عرفان اسلامی از سنخ شناخت، شهود، سلوک و وصول است که از رهگذر تزکیه نفس و تهذیب درون و تصفیه جان به درگاه حضرت حق حاصل می شود.

اهل عرفان پیمودن این راه را با ریاضت مشروع در پرتو شریعت ناب محمّدی و با بیداری و پایداری دل و دیده آغاز می کنند. آنان مقامات معنوی و فتوحات غیبی و رهایی از فرق به جمع و بلکه جمع الجمع را در سایه طی مراحل و منازل به تدریج به دست می آورند تا تصعید وجودی و عروج روحی یابند و مظهر اسماء جمال الهی شوند؛ زیرا معرفت صحیح و محبت صادق و عمل صالح مایه اصلی عرفان و سلوک است.

عرفان از تاریخ جغرافیایی معرفتی و هویت باطنی و ماهیت ملکوتی برخوردار است که با انگیزه، اندیشه، دانش، بینش و گرایش الهی معنایی می طلبد.

وجه تمایز عرفان اسلامی با دیگر عرفان ها این است که با انسان کامل در رابطه عرفانی، عاطفی، عقلی، درونی با خلفای الهی و حجت های بالغه حق پیوست دارد. ازاین رو، عارفان حقیقی در اسلام، در صراط کمال و سبیل تعالی، گام عملی محکم و راستین برمی دارند و از ملامت ملامتگران و ملالت های سلوک الی الله رنجیده نمی شوند؛ زیرا در نظرشان، شکر و شکیبایی، صبر و بصیرت و شرح صدر با عرفان و سیر و سلوک در هم تنیده اند.

پژوهش عرفان و معنویت اسلامی و عرفان انحرافی برای بازنمایی ویژگی های عرفان راستین اسلامی در مقایسه با ناراستی های عرفان های انحرافی نگاشته شده است. با سپاس از پژوهشگر ارجمند، جناب آقای محمد اسماعیل زاده، امید داریم این پژوهش برای همکاران محترم رسانه ای سودمند باشد.

اداره کل خدمات رسانه ای

مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

ص:2

به راستی، آیا انسان فقط همین ظاهر و لذت های مادی است؟ آیا او با بهره مندی از نعمت های دنیوی، موجودی سرفراز و پیروز خواهد بود؟ اگر چنین است، چرا آدمی با همه تصرف هایی که در دنیای خاکی کرده و پیروزی های حیرت انگیزی که به دست آورده، باز در رنج است؟

انسان امروزی به دیدگاهی روشن از عرفان اسلامی نیاز دارد؛ دیدگاهی که وی را در رسیدن به یقین و آرامش در زندگی دنیای صنعتی امروز یاری دهد. خستگی روحی در جوامع صنعتی و سرخوردگی شدید روانی در جهان سوم موجب ظهور مکتبی با عنوان «عرفان نو» شده که با شعار رهایی انسان در دنیای جدید، پیروان فراوانی به خود جذب کرده است. نگارنده امیدوار است اثر حاضر خدمت کوچکی به جامعه علمی و پژوهشی به شمار آید و از همه دانشوران و همکارانی که ما را در این راه مدد رسانده اند سپاسگزار است و رهنمودها و انتقادات در باب اندیشه اخلاقی را تمنا دارد.

ص:4

مترادف واژه یونانی Gnosis و به معنای علم بی واسطه از کشف و شهود است. عارف به معنای «شناسنده» است، ولی نه شناسنده ای که از طریق الفاظ و ظواهر به کار شناسایی بپردازد، بلکه نوعی خودشناسی و خداشناسی است و علم او به معنا و حقایق است.

پس عرفان نه تنها روشی برای شناخت است، بلکه به عقیده عارف، با سلوک در مراتب و آفاق، روح و اصل همه شناخت ها نیز قابل درک و شناسایی است؛ زیرا وی از یک سو، به امکان شناخت معتقد است و از دیگر سو، به امکان شناخت کامل هستی اعتقاد دارد. راه حل اساسی این شناخت نیز کشف و ذوق است. عارفان معتقدند معرفت حکما و متکلمان، معارف عقلی و استدلالی است، درحالی که معرفت خود را ذوقی و بی واسطه می دانند.

به این نکته نیز باید توجه داشت که اصطلاحات و عبارت های استفاده شده در آثار و نوشته های عرفانی، مانند اصطلاحات و عبارت های به کار رفته در نوشته دیگر دانشمندان نیست؛ زیرا نه تنها موضوع این علم با دیگر علوم متفاوت است، بلکه محتوا و روش سلوک معرفتی آن نیز گونه ای دیگر است.

گاه علوم بشری در طول قرون، تعریفی ثابت دارند و دانشمندان در زمان های گوناگون، با رویکردهای متفاوت، آنها را به صورت یکسان به کار می برند. در مقابل، اصطلاحات عرفانی نه تنها در قرون و نسل های متعدد، بلکه در یک نسل و حتی در یک زمان معیّن، ممکن است معانی گوناگونی به خود بگیرند؛ زیرا منبع صدور آنها، غیر از دیگر علوم و معارف است. ازاین رو، برای فهم و درک درست اصطلاحات عرفانی، مراجعه به منابع اصلی عرفان ضروری است. این در حالی است که بسیاری از مراجع و مأخذهای اصلی عرفانی، به صورت نسخه های خطی در کتاب خانه های دنیا نگهداری می شود و امکان بررسی و مراجعه به آنها دشوار یا ناممکن است.

مفهوم عرفان را برای نخستین بار بایزید بسطامی، در قرن سوم به کار برد. عارفان به جای این مفهوم، از مفهوم «صوفی» استفاده می کردند. برای یافتن ریشه این مفهوم، بحث ها و بررسی های بسیاری در تاریخ عرفان و تصوف صورت گرفته است. ابن خلدون می نویسد:

این دانش (تصوف)، از علوم شرعی جدید در ملت اسلام است و اساس آن، این است که طریقه این گروه همواره در نزد سلف و بزرگان صحابه و تابعان پس از ایشان بوده اند.(1)

در کتاب عارفی از الجزایر اثر مارتین لینگز آمده است:

در ترجمه اسم صوفی، گاهی اروپاییان از کلمه «میستیک» استفاده می کنند. این کلمه در اصل به معنای کسی است که اسرار ملکوت بر او مکشوف شده و لااقل طالب کشف آنهاست...؛ زیرا تصوف، طریقه اسلامی است از برای ترقی روح؛ یعنی برای گذشت از خود و هدایت به اسرار ملکوتی، هم نهایت خودی انسان.(2)

معروف کرخی نیز نوشته است:

تصوف، فراگرفتن کارهاست به حقیقت و نومید بودن از آنچه اندر دست مردمان است.(3)

به باور برخی غربیان، منشأ تصوف اسلامی به زمان پیامبر اسلام می رسد و از سخنان وحیانی آن حضرت و آیات قرآن الهام می گیرد. خداوند در کتاب مقدس خویش، اراده الهی و بلکه خویشتن را آشکار ساخته است؛ کتابی که تنها راه امن انسان برای شناخت خداوند است. شبلی می گوید: «صوفی آن است که اندر دو جهان، هیچ چیز نبیند به جز خداوند عزوجل.»(4) از ابومحمد جریری نیز پرسیدند: «تصوف چیست؟» گفت: «الدخول کلَ سنی و الخروج عن کل خلق دنی؛ تصوف، آن است که خود را از اخلاق نمیمه، پاک و به اخلاق حمیده آراسته کنند».(5)

کتاب های اخلاقی فارسی که به عربی ترجمه شدند، عبارتند از: زاد انفروخ در تربیت فرزندش؛ پندنامه کسری انوشیروان به فرزندش با نام عربی «عش البلاغه روایتی عش البلاغه»؛ پندنامه اردشیر بابکان به فرزندش شاهپور.

ابن ندیم از مترجم یا مترجمان این سه اثر یاد نمی کند، ولی می نویسد عبدالله بن مقفع (متوفی حدود 145 ه_ .ق)، سه کتاب کلیله و دمنه ، الادب الصغیره ( الادب الصغیر ) و الادب الکبیر (الادب الکبیر) را به عربی برگرداند.

از اخلاق نگاشت های یونانی هم چند کتاب به عربی ترجمه شده است که عبارتند از: اخلاق بروسیم (Brusom)؛ اخلاق نیکو ماخوس (Nicomac bus)؛ فضائل النفس ارسطو؛ اخلاق جالینوس، اخلاق ارسطو، ترجمه اسحاق بن حنین؛ وصایای افلاطون با نام آداب الصبیان، ترجمه ابوعمرو و یوحنا بن یوسف کاتب و ترجمه ای دیگر از آن به نام وصیه افلاطون فی تأدیب الاحداث، ترجمه اسحاق بن حنین.

از نیمه دوم قرن دوم هجری، روند اخلاق نگاری سرعت گرفت و گونه هایی چند از کتاب های اخلاقی نگاشته شد. اخلاق نگاشت های این تاریخ را براساس گوناگونی آنها به چند دسته می توان تقسیم کرد:

1. آنچه به اخلاق پیامبر اعظم(ص) پرداخته است، مانند: الاخلاق، نوشته ابوصیان اصفهانی، معروف به ابی شیخ (متوفی 429 ه_ .ق) و مصابیح القلوب، اثر عبدالرحمن سلمی (متوفی 412 ه_ .ق).

2. کتاب های اخلاقی برگرفته از کتاب و سنت، مانند: القناعه و التعفف الشکر و الحلم اثر ابن ابی الدنیا (متوفی 243 ه_ .ق)؛ مکارم الاخلاق، نوشته طبرانی (متوفی 260 ه_ .ق)؛ اطواق الذهب، اثر جارالله زمخشری (467-538 ه_ . ق)؛ الکبائر، از شمس الدین ذهبی (673-748 ه_ . ق)؛ عیون الاخبار، اثر ابن قتیبه دینوری (213-276 ه_ . ق)؛ الادب الحمیده و الاخلاق النفیسه، نوشته محمّد بن جریر طبری (متوفی 310 ه_ .ق)؛ الداء و الدواء و الروح، از ابن قیم جوزیه (751 ه_ .ق)؛ تنبیه الغافلین، اثر سمرقندی (متوفی 373 ه_ .ق)؛ ادب الدنیا و الدین، نوشته ماوردی (364 _ 450 ه_ .ق)؛ الزهد، اثر محمد بن حنبل؛ ارشاد القلوب، نوشته دیلمی (متوفی 448 ه_ . ق)؛ الذریعه الی مکارم الشریعه، اثر راغب اصفهانی (متوفی 526 ه_ .ق)؛ مواعظ و نیز مصادقه الاخوان، اثر شیخ صدوق (متوفی 381 ه_ .ق).

3. اخلاق تعلیم و تربیت یا به تعبیر سعدی ادب درس و ادب نفس، مانند: فرزندنامه، اثر امام محمد غزالی (450-505 ه_ .ق)؛ رساله فی الحث علی طلب العلم، اثر ابن جوزی (متوفی 597 ه_ .ق)؛ آداب المتعلمین، تألیف خواجه نصیرالدین طوسی (597-672 ه_ .ق)؛ احوال المعلمین و المتعلمین، از ابوالحسن علی بن محمد بن مالکی (325-421 ه_ .ق)؛ ریاضة الصبیان، نوشته شمس الدین انبایی؛ تذکره السامع و المتکلم فی ادب العالم و المتعلم، اثر ابن جماعه کتانی (639-733 ه_ . ق)؛ طریق تربیه الاولاد، تألیف ملاجلال دوانی (830-908 ه_ . ق)؛ تحفه الودود فی احکام المولود نوشته ابن قیم جوزیه (متوفی 751 ه_ . ق).

4. اخلاق و آداب و رسوم ویژه اصناف و طبقات مختلف، مانند: منیة المرید فی آداب المفید و المستفید، تألیف شهید ثانی (911 _ 965 ه_ .ق)؛ آداب المعلمین، اثر ابن سعنون (متوفی 420 ه_ . ق)؛ آداب المعلمین، از ابوعمرو احمد بن عفیف بن عبدالله مریول اموی قرطبی (متوفی 420 ه_ .ق)؛ التاج فی اخلاق الملوک، نگارش جاحظ (متوفی 485 ه_ .ق)؛ نصیحة الملوک، اثر امام محمد غزالی؛ سیاست نامه تألیف خواجه نظام الملک طوسی

ص:8

(متوفی 485 ه_ . ق)؛ قابوس نامه، اثر عنصرالمعالی کیکاووس بن وشمگیر (492-508 ه_ .ق)؛ النهج المسلوک فی سیاسة الملوک، تألیف عبدالرحمان نصر بن عبدالله شیرازی (589 ه_ .ق).

5. اخلاق عرفانی و صوفیانه، مانند: رساله قشیریه، اثر ابوالقاسم قشیری نیشابوری (متوفی 465 ه_ . ق)؛ عوارف المعارف، از شهاب الدین عمر سهروردی (متوفی 632 ه_ .ق)؛ مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، اثر عزالدین محمود کاشانی (متوفی 735 ه_ . ق)؛ آثار خواجه عبدالله انصاری (396-481 ه_ .ق)؛ احیاء العلوم الدین و کیمیای سعادت، اثر امام محمد غزالی؛ آداب المریدین، تألیف ابونصیب سهروردی (متوفی 563 ه_ .ق)؛ آداب الصوفیه، از عبدالرحمن سلمی (متوفی 402 ه_ .ق) و الاوصاف الاشراف، اثر خواجه نصیرالدین طوسی.

6. اخلاق فلسفی، مانند: طهارة الاعراق، اثر مسکویه رازی؛ اخلاق ناصری، نگارش خواجه نصیرالدین طوسی؛ السعادة و الاسعادة، تألیف عامری نیشابوری (متوفی 389 ه_ . ق)؛ اخلاق جلالی، اثر ملاجلال دوانی؛ اخلاق محسنی، اثر ملاحسین واعظ کاشفی (متوفی 910 ه_ .ق) و اخلاق منصوری، نگارش غیاث الدین منصور دشتکی (متوفی 948 ه_ . ق). سه کتاب اخیر به تقلید از اخلاق ناصری نگاشته شده است.

7. اخلاق گردآوری شده از اقوال بزرگان دین، مانند: الحکمة الخالده، اثر ابن مسکویه و بریده السعاده، نوشته عمر بن غازی ملطیوسی (متوفی 610 ه_ .ق).

جوانی به بغداد رفت و نزد یوحنا بن عیلان به تحصیل علوم مشغول شد. او در منطق، فلسفه، نحو، موسیقی و ریاضیات تبحر داشت و چنان در دانش پیشرفت کرد که پس از ارسطو به «معلّم ثانی» ملقب شد.

فارابی در کنار فلسفه و سیاست، در تصوف نیز صاحب نظر بود. شیوه زندگی ساده وی، علاقه اش به تصوف را نشان می دهد. کتاب فصوص الحکم او در حقیقت، دوره ای از عرفان نظری است که براساس اصول و مبانی فلسفه مشّایی نوشته شده است و امروزه نیز تدریس می شود. فارابی در فلسفه، موسیقی، ریاضیات و سیاست تبحر داشت و همه دانش های زمان خود را فراگرفته بود. ازاین رو، می توان او را فیلسوف _ دانشمند دانست.(1)

_ رساله الطیر ؛

_ سلامان و ابسال ؛

_ منظومه القصیده العینیه درباره نفس؛

_ تفاسیر کوتاه از سوره های قرآن کریم .(1)

درباره آثار ابن سینا کتاب ارزشمندی به همت سعید نفیسی و دکتر یحیی مهدوی، در سال های 1331 و 1332 به چاپ رسیده است. ابن سینا به سنت های مشّایی وفادار ماند، ولی در برخی از آثار خود مانند الاشارات و التنبیهات به ویژه رسائل عرفانی، نگرشی نو به فلسفه دارد.(2)

ابن سینا، انسان شناسی را براساس فرشته شناسی مطرح کرد و در فرشته شناسی، اساس جهان شناسی و مقام و منزلت انسان شناسی را مشخص ساخت. ازاین رو، رساله های تمثیلی اش بیانگر تجربه های شخصی اوست. ابن سینا، نمونه نادر فیلسوفی است که به معرفت نفس خود دست یافت. برای نمونه، رساله حی بن یقظان، شرح دعوت به سفری است که همراه با فرشته ای صورت می گیرد. رساله الطیر، دیگر اثر عرفانی او مورد توجه برخی شاعران قرار گرفته است، از جمله عطار نیشابوری در منظومه منطق الطیر . این دسته از آثار، تمثیلی و مشتمل بر چهره هایی است که حوادث زندگی درونی را به صورت نمادین بیان می کند.

کهن ترین متن موجود درباره زندگی ابن سینا، کتاب تتمه صوان الحکمه، اثر ظهیرالدین ابوالحسن علی بن زیدی بیهقی است. افزون بر این کتاب، دو گزارش دیگر از زندگی او در عیون الانباء، اثر ابن ابی اصبیعة و تاریخ الحکما، اثر ابن قفطی آمده است.

در میان کسانی که در مکتب ابن سینا و تحت تأثیر فلسفه او نشو و نما یافته و از اندیشه اش دفاع کرده اند، از عمر خیام نیشابوری، ناصر خسرو، ابن هیثم بلخی و خواجه نصیرالدین طوسی می توان نام برد. افضل الدین کاشانی [بابا افضل]، قطب الدین شیرازی، دبیران کاتبی قزوینی، قطب الدین رازی، صدرالدین دشتکی، غیاث الدین منصور شیرازی، جلال الدین دوانی و اثیرالدین ابهری نیز از افکار ابن سینا تأثیر پذیرفته اند.(3) برخی شاگردان وی نیز در مقام تألیف و ترویج آثار استادشان برآمدند، مانند ابوعبید بوزجانی که سراسر زندگی اش را با ابوعلی سینا بود و برخی آثار ناتمام او را به پایان رساند؛ ابوالحسن بهمنیار، صاحب اثر فلسفی التحصیل که تفسیری بر رساله حی بن یقظان نوشت و شفا را تلخیص کرد و ابوعبدالله معصومی، نویسنده کتاب فی اثبات المفارقات .(4)

دیدگاه فلسفی سهروردی، در اثر فلسفی گران قدر او حکمة الاشراق آمده است. البته سهروردی پیش از حکمة الاشراق، با استفاده از روش مشاء، رساله های کوچک و موجزی در منطق، الهیات و طبیعیات نوشته، ولی این آثار به کتاب پیوسته و این رساله ها دیباچه ای بر حکمة الاشراق است.(1)

شیخ اشراق در مقدمه ا ی که بر کتاب آورده، نگاشته که اثر او شامل حکمت ذوقی و حکمت استدلالی است و برای کسانی که در پی حکمت استدلالی هستند، سودی ندارد و از شرایط خواننده این کتاب آن است که بارقه خدایی بر دل او تابیده باشد. همین ویژگی، وی را از حکمای سلف خویش جدا می سازد و فلسفه او به سوی نوعی نگرش عرفانی سوق می یابد؛ به گفته سهروردی «در حالتی که تارک باشد از نفس خود، مشاغل عالم ظلمانی را و طالب بود به همت والای روحانی را».(2)

به عقیده سهروردی، هر نفس پیش از فرود آمدن به خطه بدن، در خطه فرشتگان منزل دارد و هنگام داخل شدن به بدن، نفس یا هسته مرکزی آن دو نیمه می شود؛ یکی در آسمان می ماند و دیگری به بدن فرود می آید. ازاین رو، نفس انسان پیوسته در این جهان، افسرده و غمگین است و آنگاه به سعادت می رسد که با نیمه ملکوت خود متحد شود.(3)

سهروردی در پی اثبات مبدأ ملکوتی نفس بود که به باور او اکنون در گرفتاری و بدبختی در جهان خاکی به سر می برد. این دیدگاه را می توان در قصه غربة الغربیه او سنجید.(4) او افزون بر اصطلاحات فراوان قرآنی مربوط به فرشتگان، از اصطلاحات فرشته شناسی مزدایی ایران باستان نیز بسیار استفاده کرده است. بر همین اساس، برخی او را از حکمای پارسی و متمایل به دین زردشت می دانند،(5) درحالی که در دیدگاه وی، هدف از نور و ظلمت، نور و ظلمت مجوسیان نیست. او گفته است: «نباید هرگز گمان کرد که نور و ظلمت در اصطلاح ما همان است که کفره مجوس و مانی ملحد گفته اند».(6)

در نظر سهروردی، زیبایی و درخشش فرشته، پیوسته در جهان اشراقی می درخشد و هرکسی را که درصدد رؤیت آن برآید، خیره می سازد. به نظر او، عدد فرشتگان از قدرت شمارش ما خارج است و در بالای سلسله های طولی، فرشتگان مقرّب جای دارند که برترین آنها بهمن یا نورالاعظم یا نورالاقرب است.

سهروردی در تقسیم اجسام، از اصطلاحات نور بهره گرفته و معتقد است اشیا را با توجه به دریافت نور یا دریافت نکردن آن دسته بندی کرده است. به عقیده وی، اشیا به نور و ظلمت تقسیم می شوند؛ چیزی که در حقیقت ذات خود، نور است و چیزی که فی نفسه، ظلمت است.

شیخ اشراق در بحث معاد و مرگ نیز همان دیدگاه اشراقی را بیان می کند؛ دیدگاهی که براساس آن، نفس انسانی در هر لحظه از زندگی، در جست وجوی نورالانوار است و وضع نفس پس از مرگ، به درجه پاکی انسان که در

ص:13

زندگی دنیوی به آن رسیده است، بستگی دارد. براین اساس، سه دسته نفوس سعدا، اشقیا و حکما یا متألهین وجود دارد. در این میان، نفوس عرفا و اولیا پس از جدایی از بدن، چندان بالا می رود که از عالم فرشتگان نیز می گذرد و از سعادت قرب به نورالانوار بهره مند می شود.

در بحث از علت و معلول، سهروردی همان دیدگاه فلسفه مشایی را بیان می کند که براساس آن، هر علتی بر معلول خود غالب است، ولی وی می افزاید هر معلولی به علت خویش شایق است. نورالاقرب، نورالانوار را می بیند و چون حجابی میان آنها نیست، پرتویی از نورالانوار بر آن می تابد.

در زمان سهروردی، دو دیدگاه درباره دیدن اشیا وجود داشت:

الف) دیدن اشیا به واسطه خروج پرتو مخروطی و ورود آن در چشم امکان پذیر است؛

ب) دیدن اشیا به واسطه صور اجسام محسوس در چشم ممکن می شود.

سهروردی این دو دیدگاه را نپذیرفت و معتقد بود عمل رؤیت به واسطه علم اشراقی نفس صورت می گیرد.

آثار سهروردی را به پنج دسته می توان تقسیم کرد:

1. چهار کتاب بزرگ تعلیمی و نظری که به زبان عربی نگاشته شده اند. در این آثار، نخست از فلسفه مشایی بدان صورت که سهروردی تفسیر کرده است، بحث می شود و سپس به حکمت اشراقی پرداخته شده است. این چهار اثر عبارتند از: تلویحات ؛ مقاومات؛ مطارحات، و حکمة الاشراق .

2. رساله های کوتاه تر به زبان فارسی و عربی که در آنها مضمون چهار کتاب اول به صورت خلاصه بیان شده است. این رساله ها عبارتند از: هیاکل النور ؛ الالواح العمادیه (به عربی و فارسی)؛ پرتونامه ؛ فی اعتقاد الحکما؛ اللمعات ؛ یزدان شناخت و بستان القلوب .

3. حکایت های رمزی و اسراری یا داستان هایی که در آنها از سفر نفس در مراتب وجود و رسیدن به رستگاری و اشراق سخن رفته است. این حکایت ها عبارتند از: عقل سرخ ؛ آواز پر جبرئیل؛ الغربة الغربیه؛ رساله فی حالة الطفولیه؛ لغت موران؛ روزی با جماعت صوفیان؛ رساله فی المعراج و صفیر سیمرغ .

4. ترجمه و شرح هایی که بر کتاب های فلسفی و تفسیری قرآن کریم و حدیث نوشته شده است، مانند: ترجمه فارسی رسالة الطیر ابن سینا؛ شرحی بر اشارات و رساله فی الحقیقة العشق که مبتنی بر رسالة فی العشق ابن سینا است.

5. دعاها و مناجات هایی به زبان عربی که سهروردی آنان را الواردات التقدیسات نامیده است.(1)

شیخ اشراق افزون بر این آثار، در شعر و شاعری نیز دستی داشته است. البته اشعار او از نظر ساختار، نظمی فلسفی دارد. قصیده قافیه درباره نفس که به روش قصیده عینیه ابن سینا سروده، از آن جمله است.

گوناگون دارد که آن را تحت تأثیر و با عنوان معرفت اهل سِرّ می شناسند.(1) عرفان در اقوام گوناگون اشتراک هایی دارد؛ از جمله اینکه از جنبه نظری، عموماً امکان ادراک حقیقت را بیشتر از طریق علم حضوری و اتحاد عاقل و معقول ممکن می دانند و از جنبه عملی، با ترک آداب و رسوم قشری و ظاهری و تمسک به زهد و ریاضت، در پی تقویت گرایش انسان به عالم درون هستند. درحقیقت، عرفان، شناختی است که بر پایه حالات درونی وصف ناپذیری امکان پذیر می شود. در این حالت، زمینه مناسب در عارف و سالک به وجود می آید تا در عمق اشیا نفوذ کند. بدین ترتیب، تأثیری شگرف در خاطره او پدید می آید و عوامل درونی وجود او را شکلی خاص می دهد.

این احوال زودگذر و ناپایدار هستند، ولی هر بار که تکرار شوند، عارف آن را می شناسد و به تدریج پایدار می شوند. به هنگام وقوع این احوال، عارف هیچ نقش و اراده ای در آن ندارد و تنها یاد آن در خاطره وی می ماند. ازاین رو، هر چیزی می تواند این احوال را برانگیزد؛ نکته ای، خاطره ای، رنگی یا صدایی می تواند عارف را دگرگون کند و به وجد آورد. در این روند، عارف، خود را مرکز و منبع وجود و مرجع و معدن همه کائنات می داند. به عبارت دیگر، هماهنگی و همنوایی با عالم وجود است که بر عشق متکی است. این دریافت، ذوقی، بی واسطه و مستقیم است.(2)

تصوف به عنوان مجموعه ای از جریان های فکری می تواند آبشخورهای گوناگونی داشته باشد. با مقایسه تطبیقی در این زمینه درمی یابیم بخش بزرگی از عقاید صوفیان با اعمال عارفان دیگر ملت ها مطابقت دارد. محققان اروپایی بر این باورند که ریشه تصوف اسلامی را باید در آیین زرتشتی، آرای هندوان، رهبانیت مسیحی، حکمت نوافلاطونی و آیین یهود یافت.(3)

صوفی در مسیر تصوف، از هستی خود، فانی و به هستی حق باقی می شود. برخی بر این باورند که سالک، نخست باید در مدرسه، علم شریعت فراگیرد و سپس به خانقاه رود و مرید شیخی شود و از محضر او علم طریقت بیاموزد. آنگاه حکایت مشایخ را بخواند و با احوال آنان آشنا شود. در مرحله دوم، سالک باید ترک کتاب کند و به کاری که شیخ برای او مصلحت می بیند، تن دردهد.(4) هدایت شیخ چنان اهمیتی دارد که گفته اند: «یک لحظه به صحبت دانایی رسیدن، بهتر از هزار سال ریاضت و مجاهدت است».(5)

با توجه به آنچه در کتاب های صوفیه درباره پیر و شیخ آمده است: شیخ کسی است که پیامبروار یک سوی او به خلق و سالک و سوی دیگر او به خدا و حق است. ازاین رو، شخصیتی خداگونه دارد و محل تجلی انوار الهی است. چنین فردی آنچه را پیامبران دیده اند، می بیند. وی اهل حقیقت، ولیّ حق و انسان کامل است.(6)

سیر تکوینی جماعت صوفیه و عرفا در جهان اسلام، از همان بدو ظهور اسلام آغاز می شود. اگرچه تشکیلات درونی صوفیه در قرن اول، سازمان و ساختاری منظم نداشت، ولی در دیدگاه صوفیه، ترس از خدای قهار، مهم ترین

ص:15

عاملی بود که آنان را به سوی تسلیم کامل در برابر اراده الهی هدایت می کرد. به بیان دیگر، صوفی همان شخص متعبد مسلمان بود.(1)

در قرن دوم، افرادی با زندگی عجیب و خاص ظهور کردند که رفتار و احوال آنان هیچ شباهتی با دیگر مردم نداشت. ازاین رو، اسم خاصی به آنان دادند و به مناسبت پشمینه پوشی، به «صوفی» منسوب شدند. این دسته از صوفیه، در بیغوله ها و مغازه ها زندگی می کردند. از اصول مهم تصوف در قرن دوم، توکل نامحدود به خدا و امید داشتن به رحمتش در تمام مراحل زندگی است.

وی علوم دینی را در گرگان، نزد ابونصر اسماعیلی آموخت. سپس به توس بازگشت و در محضر امام الحرمین جوینی به تحصیل فلسفه و کلام پرداخت. در سال 485 ه_ .ق خواجه نظام الملک، منصب تدریس، خطابه، موعظه، وعظ و مناظره را در نظامیه بغداد به غزالی سپرد. وی تا سال 488 ه_ .ق در آن شهر تدریس می کرد.(1)

نقل است غزالی بر اثر تحول عظیم روحی در سال 484 ه_ . ق، از همه چیز دست شست و با پیدایش شک و تردید در وجودش، در پی یافتن حقیقت رفت.(2) غزالی در سال 505 ه_ . ق در توس درگذشت و در همان جا مدفون شد.(3)

شمار آثار مهم غزالی اعم از کتاب و رساله، به هفتاد عنوان می رسد که مهم ترین آنها عبارتند از : احیاء علوم الدین به عربی در اخلاق و دین و تصوف که شامل چهار بخش «عبادات»، «عادات»، «مهلکات»، «منتجیات» است؛ کتاب اخلاق الانوار ؛ آفات اللسان؛ اسرار الانوار؛ الالهیه؛ آداب الصوفیه؛ البسیط در فروع مذهب شافعی؛ مقاصد الفلاسفه ؛ رساله الطیر ؛ فضایح الباطنیه ؛ المحول مستظهری در رد عقاید باطنیه و المنقذ من الضلال .

 معروف ترین اثر امام محمد غزالی در فارسی، کیمیای سعادت در موضوع اخلاق است(4) که بین سال های 490 _ 500 ه_ . ق نگاشته شده است. وی در این کتاب درباره شناخت پروردگار، نفس، دنیا و آخرت و عقاید اهل سنّت بحث می کند. نصیحه الملوک و نامه های فارسی نیز از دیگر آثار او به شمار می رود. غزالی را جامع شریعت و طریقت می دانند. وی در کتاب ارزشمند احیاء علوم الدین به طور ویژه به این امر پرداخته است.(5)

آثار عبدالقادر عبارتند از: الغنیه لطالب طریق الحق ؛ الفتح الربّانی (62 موعظه)؛ فتوح الغیب (78 موعظه)؛ یواقیت الحکم و فیوضات الربانیه .

روزبهانی بقلی شیرازی نیز از عارفان قرن ششم است. از آثار معروف او می توان عرایس البیان ؛ مکتون الحدیث؛ حقایق الاخبار؛ شرح شطحیات و عبهر العاشقین را به همراه اشعار فارسی نام برد.

در قرن ششم باید از صوفی دیگری یاد کرد که شهادت نمادین او شهرتی خاص دارد؛(1) شیخ نجم الدین کبری که به القابی چون «شیخ ولی تراش» و «طامه الکبری» معروف است، در سال 618 ه_ . ق در حمله مغولان به شهادت رسید. مولوی، ماجرای شهادت او را در غزلی آورده و جامی نیز در نفحات الانس به آن اشاره کرده است.(2)

عین القضات همدانی که یکی از پرشورترین عرفاست، در قرن ششم هجری می زیست. او مرید احمد غزالی، برادر امام محمد غزالی بود و به دلیل همین شور و هیجان و گفتار شطح آمیز، او را تکفیر کردند و در سال 525 ه_ . ق به دار آویختند. عین القضات، در طول زندگی 33 ساله اش، چندین اثر ارزشمند از خود به یادگار گذاشت. آثار او به دلیل معرفی دقایق عرفانی حوزه خراسان، شعبه ای از عرفان ناشناخته جبال ایران، به دلیل تجربه های عرفانی و نیز به سبب تصوف مستانه و عاشقانه از اهمیت برخوردار است.

آثار عین القضات عبارتند از: زبدة الحقایق ؛ شکوی الغریب (به زبان عربی)؛ رساله یزدان شناخت ؛ لوایح؛ تمهیدات و نامه ها به فارسی. البته در انتساب برخی آثار به عین القضات تردید وجود دارد. در آثار او، اصل اساسی، عشق است و عشق در دیدگاه او، هستی، انسان، زندگی، کمال و در یک کلام شیخ و پیر است و هیچ پیری کامل تر از عشق وجود ندارد.

به عقیده عین القضات، دیوانه عشق، کامل ترین انسان است و درحقیقت، عشق، مذهب مشترک میان انسان و خداست. به اعتقاد وی، بزرگ ترین حیله عشق، تمثّل است و عالم تمثّل، چیزی افزون بر عالم باطن نیست. وی براین اساس، به تأویل و تفسیر رمزها و نمادهایی مانند گور، نکیر، منکر و صراط پرداخته است.

افزون بر عین القضات، از دیگر عرفای معروف این قرن می توان به سنایی و احمد جام معروف به ژنده اشاره کرد.

جلوه ویژه و نمود عرفان در قرن ششم هجری، پیوند آن با شعر است. این کار را سنایی در سطح گسترده آغاز کرد و دیگر شاعران صوفی چون عطار آن را ادامه دادند. این تحول و پیوند، موجب رواج کاربرد اصطلاحات صوفیه در ساختار ادب پارسی شد؛ اصطلاحاتی چون خرابات؛ مغان؛ می؛ مغانه؛ پیر ازرق پوش؛ خرقه؛ صوفی و فقر.

با گسترش تصوف در این دوره، افرادی نیز به مبارزه با آن و نقد آرای صوفیه پرداختند. برای مثال، ابن الجوری( م 597 ه_ . ق) با نگارش کتابی به نام تلبیس ابلیس بر تصوف خرده گرفت.

و کتاب فصوص الحکم در 27 فص؛ فص آدم تا فص محمد(ص) تدوین شده است. شرح های بسیاری بر فصوص الحکم نوشته شده که معروف ترین آنها مفتاح الفصوص از خود ابن عربی؛ شرح های صدرالدین قونوی؛ شرح تلمسانی؛ شرح داوود قیصری؛ شرح عبدالرزاق کاشانی و شرح بابارکن الدین شیرازی است.(1)

آموزه ها ی عرفانی ابن عربی، بر نوعی وحدت وجود مبتنی است و در اندیشه او، کلمه لوگوس(2) به معنای دانش و کلمه الهیه و نام مسیح به کار رفته است. از نظر وی، وجود هر پیامبر با یک حقیقت به نام کلمه مطابقت دارد. هر کلمه، جلوه ای از ذات الهی است و اگر ذات الهی چنین جلوه نبوی نداشت، طبیعت وجود حق برای همیشه پنهان می ماند. از آنجا که هر حقیقتی از این وجود برمی خیزد، این وجود، بخش جدایی ناپذیر قدیم و ثابت است. ازاین رو، جنبه احدیت، ناشناخته و پنهان است، ولی جنبه ربوبیت به واسطه رب و معبودیت شناخته می شود. در جنبه نخست (احدیت)، خداوند، نور محض و به اختصار «العماء» است.

ابن عربی درباره صفات خداوند می گوید:

خدا تنها از رهگذر صفات یا تعیّن گوناگون خود کثرت می یابد. اگر او را در ذات خود بنگریم، حق است و اگر او را از حیث صفاتش که تجلی یافته، بنگریم، خلق است، اما این دو؛ وحدت و کثرت، اول و آخر، قدیم و محدث، واجب و ممکن، ذاتاً یک حقیقت بیش نیستند. لذا او را اعیان ثابته می گویند... .(3)

دیدگاه ابن عربی در همان قرن، بر کسانی چون ابن فارض (م 632 ه_ . ق) و فخرالدین عراقی (م 688 ه_ .ق) تأثیری عمیق گذاشت.

مولانا جلال الدین بلخی (604-672 ه_ .ق) نیز در تاریخ تصوف اسلامی اهمیت ویژه ای دارد. دو اثر نفیس مولانا عبارتند از مثنوی معنوی که خود، دوره ای از آموزش عرفانی است و غزلیات شمس . آثار گران قدر دیگری چون فیه ما فیه ، مکاتیب و مجالس سبعه نیز از او به یادگار مانده است.(4) فرزند او، بهاء ولد، معروف به سلطان العلما و صاحب کتاب معارف است.

افکار و عقاید مولانا از قرآن و حدیث، سرچشمه گرفته است. همچنین وی در هیچ یک از اندیشه های خود  از فیلسوفان و ارسطوییان تأثیر نپذیرفته است. مولوی با استفاده از آیات قرآن کریم، به ویژه در مثنوی، چنان هنری از خود نشان داده است که این اثر را قرآن به زبان پهلوی می دانند. بخش اعظم آیات قرآنی به کار رفته در مثنوی، نقش تأویلی دارند و مولانا از این آیه ها در توجیه اهداف و تفسیر عرفانی سود جسته که داستان پیامبران از آن جمله است.

 در آثار مولانا نوعی وحدت وجود به چشم می خورد که با دیدگاه ابن عربی شباهت دارد. ممکن است مولانا محضر ابن عربی را درک نکرده باشد، ولی صدرالدین قونوی، شارح بزرگ آثار ابن عربی، با مولانا هم نشینی داشته و این ارتباط، عامل انتقال عقاید ابن عربی به مولوی است. نمونه ای از این هم نشینی را جامی آورده است.(5)

ص:19

تحولات ناشی از هجوم مغول در اوایل قرن هفتم هجری و وجود گرفتاری ها و رواج هراس و نگرانی در میان ایرانیان، از جمله عوامل توجه آنان به مشایخ صوفیه و کوشش برای پایدار شدن عقاید مذهبی است.(1) در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم هجری، دو سلسله بزرگ با دو مکتب خاص ظهور کرد؛ سلسله کبرویه در مشرق و سلسله سهروردیه در مغرب.(2)

در عرفان قرن هفتم، افزون بر وجود شور و حال و هیجان و مستی، نوعی آمیختگی با فلسفه نیز دیده می شود که این آمیختگی، تنها برای توجیه و تعلیل دیدگاه های صوفیانه به وجود آمده بود. در قرن ششم، فردی مانند عین القضات، برای نخستین بار به چنین کاری دست زد. در قرن هفتم این کار عمومیت یافت و افرادی چون شیخ نجم الدین کبری (م 618 ه_ .ق) آثاری در این زمینه نگاشتند.

صوفی بزرگ دیگری که در قرن هفتم می زیست، شیخ نجم الدین رازی، معروف به نجم دایه (م 654 ه_ .ق) است. وی از تربیت یافتگان مجدالدین بغدادی، شاگرد نجم الدین کبری است. نجم الدین در کتاب مرصاد العباد خود درباره آفرینش، از آغاز تا پایان و آغاز سلوک و نهایت سیر و مقصد و عاشق و معشوق، به تفصیل سخن رانده است.(3)

هم زمان با او، در قرن هفتم، سعدالدین الحمدی (م 650 ه_ .ق) نیز می کوشید آرای صوفیه را با شیوه استدلالی بیان کند.(4) این شیوه عرفان قرن ششم هجری، دنباله عرفان قرن پنجم است. با این تفاوت که در این قرن، شیخ اشراق، «حکمت اشراق» را بنیان نهاد و با بهره گیری از نظام فکری ایران باستان و فلسفه یونان، مکتبی جدید عرضه کرد. در این دوره، تعصب ورزی و نداشتن آزادی اندیشه و اظهار رأی و آزادی بیان از مشکلات صوفیه است.

در اواخر قرن هفتم، شارح بزرگ آثار ابن عربی، صدرالدین قونوی (م 673 ه_ .ق) نیز عرفان را دنبال کرد و شاگردش، فخرالدین ابراهیم عراقی (م 688 ه_ .ق) آن را ادامه داد.

از ویژگی های مهم عرفان و تصوف در قرن هفتم و اوایل قرن هشتم، ارتباط متقابل تشیع و تصوف است. از میان سلسله های متصوفه باید از سلسله شیخیه جوریه نام برد که از پیروان شیخ خلیفه (م 726 ه_ .ق) بودند و در نهضت سربداران نقش داشتند. دسته ای نیز پیرو قوام الدین عبدالله مرعشی مازندرانی (م حدود 781 ه_ .ق) بودند که نسبت آنان به علی بن الحسین(ع) می رسید. اقطاب شیخ صفی الدین اردبیلی (م 735 ه_ .ق) و برخی از شاگردان شیخ زاهد گیلانی (م 700 ه_ .ق) که در آذربایجان نفوذ فراوانی داشتند، از دسته های متصوفه شیعه به شمار می آمدند.

از جمله مشایخ معروف در این سلسله ها، شاه قاسم انوار، شاعر معروف است. وی در سال 757 ه_ . ق در سراب تبریز متولد شد و در سال 837 ه_ . ق در جام درگذشت. وی به شیخ صدرالدین صفی الدین ارادت داشت و به دستور او در گیلان، قزوین، خراسان و چندی نیز در مکتب هرات به تبلیغ پرداخت.

ص:20

در قرن هشتم در آذربایجان، صوفی بزرگی ظهور کرد که با زبانی موجز، مفاهیم گسترده عرفانی را شرح می داد. او شیخ محمود شبستری نام داشت. شیخ سعدالدین محمود بن امین الدین بن یحیی، در اواخر قرن هفتم به دنیا آمد و در سال 719 یا 720 یا 725 ه_ . ق درگذشت. مزار وی در شبستر قرار دارد. حق الیقین ؛ مراة الیقین؛ مراة المحققین؛ ترجمه منهاج العابدین غزالی؛ رساله شاهد؛ سعادت نامه و مثنوی گلشن راز از آثار شیخ محمود شبستری است. وی گلشن راز را در سال 717 ه_ . ق در جواب پرسش های امیرحسین هروی (م 718 ه_ .ق) سرود و به پرسش های هروی در 993 بیت پاسخ داد. شرح های بسیاری بر این کتاب نگاشته شده است. شیخ محمود شبستری در نگارش مطالب خود، از اصطلاحات صوفیانی چون ابن عربی، صدرالدین قونوی، فخرالدین عراقی، غزالی، بوعلی سینا و اوحدالدین کرمانی تأثیر پذیرفته است.(1)

از دیگر نظریه پردازان تصوف در قرن هشتم، سید حیدر آملی است. او در سال 720 ه_ . ق به دنیا آمد و حدود سال 787 ه_ . ق درگذشت. آثار گران بهایی از وی در موضوع هایی چون تفسیر قرآن با عنوان محیط الاعظم ، نص النصوص و رساله العلوم العالیه بر جای مانده است. نص النصوص، درحقیقت، شرحی بر فصوص الحکم ابن عربی است. سید حیدر آملی، مدتی در دستگاه های حکومتی، از جاه و جلال و مال برخوردار بود، ولی بر اثر تحول درونی که گویا در سی سالگی او رخ داد، به زیارت حج رفت. سپس زمانی کوتاه در اصفهان سکونت کرد و چندی نیز در عراق نزد علی بن کاشانی حلی (م 755 ه_ .ق) از متکلمین شیعه، شاگردی کرد.

 میرحیدر، مسائل مربوط به نماز، روزه، جهاد و زکات را براساس روش اهل طریقت تأویل می کرد. وی در پی نشان دادن ماهیت یکسان حقیقت تصوف و تشیع بود. ازاین رو، نقطه تحول آموزه های ابن عربی به عرفان شیعی در ایران به شمار می آمد.(2)

صائن الدین علی ترکه، (761 _ 836 ه_ . ق) از صوفیان قرن هشتم و نهم هجری است. او که گویا با شاه قاسم انوار ارتباط داشته است، رساله ای در شرح قصیده ابن فارض دارد که علاقه او به مشرب ابن عربی را نشان می دهد.(3)

در قرن نهم، عرفان از شکل آموزه خالص و محض، خارج و در دیگر نحله های فکری ادغام شد. در قرن نهم و دهم، فلاسفه و متکلمین، بیشتر به مفاهیم عرفانی پرداختند که ثمره آن ظهور مکتب تلفیقی صدرایی در ایران است.

جامی، از مهم ترین عالمان قرن نهم بود که در عرفان ایرانی در پی آموختن آموزه های ابن عربی برآمد. نورالدین عبدالرحمن جامی، در سال 817 ه_ . ق در فرجرد جام متولد شد و در سال 898 ه_ . ق درگذشت. اهمیت جامی افزون بر هنر شاعری، در شرح و توصیف افکار ابن عربی و ابن فارض است. رساله لوامع او، شرحی بر قصیده ابن فارض است. جامی، رساله نقد النصوص را نیز در بیان مقاصد ابن عربی، در سال 863 ه_ . ق نگاشت.

ص:21

فلسفه ملامتی و هدف و نتیجه ملامتیه، به کارگیری روشی مناسب برای حفظ اخلاص در عبادت، تحصیل فراغت وجدانی و معنوی برای سیر و سلوک و صیانت نفس از غرور و دل مشغولی به خلق است.

در سال های پس از انقلاب این فرقه منحرف با افزایش فعالیت خود به خصوص در شهرهای مذهبی مانند قم درصدد جذب افراد و توسعه اندیشه انحرافی خود بود که با برخورد مناسب مسئولین شهر، فعالیت آنان متوقف شد.

فرقه درویشی ذهبیه، یکی از سلسله های معروف دراویش در ایران بوده است. این فرقه به خاطر انشعابات زیاد به اغتشابیه معروف است. یکی از شعبات فرقه ذهبیه فرقه مهدویه فتحیه گمنامیه بوده است، قطب این فرقه فتحعلی است که این شخص مدعی ماموریت از سوی امام عصر(عج) شد.

پس از وی فردی به نام سیدعلی تهرانی معروف به کفری جانشین وی شد. این فرقه با نادیده گرفتن برخی از احکام شرعی مانند اکثر فرقه های به ظاهر معنوی مسیر انحرافی خود را گذرانده، و ارام آرام پس از تحکیم پایه های قطب در فرقه و القای این نظریه که قطب بر مدیران ولایت داشته و به امام زمان(عج) متصل است به اوج انحراف نزدیک شده و در نهایت با اقدامات قتل و ترور، چهره واقعی خود را نمایان ساخت. گفته می شود که قطب این فرقه و برخی از مدیران وی به امریکا پناهنده شده و ارتباطاتی با سرویس های امنیت جاسوسی این کشور برقرار کرده اند  هم اکنون پرونده آنها در دادگاه انقلاب اسلامی به اتهام عاملیت در قتل در حال پی گیری است.

ص:28

کسی که از مواهب دنیا و ثمرات آن روی برتافته، زاهد است و کسی که بر به جای آوردن عبادت­ها اصرار می­ورزد، عابد نامیده می­شود، ولی آن کسی که ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس کرده تا نور حق بدان تابد، به نام عارف شناخته می­شود. هرچند گاهی دو یا سه عنوان فوق در یک فرد جمع شده است.(1)

نکته اساسی این است که عرفان در دو قلمرو بررسی می­شود: یکی اینکه عرفان بیشتر به بعد فرهنگی توجه می­کند و آن را در قالب یکی از مشرب­های علمی میان روش­های کسب معرفت دینی می­نماید، درحالی که تصوف، بیشتر در بعد جامعه­شناسی به آثار اجتماعی حضور خرده فرهنگ در جامعه اسلامی توجه دارد. البته باید دانست که عرفان اسلامی، آمیخته­ای از مشرب­های مختلف عرفانی است.

ما با سه دسته از عارفان روبه­رو هستیم:

1. رؤسای فرقه­ها و اقطاب طریقه­های صوفیه که از دانشوری و برجستگی علمی، دینی و معرفتی تهی هستند. همت مریدان بیشتر به آداب و ظواهر و فرقه­ها معطوف است و گاه با بدعت­ها و آرایه­های غیرشرعی همراه می­شود.

این بدان معناست که این فرقه­ها و اقطاب طریقه­های صوفیه، از جنبه فرهنگی خود دور می­شوند و بیشتر شکل جریان اجتماعی را به خود می­گیرند. بنابراین، نباید از آنان تولید علم و معرفت اخلاقی و عرفانی را سراغ گرفت.

2. دسته دوم، نظریه­پردازان عرفان نظری هستند. آنان جزو استادان سرآمد و تراز اول حوزه فقه و فقاهت هستند، درحالی که هیچ گونه وابستگی به سلسله­ها و طریقه­های رسمی تصوف و عرفان ندارند، مانند ملاصدرای شیرازی، فیض کاشانی، میرقاضی، سعید قمی، آقا محمدرضا قمشه­ای، میرزا هاشم اشکوری و امام خمینی(ره) و در میان اهل سنّت، محمد بن حمزه فناوری رومی.

3. دسته سوم، نظریه­پردازان و سالک الی الله هستند. شاخصه این نظریه­پردازان که بیشتر در میان شیعه ظهور می­کنند، آن است که با پیروی از مکتب عرفانی اهل بیت(ع) در عرفان عمل و سلوک الی الله به مقبول ترین شکل مقامات و منازل را می­پیمایند و از واصلان الی الله به شمار می­روند.

نفی و اعتقاد نداشتن به سلسله­های طریقت­های متصوفه و برنامه­های آنان، به منزله پایبندی و تسلیم محض در برابر شریعت در کنار زهد و مراقبت است. نمونه بارز این نفی را باید در شخصیت افرادی مانند سید مهدی طباطبایی بحرالعلوم، شیخ محمد بیدآبادی، ملاحسینقلی همدانی، شیخ محمد بهاری، سید احمد کربلایی، آقا سید علی قاضی، میرزا جوادآقا ملکی تبریزی و امام خمینی(ره) جست که با وجود این افراد، در این دوران از حجم آثار مستقل عرفان نظری به شدت کاسته می­شود و دوران شرح و حاشیه­نویسی آغاز می­گردد.

سرآغاز این حرکت را باید از سده هفتم و با ظهور محیی الدین عربی دانست. ما شاهد ظهور مفاهیمی چون مباحث سه­گانه وحدت و جدل، حضرات خمس، نشئت هستی، انسان کامل یا کون جامع هستیم که به مثابه رهاورد شهود سالکان، عالم اکبر، عالم اصغر و تطابق کامل سیر نفس و سیر انفسی سالک با گذار بر مدار آفاق و لایه­های هستی است.

هدف این گروه، تربیت انسان کامل است. انسان کامل یا کون جامع که عصاره خلقت و جامع جمیع نشئت و غایت آفرینش ماسواست، ویژگی هایی دارد که عبارتند از:

1. شهود باطن هستی و درک حقیقت وحدت؛

ص:30

1. گذار جان از عوالم ماده، مثال و عقل و بار یافتن در جوار قرب حق در نشاء لاهوت؛

2. مهرورزی انحصاری به خدای متعال؛

3. تخلق به اخلاق الله و اتصاف به حضرتش؛

4. خودگریزی و خودشکنی در حد تسلیم و فنا از ذات و صفات و افعال.

عرفان اسلامی ما بر شناخت و روش شهود قلبی تأکید می­کند. در این عرفان بر پایه رویکرد معرفت­شناختی عارفان، رابطه حسی و عقلی برای کسب شناخت برقرار می­شود و آدمی تنها از معبر تصفیه روح و آنگاه بازتابش انوار حقیقت در ظرف قلب خود می­تواند به ادراک حقایق عالم توفیق یابد. بدین ترتیب، حجت عرفانی بر استدلال و تبیین عقلی استوار نیست، بلکه عارفان، تنها ارتباط افراد غیرعارف و گاهی یافته­های شهودی خود را به الفبای عقلی ترجمه می­کنند.

در اندیشه عرفان، مراتب ده­گانه نفس و مقامات ده­گانه چنین است:

مقامات ده­گانه مرتبه نفس؛ غیب الجن: یقظه، توبه، محاسبه، انابه، تفکر، تذکر، اعتصام، ریاضت، فرار و سماع که به مجموعه آنها «بدایات» گفته می­شود.

1. مقامات ده­گانه مرتبه دوم؛ غیب نفس: حزن، خوف، اشقاق، خشوع، اخبات، زهد و ورع، تبتّل و رجا که درمجموع «ابواب» خوانده می­شود.

2. مقامات ده­گانه مرتبه سوم؛ نفس لوامه: رعایت مراقبت، حرمت، اخلاص، تهذیب، استقامت، توکل، تفویض، ثقه و تسلیم که درمجموع به «معاملات» موسومند.

3. مقامات ده­گانه مرتبه چهارم؛ نفس مطمئنه: صبر، رضا، شکر، حیا، صدق، ایثار، خلق، تواضع و انبساط که درمجموع به «اخلاق» معروفند.

4. مقامات ده­گانه مرتبه پنجم نفس؛ غیب القلب: قصد، عزم، ادب، یقین، انس، ذکر، فقر، غنا و مقام که «مراد اصول» نام گرفته­اند.

5. مقامات ده­گانه مرتبه ششم نفس؛ غیب­العقل: احسان، علم، حکمت، بصیرت، فراست، الهام، تعظیم، سکینه، طمأنینه و همت که درمجموع به «اودیه» مشهورند.

6. در مقامات ده­گانه مرتبه هفتم نفس؛ مقام سرّ: محبت، غیرت، شوق، قلق، عطش، وَجَد، ذهنش، برق، عمان و ذوق که درمجموع «احوال» خوانده می­شود.

7. مقامات ده­گانه مرتبه هشتم نفس؛ غیب­الروح: لفظ، وقت، صفا، سرور، سِرّ، نفس، غربت، غرق، تمکّن و غیبت که درمجموع به آنها «ولایات» گفته­اند.

8. مقامات ده­گانه مرتبه نهم نفس؛ مقام خفی: مکاشفه، معاینه، حیات، قبض، بسط، شکر، اتصال، انفصال که اسم این مجموع «حقایق» است.

9. مقامات ده­گانه مرتبه دهم نفس؛ غیب­الغیوب: معرفت، فنا، بقا، تحقیق، تلبیس، وجود، تجرید، تفرید و جمع توحید که درمجموع به «نمایات» موسومند.

حضرت آیت الله مصباح یزدی در تعیین مسیر کمال انسان می­نویسد:

ص:31

کلمه عرفان و تصوف و نظایر آن، اگر به اموری صحیح که موافق شرع است، اشاره داشته باشد، جای هیچ­گونه ترس و نگرانی نیست، اما اگر به معانی غیرصحیح اشاره داشته باشند و درصدد بدعت گذاری در دین باشند، باید از آنها اجتناب کرد.(1)

مبادی عرفان را باید در اهل بیت(ع) جست­وجو کرد. یکی از برجسته­ترین ویژگی­های ملکوتی اهل بیت(ع) این است که در انجام دادن وظیفه خود، از بیان معارف الهی که درحقیقت، تعلیم اسمای حسنای خداوند و زمینه خلافت انسان و کامل شدن است، ذره­ای فروگذار نکرده و بخل نورزیده­اند.

نکته دیگر اینکه در عرفان، برای رسیدن به این مقام والا، انسان باید به راه­یافتگان به این منزلت نزدیک شود؛ ولایت اهل بیت(ع) را در جان و دل بپروراند و با اعتقاد، به سنّت و سیرت آنان عمل کند. آنان، حقیقت محمدی و اهل بیت عصمت و طهارت و شاگردان ایشان هستند؛ زیرا انسان­های بزرگ، انسان­های کوچک را با خود هماهنگ و همراه می­سازند.

خوی شاهان در رعیت جا کند

چرخ اخضر خاک را خضرا کند

سوم اینکه برای پیمودن این راه پرخطر و آزمون، به استادی مجرب و راه پیموده، نیاز است؛ استادی که توانایی­ها، استعدادها، علایق، موانع و روحیات شخصی فرد را بداند تا راهی درست پیش روی او قرار دهد. باید توجه داشت که برای هر انسان، نردبانی به سوی آسمان نصب نشده است.(2)

عرفان، یک موضوع و مبادی و مبحث دارد. البته فلسفه در استدلال خود، تنها بر مبادی اصول عقلی تکیه می کند و عرفان، مبادی و اصول کشفی را پایه استدلال خود می سازد و آنگاه آنها را با زبان عقل توضیح می دهد. عارف، آنچه را با دید دل و با تمام وجود خود شهود کرده است، با زبان عقل بیان می کند.

نخستین اثر ارزشمند در آداب سیر و سلوک، رساله تشویق السالکین، نوشته علامه مجلسی، به انضمام اجوبه و لوایح و لوامح است. نویسنده، این رساله را در دفاع از تصوف نگاشته است؛ زیرا در روزگار او، گروهی بی خبر از شریعت و طریقت، به انکار تصوف پرداخته و به کار صوفیان خرده گرفته بودند.(1)

دومین اثر ارزشمند در آداب سیر و سلوک، کتاب مصباح الشریعه و مفتاح الحقیقه است.(2) این کتاب را از متون اصلی عرفان و اخلاق شیعه دانسته اند. اهل عرفان به این کتاب توجه ویژه ای داشته اند و سید بن طاووس آن را بهترین کتاب در سیر و سلوک برای تقرب به خدا می داند و معتقد است اسرار و حقایق دین اسلام در این اثر بیان شده است. امام خمینی(ره) در یکی از نوشته های خود، مطالعه کتاب مصباح الشریعه و مفتاح الحقیقه را به ره جویان حقیقت خواه پیشنهاد کرده است.

این کتاب، صد باب دارد و هر باب با حدیثی از امام ششم، امام صادق(ع) آغاز می شود و گاه در متن از دیگر معصومان نیز نقل حدیث شده است.(3) برخی از عنوان های این کتاب عبارتند از: ظهور مراتب مکتوبات قلب؛ احکام و محمولات قلب؛ نیت؛ ذکر؛ شکر؛ لباس؛ مسواک؛ طهارت؛ شروع به نماز؛ رکوع؛ سجود؛ سلام؛ دعا؛ حسوم؛ زکات؛ سلامتی؛ عزلت؛ عبادت؛ تفکر؛ سکوت؛ راحتی؛ قناعت؛ زهد؛ عبادت؛ عبرت؛ غرور؛ وسوسه؛ عُجب؛ حسن معاشرت؛ کلام مدح و مذمت؛ جدال غیبت؛ ریا؛ حسد؛ سخاوت؛ برادری؛ حلم؛ اقتدار؛ علم؛ عفو؛ امر به معرف و نهی از منکر؛ آفت علما؛ آفت قاریان؛ احترام به مؤمن؛ نیکویی به پدر و مادر؛ موعظه؛ صدقه؛ توکل؛ خوف؛ معرفت؛ شوق حکمت و حقیقت بندگی.

فصل سوم: طریقت؛

فصل چهارم: انسان و کمال وی؛

فصل پنجم: سلسله و انجمن های اخوت صوفیه؛

فصل ششم: تصوف مبتنی بر عرفان یا حکمت الهی؛

فصل هفتم: گل و بلبل اشعار عرفانی فارسی و ترکی؛

فصل هشتم: تصوف در هند و پاکستان؛

فصل نهم: مؤخره.

در ضمیمه دوم، نویسنده به عنصر زنان در تصوف و نگرش مثبت و منفی صوفیان به زنان و حرمت آنان، اجازه شرکت در مجالس وعظ، تبلیغ صوفیان و زنان شاعر و خطاط و عارف و محدث پرداخته و رفتار صوفیان و راهبان قرون وسطا را نسبت به زنان، مقایسه ای اجمالی کرده است.(1)

بیدآبادی، پس از حضور در محضر قطب نیریزی و صعود به مدارج عالی و عرفان، مأمور ارشاد و دستگیری مردم شد. ایشان می گوید:

از هنگامی که حقیقت این امر روشن گشت، تا حال، پیوسته چون شمع می سوزم و می گدازم و می سازم و به قدر مقدور، حب امور رذیله که رأس کل خطیئه است، به حول الله، از دل بیرون می کنم و از اسباب ظاهره اش کناره می گیرم و از حق، اعانت و از دوستان، شفاعت می طلبم.(1)

بیدآبادی پس از رسیدن به مقامی عالی در عرفان اسلامی، به تربیت نفوس مستعد و فطرت های پاک پرداخت و افراد بسیاری را از عالم طبیعت خارج کرد و به عالم ملکوت سیر داد. زندگی این حکیم فرزانه سه مرحله دارد:

اول _ مرحله تعلیم و فراگیری علوم رسمی؛

دوم _ روی آوردن به عرفان و تصوف؛

سوم _ تربیت شاگردان در مکتب عرفانی و تدریس علوم معرفتی.

بیدآبادی، شاگردانی مانند میرزا ابوالقاسم قمی؛ سید ابوالقاسم حسین مدرس اصفهانی خاتون آبادی؛ میرزا عبدالجواد شیرازی؛ ملا علی نوری؛ حاج محمد ابراهیم کلباسی؛ میرزا محمدباقر نواب لاهیجی؛ سید محمد موسوی شمس آبادی؛ سید محمدتقی مستجاب الدعوه خواجوی و حاج محمدحسن حائری قزوینی شیرازی را تربیت کرد.

بیدآبادی در شمار عارفانی است که اساس طریقت خود را بر پایه شریعت، استوار ساخته و معتقد بود سالک طریق حقیقت باید پیش از هر چیز احکام دین خود را فراگیرد. بیدآبادی را باید بنیان گذار عرفان صحیح شیعی از قرن دوازده به بعد تا عصر حاضر دانست؛ زیرا وی افزون بر ترویج حکمت، به تربیت شاگردان عرفان و منزه ساختن عرفان شیعی از کج اندیشی های گمراهان همت گماشت، به گونه ای که میرزای قمی که خود رساله ای در رد صوفیه دارد، از او دستور ذکر و ورد خواسته است.

طریقه و مشرب فکری بیدآبادی، جمع میان قرآن و عرفان بود. وی در طریق سیر و سلوک عرفان عملی، راه و روش جدیدی عرضه کرد که پس از چند قرن، همچنان در سرزمین های اسلامی شیعی پیرو و مرید دارد. وی راه و روش سلوک را از پژوهش و تأمل در باطن قرآن و دعاهای امامان معصوم(ع) آموخت، شریعت را راهی برای معراج شهود می دانست و حب چهارده معصوم(ع) و مقیم شدن در بیت ولایت اهل بیت رسول الله، قله آرمان و مطلوب او بود. در شیوه عرفانی بیدآبادی، ظواهر مکتب و عمل به آن، معبر شهود و رسیدن به لقاء الله است.

پیروان طریقه بیدآبادی به دو دسته تقسیم می شوند:

اول _ طرفداران سید صدرالدین کاشف دزفولی؛

دوم _ طرفداران ملا علی نوری.

در هر دو دسته، عارفان و عالمان سیر و سلوک بسیاری وجود داشته اند که شرح حال آنان را باید در کتاب های تراجم جست.

ص:38

علوم غریبه کاملاً تسلط داشته است. لاریجانی در سال 1270 هجری قمری در تهران درگذشت و از محل دفن او خبری بر جای نیست.

گویا از لاریجانی نوشته ای در دست نیست و بسیاری از آموزه های عرفانی وی را می توان در آثار و شعر شاگردان مکتب وی از جمله آقا محمدرضا قمشه ای و میرزا محمد تنکابنی دید.(1)

برخی شاگردان بزرگ آن حکیم و عارف ربانی عبارتند از: آقا میرزا طاهر تنکابنی؛ آقا میرزا محمود مدرس قمی؛ آقا میرزا علی اکبر مدرس؛ آقا میرشهاب الدین تبریزی شیرازی؛ آخوند ملامحمد کاشی؛ جهانگیر قشقایی و آقا میرزا هاشم اشکوری. با مروری بر آثار امام خمینی(ره)، درمی یابیم که ایشان به اندیشه آقای محمدرضا قمشه ای توجه فراوانی داشته و وی را عارفی کامل می دانسته و در تألیف خود، از وی با عنوان «العارف الکامل شیخ مشایخنا، آقامحمدرضا القمشه ای» یاد کرده است.

از حکیم قمشه ای آثاری بر جای مانده است که برخی از آنها عبارتند از: رساله ولایه ؛ رساله الخلافته الکبری ؛ رساله فی وحدت الوجود ؛ شرح حدیث زندیق ؛ رساله الفرق بین السماء الذات و الصفات ؛ رساله فی تحقیق اسفار اربعه ؛ حواشی مفصل اسفار ؛ تعلیقات بر فصوص الحکم و تعلیقات مفتاح قونوی .

آقا محمدرضا در مدت اقامت خود در تهران، در حجره ای که بر آب انبار مدرسه صدر ساخته بود، سکونت اختیار کرد و در عصر یکشنبه صفر سال 1306 ه_ . ق، در کنج مدرسه و در تنهایی و خلوت و سکوتی عارفانه از دنیا رفت. حاج ملاعلی کنی و آقا محمدرضا قمشه ای در یک شب وفات کردند. در وفات ملاعلی کنی، شیعیان عالم به عزاداری پرداختند و تعطیل عمومی اعلام شد، ولی در تشییع جنازه آقا محمدرضا قمشه ای، فقط چند نفر از جمله میرزا ابوالحسن جلوه حضور داشتند و پس از وفات وی دو نفر حمال با چند نفر از شاگردان و دوستانش، پیکر پاک این عارف وارسته و فرزانه را به آرامگاه ابن بابویه منتقل کردند.(1)

آقا میرزا محمدعلی شاه آبادی تهرانی الاصل، جامع المعقول و المنقول بود. در فلسفه و عرفان، شاگرد میرزای جلوه و میرزای اشکوری بوده است. در منقول، شاگرد میرزا حسن آشتیانی در تهران و آخوند خراسانی و میرزا محمدتقی شیرازی در نجف و سامرا بوده است.

 [وی] در تهران به مقام مرجعیت و فتوا رسید و در سال های اقامت مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری در قم، چند  سالی به قم مهاجرت کرد و فضلا از محضرش بهره بسیار بردند.(1)

برخی امام خمینی(ره) را برجسته ترین شاگرد عرفان شاه آبادی دانسته اند. امام(ره) همواره از آشنایی خود با شاه آبادی یاد کرده است. رابطه استادی و شاگردی این دو بزرگوار چنان عمیق بود که به مرحله عشق و ارادت رسید. شاه آبادی از چنان عظمت روحی برخوردار بود که امام(ره) می فرمود در تمام عمرش، مردی به این لطیفی ندیده است. امام خمینی(ره)، ایشان را گنجینه ای گران بها می دانست و درباره تدریس وی فرموده بود که اگر هشتاد سال هم درس بگوید، در درس او حاضر می شود. همچنین افزوده بود:

پس از دو یا سه جلسه، به جایی رسیدم که دیدم نمی توانم از استادم جدا شوم. ابتدا در درس عرفان آیت الله شاه آبادی حضور می یافتم، اما بعد به جلسه های اخلاقشان هم رفتم و تمام بحث ها یشان را نوشتم.(2)

حضرت امام(ره) با القابی چون «شیخنا العارف الکامل»، «شیخنا و استادنا فی المعارف الالهیه» و «العارف الکامل» از شاه آبادی سخن می گفت و از او به بزرگی نام می برد و هروقت به نام وی می رسید، لفظ «دام ظله» و «روحی فداه» را پس از آن به کار می برد. این عبارت، نشانه نهایت فروتنی امام(ره) نسبت به روح باعظمت مربی عرفان خود است.

داوود بن محمود قیصری در تعریف معرفت عرفانی و کشف عرفانی می گوید:

کشف عرفانی، عبارت از علم بر معانی غیبی و امور حقیقی است که از روی وجود [حق الیقین] و یا از روی شهود [عین الیقین] و وراء حجاب است.(1)

معرفت عرفانی، نوعی شناخت است که از دل سرچشمه گرفته و ابراز آن، تزکیه و تصفیه روح است. بدین جهت، این نوع معرفت از سنخ معارف حصولی نیست، بلکه معرفتی وجدانی و حضوری شمرده می شود که یافتنی است.

دوم _ حجاب عناد؛

سوم _ حجاب عقاید و اخلاق و اعمال؛

چهارم _ هوا و تمایلات نفسانی؛

مانده و به صورت تعهد و کنش در نیامده است. معمولاً پیش از شکل گیری هر کنش و گرایش مذهبی، باید نوعی دانش و اعتقاد درباره آن عمل ایجاد شود، ولی در شرایط کنونی، به دلایل متعدد، امور مذهبی در حد باورها و نگرش ها باقی مانده است. یکی از این امور، مباحث عرفانی است.

امروزه به شناسایی، توصیف، تحلیل و تبیین پژوهش ها در زمینه عرفان اسلامی نیازمند هستیم. شناسایی و توصیف تولیدات پژوهشی در زمینه عرفان اسلامی، با چند رویکرد صورت می گیرد:

1. آسیب شناسی وضعیت موجود؛

2. شناسایی موارد تحریف و بدفهمی و نقشه های تفرقه افکنانه دشمنان؛

3. بیان توصیه هایی برای بهبود وضعیت تبیین سیمای عرفان اسلامی.

در جهان کنونی، شکل های جدید علم و فناوری که در دوران پیشامدرن سابقه نداشته، در همه جا گسترده شده است. ما از دوران نوجوانی، تحت تأثیر رسانه ها، آموزش ها و روح حاکم بر زمانه به این باور رسیده ایم که علم تنها با اشیای واقعی سر و کار دارد. امروزه، گذشته از برخی حملات پست مدرن ها بر راسیونالیسم (عقل گرایی)، اعتماد و تکیه کامل بر علوم است.

عقل گرایی دوران مدرن، ابزارگراست؛ یعنی درصدد انجام دادن کارهاست. راه اثبات این دانش، کارکرد و قابل استفاده بودن آن است و می تواند آزمایش و تجربه شود. با این همه، کارکرد و قابل استفاده بودن، راهی به حقیقت اشیا در عرصه هستی نمی گشاید، چنان که در جهان شناسی پیشامدرن مرسوم نبود.

دانش جدید و مدرن بدان معنا که اشاره شد، کاملاً مخالف خیال و تصور است. بی شک، انسان برای آنکه دانشمند بزرگی شود، نیازمند تصور است و علم گرایی، خود، افسانه و وهمی بزرگ است که وهم های کوچک تر را می سازد، ولی تصور و خیالی که از آن سخن رفت، همان ابعاد روحی انسان است که به ما اجازه می دهد حق آن را چنان که در اشیا موجود است، درک کنیم.

مکاتب فلاسفه ای چون سهروردی و ملاصدرا، ازآن رو پذیرفته شده اند که بر ضرورت تعادل عقل و خیال تأکید داشتند. آنها در وصف خیال، از اصطلاحاتی چون کشف، مشاهده و عرفان استفاده کرده اند.

درباره عرفان اسلامی، دیدگاه های مختلفی مطرح شده است. گروهی در توجیه و تأیید آن سخن گفتند و گروهی در نقد آن. برخی کوشیدند آن را در پرتو دیگر شاخه های علوم اسلامی متمایز کنند و هویت بخشند و بعضی دیگر درصدد برآ مدند با نگارش هویت آن را زیر سؤال ببرند. ازاین رو، در زمینه عرفان اسلامی، باید نخست به آسیب شناسی عرفان اسلامی پرداخت.

در این مرحله، ناب سازی باورها در زمینه عرفان اسلامی، در میان ملت ها صورت می گیرد. این فرایند، مطالعه ژرف درون دینی را می طلبد تا سیمای عرفان از میان خرافه ها و پیرایه ها و فرهنگ های مختلف باز شناخته شود. قدم دومی که باید برداشت، معرفی عرفان ناب اسلامی به جهانیان است. پس از آسیب شناسی درون دینی، حلقه دیگری از فرایند در فضای برون دینی گشوده می شود که در آن، باید عرفان ناب را به جهانیان معرفی کرد. پذیرش عرفان برای انسان ها در این مرحله، به دلیل ریشه داشتن آن در دیگر ادیان، آسان تر خواهد بود. اکنون به آسیب های فراروی عرفان اسلامی می پردازیم:

ص:47

گرفته از خدا لقب می دهند. همه تابعین، بدون چون و چرا، موظف به اطاعت از فرمان ها و نصایح او هستند؛ زیرا معتقدند گفته های قطب یا شیخ از کلام خدا سرچشمه گرفته است.

صوفیان به ویژه نعمت اللهی ها مقام بسیار بالایی برای رهبران خود که قطب نامیده می شوند، قائل هستند، به گونه ای که گاه آنها را تا حد خدایی بالا می برند و گاه مهم تر از امامان می دانند.

حضرت آیت الله العظمی گلپایگانی می فرماید:

مجالست با فرقه های ضاله و شرکت در مجالس آنان حرام است. مجالست در مجالس آنان تحت عناوین اسلامی، مثل قرائت قرآن و ختم انعام و غیره هم که باشد، حرام است و هرچیزی که تقویت آنان به حساب آید، حرام است.(1)

حضرت آیت الله العظمی خامنه ای(مدظله) در پاسخ به این پرسش که شرکت کردن در مجالس صوفیه و انجام دادن اعمال و گفتن اذکار آنان و حضور در خانقاه آنان، چه صورت دارد، فرموده است:

جایز نیست و کسانی که اوامر و نواهی قرآن کریم را قبول دارند و به امامت ائمه(ع) معتقدند، چه بهتر است که اسم جداگانه ای _ که لازم نیست، بلکه مضر است _ کنار گذاشته و در جماعت عظیم ملت بزرگ و مسلمان خود باشند.(2)

آیت الله العظمی ناصر مکارم شیرازی در پاسخ به درخواستی با این مضمون: «ایجاد مکتب و مرام های انحرافی، یکی از اهداف شوم قدرت های استکباری بوده است. طی سال های اخیر، فرقه های مختلف صوفیه، به فعالیت گسترده تری پرداخته و مراکزی را به عنوان پایگاه های خود می سازند. مستدعی است نظر خود را درباره صوفیه و مشارکت و ایجاد بناها و مراکز تبلیغی و شرکت در مجالس آنان بیان فرمایید» فرمود:

تمام فرق صوفیه، دارای انحرافاتی هستند و شرکت در فعالیت های آنان و کمک به اهدافشان جایز نیست... . خوشبختانه بعد از انقلاب اسلامی، بسیاری از مراکز آنان تعطیل شد....(3)

حضرت آیت الله سیستانی می فرماید: «اجتناب از حضور در مجامع آنان (صوفیان) و دور کردن مردم از آنان لازم است».(4)

آیت الله تبریزی می فرماید:

هر مسلمانی که برخلاف آنچه علمای شیعه در رساله های عملیه فرموده اند، عمل کند، [کارش] باطل است. ترویج و اعانت و شرکت در مجالسی که خلاف آنچه علمای شیعه فرموده اند، تشکیل شود، مشروعیت ندارد.(5)

آیت الله فاضل لنکرانی می فرماید:

معبد مسلمانان، مسجد است و رفتن به خانقاه اگر برای این باشد که گمان کند آنجا فضیلت و شرافتی بر سایر امکنه دارد، صحیح نیست، بلکه اگر آنجا برود که آنجا هم پایگاه ذکر و مدح است، حرام است. لذا بر عموم مسلمانان است که برای امور عبادی، مذهبی، اعیاد و موالید ائمه(ع) در مساجد اجتماع کنند که «انما یعمر مساجد الله من آمن بالله».(6)

حضرت آیت الله صافی گلپایگانی می فرماید:

ص:51

صوفیه با فرقه ها و انشعابات بسیاری که دارند، در یک سطح نیستند و چه بسا که برخی از آنان از ربقه اسلام شمرده نشوند و درمجموع، منحرفند و عقاید خاصه ای که دارند، غیراسلامی است. بنابراین، مشارکت در ایجاد بناها و مراکز تبلیغی آنان و شرکت در مجالس و محافل آنان، خلاف شرع و برخلاف روش حضرت رسول اکرم(ص) و ائمه هدی(ع) است. در اسلام، محلی به نام خانقاه وجود ندارد. این روش، انحراف از طریقه متشرعه است که متلقات از ائمه هدی(ع) است و موجب اضلال می باشد. مباشرت در ساختن خانقاه و کمک مالی برای ساختن آن و همکاری با این گروه و موافقت با ساختن آن، به هر شکلی حرام است. خداوند، مؤمنین را از امور مضلّه محفوظ بدارد. والله العالم.(1)

آیت الله بهجت نیز می فرماید:

هرچه سبب تفرقه در بین مسلمانان باشد، جایز نیست و آنچه در اسلام معروف است، همان مساجد و حسینیه ها و امثال آنهاست و هر عنوانی که سبب تشکل حزب و گروهی شود که مولّد فرقه شود، باطل است.(2)

استعمارگران، از اوایل قرن نوزدهم به این نتیجه رسیدند که با ایجاد فرقه های به ظاهر مذهبی در جوامع اسلامی، بهتر می توانند به اهداف سیاسی و استعماری خود دست یابند.

اشفشان شوارتز، نویسنده و تحلیلگر غربی، فاش می کند براساس اسناد محرمانه که در پنتاگون (وزارت دفاْع امریکا) بررسی شده، یکی از هفت راه دنیای غرب برای نفوذ در دنیای اسلام، کمک به بازگشت تصوف به این جوامع است که جایگزین و رقیبی برای اسلام رادیکال به شمار می رود.

برنارد لوییس، در کنفرانسی که در بنیاد نیکلسون برگزار شد، به دولت بوش پیشنهاد کرد برای ارتقای سطح گفت وگوی امریکا و دنیای اسلام، با شیخ محمود هشام کعبانی، رهبر بزرگ ترین گروه صوفیه به مذاکره بنشیند. آنگاه نویسنده ویژگی های صوفیه را بررسی و بیان می کند و می نویسد ایران، از کانون های مهم صوفیه در جهان اسلام است و بیشتر آثار صوفیه، به زبان فارسی است.(3)

اباحه، از ریشه بَوَحَ، به معنای ظاهر ساختن و آشکار کردن و تردید داشتن در انتخاب یکی از دو کار است که جمع میان آنان جایز است.(1)

به گفته تهانوی، اباحیه، فرقه ای از صوفیان باطل گرا هستند که معتقدند دوری از گناهان و انجام دادن اوامر، الزامی نیست. آنان بر این باورند که هیچ کس یا هیچ چیز در این دنیا مالک نیست. ازاین رو، آنان در اموال و همسران خود با دیگران شریک بودند. جامی نیز در کتاب نفحات الانس درباره آنان می نویسد:

جماعتی که خود را در زیّ صوفیان اظهار کنند و از حلّیّت عقاید و اعمال [و] احوال ایشان عاطلی و خالی باشد و ربقه طاعت از گردن برداشته، خلیج العذار در مرتع اباحت می چرند و گویند: «تقید به احکام شریعت، وظیفه عوام است که نظر ایشان بر ظواهر اشیا مقصور بوده و اما حال اهل خواص و اهل طریقت و حقیقت، از آن عالی تر است که به رسوم ظاهر مقید شوند.» اهتمام ایشان به مراعات حضور باطن، بیش نبوده و این طایفه [را] باطنیه و مباحیه خوانند.(2)

در روزگاران گذشته، آسیب شناسی و بررسی عرفان و نقد آن معمول بود و علما و پژوهشگران بسیاری، آثار و نوشته های مستقل و مفصلی را در این زمینه از خود به یادگار گذاشته اند. بااین حال، اختلاف روش عرفان با دیگر شاخه های معرفتی و تربیتی و شیوه خاص طرح و بیان مسائل آن، هرگز آن را از نقد و آسیب شناسی بی نیاز نمی سازد. ازاین رو، آسیب شناسی عرفانی در این مرزوبوم امری حیاتی و ضروری است. آسیب های مهم این امر عبارتند از:

الف) گسست میان تاریخ عرفان و علوم تصوف؛

ب) بررسی نکردن آموزه های صوفیان و عارفان در معابد، خانقاه ها و دیرها؛

ج) نبود آسیب شناسی در حوزه آثار عرفانی؛

د) حاکمیت نوعی روح ماتریالیستی یا دنیاگرایی در عرفان؛

ه_) مرتبط کردن عرفان با دوست یابی، عشق، عشق بازی و شیوه های تجلی و کنترل روح؛

و) مرتبط کردن آموزه های عرفانی با روان شناسی و روان کاوی؛

ز) تبیین نکردن مواریث و سنّت های عرفانی سلوکی براساس آموزه های اهل بیت(ع)؛

ح) تبلیغ عرفان های وارداتی که موجب درآمیختن آموزه های دینی اسلام با آموزه های دینی هندوان و چینی ها می شود؛

ط) ترویج نوعی انزواگرایی و گوشه نشینی و دور کردن مردم از امور اجتماعی؛

ی) تبلیغ تولیدات فکری معابد هندی و چینی و سرخ پوستی و افریقایی، مبتنی بر فردگرایی و گریز از تن و خو کردن به تنهایی و حاکمیت نوعی انزواطلبی و سرخوردگی در عرفان آموزان.

ص:53

استراتژی گفت وگوی میان ادیان، جست وجوی راهی است که این زمینه ها و ناهمگونی ها را در افقی مشترک تفسیر می کند. کثرت گرایی سنتی، این ذهنیت و برداشت را نفی نمی کند که برای بخشی از ساکنان زمین به جذابیت بودایی پی برده است و بخش دیگری از آن، هسته ها و لطافت تصوف و عرفان اسلامی را دریافته و به آن وابسته شده است.

اصل، شورمندی است و سرانجام آن، دل نگرانی بی حدوحصر و شخصی و شورمندانه است در باب سعادت ابدی.(1)

از آنجا که انفسی بودن، ناظر بر یک تصمیم است، همه تصمیم ها به انفسی بودن بسته است و بین آن رابطه ای تعاملی و انباشتی برقرار است؛ یعنی هر تصمیم، نتیجه و برخاست از انفسی بودن آن است.(2) ویژگی ها و رهیافت وجودی، بیشتر و فراتر از دو مورد یاد شده است، ولی به طور کلی، همه ویژگی های دیگر به نوعی به این ساحت فردی و درونی و انفسی بودن حقیقت بازمی گردد و در حقیقت، دین داری، زیستِ مؤمنانه این دو ویژگی است.

افرادی است که شرایط و استعدادی ویژه دارند.(1) مضمون دین، تعظیم و پرستش موجودات ماورای طبیعت است، ولی جادوگر می خواهد قوای ماورای طبیعت را به سود خود مهار کند؛ اگرچه این عمل ساحر یا کاهن، گاه جنبه تقدس پیدا می کند.(2) در این عرفان، کسی که نتواند بر این نیروها مسلط شود و شامان از شفای او ناامید شود، محکوم به مرگ است.

اوج عرفانی شامانیسم، توانایی دیدن رؤیاست که در حال جذبه صورت می گیرد و همه مکاشفات و استفاده از نیروهای اثرگذار در طبیعت، در رؤیا دیدن است. کارلوس کاستاندا، از قول دون خوان، شامان معروف معاصر، مقدمات آمادگی برای رؤیا دیدن را چنین بیان کرده است.

یک _ خود را از هیچ چیز برتر ندیدن؛

دو _ قطع وابستگی از همه تعلقات از نام و نسب تا خانه و کار و اندوخته؛

سه _ تمرین رؤیا دیدن؛(3)

چهار _ استفاده از مواد توهم زا مانند مسکالیتو(4) یا پیوتل(5) که در میان بومیان امریکا رواج دارد؛

پنج _ توقف در دنیا.

برای قرار گرفتن تائو، چند مرحله لازم است؛ ترک دانش و آن نوع از شناخت که از نظر لائوتزو اشتباه است که همان کار تمییزدهی و تمایزگذاری عقل است.(1)

لائوتز معتقد است: «انسان مقدس، تمرکز خود را در باطن قرار می دهد»(2) و «نهاد انسان، شاد است، ولی می کوشد سرنوشت خویش را به فرمان آورد و به رنج افکند».

حلقه متصل کننده زندگی گذشته و حال، دانستگی مبهم معطوف به کثرت یا انگیزه تجسد در رحم مادر است که ماهیت آن، آشکارا در گرو خواهش ها یا کردار آخرین تجسد است.(1)

برسند. راه رهایی از این گریز را باید در این راه حل یافت: «چون همه آرزوهایی که در دل آدمی جای دارند، از میان بروند، آنگاه فانی جاودانه می شود و انسان به برهمن نائل می شود».(1)

به نظر می رسد مسیحیان بر اثر اشتباهی تاریخی، دچار انحراف عقاید شدند و به آموزه ای عقل ناپذیر؛ یعنی «توحید _ تثلیث» اعتقاد پیدا کردند.(1) البته عده ای از مسیحیان این عقیده را انکار می کنند و آرای گوناگونی در این زمینه دارند. غایت عرفان مسیحی به عشق می انجامد و عشق به مردم که به همدردی و کمک به محرومان و ضعفا می انجامد، در دنیای ستم زده و سیاه بخت امروز، بسیار جلوه کرده و در افریقا، نهضت های معنویت گرای مسیحی رواج بسیاری یافته است.

مایعات است که فیزیولوژیست ها درباره قوانین هم بستگی آن مطالعه می کنند؛ موجودی است که هریک از ما با درون نگری با آن برخورد می کنیم و در آخر ترکیبی از اندام ها و نفسی عاقله است که در بستر زمان کشانده می شود.(1)

ارسطو، درباره ثنویت وجودی انسان، با استاد خود افلاطون هم عقیده است؛ با این تفاوت که روح را وابسته و جدایی ناپذیر از آن می داند و نظریه فیثاغورثی تناسخ ارواح را به ریشخند می گیرد.(2)

از میان فلاسفه جدید دنیای غرب، دکارت نیز معتقد است انسان، مرکب دو جوهر است: یکی تن که جسم است و حقیقت آن، بُعد است و دیگری نَفس یا روح است که حقیقت آن، علم و عقل است.(3) اهل حقیقت نیز با تأیید و تکرار این دیدگاه، بُعد جسمانی و وجودی انسان را برگرفته از عالم مُلک یا خَلق و جنبه روحانی هستی او را به عالم ملکوت یا روح وابسته می دانند؛(4) با این توصیف و تحلیل که انسان از نظر جسمانی و بُعد طبیعی و مادی، موجودی بسیار حقیر و ناتوان است، ولی از جنبه روحانی، موجودی است توان مند و شایسته.

به تعبیر کاشانی:

 انسان که به کمند عقول، وصول بدان میسر نگردد، سیمرغی است که نشیمن بر قاف عزت است و به ملواح عزب دارد. به ملواح عبارت، صید هیچ فهمی و وهمی نشود. گوهری است از قعر بحر عظمت برخاسته، به میزان قیاس تقدیر، اوصاف او ممکن نبود... . شریف تر موجود و نزدیک تر به حضرت حق است... .(5)

ماجرای عرفانی آفرینش انسان، مفهوم عشق را در متعالی ترین مفهوم حقیقی خود؛ اتحاد عاشق و معشوق، با بیانی نغز و دل نشین و در قالب تجربه ای شهودی یا نمود و رؤیایی عارفانه حکایت می کند. به تعبیر مولوی:

پس زبان بگشاد خاک و لابه کرد

کز ب__رای حرم__ت خ___لاق فرد

ترک من گو و برو جانم بب__خش

رو بتاب از من عنان خنگ رخش

در کشاکش های تکلیف و خ_طر

بهر لله هل م___را، ان___در م___بر(6)

به تعبیر رازی، کل اولیه وجود آدم، در وسعت لایتناهی ملکوت با آب حیات عشق سرشته می شود و مدت چهل شبانه روز یا چهل هزار سال به واسطه ید حق وَرز داده و در هر ذره ای از کل وجود او، دلی تعبیه می شود.(7)

نسفی، این حقیقت را چنین بازگو می کند:

جوهری لطیف از نفایس خزائن عرش نهاده می شود و در نهایت ترکیب وجود آدم، همچون نسخه یا نمونه ای کوچک از عالم کبیر رقم می خورد.(8)

جرجانی، در تفسیری می گوید:

در مقابل، روح انسانی، از جنس روح حیوانی نیست، بلکه لطیفه عالم و مدرک معقولات در وجود آدمی است.(9)

ص:64

این همان است که مولوی می گوید:

روح با علم است و با عقل است یار

روح را با تازی و ترکی چه کار؟

اقتضای جان چو ای دل آگهی است

هرکه آگه تر ب__ود، جان_ش قوی است(1)

عین القضات نیز به بیانی دیگر تشریح می کند:

روح، نوری از نورهای حق تعالی است و از جنس ملائکه سماوی و متعلق به عالم علوی است و از جسم و عوارض جسمانی مبراست و جهت پذیر و متجزی نیست.(2)

حلی_ه روح طبیعی ه_م فناس_ت

حلیه آن جان طلب، کان بر سماست

جسم او همچون چراغی بر زمین

ن__ور او ب___الای س__قف هفتمی__ن

رکنی یزدی در تحلیل این واقعه می نویسد:

ازهمین رو، حج حقیقی، طواف پیرامون دل انسان مؤمن است. حرم، دوتاست: یکی حرم ظاهر و دیگری حرم باطن. مکه حرم ظاهر و دل مؤمنان، حرم باطن است. کعبه ظاهری، قبله مؤمنان و کعبه، نشانه نظر رحمان است، آن یکی، مقصد زائران است و از دسترس اشرار و کفار در امان است و این دیگری، محل نزول انوار الوهیت و مصون از دیده و اندیشه اغیار است.(3) و(4)

ازاین رو، دل انسان، مهبط و منزل وحی الهی است و آنچه بر دل می گذرد، درحقیقت، الهام و وحی خداوندی است، البته این نوع وحی، در مرتبه ای نازل تر از وحی پیامبران قرار گرفته است و محدوده آن، به قدر فراخی دل، بستگی دارد.(5)

عارفان براساس مشرب خود، الهامی را که بر دل های مردمان نازل می شود، وحی می نامند، ولی کسانی که دایره شمول وحی را به انبیا ختم کنند، آنچه را از جانب حق بر قلب اولیا فرو می ریزد، وحی نمی گویند، بلکه از لفظ «الهام» استفاده می کنند.(6)

انسان تنها مخاطب حضرت حق بر روی زمین و یگانه ودیعه دار گوهر گران بهای امانت در نظام هستی است و همواره درباره چیستی وجودی ودیعه حق، در ابهام و تردید به سر برده است.

به تعبیر سهروردی، در دوراهی این گزینش، گروهی به جانبداری از سلطان عشق، تنها او را در خور کسوت امانت حق می دانند و در توجیه باور خود، عشق را بنده ای خانه زاد می دانند که در شهرستان ازل پرورده شده است.(7) عشق، این حقیقت تجربی محض و ناشناخته، از عناصر اساسی و سیر عرفانی است.

ص:65

عشق در عرفان اسلامی از چند جهت مطرح است، از جمله اینکه: عشق، عامل بازگشت فرع هاست به سوی اصل خویش:

یکی میل است با هر ذره رقاص

کشان هر ذره را تا مقصد خاص

افزون بر آن، عشق، پدیدآورنده برترین نوع پرستش است که جز وصول به معشوق حقیقی، هدف دیگری ندارد:

بر در تو، کم و بیش و بد و نیک و دل و جان

همه بر خاک زدم، از تو، تو را می خواهم(1)

عطار نیز سروده است:

روی می باید به خون خویش شست

تا بود در عشق مرغ جانت چست

عاشقی در عشق اگ__ر نی___کو ب__ود

خویشتن کشتن طریق او ب__ود(2)

مستملی بخاری نیز در این زمینه گفته است: «و همواره عزیزترین عطا، در گرامی ترین جایگاه نهند».(3)

محمّدبن جریر طبری، با تأکید بر این عقیده که مراد از امانت، پیمان ازلی حق با فرزندان آدم بوده است، در تفسیر امانت می نویسد:

جایگاهی است اندر پس کعبه، آن را وادی نعمان گویند. آدم بدان وادی اندر همی کشت. خواب بر وی افتاده بود. همان جا بر زمین نهاد. چنان کشت، چون نیم خفته و نیم بیدار و خدای عزّوجلّ همه ذریتی خواست بود تا قیامت از پشت او بیرون گرفت و جبرائیل بیامد و آن ذریت به وی نمود... .(4)

اکنون به بحث انسان کامل در عرفان اسلامی می پردازیم. از دیدگاه عرفان اسلامی که اساس آن بر آرمان گرایی و نوعی ایدئالیسم مبتنی است، انسان کامل که سالکان طریق حقیقت، او را سرمشق خود در مسیر حق می دانند و دست یابی به دامان رهبری و پایگاه معنوی اش را آرزو می کنند، به عالی ترین صفات و سجایای اخلاقی آراسته است.

این موجود که برتر از آن یافت نمی شود، همان است که فیلسوفانی حقیقت جو مانند دیو جانس، چراغ به دست به دنبال یافتن او در تکاپو بوده اند:

دی شیخ با چراغ همی کشت گرد شهر

کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

گفتم: که یافت می نشود، گشته ایم م_ا

گفت: آنکه یافت نشود آنم آرزوست(5)  

این انسان در نظر صوفیه، هدف غایی آفرینش به شمار می رود و مظهر جمیع اسما و صفات خداوندی است.

انسان کامل، کسی است که در شریعت و طریقت و حقیقت، تمام باشد و چهار چیز در او به کمال رسیده باشد: اقوال نیک؛ افعال نیک؛ اخلاق نیک و معارف. این انسان برتر، به اعتبار صفت ها و ویژگی های گوناگون خود، به

ص:66

نام های گوناگون از جمله شیخ؛ پیشوا؛ هادی؛ مهدی؛ دانا؛ بالغ؛ کامل؛ وظیفه؛ قطب؛ صاحب زمان؛ جام جهان نما؛ آینه گیتی نما؛ تریاق کبیر؛ اکسیر اعظم؛ عیسی؛ خضر؛ و سلیمان خوانده می شود.

انسان کامل، همیشه در عالم حضور دارد و تنها یک تن است. درحقیقت، تمامی موجودات به منزله یک کالبد یا یک جسم هستند. انسان کامل، در حکم دل آن شخص است.

نسفی در تحلیلی می گوید:

و دل، زیادت از یکی نبود. پس انسان کامل، در عالم، زیادت از یکی نباشد، در عالم دانایان بسیار باشد، ولی آن که در دل عالم است، یکی بیش نبود و دیگران در مراتب باشند؛ هر یک در مرتبه ای. چون آن یگانه عالم از این عالم درگذرد، یکی به مرتبه وی رسد و جای او نشیند تا عالم، بی دل نباشد.(1)

در دیدگاه عطار، انسان کامل یا سالک موفق هفت وادی سلوک که شایسته تسخیر قُلَل فضیلت و دستیابی به سیمرغ قاف در کمال باشد، دارای ویژگی های روحی و درونی زیر است:

ه_رچه دارد پ_اک در بازد ب_ه نقد

وز وصال دوس_ت می ن_ازد ب__ه نق_د

سِ_رّ ذراتش هم__ه روش__ن ب__ود

گلخن دنی__ا ب__ر او گلش__ن ب__ود

مغ_ز بینند از درون، نی پوست را

خود نبین__د ذره ای ج__ز دوست را

افزون بر این، انسان آرمانی مطرح شده در عرفان اسلامی باید نشانه هایی از اوج بلوغ فکری و اخلاقی مانند علم؛ اعتقاد؛ اخلاق؛ عقل؛ شجاعت؛ عفت؛ علو همت؛ شفقت؛ حلم؛ عفو؛ حسن خلق؛ ایثار؛ کرم؛ توکل؛ تسلیم؛ رضای به قضا؛ وقار، سکونت؛ ثبات؛ و هیبت را در خود جمع داشته باشد.

بعضی از این فرقه های جدید منشأ وحیانی ندارند؛ یعنی خودشان هم چنین ادعایی نمی کنند. در این فرقه ها گرایش الحادی نیز به چشم می خورد و مخالفت با دین خدا و الحاد را صریح مطرح می کنند، مانند شیطان پرست ها که ادعای معنویت دارند و هم ادعای ضدیت با مسیحیت؛ بعضی از این جریان های نوپدید که منشأ وحیانی ندارند، الحادی نیستند، ولی از خدا و معاد و به تعبیری، تناسخ دم می زنند. بیشتر این جریان های معنویت گرا، منشأ شرقی دارند، مانند مهر بابا، سام بابا، اوشو، تسلیها.

مکتب اوشو، فرقه نوپدید معنویت گرایی است که منشأ وحیانی ندارد و در ظاهر نیز با خدا و حیات پس از مرگ ستیزی ندارد. با دقت و بررسی اوشو به این نتیجه می رسیم که عرفان این مکتب با اسلام و ادیان آسمانی تضاد دارد.

پایه های نظام عرفانی اوشو بر سه محور اساسی است:

اول _ آرامش و سکون؛

دوم _ جشن و شادی؛

سوم _ عرفان، عشق و سکس.

برخلاف بیشتر ادیان و از جمله جنبش های دینی نوپدید که نسبت به روابط جنسی یا بی اعتنایند یا با آن دشمن هستند، اوشو در عرفان خود آموزشی می دهد که روابط جنسی، قدرتمندترین انرژی طبیعی است و سه سطح دارد. با روش زیستی پیش آفرینش حیوانی آغاز شده و به منبع لذت و صمیمیت انسان و سرانجام وسیله ای برای خود رستگاری الهی است.

او بر توانایی زنان به دلیل استعدادشان برای رسیدن به اوج لذت جنسی، به طور متوالی برای تبدیل شدن به متخصص تانتریک و رسیدن به روشنایی و ارائه مجموعه ای از تکنیک ها برای رسیدن به هدف تأکید می کند.

اگر تمام عبارات، سخنرانی ها و کتاب های اوشو را با موضوعیت سکس جمع آوری کنیم و بدون در نظر گرفتن نام اوشو و موقعیت به ظاهر عرفانی او قضاوت کنیم، خواهیم دید که این سخنان متعلق به یک شهوت ران افراطی است و اگر مهم ترین هدف از راه اندازی مدرسه خویش را سکس قرار نداده، دست کم یکی از اهداف اساسی وی، پرداختن به سکس بدون هیچ مانعی است.

اوشو رابطه پسر و دختر را به راحتی اجازه می دهد و اساساً این رابطه را یکی از مراقبه ها راه های رسیدن به آن نانتری می داند. در نظر او، تاونتاریک شدن به همین هست که زن و مرد باهم ارتباط داشته باشند... در مجالس ایشان، زن و مرد به صورت مختلط مشغول انجام مدیتیشن هستند. دیدگاه اوشو درباره عشق، متأثر از دیدگاه فروید و تا حدودی از شاگرد فروید یعنی یونگ است. او روان کاوی فروید و یونگ را می پسندد؛ و به ویژه سخن فروید بر او تأثیر زیادی داشته است. بر این اساس، وقتی از عشق سخن می گوید، منظور، عشق مجازی و رابطه زن و مرد است.

کلیدواژه های این عرفان عبارتند از:

اول _ آراهاتا: معلمی که با تجربه شایستگی لازم در جهت اداره کلاس های اکنکار را دارد.

دوم _ اک: جریان حیات بخش که موجب بقاء زندگی می شود.

سوم _ اکنکار: طریقت نور و صوت الهی که به عنوان دانش باستانی سفر روح نیز شناخته می شود.

چهارم _ اساتیداک: اساتیدی معنوی که قادرند جویندگان را در مسیر مطالعات و سفر علمی معنوی خود راهنمایی کنند.

پنجم _ هیو: نام و اسرار کهن برای خداوند. آوازی عاشقانه برای خداوند که برای اکنکار کاملا آشنا است.

اعتقادات اصلی اکنکار

اول _ روح، ابدی و هویت حقیقی فرد است؛

دوم _ روح در سفر خود برای شناخت خود و خداست.

این نکته قابل توجه است که ده ها سایت درباره اکنکار وجود دارد و کتاب های فارسی زیادی نیز درباره او موجود است.(1)

اکنون نزدیک به چهارهزار مکتب و فرقه عرفانی و معنوی در غرب وجود دارد که در نگاهشان، هرچیز که به نوعی فرصت رهایی از چارچوب های جامعه مدرن و روگردانی از هنجارهای تمدن مادی و سرمایه داری را فراهم کند، معنویت شناخته می شود.

نظریه پردازان معنویت هایی نوظهور نظیر اوشو و کوئیلو، عشقی هوسناک و شهوت آلوده را پیشنهاد می کنند. فطرت انسانی ما تشنه عظمت، شکوه و جلال و تجربه و هیبت و خشیت در برابر آن است، ولی مرلین مسنون پاسخ آن را با کلیپ ها و موسیقی هولناک بلکه متال می دهد. ماشیدای پرستیدن هستیم، ولی سای بابا خود را خدای پرستیدن و خالق هستی معرفی می کند.

متأسفانه چنین عرفانهایی در این مرزو و بوم رسوخ کرده است و جوانان از طریق اینترنت یا کتاب هایی که در این زمینه نوشته شده است، جذب گروه های مختلف این نوع عرفان ها می شوند.

از مهم ترین دلایل رواج این عرفان ها در این مرز و بوم آن است که ما مدل زندگی خود را از غرب وارد می کنیم و به راحتی معنویت غرب را می پذیریم. از طرفی دیگر، ما هیچ وقت تأثیر عرفان را در شادزیستن بیان نکرده ایم. به همین دلیل، عرفان های دروغین توانسته اند جای عرفان راستین را در برقراری خلاقیت، اخلاق شادزیستن و اخلاق موفقیت بگیرند؛ زیرا ظرفیت شادی در عرفان بسیار بالاست.

در اخلاق و معنویت و عرفانی که تاکنون داشته ایم، نگاه و رویکرد، پیامدگرایانه ای که بتوانیم پیامدهای مثبت اخلاقی زیستن، معنوی زیستن و حتی سبز زندگی کردن را معرفی کنیم، وجود نداشته و بیشتر نگاه ما وظیفه گروانه و تکلیف گروانه است.

ص:69

در بخش عرفان نظری هم بسیار پیچیده و پراصطلاح سخن گفته و کمتر توانسته ایم در قالب زمان و متون ساده تر، برای سطوح مختلف، محصولات فرهنگی تولید کنیم. گذشته از این، اساساً نگاهمان به عرفان، نوعی نگاه رازدارانه و با سرمشق بوده است.

موردنظر، در سه بخش مقدمه، علل و عوامل رشد تشکل ها و انجمن های انحرافی و راهکارهای عام و راهکارهای خاص پیشنهاد شد. اکنون به مصوبه راهکارهای جلوگیری از بروز و ظهور افراد، تشکل ها و انجمن های انحرافی با پوشش مسائل عرفانی و معنوی (مصوب جلسه 427 مورخ 13/10/84 شورای فرهنگ عمومی) می پردازیم.

ه_) وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان تبلیغات اسلامی، سازمان صداوسیما و دیگر نهادهای ذیربط، برای تولید فیلم، نمایش، کتاب، نشریه و دیگر محصولات فرهنگی فاخر، به معرفی و تبلیغ عرفان اصیل دینی، اقدام کنند.

و) سازمان تبلیغات اسلامی، با همکاری حوزه های علمیه و پژوهشگران صاحب نظر در این عرصه و با تکیه بر دانش موجود در حوزه پژوهش، افکار انحرافی فرقه های ضاله را نقد و ارزیابی کند.

ز) سازمان صداوسیما با مشارکت دستگاه های امنیتی، فرهنگی و تبلیغی، فعالیت های روشنگرانه ای برای نسل جوان به منظور معرفی فرقه ها و افکار انحرافی داشته باشد.

ح) دفتر تبلیغات اسلامی قم با همکاری سازمان تبلیغات اسلامی، با استفاده از شبکه تبلیغی گسترده سنّتی در خطابه و منبر، برای روشنگری نسل جوان در فصول تبلیغی، نسبت به معرفی فرقه های انحرافی اقدام کند.

ط) وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی در زمینه معرفی و بزرگداشت شخصیت های عرفانی _ اسلامی و روش زندگی و سیره معنوی آنان فعالیت کند.

دو _ کنترل و نظارت بر پخش موسیقی از رسانه ها به ویژه شبکه های تلویزیونی گسترش دهنده افکار فرقه های انحرافی؛

سه _ حمایت مادی و معنوی از آثار فاخر و مطلوب موسیقی در حوزه عرفان اسلامی؛

چهار_ تشکیل شورای عالی هماهنگی نظارت بر موسیقی، متشکل از وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان صداوسیما و سازمان تبلیغات اسلامی، به منظور تولید آثار فاخر و حمایت و سرمایه گذاری دراین زمینه.

ایران، اثر زرین کوب، سیر در عرفان اسلامی است. با این تفاوت که در آن کتاب ها بیشتر به چهره های عرفانی پرداخته شده و موضوع این کتاب، بیشتر مفاهیم و باورها و آداب و رسوم صوفیان است. نویسنده با تسلط بر ده زبان از جمله فارسی، عربی، ترکی و پشتو توانسته است از منابع فراوانی سود برد.

2. واحدی صالح علی شاه، سید محمدتقی، از کوی صوفیان تا حضور عرفان، تصحیح: مهدی خلیفه، تهران، مؤلف، زمستان 1375، چاپ دوم، 438 صفحه.

نویسنده که از کودکی با صوفیان سر و کار داشته و گم گشته اش را در خانقاه می جسته است، درمی یابد که راه به چاه می برد. ازاین رو، بازمی گردد و اطلاعات گسترده خود را برای نقد صوفیان به کار می گیرد. تلاش نویسنده برای معرفی چهره راستین و نه چندان پوشیده صوفیان، رنگ حقیقت دارد و نباید کار او را تسویه حساب و انتقام جویی دانست.

هدف نویسنده از نقد و رد تصوف، اثبات این مطلب است که اگر مرد هست، به جز عارف ربانی نیست. بخشی از کتاب مربوط به آثار دیگر نویسنده ها و بخشی بر دیده ها و شنیده های خود نویسنده متکی است.

3. بشیر، علی اصغر، اندیشه های عرفانی پیر هرات، تهران، انتشارات اساطیر، 1374، چاپ اول، 111 صفحه.

نویسنده در پی معرفی اندیشه های عرفانی خواجه عبدالله انصاری، از عارفان بزرگ قرن چهارم و پنجم است. از این رو، 26 واژه عرفانی را از دیدگاه و زبان خواجه با استفاده و استناد به آثار نثر، به اختصار شرح کرده است. گفتنی است چهار واژه نخست، گرچه با نوعی به تصوف مربوط می شوند، ولی در حقیقت، از واژگان دخیل در سیر و سلوک نیستند و تنها به مناسبت مقام از آنها یاده شده است.

4. نیکلسون، رینولد، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه و حواشی: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، انتشارات توس، اردیبهشت 1358، چاپ اول، 254 صفحه.

این کتاب، ترجمه نیکلسون است که پیش از این، ابوالعلاء عفیفی آن را با عنوان فکره الشخصیه فی التصوف به عربی ترجمه کرده است.

کتاب، حاصل سه سخنرانی نویسنده است که توضیحات بیش از متن مترجم، بر ارزش کتاب افزوده است.

5. ابن عربی، محیی الدین، تهذیب الاخلاق، تصحیح و تحقیق: عبدالرحمان حسن محمود، مکتبه عالم الفکر، چاپ اول، 75 صفحه.

این کتاب، کتاب عرفانی کوچکی است که شکیب ارسلان در کتاب الملل السندسیه، آن با عنوان اخلاق یاد کرده و نوشته ای کوتاه، روان و مستند بر آیات و روایات است.

6. زرین کوب، عبدالحسین، جست وجو در تصوف ایران، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1369، چاپ دوم، 446 صفحه.

نویسنده این اثر بر این باور است که با آشنایی با تصوف ایران، لزوم آشنایی با دیگر جنبه های فرهنگ ایران تمام نخواهد شد. براین اساس، کوشیده است با نگرشی تاریخی و گاه انتقادی، برگی از تاریخ تصوف ایران را ورق زند تا از این رهگذر، هم به فرهنگ و تاریخ تصوف ایران خدمتی رسانده و هم برخی دشواری های تاریخ تصوف را آسان کرده باشد.

ص:74

نویسنده، با استناد به روش علمی کوشیده است با درون مایه ای به دور از هرگونه جانب داری، با بررسی عینی و رویکرد تحلیلی، تصوف را در این مرز و بوم ترسیم کند.

7. امام خمینی(ره)، چهل حدیث، تهران، مرکز نشر رجا، تابستان 1368، چاپ اول، 556 صفحه.

از قرن سوم و چهارم، عالمان دین دار فراوانی در پیروی از حدیث «من حفظ اربعین حدیثاً ینفقون بما بعثه الله یوم القیامه فقیها علاما»، چهل حدیث نوشته و آن را شرح و تفسیر کرده اند. کتاب حاضر نیز از این فلسفه پیروی می کند. روی سخن نویسنده با عامه مردم است، ولی برخی مطالب کتاب، فراتر از فهم عامه آمده، با این حال، مطالب آن ساده است. این کتاب سرشار از نکته های اخلاقی، عرفانی و معارفی است.

8. بیدآبادی، محمد، حسن دل (در سیر و سلوک الی الله)، تحقیق و تصحیح: علی صدرایی خویی و محمدجواد نورمحمدی، قم، انتشارات نهاوندی، پاییز 1376، چاپ اول، 125 صفحه.

این کتاب که در قرن دوازدهم نگاشته شده، شامل نامه های عرفانی نویسنده است و مخاطب آن هنوز ناشناس مانده است. زبان آن آسان فهم و نثرش روان و شیواست و در آن به آیات و روایات استناد شده و از ضرب المثل و اشعار برای تفهیم بهتر بهره برده است. فرازهای نامه با «ای عزیز» شروع می شود.

9. رشاد، علی اکبر، درآمدی بر سیر و سلوک (برگرفته از دروس آیت الله مجتبی تهرانی)، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه، 1375، چاپ اول، 94 صفحه.

این کتاب، بخش بسیار کوچکی از سلسله درس های اخلاقی و عرفانی شیخ مجتبی تهرانی است که از نوار بر کاغذ پیاده شده و دربردارنده برخی مباحث کلی و مقدماتی سیر و سلوک است. مطالب، به تناسب حال مخاطبان، کوتاه، ساده، روان و دور از پیچیدگی های شناخته شده آثار عرفانی است.

10. طباطبایی بروجردی، سید محمدمهدی (بحرالعلوم)، رسالة السیر و السلوک، شرح و توضیح و مقدمه: حسن مصطفوی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1376، چاپ دوم، 131 صفحه.

این جستار عرفانی که آن را از بهترین آثار در زمینه سیر و سلوک و تکمیل نفس دانسته اند، اثری مختصر است که همه مراحل و منازل سیر و سلوک را با بیانی نیکو و با استناد به کتاب و سنّت و برهان بیان کرده است. نویسنده، در عرفان عملی ورزیده و صاحب نظر است و ارزشمندی اثرش آن مایه است که تاکنون چهار تصحیح و دو شرح بر آن چاپ شده است.

در مورد درستی انتساب کتاب به جناب بحرالعلوم باید گفت تاکنون خلافش ثابت نشده است و آنچه درباره منحول بودن کتاب گفته اند، از سر ناآگاهی است.

11. حسینی تهرانی، محمدحسین، رساله لب اللباب در سیر و سلوک اولی الالباب، تهران، حکمت، 1366، چاپ چهارم، 156 صفحه.

اصل این کتاب، تقریر افاضات اخلاق و عرفان، اثر علامه طباطبایی است که با تنقیحات و اضافاتی منتشر شده است. نویسنده با تکیه بر دین خواهی (توحید) و گرایش به عالم غیب که غریزه آدمی است، می کوشد از طریق این نوشته، به طالبان سلوک یاری رساند. زبان کتاب، ساده و روان است و از پیچیدگی های معمول در آثار عرفانی خبری نیست.

ص:75

12. ملکی تبریزی، میرزا جواد، رساله لقاءالله (با ضمیمه مقاله منتشر نشده در لقاء الله از امام خمینی)، مقدمه، ترجمه، توضیح و تعلیق و اضافات: سید احمد خمری، تهران، مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی فیضی، فیض کاشانی، 1375، چاپ دهم.

این اثر، پرداختی است کوتاه و ساده به برخی مسائل عرفان و اخلاق اسلامی که به کار مبتدیان این وادی می آید. نگارنده، از بزرگان عرفان و اخلاق است و کارش گردآوری گفتار دیگران نیست، بلکه آنچه را نگاشته، خود، با جان چشیده است. وی در این اثر، از آیات و روایات و از بحث های پیچیده پرهیز کرده و روش او بیشتر خطابی و استدلالی است.

13. نفیسی، سعید، سرچشمه تصوف در ایران، تهران، کتاب فروشی فروغی، 1368، چاپ هفتم، 275 صفحه.

این اثر پژوهشی است درباره تصوف و سرچشمه زرتشتی، مانوی، بودایی، یهودی، نصرانی و اسلامی آن. نویسنده بر این باور است که اثرش، تکمیل کننده کتاب هایی است که در نیم قرن اخیر درباره تصوف ایران به فارسی نگاشته شده است، چنان که تتمیمی است برای پژوهش­های خاورشناسان. نفیسی تأکید دارد که در این کتاب به مواردی پرداخته است که پیش از او به آنها توجه نکرده یا از روی تعصب آنها را پوشیده داشته اند.

وی در این اثر، سخت ایران گرایی کرده و بسیار کوشیده است تا خواننده را قانع کند که تصوف، در آیین زرتشت، مانی و بودا ریشه دارد.

14. کیانی نژاد، زین الدین، سیر عرفان در اسلام، تهران، انتشارات اشراقی، 1366، چاپ اول، 552 صفحه.

این اثر در پی بررسی اجمالی سیر عرفان در اسلام و چگونگی پیدایی، دگرگونی و تکامل آن است. کار نویسنده بنابر آنچه در مقدمه کتاب آمده است، تنها قرن هشتم را دربرمی گیرد. مطالب کتاب، شرح و فروع آداب و احوال تفصیل عقاید مربوط به تصوف نیست، بلکه بیشتر بررسی روند اندیشه و دگرگونی در تصوف و عرفان است.

15. مطهری، مرتضی، عرفان حافظ (تماشاگه راز)، تهران، انتشارات صدرا، بهار 1368، چاپ پنجم، 161 صفحه.

این کتاب دربردارنده پنج جلسه سخنرانی شهید مطهری است که به اقتضای سال های دهه پنجاه ایراد شده است.

16. جوادی آملی، عبدالله، عرفان و حماسه، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجا، 1375، چاپ دوم، 268 صفحه.

این اثر، دربردارنده دوازده گفتار است که یازده مورد آن در دهه عاشورای 1368 _ 1369 و گفتار پایانی آن در بزرگداشت رحلت امام خمینی(ره) ایراد شده است.

17. شیرازی (ملاصدرا)، صدرالدین، عرفان و عارف نمایان، ترجمه کتاب کسر اصنام الجاهلیه، به همت: محسن بیدارفر، تهران، انتشارات الزهراء، چاپ اول، 172 صفحه.

روی سخن نویسنده در این کتاب ارزشمند، با عامه مردم است. زبان کتاب خطابی است، نه برهانی؛ گرچه گاه به برهان نیز گراییده است. کتاب یک مقدمه، چهار گفتار و یک خاتمه دارد.

18. بهاءالدینی، سید رضا، نردبان آسمان، (مجموعه ای از درس های اخلاق آیت الله بهاءالدینی)، قم، مرکز پخش انتشارات پارسایان، بهار 1376، چاپ دوم، 279 صفحه.

این اثر دربردارنده تحریر 64 درس اخلاق از نویسنده است که در روزگار دفاع مقدس ایراد شده است. بحث ها بسیار کوتاه، روان، مستند و براساس آیات و روایات مطرح شده که برای همگان مفید است.

ص:76

20. صائن الدین علی بن محمد الترکه، تحریر تمهید القواعد، (جلد اول)، ترجمه و تصحیح: عبدالله جوادی آملی، ویراستار: حمید پارسانیا، تهران، الزهراء، زمستان 1372.

تحریر التمهید القواعد، اثر صائن الدین علی بن محمد الترکه در شرح القواعد التوحید، اثر ابوحامد محمد اصفهانی در عرفان نظری است که حضرت آیت الله جواد آملی آن را ترجمه و تصحیح کرده است. این اثر ارزشمند که حاصل یک دوره تدریس این کتاب عرفانی در سال های 1403 تا 1404 ه_ . ق است، با مقدمه ای نسبتاً طولانی آغاز می شود. نویسنده محترم، در تألیف و تحریر این کتاب وزین، به نارسایی از نظر ژرف ماتن و نگاه عمیق شارح اشاره کرده و در پایان تدریس به جمع بندی پرداخته است و در نتیجه، وحدت شخصی را با کمک از مبانی حکمت متعالیه که منطقی قوی برای عرفان نظری است، تبیین کرده است.

14. باخرزی، یحیی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به کوشش: ایرج افشار، تهران، 1345.

15. باخزری، ابوالمفاخر، اوراد الاحباب و فصوص آلاداب، به کوشش: ایرج افشار، تهران، فرهنگ ایران زمین، 1358.

16. بادکوبه ای، واصف، با کاروان شب زنده داران، قم، پارسایان، 1376.

17. باده عشق، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر امام خمینی(ره)، تابستان 1376.

18. بانوی ایرانی، سیر سلوک، اصفهان، قائم، بی تا.

19. بحرالعلوم و سیدحسن قزوینی، دو رساله در سیر و سلوک، به کوشش: رضا استادی، تهران، بنیاد فرهنگی امام رضا(ع)، 1401 ه_ . ق.

20. بخاری، صلاح بن مبارک، انیس الطالبین و عدة الطالبین، تصحیح و مقدمه: خلیل ابراهیم صاری اوغلی، به کوشش: توفیق ه_ . سبحانی، تهران، کیهان، 1371.

21. بدویه، عبدالرحمان، شهید عشق الهی، رابعه عدویه، ترجمه: محمد تحریرچی، ویراستار: زبیده جهانگیری، تهران، مولی، 1367.

22. برگزیده مرصاد العباد (نجم الدین رازی)، انتخاب و مقدمه و فرهنگ لغات: محمدامین ریاحی، تهران، توس، بهمن 1361.

23. بشیر، علی اصغر، اندیشه های عرفانی پیر هرات، تهران، اساطیر، 1374.

24. بصری خویی، حسن، آینه بصیرت یا آرام بخش دل، ویراستار: علی ورسه ای، قم، ناصر، 1376.

25. بغدادی، اسماعیل پاشا، هدایة العارفین، بیروت، دارالکتب، 1413 ه_ . ق.

26. بهاری همدانی، محمد، تذکرة المتقین، همراه با تعلیقات: حسن علی نخودکی همدانی، به ضمیمه رهنمودهایی از: محمد بیدآبادی، ملاحسین قلی همدانی و سید احمد کربلایی، قم، انتشارات نهاوندی، زمستان 1376.

27. بیدآبادی، مولی محمد، حسن دل و سیر و سلوک الی الله، تحقیق: علی صدرایی خره ئی و محمدجواد نورمحمدی، قم، انتشارات نهاوندی، 1376.

28. بیهقی، ابوالحسن علی، تتمه صوان الحکمه، بی­جا، بی نا، بی­تا.

29. بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین، الاسماء الصفات، تحقیق: عبدالرحمن عمیره، بیروت، دارالجیل، 1417 ه_ .ق.

30. تاریخ تصوف اسلامی، عبدالرحمن بدوس: ترجمه محمدرضا افتخارزاده، قم، دفتر نشر معارف اسلامی، بهار 1375.

31. تالشی، نصرت الله، تحقیق در عرفان اسلامی از بایزید بسطامی، مقدمه، تهران، دارالثقلین، 1375.

32. تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، تحقیق: میر سید جلال الدین محدث ارموی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1360.

33. تولایی، محمدعلی، شمه ای از کرامات مرحوم شیخ حسن علی اصفهانی، مشهد، مؤلف، پاییز 1376.

ص:78

34. تهرانی، جواد، عارف و صوفی چه می گویند (بحثی در مبانی و اصول تصوف و عرفان)، تهران، بنیاد بعثت، 1369.

35. جامی، نورالدین عبدالرحمن، اشعة اللمعات (شرح لمعات عراقی)، تصحیح و مقابله: حامد ربانی، تهران، کتابخانه علمیه حامدی، 1352.

36. جعفری، محمدتقی، عرفان اسلامی، ویرایش: شایان رضا مشاطیان، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، 1373.

37. جندی، مؤیدالدین، نفخة الروح و تحفه الفتوح، به کوشش: نجیب مایل هروی، تهران، 1363.

38. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن، قم، اسراء، 1379.

39. _________________ ، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهراء، چاپ اول، 1372.

40. چلبی، ملا احمد، کشف الظنون عن اساس الکتب و الفنون، بیروت، درالفکر، 1402 ه_ . ق.

41. حاکمی، اسماعیل، سماع در تصوف، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

42. حر عاملی، ترجمه جهاد با نفس وسائل الشیعه ، ترجمه: علی صحت، قم، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت، بی تا.

43. حسن زاده آملی، حسن، رساله وحدت از دیدگاه عارف حکیم، تهران، فجر، 1362.

44. ______________________ ، الهی نامه، بی جا، بی نا، 1371.

45. _________________ ، انسان کامل از دیدگاه نهج­البلاغه، تهران، بنیاد نهج­البلاغه، چاپ دوم، 1362.

46. حسن زاده، حسن، انه الحق، قم، قیام، 1373.

47. ______________ ، رساله نور علی نور در ذکر ذاکر و مذکور، قم، نشر تشیع، 1374.

48. حسین بن عبدالله، ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق: مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب، 1381.

49. حسینی متقی، سید ضیاءالدین، طرائف الحکم یا اندرزهای حکیمانه، ترجمه: جمعی از فضلا، تهران، کتابخانه صدوق، 1362.

50. حلبی، علی اصغر، شناخت عرفان و عارفان ایرانی، تهران، زوار، 1367.

51. ________________ ، مبانی عرفان و احوال عارفان، تهران، اساطیر، 1376.

52. حنبلی، محمد بن معمار، کتاب الفتوه، مقدمه: مصطفی جواد و همکاران، بغداد، 1958م.

53. حیدرخانی، حسین، داستان عارفان، تهران، فؤاد، 1371.

54. خاتمی، سید روح الله، آینه مکارم اخلاق (شرح دعای مکارم اخلاق امام سجاد(ع))، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1376.

55. ختمی لاهوری، ابوالحسن عبدالرحمان، شرح عرفانی غزل های حافظ، تصحیح و تعلیقات: بهاءالدین خرمشاهی و دیگران، تهران، نشر قطر، 1374.

56. خوارزمی، تاج الدین حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، به اهتمام و تصحیح: نجیب مایل هروی، تهران، مولی، 1364.

57. دامادی، سید محمد، ابوسعید نامه (زندگی نامه ابوسعید ابوالخیر)، تهران، دفتر دانشگاه تهران، 1374.

ص:79

58. _______________ ، شرح بر مقامات اربعین یا مبانی سیر سلوک عرفانی، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

59. در شبستان عرفان (مجموعه رسائل فارسی از پیران ایران)، مقدمه، تصحیح و تعلیقات: نجیب مایل هروی، تهران، نشر گفتار، 1369.

60. دوانی، جلال الدین، تهلیله شرح لا اله الا الله، تصحیح و شرح: فرشته فریدونی فروزنده، تهران، کیهان، 1373.

61. دیلمی، ابوالحسن محمدحسن، ارشاد القلوب، ترجمه: سید عباس طباطبایی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، پاییز 1372.

62. رحمانی، شریف، جلوه های اخلاق و عرفان در داستان های آسمانی، ترجمه: دفتر تحقیقات و انتشارات بدر، بی تا.

63. رحیمیان، سعید، تجلی و ظهور در عرفان نظری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376.

64. رزمجو، حسین، انسان آرمانی و کامل در ادبیات حماسی عرفانی، تهران، امیرکبیر، 1368.

65. رشاد، علی اکبر، سیر و سلوک (برگرفته از دروس آقا مجتبی تهرانی)، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه، 1375.

66. ریاضی، حشمت الله، آیات حسن عشق (سیر تصوف و عرفان تا قرن هجری)، همراه با شرح زندگانی و آثار احمد غزالی، تهران، زمستان 1369.

67. ریاضی، محمد، احوال و آثار و اشعار میر سید علی همدانی، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1364.

68. زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، امیرکبیر، 1373.

69. ___________________ ، جست وجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، 1369.

70. سجادی، سید ضیاء­الدین، مقدمه­ای بر مبانی عرفان و تصوف، تهران، انتشارات سمت، 1372.

71. سراج طوسی، ابونصر عبدالله بن علی، اللمع من التصوف، تحقیق و تصحیح: رینولد الن نیکلسون، لندن، مطبعه بریل، 1914م.

72. سروش هدایت (از دستورالعمل ها و مکتوبات اخلاقی و عرفانی از آیات حق مرعشی نجفی، فیض کاشانی، شهید ثانی، شعرانی، بهاری همدانی، سید بحرالعلوم، حسن زاده آملی، علی شیروانی)، تهران، حافظ نوین، 1372.

73. سلمی، ابوعبدالرحمان، طبقات الصوفیه، تصحیح و مقدمه: نورالدین شریبه، قاهره، 1969م.

74. سمرقندی، نصر محمد بن حنفی، تنبیه الغافلین، تعلیق: یوسف علی بدیور، بیروت، ابن کثیر، 1955م.

75. سهروردی، ابوالنجیب، آداب المریدین، ترجمه: عمر بن محمد بن شیرکان، تصحیح: نجیب مایل هروی، تهران، نشر مولی.

76. سیر عرفان و تصوف در جهان اسلام (مجموعه مقالات سومین کنگره فرهنگی)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367.

ص:80

79. شیمل، آنه ماری، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374.

80. شجاعی، محمد، انسان و خلافت الهی، تهران، مؤسسه فرهنگی خدمات رسا، چاپ اول، 1362.

81. شیروانی، علی، دین عرفانی و عرفان دینی، قم، دارالفکر، بهار 1377.

82. شیبی، کامل مصطفی، تشیع و تصوف، ترجمه: علیرضا ذکاوتی، قراگزلو، تهران، امیرکبیر، 1359.

83. شیرازی، کاشف، سراج منیر، تصحیح و تحقیق: علی افراسیابی، قم، انتشارات نهاوندی، 1374.

84. صائن الدین علی بن محمّد الترکه، تحریر تمهید القواعد، ترجمه و تصحیح: عبدالله جوادی آملی، ویراستار: حمید پارسا، تهران، الزهراء، 1372.

85. صد کلمه در معرفت نفس (همراه با اشعار منتشر نشده استاد حسن حسن زاده آملی)، قیام، 1371.

86. صفا، ذبیح­الله، تاریخ علوم عقل در تمدن اسلامی، انتشارات دانشگاه تهران، 1336.

87. طباطبایی سیدمحمدحسین، ولایت­نامه، ترجمه: همایون همتی، تهران، امیرکبیر، چاپ اول، 1366.

88. _______________________ ، رسائل توحیدی، ترجمه: علی شیروانی، تهران، الزهراء، چاپ اول، 1370.

89. طوسی، نجم­الدین، رسالة فی سیر و سلوک (مجموعه رسائل)، دانشگاه تهران، بی­تا.

90. عبدالصمدی، محمود، سیر در تصوف و عرفان، تهران، شرق، 1361.

91. عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، بررسی و تصحیح متن و توضیحات فهارس: محمّد استعلامی، تهران، زوار، 1366.

92. عفیفی، ابوالعلاء، ملامتیه، صوفیه و فتوت، ترجمه: نصرت­الله مزدجر، تهران، انتشارات الهادی، 1376.

93. عمید زنجانی، عباس علی، تحقیق و بررسی تاریخ تصوف، تهران، دارالکتب الاسلامیه، مرد، 1346.

94. عین القضات، همدانی، رسالة شکور الغریب، به کوشش: عفیف عسیرانی، بیروت، 1387 ه_ .ق.

95. غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، المنقذ من الضلال، به کوشش: عبدالعلیم محمود، بیروت، 1394 ه_ .ق.

96. غزالی، خواجه احمد، بحر الحقیقه، به اهتمام: نصرالله پورجوادی، تهران، انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران، 1356.

97. غنی، قاسم، بحثی در تصوف، تهران، زوار، 1356.

98. فاضل تونی، محمدحسین، تعلیقه بر فصوص، با مقدمه: بدیع الزمان فروزانفر، تهران، مولی، 1360.

99. فعالی، محمدتقی، معرفت­شناسی دینی و معاصر، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، چاپ اول، 1375.

100.فلسفی، محمدتقی، آیه الکرسی، پیام آسمانی توحید، تهران، نشر نو و نشر معارف اسلامی، 1351.

101.فهری زنجانی، سیداحمد، پرواز در ملکوت (شرح و تفسیر آداب الصلوه حضرت امام خمینی(ره))، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1375.

102.فیض کاشانی، محسن، حقایق در اخلاق در سیر و سلوک، ترجمه: محمّدباقر ساعد خراسانی، تهران، علمیه اسلامیه، بی تا.

ص:81

103. قشیری، رساله قشیریه، ترجمه: ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، با تصحیحات و استدراکات: بدیع­الزمان فروزانفر، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1379.

104. قمی، مولی محمدطاهر، تحفة الاخیار، تصحیح و تحقیق: داود الهامی، قم، زمستان 1369.

105. کاشانی، بابا افضل­الدین، رباعیات، به کوشش: سعید نفیسی، تهران، 1362.

106. ____________________ ، مصنّفات، به کوشش: یحیی مهدوی و مجتبی مینوی، انتشارات دانشگاه تهران، 1331.

107. کاشانی، عبدالرزق، ترجمه اصطلاحات الصوفیه با فرهنگ اصطلاحات عرفان و تصوف، ترجمه: محمد خواجوی، تهران، مولی، بی تا.

108. ___________________ ، آداب الصوفیه، به اهتمام: مسعود قاسمی، تهران، زوار، 1363.

109. ___________________ ، الاصول العشره، ترجمه و شرح: عبدالغفور لاری، به اهتمام: نجیب هروی، تهران، مولی، 1363.

110. کربن، هانری، آیین جوانمردی، ترجمه: احسان نراقی، نشر نو، 1363.

111. کسروی تبریزی، احمد، صوفی­گری، تهران، فرخی، 1344.

112. کیانی نژاد، زین الدین، سیر عرفان در اسلام، تهران، اشراقی، 1364.

113. گولد، بازیمهر، زهد و تصوف در اسلام، ترجمه: محمدعلی خلیلی، توران، اقبال، 1330.

114. ماسینیون، لویی، سخن انا الحق و عرفان حلاج، ترجمه: سید ضیاءالدین دهشیری، تهران، جام، 1374.

115. ماوردی، ابوالحسن، ادب الدنیا و الدین، تحقیق و تصحیح: مصطفی سقا، ترجمه: عبدالعلی صاحبی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1372.

116.  مبلغی آبادانی، عبدالله، تاریخ صوفی و صوفی گری، قم، حر، 1376.

117.  محمدی ری شهری، محمد، تندیس اخلاص (زندگی نامه رجبعلی خیاط)، دارالحدیث، 1376.

118.  محمدی گیلانی، محمد، اسم متأثر در وصیت نامه امام خمینی(ره)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1372.

119. محیی الدین عربی، شجر الکون (درخت هستی)، مقدمه، ترجمه و توضیح کل باب: سعیدی، تهران، طریق کمال، 1376.

120. مدرسی زنوری، ملاعبدالله، انوار جلیه، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، تهران، امیرکبیر، 1371.

121. مستملی بخاری، خواجه امام ابوابراهیم اسماعیل بن محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، با مقدمه و تصحیح و تحشیه: محمد روشن، تهران، اساطیر، 1363.

122. مصباح یزدی، محمدتقی، راهنماشناسی، تهران، امیرکبیر، 1375.

123._______________، زاد راهیان کوی دوست (شرح حدیث معراج)، قم، مؤسسه آموزشی _ پژوهشی امام خمینی، 1374.

ص:82

124. مطهری، مرتضی، انسان کامل، تهران، صدرا، تابستان 1368.

125. مکارم شیرازی، ناصر، جلوه حق، مقدمه و پاورقی: داود الهامی، قم، مدرسه الامام علی بن ابی طالب، 1376.

126. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعه، قم، منشورات مصطفوی، چاپ نهم.

127. ملکی تبریزی، میرزا جواد، اسرار الصلوة، ترجمه: رضا رجب زاده، تهران، پیام آزادی، 1376.

128. _________________ ، اعمال سال، ترجمه: علی رضا میرزا خسروانی و حکیم خسروی قاجار، تصحیح: میرزا خلیل مجتهد کمره ای، تهران، بی نا، 1338.

129. ________________ ، میرزا جواد، سلوک عارفان (ترجمه المراقبات فی اعمال السنه )، ترجمه: محمّد راست گو، تهران، نشر سایه، بی تا.

130. موسوی خمینی، سید روح الله، آداب الصلوه (آداب نماز)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، زمستان 1374 .

131. _____________ ، روح الله، اسرار نماز یا معراج السالکین و صلوة العارفین، قم، نشر آزادی، بی تا.

132. _____________ ، تفسیر دعای سحر، ترجمه: سید احمد فهری، تهران، نهضت زنان مسلمانان، 1359.

133. مولوی، جلال الدین، آفتاب معنوی (چهل داستان از مثنوی)، شرح لغات و اصطلاحات عرفانی، تفسیر ابیات و نقد و بررسی داستان ها، به کوشش: نادر وزین پور، تهران، امیرکبیر، 1365.

134. نخشبی، ضیاءالدین، سلک السلوک، مقدمه، تصحیح، تعلیق و حاشیه: غلام علی آریا، تهران، زوار، 1369.

135. نفیسی، سعید، سرچشمه تصوف در ایران، تهران، کتاب فروشی فروغی، بی تا.

136. نیتی، محمدحسین، تذکره در خواص اعمال و آثار اذکار و نتایج عبادات، بی جا، بی نا، 1387 ه_ .ق.

137. نیرومند، کریم، تاریخ پیدایش تصوف و عرفان و سیر تطور و تحول آن، زنجان، کتاب فروشی ستاره، 1364.

138. نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه و حواشی: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، توس، 1358.

139. الهامی، داود، جست وجو در عرفان اسلامی، قم، مکتب اسلام، 1376.

140. همایی، جلال الدین، تصوف در اسلام (نگاهی به عرفان شیخ ابوالسعید ابوالخیر)، تهران، هما، 1362.

141. _________________ ، حکمت عملی از نظر خواجه نصیرالدین طوسی، تهران، دهخدا، 1348.

142. همتی، همایون، دین شناسی تطبیقی و عرفان، تهران، آوای نور، 1375.

143. همدانی، مولی عبدالصمد، بحر المعارف، تحقیق و ترجمه: حسین استادولی، تهران، حکمت، 1370.

144.__________________ ، بحرالمعارف، تحقیق و ترجمه: حسین استادولی، تهران، انتشارات حکمت، 1412 ه_ . ق.

ص:83

_ مباحث تبیینی، مقایسه ای و درون رشته ای (مبانی و مفاهیم عرفان اسلامی _ شیعی)؛

دوم _ برنامه های مستند، با گرایش نقد و رد فرقه سازی (مانند نقد اوشو، صوفیه، قادریه، بابیت)؛

سوم _ برنامه های مستند رجالی با ساختار زندگی نامه و اندیشه های عرفا و بزرگان مسلمان شیعه مانند: حضرت امام خمینی(ره)، علامه طباطبایی، خیاط و سعادت پرور؛

چهارم _ برنامه های نماهنگ از داستان های مربوط به موضوع عرفان، عرفای نامدار و سیره عرفا؛

پنجم _ برنامه های ترکیبی (انیمیشن، گرافیک، نریشن، موسیقی و مانند آن) این برنامه ها برای بیان موجز سمعی _ بصری یک روایت عرفانی، شعر عرفانی یا داستان کوتاه عرفانی ساخته خواهند شد؛

ششم _ برنامه های داستانی شامل فیلم های کوتاه، بلند و سریال های تلویزیونی با موضوع مفاهیم عرفانی (تأویل یافته با کار بر روی کتاب هایی مانند منطق­الطیر، غربت غریبه، آواز پر جبرئیل و عقل سرخ )؛

هفتم _ برنامه های رادیویی در قالب های ترکیبی و داستانی _ نمایشی؛

وصال و قرب و دیدار با عهد فراموش شده و شهود ملکوت خویشتن را می سراید. می توان گفت عصر ما، عصر بازگشت به فطرت، روزگار وصل به اصل خود، دوران رهایی از حجاب های ظلمانی، قرن قرب به حقیقة الحقایق در پرتو خودآگاهی و خودیابی و معنویت گرایی است.

با این حال، در عصر تشنگی انسان و تلاش برای راهیابی به سرچشمه های معرفت و معنویت، دام های جدید و متجددانه، گسترده و دانه های دروغین با ظاهری زیبا و پرجاذبه، پاشیده می گردد تا بار دیگر، مانع بازگشت انسان به خویشتن شود و معنویت ­خواهی و گرایش به متافیزیک را به گونه ای دیگر و با باطنی ماتریالیستی آن هم ماتریالیسم نقاب دار، اشباع کند. همچنین تلاش می شود بحران هویت و اعتماد آدمیان را با مکتب­سازی ها، فرقه­پردازی ها، ایسم های دروغین و بی محتوا با عنوان عرفان، عرفان­درمانی، انرژی­درمانی، نیروزایی، آرامش بخشیدن با مواد افیونی و تخدیری تا عرفان­سازی های نقاب دار، ارائه سکولاریستی لیبرالیستی و مانند آن پاسخ دهند.

حال با توجه به وجود عرفان های قشری، واپس گرایانه، متحجرانه و یک­سونگرانه از یک سو و عرفان های لیبرالی، سکولاری، اباحه گرایانه و اپیکوری و ماتریالیستی از دیگر سو، پردازش نوین عرفان اصیل، به چالش کشیدن عرفان های دروغین، جریان شناسی عرفانی در شرق و غرب، نقد و ارزیابی جریان های جدید عرفانی، بازشناسی و بازآفرینی منابع، روش ها، مبادی، اصول و برنامه های عرفانی کارآمد، سالم و سازنده که تأمین کننده صادق نیازهای معنوی و غریزه عرفانی انسان باشد، ضرورتی انکارناشدنی است... .

امروزه شناختن؛ شناساندن و شکوفا کردن عرفان ناب؛ اصطیاد؛ استخراج؛ تصفیه فرهنگی _ معرفتی؛ تبیین تحلیلی؛ توصیفی و تطبیقی و ترویج عرفان قرآنی _ عترتی، یک «باید» عقلی و شرعی است که خود، بود و نبودها، بایدونبایدها، شایدونشایدهای گوناگونی را در پی دارد. پیوند عرفان سنّتی با شرایط زمان و نیازهای دوران، بازشناسی و بازسازی مفاهیم مقوله های عرفانی چه در اصول از هستی­شناسی، انسان­شناسی، وحدت وجود، کشف و شهود، ریاضت، عشق و محبت، فنا و بقا و چه در سلوک و وصول از مقامات و منازل؛ احوال و مواجید؛ کرامات و خرق عادات؛ توکل؛ زهد؛ صبر؛ تفکر و ذکر نیز یک ضرورت فرهنگی _ علمی است تا پیوندی محکم میان عرفان و زندگی؛ عرفان و توسعه و تکنولوژی؛ عرفان و حکمت و حکومت؛ عرفان و فرهنگ و تمدن؛ عرفان و ایدئولوژی؛ عرفان، بشریت و دین­داری؛ عرفان و خرد و تعهدپذیری؛ عرفان و حماسه؛ عرفان و اجتهاد و تکامل ایجاد گردد. ازاین رو، به نظر می رسد باید در احیاگری عرفان ناب، چه در بعد اثباتی و ایجابی و چه در جنبه سلبی و انتقادی، اهتمام جدی و جدیدی صورت گیرد تا عرفان اسلام ناب محمدی با ویژگی های آن، از عرفان اسلام امریکایی و عرفان دروغین شرقی و غربی بازشناخته شود. در جدول ذیل به برخی ویژگی های هریک اشاره می شود:

عرفان اسلام ناب محمدی

عرفان اسلام امریکایی (شرقی و غربی)

1. عرفان فطرت­محور

2. عرفان شریعت­مدار

3. عرفان جهاد و اجتهاد

4. عرفان قرآن و سنّت

5. عرفان حماسه و مقاومت

6. عرفان حکمت و حکومت

7. عرفان عدالت­گرا

8. عرفان فقرستیز و ظلم­گریز و تبعیض­زدا

9. عرفان معرفت­محور

10. عرفان ناب

11. عرفان مولّد و خلاق و تکامل بخش

12. عرفان الهی و ولایی

13. عرفان اصول گرا

14. عرفان حق گرا و وحدت مدار

15. عرفان حق و تکلیف مدار (تجمیع)

16. عرفان سرنوشت­ساز

17. عرفان خالص، توانمند و کارآمد

18. عرفان شفاف و صریح و صادق

19. عرفان جامع، جهانی و جاودان

20. عرفان کرامت بخش و عزت آفرین

1. عرفان غریزه گرا و شهوت­محور

2. عرفان شریعت گریز و دین­ستیز

3. عرفان خمود و جمود

4. عرفان بدعت

5. عرفان خرافه و جهالت

6. عرفان حکمت­گریز و حکومت­ستیز

7. عرفان تجمل گرا و اشرافیت و فقرگستر

8. عرفان عافیت و تن­پروری و تبعیض زا

9. عرفان عوام­گرا

10. عرفان تحریف­شده

11. عرفان ترجمه ای، پس­رونده و مصرفی

12. عرفان بشری و امانیستی

13. عرفان اباحه و لیبرالیستی

14. عرفان کثرت گرا و پلورالیستیک

15. عرفان حق­گرا و تکلیف­گریز، (تفکیک و تفریق)

16. عرفان سرنوشت ستیز

17. عرفان التقاطی، ناکارآمد و بی تأثیر

18. عرفان نقابدار، منافق و پیچیده

19. عرفان یک یا چند بعدی، متغیر و گذرا

20. عرفان کرامت­زدا و عزت­ستیز

ص:86

1. عرفان فطرت­محور

2. عرفان شریعت­مدار

3. عرفان جهاد و اجتهاد

4. عرفان قرآن و سنّت

5. عرفان حماسه و مقاومت

6. عرفان حکمت و حکومت

7. عرفان عدالت­گرا

8. عرفان فقرستیز و ظلم­گریز و تبعیض­زدا

9. عرفان معرفت­محور

10. عرفان ناب

11. عرفان مولّد و خلاق و تکامل بخش

12. عرفان الهی و ولایی

13. عرفان اصول گرا

14. عرفان حق گرا و وحدت مدار

15. عرفان حق و تکلیف مدار (تجمیع)

16. عرفان سرنوشت­ساز

17. عرفان خالص، توانمند و کارآمد

18. عرفان شفاف و صریح و صادق

19. عرفان جامع، جهانی و جاودان

20. عرفان کرامت بخش و عزت آفرین

1. عرفان غریزه گرا و شهوت­محور

2. عرفان شریعت گریز و دین­ستیز

3. عرفان خمود و جمود

4. عرفان بدعت

5. عرفان خرافه و جهالت

6. عرفان حکمت­گریز و حکومت­ستیز

7. عرفان تجمل گرا و اشرافیت و فقرگستر

8. عرفان عافیت و تن­پروری و تبعیض زا

9. عرفان عوام­گرا

10. عرفان تحریف­شده

11. عرفان ترجمه ای، پس­رونده و مصرفی

12. عرفان بشری و امانیستی

13. عرفان اباحه و لیبرالیستی

14. عرفان کثرت گرا و پلورالیستیک

15. عرفان حق­گرا و تکلیف­گریز، (تفکیک و تفریق)

16. عرفان سرنوشت ستیز

17. عرفان التقاطی، ناکارآمد و بی تأثیر

18. عرفان نقابدار، منافق و پیچیده

19. عرفان یک یا چند بعدی، متغیر و گذرا

20. عرفان کرامت­زدا و عزت­ستیز

با توجه به ویژگی های یادشده از دو عرفان کاملاً متضاد و متعارض با هم، چه در مبادی تصوری و تصدیقی، چه در منابع و روش ها و چه در راهکارها و اهداف و آرمان ها، بایسته و شایسته است به بازشناسی، بازپژوهی و جداسازی عرفان های اصیل و کارآمد از عرفان های بدلی و ناکارآمد بپردازیم. ازاین رو، باید به احیای عرفان اسلامی از چند محور پرداخت که این محورها عبارتند از:

الف) احیای آرایشی (ایجابی)؛ بازپژوهی و ساماندهی جدید معارف عرفان ناب اسلامی؛

ب) احیای پیرایشی (سلبی)؛ نقد عرفان های سکولار؛

ج) احیای روشی (متدیک)؛

د) احیای گرایشی (پراتیک).

همچنین، ضروری است در دو زمینه، کار محققانه و متعهدانه صورت گیرد، این دو زمینه عبارتند از:

یک _ ارائه نظام عرفانی مبتنی بر اسلام ناب، برگرفته از قرآن و عترت؛ یعنی عرفان وحیانی _ ولایی، چه در اصول و امهات و چه در مقامات و احوال سلوکی.

دو _ زدودن اندیشه ها و گرایش های بشری که در طول تاریخ با بینش و گرایش عرفان ناب، اختلاط و التقاط یافته اند؛ یعنی همان تصفیه معرفتی و فرهنگی عرفان ناب از عرفان های بشری و التقاطی که خود، نوعی احیای سلبی و پیرایشی است.

ص:87

بنابراین، عرفان اصیل، مستقل و کارآمد اسلامی را باید از انحراف، تحریف، تهی­سازی از عناصر و مؤلفه های انسان­ساز و جامعه پرداز مانند معرفت، خرد، عدالت، حکومت و سیاست، مسئولیت پذیری، درد خدا و خلق، درون­گرایی و برون­گرایی نجات داد و از تسطیع عناصر عرفانی و جزیره ای دیدن عرفان با اخلاق، عقاید، شریعت و احکام و تحقیر اضلاع و زوایای دیگر فرهنگ اسلامی نیز جلوگیری کرد. در همین زمینه برای ادای رسالت ها، پیشنهاد های شفاف و مشخصی را فراروی اصحاب خرد و عرفان و ارباب حکمت و مسئولیت و مدیریت قرار می دهیم:

1. تشکیل حلقه نقد و پژوهش های عرفانی (عرفان­پژوهی، مسئله­شناسی و شبهه­شناسی های عرفانی، موضوع­یابی عرفان و نقد و ارزیابی عرفان های التقاطی و لیبرالی).

2. راه اندازی کتابخانه تخصصی عرفان.

3. راه اندازی نشریه ای پویا، کارآمد و اثرگذار؛ با توجه به نیازهای زمان، با موضوع عرفان.

4. جریان­شناسی عرفانی روشمند، قانونمند، مستمر و نوآمد که با پیشنهاد اول هم گرایی دارد.

5. بازآفرینی متون، ادبیات، رمان و دیگر آثار عرفانی و همانندسازی با متون ادبی _ عرفانی و رمانتیک غربی و شرقی، با منابع زلال و متون اسلامی که احیای جدید سنت و سیره علمی و عملی اسلام ناب محمدی است.

6. آسیب شناسی و آفت شناسی و سپس آسیب زدایی و آفت­ستیزی در حوزه عرفان.(1)

7. ایجاد حلقه های تعریف شده ارتباطی با مؤسسه های علمی، پژوهشی و دانشگاه ها.

8. شناسایی کتاب ها، مجلات، روزنامه ها، کانون ها، سازمان ها، مؤسسه ها، مجالس و محافل که خواسته و ناخواسته برای گسترش عرفان تخدیری و مصرفی می کوشند و نقد و معرفی منطقی، معقول و مؤثر آنها و در صورت امکان، هدایت،کنترل و بازسازی آنها و تفکیک عرفان های اصیل از عرفان نماها و شبه عرفان های موجود و عارفان اصیل از عارف نمایان و شبه عارفان.

9. راه اندازی مرکز پاسخگویی به پرسش ها و شبهه ها درباره عرفان و جریان های عرفانی.

10. قراردادن جدیدترین اطلاعات و داده های عرفانی در اختیار پژوهندگان عرفان.

ضرورت، اهمیت و الزامات طرح و تحلیل عرفان اسلامی.

_ داشتن دوستان سلوکی؛

_ طهارت ظاهری و باطنی (برون و درون)؛

_ اهل فکر و ذکر بودن.

_ مصاحبه های کاربردی با بزرگان عرفان ناب اسلامی مثل مصاحبه با آیت­الله بهجت، آیت­الله حسن زاده آملی، آیت­الله جوادی آملی و دیگر بزرگان؛

_ تصویرپردازی هنرمندانه و جامع نگرانه از زندگی بزرگان سیر و سلوک؛

_ معرفی چهره های ناب عرفانی از ملا حسینقلی همدانی، میرزا علی آقا قاضی، میرزا جواد آقا ملکی تبریزی تا علامه طباطبایی و امام خمینی(ره)، به صورت دقیق و جامع­نگرانه و همراه با تحلیل و مصاحبه با شاگردان خاص آنها.

_ صبر، رضا، شکر، حیا؛

_ یقین، انس، ذکر، فقر؛

_ محبت؛

_ مکاشفه، مشاهده، صحو، اتصال؛

_ معرفت.

معنا و معنویت و شتاب در سیر عقلانیت ابزاری در قالب مدرنیسم و تجربه گرایی (پوزتیویسم)، به گرایش های درونی و تجربه های باطنی رو آورد و موج معناطلبی در آن سخت بالا گرفت. اینک فراخوان این گرایش، نه فقط به مقتضای عصر ارتباطات که به علل گوناگون اجتماعی، سیاسی و حتی اقتصادی، به سراسر دنیا و به گوش همگان رسیده است.

امروزه باطن گرایی جدید غرب، به شکل فرقه های گوناگون اجتماعی، سیاسی و حتی اقتصادی به سراسر دنیا و به گوش همگان رسیده است. باطن گرایی جدید غرب، به شکل فرقه های گوناگون فکری در قالب های گوناگون چون فیلم، تئاتر، کتاب های رمان، داستان، مجله و کلاس ها به سراسر دنیا عرضه می شود و جهان اسلام نیز از این عرضه بی نصیب نمانده است. ورود این افکار به ایران به پیوند آن با عنوان عرفان انجامید و سرانجام از آن با نام های عرفان های گوناگون شرقی و غربی یاد شد. شاید تنها شباهت این افکار با عرفان، در توجه به باطن انسان بود که موجب عاریت گرفتن نام عرفان برای آن شد وگرنه جایگاه بلند عرفان اسلامی با این آموزه ها قابل مقایسه نبوده و نخواهد بود.

به هرحال، این آموزه ها در عرض عرفان اسلامی عرضه و به منزله رقیبی در برابر آن قرار گرفت تا آنجا که برخی «مدیتیشن» را در عرض عبادتی مثل نماز دانستند. گاه نیز برای توسعه کمی و کیفی این آموزه ها، به آمیختن آن با عرفان و معنویت دینی همت کردند و معجونی از آن دو پدید آمد، در حالی که در این آموزه ها نه شایستگی رقابت بود و نه امکان این تلفیق وجود داشت. امروزه طیف گسترده ای از گونه های متفاوت تجربه های به اصطلاح عرفانی وجود دارد که هم صاحبان آنها و هم صاحب نظران از آنها به عنوان تجربه های عرفانی یاد می کنند.

از جمله پدیده های مهم اجتماعی که در جامعه امروز ما روندی رو به رشد دارد، شکل گیری گروه ها و فعالیت هایی است که خود را عرفانی می دانند و ادعا می کنند با آموزه­هایشان می توانند سعادت و کمال روحی و جسمی را برای پیروان خود به ارمغان آورند. از طرفی می توان دید چگونه جوانان ما را که در معرض آسیب ها و بن­بست های فکری، اجتماعی، اقتصادی  یا حتی سیاسی قرار دارند، به سرعت جذب می کنند و تحت تأثیر قرار می دهند. این جریان ها خود در دو دسته عمده طبقه بندی می شوند:

اول _ متکی به یک دین زنده جهانی مثل فرقه های صوفیه، یوگا، کریشن تاترا، شاهدان یهود و دیگر فرقه ها.

دوم _ جریان هایی که یا خود را به ادیان زنده جهان متکی نمی دانند و در طبقه بندی عرفان های بی خدایی قرار دارند، مثل بودا و عرفان سرخ پوستی یا خود را از عرفان ها یا دین های جدید می دانند، مثل طریقت اکنکار، پیروان مکتب اشو، مونیستم، پیروان سای بابا و یا شیطان­پرستان.

آنچه اهمیت دارد این است که می توان در پس پرده برخی از این ماجراها، رگه هایی از مسائل مشکوک سیاسی را ردیابی کرد و دریافت که آنان در پی تعلیم و تربیتی هستند که تخریب عقل و معنویت نسل جوان را هدف قرار داده اند.

با این مقدمه، چند سؤال مهم مطرح است:

1. اهداف تربیتی، فرهنگی و اجتماعی این عرفان ها و گروه های  اشاعه دهنده آنها چیست؟

2. دلایل توجه نسل جوان یا قشرهای مختلف جامعه از جنبه­های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، به این عرفان ها و فرقه ها چیست؟

3. آموزه های عرفان های غیراصیل چه آثار و پیامدهایی بر فرد و جامعه دارد؟

ص:95

4. چرا مسئولان فرهنگی جامعه در گسترش عرفان ناب اسلامی ناکام بوده اند و آیا در این زمینه تلاشی صورت گرفته است؟

5. چه بسترها و زمینه های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی ای موجب رشد این عرفان ها شده اند؟

6. چگونه می توان عرفان اسلامی را با ادبیات امروزی، در میان اقشار گوناگون جامعه به ویژه جوانان رواج داد؟

7. وظیفه رسانه ها به ویژه رسانه ملی چیست؟

در این طرح می کوشیم به بازشناسی عرفان های غیراصیل، زمینه های پیدایش و رشد، علل گرایش جوانان به آنها، نقد و بررسی موشکافانه آموزه های آنها و معرفی الگوی عرفان اسلامی بپردازیم.

دهم _ دستگاه های فرهنگی و نقش آنها در مقابله با این عرفان ها (با تأکید بر فرهنگ سازی) صداوسیما، دانشگاه­ها، وزارت ارشاد، حوزه علمیه.

از آیین های خودساخته یا شیطان­ساخته نیز جانشین این مرام های حقیقی شده و به لغزیدن از راه فطرت به بیراه غریزه پرستی و فاصله گرفتن از خدای وجودش انجامیده است.

این برنامه می کوشد ویژگی ها و مؤلفه های سلوک دینی شیعه و عرفان خدایی _ فطری را به گونه ای هنرمندانه به تصویر کشد و نیز کاستی ها، انحراف ها و مشکلات سلوک های شیطانی و عرفان نمایی ها را نشان دهد. برای رسیدن به این مقصود، چنان که در پژوهش های برنامه نیز به آن رسیده ایم، لازم است پیش از نقد انحراف ها، به طرح حقیقت های عرفانی از دیدگاه شیعه آن هم به صورت مرحله ای، ضمنی و غیرمستقیم بپردازیم و به جای موضع گیری منفعل، از زاویه ای فعال به این هدف برسیم. ازاین رو، رویکرد اصلی برنامه، طرح مرحله ای و منطقی عرفان فطری و خدایی است و نقد عرفان های انحرافی، هدفی ضمنی و غیرمستقیم خواهد بود.

بی شک، طی این طریق نیز وسائطی چندجانبه می طلبد. ازاین رو برآنیم تا در ابعاد پژوهش ها، نظارت محتوایی و البته در بعد شکل و ساختار تلویزیونی، تمامی توان خود را به کار گیریم.

سلوک های انحرافی آنچه را نادرست است، نقد و رد کند. برخی مفاهیم که در این فصل درباره آن بحث می شود، عبارتند از:

1. وحدت وجود؛

2. سلوک و مجاهده؛

3. فنا و بقا؛

4. کشف و شهود؛

5. عشق و محبت؛

6. راز و رمز (ذکر و ورد)؛

7. ریاضت و مراقبه؛

8. مراد و مرید؛

9. حقیقت، طریقت و شریعت.

این بخش ناظر به این موضوع است که چنانچه در هر برنامه از یکی از عرفای بنام گذشته، سخنی به میان آمد، همان شخص (بازیگر ایفاگر نقش او) در استودیو حاضر شود و به برخی پرسش های از پیش تعیین شده مجری پاسخ گوید. هرچند می تواند این بخش در خارج استودیو نیز ضبط و به عنوان میان برنامه پخش شود.

18. حجت الاسلام سیداحمد فاطمی نیا

19. حجت الاسلام محمد فنایی اشکوری؛

20. دکتر اسماعیل منصوری لاریجانی

21. دکتر ملاصالحی حکمت

22. نادر طالب زاده

23. حجت الاسلام دکتر محمد رضایی

24. حجت الاسلام حسین انصاریان

25. دکتر محمد عالمی

1. آموزش فلسفه و عرفان اسلامی به روشی جدید

2. بسط فرهنگ علمی تشیع

3. نخبه پروری و معرفی نخبگان در همه زمینه ها

گروه سنی: جوان به بالا

میزان تحصیلات: دیپلم به بالا

محدوده جغرافیایی: کشوری

6._____________ ، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایران شناسی فرانسه، 1368.

7.آلستون، ویلیام بر، دین و چشم اندازهای نو، ترجمه: غلامحسین توکلی، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، 1376.

8.ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمة ابن خلدون، شرح و تحقیق: محمد اسکندرانی، بیروت، دارالکتب العربی، 1422 ق.

9.ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، الإشارات والتّنبیهات، مع الشرح للمحقق نصیرالدین محمد بن الحسن الطوسی و شرح و الشرح للعلامه قطب الدین محمد رازی، قم، نشر البلاغه، 1375.

10._____________ ، رسائل، قم، بیدار، 1400 ه_ . ق.

11.______________ ، اشارات و التنبیهات، تحقیق: مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب، 1381.

12.ابن عربی، محیی الدین، ترجمان الاشواق، ترجمه: کل بابا سعیدی، تهران، نشر روزنه، 1378.

13.______________ ، الفتوحات المکیّة، بیروت، دار احیاء، بی تا.

14._______________ ، فصوص الحکم، تحقیق: ابوالعلاء عفیفی، بیروت، 1400 ه_ . ق.

15.احمد بن عثمان، ابوعلی حسن بن احمد، رساله قشریه، تصحیح: بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات علمی و فرهنگی، 1381.

16.استیس ، والتر ترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر امیرکبیر، 1367.

17.اشو، آفتاب در سایه، ترجمه: عبدالعلی براتی، تهران، نشر نسیم دانش، 1382.

18.امام صادق(ع)، جعفر بن محمد، مصباح الشریعه و مفتاح الحقیقه، ترجمه و شرح: حسن مصطفوی، تهران، انتشارات قلم، 1363.

19.امینی، ابراهیم، خودسازی (تزکیه و تهذیب نفس)، قم، انتشارات شفق، 1372.

20.ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه: محمدجواد کوهی، تهران، انتشارات روزنه، ، چاپ اول، 1378.

21.بقلی، روزبهان، عبهر العاشقین، تهران، انتشارات یلدا قلم، چاپ دوم، 1380.

22. بلخی، محمدجلال الدین، مثنوی معنوی، تهران، نشر زوار.

23.بهاءالدینی، سیدرضا، نردبان آسمان (مجموعه ای از درس های اخلاقی آیت الله بهاءالدینی)، تدوین و ویرایش: اکبر اسدی، قم، مرکز پخش انتشارات پارسایان، 1376.

24.بیدآبادی، محمدحسن، حسن دل، تحقیق و تصحیح: علی صدرایی خویی و محمدجواد نورمحمد، قم، انتشارات نهاوندی، 1386.

25.پرفسور توشی هیکو ایزوتسو، دنیا (حکمت سبزواری: یا تحلیلی از فلسفه حاج ملا هادی سبزواری)، ترجمه: دکتر سید جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1368.

ص:106

26.تالیا فرد، چارلز، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه: انشاءالله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش نشر سهروردی، چاپ اول، 1382.

27.تسجاعرزنه، علی رضا، عرضه شدن در تجربه مسیح و اسلام،انتشارات باز، چاپ اول، 1381.

28.تسجامرزنه، علی رضا، دین، جامعه و عرضه شدن، نشر مرکز، چاپ اول، 1380.

29.التلویحات، مجموعه مصنفات، شیخ اشراق.

30.تونیچل، یائول، دندان های ببر، ترجمه: هوشنگ اهریور، دنیای کتاب، تهران، 1371.

31.___________، اکنکار کلید جهان های اسرار، انتشارات نگارستان کتاب، 1382.

32.توماس میشاء، کلام مسیح، مترجم: توفیقی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان، 1377.

33.تهانوی، محمدعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، تصحیح: محمد روضه، بی تا، بی جا.

34.____________، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، با تقدیم و اشراف و مراجعة رفیق المعجم، بیروت، مکتبه لبنان، ناشر دل.

35.تهرانی، میرزا جواد آقا، عارف و صوفی چه می گویند؟ (بحثی در مبادی اصول و تصوف و عرفان)، تهران، بنیاد بعثت، 1369.

36.تیولری، کدارنات، دین شناسی، ترجمه: مرضیه شنگاین، انتشارات سمت، 1381.

37.جرجانی، شریف علی، التعریفات، بیروت، دارالکتب العلمیة.

38.جمعی از نویسندگان، جهان مذهبی ادیان در جوامع امروز، (جلد اول)، ویراسته رابرویر، ترجمه: عبدالرحیم کواهی، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374.

39.جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، قم، مرکز نشر اسرا، 1375.

40._______________، شرح حکمت متعالیه، اسفار اربعه، تهران، انتشارات الزهرا، 1368.

41.______________ ، شریعت در آیینه معرفت، مرکز نشر فرهنگی رجا، 1372 ش.

42.______________ ، معرفت شناسی در قرآن، ج 1، مرکز نشر اسراء، زمستان 1378 ش.

43.چان جورچانی، ینبرگ، تاریخ فلسفه چین، ترجمه: عسکری پاشایی، تهران، نشر تفتار، چاپ دوم، 1369.

44.چیتیک، ویلیام، راه عرفانی عشق، تهران، نشر پیکال، 1382.

45.حسین طهرانی، محمدحسین، توحید عملی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی میان آیتین علمین حاج سید احمد کربلایی و حاج شیخ محمدحسین اصفهانی، [کمپانی] مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، 1417 ق.

46.حقیقی، کریم محمود، آداب و مراحل سلوک الهی، شیراز، انتشارات فلاح، 1374.

47.حکیمی، محمدرضا، مکتب تفکیک، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1375.

48.خطیبی بلخی، محمدحسین، معارف بهاء ولد، تهران، انتشارات طهوری.

49.خمینی، روح الله [امام]، مصباح الهدایة الرالخلافة والولایة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372.

ص:107

50.__________________ ، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، مقدمه: سید جلال آشتیانی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1376.

51.داوود قیصری، محمد، شرح فصوص الحکم، مقدمه الفصل السابع فی مراتب الکشف و انواعها اجمالا مقدمه و تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی.

52.راداکریشنال، سرویال، تاریخ فلسفه شرق و غرب، (جلد اول)، ترجمه: خسرو جهانداری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1382.

53. رازی، فخر الدین محمد بن عمر، المباحث المشرقیه، قم، انتشارات بیدار، 1371.

54.رازی، نجم الدین ابوبکر، مرصادالعباد، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1371.

55.___________________ ، مرصاد العباد، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1371.

56.راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، تهران، 1348.

57.رضایی، عبدالعظیم، تاریخ ادیان جهان (جلد دوم)، تهران، انتشارات علمی، چاپ دوم، 1380.

58.رکنی یزدی، محمدمهدی، لطایفی از قرآن کریم (برگزیده کشف الاسرار و عدة الابرار)، مشهد، آستان قدس رضوی، 1365.

59.__________________، لطایفی از قرآن کریم (برگزیده از کشف الاسرار و عده الابرار)، مشهد، آستان قدس رضوی، 1365.

60.زبیدی، محمد بن مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، 1994.

61.زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1367.

62._________________ ، فرار از مدرسه، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1363.

63.زنوری، ملا عبدالله، لمعات الهیه، مقدمه و تصحیح: سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات فرهنگی، 1361.

64.ژان دالر، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، 1372.

65.سارتر، ژان پل، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه: دکتر مصطفی رحیمی، تهران، انتشارات مروارید.

66.الستون، ویلیام پر، دین و چشم اندازهای تو، ترجمه: غلامحسین توکلی، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، 1376 ش.

67.سجادی، سید ضیاءالدین، مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1367.

68.__________________ ، مقدمه ای بر مبانی عرفانی و تصوف، تهران، انتشارات سمت، 1373.

69.سراج طوسی، ابونصر بن علی، اللمع فی التصوف، تحقیق و تصحیح: نیکلسون، مطبعة بریل، 1914م.

70.سلمی، ابوعبدالرحمن، طبقات الصوفیه با تصحیح و مقدمه نورالدین شریبه، 1969م.

71.سوزوکی، ثباتریسن لین، راه بودا، ترجمه: ع. یاشایز، نشر اول، تهران، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، 1380.

ص:108

72.سهروردی، ابوحفص، عوارف المعارف، ترجمه: ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1372.

73.سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و تحقیق و مقدمه: هنری کربن و سید حسین نصر، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشکاه)، 1372.

74.شجاعی زند، علی رضا، عرفی شدن در تجربه مسیح و اسلام، انتشارات باز، چاپ اول، 1381.

75.____________، دین، جامعه و عرفی شدن، نشر مرکز، چاپ اول،1380.

76.سیوبوتیا، دانیل، تثلیث (مقدمه ای بر شناخت مسیحیت)، ترجمه: همایون هستی، انتشارات نقش جهان، 1379.

77.شاه آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، تهران،چاپ نهضت زنان مسلمان، 1360.

78.شایکان، داریوش، ادیان و مکتب های فلسفی هنر، تهران، انتشارات امیرکبیر، (جلد 2)، 1362.

79.شریف، محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه فارسی زیر نظر: نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1365.

80.شناخت اخلاق اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386.

81.شیرازی [ملاصدرا] صدرالدین محمد، المبداء و المعاد فی الحکمة المتعالیة، تصحیح و تحقیق و مقدمه: دکتر محمد ذبیحی و دکتر جعفر شانظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی، صدرا، 1381.

82.________________ ، منتخباتی از آثار حکمای المرای ایران: از عصر میرداماد تا عصر میرفندرسکی تا زمان حاضر، سید جلال الدین آشتیانی، ویرایش دوم، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.

83.__________________ ، المظاهر الالهیه فی اسرار المعلوم الکمالیه، تصحیح و تحقیق و مقدمه: سید محمد خامنه ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی، صدرا، 1378.

84.__________________ ، العرفیة، ترجمه: غلامحسین آهنی، اصفهان، انتشارات مهدوی، بی تا.

85.__________________ ، سه رساله فلسفی (متشابهات القرآن، المسائل القدسیه، اجوبه المسائل) ، مقدمه و تصحیح و تعلیق: سید جلال الدین آشتیانی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.

86.___________________ ، الشواهد الربوبیه، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360.

87.___________________ ، شرح الاصول الکافی، تهران، منشورات مکتبه المحمودی، 1380 ق.

88.________________ ، الشواهد الرّبوبیة فی المناهح السلوکیه با حواشی حاج ملا هادی سبزواری، تعلیق و تصحیح و مقدمه: سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360.

89._______________، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه و توضیح: عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374.

90.

91._________________ ، شرح الهدایه الاثیریه، قم، انتشارات بیدار، بی تا.

92.__________________ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح: محمد خواجوی، قم، انتشارات بیدار، 1366.

93.شیمل، آنه ماری، ابعاد عرفان اسلامی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

ص:109

94.صفا، ذبیح الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، تهران، 1363.

95.طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417 ه_ . ق.

96.طوسی، خواجه نصیرالدین، اوصاف الاشراف، تهران، انجمن اسلامی الغدیر، 1362.

97._________________، شرح الاشارات والتنبیهات، (جلد سوم)، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.

98.طبری، محمد بن جریر، ترجمه تفسیر طبری، تصحیح: یغمایی، 1342.

99.طبسی، علی اصغر، مبانی عرفان و احوال عرفان، تهران، نشر اساطیر، 1376.

100.طهرانی، محمدحسین حسینی، مهر تابان، یادنامه و مصاحبات تلمیذ، مشهد، انتشارات علامه دلبادلبان.

101.______________________، توحید عملی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی میان آیتین حاج سید احمد کربلایی و حاج شیخ محمدحسین اصفهانی (کمپانی)، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، 1417 ه_ .ق.

102.طیبیان، سید حمید، فرهنگ لاووس، تهران، امیرکبیر، 1369.

103.عبدالرزاق کاشانی، کمال الدین، تحفه الاخوان فی خصائص الفتیان، مقدمه و تصحیح و تعلیق: سید محمد دامادی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1369.

104._______________ ، کمال الدین، شرح منازل السائرین، بیروت، دارالمجتبی، 1415 ه_ . ق.

105.عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها [سمت]، قم، مؤسسه نشر آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1385.

106.عبیری، عباس، اکسپرسیونیسم و شهود عرفانی، واحد پژوهش نامه مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما.

107.عراقی، فخرالدین ابراهیم، رساله لمعات در رساله اصطلاحات، تهران، یلدا، 1382.

108.عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق الطیر، تصحیح: دکتر محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات زوار، 1373.

109.عفیفی، ابوالعلاء، ملاتیه و صوفیه و عوارف المعارف، به کوشش: عبدالعلیم محمود، بیروت، 1394 ه_ .ق.

110.علمر هاردی، ادیان آسیا، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، 1377.

111. غزالی ابوحامد، محمد بن محمد، المستصفی من علم الاصول، تحقیق و تعلیق: محمد سلیمان الاشقی، بیروت، مؤسسه الرساله، 1977م.

112._____________________ ، المنقذ من الضلال، تحقیق و دراسه محمد سلیمان الاشقر، بیروت، دارالفکر اللبنان، 1421 ه_ . ق.

113._____________________ ، سوانح، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1368.

114.فرانکل، ویکتور، انسان در جست وجو معنا: ترجمه: فرانکل اکبر معارفی، تهران، نشر دانشگاهی تهران، 1370.

115.فردغر، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، انتشارات .. علیشاه، 1371، چ 1، ج 2.

116.فرغانی، مشارق الدراری، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1369.

117.فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا (جلد اول)، انتشارات صفی علی شاه، چاپ اول، 1371.

ص:110

118.فیاض لاهیجی، ملا عبدالرزاق، کوهی مراد، تصحیح و تحقیق: قربانی لاهیجی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372.

119.فیض کاشانی، ملا محسن، اصول المعارف، تعلیق و تصحیح و مقدمه: سید جلال آشتیانی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375.

120.قمی، شیخ عباس، قمی مفاتیح الجنان.

121.علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، بیروت، دارالسرور، جلد اول، 1411 ق.

122.قیصری، محمدداود، شرح فصوص الحکم، مقدمه: سید جلال آشتیانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1357.

123.کاشفی، محمدرضا، راهنماشناسی، قم، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، 1383.

124.کدیور، محسن، محمد نوری، ماخذشناسی علوم عقلی، تهران، انتشارات اطلاعات تهران، 1379.

125. کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: سیدجواد طباطبایی، تهران، انتشارات کویر، انجمن ایران شناسی فرانسه، 1373.

126.____________ ، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، نشر حکمت، 1375.

127.____________ ، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: موسوی بجنوردی، تهران، 1372.

128.کاستاندا، کارلوس، حقیقتی دیگر، ترجمه: ابراهیم مکدا، تهران، نشر آگاه، 1371.

129.کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح: جلال الدین همایی، تهران، انتشارات سنایی، 1325.

130.کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و اکهارت، انتشارات هرمز، تهران، چاپ اول، 1381.

131.کتنز استیون، ساخت گرایی سنت و عرفان، ترجمه و تحقیق: سید عطاءالله انزلی، قم، نشر آیت، 1382.

132.کریشنا، مورتز جیدو، تعالیم کریستنا مورتی، ترجمه: محمدجعفر مصفا، تهران، نشر قطره، 1382.

133.کلودوادة، ژان، حدیث عشق در شرق، ترجمه: جواد حدیدی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1372.

134.کوئیلو، یائولو، کیمیاگر، ترجمه: آرش حجازی، نشر کاروان، تهران، 1384.

135.کولمن، جان، کیمته 300 کانون .. جهانی، ترجمه: یحیی شمس، تهران، نشر علم، چاپ چهارم، 1377.

136.لائوتزد، تائوچبنگ، ترجمه: فرشید قهرمان، تهران، انتشارات مثلث، چاپ دوم، 1385.

137.لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، اصفهان، انتشارات مهدوی.

138.مجلسی، محمدتقی، رساله تشویق السالکین (با انضمام اجوبه و لوامه)، تهران، انتشارات نور فاطمه، 1365.

139.محدثی، جواد، خط سبز سلوک، قم، انتشارات نصرآبادی، 1376.

140.محمد بلخی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح: دکتر محمد استعلامی، تهران، انتشارات زوار.

141.محمد بن ابراهیم شیرازی [ملاصدرا] صدرالدین، شرح برزاد المسافر، تحقیق و شرح: سید جلال الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب قم، 1381.

ص:111

142.محمد بن محمود، شمس الدین، نزهه الارواح و روضه الافراح، ترجمه: مقصودعلی تبریزی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1365.

143.محمد جرجانی، شریف علی، التعریفات، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1996.

144.محمدی گیلانی، محمد، شرح مناجات شعبانیه، مقدمه و پاورقی: زین العابدین قربانی لاهیجی، نشر سایه، 1373.

145.محمود کاشانی، عزالدین، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، تصحیح: جلال الدین همایی، تهران، انتشارات سنایی.

146.مدرسی یزدی، علی اکبر، رسائل حکمیه، تهران، چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، 1372.

147.مروارید، میرزا حسنعلی، تنبیهات حول المبدأ و المعاده، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آ ستان قدس رضوی، 1416 ق.

148.مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، تهران، انتشارات اساطیر، 1363.

149.المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق.

150.مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه علی نهایة الحکمة، قم، مؤسسه فی طریق الحق [در راه حق]، 1405.

151.____________ ، چکیده ای از اندیشه بنیادین اسلامی، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، 1369.

152.____________ ، شرح اول الاسفار الاربعه، تحقیق و نگارش: محمدتقی سبحانی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380.

153.مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، قم، نشر صدرا، 1368.

154.____________ ، حرکت در زمان در فلسفه اسلامی، تهران، انتشارات حکمت، 1375.

155.مظاهری سیف، حمیدرضا، خودشناسی عرفانی، انتشارات نشاط، 1381.

156.مظاهری، حسین، اخلاق در خانه، تهران انتشارات اخلاق، 1376.

157.معصوم شیرازی، محمد، طرائق الحقایق، کتابخانه سنایی، بی تا.

158.ملکیان، مصطفی، سیری در سپهر جان، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1381.

159.میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، کشف الاسرار و عدة الابرار، به اهتمام: علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1357.

160.میشل، توماس، کدام مسیحی، ترجمه: حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1377.

161.ناجی اصفهانی، محمد، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح: حامد ناجی، تهران، انتشارات حکمت، 1375.

ص:112

162.نسخی، عزیزالله، انسان کامل، تهران، انتشارات زبان و فرهنگ ایران، 1362.

163.نسفی، عزیزالله، انسان کامل، تهران، انتشارات زبان و فرهنگ ایران، 1362.

164.نصر، حسین، معرفت و معنویت، ترجمه: انشاءالله رحمتی، تهران، نشر هستی.

165.نصری، عبدالله، سیمای انسان کامل، تهران، نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1381.

166.طوسی، نصیرالدین محمد بن محمد، قواعد العقائد، تحقیق: علی الرّبانی الگلپایگانی، قم، اداره الحوزه العلمیه، 1416 ق.

167.نغمه، عبدالله، فلاسفه الشبعه، قم، دارالکتاب الاسلام، بی جا، بی تا.

168.نیزبیث، جان وآبردین، باتریشیا، دنیای 2000، ترجمه: ناصر موفقیان، چاپ اول، تهران، نشر نی، 1378.

169.نیشابوری، فریدالدین، منطق الطیر، تصحیح: دکتر محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات زوار، 1373.

170.هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح: ژرکوفسکی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1363.

171.همدانی، ابوالمعالی عبدالله بن محمد، تمهیدات عین القضاه، تهران، کتابخانه منوچهری، 1363.

172.همدانی، عبدالصمد، مولی بحرالمعارف، تحقیق و ترجمه: استاد ولی، تهران، انتشارات حکمت، 1412 ه_ .ق.

173.هوژن [یدرنورگارد]، گناه از دیدگاه مسیحیت، ترجمه: همایون همتی، (مقدمه ای بر شناخت مسیحیت)، انتشارات نقش جهان، 1379.

174.هوکینز، برادلی، آیین بودا، ترجمه: محمدرضا بدیهی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1380.

175.هیک، جان، بعد پنجم در کاوش قلمرو روحانی، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، انتشارات قصیده سرا، 1384.

ص:113