمین،وهکذا نری أنّ أبی حنیفة - وفق هذا الکلام - لم یعتن بأکثر من أربعمائة الحدیث عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وفضلّ العمل بالقیاس فیها ومن ذلک فی موردسهم الفارس وقال: «أنا لا أجعل سهم بهیمة أکثر من سهم المؤمنین» وفی مسألة غنیمة الجهاد نری أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وضع سهم للراجل وسهمین للفارس من الغنیمة ولکنّ أبا حنیفة عمل علی تحریف هذا الحدیث کماتقدّم، وقرر أنّ سهم الفارس مثل سهم المجاهد الراجل أی سهم واحد لکل منهما.

وکذلک عمل علی تحریف الحکم الشرعی فی روایة أخری حیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «البیعان بالخیار ما لم یفترقا»وهذه الروایة تبیّن خیارالمعاملة فی مجلس البیع وهی من جملة الأدلة علی خیار المجلس،ولکنّ أباحنیفة قال: «إذا وجب البیع فلا خیار»(1) . أی حتی لو لم یفترق المتعاملان من مجلس البیع واجتهد برأیه فی هذه المسألة فی مقابل نص رسول اللّه صلی الله علیه و آله الذی قال: «البیعان بالخیار ما لم

یفترقا»(2) .

وقد کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله عندما یتوجه فی سفره یقرع بین نسائه وتخرج القرعة باسم الزوجة التی یأخذها معه فی سفره، وقد عمل أصحاب النبی أیضا بهذا الأمر ولکنّ أبا حینفة اعتبر القرعة کالقمار وقال: «القرعة قمار»(3) والغرض أنّ أبا حنیفة أصحاب الرأی لم یکونوا یعتنون بأحادیث النبی صلی الله علیه و آله (4) .

یقول ابن أبی جمیع: دخلت علی جعفر بن محمد علیه السلام أنا وابن أبی لیلاوأبو حنیفة، فقال الإمام علیه السلام لابن أبی لیلی: من هذا معک؟

قال ابن أبی لیلا: هذا رجل له تبصر ونفاذ فی أمر الدین.

ص: 42


1- الرأی السدید فی الاجتهاد والتقلید، ص 14.
2- المصدر السابق.
3- الرأی السدید فی الاجتهاد التقلید، ص 14.
4- تاریخ بغداد، ج 14، ص 39.

قال الإمام علیه السلام : لعله یقیس أمر الدین برأیه.

وقد وردت هذه الروایة بالتفصیل فی کتاب عنایة الأصول فی شرح الکفایة .

ثمّ إنّ الإمام علیه السلام قال لأبی حنیفة: «یانعمان حدثنی أبی عن جدّی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: أوّل من قاس برأیه ابلیس. قال اللّه تعالی له: اسجدوا لآدم فقال الشیطان: أنا خیر منه، خلقتنی من نار وخلقته من طین».

ثم قال الإمام علیه السلام : «فمن قاس الدین برأیه قرنه اللّه یوم القیامة بإبلیس، لأنّه اتبعه بالقیاس»(1) .

وهکذا نری طبقا لمضمون هذه الروایات أنّ الشخص الذی یعمل بالرأی والقیاس یتحرک فی خط الشیطان وأنّ اللّه سیحشره مع ابلیس لأنّ تابع ومرید له.

ثم قال له أبو جعفر علیه السلام کما فی روایة ابن بشرمة: «أیّهما أعظم قتل النفس أو الزنا؟ قال أبو حنیفة: قتل النفس، قال الإمام علیه السلام : فإنّ اللّه عزّوجلّ قبل فی قتل النفس شاهدین ولم یقبل فی الزنا، إلاّ أربعة.

ومن جملة المسائل التی طرحها الإمام علیه السلام أنّه قال لأبی حنیفة: أیّهماأعظم الصلاة أو الصوم؟ قال أبوحنیفة: الصلاة.

قال الإمام علیه السلام : فما بال الحائض تقضی الصوم ولا تقضی الصلاة؟ فکیف ویحک قم. وهذا یعنی أنّک عندما تقول إنّ الصلاة أفضل من الصوم فینبغی علی الحائض أن تقضی صلاتها أیّام عادتها وقضاء الصلاة أولی من قضاء

ص: 43


1- الأصول العامة للفقه المقارن، ص 329 نقلاً عن حلیة الأولیاء، ج 3، ص 197.

الصوم، إذا قلنا بجواز العمل بالرأی والقیاس، والحال أنّ الحکم الشرعی لیس کذلک.

هنا نری أنّ الإمام علیه السلام قام بتهدید أبی حنیفة تهدیدا علی المستوی المعنوی وقال له: ویحک قم، أی الویل لک فی قیاسک فی الأحکام الإلهیّة وعملک برأیک فی حکم اللّه وقال: واتق اللّه ولا تقس الدین برأیک(1) .

المهم أنّ الروایات الواردة عن الأئمّة الأطهار علیهم السلام التی تنهی عن العمل بالرأی والقیاس والاستحسانات العقلیة کثیرة وتدلّ علی أنّ هذه الأمورغیر معتبرة شرعا، وقد وتقدّم من الروایات قول الإمام: «إنّ دین اللّه لایصاب بالمقایس» و«السنّة إذا قیست محق الدین»إذن لا شک فی أنّ العمل بالقیاس باطل شرعا وعقلاً، لأنّ العقل لا یجوز له تشریع الأحکام بل هوکاشف عن الحکم الإلهی وذلک فقط فی مورد إثبات وجود ملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع، وإلاّ فلا توجد ملازمة فی جمیع الموارد بینهماوحینئذٍ لا یکون حکم العقل فی جمیع الموارد دلیلاً تعبدیا.

قانون الملازمة:

إنّ الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع فی الجملة تکون فی سلسلة علل الأحکام. مثلاً ورد فی الشریعة المقدّسة أنّ الغیبة حرام: «وَلاَ یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضا أَیُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتا فَکَرِهْتُمُوهُ...»(2) . فالغیبة علی

أساس هذا البیان الشرعی ظلم للمغتاب، والظلم منهی عنه شرعا، وحینئذٍالمناط للحکم الشرعی فی هذا المورد والنهی عن الغیبة هو الظلم والاهانة للمغتاب.

ولو کانت حرمة الغیبة لشخص تختلف عن حرمة إهانته، وقد ورد عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله أنّه قال: «من أهان مسلما بشطر الکلام،جاء یوم القیامة مکتوب بین عینیه آیس من رحمة اللّه».

إذن فإهانة المؤمن بذاتها حرام ودلیل ذلک غیر دلیل حرمة الغیبة،ولکن فی مسألة الغیبة نری أنّ المناط والملاک فی هذا النهی الشرعی هوالظلم، ومن جهة أخری یقول العقل أیضا الغیبة حرام لأنّها ظلم والظلم قبیح، وهذا الحکم العقلی فی هذا المورد یقع فی سلسلة علل الأحکام

ص: 44


1- الأصول العامة للفقه المقارن، ص 329 نقلاً عن حلیة الأولیاء، ج 3، ص 197.
2- سورة الحجرات، الآیة 12.

الإلهیّة، بمعنی أنّ هذا الحکم العقلی بقبح الغیبة یشترک فی ملاک حرمة الغیبة شرعا وهو الظلم، فعندما یقول الشارع: الغیبة حرام، ویقول العقل:

الغیبة أمر قبیح، لأنّ الملاک فی ذلک الظلم، إذن فحکم العقل فی هذاالموارد واقع فی سلسلة علل الأحکام الإلهیّة، وهنا یأتی قانون الملازمة،أنّ کل ما حکم به الشرع بحرمته وحکم بالعقل بقبحه وحرمته، وقعت الملازمة بینهما ویمکن القول هنا أنّ العقل فی هذا المورد فی استنباط الأحکام الإلهیّة یعتبر دلیلاً شرعیا تعبدیا، وإلاّ ففی الموارد التی یحکم العقل بحکم معین ویکون الملاک والمناط لحکم العقل غیر الملاک لحکم الشرع، وبعبارة أخری: أن یکون حکم العقل واقعا فی سلسلة معالیل الأحکام، فإنّ الملازمة بینهما غیر تامة ولا یمکن القول أنّ حکم العقل هنایعتبر دلیلاً تعبدیا شرعیا. لاستحالة اللغویة والتسلسل.

صفوة الکلام:

أولاً:إنّ العمل بالرأی والقیاس لا اعتبار له عقلاً، لأنّ العقل لا یمکنه تشریع الأحکام الإلهیّة بل هو کاشف ومدرک للأحکام وذلک فی موردوجود الملازمة المذکورة، وقانون الملازمة لیس کلیا، بل یکون فی موارداتحاد الملاک للحکم الشرعی مع ملاک الحکم العقلی، وحینئذٍ یکون للملازمة وجه، إذن ففی هذا المورد فإنّ العقل مدرک وکاشف لا مشرع للأحکام الإلهیّة لکی یتشرع العمل بالرأی والقیاس.

ثانیا:إنّ العمل بالقیاس حاله حال التمثیل المنطقی، بمعنی أنّه یوجدبحث فی المنطق باسم التمثیل، یعنی أنّ هذا الشیء مثل شیء آخر، ولکن لا توجد هناک ملازمة فی أنّ هذین الشیئین متشابهان من جمیع الجهات،مثلاً عندما نقول أنّ زید وعمرو متماثلان، ولکن هذا لا یعنی أنّ زید یشبه عمرو من جمیع الجهات حتی یقال بالقیاس أحدهما مع الآخر.

ثالثا: إنّ التمثیل المنطقی أمر جزئی مفید للظن فقط، والظن الحاصل من القیاس لا دلیل علی حجیّته، وعلی فرض أنّ القیاس أورث الظنّ أیضافلا دلیل علی اعتباره، وأمّا الظنون الخاصة مثل الظن الحاصل من ظواهرالکتاب والسنّة، والظن الحاصل من الأخبار والروایات المعتبرة، والظن الحاصل من الإجماع کلها تملک دلیلاً شرعیا معتبرا علی التعبد بها، وأنّ الظن الحاصل من الشهرة والظن الحاصل من القیاس لیسا من الظنون

ص: 45

الخاصة التی تملک دلیلاً علی اعتبارها شرعا.

رابعا:إنّ العقل لا یحیط علما بالواقع لکی یدرک مناطات الأحکام فیقول إنّ ملاک هذا الحکم موجود فی ذلک الحکم الآخر وحینئذٍ یکون حکمهما واحدا وتتمّ بذلک عملیة القیاس، وعلیه فإنّ مدرسة الرأی والقیاس لا تملک دلیلاً علی اعتبارها لا شرعا ولا عقلاً، فهی غیر حجّة

وبالتالی فهذا القول باطل ومردود بالبرهان والوجدان، إذن لیس للقیاس أثر لابدلیل ولا بنص ولا برأی.

خامسا:وفی مقابل مدرسة الرأی والقیاس هناک مدرسة الحدیث وأصحاب الظاهر ومرکزها الحجاز حیث یعملون بظواهر الحدیث النبوی وأقوال الصحابة والتابعین، والبعض من أتباع هذه المدرسة کداودمعروفون بالظاهریة والمراد، من أصحاب الحدیث فی مقابل أصحاب الرأی هو أنّهم لا یقبلون الحکم من غیر ظاهر الکتاب والسنّة ویعتقدون

ببطلان الرأی والفتوی به، وقد انتشرت هذه المدرسة إلی حدّ بحیث إنّ مدرسة الرأی والقیاس وأتباع أبی حنیفة وحتی تلمیذه الخاص حسن الشیبانی توجه من العراق إلی الحجاز وکتب کتابا یدعی «مقتضی الآثار»

حیث انتقد فی هذا الکتاب أصحاب الرأی والقیاس وکذلک انتقد أستاذه أبا حنیفة، وقد امتدت مدرسة المحدثین وأصحاب الظاهر إلی حدّ أنّهاأثّرت علی مدرسة أصحاب القیاس والرأی وهزمتها(1) .

وفی هذا العصر أی عصر ظهور مدرسة الحدیث والظاهر برزت فتنة أخری وهی المباحثات الکلامیة والاعتقادیة بین المعتزلة والأشاعرة والتی تتضمن مشکلة خلق القرآن وهل أنّ القرآن مخلوق أو قدیم، وهذاهو النزاع المعروف بین المتعزلة والأشاعرة، وفی علم أصول الفقه وردهذا البحث تحت عنوان الکلام النفسی حیث یقول الأشاعرة بالکلام النفسی وأنّ الکلام اللفظی حاکٍ عن الکلام النفسی والقول بقدم القرآن هو ما یبحث فی الجملة فی موضوع الإرادة والطلب من المباحث الأصولیة.

ص: 46


1- یرجع للتوضیح فی کتاب النظرة العامة فی تاریخ الفقه الإسلامی، ص 221 - 222.

وقد ورد فی مبحث الإرادة والطلب هذا السؤال: هل أنّ الإرادة والطلب متحدان مصداقا ومفهوما کما هو مختار المرحوم الآخوندصاحب الکفایة، أو أنّ الإرادة والطلب متغایران مصداقا ومفهوما؟

الأشاعرة قالوا بهذه النظریة وأنّ الإرادة غیر الطلب وذکروا عدّة أدلة منهافیما یتصل بالأوامر الامتحانیة حیث لا یوجد إرادة فیها، لأنّه لو کان هناک إرادة فلا یمکن أن تنفک الإرادة عن المراد فإذا کانت هناک إرادة للمولی فی مورد الإرادة الامتحانیة فیجب أن یتحقق المراد فی الخارج والحال أنّ المراد لا یتحقق، وهذا دلیل علی أنّ الإرادة غیر الطلب، وأمّا فی مواردأوامر الامتحانیة فهناک طلب من المولی. ومن هنا ذهب الأشاعرة إلی الکلام النفسی.

الکلام النفسی:

یعتقد الأشاعرة بالکلام النفسی حتی فی القرآن، نقول: کیف تقولون أنّ القرآن قدیم؟ یقولون: إنّه فی ذات الباری تعالی، إنّ البحث الکلامی فی هذا المورد یرتبط بالبحث فی صفات بالباری تعالی وکونه متکلّما، فهل أنّ التکلّم من صفات الذات للباری تعالی أومن صفات الشأن؟ ذهب الأشاعرة إلی أنّ التکلم من صفات الذات، ومن جهة أخری نری أنّ الکلام لفظ وأمر حادث ومتصرم الوجود، أی أنّ ماهیة الکلام اللفظی عبارة عن «نَفَس» وعندما یخرج هذا النفس إلی الخارج فی عملیة

التنفس یتبدل فی کل مرحلة ومرتبة من مخارج الحروف إلی لفظ وکلام،وهذا التنفس هو المنشأ للکلام عندما یخرج النفس من خلال الحنجرة لیوجب الألفاظ والکلمات، فهو حادث ومتصرم الوجود، فعندما یخرج الحرف الأول من مخرجه مثل «ح» وما لم یخرج هذا الحرف وما لم

یتصرم فلا تصل النوبة إلی الحرف اللاحق وهو «ر» أو «ط» وعندمایکون الکلام اللفظی أمرا حادثا وأنّ اللّه تبارک وتعالی بسیط وواجب الوجود فلا یمکن أن یکون متصفا بالکلام اللفظی والأمر المتصرم الوجود حیث ینعدم اللفظ الأول لینوجد اللفظ اللاحق، ومن جهة أخری

أنّ اللّه تعالی متکلّم وله کلام لفظی وهو القرآن القدیم والموجود فی نفس ذات الباری تعالی، وهذا الکلام النفسی فی ذات الباری تعالی هو المنشأ للکلام اللفظی، والکلام اللفظی یحکی عن ذلک الکلام النفسی.

وحینئذٍ نصل إلی مسألة الطلب والإرادة، الإرادة الحقیقیة کلام نفسی وهذه الإرادة الحقیقیة والکلام النفسی هی المنشأ للإرادة الإنشائیة والکلام اللفظی، والکلام اللفظی یحکی عن ذلک الکلام النفسی القدیم،والطلب الحقیقی کلام نفسی، والزجر الحقیقی فی دائرة النواهی کلام نفسی أیضا، وهذا الکلام النفسی وهو الزجر الحقیقی الذی یقع فی دائرة النواهی هو المنشأ للزجر الإنشائی، والنهی اللفظی یحکی عن النهی أو

ص: 47

الزجر الحقیقی والذی یسمی عند الأشاعرة بالکلام النفسی.

وهذا البحث هو بحث اعتقادی وکلامی، ومن ذلک یری البعض تسمیة علم الکلام بهذا الاسم کما هو مبیّن فی محلّه، وقد ذکرنا بتوفیق اللّه فی بحث الإرادة والطلب هذا الموضوع بالتفصیل وإنّ اسم علم الکلام نشأ من هذا البحث الفلسفی والعقلی بین المعتزلة والأشاعرة، فالمعتزلة وهم أتباع واصل بن عطاء، والأشاعرة وهم أتباع أبی الحسن الأشعری بحثوا فی مسألة أنّ اللّه تعالی متکلّم وهل أنّ التکلّم من صفات الذات أو من صفات الفعل؟ وبحثوا فی هذا المورد وفی هذه المسألة ومن ذلک نشأ علم الکلام، وعلم الکلام یبحث فی أصول الدین وأحوال المبدأ والمعاد الثواب والعقاب.

النتیجة:إنّ الأشاعرة قالوا بالکلام النفسی کما تقدّم بیانه، وأنّ ذلک الکلام النفسی هو المنشأ لهذا الکلام اللفظی، والکلام اللفظی یحکی عن ذلک الکلام النفسی، وقد استدلوا لذلک بعدّة أدلة مذکورة فی بحث الإرادة والطلب فی علم الأصول وقد ثبت بطلانها.

بطلان الکلام النفسی:

أولاً: إنّ الکلام النفسی باطل بالوجدان لأنّ الأشاعرة یرون أنّ الطلب وهو الکلام النفسی غیر العلم والإرادة، لأنّهم یقولون: إنّ الطلب غیرالإرادة ویستدلون لذلک بأنّ الأوامر الامتحانیة لیست فیها إرادة مع وجودطلب المولی، ولکن عندما یراجع الإنسان وجدانه فإنّه لا یری فی وجدان نفسه شیئا غیر العلم والإرادة والتمنی والترجی، وهو الطلب الذی یسمی بالکلام النفسی وأنّه غیر الإرادة، فبالوجدان لا وجود فی الإنسان طلب غیر الإرادة والعلم، نعم، إنّ مبدأ الکلام بحاجة إلی تصور، وهو شیء آخر ولا ربط له بالکلام النفسی، إذن فما یقال بأنّ الإنسان یوجد فی نفسه طلب غیر الإرادة منتفی بالوجدان.

ثانیا:إنّ الکلام النفسی باطل بالبرهان أیضا، لأنّ مقتضی أدلة إثبات توحید الذات المقدّسة هو أنّ واجب الوجود بالذات واحد وأنّ تعددالمبدأ محال، «وَلَو کَانَ فِیهما آلِهةٌ إلاّ اللّه لَفَسَدَتا»وحینئذٍ إذا قلنا بالکلام

ص: 48

النفسی وأنّ هذا الکلام النفسی قدیم فإنّ ذلک یستلزم تعدد القدماء تعددالمبدأ باطل بالبرهان وأنّه شرک بالذات وغیر ممکن، وعلیه فنظریة الأشاعرة باطلة بالوجدان والبرهان، ونکتفی فی هذا المورد بالإشارة فقط لأنّ المسألة هذه خارجة عن محل البحث فلیطلب فی موطنه.

أمّا مدرسة أصحاب الحدیث والظاهر الذین یرون حجیة قول وروایة الصحابة والتابعین فبطلانها واضح، لأنّ الصحابی غیر معصوم ویقترن کلامه بالخطأ والاشتباه،ولا شک أنّ جمیع أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله غیرالأئمّة المعصومین علیهم السلام لیسوا بمعصومین، وعندما لا یکونون معصومین فإنّ کلامهم سیقترن بالاشتباه ولا یمکن القول إنّ الروایة التی ینقلها الصحابی غیر المعصوم حجّة ومطابقة للواقع لوجود احتمال الخطأ وخلاف الواقع فی موردها.

وببیان آخر إنّ ما هو حجّة بالنسبة لنا هو فعل وقول وتقریر المعصوم لا فعل وقول وتقریر الصحابة والتابعین ما لم یتنه إلی بیان المعصوم، لأنّ قول غیر المعصوم مقترن باحتمال الخطأ وخلاف الواقع، إذن لیس بحجة شرعا وعقلاً.

قال اللّه تبارک وتعالی «لَقَدْ مَنَّ اللّه ُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمْ

الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ»(1)

ص: 49


1- سورة آل عمران، الآیة 164.

الفصل الثانی: بیان القواعد الکلیة للأحکام الشرعیة الواردة فی الکتاب و...ومشروعیة مدرسة الاجتها وهذه مقولة الإخباریین

اشارة

تقدم سابقا أنّ الإمام المعصوم علیه السلام عالم بالأحکام الإلهیّة بالعلم الحضوری وعالم بالواقع وأن اطلاق کلمة الاجتهاد والمجتهد علی شخص الإمام المعصوم علیه السلام وعلی علمه باطل ولا مورد له، وبشهادة تاریخ الإسلام أنّه لا أحد من الأئمّة المعصومین علیهم السلام درس فی مدرسة بشریة، ولم یتتلمذوا علی ید بشر أو مدرسة بشریة وحالهم حال رسول اللّه صلی الله علیه و آله الذی لم یدرس عند أحد قط، ولکنّه کان یملک علما لدُّنیا وحضوریا بالأحکام الإلهیّة فما تصرح به الآیة وتقول: «وَإِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ»(1) وهنا بحث تفسیری فی هل أنّ هذا العلم اللدنی الإلهی الذی یسمی بالوحی والقرآن، قد نزل علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله بواسطة ملک، أو أنّ مقام رسالة ونبوة رسول اللّه صلی الله علیه و آله قد تسامت وارتفعت وازداد مقامه ومنزلته المعنویة إلی درجة أنّه أصبح یملک القابلیة واللیاقة لإستقبال الوحی الإلهی بدون واسطة الملک؟ وهذا بحث یستحق الدراسة والتمعن ولکنّ نتیجته واحدة وهی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان یملک علما حضوریا ولدنیابالأحکام والحقائق الواقعیة عن طریق الوحی الإلهی.

وهکذا بالنسبة للأئمّة علیهم السلام فإنّهم یعلمون بالأشیاء والأحکام بالعلم الحضوری بواسطة الإلهام الإلهی، وکما أنّ مقام إمامتهم لیس أمرا

ص: 50


1- سورة النمل، الآیة 6.

اجتهادیا ولا یمکن لأحد بواسطة الریاضة النفسانیة وتحصیل العلم والاجتهاد الوصول لمقام الإمامة، فالإمامة عهد اللّه والهدیة السماویة، وأنّ اللّه تعالی یعلم بمقتضی علمه الأزلی من هو الشخص الذی له القابلیة للتصدی لمقام الإمامة ومن لا یملک مثل هذه القابلیة، ویعلم الأشخاص الذین لهم اللیاقة للتصدی لهذا العهد الإلهی ومقام الإمامة، والقرآن الکریم یصرّح بهذه الحقیقة ویقول: «إِنَّمَا یُرِیدُ اللّه ُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمْ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا»(1) . وکذلک ما ورد فی سورة الأنعام فی قوله تعالی: «اللّه ُ

أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ...»(2) .

الغرض إنّ اطلاق کلمة الاجتهاد بالنسبة لعلم المعصوم باطل، لأنّه لامعنی لکلمة الاجتهاد فی مورد العلم الحضوری واللدنّی، غایة الأمر أنّ أرباب الوحی والعصمة علیهم السلام قد أیّدوا مدرسة الاستنباط والاجتهاد بشروط معینة وأنّ الأئمّة الهداة قد أرشدوا فقهاء الشیعة لاستنباط الأحکام من الأدلة الشرعیة وکیفیة استنباط الأحکام الإلهیّة من الکتاب والسنّة وبالتالی بیانها للناس.

مشروعیة الاجتهاد المصطلح ومنابعها:

إنّ العلم الاجتهادی واجتهاد الفقهاء فی بیان الأحکام قد وقع مورد

تأیید الإمام المعصوم علیه السلام وإمضائه بشروط وکیفیات خاصة، وفی هذاالمورد هناک روایات متعددة فی هذا الشأن، منها ما ورد عن الإمام

الرضا علیه السلام حیث قال:«علینا إلقاء الأصول وعلیکم بالتفریع»(3) .

وعن محمّد بن إدریس فی آخر السرائر نقلاً من کتاب هشام بن سالم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الأصول وعلیکم أن تفرّعوا»(4).

فالأئمّة علیهم السلام یبیّنون کلیات وحقائق الأحکام ولکنّ تطبیق هذه الکلیات علی الجزئیات یتمّ من خلال منهجیّة الاجتهاد الصحیح، إذن فالاجتهاد

ص: 51


1- سورة الأحزاب، الآیة 33.
2- سورة الأنعام، الآیة 124.
3- وسائل الشیعة، ج18 ص 40 - 41، الباب 6 من أبواب صفات القاضی، ح 52.
4- وسائل الشیعة، ج18 ص 41، الباب 6 من أبواب صفات القاضی، ح 51.

المستند إلی الحجّة والدلیل الشرعی المعتبر صحیح وهو ما یملک مستندات ومدارک معتبرة شرعا والتی تسمی فی علم الأصول بالامارات والطرق الشرعیة، ففی مورد لا یکون هنا علم وجدانی بالحکم وقد ثبت الحکم بواسطة الامارات الشرعیة فإنّه یکون مورد قبول المعصوم والشارع المقدّس، ولکنّ الکلام فی أنّه: ما مقصود من الحجّة.

بالنسبة للقرآن الکریم وهو الأساس والأصل للأحکام الإلهیّة فإنّ حجیّته ذاتیة، لأنّه کلام اللّه تعالی والوحی الإلهی، وحتی الروایات فی مقابل القرآن لا تملک حجّیة ذاتیة، فروایات المعصوم عند مقارنتهابالقرآن فإنّ حجیتها بالعرض وقد ورد هذا المعنی فی روایات متعددة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسائر الأئمّة المعصومین علیهم السلام بأنّ إذا وردت علیکم روایة وشککتم بأنّ هذه الروایة صادرة عن المعصوم أم لا، فاعرضوها علی القرآن، فإن کانت موافقة للقرآن فاعملوا بها وإلاّ فاضربوها علی الجدار،لأنّ الروایة المخالفة للقرآن لا یمکن أن تصدر من المعصوم، والنتیجة لهذاالکلام أنّه فی مقام الشک فی حجّیة الأخبار والروایات فملاک الحجیّة هوعرض هذه الروایات علی القرآن والمعیار هو موافقة الروایة للقرآن، وهذاالمعنی یؤید ما تقدم من أنّ حجیة القرآن ذاتیة والمعیار والملاک لحجّیة الأخبار والروایات هو القرآن الکریم، حیث تعرض الأخبار والروایات علی القرآن فإنّ کانت موافقة له فإنّها مقبولة وحجّة وإلاّ فینبغی ضربهاعلی الجدار. وحتی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله حذّر الناس فی حیاته من الکذّابین

علیه حیث یقول صلی الله علیه و آله فی حجّة الوداع:

«قد کثرت علیَّ الکذابة ویستکثّر، فمن کذّب علیَّ متعمدا فلیتبوء مقعده من النار فإذا أتاکم الحدیث فاعرضوه علی کتاب اللّه وسنتی، فما وافق الکتاب وسنتی فخذوا به وما خالف کتاب اللّه وسنتی فلا تأخذوا به»(1) .

جمع الجوامع:

إنّ القرآن الکریم یعدّ جمع الجوامع وکتاب التکوین والتدوین الإلهی،لأنّ عالم التکوین مهما کان فهو ظهور الذات والصفات الإلهیّة وفعل الحق

ص: 52


1- بحار الأنوار، ج2، ص 225.

تعالی، وفی القرآن الکریم تتجلی الذات والصفات الإلهیّة وفعل الحق تعالی فی هذا الکلام الإلهی.

لقد بیّن القرآن الکریم أحکاما وتعالیم فی موارد مصیر الإنسان وأحکام الحلال والحرام وما یساهم فی هدایة الإنسان وترتیب وتنظیم معاشه ومعاده وبذلک یتسنی له السیر فی طریق التکامل الإلهی والمعنوی،وتلک الأحکام واجبة الامتثال عقلاً وشرعا، إلاّ فی موارد خاصة ممّا لایتبیّن فیها الحکم للأفراد العادیین بمعنی أنّ الشخص العادی وغیرالمعصوم تکون له تلک الآیات من المتشابهات فی القرآن الکریم، وهنایجب علی الإنسان التوقف والاحتیاط لأنّ هذه الآیة من المتشابهات ولایتبیّن منها الحکم الشرعی بشکل واضح للإنسان العادی، ومادام الحکم مجملاً فالعقل یحکم بوجوب التوقف والاحتیاط، وقد بحثت هذه النقطة فی الجزء الثالث من مقدمة التفسیر التحلیل للقرآن الکریم فی مسألة التأویل والمتشابه، والظاهر والنص والمجمل، وطرح هناک هذا السؤال:

هل أنّ الآیات المتشابهة فی القرآن متشابهة بالذات أو بالعرض، بمعنی هل أنّ التشابه وغموض المعنی فی الآیات المتشابهة هو ذاتی لهذه الآیات أو لأمر طاری ء علیها؟

الجواب:إنّ التشابه فی الآیات المتشابهة طاری ء علیها وبالعرض لابالذات، والآیات المحکمات فی القرآن الکریم تفسر الآیات المتشابهات أو یستفید الإنسان من روایات المعصومین علیهم السلام فی حلّ هذا التشابه العرضی، إذن فهذه الآیات متشابهة بالعرض وبعد بیان الآیات المحکمة أوبعد تفسیر المعصوم علیه السلام تکون هذه الآیات المتشابهة بالعرض من المحکمات.

والحاصل أنّ القرآن الکریم بیان لهدایة الإنسان فی خط الکمال والهدایة والسعادة من خلال بیان أحکام الحلال والحرام فی حیاة الإنسان، ومن هنا فهو حجّة من جمیع الجهات والتمسک به یقود الإنسان لتحقیق السعادة فی الدنیا والآخرة.

الطرق والامارات الشرعیة:

إنّ استنباط الأحکام الشرعیة لابدّ أن یکون مستندا علی الحجّة الشرعیة ومورد تأیید الشارع وفی هذه الصورة یکون الاجتهاد صحیحا،أمّا ما هی الحجّة الشرعیة؟

ص: 53

الحجّة الشرعیة بنصّ منابع الأحکام علی أربعة أقسام:

1 -القرآن الکریم هو حجّة بالذات وقد تقدّم بیانه.

2 -الروایات فیما إذا کانت مستندة فی نقلها إلی الثقات من الرواة وکانت موثوقة الصدور من المعصوم علیه السلام فیمکن استنباط الأحکام الشرعیة من هذه الروایات، إنّما الکلام فی کیفیة إثبات حجّیة خبر الثقة أو خبر الموثوق الصدور عن المعصوم والاطمئنان بصدور تلک الروایات عن المعصومین، فمادمنا لم نحرز وثوق صدور تلک الروایات عن المعصوم أوأنّ ذلک الخبر ورد عن غیر الثقة فلا سبیل لإثبات حجّیة الروایات، لأنّ اعتبار وحجیّة الروایات تختلف عن حجّیة القرآن الکریم، فحجّیة القرآن

الکریم أمر ذاتی وقطعی والقرآن بالضرورة محفوظ من التحریف ولایمکن عقلاً وشرعا أن تناله ید التحریف: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»(1) . فعندما یکون اللّه تعالی هو الحافظ للقرآن فلا معنی أن تطاله ید التحریف والتشویه.

وإذا ظهر فی کلمات البعض أحیانا القول بتحریف القرآن فإنّ ذلک بسبب عدم التحقیق وعدم الالتفات إلی بعض الأمور أو بدافع سوء النیّة والخبث الباطنی تجاه القرآن.

وعندما یکون تحریف القرآن محالاً عقلاً وشرعا نفهم أنّ کل حکم ورد فی القرآن الکریم هو حجّة عقلاً وشرعا، لأنّ القرآن کلام اللّه وحجّیته ذاتیة، وهذا علی خلاف الروایات التی وردت فی شأنها شبهة التحریف وقابلة للتحریف ولاسیما مع تسلط خلفاء بنی أمیة وبنی العباس

علی الحکم واستلامهم زمام السلطة فی المجتمع الإسلامی وما أحاط بهم من الکذابین ووضاع حدیث لتثبیت سلطنتهم وتحقیق مآربهم السیاسیة والاجتماعیة، ولذلک برزت الکثیر من الروایات الموضوعة فی تلک العصور، ومن هنا فالروایات إذا لکم تکن منقولة من ثقة أو لم تکن

ص: 54


1- سورة الحجرات، الآیة 9.

موثوقة الصدور من المعصوم فهی لیست بحجّة، ومن أجل احراز وثوق صدور الروایات عن المعصوم لابدّ من احراز أربعة أمور، وإلاّ إذا وردالخلل فی أحد هذه الأمور الأربعة أو کانت کلها غیر تامة فلا یمکن القول بحجّیة تلک الروایات.

شرائط حجّیة الروایات:

الأمر الأول:إصالة السند وأن یکون السند تاما، بمعنی یجب التحقیق فی الروایات من حیث سندها فإنّ کان ذلک الخبر متواترا فإنّه مفید للعلم وحجّیة العلم ذاتیة، وإذا کان الخبر خبر واحد فیحتاج إلی التحقیق فی سلسلة سنده وینبغی علی الأقل أن یکون لدینا وثوقا واطمئنانا نفسیا بأنّ هذه الروایة صادرة من إمام معصوم علیه السلام ، وإلاّ فإنّ کانت إصالة السندمخدوشة وکان الخبر مشکوک الصدور عن المعصوم ففی هذه الصورة لایمکن القول بأنّ هذه الروایة خبر ثقة أو موثوقة الصدور عن المعصوم.

الأمر الثانی:اصالة الجهة فإذا کانت الروایة خبر ثقة من حیث السندوکانت موثوقة الصدور عن المعصوم ولکن بلحاظ جهة صدور الروایة لم تکن فی مقام بیان المراد الجدی والحکم الواقعی، فالإمام علیه السلام عندما أخبر بمضمون تلک الروایة إمّا أن یکون فی مقام التشریع کأن یقول «یحرم الغناء» فهنا ورد تشریع حرمة الغناء ولکن الإمام لم یکن فی مقام بیان خصوصیات هذا الحکم، أو أنّ الإمام کان فی مقام الامتحان أو التقیة،فصحیح أنّ هذه الروایة من حیث السند تامة وصادرة من الإمام علیه السلام ولکن الإمام لم یکن فی مقام بیان جهة الحکم الواقعی والمراد الجدی الإلهی وکان فی مقام التقیة ولم یکن یملک حریة البیان والحکم الواقعی والمراد الجدی، فمثل هذه الروایة أیضا غیر حجّة.

الأمر الثالث:أن تکون الروایة لها ظهور فی المراد الجدی والحکم الواقعی، ولکنّ المراد من هذه الروایة لم یکن المعنی اللغوی للکلام أوالمراد الصوری والاستعمالی وإلاّ فإنّ هذه الروایة التامة من حیث السندومن حیث جهة الصدور وبیان المراد الجدی، ولکن توجد قرینة علی خلاف الظاهر أو کان هناک ظهور فی المراد الاستعمالی والصوری فهذه الروایة أیضا لیست بحجّة.

الأمر الرابع:أن تکون الروایة لها ظهور فی المعنی المراد للشارع ولیس مجملة، وإلاّ فإن کانت الروایة مجملة فهی غیر حجّة أیضا.

النتیجة:إنّ وثوق صدور الروایات وإثبات أنّه موثوقة الصدور عن الإمام

ص: 55

إنّما یثبت إذا ثبتت هذه الأمور الأربعة وإلاّ إذا لم یثبت أحد هذه الأمورالأربعة فلا یمکن القول بأنّ تلک الروایة حجّة شرعیة.

رسالة العقل:

3 - حکم العقل، وهو الدلیل الشرعی الثالث، والعقل فی صورة توفرشروط الکاشفیة له عن الأحکام الشرعیة فإنّ حکم العقل حجّة بالذات، وقد ورد تأیید حجّیة العقل فی الآیات والروایات الشریفة، وقد وردت روایات متظافرة تقرر بأنّ العقل یمثّل حجّة باطنیة إلهیّة: «وللّه علی الناس حجّتین حجّة ظاهرة وهی الأنبیاء والرسل والأئمّة علیهم السلام وحجّة باطنة وهی العقل»(1) . وفی روایة أخری عن الإمام الصادق علیه السلام : «العقل ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان»(2) .

والمراد من أنّ العقل حجّة إلهیّة وباطنیة وحجّة شرعیة فیما إذا کان کاشفا عن الحکم الشرعی، ومن جملة موارد حجّیة العقل، الاستلزامات العقلیة، وحکم العقل تارة یکون استقلالیا وأخری غیر استقلالی.

أمّا الحکم الاستقلالی للعقل، فهو أن یدرک العقل الحکم سواء ورد بیان للشارع فی هذا الخصوص أم لم یرد بیان شرعی، من قبیل استحالة

اجتماع النقیضین والضدین فی الخارج، فسواء قال الشارع أیّها الناس إنّ اجتماع النقیضین محال، أو لم یقل الشارع بذلک فالعقل بالاستقلال یدرک استحالة اجتماع النقیضین، أو أنّ الواحد نصف الاثنین أو فی موردوجوب الطاعة للمولی الحقیقی، طبعا لیس فی مورد وجوب اطاعة الأنبیاء والأولیاء، ففی مورد وجوب اطاعة المولی الحقیقی وهو اللّه تعالی فإنّ العقل یدرک بالاستقلال بأنّ اطاعة المولی الحقیقی واجبة بلحاظ شکر المنعم أو من باب قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل أو بقاعدة لزوم حق الطاعة، فإذا ورد فی هذا الخصوص حکم شرعی یقرر وجوب الطاعة من قبیل: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ...»، فهو حکم إرشادی.

وأمّا حکم العقل غیر الاستقلالی، فیعنی أنّ العقل إنّما یستطیع الحکم

ص: 56


1- اصول الکافی، ج1، ص16 کتاب العقل والجهل، ح11.
2- المصدر السابق، ح 3.

بشیء معین إذا کان الشارع قد بیّن هذا الشیء وبعد بیان الشارع یدرک العقل ذلک الحکم، وإلاّ فمادام الشارع لم یبیّن شیئا فی خصوص ذلک المورد فإنّ العقل لا یتمکن من ابداء رأیه فی هذا المورد بشکل مستقل،وحکم العقل غیر الاستقلالی تارة لا یقع فی طریق إستنباط الحکم الشرعی من قبیل حکم العقل بوجوب اطاعة الأحکام الإلهیّة فمثل هذاالوجوب العقلی للإطاعة لا یتحقق منه الوجوب الشرعی للاطاعة لإنّ ذلک یستلزم اللغویة والتسلسل المحال.

وتارة أخری یقع حکم العقل غیر الاستقلالی فی طریق استنباط الحکم الشرعی، مثلاً فی مورد وجوب المقدمّة أولاً:یقول الشارع: أیّها الناس تجب علیکم الصلاة وبعد بیان الشارع هذا یتحرک العقل للحکم بالملازمة بین ذی المقدّمة ووجوب المقدّمة لأنّه لا یستطیع المکلّف شرعا الإتیان بذی المقدّمة وهی الصلاة بدون الإتیان بالمقدمة.

إذن ففی هذا المورد نری حکم العقل بوجود ملازمة شرعیة بین وجوب ذی المقدّمة ووجوب المقدّمة، فطبعا وجوب المقدّمة شرعی لاأن نقول بأنّ وجوب المقدّمة عقلی، وإلاّ فهذا الوجوب العقلی للمقدّمة مفروغ عنه ولا أحد یبحث فی أنّه هل مقدمة الواجب واجبة عقلاً أو لا؟

لأنّه فی نظر العقل لا یمکن الإتیان بذی المقدّمة إلاّ من خلال امتثال المقدّمة والاتیان بها، فالبحث فی الوجوب الشرعی للمقدمة وحینئذٍیکون وجوب المقدّمة شرعا کاشفا عن ذلک الدلیل العقلی.

إذن فأحد المدارک أو الحجج الشرعیة حکم العقل، وحکم العقل یتبیّن بصورة أوضح فی قاعدة الملازمة، وعندما یحکم العقل فی مسألة من المسائل ویتحرک البعض لمخالفته فهو مستحق للعقوبة عقلاً وشرعا.

ونری فی القرآن الکریم آیات متعددة تؤید حکم العقل من قبیل: «أَفَلاَیَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا»(1) . و«إِنَّ فِی ذَلِکَ لاَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»(2) .

و«أَفَلاَ یَنْظُرُونَ إِلَی الاْءِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ * وَإِلَی السَّمَاءِ کَیْفَ رُفِعَتْ * وَإِلَی الْجِبَالِ کَیْفَ نُصِبَتْ * وَإِلَی الاْءَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ»(3). فهذه الموارد کلها تمثّل آیات

وعلائم للتوحید وعلی الإنسان أن یتأمل ویتدبر فیها «إِنَّ فِی ذَلِکَ لاَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»(4) و«لاَآیَاتٍ لاِولِی الاْءَلْبَابِ»(5) .

وفی خبر عن الإمام الصادق علیه السلام قال: «العقل دلیل المؤمن»(6)

ص: 57


1- سورة محمّد،الآیة 24.
2- سورة الرعد، الآیة 4.
3- سورة الغاشیة، الآیات 17 إلی 20.
4- سورة الرعد، الآیة 3.
5- رسوة آل عمران، الآیة 190.
6- الکافی، ج1، ص 25 کتاب العقل والجهل، ح 24.

وفی خبر آخر عنه علیه السلام قلت له: ما العقل؟ قال: «ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان»(1) .

وفی خبر هشام بن الحکم، عن موسی بن جعفر علیه السلام قال: «یاهشام إنّ للّه علی الناس حجتین حجّة ظاهرة وحجّة باطنة فأمّا الظاهرة فالرسل والأنبیاء والأئمّة وأمّا الباطنة فالعقول»(2) .

وفی مقابل ذلک نری الأشخاص الذین یعرضون عن حکم العقل ولایتحرکون فی خط التفکیر والتدبر القرآن الکریم یذم هؤلاء ویقول: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّه ِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ»(3) و«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّه ِ الَّذِینَ کَفَرُوا فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ»(4) . فنری أنّ القرآن الکریم وفی آیات عدیدة

یؤکد علی حجّیة مدرکات العقل السلیم.

4 - «مقولة الإجماع» غایة الأمر أنّ الإجماع الذی هو من الحجج الشرعیة هو الإجماع المحصل الذی یکشف عن قول المعصوم علیه السلام وإلاّ

ص: 58


1- الکافی، ج1، ص 11 کتاب العقل والجهل، ح3.
2- المصدر السابق، ص16، ح 12
3- سورة الأنفعال، الآیة 22.
4- سورة الأنفال، الآیة 55.

فإنّ الإجماع بما هو إجماع لا موضوعیة له فی الحجج الشرعیة، لأنّه کماأنّ الفرد غیر المعصوم ویمکن فی حقه الخطأ والحکم سهوا ونسیانا، فإنّ مجموع الاُمّة بدون المعصوم یمکن فی حقها الخطأ أیضا، لأنّ مجموعة الاُمّة لیسوا سوی هؤلاء الأفراد، وعندما یکون کل فرد من الأُمّة ممکن الاشتباه والنسیان والخطأ فإنّ مجموع الأمّة المکوّنة من هؤلاء الأفرادیمکن فی حقّها النسیان والخطأ والاشتباه أیضا، ولذلک فلا یکون قول مجموع الاُمّة حجّة.

ومن هنا نری بطلان القول بأنّ الإجماع له موضوعیة وهو حجّة بماهو إجماع، فلا یوجد مستند شرعی لحجیة الإجماع ولا مستند عقلی،ومختار الإمامیة أنّ الإجماع حجّة فی الأحکام الشرعیة ومرادهم من ذلک طریقیة الإجماع، فالإجماع حجّة لا بما هو إجماع بل بما هو طریق وکاشف عن قول المعصوم علیه السلام ، وفی الحقیقة أنّ الإجماع کما وردفی کلمات الأصولیین دلیل علی الحکم لا أنّه حکم شرعی، والحکم الشرعی هو بیان المعصوم وروایة المعصوم علیه السلام أمّا الإجماع فعلی فرض إثبات حجّیته فإنّه یکون دلیلاً وکاشفا عن الحکم الشرعی وبیان المعصوم علیه السلام .

عدم حجّیة الإجماع المنقول:

وقد بحث علماء الإمامیة وفقهاؤهم فی علم الأصول بالتفصیل مسألة حجّیة الإجماع المحصّل وأنّهم یقولون بحجّیته علی سبیل الطریقیة والکاشفیة عن قول المعصوم.

أمّا بالنسبة للإجماع المنقول فلا یعتقدون بحجّیته، ویقول الشیخ الأنصاری رحمه الله فی الرسائل: إنّ الإجماع المنقول لیس بحجّة علمیة ولابحجّة تعبدیة، أمّا کونه لیس بحجّة علمیة لأنّ الإجماع مفید للظن لا العلم الذی تکون حجّیته ذاتیة، وأمّا کونه لیس بحجّة تعبدیة فلأنّ الإجماع المفید للظن لا دلیل لدینا علی حجّیة هذا الظنّ الحاصل من الإجماع المنقول، لأنّ الظنون الخاصة التی قام الدلیل علی حجیّتها هی من قبیل الظن الخاص الحاصل من خبر الثقة والظن الحاصل من ظاهر الکتاب والظن الحاصل من سیرة وبناء العقلاء التی لم یثبت الردع عنها.

وأمّا بالنسبة للظن الحاصل من الإجماع المنقول فلا دلیل لدینا علی اعتباره شرعا، ولا یوجد دلیل مستقل علی حجّیة الإجماع المنقول، فإذا

ص: 59

قلنا بأنّ الدلیل علی حجّیة الظن الحاصل من الإجماع المنقول هو اطلاق أدلة حجّیة خبر الواحد، فإنّ اطلاق دلیل حجّیة خبر الواحد لا یشمل الإجماع المنقول، لأنّ حجّیة خبر الثقة تشمل الإخبار عن الحس، أی أنّ الراوی قد سمع بحسه الروایة والخبر عن الإمام المعصوم، فإذا کان هناک احتمال للکذب فیدفع هذا الاحتمال باصالة عدم کذب العادل، لأنّ الراوی حسب الفرض ثقة وعادل ولا یکذب متعمدا وإلاّ فإذا لم یکن الراوی ثقة وعادلاً فلا یکون قوله حجّة، إذن فالمخبر الثقة لا یکذب متعمدا، واحتمال وجود الکذب مدفوع بأصالة عدم الکذب، وکذلک احتمال وقوع الخطأ فی نقله فهو أیضا مردود بأصالة عدم الخطأ، ولکنّ أدلة حجّیة خبرالواحد لا تشمل الإخبار عن الحدس، ومن هنا فإنّ إجماع المنقول إخبارعن الحدس، لأنّ الناقل للإجماع المنقول یحدس أنّ قول الإمام علیه السلام موجود بین المجتمعین.

النتیجة: إنّ المجتهد إذا استنبط الأحکام الشرعیة من مدارکها الشرعیة من ظاهر الکتاب والسنّة والعقل السلیم والإجماع الکاشف عن قوله المعصوم فحکمه معتبر وحجّة، لأنّ مثل هذا الاجتهاد والاستنباط وقع مورد إمضاء الإمام المعصوم علیه السلام وإلاّ إذا لم یکن هذا الاستنباط موردتأییدوإمضاء المعصوم فلیس بحجّة.

وعلی حدّ تعبیر الفلاسفة: «کل ما بالعرض لابدّ أن ینتهی إلی مابالذات» فهنا حجّیة قول المجتهد لبیان الحکم الشرعی هی حجّة بالعرض لا بالذات، وأمّا قول المعصوم فهو علی حدّ حجّة بالذات لأنّ بیان المعصوم للحکم الشرعی هو عین الواقع، وقد تقدّم أنّ اللازم العقلی للنبوة هو عصمة النبی صلی الله علیه و آله واللازم العقلی للإمامة هو عصمة الإمام علیه السلام ، لأنّ النبی أو الإمام لو لم یکن معصوما فلا تکون الحجّة الإلهیّة تامة علی البشر،لأنّه إذا لم یکن المخبر والمبیّن للحکم الإلهی معصوما فإنّ یحتمل وقوعه فی الخطأ والاشتباه فی بیان الحکم الواقعی ویحتمل أن یکون هذا الحکم مخالفا للواقع، فحینئذٍ أشک فی هذا الکلام الذی قاله هل هو مطابق

للواقع؟ وهل أنّ هذا کلام یعتبر بیانا لحکم اللّه أم لا؟ ففی هذه الصورة التی یوجد الشک فی کلامه کیف تکون الحجّة الإلهیّة تامة علی الناس؟

مضافا إلی أنّ اللّه تعالی قد أرسل الأنبیاء وأیدهم بالوحی وجعل لهم أوصیاء إلهیین لهدایة الناس إلی الصراط المستقیم الواقعی، فلو لم یکن

ص: 60

ذلک النبی معصوما فإنّه لا یعرف الصراط المستقیم الواقعی ویمکن وقوعه فی الزیغ والخطأ، فکیف یستطیع من لا یعرف الصراط المستقیم الواقعی أن یدعو الناس إلیه ویهدیهم إلی الصراط المستقیم الواقعی؟

وعلی أیة حال فإنّ قول المجتهد حجّة بالعرض ویجب أن ینتهی إلی ما هو بالذات وهو بیان وتأیید المعصوم علیه السلام الذی هو حجّة بالذات،فالإمام الصادق علیه السلام یعلم بالعلم الحضوری بحرمة الغناء ووجوب صلاة الجمعة وبیّن الحکم للناس، وهذا العلم بالحکم عین العلم بالواقع والحجّة الإلهیّة، وهنا نری أنّ الإمام المعصوم علیه السلام یقول فیما یتصل بکلام وفتوی المجتهد: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه علیهم»(1) ، ویقول القرآن الکریم أیضا: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(2) .

ولکن سیأتی الکلام إن شاء اللّه تعالی حول هذه الروایة الشریفة والآیة المبارکة لا یمکن الاستدلال بهما لإثبات حجّیة قول المجتهد والفقیه، لأنّ معنی أهل العلم یختلف عن معنی أهل الذکر، فالآیة لم تقل: «فسألوا أهل العلم إنّ کنتم لا تعلمون» بل قالت: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»

والمراد من أهل الذکر لغة وعرفا وکذلک بحسب ما ورد من الروایات فی هذا الشأن لیس أهل العلم و...

قال الإمام الصادق علیه السلام : «الذکر محمّد ونحن أهله المسؤولون»(3)

محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، صفوان بن یحیی، عن العلاءبن رزین،عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال (الراوی): إنّ مَن عندنایزعمون أنّ قول اللّه عزّوجلّ فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون،أنّهم الیهود والنصاری قال الإمام علیه السلام : «إذا یدعونکم إلی دینهم

قال، قال

ص: 61


1- وسائل الشیعة، ج18، باب 9 من أبواب صفات القاضی. ح9.
2- سورة النحل، الآیة 43.
3- اصول الکافی، ج1، ص 210، باب أهل الذکر، ح2.

(الإمام): وأشار بیده إلی صدره نحن أهل الذکر ونحن المسؤولون»(1) .

وسیجیء التحقیق حول آیة الذکر المبارکة فی مورد أدلة جواز التقلید إن شاء اللّه تعالی.

تاریخ الإجتهاد والتقلید:

إنّ الاجتهاد یعتبر عدلاً للتقلید والاحتیاط وقسیما لهما، والإنسان بضرورة حکم العقل مکلّف بالتکلیف الإلهی، واشتغال الذمّة هذا یستدعی فراغ الذمة الیقینی حیث یتمکن الإنسان من خلال امتثال التکالیف الشرعیة العمل علی افراغ ذمته من التکالیف الإلهیّة، وفی مورد یکون

للإنسان علم وجدانی بالتکلیف فحکمه واضح فالعلم حجّة بالذات وحکمه کحکم من یعیش عصر حضور الإمام المعصوم فعندما یبیّن الإمام المعصوم حرمة الغناء، أو أنّ صلاة الجمعة واجبة وینهی عن المعاملة التی فیها غش وغرر فالإنسان یحصل له من بیان المعصوم علم وجدانی

بالحکم الإلهی ویمتثل هذا التکلیف المکشوف له بالعلم الوجدانی.

ولکن فی مورد عدم وجود العلم الوجدانی بالتکلیف لدی المکلّف فالطریق الشرعی لعمل المکلّف وافراغ ذمته من التکلیف ذکر فی الکتب الأصولیة ومن جملة هذه الطرق الشرعیة الاجتهاد، وقد ورد فی تعبیرات الفقهاء أنّ المکلّف علی ثلاثة أقسام: إمّا مجتهد أو محتاط أو مقلِّد.

یعنیأنّ الإنسان من أجل افراغ ذمته من التکلیف الإلهی إمّا أن یکون مجتهدا أو یعمل بالاحتیاط أو یکون مقلِّدا، وعلیه فإنّ هذا الاجتهاد لیس حجّة تعینیة لأنّه یجوز العمل بغیر الحکم الاجتهادی، وهو العمل بالاحتیاط، أو بتقلید المجتهد الجامع للشرائط.

وفی عصر الإمامة الکبری وعصر حضور الأئمّة المعصومین علیهم السلام فإنّ الأحکام الإلهیّة قد بُیّنت من قِبلهم للناس، وفی هذه الجهة تحرک الأئمّة علیهم السلام لبیان الأحکام علی مستوی تربیة طلاّب وتلامیذ لمدرستهم حیث کان هؤلاء التلامیذ یسمعون الأحکام من الإمام المعصوم وینقلونهابتأیید الإمام وإذنه للمجتمع علی شکل روایات وأحادیث ویفتون بها.

وقد نقل أبان بن تغلب وهو أحد تلامیذ وطلاّب الإمام الصادق علیه السلام ثلاثین ألف روایة، وکذلک نقل محمّد بن مسلم ثلاثین ألف روایة عن

ص: 62


1- اُصول الکافی، ج1، ص 211، باب أهل الذکر، ح 7.

الإمام محمّد الباقر علیه السلام وستة عشر ألف روایة عن الإمام الصادق علیه السلام ، وفی مدرسة الإمام الصادق علیه السلام الروائیة کان هناک أربعة آلاف محقق ومفسّروحکیم ومتکلّم وفقیه من بلدان مختلفة کالعراق والحجاز والشام وخراسان من الذین درسوا عند الإمام الصادق علیه السلام وألّفوا بذلک الأصول الأربعمائة من دروس الإمام الصادق ثم جمعت هذه الأصول فی الکتب الأربعة: الکافی، والاستبصار، والتهذیب، ومن لا یحضره الفقیه، وتمّ نشرها فی المجتمع الإسلامی لتستفید منها البشریة فی کافة أرجاء العالم،وأول شخص کتب کتابا فی علم الأصول هو تلمیذ الإمام الصادق علیه السلام

هشام بن الحکم الذی توفی عام 178 ه- ق(1)

وأول من سلک مسلک الاجتهاد فی مورد الأحکام وکتب کتابا فی هذاالخصوص «تهذیب الشیعة» هو محمّد بن أحمد بن الجنید الاسکافی وهومن مشایخ المفید رحمه الله والمعاصر لأبی جعفر بن محمّد بن یعقوب الکلینی المتوفی فی عام 329 ه- ق(2)

علی أیة حال فإنّ أصحاب الإمام علیه السلام کانوا یأخذون الروایات من الإمام ومن خلال استماعهم لدروس الإمام وینقلونها للناس بإذن الإمام،وبعدهم جاء فقهاء الإمامیّة کالإسکافی، والشیخ المفید، والمرتضی رحمهم الله و...

ونقلوا روایات الأئمّة علیهم السلام واستنبطوا الأحکام الشرعیة من الکتاب والسنّة ومن حکم العقل وبیّنوها للناس.

حضور المعصوم علیه السلام :

ویمکن تقسیم حضور الأئمّة علیهم السلام إلی أربع مراحل:

المرحلة الأولی:عصر الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام فالإمام بمقتضی آیة المباهلة هو نفس رسول اللّه صلی الله علیه و آله تنزیلاً لا أنّه نفسه تکوینیا وإلاّفالنفس التکوینیة شخص صار تکوینا نفس شخص آخر ومحال ممتنع، وذلک فی قوله تعالی: «فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَکُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَکُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللّه ِ عَلَی الْکَاذِبِینَ»(3) .

ص: 63


1- اصول الاستنباط ، ص 32.
2- الاسکافی المتوفی 281 ه- ق، مقدمة تنقیح شرح عروة الوثقی، ج 1، ص فا ض.
3- سورة آل عمران، الآیة 61.

فالإمام أمیر المؤمنین علیه السلام بمنزلة نفس رسول اللّه

صلی الله علیه و آله وشخصه، بمعنی أنّ جمیع الکمالات والفضائل التی کانت لرسول اللّه صلی الله علیه و آله فإنّ

أمیر المؤمنین علیه السلام یملک هذه الفضائل والکمالات أیضا باستثناء مسألة النبوة حیث إنّها من مختصات شخص رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقد ورد فی حدیث المنزلة أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: «یاعلی أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلاّأنّه لا بنی بعدی»(1).

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :«أنا مدینة العلم وعلی بابها»(2)وقال: «أنا دار الحکمة

وعلی بابها»(3) ویقول البعض: إنّ المقصود من الحکمة الجنّة، أی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: «أنا مدینة الحکمة أی الجنّة وعلی باب الجنّة» فإذا أراد شخص أن یدخل الجنّة فیجب علیه التمسک بولایة أمیرالمؤمنین علی علیه السلام وباب الجنّة.

وقال أمیرالمؤمنین علیه السلام : «علمنی رسول اللّه ألف باب من العلم یفتح لی من کل باب ألف باب»(4) .

المهم أنّ الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام فی ذلک الوقت الذی یملک فیه العلم الإلهی اللدنّی، إلاّ أنّه قد تربی عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله وماکان رسول اللّه یملکه من الکمالات والفضائل العلمیة فقد بیّنها للإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام

فاجتمع العلم اللدنّی الإلهی وعلم رسول اللّه صلی الله علیه و آله لدیه، وقد مُنع من استلام أزمة أمور الإمامة فی عصره ولکنّ عمر بن الخطّاب کان عندما یواجه مشکلة علمیة ومعضلة عملیة یتوجه إلی الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام ویستوضح حلّهاوحکمها من الإمام وقد ورد فی تاریخ الإسلام أنّ عمر قال فی أکثر من

سبعین مرّة: «لولا علی لهلک عمر»(5)

ص: 64


1- فضائل الخمسة من الصحاح الستة، ج 1، ص 292؛
2- مسند حنبل، ج1، ص 174.
3- المصدر السابق، ص 248؛ صحیح الترمذی، ج2، ص 299.
4- فضائل الخمسة من الصحاح الستة، ج 2، ص 231 نقلاً عن تفسیر الکبیر، فخر الرازی.
5- المصدر السابق، ج 2، ص 274.

ویقول ابن أبی الحدید فی الجزء الأول من شرح نهج البلاغة: لم یکن عمر هو الوحید الذی کان یلجأ إلی أمیر المؤمنین لحل مشاکله العلمیة والعملیة بل إنّ عثمان أیضا کان یلجأ للإمام أمیرالمؤمنین فی حلّ

المشاکل والمآزق التی تواجهه فی خلافته وقال عثمان فی موارد متعددة:«ولولا علی لهلک عثمان».

إذن ففی عصر حضور هذا الإمام المعصوم الذی هو باب مدینة علم رسول اللّه صلی الله علیه و آله وباب مدینة الحکمة الإلهیّة والعالِم بالعلم الحضوری واللدنّی من اللّه تعالی، فإنّ الأحکام الشرعیة قد بیّنها الإمام لأصحابه

وتلامیذه مثل مالک الأشتر وسلمان وأبی ذر الذین تربوا فی مدرسة الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام ، وکان الإمام الحسن والإمام الحسین علیهماالسلام إمامین

معصومین وهادیین للبشریة فی الدنیا والآخرة قد تربوا کذلک فی مدرسة الإمام علی بن أبی طالب وتخرجوا من جامعته مع کونهما یملکان العلم الحضوری واللدنی الإلهی، وهکذا انطلقا لهدایة وإمام المجتمع الإسلامی فی ذلک العصر.

یقول ابن عباس وهو من تلامیذ أصحاب أمیرالمؤمنین علیه السلام ولمرّات عدیدة: «إنّ علمی فی مقابل علم أمیرالمؤمنین کالقطرة بالنسبة لسبعة أبحر»(1) . والحق کذلک لأنّ علم ابن عباس کیفما کان فهو علم تحصیلی

وعلم کسبی، وأمّا علم الأمیرالمؤمنین علیه السلام فهو علم لدنّی وحضوری من اللّه، ونسبة العلم الحصولی إلی العلم الحضوری تساوی صفرا، والحقیقة أنّ هذا الإمام المعصوم علیه السلام کان قد أشار فی مسجد الکوفة إلی صدره المبارک أمام جمع من المسلمین وقال: «إنّ لهاهنا علما جمّا وما رأیت أحد یحمله»(2) .

ص: 65


1- شرح نهج البلاغة، لابن أبی الحدید، ج1.
2- فضائل الخمسة، ج2، ص 233 نقلاً عن تاریخ البغدادی، ج6، ص 379.

وقوله علیه السلام لکمیل بن زیاد: «ألا أنّ هاهنا لعلما جمّا لو أصبت له حملة».

وقال أیضا: «سلونی قبل أن تفقدونی» فقام إلیه شخص یدعی ابن کواءفسأله عن الفاصلة بین الأرض والسماء؟

قال الإمام علیه السلام : «مدّ البصر ودعوة المظلوم»(1) . أی أنّک إذا قصدت من سؤالک السماء الظاهریة فالمسافة هو علی امتداد ما تراه العین الحدس،وأمّا إذا قصدت السماء المعنویة فالمسافة دعوة المظلوم، وهذا یعنی أنّ

دعاء المظلوم یتجاوز السماء الدنیویة والظاهریة ویصل إلی السماء المعنویة وهو عرش اللّه تعالی.

وکیف کان ففی عصر حضور الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام سواء کان فی عصر الخلفاء الثلاثة ولمدّة 25 سنة کان الإمام قد أقصی من مقام الخلافة والإمامة الإلهیّة أم فی عصر استقرار إمامته وخلافته التی استغرقت أربع سنوات ونیفا وقد بیّن الإمام فی هذه المدّة الأحکام الإلهیّة، وفی الحقیقة أنّ کلمات الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام لیس فقط تعتبر مفتاحا مبینا للأحکام

الفقهیة بل تعتبر حلاًّ لجمیع المسائل العلمیة المختلفة وتمثّل علما لهدایة المجتمع الإسلامی فی ذلک العصر وکذلک المجتمع البشری العالمی،فمضافا إلی الخطب والأدعیة التی وردت عن أمیرالمؤمنین علیه السلام مثل دعاءکمیل، ودعاء الصباح، فإنّ نهج البلاغة یعتبر کتاب الوحید الذی لا یختص بالماضی ولا بالحاضر بل یمتد إلی جمیع العصور فی الماضی والحاضروالمستقبل، وکما أنّ شخصیة الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام تملک أبعادا مختلفة من العصمة والعدل، والتقوی، والزهد، والشجاعة وغیرها من الفضائل

ص: 66


1- فضائل الخمسة، ج2، ص 238.

العلمیة والعملیة، فکذلک نهج البلاغة لأمیرالمؤمنین علیه السلام فیه أبعادمختلفة فلسفیة، عملیة، تفسیریة، فقهیة فضلاً عن الفصاحة والبلاغة التی لا نظیرلها.

یقول ابن أبی الحدید الذی یعتبر من علماء أهل السنّة فی شرحه للخطبة 221 من نهج البلاغة: لولا وجود الإمام أمیرالمؤمنین ما عرف العدل والتوحید، ثمّ یقول: إنّ هذه الخطبة (221 من نهج البلاغة) التی تتحدث عن مسألة المعاد، قرأتها ألف مرّة طیلة خمسین سنة من عمری وفی کل مرّة أقرأ هذه الخطبة یکشف لی مسألة جدیدة وحکمة فریدة.

وللأسف إنّ نهج البلاغة فی هذا العصر یشکو الغربة بین المسلمین وبین أتباع أهل البیت علیهم السلام ، والآن لنتصور أنّ طالبا من طلاّب العلوم الدینیة ویدعی أنّه من أتباع أمیرالمؤمنین علیه السلام ومبلّغ عن الدین والمذهب

فی عصر الغیبة، ولکنّه بالرغم من ذلک ربّما لم یوفق طیلة عمره أن یقرأنهج البلاغة کله لو لمرّة واحدة فی حین أنّ ابن أبی الحدید من علماء المعتزلة العامة یقول: إنّنی قرأت هذه الخطبة (یعنی خطبة 207) طیلة خمسین سنة من عمری ألف مرة، وفی کل مرّة أکتشف حکمة جدیدة. فی

الحقیقة یجب أن نشعر بالخجل فی محضر الإمام أمیرالمؤمنین وفی مقابل نهج البلاغة.

الدفاع عن المظلوم:

لقد کتب جورج جرداق کتابا تحت عنوان «علی صوت العدالة الإنسانیة» تحدث فیه عن عدالة الإمام علی علیه السلام وعندما کنت فی النجف الأشرف نقل لی بعض علماء النجف الذین التقوا بهذا الکاتب المسیحی وأنّ أحدهم سأله: لماذا لم تکتب مثل هذا الکتاب عن عیسی المسیح علیه السلام مع أنّک مسیحی وکتبته فی بیان سیرة الإمام علی علیه السلام ؟ فأجابة بجواب أبکی علماء النجف حیث قال: لقد رأیت فی بحوثی ودراساتی للتاریخ أنّ هذا الشخص وهو الإمام علی وقع مظلوما فعزمت علی الدفاع عن هذا المظلوم ولذلک کتبت هذا الکتاب فی الکشف عن سیرته وشخصیته.

وفی الحقیقة أنّ الإمام أمیرالمؤمین علیه السلام هو المظلوم فی التاریخ، وینبغی أن یبکی علیه لیس فقط علماء النجف ولیس فقط الشیعة بل تبکی علیه

البشریة، فالحوادث المرّة التی حدثت بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله والظلم الذی حلّ بالبشریة کافّة من قِبل الظالمین للبشریة الذین کانوا فی مدینة رسول

ص: 67

اللّه صلی الله علیه و آله والذین حرموا الناس والبشریة من منهل العلم والعدالة والتقوی والعصمة لهذا الإمام العظیم، فمثل هذه الظلم فی تاریخ العالم لا یغفر، لقدنزل بهذا الإمام من الظلم والجور إلی حدٍّ قال حین شهادته بقلب زاخربالألم والحزن: «فزت وربّ الکعبة»والتحق بالرفیق الأعلی، ولکنّ أولئک الظالمین سوف لا ینالون الغفران الإلهی ولن تصفح عنهم البشریة: «وَاللّه َ لاَیَهْدِی الْقَوْمَ الفَاسقِینَ»«إِنَّ اللّه َ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ»(1) .

عصر إمامة الحسنین علیهماالسلام :

المرحلة الثانیة:عصر إمامة الحسنین علیهماالسلام وهذا العصر هو عصر حکومة معاویة وبنی أمیة الجائرة الذین استخداما جمیع الأدوات والوسائل للتصدی لهذین الإمامین إلی حدٍّ أنّ هذه الحکومات الغاشمة منعت من نشر آثار وروایات هذین الإمامین وعملوا علی إزالتها وافنائها ومنعواالناس من الاستماع لأحادیثهم وروایاتهم وبالرغم من وجود هذه الموانع فقد عمل الإمام الحسن والإمام الحسین علیهماالسلام علی بیان الأحکام الإلهیّة حیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «الحسن والحسین إمامان قاما أوقعدا»(2) ، وقداستمر هذا الظلام المخیم علی البشریة فی حکومة بنی أمیة ثمانین عاما ونیفا حیث دأب خلفاء الجور والأمویون علی مواجهة الإسلام والتصدی للدین الإسلامی یقول السیوطی وهو من علماء العامة: إنّ معاویة فی زمان حکومته التی استغرقت أربعین عاما، أی فی المدّة التی کان فیهاأمیرا علی الشام والمدّة التی استلم فیها زمام الخلافة فی الشام، فإنّه جعل

سبعین ألف منبر ضد الإسلام(3) ، ومع کل هذه الموانع التی وقفت بوجه الإسلام والدین تحرک الإمام الحسن والإمام الحسین علیهماالسلام لإنقاذ الإسلام وحفظه وتقویته فکان کل منهما یتحرک من موقع بیان أحکام الإسلام والتعالیم الإسلامیة بآلیات علم الإمامة و السیاسة والدرایة.

وقد حفظ الإمام الحسن علیه السلام بصلحه الإسلام وأتباع أهل البیت علیهم السلام وحفظ سید الشهداء علیه السلام بشهادته ودمه الطاهر الإسلام، وإلاّ فلو لم یکن جهاد سید الشهداء علیه السلام لم یکن للإسلام عین ولا أثر فی هذا العصر، فجهادوشهادة الإمام الحسین علیه السلام وأصحابه الأوفیاء حفظوا لنا الإسلام وإلی یوم

ص: 68


1- سورة المائدة، الآیة 50.
2- بحار الأنوار، ج43، ص 278.
3- انظر: بحار الأنوار، ج 33، ص 256؛ ربیع الأبرار للزمخشری، ج2، ص 186؛ الکامل لابن الأثیر، ج 5، ص 42؛ شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید، ج 4، ص 58.

القیامة، حیث نری الیوم أنّ أقوال وکلمات سید الشهداء علیه السلام و الخطب التی ألقاها فی المدینة أو فی طریق مکة أو فی نفس مکة المکرمة عندمادخلها الإمام فی أول شعبان وبقی هناک شهر رمضان وشوال وذی القعدة

وذی الحجّة فقد کان یبیّن الأحکام الإلهیّة مدّة خمسة أشهر فی مکة المکرمة، وعندما توجّه الإمام الحسین علیه السلام إلی کربلاء خطب تلک الخطبة المعروفة فی أهالی مکة والحجاج وقال: «سمعت عن جدّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله

قال: من رأی سلطان جائرا، مستحلاً لحرام اللّه، ناکثا عهده ومخالفا لسنّة اللّه یعمل فی عباد اللّه بالإثم والعدوان فلم یغیّر علیه بفعل ولا قول، کان حقّا علی اللّه أن یدخله مدخله»(1) .

الظلم علی الدین:

الواقع أنّ هذه الخطب والکلمات مؤثرة إلی درجة کبیرة فی هدایة المسلمین وبیان الأحکام الإلهیّة، فلولا خطب سید الشهداء علیه السلام وجهاده وشهادته لکان المسلمون یتصورون جواز المسالمة مع الطواغیت وقوی الجوار، ولکن الإمام الحسین علیه السلام بیّن هذه المسألة بوضوح وأنّ دین اللّه إذاتعرض للخطر أو إذا تسلط ظالم وإذا حاق بالدین ظلم لا ینبغی علی المسلم أن یسکت.

وبالطبع فالظلم تارة یکون لشخص معین بأن یقوم أحد الظالمین بالحاق الضرر والعدوان علی شخص آخر، فمثل هذا الظلم الخاص ربّمایکون قابلاً للاغماض والسکوت وربّما یتحمله الإنسان ولا یتخذ موقفامنه، ولکن تارة یقع الظلم علی الدین والقرآن والأحکام الشرعیة.

ص: 69


1- إرشاد الشیخ المفید رحمه الله ، ص 206.

إذا وقع الظلم علی الدین فلا یجوز لأحد أن یسکت أمام مثل هذاالظلم، ولذلک نحن نری أنّ مسألة التقیة تعدّ من الواجبات فی قانون الإسلام ولکن التقیة لا تجوز فی عدّة موارد، ومن هذه الموارد، أن تتعرض الکعبة لخطر الهدم والتخریب فهنا عندما یتعرض مرکز الإسلام للخطر فلا تجوز التقیة، أو عندما یتحرک أحد الظالمین للقضاء علی القرآن وهو کتاب المسلمین والوحی الإلهی، فهنا لا تجوز التقیة بل یجب الدفاع عن القرآن والإسلام بمختلف الآلیات والأدوات.

المقصود أنّ المرحلة الثانیة من عصر المعصومین علیهم السلام تتمثّل فی عصرالإمامین الهمامین اللذین بیّنا أحکام الإسلام وعملا علی حفظ الشریعة الإسلامیة سواء بآلیات الصلح أو بآلیات الجهاد والشهادة فی سبیل اللّه.

عصر حضور الصادقین علیهماالسلام :

المرحلة الثالثة:عصر الصادقین علیهماالسلام وهو عصر الإمام محمّد الباقر علیه السلام والإمام جعفر الصادق علیه السلام ، وهذه المرحلة تعتبر مرحلة ازدهار العلوم الإسلامیّة والأحکام الشرعیة، وقد ذکر فی کتاب أعلام الوری، وکذلک الشیخ المفید رحمه الله فی الإرشاد وکتب رجالیة أخری أنّ الإمام الصادق

علیه السلام کان له فی المدینة والکوفة أربعة آلاف محدّث وعالم قد تتلمذوا علی یدیه وهؤلاء جاءوا من العراق والشام والحجاز وخراسان ومن هؤلاء العلماء، أبان بن تغلب، زرارة بن أعین، جابر الجوفی، جابر بن حیان الکوفی، محمّد بن مسلم، هشام بن الحکم، مؤمن الطاق وغیرهم. وکل واحد من هؤلاء نقل للمسلمین عشرات الآلاف من الروایات والأحادیث الشریفة من الصادقین علیهماالسلام والتی نجد لها نماذج من الأحادیث والروایات وردت فی الجوامع الروائیة للشیعة مثل: التهذیب، الکافی، الاستبصار، من لا یحضره الفقیه وغیرها، وفی هذا العصر بیّن هذان الإمامان ما یتعلق بباب الاجتهاد، وکذلک أرشدوا علماء وفقهاء الشیعة إلی کیفیة استنباط الأحکام الإلهیّة من ظواهر الکتاب والسنّة وتقدیمها للمجتمع الإسلامی،

وأول کتاب تمّ تألیفه فی مبانی الاستنباط وعلم الأصول هو کتاب «هشام بن الحکم» الذی یحوی قواعد أصولیة وأحکام شرعیة مستنبطة.

ص: 70

المرحلة الرابعة:عصر الإمام علی بن موسی الرضا علیه السلام الذی نقلت عنه أحادیث متعددة فی مجال بیان الأحکام، ومنها الحدیث المعروف بسلسلة الذهب، وإنّما یسمی هذا الحدیث بسلسلة الذهب من جهة أنّ جمیع رواة هذا الحدیث من المعصومین علیهم السلام ، فعندما قدم الإمام الرضاعلیه السلام من الحجازإلی خراسان وصل إلی محلة نیسابور واستقبله أهالی نیسابور استقبالاً کبیرا وطلبوا منه أن یذکر لهم حدیثا عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال الإمام الرضا علیه السلام : سمعت أبی... إلی حتی أوصل الحدیث إلی رسول اللّه

صلی الله علیه و آله وذلک فی روایته له عن أبیه عن جدّه وأجداده الکرام إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال:

«کلمة لا إله إلاّ اللّه حصنی فمن دخل حصنی أمِن من عذابی، ولکن بشرطهاوشروطها وأنا من شرطها»(1) .

وفی حدیث جابر بن عبداللّه الأنصاری قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :

«أنا سیّد النبیین وعلی سید الوصیین وإن أولیاء بعدی اثنی عشر أولهم علی وآخرهم القائم المهدی»(2) .

وعن ابن عباس قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :

«إنّ خلفائی وأوصائی وحجج اللّه علی الخلق بعدی الاثنی عشر أولهم علی وآخرهم المهدی فینزل روح اللّه عیسی بن مریم فیصلی خلف المهدی وتشرق الأرض بنور ربّها ویبلغ سلطانه المشرق والمغرب»(3) .

علی أیة حال فالأئمّة المعصومون علیهم السلام قد وضعوا لفقهاء وعلماء الشیعة نماذج للاجتهاد فی سیاق الروایات، قال الإمام الرضا علیه السلام : «علینا إلقاء

الأصول وعلیکم التفریع»(4) . فعلینا بیان الأحکام والقوانین الکلیة للإسلام والشریعة المقدّسة وعلیکم تطبیق هذ القوانین الکلیة علی فروعاتهاوتفاصیلها الجزئیة، ومنذ عصر الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام إلی زمان

ص: 71


1- عیون أخبار الرضا، ج2، ص 135.
2- . إکمال الدین، للشیخ الصدوق رحمه الله ، ص 13 نقلاً عن ینابیع المود، ص 524.
3- إکمال الدین وإتمام النعمة، ص 12.
4- وسائل الشیعة، ج18 ص 40 - 41، الباب 6 من أبواب صفات القاضی، ح 52.

العسکریین تمّ تألیف 6600 کتاب حدیثیا فی روایات أهل البیت علیهم السلام تمّ استخدامها فی جهات مختلفة فی عملیة الاستنباط واستخراج أحکام الفقه الإسلامی.

النتیجة:إنّ الاجتهاد فی تاریخه وقع مورد وإمضاء الأئمّة علیهم السلام ومنذ عصرحضور المعصومین علیهم السلام استوحی الاجتهاد فاعلیته ومشروعیته علی یدفقهاء الاُمّة حیث قام المعصومون بارشاد وتعلیم فقهاء الأُمّة الإسلامیة

لکیفیة استنباط الأحکام الشرعیة من نصوص الکتاب والسنّة.

إلی هنا انتهی الکلام فی تأیید مدرسة الاستنباط الاجتهاد، والآن نستعرض مدرسة الإخباریین التی تقف حسب الظاهر فی مقابل مدرسة الاجتهاد والاستنباط.

مقولة الإخباریین:

إلی جانب مدرسة الاجتهاد لدی الشیعة کانت هناک مدرسة أخری تدعی بمدرسة الإخباریین من الشیعة التی ظهرت قبل أربعة قرون تقریباوینسب تأسیسها إلی الشیخ أمین الاسترابادی، وهذه المدرسة کانت علی سجال ونزاع مع مدرسة الاجتهاد لدی الأصولیین، وبالرغم من أنّ منهجیة الإخباریین فی العمل بالروایات فقط لا ینحصر بالأزمنة المتأخرة وقدنسبت هذه المنهجیة إلی فقهاء السلف ومنهم الشیخ الصدوق رحمه الله وهو من قدماء الفقهاء الذی کان یسلک فی بیان الأحکام مسلک العمل بظواهرالروایات، ولکنّه قدر المتیقن یمکن القول أنّ الشیخ أمین الاسترابادی مؤسس هذه المسلک وقد ألف کتابا باسم الفوائد المدنیة حیث تعرض فیه إلی أفکار الأصولیین بالنقد وأنکر حجیّة العقل لبیان الأحکام الشرعیة

وإثباتها.

إنّ مدرسة الإخباریین لا تقبل بالحکم الذی یستخرج بواسطة الدلیل العقلی إلاّ فی الجملة، ففی بعض الموارد التی تقوم فیها المسائل علی أساس الحس ویکون منشأ ومبدأ العقل هو الحس أو القریب من الحس فیکون هذا الحکم مقبولاً، وأمّا حکم العقل فی موارد غیر الحسیات غیر مقبول، والسادة الذین قرأوا کتاب الرسائل یعلمون بوجود مسألة معروفة هنا وهی: هل أنّ الجسم مرکب من المادة والصورة أو بسیط؟

ص: 72

هناک بحث بین فلاسفة المشائین وفلاسفة الاشراق، فالفلاسفة المشاؤونن یقولون بأنّ الجسم مرکب من المادة والصورة بینما یقول الإشراقیون بأنّ الجسم بسیط فلیس هو سوی صورة، ثم یضربون لذلک مثالاً فی آنیة الماء، وهذه المسألة قد وقعت مورد البحث والنزاع لسنوات عدیدة، ولحدّ الآن یستدل کل طرف «المنطقیون والفلاسفة» بأدلة معینة لإثبات مدعاهم والنتیجة هی أنّ حکم العقل فی مسألة صغیرة لا زال مورد نزاع بین الفلاسفة والمنطقیین وهی أنّ هل أنّ الجسم مرکب من المادة والصورة کما یقول الفلاسفة المشاؤون، أو أنّه بسیط وهو عبارة عن الصورة فقط کما یقول الاشراقیون؟ ولحدّ الآن لم یتمّ خصم النزاع ولم یستطیع الفلاسفة إثبات أحد المدعیین، وحینئذٍ کیف یستطیع العقل أن یدرک الأحکام الشرعیة ویعمل علی إثباتها؟

إنّ الإخباریین یقولون فی مورد إثبات الأحکام بعدم حجّیة الدلیل العقلی إلاّ إذا کان مبدؤه الحس أو قریبا من الحس، فإذا حکم العقل بحکم من هذا القبیل کالقضایا الریاضیة وأنّ الواحد نصف الاثنین، وأنّ الکل أعظم من الجزء فهو مقبول، ولکن فی الأمور الحدسیة وغیر الحسیة من قبیل الاستلزامات العقلیة وهل یجوز اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحدأو لا، وهل هناک ملازمة بین وجوب المقدّمة وذی المقدّمة أو لا؟ ففی هذه الموارد یکون حکم العقل قائما علی الحدس، فیجب هنا إثبات الحکم من طریق الکتاب والسنّة فقط، إذن نری أنّ الإخباریین یختلفون

مع الأصولیین فی هذه الجهة، لأنّ الأصولیین یرون الحجیّة لحکم العقل وحجّیة القطع بشکل مطلق، بمعنی أنّ کل یقین یحصل لدی الإنسان من أی طریق کان فهو حجّة، فالقطع حجّة عقلیة مطلقا، سواء نشأ هذا القطع من طریق الکتاب والسنة أو من غیرهما، ولکن الإخباریین یقولون: کلا،فالقطع الذی ینشأ من غیر الکتاب والسنّة فهو غیر حجّة، إذن فالإخباریون لا یرون جواز الاعتماد فی مورد إثبات الحکم الشرعی علی غیر الحدیث.

وقد کان مرکز الإخباریین فی القرون المتأخرة، العراق ولا سیما فی مدینة کربلاء وقد بلغت مدرسة الإخباریین فی العراق غایة القوّة والانتشار فی عصر الأصولیین المتأخرین وخاصة عصر المرحوم الوحید

ص: 73

البهبهانی والشیخ یوسف البحرانی (المتوفی 1186 ه- ق) الذی کان مقیمافی کربلاء ومن علماء الإخباریین المعروفین وکان من هذه الجهة معارضا للأصولیین فی دائرة الفکر والنظر(1) .

وکیف کان فالإخباریون یقولون: یجب بیان الأحکام الشرعیة بأدوات الحدیث النبوی وروایات الأئمّة المعصومین علیهم السلام وإلاّ فکل حکم لم یردعن طریق المعصوم وتمّ استنباطه من طرق أخری وبُیّن للناس فهو غیرحجّة، وعلیه فإنّ الحکم الذی یستخلص بواسطة دلیل العقل واجتهادالمجتهدین ویتمّ الافتاء به غیر قابل للاعتماد، ودلیلهم علی ذلک أنّ کل حکم شرعی لم یرد بطریق الحدیث النبوی وروایات الأئمّة المعصومین علیهم السلام بل ورد من طریق حکم العقل الذی لا یکون قائما علی الحس أو ما یقرب من الحس أو من طریق اجتهاد واستنباط المجتهدین والأصولیین فهو غیر حجّة. ویقولون: لا شک أنّ جمیع عمومات القرآن الکریم خصّصت ونحن لدینا علم إجمالی بهذا التخصص، مثلاً من جملة عمومات القرآن آیة «أوفوا بالعقود» وقد خرج من هذا العام بیع المنابذة،فلا یجب الوفاء به وکذلک بین الکالی بالکالی وبیع الدین بالدین، فهی خارجة من عمومات الکتاب فلا یجب فیها الوفاء، وکذلک خرج البیع الربوی عن «أوفوا بالعقود» وهکذا سائر عمومات القرآن، فنحن نملک علما إجمالیا بأنّ عمومات القرآن فی کثیر من الموارد مخصصة.

ومن جهة أخری وبمقتضی حکم العقل «ونحن نقول بحکم العقل»وکذلک بمقتضی الروایات النبویة أنّه ورد النهی عن تفسیر القرآن بالرأی،ولذلک إذا لم نجد روایة من المعصومین فی بیان وتفسیر حکم مقتبس من ظاهر القرآن أو غیر ظاهره فلا یمکن القول بأنّ هذا الحکم حکم إلهی لوجود احتمال أن یکون هذا الحکم مخصصا وخارجا عن عمومات القرآن وبالتالی لا یکون حکما إلهیا.

مضافا إلی ذلک فهناک آیات قرآنیة تنهی عن العمل بغیر العلم فتنهی عن التفسیر بالرأی، وبذلک لا یمکننا فی مورد بیان الأحکام الشرعیة أن نعتمد علی بیان ومنهجیة أخری غیر بیان المعصوم وما ورد فی الروایات الشریفة.

إنّ هذا التعارض والنزاع الفکری بین الإخباریین والأصولیین فی موردفهم واستنباط الأحکام بلغ إلی حدٍّ أنّ بعض الأصولیین تصور أنّ عدم

ص: 74


1- مقدمة الاجتهاد والتقلید، غلام رضا العرفانی.

قبول الإخباریین للحکم الشرعی غیر المستند علی الحکم العقلی الحسی یعود فی جذوره إلی الفکر الغربی، فکما أنّ الغربیین وعلماء أروبا من المادیین لا یقبلون إلاّ ما ورد من طریق الحس، فلو کانت النظریة مستندة إلی الحدس العقلی فلا یقبلونها، فهکذا بالنسبة لمنهجیة الإخباریین وفهمهم للأحکام الشرعیة بوسیلة ظاهر الروایات حیث لا یقبلون هذه الأحکام بدون تفسیر وبیان المعصوم علیه السلام ویرفضون الاستنباط الاجتهادی الذی یستخدم العقل فی عملیة الاستنباط، وفی هذه المسألة تتوافق نظریة الإخباریین والمادیین فی الغرب(1) .

ولکن لا یمکن قبول مثل هذه النسبة والتشبیه لأنّ هذا الکلام مجرّدحدس ویفتقد إلی الأدلة والبراهین لإثباته، إذن فالکلام فی أنّ منهجیة الإخباریین فی فهم الأحکام الشرعیة مستند إلی الحس وظاهر الروایات ومن هذه الجهة یقال بوجود إرتباط بین الحسیین والمادیین فی الشرق والغرب هو بذاته أمر حدسی، ولذلک لا یمکن القبول بهذه الکلام والتشبیه.

نقد ومناقشة مقولة الإخباریین:

بالنسبة إلی تفاصیل نظریة الإخباریین ومناقشتها لابدّ من مراجعة الکتب المفصلة التی تستعرض منهجیة الإخباریین ومعارضة الأصولیین لها، ولکن هنا نشیر إشارة مختصرة إلی هذه المسألة، لأنّ بحثنا یرتبط بذکر تاریخ الاجتهاد والتقلید، ومن المناسب الإشارة إلی منهجیة الإخباریین التی تتقاطع مع منهجیة الاجتهاد والاستنباط لدی الأصولیین.

هنا نستعرض جوابا کلیا علی مقولة الإخباریین وهو أنّه: صحیح لقدورد النهی فی الروایات عن التفسیر بالرأی فی مورد فهم الأحکام الشرعیة ولکنّ هذا المعنی فی فهم الأحکام الإلهیّة وکذلک فی تفسیرالآیات القرآنیة إنّما یکون منهیا عنه فیما إذا لم یعتمد علی مراجعة أقوال وروایات الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، بمعنی أنّ الأحادیث النبویة التی تقول:

«مَن فسّر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار»(2) ، إنّما تنهی عن تفسیر القرآن

ص: 75


1- راجع کتاب مرجعیت وروحانیت للشهید المطهری، بالفارسیة.
2- بحار الأنوار، ج2، ص 225.

بالرأی فیما إذا تحرک الشخص فی تفسیره بالاعتماد علی رأیه الشخصی وقیاسه وبدون مراجعة روایات أهل البیت علیهم السلام مثلاً القرآن یقول: «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدا طَیِّبا...»(1) ، وهنا یوجد خلاف فی معنی کلمة «الصعید» فهل المقصود منها التراب أو مطلق وجه الأرض؟ وفی کل واحد من المعنیین یختلف الحکم الفقهی، فإذا أثبتنا بالأدلة الشرعیة أنّ معنی کلمة الصعید هو التراب الخالص، فإنّ النتیجة الفقهیة والحکم الشرعی المترتب علی ذلک هو عدم جواز التیمم بغیر التراب من أجزاء الأرض الأخری (کالشجر والخشب والنبات والآجر و...) لأنّ الآیة المبارکة تقول: «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدا»ومعنی الصعید هو التراب الخالص ولا یجوز التیمم إلاّ بهذا التراب الخالص، ولکن إذا ذهب شخص بأنّ معنی کلمة «الصعید» تشمل مطلق ما فی وجه الأرض، فحینئذٍسیختلف الحکم الفقهی والشرعی وبالتالی یجوز التیمم بمطلق وجه الأرض سواء کان من التراب أم من غیره (التراب، الحجر، الطین، الجص و..) وتعیین هذا المعنی من ظاهر القرآن یحتاج إلی مراجعة روایات أهل البیت علیهم السلام أو إلی المبانی الشرعیة المعتبرة الأخری لیتبیّن الحکم وجواز

التیمم شرعا.

ولکن إذا انطلق الشخص فی تحدید معنی الآیة لا من موقع الرجوع إلی الروایات بل من موقع الاعتماد علی رأیه وبدافع التکاسل وعدم الاهتمام بالبحث عن المقصود الواقعی وقال بأنّ معنی الصعید مطلق ویشمل جمیع ما علی وجه الأرض، فیجوز للإنسان التیمم علی کل شیء ممّا علی وجه الأرض بدون مراجعة الأئمّة المعصومین علیهم السلام أو مراجعةآیات أخری من القرآن أظهر من الآیة مورد البحث، فهذا العمل هومصداق للتفسیر بالرأی ولا یجوز، وأمّا إذا راجع الشخص فی معنی هذه الآیة الکریمة إلی روایات الأئمّة المعصومین علیهم السلام المفسّرة للقرآن الکریم ثم استنبط الحکم الشرعی فهذا لا یعدّ تفسیرا بالرأی، وعلیه فإنّ مقولة الإخباریین فی قولهم بعدم جواز إستنباط الحکم الشرعی بطریق آخرغیر طریق الأئمّة المعصومین علیهم السلام واستدلالهم بذلک بأنّ من قبیل تفسیربالرأی، أجنبی عن موضوع البحث، فهذا لیس من قبیل التفسیر بالرأی بل هو تفسیر بالحجّة والدلیل ومراجعة بیان المعصومین علیهم السلام .

ص: 76


1- سورة النساء، الآیة 43.

إنّ مقولة ا لإخباریین فی عدم قبولهم الأحکام الشرعیة من غیر ظاهر الروایات یستند إلی دلیلین:

1 - وجود علم إجمالی بتخصیص عمومات الکتاب.

2 - عدم جواز تفسیر القرآن بدون مراجعة روایات المعصومین علیهم السلام وأنّ ذلک من قبیل التفسیر بالرأی الذی ورد النهی عنه.

الجواب: إنّ الأصولیین لا یقولون بجواز التفسیر بالرأی بل یقولون: إنّ تفسیر القرآن یجب أن یکون بالاستناد علی الروایات الصحیحة، غایة الأمر أنّ هذه الروایات والعمل بها مشروط بشروط من حیث السند، ومن حیث الدلالة، ومن حیث الظهور فی المراد الشرعی، ومن حیث عدم وجود قرینة علی خلاف الظهور الشرعی، وحینئذٍ وبعد إثبات أنّ الروایة موثوقة الصدور عن المعصوم وأنّه خبر ثقة ومبیّنة لعمومات الکتاب والسنّة تکون حجّة، وعلیه فالشخص الذی یرجع فی تفسیر القرآن لهذه الروایات فلا یکون ذلک من قبیل التفسیر بالرأی بل هو تفسیر بالروایات الصحیحة.

أمّا الدلیل الآخر للإخباریین وأنّ عمومات الکتاب والسنّة مخصصة،ولدینا علم إجمالی بتخصیص هذه العمومات فإنّ العلم الإجمالی لایوجب سقوط حجّیة الاجتهاد والاستنباط الذی وقع مورد إمضاء الشارع،فالعلم الإجمالی لتخصیص القرآن یستوجب الفحص، فالشخص إذافحص وبحث عن أنّه: هل أنّ هذا العام القرآنی مخصص أو لا؟ وهل له معارض أو لا؟ وبعد الفحص والتحقیق عَلِم أنّ هذه الآیة القرآنیة لیست بمخصصة ولا یوجد لدیه دلیل شرعی آخر علی الخلاف وبعد ذلک یری أنّ هذا العام القرآنی حجّة، فإذا استنبط المجتهد حکما شرعیا من هذاالعام القرآنی فاستنباطه صحیح ومورد تأیید صاحب الشریعة.

علی أیة حال فالاجتهاد الذی یقوم علی الأدلة الشرعیة مشروع،والأئمّة هم الذین أمروا أصحابهم بتدوین أحادیثهم وروایاتهم فی کتبهم والحفاظ علیها وقالوا إنّه سیأتی زمان لا یأنس العلماء والفقهاء إلاّبکتبهم. وفی الروایة «أنّه سیکتب لهم بکل حرف نور فی یوم القیامة» .فمثل هؤلاء العلماء من خلال حفظ هذه الروایات وحفظ الأحکام الشرعیة والدین فإنّ اللّه تعالی سیثیبهم یوم القیامة علی کل حرف نورا کما تصرح الروایة «سیأتی زمان لا یأنس العلماء إلاّ بکتبهم وأعطاهم اللّه بکل حرف نورا یوم القیامة»(1) .

ص: 77


1- وسائل الشیعة، ج18، ص72، ح 8 أبواب صفات القاضی.

والمراد من حفظ العلماء لکتبهم هو العمل بها، أی أنّ العلماء یتحرکون علی مستوی ضبط وحفظ تلک الروایات والعمل بها، وإلاّ فمجرّد حفظ الروایة بدون العمل لا أثر له، وقد قام علماء وفقهاء الشیعة فی عصر الغیبة الکبری بحفظ الشرعیة الإسلامیة من الاندثار، وقد ذکر أنّ رئیس المحدّثین الشیخ الصدوق رحمه الله أنّه ولد بدعاء إمام العصر علیه السلام ،وقد ذکرت تفاصیل هذه الواقعة فی کتب التاریخ(1) ، وکذلک ما ورد من حالات الشیخ المفید رحمه الله واهتمامه بنشر وتقویة الشریعة، فعندما رحل الشیخ المفید رحمه الله من الدنیا ورد توقیع إمام العصر علیه السلام وهو التوقیع الذی کتب علی قبره:

لا صوت الناعی بفقدک إنّه یوم علی آل الرسول عظیم

إن کنت قد غیبت فی جدث الثری فالعدل والتوحید فیک مقیم والقائم المهدی یفرح کلّما تلیت علیک من الدروس علوم(2)

إذن هکذا کان فقهاء الشیعة إلی هذه الدرجة من العظمة وحفظ کیان الإسلام والدین بقلمهم وبیانهم بحیث إنّ المهدی علیه السلام یفرح ویسر عندمایری هذه الحرکة والنشاط لخدمة الدین والعلوم الدینیة، ویتبیّن من ذلک

أنّ بیان هؤلاء الفقهاء للأحکام الشرعیة ونقلهم روایات أهل البیت علیهم السلام یعتبر حجّة شرعیة إلهیّة(3) .

وعندما یکون اجتهاد واستنباط فقهاء الإمامیّة للأحکام الشرعیة مشروعا، فحینئذٍ یطرح هذا السؤال: هل أنّ وجوب الاجتهاد وجوب نفسی أو وجوب طریقی، أو وجوب مولوی غیری، أو وجوب إرشادی عقلی؟

تقدّم فی بدایة هذا البحث وفی مورد وجوب التعلّم الإجابة عن هذاالسؤال: هل أنّ تعلّم الأحکام الإلهیّة علی الإنسان واجب، وما نوع

ص: 78


1- راجع کتاب الشریف إکمال الدین وإتمام النعمة.
2- بحار الأنوار، ج3، ص 174،؛ الاحتجاج للشیخ الطبرسی، ج2، ص 324.
3- راجع، بحار الأنوار، ج73، ص 174.

وجوب تعلّم الأحکام؟ هل هو وجوب نفسی أو وجوب طریقی أووجوب غیری أو وجوب إرشادی؟

وقد تبیّن فیما سبق أنّه بالرغم من أنّ ظاهر الأدلة الشرعیة یدلّ علی الوجوب النفسی للتعلّم من قبیل آیة النفر: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ

لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1) . وکذلک الروایات التی تقول: «هلاّ عملت»(2) أو «طلب العلم فریضة علی کل مسلم»(3) ،وأضاف البعض إلی هذا الحدیث کلمة «مسلمة»، فظاهر هذه الروایات والآیات الدلالة علی الوجوب النفسی للتعلّم، وقد اخترنا هناک أنّ هذاالوجوب هو وجوب عقلی وإرشادی.

الوجوب النفسی:

إنّ وجوب الاجتهاد لیس وجوبا نفسیا، ولا دلیل علی أنّ وجوب الاجتهاد نفسی لأنّ الاجتهاد عدل الاحتیاط وعدل التقلید، فالمکلّف بالأحکام الإلهیّة فی مورد غیر الضروریات الدینیة، إمّا أن یکون مجتهداأو مقلِّدا أو محتاطا، ومعلوم أنّ وجوب الاحتیاط غیر نفسی وکذلک وجوب التقلید، وعندما لا یکون وجوب التقلید والاحتیاط وهما عدل الاجتهاد، وجوبا نفسیا، فکذلک لا یکون الاجتهاد نفسیا أیضا، وعلی فرض أن یقول القائل: إنّ مقتضی ظهور الأدلة هو الوجوب النفسی للاجتهاد، ولکنّ ما تقدّم من الکلام یؤکد وجود موانع للوجوب النفسی،ومع وجود هذه الموانع لا یمکن القول بالوجوب النفسی للاجتهاد.

ص: 79


1- سورة التوبة، الآیة 122.
2- تفسیر البرهان، ج1، ص 560، الطبعة الجدیدة نقلاً عن أمالی الشیخ المفید رحمه الله .
3- وسائل الشیعة، ج 18، الباب 4 من أبواب صفات القاضی.

إذن فبما أنّ الإنسان یملک علما إجمالیا بالتکالیف الإلهیّة، فمقتضی هذا العلم الإجمالی فراغ ذمّة العبد من تکلیف المولی، والطریق إلی افراغ الذمّة إمّا التقلید أو الاحتیاط أو الاجتهاد لمن یستطیع الوصول إلی درجة الاجتهاد أو الإتیان بالتکلیف الواقعی.

کذلک لا یمکن القول بأنّ وجوب الاجتهاد وجوب طریقی لتنجزالتکلیف الواقعی وحفظ الواقع.

الوجوب الطریقی:

أمّا أنّ وجوب الاجتهاد لیس وجوبا طریقیا فإنّ هذه الوجوب إنّما هومن قبیل وجوب الاحتیاط ومن أجل تنجیز الواقع وحفظ الواقع، لأنّ الواقع قد تنجز بواسطة العلم الإجمالی بالتکالیف، وهذا العلم الإجمالی بالتکالیف الإلهیّة منجز للواقع، بل إنّ احتمال التکلیف الواقعی فی هذاالمورد منجز أیضا،إذن یکفی لتنجیز الواقع وجود العلم الإجمالی بالواقع أو احتمال وجود التکالیف الواقعیة، وعلی هذا الأساس لا یمکن أن یکون وجوب الاجتهاد وجوبا طریقیا.

إن قلت:صحیح أنّ مقتضی قانون العبودیة أن یکون لدینا علم إجمالی بالتکلیف ولکن عندما نتحرک علی مستوی البحث والفحص فی دائرة الأوامر والنواهی الإلهیّة فإنّ العلم الإجمالی هذا سینحل إلی یقین تفصیلی وشک بدوی، وعندما یکون لدینا یقین تفصیلی بالأحکام فإنّ هذا الیقین والعلم التفصیلی منجز ولا یحتاج إلی الاجتهاد، وفی مورد الشک البدوی کأن نشک هل أنّ التدخین حرام أم لا؟ فمقتضی القاعدة البراءة ولا یبقی لدینا علم إجمالی حتی یقال إنّه منجز للواقع، وعندما ینحل العلم الإجمالی إلی یقین تفصیلی وشک بدوی، فلا وجه لما یقال من أنّ العلم الإجمالی منجز للواقع، ولذلک یمکن القول بأنّ وجوب الاجتهاد وجوب طریقی لتنجیز وحفظ الواقع.

قلت:صحیح له وجه إذا انحل العلم الإجمالی فلم یتنجز الواقع من طریق آخر، ولکن من أجل تنجیز أحکام الواقع یکفی وجود امارة معتبرة شرعیة قامت علیها، لا أنّ الاجتهاد یوجب تنجیز الواقع، وإذا ترک المکلّف الاجتهاد فمع ذلک تکون الأحکام منجزة فی ذمّته ویستحق العقاب علی ترک هذه الأحکام ومخالفة هذا التنجز حتی لو قلنا بانحلال العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی وشک بدوی، فوجوب الاجتهاد لیس وجوبا طریقیا لیکون منجزا للواقع، فحتی لو ترک المکلّف الاجتهاد نقول

ص: 80

بأنّ الواقع بلحاظ الاجتهاد منجز، فإذا ترکه فلا یکون لدیه طریق آخرلتنجیز الواقع، والحال أنّ الواقع منجز بأدلة الأحکام فإذا ترک الإنسان التکلیف الواقعی فإنّه یستحق العقاب، وعلیه فلا یمکن أن یکون وجوب الاجتهاد طریقی لتنجیز الواقع.

الوجوب الغیری:

وهکذا لا یمکن القول بأنّ وجوب الاجتهاد وجوب غیری مولوی من قبیل وجوب المقدّمة، لأنّه أولاً:لقد ثبت فی بحث المقدّمة أنّه: هل أنّ المقدّمة واجبة شرعا أو غیر واجبة شرعا؟

ولقائل أن یقول کما ذهب إلی ذلک المرحوم السید الخوئی والمرحوم الشیخ المظفر، بأنّ وجوب المقدمات للواجب لیس وجوبا شرعیا بل وجوب عقلی فقط، لأنّ العقل فی مورد وجوب المقدّمة لذی المقدّمة یقول بوجوب المقدّمة، وحکم العقل هذا بوجوب المقدّمة یکفی لتحریک المکلّف فی مقام الامتثال، لأنّ العقل یقول: إنّ ذی المقدّمة، مثلاً الصعودإلی السطح، لا یمکن تحققه إلاّ إذا جاء الإنسان بالمقدّمة مثل نصب السلّم، إذن فحکم العقل نفسه یکون محرکا للإنسان لامتثال المقدّمة من

أجل الإتیان بذی المقدّمة، فإذا قال الشارع مرّة أخری أنّ المقدّمة واجبة،فسیکون لغوا ولا أثر له. وعلی هذا الأساس فإنّ وجوب المقدّمة لایکون وجوبا شرعیا بل وجوب عقلی، وإذا رأینا فی بعض الموارد ورودالأمر الشرعی بوجوب المقدّمة فإنّ مثل هذا الوجوب إرشادی لا أنّه وجوب مولوی شرعی، إذن إذا قلنا بأنّ وجوب الاجتهاد وجوب غیری،أولاً:لقائل أن یقول بأنّ وجوب المقدّمة الغیری لیس وجوبا شرعیا مولویابل وجوب إرشادی عقلی.

وثانیا: علی فرض أنّ وجوب المقدّمة وجوب مولوی غیری، ولکنّ مطلق مقدّمات الواجب لیست بواجبة، بل تلک المقدّمة الواجبة التی تکون مقدّمة وجودیة للواجب وذی المقدّمة من قبیل الوضوء بالنسبة إلی الصلاة، فهذه المقدّمة الوجودیة للأحکام إذا لم یأت بها المکلّف یقع الإتیان بذی المقدّمة باطلاً ولا یتحقق معه الامتثال، إذن نحن نقول إنّ المقدّمة لها وجوب شرعی غیری، ولکن لیس بشکل مطلق بحث یشمل جمیع المقدمات بل یختص بالمقدّمة الوجودیة فقط. وحینئذٍ لا یتوقف امتثال التکالیف الإلهیّة علی العلم الاجتهادی بحیث إنّ المکلّف لو لم

یجتهد فی مورد الأحکام الشرعیة فإنّ التکلیف الإلهی سیزول ولا یکون قابلاً للامثتال، فالشخص الذی لا یعمل فی مورد امتثال التکلیف الإلهی لابالاحتیاط ولا بالتقلید ولا بالاجتهاد ولکنّه مع ذلک یأتی بالتکلیف

ص: 81

الواقعی ویمتثل وظیفته الواقعیة فإنّ عمله هذا صحیح وربّما یعمل أحیانابالوجوب الشرعی من خلال الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط، فلو ترکه من هذه الجهة فإنّه یستحق العقاب ولکن لو أتی بنفس التکلیف وعین الواقع فإنّ امتثاله للتکلیف یقع صحیحا.

وعلیه فإنّ وجوب الاحتیاط لیس من قبیل وجوب المقدّمة والوجوب الغیری، لأنّه إذا کان وجوب المقدّمة غیریا فإنّ وجوب تلک المقدّمة سیکون وجوبا شرعیا وهذا یختص بالمقدّمة الشرعیة کما قلنا، والحال أنّ وجوب الاجتهاد والعلم الاجتهادی لا یعتبر مقدّمة وجودیة للتکلیف بالحکم الشرعی، فالشخص التارک للاجتهاد ولکنّه یمتثل وظیفته الواقعیة ویأتی بالحکم الواقعی فعمله صحیح.

الوجوب التخییری:

وعندما لا یکون وجوب الاجتهاد وجوبا نفسیا ولا وجوبا طریقیا ولاوجوبا مقدمیا وغیریا، فیتبیّن أنّ وجوب الاجتهاد وجوب تخییری عقلی وأنّه واجب عقلاً من أجل امثتال التکلیف الإلهی، إمّا من طریق الاجتهادأو العمل بالاحتیاط أو التقلید إذا لم یتمکن العامی من الاجتهاد أو العمل بوظیفته الواقعیة، فالشخص الجاهل الذی لا یعرف الاجتهاد ولا التقلیدولا العمل بالاحتیاط، ولکنّه یأتی بوظیفته الواقعیة فعمله هذا صحیح، لأنّه وإن ترک العمل بالاجتهاد أو العمل بالتقلید أو العمل بالاحتیاط ولکنّه لم

یترک نفس الواقع والوظیفة الواقعیة، وعندما یکون المکلّف قد أتی بوظیفته الواقعیة والحکم الواقعی فإنّ امثتاله هذا صحیح.

النتیجة:إنّ وجوب الاجتهاد وجوب تخییری عقلی، وعندما یکون وجوب التقلید أو العمل بالاحتیاط، وهما قسیما الاجتهاد، وجوبا تخییراعقلیا، فلماذا لا یکون وجوب الاجتهاد وجوبا تخییریا عقلیا؟ لأنّ الأصل هو تنجز التکلیف واشتغال ذمّة الإنسان بالتکلیف الإلهی بسبب وجود العلم الاجمالی وأدلة الأحکام، إذن فنحن بمقتضی العلم الإجمالی وقانون العبودیة للباری تعالی مکلّفون بالتکالیف الشرعیة وهذا العلم الإجمالی منجز ویجب علینا إفراغ الذمّة من هذا التکلیف الشرعی،وإفراغ الذمّة عقلاً إمّا أن یکون بالعمل بالاجتهاد، أو العمل بالاحتیاط، أوالعمل بالتقلید، أو العمل بالوظیفة الواقعیة، وعلی هذا الأساس یتعین

ص: 82

الوجوب التخییری العقلی للاجتهاد الذی هو عدل الاحتیاط والتقلید للعامی.

التوضیح لمقولة الإخباریین:

تقدّم أنّ الإخباریین لا یرون جواز تقلید غیر المعصوم ویعتقدون بأنّ العمل بالاجتهاد مخالف للشرع وبدعة، وقد أقام الإخباریون لإثبات مدعاهم دلیلین:

الدلیل الأول:قالوا بأنّ کلمة الفقیه والتفقّه وإنّ وردت فی القرآن الکریم ومن ذلک آیة النفر التی تدلّ علی هذا المعنی: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ...»(1) ، ووردت أیضا کلمات: فقیه، فقهاء، الأفقه، فی سیاق الروایات، ولکن الوارد فی الروایات عنوان «رواة الحدیث»و«راوی الحدیث».

وفی عصر حضور الأئمّة کان الناس یتعلمون أحکامهم الشرعیة من الإمام المعصوم لا من خلال إعمال نظر الفقیه واجتهاد المجتهد غیرالمعصوم، والفقیه فی عصر حضور الإمام المعصوم کان نادر الوجود لأنّه مع وجود المعصوم لم یکن الناس یحتاجون للفقیه لمعرفة أحکامهم الشرعیة.

وهکذا بالنسبة لرواة الأحادیث عن الأئمّة المعصومین علیهم السلام کانوا ینقلون کلام المعصوم أو مضمون کلامه للناس، وکانوا ینقلونها لفظا أو معنیً من قبیل «المقنع» و«الهدایة» لرئیس المحدّثین الشیخ الصدوق رحمه الله وکذلک رسالة أبیه علی بن بابویه، إذن فالإخباریین یقولون:إنّ المقصود من کلمة الفقیه والأفقه والفقهاء الواردة فی کلمات المعصومین علیهم السلام هو رواة الأحادیث الذین ینقلون الروایات عن المعصومین، فعلیه فإنّ ما وقع موردإمضاء وتأیید المعصوم من کلمة الفقیه هو الناقل لروایات وأحادیث المعصومین لا الفقیه الذی یستنبط الحکم الشرعی من طریق الاجتهاد وإعمال النظر فی الروایات فلیس هذا المعنی مورد تأیید المعصوم ولم

یکن فی عصر المعصومین علیهم السلام ، ولذلک فإنّ مسألة اجتهاد والتقلید تعتبرمن الأمور المستحدثة والتی ظهرت بعد عصر المعصومین وهی بدعة.

ص: 83


1- سورة التوبة، الآیة 122.

ویری الاخباریون أنّ الأصولیین الذین یقولون بالاجتهاد والتقلیدیستدلون لقولهم هذا بأنّ مسألة الاجتهاد والتقلید أمر ارتکازی وعقلائی وقد قامت سیرة العقلاء ووجدان العقلاء علی أنّ الجاهل یرجع إلی العالم فی کل الفنون والعلوم، مثلاً إذا أراد شخص أن یبنی بیتا أو عمارة ولم یکن یعرف کیفیة ذلک فعلیه الرجوع إلی المهندس والمعمار أو أهل الخبرة لیتعلم منهم طریقة بناء البیت، أو إذا کان شخص مریضا فعلیه مراجعة الطبیب لعلاج مرضه لأنّ الطبیب یعلم بکیفیة علاج المرض، وهکذا فی الأحکام الشرعیة والأحکام الإلهیّة، فالشخص الجاهل بالأحکام الشرعیة فعلیه أن یرجع إلی العالم بهذه المسألة بمقتضی سیرة العقلاء، فعلیه فالدلیل علی الاجتهاد والتقلید سیرة العقلاء التی هی من الأمورالارتکازیة والوجدانیة.

ویجیب الإخباریون علی هذا الاستدلال: بأنّ سیرة العقلاء إنّما تکون معتبرة إذا وقعت مورد تقریر وإمضاء المعصوم فی العمل بالروایات والعمل بخبر الثقة الذی هو مورد اعتبار السیرة العقلائیة وأنّ هذه السیرة وقعت مورد تأیید وإمضاء المعصوم علیه السلام حیث کان الناس یعملون فی زمان المعصوم نفسه بخبر الثقة ولم یردع المعصوم عن هذا العمل ولم یقل: «أیّهاالناس لا تعملوا بخبر الثقة»، إذن فهذه السیرة حجّة لأنّها ممضاة من الإمام المعصوم.

وأمّا مسألة الاجتهاد والتقلید فهی من الأمور المستحدثة وقد ظهرت بعد عصر المعصوم ومثل هذه السیرة العقلائیة المستحدثة بعد زمان المعصوم لا اعتبار لها، وطبعا هناک فرق بین الروایة والفتوی، والروایة تعنی أنّ الراوی ینقل قول المعصوم لفظا ومعنی، وهذا النقل إمّا أن یکون بلا واسطة کما لو روی زرارة عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «تجب صلاة الجمعة فی زمن الغیبة»، أو تکون حکایة عن قول المعصوم مع الواسطة کما لو نقل زرارة عن محمد بن مسلم ومحمد بن مسلم ینقل عن الإمام الصادق علیه السلام ، والفتوی بهذا النقل تقوم علی أساس رأی المجتهد وإعمال نظره وحدسه، فالمجتهد یخبر عن الحکم الإلهی بطریقة الحدس وإعمال نظره وفهمه من الروایات.

الدلیل الثانی: أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظن تقتضی فی الأصل

ص: 84

الأولی حرمة العمل بالظنّ، وهذا مقتضی الأصل اللفظی لحرمة العمل بالظنّ، کذلک مقتضی حکم العقل ومقتضی الاستصحاب أیضا. أمّا مقتضی عموم أصل اللفظی فی حرمة العمل بالظن فواضح، لأنّ الآیات الناهیة تقول: «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا...»(1) ، إذن فالظنّ الحاصل من فتوی المجتهد فی مسألة شرعیة لا یغنی الإنسان عن الواقع والحقیقة وبالتالی فهو غیر معتبر شرعا.

وهکذا بالنسبة لحکم العقل فی مورد الظن حیث یحکم بعدم حجیّته لأنّ ماهیة الظنّ هو ما اقترن بالخطأ، والظنّ لیس علّة للحجّیة ولا أنّه مقتضی للحجّیة، أمّا کونه لیس علّة للحجیّة فواضح، لأنّ العلّة التامّة للحجیة هو القطع الوجدانی الذی تکون حجّیته ذاتیة لا أنّ الظن حجّة ذاتا، وأمّا عدم کون الظنّ مقتضی للحجّیة فلأنّه مقترن باحتمال الخطأ،وما کان مقترنا باحتمال الخطأ فلا یحتمل العقل بأنّه مصیب للواقع وأنّه حجّة، لأنّه یحتمل کونه مخالفا للواقع ومع وجود الشک فی حجیّته فإنّ

هذا الشک مساوق عند العقل مع القطع بعدم حجّیة المشکوک، فعلیه فالظنّ الحاصل من الاجتهاد لیس له اعتبار عقلاً.

وأمّا النسبة للاستصحاب فعندما لم یکن الحکم الشرعی الواقعی موجودا ولم یکن هناک فقیه ومجتهد لم یکن هذا الظنّ دلیلاً شرعیا ولم یکن حجّة، ولکن بعد أن ظهر المجتهد والفقیه وعمل علی استنباط الحکم الشرعی نشک بأنّ هذا الظنّ الحاصل من اجتهاد المجتهد فی مسألة شرعیة هل أنّه حجّة أو غیر حجّة؟ ومقتضی الاستصحاب عدم حجّیة الظن من قول المجتهد.

النتیجة:إنّ الإخباریین فی مورد بیان الأحکام الإلهیّة یختلفون غایة الاختلاف مع الأصولیین ولا یرون اعتبار الاجتهاد حجّة بالوجوه التی تقدم ذکرها إذا لم یکن نقلاً للروایة عن المعصوم علیه السلام ، وقد ذکر فی کتاب «روضة الجنات» فی ترجمة محمّد أمین الاسترابادی (المتوفی 1303)،29 موردا من موارد الاختلاف بین الإخباریین والمجتهدین، ولا بأس بالإشارة إلی بعض هذه الموارد:

1 - إنّ المجتهدین یرون الاجتهاد واجبا عینیا للمتمکن أو واجباتخییریا عقلیا کما تقدم بیانه، وأمّا الإخباریون فیرون الاجتهاد بدعة وحرام وأنّ مثل هذا الاجتهاد المصطلح لم یکن موجودا فی زمان المعصوم وقد ظهر بعد زمان المعصوم ولذلک لم یقع مورد تأیید المعصوم

ص: 85


1- سورة یونس، الآیة 36.

والتالی فهو غیر حجّة.

2 - إنّ المجتهدین یعتقدون أنّ الأدلة أربعة: الکتاب، السنّة، الإجماع،العقل، وأمّا الإخباریون فیرون أدلة الأحکام أمرین: الکتاب والسنّة ولایعتقدون بالحکم الحاصل من نقل الإجماع والعقل بشکل مطلق.

3 - إنّ المجتهدین لا یرون جواز التقلید الابتدائی للمیت ودلیلهم علی عدم الجواز الإجماع، وذلک خلافا للأخباریین الذین یعتقدون بجوازالتقلید الابتدائی للمیت، وبالطبع فإنّ الإخباریین إنّما یرون الجواز التقلیدالإبتدائی للمیت طبقا لمبناهم فی مسألة التقلید، لأنّ الإخباریین یرون وجوب تقلید المعصوم، وما دام الراوی ینقل عن المعصوم فقط فإنّ التبعیة للمعصوم حجّة، ولکن إذا لم یکن المعصوم موجودا فإنّ اتباع الفقیه الراوی فی اصطلاح الإخباریین یکون مقبولاً، والفقیه فی اصطلح الإخباریین لا یعنی المجتهد والمستنبط الأحکام من أدلتها الشرعیة.

إذن فالراوی الناقل للحدیث مع الواسطة أو بدون واسطة عن المعصوم فإنّ نقله حجّة، وعلیه فإنّ الفقیه هو الراوی لا یختلف حاله فیما إذا کان حیّا أو میتا، فکما أنّه یُقبل نقل روایة المیت، فإنّ نقل روایة الراوی الحی عن الإمام معتبر أیضا، وهذا خلافا للأصولیین الذین لا یرون وجود فرق فی مورد روایة الراوی عن الإمام علیه السلام فیما إذا کان الراوی حیّا أو میتا،ولکن هناک فرق فی مسألة الاجتهاد والتقلید حیث لا یرون تقلید المیت ابتداءً، سوی ما ذهب إلیه بعض الفقهاء کالمیرزا القمی فی «جامع الشتات» من جواز تقلید المیت ابتداءً علی المبنی الذی اختاره هناک،حیث یری فی مبناه انسداد باب الاجتهاد لا انفتاحه، وحینئذٍ یکون مطلق الظنّ معتبر فی ظرف الانسداد، سواء کان الظنّ حاصلاً من قول المجتهدالحی أو الظنّ الحاصل من قول المجتهد المیت، ومن هنا کان یری أنّ مطلق الظنّ حجّة علی أساس مبناه الانسدادی.

4 - إنّ المجتهد فی مورد ما لا نص فیه علی الحکم الشرعی، من قبیل الشک فی الحکم الشرعی للتدخین وهل أنّه حلال أو حرام؟ فهنا لا یوجد

ص: 86

نص و لا روایة علی حلیة وحرمة التدخین فنشک فی حکمه الشرعی،ففی هذه الموارد یقول الأصولیون بأصالة البراءة وأصالة الاباحة بعدالفحص والتحقیق وعدم الظفر علی دلیل معین سواء کان الشک فی التکلیف فی مورد الشبهة الحکمیة أم الشبهة الموضوعیة، ومنشأ الشک فی الشبهة الحکمیة ثلاثة أمور: إمّا عدم النص، أو تعارض النص، بأن یکون لدینا روایتین متعارضتین أحدهما تقول إنّ التدخین حلال والأخری تقول التدخین حرام، فمقتضی القاعدة التساقط عند عدم وجود المرجح، أو أن یکون منشأ الشک فی الشبهة الحکمیة هو إجمال النص، أی أنّه یوجدنص فی هذا الحکم ولکنه مجمل و لا یمکن الاستفادة منه فی تشخیص الحکم الشرعی.

أمّا الشبهة الموضوعیة فالشارع یبیّن الحکم الشرعی فیها مثلاً نشک فی السائل فی هذا الإناء هل هو خمر أو ماء؟ فإذا کان خمرا فالشارع قدبیّن حکمه وهو الحرمة، ولو کان ماءً فحکمه الشرعی هو الحلیة، غایة الأمر أنّ المکلّف لا یستطیع تشخیص الموضوع وماهیة السائل الذی أمامه، إذن فمنشأ الشک هنا نابع من عدم تشخیص المکلّف للموضوع الخارجی، ومحل البحث فی مورد ما لا نصّ فیه بعد الفحص والتحقیق والیأس علی الدلیل الشرعی فإنّ الاُصولیین یرون جریان أصالة البراءة

وأصالة الاباحة سواءً فی الشبهة الحکمیة أم فی الشبهة الموضوعیة .

أمّا الأخباریون فیذهبون إلی الاحتیاط ویقولون : لدینا علم إجمالی بالتکلیف وهذا العلم الإجمالی منجز، وحتی علی فرض عدم وجود العلم الإجمالی فإنّ احتمال التکلیف فی مورد الشبهة منجز، وبعد الفحص والتحقیق والیأس من وجود النصّ فی مورد الشبهة فإنّ مقتضی القاعدة هو الاحتیاط، لأنّه کما أنّ الاحتیاط کان هو المتعین قبل الفحص فی مورد الشبهة، فبمقتضی تنجیز العلم الإجمالی أو بمقتضی احتمال تنجیزالتکلیف بعد الفحص أیضاً یکون مقتضی القاعدة الاحتیاط.

5 - إنّ المجتهدین یقسّمون الناس بالنسبة للأحکام إلی ثلاثة أقسام :

إمّا مجتهد أو مقلد أو محتاط، کما ورد ذلک فی المسألة الاُولی من کتاب العروة حیث یقول : «یجب علی کلّ مکلّف فی عباداته ومعاملاته أن یکون مجتهداً أو مقلداً أو محتاطاً».

خلافاً للأخباریین الذین یرون أنّ جمیع الناس مقلدین للمعصوم ولایرون جواز تقلید غیر المعصوم ولا یقبلون اجتهاد المجتهدین لأنّه أمرمستحدث وبدعة ولا یرون جواز تقلید غیر المعصوم ویقولون أنّه لا دلیل علی جواز تبعیة وتقلید المجتهد والدلیل إنّما قام علی جواز تبعیة الراوی للحدیث لا الفقیه غیر الراوی للحدیث، والمقصود من الفقیه هو الذی یملک فهماً للروایات التی ینقلها الراوی باللفظ أو بالمعنی عن المعصوم،ومثل هذا الفقیه الناقل للروایة هو الذی وقع مورد تأیید المعصوم لا الفقیه

ص: 87

الاصطلاحی فی العصر الحاضر الذی یستنبط الأحکام الشرعیة من طریق الحدس وإعمال النظر، مضافاً إلی الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ التی تدلّ علی عدم حجیّة قول المجتهد وستأتی المناقشة فی هذه المقولة.

مشروعیة الاجتهاد:

أمّا فی مورد العمل بالاجتهاد والتقلید فإنّ سیرة المتشرعة التی کانت موجودة فی عصر الأئمّة علیهم السلام کانت جاریة علی أنّ الناس یسألون مسائلهم الشرعیة من أصحاب الأئمّة ویتعلمون منهم فی حال عدم وصولهم إلی الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، فهذا المسلک هو مسلک المتشرعین والمسلمین والموءمنین فی مورد تعلم الأحکام الشرعیة، وهذه السیرة للمتشرعة مستوحاة من المعصوم نفسه.هذا أولاً.

ثانیا:إنّ سیرة العقلاء تقوم علی أساس رجوع الجاهل فی کلّ فن إلی العالم بذلک الفن، ومن هذا المورد رجوع الجاهل بالأحکام الشرعیة والدینیة إلی العالم بها، ولکنکم أیّها الأخباریین تقولون إنّ هذه السیرة لم تکن علی مرأی ومسمع من المعصوم، فهو کلام باطل، لأنّ سیرة العقلاءفی عصر المعصوم وفی مرأی ومحضر المعصوم کانت جاریة علی هذاالأساس، فعندما لا یتوصل المکلّف إلی المعصوم فإنّه یرجع إلی غیرالمعصوم الذی یعلم بالحکم الإلهی ویسأل منه حکمه الشرعی، إذن ففی مسألة حجیة الاجتهاد وحجیّة التقلید للعامی فإنّ سیرة المتشرعة وکذلک سیرة العقلاء تدلان علی صحّة واعتبار هذا الرجوع إلی الفقیه.

ثالثا:مضافاً إلی سیرة المتشرعة وسیرة العقلاء، هناک روایات واردة عن الأئمّة المعصومین علیهم السلام یبین فیها الأئمّة منهج الاجتهاد لأصحابهم ویعلّمون فقهاء الشیعة کیفیة استنباط الأحکام من ظواهر الکتاب والسنّة، وفی هذاالمجال هناک طوائف مختلفة من الروایات التی یرشد فیها الإمام المعصوم إلی کیفیة الاستنباط والاجتهاد من الروایات وتحصیل الحکم الشرعی وتعلیم فقهاء الشیعة بذلک :

1 - هناک طائفة من الروایات تبیّن اسلوب الاجتهاد ومنهجیة استنباط الأحکام الشرعیة من ظاهر الکتاب والسنّة وناظرة لکیفیة تفریع الأحکام وفق الاُصول التی ذکرها الإمام المعصوم علیه السلام فی لسان الروایات، وطبقاًلتلک الاُصول یتحرک فقهاء الشیعة لبیان المسألة الشرعیة والحکم الشرعی علی أساس ما یستنبطونه من تلک الاُصول والقواعد الکلیة التی ذکرها الإمام فی مورد الأحکام.

ص: 88

2 - ورد فی روایة عن الإمام الرضا علیه السلام أنّه قال : «علینا إلقاء الاُصول وعلیکم التفریع»(1) بمعنی أنّه یجب علی الفقهاء تطبیق تلک الاُصول والقواعد الکلیة علی جزئیاتها ومصادیقها، مثلاً یقول الإمام المعصوم علیه السلام

بالنسبة للضمان : «علی الید ما أخذت حتّی توءدی»(2) فهذه قاعدة کلیة تقرربأنّ الشخص الذی أخذ مال شخص آخر فی ذمّته یضمن ذلک المال،والمراد من الید هو العهدة لا الید البدنیة، أو عندما یقول الإمام المعصوم بالنسبة للقضاء : «البیّنة علی من ادّعی والیمین علی من أنکر»(3) أو ما ورد فی الحدیث النبوی المعروف : «إنّما اقضی بینکم بالبیّنات والأیمان»(4) فهذا أصل وقانون کلی یقرر بأنّ إقامة البیّنة العادلة فی مورد المخاصمة علی عهدة المدّعی بأنّ هذا المال له، وأمّا الطرف الآخر المدّعی علیه وهو المنکرفیجب علیه الحلف والیمین، وعندما یقوم الفقیه بإصدار فتوی فی مورد

القضاء فالحکم الشرعی للمدّعی هو وجوب إقامة البیّنة، وأمّا المنکرفیجب علیه الحلف والیمین، وهذا الحکم صحیح ومن مصادیق ذلک الأصل الکلی والقاعدة الکلیة التی قال المعصوم : «البیّنة علی المدّعی والحلف علی من أنکر»(5)

3 - هناک طائفة اُخری من الروایات تدلّ علی أنّ الافتاء والفتوی کانت شائعة فی عصر الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، ومن جملة ذلک أنّ الإمام الصادق علیه السلام قال لأبان ابن تغلب : «اجلس فی مسجد المدینة وافتی الناس،فإنّی أحبّ أن یری فی شیعتی مثلک»(6) .

وبکلمة اُخری، فالطوائف المتعددة من الروایات تدلّ علی مشروعیة الاجتهاد الصحیح من الکتاب والسنّة والأدلة المعتبرة :

الطائفة الاُولی :الروایات التی تدلّ علی تفریع الأحکام وارجاعها إلی الاُصول الکلیة المنقولة عن المعصوم وتطبیقها علیها.

الطائفة الثانیة :الروایات التی تدلّ علی أنّ الافتاء کان موجوداً فی زمان

ص: 89


1- وسائل الشیعة، ج 18، ص 41، باب 6 من أبواب صفات القاضی، ح 52.
2- مستدرک وسائل الشیعة، کتاب الغضب، باب 1.
3- راجع وسائل الشیعة، ج 18، أبواب کیفیة الحکم وأحکام الدعوی.
4- وسائل الشیعة، ج 18، الباب 2 من أبواب کیفیة الحکم وأحکام الدعوی، ح 1..
5- المصدر السابق، ص 169.
6- فهرست النجاشی، ص 7.

المعصوم وأنّ الإمام المعصوم کان یرشد أصحابه وأتباعه إلی هذا الأمرویوصیهم بالافتاء بین الناس ویوءید هذه الظاهرة بعنوان قانون کلی.

الطائفة الثالثة :الروایات التی تبیّن أنّ الأئمّة علیهم السلام کانوا یعلّمون فقهاءالشیعة کیفیة استنباط الأحکام، ففی الکثیر من الموارد کان الإمام یرشدأصحابه ویعلّمهم أنّ الکلام إذا کان مجملاً والروایة إذا کانت مجملة فإنّ هذا اللفظ المجمل یحمل علی المبین، أو إذا کانت الروایة تدلّ بظاهرهاعلی شیء وهناک روایة اُخری دلالتها أظهر من الاُولی، فهنا یحمل الظاهرعلی الأظهر، ومن جملة الروایات التی تدلّ علی تعلیم عملیة الاستنباط والاجتهاد لفقهاء الشیعة وأصحاب الأئمّة روایات باب قصر الصلاة فی کتاب «من لا یحضره الفقیه» وفی کتب حدیثیة اُخری.

الطائفة الرابعة :الروایات التی تقرر أنّ الإمام کان یرجع الشیعة فی موردالقضاء إلی بعض أصحابه العارفین بالأحکام الإلهیّة والمسائل الشرعیة ومنها : مقبولة عمر ابن حنظلة المعروفة، وقد ورد فیها أنّه عندما سأل الإمام أنّ الروایات التی تصل إلینا منکم متعارضة، أو بالنسبة لمسألة المیراث أو الدین، قال الإمام : «ارجعوا فیها إلی من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً»(1) أو ما ورد فی بعض الروایات حیث یسأل من الإمام : ربّما لا نصل إلیکم ولا نستطیع تعلم الأحکام منکم فما هو تکلیفنا ؟ فیقول الإمام أنّ علیکم الرجوع إلی أصحابه الموجودین قریباً منکم ویقول مثلاً : «خذوا معالم دینکم من یونس بن عبدالرحمن وزکریا بن آدم»(2) الغرض أننا نری أنّ هذه الروایات تقرر رجوع

ص: 90


1- وسائل الشیعة، ج18، ص 99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 1.
2- وسائل الشیعة، ج18، ص 106، باب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 8 و 15 و 19 و 27.

الشیعة إلی أشخاص غیر معصومین کانوا یعیشون فی عصر الإمام محمّدالباقر والإمام الصادق علیهماالسلام ، والإمام بنفسه کان یرشد الناس إلی الرجوع إلی هوءلاء الأصحاب الذین هم من فقهاء عصر هذین الإمامیین لتعلم الأحکام الشرعیة.

الطائفة الخامسة :الروایات التی یسأل فیها الإمام عن الحکم فی مسألةالروایتین المتعارضتین، مثلاً تقول إحدی الروایتین : تجب صلاة الجمعة فی زمان حضور المعصوم فقط، والروایة الاُخری تقول : إنّ صلاة الجمعة واجبة حتّی فی زمان عدم حضور المعصوم، فهاتین الروایتین متعارضتین فما هو تکلیفنا فی هذا المورد ؟ یقول الإمام : انظروا إلی الراوی لکلّ منهما وخذوا بالأعدل، الافقه، الاورع، الاوثق. ویسأل الراوی : إنّ هاتین الروایتین متساویتان فی هذا الأمر، فیقول الإمام علیه السلام : خذ بما اشتهر بین أصحابک.

الغرض أنّ الإمام فی هذه الروایات یرجع الناس فی مورد الروایتین المتعارضتین لذلک الفقیه الذی هو أکثر ثقة من الفقیه الآخر، أو إلی ذلک الراوی الأوثق من الراوی الآخر، وهذه کلّها تعتبر دلیلاً علی جواز وصحّة أخذ الأحکام ومعالم الدین من غیر المعصوم إذا کان ثقة.

ولم یشاهد فی التاریخ وفی الروایات أنّ الأئمّة علیهم السلام نهوا الناس عن الرجوع للفقیه الجامع للشرائط مع حضور المعصوم، لیس فقط لم یرد نهی فی ذلک بل إنّ الإمام نفسه کان یأمر الناس فی الرجوع إلی هوءلاء الفقهاء لتحصیل الأحکام الشرعیة.

القواعد الکلیة للأحکام فی الکتاب والسنّة:

لقد ورد فی روایات متعددة عن الأئمّة علیهم السلام فی فهم الأحکام الشرعیة سواءً فی مورد القضاء أم فی مورد الافتاء أم فی مورد فهم الروایتین المتعارضتین أنّ الأئمّة کانوا یرجعون الناس إلی أصحابهم، وهنا نشیر إلی بعض تلک الروایات والقواعد :

ص: 91

1 - محمّد بن ادریس فی آخر السرائر نقلاً عن کتاب هشام بن سالم،عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الأصول وعلیکم أن تفرّعوا»(1) .

2 - عن کتاب أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الإمام الرضا علیه السلام قال:

«علینا إلقاء الأصول وعلیکم التفریع»(2) .

ولکن صاحب الوسائل یقول : إنّ هذه الروایات موءیدة للأخباریین حیث یعتقدون بلزوم العمل طبقا للاُصول والقواعد التی بینها الأئمّة علیهم السلام أنفسهم، أی العمل وفق ما ورد فی نصّ الروایات وبیانه للناس، وهنا لافرق فی أن یکون بیان هذه الأحکام أن ینقل الراوی الحدیث بلا واسطة عن المعصوم أو مع الواسطة، وسواءً نقل الروایة باللفظ مثل حدیث الغدیر

المتواتر لفظاً وحدیث الثقلین المتواتر لفظاً، أو یتمّ نقل الحدیث بالمعنی، ففی کلا هاتین الصورتین یکون نقل الحدیث لفظاً أو معنیً عن الإمام حجّة.

ویضیف صاحب الوسائل: إنّ هذه الروایة وردت فی مقام التقیة، لأنّ العامة یرون جواز العمل بالاجتهاد، وهذه الروایات تدلّ أیضاً علی جوازالإفتاء مطابقةً للتقیة، ولذلک لا یمکن أن یستفاد من هذه الروایات حجیة قول المجتهد.

الجواب :إنّ احتمال التقیة ضعیف جدّاً، لأنّ الروایات المتعددة المتظافرة لا یعقل أنّها صادرة فی مقام التقیة، بل إنّ عدد الروایات فی هذا المورد یصل إلی حدّ التواتر، ومع هذه الروایات لا یمکن القول أنّها صادرة بأجمعها فی مقام التقیة.

علی أیة حال إنّ المستفاد من هذه الروایات هو جواز الاجتهادوالفتوی حیث بیّن الأئمّة القواعد الکلیة للأحکام الإلهیّة، وأمّا استنباط الأحکام فی الجزئیات والتفاصیل من تلک الأحکام الکلیة فبعهدة الفقهاء وأصحاب الخبرة والعلم.

ص: 92


1- وسائل الشیعة، ج18 ص 41، الباب 6 من أبواب صفات القاضی، ح 51.
2- المصدر السابق. ص 40 - 41، الباب 6 من أبواب صفات القاضی، ح 51 و 52.

قاعدة «لا حرج»:

وأحد القواعد الکلیة فی الفقه قاعدة «لا حرج» والتی وردت فی القرآن الکریم : «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»(1) . ویمکن استخراج جزئیات وفروع کثیرة من هذه القاعدة الکلیة، مثلاً إذا کان الوضوء حرجیاً، فحینئذٍ یتمّ تطبیق قوله «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»علیه ورفع وجوب هذا الوضوء، وإذا کان الصوم حرجیاً فیتمّ تطبیق هذه القاعدة علیه ورفع وجوبه، وإذا کان السفر حرجیاً فإنّ هذه الآیة «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»تنطبق علیه وبالتالی یکون هذا السفرحراماً.

وهذه القاعدة قابلة للانطباق علی جمیع موارد سلوکیات الإنسان والتکالیف الشرعیة وحاکمة علی اطلاقات الأدلة الأولیة للأحکام حتّی فی مورد التعارض مع أدلة الأحکام الأولیة، وإلاّ فسوف یستلزم اللغویة،مثلاً : تقول الآیة الشریفة : «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ...»(2) حیث تدلّ هذه الآیة علی وجوب الوضوء والغسل مطلقاً، أی أنّ الوضوء واجب سواءً کان ذلک الوضوء حرجیاً أم غیر حرجی وهذا هو الدلیل الأولی لحکم الوضوء من دون الإشارة فیه إلی وجود حرج أو عدم وجوده فی هذا الوضوء والغسل،ولکن قاعدة «لا حرج» التی هی من الأدلة الثانویة للأحکام تتعارض مع تلک الأدلة الأولیّة، وفی مقام التعارض فإنّ قاعدة «لا حرج» والأدلة الثانویة حاکمة وناظرة علی تلک القاعدة الأولیّة ومتقدمة علیها، ولذلک إذاکان الوضوء، أو الصوم، أو الغسل أو التکالیف الإلهیّة الاُخری حرجیة فحینئذٍ سیرفع وجوبها، ویمکن استنباط عشرات ومئات الموارد الفقهیة والأحکام الشرعیة من هذه القاعدة.

قاعدة «لا ضرر»:

ومن جملة القواعد الکلیة للأحکام قاعدة «لا ضرر» حیث قال نبی الإسلام صلی الله علیه و آله : «لا ضرر ولا ضرار»(3) وهذه القاعدة الکلیة لا تختص بمورد سمرة بن جندب، فقد کان لسمرة نخلة فی بیت أحد الأصحاب، وکان یدخل بیت هذا الصحابی الأنصاری لتفقد نخلته بدون إذن صاحب البیت وأهله، فما کان من الأنصاری إلاّ أن شکاه عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأنّ سمرة

ص: 93


1- سورة الحج، الآیة 78.
2- سورة المائدة، الآیة 6.
3- القواعد الفقهیة، للعلاّمة البجنوردی، ج 1، ص 371.

یدخل إلی بیتی دائماً بدون إذنی.

وقد نهی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله سمرة عن هذا العمل إلاّ أنّه لم یمتثل فدعاه رسول اللّه صلی الله علیه و آله وطلب منه أن یبیعه هذه النخلة حتّی یعوضه اللّه تعالی من نخیل الجنّة فلم یقبل سمرة، وأخیراً أمر النبی بقطع النخلة وقال¨ :«اقطعهاوأرمها، إنّک لرجل مضار، ولا ضرر ولا ضرار فی الإسلام»(1) .

إنّ قاعدة «لا ضرر» تعتبر قاعدة کلیة وتنطبق علی جمیع الموارد من العبادات والمعاملات، فإذا کان البیع ضرریاً فلا یجب لزوم الوفاء به، وإذاکان العقد ضرریاً فلا یجب الوفاء به، وإذا کان الوضوء ضرریاً فمثل هذاالوضوء غیر واجب، وإذا کان الغسل فی الجو البارد ضرریاً فلا یجب مثل هذا الغسل و...

هذه القاعدة التی استخرجت من الروایات الشریفة وهی قاعدة «لاضرر» وردت فی الآیات القرآنیة عدّة مرّات وتوءکد أنّه لا ضرر ولا ضرارفی الإسلام، بمعنی أنّ ماهیة الضرر لا أعتبار لها فی القانون الإسلامی،وکلمة «لا ضرار» تعنی أیضاً «لا ضرر» أو نقول إنّ معنی «لا ضرر» هوعدم وجود الضرر فی قواعد وقوانین الدین، بمعنی أنّه إذا وجد قانون ضرری فی الإسلام فهو ساقط عن الاعتبار، وکلمة «لا ضرار» تعنی أنّ الناس لا ینبغی أن یلحق أحدهما الضرر بالآخر، سواءً کان الضرر من طرف واحد أو من طرفین فکلّ أشکال إلحاق الضرر فی الآخرین ممنوع.

والحاصل:أنّ قاعدة «لا ضرر» هی قاعدة کلیة قابلة للتطبیق فی جمیع موارد التکالیف فی حیاة الإنسان وقد استند النبی الأکرم صلی الله علیه و آله إلی هذه القاعدة عندما أمر بقلع نخلة سمرة بن جندب، وکذلک استند إلیها أصحاب الأئمّة وعلماء الدین فهذه القاعدة مورد تأیید المعصومین وفقهاء الشریعة الإسلامیّة.

ص: 94


1- أصول الکافی، ج5، ص 294، ح8.

قاعدة «الید والضمان»:

ومن جملة القوانین الکلیة للدین «قاعدة الید» وهی : «علی الید ماأخذت حتّی توءدی»(1) ، ویستند إلیها فی باب الضمان فإذا کان علی الإنسان حقاً أو ملکاً لشخص آخر فما لم یوءد هذا الحقّ فهو ضامن له ولا یسقط من ذمّته کما تقدّم سابقاً.

قاعدة «الحل»:

وهی «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام»(2) أو «کلّ شیء لک حلال حتّی یرد فیه نهی»(3) فالشارع المقدس وعلی أساس هذه الروایة بیّن قاعدة کلیة فی حلیة الأشیاء، بمعنی أننا إذا شککنا أن تناول هذا النبات هل هوحلال أو حرام ؟ فالشارع یقول : «کلّ شیء لک حلال حتی یرد فیه نهی»وهذا یعنی أنّه فی الموارد التی لم یرد فیها نهی ومنع من المولی عن ذلک الشیء فهو حلال، سواءً کان شککنا فی مورد لحم الحیوان وعلی أساس أنّ الأصل فی باب اللحوم هو التذکیة، وإلاّ فإذا کان الأصل فی باب اللحوم عدم التذکیة، فمع وجود الأصل الموضوعی هنا وهو عدم التذکیة لا تصل النوبة إلی أصالة الحل والأصل الغیر الموضوعی، أو شککنا فی مورد نباتی مثلاً أو فی مورد الماء أو التدخین أو فی موارد الطهارة والنجاسة فهذه الموارد کلّها تجری فیها هذه القاعدة، فلو شککنا هل أنّ هذا الماء طاهر أو غیر طاهر ؟ فتجری قاعدة : «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم

ص: 95


1- مستدرک وسائل الشیعة، کتاب الغصب، باب 1.
2- انظر وسائل الشیعة، ج16 کتاب الأطعمة والأشربة.
3- المصدر السابق.

أنّه قذر»(1) . فالشارع جعل الطهارة فی جمیع الأشیاء وجعل الحلیة کذلک،وهذا قانون کلی یشمل جمیع موارد الشک وقابل للانطباق علی جمیع الموارد المشکوکة فی الحلیة والمشکوکة الطهارة، إلاّ فی موارد یعلم المکلّف بعدم الحلیة أو یعلم بعدم الطهارة.

علی أیّة حال أنّ جمیع هذه القواعد وردت فی لسان الکتاب والسنّة وتعتبر دلیلاً علی أنّ تطبیق هذه القواعد الکلیة علی الجزئیات وبالتالی فإنّ فتوی المجتهد بها حجّة.

قاعدة «الاستصحاب»:

ومن جملة القواعد الکلیة التی وردت فی الروایات «الاستصحاب»وذلک فی صحیحة زرارة المعروفة حیث یسأل زرارة عن الوضوء وأنّه إذاتیقن الشخص بأنّه علی وضوء ولکنه شک فی بقاء وضوءه بسبب أنّه أخذته سنة من النوم، فهل یبطل وضوءه ؟

فأجابه الإمام علیه السلام : «فإنّه علی یقین من وضوءه، ولا تنقض الیقین أبدابالشک، وإنّما تنقضه بیقین آخر»(2) وهذا المقطع من الروایة یعتبر قانوناً کلیاًحیث بین الإمام أنّ الشک لا ینقض الیقین، وقد وردت فی الروایة کلمة

«أبداً» غایة الأمر أنّ البحث الاُصولی فی هذه الروایة یتناول جهات متعددة ومن جملتها التأمل والتحقیق فی صحیحة زرارة هذه لاثبات حجیّة الاستصحاب وأن «ال» فی کلمة الیقین، «ولا تنقضوا الیقین بالشک» هی الف لام العهد، بمعنی أنّ الیقین فی هذه الروایة یختص بهذا الموردوهو الوضوء، لأنّ الألف واللام تعود إلی الوضوء، کذلک الیقین بالوضوء لاینقض بالشک، وهذا یعنی أنّ هذه الروایة لا یمکن استنباط قاعدة کلیة فی اثبات الاستصحاب فی جمیع الموارد وأنّه کلّما شک المکلّف فی شیءکان علی یقین منه سابقاً فلا یحقّ له نقض یقینه بهذا الشک، وإنّما یمکن استخراج قاعدة کلیة من هذه الروایة وأنّه لا یجوز نقض الیقین بالشک فی جمیع الموارد إذا کانت الألف واللام فی کلمة الیقین للجنس.

واجیب عن هذا الإشکال بأن الاُمور ذات التعلق لا یمکنها التحقق بدون متعلق علیه، فالحکم الشرعی من الاُمور ذات التعلق وما لم یکن

ص: 96


1- مستدرک الوسائل، ج1، ص 164، من أبواب النجاسات الباب 29، ح1.
2- وسائل الشیعة، ج 1، ص 175، الباب 1 من أبواب نواقض الوضوء، ح1.

هناک متعلق فإنّه لا یتحقق، فلابدّ من وجود متعلق للحکم، مثلاً الحکم بالقعود، الحکم بالقیام، الحکم بالقضاء، الحکم بالصلاة، وهکذا جمیع الاُمور ذات التعلق، فالأمر بحاجة إلی متعلق ومأمور به، والمقصود أنّ الاُمور ذات التعلق لا یمکن أن تتحقق خارجاً بدون متعلق، وعلیه فالیقین من الاُمور ذات التعلق، والعلم من الاُمور ذات التعلق، والاضافة بحاجة إلی مضاف إلیه، فالإنسان یعلم بماذا، وله یقین بماذا، فلابدّ من وجود متعلق لهذا العلم والیقین، فعندما تذکر فی هذه الروایة مسألة الوضوء لا

من باب أنّ الوضوء له خصوصیات معیّنة بحیث إنّ المکلّف یکون علی یقین بالوضوء ثمّ یشک فی بقاءه ولا یجوز له نقض هذا الیقین بالشک،فالوضوء إنّما تعلق به، لأنّ الیقین من الاُمور ذات التعلق ولا یمکن تحققه فی الخارج بدون متعلق، ومن هنا کان متعلق الیقین فی هذه المسألة هوالوضوء، وربّما یکون متعلق الیقین الحکم ولا ینبغی نقضه بالشک أیضا.

وعلیه فإنّ الالف واللام هنا هی للجنس، والإمام فی هذه الروایة یریدبیان قانون کلی حیث یقول : «ولا تنقضوا الیقین بالشک أبداً»وأن نقض الیقین بالشک حرام، وهذه قاعدة کلیة قابلة للتطبیق فی جمیع الموارد،فالإمام عمل علی تطبیق هذه القاعدة وکذلک فقهاء الإسلام والعلماءعملوا أیضاً علی تطبیق هذه القاعدة فی جمیع مواردها ومطابیقها، حتی فی مورد الشبهة الموضوعیة مثل ما ورد فی هذه الروایة من مسألة الوضوء، فالوضوء موضوع من الموضوعات الخارجیة الذی تعلق به الیقین، والآن یشک المکلّف فی بقاء ذلک الیقین وعلیه أن یستصحب بقاءالوضوء ویصلی بالطهارة الاستصحابیة، والشخص الذی کان علی یقین من الوضوء ولکنه عند الظهر شک هل أنّ وضوءه باقٍ لحدّ الآن أو أنّه قدانتقض ؟ فعلیه تطبیق قاعدة : ولا تنقض الیقین بالشک، فهنا یشک فی بقاءیقینه ویستصحب بقاء الوضوء. وطبعاً بعض العلماء مثل صاحب المحاضرات «آیة اللّه الخوئی» یستشکل فی الاستصحاب فی الأحکام التکلیفیة، لوجود التعارض الدائم فیها بین استصحاب عدم الجعل والمجعول.

النتیجة :إنّ الإمام فی هذه الروایة بیّن کبری کلیة وقاعدة عامة وقال :

«ولا تنقض الیقین بالشک»وهذا یشمل جمیع الموارد سواءً فی الموضوعات أم فی الأحکام وسواءً فی مورد الشک فی المقتضی أوالرافع، فلا ینبغی نقض الیقین فی الشک فیها، وبالامکان استنباط عشرات ومئات الموارد الجزئیة لتطبیق هذه القاعدة علیها.

ص: 97

قاعدة البراءة الشرعیة والعقلیة:

ومن جملة القواعد الکلیة للأحکام «قاعدة البراءة» وهی : «رفع ما لایعلمون»، مثلاً نشک فی وجوب صلاة رکعتین فی أوّل شهر رمضان أوعدم وجوبها، فتأتی هذه القاعدة الکلیة «رفع ما لا یعلمون» لتقول : مادمت لا تعلم بالوجوب فإنّه مرفوع عنک، غایة الأمر أنّ هذه القاعدة فیهاتفاصیل لابدّ من التحقیق فیها، ولکن الأصل الکلی للقاعدة مقبول ولاإشکال فیه، فهذه الروایة ترفع الحکم فی مورد الشک بعنوان کلی، وأمّاجزئیات وتفاصیل هذه المسألة والقاعدة الاُصولیة «رفع ما لا یعلمون»

فیسأل: هل أنّ رفع الحکم هذا ظاهری أو واقعی ؟

بمقتضی سیاق الروایة والذی یرفع الطیر والوسوسة والمستکره علیه،والمضطر إلیه، فإنّ الرفع فی هذه الموارد یعتبر رفعاً واقعیاً، أی أنّ المکلّف فی مورد الاضطرار لا یکون هناک اثر للحکم الواقعی علیه، فالحکم واقعاًمرفوع عنه لا أن أثره مرفوع بحسب الظاهر فقط وأنّه بعد زوال الاضطراریعود علیه، وکذلک أثر الإکراه واقعاً مرفوع عنه لا أنّه مرفوع ظاهراً.

إذن فمقتضی سیاق الروایة «رفع ما لا یعلمون» فی مورد الجهل بالحکم أنّ الحکم الواقعی مرفوع عن المکلّف الجاهل، وحینئذٍ إذا رفع الحکم الواقعی عن المکلّف الجاهل، فلا یمکن التمسک بهذا الحدیث لرفع التکلیف، لأنّه عندما یکون المکلّف علی یقین من رفع الحکم الواقعی،ففی الواقع لا توجد فی هذا المورد شبهة التکلیف، وعندما یکون علی یقین من رفع الحکم الواقعی عنه فإنّه «یعلم» لا أنّه مصداق ما لا یعلم،بمعنی أنّه یعلم فی الواقع أنّه لیس بمکلّف، وبلحاظ هذا المانع العقلی لامکان هنا للتمسک بحدیث الرفع لرفع الأحکام، ولذلک لابدّ فی تطبیق قاعدة «رفع ما لا یعلمون» التحقیق فی هذا الشأن، ونحکم فی جملة رفع ما لا یعلمون علی خلاف السیاق لأجل المانع العقلی مع ذلک أنّ الأصل الکلی للقاعدة تام وأنّها تقتضی رفع ما لا یعلمون فی مورد الجهل فی الأحکام.

قاعدة لزوم الوفاء بالعهد:

وفی مورد المعاملات والعقود یقول الشارع : «اوفوا بالعهود»(1) حیث تشمل هذه الجملة جمیع البیوع والعقود والمعاملات، ولکن هناک عقودورد فیها دلیل خاص بحیث تخرج عن هذا العام القرآنی «اوفوا بالعقود»

ص: 98


1- سورة المائدة، الآیة 2.

وتبیّن تلک الأدلة الخاصة أنّ بیع الکالیء بالکالیء لا یجب الوفاء به، وبیع الملامسة والمنابذة لا یجب الوفاء به، ونکاح الشغار لا یجب الوفاء به،فهذه الموارد مخصصة من ذلک العام، وفی غیر هذه الموارد التی لا دلیل لدینا علی التخصیص نشک هل أنّ «اوفوا بالعقود» یشمل فی مضمونه العقود اللفظیة فقط مثل : بعت وقبلت، ویجب الوفاء به، أما أنّه یشمل المعاطاة أیضاً ؟ فهنا فی مورد الشک نتمسک بذلک العام القرآنی ونقول :

کما أنّ العقد اللفظی والقولی یجب الوفاء به فکذلک العقد الفعلی والمعاطاتی یجب الوفاء به.

وکذلک تقول الآیة الشریفة : (وَأَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا»(1) و«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ الْمَیْتَةُ...»(2) وغیرها فهذه قواعد کلیة وردت فی سیاق الآیات القرآنیة ویمکن استنباط الأحکام الشرعیة للعشرات والمئات من الجزئیات والموارد فی العقود والایقاعات والمشروبات والمأکولات من هذه القواعد، ویقوم الفقیه بتطبیق هذه القواعد علی ما یستنبطه من أحکام جزئیة بالاستناد إلی هذه القواعد والعمومات القرآنیة والروائیة ویفتی بها،وهذا الاجتهاد صحیح لأنّه مطابق لظاهر الکتاب والسنّة، وظاهر الکتاب

والسنّة حجّة.

والدلیل علی حجیّة الظاهر، مضافاً إلی الوجدان الارتکازی، سیرة العقلاء، مثلاً إذا کتب شخص لرفیقه رسالة وذکر فیها أن یشتری له عباءة،فإنّ سیرة العقلاء فی هذا المورد أنّهم یحملون کلامه فی الرسالة علی ظاهره وأنّه ینبغی علیه شراء عباءة، ولکن إذا کان مقصود الکاتب من العباءة هو السیف مثلاً أو الرمح وأن یشتری له سیفاً ورمحاً فهذا خلاف الظاهر ویحتاج إلی قرینة، وما لم توجد قرینة علی خلاف الظاهر فالظاهرحجّة، أو مثلاً یکتب تاجر إلی آخر رسالة بأن یشتری له فرشاً وسجادة،فینبغی علی المرسل إلیه أن یعمل بالظاهر ویشتری سجادة، ولکن إذا قال شخص : إنّ المراد من السجادة شراء الحنطة مثلاً فهذا خلاف الظاهرویحتاج إلی قرینة ودلیل خاص.

إذن فالعمل بالظواهر حجّة بسیرة وبناء العقلاء، وهذه السیرة العقلائیة

ص: 99


1- سورة البقرة، الآیة 275.
2- سورة المائدة، الآیة 3.

جاءت فی مورد الأحکام الشرعیة ومورد امضاء وتأیید المعصوم، لأنّه لم یرد فی التاریخ أنّ المعصوم قال : أیّها الناس لا تعملوا بالظواهر أو بظاهرالکلام، فمثل هذا الکلام لم یرد فی کلام أی نبی وأی ولی، ومن عدم ردع المعصوم عن سیرة العقلاء هذه فی العمل بظواهر الکلام نکتشف أنّ سیرة العقلاء فی مورد بیان الأحکام الشرعیة حجّة أیضاً، إذن لا شک فی حجیّة هذه القواعد المستوحاة من ظاهر الکتاب والسنّة.

قاعدة القضاء:

تقدّم أنّ من جملة القواعد الکلیة فی باب القضاء والقابلة للتطبیق علی الجزئیات، قاعدة «البیّنة والإیمان» حیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «إنّما اقضی بینکم بالبیّنات والإیمان»(1) .

وفی روایة اُخری : «البیّنة علی المدعی والیمین علی من ادّعی علیه»(2).

قاعدة الصلح:

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «الصلح جائز بین المسلمین إلاّ صلحاًأحل حراماً أوحرّم حلالاً»(3) وهذا الحدیث یبین مشروعیة الصلح والمصالحة بین المسلمین، إلاّ فی مورد أن یستدعی الصلح تحلیل الحرام وتحریم الحلال فهو باطل.

قاعدة تکافوء المسلمین:

ورد فی الحدیث: «المسلمون اُخوة تتکافأ دماؤهم ویسعی بذمتهم أدناهم،وهم ید علی من سواهم»(4) وهذه قاعدة کلیة تثبت الاُخوة المعنویة بین المسلمین وکذلک تساویهم من حیث الدماء وتساویهم من الجهات الإنسانیة الاُخری ویسعی بذمتهم أدناهم، أی الفرد الأدنی منهم یحقّ له مثلاً فی میدان الحرب أن یعطی الأمان لجنود الأعداء من الکفّار، فهذه الذمّة الصادرة من الجندی العادی فی الجیش الإسلامی محترمة ولا یحقّ للآمر ولقائد القوات المسلحة نقض هذه الذمّة والقول بأن هذا الجندی العادی لا یحقّ له أن یتصرف بمثل هذا التصرف «ویسعی بذمتهم أدناهم»

ص: 100


1- وسائل الشیعة، ج18، ص 189، الباب 2 من أبواب صفات القاضی.
2- المصدر السابق.
3- المصدر السابق، ج18 أبواب کیفیة الحکم وأحکام الدعوی.
4- وسائل الشیعة، ج20، الباب 31 من أبواب القصاص.

بمعنی أنّه إذا صدر عهد الذمّة هذا من أقلهم شأناً وقام الجندی العادی للمسلمین بعقد عهد الذمّة مع مجموعة من الأعداء الکفّار وأدخلهم فی ذمّة الإسلام فإنّ القائد للجیش الإسلامی لا یحقّ له أن ینقض هذا العهد،فذمّة هذا الجندی العادی هی ذمّة المسلمین وکأنّ المسلمین هم الذین عقدوا هذا العهد مع جنود الأعداء فلا یحقّ لأحد نقضه، وهذا من تعالیم

الإسلام الکلیة(1) .

قاعدة نفی الغرر:

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «المغرور یرجع علی من غره»(2) فمن رأی أنّه وقع فی معاملة موقع الغش من الطرف المقابل فله أن یرجع إلی الشخص الذی

غره، أو إذا کانت المعاملة فیها غرر وغش(3) فإنّ مثل هذه المعاملة والبیع الغرری باطلة.

قاعدة الجب:

وهی «الإسلام یجب ما قبله»(4) فإذا لم یکن الشخص فی صدر الإسلام أوالآن مسلماً، ولکنه إذا أسلم فإنّ إسلامه هذا یوءدی إلی العفو والصفح عن الأعمال التی ارتکبها قبل إسلامه ولا تترتب علیه الأحکام والعقوبات

الإسلامیة المقررة لهذه الأعمال ویستخرج منها فروع کثیرة فی أبواب السیاسات والمعاملات وغیرها.

قاعدة لا تعاد:

قال أبو جعفر الباقر علیه السلام : «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس : الطهور،الوقت،والقبلة، والرکوع، والسجود»(5) وهذه من جملة القواعد الکلیة التی تقرر أنّ الصلاة لا تعاد بسبب وجود نقص وخلل فیها إلاّ إذا کان النقص فی أحد

ص: 101


1- انظر: وسائل الشیعة، ج20، ص 55، الباب 31 من أبواب القصاص، ح 10.
2- القواعد الفقهیة، ص 226.
3- القواعد الفقهیة، البجنوردی، ج1، ص 176 و 226.
4- المصدر السابق، ج1، ص 371.
5- وسائل الشیعة، ج3، باب 9 من أبواب القبلة، ح 1.

هذه الاُمور الخمسة : أن یصلّی بدون طهور، أو یصلی فی خارج الوقت،أو مستدبراً القبلة، أو بدون رکوع وسجود، فمثل هذه الصلاة یجب إعادتها، ولکن فی غیر هذه الموارد الخمسة وفی حالة حدوث النقص غیرالعمدی أو الزیادة غیر العمدیة فلا یجب علیه إعادتها.

قاعدة التجاوز والفراغ:

وذلک فی قوله علیه السلام : «کلّ شیء شک فیه وقد جاوزه ودخل فی غیره فلیمضی علیه»(1) مثلاً لو شککت فی الصلاة هل أنّک قرأت فاتحة الکتاب أم لا ؟ فی حین أنّک تجاوزت مرحلة القیام ودخلت فی الرکوع، فکلّ

شک یکون لدیک فی الجزء السابق فعلیک بامضاء ذلک المشکوک وأنّک قدأتیت به.

وقول الصادق علیه السلام : «فی المیتة لا تصلِّ فی شیء منه ولا فی سبع»(2) وهذه من القواعد الکلیة التی تبین عدم جواز الصلاة فی أجزاء المیتة وکذلک فی أجزاء السبع والحیوان غیر مأکول اللحم.

وقوله علیه السلام : «لابأس بالصلاة فیما کان من صوف المیتة، إنّ الصوف لیس فیه روح»(3) .

وقوله علیه السلام : «کلّ شیء یضر بطریق المسلم، فصاحبه ضامن بما یصیبه»(4) .

وقوله علیه السلام : «أیّما رجل أفزع رجلاً من الجدار أو نفرت به دابة فخرفمات فهوضامن لدیته وإن انکسر فهو ضامن لدیة ما ینکسر منه»(5) .

ص: 102


1- القواعد الفقهیة، ج1، ص 275.
2- وسائل الشیعة، ج3، ص 249 أبواب لباس المصلی.
3- المصدر السابق، ص 333.
4- المصدر السابق، ج 19، ص 181، ح10.
5- المصدر السابق، ص 188، الباب 15 من أبواب الضمان.

وهذا یعنی إذا کان رجل إلی جانبه جدار أو حائل وکان یصیح إلی شخص آخر وبذلک نفرت دابته أو فزعت وانطلقت هاربة وسقط راکبهاومات، فهذا الشخص الذی افزع تلک الدابة أو افزع ذلک الشخص بصراخه فمات، فهو ضامن لدیته، أو إذا سقط الراکب فانکسرت عظامه بسبب هذه الحرکة الفجائیة فهو ضامن لأعضاءه المکسورة.

قاعدة دیة أعضاء الإنسان :

وقوله علیه السلام : «کلّ ما کان فی الإنسان اثنان ففیهما الدیة وفی أحداهما نصف الدیة وما کان فیه واحد ففیه الدیة»(1)

بمعنی أن کلّ ما کان من أعضاء الإنسان زوجاً ففیهما دیة إنسان کامل،مثلاً من أعضاء الإنسان الزوج : عینان، ویدان، ورجلان، واُذنان، وبیضتان،فهذه الأعضاء فی بدن الإنسان علی شکل زوج فلو اتلف شخص کلاهذین العضوین فعلیه دیة کاملة، وإذا اتلف أحداهما فقط فعلیه نصف دیة إنسان کامل، وما کان فی الإنسان فرداً ففیه الدیة کاملة، مثلاً العقل یعتبرشیئاً واحداً، فلو قام شخص باتلاف عقل شخص آخر فعلیه الدیة کاملة،أو لو قطع عضوه التناسلی فعلیه دیة کاملة، ومراد الإسلام من هذا الکلام

بیان قانون کلی فی مسألة الدیات وأنّ أعضاء الإنسان الزوجیة والأعضاءالفردیة فی الإنسان إذا اتلفها شخص فعلیه دیة کاملة، مثلاً الأنف یعتبرعضواً واحداً فلو اتلفه شخص فعلیه الدیة کاملة.

إذن فهذه قواعد کلیة وردت فی سیاق روایات المعصومین علیهم السلام وبالإمکان تطبیقها علی الموارد الجزئیة وبذلک تتیح هذه القواعد فهماًللحکم الشرعی یفتح الطریق أمام المسلمین لحلّ الکثیر من المشاکل

ص: 103


1- وسائل الشیعة، ج19، ص 217، الباب 1 من أبواب دیات الأعضاء، ح12.

والتعقیدات فی واقع الحیاة استناداً إلی هذه القواعد الکلیة، فلو أنّ المجتهداستند إلی هذه القواعد فی بیان الحکم الشرعی فکلامه حجّة وصحیح.

ومضافاً إلی أنّ الإمام المعصوم علیه السلام أمر أصحابه أن یبینوا للناس الأحکام الإلهیّة والافتاء فیهم، نری أنّ الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام قال للقثم ابن عبّاس : «واجلس لهم العصرین فافتی المستفتی وعلّم الجاهل وذاکرالعالم»(1) وهکذا تحرک الفقهاء فی بیان الأحکام الإلهیّة للناس وتذکیرهم لها «فَذَکِر إنّ الذِّکری تَنفَعُ المُوءمِنینَ».

تعلیم الجاهل وتذکیر العالِم:

لیس العلم لوحده یمثل مفتاحاً لحلّ مشاکل الإنسان، فالإنسان ربّمایعلم الکثیر من المسائل ولکن علمه هذا لا یوءثر فی حلّ مشاکله، ولذلک نری أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول ل- عبداللّه بن مسعود : اقرأآیات القرآن.

وعندما کان عبداللّه بن مسعود یقرأ القرآن ویصل إلی بعض الآیات یجدرسول اللّه صلی الله علیه و آله یبکی، وعلی ضوء ذلک فإنّ التذکر یفیدالإنسان کثیراً،وحتّی لو کان الإنسان عالماً بالمسألة فإنّه یحتاج إلی التذکر، وقد قرأناآنفاً فی الرسالة التی وجهها أمیرالموءمنین علیه السلام لابن عباس أنّه قال له :

«واجلس لهم العصرین فافتی المستفتی وعلّم الجاهل وذاکر العالم».

وقال الإمام الصادق علیه السلام لأبان ابن تغلب : «اجلس فی مسجد المدینة وافتی الناس فإنی أحبُّ أن یری فی شیعتی مثلک یفتیهم»(2) وهذا یعنی أنّ

مسألة الافتاء والاستفتاء کانت شائعة ومتواترة فی عصر المعصوم أیضاً.

وعن علی بن اسباط قال : قلت للرضا: یحدث الأمر لا أجد بدّا من

ص: 104


1- نهج البلاغة، الرسالة 67؛ مستدرک الوسائل أبواب صفات القاضی الباب 11،ح 15.
2- فهرست النجاشی، ص7.

معرفته ولیس فی البلد الذی أنا فیه أحد أستفتیه من موالیک، قال علیه السلام : «ءاتِ فقیه البلد فاستفتیه من أمرک فإذا أفتاک بشیء فخذ بخلافه فإنّ الحق فیه»(1) .

وهکذا نری أنّ الإمام الرضا علیه السلام یأمر علی بن اسباط بأن یتوجه إلی فقیه البلدة ولو کان من أهل العامة ویستفتیه فی أمره ویسأله عن مسألته،ولکن إذا افتاه بشیء یجب علیه الأخذ بخلافه فإنّ الحقّ فی مخالفتهم.

تتمة ونتیجة:

مضافاً إلی الأدلة المتعددة التی ذکرناها فی جواب الاخباریین والتی تقرر مشروعیة الاجتهاد، فهناک شواهد وجهات اُخری لاثبات مشروعیة الاجتهاد، منها :

أولاً :أنّ الأئمّة کانوا یعلمون بأنّ عصر الغیبة الکبری سیستغرق مدّة طویلة وأنّ شیعة أهل البیت سیکونون محرومین من حضور الإمام، کماورد فی کلمات الأئمّة علیهم السلام أنّهم کانوا یتوقعون صعوبات جمّة وأزمات کثیرة ومحن متوالیة فی عصر غیبة الإمام المعصوم، إذن فالإمام المعصوم کان یملک علماً حضوریاً وواقعیاً بتحقق عصر الغیبة وعدم توصل الناس للمعصوم.

ثانیا:إنّ المعصوم یعلم بأنّ الناس بمقتضی فطرتهم فی ذلک العصرالظلمانی الطویل للغیبة سیرجع الجاهل فیهم إلی العالم بحکم عقلهم وأنّ اتباع أهل البیت علیهم السلام یرجعون إلی الفقهاء لفهم أحکام دینهم.

ثالثا:إنّ الأئمّة علیهم السلام کانوا یعلمون بأنّ فقهاء الشیعة وعلمائهم فی هذاالعصر الظلمانی فی الغیبة یرجعون إلی أحادیثهم وروایاتهم لبیان الحکم الشرعی للناس ویعتمدون علی کتبهم الروائیة التی بین أیدیهم، وکذلک

ص: 105


1- وسائل الشیعة، ج18، ص 82، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، ج23.

یعلمون أنّ علماء الشیعة کانوا حتّی فی عصر حضورهم وحیاتهم یعتمدون علی الکتب الروائیة المدوّنة، ولذلک کان الأئمّة یأمرون أصحابهم دائماً بکتابة الأحادیث، فکان أصحابهم یسمعون الأحکام الشرعیة من الأئمّة ویدوّنونها ویحفظونها وکان الأئمّة علیهم السلام یقولون :

«سیأتی زمان لا یأنس العلماء إلاّ بکتبهم»(1) أی هذه الکتب التی کتبوا فیهاالأحادیث والروایات ودوّنوها، فکان الأئمّة یرغّبون علماء الشیعة بتدوین الأحادیث وروایات المعصومین علیهم السلام ویقولون لهم أنّه سیثیبهم اللّه تعالی یوم القیامة علی کلّ حرف نوراً ومقاماً کریماً(2) .

وعلی هذا الأساس فإنّ إرتباط العلماء بکتبهم ومصنفاتهم الروائیة موءید من جانب المعصوم، وقد أمر الأئمّة أصحابهم وفقهاء الشیعة بتفریع الأحکام وبیان جزئیات الأحکام الشرعیة من خلال تطبیق تلک القواعدوالاُصول الکلیة التی بیّنها المعصوم أو بیّنها القرآن الکریم، مثلاً : إنّ الحکم

الذی یبینه علماء الإسلام فی رفع الحکم الضرری مستند فی شریعة الإسلام إلی قاعدة «لا ضرر» التی وردت علی لسان النبی الکریم صلی الله علیه و آله : «لاضرر ولا ضرار فی الإسلام»، وإذا کان هناک حرج فی حکم من الأحکام

الشرعیة کالوضوء فی الهواء البارد أو الحرج علی المکلّف من الوضوءبسبب المرض فإنّ مثل هذا الوضوء یعتبر حرجیاً وغیر واجب، ومستندفتوی العلماء والفقهاء هو ما ورد فی القرآن الکریم : «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»(3)

وهکذا بالنسبة للعقد الذی یجب الوفاء به مشروط بأن یکون العاقدبالغاً، ومکلفاً، عاقلاً، مالکاً حتّی یجب الوفاء بذلک العقد، ومستند الفقهاءفی ذلک قاعدة «اوفوا بالعقود» التی ذکرت فی کتاب اللّه، وهکذا فی الموارد الاُخری سواءً فی مورد القضاء أم فی مورد الفتوی فإنّ الفقهاءعندما یتحرکون لبیان الأحکام الشرعیة فإنّهم یعتمدون علی تلک القواعد

الکلیة الواردة فی لسان القرآن والسنّة بوصفها منبع الأحکام الشرعیة الجزئیة.

وهکذا فی مورد علاج الروایات المتعارضة فإن ترجیح أحد الروایتین

ص: 106


1- وسائل الشیعة، ج18، ص72، الباب 11 أبواب صفات القاضی. ح 8 .
2- المصدر السابق، ص 172، الباب 8 من أبواب صفات القاضی، ح80.
3- سورة الحج، الآیة 78.

أو الحکم بالتخییر یستند لبیان المعصوم حیث ورد الترجیح بالافقه والأعدل والاوثق و...، وإلاّ فإن فقدت المرجحات تصل النوبة إلی التخییر.

وهکذا بالنسبة للشخص الذی یعیش فی بلد أو فی الصحراء وحدث له أمر ومسألة لا یعرف حکمها الشرعی، فهنا یقول الإمام : عندما تکون فی بلد من البلدان ولا تجد فی ذلک البلد من یوافقک علی مذهبک، أی لا تجدعالماً موالیاً لأهل البیت فی ذلک البلد، فارجع إلی فقیه ذلک البلد فکلّ حکم یذکره لک ذلک الفقیه فأعمل علی خلافه فإنّ الرشد والهدی فی العمل بخلاف الفقیه العامی، والمراد مما تقدّم أن جمیع هذه الطرق والدلائل وبیان القواعد الکلیة فی لسان الروایات إنّما هو لأجل بیان

الأحکام بطریقة الاجتهاد وأنّ استنباط الأحکام من هذه القواعد الکلیة صحیح ومشروع.

ولولا هذا الطریق لمشروعیة بیان الأحکام ولو لم یکن الاجتهاد موقع رضی المعصوم فإنّ الإمام یجب أن ینهی العلماء والفقهاء عن ذلک ویرشدهم إلی طریق آخر غیر طریق الاجتهاد واستنباط الأحکام ویقول لهم بأنّه لا ینبغی علیکم بیان الأحکام وفهم الأحکام من طریق الاجتهاد،والحال أنّه لم یرد مثل هذا النهی والردع عن المعصوم علیه السلام ولم ینه الإمام الفقهاء عن الاجتهاد واستنباط الأحکام من الکتاب والسنّة، ولیس فقط لم یردع عن ذلک بل أمر بالفتوی به وکان فقهاء الشیعة وعلمائهم یتحرکون علی أساس هذه المنهجیة الاجتهادیة فی عصر المعصوم نفسه وکانوایبیّنون الأحکام للناس بواسطة فهمهم الاجتهادی للروایات والنصوص.

وعلی أیّة حال یکفی فی إثبات المطلوب وأنّ الإمام مضافاً إلی أنّه لم یردع عن الاجتهاد فقد کان یحثّ العلماء علی الافتاء، ما ورد فی الروایة المعروفة عن الإمام الصادق علیه السلام یقول لأبان بن تغلب : «اجلس فی المدینة وافتی الناس فإنی أحبّ أن یکون فی شیعتی مثلک یفتیهم»(1) .

وهکذا ما ورد فی روایة اُخری والتی تقرر الثواب العظیم والأجرالاُخروی الکبیر للعلماء الذین یتحرکون فی حیاتهم لبیان الأحکام الإلهیّة وقد عبّر عنهم الإمام بأنّهم «الکافلون لأیتام آل محمّد والراشدون لشیعتناإلی الطریق المستقیم والمرابطون فی الثغور والحافظون لهم من الضلالة والزیغ». وبا إنّ رئیس المحدّثین الشیخ الصدوق رحمه الله کان من جملة العلماءالذین وقعوا مورد تأیید المعصوم، وطبقاً لما ذکره بعض الموءرخین أنّ الصدوق ولد بدعاء الإمام صاحب الزمان علیه السلام ، ومن جملة هوءلاء العلماءالشیخ المفید رحمه الله الذی أنشد الإمام صاحب الزمان علیه السلام أبیاتاً

ص: 107


1- فهرست النجاشی، ص 7.

فی حقّه عند وفاته وکتبت علی قبره المبارک وهی :

لا صوت الناعی بفقدک إنّه یوم علی آل الرسول عظیم

إذن فمثل هذه العبارات والکلمات من إمام العصر فی تأییده لعلماءالشیعة کالشیخ المفید والشیخ الصدوق والسیّد المرتضی والسیّد الرضی والشیخ الطوسی رحمهم الله وأمثالهم، یتبین من ذلک أن حکمهم وفتاواهم کانت

مورد رضا المعصوم وأنّ الأحکام التی یبینونها هی أحکام إلهیة.

إنّ الأئمّة المعصومین علیهم السلام کانوا فی عصر حضورهم والبالغ مدّة ثلاثمائة سنة (أی 70 سنة زمان الغیبة الصغری و 230 سنة عصر حضورالمعصومین) کانوا هم المبینین للأحکام الإلهیّة، وبعد ثلاثمائة سنة وفی عصر الغیبة الکبری کانت مسوءولیة بیان الأحکام علی عهدة علماءالإسلام حیث یستخرجون الأحکام والقواعد الدینیة من منابعها الکلیة من ظاهر الکتاب والسنّة ویقدمونها للناس وبذلک یحفظون الإسلام وأحکام الشریعة الإسلامیّة بالرغم من وجود العوائق والموانع التی کانت الحکومات الظالمة وقوی الکفر والانحراف والجور تضعها أمام حرکتهم الإلهیّة ولمنع تقدّم الإسلام والمسلمین، إلاّ أنّ علماء الإسلام والفقهاء تصدوا لکلّ هذه الموانع وواجهوا قوی الکفر والانحراف وحفظوا دین اللّه للبشریة : «یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِئُوا نُورَ اللّه ِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَیَأْبَی اللّه ُ إِلاَّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ»(1) .

الکافلون لأیتام آل محمّد صلی الله علیه و آله :

کان البحث فی مسألة النظر والاجتهاد الموجود والمصطلح فی الحوزات العلمیة وأنّ الفقیه یحکم بالاستناد إلی ظاهر الکتاب والسنّة ویستنبط الحکم الإلهی وأنّ هذه الطریقة صحیحة ومشروعة وتعتبر حجّة شرعیة، وقد ورد فی بعض الروایات التعبیر عن علماء الدین بالکافلین

ص: 108


1- سورة التوبة، الآیة 32.

لأیتام آل محمّد صلی الله علیه و آله ، وهنا نستعرض بعض هذه الروایات التی تقرر فی مضمونها الاحترام الکبیر والتجلیل للعلماء والفقهاء لبیانهم الأحکام الشرعیة وهدایة الناس إلی الصراط المستقیم وأنّ العالِم إذا انقذ مسلماً من الجهل والضلالة فإنّ اللّه تعالی سیثیبه فی یوم القیامة بما لا یعلم مقدارثوابه إلاّ اللّه تعالی.

فعن أبی محمّد العسکری علیه السلام : «ألا فمَن هداه وأرشده وعلّمه شریعتنا کان معنا فی الرفیق الأعلی».

وعن الصدّیقة الطاهرة فاطمة علیهاالسلام أنّها قالت: «سمعت أبی یقول: إنّ علماء شیعتنا یحشرون فیخلع علیهم من خلع الکرامات علی قدر کثرت علومهم وجدّهم فی إرشاد عباد اللّه أیضا حتی یخلع علی الواحد منهم ألف ألف حلّة من نور ثمّ ینادی عزّوجلّ: أیّها الکافلون لأیتام آل محمّد الناعشون لهم عندانقطاعهم عن آبائهم الذین هم أئمّتهم هؤلاء تلامذکم والأیتام الذین کفلتهم ونعشتهم فاخلعوا علیهم خلع العلوم فی الدنیا، فیخلعون علی کل واحد من أولئک الأیتام علی قدر ممّا أخذوا عنهم من العلوم حتی أنّ فیهم یعنی فی الأیتام لمن یخلع علیه مائة ألف خلعة وکذلک یخلع هؤلاء الأیتام علی من تعلم منهم، ثمّ إنّ اللّه تعالی یقول: أعیدوا علی هؤلاء العلماء الکافلین لأیتام آل محمّد حتی تتمّ خلعهم وتضاعفوها ویضاعف لهم وکذلک علی مَن خلع وعلیهم وعلی من یلیهم».

وکانت المخاطبة بهذه الکلمات الزهراء فاطمة علیهاالسلام حیث قال لها: «یا أمة اللّه، إنّ سلکه من تلک الخلع أفضل ممّا طلعت علیه الشمس، ثم قال: ألف ألف مرّة»(1) .

ومثل هذا الحدیث ما ورد أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله عندما أرسل الإمام علی علیه السلام إلی الیمن للقضاء قال له : «لأنّ یهدی اللّه بک رجلاً خیر ممّا

ص: 109


1- بحار الانوار، ج2، ص 3، کتاب العلم، ح3.

طلعت علیه الشمس».

فضیلة العالم ومقامه یوم القیامة:

یقول اللّه عزّوجلّ: «یَرْفَعْ اللّه ُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ وَاللّه ُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ»(1) .

قال علی بن أبی طالب علیه السلام : «من کان من شیعتنا عالما بشریعتنا، فأخرج ضعفاء شیعتنا من ظلمة جهله جاء یوم القیامة علی رأسه تاج من نور، یضیی ء جمیع العرصات، ثم ینادی منادٍ: یا عباد اللّه! هذا عالم من تلامذة بعض علماء آل محمّد ألا فمَن أخرجه فی الدنیا من حیره جهله، فالیتشبث بنوره، لیخرجه من حیرة ظلمة العرصات إلی نزهة الجنان، فیخرج کل من کان علّمه فی الدنیا خیراأو فتح من قلبه من الجهل قفلاً أو أوضح له عن شبهة بحذافیرها أی بأجمعها»(2) .

قال الإمام الحسن بن علی علیه السلام : «فضل کافل الیتیم من آل محمّد المنقطع عن موالیه، فضله کفضل الشمس علی الصحی»(3) .

وکوکب الصحی هو بنات النعش، وبنات النعش کوکب خفات لا ظهور له کثیرا.

قال الإمام الحسین علیه السلام : «من کفل لنا یتیما، قطعته عنّا محبتنا باستتارنا،ینادی المنادی من عنداللّه تعالی: اجعل له یاملائکتی فی الجنان بعدد کل حرف علّمه ألف ألف قصر».

وهذا هو الثواب العظیم الذی یعطیه اللّه تعالی للعلماء والفقهاء الذین یعملون علی هدایة أیتام آل محمّد صلی الله علیه و آله ورعیتهم وبیان الأحکام الشرعیة لهم.

ص: 110


1- سورة المجادلة،الآیة 11.
2- بحار الأنوار، ج2، ص 2، ح 2.
3- المصدر السابق، ج2، ص2، ح2.

قال علی بن الحسین علیهماالسلام : «فأبشروا علماء شیعتنا بالثواب الأعظم والجزاءالأوفر لا یعلم إلاّ اللّه العلیم الحکیم».

قال الإمام محمّد الباقر علیه السلام : «العالم کمَن معه شمعة تضیی ء للناس، فکل مَن أضاءت له، فخرج لها من حیرة أو نجاها من جهل فهو من عتقائه من النار،واللّه یعوضه عن ذلک بکل شعرة لمَن أعتقه».

والمقصود ممّا تقدّم من الروایات الشریفة أنّ العالم والفقیه الشیعی یملک عند اللّه مثل هذا المقام وأنّه کافل أیتام آل محمّدصلی الله علیه و آله کما صرّحت بذلک الروایات، ومن هنا فکلّ شخص یعمل علی هدایة أیتام الشیعة ویخرجهم من أجواء الجهل والضلالة إلی أجواء العلم والهدایة فإنّ اللّه تعالی سیکتب له مثل هذا المقام، وهنا کیف یمکن القول أنّ کلام هذاالعالم فی بیان الأحکام الإلهیّة غیر حجّة ؟ هل یمکن أن یکون للعالم مثل هذا المقام ومع ذلک فإنّ کلامه مخالف للحکم الإلهی والشرع ؟

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «علماء اُمتی کأنبیاء بنی إسرائیل»،وهناک روایة عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله أیضاً بهذه العبارة : «علماء اُمّتی أفضل من أنبیاء بنی إسرائیل» والمراد من هوءلاء العلماء هم الأئمّة المعصومین علیهم السلام لاأن یکون المقصود العلماء غیر المعصومین، لأنّه عندما یکون الأنبیاء معصومین فلایمکن أن یکون غیر المعصوم أفضل من المعصوم.

إذن فإذا عمل علماء الإسلام بوظیفتهم الشرعیة وعملوا علی هدایة الناس إلی الصراط المستقیم وکفلوا أیتام آل محمّد المنقطعین عن إمام زمانهم، ففی یوم القیامة یکون ذلک العالم شفیعاً للناس وکذلک الأشخاص الذین تتلمذوا علی یدیه واستقوا منه المعارف والأحکام الإلهیّة فهم أیضاًسینالون مقام الشفاعة.

المربی والحافظ للدین:

عن الإمام أمیرالمؤمنین علی علیه السلام أنّه قال: «العلماء حکّام علی الناس»(1) .

ص: 111


1- مستدرک الوسائل.

قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام : «علماء شیعتنا مرابطون بالثغورالذی یلی ابلیس وعفاریته، یمنعونهم من الخروج علی ضعفاء شیعتنا ألا فمَن أتعب لذلک من شیعتنا کان أفضل ممّن جاهد الروم والترک والخزر ألف ألف مرّة»(1) .

وقد ورد أیضاً فی الروایات الشریفة: «مداد العلماء أفضل من دماءالشهداء»(2) .

والحقیقة أنّ العالم المبین للأحکام الإلهیّة للناس، کما تصرح به هذه الروایة أفضل عند اللّه ألف ألف مرّة من المجاهد، فإنّ مداد قلم العالم یوءدی دورین : فهو من جهة یحفظ الدین الإسلامی، ومن جهة اُخری یعمل علی تربیة المجاهدین والشهداء، بمعنی أنّ الشهید الذی وصل إلی تلک المرتبة السامیة من جراء جهاده واعتقاده وتضحیته إنّما هو بواسطة تربیة عالم الدین لأنّه مبین للأحکام الإلهیّة وأنّ الجهاد فی سبیل اللّه له ذلک المقدار من الثواب والمقام عند اللّه، وبهذا البیان والکلام یتحرک

المجاهد فی طریق الجهاد فی سبیل اللّه، إذن فالعالم یؤدّی بقلمه وبیانه عملین ومهمتین : فهو یحفظ الدین وکذلک یربی الشهداء والمجاهدین،ومعلوم أنّ من یوءدّی عملین عظیمین بقلمه ویجمع بین حفظ الدین وتربیة المجاهدین أفضل عند اللّه من المجاهد الذی یقوم بعمل واحد وهو الدفاع عن الدین.

ثمّ إنّ الإمام علیه السلام ذکر العلّة لکون العالم المبیّن للأحکام أفضل ألف ألف مرتبة من المجاهد فی سبیل اللّه وقال : (لأنّه یدافع عن أدیان محبینا،وذلک «المجاهد» یدافع عن أبدانهم) فهذا العالم یدافع عن دین شیعتناومحبینا، وأمّا المجاهد فإنّه یدافع عن أبدانهم ودنیاهم فی مقابل الأعداءمن الروم والترک والخزر.

إنّ حقیقة الإنسان ترتبط بروحه، وعندما ترید الروح أن تتحرک فی هذه الدنیا فإنچها تستخدم الوسیلة للتحرک وهی الأقدام، أو عندما تریدأن تتحدث مثلاً تستخدم الآداة لذلک وهو اللسان، وعندما ترید أن تکتب،

ص: 112


1- بحار الأنوار، ج2، ص 5
2- مستدرک الوسائل، ج17، ص 321.

فالوسیلة لذلک الید، ومعلوم أنّ الأدوات لیست لها قیمة صاحب الأدوات،فأدوات البدن المادیة نسبتها إلی الروح کذلک مثل نسبة القلم إلی الکاتب،فعندما یقول الإمام : مقام العالم أفضل ألف ألف مرّة من مقام المجاهد،فلأنّ العالم حافظ دین المجتمع والناس، وأمّا المجاهد فی سبیل اللّه فیحفظ أبدان الناس.

قال الإمام موسی ابن جعفر علیه السلام : «فقیه واحد ینقذ یتیما من أیتامنا من المنقطعین عنّا وعن مشاهدتنا بتعلیم ما هو محتاج إلیه، أشدّ علی ابلیس من ألف عابد»(1) .

قال الإمام محمّد بن علی الجواد علیه السلام : «من تکفّل بأیتام آل محمّد صلی الله علیه و آله المنقطین عن إمامهم، المتحیرین فی جهلهم، الاساری فی أید شیاطینهم وفی

أید النواصب من أعدائنا، فاستنقذه منهم وأخرجهم من حیرتهم لیفضلون عنداللّه تعالی علی العباد بأکثر من فضل السماء علی الأرض»(2) .

قال الإمام علی بن محمّد الهادی علیه السلام : «لولا من یبقی بعد غیبة قائمنا من العلماء الداعین إلیه والدالّین علی علمه والذابین عن دینه بحجج اللّه والمنقذین لضعفاء عباد اللّه من شباک ابلیس ومردته ومن فخاخ النواصب لما

بقی أحد إلاّ ارتد عن دین اللّه، ولکنّهم الذین یمسکون أزمة قلوب ضعفاءالشیعة، کما یتمسک صاحب السفینة سکانها، هم الأفضلون عند اللّه عزّوجل»(3) .

فعن أبی محمّد العسکری علیه السلام عن أبیه عن آبائه علیهم السلام عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله

قال: «أشدّ من الیتم الیتیم الذی انقطع عن أبیه یُتم یتیم انقطع عن إمامه... إلاّفم هداه وأرشده، وعلّمه شریعتنا مان معنا فی الرفیق الأعلی»(4)

والحاصل ممّا ذکرنا من سیرة المتشرعة والسیرة العقلائیة التی لم یردالنهی والردع عنها، والنصوص الشرعیة، کلّها تدلّ علی مشروعیة الاجتهادالمصطلح الموجود، ویتبین من ذلک أنّ المسلک الصحیح هو مسلک المجتهدین وأن ما قالوه وعملوا به هو الحقّ المبین.

«هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لاَ یَعْلَمُونَ

ص: 113


1- بحار الأنوار، ج2، ص 5.
2- المصدر السابق، ص6.
3- انظر: بحار الأنوار، ج 2، ص 6.
4- بحار الأنوار، ج2، ص 2.

إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُوْلُوا الاْءَلْبَابِ»(1)

الفصل الثالث: عدم جواز الإفتاء بغیر علم ولا کتاب ولا هدی

حرمة الافتاء بدون علم:

إنّ مقتضی الروایات الکثیرة والمتواترة النهی عن الفتوی بغیر علم،وهذه الروایات تقع فی مقابل تلک الروایات التی ورد فیها تأیید الإمام المعصوم للفتوی والاجتهاد، وبالطبع الأخبار الناهیة عن الفتوی بغیر علم لا تنهی عن الفتوی بشکل مطلق بل تنهی عن الفتوی بغیر علم، وهی تدلّ

بالمفهوم والدلالة الالتزامیة علی جواز الافتاء عن علم.

ص: 114


1- سورة الزمر، الآیة 9.

عن أبی عبیدة قال: قال أبوجعفر علیه السلام : «من أفتی الناس بغیر علم ولا هدی من اللّه تعالی لعنته ملائکة الرحمة وملائکة العذاب ولحقه ورز من عمل بفتیاه»(1).

وحاصل هذه الروایة أنّ الإفتاء بغیر علم والاجتهاد بدون الاستفادة من علوم أهل البیت علیهم السلام ممنوع ومنهی عنه، وهذا هو عمل المخالفین للأئمّة

الذین کانوا یفتون الناس بدون الرجوع إلی الأئمّة ومستندهم فی ذلک الرأی والقیاس والاستحسانات العقلیة الباطلة.

عن حمزة بن حمران قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: «من استأکل بعلمه أفتقر، قلت: إنّ فی شیعتک قوما یتحملون علومکم ویبثونها فی شیعتکم فلایعدمون منهم البر والصلة والإکرام. فقال الإمام علیه السلام : لیس أولئک

بمستأکلین إنّماذلک الذی یفتی بغیر علم وهدی من اللّه لیبطل به الحقوق طمعا فی حطام الدنیا»(2).

والحطام هو الأجزاء الصغیرة من الخزف المکسور حیث یعبّر عنهابالحطام، ومقصود الإمام أنّ المستأکلین بالعلم هم الذین یفتون الناس علی خلاف الحقّ ویخلطون الحقّ مع الباطل طمعاً فی حطام الدنیا.

إذن فالافتاء وبیان الحکم الشرعی بدون الاستمداد بهدایة المهتدین الإلهیین من أرباب الوحی والعصمة یکون مشمولاً للأخبار الناهیة عن الفتوی بغیر علم، وفی مقابل ذلک إذا کانت الفتوی وبیان الحکم الشرعی بهدایة من اللّه وبهدایة من أرباب الوحی والعصمة فلا یکون مشمولاًللأخبار الناهیة عن الفتوی بغیر علم بل هی فتوی ناشئة من معین علوم

أهل البیت ولیس فقط لم یرد النهی عنها بل ورد الأمر بها وأن هذا العمل یقع مورد رضا أهل البیت والإمام المعصوم علیه السلام .

الروایات الناهیة عن الافتاء بغیر علم:

أمّا الروایات الناهیة عن الفتوی بغیر علم فهی ناظرة إلی الفتوی التی

ص: 115


1- وسائل الشیعة، ج18، الباب 4 من أبواب صفات القاضی، ح 1، وقریب من هذاالمضمونح، 1، 2، 29، 31، 32، 33، الباب 4 من أبواب صفات القاضی أیضا.
2- وسائل الشیعة، ج18، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح12.

تنطلق من الرأی والحدس فی مقابل العمل بروایات وأحادیث الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، لأنّه لا شک ولا ریب أنّ الاجتهاد فی مقابل النصّ باطل عقلاً وشرعاً، وقد تقدّم فیما سبق إثبات بطلان مدرسة القیاس التی تری العمل بالقیاس والرأی، وقلنا أنّ العمل بالرأی باطل عقلاً، لأنّ العقل لیس مشرعاً ولا یمکنه بیان حکم اللّه فی المسائل الشرعیة بشکلب مطلق.

مضافاً إلی أنّ العقل لا یحیط بالواقعیات، وعندما لا یملک إحاطة باُمورالواقع فهو جاهل بالواقع ولا یمکنه أن یبیّن حکم اللّه، فالعقل إنّما یستطیع فی بعض الموارد الکشف عن الحکم الإلهی لا تشریع الحکم الإلهی.

والعمل بالقیاس باطل شرعاً أیضاً لأنّ : «السنّة إذا قیست محق الدین»(1) و«إن دین اللّه لا یصاب بالعقول»(2).

وللأسف نری بعض المخالفین حتّی فی عصر حضور المعصوم کانوایجتهدون برأیهم ویفتون الناس فی مقابل رأی المعصوم ویرفعون رایة المخالفة للمعصومین لیوصدوا الطریق أمام الناس للاستفادة من علوم

أهل البیت علیهم السلام ، وکان الخلفاء والحکّام فی ذلک الوقت یدعمون هذاالاتجاه وکان الطواغیت أمثال معاویة ویزید والحجاج وجمیع سلسلة الظالمین فی کلّ زمان یتحرکون علی مستوی منع الناس من الرجوع إلی

أهل البیت والإمام المعصوم علیه السلام .

فعن تفسیر العیّاشی عن اسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث قال: «یظنّ هؤلاء الذین یدّعون أنّهم فقهاء علماء، أن قد أثبت جمیع الفقه والدین ممّا یحتاج إلی الاُمّة، ولیس کل علم رسول اللّه صلی الله علیه و آله علموه، ولا صارإلیهم من رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولا عرفوه وذلک أنّ الشیء من الحلال والحرام والأحکام یرد علیهم فیسألون عنه ولا یکون عندهم فیه أثر عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله

ویستحیون أن ینسبهم الناس إلی الجهل ویکرهون أن یسألوا فلا یجیبون،فیطلب الناس العلم من معدنه فلذلک استعملوا الرأی والقیاس فی دین اللّه وترکوا الآثار ودانوا بالبدع وقد قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله کل

بدعته ضلالة فلو أنّهم إذا

ص: 116


1- بحار الأنوار، ج2، ص 315، ح81.
2- المصدر السابق.

سئلوا من دین اللّه فلم یکن عندهم فیه أثر عن رسول اللّه

صلی الله علیه و آله ردوه إلی اللّه ورسوله وإلی أولی الأمر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منه من آل محمّد

صلی الله علیه و آله »(1) .

وهم یعملون بالرأی والقیاس فی مقابل النص والأحادیث النبویة.

فعن سماعة عن أبی الحسن موسی علیه السلام فی حدیث قال: «ما لکم وللقیاس، إنّما هلک من هلک من قبلکم بالقیاس، ثم قال الإمام علیه السلام :

إذا جاءکم ماتعلمون فقولوا وإذا جاءکم ما لا تعلمون منها وأومی بیده إلی فیه، ثم قال: لعن اللّه أبا حنیفة کان یقول قال علی وقلت أنا... و قال الصحابة وقلت أنا قال:

أکنت تجلس إلیه؟ قلت: لا ولکن هذا کلامه.

فقلت: أصلحک اللّه، أتی رسول اللّه الناس بما یکتفون به فی عهده؟ قال: نعم وما یحتاجون إلیه إلی یوم القیامة، فقلت: أضاع من ذلک شیء؟ فقال الإمام: لاهو عند أهله محفوظ»(2) .

وقد کان لأبی عبداللّه علیه السلام مناظرات واحتجاجات مع أبی حنیفة فی نهیه علیه السلام إیّاه عن القیاس ولکنّه لم یجعل اللّه له نورا فما له نور وقد قال الإمام علیه السلام لأبی حنیفة: أنت فقیه أهل العراق؟ قال نعم.

قال الإمام علیه السلام : فبم تفتیهم؟ قال أبوحنیفة: بکتاب اللّه وسنّة نبیّه، قال الإمام علیه السلام : یا أبا حنیفة تعرف کتاب اللّه حق معرفته وتعرف الناسخ والمنسوخ؟ قال أبوحنیفة: نعم.

قال الإمام علیه السلام : یا أباحنیفة لقد ادعیت علما ویلک ما جعل اللّه ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذین أنزل علیهم، ویلک ولا هو إلاّ عند الخاص من ذریّه نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله وما ورّثک اللّه من کتابه حرفا... إلی

أن قال: یا أبا

ص: 117


1- وسائل الشیعة، ج18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، ح 49.
2- المصدر السابق، ح3.

حنیفة إذا ورد علیک شیء لیس فی کتاب اللّه ولم تأت به الآثار و السنّة کیف تصنع؟ فقال: أصلحک اللّه أقیس واعمل فیه برأیی.

فقال الإمام علیه السلام : یا أباحنیفة إنّ أول مَن قاس ابلیس الملعون، قاس علی ربّنا تبارک وتعالی فقال: أنا خیر منه خلقتنی من نار وخلقته من طین، قال فسکت أبوحنیفة.

فقال الإمام علیه السلام : یا أبا حنیفة أیّهما أرجس البول أو الجنابة؟ فقال أبو حنیفة: البول، فقال الإمام علیه السلام : ما بال الناس یغتسلون فی الجنابة ولایغتسلون من البول، فسکت أبو حنیفة.

فقال الإمام علیه السلام : یا أبا حنیفة أیّهما أفضل الصلاة أو الصوم؟ قال أبوحنیفة: الصلاة، فقال الإمام علیه السلام : فما بال الحائض تقضی صومه ولاتقضی صلاتها (لأنّه علی القیاس یکون الأمر خلاف ذلک حیث تقضی صلاتها دون صومها لأهمیّة الصلاة)، فسکت أبوحنیفة(1).

علی القیاس لابدّ أن یکون عکس

الروایات الناهیة:

وحاصل الروایات الناهیة الکشف عن حرمة الفتوی بدون الرجوع لعلوم أهل البیت، بل إنّ بعض أئمّة مذاهب العامة کانوا یرجعون فی المسائل المشکلة إلی أهل البیت ویحصلون علی الحکم الشرعی لهذه المسائل.

«أوصی رجل لآخر من أهل خراسان بمائة ألف درهم، وأمر أن یعطی أبوحنیفة جزءا منه، فسئل أبوحنیفة وغیره عن مقدار الجزء فی هذه

ص: 118


1- وسائل الشیعة، ج18، الباب 16 من أبواب صفات القاضی، ح 37.

الوصیّة، فقالوا: هو الربع، ثم إنّ أباحنیفة أمر الرجل بسؤال جعفرالصادق علیه السلام عنه، فجاء الرجل إلی الإمام الصادق علیه السلام فقال:

إنّ أباحنیفة یقول بأنّ معنی الجزء ربع المال، فقال الإمام: کیف یکون معناه الربع؟

قالوا: لقوله اللّه تعالی: «فخذ أربعة من الطیر»قال الإمام الصادق علیه السلام : «وقدعلمت الطیور أربعة، فکم کانت الجبال إنّما الأجزاء للجبال، لیس لطیر،فقالوا: ظننا أنّها أربعة، فقال الإمام علیه السلام : ولکن الجبال عشرة»(1)

المهم أنّ الرجل عندما رجع إلی الإمام عرف معنی الجزء أنّه العشر لاالربع کما توهمّ أبوحنیفة.

محمّد ابن یعقوب عن الحسین بن محمّد، عن السیاری قال: روی عن ابن أبی لیلی أنّه قدم علیه رجل یعنی (جاریة)، فقال: له إنّ هذا باعنی هذه الجاریة، فلم أجد علی رکبها حین کشفتها شعرا وزعمت أنّه لم یکن لهاقط، فقال له ابن أبی لیلی: إنّ الناس یحتالون لهذا بالحیل حتی یذهبوا به،فما الذی کرهت.

قال: أیّها القاضی إن کان عیبا فاقض لی به، قال: اصبر حتی أخرج إلیک، فإنّی أجد أذی فی بطنی، ثم دخل وخرج من باب آخر، فأتی محمّدبن مسلم الثقفی فقال له: أی شیء تروون عن أبی جعفر علیه السلام فی المرأة لایکون علی رکبها شعرا یکون ذلک عیبا؟ فقال محمّد بن مسلم: أمّا هذانصّا فلا أعرفه، ولکن حدثنی أبو جعفر علیه السلام عن آبائه عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال: «کل ما کان فی أصل خلقت فزاد أو نقص فهو عیب»فقال له: ابن أبی لیلی حسبک، ثم رجع إلی القوم فقضی لهم بالعیب(2) .

عن محمّد بن مسلم قال: إنّی لنائم ذات لیلة علی السطح إذا طرق طارق، فقلت من هذا فقال: شریک رحمک اللّه، فأشرفت، فإذا هی امرأة

ص: 119


1- سفینة البحار، ج1، ص248.
2- وسائل الشیعة، ج12، ص 410، الباب 1 أبواب أحکام العیوب، ح 1.

فقالت: لی بنت عروس ضربها الطلق فما زالت تطلق حتی ماتت، والولدیتحرک فی بطنها و یذهب ویجییء فما أصنع؟

فقلت: یا أمت اللّه سئل محمّد بن علی بن الحسین الباقر علیه السلام عن مثل ذلک، فقال یشقّ بطن المیت ویستخرج الولد یا أمت اللّه افعلی مثل ذلک ان یا أمت اللّه.

الأهم والمهم:

وهذه الروایة تقرر قانوناً کلیاً فی مسألة دوران الأمر بین الأهم والمهم،فالمرأة قد ماتت ولکن الطفل فی بطنها حیّ، ومن الواضح أن نجاة الطفل الحی أهم من إحترام بدن المیت فلذلک یجب شق بطنها واخراج الطفل منه، وذلک علی أساس تقدیم الأهم علی المهم، ومن هنا قال الإمام : «یاأمّة اللّه افعلی مثل ذلک»، یعنی أن کلّ مورد مثل هذا المورد إذا کان الفعل الأهم وهو النجاة منوطاً باتلاف المهم، فیجب ترجیح الأهم علی المهم.

ولعلّه یمکن القول من خلال مضمون هذه الروایة جواز مسألة تشریح أعضاء بدن المیّت فی موارد یتوقف علیها نجاة الإنسان الحی بواسطة ربط أعضاء بدن المیّت إلی بدن الحی وإن کان التشریح بحدّ ذاته یعتبرإهانة لبدن المیّت ولکن هنا یدور الأمر بین الأهم والمهم ومعلوم أن نجاة الإنسان الحی أهم من تشریح أعضاء بدن المیّت.

یقول محمّد بن مسلم فی هذه الروایة: یا أمّة اللّه، لا یمکننی عمل مثل ذلک فیما یتعلق بالنساء، قالت لی : رحمک اللّه جئت إلی أبی حنیفة صاحب الرأی فقال لی : ما عندی فیهذا شیء ولکن علیک بمحمّد بن مسلم الثفقفی فإنّه یخبرک، فما أفتاک به من شیء فعودی إلیّ فاعلمنیه.

فقلت: لها امض بسلام، فلما کان الغد خرجت إلی المسجد وأبوحنیفة یسأل عن أصحابه فتنحنحت فقال: اللّهم غفرا دعنا نعیش(1) .

النتیجة: ویستفاد ممّا تقدّم أنّ بیان الأحکام الإلهیّة مختصُّ بأهل البیت علیهم السلام ، والأشخاص الذین یفتون الناس بدون الرجوع إلی أهل البیت فمثل هذه الفتوی وقعت منهیاً عنها وغیر مشروعة، وحاصل الروایات الناهیة عن الفتوی بدون علم ثلاثة اُمور :

1 : یجب الرجوع إلی أهل البیت علیهم السلام لتعلم الأحکام الإلهیّة والنظر فی ما ورد من أحادیثهم وروایاتهم، لأنّ الأئمّة معصومون علیهم السلام ولهم علم واقعی بالأحکام الإلهیّة وأّن کلّ ما یقولونه هو عین الواقع.

ص: 120


1- معجم الرجال، ج17، ص 249.

2 : إنّ الروایات الناهیة لا تنهی عن الإفتاء بشکل مطلق بمعنی حرمة الفتوی مطلقاً بغیر روایات المعصوم، فمثل هذا النهی لا یستفاد من الروایات الناهیة علی سبیل الاطلاق، بل إنّها تنهی عن الفتوی بدون علم وبدون مستند شرعی معتبر.

3 : إنّ الروایات الناهیة تنهی عن الفتوی وفقاً للرأی والقیاس فی مقابل بیان الأئمّة والنصوص الصادرة عن الإمام المعصوم علیه السلام وأن یفتی الشخص طبقاً لرأیه الخاص بدون الرجوع إلی روایات المعصومین، فمثل هذه الفتوی هی ما ورد النهی عنها وبالتالی تقع باطلة وحرام عقلاً وشرعاً.

إنّ الروایات الناهیة لا تنهی عن الفتوی المستندة إلی الأدلة الشرعیة المعتبرة، والمراد من مشروعیة الاجتهاد وفتوی المجتهد فی الأحکام الشرعیة هو هذا المعنی، وهو أن تکون الفتوی والاجتهاد متطابقة مع الأدلة المعتبرة الشرعیة وبذلک یکون الاجتهاد مشروعاً، واللّه العالم.

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(1) .

قال الإمام الصادق علیه السلام : «الذکر محمّد ونحن أهله المسوءولون»(2) .

إلی هنا تم بحث المدخل والمقدمة، ونشرع بعد ذلک فی أصل البحث فی الاجتهاد والتقلید وبیان أدلته ومشروعیته وشروطه وانقسام المکلّفین إلی : مجتهد ومقلد ومحتاط، بعون اللّه تبارک وتعالی هو نعم المولی ونعم النصیر.

محمد باقر الموحدی النجفی بن المرحوم حسین علی (رضوان اللّه تعالی علیه) المتوفی 1390 ه- ق فی النجف الأشرف قال اللّه تعالی

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»

وقال الإمام الصادق علیه السلام

«من تعلّم للّه وعمل للّه وعلَّم للّه دُعی فی ملکوت

ص: 121


1- سورة الأنبیاء، الآیة 7.
2- أصول الکافی، ج1، ص 210، باب أهل الذکر، ح 2.

السموات عظیما»(1)

الفصل الرابع: تعریف ماهیة الاجتهاد لغة واصطلاحا ،ومناقشه تعاریف الاجتهاد

تعریف الاجتهاد

کان البحث فی مقدمة الاجتهاد والتقلید وقد ذکرنا بعض المسائل التی ترتبط ببحث الاجتهاد والتقلید من باب المقدمة، وهنا نبحث فی أصل المقصود وحقیقة الاجتهاد وکذلک نبحث بالتبع مسألة التقلید. فالفقهاءالاُصولیون بشکل عام بحثوا مسألة الاجتهاد والتقلید فی خاتمة مباحث علم الاُصول، والسبب فی ذلک أن تعریف علم الاُصول لا یصدق علی مورد الاجتهاد، والتعریف المذکور لعلم الاُصول فی الجملة هو : «العلم

ص: 122


1- المصدر السابق، ص 35.

بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیة لتعیین الوظیفة للمکلّف» وهذا التعریف لا ینطبق علی مسألة الاجتهاد والتقلید.

ومعنی الاجتهاد عبارة عن : تحمل المشقة فی البحث والتحقیق فی قواعد علم الاُصول والعلوم الدینیة، فالمحقق والمجتهد فی علم الاُصول والعارف یبذل جهده فی تحقیق هذه المسائل والمعرفة بالأدلة الشرعیة وأحوالها، وثمرة ذلک التحقیق ومعرفة الاجتهاد واستنباط الأحکام

الشرعیة من أدلتها التفصیلیة، ولذلک فبحث الاجتهاد لا یدخل فی دائرة علم الاُصول ولکن ذکره فی علم الاُصول له ملاک خاص وارتباط بهذاالعلم، وعلی هذا الأساس فإنّ مسائل الاجتهاد بالنسبة لعلم الاُصول کنسبة الثمرة إلی الشجرة، وبحث التقلید بالتبع متفرع علی الاجتهاد أیضاً.

عندما یکون الاجتهاد ثمرة ونتیجة لعلم الاُصول فالمحقّق والمجتهدفی علم الاُصول یحصل علی معرفة بالأدلة الشرعیة وأحوال تلک الأدلة من التعارض والتزاحم فیما بینها والعام والخاصّ، المطلق والمقید، الظاهروالنصّ، المجمل والمبین، الإمارة والأصل، وکذلک یتعرف علی الاستلزامات العقلیة، إذن فالاجتهاد عبارة عن ثمرة ونتیجة لعلم الاُصول.

ومن هنا بحث العلماء هذا البحث سواءً من أهل العامة کالغزالی أو علماء الإمامیة، وعلیه ینبغی التحقیق فی تعریف الاجتهاد والمجتهد الذی هوموضوع سلسلة من الأحکام الشرعیة والعقلیة، ما هی تلک الأحکام

الشرعیة والعقلیة المترتبة علی الاجتهاد ؟ ویجب أن نعلم ما هی وظیفة المجتهد والأحکام المترتبة علیه ؟ وما هو موضوع الاجتهاد، هذه الاُمور بحاجة لبیان عدّة اُمور :

الأمر الأوّل :إنّ الاجتهاد واجب تخییری عقلی والعمل به مفرغ للذمّة،لأنّ الإنسان بمقتضی قانون العبودیة مکلّف بالتکالیف الإلهیّة، واطاعة أوامر المولی الحقیقی وهو اللّه تبارک وتعالی واجبة لأنّ اللّه تعالی خلق الإنسان عاقلاً وجعل له ملکة العقل وهو الجوهرة الثمینة الذی یخلق فی

نفس الإنسان المسوءولیة أمام اللّه، فالإنسان مسوءول فی مقابل القانون الإلهی.

وبعبارة اُخری إنّ الإنسان یملک علماً اجمالیاً بوجود تکالیف واقعیة وإلزامیة فی الشریعة الإسلامیة ومخالفة تلک التکالیف الإلزامیة وارتکاب المحرمات وترک الواجبات یستلزم العقاب عقلاً، ولذلک یجب علیه افراغ ذمّته من تلک التکالیف، وبدیهی أنّ جمیع هذه التکالیف لیست بضروریة أو بدیهیة ولا تحتاج إلی استنباط واستدلال کوجوب الصلاة والصوم،

ص: 123

ولذلک یجب علی المکلّف الاهتمام بتحصیل الدلیل والحجّة الشرعیة لتحصیل الأحکام وامتثالها. ومن جملة الحجج الشرعیة والطریق المفرغ للذمّة هو الاجتهاد والعمل به، فالإنسان بوسیلة الاجتهاد یحصل له العلم بالأحکام الإلهیّة ویتحرک بالتالی علی مستوی امتثالها والعمل بها، أویکون مقلداً للمجتهد أو یعمل بالاحتیاط، فالوجوب التخییری هنا قبل وجوب الاطاعة، فطری وذلک بمقتضی وجوب دفع الضرر المحتمل، حیث إن ترک جمیع الابدال یحتمل الضرر، وکذلک بمناط وجوب شکر المنعم عقلاً(1) .

ولکن لولم یتمکن المکلّف من تحصیل الاجتهاد فی مورد الأحکام الإلهیّة کالعوام مثلاً ویعلم بأنّ التقلید فی المسائل الدینیة حجّة شرعیة جاز له التقلید، وإلاّ فلو لم یکن یعلم بأنّ التقلید یعتبر حجّة شرعیة وکان لدیه ظنّ بحجیّة التقلید، فالتقلید فی هذه الحالة لا یکون حجّة علیه، لأنّ ذلک یستلزم الدور.

الطریق الآخر المفرغ للذمّة هو العمل بالاحتیاط، فالشخص الذی لایکون مجتهداً ولا مقلداً ویأتی بالتکالیف الإلهیّة المحتملة، وبعد العمل بالاحتیاط یعلم یقیناً بفراغ الذمّة من التکلیف الإلهی الواقعی یکون امتثاله هذا مجزیاً.

النتیجة :إنّ الاجتهاد واجب تخییری عقلی لإفراغ ذمّة الإنسان من التکلیف الإلهی.

الأمر الثانی :یحرم تقلید المجتهد لمجتهد آخر، وإن ذهب البعض إلی جوازه استناداً لقاعدة أنّ ذمّة الإنسان المجتهد مشغولة بالتکلیف الإلهی وإسقاط الحکم عن الجماعة وعندما یکو فالحرج منتفٍ فی الإسلام،ولذلک یجوز له التقلید.

ولکن الجواب لإثبات عدم جواز تقلید المجتهد لمجتهد آخر من وجهین:

الوجه الأوّل : الاجماع علی عدم جواز تقلید المجتهد لمجتهد آخر، کما

ص: 124


1- المستمک ، ج1،ص9.

ذکر ذلک الشیخ الأنصاری رحمه الله .

الوجه الثانی :إنّ أدلة جواز التقلید وهی رجوع الجاهل إلی العالم منصرفة عن مورد تقلید العالم لعالم آخر أو مجتهد لمجتهد آخر، لأنّ أدله جوازالتقلید وهی سیرة العقلاء الممضاة من الشارع تقرر جواز رجوع الجاهل فی کلّ فن وعلم إلی العالم، وأمّا الإنسان المجتهد فغیر جاهل بل هو عالم بالأحکام، وإذا کان کذلک فلا تشمله أدلة جواز التقلید فی رجوع الجاهل إلی العالم.

الأمر الثالث :فی مسألة ولایة المجتهد وهل أنّ دائرة هذه الولایة للمجتهدواسعة وتشمل بیان الأحکام والولایة علی أموال الغائبین وعلی طلاق زوجة الغائب وأخذ الأخماس والزکوات، أو أنّ دائرة ولایة المجتهدمضیقة وتختصّ فی خصوص بیان الأحکام الشرعیة والقضاء کما ارتضاه السید الخوئی رحمه الله وأتباع؟

الأمر الرابع :ومن جملة الأحکام المترتبة علی الاجتهاد نفوذ قضاءالمجتهد، فهل یحرم قضاء المجتهد فی دائرة الأحکام التکلیفیة أو أنّهانافذة ؟ وإذا قلنا إنّ مقام القضاء هو مقام الولایة، فحینئذٍ تدخل مسألة القضاء فی منصب الولایة ویکون مورد المسألة والبحث هو : هل أنّ دائرة ولایة المجتهد تشمل مورد القضاء، أو لا ؟ وإذا قلنا إنّ القضاء لا یرتبط بالولایة، فسوف یخرج عن دائرة ولایة المجتهد ویکون له حکم منفصل.

النتیجة :إنّ هذه الآثار الأربعة للاجتهاد یعنی الوجوب التخییری العقلی للاجتهاد وحرمة تقلید المجتهد لمجتهد آخر، ودائرة ولایة المجتهد،وقضاء المجتهد مترتبة علی الاجتهاد وموضوعها المجتهد نفسه.

الأمر الخامس :إنّ المجتهد تارة یکون انفتاحیاً ویری باب العلم والعلمی فی مورد الأحکام الشرعیة مفتوحا، وتارة اُخری یکون انسدادیاً ویری باب العلم والعلمی فی الأحکام الشرعیة مسدودا، ویری أن حصول مطلق الظّن فی الحکم الشرعی حجّة من باب الحکومة أو من باب الکشف.

الأمر السادس :إنّ المجتهد تارة یکون مجتهداً مطلقاً وقادراً علی استنباط واستخراج الأحکام الشرعیة من أدلتها التفصیلیة فی جمیع أبواب الفقه من باب الطهارة إلی باب الدیات والقصاص، وتارة اُخری یکون المجتهدمتجزئا وقادراً علی الاستنباط فی بعض مسائل الفقه، وأبوابه، مثلاً یکون

قادراً علی الاستنباط فی مسائل باب الطهارة والصلاة وغیر قادر علی الاستنباط فی سائر أبواب الفقه الاُخری.

ص: 125

الأمر السابع :هل یمکن القول بالتجزیء فی الاجتهاد أم لا ؟ وهذه المسألة وقعت مورد البحث، حیث یمکن القول بالتجزی فی الاجتهادبمعنی أنّ متعلق الاجتهاد قابل للتوسعة والتضییق.

الأمر الثامن :هل أنّ رأی المجتهد المطلق والمتجزی حجّة، أو أنّ رأیه غیر حجّة ؟

الأمر التاسع :هل أنّ تقلید المجتهد المطلق والمتجزی ورجوع الغیر إلی المجتهد فی الأحکام الشرعیة جائز، أو لا ؟

الأمر العاشر :هل ینفذ قضاء المجتهد المطلق الانفتاحی والانسدادی والمجتهد المتجزی، أم لا یکون نافذاً، أو نقول بالتفصیل بین قضاء المجتهد المطلق الانفتاحی فهو نافذ، وقضاء المجتهد المتجزی والانسدادی فهو غیر نافذ؟

الأمر الحادی عشر :یقسم الاجتهاد إلی اجتهاد بالفعل وبالقوة، والاجتهادبالفعل أن یکون المجتهد واجداً لملکة الاستنباط بالفعل ویکون لدیه علماًوجدانیاً بالأحکام أو علماً بحجّة الأحکام وأدلتها ویستنبط الحکم منها،وأمّا الاجتهاد بالقوّة بأن یکون المجتهد واجداً لملکة الاجتهاد وقادراًبالقوّة علی الاستنباط ولکنه لا یستخدم فعلاً ملکة الاجتهاد بحیث یکون عالماً بالأحکام استنباطا.

الأمر الثانی عشر :فیما یتوقف علیه الاجتهاد من المبانی والعلوم وما هونوع هذه العلوم التی یتوقف علیها الاجتهاد من اللغة، الرجال، علم الاُصول وغیر ذلک من مبانی الاجتهاد ومبادئه.

الأمر الثالث عشر :هناک بحث فی الأحکام العقلیة للاجتهاد وهل أنّ استنباط المجتهد للحکم الشرعی مصیب للواقع دائماً، أو ربّما یخطیء الواقع أحیاناً ؟

الأمر الرابع عشر :فی شرائط الاجتهاد وهی : العدالة، الذکوریة، الحیاة،الأعلمیة، الاورعیة، وأمثال ذلک.

وکیف کان فإنّ جمیع هذه الاُمور والمسائل تترتب علی موضوع الاجتهاد والمجتهد ولذلک تحتاج إلی تحقیق ودراسة تفصیلیة والبحث أوّلاً : ما هو الاجتهاد ومن هو المجتهد الذی هو موضوع هذه الأحکام ؟

وتبعاً لبحث الاجتهاد تأتی مسألة جواز أو عدم جواز تقلید المجتهد، فهذه

ص: 126

مسألة تتفرع علی بحث الاجتهاد.

إن قلت :لم یرد فی لسان أدلة الأحکام الشرعیة ترتیب الأحکام علی عنوان الاجتهاد والمجتهد أو علی عنوان التقلید والمقلِّد، وإنّما ورد فی لسان أدلة الأحکام الشرعیة ترتبها علی عنوان راوی الحدیث وناقل الروایة وعلی عنوان العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام وأمثال ذلک.

الجواب :نعم، إنّ مفهوم الاجتهاد والمجتهد - وهو عبارة عن بذل الوسع لاستنباط الحکم الشرعی - یختلف عن مفهوم معرفة الأحکام والنظر إلی الحلال والحرام الوارد فی الروایات، ولکنه فی الواقع متحد معه لبّا، فکلّ ناظر للحلال والحرام وعارف بالأحکام الشرعیة له جهتان : أحدهما أن یکون قادراً علی فهم وحل المسألة الشرعیة، والاُخری أن یکون قادراًعلی إعمال فهمه ومعرفته فی عملیة تحصیل واستنباط الحکم الشرعی.

وعلی هذا الأساس فالعارف بالأحکام ینبغی أن یکون واجداً لملکة معرفة الأحکام وکذلک قادراً علی إعمال هذه الملکة فی عملیة استنباط أحکام الحلال والحرام وهذا هو معنی الاجتهاد.

الحاصل:إنّ العارف بأحکام الحلال والحرام الإلهیّة والذی ورد فی لسان الروایات بأنه : «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا فإنّی قد جعلته

علیکم حاکماً وجعلته علیکم قاضیاً»(1) ، فمثل هذا الشخص له حقّ القضاء وحقّ بیان الأحکام.

والشخص العارف بالأحکام والناظر للحلال والحرام یجب أن یتمتع بأمرین کما تقدّم : أن تکون لدیه ملکة معرفة الأحکام، وکذلک القدرة علی إعمال هذه الملکة فی استنباط الحکم الشرعی من مدارکه المعتبرة الشرعیة. وفی الحقیقة هذا هو معنی الاجتهاد الوارد فی لسان الأدلة والروایات وإن لم یرد تعریف للاجتهاد فی لسان الأدلة والروایات ووردذکره بوصفه العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام، ولکن فی الحقیقة فإنّ هذا هو معنی الاجتهاد والمجتهد الذی یتمتع بملکة معرفة الحکم الإلهی ویملک القدرة علی إعمال هذه الملکة لاستنباط الأحکام

ص: 127


1- وسائل الشیعة، ج18، ص 99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 1.

الشرعیة، فإن لم یکن المجتهد یتمتع بهذین الأمرین فلیس بفقیه.

توهم باطل:

سوءال : إنّ الاجتهاد یمتد بجذوره إلی أهل السنّة وهو معروف منذ زمان عمر بن الخطاب الذی قال : «متعتان محللتان علی عهد رسول اللّه، متعة النساء ومتعة الحجّ وأنا أحرمهما»وهکذا اجتهد عمر فی مقابل نصّ رسول اللّه الذی أقرّ حلیة متعة النساء ومتعة الحجّ ومشروعیتهما فی الإسلام بالکتاب والسنّة، ولکن عمر قال : أنا أحرمهما، ومن هنا طرح بحث الاجتهاد لدی علماء الإمامیة تقلیداً واتباعاً لأهل السنّة، وعلیه فالاجتهادفی الأصل ورد من أهل السنّة وقد ورد إلی کتب الشیعة، وفی الحقیقة إن بحث الاجتهاد والمجتهد لم یرد فی لسان أدلة الأحکام الشرعیة.

الجواب :إنّ هذا التوهم باطل، لأنّ معنی الاجتهاد هو أنّ فقهاء الشیعة یبذلون الجهد لاستخراج الأحکام الشرعیة من الآیات والروایات ومنابع الأحکام لا أنّهم یقلدون أهل السنّة فی بیان الأحکام، وقلنا إنّ المجتهد هوالشخص الذی یتمتع بملکة معرفة الحکم الشرعی وکذلک یملک القدرة علی إعمال هذه الملکة فی عملیة استنباط الأحکام الشرعیة من الکتاب والسنّة والامارات الشرعیة المعتبرة الاُخری، وفقهاء الشیعة لا یقبلون بذلک الاجتهاد الذی یراه أهل السنّة علی أساس أنّه دلیل مستقل فی مقابل نصّ الآیات والروایات ولا أنّهم یقلدون أهل السنّة فی هذا المجال حیث یری أهل السنّة أنّ الاجتهاد دلیل مستقل فی مقابل الروایات، فمثل هذا الاجتهاد لدی الشیعة باطل بالضرورة وبالبداهة، أمّا بالبداهة فإنّه اجتهاد فی مقابل النصّ وهو باطل شرعاً وعقلاً، لوجود روایات متعددة تقرر : «إنّ دین اللّه لا یصاب بالمقایس»، «والسنّة إذا قیست محق الدین»،وکذلک وجود روایات اُخری سبق بیانها فی اثبات بطلان مدرسة الرأی والقیاس.

التعریف اللغوی:

الاجتهاد علی وزن «افتعال» وهو مأخوذ من «جُهد» بالضم، وهو لغة :

الطاقة أو أنّه من «جَهد» بالفتح ومعناه المشقة ویأتی بمعنی الطاقة أیضاً،وعلیه فالاجتهاد مشتق من الجُهد بالضم بمعنی التحمل والطاقة لطلب أمر،أعم من التحمل والطاقة فی سبیل تحصیل وفهم الأحکام الشرعیة، أوالتحمل والطاقة والمشقة لغیر الأحکام الشرعیة، إذن فمن حیث اللغة،فالاجتهاد بمعنی بذل الوسع والطاقة لتحصیل أمر، والمجتهد هو الذی یسعی لتحصیل العلم وفهم الأحکام الشرعیة من أدلتها الشرعیة ویبذل فی ذلک الجهد والطاقة والمشقة، وعلیه فالطاقة والمشقة متلازمان.

ص: 128

إذن إذا کان الاجتهاد مشتق من مادة «جهد» بمعنی الطاقة وتحمل المشقة، وإذا کان مشتقاً من مادة «جهد» فمعناه: المشقّة والصعوبة.

النتیجة :یمکن القول أنّ الطاقة وتحمل الشیء الثقیل وکذلک المشقة متلازمان، أی أنّ الاجتهاد المشتق من مادة «جهد» یعنی المشقة والصعوبة وهو ملازم للطاقة وتحمل الشیء الثقیل، وعلیه فمعنی الاجتهادلغةً سواءال کان مشتقاً من «جهد» بالفتح، أو مشتقاً من «جهد» بالضم یعنی بذل الوسع والطاقة فی تحصیل أمر من الاُمور. لأنّ تحمل الطاقة

وبذل الوسع لا ینفک من المشقّة.

التعریف الاصطلاحی للاجتهاد:

ومن حیث الاصطلاح فقد ذکرت للاجتهاد تعاریف متعددة، منها ماذکره الغزالی وهو من علماء أهل السنّة، من أنّ الاجتهاد عبارة عن : «بذل المجتهد وسعه فی تحصیل العلم بالحکم الشرعی».

وذهب بعض آخر من علماء أهل السنّة کالحاجبی وغیره، وکذلک من علماء الإمامیة کالعلاّمة فی التهذیب والنهایة من أنّ الاجتهاد عبارة عن :

«بذل المجتهد وسعه واستفراغه فی تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی»(1) .

وکلا هذین التعریفین لا یخلو من تأمل ومناقشة، أمّا تعریف العزالی فغیر تام، لأنّهأوّلاً :یستلزم الدور، فتعریف الاجتهاد یتوقف علی معرفة المجتهد، لأنّ الغزالی عرّف الاجتهاد بأنّه بذل وسع المجتهد فی تحصیل العلم فی الحکم الشرعی، وبالعکس فإنّ تعریف المجتهد یتوقف علی الاجتهاد، لأنّ المجتهد لا یفهم المقصود منه بدون معرفة الاجتهاد، وهذادور واضح.

ثانیاً :إنّ تحصیل العلم بالأحکام منحصر فی موارد الاستلزامات العقلیة،وفی موارد غیر الاستلزامات العقلیة یحصل الظنّ بالأحکام الشرعیة لا

ص: 129


1- عنایة الأصول، ج6، ص 162؛ کفایة الأصول، ج2، ص 463.

العلم بالأحکام، والبحث فی مورد الاستلزامات العقلیة من قبیل الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضده أم لا، وهل هناک ملازمة بین وجوب ذی المقدمة ووجوب المقدمة ؟ وهل یمکن اجتماع الأمر والنهی فی شیءواحد أم لا ؟ وهل أنّ الحکم الوجوبی الشرعی یلازم عدم الحرمة أو لایلازم عدم الحرمة، والحکم التحریمی الشرعی هل یلازم عدم الوجوب أو لا یلازمه ؟ ففی هذه الموارد للاستلزامات العقلیة یکون لتحصیل العلم بالحکم الشرعی وجه.

وأمّا فی غیر موارد الاستلزامات العقلیة فإنّ العلم بالأحکام لا یحصل للمکلّف إلاّ مع القول بالتصویب، أی أنّ کلّ ما استنبطه المجتهد من الأحکام الشرعیة فإنّه مصیب فی الواقع. إذن فتعریف الغزالی من جهة أخصّ من المدعی، ومن جهة ثانیة یستلزم الدور وکذلک یستلزم التصویب.

بطلان التصویب:

التصویب باطل بالاجماع، سواءاً کان تصویباً اشعریاً أو تصویباً

معتزلیاً، و«التصویب الأشعری» یعنی عدم وجود أی حکم فی لوح الواقع وأنّه کلّما استنبط المجتهد من الحکم طبقاً للامارة فهو حکم اللّه، وحینئذٍیتعدد الحکم الإلهی بتعدد آراء المجتهدین. مثلاً إذا استنبط المجتهد من الامارات والروایات الشرعیة وجوب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة فالحکم الواقعی لصلاة الجمعة هو الوجوب، وإذا استنبط مجتهد آخر خلافه وقال بأنّ صلاة الجمعة فی زمان الغیبة حرام، فهو أیضاً مصیب فی فتواه ویکون حکم صلاة الجمعة فی لوح الواقع هو الحرمة، ومن الواضح أنّ هذا التصویب باطل بالنقل وبالاجماع وبالعقل، لأنّهأوّلاً : یستلزم الدور، فینبغی أن یکون هناک حکم واقعی لیتحرک المجتهد للعثور علیه واستنباطه، والعکس فالواقع تابع ومتوقف علی رأی المجتهد، وهذا دورواضح ومحال.

وثانیاً :لا یمکن أن تکون الأحکام غیر تابعةً للمصالح الواقعیة وتابعة لنظر المجتهد، لأنّ اعتبار الأحکام الشرعیة فعل الشارع الحکیم، وفعل الحکیم له حکمة ومصلحة، مضافاً إلی ذلک فهو خلاف برهان الاشتراک فی التکلیف.

أمّا برهان الاشتراک فی التکلیف فیقرر أنّ اللّه تبارک وتعالی جعل فی لوح الواقع أحکاماً للعالم والجاهل، غایة الأمر أنّ العالم بالواقع یتنجز الحکم فی حقّه ویجب علیه الامتثال، وأمّا الجاهل القاصر بالواقع فإنّ جهله عند اللّه معذر.

ص: 130

أمّا «التصویب المعتزلی» فهو أنّ الحکم الشرعی الإنشائی موجود فی الواقع للإنسان، غایة الأمر إذا قامت الامارة علی خلافه فإنّ الواقع ینقلب ویصیر مطابقاً لموءدی الامارة، مثلاً إذا کان حکم صلاة الجمعة فی الواقع هو الحرمة فی زمان الغیبة، ولکن إذا قامت الامارة لدی المجتهد علی وجوب صلاة الجمعة فإنّ الحرمة الواقعیة تنقلب إلی ما یتفق مع موءدی الامارة وهو وجوب صلاة الجمعة.

علی أیّة حال فالتصویب باطل عقلاً ونقلاً وکذلک باطل بالاجماع وعلی خلاف بطلان الاشتراک فی التکلیف.

ونحن بدورنا «مخطئة» وذلک بأننا نعتقد بوجود تکالیف إلهیة فی لوح الواقع للمکلّفین، غایة الأمر أنّ المجتهد أحیاناً یدرک هذه الأحکام الواقعیة بواسطة أدلة الاجتهاد أو التقلید فیکون مصیباً للواقع، وتارة اُخری یخطیء الواقع فی اجتهاده وهو عند اللّه معذور فی هذه الصورة، وعلی هذا الأساس فإنّ تعریف الغزالی باطل عقلاً ونقلاً، وأنّه یستلزم الدور ویستلزم التصویب.

وعلی ضوء هذا الإشکال قام بعض المتأخرین من علماء أهل السنّة کالحاجبی وهو متأخر عن الغزالی، بتبدیل تعریف الغزالی والقول بأنّ الاجتهاد عبارة عن : استفراغ الفقیه وسعه فی تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی.

وهذا التعریف بدوره لا یخلو من اشکال وضعف، لأنّه :

أوّلاً :یرد علیه اشکال الدور أیضاً کما ورد علی تعریف الغزالی، وذلک أنّ الاجتهاد متوقف علی معرفة المجتهد وبالعکس لأنّه لا مجتهد بدون اجتهاد.

ثانیاً :إنّ هذا التعریف غیر جامع للأفراد، لأنّ موارد العلم بالحکم الشرعی مثل موارد الاستلزامات العقلیة خارجة عن هذا التعریف، لأنّ هذا التعریف یقول :

إنّ الاجتهاد عبارة عن تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی،ومعلوم أنّ موارد الاستلزامات العقلیة هی علم بالحکم الشرعی وأنّ المجتهد یستفرغ وسعه فی تحقیق هذه الموارد ویحصل لدیه علم بالحکم الشرعی وبالتالی فإنّ هذا التعریف لا یشمل موارد حصول العلم بالحکم الشرعی، إذن فهذا التعریف باطل أیضاً وغیر جامع للأفراد.

وتوهم البعض أنّ هذا التعریف للاجتهاد وأنّه عبارة عن بذل وسع الفقیه

ص: 131

لتحصیل الظنّ بالحکم الشرعی یقوم علی أساس مسلک العامة وأهل السنّة وهو صحیح علی مبناهم. وهذا التوهم باطل لأنّه أوّلاً :هناک خلاف بین أهل السنّة فی الموارد التی یقال بحجیّتها والموارد التی لیست کذلک،فلا یرون الحجیّة منحصرة فی مورد الظنّ، ومسلک أهل السنّة هو اعتبارأصل الحجیّة، والقدر المتیقن ممّا یعتبرونه حجّة أربعة اُمور : الکتاب، السنّة، الاجماع، القیاس. إذن فالظنّ لدی العامّة غیر معتبر، وأمّا أن نقول أن هذا التعریف بما أنّه وردت فیه کلمة الظنّ فإنّه قاصر وغیر جامع للأفراد، فالمعتبر لدی العامّة هو الحجّة لا الظنّ، والمعتبر لدیهم القیاس ولاینبغی الخلط بین اعتبار القیاس واعتبار الظنّ الذی أخذ فی تعریف الاجتهاد، فالعامة لا یرون الظنّ مطلقاً حجّة بل یرون القیاس حجّة،ولذلک ذهب بعضهم إلی القول : علینا البحث عن الحجّة فی الحکم الشرعی سواءً کانت تلک الحجّة مفیدة للظنّ أو غیر مفیدة، ومثال المفیدللظنّ هو الظنّ الحاصل من القیاس حیث یرونه حجّة ومفیدة غیر الظن

الاستحسانات المرسلة، وأمّا الإمامیة فلا یرون الظنّ الحاصل من القیاس حجّة، وعلیه فالاختلاف بین أهل السنّة والشیعة فی تعیین الحجّة، فهوءلاءیقولون بأنّ القیاس حجّة، وأمّا الإمامیة فیقولون أنّ القیاس لیس بحجّة.

وهذا نظیر الاختلاف بین الاُصولیین والاخباریین فی دائرة علماءالشیعة، فکلّ طائفة من العلماء الاُصولیین والاخباریین یتفقون فی الکبری وهی أصل الحجیّة، فالاُصولیون یتحرکون من أجل اثبات الحجّة للحکم الشرعی، وکذلک الاخباریون یتحرکون لاثبات الحجّة للحکم الشرعی، فلا نزاع بینهم فی هذا الأصل، وأمّا ما ذهب إلیه البعض من أنّ الخلاف بینهما یمتد إلی دائرة العقیدة وإلی حدّ التکفیر فهذا الکلام بعید عن الصواب وبلا تحقیق.

وکما قلنا إنّ الاُصولیین والاخباریین یتفقون أنّهم یتحرکون لتحصیل الحجّة للحکم الشرعی، ومن هذه الجهة نری أنّ المرحوم الآخوند فی الکفایة وکذلک آیة اللّه الخوئی رحمه الله فی شرح العروة یذکرون أنّ اختلاف الاُصولیین والاخباریین لیس فی أصل الحجّة فهم متفقون فی هذا الأصل وهذه الکبری، بل إنّه من هذه الجهة یمکن الجمع بین مقولة الاخباریین والاُصولیین، والخلاف فیما بینهم فی تعیین مصداق وصغری الحجیّة،فالاخباریون یقولون مثلاً : إنّ الاستصحاب لیس من مصادیق الحجّة الشرعیة، بینما یری الاُصولیون أنّ الاستصحاب من مصادیق الحجّة الشرعیة، وکذلک یری الاُصولیون أنّ الأحکام العقلیة حجّة ولکن

ص: 132

الاخباریین لا یقولون بذلک بل یعتقدون أنّ الأحکام العقلیة بشکل عام لیست بمصادیق الحجّة الشرعیة إلاّ إذا کان حکم العقل یستند علی الحس أو ما یکون قریباً من الحس.

ونتیجة ما تقدّم من التعریفین للاجتهاد من قبل أهل السنّة هی أنّ الاجتهاد عبارة عن : بذل وسع المجتهد لتحصیل العلم بالحکم الشرعی،والتعریف الآخر هو ما ذکره الحاجبی وغیره من أنّ الاجتهاد عبارة عن : بذل وسع الفقیه لتحصیل الظنّ بالحکم الشرعی. وقد رأینا وجه الإشکال فی هذین التعریفین عقلاً ونقلاً وأنّهم یستلزمان الدور المحال والتصویب،وأنّ هذین التعریفین غیر جامعین للأفراد، وتقدّم أیضاً وجود توهم بعدبطلان هذین التعریفین وهو القول بأنّ هذین التعریفین صحیحان علی مسلک العامة، وقد تقدّم بطلان هذا التوهم أیضاً لأنّه عندما یکون أصل

تعریف الاجتهاد باطل فإنّه الدفاع عنه سیکون باطلاً أیضاً، هذا أوّلاً.

وثانیاً :إنّ الدفاع عن تعریف الاجتهاد بحصول الظنّ بالحکم الشرعی باطل من وجهة نظر أهل السنّة أنفسهم، لأنّهم لا یرون مطلق الظنّ حجّة،

ولا یمکن الجمع بین الحجّة (القیاس) واللاحجّة (الظنّ).

تعریف الشیخ البهائی:

وقد ذکر الشیخ البهائی فی زبدة الاُصول، المنهج 4 ص 115 فی تعریف الاجتهاد بأنه ملکة الاستنباط، وقال : إنّ الاجتهاد ملکة للمجتهدیقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی. وعلی أساس هذا التعریف یمکن القول أنّ الاجتهاد عبارة عن الأمر الحاصل من الملکة العلمیة وعبارة عن تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی، وتحصیل الحجّة هذا منشوءه الملکة العلمیة، لأنّ تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة لا یتیسر بدون ملکة الاجتهاد.

ولکن یرد علی هذا التعریف اشکالات متعددة :

أوّلاً :إنّ هذا التعریف لا یشمل الأحکام العقلیة، فإذا استنبط الفقیه الحکم الشرعی من الأحکام العقلیة، مثلاً یتمسک الفقیه بقاعدة قبح العقاب بلابیان فی مورد الشبهة البدویة، فإنّ تعریف الشیخ البهائی لا یشمله، لأنّه یقول فی هذا التعریف : إنّ الاجتهاد عبارة عن ملکة للمجتهد یقتدربواسطتها علی استنباط الحکم الشرعی، والحال أنّ الفقیه فی موردالتحقیقات العلمیة یتحرک من أجل تحصیل الموءمّن من العقاب لا تحصیل نفس الحکم الشرعی، وتحصیل الموءمّن من العقاب أعمّ من أن یکون فی الأحکام الشرعیة أو موارد الأحکام العقلیة، مثلاً فی مورد الشبهة بعد

ص: 133

الفحص والتحقیق وعندما لا یوجد نصّ علی تعیین الحکم یتمسک المجتهد بقاعدة قبح العقاب بلا بیان وهی حکم عقلی، فهنا یوجد موءمّن من العقاب عقلاً ویحصل لهذا المجتهد هذا الموءمّن من العقاب وهو غیرتحصیل الحکم الشرعی، علی أیّة حال فإنّ هذا التعریف لا یشمل الملازمات العقلیة والأحکام العقلیة التی یستنبطها المجتهد.

ثانیاً :إنّ هذا التعریف یقول : إنّ الاجتهاد عبارة عن ملکة تمکن المجتهدبواسطتها من استنباط الأحکام الشرعیة، وعلی هذا الأساس فإن جعل الاجتهاد عِدلاً لوجوب التقلید والعمل بالاحتیاط لا وجه له، وقد تقدّم فی المباحث المقدّماتیة وما یعتقد به معظم العلماء والفقهاء بما یقرب من الاتفاق أنّ الاجتهاد عِدل الواجب التخییری العقلی للتقلید والاحتیاط،فإذا کان الاجتهاد عبارة عن ملکة فإنّه لا یکون عدلاً للتقلید والاحتیاط،لأنّ التقلید والاحتیاط عبارة عن الالتزام العملی بالتکلیف، فالشخص العامی الذی لا یعلم الأحکام الشرعیة یتحرک فی تحصیل الحکم الشرعی علی مستوی تقلید المجتهد، أی أن یعمل بفتوی العالم، والشخص المحتاط إذا کان بالنسبة للأحکام الشرعیة غیر مجتهد وغیر مقلد فإنّه یعمل بالاحتیاط، إذن فالتقلید والاحتیاط من الاُمور العملیة بینماالاجتهاد ملکة نفسانیة، وحینئذٍ لا وجه لکون الاجتهاد عدلاً للتقلید والاحتیاط.

ثالثاً :إن قوله بأنّ الاجتهاد عبارة عن ملکة نفسانیة فإنّ ذلک لیس ملازماً لاستنباط الحکم الشرعی، فربّما تتحقق ملکة الاجتهاد لدی الفقیه ولکنه لا یستنبط الحکم الشرعی، ولکن الاجتهاد ظاهر فی الاستنباط،وعلیه فهذا التعریف قاصر وغیر جامع.

تعریف المیرزا القمی:

عرّف المیرزا القمی الاجتهاد بأنّه : «استفراغ الوسع لتحصیل الأحکام الشرعیة من أدلتها لمن عرف أدلتها وأحوالها وردّ الفرع إلی الأصل».

وهکذا نری أنّ المیرزا القمی وبسبب وجود اشکالات علی تعریف الاجتهاد للغزالی والحاجبی وتعاریف اُخری وإنها تستلزم الدور، فإنّه لم یذکر تلک النقاط المثیرة للإشکال وأنّ الاجتهاد عبارة عن بذل وسع المجتهد فی تحصیل العلم أو فی تحصیل الظنّ فی الحکم الشرعی، فنری

ص: 134

أنّ المرحوم المیرزا القمی حذف هذه العبارات من تعریف الاجتهاد واضاف إلی تعریف الاجتهاد سلسلة من القیود الاُخری منها معرفة الأدلة وأحوال الأدلة وردّ الفرع إلی الأصل.

ولکن هذا التعریف بدوره لا یخلو من أوجه الضعف والتأمل.

نقد ومناقشة:

ومن جملة الإشکالات الواردة علی هذا التعریف، أنّ هذا التعریف یشمل المجتهد المتجزی لأنّ قید ردّ الفرع إلی الأصل مطلق فی هذاالتعریف، أی أنّ المجتهد هو الشخص الذی یستفرغ الوسع لتحصیل الأحکام الشرعیة فی صورة کونه عارفاً بالأدلة وعارفاً بأحکام أدلة الشرعیة وردّ الفرع إلی الأصل، بمعنی استنباط المسائل الجزئیة وتطبیق الحکم الکلی المستنبط من الأدلة علی هذه المسائل الجزئیة، وهذا العمل من ردّ الفرع إلی الأصل مطلق، ویشمل بإطلاقه المجتهد المطلق والمجتهد

المتجزی، لأنّ ردّ الفرع إلی الأصل لا یختصّ بالمجتهد المطلق بل إنّ المجتهد المتجزی یملک معرفة ومهارة فی المسائل الفرعیة الشرعیة فی بعض أبواب الفقه ویرد الفرع إلی الأصل فیها، ویعمل علی تطبیق القواعد الاُصولیة علیها ویستنبط الحکم الشرعی منها.

نعم، المجتهد المطلق والمتجزی یختلفان من حیث ترتب الأحکام، منها أنّ المجتهد المطلق یستطیع استنباط جمیع الأحکام الشرعیة، بینماالمتجزی لا یستطیع استنباط جمیع الأحکام بل یتمکن من استنباط بعضها. ومن جملة الفروق بینهما أن حقّ الولایة لا یترتب علی المجتهدالمتجزی، لأنّ موضوع الولایة یختصّ بالمجتهد المطلق، هذا أولاً.

ثانیاً :إنّ المیرزا القمی یقول فی تعریفه : الاجتهاد عبارة عن تحصیل الحکم الشرعی من أدلة الأحکام الشرعیة، وهذا لا یشمل الأحکام العقلیة، لأنّه لا توجد أدلة شرعیة فی مورد الأحکام العقلیة، وبالتالی فإنّ استنباط الحکم العقلی خارج عن هذا التعریف.

ثالثاً :إنّ تخصیص أدلة جواز التقلید علی الأحکام الفرعیة والشرعیة بلامخصص، حتّی یمکن القول بأنّ التقلید فی المسائل الاُصولیة للمجتهدغیر جائز، مثلاً إذا استنبط المجتهد فی علم الاُصول حجیّة الاستصحاب،ومعلوم أن حجیّة الاستصحاب مسألة اُصولیة لا مسألة شرعیة وفرعیة، أو أنّه استنبط فی الاُصول حجیّة الخبر الواحد وحجیّة الخبرینالمتعارضین، فهذه الأحکام فی حجیّة الاستصحاب والخبر الواحدوالخبرین المتعارضیین من أحکام علم الاُصول لا من الأحکام الفقهیة

ص: 135

والشرعیة. وفی هذه الموارد فإنّ المجتهد یستنبط أحکاماً اُصولیة، وعلیه فبناءً علی تعریف المیرزا القمی لا ینبغی للمکلّف أن یقلد المجتهد فی هذه المسائل، فالشخص الذی لا یری حجیّة الاستصحاب فإنّه لا یجوز له تقلید الفقیه الذی استنبط حجیّة الاستصحاب، لأنّ استنباط حجیّة الاستصحاب واستنباط حجیّة الخبریین المتعارضیین لا یقع فی دائرة الأحکام الشرعیة. وهذا وهذا الاختصاص بلا وجه وخلاف الاطلاق.

وهناک إشکال رابع سیأتی إن شاء اللّه.

اشتراط القوة القدسیة والعدالة:

ومن جملة الإشکالات الواردة علی تعریف المیرزا القمی هی أنّه یشترط وجود قوة قدسیة وعدالة فی تعریف الاجتهاد، وهذا الشرط غیرتام، لأنّه یمکن القول : إنّ المجتهد کما أنّه بإمکانه أن یکون عادلاً فکذلک بإمکانه أن یکون فاسقاً أو کافراً. فالفاسق بإمکانه أن یدرس فی الحوزة العلمیة ویحقق فی الأدلة النقلیة والعقلیة ویستنبط الحکم الشرعی منها،مثلاً فی مورد اجتماع الأمر والنهی وفی مورد الاستلزامات العقلیة والاستصحاب وتعارض الأدلة وأحوال الأدلة والاجماع وأمثال ذلک فهذه

کلّها قواعد مذکورة فی علم الاُصول وتعتبر من المبادئ التصدیقیة للفقه حیث یعمل المجتهد علی استنباط الأحکام الشرعیة منها، مثلاً بالنسبة لأدلة البراءة الشرعیة والآیات التی تقول : (وما کنا معذبین حتّی نبعث رسولا) وفی حدیث الرفع والروایات التی تقول : «کلّ شیء حلال حتّی یردفیه النهی»وکذلک بالنسبة للاستصحاب وقواعده یستطیع هذا الشخص أن یدرسها ویصیر مجتهداً ویستخرج من هذه القواعد حجیّة البراءة عقلاًونقلاً وحجیّة الاستصحاب کذلک ویرتّب علیها الآثار الفقهیة سواءً فی الشبهة الحکمیة أم فی الشبهة الموضوعیة (وهکذا فی قاعدة الفراغ، والید، و...)

إذن ففی الاجتهاد لا یشترط وجود القوة القدسیة، وإلاّ فإنّ اللّه تبارک وتعالی لا یمنح القوّة القدسیّة للفاسق والعاصی والکافر وقد ورد ذلک فی آیات متعددة من القرآن الکریم :

«وَاللّه َ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الفَاسقِینَ»«إِنَّ اللّه َ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ»(1) .

«إِنَّ اللّه َ

ص: 136


1- سورة المائدة، الآیة 50.

لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ»(1)

والدلیل علی أنّ القوة القدسیة لا تمنح للفاسق والعاصی أنّها بحثت فی شرائط الاجتهاد وهل أنّ القوة القدسیة والعدالة من شروط المجتهد، أو أنّ العدالة لیست شرطاً للمجتهد ؟ لأنّ المفتی والقاضی أعمّ من العادل وغیرالعادل. والمیرزا القمی والشهید الأوّل ذهبا إلی اعتبار القوة القدسیة فی المجتهد، وطبعاً فالقوّة القدسیّة أخصّ من العدالة وهی مقام أسمی من مقام العدالة، ولکن یمکن استظهار أنّ وجود القوّة القدسیّة لا یعتبر شرطاًفی المجتهد والاجتهاد، بل إنّ القوّة القدسیّة والعدالة شرط تنفیذ ولایة المجتهد لا أنّها شرط لأصل تحقق الاجتهاد، فربّما یکون الشخص کافراًوفاسقاً ولکنه مجتهد ومحقق فی الفنون العلمیة.

شرط التنفیذ:

نعم، العدالة شرط لنفوذ ولایة المجتهد وشرط لنفوذ قضاوة القاضی،ولا یمکن تنفیذ هذه المناصب الإلهیّة من الولایة والقضاوة من الفاسق والظالم : «وَلاَ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمْ النَّارُ...»(2) و«وَلاَ تُطِیعُوا أَمْرَالْمُسْرِفِینَ»(3)و «لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(4) .

القرآن الکریم ینهی بصراحة عن الرکون والمیل إلی الظالم، بل إنّه یوءکدویشدد علی هذا النهی بحیث أن أدنی درجة من المیل والرکون إلی الظالم یتسبب فی استحقاق العذاب حیث وعد اللّه تعالی نار جهنم علی مجردالرکون إلی الظالم، فکیف الحال إذا صار الإنسان بنفسه ظالماً وفاسقاًوکافراً ؟ إذن کیف یمکن أن یضع اللّه تعالی مقام الولایة ومنصب الهدایة الإلهیّة باختیار الفاسق والظالم الذی من شأنه أن یزید من ظلمه وعناده وتمرده ویدعو الناس إلی طریق الظلم والکفر والضلالة. وحینئذٍ کیف

ص: 137


1- سورة المائدة،الآیة 67.
2- سورة هود، الآیة 113.
3- سورة الشعراء، الآیة 151.
4- سورة البقرة، الآیة 124.

یمکن القول بأنّ هذا الظالم أو الفاسق مجتهد وأنّ قوله واجب الإطاعة ویجب العمل به ؟ وکیف یتفق ذلک مع الوعید بالعذاب الشدید لمجرّد المیل والرکون إلی الظالم مع قولنا بوجوب العمل بقوله وإطاعته ؟ ألیس هذا من التناقض، وهل یعقل وجود هذا التناقض فی الوحی الإلهی ؟

وقد ورد فی الروایات : «ولا تصلی خلف المحدود»هذا فی حین أنّه قدأجری علیه الحدّ وکان هذا الحدّ کفّارة لمعصیته ولکن الروایات تنهی عن الصلاة خلفه مع أنّ مقام إمام الجماعة یعتبر مرتبة نازلة جدّاً من المناصب الشرعیة حتّی أنّ النساء یمکنهن أن یتولین هذا المنصب للمأمومات من النساء، وحینئذٍ کیف یمکن القول بجواز ولایة الفاسق علی الأحکام الشرعیة؟

وطبعاً سیأتی فی المباحث اللاحقة بیان وتوضیح أکثر إن شاء اللّه لهذه المسألة وفی بحث شرائط المجتهد، ولکننا فی هذا البحث نستعرض وجوه النقد علی نظریة وتعریف المیرزا القمی حیث اشترط توفر القوّة القدسیة فی الاجتهاد.

وعلی أیّة حال فإنّ الفاسق لیست له ولایة أبداً علی الأحکام وعلی أخذ الأخماس والزکوات ومقام القضاء الإلهی، لأنّ الولی وحاکم المسلمین یجب أن یکون أمین اللّه وأمین دین اللّه وحافظ دین المسلمین،والفاسق لا أمانة له فی الدین والشارع المقدس لم یوءید عمل الفاسق فی أی من الموارد حتّی فی مورد قبول أعماله فی العبادات والمعاملات الشخصیة، فإذا صلّی الفاسق أو أدّی معاملة شرعیة اُخری، فإنّها لا تکون مقبولة فی الواقع عند اللّه تعالی وإن کانت صلاة هذا الفاسق أو الظالم

صحیحة فی ظاهر الشرع ولا یجب علیه إعادتها وقضاءها، ولکن عمله لایکون مقبولاً عند اللّه تبارک وتعالی کما یصرح القرآن فی ذلک : «إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللّه ُ مِنْ الْمُتَّقِینَ»(1) وهذا من قبیل عبادات الزوجة الناشزة فصلاتها وإن کانت صحیحة حسب الظاهر والشرع ولا یجب علیها القضاء والإعادة،ولکنها بحسب الواقع غیر مقبولة عند اللّه، أو الأعمال العبادیة والمعاملاتیة للمخالفین من غیر أتباع أهل البیت علیهم السلام حیث لا یترتب علی أعمالهم القبول.

عندما کان إبراهیم الخلیل یبنی الکعبة، قال بعد فراغه منها : «رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»(2) .

علی أیّة حال فإنّ صحة الأعمال بحسب ظاهر الشرع غیر قبول الأعمال، فربّما یکون العمل حسب الظاهر صحیحا شرعاً ولا یجب علی الشخص القضاء أو الإعادة، فلو أنّ فاسقاً صلّی أو صام أو أدّی عملاً آخر

ص: 138


1- سورة المائدة، الآیة 27.
2- سورة البقرة، الآیة 127.

فعمله هذا صحیح ویسقط التکلیف من ذمّته ولا یجب علیه الإعادة والقضاء، ولکن هذا العمل لا یکون مقبولاً بحسب الواقع وعند اللّه تعالی کما تقول الآیة الشریفة: «إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللّه ُ مِنْ الْمُتَّقِینَ»، «والعاقِبَةُ لِلمتَّقِینَ»،و...

النتیجة:لا یجوز تصدی الفاسق لهذه المناصب الإلهیّة، فالفاسق والظالم منهی شرعاً وعقلاً عن التصدی لهذه الاُمور : «وَلاَ تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ»(1) و

«وَلاَ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمْ النَّارُ...»(2) و«لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(3) .

نقض الغرض وعدم قابلیة القابل:

لا یجوز عقلاً وضع المناصب الشرعیة فی اختیار الفاسق، وعلی حدّتعبیر الفلاسفة: إنّ العقل لا یری الفاسق قابلاً للتصدی لمقام الولایة الشرعیة الإلهیّة، لأنّ الفاسق والظالم عاصٍ للّه وغیر أمین لحمل الأمانة الإلهیّة والدین الإلهی، فالشخص الذی یعصی الأوامر الدینیة ویعمل علی خلاف الأحکام الشرعیة فکیف یمکن أن تکون له القابلیة للتصدی لمقام الاجتهاد وهی مقام الولایة الشرعیة، وطبعا فالمراد من الاجتهاد هو مقام الولایة له لا نفس الاجتهاد، وقد تقدّم أنّ الاجتهاد بنفسه غیر مشروط بتحقق القوّة القدسیّة والعدالة، فربّما یدرس الفاسق الشدید الفسق فی الحوزة العلمیة ویصبح مجتهدا، ولکن مقام تنفیذ ولایة المجتهد والأحکام المترتبة علی الاجتهاد مشترطة بالعدالة، وتنفیذ مقام ولایة الاجتهادیستلزم وجود الأمانة والعدالة.

إذن فالفاسق شرعا وعقلاً لیست له القابلیة للتصدی لمقام الولایة الإلهیّة ولا ینسجم ذلک مع حکمة الفاعل الحکیم، لأنّ وضع مقام الولایة الشرعیة بید الفاسق من شأنه اضلال الناس وتسلیط الظالم علی الدین

والشریعة وعلی نفوس وأموال وأعراض الناس.

مضافا إلی أنّه یستلزم نقض الغرض وهو محال، إنّ اللّه تبارک وتعالی

ص: 139


1- سورة الشعراء، الآیة 151.
2- سورة هود، الآیة 113.
3- سورة البقرة، الآیة 124.

إنّما یضع مقام الولایة ومقام بیان الأحکام الشرعیة بید من تکون له اللیاقة لهدایة المجتمع وانقاذ الناس من الضلالة والانحراف، وأمّا الفاسق الذی یترتکب المعاصی فإنّ یخون الدین ونوامیس الدین، وعندما یتسلط علی الناس فإنّه یقودهم إلی الضلالة والفسق وهذا من شأنه نقض للغرض، فمن جهة أنّ الشارع المقدّس وهو اللّه تبارک وتعالی، العلیم المطلق، القدیرالمطلق، الحکیم المطلق، الرحمن والرحیم المطلق، والهادی علی الاطلاق، قد وضع مقررات وأحکام فی الدین الإلهی من قبیل حرمة شرب الخمر، القمار، الظلم، التبرج والأعمال المنافیة للعفة و...

ومن جهة أخری یبعث ظالما یحلل المحرمات الإلهیّة ویقول للناس إنّ شرب الخمر حلال أو التبرج لا مانع منه، والزنا جائز کما نری هذاالوضع فی مجتمعات الشرق والغرب حیث إنّ الخونة والظالمین یعملون علی تحلیل حرام اللّه وتحریم حلال اللّه، فبالضرورة و القطعیة والدینیة والبرهانیة فإنّ الفاسق لیست له القابلیة لمقام الولایة الإلهیّة نقلاً وعقلاً،فإنّ مثل هذا التصدی لهذا المقام لا ینسجم مع قابلیة القابل ولا مع فاعلیة الفاعل الحکیم.

ونستنتج من ذلک أنّ المرزا القمی الذی یشترط توفر القوّة القدسّیة فی الاجتهاد إنّما هو من حیث ترتب أحکام الاجتهاد، لا بلحاظ أصل تحقق الاجتهاد وأنّ هذا الشرط والقوّة القدسیّة فی المجتهد إنّما هی بلحاظ وجود نفوذ الولایة والقضاء والشهادة وإمامة الجمعة والجماعة للمجتهد لاأنّه لا یحصل له الاجتهاد بدون قوّة قدسیّة، فحصول الاجتهاد غیرمشروط بوجود القوّة القدسیّة فی المجتهد، طبعا القوّة القدسیّة أخص من

العدالة وأسمی منها کما تقدّم، والعدالة شرط لنفوذ حکم المجتهد وشرط لترتب أحکام الولایة والقضاء للمجتهد.

ومن جملة الأدلة علی اشتراط العدالة هو الکلام المعروف علی لسان

ص: 140

العلماء والمذکور فی کتب الأصولیین أنّه فی مورد تعارض الأدلة یکون الترجیح لما خالف العامة، بمعنی أنّه إذا حکم الحاکم بحکم معین، أوکانت هناک روایتان متعارضتان فإذا کانت أحدهما موافقة للعامة والأخری مخالفة فإنّ الروایة الثانیة ترجح علی الأولی، لأنّ الإمام لمعصوم علیه السلام قال:«الرشد فی خلافهم»أی فی مخالفة العامة، وسبق أن ذکرناأنّه عندما سأل الراوی من الإمام علیه السلام أنّه یعیش فی بلد لا یوجد فیه من الشیعة أحد فما هی وظیفته وکیف یمکنه تحصیل الحکم الشرعی؟ قال له الإمام علیه السلام : سل من فقیه البلد ثم إعمل علی خلافه والرشد فی خلاف قوله.

وهذا دلیل علی أنّ المجتهد الفقیه لو لم یکن عادلاً فإنّ قوله لا یترتب علیه أثر شرعا من إعمال الولایة والقضاء والافتاء ولو کان عمل ذلک العامی «من أهل السنّة» مورد إمضاء الشارع حیث توجد قاعدة فقهیة تدعی قاعدة الالزام: «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم»(1) .

النتیجة:أنّ تحقق القوّة القدسیّة فی العدالة لیست شرطا فی تحقق الاجتهاد، ولکن العدالة شرط فی مورد تنفیذ حکم المجتهد، فالمجتهد لو لم یکن عادلاً ولم یکن یتمتع بالملکة القدسیّة والعدالة فإنّ حکمه وقضاءه وافتاءه وإمامته للجمعة والجماعة لا أثر لها شرعا ولیست له الولایة علی أخذ الأخماس والزکوات وحضور الشهادات وغیر ذلک.

التعریف الخامس:

وهذا التعریف للاجتهاد هو ما طرحه المرحوم آیة اللّه الخوئی رحمه الله حیث قال: «والصحیح أن یعرف الاجتهاد باستفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة أو تعیین الوظیفة عند عدم الوصول إلیها والاجتهادبهذا المعنی ممّا لا مناص عن الالتزام به للأخباری والأصولی، فلا وجه لاستحاش الأخباری عنه غایة الأمر أنّه ینازع فی حجّیة ما یراه الأصولی حجّة»(2) .

وهکذا نری أنّه ذکر فی هذا البیان تعریفین للاجتهاد:

1 - إنّ الاجتهاد عبارة عن استفراغ الوسع لتحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة الواقعیة والظاهریة.

2 - الاجتهاد عبارة استفراغ الوسع لتعیین الوظیفة للمکلّف.

ص: 141


1- وسائل الشیعة، ج 15، من أبواب مقدماته وشرائطه، ح 5.
2- مصباح الأصول، ج4، ص 521.

ولازم الشق الثانی من التعریف الوارد فی مصباح الأصول شمول الاجتهاد لموارد العلم بالأحکام الواقعیة والعلم بالأحکام الظاهریة،کالاصول العملیة، البراءة الشرعیة، قاعدة الحل، قاعدة الطهارة و... ولکن الإشکال الذی یرد علی هذا التعریف أنّ هذا التعریف یخرج موارد الطرق والامارات عن دائرته، لأنّ الشق الثانی من التعریف یقرر أنّ الاجتهادعبارة عن تعیین الوظیفة فی مورد لا یمکن للمکلّف تحصیل الحجّة وهذاالبیان یشمل الحکم الفعلی والظاهری وجعل الحکم الظاهری فی الأصول العملیة لا فی مورد الطرق والامارات وخبر الواحد، علی أساس فی اعتبار الطریقیة والکاشفیة فی مورد الامارات.

إذن قوله أنّ الاجتهاد عبارة عن العلم بالواقع فی مورد الأحکام الشرعیة ومورد الطرق والامارات لا یکون علما بالأحکام الشرعیة،وبهذا یخرج مورد امارات علمیة بالأحکام من هذا التعریف ینحصرالواقع بمورد القطع بالأحکام الشرعیة.

النتیجة:علی أساس الشق الثانی من تعریف مصباح الأصول أنّ هذاالتعریف غیر جامع للأفراد، فإذا حصل للمکلّف العلم بالأحکام الشرعیة من طریق الامارات وخبر الواحد فإنّ ذلک یخرج عن دائرة هذا التعریف وینحصر هذا التعریف بمورد العلم الوجدانی بالأحکام الواقعیة والعلم الظاهری بالحکم والأصول العلمیة.

وأمّا الشق الأول من التعریف حیث قال إنّ الاجتهاد عبارة عن تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة، فإنّ الإشکال الثانی الوارد علی الشق الثانی من التعریف لا یرد علی الشق الأول منه، لأنّ العلم بالطرق والامارات علم بالحجّة علی الأحکام الواقعیة، وذلک علی أساس الطریقیة والکاشفیة، ولکن یرد علیه إشکال آخر أنّه لا وجه للتردید فی التعریف بأنّ الاجتهاد عبارة عن تعیین الوظیفة، أو تحصل الحجّة، لأنّ الوظیفة بذاتها من مصادیق الحجّة لا أنّها تکون فی مقابل الحجّة.

وقد ذکر المصنّف فی الجزء الأول من المحاضرات الصفحة 10، عندماتعرض لتعریف علم الأصول قال: علم الأصول عبارة عن ذلک العلم الذی یقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیة بل المراد به «الاستنباط» معنی جامع بینه وبین غیره وهو الإثبات الجامعة بین أن یکون وجدانیا أو

ص:142

شرعیا أو تنجیزا أو تعذیرا فالمسائل المذکورة تقع فی طریق الاستنباط...».

فکون الاستنباط أعم من العلم والعلمی والتنجیز والتعذیر وکلها تشترک فی جامع المنجزیة والمعذریة والحجیّة، والفقیه محصل للحجّیة علی الأحکام الشرعیة أعم من کونها حجّة للعلم بالأحکام الواقعیة أو عدم العلم بالأحکام الواقعیة فهی حجّة منجزة ومعذرة للواقع کموارد الأصول العملیة، والبراءه النقلیة والعقلیة، وخبر الواحد، فجمیع هذه الموارد إمّامنجزة للأحکام للمجتهد فی صورة اصابته للواقع أو تکون معذرة للمجتهد فی صورة عدم اصابة الواقع، والغرض من علم الأصول هوتحصیل الحجّة علی الأحکام الإلهیّة والمجتهد محصل للحجّة، غایة الأمرأنّ الحجیّة تارة تکون ذاتیة، مثل العلم الوجدانی بالحکم، وأخری تکون الحجیّة اعتباریة وجعلیة من قبیل حجیة الإمارات والأصول العلمیة، فمع وجود العلم الوجدانی لا یصل الدور إلی الإمارات والأصول العملیة، لأنّ مورد الإمارة والأصول العملیة هو الشک فی الواقع وأمّا فی حال وجودالعلم الوجدانی والقطع بالحکم فهنا لا یوجد شک بالحکم.

النتیجة:أنّ الجامعیة والمعذریة والمنجزیة کلها تشترک فی مورد العلم بالواقع وکذلک فی مورد الامارة والطرق والأصول العملیة نقلاً وعقلاً،ووظیفة الفقیه تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة وهذه کبری کلیة وجمیع هذه الموارد سواء مورد العلم الوجدانی أم مورد الطرق والامارات أم مورد الأصل العملی هی مصادیق الحجّة، وعلی هذا الأساس لا وجه للتردید فی تعریف الاجتهاد بالکیفیة التی ذکرها لأنّ جمیع تلک المواردمن مصادیق الحجّة سواء العلم الوجدانی أو الإمارة أو الأصول العملیة.

التعریف السادس:

وعرّف المرحوم الآخوند الاجتهاد بأنّه عبارة عن: «استفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی، وکیف کان فالأولی تبدیل الظن بالحکم بالحجّة علیه» وعلی أساس هذا التعریف تکون موارد العلم والعلمی والأصول العملیة کلها من مصادیق الحجّة.

ومن نقاط القوّة فی هذا التعریف أنّه یزیل جمیع الاختلافات بین فقهاء

ص: 143

الشیعة والسنّة، والإخباریین والأصولیین فی مورد الاجتهاد، لأنّ هذاالتعریف یقول: الاجتهاد عبارة عن استفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی، وهذا البیان ینطبق علی جمیع موارد القواعدالأصولیة أعم من العلم والعلمی، ومن الأدلة النقلیة و العقلیة، لأنّ جمیع هذه الموارد تکون من مصادیق الحجّة ویکون النزاع صغرویا، لأنّ أصل الکبری وهی تحصیل الحجّة یتفق علیها الأصولیون والإخباریون، والعامة والخاصة.

إنّما نزاع فی مصداق هذه الحجّة ومصداق الحجیّة، مثلاً یقول الأصولیون إنّ الاستصحاب هو من مصادیق الحجّة علی الحکم الشرعی،أمّا الإخباریون فیقولون: إنّ الاستصحاب لیس بحجّة ولیس من مصادیق الحجّة للحکم الشرعی، وأهل السنّة یقولون:إنّ الظنّ الحاصل من القیاس من مصادیق الحجیّة، وأمّا فقهاء الشیعة فیقولون: إنّ الظن الحاصل بالقیاس لیس بحجّة وبالتالی لیس من مصادیق الحجیّة.

الحاصل ممّا ذکره صاحب الکفایة فی مورد الاجتهاد قوله: «ومنه قد انقدح أنّه لا وجه لتأبی الأخباری عن الاجتهاد بهذا المعنی، یعنی تحصیل الحجیّة فإنّه لا محیص عنه کما لا یخفی، غایة الأمر له (یعنی للأخباری)أنّ ینازع فی حجّیة بعض ما یقول الأصولی باعتباره ویمنع عنها وهو غیرجائز بالاتفاق علی الحجیّة الاجتهاد بذلک المعنی یعنی تحصیل الحجّة،ضرورة أنّه ربّما یقع بین الأخباریین کما وقع بینهم وبین الأصولیین».

النتیجة:إنّ الاجتهاد علی أساس هذا التعریف هو عبارة عن تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة فهذه الکبری مسلّمة بین الأصولیین والإخباریین ویتفق علیها جمیع الفقهاء، لا أنّ الإخباریین یخالفون الاجتهاد بالمعنی المذکور، لأنّ الإخباری والأصولی کلاهما یسعیان لتحصیل الحجّة، غایة الأمر أنّ النزاع فی تعیین مصداق الاجتهاد والحجّة کما تقدم.

کما أنّ هذا النزاع موجود بین الإخباریین أنفسهم فبعضهم ذهب إلی أنّ مطلق نقل الروایات حجّة، سواء کان نقل الروایة عن المعصوم بلاواسطة أو مع الواسطة، وسواء کانت الروایة صحیحة السند أم غیر صحیحة، ولکنّ بعض الإخباریین یقولون إنّ الروایة الحجّة هی الصحیحة من الدرجة الأولی.

وعلی أساس بیان المرحوم الآخوند وبیان مصباح الأصول یمکن القول بإمکانیة الجمع بین الإخباریین والأصولیین فی مورد الاجتماع وفی مورد الاجتهاد، حیث إنّهم یتفقون فی أصل کبری الاجتهاد ولا

ص: 144

خلاف بینهم فی هذه المسألة، فکلا الطائفتین یشترطون وجود الحجّة فی مورد الحکم الشرعی وهذا هو معنی الاجتهاد، وإنّما النزاع فی هل أنّ الظنّ الحاصل من الاستصحاب یعتبر مصداقا وصغری لتلک الکبری للحجّیة کما ذهب إلی ذلک الأصولیون، أو أنّ الظن الحاصل للاستصحاب لیس مصداق تلک الکبری کما ذهب إلی الإخباریون؟ والنزاع الصغروی لا یخل بأصل الکبری المتفق علیها وحجّیة الاجتهاد.

نقد ومناقشة:

أولاً:الإشکال الذی یمکن إیراده علی بیان الآخوند رحمه الله فی تعریف الاجتهاد أنّه یقول فی تعریف علم الأصول: بأنّه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الحکم الشرعی أو الذی ینتهی إلیه «المجتهد» فی مقام العمل(1) ،

وکما یقول المرحوم الکمبانی: أنّ لازم هذا التعریف أنّ علم الأصول مرکب من علمین، لأنّه علی أساس هذا التعریف یوجد غرضان لعلم الأصول أحدهما استنباط الحکم الشرعی، والآخر تعیین وظیفة المکلّف فی مقام العمل عند الشک فی الحکم الواقعی، و لاسیما أنّ مبنی الآخوند رحمه الله نفسه هو أنّ امتیاز العلوم بالأغراض یعنی أنّ الفارق بین مسألة تبحث فی علم معین ومسألة أخری فی تبحث فی علم آخر إنّماهو بلحاظ تعدد الغرض من مسائل هذین العلمین، مثلاً بحث الاستصحاب یعد من مسائل علم الأصول، وغرض علم الأصول عبارة

عن استنباط الحکم الشرعی فإذا بحثت مسألة الاستصحاب فی علم الفقه فإنّما هو لتحقیق هذا الغرض وهو استنباط الحکم الشرعی وفی هذه الصورة لا یکون الاستصحاب من مسائل العلمین، وإن بحث فی کلاالعلمین، أی علم الأصول وعلم الفقه، ولکن بما أنّ الغرض واحد من بحث هذه المسألة وأنّ الغرض من الاستصحاب فی کلا هذین العلمین هواستنباط الحکم الشرعی ولذلک تکون المسألة من مسائل علم واحدباعتبار وحدة الغرض، ولکن إذا بحث الاستصحاب فی علم الأصول بلحاظ استنباط الحکم الشرعی وبحث فی علم الفقه بلحاظ فعل المکلّف

والفوز بالعلیین فالغرض متعدد، وعندما یکون الغرض متعددا یکون الاستصحاب من مسائل العلمین أی من مسائل علم الأصول ومن مسائل

ص: 145


1- کفایة الأصول، ج1، ص 9 طبع مؤسسة آل البیت علیهم السلام .

علم الفقه باعتبار تعدد الغرض.

وطبعا هذا البحث بحاجة لتوضیح أکثر حیث تبحث هذه المسألة فی أوائل علم الأصول، ولکن هنا نشیر إلی إشکال المرحوم الکمبانی حیث أشکل علی الآخوند رحمه الله أنّه علی أساس هذا التعریف یلزم منه أن یکون الاجتهاد مرکب من علمین بلحاظ تعدد الغرض.

علی أیة حال فإنّ المرحوم الآخوند رحمه الله یری أنّ الاجتهاد عبارة عن تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة، غایة الأمر أنّ الحجیّة لذلک الشیءتارة تکون ذاتیة کالعلم الوجدانی بالحکم وأخری تکون الحجیّة أمرااعتباریا کما فی الأمارات والأصول العملیة.

ثانیا:الإشکال الآخر الوارد علی تعریف الآخوند رحمه الله هو: هل أنّ قول المجتهد الانسدادی حجّة فی الأحکام الشرعیة أو غیر حجّة؟ فإذا کان قول الانسدادی فی مورد الأحکام الشرعیة حجة فسوف یشمله تعریف الآخوند، لأنّ المجتهد الانسدادی حاله حال المجتهد الانفتاحی یملک قوله الحجیّة فی الأحکام الشرعیة، ولکن إذا لم یکن قول المجتهدالانسدادی حجّة فی الأحکام الشرعیة لأنّه یعتقد أنّ باب العلم والعلمی مسدود، فعلیه لا یشمله تعریف المرحوم الآخوند للاجتهاد.

الجواب:بالایجاب فقول المجتهد الانسدادی حجة فی الأحکام الشرعیة سواء علی الحکومة أو علی الکشف، غایة الأمر إنّ تعریف الفقیه لا یشمل المجتهد الانسدادی بمعنی أنّ اطلاق الفقاهة علی المجتهد الانسدادی لاوجه له، لأنّه یری أنّ باب العلم والعلمی مسدود ومعنی الفقاهة عبارة عن فهم العلوم الشرعیة والعلوم الإلهیّة، وعندما یکون باب العلم والعلمی

مسدود فلا سبیل إلی فهم الأحکام الشرعیة إلاّ بالمعجزة.

النتیجة:إنّ تعریف الآخوند الخراسانی رحمه الله للاجتهاد مع کونه محل مناقشة وتأمل لکنّه أنسب التعاریف وأحسنها للاجتهاد وذلک بلحاظ ثلاثة أمور:

الأمر الأول:أنّ المرحوم الآخوند لا یری تعریف العلوم تعریفا حقیقیا بل تعریفا لفظیا واسمیا، وهذا من آراء الآخوند فی باب العلوم وأنّ تعریفهامجرّد بیان لفظی واسمی، مثلاً عندما نقوم بتعریف العام والخاص، المطلق والمقید، المنطوق والمفهوم، الأوامر والنواهی، الصحیح والأعم، والحقیقة والمجاز، یقول المرحوم الآخوند: إنّ تعریف العلوم لیس تعریفا حقیقیاکما هو فی التعریف الفلسفی الماهوی حتی یقال بأنّه مرکب من جنس وفصل وما هو جنسه وما هو فصله، بل التعریف مجرّد شرح الإسم وتبدیل لفظ بآخر، والتعریف الحقیقی یجب أن یتوفر فیه شرطان وجودیان وستة شروط عدمیة: الشرط الوجودی هو أن یکون المعرِّف

ص: 146

والمعرَّف متساویان من حیث المصداق، وأنّ المعرِّف أجلی من المعرَّف من حیث المفهوم، أمّا الشروط العدمیة فهی أن لا یکون التعریف بالأعم،ولا بالأخص، ولا بألفاظ مشترکة، ولا بألفاظ غریبة، ولا بألفاظ مجملة.

أمّا التعریف اللفظی فهو عبارة عن تبدیل لفظ بلفظ آخر ولا یلزم أن یکون واجدا للشروط الوجودیة والعدمیة للتعریف الحقیقی، مثلاً عندمایسأل شخص: ما هی السعدانة؟ الجواب، هی اسم لنبات خاص، ومعلوم أنّ النبات أعم من السعدانة وغیر السعدانة، فهنا نری أنّ هذا التعریف بالأعم ولکنّه تعریف لفظی والمراد منه شرح اللفظ وتبدیل سعدانة بلفظ آخر، وفی التعریف اللفظی والاسمی لا مانع من التعریف الأعم.

وهکذا بالنسبة إلی تعریف العلوم حیث نعلم فی الجملة أنّ مسائل علم الأصول غیر مسائل علم الفقه، ومسائل علم الکلام غیر مسائل علم المنطق، وهذا العلم فی الجملة یعتبر أمورا ممّا تمتاز به مسائل علم الأصول بالنسبة لعلم النحو وعلم الکلام وعلم الفقه حیث یکفی هذاالفارق والامتیاز، ولو لم یکن التعریف بالجنس والفصل الحقیقیان، ولو لم یکن التعریف بتمام المعنی مانعا عن الأغیار وجامعا للأفراد، فمجرّد أن نعلم فی الجملة بأنّ الاجتهاد عبارة عن تحصیل الحجّة علی الأحکام

الشرعیة یکفی، ودلیل الآخوند علی هذا المدعی وهو أنّ التعریف الحقیقی للأشیاء غیر ممکن یقول: أنّه لا أحد غیر الباری تعالی یعلم بحنس وفصل الأشیاء، لأنّ التعریف الواقعی والماهوی للأشیاء عبارة عن بیان حقیقة وجود ذلک الشیء ولا یعلم حقیقة وجود الأشیاء إلاّ اللّه تعالی،وعندما لا یکون أحد عالما بحقیقة الأشیاء سوی اللّه تعالی فلا یمکن لأحد أن یأتی بالجنس والفصل الواقعیان فی تعریف ذلک الشیء، ولذلک یکفی التعریف اللفظی للأشیاء وخاصة فی تعریف العلم.

الأمر الثانی:تعریف الآخوند رحمه الله یعتبر جامعا ومانعا بالنسبة للتعاریف الأخری، لأنّ هذا التعریف یقول إنّ الاجتهاد عبارة عن تحصیل الحجّة وتحصیل الحجّة شامل لمورد العلم بالأحکام ومورد العلمی بالأحکام وهو الطرق والامارات وکذلک یشمل الأحکام الظاهریة والأصول العملیة،خلافا للتعاریف الأخری التی لا یشمل بعضها للأحکام العقلیة وبعضها لایشمل الأحکام الظاهریة، وبعضها لا یشمل العلم القطعی.

الأمر الثالث:إنّ تعریف المرحوم الآخوند للاجتهاد یفضی لایجادمصالحة بین الإخباریین والأصولیین، وکذلک بین العامة الخاصة فی موردالاجتهاد، لأنّ کل هذه الطوائف تسعی لتحصیل الحجّة فی الأحکام الشرعیة وهذه الکبری الکلیة متفق علیها من قِبل الجمیع وإنّما النزاع فی

ص: 147

الصغریات وفی مصداق الحجیّة.

وعلی أساس هذه الأمور الثلاثة یمکن القول إنّ تعریف الآخوند رحمه الله للاجتهاد یعتبر بالنسبة للتعاریف الأخری أحسن التعاریف.

النتیجة:کان البحث فی التعریف الاصطلاحی للاجتهاد وقد ذکرناتعاریف متعددة وتبیّن ممّا تقدم عدّة أمور:

الأمر الأول:ذکرنا ستة تعاریف للاجتهاد، وتمّ نقد ومناقشة هذه التعاریف،فأمّا تعریف الغزالی للاجتهاد فقد أوردنا علیه عدّة إشکالات عقلیة ونقلیة،أولاً:إنّ هذا التعریف یستلزم الدور حیث یتوقف الاجتهاد علی معرفة المجتهد وبالعکس فمعرفة المجتهد یتوقف علی معرفة الاجتهاد، لأنّ المجتهد بدون اجتهاد محال.

ثانیا:إنّ تعریف الغزالی لا یشمل الاستلزامات والاستنباطات العقلیة،فلو أنّ المجتهد استنبط أحکاما فی الاستلزامات العقلیة من قبیل الأمربالشیء یقتضی النهی عن ضده، وأنّ اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحدممکن، فمثل هذه الأحکام العقلیة لا تدخل فی تعریف الغزالی لأنّ الأحکام الشرعیة لیست أحکاما عقلیة.

الأمر الثانی:ذکرنا تعریف الحاجبی وأوردنا علیه عدّة إشکالات ونقود،فمن جهة یرد علیه إشکال الدور الوارد علی تعریف الغزالی لأنّ الحاجبی عرّف الاجتهاد بأنّه عبارة عن بذل وسع الفقیه فی تحصیل الظنّ بالأحکام الشرعیة، إذن فالاجتهاد متوقف علی الفقیه والفقیه عبارة أخری عن المجتهد، وقلنا إنّ المجتهد بدون الاجتهاد غیر ممکن، والفقیه یتضمن الفقاهة وهذا هو الدور، ومن جهة أخری فإنّ هذا التعریف لا یشمل الأحکام العقلیة أیضا بالبیان المتقدم.

الأمر الثالث:ذکرنا تعریف الشیخ البهائی للاجتهاد فی «زبدة الأصول»،حیث عرّف الاجتهاد بأنّه عبارة عن ملکة للمجتهد یستطیع بواسطتهااستنباط الحکم الشرعی، وقلنا إنّ هذا التعریف یواجه إشکالات من جهات عدیدة:

أولاً:إنّ هذا التعریف لا یشمل الأحکام العقلیة، لأنّه یقول إنّ الاجتهادعبارة عن حصول الملکة للمجتهد یستطیع بواسطتها استنباط الأحکام

ص: 148

الشرعیة، إذن فالإستنباط العقلی خارج عن هذا التعریف، والحال أنّ المجتهد فی علم الأصول یبحث عن المؤمّن من العقاب، والمؤمّن من العقاب أعم من الأحکام الشرعیة والأحکام العقلیة.

ثانیا:إنّ الاجتهاد عدل الاحتیاط والتقلید، ولکنّه فی هذا التعریف یقول:

إنّ الاجتهاد عبارة عن ملکة، والملکة أمر باطنی نفسانی، والاحتیاط والتقلید أمران عملیان لا أنّهما أمران باطنیان ونفسانیان، وعلیه فإنّ هذاتعریف یخرج الاجتهاد عن کونه عدلاً وقسیما للاحتیاط والتقلید فی رتبة العمل.

ثالثا:إذا کان الاجتهاد عبارة عن ملکة نفسانیة، فالملکة لا تلازم فعلیة استنباط الحکم الشرعی، فربّما یکون الشخص واجدا لملکة الاستنباط ولکنّه لا یتحرک علی مستوی العمل والفعل لاستنباط الحکم الشرعی،والشخص الذی لا یعمل علی استنباط الحکم الشرعی لا وجه لاطلاق کلمة الاجتهاد علیه.

الأمر الرابع:ما ورد فی تعریف المرزا القمی للاجتهاد، حیث قال: إنّ الاجتهاد عبارة عن استفراغ الوسع لتحصیل الحکم الشرعی من أدلة الأحکام، وهذا التعریف وقع أیضا مورد النقد والمناقشة لأنّه أولاً:إنّ هذاالتعریف لا یشمل الأحکام العقلیة، لأنّ الحکم العقلی لیس حکما شرعیابالبیان الذی تقدّم ذکره.

ثانیا:إنّ هذا التعریف یشمل المجتهد المتجزی أیضا وهو أعم من المدعی، فالمدعی هو تعریف المجتهد المطلق لا تعریف المجتهدالمتجزی، وهذا التعریف یشمل المجتهد المطلق والمجتهد المتجزی أیضاولذلک فهو أعم من المدعی.

ثالثا:إنّ هذا التعریف یستلزم تخصیص أدلة جواز التقلید فی الأحکام الشرعیة فهو تخصیص بلا مخصص، فإذا استنبط شخص مسألة أصولیة،مثلاً استنبط حجّیة الاستصحاب، ومعلوم أنّ حجّیة الاستصحاب من المسائل الأصولیة لا من المسائل الفقهیة والفرعیة، فالشخص الذی یعمل علی تقلید المجتهد فی مسألة أصولیة کحجّیة الاستصحاب فلا مانع من ذلک، لأنّ ذلک مشمول لأدلة جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم.

رابعا:قال فی تعریفه أنّه یعتبر فی الاجتهاد توفر القوّة القدسیّة الإلهیّة والعدالة، وهذا کلام لیس له وجه، فلا یشترط فی الاجتهاد توفر القوّة القدسیة والعدالة، لأنّه من الممکن أن یدرس الفاسق أو الکافر فی الحوزة العلمیة ویصیر مجتهدا ولکنّ العدالة شرط فی تنفید حکم المجتهد، فلو لم

ص: 149

تتوفر ملکة العدلة فلا نفوذ لحکمه شرعا لا أنّ العدالة شرط فی أصل وجود وتحقیق الاجتهاد، وعلی هذا الأساس فإنّ تعریف المیرزا القمی یواجه هذه الإشکالا الأربعة.

الأمر الخامس:ما ورد من تعریف الاجتهاد فی «مصباح الأصول والمحاضرات» وتقدّم وجه النقد والمناقشة علی هذا التعریف وأنّه علی أساس هذا التعریف لا تدخل فیه موارد استنباط الحکم الشرعی من الامارات والطرق الشرعیة، لأنّ الامارات حجّة علمیة لا أنّها مورد العلم ولا أنّها جعل الحکم الظاهری والأصول العملیة، إذن فالتعریف الوارد فی المحاضرات ومصباح الأصول یشمل العلم بالأحکام الشرعیة أو جعل الحکم الظاهری فی هذا المورد وهو عبارة عن الأصول العملیة. وأمّاالإمارات والطرق فهی خارجة عن تعریف مصباح الأصول والمحاضرات

فی صورة جعل الطریقیة والکاشفیة عن الواقع فی مورد الامارات، لأنّ الامارات أمر علمی بالواقع لا أنّها علم بالواقع

الأمر السادس:ذکرنا تعریف المرحوم الآخوند للاجتهاد وقد ذکرنا أنّه هوالمختار للملاحظات الثلاث ونقاط القوة التی یمتاز بها عن التعاریف الأخری.

قال اللّه تعالی

«إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ

یُقِیمُونَ الصَّلَوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(1)

ص: 150


1- سورة المائدة : الآیة 55.

الفصل الخامس: تقسیم الاجتهاد إلی: مطلق ومتجزی بالفعل وبالقوّة...

اشارة

تقسیم الاجتهاد إلی:

مطلق ومتجزی، بالفعل وبالقوّة

وتقسیم المجتهد إلی: الانفتاحی والانسدادی

والأحکام المترتبة علی المجتهد

من حیث حجّیة الافتاء والقضاء والولایة

وجواز التقلید للعامی وما یتوقف علیه الاجتهاد

أقسام الاجتهاد

موضوعنا فی هذا البحث تقسیم الاجتهاد إلی: مطلق ومتجزی، وإلی اجتهاد بالقوّة وبالفعل، والبحث فی الأحکام المترتبة علیها، وبلا شک أنّ الاجتهاد قابل للقسمة إلی ما هو بالقوّة وبالفعل، والمجتهد إلی مطلق ومتجزی، وکذلک یقسّم المجتهد إلی: انفتاحی وانسدادی، والمجتهد الانسدادی إمّا أن یقول بالانسداد علی الکشف أو الحکومة، وتترتب أحکام مختلفة علی کل واحد من هذه الأقسام:

القسم الأول:بالنسبة للمجتهد الواجد لملکة استنباط الحکم الشرعی ولکنّه لیس مجتهدا بالفعل، فما حکمه؟ هل یجوز تقلید المجتهد الذی یملک ملکة الاستنباط بالفعل ویکون اجتهاده مطلقا أو لا یجوز؟

فی هذا المورد قولان: قول بالجواز وقول بعدم الجواز، وقبل توضیح هذا البحث نری من اللازم ذکر مقدّمة، وهی أنّ ملکة استنباط الأحکام تختلف عن سائر ملکات الإنسان مثل ملکة السخاء، الشجاعة، الأخلاق،العدالة، فملکة السخاء ناشئة من العمل بمعنی أنّ الإنسان یتحرک علی مستوی العمل فی القیام بالسخاء وبذل المال بشکل متکرر وحینئذٍ یؤثرهذا العمل الخارجی فی إیجاد ملکة السخاء فی نفسه ویکون إنسان سخیاوجوادا، وهکذا الإنسان الشجاع حیث ینبغی علیه أن یقوم بأعمال

ص: 151

شجاعة بشکل متکرر حتی تؤثر هذه الأعمال الخارجیة فی واقعه النفسانی وتوجد فیه ملکة الشجاعة، وهکذا الإنسان الحسن الخلق فیجب علیه فی مقام العمل التحرک فی تعامله مع الناس بدوافع أخلاقیة حتی تتحقق فیه ملکة الأخلاق، وعندما تتحقق فی الإنسان ملکة السخاء والکرم بسبب العمل الخارجی حینئذٍ یکوم الشخص متحلیّا بملکة السخاء ولا یختلف حاله خینئذٍ عند بذل الأموال الکثیرة أو القلیلة لأن یملک فی نفسه ملکة السخاء، وهذه الملکة لا یختلف حالها فی أن یقوم الشخص بأعمال کثیرة أو قلیلة، وهکذا بالنسبة إلی ملکة الشجاعة وملکة الأخلاق.

ولکن خلافا لملکة الاجتهاد حیث إنّ العمل الخارجی لا یعتبر شرطالتحصیل ملکة الاجتهاد والاستنباط بحیث ینبغی علی الإنسان أولاًاستنباط الحکم فی مقام العمل ثم تدریجیا تضحی ملکة فی نفسه تسمی ملکة الاجتهاد، بل علی العکس من ذلک، حیث یجب علی الإنسان أولاًأن یحقق فی نفسه ملکة الاستنباط والاجتهاد ثم یتحرک علی مستوی العمل لاستنباط الحکم الشرعی، وبدون ملکة الاستنباط والاجتهاد لایمکن للمجتهد استنباط الأحکام الشرعیة، نعم، الممارسة وعمل الاستنباط دخیل ومؤثر فی تکامل وترشید ملکة الاستنباط وتقویتها لاأنّ هذا العمل الخارجی مؤثر فی إیجاد ملکة الاستنباط للأحکام الشرعیة.

ونستنتج من هذه المقدّمة أنّ ملکة الاستنباط للمجتهد لا تتلازم ولاتتوقف علی الموقف العملی للاستنباط حتی یقال بأنّه ما لم هناک استنباط فعلاً علی مستوی العمل فلا اجتهاد، وإنّما یکون الإنسان واجدا لملکة الاستنباط ولکنّه لا یعرف عملاً حکم الموارد والموضوعات الشرعیة ولم یستنبط مثلاً حکم زکاة الإبل ولا یعرف ما حکم زکاة البقر والغنم، أو حکم خمس أرباح المکاسب، فهو لم یستنبط هذه الأحکام وهذه الفروع وارجاع هذه الفروع إلی أصولها وقواعدها الکلیة.

والسؤال هو: هل یجوز لمثل هذا المجتهد الواجد لملکة الاستنباط ولکنّه فی مقام الفعلیة والعمل لم یستنبط حکما شرعیا، هل یجوز له أن یقلِّد مجتهدا بالفعل أو لا یجوز؟

الجواب:لقائل أن یقول إنّ التقلید لواجد ملکة استنباط الأحکام

ص: 152

الشرعیة جائز، وذلک لعدة أدلة:

الدلیل الأول:الاستصحاب، فقبل أن یحصل علی قوّة وملکة الاستنباط کان التقلید جائز له، والآن بعد أن حصل علی ملکة الاستنباط الأحکام الشرعیة نشک هل یجوز له التقلید أم لا؟ وهنا یجری استصحاب بقاءجواز التقلید مادام استنباطه للأحکام لم یصل إلی حدّ الفعلیة، وإلاّ فإذاوصل فی قوّة الاستنباط إلی مرحلة الفعل والعمل فلا یجوز له التقلیدقطعا، لأنّه مجتهد بالفعل والمجتهد الذی یملک القدرة علی استنباط الأحکام الشرعیة فإنّ أدلة جواز التقلید وهی رجوع الجاهل إلی العالم،منصرفة عنه وقاصرة عن الدلالة علی المجتهد الذی یقدر علی استنباط الأحکام الشرعیة بالفعل، والنتیجة أنّ من یملک ملکة الاجتهاد یجوز له التقلید استنادا إلی دلیل الاستصحاب.

الجواب:إنّ من شرائط وجریان الاستصحاب اتحاد القضیة المتیقنة والمشکوکة موضوعا ومحمولاً فإذا لم یتحقق هذا الرکن فی الاستصحاب فإنّه لا یجری فی المقام.

أرکان الاستصحاب:

إذا کنّا علی یقین بأنّ زیدا کان عادلاً بالأمس، فموضوع القضیة المتیقنة هو زید والیوم نشک هل ارتکب أحد الذنوب الکبیرة کالغیبة مثلاًوبذلک سقطت عدالته، أو أنّه لم یرتکب هذا الذنب، وأنّ ملکة العدالة الشرعیة باقیة لدیه، فهنا تتحد القضیة المشکوکة والمتیقنة ویجری استصحاب بقاء العدالة إلی الیوم، لأنّ موضوع القضیة المتیقنة هو زیدبالأمس، وموضوع القضیة المشکوکة زید الیوم أیضا. وکذلک هذه القضیة من حیث المحمول واحدة، فمحمول القضیة المتیقنة العدالة ومحمول القضیة المشکوکة بقاء عدالة زید أیضا، إذن فمثل هذا المورد التی تتحدفیه القضیة المتیقنة والمشکوکة موضوعا ومحمولاً فإنّ أرکان الاستصحاب تامة ولهذا یجری الاستصحاب وتکون هذه القضیة من موارد «ولا تنقض الیقین بالشک».

ولکن إذا کان الموضوع متعددا مثلاً کان موضوع القضیة المتیقنة زیدا،أمّا موضوع القضیة المشکوکة فهو عمرو، ونشک فی بقاء عادلة عمرو أوعدم بقائها فهنا لا یجری الاستصحاب حتی لو کانت القضیة متحدة من حیث المحمول فإنّ المحمول فی هذه القضیة عدالة زید، والمشکوک فی هذه القضیة عدالة عمرو فالمحمول هو العدالة، ولکن الموضوع متعددفموضوع القضیة المتیقنة زید وموضوع القضیة المشکوکة عمرو فلایجری الاستصحاب، أو إذا کان الموضوع متحدا ولکن المحمول مختلف،فموضوع القضیة المتیقنة وموضوع القضیة المشکوکة زید أیضا، ولکن

ص: 153

محمول القضیة المتیقنة عدالة زید والمحمول فی القضیة المشکوکة عالمیة زید فهنا لا یجری الاستصحاب لأنّ محمول القضیة المتیقنة والقضیة المشکوکة غیر متحد، الغرض أنّ من شروط جریان الاستصحاب اتحادالقضیة المتیقنة والمشکوکة موضوعا ومحمولاً. والتغییر العارض فی حالات الموضوع والمحمول موجب للشک فی بقاء الموضوع أوالمحمول.

وبعد هذه المقدّمة نقول: إنّ ما نحن فیه لا یوجد إتحاد فی القضیة المتیقنة والمشکوکة.

اختلاف الموضوع:

لم یکن زید فی السابق قادرا علی استنباط الحکم الشرعی، وموضوع جواز التقلید العجز عن الاستنباط، ولکن عندما تتحقق فیه ملکة استنباط الأحکام الشرعیة فالموضوع یتغیر حینئذٍ ولا یکون هو الموضوع السابق،

فعندما یکون زید قادرا علی الاستنباط فإنّه یختلف عن زید السابق العاجز عن الاستنباط فهنا موضوع القضیة المشکوکة المتیقنة متعدد ولذلک لا یجری الاستصحاب.

الدلیل الثانی:علی جواز تقلید الواجد لملکة الاستنباط هو «سیرة العلماء»، فالسیرة العملیة للأصحاب والعلماء لم تکن بشکل أنّ الشخص بمجرّد أن یحصل علی ملکة استنباط الأحکام الشرعیة فیحرم علیه التقلید، وإلاّ یجب أن تکون جمیع الأعمال حتی السفر علی الشخص

الواجد لملکة استنباط الحکم الشرعی لغیر عملیة الاستنباط حراما،وعلیه فبمقتضی السیرة العملیة للأصحاب یجوز التقلید للواجد لملکة الاجتهاد المطلق من المجتهد بالفعل.

الجواب:وهذا الدلیل واضح البطلان لأنّه، أولاً:إنّ السیرة لیست دلیلاًلفظیا حتی یمکن التمسک باطلاقها فی مورد الشک، السیرة دلیل لبّی،ونحن نشک فی أصل انعقاد مثل هذه السیرة وهل توجد مثل هذه السیرة بأنّ الواجد لملکة الاستنباط یقلِّد غیره من المجتهدین بالفعل، أو لم تکن

مثل هذه السیرة لدی الأصحاب والعلماء، ومع وجود الشک فی السیرة لایمکن التمسک بوجودها علی جواز تقلید واجد الملکة للمجتهد بالفعل،

ص: 154

بل یمکن القول إنّ سیرة العلماء والمحققین کانت علی خلاف ذلک، من قبیل المقدّس الأردبیلی الذی کان یهتم فی أمر التحقیق وتحصیل العلم إلی حدّ یری فی زیارة طالب العلم لکربلاء وسفره من النجف إلی کربلاء

إشکال فیما إذا کانت هذه الزیارة مانعة من تحصیل العلم لهذا الطالب وذلک لا یجوز، وکان یبیح السفر بمقدار ما یرفع معه العسر والحرج، لأنّ العالم والمجتهد إذا کان مشغولاً دائما باستنباط الأحکام الشرعیة فربّمایقع فی مشقّة وحرج وبمقتضی قاعدة الأهم والمهم وأنّ الحرج منفی فی

الإسلام وأهمیة قاعدة الحرج علی غیرها من القواعد فإنّ ذلک المقدارالحرجی یدخل تحت هذه القاعدة وحینئذٍ یخرج هذا المورد عن الوجوب، وأمّا الباقی فعلیهم الاشتغال بعملیة الاستنباط بالفعل، إذن فسیرة العلماء والمحققین من أصحابنا لم تکن تتسامح فی عملیة الاستنباط ولم یکونوا یرون جواز ترک إهمال عمل الاستنباط لمن یملک

هذه الملکة ویتحرک علی مستوی تقلید غیره من المجتهدین بالفعل.

النتیجة:إذا کان الشخص واجدا لملکة الاستنباط فلا یجوز له تقلیدغیره إلاّ بذلک المقدار الذی یکون استنباط الأحکام حرجی علیه، فهنایجوز له ترک الاستنباط والتقلید،وحاصل الجواب، أنّه إذا کان بعض العلماء یرون جواز تقلید واجد الملکة فهو من باب تقدیم الأهم علی المهم ومن باب نفی العسر والحرج، لا من باب أنّ هذا الجواز موافق للقاعدة والأصل وأنّ تقلید واجد الملکة للمجتهد المطلق وبالفعل جائزدائما.

السیریة العقلائیة:

الدلیل الثالث:علی جواز تقلید واجد ملکة الاستنباط لغیره، سیرة العقلاء، مثلاً إذا کان الشخص یتمتع بقدرة فنیة ومهارة فی أمر إصلاح وتعمیر المکائن أو الأبنیة أو کان ماهرا فی فنون أخری، ولکنّه یترک أحیانا تعمیر ذلک الشیء إلی غیره ممّن یملک المهارة بالفعل، ومن هذاالقبیل المجتهد الواجد للاستنباط فیجوز له الرجوع إلی الشخص المجتهدبالفعل لکشف الحکم الشرعی، وهذا حاله حال سائر الأمور التی قامت علیها سیرة العقلاء کما تقدّم.

الجواب:إنّ الحوادث والسلوکیات الدخیلة والمؤثرة فی نظام معاش الإنسان ومعاده علی نحوین: فتارة لا تکون تلک الحوادث والسلوکیات مهمّة، وأخری تکون من المسائل المهمّة فی حیاة الفرد، فإذا کانت تلک المسائل من جملة الحوادث غیر المهمّة مثل تعمیر البناء والمصنع والسیارة و... فإنّ سیرة العقلاء فی هذه الموارد تبیح للشخص القادر علی هذا العمل أن یفوّض أمر التعمیر والإصلاح لغیره ممن یملک المهارة فی

ص: 155

التصلیح والاعمار بالفعل فی هذه الأمور.

ولکن إذا کان المسألة من المسائل المهمّة مثل علاج المرض الشدید ففی مثل هذه المورد إذا احتمل أنّه لو أرجع المریض إلی طبیب آخرلیعالج هذا المرض بالفعل فإنّ الطبیب الآخر لا یتمکن من علاجه ففی مثل هذا المورد لا یجوز لمن کان مطمئنا بنفسه، قدرته علی علاج المریض أن یترک العلاج ویرجع المریض إلی طبیب بالفعل مع وجوداحتمال عدم معالجة المرض وأنّ هذا الشخص قادر بشکل أفضل علی علاج هذا المرض، فهنا العقلاء لا یبیحون لهذا الشخص الواجد لملکة الطبابة أن یترک علاج هذا المریض ویرجعه إلی غیره والذی یحتمل أنّه لایستطیع علاج المریض بشکل کامل.

وهکذا فی مورد تقلید الشخص الواجد لملکة الاستنباط فحاله کذلک أیضا، لأنّ أهمیّة المسائل الشرعیة أکثر بکثیر من المسائل الأخری، ومع وجود احتمال الخطأ واحتمال الاشتباه فی استنباط المجتهد بالفعل فإنّ السیرة العقلائیة فی الأمور ذات الأهمیة لا تبیح رجوع هذا الشخص الواجد لملکة الاستنباط إلی غیره وتقلیده.

مضافا إلی ذلک فإنّ العقل یحکم بعدم الرجوع لأنّه مع وجود احتمال الخلاف واحتمال عدم العلاج، فالعقل لا یجوّز الرجوع إلی غیره وتقلیده واتباعه، وعلی الأقل فی الموارد ذات الأهمیّة فإنّ سیرة العقلاء مشکوکة وهل أنّها جاریة فی مورد الشخص الذی یملک القدرة علی تعمیر ذلک الشیء أو علی علاج ذلک المریض أو علی استنباط الحکم الشرعی ومع ذلک یرجع إلی غیره، وفی مورد الشک لا یمکن التمسک بالسیرة، لأنّ سیرة العقلاء دلیل لبیٌّ، ولا یمکن التمسک به فی مورد الشک. علی أیّة حال نقول إنّ هذا المورد فی تقلید الغیر قد ثبت بسیرة العقلاء، إذن الشخص المالک للاستنباط والذی یملک القدرة علی استنباط الحکم الشرعی من الأدلة کیف یجوز له تقلید الغیر فی تحصیل الأحکام الشرعیة؟

إنّ قلت:لقد ذکرتم أنّ الرجوع إلی الغیر فی المسائل المهمّة لا یجوزوعلی الأقل مشکوک، وحینئذٍ لا یمکن التمسک بسیرة العقلاء بلحاظ وجود احتمال الخطأ والاشتباه فی عمل الغیر، ولکنّ فی مورد استنباط

ص: 156

واجد الملکة یحتمل الخطأ والاشتباه أیضا، مثلاً إذا أراد أن یعالج المریض بنفسه فیحتمل أیضا وقوعه بالخطأ والاشتباه، وإذا أراد استنباط الحکم الشرعی من أدلة الأحکام فیحتمل وقوعه فی الخطأ والاشتباه أیضا،إذن فکلا الحالین متساویین.

الجواب:إنّ الإنسان نفسه ربّما یعلم بالأحکام الشرعیة بالعلم الوجدانی وعلم الشخص القادر علی الاستنباط یختلف عن الشخص الذی یحصل علی الحکم بواسطة التبعیة والتقلید للغیر، مثلاً هناک سلسلة من المسائل یعلم بها الإنسان بالعلم الوجدانی وفی هذه المسائل لا وجه لتقلید الغیرمن قبیل الضروریات ومسلّمات الأحکام الإلهیّة کوجوب الحج، وجوب الزکاة، وجوب الصوم، وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکروالتواترات والإجماعات هذه کلها من المسائل الضروریة والقطعیة فی الإسلام، وفی هذه المسائل یوجد علم قطعی بضرورتها وحتمیتها ولامجال للتقلید فیها، وهکذا بالنسبة لمسائل الاستلزامات العقلیة وفی موردیستنتج الإنسان من مقدّمة کبری عقلیة وصغری عقلیة نتیجة معینة، أوفی مورد یترتب الحکم علی أمر ملازم لحکم العقل، ففی هذه المسائل

القطعیة کوجوب ذی المقدّمة الملازم لذی المقدّمة، واستحالة اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد، حیث یستلزم وجوب الشیء عدم حرمته، وحرمة الشیء تلازم عدم وجوبه، فمثل هذه الاستلزامات القطعیة هی مسائل قطعیة وإلزامیة ولا مورد للتقلید فیها لأنّ التقلید إنّما یکون فی الأحکام الظاهریة ومع وجود العلم الوجدانی القطعی بالحکم الواقعی والضروری فلا مجال للتقلید.

وفی غیر المسائل الضروریة والقطعیة وفی حال عدم وجود العلم الوجدانی بالأحکام فالشخص الواجد لملکة استنباط الحکم الشرعی یملک الحجّة بالأحکام فعندما یکون لدیه علم بالحجّة فی غیر المسائل الضروریة والقطعیة وغیر المسائل الوجدانیة فالعمل بهذه الحجّة مفرغ لذمّة المکلّف ومفرغ لذمّة هذا الإنسان المجتهد، وعلیه فإذا عمل صاحب الملکة بوظیفته الشرعیة سواء من طریق الوجدانی والقطعی بالأحکام أومن طریق الاستلزامات العقلیة بالأحکام أو من طریق العلم بالحجّة فی مورد الحکم الشرعی فإنّ عمله بالحجّة الإلهیّة مفرغ للذمّة، خلافا لما إذاعمل بهذه المسألة من موقع تقلید الغیر والتبعیة له، فلا یملک مثل هذه الیقین بافراغ الذمّة من طریق الحجّة الإلهیّة أو من طریق العلم الوجدانی.

وعلی هذا الأساس إذا استنبط هذا الشخص الحکم الشرعی بنفسه فإنّ استنباطه یعتبر حجّة شرعیة ولکن إذا عمل بتقلید الغیر فإنّ هذا التقلیدمشکوک الحجیّة وهل أنّ قول الغیر والتقلید له فی حین أنّ هذا الشخص المقلِّد یملک القدرة علی الاستنباط وتحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی،جائر ومفرغ للذمّة أم لا؟ وفی هذه الصورة لا یمکن القول بأنّ تقلید مثل

ص: 157

هذا الشخص جائز لأنّ أدلة جواز التقلید قاصرة عن شمولها لهذا الشخص الواجد للملکة وعلی الأقل مشکوکة.

مضافا إلی أنّه یشاهد فی بعض الموارد أنّ الواجد لملکة الاستنباط یجوز له التقلید من باب المسامحات العرفیة والمسامحات العرفیة لیست بحجّة بحیث یتسامح فی مسألة تقلید صاحب الملکة للمجتهد بالفعل أیضا.

النتیجة:إنّ تقلید واجد ملکة الاجتهاد لغیره من المجتهد بالفعل لا یجوز،سواء بمقتضی العلم الوجدانی أم بمقتضی سیرة العقلائیة، أم بمقتضی الأصول العملیة والاستصحاب، أم بمقتضی سیرة الأصحاب. ونحن لم نعثر علی دلیل یدلّ علی جواز تقلید الواجد لملکة الاجتهاد، وأمّا مقتضی

الأدلة اللفظیة فسیأتی إن شاء اللّه.

الأدلة اللفظیة:

الدلیل الرابع: علی عدم جواز تقلید الواجد لملکة الاجتهاد، الأدلة اللفظیة، حیث تدلّ آیة النفر علی أنّه یجب علی مجموعة وطائفة من المسلمین التفقه بالدین ثم تعلیم الآخرین بأحکام الدین وانذارهم،وحینئذٍ لا وجه أن یکون بیانهم هذا حجّة علی الآخرین ولکنّه غیر حجة علی الشخص المبیّن لأحکام الدین علی نفسه.

الدلیل الخامس:انصراف أدلة جواز التقلید من الآیات والروایات عن واجد ملکة استنباط الأحکام الشرعیة، لأنّ موضوع أدلة جواز التقلیدرجوع الجاهل إلی العالم، والشخص الذی یستطیع استنباط الأحکام الشرعیة فهو غیر جاهل بالأحکام، فعندما لا یکون جاهلاً بالأحکام فأدلة الجواز التقلید منصرفة عن شمولها للمتمکن من استنباط الأحکام الشرعیة فی دائرة حجّیتها.

إنّ قلت:إنّ من جملة أدلة التقلید، آیة النفر حیث تدلّ علی وجوب نفر جماعة للتفقه فی الدین وبعد ذلک یتحرکون لأنذار قومهم وتبلیغ أحکام الدین إلیهم، وهذا المعنی من تفقه جماعة من المسلمین بوصفه واجباکفائیا للاجتهاد، ینطبق علی المجتهد بالفعل الذی یتفقّه فی الدین ویعلم

بالفعل الأحکام الشرعیة حیث یبیّن الأحکام للآخرین، ولکنّ الشخص

ص: 158

الذی هو جاهل بالأحکام وقادر علی استنباط الأحکام الشرعیة فهولیس بفقیه، لأنّه جاهل بالأحکام بالفعل وإنّما یستطیع استنباط الأحکام،وحینئذٍ فإنّ مفهوم آیة النفر وهو التفقه فی الدین منصرف عنه، حیث ینطبق مفهوم الآیة علی الشخص المتفقه فعلاً.

الجواب:إنّ آیة النفر تدلّ علی جواز تقلید المجتهد وقبول قوله وقاصرة عن شمولها للمتمکن من الاستنباط، لأنّ شمول الآیة إنّما یکون للشخص الذی یجب علیه التفقّه واجبا کفائیا أو واجبا عینیا ویتفقّه فی الأحکام الدین ویأتی لینذر الآخرین العاجزین عن استنباط الأحکام الشرعیة،وأمّا الشخص الواجد لملکة استنباط الأحکام فهو قادر علی استنباط لاعاجز عنه، والشخص القادر علی الاستنباط لا تشمله آیة النفر.

وکذلک آیة السؤال: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(1) فهذه الآیة لاتشمل أیضا المتمکن من الاستنباط لأنّه أولاً:أنّ المراد بأهل الذکر فی هذه

الآیة کما ذکر المحققون، هم الأئمّة المعصومین علیهم السلام فالمصداق هو الأئمّة ولا یرتبط بحجّیة قول الراوی أو حجّیة قول الفقیه والمجتهد.

ثانیا:علی فرضنا قبولنا بأنّ هذه الآیة الشریفة شاملة، لا من حیث التنزیل بل من حیث التأویل، للفقیه أیضا وتقرر فی مضمونها أنّ الجاهل الذی لا یعلم بالحکم الشرعی یجب علیه السؤال من العالِم، ولکنّ الشخص المتمکن والقادر علی استنباط الأحکام الشرعیة والواجد لملکة الاستنباط فهو غیر جاهل بالأحکام بل عالم بها، وعندما یکون عالمابالأحکام فإنّ آیة السؤال لا تشمله أیضا.

الدلیل السادس:علی عدم جواز تقلید واجد ملکة الاستنباط للمجتهدبالفعل، کلام الشیخ الأنصاری رحمه الله فی هذا المجال فی رسالته باسم «الاجتهاد والتقلید، ص 58» ففی هذه الرسالة یدعی المرحوم الشیخ الأنصاری الإجماع علی عدم جواز تقلید المتمکن من الاستنباط، فعلی أساس تمامیة هذا الإجماع فإنّه یکون مؤیدا قویا لعدم جواز تقلیدالواجد لملکة الاستنباط من المجتهد بالفعل.

الدلیل السابع:علی عدم جواز تقلید الواجد لملکة الاجتهاد، عمومات الکتاب والسنّة، ومنها حدیث الثقلین المتواتر حیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :

ص: 159


1- سورة الأنبیاء، الآیة 7.

«إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه وعترتی لن یفترقا حتی یردا علی الحوض إن تمسکتم بهما لن تظّلوا أبدا»(1) .

وهذا الحدیث الشریف یقرر ارجاع جمیع الناس إلی العمل بالکتاب والسنّة، فعموم هذا الحدیث یشمل الأحکام الإلهیّة المستنبطة من الکتاب والسنّة، ویخرج من عموم أدلة ارجاع الناس إلی الکتاب والسنّة العاجزعن الاستنباط، وأمّا الشخص القادر علی استنباط الأحکام الشرعیة من الکتاب والسنّة فیبقی تحت عموم فهم الأحکام الشرعیة واستنباط الأحکام الإلهیّة من الکتاب والسنّة.

إنّ قلت:بمقتضی نفی الحرج «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»(2) .

یمکن القول انّ تقلید الواجد لملکة الاجتهاد من المجتهد بالفعل جائز،لأنّ استنباط الأحکام بالفعل حرجی علیه، والحرج منفی فی الإسلام.

الجواب: أولاً:لا حرج فی المقام، فالمسألة غیر تامة کبرویا، لأنّه إذا کان استنباط الأحکام للفقیه والمجتهد الواجد لملکة الاستنباط بالفعل حرجیا، ولکنّه إذا تدرج فی استنباط الأحکام فسوف یرتفع الحرج،وعلی هذا الأساس فإنّ کبری نفی الحرج لا تنطبق علی هذا المورد.

ثانیا:إنّ المراد من استنباط المسائل إذا قلنا بالحرج فیها فهذا یعنی أنّ ذلک المقدار الذی یقع حرجیا لا یجب استنباطه، ولکنّ المسائل التی یستنبطها الواجد لملکة الاجتهاد والتی لا تکون حرجیة، یجب علیه استنباطها وبالتالی لا یجوز له تقلید الغیر فی هذه المسائل، لأنّ أدلة جوازالتقلید وهی رجوع الجاهل إلی العالِم لا تشمل الواجد لملکة الاستنباط.

ثالثا:علی فرض أننا قلنا بتطبیق کبری لا حرج فی المورد، وأنّ الفقیه الواجد لملکة الاستنباط یکون استنباط الأحکام بالفعل حرج علیه وبالتالی فهو منفی عنه، ولکن قاعدة لا حرج تنفی الحکم التکلیفی، وأنّ استنباط الأحکام علی هذا الشخص غیر واجب إلاّ أنّ أدلة الحرج لا تثبت الحکم الوضعی وهو حجّیة قول المجتهد بالفعل لواجد الملکة،

وکذلک الحکم الوضعی فی نفی حکم القضاء والإعادة الذی یترتب علی

ص: 160


1- فضائل الخمسة من الصحاح الستة، ج2، ص 53 وغیرها من المصادر الروائیة الکثیر من الخاصة والعامة.
2- سورة الحج، الآیة 78.

واجد ملکة الاستنباط لتقلیده للمجتهد بالفعل حیث لا یکون تقلیده جائزا فی الحقیقة، وعلی هذا الأساس لا یمکن التمسک بأدلة لا حرج فی إثبات حجّیة قول المجتهد بالفعل للشخص القادر علی الاستنباط، لأنّ الحجیّة حکم وضعی ودلیل لا حرج ینفی الحکم التکلیفی وهو وجوب

الاستنباط، وأمّا إثبات الحکم الوضعی وهو حجّیة قول المجتهد الآخرلهذا الشخص الواجد لملکة الاستنباط فلا دلالة له علی ذلک، وکذلک العمل الذی أتی به تقلیدا لهذا المجتهد بالفعل أنّه لا یجب علیه القضاء والإعادة فالحکم الوضعی لا تنفیه أدلة لا حرج.

النتیجة:إنّ جمیع وجوه الأدلة النقلیة والعقلیة التی تدلّ علی اعتبارالتقلید لا تشمل القادر علی الاستنباط والواجد للملکة فیجب علیه استنباط الحکم الشرعی بنفسه کفایة أو عینا، ولا یجوز له تقلید المجتهدبالفعل، وأدلة جواز التقلید النقلیة و العقلیة لا تشمل الشخص القادر علی الاستنباط أو الشخص الذی یعمل بالاحتیاط، مضافا إلی أنّه مع الشک فی حجّیة قوله الغیر للواجد لملکة الاستنباط وهل أنّ قول هذا المجتهد بالفعل حجّة علیه أو غیر حجّة؟ فنفس هذا الشک فی الحجیّة مساوق للقطع بعدم الحجیّة، وعلیه فمقتضی الأدلة اللفظیة وبمقتضی الأصل العقلی لا یمکن القول: بحجّیة قول المجتهد بالفعل علی الواجد لملکة الاستنباط الأحکام.

تفصیل البحث:

وقد ذکر المرحوم الکمبانی دلیلین علی عدم جواز تقلید الواجد لملکة الاستنباط:

الدلیل الأول:حکم العقل، بیان ذلک أنّ المجتهد فی مقام العمل بالحکم الشرعی یتمسّک بالحجّة، وأمّا العامی ففی مقام العمل یتمسک بمن له الحجّة، والشخص الذی یملک الحجّة فی الحکم الشرعی لا یصل به الأمر إلی من له الحجّة حتی یتبعه ویقلده.

النتیجة:عندما یکون الشخص واجدا لملکة استنباط الحکم الشرعی فهو عقلاً واجد للحجّة الشرعیة فی مورد العمل بالحکم الشرعی، وحینئذٍ لا تصل النوبة إلی أن یقلِّد من له الحجّة، ولکن الإشکال الذی یرد علی

ص: 161

هذا الکلام هو أنّ المقلِّد أیضا فی مقام العمل بالحکم الشرعی لا یستندإلی من له الحجّة بل یستند إلی الحجّة، غایة الأمر أنّ حجّة واجدالإستنباط تختلف مع حجّة المقلِّد، فالقادر علی استنباط الحکم الشرعی حجّته الأدلة الأربعة: الکتاب، السنّة، حکم العقل، الإجماع.

أمّا المقلِّد فحجّته قول الخبیر وقول الفقیه، وإلاّ فمن حیث الحجیّة کماأنّ للمجتهد موازین علمیة من الروایات والامارات التی تعتبر طریقاللواقع لإثبات الحکم الشرعی، فللمقلِّد أیضا تکون فتوی الفقیه وفتوی المجتهد طریقا للواقع لإثبات الحکم الشرعی والواقعی.

النتیجة:أنّه لا یمکن التفکیک من جهة الحجیّة بین المقلِّد والمجتهدوالقول بأنّ المقلِّد فی مقام العمل یستند إلی من له الحجّة، والمجتهدالواجد لملکة الاستنباط یستند فی مقام العمل بالحکم الشرعی إلی الحجّة الشرعیة، فهذا کلام من باب المسامحة، فکلیهما یستند إلی الحجّة ولایستلزم التصویب.

وعلی هذا الأساس فالدلیل الأول للمرحوم الکمبانی فی التفریق عقلاً بین الواجد لملکة الاستنباط وبین العامی مورد تأمل وإشکال.

الدلیل الثانی:علی عدم جواز تقلید الواجد لملکة الاستنباط، أنّ الحجیّة لا تدور مدار وصول الحجّة، بل تدور مدار إمکان وصول الحجّة، فإذا کان الدلیل والحجّة االشرعیة ممکنة الوصول بحیث إنّ المجتهد العالم إذاتحرک علی مستوی الفحص والتحقیق فإنّه سیحصل علی الحکم الشرعی من ذلک الدلیل فإنّ الحجّة تامة علیه، فالدلیل الذی یکون فی معرض الوصول هو حجّة ولو لم یصل إلی المجتهد وبالتالی فإنّ هذا الواجدللملکة وبسبب تمکّنه من تحصیل الدلیل الشرعی بواسطة الفحص والتحقیق فإنّ الحجّة تامة علیه، لأنّه قادر علی استنباط المدارک الشرعیة وتحصیل الفهم بالحکم الشرعی وإذا کان الدلیل علی الحکم الشرعی ممکن الوصول فیجب علیه الرجوع إلی هذه الأدلة لإثبات الحکم الشرعی وتکون هذه الأدلة حجّة علی الواجد للملکة، ومع وجود الحجّة للحکم الشرعی فلا تصل النوبة إلی التقلید ولا تشمله أدلة جواز التقلید،لأنّ مورد أدلة جواز التقلید هو الفاقد للحجّة، أی العامی الذی لا طریق لدیه لتحصیل الحجّة من الکتاب والسنّة إلاّ من طریق التقلید. ولذلک یجوز له التقلید لمن یملک الحجّة.

إن قلت:إنّ المالک للحجّة هو الشخص الذی یملک استنباط الحکم الشرعی بالفعل، وأمّا الواجد لملکة الاستنباط فإنّه لا یملک الحجّة بالفعل لأنّ الوارد فی لسان الروایات وأدلة الاجتهاد هو: «مَن عرف أحکامنا ونظر

ص: 162

فی حلالنا وحرامنا فإنّی قد جعلته علیکم حاکما»، أو ما ورد فی آیة النفر بعنوان التفقّه فی الدین، وهذا العنوان ناظر إلی من له الحجّة وهو المجتهدبالفعل، وأمّا الشخص الواجد لملکة الاجتهاد والاستنباط والذی لم یستنبط الحکم بالفعل ولا ینطبق علیه عنوان التفقّه وعنوان من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعندما لا ینطبق علیه هذا العنوان فلا

یکون ذا حجّة وحینئذٍ یجوز له تقلید من له الحجّة وهو المجتهد بالفعل.

الجواب:إنّ آیة النفر التی ورد فیها عنوان التفقّه فی الدین تبیّن أنّ کل شخص فقیه وعالم بالحکم الإلهی یجب علیه انذار الآخرین وبیان الأحکام لهم، وأمّا أن یکون هذا الفقیه واجدا لملکة الاستنباط فلا ینطبق علیه هذا العنوان وإذا کان واجدا لاستنباط الحکم بالفعل فینطبق علیه هذاالعنوان، فإنّ الآیة لا تدلّ علی هذا التفصیل ولم یرد فی الآیة المبارکة حدود مفهوم الفقاهة والتفقّه، فالآیة المبارکة تقول بشکل مطلق أنّ کل من یعرف الحکم الشرعی فیجب علیه انذار الآخرین وعلیهم قبول قوله وأنّه حجّة، وکذلک الروایات التی تقول: «من نظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا»غیر ناظرة إلی هذا التفصیل بین الواجد للملکة والمجتهد بالفعل.

مضافا إلی أنّ سیرة العلماء فی مورد جواز التقلید لا تشمل الشخص الواجد لملکة الاجتهاد والقادر علی الاستنباط ولا أقل من الشک فی حجّیة هذه السیرة فیهذا المورد وبالتالی فهذه الشک مساوق لعدم الحجیّة کما ذکرنا.

وتبیّن ممّا تقدّم أنّ مقتضی القواعد العقلیة والآیات والروایات وسیرة العقلاء هو عدم جواز تقلید الواجد لملکة الاستنباط لمجتهد آخر، فیجب علی واجد الملکة استنباط الحکم الشرعی وهذا الاجتهاد إمّا أن یکون واجبا کفائیا علیه أو واجبا عینیا، غایة الأمر قد یرد هنا إشکال وهو أنّه توجد لدینا روایة معتبرة وصحیحة تقرر جواز تقلید المجتهد بالفعل لمجتهد آخر وبطریق أولی یکون تقلید الواجد لملکة الاستنباط لمجتهد آخر جائزا.

وهذه الروایة فی صحیحة ابن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبداللّه: أنّه لیس کل ساعة ألقاک ولا یمکن القدوم ویجیء الرجال من أصحابنافیسألنی ولیس عندی کل ما یسألنی عنه، فقال علیه السلام : «ما یمنعک عن محمدبن مسلم الثقفی فإنّه سمع من أبی وکان عنده وجیها»(1)

وهذه الروایة معتبرة سندا وواضحة دلالة، فسلسلة السند قد ذکرت

ص: 163


1- تهذیب الأصول، ج3، ص 183 باب الاجتهاد والقلید.

بالتفصیل فی محلّها، وأمّا من حیث الدلالة فإنّ ابن أبی یعفور بنفسه فقیه فی الروایة، وعندما یسأل من الإمام علیه السلام عن حکم ومسألة لا یعرفهافالإمام علیه السلام یأمره بالرجوع لفقیه آخر وهو محمد بن مسلم وأنّ یعمل بمایقوله له، وکما قلنا فإنّ هذه الروایة معتبرة سندا ودلالةً وتقرر جوازرجوع الفقیه بالفعل إلی فقیه بالفعل آخر.

وفی الروایة أخری عن شعب بن عقرقوقی قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : ربّمااحتجنا أن نسأل عن شیء فممن نسأله، فقال علیه السلام : «علیک بالأسدی»(1)

النتیجة:علی فرض أنّ مقتضی القاعدة عدم جواز رجوع مجتهد إلی مجتهد آخر فی مورد فهم الحکم، ولکنّ هذه الروایة تخصص تلک القاعدة وتجیز رجوع مجتهد إلی مجتهد آخر بمورد العمل بالحکم الشرعی وفهم الحکم الشرعی، وعلی هذا الأساس وطبقا لهذه الروایة یجوز تقلیدالمجتهد لمجتهد آخر بالفعل فضلاً عن تقلید الواجد لملکة الاستنباط لمجتهد بالفعل.

وطبعا هناک جواب لهذا الاستدلال بالروایة.

التفقه فی عصر حضور المعصوم علیه السلام :

إنّ عملیة التفقّه فی عصر حضور الإمام المعصوم علیه السلام تختلف عن عملیة التفقّه فی عصر الغیبة، ففی عصر حضور الإمام کان التفقّه بشکل أنّ الراوی والفقیه ینقل الروایة عن الإمام ویعلم بالحکم الشرعی من خلال هذه الروایة وکان المرجع للناس فی عصر الحضور هو الإمام نفسه وکان الأصحاب والفقهاء رواة عن الإمام وینقلون الروایات عنه، ولا شک أنّ روایات الأئمّة علیهم السلام کانت متناثرة بین الأصحاب فبعض کان یحفظ عددمن الروایات وبعض آخر یحفظ روایات أخری، وربّما لا یکون أحدهم یحفظ جمیع الروایات، فکان الراوی غیر الحافظ للروایة یرجع إلی

ص: 164


1- تهذیب الأصول، ج3، ص 183 باب الاجتهاد والقلید.

الراوی الحافظ لها ویستقی منه الحکم الشرعی الذی ذکره الإمام علیه السلام ،مثلاًالشخص الذی یشک فی صلاة النافلة فما حکمه؟ ففی هذا المورد إذا کان المکلّف یعیش فی عصر حضور المعصوم فإنّه یرجع إلی الحافظ لروایة عن المعصوم ویسأل منه الحکم الشرعی.

خلافا لعصر الغیبة حیث إنّ المکلف إذا شک فی حکمه الشرعی عندالشک فی النافلة فهل یبنی علی الأکثر أو علی الأقل؟ وهل یجوز له قطع صلاة النافلة ویستأنف العمل أو لا یجوز؟ کل هذه الاحتمالات ترد فی مورد الشک فی النوافل، ولا شک أنّ المکلّف إذا کان یعیش فی زمان حضور المعصوم فإنّه یرجع إلی الراوی، وإذا لم یصل إلیه فإنّه بإمکانه مراجعة راوٍ أو فقیه آخر وتحصیل الحکم الشرعی منه، فالراوی أو الفقیه ینقل الروایة عن الإمام المعصوم ویعیّن الحکم الشرعی.

وأمّا فی عصر الغیبة فالبحث فی الواجد لملکة الاستنباط فتارة لا یکون ملتفتا للحکم الشرعی للمسألة وغیر محیط بجوانب المسألة من جمیع أبعادها فهذا الاحتمال خارج عن البحث، ولکن تارة أخری یکون ملتفتا للحکم الشرعی ومحیطا بالمسألة الشرعیة لأنّه یرید استنباط الحکم الشرعی لها، ففی هذه المسألة لو شک فی حکم الشک فی النوافل،وهل یجب علیه البناء علی الأقل أو علی الأکثر أو یقطع الصلاة ویستأنف؟ فربّما تشمله اطلاق أدلة حرمة قطع الصلاة حیث ورد: «إنّ

الصلاة تحریمها التکبیر وتحلیلها التسلیم»(1) أو یستصحب عدم إتیان الأکثر،أو أنّ قاعدة الاستصحاب فی هذا المورد تقرر «إذا شککت بین الأقل والأکثر فابنی علی الأکثر»(2)، وأنّ هذه الاستصحاب علی هذا الأساس مخصص بهذه القاعدة فلا یجری، أو یعمل بمقتضی الروایة المرسلة الواردة فی الکافی أو فی کتب أخری بأنّه: «عند الشک فی النوافل فابنی علی الأقل»(3) فتعیین الحکم فی هذه المسألة وعند الشک فی النوافل یحتاج إلی اجتهاد فی العمل بهذه القواعد والروایات، أو یعمل بمقتضی قاعدة التخییر عند الشک فی النوافل، فیمکنه البناء علی الأقل أو الأکثر، أویستصحب عدم الإتیان بالأکثر، أو یعمل بمقتضی الروایة المرسلة، فإذاکانت هذه الروایة تملک شهرة فتوائیة فلابدّ من البحث هل أنّ هذه الشهرة الفتوائیة جابرة لضعف سند الروایة المرسلة، أو أنّ الشهرة الفتوائیة غیرجابرة لضعف السند؟

ص: 165


1- وسائل الشیعة، ج4، الباب 1 من أبواب تکبیرة الاحرام، ح 10.
2- راجع وسائل الشیعة، ج 5 الباب 8 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاة
3- المصدر السابق.

الجابر والکاسر:

هناک بحث أصولی وهو: هل أنّ الشهرة جابرة وکاسرة أم لا؟ إذا قلنابأنّ الشهرة جابرة، مثلاً فی هذه الروایة المرسلة فی باب النوافل التی تقررلزوم البناء علی الأقل، فهذه الروایة وإن کانت مرسلة وضعیفة من حیث السند، ولکنّها تملک شهرة فتوائیة بین العلماء، فهل هذه الشهرة الفتوائیة جابرة لضعف سند الروایة المرسلة بالتالی تکون الروایة معتبرة ویکون العمل بها صحیحا، أو غیر جابرة؟ وبالعکس نری أنّ روایة قویة من حیث

السند ولکنّ المشهور أعرض عن العمل بهذه الروایة، فهل إعراض المشهور عن العمل بالروایة یوجب وهنها وضعفها وانکسارها أو لایوجب وهن وکسر قوة الروایة؟

هذه المسائل تحتاج إلی اجتهاد حیث إنّ المجتهد یبحث فی مسألة:

هل أنّ الشهرة الفتوائیة أو الشهرة العملیة جابرة أو غیر جابرة؟ فإذا کانت جابرة فإنّه یفتی عند الشک فی النوافل بمضمون هذه الروایة المرسلة وهوالبناء علی الأقل وإذا لم تکن الشهرة جابرة للسند فلابدّ من التمسک باستصحاب عدم الإتیان بالأکثر ویتمسک بالتخییر بین الأقل والأکثر، أو

یفتی علی مبناه فی قاعدة جبران الشهرة لضعف السند أو عدمه، والفقیه الذی لا یعتبر الشهرة جابرة وکاسرة لا یری أنّ هذه الروایة معتبرة، ولکن السؤال هو: هل أنّ صاحب ملکة الاجتهاد فی هذه الموارد یجب علیه تحصیل الحجّة ویستنبط الحکم الشرعی بنفسه، أو یجوز له رجوع إلی

مجتهد آخر ویقلِّده فی هذه المسألة؟

النتیجة:إنّ رجوع الفقیه إلی فقیه آخر فی زمان حضور الأئمّة علیهم السلام یختلف عن زمان الغیبة، ففی زمان الحضور یکون المرجع هو الإمام وکلام الإمام، فعندما یراجع فقیه إلی فقیه آخر فی مسألة شرعیة فإنّمایرجع إلی کلام الإمام لا إلی الفهم الحدسی والفهم الاجتهادی لذلک الفقیه الآخر، وأمّا فی زمان الغیبة فعندما یرجع المقلِّد للفقیه فیقلده فی مسألة معینة ولکی یفهم ویحصل علی الحکم الشرعی فإنّ مثل هذا التقلیدللمجتهد فی زمان الغیبة إنّما هو من أجل الحصول علی رأیه واجتهاده،وعلیه فالقادر علی استنباط الحکم الشرعی والواجد لملکة الاجتهاد لایجوز له التقلید ویجب علیه استنباط الحکم الشرعی بنفسه أو العمل بالاحتیاط، لأنّه أولاً:إنّ أدلة جواز التقلید وهی رجوع الجاهل إلی العالم،

ص: 166

لا تشمل الواجد لملکة الاجتهاد القادر علی الاستنباط.

ثانیا:علی فرض الشک فی هذا الأمر أی الشک فی حجّیة قول المجتهدبالفعل للمجتهد بالقوّة الواجد لملکة الاجتهاد، فنفس هذا الشک فی الحجیّة یکفی لإثبات عدم حجّیة ذلک الفقیه لهذا الفقیه بالقوّة القادر علی الاستنباط.

إذن، تحصل ممّا تقدّم أنّه بمقتضی أدلة جواز التقلید وبمقتضی العقل وبمقتضی السیرة العقلائیة، لا یجوز للواجد لملکة الاجتهاد والاستنباط تقلید المجتهد بالفعل.

رجوع العامی إلی واجد الملکة:

وعکس هذه المسألة مطروح أیضا وهو: هل یجوز للآخرین من العوام تقلید الواجد لملکة الاستنباط والقادر علی استنباط الحکم الشرعی،ولکنّه لم یستنبط بالفعل أو لا؟

الجواب:بالنفی، فمادام الواجد لملکة الاستنباط لم یستنبط للحکم الشرعی فعلاً فلا یجوزه للآخرین تقلید، لأنّ موضوع الحجیّة لا یتوفر فی قول الواجد للملکة، فموضوع حجّیة قوله علی الآخرین من المقلِّدین فیما إذا استنبط الحکم الشرعی عملاً ولو مجرّد استنباط مسألة واحدة،حیث یتحقق مسألة حجّیة قوله علی الآخرین، وحینئذٍ یمکنهم تقلید هذاالشخص الذی استنبط الحکم الشرعی فی هذه المسألة، لأنّ موضوع حجّیة قوله یتحقق فی استنباطه الفعلی للحکم لشرعی.

انصراف أدلة جواز التقلید:

إنّ قلت:إنّ الأدلة اللفظیة علی جواز التقلید کآیة النفر وآیة الذکر،منصرف عن جواز التقلید للشخص الذی استنبط الحکم فی مسائل معدودة، لأنّ عنوان الفقیه والتفقّه وعنوان: عرف أحکامنا ونظر فی حلالناوحرامنا ینطبق علی المجتهد المطلق والمجتهد بالفعل الذی یستنبط الأحکام الشرعیة لعامة المسائل، وأمّا الشخص الذی استنبط الحکم الشرعی فی مسألة واحدة أو مسائل معدودة فلا ینطبق علیه عنوان الفقیه

ص: 167

فی الدین وعنوان العارف بالأحکام، وعلیه فإنّ الأدلة اللفظیة لجوازالتقلید لا تشمل المجتهد الواجد للملکة الذی استنبط الحکم فی مسألة واحدة.

الجواب: أولاً:إنّ آیة النفر لا یستفاد منها أنّ عنوان الفقیه هو الموضوع،وبعبارة أخری: إنّ هذه الآیة المبارکة وکذلک ما ورد فی الروایات من عنوان الفقیه وعنوان العارف بالأحکام وعنوان الناظر إلی الحلال والحرام،غیر مقیدة بحدٍّ خاص وأن تحقق هذه العناوین مشروط بحصول وتحقق الاجتهاد المطلق واستنباط جمیع الأحکام، فمثل هذا الشرط والحد غیرموجود فی هذه النصوص لتحقق تلک العناوین، فتلک العناوین مطلقة وتشمل المجتهد المطلق الذی یستنبط جمیع الأحکام بالفعل وکذلک تشمل الواجد لملکة الاستنباط وقد استنبط مسائل محدودة فقط ولم تتیسر له الفرصة لاستنباط جمیع المسائل.

النتیجة:أنّ آیة النفر المبارکة لم تشترط شرطا لعنوان التفقّه والفقیه،ولیس موضوعها عنوان الفقیه، إنّما الموضوع فی هذه الآیة هو المتفقه فی الدین والعالم بحکم الدین، وحنیئذ یجب علی هذا الشخص بیان ما عرفه من الفقه للناس، وعلی هذا الأساس فالمجتهد المتجزی والشخص الواجدللاستنباط والذی استنبط بعض المسائل المحدودة بالفعل یدخلان فی

مفهوم آیة النفر.

ثانیا:إنّ الفهم العرفی للشخص القادر علی استنباط الأحکام ویمکنه فی الجملة استنباط الشرعی یطلق علیه عنوان العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام، والفقیه فی الدین، وعندما یری العرف صدق عنوان الفقیه فی الدین علیه فإنّ أدلة جواز التقلید وآیة النفر وکذلک الروایات التی تقرر ارجاع الجاهل إلی العالم، کلها واردة فی هذا الفرض، وتشمل مثل هذا الشخص.

ثالثا:إنّ الشخص العالم بجمیع الأحکام الإلهیّة والذی یستنبط جمیع أحکام الدین بالفعل ویعلمها کلها هو النبی والإمام المعصوم علیه السلام فقط ولاغیر، فالإنسان العادی غیر المعصوم مهما وصل فی درجات الکمال العلمی والاجتهاد فإنّه لا یعلم بجمیع الأحکام فعلاً ولیس عارفا بالأحکام الإلهیّة بالفعل، وعلیه فإنّ جعل الحاکمیة للمجتهد ولزوم الرجوع إلی العارف بالحلال والحرام یستلزم اللغویة علی هذا الفرض، لأنّه لا یوجدأحد غیر المعصوم عالم بجمیع الأحکام الإلهیّة وبالفعل.

رابعا:علی فرض أنّ عنوان الفقیه فی الدین وعنوان العارف بالأحکام الإلهیّة وعنوان الناظر الحلال والحرام فی الدین یصدق فقط علی المجتهد

ص: 168

المطلق الشخص الذی یستنبط جمیع الأحکام بالفعل، فإنّ معرفة هذاالشخص الذی یعرف جمیع الأحکام ویستنبطها بالفعل عسیرة علی المقلَّدویستلزم التعرف علیه الحرج، فالمقلِّد غیر قادر علی تعیین وتشخیص أنّ هذا المجتهد عارف فعلاً بجمیع الأحکام ومجتهد مطلق وأنّه یستنبط الأحکام بالفعل.

النتیجة:أنّ الأدلة اللفظیة لجواز التقلید غیر منصرفة عن جواز تقلیدالواجد لملکة الاستنباط للأحکام الشرعیة الذی یستنبط بعض المسائل المعدودة.

وهکذا فی سیرة العقلاء، فالشخص الواجد لملکة الاستنباط ویستنبط مسائل معدودة ففی نظر العقلاء له القابلیة علی الرجوع إلیه، مثلاً فی نظرالعرف إذا استنبط طبیب معین ألف مسألة طبیة فإنّه یصدق علیه طبیب بالفعل، وإذا استنبط طبیب آخر واجد لملکة الطبابة بعض المسائل المعدودة وکان له علم بها ولکنّه لا یعلم بجمیع المسائل الطبیة بالفعل فإنّ سیرة العقلاء فی هذا المورد تقضی بالرجوع إلی الطبیب الحاذق ولو فی بعض المسائل المحدودة، فبالرغم من عدم صدق عنوان الطبابة والطبیب فی حقّه ولکنّه فی هذه المسائل المعدودة دقیق النظر، ولهذا فإنّ سیرة العقلاء تقضی بجواز الرجوع إلیه للعلاج.

إن قلت:إنّ سیرة العقلاء إنّما تکون حجّة فیما إذا لم یتمّ الردع عنها من قِبل الشارع، ولکن فی المقام فإنّ الأدلة اللفظیة علی جواز التقلید وآیة النفر وآیة الذکر وروایة الناظر إلی الحلال والحرام تنطبق علی الفقیه المطلق بالفعل لا علی من یقدر علی استنباط بعض المسائل، ولذلک فإنّ الأدلة اللفظیة لجواز التقلید رادعة عن هذه السیرة.

الجواب:تقدّم أنّ الوارد فی لسان الأدلة اللفظیة عنوان التفقّه فی الدین والعارف بأحکام الحلال والحرام، وهو غیر محدود بأن یعمل أو یستنبط الشخص جمیع الأحکام الشرعیة، ثم إنّ عنوان التفقّه وعنوان الذکروعنوان العارف بالأحکام الواردة فی لسان الأدلة اللفظیة مطلق وقابل للانطباق علی المجتهد المطلق الذی یستنبط جمیع الأحکام الشرعیة بالفعل وینطبق أیضا علی الواجد لملکة الاستنباط الذی یستنبط بعض المسائل المعدودة فعلاً، إذن فعنوان الفقیه فی الدین والعالم بالأحکام

والناظر إلی الحلال والحرام أعم ممّن یستنبط جمیع الأحکام أو بعضها،

ص: 169

وعلی هذا الأساس فإنّ الأدلة اللفظیة لجواز التقلید غیر رادعة عن سیرة العقلاء، ونکتشف من عدم الردع حجّیة سیرة العقلاء هذه شرعا فی هذا المورد.

النتیجة:إنّ تقلید صاحب ملکة الاجتهاد جائز، غایة الأمر بالشروط التی سیأتی ذکرها إن شاء اللّه فی بحث شروط الاجتهاد، وفعلاً البحث فی المقام التصوری لهذا الموضوع، وسیأتی البحث عن شروط جواز التقلیدومنها ما إذا کان المجتهد غیر مطلق ولکن فتاواه لا تخالف فتوی الأعلم،ولکن إذا کان رأیه فی مسألة معینة مخالف لفتوی الأعلم فإنّ مقتضی القاعدة والاحتیاط والرجوع إلی الأعلم.

دوران الأمر بین التعیین والتخییر:

کان البحث فی جواز تقلید صاحب ملکة الاجتهاد فیما إذا استنبط الحکم الشرعی بالفعل ولو لبعض المسائل المعدودة، وقلنا بجواز الرجوع لصاحب ملکة الاجتهاد مع توفر شروط معینة، ومن هذه الشروط أن لایکون رأیه فی هذه المسألة مخالف لقول الأعلم وإلاّ فینبغی الاحتیاط فی مورد الاختلاف مع فتوی الأعلم، وطبعا لا توجد لدینا روایة صریحة فی مورد لزوم الرجوع إلی قول الأعلم تعیینا، نعم ورد فی الروایة المعروفة بمقبولة عمر بن حنظلة وکذلک الروایة المشهور «روایة أبی خدیجة»

یسأل فیها الراوی الإمام عن الروایتین المتعارضتین وما هو التکلیف فی هذه الصورة، فیقول الإمام: «خذ بأعدلهم وأفقههما والأوثق حدیثا»(1) .

وقد استدل البعض بهذه الروایة لوجوب الرجوع إلی قول الأعلم بمقتضی هذه الکلمة «أفقههما» ولکنّ هذه الروایة مع کونها من حیث السند مورد مناقشة فهی من حیث الدلالة تتعلق بباب القضاء والحکم بباب القضاء غیر الحکم بباب الفتوی، وحتی من باب تنقیح المناط لا یمکن القول بوحدة المناط فی مورد باب القضاء وباب الفتوی، لأنّ المناط فی باب القضاء فصل الخصومة ورفع النزاع، أمّا مناط الحکم فی مورد الفتوی فهو والاستنباط الإخبار عن الحکم الإلهی وعندما یتعدد المناط فلا یمکن تسریة الحکم فی باب القضاء إلی باب الفتوی من باب تنقیح المناط، غایة الأمر فی دوران الأمر بین الرجوع لقول العالم مع

وجود قول الأعلم، یتعین الرجوع إلی قول الأعلم بلحاظ دوران الأمر بین أصالة التعیین والتخییر، لأنّ قول الأعلم مطلقا حجّة، أی أنّه إذا کان قول العالم حجّة فی صورة الاختلاف فقول الأعلم حجّة أیضا، وحینئذٍ تکون

الحجّة تخییریة فی هذه الصورة، وعلی فرض أنّ قول العالم وقول الأعلم کلاهما حجّة فیکون قول الأعلم حجّة تخییریة فی مقابل حجّیة قول العالم، وإذا کان قول العالم مع وجود قول الأعلم غیر حجّة، فکذلک فی

ص: 170


1- وسائل الشیعة، ج 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، ح 1.

هذه الصورة یکون قول الأعلم حجّة تعینیة.

النتیجة:أنّ قول الأعلم فی مثل هذا المورد حجّة مطلقا وقول العالم مشکوک الحجیّة، وهنا احتمال أنّ قول العالم مع وجود مخالفة الأعلم غیرحجّة ونشک فی حجّیته، ومقتضی القاعدة عدم الحجیّة ولزوم الرجوع إلی قول الأعلم بمقتضی أصالة التعیین. إنّما البحث فی تصویر وصیاغة أصالة التعیین.

إنّ أصالة التعیین یمکن تصویرها بنحوین:

النحو الأول:أنّ مقتضی الأصل العملی حرمة العمل بالظن، لأنّ الظنّ بالحکم لیس علّة لتنجز الحکم، وإنّما العلّة لتنجز الحکم هو العلم الوجدانی لا الظنّ، والظن لیس علما وجدانیا ولا یقتضی الحجیّة، لأنّ الظن یقترن دائما مع احتمال الخطأ والمخالفة للواقع وما کان مقترناباحتمال خلاف الواقع واحتمال الخطأ لا یقتضی الحجیّة والتنجز، وعلی هذا الأساس فنسبة الظنّ إلی الحجیّة هو اللاقتضاء، فإذا قام دلیل علی اعتباره وحجّیته فسیکون الظنّ حجّة بمقتضی الدلیل الشرعی والتعبدی،

فإذا لم یکن لدینا دلیل شرعی وتعبدی علی حجیّة الظنّ فلا یمکن القول إنّ الظنّ حجّة لأنّ الظنّ عقلاً لیس علّة للحجّیة ولا یقتضی الحجیّة، لأنّ مقتضی الحکم الأولی هو حرمة العمل بالظنّ کما ورد فی الآیة الشریفة:

«قُلْ أَاللّه ُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّه ِ تَفْتَرُونَ»(1) وکذلک بمقتضی الأصل اللفظی: (إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّشَیْئا...»(2) . وبمقتضی الأصل العملی والأصل العقلی أیضا فإنّ الظنّ لیس بحجّة، لأنّ الشک فی الحجیّة مساوق لعدم الحجیّة.

وأمّا مسألة حرمة العمل بالظنّ، فإنّ الظنون الخاصّة التی قام الدلیل علی حجیّتها واعتبارها خارجة عن هذا الحکم من قبیل الظنّ الحاصل من خبر العادل والثقة، والظنّ الحاصل من الآیات والروایات، فهذه من جملة الظنون الخارجة عن دائرة حرمة العمل بالظنّ، وکذلک الظنّ

ص: 171


1- سورة یونس، الآیة 59.
2- سورة یونس، الآیة 36.

الحاصل من فتوی المجتهد لأنّ فتوی المجتهد طریق ظنّی وتعبدی للواقع، وحینئذٍ یکون الظنّ الحاصل من قول الأعلم خارج أیضا عن دائرة حرمة العمل بالظنّ وذلک بمقتضی أدلة حجیّة الفتوی، وأمّا الظنّ الحاصل من قول العالم مع وجود مخالفته لقول الأعلم، فلا نعلم هل أنّه خارج عن دائرة حرمة العمل بالظن أو لا؟ ومقتضی القاعدة عدم خروج مشکوک الحجیّة فهو لیس بحجّة.

النحو الثانی:هو أنّ اشتغال ذمّة الإنسان وذمّة المکلّف بالتکلیف الإلهی یقینی، ومقتضی هذا العلم الإجمالی بالتکلیف الإلهی یستلزم فراغ الذمّة الیقینی حیث یجب علی المکلّف تفریغ ذمّته بواسطة امتثال التکلیف الإلهی، والعمل بقول الأعلم مفرغ لذمّة الإنسان، ولکن الرجوع إلی فتوی العالم مع وجود فتوی الأعلم فی هذه المسألة یبعث علی الشک فی فراغ الذمّة لوجود احتمال أن تکون فتوی العالم مع وجود فتوی الأعلم غیر

حجّة، وعندما لا تکون حجّة فإنّ الرجوع إلیه والعمل بفتواه لا یفرغ الذمّة، إذن فمقتضی القاعدة فی هذا المورد وفی دوران الأمر بین أصالة التعیین وأصالة التخییر فإنّ المتعین عقلاً هو حجّیة أصالة التعیین.

ولکن إذا لم تکن فتوی العالم فی مسألة معینة مخالفة لفتوی الأعلم،ففی هذه الصورة لا مانع شرعا وعقلاً من الرجوع لفتوی العالم المساویة والمماثلة لفتوی الأعلم، لأنّه إمّا أن تکون فتوی العالم حجّة تخییریة ففی هذا الفرض فإنّ کلا الفتویین متساویین فی المسألة ولا اختلاف بینهما،والمکلّف مخیّر بین الأخذ بقول العالم والأخذ بقول الأعلم، لأنّ اطلاق دلیل حجّیة الفتوی لا یشملها فی صورة المماثلة أو یقال إنّ العمل بقول العالم من مصادیق الحجّة فی هذه الصورة، لأنّة فی هذ المورد یکون قول الأعلم حجّة علیه، وبما أنّ حجّة الأعلم مساوق لنظر العالم فی هذه المسألة فیجوز له الرجوع إلی العالم، لأنّ من مصادیق الحجّة، وعلی هذاالأساس فإنّ الواجد لملکة الاجتهاد إذا استنبط حکما فی مسألة معینة یجوز الرجوع إلیه فی هذه المسألة، غایة الأمر لا ینبغی أن تکون مخالفة لفتوی الأعلم، وإلاّ فإن کانت مخالفة فتوی الأعلم یدور الأمر بین أصالة التعین وأصالة التخییر ومقتضی القاعدة أصالة التعیین والرجوع لقول الأعلم. ولکن إذا کان قول العالم مطابقا للإحتیاط وقول الأعلم مخالفاللإحتیاط فهل یجب الرجوع إلی قول الأعلم فی هذه الصورة، أو إلی قول العالم الموافق للاحتیاط؟ هذه المسألة مورد بحث وتأمل.

ص: 172

النتیجة:فی هذا المطاف أنّ المجتهد الواجد لملکة الاستنباط یکون قوله واستنباطه حجّة لنفسه وکذلک حجّة للآخرین الذین یقلِّدونه فی هذه المسائل مادامت فتواه غیر مخالفة لفتوی الأعلم.

المجتهد المطلق والمتجزی،المجتهد إمّا مجتهد مطلق بحیث یمکنه استنباط جمیع الأحکام الشرعیة من أدلّتها الشرعیة والعقلیة المعتبرة، أو مجتهد متجزی یستنبط بعض الأحکام الشرعیة من الإمارات والأصول المعتبرة الشرعیة والعقلیة،هذا الموضوع أیضا یمکن البحث فیه من أربع جهات کما فی تقسیم الاجتهاد من حیث الفعلیة والملکة:

الجهة الأولی:من حیث تصویر إمکان وعدم إمکان الاجتهاد المطلق والاجتهاد المتجزی.

الجهة الثانیة:البحث فی حجّیة وعدم حجّیة قول المجتهد بالنسبة له ولمقلِّدیه.

الجهة الثالثة:البحث فی نفوذ ولایته وعدم نفوذها.

الجهة الرابعة:البحث فی نفوذ قضاء المجتهد وعدم نفود قضائه.

أمّا بالنسبة للجهة الأولی فإنّ المرحوم الآخوند ذکر فی الکفایة تعریف المجتهد المطلق والمتجزی، فبالنسبة لتعریف المجتهد المطلق یقول بأنّه هو الشخص القادر علی استنباط الأحکام الشرعیة من الامارات والأصول المعتبرة شرعا وعقلاً، بمعنی أنّ المجتهد المطلق هو الشخص

الذی یملک القدرة علی استنباط جمیع الأحکام الشرعیة مورد ابتلائه وابتلاء مقلِّدیه من أدلة الأدلة الأحکام، سواء الأدلة الشرعیة أم الأدلة العقلیة.

أمّا المجتهد المتجزی فهو الشخص القادر علی استنباط بعض الأحکام الشرعیة من الأدلة والامارات والأصول المعتبرة الشرعیة والعقلیة، ثم یقول: هل أنّ الاجتهاد المطلق ممکن أو غیر ممکن؟ یقول: إنّ الاجتهادالمطلق ممکن وکذلک واقع فی الخارج، إذن البحث فی الاجتهاد المطلق لیس من حیث وقوعه وعدم وقوعه، لأنّ إمکان وقوع الاجتهاد المطلق أمر مسلّم ومورد قبول(1) .

إنّما الکلام فی حکم الاجتهاد المطلق من حیث الحجیّة وعدم حجیّة له

ص: 173


1- کفایة الأصول، ج 2، ص 464.

ولمقلِّده ومن حیث نفوذ ولایته وعدم نفوذها، ومن حیث نفوذ قضائه وعدم نفوذه.

ولکن فی المقام یمکن المناقشة والقول بأنّ الاجتهاد المطلق غیرممکن، لأنّه لا أحد سوی الإمام المعصوم علیه السلام عالم بجمیع الأحکام الإلهیّة فی أبواب الفقه المختلفة من العبادات والمعاملات والعقود والایقاعات واستنباطها من الأدلة الشرعیة والعقلیة، والدلیل علی ذلک کلام المجتهدین أنفسهم فی رسالاتهم العملیة وکتبهم الفتوائیة حیث إنّهم فی الکثیر من الموارد یتوقفون ویفتون بالاحتیاط ومعنی ذلک أنّهم لا یعلمون بحکم هذه المسألة وإلاّ فلو کانوا عالمین بالحکم الشرعی فلا وجه للتوقف والاحتیاط.

الجواب:بالنسبة للاجتهاد المطلق تارة نقول بأنّ المجتهد ینبغی أن یستنبط جمیع المسائل التی تتصل بحیاة الفرد والمجتمع بالفعل فی جمیع الموضوعات والفروع المترتبة علیها، وهذا العمل لا یتیسر سوی للمعصوم علیه السلام ، لأنّ أولاً، إنّ فروع المسائل وجزئیاتها کثیرة ومختلفة وغیر

قابلة للاستقصاء، بل إنّ بعض الفروع لا موضوع لها فعلاً فلا یمکن استنباط حکمها، والمراد من الاجتهاد المطلق هو أن تکون للشخص ملکة وقدرة علی الاجتهاد المطلق وهذه القدرة والملکة هبة من اللّه تعالی لهذا المجتهد الذی یقدر علی استنباط الحکم الشرعی عندما یسأل منه مسألة شرعیة ویقدر علی استنباطها من الأدلة المعتبرة الشرعیة والعقلیة.

إذن فالمراد من المجتهد المطلق لا یعنی استنباط جمیع الأحکام فعلاً وإلاّ فإنّ ذلک غیر میسور للإنسان العادی إلاّ بعنایة إلهیّة، وبواسطة المعجزة وبطریقة غیر طبیعیة وخارقة للعادة، وطبعا فالإمکان الذاتی موجود إلاّ أنّه خارج عن البحث. فالبحث هو أنّ العلم بجمیع الأحکام الفروع والموضوعات الجزئیة بالفعل لا یتیسر للمجتهد عادة، إذن أولاً:أنّ المراد من المجتهد المطلق هو الشخص القادر علی استنباط جمیع الأحکام من أدلتها الشرعیة، لا أنّه عالم بالفعل بجمیع الأحکام.

ص: 174

ثانیا:أن تکون هذه القدرة علی استنباط جمیع الأحکام مطلقة وغیرمحدودة للمجتهد المطلق، وما نری من التردد لدی البعض فی بیان الحکم والقول فی المسألة بالاحتیاط بمعنی أنّه غیر عالم بالحکم، وهذا المعنی لا

یتنافی مع الاجتهاد المطلق، لأنّه عندما یقول بالتأمل والاحتیاط فی مسألة معینة یعنی أنّه لا یعلم حکمها الواقعی فی لوح الواقع، أو یفتی بالاحتیاط فی المسألة لأنّ الامارة النقلیة والقاعدة العقلیة تقتضی التوقف والاحتیاط.

النتیجة:أنّ الاجتهاد المطلق ممکن بذاته من جهة وممکن من حیث الوقوع من جهة أخری ففی الواقع الخارجی یمکن القول بأنّ المحقق الأول، صاحب الشرائع، والعلاّمة الحلّی، الشهیدین، وصاحب الجواهر،هؤلاء من جملة المجتهدین بشکل مطلق حیث یملکون القدرة علی استنباط جمیع الأحکام الإلهیّة من الامارات والأصول الشرعیة والعقلیة،إذن فالاجتهاد المطلق بمعنی القدرة علی استنباط جمیع الأحکام الفعلیة من أدلتها الشرعیة والعقلیة ممکن.

الحکم المترتب علی المجتهد المطلق:

الجهة الثانیة:البحث فی حکم المجتهد المطلق، فهل یجوز للمجتهدالمطلق العمل برأیه، أو لا یجوز؟ وطبعا الجواز هنا بالمعنی الأعم ومایقبل الجمع مع الوجوب.

الجواب:إنّ المجتهد المطلق یجب علیه العمل برأیه، لأنّه عندما یکون عالما بالمسألة فإنّ هذا العلم حجّة علیه سواء کان قوله مطابقا لفتوی غیره أو مخالفا، لأنّ قول الغیر إذا کان مماثلاً لفتواه فالرجوع إلی الغیر فی فتواه لا وجه له وإذا کانت فتواه مخالفة لفتوی الغیر فإنّ یحتمل أن یکون فتوی الغیر مخالفة للواقع وخطأ، ففی هذه الصورة لا یعقل رجوع العالم إلی الجاهل والخاطیء، ورجوع العالم إلی الجاهل ممنوع شرعا وعقلاً،أمّا رجوع الغیر إلیه فتارة یکون المجتهد المطلق انفتاحیا ویری باب العلم والعلمی فی زمن الغیبة مفتوحا، وتارة یکون المجتهد المطلق انسدادیاویعتقد بانسداد باب العلم والعلمی بالأحکام فی زمن الغیبة.

الحکومة والکشف:

والمجتهد الانسدادی تارة یقول بالکشف فی مورد حجّیة الظنّ ویعتقدبأنّ هذا الظنّ بالحکم الشرعی کاشف عقلاً عن أنّ الشارع فی ظرف انسداد باب العلم والعلمی یری الحجیّة للظن.

ص: 175

تارة یکون المجتهد الانسدادی قائلاً بالحکومة، حیث یقول: لا علاقة لی بقول الشارع بأنّ الظنّ طریق إلی الواقع أو لا، ولکن عقلی یحکم بأنّه فی ظرف الانسداد لا سبیل لنا سوی العمل بالظنّ فی مقام امتثال تکلیف المولی، فالظنّ فی ظرف الانسداد یعمل عمل العلم، فکما أنّ العلم حجّة فی ظرف انفتاح باب العلم فکذلک الظنّ حجّة فی ظرف الانسداد، وکماأنّ العمل بالعلم مجزٍ فالعمل بالظنّ مجزٍ أیضا.

وتارة یری المجتهد الانسدادی بأنّ نتیجة دلیل الانسداد مطلقة فکل ظنّ حاصل فی ظرف الانسداد ومن أی سبب کان ومن أی شخص وفی أی مورد وفی أی مرتبة حصل الظنّ فهو حجّة.

وتارة أخری بأنّ نتیجة دلیل الانسداد مهملة وفی قوّة الجزئیة وظنّ الانسدادی فی الجملة حجّة.

الفقیه الانفتاحی والانسدادی:

إذا کان المجتهد المطلق انفتاحیا ففی هذه الصورة لا إشکال فی رجوع المقلِّد إلیه وتقلیده جائز لأنّ الدلیل الشرعی قام علی جواز رجوع الجاهل إلی عالم.

وإذا کان المجتهد المطلق انسداد ففی جواز الرجوع إلیه وتقلیده تأمل،وفی ذلک یقول المرحوم الآخوند: إنّ تقلید المجتهد الانسدادی فی غایة الإشکال لأنّ الرجوع إلیه لیس من قبیل رجوع الجاهل إلی العالم، بل من قبیل رجوع الجاهل إلی الجاهل(1) ، لأنّه یعتقد بانسداد باب العلم والعلمی فی الأحکام ویقول: إنّ العقل یحکم بأنّ اللّه تعالی فی هذا العالم وضع أحکاما لعباده وفی ظرف الانسداد یجب العمل وفقا للظن بتلک الأحکام،وأمّا مؤدی ذلک الظنّ هل هو حکم اللّه أو لیس بحکم اللّه فلا أهمیة له.

وظاهر کلام المرحوم الآخوند مطلق، أی أنّه مطلق من حیث شموله للمجتهد الانسدادی المطلق أو المتجزی وسواء کان أعلم أو عالم فتقلیده غیر جائز لأنّه بمثابة رجوع الجاهل إلی الجاهل، والمجتهد الانسدادی لیس عالما بالأحکام حتی یکون تقلیده من باب رجوع الجاهل إلی العالم.

بیان ذلک:أنّ الدلیل القائم علی جواز التقلید إمّا من باب الأدلة اللفظیة أو سیرة العقلاء أو دلیل الانسداد فجمیع هذه الأدلة أعم من الآیات والروایات وسیرة العقلاء تقرر أنّ موضوع جواز التقلید هو رجوع الجاهل إلی العالم، وکما یستفاد ذلک من آیة النفر وآیة السؤال حیث تدلّ

ص: 176


1- کفایة الأصول، ج2، ص 464.

علی جواز الرجوع إلی الفقیه بالأحکام.

وهکذا ما یستفاد من مقبولة عمر بن حنظلة فی جواز الرجوع إلی الناظر إلی الحلال والحرام والعارف بالأحکام الإلهیّة وهذه العناوین لاتصدق علی المجتهد الانسدادی لأنّه حسب القاعدة جاهل بالأحکام ویری أنّ باب العلم والعلمی للأحکام مسدود.

وهکذا سیرة العقلاء حیث إنّ موضوعها جواز رجوع غیر الخبیر إلی الخبیر، وهذا لا یشمل جواز الرجوع إلی المجتهد لانسدادی لأنّه لیس خبیرا بالأحکام الإلهیّة بل یعمل طبقا لظنّه وبحکم عقله ولو کان خلاف الواقع فهو عقلاً معذور.

النتیجة:إنّ أدلة جواز التقلید قاصرة عن إثبات حجّیة رأی مثل هذاالمجتهد، ودلیل الإنسداد لا یدلّ أیضا علی جواز تقلید المجتهدالانسدادی، لأنّ دلیل الإنسداد إنّما یکون له وجه فیما إذا کانت مقدمات الانسداد تامة، ومقدمات الإنسداد للمقلِّد الذی یمکنه تقلید المجتهدالانفتاحی غیر تامة.

ومن هنا نستظهر أنّ أدلة جواز التقلید أعم من الآیات والروایات وسیرة العقلاء، قاصرة عن إثبات حجّیة رأی المجتهد الانسدادی، لأنّ العناوین المأخوذة فی لسان هذه الأدلة لا تصدق علی جواز تقلید المجتهد الانسدادی،إلاّ أن یکون هناک دلیل آخر یدلّ علی جواز تقلیده،وهذا الدلیل إمّا أن یکون دلیل الانسداد أو الاجماع، أمّا دلیل الانسدادفهو تام بالنسبة للمجتهد الانسدادی نفسه فی صورة أن تکون مقدمات الانسداد تامة، و لکنّ هذا المقدمات غیر تامة للمقلِّد، لوجود المجتهدالانفتاحی وإمکان تقلیده، فحینئذٍ لا یکون باب العلم بالأحکام والطرق الفصل الخامس:

للواقع مسدودا أمام المقلِّد.

أمّا الإجماع فواضح حیث لا یوجد إجماع فی مورد جواز تقلیدالمجتهد الانسدادی، لأنّ مسألة الانسداد تعتبر من المسائل المستحدثة

ص: 177

التی ورد البحث فیها فی القرن الأخیر، ولم تکن فی العصور القدیمة ولم یکن هناک اتفاق بین العلماء والاصحاب فی هذه المسألة بحیث نقول بوجود إجماع واتفاق لدی العلماء یدلّ علی جواز تقلید المجتهد الانسدادی.

أمّا إذا کان هناک دلیل آخر للمقلِّد بحیث یمکن أن تکون مقدمات الانسداد تامة فی حقّه فبحسب دلیل الانسداد یجوز له تقلید المجتهدالانسدادی.

مقدمات الانسداد:

إنّ مقدمات الانسداد مؤلفة من خمس مقدمات:

المقدّمة الأولی:أنّ کل مکلّف له علم إجمالی بصدور أحکام شرعیة للناس فی هذا العالم وأنّ الإنسان لیس کالحیوانات والبهائم یعیش بدون تکلیف وحکم شرعی من قِبل اللّه تعالی، لأنّ الإنسان یملک جوهرة العقل، والعقل یری نفسه مسؤولاً أمام مولاه الحقیقی وملزما باطاعة قوانینه ودستوراته، ولذلک نری أنّ الإمام علی علیه السلام یقول فی نهج البلاغة فی باب فلسفة بعثة الأنبیاء : «إنّ اللّه تعالی بعث الأنبیاء للبشر لیثیروا فیهم دفائن العقول»(1) الإنسان یتحرک بنور العقل إلی أن یصل إلی مرحلة سامیة فی مسیرة التکامل المعنوی.

وببیان آخر:ورد أیضا عن الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام قال: «رحم اللّه امرء علم من أین وفی أین وإلی أین»(2) ، وعلی سبیل المثال إذا جاء شخص وأخبرک بأنّ فی خزانتک کنزٌ فلابدّ أنّک ستفرح کثیرا، وهکذا الحال فی فلسفة بعث الأنبیاء حیث یذکر الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام أنّ الأنبیاء بعثوالهدایة الناس واظهار الکنوز الإلهیّة الخفیة فی ذاتهم، فالعقل البشری یسیر فی طریق التکامل والقرب من اللّه تعالی ونیل السعادة البشریة ولکنّ البشریة لم تدرک هذا المعنی.

علی أیّة حال إنّ العقل یری نفسه مسؤولاً أمام المولی الحقیقی سبحانه وتعالی، وبتعبیر آخر أنّ العقل یخلق هذه المسؤولیة للإنسان وأنّه یجب

ص: 178


1- نهج البلاغة، الخطبة 1.
2- الاسفار، ج7.

علیه اطاعة تکالیف المولی، إذن فطبقا لهذه المقدمة فإنّ کل إنسان بمقتضی فهمه الفطری والعقلی یعتقد بوجود أحکام شرعیة إلهیّة وأنّ الإنسان مسؤول بامتثال هذه الأحکام الشرعیة والتکالیف واطاعتها وأنّ مخالفتها تعتبر ظلما بحق المولی، الظلم مستحق للعقاب شرعا وعقلاً.

المقدّمة الثانیة:إنّ الأحکام الإلهیّة لیست لغوا ولا فائدة فیها، فعندما یضع اللّه تعالی التکالیف والدساتیر للبشر إذن، فیجب علی المکلّف امتثال هذه التکالیف والأحکام الإلهیّة.

المقدّمة الثالثة:أنّ باب العلم والعلمی لهذه الأحکام مسدود لمن یقول بالانسداد، أما انسداد باب العلم فلأنّ الإمام المعصوم غیر حاضر ونحن نعیش عصر الغیبة الکبری وعصر الظلمات الممتدة والطویلة ولیس لناسبیل للتوصل إلی المعصوم لنستقی منه الأحکام الشرعیة الواقعیة، وأمّاانسداد باب العلمی والامارة من باب الظنّ الخاص مثل حجیّة خبر الواحدوحجیّة الإجماع والشهرة وحجیّة ظواهر الآیات والروایات، فإنّ هذاالطریق غیر تام لمن یقول بالانسداد، وأدلة حجیّة خبر الواحد کفهوم آیة

النبأ أو سیرة العقلاء أو الآیات والروایات فإنّ دلالتها علی إثبات حجیّة خبیر الواحد غیر تامة، فعلیه فإنّ باب العلمی أیضا مسدود إلی الواقع.

المقدّمة الرابعة:إنّ العمل بالاحتیاط إمّا أن یکون حرجیا أو مخلاً بنظام المعاش والمعاد، فمن یعمل بالاحتیاط فی أنّ هذا الطعام الموجود فی السوق أو هذا اللحم الموجود لدی القصاب هل هو مذبوح بالطریقة الشرعیة أم لا؟ فإذا أراد العمل بالاحتیاط فلا ینبغی له أن یشتری هذااللحم، أو بالنسبة إلی اللباس فی السوق حیث یحتمل أنّ هذا القماش من جملة الأموال المسروقة أو الغصبیة أو لم یؤد صاحبه خمسه، فالتصرف فی هذا اللباس وشراءه لا یجوز حینئذٍ، فلو أراد العمل بالاحتیاط فیجب علیه اجتناب هذا اللباس والقماش، وهکذا بالنسبة لسائر الموارد کالخبزواللبن وغیرها فإنّ المکلّف یحتمل مثلاً أنّ هذا اللبن نجس، فإذا أرادالعمل بالاحتیاط فیجب علیه اجتنابه وهذا الاحتیاط والاجتناب إمّا أن یکون حرجیا علیه أو مخلاً بالحیاة، ونعلم أنّ الشارع قد رفع العسروالحرج عن عباده ولا یرید لهم اخلال النظام فی المجتمع بأن یعیش الناس فی حالة الإرباک والخلل فی معاشهم ومعادهم، فمثل هذا العمل

منهی من الشارع.

ص: 179

وأمّا العمل بأصالة البراءة فإنّ یستلزم الخروج من الدین، فإذا شککت بأنّ هذا الماء نجس أم لا، فمقتضی أصالة الطهارة أنّه طاهر ولیس بنجس،وإذا شککت بأنّ هذا العمل واجب أو غیر واجب، فهناک شک فی التکلیف والأصل عدم الوجوب وهکذا فی جمیع الموارد الأخری، فإذا أرادنا

العمل بأصالة البراءة فی جمیع هذه الموارد فیستلزم الحروج من الدین.

إذن فالمقدّمة الرابعة تقرر أنّ العمل بالاحتیاط غیر ممکن لانّه إمّا أن یکون حرجیا أو مخلاًّ بالمعاش والمعاد، ولا یجوز العمل بأصالة البراءة اطلاقا لأنّه یستلزم الخروج من الدین.

المقدّمة الخامسة:إذا عمل المکلّف فی هذه الموارد بالشک والوهم بالحکم الشرعی، أی أنّه عمل بالحکم المشکوک أو المتوهم لا المظنون فإنّه ترجیح للمرجوح علی الراجح وهو قبیح عقلاً.

وعندما تتمّ هذه المقدمات الخمسة للإنسداد علی المکلّف فحینئذٍیتعین علیه عقلاً العمل بالظنّ الانسدادی فی مورد الأحکام، فإذا حصل لدیه ظنّ من خبر الواحد أو ظن مطلق من ظاهر الکتاب أو من الإجماع المنقول أو من الشهرة أو من غیرها من الأسباب الأخری فإنّ العقل یحکم هنا وبسبب انسداد جمیع الأبواب الشرعیة للتوصل إلی الحکم الشرعی فلا سبیل أمامک سوی العمل بظنّک.

وطبعا یمکن القول أنّ مقدمات الانسداد ربّما تکون تامة للمجتهدنفسه، ولکنّ مقدمات الانسداد للمقلِّد غیر تامة وذلک مع وجود المجتهدالانفتاحی، وعندما یکون هناک مجتهدٌ انفتاحی فإنّ باب العلمی غیرمسدود علی المقلِّد لأمکان تقلید المجتهد الانفتاحی، ودلیل الانسداد لایدلّ حینئذٍ علی جواز تقلید الانسدادی.

أضف إلی ذلک أنّ المقلِّد حتی لو کان الاحتیاط حرجیا بالنسبة له فإنّ الاحتیاط ممکن ولا یصل إلی مرتبة الاخلال بنظام المعاش والمعاد، وإلاّ فلو وصل الاحتیاط إلی درجة الاخلال فإنّ مثل هذا الاحتیاط منهی عنه شرعا، ولکن فی ذات الوقت ومع وجود الحرج فی الاحتیاط إلاّ أنّه لاتصل النوبة إلی تقلید المجتهد الانسدادی، لأنّه ذکرنا فی المقدمة الرابعة بأنّ أحد مقدمات الانسداد هو أن لا یکون العمل بالاحتیاط ممکنا

ص: 180

للمقلِّد، وهذا یعنی أنّه إذا کان العمل بالاحتیاط ممکنا فلا تصل النوبة إلی القول بجواز تقلید المجتهد الانسدادی.

النتیجة:إنّ أدلة جواز التقلید بأجمعها من الآیات والروایات وسیرة العقلاء وکذلک الأدلة الخارجیة الأخری من الإجماع ونفس دلیل الانسداد، قاصرة عن إثبات جواز تقلید المجتهد الانسدادی ولا یمکن القول علی أساس هذه الأدلة بجواز تقلید المجتهد الانسدادی کما یستفادذلک من کلام الآخوند الخراسانی رحمه الله .

إلاّ أنّ الالتزام العملی بکلام الآخوند فی مقام الفتوی مشکل جدّا ولایمکن القول بأنّ هذه الأدلة لا تشمل جواز تقلید المجتهد الانسدادی،مثلاً المیرزا القمی بمکانته العلمیة العظیمة من القائلین بالانسداد، فهل یمکن القول إنّ المیرزا القمی مع تبحره الواسع فی علم الأصول والفقه والعلوم الأخری أنّه جاهل وأنّ أدلة جواز التقلید لا تشمل تقلیده ولایجوز رجوع العوام إلیه وأنّ تقلیده من قبیل رجوع الجاهل إلی الجاهل، وأنّ المجتهد الانفتاحی الذی یستنبط مسائل معدودة هو عالم وبالتالی یجوز تقلید العوام له وأنّ أدلة جواز التقلید تشمله لأنّ تقلیده یکون من باب رجوع الجاهل إلی العالم. فمثل هذا الکلام لا یمکن

الالتزام به، ومن هنا فإنّ المرحوم الکمبانی یقول بجواز تقلید المجتهدالانسدادی.

نظریة المرحوم الکمبانی رحمه الله :

ویذکر المرحوم الکمبانی فی هذا المجال کلام علی خلاف کلام الآخوند رحمه الله ، یقول: إنّ المجتهد الانسدادی عالم بالأحکام ویجوز تقلیده.

ودلیله علی هذا المدعی أنّ العلم أعم من المعرفة بالحکم الواقعی وقیام الحجّة علیه، کما ورد فی لسان الروایات والنصوص، من أنّ المعرفة بالأحکام ترتبط بظاهر النصوص والروایات لا بفهم الواقع، یقول الإمام علیه السلام : «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا»، إذن لیس هناک

بحسب المتعارف إلاّ الاستفادة من ظاهر الکتاب وظاهر کلامهم علیهم السلام مع وضوح أنّ حجّیة الظاهر ببناء العرف لیس بمعنی جعل الحکم المماثل حتی یتحقق هناک العلم الحقیقی بالحکم الفعلی(1) .

وهذا یعنی أنّکم إذا عرفتم بمعانی النصوص الواردة فإنّکم أفقه الناس وأعلم الناس وظاهر هذا الکلام یدلّ عل المعذریة والمنجزیة فی مقام احتجاج المولی والعبد لا أنّه یدلّ علی کشف الواقع، فالشخص الذی یعلم بالحکم الإلهی من ظاهر الکتاب والسنّة فإنّ کان مطابقا للواقع فهو منجزفی حقّه وإن کان مخالفا للواقع فهو معذر.

ص: 181


1- نهایة الدرایة، ج3، ص 192.

النتیجة:إنّ الروایات الشریفة تدلّ علی کفایة فهم ظاهر الکلام فی مقام الاحتجاج بین الموالی والعبید، ومعناه أنّ الإنسان إذا استفاد حکما من ظاهر کلام المولی وکان هذا الحکم خلاف الواقع فإنّه بإمکانه فی مقام الاحتجاج مع المولی أن یستدل بفهمه لظاهر کلام المولی فإن کان مخالف اللواقع فهو معذر له لأنّه عمل بظاهر کلام المولی، وهذا العمل یعتبر عملاًبالحجّة من المولی، وظاهر الروایات لا یدلّ علی کشف الواقع حتی یقال إنّ هذه الروایات إنّما تکون حجّة لأنّها کاشفة عن الواقع. لأنّ الدلیل علی حجّیة الروایات وحجیّة الظاهر هو سیرة العقلاء، وسیرة العقلاء فی موردالأخبار والروایات لا تکون من باب جعل الحکم المماثل للواقع حتی یقال إنّ سیرة العقلاء تری حجیّة ظاهر کلام المولی من باب جعل الحکم المماثل للواقع وأنّ المکلّف حینئذٍ سیکون عالما بالواقع، کلاّ فإنّ سیرة العقلاء تری بأنّ ظاهر کلام المولی حجّة من باب الاحتجاج والعذر عندالمولی والشخص الذی لا یمتثل ظاهر کلام المولی فإنّه عقلاً یستحق المؤاخذة والعقوبة کما أنّ المقرّ یحاکم بظاهر إقراره، وکذلک فإنّ أدلة جواز التقلید فآیة السوءال لا تدلُّ علی أنّه یجب علیکم سوءال أهل الذکرلکی تعلموا بالواقع، فالآیة الشریفة تدلُّ علی وجوب السوءال فیما لاتعلمون لتحصلوا علی العلم بالجواب من أهل الذکر.

علی أیّه الحال فالمستفاد من سیرة العقلاء والآیات والروایات - علی حدّ تعبیر المرحوم الکمبانی - أنّ الشخص الذی یستوحی الحکم الشرعی من هذه الأدلة فهو عالم بالحجّة الإلهیّة، والعالم بالحجّة الإلهیّة یملک الحجّة فی ذلک الحکم وعالم بالحکم وفقیه، وعندما یکون عالما بالحجّة وعالما بالحکم فیجوز تقلیده، والمجتهد الانسدادی عالم بالحجّة وعالم بظاهر الآیات والروایات ولذلک یجوز تقلیده.

نقد ومناقشة

أوّلاً :الإشکال الوارد علی هذا الکلام أنّ سیرة العقلاء لا تدلُّ علی جعل الحکم المماثل فی مورد ظاهر الکلام والعمل بخبر الثقة وبالتالی لا تفضی

ص: 182

إلی العلم بالأحکام، أمّا قوله بأن سیرة العقلاء، بالنسبة للفهم ظاهر الکلام وبالنسبة لدلالة خبر الثقة، تدلُّ علی جعل المنجزیة والمعذریة ولا تدلُّ علی الکاشفیة والطریقیة علی الواقع، فغیر صحیح، بل إنّ العقلاء فی مورد

الظواهر وخبر الثقة یعتبرون الکاشفیة والطریقیة للواقع، فظاهر کلام الإمام عندما یقول : تجب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة، کاشف عن الواقع وطریق للکشف عن الحکم الواقعی، وعندما تقوم سیرة العقلاء فی موردظاهر کلام المولی وفی خبر الثقة علی جعل الکاشفیة والطریقیة للواقع فحینئذٍ یمکن القول بصحّة الاحتجاج والموءاخذة.

ثانیاً :بالنسبة للعمل بظاهر کلام المولی والعمل بأخبار الثقة فإنّ ارتکازالعقلاء لا یقوم علی أساس التعبد المحضّ، ففی هذه الموارد یکون ارتکازالعقلاء نابعاً من الفطرة العقلائیة کما فی مورد قبح العقاب بلا بیان وأن

صحّة العقاب یتوقف علی صحّة وجود البیان ووجود الحجّة والبیان من المولی للعبد قبل الموءاخذة والاحتجاج، ثمّ إنّ العبد إذا خالف ذلک البیان فتکون موءاخذته صحیحة کما تشیر إلی ذلک الآیة الشریفة : «وَمَا کُنَّامُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً»(1) والشاهد علی أنّ ظواهر کلام المولی تدلُّ علی الکاشفیة والطریقیة للواقع ما ورد فی الروایات حیث یسأل الراوی الإمام : هل یونس بن عبدالرحمن ثقة حتّی آخذ منه معالم دینی ؟

فیجیب الإمام : ثقة، فخذ منه معالم دینک. ومعنی الأخذ هنا یدلُّ علی أنّ الکلام کاشف عن الواقع، لا أنّ معنی هذا الکلام أنّ وجوب أخذ معالم الدین من یونس بن عبدالرحمن الثقة یعنی صحّة الاحتجاج والموءاخذة فقط، وکذلک بالنسبة للروایات الدالّة علی جواز التقلید مثل مقبولة عمر بن حنظلة، بالرغم من أن هذه الروایة واردة فی مورد القضاء کما سیأتی البحث عن ذلک فی محله وأنّ التمسک بجواز التقلید بهذه الروایة مشکل،فإنّ هذه الروایة تقول : «عن عمر بن حنظلة عن أبی عبداللّه علیه السلام ...

قال :

«ینظران من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً فإنی قد جعلته علیکم حاکماً فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما استخف بحکم اللّه وعلینا ردٌّ...»(2) .

وکذلک یسأل الراوی الإمام علیه السلام عن الحکمین المتعارضیین فی واقعة واحدة ویقول: فما تکلیفنا ؟ یقول الإمام : «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالناوحرامنا فأنی جعلته علیکم حاکماً»(3) ، فهذا الکلام من الإمام یدلُّ علی أنّ

ص: 183


1- سورة بنی إسرائیل : الآیة 15.
2- وسائل الشیعة : ج 18 باب 11 حدیث 1 أبواب صفات القاضی.
3- المصدر السابق، ص 99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 1.

الکلام الناظر للحلال والحرام وللحکم الشرعی طریق إلی الواقع وطریق للکشف عن الحکم الإلهی لا أنّ مفاده أن رجوع المکلّف إلیه من أجل صحّة الاحتجاج وبالتالی عدم الموءاخذة.

مضافاً إلی أنّ کلام المرحوم الکمبانی مخالف لظاهر آیة السوءال، فالآیة تقول : (فَسْءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»(1) حیث توجد ثلاثة عناصر فی

هذه الآیة : السائل، المسوءول عنه، المسوءول. فالسائل هو الراوی، أی الشخص الجاهل بالأحکام، والمسوءول عنه الحکم، سواءاً کان الحکم حکماً شرعیاً أو موضوعاً خارجیاً وواقعة معیّنة.

وأمّا المسوءول فهو الإمام، أو علی حدّ تعبیر البعض ومن خلال التأویل وتنقیح المناط أن الآیة الشریفة تشمل العالم غیر المعصوم أیضاً وتقول أنّ المسوءول هو العالم، إذن فالسائل هو الراوی والمسوءول عنه هو الحکم والواقعة، والمسوءول هو العالم، والآیة المبارکة تدلُّ بظاهرها علی أنکم یجب علیکم أن تسألوا عن الاُمور التی لا تعلمون بها من العالم لکی تحصلوا علی العلم بالمسوءول عنه، فالآیة لا تدلّ علی لزوم السوءال لمجرّدعدم الموءاخذة وصحة الاحتجاج دون الکشف والعلم بالواقع.

وکذلک فإنّ سیاق الآیة الشریفة وارد فی مسألة نبوة نبی الإسلام صلی الله علیه و آله حیث تقرر أنّه یجب علی عوام الیهود وعوام أهل الکتاب إذا لم یتعرفواعلی رسالة نبی الإسلام صلی الله علیه و آله أن یسألوا من علماوءهم عن ذلک،وطبعاً فإنّ هذا الکلام محل تأمل وعلیکم بالرجوع إلی المجلد الثانی من مقدّمة التفسیر التحلیلی للقرآن الکریم حیث ذکرنا هناک بالنسبة للآیة الشریفة إنّ مصداق أهل الذکر منحصر بالأئمّة المعصومین علیهم السلام ، لأنّ معنی الذکر لایعنی العلم، سواء فی اللغة أو فی الاصطلاح والاستدلال، فمعنی العلم یختلف عن معنی الذکر، والآیة الکریمة لم تقل : فسألوا أهل العلم، حتّی یمکن الاستدلال فی هذه الآیة الشریفة لإثبات حجیّة قول الفقیه الذی هومصداق أهل العلم. بل قالت: «فَسْ-ءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»ومصداق

ص: 184


1- سورة النحل : الآیة 43.

أهل الذکر فی الآیة الشریفة منحصر بالأئمّة المعصومین علیهم السلام ، ولا تنطبق علی غیر المعصوم. المهم أنّ البعض ذهب فی تفسیره لهذه الآیة المبارکة بأنّ المقصود منها أهل الکتاب ووجوب السوءال من علمائهم عن نبی الإسلام صلی الله علیه و آله کما ورد ذکره فی التوراة والانجیل، فعلی فرض أنّ شأن نزول الآیة الشریفة هو ما یتصل بالنبوة والسوءال من علماء الیهود الذین یجدون علامات النبی فی التوراة والانجیل، وبالتالی نبیّن منهم علائم النبوة، فعلی هذا الأساس فإنّ الآیة المبارکة لا تدلُّ لا بحسب الظاهر ولا بحسب السیاق علی جعل المعذریة وصحّة الاحتجاج، إذن فالسوءال فی الآیة الشریفة: «فَسْ-ءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»یعتبر مقدّمة للعلم بالحکم الإلهی لا أن الآیة الشریفة تدلُّ علی أنّ السوءال من أجل جعل المنجزیة والمعذریة بالواقع، وهکذا نری أنّ کلام المرحوم الکمبانی یواجه هذا النقدوالمناقشة فی المقام.

إلی هنا رأینا أن کلام المرحوم الآخوند صاحب الکفایة باقٍ علی قوته وأن تقلید المجتهد الانسدادی غیر جائز.

وکذلک ما ورد فی الروایة الصحیحة الواردة فی اُصول الکافی عن أبی جعفر الإمام محمّد الباقر علیه السلام حیث یقول للراوی: «أنّ علیکم التوقف فیما لاتعلمون به والرجوع إلینا لتعلموا بالحکم الإلهی وتعرفوا الحقّ».

المهم أنّ المجتهد یجب علیه استفراغ الوسع فی فهم واستنباط الحکم الشرعی من أدلته ویحکم بمقتضی الدلیل والحجّة، وحینئذٍ إذا کنّا نستندفی أدلة جواز التقلید إلی سیرة العقلاء، فإنّ مقتضی هذه السیرة فی مورد

الأحکام هو تحصیل الحجّة، من قبیل موارد وظائف المولی والعبید حیث یقول المولی للعبد: إننی أقمت علیک الحجّة وبیّنت لک الحکم فلماذا عصیت الأمر ؟ والعبد بدوره یحتجّ عند المولی بأنه عمل بالحجّة الواصلة من المولی فلو کانت مخالفة للواقع فهو معذور لأنّ المولی لم یبیّن الواقع وما نحن فیه من هذا القبیل، فبالنسبة للتقلید فإنّ سیرة العقلاء تقرر الأخذبالحجّة ممّن یکون أدری وأقوی علی إقامة الحجّة.

النتیجة:أنّ وظیفة المجتهد، العمل والحکم بمقتضی الدلیل والحجّة، ووظیفة المقلِّد الأخذ بالحجّة من الأقوی والأعلم، سواءاً کان هذا الأقوی

ص: 185

والأعلم انفتاحیاً أو انسدادیاً، وأمّا فی صورة عدم کون المجتهد أعلماً فی حال اختلاف المجتهدین ووتساویهم فی الحکم والعلم فهنا مورد التخییربالإجماع، وان لم یکن هناک إجماع علی هذه المسألة فإنّ مقتضی القاعدة هو الاحتیاط وان یعمل المقلِّد بالاحتیاط فی هذا المورد.

وأمّا بالنسبة للأدلة اللفظیة علی جواز التقلید کآیة النفر وآیة السوءال والروایات الواردة فی هذا الشأن فإنّ موضوع جواز التقلید من الأدلة اللفظیة هو العارف والفقیه بالأحکام والفقیه بمعالم الدین، فهذه العناوین،أی عنوان العالم بالأحکام والفقیه بمعالم الدین لا تنطبق علی المجتهدالانسدادی، کما ذکر ذلک المرحوم الآخوند فی کلامه وذکر ذلک أیضاً فی مصباح الاُصول.

وإشکال الکمبانی رحمه الله علی الآخوند رحمه الله هو قوله: إنّ اطلاق العالم والفقیه علی الشخص الواجد للملکة منجزٌ ومعذر فی مورد الأحکام وینطبق علیه. یردُّ علیه : هناک فرق بین العالم بالحجّة علی الحکم الشرعی وبین العارف والعالم بنفس الحکم الشرعی، والمجتهد الانسدادی عالم بالحجّة علی الحکم لا أنّه عالم بالحکم، لأنّ المجتهد الانسدادی یری بأن باب العلم والعلمی فی الأحکام مسدود، وحینئذٍ لا یمکن اطلاق کلمة العارف والعالم بالحکم علی العالم بالحجّة علی الحکم، وعلی هذا الأساس إذاقلنا بأنّ الظنّ الانسدادی حجّة من باب الحکومة کما هو معنی حجیّة الظنّ من باب الحکومة فالعالم الانسدادی وطبقا لقوله تعالی: «لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوآاْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1)یکون عالم بالجحة علی أحکام الدین ولکن هذا المتفقه والمنذر لیس فقیهاً فی الدین نفسه،ولا یصدق علی المجتهد الانسدادی عنوان العارف بالدین وبأحکام الدین، غایة الأمر أنّه معذور عقلاً علی أساس تمامیة مقدمات الانسداد،إمّا طبقاً لحکومة العقل أو طبقاً لمبنی الکشف.

إذن فبمقتضی الأدلة اللفظیة للتقلید فإنّ تقلید المجتهد الانسدادی مشکل، وغایة ما یمکن قوله فی هذا المجال أنّ الأدلة اللفظیة کآیة النفر،لا مفهوم لها حیث تقرر الآیة وجوب قبول قول الفقیه، ولکن هذا لا یدلّ علی المفهوم وهو نفی جواز التقلید من غیر العالم بالحکم، فمثل هذا

المفهوم لا یمکن استنباطه من آیة النفر حتّی یقال بأن هذه الآیة تدلُّ بمفهومها علی الردع عن سیرة العقلاء فی مورد التقلید.

ص: 186


1- سورة التوبة : الآیة 122.

النتیجة : أوّلاً :بمقتضی السیرة العقلائیة یجوز تقلید المجتهد الانسدادی،لأنّ مقتضی سیرة العقلاء لزوم العمل بالحجّة الإلهیّة، وأنّ الحجّة منجزة ومعذرة عند المولی سواءً کانت مطابقة للواقع أم غیر مطابقة، ومن هذه

الجهة فإنّ الأدلة اللفظیة لجواز التقلید لا مفهوم لها فی عدم جواز تقلیدغیر الفقیه الانفتاحی فالأدلة اللفظیة مطلقة، وعلی هذا الأساس یجوزتقلید المجتهد الانسدادی وفقاً للقاعدة وذلک بحکم سیرة العقلاء، غایة الأمر مع حفظ الخصوصیات والشروط المذکورة فی جواز تقلید المجتهدالانسدادی ومن هذه الشروط أن لا تکون فتوی المجتهد الانسدادی مخالفة لفتوی الأعلم هذا أوّلاً.

ثانیاً :إنّ المرحوم الآخوند صاحب الکفایة واتباعه ینکرون جواز تقلیدالمجتهد الانسدادی ولا یرون نفوذ قضائه أیضاً إلاّ فی حدود العمل بمقتضی الأدلة القطعیة للأحکام کالخبر المتواتر أو خبر الواحد القطعی السند المعصوم، أی قطعی الصدور عن المعصوم وکذلک إذا کان قضاوءه مطابقاً للاجماعات القطعیة وفی هذه الصورة یکون قضاوءه نافذاً، ولاشک أنّ مسألة القضاء هی من جهة أشد اشکالیة من مسألة صدور الفتوی وجواز التقلید، لأنّه - کما سیأتی لاحقاً إن شاء اللّه - یجوز تقلید المجتهدالمتجزی ولکن قضاء المجتهد المتجزی غیر نافذ، لأنّه بمقتضی روایة مقبولة عمر بن حنظلة الواردة فی باب نفوذ القضاء أنّ الإمام قال : «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا فأنی جعلته علیکم حاکماً»(1) فکلمة «أحکامنا» جمع مضاف والجمع المضاف یفید العموم، وعلیه فإنّ القاضی

یحتاج إلی معرفة جمیع الأحکام أو علی الأقل معرفة الأحکام المعتد بهافعلاً فی مورد القضاء، ومعرفة جمیع الأحکام فعلاً فی باب القضاء لایصدق علی المجتهد المتجزی، لأنّ المتجزی یعلم ببعض الأحکام لاجمیعها، ولذلک لا یصدق علیه عنوان : «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالناوحرامنا». ولذلک لا تکون قضاوته معتبرة ومشروعة ولا تکون نافذة، وفی ذات الوقت فإنّ قضاء المتجزی غیر نافذ بحکم الاعتبار الشرعی أیضاً،

ولکن المرحوم الآخوند فی مورد قضاء المتجزی یقول : إذا کان قضاوءه بمقتضی الأدلة القطعیة من الخبر المتواتر والخبر القطعی السند والصدورعن المعصوم والاجماعات القطعیة فمثل هذا القضاء للمتجزی نافذ.

وعلی أساس نظر الآخوند فیما إذا حصل لدیه فی مورد القضاء علم بالحکم من أدلة الکتاب والسنّة والاجماعات فکیف یکون هذا الحکم والقضاء مقبولاً وکافیاً من المتجزی ولا یکون کافیاً من المجتهد

ص: 187


1- وسائل الشیعة، ج18، ص 99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 1.

الانسدادی بالنسبة لجواز الفتوی وجواز التقلید؟ لأنّ المجتهد الانسدادی لا یعمل بالظنّ فی مورد وجود الدلیل القطعی فی الأحکام الإلهیّة کالخبر المتواتر والاجماع القطعی فی المسألة والخبر القطعی الصدور عن الإمام،فمع وجود الأدلة القطعیة لا یتحرک المجتهد الانسدادی للعمل بالظنّ،وإنّما یعمل بالظنّ فیما إذا عجز عن تحصیل الأدلة القطعیة، وعلیه فی مورد جواز التقلید یکون الرجوع إلی المجتهد الانسدادی وتقلیده کافیاًبطریق أولی، لأنّ ذلک یتفق من جهة مع سیرة العقلاء التی تعتبر من الأدلة القویة علی جواز التقلید، والرجوع إلی الحجّة التی یحکم بها المجتهدالانسدادی فی صورة عدم مخالفته لقول المجتهد الانفتاحی الأعلم، یکون حجّة، ومن جهة اُخری أن ظاهر الأدلة اللفظیة ساکتة فی المقام ولا مفهوم لها علی عدم جواز تقلید المجتهد الانسدادی.

التفصیل:

حاصل المطلب فی مورد جواز تقلید المجتهد الانسدادی لزوم القول بالتفصیل، بمعنی أنّه إذا کان الدلیل علی جواز التقلید هو الأدلة اللفظیة فلایجوز تقلید الانسدادی، لأنّه یری انسداد باب العلم والعلمی، ولا یصدق علیه حینئذٍ عنوان العارف بأحکامنا وعنوان الفقیه الوارد فی لسان الأدلة،فالأدلة اللفظیة لا تدلّ علی جواز التقلید إذا کان موضوع جواز التقلید هوالمجتهد الانسدادی لأنّه لا یعتبر فقیهاً فی أحکام الدین وعارفاً فی الشریعة، ولکن فی نفس الوقت قلنا أنّ الأدلة اللفظیة لا مفهوم لها فی عدم جواز تقلید غیر الانفتاحی، بل هی مطلقة.

وأمّا إذا کان دلیل جواز التقلید، سیرة العقلاء، فتقلید الانسدادی جائز،لأنّ سیرة العقلاء فی مورد المکلّف وفی مورد وظائف المولی والعبدتکتفی بالعمل بالحجّة الصادرة من المولی، وموضوع السیرة فی المقام حجّة المولی فقط، وعلی هذا الأساس فإنّ المجتهد الانسدادی یعتبرعارفاً بحجّة المولی من جهة، ومن جهة اُخری فإنّ رجوع المقلِّد للمجتهدالانسدادی یعتبر رجوعاً للحجّة من المولی، أعمّ من أن تکون هذه الحجّة صادرة من کلام المجتهد الانفتاحی أو من المجتهد الانسدادی.

النتیجة، القول بالتفصیل فیما یتصل بتقلید المجتهد الانسدادی، فإذا کان

ص: 188

الدلیل علی جواز التقلید هو الأدلة اللفظیة، فتقلید المجتهد الانسدادی مشکل، وإذا کان الدلیل علی جواز التقلید سیرة العقلاء، فلا اشکال حینئذٍفی تقلید المجتهد الانسدادی، لأنّ سیرة العقلاء فی مورد الأحکام الإلهیّة أنّ وظائف العبد تجاهه هی العمل بالحجّة عند المولی، والمجتهدالانسدادی یملک الحجّة أیضاً فی مورد الأحکام الشرعیة، فی الحجّة العقلیة والحجّة الظنیة بالأحکام، ولذلک یجوز الرجوع إلی المجتهدالانسدادی وتقلیده بمقتضی سیرة العقلاء.

وهنا تأمل ذکره آیة اللّه الخوئی رحمه الله (1) فی مورد تقلید المجتهدالانفتاحی،فعلی مسلک التحقیق فإنّ الروایات والأخبار وکذلک ظواهر الکتاب تدلُّ کلّها علی أنّ بیان الحکم الشرعی جعل الحجیّة مطلقة، أی فی موردیکون الحکم الذی یستنبطه المجتهد من ظاهر الکتاب وظاهر الروایات حجّة، فهذه الحجّة عبارة عن المنجزیة والمعذریة للامارات والطرق الشرعیة، وعندما یکون الأمر کذلک فبالنسبة للأمارات والطرق الشرعیة المجعولة فإنّ المنجزیة والمعذریة تکون لمن وجد خبر ثقة أو فهم الحکم من ظاهر الکتاب فإنّه واجد للحجّة وبالتالی لدیه منجزیة ومعذریة لا أنّه واجد للعلم بالأحکام.

وعلی ضوء ذلک لا یجوز تقلید المجتهد الانفتاحی فکیف الحال بتقلید المجتهد الانسدادی، لأنّه بالنسبة لظاهر الکتاب وبالنسبة لخبر الثقة فإنّ المجعول الشرعی هو المعذریة والمنجزیة، والمجتهد الانفتاحی عالم بالحجّة الشرعیة المنجزة والمعذرة شرعاً لا أنّه عالم بالحکم الشرعی.

ولکن قیل ذلک وقد طرح الآخوند رحمه الله هذا الإشکال والتوهم وأجاب عنه(2)بقوله : نعم إنّ المجعول علی لسان الکتاب والسنّة ولسان الامارات هو الحجیّة، ولکن المراد من جواز تقلید المجتهد لا یعنی أنّ المجتهد عالم بجمیع الأحکام الشرعیة فعلاً حتّی یقال فی مورد الامارات والطرق أنّه غیر عالم بالأحکام الشرعیة، فالعالم بالحجّة عالم بالمنجزیة والمعذریة،ولذلک لا تشمله أدلة رجوع الجاهل إلی العالم بالأحکام.

والمقصود أنّ العالم الانفتاحی فی مورد إقامة الحجّة، عالم بموارد قیام الحجّة الشرعیة، ولا نحتاج فی مسألة جواز التقلید إلی أکثر من أن یکون المجتهد عالماً بإقامة الحجّة الشرعیة ویرجع إلیه العامی فی هذه الموارد

ص: 189


1- مصباح الاُصول : ج 4، ص 536.
2- کفایة الأصول، ج2، ص 465.

ویصدق علیه رجوع الجاهل إلی العالم لا رجوع الجاهل إلی الجاهل(1) .

مثلاً من جملة موارد إقامة الحجّة، طهارة الماء أو نجاسته، ومن جملة موارد إقامة الحجّة نجاسة الخمر ونجاسة المسکر المائع، فلو قلنا بوجودالحجّة علی حرمة ونجاسة الخمر والمائع المسکر وقیام الحجّة هذا یمثل حکماً شرعیاً ففی مثل هذه الموارد فإنّ المجتهد الانفتاحی یعلم بأن اللّه تعالی قال فی کتابه الکریم : «وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَآءِ مَآءً طَهُورًا»(2)وکذلک فی مورد حرمة ونجاسة الخمر حیث یقیم الحجّة من قوله تعالی : «إِنَّمَا ا لْخَمْرُوَا لْمَیْسِرُ وَالاْءَنصَابُ وَالاْءَزْلَ-مُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَ-نِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ

تُفْلِحُونَ»(3) ولکن المقلِّد لا یعلم بإقامة هذه الحجّة فی هذه الموارد فیرجع هذا المقلِّد الجاهل إلی العالم الذی یقیم له الحجّة فی هذا المورد، ویکون بذلک مشمولاً لأدلة جواز التقلید، وهکذا فی باقی موارد قیام الحجّة علی الأحکام.

إن قلت :إن أدلة جواز التقلید لا تقول برجوع الجاهل إلی العالم فی موارد إقامة الحجّة، بل ارجاعه إلی العالم بالأحکام الشرعیة والعالم بأحکام الدین، فإذا کان المجتهد الانفتاحی عالماً بموارد إقامة الحجّة فإنّه یکون صاحب حجّة ویکون قوله منجزاً، فإذا کان کذلک فهذا هو حال المجتهد الانسدادی أیضاً، بمعنی أنّ المجتهد الانسدادی فی موردالأحکام الشرعیة یملک الحجّة وکذلک تکون مقدمات الانسداد حجّة أیضاً، إمّا حجّة عقلیة علی مستوی الحکومة، أو حجّة شرعیة علی مستوی الکشف، وإذا کان کذلک یکون تقلیده من باب تقلید صاحب الحجّة وینطبق علیه رجوع الجاهل إلی العالم، إذن یجوز حینئذٍ تقلیدالمجتهد الانسدادی أیضاً، والحال إنّکم قلتم سابقا بعدم جواز تقلید المجتهد الانسدادی، لأنّه لا ینطبق علیه عنوان العارف بالأحکام والعالم بالأحکام، وعلیه فإنّ جوابکم هذا مثیر للعجب.

والجواب الذی أورده البعض علی هذا الکلام، أنّ المجتهد الانسدادی

ص: 190


1- المصدر السابق.
2- سورة الفرقان : الآیة 48.
3- سورة المائدة : الآیة 90.

علی أساس الحکومة یکون ذا حجّة بحکم العقل لا أنّه ذو حجّة بحکم الشرع، أی أنّ المجتهد الانسدادی فی صورة اکمال مقدمات الانسدادالخمسة یستنتج أنّ عقله هو الحاکم وأنّ وظیفته العمل بالظنّ بالأحکام،ولکنه فی ذات الوقت لیس عالماً بجعل الحجّة الشرعیة، والشخص العالم بمجعول الحجّة العقلیة لا یصدق علیه عنوان العارف بالأحکام والعالم بالأحکام الشرعیة، وعندما لا یملک المجتهد الانسدادی منجزاً ومعذراًشرعیاً فی مورد الأحکام فإنّه لا یصدق علیه عنوان العارف بالأحکام الشرعیة ولا یکون تقلیده من باب الرجوع إلی العالم.

وهناک اشکال آخر ذکره صاحب مصباح الاُصول فی مورد أن لاتکون للمجتهد امارة شرعیة علی الأحکام، لا من ظاهر الکتاب ولا من خبر الثقة، مثلاً فی مورد التدخین وهل هو حلال أم حرام ؟ فلا یوجددلیل من الکتاب ولا من روایات الثقاة فی هذا المورد علی حلیة الحکم أو حرمته، وهنا یقع الشک للمجتهد فی هذا المورد فیحکم المجتهد بأصل قبح العقاب بلا بیان ویفتی بجواز التدخین، إذن ففی مورد یکون دلیل المجتهد أصلاً عقلیاً، ففی هذه الصورة لا یکون هذا المجتهد عالماً بالحکم الشرعی بل عالما بالحکم العقلی، وعندما یکون عالماً بالحکم العقلی لا

بالحکم الشرعی الواقعی أو الظاهری، فعلیه یکون الرجوع إلی مثل هذاالمجتهد وتقلیده من باب رجوع الجاهل إلی الجاهل، لأنّه فی هذه المواردلیس عالماً بالأحکام الشرعیة، بل یتبع حکم العقل فی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وهذا العقل موجود لدی المقلِّد أیضاً حیث یدرک فی مورد عدم وجود الدلیل الشرعی بهذا الحکم العقلی، إذن إذا کان الدلیل علی الحکم أصلاً عقلیاً لا امارة شرعیة فهنا لا یجوز تقلید المجتهد الانفتاحی أیضاًلأنّه من باب رجوع الجاهل إلی الجاهل کما قلنا.

وقد أجیب عن هذا الإشکال فی الکفایة(1) وقال : إنّ تقلید المجتهد فی موارد الاُصول العقلیة لیس تقلیداً فی الحکم الشرعی حتّی یقال أن هذاالمجتهد جاهل بالحکم الشرعی، بل فی موارد الاُصول العقلیة یکون رجوع المقلِّد إلی المجتهد من أجل فهم موارد الاُصول العقلیة لأنّ

المجتهد فی هذه الموارد من أهل الخبرة ویعلم متی وکیف یحکم العقل بقاعدة قبح العقاب بلا بیان وفی أی مورد لا یرد هذا الأصل العقلی، وفی أی مورد تأتی أصالة التخییر العقلی وفی أی مورد تجری قاعدة الاشتغال

ص: 191


1- کفایة الأصول، ج2، ص 466.

العقلی، وفی أی مورد یتعارض الأصل العقلی بالبراءة العقلیة مع البراءة الشرعیة (رفع ما لا یعلمون) أو فی أی مورد لا تتعارض البراءة العقلیة مع البراءة الشرعیة، ففی کلّ هذه الموارد المقلِّد جاهل، وأمّا المجتهد فهوعالم بهذه الموارد ویتم الرجوع إلیه بلحاظ بیان موارد الاُصول العقلیة،

إذن فأدلة جواز التقلید وهی رجوع الجاهل إلی العالم تصدق فی هذاالمورد، لأنّه طبعا یکون من مصادیق رجوع الجاهل إلی العالم.

لکن جواب المرحوم الآخوند هذا - وأنّ المقلِّد فی هذه الموارد یرجع إلی المجتهد لفهم موارد تشخیص الامارة وتشخیص الأصل العقلی -مورد تأمل واشکال.

فإذا کانت الحجّة للمجتهد الانفتاحی هی الأصل العقلی، فهنا لا یکون عالماً بالأحکام الشرعیة بل یفتی بمقتضی حکم العقل، وفی هذا المورد لایجوز تقلید المجتهد الانفتاحی فکیف الحال بالمجتهد الانسدادی ؟

النتیجة: فی هذا المقام کلام ذکره صاحب مصباح الاُصول وکذلک المرحوم الآخوند وأنّه فی هذه الموارد یکون رجوع المقلِّد إلی المجتهدمن أجل تشخیص موارد العقل لا أنّ الرجوع یکون من أجل فهم الحکم الشرعی. ولکن کلام المرحوم الآخوند هنا وکذلک ما ورد فی مصباح الاُصول یواجه اشکالاً وجدیرا بالتأمل.

نقد ومناقشة

ذکرنا أنّ المرحوم الکمبانی قال : إنّ الشارع المقدس یعتبر ظواهرالکتاب والسنّة حجّة من أجل صحّة موءاخذة العبد، فإذا عمل المکلّف بالظاهر ففی هذا المورد یکون عمله عملاً بالحجّة ولا یستحق العقاب والموءاخذة، ولکن إذا لم یعمل المکلّف بظاهر الکتاب وبظاهر خبر الثقة فإنّه یکون قد خالف حجّة المولی ویستحقّ العقاب والموءاخذة.

وقد اُشکل علیه بأنه فی المرتبة السابقة علی صحّة الموءاخذة وعدم صحتها یجب أن یعلم العبد بأمر المولی وحکمه وبیانه، وإلاّ فإذا لم یکن البیان الإلهی تاماً فتأتی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، والمقصود أنّ هذین الحکمین العقلیین مقبولان: أحدهما قاعدة قبح العقاب بلا بیان، والحکم الآخر أنّ العقل یری حسن العقاب مع البیان.

ص: 192

وعندما یکون العقاب مع البیان حسناً والعقاب بلا بیان قبیحاً، فیطرح هذا السوءال :ما هی حدود بیان المولی ومقداره ؟

الجواب :إن بیان المولی علی أربعة أنحاء :

1 - البیان العقلی علی نفس الواقع وهو عبارة عن العلم الوجدانی بالحکم الواقعی، مثل موارد القطع، فالشخص الذی له علم وجدانی بالواقع، أی أنّه یقطع یقیناً بأنّ الحکم الشرعی هو وجوب صلاة الظهر،ویقطع بوجدانه أن شرب الخمر حرام، فهذه من موارد البیان العقلی والعلم الوجدانی بالواقع مضافاً إلی أنّها تبین حکماً شرعیاً.

2 - البیان الشرعی للواقع مثل خبر الثقة وظواهر الکتاب، والسیرة العقلائیة غیر المردوعة علی حکم من الأحکام، فهذه الاُمور لها کاشفیة عن الواقع وتمثل بیاناً شرعیاً للحکم.

3 - البیان الشرعی بالوظیفة العملیة تجاه الواقع، مثلاً فی حالة الشک والتحیر بالحکم الواقعی، فالشارع اعتبر الاُصول العملیة حجّة من قبیل البراءة الشرعیة وقال : «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً»(1) ، (ورفع ما لایعلمون) وأنّ الناس فی سعة ما لا یعلمون وفی مورد الجهل بالواقع فإنّ الاُصول العملیة تبین وظیفة المکلّف تجاه الواقع لا أنّها بیان للواقع نفسه،لأنّ البراءة لیست کاشفة عن الواقع بل مجرد بیان الوظیفة العملیة الظاهریة للمکلّف فی حالة التحیر والشک.

4 - البیان العقلی علی الوظیفة العملیة تجاه الواقع، ففی مورد یحکم العقل بالاحتیاط، فمثل هذا المورد لا یکون البیان العقلی ناظراً للواقع،ولکنه یبین الوظیفة من أجل حفظ الواقع وأنّ الاحتیاط فی مورد احتمال التکلیف إنّما هو من أجل حفظ الواقع.

وبعد أن تبینت حدود بیان المولی عقلاً وشرعاً بهذه الأنحاء الأربعة :

البیان العقلی للواقع کالعلم الوجدانی بالواقع، البیان الشرعی للواقع کظواهر الکتاب والسنّة، البیان الشرعی للوظیفة العملیة تجاه الواقع

ص: 193


1- سورة بنی إسرائیل : الآیة 15.

کالبراءة الشرعیة، والبیان العقلی للوظیفة العملیة تجاه الواقع کالاحتیاط العقلی.

وحینئذٍ فإن قبح العقاب بلا بیان تعتبر حکماً عقلیاً یجری فی مورد لا یکون فیه بیان عقلی ولا بیان شرعی ولا بیان عقلی بالوظیفة العملیة تجاه الواقع، ولا بیان شرعی بالوظیفة اتجاه الواقع، وإلاّ فإنّ هذه الأنحاء الأربعة من البیان بإمکانها إزاحة موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان ویکون کلُّ واحد منها بیاناً، لأنّ موضوع القاعدة العقاب بلا بیان، ومع وجود البیان الشرعی للواقع أو البیان العقلی للواقع أو البیان العقلی للوظیفة العملیة أو البیان الشرعی للوظیفة العملیة فإنّ کلّ واحد منهایقول : أنا بیان فلا موضوع لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، وفی هذه الصورة

لا تجری البراءة العقلیة لأنّها بلا موضوع.

وهنا یقول المرحوم الآخوند : فی مورد الأحکام العقلیة التی یفتی فیهاالمجتهد طبقاً للأصل العقلی، فإنّ رجوع المقلِّد إلی المجتهد فی هذه الموارد لتشخیص عدم الامارة الشرعیة غیر تام. لأنّ رجوع المقلِّد إلی المجتهد فی هذه الموارد إنّما هو من أجل تشخیص الأمارات الأربعة المذکورة، وبعد رجوع المقلِّد إلی هذا المجتهد لتشخیص تلک الامارات وقیام المجتهد بنفی جمیع الأقسام الأربعة فحینئذٍ لا یکون هناک علم وجدانی ولا مقتضی الدلیل الشرعی ولا مقتضی البراءة ولا مقتضی الاحتیاط. ومن هنا فإنّ المقلِّد یتحرک للعمل بحکم العقل بالاستقلال وتطبیق الکبری العقلیة فی قبح العقاب بلا بیان ویستخلص منها البراءة

العقلیة، غایة الأمر أن هذا الحکم العقلی المستقل إنّما یتم للمقلد بعدرجوعه للمجتهد لتشخیص موارد الإمارات، وبعد بیان المجتهد یحصل له العلم بذلک، وفی هذه الصورة یصدق مفهوم التقلید ورجوع الجاهل إلی الخبیر.

النتیجة، کما أنّ المجتهد الانفتاحی یستطیع القول : أنّ التدخین فی مورد الشکّ حرام أو غیر حرام ویکون حکم هذه المسألة من جملة الموارد الأربعة أو لا یکون منها، فإنّ المجتهد الانسدادی یمکنه القول أیضاً : إنّ الحکم الشرعی فی هذا المورد أو الحکم العقلی للعمل بالوظیفة هو هذا الحکم أو ذاک.

وعلی ضوء ذلک یتبین أن حصر المرحوم الآخوند وصاحب مصباح الاُصول الجواز فی مورد تشخیص الاُصول العقلیة برجوع المقلِّد إلی المجتهد الانفتاحی فقط، غیر تام، لأنّ المجتهد الانسدادی أیضاً فی هذا

ص: 194

المورد یمکن الرجوع إلیه ویمکنه بیان حکم العقل بالواقع علی مقولة الانسداد علی أساس الحکومة، فالمجتهد الانسدادی فی ظرف الانسدادیمکنه القول : إنّ الشارع فی هذا المورد لا بیان له للواقع، ولکنک أیّهاالمقلدِّ تملک بیاناً عقلیاً بالوظیفة العملیة تجاه الواقع وأنّ هذه الوظیفة تستدعی الاطاعة الظنیة فی ظرف الانسداد، بمعنی أنّ المکلّف یجب علیه العمل فی ظرف الانسداد کما یکون حاله فی ظرف الانفتاح، وکما یکون علمه منجزاً ومعذراً فی حال الانفتاح فکذلک یکون الظنّ فی ظرف الانسداد للمکلّف فیجب علیه العمل به.

إذن فعندما یجوز الرجوع للمجتهد الانفتاحی لتشخیص بیان الشرع وتشخیص عدم البیان والوظیفة العملیة، فکذلک یجوز الرجوع إلی المجتهد الانسدادی لتشخیص مورد قبح العقاب بلا بیان ومورد حسن العقاب مع البیان.

النتیجة:أنّ تقلید المجتهد الانسدادی جائز إذا کان هو الأعلم وذلک بنفس الدلیل الذی قام علی جواز تقلید المجتهد الانفتاحی الأعلم.

تنفیذ القضاء:

البحث الآخر فی هذا الموضوع، نفوذ وعدم نفوذ قضاء المجتهدالانسدادی، فالآخوند فی الکفایة قائل فی الجملة بجواز قضاء المجتهدالانسدادی ویقول : بالنسبة للأحکام التی یکون فیها باب العلم والعلمی مفتوحاً مثل موارد الاجماعات والمتواترات وضروریات الأحکام فالمجتهد الانسدادی له حقّ القضاء أیضاً(1) .

ودلیله علی هذا المدّعی مقبولة عمر بن حنظلة التی تقول : «من نظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا وإذا حکم بحکمنا فقد جعلته علیکم حاکماً»

وهذا المعنی یصدق فی مورد المجتهد الانسدادی.

مضافاً إلی أنّ المجتهد الانسدادی فی الجملة عالم بالضروریات والإجماعات والمتواترات فی الأحکام، وقد ورد فی ذیل مقبولة عمر بن حنظلة أنّ الإمام قال : «إذا حکم بحکمنا فقضاوءه صحیح».

بیان ذلک :بالنسبة لجملة «إذا حکم بحکمنا» هنا بیانان. أحدهما، أنّ المراد من هذه الجملة متعلق حکم القاضی، فإن حکم بحکم الأئمّة وحکم اللّه فقضاوءه نافذ، أی أنّ ذلک القاضی العارف بأحکام الأئمّة ویحکم بذلک الحکم فیکون حکمه نافذاً.

البیان الآخر فی معنی هذه الجملة هو أن قوله : إذا حکم بحکمنا

ص: 195


1- کفایة الأصول، ج2، ص 466.

فحکمه نافذ، لا باعتبار أنّ حکم القاضی حکم الإمام وحکم اللّه، بل بلحاظ أنّ هذا القاضی منصوب من قبل الإمام، ولذلک فالحکم الذی یحکم به هو حکم الإمام، والمرحوم الآخوند فی الکفایة یری نفوذ حکم وقضاء العالم الانسدادی بهذا المعنی ویقول : أمّا قولنا بأن حکم المجتهدالانسدادی فی القضاء نافذ فلیس بلحاظ أنّ متعلق حکمه هو حکم الإمام وحکم اللّه تعالی بل بلحاظ أنّ المجتهد الانسدادی منصوب من قبل الإمام فی منصب القضاء وبالتالی فإنّ حکمه سیکون حکم الإمام، والغالب

یکون حکم القاضی فی الشبهات الموضوعیة، مثلاً یحکم القاضی بأن هذاالمال لزید أو لعمرو، أو أن هذا البستان والدار لزید أو لعمرو وأمثال ذلک،ویعمل بقاعدة «البیّنة علی المدّعی والحلف علی من ادّعی علیه» ولا شکّ أنّ الحکم والقضاء فی الموارد الجزئیة هذه لا یعتبر حکم الإمام لأنّ الإمام یبین الأحکام الکلیة الإلهیّة فی الشبهات الحکمیة. إذن فهذه قرینة علی أنّ حکم القاضی یکون فی مورد الشبهات الموضوعیة والجزئیة ویمکن القول : إنّ المراد من جملة «إذا حکم بحکمنا» أی أننا حسب الفرض نصبنا المجتهد الانسدادی أو الانفتاحی قاضیاً، فإذا حکم بحکم معین فإنّه بمنزلة حکمنا لأنّه منصوب من قبلنا کما هو الحال فی حکم والی المحلة أو المحافظ أو رئیس البلدیة للمدینة، فحکمه بمثابة حکم رئیس الدولة، لأنّه منصوب من قبله لهذا المقام.

النتیجة:أنّ بیان المرحوم الآخوند فی قوله بأن قضاء المجتهد

الانسدادی نافذ فیما إذا کان باب العلم مفتوحاً مثل موارد الاجماعات والمتواترات والضروریات فی الأحکام، ودلیله علی نفوذه صدق مفهوم روایة مقبولة عمر بن حنظلة وأنّه : «عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامناوإذا حکم بحکمنا فقد جعلته علیکم حاکماً».

نقد ومناقشة:

أوّلاً :إن حکم القاضی لا یختصّ بالشبهات الموضوعیة، فما أکثر الموارد التی یحکم فیها فی الشبهات الحکمیة، مثلاً: هل أنّ توصیات المریض فی مرض الموت نافذة أم لا ؟ وهل أنّ هذه الوصیة صحیحة أم لا ؟ فعندما

ص: 196

یحکم القاضی فإنّه یحکم فی الشبهات الموضوعیة والشبهات الحکمیة علی السواء، والملاک فی حکم القاضی هو قواعد باب القضاء وقواعد أحکام اللّه حیث یقول رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «إنّما اقضی بینکم بالبیّنة والإیمان»(1) ،ولذلک فإن حکم القاضی یعتبر حکم الإمام وحکم اللّه تبارک وتعالی،فعندما یحکم بأن هذه الأرض ملک لزید وأنّ ذلک البستان ملک لعمر، فهذا

القضاء وإن کان یدور فی الشبهة الموضوعیة ولکن بموازین وملاکات باب القضاء یحکم بمقتضی أدلة جواز القضاء، وعندما یقضی بمقتضی قواعد وأدلة جواز القضاء فإنّه قضاوءه وحکمه سیکون حکم اللّه حقیقةً،وعلی هذا الأساس فإنّ متعلق حکم القاضی هو حکم اللّه لا أن نقول: بماأنّه منصوب من قبل الإمام فحکمه حکم الإمام وحکم اللّه. فإذا قلنا بکلام الآخوند رحمه الله وأنّ القاضی بلحاظ کونه منصوباً من جانب الأئمّة یکون حکمه حکم الإمام فإنّ ذلک یستلزم المجاز وخلاف ظاهر الروایة، وحمل

الروایة علی خلاف الظاهر والمجاز یحتاج إلی قرینة.

لأنّ ظاهر مقبولة عمر بن حنظلة فی الواقعة فی مورد حکم القاضی سواء کان القاضی انسدادیاً أم انفتاحیاً، وهذا الحکم والقضاء یکون بمقتضی قواعد باب القضاء، ومقتضی هذه القواعد هو توفر البیّنة والإیمان، وعندما یقضی ویحکم القاضی بمقتضی القواعد الشرعیة فلاشکّ فی أنّ حکمه سیکون حکم اللّه وحکم الإمام علیه السلام ، فعندما یکون هذاالبیت ملک لزید أو أنّ ذلک البستان ملک لعمرو فیکون ذلک حکم اللّه وحکم الإمام، ولا یلزم أن یکون حکم القاضی هذا حکم اللّه بالمجازوالعنایة والقول بأنه بسبب کونه منصوباً من قبل الإمام فإنّ حکمه حکم الإمام وحکم اللّه. إذن فقول المرحوم الآخوند بأنّ المجتهد الانسدادی

ولکونه منصوبا من قبل الإمام فإنّ حکمه نافذ ویعتبر حکم اللّه علی سبیل المجاز، یحتاج إلی قرینة ولا توجد مثل هذه القرینة فی هذا المورد، بل عندما یحکم القاضی بالموازین الشرعیة فإنّ حکمه حقیقةً یکون حکم الإمام وحکم اللّه.

ثانیاً :ربّما یکون لدی القاضی شبهة فی مورد الشبهة الحکمیة، مثلاً فی مورد المیراث وهل أنّ هذا المیراث یخرج من الثلث أو من مجموع ما ترکه المیّت ؟ أو بالنسبة لتوصیات المریض فی مرض الموت فلو أوصی بأن یکون هذا البستان مدرسة أو بأن یعطی هذا المال للشخص الفلانی

وأمثال ذلک، فهل توصیات المریض هذه تخرج من أصل الترکة أو من

ص: 197


1- وسائل الشیعة، ج1 أبواب صفات القاضی.

ثلث الترکة ؟ هنا یقع القاضی فی شبهة، فإذا کان هذا القاضی انسدادیاًوحکم فی المسألة فإنّ حکمه لا یکون حکم اللّه، لأنّه لیس له علم بالحکم ولا علمی بالحکم، لأنّ باب العلم والعلمی مسدود أمامه، وعلیه فحکم المجتهد الانسدادی فی الشبهة الحکمیة غیر نافذ.

نعم، إذا اخترنا مسلک المرحوم الکمبانی الذی تقدّم فیما سبق من جواز فتوی الانسدادی وأنّ المجتهد الانسدادی کالمجتهد الانفتاحی عارف وعالم بالأحکام فسیکون قضاوءه نافذا، أو علی مسلک المرحوم الآخوند الذی یقول : إن قضاء المجتهد الانسدادی نافذ لأنّه منصوب من

قبل الإمام علیه السلام ، وبسبب هذا النصب یقضی هذا المجتهد بالحکم وبالتالی یکون قضاوءه وحکمه حکم اللّه وحکم الإمام المعصوم علیه السلام ، ولکن قلنا إنّ

بیان المرحوم الکمبانی مشکل ومحل تأمل، وکذلک بیان المرحوم الآخوند فإنّه خلاف ظاهر الروایة المقبولة.

وأمّا إذا کان القاضی انفتاحیاً ویحکم بالشبهات الحکمیة فحکمه نافذ،لأنّه عالم بالأحکام الشرعیة، إمّا بالعلم الوجدانی أو بالعلم بالحکم الشرعی بمقتضی خبر الثقة أو بمقتضی الاُصول العملیة، وفی موردالامارة وخبر الثقة یکون لدینا جعل للمنجزیة، وفی مورد الاُصول العملیة جعل للحکم الظاهری، فعندما یحکم القاضی فی مورد الامارات والأصل

العملی فسیکون منجزا وجعلاً للحکم الظاهری، وحینئذٍ یحکم بمقتضی العلمی وبمقتضی الامارة والاُصول العملیة ویصدق علیه أنّه «حکم بحکمنا» ویکون حکمه نافذاً.

النتیجة:إنّ قضاء المجتهد الانسدادی غیر نافذ إلاّ قلنا بمسلک المرحوم الکمبانی الذی یقول : إنّ المجتهد الانسدادی عالم وعارف بالأحکام الإلهیّة وعالم بالحجّة، فإذا قلنا بذلک فإنّ حکمه نافذ. وکذلک علی مسلک

المرحوم الآخوند فی الشبهة الموضوعیة، وکذلک فی الشبهة الحکمیة حیث یقول بنفوذ حکم المجتهد الانسدادی، لأنّه فی هذا المورد یکون عالماً بضروریات الأحکام ویصدق علیه «من عرف أحکامنا» وکذلک «إذا حکم بحکمنا» حیث یکون منصوباً من قبل الإمام، ولو أنّ متعلق حکمه لا یکون حکم اللّه وحکم الإمام، ولکن لأنّه منصوب من قبل الإمام فیکون حکمه حکم اللّه وحکم الإمام ویکون نافذاً.

وکذلک إذا قلنا بأن مستند حکم القاضی فی باب القضاء روایة أبی

ص: 198

خدیجة حیث یصدق علی القاضی أنّه : «یعلم شیئاً من قضایانا» وفی نسخة اُخری «قضانا» بمعنی أنّ القاضی إذا علم بعض أحکامنا القضائیة وحکم بها فإنّ حکمه نافذ.

ولکن جمیع هذه الاُمور الثلاثة محل تأمل. فعندما لا یکون للمجتهدالانسدادی علم وعلمی فی الحکم الشرعی فکیف یقضی فی موردالأحکام الشرعیة فی الشبهة الحکمیة ؟

وقد اُجیب عن هذه الشبهة بثلاثة أنحاء :

أوّلاً :ما ذکره المرحوم الآخوند من أنّ القاضی، سواءً کان انفتاحیاً أم نسدادیاً، منصوب من قبل الإمام، ولذلک فحکمه حکم اللّه ویکون نافذاً بمقتضی قوله «إذا حکم بحکمنا»، وطبعاً فإنّ هذا الکلام مخالف لظاهرالروایات، فظاهر مقبولة عمر ابن حنظلة فی مورد القضاء یدلُّ علی أن حکم القاضی هو حکم اللّه حقیقةً، لأنّه عمل بالموازین والقواعد الواردة فی باب القضاء وهی «البیّنة علی المدّعی والحلف علی من ادّعی علیه»وقال النبی الأکرم صلی الله علیه و آله : «إنّما اقضی بینکم بالبیّنة والإیمان»

فالقاضی لو کان انسدادیاً فعندما یقضی ویحکم بمقتضی الموازین والمقررات الواردة فی القضاء فإنّ حکمه یکون حکم اللّه حقیقةً لا أنّه حکمه حکم اللّه علی سبیل المجاز، فالمجاز یحتاج إلی قرینة.

الجواب الثانی :ما ذکره المرحوم الکمبانی وقد تقدّم سابقاً فی بحث جوازوعدم جواز افتاء المجتهد الانسدادی حیث قال : إنّ المجتهد الانسدادی ولو لم یکن له علم وعلمی بالحکم نفسه، ولکنه یملک العلم بالحجّة علی الحکم وحاله حال المجتهد الانفتاحی ولو کانت الحجّة عقلیة علی سبیل الحکومة. وعندما یکون لدیه علم بالحجّة یکون مصداقاً لمن «عرف أحکامنا ونظرنا فی حلالنا وحرامنا» وبالتالی یکون حکمه نافذاً.

وقد اُجیب علی هذا الکلام بأنّ الحجّة علی الحکم غیر المعرفة بالحکم، وقد ورد فی مقبولة عمر بن حنظلة جواز القضاء المبتنی علی المعرفة بالحلال والحرام، حیث یقول الإمام علیه السلام : «من کان عارفاً بالحکم

الإلهی، فقد جعلته علیکم حاکماً» وعلیه فإنّ العارف بالحکم الشرعی هوالذی له حقّ القضاء لا العارف بالحجّة علی الحکم.

الجواب الثالث :أن یقال إنّ مستند ومدرک عمل القاضی فی باب القضاء روایة أبی خدیجة المعتبرة، وهی لا تقرر لزوم أن یکون حکم القاضی بمضمون «إذا حکم بحکمنا»هو مفاد مقبولة عمر بن حنظلة، والروایة هی :

ص: 199

محمّد بن علی بن الحسین باسناده عن أحمد بن عائذ عن أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمال قال أبو عبداللّه علیه السلام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام :

«إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه»(1) .

فالمجتهد الانسدادی یعتبر من مصادیق «یعلم شیئاً من قضایانا»یکون قضاوءه نافذاً، وطبعاً فهذا الوجه أیضاً یمکن الإشکال علیه ومناقشته، لأنّ مفهوم مقبولة عمر بن حنظلة یتعارض مع منطوق معتبرة أبی خدیجة،

فمفهوم مقبولة عمر بن حنظلة هو أنّ الشخص العارف بأحکامنا والناظربحلالنا وحرامنا، إذا حکم بحکمنا، فله حقّ القضاء، ویمکن القول : إنّ هذاالکلام ظاهر فی المجتهد الانفتاحی وأنّ العالم الانسدادی لا یصدق علی حکمه أنّه حکم بحکمنا، لأنّ باب العلم والعلمی بالأحکام الشرعیة مسدود أمامه فلا علم ولا علمی له بالحکم الشرعی، ولکن بلحاظ کونه منصوباً من قبل الإمام المعصوم ولذلک فإنّ حکمه حکم الإمام المعصوم وحکم اللّه.

وأمّا منطوق معتبرة أبی خدیجة فتقول : من یعلم شیئاً من قضایانا فإن جعلته قاضیاً. وهذا المنطوق مطلق ویشمل المجتهد الانفتاحی والمجتهدالانسدادی علی السواء.

النتیجة:بمقتضی منطوق معتبرة أبی خدیجة فإنّ قضاء المجتهدالانسدادی نافذ، لأنّ هذا المنطوق عام ومطلق ویقول : یعلم شیئاً من قضایانا، وهذا الکلام شامل للقاضی الانفتاحی والقاضی الانسدادی أیضاً،أمّا مفهوم مقبولة عمر بن حنظلة فلا یشمل القاضی الانسدادی، لأنّ هذه المقبولة تقول : إنّ قضاء القاضی إنما یکون نافذاً فیما إذا حکم بحکمنا،وأمّا القاضی الانسدادی فلا یحکم بحکمنا، لأنّ باب العلم والعلمی للأحکام مسدود أمامه.

وهنا یقع تعارض بین منطوق معتبرة أبی خدیجة ومفهوم مقبولة عمر بن حنظلة، فإمّا أن نقول بالتساقط ونرجع إلی مقتضی قاعدة الاحتیاط وهو عدم نفوذ حکم القاضی الانسدادی، أو نقول بأن مفهوم مقبولة عمر بن حنظلة خاص ویشمل القاضی الانفتاحی فقط فحکمه هو مصداق «حکم بحکمنا» وهذا الدلیل الخاص مخصص لمعتبرة أبی خدیجة.

وعندما یأتی المخصص ویقول : إن حکم القاضی الانفتاحی نافذ لأنّ

ص: 200


1- وسائل الشیعة : ج 18، ص 4 أبواب صفات القاضی باب 1 حدیث 5.

حکمه وقضاوءه هو «حکم بحکمنا» وأمّا قضاء وحکم العالم الانسدادی فلیس مصداق «حکم بحکمنا» حینئذٍ لا یمکن الاستدلال بمعتبرة أبی خدیجة علی نفوذ قضاء المجتهد الانسدادی.

مقتضی الضرورة:

نقول بمقتضی القواعد الأولیة والأدلة اللفظیة ولا یمکن القول بنفوذقضاء العالم الانسدادی . نعم، فی صورة الضرورة وبمقتضی القواعدالثانویة حیث لا یوجد مجتهد انفتاحی أعلم ولا مجتهد انفتاحی غیر أعلم یقضی بالمسألة، ولا یمکن حلّ مسائل الخصومة والنزاع بین الناس بوسیلة الصلح، فعندما تکون جمیع طرق فصل الخصومة والنزاعات بین الناس مسدودة فحینئذٍ تقتضی الضرورة اللجوء إلی قضاء المجتهدالانسدادی وبالتالی یکون نافذاً بالبیان المذکور آنفاً، والضرورة تقدربقدرها وأنّ مقتضی القاعدة الثانویة من اقتضاء الضرورة حفظ نظام معاش ومعاد المجتمع، ولقوله : «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1) ، «ولا ضرر ولاضرار فی الإسلام»، وأنّ العقلاء یرون قبح التکلیف بما لا یطاق.

إذن، فالأحکام المترتبة علی المجتهد الانسدادی عدّة اُمور :

1 - إن فتوی المجتهد الانسدادی علی فرض تمامیة مقدمات الانسدادعلی الحکومة أو علی الکشف، نافذة فی حقّه، لأنّه یعلم بالحجّة علی الحکم، وعندما یکون له علم بالحجّة علی الحکم ومع تمامیة مقدمات الانسداد فإنّ رأیه حجّة لنفسه.

وکذلک تکون فتواه حجّة علی مقلدیه إذا کان أعلم ولو مع وجودالمجتهد الانفتاحی، کما أنّ فتوی المجتهد الانفتاحی الأعلم معلوم الحجیّة، ففی دوران الأمر بین التخییر والتعیین، تکون فتوی الانسدادی الأعلم حجّة ومعلومة الحجیّة بنفس ذلک الدلیل.

مضافاً إلی أنّ جواز التقلید للمجتهد الانسدادی فی صورة أن یکون أعلم مطلق، سواءً کان هناک مجتهد انفتاحی أو لم یکن.

أمّا فی صورة تساوی المجتهد الانسدادی والانفتاحی مع اختلاف الفتوی بینهما، فمقتضی القاعدة التساقط، وإلاّ إذا لم نقل بالتساقط فالترجیح مع المجتهد الانفتاحی لأنّه یحکم بدلیل العلم والعلمی، بینماالمجتهد الانسدادی لا یحکم بعلم ولا علمی، ولکن إذا قلنا بالتساقط فإنّ مقتضی القاعدة فی هذا المورد العمل بالاحتیاط.

النتیجة:أنّ فتوی المجتهد الانسدادی حجّة لنفسه لتمامیة مقدمات

ص: 201


1- سورة الحجّ : الآیة 78.

الانسداد علی الحکومة أو علی الکشف فهو عالم بحجیّة الظنّ المطلق،وعندما یکون عالماً بحجیّة الظنّ فإنّ استنباطه وفتواه تکون حجّة، سواءًعلی نفسه أو علی مقلدیه.

وأمّا بالنسبة لقضاء المجتهد الانسدادی فقد تقدّم التفصیل بین الشبهات الموضوعیة فی مورد الضروریات والاجماعات والمتواترات فقضاوءه فیهانافذ، وبین الشبهات الحکمیة فلا یکون قضاوءه نافذاً ولو کان القاضی الانسدادی أعلم، لأنّه فی باب القضاء یتعین توفر العلم والمعرفة بالحکم وفصل الخصومة، ویجب أن یکون القاضی عالماً بموازین القضاء والحکم،والانسدادی لا یملک علماً ولا علمیاً بالحکم والقضاء، لأنّه یری أنّ باب العلم والعلمی بالحکم مسدود، ولذلک لا یکون قضاء المجتهد الانسدادی فی الشبهات الحکمیة نافذا، لأنّه لا یملک علماً ولا علمیاً بالحکم الشرعی فکیف یقضی بین الناس ؟ نعم، إذا لم یکن هناک قاضٍ انفتاحی ولم یتیسرفصل الخصومة والنزاع بواسطة الصلح، ففی هذه الصورة فالضرورة تقدّربقدرها، ومقتضی القاعدة فی باب الضرورة ولحفظ نظام المعاش والمعاد

للعباد أن تکون قضاوة الانسدادی نافذة بمقدار الضرورة.

الولایة الإلهیّة:

البحث الآخر فی مورد المجتهد الانسدادی : نفوذ ولایته أو عدم نفوذها، فإذا قال المجتهد الانسدادی بحجیّة مطلق الظنّ من باب الحکومة، فهل فی هذه الصورة تکون له ولایة فی مورد الجهاد، الأمربالمعروف والنهی عن المنکر، حفظ أموال الغائبین والقصّر، والمجانین والایتام، وأخذ الأخماس والزکوات، أم لا ؟

وطبعاً عندما یأتی البحث عن ولایة الفقیه وکذلک البحث عن ولایة غیر الفقیه وهی ولایة الأنبیاء والأئمّة علیهم السلام باعتبار جعل الولایة واعتبارالولایة للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله من عند اللّه وللإمام المعصوم علیه السلام ، وأحیاناً للفقیه،وإلاّ فالولایة الذاتیة لیست لأحد سوی اللّه تعالی. أمّا البحث فی الولایة

الجعلیة والاعتباریة للفقیه وهل أنّها من عند اللّه وهل أنّ ولایته معتبرة بذلک أو غیر معتبرة ؟

ص: 202

مقتضی الأصل الأولی، عدم ولایة أحد علی أحد کما ذکر فی محله وتقدّم آنفاً أنّه لا أحد له الولایة الذاتیة سوی اللّه تعالی، وولایة الإنسان علی إنسان آخر تکون اعتباریة لا ذاتیة، وعندما تکون الولایة اعتباریة وجعلیة فتحتاج إلی اعتبار وجعل. إذن فمقتضی القاعدة والأصل، عدم ولایة الفقیه وبشکل عام عدم ولایة أی شخص علی آخر اطلاقاً.

ثمّ هل هناک ولایة خارجة عن هذا الأصل والقاعدة وتحتاج إلی دلیل واعتبار شرعی، وهل أنّ اللّه تعالی جعل واعتبر الولایة لبعض الأشخاص،أم لا ؟

ومن جملة موارد الخروج عن أصل عدم الولایة، ولایة الأنبیاء

والأئمّة علیهم السلام ، فبلاشک أن الآیات والروایات تدلُّ علی ثبوت ولایة الأنبیاء وولایة الأئمّة علی الناس، منها :

1 - «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَ-تِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ ا لْکِتَ-بَ وَا لْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»(1)

2 - «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(2).

فالآیة الشریفة تقرر بشکل حصری وتقول : إنّ الولایة منحصرة باللّه تعالی وبرسوله وبالإمام المعصوم، وقد ورد فی الروایة تفسیر «والذین آمنوا» بالإمام أمیرالموءمنین علی علیه السلام ، والفرق بین الولایة الإلهیّة وولایة الآخرین أنّ ولایة اللّه ذاتیة وغیر قابلة للجعل، بینما ولایة الرسول وولایة الإمام إنّما اعتبرت من عند اللّه لهم، وقد ورد فی تفسیر «والذین آمنوا» فی الروایات أنّهم الأئمّة، فلو أخذنا العبارة بمعنی الجمع فهی تدلُّ علی اثبات الولایة لجمیع الأئمّة، ولکن إذا قلنا إنّ الجمع من باب التعظیم، فهنا الولایة ثابتة للإمام علی علیه السلام نفسه.

وأمّا القول بأن «والذین آمنوا» تستعمل للتعظیم وقد وردت فی مواردکثیرة فی القرآن الکریم حیث استخدم الجمع بدل المفرد لهذا الغرض،

ص: 203


1- سورة الحدید : الآیة 25.
2- سورة المائدة : الآیة 55.

ومن ذلک الآیة الکریمة فیما یرتبط بموسی وأهله حیث کانوا فی صحراءسینا وقد خیّم علیهم اللیل المظلم فأراد موسی أن یقتبس ناراً فقال لأهله : «امکثوا» فهنا وردت کلمة : امکثوا، للجمع فی حین أنّ المقصودبها المفرد وهو زوجة موسی، والغرض من ذلک.

وکذلک فی ما نحن فیه فالآیات من قبیل : «والذین آمنوا، الذین یقیمون...» الصلاة، إذا قلنا أنّ المقصود بها خصوص ولایة الإمام علی علیه السلام فکلمة الجمع الواردة فی هذه الآیة «والذین آمنوا» یقصد بها الفرد واطلاق الجمع للتعظیم.

النفس التنزیلیة:

قال تعالی : «فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَآءَنَا وَأَبْنَآءَکُمْ وَنِسَآءَنَا وَنِسَآءَکُمْ وَأَنفُسَنَاوَأَنفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَتَ اللَّهِ عَلَی ا لْکَ-ذِبِینَ»(1) .

هذه الآیة الشریفة (آیة المباهلة) تنزل الإمام علی علیه السلام بمنزلة نفس النبی الأکرم صلی الله علیه و آله حیث تقول «وأنفسنا» وطبعاً المراد من ذلک النفس التنزیلیة لا النفس التکوینیة، وإلاّ فمن غیر الممکن تکون النفس التکوینیة لشخص معین هی بذاتها لشخص آخر، وأمّا کون الإمام علی علیه السلام نفس النبی فالمقصود النفس التنزیلیة لرسول اللّه وأنّه بمنزلة شخص رسول اللّه،بمعنی أن جمیع الخصوصیات التی لرسول اللّه متوفرة أیضاً فی نفس الإمام علی، وبالتعبیر الاُصولی أنّ المنزل یجب أن یعمل عمل المنزل علیه، أی أنّه یترتب علیه أثر المنزل علیه، وإلاّ إذا کانت آثاروخصوصیات المنزل علیه لا تترتب علی المنزل فإنّ التنزیل حینئذٍسیکون لغواً. وعلی هذا الأساس فآیة المباهلة تقرر أنّ الإمام علی علیه السلام

بمنزلة شخص النبی الأکرم صلی الله علیه و آله وأن کلّ ما للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله من آثاروخصوصیات وولایة فإنّها موجودة تنزیلاً للإمام علی علیه السلام أیضاً ومترتبة علیه إلاّ مسألة النبوة.

3 - قوله تعالی: «النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»(2) فکلّ إنسان حاکم

ص: 204


1- سورة آل عمران : الآیة 61.
2- سورة الأحزاب : الآیة 6.

علی مصیره ونفسه وله الولایة علی نفسه، أی أنّه بإمکانه أن یسلک علی مستوی الفعل أو الترک فی أعماله وأقواله بإرادته فیفعل أو یترک، وأمّاولایة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله علی الإنسان وعلی مصیره فإنّهاولایة أقوی وأشدمن ولایة الإنسان علی نفسه، مثلاً إذا أراد الإنسان أن یسافر إلی طهران وکان راغباً فی هذا السفر، ولکن النبی قال له : سافر إلی العراق، فهنالایحقّ لهذا الإنسان السفر إلی طهران، لأنّ ولایة النبی وسلطته علی الإنسان أولی من ولایة الإنسان علی نفسه والحاکم علیها. أو إذا أرادشخص عدم طلاق زوجته ولکن رسول اللّه صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام أمره بطلاق زوجته فهنا یکون تصرف رسول اللّه صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام أولی من تصرف هذا الإنسان بزوجته ویجب علیه إطاعة أمر رسول اللّه والولی الإلهی : «یَ-آأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِمِنکُمْ»(1) .

والمقصود بهذه الآیات والروایات الواردة فی هذا المورد جعل الولایة الإلهیّة للأنبیاء والأئمّة، وأمّا بالنسبة لولایة الفقیه فقد قام الدلیل علی ذلک، ومن ذلک الروایة الواردة فی توقیع إمام العصر علیه السلام : «وأمّا الحوادث الواقعة فأرجعوا فیها إلی رواة حدیثنا»(2) ولکن هذه الروایة مسندة ودلالة مورد للتأمل، فإذا قلنا أن هذه الروایة تدلّ علی اثبات ولایة الفقیه فإنّ موضوعها لیس مطلق العالم بالحجّة حتّی نقول أن کلّ عالم وکلّ فقیه عالم بالحجّة ولو عقلاً، له الولایة، فموضوع الروایة ذلک الفقیه العالم بالأحکام والعارف بالحلال والحرام والناظر إلی الحلال والحرام الإلهیین،وعلیه فمقتضی أدلة إثبات الولایة للفقیه أنّ موضوعها مقید بذلک الفقیه العالم بالأحکام والناظر إلی مسائل الحلال والحرام لا مطلق الفقیه سواءً

کان عالماً بالحجّة علی الحکم أو عالماً بالأحکام والناظر إلی مسائل الحلال والحرام، لأنّ الروایة ذکرت لزوم الرجوع إلی الشخص الذی یروی حدیثنا والعالم بالحلال والحرام لا کلّ شخص ولو کان عالماً بالحجّة من باب حکم العقل ومن باب الظنّ الانسدادی ومن باب القیاس والمصالح المرسلة. وفی صورة القول بأنّ المراد منها رواة الحدیث من الفقهاء

ص: 205


1- سورة النساء : الآیة 59.
2- وسائل الشیعة، ج18، باب 9 من أبواب صفات القاضی. ح9.

والعلماء فإنّه سیکون لبحث ولایة الفقیه وجه وإلاّ فإذا کان المراد من راوی الحدیث ناقل روایة الإمام فلا تصل النوبة للتمسک بهذا الحدیث لاثبات ولایة الفقیه سواءً کان مجتهداً انفتاحیاً أم انسدادیاً.

إذن فمقتضی الأصل الأولی والتوقیع الشریف عدم الولایة للمجتهدالانسدادی، لأنّ موضوع أدلة اثبات ولایة الفقیه مقیدة بأن یکون ذلک الفقیه عالماً بأحکام الحلال والحرام، وأما الفقیه العالم بالحجّة ولا یملک العلم والعلمی بالأحکام فخارج عن مضمون هذه الأدلة.

النتیجة، یجب التحقیق فی أدلة ولایة الفقیه وعلی أی أساس تقوم هذه الولایة ؟ هنا یوجد لدینا مدرکان لاثبات الولایة للفقیه:

أحدهما :مقتضی الأدلة اللفظیة.

والآخر:مقتضی ضرورة اجراء القوانین الإسلامیة فی المجتمع.

ثمّ إنّ هذه الضرورة تقدر بقدرها لا مطلقاً، فیجب التحقیق فی هذاالمورد بشکل تفصیلی، ولکن هنا نشیر إلی هذا الموضوع اشارة مختصرة.

وإن قلنا: إنّ مستند ولایة الفقیه یقوم علی مبنیین:

أحدهما:الأدلة اللفظیة والشرعیة من قبیل:

1 - مقبولة عمر بن حنظلة حیث یقول الإمام فیها : «من عرف أحکامناونظر فی حلالنا وحرامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً» فلو قلنا أنّ القضاء من شوءون الولایة فبالإمکان الاستدلال بهذه الروایة، وإلاّ فلا تدلُّ علی ثبوت الولایة للفقیه بشکل مطلق.

2 - ما یستفاد من صحیحة أبی خدیجة التی تقول : (من یعلم شیئاً من قضایانا «أو قضانا خ ل» فإنی قد جعلته علیکم قاضیاً) وهکذا باقی الروایات فی هذا الباب، وطبعاً فإنّ غالب روایات الباب مرسلة ومجهولة من حیث السند، ومن حیث الدلالة یمکن المناقشة فیها کما سیأتی لاحقاً إن شاء اللّه...

3 - المستفاد من توقیع الإمام صاحب الزمان علیه السلام حیث قال : «أمّاالحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا»(1) .

المستند الثانی لولایة الفقیه :أنّ ضرورة إجراء القوانین الإسلامیة تستوجب القول بولایة الفقیه، ونفوذ ولایته، غایة الأمر أن هذه الضرورة تقدر

ص: 206


1- وسائل الشیعة، ج18، باب 9 من أبواب صفات القاضی. ح9.

بقدرها، والمتیقن من ولایة الفقیه هو کفایة اجراء ضروریات الدین لا أکثر.

النتیجة، إذا کان مستند ولایة الفقیه الأدلة اللفظیة فإنّ کلّ من یصدق علیه عنوان الفقیه ویکون مصداقاً لقوله: «من عرف أحکامنا ونظر فی حلالناوحرامنا»، فإنّ ولایته معتبرة بمضمون هذه الروایات، فقد جعلت هذه الروایات الولایة الکلیة لجمیع الفقهاء الجامعیین للشرائط، ولکن إذا لم یصدق علیه عنوان الفقیه وعنوان من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا، فإنّ ولایته غیر نافذة.

ولاشکّ أنّ الشخص الذی یعرف بعض المسائل الفقهیة فإنّه لا یصدق علیه عنوان : عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا، لأنّ هذا العام مخصص بمن عرف أحکامنا، والقدر المتیقن منه هو وصول الإنسان إلی مرتبة فهم ومعرفة الأحکام الشرعیة والعلم بها بما یتناسب مع مرتبة علم الإمام حیث ورد فی الروایة نسبة معرفة الأحکام إلی الأئمّة «من عرف أحکامنا» إذن لابدّ من توفّر تماثل فی الجملة فی فهم أحکام الأئمّة حتّی یصدق علیه : «من عرف أحکامنا».

أمّا إذا کان مبنی ولایة الفقیه، اقتضاء الضرورة لاجراء الأحکام الإسلامیة کما صرّح بذلک المرحوم الشیخ الأنصاری فی المکاسب وآیة اللّه الخوئی رحمه الله فی التنقیح وشرح العروة حیث لم یقولا بولایة الفقیه سوی فی موردین، أحدهما فی باب بیان الأحکام، والآخر فی باب القضاء،ویری آیة اللّه الخوئی رحمه الله إنّ أدلة إثبات ولایة الفقیه غیر تامة سنداًودلالةً،حیث یقول فی بعض عبارات التنقیح :

فذلکة الکلام : إنّ الولایة لم تثبت للفقیه فی عصر الغیبة بدلیل وإنّماهی مختصة بالنبی والأئمّة علیهم السلام بل الثابت حسب ما یستفاد من الروایات أمران : نفوذ قضائه وحجیة فتوائه ولیس له التصرف فی مال القصر أوغیره ممّا هو من شوءون الولایة إلاّ فی الأمر الحسبی فإنّ الفقیه له الولایة فی ذلک لا بالمعنی المدعی. بل بمعنی نفوذ التصرفات بنفسه أو بوکیله وانعزال وکیله بموته وذلک من باب الأخذ بالقدر المتیقن لعدم جواز التصرف فی مال أحد إلاّ بإذنه کما أنّ الأصل عدم نفوذ بیعه لمال القصّر أو الغیّب أو تزویجه فی حدّ اأو الصغیرة، إلاّ أنّه لما کان من الاُمور الحسبیة ولم یکن بدّ من وقوعها فی الخارج کشف ذلک کشفاً قطعیاً عن رضا

ص: 207

المالک الحقیقی هو اللّه جلّت عظمته وأنّه جعل ذلک التصرف نافذ حقیقةً،والقدر المتیقن ممّن رضی بتصرفاته المالک الحقیقی هو الفقیه الجامع للشرائط فالثابت للفقیه جواز التصرف دون الولایة»(1) .

فالوجه الذی یراه السیّد الخوئی رحمه الله فی مشروعیة تصرفات الفقیه وولایته یختص بالاُمور الحسبیة، من قبیل حفظ أموال القصّر والمجانین والأطفال والایتام، وبلحاض أنّ وقوع هذه الاُمور فی الخارج مطلوب للشارع، فلذلک فإنّ الفقیه مجاز بالتصرف فی مثل هذه الموارد، لأننا نعلم یقیناً بعدم رضا الشارع بتضییع هذه الاُمور. فإذا لم یرضَ الشارع بتضییع هذه الاُمور فهذا یعنی أن حفظها مرضیاً للشارع ونکتشف من ذلک أنّ الفقیه یجوز له التصرف فی هذه الموارد ولکن لا ولایة له فیها. کما أنّ الأصل عدم نفوذ بیعه، فإذا باع الفقیه مال الغائب أو مال الیتیم أو مال القاصر فإنّ مقتضی القاعدة عدم نفوذ بیع الفقیه، وکذلک الحال فی تزویج الصغیر والصغیرة، ففی جمیع هذه الموارد یکون مقتضی القاعدة عدم نفوذتصرفات الفقیه إلاّ بالمقدار التی تقتضیه الضرورة فی الاُمور الحسبیة.

ثمّ یقول : إنّ الوجوهات الشرعیة من أموال الإمام علیه السلام ، ولا أحد یجوزله التصرف فی ملک الغیر إلاّ للفقیه بمقدار الضرورة ومقدار ما یکون موردرضا الشارع، ویقول : إلاّ أنّه لما کان من الاُمور الحسبیة، فحفظ أموال القصّر وأخذ الأخماس والزکوات وإدارة الأوقاف لما لم یکن بدّ من وقوعها فی الخارج وأن حفظها مرضی للشارع، کشف ذلک کشفاً قطعیاًعن رضا المالک الحقیقی، والمالک الحقیقی هو اللّه تعالی ویرضی بحفظ الاُمور الحسبیة فی الخارج، فالثابت للفقیه جواز التصرف دون الولایة.

إذن یجوز للفقیه التصرف بذلک المقدار الضروری فی الاُمور الحسبیة من قبل المالک الحقیقی وهو اللّه تعالی وهذا لا یعنی الولایة للفقیه فی هذه الاُمور.

ثمّ إنّ السیّد الخوئی رحمه الله یطرح إشکالاً علی من یستدلّ لإثبات ولایة الفقیه بالأدلة اللفظیة ویقول : إنّ ما استدل به لإثبات الولایة المطلقة للفقیه فی عصر الغیبة غیر قابل للاعتماد علیه، ومن هنا فإنّ الأدلة التی یستدل بها لاثبات الولایة للفقیه ضعیفة ولذلک قلنا بعدم ثبوت الولایة له إلاّ فی موردین، وهما : الفتوی والقضاء(2) .

النتیجة:أنّ نفوذ القضاء ونفوذ الولایة للمجتهد الانسدادی علی الحکومة

ص: 208


1- التنقیح : ج 1، ص 424، کتاب الاجتهاد والتقلید.
2- التنقیح، ج1، ص 419 کتاب الجهاد والتقلید.

محل اشکال ویجب فیها القول بالاحتیاط والتوقف.

وأمّا فتواه فهل هی نافذة أم لا ؟ سبق أن ذکرنا أنّ المجتهد الانسدادی یعتقد بالحجّة العقلیة للحکم الشرعی علی الحکومة، ولکن إذا کان المجتهد الانسدادی یقول بالکشف، فحینئذٍ تکون فتواه وقضاوءه نافذان بطریق أولی، لأنّه بناءاً علی الکشف فإنّ الفقیه الانسدادی یری الظنّ حجّة علی الحکم الشرعی ویری الظنّ المطلق حجّة مجعولة من قبل الشارع فی ظرف الانسداد ولو لم یدلّ دلیل خاصّ علی اعتباره، وعندما یکون للفقیه الانسدادی حجّة شرعیة ولو کانت هی الظنّ فحینئذٍ تکون فتواه وقضاوءه نافذین.

قال اللّه تعالی

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»

الفصل السادس:الاجتهادالمطلق والمتجزی والأحکام المترتبة علیهما

اشارة

ص: 209

المجتهد المتجزی

کان البحث یتعلق بالأحکام المترتبة علی المجتهد المطلق من حیث حجیّة فتواه وجواز رجوع الغیر إلیه وتقلیده، وکذلک نفوذ ولایته وقضاءه،فالمجتهد المطلق تترتب علیه جمیع هذه الأحکام المذکورة، والآن نبحث فی الأحکام المترتبة علی المجتهد المتجزی القادر علی استنباط بعض الأحکام الشرعیة، والبحث فی المتجزی یتمّ من عدّة جهات :

1 - البحث فی امکان وعدم امکان التجزی فی الاجتهاد.

2 - البحث فی ترتب الأحکام علی المتجزی وهل یحرم علیه تقلیدمجتهد آخر أو لا ؟

3 - هل یجوز تقلید الغیر له أو لا ؟

4 - البحث فی نفوذ قضاءه وعدم نفوذه.

5 - البحث فی نفوذ ولایته وعدم نفوذها.

أمّا البحث فی الجهة الاُولی فالوارد فی تعریف الاجتهاد أنّه عبارة عن ملکة استنباط الأحکام الشرعیة، وکما تقدّم سابقاً فی التعاریف الستة للاجتهاد ومنها تعریف الشیخ البهائی أنّ الاجتهاد عبارة عن ملکة وأمربسیط نفسانی وهو من مقولة الکیف النفسانی وعلیه فإنّ الاجتهاد عبارة عن ملکة نفسانیة وأمر بسیط لا یقبل القسمة والتجزی، وبما أنّه أمر بسیط فإنّه یدور بین الوجود والعدم، فلو تحققت علته فإنّ ذلک الأمر البسیط سیتحقق وینوجد فی الخارج وإلاّ فلا، ومن هنا لا یمکن القول بوجودتفکیک بین عناصر الأمر البسیط ولا یمکن القول بأن بعضه موجودوالبعض الآخر معدوم، السوءال إذن : هل أنّ الاجتهاد قابل للتجزی أو غیرقابل ؟ فباعتبار أنّه ملکة نفسانیة أمرا بسیطا لیس قابل للتجزی، فالبحث فی تجزی الاجتهاد وعدمه باعتبار متعلق ملکة الاجتهاد ومواردها، فبهذا اللحاظ یمکن القول بإمکانیة تقسیم الاجتهاد، إذن فملکة الاجتهاد باعتبار کونها ملکة نفسانیة قابلة للشدّة والضعف وقابلة للتکامل والزیادة والنقصان، وإن کانت غیر قابلة للتقسیم.

وأمّا التجزی فی الاجتهاد باعتبار التوسعة والتضییق وباعتبار متعلق ملکة الاجتهاد فهو قابل للتحقق، ومن الواضح اختلاف المعلوم واختلاف المقدور من حیث القلة والکثرة، مثلاً العلم والقدرة للمجتهد علی

ص: 210

الاستنباط فی المسائل العقلیة غیر علمه وقدرته فی المسائل الشرعیة،وهکذا قدرة المجتهد العلمیة فی المسائل الاُصولیة تختلف عن علمه وقدرته فی استنباط المسائل الفرعیة والشرعیة، فربّما یکون المجتهدقادرا علی الاستنباط فی المسائل والاستلزامات العقلیة من قبیل اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد هل یمکن أو لا ؟ وهل أنّ الأمر بالشیءیقتضی النهی عن ضده أم لا ؟ وهل توجد ملازمة بین وجوب للمقدمة أووجوب المقدمة، أو لا ؟ وهل هناک ملازمة بین الوجوب وعدم الحرمة، أولا ؟ فبإمکانه استنباط الأحکام الفرعیة والشرعیة من هذه القواعد، فلوکان یعتقد بجواز اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد، فعلی هذا الأساس یقول بصحّة الصلاة فی المکان المغصوب حیث یجتمع الأمر بالصلاة والنهی علی التصرف الغصبی فی هذا المورد.

وإذا کان یری امتناع اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد عقلاً لأنّه یستلزم اجتماع الضدین وفیه استحالة ذاتیة، فإنّ الحکم الفرعی والفقهی المترتب علی ذلک عدم صحّة الصلاة فی المکان المغصوب وفساد العبادة.

أو إذا اعتقد المجتهد بحجیّة أو عدم حجیّة الاستصحاب فی المسائل الاُصولیة وکان قادراً علی استنباط حجیّة الاستصحاب فی جمیع الموارد،سواءاً فی مورد الشک فی المقتضی أم الشک فی الرافع والمانع وأیضاً فی مورد الشبهة الحکمیة والشبهة الموضوعیة، ففی جمیع هذه الموضوعات والمسائل الاُصولیة یملک المجتهد القدرة علی استنباط الأحکام الشرعیة المترتبة علیها، وهکذا بالنسبة للمسائل الفرعیة من أحکام الطهارة والنجاسة والحجّ والزکاة والصلاة والجهاد والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

النتیجة:إذا قلنا أنّ الاجتهاد قابل للتجزیة فإنّ إمکان المجتهد المتجزی یکون له وجه، وهذا یعنی القول بإمکان التوسعة والتضییق فی متعلق الاجتهاد ومتعلق الاستنباط لا أن علم المجتهد ونفس ملکة الاستنباط التی هی کیف نفسانی وأمر بسیط قابلة للتجزی والتقسیم، فالمقصود هومتعلق المعلوم وهو متعدد، فیمکن للمجتهد أن تکون له القدرة علی الاستنباط فی المسائل الاُصولیة، ولیس له قدرة علی الاستنباط فی المسائل الشرعیة، وهکذا فی أبواب فقهیة مختلفة فربّما یکون متعلق الاجتهاد الأحکام الشرعیة فی أبواب الطهارة والنجاسة والصلاة ویکون قادراً علی استنباط الحکم الشرعی فیها، ولکنه غیر قادر علی الاستنباط فی أبواب اُخری کباب الصوم والأخماس والزکوات والحجّ والجهاد، إذن فمن یقول بإمکان التجزی فی الاجتهاد فهو ناظر إلی اعتبار التوسعة والتضییق فی متعلق الاجتهاد.

المبنی الآخر یقول بعدم إمکان التجزی فی الاجتهاد، ویقول : إذااستنبط المجتهد المتجزی حکم طهارة أهل الکتاب، وفی مقابله مجتهد

ص: 211

مطلق استنبط نجاسة أهل الکتاب ومسائل اُخری، فربّما لا یملک ذلک المجتهد المتجزی التسلط والهیمنة علی جمیع أبواب الفقه، وتکون هناک قرینة وروایة فی باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر أو فی باب الحجّ أو فی باب الجهاد علی خلاف ما افتی به من الحکم واستنبطه فی باب الطهارة والنجاسة، وعلیه فبمقتضی وجود قرینة وروایة علی الخلاف فإنّه ینبغی علیه تغییر فتواه، وعندما تکون مثل هذه الفتوی فی معرض التغییرفإنّ استنباطه فیما یتصل فی باب الطهارة والنجاسة لا یکون تاماً، لأنّه غیر محیط بجمیع أبواب الفقه. وحینئذٍ فما لم یکن المجتهد مجتهداً مطلقاًفاحتمال تغییر رأیه وفتواه موجود.

الحاصل:إنّ استنباط المجتهد المتجزی لحکم شرعی فی باب خاصّ غیر تام، لأنّه یحتمل دائماً وجود قرینة علی خلاف استنباطه فی أبواباُخری من الفقه.

الجواب : أوّلاً :تقدّم أنّ المتجزی عندما یعلم یقیناً بالأحکام الشرعیة فلایوجد لدیه احتمال الخلاف فی مورد الاستنباط، بل لدیه علم وجدانی فی الحکم من قبیل مورد الأحکام الضروریة ومورد الأخبار المتواترة والإجماعات ومورد القطع الوجدانی بالمسألة، ففی هذه الموارد یکون لدی المجتهد المتجزی علم وجدانی بالأحکام، وهذا الحکم لا یرتبط بباب آخر حتّی یقال باحتمال وجود قرینة علی الخلاف، لأنّه مع وجود العلم والیقین فی الحکم الشرعی فلا احتمال لوجود قرینة علی الخلاف، إذن فالمجتهد المتجزی الذی یستنبط الأحکام فی باب الطهارة والنجاسة ویفتی مثلاً بأنّ السائل المسکر نجس، فإنّه یملک علماً وجدانیاً بالنجاسة.

ثانیاً :إنّ المتجزی الذی یستنبط الحکم الشرعی لمسألة معیّنة یملک وثوقاً واطمئناناً نفسیاً بذلک الحکم، وهذا الوثوق والاطمئنان النفسی حجّة عقلائیة، یعنی أنّه مع وجود الاطمئنان والوثوق فی النفس بأمروبحکم معیّن فإنّ هذا الوثوق والاطمئنان النفسی یعتبر عقلاً حجّة، وأمّاوجود قرینة علی الخلاف فی مکان آخر فلا ینبغی ترتیب الأثر علی هذا الاحتمال الشخصی بسبب وجود ذلک الوثوق والاطمئنان النفسانی.

ثالثاً :علی فرض أنّه یحتمل وجود روایة فی باب الدیات والقصاص وفی باب الحجّ والجهاد علی خلاف ما استنبطه المتجزی فی باب الطهارة،فلا یجب علیه أن یکون مجتهداً أیضاً فی باب الدیات، بل یکفی اجتهاده فی باب الطهارة والنجاسة والصلاة والصوم والأخماس والزکوات فی صورة اثبات ذلک الحکم أو کان لدیه علم وجدانی بالحکم أو من خلال الخبر المتواتر أو الاجماع أو الوثوق والاطمئنان النفسی الذی حصل لدیه من الامارات والاُصول الشرعیة.

ص: 212

النتیجة:إنّ أدلة القائلین ببطلان التجزی فی الاجتهاد ضعیفة، ولا یمکن بهذا الکلام المتقدم وبمجرد احتمال وجود روایات فی أبواب اُخری من الفقه علی الخلاف، إثبات استحالة التجزی فی الاجتهاد.

التجزی فی الاجتهاد ثبوتاً وإثباتاً

ومن جملة القائلین بالتجزی فی الاجتهاد المرحوم الآخوند(1) ، حیث استدلّ لذلک بما یلی : أوّلاً : إنّ الدلیل علی هذا المدّعی هو الوجدان، حیث یتضحّ بالوجدان إمکانیة التجزی فی الاجتهاد ولا شکّ أنّ مدارک الأحکام الشرعیة مختلفة، وفی بعض الموارد یکون المدرک للحکم الشرعی هو حکم العقل والملازمات العقلیة من قبیل الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضده أم لا ؟ أو هل أنّ مقدمة الواجب واجبة أم لا ؟

وفی بعض الموارد یکون مدرک الحکم الشرعی هو الدلیل اللفظی الشرعی، وفی بعض الموارد الاُخری یکون المدرک للحکم هو البراءة العقلیة وقبح العقاب بلا بیان، وفی بعض الموارد یکون المستند للحکم هوالبراءة الشرعیة ورفع ما لایعلمون. إذن فالمدارک والمبانی للأحکام الشرعیة متعددة ومتفاوتة.

ثانیا:إنّ الأشخاص یختلفون فیما بینهم من جهة الفهم والقابلیة، فبعض الأشخاص سریعوا الفهم ویستخرجون المسائل والأحکام الشرعیة من أدلتها التفصیلیة بیسر ولدیهم قدرة علی الاستنباط بسرعة، فی حین یوجدبعض الأشخاص لا یملکون مثل هذه السرعة فی الفهم والإدراک، بل یفهمون المسألة بعد تأمل وتفکیر طویل، وعند ظمّ هاتین المسألتین نستنتج أنّ المسائل البسیطة والسهلة یمکن للإنسان السریع الفهم استنباطها، ولکن ربّما لا تکون لدیه القدرة علی استنباط المسائل المشکلة والغامظة، مثلاً إذا کان الحکم الشرعی فی مورد قام علیه الخبربلا معارض فإنّه یمکنه استنباط الحکم من هذا الخبر، ولکن إذا کان هناک خبران متعارضان فی مسألة شرعیة فعلاج هذا التعارض مشکل وربّما لایتمکن من استنباط الحکم الشرعی من هذین الخبرین المتعارضین، وعلی هذا الأساس فمن جهة مضامین الأدلة ومن جهة التفاوت

والاختلاف فی القابلیات البشریة فإنّ القول بإمکانیة التجزی فی الاجتهادفی مورد المسائل العلمیة وفی مورد الأحکام الشرعیة واضح ووجدانی.

ص: 213


1- کفایة الأصول، ج2، ص 466.

ثالثا:البرهان العقلی علی امکان التجزی فی الاجتهاد، فالاجتهادالمطلق بدون التجزی فی الاجتهاد غیر ممکن، لأنّ الافراط والتفریط محال، فالاجتهاد یجب أن یحصل لدی الإنسان تدریجیاً حتّی یصل إلی مرتبة الاجتهاد المطلق، ففی البدایة یجب أن یکون مجتهداً فی حجیّة ظواهر الکلام ثمّ یستنبط حجیّة الأخبار والروایات، وهکذا إلی أن یصل إلی اثبات حجیّة الاُصول العملیة وغیرها، ولا یمکن التوصل فی الاستنباط إلی المرحلة الأقوی ما لم یمر المجتهد بالمراحل الضعیفة للاستنباط، وعلی هذا الأساس فإنّ حصول الاجتهاد المطلق متوقف علی حصول الاجتهاد المتجزی، والشخص الوحید الذی له العلم والقدرة

الفعلیة المطلقة من جمیع الجهات هو اللّه تبارک وتعالی فقط، وأمّا غیرذات واجب الوجود فهی موجودات امکانیة وقابلة للتکامل إلی أن تصل إلی المرحلة الفعلیة.

وطبعاً فهذه الموجودات لها امکان ذاتی بأن تفهم وتعلم بجمیع الاُموردفعة واحدة إذا أراد اللّه تعالی ذلک، من قبیل الأئمّة المعصومین علیهم السلام حیث إن اللّه تعالی منحهم العلم بجمیع الأحکام دفعة واحدة وعلموا بالمسائل

الشرعیة والحقائق غیر الشرعیة وما کان وما یکون بموهبة إلهیة، والدلیل علی إثبات هذا المدّعی أنّ اللّه تعالی بمقتضی مشیئته الإلهیّة وحکمته الربانیة قد وهب العلم بحقائق الأشیاء للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام وهذا ما ورد فی القرآن الکریم وفی الروایات الشریفة ویوءیده حکم العقل أیضاً.

أمّا القرآن الکریم فقد ورد فی الآیة المبارکة من آخر سورة الرعد :

«وَیَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُواْ لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفَی بِاللَّهِ شَهِیدًا بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْکِتَبِ»(1) وطبعاً الفاعل فی «کفی باللّه» هو اللّه تعالی ولکنه مجرور

بحرف الجر والمقصود أنّ اللّه یکفی شاهدا لإثبات رسالتی، والشاهدالآخر «ومن عنده علم الکتاب» أی أنّ العالم بالکتاب یوءید ویشهدبرسالتی، وکما ورد فی الروایات الشریفة فی تفسیر «ومن عنده علم الکتاب» أنّ المقصود هو الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام وهو العالم بجمیع

أحکام

ص: 214


1- سورة الرعد : الآیة 43.

القرآن، وطبعاً فلو أردنا اثبات الرسالة بواسطة الإمامة فإنّه یستلزم الدورلأنّ اثبات الإمامة یتوقف علی الرسالة، أی أنّ الرسول صلی الله علیه و آله یجب أن یعین الولی والإمام علیه السلام ، إذن فإثبات الإمامة یتوقف علی الرسالة، وإذا

کان اثبات الرسالة بدوره یتوقف علی الإمامة فهذا دور محال. وأمّا فیما یخصّ الآیة الشریفة المتقدّمة الاستشهاد بها فإنّ الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام عالم بالقرآن وعالم بحقائق القرآن ویعلم أنّ القرآن معجزة إلهیة، فالإمام

أمیرالموءمنین علیه السلام ومن خلال کون القرآن معجزة وأمراً خارق للعادة یثبت نبوة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله لا من طریق إمامته، وإلاّ فإنّ ذلک یستلزم الدورالمحال کما تقدّم.

وحینئذٍ فإنّ القرآن یحوی جمیع العلوم والمعارف والعلم بما کان ومایکون، وهناک آیات عدیدة تدلُّ علی هذه الحقیقة ومن ذلک الآیة المبارکة : «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَیَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَ-بٍ مُّبِینٍ»(1) وکما ورد فی الروایات الشریفة أن جمیع العلوم وحقائق العالم وردت فی أربعة کتب سماویة :

التوراة، الانجیل، الزبور، والصحف. وجمیع العلوم الواردة فی هذه الکتب السماویة الأربعة، أی فی التوراة والانجیل «غیر المحرفین» والزبوروصحف إبراهیم، کلّها مذکورة فی القرآن الکریم وأن جمیع علوم القرآن مذکورة فی سورة الحمد (فاتحة الکتاب) حیث یصرّح بذلک القرآن الکریم نفسه ویقول : «وَلَقَدْ ءَاتَیْنَکَ سَبْعًا مِّنَ الْمَثَانِی وَالْقُرْءَانَ الْعَظِیمَ»(2)

فالسبع المثانی هی سورة الحمد التی ورد أنّها عِدل القرآن وأنّ اللّه تبارک وتعالی قال لنبیه الکریم : أننا أنزلنا علیک السبع المثانی التی تعدل القرآن وهی سورة الحمد.

کتاب التکوین والتدوین

إن حقائق سورة الحمد وردت کلّها فی «بسم اللّه الرحمن الرحیم»وجمیع حقائق بسم اللّه الرحمن الرحیم - حسب ما ورد فی الروایات - مختزنة فی نقطة الباء فی بسم اللّه، ویقول الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام :

«أنا النقطة فی

ص: 215


1- سورة الأنعام : الآیة 59.
2- سورة الحجر : الآیة 87.

باء بسم اللّه»، ونقطة الباء هذه هی نقطة الاتصال بین الخالق والمخلوق لأنّ الباء فی أحد معانیها تعنی الاتصال والإمام علی هو نقطة الباء فی بسم اللّه، وهی نقطة الوصل بین اللّه تعالی والولی الإلهی الأعظم، وکذلک الواسطة فی الفیض بین الخالق والمخلوق، وهذه النقطة الواسطة فی الفیض علّة لجمیع الأشیاء لأنّ أحد معانی الباء هو السببیة، وطبعاً لیس المقصود من حرف «باء» والنقطة فیها هو النقطة الظاهریة والخطیة، بل إنّ حقیقة النقطة فی باء بسم اللّه الرحمن الرحیم فی الواقع الأمر هی الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام ، وکما تقدّم فی خطبة رسول اللّه علیه السلام المعروفة فی حجّة

الوداع فی عرفات أنّه قال : «أیّها الناس، أتعلمون ما فی یدی یمینی ؟ فقالوا :

لا یا رسول اللّه. فقال النبی : أیّها الناس أتعلمون ما فی یدی شمالی ؟

فقالوا : لا یارسول اللّه. فقال النبی : فی یمینی جمیع أسماء السعداء من الأولیین والآخریین وأسماء أبائهم وأجدادهم وأُمّهاتهم. وفی شمالی جمیع أسماء الأشقیاء من الأولیین والآخرین وأسماء أبائهم وأجدادهم إلی یوم القیامة»(1) ،فهذا الحدیث الشریف یبین تلک الحقائق الخافیة، بمعنی أنّه یبین حقیقة نور «بسم اللّه الرحمن الرحیم» والحقیقة النوریة فی «باء» بسم اللّه وهی عبارة عن الوجود المقدس للإمام أمیرالموءمنین الذی هو الولی الإلهی وواسطة الفیض بین الخالق والمخلوق والمصداق الواقعی لباء بسم اللّه.

والمقصود من هذا الکلام وحسب بیان القرآن الکریم «ومن عنده علم الکتاب» أی الشخص العالم بعلوم القرآن الکریم والکتاب الإلهی هوالإمام أمیرالموءمنین، وفی القرآن جمیع العلوم والحقائق الموجودة فی اللوح المحفوظ وفی لوح المحو والإثبات، وبعبارة اُخری أن جمیع حقائق عالم التکوین من البدایة إلی النهایة مذکورة فی القرآن الکریم،وأنّ عالم التکوین وهو الکتاب التکوینی الإلهی والقرآن هو الکتاب التدوینی الإلهی، واجمال حقائق کتاب التدوین وردت فی کتاب التدوین وهو القرآن، وإذا نشرت هذه الحقائق وفصلت فیظهر منها عالم التکوین من الملائکة والجنّ والأنس والقبر والقیامة والجنّة والنار، واجمال تلک الحقائق مصداق القرآن الکریم. ولمزید من التوضیح راجعوا المجلد الثانی من مقدمة التفسیر التحلیلی للقرآن الکریم.

النتیجة:أنّ الإمام أمیرالموءمنین علی علیه السلام عالم بجمیع حقائق الأشیاءوحقائق العالم، وقد أشار أمیرالموءمنین علیه السلام فی موارد عدیدة إلی صدره المبارک وقال : «إنّ لهاهنا لعلماً جمّاً، لو أصبت له حملة»(2) وذلک عندما کان

ص: 216


1- عقاب وثواب الأعمال، للشیخ الصدوق رحمه الله .
2- نهج البلاغة، الرسالة 147.

یتحدّث مع کمیل أو کان یقول : «فأسألونی قبل أن تفقدونی»(1)وقد ورد فی کتب التواریخ أنّ البعض أدّعوا هذا الأدعاء أیضاً ولکنهم افتضحوا ولم یستطیعوا الإجابة عن الأسئلة الموجهة لهم. علی أیّة الحال أن الآیات

والروایات الشریفة تبیّن أنّ الإمام عالم بجمیع حقائق الأشیاء بالفعل.

وهکذا بالنسبة للبرهان العقلی والفلسفی علی هذه الحقیقة فلأن الخلیفة یجب أن یعمل عمل المستخلف عنه، والمستخلف عنه هو ذات الباری تعالی، فاللّه تبارک وتعالی هو المحیط بجمیع الأشیاء والعلیم بجمیع الأشیاء والقدیر علی جمیع الأشیاء، وعندما یجعل مستخلفا عنه فلابدّ أن یکون خلیفته محیطاً بکلّ شیء وقدیراً علی کلّ شیء وعلیماً بکلّ شیء أیضاً.

إنّ اللّه تبارک وتعالی علیم بالذات وقدیر بالذات وغیر متناهٍ بالذات،وخلیفته الأئمّة المعصومین علیهم السلام محیطون أیضاً بجمیع الأشیاء بالعرض وعالمون بالأشیاء بالعرض وقدیرون علی الأشیاء بالعرض، حیث وهب اللّه تبارک وتعالی لهم القدرة علی کلّ شیء والعلم بکلّ شیء لوجودالقابلیة لذلک. وقد ورد عن الإمام أمیرالموءمنین لیه السلام أنّه دخل إلی داره فرأی فاطمة الزهراء علیهاالسلام قد تغیرت سحنتها من شدّة الجهد وأثّر العمل علی یدیها، فعندما رأی الإمام هذه الحالة للزهراء انقلب حاله وتأثر کثیراً،فعندما رأت الزهراء علیهاالسلام أنّ الإمام علی علیه السلام قد تأثر لهاأرادت أن تطیب خاطره وقالت : «یا علی عدنی منی لأحدثک بما کان وما هو کائن وما لم یکن»،فعندما سمع الإمام منها ذلک رجع القهقری إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأراد أن یحدثه عن عظمة علم فاطمة الزهراء علیهاالسلام فعندما وصل إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقبل أن یتحدّث معه بشیء قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «یا علی أنّ فاطمة متصلة باللّه تبارک وتعالی کما اتصلنا أنا وأنت به».

علی أیّة حال، إذا تعلقت العنایة الإلهیّة ومشیئة اللّه تعالی بالنسبة لأحدالأشخاص فإنّه من الممکن وبطریقة المعجزة أن یمنحه العلم والفهم بکلّ شیء دفعة واحدة کما هو حال الأئمّة المعصومین علیهم السلام الذین یعلمون

ص: 217


1- المصدر السابق، الخطبة 93 و 189.

بجمیع الأشیاء وحقائق العالم دفعة واحدة، فهذا المعنی من جهة ممکن ذاتاً ومن جهة اُخری واقع أیضاً، أمّا مسألة الإعجاز فخارجة عن هذاالبحث، وقلنا فی بحث مقدّمات الاجتهاد والتقلید أن اطلاق الاجتهادوالمجتهد لا یصحّ علی الإمام المعصوم لأنّ المجتهد هو الشخص الذی یحصل علی القدرة علی الاستنباط بعملیة اکتساب العلم وعلم، الإمام

لدنی وإلهی ولم یدرس الأئمّة فی أی مدرسة، إذن فمن الخطأ اطلاق کلمة المجتهد علی الإمام المعصوم.

وکذلک اطلاق کلمة «اجتهاد» علی علم الإمام، لأنّ اطلاق کلمة الاجتهاد إنّما تکون علی العلم الحصولی والتحصیلی الذی یحصل علیه الإنسان من خلال الکسب والدرس، وعلم الإمام علم حضوری لا علم تحصیلی وحصولی، ولذلک فلا وجه لاطلاق کلمة الاجتهاد علی علم الإمام.

إذن فقد ثبت بالوجدان والبرهان أن تحقق الاجتهاد المطلق لا یمکن بدون التجزی فی الاجتهاد والتوصل تدریجیاً إلی مرتبة الاجتهاد المطلق،لأنّ الطفرة فی العلم محال.

هذا تمام الکلام فی البحث فی الجهة الاُولی من مسألة التجزی فی الاجتهاد وهی امکان التجزی فی الاجتهاد ثبوتاً وإثباتاً.

الجهة الثانیة : البحث فی الأحکام المترتبة علی المجتهد المتجزی،فعندما یکون الاجتهاد المتجزی ممکناً ویکون المجتهد قادراً علی استنباط بعض الأحکام الشرعیة، فسوف تترتب علی هذا المجتهد آثاروأحکام شرعیة، منها أنّ فتوی المجتهد المتجزی هل هی حجّة لنفسه ومقلدیه أو غیر حجّة ؟ هنا نزاع وخلاف بین الفقهاء، والدلیل الذی ذکروه علی عدم حجیّة فتوی المجتهد المتجزی هو الرجوع إلی الأصل، فنحن نشک : هل أنّ استنباط وفتوی المجتهد المتجزی حجّة بالنسبة له أو غیرحجّة ؟ ومقتضی القاعدة عند الشک فی الحجیّة عدم الحجیّة، طبعاً فإنّ محل التمسک بالأصل فی هذا المورد فیما إذا لم یکن هناک دلیل لفظی وعقلی علی حجیّة فتوی المتجزی، وإلاّ فإن قام دلیل اجتهادی علی حجیّة فتواه فلا تصل النوبة إلی التمسک بالأصل.

وذهب بعض إلی أنّ حجیّة وعدم حجیّة فتوی المتجزی فی المسائل الفقهیة مبتنیة علی أنّ المتجزی مجتهد فی المسائل الاُصولیة وصاحب نظر، وإلاّ فإن لم یکن مجتهداً فی المسائل الاُصولیة فإنّ فتواه فی الفقه لیست بحجّة. إلاّ أنّ هذا الکلام لیس له وجه، لأنّه إذا قلنا أنّه ینبغی أن یکون فی المسائل الاُصولیة مجتهداً مطلقاً وقادراً علی استنباط جمیع المسائل الاُصولیة فإنّ ذلک یستلزم الخلف، وأننا قد افترضنا أن هذا

ص: 218

المجتهد المتجزی قادر علی الاستنباط فی بعض المسائل.

مضافاً إلی ذلک فإننا إذا قلنا إنّ الأصل فی اجتهاد المتجزی فی علم الاُصول متفق علیه ومورد قبول الفقهاء، فإنّ مثل هذا الاتفاق والإجماع لا أثر له، لأنّ الإجماع إنما یکون حجّة إذا کان مقترناً مع قول المعصوم وکاشفاً عن قول المعصوم، ولکن اتفاق العلماء واجماعهم علی أنّ هذاالمجتهد صاحب نظر لا أثر له، لأنّ مثل هذا الاتفاق والإجماع لا یلازم قول المعصوم ولا یکشف عنه.

النتیجة، یمکن القول أنّ مقتضی القاعدة جواز عمل المتجزی برأیه،لأنّ المدارک والمبانی المطروحة فی علم الاُصول لاستنباط الحکم الشرعی علی نحوین : فإما أن تکون تلک المدارک والمبانی عقلیة أو نقلیة وشرعیة، فإذا کان متجزی مبانٍ اُصولیة وأحکام عقلیة وکان فی موردالأحکام العقلیة متیقناً منها، مثلاً کان رأیه فی علم الاُصول أنّ وجوب ذی المقدّمة یستلزم وجوب المقدّمة، وأنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده، وأنّ النهی فی العبادات والنهی فی المعاملات یستلزم الفساد

والبطلان، فإذا کان یری مثل هذه الأقوال فی المبانی العقلیة فی علم الاُصول، فحینئذٍ تکون حجیّة هذا العلم ذاتیة وقطعیة ولا یمکن الإشکال فیها. وبالتالی یکون رأی هذا المجتهد المتجزی فی مورد مدارک الأحکام العقلیة حجّة له لاستنباط الأحکام الشرعیة، لأنّه یملک العلم بهذه المدارک، سواءً علم أنّ الاستصحاب التعلیقی حجّة أو غیر حجّة، وسواءًعلم أنّ الاستصحاب فی الأحکام الوضعیة یجری أم لا یجری، فهذا لاربط له فی القطع بالملازمات العقلیة التی یستخدمها فی عملیة استنباط الأحکام.

وأمّا فی المسائل الشرعیة من قبیل حجیّة خبر الثقة وحجیّة ظاهرالکتاب والسنّة، فإذا أثبت بمقتضی مفهوم آیة النبأ أو بمقتضی التواترالإجمالی للروایات أو بمقتضی سیرة العلماء حجیّة خبر الواحد فی المباحث الاُصولیة وأثبت هذا المتجزی حجیّة ظواهر الکتاب، فحینئذٍفإنّ حجیّة هذه الأدلة الشرعیة فی علم الاُصول تکون تامة بالنسبة له،فإذا قام خبر الثقة علی وجوب صلاة الجمعة فی زمن الغیبة فإنّ هذاالمتجزی یستنبط وجوب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة بواسطة خبر الثقة وتکون فتواه حجّة علی هذا الأساس، وحینئذٍ لا یجوز له تقلید غیره فی هذه المسألة، لأنّه فی هذه المسألة صاحب حجّة شرعیة.

وأمّا المجتهد المطلق الذی لا یری وجوب صلاة الجمعة فی هذا المورد ویری أنّ فتوی المجتهد المتجزی علی خطأ، وأنّ فتواه مخالفة للواقع، فعندما یکون ذا حجّة فلا یعقل أن یرجع ذو الحجّة فی الحکم الشرعی إلی شخص بلا حجّة فی المسألة، لأنّه یعتقد أنّ المتجزی یفتی

ص: 219

خلافاً للواقع وأنّه لا یملک الحجّة. وعلی هذا الأساس یتبین أنّ المجتهدالمتجزی عندما یقیم الحجّة بالفعل علی الحکم الشرعی ویقطع بالحکم الشرعی فإنّ العمل بالحجّة بالنسبة له واجب ولا یجوز له الرجوع إلی الشخص الذی لا حجّة له.

تقلید المتجزی

الجهة الثالثة :هل أنّ تقلید الغیر للمتجزی جائز أم لا ؟

الجواب :إنّ المقلِّد علی أقسام : فتارة یکون المقلِّد صاحب نظر واجتهادفی القواعد والمسائل الاُصولیة، ویری هذا المقلِّد فی الاُصول جواز تقلیدالمکلّف للمتجزی فی الفقه، إذن فمثل هذا الشخص المجتهد فی المسائل الاُصولیة یمکنه حسب نظره أن یقلد المتجزی فی المسائل الفقهیة.

وتارة اُخری یکون المکلّف مقلد فی المسائل الاُصولیة والمسائل الفقهیة، ففی هذا القسم تکون وظیفة العامی والمقلِّد علی ثلاثة أقسام :

1 - أن یرجع إلی الأعلم، فإذا أجاز المجتهد الأعلم تقلید المجتهدالمتجزی فبإمکانه أن یقلد المتجزی، وإلاّ فلا یجوز له الرجوع إلی المتجزی.

2 - أن یقلِّد المجتهد المطلق، لأنّه متیقن الجواز وتقلید المتجزی مشکوک الجواز، ولا شکّ بأنه مع وجود متیقن الجواز لا تصل النوبة إلی مشکوک الجواز.

3 - أن یقلِّد المجتهد المتجزی فی صورة عدم وجود المجتهد المطلق،وإلاّ فلا.

بعد هذا البیان فی تصویر أقسام المقلِّد ورجوع المقلِّد إلی المتجزی،نستعرض آراء الفقهاء فی مورد تقلید المجتهد المتجزی، فالفقهاء فی هذه المسألة علی عدّة أقوال :

1 - یری صاحب العروة السیّد کاظم الیزدی قدس سره فی المسألة 22 من العروة فی أبواب الاجتهاد والتقلید، عدم جواز تقلید المجتهد المتجزی،ویقول فی العروة : یشترط فی المجتهد اُمور : البلوغ، العقل، الإیمان،العدالة، الذکوریة، والحریة علی قول، وکونه مجتهدا مطلقا، فلا یجوزتقلید المتجزی.

2 - ویری المرحوم آیة اللّه الشاهرودی قدس سره فی حاشیته علی العروة

ص: 220

القول بالتفصیل، فإذا لم یکن المقلِّد متمکناً من تقلید المجتهد المطلق فهنایجوز له تقلید المتجزی، وإذا امکنه تقلید المجتهد المطلق فلا یجوز له تقلید المجتهد المتجزی.

3 - ویری الإمام الخمینی قدس سره فی حاشیة العروة أیضاً جواز تقلیدالمتجزی فی المسائل التی اجتهد فیها المتجزی واستنبط الحکم الشرعی.

4 - أمّا آیة اللّه المرعشی النجفی قدس سره فإنّه یقول بأن الأقوی جواز تقلیدالمتجزی فی المسائل التی استنبطها وکانت تلک المسائل والأحکام متطابقة مع استنباط المجتهد المطلق.

5 - ویری السیّد الکلبایکانی قدس سره فی حاشیته علی العروة أنّ القول بعدم جواز تقلید المتجزی مطلقاً محل تأمل ونظر.

النتیجة :هناک خلاف فی هذه المسألة لدی الفقهاء، فالمانعون من تقلیدالمجتهد المتجزی علی ثلاثة طوائف :

الأولی:القول بأنّ اطلاق أدلة جواز التقلید کآیة النفر وآیة السوءال ومقبولة عمر بن حنظلة، قاصرة الشمول علی المتجزی، وکذلک بالنسبة لسیرة العقلاء فی مورد جواز التقلید فإنّ امضاء مثل هذه السیرة قاصرعلی شموله لمورد تقلید المجتهد المتجزی، وعندما لا یکون اطلاق أدلة جواز التقلید شامل للمجتهد المتجزی فحینئذٍ تصل النوبة إلی الدلیل الثانی وهو مورد دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وفی دوران الأمر بین التعیین والتخییر هناک ثلاثة أنحاء قابلة للتصویر :

أحداها :دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی باب التزاحم، فإذا کان هناک دلیلان وحکمان متزاحمان وکان أحداهما محتمل الأهمیة فالمتعین ترجیح محتمل الأهمیة، من قبیل انقاذ غریقین أحداهما نبی والآخر لیس بنبی، أو أن أحد الغریقین عالم والآخر جاهل، وهنا یتعین انقاذ النبی لوجود الأهمیة، وانقاذ العالم المحتمل الأهمیة، وبلاشکّ أنّ المتعین فی هذین المثالین ترجیح انقاذ النبی وانقاذ العالم المحتمل الأهمیة.

المورد الثانی،دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی مورد الواجب العینی والواجب التخییری، مثلاً یقول المولی : اعتق رقبة، واعتق رقبة موءمنة. إمّایکون هذا الواجب عینیاً أو واجبا تخییریاً لأنّه إذا کان عتق الرقبة الکافرة

ص: 221

غیر مجزی فی الواقع فإنّ عتق الرقبة الموءمنة یکون واجبا تعییناً، وإذا کان عتق الرقبة الکافرة مجزیاً فی الواقع فإنّ عتق الرقبة الموءمنة واجب تخییریاً، هنا یقول العلماء فی مورد دوران الأمر بین الواجب التعیینی وهوعتق الرقبة الموءمنة، الواجب التخییری، یجب التمسک بأصالة التعیین،فالمتعین هو عتق الرقبة الموءمنة لأنّه اجمالاً معلوم الوجوب.

المورد الثالث،دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی الحجیّة، فلو دارالأمر بین الحجیّة التعیینیة والحجیّة التخییریة فالظاهر أنّ العلماء متفقون علی أصالة التعیین. النتیجة فی هذا المقام إذا لم یکن اطلاق أدلة جوازالتقلید تاماً بالنسبة للمتجزی، وإذا کانت سیرة العقلاء وسیرة المتشرعة أیضاً فی مورد جواز تقلید المتجزی غیر تامة، فالوظیفة الفعلیة للمقلد العامی التخییر بین الرجوع إلی المجتهد المتجزی والرجوع إلی المجتهدالمطلق، وحینئذٍ یکون الرجوع إلی المجتهد المطلق متعینا، لأنّه إذا کان

قول المجتهد المتجزی حجّة فی الواقع مع وجود المجتهد المطلق، فإنّ قول المجتهد المطلق أیضاً حجّة تخییریة ویکون قوله أحد طرفی التخییرفی الحجیّة مع قول المتجزی، لأنّ قولهما حسب الفرض حجّة فی الواقع،غایة الأمر حجّة تخییریة لکلّ واحد منهم لا تعیینیة.

وإذا کان قول المجتهد المتجزی غیر حجّة فی الواقع یکون قول المجتهد المطلق حجّة تعیینیة، وحینئذٍ یدور الأمر بین الحجّة التعیینیة والتخییریة، ویری العلماء هنا ترجیح الحجّة التعیینیة وتقلید المجتهدالمطلق.

ثانیاً :بالنسبة لتقلید المکلّف للمجتهد المتجزی لا یوجد احتمال التعیین،لأنّ غایة ما یحتمل فی حقّه الحجیّة التخییریة لا التعیینیة، ولکن فی موردتقلید المجتهد المطلق فهناک احتمال التعیین، أی أن قول المجتهد المطلق

حجّة فی الواقع تعییناً لا تخییراً، فعندما یحتمل التعیین فی تقلید المجتهدالمطلق یدور الأمر بین التعیین والتخییر، ومقتضی القاعدة عقلاً أصالة التعیین، إذن فمع وجود المجتهد المطلق نشک فی حجیّة قول المجتهد المتجزی، والشک فی الحجیّة مساوق لعدم الحجیّة.

وذهب البعض إلی أکثر من ذلک وأنّ الشک فی الحجیّة مساوق لقطع بعدم الحجیّة، لأنّ العقل فی مورد الشک لا یحکم بشیء، وعندما لا یحکم العقل بشیء فی مورد الشک، فإنّ الشیء مشکوک الحجیّة لیس بحجّة.

وعلی هذا الأساس فإنّ نتیجة الدلیل الثانی، هو أصالة التعیین، غایة الأمرأن أصالة التعیین هذه التی توجب تقلید المجتهد المطلق تعییناً معلّقة علی عدم الدلیل علی جواز تقلید المتجزی، وإلاّ فإنّ کان الدلیل اللفظی أوسیرة العقلاء أو سیرة المتشرعة تدلّ علی جواز تقلید المتجزی، فإنّ هذه الأدلة حاکمة علی أصالة التعیین، وحینئذٍ لا یکون المورد من موارد

ص: 222

جریان أصالة التعیین، لأنّ الأصل إنما یکون حجّة حیث لا یوجد دلیل.

وعندما یکون لدینا دلیل اجتهادی علی جواز تقلید المجتهد المتجزی فلا تصل النوبة إلی أصالة التعیین.

الدلیل الثالث:للقائلین بعدم جواز تقلید المتجزی، أنّ الإنسان بعد العلم بالتوحید والعلم بالنبوة والرسالة ومعرفة اُصول الدین لدیه علم اجمالی بالتکلیف الإلهی حسب قانون العبودیة وأنّ الإنسان مکلف، ومن جهة

اُخری فإنّ المقلِّد والعامی لا طریق له للعلم والعلمی بالأحکام والطریق إلی الأحکام مسدود، والآن ماذا یصنع ؟ فمن جهة یجد نفسه مکلفاًبالتکلیف الإلهی والأحکام الإلزامیة فی شریعة الإسلام، ومن جهة اُخری فإنّ باب العلم والعلمی بالأحکام مسدود، فمن أجل أداء وظیفته الشرعیة یجب علیه فی هذه الصورة العمل بالاحتیاط، ولکن العمل بالاحتیاط إمّاأن یؤدّی للعسر والحرج أو یکون مخلاً بالنظام وکلا هذین الأمرین منهی

عنهما فی الشریعة، ولیس لدیه القدرة علی الاجتهاد لاستنباط الأحکام،لأنّه حسب الفرض من العوام، وحینئذٍ فالطریق الأقرب للإمتثال هوالتقلید، غایة الأمر أنّ الضرورة تقدر بقدرها، فیجب علیه التقلید بالقدرالمتیقن، والقدر المتیقن هو جواز تقلید المجتهد المطلق فی صورة الإمکان.

وعلی أساس هذه الأدلة الثلاثة: «أحدها قصور اطلاق أدلة جواز التقلید لشمولها للمتجزی. والآخر أصالة التعیین فی مورد تقلید المجتهدالمطلق، والثالث أن تقلید المجتهد المطلق هو القدر المتیقن»، ولا یجوزتقلید المجتهد المتجزی مع التمکن من تقلید المجتهد المطلق، وطبعاًفجمیع أدلة المانعیین هذه لا تخلو من اشکال ومناقشة.

أدلة المجوزّین

ومن جملة المجوزّین لتقلید المجتهد المتجزی، آیة اللّه الحکیم رحمه الله ،حیث استدلّ علی جواز تقلید المتجزی بروایة أبی خدیجة المشهورة(1) ،

حیث یروی أبی خدیجة عن الصادق علیه السلام : «إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور ولکن انظروا إلی رجل منکم، یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم حاکماً فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه»(2) .

والمستفاد من هذه الروایة المشهورة کما یقول السیّد الحکیم رحمه الله أنّه لایجب أن یکون القاضی عالماً بجمیع القضایا والأحکام، لأنّ موضوع جواز القضاء فی المشهورة والتی یعبّر عنها بالمعتبرة، هو العلم بشیء من القضایا، ومفهوم الشیء یصدق علی الکثیر والقلیل، فالرجل منکم إذا علم شیئاً من قضایانا فإنی قد جعلته علیکم قاضیاً فتحاکموا إلیه.

ص: 223


1- مستمسک عروة الوثقی، ج1، ص 44.
2- وسائل الشیعة : ج 18، أبواب صفات القاضی، باب 1، حدیث 5.

وهنا یستدلّ السیّد الحکیم رحمه الله بهذه الکبری الکلیة وبالملازمة،فالشخص الذی یحقّ له الفتوی واستلام منصب القضاء هو: کلّ من له منصب القاضی له منصب الافتاء ولیس بالعکس. لأنّ القضاء یحتاج إلی إذن الإمام وأمّا الفتوی فلا تحتاج إلی إذن الإمام، فعندما یکون القاضی مأذوناً من قبل الإمام بأمر القضاء، فکلّ حکم یقضی به هذا القاضی یجب أن یکون صادرا عن اجتهاد أی یکون القاضی مجتهداً ولیس بالعکس.

وهکذا یستدلّ السیّد الحکیم رحمه الله علی أنّه لا یشترط فی القضاء الاجتهاد المطلق، وعندما لا یشترط فی القضاء الاجتهاد المطلق ففی الفتوی أیضاًلا یشترط الاجتهاد المطلق، لذا یمکن القول بجواز تقلید المتجزی ولایجب أن یکون مجتهداً مطلقاً لأنّه إذا کان هذا الشیء لیس شرطاً فی مورد القضاء ففی مورد الفتوی أیضاً لیس بشرط، وفی القاضی لا یشترط الاجتهاد المطلق، فهکذا الحال فی المفتی أیضاً.

ولکن یرد علی هذا الکلام عدّة اشکالات ونقود :

نقد ومناقشة

أوّلاً :ما الفرق بین القضاء والفتوی ؟ الفتوی عبارة عن إخبار المفتی بالحکم الإلهی الکلی، فالمفتی أو المجتهد یقول بأنّ الصلاة واجبة، الصوم واجب، الغیبة حرام و...، أو أنّ المفتی أو المجتهد یخبر عن حجیّة الحکم الشرعی فی وجوب صلاة الجمعة وأن خبر الثقة الوارد فی هذا المورد

حجّة، وأن ظاهر القرآن حجّة. إذن فالفتوی عبارة عن إخبار بالحکم الإلهی أو إخبار عن الحجّة فی الحکم الشرعی.

وأمّا بالنسبة للقضاء فهو عبارة عن إنشاء واعتبار الحکم، فالقاضی یعتبر الحکم وأن هذا البیت مثلاً ملک لزید أو أنّه ملک لعمر ویحکم أیضاً :

لا ترث الزوجة من العقار. فلو لم یکن هناک انشاء واعتبار فی الحکم فی باب القضاء فإنّ الخصومة والنزاع لا ینتهی عند حدّ معین.

ثانیاً :إنّ المناط فی باب القضاء هو فصل الخصومة والصلح، خلافاً لباب الفتوی حیث یکون المناط فیها الاستنباط وبیان الحکم الإلهی،سواءً فی الشبهات الحکمیة أم فی الشبهات الموضوعیة، وعندما یختلف

ص: 224

المناط بین باب القضاء وباب الفتوی، فحینئذٍ لا یمکن الحکم بالملازمة وأن کلّ ما هو غیر مشروط فی باب القضاء غیر مشروط فی الفتوی أیضاً.

ثالثاً :إن فتوی المفتی لیست بنافذة إلاّ علی المقلِّد والمستفتی، خلافاًللقضاء فقضاوة القاضی نافذة علی مطلق المتخاصمین سواءً کان المتخاصم مقلداً أو مجتهداً، وبذلک فإنّ قضاوة القاضی حجّة علی مجتهد

آخر ولیس لهذا المجتهد حقّ النقض، لأنّ نقض القضاء مخالف لملاک القضاوة والذی هو فصل الخصومة والصلح، ونقض المناط والملاک فی القضاء غیر جائز، وإلاّ کان جعل القضاء لغواً. وعلی هذا الأساس لا یمکن القول بأن کلّ قاضٍ مفتٍ لأنّ عمل القاضی یجب أن ینتهی بالحکم

ویکون هذا الحکم نافذاً علی المقلِّد والمجتهد، بینما عمل المجتهد هوالفتوی والإخبار عن الحکم الإلهی، وفتوی المجتهد وإخباره عن الحکم الإلهی نافذ فقط علی مقلده ولیس نافذ علی مجتهد آخر.

رابعاً :إن کلام السیّد الحکیم رحمه الله بأن کلّ قاضٍ مفتٍ مخالف للروایات الواردة فی مصباح الشریعة من أن : کلّ مفتی حاکم والحکم لا یجوز إلاّبإذن اللّه تعالی. فعلی أساس هذه الروایة فإنّ لکلّ مجتهد ومفتی حقّ

القضاء ولیس بالعکس کما ذکره فی المستمسک.

خامساً : أمّا ما ذکره من أن کلّ ما هو غیر معتبر فی مورد القضاء فهو غیرمعتبر فی مورد الفتوی لیس له وجه، لأنّه ثبت بضرورة الفقه فی باب القضاء عدم اشتراط أعلمیة القاضی من المستقضی، فلو أنّ المستقضی

کان أعلم من القاضی فمع ذلک فإنّ حکم القاضی العالم نافذ علی الأعلم،وهذا علی خلاف باب الفتوی حیث یشترط فیها أعلمیّة المفتی، فإذا کان المستفتی أعلم من المفتی فتقلید الأعلم لغیره لا یجوز، إذن فعندماتختلف الشروط فی باب الافتاء وباب القضاء فکیف یمکن القول بأن کلّ

شیء غیر معتبر فی مورد القضاء فهو غیر معتبر فی مورد الفتوی. فهناکاُمور کالأعلمیة تعتبر شرطاً فی مقام الافتاء، ولکنها لیست شرطاً فی مقام القضاء.

النتیجة :أنّ الکبری التی ذکرها بأن کلّ ما هو غیر معتبر فی القضاء فهوغیر معتبر فی الفتوی أیضاً غیر تام، والدلیل قام علی خلافه أیضاً کماتقدّم.

سادساً :یقول أنّه لا عکس فی المسألة، أی أنّ القضاء یحتاج إلی إذنالإمام ولیس کذلک الفتوی، وهذا الکلام أیضاً محل اشکال وتأمل، لأنّ اجماع العلماء علی أنّ الفقیه أو المفتی له حقّ القضاء وأن للمجتهد ثلاث مناصب : أحداها منصب الافتاء، والآخر منصب القضاء، والثالث منصب

الولایة. ولا خلاف بین الفقهاء فی المقامین الأولین فالمجتهد له مقام

ص: 225

الافتاء ومقام القضاء أیضاً، یعنی أن له حقّ الفتوی وله حقّ القضاء، إنّماالخلاف فی المقام الثالث وهل أنّ المجتهد له حقّ الولایة علی المجتمع وعلی شوءون الناس، وبعبارة اُخری علی الاُمور الحسبیة، أو لیس للمجتهد منصب الولایة ؟ المشهور لدی العلماء أنّهم یقولون بعدم ولایة

المجتهد فی هذه الاُمور، ولکن غیر المشهور یقولون بالولایة.

المقصود أنّ العلماء أجمعوا علی أنّ الفقیه والمفتی لهما حقّ القضاء،ویقول المحقق الکرکی فی رسالة صلاة الجمعة بأن إجماع العلماء منعقدعلی أنّ المفتی مجتهد ونعبّر عنه بنائب الإمام، وإذا کان المجتهد نائب

الإمام إذن فکلّ عمل یقوم به المجتهد فإنّه مشروط بإذن الإمام. لأنّ المجتهد یفتی علی أساس النیابة عن الإمام، ویقضی بین الناس علی أساس النیابة عن الإمام، وأحیاناً یتحرک من موقع إعمال الولایة بالنیابة عن الإمام، وعلی هذا الأساس فقوله : إنّ کلّ قاضی یحقّ له الافتاء لأنّ

القضاوت تحتاج إلی إذن الإمام ولیس بالعکس فالافتاء لا یحتاج إلی اذن الإمام، لیس له وجه. لأنّه عندما قام اجماع الفقهاء علی أنّ المجتهد یعمل بعنوان النیابة عن الإمام، فحینئذٍ تکون فتوی المجتهد وقضاوءه وکذلک إعمال ولایته مشروطة بإذن الإمام.

النتیجة :إن الاستدلال بمشهورة أبی خدیجة لاثبات جواز تقلیدالمتجزی، ضعیف. لأنّ الروایة واردة فی مورد القضاء لا فی مورد الافتاء،والمناط فی باب القضاء غیر المناط فی باب الفتوی بل بیان متقدم، ولایمکن القول بأن هذه الروایة تقرر أنّ القاضی لا یجب أن یکون مجتهداًمطلقاً فکذلک المفتی أیضاً لا یجب أن یکون مجتهداً مطلقاً، فلا یمکن القول بهذه الملازمة وقیاس المناط فی باب القضاء علی المناط فی باب الفتوی ولا یمکن سرایة الحکم الوارد فی الروایة فی مورد القضاء إلی مورد الافتاء بسبب تعدد المناط وتعدد الموضوع.

الدلیل الثانی،علی جواز تقلید المتجزی، الروایات التی ورد فیها أنّ الأئمّة علیهم السلام کانوا فی زمان حضورهم یُرجعون الناس إلی فقهاء ذلک العصر،ولا شکّ أنّه فی عصر المعصومین علیهم السلام لم یکن الراوی أو الفقیه حافظاً

لجمیع أخبار الأئمّة وروایاتهم علی الاطلاق، فبعضهم کان یحفظ عدّة روایات والبعض الآخر من الرواة کان یحفظ بعضاً آخر وهکذا کان البعض یعرف عدّة اُصول فقهیة. غایة الأمر أنّ عنوان راوی الحدیث یصدق علیهم بوصفهم فقهاء، ولکن الفقیه والراوی لم یکونا فی نقلهماللروایة فی صدد بیان الحکم، والإمام کان یرجع السائل إلی هوءلاء

ص: 226

الأشخاص الذین یحفظون بعض الروایات ویبینون بعض الأحکام ویقول :

خذ معالم دینک من یونس بن عبدالرحمن أو من زکریا ابن آدم، وکذلک فإنّ المتجزی یستنبط بعض الأحکام الإلهیّة من أدلة حجیّة الأحکام وبالتالی تکون فتواه مستندة إلی الحجّة.

وطبعاً هذا الاستدلال أیضاً محل تأمل واشکال، لوجوه:

أوّلاً :إنّ هذه الروایات معللة فی ذیلها بوثاقة الراوی، فعندما یسأل الراوی من الإمام : هل أنّ یونس بن عبدالرحمن ثقة أم لا ؟ فالإمام یقول :

ثقة. فعندما یکون هذا الراوی ثقة یکون نقله للحکم الشرعی من الإمام صحیحاً وموثوقاً، ولذلک فإنّ أخباره ونقله عن الإمام سیکون حجّة، إذن فهذه الأدلة تدلّ علی حجیّة خبر الثقة ولا تدلّ علی حجیّة فتوی المجتهد.

ثانیاً :إنّ المرجع الأصلی للأحکام فی زمان حضور الإمام، هو المعصوم نفسه وکان الناس یرجعون إلی الراوی فی عصر الحضور بلحاظ أنّه ینقل حکم وکلام الإمام، وحینئذٍ یکون کلام الراوی حجّة باعتبار بیانه ونقله لحکم الإمام، وحکم الإمام ضروری وقطعی ولا ربط بحجیّة رأی الفقیه.

ثالثاً :إنّ الأشخاص الذین کانوا ینقلون الروایات والأحکام الشرعیة من الإمام کان یصدق علیهم عنوان الفقیه فی الدین والمتفقه وعنوان الناظر إلی الحلال والحرام، وأمّا بالنسبة للمجتهد المتجزی فمورد شک، أی أنّ المتجزی الذی استنبط بعض الأحکام الشرعیة فی مسائل معدودة هل یصدق علیه عنوان الفقیه أو عنوان الناظر إلی الحلال والحرام، أم لا ؟ فإذاکان مشکوک الصدق فلا یمکن التمسک بحجیّة فتواه فی مورد الشک، إلاّأن یقال بأن عنوان الفقیه وعنوان راوی الحدیث یصدق علی المجتهدالمتجزی فیما إذا استنبط ما یعتد به من الأحکام وبالتالی یصدق علیه عنوان العارف بالحلال والحرام ویکون مشمولاً لأدلة حجیّة الفتوی وتکون فتواه حجّة.

الدلیل الثالث، علی جواز تقلید المتجزی، سیرة العقلاء، حیث إنّ العقلاءیرون جواز رجوع الجاهل إلی العالم مطلقا، والمتجزی عالم فی تلک المسائل التی استنبطها وبالتالی یکون مشمولاً لسیرة العقلاء هذه، سواءًکان المتجزی عالماً بسائر أبواب الفقه أم لا، بأن یکون ماهراً وقادراً علی الاستنباط فی بعض الأبواب، وعندما یکون عالماً تشمله سیرة العقلاءعلی رجوع الجاهل إلی العالم، ومن الممکن أن یکون المتجزی أعلم فی فن خاصّ بالنسبة إلی المجتهد المطلق ویملک ماهرة أکبر من المطلق،مثلاً نری فی العرف أنّ الطبیب المتخصص فی علاج أمراض العین ربّمایکون أکثر مهارة وأعلم من الطبیب المطلق والعام، رغم أنّ ذلک الطبیب المتخصص لا علم له فی مورد علاج مرض القلب أو مرض الکبد، ففی

ص: 227

هذا المورد نری أنّ العقلاء یرجعون فی علاج مرض العین إلی هذا الطبیب المتجزی، إذن فسیرة العقلاء تشمل جواز الرجوع إلی المتجزی فی الأحکام، والأدلة اللفظیة لا ظهور لها فی الردع عن هذه السیرة،وعندما لا تکون الأدلة اللفظیة رادعة عن السیرة تکون السیرة حجّة وبالتالی یثبت جواز الرجوع إلی المتجزی.

ویمکن الإشکال علی هذا الوجه أیضاً، أنّ رجوع العقلاء فی هذه الموارد مختلف، فتارة یرجع العقلاء فی علاج عضو خاص یرتبط بجمیع الأعضاء، مثلاً إذا کان الإنسان یشکو من مرض فی قلبه وأنّ علاج هذاالعضو یرتبط بجمیع أعضاء البدن، ولکن أحیاناً لا یرتبط علاج عضوخاص بسائر أعضاء البدن من قبیل الید والاُذن والعین، فإذا کان المرض یرتبط بجمیع أعضاء البدن ففی هذا المورد یرجع العقلاء للطبیب المطلق ولا یرجعون للطبیب المتجزی والمتخصص فی علاج قسم خاصّ من الأمراض.

فإذا کان علاج ذلک العضو الخاصّ لا یرتبط بباقی أعضاء البدن، ففی هذا المورد یرجع العقلاء إلی الطبیب المتجزی بالرغم من وجود الطبیب المطلق، وأمّا فی صورة الشک مثلاً فی مرض الکبد فالعقلاء یشکون هل أنّ هذا المرض یرتبط بسائر أعضاء البدن أم لا ؟ فإذا کان یرتبط بسائرأعضاء البدن فلا یرجعون إلی الطبیب المتجزی، وفی مورد شک العقلاءفالمتعین هو القول بالاحتیاط.

إذن فسیرة العقلاء تختلف من مورد لآخر فی مسألة الرجوع إلی العالم، وحین الشک ینبغی التوقف والاحتیاط، بمعنی عدم الرجوع إلی المتجزی. وحینئذٍ نقول بأنّ المسائل الدینیة من أهم المسائل، فحتّی لوکان المتجزی أعلم فی فن خاصّ ولکن احتمال أن یکون قول المجتهدالمطلق فی تلک المسألة أقرب إلی الواقع، فمع وجود مثل هذا الأحتمال تکون فتواه أقرب إلی الواقع ولا یمکن الرجوع إلی المتجزی فی هذه المسألة الخاصة، ومع وجود هذا الاحتمال لا یمکن القول بوجود السیرة العقلائیة، لأنّ سیرة العقلاء إنّما تجیز الرجوع إلی المتجزی فی صورة عدم

احتمال الخلاف، فلو احتمل الخلاف فإنّ السیرة دلیل لبّی ولا یمکن التمسک بها فی مورد احتمال الخلاف ومورد الشک، بل یمکن التمسک بهافی مورد القدر المتیقن وهو فتوی المجتهد المطلق، إذن ففی مورد الشک فی المسألة لا یمکن التمسک بالسیرة، إلاّ إذا کان الإشکال فی أصل الکبری وأن نقول بأن فتوی المجتهد المطلق فی هذا المورد لیست بأقرب إلی الواقع، فإذا ناقشنا فی أصل هذه الکبری وأنّ فتوی المجتهد المطلق لیست بأقرب إلی الواقع من فتوی المتجزی، ففی هذه الصورة تکون سیرة العقلاء تامة، غایة الأمر أنّ الکلام فی : هل أنّ الشارع ردع عن سیرة العقلاء فی مورد الرجوع إلی المتجزی، أم لا ؟ وهل هناک احتمال الردع

ص: 228

من الشارع عن هذه السیرة أو لا یوجد مثل هذا الاحتمال ؟

الجواب :أن أدلة جواز التقلید غیر سیرة العقلاء، هی الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات، والأساس فی الدلیل علی جواز التقلید آیة النفر وآیة السوءال وهما لا تدلان علی جواز التقلید، لأنّه أوّلاً :إنّ مصداق آیة السوءال:

«فَسْ-ءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»منحصر بالأئمّة المعصومین علیهم السلام کماتقدّم مراراً ولا تشمل العالم غیر المعصوم، لأنّ الآیة لا تقول : فسألوا أهل العلم إن کنتم لا تعلمون. فإذا کانت الآیة الشریفة تقول ذلک فتشمل العالم غیر المعصوم، ولکن الآیة قالت: فاسألوا أهل الذکر، وأهل الذکر فی اللغة وکذلک فی العرف وفی سیاق الآیات والروایات الشریفة لا یعطی معنی العلم. إذن أوّلاً :إنّ هذه الآیة تتعلق بالرجوع إلی الأئمّة علیهم السلام لیقتبس الناس معالم دینهم وأحکامهم الشرعیة من الأئمّة علیهم السلام لا من غیرهم من الذین یعملون بالقیاس والمصالح المرسلة وبالرأی.

ثانیاً :إنّ آیة السوءال تهدف إلی تحصیل العلم، وتقول أنکم إذا لم تعلموابأمر من الاُمور فعلیکم بالرجوع إلی العالم لتحصلوا علی العلم بهذه المسألة، ولکنها لا تدلّ علی لزوم الرجوع إلی العالم ولو لم تتمّ تحصیل العلم بالمسألة بأن تقبلوا کلامه تعبداً، والمطروح فی مسألة التقلید هوالتعبّد بالفتوی وهذا المعنی لا تدلُّ علیه آیة السوءال، إذن فهذه الآیة لاتثبت حجیّة فتوی المجتهد.

أمّا آیة النفر فمنطوق الآیة یقول : «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ»(1) وهذه الآیة لا مفهوم لها بأن غیر المتفقه فی الدین إذابیّن الحکم الإلهی للناس فبیانه غیر حجّة، فمثل هذا المفهوم لا یوجد فی

آیة النفر، إذن فهذه الآیة التی یستدلّ بها علی حجیّة الفتوی لا ظهور لهافی الردع عن السیرة المذکورة.

أمّا الروایات فمن أظهر هذه الروایات فی هذا المورد مقبولة عمر بن حنظلة، ففی هذه الروایة وردت بعض العناوین من قبیل : من نظر فی حلالنا وحرامنا وحکم بأحکامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً. ویمکن القول إنّ عنوان الناظر إلی الحلال والحرام والعارف بالأحکام الإلهیّة وأحکام الأئمّة علیهم السلام منصرف عن مورد المجتهد المتجزی ولا یشمل المتجزی. وعلیه فإذا قلنا بأنّ الدلیل علی جواز التقلید هو مقبولة عمر بن حنظلة فحینئذٍ یشکل الأمر فی التمسک بالسیرة لجواز تقلید المتجزی إلاّأن نقول بأنّ المراد من المتجزی هو الشخص الذی یملک قدرة علمیة معتد بها علی استنباط الأحکام الشرعیة لا أنّ المقصود من المتجزی کلّ شخص قادر علی استنباط مسألة واحدة أو مسألتین، فالمراد من

ص: 229


1- سورة التوبة : الآیة 122.

المتجزی هو الشخص الذی یملک قدرة معتد بها علی استنباط الأحکام الشرعیة، ففی هذه الصورة یصدق علیه عنوان العارف بالحلال والحرام والناظر إلی الحلال والحرام ویکون مشمولاً لمقبولة عمر بن حنظلة.

وعلیه فهذه الروایة لا تکون رداعة عن سیرة العقلاء أیضاً. إذن فی الجملة یمکن التمسک لحجیّة فتوی المتجزی بسیرة العقلاء.

وقد ذکروا فی جواز تقلید المتجزی توفر شروط منها :

1 - أن یکون المتجزی أعلم فی تلک المسألة الخاصة من المجتهد المطلق، فالمجتهد المطلق وبسبب کثرة اشتغالاته وعدم توفر الفرصة لممارسة عملیة الاستنباط فی جمیع الفنون فإنّ المجتهد المتجزی یکون أدق وأعلم فی هذا المورد الخاصّ، وإلاّ فمع احتمال أعلمیة المجتهدالمطلق لا یمکن الرجوع إلی المتجزی وتقلیده.

2 - أنّ فتوی المجتهد المتجزی فی المسألة التی استنبط الحکم الشرعی فیها لا ینبغی أن تکون مخالفة لفتوی المجتهد المطلق والأعلم.

3 - فی مورد الشک عند الخلاف فی الفتوی بین المجتهد المتجزی والمجتهد المطلق فی أنّ فتوی المتجزی فی هذه المسألة هل تختلف عن فتوی المجتهد المطلق أم لا ؟ هنا یمکن التمسک باستصحاب عدم الاختلاف بین فتوی المجتهد المتجزی مع فتوی المجتهد المطلق، إذن فی

الجملة وبمقتضی سیرة العقلاء یجوز الرجوع إلی المتجزی مع توفر هذه الشروط المذکورة ویکون تقلیده صحیحاً وحجّة، والأدلة اللفظیة بدورها لیست ظاهرة فی الردع عن سیرة العقلاء علی حجیّة فتوی المتجزی.

مضافاً إلی أنّ المجتهد المتجزی إذا کان یملک قدرة معتدا بها علی استنباط الأحکام الشرعیة فإنّ اطلاق الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات یشمله ویدلّ علی جواز تقلیده، لأنّه یصدق علیه عنوان الفقیه والعارف بالحلال والحرام.

عدم الردع عن السیرة

وبمقتضی اطلاق مدارک حجیّة الفتوی وکذلک بحکم سیرة العقلاء یمکن القول بجواز تقلید المتجزی، إنّما الکلام فی وجود الردع عن سیرة العقلاء وهل هناک ردع عن سیرة العقلاء شرعاً بالنسبة لتقلید المتجزی أم

ص: 230

لا ؟

من جملة الأدلة علی جواز التقلید، آیة النفر، وقد تقدّم أنّها لا ظهور لهافی الردع عن السیرة، لأنّ منطوق الآیة یکرر لزوم توجه طائفة من الأشخاص لیتفقهوه فی الدین ثمّ یعلمون الناس بالأحکام وینذرونهم عندرجوعهم إلیهم، ولکن مفهوم هذه الآیة لا یعنی إذا بیّن غیر الفقیه الحکم الشرعی وأنذر الناس فعلی الناس عدم قبول کلامه.

أمّا البحث عن رادعیة مقبولة عمر بن حنظلة التی تقول : من روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً. فلقائل أن یقول إن اطلاق «من نظر فی حلالنا وحرامنا»یصدق علی من ینقل الروایة ویحفظ مقدارا من الروایات، غایة الأمر لابدّ من توفر خصوصیتین فی هذه الروایة بحیث تکون منصرفة عمّن ینقل روایة واحدة أو روایتین فی باب الأحکام الشرعیة.

أحداهما :أن هذه الروایة واردة فی باب القضاء وکذلک فی خصوص الشبهة الحکمیة، من حکم بحکمنا وعندما یکون مورد الروایة وموضوعها یختصّ بباب القضاء فلا یمکن سرایة هذه الروایة إلی باب الفتوی.

والآخری :أن هذه الروایة تقرر نصب القاضی الذی «عرف أحکامنا» وأمّا الشخص الذی یروی بعض الروایات ویعرف بعض مسائل الحلال والحرام فلا یصدق علیه أنّه «عرف أحکامنا»، لأنّ مدلول : عرف أحکامنا، یعنی أن هذه المعرفة قد اضیفت إلی حکم الأئمّة وبالتالی فالشخص یکون عارفاً بأحکام الأئمّة علیهم السلام ، ولا شکّ أن أحکام الأئمّة کثیرة، والعارف بأحکام الأئمّة لابدّ أن یملک معرفة معتدا بها بالأحکام لکی یمکن أن تکون هذه الإضافة «عرف أحکامنا» صحیحة من جهة الکثرة، فمن یعرف بعض المسائل المعدودة فلا یتناسب مع عنوان : من عرف أحکامنا.

وکذلک ما ورد فی مشهورة ابن أبی خدیجة حیث تقول : «یعلم شیئاًمن قضایانا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً»(1) . فقضایا الأئمّة علیهم السلام کثیرة، فمن

ص: 231


1- وسائل الشیعة : ج 18، ص 4 أبواب صفات القاضی باب 1 حدیث 5.

یعلم شیئاً منها یکون منصوباً من قبل الإمام للقضاء، والمراد من : یعلم شیئاً، یعنی الشیء الکثیر لکی یکون متناسباً مع قضایا الأئمّة علیهم السلام وأحکامهم الکثیرة، وإلاّ فمن یقول : شیء من البحر، ومعلوم أنّ حدودالبحر غیر متناهیة فهل یمکن القول أن : شیء من البحر، یصدق علی قطرة أو قطرتین ؟ کلا، فهذه العبارة : شیء من البحر، یمکن أن تصدق علی النهر أو علی بحیرة علی الأقل حتّی یمکن أن تکون النسبة للبحر صحیحة ومتناسبة، وهکذا فی مورد : یعلم شیئاً من قضایانا، فیجب أن

یکون ذلک الشیء والعلم بذلک الشیء یعنی الکثیر من الأحکام، حتّی یمکن للقاضی أن یکون منصوباً للقضاء من جانب الأئمّة علیهم السلام .

النتیجة، مع وجود هاتین الخصوصیتین، أحداهما أنّ المقبولة واردة فی مورد القضاء، والاُخری أن نصب القاضی للأئمّة وأنّ منصب القضاء یختصّ بمن : عرف أحکامنا. وهذه النسبة فی معرفة أحکام الأئمّة تصدق علی العارف بالکثیر من الأحکام الإلهیّة وما یعتد بها من الأحکام لکی تتناسب هذه المعرفة مع أحکام الأئمّة، فإنّ المتجزی الذی استنبط الحکم الشرعی فی مسألة واحدة أو فی بعض المسائل القلیلة لا یصدق علیه عنوان : من عرف أحکامنا.

ثالثا:علی فرض عدم وجود هذا الانصراف، فنقول إنّ الروایة مجملة فی مدلولها فهل أن قوله : روی حدیثنا وعرف أحکامنا، یصدق علی المتجزی، أو لا ؟ وما هو مقتضی القاعدة ؟

مقام القضاء:

الجواب :لدینا روایة صحیحة فی مورد القضاء تدلُّ علی أنّ القضاء هو منصب النبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام ، فعن هشام بن سالم عن سلیمان بن خالد عن أبی عبداللّه علیه السلام : «اتقوا الحکومة فإنّ الحکومة (یعنی فإنّ القضاوت)

إنّما هی للإمام العالم بالقضاء، العادل فی المسلمین من نبی أو وصی نبی»(1) .

وهذه الروایة تحصر حقّ الحکومة والقضاء للنبی وللإمام، ولکن من أین نفهم أنّ الحکومة فی هذه الروایة بمعنی القضاء لا بمعنی السلطة علی

ص: 232


1- وسائل الشیعة : ج 18، أبواب صفات القاضی، باب 3 حدیث 3.

المجتمع ؟ وذلک بقرینة أنّ الروایة تقول : فإنّ الحکومة إنّما هی للإمام العالم بالقضاء. وعلیه فالحکومة هنا بمعنی القضاء لا بمعنی السلطة علی الاُمور الاجتماعیة والسیاسیة.

النتیجة:أنّ المستفاد من هذه الروایة حصر الحکومة والقضاء بالنبی ووصی النبی وهو الإمام المعصوم. وحینئذٍ یرد هذا السوءال : هل أنّ هذه الروایة قد ورد فیها التخصیص والاستثناء وأن غیر النبی وغیر الوصی یحقّ لهم القضاء أیضاً، أو لم یرد مثل هذا التخصیص للعام ؟

الجواب :إنّ هذه الروایة العامة مخصّصة بمقبولة عمر بن حنظلة، ومفادهاأن غیر النبی وغیر وصی النبی وأی الإمام المعصوم منصوب للقضاء أیضاً من قبل النبی لی الله علیه و آله أو الإمام المعصوم علیه السلام وله حقّ الجلوس فی مجلس القضاء.

ولکن من هذا الذی یحقّ له القضاء ؟ إنه : من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا، فمثل هذا الشخص مستنثی من ذلک العام فی الروایة السابقة وبالتالی یجوز له القضاء، وإذا لم نتمکن من القول أنّ مقبولة عمرابن حنظلة تدلُّ علی التخصیص وعلی جواز القضاء لمن عرف أحکامنا،فمن هو العارف بالأحکام والمنصوب للقضاء من قبل الإمام ؟ هل أنّه العارف بالأحکام الذی ورد فی سیاق المقبولة مقیداً بکونه : من عرف بأحکامنا، وهل یصدق هذا العنوان علی من عرف مسألة أو مسائل معدودة من الأحکام، أو لا یصدق ؟ فیدور الأمر بین الأقل والأکثر فی الخارج من العام، وفی دوران الأمر بین الأقل والأکثر فمقتضی القاعدة خروج القدر المتیقن، وهو المجتهد المطلق، مثلاً لو قیل : اکرم العلماء،

فهذا عام ویوجد هناک دلیل خاصّ یقول : لا تکرم العالم الفاسق. فلا شکّ أنّ العالم الفاسق خارج من دائرة العام وهو : اکرم العلماء، یعنی أنّ مقتضی العام : اکرم العلماء، هو شمول الاکرام للعالم العادل والعالم الفاسق، فلو لم

یکن هناک مخصص لهذا العام فیجب احترام واکرام جمیع العلماء العدول والفساق علی السواء. ولکن ورد دلیل خاصّ یقول : لا تکرم العالم الفاسق، وهذا الدلیل المخصّص یخرج العالم الفاسق من دائرة العام : اکرم العلماء، غایة الأمر أنّ معنی الفسق مجمل ولا نعلم هل أنّ مفهوم الفسق یصدق علی من یرتکب الذنوب الکبیرة فقط أو أنّ مفهوم الفسق یصدق علی مرتکب الکبیرة والصغیرة أیضاً. فیدور الأمر بین الأقل والأکثر، فی مفهوم الفسق، وحینئذٍ فبالنسبة للشخص المرتکب للکبیرة فهو خارج قطعاً من ذلک العام بدلیل المخصّص : لا تکرم العالم الفاسق، وأمّا مرتکب الصغیرة فنشک هل أنّه خرج من دائرة العام : أکرم العلماء، بهذا الدلیل المخصّص، وفی مورد الشک نتمسک بأصالة العموم وأن : أکرم العلماء،شامل للعالم المرتکب للصغیرة أیضاً فیجب اکرامه واحترامه لأننا نشک فی خروجه وتخصیصه فنتمسک بعموم : اکرم العلماء.

ص: 233

وهکذا فیما نحن فیه فإنّ مقتضی أصالة العموم : اتقوا الحکومة فإنّ الحکومة إنّما هی للإمام العالم بالقضاء، فهذا عام، وأصالة العموم تحصرمقام القضاء للنبی صلی الله علیه و آله وللإمام المعصوم علیه السلام ، وقدخرج عن هذا العموم لوجود المخصّص وهو مقبولة عمر بن حنظلة وهذا المخصص هو : من عرف أحکامنا، فیجوز له القضاء ویکون منصوباً من قبل الإمام، فمن عرف الکثیر من أحکام الأئمّة علیهم السلام یحقّ له القضاء.

وأمّا من عرف بعض المسائل المعدودة فی القضاء وعرف بعض الأحکام الشرعیة، نشک : هل أنّه خارج من أصالة العموم التی تحصرمنصب القضاء بالنبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام ، أولم یخرج ؟ فنشک فی الاستثناء والتخصیص وحینئذٍ نتمسک بأصالة العموم، وعلیه فإنّ المجتهدالمتجزی لا یجوز له القضاء لأنّ عنوان المخصص هو : من نظر فی حلالناوحرامنا وعرف أحکامنا، وهذا العنوان لا یصدق علی المتجزی.

إذن فمقتضی القاعدة أنّ القدر المتیقن الخارج من أصالة العموم هوجواز القضاء للمجتهد المطلق، وأنّ المجتهد المطلق خارج ومستثنی من ذلک العام، ونشک حینئذٍ فی المجتهد المتجزی هل هو خارج عن ذلک العام أیضاً ویحقُّ له القضاء، أو لا ؟ ومقتضی القاعدة عدم خروجه من ذلک

العام وعدم جواز القضاء بالنسبة له.

مضافاً إلی أنّ باب القضاء یختصّ بخصوصیات لا توجد فی باب الافتاء، منها:

أوّلاً : فی باب القضاء هناک إلزام للقاضی علی المقضی علیه بحکم الولایة للقاضی، وهذا یعنی أنّ المقضی علیه یجب علیه الالتزام بالحکم الصادر من القاضی الذی له الولایة فی هذا المورد، ولکن فی باب الإفتاءلا یوجد إلزام بالحکم الشرعی، فالمفتی والمجتهد لا یحقّ له إلزام المقلِّدبقبول فتواه، بل ینبغی علیه فی باب الإفتاء الإخبار بالحکم الإلهی والإفتاء بالحکم الشرعی لا الإلزام بالحکم.

ثانیاً :لا أحد غیر اللّه تعالی یحقُّ له إلزام الآخرین بحکم معین، فاللّه تعالی هو المالک الحقیقی لجمیع الأشیاء وجمیع الکائنات وهو ربّ العالمین وله الحقّ فی إلزام عباده بأمر وحکم من الأحکام، ولیس للآخرین الحقّ فی ذلک سواء ما ورد فی الروایات فی باب الأمربالمعروف والنهی عن المنکر وأن الآمر بالمعروف والناهی عن المنکر له حقّ إلزام الطرف المقابل بالعمل بالمعروف أو ترک المنکر بشروط معیّنة،منها: أن یکون الآمر بالمعروف نفسه عاملاً بالمعروف وتارکاً للمنکر، وإلاّ

ص: 234

فإن کان الآمر بالمعروف تارکاً له أو کان الناهی عن المنکر عاملاً به فلیس له حقّ إلزام الآخرین بذلک.

النتیجة، فی باب القضاء عندما یکون للقاضی حقّ الإلزام علی المقضی علیه فربّما یلزم المقضی علیه أمراً علی خلاف تکلیفه الشرعی أی تکلیف المقضی علیه، لأنّ المقضی علیه ربّما یکون مقلداً لمجتهد معیّن وهذا القاضی یلزمه بعمل مخالف لفتوی مقلِّلدِه. فمع وجود هذه الخصوصیة المخالفة للأصل فی باب القضاء لا یمکن القول إنّ مقبولة عمر بن حنظلة الواردة فی باب القضاء تشمل أیضاً باب الفتوی، لابالملازمة العرفیة ولا من حیث إلغاء الخصوصیة، لأنّ الخصوصیة فی باب القضاء غیر الخصوصیة فی باب الإفتاء، ولا من خلال تنقیح المناط، لأنّ تنقیح المناط إنّما یکون موءثراً إذا کان قطعیاً فی مورد الإفتاء، وعندما لایمکن سرایة مقبولة عمر بن حنظلة من مورد القضاء إلی مورد الفتوی،فحینئذٍ من البدیهی أن لا تکون مقبولة عمر بن حنظلة رادعة عن سیرة العقلاء فی مورد جواز فتوی المتجزی، ولا ترتبط اطلاقاً بباب الفتوی،وعندما تکون المقبولة مختصة بباب القضاء فلا یمکن أن تکون رادعة عن سیرة العقلاء الدالة علی جواز تقلید المتجزی.

وکیف کان، فتقلید المتجزی جائز، ولا رادع شرعاً وعقلاً عن اتباع المجتهد المتجزی فی المسألة التی استنبط حکمها، وطبعاً مع الشروط الأربعة التی سبق بیانها. هذا تمام الکلام فی حجیّة فتوی المجتهد المتجزی.

الجهة الرابعة: نفوذ قضاء المتجزی وعدمه

أمّا الکلام فی الجهة الرابعة من حیث نفوذ قضاء المتجزی وعدم نفوذه،وقد تبیّن توضیح هذا الموضوع من خلال ما تقدّم من الکلام فی الجهة الثالثة، لأنّ روایة سلیمان بن خالد عن الإمام الصادق علیه السلام التی تقدم بیانها،تحصر مقام القضاء بالنبی ووصیه الإمام المعصوم، ومن هذا الحصر ومن عموم مقام القضاء للنبی والوصی استثنی المجتهد المطلق وذلک من خلال الأدلة الخاصة ومقبولة عمر بن حنظلة التی تقرر أنّ العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام منصوب للقضاء من قبل الإمام المعصوم علیه السلام ، وهذا العنوان، أی عنوان الناظر إلی الحلال والحرام والعارف بالأحکام ومن حکم بحکمنا صادق فی مورد المجتهد المطلق، ولکن هل هو صادق أیضاً علی المجتهد المتجزی ؟ فهو مشکوک، ومقتضی القاعدة عند الشک

عدم التخصیص وعدم جواز قضائه، وکذلک عند الشک فی منصب القضاءوهل أنّ للمتجزی الحقّ فی القضاء، فبمقتضی قاعدة عدم جعل القضاء له یدخل هذا المورد فی ذلک العام.

ص: 235

وهکذا بالنسبة لولایة المتجزی للاُمور الاجتماعیة فهل ولایته نافذة أم لا ؟ مقتضی القاعدة عدم نفوذ ولایته، لأنّ مقتضی الأصل وقاعدة عدم ولایة أحد علی أحد سوی اللّه تعالی لأنّ ولایته ذاتیة، فلابدّ من جعل ولایة اعتباریة من قبل اللّه تعالی لأحد الأشخاص لیخرج بالتالی عن عموم تلک القاعدة وذلک الأصل وهو : أصل عدم ولایة أحدٍ علی أحد،وقد خرج النبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام عن هذه القاعدة والأصل وجعلت لهم الولایة بالأدله الأربعة : الکتاب والسنّة والإجماع وحکم العقل، فکان للنبی والأئمّة ولایة مطلقة بهذه الأدلة الأربعة، کما تقول الآیة الشریفة : «النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»(1) .

وکلّ إنسان له الحقّ والولایة فی التصرف فی شوءوناته وتقریر مصیره وماذا یدرس وأین یسافر وأی منهج یتخذه فی حیاته وهکذا، ولکن النبی الأکرم والأئمّة المعصومین علیهم السلام هم أولی بهذا الإنسان من نفسه فی التصرف بشوءون حیاته وتقریر مصیره «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَ-وةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(2) فبمقتضی الروایات والإجماع ومقتضی حکم العقل ثبوت الولایة المطلقة للنبی صلی الله علیه و آله والإمام علیه السلام علی الأحکام والأموال ونفوس أفراد المجتمع وتطبیق الاُمورالاجتماعیة.

وأمّا بالنسبة لغیر المعصوم والفقیه فاثبات الولایة المطلقة له محل نزاع،فمشهور العلماء قالوا بعدم ثبوت الولایة المطلقة للفقیه، ومن جملة مشاهیر العلماء آیة اللّه الخوئی والمرحوم الشیخ الأنصاری رحمهماالله ، وعلی

فرض تمامیة أدلة النیابة العامة للفقیه فإنّ الضرورة تقدّر بقدرها، لأنّ الولایة علی الاُمور العامة وولایة الإنسان علی غیره سواء فی بیان الأحکام الشرعیة أم فی التصرف فی الاُمور الاجتماعیة مخالف للأصل والقاعدة، وقد ورد عن الإمام علی علیه السلام قوله : «لا تکن عبد غیرک وقد جعلک اللّه حرّاً». ولکن نقول بالولایة للمجتهد المطلق بمقدار دفع الضرورة وحفظ النظام الاجتماعی، وأمّا ثبوت هذه الولایة للمتجزی فمشکوک ومقتضی القاعدة فی مورد الشک عدم نفوذ ولایته وعدم نفوذ ولایه أحد علی أحد،وعلی هذا الأساس یتبیّن أیضاً عدم نفوذ قضاء المجتهد المتجزی وعدم نفوذ ولایته، ومقتضی القاعدة فی مورد جعل الولایة له، عدم جعل الولایة.

ص: 236


1- سورة الأحزاب : الآیة 6.
2- سورة المائدة : الآیة 55.

هذا تمام الکلام فی الأحکام المترتبة علی المجتهد المطلق والمتجزی من جهات الأربعة التی تلوناها.

قال اللّه عزّوجلّ «یَآأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْالرَّسُولِ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنکُمْ»(1)

الفصل السابع:انفتاح باب الاجتهاد ومبانیه وبطلان نظریة انسداد باب الاجتهاد

مبانی الاجتهاد

البحث هنا فیما یخصّ مبانی الاجتهاد وما یتوقف علیه تحصیل الاجتهاد، فلا شکّ أنّ الاجتهاد یحتاج إلی مبانی واُصول یتوقف علیها،

ص: 237


1- سورة النساء : الآیة 59.

فما هی هذه الاُمور ؟

یمکن بیان المسألة بشکل عام من جهتین :

1 - البحث فی شرائط الاجتهاد ومن له القدرة علی العمل برأیه فی مورد فهم الأحکام الشرعیة واستنباطها من أدلتها، وسنبحث هذه الجهة فی باب التقلید إن شاء اللّه وما هی شرائط المفتی والمجتهد، ومن هو المجتهد ؟

الجواب :إنّ شروط المجتهد عبارة عن : العقل، البلوغ، العلم، الإیمان،العدالة، الذکوریة، طهارة المولد و...، حیث سیأتی تفصیل الکلام عنهالاحقاً إن شاء اللّه تعالی.

2 - البحث فی مبانی تحصیل الاجتهاد، فما هی المبانی والاُمور التی یتوقف علیها تحصیل الاجتهاد ؟

الجواب :إنّ حقیقة الاجتهاد عبارة عن : تحصیل الحجّة وإقامة الحجّة علی الحکم الشرعی من المنابع والمدارک الشرعیة والعقلیة المعتبرة فی مقابل المقلِّد، وربّما یکون المقلِّد قادراً علی إقامة الحجّة علی الحکم الشرعی غایة الأمر إن إقامة الحجّة علی الحکم الشرعی من قبل المقلِّد

غیر مستند إلی أدلة الأحکام، بل مستند لقول وفتوی المجتهد فی الحکم الشرعی. وحینئذٍ نعرف أن حقیقة الاجتهاد عبارة عن إقامة الحجّة علی الحکم الشرعی.

وتارة نقول أن حقیقة الاجتهاد عبارة عن: ملکة علمیة قائمة فی النفس وقدرة علی استنباط الحکم الشرعی، کما ذکر ذلک الشیخ البهائی فی تعریفه لحقیقة الاجتهاد.

وتارة اُخری نقول أن حقیقة الاجتهاد عبارة عن: استنباط الحکم الشرعی والعمل الخارجی، وعلیه فإنّ حقیقة الاجتهاد عبارة عن استنباط الحکم الشرعی من الأدلة الشرعیة.

ولکن ما هی الاُمور التی یتوقف علیها الاجتهاد ؟ الاجتهاد بهذا المعنی یقوم علی رکنیین أساسیین :

أحدهما،عبارة عن معرفة الأدلة الشرعیة والعقلیة، فالشخص الذی یریدإقامة الدلیل والحجّة علی الحکم الشرعی یجب علیه أوّلاً معرفة الحجّة لکی یستطیع إقامة الحجّة علی الحکم، ثمّ یلزمه لمعرفة الحجّة الإلهیّة

بعض الاُمور.

ص: 238

الآخر :بعد معرفة الحجّة الشرعیة وإقامة الحجّة علی الحکم الشرعی، أن یکون بإمکانه تطبیق الحجّة الشرعیة علی مصادیق الأحکام الشرعیة.

إذن یجب علیه معرفة الاُمور الدخیلة فی معرفة الحجّة وفهم الحجّة، وبعدذلک یتحرک علی مستوی تطبیق هذه الحجّة علی موارد الأحکام الشرعیة.

المهم أن إقامة الحجّة علی الحکم الشرعی یحتاج لمعرفة الحجّة ویحتاج لمعرفة أی العلوم المبیّنة للحجّة وما هی العلوم الدخیلة فی معرفة الحجّة علی الحکم الشرعی والعلوم التی غیر الدخیلة فی ذلک.

علم الصرف والنحو:

من جملة العلوم التی تعتبر من مبادئ الاجتهاد : علم النحو والصرف،فالمجتهد یجب أن یعلم بأنّ الفاعل مرفوع، المفعول منصوب، المضاف إلیه مجرور، لأنّه من خلال اختلاف العرب فی کلامهم یحصل اختلاف فی معنی هذه الکلمات، ولذلک یجب علی المجتهد فی الجملة معرفة علم النحو والصرف، وهکذا یجب علیه فی الجملة معرفة علم المنطق، بأن یعرف ما هی الحجّة، وما هی القضیة السالبة الکلیة والموجبة الکلیة وأقسام القیاس الاقترانی وشروطه واقسام القیاس الاستثنائی وأمثال ذلک، لأنّ العلم بالقواعد المنطقیة فی الجملة دخیل فی صحّة الاستدلال وعدم صحته علی الحکم الشرعی والمسائل الشرعیة، وکذلک أن یکون عارفاً فی الجملة بعلم اللغة ویعرف مثلاً ماذا تعنی کلمة الخمس والزکاة وما إلی ذلک.

علم اللغة:

ومن جملة ما یتوقف علیه الاجتهاد، علم اللغة، فمعرفة اللغة تعتبر مقدمة للاجتهاد، لأنّ المجتهد یتحرک علی مستوی معرفة المدارک الاستنباطیة للأحکام الشرعیة من الکتاب والسنّة، وهذا یتوقف علی معرفة مواد المفردات والألفاظ فی الکتاب والسنّة ومعرفة معنی ظاهراللفظ النص، العام والخاصّ، المطلق والمقید، المجمل والمبین و...،

ویحتاج کذلک إلی فهم ظهور اللفظ ومعرفة معنی ظاهر کلمات الشارع الواردة فی سیاق الآیات والروایات ویعلم ما هو المقصود بالحقیقة الشرعیة، وما هی الألفاظ المشترکة والمعیّنة، وأنّ الظاهر هل هو حجّة أوغیر حجّة، ویعرف معنی النصّ والمجمل والموءول وغیر ذلک، وهذا کلّه یحتاج إلی معرفة علم اللغة.

وکذلک الهیئات العارضة علی مفردات الألفاظ، مثل : هیئة ضرب،

ص: 239

یضرب، ضارب، مضروب. فهذه الهیئات للفعل والفاعل، والفعل الماضی والمضارع والأمر، کلّ واحد منها بإمکانه تغییر معنی مفردات الکلام،وبسبب اختلاف هیئات المعانی فإنّ مفردات الکلام وجملاته تتغیر أیضاً،مثلاً الفعل الماضی یدلُّ علی النسبة التحققیة، وفعل الأمر یدلُّ النسبة الایجابیة والانشائیة، والفعل المضارع یدلُّ علی النسبة الترغیبیة والانتضاریة، واسم الفاعل والمفعول یدلُّ علی النسبة الصدوریة والوقوعیة وهکذا...

المقصود أنّ المجتهد ومن أجل تحصیل ملکة الاجتهاد واستنباط الحکم الشرعی یحتاج إلی فهم المفردات والهیئات الترکیبیة الواردة فی کلام الشارع فی لسان الکتاب والسنّة وفی سیاق الآیات والروایات،ویجب علی المجتهد فی الجملة أن یتعرف علی هذه العلوم العربیة بقدرالضرورة والحاجة لا بمقدار تضییع العمر والتوسع الذی لا طائل معه.

علم الفلسفة والکلام:

ومن العلوم التی لا یتوقف علیها الاجتهاد، علم الفلسفة والکلام، لأنّ علم الکلام یبحث عن أحوال المبدأ والمعاد، والبحث فی أحوال المبدأوالمعاد دخیل وموءثر فی إیمان الإنسان واعتقاده باُصول الدین، والإیمان بالتوحید والمعاد واُصول الدین الاُخری واجب علی کلّ شخص، سواءًالمجتهد أو غیر المجتهد ولا تختصّ معرفتها بالمجتهد.

وعلی هذا الأساس فإنّ علم الکلام غیر دخیل فی الاجتهاد واستنباط الحکم الفقهی، وکذلک علم الفلسفة لأنّ الفلسفة تبحث عن حدوث العالم وقدمه وعن أصالة الوجود والماهیة وعن الإمکان وعدم إمکان الوجودات، وهذه المعرفة ربّما تتدخل فی الجانب الاعتقادی للإنسان ولذلک لا تختصّ بالمجتهد، وفی هذه الموارد یحتاج المجتهد وغیرالمجتهد إلی تقویة عقائده والتعرف علی هذه العلوم، ومن هنا فإنّ الفلسفة لا تختصّ بالمجتهد ولا تدخل فی عملیة استنباط الحکم الشرعی، نعم إذاأراد الشخص أن یکون فیلسوفاً ویکون علی حدّ تعبیر الفلاسفة : یصیرعالما عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی، فعلیه دراسة هذا العلم، و لا شک أنّ الفلسفة وعلم الکلام وکلّ علم آخر ینفع الإنسان إذا وردة من الطریق الصحیح ومن خلال مشروعیة الکتاب والسنّة، وإلاّ فکما تقدّم، لا دخل للفلسفة فی الاجتهاد وعلم الفقه.

علم التفسیر:

ومن جملة ما یتوقف علیه الاجتهاد، علم التفسیر، لوجود خمسمائة آیة قرآنیة تقریباً ترتبط ببیان الأحکام الشرعیة وتسمّی : آیات الأحکام،

ص: 240

أی الآیات التی تبیّن الأحکام الإلهیّة من قبیل : وجوب الغسل، وجوب الوضوء، وجوب التیمم، وجوب الصلاة والصوم و...، فیجب علی المجتهدعلی الأقل معرفة تفسیر وتأویل معانی هذه الآیات لیستطیع بذلک استنباط الحکم الإلهی من هذه الآیات بشکل عام أو بشکل خاصّ.

علم الأصول:

ولکن العمدة فیما یتوقف علیه الاجتهاد وتحصیله هو : علم الاُصول،لأنّه لا توجد أی مسألة من مسائل علم الفقه إلاّ وعلم الاُصول دخیل فی استنباطها، ویمکن القول إن الاجتهاد فی الفقه متوقف علی الاجتهاد فی علم الاُصول، ولا یکون الشخص صاحب نظر فی المسائل الفراعیة بدون أن یکون صاحب نظر واجتهاد فی علم الاُصول، لأنّه سبق وأن قلنا إنّ الشرط الأساسی للاجتهاد أمران :

1 - معرفة الحجّة علی الأحکام الشرعیة، وبعبارة اُخری أن یکون المجتهد عارفاً بحجج الأحکام.

2 - إقامة الحجّة وتطبیقها علی المسائل الشرعیة، وفی ذلک تکون الحجّة علی الأحکام الشرعیة مقتبسة من علم الاُصول، فعلم الاُصول یوفر المدارک اللازمة لإقامة الحجّة والدلیل علی الحکم الشرعی، والحجّة أو الدلیل علی الحکم الشرعی إمّا أن یکون لفظیاً أو لبیّاً وعقلیاً، والأدلة اللفظیة عبارة عن : الکتاب والسنّة، والأدلة اللبیّة عبارة عن : حکم العقل،الإجماع، سیرة العقلاء، سیرة المتشرعة.

النتیجة:إنّ الرکن الأساسی للاجتهاد وما یقیم الحجّة الشرعیة هو علم الاُصول حیث یتکفل من جهة بیان الحجّة الشرعیة اللفظیة للأحکام، ومن جهة اُخری یبین الحجّة اللبیّة والعقلیة للأحکام، ولولا مانع لکان علم الاُصول مصحح للحجّة الشرعیة والعقلیة.

وفی علم الاُصول فإنّ الحجیّة تثبت بالأدلة الأربعة : الکتاب، السنّة،الإجماع، حکم العقل. وعندما یکون الرکن الأساس للاجتهاد هو تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة من الکتاب والسنّة، فحینئذٍ بما أنّ الکتاب والسنّة باللغة العربیة، فإنّ فهم وتشخیص ظهور هذه النصوص فی الکتاب والسنّة بحاجة لمعرفة العلوم التی تقدّم بیانها.

مثلاً القرآن الکریم یقول : «فَلَمْ تَجِدُواْ مَآءً فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا»(1) هذا

ص: 241


1- سورة النساء : الآیة 43.

یستدعی البحث عن معنی کلمة «تیمم» ومعنی کلمة «صعید»، فهذه الألفاظ ماذا تعنی فی ظاهرها وما هو المعنی الذی استعمل فیها ؟ ومعلوم أنّ مرجع تشخیص الظهورات هو العرف، ولکن تحصیل هذا المعنی الظاهر من الألفاظ لدی أهل اللغة یحتاج إلی علم اللغة لتتبین معانی مفردات الکتاب والسنّة وبالتالی تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی.

علی أیّة حال فإنّ الاجتهاد یتوقف علی علم اللغة، الصرف، النحو،التفسیر، الرجال ولا سیّما علم الاُصول، ومن أجل تحصیل هذه العلوم یجب علی المجتهد السعی وبذل الجهد فی ذلک والاستعانة باللّه تعالی وطلب التوفیق منه لتحقیق عملیة استنباط الأحکام الشرعیة من نصوص الکتاب والسنّة.

علم الرجال:

ومن جملة المبانی التی یتوقف علیها الاجتهاد «علم الرجال» وعلم «الدرایة»، وبالرغم من أنّ المرحوم الآخوند لم یذکر فی الکفایة علم الرجال فی سیاق ذکره لما یتوقف علیه الاجتهاد، وربّما کان نظره أنّ الخبر الموثوق الصدور عن المعصوم حجّة، والروایات الدالة علی حجیّة خبر الواحد محمولة علی الخبر الموثوق الصدور عن المعصوم، فالخبرالثقة بما هو خبر ثقة لا موضوعیة له للحجیّة، وعلیه فلا یحتاج الاجتهادلعلم الرجال، فکلّ خبر یراه المجتهد موثوق الصدور عن المعصوم فهوحجّة.

وأمّا تحقیق المسألة وإثبات حاجة الاجتهاد لعلم الرجال، فلو أننا قلناأن خصوص خبر العادل حجّة واستفدنا من أدلة حجیّة خبر الواحد -وهی مفهوم آیة النبأ وسیرة العقلاء - حجیّة خبر العادل، فهذا یحتاج إلی تحقیق لتمییز العادل من غیر العادل، وهذا التمییز والتحقیق یحصل من خلال علم الرجال، فإذا قلنا إنّ موضوع الحجیّة فی خبر الواحد هو خبرالثقة لا الخبر الموثوق الصدور عن المعصوم، فهذا أیضاً یحتاج لتشخیص خبر الثقة وتمییزه عن خبر غیر الثقة، وهذا أیضاً مرتبط بعلم الرجال، غایةالأمر أنّ الحاجة للتحقیق فی مورد الرجال والروایات مختلف، فالمجتهدالذی یری أنّ عمل المشهور بالخبر الضعیف جابر للسند وأن إعراض المشهور عن الخبر حتّی لو کان قوی السند، موجب لضعف الخبر، وعلی هذا الأساس لا یحتاج للتحقیق فی الکثیر من موارد علم الرجال، لأنّ

ص: 242

الروایة حتّی لو کانت مجهولة وکانت مورد عمل المشهور فهی حجّة ویوءخذ بها ولو کانت ضعیفة السند، وفی هذا المورد لا یحتاج المجتهد إلی کثیر تحقیق فی الرجال والروایات، إلاّ فی موارد وجود شبهة وخلاف فی : هل أنّ هذا الخبر مشهور أو غیر مشهور، ففی هذا المورد فقط یحتاج المجتهد للتحقیق والبحث فی علم الرجال.

علی أیّة حال فالحاجة لعلم الرجال فی تحصیل الاجتهاد ولو فی الجملة موجودة ومجرّد القول بلزوم التمسک بالروایة الموثوقة الصدور لایغنی عن علم الرجال، لأنّ أسباب الوثوق بصدور الروایات توءخذ من علم الرجال وهل أنّ هذا الراوی ثقة لیمکن الوثوق بصدور روایته عن المعصوم ؟ إن تشخیص هذا المعنی مرتبط بعلم الرجال، وطبعاً هناک توثیقات وردت من قدماء الأصحاب ومن المتأخرین من علماء الرجال والحدیث، ولکن جمیع هذه التوثیقات سواءً من قبل المتأخرین کالمجلسی والشیخ البهائی رحمهماالله ، أو من قدماء الأصحاب کالنجاشی والکشی والشیخ الطوسی رحمهم الله وأمثالهم، وقعت مورد النقاش والنقد، ولاشک بأن هذه التوثیقات تحتاج إلی تحقیق ودراسة معمقة حتّی یعلم ما إذا کان راوی الحدیث ثقة فی علم الرجال لیکون بالإمکان استنباط الحکم الشرعی من هذه الروایة، أم لا ؟

إنّ القدماء وعلماء السلف بذلوا جهوداً کبیرة فی استخلاص هذه النتیجة وهی وجود کذّابین ووضّاعین للحدیث فی عصر حضورالمعصومین علیهم السلام ، وفی عصر الإمام الصادق علیه السلام کان هناک بعض الکذّابین الذین ورد النصّ علیهم بالتعیین وتبیّن وجود أحادیث مجعولة بعد عصرالإمام الصادق علیه السلام من قبل هوءلاء الکذّابین والوضّاعین.

وقد ورد فی روایة عن الإمام الصادق علیه السلام : أنّ المغیرة دسّ فی حدیث أبی أربعة آلاف حدیث، ولکن هذا الدس وهذه الروایات الموضوعة قدکشف الغطاء عنها القدماء، ولکن الکلام فی حدود هذا الدس والجعل ؟

هل أنّ الجعل یشمل روایة کاملة أو أنّ الجعل یخصّ بعض مقاطع الروایات أو الکلمات الواردة فی الروایات ؟ فربّما لا تکون الروایة مجعولة بکاملها، ولکن تم تحریف بعض کلمات الروایة من قبیل تغییرحرف «واو» و«الف» وهذا یوءدی بالتالی إلی سقوط الروایة عن الاعتبار،ومعلوم أن هذا النمط من الدس فی الروایات وفی الکلمات کثیر، ولذلک فإنّ الروایات الموقعة، أی الروایة التی تکتب کرسالة للإمام ویقوم الإمام بدوره فی الإجابة عنها بشکل مکتوب، والروایات الموقعة والتی فیهاامضاء الإمام تعتبر ضعیفة، لاحتمال الدس والجعل زیادة ونقیصة فی تلک الرسالة وفی ذلک الجواب.

ص: 243

عندما کنا فی النجف الأشرف کان هناک مسجد قدیم جدّاً یقع مقابل الحرم الشریف لأمیرالموءمنین علیه السلام یسمّی المسجد الهندی المعروف والذی بناه أشخاص خیّرین من الهند وکانت له موقوفات وترسل إلیه النفقات،وقد ذکر فی کتابة الوقف لهذا المسجد أن هذا المسجد وإمکاناته وقف للطلاّب الفقراء. وذکروا أنّه قد تم تحریف رسالة الوقف هذه وأضافواحرف «و» إلی هذه المکتوبة بحیث أصبحت : الطلاّب والفقراء، أی أضافوا الفقراء إلی جمع الطلاّب، فمثل هذا الوضع والتحریف ربّما یکون

بإضافة حرف واحد أو باسقاط کلمة واحدة.

المقصود أنّ مثل هذا الدس والتحریف وقع فی الروایات أیضاً وربّما لاتکون الروایة مجعولة وموضوعة بشکل کامل، ولکن وجود کلمة أوحرف واحد موضوع ومجعول، بإمکانه تغییر معنی الروایة والحکم، وذلک یحتاج للتحقیق فی علم الرجال.

ویذکر صاحب الوسائل فی المجلد العشرین من الوسائل، عدّة قرائن علی أنّ روایات الکتب الأربعة قطعیة الصدور، ولکن علی فرض أننا قبلنابهذه القرائن وقلنا أنّ روایات الکتب الأربعة «الکافی، التهذیب،الاستبصار، من لا یحضره الفقیه» قطعیة الصدور وموثوقة الصدور بالنسبة لموءلفی هذه الکتب الأربعة وللأشخاص الذین یؤمنون بهذا الوثوق، ولکن بالنسبة للأشخاص الذین یعیشون الشک فی وثوق صدور هذه الروایات،فإنّ هذه القرائن غیر موءثرة بالنسبة لهم ولا تجعل من هذه الروایات قطعیة الصدور لهم.

العنایة الإلهیّة لتحصیل الاجتهاد:

بالرغم من اختلاف قابلیات الأفراد فی فهم الأحکام وفهم العلوم الإلهیّة وبالتالی ینعکس ذلک علی سهولة وصعوبة تحصیل الاجتهاد،ولکن الاجتهاد بذاته عنایة إلهیة لا تتیسر لأی شخص کان، مثلاً فی باب المعاملات وفی مسألة سهلة من قبیل إجراء العقد کعقد البیع أو عقدالنکاح، نری أن هذا الأمر الیسیر کان محل نقاش وتأملات عدیدة فی جزئیاته وتفاصیله، مثلاً : هل أنّ العربیة شرط فی العقد أم لا؟ هل أنّ الموالاة بین الایجاب والقبول شرط أم لا؟ هل یعتبر تعدد الوکالة أم لا حیث یکفی عاقد واحد؟ وفی مورد الشک هل یمکن التمسک باطلاق اوفوا بالعقود وأحل اللّه البیع، أم لا ؟ وهل أنّ عناوین المعاملات والعقودکالبیع والصلح والهبة وغیرها هی أسماء وضعت لأسباب أو للمسببات ؟

بعض الفقهاء کالشهید الأوّل والشهید الثانی قالا بأن هذه العناوین أسماء وضعت للأسباب فالبیع مصدر، وهو عمل البائع والعاقد، والإیجاب والقبول الذی یجریه البائع والعاقد یسمّی البیع أو العقد، وعلی هذا

ص: 244

الأساس فإنّ عناوین العقود والمعاملات هی أسماء للأسباب، وفی موردالشک هل أنّ العربیة شرط أو لیست بشرط، أو هل یشترط التلفظ فی عقدالبیع أو لا یشترط بل یجری عقد البیع کالمعاطاة بدون ألفاظ ؟ ولو شککت بشرطیة شیء فهل یمکن التمسک بالاطلاق ؟ وإذا قلنا بجوازالتمسک بالإطلاق یبرز أمامنا محذور آخر فی عقد البیع وهو صحّة عقدالفضولی، فبما أنکم تقولون بأن هذه العناوین وضعت کأسماء للأسباب ولنفس البیع والهبة والصلح وغیرها، فحینئذٍ بالنسبة لعقد الفضولی الذی ورد الإذن من المالک بعد ایقاع العقد لا یکون هذا الإذن موءثراً فی صحّة العقد لأنّ العنوان یقع علی سبب العقد لا علی الإذن اللاحق.

النتیجة:إنّ العقد الفضولی یصح بالاجازة المالک ولم یصدر هذا العقدالهبة الفضولیین من المالک لکی یؤثر الاجارة المالک والعقد صادر من الفضولی لا من المالک لا أثر له.

وفی مقابل ذلک یقول المتأخرون بأن عناوین المعاملات موضوعة للمسببات، فالبیع اسم للملکیة وهی مسببة عن البیع وعن عقد الایجاب والقبول، والنکاح اسم للمسبب وهو الزوجیة الناشئة من عقد النکاح،وحینئذٍ یثار هذا الإشکال وهو أنّ المسببات أمر بسیط وغیر قابل للاتصاف بالصحّة والفساد، لأنّ الأمر البسیط دائر بین الوجود والعدم، وإذاتهیأت وتوفرت أسبابه وشروطه فإنّه یتحقّق خارجاً وینوجد، وإذا لم تتحقّق أسبابه وشروطه فإنّه لا ینوجد، ولکن البسیط غیر قابل للاتصاف بالصحّة والفساد، وعلی هذا الأساس فلابدّ من الأخذ بالقدر المتیقن من

المسبب، وفی مورد الشک فی تحقق ذلک المسبب لا یمکن التمسک بالاطلاق لأنّ هذا الأمر بسیط فإما أن یتحقق فی الخارج أو لا یتحقق،ولإثبات تحققه لا یمکن التمسک بالاطلاق.

مضافاً إلی ذلک إذا تمّ التمسک باطلاق الأدلة اللفظیة فی مورد العقد المشکوک، فهل یستصحب عدم انتقال المال من ملک المالک الأوّل إلی المشتری ویستصحب أیضاً عدم انتقال الثمن من ملک المالک الأوّل إلی البائع، أو لا یجری الاستصحاب ؟ وهل أنّ الاستصحاب یجری فی الشبهات الحکمیة أو لا یجری ؟ وکذلک فی مورد هل أنّ البراءة حاکمة علی الاستصحاب لأنّ بیان أسباب وشروط العقود یحتاج إلی بیان الشارع، فإذا شککنا فی بیان الشارع هل أنّ هذا الشرط معتبر أو غیرمعتبر ؟ فربّما وضع الشارع فی هذا المورد أصل البراءة «رفع ما لا

یعلمون» حاکماً علی الاستصحاب تسهیلاً للمکلّفین.

علی أیّة حال فالاجتهاد لیس أمراً سهل الحصول وخاصة فی موردفهم المجتهد نفسه واستنباطه للأحکام من الأدلة العقلیة والنقلیة، ولکن الأهم من ذلک أن یأتی شخص ویقلد هذا المجتهد ویحمله المسوءولیة

ص: 245

والتی یجب فیها توفر شروط جواز التقلید، فهذه المسألة أصعب من تحصیل الاجتهاد نفسه، وکما یقول المثل : دونها خرط القتاد. وجاء فی روایة : ولا تجعل رقبتک جسراً للناس، ومن هنا فإنّ الجرأة علی الافتاء مشکل جدّاً وینبغی أن یتحرک الإنسان فی هذا الاتجاه بعزم وبلا ترددوبالاعتماد علی التوفیق الإلهی، وینبغی علی مثل هذا الشخص أن یبذل جهوداً کبیرة ویتحمل اتعاباً باهضة لفهم المطالب والمفاهیم من مبانی علوم الاجتهاد واستخراج الأحکام الشرعیة واثباتها کبرویاً وصغرویاً وتطبیق الکلیات علی جزئیات الفقه.

هذا من جهة، ومن جهة اُخری فإنّ إیمانه بالمبدأ والمعاد یستدعی منه توخی الحذر والاحتیاط وعدم التلاعب بالأحکام الإلهیّة، ومن هنا کان أکابر الأصحاب وعلماء الشیعة یلتزمون بهذا الاحتیاط ویوصون به طلاّبهم، ومن اللّه التوفیق وعلیه التکلان.

علم المنطق:

کان البحث فیما یتوقف علیه الاجتهاد من العلوم، بحیث یتمکن المجتهد بواسطتها من استنباط الأحکام الشرعیة، ومن هذه العلوم :

الصرف، النحو، اللغة، الاُصول، التفسیر، الرجال وما إلی ذلک، وهنا نبحث :

هل أنّ علم المنطق دخیل فی عملیة الاجتهاد وأنّه من العلوم التی یتوقف علیها الاجتهاد أم لا ؟

الجواب :إنّ علم المنطق کمرتکز فی الذهن دخیل فی عملیة الاستدلال لإثبات الحکم الشرعی علی أساس القیاس والبرهان العقلی والنقلی،وترتیب القضایا البرهانیة إلی قضیة موجبة کلیة أو سالبة کلیة وإثبات الحکم الکلی والجزئی کلّها من مقدمات الاستدلال التی لا تحتاج إلی منطق مدوّن، فلا یحتاج المجتهد لاثبات الحکم الکلی والجزئی إلی تعلم المنطق الارسطی، والشاهد علی صحّة الاستدلال وجواز الافتاء بدون الرجوع إلی المنطق المدوّن، أمر الإمام الصادق علیه السلام لأبان بن تغلب حیث قال له : اجلس فی المدینة وافتی الناس. وقد نقل أبان بن تغلب ثلاثین ألف حدیثاً فی بیان أحکام الدین عن الإمام الصادق علیه السلام ، وکذلک ما وردفی جواب الإمام الصادق علیه السلام عن سوءال من سأله عن حکم معیّن فقال له :

ما یمنعک عن محمّد بن مسلم الثقفی لتسأل منه. وقد نقل محمّد بن مسلم ثلاثین ألف روایة عن الإمام الباقر علیه السلام وستة عشر ألف عن الإمام الصادق علیه السلام .

ص: 246

وممّا لا شکّ فیه أن أولئک الفقهاء والرواة لم یتعلموا المنطق الارسطی،وعلیه فالاجتهاد لا یحتاج إلی تعلم هذا المنطق، بل إنّ مقدار ما یحتاجه المجتهد فی عملیة استنباط الأحکام هو ذلک الفهم الذهنی الارتکازی

والفطری الذی ینظم صحّة واستقامة الدلیل من خلال تشکیل القضایاالحملیة وغیر الحملیة أو القضایا الموجبة الکلیة، السالبة الکلیة، الموجبة الجزئیة، السالبة الجزئیة، استحالة التناقض والتضاد وأمثال ذلک من الاُمورالارتکازیة الذهنیة التی یستخدمها الذهن فی عملیة الاستدلال العلمی،فهذا المقدار الارتکازی من فهم المسائل العقلیة والمنطقیة ضروری لصحّة

الاستدلال بأن یعلم الشخص أن ننقیض الموجبة الکلیة، سالبة جزئیة،وأنّ السیاق الاستثنائی علی أقسام، بعضها منتج وبعضها عقیم، وما هی شرائط الأشکال الأربعة، وهل أنّ الظنّ الحاصل من الخطابة والشعر حجّة أو غیر حجّة ؟ وهل أنّ المغالطة والسفطسطة باطلة أو غیر باطلة ؟ وأمثال ذلک.

وفی مقابل هذا القول هناک من یقول باشتراط علم المنطق فی عملیة الاجتهاد، لتأثیر اختلاف الأزمنة فی الاجتهاد، فالاجتهاد فی الماضی کان سهلاً وساذجاً ولا یحتاج إلی الاُمور التی یحتاجها الاجتهاد والاستنباط فی هذا العصر، والشبهات التی تطرح فی هذا العصر فی دائرة العقائد واُصول الدین وحتّی فی فروع الدین لم تکن تطرح فی السابق ویجب علی المجتهد فی هذا العصر دفع هذه الشبهات بالاستدلال المنطقی والعقلی، ولذلک فالاجتهاد یحتاج إلی علم المنطق وأن علم المنطق هو

من جملة العلوم التی یتوقف علیها الاجتهاد.

ومعلوم أن هذا الکلام فی الجملة یعود إلی ذلک التصدیق الارتکازی الفطری الذی ذکرناه آنفاً، ولکن فی ذات الوقت محل تأمل، لأنّ المقدارالذی یحتاج إلیه الإنسان لدفع الشبهات العقائدیة والفرعیة لاشکّ أنّه یحتاج لعلم المنطق والعلوم العقلیة الاُخری، ولکن أن یتبحر المجتهدبشکل کامل فی علم المنطق ویکون ذلک من قبیل التخصص، فحتّی لو کان کمالاً علمیاً للإنسان ولکن هذا التخصص لیس من أرکان الاجتهاد،بل إنّ المقدار الذی یتوقف علیه الاجتهاد هو معرفة صحّة وسقم عملیة الاستدلال فی الجملة ومعرفة جهة الکلیة والجزئیة فی القضیة وجهة الظهور وعدم الظهور فی النصوص والأحکام الشرعیة التی هی الغرض بالأصالة للاجتهاد، وأمّا أن یکون المجتهد مضافاً إلی ذلک - متخصصا فی علم المنطق فإنّه مجرّد کمال علمی للنفس لا أنّه ممّا یتوقف علیه الاجتهاد.

مضافاً إلی أنّ الشبهات فی المسائل الاعتقادیة وفی فروع الدین وکذلک الإشکالات فی سیره الأنبیاء والأئمّة علیهم السلام التی کانت تطرح فی

ص: 247

الزمان السابق إذا لم نقل إنها أکثر من هذا الزمان فلیست بأقل قطعاً، فهناک العشرات من الآیات القرآنیة والعشرات من الروایات تبیّن وتطرح هذه الشبهات والمغالطات، وفی عصر الأئمّة علیهم السلام کان ابن أبی العوجاء وسفیان

الثوری وأبو شاکر الدیصانی وعشرات ومئات المنافقین والکفّاروالمشرکین یطرحون هذه الشبهات وعلامات الاستفهام، ولکن الأنبیاء والأئمّة المعصومین علیهم السلام وأصحابهم کانوا یجیبون عن هذه الشبهات بالبیان المنطقی والبرهان العقلی.

وهکذا فی هذا العصر فإنّ المجتهد والعالم الدینی علیه أن یتحرک من موقع دفع هذه الشبهات بالاستدلال المنطقی والعقلی وبالاستعانة بالآیات القرآنیة والروایات الشریفة، فإذا لم یکن المجتهد قادراً علی دفع الشبهات عن اُصول الدین وفروعه فإنّ مثل هذا المجتهد لا یکون مجتهداًمطلقاً.

النتیجة:أنّ الحاجة لعلم المنطق بعنوان قضیة موجبة کلیة وبأن یکون المجتهد متخصصاً ومتبحراً فی علم المنطق لا وجه له، ولکن لابدّ فی الجملة من معرفة القواعد المنطقیة لإثبات صحّة وسقم الاستدلال فی مورد اثبات الحکم الشرعی.

معرفة المذاهب:

ومن جملة ما یتوقف علیه الاجتهاد، الاطلاع علی مذاهب العامّة فی عصر الأئمّة علیهم السلام ، فمعرفة الأحکام الشرعیة لمذاهب أهل السنّة مفیدوضروری من جهتین :

الجهة الاُولی :معرفة الحکم فی مقام تعارض الروایات، فمن جملة المرجحات فی باب التعارض مخالفة الروایة لأهل العامة، فإذا تعارضت روایتان فی حکم من الأحکام فإنّ الروایة المخالفة للعامّة ترجح علی الموافقة لفتوی العامّة، مثلاً فی مورد الزواج إذا توفی أحد الزوجین قبل الدخول، فهنا یطرح هذا السوءال : هل تستحق الزوجة جمیع المهر فی حین أنّ الزوج لم یدخل بها، أو تستحق نصف المهر، فهنا الروایات متعارضة، وإحدی الطائفتین من الروایات تقول بلزوم دفع نصف المهر،والطائفة الاُخری تقرر بأنّ الزوجة تستحق جمیع المهر، ولکن الطائفة

الثانیة من الروایات موافقة لفتوی العامّة، أی أنّ فتوی العامة فی هذاالمورد أنّ الزوجة تستحق جمیع المهر، وأمّا روایة تنصیف المهر فهی مخالفة للعامّة، وقد ورد عن الإمام علیه السلام أنّه قال :«فی مخالفة العامّة رشد»(1) ،أو یقول : «خذّ بما فیه خلاف العامّة»(2) ، فحینئذٍ لابدّ أن یکون المجتهد عارفاًبفتاوی العامّة فی زمان المعصوم حتّی یتمکن من معرفة الروایة الموافقة

ص: 248


1- راجع وسائل الشیعة، ج 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی.
2- المصدر السابق، ح 42.

والمخالفة للعامّة ویرجح عند التعارض الروایة المخالفة للعامّة ویترک الموافقة لهم لاحتمال وجود التقیة وأنّها صدرت بلحاظ التقیة لا بلحاظ بیان الحکم الواقعی وبذلک فهی مرجوحة. ومن هنا فإنّ من جملة مایتوقف علیه الاجتهاد معرفة مذاهب العامّة فی عصر المعصومین علیهم السلام .

الجهة الثانیة :إن حجیّة خبر الواحد متوقفة علی أربعة أُصول :

1 - أصالة السند، من حیث الیقین بصدور الروایة عن الإمام

المعصوم علیه السلام أو تکون موثوقة الصدور عن المعصوم.

2 - أصالة الجهة، أی أنّ الإمام کان یتحدّث فی مقام بیان الحکم الواقعی الإلهی وبیان المراد الجدی لا فی مقام التشریع ولا فی مقام الاجمال ولا فی مقام التقیة، وإلاّ لو کانت الروایة صادرة عن الإمام علیه السلام فی مقام الاجمال بأن تکون المصلحة فی اجمال البیان والکلام، أو فی مقام التقیة وأنّ الإمام لم یجد نفسه حرّاً فی بیان الحکم الواقعی فلا یمکن القول حینئذٍ أن هذه الروایة حجّة ولو کانت قطعیة الصدور عن الإمام علیه السلام .

3 - أصالة الدلالة وأصالة الظهور وأن هذه الروایة التی یستدلّ بها علی الحکم الشرعی ظاهرة فی معنی المراد الجدی، والمقصود أن هذه الروایة لم تستخدم فی المعنی اللغوی والمراد الاستعمالی، وبعبارة اُخری لا یوجداجمال فی الروایة.

4 - أن لا تکون هناک قرینة علی خلاف الظاهر، وإلاّ لا یمکن التمسک بالمعنی الظاهری للروایة.

هذه الاُصول الأربعة (أصالة السند، أصالة الجهة، أصالة الظهور، أصالة عدم القرینة) فی مورد خبر الواحد إذا تمت کان ذلک الخبر حجّة، وإن لم تتمّ هذه الجهات الأربعة أو لم یتوفر أحداها فی الروایة فإنّ هذه الروایة لاتکون حجّة، ومن أجل معرفة أصالة السند وأصالة الجهة لابدّ من معرفة رأی العامّة فی المسألة والحکم، لأننا إذا احتملنا إن الإمام وبسبب ابتلائه بالمخالفین وبالحکومات الجائرة کان فی حال تقیة وأن هذه الروایة لیست فی مقام بیان الحکم الواقعی، فلا یمکن القول أن أصالة الجد

ص: 249

متحقّقة فی المقام، لأنّ الإمام کان فی موقع الخطر والقتل ولا یمکنه بیان الحکم الواقعی، ولذلک عندما أفطر الإمام فی غیر یوم العید، سئل الإمام عن سبب ذلک وکیف افطرت فی یوم لم یکن یوم عید الفطر لشهر رمضان المبارک ؟

فقال الإمام علیه السلام :«لولم افطر لقتلت»، فلو تعرض الإمام علیه السلام فی ذلک الوقت للقتل والاستشهاد فلم یکن أثر لأربعة آلاف تلمیذ للإمام یبینون أحکام ومعارف الدین، ولم تنقل إلینا عشرات الآف من الأحادیث الشریفة فی بیان معارف الدین عن الإمام.

فهل یستخدم الإمام علیه السلام عنصر التقیة ویفطر فی ذلک الیوم ویقضیه فی غیر أیّام رمضان المبارک ویستطیع کذلک حفظ معارف الدین ونوامیس المسلمین ودماءهم، أو یصوم ذلک الیوم ویعرض نفسه للقتل ؟

وهکذا الحال فی عصر الغیبة، فإذا ابتلی فقیه بحکومة جائرة ولا یمکنه أن یطرح مسائل الدین وإلاّ فسوف یقتل، وإذا قتل فإنّ أغلب معارف الدین ومعارف الحوزات العلمیة ستتعرض للزوال ویتعرض الآخرون للقتل والاستشهاد، فهل فی هذه الظروف یکون حفظ معارف الدین والحوزات العلمیة وحفظ نوامیس ودماء المسلمین أهم وبذلک یختارالسکوت، أو یتحدّث بما یثیر حفیظة حکّام الجور ویعرض نفسه للقتل بدون ثمرة ونتیجة ؟ فما لکم کیف تحکمون؟!

المهم أنّه إذا واجه الإنسان مثل هوءلاء المخالفین فینبغی معرفة رأیهم من أجل التعرف علی حجیّة الروایة، ومعرفة أصالة الجدّ، وإلاّ فلو لم یعرف رأی المخالفین فی هذه المسائل فلا یمکنه القول بأن خبر الواحد الذی ورد عن الإمام علیه السلام کان یتضمن أصالة الجدّ وأنّها دخیلة فی حجیّة الروایة، لوجود احتمال أن تکون هذه الروایة صادرة عن الإمام علیه السلام فی مقام التقیة ولم تکن بیانا للحکم الواقعی، ولذلک لا یمکن التمسک بأصالة الجدّ فی هذا المورد، ولا أقل تکون الروایة مشکوکة من حیث أصالة الجدّ وبالتالی لا تکون حجّة.

معرفة فتاوی المشهور:

ومن جملة لوازم الاجتهاد معرفة الفتاوی المشهورة للأصحاب والعلماء، فالمجتهد ینبغی أن یعرف هذه الفتاوی المشهورة لیتمکن فی مورد إثبات الحکم من تدعیم رأیه ومعرفة أن هذا الحکم موافق للشهرة وهل أنّ الشهرة جابرة لضعف سند الروایة أو لا ؟ مثلاً إذا کانت الروایة قویة من حیث السند، ولکن المشهور أعرض عن هذه الروایة ولم یفتِ

ص: 250

بمضمونها، فهل أنّ إعراض المشهور عن هذه الروایة موجب لوهنها أم لا ؟ وإذا کان موجبا لوهن الروایة فلا یجوز له الفتوی علی وفقها، وإذاکان إعراض المشهور لا یوجب وهن وضعف تلک الروایة جاز له الفتوی علی وفقها.

فإذن یجب علی المجتهد بشکل عام أن یکون جامعاً وخبیراً فی أمرین:

أحدهما :أن یکون عالماً بکبریات الحجّة الاُصولیة وعارفاً بالحلال والحرام فی الشریعة الإلهیّة.

والآخر: أن یکون عالماً وخبیراً بتطبیق تلک الکبریات لاثبات الحکم الشرعی فی الفروعات الفقهیة.

وعندما نقول بضرورة أن یکون المجتهد عارفاً بکیفیة تطبیق الحجّة علی فروعات الأحکام، فذلک لأنّه ربّما یکون المجتهد عالماً بالقواعد الکبرویة وماهراً بمعرفة تفاصیل علم الاُصول ویعرف مثلاً مسألة اجتماع الأمر والنهی فی الشیء واحد هل یجوز أو لا یجوز ؟ وکذلک یعرف أطلاقات الأدلة وعمومات الأدلة اللفظیة وقواعد الاُصول العملیة، ولکنه لا یملک المهارة اللازمة لتطبیق تلک الکبریات والقواعد علی صغریاتهالاستنباط الحکم الشرعی منها، مثلاً هل أنّ الصلاة فی الدار المغصوبة صحیحة أم لا ؟ فهنا یجتمع الأمر والنهی فی مورد واحد، فهل یستطیع هذاالمجتهد تطبیق تلک الکبری علی هذا المورد؟ والشیء الواحد من حیث الوجود والماهیة یجتمع فیه الأمر والنهی، والتکلیف بالمحال غیر ممکن،ولذلک فالصلاة فی الدار المغصوبة باطلة علی القول بعدم اجتماع الأمر والنهی، أو أن یکون متعلق الأمر ماهیة الصلاة ومتعلق النهی ماهیة الغصب، فالترکیب هنا انضمامی ولا یسری أی حکم مقارن لحکم مقارن آخر إلیه ولا لازم إلی لازم آخر، وعلیه تکون الصلاة فی المکان المغصوب صحیحة، فربّما لا یملک المجتهد المهارة فی تطبیق هذه الکبریات، أو مثلاً ما ورد فی الروایات أنّه إذا کان مقدار الدم فی لباس أوبدن المصلی أقل من درهم فإنّه معفو عنه فی الصلاة وتجوز الصلاة به،وحینئذٍ یمکن للمجتهد من خلال التمسک باطلاق هذا الدلیل أن یتمسک فی العفو عن دم الهرة فی الصلاة إذا کان بذلک المقدار، فی حین أنّه لودقق فی الروایة فإنّه یری أنّ الروایة فی مقام بیان نجاسة أو عدم نجاسة هذا الدم وعدم العفو عنه فی الصلاة، ولکنها لیست فی مقام بیان مانعیة

ص: 251

وعدم مانعیة الدم، فعندما لا تکون فی مقام بیان المانعیة وعدم المانعیة فلایمکن التمسک باطلاق هذه الروایة.

المقصود أنّ المجتهد فی هذه الموارد یجب أن یملک المهارة والقدرة علی تطبیق کبریات الحجّة فی الأحکام علی صغریاتها ومصادیقها، أوعلی سبیل المثال أن یعلم المجتهد قاعدة کلیة وهی أن کلّ شرط مخالف للکتاب والسنّة باطل، فإذا اشترط البائع أنّ المشتری لا یحقّ له التصرف فی المثمن أو یشترط المشتری أن لا یتصرف، البائع فی الثمن فهذا الشرط مخالف للکتاب والسنّة، فیجب أن یعلم ما هی الموارد التی یکون فیها

الشرط مخالفاً للکتاب والسنّة، وما هی الموارد والصغریات التی لا یکون فیها الشرط مخالفاً للکتاب والسنّة، أو موارد الشبهة الحکمیة ومواردالشبهة الموضوعیة، أو مثلاً فی عقد السبق والرمایة لا یعلم أن هذا العقدمن مصادیق عقد الاجارة حتّی یکون لازماً، أو أنّه من مصادیق عقد الجعالة فیکون هذا العقد جائزاً وغیر لازم ؟ وهل هذه الشبهة حکمیة أوموضوعیة ؟ فإذا کانت الشبهة حکمیة فهی مورد التمسک بقاعدة : اوفوابالعقود، فیجب الوفاء بهذا العقد، وإذا کانت الشبهة موضوعیة فهی لیست من موارد التمسک بأوفوا بالعقود فلا یجب الوفاء بهذا العقد.

بیان ذلک :إنّ العقود بشکل عام یمکن تصویرها علی أربعة أنحاء : فتارة یکون العقد لازما من الطرفین، کعقد البیع بعد الافتراق من مجلس البیع،فمثل هذا العقد یکون لازماً من طرف البائع والمشتری کلیهما، وهکذاعقد الاجارة، عقد النکاح و...

وتارة اُخرییکون العقد جائزاً من الطرفین کعقد الجعالة، عقد المضاربة،عقد الشرکة، عقد الوکالة.

وثالثة :یکون العقد لازماً من طرف العاقد فقط کعقد الرهن فهو لازم من جهة الراهن ولکنه غیر لازم من جهة المرتهن.

ورابعة :یکون العقد مورد شک، کعقد السبق والرمایة فهل أن هذا العقدهو عقد اجارة لکی یکون لازماً، أو من قبیل عقد الجعالة لکی یکون جائزاً وغیر لازم، فلا نعلم حاله وهل أنّ هذه الشبهة موضوعیة أو شبهة حکمیة ؟ فلو کانت الشبهة موضوعیة فلا ینبغی التمسک بأوفوا بالعقود،لأنّه لا یمکن اثبات موضوع العقد ومصداقه بدلیل معیّن وإلاّ فلا یمکن تقدیم الموضوع علی الحکم. وإذا کانت الشبهة موضوعیة فیمکن التمسک باستصحاب عدم الملکیة وإذا کانت الشبهة حکمیة فلا یمکن التمسک باستصحاب عدم الملکیة، لأنّ أدلة الاستصحاب قاصرة عن اثبات جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة.

ص: 252

والنتیجة أنّ هذا المورد یحتاج إلی اجتهاد واعمال النظر والتمعن فی الکبری الاُصولیة والفقهیة ویحتاج إلی خبرة وبصیرة فی تطبیق الکبری علی صغریاتها الفقهیة.

علم المعانی والبیان:

ومن جملة ما یتوقف علیه الاجتهاد، علم المعانی والبیان، فالمجتهد یجب أن یعلم أن تقدیم ما حقّه التأخیر مفید للحصر کقوله تعالی : «إِنَّمَاوَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ»فکلمة «إنّما» أداة للحصر بحیث تحصرالولایة باللّه وبالرسول ومصداق خاصّ من الذین آمنوا وهم الأئمّة،وتقدیم أمر علی أمر وکلام علی کلام إما یدلّ علی أهمیة ذلک المتقدم أویدلُّ علی الاختصاص، وکذلک حذف متعلقات الفعل یدلُّ علی التعمیم،وتقدیم متعلقات الفعل یدلُّ علی افادة الحصر من قبیل: إیاک نعبد وإیاک نستعین، فهنا «إیاک» مفعول وقد تقدّم علی الفعل «نعبد ونستعین»، أو یعلم المجتهد موارد الحصر الحقیقی والحصر الاضافی من قبیل : «مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَ-آ أَحَدٍ مِّنْ رِجَالِکُمْ وَلَکِنْ رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ»(1) .

وکذلک یعلم الفرق بین المجاز والکنایة، والتشبیه والاستعارة وخصوصیات هذه الاُمور یمکن استفادتها من علم المعانی والبیان،فالمجتهد یجب أن یعلم فی الجملة هذه الخصوصیات، وعلی حدّ تعبیرصاحب الکفایة أنّ الاجتهاد یحتاج إلی فهم العلوم العربیة، والمقصود هوالنحو، الصرف، الأدبیات، اللغة، التفسیر، الرجال، المعانی والبیان، والرکن الأساس للاجتهاد هو فهم علم الاُصول والفقه.

مضافاً إلی أنّ الظروف الزمانیة الحالیة تستوجب أن یکون المجتهدفی هذا العصر عالماً بالفلسفة وعلم الکلام وعلم المنطق وذلک لغرض دفع الشبهات الواردة علی الإسلام والدین وتوعیة الناس والمجتمع فی مسائلهم الدینیة، ولابدّ أن یکون المجتهد عالماً بالمسائل السیاسیة،والاجتماعیة، والکلامیة، والفلسفیة وأمثال ذلک بما فیه الکفایة.

الغرض أنّ الاجتهاد یستلزم الاطلاع علی هذه الاُمور والعلم بها کماتقدّم سابقاً فی تعریف الاجتهاد وأنّه عبارة عن : القدرة العلمیة علی الاستنباط واستخراج الأحکام الإلهیّة من منابعها الأربعة : الکتاب والسنّة والاجماع وحکم العقل، ومکانة الاجتهاد فی المنهجیة العملیة للأحکام هی أنّه واجب تخییری وعِدل الاحتیاط والتقلید.

ص: 253


1- سورة الأحزاب : الآیة 40.

انفتاح باب الاجتهاد:

إنّ الاجتهاد یمثّل الحجّة التعبدیة والتأسیسیة الشرعیة للمقلد وللمجتهدنفسه بمقتضی الأدلة الشرعیة للاجتهاد، أو أنّه یفید الوثوق والاطمئنان بالحکم الشرعی ویکون مورد إمضاء الشارع، وباب الاجتهاد مفتوح،فکل عالم جامع لشروط الاجتهاد وعالم بالقواعد الاُصولیة والفقهیة یمکنه فی أی وقت استنباط الحکم الشرعی من الکتاب والسنّة ویکون هذا الاجتهاد مورد امضاء الشارع المقدس ولازم القبول.

وأمّا قول أهل السنّة بأن باب الاجتهاد مسدود وأنّ الاجتهاد منحصربرأی فقهاء المذاهب الأربعة فلا یمکن قبوله نقلاً وعقلاً، والفقهاء الأربعة هم : أبو حنیفة، مالک، الشافعی، أحمد بن حنبل، حیث یعتقد أهل السنّة بأن الاجتهاد منحصر بهوءلاء الفقهاء وهذا ممّا لا دلیل علیه لا نقلاً ولا عقلاً.

أمّا نقلاً، فإنّ هذا الکلام أی انحصار الاجتهاد بفقهاء المذاهب الأربعة وانحصار جواز التقلید بالفقهاء الأربعة لا یمکن المساعدة علیه، لأنّ الفقهاء الأربعة لم یکونوا معاصرین لرسول اللّه صلی الله علیه و آله حتّی یقال أنّهم اکتسبواالعلم مباشرة منه، ولکنهم ولدوا بعد مائة عام ونیف علی رحیل رسول اللّه صلی الله علیه و آله فلا توجد آیة قرآنیة ولا روایة نبویة ولا روایة من الإمام المعصوم تدلُّ علی تعیین وحصر الاجتهاد بفقهاء المذاهب الأربعة وتقلیدهم، ولم یقم إجماع علی مثل هذا الحصر.

وکذلک بالنسبة للدلیل العقلی فلا دلیل علی هذا التعیین والحصر بهوءلاءالأربعة عقلاً ولا دلیل علی أنّ نبوغهم العلمی کان أعلی من الآخرین، إذن فلا دلیل لدینا علی أنّ فقهاء المذاهب الأربعة معصومون وأنّهم لا یخطئون ولا یشتبهون فی فتواهم واجتهادهم حتّی یکون رأیهم حجّة مطلقة أوأنّهم یتمتعون بنبوغ علمی یتفوقون به علی جمیع فقهاء عصرهم والعصورالمتأخرة إلی الأبد، وعلی فرض أنّهم کانوا نوابغ فی عصرهم إلاّ أنّ هذا لا یمنع من وقوع العالم النابغة فی الخطأ والاشتباه.

ومن جملة الأدلة علی أنّ فقهاء المذاهب الأربعة کانوا أشخاصاًعادیین یقعون فی الخطأ والاشتباه أحیاناً، ما نراه فی فتاوی کلّ واحد من هوءلاء الأئمّة الأربعة واختلافهم فی الرأی والفتوی، فما أکثر الموارد التی تختلف فیها فتوی أبی حنیفة مع فتوی مالک، وبالعکس، وکذلک اختلاف فتوی الشافعی مع فتوی أحمد بن حنبل وبالعکس، وهذا الخلاف یدلُّ علی أنّ أحدهم یخطیء الآخرین فی الاجتهاد والفتوی ویری أنّ فتواهم

ص: 254

باطلة وغیر مقبولة، وإلاّ فإذا کان رأیهم مصیبا للواقع وفتواهم حجّة مطلقة فلا معنی لتخطئة کلّ واحد منهم الآخرین فی فتواهم. المهم أن کلّ واحد من فقهاء المذاهب الأربعة کان إنساناً عادیاً یجتمع رأیه مع الخطأوالاشتباه والمخالفة للواقع وحالهم حال سائر الناس، وحینئذٍ کیف یمکن القول بأن الاجتهاد والافتاء منحصر بهوءلاء الفقهاء الأربعة ؟!

وکذلک نری بالوجدان وجود علماء فی هذا العصر من أهل السنّة یفتون علی خلاف نظر الفقهاء الأربعة فی المسائل الفقهیة والسیاسیة والاجتماعیة، إذن فلا دلیل لدینا من القرآن أو من الروایات أو من العقل أو من الوجدان علی انسداد باب الاجتهاد وحصره بفتاوی فقهاء المذاهب الأربعة، وکذلک لا یوجد دلیل عقلی ونقلی علی عصمتهم، والدلیل الموجود لدینا یختصّ بما ورد عن الوحی وروایات المعصومین علی عصمة عترة الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله والأئمّة الاثنی عشر علیهم السلام الذین هم أصحاب الوحی والعصمة فقط «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»(1) .

آیة التطهیر وامتیاز الأئمّة المعصومین علیهم السلام :

وقد صرّحت الآیة الشریفة بهذه الحقیقة وقالت : «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»فأهل بیت النبی صلی الله علیه و آله هم الأئمّة الاثنا عشر المعصومون والمطهرون من کلّ نقص خَلقی وخُلقی، وأسباب نزول تؤید أنّ آیة التطهیر تختصّ بأهل بیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله لاغیر.

إنّ القرآن الکریم قد بیّن بصراحة أنّ الأئمّة معصومون علیهم السلام وأنّهم منزهون عن کلّ رجس فی الخَلق والخُلق «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»و«فَاسْأَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»(2)

وهکذا نری أنّ القرآن الکریم یأمر الناس بصراحة بالرجوع فی سوءالهم عن الأحکام الشرعیة والعلمیة إلی أهل البیت علیهم السلام .

وکذلک ما ورد فی حدیث الثقلین المتواتر عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله إن الأئمّة المعصومین علیهم السلام عِدل القرآن حیث قال النبی الأکرم صلی الله علیه و آله : «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه وعترتی لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض وما إن تمسکتم بهما لن تضلوا أبدا»(3) . فهذا الحدیث المتواتر یصرّح بوجود ملازمة بین القرآن والعترة وهم الأئمّة الطاهرین، یعنی کما أنّ القرآن معصوم ومصون

ص: 255


1- سورة الأحزاب : الآیة 33.
2- سورة الأنبیاء، الآیة 7.
3- اُصول الکافی : ج 1، ص 210؛ شواهد التنزیل، ج 1، ص 149.

من الخطأ والاشتباه والتحریف إلی یوم القیامة وهو المعجزة الخالدة للّه تبارک وتعالی فإنّ الأئمّة الطاهرین معصومون أیضاً ومصونون من الخطأوالنسیان والاشتباه، کما أن کلامهم حجّة إلهیة خالدة إلی یوم القیامة، لأنّ کلام المعصوم عین الواقع وعین حکم اللّه تعالی، والحکم الإلهی الواقعی أبدی وخالد إلی یوم القیامة.

وکما أنّ القرآن جامع لعلوم الأولیین والآخرین ولا رطب ولا یابس إلاّفی کتاب مبین فکذلک الأئمّة المعصومون جامعون لعلوم الخلق من الأولیین والآخرین کما قال تعالی : «فَسْءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ».

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه تعالی : «إِنَّ هَذَا ا لْقُرْءَانَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ»(1)، قال علیه السلام :یهدی إلی الإمام(2).

عن أبی جعفر علیه السلام فی قول اللّه عزّوجلّ : «فَسْءَلُوآاْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «الذکر أنا والأئمّة أهل الذکر»(3) .

وقال الإمام الرضا علیه السلام : «نحن أهل الذکر ونحن المسوءولون»(4).

وکما أنّ القرآن حجّة إلهیة مطلقة إلی یوم القیامة: «وَإِنَّهُ لَکِتَبٌ عَزِیزٌ *

لاَّ یَأْتِیهِ ا لْبَطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ»(5)فکذلک الأئمّة من أهل البیت الوحی والعصمة علیهم السلام هم حجج إلهیة مطلقة إلی یوم القیامة، وروی عن اُم سلمة أنّها قالت : إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال : «الحقّ مع علی وعلی مع الحقّ یدار کیف ما دار»(6) «وحلال محمّد صلی الله علیه و آله حلال إلی یوم القیامة وحرامه حرام إلی یوم القیامة»(7).

فکما أنّ التعالیم السماویة والأحکام الإلهیّة ودستورات القرآن والسنّة النبویة واجبة الاطاعة ولا یجوز التخلف عنها ومخالفتها فکذلک الأئمّة

ص: 256


1- سورة بنی إسرائیل : الآیة 9.
2- الکافی، ج 1، ص 216.
3- المصدر السابق، ص 210.
4- المصدر السابق، ص 210.
5- سورة فصلت : الآیة 41 و42.
6- فضائل الخمسة، ج 2، ص 140.
7- انظر: أصول الکافی، ج1، ص 58.

یجب اطاعتهم ولا یجوز مخالفة أوامرهم وتعالیمهم «یَآأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْأَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنکُمْ»(1).

وکما أنّ بیان جمیع الکمالات الإنسانیة ورد فی القرآن الکریم، فإنّ الأئمّة المعصومین علیهم السلام هم الجامعون للکمالات الإنسانیة، لأنّ کلّ إمام معصوم هو الإنسان الإلهی الکامل، والواجد لجمیع الکمالات الإنسانیة ومظهر الأسماء والصفات الإلهیّة، أی أنّ الإمام المعصوم مظهر علم اللّه،ومظهر قدرة اللّه، ومظهر حکمة اللّه، ومظهر مشیئة اللّه، ومظهر رحمة اللّه وهدایته ولطفه، ومثل هذا المقام هو من اختصاص الأئمّة المعصومین علیهم السلام من أصحاب الوحی والعصمة ولیس لأحد آخر من الناس مثل هذه المرتبة، وکما یقول الإمام علی علیه السلام فی نهج البلاغة : «ولا یقاس بآل محمّدمن هذه الاُمّة أحد»(2) فهم مظهر علم اللّه ومعدن وحی اللّه وهم الحجّة الإلهیّة إلی یوم القیامة.

المهم أنّه لا یوجد دلیل ولا آیة ولا روایة ولا عصمة علی حصرالاجتهاد المطلق بفقهاء المذاهب الأربعة، وبالتالی فإنّ باب الاجتهادمفتوح ومقولة انسداد باب الاجتهاد واضحة البطلان، وکما یقول القرآن الکریم : «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوآاْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(3)فهذه الآیة تقرر بأن باب الاجتهاد مفتوح فی کلّ زمان ولکلّ عالم جامع للشرائط الشرعیة والدینیة، فإذا کان اجتهاده مطابقا للکتاب والسنّة والأدلة الشرعیة المعتبرة فهو مورد إمضاء

ص: 257


1- سورة النساء : الآیة 59.
2- نهج البلاغة، الخطبة 2.
3- سورة التوبة : الآیة 122.

الشارع ومقبول وإلاّ فلا.

هذا تمام الکلام فیما یتوقف علیه الاجتهاد.

التخطئة والتصویب:

البحث هنا فی الأحکام العقلیة للاجتهاد فیما یخصّ التخطئة والتصویب، فالمجتهد بعد استنباط الأحکام الشرعیة من أدلتها هل یمکن أن یقع استنباطه مخالفاً للحکم الواقعی، أم یکون مصیباً دائماً للواقع ؟

الجواب :إنّ الأحکام العقلیة، سواءً فی حکم العقل المستقل أم فی حکم العقل غیر المستقل، یقع الخطأ والاشتباه بالوجدان، ومقولة التصویب فی الأحکام العقلیة غیر ممکنة، وإلاّ فیستلزم اجتماع الضدین والنقیضین،مثلاً یقیم أحدهم برهاناً علی استحالة اعادة المعدوم، والآخر یقیم برهاناًعلی إمکان إعادة المعدوم، وبدیهی أن أحدهما خطأ ومخالف للواقع وإلاّاستلزم اجتماع النقیضین المحال، أو یقیم أحدهم دلیلاً علی حدوث العالم والآخر یقیم دلیلاً علی قدم العالم، فلا شک فی بطلان أحد القولین، أویثبت أحدهم حرکة الأرض بالدلیل مثل غالیلو، ویقیم الآخر دلیلاً علی سکون الأرض وعدم حرکتها وأنّ الشمس هی التی تدور حول الأرض لابالعکس، ومن الواضح أن أحدهما مخطأ ومخالف للواقع، کما ثبت بعد أکثر من ألف سنة بطلان فرضیة بطلیموس فی علم الهیئة والتی حکمت العالم أکثر من ألف عام وکان بطلیموس یقول بعدم حرکة الأرض واستحالة الجزء الذی یتجزأ، وعندما أثبت غالیلو وکوبرنیک أنّ الجزء یمکن أن یتجزأ وأثبتوا وجود الترکیب للذرة وإمکان تجزئتها، تبیّن للناس خطأ النظریة القدیمة. المهم أن خطأ النظریات العقلیة واضح وجلی وإلاّ فإنّه یستلزم اجتماع النقیضین وهو محال بالذات.

إنّما الکلام فی الاُمور الاعتباریة والأحکام الشرعیة، وطبعاً لا شک أنّ الأحکام الشرعیة تمتد فی جذورها إلی عالم التکوین لأنّها ترتبط بالمصالح الواقعیة والمبادی ء النفس أمریة، وبالنسبة لما ورد من الأحکام الشرعیة فی نصّ الکتاب والسنّة المتواترة هی أحکام قطعیة ولا مجال للخطأ فیها لأنّها نشأت من علم الأزلی الإلهی فهی أحکام مطابقة للواقع وبدیهیة الثبوت مثل : وجوب الصلاة والصوم والحجّ والجهاد وأمثال ذلک.

ص: 258

وأمّا القسم الآخر من الأحکام الذی یرتبط بالموارد التی یتوقف علیهاالاجتهاد والاستنباط فمورد خلاف بین العلماء، وعلی هذا الأساس فالأحکام الشرعیة تنقسم إلی قسمین : أحداهما المنصوص والذی لایعقل سریان الخطأ إلیه، والآخر ما یحتمل سریان الخطأ إلیه.

المهم أنّ المجتهد یعمل علی اثبات الحکم الشرعی بواسطة الأدلة،سواءً کان ذلک الدلیل خبر ثقة المفید للظنّ، أو کان الدلیل علی الحکم الشرعی اللوازم العقلیة المفیدة للقطع، من قبیل الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضدّه أم لا ؟ وهل یمکن أن یخطأ المجتهد فی استنباطه أویکون مصیباً للواقع دائماً ؟

فی هذه المسألة تقول الإمامیة بالتخطئة وأنّ الحکم الذی یستنبطه المجتهد من الأدلة ربّما یکون مطابقاً للواقع وربّما یکون غیر مطابق وبالتالی فهو مخطیء فی استنباطه هذا، فلا یمکن أن تکون الآراءوالفتاوی مطابقة للواقع دائما، لأنّ ذلک یستلزم اجتماع النقیضیین کماتقدّم، مثلاً یری بعض المجتهدین وعلی أساس الأدلة الشرعیة أن صلاة الجمعة واجبة وجوباً عینیاً فی زمان الغیبة، والبعض الآخر یستنبط الوجوب التخییری لصلاة الجمعة وأنّ المکلّف مخیّر بین الاتیان بصلاه الجمعة أو صلاة الظهر، وبعض آخر یستنبط حرمة صلاة الجمعة فی زمان الغیبة لعدم توفر شرط وجوبها وهو حضور الإمام المعصوم علیه السلام ، وذهب فریق آخر إلی استحباب صلاة الجمعة بالاستناد إلی الأدلة، ومن الواضح أن جمیع هذه الأقوال لا یمکن أن تکون مطابقة للواقع، فأحد هذه الأقوال فی مورد صلاة الجمعة مطابق للواقع، وباقی الأقوال مخالفة للواقع ومجانبة للصواب.

مقولة التصویب:

وفی مقابل قول الإمامیة هناک قول بالتصویب لدی أهل السنّة ویعنی أنّ استنباط المجتهد مطابق ومصیب للواقع علی أیّة حال(1) .

بیان ذلک :إنّ التصویب یمکن تصوره علی ثلاثة أنحاء :

الأول:أن نقول بأن اللّه تعالی عالم بالواقع وعالم بعواقب الاُمور ویعلم أنّ فتوی هذا المجتهد سوف تتعلق بوجوب صلاة الجمعة وسیفتی المجتهد الآخر بحرمة صلاة الجمعة، ویفتی ثالث باستحباب صلاة الجمعة، ولکن قبل صدور فتوی المجتهدین یقوم اللّه تعالی بجعل أحکام متعددة بعدد آراء المجتهدین فی لوح الواقع وبالتالی تکون فتوی کلّ واحد منهم مطابقة لذلک الحکم الإلهی الواقعی المجعول، فمن یفتی

ص: 259


1- الإحکام فی أصول الأحکام، لابن حزم الأندلسی الظاهری، وذهبت طائفة إلی أنّ کل مجتهد مصیب وأنّ کل مفتی محق فی فتیاه، ص 70.

بالحرمة فإنّه مصیب للواقع ورأیه مطابق لتلک الحرمة المجعولة فی اللوح المحفوظ، وبعبارة اُخری أنّ جعل الواقع یتطابق مع الفتوی فمن افتی بالوجوب فإنّ حکم الوجوب قد جعل فی الواقع له.

والسوءال هو :هل هذا النحو من التصویب فی الأحکام ممکن أم محال ؟

الجواب :إنّ هذا النوع من التصویب غیر محال ثبوتاً، لأنّه لا یستلزم الاستحالة والامتناع فی هذا المقام، ولکن فی مقام الاثبات هناک دلیل علی بطلان مثل هذا التصویب :

أوّلاً :إنّ هذا التصویب مخالف للإجماع وضرورة الفقه.

ثانیاً :إنّ الأخبار المتواترة وکذلک برهان الاشتراک فی التکلیف تبین أن لکلّ واقعة حکماً فی الواقع حتّی ارش الخدش وفی هذا الحکم یشترک العالم والجاهل ولا یختصّ بالعالمین به، وعلیه فإنّ الحکم الواقعی لایتعدد بتعدد آراء المجتهدین وفتاوی الفقهاء، والأحکام الواقعیة فی کلّ مسألة مشترکة بین العالم والجاهل فالأحکام الشرعیة من قبیل وجوب الصوم والصلاة والحجّ والجهاد وحرمة شرب الخمر والغیبة وما إلی ذلک،مشترکة بین الجاهل والعالم ولا تختصّ بالعلماء والمجتهدین.

الثانی:من التصویب، أن یکون الحکم الشرعی تابعاً لآراء المجتهدین،فکلّ مجتهد یستنبط حکماً من الأدلة الشرعیة یکون ذلک الحکم هوحکم اللّه من الواقع حیث یجعل اللّه تعالی له الاعتبار والحجیّة، أی أنّه لا یوجد حکم فی لوح الواقع فی الأصل وأنّ اللوح الواقع أبیض لایوجد فیه أی حکم، فإذا أفتی المجتهد بوجوب حکم معین فإنّ هذاالحکم فی الوجوب سیجعل من قبل اللّه، وهکذا بالنسبة للحرام والمستحبّ، وهذا التصویب منسوب إلی الأشاعرة، والسوءال هو : هل هذا التصویب ممکن أو غیر ممکن ؟

الجواب : أوّلاً :کما تقدّم فی القسم الأوّل من التصویب أنّ التصویب خلاف ضرورة الفقه وخلاف اجماع الأصحاب.

ثانیاً :إنّ هذا النوع من التصویب مخالف للنصوص والروایات المتظافرة

ص: 260

والمتواترة التی تدلُّ علی أنّ اللّه تبارک وتعالی له فی کلّ واقعة حکماً وهذاالحکم مشترک بین العالم والجاهل.

ثالثاً :إذا لم یکن هناک حکم فی الواقع فلا موضوع للاجتهاد، لأنّه مع عدم وجود حکم فی الواقع فعن أی شیء یبحث ویفحص المجتهد فی عملیة الاستنباط ؟ إذن فالاجتهاد متفرع علی وجود الحکم فی الواقع وإلاّفلا معنی للاجتهاد وبذل الجهد والبحث عن الحکم واستنباطه، والحکم فی الواقع تابع للمصالح والمفاسد لا تابع لرأی المجتهد.

رابعاً :أنّ التصویب یستلزم الدور المحال، لأنّه لابدّ أن یکون هناک حکم واقعی لیتعلق به ظنّ المجتهد ولیتحرک نحو اثباته بواسطة الأدلة الشرعیة،ومن جهة اُخری فإنّ الحکم الشرعی متوقف علی الاجتهاد واستنباط هذاالحکم، وهذا هو الدور.

النحو الثالث:من التصویب، أنّ اللّه تعالی جعل فی لوح الواقع أحکاماًانشائیة بعدد آراء المجتهدین، ولوح الواقع لا یخلو من حکم شرعی، فإذاکان نظر ورأی المجتهد مطابقاً للواقع فنعم المطلوب، وإذا کان مخالفاًللواقع فإنّ لوح الواقع ینقلب وفقاً لموءدی الامارة وموءدی فتوی المجتهد،لأنّ ملاک الحکم الظاهری أقوی من الحکم الواقعی، ولهذا فإنّ لوح الواقع ینقلب ویتغیر إلی الحکم الظاهری وموءدی الامارة، وهذا التصویب منسوب للمعتزلة. مثلاً : إذا کان الحکم فی الواقع وجوب فاتحة الکتاب مع السورة فی الصلاة، ولکن المجتهد توصل إلی وجوب الفاتحة فقط فی الصلاة بدون السورة، فهذا الرأی مخالف للواقع لأنّ الحکم الشرعی علی المکلّف فی الواقع هو وجوب الفاتحة مع السورة فی الصلاة، وحینئذٍ فإنّ هذا الحکم الانشائی الواقعی ینقلب إلی موءدی الامارة ویکون متفقاً مع

فتوی المجتهد وهو وجوب الصلاة بالفاتحة بدون السورة.

والسوءال هو :هل هذا التصویب ممکن أم لا ؟

الجواب :إنّ هذا التصویب وإن لم یکن محال عقلاً، ولکنه،أوّلاً :مخالف للضرورة والاجماع.

وثانیاً :لا یوجد دلیل لاثبات هذا النوع من التصویب، بل هناک دلیل علی خلافه، لأنّ الإمارة کاشفة عن الواقع وطریق إلی الواقع لا أنّها تعمل علی تغییر الواقع.

ص: 261

بطلان التصویب:

والحاصل کان البحث عن بطلان التصویب، وتقدّم أنّ التصویب

الاشعری یری أنّ الحکم الواقعی تابع لرأی المجتهد، وقلنا أن هذاالتصویب باطل عقلاً ونقلاً لأنّه یستلزم الدور ویستلزم الخلف، لأنّ الشخص المعتقد بهذا التصویب یعتقد بوجود الحکم الواقعی لیکون له ظنّ أو علم بهذا الحکم، وبالعکس فکما أنّه لا یمکن وجود حکم بدون موضوع، فلا یوجد ظنّ فی الحکم أو علم بالحکم بدون مضمون وبدون معلوم (أی الحکم) وهذا دور واضح.

وهکذا بالنسبة للخلف، لأنّه حسب الفرض أنّ الحکم متقدم فی مرتبة الظنّ علی الحکم، لأنّه لابدّ من وجود حکم واقعی یتحرک المجتهد نحواستنباطه وإلاّ إذا لم یکن هناک حکم فی الواقع فماذا یرید المجتهد اثباته واستنباطه ؟ وإذا تمّ جعل الحکم بعد حدوث الظنّ من الامارة وکان تابعاًلرأی المجتهد فهذا خلف. إذن فالتصویب الأشعری یستلزم الدور وکذلک یستلزم الخلف، وأیضاً هو خلاف الضرورة والإجماع.

وقد أجاب البعض کالمرحوم الکمبانی عن اشکال الدور هذا بالقول بأنّ الحکم فی مرتبة الجعل وإنشاء الحکم الواقعی یتم جعله علی موضوع مفروض الوجود فی الخارج لا علی موضوع محقق الوجود، وفی مقام جعل وانشاء الحکم یکفی فرض وجود الموضوع سواءً کان الموضوع موجود فعلاً أم مفروض الوجود فعلاً ثمّ یتحقّق بعد ذلک. وعلیه ففی مقام جعل وانشاء الحکم هناک افتراض العلم بالحکم، یعنی بما أنّ الموضوع مفروض الوجود وهناک فرض وافتراض العلم بالحکم والظنّ بالحکم فیکون الحکم مترتباً علی موضوع مفروض الوجود، أی یتم اعتبار

الحکم علی أساس العلم المفروض الوجود والظنّ المفروض الوجود، إذن ففی مقام جعل الوجود الحقیقی للحکم نحتاج إلی وجود فرض العلم بالحکم لا الوجود الحقیقی للعلم بالحکم أو الظنّ بالحکم. وأمّا عکس هذه القضیة أن یکون العلم بالحکم فی مرتبة المجعول فالعلم یحتاج إلی معلوم، والمعلوم هنا الحکم، والظنّ بالحکم یحتاج إلی مظنون، والمظنون هو الحکم. وهذا فی مرحلة المجعول والفعلیة لا فی مرحلة الجعل والانشاء. إذن فالعلم والظنّ بالحکم یحتاج إلی الحکم فی مرحلة المجعول والفعلیة، وحینئذٍ یکون الظنّ فی الحکم فی مرتبة المجعول

والفعلیة هو الموضوع للحکم وبالتالی تحقق فاعلیة الحکم أو فعلیة الحکم.

وعلی هذا الأساس هناک تعدد واختلاف فی المرتبة بین توقف الحکم علی العلم المفروض الوجود فی مرتبة الجعل والانشاء، وبین العلم

ص: 262

بالحکم فی مرتبة المجعول والفعلیة، وهذا لیس بدور. لأنّ توقف کلّ واحد منهما عن الآخر فی مرتبة غیر تلک المرتبة الاُخری التی یتوقف فیها الطرف الآخر علی الأوّل.

وعلی هذا الأساس فالمرحوم الکمبانی لا یری صحّة اشکال الدور والخلف علی مقولة التصویب.

ولکنه یقول : إنّ التصویب یستلزم التناقض وهو محال، لأنّ القائل بالتصویب یری بأنّ الحکم تابع لرأیه واعتقاده، وعندما یعتقد بذلک وأنّ الحکم تابع لعلمه أو ظنّ المجتهد بالحکم فلا یخلو من حالتین، فإمّا أن یکون له علم أو ظنّ فی مرتبة الاعتقاد بالحکم أو لا یکون له علم أوظنّ، فإذا کان لا یعتقد بوجود الحکم علماً وظنّاً فهو سالبة بانتفاءالموضوع وخارج عن البحث لأنّ الحکم مع عدم تحقق موضوعه لا یتحقّق، وإذا کان هذا القائل بالتصویب یعتقد بأنّ الحکم یتم جعله، فمثل هذا القول والاعتقاد بالحکم غیر ممکن علماً وظنّاً أیضاً، لأنّ القائل بالتصویب فی مرتبة الموضوع بماذا یعتقد بالنسبة لموضوع الحکم ؟

بمعنی أنّه لا یوجد هناک حکم أصلاً فی مرتبة الاعتقاد بالحکم، لأنّ الحکم تابع لاجتهاد المجتهد ورأیه لا أنّه فی مرتبة الاعتقاد بالحکم وفی مرتبة موضوع الحکم یوجد حکم فی الواقع، إذن ففی مرتبة الاعتقادبالحکم وهو موضوع الحکم لا یوجد حکم فی الواقع، ومن جهة اُخری أنّ الحکم تابع لرأی المجتهد واستنباطه.

إذن ففی مرتبة الاعتقاد بالحکم لا یوجد حکم، لأنّ الحکم تابع لرأی المجتهد، ومن جهة اُخری فی مرتبة الاعتقاد بالحکم وفی مرتبة موضوع الحکم فإنّ الحکم موجود، وهذا هو التناقض، وعلیه فالقول بالتصویب یستلزم التناقض وهو محال، لأنّه لا یمکن وجود حکم فی مرتبة الموضوع والاعتقاد بالحکم، لأنّ الحکم فی مرتبة الموضوع غیر ممکن،ومن جهة اُخری فإنّ الحکم متفرع علی الاعتقاد بالحکم فی مرتبة الموضوع، وهو موءدی التصویب، إذن فالحکم فی مرتبة الموضوع والاعتقاد موجود وغیر موجود، وهذا هو التناقض.

ولکن یمکن القول :إنّ الکمبانی فی الحقیقة لا یرید دفع اشکال الدور والخلف عن التصویب، لأنّ المصوب یعتقد بوجود حکم لیتمکن من الاعتقاد بهذا الحکم، أی أنّه فی الواقع یوجد حکم ولکن من جهة اُخری أن هذا الحکم یتوقف علی الاعتقاد بالحکم، والاعتقاد بالحکم متوقف علی الحکم، والحکم متوقف علی الاعتقاد بالحکم علماً وظنّاً، وهذا هو الدور.

القسم الآخر من التصویب، التصویب السببی وهو ما ذکره المرحوم

ص: 263

الآخوند فی الکفایة وأنّ الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیة والنفس أمریة، ففی نظره أنّ الأحکام لها أربع مراتب : مرتبة الاقتضاء، مرتبة الجعل والانشاء، مرتبة الفعلیة، مرتبة التنجز.

أمّا المرتبة الاُولی فالحکم یقع فی مرتبة المقتضی والملاک، مثلاًوجوب الصلاة حیث یتم جعل هذا الحکم لوجود المقتضی والمصلحة، وبعد أن یکون للحکم فی الواقع مصلحة وملاک تأتی المرتبة الثانیة وهی

مرتبة جعل وانشاء الشارع لهذا الحکم علی المکلّف، فعندما یکون الشارع عالماً بالواقع فهو یعلم أنّ وجوب الصلاة فیه مصلحة للمکلّفین فیجعل هذا الحکم فی لوح الواقع ونفس الأمر وینشیء وجوب الصلاة علی المکلّفین، ثمّ تأتی مرتبة الفعلیة، فبعد أن یجعل الشارع الحکم فی الواقع یأتی جبرائیل بهذا الحکم للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله ویخبره بهذا الحکم،

وهذه مرحلة فعلیة الحکم، أی أنّ الحکم الواقعی انتقل من الواقع إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولکن رسول اللّه صلی الله علیه و آله لحدّ الآن لم یبلغ هذا الحکم للناس ولم

یقل لهم : «أَقِمِ الصَّلَو ةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَی غَسَقِ الَّیْلِ»(1) .

ولم یقل : «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»(2) .

ولم یقل : «وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ ا لْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»(3).

فهذه الأحکام لم تصل إلی الناس بعد، ولکن بعد ابلاغها إلی الناس تتحقق مرحلة تنجز الحکم، أی أنّ الحکم الشرعی یتنجز علی المکلّفین وإذا لم یمتثل المکلّف فإنّه یستحقّ العقاب لأنّه تمّ ابلاغه بالحکم الشرعی،

وإذا امتثل المکلّف هذا الحکم فإنّه یستحقّ الثواب.

المهم أن صاحب الکفایة بعد أن یقرر هذه المراتب الأربع للحکم یقول : إنّ الحکم فی مرحلة الجعل والإنشاء تابع للمصالح والمفاسدالواقعیة وأنّ اللّه تبارک وتعالی یجعل الحکم فی مرتبة الانشاء لعموم المکلّفین أعمّ من الجاهل والعالم، ولکن عندما یصل الحکم إلی مرحلة الفعلیة والاستنباط فإذا استنبط المجتهد الحکم الشرعی من الامارة وکان هذا الحکم مطابقاً للواقع ولذلک الحکم الانشائی فإنّ ذلک الحکم الإنشائی سیکون فعلیاً ویصل إلی مرتبة الفعلیة، وإذا کانت الامارة مخالفة للحکم

الواقعی ففی هذه الصورة یکون المکلّف معذوراً أی أن جهله عذر عندالمولی ولا یستحقّ العقاب لأنّ العقاب بلا بیان قبیح.

النتیجة :أنّ العالم والجاهل یشترکان فی الأحکام فی مرتبة إنشاء

ص: 264


1- سورة بنی إسرائیل : الآیة 78.
2- سورة البقرة : الآیة 183.
3- سورة آل عمران : الآیة 97.

الحکم، إذن فالحکم الانشائی الواقعی علی أیّة حال محفوظ ولا تصل النوبة إلی التصویب فی هذه المرتبة، وحینئذٍ یکون هناک فارق وفاصل بین المرتبة الثالثة والمرتبة الفعلیة، بحیث إنّ المجتهد إذا استنبط الحکم وکان مطابقاً للواقع فسیکون الحکم فعلیاً، وطبعاً إنّ هذا التصویب السببی إنما یکون فیما لو قلنا بسببیة الأمارة، ولکن إذا قلنا بطریقیة وکاشفیةالامارة للواقع ففی مورد الطریقیة فإنّ الحکم الشرعی غیر مجعول حتّی

یمکن القول أنّه یصل إلی المرتبة الفعلیة، ولکن هذا المعنی أیضاً یشبه التصویب المعتزلی حیث إنّ المعتزلة یقولون إنّ الحکم الانشائی جعل فی الواقع علی موءدی الامارة، فإذا استنبط المجتهد من الامارة ما یخالف الواقع فإنّ هذا الواقع ینقلب إلی موءدی الامارة، وقد تبیّن بطلانه.

توضیح المقال:

القسم الثالث من التصویب هو ما ذکره المرحوم الآخوند فی الکفایة فی آخر المجلد الثانی فی بحث التخطئة والتصویب فی الاجتهاد وأنّ الحکم الواقعی والانشائی مشترک بین الجاهل والعالم فی کلّ واقعة، ولکن الحکم الظاهری یستنبطه المجتهد من الأدلة، وفی هذه المرتبة یقع التصویب بحیث یکون کلّ حکم یستنبطه المجتهد من الإمارة فعلیاًومنجزاً علی المکلّف، مثلاً بالنسبة لجزئیة السورة فی الصلاة، فهناک مجتهد یستنبط من سیاق الأدلة وجوب الصلاة مع السورة وأنّ السورة جزء من الصلاة، ومجتهد آخر یستنبط من سیاق الأدلة والامارات عکس ذلک وأنّ السورة غیر واجبة فی الصلاة ولیست جزءاً من الصلاة، وکلّ واحد من هذین المجتهدین یستفید الحکم الشرعی من الامارة ویکون هذا الحکم منجزاً وفعلیاً فی حقّه.

أمّا الفرق بین هذه الأنواع الثلاثة من التصویب، فالتصویب الأشعری یقول : لا یوجد حکم شرعی فی لوح الواقع قبل قیام الامارة وأن جعل الحکم تابع للأمارة وتابع لرأی المجتهد فکلّ مجتهد استنبط حکماً من الأدلة مثل وجوب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة فإنّه یتمّ جعل حکم إلهی فی الواقع طبقاً لرأی هذا المجتهد ویتمّ جعل وجوب صلاة الجمعة، وإذا استنبط مجتهد آخر من الأدلة حرمة صلاة الجمعة فی زمان الغیبة فإنّ

ص: 265

الحکم الإلهی فی الواقع سیکون تابعاً لرأی هذا المجتهد ویتمّ جعل حرمة صلاة الجمعة فی الواقع، وحینئذٍ یجتمع الحکم بالوجوب والحرمة لصلاة الجمعة فی مورد واحد وموضوع واحد وهو صلاة الجمعة.

أمّا التصویب المعتزلی فیقول بأنّ الحکم الإنشائی فی الواقع قد جعل لکلّ واقعة، غایة الأمر أنّ الامارة التی یستدلّ بها المجتهد تارة تکون مطابقة لذلک الحکم الواقعی والإنشائی فیکون الحکم الإنشائی فعلیاً فی مورد هذا المجتهد، وتارة اُخری تکون الامارة المذکورة علی خلاف الحکم الواقعی والانشائی، ففی هذه الصورة ینقلب الحکم الواقعی والإنشائی إلی ما یتفق مع موءدی الامارة، مثلاً إذا کان الحکم الإنشائی فی الواقع وجوب صلاة الجمعة، فإذا استنبط المجتهد من الأدلة حرمة صلاة الجمعة وکانت حرمة صلاة الجمعة مخالفة للحکم الواقعی، فإنّ الواقع سینقلب وفق موءدی الامارة وسیتحوّل إلی الحکم بالحرمة وستکون وظیفة المجتهد الفعلیة فی مورد صلاة الجمعة هی الحرمة.

أمّا التصویب الذی یقول به المرحوم الآخوند فی صورة القول بسببیة الامارة لا فی صورة طریقیة الامارة، أنّ الحکم الواقعی فی مرحلة الإنشاءوفی مرحلة التشریع قد جعل لکلّ واقعة، وهذا الحکم محفوظ فی مرتبة الإنشاء ومشترک بین العالم والجاهل، ولکن بالنسبة للحکم الفعلی والظاهری فالمجتهد یستنبط من الامارة کخبر الواحد، البیّنة، أصالة البراءة والاستصحاب، حکماً فعلیاً ویکون ذلک التصویب فی موءدی ذلک الحکم الفعلی، یعنی إذا استنبط المجتهد من خبر الواحد وجوب صلاة الجمعة،فیکون هذا الحکم فعلیاً فی حقّه وتکون صلاة الجمعة واجبة علیه. وإذا استنبط مجتهد آخر من خبر الواحد حرمة صلاة الجمعة فإنّ الحکم الفعلی فی حقّه هو حرمة صلاة الجمعة ولکن الواقع فی حدّ ذاته محفوظ ولا یتغیر.

ومن جملة الأدلة التی أقامها المرحوم الآخوند لإثبات هذا القول أنّه ذکر عبارة العلاّمة حیث یقول بأن ظنّیة الطریق لا تتنافی مع قطعیة الحکم، وهذه العبارة تعنی أنّ الحکم الواقعی الإنشائی الإلهی فی الواقع قطعی ویقینی، وذلک الحکم الواقعی والإنشائی مجعول للعالم والجاهل،ولکن الامارة قامت علی حکم شرعی استنبطه المجتهد منها، وهذه الامارة ظنیّة، فإذا قام خبر الواحد علی أنّ صلاة الجمعة واجبة فی زمان الغیبة فهذا الخبر طریق لإصابة الواقع ویمکن أن یصیب هذا الطریق الظنّی الواقع ویمکن أن یخطیء الواقع، ولکن فی صورة الإصابة للواقع فإنّه

ص: 266

منجز للحکم وفی صورة الخطأ فإنّه معذر، إذن فالحکم الواقعی القطعی هو ما یکون موجوداً فی مرتبة الجعل والإنشاء، ولکن الطریق الذی یوءدی إلی ذلک الحکم إن کان ظنیّاً ولم یکن من قبیل القطع الوجدانی فهذاالطریق الظنّی إلی الواقع إذا أصاب الواقع فهو منجز وإذا أخطأه فهو معذر.

وطبعاً بالنسبة لحجیّة خبر الواحد وحجیّة الامارة هناک آراء وأقوال مختلفة، وأحد هذه الأقوال هو أن خبر الواحد حجّة بمعنی السببیة لجعل الحکم أی أنّه سبب لجعل الحکم الشرعی، وهذه المسألة تستلزم التصویب، أی أنّ الخبر نفسه یکون موضوعاً للحکم ثمّ یتم إنشاء الحکم وفق موءدی ذلک الخبر، مثلاً إذا استنبط المجتهد من روایة وخبر ثقة وجوب صلاة الجمعة، فهنا یکون هذا الخبر سببا وموضوعا لجعل الحکم وهو وجوب صلاة الجمعة، ففی مورد حجیّة الامارة یکون هناک جعل للموءدی، بمعنی أن کلّ ما یوءدی إلیه خبر الواحد الدالّ علی الوجوب فیعنی جعل الوجوب، وإن کان موءدی الخبر یدلُّ علی الحرمة فإنّ ذلک یعنی جعل الحرمة شرعاً.

القول الآخرفی مورد الامارة أنّها بمنزلة جعل الحکم المماثل، بمعنی أن حکم صلاة الجمعة فی الواقع هو الوجوب، فإذا دلّ الخبر علی وجوب صلاه الجمعة فإنّ الشارع حینئذٍ یجعل الوجوب علی موءدی هذا الخبر

ویکون هذا الوجوب مطابقاً ومماثلاً للوجوب الواقعی.

القول الثالثفی الامارة أنّها «جعل للطریقیة» فلیست هی جعل للحکم،بمعنی أن خبر الواحد الذی یدلّ علی وجوب صلاة الجمعة فی الواقع یوجد لنا الظنّ من هذا الخبر بوجوب صلاة الجمعة فی الواقع، وعندمایقول الشارع أن خبر الواحد حجّة فهذا یعنی أنّک مکلّف باستخدام هذاالطریق إلی الواقع، فالشارع جعل الخبر الواحد طریقاً إلی الواقع وهذاالطریق المنصوب من قبل الشارع یجب العمل به، وهذا لا یعنی جعل الحکم کالوجوب والحرمة علی موءدی الامارة، غایة الأمر أن کاشفیة هذا الطریق ظنیّة وناقصة لا أنّها کاشفیة تامة مثل کاشفیة العلم الوجدانی،لوجود احتمال الوقوع فی المخالفة للواقع ووجود احتمال الخطأ فی خبرالواحد لأنّه ظنّ، والظنّ مقترن بالخطأ، ولکن الشارع اعتبر هذة الطریقیة

الناقصة بمنزلة الطریق التام، فیجب ترتیب الأثر علیها والعمل بها، فإنّ کان مصیباً للواقع فهو منجز، وإن کان مخطئا للواقع فهو معذر، إذن فالمنجزیة والمعذریة تکون بحکم العقل لا بحکم الشرع، فالحکم الشرعی هوالوجوب أو الحرمة أو الاستحباب او الکراهة، ولکن عندما یتطابق هذاالخبر مع الواقع فهو منجز، وفی صورة المخالفة للواقع فهو معذر، وهذاالحکم هو حکم عقلی.

القول الرابع:جعل المنجزیة والمعذریة، وکلام المرحوم الآخوند فی

ص: 267

الکفایة مضطرب، فتارة یستفاد من کلامه أنّ الشارع جعل الطریقیة للامارة وخبر الواحد، وتارة اُخری یستفاد جعل المنجزیة والمعذریة.

أمّا الشیخ الأنصاری رحمه الله فإنّه یذکر فی الرسائل عبارة المصلحة السلوکیة فی التعبیر عن العمل بموءدی الامارة، فعندما یعمل المکلّف بموءدی الامارة ففی صورة مطابقتها للواقع فنعم المطلوب، وإذا کانت مخالفة للواقع فقدفاتت المصلحة الواقعیة لأنّ المکلّف لم یعمل بالحکم الواقعی، ولکن العمل بهذه الامارة وخبر الواحد فیه مصلحة وهذه المصلحة تجبرالمصلحة الفائتة الواقعیة ومن هنا یعبّر عنها ب- «المصلحة السلوکیة».

وطبعاً فکلام المرحوم الآخوند الذی یقول بالتصویب الظاهری والحکم الفعلی محل تأمل ونقد.

علی أیّة حال فالتصویب علی المسلک الأشعری أو مسلک المعتزلة أوعلی مسلک المرحوم الآخوند من التصویب السببی باطل (إذا لم یتبیّن المقصود بصورة جیّدة من کلام الآخوند) لأنّه مخالف للضرورة والإجماع ولیس لدینا دلیل من القرآن أو الروایات أو العقل أو الوجدان علی صحّة التصویب، فالأدلة النقلیة والعقلیة تثبت اشتراک المکلّفین جمیعاً فی التکالیف وأنّ الحکم الواقعی محفوظ ومشترک بین العالم والجاهل، ولکن الدلیل الاشتراک لا یثبت أکثر من اشتراک العالم والجاهل فی الحکم

الواقعی وأنّ الأحکام مشترکة فی مرتبة الفعلیة والسببیة لها وأنّ الحکم الواقعی قد جعل علی أساس المصالح والمفاسد الواقعیة لا طبقاً لرأی المجتهد، وأنّ الامارة طریق وکاشف عن الحکم الواقعی لا أنّها مغیرة للحکم الواقعی حتّی یمکن القول بالتصویب، غایة الأمر أنّ الامارة ظنّیة وکاشفیتها ناقصة وتقترن مع احتمال الخطأ لا أنّها تملک کاشفیة مطلقة،وحینئذٍ فإذا کانت الامارة مطابقة للواقع فهی منجزة وإلاّ فهی معذرة وبالتالی یکون جهل المکلّف عذر له، وفی حال عدم تقصیر المجتهد فی

عملیة الاستنباط فإنّ للمصیب أجران وللمخطیء أجر واحد.

نظریة الإمامیة:

کان الکلام فی الأحکام العقلیة للاجتهاد من حیث التخطئة والتصویب وقلنا إنّ الأحکام تارة تکون عقلیة من قبیل البحث فی إمکان الشیءوعدمه والبحث عن قدم الشیء وحدوثه، وفی الأحکام العقلیة هناک مجال للخطأ عقلاً وشرعاً ووجداناً فلا یمکن لشیء واحد أن یکون ممکناً وممتنعاً فی ذلک الوقت، فلابدّ أن یکون أحد القولین مصیباً للواقع

والآخر مخطئا.

أمّا الأحکام الشرعیة فتارة تکون ضروریة وقطعیة وثابتة بنصّ الکتاب والسنّة والاجماعات والمتواترات ویکون قبولها ضروریاً وبدیهیاً من قبل

ص: 268

جمیع المسلمین کوجوب الصلاة والصوم والحجّ والجهاد ووجوب المعرفة باُصول الدین وفروعه، وهذا القسم من الأحکام الشرعیة یعتبر من الاُمورالبدیهیة والقطعیة.

وفی هذا المورد لا وجه لمقولة التخطئة والتصویب، لأنّ الحکم معلوم بالوجدان وبالبداهة وقام علیه نصّ الکتاب والسنّة، والأحکام فی هذاالقسم مطابقة للواقع ولا تقبل الاجتهاد، لأنّ الاجتهاد ینتج حکماً ظاهریاًوهو طریق إلی الواقع، أمّا بالنسبة للعلم الوجدانی والضروری القطعی فلاوجه للاجتهاد الظاهری والتعبدی.

وأحیاناً تکون الأحکام الشرعیة فی الفروع الاجتهادیة حیث تحتاج فی استنباطها من الأدلة إلی اجتهاد واعمال نظر الفقیه والمجتهد، وهنامورد الخلاف بین العلماء فی فهمها وفی مدرکها، فمن حیث المدرک یقوم الخلاف علی أساس هل أنّ الظنّ الحاصل من خبر الواحد حجّة أو غیرحجّة ؟ وهل أنّ الظنّ الحاصل من القیاس معتبر أو غیر معتبر ؟ وهل أنّ کلام الصحابی غیر المعصوم حجّة أو غیر حجّة ؟

هذا بالنسبة لمدرک ومبانی الحکم، وأمّا بالنسبة لفهم هذه الأحکام من أدلتها فیقع الخلاف فی : هل أنّ هذا الحکم المستنبط من الأدلة الاجتهادیة مطابق ومصیب للواقع أو مخالف له ؟ وفی هذا القسم من الأحکام الشرعیة یقع الاجتهاد، وقد أجمع فقهاء الإمامیة علی أنّ للّه تعالی فی کلّ واقعة حکماً وهذا الحکم فی الواقعة مشترک بین العالم والجاهل، أوّلاًوبالذات، فجمیع الناس وجمیع المکلّفین والمسلمین مأمورون بالعمل بذلک الحکم الواقعی وأنّ الدین فی جمیع المراتب واحد سواءً فی مرحلة التشریع أم فی غیرها، وبعبارة اُخری أنّ الدین واحد، الشرع واحد، الحقّ واحد، سواءً فی مرتبة الواقع أم فی مرتبة التشریع أم فی مرتبة المطابقة للواقع.

إنّما الخلاف فی احراز الواقع واستنباط الحکم الواقعی من منابع الأحکام حیث یخطیء البعض فی عملیة الاستنباط، والبعض الآخریتطابق استنباطهم مع الواقع، وعلی هذا الأساس فاختلاف الاجتهادبالنسبة للحکم الواحد یوجب الاختلاف فی حکم اللّه ورسوله، حیث لایبقی ذلک الحکم الإلهی الواقع الواحد الذی أوحی إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ،واحداً، فکلّ مجتهد ولو بحسب الظاهر مجاز شرعاً فی العمل باستنباطه واجتهاده وبذلک تکون آراء الفقهاء تمثل طریقاً إلی الواقع، وهذا الطریق إلی الأحکام الواقعیة قد یصیب الواقع وقد لا یصیبه.

النتیجة:إنّ الحکم الإلهی الواقعی فی الواقع ونفس الأمر تابع للمصالح

ص: 269

والمفاسد فی کلّ واقعة حتّی أرش الخدش ولیس تابعاً لرأی المجتهد، أی لا یتم جعل حکم واقعی طبقاً لرأی المجتهد، وکذلک فإنّ قیام الامارة المخالفة للواقع لا تستوجب انقلاب الحکم الواقعی وفق موءدی الامارة،لأنّ الامارة طریق إلی الواقع وکاشفة عن الواقع لا أنّها مغیرة للواقع کما یقول التصویب المعتزلی.

إذن کلا هذین النوعین من التصویب مخالف للضرورة والإجماع ومخالف لأدلة الکتاب والسنّة وحکم العقل، وأمّا التصویب الظاهری والسببی الذی یقول به بعض الإمامیة کالآخوند الذی یری سببیة الامارة وأنّ المجتهد عندما یستنبط حکماً شرعیاً فإنّ وظیفته الفعلیة والظاهریة هی العمل به، فهو أیضاً مورد تأمل واشکال.

علی أیّة حال فإنّ علماء الإمامیة ینکرون بالإجماع التصویب ویرون أنفسهم من المخطئة، کما فی الروایة المعروفة «للمصیب أجران وللمخطی ء أجر واحد» ومن هنا فالتصویب لا یملک دلیلاً لا من القرآن ولا من السنّة ولا من الإجماع ولا من العقل، وأمّا ما ورد فی ألسنة الإمامیة أو عبارات الطلاّب فی قولهم : هذا ما أفتی به المفتی وکلّ ما أفتی به المفتی هو حکم اللّه فی حقّی. فهذا الرأی هو التصویب ومقتبس من أهل السنّة وإلاّ فإنّ حکم اللّه لا یتبع رأی المجتهد وفتوی المجتهد ورأی المجتهد علی فرض اعتباره طریق إلی حکم اللّه.

نعم، ما کان مصوناً من الخطأ ومحفوظاً من الزلل ویتطابق مع الواقع هو کلام الأنبیاء والأئمّة المعصومین علیهم السلام ، لأنّهم معصومون ومنزهون عن المعصیة والخطأ والاشتباه وکلامهم عین الواقع وخارج عن بحث التخطئة والتصویب، لأنّ مقولة التخطئة والتصویب تترتب علی الحکم الاجتهادی ومن الآثار العقلیة للحکم الاجتهادی ولا ترد فی مجال علم المعصوم علیه السلام الذی هو علم حضوری وعین الواقع ولیس علماً اجتهادیاً حتّی یکون قابلاً للتخطئة والتصویب.

أمّا علماء أهل السنّة فأغلبهم یقولون بالتصویب وبعضهم یقول بالتخطئة،ومن جملة علماء أهل السنّة فخر الدین الرازی الذی قال فی کتابه «المحصول» فی بحث الاجتهاد : فإن لم یکن للّه تعالی فیها حکم فهذا قول من قال «کلّ مجتهد مصیب» وهو جمهور المتکلمین منّاکالأشعری والقاضی أبی بکر ومن المعتزلة کأبی هذیل وأبی علی وأبی هاشم وأتباعهم(1) .

ص: 270


1- المحصول : القسم الثالث، الجزء الثانی، ص 47.

وکذلک یقول الغزالی فی کتابه «المستصفی» : الذی ذهب إلیه محققواالمصوبة أنّه لیس فی الواقع الذی لا نصّ فیها حکم معین یطلب بالظنّ بل الحکم یتبع بالظنّ وحکم اللّه علی کلّ مجتهد ما غلب ظنّه (القائل بالتصویب) وهو المختار وإلیه ذهب القاضی(1) .

وفی مقابل ذلک یقول الدکتور وهبة الزحیلی فی کتابه «الفقه الإسلامی وأدلته» : أن جمهور المسلمین قائلون بالتخطئة منهم الشافعیة والحنفیة علی التحقیق الذین یقولون بأنّ المصیب فی اجتهاده واحد من المجتهدین وغیره مخطی ء لأنّ الحقّ لا یتعدد(2) .

ومن جملة الأدلة التی ذکرت لإثبات مقولة التخطئة، روایة الترمذی عن أبی هریرة قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إذا حکم الحاکم فاجتهد فأصاب فله أجران وإذا حکم فأخطأ فله أجر واحد(3) .

وکذلک فی الدرّ المنثور للشعیبی أنّه: سئل عن أبو بکر عن حکم الکلالة، فقال أبو بکر: إنی سأقول فیها برأیی فإن کان صواباً فمن اللّه وحده لا شریک له وإن کان خطأ فمنّی ومن الشیطان واللّه منه بریء وأری ما خل الوالد للولد(4) ، وکذلک نقل عن مالک أنّه قال : إنّما أنا بشر أخطیءواصیب فأنظروا فی رأیی فما وافق السنة فخذوه به(5).

النتیجة:أنّ أهل السنّة لا یتفقون علی القول بالتصویب، وأغلبهم یقول بالتصویب وبعض منهم یقولون بالتخطئة کما تقدّم.

المهم إنّ مرتبة الاجتهاد تعتبر طریقاً شرعیاً لفهم الأحکام الشرعیة وإفراغ ذمّة المکلّف من التکلیف الإلهی، وطریق الاجتهاد واجب تخییری عقلی وهو عِدل الاحتیاط والتقلید، وقد تبیّن فی بحث التعریف وبیان ماهیة الاجتهاد ستة أقوال فی التعریف، وتحصل لحدّ الآن اُمور :

ص: 271


1- المستصفی : ج 2، ص 363.
2- الفقه الإسلامی وأدلته : ج 1، ص 72.
3- سنن الترمذی : ج 2، ص 293، أبواب أحکام باب 2، حدیث 1341.
4- الدر المنثور : ج 2، ص 250.
5- الموطأ للمالک : ج 1.

الأمر الأوّل :إنّ التعریف اللغوی للاجتهاد هو أنّ «الاجتهاد» علی وزن «افتعال» سواءً کان مشتقاً من مادة «جهد»، بفتح الجیم أم کان مشتقاً من مادة : جهد، بضم الجیم ویعنی السعی وبذل الطاقة المقترنة بالمشقة»، فکلّ مورد ترد فیه مادة افتعال تدلّ علی تحمل المشقة، واجتهد فی الأمر یعنی بذل وسعه وتحمل المشقة.

الأمر الثانی :التعریف الاصطلاحی للاجتهاد، ومن جملة التعاریف المذکورة لأهل السنة تعریف الغزالی وهو أنّ الاجتهاد عبارة عن : بذل المجتهد وسعه فی تحصل العلم بالأحکام الشرعیة.

التعریف الآخر للحاجبی حیث عرّف الاجتهاد بأنه عبارة عن : بذل المجتهد وسعه فی تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی. ولکن تقدّم أن تعریف الغزالی وکذلک تعریف الحاجبی یواجهان عدّة اشکالات ونقود، منها : إنّ هذا التعریف یستلزم الدور لأنّ المجتهد لا یُهم بدون اجتهاد، وحینئذٍیتوقف المجتهد علی الاجتهاد وبالعکس فالاجتهاد أیضاً یتوقف علی معرفة المجتهد وهذا دور واضح.

ثانیاً :إن تعریف الغزالی لیس جامعاً للأفراد، لأنّه فی غیر مواردالاستلزامات العقلیة وهی موارد العلم بالأحکام فإنّ العلم لا یحصل بالأحکام فی غیر هذه الموارد بل یحصل الظنّ بالحکم إلاّ علی من یقول بالتصویب، وقلنا بأنّ التصویب باطل بجمیع أقسامه سواءً التصویب الأشعری أم التصویب المعتزلی وهو باطل بالضرورة والإجماع، وهکذابالنسبة لتعریف الحاجبی فهو غیر جامع للأفراد، حیث یقول إن الاجتهادعبارة عن تحصیل الظنّ بالأحکام الشرعیة، فهذا التعریف لا یشمل العلم

بالأحکام وموارد الاستلزامات العقلیة لأنّه فی هذه الموارد هناک علم بالأحکام.

الأمر الثالث :ما ورد فی تعریف الشیخ البهائی الذی یقول : إن الاجتهادملکة للمجتهد یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی. وهذا التعریف محل تأمل واشکال أیضاً، لأنّه أوّلاً :إنّ هذا التعریف غیر جامع للأفراد ولایشمل موارد الأحکام العقلیة، فالشخص الذی یجتهد فی مورد الأحکام العقلیة وفی الموارد التی توجد فیها نصّ علی الأحکام الشرعیة أو عن

ص: 272

طریق اجراء البراءة العقلیة بقاعدة قبح العقاب بلا بیان لإثبات عدم الحکم الشرعی وعدم العقاب، فمثل هذا الشخص یملک حجّة عقلیة علی الحکم الشرعی ولکن لا یشمله تعریف الشیخ البهائی للاجتهاد حیث بیّن أنّ المجتهد من له ملکة وقدرة علی استنباط الحکم الشرعی، والحکم العقلی لیس حکماً شرعیاً.

ثانیاً :إنّ الاجتهاد عبارة عن ملکة نفسانیة، وعلیه فلا وجه لجعل الاجتهاد عِدلاً وقسیماً للاحتیاط والتقلید، لأنّ الاحتیاط والتقلید یختصان بمرتبة العمل لا مرتبة الذهن والنفس.

ثالثاً :إذا کان الاجتهاد ملکة علمیة نفسانیة فلا یلازم استنباط الحکم الشرعی، وربّما یوجد عالم ذو ملکة نفسانیة وقدرة علی استنباط الحکم الشرعی ولکنه عملاً لا یستنبط مسألة شرعیة واحدة، وهذا خلاف ظاهرالاجتهاد الذی یعنی استنباط الحکم فعلاً.

الأمر الرابع :تعریف المیرزا القمی للاجتهاد وهو : إن الاجتهاد استفراغ الوسع لتحصیل الأحکام الشرعیة من أدلتها لمن عرف أدلتها وأحوالهاوردّ الفرع إلی الأصل.

ومن جملة الإشکالات الواردة علی هذا التعریف أنّه أعمّ من المدّعی،وبعبارة اُخری أن هذا التعریف شامل للغیر ولا یمکنه اثبات المدّعی الخاصّ، فالمدّعی فی تعریف الاجتهاد المجتهد المطلق، ولکن هذاالتعریف یشمل مضافاً إلی المجتهد المطلق، المتجزی أیضاً، لأنّه یقول إنّ الاجتهاد عبارة عن ردّ الفرع إلی الأصل، والمتجزی یملک مثل هذه المهارة فی عملیة الاستنباط فی باب خاصّ من أبواب الفقه کباب الطهارة أو باب الصلاة ویستطیع ردّ الفرع إلی الأصل فیها، وعلیه فإنّ اطلاق ردّالفرع إلی الأصل یشمل المجتهد المطلق والمتجزی، وهذا التعریف أعم من المدّعی لأنّ المدّعی هو تعریف الاجتهاد المطلق والمجتهد المطلق فقط.

مضافاً إلی أنّ هذا التعریف لا یشمل الأحکام العقلیة، لأنّ الأحکام العقلیة لیست أحکاماً شرعیة یمکن تحصیلها من أدلة الحکم الشرعی.

ثالثاً :إن تخصیص أدلة جواز التقلید بالأحکام الشرعیة والفرعیة بلامخصص، لأنّه ربّما یستنبط المجتهد حجیّة الاستصحاب وحجیّة خبر الواحد فی اُصول الفقه ویقوم شخص آخر بتقلیده واتباعه فی استنباطه هذا فی المسائل الاُصولیة.

الأمر الخامس :ما ورد فی تعریف آیة اللّه الخوئی رحمه الله للاجتهاد حیث قال :

ص: 273

والصحیح أن یعرّف الاجتهاد باستفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة أو تعیین الوظیفة عند عدم الوصول إلیها.

والإشکال الوارد علی هذا التعریف أنّه لا وجه للتردد فی التعریف بقوله إنّ الاجتهاد إمّا عبارة عن استفراغ الوسع ... أو تعیین الوظیفة الفعلیة للمکلّف، لأنّ الوظیفه الفعلیة بنفسها من مصادیق الحجّة لا أنّها تقع فی مقابل الحجّة. وقد ذکر السیّد الخوئی رحمه الله فی بدایة البحث فی الاُصول وفی تعریفه لعلم الاُصول أنّه عبارة عن: العلم الذی یقع فی جهة استنباط الحکم الشرعی، والاستنباط أمر جامع بین العلم الوجدانی والأمر التعبدی الشرعی والتنجیزی والتعذیری، وهذا یعنی أنّ استنباط الحکم الشرعی أعمّ من العلم والعلمی أو من التنجیز والتعذیر أی أنّ استنباط الحکم الشرعی أعم من العلم الوجدانی ومن العلمی الناشی ء من الخبر الواحدوالامارة والاُصول العملیة وکلّها تجتمع فی المنجزیة والمعذریة للمکلّف وتکون حجّة، فالفقیه أو المجتهد هو الذی یعمل علی تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة سواءً کانت تلک الحجّة العلم بالأحکام الشرعیة أو العلم بالمنجز والمعذر للواقع کما فی موارد الامارة والاُصول العملیة کالبراءة العقلیة والنقلیة، فإنّ جمیع هذه الاُمور إمّا منجزة للأحکام الشرعیة للمجتهد فی صورة اصابة الواقع أو معذرة للمجتهد فی صورة خطئه للواقع.

النتیجة:إنّ جمیع هذه الاُمور والموارد سواءً کانت علی مستوی العلم الوجدانی بالحکم الشرعی أو علی مستوی الوظیفة الظاهریة والأصل العملی للحکم الشرعی کلّها من مصادیق الحجّة. وعندما یکون لدیناحکم ظاهری فعلی وحجّة علی الحکم الشرعی فلا وجه للتردید فی تعریف الاجتهاد، فکلّ هذه الموارد حجّة شرعیه علی الحکم.

الأمر السادس :ما ورد فی تعریف الآخوند رحمه الله للاجتهاد وهو أنّه عبارة :

استفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی. والنقطة الإیجابیة فی هذا التعریف أنّ کبری تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة موردقبول جمیع الفقهاء من الاُصولیین والاخباریین، أی أن الاُصولی یتحرک لتحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة وکذلک الاخباری أیضاً، إنّما النزاع بین الاُصولی والاخباری فی تعیین الصغری والمصداق للحجّة،فالاُصولیون یقولون بأنّ الظنّ الحاصل من الاستصحاب یعتبر من مصادیق الحجّة الشرعیة، وأمّا الأخباری فلا یعتبر الظنّ الحاصل من الاستصحاب من مصادیق الحجّة الشرعیة. إذن فهذا التعریف للاجتهادیجمع بین الاخباریین والاُصولیین، لأنّ کلا هاتین الطائفتین یقولان بلزوم تحصیل الکبری للحجیّة علی الحکم الشرعی والنزاع بینهما صغروی ومصداقی ولا یوءثر علی أصل الکبری. وقد تقدّمت بعض موارد الإشکال والتأمل فی هذا التعریف أیضاً.

ص: 274

الأمر السابع :تقسیم الاجتهاد: إلی بالفعل وبالقوّة، وإلی مطلق ومتجزی،وقد ذکرنا الأحکام المترتبة علی کلّ من هذه التقسیمات، فمن جملة الأحکام المترتبة علیها أنّ المجتهد الواجد لملکة استنباط الأحکام الشرعیة هل یجوز تقلیده أم لا ؟ وهل یجوز تقلیده من مجتهد بالفعل، أم لا؟ هل یجوز تقلید العامی من المجتهد بالقوّة أو لا ؟

الجواب بشکل اجمالی أن هناک سبعة أدلة علی عدم جواز تقلید المجتهد بالقوّة للمجتهد بالفعل، وهذه الأدلة لفظیة وعقلیة وسیرة العقلاء،أمّا الأدلة اللفظیة فآیة النفر حیث تدلّ علی لزوم أن یتحرک جماعة للتفقه فی الدین وبعد ذلک ینذرون الناس ویبلغونهم أحکام الدین، وعلیه لا معنی لأنّ یکون بیان الأحکام وتعلیمها للناس واجباً وکلامهم حجّة علی الآخرین ولکنه لیس حجّة علی أنفسهم، فالآیة المبارکة لا تحدد دائرة

مفهوم الفقیه، بل إنّ عنوان التفقه فی الدین مطلق ویشمل المجتهد بالفعل والمجتهد بالقوّة.

مضافاً إلی ذلک فإنّ أدلة جواز التقلید من الآیات والروایات منصرفة عن الواجد لملکة استنباط الأحکام الشرعیة، لأنّ موضوع جواز التقلیدرجوع الجاهل إلی العالم والشخص المتمکن من استنباط الحکم الشرعی لیس جاهلاً بالأحکام، وعندما لا یکون جاهلاً بالأحکام فإنّ أدلة جوازالتقلید منصرفة عنه ولا تشمل المتمکن من استنباط الأحکام الشرعیة.

وهکذا سیره العقلاء حیث تقرر أنّ الشخص المتمکن والقادر علی استنباط مسألة معیّنة أو علاج مرض معیّن لا ینبغی له الرجوع لشخص آخر لعلاج ذلک المرض وعلی فرض الشک فی شمول سیرة العقلاءللمتمکن علی الاستنباط فإنّ السیرة لیست دلیلاً لفظیاً حتّی یمکن التمسک بإطلاقها فی مقام الشک، بل هی دلیل لبی وعقلی ویشمل القدرالمتیقن فقط، والقدر المتیقن هنا هو عدم التمکن من استنباط الأحکام الشرعیة، وأمّا الشخص القادر علی استنباط الأحکام الشرعیة فإنّ سیرة العقلاء فی جواز رجوعه إلی الغیر لا تشمله.

وهکذا الأصل العملی «الاستصحاب» حیث نقول أن هذا الشخص قبل أن یکون مجتهداً بالقوّة ومتمکناً من استنباط الأحکام الشرعیة کان رجوعه إلی الغیر وتقلیده له جائزاً، والآن عندما أصبح متمکناً من الاستنباط نشک هل یجوز له التقلید أو لا یجوز ؟ فنستصحب بقاء جوازالتقلید.

ولکن تقدم أنّ هذا الاستصحاب غیر تام الأرکان، لأنّ من جملة أرکان الاستصحاب وحدة القضیة المشکوکة والمتیقنة، وفی المقام لا توجد مثل

ص: 275

هذه الوحدة، لأنّ موضوع الاستصحاب قبل التمکن من الاستنباط کان العجز عن الاستنباط فی القضیة المتیقنة، ولکن هذا الشخص فعلاً مجتهدبالقوّة متمکن وقادر علی الاستنباط، فهنا یختلف الموضوع فی هذه القضیة المشکوکة عن موضوع القضیة المتیقنة فلا یجری الاستصحاب،

فموضوع جواز التقلید عدم التمکن من الاستنباط، وبعد التمکن من الاستنباط تغیر الموضوع، وحینئذٍ لا توجد وحدة فی موضوع القضیة المتیقنة والمشکوکة فلا یجری استصحاب جواز التقلید.

إن قلت :إنّ مضمون معتبرة ابن أبی یعفور عن الإمام الصادق علیه السلام تدلُّ علی جواز تقلید المجتهد بالفعل لمجتهد بالفعل آخر فکیف لا یکون تقلیدالمجتهد بالقوّة للمجتهد بالفعل غیر جائز ؟ إن ابن أبی یعفور بنفسه فقیه فی الروایة، وعندما سأل من الإمام الصادق علیه السلام عن بعض الأشخاص الذین یأتون إلیه ویسألون منه أحکامهم الشرعیة ولم یکن لدی ابن أبی یعفور جواباً علیها فماذا یصنع ؟ قال له الإمام علیه السلام : أسأل من محمّد بن مسلم فقد سمع من أبی محمّد الباقر ویعلم بالحکم. المقصود أنّ الإمام فی هذه الروایة یرجع فقیه إلی فقیه آخر وهو محمّد بن مسلم، إذن فهذه الروایة تدلُّ علی جواز رجوع الفقیه بالفعل لفقیه آخر بالفعل.

الجواب :إنّ التفقه فی عصر حضور الإمام علیه السلام کان ساذجاً وبسیطاً لأنّ مصدر الإرجاع فی عصر المعصوم علیه السلام لعامّة الناس کان الإمام نفسه، وکان

الفقه فی ذلک الوقت یتلخص فی نقل الفقیه الروایة عن الإمام للناس، ومن الطبیعی أنّ الراوی أو الفقیه الذی ینقل الروایة عن الإمام لم یکن حافظاًلجمیع الروایات بل لبعضها، والبعض الآخر من الرواة یحفظون قسماً آخرمنها وهکذا، فالروایة التی لم یکن ابن أبی یعفور حافظاً لها ینبغی علیه مراجعة راوٍ آخر وفقیه آخر وهو محمّد بن مسلم الحافظ لتلک الروایة ویسأل منه الحکم الشرعی الذی استقاه من الإمام، وفی الحقیقة أنّ مصدررجوع الناس فی عصر الحضور هو الإمام علیه السلام نفسه والروایات التی ینقلهاالرواة کانت صادرة عن الإمام علیه السلام فهم یقلدون الإمام ویتبعونه لا أنّهم یقلدون فقیهاً آخر أو یقلد مجتهد مجتهدا آخر.

وهذا علی خلاف ما هو المتداول فی عصر غیبة الإمام علیه السلام حیث ینبغی البحث عن العالم الواجد لملکة استنباط الحکم الشرعی، فإذا شک فی حکم شرعی، مثلاً لو شک فی عدد رکعات النوافل وهل أنّه یصلی الآن الرکعة الاُولی من النافلة أو الرکعة الثانیة ؟ فهنا المکلّف مردّد بین الأقل والأکثر فیمکنه أن یبنی علی الأقل ویمکنه أن یبنی علی الأکثر، أویستصحب عدم الرکعة الأکثر ویأتی بالرکعة الثانیة، ومن جهة اُخری فلو

ص: 276

أنّه قطع صلاته النافلة واستأنف الصلاة من أولها فربّما یشمله اطلاق أدلة حرمة قطع الصلاة، أو أن هذا المورد محل التمسک بالدلیل الاجتهادی الذی یقول : إذا شککت بین الأقل والأکثر فابنی علی الأکثر.

المهم أنّه ینبغی أن نعرف مقتضی القاعدة عند الشک وهل یجری استصحاب عدم اتیان الأکثر أو یکون مخیّراً بین الأقل والأکثر أو أنّ مقتضی القاعدة التمسک بالدلیل الاجتهادی، أو مقتضی القاعدة العمل بمضمون الروایة المرسلة وعلی أیّة حال فإنّ أدلة جواز التقلید فی هذه الموارد منصرفة عن تقلید المجتهد بالقوّة للمجتهد بالفعل، وإذا شک فی

الجواز وعدم الجواز فإنّ نفس الشک فی حجیّة فتوی المجتهد بالفعل یساوق عدم حجیّة، إذن فمقتضی الأدلة اللفظیة والنقلیة عدم جواز تقلید المجتهد بالقوّة للمجتهد بالفعل.

الأمر الثامن :هل یجوز تقلید العامی للمجتهد بالقوّة، الذی لم یستنبط بالفعل حکماً شرعیاً ولکنه کان قادراً علی الاستنباط، أو لا یجوز تقلیده ؟

الجواب :لا یجوز، ما دام الواجد لملکة الاستنباط لم یستنبط حکماًشرعیاً، لأنّ موضوع حجیّة الفتوی للعامی غیر موجودة، لأنّ حجیّة فتوی المجتهد للعامی إنما تکون فی صورة استنباط الحکم، فحینئذٍ یمکن للآخرین الرجوع إلیه حتّی لو أنّه استنبط الحکم لمسائل معدودة، فإنّ

العامی یمکنه الرجوع إلیه فی هذه المسائل المعدودة التی استنبط حکمهاالشرعی ویقلده.

إن قلت :إن أدله جواز التقلید منصرفة عن تقلید الشخص الذی یعرف بعض المسائل المعدودة، وأنّ عنوان الفقیه الواردة فی آیة النفر وعنوان العارف بالحلال والحرام والعارف بأحکامنا الوارد فی مقبولة عمر بن حنظلة لا تنطبق علی من یستنبط عددا قلیلاً من المسائل الشرعیة،

وعندما لا ینطبق علیه عنوان الفقیه وعنوان العارف بالحلال والحرام فلاتشمله أدلة جواز التقلید ورجوع العامی إلی الفقیه.

الجواب :لا یستفاد من آیة النفر أنّ عنوان الفقیه محدود بحدّ خاصّ بحیث أنّه لو لم یصل الإنسان إلی ذلک الحدّ الخاصّ فإنّه لا یصدق علیه عنوان الفقیه، فمثل هذا التحدید المفهومی غیر موجود فی الآیة الشریفة،وهکذا عنوان عرف أحکامنا فإنّه غیر مقید بحدّ خاصّ ومفهوم معین،ومثل هذا الشرط والحدّ غیر موجود فی مفهوم التفقه لا فی لسان الآیة الشریفة ولا فی لسان مقبولة عمر بن حنظلة، إذن فعنوان التفقه فی الآیة مطلق، وهکذا عنوان العارف بأحکامنا ومن نظر فی حلالنا وحرامنا فإنّه مطلق، ویشمل المجتهد بالفعل والمجتهد المطلق وکذلک المجتهد الذی

ص: 277

استنبط بعض الأحکام الشرعیة فی مسائل معدودة.

النتیجة، أوّلاً :إن عنوان التفقه فی الآیة المبارکة ومقبولة عمر بن حنظلة غیر مشروط بشرط معیّن وعنوان التفقه لیس موضوعاً لجواز التقلید،فالموضوع فی الآیة المبارکة هو التفقه فی الدین ومعرفة الأحکام وهذاالأمر صادق علی المجتهد المطلق وعلی من استنبط بعض المسائل المعدودة.

ثانیاً :من جهة عرفیة والارتکاز العرفی فالشخص الذی یستنبط الأحکام الشرعیة من أدلتها فی مسائل معدودة یصدق علیه عنوان العارف بالأحکام وعنوان الناظر إلی الحلال والحرام، وعندما یکون هذا العنوان صادقاً علیه عرفاً فإنّ أدلة جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم ستشمله.

ثالثاً :إذا قلنا بأن موضوع جواز التقلید هو ذلک الشخص الذی یعرف الأحکام الإلهیّة بالفعل، فمثل هذا المفهوم لا یتیسر لأحد سوی النبی والإمام المعصوم لأنّ الإنسان العادی وغیر المعصوم مهما وصل فی درجات الکمال العلمی والاجتهاد فإنّه لا یعلم بالأحکام الإلهیّة بالفعل،وحینئذٍ فإنّ جعل الحاکمیة وجعل الولایة للمجتهد لبیان الأحکام وفی القضاء یستلزم اللغویة، لأنّ موضوع جعل الولایة وموضوع الحکومة للمجتهد إنّما یکون فی مورد أن یعلم بجمیع الأحکام الإلهیّة، ومثل هذا الشخص منحصر بالنبی والمعصوم وقد تقدّم فی بدایة بحث الاجتهاد أن

علم المعصومین علیهم السلام ومن خارج عن موضوع البحث، وعندما لا یوجدأحد من الناس والمجتهدین یتصف بهذه الصفة فحینئذٍ تکون أدلة جعل الولایة والحکومة والقضاء للمجتهد لا موضوع لها، وعندما لا یکون لهاموضوع فإنّه یستلزم اللغویة.

الغرض أن أدلة جواز التقلید غیر منصرفة عقلاً وشرعاً عن المجتهدالذی یستنبط الأحکام الشرعیة فی مسائل معدودة، وعندما لا تکون هذه الأدلة منصرفة عنه فحینئذٍ یجوز تقلید العامی للمجتهد بالقوّة وإن استنبط الحکم فی بعض المسائل.

الأمر التاسع :فی تقسیم المجتهد إلی مطلق ومتجزی، فالمجتهد إمّا أن یکون اجتهاده مطلقاً بحیث یتمکن من استنباط جمیع الأحکام الشرعیة من أدلتها المعتبرة الشرعیة والعقلیة، أو یکون مجتهداً متجزئاً یستنبط بعض الأحکام الشرعیة من أدلتها. وهذا التقسیم للاجتهاد من قبیل تقسیم الاجتهاد إلی ما هو بالقوّة وبالفعل، حیث تتعدد فیه جهات البحث :

من جهة تقسیم الاجتهاد إلی مطلق ومتجزی.

ص: 278

ومن جهة حجیّة قول المجتهد لنفسه ولمقلدیه.

ومن جهة نفوذ ولایة المجتهد وعدم نفوذها.

ومن جهة نفوذ قضائه وعدم نفوذه.

وهکذا البحث من جهة المجتهد الانفتاحی والانسدادی والآثار العقلیة للاجتهاد من حیث التخطئة والتصویب وما یرتبط بها من بحوث وتفاصیل ذکرت فی مطاوی البحث.

أمّا بالنسبة للجهة الاُولی وهل یمکن الاجتهاد المطلق للمجتهد أو لایمکن ؟ الجواب :إن الاجتهاد المطلق بمعنی أن یعلم الشخص بجمیع الأحکام العقلیة والأحکام الشرعیة الإلهیّة بالفعل ویقدر علی استنباطها فمثل هذا العلم الفعلی فی الأحکام لا یتوفر إلاّ للمعصومین من الأنبیاءوالأئمّة، فإذا کان المراد من الاجتهاد المطلق هو حضور جمیع الأحکام الإلهیّة لدی المجتهد بالفعل فهذا لیس مورد البحث وهو مختصّ بالمعصومین علیهم السلام کما قلنا، فالمجتهد مهما بلغ من الکمال العلمی والاجتهادی فإنّه لا یتیسر له العلم بجمیع الأحکام الإلهیّة فعلاً وإمکان استنباطها بالفعل.

ومن جملة الشواهد علی عدم وجود مثل هذا الاجتهاد المطلق بالفعل کلام المجتهدین أنفسهم فی رسائلهم العملیة وکتبهم الفتوائیة حیث یقولون : وفیه تأمل، وفیه احتیاط، وهذا دلیل علی أنّ هذا الفقیه لا یعلم دلیل الحکم ولا یعلم بنفس الحکم فی هذا المورد حیث یجعله محل تأمل واحتیاط، وإلاّ فالشخص الذی یعلم بدلیل الحکم ویعلم بنفس الحکم فلا معنی لقوله : فیه تأمل وفیه احتیاط.

إذن فالمراد من الاجتهاد المطلق لیس استنباط جمیع الأحکام العقلیة والشرعیة الإلهیّة بالفعل، بل المراد من الاجتهاد المطلق مورد البحث هو أن یستطیع المجتهد استنباط الأحکام من أدلتها عندما سئل عنه، ومثل

هذا الاجتهاد وإمکانیة استنباط جمیع الأحکام یتوفر فیه الإمکان الذاتی والإمکان الوقوعی، أی هو الواقع فی الخارج، فما أکثر العلماء والفقهاء،سواءً من القدماء أم من المتأخرین، کانوا مجتهدین بشکل مطلق ویملکون القدرة علی استنباط جمیع الأحکام مورد الابتلاء من الامارات والاُصول الشرعیة والعقلیة کالمحقّق الأوّل صاحب الشرائع، والعلاّمة الحلی، والشهیدین، وصاحب الجواهر و...

الأمر العاشر :هل أنّ رأی واستنباط المجتهد المطلق حجّة لنفسه وعلیه

ص: 279

أن یعمل برأیه واستنباطه وکذلک حجّة لمقلدیه من العوام، أو لیس بحجّة ؟

الجواب :أمّا بالنسبة لنفسه فإنّ رأیه حجّة، لأنّه یملک العلم بالأحکام،وحجیّة العلم ذاتیة، أو لدیه الحجّة علی الأحکام الشرعیة ومعلوم أنّ التبعیة للحجّة الشرعیة واجب، سواءً فی مورد العلم الوجدانی بالحکم الشرعی لدی هذا المجتهد أو قیام الحجّة الشرعیة والعقلیة علی الحکم،فیکون قول وفتوی المجتهد الآخر غیر حجّة علیه سواءاً کانت فتوی الآخر موافقة له أو مخالفة، لأنّه إذا کانت فتوی المجتهد الآخر موافقة لفتواه ففی هذه الصورة یکون الرجوع إلی مثل فتواه لا أثر له وتحصیل للحاصل، لأنّ فتوی الآخر مثل فتواه أیضاً فی هذه المسألة فلا معنی لرجوعه إلی فتوی الآخر المماثلة له ویکون من اللهو وتحصیل للحاصل.

وإذا کانت فتوی المجتهد الآخر مخالفة لفتواه ففی هذه الصورة یحتمل وجود الخطأ والمخالفة للواقع فی فتوی المجتهد الآخر، وفی هذه الصورة یکون من باب رجوع العالم إلی الجاهل وهو باطل وممنوع شرعاً وعقلاً.

أمّا رجوع الغیر إلیه فإذا کان هذا المجتهد المطلق انفتاحیا ویری باب العلم والعلمی مفتوح فلاشک فی جواز تقلید العامی له لقیام الأدلة اللفظیة والعقلیة وسیرة العقلاء الممضاة شرعاً علی جواز رجوع الجاهل إلی العالم.

وإذا کان المجتهد المطلق انسدادیاً فإنّه یعتقد بأن باب العلم والعلمی بالأحکام مسدود وحینئذٍ یکون جواز تقلیده فی غایة الإشکال، لأنّه یری انسداد باب العلم والعلمی بالأحکام ورجوع الجاهل إلیه حینئذٍ لا یکون من باب رجوع الجاهل إلی العالم، حیث إنّ عنوان العالم بالأحکام غیرصادق علیه، وفی هذه الصورة لقائل یقول: لا یصدق رجوع الجاهل إلی العالم بالأحکام، وعلیه فإنّ أدلة جواز التقلید من الآیات والروایات ومقبولة عمر بن حنظلة قاصرة عن شمولها لهذا المورد، وحتّی لو کانت مقدمات الانسداد تامة للمجتهد الانسدادی فیکون رأیه حجّة لنفسه لأنّه

عقلاً معذور وله حجّة علی الحکم حکومة أو کشفا، ولکن مقدمات الانسداد غیر تامة بالنسبة لمقلدیه حتّی یمکن القول من خلال برهان الانسداد بجواز تقلید المجتهد الانسدادی، لأنّ المجتهد الانفتاحی موجودوباب العلم والعلمی بالأحکام مفتوح للمقلد من خلال رجوعه إلی المجتهد الانفتاحی فالطریق إلی الواقع غیر مسدود، بل إنّ دلیل الانسدادلإثبات جواز تقلید المقلِّد للمجتهد الانسدادی غیر تام، لأنّ مقدّمات الانسداد غیر تامة لانفتاح الطریق أمامه فی تقلیده للمجتهد الانفتاحی.

إلاّ أنّ بعض العلماء کالمرحوم الکمبانی یری جواز تقلید المجتهدالانسدادی لأنّه یصدق علیه انه عالم وعارف بالأحکام، وبعبارة اُخری أنّ

ص: 280

المجتهد العامل والعارف بالأحکام یجوز تقلیده، والمراد من معرفة الأحکام لیس العلم الوجدانی للأحکام فالمجتهد العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام یکون علمه علما بالحکم وعلما بالحجّة علی الحکم، والمجتهد الانسدادی یستنبط الأحکام من ظاهر الآیات والروایات، ومن کان کذلک فهو عالم بالحجّة الإلهیّة ومن کان عالماًبالحجّة الإلهیّة فهو عالم بالحکم، وعندما یکون عالما بالحکم فإنّ أدلة جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم تشمله حینئذٍ، وطبعاً تقدّم الکلام فی مناقشة ونقد هذا الکلام بالتفصیل.

علی أیة حال یمکن القول بجواز تقلید المجتهد الانسدادی فیما إذاکان أعلم من المجتهد الانفتاحی بذلک الدلیل الذی قام علی جواز تقلیدالمجتهد الانفتاحی الأعلم، لأنّه عالم بالحجّة علی الحکم الشرعی،وعندما یکون عالماً بالحجّة علی الحکم الشرعی یکون عالماً بالأحکام وتشملة أدلة جواز التقلید من رجوع الجاهل إلی العالم.

إنّما الکلام فی نفوذ قضاء المجتهد الانسدادی وعدم نفوذه وهل أنّ قضاء المجتهد الانسدادی لفصل الخصومة والنزاعات نافذ أو غیر نافذ ؟

بمقتضی الحکم الأولی والأدلة الأولیة فإنّ قضاء المجتهد الانسدادی غیر نافذ لأنّ أدلة نفوذ القضاء کمقبولة عمر بن حنظلة تقرر أنّه : إذا حکم بحکمنا، أی أن حکم القاضی إنّما یکون نافذاً إذا حکم بحکم الأئمّة علیهم السلام ،

وحکم القاضی الانسدادی لیس حکماً بحکمنا، لأنّه یری باب العلم والعلمی فی الواقع مسدود، وعندما یکون باب العلم والعلمی مسدود فلایصدق علیه عنوان : إذا حکم بحکمنا، وإنّما یکون حکم القاضی الانسدادی نافذاً فبمقتضی القاعدة الثانویة ومن باب ضرورة حفظ نظام المعاش والمعاد للناس وحینما لا یکون هناک قاض انفتاحی ولا یکون هناک طریق لحل الدعاوی وفصل الخصومات بواسطة الصلح، وحینما لاتکون أمامنا هذه الطرق فحینئذٍ وبمقتضی الضرورة والقاعدة الثانویة یکون حکم المجتهد الانسدادی نافذاً، ولکن الضرورة تقدر بقدرها، فلا

ینفذ حکمه بأکثر من مقتضی دفع الضرورة.

الأمر الحادی عشر :البحث فی نفوذ وعدم نفوذ ولایة المجتهد الانسدادی فی ظرف انسداد باب العلم علی مبنی الحکومة وأنّ العقل یحکم بأن مطلق حصول الظنّ فی مورد الأحکام الشرعیة حجّة لا بلحاظ الکشف وطریقیة الظنّ الانسدادی بالأحکام. وعلی هذا الأساس هل أنّ المجتهد

ص: 281

الانسدادی له الولایة فی مورد الجهاد وحفظ أموال الغائبیین والقصروالأطفال والمجانین وتجهیز الأموات وأخذ الزکوات والأخماس، أو لا ؟

لا شکّ أنّ الولایة الذاتیة لیست لأحد سوی للّه تعالی، والبحث فی ولایة الفقیه إنّما هی من حیث الجعل والاعتبار الشرعی للولایة وهل أنّ اللّه تعالی قد جعل واعتبر مثل هذه الولایة لغیر الأنبیاء وغیر الإمام المعصوم کالمجتهد والفقیه، أم لا ؟

الجواب :إنّ مقتضی الأصل والقاعدة الأولیة هو أنّه لا ولایة لأحد علی أحد إلاّ الولایة الذاتیة للّه تعالی علی جمیع الکائنات والبشر وأن هذه الولایة منحصرة باللّه تعالی ولیس بالإمکان جعل مثل هذه الولایة، فجمیع العالم والکائنات داخلة فی دائرة ولایته وقدرته فهو المالک والخالق لجمیع الأشیاء وربّ العالمین بالذات، وخرج من هذا الأصل الأولی لعدم ولایة أحد علی أحد ولایة الأنبیاء والأئمّة المعصومین علیهم السلام وذلک بالدلیل والبرهان، فالأنبیاء والأئمّة علیهم السلام لهم الولایة علی الناس فی إدارة شوءونهم وهذه الولایة مجعولة من اللّه تعالی، والآیات القرآنیة والروایات الشریفة المتعددة تثبت ولایة الأنبیاء والأئمّة المعصومین علیهم السلام علی سائرالناس، من قبیل :

1 - «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ ا لْکِتَبَ وَا لْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ)(1)

2 - «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(2) .

3 - «النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»(3)

4 -«یَآأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِمِنکُمْ»(4) .

إذن فهذه الآیات وآیات اُخری وما ورد فی روایات الأئمّة

ص: 282


1- سورة الحدید : الآیة 25.
2- سورة المائدة : الآیة 55
3- سورة الأحزاب : الآیة 6.
4- سورة النساء : الآیة 59.

المعصومین علیهم السلام فی هذا المجال یدلُّ علی اثبات الولایة الإلهیّة للأنبیاء والأئمّة، وأمّا بالنسبة لولایة الفقیه فهل جعلت له الولایة الشرعیة فی مورد بیان الأحکام وفی مورد القضاء أم لا ؟

الجواب :إن أصل جعل واعتبار الولایة الشرعیة للفقیه مسلّم وإجماعی ومن جملة الروایات الدالة علی اثبات هذه الولایة التوقیع الشریف للإمام العصر حیث یقول : «أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه علیهم»(1) وهذا الجعل للحجیّة یشمل عموم الفقهاء بعنوان أنّه عام استغراقی لا باعتبار الحجیّة لفقیه خاص وشخص معین.

إنّما الکلام فی ولایة الفقیه من حیث حدودها وهل أنّ المجتهد فی عصر الغیبة له الولایة المطلقة حتّی فی غیر مورد بیان الأحکام والقضاء،أم لا ؟ هنا مورد خلاف، فبعض کالمرحوم الشیخ الأنصاری رحمه الله وآیة اللّه الخوئی رحمه الله ذهبوا إلی عدم الولایة المطلقة للفقیه فی غیر مورد بیان الأحکام وفی غیر مورد القضاء، وأدلة اثبات ولایة الفقیه قاصرة سنداًودلالةً عن اثبات الولایة المطلقة للفقیه فی غیر مورد بیان الأحکام والقضاء، نعم یجوز للفقیه التصرف فی الاُمور الحسبیة کحفظ أموال الغائبین والقصر وأخذ الأخماس والزکوات لأنّ هذه الاُمور مورد رضا

الشارع، ولذلک فالفقیه یمکنه فی هذه الموارد التصرف فی هذه المواردلأنّ فی ذلک رضا اللّه تبارک وتعالی، ولکن أدلة إثبات ولایة الفقیه قاصرة کما قلنا عن شمولها لأکثر من ذلک.

إذن فمقتضی الأصل الأولی عدم نفوذ ولایة المجتهد الانسدادی،وحینئذٍ یجب التحقیق فی مستند أدلة ولایة الفقیه، فإذا کان مستند ولایة الفقیه هو الأدلة اللفظیة کمقبولة عمر بن حنظلة والتوقیع الشریف لولی العصر فحینئذٍ یمکن القول بأن ولایته نافذة فی صورة صدق عنوان : من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وإذا حکم بحکمنا، علی المجتهدالانسدادی، وإذا لم تصدق هذه العناوین علی المجتهد الانسدادی فإنّ ولایته فی الاُمور الحسبیة لا تکون نافذة، والقدر المتیقن من الولایة

للفقیه بأن یکون علمه من الکثرة بحیث یشبه علم الإمام، ولکن المجتهدالانسدادی الذی یری باب العلم والعلمی إلی الواقع مسدود فلا یصدق

ص: 283


1- وسائل الشیعة، ج18، باب 9 من أبواب صفات القاضی. ح9.

علیه عنوان العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام، ولذلک فإنّ ولایته غیر نافذة.

وأمّا لو کان مستند ولایة الفقیه هو اقتضاء الضرورة ولاجراء قوانین الإسلام وحفظ نظام المعاش والمعاد فی المجتمع فإنّه فی هذه الصورة تقدّر الضروریات بقدرها، والقدر المتیقن من نفوذ ولایة المجتهد الانسدادی یختصّ بمورد الضرورة فقط لا أکثر.

النتیجة:إنّ نفوذ قضاء وولایة المجتهد الانسدادی من باب الحکومة مورد تأمل واشکال ویجب القول بالاحتیاط والتوقف إلاّ بمقتضی القاعدة الثانویة والضرورة.

أمّا علی القول بالکشف فإذا کان المجتهد الانسدادی یقول بحجیّة الظنّ من باب الکشف فهذا یعنی مفوذ ولایته وقضاءه لأنّه فی هذا المورد یکون الظنّ الحاصل من ظاهر الکتاب والسنّه علی الأحکام الشرعیة معتبر ویکون دلیلاً شرعیاً علی الحکم، والظنّ الانسدادی مجعول وحجّة شرعاًعلی الأحکام الإلهیّة، والمجتهد الانسدادی یقول بأنّ الشارع فی ظرف الانسداد أی انسداد باب العلم والعلمی، یعتبر مطلق الظنّ حجّة، وعندمایکون للمجتهد الانسدادی حجّة شرعیة فإنّ حکمه وفتواه وقضاءه ستکون نافذة.

الأمر الثانی عشر :بالنسبة للتجزی فی الاجتهاد :

أوّلاً :هل یمکن التجزی فی الاجتهاد أم لا ؟

ثانیاً :هل أنّ فتوی المتجزی حجّة لنفسه أم لا ؟

ثالثاً :هل یجوز تقلید الغیر للمجتهد المتجزی أم لا ؟

رابعاً :هل أنّ قضاء وولایة المجتهد المتجزی نافذ أم لا ؟

أمّا بالنسبة للجهة الاُولی فلقائل أن یقول إنّ الاجتهاد عبارة عن القدرة والملکة العلمیة علی استنباط الأحکام، کما ذکر ذلک الشیخ البهائی فی تعریف الاجتهاد بانه ملکة استنباط الأحکام الشرعیة وأن هذه الملکة العلمیة أمر نفسانی ومن مقولة الکیف النفسی القائم بنفس المجتهد وهو

أمر بسیط، والبسیط غیر قابل للتجزئة والتقسیم.

الجواب :إنّ الاجتهاد یقبل التجزئة بلاحظ قلة وکثرة معلومات المجتهدوبلاحظ متعلق العلم وملکة الاستنباط لا بلاحظ القلة والکثرة فی نفس

ص: 284

الملکة العلمیة للاجتهاد، فالملکة العلمیة بالرغم من کونها غیر قابلة للتقسیم والتجزئة علی مستوی الکمیة لأنّها أمر بسیط، وإلاّ أنّها قابلة للشدّة والضعف واختلاف المعلومات وتعدد المقدورات واضح، مثلاً العلم والقدرة علی استنباط الأحکام والمستلزمات العقلیة تختلف عن موارداستنباط الأحکام الشرعیة، وقدرة الاستنباط فی المسائل الشرعیة تختلف عن قدرة الاستنباط فی المسائل الاُصولیة.

النتیجة،:إنّ الاجتهاد قابل للتجزئة لا بلحاظ أنّ العلم قابل للتقسیم بل بتعدد المعلومات ومتعلق العلم، فباعتبار تعدد المتعلق وتعدد المعلومات یتعدد العلم بالطبع، فربّما یکون المجتهد عالماً بالأحکام فی باب الطهارة والنجاسة وفی باب الصلاة وقادر علی استنباط الأحکام فی هذه الأبواب،

ولکنه لا یملک المهارة الکافیة علی استنباط الأحکام الشرعیة فی أبواب اُخری من الفقه، وعلیه فإنّ القول بعدم التجزئة فی الاجتهاد محل اشکال وتأمل کما تقدّم بیانه.

أمّا بالنسبة للجهة الثانیة وحجیّة فتوی المجتهد المتجزی لنفسه، فمن جملة الوجوه التی أوردها العلماء لعدم حجیّة فتوی المجتهد المتجزی لنفسه هو التمسک بالأصل الأولی حیث نشک هل أنّ فتوی المجتهد المتجزی حجّة أو لیست بحجّة ؟ ومقتضی القاعدة عدم الحجیّة، إلاّ أنّ التمسک بهذا الأصل إنّما یکون صحیحاً إذا لم یکن لدینا أدلة لفظیه

واجتهادیة علی حجیّة فتوی المجتهد المتجزی، وإلاّ إذا کانت هناک أدلة اجتهادیة علی حجیّة فتوی المجتهد المتجزی فلا تصل النوبة إلی التمسک بالأصل.

وعلی أیّة حال یمکن القول :ان مقتضی الأدلة اللفظیة جواز عمل المجتهدالمتجزی برأیه، لأنّ مدارک الأحکام الشرعیة أو المبانی العقلیة کالملازمات العقلیة للأحکام وهل أنّ مقدمة الواجب واجبة أم لا ؟ وهل یقتضی الأمر بالشیء النهی عن ضده أم لا ؟ وهل أنّ الأمر الترتبی صحیح أم لا ؟ إذن ففی صورة أن یکون المجتهد المتجزی عالماً بهذه الأحکام العقلیة فمما لا شکّ فیه أن علمه وقطعه هذا یکون حجّة، أمّا بالنسبة لمبانی الأحکام من الأدلة اللفظیة کظاهر الکتاب والسنّة، فعندما یتمسک المتجزی بظاهر القرآن أو بخبر الثقة ویستنبط منه الحکم الشرعی فإنّ ظاهر الکتاب والسنّة حجّة للمجتهد المطلق والمجتهد المتجزی علی السواء، وحینئذٍ یمکن للمتجزی العمل بذلک الحکم المستنبط من ظاهرالکتاب والسنّة لأنّه یملک الحجّة الشرعیة علی الحکم.

الجهة الثالثة :هل یجوز تقلید المجتهد المتجزی، أم لا ؟ هنا خلاف بین الأعلام والفقهاء، فذهب بعض إلی حجیّة فتوی المجتهد المتجزی لمقلدیه،وذهب بعض آخر إلی عدم حجیّة فتواه لمقلدیه، ومن جملة القائلین بعدم

ص: 285

جواز تقلید المتجزی صاحب العروة، وبعض کالمرحوم آیة اللّه

الشاهرودی ذهب إلی التفصیل بأنه إذا کان المجتهد المطلق موجوداً فلایجوز تقلید المتجزی، وإذا لم یکن هناک مجتهد مطلق جاز تقلیدالمتجزی حینئذٍ.

وذهب الإمام الراحل إلی جواز تقلید المتجزی فی المسائل التی استنبط الحکم الشرعی فیها، وکذلک ذهب السیّد الحکیم رحمه الله فی المستمسک إلی جواز تقلید المجتهد المتجزی، النتیجة أنّ تقلید المتجزی من حیث الجواز وعدم الجواز مورد اختلاف بین الأعلام وإشرت إلیها سابقافیراجع.

أمّا دلیل المانعین فهو أنّ أدلة جواز التقلید کالأدلة اللفظیة وسیرة العقلاء وسیرة المتشرعة لا تشمل تقلید المتجزی، وحینئذٍ یدور الأمر بین التعیین والتخییر والأصل والقاعدة فی دوران الأمر بین التعیین والتخییرمتعدد بتعدد الموارد، فمن جملة دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی مورد الحجیّة، وفی المقام یتعین الرجوع إلی المجتهد المطلق، لأنّه فی مورد التخییر لا یحتمل تعیین المتجزی، ولکن یحتمل تعیین المجتهدالمطلق وأنّ فتواه فی الواقع حجّة تعییناً، وعند احتمال التعیین فی حجیّة فتوی المجتهد المطلق ومع وجود المجتهد المطلق نشک فی حجیّة قول المتجزی، والشک فی الحجیّة یساوی عدم الحجیّة، لأنّ العقل فی مورد الشک لا یحکم بشیء، أی أنّ مشکوک الحجیّة یساوی عدم الحجیّة،وعلی هذا الأساس فإنّ مقتضی أصالة التعیین حجیّة قول المجتهد المطلق علی التعیین، وطبعاً فأدلة المانعیین والقائلین بعدم جواز تقلید المجتهد المتجزی محل اشکال وتأمل وقد تقدّم الکلام فی ذلک.

وفی مقابل المانعین، هناک من یقول بجواز تقلید المجتهد المتجزی کالمرحوم السیّد الحکیم رحمه الله فی المستمسک استناداً إلی معتبرة أبی خدیجة عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال : «إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی قاضی الجورولکن أنظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم قاضیاً فإنی قد جعلته قاضیاً»(1) فموضوع جواز القضاء فی هذه المعتبرة هو العلم بشیءمن قضایا الشریعة وقضایا الأئمّة، ومفهوم الشیء یصدق علی القلیل والکثیر. ثمّ إنّ السیّد الحکیم رحمه الله استدلّ علی جواز تقلید المجتهد المتجزی

بالملازمة، وأن کلّ من له حقّ القضاء فله حقّ الفتوی ولیس بالعکس، لأنّ القضاء یحتاج إلی إذن الإمام وأن یکون القاضی منصوباً من قبل الإمام المعصوم، ولکن الفتوی لا تحتاج إلی إذن الإمام، وعلیه فکلّ قاضی یحکم بشیء لابدّ أن یکون مجتهداً فالاجتهاد شرط فی القضاء ولیس بالعکس فکلّ مفتی لا یجب أن یکون قاضیاً، وذلک لأنّ کلّ قاضی له حقّ الفتوی وهو مفتی ولیس بالعکس. ویستدلّ السیّد الحکیم رحمه الله أن کلّ ما لم

ص: 286


1- وسائل الشیعة : ج 18 أبواب صفات القاضی حدیث 5.

یکن شرطاً فی مورد القضاء فهو لیس بشرط فی مورد الفتوی، ففی موردالقضاء لا یعتبر الاجتهاد المطلق شرطاً فیه، وکذلک فی مورد الفتوی أیضاً فلا یشترط الاجتهاد المطلق، والنتیجة أنّه یمکن الاستدلال بهذه الملازمة فی روایة أبی خدیجة المشهورة علی جواز تقلید المجتهد المتجزی.

نقد ومناقشة:

ویرد علی هذا البیان اُمور :

أوّلاً :أنّ الفارق بین باب القضاء وباب الفتوی هو أنّ الفتوی عبارة عن إخبار المفتی والمجتهد بالحکم الإلهی مثلاً یخبر المجتهد عن وجوب الصوم أو حرمة الغیبة، أو أن خبر الواحد حجّة، والبیّنة العادلة حجّة. إذن فوظیفة المجتهد الإخبار عن الحکم الإلهی.

وأمّا عملیة القضاء فهی عبارة عن إنشاء الحکم حیث ینشیء القاضی حکماً بأن هذه الدار ملک لزید أو ملک لعمرو، فإن لم یکن هناک انشاءللحکم فی القضاء فلا یمکن حلّ النزاع والخصومة.

ثانیاً :إنّ المناط فی باب القضاء غیر المناط والملاک فی باب الفتوی،فالمناط فی باب القضاء فصل الدعاوی والخصومات، خلافاً لباب الفتوی الذی یکون المناط فیها هو الاستنباط وبیان الأحکام الکلیة الإلهیّة فی مورد الشبهات الحکمیة والشبهات والموضوعیة، وعندما یختلف المناط

فی باب القضاء عن باب الفتوی فلا یمکن الحکم بالملازمة بأنّ الشیء إذالم یکن شرطاً فی باب القضاء فهو لیس بشرط فی باب الفتوی أیضاً فمع وجود اختلاف المناط لا وجه للملازمة المذکورة.

ثالثاً :إنّ فتوی المفتی غیر نافذة إلاّ علی مقلدیه أو المستفتی خلافاًلقضاء القاضی حیث إنّه نافذ علی مقلدیه وعلی المجتهد المستقضی، أی سواءً کان المستقضی مقلداً أو مجتهداً، بینما نری أنّ فتوی المجتهد لیست بحجّة علی مجتهد آخر ولکن قضاء المجتهد حجّة علی مجتهد آخر وهذاالمجتهد الآخر لا یحقّ له نقض قضاء المجتهد الأوّل، لأنّ نقض حکم القاضی مخالف للمناط والحکمة فی باب القضاء، لأنّ الحکمة فی باب القضاء عبارة عن فصل الخصومات والنزاعات، فلو قلنا بعدم العنایة بحکم

القاضی فإنّ جعل القضاوة للقاضی یستلزم اللغویة، لأنّ جعل الشارع للقاضی هذا المقام یستلزم أن یکون حکمه نافذاً وإلاّ فإنّ هذا الجعل

ص: 287

یکون لغواً وقبیحاً، وجعل الحکم القبیح بالنسبة للشارع الحکیم محال.

ولذلک فإنّ قضاوة القاضی علی المجتهد نافذة، نعم أن یکون للمستقضی حقّ الاعتراض فربّما یکون هذا القاضی علی خطأ واشتباه فی حکمه وهذا غیر القول بجواز نقض حکم القاضی، فمسألة الاعتراض تختلف عن مسألة نقض حکم القاضی، فربّما یخطأ القاضی فی حکمه وبالإمکان اثبات خطأ هذا الحکم بواسطة البیّنة والأدلة الصحیحة، ولکن لایجوز نقض حکم القاضی بدون دلیل.

وعلی هذا الأساس لا یمکن القول بأن کلّ قاضٍ مفتٍ، لأنّ القضاوة حکم القاضی وحکم القاضی نافذ علی المجتهد والمقلِّد علی السواء لاأنّها نافذة علی مقلدیه فقط، ولذلک قلنا فی الجهة الرابعة أنّه یشترط فی القضاء الاجتهاد وأن قضاوة المقلِّد غیر نافذة بالأدلة المذکورة سابقاً.

رابعاً :فی باب القضاء لا یشترط أعلمیة القاضی من المستقضی، خلافاًلباب الفتوی حیث یشترط أعلمیة المفتی والمجتهد من المستفتی والمقلِّد،إذن فکیف یمکن القول أن کلّ ما لا یکون شرطاً فی القضاء لا یکون شرطاً أیضاً فی المفتی ؟

خامساً :إنّ ما ذکره السیّد الحکیم رحمه الله من عدم لزوم کون المفتی قاضیاً وأنّ الافتاء لا یحتاج إلی إذن الإمام محل تأمل واشکال أیضاً، لأنّ اجماع الفقهاء قام علی أنّ للفقیه والمجتهد حقّ القضاء، ومن جملة هوءلاء الفقهاء المحقّق الکرکی فی رسالة صلاة الجمعة حیث یقول بوجود الاجماع علی أنّ المفتی عندما یقوم بعمل الافتاء وصلاة الجمعة والجماعة وأمثال ذلک فإنّه یقوم بها بعنوان النیابة عن الإمام، فحینئذٍ هل أنّ النیابة عن الإمام لاتحتاج إلی إذن الإمام ؟ لا یمکن أن یکون الشخص نائباً عن آخر بدون کسب إذن المنوب عنه.

النتیجة:أنّه لا یمکن الاستدلال بمشهورة ابی خدیجة لاثبات جوازتقلید المتجزی، لأنّ الروایة وردت فی مورد القضاء، والمناط فی باب القضاء غیر المناط فی باب الفتوی، ولذلک لا یمکن القول علی أساس هذه الملازمة أنّ القاضی لا یجب أن یکون مجتهداً مطلقاً وهکذا المفتی أیضاً بالملازمة، فلا ینبغی قیاس المناط فی باب القضاء علی باب الافتاء.

سادساً :بالنسبة للقضاء یشترط الاجتهاد المطلق، لأنّ الوارد فی الروایة أنّ القضاء منحصر بالنبی والإمام المعصوم علیه السلام والمجتهد لا یعتبر وصیاً

ص: 288

للنبی صلی الله علیه و آله ، فعندما یرد فی الروایات أنّ منصب القضاء منحصرومختصّ بالنبی وبوصی النبی وهو الإمام المعصوم علیه السلام فحینئذٍ إذا قلنابسرایته لغیرالمعصوم وغیر النبی فیجب أن یکون لنا دلیل علی ذلک، وأمّا هذه الروایة

التی تحصر منصب القضاء برسول اللّه والإمام المعصوم علیه السلام مخصصة وأن غیر المعصوم له حقّ القضاء، وإلاّ إذا لم یکن لدینا دلیل مخصص لا یمکن رفع الید عن ظاهر روایة سلیمان بن خالد.

ثمّ علی القول بتخصیص هذه الروایة أو القول بالتخصص وأنّ المجتهدخارج عن هذا الحصر والمنع، فإنّ القدر المتیقن من هذا التخصیص هوتخصیص المجتهد المطلق، وعندما یکون لدینا قدر متیقن فی جوازالقضاء للمجتهد المطلق تخصیصاً أو تخصصاً، فلا یمکن القول بأنّ المتجزی له حقّ القضاء أیضاً.

وعلی أساس هذه الإشکالات المتعددة لا یمکن الأخذ بکلام المستمسک لاثبات جواز تقلید المجتهد المتجزی.

الدلیل الثانی،علی جواز تقلید المتجزی، أنّ الأئمّة کانوا یرجعون السائلین عن الأحکام فی عصر حضورهم إلی فقهاء ذلک العصر ولاشکّ أنّه فی عصر المعصومین لم یکن الشخص الواحد أو عدّة أشخاص یحفظون جمیع روایات المعصومین علیهم السلام فبعض کان یحفظ عدّة روایات وأحکام وینقلها للناس، وبعض آخر یحفظ عددا آخر من الروایات وهکذا، فکان الإمام یرجع الناس إلی هوءلاء الرواة لتعلم أحکامهم الشرعیة، مثلاً کانوا یأخذون الحکم الشرعی من یونس بن عبدالرحمن ومن زکریا بن آدم، ومن هنا کان یصدق علیهم عنوان الفقیه، ولا شکّ أن

جمیع هوءلاء الرواة لم یکونوا بمرتبة واحدة من العلم والتفقه بل کان هناک عالم وأعلم وفقیه وأفقه بالنسبة للأحکام الشرعیة، ولکن الإمام کان یرجع السائل إلیهم، وهکذا الحال فی ارجاع الناس إلی المتجزی الذی یعلم ببعض الأحکام الشرعیة وبإمکانه استنباطها من أدلة الأحکام وتکون فتواه حجّة لأنّه یعتبر فقیهاً فی ذلک الحکم.

وطبعاً هذا الوجه أیضاً مورد اشکال وتأمل، فأوّلاً :إن ارجاع الأئمّة للناس إلی الرواة والفقهاء فی ذلک العصر معلل، لأنّ یونس ابن عبدالرحمن ثقة، وبما أنّه ثقة ولا یکذب فإنّه ینقل قول المعصوم بدقة ولذلک فإنّ اخباره حجّة. وهذا الدلیل یعنی ارجاع الأئمّة للسائلین إلی فقهاء عصر الحضور، یدلُّ علی حجیّة خبر الثقة لا علی حجیّة فتوی المجتهد.

ثانیاً :إن الإمام المعصوم کان هو المرجع فی عصر حضوره وکان الراوی ینقل الحکم الشرعی من الإمام للناس ویخبرهم أنّ الإمام قال کذا وکذا،وحجیّة کلام الإمام لا ربط لها بحجیّة فتوی المجتهد.

ص: 289

ثالثاً :إن رواة عصر الحضور یصدق علیهم عنوان الفقیه وعنوان العارف بالأحکام وبالتالی فإنّ الرجوع إلی العارف بالأحکام موءید ومشروع کماهو مضمون مقبولة عمر بن حنظلة، وأمّا بالنسبة للمجتهد المتجزی فنشک هل یصدق علیه عنوان الفقیه والعارف بأحکام الحلال والحرام، أو لا ؟

لذلک لا یمکن القول بحجیّة فتوی المجتهد المتجزی، إلاّ أن یقال بأن عنوان العارف بالحلال والحرام وعنوان الفقیه صادق علیه.

الدلیل الثالث،علی جواز تقلید المجتهد المتجزی، سیرة العقلاء،

فالمتجزی عندما یستنبط الحکم الشرعی فی بعض المسائل فهو عالم بأحکام تلک المسائل، وسیرة العقلاء تقرر جواز رجوع الجاهل إلی العالم،بل إنّ المتجزی ربّما یکون فی موارد تخصصه أعلم من المجتهد المطلق.

الجواب :بالرغم من أنّ المجتهد المتجزی ربّما یکون أعلم فی دائرة تخصصه ولکنه یحتمل أن یکون قول المجتهد المطلق اقرب إلی الواقع والخصوصیات التی یملکها المجتهد المطلق لا تتوفر فی المجتهدالمتجزی، ومع وجود هذا الاحتمال لا یمکن القول إنّ سیرة العقلاء جاریة علی جواز الرجوع إلی المتجزی، لأنّ السیرة تعتبر دلیلاً لبیاً وفی موردالشک لا یمکن التمسک بالدلیل اللبی إلاّ أن نقول بأنه لا وجه لکون فهم ورأی المجتهد المطلق أقرب إلی الواقع فی تلک الموارد، علی أیّة حال یمکن فی الجملة التمسک بسیرة العقلاء لتقلید المجتهد المتجزی مع توفر شروط :

1 - أنّ المتجزی فی تلک المسائل التی استنبط الحکم الشرعی فیهایکون أعلم من المجتهد المطلق وأنّ المجتهد المطلق بسبب کثرة أعماله واشتغالاته لم تتوفر له المهارة الکافیة کالمتجزی فی تلک المسائل، وإلاّ

إذا احتمل أعلمیة المجتهد المطلق فلا یجوز تقلید المتجزی، لأنّ قول الأعلم متعین الحجیّة.

2 - أن لا تکون فتوی المتجزی فی المسائل التی استنبط الحکم فیهامخالفة لفتوی الأعلم.

3 - فی صورة الشک فی الاختلاف وهل أنّ فتوی المتجزی مخالفة لفتوی المجتهد المطلق، أم لا ؟ یمکن استصحاب عدم الاختلاف.

النتیجة :یجوز فی الجملة وبمقتضی سیرة العقلاء تقلید المجتهد

ص: 290

المتجزی.

إنّما الکلام فی وجود رادع عن هذه السیرة وعدم وجوده.

الجواب :إذا کان الدلیل علی حجیّة فتوی المجتهد هو آیة النفر، فالآیة لاتدلُّ علی الردع عن سیرة العقلاء، لأنّ منطوق الآیة الشریفة أن جماعة من المسلمین یتحرکون للتفقه فی الدین والأحکام الشرعیة وبعد ذلک یبلغون هذه الأحکام للناس وینذرونهم، وبالتالی یجب قبول کلامهم وانذارهم ولکنها لا مفهوم لها فی أنّه إذا أنذر غیر الفقیه وبیّن الحکم للناس فإنّه لا ینبغی قبول کلامه.

ولکن إذا کان الدلیل علی حجیّة فتوی المجتهد مقبولة عمر بن حنظلة،فهذه الروایة وبسبب بعض الخصوصیات قاصرة عن شمولها لحجیّة فتوی المتجزی، وأحدی تلک الخصوصیات أن هذه الروایة واردة فی باب القضاء، بمعنی أنّ مقبولة عمر بن حنظلة تقرر جعل مقام القضاء للقاضی فی الشبهة الحکمیة وتقول : إذا حکم بحکمنا فقد جعلته علیکم حاکماً.

وعندما تکون الروایة مرتبطة بباب القضاء فلا ربط لها بباب الفتوی.

والأخری أنّها تقول : إذا حکم بحکمنا، فالشخص المتجزی یعلم ببعض المسائل الشرعیة ومن العسیر أن یصدق هذا الکلام علیه وأنّه : حکم بحکمنا، لأنّ الحکم هنا منسوب لحکم الإمام علیه السلام (حکمنا) أی أنّ القاضی

یحکم بحکم الإمام علیه السلام وینبغی أن یعلم بذلک الحکم فحینئذٍ یقول الإمام بأننی قد جعلته قاضیاً وحاکماً، ومعلوم أن أحکام الأئمّة علیهم السلام کثیرة جدّاًولا یصدق علی من عرف مسائل وأحکام معدودة أنّه عالم (بحکمنا)فصدق هذا المفهوم علی المجتهد المتجزی مشکل.

النتیجة:مع وجود هذین الاحتمالین بالنسبة للمقبولة یمکن القول أن هذه الروایة منصرفة عن شمولها للمجتهد المتجزی، إلاّ أن نقول بأنّ المتجزی إذا استنبط کثیراً من المسائل والأحکام بشکل یعتد به فیصدق علیه (حکم بحکمنا)، وحینئذٍ إذا کان مورد الروایة مجملاً بالنسبة لشمولهاللمجتهد المتجزی ولم نتمکن من الاستفادة من المقبولة فی معرفة هل أنّ عنوان العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام وعنوان حکم بحکمنا، صادق علیه، أم لا ؟ فما هو مقتضی القاعدة فی هذا المورد ؟

الجواب :إن صحیحة سلیمان بن خالد عن الإمام الصادق علیه السلام تقرر حصر مقام الحکومة والقضاء بالنبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم حیث یقول

الإمام فی هذه الروایة : «اتقوا الحکومة فإنّ الحکومة إنّما هی...»، فکلمة «إنّما» أداة حصر، حیث یقول الإمام : «إنّما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین»(1) ، والمراد من الحکومة هنا مقام القضاء بقرینة کلمة القضاء لا

ص: 291


1- وسائل الشیعة : ج 18، أبواب صفات القاضی، باب 3 حدیث 3.

أنّ المقصود بالحکومة تدبیر اُمور المجتمع، وبشکل عام فإنّ هذه الروایة الصحیحة تحصر مقام القضاء بالنبی ووصی النبی وهو الإمام المعصوم، إلاّ أنّ عموم هذه الروایة مخصص بمقبولة عمر بن حنظلة التی تقرر جوازالقضاء لغیر النبی وغیر الإمام المعصوم، حیث تقول : من عرف أحکامنا ونظر فی حلالنا وحرامنا إذا حکم بحکمنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً.

ومعلوم أنّ من عرف أحکامنا یقصد به غیر الإمام المعصوم، أی الشخص العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام الإلهیین منصوب من قبل المعصوم لمنصب القضاء وله حقّ القضاء.

وحینئذٍ یدور الأمر فی هذه المسألة بین الأقل والأکثر، فهل أنّ روایة سلیمان بن خالد تمّ تخصیصها بالمجتهد المطلق فقط ویکون المجتهدالمتجزی باقیاً تحت عموم روایة سلیمان بن خالد، أو أنّ مقبولة عمر بن حنظله المخصصة لروایة سلیمان بن خالد قد خصصت وأخرجت المجتهد المطلق والمتجزی عن ذلک العموم ؟

هنا بحث اُصولی وهو أنّه إذا کان لدینا عام مثل : اکرم العلماء، ووردخاص هو : لا تکرم العالم الفاسق، ونشک فی مفهوم الفسق هل أنّه یختصّ بمرتکب الکبیرة، أو یشمل مرتکب الکبیرة والصغیرة وهو الأکثر، فإذا قلنابالأوّل، وهو القدر المتیقن من صدق مفهوم الفسق، فحینئذٍ یکون الخاص :

لا تکرم العالم الفاسق المرتکب للکبیرة، فیخرج عن ذلک العام، اکرم العلماء.

وأمّا مرتکب الصغیرة فنشک هل أنّه خرج عن دائرة ذات العام أو لایزال باقٍ تحت شموله ؟ وهنا یمکن التمسک بعموم اکرم العلماء، وهکذافیما نحن فیه حیث نتساءل: هل أنّ الدلیل المخصص وهو مقبولة عمر بن حنظلة التی تجیز القضاء لغیر النبی ولغیر الإمام المعصوم هل أنّها تخصص

المجتهد المطلق وتخرجه عن دائرة ذلک العام، أو أکثر من ذلک حیث تخرج المجتهد المطلق والمجتهد المتجزی أیضاً؟ ومقتضی القاعدة إخراج الأقل وهو المجتهد المطلق الذی هو القدر المتیقن من المورد المخصص ویبقی المجتهد المتجزی فی دائرة الشک وحینئذٍ یبقی تحت دلیل العام ولذلک لا تجوز قضاوة المتجزی لأنّ القدر المتیقن لمدلول الدلیل المخصص هو المجتهد المطلق فقط لا أکثر.

وعندما یتم تخصیص القدر المتیقن من ذلک العام ویخرج المجتهد المطلق عن دائرته فیبقی المجتهد المتجزی مشکوک الخروج ومقتضی

ص: 292

القاعدة عدم الخروج ویبقی تحت العام وهو صحیحة سلیمان بن خالدالتی تحصر مقام القضاء بالنبی صلی الله علیه و آله ووصیه المعصوم علیه السلام .

مضافاً إلی ذلک فإنّ خصوصیات باب القضاء تقتضی الالزام بالحکم،وهذه الخصوصیة غیر موجودة فی باب الافتاء لأنّ الافتاء عبارة عن اخبار بالحکم الإلهی لا إلزام بالحکم الإلهی ولذا فإنّ قضاوة المقلِّد غیرنافذة لأنّ المقلِّد لا یحقّ له إلزام المجتهد بحکم علی مخالف تکلیفه الشرعی، والحال أننا إذا قلنا بأن قضاوة المقلِّد نافذة، فحینئذٍ یکون قضاء المقلِّد نافذ علی المجتهد أیضاً ویستلزم الانقلاب، أی یکون المقلِّدمجتهداً والمجتهد مقلداً وهذا محال، سیأتی توضیح ذلک إن شاء اللّه تعالی.

المهم أنّ المقبولة واردة فی باب القضاء ولا تقرر الملازمة العرفیة بین باب القضاء وباب الفتوی ولا بالغاء الخصوصیة بین هذین الموردین ولایمکن بتنقیح المناط التعدی من مورد المقبولة إلی باب القضاء، وعلیه فإنّ المقبولة غیر رادعة عن سیرة العقلاء فی مورد تقلید المتجزی فی باب الافتاء، ومقتضی سیرة العقلاء جواز تقلید المتجزی فی المسائل التی استنبط حکمها الشرعی، أمّا الأدلة اللفظیة کآیة النفر فإنّها تقرر جوازالتقلید مطلقا ومقبولة عمر بن حنظلة تتعلق بباب القضاء لیست رادعة أو مانعة من جواز تقلید المتجزی.

أمّا الکلام فی الجهة الرابعة فناظر إلی نفوذ ولایة وقضاوة المجتهد المتجزی.

قضاء وولایة المتجزی:

إنّ مقتضی القاعدة والأصل وکذلک بمقتضی الروایات، عدم نفوذ ولایة المتجزی علی الاُمور الاجتماعیة للمجتمع وعدم نفوذ قضاء المتجزی،لأنّه بمقتضی الأصل الأولی أنّه لا ولایة لأحد علی أحد سوی اللّه تبارک وتعالی الذی له ولایة ذاتیة علی الکائنات والمخلوقات، وأحیاناً یجعل اللّه تعالی الولایة لأحد من خلقه فهی ولایة اعتباریة وجعلیة من اللّه ولیست ذاتیة، فالولایة الذاتیة منحصرة باللّه تعالی، وخرجت من هذا الأصل الأولی وهو عدم ولایة أحد علی أحد، ولایة الأنبیاء والأئمّة المعصومین علیهم السلام بمقتضی الأدلة الأربعة (الکتاب، السنّة، الإجماع، حکم العقل» فمقتضی هذه الأدلة فإنّ للنبی صلی الله علیه و آله والأئمّة المعصومین علیهم السلام ولایة علی التکوین والتشریع «النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»(1)

ص: 293


1- سورة الأحزاب : الآیة 6.

وهذا یعنی أنّ للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله الولایة المطلقة علی مصیرالإنسان وأنّه أولی به من نفسه «یَآأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنکُمْ» (1) و«ءِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(2)

وکذلک بمقتضی الروایات الصحیحة التی تقرر الولایة الإلهیّة المطلقة وتحصرها بالنبی ووصی النبی وهو الإمام المعصوم، حیث نقل سلیمان بن خالد عن الإمام الصادق علیه السلام : «اتقوا الحکومة، فإنّ الحکومة إنّما هی

للإمام العالم بالقضاء والعادل فی المسلمین لنبی ووصی نبی»(3) وقلنا إنّ المراد بالحکومة فی هذه الروایة القضاء بقرینة قوله «العالم بالقضاء» لا مقام الحکومة بمعنی السلطة الزمانیة وإدارة اُمور المجتمع، والمراد من وصی النبی هو الإمام المعصوم علیه السلام ، لأنّ المجتهد والفقیه لیس وصیا للنبی، لأنّ الوصی للنبی یجب أن یعیّن من قبل اللّه تعالی ویتم ابلاغ ذلک للناس من قبل رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، لا أنّ وصی النبی یتم تعیینه من قبل الإمام المعصوم علیه السلام وتعیین ولایة الفقهاء ترتبط بالإمام المعصوم لا أنّه منصوب من قبل اللّه،وقد تقدّم فی مورد ولایة الفقیه المطلقة وجود خلاف بین الأعلام،فمشاهیر العلماء کالشیخ الانصاری فی المکاسب فی بحث ولایة الفقیه وآیة اللّه الخوئی رحمه الله فی شرح العروة الوثقی یقولان بعدم الولایة المطلقة للفقیه، وأن أدلة ولایة الفقیه قاصرة عن اثبات الولایة المطلقة للفقیه(4)

وعلی أیّة حال أنّه بمقتضی الأصل والقاعدة الأولیة عدم نفوذ ولایة وقضاء المتجزی، وعلی فرض تمامیة الأدلة فی النیابة العامة للفقیه فإنّ الضرورات تقدر بقدرها، فتکون للفقیه الولایة بمقدار الضرورة لحفظ النظام الاجتماعی وفصل الخصومات والمنازعات وهو القدر المتیقن من

ص: 294


1- سوره نساء : الایة 59
2- سوره مائده : الایة 55
3- وسایل الشیعه : ج 18، ابواب صفات القاضی ، باب 3حدیث 3.
4- تنقیح شرح عروة الوثقی، کتاب الاجتهاد والتقلید، ص 490.

خروجه من دائرة أصل عدم الولایة لأحد علی أحد وعدم نفوذ قضاء أحد علی أحد، حیث یخرج المجتهد المطلق من هذا الأصل وینفذ قضاءه وذلک بواسطة الدلیل الاجتهادی الذی قام علی خروجه من هذا الأصل.

وکذلک فإنّ صحیحة سلیمان بن خالد التی تحصر مقام القضاء بالنبی والإمام المعصوم، یمکن القول أن نفوذ ولایة المجتهد المطلق وقضائه مستثنی وخارج من هذا العموم تخصیصاً بواسطة مقبولة عمر بن حنظلة ومشهورة أبی خدیجة.

وأمّا نفوذ قضاء المجتهد المتجزی فمشکوک التخصیص ومشکوک النفوذ، ومع وجود الشک فی حجیّة قضائه والشک فی ولایته فلا یمکن القول بنفوذ ولایته وقضائه عقلاً وشرعاً، لأنّ العقل فی مورد الشک لا حکم له، والشک فی نفوذ قضاء المتجزی مساوٍ لعدم الحجیّة وعدم نفوذ قضائه.

النتیجة أوّلاً : بمقتضی الأصل الأولی عدم نفوذ ولایة المتجزی وعدم نفوذقضائه.

ثانیاً :نشک فی صدق عنوان : إذا حکم بحکمنا، علی المتجزی. ومقتضی القاعدة عدم الاستثناء وعدم جواز قضائه لأنّ الأدلة تحصر القضاء بالنبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام .

ثالثاً :نشک هل جُعل منصب القضاء للمتجزی من جانب الإمام المعصوم علیه السلام ، أو لم یجعل ؟ مقتضی القاعدة والأصل، عدم جعل مقام القضاء للمتجزی إلاّ أن یکون المتجزی یملک قوّة وقدرة علی استنباط

الأحکام الإلهیّة وقد استنبط الأحکام بما یعتد به بحیث یصدق علیه عنوان : العارف بالأحکام، الناظر إلی الحلال والحرام، وعنوان الراوی للحدیث وعنوان حکم بحکمنا.

ومن المناسب هنا الاشارة إلی عدم نفوذ قضاء المقلِّد، فهل یجوز قضاء المقلِّد عن تقلید للمجتهد، أو لا یجوز ؟ الجواب بالنفی.

عدم تنفیذ قضاء المقلِّد:

إنّ مقتضی أدلة القضاء، وشرط نفوذ القضاء، الاجتهاد، وقضاء المقلِّدلیس بنافذ ولا یترتب علیه أثر شرعی، وذلک لوجوه :

ص: 295

1 - إنّ مقتضی الأصل الأولی عدم نفوذ ولایة وقضاء المقلِّد، لأنّ مقتضی الأصل أنّه لا أحد له حقّ الولایة وحقّ الإلزام علی أحد من الناس سوی اللّه تعالی، غایة الأمر خرج من هذا الأصل الأولی قضاء النبی وقضاء الإمام المعصوم وکذلک خرج فی الجملة قضاء المجتهدالمطلق بدلیل مقبولة عمر بن حنظلة.

2 - بمقتضی أدلة النیابة العامة للفقیه فإنّ قضاء المجتهد المطلق خارج من تحت هذا الأصل، وأمّا قضاء المقلِّد وعدم جواز قضائه فمحفوظ وباق تحت أصل عدم نفوذ قضاء أحد علی أحد.

3 - لقائل أن یقول : إنّ المقلِّد بوصفه وکیلاً للمجتهد أو نائباً عن المجتهد یجوز له القضاء، ولکن أدلة الوکالة والنیابة لا تشمل هذا الموردولا یصحّ توکیل ونصب المجتهد للمقلد لأمر القضاء، لأنّ الکثیر من الاُمور غیر قابلة للتوکیل من قبیل حقّ الحضانة وحقّ المضاجعة والأکل والشرب و...، مثلاً أن یأکل شخص بالنیابة عن شخص آخر، فالأکل غیرقابل للاستناد والنیابة عن الغیر، وعلیه فقضاء المقلِّد لا یصحّ بالنیابة عن المجتهد لأنّ أدلة نیابة المجتهد قاصرة عن شمولها لهذا المورد، لأنّ مقام القضاء یتحقق بشخص خاص للقضاء فی نظر الشارع وهو شخص النبی صلی الله علیه و آله ووصی النبی علیه السلام ، أو بمقتضی الأدلة المجتهد المطلق الذی وردتخصیصه من ذلک العام، وأمّا صدور القضاء من المقلِّد فغیر مطلوب للشارع وغیر مرضی له، وعلیه فإنّ أدلة نیابة المجتهد لا تشمل جواز قضاء المقلِّد وقاصرة عنه.

ثانیاً :مع وجود الأصل الأولی نشک هل أنّ أدلة النیابة تشمل هذاالمورد، أو لا ؟ ومقتضی القاعدة عدم الشمول.

ثالثاً :مقتضی مقبولة عمر بن حنظلة التی تقرر أن صدور القضاء مطلوب للشارع وذلک بواسطة العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام الإلهیین، لا أنّه مطلوب من المقلِّد فإنّ أدلة جعل القضاء والحاکمیة لراوی الحدیث وللناظر للحلال والحرام والعارف بالأحکام ولمن حکم بحکمنا،لا للمقلد.

إذن فأدلة جعل القضاء وجعل النیابة منصرفة عن المقلِّد، وعلیه إذا کان المقلِّد عاجزا عن الاستنباط فإنّه ینبغی علیه التعبد بفتوی المجتهد فی مقام التحیر العملی لأنّ التقلید طریق تعبدی للمقلد إلی الواقع، ولکن لایمکن من خلال أدلة نصب القضاء وأدلة النیابة العامة للمجتهد أن تشمل

الجاهل بالأحکام الإلهیّة والذی یتعبد بفتوی الغیر، بحیث یتمکن المقلِّدمن إلزام الآخرین بالحکم الإلهی فی مورد فصل الخصومات والنزاعات.

ص: 296

4 - بمقتضی أدله جعل القضاوة للقاضی کمقبولة عمر بن حنظلة ومشهورة أبی خدیجة فالقاضی یجب أن یکون عالماً بالأحکام، وفی زمان الغیبة لا یتیسّر العلم بالأحکام الإلهیّة إلاّ من خلال تحصیل الاجتهاد ولا سبیل للتقلید التعبدی.

5 - إن حکم القاضی نافذ وملزم للمقلد وللمجتهد، أی سواءً کان المستقضی مقلداً أو مجتهداً فإن حکم القاضی نافذ علیه، ولذلک لا یجوزنقض حکم القاضی من قبل مجتهد آخر، وذلک بدلیل الروایات کمقبولة عمر بن حنظلة حیث تقول فی ذیلها : «فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّمااستخف بحکم اللّه وعلینا ردّ، والراد علینا کالرادّ علی اللّه، وهو علی حدّ الشرک باللّه»(1) .

إذن فمقتضی ذیل مقبولة عمر بن حنظلة التی تبیّن جعل القضاءللقاضی فإنّه لا یجوز نقض حکم القاضی لأحد.

ثانیاً :إنّ الحکمة الإلهیّة فی التشریع تقتضی أن لا ینقض حکم الحاکم مطلقاً فی فصل الخصومة والنزاع بین الناس، سواءً من قبل المقلِّد أم المجتهد، وإلاّ فلا یمکن فصل الخصومة، فإذا تحرک کلّ شخص لنقض حکم الحاکم حتّی لو کان من قبل المجتهد فإنّ ذلک یستلزم الهرج والمرج وهذا اتصال الخصومة لا فصل الخصومة. وعلیه فلابدّ أن یکون حکم الحاکم نافذ علی المقلِّد والمجتهد حتّی لو کان القاضی مقلداً لذلک المجتهد، بمعنی أنّ المقلِّد یمکنه العمل بمقتضی أدلة القضاء ویقضی بین الناس، وربّما یکون حکمه ملزما للمجتهد وربّما تستوجب بعض الموارد علی المجتهد الالتزام خلافاً لنظره وفتواه، فهل یمکن أن یلزم المقلِّدوالعامی المستقضی المجتهد بما یخالف فتواه ؟ لأنّ نقض المجتهد لحکم القاضی مع القول بنفوذ قضاء المقلِّد غیر جائز، ولذلک لا وجه لقضاء المقلِّد الجاهل وإلزام المجتهد بخلاف تکلیفه وعقیدته وفتواه بأن یلتزم بالقضاء التقلیدی والتعبدی.

یقول الإمام علی علیه السلام لشریح القاضی : «قد جلست مجلساً لا یجلسه إلاّنبی أو وصی نبی أو شقیّ»(2) أی الشقی الغاصب لمقام النبوة ومقام الإمامة الإلهی، وتقول الآیة الشریفة: «وَلاَتَرْکَنُوآاْ إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ»(3) .

إذن فالشخص الذی لا یملک اللیاقة والأهلیة لمقام القضاء فهو من

ص: 297


1- وسائل الشیعة، ج18، ص 99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 1.
2- وسائل الشیعة : ج 18.
3- سورة هود : الآیة 113

الأشقیاء، ولا شک أنّ المقلِّد لیس بنبی ولا وصی النبی ولا یشمله دلیل التخصیص فی روایة سلیمان بن خالد (وهو المجتهد المطلق) فیتعین القسم الأخیر وهو أنّه شقی، وعندما یکون کذلک فلا یجوز القضاء للمقلد

والتصدی لمقام القضاء حتّی لو کان یعلم بالأحکام من موقع التقلید فهوحرام وأدلة جواز القضاء منصرفة عن شمولها لقضاء المقلِّد ولا یترتب علی قضائه أثر شرعی لأنّه شرعاً فاقد للشرط والاعتبار.

إن قلت:إن بعض العلماء کصاحب الجواهر یقولون بجواز قضاء المقلِّدویستدلون لذلک بالآیات والروایات الشریفة ومنها قوله تعالی: «وَإِذَاحَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ»^(1) ومعیار صحّة القضاء أن یقضی القاضی بالعدل والقسط والحقّ سواءً کان هذا القضاء من مجتهد أو مقلد

فإنّ الآیه الشریفة شاملة له، وکذلک الروایات التی تدلّ علی أنّ : القضاة أربعة، ثلاثة منهم فی النار وواحد من أهل النجاة، وعلیه فإنّ اطلاق الآیات والروایات یشمل جواز قضاء المقلِّد.

الجواب : أوّلاً :إنّ هذه الآیات والروایات المطلقة، مقیّدة بصحیحة سلیمان ابن خالد وبالروایات التی تقید جواز القضاء بالشخص العارف بالأحکام الإلهیّة والناظر للحلال والحرام ومقبولة عمر بن حنظلة وروایات اُخری ولا یصدق علی المقلِّد عنوان : راوی الحدیث، العارف بالأحکام، من حکم بحکمنا.

ثانیاً :علی فرض عدم قبولنا للمقبولة المذکورة بسبب الإشکال فی سندها وقلنا أن هذه الروایة مرسلة ولکنها وقعت مورد قبول الفقهاء،وکذلک یمکن الإشکال فی دلالتها أیضاً، ومع ذلک فإنّ هذه الآیات والروایات لا تشمل جواز قضاء المقلِّد، لأنّ هذه الآیات فی مقام جعل التشریع بالقضاء بالعدل والقسط، أی تقصد التشریع لجواز القضاء بالعدل والقسط وأن هذا النوع من القضاء هو المشروع والجائز.

وأمّا الآیات المبارکة فلیست فی مقام بیان خصوصیات الحاکم وأنّه ما هی شروط وصفات الحاکم وهل یجب أن یکون الحاکم مجتهداً أو مقلداً ؟ رجلاً أو امرأة ؟ إذن لا یمکن التمسک باطلاق الآیات للقول بجواز

ص: 298


1- سورة النساء : الآیة 58.

قضاء المقلِّد، لأنّ الآیة الشریفة لیست فی مقام بیان خصوصیات الحاکم بل فی مقام بیان مشروعیة أصل الحکم بالعدل.

وکذلک الروایات من قبیل مشهورة أبی خدیجة والروایة التی تقسم القضاء إلی أربعة أقسام، فهی أیضاً لیست فی مقام بیان خصوصیات الحاکم، فالمطلقات من الآیات والروایات لیست ناظرة لصفات الحاکم من حیث التقلید والاجتهاد ومن حیث الرجولیة وعدم الرجولیة، فحینئذٍیکون القدر المتیقن لجواز التصدی لمقام القضاء هو المجتهد المطلق المنصوب من قبل الإمام، أمّا غیر المجتهد المطلق فیبقی تحت أصل عدم جواز القضاء لأحد علی أحد.

مضافاً إلی أنّ اطلاق العلم بالقضاء والعلم بأحکام الحلال والحرام الإلهیین لا یصدق علی المقلِّد، وکذلک عنوان العارف بالأحکام والناظرإلی الحلال والحرام منصرف عن المقلِّد، وعندما تکون أدلة جواز القضاء منصرفة عن المقلِّد فحینئذٍ لا یکون قضاء المقلِّد نافذاً.

ومن هنا فلا دلیل لدینا علی نصب المقلِّد للقضاء ولا یشمله اطلاق وعموم أدلة القضاء، مع أنّ المشهور ذهب إلی عدم نفوذ قضاء المجتهدالمتجزی فکیف الحال فی قضاء المقلِّد والعامی، إذن فلا یوجد أی دلیل علی صحّة قضاء المقلِّد.

النتیجة :

1 -«یَدَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَ-کَ خَلِیفَةً فِی الاْءَرْضِ فَاحْکُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ»(1) فهناالقرآن الکریم یقرر هذه الحقیقة وهی أنّ مقام القضاء متفرع علی الخلافة الإلهیّة، وأنّ الخلیفة الإلهی والمنصوب من اللّه له الحقّ فی القضاء، وأمّامن لم یکن منصوباً من اللّه فلیس له حقّ القضاء والتصرف بأموال ونفوس الناس و...

2 - بمقتضی الأصل الأولی لا یجوز إلزام المقلِّد للمستقضی.

3 - بمقتضی الأصل لا یجوز قضاء المقلِّد.

4 - بمقتضی أدلة اعتبار القضاء (مقبولة عمر بن حنظلة و...) فإن جعل القضاء منصرف عن المقلِّد، لأنّ مقام القضاء للمقلد یدخل تحت شمول حرمة القضاء لغیر النبی والوصی کما فی صحیحة سلیمان بن خالد،وکذلک فإنّ قضاء المقلِّد خارج تخصصاً من أدلة اعتبار مقام القضاء(مقبولة عمر بن حنظلة) التی تقرر أنّ مقام القضاء من شوءونات الفقیه

والمجتهد.

ص: 299


1- سورة ص : الآیة 25.

5 - بمقتضی الأصل، عدم جواز وکالة ونیابة المقلِّد للمجتهد فی مقام القضاء.

6 - بمقتضی الحکمة فی القضاء فإنّ المقلِّد لیس له حقّ إلزام المستقضی.

7 - بمقتضی انصراف أدلة جواز القضاء عن المقلِّد، فالمقلد لیس له حقّ القضاء والقدر المتیقن من جواز القضاء والذی یخرج عن تلک القواعد وعن أصل عدم نفوذ القضاء ویخرج عن عموم أدلة حصر جوازالقضاء بالنبی والوصی، هو قضاء المجتهد المطلق فی زمان الغیبة، وأمّاباقی الأفراد فتبقی تحت أصل عدم نفوذ القضاء وأصل عدم جواز القضاءفلا یترتب أثر شرعی علی قضاء المقلِّد إلاّ إذا کانت المسألة علی شکل مصالحة (الصلح جائز بین المسلمین) حیث تشمل باطلاقها صلح المقلِّد،لأنّ المصلح لا یحتاج إلی نصب بدلیل خاصّ.

إن قلت :لا شکّ أن للنبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام الولایة المطلقة وبإمکانهم نصب المقلِّد لمقام القضاء، وهکذا بالنسبة للفقیه الذی له الولایة المطلقة فإنّه بإمکانه تعیین المقلِّد لمقام القضاء.

الجواب : أوّلاً:إنّ ذلک قیاس لغیر المعصوم علی المعصوم بدون جامع مشترک، فلا یمکن أن یصل غیر المعصوم إلی مرتبة بحیث یملک اختیارات المعصوم، وکما یقول الإمام علی علیه السلام : «ولا یقاس بآل محمّد صلی الله علیه و آله من هذه الاُمّة أحد»(1) .

ثانیاً :علی فرض أن هذا الأمر علی المبنی فهو لا ینطلق من موقع الاستدلال والبرهان.

ثالثاً :إن ولایة الفقیه فی مورد خلاف الشرع غیر معقولة، والفقیه لیست له الولایة فی مورد لا یکون هناک دلیل شرعی علی جوازه وصحته یعنی فی مورد صحة قضاء المقلِّد.

رابعاً :وعلی فرض القول بأن أدلة جواز القضاء وعموم أدلة الولایة

ص: 300


1- نهج البلاغة : الخطبة 2.

تشمل نصب المقلِّد لمقام القضاء، ولکن أدلة الجواز هذه تتعارض مع أدلة حرمة القضاء لغیر النبی أو الوصی (کصحیحة سلیمان بن خالد) وحینئذٍیکون المصیر إلی التساقط، وبالتالی العمل بمقتضی الأصل الأولی وهوعدم صحّة وعدم مشروعیة قضاء المقلِّد.

الأمر الثالث عشر :البحث فیما یتوقف علیه الاجتهاد ومبانیه، وبشکل عام فإنّ هذا البحث یمکن التعرض إلیه من جهتین :

أحداهما:فی شرائط الاجتهاد وأنّ المقلِّد عندما یرید تقلید مجتهد معین فما هی الشروط التی یجب توفرها فی هذا المجتهد؟

الجواب:إنّ شروط المجتهد عبارة عن : العقل، البلوغ، الإیمان، العلم،العدل، الذکوریة، وطهارة المولد، کما سیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی باب التقلید إن شاء اللّه.

الجهة الثانیة:فیما یتوقف علیه الاجتهاد، فحقیقة الاجتهاد عباره عن تحصیل الملکة العلمیة وإقامة الحجّة علی الأحکام الشرعیة من المدارک الشرعیة والعقلیة، فی مقابل التقلید الذی هو علم المقلِّد المستند إلی قول وفتوی المجتهد لا أن علم وحکم المقلِّد مستند إلی الأدلة والمدارک الشرعیة للأحکام. والاجتهاد بهذا المعنی یقوم علی رکنیین أساسیین:

أحدهما :عبارة عن معرفة الحجّة الشرعیة والعقلیة، فالشخص الذی یریدإقامة الحجّة علی الحکم الشرعی یجب أن یعرف فی مرتبة سابقة الحجّة علی الحکم الشرعی لکی یمکنه إقامة هذه الحجّة واستنباطها واثبات الحکم الشرعی.

والثانی: أنّه یستطیع بعد معرفة الحجّة تطبیق هذه الحجّة الشرعیة علی الفروع والمصادیق للأحکام الشرعیة، إذن فمعرفة الحجّة الشرعیة تحتاج إلی مبانٍ ومرتکزات یجب علی المجتهد تحصیلها لاستنباط الحکم الشرعی وبالتالی یحصل علی ملکة الاجتهاد :

1 - من جملة ما یتوقف علیه الاجتهاد من المبانی والعلوم، علم الصرف والنحو، فالمجتهد یجب علیه أن یعلم بما فیه الکفایة عن قواعدعلم الاشتقاق والصرف وقواعد علم النحو والأدبیات العربیة وأنّ الفاعل مرفوع والمفعول منصوب، والمضاف إلیه مجرور، وماذا تعنی کلمة

ص: 301

المعرب والمبنی، لأنّ اختلاف الإعراب یوءدی إلی اختلاف المعانی فی الکلمات، فالمجتهد یجب علیه أن یعلم بهذه الاُمور وما هو مورد الفعل اللازم، والفعل المتعدی، والفعل المبنی للمعلوم والمبنی للمجهول، الناقص والصحیح، الماضی والمضارع، الأمر والنهی، الجحد والاستفهام، فیکون علی إلمام واطلاع بهذه القواعد الدخیلة فی فهم واستنباط الحکم الشرعی من الکتاب والسنّة.

2 - ومن جملة مبانی تحصیل الاجتهاد (علم اللغة)، فیجب علی المجتهد أن یعلم معنی کلمة «صعید» ومعنی کلمة «کحول» ومعنی کلمة «یتیم» وهکذا، لأنّ معرفة مدارک استنباط الحکم الشرعی من الکتاب والسنّة وحکم العقل والاجماع یتوقف علی معرفة هذه المفردات والجملات، ففهم النصوص والمدارک متوقف علی علم اللغة وفهم الظاهروالمجمل والمبین، العام والخاص، المطلق والمقید، وکذلک الهیئات العارضة علی مفردات اللغة والکلمات کالماضی والمضارع، الأمر والنهی،الفاعل والمفعول، فکلّ واحد من هذه الهیئات والاستعمالات تغیر معنی

مفردات الکلام ویحتاج المجتهد إلی معرفة بمبانی العروض والهیئات فی کلام اللغة العربیة، وقد تقدّم الکلام فی بیان هذا الموضوع سابقاً.

3 - علم الفلسفة والکلام والذی یتحدث عن حدوث العالم وقدمه وعن إمکان وعدم إمکان أزلیة العالم وزواله.

ویبحث علم الکلام فی ذات الباری تعالی وصفاته ومسائل البرزخ والمعاد والقیامة والثواب والعقاب وغیرها من المسائل التی تدخل فی دائرة الاعتقادات، وفی الجملة یجب علی المجتهد أن یکون مطّلعا علی المسائل الفلسفیة والکلامیة لیکون قادراً علی دفع شبهات الأعداءوالدفاع عن الإسلام والمسلمین فی مقابل التیارات الإلحادیة والأفکار المنحرفة.

4 - ومن جملة مبانی الاجتهاد (علم التفسیر) وخاصة فیما یتصل بآیات الأحکام التی تبلغ خمسمائة آیة تقریباً وهذه الآیات تبین الأحکام الشرعیة من وجوب الصلاة، وجوب الصوم، وجوب الزکاة، وجوب الخمس، وجوب الحجّ، وجوب الغسل والتیمم و...، وکذلک تبین حرمة المحرمات الشرعیة وما یکون حلالاً من المعاملات کالبیع والاجارة وحرمة الرشوة والربا وحرمة أکل المال بالباطل وأکل المال بالغصب وعن طریق السرقة والقمار والرشوة والتجارة من غیر تراضٍ وغیرها من مواردأکل المال بالباطل إلاّ أن تکون تجارة عن تراض، فهذه الاُمور یجب أن یعلم بها المجتهد لیتمکن من استنباط الأحکام الإلهیّة من آیات الأحکام

ص: 302

ومن غیرها.

5 - علم الرجال، فینبغی أن یعلم المجتهد ما هو خبر الثقة وتمییزه عن الخبر غیر الثقة وعن الضعیف، والروایة المرسلة والصحیحة وما هو نوع الخبر غیر الصحیح وغیر الحسن وما هو المتواتر والمستفیض وخبرالواحد وأمثال ذلک فأعظم أرکان الاستنباط الشرعی یتوقف علی حجیّة الروایات وطریق الاستنباط منها، فیجب أن یعلم المجتهد بعلم الرجال وعلم الدرایة.

6 - علم المنطق، وتقدّم أنّ الاجتهاد لا یحتاج إلی علم المنطق المدوّن بما فیه، مناهج القیاس الاقترانی والقیاس الاستثنائی والأشکال الأربعة المنطقة والحکم الکلی والجزئی وأمثال ذلک، والشاهد علی هذا المدّعی وأنّ الاجتهاد لا یحتاج إلی علم المنطق بهذا الترتیب المدوّن، أنّ الإمام الصادق علیه السلام کان یأمر أصحابه من الفقهاء بالافتاء للناس وبیان الحکم الشرعی لهم ویقول لأبان بن تغلب : أجلس فی مسجد المدینة وافتی

للناس. ولا شکّ أنّ الفقهاء الأوائل لم یکونوا یعرفون المنطق الارسطی المدوّن، وذلک المقدار اللازم من علم المنطق کانوا یعتمدون علی فهمهم الارتکازی فی أذهانهم وعقولهم، حیث یجب علی المجتهد معرفة القواعدالمنطقیة فی الجملة وأنّ القضیة السالبة الکلیة نقیضها موجبة جزئیة،والقضیة الموجبة الکلیة نقیضها سالبة جزئیة، وهکذا امتناع اجتماع الضدین أو اجتماع النقیضین وما هو القیاس المنتج وما هو القیاس العقیم،ولا یلزمه معرفة جمیع خصوصیات علم المنطق کالاستقراء والتمثیل،البرهان، الشعر، الخطابة، الجدل والسفسطة وأمثال ذلک فمعرفة هذه الأمور لیست دخیلة فی عملیة الاجتهاد.

ومن جملة ما یتوقف علیه الاجتهاد، الاطلاع علی أحکام وفتاوی مذاهب أهل العامة، وهذه الحاجة للمجتهد من جهتین، أحداهما : فی مقام تعارض الروایات فلمعرفة المرجحات فی باب تعارض الروایات ینبغی معرفة الروایات المخالفة للعامّة، أی أن یعرف فتاوی العامّة حتّی یعلم بالروایة المخالفة لهم ویرجحها علی الموافقة، لأنّ الإمام علیه السلام قال :

الرشدفی مخالفة العامّة، إذن فالمجتهد فی مقام تعارض الروایات یأخذ بأحدالمرجحات، وأحد هذه المرجحات مخالفة الروایة لفتاوی العامّة.

الجهة الثانیة، إن حجیّة الخبر الواحد متوقفة علی أربعة اُصول : أصالة السند، أصالة الجهة، أصالة الظهور والدلالة، أصالة عدم القرینة علی خلاف الظاهر.

ص: 303

المهم أنّ المجتهد یجب أن یعرف أدلة الأحکام ومعارف الدین وما هو الدخیل والموءثر فی عملیة الاستدلال واثبات الحکم الشرعی وما هو غیرالموءثر فی عملیة استنباط الحکم الشرعی. وعلی هذا الأساس فینبغی أن یکون المجتهد عارفاً بفتاوی المشهور، وبعبارة اُخری أن یعرف موارد الشهرة العملیة والشهرة الروائیة والشهرة الفتوائیة فی مورد أحکام الدین وهل أنّ هذا المورد مثلاً فیه شهرة فتوائیة أو شهرة عملیة أو شهرة روائیة،وما هو أثر هذه الشهرة ؟ هل أنّ الشهرة العملیة والشهرة الفتوائیة موجبة لجبران ضعف السند، أو أنّ إعراض المشهور موجب لوهن سند الروایة ؟

وهل أنّ إعراض المشهور عن الروایة القویة السند موجب لضعفها وبالتالی طرحها وسقوطها.

مثلاً الروایة التی تقول بوجوب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة واجبة وجوباً عینیاً، فهذه الروایة قویة من حیث السند إلاّ أنّ المشهور أعرض عن هذه الروایة ولم یفتِ طبقاً لها، فهل أن إعراض المشهور عن هذه الروایة موجب لضعفها ووهنها أو إعراض المشهور عن الروایة لا یوجب ضعف الروایة ؟ وأین تظهر ثمار وآثار هذه الشهرات، کالروایة المشهورة والعمل المشتهر، هل یظهر فی مقام تعارض الروایات، أو فی مقام تعارض الفتاوی أو فی موارد اُخری ؟ هذه الاُمور یجب علی المجتهد أن یحیط بهاعلماً لیستطیع بالتالی من اظهار رأیه فی الحکم الشرعی.

ومن جملة ما یتوقف علیه الاجتهاد، علم المعانی والکلام، فالمجتهدیجب أن یکون عالماً بعلم المعانی والبیان ویعرف أن تقدیم ما حقّه التأخیر مفید للحصر، مثلاً : «وَلِلَّهِ مَا فِی السَّمَ-وَاتِ وَمَا فِی ا لاْءَرْضِ»(1) ،

وینبغی أن یعلم المجتهد أن أداة إنّما، وأداة الاستثناء، وتقدیم ما حقّه التأخیر مفید للحصر «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَ-وةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(2) و«إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»(3) فإیاک مفعول مقدّم علی الفعل وهو : نعبد ونستعین، وهذا یدلّ علی الحصر. وأن یعلم بأن حذف المتعلق للفعل یدلُّ علی تعمیم الحکم، أو أن أداة الحصرعندما ترد فی الجملة فهل أن هذا الحصر هو حصر حقیقی أو حصراضافی : «مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَآ أَحَدٍ مِّنْ رِجَالِکُمْ وَلَکِنْ رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ

النَّبِیِّینَ»(4) . ویجب أن یعلم ما هو المقصود بالکنایة والاستعارة والمجاز،وما هو الفرق بین الکنایة والمجاز، فیجب أن یعلم المجتهد بهذه المواردأن یحیط علماً بالمسائل الشرعیة، «إِنَّ اللَّهَ لاَیَهْدِی ا لْقَوْمَ الظَّ-لِمِینَ»(5) .

ص: 304


1- سورة النجم : الآیة 31.
2- سورة المائدة : الآیة 55.
3- سورة الحمد : الآیة 5.
4- سورة الأحزاب : الآیة 40.
5- سورة المائدة : الآیة 51.

وبالنسبة لمسألة الإمامة فیجب أن یعلم بتفاصیلها والنصوص الواردة فیها ویعلم أن هذا الحکم هل هو کنایة أو أن هذا الکلام صریح فی الحکم أو أنّه لازم عقلی للمسألة، وعلی أیّة حال فالاجتهاد عبارة عن القدرة العلمیة علی استنباط الأحکام الشرعیة من المنابع الأربعة : الکتاب والسنّة وحکم العقل والإجماع المعتبر، وحینئذٍ فالاجتهاد فی المقام العملی واجب تخییری عقلی وهو عِدل الاحتیاط والتقلید وقسیم لهما. ویجب أن یعلم المجتهد بهذه الأُمور لکی یوفقه اللّه تبارک وتعالی فی عملیة استنباط الأحکام الشرعیة.

بطلان القول بانسداد باب الاجتهاد:

الأمر الرابع عشر:فی بطلان مقولة انسداد باب الاجتهاد، فأهل السنّة یعتقدون بانسداد باب الاجتهاد وأن جواز التقلید ینحصر بالفقهاء الأربعة :

أبی حنیفة، مالک، الشافعی، أحمد بن حنبل، وهذه النظریة فی باب الاجتهاد غیر مقبولة نقلاً وعقلاً، أمّا نقلاً فإنّ الفقهاء الأربعة لم یکونوامعاصرین لزمان رسول اللّه صلی الله علیه و آله قطعاً حتّی یمکن القول بأنهم الوارثون لعلم النبی وأنّهم استلموا علومهم وروایاتهم والأحکام الشرعیة من رسول اللّه صلی الله علیه و آله مباشرة، بل جاءوا بعد قرن ونیف من عصر رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأوجدواهذه المذاهب والمدارس الفقهیة، فأبو حنیفة بن ثابت وبن روطی الکابلی ولد فی المدینة عام (80 ه .ق) وتوفی سنة (150ه .ق) ومالک بن أنس العامری ولد فی المدینة عام (90 ه . ق) وهکذا الشافعی وأحمد بن حنبل المتأخران عنهما، وبالنسبة لأفکارهم ومذاهبهم والقول بحصر الاجتهادبهم وجواز تقلیدهم کلّ ذلک لم یقم علیه وحی وآیة من القرآن ولا وردت لاثباته الروایات النبویة ولا روایات الأئمّة المعصومین علیهم السلام .

أمّا عقلاً فنحن لا نملک العلم الوجدانی بأنّ التقلید ینحصر بآراءوفتاوی هوءلاء الفقهاء الأربعة، ولیس لنا أی دلیل علی أنّ الفقهاء الأربعة

ص: 305

کانوا معصومین من الخطأ والاشتباه فی بیان الأحکام والفتاوی، ومن لایحتمل فی حقّه الخطأ فی القول والفعل هو المعصوم، فکلّ ما بینه المعصوم فهو عین الواقع وهو حکم اللّه الواقعی کما تقرر ذلک آیة التطهیر:

«إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»(1) ومئات الأحادیث النبویة وغیر النبویة التی تبین عصمة الأئمّة من أهل بیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله .

إذن فغیر قول ورأی المعصوم لا یکون حجّة أبدیة اطلاقاً والإنسان العادی غیر معصوم ویحتمل فی کلامه أن یکون مقترناً بالخطأ والاشتباه ولذلک لا یمکن القول بأن رأیه حجّة أبد الأبدین إلاّ أن یکون حاکیاً عن قول وبیان المعصوم، وقول غیر المعصوم سواءً فتاوی الفقهاء الأربعة أوفتاوی غیرهم مقترن وممتزج بالخطأ والمخالفة للواقع.

إذن لا یوجد لدینا دلیل نقلی وعقلی علی نبوغ هوءلاء الفقهاء الأربعة وأنّهم أعلم من جمیع الفقهاء المتقدمین والمتأخرین.

وعلی فرض أنّهم کانوا یملکون نبوغاً علمیاً خاصاً، ولکن هذا لا یعنی حجیّة فتواهم بالحکم الشرعی فالنبوغ العلمی غیر مانع من وقوع الإنسان العادی فی الخطأ، فالمانع من الوقوع فی الخطأ هو العصمة، فکم من النوابغ والفلاسفة الذین أبرزوا نظریات وآراء سیطرت علی أجواء الفکر البشری لقرون مدیدة، ولکن بعد ذلک تبیّن أن نظریاتهم وآراءهم کانت خاطئة ومخالفة للواقع، مثل دیمقراطیس وأتباعه حیث إنّ نظریة دیمقراطیس حکمت علی أجواء الفلسفة مدّة أکثر من ألف عام ثمّ تبیّن خطأها وأنّها مخالفة للصواب.

والشاهد علی وقوع هوءلاء الفقهاء الأربعة فی الخطأ والاشتباه هواختلافهم وأن کلّ واحد منهم یخطیء الآخر فی فتواه ویری بأن فتوی الآخر باطلة، فإذا کانت فتوی أحدهم صحیحة فکیف یخطیء بعضهم البعض ویفتی أحدهم ببطلان فتوی الآخر ؟ فما أکثر الموارد التی نجدفیها فتوی أبی حنیفة مخالفة لفتوی مالک وبالعکس، وفتوی الشافعی تخالف فتوی أحمد بن حنبل وبالعکس، وعلی سبیل المثال فی مسألة جزئیة کمسح الرأس فی الوضوء فإنّ کلّ واحد من هوءلاء الفقهاء أفتی بخلاف فتوی الآخر، فأبو حنیفة یری وجوب مسح ربع الرأس وهذه الفتوی ذکرها أبو حنیفة فی کتاب النظرة المبسوط(2) .

ص: 306


1- سورة الأحزاب : الآیة 33.
2- النظرة المبسوطة، ج1، ص 65.

ویری مالک وجوب مسح جمیع الرأس، وبعض أتباع مالک یقولون بوجوب مسح ثلث الرأس أو ثلثیه(1) .

ویقول الحنابلة بوجوب مسح جمیع الرأس وکذلک الشافعی یری هذه الفتوی أیضاً، ویری الشافعی کفایة مسمّی المسح ولو علی شعرة واحدة(2) .

وکذلک أتباع کلّ واحد من هوءلاء الفقهاء الأربعة یخطّئون الآخرین فی فتاواهم ولا نری فائدة فی تفصیل الکلام فی هذا الموضوع، ولذلک نصرف النظر عنه، المهم أن غیر الإمام المعصوم من سائر الناس والفقهاءیخطئون فی آراءهم وفتاواهم ومنهم الفقهاء الأربعة ویکفی ما تقدّم من نموذج لهذا الخلاف فی مسألة جزئیة وشرعیة وهی مسح الرأس.

علی أیّة حال أن تخطئة کلّ واحد منهم للآخرین دلیل واضح علی عدم انحصار الاجتهاد فی هوءلاء الأربعة، إذن کیف تکون فتاواهم حجّة علی جمیع المسلمین فی جمیع الأعصار؟! وفی هذا العصر نری أیضاً أنّ الکثیر من علماء أهل السنّة یفتون فی المسائل الاجتماعیة والسیاسیة

والفقهیة خلافاً لرأی الفقهاء الأربعة، مثلاً الشیخ شلتوت المصری الذی کان رئیس جامعة الأزهر ومن کبار فقهاء أهل السنّة یری فی موردالطلاق الثلاث أنّ رأی الإمامیّة حجّة ومقبول، فی حین أنّ نظر الفقهاء الأربعة مخالف لهذه الفتوی، إذن لیس لدینا دلیل قرآنی ولا روائی ولادلیل عقلی ووجدانی ولا عصمة علی حصر الحجیّة والاعتبار لفتاوی الفقهاء الأربعة والقول بانسداد باب الاجتهاد بعدهم.

وإنّما یمکن التمسک بالدلیل القرآنی والأحادیث النبویة لإثبات عصمة وطهارة الأئمّة من أهل البیت علیهم السلام وأن قولهم وفعلهم وتقریرهم حجّة علی جمیع المجتمعات البشریة إلی الأبد، لأنّهم معصومون ولا یمکن فی حقّهم

الخطأ والاشتباه وأن کلّ ما یقولون هو عین الواقع وهو العلم بالواقع، وحجّیة العلم بالواقع ذاتیة عقلاً، فمضافاً إلی أنّ الإنسان یحصل لدیه العلم بالحکم الإلهی الواقعی من بیان وکلام المعصومین، فإنّ کلامهم شرعاًوعقلاً حجّة أبدیة وإلهیة علی الدوام وذلک بصریح آیة التطهیر وآیة اُولی

الأمر وحدیث الثقلین المتواتر حیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «إنی تارک فیکم

ص: 307


1- بدایة المجتهد، ج1، ص 11.
2- نیل الأوطار، ص 155؛ شرح صحیح مسلم للنبوة6 ج4، ص 107.

الثقلین کتاب اللّه وعترتی لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض وان تمسکتم بهما لن تضلوا أبدا»(1) فقد جعل رسول اللّه صلی الله علیه و آله الأئمّة المعصومین علیهم السلام عِدلاً للقرآن الکریم وحجّة إلهیة علی جمیع البشر إلی یوم القیامة، وکما أنّ القرآن معصوم ومصون من التحریف والدسّ والخطأ، فعِدل القرآن وهم الأئمّة المعصومون، معصومون من الخطأ وهم المعیار الحقیقی فی تفسیر القرآن الکریم.

الأمر الخامس عشر :ومن الآثار العقلیة لبحث الاجتهاد، موضوع «التخطئة والتصویب»، فهل أنّ المجتهد الذی یستنبط الأحکام الإلهیّة یمکن فی حقّه الخطأ فی استنباط الحکم أم لا ؟

الجواب :تقدّم أنّ المجتهد فی مورد الأحکام العقلیة یحتمل وقوعه فی الخطأ بالوجدان، مثلاً هناک نظریة تقول بأنّ العالم قدیم ونظریة اُخری تقول بأنّ العالم حادث فبالضرورة أحدهما باطل وإلاّ فإنّه یستلزم اجتماع النقیضین وهو محال ذاتاً.

إنّما الکلام فی الأحکام الشرعیه والاعتباریة، فعندما یستنبط المجتهد الحکم الإلهی من الأدلة الشرعیة فهل أنّ استنباطه هذا مطابق للواقع دائماًأو أنّه یحتمل الخطأ فی استنباطه ؟ بالنسبة لعلماء الإمامیة فهم یقولون بالثانی ولذلک یعرفون ب-«المخطئة» فالإمامیة فی مورد الأحکام الشرعیة غیر الضروریات التی ورد فیها النصّ المسلم والقطعی من قبیل وجوب الصلاة، الصوم، الخمس، الزکاة، الحجّ، الجهاد، یقولون بالتخطئة فی غیرهذه الموارد الضروریة وأنّ المجتهد ربّما یکون استنباطه من الأدلة الشرعیة مطابقاً للواقع أو مخالفا له، ولکن إذا أخطأ فی عملیة الاستنباط فهو معذور عند اللّه وغیر معاقب، ولذلک ورد التعبیر المعروف لدی الفقهاء وأنّه : للمصیب أجران وللمخطیء أجر واحد، فالمصیب للواقع یثیبه اللّه تعالی ثوابین، أحداهما من أجل أنّه اجتهد وبذل الجهد فی استنباط الحکم الإلهی، والثواب الآخر بلاحظ أنّ فتواه وقعت موافقة للواقع، وأمّاالمخطیء فله ثواب واحد بسبب سعیه وجهده للاستنباط الأحکام الشرعیة من المنابع المعتبرة الشرعیة، فبما أنّ فتواه مخالفة للواقع ولم یوفق فی اصابة الواقع فلهذا فهو معذور وأنّ الشارع لا یوءاخذه علی هذاالخطأ.

وفی مقابل قول الإمامیة فی الأحکام الشرعیة قول أهل السنّة

ص: 308


1- اُصول الکافی : ج 1، ص 210.

بالتصویب وأنّ استنباط المجتهد للحکم الشرعی مصیب للواقع دائماً،وتقدّم أنّ التصویب علی أقسام متعددة، فهناک التصویب الأشعری،والتصویب المعتزلی، والتصویب السببی الإمامی، وتقدّم الکلام بالتفصیل والإجمال فی کلّ واحد من هذه الموارد والأقسام.

النتیجة:أنّ التصویب باطل عقلاً، لأنّه یستلزم الدور، وکذلک مخالف لبرهان الاشتراک فی التکلیف بین العالم والجاهل، وأیضاً مخالف للإجماع، فقد أجمع الفقهاء علی بطلان التصویب.

هذا تمام الکلام فی بحث الاجتهاد، وسوف نشرع بعد ذلک فی مباحث التقلید وشروط تنفیذ الاجتهاد إن شاء اللّه تعالی والحمد للّه ربّ العالمین.

قال اللّه تبارک وتعالی

«إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ الَّذِینَ

یُقِیمُونَ الصَّلَوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَا کِعُونَ»(1)

ص: 309


1- سورة المائدة : الآیة 55.

فهرست المطالب

هویة الکتاب ••• 4

الاهداء ••• 5

مقدمة: ••• 7

«الفصل الأول»

قیمة العلم ومطلوبیته ذاتا وعرضا وکیفیة

وجوب التعلّم والتفقّه فی الدین

قیمة العلم ومطلوبیته ذاتا وعرضا ••• 9

وکیفیة وجوب التعلّم والتفقّه فی الدین ••• 9

قیمة العلم ومطلوبیته ذاتا وعرضا: ••• 11

علم الإجمالی بالتکلیف: ••• 12

1 - الوجوب النفسی لتعلّم الأحکام: ••• 14

2 - الوجوب الغیری: ••• 16

3 - الوجوب الطریقی: ••• 20

الوجوب الشرعی الإرشادی: ••• 23

مصدر التشریع فی الإسلام: ••• 27

تفویض بیان الأحکام للنبی صلی الله علیه و آله وللإمام علیه السلام : ••• 29

ثلاثة وعشرون عاما فی مکة المکرمة والمدینة المنورة: ••• 33

إتمام الحجّة الإلهیّة: ••• 34

مرجعیة الثقلین: ••• 36

أمواج الفتن: ••• 38

تطور الأحکام ودخول عنصر الاجتهاد والتقلید: ••• 39

ص: 310

عدم مشروعیة العقل: ••• 41

توضیح المقال حول القیاس والعمل بالظاهر وبطلانهما: ••• 49

قانون الملازمة: ••• 58

صفوة الکلام: ••• 60

الکلام النفسی: ••• 62

بطلان الکلام النفسی: ••• 64

«الفصل الثانی»

بیان القواعد الکلیة للأحکام الشرعیة الواردة فی الکتاب والسنّة

ومشروعیة مدرسة الاجتها وهذه مقولة الإخباریین

مشروعیة الاجتهاد المصطلح ومنابعها: ••• 70

جمع الجوامع: ••• 72

الطرق والامارات الشرعیة: ••• 73

شرائط حجّیة الروایات: ••• 75

رسالة العقل: ••• 76

عدم حجّیة الإجماع المنقول: ••• 81

تاریخ الإجتهاد والتقلید: ••• 84

حضور المعصوم علیه السلام : ••• 86

الدفاع عن المظلوم: ••• 90

عصر إمامة الحسنین علیهماالسلام : ••• 91

ص: 311

الظلم علی الدین: ••• 93

عصر حضور الصادقین علیهماالسلام : ••• 94

مقولة الإخباریین: ••• 97

نقد ومناقشة مقولة الإخباریین: ••• 101

الوجوب النفسی: ••• 106

الوجوب الطریقی: ••• 107

الوجوب الغیری: ••• 108

الوجوب التخییری: ••• 110

التوضیح لمقولة الإخباریین: ••• 111

مشروعیة الاجتهاد: ••• 118

القواعد الکلیة للأحکام فی الکتاب والسنّة: ••• 122

قاعدة «لا حرج»: ••• 124

قاعدة «لا ضرر»: ••• 125

قاعدة «الید والضمان»: ••• 127

قاعدة «الحل»: ••• 127

قاعدة «الاستصحاب»: ••• 128

قاعدة البراءة الشرعیة والعقلیة: ••• 130

قاعدة لزوم الوفاء بالعهد: ••• 132

قاعدة القضاء: ••• 133

قاعدة الصلح: ••• 134

ص: 312

قاعدة تکافوء المسلمین: ••• 134

قاعدة نفی الغرر: ••• 135

قاعدة الجب: ••• 135

قاعدة لا تعاد: ••• 135

قاعدة التجاوز والفراغ: ••• 136

قاعدة دیة أعضاء الإنسان : ••• 137

تعلیم الجاهل وتذکیر العالِم: ••• 138

تتمة ونتیجة: ••• 139

الکافلون لأیتام آل محمّد صلی الله علیه و آله : ••• 143

فضیلة العالم ومقامه یوم القیامة: ••• 145

المربی والحافظ للدین: ••• 147

«الفصل الثالث»

عدم جواز الافتاء بغیر علم ولا کتاب ولا هدی

وبطلان الاجتهاد فی مقابل النصّ

حرمة الافتاء بدون علم: ••• 153

الروایات الناهیة عن الافتاء بغیر علم: ••• 154

الروایات الناهیة: ••• 157

الأهم والمهم: ••• 159

«من تعلّم للّه وعمل للّه وعلَّم للّه دُعی فی ملکوت السموات عظیما» ••• 161

ص: 313

«الفصل الرابع»

تعریف ماهیة الاجتهاد لغةً واصطلاحاً، ومناقشة تعاریف الاجتهاد

تعریف الاجتهاد ••• 165

توهم باطل: ••• 172

التعریف اللغوی: ••• 173

التعریف الاصطلاحی للاجتهاد: ••• 174

بطلان التصویب: ••• 175

تعریف الشیخ البهائی: ••• 180

تعریف المیرزا القمی: ••• 181

نقد ومناقشة: ••• 182

اشتراط القوة القدسیة والعدالة: ••• 184

شرط التنفیذ: ••• 185

نقض الغرض وعدم قابلیة القابل: ••• 188

التعریف الخامس: ••• 190

التعریف السادس: ••• 193

نقد ومناقشة: ••• 195

تقسیم الاجتهاد إلی: مطلق ومتجزی، بالفعل وبالقوّة وتقسیم

المجتهد إلی: الانفتاحی والانسدادی والأحکام المترتبة

علی المجتهد من حیث حجّیة الافتاء والقضاء والولایة

ص: 314

وجواز التقلید للعامی وما یتوقف علیه الاجتهاد

أقسام الاجتهاد ••• 207

أرکان الاستصحاب: ••• 210

اختلاف الموضوع: ••• 211

السیریة العقلائیة: ••• 213

الأدلة اللفظیة: ••• 217

تفصیل البحث: ••• 221

التفقه فی عصر حضور المعصوم علیه السلام : ••• 225

الجابر والکاسر: ••• 227

رجوع العامی إلی واجد الملکة: ••• 229

انصراف أدلة جواز التقلید: ••• 229

دوران الأمر بین التعیین والتخییر: ••• 233

المجتهد المطلق والمتجزی، ••• 237

الحکم المترتب علی المجتهد المطلق: ••• 240

الحکومة والکشف: ••• 241

الفقیه الانفتاحی والانسدادی: ••• 242

مقدمات الانسداد: ••• 244

نظریة المرحوم الکمبانی رحمه الله : ••• 249

نقد ومناقشة ••• 250

التفصیل: ••• 258

نقد ومناقشة ••• 264

ص: 315

تنفیذ القضاء: ••• 268

نقد ومناقشة: ••• 270

مقتضی الضرورة: ••• 276

الولایة الإلهیّة: ••• 278

النفس التنزیلیة: ••• 280

«الفصل السادس»

الاجتهاد المطلق والمتجزی والأحکام المترتبة علیهما

المجتهد المتجزی ••• 291

التجزی فی الاجتهاد ثبوتاً وإثباتاً ••• 295

کتاب التکوین والتدوین ••• 299

تقلید المتجزی ••• 305

أدلة المجوزّین ••• 310

نقد ومناقشة ••• 312

عدم الردع عن السیرة ••• 321

مقام القضاء: ••• 323

الجهة الرابعة: نفوذ قضاء المتجزی وعدمه ••• 328

«الفصل السابع»

انفتاح باب الاجتهاد ومبانیه وبطلان نظریة انسداد باب الاجتهاد

مبانی الاجتهاد ••• 333

علم الصرف والنحو: ••• 335

ص: 316

علم اللغة: ••• 335

علم الفلسفة والکلام: ••• 336

علم التفسیر: ••• 337

علم الأصول: ••• 338

علم الرجال: ••• 339

العنایة الإلهیّة لتحصیل الاجتهاد: ••• 343

علم المنطق: ••• 345

معرفة المذاهب: ••• 349

معرفة فتاوی المشهور: ••• 352

علم المعانی والبیان: ••• 355

انفتاح باب الاجتهاد: ••• 356

آیة التطهیر وامتیاز الأئمّة المعصومین علیهم السلام : ••• 359

التخطئة والتصویب: ••• 362

مقولة التصویب: ••• 364

بطلان التصویب: ••• 367

توضیح المقال: ••• 372

نظریة الإمامیة: ••• 377

نقد ومناقشة: ••• 404

قضاء وولایة المتجزی: ••• 413

ص: 317

عدم تنفیذ قضاء المقلِّد: ••• 416

النتیجة : ••• 421

بطلان القول بانسداد باب الاجتهاد: ••• 429

فهرست المطالب ••• 437

ص: 318

المجلد 2

اشارة

وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ سورة الذاریات،الآیة 56البرهان السدید فی الاجتهاد والتقلیدرشحات من دروسنا للفقه الشیخ محمد باقر الموحدی النجفی الجزء الثانی 1428 ه- - ق

هویة الکتاب

اسم الکتاب:••• البرهان السدید فی الاجتهاد والتقلید

تألیف:••• آیة اللّه الحاج الشیخ محمد باقر الموحدی النجفی

عدد الصفحات:•••

سنة الطبع ومکانه:••• 1428

الناشر:•••

الاهداء

سیدی ومولای أبوالحسن الإمام أمیرالمؤمنین صلی اللّه علیک وعلی آبائک وأبنائک الطیبین الطاهرین هذه جهودی بضاعة مزجاة بین یدیک متواضعة بذلتها فی سبیل خدمة الدین الحنیف وتخلید تراث العلمی وفقه أهل البیت علیهم السلام یامدافع رسالة السماویة وأخو صاحب الشریعة الخالدة ووصیه المنصوبة ولا آراها متناسبة وذلک المقام

ص: 1

الریفع وأرانی مقصرا وقاصرا غیر أنّ الهدایا علی قدر مهدیها فتفضّل علیَّ یاسیدی ومولای بالقبول فإنّه غایة المأمول وما توفیقی إلاّ باللّه العلی العظیم علیه توکلت وإلیه أنبت وبه أستعین محمد باقر الموحدی النجفی

الفصل الثامن

اشارة

التقلید ومعناه اللغوی والاصطلاحی وآراء الفقهاء فی التقلید والآثار المترتبة علیه وکیفیة وجوبه نفسیا أو غیریا أو طریقیا، وأدلته من الکتاب والسنّة والإجماع

والسیرة العقلائیة الارتکازیة الحمد للّه ربّ العالمین، والصلاة والسلام علی سیدنا ونبیّنا محمد وآله

الطیبین الطاهرین ولعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین.

قال اللّه تبارک وتعالی فی القرآن الکریم:

«فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَارَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1) .

ماهیة التقلید:

بعد أن تحدّثنا عن الاجتهاد نصل إلی بحث التقلید ومتعلقه؟

وفی هذا الموضوع بشکل عام یتمّ البحث فی أربع جهات:

ص: 2


1- سورة التوبة، الآیة 122.

1 - البحث فی معنی التقلید اللغة وعرفا.

2 - البحث فی معنی التقلید وتعریفه فی اصطلاح العلماء والفقهاء.

3 - البحث فی وظیفة المقلِّد (بالکسر) بالنسبة للتقلید، لأنّ المقلِّد یجب أن یکون مجتهدا فی أصل جواز التقلید ویعلم بأنّ الطریق والحجّة الشریعیة للأحکام الإلهیّة غیر الضروریة یمرّ من خلال تقلید المجتهد، وإلاّفإنّ أصل التقلید یتوقف علی القول بجواز تقلید المجتهد، بمعنی أنّ جوازالتقلید مستندا إلی قول المجتهد بإخبار أنّ المجتهد قال للمقلِّد جائز لذایلقِّده العامی فإنّه یستلزم الدور مضافا ولا یکون حجّة، لأنّه لا یعلم أنّ تقلید

المجتهد حجّة أم لا؟ فإذا قال بأنّه حجّة تعبدا بدون علم بالحجّة فهو بدعة وحرام: «قُلْ أَاللّه ُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّه ِ تَفْتَرُونَ»(1) . إذن فتوقف أصل تقلید المقلِّد علی قول المجتهد ممنوع عقلاً وشرعا.

4 - البحث فی دلیل وجوب التقلید، لأنّ المقلِّد نفسه لست له الصلاحیة للتحقیق فی أنّ آیة النفر أو آیة السؤال هل تدلّ علی جواز تقلید الفقیه أو لا تدلّ؟ أویحقق فی روایات الکتب الأربعة: «التهذیب، الاستبصار، من لا یحضره الفقیه،

الکافی» سندا ودلالة ویتدبر فی بیان الحکم الشرعی للتقلید وهل یجوز له التقلید أو لا یجوز؟ فهذا الأمر غیر متیسر للمقلِّد، إذا فیجب علی المجتهد أن یبحث ویحقق فی دائرة أدلة جواز التقلید أو عدم جوازه من الکتاب والسنّة

وکذلک من جهة حکم العقل والعقلاء ویری رأیه فی هذه المسألة.

المعنی اللغوی:

ما هو التقلید فی اللغة؟ التقلید لغة بمعنی جعل القلادة فی العنق، سواءکانت القلادة موضوعة فی عنق إنسان أو عنق حیوان، یقال: قلَّدته القلادة فتقلدها.

ویذکر صاحب صحاح اللغة هذا المعنی فی التقلید، والتقلید فی الدین یعنی أن یعمل المقلِّد تبعا لفتوی المجتهد ویجعل عمله کقلادة علی رقبة المجتهد، أی یضع مسؤولیة عمله بعهدة المجتهد، فلو أنّ فتوی المجتهد کانت مخالفة للواقع فإنّ مسؤولیة ذلک فی ذمّة المجتهد وعلی رقبته، وکذلک یمکن القول فی معنی هذا المفردة بعکس ما تقدّم وأنّ الفتوی المجتهد تکون بمثابة القلادة فی عنق المقلِّد حیث یتبع المقلِّد فتوی المجتهد کمن وضعت فی رقبته

ص: 3


1- سورة یونس، الآیة 59.

القلادة فکل ما یفتی المجتهد فإنّه یتحرک علی مستوی الامتثال والتعبد، ولکن هذا المعنی للتقلید غیر متعارف. إذن فمعنی التقلید لغة بمعنی القلادة،والشخص الذی یعمل طبقا لفتوی المجتهد فی المسائل الدینیة فهو یضع مسؤولیة عمله کالقلادة فی رقبة المجتهد، وذلک کنایة عن أنّ مسؤولیة عمل المقلِّد وضعت علی رقبة المجتهد.

وبهذا المعنی ورد تقلید الهدی فی حجّ القران حیث إنّ الوظیفة المسلم المکی هوحجّ القران، لأنّ الحجّ علی ثلاثة أنواع: حجّ الإفراد، حجّ التمتع، حج القران.

أمّا حجّ التمتع فهو وظیفة المکلّف الذی یعیش أبعد من 16 فرسخا عن حدود مکة.

وأمّا حجّ الإفراد والقران فهو وظیفة المکلّف من أهالی مکة، فالشخص الذی یعیش فی مکة یجب علیه أن یأتی بحجّ القران ولهذا الحج وشروط وخصوصیات منها أن یصطحب الحاج الهدی معه، ولذا قیل عنه حج القران، فیقترن الحاج مع الهدی ویضع علی عنقه نعلیه کالقلادة علامة علی أنّ هذا الحیوان للهدی حیث یعلّق النعلین اللذین صلی بهما هذا الحاج علی رقبة الحیوان، وتعلیق النعلین علی

رقبة الشاة أو الإبل یعنی أنّ هذا الحیوان المقلَّد بعلامة الهدی، أی النعلین، هو هدی وقربان فیجوز أکل لحمه، فهذا التقلید بالنعلین علامة علی أنّ هذا الحیوان من الهدی. المهم أنّ التقلید یعنی وضع القلادة فی العنق.

وفی حدیث عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله عندما نصب الإمام علی علیه السلام لمقام الإمامة والخلافة، وجعل مسؤولیة الإمامة والخلافة بعهدته علیه السلام وهکذا مسؤولیة لاتباع الإمام علی علیه السلام علی رقبة الاُمّة

الإسلامیّة ورد فی هذا الحدیث: «الخلافة قلَّدها رسول اللّه علیّا»(1) .

النتیجة:أنّ التقلید فی اللغة بمعنی وضع القلادة فی العنق، وکما قلنا إنّ وضع القلادة ربّما توضع فی رقبة الإنسان أو فی رقبة الحیوان، ومن هنا جاء المعنی

اللغوی فی التقلید فی مسائل الدین، فعندما یقال إنّ هذا المکلّف مقلِّد فهذایعنی أنّه یقلِّد المجتهد فی أعماله ویضع مسؤولیة عمله فی المسائل الدینیة فی رقبة المجتهد کالقلادة.

المعنی العرفی:

أمّا المعنی العرفی للتقلید فذکرت له معانٍ متعددة وأهمها معنیان:

1 - ذهب بعض إلی أنّ التقلید عبارة عن الالتزام العملی من قبیل تقلید الولاة، فعندما یقلِّد الوالی یعنی أن یلتزم هذا الوالی عملاً بمسؤولیة المهمّة التی انیطت بعهدته.

2 - وذهب آخرون إلی أنّ التقلید عبارة عن التبعیة للغیر، فالمقلِّد هو من یتبع غیره، من قبیل من یقلِّد صوت غیره ویتبعه ویطلق أصواتا یحاکی صوت ذلک الغیر،

مثلاً یغنی مثله، ولذلک یقال فی العرف إنّ هذا

ص: 4


1- مجمع البحرین، مادة قلده - مصباح الأصول، ج4، ص 536.

الشخص یقلِّد فلانا فی النداء أو فی کیفیة التحدث أو المشی، وعلی هذا الأساس فإنّ معنی التقلید عرفا وبشکل عام أمران:

أحدهما:إنّ هذا الشخص یقلِّد غیره یعنی یلتزم بالعمل بمسألة معینة.

والآخر:أن یقلُّده بمعنی أنّه تابع له أو یتبع الغیر، وبذلک یمکن تقریر النسبة بین المعنی اللغوی والمعنی العرفی للتقلید وأنّ النسبة بینهما عموم من وجه وتکون الإجماع فی مورد الالتزام والعمل.

التقلید فی اصطلاح الفقهاء:

أمّا البحث فی الجهة الثانیة، أی فی معنی التقلید فی اصطلاح الفقهاء ففی هذه المورد عدّة أقوال:

1 - إنّ التقلید عبارة عن: الالتزام برأی وفتوی الغیر بالعمل، وطبعاالالتزام هنا أمر قلبی ولا یرتبط بالعمل الخارجی، ولکن یری صاحب العروة: أنّ التقلید عبارة عن الالتزام بقول الغیر سواءً عمل المقلِّد بقول الغیر أم لم یعمل. حیث یقول صاحب العروة: «التقلید هو الالتزام بالعمل بقول مجتهد معین وإن لم یعمل بعد، بل ولو لم یأخذ بفتواه، فإذا أخذ رسالته والتزم بالعمل بما فیها کفی فی تحقق التقلید»^(1) .

2 - التقلید عبارة عن العمل بفتوی الغیر، أی أنّ المجتهد إذا أفتی بأنّ صلاة الجمعة فی زمان الغیبة واجب تخییری، فعندما یتحرک المقلِّد علی مستوی العمل بهذه الفتوی ویصلّی صلاة الجمعة علی أساس أنّها واجب تخییری، فحینئذٍ یتحقق منه التقلید.

3 - إنّ التقلید عبارة عن الاستناد لفتوی الغیر.

4 - إنّ التقلید عبارة عن العمل المستند لفتوی الغیر، وهذا القول یختلف عن القول الثالث الذی ورد فیه تعبیر الاستناد أیضا، بمعنی أنّ التقلید عبارة عن العمل المستند لفتوی الغیر ففی صورة أن یکون مستندا إلی فتوی الغیر ومتصفا

بهذه الصفة یقال عنه: تقلید، ولکن إذا کان عمله عبارة عن العمل بقول الغیردون أن یکون هذا العمل موصوفا بتلک الصفة ومعنونا بعنوان المستند لفتوی الغیر فلا یعتبر تقلیدا، مثلاً فی التسبیحات الأربعة یأتی المصلّی بها مرّة

واحدة استنادا إلی فتوی الغیر وأن یکون دلیله لذلک فتوی الغیر.

5 - التقلید عبارة عن تعلّم الفتوی للعمل بها، والشخص الذی یرید أن یتعلّم

ص: 5


1- العروة، المسألة 8 باب التقلید.

ویفهم فتوی المجتهد للعمل بها فإنّ ذلک یعتبر تقلیدا له سواء عمل بها أم لم یعمل، وهذا هو قول (المرحوم المیلانی).

6 - التقلید عبارة عن الالتزام بالمقترن بالعمل، أی أن یعتقد المقلِّد بقول الغیر ویعمل به (وهو قول المرحوم الخوانساری).

7 - التقلید عبارة عن قبول قول الغیر تعبدا وبدون حجّة، وعدم الحجّة أعم یشمل الحدسیات والحسیات ویختلف عن الفتوی، لأنّ الفتوی تتعلق بالأمر الحدسی فقط،وأمّا غیر الحجّة فیشمل الأمور الأمور الحسیة. وطبعا فإنّ قبول فتوی الغیر هوالحجّة للمقلِّد لا أنّ نفس فتوی الغیر تکون حجّة، نظیر البیّنة فی مقام الشهادة،أی أنّ مقام الشهادة هو قبول البیّنة کحجّة تعبدیة، أمّا نفس البیّنة فلیست

بحجّة. وکذلک فی هذا المقام فالتقلید عبارة عن قبول قول الغیر من دون حجّة،أی أنّ قبول قول الغیر تعبدا بالنسبة للمقلِّد یکون حجّة تعبدیة، لا أنّ نفس قول الغیر هو الحجّة.

8 - ما ذکره المرحوم الآخوند صاحب الکفایة من أنّ التقلید عبارة عن: الأخذ بقول الغیر من أجل العمل فی الفروعات، وأمّا فی الأمور الاعتقادیة فالتقلید عبارة عن الالتزام القلبی.

9 - وذکر صاحب المعالم أنّ جمیع تعاریف الفقهاء للتقلید تعود لتعریف واحد وهو عبارة عن العمل بقول الغیر، ورغم أنّ الوارد فی تعبیر صاحب المعالم کلمة «أخذ» یعنی أنّ التقلید عبارة عن الأخذ بقول الغیر أو فتوی الغیر، ولکن

المراد من الأخذ بالقول یختلف عن العمل بقول وفتوی الغیر.

علی أیّة حال المهم فی تعریف التقلید واختلاف المتأخرین فیه أنّ بعضهم یری التقلید عبارة عن الالتزام بقول الغیر ولو لم یعمل به کما قال صاحب العروة.

وبعض یری أنّ التقلید عبارة عن الالتزام المقترن بالعمل بقول الغیر کمارأینا فی الرأی السادس.

وبعض آخر یری أنّ التقلید عبارة عن الالتزام فی العقائد والعمل فی الفروع بقول الغیر کما تقدم فی کلام المرحوم الآخوند. وهذه التعابیر لتعریف التقلید تختلف فیما بینها اختلافا جوهریا، لأنّ من الواضح أنّ الالتزام القلبی یختلف عن العمل الخارجی ولا یمکن الجمع بینهما، فالالتزام صفة قلبیة وفی مقابله العمل الخارجی بفتوی الغیر وهو عمل جوارحی، فإذا کان التقلیدعبارة عن الالتزام بالقلبی بقول الغیر فإنّ التقلید یتحقق بنفس الالتزام ولوأنّه لم یتحرک علی مستوی العمل بفتوی الغیر، وإذا کانت ماهیة التقلید عبارة عن العمل بفتوی الغیر فمادام لم یعمل بفتوی الغیر فإنّ التقلید لا یتحقق منه ویفترق من حیث النتیجة.

وهذا الاختلاف فی معنی التقلید وارد فی مسألة البقاء علی تقلیدالمیت والعدول من المجتهد الحی إلی المجتهد الحی الآخر حیث یتجلی الفرق بین

ص: 6

هذه التعاریف فی هذه المسائل. شلغم فلو کان التقلید عبارة عن الالتزام القلبی أو عبارة عن تعلّم الفتوی من أجل

العمل فإنّ التقلید یتحقق بمجرّد الالتزام بفتوی المجتهد، فإذا مات ذلک المجتهد وکان هذا المقلِّد ملتزما بفتواه جاز له العمل بها والبقاء علی تقلید هذا المجتهد المیت من خلال الالتزام بفتاواه المذکورة فی الرسالة العملیة،

وهذا المعنی لا یکون من تقلید المیت ابتداءً بل یصدق علیه جواز البقاء علی تقلید المیت رغم أنّه لم یعمل بفتاوی هذا المجتهد فی حیاته، لأنّ معنی التقلید عبارة نفس الالتزام بالفتوی أی الاعتقاد بهذه الفتوی من أجل العمل

بها، فعندما یکون معنی التقلید نفس الالتزام والاعتقاد من الأجل العمل بالفتوی فهذا یعنی تحقق التقلید منه حتی لو لم یصدر منه عمل خارجی بالفتوی.

أمّا لو کان معنی التقلید عبارة عن العمل بفتوی المجتهد فما لم یعمل ویتحرک علی المستوی الخارجی لتطبیق الفتوی فإنّه لا یتحقق التقلید منه وبعد صدورالعمل بالفتوی لا یجوز أن یعدل إلی مجتهد حی آخر، ولکن ما لم یعمل بفتواه وکان لدیه التزام قلبی فقط من أجل العمل بفتوی الغیر فحینئذٍ یجوز له العدول إلی مجتهد آخر.

أمّا إذا کان معنی التقلید عبارة عن الالتزام بالعمل بفتوی الغیر فمجرّد أن یعتقد بفتوی المجتهد فلا مجال حینئذٍ للعدول إلی مجتهد حی آخر إلاّ مع احزارأعلمیة المعدول إلیه.

توضیح ذلک:کان البحث فی معانی التقلید عند الفقهاء ومن جملة ما ذکر فی تعریف التقلید ما نسب إلی ضیاءالدین العراقی من أنّ التقلید عرفاعبارة عن الالتزام بقول الغیر، ولکن شرعا فإنّ متعلق وجوب التقلید هو العمل،أی أن یتحرک المقلِّد علی مستوی العمل بفتوی المفتی، لأنّ فتوی المجتهد حجّة شرعیة بالنسبة له، والدلیل علی هذا المدعی أنّ أدلة جواز التقلید مساوقة لأدلة حجّیة خبر الواحد، فکما أنّ مفاد أدلة حجیّة خبر الواحد لزوم العمل علی طبق خبر الثقة، فإنّ مفاد حجیّة الفتوی هو هذا المعنی أیضا، وتدلّ علی لزوم العمل طبقا لفتوی المجتهد، غایة الأمر أنّ أدلة حجیّة الفتوی لا تشمل مواردتعارض الفتوی بین مجتهدین أو تعارض الفتاوی المتعددة کما هو الحال فی موردتعارض الروایات حیث یخرج هذا المورد عن شمول أدلة حجیّة خبر الواحد، لأنّ أدلة حجّیة الفتوی سواء کانت لفظیة کآیة النفر والروایات الشریفة أم عقلیة

کسیرة العقلاء فإنّها قاصرة عن شمولها للفتاوی المتعارضة، لأنّ الجمع بین المتناقضین محال ذاتا.

وکذلک الحال فی عدم شمولها لتعیین أحد المتعارضین لأنّه ترجیح بلا مرجح ولاتشمل أحدهما غیر المعین والفرد المردد، لأنّ الفرد المردد لیست له هویة خارجیة ولا ماهیة، فالعقل یحکم فی هذا المورد بلزوم تحصیل الحجّة التعینیة

علی الحکم الشرعی.

نقد ومناقشة:

إنّ تعریف التقلید بأنّه التزام عملی بقول الغیر لا یجانس المعنی اللغوی والعرفی للتقلید، لأنّ معنی التقلید لغة عبارة عن جعل القلادة فی عنق الغیر،وعلیه فالتقلید فی اللغة هو التبعیة للغیر وجعل مسؤولیة عمله کقلادة فی عنق

ص: 7

الغیر لا أنّ معنی التقلید أن یلبس الإنسان القلادة علی

رقبته ویلتزم بفتوی الغیر، لأنّه حینئذٍ یکون هذا الشخص هو المقلَّد (بالفتح)ویکون المجتهد هو المقلِّد (بالکسر).

إذن فلو قلنا أنّ معنی التقلید عبارة عن الالتزام العملی بفتوی المجتهد فإنّه لا یتناسب مع المعنی اللغوی للتقلید، لأنّ المقلَّد هو المجتهد ومعنی التقلیدفی اللغة أن یضع القلادة فی عنق الغیر وهکذا الشخص العامی فی المسائل الشرعیة یضع مسؤولیة عمله بالفتوی کالقلادة فی عنق المجتهد، ولکن فی هذاالتعریف یکون المقلِّد هو الذی یضع القلادة فی رقبته ویکون حینئذٍ هو المقلَّد

(بالفتح) ویکون المقلِّد (بالکسر) هو المجتهد.

أمّا من حیث الوجوب الشرعی فالتقلید عبارة عن العمل بفتوی الغیر، وهذا ممّایمکن استظهاره من أدلة جواز التقلید من قبیل آیة النفر والروایات وسیرة العقلاء الدالة علی وجوب العمل بقول الغیر.

بیان ذلک: إن سیرة العقلاء تدلّ علی وجوب العمل تحت نظر أهل الخبرة، وتقلیدقول الفقهاء فی الأحکام الشرعیة یعتبر من مصادیق هذه الکبری، فالفقیه فی المسائل والأحکام الشرعیة یعتبر من أهل الخبرة.

أمّا آیة النفر فتدلّ علی لزوم النفر ووجوب التفقه فی الدین وأنّ هذا المتفقّه فی الدین یجب أن ینذر الناس بالأحکام الإلهیّة لعلهم یحذورن، والحذر لا یعنی الخوف بل یعنی العمل بالأحکام التی بیّنها المنذر، ولو کان الانذار واجبا

علی المنذر ولکن العمل به غیر واجب فإنّ یستلزم اللغویة و العبثیة، وعلی هذاالأساس یمکن القول بأنّ آیة النفر تدلّ علی العمل بقول الغیر وبانذار الغیر.

وأمّا الروایات فتدلّ أیضا علی حجیّة فتوی المجتهد، حیث یمکن القول إنّها تدلّ علی وجوب العمل بفتوی المجتهد، لأنّ الإفتاء والاستفتاءإنّما یکون له معنی ومفهوما إذا کان الغرض منه العمل به .

أمّا ما ذکره المرحوم ضیاء الدین العراقی فی مورد الفتویین المتعارضتین وأنّ أدلة جواز التقلید قاصرة عن شمول هذا المورد وأنّ مقتضی حکم العقل تعییناتحصیل الحجّة عن الحکم الشرعی، فهو أیضا مورد تأمل لأنّ مقتضی حکم العقل فی مورد أن یکون للمکلّف علم إجمالی بالتکلیف الإلهی ویعلم أنّ فی ذمّته أحکاماإلهیّة ویجب علیه امتثال هذه الأحکام، فعلیه یکون هذا المکلّف وبمقتضی العلم

الإجمالی مکلّف بالتکلیف الإلهی ومقتضی حکم العقل إسقاط التکلیف الإلهی وافراغ الذمّة منه.

اسقاط جمیع التکالیف:

إنّ العقل یحکم بوجوب اسقاط جامع التکلیف فی الذمّة سواءً کان هذا الاسقاط من خلال الاجتهاد أو یکون اسقاط التکلیف من طریق العمل بالاحتیاط أو من طریق حجّة أخری واتباع فتوی المجتهد أو اسقاط التکلیف بواسطة إتیان نفس الواقع،

ص: 8

أی أنّ الشخص الذی لیس مجتهدا ولا مقلِّدا ولا محتاطا لکنه یأتی بالتکلیف الإلهی الواقعی فإنّ ذلک یکون مجزیا له، ومن هنا فعمل الجاهل القاصر لا یکون باطلاً، فالجاهل القاصر الذی لم یعمل بالاجتهاد ولا بالتقلید ولا بالاحتیاط

ولکنه کان عمله مطابقا للواقع فإنّ هذا العمل یقع مجزیا وصحیحا ولو خالف فتوی المجتهد لأنّه لم یخالف الواقع وقد أتی بالتکلیف الواقعی والحکم النفس الأمری الإلهی، و من هنا یتبیّن أنّ التقلید فی البدایة لیس واجبا تعیینا علی

العامی حتی یقال بأنّ التقلید واجب تعیینی علی الجاهل بالأحکام وعلی العامی، ففی البدایة یحکم العقل بأنّ الإنسان مکلّف وعلیه اسقاط ذمّته من التکلیف الإلهی، وفی ذلک هو مخیر لاسقاط الذمّة بین العمل بالاجتهاد أو

العمل بالاحتیاط، وإذا عجز عن الاجتهاد والاحتیاط فتصل النوبة لتقلید غیره فی المسائل الشرعیة واتباعه حیث یکون قبول قول الغیر حجّة علیه فی موردالعمل بالتکلیف الشرعی.

إذن بحکم العقل فإنّ التقلید واجب تخییری عقلی للمکلّف وهو عِدل الاجتهادوالاحتیاط لا أنّ الاحتیاط فی نظر العقل هو العمل بقول الغیر کواجب تعیینی،وعلی ضوء ذلک یتبیّن أنّ القول بأنّ مقتضی حکم العقل هو وجوب العمل وتحصیل

الحجّة تعیینا لیس له و جه.

إنّ مقتضی حکم العقل اسقاط الذمّة من التکلیف الإلهی، وطریق اسقاط الذمّة یمکن من خلال الاجتهاد وکذلک بواسطة الاحتیاط، وإذا لم یتیسر هذان الطریقان فمن

الممکن اسقاط الذمّة بواسطة التقلید، والطریق الرابع: إتیان نفس الواقع فإنّهّ أیضا مبریء للذمّة.

أمّا ما یقال من أنّ أدلة جواز التقلید من الآیات والروایات وسیرة العقلاء تدلّ علی العمل بالفتوی فهو مورد تأمل، لأنّ أهم دلیل علی وجوب التقلید سیرة العقلاء، وسیرة العقلاء لا تدلّ علی وجوب العمل بفتوی الغیر، بل تدلّ علی

طریقیة الفتوی فیما إذا کانت حجّة، إنّ سیرة العقلاء تقول: إنّ قول الخبیر حجّة وطریق إلی الواقع ولابدّ لک من ترتیب الأثر علی هذا الطریق الممضاة للواقع لا أنّ سیرة العقلاء تدلّ علی وجوب العمل بقول الخبیر، فإنّه لا یوجد مثل هذا

الوجوب العملی فی دلالة سیرة العقلاء، وتقدّم أنّ سیرة العقلاء تدلّ علی طریقیة قول الخبیر إلی الواقع وتنجز الواقع علی المکلّف کما أنّ سیرة العقلاءفی مورد حجّیة

خبر الثقة تدلّ علی طریقیة خبر الثقة إلی الواقع ولا تدلّ علی وجوب العمل بخبر الثقة، أمّا الآیات والروایات فسیتبیّن لاحقا أنّها فی مقام الإرشاد لحکم العقل وإمضاء سیرة العقلاء.

معنی التقلید فی مدلول الروایات:

رأینا أنّ العمدة فی الأدلة علی جواز التقلید، سیرة العقلاء وأنّها لا تدلّ علی وجوب العمل بقول المجتهد بل تدلّ علی طریقیة قول الخبیر للواقع ولزوم رجوع الجاهل إلی العالم.

ص: 9

أمّا الروایات التی تدلّ علی جواز التقلید فقد أخذ فی سیاقها فتوی الفقیه والراوی، والأخذ هنا لا یساوق العمل بالفتوی.

ومن جملة هذه الروایات هی روایة حماد البزاز یقول: دخلت علی علی بن محمّدعلیهماالسلام بسر من رأی فسألته عن أشیاء من الحلال والحرام. فأجابنی عنها.

فلما ودعته قال لی: «یاحماد إذا أشکل علیک شیء من أمر دینک بناحیتک فسل عنه عبدالعظیم بن عبداللّه الحسنی واقرأه منّی السلام»(1) . ومن هذه الروایة نفهم أنّ أمر الإمام علیه السلام للراوی بالسؤال من عبدالعظیم أنّه جعل الحجیّة لقوله.

وفی روایة أخری عن علی بن المسیب الهمدانی عن الإمام الرضا علیه السلام قال سألته: مِمَن آخذ معالم دینی فقال علیه السلام : «عن زکریا بن آدم وهو مأمون

علی الدین والدنیا»(2) . فمضمون هذه الروایة أخذ معالم الدین من الراوی والفقیه، وبالرغم من أنّ کلمة «أخذ» قابلة للاطلاق علی العمل أیضا

ولکنّها لا ترادف العمل بقول الغیر، بل إنّ الأخذ والتعلّم یکون مقدّمة للعمل لا نفس العمل.

ومن جملة الروایات، روایة علی بن یقطین الذی سأل الإمام الرضا علیه السلام عن الرجوع لمسائل الدین، فأمره الإمام بأنّ یأخذ معالم لدینیه من عبدالعزیزالمهتدی(3) ، وکما نری أنّ هذه الروایات تبیّن وجوب تعلّم الحدیث وجوب تعلّم الفتوی، ومعلوم أنّ الشارع عندما یوجب تعلّم الأحادیث والأحکام إنّما یکون ذلک لأجل العمل بها، وعلی هذا الأساس فالتقلید عبارة عن تعلّم الفتوی للعمل لاأنّه العمل بنفس الفتوی.

ومن جملة الروایات التی تدلّ علی هذه المعنی روایة الاحتجاج المعروفة لدی الجمیع تقول: «من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی

هواه، مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلِّدوه»(4) ، والمستفاد من هذه الروایة أنّ التقلید عبارة عن قبول فتوی الغیر للعمل بها، وهذا یعنی أنّ قول الغیرحجّة فی مقام العمل ولا یعنی أنّ موضوع الخطاب فی الروایات نفس العمل، إذن فهذه الروایة أیضا لا تدلّ علی أنّ التقلید عبارة عن العمل بقول الغیر.

وأمّا الاستدلال بروایة الاحتجاج علی وجوب التقلید فمشکل لأنّه:

أولاً:إنّ هذه الروایة مرسلة من حیث السند.

ثانیا:إنّ هذه الروایة تدلّ علی وجوب التقلید بشکل مطلق حیث یقول: إذا توفرت هذه الشروط للفقیه فللعوام أن یقلِّدوه. فإذا قلنا إنّ هذه الروایة

ص: 10


1- مستدرک وسائل الشیعة. ج17. ص 321.
2- وسائل الشیعة، ج18، ص 106، أبواب صفات القاضی، ح27؛ مجمع الفوائد، ص 27.
3- وسائل الشیعة، ج18، ص 107، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح34.
4- الاحتجاج، للطبرسی، ص225، وسائل الشیعة، ج18، ص 107، الباب 11 أبواب صفات القاضی، ح 34.

تدلّ علی جواز التقلید فیجب أن یقال بجواز التقلید أیضا فی أصول الدین، لأنّ الروایة مطلقة من حیث جواز التقلید وتشمل أصول الدین أیضا، فی حین أنّه بالضرورة العقلیة والنقلیة لا أحد یقول بجواز التقلید فی أصول الدین، لأنّ

المعرفة التقلیدیة أمر تعبدی وظنی والمعرفة فی باب أصول الدین یجب أن تکون عقلیة یقینیة ووجدانیة لا معرفة ظنیة. نعم، لا مانع بأن یکون مبدأ حصول الیقین ومعرفة أصول الدین من طریق التقلید بحیث إنّ الإنسان من خلال التقلید

یصل إلی الیقین والمعرفة بالمبدأ والمعاد فیکون التقلید طریقا لمعرفة أصول الدین، ولا یجب أن یکون مبدأ الیقین لدی الإنسان فی معرفة أصول الدین هوالأدلة الاجتهادیة والاستدلالیة، فلا مانع فی أن یکون الطریق لمعرفة أصول

الدین تعبدیا وتقلیدیا حیث یصل الإنسان من خلال التقلید إلی الیقین الوجدانی بأصول الدین.

ولکن نفس المعرفة الظنیة القلبیة الحاصلة من قول المجتهد لا تکفی فی معرفة أصول الدین، لأنّ المعرفة الظنیة لا تورث الیقین بل تقترن عادة مع احتمال

خلاف الواقع والخطأ وهذا لا یورث الإنسان الیقین بأصول الدین، ومعلوم أنّ حصول الیقین فی أصول الدین لازم لأنّ المعتبر فی أصول الدین هو الاعتقاداللازم بالمبدأ والمعاد والمعرفة الظنیة لا تفضی إلی الجزم، ومن هنا لایجوز التقلید فی أصول الدین، لأنّه لا یوجوب الاعتقاد ولا یدفع احتمال العقاب عند الخطأ.

عدم جواز التقلید فی أصول الدین:

أمّا الأدلة علی عدم جواز التقلید فی أصول الدین فهی:

1 - أنّ التقلید یختص بالعوام فی مقام بیان الوظیفة العملیة والخارجیة یجب علی المکلّف الذی لیس بمجتهد ولا محتاط أن یلتزم ویعمل فی الأحکام الإسلامیّة طبقا لفتوی المجتهد الجامع للشرائط، وأمّا فی باب أصول الدین وهی

من الأمور الجوانحیة والقلبیة منشأ الأعمال فیجب علی الإنسان الاعتقادالقلبی بالمبدأ والمعاد وهذا الاعتقاد القلبی لیس أمر خارجیا حتی یکون موردالتقلید، فیجب أن یحصل الإنسان علی معرفة فی أصول الدین من طریق البرهان الفلسفی والعقلی أو الأدلة التی ترشد العقل إلی المعرفة القطعیة بالمبدأوالمعاد.

2 - ومن الأدلة علی عدم جواز التقلید فی أصول الدین، ذمّ القرآن الکریم للأشخاص الذین کانوا یجادلون رسول اللّه صلی الله علیه و آله بأنّهم کیف یمکنهم ترک سنّة آبائهم وأجدادهم واعتناق الإسلام:

«وَإِنَّا عَلَی آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ»(1) .

ص: 11


1- سورة الزخرف، الآیة 22.

«قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَی أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَی آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ»(1) .

وهکذا نری أنّ الناس فی الجاهلیة وکذلک فی العالم المعاصر یسلکون طریق الآباء والأجداد، وقد ذمّ اللّه تعالی هذا التقلید الجاهلی ووعد هؤلاءبالعقاب والانتقام وقال: «فَانتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَانظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ»(2) .

إذن عندما یقع التقلید فی مورد أصول الدین فإنّه یستلزم العقاب الإلهی وهذایستلزم البطلان.

3 - الدلیل الآخر علی عدم جواز التقلید فی أصول الدین، الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ:

«إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا إِنَّ اللّه َ عَلِیمٌ بِمَایَفْعَلُونَ»(3) .

«وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا»(4) .

وقد أجمع العلماء فی استدلالهم بهذه الآیات علی أنّ هذه الآیات تنهی عن العمل بالظن فی مورد أصول الدین، وبالرغم من أنّ هذا النهی عن العمل بالظن ربّما یشمل فروع الدین أیضا، ولکنّ النهی عن الظن فی باب أصول الدین مورداتفاق جمیع العلماء وممّا لا شک فیه ولا شبهة.

وعلی حدّ تعبیر بعض الأکابر أنّ هذه الآیات الناهیة إرشاد لعدم جواز اتباع الظن فی أصول الدین، إذن فالآیات الناهیة عن الظنّ تدلّ علی عدم جواز التقلیدفی أصول الدین لأنّ المعرفة التقلیدیة أمر تعبدی ظنّی لا أمر جزمی ولا تورث

معرفة یقینیة.

4 - لا دلیل لدینا علی جواز التقلید فی باب أصول الدین، ونفس عدم الدلیل هذا کافٍ علی عدم جواز التقلید فی أصول الدین، مضافا إلی وجود الدلیل لإثبات عدم جواز التقلید فی أصول الدین، لأنّ المعرفة فی أصول الدین ینبغی أن تکون اعتقادا جازما وعقدا فی القلب، والمعرفة التقلیدیة لا تورث الجزم والیقین بل تقترن باحتمال الخطأ ومخالفة الواقع، والمعرفة المقترنة باحتمال الخطأ

وخلاف الواقع لا تورث الإنسان الیقین والجزم بالتوحید.

5 - الدلیل الخامس علی عدم جواز التقلید فی أصول الدین، إذا شک فی جوازالتقلید فی أصول الدین فإنّ مقتضی الأصل والقاعدة فی مورد الشک عدم جواز

التقلید.

ص: 12


1- سورة الزخرف، الآیة 24.
2- سورة الزخرف، الآیة 25.
3- سورة یونس، الآیة 36.
4- سورة الإسراء، الآیة 36.

النتیجة:أنّه لا یمکن التمسک بروایة الإحتجاج لإثبات صحة التقلید، وإلاّفبمقتضی اطلاق الروایة یکون التقلید فی أصول الدین جائزا أیضا فی حین أنّ التقلید فی أصول الدین باطل عقلاً ونقلاً، مضافا إلی أنّ روایة الاحتجاج مرسلة

من حیث السند، وکذلک فهی من حیث الدلالة مورد تأمل وإشکال. هذا أولاً.

ثانیا:إنّ الوارد فی لسان النصوص کلمة «أخذ» وهی لا تساوق العمل، بل بمعنی تعلم الفتوی، نعم لا مانع من الاستفادة من اطلاق «أخذ» للقول بشمولها للعمل.

ثالثا:إنّ العقل یحکم فی مقام اشتغال الذمّة الیقینیة بالتکلیف الإلهی بوجوب إفراغ الذمّة لأنّ الإنسان علی یقین من حالة العبودیة للّه وأنّه مکلّف بالتکلیف الإلهی، واشتغال الذمّة هذا بالتکلیف الإلهی یستدعی فراغ الذمّة

الیقینی من هذ التکلیف، ولذلک فإنّ العقل إنّما یهتم بالامتثال العملی للتکلیف من أجل اسقاط الذمّة ولا یرتب أثر علی مجرّد التعلّم وقبول الفتوی إلاّأن یکون هذا التعلّم مقدّمة للعمل.

رابعا:آیة النفر، حیث یمکن القول بأنّها ظاهرة فی الدلالة علی العمل، لأنّه ورد فیها: «وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1) . ومعنی الحذر هنا لیس الخوف بل العمل غیر المناسب للشریعة والعمل المخالف لأحکام الدین، إذن فمفاد آیة النفر هو الحذر الناشیء من إنذار المنذر ومفاده الاطاعة العملیة للتکلیف الإلهی والمنع العملی من المعصیة الإلهیّة.

وعلیه فبمقتضی حکم العقل والأدلة اللفظیة یمکننا استظهار هذه النتیجة وهی أنّ التقلید هو العمل بفتوی الغیر.

وتوضیح ذلک: کان الکلام فی معنی التقلید وقلنا إنّ التقلید فی اللغة عبارة عن إلزام المقلِّد بالعمل وإلقاء مسؤولیة العمل علی عهدة الغیر ولکنّ المستفادة من أدلة جواز التقلید معنی مختلف عن هذا المعنی، والمرجع لتشخیص

معنی التقلید أمران:

أحدهما: أن یستفاد المعنی من المتفاهم العرفی من کلمة التقلید.

والآخر:النصوص الواردة فی تفسیر معنی التقلید وکیف یمکننا الاستفادة من هذه

ص: 13


1- سورة التوبة، الآیة 122.

النصوص، وحینئذٍ هل أنّ کلمة التقلید عند العرف وفی اللغة تتضمن هذا المعنی وهو أنّ التقلید عبارة عن إلقاء مسؤولیة عمله برقبة المجتهد، أو لا یتبادرهذا المعنی من کلمة التقلید؟

الجواب:إنّ المتبادر إلی الذهن العرفی من کلمة التقلید هو التبعیة للغیربدون مطالبته بالدلیل، فالشخص الذی یقلِّد آخر یعنی أن یتبعه سواءً کانت هذه التبعیة فی دائرة الأفکار أو فی الأقوال أو فی الأعمال فهو یتبع ذلک الشخص

فی هذه الأمور لا أنّ المتبادر من کلمة التقلید أن یلقی الشخص مسؤولیة عمله بعهدة الآخر.

أمّا الاستدلال بالآیات والروایات وبحکم العقل علی جواز التقلید فلا یدلّ علی تشخیص معنی التقلید وأنّه عبارة عن العمل بقول الغیر أو عبارة عن تعلّم الأحکام من أجل العمل، أو عبارة عن الاستناد فی عمله إلی قول الغیر وأمثال

ذلک، فهذه المعانی لا تستفاد من الآیات والروایات وحکم العقل علی جوازالتقلید، لأنّ هذه الآیات والروایات وحکم العقل لیست فی مقام تحدید معنی التقلید، بل فی مقام الاستدلال علی جواز تقلید الغیر وتقلید المجتهد، وإنّما

یمکن الاستدلال بالآیات والروایات لتشخیص لمعنی من اللفظ فیما إذا کان المقصود من الاستدلال هو تحدید معنی

الکلمة من قبیل معنی کلمة «احصان» فی مورد ارتکاب ما یخالف العفة من قِبل المحصن أو المحصنة، مثلاً هناک روایة تصرح علی أنّ معنی الإحصان أن یکون الشخص حرا ویکون النکاح دائمیا لا منقطعا وأنّه متمکن من الاستمتاع، فالمقید

والمقیدة فی السجن مثلاً لا یمکنهما الاستمتاع فهما غیر محصنین. وعلی هذاالأساس فإنّما یمکن التمسک بالآیات والروایات لتعیین المعنی المراد من الکلمة فیما إذا کانت هذه النصوص فی مقام تعیین معنی اللفظ وإلاّ فلا، وغایة

ما یستفاد من الروایة المذکورة فی الاحتجاج من کلمة التقلید أنّها تقول: «من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلِّدوه»(1) ففی هذه الروایة وردت کلمة «تقلید» بصراحة،وحینئذٍ یجب معرفة معنی کلمة التقلید فی نظر العرف والنصوص، فمن حیث النص فالإجماع قائم علی عدم جواز تقلید المیت ابتداء، فإذا کان معقد الإجماع لفظ التقلید، فالمرجع لتعین معنی اللفظ هو العرف، فلو قال العرف بأنّه لا یستفیدهذا المعنی من هذه الکلمة فحینئذٍ یکون اللفظ محکوما بالإجمال، ولکن انعقدالإجماع أنّ تقلید المیت ابتداءً لا یجوز، فنحن لا نملک مثل هذه اللفظ حتی نتأمل فیه وفی المراد من لفظ التقلید عرفا؟

وما لدینا فی المقام فی عدم جواز تقلید المیت أربعة تعابیر:

1 - یقول الشهید الثانی رحمه الله فی المسالک: صرّح الأصحاب علی أنّ حیاة المجتهد شرط فی جواز العمل بقوله، فهنا نری أنّ موضوع الإجماع

ص: 14


1- الاحتجاج، للطبرسی، ص 225.

اشتراط حیاة المجتهد فی جواز العمل برأیه، وموضوع الإجماع لیس هو عنوان التقلید حتی یقال إنّه قام الإجماع علی جواز تقلید المیت، بل موضوع الإجماع هو اشتراط حیاة المجتهد للعمل بفتواه، وعندما لا یکون موضوع الإجماع عنوان التقلید ولم ترد هذه الکلمة فی عبارات الأصحاب فحینئذٍ لا یمکن القول باستفادة هذا المعنی من معقد الإجماع لأنّه لا یوجد لفظ التقلید حتی یستوحی

منه المعنی المطلوب.

2 - وذهب صاحب المعالم إلی عدم جواز الرجوع إلی المیت مع وجود المجتهدالحی: «لنا یظهر من اتفاق علمائنا علی المنع من الرجوع إلی فتوی المیت مع وجود المجتهد الحی»(1) ، ویتبیّن من هذا التعبیر أیضا أنّ موضوع جواز الرجوع وعدم جواز الرجوع إلی المجتهد لیس هو عنوان التقلید حتی نبحث فی معنی هذه الکلمة.

3 - وجاء فی فوائد الأحکام أنّ قول المیت غیر حجّة، فهنا نری أنّ معقد الإجماع نفی الحجیّة للمیت وهکذا نری أنّ موضوع الإجماع لیس قائما علی کلمة التقلید حتی یمکن البحث والتحقیق المعنی المقصود منها.

4 - وذکر المحقق الثانی والمحقق الکرکی رحمهماالله فی شرح الألفیة مثل ذلک،ونری أیضا أنّ موضوع الإجماع فی هذه المسألة لا ینص ابتداءا علی المیت بالإجماع بل ادّعی الإجماع علی ذلک عنوان التقلید وعدم جوازه، فمثل هذاالعنوان لم برد فی کلام المحقق الثانی رحمه الله ، إذن لا یوجد فی تعبیرات الفقهاء ما یشیر إلی أنّ الإجماع ورد علی عدم جواز تقلید المیت لیکون ألغی الإجماع علی معنی التقلید حتی یمکن القول بلزوم التحقیق فی معنی هذه الکلمة.

وأمّا روایة الاحتجاج التی ذکرت فیها کلمة التقلید فهی،أولاً:تواجه مشکلة من جهة السند والدلالة حیث لا یمکن التمسک بها لإثبات جواز التقلید کما تقدمت

الإشارة إلیه.

ثانیا: علی فرض تمامیة الروایة سندا ودلالة فإنّ کلمة تقلید الواردة فیها اقترنت مع قبول قول المجتهد ولا تدلّ علی أکثر من ذلک، ولا تشیر إلی معنی التقلید، وعلیه فإنّ هذه الروایة التی وردت فیها کلمة التقلید لا یمکن استفادة معنی التقلید منها.

النتیجة:أنّ ما یمکن قوله فی الجملة أنّ المتبادر من کلمة التقلید لدی العرف العام هو التبعیة للغیر سواءً کانت علی مستوی التبعیة فی القول أو فی الفکرأو فی العمل، وقد ورد فی بعض تعابیر العلماء وخاصة فی کلام آیة اللّه

الخوئی أنّ معنی التقلید عبارة عن تعلّم فتوی الغیر من أجل العمل بها، وهذاالتعبیر بدوره یخلط ما بین مورد الکلام فی مقام تعریف معنی التقلید وبین مورد ومقام تعیین وظیفة المقلِّد، فالبحث یدور فعلاً فی تعیین معنی کلمة

التقلید وأنّه ما هو المتبادر منها لدی عرف ولدی الفقهاء من هذه الکلمة، لاأنّ البحث فعلاً فی مقام تعیین وظیفة المقلِّد وأنّه یجب علیه تعلّم فتوی الغیر

ص: 15


1- «المعالم» بحث الاجتهاد والتقلید، ص 242.

للعمل بها أو أنّ وظیفة المقلِّد عدم تعلّم الفتوی.

وعلی هذا الأساس یتبیّن عن أنّ معنی القول بأنّ معنی التقلید عبارة عن تعلّم الفتوی للعمل بها مورد تأمل. والحاصل أنّه بحسب التفاهم العرفی ومن لسان الأدلة فإنّ معنی التقلید عبارة عن قبول قول الغیر والتبعیة له،بالکیفیة المذکورة آنفا سواء فی مجال الأفکار أم الأقوال أم العمل، والدلیل هذا المدعی: أولاً:التبادر العرفی من هذه الکلمة، فالعرف العام یتبادر إلی ذهنه من کلمة التقلید ومن عبارة أنّ فلانا یقلد غیره، أنّه یتبعه فی منهج عمله وأفکاره وسلوکیاته، مثلاً عندما یقال إنّ الشخص الفلانی یقلِّد ذلک المغنی والمطرب فی أغنیته یعنی أنّه یغنی مثله ومثل صوته أو أنّه یمشی مثله، فهذه الکلمة «تقلید» تشیر إلی التبعیة للغیر من تلک الجهات المذکورة.

مضافا إلی ذلک فهناک شاهد آخر علی هذا المعنی من کلمة تقلید، وهو فهم القدماء والمتأخرین من أصحاب الحدیث من هذه الکلمة، ومن القدماء المرحوم

الکلینی فی الکافی فی باب العلم والجهل حیث ذکر موضوعا بعنوان باب التقلید،ونقل فی هذا الباب روایتین أحدهما روایة معتبرة والأخری روایة مرسلة.

أمّا الروایة المعتبرة فهی، عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال:

قلت له: اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون اللّه فقال علیه السلام :

«أمّا واللّه ما دعوهم إلی عبادة أنفسهم ولو دعوهم ما أجابوهم...»(1) .

وهنا نری أنّ شرّاح أصول الکافی کالمرحوم الفیض الکاشانی والمرحوم المجلسی یرون فی معنی التقلید هو التبعیة للغیر.

أمّا الروایة الثانیة المرسلة فهی: عن أبی عبیدة قال: قال أبوالحسن علیه السلام : «إنّ المرجئة نصبت رجلاً لم تفرض طاعته وقلّدوه وأنتم نصبتم رجلاً وفرضتم طاعته ثمّ لم تقلدوه فهم أشد منکم تقلیدا»(2) . وفی هذه الروایة نری أیضا أنّ معنی التقلید هو التبعیة حیث یذمّ أبوالحسن الإمام موسی الکاظم علیه السلام

أصحابه ویقول: إنّ المرجئة یقلدون رجلاً لم یفرض اللّه تعالی طاعته، ولکنّهم مع ذلک یتبعونه ویقلدونه، ولکنکم نصبتم رجلاً «أی الإمام المعصوم» وترون اطاعته واجبة علیکم ولکنکم لم تتبعوه ولم تقلدوه.

النتیجة:إنّ معنی التقلید بمقتضی النصوص هو التبعیة للغیر، وهذا المعنی موافق للمعنی العرفی الارتکازی للتقلید.

ص: 16


1- أصول الکافی، ج1، ص 53.
2- المصدر السابق.

ومن جملة الروایات التی یستفاد منها أنّ معنی التقلید هو التبعیة للغیر ماورد فی الوسائل(1) ، وهذه الروایة مذکورة فی روایات الکافی أیضا، ومضافاإلی ذلک هناک روایات أخری تقرر هذا المعنی المذکور للتقلید.

وفی بحار الأنوار للمجلسی فی باب أنّه، مِمَن یجوز أخذ العلم ومِمَن لا یجوز أخذالعلم منه، فقد ذکر روایات تشیر فی مضمونها إلی أنّ التقلید عبارة عن التبعیة للغیر وفهم قوله.

النتیجة:أنّ الفهم العرفی وفهم أهل الحدیث للتقلید یعنی التبعیة للغیروالاستنان بسنّته لا أنّ التقلید عبارة عن الالتزام القلبی بقول الغیر من دون حجّة، ولا عبارة عن العمل بقول الغیر تعبّدا، ولا عبارة عن تعلم فتوی الغیر

من أجل العمل.

وأمّا فی اللغة فقد ذکر فی أقرب الموارد أنّ التقلید عبارة عن اتباع الغیر،غایة الأمر أنّه نقل روایة فی باب الأطمعة والأشربة وأنّ قولهم قلّدتک قلادة فالتقلید بمعنی العمل بقول الغیر مع تحمیله للمسؤولیة، إذن فهذه الروایة

تدلّ علی أنّ التقلید یعنی وضع القلادة علی رقبة الغیر، ولکن هذه الروایة مرسلة ولا تصلح للاستدلال علی هذا المعنی.

وخلاصة ما تقدّم فی معانی التقلید وما علیه التحقیق أنّ معنی التقلید لغة وعرفا وکذلک من مدلول الروایات عبارة عن تبعیة قول الغیر فی منهجه وفعله وأفکاره.

وأمّا فی الاصطلاح الفقهی فالتقلید یعتبر واجبا تخییریا عقلیا وعِدلاً للاجتهاد والاحتیاط، وعلیه فما ذکر من المعانی للتقلید فی العروة وأنّه بمعنی الالتزام بقول الغیر من دون حجّة، أو بمعنی العمل بقول المجتهد تعبّدا،أو بمعنی تعلم فتوی الغیر، أو بمعنی الإستناد فی العمل إلی فتوی الغیر،

کلها غیر تامة، لأنّ هذه المعانی لا تساعد علیها اللغة ولا العرف ولاالنصوص، وبالنسبة لحکم العقل أیضا فإنّه یهتم باسقاط التکلیف من ذمّة المکلّف،وطبعا فإنّ اسقاط الذمّة یتجانس مع امتثال التکلیف والعمل به.

الموضوع الآخر الذی ینبغی البحث فیه فی مسألة وجوب التقلید أنّه: هل أنّ وجوب التقلید نفسی أو غیری، وهل أنّ التقلید واجب طریقی أو فطری أو عقلی؟ ومن بین

هذه الاحتمالات الخمسة فی وجوب التقلید یقوی احتمالان:

أحدهما:أنّ وجوب التقلید أمر فطری ولا یحتاج إلی دلیل لأنّ بالارتکاز الفطری من لا یعلم شیئا ینله من العالم به ومضافا إلی مناط دفع الضرر المحتمل، فکل إنسان بفطرته وجبلته یحترز من الخطر ویحاول الابتعاد من الضرر، وحینئذٍفبالنسبة للتکلیف الإلهی فإنّ الإنسان عندما یجد أنّ طریق الاجتهاد وطریق الاحتیاط لإمتثال التکلیف غیر متیسر فلا شک أنّه یتخذ طریق التقلید لأنّه لو انعدم هذا الطریق لامتثال التکلیف الإلهی ففی الواقع سیفوت التکلیف الإلهی

وبالتالی سیرتکب الإنسان مخالفة لهذا التکلیف ویستلزم العقاب والضرر، ومن

ص: 17


1- وسائل الشیعة، ج18، الباب 10 من أبواب صفات القاضی، ح 1 و 2 و 3.

هنا فإنّ الإنسان بفطرته یجد نفسه ملزما بدفع هذا الضرر والخطر عن طریق العمل بتقلیدالعالم لتحقیق امتثال التکالیف الإلهیّة، فلو أنّ المکلّف ترک جمیع الابدال فی

مورد الأحکام الإلهیّة، أی أنّه لم یعمل بالاجتهاد لا الاحتیاط ولا بالتقلید،فإنّ ذلک سیتوجب العقاب، وبما أنّ العمل بالاجتهاد والعمل بالاحتیاط غیرمتیسران للمقلِّد، فیتعین التقلید لدفع الضرر والعقاب(1) .

الاحتمال الثانی:أن یکون وجوب التقلید وجوبا عقلیا تخییریا، لأنّ ما هو ثابت فی ذمّة الإنسان یقینا إشتغال الذمّة بالتکلیف الإلهی، والعقل یحکم بضرورة اسقاط هذا التکلیف، وهذا الاسقاط یتمّ من خلال الاجتهاد أو الاحتیاط فإنّ لم

یتیسر هذان الطریقان للمکلّف فحینئذٍ یبقی طریق التقلید والعمل بفتوی العالم لتحقیق امتثال الحکم الإلهی، مضافا إلی قانون وجوب شکر المنعم أیضا حیث یحکم بضرورة امتثال التکلیف الإلهی.

وجوب شکر المنعم:

إنّ اللّه تبارک وتعالی هو المنعم الحقیقی علی الإنسان ونفس التکلیف بالأحکام یعتبر من الألطاف الإلهیّة لأنّ الإنسان یصل إلی مرتبة الکمال النهائی والقرب إلی اللّه ویحقق لنفسه السعادة الأبدیة بواسطة امتثال التکلیف الإلهی، فعندما یکون أصل التکلیف لطفا إلهیا ونعمة إلهیّة ویکون مقربا للإنسان إلی اللّه تعالی فحینئذٍ یکون شکر المنعم واجبا عقلاً، أی أنّ العقل لدی کل إنسان یقضی بضرورة تقدیم الشکر لإحسان المحسن، وإلاّ فإن لم

یکن هناک شکر وتقدیر لإحسان المحسن فإنّ ذلک یستلزم کفران نعمة المنعم واحسان المحسن، أمّا من یتحرک علی مستوی کفران النعمة والاحسان فهو مذموم عقلاً، وقد یبتلی أحیانا بزوال النعمة کما یقرر القرآن الکریم هذه الحقیقة یقول: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لاَءَزِیدَنَّکُمْ وَلَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِی لَشَدِیدٌ»(2) ، وعلی هذا الأساس فإنّ شکر النعمة الإلهیّة تقتضی اطاعة هذا المولی والمنعم وهذه الاطاعة تتجسد فی تبعیة العبد لتکالیف المولی ولا یتحقق شکر المولی إلاّباطاعة المولی.

والطریق للطاعة وشکر النعمة إمّا أن یکون بواسطة التبعیة للعلم الوجدانی، فی صورة وجود علم بتکلیف المولی فإنّ ذلک یستدعی الامتثال الوجدانی والعلمی لقانون المولی، فإنّ لم یکن هناک علم وجدانی بالقانون والتکلیف الإلهی فیمکن للإنسان الإمتثال من خلال الاجتهاد، فإنّ لم یکن الاجتهاد میسورا للمکلّف فحینئذٍ بإمکانه تحقیق الامتثال والطاعة بواسطة الاحتیاط وإذا لم یکن لدیه علم وجدانی بتکالیف المولی ولا یتیسر له الاجتهاد ولا الاحتیاط فحینئذٍ یحکم العقل بلزوم شکر المنعم من طریق التبعیة والتقلید لقول العالم فیما یراه ویستنبطه من التکالیف الإلهیّة.

ص: 18


1- المستمسک، ج1، ص 12.
2- سورة إبراهیم، الآیة 7.

الغرض أنّ هذین احتمالین فی المقام هما أقوی الاحتمالات المذکورة، وعلی هذاالأساس فالقول الأول فی هذا الباب هو أنّ وجوب التقلید أمر فطری وهو مختارالسید الحکیم فی المستمسک، ولکنّ هذا الکلام مورد تأمل لأنّ الحکم الفطری ومقتضی فطرة الإنسان هو أن یتحرک الإنسان فی خط تکمیل نفسه وایصالها إلی درجة الکمال وحینئذٍ فإنّ وصول النفس إلی درجة الکمال یتحقق بواسطة تحصیل العلم واطاعة التکلیف الإلهی،ولکن النفس البشریة لا تحکم أنّ کمال النفس وتحقیق هذا الکمال یتمّ من خلال

العمل بقول الغیر تعبّدا أو الالتزم بقول الغیر بدون حجّة، وعلی هذا الأساس فإنّ حکم الفطرة فی دفع الإنسان فی مدارج الکمال المعنوی وتحصیل هذا الکمال للنفس لا یکون من خلال التعبد بقول الغیر والالتزام بقول الغیر وهو معنی التقلید من غیر الحجّة.

وحینئذٍ یمکن تقویة الاحتمال الثانی وهو أنّ وجوب التقلید هو وجوب عقلی وأنّ عقل الإنسان یحکم بوجوب امتثال الأحکام المعلومة بالإجمال فی شریعة الإسلام

والموجودة فی ذمّة الإنسان، لأنّ اللّه تعالی قد وهب للإنسان سلاح الفطرة وسلام العقل، وبذلک إمتاز الإنسان عن الحیوانات والبهائم التی لا عقل لهاولاتری نفسها مسؤولة أمام اللّه تعالی فی مرتبة مسؤولیة العاقل، فعندمایملک الإنسان هذه الجوهرة الثمینة وهو العقل، فإنّ العقل یفرض مسؤولیة علی الإنسان ویری نفسه مسؤولاً أمام مولاه الحقیقی وهو اللّه تبارک وتعالی ویحکم

بوجوب إفراغ الذمّة من تکالیف المولی وأنّ طریق إلی إفراغ الذمة وامتثال التکلیف الإلهی إمّا بواسطة العلم الوجدانی أو بواسطة الاجتهاد أو بواسطة الاحتیاط فإذا لم تتیسر هذه الطرق الثلاثة للمکلّف فحینئذٍ یحکم العقل بلزوم امتثال تکلیف المولی عن طریق التقلید والتبعیة لقول العالم، ولذلک فإنّ فتوی الفقهاء سواء فی العروة أو غیر العروة تقرر أنّ المکلّف علی ثلاثة أقسام:

فالمکلّف إمّا مجتهد أو محتاط أو مقلِّد، وعلی هذا الأساس نصل إلی حقیقة الوجوب التخییری العقلی للتقلید.

مقولة التفصیل:

اتضح آنفا مناط الحکم الفطری لوجوب التقلید لدفع ضرر المحتمل، وکذلک الوجوب العقلی للتقلید بلحاظ قانون شکر المنعم وأنّ طریق الاطاعة وامتثال الحکم الإلهی ینحصر بالتقلید للعامی مضافا إلی أنّ سیرة العقلاء الممضاة تحکم

بجواز رجوع الجاهل إلی الخبیر.

وهناک رأی آخر فی المقام وهو رأی الشیخ الأنصاری فی رسالة الاجتهادوالتقلید حیث ذکر أنّ وجوب التقلید مقدمی وغیری.

ص: 19

بیان ذلک:إنّ امتثال الأحکام الإلهیّة علی قسمین:

أحدهما:الامتثال الواقعی للأحکام وهذا الامتثال یکون فی موردین: 1 - العلم التفصیلی بالأحکام. 2 - العلم الإجمالی والاحتیاط، فإذا علم الإنسان یقیناأنّ صلاة الظهر واجبة، وهذا الیقین التفصیلی للوجوب یستدعی الیقین بالامتثال

الواقعی لوجوب صلاة الظهر، أو یعلم المکلّف أنّ الصلاة واجبة علیه فی مسافة أربعة فراسخ إمّا تماما أو قصرا، أی یعلم علما إجمالیا بوجوب أحدهما، فهنایحتاط بالإتیان بالتکلیف الواقعی لأنّ التکلیف الواقعی إمّا وجوب الصلاة

تماما أو قصرا، فحینئذٍ لابدّ أن یأتی بالتمام والقصر، فإنّ کان التکلیف الواقعی هو التمام فقد أتی به وإن کان القصر فقد أتی به أیضا، والفرق بین الامتثال التفصیلی الواقعی والامتثال الإجمالی الواقعی هو تحقق العلم التفصیلی بالامتثال الواقعی والعلم الإجمالی بالامتثال الواقعی.

والآخر: امتثال الأحکام الظاهریة الإلهیّة، وامتثال الأحکام الظاهریة یتمّ بأحد الطریقین، إمّا عن طریق الاجتهاد فیما إذا کان مبنی الاجتهاد عبارة عن الامارات والأصول، لأنّ الإتیان بالعمل عن اجتهاد ربّما یکون مخالفاللواقع ولکن هذا الامتثال فی ظرف الشک یعتبر فی نظر الشارع امتثالاً صحیحا،ومن جهة أنّه یحتمل أن یکون العمل والامتثال عن اجتهاد مخالفا للواقع فلذلک کان هذا الامتثال ظاهریا وتعبدیا، وهکذا فی حال إتیان المکلّف بعمله عن تقلید فهو امتثال ظاهری، أی کما أنّ الاجتهاد یعتبر مقدّمة لامتثال الأحکام الشرعیة فالتقلید أیضا یعتبر مقدمة لامتثال الأحکام الظاهریة.

ومقصود الشیخ الأنصاری رحمه الله أنّ المکلّف بعد أن یحصل لدیه علم إجمالی بالتکلیف الإلزامی الإلهی، فأمامه طریقان لتحقیق الطاعة والامتثال الواجب،فإمّا أن تکون اطاعته واقعیة وهذا فی مورد الامتثال التفصیلی وفی مورد

الاحتیاط، وإمّا أن تکون الاطاعة ظاهریة وهذا إنّما یکون فی مورد الاجتهادوفی مورد التقلید، وعلیه فإنّ التقلید واجب بالوجوب المقدمی الغیری لغرض الإتیان بالواجبات والأحکام الإلهیّة.

والأمر الآخر الذی یستفاد من کلام المرحوم الشیخ الأنصاری رحمه الله هو أنّ مقتضی الکتاب والسنّة وحکم العقل أنّ التقلید من الامارات.

نقد ومناقشة:

أولاً:أنّ المحققین وخاصة المتأخرین من العلماء یرون أنّ المقدّمة لیست واجبة بالوجوب المولوی، بل هی واجب عقلی حیث إنّ العقل یقرر أنّ الإتیان بذی المقدّمة لا یمکن بدون الإتیان بالمقدّمة، وهذا الحکم العقلی بلزوم الإتیان

بالمقدّمة یکفی بتحریک المکلّف للإتیان بالمقدّمة، فإنّ قلنا بالوجوب الشرعی والمولوی للإتیان بالمقدّمة فإنّه من تحصیل الحاصل، وإذا دلّت الأدلة الشرعیة علی وجوب المقدّمة شرعا فهو وجوب إرشادی لاأنّه حکم مولوی، وعلیه لا یمکن القول بأنّ وجوب التقلید وجوب مقدمی مولوی وهذا خلف، وبحثنا فی أنّ وجوب التقلید وجوب شرعی ومولوی لا أنّه وجوب إرشادی.

ص: 20

ثانیا:علی فرض أنّ وجوب المقدّمة وجوب مولوی، ولکنّ صغری وجوب التقلید غیر قابلة للانطباق ما نحن فیه، لأنّ تقلید الغیر یعنی أنّ المکلّف یعمل فی مسألة شرعیة طبقا لفتوی الغیر، وهذا العمل بفتوی الغیر إمّا عین الحکم الواقعی فی صورة اصابة الفتوی للواقع، أو أنّ هذا العمل بفتوی الغیر مخالف للواقع، وفی صورة خطأ الفتوی للواقع، فکیف یکون وجوب التقلید مقدّمة لامتثال الأحکام الشرعیة ومقدّمة للواجب الشرعی؟ وهذا کما هو الحال فی الاحتیاط حیث إنّ الاحتیاط یعنی أنّ المحتاط بعد أن یسافر أربعة فراسخ یصلّی صلاته قصرا فإذاکان تکلیفه الواقعی هو وجوب القصر فهذه الصلاة ستکون عین الحکم الواقعی،وإذا کان الحکم الواقعی هو اتمام الصلاة فإنّ صلاة القصر ستکون بحکم الاباحة.

إذن فکما أنّ العمل بالمأمور به والعمل بالتکلیف فی الاحتیاط إمّا عین الواقع أو بمثابة اباحة لهذا العمل ولیس الاحتیاط مقدّمة للحکم الواقعی فالتقلیدکذلک، والدلیل علی أنّ الاحتیاط لا یکون مقدّمة للحکم الواقعی لأنّ المکلّف فی مورد الاحتیاط یکون جاهلاً بنوع التکلیف ولا یعلم أنّ المأمور به هل هو صلاة القصر أو صلاة التمام، وحینئذٍ وبسبب العمل بالاحتیاط یکون لدیه طریق

للامتثال الواقعی، فمن خلال العمل بالاحتیاط یرید هذا المکلّف امتثال الواقع، بحیث إنّه بعد العمل بالاحتیاط

یحصل لدیه العلم بامتثال الحکم الواقعی، وعلیه لا یمکن القول بأنّ وجوب التقلید مقدّمة لتحصیل الواجب الواقعی وامتثال الحکم الإلهی، لأنّ نفس وجوب التقلید إمّا أن یکون حکما واقعیا أو لیس بحکم واقعی، ولکن أن یکون التقلید

مقدّمة للحکم الواقعی فلیس له وجه.

ثالثا:إنّ التقلید عِدل الاحتیاط والاجتهاد، والاحتیاط نفس العمل بالواقع لاأنّ الاحتیاط مقدّمة للوجوب الواقعی، وکذلک التقلید، لأنّ التقلید یعتبر مرتبة من مراتب المعرفة بالأحکام الإلهیّة، فأنت تستطیع بواسطة التقلید فی المسألة

الشرعیة أن تحصل علی العلم بالواجب الشرعی ولو تعبّدا، أو تحصل علی العلم بأنّ هذا الحکم حرام، فحینئذٍ فإنّ العلم بالأحکام لا دخل له بالأحکام نفسهالا بلحاظ الموضوعیة ولا بلحاظ المقدّمیة. إذن لا یمکن القول إنّ وجوب التقلید

الذی هو معرفة تعبدیة للأحکام یعتبر مقدّمة للواجبات والأحکام الإلهیّة.

وبعبارة أخری، أنّ وجوب التقلید لا مقدّمة وجودیة للأحکام، لأنّ إتیان الأحکام بواسطة اجتهاد والاحتیاط ممکن، ولا مقدّمة وجوبیة للأحکام، والدلیل علی أنّ وجوب التقلید لیس مقدّمیا أنّ عمل التارک للاجتهاد والتقلید والتارک للاحتیاط إذا طابق الواقع فهو صحیح، أی أنّ المکلّف إذا لم یکن مجتهدا ولا مقلِّدا ولایعمل بالاحتیاط ولکنّه أدی وجوب ردّ السلام لا عن تقلید ولا عن اجتهاد ولا عن احتیاط، فإنّ عمله هذا مطابق للواقع وصحیح، لأنّه قد أتی بعین الواقع، فإذا کانت التقلید مقدّمة للأحکام فیجب فی هذا المورد أن یقال بعدم الإتیان بذی المقدّمة بدون الإتیان بالمقدّمة، وعلیه فلا یمکن القول بأنّ التقلید مقدّمة للامتثال الظاهری والإتیان بالواجبات والمحرمات الإلهیّة.

ووجوب التقلید لیس وجوبا طریقیا أیضا، فإنّ الوجوب الطریقی إنّما هو لتنجیز

ص: 21

الواقع، وأمّا فی مورد الأحکام الإلهیّة فهناک علم إجمالی بالتکلیف المنجزیعنی أنّ کل إنسان یعلم علما إجمالیا بقانون العبودیة وأنّ الأحکام الإلزامیة الإلهیّة فی شریعة الإسلام ثابتة علی ذمّته، وهذا العلم الإجمالی للأحکام

منجز للأحکام الإلهیّة، والمنجّز لا ینجّز ثانیا، وعندما یکون هناک علم إجمالی بتکلیف منجّز للأحکام إذا لا وجه لکون وجوب التقلید وجوبا طریقیا لتنجیزالأحکام الواقعیة، فوجوب الاجتهاد ووجوب الاحتیاط لیس وجوبا طریقیا بالبیان

الذی ذکرناه آنفا، لأنّ الوجوب الطریقی إنّما هو من أجل تنجیز الواقع،والمنجز للواقع إمّا أدلة إثبات التکلیف أو العلم الإجمالی بالتکلیف لا أنّ المنجز للواقع هو الاجتهاد أو الوجوب الطریقی للاحتیاط أو الوجوب الطریقی للتقلید.

ووجوب التقلید لیس وجوبا نفسیا أیضا، کما أنّ وجوب الاجتهاد والاحتیاط لیس وجوبا نفسیا، غایة ما هناک یمکن القول أنّ تعلم الأحکام الإلهیّة واجب علی المکلّف وتعلّم الأحکام لیس واجبا بالوجوب النفسی، ونقرأ فی الروایات أنّه

یؤتی فی یوم القیامة بتارک الأحکام الإلهیّة ویسأل عن عمله: هلاّ عملت؟ یعنی هل عملت بالأحکام الإلهیّة؟ لا أنّه یسأل منه: هلاّ علمت؟ فإذا قیل إنّ وجوب تعلّم الأحکام وجوب النفسی ینبغی السؤال عن التعلّم للأحکام ویقال له: هلاّ علمت، لا أنّه یسأل منه هلاّ عملت؟ ثمّ عندما یجیب هذا الشخص بأننی لم أکن أعلم، فحینئذٍ یسأل منه: هلاّ تعلّمت؟ وعلی هذا الأساس فإنّ وجوب التقلید لا

یکون وجوبا نفسیا.

قد یقال:إنّ وجوب التقلید نفسی تعبدی، أی أنّ التعبّد الشرعی یقتضی وجود ملاک ومصلحة فی نفس التقلید، کما أنّ ذلک هو معنی الواجب النفسی، أی أنّ الواجب النفسی هو ذلک الواجب الذی یملک فی نفسه مصلحة وملاکا لوجوده خلافاللواجب الغیری الذی لا یوجد فی ذاته ملاک ومصلحة بل المصلحة فی شیء آخر، ونحن أیضا نقول هنا إنّ نفس التعبد بتقلید الغیر فیه مصلحة وملاک وهذا هو الواجب النفسی.

الجواب:إنّ وجوب التقلید للعامی یعتبر عِدلاً للاجتهاد والاحتیاط، وعندما لایکون وجوب الاجتهاد والاحتیاط وجوبا نفسیا، فلا یکون أیضا وجوب التقلیدوجوبا نفسیا، وحینئذٍ یتعین أن یکون وجوب التقلید وجوبا تخییریا عقلیا فی

مورد امتثال الحکم الإلهی حیث یوجد علم إجمالی لدی الإنسان بوجود أحکام إلزامیة إلهیّة وأنّ الخروج من عهدة هذه الأحکام الإلهیّة واجب لأنّ اطاعة المولی واجبة عقلاً، والطریق للخروج من عهدة امتثال الأحکام الإلهیّة، إمّا

بواسطة الاجتهاد أو بواسطة الاحتیاط أو بواسطة التقلید.

هذا تمام الکلام فی مورد وجوب التقلید وأنّه وجوب تخییری عقلی، ونصل الآن إلی البحث فی بحث أدلة جواز التقلید.

قال اللّه تبارک وتعالی «لَقَدْ مَنَّ اللّه ُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمْ

الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ»(1)

ص: 22


1- سورة آل عمران، الآیة 164.

الفصل التاسع

اشارة

أدلة جواز التقلیدمن العقل والارتکاز الفطری وسیرة المتشرعة والسیرة العقلائیة غیر المردوعة ودلیل الإنسداد والإجماع

الأدلة اللبیّة والعقلیة علی جواز التقلید:

بعد أنّ تقدّم الکلام فی معنی التقلید وأنّه عبارة عن التبعیة للغیر فی الفعل والقول، الفکر وبعد بیان کیفیة جواز التقلید وأنّه واجب تخییری عقلی وعِدل للاجتهاد والاحتیاط، یدور البحث فی أدلة جواز التقلید، وطبعا المقصودبالجواز هنا بالمعنی الأعم والذی یتجانس مع الوجوب التخییری العقلی لاالجواز بالمعنی الأخص أی الاباحة فی مقابل الوجوب والاستحباب والکراهة والحرمة.

وقد استدل علی جواز التقلید بالأدلة اللفظیة والعقلیة اللبیّة، وهذه الأدلة علی أربعة أقسام:

1 - حکم العقل بجواز التقلید.

2 - الإجماع اللفظی والعملی للعلماء.

3 - الدلیل العقلی علی جواز التقلید من أدلة الإنسداد.

4 - سیرة العقلاء.

وأمّا الأدلة اللفظیة علی جواز التقلید فهی عبارة عن نحوین من الأدلة وهما:

الکتاب والسنّة.

ص: 23

ومن جهة کیفیة الدلالة، فالأدلة اللفظیة علی جواز التقلید تنقسم بدورها علی أربعة أقسام:

1 - دلالة الکتاب والسنّة علی جواز التقلید بالعموم والاطلاق، فمن خلال عموم واطلاق آیات الکتاب الکریم وروایات السنّة الشریفة یتمّ إثبات جواز التقلید.

2 - الدلالة الخاصة للکتاب والسنّة حیث یتمّ إثبات جواز التقلید من خلال أدلة خاصة من الآیات والروایات الشریفة.

3 - دلالة الکتاب والسنّة بالمنطوق علی جواز التقلید.

4 - دلالة الکتاب والسنّة بالمفهوم علی جواز التقلید. وفی الحقیقة فإنّ مجموع الأدلة اللفظیة والعقلیة تصل إلی ثمانیة أقسام فی إثبات جواز التقلید.

والبحث فعلاً فی الأدلة العقلیة ومنها:

أولاً:ما طرحه المرحوم الآخوند من الدلیل الفطری والجبلّی علی جواز التقلید،فالإنسان یتحرک بدافع الهدایة الإلهیّة الفطریة علی مستوی البحث والسؤال عن الأمور التی لا یعلم من العالم بها، ویقول الآخوند: إنّ رفع الید عن فطریة

جواز التقلید یستلزم أن لا یکون العامی قادرا علی فهم جواز التقلید من أدلة الکتاب والسنّة مطلقا یعنی أعم من العامی المحض والذی له رائحة العلم،والتالی باطل، یعنی عدم فهم المقلِّد لجواز التقلید، فالمقدّم باطل أیضا وهو

عدم فطریة جواز التقلید.

والنتیجة:من هذا القیاس الاستثنائی نثبت أنّ المقدّم والتالی فی هذا الدلیل علی جواز التقلید فطریان. أمّا کلام المرحوم الآخوند فی هذا الصدد فهو قوله:

«ثم إنّه لا یذهب علیک إنّ جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم، فی الجملة یکون بدیهیا جبلیا فطریا، لا یحتاج إلی دلیل وإلاّ لزم سد باب العلم به علی العامی مطلقا غالبا لعجزه عن معرفة ما دلّ علیه کتابا وسنّة ولا یجوز تقلیده فیه وإلاّ لدار وتسلسل بل هذه - فطریة جوازالتقلید - هی العمدة فی الأدلة»(1) .

أمّا کیفیة إثبات الآخوند لفطریة التقلید فهو أنّه لو لم یکن جواز التقلیدأمرا فطریا وبدیهیا فإنّ جواز التقلید للمقلِّد ممتنع ومحال وهذا التالی باطل،فالمقدّم مثله، والنتیجة أنّ جواز التقلید من جملة الممکنات للمقلِّد بالفطرة ولا من جملة الممتنعات والمحالات.

وعندما یکون إثبات جواز التقلید ممکنا للمقلِّد فلابدّ أن یکون ذلک من خلال ثلاثة طرق:

الطریق الأول:للعامی لإثبات جواز التقلید أن یرجع المقلِّد إلی أدلة الجوازفیبثت جواز التقلید من خلال الأدلة اللفظیة والعقلیة و هذا خلف، لأنّه حسب

ص: 24


1- الکفایة، ج2، ص 472.

الفرض أنّ هذا الشخص عامی وعاجز عن الاستنباط وغیر قادر علی إثبات جوازالتقلید من خلال الأدلة وإلاّ إذا کان قادرا علی إثبات جواز التقلید من الأدلة اللفظیة والعقلیة فهو مجتهد لا مقلِّد، إذن فهذا الطریق للعامی والمقلِّد لإثبات جواز التقلید وهو الرجوع إلی الأدلة اللفظیة والعقلیة یستلزم الخلف وهو باطل.

الطریق الثانی:لإثبات جواز تقلید المقلِّد یتمّ بواسطة تقلیده للمجتهدوبالتالی سیحصل علی علم بجواز التقلید للغیر حیث أثبت له ذلک الغیر جوازالتقلید، وحینئذٍ فلو کان جواز التقلید لهذا العامی من خلال فتوی ذلک المجتهد ویکون رجوعه إلیه من خلال الأدلة التی طرحها ذلک المجتهد فإنّه

یستلزم الدور والمحال، لأنّ صحة جواز تقلید هذا المقلِّد

ثبتت من خلال استدلال ذلک المجتهد علی جواز التقلید، فصحة جواز التقلیدلذلک المجتهد والرجوع إلیه متوقف علی صحة جواز تقلید هذا المقلِّد، وهذا دورٌمحالٌ، وإذا کان جواز تقلید هذا المجتهد قد حصل علیه المقلِّد من مجتهد آخر

فینقل الکلام إلی صحة جواز تقلید ذلک المجتهد الآخر وما هو الدلیل علی أنّ فتواه بجواز التقلید صحیحة؟ فإذا رجعنا فی جواز تقلید هذا المقلِّد إلی المجتهد الأول فهو دور، وإذا رجعنا فی جواز التقلید إلی مجتهد آخر أی مجتهدثالث، فننقل الکلام إلی صحة فتوی ذلک المجتهد وهکذا یتسلسل، وعلیه فالطریق لإثبات جواز التقلید للمقلِّد لا یمکن عن طریق التقلید أیضا لأنّه إمّا أن یستلزم الدور أو التسلسل وهو محال.

رجوع الجاهل إلی العالم فطری:

الطریق الثالثوهو المتعین، یقال بأنّ العلم بجواز التقلید للمقلِّد أمر فطری،وإلاّ فإنّ طریق الاستدلال للعامی لإثبات جواز التقلید غیر ممکن کما تقدّمت الإشارة إلیه.

ولکن یرد علی کلام المرحوم الآخوند إشکال، وهو أنّه ما مقصودکم من فطریة جواز التقلید؟ وقد قرأنا فی علم المنطق أنّ القضایا الفطریة عبارة عن تلک القضایا التی قیاساتها معها، یعنی أنّ القضیة الفطریة تستبطن الدلیل علیهاوأنّ إثبات صحة القضیة الفطریة لا یحتاج إلی استدلالٍ خارجی، کما فی المسألة المعروفة أنّ شروق الشمس دلیل علی الشمس، وعلیه فالقضیة الفطریة فی دائرة

الفکر المنطقی هی القضیة التی تستبطن دلیلها معها ولا تحتاج لإثبات إلی دلیل وبرهان من خارجها، من قبیل الأربعة زوج، فهذه من القضایا الفطریة ولا تحتاج إلی برهان وإثبات

خارجی لإثبات زوجیة الأربعة أو کاستحالة اجتماع النقیضین نفس تصورها ملازم بالتصدیق، لأنّ مقتضی کون القضیة فطریة هو أن تکون قیاساتها معها، مثلاً فی زوجیة الأبعة فإنّ الدلیل علی ذلک موجود فی داخل هذه القضیة، والمقصود من أنّ

ص: 25

جواز التقلید أمر فطری هو أنّ الدلیل علی جواز التقلید کامن فی داخل هذه القضیة ولا تحتاج لإثباتها لدلیل من خارجها.

ولکن هذا الکلام لیس له وجه لأنّ جواز التقلید لیس من قبیل ما یستبطن دلیله معه ولا یحتاج لإثباته لأدلة خارجیة حتی یقال إنّه من القضایا الفطریة، وإلاّ إذا کان جواز التقلید لا یحتاج إلی دلیل خارجی فإنّه لا مجال لکل هذا الخلاف

بین الفقهاء فی جواز التقلید، فإنّ الأمر الفطری لا خلاف فیه ونحن نری خلافاکبیرا فی جواز التقلید بین علماء الإمامیة، فالإخباریون لا یرون جواز تقلیدغیر المعصوم.

ویقول الشهید الأول رحمه الله فی کتاب الذکری: إنّ أکثر الإمامیة یقولون بجواز التقلید، ومفهومه أنّ الأقلیة من الإمامیة لا یقولون بجواز التقلید،إذن فجواز تقلید العامی للمجتهد أمر خلافی ویحتاج إلی استدلال لإثباته ولو

کان جواز التقلید أمرا فطریا وکان دلیله معه مثل زوجیة الأربعة لم یکن ثمّة خلاف بین المثبتین لجواز التقلید والمنکرین له.

وهکذا نری أنّ جواز التقلید لیس أمرا فطریا وجبلیا لأنّ أمر الفطری والجبلی کامن فی نفس الإنسان بحیث تشتاق النفس للتوصل إلی الکمال والسیر فی خط التکامل المعنوی کالإیمان باللّه سبحانه وتعالی وکمعلم الوجدانی فی الفقیه وهذا المعنی من الحرکة فی خط الکمال المعنوی لایتیسر للإنسان بواسطة قبول قول الغیر تعبّدا، لأنّ التقلید لیس معرفة بالواقع حتی یحصل لدی الإنسان علم واقعی وکمال واقعی للنفس، لأنّ التقلید یحتمل فیه

أن یکون الحکم مخالفا للواقع، وفی مورد احتمال خلاف الواقع لا یتحقق کمال للنفس وربّما یقع المقلِّد فی وادی الخطأ والاشتباه ولا یمکن للنفس أن تتحرک فی طریق الکمال بواسطة الخطأ والاشتباه.

إذن ففطریة جواز التقلید لا تنسجم مع اشتیاق النفس للتوصل إلی الکمال،والنتیجة، أنّ التقلید لا هو أمر فطری بدیهی ولا هو أمر جبلی فیما یمثّله من شوق للنفس فی التوصل إلی الکمال والحرکة فی خط التکامل.

نعم، إذا قلنا بأنّ المراد من فطریة جواز التقلید هو الأمر الارتکازی العقلائی فلا یرد علیه الإشکال، فالعقلاء یستعملون مصطلح الأمر الفطری فی الأمور المرتکزة فی أذهان العقلاء، وعلیه ففی مورد التحیر والجهل فإنّ

السؤال من الخبیر ومن العالم یعدّ أمرا فطریا وارتکازیا لدی العقلاء، مثلاًإذا کان الشخص جاهلاً ومتحیرا فی معرفة الطریق ولا یعلم بالطریق الأقرب للوصول إلی مقصوده، فهنا یوجد ارتکاز نفسی یدفعه إلی السؤال من الشخص الذی

یعلم بالطریق الذی یوصله إلی مقصوده، وبهذا الارتکاز الفطری یتحرک الجاهل لمعرفة الأمور من موقع السؤال من أهل الخبرة، وبهذا الارتکاز الفطری یتحرک المریض علی مستوی الرجوع إلی الطبیب لعلاج مرضه، وبهذا الارتکاز الفطری والعقلائی یرجع الناس فی مسائلهم إلی أهل الخبرة ویعملوا بقول الخبیر،وهکذا الحال فی الشرعیات کما

تقرر الآیة الشریفة هذه الحقیقة: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(1) .

ص: 26


1- سورة الأنبیاء، الآیة 7.

وقوله تعالی: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ...»(1) .

إذن رجوع الجاهل إلی العالم أمر مرتکز فی فطرة العقلاء، ومراد المرحوم الآخوند فی الجملة من فطریة التقلید هو هذا الأمر الارتکازی العقلائی لا أنّ مراده من فطریة التقلید بالمعنی المنطقی والذی کان محل تأمل وإشکال.

وهکذا یمکن القول أنّ جواز التقلید أمر جبلی یعنی أنّ الإنسان مجبول علی أن یعیش حیاته بشکل إذا لم یعرف أمر من الأمور فإنّه یراجع العالم به ویسأله عنه، إذن یمکن القول إنّ جواز التقلید أمر فطری ومرتکز ذهنی وأنّ کل إنسان بالفطرة یتحرک علی مستوی السؤال فی الأمور التی یجهلها من الخبیر والعالم بهذه الأمور لیحصل علی معرفة بها.

دلیل الإنسداد علی مشروعیة التقلید:

ومن جملة الأدلة علی مشروعیة التقلید دلیل الإنسداد، وهو: أنّ الإنسان له علم إجمالی بوجود أحکام إلزامیة إلهیّة فی الشریعة الإسلامیّة، ومن جهة أخری فإنّه یعلم أنّ هذه التکالیف لا یحق له إهمالها وترکها بل یعلم أنّه یجب علیه

امتثال هذه التکالیف، وحینئذٍ الطریق لامتثال هذه التکالیف والخروج من عهدتها فی عصر الغیبة إمّا بواسطة الاجتهاد أو الاحتیاط، وطریق الامتثال الاجتهادی غیر متیسر للعامی، وحینئذٍ یصل الدور إلی الامتثال الاحتیاطی،ومعلوم أنّ الاحتیاط فی جمیع الموارد إمّاأن یتسبب فی الاخلال بنظام المعاش أو یتسبب فی العسر والحرج علی المکلّف وهی

منفی فی الشریعة.

وحینئذٍ فلو عمل العامی بمظنونات الأحکام وترک المشکوکات و الموهومات فإنّ ظنّه غیر معتبر شرعا لأنّ أدلة حجّیة الظنّ لا تشمل ظنّ المقلِّد، وحینما تکون

جمیع هذه الطرق موصدة أمام العامی ولا طریق له إلی امتثال التکالیف بواسطة الاجتهاد ولا بالاحتیاط ولا بالعمل بظنّه الشخصی، فحینذاک یرشده العقل بأنّ الشارع قد جعل له طریقا آخر غیر هذه الطرق بحیث یکون أقرب إلی الواقع،والطریق الذی یبقی مفتوحا أمام هذا المکلّف هو رأی العالم فی مورد الأحکام،والشارع یقرر جواز رجوع هذا الشخص للعالم بالأحکام بطریق تعبدی للواقع وعلیه ترتیب الأثر علی فتواه لأنّها طریق إلی الواقع، وعلی فرض وجود احتمال أن یکون العمل بالظنّ لهذا العامی حجّة ومعتبر أو یحتمل أنّ العمل بفتوی الغیرهو الحجّة فیدور الأمر بین التعیین والتخییر، بمعنی أن یکون مخیّرا بین العمل

بظنّه أو العمل بفتوی الغیر، والعمل بفتوی الغیر یکون هو المتعین بمقتضی أصالة التعیین وترجح علی الشقّ الأول.

وعلی هذا الأساس فدلیل الإنسداد یبثت أنّ الطریق للعامی للخروج من عهدة التکلیف الإلهی لیس هو الاجتهاد والاحتیاط ولا العمل بظنّه الشخصی فهذه

ص: 27


1- سورة التوبة، الآیة 122.

الطرق موصدة أمامه، وحینئذٍ یحکم العقل أن رأی الغیر والمجتهد یکون طریقاشرعیا إلی الواقع، ومن هنا فإنّ دلیل الإنسداد یدلّ علی جواز التقلید.

ولکن یرد علی هذا الاستدلال بعض الإشکالات:

نقد ومناقشة:

بعد القول بتمامیة مقدّمات الإنسداد یدور البحث فی: هل أنّ نتیجة دلیل الإنسداد الکشف أو الحکومة؟ وطبعا فالکشف والحکومة کلیهما من حکم العقل،غایة الأمر أنّ معنی الحکومة هو أنّه بعد تمامیة مقدّمات الإنسداد فالعقل

یقول: إننی أحکم بأنّ الظنّ حجّة علیک، لأنّه لا طریق لک للإتیان بالتکلیف الإلهی سوی العمل بالظنّ فجمیع الطرق مسدودة أمامک، وعندما تکون جمیع الطرق لإمتثال التکلیف الإلهی مسدودة فأنا أحکم بأنّ الظنّ من أی طریق حصل لک فهو حجّة علیک ویجب اتباعه.

أمّا معنی الکشف فهو أنّه بعد تمامیة مقدمات الإنسداد فالعقل یقول: عندماتکون جمیع الطرق مسدودة أمامک فی مقام امتثال التکلیف الإلهی فأنا أکتشف بأنّ الشارع قد جعل الظنّ أو تقلید رأی الغیر حجّة علیک وطریق شرعی إلی الواقع.

ونتیجة دلیل الإنسداد هو تحصیل الحجّة الشرعیة، فالعقل یکشف من هذ الطریق الحجّة الشرعیة إلی الواقع، إذن فالبحث عن نتیجة دلیل الإنسداد هل هی الحکومة أو الکشف؟

ثم نبحث أنّ العقل فی مقولة الإنسداد هل یکشف أنّ تقلید الغیر واتباع رأیه طریق شرعی إلی الواقع، ولذلک یجوز التقلید بدلیل الإنسداد؟ فالسؤال هو: ماهو المناط فی أنّ نتیجة دلیل الإنسداد تکون علی مستوی الکشف لا الحکومة حتی یمکننا القول بأنّ عقل العامی فی ظرف الإنسداد یکشف بأنّ الشارع جعل له تقلیدرأی العالم حجّة وطریقا إلی الواقع؟

بیان ذلک:إذا قلنا بعدم تمامیة مقدّمات دلیل الإنسداد فلا یمکن الاستدلال بدلیل الإنسداد حینئذٍ، فالمفروض أنّ مقدّمات دلیل الإنسداد تامة، وهی:

المقدّمة الأولی:إنّ الإنسان یعلم إجمالاً بوجود تکالیف إلهیّة وأنّه لیس کالبهائم والحیوانات التی لا تکلیف ولا مسؤولیة علیها، بل العقل یحکم بأنّ الإنسان مسؤول أمام المولی، إذن فهذه المقدّمة الأولی فی دلیل الإنسداد وهی

أنّ الإنسان لدیه علم إجمالی بالتکلیف الإلهی.

المقدّمة الثانیة:إنّ باب العلم والعلمی بالتکالیف الواقعیة مسدود، یعنی أنّ الإمام المعصوم علیه السلام غیر حاضر حتی یمکن السؤال منه عن الحکم الشرعی وتحصیل العلم بالواقع والتکلیف الواقعی من کلامه، وکذلک باب العلمی مسدود،لأنّ أدلة حجّیة الظنون الخاصة کمفهوم آیة النبأ أو الروایات أخری أو سیرة العقلاء غیر تامة الدلالة لدی القائل بالانسداد، وبالتالی لا یمکن القول

ص: 28

بأنّ الظنّ الخاص حجّة عند الإنسدادی.

المقدّمة الثالثة:لا یجوز اهمال التکالیف المعلومة إجمالاً وإنّ العمل بأصالة البراءة فی مورد الشک یستلزم الخروج من الدین، فأنا أشک مثلاً أنّ هذا اللبن طاهر أو نجس، ففی هذا المورد أجری أصالة البراءة، أی أصل عدم النجاسة، وأشک أیضا بأنّ هذا القماش الذی اشتریته من صاحبه هل أنّ البائع دفع خمسه أم لا؟

فإذا کان قد دفع الخمس فالمعاملة صحیحة فإلاّ فلا. وفی مورد الشک نجری أصالة البراءة، أی أنّ مقتضی الأصل الحلیة، وهکذا نجری أصالة البراءة فی جمیع موارد الشک وحینئذٍ یستلزم الخروج من الدین، بمعنی أنّه لیس أنّ جمیع موارد الشکوک خالیة من التکلیف الواقعی.

المقدّمة الرابعة:إنّ العمل بالاحتیاط مخلّ بنظام المعاش بحیث إنّ الإنسان الذی یعمل بالاحتیاط فی جمیع المشکوکات تتعرض أموره فی الحیاة إلی الخلل والحرج،

مثلاً لو شککت بأنّ هذا اللبن نجس أو طاهر فأنا أحتمل النجاسة فلا ینبغی شراؤه وتناوله، وأشک أنّ هذا الماء طاهر أم لا، فأحتمل نجاسته فلا ینبغی أن أشربه، وأشک أنّ هذا اللباس طاهر أم لا، وأحتمل النجاسة ولا ینبغی أن أصلّی فیه وهکذا، فلو عمل المکلّف فی جمیع موارد الشک بالاحتیاط فإنّه یستلزم العسروالحرج وبالتالی یربک نظام المعاش والحیاة، والشارع لا یرضا باخلال نظام

المعاش ولا یرضا بالتکلیف الحرجی فلم یجعل تکلیفا حرجیا علی المکلّف.

المقدّمة الخامسة:إذا عمل المکلّف بالموهومات والمشکوکات ولم یعمل بالمظنونات فهو ترجیح للمرجوح علی الراجح وهو قبیح عقلاً.

لابدّ أن تکون هذه المقدّمات الخمسة تامة وکاملة بحیث إنّه إذا لم یتحقق أحدهاأو کلها فإنّ دلیل الإنسداد لا یکون تاما ولا یثبت المطلوب، مثلاً لو لم یکن العمل بالاحتیاط حرجیا للإنسان فهنا تکون إحدی مقدّمات الإنسداد وهی حرجیة الاحتیاط غیر تامة، فحتی لو کانت المقدّمات الأربعة الأخری تامة ومتحققة إلاّأنّ دلیل الإنسداد لا یکون تاما ولا یثبت حجّیة الظن الإنسدادی لأنّ العمل بالاحتیاط لا یورث الحرج والعسر علی المکلّف، وعلی أیة حال فبعد توفر مقدّمات الإنسداد الخمسة یحکم العقل بأنّ الشارع قد جعل الظن حجّة فی ظرف الإنسداد،وحینئذٍ تکون هذه الحجیّة الإنسدادیة إمّا علی الحکومة أو علی الکشف، أی أنّ العقل یحکم بأنّ الظنّ هنا حجّة من باب الحکومة أو من باب الکشف.

فإذا کان الظن الإنسدادی حجّة من باب الحکومة فهذا یعنی أنّ العقل یقول: أنا لا علاقة لی بالشارع وهل جعل فی ظرف الإنسداد طریقا إلی الواقع أم لا؟

ولکننی أقول بأنّ الظنّ فی ظرف الإنسداد یعمل عمل العلم فی ظرف الانفتاح،یعنی کما أنّ العلم حجّة فی حال انفتاح باب العلم للعالم، فی ظرف الإنسدادیکون الظن حجّة علی من تتوفر لدیه مقدمات الإنسداد.

وإذا کان الظن الإنسدادی حجّة من باب الکشف، فهذا یعنی أنّ العقل یقول: عندماتکون جمیع الطرق لامتثال التکلیف الإلهی والتوصل إلی الواقع مسدودة أمامک

فأنا أکتشف بأنّ الشارع قد جعل الظن فی هذه الحال طریقا شرعیا إلی الواقع.

ص: 29

وعندما یکون الظن الإنسدادی طریقا شرعیا إلی الواقع فیجب ترتیب الأثر علیه و العمل به، وعلی هذا الأساس وفی صورة الکشف یحتاج دلیل الإنسداد إلی مقدّمة

سادسة مضافا إلی المقدمات الخمسة، وهذه المقدّمة السادسة هی: الإجماع، علی أنّ الشارع فی ظرف الإنسداد لا یرضا بالعمل بالاحتیاط، وإلاّ إذا لم یکن هناک

إجماع علی أن کان الشارع فی حال توفر جمیع مقدّمات الإنسداد لا یرضا بالعمل بالاحتیاط، فحینئذٍ یمکن القول بأنّ دلیل الإنسداد یکشف عن جعل الشارع لحجّیة

الظن الإنسدادی، وفی صورة أن تکون نتیجة دلیل الإنسداد هی الکشف فذلک یعنی توفر المقدّمة السادسة،والإجماع علی أنّ الشارع لا یرضا فی ظرف الإنسدادبالعمل بالاحتیاط، فحینئذٍ یمکن القول بأنّ دلیل الإنسداد یفضی إلی الکشف وإلاّ فلو لم یتمّ الإجماع فی هذه الحال فلا یمکن الکشف عن رأی الشارع فی هذاالمورد. لأنّه فی صورة أن یکون الاحتیاط حرجیا أو مخلاًّ بالنظام فإنّ

العقل یحکم بتنزل الطاعة والامتثال من المرتبة القطعیة، أی العمل بالاحتیاط، إلی المرتبة الظنیة وتحقیق الاطاعة الظنیة، وبالتالی تکون نتیجة باب الإنسداد هی الحکومة لا الکشف.

إذا فلو لم تتوفر المقدّمة السادسة وهی الإجماع علی عدم رضا الشارع بالعمل بالاحتیاط فإنّ نتیجة دلیل الإنسداد تکون علی مستوی الحکومة حیث یحکم العقل

بالامتثال الظنی، ولکننا فی هذه الصورة نقول إنّ عقل الشخص العامی کاشف عن أنّ الشارع جعل رأی المجتهد له طریقا إلی الواقع، ومثل هذا الکشف لعقل العامی محال، غایة الأمر أنّ الامتثال الظنی للعامی فی ظرف الإنسداد یکون بحکم العقل، حیث یدور أمره بین أن یکون ظن العامی طریقا إلی الواقع أو ظنّ المجتهد، ولا شک أنّ ظنّ المجتهد أقرب إلی الواقع لأنّه من أهل الخبرة والنظر،ولذلک یجوز التقلید بحکم العقل من باب الحکومة لا من باب الکشف.

وهذا هو الإشکال الأولویتلخص بأنّه إذا کان الدلیل العقلی علی جواز التقلیدهو دلیل الإنسداد من باب الکشف فهو مورد إشکال وتأمل، ویمکن القول حینئذٍ أنّ الدلیل علی جواز التقلید فی ظرف الإنسداد هو حکم العقل من باب الحکومة لامن باب الکشف.

ثانیا:علی فرض تمامیة مقدّمات دلیل الإنسداد و منها عدم إمکان الاحتیاط،وإلاّ فلو کان الاحتیاط ممکنا فلا تصل النوبة إلی تقلید الغیر، ومجرّد کون الاحتیاط حرجیا للمکلّف لا یعنی أنّ الاحتیاط مرفوع عنه، فربّما یکون هذاالاحتیاط مورد رضا الشارع حتی وإن استلزم الحرج والعسر علی المکلّف، فعلی هذا الأساس ینبغی نفی إمکان الاحتیاط ونفی حرجیة الاحتیاط حتی تتمّ مقدّمات الإنسداد.

إن قلت:إنّ الآیة المبارکة: «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»(1) تقرر أنّ الاحتیاط الحرجی مرفوع عن المکلّف.

الجواب:إنّ عقل العامی لا یصل إلی هذه النتیجة وأنّ الاحتیاط الحرجی مرفوع عنه بآیة: ما جعل علیکم فی الدین من حرج، وما دام المقلِّد لیس له دلیل علی رفع الاحتیاط فلا تصل النوبة إلی حجّیة الظنّ وحجّیة رأی المجتهد، إذن فیجب

ص: 30


1- سورة الحج، الآیة 78.

علی العامی الرجوع إلی الغیر لتشخیص موارد الاحتیاط لا الرجوع إلی الغیر للتقلید.

ثالثا:إنّ حالات المکلّف بالنسبة للاحتیاط تختلف فیما بینها، فبعض المکلّفین ربّما یکون الاحتیاط حرجیا علیهم، ولکنّ الاحتیاط بالنسبة لبعض آخر غیر حرجی،فالشخص الذی لا یکون الاحتیاط حرجیا بالنسبة له لا یجوز له التقلید بل یجب

علیه العمل بالاحتیاط.

النتیجة:إنّ الدلیل العقلی فی باب الإنسداد لا یثبت جواز التقلید، وهذاالدلیل غیر شامل لجمیع الموارد بل یختص بمن تتوفر لدیه مقدّمات الإنسدادالخمسة أو الستة، وإلاّ فمن لم تتوفر لدیه هذه المقدّمات ومنها الاحتیاط فلا

یتمّ دلیل الإنسداد، فإذا لم یتمّ رفع الاحتیاط الحرجی أو أمکن الاحتیاط فإنّ مقدّمات الإنسداد لا تکون تامة لإثبات جواز التقلید، وعلیه فإنّ دلیل الإنسداد لا یصلح لاثبات جواز التقلید للمجتهد لا علی مستوی الحکومة ولاعلی مستوی الکشف.

مشروعیة التقلید بدلیل الإجماع:

الدلیل الثالث،من الأدلة العقلیة علی جواز التقلید، الإجماع، حیث ذکرالمرحوم الشیخ الانصادی، أنّ العمدة فی الدلیل علی جواز التقلید هو الإجماع،وفی مقابل الشیخ یری الآخوند صاحب الکفایة أنّ مسألة جواز التقلید لا یوجد

فیها إجماع تعبدی کاشف عن قول المعصوم علیه السلام ، لأنّ الإجماع إمّا محصل أو منقول، وفی مورد جواز التقلید لا یمکن تحصیل الإجماع المحصل، وذلک لأنّ العقل یحکم بجواز التقلید من موقع کونه أمرا فطریا وجیلیّا فالشخص الجاهل یتحرک بفطرته نحو السؤال من العالم، وأمّا الإجماع المنقول فمع أنّه بنفسه غیر حجّة، ففی مسألة جواز التقلید یکون بطریق أولی غیر حجّة، لأنّه لیس لدینا

دلیل وجدانی علی حجّیة الإجماع ولا دلیل تعبدی علی حجّیة الإجماع المنقول،أمّا عدم الدلیل الوجدانی فواضح، فنحن لا نملک علما وجدانیا بحجّیة الإجماع المنقول، وکذلک لا یوجد لدینا دلیل تعبدی علی حجّیة الإجماع المنقول، لأنّ الإجماع أمر حدسی حیث یتمّ حدس وجود قول الإمام بین المجمعین، وأدلة خبرالواحد لا تشمل الإجماع المنقول والإخبار عن الحدس، لأنّ أدلة حجّیة خبر

الواحد کمفهوم آیة النبأ أو سیرة العقلاء أو الأخبار والروایات الأخری تقررحجّیة الإخبار عن الحس وأنّ الراوی ینقل هذه الروایة عن الإمام المعصوم علیه السلام عن حس لا عن حدس، فأدلة حجّیة خبر الواحد لا تشمل الإخبار عن

الإجماع المنقول وأنّ قول الإمام موجود حدسا من بین المجمعین، فنحن لا نملک دلیلاً تعبدیا علی حجّیة الإجماع المنقول.

ثم نقول: ما المراد من الإجماع المنقول، هل أنّ الناقل سبب أو مسبب؟ والمسبب هنا قول المعصوم، والسبب یعنی الشیء الذی صار

ص: 31

منشأ للحدس بأنّ قول المعصوم موجود بین المجمعین، والمراد من وجود قول المعصوم لا یعنی الحدس بمعنی التخیل والتوهم بأن نتخیل وجود المعصوم بین المجمعین بل المراد من حدس قول المعصوم الاطمئنان والیقین بوجود قول المعصوم بین المجمعین.

وهناک خلاف فی آراء الفقهاء فی سبب الإجماع، مثلاً الشیخ الطوسی رحمه الله یری أنّ سبب الإجماع حدس قول الإمام فی حال اتفاق أهل عصر واحد، فلو أنّ جمیع

العلماء المعاصرین والموجودین فی عصر واحد اتفقوا علی مسألة معینة فهذایکفی لانعقاد الإجماع وکاشف عن قول المعصوم، ومبنی المرحوم الشیخ فی مورد حجّیة الإجماع وفی مورد الملازمة بین السبب وهو نقل الإجماع والمسبب وهوالکاشفیة عن قول المعصوم، هی قاعدة اللطف، وذلک بأنّ یقال بأنّ مقتضی اللطف الإلهی هدایة الناس إلی الواقع وإلی الصراط المستقیم، فإذا کان المجمعین فی مورد معین علی خلاف الواقع وعلی خلاف رأی المعصوم، فمقتضی اللطف الإلهی والهدایة الإلهیّة أن یرسل اللّه تعالی الإمام لیطرح رأیه خلافا للمجمعین فی

تلک المسألة حتی لا یقع الناس فی ضلالة ومخالفة للواقع، فعندما لا یکون هناک إلقاء للخلاف بین المجمعین فی مسألة معینة فهذا الإجماع یکشف عن قول

المعصوم بمقتضی قاعدة اللطف، وإلاّ إذا لم یکن الإمام راضیا بهذا الإجماع،ولم یکن الإجماع کاشفا عن قول المعصوم فیجب أن یکون الإمام بین المجمعین

ویعلن عن رأیه المخالف حتی لا یتمّ الإجماع ولا یبتلی الناس بمخالفة الواقع ویتورطون فی وادی الضلالة والانحراف.

حجّیة الإجماع علی قاعدة اللطف:

أمّا إثبات حجّیة الإجماع علی قاعدة اللطف فقد أوردوا علیها إشکالات مذکورة فی مباحث علم الأصول ولکن نکتفی هنا بالإشارة إلی نقطتین:

الأولی: إنّ مقتضی قاعدة اللطف وجود أصل الهدایة الإلهیّة، فإنّ اللّه تبارک وتعالی قد أرسل الرسل وأنزل معهم الکتاب لهدایة المجتمع البشری، وهذه الهدایة الإلهیّة متحققة بضرروة الأدیان والبرهان لجمیع الجن والإنسان وکما

تصرح الآیة الکریمة: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمْ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ...»(1) .

«رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللّه ِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکَانَ اللّه ُ عَزِیزا حَکِیما»(2)

وعندما یکون أصل بیان التکلیف وأصل الهدایة الإلهیّة والطریق إلی الصراط المستقیم مبیّنا من قبیل اللّه تعالی للناس، ولکن الناس بسبب تساهلهم وتکاسلهم لم یتحرکوا نحو معرفة الطریق المستقیم والحجّة الإلهیّة، فإنّ قاعدة اللطف لا تشمل هذا المورد، بحیث یقال بأنّه ینبغی علی الإمام المعصوم والخلیفة الإلهی أن یأتی إلی المجمعین ویلقی بینهم الشبهة والخلاف، لأنّ

المانع من وصول الحجّه الإلهیّة وحرکة الناس فی الصراط المستقیم الواقعی یعودللناس أنفسهم لا إلی شیء آخر وإلاّ فأصل الهدایة الإلهیّة متوفرة من قبیل اللّه تعالی للناس عقلاً وشرعا لکن

ص: 32


1- سورة الحدید، الآیة 25.
2- سورة النساء، الآیة 165.

تساهلهم وتکاسلهم ووجود بعض العوارض والحالات الأخری منعت من وصول الحجّة الإلهیّة إلیهم، فینبغی أن یتحرکوا بأنفسهم لرفع هذا المانع.

الثانیة:إنّ اللّه تعالی بیّن الصراط المستقیم الواقعی والأحکام الإلهیّة لکل الناس، ولکنّ ظلم الظالمین حال دون وصول الناس إلی الأحکام الإلهیّة وإلی الإمام المعصوم علیه السلام ، وحینئذٍ فلا تقتضی قاعدة اللطف أن یأتی الإمام مرّة أخری لإلقاء الشبهة أو أن یکون النبی أو الوصی مکلّفا ببیان الحکم الواقعی للناس مرّة ثانیة، فالحکم الواقعی الإلهی قد تمّ بیانه وابلاغه للناس جمیعا ولکنّ ظلم الظالمین أدی إلی اخفائه، فیجب علی الناس أن یتحرکوا لرفع ذلک الظلم وإزالة ذلک الجور لیصلوا إلی طریق الهدایة.

النتیجة:إنّ الإجماع المنقول یمکن أن یکون ناقلاً للسبب وقد تقدّم أنّ آراء الفقهاء مختلفة فی هذه المسألة، حیث ذهب الشیخ الطوسی رحمه الله بالنسبة لنقل الإجماع إنّ اتفاق علماء وفقهاء عصر واحد یکفی فی المقام.

ولکن ذهب آخرون إلی أنّ السبب للحدس بوجود قول المعصوم یستدعی وجود اتفاق جمیع العلماء فی جمیع الأعصار منذ عصر الإمام علی علیه السلام إلی یومنا

هذا علی هذا الحکم، فإذا اتفق جمیع الفقهاء فی جمیع العصور علی حکم شرعی فی مسألة معینة فإنّ مثل هذا الإجماع کاشف عن قول المعصوم و یحصل من هذا

الإجماع القطع بالحکم الشرعی من خلال القطع بالملازمة بین الإجماع وقول المعصوم لأنّ علماء وفقهاء الإمامیة عدول ویتحرکون فی خط التدین والاحتیاط فی مسائل الدین، ولا یحتمل فی حقّهم الکذب عمدا فی تلک المسألة، ولهذا فإذاأجمع هؤلاء الفقهاء علی حکم شرعی معین وبالإجماع فإنّ هذا الإجماع والاتفاق یکشف تعبدا عن قول المعصوم علیه السلام .

إذن فالإجماع دلیل تعبدی وکاشف عن قول المعصوم، فهو إجماع تعبدی لا إجماع مدرکی ومعنی ذلک أنّ الفقهاء بشکل عام متدینون محتاطون وعدول، فإذا اتفقوا

فی مسألة معینة علی التعبد بالحکم الشرعی فإنّ إجماعهم هذا یلازم ویکشف عن قول المعصوم علیه السلام .

نقل السبب والمسبب:

کان البحث فی الإجماع المنقول علی جواز تقلید الجاهل للعالم حیث ذکرنا فی الجملة تعریف الإجماع والوجه لحجیّة الإجماع التعبدیة، غایة الأمر أنّ أساس الخلاف فی الإجماع المنقول هو أنّ الإجماع هل هو ناقل للسبب أو ناقل للمسبب (أی قول الإمام)، فإذا کان نقل الإجماع للمسبب، ففی نظر الشیخ الإنصاری أنّ هذا الإجماع حدسی، حیث إنّ الناقل یحدس وجود قول الإمام بین أقوال المجمعین،

وأدلة خبر الواحد لا تشمل الإجماع الحدسی لأنّ أدلة حجّیة خبر الواحد من الآیات والروایات وسیرة العقلاء تثبت حجّیة خبر الواحد إذا کان عن حس لا

ص: 33

حجّیة خبر الواحد عن حدس، والناقلین للإجماع یحدسون وجود قول الإمام ضمن المجمعین، وعلی هذا الأساس فإنّ نقل الإجماع من حیث هو نقل المسبب (قول المعصوم» لا تشمله أدلة خبر الواحد.

وأمّا إذا کان نقل الإجماع علی مستوی السبب لا المسبب، مثلاً ینقل الفقهاء أوفقیه معین اتفاق أهل العصر فی مسألة معینة من قبیل جواز تقلید العامی للجاهل کتعبیر المحقق الأول فی هذا المورد، ففی هذه الصورة فإنّ هذا النقل یکون من قبیل أنّ الناقل للإجماع قد فحص وبحث

أقوال أهل عصره وحصل علی الإجماع فی هذه المسألة، ولذلک فإنّ مثل هذاالإجماع معتبر، وأمّا قول المرحوم الشیخ رحمه الله فی مورد جواز التقلیدواستناده فی قوله هذا إلی الإجماع فإنّ لم یستدل علی جواز التقلید بالآیات

والروایات وسیرة العقلاء بل استدل بالإجماع بلحاظ وجود خصوصیات ونقاط قوة فی عمل الإجماع وکلمات الفقهاء والأصحاب فی مورد نقل الإجماع علی مسألة جواز التقلید بهذه الصورة:

1 - یقول الشهید الأول رحمه الله فی کتابه «الذکری»: إنّ إجماع الخلف عن السلف قام علی التبعیة للعالم، وهذا الإجماع المنقول عن سبب حیث نقله السلف والخلف، والنتیجة أنّه لو قام إجماع فی مسألة معینة فمثل هذا الإجماع یلازم وجود المسبب وهو قول المعصوم.

2 - قول العلاّمة رحمه الله فی «نهایة الأحکام»: بجواز التقلید فی الأحکام،وهذا یعنی أنّ نقله هذا من حیث السبب یرتبط بجمیع الأعصار لا بعصر واحد ولا

یختص بعصر دون عصر ولا طائفة دون طائفة، فنقل هذا الإجماع یتصل من زمان الأئمّة علیهم السلام إلی زمان العلاّمة رحمه الله نفسه.

3 - یقول المحقق رحمه الله فی کتاب «المعارج»(1) : إنّ الإجماع قام علی جواز التقلید: «المسألة الأولی: یجوز للعامی العمل بفتوی العالم بالأحکام الشرعیة».

4 - وأهم دلیل فی المقام هو ما ذکره الشیخ الطوسی رحمه الله فی کتاب «عدّة الأصول»(2) والسید المرتضی رحمه الله فی «الذریعة»(3) ، فالشیخ الطوسی رحمه الله قال فی مورد تحقق الإجماع إنّه اتفاق أهل عصر واحد، وقد تقدّمت الإشارة إلی أنّ مبنی الشیخ الطوسی فی حجّیة الإجماع یقوم علی أساس قاعدة اللطف، ولذلک فإنّ إجماع

ص: 34


1- المعارج، ص 97.
2- عدّة الأصول، ص 119.
3- الذریعة، ج2، ص 79.

واتفاق أهل عصر واحد یکفی لإثبات صحة الإجماع ولا یضرّ باعتباره مخالفة السلف والخلف لأنّه لو کان الإجماع غیر معتبر وعلی خلاف الواقع ولو فی عصرواحد فیجب علی الإمام إلقاء الخلاف بین رأی المجمعین حتی لا یبتلی الناس بارتکاب خلاف الواقع ولا یعیشوا حالة الضلالة، وعندما لا یکون بین المجمعین ولو فی عصر واحد خلاف فی الرأی فهذا یکشف عن اعتبار الإجماع وحجیته وکاشف عن قول المعصوم فی المسألة وذلک من باب قاعدة اللطف.

لکنّ الشیخ الطوسی مع أنّه یری کفایة اتفاق إجماع أهل عصر واحد فی مسألة معینة ولکنّه فی مقام جواز التقلید یذکر کلاما آخر یدلّ علی وحدة عموم الطائفة من عصر الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام إلی یومنا هذا وأنّهم کانوا

یرجعون إلی علمائهم، أو أنّ الناس کانوا یرجعون فی مسائلهم الشرعیة إلی علمائهم علی إمتداد العصور.

5 - ونقل السید المرتضی فی کتاب «الذریعة» قوله: والذی یدلّ علی حسن تقلید العامی للمفتی أنّه لا خلاف بین الاُمّة قدیما وحدیثا فی وجوب رجوع العامی إلی

المفتی.

النتیجة فی مسألة الإجماع وجود اتفاق تام بین جمیع علماء الطائفة والاُمّة الإسلامیّة علی هذه المسألة، بمعنی أنّه عندما یکون هناک إجماع فی عصر الإمام

أمیر المؤمنین علیه السلام علی مسألة خلافته فمثل هذا الإجماع کاشف بالقدرالمتیقن عن رضا المعصوم فی المسألة.

إذن العمدة فی جواز التقلید الإجماع، وطبعا تقدم کلام المرحوم الآخوند فی کبری هذه المسألة فی مسألة الإجماع، وهو أنّ الإجماع المنقول غیرحجّة، وأنّه لا دلیل علمی وجدانی لدینا علی حجّیة الإجماع المنقول ولا دلیل

تعبدی علی ذلک، ولکنّه فی مقام جواز التقلید وبلحاظ خصوصیات الإجماع وتبعیة الاُمّة المتشرعة خلفا عن سلف لا یمکن القول بأنّ مثل هذا الإجماع غیر معتبروغیر مقبول، إذن علی أساس القضیة الموجبة الجزئیة فی الجملة تکون حجّیة الإجماع تامة فی المقام فیما لو کان جواز التقلید علی مستوی السبب مثل هذاالإجماع کما أشرنا إلیه وبسبب کونه مورد قبول جمیع الأمّة وفی کل عصر وزمان

منذ عصر الأئمّة ولحد الآن، فمثل هذا الإجماع فی المسألة قطعا یثبت نظرالإمام المعصوم علیه السلام وروایته عن هذا الحکم فی تلک المسألة، وعلی هذاالأساس فإنّ نظریة الشیخ الإنصاری رحمه الله فی المقام فی تمسکه بنظریة جوازالتقلید بالإجماع قوی، سواءً بلحاظ الإجماع القولی أو بالإجماع العملی وکذلک بلحاظ إجماع سیرة المتشرعة فی هذه المسألة، ولذلک نری أنّ الأصحاب ادعوا

الإجماع قولاً وعملاً فی هذه المسألة، وکذلک فی مقام عمل سیرة المتشرعة بمثل هذا الإجماع، ولهذا فإنّ هذا الإجماع اللفظی وإجماع المتشرعة فی مسألة جواز

تقلید العالم کاشف عن رضا الإمام المعصوم علیه السلام بالبیان المتقدم فی مورد وجه حجّیة الإجماع التعبدی.

سیرة العقلاء لإثبات مشروعیة التقلید:

الدلیل الرابع،من الأدلة العقلیة علی جواز التقلید، سیرة العقلاء. حیث إنّ العقلاء یتحرکون فی حیاتهم ومن خلال الارتکاز الذهنی فی الرجوع إلی العالم عند جهلهم بالمسألة. ومن جملة هذه الموارد الجهل بالمسائل

ص: 35

الشرعیة حیث قامت سیرة العقلاء ذلک، فأصل السیرة فی مسألة الرجوع الجاهل إلی أهل الخبرة غیر قابلة للانکار، بل إنّها قویة إلی درجة أنّ المرحوم الآخوند یعتبر أنّ رجوع الجاهل إلی العالم وجواز تقلید العامی للعالم أمرا

فطریا، وتقدّم معنی فطریة التقلید وأنّه لیس من باب الفطرة بالمعنی العقلی والفلسفی، بل إنّ فطریة جواز التقلید بالمعنی العقلائی والارتکازی وأنّ هذه السیرة العقلائیة موجودة وجاریة بین الناس حیث یعملون علی طبقها فی موردأصالة الصحة وفی مورد قاعدة الید حیث تکون الید إمارة علی الملکیة وکذلک فی مورد العمل بخبر الثقة و...

غایة الأمر أنّ قوة السیرة فی هذه الموارد تختلف فی درجتها، مثلاً إذا أرادشخص شراء قماش من ید البزاز فی السوق فإنّ سیرة العقلاء تقرر أنّ هذا القماش ملک للبزاز وأنّ المعاملة هذه صحیحة بالرغم من وجود احتمال أن یکون هذا القماش مسروق أو وضع أمانة بید البزاز، ومع وجود هذا الاحتمال فإنّ العقلاءلا یعتنون به فی هذا المورد ویعملون وفقا للأمر الارتکازی فی سیرتهم وتعاملهم علی أساس أنّ هذا المال ملک للبزاز ویصح شراؤه منه، ولکن إذا أخبرثقة أنّ زید جاء إلی مدینة قم أو أخبر بوقوع حادثة معینة، ففی مورد العمل بخبر الثقة فإنّ فطرة العقلاء وسیرتهم العملیة لا تقوم علی أساس أنّ هذاالخبر کذب وأنّه خلاف الواقع فی بدایة الأمر، فبمجرّد أن یخبر الثقة بوقوع حادثة معینة فإنّهم یرتّبون الأثر علی هذا الخبر ویستقبلون هذا الخبرویتحرکون علی مستوی العمل به، إذن فهنا نری أنّ العمل بخبر الثقة فی سیرة العقلاء أکثر من عملهم بأنّ الید إمارة علی الملکیة.

نعم فی المرحلة اللاحقة وبعد التأمل فی احتمال أن یکون خبر الثقة مخالف للواقع ربّما یکون هذا الخبر کاذبا، ولکن فی البدایة لا یظهر مثل هذاالاحتمال فی الارتکاز العقلائی، وکذلک بالنسبة لسیرة العقلاء فی مورد صحة عمل الغیر، فلو أنّ شخصا أقدم علی عقد معاملة أو قام بعمل عبادی فإنّ سیرة العقلاء تقرر صحة هذه المعاملة أو هذا العمل العبادی.

النتیجة:أنّ سیرة العقلاء تقوم علی أساس اعتماد عمل الغیر وترتیب الأثر علیه وبالنسبة لجواز تقلید العامی للعالم فأصل تحقق السیرة غیر قابل للإنکار رغم أنّ السید المرتضی لا یری حجّیة خبر الواحد، ولکنّه یقبل بسیرة العقلاء فی مورد رجوع الجاهل إلی العالم، ومع ذلک فإنّه یورد إشکالات عدیدة علی الاستدلال بالسیرة لإثبات جواز التقلید.

عدم الردع عن السیرة:

أولاً:إنّ حجّیة السیرة لیست مطلقة ولا تشمل مورد الظن علی خلاف رأی المجتهد،بمعنی أنّ المقلِّد إذا کان لدیه ظن بالمسألة علی خلاف رأی المجتهد، ففی هذاالمورد لا تشمله سیرة العقلاء، لأنّ سیرة العقلاء لیست دلیلاً لفظیا حتی یمکن التمسک باطلاقها فی مورد الشک بل هی دلیل اللبی، والقدر المتیقن منه أن لایکون للمقلّد ظن علی خلاف رأی المجتهد وفتواه.

ثانیا:إنّ سیرة العقلاء بحاجة لإمضاء الشارع، فلو قامت سیرة العقلاء فی مورد

ص: 36

معین ولم یکتشف من ذلک الحکم الشرعی فی المسألة فهذه السیرة لیست بحجّة،والفرق بین سیرة المتشرعة وسیرة العقلاء هو أنّ سیرة المتشرعة لا تحتاج لإمضاء الشارع فی مقام العمل، مثلاً إذا قامت سیرة المتشرعة علی أنّ عمل أتباع کل دین ومذهب فیما یخص المسائل الدینیة له جذور شرعیة وأنّ العمل بتلک المسألة مستوحی من الشارع نفسه،فعندما یکون العمل بنفسه مستوحی من الشارع فلا یحتاج إلی إمضاء الشارع،مثلاً بالنسبة للمسلمین هل یجب فی صومهم قصد القربة وأنّ الصوم له بُعد عبادی أو أنّ الصوم واجب توصلی ولیس أمرا عبادیا ولا یحتاج بالتالی إلی قصدالقربة؟ ففی هذه المورد قامت سیرة المتشرعة علی أنّ الصوم أمر عبادی، بمعنی أنّ المتدینین من الخلف إلی السلف، کانوا یرون أنّ أمر عبادی وتجب فیه نیّة القربة، و هذه السیرة للمتشرعة کاشفة عن أنّ هذه الرؤیة مستوحاة من الشارع،ومن هنا فإنّ سیرة المتشرعة فی الإتیان بالصوم بقصد الأمر العبادی الذی یحتاج إلی قصد القربة، وأنّ هذا المعنی ینطلق من الشارع نفسه، ولذلک لاتحتاج هذه السیرة لإمضاء الشارع.

وهذا خلافا لسیرة العقلاء فتارة نبحث فی سیرة العقلاء بما هم عقلاء فلایحتاج إلی إمضاء الشارع أیضا، وتارة أخری یکون البحث عن سیرة العقلاء من موقع العمل بها وبلحاظ أنّها دلیل شرعی وحجّة شرعیة فی المسألة، ففی هذه

الصورة تحتاج سیرة العقلاء لإمضاء الشارع وتأییده، وإذا لم یقم دلیل علی إمضاء الشارع لهذه السیرة العقلائیة فلیس لها اعتبار شرعی، وحینئذٍ ومع وجودالخلاف فی مورد جواز التقلید حیث نری أنّ بعض علماء الإمامیة کالإخباریین

یرون عدم جواز تقلید غیر المعصوم کما ذکره الشهید رحمه الله فی کتابه «الذکری» وأنّ أکثر الإمامیة یرون جواز تقلید المجتهد، ومفهوم هذا الکلام أنّ غیر الأکثر من هؤلاء الفقهاء یرون عدم جواز التقلید، ومع وجود هذا الخلاف

فی هذه المسألة فکیف یمکن العلم بأنّ الشارع فی هذا المورد لم یردع عن سیرة العقلاء فی جوازالتقلید وأنّ الشارع أمضی هذه السیرة؟ فهذه الأمر یحتاج إلی إثبات.

ثالثا:الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ تدلّ علی منع اتباع الغیر ومنع قبول الظنّ الحاصل من قول الغیر، فعلیه لا یمکن الإستدلال بسیرة العقلاء علی جوازالتقلید، لأنّ الاستدلال بهذه السیرة إنّما یکون له وجه فیما إذا لم تکن للآیات الناهیة عن العمل بالظن صلاحیة الردع عن هذه السیرة، ولکن هل أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظن تصلح کرادع عن جواز التقلید أم لا تصلح؟

فهذه من شأن المجتهد ولا یرتبط بالمقلِّد. فالمقلِّد من هذه الجهة لا یعلم أنّ الشارع هل ردع عن سیرة العقلاء فی جواز التقلید أم لم یردع، لأنّه لا یحتمل أساسا وجود ردع عن السیرة لعدم التفاته لهذه المسألة، فکیف یمکنه التحقیق فی الدلیل الامضائی للشارع علی وجود الردع أو عدم الردع عن السیرة. إذن ففی هذا المورد مادام لم یثبت للمقلِّد إمضاء الشرع لسیرة العقلاء فإنّه لا یستطیع إثبات جواز التقلید بسیرة العقلاء.

رابعا:إنّ ما لا یکون قابلاً للردع الشرعی هو العلم الفلسفی والقطعی، بمعنی أنّ الشخص إذا کان له علم وجدانی وقطعی بالمسألة فالعلم حجیة بذاته وغیر

ص: 37

قابل لردع الشارع لأنّه یستلزم الدور أو یستلزم التناقض وهو محال، ولذلک فعندما نعتقد بأنّ قول المعصوم حجّة، لأنّ قول المعصوم یمثّل عین الواقع، أی أنّه علم بالواقع، والعلم حجیّته ذاتیة، ولذلک یکون حجّة، أمّا قول غیر المعصوم فمقترن باحتمال خلاف الواقع ومع هذا الاحتمال فإنّه قابل لردع الشارع،ولاسیما فی جواز التقلید التی هی مسألة خلافیة، حیث نری أنّ فقهاء الإمامیة من الإخباریین والأصولیین لدیهم إشکالات علی هذه المسألة، ویتفق هؤلاء الفقهاء بالإجماع علی عدم جواز التقلید مع وجود إمکانیة الاجتهاد والاحتیاط فی الأحکام الشرعیة.

وعلیه فکیف یستدل بالسیرة علی جواز التقلید فی الأحکام الشرعیة؟ إذن فسیرة العقلاء بالذات وکذلک خبر الثقة قابلان لردع الشارع وأنّ حجّیة کل منهمابحاجة لإمضاء الشارع.

خامسا:بالنسبة لروایات الاقرار فیما إذا أقرّ الشخص علی نفسه فمثل هذاالإخبار یعتبر من جملة خبر الثقة ومورد قبول العقلاء والفقهاء ببیان: أنّ إقرار العقلاء علی أنفسهم نافذ، أی أنّه لا یوجد أحد من العقلاء یقرّ کاذبابما یؤدی الضرر علی نفسه، فمثل هذا الإقرار یعتبر من خبر الثقة وهو حجّة عندالعقلاء ونافذ، ولکنّ الشارع المقدّس فی کثیر من الموارد ردع عن هذا الإقرارولم یقبل به فی المرتبة الأولی والثانیة و الثالثة، مثلاً إذا أقرّ الشخص علی

نفسه بارتکاب الزنا، فالشارع لا یقبل منه هذا الإقرار فی المرتبة الأولی ویردع عنه وکذلک فی الثانیة والثالثة، إلی أن یصل إلی المرتبة الرابعة فحینئذٍ یقبل الشارع بهذا الإقرار، فالإقرار یوجب العلم العادی للإنسان ومع

ذلک ففی هذا المورد نری أنّ الشارع قد ردع مثل هذا الإخبار والإعتراف والإقرار، وحینئذٍ تکون سیرة العقلاء فی مثل هذا المورد ومع وجود العلم العادی قابلة لردع الشارع، وإذا کانت سیرة العقلاء قابلة للردع فإنّ اعتبارها وحجیتها فی مسألة جواز التقلید تحتاج لامضاء الشارع وإلاّ فلیس

لسیرة العقلاء أثر شرعا.

سادسا:هناک روایات ترد علی أدلة جواز التقلید، ومع وجود هذه الروایات المعارضة لأدلة جواز التقلید، فکیف یمکن التمسک بسیرة العقلاء علی جوازتقلید العامی للعالم؟

الحاصل: البحث فی الدلیل العقلی الرابع حیث استدل بسیرة العقلاء، وقدذکرنا عدّة إشکالات علی هذه السیرة وأنّها بالذات قابلة لردع الشارع، فإذا لم یکن هناک دلیل علی إمضاء الشارع لها فهی غیر حجّة.

الجواب:أمّا الآیات الناهیة عن اتباع الظنّ فلا تصلح للردع عن سیرة العقلاء،وقد ذکرت هذه المسألة فی علم الأصول فی بحث حجّیة خبر الواحد ولا نجد حاجة لتکرارها، ومن جملة ذلک أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ لیست لها صلاحیة

الردع عن الظنّ الحاصل من سیرة العقلاء والظنّ الحاصل من الظواهر والظنّ الحاصل من خبر الثقة، لأنّ هذه الآیات تردع عن الظنّ فی مورد اصول الدین والمسائل الاعتقادیة من قبیل التوحید والنبوة والإمامة، والظنّ فی هذه

الموارد غیر کافٍ، وعلیه فإنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ من قبیل: «إِنَّ

ص: 38

الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا...»(1) . تنهی عن الاعتقاد بأصول الدین من موقعالظنّ وتنهی عن المعرفة الضنّیة بأصول الدین وأنّها غیر کافیة فی المقام لأنّ أصول الدین تستدعی الجزم القلبی والیقین الاعتقادی، ومعلوم أنّ الظنّ لا یورث الإنسان الجزم الاعتقادی والقلبی.

وأمّا فی مورد فروع الدین فهذه الآیة لا تدلّ علی عدم حجّیة الظنّ فی فروع الدین، ولکن یمکن القول: إنّ جواز العمل بالظنّ مخالف لإطلاق الآیة الشریفة،لأنّ ظاهر هذه الآیة النهی عن العمل بالظنّ مطلقا سواءً فی أصول الدین أو فی فروع الدین.

وعلیه فالحق فی المقام أنّ أصل تحقق السیرة العقلائیة تام فی المسألة وأنّ هناک أمر ارتکازی وفطری لدی العقلاء فی رجوع الجاهل إلی أهل الخبرة فی المسائل المشکوکة، غایة الأمر الإشکال فی اطلاق السیرة فهل

الرجوع إلی هذه السیرة مطلق بحیث یشمل حتی فی مورد أن یکون للمقلِّد ظنّ شخصی علی خلاف رأی المجتهد، أو لا یوجد مثل هذا الاطلاق لهذه السیرة، حیث إنّ السیرة العقلائیة دلیل لبی ولا لفظی.

والدلیل اللبی، علی حدّ تعبیر أهل الفنّ، لا اطلاق له ولا عموم وبالتالی فلایمکن التمسک باطلاقه وعمومه فی مورد الشک، بل فی مورد الشک یتمّ التمسک

بالقدر المتیقن إذا کان الدلیل لبیّا، وعلیه فإنّ القدر المتیقن من السیرة ومن جواز التمسک بها هو جواز التقلید فی مورد لا یکون للمقلّد ظنّ بالخلاف،وإلاّ فإن کان للمقلِّد ظنٌّ علی خلاف رأی المجتهد ففی هذا المورد لا یجوز

التمسک بالسیرة لإثبات جواز التقلید.

إلاّ أن یقال إنّ السیرة تعتبر طریقا عقلائیا نوعیا للتوصل للواقع لا أنّها طریق شخصی، وفی مورد اعتبار الطریق العقلائی فإنّ العقلاء نوعا یعملون بقول الخبیر وبقول العالم حتی فی المورد الجزئیة التی یکون فیها ظنٌّ شخصی علی

خلاف رأی العالم وقول العالم، فالعقلاء لا یعتمدون علی ذلک الظنّ الشخصی.

ونظیر ذلک حجّیة الظن الحاصل من الظواهر والظنّ الحاصل من خبر الواحد، فالطنّ الحاصل من خبر الواحد حجّة نوعا أی حتی فی مورد وجود ظنّ علی خلاف حجّیة خبر

الثقة فإنّ العقلاء لا یهتمون بمثل هذه الظنّ الشخصی ولا یؤثر ذلک فی حجیّة الظنّ نوعا، ولکن هذا الکلام غیر تام لأنّه فی مورد خبر الواحد وفی مورد الظنّ الحاصل من الظواهر فإنّ مثل هذا الظنّ حاصل من الأدلة اللفظیة ویمکن التمسک باطلاق وعموم الظاهر وأدلة خبر الثقة علی حجّیة مثل هذا الظنّ.

وأمّا فی المقام فإنّ الدلیل علی جواز التقلید وهو سیرة العقلاء، دلیل لبی،وفی مقام الشک لا یمکن التمسک به وباطلاقه، غایة الأمر هناک جواب آخر ذکر

ص: 39


1- سورة یونس، الآیة 36.

فی الکتب الأصولیة وهو أنّ الآیات الناهیة لا صلاحیة لها للردع عن سیرة العقلاء، لأنّه یستلزم من وجوده عدمه، بمعنی أنّه فی صورة إمکان التمسک بالآیات الناهیة للردع عن العمل بالظنّ فانّ ذلک سیؤدی إلی الردع عن حجّیة

الظنّ الحاصل من هذه الآیات الناهیة نفسها، لأنّ الآیات الناهیة مفیدة للظنّ ولیست مفیدة للقطع والعلم، إذن ففی صورة أن تکون الآیات الناهیة ذات صلاحیة للردع عن سیرة العقلاء فینبغی أن یکون الظن الحاصل منها حجّة، وربّما القول إنّ هذه الآیات الناهیة تردع عن العمل بالظنّ یعنی أنّها تنفی حجّیة الظنّ الحاصل منها لأنّ هذه الآیات مفیدة للظن أیضا والشیء الذی یستلزم من وجوده عدمه محال، ولذلک فالتمسک بالآیات الناهیة لإثبات ردع الشارع عن الظن الحاصل من سیرة العقلاء فی مورد جواز التقلید، غیر ممکن، لأنّ وجود الردع فی هذه الآیات الناهیة یستلزم عدمه.

ویمکن القول:إنّ أفضل دلیل من هذه الأدلة العقلیة لجواز التقلید هو ما ذکره المرحوم الآخوند من أنّ جواز التقلید أمر فطری وجبلی، أی أنّ الناس یتحرکون فی حیاتهم ومعیشتهم من موقع هذا الأمر الارتکازی والوجدانی، وهو أنّ الشخص إذا کان جاهلاًبشیء ومتحیرا فإنّه یسأل عنه العالم به.

إذن فأفضل دلیل علی جواز التقلید هو الاستدلال بلوازم الدلیل العقلی الفطری وعندما یستدل بلوازم العقل الفطری لا ترد الإشکالات الأخری علی المسألة،لأنّ جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم فی موردالتحیر ومورد الجهل یعتبر أمرا فطریا ووجدانیا وبدیهیا، وأحیانا عندما نری

التمسک بسیرة العقلاء لإثبات جواز تقلید العالم فإنّ هذا الأمر یمتد بجذوره إلی ذلک الأمر الفطری والارتکازی بمعنی أنّ المرتکز فی فطرة الإنسان وذهن العقلاء أنّ الشخص إذا لم یعلم بشیء فإنّه یرجع فیه إلی العالم والخبیر، فإذا

رأینا أنّ الأدلة الشرعیة تدلّ علی جواز التقلید فهو فی الواقع إرشاد إلی هذاالحکم العقلی والعقلائی.

وعلی هذه الأساس فأفضل الأدلة العقلیة الأربعة علی جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم والعامی إلی المجتهد هو أنّه أمر فطری وبدیهی وجبلی، وفی

هذا المورد لم یرد لدینا دلیل علی خلافه ولم یرد منع من الشارع عن هذاالأمر الفطری، أی أنّه لم یذکر التاریخ أنّ الشارع قال: أیّها الناس إذا لم تعلموا الحکم الشرعی فی مسألة معینة فلا ینبغی علیکم العمل بذلک الأمر

الفطری والوجدانی وهو رجوع الجاهل إلی العالم، والتاریخ لم ینقل إلینا نهی الشارع عن العمل بهذا الأمر الفطری والوجدانی بل ورد فی النصوص ما فیه إرشاد إلی هذا الأمر الفطری والوجدانی من قبیل الآیة الشریفة فی سورة النحل وفی سورة الأنبیاء حیث تقول: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(1)

بالرغم من أنّ هذه الآیة بلحاظ أسباب التنزیل لا تشمل مورد جواز رجوع الجاهل إلی العالم بشکل عام لأنّ شأن نزول هذه الآیة هو ما یختص بالنبوّة بأهل البیت

علیهم السلام ، لأنّ أهل الذکر هم الأئمّة علیهم السلام ، والمراد منها أنّ الحقائق التی لا تعلمون بها ینبغی علیکم الرجوع فیها إلی أهل الذکر أی الأئمّة علیهم السلام واقتباس الجواب

ص: 40


1- سورة الأنبیاء، الآیة 7.

الصحیح من أهل البیت علیهم السلام ، ولذلک لم تقل الآیة: إن کنتم لا تعلمون فسألوا أهل العلم، فإذا کانت الآیة تصرح بهذه العبارة أمکن القول إنّها تدل علی الإرشاد العام لذلک الأمر الفطری وهو رجوع الجاهل إلی العالم، ولکن

معنی أهل الذکر سواء فی اللغة أم فی الاصطلاح أم فی العرف لا یعنی أهل العلم، إذن بلحاظ شأن نزول الآیة هو ما یختص بالأئمّة المعصومین علیهم السلام أنّ الآیة الشریفة: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ...»، إرشاد إلی ذلک الأمر الفطری والارتکازی وهو رجوع الجاهل إلی العالم.

أمّا بحسب التأویل وبمقتضی تنقیح المناط فی مسألة رجوع الجاهل إلی العالم،فیمکن القول: إنّ الآیة الشریفة إرشاد إلی ذلک الأمر الفطری وهو أنّ الإنسان

الجاهل المتحیر یرجع فی ذلک المورد إلی العالم ویسأل منه، إذن فعلی هذاأساس الآیة الشریفة یمکن القول: إنّها إرشاد إلی الأمر الفطری والارتکازی لدی العقلاء، أی یرجعون بارتکازیهم الفطری عند التحیر إلی العالم والخبیر،

ومع ذلک یمکن القول إنّه بتنقیح المناط فإنّ الآیة الشریفة لا تدلّ علی قبول قول العالم تعبدا بل تدلّ علی أنّکم إذا لم تعلموا بشیء فسألوا بها العالم لکی تعلموا بالحکم والعلم حجیّته ذاتیة لا تعبدیة واعتباریة. هذا أولاً.

وثانیا: ولو أغمضنا النظر عن وجه الفطری والجبلی العقلی فی المقام أمکن الاعتماد علی السیرة العقلائیة بضمیمة تقریر الشارع لها. فإنّه بما هو رئیس العقلاء ومتحد معهم فی کیفیة ایصال أحکامه إلی المکلّفین من طریق الارتکازیة

العقلائیة. وعدم ابداع طریق آخر. لذلک فرجوع العوام من المسلمین إلی المجتهدین المستنبطین لأحکام اللّه تعالی من منابعها الناظرین فی حلال الأئمّة وحرامهم والعارفین لأحکامهم ما جرت علیه سیرة المسلمین من العصر الأول وهی من جهة کونها بمری ء سمع من الأئمّة المعصومین علیهم السلام مع عدم ردعهم عنها کانت مرضیة عندهم وممضاة لدیهم صلوات اللّه علیهم أجمعین.

هذا تمام الکلام فی مورد جواز التقلید بالتمسک بالأدلة العقلیة.

قال اللّه تبارک وتعالی

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(1)

ص: 41


1- سورة الأنبیاء، الآیة 7.

الفصل العاشر

اشارة

الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات

التی تدلّ علی جواز التقلید

وما یرد علیها من نقض وابرام.

آیة النفر:

قال اللّه تبارک وتعالی فی القرآن الکریم:

«فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1) .

من جملة الأدلة اللفظیة التی استدل بها علی جواز التقلید، آیة النفر،وکیفیة الاستدلال بهذه الآیة، أنّ الوارد فی الآیة کلمة «لولا» التحضیضیة،وهذه الکلمة ظاهرة فی الوجوب واطلاقها یدلّ علی الوجوب إلاّ أن تکون هناک

قرینة علی خلاف الظاهر وخلاف الإطلاق، وحینئذٍ فإذا کان المولی قد أصدربیانا یتضمن کلمة «لولا» من قبیل هذه الآیة «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ...». فإنّ ظاهر هذا الکلام یدلّ علی الوجوب، وعلیه

فإنّ النفر للتعلم والتفقّه واجب بمقتضی دلالة کلمة «لولا»، غایة الأمربضمیمة أنّ غایة الواجب واجبة، فالنفر واجب بمقتضی دلالة کلمة «لولا»التحضیضیة، وعندما یکون النفر واجبا للتفقّه وبسبب وجود کلمة «لولا» فإنّ الغایة للتفقّه وهی الانذار ستکون واجبة أیضا، لأنّ غایة الواجب واجبة أیضا،وغایة التفقّه والتعلّم وهی الانذار لأنّ التفقه والانذار کلاهما داعیان إلی الأمر بالنفر، وحینئذٍ سیکون الانذار

واجبا بمقتضی وجوب التفقّه، وستکون غایة الانذار وهی الحذر وقبول قول المنذرواجبة أیضا لوجوب الانذار، وإلاّ إذا کان الانذار واجبا ولکن لا یجب قبول قول المنذر من قِبل الآخرین فإنّ ذلک یستلزم اللغویة مخالف للحکمة لا التقیید

وهذا محال.

ص: 42


1- سورة التوبة، الآیة 122.

إذن فمقتضی ظهور کلمة «لولا» فی الآیة المبارکة تدلّ علی وجوب التفقّه وتعلّم الأحکام أو وجوب التقلید والسؤال من العالم لدلالة الآیة المبارکة علی وجوب الحذر والانذار الفقیه، وهو إنّما یتحقق بالعمل علی انذاره وفتواه!

فالغایة من ذینک الموردین (وجوب التفقه والانذار) هو الحذر عند الانذاروحیث إنّ الآیة مطلقة فیستفاد منها أنّ الحذر عقیب الانذار واجب مطلقا سواءًحصل العلم للمتحذرین من إنذار المنذرین أم لم یحصل وعلی هذا الأساس فالجاهل

والعامی یجب علیه من التبعیة لقول العالم والتحذر منه.

وحاصل الاستدلال بآیة النفر أنّ مقتضی ظهور کلمة «لولا» ووجوب النفر للتفقه ووجوب الانذار، ووجوب الانذار مستلزم لوجوب التحذر، وبالتالی یستفاد من الآیة المبارکة حجّیة قول الفقه لأنّ الوجوب التحذر عند إنذار الفقیه یستلزم

حجیّة الانذار وإلاّ لا معنی لوجوب الانذار، وهکذا یستفاد من الآیة المبارکة جواز التقلید الفقیه لأنّ وجوب التحذر المنذرین (بالفتح) بانذار الفقیه إنّمایتحقق بانذار الفقیه، وإلاّ ولو لم یکن انذار الفقیه حجّة شرعا لم یکن أی

مقتضی لوجوب الحذر بالانذار لقاعدة قبح عقاب بلا بیان فوجوب التحذر عند انذار الفقیه یستلزم حجیّة الانذار لا

محالة.

وترد علی هذا الاستدلال عدّة إشکالات:

الإشکال الأول:إنّ الأمر الواقع بعد الحذر لا یدلّ علی الوجوب، حیث تقول الآیة فی صدرها: «وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُوا کَافَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ

طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ...»(1) . فبدایة هذه الآیة النهی عن نفر جمیع المؤمنین للتفقّه فی الدین والتوجه للجهاد والهجرة وبالتالی ترک رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی المدینة لوحده. إذن فینبغی أن تنفر جماعة وطائفة من کل فرقة لیتفقّهوا فی الدین ویتعلموا مسائل الحلال والحرام فی الشریعة الإسلامیة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی المدینة أو فی الجهاد وثم

یرجعون إلی الناس لیبیّنوا لهم هذه الأحکام والمسائل. والمقصود أنّ الأمر بعد الحذر والمنع لا یدلّ علی الوجوب، وعندما لا یکون التفقّه واجبا علی الجمیع فلا یمکن الاستدلال بأنّ غایة التفقّه وهو انذار المنذرین واجب، وعندما لاتکون الغایة واجبة فغایة الغایات وهی حذر المنذرین والعمل بقول المنذر لا تکون واجبة أیضا.

الجواب:إنّ الأمر بعد الحذر والمنع لا یدلّ علی الوجوب فی صورة أن یکون متعلق الأمر والنهی واحدا، من قبیل الآیة الشریفة فی سورة التوبة التی تقول: «لاتقتلوا المشرکین فی الأشهر الحرم» ثم تأمر بعد ذلک: «فَإِذَا انسَلَخَ الاْءَشْهُرُ

الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ...»(2) . فهنا نری أنّ متعلق النهی عن

ص: 43


1- سورة التوبة، الآیة 122.
2- سورة التوبة، الآیة 5.

القتل والجهاد، وکذلک متعلق الأمر بعد انسلاخ الأشهر الحرم هو القتل والجهاد، ففی مثل هذا المورد اتحد متعلق الأمر والنهی وحینئذٍ یمکن القول إنّ الأمر بعد الحذر لا یدلّ علی الوجوب.

أمّا فیما نحن فیه فإنّ متعلق الأمر والنهی متعدد، فمتعلق النهی هو العموم:

«وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُوا کَافَّةً...»، أی أنّها تنهی المؤمنین بشکل عام عن النفر للجهاد ولتعلّم الأحکام، وأما متعلق لولا والأمر بالتفقّه طائفة وعددمن المؤمنین وعندما یتعدد متعلق الأمر والنهی فالأمر بعد الحذر لا یدلّ علی

عدم الوجوب، فالشبهة مدفوعة، ووجوب التفقّه بمقتضی کلمة «لولا» ووجوب الانذار محفوظ ووجوب الانذار مطلق أیضا، أی أنّ الأشخاص الذین یتفقّهون فی الدین یجب علیهم الانذار، سواء حصل العلم من کلامهم لدی المنذرین أم لم یحصل العلم بذلک، وعلیه فالانذار یدلّ بالدلالة الالتزامیة علی حجّیة قول المفتی وقول الفقیه وعندما یدلّ علی حجّیة قول الفقیه فیمکن القول بجوازتقلید المجتهد بمقتضی الدلالة الالتزامیة لآیة النفر وبمقتضی وجوب التحذر من انذار المنذر.

النتیجة:أنّ الفقهاء وبمقتضی اطلاق وجوب التفقّه فی الآیة الشریفة استفادواحجیّة فتوی المجتهد لا حجیّة خبر الواحد، لأنّ المأخوذ فی الآیة المبارکة عنوان التفقّه وأنّه یجب علی الفقیه الانذار لا أنّ العنوان المأخوذ فی الآیة

عنوان الراوی المخبر، وخبر المخبر والراوی لا یدور مدار التفقّه بل یدورمدار وثاقة وعدم وثاقة الراوی وأنّ حجّیة الروایة لا یعتبر فیها أن یکون الناقل ملتفت إلی معناها فضلاً أن یکون فقهیا لکفایة الوثاقة فی حجّیة نقل الألفاظ المسموعة عن المعصوم علیه السلام من غیر أن

یتوقف علی فهم المعنی بوجه، وعندما یکون مقتضی ظاهر الآیة وجوب انذارالأحکام علی الفقیه فإنّه یدلّ بالالتزام علی جواز بالتقلید، وأنّه یجب علی الناس التزام الحذر والعمل بانذار الفقیه وقول المفتی،هذا أولاً.

ثانیا:إنّ الآیة تدلّ علی وجوب الانذار ووجوب الإفتاء للفقیه سواءً کانت هذه الدلالة علی وجوب الإفتاء والانذار هی الدلالة مطابقیة أو الدلالة الالتزامیة، فعندما یجب علی الفقیه الإفتاء وانذار الأحکام فی الحلال والحرام فحینئذٍ إذا لم یقبل المکلّف انذار المنذر وفتوی الفقیه فإنّه یستحق

العقاب، وعندما یکون تارک فتوی الفقیه والمعرض عن انذار المنذر مستحقاللعقاب فهذه الآیة تدلّ علی حجیّة قول المنذر والمفتی، وعندما یکون قول المنذر أو المنذرین حجّة فإنّه یدلّ علی وجوب قبول المکلّفین ووجوب تقلید

العامی للمجتهد.

ثالثا:إذا لم یکن الانذار أو فتوی الفقیه حجّة فإنّه لا یوجد مقتضی لوجوب الحذر، فلابدّ أن یکون انذار الفقیه واجبا، وعندما یکون الانذار واجبا علی الفقیه وقد تقدّم أنّ غایة الواجب واجبة، وغایة الانذار هی قبول قول المنذرین

وحذر المنذَرین، والحذر یعنی الخوف والعمل بقول المنذر وهو واجب أیضا.

وبهذه الأوجه الثلاثة من الاستدلال بالآیة الشریفة (آیة النفر) استدل آیة اللّه الخوئی رحمه الله علی حجّیة قول المفتی وجواز التقلید فی کتابه تنقیح عروة الوثقی(1) .

ص: 44


1- عروة الوثقی، ج1، ص 86.

الإشکال الثانی:ومن جملة الإشکالات الواردة علی الاستدلال بآیة النفر، أنّ هذه الآیة تتضمن کلمة «لعل» «وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»وهذه الکلمة لا تدلّ علی وجوب الحذر وعندما لا تدلّ کلمة «لعل»

علی الالزام وعلی الوجوب فلا یمکن القول أنّ هذه الآیة تدلّ علی جواز تقلید العامی للمجتهد.

الجواب:إنّ هذه الکلمة «لعل» وردت فی القرآن الکریم للدلالة علی الحتم وهذاالمعنی یختلف عن معنی هذه الکلمة فی استعمالات البشر، وبعبارة أخری إنّ هذه

الکلمة عندما ترد فی القرآن فإنّها تبیّن الحکم المتناس لمدخولها، وإذا کان مدخول هذه الکلمة حکما إلزامیا فإنّ «لعل» تدلّ علی هذه المعنی، مثلاً یقول اللّه تعالی لموسی علیه السلام : «اذْهَبَا إِلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَی * فَقُولاَ لَهُ قَوْلاًلَیِّنا لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَی»(1) . ولا شک أنّ هذا الأمر حتمی، وأنّ اللّه تعالی أمر موسی وهارون علیهماالسلام بشکل حتمی وقطعی أن یذهبا لفرعون ویدعواه للتوحید واطاعة اللّه تعالی، لا أنّ کلمة «لعل» هنا بمعنی الترجی والتمنی کما هو المستخدم فی العرف، فحینئذٍ فدعوة موسی وهارون علیهماالسلام لفرعون إمّا لاتمام الحجّة علیه أو أن یکون ذلک تذکر له.

وفی هذه الصورة فإنّ آیة النفر ومن خلال ظهور کلمة «لولا» علی وجوب التفقّه وأنّ الغایة الواجبة له وهو الانذار واجب أیضا وغایة الإنذار الحذر، ومن خلال اطلاق وجوب الانذار علی الفقیه فإنّ قوله مفید للعلم للمنذَرین، أو أنّه

لا یفید العلم للمنذّرین ولکنّه یجب قبوله تعبدا مطلقا، وإلاّ ففی صورة أن یکون الانذار واجب القبول فیما إذا کان مفیدا للعلم للمنذَرین، وإذا کان کذلک فإنّ اللّه تعالی فی الآیة الشریفة یبیّن الحکم بکیفیة مقیدة أی «لینذروا قومهم فیعلموا فإذا علموا فیحذرون» والحال أنّ کیفیة وجوب الانذار مطلق، وحینئذٍ فالحذر والعمل بهذه الانذار مطلق أیضا

سواء حصل العلم من قول هؤلاء المنذرین بالحکم الشرعی أم لم یحصل العلم حیث یجب قبول کلامهم تعبدا وإلاّ سیقع التنافی مع اطلاق کلام المولی.

ولکن یمکن القول: إنّه مع کثرة الدراسات والتحقیقات فی هذه الآیة الشریفة لإءثبات قول المفتی وقول المجتهد فمع ذلک فإنّ هذه الآیة الشریفة «آیة النفر» لا تدلّ علی حجّیة قول الفقیه.

ص: 45


1- سورة طه، الآیه 34 و 44.

عدم دلالة آیة النفر علی جواز التقلید:

أولاً:إنّ متعلق وجوب التفقّه فی الآیة الشریفة هو التفقّه فی الدین لا أنّ متعلق الوجوب خصوص التفقّه فی فروع الدین والأحکام الفقهیة، والدین أسم یقع علی مجموع الاعتقادات والأخلاقیات وفروع الدین، ولا یختص بقسم خاص من الدین بأن یقال إنّه یختص بفروع الدین من العبادات، المعاملات، العقود والایقاعات،بل إنّ الدین یستوعب فی مضمونه جمیع الأصول العقائدیة والقیم الأخلاقیة وفروع الأحکام الشرعیة، وأحد أقسام الدین الفقه المقصود فی الآیة الشریفة تمام الدین لا أنّه خصوص الفقه، فمتعلق الوجوب فی التفقّه هو الدین بشکل عام.

ونقرأ فی وصیة الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام لابنه الإمام الحسن المجتبی علیه السلام : «یا بنی تفقّه فی الدین»(1) . وکذلک ما ورد فی الروایة المعروفة والمشهورة عن أبی جعفر الإمام محمّد الباقر علیه السلام قوله: «الکمال کل الکمال التفقّه فی الدین، والصبر فی النائبة وتقدیر فی المعیشة»(2) .

إذن فبمقتضی الآیات والروایات الشریفة فإنّ وجوب التفقّه ناظر إلی الدین بشکل عام ولا یختص بمورد الفقه وفروع الدین. إذن فالآیة الشریفة تدلّ علی وجوب الانذار فی مورد مجموع أحکام الدین وتعالیمه، وتخصیص وجوب التفقّه ووجوب الانذار فی فروع الدین بلا مخصص، فیجب أن تتوجه مجموعة من الناس وطائفة منهم یتعلّموا أحکام الدین فی جمیع جهاته وأبعاده من النبی الأکرم صلی الله علیه و آله ومن الإمام المعصوم علیه السلام ویتعلّموا أحکام المعاش والمعاد ثم ینذرون الناس ویعلّموهم هذه الأحکام.

وحینئدٍ فمورد الاستدلال بآیة النفر لإثبات وجوب التفقّه فی الفقه إمّا أن یکون من خلال التصرف فی معنی التفقّه فی الدین أو التصرف فی غایة التفقّه ووجوب الانذار والحذر. فإذا تصرفنا فی التفقّه فی الدین، بمعنی أن نقول إنّ المقصود من التفقّه فی الدین هو وجوب التفقّه فی الأحکام الفرعیة والفقهیة فقط، فهنا لا یعتبر حصول العلم من قول المنذر للشخص الآخر، أی أنّه یجب علی الفقیه التفقّه فی الدین، والمراد من التفقّه فی الدین هو المعنی الخاص الذی یختص بقسم الفروع من الدین، وبعد أن یتفقّه هذا الشخص فی الدین والفقه یقوم بانذار الناس ولکن لا یجب تحصیل العلم بالحکم الشرعی من انذار هذا الفقیه

المنذر، بل یجب قبول انذاره وفتواه تعبدا حتی لو لم یحصل علم وجدانی بالحکم الشرعی لهؤلاء المقلِّدین والأشخاص المنذَرین (بالفتح).

وإذا کان معنی التفقّه فی الدین هو المعنی العام کما هو ظاهر الآیات

ص: 46


1- أصول الکافی، ج1، ص 32.
2- أصول الکافی، ج1، ص 32.

والروایات أی ما یشمل فروع الدین وأصول الدین والأخلاق، فلا شک أنّ الأدلة النقلیة والعقلیة تؤکد علی ضرورة العلم فی دائرة أصول الدین ولا یکفی التعبد فی هذا المورد، وعلیه فآیة النفر لا تدلّ علی الحجیّة التعبدیة لقول

المنذر و الفقیه الذی هو مورد البحث.

مضافا إلی أنّ معرفة أصول الدین واجبة عقلاً، وإلاّ سیستلزم الدور وهو محال،مثلاً مسألة النبوة من أصول الدین فإذا قیل إنّ معرفة النبی والنبوة لیست معرفة عقلیة بل یمکن تحصیلها بواسطة الدلیل النقلی والنصوص الروائیة،فحینئذٍ تتوقف معرفة النبی والنبوة علی الدلیل النقلی والروایات الواردة من النبی صلی الله علیه و آله ومن المعصوم علیه السلام ، ولکن من جهة أخری فإنّ حجیّة هذه الروایات وحجیّة الدلیل النقلی متوقفة علی أن یکون هذا الکلام قول النبی صلی الله علیه و آله وقول المعصوم علیه السلام ، وإلاّ إذا لم یکن قول المعصوم فلیس بحجّة.

إذن معرفة النبوة تتوقف علی الروایة، لأنّه حسب الفرض أننا نتوصل إلی معرفة أصول الدین من خلال الدلیل النقلی، وحجّیة النقل والروایة متوقفة علی قول النبی، ولأنّه کان قول شخص آخر فغیر حجّة وهذا هو الدور المحال. مضافا إلی أنّ معرفة أصول الدین یشترط فیها العلم ولا یکفی التعبد.

وحینئذٍ لا یمکن أن تدلّ هیئة واحدة علی وجوب التفقّه وجوبا تعبدیا بحیث یجب علی المتفقّه انذار الناس ویجب علیهم قبول قوله تعبدا ولولم یحصل لهم العلم من قول المنذر.

ومن جهة أخری فالآیة ناظرة إلی المعرفة بأصول الدین ولا تختص بفروع الدین وبیان الأحکام الفقهیة، ومعلوم أنّه یشترط فی المعرفة بأصول الدین العلم الوجدانی والعقلی، ومن هنا لا یمکن أن تدلّ هیئة التفقّه فی هذه الآیة علی

نوعین من الوجوب: فمن جهة تدلّ علی الوجوب التعبدی والمولوی، ومن جهة أخری تدلّ علی الوجوب العقلی والإرشادی، ولذلک لا یمکن القول بأنّ هذه الآیة الشریفة تدلّ علی حجیّة قول الفقیه تعبّدا وکذلک تدلّ علی وجوب المعرفة العقلیة وتحصیل العلم الوجدانی بأصول الدین. فحینئذٍ إمّا أنّ نرفع الید عن موضوعیة الانذار علی الاطلاق، یعنی أنّ الإنذار لا یجب قبوله ولو تعبدا، بل یکون لازم القبول إذا کان مفیدا للعلم للمنذَرین.

وإمّا أن نرفع الید عن شمول آیة النفر عن أصول الدین، لأنّة إذا کان معنی الآیة عام ولا تدلّ علی حجیّة قول الفقیه تعبدا، وکانت المعرفة بأصول الدین یفترض فیها العلم ولیس لدینا قرینة فی الآیة الشریفة بأنّ المراد من التفقّه هو وجوب التفقّه فی الأحکام الفقیة فقط، إذن لا یمکن الاستدلال بهذه الآیة الشریفة علی حجیّة قول الفقیه تعبدا بسبب اطلاق وجوب التفقّه.

ثانیا:أنّ الوارد فی الروایات أنّ الإمام الرضا علیه السلام استدل بهذه الآیة الشریفة معرفة أصول الدین ومعرفة الإمامة، ومعرفة الإمام والإمامة من أصول الدین وهذه الروایة معروفة: «من مات لا یعرف إمامه مات میتة جاهلیة»(1) ،ومسألة الإمامة من أرکان الدین وإذا فَقَدَ أی عمل رکنا من

ص: 47


1- أصول الکافی، ج 1، ص 377.

أرکانه فهو باطل، مثلاً الصلاة التی تعتبر مسألة فرعیة وإذا لم یأتِ المکلّف بأرکان الصلاة ولم یکن یعرفها فعمله باطل.

والحقیقة أنّ الشخص إذا لم یعرف أنّ الإمامة من أرکان الإسلام فإنّه جاهل بالدین واقعا، ومن هنا کان الخوارج والنواصب وبسبب مواجهتهم للإمام وتصدیهم للإمامة خارجین من الدین.

علی أیة حال فالإمام الرضا علیه السلام یستدل بآیة النفر لإثبات معرفة الإمام ویتساءل: لماذا لا ینفر الناس لمعرفة إمامهم، وإذا کان الإمام قدرحل من الدنیا فعلیهم أن یتعرفوا علی الإمام اللاحق، وهذه الروایة موجودة فی أصول الکافی(1) ، ونری أنّ تفسیر نور الثقلین أیضا یستدل بهذه الآیة الشریفة لمعرفة أصول الدین ومعرفة الإمامة، وعلیه فإنّ ظاهر الآیة الشریفة أنّها عامة وتشمل معرفة أصول الدین وتشمل فروع الدین، وفی معرفة أصول الدین

یفترض توفر العلم الوجدانی فلا یکفی العلم التعبدی وإلاّ فإنّه یستلزم الدوربالبیان المتقدم، وحینئذٍ لا یمکن القول إنّ آیة النفر تدلّ علی حجّیة قول الفقیه أو تدلّ علی حجیّة خبر الواحد تعبدا.

النتیجة:أنّه لا یمکن بآیة النفر إثبات حجّیة خبر الواحد ولا إثبات حجّیة قول الفقیه تعبدا، فالآیة الشریفة إنّما تدلّ علی حجیّة قول المنذر إذا کان مفیداللعلم الوجدانی، وأمّا حجیّة فتوی المجتهد أو الحجیّة التعبدیة فهی خارجة عن

مدلول الآیة الشریفة، والحجیّة التعبدیة لا ترتبط بقول المفتی والمتفقه والمنذر إذا کان المطلوب منه تحصل العلم الوجدانی فی المسألة. لأنّ العلم فی أی مورد حصل فإنّه یستبطن الحجیّة الذاتیة وهذا خارج عن مورد البحث، والکلام فیما نحن فیه حجیّة فتوی الفقیه تعبدا،

والحجیّة التعبدیة لقول المفتی والفقیه لا تستفاد من الآیة الشریفة.

وعلی ضوء ذلک فإنّ آیة النفر لا تدلّ علی حجیّة قول الفقیه ولا تدلّ علی حجیّة خبر الواحد إلاّ فی مورد حصول العلم، وهذا یکفی فی الحکمة من دلالة الآیة الشریفة علی وجود التفقّه و الانذار.

وذهب البعض إلی أنّ آیة النفر تدلّ علی حجیّة قول الواعظ لا حجیّة قول المجتهدولا حجیّة قول الراوی، لأنّ الواعظ عندما یتحدث مع الناس من موقع الوعظ والإرشاد فإنّ قوله یتضمن الانذار، أی أنّ الواعظ ینذر الناس بکلامه وأنّکم فی

صورة المعصیة ومخالفة التکلیف الإلهی فإنّکم تستحقون العقاب وهذا المعنی غیرمتوفر فی کلام المجتهد الذی یقول هذا واجب أو حرام أو مستحب أو مکروه، لذلک

فإنّ آیة النفر تدلّ علی حجیّة قول الواعظ.

ص: 48


1- أصول الکافی، ج1، ص212، الباب 15 من أبواب الحجّة.

ولکنّ هذا الکلام بدوره غیر تام لأنّه وإن کان قول المفتی لا یدلّ بالدلالة المطابقیة علی الانذار مثل آیة: «فَلْیَحْذَرْ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ»(1) ، ولکن قول المفتی یدلّ علی الانذار بالدلالة الالتزامیة، أی أنّه عندما یقول المفتی: إنّ هذا الحکم واجب أو حرام فلازمه الانذار وأنّ الشخص الذی یخالف هذا الواجب أو الحرام فإنّه یبتلی بالعقاب.

النتیجة:أنّ آیة النفر لا تدلّ علی حجیّة قول المفتی وحجیّة خبر الواحد بالبیان المتقدم إلاّ أن یکون مفیدا للعلم، لأنّه أولاً:تقدّم أنّ النصوص والروایات الشریفة تستدل بهذه الآیة لإثبات أصول الدین ومعرفة الدین والإمامة من أصول الدین ویفترض منها المعرفة الوجدانیة والعلم الیقینی ولا

یکفی منها مجرّد المعرفة التعبدیة، وإلاّ فإنّ یستلزم الدور المحال.

ثانیا:إذا قلنا بلزوم التصرف فی معنی التفقّه فی الدین وحمل اطلاق وجوب التفقّه فی فروع الدین فهذا یحتاج إلی قرینة ولا توجد مثل هذه القرینة فی الآیة الشریفة، ولذلک فالاستدلال بآیة النفر لإثبات حجیّة قول الفقیه وإثبات

قول الراوی تعبدا غیر تام.

هذا تمام الکلام بالنسبة لآیة النفر المبارکة، بعد ذلک نبحث فی حجیّة قول المجتهد والاستدلال بآیة السؤال من أهل الذکر.

آیة السؤال من أهل الذکر:

«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(2) .

ذهب بعض الفقهاء کالمیرزا القمی رحمه الله والآخرین إلی جواز التقلیدبالاستدلال بهذه الآیة الشریفة، وسیاق الآیة یبیّن حکما کلیا فی رجوع الجاهل إلی العالم وتقول الآیة: إذا کنتم لا تعلمون شیئا فسألوا أهل الذکر لتعلموابواقع الحال، والأمر بالسؤال فی الآیة الشریفة ظاهر علی وجوب السؤال من العالم، ووجوب السؤال یدلّ بالملازمة علی وجوب قبول قول المسؤول والعالم وإلاّ فالأمر بالسؤال لا یبقی وجه له ویستلزم اللغویة حینئذٍ، وعلیه فالآیة

الشریفة تدلّ بالملازمة علی حجّیة قول العالم تعبدا للسائل سواء کان قول المسؤول والعالم مفیدا للعلم لدی السائل أو غیرمفید، فوجوب السؤال طریق للعمل بقول العالم والخبیر.

ویری المرحوم الکمبانی أنّ ظهور آیة السؤال علی حجیّة قول المفتی والمجتهد

ص: 49


1- سورة النور، الآیة 63.
2- سورة الأنبیاء، الآیة 7.

تعبدا تام، غایة الأمر یرد إشکال هنا وهو أنّ مورد آیة السؤال لا یدلّ علی الکبری الکلیة فی رجوع الجاهل إلی العالم لأنّ شأن نزول آیة السؤال هو أهل الکتاب والمراد بأهل الذکر فی هذه الآیة هم علماء أهل الکتاب، فعندما بعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالرسالة دعا رسول اللّه

صلی الله علیه و آله الناس إلی التوحید وقبول رسالته ولکنهم استبعدوا أن یکون الوحی ینزل علی بشر مثلهم وأنّ إنسانا مثلهم یبعث بالنبوة، لأنّ النبی لابدّ أن یکون ملکا لا بشرا یمشی فی الأسواق ویأکل الطعام. والآیة الشریفة

تقرر هذه الحقیقة دفعا لهذا الاستبعاد وتقول: إنّکم إذا شککتم فی هذا الأمرفسألوا من علمائکم من أهل الذکر هل کان الأنبیاء السابقون (موسی وعیسی) من

الملائکة أو کانوا بشرا، حتی تعلموا أنّ النبی لابدّ أن یکون بشرا لا ملک «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ...»(1) .

فالآیة مورد البحث تنقض علیهم استبعادهم أن یکون النبی من البشر، وتدعوهم للسؤال من علمائهم عن ذلک، فبحسب شأن نزول هذه الآیة الشریفة یکون المراد

من أهل الذکر هم أهل الکتاب، أمّا بحسب الروایات الواردة فی هذه الشأن فالمراد من أهل الذکر الأئمّة علیهم السلام ، فعندما نطالع شأن النزول نری أنّ الآیة الشریفة نازلة فی علماء أهل الکتاب وبحسب الروایات الشریفة فآیة

السؤال ترتبط بالأئمّة المعصومین علیهم السلام وحینئذٍ لا یمکن القول إنّ الآیة الشریفة تقرر کبری کلیة فی حجیّة قول المسؤول تعبدا للسائل وغیر السائل حتی یمکن بمقتضی اطلاق الآیة أن یکون قول العالم حجّة مطلقا للسائل، ولا یستفاد من هذه الآیة الشریفة تلک الکبری الکلیة والحجیّة التعبدیة لقول المسؤول والعالم للسائل وغیر السائل، لأنّ خصوصیات شأن النزول وبحسب مقتضی التأویل لا تدلّ الآیة علی المطلوب، نعم، إنّ الآیة فی سیاقها تدلّ علی اللزوم السؤال، وإن لم تعلموا شیئا فاسألوا العالم لکی تعلموا جواب المجیب ومورد السؤال، وحینئذٍ لا یتنافی قبول قوله مع التعبد.

إذن الآیة الشریفة تدلّ علی حجیّة قول المجتهد والعالم تعبدا ولکنها لا تثبت الکبری والکلیة بعنوان جواز رجوع الجاهل إلی العالم، وأنّه إذا أجاب العالم عن مسألة فیجب قبوله تعبدا، وذلک بلحاظ خصوصیات شأن النزول خصوصیات التأویل، بمعنی أنّ الآیة الشریفة فی الحقیقة تقول إنّ علی العوام من أهل الکتاب الرجوع إلی علمائهم ویجب علیهم قبول کلامهم فی علائم النبوة أوالرجوع إلی الأئمّة علیهم السلام ویجب قبول کلامهم فی المسألة.

النتیجة:أنّ آیة السؤال تقرر أنّکم إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا عنه العالم لیحصل لکم العلم بالجواب، وهذا المعنی لا یتنافی مع القبول التعبدی للجواب،أی یجب علیکم قبول جواب العالم، سواء کان هذا الجواب کاشفا عن الواقع أم لا، فالعمل بالجواب حجّة للسائل.

نقد ومناقشة:

یمکن القول إنّ کلام المرحوم المیرزا القمی وکذلک المرحوم الکمبانی فی هذه المقام مورد تأمل وإشکال لأنّه:

ص: 50


1- سورة یوسف، النحل لآیة 43.

أولاً:أنّ آیة السؤال لا تدلّ علی وجوب قبول قول العالم تعبدا، لأنّ الآیة الشریفة تقول: إنّکم إذا لم تعلموا علائم ومشخصات النبوة فسألوا أهل الذکرلکی تعلموا بالمسؤول عنه، یعنی أن یحصل لدیکم العلم بالمشخصات وعلائم

النبوة والرسالة فیکون وجوب السؤال مقدّمة لحصول العلم بالمسؤول عنه وهو علائم النبوة.

وطبعا عندما یکون وجوب السؤال مقدّمة لحصول العلم بالمسؤول عنه فإنّ حجیّة علم ذاتیة لا تعبدیة، وعلیه فإنّ آیة السؤال لا تدلّ علی وجوب قبول قول المجتهد

تعبدا، لآنّ الآیة تقول إنّکم إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا حتی تعلموا، وعندمایحصل عندکم العلم فهذا العلم حجیّته ذاتیة لا تعبدیة وهذا خارج عن موردالبحث. إنّما البحث فی مورد جواز تقلید العالم والمجتهد فی صورة أن یکون قول

العالم حجّة تأسیسة وتعبدیة، یعنی أنّ الشارع المقدّس جعل قول المجتهد تأسیساحجّة تعبدیة سواء کان قول هذا العالم مفیدا للعلم لدی السائل أو المقلِّد أوغیر مفید للعلم کما هو حال البینة، فالحجّیة فی مورد البیّنة تعبدیة سواء حصل العلم لدی القاضی من قول البیّنة العادلة أو لم یحصل العلم.

ثانیا: إنّ البحث فی مورد آیة السؤال «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ». تارة یکون بحسب مقام الثبوت، وأخری فی مقام الإثبات، ففی مقام الثبوت یمکن أن یکون عدم علم السائل بالمسألة هو الموضوع لوجوب قبول قول

المسؤول والعالم تعبدا، حیث یقال إنّ جهلنا بالحکم هو الموضوع لحجیة رأی وفتوی المسؤول تعبدا، ومثل هذا الأمر ممکن فی مقام الثبوت حیث یقال بأنّ قول المسؤول والعالم حجّة تعبدیة للسائل والجاهل.

أمّا بحسب مقام الإثبات فهل أنّ آیة السؤال بصدد إثبات الحجیّة التعبدیة لقول المسؤول والمجتهد للسائل والجاهل، أم لا؟

الجواب:إنّ سیاق الآیة فی مقام الإثبات ظاهر فی مقدمیة السؤال لغرض تحصیل العلم بالمسؤول عنه، فالآیة تقول إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا عنه لکی تعلموا بالمسألة، فالآیة لیست ظاهرة فی وجوب قبول قول المسؤول تعبدا، فلا

یقال حینئذٍ أنّ السؤال واجب من أجل قبول الجواب تعبدا، لأنّ مورد هذه الآیة الشریفة یتنافی مع القبول التعبدی لقول العالم لأنّ شأن نزولها هو موردمعرفة علائم ومشخصات الرسالة والنبوة، ومسألة النبوة من أصول الدین ومعلوم أنّ المعتبر فی أصول الدین هو العلم الوجدانی لا العلم التعبدی والتقلیدی،وعلیه فإنّ هذه الآیة الشریفة لا تدلّ علی وجوب القبول التعبدی لقول المسؤول

والعالم مطلقا، وبعبارة أخری فإنّ آیة السؤال تدلّ علی ضرورة حصول العلم بالواقعة والعمل به لا قبول قول المسؤول تعبدا والعمل به.

ثالثا:إنّ الآیة الشریفة لم تقل: فسألوا أهل العلم إن کنتم لا تعلمون، حتی یقال بأنّ قول العالم حجّة تعبدیة للسائل، فقد ورد فی هذه الآیة: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ». فحینئدٍ یجب التدقیق فی معنی أهل الذکر

والمقصود بهم، فهل معنی الذکر مترادف لمعنی العلم فی اللغة والاصطلاح والفهم العرفی وفی بیان الروایات والنصوص الشریفة أو أنّ أهل الذکر لا یرادف

ص: 51

أهل العلم؟

رابعا:علی فرض أنّ الآیة الشریفة ولولا تدلّ علی القبول التعبدی لقول المسؤول مطلقا فإنّ ذلک لا یستلزم اللغویة، لأنّ الآیة تدلّ علی لزوم قبول قول العالم فی مورد حصول العلم والاطمئنان بالمسؤول عنه وهذایکفی فی بیان الحکمة لمدلول هذ الآیة.

علی أیة حال فالاستدلال بآیة السؤال لإثبات جواز تقلید العامی للمجتهد یواجه إشکالات متعددة:

أولاً:إنّ ظاهر الآیة یدلّ علی أنّکم إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا أهل الذکر حتی تعلموا بذلک الشیء، فغایة السؤال تحصیل العلم بالمسؤول عنه المجهول،

فالسؤال مقدمة لتحصیل العلم بالمسؤول عنه وحجیّة العلم ذاتیة، إذن فظاهر الآیة الشریفة فی الأمر بسؤال أهل الذکر لا تدلّ علی لزوم قبول قول العالم مطلقا، ولذلک لا یمکن الاستدلال بهذه الآیة لإثبات الحجیّة التعبدیة لقول المجتهد تجاه المقلِّد، لأنّ الآیة تقول إذا حصل علم وجدانی من قول المسؤول والعالم بالمسألة فحینئذٍ یجب العمل لا أنّ الآیة تقول بشکل مطلق أنّکم عندماتسألوا من العالم مسألة معینة ویجیبکم علیها فاعملوا بذلک الجواب.

ثانیا:إنّ البحث فی مورد آیة السؤال تارة یکون فی مقام الثبوت وتارة أخری یکون فی مقام الإثبات، فبلحاظ مقام الثبوت یمکن أن یکون جهل السائل بالمسألة هو الموضوع لقبول قول المجیب مطلقا ولو تعبّدا، ولکن مقام الثبوت

خارج عن دائرة البحث والکلام، فالبحث فی مورد الاستدلال بآیة السؤال لإثبات جواز التقلید وحجیّة قول المجتهد للمقلِّد، أی البحث فی مقام الإثبات، وفی مقام الإثبات فإنّ آیة السؤال ظاهرة فی خصوص العلم الوجدانی، وتحصیل العلم الوجدانی لا یرتبط بمسألة حجیّة قول العالم تعبّدا.

ثالثا:لو قلنا بأنّ الآیة تدلّ علی حصول مطلق العلم بالمسألة فهذه خلاف ظاهر الآیة الشریفة ویحتاج إلی قرینة، فالآیة مورد البحث ولزوم السؤال من أهل الذکر تدلّ علی حصول العلم الوجدانی بالمسؤول عنه.

رابعا:إنّ سیاق آیة السؤال یتنافی مع لزوم قبول قول العالم تعبّدا، لأنّ سیاق الآیة الشریفة فی مقام بیان أصول الدین وإثبات رسالة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله ومعلوم أنّ المعرفة فی أصول الدین یفترض فیها الاعتقادالجزم، فیجب علی الإنسان فی أصول الدین تحصل العلم الوجدانی ولا یکفی فی هذا المورد المعرفة التقلیدیة والتعبّدیة.

خامسا:إنّ آیة السؤال وردت فی القرآن الکریم فی موردین أحدهما فی سورة النحل، والأخری فی سورة الأنبیاء، ولا تکرار فی القرآن الکریم، فکل آیة وإن کانت بحسب الظاهر متکررة إلاّ أنّها فی الواقع تؤسس لمفهوم جدید وتطرح معنی خاصا وإن کانت علی شکل تأکید.

ص: 52

وعلیه فإنّ آیة السؤال لا اطلاق لها ابدا حتی یقال بأنّها فی مقام بیان وجوب رجوع الجاهل إلی العالم، فالآیة الشریفة فی مقام بیان حقیقة النبوة وخصوصیات الرسالة. لأنّ الناس فی عصر الجاهلی کانوا یستبعدون أن یبعث بشربالنبوة وهذا النبی «یأکل الطعام ویمشی فی الأسواق»، ومن جهة أخری فهذا الإنسان مرتبط باللّه تعالی وینزل علیه الوحی، فهناک تنافی بین هذین الأمرین کما یتوهم الجاهلیون ویرون وجود تقاطع بین البشریة والنبوة، والنبی

یجب أن یکون ملکا لا بشرا.

والقرآن الکریم یرد هذه الشبهة ویقول: (قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَی إِلَیَّ ...»(1).

وفی آیة أخری یقول القرآن الکریم: (وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَکا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاًوَلَلَبَسْنَا عَلَیْهِمْ مَا یَلْبِسُونَ»(2) ، وهذا یعنی أنّ اللّه تعالی إذا أراد أن یرسل ملکا بالنبوة فمقتضی حکمته أن یرسل هذا الملک بهیئة إنسان وبشر ویعیش بین

الناس.

وفی آیة أخری یقول: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(3) . وسیاق هذه الآیة الشریفة سیاق الحصر بأداة «إلاّ» حیث تفید الحصر فتقول الآیة: إنّ کل المرسلین والأنبیاء قبلک کانوابشرا وکان یوحی إلیهم ولم یکونوا ملکا فإذا کنتم لا تعلمون بالنبوة وخصوصیاتها فاسألوا أهل الذکر هل أنّ الأنبیاء السابقین (نوح وإبراهیم وموسی وعیسی و...) کانوا بشرا أم من الملائکة؟ ومن الواضح أنّ أهل الذکر کانوایعلمون أنّ الأنبیاء کانوا من البشر، فکذلک نبی الإسلام صلی الله علیه و آله بشر ولیس ملکا.

وعلی هذه الأساس فالقرآن الکریم یدعو الناس للرجوع إلی أهل الذکر والسؤال منهم، لا أنّ القرآن الکریم یرجع الناس إلی السؤال من أهل العلم، فلم یقل،فاسألوا أهل العلم إن کنتم لا تعلمون حتی یقال بأنّ الآیة تدلّ علی حجیّة قول

العالم والمجتهد تعبدا، فالآیة تقول: إذا لم تعلموا بشیء وبخصوصیات الرسالة والنبوة فاسألوا أهل الذکر، فما معنی أهل الذکر فی هذه الآیة؟

معنی أهل الذکر فی القرآن الکریم:

لقد وردت ثلاثة معانٍ لأهل الذکر فی القرآن الکریم:

ص: 53


1- سورة الکهف، الآیة 110.
2- سورة الانعام، الآیة 9.
3- سورة یوسف، الآیة 109.

1 - الذکر بمعنی «التوراة»: «لَقَدْ کَتَبنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعدِ الذِّکرِ - یعنی من بعد التوراة - أنّ الأرضَ یَرِثُها عِبادِی الصَّالِحُونَ»(1) ، بالرغم من أنّ أحبارالیهود وعلمائهم حرفوا التوراة وأزالوا ما ورد فیها من علائم وصفات نبی الإسلام صلی الله علیه و آله ولکن تلک العلائم یعرفها أهل الذکر، فاسألوامنهم عن هذه العلائم، وإن کان ممکن أن نقول إنّ المراد من الذکر(القرآن)والمقصود من کلمة «بَعد» بُعد الرتبی لا بُعد الزمانی.

2 - وردت کلمة الذکر فی القرآن الکریم بمعنی القرآن نفسه: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَاالذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»(2) ، ویستدل بهذه الآیة الشریفة علی عدم تحریف

القرآن الکریم لأنّ اللّه تعالی قال بأننا نحفظ هذا القرآن، وحینئذٍ لا یمکن تناله ید التحریف والتغییر فلا یمکن عقلاً ونقلاً أن یکون اللّه حافظا للقرآن ثم تمسّه ید التحریف.

3 - أنّ المراد من الذکر فی القرآن الکریم هو رسول اللّه

صلی الله علیه و آله وذلک فی الآیة الشریفة من سوره الطلاق: «قَدْ أَنزَلَ اللّه ُ إِلَیْکُمْ ذِکْرا * رَسُولاً یَتْلُو عَلَیْکُمْ آیَاتِ اللّه ِ مُبَیِّنَاتٍ...»(3) .

4 - وبمقتضی الروایات الشریفة فإنّ المراد من أهل الذکر هم الأئمّة علیهم السلام فالآیة الشریفة تقرر لزوم رجوع الناس لأهل الذکر، لا أنّهاتقرر کبری کلیة فی رجوع الجاهل إلی العالم والمجتهد تعبدا.

معنی أهل الذکر لغة واصطلاحا:

وممّا تقدم یتبیّن مایلی:

أولاً:إنّ هذه الآیة الشریفة خارجة تخصصا عن بحث کبری رجوع الجاهل إلی العالم ومسألة جواز التقلید، لأنّ مقتضی سیاق الآیة ورد فی أصول الدین وبیان علائم نبوة رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأنّها خطاب لمشرکی الحجاز بأن یسألوا عن علائم وخصوصیات النبوة من أهل الذکر، فالآیة لا ربط لها بجواز التقلیدفی فروع الدین وقبول المجتهد تعبدا.

ثانیا:إنّ هذه الآیة لم تأمر بالسؤال من أهل العلم ولم تقل: فاسألوا أهل العلم إن کنتم لا تعلمون، حتی یقال إنّه إذا لم تعلم بشیء فاسأل أهل العلم،وعنوان أهل العلم مطلق یشمل العالم الکتابی وغیر الکتابی، والعالم المعصوم

(الأئمّة علیهم السلام ) وغیر المعصوم، وشأن نزول هذه الآیة هو مورد السؤال عن علائم نبوة رسول اللّه صلی الله علیه و آله لم یخصص، وهذا الکلام غیر

ص: 54


1- سورة الأنبیاء، الآیة 105.
2- سورة الحجر، الآیة 9.
3- سورة الطلاق،الآیة 10 و 11.

تام، لأنّ الآیة الشریفة لا اطلاق لها أساسا فکیف یقال بوجود المخصص أوعدمه، لأنّ أهل الذکر الوارد فی سیاق الآیة الشریفة یختلف من جمیع الجهات:

(لغة، اصطلاحا، کتابا، سنّة، وعقلاً) مع أهل العلم.

فآیة السؤال تقرر أنّکم إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا أهل الذکر، وأهل الذکر هنا لا یرادف أهل العلم فی المعنی، فلا دلیل لدینا لا من العرف ولا من أهل الخبرة علی أنّ أهل الذکر یرادف أهل العلم حتی یقال إنّ آیة السؤال تقرر کبری

کلیة فی لزوم رجوع أهل الذکر إلی العالم وبالتالی تطبیق أهل الذکر علی أهل العلم، ففی العرف الخاص فإنّ أهل الذکر أخص من أهل العلم لا مترادف لأهل العلم.

وفی العرف العام أیضا لا دلیل لدینا علی أنّ المراد من الذکر هو العلم، لأنّ الذکر فی اللغة یقع فی مقابل الغفلة والنسیان، والذکر هو حالة من التوجه القلبی للاُمور فی مقابل حالة النسیان وحالة الغفلة،إذن فالذکر لایقع فی مقابل الجهل وعدم العلم حتی نقول بأنّ معنی الذکر هو العلم، ومن هناکان اطلاق العالم علی اللّه تعالی صحیح کما تقول الآیة: «وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍعَلِیمٌ»(1).

والقرآن الکریم یذکر هذا المعنی فی آیات متعددة «بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ»، وفی سورة البقرة الآیة 282 یقول: «وَاتَّقُوا اللّه َ وَیُعَلِّمُکُمْ اللّه ُ وَاللّه ُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ»وکذلک فی سورة النور الآیات 35 و 64 یقول: «وَیَضْرِبُ اللّه ُ الاْءَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللّه ُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ».

فالقرآن الکریم یطلق بصراحة کلمة العالم والعلیم علی اللّه تعالی علی نحو الحقیقة، والعقل أیضا یری أنّ اطلاق کلمة العالم علی اللّه تعالی صحیح لأنّ العلم صفة کمالیة وصفة وجودیة واللّه تعالی عین الکمال وکل الکمال ولا یمکن

أن تکون هناک صفة وجودیة وکمال إلاّ وتوجد هذه الصفة الوجودیة فی اللّه تعالی، فهو کل الکمال والکمال المطلق، ولذلک کان اطلاق العلم علی اللّه تعالی صحیح عقلاً، فعلم اللّه هو علم الذاتی، یعنی أنّ علم اللّه هو عین ذات

الباری تعالی لا غیر الذات، وعدم العلم وهو الجهل مسلوب بالذات عن اللّه تبارک وتعالی، فمن المحال أن تکون هناک شائبة الجهل فی اللّه تعالی لأنّ اللّه تعالی کل الکمال والکمال المطلق ولا یمکن تصور علم الکمال فی مرتبة

کل الکمال الغیر المتناهی.

وأمّا اطلاق کلمة ذاکر «اللّه ذاکر» علی اللّه تعالی فغیر صحیح علی نحوالحقیقة إلاّ بالعنایة والقرینة، لأنّ الذکر یقع فی مقابل النسیان الغفلة،وتصور النسیان والغفلة غیر ممکن بالنسبة للذات المقدّسة، ولذا لا یصلح اطلاق ذکر وذاکر علی اللّه تعالی حقیقة، وإذا ورد فی القرآن الکریم:

«فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ...»(2) ، فهنا توجد قرینة وهی تجانس الکلام، فالتعبیر

ص: 55


1- سورة البقرة،الآیة 29.
2- سورة البقرة، الآیة 152.

هنا مجازی بعلاقة المجانسة ولا یمکن إطلاق کلمة «ذاکر» علی اللّه تعالی علی نحو الحقیقة، وذلک من قبیل الآیة الشریفة حکایة عن النبی عیسی علیه السلام

: «تَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِی وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُیُوبِ»(1) ، فاطلاق النفس علی ذات الباری تعالی من باب تجانس الکلام وإلاّ فإنّ الباری تعالی لیس له نفس.

إذن فلا یجوز اطلاق أهل الذکر علی أهل العلم إلاّ بقرینة عند الاطلاق والاستعمال، لأنّ أهل اذکر أخص من أهل العلم، وأهل العلم لا یرادف أهل الذکروإثبات الترادف یحتاج إلی دلیل وتناسب خاص، فعلیه لا یمکن الاستدلال بآیة

السؤال علی جواز تقلید أهل العلم، لأنّ مسألة جواز تقلید العالم خارجة تخصصا عن مدلول الآیة الشریفة من جهة مقتضی سیاق آیة السؤال الواردة فی بیان أصول

الدین ومعرفة أصول الدین حیث یشترط فیها العلم الوجدانی لا العلم التعبدی.

وکذلک فی کلمات أهل اللغة وأهل الاصطلاح العام والخاص فإنّ معنی أهل الذکر یختلف عن معنی أهل العلم کما هو الحال فی الآیات الروایات فإنّ معنی أهل الذکر فیها یختلف عن معنی أهل العلم، ومن هنا فإنّ آیة السؤال لا تدلّ علی

حجیّة خبر الواحد وحجّیة قول المفتی والمجتهد.

أهل الذکر فی الکتاب والسنّة:

إنّ آیة السؤال لا تدلّ علی أنّ المراد من أهل الذکر هم علماء أهل الکتاب وذلک من وجوه:

أولاً:إنّ الآیة الشریفة لیس لها اطلاق لیکون عنوان أهل الذکر مترادفا مع أهل العلم حتی یقال بأنّ أهل العلم عام یشمل العالم الکتابی والعالم غیرالکتابی، فالآیة تقول: إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا أهل الذکر، والمراد من

أهل الذکر هنا الأئمّة المعصومین علیه السلام .

ثانیا:علی فرض وجود اطلاق فی کلمة أهل الذکر بحیث یکون الإمام المعصوم علیه السلام المصداق الأکمل للعالم، فالآیة منصرفة عن السؤال من غیرهم وناظرة إلی السؤال من الفرد الأکمل والأعلم وهو الإمام المعصوم علیه السلام .

ثالثا:وجود قرینة فی هذه الآیة الشریفة علی أنّ المراد من أهل الذکر هم الأئمّة علیهم السلام لأنّه ورد فی ذیل هذه الآیة: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ * بِالْبَیِّنَاتِ وَالزُّبُرِ وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»(2) . فهنا نری أنّ اللّه تعالی لم یرجع الناس إلی أهل الکتاب للسؤال منهم، بل یقول: إنّ أهل الذکر هم الأشخاص الذین یعلمون بالکتب السماویة ویخاطب النبی بأننا قد أنزلنا علیک الذکر «القرآن» لتبیّن للناس الحقائق والتعالیم السماویة ولیتفکروا فی الآیات الإلهیّة وما جاء به النبی من حقائق ومن علامات النبوة حتی یؤمنوا به.

ص: 56


1- سورة المائدة، الآیة 116.
2- سورة النحل،الآیة 43 و 44.

إذن فالآیة تأمر الناس بالرجوع إلی أهل الذکر العلماء بالکتب

السماویة (التوراة، الانجیل، الزبور، صحف ابراهیم) لیفهموا الحقائق السماویة والحکمة فی الخلق ومسائل الدنیا والآخرة ولیؤمنوا بالتوحیدوالنبوة، ولا شک بأنّ الأئمّة المعصومین علیهم السلام عالمون بجمیع الکتب

السماویة التی أنزلها اللّه تعالی علی الأنبیاء السابقین وهم خزان علم اللّه وکهفه الحصین.

یقول الإمام علی علیه السلام : «واللّه لو ثنیت لی الوسادة لحکمت بین أهل الانجیل بالانجیل وبین أهل التوراة بالتوراة وأهل القرآن بالقرآن حتی ینادی کل کتاب: واللّه علیَّ قضی بحکم اللّه»(1) .

والآیة الشریفة تقول: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»أی ارجعوا إلی العالم بالکتب السماویة واسألوا منه لتعلموا الحقیقة.

رابعا:علی فرض أننا قلنا بأنّ سیاق الآیة الشریفة ظاهر فی أنّ المراد من أهل الذکر هم علماء أهل الکتاب ولکن الروایات الصحیحة السند فی الکافی وفی عیون

أخبار الرضا علیه السلام تقرر أنّ المراد من أهل الذکر هم الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، وهذه الروایات فضلاً عن کونها مفسّرة وشارحة لآیة السؤال،فإنّها تخصص ظاهر الآیة الشریفة وتبیّن أنّ أهل الذکر هم الأئمّة علیهم السلام

الروایة الأولی:قال أبو عبداللّه علیه السلام : «الذکر محمّد

صلی الله علیه و آله ونحن أهله المسؤولون»(2) .

وحینئذٍ فإنّ اللّه تعالی أرجع الناس إلی أهل البیت علیهم السلام لیتعرفوا علی حقائق دینهم ویسألوا منهم مسائلهم وأحکامهم لا أن یتوجهوا إلی الآخرین ویسألوا منهم ویبتلوا بالانحراف والضلالة.

الروایة الثانیة:محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، صفوان بن یحیی، عن العلاء بن وزین، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إنّ من

عندنا یزعمون أنّ قول اللّه عزّ وجلّ «فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون»،أنّهم الیهود والنصاری، قال علیه السلام : إذا یدعونکم إلی دینهم، قال الإمام علیه السلام : وأشار بیده إلی صدره، نحن أهل الذکر ونحن

ص: 57


1- التکامل فی الإسلام.
2- اصول الکافی، ج1، ص 211، ح 2.

المسؤولون»(1) .

فهذه الروایة تصرح بأنّ أهل الذکر هم الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، أی أنّ الأئمّة علیهم السلام المصداق التعیینی لأهل الذکر، لا أنّ الحکم الکلی للآیة

ورد علی عنوان أهل العلم وأنّ الأئمّة مصداق أکمل لأهل العلم من باب تطبیق الکلی علی الفرد الخارجی.

الروایة الثالثة:ما نقله الشیخ الصدوق فی عیون أخبار الرضا علیه السلام أنّه حضر الرضا علیه السلام مجلس المأمون بمرو، وقد اجتمع فی مجلسه جماعة من علماء أهل العراق والخراسان وعلماء أهل الکتاب مثل الجاثلیق عالم النصاری، رأس الجالوت عالم الیهود وهربز عالم الزرادشتیة ودار الحدیث عن الکتب السماویة وسائر المسائل المتعلقة بأدیان أهل الکتاب ودین الإسلام فأجاب الإمام علیه السلام عن جمیع الأسئلة المطروحة کلٌّ حسب مذهبه ومن ذلک سئل عن أهل الذکر فی القرآن من هم ؟ فقال الإمام علیه السلام : نحن أهل الذکرالذین قال اللّه عزّوجلّ: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَتَعْلَمُونَ»(2) فنحن أهل الذکر فسألوا إن کنتم لا تعلمون.

فقال العلماء: إنّما عنی اللّه بذلک الیهود والنصاری. فقال أبوالحسن علیه السلام : سبحان اللّه فهل یجوز ذلک؟ إذ یدعونا إلی دینهم ویقولون إنّه أفضل من دین الإسلام «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ ا لاْءِسْلَ-مِ دِینًا فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الاْءَخِرَةِ مِنَ ا لْخَسِرِینَ»(3) .

فقال المأمون: فهل عندک فی ذلک شرح بخلاف ما قالوه یا أبا الحسن.

فقال أبو الحسن علیه السلام : «نعم، الذکر رسول اللّه صلی الله علیه و آله ونحن أهله وذلک بیّن فی کتاب اللّه عزّوجلّ حیث یقول فی سورة الطلاق «فَاتَّقُواْ

اللَّهَ یَآأُوْلِی ا لاْءَلْبَبِ الَّذِینَ ءَامَنُواْ قَدْ أَنزَلَ اللَّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْرًا * رَّسُولاًیَتْلُواْ عَلَیْکُمْ ءَایَتِ اللَّهِ مُبَیِّنَتٍ...»(4) . فالذکر رسول اللّه صلی الله علیه و آله ونحن أهله»(5) .

الروایة الرابعة:عن معاویة بن عمار الدهنی، عن محمّد بن علی بن الحسین علیه السلام فی قول اللّه عزّ وجلّ: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»،قال أبا جعفر علیه السلام : «نحن أهل الذکر»(6) .

الروایة الخامسة:عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه عزّ وجلّ:«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»، قال: «هم آل محمّد صلّی اللّه علیه

وآله فعلیهم أن یسألوهم»(7) .

ص: 58


1- أصول الکافی، ج1، ص 211، باب أهل الذکر، الحدیث 7.
2- سورة النحل، الآیة 43.
3- سورة آل عمران، الآیة 85.
4- سورة الطلاق، الآیة 10 و11.
5- عیون أخبار الرضا، ج1، ص 239.
6- الارشاد، ج2، ص 162.
7- بصائر الدرجات، ص 39.

الروایة السادسة:عن علی علیه السلام أنّه سئل عن أهل الذکر؟ قال: «نحن أهل الذکر».

وعن أبی جعفر محمد بن علی علیه السلام أنّه سئل فقال مثل ذلک(1) .

الروایة السابعة:عن ابن عباس فی قوله تعالی: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ...» قال: «هو محمّد وعلی وفاطمة والحسن والحسین علیهم السلام وهم أهل الذکر والعلم

والبیان وهم أهل بیت النبوة ومعدن الرسالة»(2) .

فهذه الروایات تدلّ بأجمعها علی أنّ المراد من أهل الذکر الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، ولا یوجد دلیل معتبر علی أنّ المراد من أهل الذکر فی الآیة الشریفة هم علماء أهل الکتاب، بل قام الدلیل والبرهان علی خلافه، وعلی فرض أنّ مقتضی سیاق آیة السؤال أنّ أهل الذکر هم علماء أهل الکتاب ولکنّ هناک روایات صحیحة السند تفسّر وتخصص هذه الآیة الشریفة بأنّ المراد من أهل الذکر

هم الأئمّة علیهم السلام ، وقد صرّح الأئمّة المعصومون علیهم السلام فی روایات متعددة بأنّ المراد من أهل الذکر «نحن».

معطیات آیة السؤال:

وحاصل البحث فی مورد آیة السؤال أمور:

1 - إنّ آیة السؤال لا تدلّ علی الحجیّة التعبدیة لخبر الواحد وفتوی المفتی،لأنّ لآیة تقول إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا أهل الذکر حتی تحصلوا علی العلم بالمسؤول عنه، وبقرینة سیاق الآیة الشریفة فإنّهاظاهرة فی تحصیل العلم الوجدانی فی مورد السؤال.

ص: 59


1- دعائم الإسلام، ج1، ص 28.
2- بحار الأنوار، ج23، ص 85.

2 - إنّ آیة السؤال لا تدلّ علی أنّ المراد من أهل الذکر هم علماء أهل الکتاب، أو المراد من الذکر هو خصوص التوراة، مضافا إلی وجود روایات معتبرة تفسّر فی معنی أهل الذکر الوارد فی هذه الآیة بالأئمّة المعصومین علیهم السلام وهناک قرینة فی نفس هذه الآیة الشریفة علی أنّ المراد من أهل الذکر لیس هم علماءأهل الکتاب، لأنّه ورد فی ذیل الآیة المذکورة: «وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»، فالمراد من الذکر فی الآیة الشریفة إمّا خصوص القرآن الکریم کما تقول الآیة: «وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ...»أو تقول الآیة الأخری: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»(1) .

ولکن لماذا ورد التعبیر عن القرآن الکریم بالذکر؟

الجواب:لوجود التناسب بین الذکر والتوجه القلبی فی قولنا: إنّ فلان تذکّربقلبه إلی هذه المسألة، وکذلک بالذکر اللسانی حیث یقال عن حقیقة التهلیل والتسبیح أن یذکر الإنسان بلسانه: الحمد للّه، سبحان اللّه، لا إله إلاّ

اللّه. وهذا هو الذکر اللسانی، وبما أنّ القرآن الکریم بیان لحقائق عالم الوجود وعالم المعنی، ولذلک اطلق علیه الذکر.

فالقرآن ذکر، أی أنّه مظهر ومبیّن حقائق عالم الخلقة ومبیّن لقوانین الشریعة الإلهیّة، وعلیه فالمراد من الذکر فی هذه الآیة الشریفة «وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ...»هو القرآن من أجل أن یبیّن النبی صلی الله علیه و آله الحقائق الإلهیّة والتعالیم السماویة للناس، «...وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»لکی یتفکروا فی حقائق المبدأ والمعاد وسائر حقائق الإیمان الأخری.

أو أنّ المراد من الذکر مطلق الکتب السماویة، فعندما یأمر القرآن بالسؤال من أهل الذکر أی السؤال عن تلک الحقائق المذکورة فی کتب السماویة، فالذکر هنا

مطلق، ویشمل جمیع الکتب السماویة (القرآن، التوراة، الانجیل، الزبور، الصحف و...) وعلی هذه الأساس فإنّ السؤال من أهل الذکر یعنی السؤال من النبی

الأکرم صلی الله علیه و آله والأئمّة المعصومین علیهم السلام الذین هم أهل الکتب السماویة والعالمون بجمیع الکتب السماویة.

3 - بالنسبة لمعنی أهل الذکر فی اللغة والاصطلاح، سواء فی اصطلاح العرف الخاص أم العام، فإنّ أهل الذکر لیس مترادفا مع أهل العلم، وما ورد فی الآیة: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»فأهل الذکر هنا أخص من أهل

العلم، ویعنی العالم الحافظ والمتذکر بالمسائل والحقائق ولا یطرأ علیه نسیان، وهذه هو أهل الذکر، فالآیة الشریفة تأمر الناس بالرجوع إلی أهل الذکر لیلتفتوا للحقائق وهذا الکلام کنایة عن الأئمّة علیهم السلام لأنّ

علمهم علم حضوری بجمیع حقائق التکوینیة والتشریعیة ولا طریق للسهو النسیان إلی علمهم.

4 - إنّ شأن نزول آیة السؤال هو مورد أصول الدین ومسألة النبوة، وحینئذٍفیشترط فی مورد أصول الدین العلم الوجدانی لا العلم المطلق الذی یشمل العلم

الوجدانی والعلم التعبدی التقلیدی.

ص: 60


1- سورة الحجرات، الآیة 9.

5 - إنّ الآیة الشریفة لا اطلاق لها فی المسؤول من هو، فهنا ثلاثة أشیاء:

السائل «الشخص الذی یرید أن یسأل المسألة» والمسؤول عنه «الشیء الذی یرادالاستفهام والسؤال عنه» والمسؤول «الشخص الذی یسأل منه» فالمسؤول فی هذه الآیة الشریفة هم الأئمّة المعصومین علیهم السلام علی نحو التعین، فالأئمّة هم المصداق التعیینی لأهل الذکر ویجب علی الناس الرجوع إلیهم فی مسائلهم لأنّهم هم أهل الذکر.

6 - الدلیل علی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله والأئمّة الهدی علیهم السلام هم أهل الذکر الروایات الواردة فی هذا الشأن وکذلک الآیة الشریفة فی آیة الطلاق حیث تبیّن أنّ الذکر هو رسول اللّه صلی الله علیه و آله والأئمّة هم أهل الذکر وأهل بیت النبی صلی الله علیه و آله ، فإذا لم تعلموا بشیء من الأشیاء فاسألوا أهل رسول

اللّه صلی الله علیه و آله ، ولذلک یجب علی الناس اتباع النبی وأهل بیته علیهم السلام .

7 - الدلیل الآخر ما ورد فی الآیة الشریفة: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»(1) . حیث تقرر أنّ الذکر هو القرآن، ویجب علی الناس السؤال من أهل الذکر، یعنی أهل القرآن، وأهل القرآن هم أئمّة الهدی علیهم السلام ، لأنّهم هم المخاطبون الحقیقیون للقرآن، وأهل البیت أدری بما فی البیت.

8 - المراد من الذکر عند اللّه هو القرآن والکتب السماویة، وقد ورد فی بعض الروایات أنّ الذکر عند اللّه، والمراد من ذلک هو الکتب السماویة (القرآن، التوراة، الانجیل، الزبور، الصحف وسائر الکتب السماویة) وعلی ضوء ذلک فآیة

السؤال تقول: إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا أهل الذکر، أی العلماء بالکتب السماویة، ولا شک أنّ العلماء بالکتب السماویة لیسوا سوی أهل البیت علیهم السلام فهم المفسّرون الحقیقیون للقرآن الکریم.

والمراد من أنّ الأئمّة علیهم السلام علماء بالکتب السماویة هو ما ورد عن الإمام علی علیه السلام : «واللّه لو ثنیت لی الوسادة لحکمت بین أهل الانجیل بانجیلهم وبین أهل التوراة بالتوراة وأهل القرآن بالقرآن حتی ینادی کل کتاب واللّه علیّ قضی بحکم اللّه»(2) .

وعلی أیة حال سواءً قلنا إنّ المراد من الذکر هم الأئمّة، أم قلنا إنّ المرادمنه القرآن، أم الکتب السماویة، أم خصوص الإسلام، أم النبی الأکرم صلی الله علیه و آله فإنّ جمیع هذه المعانی لا تتنافی فیما بینها، لأنّ الأئمّة هم أهل الإسلام وأهل القرآن وأهل الکتب السماویة وأهل البیت وأهل

ص: 61


1- سورة الحجرات، الآیة 9.
2- التکامل فی الإسلام.

الذکر، فجمیع هذه المصادیق للذکر تطبیقا وتعیینا علیهما. وعلیه فإنّ آیة السؤال تبیّن للناس المرجعیة الدینیة والعلمیة للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله وأهل بیته الطاهرین علیهم السلام ، وأنّ اللّه تعالی قد أمر الناس فی هذه الآیة الشریفة بمراجعة القرآن والعترة فی جمیع الأموروتحصیل الحقائق الدینیة من المنهل الصحیح والمفسّر الحقیقی للقرآن وهم الأئمّة علیهم السلام.

النتیجة:إنّ الاستدلال بالآیات الشریفة وآیة السؤال علی حجیّة فتوی المجتهد غیر تام، لا بلحاظ الإقتضاء والدلالة فقط لیس بتمام کما تبیّن آنفا، مضافاإلی وجود المانع من الإقتضاء والدلالة لأنّ شأن نزول الآیة الشریفة یختص

بمورد أصول الدین.

ویمکن التمسک بهذه الآیة لإثبات أصول الدین ومعرفة علائم النبوة لنبی الإسلام صلی الله علیه و آله وبدیهی أنّ معرفة أصول الدین وعلائم النبوة تستدعی العلم الوجدانی لا العلم التعبدی والتقلید، وکذلک النصوص الشرعیة

الخاصة التی تقرر بأنّ المراد من أهل الذکر هم الأئمّة علیهم السلام ، وهی مانعة من التمسک بالاطلاق.

هذا تمام الکلام فی موضوع الاستدلال بالآیات علی جواز التقلید، وقد تبیّن أنّ الاستدلال بالآیات علی جواز التقلید تعبدا غیر تام إلاّ فی مورد حصول العلم من قول المنذر.

قال اللّه تبارک وتعالی «إِنَّمَا یُرِیدُ اللّه ُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمْ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا»(1)

الفصل الحادی عشر

اشارة

الروایات الدالة علی جواز

الرجوع إلی العالم والفقیه عند التحیّر

ص: 62


1- سورة الأحزاب، الآیة 33.

وعدم العلم بالأحکام

الاستدلال بالروایات علی جواز التقلید:

أمّا بالنسبة للروایات التی تدلّ علی جواز التقلید من المجتهد وتدلّ علی حجیّة الفتوی فهی کثیرة وإن لم تکن هذه الروایات متواترة لفظا ومعنیً فهی متواترة إجمالاً، ویمکن القول إنّ هذه الروایات فی مقام الإرشاد إلی حکم العقل والعقلاء فی مورد جواز التقلید وتبعیة العالم.

ومعنی التواتر الإجمالی هو أن یکون لدینا قطع ویقین بصدور إحدی هذه الروایات أو بعضها عن المعصوم بوصفها حجّة شرعیة، وهذه الروایات علی طوائف متعددة:

منها:الروایات التی ورد فیها عنوان «ثقة» من قبیل ما ورد عن أبی الحسن علیه السلام حیث سئل عن الرجوع إلی العمری وابنه وأنّه ثقة فقال الإمام: نعم ثقة، وهکذا ما ورد عن الإمام من أنّ یونس بن عبدالرحمن وزکریا بن آدم

فارجعوا إلیهما فی معرفة أحکام الدین.

وبیان ذلک:ما وراه الکلینی عن محمّد بن عبداللّه الحمیری ومحمّد بن یحیی جمیعا عن عبداللّه بن جعفر الحمیری، عن أحمد بن اسحاق عن أبی الحسن علیه السلام قال: سألته وقلت: من أعامل، أو عمن آخذ وقول من أقبل؟ فقال:

«العمری ثقة، فما أدی إلیک فعنی یؤدی وما قال لک فعنی یقول فاسمع له واطع فإنّه الثقة المأمون».

أخبرنی أبو علی أنّه سأل أبا محمد (الإمام الحسن العسکری علیه السلام ) مثل ذلک، فقال له: «العمری وابنه یقاتان فما أدیا إلیک عنّی یؤدیان وما قالا لک فعنّی یقولان فاسمع لهما واطعهما فإنّهما ثقتان المأمونان»(1) .

وهذه الروایة صحیحة من حیث السند لأنّ أحمد بن اسحاق شیخ القمیین ومن أصحاب أبی محمد الإمام الحسن العسکری علیه السلام ، والمراد من العمری عثمان بن

سعید العمری وابنه محمّد بن عثمان العمری، وکلیهما من النوّاب الخاصین للناحیة المقدّسة فی زمان الغیبة الصغری، وحینئذٍ فهل أنّ هذه الروایة فی مقام جعل الحجیّة التعبدیة لروایة العمری وابنه کما ذکر البعض ذلک وأنّ هذه

الروایة فی مقام بیان حجیّة خبر الواحد ولا ترتبط بقبول فتوی المجتهد والرجوع إلی المفتی والمجتهد، لأنّ جملة «فما أدیا إلیک عنّی فعنّی یؤدیان»ظاهرة فی نقل الروایة عن الإمام ولا تدل علی قبول الفتوی ولا الرجوع المفتی، أو أنّ هذه الروایة لیست فی مقام جعل الحجیّة التعبدیة للفتوی؟

ص: 63


1- الکافی، ج1، کتاب الحجّة، ص 329؛ الوسائل، ج18 باب 11 من أبواب صفات القاضی، ح4.

هذان احتمالان، والاحتمال الثالث أنّ هذه الروایة بمنزلة تقریر وإمضاء لسیرة العقلاء حیث إنّ العقلاء یتحرکون بدافع إرتکازی للعمل بقول الثقة وقول الأمین، والأمر فیها معلّل حیث یقول: إعمل بقولهما، فإنّهما ثقتان ومأمونان،

فالإمام یعلل الرجوع إلیهما لأنّهما ثقتان ومأمونان وهذا الکلام یدلّ علی إمضاء الأمر الارتکازی المذکور، وأنّ العمری وابنه هما مصداق تلک الکبری الکلیة الارتکازیة وهی قبول قول الثقة.

وعلی أساس هذا الاحتمال فإنّ هذه الروایة تدلّ علی إمضاء سیرة العقلاء علی العمل بقول الثقة وأنّ العقلاء یرون قوله حجّة، وفی هذه الصورة هل تکون الروایة دلیلاً علی حجّیة روایة الثقة أو دلیلاً علی حجیّة فتوی هذین الشخصین (العمری وابنه) أو أنّ الروایة دلیل علی حجیّة الروایة من جهة، وحجیّة فتوی الثقة من جهة أخری؟

یمکن القول إنّ الروایة تعتبر دلیلاً علی حجیّة کل منهما، أی أنّها دلیل علی حجیّة الروایة ودلیل علی حجیّة فتوی الأمین والثقة، لأنّ الفتوی فی عصرالمعصومین علیهم السلام کانت قلیلة المؤنة ولم تکن مثل زمان الغیبة والمشکلات التی حدثت بسبب غیبة المعصوم علیه السلام أو بسبب تقطیع الروایات وأمثال ذلک.

وعلی ضوء ذلک فإذا نقل الراوی فی عصر المعصوم علیه السلام الروایة بقصدالحکایة عن الإمام وأنّه ینقل کلام الإمام فقط، کانت روایة، وإذا کان الراوی ینقل الروایة بقصد فهم الحکم الشرعی من کلام الإمام فهی فتوی، وعلیه یمکن إستظهار العموم من هذه الروایة وبالتالی فهی تدلّ علی حجیّة خبر الواحد الثقة من جهة، وکذلک تدلّ علی حجیّة فتوی المفتی الثقة من جهة أخری.

ومنها:روایة اسحاق بن یعقوب فی کتاب اکمال الدین وتمام النعمة للشیخ الصدوق رحمه الله ، عن محمّد بن محمّد بن عصام، عن محمّد بن یعقوب، عن اسحاق بن یعقوب

قال: سألت محمّد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل اشکلت علیَّ، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان علیه السلام : «وأمّا ما

سألت عنه أرشدک اللّه وثبّتک - إلی أن قال - وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه، وأمّا محمّد بن عثمان العمری فرضی اللّه عنه وعن أبیه من قبل، فإنّه ثقتی وکتابه کتابی»(1).

وقد استدل بهذه الروایة الموقعة علی حجیّة الفتوی وحجیّة ولایة الفقیه أیضا،ومن جهة السند فهذه الروایة تتضمن اسحاق بن یعقوب الذی لم یرد توثیقه، غایة

ص: 64


1- وسائل الشیعة، ج18، باب 9 من أبواب صفات القاضی. ح9.

الأمر أنّ الکلینی فی الکافی اهتم به، فإذا اکتفی البعض بهذه المقدار فالأمر سهل وإلاّ فالروایة من جهة السند مورد تأمل وتوقف.

وأمّا من حیث الدلالة فأولاً:إنّ هذه الروایة مورد تأمل، لأنّها تقول: «أمّا الحوادث الواقعة...» حیث یمکن استظهار أنّ الحوادث الواقعة هی أمور جزئیة من قبیل المخاصمة وحفظ مال الیتیم وأموال القصّر و...، وفی هذه الحوادث الجزئیة

یتمّ الرجوع إلی رواة أحادیثنا وقبول قول الراوی فی هذه الحوادث الجزئیة ولاتدلّ علی حجیّة قول الفقیه، لأنّ هذه الروایة تقرر، أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، لکنّها لا تدلّ علی وجوب قبول بیان الأحکام

الکلیة من راوی الحدیث وأنّکم ارجعوا فی فهم الأحکام الشرعیة وأحکام الدین إلی الرواة، وأنّ فتواهم حجّة علیکم، فعندما یکون مورد الروایة الموقعة هوالرجوع إلی الرواة فی الأحکام الجزئیة فهی لا تدلّ علی حجیّة قول الفقیه

وفتوی المفتی.

ثانیا:إذا کانت الحوادث الواردة فی کلام الإمام علیه السلام واقعة ابتداءً وقال الإمام، بأنّکم ارجعوا فی الحوادث الواقعة إلی راوی الحدیث فالاستدلال بهذه الروایة علی حجیّة الفتوی تام، ولکن الأمر لیس کذلک، لأنّ العبارة مسبوقة برسالة من اسحاق بن یعقوب الذی کتب إلی إمام العصر علیه السلام بعض المسائل المشکلة وحوادث الواقعة، وسأله إلی مَن یرجع فیها.

هنا یوجد احتمال بأنّ المراد من الحوادث الواقعة هی الأمور الکلیة أعم من الأحکام وغیر الأحکام، وأعم من تلک الحوادث المذکورة فی ذلک الرسالة أوتشمل الحوادث التی لم تذکر فی الرسالة فینبغی الرجوع فیها إلی رواة

أحادیثنا، وهناک احتمال أن تکون الالف واللاّم فی «الحوادث» للجنس وتدلّ علی مطلق الحوادث الکلیة التی یجب الرجوع إلی رواة الحدیث، ویحتمل أن تکون

الألف واللاّم فی «الحوادث» للعهد، ویقصد منها المسائل المعلومة والمذکورة فی رسالة اسحاق بن یعقوب للإمام علیه السلام حیث أمره بالرجوع فی هذه الحوادث إلی رواة الحدیث.

النتیجة:مع وجود احتمال أن تکون الألف واللاّم فی کلمة «الحوادث» للعهد فإنّه یشکل الاستدلال بهذه الروایة لإثبات جواز التقلید وإثبات ولایة الفقیه.

إنّ قلت:إنّ الإمام صاحب الزمان علیه السلام علل الرجوع بالقول: «بإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه علیهم» ولازم حجّیة العلماء والفقهاء هو حجیّة قولهم وفتاوهم، ومن خلال الملازمة بین ارجاع الإمام لرواة الأحادیث فی الحوادث

الواقعة وقول الإمام فإنّهم حجتی علیکم یمکننا ومن خلال القرینة الحالیة استنباط أنّ المراد هو العمل بالفتوی ولازمه حجیّة قبول قول المفتی وحجیّة فتواه.

الجواب:إنّ معنی الحجیّة فی الحقیقة ما یکون فی مقام الاحتجاج والاستدلال مایحتجّ بها واستفادة حجّیة قول العلماء علی الناس من کلام الإمام علیه السلام

یعنی أنّ اللّه تعالی یحتج بوجود الإمام صاحب العصر علیه السلام علی

ص: 65

العلماء، والإمام بدوره یحتج علی الناس بوجود العلماء بینهم لأنّ العلماء هم ثقتی ومعتمدی والمبیّنین لأحکام الشرع کما ورد فی الروایة، فحینئذٍ ینبغی النظر إلی حدود دائرة الوثاقة ودائرة مسؤولیة عمل هؤلاء الفقهاء والعلماء،وتکون حجیّة کلامه بحدود دائرة وثاقتهم.

وأمّا أنّ کلامهم ووثاقتهم بشکل مطلق وفی جمیع الحوادث حجّة فهذا مشکل، لوجود شبهة أنّ تکون الألف واللاّم للعهد فی «أمّا الحوادث الواقعة» وما لم یحرزدائرة حجّیة وثاقة العلماء ولم یحرز الاطلاق والتعمیم فی کلام الروایة

فالإستدلال بهذه الروایة لإثبات حجّیة قول الفقیه غیر تام.

إنّ قلت:یمکن القول بأنّ المراد بالحوادث هنا هی الحوادث الجزئیة والمعهودة،ولکنّ هذا المعنی کما یقول علماء الأصول لا یکون مخصصا للمورد، ولذا یمکن القول إنّ المراد منه الرجوع فی الحوادث الواقعة إلی العلماء بشکل مطلق حیث إنّ الرجوع معلل والمعلل عام، ولذلک یمکن استظهار أنّ دائرة حجیّة قول العلماءفی کل واقعة له اطلاق وعموم.

الجواب:نعم، إنّ المورد لا یخصص الوارد، ولکنّه فی صورة أن یکون الدلیل الوارد مطلق وعام من البدایة، وأمّا إذا کان من أول الأمر مردد بین الجنسیة والعهدیة، وهل أنّ الدلیل الوارد هنا ناظر إلی مورد خاص أو أنّه مطلق ففی هذه الصورة لا یکون هذا الکلام تاما ولا یدلّ علی أنّ المورد غیر مخصص، بل یمکن القول فی هذه الصورة بعدم وجود اطلاق أساسا، لأنّ الکلام مردد بین الجزئیة والکلیة، ولذلک فعند الشک لا یمکن التمسک بالاطلاق، والتمسک بالاطلاق هنا

فی مورد الفرد المردد هو تمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

إذن فالروایة الموقعة ضعیفة من جهة السند لأنّ اسحاق بن یعقوب مجهول وکذلک محل إشکال وتأمل من حیث الدلالة، فلا یمکن التمسک بها لإثبات جواز تقلید

المجتهد ولإثبات ولایة الفقیه، وطبعا مسألة ولایة الفقیه تختلف عن مسألة جواز التقلید.

ومنها:روایة علی بن المسیب الهمدانی حیث یسأل الإمام الرضا علیه السلام عمن یأخذ معالم دینه، فقال له الإمام: من زکریا بن آدم القمی: «ما وراه علی بن المسیب الهمدانی قال: قلت: للرضا علیه السلام شقتی بعیدة ولست أصل إلیک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی؟ قال الإمام علیه السلام : «من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین والدنیا»، قال علی بن المسیب: فلّما انصرفت قدمناإلی زکریا بن آدم وسألته عمّا احتجت إلیه»(1) .

وطبعا فهذه الروایة مورد إشکال من حیث السند ومن حیث الدلالة، وبالرغم من أنّ الروایة من حیث الدلالة سواءً «أخذ» فیها بعنوان الروایة أو بعنوان الفتوی کلاهما مصداق للآخذ، ولکن لقائل أن یقول: إنّه علی فرض تمامیة سند

الروایة فإنّها تدلّ علی حجیّة خبر الواحد ولا تدلّ علی حجیّة الفتوی. وعلیه فهذه الروایة قابلة للمناقشة سندا ودلالةً.

ومن الروایات التی تدلّ علی جواز الإفتاء ما رواه الشیخ الطوسی عن أبی جعفر

ص: 66


1- وسائل الشیعة، ج18، ص 107 الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 27.

الباقر علیه السلام أنّه قال لأبان بن تغلب: «اجلس فی مسجد المدینة وافتی الناس فإنّی أجب أن یری فی شیعتی مثلک»(1) .

وهذه الروایة مرسلة من حیث السند ولکنّه من حیث الدلالة جیدة، حیث إنّ الإمام علیه السلام یصرّح بذکر أشخاص معینین مثل أبان بن تغلب ویأمره بالافتاء للناس وبیان الأحکام، وبالدلالة الالتزامیة علی هذا الأمر

فإنّها تدلّ علی حجیّة قول المفتی، وإلاّ فإنّ الأمر بالافتاء للناس مع عدم لزوم قبول الفتوی من قِبلهم یستلزم اللغویة وهو محال.

ومنها:ما وراه الکشی بسنده ورواه الصدوق أیضا فی علل الشرائع عن معاذ بن مسلم النحوی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال الإمام: «بلغنی أنّک تقعد فی

الجامع فتفتی للناس؟ قلت: نعم وأردت أسألک عن ذلک قبل أن أخرج، إنّی أقعد فی المسجد فیجی ء الرجل فیسألنی عن الشیء فإذا عرفته بالخلاف لکم أخبرته بما

یفعلون، ویجیء الرجل أعرفه بمودّتکم وحبّکم فأخبره بما جاء عنکم، ویجی ء الرجل لا أعرفه ولا أدری من هو فأقول جاء عن فلان کذا، فاُدخل قولکم فیمابین ذلک، فقال لی الإمام علیه السلام : «اصنع کذا فإنّی کذا اصنع»(2) .

وهذه الروایة من جهة السند مرسلة إلاّ أن یقال بالاعتماد علی رجال ابن أبی عمیر فإنّه لا یروی ولا یرسل إلاّ عن ثقة.

ومنها:روایة الاحتجاج للطبرسی وکذلک الروایة المنقولة فی التفسیر المنسوب إلی الإمام الحسن والعسکری علیه السلام حیث یقول: «من کان من الفقهاء صائنا

لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلِّدوه وذلک لا یکون إلاّ بعض الفقهاء الشیعة لا جمیعهم»(3) .

والروایة من حیث السند مرسلة ومجهولة بالرغم من أنّها من حیث الدلالة مطلقة وتشمل حجیّة قول الفقیه مطلقا سواء کان قوله مفیدا للاطمئنان أو غیر مفیدفبمقتضی اطلاق الروایة یکون قول الفقیه حجّة تعبدا، ومع ذلک فإنّ الروایة تواجه إشکالات متعددة من جهة الدلالة:

أولاً:أشکل البعض کالمرحوم الکمبانی أنّها تدلّ علی حجیّة نقل الفقیه الجامع للشرائط للروایة «من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی

ص: 67


1- الفهرست، للشیخ الطوسی، ص 41.
2- وسائل الشیعة، ج18، ص 108، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 36.
3- الاحتجاج، للطبرسی، ص225.

هواه، مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلِّدوه»وهذا یدلّ علی لزوم التبعیة للفقیه فی مورد نقل الروایة، لأنّ الفتوی التی کانت سائدة فی عصر المعصومین علیهم السلام کانت علی شکل نقل الروایة من المعصوم لا الإفتاء بالرأی ونقل الرأی، إذن فهذه الروایة لا تدلّ علی حجیّة رأی وفتوی الفقیه بل تدلّ علی حجیّة الخبر والروایة التی ینقلها الفقیه الجامع للشرائط عن الإمام علیه السلام .

ثانیا:إنّ التقلید لیس متقوما بالتبعیة للرأی، فکما یشمل التقلید للتبعیة للرأی فکذلک یشمل التبعیة للروایة، فهذا کانت شخص تابعا للراوی فی مورد نقل الروایة فیصدق علیه أیضا مفهوم التقلید، وعلیه فجملة «فللعوام أن

یقلِّدوه»تدلّ علی التقلید فی الروایة لا قبول الفتوی.

وطبعا فالجواب عن هذه الشبهة واضح لأنّ الراوی فی عصر المعصوم علیه السلام کما کان ینقل الروایة کذلک کان ینقل الفتوی، وقد صرّح فی بعض الروایات بنقل الفتوی مثل روایة أبان بن تغلب عن الإمام حیث یأمر الإمام علیه السلام

أبان: «اجلس فی مسجد المدینة وافتی الناس...». وفی عصر المعصومین علیهم السلام کان النقل من قِبل الرواة لا یختص بنقل الروایة بل یشمل نقل الفتوی أیضا، وعلیه فالتقلید أعم من التبعیة للراوی فی مقام الروایة

والتبعیة للمفتی والفقیه فی مقام الفتوی.

ثالثا:الإشکال الأساسی الوارد علی هذه الروایة هو أنّ التقلید فی الروایة مطلق، وعلیه فاطلاق الروایة علی جواز التقلید، یشمل جوازالتقلید فی أصول الدین أیضا، لأنّ قوله «فللعوام أن یقلِّدوه». مطلق ویشمل جواز التقلید فی أصول الدین وفی فروع الدین، وبالضرورة العقلیة لا یجوز

التقلید فی معرفة أصول الدین، ولذلک لا یمکن التمسک بهذه الروایة لإثبات جواز التقلید، لأنّ الروایة من حیث السند مرسلة ومجهولة ومن حیث الدلالة غیرتامة.

ومنها:ما رواه الرضا علیه السلام عن آبائه قال رسول اللّه

صلی الله علیه و آله : «اللهم ارحم خلفائی - ثلاث مرات - فقیل له: یارسول اللّه ومَن خلفاؤک؟ قال: «الذین یأتون من بعدی ویروون عن أحادیثی وسنّتی فیعلّمونها الناس من بعدی»(1) .

والروایة من جهة السند مورد تأمل فبعض کالشیخ الصدوق فی من لا یحضره الفقیه یری بأنّ سندها معتبر، وبعض آخر ذهب إلی عدم وثاقة الراوی، وعلیه فإنّ هذه الروایة من حیث السند مجملة.

أمّا من حیث الدلالة فالروایة فی مقام تعریف خلفاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فلقائل أن یقول إنّ خلفاء رسول اللّه

صلی الله علیه و آله هم الأئمّة المعصومون علیهم السلام ، والروایة لا ترتبط بجعل الحجیّة لقول الفقیه تعبّدا، لأنّ الآیة الشریفة فی جعل الخلافة الإلهیّة لآدم «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الاْءَرْضِ خَلِیفَةً...»(2) ، تقرر أنّ المناط فی جعل الخلافة

هو العلم بحقائق الأشیاء «وَعَلَّمَ آدَمَ الاْءَسْمَاءَ کُلَّهَا...»^(3) .

وبعد أن علّم اللّه تعالی حقائق الأشیاء لأدم وسأل الملائکة عن هذه الحقائق،لم یستطیعوا الجواب عنها وأجاب آدم عنها فقال تعالی: «قَالَ إِنِّی

ص: 68


1- وسائل الشیعة، ج18، الباب 8 من أبواب صفات القاضی، ح 53.
2- سورة البقرة، الآیة 30.
3- سورة البقرة، الآیة 31.

أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ»أی نحن نعلم من یصلح لمقام الخلافة والولایة، والملائکة فی بدایة الأمر إعترضوا علی جعل الخلافة لآدم علیه السلام «قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ»وبعد ذلک انتبه الملائکة إلی أنّ اللّه تعالی أعلم حیث یجعل الخلافة لآدم: «اللّه ُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ...»(1) .

والمقصود من ذلک أنّ هذه الآیة الشریفة تقرر الحکمة فی جعل الخلافة الإلهیّة لآدم علیه السلام بلحاظ علمه بحقائق الأشیاء لا العلم بخصوص بیان الأحکام والفتوی، والعلم بحقائق الأشیاء من امتیازات الأئمّة علیهم السلام أیضا،

فعلیه یمکن القول إنّ هذه الروایة فی مقام بیان معالم خلفاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأنّ خلفاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله عالمون بحقائق الأشیاء وأمور العالم والإنسان وبیان الأحکام وحینئذٍ لا ربط لهابالحجّیة التعبدیة لفتوی الفقیه.

ومنها:خبر عبدالسلام بن صالح الهروی: قال سمعت الرضا علیه السلام یقول:

«رحم اللّه عبدا أحیی أمرنا»،قلت: وکیف یحیی أمرکم؟ قال: «یتعلّم علومناویعلّمها الناس»(2) .

وهذه الروایة فی مقام بیان وتعلیم وتعلّم أمر الأئمّة علیهم السلام وإحیاء أمرهم، ولا تدلّ علی حجیّة قول المجتهد تعبّدا.

ومنها:ما رواه الکشی بسنده عن سلیمان بن خالد قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «ما أجد أحد أحیی ذکرنا وأحادیث أبی إلاّ زرارة، وأبوبصیرلیث المرادی، ومحمّد بن مسلم، وبرید بن معاویة العجلی، ولولا هؤلاء ما کان

أحدا یستنبط هذا، هؤلاء حفاظ الدین وأُمناء أبی علیه السلام علی حلال اللّه وحرامه»(3) .

وهذه الروایة من حیث السند صحیحة وأمّا من حیث الدلالة فیمکن القول: إنّ هذه الروایة لیست فی مقام جعل الحجیّة التعبدیة لخبر الثقة أو لفتوی الفقیه، بل فی مقام إمضاء السیرة العقلائیة، وأنّ العقلاء یعملون بخبر الثقة، وکلام

ص: 69


1- سورة الانعام،الآیة 124.
2- وسائل الشیعة، ج188، ص 102، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 11.
3- وسائل الشیعة، ج188، ص 102، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح21.

الإمام هنا فی مقام تعیین خبر الثقة وهم الأصحاب الخاصون للإمامین الصادقین وأنّهم حفّاظ دین اللّه والاُمناء علی حلال اللّه وحرامه، وعلیه فإنّ هذه الروایة لا تدلّ علی الحجیّة التعبدیة لفتوی الفقیه.

هذه هی الطائفة الأولی من الروایات التی استدل بها علی حجیّة قول الفقیه وجواز تقلیده سندا ودلالة فیهما، فتأمل.

الطائفة الثانیة:ما ورد من أنّ الأئمّة أمروا أصحابهم بصراحة بالافتاء للناس،من قبیل أمر الإمام الباقر علیه السلام لأبان بن التغلب فی المدینة «وافتی الناس...» ولازم الأمر بالافتاء حجیّة فتوی الفقیه وقبول کلامه، وإلاّ فإنّ

الأمر بالفتوی بدون قبول فتوی الفقیه یستلزم اللغویة، وهکذا روایة معاذ بن مسلم کما سبق بیانها.

ومنها:ما فی نهج البلاغة فی کتاب علی علیه السلام إلی القثم بن عباس وهوعامله علی مکة: «أمّا بعد فأقم للناس الحج وذکرهم بأیّام اللّه واجلس لهم العصرین فافتی المستفتی وعلِّم الجاهل وذاکر العالِم»(1) .

النتیجة:أنّ المستفاد من مجموع هذه الروایات الدالة علی الإفتاء، جوازالعمل بتلک الفتوی، وإلاّ إذا کان الإمام علیه السلام یأمر أصحابه وفقهاءذلک الزمان بالإفتاء ولم تکن تلک الفتوی ملزمة للناس ولا یجب قبولها کان

ذلک خلاف الحکمة ویستلزم اللغویة وکلام الحکیم مصون عن اللغویة.

الطائفة الثالثة:ما دلّ علی حرمة الفتوی بغیر علم إذ تدلّ بالمفهوم علی جوازالإفتاء بالعلم.

منها:ما رواه الصدوق رحمه الله فی معانی الأخبار بسنده عن حمزة بن حمران قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: «من استأکل بعلمه افتقر، قلت:إنّ فی شیعتک قوما یتحملون علومکم ویبثونها فی شیعتکم فلا یعدمون منهم البروالصلة والإکرام. فقال: «لیس أولئک بمستأکلین إنّما ذاک الذی یفتی بغیر علم ولا هدی من اللّه تعالی، لیبطل به الحقوق طمعا فی حطام الدنیا»(2) .

ومنها:ما رواه الکلینی بسند صحیح عن أبی عبیدة قال: قال أبوجعفرعلیه السلام : «من أفتی الناس بغیر علم ولا هدی من اللّه تعالی لعنته ملائکة الرحمة وملائکة العذاب، ولحقه وزر من عمل بفتیاه»(3) .

فهنا نری أنّ هذه الروایات تنهی عن الفتوی بغیر علم، ویستفاد من مفهومهاجواز الفتوی عن علم وعن دلیل وحجّة.

الطائفة الرابعة:ما دلّ علی أنّ الإفتاء کان متعارفا فی عصر الحضور ولم یردع عنه الأئمّة المعصومون علیهم السلام .

ص: 70


1- نهج البلاغة، الفیض الکاشانی، ص 1602.
2- وسائل الشیعة، ج18، ص 9، الباب 4 من أبواب صفات القاضی، ح 12.
3- المصدر السابق، ح 1.

فمنها:خبر علی بن اسباط قال: قلت: للرضا علیه السلام : یحدث الأمر لا أجدبدّا من معرفته ولیس فی البلد الذی أنا فیه أحد استفتیه من موالیک؟

فقال علیه السلام : «ائت فقیه البلد فاستفتیه من أمرک فإذا أفتاک بشیء فخذبخلافه فإنّ الحق فیه»(1) .

فنری فی هذه الروایه أنّ الإمام علیه السلام أمره بأن یأخذ بخلاف الفتوی لفقیه البلد، ویتبیّن من ذلک أنّ فقیه البلد لم یکن من شیعة أهل البیت علیهم السلام وهذه الروایة وغیرها من الروایات تقرر إمضاء الإمام لأصل الإفتاء وجواز الأخذ به.

الطائفة الخامسة:ما دلّ علی ارجاع أمر القضاء إلی الفقهاء من الشیعة ووجوب قبول قولهم.

فمنها:مقبولة عمر بن حنظلة، محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن عیسی، عن صفوان بن یحیی، عن داود بن الحصین، عن عمر بن

حنظلة قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهمامنازعة فی دَین أو میراث، فتحاکما إلی السلطان وإلی القضات أیحل ذلک؟ قال علیه السلام : «من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنّما تحاکم إلی الطاغوت، ومایحکم له فإنّما یأخذ سحتا وإن کان حقا ثابتا له، لأنّه أخذ بحکم الطاغوت وماأمر اللّه أن یکفر به، قال اللّه تعالی: یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت وقد اُمروا أن یکفروا به، قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران إلی من کان منکم

ممَّن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکمافإنّی قد جعلته علیکم حاکما فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما استخف بحکم اللّه وعلینا رد، والرادّ علینا الرادّ علی اللّه تعالی وهو علی حدّ شرک

باللّه»(2) .

ومنها: خبر أبی خدیجة وفیه: «اجعلوا بینکم رجلاً ممن قد عرف حلالنا وحرامنافانّی قد جعلته قاضیا»(3) .

وتقریب الاستدلال بهذه الروایة أنّ القضاء یلازم الفتیا، أی أنّ المجتهد لا

ص: 71


1- وسائل الشیعة، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، ح 23.
2- المصدر السابق، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 1.
3- وسائل الشیعة، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 6.

یکون قضاؤه نافذا ولا یجوز نقضه إلاّ مع کون افتائه نافذا أیضا.

ولکن الاستدلال بما ورد فی هذه الروایات ومن الملازمة بین القضاء والإفتاءعلی حجیّة الفتوی، مورد تأمل حیث یرد علیه:

أنّه لا توجد مثل هذه الملازمة بین حجیّة القضاء وحجیّة الفتوی، لأنّه باب القضاء وباب الإفتاء یختلفان من حیث المناط والملاک، وکذلک من حیث الحکم،ومن حیث المورد.

فالمناط فی باب القضاء فصل الخصومة وقطع النزاع، ولذلک لا یجوز الاحتیاط فی مورد القضاء، لأنّ القاضی یجب أن یحکم بحدیّة لیتمکن من فصل النزاع والخصومة لا أن یحتاط ویتردد بحیث یؤدی ذلک إلی استمرار الخصومة، وهذا خلافا لباب الفتوی حیث المناط فیها الاستنباط وبیان الحکم الإلهی وأنّ المجتهد یخبر عن أنّ هذا العمل هل هو واجب أم لا، مستحب أم لا؟ و...الخ ومن جهة أخری یختلف القضاء عن الفتوی من حیث الحکم، ففی باب القضاء هناک

انشاء وإلزام للحکم یعنی أنّ القاضی یرید إلزام المقضی علیه بهذا الحکم ولذلک لا یجوز نقض حکم القاضی، سواء کان المقضی علیه مجتهدا أم غیر مجتهد،وهذا خلافا لباب الفتوی التی هی إخبار عن الحکم الإلهی لا إنشاء وإلزام

للحکم، فالمجتهد یهتم فی عمله بالإخبارعن حکم اللّه تعالی فی أنّ الصلاة واجبة والصوم واجب والحج واجب، ولذلک فالمجتهد یمکنه أن یخبر عن الحکم الشرعی خلافا للمجتهد الآخر، ویکون حکم هذا المجتهد حجّة فقط علی مقلِّده دون المجتهد، وهذا بخلاف الحکم فی باب

القضاء فإنّ حکم القاضی نافذ علی المقلِّد وعلی المجتهد أیضا ولذلک فلو أصدرالقاضی المجتهد حکما ضد مجتهد آخر أو لصالحه فیجب قبوله علی ذلک المجتهدولا یحق له نقضه، نعم یجوز له نقد أصل منشأ الحکم، وهذا شیء آخر حیث یمکن أن یقول إنّ مدارک الحکم غیر تامة أو أنّ هذا الحکم مخالف للأدلة الشرعیة،وهذا المعنی لا یساوق نقض أصل القضاء والحکم.

ومن جهة ثالثة، فإنّ القضاء والإفتاء یختلفان فی المورد أیضا، لأنّ القضاءعبارة عن إنشاء وإلزام الحکم ویدور نوعا فی الموارد الجزئیة، فالقاضی یقول إنّ هذا البستان لزید وتلک الدار لعمرو وهکذا، خلافا لما فی الفتوی حیث إنّ

المجتهد یبیّن الحکم الشرعی الکلی.

وعندما یختلف باب القضاء عن باب الإفتاء فی جمیع الجهات المذکورة فحینئذٍ لایمکن بعنوان الملازمة القول بأنّه إذا کان قضاء المجتهد جائزا، فتوی المجتهدجائزة أیضا وحجّة، لأنّه لا توجد مثل هذه الملازمة بین حجّیة ونفوذ القضاء

وبین حجیّة الفتوی ونفوذها.

حاصل استدلال علی مشروعیة التقلید:

تقدم الاستدلال علی حجیّة قول الفقیه بوجوه متعددة لفظیة ولبیة، أمّا الأدلة

ص: 72

اللفظیة فتتکون من الآیات والروایات الشریفة، فالآیات عبارة عن: آیة النفروآیة السؤال وکذلک آیات أخری تمت مناقشتها فیما سبق.

أمّا الاستدلال بآیة النفر فیرد علیه:

أولاً:إنّها فی مقام تعلیم وتعلّم الأحکام ونشر التعالیم الدینیة لا فی مقام جعل الحکم التعبدی والتأسیسی لخبر والواحد أو لقول الفقیه.

ثانیا:إنّ آیة النفر واردة فی معرفة الإمامة فی أصول الدین، ومعلوم أنّ المعرفة فی أصول الدین یعتبر فیها العلم الوجدانی لا العلم التقلید والتعبدی.

ثالثا:یمکن القول إنّ آیة النفر إنّما تدلّ علی حجیّة قول المنذر إذا کان انذاره مفیدا للعلم والاطمئنان، وأمّا حجیّة انذار المنذر مطلقا سواء کان مفیدا للعلم والوثوق للآخرین أم غیر مفید لهم فإنّ مثل هذا الاطلاق لایستفاد من الآیة الشریفة، لأنّ اطلاق الآیة یقول إنّ التفقّه فی الدین واجب،

ومعارف الدین أعم من أصول الدین وفروع الدین، وفی معرفة أصول الدین یعتبرتوفر العلم الوجدانی، وهکذا فی فروع الدین أیضا فإذا کان قول المنذر مفیداللعلم فحینئذٍ یجب قبوله وإلاّ فلا.

إذن فالاستدلال بآیة النفر لا یمکنها إثبات الحجیّة التعبدیة والتأسیسیة لقول الفقیه للمقلِّد إلاّ فی مورد حصول العلم من قول المنذر.

وهکذا الحال فی آیة السؤال فإنّها لا تدلّ علی حجیّة قول خبر الثقة ولا تدلّ علی حجیّة قول الفقیه والمفتی لأنّه:

أولاً:إنّ هذه الآیة الشریفة تأمر بالسؤال من أهل الذکر فی الأمور التی لاتعلمون بها، وهذا لا یدلّ علی وجوب قبول قول المجیب والعالم تعبدا.

ثانیا:إنّ آیة السؤال تدلّ علی أنّکم إذا لم تعلموا بشیء فاسألوا من أهل الذکرحتی یحصل لکم العلم بذلک شیء، فوجوب السؤال مقدّمة لتحصیل العلم بالمسألة،

وهذا لا یدلّ علی وجوب قبول قول المجیب تعبدا ولو

کان علی خلاف الواقع، لأنّ البحث فی مورد حجیّة الفتوی هو أن یکون قول المجتهد حجّة تعبدیة شرعا، سواء کان مطابقا للواقع أم مخالفا للواقع، ومثلهذه الحجیّة التعبدیة المطلقة لقول المجیب والمفتی لا تستفاد من الآیة

الشریفة مورد البحث.

و علی فرض أنّ الآیة تدلّ علی حجیّة قول المجیب فإنّ ذلک فی صورة أن یکون قوله مفیدا للعلم والاطمئنان للسائل وأن لا یستلزم اللغویة، لأنّ فائدة السؤال هو

أن یکون القول موجبا للوثوق الاطمئنان حتی یتحرک السائل للعمل به ویکون هذاالقول حجّة له، فإذا لم یکن قول المجیب باعثا للوثوق والاطمئنان بالمسألة فلا یجب العمل به ولاسیما إذا قلنا إنّ شأن نزول هذه الآیة الشریفة فی مورد السؤال من علماء أهل الکتاب عن علائم نبوة رسول اللّه صلی الله علیه و آله

ص: 73

، فقول علماء أهل الکتاب لیس حجّة تعبدیة بل لابدّ فی اعتباره من حصول العلم بمضمونه.

ثالثا:إنّ آیة السؤال تنحصر فی مصداقها بالأئمّة المعصومین علیهم السلام علی نحو التعیّن لا مطلق العالم، فالآیة تقول إنّکم إذا لم تعلموا بالحقائق والأحکام الإلهیّة فاسألوا من أهل البیت علیهم السلام ومن روایاتهم لتعلموابتلک الحقائق ولا تبتلوا بالقیاس والاستحسان کما ابتلی به الآخرون، إذن فحجیّة قول الفقیه خارجة من هذه الآیة تخصصا، لأنّ معنی ومصداق هذه الآیة منحصر بالأئمّة المعصومین علیهم السلام فالآیة تقول: یجب علیکم إذا لم

تعلموا بشیء أن تسألوا من أهل الذکر، أی یجب علیکم الرجوع إلی أهل البیت علیهم السلام فی هذه المسألة، وعلیه فهذه الآیات لا تدلّ علی حجیّة قول الفقیه تعبدا.

وهکذا بالنسبة للروایات المختلفة التی ذکرت فی المقام فإنّ استفادة الحجیّة التعبدیة لقول الفقیه منها مشکل، لأنّ هذه الروایات إمّا فی مقام بیان حکم القضاء أو فی مقام بیان حکم خبر الثقة، حیث انّ سیرة العقلاء تقرر العمل

بخبر الثقة ورجوع العقلاء إلی الثقات من الناس، وهذه الروایات تدلّ علی إمضاء هذه السیرة العقلائیة.

أو أنّ الروایات فی مقام بیان مصداق الثقات من الرواة حیث یقول الإمام علیه السلام : خذوا معالم دینکم من زکریا بن آدم، ویونس بن عبدالرحمن،ومحمّد بن مسلم، وزرارة بن أعین لأنّ هؤلاء ثقات ومأمونون علی الدین والدنیا.

والحاصل هذه الروایات أنّه إذا حصل للإنسان وثوق واطمئنان من قول المخبروقول المفتی بالمسألة فحینئذٍ یجوز له العمل بقوله بحکم سیرة العقلاء وهذه الروایات لا تدلّ علی أنّ قول الفقیه حجّة مطلقا وتعبدا ولو کان مخالفا للواقع

أو لم یورث الوثوق والاطمئنان للمقلِّد، فلا یوجد مثل هذا الاطلاق فی سیاق الروایات الشریفة.

النتیجة:إنّ استفادة الحجیّة التعبدیة من ظاهر الآیات الروایات یحتاج إلی قرینة، وإلاّ فإنّ سیاق الأدلة اللفظیة هو إمضاء العمل بخبر الثقة بلحاظ کونه مفیدا للاطمئنان للحکم الواقعی.

النتیجة:

ویتلخص ممّا تقدّم فی مسألة التقلید أمور:

1 - ما معنی التقلید لغة واصطلاحا؟ وقد تفصیل الکلام فی ذلک.

2 - إنّ التقلید فی اصطلاح الفقهاء له معانی متعددة، والمعانی التی یمکن قبولها أنّ التقلید عبارة عن تبعیة الغیر قولاً وعملاً، والدلیل علی ذلک العرف، ففی العرف إذا قال شخص أنّ فلانا یقلّد فلانا فی کلامه أو فی مشیه

ص: 74

فإنّ ذلک یعنی أنّه یعمل مثل عمله ویتلفظ مثل تلفظه فی کلامه، والعوام عندمایقلِّدون العالم والمجتهد یعنی أنّهم یتّبعونه فی القول والعمل فیما یفتی به هذا المجتهد فی المسائل الشرعیة.

3 - یجب التقلید فی المسائل الشرعیة بالنسبة للعامی بمقتضی أدلة جواز تقلیدالعالم، وطبعا الجواز هنا بالمعنی الأعم حیث یتناسب مع الوجوب، فهل أنّ وجوب التقلید فی المسائل الدینیة علی العامّی واجب شرعی تعبدی أو واجب تخییری عقلی؟ وفی صورة کونه وجوبا شرعیا فهل أنّ التقلید واجب نفسی، أو واجب طریقی،أو غیری ومقدمی، أو واجب تخییری؟

وقد سبق الکلام فی مورد وجوب الاحتیاط ووجوب الاجتهاد أنّ وجوب الاحتیاط والاجتهاد واجب عقلی تخییری، فکذلک التقلید الذی هو عِدل وقسِیم الاحتیاط والاجتهاد واجب تخییری وعقلی فی مقام إمتثال الأحکام وفراغ الذمّة من

التکلیف الإلهی، والجامع بین هذه الوجوبات الثلاثة وجوب الاحتیاط ووجوب الاجتهاد ووجوب التقلید هو الوجوب التخییری العقلی، لأنّ الواجب علی المکلّف

إمتثال حکم اللّه تعالی من خلال الطریق الذی أمضاه الشارع وهو طریق الامتثال الیقینی والوجدانی فیما إذا کان للمکلّف علم وجدانی وتفصیلی بالتکلیف ومعلوم أنّ حجّیة العلم ذاتیة، فمن خلال هذا العلم الوجدانی یمتثل

المکلّف التکالیف الإلهیّة.

أو من طریق الاحتیاط إذا لم یکن هناک عسر وحرج، أو من طریق تقلید العالم بالنسبة للعامی، وکما أنّ أدلة حجیّة خبر الواحد تعتبر أنّ خبرالثقة علم بالواقع، أی أنّه علم عادی وتعبدی لا علم وجدانی، فإنّ أدلة حجیّة فتوی المجتهد تعتبر أنّ هذه الفتوی بمنزلة علم بالواقع وکاشفة عن الواقع، ونری أیضا أنّ الشیعة فی عصر حضور الأئمة علیهم السلام کانوا یرجعون فی مسائلهم الشرعیة إلی فقهاء الشیعة وأصحاب الأئمّة أمثال زرارة، ومحمّد بن

مسلم، وبرید العجلی، ویونس بن عبدالرحمن، وأبی بصیر لیث المرادی و... فکان الرجوع إلیهم فی زمان الأئمّة أمر متعارف بلحاظ الوثوق والاطمئنان بقولهم وفتواهم حیث إنّ فتواهم فی مسألة معینة کاشفة عن الواقع.

وبعبارة أخری، أنّ فتوی هؤلاء الفقهاء کانت مفیدة للعلم والوثوق والاطمئنان النفسی ولذلک کانت حجّة وممضاة شرعا، أی أنّ الاطمئنان حجّة عقلائیة، فالعقل

یحکم بأنّ الإنسان إذا اطمأن ووثق بشی فإنّه یرتّب علیه الأثر ویعمل علی وفقه،والشارع أمضی هذا الاطمئنان العقلائی فی مورد الأحکام الشرعیة ولم یردع عن

هذا العمل فی الوثوق والاطمئنان فی المسائل الشرعیة، ولم یقل أیّها الناس لاتعملوا فی المسائل الشرعیة والدینیة بالوثوق الاطمئنان النفسی، وعدم الردع هذا یکشف عن إمضاء وتأیید الشارع وعلی أنّ الوثوق والاطمئنان النفسی حجّة شرعیة کما أنّه حجّة عقلائیة.

وهکذا فی عصر غیبة الإمام صاحب الزمان علیه السلام فلو حصل الوثوق والاطمئنان من صحة قول الفقیه فی مسألة دینیة وشرعیة فیجب العمل بها وهی حجّة بلحاظ أنّها مفیدة للوثوق والاطمئنان ومفید للعلم العادی للعامی فی هذه المسألة الشرعیة، فالفتوی هذه الکاشفة عن الواقع وطریق إلیه من قبیل روایات خبر الثقة حیث إنّ الملاک فی حجیّتها حصول

ص: 75

الاطمئنان والعلم العادی بالواقع من طریق خبر الثقة وهذا التقلید لیس تعبدیا، فحینما نقول إنّ الدلیل الأصل علی حجیّة قول المفتی وقول المجتهد هو سیرة العقلاء ففی هذه السیرة لا یوجد تعبد بخبر الواحد أو تعبّد فی العمل

بفتوی الفقیه.

إنّ سیرة العقلاء تدور مدار الوثوق وعدم الوثوق بالمسألة، فلو أنّ العقلاءحصل لدیهم الوثوق والاطمئنان بصحة مسألة معینة من قول المخبر والعالم فإنّهم یتحرکون علی مستوی العمل بها، وإن لم یحصل لدیهم وثوق واطمئنان بالمسألة بل کان الظنّ علی خلافها فإنّ العقلاء لا یعملون بقول المخبر والعالم.

4 - وتقدم بشکل إجمالی أنّ جواز التقلید أمر مسلّم وارتکازی وأنّه مورد إمضاءالشرع، والأدلة الشرعیة قررت هذا الأمر إرشادی لذلک الأمر الوجدانی والعقلائی، بلحاظ أنّ تقلید أهل الخبرة والعالم فی المسائل المختلفة یوجب

حصول العلم العادی للمقلِّد بتلک المسائل، والأدلة الشرعیة من الآیات والروایات أمضت هذه السیرة العقلائیة وتعتبر إرشادا لذلک الحکم العقلائی.

أمّا بالنسبة للأدلة الشرعیة من الآیات والروایات فقد تقدّم أنّ إثبات الحجیّة التأسیسیة والتعبدیة لقول الفقیه مشکل، بحیث إنّ قول المجتهد حتی لو کان لایفید الاطمئنان والوثوق للمقلِّد، فإنّه حجّة تعبدا ویجب قبوله، لأنّ الاستدلال بالآیات والروایات لإثبات حجیّة قول الفقیه بعضها یرتبط بتعلیم وتعلم الأحکام ونشر الأحکام الإلهیّة مثل آیة النفر، و بعض یرتبط بحصول العلم بالأحکام مثل آیة السؤال، أو أنّ تلک النصوص تعتبر إرشادا لتلک السیرة العقلائیة فی العمل بالخبر الثقة أو تقلید العالم، ولکن فی صورة حصول الاطمئنان من قول الثقة.

أو أنّ تلک النصوص الشرعیة فی مقام بیان مصادیق الثقة حیث ورد فی سیاق الروایات بعض مصادیق الثقات والفقهاء، مثل زرارة، محمّد بن مسلم، وأمثالهم

من أصحاب الأئمّة علیهم السلام .

والحاصل:أنّ التقلید حاله حال خبر الثقة فی کونه حجّة للعامی کما أنّ أدلة حجیّة خبر الواحد وخبر الثقة تعتبر هذا الخبر بمنزلة العلم بالواقع فکذلک أدلة حجیّة الفتوی نقلاً وعقلاً، لأنّ سیرة العقلاء تعود إلی حکم العقل، حیث

یعتبر فتوی المجتهد علما بالواقع، ومفهوم التقلید هو التبعیة للغیر فی القول والعمل وعلیه فإنّ التقلید لیس تعبدا محضا لقول المجتهد.

إنّ تقلید العامی للمجتهد فی المسائل الدینیة یعنی أنّ فتوی هذا المجتهدوالمفتی مفیدة للعلم العادی للمقلِّد ومفیدة للوثوق والاطمئنان بالحکم الواقعی الإلهی بحیث تکون فتوی المجتهد طریقا وکاشفا عن الواقع فی المسألة

الشرعیة، وعندما یکون التقلید مفیدا للعلم العادی فإنّ العلم حجّة ولو کان علما عادیا فإنّه یملک نفس الأثر والتأثیر للعلم الوجدانی فی مقام الحجیّة والتنزیل وإمتثال حکم المولی، وأدلة حجیّة فتوی المجتهد الجامع للشرائط تعتبر أنّ هذه الفتوی طریقا إلی الواقع، وبسبب أن طریق الاجتهاد وطریق الاحتیاط فی امتثال الأحکام الإلهیّة متعذر علی العامّی، فیجب علیه التحرک من موقع التقلید لامتثال الأحکام الإلهیّة الحقیقیة.

ص: 76

هذا تمام الکلام فی مورد جواز التقلید.

5 - وقد نسب فی الغنیة إلی ابن زهرة أنّه لا یری جواز التقلید، لأنّ إجماع الإمامیة قام علی عدم جواز العمل بغیر العلم، ولا یوجد أحد من فقهاء الإمامیة یقول بجواز رجوع العامی والمستفتی إلی المفتی الذی یحتمل فی

حقّه الوقوع فی الخطأ ومخالفة الواقع. وعلیه فإنّ تقلید العامی للمجتهد قبیح،لأنّ العمل بقوله لیس مفیدا للعلم بالمسألة، ویجب أن یکون العمل بالمسائل الشرعیة والحقائق الدینیة مستندا إلی العلم بالإجماع.

ولکنّ هذا الکلام واضح الخلل والإشکال، لأنّه:

أولاً:إنّ تقلید العامی للمجتهد وکذلک الجاهل للعالم أمر فطری وارتکازی، فالعقلاء فی الموارد التی لا یعلمون بها یرجعون فی تلک المسائل إلی قول أهل الخبرة وذلک بالارتکاز العقلائی ویعملون بقوله، وهذه السیرة غیر مردوعة بل مورد تقریر وإمضاء المعصوم وبالتالی فهی حجّة.

ثانیا:إنّ تقلید العامی للعالم لیس تعبدا محضا فالعامی یحصل لدیه من قول العالم الوثوق والاطمئنان والعلم العادی بالمسألة، وعندما یحصل الوثوق والاطمئنان بالمسألة من قول العالم فهذا الوثوق والاطمئنان فی نفسه یعتبر

علما عادیا بالواقع وحجّة عقلائیة وهی حجّة شرعیة بامضاء الشارع أیضا.

ثالثا:إنّ ادعاء الإجماع علی عدم جواز تقلید العامی للمجتهد غیر تام، بل إنّ الإجماع علی خلافه، وعلی فرض أن یکون هناک إجماع علی عدم الجواز فإنّ مثل هذا الإجماع فی الأمر العقلی غیر معتبر، لأنّه إجماع مدرکی، والإجماع المعتبر هو الذی یکون کاشفا عن قول المعصوم.

ومن جملة الأدلة التی استدل بها علی عدم جواز التقلید، الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ وأنّ مقتضی هذه الآیات هو أنّ الظنّ الحاصل من قول المفتی والمجتهد غیر حجّة، «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا إِنَّ اللّه َ عَلِیمٌ بِمَایَفْعَلُونَ»(1) . «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُوْلَئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً»(2) .

والنتیجة:إنّه بمقتضی هذه الآیات الناهیة عن العمل بالظن، فالظنّ الحاصل من قول المجتهد للمقلِّد لیس بحجّة.

الجواب: أولاً:إنّ الآیات الناهیة تنهی عن تقلید الجهلاء کما هو الحال فی زمان الجاهلیة حیث کانوا یقلِّدون ویتبعون آباءهم وأجدادهم فی أعمالهم وعبادتهم للأوثان وفی خرافاتهم الأخری، فالآیة الشریفة تنهی عن مثل هذا

التقلید وعن مثل هذه الظن الحاصل من قول الجهلاء وعمل الجهلاء، لا تقلیدالجاهل للعالم فی موردالأحکام الشرعیة.

ص: 77


1- سورة یونس، الآیة 36.
2- سورة الإسراء، الآیة 36.

ثانیا:إنّ الآیة الشریفة خارجة عن محل البحث، لأنّ محل البحث هو جواز تقلیدالعامی للمجتهد فی فروعات الأحکام، وأمّا هذه الآیة فإنّها تنهی عن العمل بالظن فی مورد أصول الدین وتقرر أنّ معرفة أصول الدین أمر عقلی، فالآیات

الناهیة إرشاد لحکم العقل بأنّ الظنّ فی مورد اصول الدین لا اعتبار له ولاحجیّة، لأنّ الظن مقترن باحتمال الخلاف، وعندما یکون کذلک لا یطابق الواقع،فتکون المعرفة بأصول الدین من طریق هذا الظنّ غیر مصیبة للواقع وبالتالی

یرتکب المکلّف أمورا خلاف الواقع ویبقی احتمال العقاب موجودا، فهذا الظن غیرحجّة، وأمّا محلّ البحث فهو التقلید والظنّ الحاصل من قول المجتهد فی مورد فروع الدین

والأحکام الفقهیة، فبمقتضی أدلة جواز التقلید یکون تقلید العامی للمجتهد فی صورة عدم تمکنه من الاجتهاد والاحتیاط أو یکون الاحتیاط حرجیا علیه،فالتقلید یعتبر طریقا شرعیا لإمتثال الأحکام الإلهیّة.

ثالثا:الاستدلال بآیات الناهیة عن العمل بالظنّ یستلزم بالتالی من وجوده عدمه وهذا ممتنع.

ثمرة البحث:

الموضوع الآخر فی المقام هو: هل أنّ مفهوم التقلید عبارة عن الالتزام به فتوی الفقیه أو عبارة عن العمل بقول الفقیه، وما هی ثمرة هذه الاختلاف؟

الجواب:ذکرنا سابقا معانٍ متعددة للتقلید فی اللغة والاصطلاح، ومن جملة المعانی الاصطلاحیة والفقهیة للتقلید معنیان، هما:

1 - أنّ التقلید هو الالتزام بقول الفقیه من أجل العمل به.

2 - التقلید عبارة عن العمل بفتوی الفقیه.

ویترتب علی کلٍّ من هذین التعریفین ثمرتان فی مقام العمل.

أحدهما:فی مورد جواز البقاء علی تقلید المیت وعدم جوازه.

والأخری:جواز العدول من المجتهد الحی إلی مجتهد حی آخر.

فإذا کان التقلید عبارة عن الإلتزام بالفتوی للعمل، فبمجرّد الإلتزام وتعلّم الفتوی یتحقق التقلید، فلو مات المجتهد فإنّ البقاء علی تقلیده لا یکون من قبیل التقلید الابتدائی للمیت ویشمله جواز البقاء علی تقلید المیت، وإذاکان التقلید عبارة عن العمل بالفتوی، ففی تحقق التقلید

ص: 78

یشترط العمل بالفتوی وبعد العمل بفتوی المجتهد لا یجوز العدول إلی مجتهد حی آخر، وإذا کان هذا هو معنی التقلید فالشخص الذی إلتزم بالفتوی فقط ولم یعمل

بها فلا یصدق علیه التقلید، فلو مات المجتهد فإنّ تقلیده له سیکون من باب التقلید الابتدائی للمیت، وقد ادعی الإجماع علی عدم جواز التقلید بالابتدائی للمیت، وطبعا فإنّ هذا الإجماع مورد تأمل.

أمّا لو کان مفهوم التقلید عبارة عن الالتزام بأن یلتزم المقلِّد بالعمل بقول الفقیه حتی وإن لم یعمل لحدّ الآن، فحینئذٍ لا یجوز له العدول من الحی إلی حی آخر فیم لو لم یعمل بفتواه. وعلیه فإنّ النسبة بین التقلید بمعنی الإلتزام

وبین معناه بأنّه عمل، عموم مطلق، أی أنّه فی کل مورد یتحقق العمل فی الخارج فالالتزام متحقق، ولکن ربّما یلتزم المکلّف ولکنّه لا یعمل بالفتوی.

وحینئذٍ إذا قلنا بأنّ معنی التقلید فی اللغة هو جعل القلادة فی عنق الغیرففی هذه الصورة فإنّ المعنی الاصطلاحی للتقلید یتناسب مع العمل، لأنّ المقلِّد یضع مسؤولیة عمله فی عنق المجتهد، وهکذا إذا قلنا إنّ معنی التقلید عبارة عن التبعیة للغیر کما تقرر ذلک وقامت بعض الشواهد لتأیید أنّ مفهوم التقلیدعبارة عن التبعیة للغیر قولاً وعملاً وعرفا، ففی نظر العرف فالشخص الذی یقلِّدغیره فی صوته ونطقه أو فی مشیه بأن یمشی مثله فإنّ العرف یقول بأنّ هذا الشخص یقلِّد فلانا فی کلامه ومشیه، وعلیه فإنّ مفهوم التقلید عبارة التبعیة العملیة لقول الغیر، وهذا المعنی یتناسب أیضا مع العمل.

وذهب بعض إلی أنّ التقلید عبارة عن الالتزام بفتوی الغیر بلحاظ أنّه مصحح لعمل المقلِّد، فلو لم یکن هناک التزام بفتوی المجتهد فإنّ العمل الذی یأتی به المقلِّد لا یکون صحیحا، وهذا کلام یواجه بعض الإشکال والنقد، فهل أنّ

المقصود من الصحة، الصحة الواقعیة أو الصحة الظاهریة؟

إذا کان المراد الصحة الواقعیة فی مورد العمل فالصحة الواقعیة تقتضی مطابقة العمل للواقع وموافقته له، وإذا کان المراد من الصحة، الصحة الظاهریة فالصحة الظاهریة هو أن یقع العمل مطابقا للحجّة الشرعیة للمولی، والالتزام

وعدم الالتزام بفتوی الغیر لا دخل له، لا فی الصحة الواقعیة للعمل ولا فی الصحة الظاهریة للعمل حیث قلنا بأنّها تقتضی الموافقة لحجیّة المولی.

ولکن یمکن القول: إنّ معنی التقلید مهما کان فإنّ الالتزام أو العمل أو التبعیة أو اسناد صحة العمل وأمثال ذلک لا ربط لها بحجّیة الفتوی، وعندمایکون مقتضی الأدلة الشرعیة النقلیة والعقلیة جعل الشارع المقدّس الحجیّة لفتوی المجتهد فهذا مطلق ویشمل حال حیاة المجتهد وموته، ففتوی المجتهدمطلقا حجّة سواء کان معنی التقلید هو الالتزام أو العمل بالفتوی فهو صحیح علی الاطلاق، وإذا کانت حجیّة فتوی المجتهد مقیدة ومشروطة بحال الحیاة أو

بحالات أخری فالتبعیة له تکون مقیدة أیضا بهذا القید سواء قلنا إنّ معنی التقلید هو الالتزام بفتوی الغیر أو العمل بالفتوی.

النتیجة:إنّ المعیار فی جواز العدول وعدم جواز العدول والبقاء وعدم البقاء هو اعتبار حجیّة الفتوی من حیث الاطلاق والتقیید بقیود معینة، ولا یختلف معنی التقلید فیما یرتبط بحجیّة فتوی المجتهد.

ص: 79

تعمیم الحجیّة:

بعد إثبات مشروعیة التقلید، فإذا أفتی جمیع الفقهاء بفتوی واحدة فی مسألة معینة فبحکم أدلة حجیّة الفتوی فإنّ فتوی جمیع الفقهاء تکون حجّة علی السواء،لأنّ أدلة حجیّة الفتوی تشمل جمیع فتاوی المجتهدین فی صورة عدم الاختلاف فی مسألة معینة، فلا ترجیح لأحدهم علی الآخر، فتکون فتوی کل واحدةٍ منهم حجّة بالاستقلال، لأنّ کل واحدة من هذه الفتوی مشمولة لأدلة حجیّة الفتوی.

وبتعبیر آخر إنّ الشارع المقدّس جعل الحجیّة للکلّی الطبیعی لفتوی المجتهد فی مورد بیان الأحکام، وهذا الکلی الطبیعی صادق علی فتوی کل فرد فرد من هؤلاء

المجتهدین، فتقلید کلّ واحد منهم مشمول لأدلة حجیّة الفتوی.

ولکن إذا کان المجتهدون مختلفین فی الفتوی فی مسألة معینة فإذا لم یکن هناک مرجح لأحدهم علی الآخرین فی الأعلمیة والموافقة للاحتیاط، ففی هذه الصورة

تکون وظیفة المقلِّد الاحتیاط، مثلاً یقول أحد المجتهدین: إنّ قراءة السورة فی الصلاة واجبة ویقول المجتهد الآخر: یستحب قراءة السورة فی الصلاة،فالاحتیاط یقتضی هنا أن یصلّی المکلّف مع الإتیان بالسورة، وإذا لم یکن

الاحتیاط میسورا فالتخییر، فإذا کان مرجح فی المقام لبعض هذه الفتاوی فإنّه یأخذ بذلک المرجح، ویقلِّد تلک الفتوی.

هذا تمام الکلام فی مسألة جواز التقلید بعد ذلک نبحث فی مَن یجب تقلیده ومَن تتوفر فیه شروط جواز التقلید بحیث یجوز للعامی تقلیده،ولذلک فالبحث، اللاحق إن شاء اللّه یرتبط بشروط المجتهد من الحیاة والأعلمیة والعدالة والعقل والبلوغ والرجولیة والإیمان والمروة والحریة

والاجتهاد المطلق وطهارة المولد و...

قال اللّه تبارک وتعالی «یَرْفَعْ اللّه ُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُواالْعِلْمَ دَرَجَاتٍ وَاللّه ُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ»(1)

ص: 80


1- سورة المجادلة، الآیة 11.

الفصل الثانی عشر:شروط المجتهد وتنفیذ الاجتهاد

الحیاة

موضوع البحث هنا فی شروط جواز تقلید المجتهد وتنفیذ اجتهاد المجتهد، ومن جملة الشروط حیاة المفتی، وهذا البحث له أثر مهم فی الفقه سواء علی المستوی

العلمی أم علی المستوی العملی، وفی اشتراط حیاة المجتهد هناک ثلاثة أقوال:

1 - ذهب مشهور الفقهاء إلی اشتراط حیاة المجتهد مطلقا.

2 - ذهب المحدّثون والمیرزا القمی وکذلک أهل السنّة إلی عدم اشتراط حیاة المجتهد مطلقا(1) .

3 - وذهب جمع من المحققین المتأخرین إلی القول بالتفصیل، ففی التقلیدالابتدائی یشترط حیاة المجتهد، ولکن فی التقلید الاستمراری والبقاء علی التقلید لا یشترط حیاة المجتهد(2) .

وبشکل عام فالبحث فی هذه المسألة من جهتین:

إحداها:من جهة جواز وعدم تقلید المیت ابتداءا.

والأخری:من حیث جواز تقلید استمرارا، والجواز هنا یراد منه المعنی الأعم الذی یتجانس مع الوجوب أیضا، لا الجواز بالمعنی الأخص وهو الاباحة فی مقابل الوجوب الاستحباب والکراهیة وهو أحد الأحکام التکلیفیة الخمسة.

أمّا بالنسبة للجهة الأولی فالبحث یقع فی مرحلتین:

إحداها:ما هی وظیفة المقلِّد فی مرتبة تقلید المیت مع غض النظر عن فتوی المجتهد والمفتی فی المسألة؟

ص: 81


1- جامع الشتات، ج2، ص 420.
2- مصباح الأصول، ج 4، ص 548.

والأخری: ما هی وظیفة المجتهد بالنسبة لاستنباط أدلة جواز تقلید المیت؟

وبالنسبة للمرحلة الأولی فلقائل أن یقول:انّ المقلِّد وبحکم عقله یری نفسه مخیّرا بین التعیین والتخییر فی الحجیّة ویحتمل جواز تقلید الحی تعیینا، وأمّاجواز تقلید المیت فلیس علی نحو التعیین، لاحتمال اشتراط الحیاة فی حجیّة رأی المجتهد، وحینئذٍ یقال إنّ أصالة التعیین حاکمة علی التخییر، إذن ففی دوران الأمر بین مقطوع الحجیّة، وهو فتوی المجتهد الحی ومشکوک الحجیّة وهو فتوی

المیت، فالمتعین بلا شک ترجیح مقطوع الحجیّة عند دروان الأمر بین مقطوع الحجیّة ومشکوک الحجیّة.

نقد ومناقشة:

ولکنّ هذا الکلام فیه تأمل، فتقدم المجتهد الحی إنّما یکون له وجه فیما إذاکان المجتهد الحی والمیت متساویین من جمیع الجهات ولا أرجحیة وأفضلیة لأحدهما علی الآخری، ولکن إذا قلنا بأنّ المجتهد المیت أعلم وأفضل فحینئذٍ

یکون احتمال الحجیّة التعینیة فی فتوی المیت أرجح من الحی بسبب الأعلمیة،ومقتضی القاعدة فی المقام أنّ المجتهد یحتاط ولا یقلِد المجتهد الحی.

النتیجة:بالنسبة للجهة الأولی فوظیفة المقلِّد التفصیل، فإن لم یکن هناک أی ترجیح بین المجتهد الحی والمیت فالعقل یحکم بأنّ أصالة التعیین الحی فی هذاالمورد لحاکمة، وإلاّ فإن کانت هناک جهة أفضلیة للمیت علی الحی فإنّ وظیفة المقلِّد الاحتیاط فی المسائل الشرعیة، بل یمکن القول: إذا کان المعیار هوالأعلمیة فقول المیت أرجح حینئذٍ وأصالة التعیین تؤید قول المیت.

أمّا بالنسبة للجهة الثانیة وبیان وظیفة المجتهد وفتواه بالنسبة لجواز تقلیدالمیت، فلابدّ من ملاحظة هذا الأمر وهو أنّ اشتراط الحیاة لجواز التقلید وصل إلی حدّ الإجماع کما ادعاه بعض الأکابر کالشهید الأول فی کتاب الذکری، وأنّ

التقلید الابتدائی للمیت غیر جائز إجماعا.

ولکنّ انعقاد مثل هذا الإجماع فی المقام مورد تأمل ولا یمکن القول بأنّ هذه المسألة الخلافیة قد وصلت إلی حدّ الإجماع، بل یمکن القول بالشهرة فیها لأنّ

الإخباریین والمیرزا القمی وأهل السنّة یخالفون هذا القول ویرون جواز تقلیدالمیت اطلاقا، وفی مثل هذه الحال ومع وجود المخالف من الأکابر من الفقهاءفکیف ینعقد الإجماع؟

أمّا من ذهب إلی جواز التقلید المیت ابتداءً فإنّ هذا القول یمکن بحثه من جهات ثلاث:

فتارة:من جهة مبنائیة من قبیل رأی الإخباریین والمیرزا القمی.

وأخری:من جهة إطلاقات أدلة جواز التقلید.

وثالثة:من جهة استصحاب الحجیّة، حیث إنّ المجتهد عندما کان حیّا کانت فتواه حجّة یقینا، ونشک بعد موته فی الحجیّة فیجری استصحاب حجیّة الفتوی، وسیأتی

الکلام فی هذه الوجوه لاحقا ومورد النقد والمناقشة فیها.

ص: 82

أما قول المیرزا القمی رحمه الله فیمکن البحث فیه من جهتین:

أولاً:فی مبناه من أنّ باب العلم والعلمی مسدود فی عصر الغیبة، ویقول: فی ظرف الإنسداد المطلق یکون الظنّ حجّة سواء حصل هذا الظنّ من قول المجتهد الحی أو

حصل الظنّ من قول المجتهد المیت، وهذه الحجیّة للظن ثابتة عقلاً وشرعا علی مستوی الحکومة أو علی مستوی الکشف، فعندما یحصل الظنّ من قول المیت فهو حجّة،

وحینئذٍ یجوز التقلید الابتدائی للمیت.

ثانیا:إنّ المیرزا القمی یری حجّیة ظواهر القرآن لمن قصد افهامه بالخصوص وهو حجّة للمشافهین فی مجلس خطاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله «إنّما یعرف القرآن من خوطب به» وأمّا لمن لم یقصد افهامه ولغیر المشافهین فی زمان

الخطاب فالظنّ الحاصل من ظاهر القرآن هو من باب الظنّ المطلق والظنّ الإنسدادی وهو حجّة لا من باب الظنّ الخاص.

ولکن هذا المبنی بدوره محل إشکال وتأمل أیضا.

القول الثانی، لعدم اشتراط حیاة المجتهد وجواز تقلیدالمیت قول الإخباریین الذی ینکرون رجوع العامی إلی فتوی المفتی واستنباط المجتهد، ولا یرون حجّیة لقول المجتهد من باب القاعدة العقلیة العقلائیة فی رجوع الجاهل إلی العالم بل یرونه بدعة.

إذن فتقلید العامی للمجتهد إنّما یصحّ فی نظر الإخباریین إذا کان المجتهدراویالحدیث، فالفقیه الذی یروی أحادیث الإمام المعصوم علیه السلام فکلامه حجّة، والشاهد علی هذا الأمر التوقیع الشریف لاسحاق بن یعقوب حیث یقول

الإمام علیه السلام فیه: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه علیهم»(1) .

وحینئذٍ لا فرق فی حجیّة الروایة بین الحی والمیت، فإذا کانت الراوی ینقل الروایة عن الإمام کان قوله حجّة سواء کان الراوی حیّا أم میتا، إذن فلا مانع من الرجوع إلی فتوی المیت ابتداءً.

النتیجة:علی أساس کلام المیرزا القمی وکلام الإخباریین لا یشترط حیاة المجتهد فی حجیّة الفتوی بل یجوز تقلید المجتهد المیت ابتداءً.

ونوقش فیه أنّ قول المیرزا القمی رحمه الله مردود سواء من جهة المبنی أوالبناء، فمن حیث المبنی فکلامه غیر تام، لأنّ مبناه یقوم علی إنسداد العلم

والعلمی ویبتنی علی انکار حجیّة ظاهر القرآن لمن لم یقصد افهامه، والحال أنّ باب العلم والعلمی مفتوح وباب الاجتهاد مفتوح وکذلک فإنّ ظاهر القرآن حجّة مطلقا سواء لمن قصد افهامه أم لم یقصد افهامه.

والدلیل علی ذلک السیرة العقلائیة غیر المردوعة التی تقرر أنّ الظنّ الحاصل من الظواهر حجّة مطلقا، وعندما یکون المبنی باطلاً یعنی عدم صحة انسداد باب

ص: 83


1- وسائل الشیعة، ج18، باب 9 من أبواب صفات القاضی. ح9.

العلم والعلمی، فمن الطبیعی أن یکون البناء باطلاً أیضا، أی القول بأنّ فتوی المجتهد حجّة للمقلِّد من باب الظنّ المطلق ولذلک فإنّ تقلید المیت إنتداءً جائز،لأنّ حصول الظنّ فی مسألة شرعیة کافٍ مطلقا فی الحجیّة سواء حصل هذا الظنّ من قول المجتهد الحی أو من قول المجتهد المیت.

المهم أنّه مع انفتاح باب العلم والعلمی وحجیّة الظنّ الخاص لا وجه لحجیّة الظن المطلق.هذا أولاً...

وثانیا:علی فرض صحة مبنی الإنسداد والقول بأنّ مقدمات الإنسداد تامة فمع ذلک یمکن للمجتهد أن یحصل علی الظنّ بالحکم الشرعی من أدلة الظنّ المطلق وهذا

الظنّ یکون حجّة بالنسبة له، وأمّا بالنسبة للمقلِّد فحصول الظنّ المطلق غیرممکن، وفی صورة أن تکون فتاوی المجتهدین الحی والمیت مختلفة ومتعارضة، فمع

وجود هذا التعارض فی الفتوی لا یحصل الظنّ المطلق للمقلِّد من قول المیت، ولاسیما وجود مخالفة المجتهد الحی الأعلم فی المسألة، ففی هذه الصورة کیف یحصل

للمقلِّد الظنّ الإنسدادی من فتوی المجتهد المیت؟ والقول بأنّ فتوی المیت طریق إلی الحکم الواقعی؟

النتیجة:علی أساس أنّ المجتهد الحی أو المجتهدین الأحیاء أعلم من المیت کلهم أو بعضهم، ففی مورد اختلاف الفتوی لا یحصل الظنّ للمقلِّد بأنّ فتوی المجتهد

مطابقة للواقع، ومن هنا یتبیّن وجه الخلل فی کلام المیرزا القمی فی موردجواز تقلید المیت ابتداءً من حیث المبنی ومن حیث البناء.

أمّا کلام الإخباریین فهو أیضا یواجه الإشکال من حیث المبنی ومن حیث البناءأیضا، فمن حیث المبنی فالإخباریون یرون بأنّ قول المجتهد فی نقل الروایة حجّة، وهذا المبنی باطل لأنّ هناک فرق بین حجّیة الروایة وحجّیة الفتوی، فالشرط فی حجّیة الفتوی هو التفقّه والفقاهة بمقتضی أدلة حجیّة الفتوی «من الآیات والروایات» کآیة النفر ومقبولة عمر بن حنظلة من أنّ الفقیه ناظر إلی الحلال والحرام فی بیان الحکم الإلهی، إذن فلسان أدلة الفتوی تشترط التفقّه فی المفتی لبیان الفتوی، مضافا إلی أنّ الإجماع قائم علی أنّ حجیة الروایة لا تسقط بموت الراوی، لکن ربّما تسقط حجیّة الفتوی بموت المفتی.

النتیجة:إنّ حجیّة الفتوی یشترط فیها فقاهة المفتی والمجتهد، ولکنّ لا یشترط فی حجیّة الروایة سوی وثاقة الراوی لا فقاهته کما ورد العبارة المعروفة «ربّ حامل فقه إلی من هو أفقه منه» أی ربّما ینقل الشخص روایة إلی شخص أفقه أعلم منه، لا یعتبر فیها أن یکون الناقل فقیها الکفایة الوثاقة نقل الألفاظ المسموعة عن المعصوم علیه السلام من غیر أن یتوقف علی فهم المعنی بوجه.

ص: 84

إذن فمبنی حجیّة المفتی للعامی یقوم علی القانون العقلائی وسیرة العقلاءوأدلة إمضاء هذه السیرة شرعا وهو جواز رجوع الجاهل إلی العالم لا بلحاظ رجوع الجاهل إلی راوی الحدیث.

أمّا من حیث البناء فقول الإخباریین باطل أیضا، لأنّه علی فرض أن یکون رجوع العامی إلی العالم من باب رجوعه إلی رواة الحدیث ففی مقام تعارض الفتوی وتعارض روایة الحی مع روایات المیت فإنّه فی حال التساوی من جمیع الجهات

یتعین التساقط لا أن یتعین الأخذ بقول الراوی المیت، وفی هذه الصورة ینبغی الأخذ بمرجحات الروایة وهو مقتضی القاعدة فی المقام.

ومقتضی القاعدة أنّه إذا کانت الروایتان أو الفتویان مستاویتین من جمیع الجهات فمقتضی القاعدة هو التساقط أو التخییر لا أن تکون فتوی المیت حجّة مطلقا علی المقلِّد.

النتیجة:إنّ کلام المیرزا القمی مردود من حیث المبنی ومن حیث البناءوکذلک قول الإخباریین فی جواز تقلید المیت ابتداءً فإنّه باطل علی مستوی المبنی وعلی مستوی البناء(1) .

ولکن یمکن التأمل فی هذه الأجوبة والردود، لأنّ کلام المیرزا القمی وکلام الإخباریین کلام مبنائی وفی صورة أن یکون الجواب عن قول المیرزا القمی والإخباریین فیما إذا کان المبنی المشهور لدی الأصولیین مقبولاً لدیهم، وإلاّ

فإن کانوا (المیرزا والاخباریین) لا یقبولون بنقد مشهور الأصولیین علی مبناهم فربّما یسلکون طریقا آخر ویتمسکون بوجه آخر لإثبات جواز تقلید المیت

ابتداءً.

إذن فما لم یحرز موافقتهم علی بطلان مبناهم لا یمکن توجیه النقد للمیرزاالقمی والإخباریین فی مورد جواز تقلید المیت ابتداءً. وحینئذٍ لا یوجد اتفاق وتسالم علی عدم جواز تقلید المیت ابتداءً فتصیر المسألة مبنائیة، فعلی المبنی المیرزا القمی ومبنی الإخباریین یجوز تقلید المیت ابتداءً، وعلی مبنی مشهور الأصولیین لا یجوز تقلید المیت ابتداءً.

التمسک بالاطلاق:

الدلیل الثانی علی حجیّة قول المیت مطلقا، اطلاقات الکتاب والسنّة من قبیل آیة النفر وروایة عمر بن حنظلة وکذلک باقی الروایات حیث تدلّ علی حجیّة قول المفتی بشکل مطلق علی المستفتی، ولسان أدلة حجیّة الفتوی لم تقید حجیّة قول المجتهد بالحیاة، وعلیه فبمقتضی الأدلة فإنّ فتوی المجتهد حجّة للمقلِّد سواءکان المجتهد حیّا أم میتا.

ص: 85


1- التنقیح فی شرح عروة الوثقی، ج1، ص 96 - 99.

والجواب علی هذا الاستدلال:

أولاً:إنّ أدلة حجیّة الفتوی کآیة النفر والروایات الواردة فی المقام لیست مطلقة، وهی قاصرة عن شمولها للمفتی الحی وغیر الحی، لأنّ لسان أدلة الفتوی من الآیات والروایات أخذ فیها عناوین ظاهرة فی السؤال لمعرفة الحلال والحرام من الفقیه الحی والمفتی الحی، مثلاً فی آیة النفر نری عنوان وجوب إندار الفقیه للآخرین، وفی مقبولة عمر بن حنظلة عنوان العارف بالحلال

والحرام لإحراز منصب القضاء وبیان الأحکام وهذا ظاهر فی المجتهد الذی تلبس بالمبدأ بالفعل وهو مبدأ الفقاهة والانذار، مثلاً إذا قال شخص، أکرم العلماء، فلا شک فی أنّ هذا الکلام ظاهر فی وجوب إکرام العلماء الأحیاء ولا

یشمل العلماء الأموات، فعلیه فإنّ هذه العناوین المأخوذة فی سیاق الأدلة تقرر حجیّة فتوی المفتی المتلبس بمبدأ الإنذار ومبدأ الفقاهة بالفعل لا أنّهامطلقة تشمل الفقه المتلبس بالمبدأ والفقیه الذی انقضی عنه مبدأ الانذار

والفقاهة، وعندما لا تکون هذه العناوین صادقة علی المجتهد المیت لأنّه غیرمتلبس بمبدأ الانذار والتفقّه بالفعل، فإنّ مطلقات أدلة الفقیه المنذر لا

تشمل من انقضی عنه المبدأ.

مضافا إلی وجود روایات خاصة عن الإمام المعصوم علیه السلام تبیّن أنّ المکلّف لابدّ له من الرجوع إلی الفقیه الحی، کزرارة ومحمّد بن مسلم وزکریا بن آدم

ویونس بن عبدالرحمن، ولا تدلّ علی لزوم الرجوع إلی الفقیه والعالم بشکل مطلق سواء کان حیّا أو میتا، إذن فهذه الاطلاقات بنفسها لا تشمل التقلید الابتدائی للمجتهد المیت ومنصرفة عنه.

ثانیا:علی فرض شمول الأدلة للتقلید الابتدائی للمیت، ولکن فی مسألة تقلیدالمیت ابتداءً لا یمکن التمسک بالاطلاق، لأنّ فتاوی المجتهدین الأحیاء تتعارض مع فتاوی الأموات، وعلی هذا الأساس فإنّ اطلاق أدلة الفتوی لا یشمل الفتاوی المتعارضة لأنّ الجمع بین المتناقضات محال

ذاتا، وفی هذا المورد فإنّ مقتضی القاعدة إمّا التساقط أو التخییر.

النتیجة:علی فرض شمول مطلقات أدلة حجیّة الفتوی بحسب مقام الثبوت لفتوی المیت، إلاّ أنّه فی مقام الإثبات هناک مانع من شمول هذه الاطلاقات لفتوی المیت، حیث لا تشمل هذه المطلقات الفتاوی المتعارضة(1) .

إلاّ أنّ هذه الجواب محلّ تأمل وإشکال.

الجواب أخص من المدعی:

إنّ هذا الکلام لا یمکنه نفی جواز تقلید المیت ابتداءً بشکل کلی، بل ینفی الجواز فی مورد المتعارض فحسب، وأمّا فی مورد اتّفاق فتاوی الأحیاء مع فتاوی الأموات، فلا یمکن لهذا البیان والجواب نفی حجیّة قول المیت، ففی حال أن

تکون الفتوی متوافقة فإنّ کان أحد القولین أرجح من الآخر من جهة الأعلمیة أومن جهة مطابقة أحد الفتویین للاحتیاط فهو مقدم، وإلاّ فمقتضی القاعدة إمّاالتخییر أو الاحتیاط. هذا أولاً.

ثانیا:إنّ هذا الجواب أخص من المدعی، والدلیل الخاص لا یمکنه إثبات المدعی

ص: 86


1- التنقیح فی شرح عروة الوثقی، ج1، ص 99.

العام، لأنّ المدعی هو جواز تقلید المیت ابتداءً مطلقا سواء کان التقلیدللمیت ابتدائیا أو استمراریا، وسواء کانت فتوی المیت مخالفة لفتوی الحی أو غیر مخالفة، وهذا الجواب ینفی تقلید المیت ابتداءً فقط، وفی صورة أن تکون فتوی المیت متعارضة مع فتوی الحی وهو مورد الاختلاف، فمطلقات أدلة حجیّة الفتوی لا تشمل هذا المورد، وأمّا فی صورة التوافق فلا تنفی هذاالمورد. إذن فهذا الجواب أخص من المدعی ولا یمکنه إثبات المدعی العام،وینبغی التحقیق فی أدلة حجیّة الفتوی من حیث الاقتضاء.

بیان ذلک:تارة تکون فتوی المجتهد الحی والمجتهد المیت متوافقة، وتارة أخری تکون مجهولة من جهة الموافقة والمخالفة وثالثة تکون مخالفة.

أمّا بالنسبة للشق الأول فی توافق فتوی الحی مع المیت، فمقتضی القاعدة العمل بقول المیت تخییرا، لأنّه لا یوجد اختلاف فی المسألة هنا وحینئذٍ یمکن التمسک باطلاق حجیّة الفتوی وهذه الأدلة تثبت قول العالم سواء کان العالم حیا أومیتا، لأنّه لا کلام فی شمول أدلة حجیّة الفتوی لفتوی الحی، ومن جهة أخری فإنّ فتوی المیت لا تخالف فتوی الحی، ولذلک فإنّ مطلقات الأدلة کما أنّها تشمل

فتوی الحی فکذلک تشمل فتوی المیت لعدم وجود الخلاف بینهما.

وفی الصورة الثانیة وفی حال عدم العلم بالمخالفة، فما لم یتمّ احراز مخالفة فتوی المیت لفتوی الحی، ومع الشک فی المخالفة وهل أنّ فتوی المیت فی هذه المسألة مخالفة لفتوی الحی أو غیر مخالفة، فیجری استصحاب عدم المخالفة،وعندما یکون أصل الاستصحاب جاریا وهو أصل محرز حیث یقرر عدم مخالفة الحی للمیت فلا مانع من التمسک باطلاقات أدلة جواز تقلید المجتهد المیت، ولیس هناک فرق بین فتوی المیت وفتوی الحی، فکما یجوز تقلید الحی ابتداءً فکذلک یجوز تقلید المجتهد المیت

ابتداءً أیضا.

الصورة الثالثة، أن تکون فتوی المجتهد الحی مخالفة لفتوی المجتهد المیت، فی هذا المورد لا تشمل أدلة حجیّة الفتوی من الآیات والروایات والأدلة العقلیة وسیرة العقلاء الفتویین المتعارضتین لأنّ الجمع بین الفتویین محال، وفی هذه الصورة یتعین ترجیح أحدهما فإن حصل الترجیح فنعم المطلوب، وإلاّ فإن لم یمکن ترجیح أحدهما المعین فمقتضی القاعدة التساقط، لأنّ أدلة حجیّة الفتوی لا تشمل الفتویین المتعارضتین والجمع بینهما محال وتعیین أحدهما ترجیح بلا مرجح،وعلیه فمقتضی التساقط أو التخییر.

قد یقال:إنّه یمکن التمسک باطلاق أدلة التخییر حیث یمکن القول إنّ مطلقات أدلة جواز التقلید من حیث الإقتضاء تشمل تقلید المیت ابتداءً، وکذلک تقتضی حجیّة قول الفقیه المتلبس بالانذار، ولا یلزم بقاء التلبس بالانذار بالفعل

ص: 87

إلاّ إذا کان هناک مانع من المقتضی، والمانع فی هذه المسألة دعوی الإجماع،وحینئذٍ یلزم التحقیق فی هذا الإجماع هل هو تام أو غیر تام. هذا أولاً...

وثانیا:مع أنّ الأدلة ظاهرة فی فعلیة العناوین، ولکنّ هذه الأدلة لا یوجدفیها مفهوم حصر الانذار وحجیّة الفتوی بفتوی الحی، فلسان الأدلة مطلق من قبیل: أکرم العلماء، وفی مثال أکرم العلماء فالقرینة الحالیة تستدعی ظهور

هذا الکلام فی احترام خصوص الأحیاء.

استصحاب حجیّة الرأی:

الدلیل الثالث علی حجیّة فتوی المیت مطلقا: الاستصحاب. ویمکن بیان الاستصحاب فی هذا المورد فی ثلاث صور:

1 - إنّ فتوی المجتهد قبل الموت کانت حجّة یقینا ونشک بعد الموت هل أنّها حجّة أم لا؟ فنستصحب بقاء الحجیّة.

2 - إنّ المجتهد کان یجوز تقلیده فی حیاته، وبعد موته نشک هل یجوز تقلیده أم لا؟ فهنا نجری استصحاب بقاء جواز التقلید.

3 - إنّ فتوی هذا المجتهد کانت طریقا شرعیا إلی الواقع فی حال حیاته، وبعدموته نشک هل بقیت الفتوی علی طریقتها إلی الواقع أم لا؟ فنستصحب بقاءالطریقیة، والحقیقة فإنّ محور حجیّة فتوی هذا المجتهد یکمن فی هذه الطریقیة،لأننا نتبع فی تحدید الحکم الشرعی الأدلة الشرعیة ویجب أن نری ما هو موضوع الحکم المأخوذ فی لسان الأدلة.

إنّ الموضوع المأخوذ فی لسان الأدلة فی مورد جواز التقلید لیس هو رجوع الجاهل إلی العالم، فهذا هو حکم العقل والعقلاء إذ یرجعون إلی العالم وأهل الخبرة فی الأمور التی لا یعلمون بها، حیث یعبرون عن ذلک بالسیرة الارتکازیة العقلائیة، ولکن ما أُخذ فی لسان الأدلة فی جواز الرجوع إلی الغیر هو اعتبار کاشفیة خبر الثقة فی باب الروایات وکاشفیة خبر الفقیه فی باب الإفتاء عن الواقع.

فتارة یکون خبر الثقة کاشفا عن الواقع فی مورد الحکم وأخری تکون فتوی المجتهد کاشفة عن الواقع، وفی مؤدی الروایات لم یجعل شیء آخر سوی الحکم الواقعی، فالشارع فی هذا المورد جعل خبر الثقة حجّة أی أنّه جعل له الطریقیة إلی الواقع وفی مورد حجیّة الفتوی فإنّ الشارع جعل فتوی المجتهد طریقا إلی الحکم الواقعی، وعندما تکون الفتوی طریقا إلی الواقع فیجب ترتیب الأثر علی هذا الطریق والعمل بالفتوی.

فإنّ کان هذا الطریق مصیبا للواقع فنعم المطلوب، وإذا أخطأ الواقع فالعبد معذور عند المولی لأنّه غیر مقصّر،إذن فمحور البحث فی مورد حجیّة الفتوی،کاشفیة الفتوی عن الحکم الواقعی، فعندما کانت الفتوی فی المجتهد الحی حجّة

ص: 88

للعامی وکاشفة للواقع فبعد الموت نشک فی بقاء طریقیة فتوی المجتهد فنستصحب بقاء الطریقیة، ولذلک یجوز تقلید المیت ابتداءً.

ولکن یرد علی هذا الاستصحاب إشکالات متعددة:

أولاً:إنّ الإستصحاب هنا استصحاب تعلیقی، وإنّما یکون الاستصحاب له وجه فیماإذا کانت فتوی المجتهد بعد الموت حجّة مطلقا سواء للأشخاص الذین کانوایقلِّدون هذا المجتهد فی حیاته وفعلاً نشک فی بقاء حجیّة الفتوی فنستصحب بقاء الحجیّة، أو للأشخاص الذین لم یکونوا من مقلِّدیه أو لم یکونوا موجودین فی حیاة المجتهد وفد ولدوا بعد ذلک أو قلَّدوه بعد موته، ففی هذه الصورة تکون

فتواه حجّة فعلاً ویکون التقلید الابتدائی جائزا وفی هذه الصورة یکون للاستصحاب وجه.

أمّا إذا کانت حجیّة فتوی المجتهد محدودة فی حیاته، ولمن یقلِّده فی حیاته،ونشک فی بقاء حجیّة الفتوی وطریقتها إلی الواقع بعد موته فنستصحب، أمّاالأشخاص الذین لم یکونوا موجودین فی زمن حیاته، أو الأشخاص الذین لم تقلیده یقلَّدوه فی حیاته فنشک فی حدوث حجیّة فتوی المیت لا أن نشک فی بقاء حجیّة الفتوی، فیکون الشک هنا هل أنّ فتوی المیت حجّة حدوثا حتی یمکن تقلیده أو أنّ فتوی المیت غیر حجّة حدوثا فلایجوز تقلیده ابتداءً، ومع وجود الشک فی حدوث حجیّة الفتوی فلا یمکن التمسک

بالاستصحاب، لأنّ الشک هو فی أصل فی حدوث حجیّة الفتوی لا فی بقاء الحجیّة.

مضافا إلی أنّ المقدار المتیقن من حجیّة من فتوی المجتهد هو ما کان فی زمان حیاته، أمّا حجیّة الفتاوی بعد موته فمشکوکة مطلقا، ومع الشک فی حجیّة الفتوی

حدوثا فلا یجری الاستصحاب لأنّه لا یوجد یقین سابق بحدوث حجیّة الفتوی وفعلاًیوجد شک فی بقاء الحجیّة بل الشک فی حدوث الحجیّة.

الجواب:إنّ اعتبار القضایا الشرعیة یقوم علی أساس القضیة الحقیقیة لا بعنوان القضیة الخارجیة، فالحکم الذی یجعله الشارع فی مسألة معینة یجعلها علی الأفراد المفروض وجودهم فعلاً ویعتبر حجیّة فتوی المجتهد شرعا لکل مکلّف وکل المقلِّدین الذین یفترض وجودهم فی الخارج، فکل شخص یوجد فی الخارج ینطبق علیه

الحکم الشرعی وحجیّة الفتوی، وهذا یختلف عن قولنا إنّ اعتبار حجیّة فتوی المجتهد بوصفها قضیة خارجیة، لأنّه حینئذٍ لا یشمل الجاهل الآخر الذی سیوجدبعد ذلک لأنّه غیر موجود فعلاً، واعتبار القضیة الحقیقیة یکفی فیها فرض

الوجود بالفعل ولو أنّ المکلّف لیس له وجود خارجی فعلاً، ولکنّ الحکم ینطبق علیه بعد أن یوجد فی الخارج.

إذن فلا ترد شبهة الاستصحاب التعلیقی، فإنّ فتوی المجتهد علی سبیل الاطلاق حجّة للعوام، سواء کان المجتهد حیا ومورد تقلید العوام أو سیوجد بعد ذلک،

لأنّ المسألة تدخل فی إطار القضیة الحقیقیة «کل من

تحقق فی الخارج تکون فتوی المجتهد حجّة فی حقّه».

ص: 89

ثانیا:ما ذکره المرحوم الشیخ الإنصاری فی «رسالة الاجتهاد والتقلید»، حیث قال بأنّ جواز التقلید وإن کان یشمل حیاة وموت المجتهد ومقتضی الاستصحاب

حجیّة فتواه بعد موته لقوله «ولا تنقض الیقین بالشک» حیث یشمل بقاء حجیّة فتوی المیت بالاستصحاب، ولکنّ هذا المقتضی یواجه المانع وهو الإجماع المعتضد

بالشهرة علی خلافه فإنّ تقلید المیت ابتداءً غیر جائز باجماع الفقهاء، ولذلک فإنّ إثبات حجیّة قول المیت بعد الموت بالاستصحاب غیر تام.

الجواب:أنّه یمکن القول إنّ هذا الإجماع غیر تام، فهناک من أکابر الفقهاء یخالفون هذا القول غایة الأمر یمکن القول إنّ عدم جواز تقلید المیت ابتداءً مشهور لا أنّه مجمع علیه، وعلی هذا الأساس فإنّ مقتضی حجیّة الاستصحاب تام

ویشمله عموم لا تنقض الیقین بالشک حیث تقتضی بقاء حجیّة فتوی المیت بعدموته، والمانع المذکور وهو ادعاء الإجماع علی الخلاف لا یصلح للمانعیة، لأنّ هذا المانع یصل إلی حدّ الشهرة فقط، ولا دلیل لدینا علی حجیّة الظن الحاصل من الشهرة الفتوائیة، وحینئذٍ فهذا المانع لا یمکنه معارضة دلیل الحجیّة الاستصحاب. إذن فادعاء الإجماع لإثبات مانعیة جواز تقلید المیت ابتداءً لیس له وجه.

ثالثا:ما ذکره المرحوم الآخوند فی مباحث الاجتهاد والتقلید علی استصحاب حجیّة فتوی المیت، حیث قال: بما أنّ موضوع حجیّة الفتوی هو رأی المجتهد والرأی متقوم بالحیاة، ومع انعدام الحیاة تنعدم حجیّة الفتوی رغم أنّ حیاة المجتهدعقلاً باقیة بعد الموت وأنّه بالموت لاتنعدم النفس الناطقة والموت یعتبرانتقالاً من هذه النشأة إلی نشأة أخری لا انعداما.

ولکنّ موضوع الاستصحاب عرفیا، ففی نظر العرف فانّ الموت إعدام وإزالة للحیاة ولذلک یری العرف أنّ المعاد بمنزلة اعادة المعدوم وهو محال، وحینئذٍ ففی نظر

العرف لا یوجد اتحاد بین القضیة المتیقنة والمشکوکة، ولذلک لا یجری استصحاب بقاء حجیّة الرأی بعد الموت، لأنّ موضوع الحجیّة هو حیاة المجتهد، ورأی المجتهد قطعی العدم لا مشکوک العدم.

إنّ قلت:إنّ حدوث الرأی والفتوی فی حال حیاة المجتهد کافٍ فی جواز تقلید المجتهد بعد موته، کما فی مورد حجیّة الروایة فإنّ حدوث الروایة فی حال حیاة الراوی کافٍ فی حجیّتها ولو بعد وفاة الراوی.

الجواب:فرق بین حجیّة الروایة والفتوی، ففی مورد الروایة یمکن القول إنّ الروایة عبارة عن نقل کلام الإمام علیه السلام فحینئذٍ فحدوث الروایة کافٍ فی

حجیّتها واستمرار الحجیّة حتی بعد وفاة الراوی، خلافا لفتوی المجتهد حیث تدورمدار بقاء رأیه وعدمه، فإذا کان رأیه باقٍ فهو حجّة وإلاّ فلا، ولذلک فالمجتهدالذی تبیّن له خطأ فتواه وعرض علیه الجنون والنسیان والهرم أو تبدل رأیه فی المسألة فإنّ تقلید هذا المجتهد الخاطیء والمجنون لا یجوز، لأنّ رأیة قد زال وانتهی وبالتالی فإنّ حجیّة الفتوی تنتفی من أساسها، وهکذا الحال فی زوال رأی

المجتهد بعروض الموت، فبزوال رأیه تزول الحجیّة عنه، ولذلک لا یجری استصحاب بقاء حجیّة فتوی المجتهد بعد موته ولکن هذا الکلام غیر تام بوجوه.

نقد ومناقشة:

أولاً:لا شک فی اتحاد القضیة المتیقنة والمشکوکة فی المقام لأنّ موضوع حجیّة

ص: 90

الرأی ولو کان النفس الناطقة وأنّها باقیة بعد الموت،

إذن فالموضوع والمحمول متحد وأرکان الاستصحاب تامة فیجری الاستصحاب.

ثانیا:علی فرض أنّ النفس الناطقة تنعدم بعد الموت عرفا، إلاّ أنّ حدوث الرأی فی زمان حیاة المجتهد یکفی لبقاء حجیّته بعد ذلک، مثل حجیّة الروایة والبیّنة حیث یکفی نقل الروایة لإیجاد الحجیّة لها ابتداءً وبقاء حجیّتها بعد ذلک،

وهکذا بالنسبة للبیّنة.

ثالثا:إنّ العناوین الواردة فی سیاق الدلیل الشرعی قد أخذ فیها موضوع الحکم بشکل مختلف، فتارة یدور الحکم الشرعی مدار ذلک العنوان حدوثا وبقاءً، من قبیل جواز الاقتداء فی الصلاة خلف إمام العادل حیث یدور جواز الاقتداء فی الصلاة مدار بقاء عنوان العدالة حدوثا وبقاءً، فإذا کانت العدالة موجودة حدوثا فیجوز الاقتداء بهذا الإمام العادل فإذا انتفی بقاء العدالة فینتفی الحکم بجواز الاقتداء به بلحاظ انتفاء عدالته.

وتارة أخری یدور الحکم حدوثا وبقاء مدار حدوث العنوان فقط وبمجرّد حدوث العنوان فإنّ الحکم سیترتب علیه إلی الأبد حتی لو زال ذلک العنوان بعد ذلک،من قبیل عدم جواز إقامة الصلاة خلف المحدود فوقوع الحدّ علی شخص فی زمان

معین یکفی لعدم جواز الاقتداء به أبدا، وفی المقام فإنّ حدوث حجیّة فتوی المجتهد فی زمان حیاته یکفی لبقاء الحجیّة بعد موته أیضا حدوثا وبقاء، وعلی

هذا یجری استصحاب بقاء حجیّة الفتوی.

أمّا ما استظهره المرحوم الآخوند بالنسبة لعروض الجنون والهرم والخطأوالنسیان علی المجتهد وأنّ حجیّة فتوی المجتهد تدور مدار الرأی حدوثا وبقاء،قیاس مع الفارق، لأنّ حجیّة فتوی المجتهد فی مورد لایتبیّن بطلانها، أمّا فی مورد تبدل رأیه أو خطئه أو زوال ملکة الاجتهاد

فبطلان الفتوی فی مثل هذه الموارد واضح ولا تکون حجّة علی أحد من الناس،سواء کان المجتهد حیّا وتبدّل رأیه أو أخطأ أو کان میتا.

أمّا بالنسبة للجنون العارض فتقلید المجنون غیر جائز لأنّ مقام المرجعیة من شؤونات منصب الإمامة، والشخص المجنون لا قابلیة له عقلاً لمقام المرجعیة لکی یتبعه ویقلِّده الناس، مضافا إلی وجود إجماع علی عدم تقلید المجنون والفاسق،وهکذا فی مورد الروایة أیضا فالراوی إذا أخطأ فی روایته أو کذب فی نقله عن الإمام وأخبر بخلاف الواقع فإنّ روایته لا تکون حجّة سواء کان الراوی حیّا أم

میتا.

ثالثا:أنّ العرف یری أنّ موضوع حجیّة الرأی والفتوی متنفٍ بعد الموت وأنّ النفس الناطقة زائلة، وهو واضح البطلان، لأنّه لا شک أنّ عرف المتشرعة یری أنّ من ضروریات الآیات والروایات الشریفة أنّ الموت لا یعنی انعدام الإنسان کما

أخبر به الوحی السماوی، بل الموت أمر وجودی ویعتبر انتقالاً من حیاة دانیة إلی حیاة أکمل ومن نشأة إلی نشأة أخری، والقرآن الکریم یقرر هذه المعنی فی آیات متعددة وأنّ الإنسان یبقی حیّا بعد الموت:

ص: 91

1 - «اللّه ُ یَتَوَفَّی الاْءَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا...»(1) .

2 - «بِسْمِ اللّه ِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ * تَبَارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَهُوَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ * الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً...»(2) . ففی هذه الآیة الشریفة نسب الحیاة والموت إلی الأمر الإلهی والقدرة الإلهیّة وهذایعنی أنّه لیس أمرا عدمیا.

3 - «وَقَالُوا أَئِذَا ضَلَلْنَا فِی الاْءَرْضِ أَئِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ کَافِرُونَ سورة * قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ...»(3) وفی هذه الآیة الشریفة نسب توفی النفس الإنسانیة إلی الملائکة، ومعلوم أنّ التوفی یرتبط

بشیء موجود لا بأمر عدمی وشیء معدوم.

4 - «الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمْ الْمَلاَئِکَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلاَمٌ عَلَیْکُمْ...»(4) ، فهل یعقل أنّ المعدوم یمکن السلام علیه، أو أنّ السلام إنّما یکون علی الموجود؟

5 - «حَتَّی إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمْ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِی * لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحا فِیمَا تَرَکْتُ کَلاَّ إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ»(5) ،فالقرآن الکریم فی هذه الآیة یصرّح بوجود الحیاة البرزخیة بعد الموت ویبیّن بوضوح وجود حیاة بعد هذه الدنیا إلی یوم القیامة وهی الحیاة فی عالم البرزخ.

6 - إنّ الآیات والروایات الشریفة تدلّ علی أنّ قدرة الإنسان وبصیرته ستکون أقوی وأکمل بعد الموت، حیث ورد فی الحدیث النبوی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: «الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا»(6) ، وقد تکلّم

رسول اللّه صلی الله علیه و آله مع المشرکین من قتلی بدر بقوله: «فإنّی قدوجدت ما وعدنی ربّی حقّا فهل

ص: 92


1- سورة الزمر،الآیة 42
2- سورة الملک، الآیة 1 و 2.
3- سورة السجدة، الآیة 10 و 11.
4- سورة النحل، الآیة 32.
5- سورة المؤمنون، الآیة 99 و 100.
6- بحار الأنوار، ج 4، ص 43.

وجدتم ما وعدکم ربّکم حقّا»، فقیل له: أنّک تکلّم الموتی، فقال: «هم أسمع منکم»(1) .

7 - إذا رجع أمیر المؤمنین علیه السلام من صفین فأشرف علی القبور بظهرالکوفة، قال: «یاأهل الدیار الموحشة والمحال المقفرة أنتم لنا فرط سابق ونحن لکم تبعا لاحق، أمّا الدور فقد سکنت، وأمّا الأزواج فقط نکحت، وأمّا

الأموال فقد قسمت. هذا خبر ما عندنا فما خبر ما عندکم، ثم التفت علیه السلام إلی أصحابه فقال: أمّا لو اُذن لهم فی الکلام لأخبروکم إنّ خیرالزاد التقوی»(2) .

8 - ویتفق جمیع المسلمین فی شرق العالم وغربه علی أنّ المحتضر یتحول وجهه إلی القبلة ویدفن باتجاه القبلة ویکفن ویلقن الشهادتین وأرکان الإسلام والإیمان بعد الموت وأنّه ینبغی الصدقة عنه وبذل الخیرات وارسال ثوابها له،فهل أنّ المسلمین فی جمیع العالم یعملون هذه الأعمال تجاه الأموات ویرسلون لهم الخیرات والمبررات والصدقات وفی ذات الوقت یعتبرون هؤلاء الأموات معدومین أو أنّهم لازالوا موجودین وأحیاء؟

وعلی أیة حال فإنّ الآیات والروایات المتواترة وکذلک عرف المتشرعة واعتقادهم تقرر أنّ الإنسان لا یفنی بعد الموت بل ینتقل إلی حیاة أکمل، ویصل إلیه ثواب الأعمال الصالحة وعقوبة الأعمال الشریرة بعد الموت.

النتیجة:أنّ استصحاب حجیّة الرأی والفتوی بعد الموت بلا مانع، وأنّ أدلة حجیّة استصحاب تقتضی شمول حجیّة فتوی بعد الموت، إنّما الکلام فی المانع وتقدم أنّ مانعیة الإجماع غیر تامة.

اصالة التعیین:

ومن جهة أخری فإنّ مقتضی الأصل العقلی فی مورد تقلید المیت ابتداءً فی دوران الأمر بین التعیین والتخییر، عدم حجیّة قول المیت، لأنّ قول المجتهد الحی حجّة مطلقا، سواء کان قول المیت حجّة أم لا، وأمّا قول المیت فإنّما یکون حجّة علی أساس التخییر، أی أنّ حجیّته تخییریة لاحتمال اشتراط الحیاة فی حجیّة الفتوی،

وعلیه فنشک فی حجیّة فتوی المیت بلحاظ عدم توفر الحیاة، وعلی فرض أن یکون حجّة فإنّه حجّة تخییرا، وفی دوران الأمر بین الحجیّة التخییریة والحجیّة التعینیة فالعقل یرجح الحجّة التعینیة.

وبعبارة أخری، إنّ مقتضی جواز أدلة التقلید هو أنّ قول الحی مسلّم الحجیّة وخارج عن وادی حرمة العمل بالظنّ، وقول المیت مشکوک الحجیّة وداخل فی وادی العمل بالظنّ، ومقتضی القاعدة عند الشک فی الحجیّة عدم الحجیّة.

الجواب:سبق أن أشرنا أنّ أدلة حجیّة الاستصحاب تشمل بقاء طریقیة وحجیّة قول

ص: 93


1- بحار الأنوار، ج 6، ص 207.
2- نهج البلاغة، کلمات القصار، الرقم 125.

المیت بعد الموت، وذکرنا عدّة وجوه لهذا المعنی، وعلیه فإنّ جریان الاستصحاب فی مورد طریقیة الحجیّة لفتوی المیت بعد الموت حاکم علی أصالة التعین، لأنّ

أصالة التعیین ترد فی مورد یکون قول المیت مشکوک الحجیّة، وعلی فرض وجود قول الحی یکون قول المیت حجّة تخییرا، واستصحاب حجّیة قول المیت یزیل الشک تعبدامن حجیة قول المیت، وعندما یزول الشک تعبدّا فلا یبقی موضوع لجریان أصال التعیین، غایة الأمر فی صورة تساوی المجتهد الحی والمیت فی العلم تجری أصال

التخییر.

المهم أنّه مع جریان استصحاب طریقیة وحجیّة المیت بعد الموت لا یبقی موضوع أصال التعیین حتی یقال فی مورد دوران الأمر بین التعیین والتخییر أنّ العقل یرجح أصال التعیین.

سیرة العقلاء علی عدم اشتراط الحیاة:

الدلیل الرابع علی حجیّة قول المیت مطلقا جریان السیرة العقلائیة علی عدم اشتراط الحیاة فی حجیّة قول المفتی، لأنّ السیرة تقرر رجوع الجاهل إلی العالم مطلقا بلا فرق بین العالم الحی والعالم المیت، ولذلک فالأطباء یراجعون فی علاج الأمراض آراء العلماء والأطباء قبل مئات السنین، وهذا یعنی أنّ الأطباء یراجعون نظریات وآراء الأطباء السابقین والذین ماتوا قبل مئات السنین ویعملون بها، مثلاً ابن سینا الذی کتب کتاب «القانون» لعلاج الأمراض قبل ألف سنة والأطباء المعاصرون یراجعون کتاب القانون لابن سینا لعلاج الأمرض ویعلمون أنّ آراء ابن سینا فی هذه الواقعة وفی علاج هذا المرض کاشف عن الواقع وأقرب إلی الواقع.

بیان ذلک:إنّ السیرة العقلائیة فی هذا المورد لیست تعبدیة، وفی هذا الرجوع،أی رجوع العقلاء فی موارد الجهل بالمسألة إلی العالم والخبیر بتلک المسألة،له جذور عقلیة وارتکازیة، فعندما یعمل العلماء بقول السابقین لأنّه یرون أنّ

هذا الرأی کاشف عن الواقع، وفی مجال الکاشفیة عن الواقع لا ربط للحیاة وعدمه، وحتی لو کان العالم بتلک المسألة قدکتب کتابه قبل ألف سنة ورحل عن الدنیا فإنّ کتابه صالح للتطبیق والعمل به لدی العقلاء حیث یرجعون إلی کتابه، إلاّأن ینکشف أنّه خلاف الواقع، فمادام لم

یحرز بطلان ذلک الرأی فالعقلاء یرجعون إلی آراء ونظریات الأموات ویعملون بها کما یعملون برأی الخبیر الحی، إذن فعمل العقلاء بقول الخبیر وقول الثقة من باب کاشفیة هذا القول عن الواقع، والأدلة الشرعیة قد أمضت سیرة العقلاء

فی العمل بقول الثقة وذلک فی مورد العمل بقول المجتهد الجامع للشرائط بلحاظ کاشفیته عن الواقع.

إن قلت:نعم إنّ سیرة العقلاء إنّما تکون معتبرة شرعا إذا لم یردع عنها الشرع،وکان هناک دلیل علی امضائها من قِبل الشارع، ولکنّ ظهور الآیات والروایات تدلّ علی حجیّة قول الفقیه بالفعل والعارف بالحلال والحرام بالفعل، وهذا الظهور

فی الآیات والروایات یختص بحجیّة قول المجتهد الحی وبالتالی یردع عن سیرة

ص: 94

العقلاء فی مورد کاشفیة قول المیت عن الواقع، وعندما یردع الشارع عن سیرة العقلاء بالنسبة للعمل بفتوی المیت، فهذا یعنی أنّ فتوی المیت غیر کاشفة عن

الواقع ولیست بحجّة.

الجواب:إنّ رادعیة الآیات والروایات فی المقام غیر تامة، فما یقال بأنّ هذه الآیات والروایات ظاهرة فی اختصاص الحجیّة والکاشفیة بقول الحی، لیس له وجه.

وشبهة الرادعیة إنّما تتمّ إذا کانت الآیات والروایات ظاهرة فی اختصاص الحجیّة والکاشفیة بقول الحی، والحال أنّ الآیات الروایات لیس فیها مثل هذا الظهوروالاختصاص، وعندما لا یکون مثل هذا الظهور والاختصاص فی الآیات والروایات فلا یمکن تقیید سیرة العقلاء بمورد حیاة المجتهد، ولذلک فالآیات والروایات لا صلاحیة لها فی الردع عن سیرة العقلاء، لأنّ المستفاد من الآیات والروایات الرجوع إلی خبر

الثقة وإلی فتوی المجتهد بلحاظ معیار الکاشفیة عن الواقع لا بلحاظ التعبد،ومعیار الکاشفیة عن الواقع مطلق.

اطلاق أدلة التعلیم والتعلّم من العالم:

إنّ الآیات والروایات فی باب جواز رجوع الجاهل إلی العالم علی قسمین:

أحدهما:طائفة من الآیات والروایات کآیة النفر وآیة السؤال فی مقام بیان وجوب تعلّم الأحکام الإلهیّة وتعلیمها، وذلک بأن یتحرک الناس لتعلم ونشرالعلوم والمعارف الإلهیّة، وبالتالی فإنّ نشر العلوم والمعارف الإلهیّة واجب

علی الفقیه والعالم سواءً کان وجوبا عینیا أو کفائیا، ویجب علی الناس الاستفادة من علم العالم، وهذه الاستفادة من علم العالم مطلقة ولیست مقیدة بقید الحیاة، فالعالم سواء کان حیّا أم میتا، فإنّه یجب علی الناس الاستفادة

من علمه وکتبه وآثاره، بل ورد فی بعض الروایات أنّ الإمام علیه السلام قال لأصحابه: «سیأتی زمان لا یأنس العلماء إلاّ بکتبهم وأعطاهم اللّه بکل حرف نورا یوم القیامة»(1) والشاهد علی هذا المعنی روایة عبدالمؤمن الأنصاری

التی وردت فی تفسیر آیة النفر.

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «فأمرهم أن ینفروا إلی رسول اللّه علیه السلام لیتعلموا ثمّ یرجعوا إلی قومهم یعلّموهم»(2) ، أی أنّ اللّه تعالی أمر الناس أن ینفروا إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ویتعلموا

الأحکام منه ثم یأتوا ویعلّموا الناس.

إذن فهذه الروایات تدلُّ علی وجوب نشر المعارف الدینیة والأحکام الإلهیّة، ومعلوم أن نشر المعارف والأحکام الدینیة تارة یتمُّ من خلال بیان الأحیاء، واُخری من خلال فتوی المیّت فی الکتب.

ص: 95


1- وسائل الشیعة، ج18، ص72، الباب 8 أبواب صفات القاضی، ح.
2- وسائل الشیعة، ج18، الباب 1 من أبواب صفات القاضی، ح 10.

الطائفة الاُخری وفیها یوصی الإمام علیه السلام الناس بالرجوع إلی أصحابه لاقتباس معالم الدین وأخذ الأحکام من : زکریا بن آدم، محمّد بن مسلم، یونس بن عبدالرحمن، وبشکل عام فإنّ الإمام علیه السلام فی هذه الروایات یأمر

الناس بالرجوع إلی هوءلاء الفقهاء والأصحاب لأخذ معالم دینهم، وکما نعرف أنّ المبیّن لأحکام الشریعة فی هذه الروایات مطلق، ولذلک فالإمام الرضاعلیه السلام یقول فی إحدی هذه الروایات : «رحم اللّه عبداً أحیی أمرنا، قلت

: کیف یحیی أمرکم ؟ قال علیه السلام : «یتعلم علومنا ویعلّمها الناس»(1) .

وفی روایة اُخری عن جمیل بن دراج قال سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول:

«بشر المخبتین بالجنّة، برید بن معاویة العجلی، وأبوبصیر لیث البختری المرادی، ومحمد بن مسلم، وزرارة أربعة نجباء أمناء اللّه علی حلاله وحرامه،لولا هوءلاء انقطعت آثار النبوّة واندرست»(2) ، فی إشارة لأصحابه، ونری فی

هذه الروایة أنّ الإمام علیه السلام یأمر الناس بأخذ معالم الدین من الثقات والرواة المبیّنین لأحکام الدین.

النتیجة :إنّ الوارد فی سیاق هذه النصوص أخذ معالم الدین من الثقات والمبیّنین للأحکام الإلهیّة بشکل مطلق، فلم یرد فی هذه الروایات لزوم الأخذبفتوی المجتهد الحیّ فقط، بل ورد أخذ معالم الدین من الثقة والعالم بشکل

مطلق، غایة الأمر أنّه یمکن القول أن أدلة حجیّة الفتوی سواءً الأدلة اللفظیة أم العقلیة أم سیرة العقلاء، لا تشمل موارد تعارض الفتاوی لأنّ ذلک من قبیل الجمع بین الضدین والنقیضین، وفی مورد الاختلاف فی الفتاوی إذا کان هناک مرجح لأحد الفتویین کأعلمیة أحدهما أو المطابقة

للاحتیاط فترجح هذه الفتوی سواءً کانت صادرة من الحیّ الأعلم أم المیّت.

وإذا لم یکن هناک مرجح فی هذه الفتاوی فمقتضی القاعدة التساقط أو التخییر،وعلی هذا الأساس فالاشکالات المذکورة علی الاستدلال بالآیات والروایات وبسیرة العقلاء التی تدلُّ علی جواز تقلید المیّت ابتداءً غیر واردة ولا تشیر

إلی موضوعیة وسببیة جواز تقلید الحیّ فیها، إنّما الکلام فی المانع وهل هناک مانع فی جواز تقلید المیّت ابتداءً کالإجماع مثلاً وهل أنّ الإجماع یصلح للمانعیة أم لا ؟

مانعیة الإجماع:

إنّ المانع المذکور لجواز تقلید المیّت ابتداءً هو الإجماع، ومن جملة العلماءالذین تعرضوا لهذا الإجماع صاحب معالم الاُصول، وکذلک الشهید الأوّل رحمه الله فی کتاب الذکری، والشیخ الأنصاری رحمه الله فی رسالة الاجتهادوالتقلید، ولکن تقدّم مرّات عدیدة أن هذه الإجماع غیر تام لوجود الخلاف بین العلماء من الاخباریین والاُصولیین فی هذه المسألة فلا ینعقد مثل هذاالإجماع وإنّما یصل إلی حدّ الشهرة فقط.

ص: 96


1- وسائل الشیعة، ج18، الباب 1 من أبواب صفات القاضی، ح 11.
2- اختیار معرفة الرجال، الشیخ الطوسی، ج2، ص 358، ح 286.

إذن فأوّلاً :إن عدم جواز تقلید المیّت ابتداءً غیر متفق علیه.

وثانیاً :علی فرض وجود الإجماع فإنّ الإجماع المنقول لیس بحجّة.

ثالثاً :إنّ الإجماع فی مورد المسائل العقلیة والسیرة العقلائیة غیر معتبر وهو اجماع مدرکی - ومدرکة السیرة - لا یکشف عن قول المعصوم. والنتیجة ممّا

تقدّم اُمور :

1 - إنّ أدلة جواز التقلید العقلیة والنقلیة لا تختصّ بتقلید المجتهد الحیّ فهی أدلة مطلقة ولا تنحصر بجواز تقلید المجتهد الحیّ وحجیّة فتواه، والعقلاء فی سیاق هذه الأدلة یرون جواز رجوع الجاهل إلی العالم بدون اشتراط الحیاة فی المرجوع إلیه، وأدلة الرجوع لیس لها مفهوم فی عدم جواز الرجوع إلی فتوی العالم المیّت.

2 - إنّ العمدة فی أدلة جواز التقلید، سیرة العقلاء وذلک من باب لزوم کبری رجوع الجاهل إلی العالم، ومعلوم أنّ سیرة العقلاء لا تقتضی التعبد بقول المخبر أو قول المفتی، بل هذه السیرة تمتد فی جذورها إلی الحالة الارتکازیة

لدی العقلاء، فبما أنّ العقلاء یحصل لدیهم الوثوق والاطمئنان من قول المخبرأو من قول المفتی فی اخباره عن واقعة معیّنة أو مسألة شرعیة، فلذلک یعمل

العقلاء بقول المخبر وقول المفتی من باب الوثوق به وکاشفیة قول المجتهد عن الحکم الواقعی وکاشفیة قول الراوی عن الواقعة.

ومن هنا فإنّ قول العالم وخبر الثقة حجّة بحکم سیرة العقلاء، لأنّهما طریق إلی الواقع وکاشفان عنه، ومن حیث الکاشفیة عن الواقع لا دخل لموت أو حیاة المخبر أو المفتی، فکما أنّ فتوی المجتهد الحیّ کاشفة عن الواقع فکذلک فتوی المجتهد المیّت کاشفة عن الواقع أیضاً، والأدلة اللفظیة الشرعیة وکذلک سیرة العقلاء الممضاة من قبل الشارع تقرر فی المقام أن قول المخبر وقول المفتی

کاشف عن الواقع بحکم ذلک الارتکاز العقلی والسیرة العقلائیة.

إن قلت :إنّ الأدلة اللفظیة الامضائیة کآیة النفر وآیة السوءال والروایات فی المقام ظاهرة فی طریقیة وکاشفیة قول المفتی الحیّ، ولیس فیها إمضاء لطریقیة وکاشفیة قول المفتی المیّت.

الجواب :تقدّم أنّ سیاق الأدلة اللفظیة لا یختصّ بخصوص الحیّ وکذلک فإنّ الأدلة اللفظیة فی المقام لم تردع عن سیرة العقلاء فی إثبات الکاشفیة لقول المفتی علی الاطلاق، وعدم الردع المطلق هذا یکشف عن إمضاء السیرة فی مورد رجوع الجاهل إلی المجتهد والمفتی مطلقاً سواءً کان المفتی أو المجتهد حیّاً أو میّتاً،فهذه الفتوی تعتبر طریقاً إلی الواقع.

3 - إنّ الحیاة لیست موضوعاً وسبباً لجواز التقلید، لأنّ معیار الرجوع إلی المخبر الثقة والمجتهد الجامع للشرائط هو طریقیة وکاشفیة الخبر والفتوی عن

ص: 97

الواقع، وفی هذا المعیار لا فرق بین فتوی الحیّ وفتوی المیّت، فالعقلاءیتحرکون علی مستوی الرجوع إلی فتاوی الأموات وکتبهم فیما إذا لم یتبین بطلانها، أو یتبین عدم کونهم من أهل الخبرة، وهذا یعنی أنّ العقلاء یعتبرون فتوی وخبر المیّت حجّة کما هو الحال فی فتوی وخبر الحیّ.

4 - لا مانع من استصحاب بقاء حجیّة وطریقیة قول المفتی بعد الموت، لأنّ أرکان الاستصحاب فی هذا المورد - وهی الیقین السابق والشک اللاحق - تامة، ومن حیث

اقتضاء الأدلة فإنّ حجیّة الاستصحاب وقوله: لا تنقض الیقین بالشک، یشمل هذاالمورد، والمانع مفقود، ومع جریان الاستصحاب یتمُّ رفع الشک تعبداً، فجریان أصل عدم حجیّة قول المیّت أو أصل تعیین فتوی الحیّ لا موضوعیة له، لأنّه لایوجد هناک شک حتّی یجری موضوع هذا الأصل، غایة الأمر إنّ المانع الذی یدّعی فی المقام أمران:

أحداهما، الإجماع علی عدم جواز تقلید المیّت، والذی تبیّن فیما سبق أن هذا الإجماع غیر تام بل هو شهرة.

وحینئذٍ هل أنّ هذه الشهرة فتوائیة أو شهرة عملیة ؟ فإذا کانت شهرة فتوائیة فالظنّ الحاصل من الشهرة الفتوائیة لیس بحجّة، وإذا کانت شهرة عملیة فعلی المبنی وبالتالی تخرج عن مورد البحث.

الأمر الآخر، ادعاء انصراف أدلة جواز التقلید عن تقلید المیّت ابتداءً.

والجواب : أوّلاً :لا یوجد مثل هذا الأنصراف بل إنّ سیاق أدلة جواز التقلید مطلقة.

وثانیاً :إنّ الظنّ الحاصل من غلبة الانصراف غیر معتبر.

إذن یمکن القول : لا مانع من تقلید المیّت ابتداءً بنفس الدلیل الذی قام علی جواز تقلید الحیّ ابتداءً، والموانع المذکورة من قبیل الإجماع أو ادعاءانصراف الأدلة إلی تقلید الحیّ ابتداءً غیر تامة، غایة الأمر إن تقلید المیّت یتمّ ضمن شروط معیّنة وهو أن یکون قوله موافقا لقول الأعلم أو یکون قوله مطابقاً للاحتیاط، فمع توفر هذه الشروط یمکن القول بجواز تقلید المیّت ابتداءًفی باب الاحکام إلاّ فی موارد القضاء مثلاً لأنّ باب القضاء إنّما یکون فی مقام فصل الخصومات، فیجب أن یکون القاضی مجتهداً حیّاً، وکذلک فی باب المسائل المستحدثة وفی باب الوکالة حیث لابدّ من الرجوع إلی الحیّ، ولا ملازمة بین باب الفتوی وباب القضاء، لا ملازمة شرعیة ولا ملازمة عقلیة ولا ملازمة عرفیة.

النتیجة :لا مانع من تقلید المیّت ابتداءً بمقتضی القواعد وکما یستفاد من سیاق الأدلة النقلیة والعقلیة بتلک الصورة المتقدمة، وبنفس الأدلة التی تجیز تقلید المجتهد الحیّ ابتداءً، فهذه الأدلة تکفی لاثبات جواز تقلید المیّت

ابتداءً، لأنّ المعیار فی جواز التقلید عبارة عن کاشفیة رأی المجتهد عن الواقع لا أن معیار جواز التقلید هو المجتهد بما هو مجتهد، وفی معیارالطریقیة والکاشفیة عن الواقع لا یختلف الحال بین فتوی المجتهد الحیّ وفتوی

ص: 98

المجتهد المیّت ولا یوجد مثل هذا التفاوت بینهما فی سیاق الأدلة النقلیة والعقلیة.

والشاهد علی ذلک أمر الإمام الصادق علیه السلام لأبان بن تغلب فی الجلوس فی المسجد والإفتاء للناس، وفی هذه الروایة یتبیّن بوضوح أن ما له موضوعیة فی ذلک هو افتاء أبان بن تغلب للناس، لا أنّ الموضوع هو جلوس أبان بین الناس،إذن فالموضوع فی هذه الروایة هو الفتوی وبیان الأحکام الإلهیّة للناس.

وکذلک ما ورد عن الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام فی قوله لقثم بن العبّاس بأن یجلس للناس فی أیّام الحجّ ویبیّن لهم الأحکام الإلهیّة، إذن فالمعیار فی حجیّة فتوی المجتهد هو بیان الأحکام الإلهیّة، سواءً کانت تلک الفتوی صادرة من مجتهد حیّ أو من مجتهد میّت، فهی حجّة.

5 - إنّ جواز تقلید المیّت ابتداءً لیس من باب الإنسداد أو من باب نقل الروایات، أمّا عدم کونه من باب الإنسداد فلأن صغری الإنسداد وکبراه غیرتامة بالنسبة للمقلد، أمّا کون الصغری غیر تامة فلأن باب العلم والعلمی وباب الاجتهاد غیر مسدود، وأمّا الکبری فإنّ مقدّمات الإنسداد غیر تامة للمقلدالعامی حتّی یمکن القول بأنّ الظنّ الحاصل من قول المیّت وبسبب الإنسداد حجّة،لأنّ باب تقلید المجتهد الانفتاحی مفتوح أمام المقلد.

6 - إنّ مبنی الاخباریین فی مورد جواز تقلید باطل، لأنّ فتوی المجتهد لیست بمنزلة نقل الروایة، بل هو بیان واستنباط للحکم الشرعی،ومن هنا لا یمکن التمسک بحجیّة الفتوی بأدلة حجیّة الخبر الواحد، لأنّ أدلة

حجیّة الخبر الواحد اخبار عن حسّ حیث ینقل الراوی ما سمعه من الإمام المعصوم علیه السلام وبالتالی فهو حجّة، لا الإخبار عن حدس کما هو الحال فی فتاوی المجتهد.

7 - إن مبنی أهل السنّة فی مورد تقلید المیّت ابتداءً باطل أیضاً حیث أنهم یقولون بانسداد باب الاجتهاد وضرورة تقلید المیّت ابتداءً، لأنّ باب الاجتهادغیر مسدود ولا یوجد أی دلیل شرعی وعقلی یثبت الحجیّة المطلقة لفتوی الإنسان

العادی، لأنّ رأی الإنسان العادی مقترن عادة باحتمال خلاف الواقع.

مضافاً إلی أنّ الواجب عقلاً تقلید الأعلم علی نحو التعیین، وما أکثر أن یکون الفقیه المتأخر أعلم من المتقدم، ففی هذه الصورة لا یعقل أن تکون فتوی المتقدم غیر الأعلم مطلقة وثابتة علی امتداد الزمان، فما هو ثابت وغیر قابل

للتغییر هو کلام ورأی المعصوم لا رأی الإنسان العادی فی مسألة شرعیة أوواقعة معیّنة، وعلیه فما یدّعی من وجود موانع فی مقابل جواز تقلید المیّت ابتدءاً إمّا من طریق الإنسداد أو من طریق نقل الروایة أو من طریق انسداد باب

الاجتهاد، لیس له وجه.

والدلیل علی جواز تقلید المیّت ابتداءً هو تلک الأدلة اللفظیة والعقلیة وکذلک ما یفهم من سیرة العقلاء وسیاق الأدلة العقلیة علی حجیّة وطریقیة فتوی المجتهد المیّت بعد الموت، فعندما تکون سیاقات الأدلة شاملة لجواز تقلید

المیّت ابتداءً مع مراعاة الشروط المذکورة فبمقتضی القواعد لیس هناک مانع من تقلید المیّت ابتداءً، والموانع المذکورة کالإجماع وانصراف الأدلة اللفظیة غیر تامة.

ص: 99

جواز البقاء علی تقلید المیّت:

موضوع البحث جواز البقاء علی تقلید المیّت، فمن جملة الأدلة التی استدل بها علی جواز البقاء الاستصحاب، وذلک بالأنحاء الثلاثة المذکورة فی جواز تقلیدالمیّت ابتداءً :

1 - أن تقلید المجتهد کان جائزاً فی زمان حیاته، والآن یشک المقلد فی جواز التقلید بعد موت المجتهد، فیستصحب بقاء الحکم بالجواز.

2 - کانت فتوی المجتهد فی زمان حیاته حجّة علی المقلد، ونشک فی الحجیّة بعدوفاته، فنستصحب بقاء الحجیّة.

3 - إنّ فتوی المجتهد کانت فی زمان حیاته طریقاً إلی الواقع، والآن نشک فی طریقیة هذه الفتوی فنستصحب بقاء الطریقیة والکاشفیة عن الواقع، وفی هذه

الصورة فالإجماع المدّعی علی عدم جواز تقلید المیّت ابتداءً وأنّه مانع من تقلیده، غیر تام، لأنّ أکابر الأصحاب ذهبوا إلی جواز البقاء علی تقلیدالمیّت، ومن ذلک ما ذکره فی تحریر الوسیلة المسألة 13 حیث یقول بجواز البقاء

علی تقلید المیّت مطلقاً، سواءً بالنسبة للمسائل التی عمل بها المقلد أو التی لم یعمل بها.

وذهب السیّد الحکیم فی المستمسک إلی القول بالتفصیل، فإذا کان المجتهد المیّت أعلم من الحیّ، فحینئذٍ یجب البقاء علی تقلیده، وإذا کان المجتهد الحیّ أعلم

فیجب العدول من المیّت إلی الحیّ، وإذا کانا متساویین ففی هذه الصورة یتخیرالمقلد بین البقاء والعدول.

علی أیّة حال فإنّ هذه المسأله مورد خلاف بین العلماء من سالف الزمان، ومع وجود مثل هذا الخلاف لا ینعقد الإجماع ولا یکون مانعاً من جواز البقاء.

ثانیاً :علی فرض ثبوت الإجماع فإنّه إجماع منقول، ولا دلیل علی حجیّة الإجماع المنقول لا علی أساس الحجّة العلمیة ولا الحجّة التعبدیة، أمّا کونه لیس بحجّة علمیة لأنّ الإجماع لا یفید العلم الوجدانی بالمسألة، وکذلک لیس بحجّة

تعبدیة، لأنّ أدلة حجیّة الخبر الواحد تشمل الاخبار عن الحسّ لا الاخبار عن الحدس، والإجماع المنقول هو إخبار عن حدس.

أمّا الأدلة اللفظیة فی المقام فتارة یکون المجتهد الحیّ والمیّت متفقین فی الفتوی.

وتارة تکون الفتویان مختلفتین.

وثالثة لا یعلم وجود الموافقة والمخالفة بینهما.

ص: 100

فی الصورة الاُولی فمقتضی القاعدة العمل بفتوی المیّت، لأنّه لا اختلاف فی المسألة، وحینئذٍ یکون قول المیّت حجّة بشکل مستقل بمقتضی مطلقات الأدلة أویکون مصداقاً لفتوی الحیّ لأنّها موافقة لفتوی الحیّ وحینئذٍ تنطبق علیها حجیّة فتوی الحیّ، وعلی أیّة حال فالعمل بفتوی المیّت فی هذه الصورة حجّة.

وأمّا إذا لم یحرز الموافقة أو المخالفة بینهما فیمکن التمسک باطلاقات الأدلة التی تقرر جواز رجوع الجاهل إلی العالم من قبیل آیة النفر وآیة السوءال وکذلک الروایات الواردة فی المقام وذلک علی فرض القول بأنّ الآیات

تدلُّ علی حجیّة قول الفقیه، بالرغم من وجود إشکالات علی دلالة هذه الآیات لاثبات حجیّة قول الفقیه، إذن فاطلاقات هذه الأدلة تشمل حجیّة خبر الواحد

وحجیّة فتوی العالم وتدلُّ علی جواز رجوع الجاهل إلی العالم سواءً کان ذلک العالم حیّاً أم میّتاً.

إن قلت : إنّ الأدلة تدلُّ علی أن قول المنذر إنّما یکون حجّة بعد الإنذار،والمجتهد المیّت لا یعتبر منذراً، وعندما لا یکون منذراً فلا یکون قوله حجّة.

الجواب :إنّ هذا المجتهد کان قد انذر الناس فی زمان حیاته، وحدوث الانذاریکفی فی وجوب الحذر ووجوب قبول قوله حتّی بعد زمان موته، وعلیه فإنّ اطلاقات

الأدلة تدلُّ علی لزوم قبول قول المیّت أیضاً، کما هو الحال فی بیان رسول اللّه وبیان اللّه تعالی حیث إنّ کلام اللّه ورسوله یحقّق مفهوم الانذار مطلقاًالقرآن منذر رسول اللّه صلی الله علیه و آله منذر وإلی الأبد، وطبعاً فإنّ قیاس المفتی العادی علی کلام اللّه ورسوله قیاس مع الفارق، ولکن الکلام فی اطلاق الأدلة فی المقام.

إن قلّت :إنّ أدلة جواز التقلید، کما استظهر ذلک صاحب الکفایة، تبیّن أصل جوازومشروعیة التقلید وأنّه یجوز للعامی تقلید المجتهد شرعاً ولیست فی مقام بیان

خصوصیات التقلید وهل یجوز البقاء علی تقلید المیّت أم لا، وحینئذٍ فأدلة جوازالتقلید إما نقلیة أو عقلیة، والدلیل العقلی عبارة عن سیرة العقلاء ورجوع الجاهل إلی العالم حیث یوجب العقل علی الجاهل الرجوع إلی العالم لتحصیل

العلم بالمسألة ولا یحکم العقل بأکثر من ذلک ولیس ناظراً إلی أنّ هذا العالم حیّ أم میّت، فالعقل یحکم هنا بلزوم الرجوع إلی الأعلم فی أی مورد، سواءً کان

الأعلم حیّاً أم میّتاً فقوله هو المتعین وهو الحجّة، فإذا کان العالم الحیّ والمیّت متساویین فی العلم فالعقل یحکم بالتخییر وأنّ الجاهل مخیر فی الرجوع إلی أی منهما.

أمّا الأدلة اللفظیة فبشکل عام تجعل الحجیّة لقول الفقیه بعنوان القضیة الحقیقیة بدون التعرض لشروط الفقیه من الأعلمیة والعدلیة والذکوریة وأمثال ذلک، وحینئذٍ فإنّ الدلیل النقلی مجمل والقدر المتیقن الخارج من ذلک الإجمال هو قول المجتهد الحیّ، ولا دلیل لدینا علی خروج جواز تقلید المیّت.

الجواب :إنّ هذا المدّعی بلا دلیل، لأنّ ظاهر الآیات والروایات تدلُّ علی جواز تقلید المجتهد فی مورد الوظیفة الفعلیة والعملیة للناس، من قبیل الروایات

ص: 101

التی یسأل فیها الراوی الإمام المعصوم علیه السلام : عن من یأخذ معالم دینه ؟

فیجیب الإمام علیه السلام : من یونس بن عبدالرحمن، زکریا بن آدم، محمّد بن مسلم، زرارة، أبان بن تغلب و...، فهنا نری أنّ سوءال الراوی ناظر لمقام تعیین الوظیفة الشرعیة، والأدلة فی مقام بیان تعیین وظیفة المقلد وتعیین وظیفة السائل ولا تنحصر فی مقام بیان مشروعیة جواز السوءال وفی مقام مشروعیة جواز التقلید والرجوع إلی العالم.

ومن جملة الأدلة التی استدل بها علی عدم جواز تقلید المیّت انصراف الآیات والروایات إلی تقلید الحیّ، وقد تقدّم أنّه لا وجه لهذا الانصراف، فلسان الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات وکذلک سیرة العقلاء علی فرض أنّها تدلُّ

علی اثبات الحجیّة لقول المجتهد، فسیاق هذه الآیات والروایات مطلق والأدلة الامضائیة وهی حکم العقل والعقلاء بلزوم رجوع الجاهل إلی العالم مطلقة أیضاًوتشمل الرجوع إلی العالم الحی والمیّت، لأنّ ذلک هو مقتضی تناسب الحکم والموضوع فی اطلاق الأدلة، لأنّ موضوع جواز التقلید الخبرویة والبصیرة لدی العالم ولا دخل لحیاته وموته فی موضوع جواز التقلید أو البقاء علی التقلیدولا سیّما عندما نری أنّ العقلاء یقررون أن تمام الملاک فی رجوعهم لأهل الخبرة هو العلم والخبرویة.

النتیجة :إنّ الخبیر أو العالم هو المرجع لدی العقلاء سواءً کان حیّاً أم میّتاً،وهذا الرجوع والعمل بقول العالم مطلق ویشمل تقلید المجتهد الحیّ أو العمل بفتوی المجتهد المیّت، ویشمل ما إذا قلنا إنّ التقلید هو الالتزام بفتوی

المجتهد أو العمل بفتوی المجتهد، ویشمل ما إذا کان المقلِّد قد عمل بفتوی المجتهد أو لم یعمل، فالاختلاف فی معنی التقلید لا یوجب الاختلاف فی جوازالرجوع إلی العالم والعمل بقول الخبیر ولا یوجب الاختلاف فی حجیّة فتوی

الفقیه، فمقتضی اطلاق جواز رجوع الجاهل إلی العالم یجیز البقاء علی تقلیدالمیّت مطلقاً أعمّ من أن یکون المقلد قد عمل بفتوی المجتهد أم لا، وأعم من أن یکون معنی التقلید هو الالتزام أو العمل.

التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة:

قد یقال فی المقام أنّه لا یجوز التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة، لأنّ أدلة حجیّة الفتوی لا تشمل موارد الاختلاف فی الفتاوی وإلاّ فلا یمکن للأدلة أن تجعل الحجیّة لفتاوی المجتهدین المتناقضة لأنّ اجتماع المتناقضین محال

ذاتاً، ولا تشمل الواحد المعیّن منها لأنّه ترجیح بلا مرجح، وأمّا أحدها غیرالمعیّن فلیس له وجود خارجی، وعلیه فإنّ حجیّة الفتوی مقیّدة عقلاً بعدم الاختلاف فی الفتوی، وفی صورة احتمال الاختلاف فلا یجوز التمسک باطلاق الأدلة لأنّه من قبیل التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة.

الجواب :إنّ هذه الشبهة مبنائیة، فعلی مبنی الشیخ وبعض الفقهاء الآخرین لا یجوز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، وأمّا بناءً علی مبنی المرحوم الآخوند فلا مانع من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة إذا کان المخصص

ص: 102

اللبی منفصلاً، وحینئذٍ فعندما یکون المخصص لبیّاً وعقلیاً ففی هذه الصورة لا مانع من التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة والتمسک بعموم الأدلة لعدم وجود الخلاف فی الفتوی.

مضافاً إلی ذلک یمکن التمسک بالاستصحاب لإثبات عدم وجود الاختلاف فی الفتوی،فعندما لم یکن هذان الفقیهان مجتهدین لم یکن هناک خلاف فی الفتوی، ونشک

فعلاً فی الخلاف فنستصحب عدم الخلاف فی الفتوی، وطبعاً فإنّ استصحاب عدم الخلاف فی الفتوی مورد تأمل، لأنّه إذا کان موضوع الأدلة حجیّة فتوی المجتهد

نفسه فهناک وجه لاستصحاب عدم الخلاف، ولکن موضوع الأدلة حجیّة فتوی المجتهد،وکذلک عند العقلاء فإنّ موضوع الحجیّة هوالخبرة والمعرفة بالحلال والحرام،وعلیه فإنّ اختلاف الرأیین أو عدم اختلافهما من لوازم الذات والماهیة للرأی،ولا یجری الاستصحاب فی لوازم الذات لأنّه من قبیل الاستصحاب المثبت والأمر العقلی.

علی أیّة حال فقد استدلوا لإثبات جواز البقاء علی تقلید المیّت بدلیلین :

أحداهما:الاستصحابات الثلاثة وکذلک بسیرة العقلاء أیضاً، فالعقلاء یرون أن تمام الملاک فی حجیّة الفتوی هو الخبرویة لدی العالم سواءً کان هذا العالم حیّاً أم میّتاً ولا سیّما فی المقام حیث یدور البحث فی جواز البقاء علی تقلیدالمیّت لا فی تقلید المیّت ابتداءً.

مضافاً إلی أنّ العقلاء لا یهتمون فی مورد احتمال الخلاف ولا یرتبون الأثرعلی ذلک، فما لم یتم احراز وجود الخلاف، فإنّه یجری العمل بقول الخبیر، مثلاًإذا راجع العقلاء إلی خبیر وعالم فی مسألة معیّنة واحتملوا وجود خبیر آخر

یخالفه فی هذه المسألة فإنهم لا یطرحون قول الخبیر الأوّل، لأنّ تمام الملاک عند العقلاء فی حجیّة رأی الخبیر هو خبرویته وعلمه ولو مع وجود احتمال الخلاف لخبیر آخر فالعقلاء لا یهتمون بهذا الاحتمال.

ولکن هذا الکلام بدوره مورد تأمل وإشکال ویمکن القول فی خصوص جواز البقاءعلی تقلید المیّت أنّ العقلاء یرون تمام الملاک والمناط فی الحجیّة هو خبرویة الخبیر.

ولکن العقلاء لا یتحرکون فی جمیع الموارد وخاصة فی الاُمور المهمة بهذه الصورة، مثلاً فی مورد العملیة الجراحیة للقلب فإذا راجعوا لطبیب جراح فی اجراء هذه العملیة واحتملوا أن یکون رأی جراح آخر مخالف له، فهنا یلتزم

العقلاء بالاحتیاط فی هذا المورد لا أنهم یتمسکون برأی الطبیب الأوّل ویطرحون نظر الطبیب الآخر، ولاشکّ أن أهمیة الحیاة الدینیة أعلی وأشد من أهمیة الحیاة المادیة، وعلی هذا الأساس فمع وجود احتمال الخلاف یمکن القول

إنّ بناء العقلاء یقوم علی أساس الاحتیاط والتوقف للتحقیق فی المسألة واستجلاء القول المورث للاطمئنان، ولا أقل من الشک فی مورد الخلاف بین الحیّ والمیّت نشک فی تحقق سیرة العقلاء، ومع وجود الشک فی تحقّق سیرة العقلاء لایمکن الاعتماد علی هذه السیرة فی مورد احتمال الخلاف فی حجیّة قول المیّت.

ص: 103

الأصل العملی:

بالنسبة لمورد احتمال الخلاف بین فتوی الحیّ والمیّت ما هو مقتضی الأصل العملی ؟

وقد استدلّ فی المقام بجریان استصحاب حجیّة فتوی المیّت، ببیان أنّ حجیّة فتوی العالم تقوم علی أساس القضیة الحقیقیة، وکلما تحقّق أن هذا الشخص عالم فإنّ

کلامه حجّة للجاهل سواءً کان ذلک العالم موجوداً فی الفعل أو غیر موجود، لأنّ القضیة الحقیقیة متقومة بفرض وجود الموضوع لا الوجود الخارجی للموضوع،وعلیه ففی زمان حیاة المجتهد کانت فتوی المجتهد حجّة للمقلد یقیناً، ونشک فعلاً فی زمان موته فی الحجیّة فنستصحب بقاء الحجیّة.

بیان ذلک :إنّ الحجیّة فی اللغة بمعنی الغلبة وما یحتج به الإنسان فی مقام التخاطب والاحتجاج، وأمّا فی اصطلاح الاُصولیین فالحجیّة لها أربعة معان :

1 - الحجیّة بمعنی المنجزیة والمعذریة العقلیة، مثلاً خبر الثقة حجّة، أی أنّ العقل یعتبر المنجزیة له عند الاصابة والمعذریة عند الخطأ.

2 - الحجیّة بمعنی المنجزیة والمعذریة الشرعیة، فالبیّنة حجّة شرعیة لأنّ الشارع جعل لها الحجیّة بمعنی المنجزیة والمعذریة.

3 - الحجیّة بمعنی الطریقیة والکاشفیة عن الواقع، فخبر الثقة حجّة، یعنی أنّه طریق شرعی إلی الواقع وکاشف عن الحکم الواقعی ومقام الثبوت.

4 - الحجیّة بمعنی الأمر الاعتباری والجعلی، فهذا الشیء مثلاً حجّة شرعاً أی أنّ الشارع جعل له الحجیّة، ففی موءدی خبر الثقة فالشارع یعتبر الحکم

الظاهری مماثلاً للواقع، مثلاً عندما ینقل زرارة عن الإمام الصادق علیه السلام قوله : تجب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة، فالشارع فی هذا الموردقد اعتبر موءدی خبر زرارة وهو الوجوب الظاهری لصلاة الجمعة مماثلاً للواقع،

إذن فالحجیّة تعنی ما یقبل الجعل والاعتبار شرعاً، فوجوب صلاة الجمعة مماثل للواقع وقابل للاعتبار الشرعی.

وحینئذٍ إذا قلنا إنّ المراد من الحجیّة معنی الأوّل وهو المنجزیة والمعذریة العقلیة فهی غیر قابلة للاستصحاب، لأنّ هذه الحجّة جزء من الأحکام العقلیة والأحکام العقلیة غیر قابلة للشک حتّی یمکن اجراء الاستصحاب ویقال بأنّ هناک یقین سابق وهو مشکوک فعلاً فنستصحب، لأنّ الشک فی مورد الأحکام العقلیة مساوق لعدم ذلک الشیء، وعلیه فإنّ أرکان الاستصحاب غیر تامة فی المقام فلا یجری الاستصحاب.

وإذا أخذنا بالاستصحاب بمعنی المجعول الشرعی للحجیّة فهنا یجری الاستصحاب عند الشک من قبیل حجیّة شهادة الشاهد وحجیّة إخبار ذی الید ومن قبیل حجیّة فتوی المجتهد وحجیّة خبر الثقة، لأنّ هذه الحجیات قابلة للجعل والاعتبارالشرعی، وعندما تکون کذلک فهی قابلة للاستصحاب، ففی زمان حیاة المجتهد کانت

فتواه حجّة شرعیة والآن نشک فی ذلک فنستصحب.

یقول الإمام علیه السلام : «إنّهم حجّتی علیکم»فقد جعل الإمام الحجیّة لقول

ص: 104

الفقیه، وعندما تکون الحجیّة مجعولة شرعاً فعند الشک فی بقائها یمکن اجراء الاستصحاب.

وأمّا لو کانت الحجیّة بمعنی الطریقیة والکاشفیة عن الواقع ولو أن هذاالکشف فی مورد الدلیل الظنّی بمعنی تتمیم الجعل والکشف الناقص، فمثل هذه الحجیّة قابلة للجعل والاعتبار، وهنا أیضاً یجری الاستصحاب عند الشک، فرأی

المجتهد حجّة من باب الطریقیة وقد جعله الشارع حجّة وطریقاً إلی الواقع کما أن خبر الثقة طریق إلی الواقع فکذلک الفتوی طریق إلی الواقع، غایة الأمر أنّ

الروایة طریق إلی الواقع فی الاُمور الحسیة کالاخبار عن موت أو حیاة زید،والفتوی طریق إلی الواقع فی الاُمور الحدسیة وبما یراه المفتی.

والدلیل علی هذا المدّعی وأنّ فتوی المجتهد حجّة أی أنّها طریق وکاشف عن الحکم الإلهی الواقعی، سیرة العقلاء، فالعقلاء یرون أنّ الفتوی طریق إلی الواقع مثل رأی الطبیب فی علاج المریض وبیان الدواء الذی ینبغی علی المریض تناوله،فکلام الطبیب لدی العقلاء کاشف عن الواقع، ولذلک فالشخص الذی لا یعمل بقول الطبیب ولا یهتم لنظره ورأیه فإنّه یبتلی بزیادة المرض ویقع مورد ذمّ العقلاء

فی ترکه للعمل بقول الطبیب، وإذا عمل المریض بقول الطبیب ولم ینفعه الدواءفحینئذٍ یکون معذوراً لدی العقلاء، غایة الأمر أنّ الفتوی لها کاشفیة عن الواقع من حیث الجعل والاعتبار، أی أن کاشفیتها لیست ذاتیة بل جعلیة

واعتباریة، وعندما تکون کاشفیة الفتوی قابلة لجعل واعتبار الشارع، فحینئذٍتکون قابلة للاستصحاب فی مورد الشک.

الحیثیة التعلیلیة والتقییدیة:

هنا یطرح هذا السؤال: هل یمثّل حدوث رأی المجتهد حیثیة تعلیلیة للحجیّة بأن یکون حدوث الفتوی علّة وواسطة لثبوت الحجیّة لرأی المجتهد، أو أنّها حیثیة تقییدیة بحیث إنّ الحجیّة حدوثاً وبقاءاً تدور مدار وجود الرأی والفتوی ؟

یری الآخوند فی الکفایة فی بحث الاجتهاد والتقلید أنّ رأی المجتهد بالنسبة للحجیّة هو حیثیة تقییدیة ولها موضوعیة لحجیّة رأی المجتهد حدوثاً وبقاءاً، ومن جملة الأدلة التی استدل بها فی المقام، انتفاء الحجیّة عند انتفاء الرأی

والفتوی، مثلاً إذا عرضت علی المجتهد عوارض بسبب کهولة السنّ من قبیل المرض والجنون وفقد علمه واجتهاده، فإنّ حجیّة رأیه ستزول عنه بالإجماع، وکذلک عند

الموت، فبالرغم من أنّ النفس الناطقة باقیة عقلاً، ولکنها عرفاً معدومة بعدالموت، والرأی متقوم بالنفس الناطقة وعندما تنعدم النفس الناطقة فإنّ الرأی ینعدم أیضاً، وهکذا تنتفی حجیّة رأی المیّت ولا یجری حینئذٍ استصحاب بقاء

الحجیّة لأنّ ذلک من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع کما تقدّم بیانه.

ولکن سبق وأن أوردنا بعض الإشکالات علی نظر الآخوند منها:

أوّلاً :إنّ استصحاب حجیّة رأی المیّت یجری بعد الموت، لأنّ شروط وأرکان

ص: 105

الاستصحاب متوفرة وهی الیقین السابق بالحجیّة والشک اللاحق.

ثانیاً :بالنسبة لعروض الهرم والنسیان والجنون علی المجتهد فإنّ ملکة الاجتهاد ستتعرض للزوال وفی هذه الصورة لا یکون رأیه حجّة لأنّه غیر مجتهد فعلاً وحکمه حکم العامی لا حکم العالم.

والنتیجة :لا توجد ملازمة بین عدم حجیّة زوال الرأی بالعوارض وعدم حجیّة فقدان الرأی بالموت.

أمّا القول المقابل لقول الآخوند المتقدّم فهو أنّ حیثیة الفتوی تعلیلیة لثبوت حجیّة رأی المجتهد، کما فی الحیثیة التعلیلیة فی الروایة لثبوت الحجیّة لقول الراوی، ومن هنا فإنّ حجیّة الخبر لا تدور مدار بقاء حیاة المخبر، فکذلک حجیّة الفتوی لا تدور مدار حیاة المجتهد.

الجواب :إنّ الدلیل علی حجیّة رأی المجتهد أمّا دلیل نقلی أو عقلی، أمّابالنسبة للدلیل العقلی فإنّ العقلاء یرون أنّ الفتوی کاشفة عن الواقع وحالهاحال کاشفیة خبر الثقة عن الواقع، والعقلاء لا یرون أن موت المخبر یوجب سقوط

حجیّة خبره، وکذلک بالنسبة للفتوی فإنّ موت المفتی لا توجب سقوط حجیّة وکاشفیة الفتوی عن الواقع. لأنّ مناط الحجیّة عند العقلاء هو الکاشفیة عن الواقع وهذا

المناط متوفر فی فتوی المجتهد سواءً فی زمان حیاته أم بعد موته، والقائل بوجود الفرق بین کاشفیة الخبر وکاشفیة الفتوی یحتاج إلی دلیل لاثبات مطلوبه.

والشاهد علی أنّ رأی المجتهد المیّت کاشف عن الواقع ما نراه من تعلیم وتعلّم الناس من خلال مطالعة آراء الأموات وکتبهم، فإذا لم یکن رأی المیّت کاشفاً عن الواقع وکان مخالفاً للواقع فلماذا یرجع الأطباء لحدّ الآن إلی کتاب القانون لابن سینا والذی ألفه قبل ألف سنة ویعملون بما ورد فیه من آراء ونظریات؟

وهکذا بالنسبة للعمل بفتوی المجتهد فالعقلاء یرجعون إلی فتوی المجتهدویعملون بها لأنّهم یعتقدون بأنها کاشفة عن الحکم الشرعی الواقعی ولا یختلف الأمر فی نظرهم فی أن یکون المجتهد حیّاً أو میّتاً من حیث توفر المناط

والکاشفیة عن الواقع، إلاّ إذا توفرت بعض العوارض المانعة من حجیّة فتوی المیّت من قبیل أعلمیة الحیّ أو کون فتوی الحیّ مطابقة للاحتیاط، ففی هذه الصورة یرجحون العمل بفتوی الحیّ من باب العمل بالاحتیاط، لأنّ العمل

بالاحتیاط یضمن للمکلّف فراغ الذمّة الیقینی بینما العمل بالفتوی یتضمن فراغ الذمّة الظنّی.

النتیجة :إنّ سیرة العقلاء جاریة علی عدم اشتراط حیاة المجتهد فی جوازالتقلید، فالعقلاء یرون أنّ رأی العالم کاشف عن الواقع وعن الحکم الإلهی مطلقاً.

وأمّا بالنسبة للدلیل النقلی من الآیات والروایات الشریفة فکذلک نری أنّ الرجوع لنظر رواة الحدیث مطلق ولیس مشروطاً بحیاة المرجوع إلیه، ولذلک عندمایسأل الراوی الإمام علیه السلام عمّن یأخذ معالم دینه، فیجیبه الإمام : خذّ

ص: 106

من یونس بن عبدالرحمن، زکریا بن آدم، محمّد بن مسلم و... وأنهم مأمنون فی الدین والدنیا. وهذا الکلام للإمام المعصوم علیه السلام ظاهر فی طریقیة أخذمعالم الدین والعمل بقول الراوی مطلقاً.

إن قلت :إذا عرضت بعض العوارض للمجتهد کالهرم والجنون والنسیان فلا یجوزتقلیده بالإجماع، وبطریق أولی إذا عرض له الموت فإنّ رأیه یسقط عن الحجیّة،لأنّ عوارض الکهولة والنسیان تجمد جمیع قواه الإدراکیة، وفی حال الموت فإنّ

جمیع مشاعر الإنسان وأحاسیسه ستبطل عن الفاعلیة، فعندما لا تکون فتوی المجتهد حجّة بعروض الکهولة والنسیان، فإنّ سقوط الحجیّة بعروض الموت یکون

بطریق أولی.

الجواب : أوّلاً :إنّ هذا الإجماع غیر تام، لأنّ هذه المسألة لم تبحث فی کتب قدماء الأصحاب وأنّه إذا عرض علی المجتهد النسیان والکهولة فإنّه یخرج بذلک عن صلاحیة التقلید فهذه المسألة طرحت فی کتب المتأخرین فقط، ولذلک فإنّ

انعقاد صغری الإجماع مورد تأمل.

ثانیاً :علی فرض ثبوت الإجماع فلا یمکن إثبات الأولویة القطعیة فی المقام،لأنّ الإنسان الناسی والمجنون لیس له صلاحیة التقلید، لأنّ التقلیدیجب أن یکون للمجتهد، ومن زالت عنه ملکة الاجتهاد فلیس بمجتهد فعلاً ولا

تشمله أدلة جواز التقلید حیث إنّ موضوعها رجوع الجاهل إلی العالم لا رجوع الجاهل إلی الجاهل، وعلیه فإنّ هذه المسألة خارجة عن مورد البحث تخصصاً.

إن قلت :إنّ ملکة العالمیة لا تزول عن العالم بطرو عوارض الهرم والنسیان،لأنّ ذلک لا ینسجم مع لطف الباری تعالی بحیث إنّ الإنسان الذی قضی عمره فی متراس العلم والتعلم وبذل الجهود المضنیة حتّی صار مجتهداً ولکن فجأة تزول عنه ملکة الاجتهاد.

الجواب :إنّ جمیع عالم الوجود یعتبر من فیض اللّه تعالی وکلّ ما فی الکون من الملک والملکوت بیده وملکه وأنّ الفیض الإلهی لا ینقطع لحظة واحدة عن الکائنات، وفی ذات الوقت فإنّ هذا الفیض قابل للزوال عن بعض المخلوقات لأنّ اللّه تعالی حکیم علی الاطلاق وعالم بعواقب الاُمور، فلو سلب فیضه من بعض الأشخاص بسبب وجود حکمة فی ذلک فإنّه لیس خلافً اللطف بل هو عین اللطف وعین

اقتضاء الحکمة الإلهیّة.

إن قلت :مع الشک فی بقاء حجیّة قول المیّت فإنّ استصحاب الحجیّة غیر تام، لأنّ الاستصحاب یجب أن یکون له أثر شرعی أو حکم شرعی أو موضوع شرعی حتّی یترتب علیه الأثر الشرعی، وفی المقام فإنّ رأی المجتهد یسقط بالموت عرفاً ولذلک لا یقبل الشک فیه وفی بقاء الحجیّة.

وعلی فرض جریان الاستصحاب فإنّ الحکم الذی یستصحب فی هذا المقام إمّا أن یکون حکماً واقعیاً أو حکماً ظاهریاً، ولکن الشک فی الحکم الواقعی إمّا أن یکون بلحاظ

نسخ ذلک الحکم کما فی مورد نسخ الشرائع السابقة، أو الشک فی بقاء الحکم بلحاظ انتفاء قید وشرط فی الحکم، وإلاّ

ص: 107

إذا لم ینسخ الحکم وکانت الشروط متوفرة فلا معنی للشک فی الحکم حینئذٍ، وعلی ضوء ذلک فلا یوجد احتمال النسخ فی رأی المجتهد حتّی یقال بوجود الشک فی

حجیّته ویستصحب بقاء الحجیّة.

وکذلک لا یجری استصحاب الحکم الظاهری، لأنّ أدلة حجیّة الفتوی لیست ناظرة إلی جعل الحکم الظاهری فی مورد رأی المجتهد، بل إنّ هذه الأدلة إمضاء لطریقیة

وکاشفیة الفتوی وفی مقام إمضاء سیرة العقلاء برجوع الجاهل إلی العالم وکاشفیة الرأی والفتوی عن الواقع. وعندما لا تکون الفتوی مجعولة للحکم الظاهری فإنّه عند الشک لا یجری استصحاب بقاء الحکم الظاهری أیضاً.

الجواب : أوّلاً:إنّ استصحاب بقاء رأی المجتهد بعد الموت هو موضوع الحکم الشرعی وهو جواز تقلید العامی، بمعنی أنّ العامی کان یجوز له تقلید المجتهدقبل موته، وبعد الموت نشک فی الجواز ونستصحب جواز تقلید العامی برأی المیّت.

ثانیاً :یمکن القول فی المقام بأنّ الحجیّة بمعنی المنجزیة والمعذریة الشرعیة،فعندما یکون رأی الفقیه منجزاً شرعاً عند الإصابة ومعذراً عن الخطأ، فحینئذٍتکون لحجیّة الرأی منجزیة ومعذریة شرعاً وقابلة للجعل والاعتبار الشرعی،

والشیء القابل للجعل والاعتبار الشرعی فإنّه عند الشک یجری استصحاب ذلک الحکم والأثر الشرعی المترتب علیه.

النتیجة : فی مورد اتفاق فتوی المیّت والحیّ وکذلک فی مورد عدم احراز مخالفة فتوی الحیّ لفتوی المیّت فإنّ رأی المیّت حجّة وذلک لوجوه متعددة :

أوّلاً :بحکم استصحاب الحجیّة.

ثانیاً :بحکم سیرة العقلاء فی رجوع الجاهل إلی العالم مطلقاً سواءً کان العالم حیّاً أم میّتاً، فالعقلاء یرون جواز الرجوع إلی رأیه.

ثالثاً :إنّ النصوص الشرعیة مطلقة فی هذا الشأن وفی أخذ معالم الدین من العالم.

رابعاً :إنّ الأدلة اللفظیة کآیة النفر وآیة السوءال التی ادّعی أنّها رادعة عن سیرة العقلاء فی الرجوع إلی قول المیّت غیر تامة، لأنّه:

أوّلاً :إنّ هذه الأدلة لا تدلُّ علی اثبات حجیّة فتوی الفقیه.

وثانیاً :علی فرض دلالتها علی حجیّة قول الفقیه فإنّ هذه الآیات والروایات لیست أوامر مولویة بل هی ارشادیة، أی ارشاد لحکم العقل وسیرة العقلاء، وهذه الأدلة فی مقام إمضاء الحکم الشرعی.

خامساً :لم یرد فی سیاق الأدلة اللفظیة أنّ حجیّة الفتوی مشروطة بحیاة المجتهد، فلا یوجد مفهوم لهذه الأدلة بأنّ فتوی المجتهد المیّت لا طریقیة لهاللواقع، وعلیه ففی صورة تساوی الفتویین وتساوی الفضیلة العلمیة للمجتهدین فإنّ فتوی المجتهد حجّة وبإمکان المقلد اختیار فتوی المیّت للعمل بها، أی أنّه مخیّر عملاً بین تقلید الحیّ أو المیّت.

ص: 108

هذا تمام الکلام فی مورد توافق الفتویین للمجتهد الحیّ والمیّت فی حال تساویهم فی الفضیلة العلمیة، والنتیجة: الحکم بالتخییر العملی للمقلد وأن کلا هاتین الفتویین حجّة بمقتضی أدلة حجیّة قول الفقیه.

اختلاف الفتاوی فی المسألة:

أمّا فی صورة اختلاف الفتاوی فمقتضی حکم العقل التساقط، لأنّ أدلة حجیّة الفتوی لا تشمل مورد الاختلاف لأنّ ذلک یوءدی إلی الجمع بین النقیضین.

وأمّا الأخذ بأحدهما المعیّن فهو ترجیح بلا مرجح، وأخذ واحد لا بعینه فلیس له وجود خارجی، فعندما تکون جمیع طرق الامتثال الشرعی والعقلی فی المقام مسدودة فلا یبقی إلاّ التخییر بینهما والاکتفاء بالامتثال الظنّی والامتثال

الاحتمالی.

الجواب :إنّ الوجوب التخییری فی المقام لا ینحصر بالوجوه المذکورة آنفاً،أوّلاً: إذا کان لأحدهما مرجح علی الآخر کأعلمیة أو الموافقة مع الاحتیاط فالمتعیّن عقلاً هو العمل بقول الأعلم.

ثانیاً :إذا لم یکن هناک مرجح فی المقام فمقتضی القاعدة عقلاً التساقط کما تقدّم.

ثالثاً :بالنسبة للفتویین المختلفین لا یوجد تسالم واجماع عند الأصحاب علی التخییر، وهذا الکلام إنّما طرح فی کتب المتأخرین ولا یوجد فی کلام قدماءالأصحاب.

وأمّا ما یستدل به علی التخییر فی مورد الخبرین المتعارضین فی صورة عدم وجودمرجح، فالتخییر بین الفتویین المتعارضتین یستند علی وحدة المناط، فمناط

حجیّة الخبر الظنّ الخاصّ، وهکذا فیما نحن فیه من المناط فی الفتوی، ولذا یمکن القول بمقتضی وحدة المناط فی مورد الفتویین المتعارضتین العمل بالتخییر فی الفتوی أیضاً.

ولکن وحدة المناط غیر تامة فی المقام لأنّ المناط فی مورد الخبرین المتعارضین هو النصّ وهو الدلیل علی التخییر حیث یقول الإمام إذا لم یکن هناک مرجح إذن فتخیر.

وأمّا فی مورد الفتویین المتعارضتین فلا یوجد نصّ علی التخییر، ثمّ إنّه لایوجد اطلاق فی الروایات المتعارضة حتّی یمکن التمسک به فی مورد الفتوی أیضاً، لأنّ مورد السوءال من الإمام فی خصوص الروایات المتعارضة وما هی وظیفة المکلّف فی هذه الصورة، لا أنّ السوءال فی مورد الفتویین

المتعارضتین.

یقول الإمام : إذا لم یکن لأی منهما مرجح علی الآخر بلحاظ الافقهیة، والاعدلیة، والاورعیة، والأوثقیة، والشهرة، إذن فتخیر. والتمسک بهذا

ص: 109

المضمون فی غیر مورد الروایة یحتاج إلی وحدة المناط وإثبات قطعیة المناط حتّی یمکن القول بأنّ الروایة بما أنّها مفیدة للظنّ الخاصّ فهی حجّة وهکذا فی مورد الفتوی بما أنّها تفید الظنّ الخاصّ فهی حجّة، فی حین أنّه یحتمل أنّ

الروایات إنّما صارت حجّة من باب التعبّد لا من باب إفادة الظنّ الخاصّ. وعلیه فإنّ هذا المناط فی مورد تعارض الفتویین لیس بقطعی.

إن قلت :إن مقتضی القاعدة فی مورد تعارض الفتویین هو الاحتیاط وهذاالاحتیاط ساقط بلحاظ العسر والحرج، وحینئذٍ فإنّ وظیفة العامی فی مورد اختلاف الفتاوی هو التخییر.

الجواب :إذا کان معیار قاعدة الحرج هو الحرج النوعی فنقول إنّ اختلاف الفتوی یمکن أن یتسبب فی الحرج لنوع الناس فهذا الکلام له وجه، لأنّ نوع الناس وغالبیة الأفراد الذین یبتلون بتلک الفتاوی یکون الاحتیاط بالنسبة لهم حرجی

ولذلک فهو ساقط.

وأمّا إذا کان المعیار هو الحرج الشخصی فالاحتیاط فی المسائل المبتلی بها لایورث الحرج للأشخاص، مثلاً الشخص الذی لا یبتلی بمسألة الحجّ والجهاد والطلاق

و... فهذه الموارد لا یکون الاحتیاط فیها حرجی علیه ما لم یبتل بها،والمقدار الذی یبتلی به من هذه المسائل

لایکون الاحتیاط حرجیا علیه.

وعلیه فمع وجود امکان الاحتیاط لا وجه للتخییر والامتثال الاحتمالی، لأنّ الاحتیاط یتضمن الامتثال الیقینی وفراغ الذمّة الیقینیة، وفی التخییر هناک امتثال احتمالی لفراغ الذمّة، ولاشک أنّ الیقین بفراغ الذمّة أرجح من احتمال

فراغ الذمّة.

النتیجة :فی مورد الفتویین المتعارضتین إذا کان لأحدهما مرجح فنعم المطلوب وهو مقدّم علی الآخر، وإذا لم یکن هناک مرجح فمقتضی القاعدة التساقط عقلاً

وفی هذه الصورة فإنّ وظیفة المکلّف العمل بالاحتیاط.

مثلاً إذا افتی أحد المجتهدین بوجوب قراءة السورة فی الصلاة، وافتی المجتهد الآخر باستحباب قراءة السورة فی الصلاة، فمقتضی الاحتیاط الإتیان بالسورة فی الصلاة، أو إذا افتی أحدهما بوجوب الإتمام فی الصلاة فی مسافة أربعة فراسخ وافتی المجتهد الآخر بجواز القصر فی هذه المسافة، ففی هذا الموردیکون مقتضی الاحتیاط الجمع بین التمام والقصر فیجب علیه أن یصلی قصراً وتماماً.

إذن یمکن القول أن مقتضی القاعدة فی مورد الفتویین المتعارضتین التساقط مع عدم وجود المرجح، وحینئذٍ فإنّ وظیفه المکلّف هی العمل بالاحتیاط لا التخییر.

سیرة المتشرعة علی جواز تقلید المیّت:

الدلیل الآخر علی جواز تقلید المیّت سیرة المتشرعة، فلا شکّ أن کبار الأصحاب فی زمان حضور الأئمّة علیهم السلام مثل زرارة، محمّد بن مسلم، أبی

ص: 110

بصیر و...، کانوا مرجعا للناس وکان الناس یرجعون إلیهم فی تعلم المسائل الشرعیة، وکذلک لم یتوقف العمل بفتواهم بعد موتهم حیث کان الناس یعملون بفتواهم فی حال حیاتهم وبعد موتهم حیث کانوا یرجعون إلی روایاتهم التی

دوّنوها فی کتبهم، فإذا لم یکن البقاء علی فتوی المجتهد جائزاً فیجب علی الناس فی ذلک الوقت ترک العمل بفتوی أصحاب الأئمّة علیهم السلام بعد موتهم،ولکن لم یرد فی کلام المعصوم منع الناس عن ذلک فی زمان حضورهم، ولو صدر مثل هذا المنع لوصل إلینا، فعدم وصول المنع یکشف عن أنّ مسلک الأصحاب والمتشرعة هو العمل بفتاوی الأصحاب بعد موتهم أیضاً وأنّ سیرة المتشرعة هذه مستوحاة من الشارع نفسه، فمن عدم منع الشارع نکشف ونحرز أن هذه السیرة مستوحاة من الشارع نفسه، وعلیه یمکن القول علی أساس هذه السیرة للمتشرعة بأن فتوی المیّت حجّة.

ولکن أشکل علی هذا البیان من وجوه :

نقد ومناقشة:

أوّلاً :یمکن أن یقال إنّ حجیّة سیرة المتشرعة لیست دلیلاً مستقلاً فی مقابل سیرة العقلاء، وسیرة العقلاء تقوم علی العمل بالخبر سواءً کان المخبر حیّاً أم میّتاً، فالعقلاء لا یشترطون حیاة الخبیر للعمل بقوله، إذن فسیرة المتشرعة

لیست دلیلاً مستقلاً ومنفصلاً عن سیرة العقلاء.

ثانیاً :إنّ الناس کانوا یعملون بقول الأصحاب فی زمان الأئمّة علیهم السلام بلحاظ نقل الأصحاب لقول الإمام المعصوم علیه السلام فالناس کانوا یعملون بالروایة وبقول المعصوم لا بقول الأصحاب وما یستنبطونه من أحکام شرعیة، ومورد البحث العمل برأی الأصحاب بعد الموت لا بروایة الأصحاب، وسیرة المتشرعة جاریة علی العمل بروایة الأصحاب لا برأی الأصحاب.

ثالثاً :علی فرض القول بأنّ سیرة المتشرعة جاریة علی العمل بقول الأصحاب من باب الرأی والفتوی، ولکن ذلک بلحاظ کون رأیهم مفیداً للقطع والاطمئنان، وهذا

القطع والاطمئنان حجّة عقلیة وعقلائیة، والبحث فی مورد جواز التقلید وأنّ التقلید عبارة عن تبعیة قول المفتی تعبداً ولو لم یکن مفیداً للقطع والاطمئنان بل کان یورث الظنّ بالواقع بل ولو کان الظنّ علی خلافه فهو حجّة.

بل إذا أحرز أنّ فتوی الأصحاب فی زمان الأئمّة لا یحصل منها القطع ولاالاطمئنان فإنّه مع ذلک ینبغی علیه العمل برأیهم تعبداً، فإذا کانت سیرة المتشرعة علی هذا المنوال فالاستدلال بها له وجه، ولکن مثل هذا الاحراز مشکل.

رابعاً :إنّ المتشرعة یعملون بفتوی الأصحاب من باب أنّ فتوی المیّت موافقة لفتوی الحیّ، وأدلة حجیّة الفتوی کافیة للدلالة علی الجواز ولا یحتاج إلی التمسک بسیرة المتشرعة، والإشکال فی جواز البقاء علی تقلید المیّت فی

المسائل الخلافیة واثبات سیرة المتشرعة فی هذا المورد وارد.

ومن جملة ما استدل به علی حجیّة فتوی المیّت، اطلاق روایة محمّد بن یعقوب حیث یسأل عدّة مسائل من الإمام صاحب الزمان علیه السلام ، فیقول الإمام فی جوابه

: «وأمّا الحوادث الواقعة فأرجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم

ص: 111

وأنا حجّة اللّه علیهم». فمفاد هذه الروایة مطلق حیث یتضمن لزوم الرجوع إلی المجتهدین والفقهاء فی المسائل الحادثة ویشمل المجتهد الحیّ والمیّت، حیث یصدق علی المسألة «أمّا الحوادث الواقعة فأرجعوافیها إلی رواة حدیثنا».

ومن جهة الموضوع فإنّ کلّ مجتهد هو راوٍ للحدیث ولیس العکس فلیس کلّ راوٍ مجتهد.

المهم أنّ المرجوع إلیه فی هذه الروایة مطلق ویشمل الراوی والفقیه، الحیّ والمیّت، ولو کان فی الابتداء اسناد الحجیّة فی هذه الروایة للراوی نفسه ولکن فبمقتضی القرینة الحالیة والعقلیة فإنّ ذلک یعنی حجیّة الروایة نفسها لا حجیّة الراوی.

وکذلک بالنسبة للمجتهد فالمراد حجیّة الفتوی لا حجیّة المجتهد نفسه. والمقصودمن الروایة التعلیل بشکل مطلق حیث یقول الإمام علیه السلام : «وأمّا الحوادث الواقعة فأرجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم»،والمراد من الحجیّة هنا موضوعیة الروایة وفتوی الراوی لا حجیّة الراوی نفسه.

الجواب :إنّ هذه الروایة من حیث السند ضعیفة ومرسلة وکذلک من حیث الدلالة مورد تأمل واجمال، إذن فلا یمکن التمسک بهذه الروایة لإثبات حجیّة قول الراوی وحجیّة قول الفقیه.

النتیجة :توصلنا لحدّ الآن فی هذا البحث لاُمور :

أوّلاً :فی صورة تساوی علمی المجتهدین وتوافقهما فی الفتوی فإنّ مقتضی أدلة حجیّة الفتوی شمولها للفتویین المتساویین سواءً کان کلا المجتهدین حییّن أوکان أحدهما حیاً والآخر میّتاً، وکذلک فی مورد الشک فی توافق الفتویین، فما لم یحرز مخالفة أحداهما للاُخری فإنّ کلا الفتویین حجّة بمقتضی استصحاب عدم المخالفة وبحکم سیرة العقلاء الممضاة من قبل الشارع، فسیرة العقلاء جاریة علی الرجوع إلی کلّ واحد من الخبیرین ما دام لم یحرز اختلافهما.

الثانی :إن فتوی المجتهد المیّت حجّة لاستصحاب بقاء الحجیّة.

الثالث :إن سیرة العقلاء الممضاة شرعاً حاکمة برجوع الجاهل إلی العالم مطلقاًسواءً کان حیّاً أم میّتاً.

الرابع :إن توهم أنّ النصوص الشرعیة کآیة النفر وآیة السوءال رادعة عن السیرة العقلائیة فی المقام لیس له وجه، لأنّهأوّلاً :أن هذه الأدلة لا تدلُّ علی اثبات حجیّة فتوی المجتهد، وثانیاً :علی فرض دلالتها فإنّها لیست بیاناً

مولویاً وتعبدیاً للشارع بل هی ارشاد لحکم العقل وسیرة العقلاء فی جواز رجوع الجاهل إلی العالم مطلقاً.

الخامس :إنّ الأدلة اللفظیة لا تتضمن بأنّ حجیّة فتوی المجتهد مشروطة بحیاة المجتهد ولیس لهذه الأدلة مفهوم، ففی صورة تساوی الفتویین یکون کلاهما حجّة

ص: 112

والمقلد مخیّر فی العمل بالرجوع إلی فتوی المجتهد الحیّ أو الرجوع إلی فتوی المجتهد المیّت.

السادس :فی صورة اختلاف الفتویین فإنّ أدلة حجیّة الفتوی لا تشملهما لأنّ ذلک من الجمع بین المتناقضین وهو محال، وشمول أحداهما المعیّن ترجیح بلا مرجح،

وشمول أحداهما لا بعینه لیس له وجود خارجی، إذن فمقتضی القاعدة التساقط عقلاً والمرجع الاحتیاط إن لم یکن لأحدهما ترجیح من خلال الأعلمیة أو

المطابقة للاحتیاط وإلاّ فهو المتعیّن عقلاً وشرعاً.

السابع :الحکم بالتخییر فی صورة اختلاف الفتویین لیس مورد تسالم واجماع،لأنّ الحکم بالتخییر لم یکن له وجود فی کلام قدماء الأصحاب وإنّما طرحت هذه المسألة فی کلام المتأخرین.

استدل للتخییر فی المقام بما ورد من التخییر فی الخبرین المتعارضین وذلک بوحدة المناط، فمناط الحجیّة فی الخبرین المتعارضین حصول الظنّ الخاصّ بالحکم وهذا المناط موجود فی الفتویین المتعارضتین، وحینئذٍ نحکم بالتخییرفی باب الإفتاء.

الجواب :إنّ الحکم بالتخییر فی الخبرین المتعارضین إنّما هو بسبب وجود النصّ حیث یسأل الراوی الإمام عن الوظیفة فی الخبرین المتعارضین، فیقول الإمام :

لولم یکن لأحدهما مرجح کالأفقهیة والأعدلیة والاصدقیة فی الحدیث والأورعیة والشهرة، إذن علیک بالتخییر بالعمل بأحداهما، ولا یوجد مثل هذا النصّ فی مورد تعارض الفتویین، فالقدر المتیقن من العمل بالتخییر إنّما هو فی موردالروایتین المتعارضتین هذا أولاً....

وثانیاً :یحتمل حجیّة الروایات تعییناً أو تخییریاً لأجل التعبد الشرعی لابلحاظ حصول الظنّ، وحینئذٍ لم یثبت المناط فی مورد الفتویین المتعارضتین.

الثامن :لقائل أن یقول فی مورد اختلاف الفتویین أنّ مقتضی القاعدة العمل بالاحتیاط، ولکن بما أنّ الاحتیاط حرجی فتکون النتیجة التساقط وحینئذٍ تکون وظیفة العامی العمل بالتخییر وکفایة الاطاعة الاحتمالیة. نقول : إن کان

معیار الحرج فی الاحتیاط هو الحرج النوعی فله وجه إذ إنّ غالبیة أفرادالمکلّفین المبتلین بالمسائل الشرعیة هو أن یکون الاحتیاط حرجیاً علیهم، وأمّاإذا قلنا بأنّ معیار الحرج فی الاحتیاط هو الحرج الشخصی فربّما لا یکون المکلّف مبتلیاً بأغلب المسائل الشرعیة کمسائل باب الحجّ والنکاح والطلاق والعتاق والجهاد و...، وفی بعض المسائل التی یبتلی بها المکلّف فإنّ الاحتیاط لیس بحرجی علیه.

التاسع :وخلاصة البحث فی مورد اختلاف الفتویین إن لم یکن لأحدهما مرجح فمقتضی القاعدة التساقط عقلاً ووظیفة المکلّف حینئذٍ العمل بالاحتیاط.

العاشر :وقد استدل علی حجیّة فتوی المیّت بسیرة المتشرعة، ولا ریب أنّ الناس

ص: 113

کانوا فی عصر الأئمّة علیهم السلام یعملون بفتوی زرارة ومحمّد بن مسلم وأبی بصیر وأمثالهم، وهذا العمل لم یکن منحصراً فی عصر حیاتهم ولم یکن مشروطاًبحیاتهم، والأئمّة علیهم السلام لم یردعوا عن العمل بعد موت الأصحاب وإلاّلوصل إلینا، إذن فمن عدم الردع تثبت حجیّة فتوی الأصحاب بعد موت المفتی، ومن عدم الردع نکتشف حجیّة فتوی الأصحاب والفتوی بعد موت المفتی.

الجواب : أوّلاً :إن سیره المتشرعة لیست مستقلة عن سیرة العقلاء، وعلی فرض أنّها مستقلة فهی موءیدة للسیرة العقلائیة وحکم العقل.

ثانیاً :إنّ الناس کانوا یعملون فی عصر المعصوم بفتوی الأصحاب باعتبارهم ناقلین لکلام الإمام علیه السلام لا باعتبار أنّهم کانوا مفتین للحکم الشرعی وکانوا یستنبطون الحکم من الروایات، وحجیّة الروایات لیست مشروطة بحیاة

الراوی فهذا الکلام خارج عن البحث فی حجیّة فتوی المیّت.

ثالثاً :إنّ العمل بقول الأصحاب باعتبار کاشفیته عن الواقع وعن الحکم الواقعی وحدوث القطع والاطمئنان بالحکم الواقعی من قول الأصحاب ولذلک فهو حجّة مطلقاً.

أمّا الکلام فی حجیّة الفتوی وجواز التقلید فهو حجّة تعبدیة حتّی لو لم یحصل للمقلد القطع والاطمئنان بالحکم الواقعی من فتوی الفقیه، فلیس المناط فی حجیّة قول الأصحاب هو المناط فی حجیّة الفتوی.

رابعاً : یحتمل أن یکون عمل المتشرعة بفتوی الأصحاب بعد موتهم باعتبار توافق فتوی المیّت مع فتوی الحیّ، وصحّة العمل حینئذٍ لیست بسبب سیرة المتشرعة بل إنّ

أدلة حجیّة الفتوی کافیة لصحّة العمل بقول المیّت لأنّ فتواه موافقة لفتوی الحیّ وهی مشمولة لاطلاق أدلة حجیّة الفتوی.

الحادی عشر :یمکن التمسک بروایة محمّد بن یعقوب فی حجیّة فتوی المیّت : «وأمّاالحوادث الواقعة فأرجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة

اللّه علیهم»، واطلاق هذه الروایة یدلُّ علی حجیّة روایة الراوی مطلقاً، سواءًکان حیّاً أم میّتاً.

الجواب :إنّ هذه الروایة مورد مناقشة سنداً ودلالة ولا یعتمد علیها فی المقام، وحینئذٍ نعتمد علی اطلاق حجیّة فتوی المیّت بسیرة العقلاء الممضاة وأصل عملی الاستصحاب واطلاق أدلة التنفیذ والإمضاء، وأمّا مانعیة الإجماع والشهرة فهی غیر تامة کما تقدّمت الاشارة إلیه، وسیأتی تفصیل الکلام عن ذلک إن شاء اللّه.

قال اللّه تبارک وتعالی

«إِنَّمَا وَلِیُّکُمْ اللّه ُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ

یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ»(1)

ص: 114


1- سورة المائدة، الآیة 55.

الفصل الثالث عشر:أحکام العدول من الحیّ إلی الحیّ

أحکام العدول:

بعد أن انتهینا من البحث فی تقلید المجتهد، فهل یجوز العدول من المجتهدالحی إلی مجتهد حی آخر، أو لا یجوز ؟

وفی هذا المقام ثلاثة أقوال :

1 - المشهور ذهبوا إلی عدم جواز العدول إلاّ أن یکون المعدول إلیه أعلم، أویکون هناک مرجح آخر.

2 - القول بجواز العدول، وهو ما ذهب إلیه المحقّق الثانی والشهید الثانی رحمهماالله .

3 - القول بالتفصیل بین المسائل التی عمل بها المقلد والمسائل التی لم یعمل بها، ففی المسائل التی عمل بها لا یجوز العدول، وفی المسائل التی لم یعمل بها أو نسی أنّه عمل بها فیجوز العدول.

أمّا أدلة القائلین بالجواز فاستدلوا بدلیلین :

أحدهما :اطلاقات الأدلة، لأنّ الدلیل یقول : «من کان من الفقهاء صائناً لنفسه وحافظاً لدینه ومطیعاً لأمر مولاه ومخالفاً علی هواه فللعوام أن یقلدوه».

إنّ أدلة حجیّة فتوی المجتهد وجواز رجوع العامی إلی العالم مطلقة ولم تقیدبعدم رجوع المقلد إلی مجتهد آخر، فأدلة جواز التقلید تشمل ما إذا کان المقلد قلد مجتهداً سابقاً أو أنّه یرید الرجوع إلی المجتهد ابتداءً.

الثانی :استصحاب التخییر، لأنّ المکلّف قبل اتخاذ فتوی أحدهما کان مخیّراً فی التقلید بین هذین المجتهدین، وطبعاً مع فرض تساوی المجتهدین وتوفر شروط

ص: 115

الحجیّة فی کلا الفتویین، فعندما یرجع إلی أحدهما ثمّ یشک فی أنّ الحجیّة باقیة لکلیهما تخییراً أم لا ؟ فیستصحب التخییر الاستمراری وتجری حجیّة بقاء التخییر.

النتیجة :أنّ المقلِّد مخیّر بین البقاء علی تقلید المجتهد الأوّل وبین العدول والرجوع إلی المجتهد الثانی.

نقد ومناقشة:

أمّا الإشکال الوارد علی أدلة القائلین بالجواز:

أوّلاً :إنّ الوجه الأوّل ساقط، لأنّه إذا کان کلا المجتهدین أو أکثر من المجتهدین متفقین فی الفتوی فإنّ اطلاق أدلة اعتبار الفتوی تشمل جمیع هذه الفتاوی ولا مانع من جواز العدول والرجوع إلی کلّ واحد منهم.

وأمّا إذا کان المجتهدان مختلفین فی الفتوی ففی هذه الصورة لا تکون أدلة حجیّة الفتوی مطلقة، لأنّ أدلة حجیّة الفتوی إما بحکم العقل ودلیل الإنسداد أوبسیرة العقلاء علی جواز الامتثال الظنّی للحکم الإلهی، وحکم العقل لا یشمل حالة الاختلاف فی الفتاوی، لأنّ الجمع بین المتناقضات عقلاً محال، وهکذابالنسبة لسیرة العقلاء فی مورد اختلاف الآراء والفتاوی حیث تقوم السیرة علی

التوقف والاحتیاط لا علی التخییر.

إذن فالأدلة العقلیة لیست مطلقة فی مورد اختلاف الفتویین بحیث تشمل کلّ منهما بنحو التخییر ابتداءً واستمراراً.

وأمّا الأدلة اللفظیة لحجیّة الفتوی من الآیات والروایات کآیة النفر وآیة السوءال فهی أیضاً لا تشمل مورد الاختلاف فی الفتوی، لأنّه لا یمکن الجمع بین المتناقضات، مثلاً إذا کان الدلیل علی جواز الفتوی الأدلة الخاصة وأنّ الإمام

یعیین أشخاصاً معینین للفتوی کأبان بن تغلب، وزکریا بن آدم، ومحمّد بن مسلم،فهذه الروایة لا اطلاق لها، لأنّها تقرر جواز الرجوع إلی افراد خاصین ومعینین ولیس لها اطلاق شامل لکلّ فقیه وعالم.

وکذلک إذا کانت أدلة الجواز عامة وتوصی بالرجوع إلی العارف والفقیه فهی أیضاً لا تشمل باطلاقها مورد الخلاف لأنّه جمع بین المتناقضات وهو محال، فهذه الأدلة (أدلة جواز الرجوع إلی الفقیه العارف بالحلال والحرام) لا تشمل

أحدهما المعین لأنّه ترجیح بلا مرجح وقبیح، ولا تشمل أحداهما لا بعینه لأنّه لیس له وجود خارجی. وعلیه فالدلیل الأوّل علی جواز العدول غیر تام لاطلاقه.

وهکذا بالنسبة للدلیل الثانی وهو التمسک بالاستصحاب حیث یرد علیه إشکالات متعددة :

الاستصحاب:

أوّلاً :إنّ الشرط فی جریان الاستصحاب اتحاد القضیة المتیقنة والمشکوکة، وهذاالشرط إنما یتحقق فیما إذا کانت هناک وحدة فی الموضوع فی القضیة المتیقنة

والمشکوکة، وفی المقام فإنّ هذا الشرط غیر محرز، لأنّ موضوع القضیة المتیقنة هو التخییر لمن لم تکن له حجّة فعلیة علی الحکم، وهذا الموضوع یرتفع باختیار

ص: 116

أحد الفتویین، لأنّ أخذ أحد الفتویین والرجوع إلی أحد المجتهدین یکون حجّة فعلیة بالنسبة للمکلّف، وعلیه

فإنّه لا یبقی موضوع للاستصحاب التخییری بل إنّ الموضوع مقطوع الارتفاع.

إن قلت :إن مورد تعارض الفتویین حاله حال تعارض الخبرین، وفی تعارض الخبرین فموضوع التخییر باق علی حاله حیث یقول الإمام : إذا لم یکن هناک مرجح للروایتین المتعارضتین وکانتا متساویتین من جمیع الجهات إذن فتخیر. وهکذا

الحال فی مورد الفتویین المتعارضتین حیث یبقی موضوع التخییر.

الجواب :إنّ موضوع استصحاب التخییر فی مورد الروایات المتعارضة له وجه، حیث إنّ الموضوع هو الأخذ بأحدهما قبل الأخذ وبعده فالروایة تدلُّ باطلاقها علی التخییر (إذن فتخیر) خلافاً لما نحن فیه، فالموضوع دائر بین مقطوع الارتفاع ومقطوع البقاء فإذا أخذ بأحدهما فالتخییر قطعاً مرفوع، ولذلک فلا یبقی الموضوع بعد الأخذ بأحد الفتویین حتّی یقال بأنّ أرکان الاستصحاب تامة.

وعلی فرض جریان استصحاب بقاء جواز التخییر، فإنّه معارض مع استصحاب الحجیّة الفعلیة وهو القول المأخوذ به، لأنّه قبل الرجوع لأحدهما کان قول کلّ منهما

حجّة تخییریة، وبعد الرجوع لأحدهما نشک فی قول المعدول إلیه هل أنّه حجّة تخییریة أم لا ؟ فیجری استصحاب بقاء التخییر ولکنه معارض مع استصحاب بقاء

الحجّة الفعلیة فی فتوی المعدول عنه لأنّه عندما یتم الأخذ بفتوی من قلده فالحجیّة فعلیة، فلو رجع من هذه الفتوی وأخذ بفتوی الآخر، فهل تسقط فتوی من قلّده عن

الحجیّة الفعلیة أم لا ؟ الأصل عدم السقوط عن الحجیّة ویبقی استصحاب الحجیّة الفعلیة جاریاً، وهذا هو التعارض بین استصحاب حجیة العقلیة وبین التخییریة.

مضافا إلی أنّ استصحاب التخییر بنفسه أمر شأنی، لأنّ حجیّة التخیریة معناهابالفرض أخذ التخییر المکلّف فی مقام العمل وفی أمر الشأنی والتعلیقی لا یجری الاستصحاب.

النتیجة :إنّ المتعین عدم جواز العدول لأنّ حجیّة الاستصحاب فی قوله : ولاتنقض الیقین بالشک، لا تشمل التعارض وعلیه لا یمکن القول بجریان الاستصحاب

فی مورد التعارض بأدلة حجیّة الاستصحاب والقول باستصحاب بقاء جواز التخییربعد الأخذ بأحد الفتویین المتعارضتین.

ثانیاً :إنّ الاستصحاب حجّة تخییریة تعلیقیة لأنّ هذا هو معنی الحجّة التخییریة فی المقام والشارع أمضی هذه الحجیّة، فلو أنّ المکلّف أختار أیّاً منهما فی مقام العمل فهو حجّة، وعلیه فحجیّة الاستصحاب تخییریة تعلیقیة ولا یجری فی المقام لعدم احراز الحالة السابقة وعدم توفر أرکان الاستصحاب.

ثالثاً :مع غضّ النظر عن التعارض والتمانع نشک فی اقتضاء جریان الاستصحاب وهل أنّ الاستصحاب التخییری مع وجود الحجیّة الفعلیة یجری فی المقام أم لا ؟

والصحیح عدم جریان الاستصحاب، لأنّ بعد التعین لیس موضوع للتخییر.

ص: 117

رابعاً :بعد تعیین الحجّة الفعلیة نشک فی بقاء الحجّة التخییریة وعدم بقائها،والشک فی الحجیّة عقلاً مساوق مع عدم الحجیّة.

کلام الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله :

کان البحث فی مورد وجود فتویین للمجتهدیین تتوفر فیهما شروط الحجیّة وأنّ المقلِّد مخیّر فی الأخذ بأی واحد منهما، إنّما الکلام بعد الأخذ بفتوی أحدهماهل یبقی التخییر علی حاله ویمکن للمقلد أن یرجع إلی المجتهد الآخر ویأخذ

بفتواه أم لا ؟

وقد تبیّن سابقاً أنّ المکلّف قبل الأخذ بأحد الفتویین کان مخیّراً، وبعد الأخذبأحدهما نشک فی بقاء التخییر وعدمه، فنستصحب بقاء التخییر. وقلنا أن هذاالاستصحاب معارض مع استصحاب الحجیّة التعیینیة الفعلیة لقول المجتهد الأوّل

الذی قلده المکلّف.

وقد أجاب الشیخ الأنصاری رحمه الله عن هذا التعارض بأنّ استصحاب التخییر حاکم علی استصحاب التعیین، لأنّ الشک فی بقاء حجیّة قول المجتهد الذی قلده

سابقاً مستفاد من الشک فی بقاء التخییر وعدمه، فقبل الأخذ بفتوی المجتهدالذی قلده کان العامی مخیّراً بین تقلیده وتقلید المجتهد الآخر، وبعد التقلید

فإنّ فتوی المجتهد الأوّل تکون حجّة فعلیة للمقلد ویحتمل بواسطة ثبوت الحجّة الفعلیة للمقلد زوال التخییر، فإذا زال التخییر أو لم یکن التخییر موجودامنذ البدایة فلا یمکن استصحاب تخییر فتوی من قلده، وإن کان التخییر باقیاً

فیمکن استصحاب تخییر من قلده.

إذن نشک فی الحجیّة التخییریة لقول المجتهد الذی قلده وبقاء التخییر وعدمه،ومع وجود الاستصحاب السببی والتخییر قبل من مقلِّده فلا تصل النوبة للاستصحاب

التخییری المسببی(1) .

نقد ومناقشة:

أوّلاً :إن قاعدة الشک السببی والمسببی فی المقام غیر تامة، لأنّ استصحاب الحجّة التخییریة متعارض مع استصحاب الحجّة التعیینیة، ولا یوجد ضدّ یکون سببا

لضدّ آخر.

ثانیاً :إن عدم الحجیّة التعیینیة لازم عقلی للحجّة التخییریة ولا أثر شرعی لها لأنّ اللازم العقلی لاستصحاب التخییر عدم الحجّة التعیینیة للعامی

ص: 118


1- التنقیح، ج 1، ص 123.

والمقلد، وعندما لا یوجد أثر شرعی للاستصحاب فلا یجری.

ثالثاً :فی مورد الفتویین المتعارضتین فإنّ کلاهما حجّة وطریق إلی الواقع،والحجیّة هنا بمعنی المنجزیة والمعذریة، والمنجزیة والمعذریة أمر عقلی لاحکم شرعی، وعندما لا یکون هناک حکم شرعی فی مورد الفتویین فلا وجه للحاکم والمحکوم بینهما.

النتیجة :مع وجود هذه الإشکالات علی کلام المرحوم الشیخ الأنصاری فإنّ الاستصحاب الحاکم والمحکوم لا وجه له.

کلام المرحوم الکمبانی:

وثمة کلام للمرحوم الکمبانی فی المقام وهو أن أدلة حجیّة الفتوی لا تخرج عن ثلاث حالات :

1 - إمّا أن تکون أدلة حجیّة الفتوی بمثابة جعل للحکم المماثل للواقع لفتوی المجتهد، غایة الأمر أن هذا الحکم ظاهری ومماثل للحکم الواقعی.

2 - أو أن أدلة حجیّة الفتوی یوءخذ فیها اعتبار الموضوعیة لا اعتبارالطریقیة والکاشفیة عن الواقع.

3 - إن مدلول أدلة حجیّة الفتوی تجعل الطریقیة للفتوی.

وهذه الحالات الثلاثة واردة فی مورد أدلة حجیّة خبر الواحد حیث إنّ أدلة حجیّة خبر الواحد إمّا أن تجعل الحکم المماثل للواقع علی طبق موءدی خبر الواحد، أوتجعل الطریقیة والکاشفیة عن الواقع من موءدی خبر الواحد، أو تعتبر

الموضوعیة والسببیة لخبر الواحد.

فإن کان مفاد أدلة اعتبار الفتوی جعل الحجیّة بمعنی الطریقیة فإنّ الحجیّة حکم وضعی، وأدلة اعتبار الفتوی تقرر أنّ الفتوی حجّة، وهکذا فی مورد خبر الواحد

حیث یعتبر حجّة، والحجیّة حکم وضعی ویترتب علیها أمران

أحدهما :التنجیز، والآخر،التعذیر.

وجهة التنجیز مترتبة علی الحجیّة لأنّ ذلک الشیء أعم من الفتوی أو خبر الواحدطریق إلی الواقع وحینئذٍ فهو منجز للحکم من جهة المولی علی العبد عقلاً، لأنّه طریق منصوب إلی الواقع من قبل المولی، فإذا ارتکب العبد مخالفة لهذا الطریق فإنّه یستحق العقاب.

وکذلک یترتب علیه جهة التعذیر، فلو أنّ العبد امتثل حجّة المولی فإنّه یکون له عذر أمام المولی فی صورة مخالفته للواقع، لأنّه عمل بأمر المولی وسلک فی الطریق المنصوب من قبل المولی إلی الواقع، فإذا أخطأ الواقع ولم یکن هذا

الحکم حکماً إلهیاً فإنّ عدم البیان من ناحیة المولی وارد فی المقام وحینئذٍتجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

ثمّ إن جعل المنجزیة للفتویین المتخالفتین غیر ممکن لأنّه جمع بین النقیضین

ص: 119

ومحال. نعم، یمکن جعل عذرین فی المقام، وعندما یکون جعل عذرین ممکناً فعندالشک یجری الاستصحاب معذریة کلّ واحد منهما، أی یجری استصحاب معذریة الفتوی

الاُولی عند الشک وکذلک استصحاب معذریة الفتوی الاُخری عند الشک.

وعندما یجری استصحاب المعذریة سواءً کان قبل الأخذ بفتوی أحدهما أو بعدالأخذ بفتوی أحدهما فالتخییر باق، ولذلک یجوز العدول، ولو أخذ بفتوی أحدهما

فإنّه یشک حیث إنّه کان قبل الأخذ مخیر یقیناً بین الأخذ بفتوی هذا المجتهدوالأخذ بفتوی ذلک المجتهد، وبعد الأخذ بفتوی أحدهما یشک ببقاء التخییروعدمه، فیستصحب بقاء التخییر ویمکنه حینئذٍ العدول من هذا المجتهد إلی مجتهد

آخر.

وإذا کان المجعول فی مورد حجیّة الفتوی هو الحکم المماثل للواقع، ففی البدایة یکون الحکم المجعول هو التخییر بین الفتویین، وبعد الأخذ بفتوی أحدهما فالحکم تعیینی، لأنّ الحجّة قد تعینت للمقلد بأن یأخذ بأحدهما الذی قلده، ومثل هذا الانقلاب للحکم التخییری إلی التعیینی غیر ممکن أی لا یمکن انقلاب الحکم التخییری الذی کان قبل الأخذ بفتوی أحدهما إلی حکم تعیینی بعد

الأخذ بفتوی أحدهما، وعلیه فإنّ جریان استصحاب التخییر ممکن أیضاً.

النتیجة :إنّ التخییر استمراری فکما أنّ العامی کان مخیراً قبل الأخذ بفتوی أحد المجتهدین بین الأخذ بفتوی الأوّل أو الأخذ بفتوی الثانی، فبعد الأخذبفتوی أحدهما نشک فی بقاء التخییر وعدمه، فنستصحب بقاء التخییر ولا مانع من

جریانه فکما أن موضوع جواز التخییر کان موجوداً قبل تقلید أحدهما، فبعدتقلید أحدهما یبقی موضوع جواز التخییر وجواز تقلید أحدهما.

وکذلک فی مجال ثبوت التخییر یمکن التمسک باطلاق الأدلة اللفظیة، فکما أنّ موضوع التخییر فی مورد تعارض الخبرین هو من جاء بالخبرین المتعارضین وهذا الموضوع متوفر فی المقام حیث یقول الإمام : إذن فتخیر،فالتخییر یبقی قبل الأخذ بخبر زرارة وکذلک بعد الأخذ بخبره.

وهکذا فی المقام فإنّ موضوع التخییر هو من جاء بالفتویین المتعارضتین، وهذاالموضوع موجود فی المقام والمقلد مخیّر بین الأخذ بأحدهما حیث إنّه کان قبل الأخذ بأحد الفتویین مخیر بین الأخذ بالأوّل والثانی فبعد الأخذ بقول أحدهمایبقی التخییر لبقاء موضوعه.

إن قلت :فی الخبرین المتعارضین فإنّ موضوع التخییر هو الحیرة، فعندما تصل روایتین متعارضتین من الراوی أحدهما تقول : تجب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة، والروایة الاُخری تقول : تحرم صلاة الجمعة فی زمان الغیبة، فالمکلّف

فی هذه الصورة یعیش الحیرة فی هذه المسألة، وفی مورد التحیر یجری التخییرعندما لا یوجد مرجح لأحد الخبرین علی الآخر ویکونان متساویین من جمیع الجهات.

فالإمام یقول : إذن فتخیر، وأمّا بعد الأخذ بأحد الروایتین والعمل بها فإنّ

ص: 120

موضوع التخییر وهو الحیرة والتحیر سیزول، وعندما یزول موضوع التخییر بعدالأخذ بأحد الروایتین فلا یبقی التخییر، وهکذا فی مورد الفتویین المتعارضتین حیث لا یبقی تخییر بعد زوال موضوعه.

الجواب :إنّ التحیر من العناوین الانتزاعیة العقلیة حیث ننتزع الحیرة والتحیر فی مورد الخبرین المتعارضین، ومناط جریان الاستصحاب لیس هوالعناوین الانتزاعیة بل العناوین المأخوذة فی لسان الأدلة الشرعیة،والمأخوذ فی لسان الأدلة الشرعیة هو عنوان : من جاء بالخبرین المتعارضین،

أو من جاء بالفتویین المتعارضتین وعندما یکون مناط الاستصحاب هو العناوین المأخوذة فی لسان الأدلة، فحینئذٍ یکون الشخص مخیّراً فی اختیار أحد الفتویین المختلفتین، فعبارة من جاء برأیین مختلفین مطلقة وتشمل ما قبل الأخذ بفتوی أحدهما وما بعد الأخذ، ولذلک یمکن

القول بالتخییر بأنّ التخییر استمراری وبعد العمل بفتوی أحدهما یبقی التخییرویمکن للمکلّف العدول عن فتوی الأوّل والعمل بفتوی المعدول إلیه.

مستند التنجیز والاعذار فی الإفتاء:

إنّ الفتوی حالها حال خبر الواحد فی التنجیز والتعذیر، غایة الأمر أن مستندالتنجیز والتعذیر فی الفتوی یعود إلی أمرین : أحداهما سیرة العقلاء، والآخرالأدلة الخاصّة من الروایات الشریفة فی المقام.

فالعقلاء یرون بأنّ فتوی العالم کاشفة عن الواقع ویترتب علیها المنجزیة والمعذریة، ففی صورة إصابتها للواقع تکون منجزة، وفی صورة الخطأ وانکشاف الخلاف یترتب علیها المعذریة، لأنّ المولی نفسه أمر بسلوک هذا الطریق والعمل به ویکون حجّة علی المکلّف، وعلیه فإن جعل المنجزیة والمعذریة فی موردالإفتاء لا یکون بصورة مباشرة، فالعقلاء ینتزعون المنجزیة والمعذریة من الحجّة الشرعیة والطریق الذی أمر المولی بسلوکه، ویرون أن هذا الطریق منجزفی صورة اصابته للواقع ومعذر فی صورة الخطأ. إذن فالأدلة الشرعیة فی موردالفتوی لا تؤسس الحکم الشرعی.

وهکذا فی مورد حجیّة الخبر فالشارع لا ینشی ء ولا یؤسس الحکم الشرعی بأدلة اعتبار الخبر، فالشارع فی هذه الموارد یمضی سیرة العقلاء وعملهم لا أنّه

یؤسس الحکم الشرعی، فعندما یسأل الراوی من الإمام :

ممّن آخذ معالم دینی ؟ یقول الإمام : من یونس بن عبدالرحمن، ومن زکریا بن آدم، وهنا یعلل الإمام هذا الأخذ بقوله : لأنّه ثقة.

النتیجة :إنّ کاشفیة الفتوی وکاشفیة خبر الواحد عن الواقع تنتهی إلی ما فی الذات فی الأدلة الأولیة التی تقرر اعتبار الخبر والفتوی، وحینئذٍ لا یمکن أن یعتبر الشارع فتویین متعارضتین علی أساس الطریقیة والکاشفیة للواقع لأنّ

هذا الاعتبار للنقیضین محال، ولذلک لا یمکن وجود تعبدین فی مورد الفتویین المتعارضتین وفی اعتبار الکاشفیة لهما، وعندما لا یمکن التعبد بالحجیّة بکلاالفتویین فی مسألة واحدة فالعقل حینئذٍ یحکم بالتخییر.

ص: 121

ومن جملة الإشکالات المطروحة علی بقاء التخییر أنّه فی مورد الامارتین المتعارضتین أو فی مورد الفتویین المتعارضتین فإنّ موضوع التخییر لأحدهمالیس بمرجح علی الآخر ولو احتمالاً، ولکن بعد الأخذ بأحد الفتویین فإنّ الحجّة

للمقلِّد تکون متعیّنة وعلیه فإنّ التخییر القبلی منتفٍ قطعاً، لأنّ المکلّف أخذبأحد الفتویین، والتخییر الحدوثی وهو التخییر الجدید الحادث بعد ذلک مشکوک الحدوث ولیس له حالة سابقة وحینئذٍ فلا موضوع لاستصحاب بقاء التخییر بعد

الأخذ بأحد الفتویین.

النتیجة :فی هذه الصورة یدور الأمر بین التعیین والتخییر، وأصالة تعیین الحجّة الفعلیة مرجح علی أصالة التخییر.

الجواب :بالنسبة للخبرین المتعارضین فإنّ موضوع التخییر هو الخبرین المتساویین الذی لا یرجح أحدهما علی الآخر ولو احتمالاً، فالتخییر هنا له وجه، وأمّا فی التخییر بین الفتویین المتعارضتین المتساویتین فلا دلیل علی وجود موضوع التخییر، وحینئذٍ ینبغی حساب موضوع تخییر فی دوران الرأیین،وهنا أربعة احتمالات لتعیین موضوع التخییر فی المسألة :

1 - إنّ موضوع التخییر مأخوذ من الأدلة الأولیة.

2 - إنّ موضوع التخییر مأخوذ من الأدلة الواردة فی مورد الخبرین المتعارضین من باب تنقیح المناط.

3 - إنّ الموضوع قد أخذ من سیرة العقلاء.

4 - إنّ الموضوع قد أخذ من طریق الإجماع.

فإن کان المرجع فی تعیین الموضوع هو الأدلة الأولیة کآیة السوءال وآیة النفر فإنّ الموضوع هو عدم العلم، أی أنّ العامی الذی لا یعلم بالمسألة فإنّه یجب علیه أن یسأل من العالم، أو أنّ الموضوع عدم التفقه للشخص الجاهل

بالمسألة وعلیه تحصیل التفقه فی الدین، وعلی هذا الأساس فالأدلة الأولیة لاتشمل الفتویین المختلفتین لأنّه جمع بین الضدین، ولا تشمل أحدهما المعیّن لأنّه ترجیح بلا مرجح، ولا تشمل أحدهما لا بعینه لأنّه لا وجود خارجی لها.

إذن فالمستفاد من الأدلة الأولیة هو الحجیّة التعیینیة وأن قول کلّ فقیه حجّة علی نحو التعیین لا حجّة علی نحو التخییر، والحجّة التخییریة مجعولة بجعل آخرثبوتاً، وفی مقام الاثبات نحتاج إلی دلیل آخر ویجب اثباته من غیر طریق الأدلة الأولیة.

وإذا کان موضوع التخییر فی الصورة الثانیة من باب تنقیح المناط فی الفتویین المتعارضتین فبالرغم من أن أدلة الترجیح والتخییر واردة فی باب الخبرین المتعارضین إلاّ أنّ کلام الإمام علیه السلام لا یعین أحد الخبرین

ص: 122

بالخصوص، فنظر الإمام علیه السلام هو تعیین الحجّة للسائل فی مورد تعارض الخبرین، فعندما یسأل الراوی من الإمام عن وظیفته فیما إذا کان الخبران متعارضین، فالإمام یقول : خذ بما وافق القرآن واترک ما خالف القرآن.

ویسأل الراوی الإمام : إذا کان کلا الخبرین موافقین للقرآن أو مخالفین للقرآن وکان کلا الراویین للخبرین من الثقاة والعدول فیقول الإمام : إذا لم یکن هناک مرجح إذن فتخیر. وبالنسبة للمقلد فی باب التقلید یوجد أمامه فتویین وحجتین متعارضتین، وعندما تکون کلتا الحجتین متکافئتین فإنّ وظیفة المقلد التخییر.

إذن فمن باب تنقیح المناط فی مورد الفتویین المتعارضتین نحکم بالتخییر کماهو الحال فی الخبرین المتعارضین، فکما أن مناط الخبرین المتعارضین تعیین الحجّة وکذلک فی مورد الفتویین المتعارضتین، حیث یقول الإمام علیه السلام فی

مقبولة عمر بن حنظلة : الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما ولا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر. وکذلک ما ورد فی مرفوعة زرارة قال : سألت أبا جعفر ...، فقال علیه السلام : إذن فتخیر أحدهما فتأخذبه وتدع الآخر.

ولکن اثبات المناط مشکل لأنّه من الممکن أن تکون حجیّة الروایة تعییناً أوتخییراً من باب التعبد الشرعی.

وإذا کان موضوع التخییر عقلیاً وعقلائیاً فإنّ حکم العقل لا یقبل الشک حتّی یقال بجریان استصحاب التخییر، فالشک فی حکم العقل مساوق لعدم ذلک الحکم،وهکذا بالنسبة إلی الإجماع فلا یوجد اجماع علی التخییر، وعلی فرض وجوده فإنّه اجماع مدرکی.

التخییر الابتدائی والاستمراری:

کان البحث فی جواز العدول من مجتهد لآخر أو عدم جوازه، ففی صورة أن یکون للمجتهد المعدول إلیه أرجحیة فی المقام کالأعلمیة أو الموافقة مع الاحتیاط فلا شک فی جواز العدول. وکذلک فی صورة أن یکون المجتهدان متساویین من حیث العلم والفضل، حیث یجوز أیضاً العدول من المجتهد الذی قلده إلی مجتهد آخر،لأنّ أدلة حجیّة الفتوی تشمل مورد الفتویین المتساویین وفی عرض واحد.

إنّما الکلام فی صورة اختلاف الفتویین بأن یقول أحد المجتهدین بوجوب الصلاة قصراً فی مسافة أربعة فراسخ، ویقول المجتهد الآخر بوجوب اتمام الصلاة فی هذا

الحدّ والمسافة، ففی البدایة یکون المقلد مخیراً فی تقلید أیّ منهما، فإذا قلّدأحدهما فهل یجوز له العدول إلی مجتهد آخر أم لا؟ هذه المسألة وقع الخلاف والبحث فیها.

القائلین بالجواز استدلوا لذلک بوجهین :

أحدهما:اطلاقات أدلة جواز التقلید من قبیل : من کان من الفقهاء صائناً لنفسه وحافظاً لدینه ومطیعاً لأمر مولاه ومخالفاً علی هواه فللعوام أن یقلدوه.

وهکذا الآیات الشریفة فی المقام کآیة السوءال وآیة النفر الدالة علی وجوب

ص: 123

التفقه حیث إنّها مطلقة وتشمل مورد جواز التقلید الابتدائی من أحدهما وجوازتقلید الآخر فی صورة العدول.

ثانیهما :استصحاب التخییر، حیث إنّ المقلِّد قبل الأخذ بأحد بالفتویین کان مخیّراً فی تقلید أحدهما، وبعد أن قلِّد أحدهما یشک فی بقاء التخییروعدمه وأنّه هل یجوز له العدول إلی مجتهد آخر أم لا؟ فیستصحب بقاء التخییر.

ولکن کلا هذین الدلیلین محل تأمل وإشکال بعد أخذ أحد الفتویین.

عدم جواز العدول:

أمّا القائلون بعدم جواز العدول فیقولون: إنّ المکلّف مخیّر فی البدایة فی تقلید أی واحد من المجتهدین، ولکن عندما یقلد أحدهما فلا یحقّ له العدول إلی مجتهد آخر. وبعبارة اُخری إنّ التخییر ابتدائی لا استمراری، لأنّه :

أوّلاً :إذا کان التخییر الاستمراری جائز فإنّه یستلزم المخالفة القطعیة تفصیلاً أو اجمالاً، لأنّه عدل عن المجتهد الأوّل إلی المجتهد الثانی، والتخییر مستمر وبإمکانه العدول من المجتهد الثانی إلی المجتهد الأوّل وهذا یستلزم

المخالفة القطعیة، مثلاً إذا قلد زیداً وعمل بفتواه وصلّی صلاة الظهر قصراً فی أربعة فراسخ، ثمّ عدل إلی تقلید عمرو وکانت فتوی عمرو وجوب التمام فی أربعة

فراسخ فبمقتضی فتوی عمرو یجب علیه الصلاة فی هذه المسافة وقد أتی هذاالمکلّف تماماً، ففی هذه المورد نعلم بأنّ أحد الصلاتین مخالفة للواقع ومخالفة للترتیب وباطلة قطعا، لأنّه فی الواقع إمّا أن تجب الصلاة قصراً أو تماماً ولا

یمکن أن تکون الصلاة فی وقت واحد واجبة قصراً وتماماً.

ولقائل أن یقول : إذا قلنا فی هذا المورد بطریقیة الامارة فإنّ المخالفة القطعیة لها وجه، لأنّ فتوی المجتهد امارة وکاشف عن الواقع کما هو الحال فی خبر الواحد وأنّه امارة وکاشف عن الواقع.

وأمّا علی القول بسببیة الامارة فلا تحدث مخالفة قطعیة، لأنّ کل واحدة من هاتین الفتویین یعتبر فی موردها وجود المصلحة، إمّا بلحاظ نفس الحکم الواقعی فی مورد الامارة والسبب أو بلحاظ بدل أو مثل الحکم الواقعی فی مورد الامارة.

سببیة الامارة:

وفی هذه الصورة فإنّ کلاًّ من صلاة القصر وصلاة التمام واجدة للمصلحة، ولامانع من وجود مصلحتین طولیتین ولا تعارض بینهما، ولذلک لا یمکن القول فی هذه الصورة بأنّ جواز العدول یستلزم المخالفة القطعیة. لأنّ معنی السببیة هوأنّ الامارة لیست طریقاً إلی الواقع، بل بمثابة جعل الحکم المماثل للواقع،إذن فإذا عمل بالواقع أو عمل بما یماثل الواقع ففی صورة الخطأ توجد هناک مصلحة الواقع، ولا تتحقق مخالفة الواقع.

ص: 124

وعلیه فإنّ العمل بفتوی المجتهد إمّا أن توءدی إلی العمل بالواقع نفسه أوالعمل بما یماثل الواقع والذی یتضمن المصلحة. فإن کان المکلّف قد عمل بالفتوی الاُولی ثمّ عدل عنها إلی فتوی المجتهد الثانی فإنّ هذه الفتوی واجدة

للمصلحة أیضاً وقابلة للجمع، فالمقلد عندما عمل بفتوی زید وصلّی صلاة الظهرقصراً فإنّ هذه الصلاة واجدة للمصلحة، وبعد أن عدل عن هذه الفتوی إلی فتوی

عمرو وصلّی تماماً فإنّ هذه الصلاة واجدة للمصلحة أیضاً ولا تمانع بینهما، لأنّ فتوی المجتهد الثانی حین تقلیده کانت ذات مصلحة ولا تتعلق بالماضی، ولایوجد تعارض وتمانع فی مصلحتین طولیتین وبالتالی لا یستلزم المخالفة القطعیة.

وهکذا یمکن القول بالنسبة لطریقیة وکاشفیة الامارة عن الواقع أیضاً، فالعمل بفتوی أی منهما لا یستلزم المخالفة القطعیة، لأنّ فتوی کلّ منهما حجّة وعندمایعمل المکلّف بأی واحدة منهما فهو عمل بالحجّة الشرعیة، فإذا قال المجتهدالأوّل بوجوب الصلاة قصراً فی مسافة أربعة فراسخ فإنّ المکلّف الذی یعمل بهذه الفتوی إنّما یعمل بالحجّة، وهکذا بالنسبة للمجتهد الثانی الذی یری وجوب

الإتمام فی الصلاة عند أربعة فراسخ فالعمل بهذه الفتوی یعتبر عملاً بالحجّة،وعندما یکون عمل المکلّف بالفتوی عملاً بالحجّة فلا وجه للمخالفة القطعیة.

النتیجة :إنّ جواز العدول من فتوی مجتهد إلی فتوی مجتهد آخر فی مورد اختلاف الفتوی لا یستلزم المخالفة القطعیة ولا الترخیص فی المعصیة سواءً کانت الامارة والفتوی علی مستوی الطریقیة أو السببیة.

الجواب :نتساءل : ما هی الأدلة علی مشروعیة جواز التقلید ؟

بیان المسألة :إن کلّ إنسان ملتفت للشریعة الإسلامیة یحصل لدیه علم اجمالی بوجود أحکام الزامیة فی عهدة المکلّف فی الشریعة الإسلامیة، وهذا العلم

الاجمالی منجز للواقع علی المکلّف واشتغال الذمّة الیقینی بالتکالیف الإلهیّة یحتاج إلی الامتثال الیقینی وفراغ الذمّة، وحینئذٍ فطریق الامتثال تارة یکون من خلال العلم الوجدانی بالتکلیف من قبیل ما ورد فی نصوص القرآن من أنّ

الخمر حرام، أو قول الإمام المعصوم علیه السلام بأنّ صلاة الظهر أربع رکعات،بلحاظ أنّ کلام الإمام المعصوم علیه السلام عین الواقع ومن کلامه یحصل العلم

الوجدانی والتفصیلی بالواقع وأن تکلیف العبد هو وجوب صلاة الظهر، وبمقتضی تنجز العلم التفصیلی یجب علی العبد الامتثال وافراغ الذمّة والعلم الوجدانی بفراغ الذمّة من ذلک التکلیف.

فتارة یکون طریق افراغ الذمّة العمل بالاحتیاط.

وتارة اُخری یکون طریق افراغ الذمّة من تکلیف المولی العمل بالامارات العلمیة وظواهر النصوص والروایات.

وثالثة، من خلال العمل بالاجتهاد والاستنباط، فالشخص غیر القادر علی الاجتهاد ولا علی العمل بالاحتیاط فإنّ الطریق لفراغ الذمّة بالنسبة له ینحصرفی تقلیده للمجتهد الجامع للشرائط.

ص: 125

إذن فالدلیل علی وجوب التقلید هو العلم الاجمالی بالتکالیف الشرعیة، وحینئذٍفمقتضی قانون العبودیة وکذلک مقتضی العلم الاجمالی بتکالیف المولی هو وجوب

اطاعة العبد لهذه التکالیف وامتثالها، إمّا من طریق العلم الوجدانی أو من طریق العلم التعبدی أو من طریق الاحتیاط أو من طریق الاجتهاد أو من طریق التقلید.

وعندما یقلد العامی المجتهد الأوّل ویصلّی صلاة الظهر تماماً فی مسافة أربعة فراسخ، ثمّ یقلد المجتهد الثانی فی حال قولنا بجواز العدول ویصلّی صلاة الظهر

فی آخر الوقت قصراً، فالمکلّف حینئذٍ یحصل لدیه علم بأنّ أحدهما خلاف الواقع،وعلی فرض کاشفیة الامارة فلا یمکن أن یجعل المولی الکاشفیة لأمرین متضادین،وهکذا فی صورة عدم اصابة الامارة للواقع فلا یمکن أن یجعل المولی عذرین متضادین یعلم المکلّف بأنّ أحدهما خلاف الواقع.

النتیجة :إنّ مقتضی القاعدة والأصل علی مبنی طریقیة الفتوی، عدم جواز العدول من المجتهد الأوّل إلی المجتهد الثانی، لأنّ مقتضی العلم الاجمالی هو فراغ الذمّة الیقینی، وفراغ الذمّة الیقینی إنّما یتحصل فی صورة ما إذا کان الطریق للعمل بالتکلیف متعیناً، وأمّا فی صورة عدم

تعیین تقلید أحدهما فإنّ ذلک یستلزم الوقوع فی المخالفة القطعیة ولا یتحصل منه فراغ الذمّة، مضافاً إلی أنّه إذا کان قول المجتهد الأوّل حجّة علیه یشک فی حجیّة قول المعدول إلیه، والشک فی الحجیّة عقلاً یساوق عدم حجیّة المشکوک.

ثالثاً : إنّ قول المعدول عنه (الأوّل) معلوم الحجیّة، وبعد تقلیده یکون الرجوع إلی الثانی مشکوک الحجیّة تخییراً. وأصالة التعیین حاکمة عقلاً علی أصالة التخییر.

علی أیّة حال ففی صورة أن یکون المجتهدان متساویین من حیث الفضیلة والعلم مع اختلافهما فی الفتوی، فقد ذکرت وجوه لعدم جواز العدول من المجتهد الأوّل إلی

المجتهد الثانی، منها :

1 - الإجماع علی عدم جواز العدول کما صرّح بذلک المیرزا القمی.

2 - استصحاب الحجّة التعیینیة لفتوی المعدول عنه عند الشک فی بقاء حجیته.

3 - استصحاب بقاء الحکم الوجوبی أو التحریمی الذی افتی به المجتهد الأوّل عند الشک فی بقاءه.

4 - وجوب التقلید بشکل عام یقرر لزوم البقاء علی تقلید المجتهد الأوّل،والعدول عنه یستوجب نقض حکم المجتهد الأوّل وهو غیر جائز.

5 - إنّ جواز العدول یوءدی إلی الوقوع فی المخالفة القطعیة والترخیص فی المعصیة کما تقدّم ذکره.

6 - إنّ الأصل العقلی فی مورد التعیین والتخییر هو ترجیح اصالة التعیین،لأنّه عندما یقلد العامی المجتهد الأوّل فیکون قوله حجّة فعلیة وتعیینیة، فلوقلنا بجواز العدول إلی المجتهد الثانی فإنّ حجیّة قول

ص: 126

المجتهد الثانی تعتبر حجّة تخییریة حیث یکون المقلد مخیّراً فی البقاء علی فتوی الأوّل أو الرجوع لفتوی الثانی، وفی مورد دوران الأمر بین الحجّة التعیینیة والحجّة التخییریة فإنّ الحجّة التعیینیة مرجحة، وبذلک یتقدم قول المجتهد الأوّل عقلاً، لأنّ قول المجتهد الأوّل مقطوع الحجیّة بعد تقلیده وقول المجتهد الثانی مشکوک الحجیّة، والشک فی الحجیّة مساوق لعدم الحجیّة، لأنّ الحجیّة لا تجتمع مع الشک.

النتیجة :علی أساس طریقیة فتوی المجتهد، فبعد تقلید المجتهد الأوّل لا یجوزالعدول عنه إلی المجتهد الثانی بالوجوه المتقدّمة.

أمّا علی أساس سببیة الأمارة والفتوی فهل یجوز العدول أم لا ؟

الجواب : فی مورد توافق الفتویین یجوز العدول کما تقدّم الکلام فی ذلک، وفی صورة اختلاف الفتویین فعلی مبنی السببیة یدخل المورد فی باب التزاحم،فالمتزاحمان واجدان للملاک والمصلحة کلیهما، وحینئذٍ إذا کان أحدهما مقطوع

الأهمیّة من قبیل أن یکون أحد الغریقین معصوماً أو موءمناً فإنّه یرجح قطعاً،وهکذا إذا کان أحدهما محتمل الأهمیّة، وإلاّ فمقتضی القاعدة فی المتزاحمین التخییر.

أمّا فتوی المجتهد الأوّل فإنّها محتملة الأهمیّة، فإنّ فتواه حتّی لو لم یکن لهامرجح فإنّها حجّة فعلیة لأنّ المقلد قد قلده فی هذه الفتوی، ومن هنا کانت فتواه أهم من فتوی المجتهد الثانی دون العکس فإنّ فتوی المجتهد الثانی لا

تکون فی مستوی حجیّة فتوی الأوّل، وبذلک فمع وجود احتمال الأهمیّة فإنّ هذاالاحتمال مانع من فعلیة فتوی غیر محتمل الأهمیّة، وبما أنّ فتوی المجتهدالأوّل یحتمل فیها الأهمیّة حینئذٍ لا یجوز العدول عنه إلی فتوی المجتهد

الثانی التی لا یحتمل فیها الأهمیّة، لأنّ احتمال الأهمیّة مانع من الرجوع إلی فتوی المجتهد الثانی غیر محتمل الأهمیّة.

قد یقال : فی المقام لا یوجد قطع ویقین بمانعیة محتمل الأهمیّة عن غیر محتمل الأهمیّة، لأنّه یحتمل بحسب الواقع أن تکون الفتوییان متساویتین، غایة الأمرأن مانعیة محتمل الأهمیّة فعلیة ومانعیة غیر محتمل الأهمیّة غیر فعلیة، ولکن ذلک لا یمنع من إمکان مانعیة غیر محتمل الأهمیّة.

النتیجة :مع وجود تساوی الفتویین نشک فی مانعیة محتمل الأهمیّة فتجری البراءة، یعنی أننا نشک فی أنّ محتمل الأهمیّة هل یمنع من الرجوع إلی فتوی

المجتهد الثانی أم لا یمنع من ذلک، ومقتضی القاعدة عدم المانعیة نقلاً وعقلاً.

الجواب :إنّ البراءة إنّما تجری فیما إذا لم یکن هناک دلیل اجتهادی فی المقام، ومع وجود الدلیل الاجتهادی لا مورد لجریان البراءة. بیان ذلک : فی مورد الدلیلین المتزاحمین یکون لکلّ منهما اطلاق، مثلاً دلیل أقم الصلاة یدلُّ

علی وجوب الصلاة سواءً کانت إزالة النجاسة من المسجد واجبة أم لا، ومن جهة اُخری فإنّ دلیل وجوب إزالة النجاسة عن المسجد یدلّ علی أنّ وجوب الإزالة واجب مطلق، سواءً کانت الصلاة واجبة فی هذا الوقت أم غیر واجبة، والمکلّف غیر قادر

ص: 127

فی آن واحد علی إمتثال کلا التکلیفین، فعلی فرض تساوی هذین الأمرین المطلقین فإنّ کلّ واحد منهما مقید بعدم امتثال الآخر بلحاظ عدم قدرة المکلّف علی امتثال کلا التکلیفین فی آن واحد.

وحینئذٍ نعلم یقیناً بتقیید اطلاق غیر محتمل الأهمیّة، لأنّ غیر محتمل الأهمیّة إمّا مساوٍ لمحتمل الأهمیّة فیجب أن یقید کلّ منهما باطلاق الآخر،وعندما یختار المقلد فتوی المجتهد الأوّل وهو المحتمل الأهمیّة فإنّ اطلاق غیر

محتمل الأهمیّة یکون مقیداً، أو أنّ اطلاق غیر محتمل الأهمیّة مرجوح ویکون ساقطاً فی مقابل اطلاق محتمل الأهمیّة.

أمّا بالنسبة لسقوط اطلاق محتمل الأهمیّة فنشک فی صورة التساوی فإنّ اطلاقه عندما یتعارض مع اطلاق غیر محتمل الأهمیّة فإنّه یحکم بالتساقط، ولکن عند عدم

التساوی فإنّه یرجح علی الآخر ولا یسقط اطلاقه، فنشک فی سقوط وعدم سقوط اطلاق محتمل الأهمیّة ومقتضی القاعدة عدم السقوط.

النتیجة :إنّ أصالة الاطلاق فی المقام حاکمة علی جریان البراءة، ولذلک فی مورد احتمال مانعیة محتمل الأهمیّة لا تجری البراءة بمقتضی حکومة أصالة الاطلاق علی البراءة، ولذلک ففی المقام یرجح فتوی المجتهد الأوّل المحتمل

الأهمیّة وعدم جواز العدول إلی المجتهد الثانی بالوجوه المذکورة آنفاً.

مضافاً إلی أنّ التخییر الاستمراری یستلزم الوقوع فی المخالفة القطعیة والترخیص بالمعصیة وهو ممنوع عقلاً، وعلی هذا الأساس وبسبب هذا المحظورالعقلی ینبغی رفع الید عن القول بالتخییر الاستمراری.

وذهب البعض إلی التخییر وجواز الرجوع إلی المجتهد الثانی بعد الأخذ بفتوی المجتهد الأوّل، ومن جملة القائلین بجواز العدول المرحوم الشیخ الأنصاری حیث ذهب إلی استصحاب الحجیّة التخییریة.

ص: 128

بیان ذلک :إنّ المقلِّد مخیر فی البدایة فی الأخذ بأحد الفتویین، ویکون کلّ واحدة منهما حجّة تخییریة عند اختیاره لها، وبعد أن یقلد أحدهماویأخذ بأحد الفتویین نشک فی أنّ فتوی المجتهد الآخر باقیة علی حجیّتهاالتخییریة حتّی یمکن القول بجواز الرجوع إلیه أو أنّ الحجیّة التخییریة غیر

باقیة وبالتالی لا یجوز العدول من المجتهد الأوّل إلی المجتهد الثانی ؟ هنایجری استصحاب الحجّة التخییریة، والنتیجة جواز العدول.

إن قلت :إنّ استصحاب الحجّة التخییریة معارض مع حجیّة فتوی المجتهد الأوّل الفعلیة ویتساقطان.

الجواب :وقد أجاب المرحوم الشیخ الأنصاری عن هذا الإشکال بأنّ استصحاب الحجّة التخییریة حاکم علی استصحاب الحجّة التعیینیة الفعلیة، لأنّ استصحاب الحجّة

التعیینیة مسبب عن استصحاب الحجّة التخییریة، فعندما یجری الاستصحاب التخییری فلا یبقی مورد لاستصحاب الحجیّة الفعلیة والتعیینیة.

إلاّ أنّ کلام الشیخ الأنصاری فی جریان استصحاب الحجّة التخییریة یواجه إشکالاًوتأملاً من جهات عدیدة :

أوّلاً :عندما یأخذ المقلد بفتوی المجتهد الأوّل وتتعین علیه الحجّة فلا یبقی حینئذٍ مورد للتخییر حتّی یقال باستصحاب الحجّة التخییریة فی مورد الرجوع إلی فتوی المجتهد الثانی.

ثانیاً :علی فرض جریان استصحاب التخییر فإنّه معارض مع استصحاب الحجّة الفعلیة والتعیینیة، لأنّهما فی عرض واحد والجمع بین الضدین غیر معقول ولا یعقل أن یکون الضد سبباً للضدّ الآخر، فالنتیجة التساقط لا السببیة والمسببیة.

ثالثاً :إنّ استصحاب الحجّة التخییریة لا یجری فی المقام لأنّه أصل مثبت ولا أثر شرعی له، لأنّه عندما یجری استصحاب الحجّة التخییریة فاللازم العقلی له عدم الحجیّة الفعلیة والتعیینیة لقول المجتهد الآخر، وعدم الحجّة

الفعلیة لیس حکماً شرعیاً حتّی یترتب علی استصحاب الحجّة التخییریة.

رابعاً :علی أساس الطریقیة والکاشفیة للإمارة فی مورد الفتویین فلا یوجد حکم شرعی فی المقام حتّی یصل الأمر إلی أصل الحاکم والمحکوم والقول بأنّ استصحاب

التخییر حاکم علی استصحاب التعیین، فعندما تکون الفتویین (الإمارتین)کاشفیتین عن الواقع فاللازم العقلی لذلک هو المنجزیة عند الاصابة والمعذریة عند الخطأ، وعلیه ففیه مورد الإمارة لا یکون هناک حکم شرعی مجعول حتّی نقول بأنّ أحدهما حاکم علی الآخر کما ورد فی کلام الشیخ الأنصاری رحمه الله .

خامساً :علی فرض أنّ المجعول فی مورد الإمارة هو الحکم الظاهری الشرعی المماثل للواقع وعلی القول بجریان الاستصحاب تخییراً أو تعییناً فإنّ ذلک أمرمبنائی وعلی أساس المبنی یکون جعل الحکم المماثل فی مورد الإمارة علی هذاالموءدی فإنّ الاستصحاب له وجه ولکن لا علی الاطلاق، لأنّه علی المبنی المذکور بأنّ موءدی الامارة لیس حکماً شرعیاً فإنّه لا یکون طریقاً وکاشفاً عن الواقع، وعلیه فإنّ استصحاب الحکم الشرعی لیس له وجه لأنّ المجعول لیس حکماًشرعیاً.

سادساً :إنّ استصحاب الحجّة التخییریة تعلیقی، أی أنّ کلّ واحدة من الفتویین حجّة علی تقدیر أخذ المقلد بأی واحدة منهما لا مطلقاً، لأنّ معنی الحجّة التخییریة هو أن تعیین الحجّة قد فوض لانتخاب المکلّف، ومعلوم أنّ جریان الاستصحاب التعلیقی یواجه إشکالاً ولا تشمله أدلة

حجیّة الاستصحاب فی : ولا تنقض الیقین بالشک، لأنّه لیس له حالة سابقة متیقنة.

والحاصل إنّ جریان استصحاب الحجّة التخییریة بعد الأخذ بأحد الفتویین غیر تام من وجوه متعددة، فهو غیر تام من حیث الاقتضاء لأنّ أرکان الاستصحاب غیرمحرزة، وکذلک من حیث المانع حیث إنّه یبتلی بالمعارض فلا یجری.

ص: 129

النتیجة :فی مورد کون المجتهدان متساویین من حیث الفضیلة والعلم إذا اتفق عدول المقلد من المجتهد الأوّل إلی المجتهد الثانی لا مانع من ذلک باقتضاءاطلاق أدلة حجیّة الفتوی الشاملة لمورد التوافق فی الفتوی سواءً علی نحوالتخییر الابتدائی أم علی نحو التخییر الاستمراری، وإذا کان المجتهدان متساویین فی الفضل والعلم ومختلفین فی الفتوی فهنا المقلِّد مخیر ابتداءً فی الأخذ بفتوی أیٍّ منهما بمقتضی أدلة حجیّة الفتوی التی تدلُّ علی حجیّة فتوی کلّ واحد منهما، ولکن بعد الأخذ بفتوی أحدهما لا وجه للتخییر الاستمراری لأنّ الأخذ بأحد الفتویین یعتبر حجّة فعلیة للمقلد ولا یبقی موضوع للتخییر حینئذٍ،

وفی هذه الصورة یدور الأمر بین الحجّة التعیینیة والحجّة التخییریة، والحجّة التعیینیة حاکمة عقلاً.

وطبعاً فإنّ التحکیم لهذا الأصل العقلی وتقدیم الحجّة التعیینیة علی الحجّة التخییریة إنّما یکون فی صورة عدم جریان استصحاب التخییر، وإلاّ فإن قلنا بجریان استصحاب الحجّة التخییریة فإنّ ذلک یعنی بیان شرعی، ومع وجود الدلیل التعبدی الشرعی فلا یبقی مورد ولا موضوع للأصل العقلی، ولکن بمقتضی الوجوه المتقدّمة فإنّ استصحاب الحجّة التخییریة لا یجری سواءً بلحاظ عدم المقتضی، أی

عدم تمامیة أرکان الاستصحاب، أم بلحاظ وجود المانع المعارض. وعلیه فلا مسوغ لجواز العدول الاستمراری فی صورة الاختلاف إلاّ بأن یکون المعدول إلیه أعلم أو یکون قوله

مطابقاً للاحتیاط، وفی هذه الصورة یکون للعدول وجه لأجل الترجیح.

النتیجة :

تبین ممّا تقدّم فی أحکام العدول اُمور :

1 - علی المشهور لا یجوز العدول من المجتهد الحیّ إلی مجتهد حی آخر إلاّ أن یکون المعدول إلیه أعلم أو تکون فتواه موافقة للاحتیاط.

2 - وفی مقابل ذلک ذهب بعض الفقهاء کالشهید الثانی والمحقّق الثانی إلی جوازالعدول بدلیلین :

الأوّل : إن مقتضی اطلاق أدلة حجیّة الفتوی کالمقبولة : «من کان من الفقهاءصائناً لنفسه وحافظاً لدینه ومطیعاً لأمر مولاه ومخالفاً علی هواه فللعوام أن یقلده»، فإنّ هذه الروایة لم تقید جواز تقلید الفقیه بشرط عدم الرجوع إلی مجتهد آخر، فالروایة تدلُّ باطلاقها علی جواز التقلید.

الثانی :الاستصحاب، لأنّ المقلد قبل الأخذ بأحد الفتویین کان یجوز له تقلیدأی منهما، وبعد الأخذ بأحد الفتویین نشک فی جواز الرجوع إلی الآخر وعدمه،فنستصحب بقاء التخییر.

إلاّ أنّ الدلیل الأوّل وکذلک الدلیل الثانی یواجهان بعض الإشکالات، فالدلیل الأوّل یرد علیه أنّه إذا کان المجتهدان متفقین فی الفتوی فإنّ أدلة حجیّة الفتوی تشملهما ولا مانع من الرجوع إلی کلّ واحد منهما علی الاطلاق، ولکن

إذا کان مختلفین فی الفتوی فإنّ أدلة حجیّة الفتوی لا

ص: 130

تشمل الفتاوی المتعارضة، والتعبد بالنقیضیین غیر ممکن.

وکذلک فإنّ سیرة العقلاء فی هذا المورد جاریة علی التوقف والاحتیاط، المهم أنّ استصحاب التخییر لا موضوع له، لأنّ العامی کان مخیّراً ابتداءً فی اختیار أی واحد منهما، ولکن عندما یختار فتوی أحدهما فإنّ موضوع التخییر وهو تحیرالمقلِّد سیزول فی المقام، وإن قلنا إنّ موضوع التخییر من لم یقم عنده حجّة فعلیة أیضا فلا شبهة فی أنّ ذلک یرتفع بالأخذ باحدی الفتویین لأنّها صارت حجّة فعلیة بأخذها فلا موضوع لاستصحاب التخییر وهو ظاهر، إذن فأرکان الاستصحاب فی هذا المورد وهی اتحاد القضیة المشکوکة والمتیقنة غیر تامة، ولذلک لایجری الاستصحاب. مضافاً إلی أنّ استصحاب بقاء التخییر یواجه المانع من جریانه

ویتعارض مع استصحاب الحجّة الفعلیة والتعیینیة وبالتالی یتساقطان.

إن قلت :إنّ استصحاب التخییر وکما قال المرحوم الشیخ الأنصاری، حاکم علی استصحاب التعیین.

قلنا : أوّلاً :إنّ استصحاب بقاء التخییر فی المقام مثبت، والأصل المثبت لیس بحجّة.

ثانیاً :إن معنی حجیّة الفتوی أنّها طریق إلی الواقع، واللازم العقلی لها هومنجزیة الفتوی عند الإصابة ومعذریتها عند الخطأ، إذن لیس فی مورد الفتوی والامارة مجعول لحکم شرعی لکی یستصحب عند الشک فی البقاء.

ثالثاً :لا یبقی موضوع التخییر بعد أخذ العامی بأحد الفتویین فکیف یستصحب بقاء التخییر ؟

أدلة القول بعدم جواز العدول:

3 - وأمّا أدلة القائلین بعدم جواز العدول، فیمکن بیانها فی ستة أوجه :

1 - إنّ التخییر یستوجب الوقوع فی المخالفة القطعیة والترخیص فی المعصیة وهو حرام شرعا وممنوع عقلاً.

2 - إنّ الإجماع قام علی عدم جواز العدول کما صرّح بذلک المیرزا القمی.

3 - جریان استصحاب حجیّة فتوی المعدول عنه عند الشک فی بقائها.

4 - جریان استصحاب حکم المجتهد الأوّل الذی افتی بوجوب التقلید أو بعدم وجوب التقلید عند الشک.

5 - إنّ الأصل العقلی فی مورد دوران الأمر بین الحجّة التعیینیة والحجّة التخییریة هو ترجیح الحجّة التعیینیة، لأنّه بعد الأخذ بأحد الفتویین فإنّ الفتوی المأخوذة ستکون معلومة الحجیّة، وبما أنّ المقلِّد إمّا أن تکون لدیه حجّة

تعیینیة أو حجّة تخییریة، وعلی کلّ حال فهو مقطوع الحجیّة، وأمّا الرجوع إلی فتوی المجتهد الثانی فهو مشکوک الحجیّة، والشک فی الحجیّة یساوق عدم حجیّة

المشکوک.

ص: 131

6 - إن مقتضی أدلة حجیّة الفتوی الوجوب الکلی الطبیعی للتقلید علی العامی،وبعد تقلیده للمجتهد الأوّل یکون الرجوع إلی المجتهد الثانی نقضاً لتقلید

الأوّل ولا یجوز.

النتیجة :علی أساس طریقیة الإمارة والفتوی وبمقتضی هذه الوجوه الستة لایجوز العدول من المجتهد الأوّل إلی الثانی.

أمّا علی مبنی سببیة الإمارة والفتوی فإنهما من قبیل المتزاحمان وتدخل هذه المسألة فی باب التزاحم، ومقتضی القاعدة فی باب التزاحم تقدیم من یملک المرجح علی الآخر، فإذا کانت الفتوی المأخوذة محتملة الأهمیّة

فإنّها ترجح علی فتوی الثانی ولا یجوز العدول حینئذٍ، وإن لم تکن محتملة الأهمیّة بل کانت الفتویان متساویتین فمقتضی القاعدة التساقط، ثمّ تکون وظیفة المقلد العمل بالاحتیاط، فإن لم یمکن الاحتیاط فللتخییر وجه لأجل الامتثال الاحتمالی.

4 - إنّ استصحاب الحجّة التخییریة لا یجری فی المقام سواءً من حیث المقتضی،لأنّ أرکان الاستصحاب وهی الیقین السابق والشک اللاحق غیر تامة، أم لوجود

المعارض والمانع وهو استصحاب الحجّة التعیینیة، وعلیه فلا مسوغ لجواز العدول والتخییر الاستمراری إلاّ بأن یکون للمعدول إلیه مرجح کالأعلمیة أو موافقة الاحتیاط.

5 - إذا کان المعدول إلیه أعلم من الأوّل سواءً ابتداءً أو صار أعلم بالتدریج،فإنّ العدول من غیر الأعلم إلی الأعلم واجب، ومستند العدول إلی الأعلم ثلاثة اُمور :

1 - سیرة العقلاء، حیث ان العقلاء یرجحون فی مورد الفتویین المتعارضتین قول الأعلم.

2 - حکم العقل فی مورد دوران الأمر بین التعیین والتخییر حیث إنّ قول الأعلم مقطوع الحجیّة، لأنّه فی هذا المقام إمّا أن تکون الحجّة تخییریة والقول بأنّ المکلّف مخیّر فی حجیّة قول العالم، أو تکون الحجّة تعیینیة ومع وجود قول

الأعلم فإن قول العالم لیس بحجّة، وعلی أیّة حال فإن قول الأعلم مقطوع الحجیّة وقول العالم مشکوک الحجیّة، ولاشکّ بأنّ مقطوع الحجیّة مرجح عقلاً علی مشکوک

الحجیّة الذی یساوی القطع بعدم الحجیّة.

3 - أن مستند الأدلة اللفظیة الوارد فی الروایات عند تعارض الخبرین قول الإمام علیه السلام : خذّ بأعدلهما وأفقههما و...، وحینئذٍ بتنقیح مناط الحجیّة یمکن القول فی مورد الفتویین أنّ فتوی الأفقه مرجحة علی فتوی غیر الأفقه.

إن قلت :بالنسبة للفتویین المتعارضتین فإنّ الاستصحاب التخییری یعتبر بیاناًشرعیاً، ومع وجود البیان الشرعی فلا مورد للأصل العقلی واصالة التعیین.

ص: 132

وأمّا ما هو مناط التخییر ؟ إمّا أن یکون مناط التخییر هو تنقیح المناط أو أن مناط التخییر هو الإجماع، فإن کان مناط التخییر تنقیح المناط، فإنّ الشخص الذی لدیه روایتین وکلّ منهما حجّة فإنّه شرعاً مخیّر فی الأخذ بأحدهما، وهذا

المناط یجری فی مورد الفتویین إذا کانت کلّ واحدة منهما حجّة علی المقلد،ولذلک فالمکلّف مخیّر شرعاً فی هذا المورد فی الأخذ بأحدهما.

الجواب :إنّ تنقیح المناط إنّما یکون فی مورد لا یکون هناک ترجیح لأحد الحجتین علی الاُخری، ولکن عندما یکون هناک ترجیح لأحد الحجتین فبعد الأخذ بأحد الحجّتین والفتویین فإنّ المقلد یکون ذا حجّة فعلیة، وحینئذٍ لا یشمله

اطلاق أدلة التخییر فی مورد یکون المقلد ذا حجّة فعلیة.

مضافاً إلی أنّ التخییر الشرعی إنّما یکون فی مورد تکون الحجّتان متساویتین من جمیع الجهات، وفیما نحن فیه فإنّ الأعلمیة مرجح، ومع وجود ترجیح أحد الحجتین لا یبقی مورد للتخییر.

وأمّا إذا کان مستند التخییر هو الإجماع، فمثل هذا الإجماع علی التخییر إنّما یکون فی صورة ما إذا کانت الفتویان متساویتین، وإلاّ فإن کان أحدهما أعلم فإنّ الإجماع لا یدلُّ علی التخییر، لأنّ الإجماع دلیل لبّی، والقدر

المتیقن منه فیما إذا کان الدلیلان متساویین.

والحاصل : إن مستند وجوب تقلید الأعلم سواءً کان علی أساس الأصل العقلی أم سیرة العقلاء أم الأدلة اللفظیة فإنّه مع وجود ترجیح أحدهما لا یبقی تخییر شرعی.

هذا تمام الکلام فی مورد الشرط الأوّل لتنفیذ الاجتهاد وهو شرط حیاة المجتهد.

النتیجة :إنّ اشتراط حیاة المجتهد فی مسألة التقلید فیه تأمل.

قال اللّه تبارک وتعالی

«هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لاَ یَعْلَمُونَ

إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُوْلُوا الاْءَلْبَابِ»(1)

ص: 133


1- سورة الزمر، الآیة 9.

الفصل الرابع عشر:شرط الأعلمیّة فی الإفتاء والقضاء

الأعلمیة:

الکلام فی اشتراط الأعلمیة، فهل یجب تقلید الأعلم تعییناً أو لا یجب ؟ ذهب المشهور إلی اشتراطه کما قال فی العروة : یجب تقلید الأعلم مع الإمکان علی

الأحوط.

وفی هذه المسألة فروع متعددة (1) :

1 - هل یجب تقلید الأعلم أم لا ؟

2 - هل یجب الفحص عن الأعلم أم لا ؟

3 - إذا کان المجتهدان متساویین من حیث الفضیلة والعلمیة إلاّ أن أحدهما

أعدل وأورع، فهل تکون الأعدلیة والأورعیة مرجحة لقوله أم لا ؟

4 - إذا لم یعرف العامی الأعلم فإنّ وظیفته التخییر إلاّ أن یکون أحدهما أعدل وأورع.

5 - إذا احتمل الأعلمیة فی أحدهما فهل أنّ المتعین فی مقام التقلید هو هذاالشخص أم لا ؟

6 - إنّ هذه المسألة مطروحة بین أهل السنّة أیضاً حیث یوجد فیهاقولان: فذهب أحمد بن حنبل وأصحاب الشافعی وجماعة من الاُصولیین والغزالی إلی وجوب تقلید الأعلم، وذهب القاضی أبو بکر وجماعة من الاُصولیین والفقهاء منهم إلی التخییر والسوءال ممّن شاء من العلماء سواءً تساووا أم تفاضلوا(2) .

بیان ذلک :إن تقلید الأعلم لم یکن فی البدایة واجباً تعیینیاً، لأنّ المکلّف فی البدایة له علم إجمالی بوجود تکلیف المولی فی ذمّته، وهذا العلم الإجمالی منجز للتکلیف الواقعی بل إنّ احتمال التکلیف منجز أیضاً، وحینئذٍ فبمقتضی العلم الاجمالی یعلم المکلّف باشتغال ذمّته بالتکلیف الإلهی وهو مخیّر فی مقام امتثال التکلیف بین الاجتهاد والاحتیاط، فإن عجز عن الاجتهاد والاحتیاط

فوظیفته التقلید.

ص: 134


1- العروة، المسألة 12.
2- المستصفی، ج2، ص 125، و الآمدی فی إحکام الأحکام، ج3، ص 173.

إذن فالتقلید واجب تخییری عقلی فی البدایة، غایة الأمر مع وجود الأعلم یتعین علیه التقلید، وبالنسبة لقبول فتوی الأعلم فبما أن مخالفة قول الأعلم یحتمل فیها العقاب، ودفع العقاب المحتمل والضرر المحتمل واجب عقلاً، فلذلک

یجب قبول فتوی الأعلم.

إن قلت :إنّ الواجب علی المکلّف هو إمتثال التکلیف الواقعی، والتکلیف الواقعی إمّا أن یکون ضمن قول الأعلم أو ضمن قول العالم، وعلیه فما یستلزم العقاب هومخالفة الواقع وذلک یکون فیما إذا لم یقلد العامی أی واحد منهما، ولکن إذاترک تقلید الأعلم واحتمل ترتب العقاب وعدم ترتبه، ففی مورد الشک تجری البراءة.

والنتیجة :إنّ قول الأعلم لیس متعینا قطعاً فالمکلّف مخیّر بین الأخذبقول الأعلم وقول العالم، وعلیه لا یمکن القول بأن تقلید الأعلم متعین.

الجواب :نعم إنّ العلم الاجمالی بالتکلیف أو احتمال التکلیف منجز للواقع علی العامی، ولکن قول الأعلم یعتبر طریقاً تعیینیاً للواقع، لأنّ ذمّة المکلّف مشغولة بتکلیف المولی بمقتضی العلم الاجمالی بالتکلیف أو بمقتضی احتمال

التکلیف الواقعی، وحینئذٍ یکون قول الأعلم متیقن الحجیّة ومفرغ للذمّة قطعاً،وأمّا قول العالم فغیر متیقن الحجیّة بل مشکوک الحجیّة، والعمل بمشکوک الحجیّة

لیس مفرغ للذمّة، لأنّ قول الأعلم حجّة مطلقاً سواءً کان قول العالم حجّة أم غیرحجّة، وأمّا قول العالم فمشکوک الحجیّة، ومع وجود قول الأعلم فإن قول العالم

لا یکون حجّة أو یکون حجّة تخییریة، أی أن قول الأعلم حجّة مطلقاً أو حجّة تعیینیة.

وعلی فرض أن یکون قول العالم حجّة فإن قول الأعلم یکون فردا من الحجّة التخییریة، وفی دوران الأمر بین الحجّة التعیینیة والحجّة التخییریة فالمرجح هو الحجّة التعیینیة، لأنّ قول الأعلم معلوم الحجیّة وقول العالم فی المقام

مشکوک الحجیّة، والشک فی الحجیّة مساوق لعدم الحجیّة، لأنّ العقل فی مورد الشک لیس له حکم، فحکم العقل دائمی ومعلوم وعندما لا یکون له حکم فی مورد الشک فإن قول العالم حینئذٍ یکون کالعدم.

الحاصل :إنّه فی مورد تعیین حجیّة قول الأعلم ووجوب تقلید الأعلم فقد استدلّ لذلک بحکم العقل بلحاظ ترجیح أصالة التعیین علی أصالة التخییر وترجیح معلوم الحجیّة علی مشکوک الحجیّة.

الدلیل الثانی،علی وجوب تقلید الأعلم : الإجماع، کما ذکره المحقّق الثانی والشهید الثانی رحمهماالله واعتمد علیه المرحوم الشیخ الأنصاری(1).

ولکن یمکن القول : إنّ هذا الإجماع غیر تام لا صغرویاً ولا کبرویاً، أمّا من حیث الصغری فإنّه غیر تام لأنّ المسألة خلافیة بین الفقهاء، وأمّا عدم تمامه

ص: 135


1- مستمسک العروة، ج1، ص 134.

من جهة الکبری فلأنّ هذا الإجماع منقول بخبر الواحد ولیس بحجّة، هذا أولاً.

ثانیاً :علی فرض وجود تسالم واجماع فی هذه المسألة فإنّ هذا الإجماع اجماع مدرکی وذلک بمدرک أصالة تعیین قول الأعلم عقلاً، وکذلک فهذا الإجماع مدرکی

عقلائیاً لأنّ العقلاء فی مورد دوران الأمر بین قول الأعلم والعالم یرون أن قول الأعلم أرجح من قول العالم، فالإجماع مدرکی بلحاظ الروایات أیضاً، وعلیه فمثل هذا الإجماع لا یکون إجماعاً تعبدیاً ولیس کاشفاً عن قول المعصوم

وبالتالی لیس بحجّة.

الدلیل الثالث : علی وجوب تقلید الأعلم، الروایات. والعمدة منها ثلاث روایات :

1 - مقبولة عمر بن حنظلة التی رواها المشایخ الثلاثة (الکلینی، الصدوق،

الشیخ الطوسی) قال عمر بن حنظلة سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما... وکلاهما اختلفا فی حدیثکم فقال علیه السلام : «الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما ولایلتفت إلی ما یحکم به الآخر»(1) .

وقد استدل بهذه الروایة بکلمة : أفقههما، الواردة فی هذه الروایة حیث تقرر أنّ الرجوع إلی الأعلم واجب.

2 - الروایة الاُخری لعمر بن حنظلة، قال سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان وإلی القضاة أیحل ذلک(2) ؟

والبحث فی هاتین الروایتین یتم من جهتین : من جهة السند ومن جهة الدلالة.

أمّا من جهة السند فالروایة الاُولی ضعیفة لأنّ عمر بن حنظلة لم یوثق فی کتب الحدیث، بالرغم من أنّ الأصحاب تلقوا هذه الروایة بالقبول، فغایة ما نستفیده من توثیق الروایة فی أبواب مواقیت الصلاة فی الوسائل الباب 5 أن یزید بن خلیفة نقل عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه سأله : هل أنّ عمر بن حنظلة نقل عنکم هذا الحدیث إلینا.

فقال الإمام علیه السلام :«إذن لا یکذب علینا»(3) ، وهذا الکلام یدلُّ علی وثاقة عمر بن حنظلة، إلاّ أنّ هذا الکلام یواجه إشکالاً وهو أن یزید بن خلیفة بدوره لم یوثق فی کتب الحدیث، ولذلک فإن نقله لا یوجب وثاقة عمر بن حنظلة.

وأمّا من حیث الدلالة فالاستدلال بالروایة تام لأنّها تصرح بأنّ حکم الأفقه هوالمتعین ولا یلتفت إلی حکم غیر الأفقه وغیر الأعلم، إلاّ أنّ الروایة أجنبیة عن المقام، لأنّ الروایة واردة فی باب القضاء وأنّ حکم الأفقه متعین فی باب

القضاء ولا ملازمة بین القضاء والفتوی، لأنّ فی باب

ص: 136


1- وسائل الشیعة : ج 18 أبواب صفات القاضی باب 9.
2- وسائل الشیعة : ج 18 الباب 11، من أبواب صفات القاضی، ح 1.
3- وسائل الشیعة، ج18، الباب 8 من أبواب صفات القاضی، ح 30.

القضاء لا یعقل التخییر فی الحکمین، لأنّ القضاء یستدعی حسم وقطع مادة النزاع والخصومة، والتخییر بین المتحاکمین بحیث یقال لهما أنتما مخیران فی

قبول هذا الحکم أو ذاک یوجب استمرار النزاع لا قطع النزاع. ولذلک فالأفقه فی مورد القضاء عندما یحکم بحکم یتعین قبوله لأنّه یفصل الخصومة، والتخییر یتنافی مع القضاء وحسم مادة النزاع.

بخلاف باب الفتوی حیث یکون تخییر المقلِّد بین الفتویین معقول، والنتیجة هی أنّه علی فرض أن مقتضی روایة عمر بن حنظلة ناظرة إلی قول الأعلم فإنّهامنحصرة فی موردها الخاصّ وهو باب القضاء، والتعدی من باب القضاء لباب الفتوی بلا وجه، ولکن استفدت من درس سماحة آیة اللّه العظمی وحید (دام ظلّه) یری أن هذه الروایة تامة سنداً ودلالةً، وعلیه فالاشکال الوارد علی المقبولة إنّما یرد علی المبنی، أی أن من لا یری هذه الروایة تامة سنداً ودلالةً فإنّ الاستدلال بهذه الروایة لا یکون سلیماً ولا ینطبق علی باب الفتوی بل ینحصرفی مورد القضاء.

أمّا علی مبنی أن تکون الروایة معتبرة سنداً ودلالةً فیمکن القول : إنّ هذه الروایة من جهة السند لا إشکال فیها، ولکن من حیث الدلالة فهل یمکن التعدی من باب القضاء إلی باب الفتوی أو لا یمکن؟ فیه تأمل.

ثالثاً :إنّ البحث فی باب الفتوی یدور حول الأعلمیة المطلقة، ولکن هذه الروایة تدلُّ علی الأعلمیة النسبیة والإضافیة وذلک بأنّ حکم الأفقه نافذ فی

باب القضاء ویعتبر أحد المرجحات، فهذه الروایة ناظرة إلی الأعلمیة الإضافیة والأفقهیة النسبیة فی باب القضاء وهو خارج عن بحث باب الفتوی.

أمّا الروایة الثانیة لعمر بن حنظلة فقد نقلت بطریقین : أحدهما، من طریق الصدوق وفی هذا الطریق داود بن حصین وهو محل تأمل حیث کان من الواقفیة، والثانی أن هذه الروایة نقلت من طریق الشیخ حیث ینتهی سندها إلی علی بن محبوب وبالتالی فهی صحیحة السند.

الروایة الثالثة : داود بن حصین عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهم فی حکم وقع بینهما فیه خلاف فرضیا بالعدلین فاختلف العدلان بینهما عن قول أیهما یمضی الحکم ؟ قال علیه السلام : «ینظر

إلی افقههما وأعلمهما بأحادیثنا وأورعهما فینفذ حکمه ولا یلتفت إلی الآخر»(1).

وهذه الروایة ورد الإشکال فی سندها لأنّ فی طریقها داود بن حصین وهو محل تأمل، مضافاً إلی أنّ الإشکالات الواردة علی روایة عمر بن حنظلة ترد علی هذه

ص: 137


1- وسائل الشیعة، ج 18، الباب 9، من أبواب صفات القاضی، ح 20.

الروایة أیضاً وذلک فی مسألة الملازمة وعدم الملازمة بین باب القضاء الإفتاء.

توضیح ذلک:

کان البحث فی کیفیة الاستدلال بالروایة الثالثة علی وجوب تقلید الأعلم وذلک بما ورد فی الروایة من عبارة (ینظر إلی أفقههما وأعلمهما فینفذ حکمه)والحکم علی قسمین : فتارة یکون المراد من الحکم ما یشمل الفتوی والقضاء،

مثلاً فی قوله تعالی : «وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَآ أَنزَلَ اللَّهُ فَأوْلَآئکَ هُمُ ا لْکَفِرُونَ»(1) .

وکذلک قوله تعالی : «وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَآ أَن-زَلَ اللَّهُ فَأوْلَ-آئکَ هُمُ الظَّ-لِمُونَ»(2) .

وفی الآیة الثالثة : «وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَآ أَنزَلَ اللَّهُ فَأوْلَ-آئکَ هُمُ ا لْفَ-سِقُونَ»(3) .

ویستفاد من هذه الآیات الشریفة أنّ الحکم ورد فیها بعنوان القضیة الحقیقیة،یعنی کلّ ما یحکم به سواءً کان حکماً افتائیاً أو حکماً قضائیاً.

وتارة اُخری یکون الحکم بمعناه الاصطلاحی وهو عبارة عن خصوص القضاء، فالحکم القضائی فیه اعتبار وانشاء لقضیة شخصیة فی مورد خاصّ بأنّ هذه الدار ملک لزیدوهذا البستان ملک لعمرو، فالحاکم فی هذه القضیة الشخصیة یعتبر وینشی ء حکماًجزئیاً، أو أنّه ینشی ء حکماً فی باب القضاء ویعمل علی تطبیقه علی الجزئیات،وهنا یقول المرحوم الشیخ الأنصاری أنّ الحکم فی هذه الروایة هو الحکم بمعناه الاصطلاحی أو بمعنی القضاء فی مقابل الفتوی، ولکن الإجماع المرکب فی مورداختلاف الفتوی یدلُّ علی اعتبار الأعلمیة ولا یقبل بالتفکیک بین باب القضاء

والفتوی.

والجواب هو ما تقدّم، أوّلاً :إنّ مثل هذا الإجماع المرکب الذی یعتبر الأعلمیة فی مورد القضاء وفی مورد الفتوی غیر متحقق أی أن صغری الإجماع غیر موجودة،لأنّ هذه المسألة مورد خلاف بین العلماء.

ثانیاً :علی فرض تحقق صغری الإجماع فإنّه إجماع منقول خبر الواحد ولیس بحجّة،وهذه المسألة من المسائل المستحدثة فی : هل أنّ تقلید

ص: 138


1- سورة المائدة : الآیة 44.
2- سورة المائدة : الآیة 45.
3- سورة المائدة : الآیة 47.

الأعلم واجب، أو أنّ تقلید الأعلم من باب الاحتیاط ؟ وهکذا فی التساوءلات الاُخری فی هذا المقام التی لا یوجد بحث تفصیلی فی کلام القدماء فیها وإنّماهناک إشارة فی کلام القدماء إلی أن تقلید الأعلم واجب من دون بحث واستدلال

حتّی یمکن ادّعاء الإجماع علی ذلک، بل کان هناک خلاف فی هذا المورد أیضاً، إذن فهذا الإجماع یواجه إشکالاً فی الصغری والکبری أیضاً.

ثالثاً :علی فرض تمامیة الإجماع صغرویاً وکبرویاً فی المقام فإنّه اجماع مدرکی عقلاً وعقلائیاً وشرعاً، یعنی أن هذا الإجماع له مدرک عقلی وهو دوران الأمربین معلوم الحجیّة ومشکوک الحجیّة، ومعلوم الحجیّة یرجح عقلاً علی مشکوک الحجیّة أی یرجح فتوی الأعلم.

وکذلک له مدرک عقلائی وهو سیرة العقلاء فی دوران الأمر بین قول العالم والأعلم فالعقلاء یرجعون إلی الأعلم.

وکذلک له مدرک شرعی وهی روایات عمر بن حنظلة وباقی الروایات الاُخری ومثل هذا الإجماع غیر کاشف عن قول المعصوم ولیس اجماعاً تعبدیاً.

قد یقال :إنّ هذه الروایة مطلقة وتشمل الحکم الاصطلاحی (القضاء) والحکم غیرالاصطلاحی (الفتوی) لأنّه ورد فی الروایة أنّه لو صدرت فتویین أو حکمین مختلفین فما هی وظیفة المکلّف ؟ فیقول الإمام : خذّ بأعدلهما وأفقههما، أی خذبفتوی من کان أعدل وأفقه من الآخر، ولا یلتفت إلی فتوی الآخر حینئذٍ، وعلیه ففی مورد الاختلاف یرجح قول الأعلم فی مورد الحکم مطلقاً سواءً کان الحکم فی

مورد الإفتاء أو فی مورد القضاء.

الجواب : أوّلاً:إنّ الوارد فی الروایة کلمة (المترافعین) حیث یسأل الراوی من الإمام عن شخصین متنازعین ومترافعین یرجعون إلی رجلین لیحکمان بینهما وأنّ هذین الرجلین یصدران حکمین مختلفین، فما هی الوظیفة ؟

فیقول الإمام علیه السلام : فلیلتزم بأعلمهما وأفقههما، وهذه الکلمة تتناسب مع الترافع والحکم فی باب القضاء ولا تتناسب مع الحکم فی باب الإفتاء.

ثانیاً :ورد فی هذه الروایة أنّ الإمام علیه السلام یقول : جعلته علیکم حاکماً، وفی هذا المورد عندما یرجع المتخاصمان إلی الحاکم فیقول الإمام :

فلینظر من کان ناظراً فی حلالنا وحرامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً، والجعل والنصب للحاکم یتناسب مع باب القضاء لا باب الإفتاء، ففی باب الإفتاء لااعتبار للجعل، ووظیفة المفتی والمجتهد فی باب الإفتاء الاخبار عن حکم اللّه تعالی مستنداً إلی الحجّة ولا یحتاج إلی جعل خاصّ من الشارع.

ولکن مع وجود هذه الإشکالات فی الروایة وأنّها واردة فی باب القضاء، فمع ذلک یمکن القول بوجود اطلاق فی مورد الروایة، لأنّ السوءال فی هذه الروایة ناظرإلی اختلاف الحاکمین فی الحکم، فیقول الإمام علیه السلام : خذّ بحکم افقههماوأعلمهما، وفی هذا المورد لا یوجد تفصیل فی المقام حیث إنّ الإمام لم یفصل الکلام فی اختلاف هذین الشخصین وهل أنهما من الفقهاء أو لیسا من الفقهاء،

ویستفاد من ترک التفصیل فی الروایة الاطلاق بحیث یشمل مورد الاختلاف فی الفتوی أیضاً وبالتالی تثبت هذه الروایة لزوم الرجوع إلی الأعلم مطلقاً.

ص: 139

وسیأتی تفصیل أکثر فی هذا البحث لاحقاً إن شاء اللّه.

السیرة العقلائیة:

الدلیل الرابع :علی وجوب تقلید الأعلم، سیرة العقلاء، فلا شکّ أنّ العقلاءیرجعون فی اُمور الصنایع والحرف إلی الأعلم والأخبر ولا سیّما فی الاُمورالمهمة حیث نری بوضوح رجوع العقلاء إلی الأخبر والأعلم، مثلاً بالنسبة للمسائل العادیة کمرض الزکام والأمراض السطحیة الاُخری التی تحدث للإنسان فإنّ العقلاء یرجعون فیها إلی الطبیب العمومی ولا یهتمون بمسألة الأعلم والأخبر، وتارة اُخری یکون المرض مهماً من قبیل مرض القلب أو مرض السرطان،ففی هذه الصورة یهتم العقلاء فی الرجوع إلی الأخبر والمتخصص فی هذا المرض،ومع وجود المتخصص والأخبر فإنّ العقلاء لا یرجعون إلی غیر المتخصص وغیر الأخبر.

وهذه السیرة العقلائیة کانت مستمرة بین العقلاء منذ زمان الأئمّة ولم یردع عنها الشارع، فعندما لا یکون هناک ردع عن هذه السیرة فی المسائل المهمة،فبلاشک أنّ المسائل الدینیة أهم وأخبر من جمیع المسائل الدنیویة ولذلک یمکن القول بأنّ مقتضی سیرة العقلاء الرجوع إلی الأعلم، والدلیل المهم علی وجوب الرجوع إلی الأعلم هو السیرة العقلائیة.

إن قلت :إذا کانت سیرة العقلاء تقضی بالتبعیة للأعلم فلازمه أنّ الناس یرجعون إلی عالم واحد لأنّ الأعلم ینحصر بفرد واحد لا أکثر وهذا المعنی یستلزم الحرج وذلک فی رجوع جمیع الناس فی جمیع مسائلهم الدینیة إلی شخص

واحد والحرج مرفوع فی الإسلام.

الجواب :إن مورد البحث فی هذه المسألة لیس هو وجوب الرجوع إلی الأعلم فی المسائل المتفق علیها بین الأعلم والعالم، ففی مورد المسائل الاتفاقیة یجوز الرجوع إلی الأعلم والعالم علی سواء، فإنّ قول العالم بمقتضی

اطلاق أدلة حجیّة الفتوی حجّة بنفسه أو من باب أن قول الأعلم حجّة وأنّه ینطبق علی فتوی العالم أیضاً بلحاظ أنّ فتوی العالم مصداق الحجّة لأنّه یتفق مع الأعلم فی هذه المسألة، ولذلک ففی مورد الاتفاق یجوز الرجوع إلی العالم ولاخصوصیة لقول الأعلم.

وکذلک فی مورد أن یتمکن المقلد من تحصیل الأعلم، ولکن فی الموارد التی لایمکن تحصیل الأعلم ویکون حرجیاً علی المکلّف فهذا المورد أیضاً خارج عن البحث حیث تکون وظیفة المقلد هنا إما الاحتیاط أو الرجوع إلی العالم.

ویبقی مورد واحد وهو المسائل خلافیة بین العالم والأعلم وفی هذه الصورة یجب الرجوع إلی الأعلم، وهذه المسائل قلیلة ولا تستلزم الحرج علی المکلّف.

النتیجة :إنّه بمقتضی سیرة العقلاء یجب الرجوع إلی الأعلم إلاّ أن یستلزم الحرج علی المکلّف أو یکون قول العالم مطابقاً للاحتیاط.

ص: 140

الملازمة بین القضاء والإفتاء:

الوجه الآخر الذی استدل به علی وجوب تقلید الأعلم، الملازمة بین القضاء والإفتاء، ففی مورد الاختلاف فی القضاء یجب الرجوع إلی القاضی الأعلم، لأنّ القضاء یهتم بموارد الفروج والدماء والنوامیس الناس وحقوق الأفراد، ودیدن الشارع الاهتمام والاحتیاط فی هذه الموارد حیث یجب الرجوع فیها إلی القاضی الأعلم، وهناک ملازمة بین الرجوع إلی الأعلم فی باب القضاء والرجوع إلی الأعلم فی باب الإفتاء والنتیجة أنّه یثبت من هذه الملازمة ترجیح قول الأعلم.

الجواب :إنّ دعوی الملازمة ممنوع، لأنّ الحکم الاصطلاحی فی القضاء یختلف عنه فی باب الفتوی، ففی باب القضاء یمکن أن یرجع مجتهد إلی مجتهد آخر ویعمل بفتواه وقضاءه. وأمّا فی باب الفتوی فالمجتهد لا یحقّ الرجوع إلی فتوی مجتهدآخر وتقلیده، ونفس هذا التفاوت یأتی فی عدم إمکان تسریة جواز الحکم فی موردالقضاء إلی باب الإفتاء، هذا أولاً.

ثانیاً :فی باب القضاء لا تجوز مخالفة حکم الحاکم حتّی بالنسبة للمجتهد، لأنّ مخالفة الحکم فی القضاء یتنافی مع حکمة القضاء التی تهدف لفصل النزاع والخصومة بین المتخاصمین، فإذا کانت المخالفة جائزة فلیس بالإمکان فصل الخصومة، خلافاً لباب الفتوی حیث یجوز للمجتهد مخالفة فتوی مجتهد آخر.

ثالثاً :فی باب القضاء القاضی ینشی ء الحکم سواءً فی الشبهات الحکمیة وتطبیقها علی الموارد الجزئیة أم فی الشبهات الموضوعیة حیث یحکم بأنّ هذاالبستان ملک لزید وهذه الدار ملک لعمرو، خلافاً للفتوی التی هی عبارة عن

إخبار عن الحکم الإلهی، فالمجتهد یخبر عن الحکم الإلهی الشرعی بأنّ هذا واجب أو حرام أو مکروه أو مستحب أو مباح طبقاً للحجّة التی استنبطها من النصوص ولا

ینشی ء الحکم.

رابعاً :إنّ المناط فی باب الفتوی یختلف عن المناط فی باب القضاء، فالمناط والحکمة فی باب القضاء هو فصل النزاع والخصومة، ولذلک لا یجوز للقاضی فی باب القضاء الاحتیاط فی الحکم، وکذلک لا یجوز له التخییر فی مقام القضاوة،

لأنّ الاحتیاط والتخییر فی مورد القضاوة مخالف للحکمة من القضاء وهی قطع النزاع، فالاحتیاط والتخییر یوجبان

استمرار النزاع والخصومة، وهذا علی خلاف باب الإفتاء ففی مورد الفتوی یمکن للمجتهد الاحتیاط فی الحکم الإلهی أو القول بالتخییر، والمناط فی باب الاختیار وهو أیضا حکم إلهی مستندا بالحجّة.

خامساً :علی فرض القول فی مقبولة عمر بن حنظلة بسرایة الحکم للأعلم من باب القضاء إلی باب الإفتاء ومعلوم أن مورد الروایة ناظر إلی المنازعة فی مورد

الدین والمیراث حیث یقول الإمام : خذّ بقول أعدلهما وأفقههما، فعلی فرض إمکان التعدی وتسریة الحکم إلی سائر موارد القضاء وأنّ الرجوع إلی الأعلم فی القضاء هو المرجح سواءً کان القضاء فی مورد الروایة وهو مسألة الدین

ص: 141

والمیراث أو فی غیرها من الموارد الاُخری، ولکن لا یجوز تسریة الحکم هنا من باب القضاء إلی باب الإفتاء، لأنّه لا توجد ملازمة بین القضاء والفتوی لاعرفاً ولا شرعاً ولا عقلاً.

الوجه الآخر الذی استدل به علی ترجیح قول الأعلم هو أنّ روایة عمر بن حنظلة وردت فی مقام بیان الفتویین المتخلفین حیث یقول الإمام علیه السلام فی تشخیص الوظیفة فی الفتویین المختلفین : خذّ بأعدلهما وأفقههما، وعندما یکون قول الأعلم مرجح فی مورد اختلاف الفتوی فإنّه سیکون هو المتعیّن والحجّة.

النتیجة :إنّ المستفاد من مقبولة عمر بن حنظلة أن موردها هو مورد الفتوی فیما لو کانت هناک فتوییان مختلفتان لا فی مورد القضاء، وعندما یکون مورد الروایة هو الفتویین المختلفین فإنّ الإمام یأمر الراوی بأن یأخذ بقول الأعلم والأفقه، وحینئذٍ یرجح قول الأعلم فی مقام تعارض الفتوی مع العالم.

وبیان ذلک :أن هذا الوجه من الاستدلال یمکن تصویره علی ثلاثة أنحاء :

1 - إن ّالمترافعین عندما یتنازعان فی الدین والمیراث یرجعون إلی حاکمین وکلّ واحد من هذین الحاکمین یحکم بحکم معیّن فی المسألة.

2 - یحتمل رجوعهما إلی حاکمین أحدهما یحکم بشیء والآخر یعینه علی ذلک الحکم.

3 - أن یحکم أحدهما بحکم معین ویکون حکم الآخر ناظراً للحکم الأوّل ولا یعمل علی تخطئته.

إن حمل الروایة علی القسم الأوّل بحیث یکون رجوع المترافعین إلی حاکمین یحکم کلّ واحد منهما بحکم معیّن یختلف عن الآخر هو حمل علی الفرد النادر حیث یقال

أنّ المراد من الروایة هو ذلک الفرد النادر الذی یکون فیه حکمان مختلفان،وتبقی الاحتمالات الاُخری علی حالها، فحینئذٍ سیکون موضوع الروایة قهراًالرجوع فی فتوی المترافعین إلی أعدلهما وأفقههما.

النتیجة :أن مورد الروایة هو الرجوع إلی فتوی الأعلم لا الرجوع إلی الحکم الاصطلاحی فی باب القضاء، ولکن هذا البیان خلاف ظاهر الروایة حیث إنّ الروایة ظاهرة فی الحکم الاصطلاحی فی باب القضاء لأنّه:

أوّلاً :وردت فی الروایة کلمة المترافعین، وهذان یرجعان إلی رجل وحاکم یصدرحکماً مختلفاً فی هذا المورد، فالترافع إنّما یکون فی باب القضاء لا فی باب الفتوی، فالروایة تقول : أنّ المترافعین یترافعان إلی حاکمین وعلیهما الرجوع إلی افقههما وأعدلهما، والمرافعة غیر معقولة فی باب الفتوی للمقلد.

ثانیاً :إنّ الإمام علیه السلام فی هذه الروایة یقول : علیهما الرجوع إلی رجل نظر إلی حلالنا وحرامنا فإنی قد جعلته علیکم حاکماً، أی أنّ الإمام علیه السلام فی هذا المورد جعل ونصب حاکماً فی باب القضاء ومثل هذا الجعل

ص: 142

والنصب لا یکون فی باب الفتوی لأنّ الفتوی لا تحتاج إلی جعل ونصب فکلّ عالم یجب علیه أن یعمل بوظیفته الشرعیة ویبین للناس مسائل الدین وأحکامه سواءً

راجعه شخص أم لا، وعلیه فالمراد من الحکم فی الروایة هو الحکم الاصطلاحی فی باب القضاء.

وطبعاً سبق وأن أشرنا إلی إمکان استفادة اطلاق الروایة فی المقام من ترک الإمام علیه السلام للتفصیل، وهنا یدور الأمر بین التعیین والتخییر وأیضابین معلوم الحجیّة ومشکوک الحجیّة فقول الأعلم معلوم الحجیّة وقول العالم مع

وجود الأعلم مشکوک الحجیّة، فالعقل یحکم بترجیح معلوم الحجیّة، وکذلک علی المشهور یمکن التمسک باطلاق روایة عمر بن حنظلة فی شموله لترجیح الأعلمیة فی باب القضاء وفی باب الإفتاء أیضاً، وعلیه فالواجب تقلید الأعلم وترجیح قوله بهذه الوجوه الخمسة المذکورة.

وسیأتی فی البحوث اللاحقة إن شاء اللّه کلام القائلین بعدم وجوب تقلید الأعلم.

عدم اشتراط الأعلمیة:

بالنسبة للمسائل المتفق علیها فإنّه یجوز تقلید العالم مع وجود الأعلم، وهذاممّا لا مناقشة فیه، إنّما الکلام فی المسائل الخلافیة فقد استدلّوا لعدم اشتراط الأعملیة بوجوه.

الوجه الأوّل :استدل لذلک باطلاق أدلة جواز التقلید حیث تدلُّ علی حجیّة رأی الفقیه مطلقاً من قبیل آیة النفر : «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ»(1)

وهکذا ما ورد فی الروایات من الأمر بجواز أخذ معالم الدین من یونس بن عبدالرحمن وزکریا بن آدم، وهکذا سائر أدلة التقلید حیث تدلُّ علی جواز تقلیدالفقیه مطلقاً ولم یرد قید فی هذه الأدلة باشتراط أن یکون الفقیه أعلم من الآخرین أو بشرط أن تکون الفتاوی متساویة وغیر مخالفة لفتوی الآخرین، فمثل هذه القیود لم ترد فی لسان أدلة جواز تقلید الفقیه، ومقتضی الاطلاق جوازالرجوع إلی کل من الأعلم وغیره، لأنّه ینطبق علی کلّ واحد منهم عنوان الفقیه.

نقد ومناقشة:

ویمکن المناقشة فی هذا الوجه بما یلی:

أوّلاً : إنّ حجیّة أدلة الفتوی لا تشمل الفتاوی المتعارضة لأنّ ذلک یوءدی إلی الجمع بین الضدین، ولا یمکن أن یأمر الشارع بالتعبد بحکمین مختلفین فی موردواحد. والتعبد بأحدهما ترجیح بلا مرجح، والتعبد بأحدهما لا بعینه لا وجود

خارجی له.

ثانیاً :ما ورد فی کلمات المرحوم الکمبانی الذی أورد علی هذا الاطلاق أن نقل الفتاوی فی زمان الأئمّة علیهم السلام یختلف عن زمان الغیبة، فالأدلة والروایات التی تقرر وجوب أخذ معالم الدین من یونس بن عبدالرحمن ومن زکریا

بن آدم تدلُّ علی أنّ الراوی فی زمان حضور الأئمّة علیهم السلام کان یفتی الناس بکلام الإمام وینقل إلیهم ما قاله الإمام علیه السلام ،

ص: 143


1- سورة التوبة : الآیة 122.

حیث یقول الإمام لزرارة ومحمّد بن مسلم وأبان بن تغلب : إفت للناس، أی بیّن لهم الحکم الذی ذکره الإمام فی الروایة لا أن یستنبط الراوی الحکم الشرعی من الروایة ویبینه للناس، إذن فجواز الإفتاء فی هذه الروایات یختصّ بزمان حضور الأئمّة، وبیان کلام الإمام للناس ولا یشمل فتوی المجتهد فی زمان الغیبة.

ولکن یمکن القول أن هذا الکلام غیر تام وأنّ القول باختصاص الفتوی فی زمان حضور الإمام خلاف للمعنی اللغوی والعرفی للإفتاء، فالإفتاء فی اللغة عبارة

عن بیان المسائل المشکلة للناس سواءً کان المفتی ینقل الروایة أو ینقل نظره ورأیه الشخصی، لأنّ الأحکام الشرعیة قد جعلت بعنوان القضیة الحقیقیة، فالإمام یأمر أبان بن تغلب : اجلس فی المدینة وإفت الناس، وهذا المضمون عام ویشمل الفتوی بمضمون الروایة أو الفتوی بأدوات الاستنباط والرأی.

وهکذا بالنسبة لآیة النفر حیث إنّ مضمونها عام ویقرر وجوب الإنذار علی المنذر بعد التفقه، وهذا المعنی یشمل الإنذار علی شکل نقل الروایة أوالإنذار علی شکل نقل الرأی والاستنباط، غایة الأمر أنّ المشکل هنا ماورد فی

صحیحة أبی عبیدة حیث یقول الإمام علیه السلام : «من أفتی الناس بغیر علم ولا هدی من اللّه لعنته اللّه ملائکة الرحمة وملائکة العذاب، ولحقه وزر من عمل بفتیاه»(1) .

فهذه القضیة وردت بنحو عام وأن کلّ من یفت الناس بدون علم وبدون هدی من اللّه فإنّه یستحق لعنة اللّه، وهذه الفتوی لا تختص بنقل الروایة.

النتیجة :إنّ إشکال المرحوم الکمبانی علی اطلاق أدلة جواز التقلید غیر وارد.

الوجه الثانی :وقد استدل علی المطلوب باطلاق الأفراد فی هذه الروایات حیث ورد الأمر بالافتاء للناس، فحتّی لو قلنا بأنّ الروایات لا یوجد فیها اطلاق أحوالی فی بیان کیفیة الروایة وکیفیة النظر والاستنباط، ولکن هناک اطلاق

افرادی فی هذه الروایة، فبمقتضی أصالة البیان وقول الإمام علیه السلام فی هذه الروایة : إفت للناس، فإنّ هذا الأمر یشمل جمیع أفراد المفتی أعمّ من الأعلم والعالم.

الجواب :إذا کانت أصالة البیان تقتضی شمول الاطلاق لجمیع أفراد العالم،فإنّها من جهة الاطلاق الاحوالی تقتضی أیضاً شمول جمیع الحالات، لأنّ الاطلاق الاحوالی تابع للاطلاق الافرادی، إذن فالاطلاق بهذه الکیفیة أی الاطلاق

ص: 144


1- وسائل الشیعة، ج 18، ص 9 الباب من أبواب صفات القاضی، ح 1.

الافرادی غیر تام، هذا أولاً.

وثانیاً :إذا کان قول العالم وقول الأعلم حجّة فی مورد الاختلاف فإنّ ذلک یستلزم اجتماع النقیضین، ولو قلنا بشموله لأحدهما فإنّه ترجیح بلا مرجح،وکذلک أحدهما لا بعینه فإنّه لا وجود خارجی له، وعلیه فإنّ شمول أدلة حجیّة الفتوی لقول العالم یلزم منه سقوط حجیّة قول العالم، لأنّه یستلزم اجتماع النقیضین وهو محال.

ولکن یجب التأمل فی کیفیة حجیّة الامارة والفتوی، فهل أنّ حجیّة الامارة والفتوی علی نحو الطریقیة والکاشفیة عن الواقع، أو علی نحو السببیة ؟ فعلی مسلک السببیة یکون کلّ طریق منهما واجدا للملاک فطریق فتوی العالم واجد

للمالک والمصلحة وکذلک طریق فتوی الأعلم، وعلیه فلا مانع من شمول الأدلة لکلّ منهما لأنّ کلّ واحد من الفتویین

واجد للملاک، إذن فمن حیث المقتضی والملاک فإنّ کلّ واحد من الفتویین المختلفین یملک الحجیّة، وحینئذٍ إذا کانت فتوی الأعلم تتضمن الملاک فإنّهامرجحة، وإلاّ فإنّ اقتضاء الحجیّة یشمل کلا الفتویین علی نحو سواء، وبالتالی یصل الأمر إلی التخییر.

وعلی هذا الأساس فعلی مسلک طریقیة الامارتین والفتویین یحصل هناک تمانع بلحاظ أصل حجیّة الفتوی والامارة أو تمانع بلحاظ اطلاق حجیّة الامارة والفتوی، والتمانع لیس بلحاظ أصل اقتضاء حجیّة فتوی العالم وفتوی الأعلم فکلّ منهما فی الجملة یقتضی الحجیّة علی أساس أدلة حجیّة الفتوی، إنّما المحذوروالتمانع فی اطلاق حجیّة کلّ منهما فإنّ اطلاق الحجیّة فی کلّ منهما ینفی حجیّة

الآخر فی مورد الاختلاف، والتعبد باطلاق کلّ واحد منهما یعنی التعبدبالمتناقضین وهو محال، وحینئذٍ فمقتضی القاعدة التخییر، النتیجة أنّه فی مورداختلاف حجیّة قول العالم والأعلم یکون الحکم هو التخییر.

دلیل الإنسداد:

الوجه الثالث :علی جواز تقلید العالم وعدم اشتراط الأعلمیة، دلیل الإنسدادحیث تمسک به المیرزا القمی علی أساس أنّ باب العلم والاجتهاد فی المسائل

الشرعیة مسدود للعامی، والاحتیاط بدوره یفضی إلی الحرج، وحینئذٍ فالمتعین علی العامی تبعیة قول الفقیه مطلقا سواءً حصل الظنّ الإنسدادی للمقلد بالحکم

الشرعی من فتوی العالم أو من فتوی الأعلم.

الجواب : أوّلاً :إنّ هذا المبنی فی الإنسداد فی المسائل الشرعیة باطل، لأنّ باب الاجتهاد مفتوح والاحتیاط لا یستدعی الوقوع فی الحرج.

ثانیاً :إنّ أدلة جواز التقلید لا تنحصر بدلیل الإنسداد، فالآیات والروایات وسیرة العقلاء غیر المردوعة تدلُّ علی جواز التقلید فی المسائل الشرعیة.

ثالثاً :علی فرض تمامیة دلیل الإنسداد فی المقام فإنما یصحّ التمسک به فیما

ص: 145

إذا لم یحصل للمقلد التردد والشک فی حجیّة قول العالم مع وجود قول الأعلم،فمع وجود قول الأعلم یکون هو الحجّة المتعیّنة ولا أقل من احتمال أن یکون قوله حجّة تعیینیة، ومع وجود الحجّة التعیینیة لا وجه للقول بالانسداد.

سیرة المتشرعة:

الوجه الرابع :الذی استدل به علی حجیّة قول العالم، سیرة المتشرعة،فالمتشرعة یرجعون فی المسائل التی لا یعلمون بها إلی العالم وهذا الرجوع غیر مشروط بأن یکون هذا العالم أعلم من الآخرین، فالمتشرعة یرجعون إلی

الفقیه فی هذه المسائل علی الاطلاق.

الجواب :إنّ سیرة المتشرعة لا تخرج عن حالتین : إمّا أن تکون هذه السیرة هی سیرة العقلاء نفسها أو أن تکون هذه السیرة للمتشرعة دلیلاً مستقلاً، فإذا

قلنا بإنها دلیل مستقل فیحتاج ذلک إلی إثبات ولا یوجد دلیل لاثبات هذاالمعنی، لأنّ عمل المتشرعة یستند إلی حیثیتهم العقلائیة وتقدّم أنّ سیرة العقلاء فی مورد اختلاف العالم والأعلم فی الفتوی أنهم لا یرجعون إلی العالم مع وجود الأعلم بل بالعکس، فالعقلاء یرجعون فی هذا المورد إلی الأعلم تعییناً، أو أنّ سیرة العقلاء لا تشمل أساساً موردالتعارض. وعلیه فلا یمکن التمسک بسیرة العقلاء لجواز تقلید العالم فی موردالاختلاف مع قول الأعلم.

الوجه الخامس :الذی استدل به علی جواز تقلید العالم، نفی الحرج، لأنّ تشخیص الأعلم حرجی لعامة الناس والحرج منفی فی الإسلام، ولذلک یجوز تقلید العالم.

بیان ذلک :فی مورد تشخیص الأعلم تارة تکون الشبهة مفهومیة والاستفهام عن معنی الأعلم، وتارة اُخری تکون الشبهة مصداقیة أی من هو الأعلم ؟

وتشخیص مصداق الأعلمیة یتضمن الحرج للعامی والحرج منفی فی الإسلام، ولذلک فالعامی مخیّر بین تقلید العالم والأعلم.

الجواب :إنّ الأعلمیّة فی کلّ فن من الفنون تقتضی أمرین:

أحدها:أن یکون العالم محیطاً بکبریات المسائل ویملک دقّة النظر فی القواعدوالکبریات من المسائل.

الثانی :أن یعمل علی تطبیق الکبریات والقواعد علی مصادیقها، مثلاً الطبیب الحاذق هو الشخص الذی لدیه علم بکبریات مسائل الطبّ من القوانین والقواعدوالأدویة والتغذیة، ثمّ یتحرک علی مستوی تطبیق هذه الکبریات علی مصادیقهاومعرفة أن هذا الدواء من مصادیق تلک الکبری فی العلاج، ویعلم بالتالی هل أنّ هذا المرض من مصادیق تلک الکبریات فی المسائل الطبیة أو لا.

وهکذا بالنسبة للفقیه فی المسائل الشرعیة فیجب علیه أن یعلم بقواعد علم الاُصول وما هی قاعدة الترتب مثلاً، وقاعدة التزاحم والتعارض، وقاعدة لا ضررولا حرج، وقاعدة التجاوز والفراغ، ودوران الأمر بین

ص: 146

المحذورین وبین المتباینین وهکذا فی قواعد باب العبادات والمعاملات والعقودوالایقاعات، ثمّ یتحرک علی مستوی تطبیق تلک القواعد الکلیة الاستنباطیة علی مواردها ومصادیقها وهل أنّ هذا المورد مثلاً من مصادیق قاعدة الترتب أو لا،وهل أنّ هذا المورد من موارد قاعدة لا ضرر أو لا ؟

إذن فمفهوم الأعلم واضح وأنّه مرکب من هاتین الجهتین، أحدهما : معرفة کبریات المسائل الاُصولیة والفقهیة، والثانیة تطبیق تلک الکبریات والقواعد علی مصادیقها ومواردها الجزئیة. وحینئذٍ فإذا کان العامی فی مفهوم الأعلم مجتهداًوکان یعلم بأنّ مفهوم الأعلمیة مرکب من هذین الأمرین فحینئذٍ لا یکون معرفة الأعلم حرجیاً علیه، لأنّه یعرف معنی الأعلم وأنّه مرکب من هاتین الجهتین،

وأمّا الأشخاص السذج والبسطاء فمن العسیر علیهم فهم مفهوم الأعلم، وحینئذٍیمکنهم تقلید الآخرین فی هذه المسألة والسوءال من البیّنة وأهل الخبرة عن

معنی الأعلم إذن فتعیین معنی الأعلم لیس بحرجی علیهم.

وأمّا فی مقام تطبیق معنی الأعلم علی مصداقه ومن هو الأعلم ؟ فإنّ عین تطبیق معنی المجتهد علی مصداقه ومن هو المجتهد والخبیر حتّی یمکن الرجوع إلیه ومن هو الذی یملک إحاطة بالمسائل الشرعیة أو لا یملک، ففی هذه المورد یتمکن العامی من تشخیص المجتهد من خلال السوءال وبالاستعانة بالبیّنة وبواسطة الرجوع إلی أهل الخبرة وسوءالهم : هل أنّ زیداً أو عمرا یملکون قدرة تطبیق

الکبریات واستنباط المسائل الشرعیة أم لا ؟ فإنّ تشخیص المجتهد سیکون أمراًیسیراً مع الواسطة ولایکون هناک حرج علی العامی لتشخیص مصداق الأعلم أیضاً من خلال السوءال من أهل الخبرة والبیّنة.

وعلی فرض وجود حرج وأصل فإنّ قاعدة نفی الحرج تنفی الحرج الشخصی والجزئی لا النوعی والکلی، وحینئذٍ إذا کان تشخیص الأعلم حرجیاً علیه فإنّ هذا الحرج منفی

عنه، وعلی من لا یکون تشخیص الأعلم حرجیاً علیه یبقی الوجوب علی حاله، وعلیه فهذا الوجه مخدوش أیضاً وغیر تام.

الخلاصة:استدلّوا لإثبات جواز الرجوع إلی قول العالم فی مقابل الأعلم بوجوه خمسة:

1 - اطلاقات الأدلة.

2 - دلالة الروایات علی أنّه مع وجود الإمام المعصوم علیه السلام الذی هو أعلم ما فی الکون یجوز الرجوع إلی فتوی الأصحاب (زرارة، محمّد بن مسلم،زکریا بن آدم، یونس بن عبدالرحمن) ولذلک یجوز الرجوع إلی قول العالم مع وجود الفقیه الأعلم.

3 - سیرة المتشرعة حیث یرجعون إلی العالم مع وجود الأعلم فی المسألة.

4 - دلیل الإنسداد.

5 - دلیل نفی العسر والحرج.

ص: 147

ولکن تقدّم أنّ جمیع هذه الوجوه محل نقد ومناقشة، ویکفی نفس بطلا تلک الوجوه لإثبات عدم جواز تقلید العالم فی مورد الخلاف مع قول الأعلم.

الأصل العملی:

وقد رأینا أن أدلة الطرفین غیر تامة والأدلة اللفظیة من الآیات والروایات لا تدلُّ بوضوح علی تمامیة مدّعی الطرفین، فحینئذٍ فإنّ مقتضی القاعدة هو الرجوع إلی الأصل العملی، ففی دوران الأمر بین التعیین والتخییر هل ترجح أصالة

التعیین أم لا ؟ وهل أنّ مقتضی الأصل العقلی والعملی فی المقام هو تعیین حجیّة قول الأعلم أم لا ؟ وتفصیل الکلام فی هذا البحث سیأتی إن شاء اللّه.

وقد تبیّن أن اطلاق الأدلة اللفظیة کتاباً وسنّة لا یدلّ علی تعیین وجوب تقلیدالأعلم فی مورد الاختلاف مع قول العالم، لأنّ شمول هذه الأدلة مورد اختلاف بین العلماء وأنّها متعارضة فیما بینها والتعبد بالجمع بین الضدین والنقیضین

محال، وفی صورة القول بتضاد الأحکام الخمسة والقول بأنّ هذه الأحکام اُموراعتباریة فلا استحالة فی الجمع بین المختلفین فی مورد واحد، ولکن الاستحالة فی مقام العمل والامتثال عقلاً فلا یمکن للمکلّف أن یمتثل تکلیفین متناقضین فی مورد واحد فی آن واحد.

وهکذا بالنسبة لاطلاق أدلة وجوب تقلید العالم فی مورد الاختلاف فإنّ هذاالاطلاق غیر تام، السؤال إذن: ما هو مقتضی الأصل العملی فی هذا المورد ؟

وکیف یمکن تصویر الحجیّة فی مورد دوران الأمر بین التعیین والتخییر ؟

الجواب :إنّ دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی الحجیّة یمکن تصویره علی ثلاثة أنحاء :

1 - دوران الأمر بین الحجّة التعیینیة والتخییریة فی مقام الامتثال.

2 - دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی مقام الجعل والثبوت، وهذا بدوره ینقسم إلی قسمین :

تارة یکون دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی مقام جعل الأحکام الواقعیة،وتارة اُخری یکون دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی مقام جعل الأحکام الظاهریة.

أمّا فی مقام الامتثال فإنّ الحجّة التعیینیة تقدّم علی الحجّة التخییریة لأنّ أصل التکلیف مسلم فی مقام الامتثال بمقتضی العلم الاجمالی بالتکلیف، ولایوجد شک فی التکلیف وإنما الشک فی الامتثال، فهنا مورد أصالة الاشتغال لامورد أصالة البراءة، لأنّ کلا الفتویین فی مقام الامتثال واجدان للملاک،وحینئذٍ یکون المورد من موارد قاعدة باب التزاحم، غایة الأمر أنّ المکلّف غیر

قادر علی امتثال کلا الفتویین فی آن واحد، وحینئذٍ إذا أتی المکلّف بغیر

ص: 148

محتمل الأهمیّة وامتثل قول العالم، ففی صورة الخطأ لا یری العقل هذا الاتیان معذراً لدی المولی، لأنّ المکلّف ترک محتمل الأهمیّة وهو قول الأعلم، ومع وجودمحتمل الأهمیّة فإنّ امتثال غیر محتمل الأهمیّة لا یکون معذراً للمکلّف.

ولکن لو انعکس الحال وأتی المکلّف بمحتمل الأهمیّة واتفق خطأه فإنّ العقل یری فی هذا الامتثال معذراً للمکلّف، لأنّه أتی بالأهم ولا شک أنّ العقل یری أنّ الأهم مقدم علی المهم ویری أنّه معذر فی صورة الخطأ، وبلحاظ لسان الخطاب أیضاً فإنّ إمتثل المکلّف غیر الأهم فسوف یبقی سقوط دلیل الأهم مشکوکاً لاحتمال تعیین الأهم فی مقام الامتثال، وأمّابالعکس إذا أتی بالأهم وترک المهم فإنّ سقوط دلیل المهم بالاتیان بالأهم سیکون قطعیاً، لأنّ اطلاق حجیّة قول الأعلم حاکم علی اطلاق حجیّة قول العالم وغیر الأهم لأجل احتمال الأعلمیة.

النتیجة :فی مقام دوران الأمر بین مقطوع الامتثال ومشکوک الامتثال لا شکّ فی تقدّم مقطوع الامتثال علی مشکوک الامتثال، لأنّه مع الاتیان بالأهم لا یبقی

وجه للإتیان بالمهم ولیس المهم فعلیة.

أمّا فی صورة دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی مقام الجعل والثبوت للأحکام الواقعیة فهذا المورد خارج عن البحث، لأنّ البحث فی مقام جعل وثبوت الحکم عند الشک فی الأحکام الظاهریة وهل جعلت الحجیّة لقول العالم مع وجودقول الأعلم أم لا ؟ وهل أنّ قول الأعلم حجّة تعیینیة؟ فمقتضی الأصل العملی هنا تعیین الحجیّة أو التخییر .

الجواب :إنّ مقتضی القاعدة عقلاً أصالة التعیین بالوجه المتقدّم.

وذهب بعض إلی الحاق مورد دوران الأمر بین حجیّة قول الأعلم والعالم بدوران الأمر بین المحذورین، مثلاً إذا دلّت روایة علی وجوب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة ودلت روایة اُخری علی حرمة صلاة الجمعة فی زمان الغیبة أی أنّها

اشترطت فی وجوب صلاة الجمعة حضور المعصوم، فأحد الروایتین حجّة والاُخری لیست بحجّة، غایة الأمر اشتبه علینا الحکم، فهنا مورد دوران الأمر بین الحجّة واللا حجّة، وفی المقام علی فرض أن لا یکون لدینا دلیل علی حجیّة قول الأعلم علی التعیین فإنّ مقتضی الأصل التوقف والاحتیاط، ولکن الإجماع قام علی خلاف الاحتیاط، فعندما لا یکون الاحتیاط ممکناً لعدم إمکان أن تکون کلتا

الروایتین حجّة فحینئذٍ تکون أحدهما حجّة والاُخری لا حجّة وعلی المبنی فإنّ الأصل فی دوران الأمر بین المحذورین هو التخییر.

الجواب : أوّلاً،علی فرض عدم امکان الاحتیاط فی المقام بعد تعارض الدلیلین نصل إلی التساقط، ومع ذلک لا یمکن الحکم بالتخییر لأنّ الروایة صادرة عن المعصوم وأحدهما متعینة الحجیّة والاُخری غیر حجّة تعییناً، غایة الأمر اشتبه

الحال علینا فی أیّهما حجّة تعیینیة، فهنا ما هو ملاک الحکم بالتخییر ؟ لأنّ التخییر إنّما یکون فی مورد أن یکون کلّ من الدلیلین یقتضی الحجیّة، وفی المقام لا یوجد هذا الملاک لأنّ أحدهما حجّة تعییناً والآخر غیر حجّة تعییناً،

ص: 149

وغیر الحجّة لا یقتضی الحجیّة.

ثانیاً :عندما لا یکون الاحتیاط ممکناً فی المقام فمن عدم إمکان الاحتیاط نکشف هل أنّه فی الواقع جعلت الحجیّة التعیینیة لقول الأعلم، أو الحجّة التخییریة ؟ ونفس هذا الاحتمال یکفی فی عدم اندراج المقام فی الموارد التی

تشتبه فیها الحجّة مع عدم الحجّة لأنّ احتمال الحجّة التخییریة وارد فی موردقول العالم أیضاً.

ثالثاً :إنّ الحاق المقام بدوران الأمر بین المحذورین أخصّ من المدّعی، لأنّ تعارض قول العالم مع قول الأعلم لا یندرج فی خصوص دوران الأمر بین المحذورین حتّی یمکن جریان القاعدة فی المقام، مثلاً إذا افتی أحد المجتهدین

بوجوب ثلاث تسبیحات فی الصلاة والآخر بکفایة تسبیحة واحدة فی الصلاة، فهنالا یوجد دوران الأمر بین المحذورین حیث یمکن العمل بالاحتیاط.

تنافی الاطلاقین:

یمکن القول فی مورد اختلاف قول الأعلم والعالم أن قول الأعلم متعین الحجیّة لوجود تضاد بین الفتویین وأدلة حجیّة الفتوی لا تشمل هذاالمورد لأنّه من باب الجمع بین الضدین ولا یمکن أن یأمر المولی بالتعبدبالمتناقضین، فهل أن هذا التضاد بینهما ظهر من أصل حجیّة الفتویین أو أنّ

التضاد والتعارض نشأ من اطلاقهما ؟

لا شک ولا ریب فی أنّ هذا التعارض لیس فی أصل حجتیهما فأصل حجیّة قول الأعلم لا یتعارض مع أصل حجیّة قول العالم، والدلیل علی عدم وجود التعارض بینهما فی

أصل الحجیّة أنّه إذا جعل المولی الحجیّة لأحدهما مشروط بعدم الأخذ بالآخر فلامانع من ذلک. إذن فالتعارض إنّما یکون فی اطلاق حجیّة قول الأعلم واطلاق حجیّة قول العالم لا فی أصل حجتیهما، وثبوت اطلاق قول الأعلم مشکوک فی مقام التعارض، ومع الشک فی سقوطه فالأصل عدم سقوط الحجیّة.

النتیجة : أوّلاً،فی مقام أصالة الاطلاق یکون قول الأعلم حاکماً علی اطلاق حجیّة قول العالم لأجل احتمال الأعلمیة، ولا یوجد دلیل علی رفع هذه الحاکمیة.

ثانیاً :إن مقتضی العلم الإجمالی بالتکلیف الإلهی لدی المکلّف اشتغال الذمّة الیقینی وذلک یقتضی فراغ الذمّة الیقینی من تکلیف المولی، والعمل بقول العالم فی المقام لا یقتضی فراغ الذمّة یقیناً بل هو مشکوک الفراغ للذمّة من التکلیف الإلهی مع الشک فی الفراغ لیس للمکلّف عذر للواقع وبینما یکون العمل بقول الأعلم مفرغ للذمّة یقیناً.

إن قلت :ینبغی التخییر، لأنّ ما هو غیر جائز ترک قول الأعلم وترک العمل بقول العالم، لأنّ ترک کلا القولین یوءدی إلی الوقوع فی المخالفة القطعیة ویستلزمالعقاب، وأمّا فی خصوص ان تکون موافقة قول الأعلم واجبة فلا دلیل لدینا علی التعیین، ومع الشک فی ذلک تجری البراءة، ولذلک

ص: 150

فإنّ مقتضی القاعدة التخییر.

الجواب :إنّ الغرض فی مقام التکلیف لیس تحصیل وتنجیز الواقع بحیث إنّ کلّ واحد محتمل المنجزیة ویأتی به المکلّف فله وجه، الغرض أن یتحرک المکلّف فی مقام امتثال التکلیف لیکون معذراً له فی الواقع، لأنّ الواقع وبمقتضی العلم الاجمالی فی التکلیف منجز علی المکلّف والخروج من هذا التکلیف واجب، وحینئذٍفإنّ العمل بقول العالم لا یستدعی فراغ الذمّة یقیناً بل یشک فی فراغ الذمّة،

ومع الشک فی فراغ الذمّة فإنّ المکلّف لیس له عذر فی الواقع، وحینئذٍ یتعین العمل بقول الأعلم لتحصیل العذر فی الواقع، لأنّه أقرب إلی الواقع.

وطبعاً فهذا الکلام والجواب محل تأمل وإشکال، لأنّه أوّلاً :إنّ احتمال التکلیف فی مورد قول العالم لا یمکن نفیه، ومع وجود احتمال التکلیف فی مورد قول العالم لا یمکن القول بأنّ العمل بقول الأعلم یعتبر عذراً قطعیاً.

ثانیاً :إنّ الأقربیة للواقع لأحد الخبرین أو أحد الفتویین لیس مرجح فی باب تعارض الخبرین ولا فی باب تعارض الفتویین، لأنّ نفس أقربیة أحدهما للواقع مشکوک وغیر متعین، وعلی فرض تعیین أقربیة قول الأعلم فإنّ الأقربیة لیست

بخارجة عن حالین، إمّا أن یکون المراد من ترجیح الأقربیة بشکل مطلق بأن یکون مطلق الأقربیة للواقع مرجح، أو ترجیح الأقربیة بشکل خاصّ ومرتبة مخصوصة من

الأقربیة، وترجیح مطلق الأقربیة غیر معقول لأنّه فی هذه الصورة فإنّ کلّ خبربالنسبة لخبر آخر وکلّ فتوی بالنسبة لفتوی اُخری یحتمل فیها الأقربیة، مثلاً

خبر الثقة أقرب بالنسبة لخبر الاورع، وخبر الأورع یحتمل أن یکون أقرب بالنسبة لخبرغیر الأورع، والخبر القلیل الواسطة یحتمل کونه أقرب بالنسبة للخبر کثیرالواسطة... وهکذا فی باب الفتوی أیضاً.

إذن الأقربیة المطلقة لا یمکن أن تکون مرجحة فی المقام لأنّه یستلزم الإجمال وبالتالی السقوط عن الاعتبار.

أمّا الأقربیة الخاصّة بأن تکون مرتبة خاصّة من الأقربیة راجحة فغیر معلوم،یعنی لا یعلم ترجیح مرتبة خاصّة من الأقربیة وما هی هذه المرتبة الخاصّة ، هل هی الأقربیة بمقدار خمسین بالمئة، أو الأقربیة باحتمال ستین بالمئة، أوالأقربیة باحتمال مئة بالمئة، فهذا غیر معلوم.

النتیجة :إنّ أقربیة أحد الخبرین وأحد الفتویین للواقع لا یمکن أن تکون ملاکاً للترجیح مطلقاً لا فی باب تعارض الأخبار والروایات ولا فی باب تعارض الفتاوی، فیبقی ترجیح قول الأعلم فی مقام التعارض بین اطلاقین ویکون اطلاق

حجیّة قول الأعلم حاکماً علی اطلاق حجیّة قول العالم لأجل احتمال الأهمیّة فی مورد قول الأعلم.

النتیجة :فی مورد دوران الأمر بین قول الأعلم وقول العالم إذا کان قول الأعلم وجداناً محتمل الأهمیّة فإنّ اطلاق قول الأعلم حینئذٍ حاکم علی اطلاق قول العالم غیر محتمل الأهمیّة، واطلاق أدلة حجیّة قول العالم مقید باطلاق

أدلة قول الأعلم المحتمل الأهمیّة، وإذا قلنا بإمکان الترتب فی هذا الموردفحینئذٍ یزول التنافی والتعارض بین اطلاق الأهم واطلاق المهم، لأنّ اطلاق المهم سیکون مقیداً باطلاق الأهم ویزول التنافی بینهما.

ص: 151

وإذا کان کلا القولین متساویین ولم یکن أهم ومهم فیهما، ففی هذه الصورة سیکون الترتب من جانبین ولا یرجح أحدهما علی الآخر ویقع التنافی حینئذٍ وهو مورد التخییر.

وفی مورد الاختلاف فإنّ مقتضی الأدلة الاجتهادیة تقدیم قول الأعلم علی قول العالم، حیث إنّ اطلاق أدلة حجیّة الفتوی فی مورد الاختلاف لم تقید قول الأعلم بقید معین، خلافاً لإطلاق حجیّة قول العالم المقید فی صورة عدم

مخالفته للأعلم، لأنّه غیر محتمل الأهمیّة، ومع وجود الدلیل الاجتهادی علی الترجیح لا یبقی مورد للأصل العملی، وعلی فرض التمسک بالأصل العملی فإنّ

ترجیح قول الأعلم یکون من باب الاحتیاط ولا تجری أصالة البراءة فی المقام لأنّ العمل بقول الأعلم معذر علی کلّ حال والعمل بقول العالم مشکوک المعذریة ویحتمل معه العقاب، إلاّ فی صورة تطابق قول العالم مع الاحتیاط فهنا یکون قول العالم هو المتعین من باب الاحتیاط لأنّ العمل بالاحتیاط یوجب العلم لدی المکلف بامتثال التکلیف لا أن قول العالم هو المتعین من باب الأدلة الاجتهادیة.

النتیجة :فی مورد دوران الأمر بین قول العالم وقول الأعلم فی حال الاختلاف یتعین الأخذ بقول الأعلم لاطلاق الأدلة الاجتهادیة علی ترجیح قول الأعلم بالنسبة لقول العالم بالبیان المتقدّم، واطلاق دلیل حجیّة قول الأعلم حاکم

علی اطلاق دلیل حجیّة قول العالم إلاّ أن یکون قول العالم مطابقاً للاحتیاط ولذلک یتعین العمل به من باب الاحتیاط.

الشک فی المخالفة:

کان البحث فی مورد الشک فی المخالفة حیث یشک المکلّف هل أنّ قول الأعلم یختلف مع قول العالم أم لا ؟ وما هو مقتضی القاعدة فی مورد الشک فی المخالفة؟

الجواب :إنّ مقتضی القاعدة تعیین حجیّة قول الأعلم عقلاً لأنّ العمل بقول الأعلم یستدعی المعذریة مطلقاً، إلاّ فی مورد الشک فی وجود الخلاف بین الفتویین حیث یمکن القول باستصحاب عدم وجود الخلاف بین قول العالم وقول

الأعلم. وعلیه لا وجه لتعیین حجیّة قول الأعلم فی مورد عدم الاختلاف، وعندالشک فی ذلک وهل هناک خلاف بین قول الأعلم وقول العالم أم لا ؟ نستصحب عدم الاختلاف، وبالتالی تکون کلا الفتویین متوافقتین فی المسألة، وحینئذٍ یمکن الرجوع فی مورد عدم المخالفة إلی قول العالم بمقتضی الأدلة اللفظیة وبمقتضی الأصل العملی والاستصحاب، ومقتضی اطلاقات أدلة جواز الفتوی کآیة النفروالروایات الدالّة علی رجوع الجاهل إلی العالم والدالّة علی وجوب الإنذاروالدالّة علی الوجوب التعلم والتعلیم علی الاطلاق، فهذه الأدلة والنصوص لم تقید رجوع الجاهل إلی العالم بأن یکون العالم أفقه وأعلم من الآخرین،والقدر المتیقن الخارج من هذه المطلقات هو فی صورة العلم باختلاف قول الأعلم مع قول العالم، حیث إنّ أدلة حجیّة الفتوی لا تشمل حجیّة کلا الفتویین فی هذا المورد لأنّ ذلک یستلزم الجمع بین المتناقضین والتعبد بالمتناقضین

غیر ممکن.

ص: 152

أمّا فی مورد توافق فتوی العالم مع فتوی الأعلم وکذلک مورد الشک فی الاختلاف فیبقی هذا المورد تحت اطلاقات الأدلة، إذن فإذا کانت هذه المطلقات تامة فإنّها ستکون حاکمة علی الأصل العقلی والاحتیاط، ولذلک ففی مورد توافق فتوی العالم مع الأعلم یجوز الرجوع لفتوی العالم بمقتضی اطلاقات الأدلة.

قد یقال : فی مورد الشک فی المخالفة نشک فی أنّ فتوی العالم مخالفة لفتوی الأعلم أم لا، وهذه شبهة مصداقیة ولا یمکن التمسک بعموم الاطلاق فی مورد الشک فی المخالفة، لأنّه من قبیل التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة لأنّه یحتمل أن تکون کلا الفتویین مخالفتین للواقع ولا یمکن بواسطة التمسک بالاطلاق تعیین المصداق وعدم المخالفة.

بیان ذلک :إنّ اطلاقات الأدلة کآیة النفر وآیة السوءال والروایات الواردة فی المقام لا تشمل کلا الفتویین لأنّ ذلک یعنی التعبد بالمتناقضین وهو محال،ولا تشمل أحدهما المعین لأنّه ترجیح بلا مرجح، ولا تشمل أحدهما لا بعینه

لأنّه الفرد المردد لا هویة له ولا ماهیة. وحینئذٍ فإنّ اطلاقات الأدلة تخصص بمورد عدم المخالفة، یعنی أن أدلة حجیّة الفتوی مطلقة وتشمل حجیّة فتوی الأعلم وحجیّة فتوی العالم، وذلک فی مورد عدم المخالفة بینهما، ومع الشک فی المخالفة نقول أنّه بمقتضی اطلاقات الأدلة فإنّ فتوی العالم لا تخالف فتوی الأعلم، وهذا تمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة لاثبات عدم المخالفة،والتمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة لا یجوز.

الجواب :إذا کان المخصص والمقید لهذا الدلیل العام لفظی، فحینئذٍ لا یجوزالتمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة، وأمّا إذا کان المخصص دلیلاً لبیّاً فلامانع من التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة کما هو مسلک صاحب الکفایة.

ولکن یمکن القول علی المبنی أنّ المخصص والمقید یمنح الدلیل المخصص عنواناً،یعنی إذا تمّ تخصیص الدلیل العام وتمّ تقیید الدلیل المطلق فإنّ هذا التخصیص والتقیید یعطی للدلیل العام والدلیل المطلق عنواناً ویعین مراد المولی من :

اکرم العلماء، عندما یقول المولی بعد ذلک : لا تکرم العالم الفاسق، فیتبین أنّ المراد الجدی والنفس الأمری للمولی من أوّل الأمر هو العالم العادل، غایة الأمر أنّ بیان المولی فی قوله : لا تکرم العالم الفاسق، قد تأخر صدوره عن ذلک العام.

إذن عندما یعطی الدلیل المخصص عنواناً بالدلیل العام ویتبیّن من ذلک المرادالجدی للمولی وأنّه کان یقصد من أوّل الأمر العلماء العدول، فحینئذٍ سواءً کان المخصص لفظیاً أم لبیّاً فلا یجوز التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة، لأنّه بعد أن علمنا بأنّ العامّ قد تمّ تخصیصه وأنّ المطلق تمّ تقییده فحینئذٍ یتبیّن أنّ العام أو المطلق لیس هو المراد الجدی للمولی بل المراد الجدی هو المقیدوتبقی الموارد الاُخری غیر مشمولة ثبوتاً، لأنّ مورد العام فی الواقع وفی عالم الثبوت إمّا مجملاً أو مطلق أو مقید، ولا یمکن أن یکون مهملاً لا مطلقاً ولامقیّداً، وعندما یأتی الدلیل المخصص فإنّه یعیّن المراد الجدی للمولی فی موردالدلیل العام ویجعله فی دائرة الخاصّ (أی العالم العادل)، وعندما یأتی

ص: 153

الدلیل المقیّد فإنّه یعیّن المراد الجدی للمولی من ذلک المطلق حیث یقول :

اعتق رقبة موءمنة، فعندما تأتی صفة (موءمنة) فإنّ المراد الجدی للمولی من اطلاق کلمة رقبة یتعیّن فی الرقبة الموءمنة، وعندما نشک فی عنوان العام أوالمطلق هل یصدق علی هذا الفرد المشکوک أم لا، فإنّ التمسک بالعام لتعیین المصداق لا یجوز.

وما نحن فیه من هذا القبیل فإن تعیین المصداق فی مورد اختلاف الفتویین هوتمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لأنّ اثبات الموضوع والمصداق لا یمکن من خلال الدلیل والحکم، إلاّ بأن نقول فی المقام بوجود الأصل الموضوعی وهوالاستصحاب، یعنی أنّ الأصل الموضوعی أن یکون المصداق العام أو مصداق المطلق معیّناً، وعندمایجری الأصل الموضوعی وهو استصحاب عدم المخالفة فإنّ ذلک یعیّن مصداق الدلیل ولا یکون من باب التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة، لأنّ کلا الفتویین أمران حادثان، وعند الشک فی حدوث المخالفة بین الفتویین یمکن استصحاب عدم المخالفة، لأنّه عندما لا یکون هناک أی من هذین المجتهدین ولا تکون هناک أی واحدة من الفتویین فی المسألة فإنّه لا یوجد موضوع للمخالفة فی السابق،

وفعلاً عندما ظهرت فتوی المجتهدین نشک فی المخالفة فنستصحب عدم المخالفة الإزلیة، وببرکة هذا الأصل الموضوعی نحرز عدم المخالفة، وعندما لا تکون هناک مخالفة بین الفتویین تبقی کلا الفتویین تحت عموم واطلاق أدلة حجیّة الفتوی، وعندما تکون کلا الفتویین أی فتوی الأعلم وفتوی العالم، باقیة تحت اطلاق أدلة حجیّة الفتوی، ففی هذه الصورة یمکن الرجوع لقول العالم.

الأصل الموضوعی واستصحاب العدم الازلی:

إنّ جریان الأصل الموضوعی للاستصحاب من أجل تعیین مصداق العام فی المقام یمکن تصویره بنحوین :

أحدهما :استصحاب العدم الازلی المحمولی.

والآخر:استصحاب العدم الازلی النعتی.

وطبعاً لا یوجد فی الخارج عدمان بل عدم واحد، غایة الأمر یختلفان فی اللحاظ،فإذا لوحظ فی المقام اختلاف الفتویین بنفسهما فهذا یعنی العدم الازلی المحمولی، وإذا لوحظ عدم اختلاف الفتویین بلحاظ الموضوع الخارجی فإنّه یسمّی استصحاب العدم الازلی النعتی.

وعلی أیّة حال ففی الازل عندما لم یکن هناک وجود للعالم والأعلم فلم یکن بینهما اختلاف، ولکن نشک فعلاً فی حدوث الاختلاف بینهما، فنستصحب عدم الاختلاف الازلی السابق، وعندما نحرز تعبداً عدم الاختلاف فإنّ هذا الإحراز

التعبدی یکفی فی المقام وحاله حال العلم الوجدانی بعدم الاختلاف.

أمّا استصحاب العدم النعتی فیتبیّن عندما لم یکن هذان الشخصان متصفان

ص: 154

بالعالمیة فلم یکن بینهما اختلاف فی الفتوی ونشک فعلاً فی حدوث الاختلاف فنستصحب عدم الاتصاف بالاختلاف فی الفتوی السابق.

النتیجة :عند استصحاب العدم الازلی للاختلاف یرتفع الشک فی اختلاف الفتوی بین العالم والأعلم وتکون فتوی العالم وفتوی الأعلم مشمولتین لإطلاقات أدلة حجیّة الفتوی وبالتالی تکون کلاهما حجّة.

إن قلت :إذا کان الموضوع فی لسان أدلة حجیّة الفتوی نفس العالم والأعلم، فحینئذٍ یجری استصحاب العدم الازلی النعتی، ولکن موضوع الحجیّة فی لسان الأدلة هو رأی العالم والأعلم، وعلیه لا یجری الاستصحاب فی المقام، لأنّه

عندما یکون الموضوع هو الرأی فلیست له حالة سابقة نعتیة، لأنّ الصفة لا یمکن أن تکون بدون موصوف، سواءً فی زمان کان العالم والأعلم متصفین بعدم اختلاف

الفتوی والتی نشک فیها فعلاً فنجری استصحاب عدم الاختلاف فی الفتوی وذلک لیس له حالة سابقة وفی أی زمان کان العالم والأعلم متصفان بعدم اختلاف الفتوی،

ولکن الآن نشک ونستحصب، ولیست هذا الاتصاف حالة بسابقة.

وعلیه فالاستصحاب ینحصر بالکیفیة الاُولی وهو استصحاب العدم الازلی المحمولی الذی لازمه عدم اختلاف الفتویین وهو أصل مثبت ولیس بحجّة ولا أثر شرعی له.

ثالثاً :إنّ الاختلاف أو الاتفاق فی الفتوی یعتبر من ذاتیات الفتوی،والاستصحاب لا یجری فی الاُمور الذاتیة وجریان الاستصحاب إنّما یکون فی الأوصاف العرضیة لا الذاتیة.

النتیجة :إنّ استصحاب العدم الازلی النعتی لیس له حالة سابقة فلا یجری، وأمّااستصحاب العدم الازلی المحمولی فإنّه یجری لکنه أصل مثبت ولا زمه العقلی عدم

اختلاف الفتویین وأمر عقلی ولا أثر شرعی له، لذلک لا یمکن التمسک باستصحاب العدم الازلی فی مقام رفع اختلاف الفتویین.

الفحص فی الشبهة الحکمیة:

الإشکال الآخر فی المقام أنّ التمسک باطلاق أدلة حجیّة الفتوی قبل الفحص لایجوز، وذلک لوجوه:

أوّلاً :احتمال أن تکون فتوی الأعلم مخالفة فی الواقع لفتوی العالم، ولذلک یجب الفحص والتحقیق لیتبیّن أنّ فتوی العالم مخالفة لفتوی الأعلم حیث تکون غیر مشمولة لمطلقات أدلة حجیّة الفتوی، لأنّ ذلک یستلزم اجتماع المتناقضین وهو محال، أو أن تکون فتوی العالم موافقة لفتوی الأعلم فتکون حینئذٍ مشمولة لمطلقات أدلة حجیّة الفتوی، إذن یجب الفحص والتحقیق حتّی یتبیّن الأمر.

ثانیاً :لدینا علم إجمالی بأنّ الکثیر من العمومات فی الشریعة الإسلامیة قدخصصّت والکثیر من المطلقات قد قیّدت (وما من عام إلاّ وقد خصّ)

ص: 155

وهذا العلم الاجمالی مانع من التمسک بالعام قبل الفحص، فیجب الفحص عن وجودمعارض أو مقیّد أو مخصص أو عدم وجوده وحینئذٍ یمکن التمسک بالعام والاطلاق وإلاّ فلا.

ثالثاً :نعلم أنّ الأئمّة علیهم السلام کانوا یعیشون فی عصر التقیة وکان بناءالأئمّة علیهم السلام علی عدم ذکر خصوصیات ومقیّدات الحکم الشرعی فی مجلس

واحد لأجل حفظ النفوس والدماء ولذلک فقد عملوا علی بیان الأحکام بالتدریج،وبعبارة اُخری أنّ العام کان فی معرض التخصیص دائماً، ولذلک نری أنّ الإمام فی روایة یصدر حکماً معیّناً وبعد ذلک یأتی الإمام الآخر ویعمل علی تخصیص أو تقیدذلک الحکم، وعلیه لا یمکن التمسک باطلاقات أدلة حجیّة الفتوی لإثبات حجیّة قول العالم فی مورد الشک فی الاختلاف قبل الفحص.

الجواب :نعم یجب الفحص فی مورد العموم والاطلاق بمقتضی ذلک العلم الاجمالی للعثور علی المقیّدات والمخصصات لذلک العموم والاطلاق فی الشبهة الحکمیة لکن یخرج مورد الشبهة فی طرفی العلم الاجمالی بالتخصیص والتقید وبذلک ینحل العلم الاجمالی بعروض المخصصات .

وأمّا فی الشبهة الموضوعیة فلا یجب الفحص، لأنّه أوّلاً :إنّ وجوب الفحص فی الشبهة الموضوعیة لا مورد له والقضیة سالبة بانتفاء الموضوع، لأنه ما دام لم یثبت حجیّة عموم واطلاق الدلیل العام والمطلق بواسطة الفحص فإنّ العام لیس له موضوع ومصداق، فالدلیل الذی لا یوجد له صغری ومصداق فما معنی الفحص عن موضوع ومصداق الحکم، ولذلک لا یجب الفحص فی الشبهة المصداقیة، لأنّ اثبات

الموضوع محال بنفس دلیل الحکم، حیث لا یمکن تقدم الحکم علی نفسه.

ثانیاً :إنّ الإجماع قام علی عدم لزوم الفحص فی الشبهة الموضوعیة، مثلاً لوقامت البیّنة العادلة علی أن هذه الدار ملک لزید، فالتعبد بالبیّنة حجّة بدون فحص ولو کنّا نحتمل وجود بیّنة عادلة اُخری تقول أن هذه الدار ملک لعمرو،

فالفحص هنا غیر واجب بالإجماع.

وفی مقام الشبهة الموضوعیة نشک أنّ فتوی الأعلم مخالفة لفتوی العالم أوأنّهما متفقتان فی الفتوی، فکلاهما مشمولان لاطلاقات أدلة حجیّة الفتوی، ولا

یجب الفحص لتعیین الموضوع، بذلک الوجه المذکور لعدم لزوم الفحص فی الشبهات المصداقیة وهی سالبة لانتفاء الموضوع، مضافاً إلی أنّ الإجماع قائم علی عدم لزوم الفحص فی الشبهات المصداقیة.

ثالثاً :إنّ المقلِّد أساساً لا یعلم باختلاف الفتوی بین الأعلم والعالم حتّی یقال بوجوب الفحص علیه، لأنّه بالرغم من أن قول العالم فی الواقع مخالف لقول الأعلم، ولکن یحتمل أن یکون قول العالم مطابق للاحتیاط أو أن قول العالم

موافق للواقع وقول الأعلم مخالف للواقع، وهذا الاحتمال موجود فی البین، إذن مع وجود احتمال موافقة قول العالم للاحتیاط فکیف یعلم المکلّف بالمخالفة؟

رابعاً :علی فرض وجود العلم الاجمالی فی المخالفة وأنّه لا بدّ من وجود اختلاف فی المسائل الفقهیة بین قول العالم والأعلم فإنّ مثل هذا العلم الاجمالی غیرمنجز، لأنّ العوام کثیراً ما لا یبتلون بمسائل شرعیة من قبیل مسائل باب

الدیّات والقصاص حتّی یقال بلزوم الفحص

ص: 156

والتحقیق فی هذه الموارد والبحث فی هل أنّ فتوی الأعلم مخالفة لفتوی العالم أم لا.

وأمّا مسائل العبادات والمعاملات التی تقع مورد الابتلاء فلو لم تکن جمیع أطراف العلم الاجمالی فی مورد العبادات والمعاملات مورد ابتلاء المکلّف فإنّ العلم الاجمالی غیر منجز لکن یفحص فی الشبهة المصداقیة وهل أنّ قول الأعلم مخالف لقول العالم أو غیر مخالف ؟

النتیجة :فی مورد الشک فی مخالفة فتوی العالم مع فتوی الأعلم لا یمکن التمسک بعموم واطلاقات أدلة حجیّة الفتوی للرجوع إلی العالم، لأنّ التمسک بالدلیل فی الشبهات المصداقیة لا یجوز، والتمسک بالأصل الموضوعی وهوالاستصحاب لتعیین عدم الاختلاف بینهما غیر تام أیضاً، لأنّ استصحاب العدم الازلی النعتی وعدم اختلاف الفتوی کلیهما لا یوجد له حالة سابقة، وعلی فرض

جریان استصحاب العدم الازلی وعدم اختلاف الموضوع فإنّ الاستصحاب یجری عندالشک فی الأوصاف المعارضة لا عند الشک فی الاُمور الذاتیة، لأنّ الاُمورالذاتیة لیست حادثة علی الذات حتّی یجری استصحابها.

عصر الأئمّة علیهم السلام :

الدلیل الثانی،علی جواز تقلید العالم فی مورد احتمال الاختلاف فی الفتوی مع الأعلم، أنّ الأئمّة علیهم السلام کانوا یرجعون الناس فی مسائل الدین إلی زرارة ومحمّد بن مسلم وزکریا بن آدم القمی ویونس بن عبدالرحمن وأمثالهم، مع احتمال وجود خلاف فی أخبارهم لقول الإمام ومع امکان تحصیل العلم بالواقع من خلال السوءال من الإمام المعصوم علیه السلام نفسه لأنّ قول الإمام وقول

المعصوم علیه السلام لا یحتمل فیه الخطأ لأنّ ما یقوله الإمام هوعین الواقع، إذن فمع وجود احتمال الخطأ فی قول الأصحاب وعدم وجود عدم الخطأللواقع فی کلام الإمام، فإنّ کلام الأصحاب فی المسائل الشرعیة کان حجّة ومورد

قبول الإمام، وحینئذٍ ففی مورد احتمال وجود خلاف بین قول العالم والأعلم حیث لا یوجد علم بالواقع بل یوجد تعبد بالظاهر فبالأولویة القطعیة ومع احتمال الخلاف یجوز الرجوع إلی العالم.

الجواب :فی عصر الأئمّة علیهم السلام کان الأصحاب یأخذون أحکامهم وأجوبة مسائلهم من الإمام علیه السلام وکانوا ینقلون نفس کلام الإمام ورأیه إلی الناس، وکان الإمام علیه السلام یعلم بذلک وأن کلام أصحابه کان تقریراً

لکلامه ولا یوجد اختلاف فی نقل کلامه للناس، وبالتالی کان الأئمّة علیهم السلام یرجعون الناس إلی أصحابهم، وحینئذٍ لا یمکن إحراز أنّ فی کلام الأصحاب احتمال الخلاف مع قول الإمام علیه السلام بحیث تکون فتوی الأصحاب

حجّة تعبدیة.

الدلیل الثالث :علی الرجوع إلی قول العالم، سیرة العقلاء، فإنهم فی جمیع الصنایع والحرف أعم من الاُمور الطبیة وغیر الطبیة وفی صورة عدم علمهم بمخالفة قول العالم للأعلم یرجعون إلی العالم، ومن هنا نری تنوع وحرکة الفنون والعلوم، وإلاّ فإنّ کان العقلاء یرجعون إلی خصوص الأعلم فینبغی أن

ص: 157

تتوقف جمیع معاهد وأعمال غیر الأعلم مع وجود الأعلم، وهذه السیرة العقلائیة سواءً فی الرجوع إلی العالم أو الأعلم فی عرض واحد لم یرد الردع عنها من قبل

المعصوم علیه السلام ، وعدم الردع هذا کاشف عن إمضاء المعصوم.

إلاّ أنّ هذا الکلام من حیث انعقاد حجیّة السیرة کبرویاً وصغرویاً محل تأمل فهل الاستدلال بهذه السیرة تام أم لا ؟

توضیح ذلک: من جهة الکبری نتساءل : هل أنّ هذه السیرة العقلائیة قدورد الردع عنها من قبل الشارع أم لا ؟ ومن جملة طریق احراز حجیّة السیرة فی المقام أن الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ لا تصلح للردع عن سیرة العقلاء فی المقام، وقد تقدّم فی بحث حجیّة الظنون الخاصّة أنّ العمل بغیر العلم لا یجوزولو قلنا بأنّ الآیات الناهیة من قبیل: «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ ا لْحَقِّ شَیْا»(1) ، «وَلاَ تَقْفُ مَالَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَا لْبَصَرَ وَا لْفُؤَادَ کُلُّ أوْلَآئکَ کَانَ عَنْهُ مَسْءُولاً»(2) تکفی لإثبات عدم حجیّة الظنّ، ولکن هذه الآیات منصرفة عن مورد العمل بالظنّ الحاصل من خبر الواحد الثقة ومن العمل بالظنّ الحاصل من ظواهر الکلام، فالآیات الناهیة لا صلاحیة لها عند العقلاء للردع عن هذه السیرة، وسیرة العقلاء جاریة فی هذه الموارد علی لزوم التبعیة للظواهر ولخبر الثقة، وهذه السیرة فی هذه الموارد لم یرد الردع عنها من جهة المعصوم علیه السلام .

وهکذا فی مورد تقلید العالم مع وجود الأعلم حیث یمکن القول : إنّ الآیات الناهیة لا تصلح للردع عن سیرة العقلاء فی هذا المورد، لأنّه: أوّلاً : إنّ الآیات الناهیة ترتبط باُصول الدین ولا ترتبط بفروع الدین، وثانیاً :إنّ الآیات الناهیة وإن کانت ناهیة عن العمل بالظنّ إلاّ أنّ هذه الآیات نفسها

مفیدة للظنّ أیضاً وبذلک یسقط الاستدلال بها لأنّه یستلزم من وجوده عدمه.

إلاّ أنّ هذه المقایسة غیر تامة، لأنّ انعقاد کبری السیرة فی المقام محل تأمل،لأنّه مع وجود کلّ تلک الروایات الواردة فی باب الاحتیاط فی مورد الشبهة :

«احتط لدینک، أخوک دینک، قف عند الشبهات، فإنّ الوقوف

عند الشبهة خیر من الوقوع فی الهلکة»، فمع وجود هذه الروایات لا یمکن الکشف عن إمضاء الشارع لسیرة العقلاء فی مورد الشبهة.

وأمّا من جهة صغری السیرة فلا شک أنّ العقلاء یتوقفون فی مورد الأمر المهم عند الشبهة، مثلاً إذا احتمل المریض أو ولی المریض أن هذه المرض خطیر وهومرض السرطان مثلاً، ففی صورة احتمال وجود خلاف بین الطبیب العالم والأعلم فی تشخیص المرض فهنا لا یراجع ولی المریض لتشخیص هذا المرض المهم إلی الطبیب

ص: 158


1- سورة النجم : الآیة 28.
2- سورة بنی إسرائیل : الآیة 36.

العالم بل یرجع إلی الطبیب الأعلم قطعاً، وهکذا إذا أراد أن یبنی عمارة وکان هناک خلاف فی فن البناء وهندسة العمارة بین مهندسین ففی هذا المورد لا یرجع العقلاء إلی المهندس العالم مع کون الثانی أعلم منه وإذا رأینا أحیاناً رجوع العقلاء إلی العالم والمهندس الأوّل فإنّ ذلک من باب المسامحة العرفیة لا من باب الوثوق والاطمئنان بنظر هذا المهندس.

ولاشکّ أن مسائل الدین من أهم المسائل التی یعیشها الإنسان فی الحیاة،والعقلاء قطعاً لا یرجعون فی المسائل المهمة مع وجود شبهة احتمال الخلاف بین قول العالم والأعلم، إلی العالم کما ورد فی الروایات الشریفة : «اجعل مالک دون عرضک واجعل عرضک دون دینک».

إذن ففیما نحن فیه إمّا أن نقول إنّ مسائل الدین لیست مهمّة وهذا خلاف الضرورة والوجدان والإجماع، وإذا کانت مسائل الدین مهمة فإنّ سیرة العقلاء تقتضی الاحتیاط والتوقف فی المسائل المهمة والرجوع إلی الأعلم إلاّ أن یکون الرجوع إلی الأعلم حرجیاً، ونفی الحرج فی هذه الصورة لا یرتبط بسیرة العقلاء، أویکون قول العالم مطابقاً للاحتیاط والعمل بالاحتیاط لا یرتبط بسیرة العقلاء

کذلک.

مقتضی القاعدة:

النتیجة :فی مورد احتمال وجود خلاف بین قول العالم وقول الأعلم فإنّ مقتضی القاعدة إما الاحتیاط والتوقف أو أن مقتضی سیرة العقلاء الرجوع إلی الأعلم،غایة الأمر هناک کلام لآیة اللّه الخوئی فی شرح التنقیح حیث یقول فی هذا

المورد، یعنی مع وجود احتمال الخلاف بین قول العالم وقول الأعلم أنّ سیرة العقلاء تامة فی هذا المورد حیث یرجعون إلی العالم أیضاً وهذه السیرة لم یرد الردع عنها. ومن الواضح أن هذا الکلام فی التنقیح یخالف ما تقدّم آنفاً.

الثالث :(الدلیل الثالث علی جواز العمل بقول العالم مع وجود احتمال الخلاف مع قول الأعلم) السیرة العقلائیة الجاریة علی الرجوع إلی غیر الأعلم فی جمیع الحرف والصنائع عند عدم العلم بمخالفته لمن هو أعلم منه لعدم التزامهم بالرجوع إلی الأعلم مطلقاً حتّی لا یبقی غیر الأعلم عاطلاً، وهذا أمر نشاهده فی مراجعاتهم إلی الأطباء والمهندسین وغیرهم من أرباب العلوم والفنون وحیث

لم یردع عنها فی الشریعة المقدسة فنستکشف أنّها ممضاة عند الشارع. نعم عندالعلم بالمخالفة لابدّ من الرجوع إلی الأعلم کما مرّ هذا کلّه فی وجوب تقلید

الأعلم.

والمتحصل أنّه لا دلیل علی وجوب تقلید الأعلم فی هذه الصورة أی فی صورة احتمال الخلاف بین قول العالم وقول الأعلم، وإن کان ظاهر عبارة الماتن وجوب تقلید الأعلم مطلقاً ولو فی صورة عدم العلم بالمخالفة(1) .

الغرض أنّ الوجوه المذکورة آنفاً فی اشتراط الأعلمیة تقرر فی الجملة

ص: 159


1- التنقیح، ج 1، ص 163 - 164.

وجوب تقلید الأعلم إلاّ أن یکون قول العالم مطابقاً للاحتیاط، والاحتیاط هنالا یمنع من العمل بقول العالم عند التوافق، إذن فعمل المکلّف یجب أن یکون مستنداً إمّا إلی العلم الواقعی حیث إنّ العلم حجّة فی المسألة، أو مستنداً إلی

الامتثال الواقعی والعمل بالاحتیاط أو عمل المکلّف المستند إلی الحجّة، وفی مقام احتمال وجود الخلاف بین قول العالم والأعلم فالمتعین حجیّة قول الأعلم بالوجوه المذکورة سابقاً، إلاّ بأن یکون قول العالم مطابقاً للاحتیاط، نعم علی

أساس قول صاحب التنقیح فإنّه فی صورة احتمال الخلاف بین قول العالم والأعلم لا یری وجوب تقلید الأعلم تعییناً.

وأمّا فی صورة توافق قول العالم مع الأعلم فلا شک فی جواز تقلید العالم مع وجود الأعلم، وفی هذه الصورة لا یکون لقول الأعلم أثر خاصّ لأنّه متفق مع قول العالم، أو یقال بأن قول العالم بنفسه حجّة تخییریة وکما أنّه فی مورد

التوافق یکون قول الأعلم حجّة فبمقتضی اطلاق أدلة حجیّة الفتوی فی مورد توافققول الأعلم مع العالم، فإنّها تدلُّ علی حجیّة قول الأعلم وحجیّة قول العالم علی

السواء، أو یقال بأن قول العالم فی مورد التوافق یعتبر مصداقاً لحجیّة قول الأعلم. إذن فی هذه الصورة أی فی مورد التوافق بین فتوی العالم مع فتوی الأعلم فإن قول العالم یکون حجّة فی عرض فتوی الأعلم، لأنّه إمّا بحجّة بنفسه ویکون مشمولاً لاطلاق أدلة حجیّة الفتوی أو یکون مصداقاً لحجیّة قول الأعلم.

لزوم الفحص:

بعد أن تبیّن أن تقلید الأعلم فی الجملة وفی مورد الاختلاف واجب، فهل یجب الفحص لتعیین الأعلم أم لا ؟ المسألة لها صور متعددة :

1 - إذا کان المکلّف یعرف المجتهد الأعلم فلا یجب علیه الفحص لأنّ الأعلم معیّن ومعلوم.

2 - إذا کان المکلّف یعلم بأحدهما اجمالاً لا علی التعیین، ففی هذه الصورة إذا أراد العمل بالاحتیاط والجمع بین الفتویین فلا یجب علیه الفحص أیضاً،مثلاً کان أحدهما یفتی بوجوب اتمام الصلاة فی مسافة أربعة فراسخ، والآخر

یفتی بوجوب القصر فی هذه المسافة، وأراد المکلّف العمل بالاحتیاط فی هذاالمورد وأن یأتی بالصلاة قصراً وتماماً، فحینئذٍ لا یجب علیه الفحص، لأنّه لامورد للتقلید فی هذه الصورة بل العمل بالاحتیاط.

3 - إذا لم یعمل المکلّف بالاحتیاط وأراد تقلید الأعلم فیجب علیه الفحص لأنّ اشتغال الذمّة بالتکلیف الإلهی یقینی، فإذا أراد العمل بفتوی أحدهمابدون فحص فإنّ فراغ الذمّة لا یحصل له یقیناً لأنّه یحتمل أنّ المجتهد الآخرأعلم ممّن قلّده، إذن ففی هذا المورد یحتمل العقاب فی تقلید أحدهما بدون فحص،ولذلک فبمقتضی العلم الإجمالی بالتکلیف وبمقتضی دفع الضرر المحتمل والعقاب

المحتمل یجب علیه الفحص، ویمکن القول إنّ وجوب الفحص فی هذا المورد ارشادإلی عدم وقوع المکلّف فی معرض المخالفة والعقاب، هذا أولاً.

وثانیاً :سیرة العقلاء الجاریة علی أساس لزوم الفحص فی الموارد المهمّة.

ص: 160

ثالثاً :الإجماع علی لزوم الفحص بدلیل وجوب تعلم الأحکام علی کلّ مکلّف.

رابعاً :دلیل حجیّة الامارات وحجیّة الاُصول العملیة والذی لا یواجه مانعاً ومعارضاً من الحجیّة، وهذه الجهة یصیر واضح بعد الفحص، وأمّا قبل الفحص فأدلة حجیّة الفتوی والامارة قاصرة عن شمولها للامارتین المتعارضتین ولمحتمل

المعارضة.

وحینئذٍ إذا تمکن المکلّف من تعیین الأعلم بالفحص فنعم المطلوب، وإذا لم یتمکن من تعیینه وأمکنه الاحتیاط فیجب علیه العمل بالاحتیاط، لأنّ الأحکام الواقعیة منجزة علی المکلّف بمقتضی العلم الاجمالی، وطریق امتثالها تتحقق

بالعمل بقول الأعلم، والمفروض أن قول الأعلم مردد بین المجتهدین فمع امکان الاحتیاط یجب علیه العمل بالاحتیاط بلحاظ دفع الضرر المحتمل والعلم الاجمالی بالتکلیف، وفی هذه الصورة فإنّ الظنّ بأعلمیة أحدهما واحتمال أعلمیة

أحدهما لا أثر لها، لأنّ أدلة حجیّة الفتوی لا تشمل الفتویین المتعارضتین ولو محتمل المعارضة، فالاحتمال والظنّ فی امتثال الحکم الشرعی فی مورد القطع بالامتثال والتمکن من الاحتیاط لا أثر له.

4 - إذا لم یتمکن من الاحتیاط وکان أحدهما یقول بوجوب الصلاة قصراً وأنّ إتمام الصلاة حرام، والآخر یقول بالعکس، ففی هذا المورد لا یمکن العمل بالاحتیاط لأنّه جمع بین الواجب والحرام ولیس عمل بالاحتیاط أو امتثال التکلیف الواقعی، فأحدهما یقیناً خلاف الواقع، فهنا یرجح عقلاً الظنّ بأعلمیة أحدهما، فإذا لم یکن هناک ظنّ بأعلمیة أحدهما فمقتضی القاعدة التخییر بینهما.

هذا کلّه فی صورة ما إذا کان المکلّف یعلم بأنّ أحدهما أعلم اجمالاً أو تفصیلاًوکان هناک اختلاف فی الفتوی فحینئذٍ یجب الفحص فی بوجوه المذکورة آنفاً.

وأمّا إذا علم المکلّف بوجود اختلاف فی الفتوی بین المجتهدین، ولکن لم یکن یعلم بأعلمیة أحدهما تفصیلاً أو اجمالاً، ففی هذا المورد یجب الفحص أیضاً بنفس

ذلک الملاک الذی کان یعلم بأعلمیة أحدهما، لأنّ العلم الاجمالی بالتکلیف یقتضی فراغ الذمّة الیقینی، فإذا قلّد أحدهما بدون فحص فیحتمل أن یکون الآخرأعلم منه وهو الحجّة فی الواقع علی المقلد، ویکون قوله هو الحجّة لا قول ذلک الشخص الذی قلده بدون فحص، ومع وجود احتمال الخلاف فإنّه لا یحصل للمقلد فراغ الذمّة الیقینی، ولذلک یجب الفحص حتّی یحصل علی الاطمئنان بأنّ الآخر لیس أعلم ممّن قلّده، فإذا فحص ولکنه لم یتمکن من تشخیص الأعلم، أو لم یتمکن من الفحص، ففی هذه الصورة إذا کان یتمکن من الاحتیاط فیجب علیه الاحتیاط

والجمع بین القولین وإلاّ تخیّر.

وإذا کان أحدهما مظنون الأعلمیة أو محتمل الأعلمیة فإنّه مرجح عقلاً لأنّ العمل بقول مظنون الأعلمیة أو محتمل الأعلمیة معذر علی کلّ حال تعییناً أوتخییراً.

إن قلت :فی هذا المورد لا یوجد علم بأعلمیة أحدهما، والظنّ بأعلمیة أحدهما

ص: 161

أو احتمال أعلمیة أحدهما مجری استصحاب عدم الأعلمیة لأنّ هذا المجتهد قبل أن یصل إلی مرتبة الاجتهاد لم یکن بینهما أعلمیة، وفعلاً وصل إلی مرحلة الاجتهاد فنشک فی الأعلمیة فنستصحب عدم أعلمیة کلّ واحد منهما علی الآخر،وعندما لا یکون هناک مرجح لأحدهما علی الآخر بالاستصحاب فمقتضی القاعدة التخییر.

الجواب :إنّ هذین الاستصحابین لعدم أعلمیة أحدهما علی الآخر متعارضان بالدلالة الالتزامیة، فعندما تستصحب عدم أعلمیة زید، فإنّ المدلول الإلتزامی لهذا الاستصحاب أعلمیة عمرو، وبالعکس عندم تستصحب عدم أعلمیة عمرو فإنّه یدلّ بالدلالة الالتزامیة علی أعلمیة زید، وعندما یکون

هذان الاستصحابان لعدم الأعلمیة متعارضین بالدلالة الالتزامیة فإنّ أدلة حجیّة الاستصحاب وقوله لا تنقض الیقین بالشک، لا تشمل مورد تعارض الاستصحابات.

وعلی فرض جریان استصحاب عدم الأعلمیة فی المورد فإنّه لا یثبت التساوی حتّی یقال بالتخییر، وعلی فرض اثباته للتساوی فإنّه أصل مثبت ولیس بحجّة، لأنّه

عندما یجری هذان الاستصحابان لعدم الأعلمیة فإنّ اللازم العقلی لذلک هوتساویهما فی العلم وهذا من الأصل المثبت ولا یترتب علیه أثر شرعی. وعلیه فإنّ استصحاب عدم الأعلمیة فی المقام مخدوش.

وأمّا إذا لم یکن لدیه علم بالخلاف بینهما فی الفتوی لا تفصیلاً ولا اجمالاًولم یکن یعرف أنهما مختلفان فی العلم والفضل، ففی هذه الصورة لا یجب علیه الفحص عن الأعلم، لأنّه فی صورة الجهل وعدم العلم بالأعلمیة، فإنّ تقلیدالأعلم للجاهل غیر واجب، وعندما لا یکون تقلید الأعلم واجباً علی الجاهل فلایلزم الفحص، وفی هذه الصورة الأصل هو التخییر حیث إنّ اطلاق حجیّة الفتوی شامل لکلا القولین.

هذا تمام الکلام فی مورد لزوم الفحص وعدم لزوم الفحص فی مورد العلم بأعلمیة أحدهما أو الظنّ بأعلمیة أحدهما واحتماله.

التخییر فی صورة تساوی المجتهدین فی العلم:

إذا لم یتمکن المکلّف من تشخیص أعلمیة أحدهما وکان المجتهدان متساویین فی العلم أو کان هناک احتمال أعلمیة أحدهما علی الآخر، فما هی وظیفة المقلد ؟

الجواب :فی هذه الصورة فإنّ المقلِّد تارة لا یعلم باختلافهما فی الفتوی.

وتارة اُخری یعلم باختلافهما فی المسائل التی یبتلی بها المقلد.

وفی الصورة الاُولی فالمکلّف مخیّر فی الأخذ بفتوی أحدهما، لأنّه عندما یکون تقلید غیر الأعلم فی المسائل غیر الخلافیة جائزاً مع وجود الأعلم، ففی صورة عدم تعیین أعلمیة أحدهما أی فی صورة المساواة فبطریق أولی یکون تقلید أی منهما جائزاً وتکون فتوی کل منهما مشمولة لاطلاق أدلة حجیّة الفتوی والمکلّف

ص: 162

مخیّر بین أن یقلد هذا أو ذاک، لأنّ الواقع منجّز بمقتضی العلم الاجمالی بالتکلیف أو بمقتضی أدلة اقیموا الصلاة وآتوا الزکاة، وللّه علی الناس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلا، أو بمقتضی احتمال التکلیف، وتنجیز الحکم

الواقعی علی المقلد لا یستند إلی فتوی المجتهد، وحینئذٍ ففی مقام الامتثال یکون العمل بفتوی أی من المجتهدین المتساویین حجّة بمقتضی اطلاق أدلة حجیّة

الفتوی وتکون هذه الفتوی طریق إلی الواقع، ففی صورة اصابتها للواقع فإنّها تنجز الواقع، وفی صورة مخالفتها للواقع فإنّها تکون معذرة للمکلّف عند المولی، ولذا فإنّ المکلّف فی هذه الصورة مخیّر بالعمل بفتوی أی منهما ویکون

عمله عملاً بالحجّة عند المولی.

النتیجة :فی صورة أن یکون المجتهدان متساویین فی الفضل والعلم فإن قول أی منهما حجّة بمقتضی شمول أدلة اعتبار الفتوی ولا یوجد مانع أو مرجح لأحدهما

علی الآخر، ففی مقام الامتثال یکون المقلد مخیرا فی الأخذ بفتوی أی منهما.

أمّا فی الصورة الثانیة بأن یعلم المکلف باختلاف فتوی المجتهدین المتساویین فی المسائل المبتلی بها ففی هذه الصورة ذهب الأصحاب أیضاً إلی التخییر وذلک لوجوه :

1 - شمول اطلاقات أدلة حجیّة الفتوی لکلا الفتویین.

2 - إن سیرة العقلاء فی المقام جاریة علی التخییر بینهما، لأنّ کلّ واحدمنهما من أهل الخبرة والعلم، بل یمکن القول أنّ سیرة المتشرعة تقرر اعتبارکلا الفتویین أیضاً.

3 - الإجماع علی التخییر.

ولکن فی المقام فإنّ الحکم بالتخییر ثبوتاً واثباتاً محل تأمل.

الحکم بالتخییر ثبوتاً واثباتاً:

أمّا علی مستوی الثبوت، فأوّلاً :إنّ جعل الحجّة تخییریة بین أحد الفتویین فی المقام بأن یکون إمّا هذا أو ذاک حجّة، هو محل تأمل، لأنّه من غیر المعقول أن یلزم الإمام علیه السلام المکلّف بأنک إمّا عالم بالحرمة أو عالم بعدم

الحرمة، وإمّا عالم بالوجوب أو عالم بالحرمة، لأنّ ذلک یستلزم الجمع بین المتنافیین ویستلزم الاجمال والابهام فی مقام الجعل والثبوت وهو محال، لأنّ جعل واعتبار المولی فی مرتبة الثبوت اما مطلق أو مقید، وأمّا وجوب أو حرمة.

إذن فالاهمال فی مقام الثبوت غیر معقول.

وأمّا إذا کان جعل الحجّة التخییریة بعنوان أحدها فإنّ مثل هذا الجعل التخییری للحجّة یستلزم التناقض أیضاً، لأنّ المولی یعتبر لزوم الحرمة فی فتوی زید،ولازمه عدم وجوب الحکم فی تلک المسألة، ومن جهة اُخری یجعل اعتبار الوجوب لفتوی عمرو، ولازمه عدم الحرمة فی تلک المسألة. وحینئذٍ یقع تعارض فی المدلول الالتزامی، أی أنّ هذین الفتویین متنافیتان فی الدلالة الالتزامیة

ولا یمکن أن یلتزم المکلّف بالواجب

ص: 163

وبعدم الواجب فی مسألة واحدة، أو الالتزام بالحرمة وعدم الحرمة کذلک، ولذلک فإنّ هذه الکیفیة من جعل الحجّة التخییریة بعنوان أحدهما محل تأمل أیضاً.

ثانیا:عدم امکان الامتثال فی المقام فلا یستطیع المکلّف الإتیان بتکلیفین متناقضین فی آن واحد.

ثالثاً :إذا کان جعل الحجّة تخییریة بهذه الکیفیة بأن تکون فتوی زید حجّة بشرط العمل بها وهکذا تکون فتوی عمرو حجّة بشرط أخذها والعمل بها فهذا المعنی وإن کان لا یستلزم محذوراً فی مقام الثبوت بأن یجعل المولی الحجیّة لفتوی زیدبشرط الالتزام بها أو جعل الحجیّة لفتوی عمرو بشرط الالتزام بها، لأنّ جعل الحجیّة أمر اعتباری ولیس فیه محذور عقلی، ولکن فی مقام الاثبات فإنّه لادلیل علی إثبات مثل هذا الجعل التخییری ثبوتاً، مضافاً إلی أن جعل الحجّة تخییریة ثبوتاً بالکیفیات الثلاثة المتصورة محل تأمل، وفی المقام فإنّ إثبات شمول المورد لأدلة حجیّة الفتوی مشکل.

وکیف کان فعلی فرض امکان جعل الحجّة تخییریة ثبوتاً، ولکن فی المقام فإنّ أدلة حجیّة الفتوی قاصرة فی شمولها واثباتها، لأنّ آیة النفر والروایات الاُخری التی تقرر بأن کلّ فقیه منذر فإنّ فتواه حجّة علی التعیین لا تبیّن أن هذا حجّة

أو ذاک بشرط الالتزام والعمل بها علی سبیل التخییر، فمثل هذا المعنی لایستفاد من أدلة حجیّة الفتوی.

أمّا ما استدل به فی مقام اثبات شمول أدلة حجیّة الفتوی لاعتبار الحجّة التخییریة بالأوجه الثلاثة المتقدّمة، فالوجه الأوّل : اطلاق أدلة الفتوی.

الجواب :إنّ أدلة اعتبار الفتوی لا تشمل الفتویین المتناقضتین، لأنّ شمول أحدهما علی التعیین ترجیح بلا مرجح، وشمول أحدهما لا بعینه لیس له وجودخارجی، وشمول کلیهما یفضی للجمع بین النقضیین وهو محال، وعلیه فإنّ مقتضی أدلة حجیّة الفتوی فی المقام سقوطها عن الاعتبار.

مضافاً إلی أنّ الوارد فی الروایة أنّ الراوی یسأل من الإمام فی مورد تعارض الحکمین وما هی الوظیفة للمکلّف ؟ فیقول الإمام علیه السلام : إنّک فی وسع حتّی تلقی إمامک، وهذا یدلّ علی التوقف إلی أن یتمکن المکلّف من ملاقاة الإمام علیه السلام ، والسوءال منه ومعرفة الوظیفة الشرعیة.

وأمّا سیرة العقلاء فلا تدلُّ علی الحجّة التخییریة، لأنّه:

أوّلاً :إنّ سیرة العقلاء فی مورد الاختلاف بین العالمین هی التوقف لا التخییر.

ثانیاً :إن سیرة العقلاء إنّما تکون معتبرة فیما إذا کانت کاشفة عن إمضاء الإمام المعصوم، وفی مورد تعارض الفتویین لا یوجد مثل هذا الإمضاء الشرعی للسیرة، لأنّ الإمام لا یوجب التعبد بالمتناقضین.

ثالثاً :فی مورد الروایات المتعارضة هناک بحث بأنّ مقتضی القاعدة هل هو الترجیح أو التخییر؟ فإذا لم یکن هناک مرجح فمقتضی القاعدة فی الروایات

ص: 164

المتعارضة هو التساقط لا التخییر.

قد یقال : إذا لم تکن سیرة العقلاء جاریة فی المقام فإنّ سیرة المتشرعة جاریة علی التخییر.

الجواب :إنّ سیرة المتشرعة إنّما تکون حجّة فیما إذا کانت مستوحاة من الإمام نفسه لا من الفقهاء والأصحاب، فإنّ الفقیه الذی یستنبط الحکم الشرعی لمسألة معیّنة ویقول لمقلدیه بأنّ سیرة المتشرعة فی هذا المورد قائمة

علی التخییر مع العلم أن هذه السیرة لیست مستوحاة من الشارع نفسه فلیس لهااعتبار، وعلیه فإنّ سیرة المتشرعة فی المقام أمر مستحدث ولم تکن فی عصرالشارع ومثل هذه السیرة المتأخرة عن عصر الشارع لیس لها اعتبار.

أمّا الإجماع المدّعی علی التخییر فغیر تام، لأنّه :

أوّلاً :إنّ هذا الإجماع منقول وهو غیر حجّة.

ثانیاً :إنّ الإجماع إنّما یکون حجّة إذا کان کاشفاً عن قول المعصوم علیه السلام ، وأمّا الإجماع الذی نقله الفقهاء فهو اجماع مدرکی وغیر کاشف عن قول المعصوم.

النتیجة :إن مقتضی القاعدة فی المقام بعد تساقط أدلة حجیّة الفتوی لوجودالتعارض بینها، هو الاحتیاط فی حال عدم وجود المانع الشرعی للاحتیاط کالعسروالحرج، أو المانع العقلی کدوران الأمر بین محذورین، لأنّ مقتضی العلم الاجمالی بالتکلیف هو الاحتیاط، وحینئذٍ فإنّ أدلة حجیّة الفتوی ساقطة عن الاعتبار تعییناً وتخییریاً، ویصل الأمر إلی الاحتیاط إلاّ أن یکون هنا مانع عقلی وشرعی، فإن کان هناک مانع من الاحتیاط شرعاً وعقلاً فیکفی الامتثال الاحتمالی والتخییر، وفی هذه الصورة یکون التخییر عقلیاً، لأنّه لا یمکن فی المقام الامتثال التنجیزی والمکلّف عاجز عن الامتثال التنجیزی، وحینئذٍفالعقل یتنزل عن وجوب الإمتثال التنجیزی إلی الامتثال الاحتمالی، والامتثال

الاحتمالی یتحقق بالتخییر والأخذ بأحد الفتویین.

الأورعیة:

مسألة : إذا کان المجتهدان متساویین فی العلم أو مختلفین فی العلم ولکنهما متفقین فی الفتوی، وأحدهما أورع وأعدل من الآخر، فهل یعتبر ذلک من المرجحات

فی التقلید أم لا ؟

والبحث فی هذا الموضوع یقع فی جهتین : فتارة یکون المجتهدان مختلفین فی العلم، وأحدهما أعلم من الآخر ولکنهما غیر مختلفین فی الفتوی، أو کانامختلفین فی الفتوی إلاّ أنّ المکلّف لا یعلم بذلک.

فهنا مقتضی اطلاق أدلة حجیّة الفتوی أنّ فتوی کلّ منهما حجّة وحینئذٍ یجوز تقلیدأی منهما، فإذا کان أحدهما أورع من الآخر فذلک لیس بمرجح سواءً کانت أورعیة

ص: 165

أحدهما علی مستوی العمل من حیث اجتنابه عن الشبهات، أو الاورعیة فی مقام الاستنباط والنظر بمعنی أن أحدهما فی مقام استنباط الحکم الشرعی یتحرک بشکل

أدقّ ویحقق ویفحص فی المسألة أکثر من الآخر، أو تکون الأورعیة فی مقام الفتوی بأن یکون أحدهما یحتاط فی المسائل الخلافیة ولا یصدر فتوی فی تلک المسائل والآخر لا یحتاط بل یصدر فتواه.

علی أیّة حال أنّ الأورعیة فی تمام الجهات لا توجب ترجیح فتوی المجتهد الأورع بالنسبة للمجتهد الآخر، لأنّه بعد شمول أدلة حجیّة الفتوی لفتوی کلّ واحدمنهما فلا وجه لترجیح فتوی الأورع، لأنّ دلیل حجیّة الفتوی إمّا أن یکون عبارة عن الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات فهو مطلق ولا وجه لتقییده بالأورع، وأمّا أن یکون الدلیل هو سیرة العقلاء، فالملاک فی هذه السیرة هو رجوع الجاهل إلی العالم والخبیر، والعقلاء فی هذه الموارد لا یقدمون أحد الخبرین علی الآخر بمجرد أنّه أورع، لأنّ ملاک العمل عند العقلاء هو الخبرویة والاطلاع علی المسائل وهذا الملاک متوفر فی

کلّ واحد من العالمین والخبرین، وهذه السیرة لم یرد الردع عنها من قبل الشارع.

النتیجة :لا وجه لترجیح الأورع بالنسبة لغیر الأورع فی مسألة التقلید.

إن قلت:إن مقبوله عمر بن حنظلة تدلُّ علی لزوم ترجیح قول العالم الأورع حیث یقول الإمام فیها : الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما.

الجواب : أوّلاً :إنّ هذه الروایة ضعیفة سنداً وغیر قابلة للاستدلال.

ثانیاً :علی فرض القول بجبران سندها بالشهرة علی المبنی، فإنّ مورد الروایة هو ما إذا کان هناک علم بالمخالفة بین الحکمین القضائیین والتعارض بینهما،

وهذا لا یرتبط بما نحن فیه وهو مورد العلم بالمخالفة بین الفتویین.

ثالثاً :إنّ مورد الروایة فی باب القضاء حیث یرجح حکم أعدلهما وافقههما ولادلیل علی أنّ الأعدل والأورع مرجح فی باب الفتوی لأنّ باب القضاء وباب الإفتاء ملاکاً وحکماً یختلفان.

أمّا ملاک فی الحکم فی باب القضاء فهو فصل الخصومة ولذلک لا یجوز الاحتیاط بحیث یتوقف القاضی عن اصدار الحکم لأنّ الاحتیاط یستلزم استمرار الخصومة والنزاع وهذا مخالف للحکمة من القضاء.

والملاک فی باب الإفتاء هو الاستنباط والإخبار عن الحکم الإلهی المستندللحجّة لا فصل الخصومة، ولذلک یجوز الاحتیاط فی مورد الإفتاء والتقلید.

ومن حیث الحکم فإنّ القضاء فیه إنشاء للحکم وإلزام الحاکم للمقضی علیه،خلافاً للإفتاء الذی هو عبارة عن إخبار عن الحکم الإلهی لا إلزام للمستفتی،إذن لا توجد ملازمة شرعیة ولا ملازمة عقلیة ولا ملازمة عرفیة بین باب

ص: 166

القضاء وباب الإفتاء، وإسراء حکم القضاء إلی باب الإفتاء قیاس باطل.

النتیجة :إنّ الأورعیة فی باب الإفتاء لا تعتبر مرجحاً، لأنّه لا دلیل علی ترجیح الأورعیة، ومن الجواب فی مورد روایة المقبولة یتبیّن الجواب عن سائرالروایات فی باب القضاء التی تدلُّ علی ترجیح قضاء الأورع، فقیاس الفتوی علی

القضاء قیاس مع الفارق.

ثانیاً :إنّ الإجماع قام علی عدم أرجحیة الأورعیة لا فی باب نقل الروایات ولافی باب الإفتاء.

ثالثاً :فی باب الإفتاء فالأعلمیّة بدورها لا توجب الرجحان، وفی صورة عدم العلم باختلاف العالم والأعلم فإنّ ملاک حجیّة الفتوی موجود فی کلیهما وهوالعلم، فکیف تکون الأورعیة موجبة للترجیح؟

هذا تمام الکلام فی صورة اختلاف المجتهدین فی العلم.

وأمّا فی صورة أن یکون المجتهدان متساویین فی العلم، فهل أنّ الأورعیة توجب الرجحان أم لا ؟ فیه خلاف، ویمکن تصویر المسألة علی ثلاثة أنحاء :

1 - تارة یکون کلا المجتهدین متساویین ومتوافقین فی الفتوی، یعنی أن کلّ واحد منهما یساوی ویماثل الآخر من حیث العلم والفضل ولا یوجد بینهما اختلاف

فی الفتوی فی مسألة معیّنة، ففی هذه الصورة فإنّ مقتضی القاعدة عدم ترجیح الأورع، لأنّ مقتضی اطلاق أدلة حجیّة الفتوی شامل لکلیهما ودلیل جواز التقلید لا یعین أحدهما.

2 - وتارة اُخری یکون للمکلّف علم باختلافهما فی الفتوی بالرغم من تساویهمافی العلم والفضل، ففی هذه الصورة هل تکون الأورعیة مرجحاً أم لا ؟ فی هذه الصورة ذکرت وجوه لتقدیم وترجیح فتوی الأورع :

1 - ادعاء الإجماع علی ترجیح فتوی الأورع.

الجواب :إنّ هذا الإجماع مخدوش سواءً بلحاظ الکبری لأنّه إجماع منقول وغیرحجّة، أو بلحاظ الصغری فإنّ اعتبار الأورعیة غیر تام لأنّ قدماء الأصحاب لم یطرحوا مسألة الأورعیة، والمتأخرون هم الذین تعرضوا لهذه المسألة ولذلک فإنّ شمول الإجماع فی المقام مشکل. إذن فهذا الإجماع لیس له وجه لا من حیث الکبری ولا من حیث الصغری.

2 - واستدلّ لترجیح فتوی الأورع بمشهورة ومقبولة عمر بن حنظلة فی صورة تساوی المجتهدین فی العلم، إلاّ إنّ الإشکالات السندیة والدلالتیة المذکورة سابقاًواردة علی هذه المقبولة فی هذا المورد، فمن جهة الدلالة فإنّ المقبولة إنّما تکون معتبرة ویکون الاستدلال بها له وجه فیما إذا کانت هناک ملازمة بین باب القضاء وباب الإفتاء، والحال أنّه لا ملازمة بینهما لا ملاکاً ولا حکماً. إذن فهذه الصورة أیضاً لا تعتبر وجهاً لترجیح الأورع.

مضافاً إلی ذلک فی صورة تعارض قول الأعلم مع قول العالم فقول الأعلم مقدم ولو کان العالم أورع، وهذه قرینة علی أنّ الأورعیة لا تستوجب الرجحان فی الفتوی.

ص: 167

3 - دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی الحجیّة، فمقتضی الأصل تعیین قول

الأورع لأنّ فتوی الأورع إمّا أن تکون عدلاً لحجیّة غیر

الأورع أو متعینة الحجیّة. وعلیه فالعمل بفتوی الأورع یستوجب فراغ الذمّة الیقینی، أمّا العمل بغیر الأورع فإنّ فراغ الذمّة فیه مشکوک، فمقتضی قاعدة اشتغال الذمّة الیقینی، فراغ الذمّة الیقینی.

ولقائل أن یقول بالتفصیل إنّ اختلاف المجتهدین تارة یکون فی ملاک حجیّة الفتوی، وتارة اُخری فی شرائط حجیّة الفتوی، فإذا کان اختلافهما فی ملاک الحجیّة فأصالة التعیین حاکمة ومرجحة، ولکن إذا کان اختلافهما فی شرائط الحجیّة فلا وجه لاصالة التعیین.

مثلاً، إذا قال المجتهد بالاحتیاط فی مورد الطعام المشتبه وعمل بقوله : قف عند الشبهة، وأمّا المجتهد الآخر فأجری البراءة فی هذا المورد استناداً إلی قوله : کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام، فهنا یکون الاختلاف بینهما فی

شرائط الاستنباط وعلیه لا وجه لأصالة التعیین، وحینئذٍ فإذا کانت الأورعیة من شرائط استنباط المجتهد ففی هذا المورد لا مجال للتمسک بأصالة التعیین.

ولکن یمکن القول أنّ الأورعیة لیست من شرائط حجیّة الفتوی بحیث أنّه لولم یکن المجتهد أورعاً فإنّه فتواه لیست بحجّة. إذن فهذا التفصیل لیس له وجه.

والتحقیق فی مسألة الأورعیة للمجتهد یتمّ من جهتین : فتارة تکون الأورعیة موءثرة فی استنباط الحکم الواقعی، وتارة اُخری لا تکون موءثرة فی استنباط الحکم الواقعی، مثلاً الشخص الذی یصلی صلاة اللیل أو یعیش فی العزلة أو لایتناول الطعام المشتبه، فمثل هذه الأورعیة العملیة لا توءثر فی طریق استنباط الحکم الواقعی.

وتارة تکون الأورعیة علی مستوی النظر حیث إنّ المجتهد یدقق فی مورد استنباط الحکم الشرعی ویحقق فی أدلة الأحکام وفی تطبیق القواعد الاُصولیة علی فروعاتها الشرعیة، ففی هذه الصورة تکون الأورعیة ذات

اثر فی طریق الحکم الواقعی، مثلاً یری أحد المجتهدین أن ظاهر الروایات یقررالحکم الفلانی ویقنع بذلک ویصدر فتواه طبقاً لظاهر الروایات، ولکن المجتهدالآخر لا یقنع بذلک بمجرد مطالعته للروایات بل یفکر ویتدبّر ویبحث عن وجود

روایة معارضة أو عدم وجودها، وهل أنّ هذه الفتوی مخالفة للمشهور أم لا ؟

وحینئذٍ یستنبط الحکم الشرعی ویصدر فتواه باطمئنان قوی. إذن فتتبع هذاالمتورع فی مقام الاستنباط له أثر فی أقربیة الفتوی إلی الواقع.

ولکن مع ذلک الأورعیة الموءثرة فی أقربیة الفتوی إلی الواقع لا یمکن القول بأنها مرجح من المرجحات، لأنّه سبق وأن قلنا إنّ الأورعیة والأقربیة للواقع لا تستوجب ترجیح الروایة ولا ترجیح الفتوی.

ثانیاً :لا یوجد دلیل علی ترجیح الأورعیة فی مقام الفتوی أو فی مقام نقل الروایة.

ص: 168

ثالثاً :الإجماع قام علی عدم الترجیح بالأورعیة، بحیث یشترط الفقهاء مضافاًإلی العدالة فی مورد افتاء المجتهد، الأورعیة، غایة الأمر أن هذا الإجماع غیر حجّة، وعلی فرض تمامیة الإجماع فإنّه له وجه فی صورة اختلاف الفتویین لا

فی مورد اتحادهما وتوافقهما.

النتیجة :فی مورد اختلاف وتعارض الفتویین فإنّ مقتضی القاعدة التساقط وأدلة حجیّة الفتوی لا تشمل الفتویین المتعارضتین، وعلیه ففی المقام لا توجد حجّة

حتّی یمکن القول بالترجیح علی أساس الأورعیة. ففی هذه الصورة فإنّ وظیفه المکلّف العمل بالاحتیاط لأنّ مقتضی العلم الاجمالی بالتکلیف هو تنجیز الواقع

علی المکلّف، والاحتیاط إلاّ أن یکون هناک مانع شرعی کالعسر والحرج أو مانع عقلی کدوران الأمر بین

المحذورین فلا سبیل إلی الاحتیاط، وإلاّ فمع وجود المانع الشرعی والعقلی للاحتیاط یکفی الامتثال الاحتمالی.

والمکلّف والمقلد مخیّر عقلاً بین اختیار فتوی أحدهما والعمل به حیث یتحقق بذلک الامتثال الاجمالی سواءً عمل بفتوی الأورع أو عمل بفتوی غیر الأورع.

إذن ففی جمیع هذه الصور للمسألة لا یوجد دلیل علی ترجیح قول الأورع.

قال اللّه عزّوجلّ

«یَآأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوآاْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وأَطِیعُواْالرَّسُولِ وَأُوْلِی الاْءَمْرِ مِنکُمْ»(1)

الفصل الخامس عشر

اشارة

اشتراط العدالة والإیمان والرجولیة والعقل والبلوغ وطهارة المولد والاجتهاد المطلق فی تنفیذ الفتوی والرأی

ص: 169


1- سورة النساء : الآیة 59.

العدالة:

لا شکّ أنّ الإسلام یعتبر العدالة صفة ضروریة ینبغی أن تتوفر فی المتصدی لبعض المقامات والمناصب المهمة من قبیل : مقام المرجعیة، باب الشهادة، القضاء،الطلاق، إمام الجمعة والجماعة وأمثال ذلک.

ومن جملة الموارد التی ذکر فیها اعتبار العدالة، مقام الاجتهاد وأنّه یجب أن یکون المجتهد عادلاً، فلا یعقل أن یکون المتصدی لمقام الاجتهاد والإفتاءوالمتصدی للنیابة عن الإمام المعصوم علیه السلام غیر عادل، فیجب توفر

السنخیة فی النیابة عن الإمام والتصدی للولایة والشریعة وإلاّ فإنّ المجتهدغیر العادل ینعزل بنفسه عن هذا المقام ولا یترتب علی حکمه وفتواه أثر شرعی،لأنّ الإنسان العاصی والفاسق معتدٍ علی حرم اللّه، والشخص المعتدی علی حرم اللّه فإنّه ظالم کما ورد فی صریح المحکمات القرآنیة، والإنسان الظالم لیست له القابلیة واللیاقة للتصدی لمقام نیابة الإمام المعصوم علیه السلام :

«وَمَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأوْلَآئکَ هُمْ الظَّلِمُونَ»(1) .

«وَلاَتَرْکَنُوآاْ إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ»(2) .

إنّما الکلام فی تعریف العدالة، فقد ذکر للعدالة تعاریف متعددة :

1 - إنّ العدالة ملکة نفسانیة تدفع بالإنسان فی طریق امتثال الأوامر الإلهیّة والإتیان بالواجبات وترک المحرمات، فکلّ من سار فی خطّ الشریعة وأتی بالواجبات وترک المحرمات فهو بحسب ظاهر الشرع عادل.

2 - العدالة عبارة عن أنّ الإنسان یأتی بالواجبات ویترک المحرمات فی الخارج،وعلی هذا الأساس فإنّ تعریف العدالة عبارة عن عمل خارجی ناشیء من تلک الصفة

النفسانیة التی تحثّ الإنسان علی سلوک هذا الطریق، فنسبة العمل لتلک الصفة النفسانیة هی نسبة المقتضی والمقتضی.

ویمکن القول أن کلا التعریفیین یرجعان إلی شیء واحد، لأنّ الملکة النفسانیة الباعثة علی الطاعة والامتثال بما هی هی لا توجد العدالة فی واقع الإنسان،بل إنّ الملکة النفسانیة المقترنة بالعمل وإتیان الواجبات وترک المحرمات هی التی تحقق العدالة فی واقع الإنسان، وبسبب الأعمال العادلة التی تصدر من الإنسان یتصف هذا الشخص بالعدالة، فالعدالة عبارة عن العمل الخارجی الناشیء

من تلک الملکة النفسانیة التی تدفع الإنسان إلی السیر فی خطّ الطاعة

ص: 170


1- سورة البقرة : الآیة 229.
2- سورة هود : الآیة 113.

والعبودیة للّه تعالی.

3 - العدالة عبارة عن الإسلام وعدم ظهور الفسق فی الخارج، وعلیه فإنّ أکثرالمسلمین عدول لأنّه لا یظهر منهم فسق فی الخارج ولذلک فإن مثل هذا المسلم الذی لا تظهر علیه معالم الفسق والمعصیة یعتبر عادلاً.

4 - العدالة عبارة عن حسن الظاهر، وعلیه لا یمکن الحکم بعدالة أکثرالمسلمین، لأنّ العدالة فی هذه الصورة تتوقف معرفتها علی إحراز حسن الظاهر، وإحراز حسن الظاهر متوقف علی معاشرة هذا الإنسان المسلم بحیث تؤدّی

هذه المعاشرة إلی معرفة أن هذا الشخص متشرع ومتدین وعامل بأحکام الشرع أم لا.

5 - العدالة فی اللغة بمعنی الاستقامة وعدم الاعوجاج وعدم الانحراف سواءًکانت الاستقامة والاعتدال فی الاُمور المحسوسة التکوینیة أم فی الاُمورالمعنویة وغیر المحسوسة، مثلاً نقول : هذا الجدار عدل، یعنی مستقیم ولیس له عوج، وهذه العصا عدل، یعنی لیست منحنیة، کما قال الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام عن العدل التکوینی للأرض والسماء : وبالعدل قامت السماوات والأرض.

والاستقامة والاعتدال یمکن أن تکون فی الاُمور الاعتقادیة والأخلاقیة،فالشخص المستقیم والمعتدل فی عقیدته یقال عنه : هذا عدل فی عقیدته وأخلاقه،أی أنّ عقیدته سلیمة ومستقیمة، أو أن فهمه وعقله مستقیم ولیس بمعوج أو مشوش،بمعنی أنّه لا افراط ولا تفریط فیه.

وأحیاناً ینسب العدل إلی الذات، فنقول : زید عادل، عمرو عادل و...، أی أنّه مستقیم ومعتدل فی أداء تکالیفه وأعماله الشرعیة والإلهیّة والشارع یراه سائراً فی الطریق المستقیم وفی جادة الشریعة ، فهو شرعاً عادل وغیر منحرف عن طریق الشریعة، أو أنّه لیس بعادل یعنی أنّه لم یسلک الطریق المستقیم فی جادة الشریعة.

بالإمکان القول إنّ التعریف الخامس من هذه التعاریف الخمسة المذکورة للعدالة هو المطلوب، لأنّ العدالة لیست لها حقیقة شرعیة أو حقیقة متشرعة مسلم بها،

إنّما هی بمعناها اللغوی عبارة عن الاستقامة وعدم الاعوجاج وعدم الانحراف عن جادة الشریعة، غایة الأمر أن موارداستعمالات العدالة مختلفة ومتعددة.

فالشخص العادل هو المستقیم فی مسار الشریعة اعتقاداً وعملاً، وباقی التعاریف سواءً کان اتیان الواجبات وترک المحرمات أو حسن الظاهر الناشی ء من الملکة

النفسانیة أو غیر الناشی ء من الملکة النفسانیة فکلّها محلّ تأمل لأنّه من الممکن أن یصدر من الإنسان العمل الخارجی أو یترک العمل فی الخارج بلحاظ وجود مقتضی أو بلحاظ وجود مانع، ولذلک فالشخص الذی لا یجد فی نفسه مقتضی للمعصیة فإنّه یترک المعصیة ولا یمکن القول أن مثل هذا الشخص عادل لأنّه تارک للمحرمات، لأنّ ترک المعصیة کان بسبب عدم وجود المقتضی ولیس بسبب توفر ملکة العدالة فی نفسه.

ص: 171

إذن فمعنی العدالة عبارة عن الاستقامة فی جادة الشریعة، فکلّ إنسان مستقیم وثابت اعتقاداً وعملاً فی جادة الشریعة بدافع الخوف من اللّه أو بداعی الثواب

الإلهی فهو عادل، وذلک مشروط بشرطین :

أوّلاً :أن یکون ثابت القدم فی مساره وحرکته فی جادة الشریعة لا أنّه أحیاناًیکون مستقیماً واُخری منحرفاً، مثلاً أحیاناً یصوم شهر رمضان المبارک ویتحرک فی

الإتیان بالطاعات وترک المحرمات فی هذا الشهر ولکنه فی غیر شهر رمضان لایکون کذلک ولا یتحرک فی خطّ الشریعة، فمثل هذا الشخص الذی یعیش الاهتزاز فی حرکته ومسیرته لا یسمّی عادلاً.

ثانیاً :إذا اتفق أن أنحرف عن جادة الحقّ وارتکب معصیة بدافع من الأهواءالنفسانیة وأدّی ذلک إلی تلویث صفة العدالة فی نفسه فإنّه یسارع إلی التوبة والعودة إلی جادة العدل والشریعة کما قال القرآن الکریم عن المتقین : «إِذَا مَسَّهُمْ طَآئفٌ مِّنَ الشَّیْطَنِ تَذَکَّرُواْ»(1) . وللمزید من التفصیل فی هذا الموضوع راجع کتاب التنقیح(2) .

علی أیّة حال فمعنی العدالة عبارة عن حرکة الإنسان فی جادة الشریعة المستقیمة، ومن الأدلة علی أن کلّ من یسیر فی الخطّ المستقیم للشریعة اعتقاداًوعملاً ولو لم یکن عمله هذا ناشی ء من ملکة نفسانیة فهو عادل:أولاً:أنّ ذلک هومقتضی اطلاقات الأدلة التی تعتبر العدالة شرطاً فی مورد المجتهد، وفی موردالشاهد، وفی مورد إمام الجمعة والجماعة، لأننا نشک فی أنّ صفة العادل هل

یعتبر بها مضافاً إلی الاستقامة العملیة فی جادة الشرع، قیود وخصوصیات زائدة علی ذلک أم لا، فنتمسک باطلاق الأدلة لحذف اعتبار الأمر الزائد.

ثانیاً :الروایات التی تدلُّ علی أنّ الشرط فی إمام الجماعة، الثقة فی الدین،وهی : أبو علی بن رشد قال قلت لأبی جعفر علیه السلام ان موالیک قد اختلفوافأصلی خلفهم جمیعاً فقال علیه السلام : «لا تصل خلف من لا تثق بدینه»(3) .

النتیجة :إنّ العدالة شرط فی إمام الجماعة بأن یکون إمام الجماعة موثق فی دینة، والوثوق والأمانة فی الدین لا تحصل إلاّ أن یکون الإنسان سائراً فی الجادة المستقیمة للشریعة سواءً حصل الوثوق فی دینه من ملکة العدالة أو من غیر ملکة العدالة وذلک بالعمل الخارجی والسیر فی خطّ الشریعة.

ثالثاً :یونس بن عبدالرحمن عن بعض رجاله عن أبی عبداللّه علیه السلام قال

ص: 172


1- سورة الأعراف : الآیة 201.
2- التنقیح : ج 1، ص 250 - 270.
3- وسائل الشیعة : أبواب صلاة الجماعة، باب 12.

سألته عن البیّنة إذا اقیمت علی الحقّ أیحل للقاضی أن یقضی بقول البیّنه فقال علیه السلام : «خمسة أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم:

الولایات، المناکح، الذبائح، والشهادات، والأنساب، فإذا کان ظاهر الرجل ظاهراً مأموناً، جازت شهادته، ولا یُسأل عن باطنه»(1) .

رابعاً :صحیحة عبداللّه بن أبی یعفور، محمّد بن علی بن الحسین باسناده عن عبداللّه بن أبی یعفور قال قلت لأبی عبداللّه علیه السلام بم تُعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتّی تُکمل شهادته لهم وعلیهم، فقال علیه السلام : «أن

تعرفوه بالستر والعفاف وکف البطن والفرج والید واللسان ویُعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه علیه النار من شرب الخمر والزنا والربا وعقوق الوالدین والفرار من الزحف وغیر ذلک، والدلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساترالجمیع عیوبه، حتّی یُحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته وعیوبه...»(2).

فالعادل إذن هو الشخص الذی یتوفر فیه الستر والعفاف وترک المعاصی والذنوب الکبیرة والصغیرة، ولکن ینبغی الاکتفاء بظاهر الستر والعفاف ولا ینبغی التحقیق فی عدم ارتکاب المعاصی الاُخری، بأن یدقق الشخص فی سلوکیاته لأجل العثور علی عیوبه، (والدلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه حتّی یُحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من أعثراته) فلا یجوز للمسلمین أن یدققوا فی

أعمال الشخص الظاهر الصلاح للعثور علی عیوبه (ویجب علیهم تزکیته) فعندمایکون الإنسان ظاهر الصلاح فحالته الستر والعفاف وعدم ارتکاب المعاصی، وعلی المسلمین أن یعتقدوا بعدالته وطهارته (وإظهار عدالته فی الناس ویکون منه التعهد للصلوات الخمس).

وهکذا یجب أن یعتبر المسلمون هذا الشخص عادلاً إذا تعاهد صلواته الیومیة وواظب علیها (إذا واظب علیهن وحفظ مواقیتهن) وذلک بحضور صلاة الجماعة مع المسلمین (وأن لا یتخلف عن جماعتهم فی مصلاهم إلاّ من علّة ومرض) فمثل هذاالشخص یعتبر عادلاً فی الموازین الشرعیة (فإذا کان کذلک لازماً لمصلاه عند حضور الصلوات الخمسة... فإذا سئل عنه فی قبیله ومحلته، قالوا : ما رأینامنه إلاّ خیراً، مواظباً علی الصلوات، متعاهداً لأوقاتها فی مصلاه، فإنّ ذلک یجیز شهادته) لأنّ (الصلاة ستر وکفّارة للذنوب ولیس یمکن للشهادة علی الرجل بأنّه یصلی إذا کان لا یحضر مصلاه) یعنی أنّه إذا واظب علی صلاته فإنّ صلاته

هذه تمنعه من ارتکاب المعاصی والذنوب ولا یمکن للشخص أن یشهد للناس ویصلی ولکنه لا یحضر مکان مصلاه فی وقت الصلاة ولا یتعاهد صلاة الجماعة.

وبعد أن بیّن الإمام علیه السلام فلسفة الحضور فی صلاة الجماعة قال : «وإنّماجعلت الجماعة والاجتماع إلی الصلاة، لکی یُعرف من یصلی مِمَن لا یصلی، ومن یحفظ مواقیت الصلاة ممّن یضیع»(3) وکما ورد فی الروایات أن من یوءخر صلاته ویضیعها فإنّ الصلاة ستنادیه بالنداء الملکوتی : (ضیعک اللّه کما ضیعتنی)ویقول الإمام علیه السلام : «لولا ذلک لم یمکن لأحد أن یشهد علی آخر

ص: 173


1- وسائل الشیعة : ج18، ص 290، الباب 41 من أبواب الشهادات، ح3.
2- وسائل الشیعة : ج 18، ص 288، الباب 41 من أبواب الشهادات، ح 1.
3- وسائل الشیعة : ج 18، ص 288، الباب 41 من أبواب الشهادات، ح 1.

بصلاتهم، لأنّ من لا یصلی لا صلاة له بین المسلمین، فإنّ رسول اللّه همّ بأن یحرق قوماً فی منازلهم لترکهم الحضور لجماعة المسلمین وقد کان فیهم من یصلی فی بیته، فلم یقبل منه ذلک»(1) وعندما لا تکون الصلاة منفرداً مقبولة عن المولی فکیف تقبل شهادته؟

«وعدالته بین المسلمین ممّن جری الحکم من اللّه عزّوجلّ ومن رسوله فیه الحرق فی جوف بیته فی النار وقد کان یقول : لا صلاة لمن لا یصلی فی المسجد مع المسلمین إلاّ من علّة»(2) .

إذن فمثل هذا الشخص المجرم هل یعقل أن تقبل شهادته أو أن یقال بأنّه عادل ؟

کلا أبدا، وقد کان یقول رسول اللّه علیه السلام : «لا صلاة لمن لا یصلی فی المسجد مع المسلمین إلاّ من علّة»(3)

وأمّا کیفیة الاستدلال بهذه الروایة فی معرفة العدالة فإنّه علی نحوین،وسیأتی لاحقاً إن شاء اللّه.

ماهیة العدالة والفسق:

یمکن القول : إنّ صحیحة ابن أبی یعفور عرّفت العدالة بنحوین : تارة من خلال التعریف المنطقی واُخری من خلال التعریف الاُصولی واللغوی، فعندما سئل الإمام

عن کیفیة معرفة عدالة الرجل لقبول شهادته بین المسلمین، فقال الإمام علیه السلام : «أن تعرفه بالستر والعفاف» فعنوان الستر والعفاف حد منطقی

لتعریف العدالة، نظیر من یسئل عن الإنسان ما هو ؟ فیجیب : حیوان ناطق، وفی مقام العدالة یسئل الإمام علیه السلام ما هی ؟ فیقول علیه السلام :

العدالة، المشهور بالستر والعفاف، کما ذکر المرحوم الشیخ الأنصاری ذلک فی تعریف العدالة وأنّ التعریف الوارد فی هذه الروایة للعدالة بالستر والعفاف

أنّه تعریف منطقی بالحدّ والرسم(4) .

ص: 174


1- المصدر السابق.
2- وسائل الشیعة : ج 18، ص 288، الباب 41 من أبواب الشهادات، ح 1.
3- المصدر السابق، ج5، ص 377، الباب2 من أبواب صلاة الجماعة، ح 8.
4- التنقیح، ج1، ص 267.

النحو الثانی : أن یوءخذ عنوان الستر والعفاف فی تعریف العدالة من جهة اُصولیة ولغویة، فالمعرف یعنی ما ینکشف به الشیء، لأنّه سئل من الإمام علیه السلام : بما تعرف عدالة الرجل ؟ یعنی : بمن ینکشف به العدالة، لا أنّه

سئل عن حقیقة وماهیة العدالة وعن حدودها ورسمها، بمعنی أن تعریف العدالة بالحدّ والرسم المنطقیین هو خلاف المتفاهم العرفی والحقیقة العرفیة، إذن فسوءال الراوی من الإمام لمعرفة العدالة ظاهر فی ما ینکشف به عدالة الإنسان لیتعرف علیها المسلمون ویعرفونه بأنّه عادل لیقبلوا شهادته.

فالإمام علیه السلام یقول : تعرفه بالستر والعفاف، فمعرف العدالة هنااشتهار الرجل بهاتین الحالتین الستر والعفاف، فالعدالة تعرف بواسطة هاتین الحالتین، فلم یذکر الإمام تعریف العدالة بالبیان المنطقی وأنّ الستر والعفاف یمثلان ماهیة وحقیقة العدالة فی حدّها المنطقی، بل قال : إنّ حقیقة العدالة اشتهار الرجل بالستر والعفاف، ومعنی العفاف أن تتوفر حالة فی الإنسان تمنعه من ارتکاب المعاصی الذنوب.

فالعفیف هو الشخص الذی لا یرتکب المعاصی الذنوب فی الخارج، والستر یعنی تغطیة الشیء وهو کنایة عن أنّ العادل لا یرتکب المعصیة حیث یحول بینه وبین المعصیة ستراً وستاراً وهو عبارة عن تلک الحالة النفسانیة التی تمنعه من ارتکاب المعصیة والاثم.

النتیجة :أنّ العادل هو الشخص الذی یتحرک فی جادة الشریعة باستقامة ولایرتکب المعاصی بالاختیار سواءً بجوارحه وأعضائه أم بقلبه وفکره أم بلسانه فلا یرتکب الهتک والغیبة للأشخاص ولا یستمع المحرمات باذنه ولا یتناول الأطعمة المحرمة ویخاف اللّه سرّاً وعلناً أو بداعی الشوق إلی الثواب، فبواسطة هذا العفاف والستر وعدم ارتکاب المعاصی والذنوب فی الخارج یعرف بأنّه عادل، وفی مقابل ذلک الفاسق.

فالفاسق هو الشخص المنحرف والخارج عن جادة الشریعة بواسطة عدم الستر وعدم العفاف عن معاصی اللّه.

ومن جملة الأدلة التی استدل بها علی اشتراط العدالة فی المجتهد، روایة الاحتجاج : «فامّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً علی هواه مطیعاً لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه وذلک لا یکون إلاّ بعض فقهاء

الشیعة لا کلّهم»(1) .

وهذه الروایة تثبت اشتراط العدالة بالمعنی الأخصّ وهو ما فوق مرتبة ترک المحرمات والإتیان بالواجبات، فیجب أن یکون عمل الفقیه إلهیاً بتمام المعنی،فطبقاً لهذه الروایة فالفقیه لا ینبغی أن یرتکب حتّی المباحات لأنّ هذه

الروایة تدلُّ علی لزوم أن یکون الفقیه مخالفاً لهواه ومجاهداً لنفسه.

ولکن یرد علی الاستدلال بهذه الروایة إشکالات متعددة سواءً فی أصل حجیّة اجتهاد الفقیه أم فی جهة اثبات العدالة للفقیه :

أوّلاً :إنّ هذه الروایة ضعیفة سنداً لأنّ صاحب الاحتجاج ینقل هذه الروایة من التفسیر المنسوب للإمام الحسن العسکری علیه السلام ، ولم تثبت صحّة نسبة هذا

التفسیر إلی الإمام الحسن العسکری علیه السلام .

ص: 175


1- وسائل الشیعة : ج 18 باب القضاء، باب عدم جواز تقلید غیر المعصوم.

ثانیاً :ومن حیث الدلالة فإنّ دلالة الروایة علی اشتراط العدالة للفقیه مخدوشة، لأنّه کما أنّ حجیّة الروایة ترتبط بکاشفیتها عن الواقع، وهکذافتوی الفقیه ینبغی أن تکون طریقاً إلی الواقع، وفی مورد الراوی للروایة فلا یشترط فیه العدالة بل تکفی الوثاقة فقط إلاّ علی مبنی من یقول فی باب الروایات بأصالة العدالة کالمرحوم العلاّمة، وهکذا یمکن القول أنّ حامل الفتوی والفقیه لا تشترط فیه العدالة بل تکفی الوثاقة.

ثالثاً :یری المرحوم السیّد الحکیم أن هذه الروایة واردة فی باب التقلید فی اُصول الدین لا فی فروع الدین، والحال أنّ التقلید فی اُصول الدین باطل ویستلزم الدور المحال.

رابعاً :إذا أخذنا بظاهر الروایات فنواجه مشکلة لا یلتزم بها أی فقیه، لأنّ مثل هذا الإنسان غیر المعصوم نادر بحیث تکون جمیع أعماله مورد رضا اللّه تعالی ویکون مخالفاً لهواه ومطیعاً لأمر مولاه بما فی الکلمة من معنی. إذن

فلا یمکن الالتزام باطلاق هذه الروایة لاثبات العدالة بالمعنی الأعم.

النتیجة :لا یمکن التمسک بروایة الاحتجاج سنداً ودلالة لإثبات العدالة المطلقة للفقیه.

ومن جملة الروایات التامة السند التی تقرر أنّ العالم لا ینبغی أن یکون محبّاًللدنیا هی :

«إذا رأیتم العالم محبّاً للدنیا فاتهموه علی دینکم ولو کان عادلاً فإن کلّ محبّ یحوط بما أحب»(1) .

فهذه الروایة تشترط علی العالم عدم کونه محبّاً للدنیا فإن حبّ الدنیا فی الحقیقة رأس جمیع الخطایا والذنوب، وما أکثر الروایات التی تدلّ علی أنّ العالم یجب أن یکون زاهداً فی الدنیا وراغباً فی الآخرة لا راغباً فی الدنیا.

علی أیّة حال فإنّ جمیع هذه الروایات تقید العناوین المطلقة کالعالم،والفقیه، والمفتی، والمجتهد، والقاضی، سواءً من حیث العمل أم من حیث الاعتقاد والحالات النفسیة أم من جهة العقل والدرایة بأن یکون الفقیه علی

مستوی العمل مطیعاً لأمر المولی، وعلی مستوی الاُمور النفسانیة لا ینبغی أن

ص: 176


1- علل الشرائع، ج 2، ص 394، الباب 131، مع اختلاف یسیر.

یکون محبّاً للدنیا، وعلی مستوی العقل والفهم أن یکون له درایة بالأحکام الإلهیّة.

والحاصل أنّ الروایات تقرر هذه الحقیقة وهی أنّ الفقیه یحتاج إلی تصفیة وتهذیب النفس لکی یحصل علی الهدایة الإلهیّة کما یقول القرآن الکریم :

«وَالَّذِینَ جَ-هَدُواْ فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَآ وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»(1) إذن فیجب علی الفقیه أن یعمل علی تهذیب نفسه وتصفیة باطنه لتحصیل القوّة القدسیة

الإلهیّة والإمداد الغیبی وإلاّ فالفقیه الذی لا یهتدی بنور اللّه لا یکون فقیهاً.

النتیجة :أنّ العدالة شرط للمجتهد کتاباً وسنّةً وعقلاً وإجماعاً وبالسیرة القطعیة للمتشرعة، وإلاّ فلا یمکن تقلیده، وهکذا بالنسبة لقضائه وحکمه فلیس له أثر شرعی بدون توفر العدالة، لأنّ المجتهد هو المتصدی لمقام النیابة عن الإمام المعصوم علیه السلام ولا یمکن للفاسق أن یتصدی لهذا المقام الإلهی ویأخذ علی عاتقه اجراء أحکام الحلال والحرام الإلهیّة.

وأمّا بالنسبة للآیات القرآنیة فإنّ الإنسان الفاسق والعاصی یعتبر متعدیاًعلی الحریم الإلهی، والمتعدی علی الحریم الإلهی ظالم «وَمَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ

فَأوْلَ-آئکَ هُمْ الظَّ-لِمُونَ»(2)، «وَلاَتَرْکَنُوآاْ إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ»(3). إذن فهذه الآیات القرآنیة المحکمة تنهی عن اتباع الظالم والفاسق، فاتباع الظالم ممنوع شرعاً وعقلاً.

ومن جهة الروایات الشریفة فقد ورد أنّ المجتهد وإمام الجمعة والجماعة یجب أن یکون عادلاً، والشخص المتهتک والذی لا یملک الستر والعفاف ویرتکب المعاصی

الإلهیّة فهو مرفوض ولیست له القابلیة واللیاقة لتصدی مقام التقلید وإمامة الجمعة والجماعة.

وکذلک بالارتکاز القطعی للمتشرعة فالشخص المرتکب للفسق والفجور وشارب الخمرولاعب القمار وأمثال ذلک لیست له القابلیة للتصدی لمقام الإفتاء ومقام القضاء الإلهی، والشارع المقدس لا یرضی أبداً بأن یسلم زمام اُمور المسلمین بید الفاسق والمتعدی علی الحریم الإلهی ولا یرضی بأن یکون مثل هذا الشخص محل تقلید واتباع المسلمین.

وبعبارة اُخری، إنّ المبیّن للأحکام الإلهیّة والمتصدی لمقام الولایة یجب أن یکون أمیناً إلهیاً، والفاسق لیس أمیناً فی الأحکام الإلهیّة ولا یمکن الاعتماد علی فتواه، فکیف یکون کلامه فی أحکام الدین حجّة، والحجّة الإلهیّة یجب أن

یکون ثقة وأمیناً فی الدین لا خائناً وظالماً.

الوجه الآخر لاعتبار العدالة فی المجتهد هو أنّ الفاسق لا یجوز

ص: 177


1- سورة العنکبوت : الآیة 69.
2- سورة البقرة : الآیة 229.
3- سورة هود : الآیة 113.

الاقتداء به فی الصلاة وهکذا لا یجوز الاعتماد علی فتواه، وطبعاً یمکن القول أن ذلک من خصوصیات الصلاة فقط لا من خصوصیات الفتوی.

وقد ورد فی الروایات أنّ الشخص الذی تجعلونه إماماً فی صلاتکم سیکون شفیعکم یوم القیامة، والفاسق لا یصلح للشفاعة، وعلیه فاشتراط العدالة فی الصلاة لا

یرتبط بالعدالة فی باب الفتوی.

نعم، إذا کان هذا الشخص زعیماً للمسلمین وکانت بیده الاُمور الحسبیة فإنّ العدالة معتبرة فیه، ولکن الکلام فعلاً فی الفتوی فقط.

الوجه الآخر لاشتراط العدالة هو أنّ الفاسق لا تقبل شهادته، وهکذا لا تکون فتواه حجّة.

والجواب :أنّه من الممکن أن تکون الشهادة لها خصوصیات من قبیل الإمامة فی الصلاة ولا یشترط توفر هذه الخصوصیات فی باب الفتوی، والشاهد علی ذلک أنّه

یشترط فی باب الشهادة تعدد الشاهد، بخلاف باب الفتوی وباب الروایة حیث لایعتبر تعدد الراوی والمفتی فی الإخبار والإفتاء.

ومن جملة الأدلة التی استدل بها علی اشتراط العدالة فی الفتوی، الروایة الواردة فی خصال الصدوق حیث تقول : «اتّقِ اللّه من الفساق العلماء»(1)

ومتقضی اطلاق الأمر بالتقوی فی هذه الروایة تجنب فتوی العالم الفاسق، إذن فهذه الروایة تدلُّ بمفهومها علی تجنب العالم الفاسق فی مورد بیان الأحکام الإلهیّة.

الوجه الآخر لاشتراط عدالة المفتی ما ذکره الشهید رحمه الله فی الذکری حیث استدلّ بمقبولة عمر بن حنظلة فی الخبرین المتعارضین والحکمین المتعارضین الواردین عن الأئمّة علیهم السلام حیث یسأل الراوی عن تکلیفه فی هذه الصورة، فیقول الإمام علیه السلام : خذ بأعدلهما، ومعلوم أنّ العدالة شرط فی الأخذبالخبر والحکم الشرعی، وإلاّ لا وجه للأمر بالأخذ بأعدلهما.

ولکن الإشکال فی هذه الروایة هی أن هذه الروایة واردة فی مورد القضاء وحکم القاضی لا فی باب الفتوی، مع أنّ المستفاد من کلمات الفقهاء التعمیم بحال الملازمة بین باب القضاء وباب الفتوی فکلّ ما یشترط فی باب القضاء یشترط أیضاً فی باب الفتوی. ولکن تقدّم أنّه لا ملازمة بین باب القضاء وباب الفتوی لا علی مستوی الملاک ولا علی مستوی الحکم ولا علی مستوی الملازمة العرفیة،

حیث إنّ القاضی یختلف عن المفتی والمخبر فی الحکم.

ص: 178


1- .

إن قلت :إنّ الوارد فی الروایة عنوان العارف بالأحکام والناظر إلی الحلال والحرام، وهذا العنوان مطلق ویشمل العارف العادل وغیر العادل.

الجواب :توجد فی هذه الروایة قرینة علی أنّ عنوان العارف بالأحکام لیس مطلق،لأنّه ورد فی هذه الروایة قول الإمام : الراد علیهم کالراد علی اللّه، ولایعقل أن یکون رد قول الفاسق رداً علی اللّه، والقرآن الکریم یقول فی موارد

عدیدة : «إِنَّ اللَّهَ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّلِمِینَ»(1) ، «إِنَّ اللَّهَ لاَ یَهْدِی ا لْقَوْمَ الْفَسِقِین»(2) ، «وَلاَتَرْکَنُوآاْ إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ»(3) ، «أَلاَ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّلِمِینَ»(4) .

والإنسان العاصی والفاسق ظالم، ولا شک أنّ العمل بقول الظالم واتباع فتوی الظالم من المصادیق البارزة للرکون إلی الظالم المنهی عنه.

إن قلت :إن عنوان التفقه فی الدین والرجوع إلی الفقیه فی آیة النفر عام،وموضوع الحجیّة فی آیة النفر وجوب انذار الفقیه بشکل مطلق سواءً کان الفقیه عادلاً أم غیر عادل.

الجواب :إنّ المتکلّم فی القرآن الکریم هو ذات الباری تعالی، واللّه تعالی ینهی الناس والعلماء عن أن یقولوا شیئاً ولا یعملون به «لِمَ تَقُولُونَ مَالاَتَفْعَلُونَ»(5) ، «کَبُرَ مقْتًا عِندَ اللَّهِ أَن تَقُولُواْ مَالاَ تَفْعَلُونَ»(6) فالقرآن الکریم یهدد الموءمنین فی هذه الآیة الشریفة أن یقولوا شیئاً ولا یعملون به وأنّه ذنب عظیم وکبیر، ومن المعلوم أن هذه الآیة المبارکة تنهی عن الشخص الذی یبیّن للناس الحکم الإلهی ولکنه لا یعمل به، وعلیه فإنّ انذار المنذر

والفقیه بدون أن یعمل بکلامه فهو عاصاً وفاسق ولا اعتبار لقوله، ولا یجتمع الإنذار مع نهی اللّه تعالی عن الإنذار.

إن قلت: إنّ سیرة العقلاء تدلُّ علی لزوم الرجوع إلی الخبیر، سواءً کان الخبیرعادلاً أم غیر عادل.

الجواب :إنّ سیرة العقلاء إنّما یتمّ اعتبارها شرعاً إذا لم تکن مردوعة، ومع وجود کلّ هذه الآیات والروایات التی تذم عالم السوء وتنهی عن الرجوع إلی العالم الفاسق، فإنّ هذه السیرة العقلائیة فی المقام مردوعة وغیر مشروعة،

والفقیه الفاسق لا دلیل علی وجوب الإنذار علیه بل هو ممنوع الإنذار، ومضافاًإلی عدم وجود الدلیل علی الإنذار فإنّ السیرة فی

ص: 179


1- سورة القصص : الآیة 50.
2- سورة المنافقون : الآیة 6.
3- سورة هود : الآیة 113.
4- سورة هود : الآیة 18.
5- سورة الصف : الآیة 2.
6- سورة الصفّ : الآیة 3.

المقام مردوعة بالأدلة الشرعیة والعقلیة «إِنَّ اللَّهَ لاَ یَهْدِی ا لْقَوْمَ الْفَسِقِین»(1) .

إن قلت :قوله : «أمّا الحوادث الواقعة فأرجعوا فیها إلی رواة حدیثنا»، مطلق ویشمل الراوی العادل وغیر العادل.

الجواب :إنّ هذه الشبهة مردودة بمقتضی ذیل الروایة حیث یقول الإمام علیه السلام : «لأنّهم حجّتی علیکم»، والفاسق لا یمکن أن یکون حجّة الإمام.

إن قلت :ورد فی الروایة لزوم تعلم العلم والحکمة ولو کان التعلم من غیرالعالم وغیر الإمامی.

الجواب، أوّلاً :إنّ هذا السنخ من الروایات وارد فی مقام ترغیب وتشویق الناس لتحصیل العلم لا فی مقام بیان وظیفة المکلّف وهی أخذ الفتوی والحجّة الإلهیّة

من غیر العادل، والدلیل علی ذلک الروایة المنقولة عن الإمام الحسن العسکری علیه السلام حول رواة بنی فضّال من الواقفیة حیث سئل الإمام علیه السلام عنهم فقال : خذوا ما رووا وأترکوا ما رأوا، وهذا یعنی لزوم ترک ما أفتوا به

وعدم العمل به.

إذن فهذه الروایات التی تدلُّ علی کسب العلم والحکمة علی الاطلاق إنّما هی فی مقام ترغیب وتشویق الناس لتحصیل العلم والحکمة لا فی مقام بیان الوظیفة

الشرعیة للمکلّفین.

ثانیاً :إنّ الروایات التی تدلُّ علی لزوم طلب العلم والحکمة وبمقتضی القرینة الحالیة والمقامیة، فی مقام بیان تعلم العلم لا فی مقام بیان الوظیفة العملیة والعمل بقول أی عالم مطلقاً، فما أکثر الروایات الواردة فی تخصیص هذه المطلقات والتی تقرر منع قراءة کتب الضلال والعمل بها بل تحرم حفظ کتب الضلال.

ثالثاً : ذکر المفسّرون فی تفسیر الآیة الشریفة «فَلْیَنظُرِ ا لاْءِنسَنُ إِلَی طَعَامِهِ»(2) ، إنّ المراد من الطعام فی هذه الآیة الشریفة هو طعام العلم وینبغی علی الإنسان أن یدقق فی العلوم التی یکتسبها وما هی ومن أین یحصل علیها، ومن هو المعلم الذی یتعلم منه هذه العلوم وهل أنّ هذه العلوم، توءدی إلی هدایة الإنسان إلی الصراط الإلهی المستقیم والسیر فی جادة الشریعة أم

ص: 180


1- سورة التوبة : الآیة 24.
2- سورة عبس : الآیة 24.

توجب سقوطه فی وادی الضلالة والانحراف؟

علی أیّة حال فإنّ اعتبار العدالة للمجتهد یعتبر أمراً مسلّماً وقطعیاً بمقتضی الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات کتاباً وسنّة، وکذلک بحکم الأدلة العقلیة والإجماع وسیرة المتشرعة، فالفتوی الصادرة من المجتهد بدون هدایة إلهیة

وبدون ملکة العدالة لا أثر شرعی لها ولا یترتب علی تقلیده أثر «إِنَّ اللَّهَ لاَیَهْدِی الْقَوْمَ الظَّلِمِینَ»(1) ، «وَلاَتَرْکَنُوآاْ إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ»(2) .

ومع الشک فی حجیّة فتوی الفاسق فبمقتضی الأصل اللفظی وکذلک بمقتضی الأصل العقلی، وبمقتضی الأصل العملی، عدم الحجیّة، أما مقتضی الأصل اللفظی فهو «إِنَّ

الظَّنَّ لاَیُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئا»(3) ، «وَلاَ تَقْفُ مَالَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»وأمّا الأصل العقلی فالشک فی حجیّة الفتوی مساوق لعدم الحجیّة بل القطع بعدم الحجیّة، وأمّا الأصل العملی فمقتضی الاستصحاب عدم

الحجیّة، لأنّ الحجیّة أمر شرعی وحادث ویحتاج إلی دلیل واعتبار شرعی، وما لم یصل الشخص إلی درجة الاجتهاد فإنّ فتواه لیست بحجّة، والآن بعد أن أصبح مجتهداً نشک فی أنّ فتوی المجتهد الفاسق حجّة أم غیر حجّة، فنستصحب عدم الحجیّة.

الغرض أنّه لا یوجد دلیل نقلی وعقلی علی جعل واعتبار الحجیّة الشرعیة لفتوی المجتهد الفاسق.

الإیمان:

أمّا الکلام فی اشتراط الإیمان للمجتهد وأنّ المجتهد والمفتی یجب أن یکون مسلماً وموءمناً وشیعیاً اثنی عشریاً لا فطحیاً ولا ناقوسیاً ولا زیدیاً ولاواقفیاً ولکن هذا الشرط بلحاظ سیرة العقلائیة غیر وجیه، لأنّ ملاک سیره

العقلاء الرجوع إلی الخبیر مطلقاً، سواءً کان ذلک الخبیر موءمناً أم غیر موءمن.

أمّا من حیث الأدلة اللفظیة فإنّ السیّد الخوئی فی هذه الجهة تمسک باطلاق الأدلة وناقش فی الأدلة التی تدلُّ علی اشتراط الإیمان فی المجتهد سنداًودلالةً، وحمل الإیمان فیها علی الأفضلیة، إلاّ أنّ هذا الکلام مردود بضرورة

ارتکاز المتشرعة.

فلا یعقل أن تکون فتوی غیر المسلم حجّة علی المسلم فی الشریعة الإسلامیة،غایة الأمر أنّ الوارد فی الروایات هو جواز الرجوع إلی الثقة مطلقاً ولکن فی نقل الروایة لا یجوز الرجوع إلی الراوی الکافر والراوی الثقة هو الذی ینقل

الخبر عن الإمام ویجب أن یکون مسلماً، وفی باب

ص: 181


1- سورة القصص : الآیة 50.
2- سورة هود : الآیة 113.
3- سورة یونس : الآیة 36.

الفتوی هناک اعمال للاعتقاد والنظر، ولا شک أنّ الإسلام شرط فی المفتی، إنّماالکلام فی الإیمان بالمعنی الأخصّ وهل هو شرط فی المفتی أم لا ؟

ومن جملة الأدلة التی استدلّ بها علی اعتبار واشتراط الإیمان فی المفتی مقبولة عمر بن حنظلة حیث ذکر الإمام فیها : لزوم الرجوع إلی رجل منکم،والمقصود بهذه الکلمة (منکم) أی من الشیعة لا من المخالفین، إلاّ أنّ هذه

الروایة بدورها ضعیفة سنداً ودلالةً، أمّا بالنسبة لضعف السند فلأن عمر بن حنظلة لم یوثق فی کتب الرجال بالرغم من أنّ البعض ذهب إلی جبران ضعف السند

فیها بالشهرة، وهذا علی المبنی.

أمّا من حیث الدلالة فإنّ هذه الروایة محل تأمل أیضاً، لأنّ الروایة واردة فی باب القضاء، وسرایة الحکم فیها إلی باب الفتوی یحتاج إلی الغاء الخصوصیة ووحدة المناط واثبات الملازمة بین باب القضاء والفتوی، إلاّ أن مثل هذا

التلازم لم یثبت فلیس کلّ ما یشترط فی القاضی یشترط فی المفتی. إذن فلا یمکن الاستدلال بهذه الروایة فی باب الفتوی علی اشتراط الإیمان للمفتی والمجتهد.

ومن جملة الروایات التی استدل بها فی المقام، مشهورة أبی خدیجة، حیث یحددالإمام فی هذه الروایة مصدر الحکم بأن یکون هذا الحکم صادراً من حاکم منکم،إلاّ أنّ الإشکال الوارد علی المقبولة سنداً ودلالةً وارد علی هذه الروایة

أیضاً، لأنّ هذه الروایة ترتبط بباب القضاء ولا ملازمة بین القضاء والإفتاء.

ومن جملة ما یتمسک به فی المقام روایة علی بن سوید السابی، قال : کتب إلیَّ أبی الحسن علیه السلام وهو فی السجن، «أمّا ما ذکرت یا علیُّ ممّن تأخذمعالم دینک، لا تأخذن معالم دینک من غیر شیعتنا»(1) .

ومعلوم أن هذه الروایة ضعیفة سنداً ومرسلة وکذلک ضعیفة من حیث الدلالة، فإنّ الروایة تمنع من الرجوع إلی المفتی غیر الموءمن وتعلل ذلک بعدم أمانته لا أنّها تمنع منه لمجرّد الاختلاف فی العقیدة.

ومن جملة ما ذکر فی المقام أن غیر الموءمن فاسق، لأنّ ترک ولایة أئمّة الهدی علیهم السلام من أعظم الکبائر یقول اللّه تعالی فی مسألة الولایة والإمامة:

«وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّه ُ...»(2) .

وقال الإمام الباقر علیه السلام : «بنی الإسلام علی خمس: علی الصلاة والزکاة والصوم والحج والولایة ولم یناد بشیء کما نودی بالولایة»(3) .

والفاسق لا ینبغی الأخذ برأیه وبخبره بدون فحص وکلامه غیر حجّة.

وعلی أیّة حال فإنّ اعتبار الإیمان فی المجتهد شرط، لأنّ الرجوع لفتوی المخالف إمّا أن یکون من باب اطلاق سیرة العقلاء أو من جهة اطلاق الأدلة اللفظیة،وهذه الاطلاقات مع وجود النصّ الصریح علی المنع غیر تامة ولا یمکن التمسک بها وذلک لصریح الروایات التی تقول : لأنّهم معزولون عن دین اللّه (محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن أبی جعفر علیه السلام : «کلّ من دان اللّه عزّوجلّ بعبادة من لا إیمان له سعیه غیر مقبول لأنّهم معزولون عن دین اللّه ضال

ص: 182


1- وسائل الشیعة، ج18، ص 109 الباب 11 من أبواب صفات القاضی، ح 42.
2- سورة المائدة، الآیة 67.
3- أصول الکافی، ج2، ص18، باب دعائم الإسلام، 1.

ومضل»(1)

ومع وجود هذه النصوص الصریحة التی تقرر بأن غیر الموءمن ضال ومضل فإنّ الاطلاقات قطعیة الانصراف أی منصرفة عن الرجوع إلی غیر الموءمن والمخالف، والسرّ فی ذلک أنّ باب الفتوی یختلف عن باب نقل الروایة، ففی باب

الروایة فالناقل الثقة ینقل خبر الإمام ولا مانع من قبوله لأجل صدور هذاالخبر من الإمام.

أمّا فی باب الفتوی فهناک إعمال لرأی المفتی والمجتهد وهذا یحتاج إلی هدایة من اللّه، وفتوی الضال والمضل لیست بحجّة. إذن فالإیمان شرط للمجتهد کما أنّ

الإمام الحسن العسکری علیه السلام قال فی مورد کتب بنی فضّال الواقفیة :

خذوا من رووا وأترکوا ما رأوا، وبمقتضی هذا الکلام یکون الإیمان شرطاللمجتهد والمفتی.

ومن جملة ما ذکر فی عدم جواز الرجوع إلی غیر الموءمن، مرتکزات المتشرعة،حیث سئل الإمام الرضا علیه السلام : إلی من نرجع إذا لم یکن من موالیکم أحد

؟ فالإمام علیه السلام نهی السائل عن الرجوع إلی غیر الموالی وأنکر علیه الرجوع للمخالف.

النتیجة :إنّ الإیمان شرط للمجتهد والمفتی بمقتضی الوجدان الارتکازی للمتشرعة، وبمقتضی بعض النصوص والروایات، وبمقتضی إجماع الإمامیة أیضاً،فالمجتهد لولم یکن موءمناً لا یجوز الرجوع إلیه، لأنّ غیر الموءمن لا یکون

أمیناً علی دین اللّه، وقول غیر الأمین فی مقام بیان الدین والأحکام الشرعیة لیس له اعتبار وأثر.

الرجولیة:

قال للّه تعالی:«وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(2) .

ص: 183


1- وسائل الشیعة : أبواب مقدمات العبادة، باب 29.
2- سورة النحل، الآیة 43.

ومن جملة شرائط حجیّة الفتوی (الرجولیة) وهذا الشرط ورد فی روایة أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمّال حیث قال الإمام علیه السلام فی هذه الروایة : «تحاکموا

إلی رجل منکم... فقد جعلته علیکم حاکماً»(1) وکذلک ما ورد فی مقبولة عمر بن حنظلة حیث قال الإمام علیه السلام : «انظروا إلی رجل منکم تحاکموا

إلیه»(2) وهنا نری أن کلمة «رجل» وردت فی کلتا الروایتین وکان الإمام علیه السلام یأمر الناس فی مقام القضاء والحکم بالرجوع إلی رجل منهم،

وبالرغم من أن هاتین الروایتین یمکن المناقشة فیهما سنداً ودلالةً، إلاّ أنّ ذلک لا یوءثر علی اشتراط الرجولیة فی الفتوی، لأنّ الأدلة الواردة فی باب القضاء والإفتاء یتبادر منها تقلید الرجل ومنصرفة عن غیر الرجل.

مضافاً إلی أنّ السیرة القطعیة للمتشرعة منذ عصر المعصوم علیه السلام إلی یومنا هذا لا تجیز تقلید المرأة، فتقلید المرأة وقضاوءها لا اعتبار له عندالمتشرعة، بل کما ورد فی القرآن الکریم فی سورة الأحزاب عند الحدیث عن نساءرسول اللّه صلی الله علیه و آله قوله تعالی : «وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ ا لاْءُولَی وَأَقِمْنَ الصَّلَوةَ وَءَاتِینَ الزَّکَوةَ وَأَطِعْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ»(3).

وهذا یکفی لعدم دخول المرأة فی المیدان السیاسی والاجتماعی من أجل الحفاظ علی الستر والعفاف للمرأة وبقرینة إقامة الصلاة والزکاة واطلاق وشمول الآیة

لعموم النساء واضح، لأنّ وجوب الصلاة والزکاة وإطاعة اللّه تبارک وتعالی لیست من مختصات أزواج النبی الأکرم صلی الله علیه و آله .

وفی حدیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «النساء عورة فاحبسوهن فی البیوت، واستعینوا علیهن العری»(4)

ویقول الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام : «المرأة ریحانة ولیست قهرمانة»(5) ویکفی هذا الکلام فی أن تهتم المرأة بتربیة الأولاد وترتیب اُمور المنزل والاهتمام بالأعمال المناسبة لها، وهذه النصوص کافیة لعدم حضورالنساء فی المیدان الاجتماعی لأنّه مع ورود النساء فی المیدان الاجتماعی والسیاسی فإنّها ستکون ملعبة للشیطان ومن یسیر فی خط الشیاطین ولا نتیجة له سوی ازدیاد مظاهر الفساد الاجتماعی والتعاون علی الاثم.

مضافاً إلی أنّ المسلمین بالإجماع لا یرون جواز إمامة المراة لصلاة الجماعة للرجال فکیف الحال بمقام الفتوی والقضاء وهو مورد ابتلاء الناس ؟ إذن فاشتراط الرجولیة للمجتهد والمفتی یعتبر أمراً مسلماً وقطعیاً، فالشارع المقدس یهتم غایة الاهتمام بعفاف وستر المرأة والسیرة الارتکازیة المتشرعة القطعیه تمنع من تصدی المرأة لمقام المرجعیة ومقام القضاء، وعلیه فإنّ مذاق واهتمام

الشارع وسیرة المتشرعة تصلح للردع عن السیرة العقلائیة فی المقام.

ص: 184


1- .
2- .
3- سورة الأحزاب : الآیة 33.
4- مستدرک وسائل الشیعة، ج14، ص 182، الباب 21 من أبواب مقدمات النکاح، ح 1
5- نهج البلاغة، الکلمة 31.

السیرة العقلائیة:

ومن جملة الوجوه المذکورة لعدم اشتراط الرجولیة، الاطلاقات وسیرة العقلاءحیث إنّ العقلاء یرجعون إلی الخبیر سواءً کان رجلاً أم امرأة، وما یعتبر فی سیرة العقلاء هو أن یرجع الجاهل إلی العالم والخبیر فالعقلاءیرجعون إلی الطبیب الرجل والطبیب المرأة، وأمّا ما ورد من کلمة «رجل» فی معتبرة أبی خدیجة وفی مقبولة عمر بن حنظلة فهو من باب الغلبة، بمعنی أنّ الغالب أن یتولی الرجل مقام القضاء ومن النادر أن تتولی المرأة هذا المقام،

لا أن یکون قید «رجل» من باب الانحصار والموضوعیة فی القضاء. إذن فعندمایقول الإمام علیه السلام : تحاکموا إلی رجل منکم، فهو بلحاظ الأغلبیة.

الجواب :إنّ شبهة الغالبیة فی المقام مردودة، لأنّ کلّ عنوان وقید یوءخذ فی الکلام فهو ظاهر فی الاحترازیة والموضوعیة، فما دامت لا توجد قرینة علی الخلاف وعدم احراز ذلک تکون الکلمة قید فی الموضوع، مع أنّ کلمة رجل نصّ فی الرجولیة ولا یحتمل أبداً أن یکون المقصود منها الغالبیة. إذن فبحسب دلالة الروایات فإنّ مقام القضاء والحکم منحصر بالرجال، مضافاً إلی أنّ اهتمام الشرع

وسیرة المتشرعة رادع عن سیرة العقلاء.

إنّما الکلام فی سند الروایة، فالشیخ الطوسی ضعّف سند روایة أبی خدیجة ووثقه أیضاً، والنجاشی یصرّح فی توثیق السند، إذن فتضعیف الشیخ لا یمکنه معارضة توثیق النجاشی، لأنّ أدلة حجیّة الخبر الواحد لا تشمل موارد تعارض الخبرین وعلیه فإنّ خبر الشیخ فی مورد روایة أبی خدیجة متناقض وساقط لأنّه وثقه مرّة وضعفه مرّة اُخری، وأدلة حجیّة الخبر الواحد لا تشمل الخبرین المتناقضین،

وحینئذٍ یبقی خبر النجاشی بلا معارض.

مضافاً إلی أنّ التمسک بکلام الشیخ، تمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، حیث إنّ أبی خدیجة مشتبه بین سالم بن مکرم الذی لم یوثقه الشیخ، وأبی خدیجة سالم بن سلمة الذی هو ثقة، وعلیه لا یمکن الاستناد إلی

کلام الشیخ فی توثیق أو تضعیف الروایة، لأنّ التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة لا یجوز، وحینئذٍ یتعین الرجوع إلی توثیق النجاشی.

علی أیّة حال یمکن القول علی أساس توثیق النجاشی بأنّ روایة أبی خدیجة معتبرة، ودلالتها علی المطلوب وکون المفتی رجلاً تامة، وخلاف ذلک یحتاج إلی قرینة، غایة الأمر یمکن القول إنّ الروایة تختصّ بباب القضاء، وعلی المبنی لا

ملازمة بین باب القضاء والإفتاء إلاّ بالقرینة الخاصّة فی هذا المورد وهو

ص: 185

وجود روایات مستفیضة بل متواترة فی باب القضاء تدلُّ علی عدم جواز قضاء المرأة، وحینئذٍ فإنّ مورد القضاء هو من الموارد الجزئیة ولا یجوز للمرأة القضاء فی مثل هذه الموارد، وموارد الإفتاء عامة وتشمل القضاء وغیر القضاء

فبطریق أولی لا یجوز للمرأة احراز منصب المرجعیة والفتوی.

ومن جملة الروایات التی استدلوا بها علی اعتبار واشتراط الرجولیة فی الفتوی قوله : «من کان من الفقهاء صائناً لنفسه وحافظاً لدینه ومطیعاً لأمر مولاه ومخالفاً علی هواه فللعوام أن یقلدوه»(1) وهذه العناوین الواردة فی هذه

الروایة ظاهرة فی الرجولیة بلا إشکال، وحتّی لو قلنا إنّ بعض الوجوه المذکورة سابقاً لاشتراط الرجولیة فی الفتوی محل تأمل فإنّ ذلک لا یوءثر فی اشتراط الرجولیة فی الفتوی، لأنّ المهم فی قضیة الفتوی هو أن تکون المرجعیة والفتوی مسانخة لمذاق الشرع وارتکاز المتشرعة، وفی مقام الأدلة اللفظیة لا یوجد اطلاق لإثبات حجیّة قول المرأة، فجمیع الأدلة اللفظیة علی خلاف هذا المعنی فی جمیع الموارد سواءً فی باب القضاء أم فی باب الإفتاء أم فی باب الجمعة والجماعة فقد ورد النهی عن تصدی المرأة لهذه المناصب، ویبقی اطلاق سیرة العقلاء فی المقام، وتقدّم أن مذاق الشارع فی اهتمامه بستر وعفاف المرأة والسیرة الارتکازیة القطعیة للمتشرعة تمثل رادعاً

عن اطلاق سیرة العقلاء.

وعندما تکون سیرة العقلاء مردوعة فی هذا المورد فلا یوجد دلیل لفظی ولااطلاق لسیرة العقلاء یدلُّ علی جواز تصدی المرأة لمقام المرجعیة والفتوی، ومن الشواهد المؤیدة لهذا المعنی وأن مذاق الشارع والارتکاز القطعی للمتشرعة

یقرران عدم قابلیة المرأة لتصدی مقام المرجعیة والإفتاء والقضاء، ما ذکره المرحوم آیة اللّه الخوئی فی هذا المقام حیث قال :

«والصحیح أنّ المقلَّد (بالفتح) یعتبر فیه الرجولیة ولا یسوغ تقلید المرأة بوجه وذلک لأنا قد استفدنا من مذاق الشارع أنّ الوظیفة المرغوبة من النساءإنّما هی التحجب والتستر وتصدی الاُمور البیتیة دون تدخل فیما ینافی تلک

الاُمور. ومن الظاهر أنّ التصدی للإفتاء - بحسب العادة - جعل للنفس فی معرض الرجوع والسوءال لأنهما مقتضی الرئاسة للمسلمین، ولا یرضی الشارع بجعل المرأة نفسها معرضاً لذلک أبداً، کیف ولم یرض بإمامتها للرجال فی صلاة

الجماعة فما ظنک بکونها قائمة باُمورهم ومدیرة لشوءون المجتمع ومتصدیة للزعامة الکبری للمسلمین.

وبهذا الأمر المرتکز القطعی فی أذهان المتشرعة یقید الاطلاق ویردع عن السیرة العقلائیة الجاریة علی رجوع الجاهل إلی العالم مطلقاً رجلاً کان أوامرأة».

ص: 186


1- الاحتجاج، للطبرسی، ص225، وسائل الشیعة، ج18، ص 107، الباب 11 أبواب صفات القاضی، ح 34.

وکلامه هذا صریح فی مجال عدم وجود اطلاق فی الأدلة والردع عن اطلاق السیرة العقلائیة باهتمام الشرط لعفاف المرأة وبالارتکاز القطعی لسیرة المتشرعة فی

عدم جواز تصدی المرأة لمقام المرجعیة والإفتاء والقضاء والجمعة والجماعة وهکذا بعض الاُمور الاُخری.

الرجوع فی مسائل الحجّ:

هناک روایة صحیحة فی باب الحجّ تبیّن أحکام حجّ الصبیة حیث یوکل الإمام الصادق علیه السلام بیان هذه المسائل الحمیدة ولأهله، فالراوی یسأل الإمام علیه السلام عن تکلیف الصبیة التی جاء بها معه إلی الحجّ، نقل محمد بن

یعقوب... عن صفوان بن عبدالرحمن بن الحجاج، عن أبی عبداللّه علیه السلام :

فی حدیث قال: قلت له: إنّ معنا صبیا مولودا فکیف نصنع به؟ فقال: مرّ اُمّه تلقی حمیدة فتسألها کیف تصنع بصبیانها، فأتتها فسألتها کیف تصنع، فقالت: «إذا

کان یوم الترویة فاحرموا عنه وجرّدوه وغسلوه کما یجرد المحرم، وقفوا به المواقف، فإذا کان یوم النحر فارموا عنه واحلقوا رأسه...»(1).

أی أنّه ینبغی علیک أن تسأل مسائل الحجّ للصبیة من اُمّ حمیدة، وهذه الروایة أوردت شبهة للبعض فی جواز تقلید المرأة وفی حجیّة فتواها شرعاً.

ولکن من البدیهی أن هذه الروایة لا تصلح للاستدلال لإثبات حجیّة فتوی المرأة، لأنّ الإمام علیه السلام قال : تسأل عنها اُمّ حمیدة کیف تصنع بصبیانها، فعلیک أن تعمل بذلک أیضاً، وهذا محتمل بل ظاهر فی أنّ اُمّ حمیدة

کانت تتلقی أحکام الحجّ من الإمام علیه السلام وتبیّنها للآخرین، فهذه الروایة لا تدلُّ علی أن کلام اُمّ حمیدة کان اجتهاداً منها لا نقلاً للفتوی عن الإمام.

النتیجة:إنّ هذا الاستدلال أعمّ من المطلوب ولا یمکن اثبات المدّعی الخاصّ وهو حجیّة فتوی المرأة بذلک. وذهب البعض إلی أنّ حجیّة فتوی المرأة علی وزان حجیّة

روایتها، فأدلة حجیّة الفتوی هی نفس حجیّة الروایة، فکما لا یشترط فی نقل الروایة العدالة والرجولیة، فهکذا فی مورد نقل الفتوی حیث لا یشترط فیهاالرجولیة.

الجواب :إن باب الفتوی یختلف عن باب الروایة، وطبقاً للنصوص الإسلامیة فإنّ حجیّة الفتوی تختلف عن نقل الروایة.

الفرق بین نقل الروایة والفتوی:

أمّا فی باب الروایات فالمهم فیها نقل الروایة والخبر عن الإمام علیه السلام ، وأمّا فی باب الفتوی فهناک إعمال للنظر واستنباط للحکم الشرعی من قول الإمام، وقیاس أحدهما علی الآخر قیاس مع الفارق، ففی الفتوی یشترط توفر

ص: 187


1- وسائل الشیعة، ج8، ص 206 الباب 1 من أبواب اتمام الحج، ح 1، طبع مؤسسة آل البیت علیهم السلام ، ج11، ص 286 باب، 17 ح1.

العلم، بمعنی أنّ المفتی یجب أن یکون عالماً وخبیراً بالأحکام الإلهیّة، أمّا فی نقل الروایة فلا یشترط فیه العلم بل یشترط وثاقة الراوی «ربّ حامل فقهٍ إلی

من هو أفقه منه»(1) فالراوی حامل للروایة فقط حتّی لو کان شارباً للخمرولکنه ثقة فإنّ ذلک یکفی لقبول روایته فلایشترط فی نقل الروایة التفقه والعلم لکفایة الوثاقة فی حجیّة الألفاظ المسموعة عن المعصوم علیه السلام من غیر أن یتوقف علی فهم المعنی بوجه.

وأمّا المفتی الذی یستنبط الأحکام الإلهیّة من خلال إعمال فکره ونظره فإنّه یشترط فیه الفقاهة والأعلمیة والعدالة والرجولیة و... وهذه الشروط غیرمعتبرة فی نقل الروایة، ولذلک فالإمام الحسن العسکری علیه السلام عندما سئل

عن کتب وروایات بنی فضّال وهم من الواقفیة، قال : «خذوا ما رووا وأترکوا مارأوا»(2) أی خذوا بروایتهم واترکوا العمل بفتواهم ونظرهم، فحتّی لو قلنابأنّ الدلیل علی حجیّة الروایة سیرة العقلاء، والدلیل علی حجیّة الفتوی سیرة

العقلاء أیضاً، إلاّ أنّ هذه السیرة مختلفة فی الموردین.

ففی مورد نقل الروایة فإنّ سیرة العقلاء تقرر کفایة وثاقة الراوی، وفی موردالفتوی یشترط العقلاء العلم والدرایة والتفقه ولا یرون کفایة مجرد وثاقة المفتی. النتیجة إن قیاس اعتبار الفتوی مع اعتبار الروایة قیاس مع الفارق

ولا جامع بینهما.

أمّا بالنسبة للأدلة اللفظیة من قبیل آیة السوءال فهی لا تدلُّ علی حجیّة الروایة ولا علی حجیّة الفتوی، لأنّ مصداق أهل الذکر فیها منحصر بالأئمّة المعصومین علیهم السلام ، فلا الراوی ولا المفتی مصداق لأهل الذکر.

وهکذا بالنسبة لآیة النفر فإنّها لو تمّ الاستدلال بها علی حجیّة قول الفقیه فإنّها لا تشمل قول المرأة الفقیهة لأنّ الآیة تقرر لزوم قبول انذار الفقیه،ولا اطلاق لها لتشمل عنوان الفقیه والفقهاء والفقیهات، إذن فعنوان الآیة

منصرف عن شموله لحجیّة انذار المرأة.

أمّا بالنسبة للروایات فالروایات الخاصّة والعامّة الکثیرة فی المقام تدلُّ علی عدم اعتبار قضاء وفتوی المرأة، ومن جملة الروایات الخاصّة أنّ الإمام یرجع الناس فی الاستفتاء والسوءال لأشخاص من قبیل : یونس بن عبدالرحمن، زکریا بن آدم، زرارة بن أعین و...، ولا یوجد فی هذه الموارد ارجاع للسائل إلی امرأة،وفی کتاب من لا یحضره الفقیه روایة عن أمیرالموءمنین علیه السلام یقول

ص: 188


1- وسائل الشیعة، ج18، ص 63، الباب 8 من أبواب صفات القاضی، ح 43.
2- وسائل الشیعة، ج18، ص 72، الباب 8 من أبواب صفات القاضی، ح 79.

الإمام فیها : «اتقوا شرار النساء وکونوا من خیارهنّ علی حذر، ولا تطیعوهنّ فی المعروف»(1) .

وکذلک الروایة المطولة عن الإمام الباقر علیه السلام التی أوردها المرحوم الصدوق فی الخصال حیث ذکر ثلاث وسبعون خصلة فی آداب النساء والفرق بینهن

وبین الرجال حیث ذکر فیها أحکام وخصوصیات النساء، ومن جملة ما ورد فیها :

«ولا تول المرأة القضاء ولا تول الامارة ولا تستشار ولا تذبح إلاّ من اضطرار

و...»(2) فهذه العبارة فی الروایة صریحة علی عدم جواز تولی المرأة اُمورالقضاء والامارة والاستشارة.

الخطابات القانونیة:

وطبعاً فإنّ الخطابات القانونیة نوعیة لا شخصیة، فکلّ قانون یدور مدار الغالبیة فی الافراد، فحتّی لو خرج بعض الأفراد عن ذلک القانون لبعض الخصوصیات والامتیازات فلا یوءثر ذلک فی سلامة القانون وصحته، فأحیاناً تکون بعض النساء إلی درجة من العقل واللیاقة والعصمة بحیث تکون خارج دائرة هذاالخطاب النوعی، ومع ذلک فإنّ جمیع الروایات تبیّن عدم قابلیة المرأة لتولی مقام القضاء والإفتاء والشوءونات

الاجتماعیة الاُخری.

یقول القرآن الکریم : «وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ وَاللّه ُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»(3).

وقال تعالی: «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللّه ُ بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ...»(4) .

ومفهوم القوامة یدلّ علی عدم جواز تقلید المرأة وإلاّ فإنّ ذلک مخالف لمعنی القوامة، وطبعاً لا یعنی ذلک أنّ المرأة لا یمکنها تحصیل ملکة الاجتهاد،فالمرأة ربّما توصلت بسبب الدرس والبحث والتحقیق إلی مرتبة الاجتهاد ولکن قضاءها وفتواها وحکمها لیس بحجّة شرعاً ولا یترتب علیه أثر شرعی بمقتضی النصوص والارتکاز المتشرعة.

النتیجة :تبیّن من هذه الأدلة من الکتاب والسنّة وسیرة المتشرعة أنّ المرأة لا صلاحیة لها للمرجعیة، ومع وجود هذه الآیات والروایات فإنّ سیرة العقلاء فی هذا المورد مردوعة ولا اطلاق لها فالسیرة العقلائیة بدون إمضاء الشارع لیس لها اعتبار. وعلی فرض الشک فی حجیّة فتوی المرأة فالأصل عدم الحجیّة، لأنّه،أوّلاً :بمقتضی الأصل اللفظی الذی یقول : إنّ الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئاً.

ثانیاً :بمقتضی الأصل العقلی وهو أنّ الشک فی الحجیّة عند العقل مساوق لعدم الحجیّة.

ثالثاً :بمقتضی الأصل العملی واستصحاب عدم الحجیّة حیث إنّ المرأة

ص: 189


1- نهج البلاغة، الخطبة 80.
2- الخصال للصدوق : ص 585.
3- سورة البقرة، الآیة 228.
4- سورة النساء، الآیة 34.

قبل أن تصل إلی مرتبة الاجتهاد لم تکن فتواها حجّة، والآن نشک فی حجیّة فتواها وعدمه، فنستصحب عدم الحجیّة.

رابعاً :إنّ اشتراط الرجولیة للمجتهد مضافاً إلی الأدلة اللفظیة والعقلیة وسیرة المتشرعة لاثبات ذلک، فالإجماع قائم علی أنّ المجتهد یجب أن یکون رجلاً.

والإشکال الوارد علی الإجماع هو أنّ الشروط المذکورة للمجتهد فی کلمات الفقهاء لم تذکر اشتراط الرجولیة فی الغالب.

الجواب :لأنّ الرجولیة للمجتهد تعدّ أمراً ارتکازیاً ومسلماً، ولذلک لم یذکر بعض الفقهاء هذا الشرط اعتماداً علی ذلک الأمر الارتکازی المسلم، وقد ذکر الشیخ الطوسی فی کتاب الخلاف فی بحث القضاء : ولا تکون المرأة قاضیاً فی تمام الأحکام.

وروی عن النبی صلی الله علیه و آله : «لا یفلح قوم ولیتهم امرأة»(1) .

ولم یخالف أحد من الفقهاء فی عدم جواز تولی المرأة القضاء إلاّ أبو حنیفة وابن جریر، قال أبو حنیفة : إنّ المرأة یمکن أن تقبل قضاوتها فی مورد قبول شهادتها، وقال ابن جریر : إنّ المرأة یجوز لها القضاء فی جمیع الموارد،

وبقرینة التقابل من کلام الشیخ وذکره للمخالفین العامّة یتبیّن أنّ الخاصّة لا خلاف بینهم فی عدم جواز قضاء المرأة وإلاّ کان ذکره أیضاً.

وینقل الشهید الثانی رحمه الله فی المسالک روایة تدلُّ علی عدم اعتبار قضاء المرأة وهکذا فی کشف اللثام، وقد استفاد بعض الفقهاء من هذه الروایة أنّ المرأة لا صلاحیة لها لتصدی لهذه الاُمور.

وغایة ما یمکن أن یقال : إنّ الشیخ الطوسی فی الخلاف تمسک بروایات العامّة،وکان من الأفضل أن یستند إلی روایات الخاصّة الصحیحة، فقد ورد فی روایاتناأنّ القاضی یجب أن یکون متصفاً بصفات المفتی، ثمّ تذکر الروایة صفات المفتی وأنّ القضاء متفرع علی الإفتاء والقاضی تابع للمفتی لا بالعکس.

ویقول العلاّمة رحمه الله فی التذکرة : إنّ الفتوی یجب أن تکون بإذن الإمام،ویقول الشهید الثانی رحمه الله فی الروضة : ولا یحلّ الحکم لغیر جامع

ص: 190


1- الخلاف، ج3، ص 311، ولایة الفقیه، ج1، ص 336.

الشرائط وهی البلوغ والعقل والذکورة والإیمان ووالعدالة وطهارة المولداجماعاً، إذن فلو قال قائل إنّ الفقهاء لم یذکروا شرط الرجولیة فی شرائط الفتوی بصراحة فی لسان الإجماع، ولکن یکفی ذکر اشتراط الرجولیة فی باب

القضاء ولا یجب تعرض الفقهاء لهذا الشرط فی باب الإفتاء. وعلیه فإن بحث الإجماع فی مورد اشتراط الرجولیة فی الفتوی تام من حیث الصغری.

إنّما الکلام فی الإجماع من حیث الکبری، فلقائل أن یقول: إنّ هذا الإجماع مدرکی ویستند إلی الوجوه اللفظیة وارتکاز سیرة المتشرعة علی اشتراط الرجولیة فی المفتی، والإجماع فی المقام حینئذٍ لا یکون کاشفاً عن قول

المعصوم، ومثل هذا الإجماع یحتمل فیه أن یکون مدرکیا من جهتین :

أوّلاً :الوجوه التی ذکرت فی المقام لاشتراط رجولیة المجتهد فالإجماع علی هذه المسألة یرجع فی مضمونه إلی تلک الوجوه والأدلة.

ثانیاً :إنّ الإجماع الوارد علی لسان الفقهاء خلفاً عن سلف إلی زمان الإمام،فمثل هذا الإجماع یکون کاشفاً عن قول الإمام، وعلی أیّة حال فأوّلاً :علی فرض أنّ الأدلة اللفظیة وسیرة العقلاء فی مورد حجیّة فتوی المرأة مطلقة، فمع وجود هذه الوجوه والروایات الخاصّة التی تدلُّ علی عدم جواز قضاءالمرأة، فإنّ ذلک من شأنه اسقاط الاطلاق بالنسبة لحجیّة فتوی المرأة. وعندالشک بالحجیّة فی فتوی المرأة فإنّ الأصل عدم الحجیّة.

ثانیاً :الروایات الدالّة علی أن : ما النساء والقول والرأی، أی أن قول ورأی النساء لا اعتبار له، إذن فالإجماع وسیرة المتشرعة والروایات الخاصّة مانعة عن انعقاد المطلقات فی مورد حجیّة فتوی المرأة.

ثالثاً :التمسک بالاطلاق یحتاج إلی توفر مقدمات الحکمة، ومع وجود محتمل القرینیة فی الکلام والقدر المتیقن فی مقام التخاطب فإنّ الاطلاق لا ینعقد لسیرة العقلاء فی المقام.

رابعاً :علی فرض وجود اطلاقات فی الروایات وفی سیرة العقلاء، فإنّ جمیع زعماءالمذهب وفقهاء الدین اعرضوا عن هذا الاطلاق ولم یعملوا به، واعراض المشهوریوءدی إلی سقوط الاطلاق عن درجة الاعتبار.

خامساً :إنّ الحکم الشرعی فی المرأة التی مات زوجها وخلّف أولاداً صغاراً فإنّ هذه المرأة لا حقّ لها فی الولایة والقوامة علی الأولاد الصغار بدون نصب وتعیین القوامة من الحاکم الشرعی. وحینئذٍ فکیف یعقل أنّ الشارع الحکیم الذی لم یمنح للمرأة حقّ الولایة والقوامة علی عدّة أولاد صغار، یمنحها حقّ الحکم والزعامة علی جمیع العالم الإسلامی من الشرق والغرب ؟ «فما لکم کیف تحکمون»

وقد قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله :«لا یفلح قوم یأتمون بالمرأة».

سادساً :بالرغم من وجود بعض النسوة اللاتی یملکن اللیاقة للوصول إلی درجة الاجتهاد ولدیهن القدرة علی ذلک بلحاظ الکمال النفسی، ولکن منصب

ص: 191

القضاء والولایة فی غایة الأهمیّة والمسوءولیة، واللّه تعالی لم یجعل هذه المسوءولة الثقیلة بعهدة النساء، ولذلک فلا أثر شرعاً لقضاء وافتاء المرأة مطلقاً، سواءً کان القضاء والإفتاء علی النساء أو علی غیرهن فکما أنّ المرأة

تختلف من حیث الخلقة التکوینیة مع الرجل، فکذلک تختلف من حیث التکالیف والمسوءولیات الشرعیة الواقعیة لأنّ التکلیف الإلهی یتناسب مع کلّ شخص بالملاک الواقعی.

النتیجة :إنّ اشتراط الرجولیة للمجتهد أمر مسلم وقطعی بمقتضی الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات : ««الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ».

و«وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ».

و«لا تول المرأة القضاء ولا تول الامارة»،

و«لا یفلح قوم یأتمون بالمرأة».

و«لا تطیعوهن بالمعروف».

وفی روایة قوله تعالی لحواء لما أمر بخروجها من الجنّة: «الآن اخرجی من الجنّة، فقد جعلتک ناقصة العقل والدین والمیراث - إلی أن قال - ولم أجعل منکنّ حاکما ولا أبعث منکنّ نبیّا»(1) .

وقد ورد عن الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام فی نهج البلاغة أنّه قال :

«معاشر الناس، إنّ النساء نواقص الإیمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول، فامّانقصان إیمانهن فقعودهم عن الصلاة والصیام فی أیّام حیضهن، وأمّا نقصان عقولهن

فشهادة امرأتین کشهادة الرجل الواحد، وأمّا نقصان حظوظهن فمواریثهن علی الانصاف من موارث الرجال فاتقوا شرار النساء، وکونوا من خیارهن علی حذر،ولا تطیعوهن فی المعروف حتّی لا یطمعن فی المنکر»(2) .

فهنا نری أنّ الإمام أمیرالموءمنین ذکر العلّة والحکمة کل واحد من هذه الخصائص، ویتبیّن من ذلک أن هذه الخصائص والصفات واقعیة حیث إنّ الإمام علّل الأحکام المترتبة علیهن بذلک، ومع الأسف فإنّ البعض من العلماء ومن غیر

العلماء ذکروا فی تعلیل بیان الإمام علیه السلام المذکور مبررات بدوافع نفسانیة وعملوا علی تحریف کلام الإمام علیه السلام باُمور من بنات أفکارهم بحیث لا ینسجم ولا یتناسب مع صریح کلام الإمام علیه السلام فی المقام.

وهکذا بالنسبة للإجماع وسیرة المتشرعة والاُصول العملیة والعقلیة کلّها تبیّن اشتراط الرجولیة للمفتی والمجتهد.

النتیجة :عدم حجیّة فتوی وقضاء المرأة بمقتضی الأصل اللفظی، والأصل العقلی،والأصل العملی. وعلی فرض شمول اطلاقات الأدلة اللفظیة وسیرة العقلاء فی

الرجوع إلی الخبیر لفتوی المرأة فإنّه مع وجود الروایات الخاصّة والإجماع علی

ص: 192


1- مستدرک الوسائل، ج17 کتاب قضاء الباب 2 من أبواب صفات القاضی، ح1؛اختصاص الشیخ المفید، ص 50.
2- نهج البلاغة : الخطبة 80.

خلافه واعراض المشهور عن تلک المطلقات، وسیرة المتشرعة علی عدم حجیّة فتوی المرأة، ومقتضی الأصل العملی فإنّ تلک الاطلاقات لا اعتبار لها، وبالتالی

ولا تصلح المرأة للامامة العظمی والقضاء ولا لتولیة البلدان، هذا لم یولّ النبی الأکرم علیه السلام ولا أحد من خلفائه وأوصیائه علیهم السلام ولا من بعدهم امرأة قضاء ولا ولایة بلدٍ فیما بلغنا من قانون الإسلام ولو جاز ذلک

لم یخل منه جمیع الأزمان اعاشة المسلمون فی عصر النبی الأکرم علیه السلام إلی یومنا هذا.

المروة:

وذکر أن من جملة شروط المجتهد «المروة» بأن لا یکون المجتهد محبّاً للدنیاومکبّاً علیها، وروایة الاحتجاج تدلُّ علی هذا المعنی أیضاً «من کان من الفقهاءصائناً لنفسه وحافظاً لدینه ومطیعاً لأمر مولاه ومخالفاً علی هواه فللعوام أن

یقلده»(1) .

الجواب :إنّ مطلقات أدلة حجیّة الفتوی لا تدلُّ علی اشتراط المروة فی المجتهد،لأنّ المروة إذا کانت مرتبة من مراتب العدالة، فالعدالة شرط لحجیّة الفتوی ولیست المروة أمراً مستقلاً عنها، وإذا کان معنی المروة یختلف عن معنی

العدالة والمقصود بها أنّ المجتهد ینبغی أن یکون فی حیاته وعمله تارکاًللمباحات وعاملاً بالمستحبات، فمثل هذا الأمر لا یمکن لغیر المعصوم علیه السلام ، وحتّی لو أنّ المجتهد تجنب المباحات وعمل بالمستحبات إلاّ أنّ مثل هذا الالتزام لا یعدّ شرطاً فی حجیّة الفتوی، وروایة الاحتجاج لا تدلُّ علی أکثر من أن یکون الفقیه أمیناً وثقة فی الدین، ومخالفة الهوی ومجاهدة النفس لا ربط لها بالوثاقة والأمانة.

النتیجة :أنّ الأدلة العامّة علی جواز التقلید وکذلک الأدلة الخاصّة کروایة الاحتجاج لا تدلُّ علی اشتراط المروة والالتزام بترک المباحات والعمل بالمستحبات للمجتهد، وحتّی لو قلنا أنّ المجتهد والعالم یجب أن یکون بمقتضی

الروایات زاهداً فی الدنیا وراغباً إلی اللّه وغیر محبّ للدنیا فمع ذلک لا یستفاد اشتراط المروة للمجتهد من هذه الأدلة، رغم أن مجاهدة النفس للفقیه ولغیر الفقیه یستلزم عملاً حصول الملکة القدسیة للإنسان فی نیله الهدایة والتسدید الإلهی «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللّه َ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»(2) ، ولکن الکلام فی أنّ اشتراط العدالة للفقیه لا یلازم ترک

ص: 193


1- الاحتجاج، للطبرسی، ص225، وسائل الشیعة، ج18، ص 107، الباب 11 أبواب صفات القاضی، ح 34.
2- سورة العنکبوت، الآیة 69.

المباحات والإتیان بجمیع المستحبات.

العقل:

لاشکّ فی أنّ المجتهد فی مقام الفتوی یجب أن یکون عاقلاً وهذا الموضوع من الاُمور البدیهیة والمسلّمة، وإلاّ فالمجنون لا یکون قوله وفعله فی الاُمورالعادیة معتبرا، وحتّی فی اُموره الشخصیة لا یحقّ له التصرف شرعاً فکیف الحال بفتوی المجنون والقول باعتبارها لجمیع المسلمین ؟

ومضافاً إلی بداهة هذه المسأله فإنّ أدلة حجیّة الفتوی من الآیات والروایات والسیرة العقلائیة تدلُّ علی لزوم تقلید العالم والفقیه والعارف بالقضاءوالأحکام الإلهیّة، والشخص غیر العاقل لا یملک قوّة ممیزة لتشخیص الأحکام فلا

ینطبق علیه عنوان العالم والعارف والفقیه فی الدین، وعلیه فلا شبهة فی أنّ المجتهد یشترط فی جواز تقلیده وافتائه أن یکون عاقلاً.

إنّما الکلام فی اشتراط بقاء العقل فی حجیّة الفتوی، فلو عرض علی الفقیه الجنون فهل تسقط فتواه عن الحجیّة أم لا ؟

الجواب :لا شکّ أنّ العقل شرط فی حدوث الفتوی، وأمّا فی بقاء هذه الحجیّة للفتوی فلا یشترط بقاء العقل لا بلحاظ سیرة العقلاء فی اشتراط توفرالعقل فی بقاء حجیّة الفتوی، ولا بمقتضی الأدلة اللفظیة، کما أشرنا سابقاً فی

عدم لزوم اشتراط الحیاة فی بقاء حجیّة الفتوی، وهکذا فی عدم اشتراط بقاءالعقل فی حجیّة الفتوی.

أمّا بمقتضی اطلاقات الأدلة اللفظیة وسیرة العقلاء فکما أنّ عروض الموت لایوجب سقوط حجیّة الفتوی فهکذا عروض الجنون علی المجتهد لا یوجب سقوط حجیّة الفتوی بقاءً، إذن فمقتضی اطلاقات الأدلة اللفظیة واطلاق السیرة العقلائیة غیر المردوعة فإنّ حجیّة فتوی المجتهد لا تزول بعروض الجنون علی الفقیه.

الأمر الآخر ما یتصل بزعامة وقیادة المسلمین فبالارتکاز القطعی لدی المتشرعة فإنّ قائد المسلمین لا یمکن أن یکون مجنوناً حدوثاً وبقاءاً، وهذاالموضوع لا یرتبط بأصل حجیّة الفتوی فی مقام بیان الحلال والحرام، وذلک

بمقتضی الأدلة الخاصّة حیث یقول الإمام علیه السلام : «خذّ معالم من زکریا بن آدم ویونس بن عبدالرحمن ومحمّد بن مسلم الطائفی»، وهذا یدلُّ بوضوح علی أنّ

المجنون لیست له القابلیة للتصدی لمنصب الولایة، لأنّ منصب الإفتاء والقضاءیأتی بالمرتبة التالیة لمنصب الإمامة، وعلیه فیشترط بالضرورة بقاء العقل للتصدی لهذا المنصب العظیم وهو زعامة المسلمین.

وذهب البعض إلی التفصیل بین المجنون الاطباقی والمجنون الأدواری، ففی المجنون الأدواری یشترط بقاء العقل، وفی المجنون الاطباقی لا یشترط بقاءالعقل، وهذا التفصیل مورد تأمل لأنّه إذا کان المجنون الأدواری من مصادیق المجنون فحینئذٍ لا یعتبر العقل شرطا فی

ص: 194

مورد بقاء فتواه بمقتضی اطلاقات أدلة حجیّة الفتوی.

وتحصل ممّا تقدّم اُمور :

1 - إنّ أصل اعتبار العقل للمجتهد مفروغ عنه وبدیهی.

2 - إنّ اشتراط العقل إنّما یکون فی حدوث الفتوی أی یکون المجتهد حین صدورالفتوی عاقلاً، وأدلة حجیّة الفتوی منصرفة عن صدور الفتوی من غیر العاقل ولاتشملها، وأمّا اشتراط وجود العقل فی بقاء حجیّة الفتوی فغیر معتبر للوجوه المذکورة آنفاً.

3 - فیما إذا تصدّی المجتهد، مضافاً إلی مقام الإفتاء وبیان الحلال والحرام فی الأحکام الإلهیّة، إلی زعامة وقیادة المسلمین، فیشترط بالارتکاز القطعی للمتشرعة توفر العقل، لأنّ الکتصدی لهذا المقام والمنصب لابدّ أن یکون عاقلاً،عادلاً، عالماً، و...، وذلک بأن یملک الشخص القوّة العقلیة الممیزة، وحینئذٍفإنّ بقاء العقل أیضاً شرط فی هذا المقام، وإلاّ فالشخص المجنون لیست له القابلیة واللیاقة علی زعامة وقیادة المسلمین بالضرورة القطعیة العقلیة

وبالارتکاز القطعی لسیرة المتشرعة.

البلوغ:

ومن جملة شرائط المجتهد وشروط جواز الإفتاء، البلوغ، وقد ذکر لإثبات شرطیة البلوغ عدّة وجوه :

الأول:إنّ أدلة جواز التقلید منصرفة فی شمولها عن الصبی.

الجواب :إنّ العمدة فی أدلة جواز التقلید هو سیرة العقلاء وهذه السیرة تشمل الصبی أیضاً، لأنّ العقلاء لا یشترطون فی الرجوع إلی الخبیر أن یکون بالغاً، إذن فسیرة العقلاء تجیز الرجوع إلی الخبیر غیر البالغ.

أمّا بالنسبة للأدلة اللفظیة علی جواز التقلید فهی علی قسمین : أحدهما،الأدلة الخاصّة حیث یعیّن الإمام المعصوم بعض الأشخاص للإفتاء ویأمر الناس بالرجوع إلیهم فی أخذ معالم الدین والأحکام الشرعیة من : زکریا بن آدم

ویونس بن عبدالرحمن ومحمّد بن مسلم وأمثالهم، وهذا القسم من الأدلة لا یشمل الصبی.

أمّا القسم الآخر من أدلة جواز التقلید کآیة النفر فهی مطلقة وتشمل البالغ وغیر البالغ ولا وجه لانصرافها عن غیر البالغ، وهکذا الروایات التی وردفیها عنوان الثقة وعنوان الخبیر والعارف بالأحکام فإنّها تشمل بمضمونهاالصبی أیضاً إذا کان عارفاً بالأحکام وعاملاً بالحلال والحرام.

الثانی:إنّ الصبی لا تقبل روایته، فبطریق أولی لا تقبل فتواه.

ص: 195

الجواب :إنّ هذه الملازمة غیر تامة، لأنّه یشترط فی نقل الروایات أن یکون الراوی ثقة ویصدق علیه عنوان ما یعتمد علی قوله، وهذا العنوان یشمل الصبی أیضاً فیما إذا کان ثقة ومعتمداً فی نقل الأخبار.

الثالث:ذکر الشهید الثانی رحمه الله فی کتاب القضاء أن اقرار الصبی علی نفسه غیر نافذ فهکذا قوله وفتواه لغیره.

الجواب :لا ملازمة بین سقوط اعتراف الصبی وسقوط رأیه وفتواه.

الرابع:إنّ حدیث رفع القلم عن الصبی حتّی یحتلم والمجنون حتّی یفیق یدلُّ علی عدم حجیّة فتوی الصبی.

الجواب :إذا قلنا بأن حدیث رفع القلم ناظر إلی رفع الموءاخذة عن الطفل لارفع التکلیف عنه، فالاستدلال بهذه الروایة ساقط، ولو قلنا إنّ حدیث رفع القلم یدلُّ علی رفع جعل التکلیف ویقرر بأنّ الأحکام التکلیفیة مرفوعة عن الصبی فیصحّ الاستدلال حینئذٍ بالروایة مورد البحث، لکن لا ملازمة بین رفع التکلیف عن الصبی امتناناً وسقوط اعتبار فتواه ورأیه لأنّ مطلقات أدلة التکلیف من قبیل : أقم الصلاة، کتب علیکم الصیام، وللّه علی الناس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلاً و...، تقتضی جعل التکلیف علی الصبی، إلاّ أنّ اللّه تعالی وعلی سبیل الامتنان رفع أصل التکلیف عنه وهذا الرفع الامتنانی للتکلیف عن الصبی لا یلازم سقوط اعتبار رأیه وفتواه.

الخامس:إنّ المجتهد یشترط فیه العدالة والإیمان ولذلک فإنّ فتوی الصبی غیرمعتبرة.

الجواب :إنّ اطلاق أدلة الإسلام واطلاق أدلة الإیمان تشمل الصبی أیضاً، وکذلک ورد فی الآیات : «وَلاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَی إِلَیْکُمْ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنا تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا...»(1)، حیث یشمل الصبی وغیر الصبی، وهکذا بالنسبة إلی

العدالة فإنّها مطلقة وتشمل کلّ من کان أمیناً فی أحواله وأفعاله وسائراً علی الخطّ المستقیم فی الشریعة المقدسة سواءً کان هذا الشخص بالغاً أم غیر بالغ.

السادس:إنّ مقام الإفتاء منصب من المناصب الإلهیّة المهمة جدّاً، والصبی لایملک اللیاقة الکافیة للتصدی لهذا المنصب والمقام.

الجواب :إنّ هذا الکلام خطابی أیضاً، فعندما تکون للصبی اللیاقة والقابلیة للتصدی لمقام النبوة والإمامة کما صرّحت بذلک الآیات القرآنیة التی تحدثت عن النبی عیسی والنبی یحیی وقالت : «وَآتَیْنَاهُ الْحُکْمَ صَبِیّا»(2) ، وکذلک بالنسبة لتصدی الإمام الجواد علیه السلام لمنصب الإمامة فی

ص: 196


1- سورة النساء، الآیة 94.
2- سورة مریم،الآیة 12.

طفولته، وکذلک بالنسبة للإمام صاحب الزمان علیه السلام الذی تصدی فی طفولته لمقام الإمامة الإلهی، فبطریق أولی تکون للصبی القابلیة علی التصدی لمقام الإفتاء.

السابع:صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «عمد الصبی وخطأه واحد»(1) .وهذه الروایة تدلُّ باطلاقها علی أن أمر وحکم الصبی مثل

خطئه فی الحکم حیث لا یترتب علیه أثر، فلو صدرت الفتوی من الصبی فإنّهاساقطة عن الاعتبار والحجیّة.

إن قلت :إنّ هذه الصحیحة واردة فی مورد جنایة الصبی وأنّ عمده خطأ، فإذا قتل الصبی شخصاً عمداً فإنّ هذه الجریمة لا تکتب علیه جریمة عمدیة بل تعتبر من القتل الخطأ وتتحمل العاقلة الدیة. وعلیه فإنّ هذه الروایة واردة فی موردخاصّ وهو جنایة الصبی ولا تشمل مورد افتاء الصبی.

الجواب : أوّلاً :لا وجه لتقیید مدلول هذه الروایة فإنّ مقتضی اطلاقها اسقاط حجیّة فتوی الصبی، ولکن مع ذلک لا یمکن التمسک بهذا الاطلاق لأنّه یستلزم التالی الفاسد، فلازم هذا الاطلاق هو أنّ الصبی إذا تکلّم فی صلاته عمداً فیجب

القول بأنّ صلاته صحیحة ولا تبطل بذلک لأنّ عمده خطأ، فی حین أنّه لا أحد من الفقهاء یلتزم بهذا اللازم، فالتکلّم العمدی مبطل للصلاة سواءً صدر من الصبی أم من غیره.

وهکذا ینبغی القول فی جمیع عبادات الصبی أنّها غیر مشروعة لأنّ عباداته جمیعاًخطأ وهذا اللازم أیضاً لا یلتزم به أحد من الفقهاء. وعلیه فالتمسک باطلاق الصحیحة یستلزم التالی الفاسد ولیس له وجه.

المنزل والمنزل علیه:

أمّا حلّ المسألة فی مورد التنزیل فتارة یکون وجود الشیء المنزل معدوماً،وتارة اُخری یکون أمراً وجودیاً حیث ینزل بمنزلة أمر وجودی آخر، فعندما یقال أنّ عمد الصبی کلا عمد، یعنی أنّ الأثر المترتب علی العمل العمدی للصبی

بمنزلة العدم ولا أثر له حیث یرفع أثر هذا العمل العمدی للصبی.

وإذا کان التنزیل الموجود بمنزلة موجود آخر فینبغی أن تترتب علی المنزل علیه جمیع آثار المنزل وإلاّ فإنّ التنزیل یستلزم اللغویة، وحینئذٍ فإنّ صحیحة محمّد بن مسلم التی تقول : «إن عمد الصبی خطئه واحد»، فإنّها ترتب أثر الخطأ

علی عمله العمدی، فعمد الصبی هنا یتنزل بمنزلة الخطأ الصادر من الصبی، وهذایعنی تنزیل أمر وجودی بمنزلة أمر وجودی آخر.

وعلیه فإنّ موضوع الروایة منحصر من البدایة فی مورد جنایة الصبی فی باب

ص: 197


1- وسائل الشیعة، ج19، ص 307، الباب 11 من أبواب العاقلة، ح 2.

القتل وأن قتله یترتب علیه آثار القتل الخطأ، وأنّ عمد الصبی وخطأه کلاهما یترتب علیهما الأثر نفسه، غایة الأمر أنّ عمد الصبی منزل بمنزلة الخطأ، کماورد فی مسائل الحجّ فی باب الاحرام أنّ الفعل العمدی له أثر معیّن والفعل الخطأ له أثر أیضاً، فالشخص الذی یرتکب بعض محرمات الإحرام عمداً فإنّ احرامه باطل وتترتب علیه الکفّارة، ولکن إذا ارتکب هذا العمل خطأ فسوف تترتب علیه الکفّارة فقط ولکن إحرامه لا یبطل.

والحاصل أنّ عمد الصبی خطأ فی باب الجنایة والقتل حیث تتحمل العاقلة الدیة وذلک بدلیل خاصّ وأمّا فی باقی الموارد کإحرام الصبی خطأ له أثر من باب التنزیل ولکن حدیث رفع القلم یرفع ذلک الأثر.

النتیجة :إنّ تنزیل عمد الصبی بمنزلة الخطأ ینحصر فقط فی باب القتل ولایرتبط فی باب فتوی الصبی، إلاّ أنّ خبر أبی خدیجة یدلُّ علی عدم شموله للصبی حیث یقول الإمام : انظروا إلی رجل منکم عارفاً بالحلال والحرام، فمورد

الروایة هو الرجل ولا یشمل الطفل والصبی، غایة الأمر أنّ الروایة واردة فی باب القضاء لا فی باب الإفتاء، وعلیه فإنّ الاستدلال بهذه الروایة أیضاً محل تأمل.

الثامن:عند الشک فی حجیّة فتوی الصبی فمقتضی الأصل عدم الحجیّة، سواءً مقتضی الأصل اللفظی : «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُوْلَئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً»(1) و«إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا إِنَّ اللّه َ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ»(2) ، أو بمقتضی الأصل العقلی حیث إنّ الشک فی الحجیّة یساوق القطع بعدم الحجیّة، أو بمقتضی الأصل العملی الاستصحاب حیث إنّ الصبی قبل أن یصل إلی درجة الاجتهاد لم تکن فتواه حجّة، وعندما وصل فعلاً إلی هذه المرتبة نشک هل أنّ فتواه حجّة أم لا ؟ فنستصحب عدم الحجیّة.

وبعبارة اُخری، إن مقام الإفتاء بما أنّه منصب مجعول من قبل الإمام علیه السلام ، فنشک هل أنّ الإمام جعل الحجیّة للصبی فی هذا المقام أم لا ؟

ونفس الشک فی جعل الحجیّة للصبی فی هذا المقام یکفی لاثبات عدم حجیّة فتوی الصبی.

التاسع:إدعاء الإجماع علی اشتراط البلوغ فی حجیّة فتوی المجتهد، ومن جملة من ادّعی الإجماع فی هذه المسألة المقدس الاردبیلی فی مجمع الفائده والبرهان.

النتیجة :إذا تمّ الإجماع علی اشتراط البلوغ فله وجه، وإلاّ لا دلیل علی اشتراط البلوغ فی صحّة الفتوی بحیث یکون رادعاً عن سیرة العقلاء.

ص: 198


1- سورة الإسراء،الآیة 36.
2- سورة یونس، الآیة 36.

قیاس غیر المعصوم بالمعصوم:

ویمکن القول باشتراط البلوغ فی مورد حجیّة الفتوی حیث إنّ سیرة العقلاء فی المقام مردوعة فی مذاق الشارع، لأنّ قیاس غیر المعصوم علی المعصوم قیاس مع الفارق، فإنّ اللّه تبارک وتعالی بمقتضی حکمته الأزلیة قد اختار لمعصوم فی مرحلة الطفولة للتصدی لمقام النبوة والإمامة لتوفر اللیاقة لهذا المعصوم لتولی هذا المناصب الإلهیّة شرعاً وعقلاً، لأنّ قول المعصوم وفعله مطابقان للواقع ومصونان عن الخطأ والاشتباه، والکلام المصون عن الخطأ یکون حجّة

شرعیة وتعبدیة وکذلک هو حجّة عقلاً لأنّه عین الواقع سواءً کان کلام المعصوم صادراً فی زمان الطفولة، أو فی غیر زمان الطفولة فالمعصوم یملک عصمة مطلقة وأن فعله وقوله وتقریره حجّة علی الاطلاق،هذا أولاً.

وهذا علی خلاف قول وفعل غیر المعصوم المقترن عادة بالخطأ والاشتباه فمقتضی الأصل الأولی عدم حجیّة قوله وفعله، فإذا کانت فتواه حجّة شرعیة فذلک یحتاج

إلی دلیل.

وثانیا:إنّ اطلاقات أدلة جواز التقلید کآیة النفر والروایات الواردة فی المقام علی فرض دلالتها علی حجیّة التقلید فإنّها منصرفة عن تقلید غیرالبالغ، لأنّ المستفاد بشکل عام من مضامین الشرع أنّ الشارع فی موارد العبادات والمعاملات والعقود والایقاعات لا یعتبر تصرفات الصبی نافذة بدون إذن ولیه، وهکذا فالصبی یحتاج إلی قیّم شرعی لجواز تصرفاته فی أمواله وفی نکاحه وطلاقه وغیر ذلک من الاُمور المنوطة بإذن الولی، فمثل هذا الشخص الذی

یعیش تحت اشراف القیّم الشرعی ولا تکون الأحکام الإلهیّة واجبة علیه لا یمکن القول بجواز تقلیده فی بیان الأحکام الشرعیة تعبداً.

ثالثاً :عند الشک فی حجیّة فتوی الصبی فمقتضی الأصل الأولی عدم حجیّة فتواه، وذلک بمقتضی الأصل اللفظی : «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا»، وبمقتضی الأصل

العملی واستصحاب عدم الحجیّة، وبمقتضی الأصل العقلی فی أنّ الشک فی حجیّة فتوی الصبی عقلاً مساوق لعدم الحجیّة، وعلیه فإنّه یشترط البلوغ فی مقام الإفتاء

وذلک بمقتضی الأدلة الشرعیة ومذاق الشرع.

الحریة:

أمّا اشتراط الحریة وطهارة المولد فی المجتهد والمفتی فهو المشهور، وقد نقل آیة اللّه الحکیم فی المستمسک أنّ الشهید رحمه الله فی الروضة یری أن اشتراط طهارة المولد إجماعی(1) ، ولکن إذا کان المتولد من الزنا فی حکم الکافرفإنّ طهارة المولد شرط قطعاً، لأنّه فی هذه الصورة یعود هذا الشرط إلی اشتراط الإیمان، وبلا شک أنّ فتوی الکافر فی بیان الأحکام لیست بحجّة علی المسلم،

وعلیه فإنّ الإسلام والإیمان یعتبران وشرطان لحجیّة الفتوی.

ص: 199


1- المستمسک، ج1، ص 46.

الاجتهاد المطلق:

ومن جملة شروط جواز التقلید، الاجتهاد المطلق، فهل یجب أن یکون المجتهدقادراً علی استنباط الحکم الشرعی فی جمیع أبواب الفقه، أو یصح تقلید المجتهدالمتجزی القادر علی استنباط بعض المسائل الشرعیة من أدلتها ؟

الجواب :تقدّم تفصیل الکلام فی هذا الموضوع فی مباحث المجلد الأوّل، ومع ذلک ففی مورد المتجزی یقع البحث فی جهتین:

الأولی:هل أنّ فتواه حجّة لنفسه أم لا ؟

الثانیة:ما هی وظیفة الناس اتجاهه، وهل یجوز للعوام أن یقلدوه أم لا ؟

أمّا البحث فی الجهة الاُولی فإنّ مقتضی حجیّة أدلة الفتوی، من سیرة العقلاءوالأدلة اللفظیة تقتضی حجیّة فتواه لنفسه إلاّ أن یکون هناک مانع من ذلک، لأنّ

سیرة العقلاء تدلُّ علی رجوع الجاهل إلی العالم، وتقلید المتجزی لغیره فی المسائل التی یعلم لایجوز، لأنّ مثل هذا التقلید لیس من قبیل رجوع الجاهل إلی العالم بل رجوع العالم إلی الجاهل، فی صورة أن یکون قول الغیر مخالفاللواقع، أو رجوع العالم إلی العالم فإنّه لا وجه له وتحصیل للحاصل.

أمّا مقتضی الأدلة اللفظیة فی المقام فناظر لمورد لا یتمکن العامی فیه من استنباط الأحکام الشرعیة، فالمتجزی متمکن من استنباط الأحکام الشرعیة فی بعض الموارد ولذلک فإنّ أدلة جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم لا تنطبق علیه، لأنّه عندما یحرز المتجزی الحجّة الشرعیة من

خلال الأدلة والطرق والاُصول فإنّه یکون واجداً للطریق الشرعی ویکون استنباطه صحیحاً، وحینئذٍ فإنّ رجوعه للغیر إما من قبیل رجوع العالم إلی الجاهل أو رجوع العالم إلی العالم، وعلی کلا الصورتین غیر معقول.

وعلیه فإنّ مقتضی أدلة الحجیّة شمولها للمتجزی علی القاعدة، لأنّ المتجزی خبیروعالم بالمسألة، ومقتضی أدلة جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم یشمل المتجزی أیضاً، ولکن هل هناک مانع من جریان هذا الاقتضاء أم لا ؟ الصحیح أنّ المانع مفقود، لأنّ حجیّة قول الخبیر موءیدة بسیرة العقلاء ومشمولة لاطلاقات حجیّة الفتوی، ولا یوجد هناک مانع خاصّ من الآیات والروایات والإجماع علی عدم

حجیّة فتوی المجتهد المتجزی لنفسه، لأنّ عمله بفتواه مستند إلی العلم والعلمی.

الجهة الثانیة : هل یجوز رجوع الغیر إلی المتجزی وتقلیده أم لا ؟

وقد ذکروا لعدم الجواز عدّة وجوه: منها: أنّه مع وجود المجتهد المطلق نشک فی حجیّة قول المتجزی والشک فی حجیّة قوله یساوی عدم الحجیّة.

ولکن ینبغی أن یلحظ ما هو المستفاد من أدلة حجیّة الفتوی، فهل أنّ المستفادمن هذه الأدلة حجیّة قول المتجزی أم لا ؟ وعلی فرض أنّه مقتضی الحجیّة فهل

هناک مانع لهذا الاقتضاء أم لا ؟

ص: 200

أمّا من حیث الاقتضاء فإنّ سیرة العقلاء تقرر جواز الرجوع إلی المتجزی، ولاسیّما إذا کان المتجزی أعلم من المجتهد المطلق فی مسألة خاصة، فالعقلاءیرجعون إلی المتجزی فیها لأنّه یصدق علیه عنوان رجوع الجاهل إلی الخبیر والعالم.

إذن فمن حیث الاقتضاء فإنّ سیرة العقلاء جاریة علی جواز الرجوع إلی المتجزی، إلاّ أن یقال بلزوم الاحتیاط فی هذا المورد أو مانعیة الإجماع،لأنّ الرجوع إلی المجتهد المطلق اجماعی ومع وجود مثل هذا الإجماع فإنّ اقتضاء

شمول السیرة العقلائیة مشکل، لأنّ هذا الاقتضاء مبتلٍ بالمانع، غایة الأمر أن تمامیة الإجماع وإثبات هذا المانع فی المقام مشکل، لأنّ هذا البحث لم یطرح فی کتب القدماء والإجماع لدی المتأخرین لا اعتبار له، مضافاً إلی الروایات

فی باب القضاء التی تجیز بالإجماع الرجوع إلی المتجزی.

ویمکن الاستدلال بمشهورة أبی خدیجة عن الصادق علیه السلام حیث یقول :

«إیّاکم أن تحاکموا إلی أهل الجور وانظروا إلی رجل منکم، یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم حاکماً فإنی جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه»(1) .

وهذه الروایة نصّ فی جواز الرجوع إلی المتجزی، لأنّ مفهوم عبارة : یعلم شیئاًمن قضایانا، تصدق علی الرجوع إلی المتجزی فی القضاء، وعلیه فإنّ صغری الإجماع فی المقام غیر تامة لإثبات عدم جواز الرجوع إلی المتجزی، وکذلک کبری الإجماع غیر تامة أیضاً، لأنّه لا ملازمة بین باب القضاء والإفتاء،وعلیه فالإجماع لا یثبت أنّ المفتی یجب أن یکون مجتهداً مطلقاً.

ثانیا:علی فرض تمامیة الإجماع فإنّه اجماع مدرکی للوجوه المذکورة سابقاً، وعلیه فإنّ مانعیة الإجماع مخدوش صغرویاً وکبرویاً.

الدلیل الثانی :علی جواز تقلید المتجزی، دلیل الإنسداد، بیان ذلک : أنّه لاشکّ فی أنّ العوام یعلمون بوجود تکالیف إلهیّة فی الشریعة الإسلامیة وأنّ الناس لیسوا مهملین ویعیشون بلا تکلیف کالحیوانات والبهائم، إذن فبمقتضی هذا العلم بالتکلیف وبوجود أحکام إلزامیة لزوم العمل بها، والطریق لامتثالها والعمل بها إمّا أن یکون من خلال الاجتهاد، والعامی لیس بمجتهد،أو من طریق الاحتیاط، وهذا الطریق أیضاً یستلزم العسر علی العامی. وحینئذٍ

ینحصر الطریق بتقلید العالم.

وغایة ما یثبته دلیل الإنسداد هو نتیجة مهملة وفی قوّة الجزئیة، فالقدرالمتیقن منه معتبر وذلک فی مقام جواز تقلید فتوی المجتهد المطلق الذی نقطع بحجیّة فتواه إمّا علی مستوی الحکومة أو الظنّ.

إن قلت :مع وجود المتجزی الأعلم فی مسألة خاصّة لا یوجد قدر متیقن، فالقدر

ص: 201


1- وسائل الشیعة : ج 18، أبواب صفات القاضی، باب 1.

المتیقن لدی العوام فی الرجوع إلی المجتهد المطلق فیما إذا لم یکن هناک متجزی أعلم فی مسألة خاصّة، ولو کان هناک متجزی أعلم فی المسائل الخاصّة فإنّ

سیرة العقلاء تقرر جواز تقلید هذا الأعلم وتقدمه علی المجتهد المطلق وذلک إذا کان المتجزی أعلم ببعض المسائل من قبیل وجوب مقدمة الواجب، الاستلزامات

العقلیة، الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّة، مسألة الترتب و....

الجواب :إنّ هذا الفرض خارج عن محل الکلام لأنّ الکلام فی ما إذا لم یکن المتجزی أعلم من المطلق فی مورد المسائل الخاصّة.

وحاصل هذین الوجهین لدلیل الإنسداد أنّ حجیّة فتوی المجتهد المطلق لأنّها هی القدر المتیقن، إلاّ أن دلیل الإنسداد وحجیّة الظنّ المطلق فی مورد وجوب

التقلید غیر تامة لأنّ باب الاجتهاد مفتوح، ومع وجود حجیّة الظنّ الخاصّ وفتح باب الاجتهاد والاحتیاط والتمکن من الوصول إلی المجتهد الانفتاحی فإنّ مبنی الإنسداد فی باب التقلید غیر تام.

أمّا ما هو مقتضی الأدلة اللفظیة ؟

فی هذا المقام هناک نحوین من الأدلة اللفظیة فی مورد جواز التقلید،أحدهما:الأدلة اللفظیة الخاصّة التی یأمر الإمام فیها الناس بالرجوع فی مسائلهم الشرعیة إلی أشخاص معینیین کأبان بن تغلب، ومحمّد بن مسلم الطائفی،

ویونس بن عبدالرحمن، وزکریا بن آدم، وبرید العجلی وأمثالهم، فهذه الأدلة لاتشمل المجتهد المتجزی لأنّه أوّلاً :إنّ هذه الروایات تنصّ علی أفراد معینیین بالخصوص.

ثانیاً :إن هوءلاء کانوا من الفقهاء الکبار الذین یحیطون علماً بجمیع المسائل لا ببعضها، ولکن غایة ما یمکن أن یقال إنّ هذه الأدلة الخاصّة لا یهدف إلی اثبات المطلوب حتّی یقال إنّ فتوی المتجزی حجّة ولا مفهوم لها حتّی یقال أن قول

المتجزی لیس بحجّة.

الطائفة الاُخری من الأدله اللفظیة، الأدلة العامّة والتی ذکر فیها عنوان الفقیه وعنوان العارف بالحلال والحرام، حیث ینبغی علی الناس أن یرجعوا إلی الفقیه والعارف بالأحکام، وهذه الأدلة من قبیل آیة النفر وروایة عمر بن حنظلة و...، فهذه العناوین الواردة فی هذه النصوص لا تصدق علی من یعرف بعض المسائل المعدودة، وحینئذٍ فمقبوله عمر بن حنظلة متعارضة مع مشهورة أبی خدیجة، لأنّ موضوع المقبولة هو العارف بالحلال والحرام والمجتهد المطلق،

ومورد مشهورة أبی خدیجة هو المتجزی الذی : یعلم شیئاً من قضایانا، ومقتضی القاعدة التساقط.

وعلی فرض عدم التساقط فإنّ دلیل المشهورة أخصّ من المدّعی، وکذلک المقبولة لأنّ هذا الفقیه ینبغی أن یکون عارفاً بالأحکام الإلهیّة ویشترط فی المفتی الاجتهاد المطلق، وهذا یدلُّ علی اعتبار الاجتهاد المطلق فی باب القضاء، وحینئذٍ فالقاضی هو العالم بجمیع مسائل أبواب الفقه

ص: 202

ومجتهد مطلق بالفعل فی جمیع أبواب الفقه وقادر علی استنباط الأحکام الشرعیة فی جمیع مسائل الفقه، وهذا المعنی غیر متسیر إلاّ للمعصوم.

إذن فمراد المقبولة من المجتهد العارف بالأحکام هو معرفة مقدار معتد به من مسائل الفقه وأن یکون قادراً علی الاستنباط فیها، والشخص الذی لم یصل إلی هذا الحدّ وکان عالماً ببعض المسائل المعدودة فإنّ المقبولة تنفی الرجوع إلیه.

مضافا إلی أنّ المقبولة واردة فی باب القضاء، والدلیل هنا أخصّ من المدّعی،فالمدّعی هو أن یکون المجتهد عارفاً وعالماً بالأحکام الإلهیّة فی جمیع أبواب الفقه ویکون مجتهداً مطلقاً، والمقبولة تدلُّ علی لزوم أن یکون هذا الشخص عارفاًوعالماً بالأحکام الإلهیّة فی خصوص باب القضاء، والدلیل الخاصّ لا یمکنه اثبات المدّعی العام.

ومن جملة الروایات التی استدل بها علی اشتراط الاجتهاد المطلق فی الفتوی،روایة الاحتجاج : «من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، وحافظاً لدینه، ومطیعاًلأمر مولاه، ومخالفاً علی هواه فللعوام أن یقلده»(1) .

وهذه الروایة تدلُّ علی أنّ المجتهد یجب أن یکون فقیهاً وقادراً علی استنباط الأحکام الشرعیة فی جمیع أبواب الفقه حتّی یصدق علیه عنوان الفقیه والمتفقه،والشخص الذی حفظ بعض المسائل المحدودة لا یصدق علیه أنّه فقیه.

إلاّ أنّ روایة المقبولة وروایة الاحتجاج لا تثبتان شرطیة الاجتهادالمطلق للفتوی، لأنّهأوّلاً :إن مقبولة عمر بن حنظلة ضعیفة سنداً وأنّ عمر بن حنظلة لم یرد توثیقه فی کتب الحدیث، وهکذا روایة الاحتجاج مرسلة وضعیفة سنداً.

ثانیاً :ومن جهة الدلالة فإنّ المقبولة أخصّ من المدّعی وناظرة إلی خصوص باب القضاء حیث تدلُّ علی أنّ القاضی یجب أن یکون عارفاً بأحکام القضاء ولا تدلُّ علی

أنّ الحاکم یجب أن یکون عارفاً بالأحکام الشرعیة فی باب القضاء وفی باب الإفتاء کلیهما، واثبات الملازمة بین باب القضاء وباب الإفتاء غیر متسالم علیه.

مضافاً إلی أنّ روایة الاحتجاج من جهة الدلالة غیر قابلة للاستدلال بها علی جواز التقلید، لأنّها لو کانت قابلة للاستدلال فإنّها مطلقة (فللعوام أن یقلدوه) مطلقاً وهذا یعنی جواز التقلید فی باب اُصول الدین أیضاً، فی حین أنّه

لم یقل أحد بجواز التقلید فی باب اُصول الدین تعبداً، بل یشترط العلم فی اُصول الدین ولو کان من العلم العادی لا التعبدی ولا التقلیدی.

النتیجة :إن مقتضی سیرة العقلاء فی رجوع الجاهل إلی العالم تشمل المجتهدالمتجزی، وفی مقابل هذه السیرة فإنّ الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات أو الإجماع لیست برادعة عن هذه السیرة.

مضافاً إلی أنّ الاستدلال بمشهورة أبی خدیجة لإثبات حجیّة فتوی المتجزی فإنّ سندها علی حدّ تعبیر المستمسک، لا یخلو من اعتبار وکونها فی القضاء لا یمنع

ص: 203


1- الاحتجاج، للطبرسی، ص225، وسائل الشیعة، ج18، ص 107، الباب 11 أبواب صفات القاضی، ح 34.

من الاستدلال بها فی المقام لأنّ منصب القضاء یلازم منصب الفتوی ولا عکس،فما دلّ علی اعتبار شیء فی القضاء یدلُّ علی عدم اعتباره فی المفتی.

النتیجة :إنّ الاستدلال بهذه الروایة لإثبات جواز حکم وقضاوة

المتجزی صحیح، لأنّ هذه الروایة معتبرة سنداً أیضاً.

ومن جهة الدلالة فإنّها صریحة فی أنّ القاضی هو : من یعلم شیئاً من قضایانا،(أو علی نسخة بدل : قضانا) فالشخص الذی یعلم شیئاً من قضایانا له حقّ

القضاوة، وهناک ملازمة بین مقام القضاء والإفتاء، فکلّ شیء لا یعتبر شرطاً فی مورد القضاء فإنّه لا یعتبر فی مورد الإفتاء أیضاً، ففی مورد القضاء لا یشترط توفر الاجتهاد المطلق للقاضی بمضمون هذه الروایة، فهکذا فی مقام الإفتاء لایعتبر توفر الاجتهاد المطلق.

ولکن علی مبنی المستمسک من وجود ملازمة بین القضاء والإفتاء ولیس بالعکس وأنّه لیس لکلّ مفتی حقّ القضاء فهذا الکلام محل تأمل وخلاف الإجماع، فالفقهاء

ذهبوا بالإجماع إلی أنّ کلّ مفتٍ هو قاضٍ أیضاً.

ویقول الشهید الثانی رحمه الله فی مسالک الأحکام والعلاّمة رحمه الله فی القواعد بأنّ قضاء المجتهد الجامع للشرائط نافذ بالإجماع، ولذلک یمکن القول بأنّ المفتی یجب أن یکون مجتهداً مطلقاً وهکذا القاضی.

مضافاً إلی أنّ إجماع الفقهاء علی أن کلّ من له حقّ الفتوی فله حقّ القضاء،وعلیه فإذا دلّ الدلیل علی عدم اشتراط أمر فی القضاء فلا یمکن القول أن ذلک الشیء لیس بشرط فی الإفتاء أیضاً، وعلیه فإنّ الملازمة بین باب القضاء وباب الإفتاء لیس لها وجه.

والوجه الآخر الذی ذکره صاحب المستمسک، عدم التنافی بین مقبولة عمر بن حنظلة ومعتبرة أبی خدیجة، حیث حمل المقبولة علی جنس المعرفة فالإمام یقول فیها : العارف بالحلال والحرام، بمعنی العارف بجنس الأحکام لا أن یکون

المراد من هذه الکلمة معرفة جمیع أحکام الحلال

والحرام بحیث لا یتوفر ذلک إلاّ لدی المعصوم علیه السلام ، وعندما یکون المقصود من العارف بالحلال والحرام هو المعرفة بجنس الحلال والحرام فإنّه یصدق علی الکثیر والقلیل، وفی هذه الصورة یرتفع التنافی بین المقبولة

والمعتبرة حیث یشمل کلاً منهما العالم المتجزی، فیتعین حمل الحدیث والحلال والحرام فی المقبولة علی الجنس الصادق علی البعض.

وهذا الکلام أیضاً محل تأمل، فکیف یعقل أن یرجع الإمام علیه السلام الناس إلی شخص یعرف عددا من المسائل المحدودة، ویمکن القول إنّ المراد من المقبولة لا العلم بجمیع الأحکام ولا العلم ببعض الأحکام القلیلة، بل المراد شق ثالث وهو أن یکون الحاکم والقاضی المعتمد عالماً بالأحکام المبتلی بها، وعلیه فإنّ المقبولة لا تشمل المجتهد المتجزی.

ص: 204

وهکذا الاستدلال بمعتبرة أبی خدیجة لإثبات حجیّة قول المتجزی فإنّها محل تأمل، وبالإمکان القول بأنّ هذه الروایة تدلُّ علی حجیّة فتوی المجتهد المطلق من وجهین :

1 - أنّه ورد فی هذه الروایة قوله : الحاکم یعلم شیئاً من قضایانا، وهذاالصدر مطلق یشمل المتجزی والمجتهد المطلق لأنّ قضایا الأئمّة علیهم السلام کثیر، ومن جهة اُخری فإنّ المقبولة تدلُّ علی اعتبار واشتراط الاجتهاد المطلق،وحینئذٍ تکون النسبة بین المقبولة والمشهورة نسبة المطلق والمقید حیث یحمل المطلق علی المقید، وتعمل المقبولة علی تقیید المقبولة المشهورة الناضرة

لمورد المجتهد المطلق.

2 - إنّ الإمام یقول فیها : یعلم شیئاً من قضایانا، ولم یعیّن مورد الإرجاع وما هو المقدار الذی یعلمه من القضایا والأحکام حتّی یمکن الرجوع إلیه،فمورد الإرجاع مطلق، وحینئذٍ یجب أن یکون القاضی مجتهداً بالإجماع ویعلم مسائل باب القضاء، والشخص الذی لا یعلم مسائل باب

القضاء لا ولایة له، النتیجة :إنّ هذین الوجهین فی معتبرة أبی خدیجة یقرران أنّ الاجتهاد المطلق شرط فی القاضی، إلاّ أنّ هذین الوجهین محل نقد وتأمل.

نقد ومناقشة:

أوّلاً :إنّ المورد لیس من موارد حمل المطلق علی المقید، لأنّ الاطلاق الأوّل وهو قوله : یعلم شیئاً من قضایانا، یقع فی طول الاطلاق الثانی إلی من یعلم شیئا من قضایاناسواء کان متجزّیا أو مطلقا لا فی عرضه، فلو تقرر الرجوع إلی الاطلاق فی مورد القضاء فإنّ هذا الاطلاق یعارضه.

إذن فهذا المورد لیس من موارد تعارض المطلق والمقید، لأنّه فی المقام مع وجود الاطلاق الأوّل لا ینعقد الاطلاق الثانی، یعنی موضوع یعلم شیئاً من قضایانا لیس بتمام، وینبغی الرجوع إلی هذا القاضی العالم بمسائل الخصومة

والرجوع إلی الجاهل لا وجه له، والرجوع إلی العالم الذی یعلم فرد ما من مسائل الخصومة والقضاء مجهول ولا یعقل أن یرجع الإمام السائل إلی مثل هذاالشخص الذی یعلم بعض مسائل الخصومة ولا یعلم بجمیع أحکامها.

وحینئذٍ فإنّ العلم بقضایانا فی هذه الصورة مقید بالعلم المعتد به فی أحکام الخصومة والقضاء، فلو أنّ المتجزی کان یعلم العلم المعتد به فحکمه نافذ.

النتیجة :إنّ ذیل المعتبرة وهو : الرجوع إلی من یعلم شیئاً من القضایانا،مقید بالعلم المعتد به فی مسائل القضاء، والاطلاق الأوّل هو : یعلم شیئاًمن القضایانا. وعندما یتقید موضوع یعلم شیئاً من قضایانا بالعلم المعتد به من أحکام القضاء فحینئذٍ لا وجود للاطلاق حتّی یقال بأنّ المعتبرة مطلقة والمقبولة مقیدة ویحمل المطلق علی المقید.

ثانیاً :إذا قلنا فی مورد معتبرة أبی خدیجة أنّ القاضی المنصوب لیس هو قاضی

ص: 205

التحکیم، فإنّ موضوع المقبولة والمعتبرة سیکون واحداً وحینئذٍ یکون للتقییدوجه حیث إنّ المعتبرة تتقید بواسطة المقبولة، أمّا لو کانت معتبرة أبی خدیجة واردة فی مورد قاضی التحکیم کما هو محل البحث والخلاف، وأن مورد المقبولة هو القاضی المنصوب، ففی هذه الصورة فإن تقیید المعتبرة بالمقبولة لیس له وجه، لأنّ حمل المطلق علی المقید یجب فیه توفر شروط، منها : وحدة الموضوع

والتکلیف، فعندما یکون موضوع المقبولة مختلفاً عن موضوع المعتبرة، بأن یکون موضوع المقبولة القاضی المنصوب وموضوع المعتبرة قاضی التحکیم، فعندما یتعدد

الموضوع یتعدد الحکم، وفی هذه الصورة لا وجه لحمل المطلق علی المقید.

وغایة ما یمکن أن یقال إنّ المسألة مبتنیة علی المبنی، فعلی أحد المبانی تکون المعتبرة واردة فی مورد قاضی التحکیم وحینئذٍ لا یکون لحمل المطلق علی المقید وجه، وأمّا علی مبنی أن تکون المعتبرة ناظرة لمورد القاضی المنصوب فحینئذٍ یکون لهذا الحمل وجه.

ثالثاً :علی فرض أن تکون المعتبرة ناظرة لمورد القاضی المنصوب ولکن تقییدهابواسطة المقبولة لا یدلُّ علی اعتبار الاجتهاد المطلق فی الفتوی، لأنّ الدلیل أخصّ من المدّعی، لأنّ المقبولة واردة فی باب القضاء بأن یکون الحاکم عارفاًبالأحکام وعارفاً بالحلال والحرام بما یعتد به من أحکام القضاء، والمدّعی أنّ المجتهد یجب أن یکون مجتهداً مطلقاً فی جمیع أبواب الفقه، والدلیل الخاصّ لا یمکنه إثبات المدّعی العام. مضافاً إلی أنّ الروایة واردة فی باب القضاء ولا ملازمة بین باب القضاء وباب الإفتاء.

رابعاً :إنّ المشهورة ترد فیها شبهة الاجمال لأنّ هذه الروایة تقول : یعلم شیئاً من قضایانا، وقد وردت هذه العبارة فی نسخة اُخری : یعلم شیئاً من قضانا،فلو کانت هاتان الجملتان صادرتین من الإمام علیه السلام فی مجالس متعددة فلا إشکال لأنّ ذلک یستلزم التأکید، وإن کانت صادرة فی مجلس واحد فإنّ جملة :

یعلم شیئاً من قضایانا، مرددة بینها وبین جملة : یعلم شیئاً من قضانا، فإذاکانت العبارة الاُولی هی الصحیحة فإنّها بالاطلاق تشمل المجتهد المتجزی، وإن کانت الثانیة وهی : یعلم شیئاً من قضانا فلا تشمل المجتهد المتجزی بل تختص بباب القضاء وفی دائرة محدودة، ولذلک فهذه الروایة مجملة ولا تصلح للاستدلال علی حجیّة قول المتجزی.

خامساً :هناک اجماع فی مورد القضاء علی أنّ القاضی یجب أن یکون عالماً بمایرتبط باُمور ولایته، والشیخ الطوسی رحمه الله فی الخلاف والشهید الثانی رحمه الله فی المسالک یعتبرون علم القاضی (بما یلی ولایته) وأنّ المراد من کونه عالماً فی القضاء هو أن یکون القاضی مجتهداً مطلقاً فی باب القضاء، ولذلک اشترط الاجتهاد المطلق فی القضاء.

وطبعاً یمکن القول هنا أنّه إذا کان (ما یلی القاضی) عبارة عن جمیع الأحکام الواردة فی فصل الخصومة فیجب أن یکون القاضی مجتهداً مطلقاً، وإذا کانت دائرة

ما یلی القاضی لا تشمل جمیع الأحکام فلا دلیل علی وجوب أن یکون القاضی مجتهداً مطلقاً، فإذا کانت عبارة (ما یلی

ص: 206

القاضی) شاملة لبعض الأحکام فإنّ العلم بهذا المقدار یکفی فی المطلوب.

إذن فما یقال من وجوب الإجماع فی باب القضاء علی لزوم أن یکون القاضی مجتهداً مطلقاً غیر تام، لأنّ هذه المسألة لم تکن مطروحة فی کتب قدماء الأصحاب حتّی یمکن القول بأنّ هذه المسألة مورد اجماع الفقهاء.

النتیجة :إنّه لا یوجد مانع لا من الروایات ولا من الإجماع علی حجیّة قول المتجزی، وعلیه فمقتضی سیرة العقلاء حجیّة قول المتجزی، وحینئذٍ ینبغی النظر فی مقتضی القاعدة فی المقام ما هو ؟

بیان ذلک :تارة یکون المجتهد المطلق والمتجزی متفقین فی الفتوی، فلا کلام فی أنّ دلیل حجیّة الفتوی یشملهما، وذلک من قبیل الخبرین المتوافقین حیث تشملهما أدلة حجیّة الخبر.

وتارة یکون المجتهد المطلق والمتجزی متخلفین فی الفتوی، وهنا إذا کان المجتهد المطلق أعلم فلا شک أن قوله أرجح.

وثالثة أن یکون کلا المجتهدین متساویین فی العلم والفضل ولکنهما مختلفان فی الفتوی، فهنا لا یکون دلیل حجیّة الفتوی شاملاً لأی منهما، لأنّ الدلیل الأظهر

لحجیّة الفتوی هو سیرة العقلاء، وسیرة العقلاء لا تشمل أحدهما المعیّن لأنّه ترجیح بلا مرجح، ولا تشمل أحدهما لا بعینه لأنّ الفرد المردد لا وجود خارجی له، ولا تشملهما معاً، لأنّه جمع بین النقیضین ومحال. فالنتیجة : تساقط کلا

الفتویین.

وتارة نقول فی هذا المورد بالاحتیاط وأنّ وظیفة العامی هو الأخذ بأحوطهما،ولو قلنا علی فرض تمامیة الإجماع أن هذا المورد لیس من موارد الاحتیاط، لأنّ أحدهما حجّة، ومع وجود الحجّة لا موردللاحتیاط، ففی هذه الصورة تکون وظیفه المقلِّد العمل بالحجّة، وحینئذٍ إذا لم یکن العمل بالاحتیاط ممکناً فمقتضی القاعدة التخییر.

وتارة یدور الأمر فی مورد المجتهد المطلق والمتجزی بین التعیین والتخییر،لأنّ قول المجتهد المطلق حجّة تعیینیة وقول المجتهد المتجزی علی فرض حجیته مع وجود المجتهد المطلق حجّة تخییریة، ومقتضی أصالة التعیین عقلاً فی المقام حجیّة قول المجتهد المطلق.

وأمّا إذا کان المتجزی أعلم من المطلق فی مسألة معیّنة فإنّ سیرة العقلاءجاریة علی الرجوع إلی الأعلم، وعلیه فإنّ حجیّة فتوی المجتهد المتجزی فی صورة ما إذا لم تکن مخالفة لفتوی الأعلم لها وجه، ویشملها اطلاق أدلة حجیّة الفتوی.

مضافاً إلی أنّ النسبة بین الفقیه المطلق والمتجزی هی العموم والخصوص من وجه،فربّما یکون المجتهد المطلق غیر قادر علی الاستنباط فی جمیع أحکام الأبواب الفقهیة، فهنا لا یصدق علیه عنوان الفقیه والمتفقه علی الاطلاق، ومن جهة اُخری فإنّ المجتهد المتجزی الذی یعلم بعدد محدود من المسائل لا یصدق علیه أیضاً عنوان الفقیه.

وأمّا مورد الاجتماع بأن یکون المتجزی قادراً علی الاستنباط فی مسائل معتدّ

ص: 207

بها، فحینئذٍ یصدق علیه عنوان الفقیه، وعندما یصدق علیه عنوان الفقیه وعنوان العارف بالحلال والحرام الشرعی فإنّ أدلة حجیّة الفتوی أعمّ من السیرة العقلائیة والأدلة اللفظیة تکون شاملة له علی القاعدة.

هذا تمام الکلام فی مورد حجیّة قول المتجزی وأنّه إذا لم یکن مخالفاً لفتوی الأعلم فإنّ المقتضی لحجیّة فتوی المتجزی المعتد به موجود والمانع مفقود.

نعم، فی القضایا التنجزیة تأمل لأنّ القضاء بمقتضی صحیحة سلیمان ابن خالد منحصر للنبی أو وصی النبی وخرج منها بالتخصیص منها أحکامنا المجتهد المطلق

والمتجیزی نشک فی خروجه نتمسک فیه بعدم الخروج باطلاق الصحیحة.

قال اللّه تبارک وتعالی:

«وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً»(1)

وقال اللّه تعالی أیضا:

«وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنْ اُعْبُدُوا اللّه َ وَاجْتَنِبُوا

الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللّه ُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلاَلَةُ فَسِیرُوا فِی الاْءَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ»(2)وقال اللّه تعالی أیضا:

«وَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ»^(3)

ص: 208


1- سورة الاسراء، الآیة 15
2- سورة النحل، الآیة 36.
3- سورة الملک، الآیة 10.

تنبیهات وتذیل

التنبیه الأوّل :

هنا یطرح هذا السوءال، وهو : هل أنّ الشرائط المذکورة للمجتهد کالحیاة، والعدالة، الأعلمیة، الرجولیة، البلوغ، الإیمان، طهارة المولد، الحریة و...، هل تعتبر شرطاً فی حجیّة الفتوی حدوثاً فقط، أو هی معتبرة فی حجیّة

الفتوی حدوثاً وبقاءً ؟

إذا قلنا بأنّ هذه الشرائط معتبرة فقط من حیث الحدوث والابتداء، فعندما کان المجتهد عادلاً وعالماً وکان واجداً للشرائط المذکورة فإنّه یجوز تقلیده، وبعد تقلیده سقطت بعض تلک الشرائط وزال عنه العلم والعدالة مثلاً فهل یبقی جوازتقلیده لأنّ الشروط المذکورة تعتبر شروطاً فی حدوث جواز التقلید فقط أم لا،أی أنّ شرط الجواز هو بقاء هذه الشروط لدی المجتهد فینبغی مع زوالها العدول عنه، بمعنی أن هذه الشرائط معتبرة من حیث حدوث جواز التقلید ومن حیث بقائه واستمراره.

ولقائل أن یقول : إنّ وجود هذه الشرائط حدوثاً کافٍ لجواز التقلید لأنّ حجیّة الفتوی من قبیل حجیّة الروایة، ففی مورد نقل الروایة عندما یکون الراوی ثقة حدوثاً فهذا یکفی لقبول روایته ولو أنّه بعد نقله الروایة صار کاذباً أو فاسقاًأو مرتداً فذلک لا یوءثر فی حجیّة روایته، وهکذا فی مورد الفتوی، وذلک من وجوه :

1 - إن مقتضی الأصل العملی وحجیّة الاستصحاب بقاء حجیّة فتواه بعد تغییر تلک الشرائط، لأنّ فتواه کانت حجّة فی زمان حدوث الشرائط قطعاً، وفعلاً فی صورة

تغییر تلک الشروط نشک فی حجیّة فتواه وعدمها، فنستصحب بقاء الحجیّة.

2 - اطلاق الأدلة اللفظیة کآیة النفر حیث تدلُّ علی أنّ الفقیه الجامع للشرائط فإنّ فتواه حجّة علی الاطلاق، سواءً بقیت تلک الشرائط موجودة فیه أم لا.

3 - سیرة العقلاء الدالّة علی رجوع الجاهل إلی الخبیر، وتشمل صورة ما إذابقیت الشرائط أو تغیرت فإنّ ذلک لا یوءثر فی خبرویته فی المسائل.

وقد ادّعی الشیخ الأنصاری فی المقام الإجماع علی اعتبار هذه الشرائط حدوثاًوبقاءً للمجتهد(1) . ولکن الإجماع المنقول علی المبنی الاُصولی للشیخ نفسه

لیس بحجّة، ولا سیّما مع وجود کثیر من الفقهاء الذین لا یرون اشتراط بقاء هذه الشروط للمجتهد بقاءً.

وفی المقابل فإنّ بعض الفقهاء کصاحب التنقیح السیّد الخوئی ذهب إلی اعتبار هذه الشرائط حدوثاً وبقاءً إلاّ شرط الحیاة، فإذا مات المجتهد فإنّ حجیّة فتواه

تستمر بعد وفاته، وأمّا غیر الحیاة فإنّ سائر الشروط المذکورة للمجتهد معتبرة

ص: 209


1- التنقیح : ج 1، ص 239.

فی حجیّة فتوی المجتهد حدوثاً وبقاءً بارتکاز المتشرعة، لأنّ المسألة تتصل بمرجعیة وزعامة المسلمین، فلو أنّ زعیم المسلمین ابتلی بنقص وعیب کأن أصبح

فاسقاً مثلاً أو زال علمه وصار جاهلاً فإنّه فی نظر العقلاء لا یلیق لهذاالمنصب ولا یرضی الشارع المقدس أبداً بأن

یکون زعیم الإسلام والمسلمین منفوراً لدی العقلاء.

وعلیه فاستثناء شرط الحیاة الذی لا یعتبر منقصة لفتوی المجتهد لأنّه انتقال إلی کمال آخر وحیاة باقیة، فسائر الشروط معتبرة حدوثاً وبقاءً فی المجتهدوذلک بمذاق الشارع وسیرة المتشرعة، فالأدلة الشرعیة وسیرة المتشرعة التی تدلُّ علی لزوم توفر هذه الشروط حدوثاً، تدلّ بنفسها علی لزوم بقاء هذه الشروط فی المجتهد.

وحاصل التنبیه الأوّل أنّه باستثناء شرط الحیاة یجب توفّر سائر الشروط الاُخری للمجتهد حدوثاً وبقاءً کالعدالة والإیمان والعقل، فیجب أن یکون المرجع مستقیماً فی سلوکه وعقیدته ویسیر دائماً فی خطّ الشریعة، سواءً أدّی انتفاء هذه الشروط کالعقل والاجتهاد إلی انتفاء الرأی أو عدم انتفائه کالعدالة والأعلمیة.

والدلیل علی اشتراط توفر هذه الشروط للمجتهد حدوثاً وبقاءً سیرة المتشرعة،فبوجدان وارتکاز المتشرعة فإنّ الفاسق وغیر الموءمن وغیر الطاهر المولد لیست

له القابلیة لتصدی منصب الفتوی والقضاء وزعامة المسلمین.

والعقلاء فی سیرتهم العملیة یرجعون فی مثل هذه الموارد إلی من تتوفر فیه الاستقامة والسلامة العقلیة لا مطلقاً، وعلی فرض وجود اطلاق فی سیرة العقلاءفإنّ سیرة المتشرعة تقید اطلاق سیرة العقلاء أو تردع عنها.

إذن فبحکم السیرة القطعیة للمتشرعة فإنّ هذه الشروط کما یجب توفّرها فی المجتهد حدوثاً فإنّه یجب أن تتوفر فیه بقاءً، فإذا سلبت بعض هذه الشروط من

المجتهد بقاءاً فلا یجوز تقلیده بل یجب العدول عنه إلی

غیره، سواءً کانت تلک الشرائط المسلوبة توءدی إلی سلب الرأی والفتوی کالعقل وملکة الاجتهاد أو لا تکون کذلک بل تؤدی إلی سلب الصفة مثل العدالة والأعلمیة.

التنبیه الثانی :

إن تقلید المجتهد إنّما یکون جائزاً فیما إذا کان استنباطه للأحکام الشرعیة من الأدلة المتعارفة من الکتاب والسنّة والإجماع والعقل، وفی الحقیقة إنّ الإجماع والعقل یرجعان إلی الکتاب والسنّة، لأنّ الإجماع بما هو هو غیر معتبر

والإجماع المعتبر هو الکاشف عن قول المعصوم، وهکذا بالنسبة إلی العقل فإنّه فی مورد وجود ملازمة بین حکمه وحکم الشرع معتبر لا مطلقاً بحیث یشمل

ص: 210

الاستحسانات العقلیة والقیاس، فمثل هذا الرأی النابع من الاستحسانات العقلیة والقیاس لیس معتبراً شرعاً والسنّة إذا قیست محق الدین.

فلو أنّ شخصاً عمل علی استنباط الأحکام من طرق غیر متعارفة کالعلوم الغریبة من الجفر والرمل والاسطرلاب والسحر وأمثالها ممّن لم یقم دلیل شرعی علی

اعتباره فإنّ تقلیده باطل، لأنّ أدلة حجیّة الفتوی تدلُّ علی جواز تقلید الفقیه فی الدین، والشخص الساحر أو الکاهن لا یصدق علیه عنوان الفقیه فی الدین.

وهکذا فی سیرة العقلاء حیث لا یرون أنّ الساحر والکاهن والشاعر ومن یتعامل بالعلوم الغریبة أنّه فقیه فی الدین.

وأمّا المجتهد الإنسدادی الذی یرأی أن مطلق الظنّ حجّة من طریق مقدمات الإنسداد، ففی صورة کونه أعلم من الآخرین فیجوز تقلیده سواءً کان یری الحجیّة للظنّ من طریق الحکومة أو الکشف، لأنّ عنوان الفقیه فی الدین

والعارف بالحلال والحرام یصدق علیه، وسیرة العقلاء قائمة علی تبعیة الأعلم سواءً کان مجتهداً انفتاحیاً أم انسدادیاً، وقد تقدّم فی المجلد الأوّل توضیح هذاالموضوع بالتفصیل.

التنبیه الثالث :

إنّ استنباط المجتهد للأحکام الشرعیة سواءً کان بواسطة العلم الوجدانی أو بواسطة الامارات والأصول المعتبرة یصدق علیه عنوان الفقیه والعالم بالدین،لأنّه إما أن یکون حقیقةً عالماً بالأحکام فی صورة العلم الوجدانی بالحکم

الشرعی أو من خلال الامارة المعتبرة الشرعیة، وفی مورد الامارة فإنّ الشارع جعل لها الطریقیة والکاشفیة عن الواقع، أو أن یکون لدیه علم تعبدی بالحکم فیما إذا کان موءدی الامارة مماثلاً للواقع، ففی هذه الصورة یکون علمه علماًتعبدیاً بالحکم الظاهری.

إذن عندما تقع هذه الموارد فی طریق استنباط المجتهد للأحکام سواءً من خلال العلم الوجدانی أو من طریق الاستنباط من الامارات الشرعیة فإنّ عنوان الفقیه

فی الدین والعارف والعالم بأحکام الحلال والحرام صادق علیه ویجوز تقلیده حینئذٍ بمقتضی أدلة حجیّة الفتوی.

وأمّا فی مورد الاُصول العملیة فإنّ المجتهد وإن کان لیس له علم بالواقع ولا علم بالحکم الظاهری لأنّ مورد الاُصول العملیة هو الشک، فعندما یشک فلیس له طریق إلی الواقع ولا علم وجدانی بالواقع ولا علم ظاهری بالحکم، غایة الأمر أنّه یشک فی موضوع الحکم لا فی نفس الحکم، والفقیه یعلم أنّ الحکم المترتب علی موضوع معیّن إذا أخذ الشک فیه هو مورد الاُصول العملیة، وعلیه فعندما یکون المجتهد العالم عالماً فی هذا المورد فإنّ عنوان الفقیه فی مورد جریان الحکم یصدق علیه، فالأصل الحکم

یقینی غایة الأمر الشک فی موضوع الحکم، ولذلک یجوز تقلیده أیضاً فی هذه الموارد.

ص: 211

النتیجة :فی جمع هذه الموارد إنّ عنوان الفقیه والعارف بأحکام الحلال والحرام یصدق علی الفقیه الذی یستنبط فتواه من الأدلة الشرعیة سواءً کان علم المجتهد والفقیه بالأحکام وجدانی أو علم تعبدی، وسواءً کان فی مورد الاُصول العملیة أم فی مورد الامارة، فإنّ فتواه ونظره یکون مشمولاً لأدلة حجیّة الفتوی شرعاً وعقلاً.

التنبیه الرابع :

إذا لم یتمکن العامی من الوصول إلی المجتهد الجامع للشرائط بسبب عدم وجودهذا المجتهد أو بسبب أنّ التوصل إلیه یستلزم العسر والحرج مثل حالة التقیة،

ففی هذه الصورة ما هو تکلیف العامی ؟

الجواب :لا شک بأن کلّ مکلّف ملتفت إلی الشریعة یعلم إجمالاً بثبوت تکالیف إلهیة إلزامیة فی عهدته أعم من الوجوب والحرمة ویجب علیه الخروج من عهدة هذه التکالیف وامتثالها، وطریق الامتثال إما أن یکون بالعلم الوجدانی

بامتثال التکلیف أو العلم التعبدی والتقلید أو الاحتیاط، فإذا لم تکن هذه الطرق متیسرة للمکلّف لا طریق الامتثال بالعلم الوجدانی ولا بالعلم التعبدی والاحتیاط لأنّه متعسر أو متعذر، ولا طریق لتقلید المجتهد الحیّ، فحینئذٍ یجوز

له تقلید المجتهد المیّت إذا کان أعلم من الحیّ، لأنّ سیرة العقلاء جاریة فی رجوع الجاهل إلی العالم سواءً کان

المجتهد الأعلم حیّاً أم میّتاً، وعلیه فلا فرق فی سیرة العقلاء بین تقلیدالأحیاء والأموات.

وهکذا لا فرق فی التقلید الابتدائی والاستمراری، فإذا کان المجتهد المیّت أعلم من الحی فإنّ سیرة العقلاء تجیز تقلیده وتبعیته مطلقاً.

والأدلة اللفظیة أیضا وإن کانت تدلُّ علی تقلید المجتهد الحیّ ولکنها لا مفهوم لها بأنّ التقلید ینحصر بالمجتهد الحیّ ولا یجوز تقلید المیّت، غایة الأمر أنّ

التقلید الابتدائی للمجتهد المیّت الأعلم محل تأمل ولازمه حصر الأعلم بشخص واحد فی جمیع العصور، وانحصار المرجعیة بشخص واحد فی جمیع العصور والأزمنة

مخالف لضرورة مذهب الإمامیة، لأنّ ضرورة مذهب الإمامیة قائمة علی انفتاح باب الاجتهاد فی جمیع العصور، وهذا المحذور العقلی فی انحصار المرجعیة فی شخص

واحد یعتبر مخالفاً لضروری المذهب فی بعض الحالات.

وأمّا فی صورة أن تکون هذه الضرورة العقلیة بسبب أنّ العامی والمقلد لا یمکنه التوصل إلی المجتهد الحیّ، ففی هذه الصورة وفی حال الضرورة والاضطرار فلا مانع ولا محذور من انحصار المرجعیة فی شخص واحد، ولذلک یجب علی العامی فی هذه الصورة تقلید المیّت الأعلم.

وأمّا إذا لم یتبیّن أعلمیة المیّت أو المجتهد الحیّ أو أنّ المقلِّد أحرز التساوی بین المجتهد المیّت والمجتهد الحیّ، ففی هذه الصورة تسقط فتواهما عن الاعتبار، لأنّ أدلة حجیّة الفتوی لا تشمل الفتویین المتعارضتین وحینئذٍ تکون

وظیفه العامی العمل بالاحتیاط، وإذا کان الاحتیاط یستلزم العسر والحرج بالنسبة له أو کان متعذراً فإنّه یقتصر علی العمل بالاحتیاط فی موارد الأحکام المحتملة الأهمیّة مثل الأحکام فی

ص: 212

باب الفروج والأعراض والدماء، مثلاً فی نشر الحرمة بالرضاع فی عشرة رضعات أوفی خمسة عشر رضعة، فإذا ارتضع الصبی والصبیة عشرة رضعات فإنّه یحسب أخاًواختاً رضاعیة ولا یجوز بمقتضی الاحتیاط التزاوج بینهما.

وإذا کان الاحتیاط متعسراً ومتعذراً بشکل عام سواءً فی مورد الأحکام المحتملة الأهمیّة أو فی غیرها، ففی هذه الصورة فإنّ وظیفه العامی هی التخییر العملی،حیث یجوز له العمل بکلّ واحدة من فتوی المجتهد الحیّ أو المیّت، فإذا لم یکن هناک مجتهد حیّ ففی هذه الصورة یکون مخیّراً فی تقلید المجتهدین الأموات.

التنبیه الخامس :

إذا شک المقلد أن تقلیده لذلک المجتهد هل یقوم علی أساس الموازین الصحیحة الشرعیة أم لا ، فما هی وظیفته فی هذه الحالة ؟

الجواب :إذا کان الشک فی صحّة تقلیده فإنّ ذلک یمکن تصویره بصور متعددة، فتارة یشک فی تقلیده لهذا المجتهد من حیث الصحّة وعدمها وهل أنّ تقلیده صحیح

أم لا ؟

ثانیاً :الأعمال التی عملها طبقاً لذلک التقلید هل هی صحیحة ولا حاجة لإعادتها فی الوقت أو قضائها خارج الوقت، أو غیر صحیحة ولابدّ من إعادتهاإذا کان الوقت باقیاً وقضاءها فی خارج الوقت ؟

فی الجهة الاُولی إذا شک فی تقلیده للمجتهد وأنّه هل یقوم علی أساس الموازین الصحة الشرعیة أم لا، فلا أثر لهذا الشک إذا کان تقلیده طبقاً للموازین الشرعیة وقلّد المجتهد الجامع للشرائط، وکان تقلیده للمجتهد

علی أساس الدواعی النفسیة غیر المشروعة ولم یکن ذلک المجتهد جامعاً للشرائط ففی هذه الصورة فإنّ وظیفه المقلد وجوب الفحص کما هو وظیفة العامی فی مورد

التقلید الابتدائی فی وجوب الفحص، وهکذا فی صورة البقاء علی تقلیده فیجب علیه الفحص أیضاً، وإذا لم یکن المجتهد جامعاً للشرائط فیجب علی المقلدالعدول عنه إلی غیره.

وأمّا فی الصورة الثانیة وهی الشک فی صحّة وفساد التقلید بلحاظ صحّة وفسادالعمل فهنا ثلاث صور :

الصورة الأولی:یعلم المقلِّد بأنّ الأعمال التی أتی بها مطابقة للواقع تقلیداًأو احتیاطاً، مثلاً فی مورد التسبیحات الأربعة فی الصلاة، فالمجتهد کان یفتی بکفایة التسبیحة الواحدة فی الصلاة ومقتضی الاحتیاط ثلاث تسبیحات، وکان هذاالمقلد یأتی بثلاث تسبیحات فی صلاته فی الرکعتین الأخیرتین فعمله هذا کان هو مقتضی العمل بالاحتیاط وعمله صحیح.

الصورة الثانیة:أن یکتشف المقلِّد أنّ عمله خلاف الواقع وأنّ المجتهد الذی قلده کان یفتی بکفایة تسبیحة واحدة أو یفتی بعدم وجود قراءة سورة فی الصلاة وکان المقلد یعمل بهذه الفتوی ثمّ انکشف له أن هذا المجتهد غیر واجد لشرائط جواز

ص: 213

التقلید سواء کان عالم أو غیر عالم وأنّ فتوی المجتهد الجامع للشرائط هو وجوب قراءة سورة فی الصلاة ووجوب التسبیحات ثلاث مرّات فی الرکعتین الأخیرتین فی الصلاة.

الصورة الثالثة:الشک فی الأعمال الشرعیة وهل أنّ عمله کان مطابقاً للواقع أوغیر مطابق.

بیان ذلک :فی الصورة الاُولی حیث یکون عمله مطابقاً للواقع فإنّ عمله صحیح بالطبع سواءً کان بمقتضی تقلیده أو بمقتضی الاحتیاط ولا یجب الإعادة فی الوقت ولا القضاء خارج الوقت.

أمّا فی الصورة الثانیة فإذا تبیّن أنّ عمله غیر مطابق للواقع، ففی هذه الصورة فمقتضی القاعدة الإعادة فی الوقت والقضاء خارج الوقت، لأنّ المکلّف لم یأتِ بالمأمور به من قبل المولی، ولذلک لا یکون عمله مجزیاً، ولکن فی هذه الصورة وبمقتضی صحیحة : (لا تعاد) یمکن القول بالتفصیل بین الأجزاء الفائتة هل هی أجزاء رکنیة أو غیر رکنیة، فإذا کانت الأجزاء لیست رکناً فی الصلاة کالسورة

وتکرار التسبیحات الأربعة، ففی هذه الصورة وبمقتضی صحیحة (لاتعاد الصلاة إلاّ من خمس : الطهور، القبلة، الوقت، الرکوع، السجود) فعمله یقع مجزیاً ولایحتاج إلی إعادة فی الوقت ولا قضاء فی خارج الوقت.

وأمّا إذا کانت الأجزاء الفائتة من الأرکان، ففی هذه الصورة وبمقتضی صحیحة (لاتعاد)، یجب علیه إعادتها فی الوقت وقضائها خارج الوقت.

أمّا فی الصورة الثالثة بأن لا یتبیّن للمقلد هل أنّ عمله مطابق للواقع أو غیرمطابق للواقع، ففی هذه الصورة هل تجری قاعدة التجاوز والفراغ فی اثبات صحّة عمله، أم لا تجری ؟ وسیأتی الکلام فی ذلک إن شاء اللّه.

والکلام فی مورد الشک فی أنّ المجتهد الذی قلده هل هو جامع للشرائط وله أهلیة الفتوی أم لا ؟ ففی هذا المورد یدور البحث فی جهتین :

الجهة الاُولی:من حیث صحّة تقلیده وعدم صحّة تقلیده بالنسبة للعوام.

الجهة الثانیة :الأعمال التی أتی بها المکلّف طبقاً لفتوی هذا المجتهد هل هی صحیحة أم لا ؟ فی هذا المورد ذهب صاحب العروة إلی صحّة أعماله وقال : (إذاعلم أن أعماله السابقة کانت مع التقلید لکن لا یعلم أنّها کانت عن تقلید

صحیح أم لا بنی علی الصحّة)(1) فطبقاً لبیان صاحب العروة فإنّه إذا شک فی تقلیده من جهة صحّة أعماله أو فساده فإنّه یجری أصالة الصحّة ولا یحتاج إلی إعادة وقضاء.

وطبعاً هذا بالنسبة للأعمال السابقة لا الأعمال اللاحقة حیث ینبغی علیه الفحص والتحقیق فیها، ومادام مستغرقا فی مدّة التحقیق فإنّ وظیفته العمل بالاحتیاط، وإذا تبیّن له من خلال التحقیق أن ذلک المجتهد لا أهلیة له

ص: 214


1- العروة، المسألة 41.

للتقلید فیجب علیه العدول.

وتوضیح ذلک : أوّلاً :یجب أن نری ما هو مدرک حجیّة أصالة الصحّة ؟

الجواب :إنّ المدرک لحجیّة أصالة الصحّة یتمثل بالأدلة الأربعة : (الکتاب،السنّة، الإجماع، العقل).

أمّا الآیات، فیقول تعالی : «وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنا...»(1) .

وفی آیة اُخری یقول : «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیرا مِنْ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ...»(2) والغرض فی هذه الآیات هو الأمر بالعمل الحسن وبحسن الظنّ والبناء علی صحّة أقوال وأعمال الآخرین.

أمّا الروایات، فما ورد فی الکافی عن الإمام أمیرالموءمنین علیه السلام أنّه قال :

«ضع أمر أخیک علی أحسنه حتّی یأتیک ما یغلبک منه ولا تظنّنّ بکلمة خرجت من أخیک سوءً وإنت تجد لها فی الخیر محملاً»(3) وهکذا نری أنّ الإمام أمیرالموءمنین یوصی بأن نحمل الکلمة الصادرة من الآخرین علی محمل حسن، مثلاً

إذا صدرت من مسلم کلمة ولا نعلم أن هذه الکلمة کانت عبارة عن سلام، أو فحش وشتم، فلابدّ من حمل هذه الکلمة علی سبیل الخیر وعلی السلام لا علی السبّ والشتم.

الروایة الاُخری قول الصادق علیه السلام لمحمّد بن الفضل : «یا محمّد کذب سمعک وبصرک عن أخیک فإن شهدوا عندک خمسون قسامة أنّه قال کذا، وقال لم أقل فصدقه

وکذبهم»(4) .

وهذا یعنی أنّک لو سمعت کلاماً غیر مناسب فعلیک أن تکذب سمعک وتحمل هذاالکلام علی محمل مناسب حتّی لو أقسم لک خمسون شخصاً أنّ الشخص الفلانی تحدّث

بکلام غیر لائق ولکن ذلک الشخص قال لک بأننی لم أقل هذا الکلام، فعلیک بتصدیقه وتکذیب أولئک الخمسین نفرا، وطبعاً فإنّ کلام الإمام علیه السلام لایعنی أن ذلک الشخص صادق فی کلامه وأن أولئک الخمسین یکذبون واقعاً بل مقصودالإمام أنّه یجب علیک تصدیق ذلک الشخص فی انکاره وعدم النقاش معه فی ما یدّعی علیه.

إذن فمقتضی الآیات والروایات لزوم حمل فعل المسلم علی الصحّة وعلی أحسن وجه.

ص: 215


1- سورة البقرة،الآیة 83.
2- سورة الحجرات، الآیة 12.
3- أصول الکافی، ج2، ص 362، ح 3.
4- الکافی، ج 8، ص 129، ح 125؛ عقاب الأعمال، ص 295، ح1؛ الکفایة، ج2 فی حجیة خبر الواحد.

وهکذا بالنسبة للإجماع حیث أجمع العلماء فی جمیع الأعصار علی لزوم حمل فعل المسلم علی الصحّة.

وکذلک دلیل العقل حیث یدلُّ علی لزوم حسن العمل والسلوک مع الآخرین، ولو لم یکن هذا الأصل فی التعامل بین الناس ولم یحمل فعل المسلم علی الصحّة، لتعرض

نظام المعاش ونظام المعاد إلی الخلل والإرتباک والنتیجة أنّه لا أحد یثق بفعل الآخرین أو قولهم، وبدیهی أن مثل هذا المجتمع سیتعرض للفوضی والتلاشی والهرج والمرج.

وعلی هذا الأساس فعمل المسلم إذا کان یحتمل جهتین : جهة حسنة وجهة سیئة،فیجب حمله علی الحسن، مثلاً لو رأینا شخصاً یشرب سائلاً فی آنیة واحتملنا أنّه

مسکر وأن شربه حرام، وهناک احتمال أن یکون هذا السائل ماءً، فالأمر مشکوک بین الخمر والماء فیجب حمل هذا السائل علی محمل حسن وهو أنّه ماء وشربه حلال.

أو رأینا شخصاً یتناول المفطر فی نهار شهر رمضان ونحتمل أنّه افطر عمداًوارتکب المعصیة، وهناک احتمال أن یکون له عذر فی افطاره بأن یکون مسافراً أو مریضاً، فیجب حمل عمله هذا علی محمل حسن وهو القول بأنّه افطر لعذر.

أو رأینا شخصاً یتحدث مع امرأة ونحتمل أن هذه المرأة من محارمه وأنّ حدیثه معها بلا إشکال، وهناک احتمال أن تکون هذه المرأة أجنبیة والخلوة والحدیث معها حرام، فهنا ینبغی حمل هذا الحدیث والخلوة مع تلک المرأة علی محمل حسن وهو القول بأنّ هذه المرأة من محارمه أو لضرورة.

ثانیاً :إنّ الحمل علی الصحّة له معنیان : فتارة یکون الحمل علی الصحّة بأن یکون الفعل صادراً من الغیر کما ورد فی الأمثال المذکورة آنفاًوتارة اُخری أن نشک فی الفعل الصادر من الغیر هل أنّه جامع للأجزاء والشرائط، وبالتالی یقع صحیحاً، أو أنّ فعله غیر جامع للأجزاء والشرائط ویقع فاسداً،

والمراد فی المقام أنّ تقلید هذا المقلِّد هل هو صحیح وتتوفر فیه شروط التقلیدأم لا، وهذا هو المعنی الثانی للحمل علی الصحّة بأن یکون العمل جامع الأجزاءوالشرائط.

ثالثاً :إن قاعدة الصحّة عامّة وشاملة لفعل الغیر وکذلک فعل الشخص الشاک نفسه.

رابعاً :إنّ البحث فی المقام لا یرتبط بالتمسک بأصالة الصحّة بالمعنی الأوّل،بل المراد هو المعنی الثانی حیث یشک المقلِّد هل أنّ تقلیده لذلک المجتهدوعمله طبقاً لفتواه صحیح بمعنی أنّه تام الأجزاء والشرائط أم باطل ؟

ص: 216

النتیجة :ذهب المشهور فی هذا المورد وفقاً للعروة، إلی القول بصحّة الأعمال السابقة لهذا المقلِّد بمقتضی أصالة الصحّة، ولو قیل أنّه فی هذا المورد تجری قاعدة التجاوز والفراغ فإنّ شمولها لهذا المورد محل تأمل، لأنّ مورد قاعدة

التجاوز والفراغ تجری فی خصوص الطهارة والصلاة فی قوله علیه السلام : «کلما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته تذکّرا فامضه ولا إعادة علیک فیه»(1) ، وعلی

فرض شمولها لموارد اُخری فإنّ هذه القاعدة لا تشمل ما

نحن فیه، لأنّ فی المقام صورة العمل محفوظة وأنّه قلَّد شخصا معینا ثم شک أنّه جامع لشرائط الفتوی أم لا، لم تجرِ قاعدة الفراغ فی شیء من أعماله للعلم بأنّه أتی بها مطابقة لفتوی شخص معین، ومع ذلک فالتمسک بأصالة الصحّة فی المقام یکفی لصحّة الأعمال السابقة لهذا المقلِّد ولا یحتاج إلی إعادتها فی الوقت وقضاءها فی خارج الوقت.

----------

التنبیه السادس :

المسألة الاُخری التی ینبغی التحقیق فیها هی أنّ الجاهل فی عمله إمّا قاصر أو مقصر وهذه المسألة تمّ بحثها فی مقدمة المجلد الأوّل ولا حاجة لتکرارها هنا،فعمل الجاهل القاصر والمقصر ولولم یکن عن تقلید إذا وقع مطابقاً للواقع

فعمله صحیح لأنّه قد خالف التکلیف أو الاجتهاد ولم یخالف التکلیف الواقعی،غایة الأمر لقائل أن یقول: إنّ الجاهل المقصر معاقب لأصالة الغرض والتعلّم.

وببیان آخر:أنّ مناط الاطاعة هی إمتثال تکلیف المولی ولیست مناطها موضوعیة التقلید أو الاجتهاد.

وأخیراً وبمناسبة شهادة فاطمة الزهراء علیهاالسلام تقرر تعطیل الدرس، وبعدأیّام الشهادة والعزاء تحل العطلة الصیفیة ونأمل إن شاء اللّه تعالی أن نوفق فی السنة التحصیلیة القادمة لإدامة هذه البحوث بحقّ محمّد وآل محمّد، والحمدللّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی سیّدنا ونبیّنا محمّد وآله الطیبین الطاهرین ولعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین.

هنا تمّ الجزء الثانی لکتابی المسمّی البرهان السدید فی الاجتهاد والتقلیدرشحات من دروسنا خارج الفقه فی الحوزة العلمیة فی قم المقدّسة بعنایة اللّه تبارک وتعالی العلیم القدیر الملک العلاّم المتفضل علی الآنام وتفضله الخاصّ بإتمام هذه النعمة النوریة علی عبد المملوک المحتاج الفقیر ذاتاً وعیناً :

قال اللّه تبارک وتعالی:

«قُلْ هَذِهِ سَبِیلِی أَدْعُو إِلَی اللّه ِ عَلَی بَصِیرَةٍ أَنَا

ص: 217


1- وسائل الشیعة، ج1، ص331، الباب 42 من أبواب الوضوء، ح6.

وَمَنْ اتَّبَعَنِی وَسُبْحَانَ اللّه ِ وَمَا أَنَا مِنْ الْمُشْرِکِینَ»(1)

محمّد باقر الموحدی النجفی

لیلة واحد وعشرین من شهر رمضان المبارک 1428 ه . ق

فهرست المطالب

الإهداء••• 5

«الفصل الثامن»

التقلید ومعناه اللغوی والاصطلاحی

وآراء الفقهاء فی التقلید والآثار المترتبة علیه

وکیفیة وجوبه نفسیا أو غیریا أو طریقیا،

وأدلته من الکتاب والسنّة والإجماع

والسیرة العقلائیة الارتکازیة

ماهیة التقلید:••• 9

المعنی اللغوی:••• 10

المعنی العرفی:••• 12

التقلید فی اصطلاح الفقهاء:••• 13

نقد ومناقشة:••• 17

اسقاط جمیع التکالیف:••• 19

ص: 218


1- سورة یوسف، الآیة 108.

معنی التقلید فی مدلول الروایات:••• 21

عدم جواز التقلید فی أصول الدین:••• 23

وجوب شکر المنعم:••• 34

مقولة التفصیل:••• 37

نقد ومناقشة:••• 38

«الفصل التاسع»

أدلة جواز التقلید

من العقل والارتکاز الفطری وسیرة المتشرعة

والسیرة العقلائیة غیر المردوعة

ودلیل الإنسداد والإجماع

الأدلة اللبیّة والعقلیة علی جواز التقلید:••• 45

رجوع الجاهل إلی العالم فطری:••• 48

دلیل الإنسداد علی مشروعیة التقلید:••• 51

نقد ومناقشة:••• 53

مشروعیة التقلید بدلیل الإجماع:••• 58

حجّیة الإجماع علی قاعدة اللطف:••• 61

نقل السبب والمسبب:••• 63

سیرة العقلاء لإثبات مشروعیة التقلید:••• 66

عدم الردع عن السیرة:••• 68

«الفصل العاشر»

الأدلة اللفظیة من الآیات والروایات

التی تدلّ علی جواز التقلید

وما یرد علیها من نقض وابرام

ص: 219

آیة النفر:••• 81

عدم دلالة آیة النفر علی جواز التقلید:••• 87

آیة السؤال من أهل الذکر:••• 93

نقد ومناقشة:••• 95

معنی أهل الذکر فی القرآن الکریم:••• 100

معنی أهل الذکر لغة واصطلاحا:••• 101

أهل الذکر فی الکتاب والسنّة:••• 105

معطیات آیة السؤال:••• 109

«الفصل الحادی عشر»

الروایات الدالة علی جواز

الرجوع إلی العالم والفقیه عند التحیّر

وعدم العلم بالأحکام

الاستدلال بالروایات علی جواز التقلید:••• 117

حاصل استدلال علی مشروعیة التقلید:••• 132

النتیجة:••• 135

ثمرة البحث:••• 142

تعمیم الحجیّة:••• 145

«الفصل الثانی عشر»

شروط المجتهد وتنفیذ الاجتهاد

الحیاة••• 149

نقد ومناقشة:••• 150

ص: 220

التمسک بالاطلاق:••• 156

الجواب أخص من المدعی:••• 158

استصحاب حجیّة الرأی:••• 161

نقد ومناقشة:••• 165

اصالة التعیین:••• 170

سیرة العقلاء علی عدم اشتراط الحیاة:••• 171

اطلاق أدلة التعلیم والتعلّم من العالم:••• 173

مانعیة الإجماع:••• 175

جواز البقاء علی تقلید المیّت:••• 181

التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة:••• 185

الأصل العملی:••• 188

الحیثیة التعلیلیة والتقییدیة:••• 190

اختلاف الفتاوی فی المسألة:••• 196

سیرة المتشرعة علی جواز تقلید المیّت:••• 199

نقد ومناقشة:••• 200

«الفصل الثالث عشر»

أحکام العدول من الحیّ إلی الحیّ

أحکام العدول:••• 209

نقد ومناقشة:••• 210

الاستصحاب:••• 211

کلام الشیخ الأعظم الأنصاری؛:••• 214

نقد ومناقشة:••• 215

کلام المرحوم الکمبانی:••• 215

ص: 221

مستند التنجیز والاعذار فی الإفتاء:••• 219

التخییر الابتدائی والاستمراری:••• 223

عدم جواز العدول:••• 224

سببیة الامارة:••• 225

النتیجة :••• 235

أدلة القول بعدم جواز العدول:••• 237

«الفصل الرابع عشر»

شرط الأعلمیّة فی الإفتاء والقضاء

الأعلمیة:••• 243

توضیح ذلک:••• 249

السیرة العقلائیة:••• 253

الملازمة بین القضاء والإفتاء:••• 254

عدم اشتراط الأعلمیة:••• 258

نقد ومناقشة:••• 259

دلیل الإنسداد:••• 262

سیرة المتشرعة:••• 263

الأصل العملی:••• 267

تنافی الاطلاقین:••• 270

الشک فی المخالفة:••• 274

الأصل الموضوعی واستصحاب العدم الازلی:••• 278

الفحص فی الشبهة الحکمیة:••• 280

عصر الأئمّة علیهم السلام :••• 283

مقتضی القاعدة:••• 287

ص: 222

لزوم الفحص:••• 288

التخییر فی صورة تساوی المجتهدین فی العلم:••• 292

الحکم بالتخییر ثبوتاً واثباتاً:••• 294

الأورعیة:••• 298

«الفصل الخامس عشر»

اشتراط العدالة والإیمان والرجولیة

والعقل والبلوغ وطهارة المولد والاجتهاد المطلق

فی تنفیذ الفتوی والرأی

العدالة:••• 307

ماهیة العدالة والفسق:••• 314

الإیمان:••• 325

الرجولیة:••• 328

السیرة العقلائیة:••• 330

الرجوع فی مسائل الحجّ:••• 334

الفرق بین نقل الروایة والفتوی:••• 335

الخطابات القانونیة:••• 337

المروة:••• 344

العقل:••• 345

البلوغ:••• 347

المنزل والمنزل علیه:••• 351

قیاس غیر المعصوم بالمعصوم:••• 353

الحریة:••• 354

الاجتهاد المطلق:••• 355

ص: 223

نقد ومناقشة:••• 364

«تنبیهات وتذیل»

التنبیه الأوّل :••• 373

التنبیه الثانی :••• 376

التنبیه الثالث :••• 377

التنبیه الرابع :••• 378

التنبیه الخامس :••• 380

التنبیه السادس :••• 387

فهرست المطالب••• 389

ص: 224

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.