شناخت حدیث (مبانی فهم متن - اصول نقد سند)

مشخصات کتاب

سرشناسه : معارف، مجید، 1332 -

عنوان و نام پدیدآور : شناخت حدیث (مبانی فهم متن - اصول نقد سند)/ مجید معارف.

مشخصات نشر : تهران: نباء: دانشگاه تهران، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، 1387.

مشخصات ظاهری : 447 ص.

شابک : 58000 ریال 964-8323-39-9 : ؛ 58000 ریال: چاپ دوم 978-964-8323-59-7 :

وضعیت فهرست نویسی : فاپا(برون سپاری).

یادداشت : چاپ دوم: 1388.

یادداشت : کتابنامه: ص.[433] - 447؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : حدیث -- نقد و تفسیر

موضوع : حدیث -- علم الرجال

رده بندی کنگره : BP109/م57ش9 1387

رده بندی دیویی : 297/267

شماره کتابشناسی ملی : 1217949

ص:1

اشاره 

( مبانی فهم متن _ اصول نقد سند )

دکتر مجید معارف

استاد دانشگاه تهران

« شناخت حدیث »

( مبانی فهم متن _ اصول نقد سند )

مؤلف: دکتر مجید معارف " استاد دانشگاه تهران" / حروفچینی: انتشارات نبأ

لیت_وگ_راف_ی: ن_ور / چاپ و صحافی: نور / چاپ اول: 1387 / چاپ دوم:  1388

شمارگان: 1000 نسخه / قیمت: 58000 ریال / ک_د: 121/  201

ناشر: مؤسسه فرهنگی نب_أ / تهران، خیابان شریعتی، روبروی ملک، خیابان شبستری

خیابان ادیبی شماره 26                                    تلفکس: 77506602 _  77504683

شابک: 7 _ 59 _ 8323 _ 964 _ 978    ISBN: 978 - 964 - 8323 - 59 - 7

ص:2

باسمه تعالی

توسعه علم در گرو مطالعات نظام مند و عرضه بهینه نتایج پژوهش است. بهره وری و تعالی هر دو امر، پژوهش و انتشار نتایج آن، محتاج مشارکت حرفه ای ها است. دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران با همکاری ناشران حرفه ای بر چنین مشارکتی تأکید می کند. انتشار کتاب شناخت حدیث حاصل همکاری این دانشکده و مؤسسه ی نبأ است. دکتر مجید معارف استاد دانشگاه تهران و مدیر گروه علوم قرآن و حدیث دانشکده الهیات از دانشمندان قرآن پژوه و حدیث شناس معاصر، مجموعه مقالات پژوهشی خود را همراه با دیگر مطالعات خویش با دقت و تهذیب سامان داده است. از حسن همکاری مدیریت محترم مؤسسه ی نبأ و مؤلف گرانقدر اثر سپاسگزاریم.

معاونت پژوهشی دانشکده الهیات

دانشگاه تهران                    

ص:3

 

 

 

 

 

فهرست تفصیلی عناوین

عنوان        صفحه

مقدّمه        13

فصل اوّل _ معناشناسی درایة الحدیث و ارتباط آن با فقه الحدیث                19

مقدّمه        21

1_ 1_ درایة الحدیث از نظر لغوی                 21

1_ 2_ دوره ی متقدّمان                   23

1_ 3_ دوره ی متأخّران                 31

1_ 4_ دوره ی معاصران                 36

1_ 5_ ارتباط دو علم «درایه» و «رجال»        38

نتیجه گیری:               40

فصل دوم _ اجمال و تبیین در روایات         41

مقدّمه        43

2_ 1_ طرح مسأله        43

2_ 2_ بررسی علل ذاتی در اجمال روایات     47

2_ 2_ 1_ اشتراک لفظی                47

2_ 2_ 2_ احادیث متشابه             49

2_ 2_ 3_ اختلاف افهام مخاطبان  51

2_ 2_ 4_ غرائب لفظی در روایات                 52

2_ 2_ 5_ صدور حدیث بر سبیل اجمال        54

2_ 3_ علل عرضی در اجمال روایات             56

2_ 3_ 1_ نقل به معنی در حدیث  57

2_ 3_ 2_ تقطیع نامناسب حدیث  58

2_ 3_ 3_ غفلت از قرائن صدور حدیث         62

2_ 3_ 4_ صدور حدیث بر مبنای تقیه           63

2_ 3_ 5_ معاریض کلام                64

2_ 4_ طرق تبیین مجملات روایی                 66

2_ 4_ 1_ تبیین حدیث در پرتو حدیث          66

2_ 4_ 2_ تبیین حدیث در پرتو قرآن            67

ص:4

فصل سوم _ ضوابط فهم حدیث در لسان روایات         71

مقدّمه        73

3_ 1_ معناشناسی فقه الحدیث     73

3_ 2_ جایگاه فقه الحدیث در روایات معصومان           76

3_ 3_ اهم ضوابط فهم حدیث در روایات اهل بیت        78

3_ 3_ 1_ نقل به الفاظ یا نقل به معنای حدیث               78

3_ 3_ 2_ تنویع حدیث و لزوم شناخت آن    80

3_ 3_ 3_ توسعه در معانی کلمات حدیث       83

3_ 3_ 4_ حقیقت و مجاز در حدیث، تفسیر غرائب      86

3_ 3_ 5_ فهم حدیث در پرتو سبب صدور     88

3_ 3_ 6_ اجمال و تبیین در حدیث، ضرورت جمع احادیث وارده در یک

موضوع      89

3_ 3_ 7_ نقل کامل یا تقطیع نامناسب حدیث                89

3_ 3_ 8_ مبانی نقد حدیث، راهکارهای حل تعارض اخبار              91

3_ 3_ 8_ 1_ عرضه ی حدیث بر قرآن            91

3_ 3_ 8_ 2_ عرضه ی حدیث بر سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم           92

3_ 3_ 8_ 3_ عرضه ی حدیث بر سیره ی معصومان علیهم السلام       93

فصل چهارم _ ضوابط مهم در فهم سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم       97

مقدّمه _ کاوشی دوباره در ضوابط فهم حدیث                99

4_ 1_ فهم سنّت در پرتو قرآن     101

4_ 2_ جمع احادیث وارده در یک موضوع در کنار یکدیگر          103

4_ 3_ کوشش در جمع بین اخبار متعارض     105

4_ 4_ شناخت ناسخ و منسوخ در حدیث     107

4_ 5_ شناخت اسباب ورود حدیث              108

4_ 6_ شناخت غریب الحدیث     110

4_ 7_ دریافت سنّت مطابق فهم صحابه         111

4_ 8 _ رجوع به کتب شرح روایات              115

فصل پنجم _ تقطیع حدیث، علل و پیامدهای آن         117

مقدّمه        119

5_ 1_ طرح مسأله        119

5_ 2_ علل تقطیع         120

5_ 2_ 1_ تقطیع به منظور تبویب حدیث       121

5_ 2_ 2_ تقطیع به منظور اختصار حدیث      125

5_ 2_ 3_ تقطیع به منظور تنظیم کلام             128

5_ 2_ 4_ تقطیع به قصد تحریف و فریبکاری                130

ص:5

5_ 2_ 4_ 1_ تقطیع حدیث و پوشاندن حقیقت               131

5_ 2_ 4_ 2_ تقطیع حدیث و اثبات معتقدات کلامی         132

5_ 2_ 4_ 3_ تقطیع حدیث و انحراف افکنی                   135 5_ 3_ جمع بندی و نتایج فصل حاضر  137

فصل ششم _ نقل به معنی در حدیث، علل و پیامدهای آن           139

مقدّمه        141

6_ 1_ طرح مسأله        141

6_ 2_ تبیین نقل به معنی              142

6_ 3_ بررسی واقعیّت تاریخی نقل به معنی  143

6_ 4_ ادلّه ی مخالفان و موافقان نقل به معنی                 146

6_ 4_ 1_ ادلّه ی مخالفان نقل به معنی            147

6_ 4_ 2_ ادلّه ی موافقان نقل به معنی             148

6_ 5_ جمع بندی نظرات موافقان و مخالفان نقل به معنی و بیان ضوابط           152

6_ 6_ نقل به معنی در روایات شیعه             153

6_ 7_ پیامدهای نقل به معنی        157

6_ 7_ 1_ پیامدهای ادبی _ بلاغی   157

6_ 7_ 2_ پیامدهای معنوی (فقه الحدیثی)       159

6_ 8_ نتایج فصل حاضر               160

فصل هفتم _ رابطه ی تاریخ و فهم و نقد حدیث            161

مقدّمه        163

7_ 1_ طرح مسأله        163

7_ 2_ ارتباط شرایط فرهنگی، اجتماعی و... با فهم حدیث             164

7_ 2_ 1_ حدیث «حسین منّی و أنا من حسین»              164

7_ 2_ 2_ حدیث «الایمان ان یطاع الله و لا یعصی»         167

7_ 2_ 3_ حدیث «یجوز ان یقال لله انّه شیء...»              170

7_3_ ارتباط سبب صدور حدیث با فهم آن   173

7_ 3_ 1_ حدیث منزلت: «أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا...»   174

7_ 3_ 2_ حدیث: «اللهمّ استجب لسعدٍ اذا دعاک»          175

7_ 3_ 3_ حدیث «افطر الحاجم و المحجوم»                 176

7_ 3_ 4_ حدیث «الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف»               177

7_ 3_ 5_ حدیث «مات رجل من الانصار و ترک دینارین»               178

7_ 4_ ارتباط تاریخ با نقد حدیث                179

7_ 4_ 1_ نقش تاریخ در اثبات روایات          179

7_ 4_ 2_ نقش تاریخ در انکار برخی از روایات و وقایع                180

7_ 4_ 3_ آسیب شناسی نقد تاریخی حدیث  180

7_ 5_ نتایج فصل حاضر               181

فصل هشتم _ گونه شناسی تبیین واژگان دینی روایات معصومان علیهم السلام             183

ص:6

مقدّمه        185

8_ 1_ طرح مسأله        185

8_ 2_ بیان تفسیری یا ظاهری      187

8_ 2_ 1_ توضیح واژه بر اساس زبان و ادبیات عرب       188

8_ 2_ 2_ توضیح واژگان بر اساس اصول عقلایی محاوره                191

8_ 3_ بیان توصیفی      193

8_ 4_ بیان توسیعی      194

8 _ 5_ بیان تمثیلی       196

8_ 5 _ 1_ اشارات تمثیلی اهل بیت علیهم السلام نسبت به واژگان قرآن           196

8_ 5 _ 2_ اشارات تمثیلی اهل بیت علیهم السلام نسبت به روایات   197

8_ 6_ بیان غایی          198

8_ 7_ بیان تصویری     199

8_ 8_ بیان مصداقی     201

8_ 9_ بیان تأویلی       203

8_ 10_ نتایج فصل حاضر            205

فصل نهم _ خانواده ی حدیث و نقش آن در فقه الحدیث                207

مقدّمه        209

9_ 1_ طرح مسأله        209

9_ 2_ شناخت انواع روایات        210

9_ 2_ 1_ حدیث مدرج                211

9_ 2_ 2_ حدیث مزید                 212

9_ 2_ 3_ حدیث منقوص              213

9_ 2_ 4_ حدیث مقلوب               214

9_ 2_ 5_ حدیث معلول (معلّل)     214

9_ 2_ 6_ حدیث مضطرب            216

9_ 2_ 7_ حدیث مصحّف             217

9_ 2_ 8_ حدیث محرّف              218

9_ 3_ کشف روابط روایات         219

9_ 3_ 1_ رابطه ی تأویل               220

9_ 3_ 2_ رابطه ی تبیین                 221

9_ 3_ 3_ رابطه ی تخصیص و تعمیم               222

9_ 3_ 4_ رابطه ی دلالت               224

9_ 3_ 5_ رابطه ی نسخ                 225

9_ 3_ 6_ رابطه ی نسبیت             227

9_ 4_ کشف معنای جامع روایات                 228

فصل دهم _ تمایز عقل و رأی در مکتب جعفری          235

مقدّمه        237

10_ 1_ طرح مسأله     238

ص:7

10_ 2_ بررسی عقل در نصوص دینی             238

10_ 3_ بررسی رأی در نصوص دینی             240

10_ 3_ 1_ روایات نهی از تفسیر به رأی       241

10_ 3_ 2_ روایات نهی از اعمال رأی و قیاس در امور دینی            242

10_ 4_ جایگاه رأی و قیاس در مذاهب فقهی اهل سنّت                244

10_ 5_ امام صادق علیه السلام و موضع گیری شدید علیه رأی و قیاس            245

10_ 6_ تمایز عقل و رأی در روایات شیعه    248

10_ 7_ نتایج فصل حاضر            251

فصل یازدهم _ بررسی ریشه های اباحه گری در آیات و روایات با تأکید بر شناخت تطبیقی ارتباط ایمان و عمل در دیدگاه های کلامی         253

مقدّمه        255

11_ 1_ طرح مسأله     255

11_ 2_ بررسی مفهوم اباحه گری  256

11_ 2_ 1_ اباحه در بحث های اصول فقه       256

11_ 2_ 2_ اباحه در مباحث اخلاقی و کلامی                257

11_ 3_ بررسی ریشه های اباحه گری            258

11_ 3_ 1_ ریشه های فلسفی اباحه گری         258

11_ 3_ 2_ ریشه های اخلاقی اباحه گری        261

11_ 3_ 3_ ریشه های کلامی اباحه گری یا بررسی رابطه عمل و ایمان از نظر اهم

جریان های کلامی       263

11_ 3_ 3_ 1_ خوارج   263

11_ 3_ 3_ 2_ مرجئه   263

11_ 3_ 3_ 3_ معتزله    268

11_ 3_ 3_ 4_ غلات شیعه             269

11_ 3_ 3_ 5_ شیعه      273

11_ 4_ نتایج              275

فصل دوازدهم _ درآمدی بر علم رجال شیعه در دوره ی متقدّمان   277

مقدّمه        279

12_ 1_ شکل گیری علم رجال در شیعه         281

12_ 2_ بررسی «اختیار الرّجال» طوسی        283

12_ 2_ 1_ ارزیابی سیره ی کشی در کتاب رجال            286

12_ 3_ بررسی «رجال» نجاشی   290

12_ 3_ 1_ تولّد، وفات، نشو و نمای علمی      290

12_ 3_ 2_ معرّفی رجال نجاشی و بررسی انگیزه ی تألیف             294

12_ 3_ 3_ ارزیابی سیره ی نجاشی در «رجال»              296

12_ 3_ 4_ نمونه هایی از رجال نجاشی         298

12_ 3_ 5_ بازشناسی سیره ی محدّثان شیعه به روایت نجاشی       301

ص:8

12_ 4_ بررسی «فهرست» شیخ طوسی         301

12_ 4_ 1_ ارزیابی و تحلیلی بر مقدّمه ی فهرست         303

12_ 5_ بررسی «رجال» شیخ طوسی             309

12_ 6_ مقایسه ی رجال نجاشی و فهرست شیخ طوسی                 315

فصل سیزدهم _ گزارشی از آثار رجالی شیعه در دوره متأخّران   321

مقدّمه        323

13_ 1_ بررسی اعتبار آثار رجالی متأخران  323

13_ 2_ فهرست اسماء علماء الشیعة و مصنفیهم            325

13_ 3_ معالم العلماء فی فهرست کتب الشیعة و اسماء المصنفین منهم قدیمآ

و حدیثآ     325

13_ 4_ حل الاشکال فی معرفة الرّجال         326

13_ 15_ کتاب الرجال ابن داود حلی             327

13_ 6_ خلاصة الاقوال فی معرفة الرّجال      329

13_ 7_ پیدایش جوامع رجالی      332

فصل چهاردهم _ مبانی و روش های جرح و تعدیل راویان           337

مقدّمه        339

14_1_ توضیح اصطلاح جرح و تعدیل            339

14_2_ علم جرح و تعدیل             341

14_ 3_ ضرورت، جواز و پیشینه ی جرح و تعدیل          342

14_ 4_ اصول کلی جرح تعدیل     344

14_ 4_ 1_ عدالت راوی و امور مخلّ به آن   347

14_ 4_ 2_ ضبط راوی و امور مخلّ به آن      349

14_ 5_ اقسام و گونه های جرح و تعدیل        352

14_ 6_ مصطلحات جرح و تعدیل                 353

14_ 7_ مراتب جرح و تعدیل       355

14_ 7_ 1_ مراتب تعدیل بر حسب تقسیم راویان          356

14_ 7_ 2_ مراتب جرح راویان با صرف نظر از برخی اختلافات    357

14_ 8_ تعارض جرح و تعدیل      359

14_ 8_ 1_ تعارض های قابل جمع  359

14_ 8_ 2_ تعارض های غیر قابل جمع            360

14_ 9_ شرایط جارح و معدل      364

14_ 10_ شرایط جارح و معدل    365

نمایه ها      369

منابع         433 

 

 

ص:9

 

 

 

 

 

مقدّمه

قال ابوجعفر علیه السلام: «یا بنیّ اعرف منازل الشیعة علی قدر روایتهم و معرفتهم فانّ المعرفة هی الدرایة للروایه و بالدرایات للروایات یعلو المؤمن الی اقصی درجات الایمان».

            (امام باقر علیه السلام ، معانی الاخبار)

از شریف ترین دانش های دینی، دانش حدیث است که در پرتو آن، شناخت معارف اهل بیت علیهم السلام به دست آمده و جهت گیری اعتقادی، اخلاقی و عبادی انسان صحیح می گردد.

در بین دانش های حدیث دو علم «فقه الحدیث» و «رجال» از اهمیّت به سزایی برخوردار است. علم نخست متکفّل روشن ساختن مقاصد روایات بوده و علم دیگر (به همراه درایة الحدیث) امکان شناخت احوال ناقلان احادیث و در نتیجه شرایط نقد سند را فراهم می سازد. با نگاه به روایات و دستورالعمل های وارده از ناحیه ی معصومان اهمیّت هر دو دانش مبرهن می شود.

از جمله منّت های الاهی بر اینجانب آن که توفیق مطالعه و پژوهش در زمینه ی علوم قرآن و حدیث و گام زدن در مسیر شناخت معارف اهل بیت علیهم السلام نصیبم گردید که حاصل آن تألیف کتب و مقالاتی بوده که بعضآ به صورت متفرّق تقدیم علاقه مندان شده است.

از جمله آن که در سال 1383 موفّق به اجرای یک طرح پژوهشی با عنوان «اصول و مبانی فقه الحدیث» در دانشکده ی الاهیات دانشگاه تهران شدم که این طرح خود منجر به تألیف مقالات متعددی گردید که عمدتآ در مجلات معتبر علمی به زیور طبع آراسته گشت.

از سوی دیگر موضوع تألیف کتاب هایی جهت درس های «فقه الحدیث» و «علم رجال» ضرورتی بود که سال ها مایه ی دلمشغولی اینجانب بوده؛ توفیق آن نصیب نمی گشت. امّا از آن جا که مقالات پژوهشی فراهم شده به عنوان «مبانی فهم حدیث» مورد استفاده ی دانشجویان ارجمند خاصّه در مقطع کارشناسی ارشد قرار گرفته، در عین حال دسترسی به آنها با دشواری هایی همراه بود، نگارنده تصمیم گرفت با نگاهی نو به ساختار و محتوای مباحث به عرضه ی جدیدی از سلسله مقالات مبانی فهم حدیث دست زند و در کنار آن برخی از پژوهش های انجام شده در حوزه ی رجال و مبانی جرح و تعدیل را هم اضافه سازد، تا در حد میسّور به تقاضای موجود در زمینه ی متن آموزشی درس های «فقه الحدیث» و «علم رجال» پاسخ دهد. در این مسیر 14 مقاله و مدخل انتخاب شده و اقداماتی جهت یکسان سازی آنها از جمله تنظیم مباحث علمی، نظام ماخذدهی واحد، ارتباط فصول با

ص:10

یکدیگر، ویراستاری ادبی و محتوایی مطالب، صورت گرفت به گونه ای که به عنوان تألیفی منسجم در اختیار علاقه مندان به مباحث علوم حدیث به ویژه دانشجویان رشته ی علوم قرآن و حدیث قرار بگیرد.

امّا گزارش اجمالی فصول این کتاب و سابقه ی قبلی آنها به قرار زیر است:

فصل اوّل _ با عنوان «معناشناسی درایة الحدیث در گذر زمان» تألیف شده که در آن سیر تحوّل «درایة الحدیث» از معنای فقه الحدیث در عصر متقدّمان تا مصطلح الحدیث به معنای امروز مورد تحقیق قرار گرفته است. این مقاله در سال 1382 در فصلنامه ی پژوهش دینی به شماره 4 به طبع رسید.

فصل دوم _ با عنوان «اجمال و تبیین در روایات» سامان یافته و نویسنده کوشیده است تا بحث اجمال و تبیین را به شکل تفصیلی در عرصه ی حدیث مورد پژوهش قرار داده، علل اجمال روایات را استقصا کند و از این جهت مقاله جنبه ای نو و ابتکاری دارد. این مقاله نخستین بار در فصلنامه مطالعات اسلامی (مشهد) به شماره 65_ 66 پذیرش شده، به چاپ رسید.

فصل سوم _ با عنوان «ضوابط فهم حدیث در لسان روایات» به درخواست فصلنامه ی در حال انتشار تحقیقات علوم قرآن و حدیث در دانشگاه الزهراء مورد نگارش قرار گرفت. در این مقاله تلاش شده تا ضوابط فهم حدیث مستقیمآ از روایات اهل بیت علیهم السلام استخراج شده، در اختیار علاقه مندان قرار گیرد. این مقاله در سال 1383 در نخستین شماره مجله ی مذکور به طبع رسید.

فصل چهارم _ ترجمه و نقد اثری کم حجم امّا پرفایده با عنوان: «ضوابط مهمّة لحسن فهم السنه» تألیف ابوانس اندلسی است، این ترجمه ره آورد یکی از تشرّف های اینجانب به مدینه ی منوّره و استفاده از کتاب خانه ی حرم نبوی است که پس از تکمیل و نقد برخی از مطالب آن، در قالب مقاله ای علمی در سال 1384 در فصلنامه پژوهش دینی به شماره 5 به طبع رسید.

فصل پنجم _ با عنوان «تقطیع حدیث، علل و پیامدهای آن» به تفصیل به بررسی مسأله ی تقطیع حدیث، اقسام تقطیع و پیامدهای ادبی و فقه الحدیثی آن پرداخته است. مقاله با همکاری دوست دانشورم آقای ابوالقاسم اوجاقلو تألیف شده و در فصلنامه ی پژوهش دینی به شماره 10 به طبع رسید.

فصل ششم _ با عنوان «نقل به معنی در حدیث، علل و پیامدهای آن» به بررسی یکی از عوارض مهم که دامن روایات را گرفته، پرداخته در عین حال ضوابط نقل به معنای مجاز را از نظر روایات معصومان علیهم السلام و سخنان بزرگان علم حدیث مورد کاوش قرار می دهد. این مقاله در شماره نخست پژوهشنامه قرآن و حدیث، مجله ی رسمی انجمن علمی قرآن و حدیث ایران مورد طبع قرار گرفت.

فصل هفتم _ با عنوان «رابطه ی تاریخ و فهم و نقد حدیث» به بررسی نقش تاریخ در فهم روایات پرداخته که از مبانی مهم فقه الحدیث است. در این مقاله نقش تاریخ از دو منظر عام (شرایط فرهنگی، اجتماعی و... عصر صدور حدیث) و خاص (توجّه به اسباب ورود حدیث) مورد تحقیق قرار گرفته و فایده ی بینش تاریخی در نقد حدیث نیز نشان داده شده است. این مقاله نخستین بار در فصلنامه ی پژوهش دینی به شماره 14 به زیور طبع آراسته شد.

ص:11

فصل هشتم _ با عنوان «گونه شناسی تبیین واژگان دینی در روایات معصومان» سامان یافته که در آن با استفاده از روایات معصومان علیهم السلام انواع معناشناسی کلمات قرآن و روایات مورد کاوش قرار گرفته است. این مقاله نیز با مساعدت دوست دانشورم آقای ابوالقاسم اوجاقلو تألیف شده و نخستین بار در فصلنامه ی مقالات و بررسی ها به شماره 82 به چاپ رسید.

فصل نهم _ با عنوان «خانواده حدیث و نقش آن در فقه الحدیث» تألیف شده است. در این فصل پس از بررسی اقسام روابطی که در بین روایات متّحد الموضوع برقرار است، ارتباط تفسیری روایات با یکدیگر مورد بررسی قرار گرفته، ضرورت تفسیر حدیث با کمک حدیث را تبیین می کند. این مقاله نیز با همکاری آقای ابوالقاسم اوجاقلو تألیف شده و نخستین بار در فصلنامه ی پژوهش دینی به شماره ی 8 به طبع رسید. ضمنآ در این فصل آخرین مبنا از مبانی فهم حدیث مورد توجّه قرار گرفته و مباحث دو فصل دهم و یازدهم عملا نمونه هایی از فقه الحدیث روایات را ذیل تعابیر «عقل»، «رأی»، «ایمان»، «اسلام» و «عمل» به دست می دهد.

فصل دهم _ با عنوان «تمایز عقل و رأی در مکتب جعفری» نخستین بار در همایش سراسری «علم، معرفت و تضارب آراء در مکتب جعفری» در دانشگاه امام صادق علیه السلام واحد خواهران ارائه گردید و در مجموعه مقالات همین همایش در سال 1384 به طبع رسید. مقاله با اندکی ویرایش برای دومین مرتبه در فصلنامه «برهان و عرفان» به شماره ی 6 به زیور طبع آراسته شد.

فصل یازدهم _ با عنوان «بررسی ریشه های   اباحه گری در آیات و روایات با تأکید بر شناخت تطبیقی ارتباط ایمان و عمل در دیدگاه های کلامی»، حاصل یکی از طرح های پژوهشی اینجانب با عنوان «اباحه گری و بررسی ریشه های آن از نظر آیات و روایات» است. سابقه ی اوّلیه ی این طرح پژوهشی ارائه مقاله ای با عنوان «اباحی گری از دیدگاه قرآن و روایات» بود که در سال 1380 در وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی ارائه شد و سپس در مجموعه ی «مروری بر پژوهش های فرهنگ عمومی» در سال 1382 به چاپ رسید. مقاله یادشده سپس با تحقیق و ویرایش جدید در قالب یک مقاله ی علمی به فصلنامه پژوهش دینی ارائه گردید و در شماره 15 این فصلنامه به زیور طبع آراسته شد.

فصل دوازدهم _ با عنوان «درآمدی بر علم رجال شیعه در دوره ی متقدّمان» نگارش یافته که توسعه یافته ی مقاله «مقایسه دیدگاه های رجالی نجاشی و شیخ طوسی» است. این مقاله نخستین بار در مجله مقالات و بررسی ها به شماره 62 به چاپ رسید.

فصل سیزدهم _ با عنوان «گزارشی از آثار رجالی شیعه در دوره متأخران» نگارش یافته که در آن به معرّفی اصول ثانویه رجال شیعه و به دنبال آن مهم ترین جوامع رجالی شیعه در دوره ی متأخران پرداخته شده است. این فصل جهت تکمیل مباحث تاریخ رجال شیعه ویژه کتاب حاضر تألیف شده و برای نخستین بار به چاپ می رسد.

فصل چهاردهم _ با عنوان «مبانی و روش های جرح و تعدیل راویان» نگارش یافته که در آن به تفصیل اصطلاحات جرح و تعدیل، اقسام و روش های جرح و تعدیل راویان و... مورد بحث قرار گرفته است. این فصل نخستین بار به عنوان مدخل «جرح و تعدیل» در دانشنامه ی جهان اسلام به شماره 10 مورد طبع قرار

ص:12

گرفت.

نکته ی قابل ذکر درباره محتوای فصول این کتاب آن که، از آن جا که مطالب این فصول به تفکیک و طی سال های مختلف به رشته ی تألیف درآمده، بدیهی است که گاه در فصل های این کتاب مباحثی _ به اجمال یا تفصیل _ تکرار شده باشد. و حتّی نسبت فصول به یکدیگر گاه نسبت اجمال و تفصیل باشد. امّا از آن جا که نیّت مؤلّف بر حفظ ساختار و محتوای اوّلیه مقالات علمی بوده، به جز ویرایش ادبی و بعضآ محتوایی، دخل و تصرّف چندانی در زدودن مطالب تکراری صورت نگرفت. امّا دقّت در مطالب فصول کتاب نشان می دهد که علی رغم تکرار پاره ای از مطالب در تعدادی از فصول، در عین حال هر فصلی از کتاب سخن خاص و ویژه ای دارد و یا بر مبنایی از مبانی فقه الحدیث و علم رجال تکیه خاص شده که از این جهت با سخن و ایده فصل دیگر تفاوت دارد.

آخرین مطلب در انگیزه تألیف اثر حاضر آن که در سال های اخیر کتب چندی در زمینه ی مبانی فهم و نقد حدیث به زبان فارسی و عربی تألیف شده، در دسترس محقّقان قرار دارد. امّا ویژگی کتاب حاضر آن است که تلاش شده مبانی فهم و نقد روایات حتّی الامکان از روایات و رهنمودهای امامان علیهم السلام استخراج شده و پیشگامی آنان در ارائه ی طرق عملی جهت فهم و نقد حدیث ارائه شود.

در خاتمه وظیفه ی خود می دانم که از مسؤولان محترم دانشکده ی الاهیات و معارف اسلامی و نیز مؤسّسه ی فرهنگی، انتشاراتی نبأ که با دقّت و دلسوزی زایدالوصفی زمینه ی انتشار منقّح و قابل استفاده این کتاب را به صورت همکاری مشترک فراهم کرده اند، از صمیم قلب سپاسگزاری کرده و مزید توفیقات آنان را در نشر بیشتر معارف اهل بیت علیهم السلام آرزو کنم.

          و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین        و من الله التوفیق _ مجید معارف،  1386

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ص:13

 

 

فصل اول: معناشناسی درایة الحدیث در گذر زمان

اشاره

معناشناسی درایة الحدیث و ارتباط آن با فقه الحدیث

مقدّمه

از جمله دانش های حدیث که نقش مؤثّری در فهم روایات دارد، علم درایة الحدیث است. کاربرد درایة الحدیث در لسان روایات و تعاریف دانشمندان سابقه ای دراز و طولانی دارد. این اصطلاح در دوره های مختلف معانی گوناگونی به خود دیده و فاصله ای از فقه الحدیث تا مصطلح الحدیث را پیموده است. در این فصل تطوّر اصطلاح «درایة الحدیث» از آغاز تا عصر حاضر گزارش شده است.

1_ 1_ درایة الحدیث از نظر لغوی

درایة الحدیث تعبیری اضافی از دو کلمه ی «درایت» و «حدیث» است. درایت یکی از مصادر «دری، یدری» و به معنای علم است. طریحی می نویسد: «دریته دریآ و دریةً و درایةً ای علمته و الدرایة بالشی العلم به»(1)

وی سپس می افزاید: «درایت در اصطلاح علمی مطلبی است که از توجّه (به چیزی) و استدلال به دست آید که از آن جمله رد فروع بر اصول است.»(2)

ص:14


1- طریحی، 1/137 و 138.
2- طریحی، 1/138.

 طبرسی بنا به نقل از سیبویه درایه را  دانشی می داند که با نوعی تأنّی و تأمّل حاصل می گردد.(1)  و راغب تصریح می کند که: «الدرایة المعرفة المدرکة بضرب من

الختل»(2)  که در این تعریف مراد از ختل احتمالا فطانت و زیرکی است که با معنای

اصلی این کلمه یعنی فریبکاری قرابت دارد. لذا بزرگان لغت و تفسیر استعمال «داری» به معنای عالم درباره ی خدای تبارک و تعالی را جایز نمی دانند.(3)  به این

سبب که علم خداوند به اشیاء و موجودات، ارتباطی با تأمّل، تدبّر و استنتاج نتایج از مقدّمات ندارد. در صورتی که در خصوص دانش بشر چنین مقدّماتی قابل تصوّر است.

مشتقات « درایة» چه به صورت ثلاثی مجرّد و چه به صورت مزید آن (از باب افعال) استعمالات گوناگونی در قرآن دارد و در تمامی این موارد به همان معنای علم و آگاهی به کار رفته است از جمله:

الف) (... ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان ولکن جعلناه نورآ نهدی به من نشاء من عبادنا...)(4)  یعنی:... تو نمی دانستی کتاب چیست و نه ایمان (کدام است؟)

ولی آن را نوری گردانیدیم که هر یک از بندگان خود را بخواهیم به وسیله ی آن راه می نمائیم...

ب) (قل لو شاء الله ما تلوته علیکم و لا ادریکم به...)(5)  یعنی: بگو: اگر خدا

می خواست آن را بر شما نمی خواندم و (خدا) شما را بدان آگاه نمی گردانید...

امّا «حدیث» گرچه در لغت به معانی گوناگونی از جمله ظهور و وقوع، تازگی و طراوت و سخن و کلام به کار رفته(6)  امّا در اصطلاح علم الحدیث به طوری که  شیخ

بهایی نوشته است: «الحدیث کلام یحکی قول المعصوم علیه السلام أو فعله أو تقریره.»(7)

به این ترتیب «درایة الحدیث» به معنای فهم و درک حدیث است و در این معنا مفهوم لغوی «درایه» و معنی اصطلاحی «حدیث» مدّ نظر قرار گرفته است. معناشناسی «درایة الحدیث» _ به مفهومی که گذشت _ در همه ی ادوار از ناحیه ی دانشمندان به کار رفته است. با این توجّه که از درک حدیث اعتبارات گوناگونی قابل تصوّر است که از جمله می توان به درک «مقصود حدیث» و «درک مقدّمات ضروری جهت فهم حدیث» اشاره کرد. جهت شناختن بهتر اصطلاح «درایة الحدیث»، به بررسی معنای آن در دوره های مختلف پرداخته می شود.

1_ 2_ دوره ی متقدّمان

ص:15


1- طبرسی، مجمع البیان، 5/145.
2- راغب اصفهانی،189.
3- طبرسی، مجمع البیان، 5/146؛ راغب، 190.
4- الشوری، 52.
5- یونس، 16.
6- انیس و دیگران، 1/159 و 160.
7- عاملی بهاءالدین، 2.

در این دوره _ و به طور خاص در روایات معصومان علیهم السلام _ تعبیر درایه دقیقآ در معنای لغوی آن به کار رفته و تعبیر «درایة الحدیث» به معنای شناخت حدیث است. که امروز این شناخت در علمی به نام «فقه الحدیث» قابل حصول است. در روایات به دست آمده «درایة» نوعآ در مقابل «روایه» قرار می گیرد. مراد از «روایة الحدیث» نقل دقیق و بی کم و کاست حدیث است.(1)  امّا مقصود از «درایة الحدیث»

همان فهم مراد حدیث است. زیرا در آن دوره اصطلاح «فقه الحدیث» معمول نبود، بلکه جهت بیان مقاصد حدیث از تعابیری چون «معانی کلام» یا «درایة الحدیث» استفاده می شد. به هر حال در این معناشناسی نسبت «روایة الحدیث» به «درایة الحدیث» همانند نسبت قرائت قرآن به تفسیر آن است. در این خصوص روایات زیادی وجود دارد که برخی از آنان عبارتند از:

1_ 2_ 1_ عن أبی عبدالله علیه السلام قال: قال ابوجعفر علیه السلام «یا بنیّ آعرف منازل الشیعة علی قدر روایتهم و معرفتهم، فانّ المعرفة هی الدرایة للروایة، و بالدرایات للروایات یعلو المؤمن إلی أقصی درجات الایمان، انّی نظرت فی کتاب لعلی علیه السلام فوجدت فی الکتاب: انّ قیمة کل آمریء و قدره معرفته، انّ الله تبارک و تعالی یحاسب النّاس علی قدر ما آتاهم من العقول فی دارالدّنیا.»(2)  

 

1_ 2_ 2_ عن ابراهیم الکرخی عن أبی عبدالله علیه السلام انّه قال: «حدیث تدریه خیر من ألف ترویه و لایکون الرّجل منکم فقیهآ حتّی یعرف معاریض کلامنا و انّ الکلمة لتنصرف علی سبعین وجهآ لنا من جمیعها المخرج.»(3)

در حدیث یادشده معاریض جمع  معراض بوده و  معراض یعنی وسیله ی تعریض و کنایه، که هرگاه انسان نتواند آزادانه سخن بگوید با هر وسیله ی ممکن که بتواند، موقعیّت خود را روشن سازد تا به مستمعان تیزهوش بفهماند که صراحت لهجه ندارد و سخن او جدی نیست.(4)

1_ 2_ 3_ عن داودبن فرقد قال: سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول: «أنتم أفقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا، ان الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب.»(5)

1_ 2_ 4_ عن أبی صلت عن علیّبن موسی... عن آبائه قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «کونوا دراةً و لاتکونوا رواةً حدیث

ص:16


1- صالح، 105.
2- صدوق، معانی الاخبار، 2؛ مجلسی، 2/184. در این فصل به جهت ساده بودن معانی بسیاری از روایاتو تعاریف علمی و نیز جلوگیری از طولانی شدن مطالب، از ترجمه ی آنها خودداری شده و تنها برخی ازتعابیر مهم و یا دشوار توضیح داده شده است.
3- صدوق، معانی الاخبار، 2؛ مجلسی، 1/184.
4- بهبودی، علل الحدیث، 34.
5- صدوق، معانی الاخبار، 1.

تعرفون فقهه خیر من ألف تروونه.»(1)

در تمام روایاتی که گذشت «روایة الحدیث» در مقابل «درایة الحدیث» قرار دارد. امّا از تأکیدی که در این روایات درباره ی «درایة الحدیث» ملاحظه می شود، نباید ضرورتآ نفی «روایة الحدیث» را نتیجه گرفت. زیرا «روایة الحدیث» و «درایة الحدیث» دو شاخه ی اصلی «علم الحدیث» به شمار می رود.(2)  بلکه مطلب مهم

توجّه به تقدّم هر یک از دو اصطلاح یادشده نسبت به دیگری در دوره های مختلف است و به عقیده ی نگارنده تا آن جا که به عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ارتباط دارد، در آن زمان «روایة الحدیث» نسبت به «درایة الحدیث» در تقدّم و اولویّت قرار داشت و آن بزرگوار با بیاناتی چون: «لیبلّغ الشاهد الغائب»(3)  اصحاب خود را به نقل روایات و

انتقال آن به دیگران توصیه می کرد. گرچه در شرایطی به درک مقاصد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم پی نبرده باشند. در آن زمان تقدّم «روایة الحدیث» بر «درایة الحدیث» دلایلی داشته است که به طور خلاصه عبارتند از:

الف) با آن که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به افزایش دانش دینی صحابه بسیار اهتمام داشت و حتّی در مقایسه ی علم و عبادت با یکدیگر فرموده بود: « بالتعلیم أرسلت.»(4) ، معهذا به دلیل پیوند عصر آن حضرت با جامعه ی جاهلیّت از یک طرف

و کم ب_ودن حضور  رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در آن جامعه از طرف دیگر، مسأله ی تفقّه در دین _ به معنی آگاهی عمیق از کتاب و سنّت _ تحقّق نیافت. به ویژه اگر در نظر گیریم عدّه ای از مکثران حدیث از جمله ابوهریره موفّق به برخورداری از آموزش رسمی یا مصاحبت طولانی با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نشدند. چنان که عدّه ی زیادی نیز پس از فتح مکّه به جرگه ی مسلمانان پیوستند و بیش از یک یا دو سال محضر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را درک نکردند و این مدّت جهت تربیت دینی آنها بسیار کم بود.(5)  لذا اصحاب رسول

خدا صلی الله علیه و آله و سلم گاه به نقل روایاتی می پرداختند که خود مفاد آن را درک نمی کردند و از این رو به اظهار نظر یا صدور فتاوایی می پرداختند که  آکنده از اختلاف و  تعارض بود.(6)

و موجب نقد آنان نسبت به یکدیگر می گشت.(7)

ب) علی رغم موافقت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نسبت به نگارش و ثبت روایات،(8)

کتابت حدیث در عصر آن بزرگوار امری شایع و عمومی نبود و دلیل این موضوع قلّت وسایل نگارش و محدود

ص:17


1- عطاردی، 1/8.
2- صالح، 105.
3- مجلسی، 2/152.
4- مجلسی، 1/206.
5- معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، 124.
6- ابن ابی الحدید، 1/61.
7- عتر، 53.
8- معارف، تاریخ عمومی حدیث، 46_ 51.

بودن افراد باسواد در آن جامعه بود. لذا در این دوره نقل حدیث مهم ترین راه حفظ حدیث به شمار می رفت. پیرو این مصلحت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اصحاب خود را به حفظ حدیث و انتقال آن به دیگران سفارش کرده و تنها از دروغ بستن بر خود برحذر می داشت. نمونه هایی از سخنان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در این خصوص عبارتند از:

ب / 1_ عن أبیعبدالله علیه السلام: «انّ رسول الله خطب النّاس... فقال: نضّر الله عبدآ سمع مقالتی فوعاها و حفظها و بلّغها من لم یسمعها فربّ حامل فقه غیر فقیه و ربّ حامل فقه الی من هو أفقه منه.»(1)  یعنی: خداوند شاد و خرّم گرداند کسی را که چون کلام مرا شنید

آن را به خاطر بسپارد و به دیگران که نشنیده اند ابلاغ نماید. زیرا چه بسا کسانی که حامل فقه اند امّا فقیه نیستند و چه بسیار حاملان فقهی که آن را به فقیه تر از خود منتقل سازند.

در این حدیث تعبیر: «ربّ حامل فقه لیس بفقیه» دقیقآ نشان دهنده ی تقدّم «روایة الحدیث» بر «درایة الحدیث» در عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است آن هم با توجّه به آن که حدیث یادشده در اواخر عمر آن حضرت صادر شده است.(2)

 

ب / 2_ عن أبی قرصافه عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «حدثوا عنی ما تسمعون و لاتقولوا إلّا حقّآ و من کذب علی بنی له بیت فی جهنّم یرتع فیه.»(3)

با توجّه به احادیث یادشده رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مطالب فراوانی با اصحاب خود در میان گذاشت که این مطالب در مواردی فراتر از فهم و درک آنان به شمار می رفت. کار رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در عین حال کاری لغو و بیهوده نبود، چرا که آیندگان می توانستند از آن مطالب استفاده کنند و اهل بیت آن حضرت صلی الله علیه و آله و سلم نیز به عنوان شارحان کلام نبوی در دسترس مردم قرار داشتند. در حدیثی محمّدبنمسلم از امام باقر علیه السلام نقل می کند که آن حضرت فرمود: «إنَّ رسول الله أنال فی النّاس و أنال و أنال و انّا أهل البیت معاقل العلم و ابواب الحکم و ضیاء الامر.»(4)

مرحوم مجلسی در توضیح حدیث نوشته است: «أنال ای اعطی و أفاد فی النّاس العلوم الکثیرة لکن عند أهل البیت معیار ذلک و الفصل بین ما هو حق أو مفتری و عندهم تفسیر ما قاله الرّسول فلا ینتفع بما فی أیدی النّاس إلّا بالرجوع الیهم صلوات الله علیهم.»(5)

ص:18


1- کلینی، 1/403.
2- این سخن را رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در سال دهم هجری در مسجد خیف بیان فرمود و عموم محدّثان شیعهو سنّی آن را روایت کرده اند. از جمله نک به: ابن ماجه، 1/84؛ ترمذی، 5/34؛ دارمی، 1/74؛ قاسمی،  48از قول جوامع حدیثی اهل سنّت و نیز مجلسی، 2/148، 160، 161.
3- قاسمی، 50 به نقل از طبرانی.
4- مجلسی، 2/214 باب 28.
5- مجلسی، 2/214.

در حدیث دیگری هشام بن سالم گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: فدای شما گردم آیا از احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایات صحیحی در نزد عامّه (اهل باقی مانده است؟ حضرت فرمود: «آری رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم علوم و روایات زیادی به ودیعت گذاشت امّا معیارهای علم و داوری بین مردم نزد ما قرار دارد.»(1)

از آن چه گذشت می توان نتیجه گرفت که پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تبیین حدیث و سنّت آن بزرگوار به عهده ی اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قرار گرفت، چنان که آنان مسؤول تبیین قرآن نیز بوده اند و احتمالا به این خاطر است که در روایات اهل بیت علیهم السلام « درایة الحدیث» بر «روایة الحدیث» در اولویت قرار می گیرد. این نتیجه وقتی قوّت می گیرد که در نظر گیریم که در عصر صادقین علیهما السلام که همزمان با شروع رسمی کتابت و تدوین حدیث است،(2)  نقل حدیث دیگر یگانه راه جهت حفظ و

بقای حدیث نبود، بلکه در این زمان امامان شیعه _ به ویژه صادقین علیهما السلام _ فرصت کافی به دست آوردند تا شاگردان خود را به گونه ای تربیت کنند که اوّلا روایات خود را در اسرع وقت بنویسند و نوشته ها را مبنای نقل حدیث قرار دهند، ثانیآ مراد روایات را درک کرده و در انتقال آن به طبقات بعد کوشش کنند. به موجب برخی از روایات امامان اصحاب خود را به فهم روایات تشویق کرده و گاه از نقل روایاتی که معانی آن را درک نمی کردند، نهی می کردند. در این خصوص شواهد زیادی وجود دارد از جمله:

الف) هشام بن سالم گوید به امام صادق علیه السلام گفتم که: حق خداوند بر مردم چیست؟ حضرت فرمود: «این که چیزهایی بگویند که می دانند و از نقل آن چه نمی دانند، دست بکشند. آن گاه که چنین کنند حقّ خدا را ادا کرده اند.»(3)

ب) حمزة بن طیار گوید که وی بر امام صادق علیه السلام برخی از خطبه های پدرش (امیرمؤمنان علیه السلام ) را عرضه کرد تا آن که به موضعی از آن رسید که امام فرمود: «از نقل آن خودداری کن و ساکت باش. نسبت به روایاتی که به دست می آورید و معانی آن را نمی شناسید تکلیفی جز تأمّل و عدم نقل و سپس ارجاع آن به پیشوایان هدایت ندارید، تا آنان در این زمینه شما را به راه نجات رهنمون گردند، تاریکی ها را از شما بزدایند و حقّ مطلب را به شما بشناسانند. خداوند تعالی فرموده است: (فاسألوا أهل الذّکر إن کنتم لا تعلمون )»(4)

ج)  ابوسعید زهری از امام باقر علیه السلام روایت کرده است که آن حضرت فرمود: «توقّف در مقابل شبهه بهتر از سقوط در هلاکت است و ترک حدیثی که آن را روایت نکرده ای(5)  بهتر از نقل حدیثی است که (حقیقت) آن را

ص:19


1- همانجا.
2- دارمی، 1/126.
3- کلینی، 1/50.
4- همانجا، 1/50 با توجه به آیات: النحل، 43؛ الانبیاء، 7.
5- این ترجمه بر اساس متن حدیث یعنی: «ترکک حدیثآ لم تروه» صورت گرفت، احتمال دارد تصحیفیرخ داده و صورت اصلی حدیث «ترکک حدیثآ لم تدریه» باشد که در این صورت می شود ترک حدیثی که آنرا درک نکرده ای.

إحصاء نکرده ای.»(1)

 

باید اضافه کرد که بخشی از آموزش های صادقین علیهما السلام توضیح و روشنگری درباره ی روایاتی بود که مردم از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم یا امامان قبل از آن دو بزرگوار در اختیار داشتند و از این جهت آنان در شمار نخستین کسانی هستند که در حوزه «درایة الحدیث» گام برداشته اند. از صادقین علیهما السلام هم چنین روایات فراوانی در شرح و توضیح احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم باقی مانده است که شیخ صدوق شماری از آنها را در کتاب «معانی الاخبار» و بعضآ در «علل الشرایع» جمع آوری کرده است. از تأمّل در این روایات معلوم می شود که صادقین علیهما السلام علاوه بر معناشناسی روایات برای اصحاب خود، بسیاری از اصول و قواعد فهم حدیث را نیز به آنان منتقل کرده اند از جمله آن که:

_ قبل از هر چیز بر موضوع نقل به الفاظ تأکید کرده اند.(2)  در عین حال به جهت

سهولت کار برای راویان نقل به معنی را تنها با شرط انتقال مقاصد حدیث و حفظ فصاحت عبارات جایز دانسته اند.(3)

_ گاه مخاطب حدیث را متوجّه وجوه مختلف معانی یک لفظ کرده اند.(4)

_ گاه با توضیحات خود پرده از ابهام و اجمال یک حدیث برداشته اند.(5)

_ گاه در باب کنایه و مجاز بودن لفظی در حدیث، تنبّه داده اند.(6)

_ گاه زمینه های صدور حدیث را بازگو کرده و ارتباط آن با فهم حقیقت حدیث را روشن ساخته اند.(7)

_ گاه به ردّ معانی برخی از روایات پرداخته و به معانی درست آن توجّه داده اند.(8)  و از این جهت مخاطب خود را متوجّه اشکالات حدیث در اثر نقل به

ص:20


1- همانجا، 1/50.
2- کلینی، 1/51.
3- همانجا، 1/51 و 52.
4- صدوق، معانی الأخبار، 157.
5- همانجا، 180.
6- همانجا، 181.
7- همانجا، 182 و 204.
8- همانجا، 159.

معنی کرده اند.(1)

_ گاه از وجود متشابهات در خلال روایات خبر داده و ضرورت ارجاع متشابهات اخبار به محکمات را یادآور شده اند.(2)

_ گاه به تکذیب متن یک حدیث(3)  یا تصدیق آن(4)  پرداخته و از این جهت ذهن

یاران خود را متوجّه وجود احادیث جعلی و توجّه به مفاد روایات صحیح کرده اند. چنان که با الهام از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، ناقلان احادیث جعلی را همتای دروغ گویان توصیف کرده اند.(5)

_ با توجّه به واقعیّت هایی چون وقوع جعل در حدیث و نیز صدور روایاتی در شرایط تقیه و در نتیجه مبتلا شدن روایات به تعارض و تناقض، صادقین علیهما السلام دستورالعمل های مهمّی جهت حلّ تعارض روایات و ترجیح حدیثی بر حدیث دیگر صادر کردند.(6)

ناگفته نماند که در همین دوران مشکلات موجود در روایات به جا مانده از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، بعضی از بزرگان اهل سنّت را نیز بر این واداشت تا جهت حلّ آن مشکلات به تأسیس قواعدی اقدام کنند. البتّه با توجّه به ارتباط گسترده ی محدّثان اهل سنّت با امامان شیعه در قرن دوم(7)  نباید از تأثیرپذیری آنان از امامان به ویژه

صادقین علیهما السلام غافل گردید. به ویژه آن که بسیاری از بزرگان اهل سنّت از جمله ابن شهاب زهری و مالک بن انس در مدینه زندگی کرده و با امامان شیعه در ارتباط بوده اند.

نخستین تلاش بزرگان اهل سنّت در این خصوص بحث و فحص از اسناد روایات و ردّ روایات کذّابان و بدعتگران بود.(8)  امّا به تدریج مقایسه متون روایات با

یکدیگر، پذیرش برخی از روایات و ردّ روایات دیگر و نیز معناشناسی کلمات غریب احادیث و احیانآ حل تعارض روایات در دستور کار آنها قرار گرفت. به عقیده ی برخی از صاحب نظران کسانی چون ابن شهاب

ص:21


1- همانجا، 182.
2- مجلسی، 2/185 به نقل از عیون اخبار الرّضا 7.
3- کلینی، 4/239.
4- همانجا، 3/371.
5- صدوق، معانی الاخبار، 159.
6- معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، 280 با عنوان: چاره جویی ها و تدابیر.
7- ابوزهره، 22؛ شکعه، 28.
8- نیشابوری، 1/5 و نیز، ص 9 باب تغلیظ الکذب علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم .

زهری (م 124) و شافعی (م 204) از نخستین کسانی هستند که در این مسیر گام زده اند.(1)  امّا در سده های بعد

دانشمندانی چون علی بن مدینی، ابن قتیبه دینوری، مسلم بن حجاج، ابوداوود سجستانی و ابوعیسی ترمذی به طور جدّی تر به شناخت علل و مشکلات روایات دست زده و اصول و قواعدی جهت حلّ مشکلات و نیز فهم روایات عرضه کردند و به تدریج برخی از اصطلاحات حدیثی نیز به وجود آمد که از جمله آنها اصطلاحات خبر واحد و متواتر و پاره ای از انواع خبر چون: صحیح، حسن، غریب و مرسل و نیز اقسام کلّی خبر مقبول و مردود می باشد.(2)  از افراد نامبرده و نیز بزرگان

دیگری که در فاصله ی قرن دوم تا چهارم زندگی کرده اند، آثار و نظرات بسیاری باقی مانده است. تأمّل در روایات به جا مانده از امامان شیعه:و نیز توجّه به نظرات پیشوایان حدیث که در عصر متقدّمان زندگی کرده اند، نشان دهنده ی نوعی تحوّل تدریجی در معنای «درایة الحدیث» است و آن انتقال معنای این عبارت از فهم مستقیم مقاصد حدیث به شناخت اصول و قواعدی بود که به فهم روایات منجر می گردید.

1_ 3_ دوره ی متأخّران

در عصر متأخّران «درایة الحدیث» در کنار «روایة الحدیث» به عنوان دو شاخه ی اصلی «علوم حدیث» قرار گرفت. لکن با اعتباری متفاوت با آن چه در دوره ی قبل، از این دو اصطلاح متداول بود. سیوطی از قول ابن الاکفانی درباره ی «روایة الحدیث» نوشته است: «علم یشتمل علی أقوال النّبی و أفعاله و روایتها و ضبطها و تحریر الفاظها»(3)  وی سپس از قول همان دانشمند در باره ی درایة الحدیث

می نویسد: «علم الحدیث الخاص بالدرایة علم یعرف منه حقیقة الروایة و شروطها و انواعها و احکامها و حال الرواة و شروطهم و اصناف المرویات و ما یتعلّق بها.»(4) سیوطی سپس تعریف فوق را به شرح زیر مورد تفسیر قرار می دهد:

«_ حقیقة الروایة: نقل السنة و نحوها و اسناد ذلک إلی من عزی إلیه بتحدیث أو أخبار و غیر ذلک.

_ و شروطها: الاتّصال و الانقطاع و نحوهما.

_ و احکامها: القبول و الرد.

_ و حال الرواة: العدالة و الرد.

_ و شروطهم: فی التحمّل و فی الاداء کما سیأتی.

_ و أصناف المرویات: المصنّفات من المسانید و المعاجم و الاجزاء و غیرها، احادیث و آثار.

_ و ما یتعلّق بها: هو معرفة اصطلاح أهلها.(5)

ص:22


1- عتر، 60.
2- عتر، 57 و 61 و 62 و 63.
3- سیوطی، تدریب الراوی، 1/21.
4- همانجا.
5- سیوطی، تدریب الراوی، 1/23.

در این تعریف چنان که روشن است نقطه ی تمایز «روایة الحدیث» و «درایة الحدیث» کاملا مشخّص نیست. به عبارت دیگر دامنه ی «درایة الحدیث» چنان توسعه دارد که مسائل «روایة الحدیث» را هم در برمی گیرد. یعنی مسائل متنوّعی در حوزه «درایة الحدیث»، پیش بینی شده که شامل خصوصیّات متنی و سندی حدیث هر دو می گردد. به این دلیل در سخنان برخی از متأخّران «علم الحدیث» یا «اصول الحدیث» نیز تعاریف مشابه با «درایة الحدیث» دارد از جمله:

_ سیوطی گوید: قال الشیخعزّالدّین بن جماعه: علم الحدیث علم بقوانین یعرف بها أحوال السند و المتن.(1)

_ نووی: إن المراد من علم الحدیث تحقیق معانی المتون و تحقیق علم الاسناد و المعلّل.(2)

_ فارسی حنفی: اصول الحدیث هو علم باصول یعرف بها أحوال حدیث الرّسول من حیث صحة النقل عنه و ضعفه و طرق التحمّل و الاداء و قیل علم الاسناد ما یبحث فیه عن صحة الحدیث أو ضعفه لیعمل به أو لیترک من حیث صفات الرجال و صیغ الاداء.(3)

_ ابن حجر عسقلانی: علم الحدیث درایةً مجموعة من المباحث و المسائل یعرف به أحوال الراوی و المروی من حیث القبول و الرد.(4)

که در تعریف اخیر راوی عبارت از کسی است که حدیث را با سند نقل می کند و مروی همان سخن و گفتاری است که به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم یا دیگری اسناد داده شود.(5)

از طرف دیگر توجّه به کتاب هایی که توسّط پاره ای از پیشگامان فن حدیث نوشته شده نشان دهنده ی عدم تصریح به موضوع «روایة الحدیث» یا «درایة الحدیث» است. از جمله ابن حجر از ابومحمّد حسن بن عبدالرّحمان بن رامهرمزی به عنوان نخستین کسی یاد می کند که در موضوع علوم حدیثی تصنیفی نگاشته است.(6)  در صورتی که کتاب رامهرمزی _ با عنوان المحدّث الفاصل بین الراوی و

الواعی _ در درجه ی نخست کتابی در حوزه ی آداب و فنون روایت است. به گفته ی برخی از محقّقان این کتاب

ص:23


1- همانجا، 1/22.
2- نقل از قاسمی، 76.
3- فارسی حنفی، 3.
4- نقل از ابوشهبه، اصول الحدیث، علومه و مصطلحه، 8.
5- همانجا.
6- عسقلانی، 3.

در رد کسانی نوشته شد که در صدد تضعیف شأن اهل حدیث بوده اند و رامهرمزی با تألیف کتاب خود در صدد برآمد تا برای طالبان حدیث، ارزش حدیث و فضیلت ناقلان را بازگو کند و آنان را به مزیّن شدن به این فضایل تشویق نماید.(1)  با این تفاصیل تعجّب انگیز است که در عصر حاضر نیز

کسانی کتاب المحدّث الفاصل را نخستین اثر در زمینه ی اصول الحدیث دانسته اند.(2)  به عکس کتاب رامهرمزی می توان از کتاب های «الکفایة فی معرفة

الروایة» و «الجامع لاداب الراوی و السامع» از خطیب بغدادی اشاره کرد که ظاهرآ اوّلی در موضوع «روایة الحدیث»(3)  و دومی درباره ی «درایة الحدیث» است. در

صورتی که در هر یک از کتاب های یادشده مجموعه ای از مسائل هر دو علم _ به تناسب _ آورده شده است. افزون بر آن چه گفته شد حتّی در کتاب های معاصران نیز که به تعریف دو اصطلاح «روایة الحدیث» و «درایة الحدیث» پرداخته اند، به سختی می توان مرز دقیقی در تمایز این دو اصطلاح مشاهده کرد.(4)  گرچه بحث از انواع

حدیث و اصطلاحات گوناگون آن بیشتر به عهده ی «درایة الحدیث» است.

امّا نظیر تعریفاتی که از ناحیه ی دانشمندان اهل سنّت گذشت، در آثار متأخّران شیعه نیز تعاریفی درباره ی «درایة الحدیث» دیده می شود که برخی از آنها عبارتند از:

_ شهید ثانی: «الدرایة هو علم یبحث فیه عن متن الحدیث و طرقه من صحیحها و سقیمها و علیلها و ما یحتاج إلیه من شرایط القبول و الرد لیعرف المقبول منه و المردود و موضوعه الراوی و المروی من حیث ذلک.»(5)

شیخ بهایی: «علم الدرایة علم یبحث فیه عن سند الحدیث و متنه و کیفیّة تحمّله و آداب نقله.»(6)

مشابهت این دو تعریف با تعاریف پیش گفته واضح و معلوم است. جز آن که به عقیده ی برخی از صاحبنظران موضوع اصلی علم درایة شناخت «سند» و «متن» حدیث است نه «راوی» و «مروی»؛ زیرا گرچه می توان دو اصطلاح «متن» و «مروی» را به صورت مترادف در نظر گرفت، امّا تعبیر «راوی» هرگز با تعبیر «سند» برابری نمی کند. چرا که اصطلاح «راوی» بر آحاد رجال یک سند منطبق است که برای شناخت آنها به کتاب های رجالی مراجعه می شود، لکن «سند» حدیث عبارت از زنجیره ای از راویان حدیث است که به یکدیگر ارتباط دارند و یکی از دیگری متن حدیث را نقل می کند و در این صورت عوارضی چون ارسال و تعلیق یا انقطاع و اعضال

ص:24


1- عجاج خطیب، 159.
2- همانجا، 26 مقدّمه المحدّث الفاصل.
3- عتر، 64.
4- از جمله، ر. ک به عتر، 31 و 32؛ صالح، 105.
5- عاملی، زین الدین، 5.
6- عاملی، بهاءالدین، 2.

دامن سند را گرفته و در علم درایة به بررسی این عوارض پرداخته می شود.(1)

از آن چه به تفصیل در تعریف درایة الحدیث در دوره ی متأخّران گذشت می توان نتایج زیر را به دست آورد:

1_ 3_ 1_ در این دوره درایة الحدیث از مفهوم نخستین خود به تدریج خارج گشت و با اصطلاحاتی چون: «علم الحدیث»، «اصول الحدیث»، «مصطلح الحدیث» «قواعد الحدیث» و حتّی «علم الاسناد» مترادف گردید.

1_ 3_ 2_ با آن که در تعاریف متأخّران موضوع «درایة الحدیث» شناخت «راوی و مروی» یا شناخت «متن و سند» حدیث اعلام گردید، امّا نباید تصوّر کرد متن شناسی به معنای «فقه الحدیث» موضوع این علم بوده است. زیرا چه بسا عدّه ای تصوّر کنند که موضوع «درایة الحدیث» در دوره ی متأخّران نسبت به دوره ی متقدّمان توسعه یافته و شامل شناخت هر دو جنبه ی سند و متن حدیث شده است. در صورتی که این تصوّر نادرست است. بلکه آن چه در این دوره موضوع «درایة الحدیث» واقع شده، شناخت علل و عوارضی است که در متون روایات حادث شده است. این نکته ارجمندی است که در تعریف نووی از «علم الحدیث» بدان اشاره شده است به این صورت که: «إنّ المراد من علم الحدیث تحقیق معانی المتون و تحقیق علم الاسناد و المعلّل و العلّة عبارة عن معنی فی الحدیث خفی تقتضی ضعف الحدیث»(2)  و مامقانی با صراحت بیشتر می نویسد: «موضوع هذا العلم (درایة الحدیث)

هو السند و المتن لانّ موضوع العلم ما یبحث فیه عن عوارضه و المبحوث هنا هو عوارض السند و المتن و أوصافهما.»(3)  وی سپس یادآور می شود که این تعریف بر تعریف شهید

ثانی ارجحیّت دارد.(4)

امّا مراد از عوارضی که در متن روایات کم و بیش به چشم می خورد، عوارضی چون اختلاف روایات، نقل به معنی در حدیث، ورود الفاظ مشکل در حدیث، تبدیل و تصحیف در سند یا متن حدیث، اضطراب متن روایات و به طور کلّی اشتمال احادیث بر علل خفیه ای است که دامن برخی از روایات را گرفته است.(5)  و این ها جدا از مسائلی است که به طور خاص در حوزه ی سند روایات قابل  

پی گیری است و نکته ی حائز اهمیّت آن که شناخت عوارض سند و متن در حکم اصول و مقدّمات فهم حدیث به شمار می رود نه شناخت مستقیم حدیث و مقاصد آن. به همین جهت شهید ثانی به عنوان مسأله ی ششم می نویسد: «در این علم از متون احادیث و دلالت آنها جز به ندرت بحث نمی شود، بلکه در آن از وضعیّت حدیث از جهت قوّت و ضعف و اوصاف راویان آن از جهت عدالت، ضبط، ایمان و صفات دیگر و نیز از

ص:25


1- تهرانی، 8/54.
2- نقل از قاسمی، 76.
3- مامقانی، 10.
4- همانجا.
5- جهت اطّلاع از شماری از این مشکلات و مثال های آن نک به: کتاب علل الحدیث از آقای محمّد باقربهبودی.

وضعیّت سند حدیث از جهت اتّصال، انقطاع، ارسال و اموری از این قبیل بحث می گردد.(1)  شهید ثانی به طور مشخّص مسائل علم درایه را در

ابواب چهارگانه زیر مشخّص و تنظیم کرده است:

الف) ذکر انواع حدیث از صحیح، حسن، موثّق و...

ب) در بیان جرح و تعدیل راویان حدیث

ج) کیفیّت اخذ حدیث و طرق تحمّل آن از قبیل: قرائت، سماع، اجازه و...

د) در بیان اسامی و طبقات رجال حدیث (همانجا)

ملاحظه کتب علوم حدیث به وسیله ی دانشمندان اهل سنّت نیز در دوره ی متأخّران نشان دهنده ی محورهای یادشده به تفصیل یا اجمال است.

1_ 4_ دوره ی معاصران

از برخی از شواهد به دست می آید که اصطلاح «درایة الحدیث» در عصر حاضر تفاوت چندانی با دوره ی متأخّران پیدا نکرده است. هرچند که دامنه ی این علم به بررسی انواع حدیث به ویژه عوارض اسناد روایات، تخصیص بیشتری یافته و از این جهت با «مصطلح الحدیث» یا «اصول الحدیث» مترادف شده است. نورالدّین عتر «درایة الحدیث» را با «مصطلح الحدیث»، «علوم الحدیث»، «اصول الحدیث» و حتّی «علم الحدیث» مترادف گرفته و موضوع این علم را مباحثی از سند و متن اعلام می کند که به شناخت حدیث مقبول از مردود بینجامد.(2)  و فضلی

در کتاب «اصول الحدیث»، این اصطلاح را مترادف با «علم الحدیث»، «درایة الحدیث»، «مصطلح الحدیث» و «قواعد الحدیث» دانسته و معتقد است که همه ی این اصطلاحات معنای واحدی دارند.(3)

 

برخی از محقّقان در تعریف «درایة الحدیث» دایره ی این علم را نسبت به آن چه متأخّران در کتاب های خود آورده اند، محدودتر نموده و معتقدند که: «درایه علمی است که در آن از احوال و عوارض مربوط به سند حدیث بحث می شود. سند یعنی طریقی که به متن حدیث می رسد عبارت است از تعدادی از افراد که متن حدیث را از یکدیگر نقل می کنند و بدین وسیله متن به ما می رسد، سند که از راویان تشکیل شده است دچار حالات مختلفی می گردد که در اعتبار یا بی اعتباری آن مؤثّر است. مانند این که سند متّصل یا منقطع، مسند یا مرسل، معنعن یا مسلسل، عالی یا غریب، صحیح، حسن، موثّق، ضعیف و جز آن باشد. از این رو علم «درایة الحدیث» بحث درباره ی این عوارض را بر عهده دارد.»(4)

ص:26


1- عاملی، زین الدین، الدرایة،  8
2- عتر، 32 و 33.
3- فضلی، 9 و نیز نک: عجاج الخطیب، اصول الحدیث، علومه و مصطلحه، 9؛ القطان، 49؛ النعمة، 29؛عمر هاشم، 8 و 26؛ الضّاری، 12.
4- تهرانی، 8/54.

به طوری که ملاحظه می گردد در این تعریف نسبت به شناخت عوارض متون روایات، اشاره ای وجود ندارد و موضوع «درایة الحدیث» یکسره به سندشناسی اختصاص یافته است. لکن این تعریف با واقعیّت کتاب هایی که امروزه در موضوع «درایة الحدیث» یا «مصطلح الحدیث» تألیف شده، کاملا انطباق ندارد. گرچه می توان به طور نسبی گرایش «درایة الحدیث» به بحث بیشتر درباره ی عوارض اسناد را تأیید نمود.(1)  امّا شناخت عوارض متنی به طور کلّی از موضوع علم

«درایه» خارج نشده است. لذا حسین مرعی پس از ذکر چند تعریف از ناحیه ی متأخّران می نویسد: «و من هنا قال الأکثر بأن موضوع هذا العلم هو المتن و السند.»(2)  و

نظیر این قضاوت را نورالدّین عتر دارد به این صورت که: «و احسن تعریف لهذا العلم هو تعریف الامام عزّالدین بن جماعه حیث قال: (الدرایة) علم بقوانین یعرف بها أحوال السند و المتن»(3)

1_ 5 _ ارتباط دو علم «درایه» و «رجال»

با توجّه به آن چه در تعریف علم «درایه» از نظر آغابزرگ تهرانی گذشت، در حال حاضر این علم متکفّل سندشناسی است تا متن شناسی. و از این جهت موضوع آن با موضوع علم رجال متّحد شده است. با این تفاوت که در علم رجال به بررسی وثاقت یا ضعف تک تک راویان پرداخته شده است و ارتباط آنان با یکدیگر مورد توجّه قرار نمی گیرد. برخلاف علم درایه که در آن به بررسی چگونگی ارتباط راویان با یکدیگر و در نتیجه ی اتّصال و انقطاع سند پرداخته می شود. شیخ آغابزرگ در تعریف علم رجال نوشته است: «علم رجال، علمی است که در آن از احوال و اوصاف راویان حدیث بحث می شود. اوصافی که در قبول و ردّ گفته ی آنها دخالت دارد.»(4)

این نکته نیز قابل ذکر است که علی رغم تمایز موضوعات «درایة الحدیث» (به معنای اخیر) با «علم الرّجال» در کتاب های علمی، مرز این دو علم با یکدیگر تداخل شدید پیدا کرده که بر پژوهشگران لازم است که از خلط مباحث این دو علم اجتناب ورزند. به عنوان مثال در کتاب های درایة الحدیث غالبآ مباحثی درباره ی عدالت صحابه (از نظر اهل سنّت) و یا وثاقت اصحاب اجماع (از نظر شیعه) به میان آمده که بررسی این موضوعات اختصاص به علم رجال دارد. به همین ترتیب در بسیاری از کتاب های رجالی از جمله «معجم رجال الحدیث» و «تهذیب التهذیب» علاوه بر اطّلاعاتی که درباره ی وثاقت و تضعیف راویان آورده شده، ارتباط هر راوی با افراد

ص:27


1- فضلی، 13.
2- مرعی، 13.
3- عتر، 32.
4- تهرانی، 10/80.

قبل و بعد او نیز_ از مشایخ تا شاگردان راوی _ مشخّص شده است که اطّلاعات اخیر در حوزه ی «علم درایه» است. امّا از آن جا که درباره ی نشان دادن ارتباط راویان با یکدیگر کتاب های تخصّصی وجود ندارد، ناچار در جنب بررسی های رجالی به این موضوع تا اندازه ای رسیدگی می شود.

به هر حال جهت درک ارتباط این دو علم با یکدیگر به بررسی سند یک حدیث پرداخته می شود:

محمّدبن یحیی العطار عن احمدبن محمّدبن عیسی عن ابن ابی عمیر عن الحسن بن محبوب عن داوود الرقی عن العبد الصالح قال: «انّ الحجّة لاتقوم لله علی خلقه إلّابامام حتّی یعرف.»(1)

با مراجعه به کتاب «معجم رجال الحدیث» روشن می شود که راویان حدیث همگی امامی و ثقه هستند.(2)  از طرفی بنا به اطّلاعاتی که در همین کتاب در خصوص  

ارتباطات راویان با یکدیگر دیده می شود و نیز اطّلاع از تعداد وسائط حدیث از قرن دوم تا قرن چهارم _ که غالبآ چهار یا پنج واسطه است _ اتّصال سند حدیث به دست می آید. لذا با عنایت به تعریف حدیث صحیح در «درایة الحدیث» و مطابق اطّلاعات زیر نوع سند صحیح بوده و به دلیل نامشخّص بودن نام معصوم علیه السلام حدیث اصطلاحآ «مضمر» است. هر چند که با مطالعه ی احوال ائمّه علیهم السلام معلوم می گردد که مراد از عبد صالح امام موسی کاظم علیه السلام است.(3)

 

سندحدیث محمّدبن احمدبن محمّدابن ابی عمیرحسن بن محبوب داود رقیعبدصالح

یحیی العطّار  بن عیسی

وصفراویثقهثقهعدلثقهثقهثقهمعصوم علیه السلام امام هفتم

نتیجه گیری:

با توجّه با آن چه به طور مبسوط گذشت «درایة الحدیث» در عصر متقدّمان به معنای درک و فهم مقاصد حدیث و به عبارتی «فقه الحدیث» به کار می رفت. این کار از طریق شناخت مفردات و جمل حدیث و مباحثی چون بررسی حقیقت و مجاز در حدیث صورت می پذیرفت. «فقه الحدیث» به معنای یادشده به تدریج در کتاب های «غریب الحدیث» یا کتب «شرح الحدیث» مورد بحث قرار گرفت و با شکل گیری علوم حدیث و تجزیه آن به «روایة الحدیث» و «درایة الحدیث» بررسی مقدّمات ضروری فهم حدیث و شناخت انواع حدیث، موضوع علم «درایة الحدیث» قرار گرفت. امّا با سپری شدن عصر متأخّران جنبه ی سندشناسی در «درایة الحدیث» تقویت شده و این علم با اصطلاحاتی چون «اصول الحدیث»_ که به بیان اصول و قواعد کلّی حدیث می پردازد_ یا

ص:28


1- کلینی، 1/177.
2- خویی، 18/30؛3/296؛14/279؛5/89؛7/123 و 124، در سند یادشده درباره ی داوود رقی از نظرجرح و تعدیل اختلافاتی بین علمای رجال وجود دارد. تفصیل را نک: خویی، 7/122_123.
3- طبرسی، اعلام الوری، 2/6.

«مصطلح الحدیث» _ از باب نام گذاری کلّ به نام جزء _ مترادف گردید. لذا با نوعی مسامحه می توان «درایة الحدیث» را دانشی شناخت که به بررسی عوارض سندی روایات می پردازد به طوری که اعتبار یا بی اعتباری آن شناخته می شود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل دوم: اجمال و تبیین در روایات

اشاره

ص:29

اجمال و تبیین در روایات

مقدّمه

از مسائل مهم در حوزه ی «فقه الحدیث» توجّه به رابطه ی اجمال و تبیین در روایات است. اصل نخست در مورد روایات، واضح و غیرمجمل بودن آنهاست. امّا به دلایلی، بسیاری از روایات از نوعی اجمال برخوردار شده که در مقام دسته بندی می توان از دو نوع اجمال به صورت ذاتی و عرضی سخن به میان آورد. هر کدام از موارد یادشده، تقسیمات فرعی دیگری دارد که در این فصل ضمن پرداختن به آنها، مهم ترین طرق تبیین مجملات نیز گزارش می شود.

1_ 2_ طرح مسأله

یکی از تقسیمات مهم در زمینه ی آیات و روایات، دسته بندی آنها به مجمل و مبیّن است. دانشمندان علوم قرآنی در آثار خود بعضآ به بحث درباره ی مجمل و مبیّن پرداخته اند.(1)  امّا این موضوع در کتب علوم حدیث مورد بحث قرار نگرفته و

تنها در برخی از کتب مصطلح الحدیث، تعاریف مختصری در این زمینه وارد شده است،(2)  بدون آن که از اسباب اجمال یا اقسام آن سخن رفته باشد. علّت این

بی توجّهی را باید ارتباط این دو اصطلاح به حوزه ی «فقه الحدیث» در نظر گرفت، در صورتی که آثار دانشمندان در زمینه ی مصطلح الحدیث _ به ویژه در دوره ی متأخّران و معاصران _ کمتر با متن شناسی به معنای «فقه الحدیث» ارتباط داشته است.(3)  به هر

جهت از تعاریف به جا مانده در این خصوص می توان به کلام مامقانی اشاره کرد که می نویسد: «المجمل هو ما کان غیر ظاهر الدلالة علی المقصود.»(4)

و به همین ترتیب درباره ی مبیّن آورده است: «المبیّن و هو ما اتّضحت دلالته و ظهرت.»(5)

امّا معیار دلالت واضح بر مقصود متکلّم چیست؟ به عقیده ی مامقانی وضوح سخن، با قوانین حاکم بر محاورات عرفی افرادی که با زبان واحدی سخن می گویند، تناسب دارد، زیرا در این حالت است که تفاهم، حاصل شده و افراد آن زبان با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند. لذا در باره ی مجمل می نویسد: «بهترین تعریف درباره ی مجمل

ص:30


1- از جمله نک به: سیوطی، الاتقان، 3/59 (نوع 46)؛ عک، 325_ 356؛ معرفت، 106_ 108.
2- از جمله نک: مامقانی، 1/317؛ مدیر شانه چی، 75؛ جدیدی نژاد، 142 و 147؛ امین، 133.
3- نک: همین کتاب، فصل یکم.
4- مامقانی، 1/317.
5- مامقانی، 1/318.

آن که مجمل لفظی است که معنای آن واضح و روشن نیست. لفظی که مطابق قوانین قابل استعمال نزد اهل یک زبان شأن آن وضوح و عدم ابهام است.»(1)

نکته ی قابل توجّه آن که تعریف مجمل از دیدگاه علمای حدیث با آن چه علمای علوم قرآنی و اصول فقه بیان کرده اند، اختلاف چندانی ندارد.(2)  و اگر بر قدر      

مشترک تعاریف موجود درباره ی مجمل یعنی هر کلام غیر واضح _ از جهت دلالت بر مقصود_ توافق کنیم، آن گاه باید گفت که دایره ی اجمال در علوم حدیث فراتر از علم اصول یا علوم قرآنی(3)  است و اسباب فراوان تری بر اجمال روایات دست       

یافتنی است، که شناسایی اهم آنها هدف این فصل است.

نکته ی دیگر آن که به عقیده ی علمای اصول، حدیث یا حکم مجمل تا مفاد و مقصود آن روشن نگردد حجّیّت یا قابلیّتی برای عمل ندارد.(4)  و همین موضوع

شناخت اسباب اجمال روایات و راه کارهای تبیین آنها را ضروری می سازد. به عقیده ی برخی از محقّقان از آن جا که لفظ مجمل در دلالت بر مراد شارع دارای ابهام است، ابهام موجود در چنین لفظی جز با بیان خود شارع برطرف نمی گردد.(5)  

   

نکته ی آخر در مقام طرح مسأله آن که، با توجّه به آن که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و امامان شیعه:از فصحای دوران خود

ص:31


1- همانجا، 1/317.
2- علمای اصول در تعریف مجمل به عدم وضوح دلالت لفظ یا کلام مجمل اشاره کرده و مجمل را نقیضمبین _ لفظ یا کلام واضح _ دانسته اند. در فرهنگ اصطلاحات اصول آمده است: «مجمل در اصطلاح اصولیین عبارت از آن چیزی است که مراد آن روشن نباشد و این خفای مقصود، ناشی از نفس لفظ باشد وخفای آن نیز با بیان به کار برنده ی مجمل برطرف گردد.» (ملکی اصفهانی، 1/115؛ نیز نک به: همانجا،1/31 که اجمال را مشتبه و غیر واضح معنی کرده است. علاوه بر آن نک: عاملی، 1/315 و 317؛ابوزهره،121؛ زحیلی، 340؛ مظفّر، 1/179.
3- دانشمندان اصول ضمن تأکید به تعدّد علل اجمال (ملکی اصفهانی، 1/33؛ اسعدی، 135) غالبآ سهسبب را به عنوان اسباب اصلی اجمال ذکر کرده اند که عبارتند از اشتراک لفظی با نبودن قرینه ی لازم،غرابت لفظ و نقل معنای لغوی از وضع اوّلیه به اصطلاح شرعی آن مانند تحوّل لفظ صلاة از دعا به نماز.(زحیلی، 341؛ عبدالرّحمان، 246) امّا در منابع علوم قرآنی گرچه نزدیک به 10 سبب از اسباب اجمالآیات مورد بحث قرار گرفته (سیوطی، الاتقان 3/59 و 60) امّا به طوری که مشخّص است این اسباب ازجهتی به طبیعت ویژه ی قرآن ارتباط دارد و از خارج قرآن بر آن تحمیل نشده است. در صورتی که درروایات _ به طوری که خواهد آمد_ از دو دسته از اسباب اجمال به صورت ذاتی و عرضی بحث خواهد شد.
4- زحیلی، 341؛اسعدی، 246.
5- در تفاوت لفظ مجمل و الفاظ مشکل (یا خفی) و متشابه برخی گفته اند که اگر بیان شارع در تبیینمجمل کامل نبوده و هنوز زوایای مخفی در مجمل وجود داشته باشد در این صورت احکام لفظ مشکل یاخفی بر مجمل جاری می گردد و چنان که هیچ گونه بیانی از طرف شارع دال بر معنای مراد، وجود نداشتهباشد، بعضی آن را به لفظ مشکل و برخی آن را به لفظ متشابه ملحق ساخته اند که به هر صورت تأویل پذیراست. شاکر، 286 و 289.

بوده اند،(1)  وجود سخنان مجمل و مبهم در

روایات آنها چه توجیهی دارد؟ آن چه این سؤال را حسّاس می کند. توجّه به رابطه ی آیات و روایات است. بر طبق آیات قرآن رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مبیّن قرآن است.(2)  و پس از

او اهل بیت آن حضرت این رسالت را به دوش گرفته اند.(3)  لذا بسیاری از مجملات

قرآن توسّط سنّت و روایات تبیین می گردد. حال چگونه ممکن است سنّت و حدیث خود دچار اجمال شود؟ امّا علیرغم سؤال اخیر، مطالعه و بررسی روایات شیعه و سنّی بیانگر درصد قابل توجّهی حدیث مجمل است که البتّه علل گوناگونی توجیه گر اجمال آنهاست و در یک تقسیم بندی می توان این علل را به دو بخش عمده دسته بندی کرد:

2_ 2_ علل ذاتی یا طبیعی

2_ 3_ علل عرضی یا عارضی

ذیلا از هر کدام از دسته بندی های یادشده به مهم ترین علل اشاره می گردد. ضمن آن که در خلال این بررسی راه کارهایی برای تبیین مجملات _ که در روایات معصومان علیهم السلام وارد شده _ از نظر گذرانده می شود.

2_ 2_ بررسی علل ذاتی در اجمال روایات

اشاره

مقصود از علل ذاتی یا طبیعی _ در اجمال روایات _ عللی است که ریشه در خود روایات دارد و از خارج روایات بر آنها داخل و عارض نشده باشد. این علل از تنوّع چشمگیری برخوردار است و در این قسم، اسباب اجمال روایات را می توان در حد و اندازه های اسباب اجمال در قرآن(4)  جست وجو نمود.

 

2_ 2_ 1_ اشتراک لفظی

بسیاری از کلمات _ گرچه در وادی امر برای معنای خاصّی وضع شده اند_ حامل معانی مختلفند که کاربرد آنها در یک معنای خاص جز با توجّه به قرائن میسّر نخواهد بود. این موضوع نمونه های فراوانی در روایات دارد و بی توجّهی به قرائن موجود در اطراف کلام سبب اجمال آن روایات خواهد بود. به عنوان نمونه در حدیث «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» لفظ مولی بر معانی مختلفی از جمله دوست، یاور، سیّد، مالک، صاحب پیمان، سرپرست و اولی به تصرّف استعمال شده است.(5)  به سبب چنین اشتراکی مفسّران اهل سنّت غالبآ کلمه ی مولی

ص:32


1- صدوق، معانی الأخبار، 320؛ کلینی، 1/53.
2- النحل، 44؛ الجمعه، 2.
3- مجلسی، 23/ 105 الی 166، حدیث ثقلین؛ کلینی، 1/287.
4- سیوطی درباره ی اسباب اجمال در قرآن می نویسد: «اجمال اسبابی دارد که عبارتند از اشتراک (لفظی)حذف، اختلاف مرجع ضمیر، احتمال عطف و استئناف، غرابت لفظی، عدم کثرت استعمال، تقدیم وتأخیر، قلّت منقول و تکرار.» همو، الاتقان3/59 و 60 با تلخیص مثال ها.
5- ابن منظور، 15/402_ 403. که از قول ابوالهیثم برای مولی 6 معنا به شرح: بسته نسبی، یاور، دوست،ولی نعمت، هم پیمان و برده را ذکر کرده است. در صورتی که علّامه امینی مولی را لفظ مشترکی می داند کهدر 27 معنی به کار رفته است. (همو،1/362).

را در   

معانی ناصر و یاور گرفته اند. چنان که صاحب تفسیر المنار معتقد است که ولایت طرح شده در حدیث غدیر ولایت نصرت و مودّت است و بر ولایت سلطه که عبارت از امامت و خلافت است، دلالتی ندارد.(1)  امّا به عقیده ی محقّقان شیعه با

توجّه به قرائنی که در اطراف حدیث غدیر وجود دارد کلمه ی مولی جز در معنای سرپرست و رهبر قابل تفسیر نیست. تعداد این قرائن بر حسب تتبّع علّامه امینی متجاوز از 20 قرینه است.(2)  اضافه بر آن روایاتی نیز در تبیین مولی در دست است از

جمله در حدیثی ابواسحاق گوید: به امام علی بن حسین گفتم: معنای این سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» چیست؟ فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با این جمله به آنان خبر داد که علی علیه السلام امام پس از اوست.»(3)

اشتراک لفظی نمونه هایی متعدّدی در روایات دارد و از موارد معروف آن می توان به معانی اختلاف در حدیث «اختلاف امّتی رحمه»(4)  و عرش در حدیث «انّ  

العرش اهتزّ لموت سعدبن معاذ»(5)  اشاره کرد.

 

نکته ی قابل ذکر در این خصوص آن که پس از ظهور اسلام، بسیاری از کلمات _ چه در حوزه مفاهیم فقهی و چه در زمینه ی مفاهیم اخلاقی _ از نوعی توسعه ی معنایی برخوردار شده اند که بی توجّهی به آنها سبب اجمال برخی از آیات و روایات می گردد. به عنوان مثال استعمال الفاظ «صلاة» و «زکاة» در دو عبادت بدنی و مالی، که با معانی لغوی این دو لفظ نیز بدون ارتباط نیست. به همین ترتیب می توان از واژه های «سفه»، «فقه» و «علم» یادکرد که در روایات معصومان هر کدام در معنای خاصّی به کار رفته که فراتر از معنای معهود است. به عنوان نمونه ی علی علیه السلام می فرماید: «دانشمند کسی است که فعلش سخن او را تصدیق کند و کسی که فعل او قولش را تصدیق نکند او دانشمند نیست.»(6)

ص:33


1- رشید رضا، 6/465.
2- امینی، 1/370.
3- صدوق، معانی الأخبار، 65.
4- همانجا، 157. در این حدیث مراد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اختلاف به معنی آمدوشد علما با یکدیگر است امّابرخی اختلاف را به معنی تفرقه گرفتند. (صدوق، معانی الأخبار، 157)
5- در این حدیث مراد از عرش، تحت و سریر سعد است، امّا برخی آن را به معنای عرش الاهی گرفتند.همانجا، 388.
6- کلینی، 1/36. فقه در لسان روایات به معنای دانش قطعی و عمیق است و از این جهت معنای آنوسیع تر از علم بوده و بلکه مترادف با حکمت و معرفت است. امام صادق علیه السلام در تفسیر «یؤتی الحکمة منیشاء» می فرماید: «حکمت عبارت از معرفت و تفقّه در دین است.» (عیاشی، 1/171) نیز سفه به معنایجهل و نادانی معمولی نیست. بلکه نوعی از نادانی اختیاری است که ریشه در انکار و عناد دارد. دلیل آنکاربرد واژه ی سفه درباره ی منافقان و اعراض کنندگان از روش و تفکّر ابراهیمی است. (البقره، 13 و 130 ونیز صدوق، معانی الاخبار، 180).

    

و احتمالا با الهام از این حدیث است که سعدی سروده است:

از من بگوی عالم تفسیرگوی         گر در عمل نکوشی نادان مفسّری(1)

2_ 2_ 2_ احادیث متشابه

از جمله سبب های اجمال در روایات، وجود تشابه در پاره ای از اخبار است. طبق روایتی که از امام رضا علیه السلام وارد شده، در روایت معصومان _ مانند آیات قرآن _ متشابهاتی وجود دارد که لازم است برای فهم درست معانی آنها، آنها را به محکمات اخبار امامان علیهم السلام ارجاع نمود.(2)  تشابه اخبار موضوعی فراتر از اشتراک

لفظی است. زیرا در اشتراک لفظ، بحث از تعدّد معانی یک کلمه است که غالبآ در شرایط گوناگون استعمال شده است، امّا در لفظ یا حدیث متشابه معانی ظاهری الفاظ مراد نمی باشد و در نتیجه تأویل ضرورت پیدا می کند. چنان که محقّقان حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که: «إذ کان یوم القیامة اتی بالموت کالکبش الاملح فیوقف بین الجنّة و النّار فیذبح.» را نوعی تمثیل دانسته اند که هدف آن اعلام از بین رفتن حالت مرگ و نابودی در قیامت است.(3)  و نیز در روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن جا که خطاب به

اصحاب فرمود: «ایّاکم و خضراء الدمن.» به توضیح آن بزرگوار مقصود از «خضراء الدمن» زنانی هستند که از شرافت خانوادگی برخوردار نیستند.(4)  در روایات

معصومان علیهم السلام نیز احادیث معتنابهی وجود دارد که از نوعی تشابه برخوردار است و غالبآ این تشابه را امام صادق علیه السلام صاحب حدیث یا امامان بعد از او توضیح داده اند. نمونه ای از این روایات سخن امام صادق علیه السلام است که فرمود: «من مثّل مثالا أو اقتنی کلبآ فقد خرج من الاسلام.»(5)

و چون برخی از اصحاب از این سخن تعجّب کردند، امام خود به توضیح پرداخت و فرمود: «مقصود من از «من مثل مثالا» کسی است که دینی غیر از دین الاهی تأسیس کرده و مردم را به آن فرا بخواند. و مقصود من از «من اقتنی کلبآ» نگهداری و پذیرایی از دشمنان اهل بیت است.(6)

آن چه در این خصوص در روایات معصومان علیهم السلام قابل توجّه است وجود دو نکته است:

اوّل _ تذکّر به تأویل پذیری روایات خصوصآ روایات متشابه و تنبّه به سوء استفاده از معانی انحرافی، چنان که

ص:34


1- سعدی، 514.
2- مجلسی، 2/185.
3- غفاری، 253 به نقل از غزالی.
4- صدوق، معانی الأخبار، 316.
5- صدوق، معانی الاخبار، 181.
6- همانجا.

امام صادق علیه السلام فرمود: «أنتم أفقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا انّ الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب.»(1)  و نیز همان حضرت در انتقاد از تأویل گرایی غلات فرمود: «گاه می شود که

با شخصی سخن می گویم و او را از جدال در دین نهی می کنم و از قیاس و رأی برحذر می دارم، امّا تا از نزد من خارج می گردد، سخنانم را به گونه ای دیگر تأویل می کنند...»(2)

دوم _ ضرورت ارجاع احادیث متشابه به احادیث محکم، زیرا احادیث محکم اساس تعالیم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمّه علیهم السلام را تشکیل می دهد. هم چون آیات محکم که «امّالکتاب» و اساس قرآن است.(3)  لذا متشابهات اخبار غالبآ توسّط اخبار دیگر

قابل تبیین است. چنان که امام رضا علیه السلام سخن امام صادق علیه السلام را که فرموده بود: «من تعلّم علمآ لیماری به السفهاء أو یباهی به العلماء أو لیقبل بوجوه النّاس إلیه فهو فی النّار.» را، به این صورت تبیین فرمود که مراد از «سفهاء» مخالفان مذهبی، مراد از «علماء» امامان معصوم علیهم السلام و مقصود از «لیقبل بوجوه النّاس إلیه» ادّعای ناحق مدّعیان در مورد امامت است.(4)

2_ 2_ 3_ اختلاف افهام مخاطبان

از عوامل اجمال برخی از روایات اختلاف افهام مخاطبان است. اختلاف افهام هم در سطح افراد معمولی و هم سطح افراد فقیه و دانشمند، موضوعی غیر قابل انکار است. در اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بسیاری از آنان به عمق سخنان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آشنا نبودند و تعبیر: «ربّ حامل فقه لیس بفقیه و ربّ حامل إلی من هو افقه.»(5)  شاهد این مطلب است. از این رو اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گاه یکدیگر را در فهم

مراد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از یک حدیث نقد می کردند که نمونه ای از آن نقد عایشه بر عمر در حدیث: «انّ المیت یعذّب ببکاء أهله» است.(6)  علی علیه السلام نیز ضمن سخنی در خصوص

اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید: «این گونه نبود که اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در مقابل سؤالاتی که از آن حضرت می کردند، فهم واحدی داشته باشند. برخی سؤالاتی می کردند امّا در پی فهم آن نبودند. (یا عاجز از فهم آن بودند) تا جایی که مایل بودند رهگذری آمده و سؤالاتی بکند تا آنان نیز مطالبی فرا گیرند.»(7)

شاهد این اختلاف افهام را می توان در برداشت صحیح علی علیه السلام از کلام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دانست که به مناسبتی فرمود: «یا

ص:35


1- همانجا، 1.
2- طوسی، اختیار الرّجال، رقم 433.
3- آل عمران، 7.
4- صدوق، معانی الاخبار، 180.
5- کلینی، 1/403.
6- عتر، 54. در خصوص این حدیث در مباحث بعد مطالبی از نظر خواهد گذشت.
7- کلینی، 1 / 64.

علی قم فاقطع لسانه.» که پس از ایراد این کلام، اصحاب تصوّر کردند که علی علیه السلام زبان تملّق گو را قطع خواهد کرد، امّا علی علیه السلام درهمی به او داده و وی را مرخص ساخت.(1)

امّا از نمونه های اختلاف افهام در اصحاب صادقین علیهما السلام می توان به برداشت متفاوتی از سخن امام صادق علیه السلام یعنی: «اسکنوا ما سکنت الأرض» اشاره کرد. این سخن در شرایطی گفته شد که ابراهیم بنعبدالله بن الحسن بر منصور عبّاسی خروج کرد و شیعیان را به حمایت خود فرا می خواند. امّا امام صادق علیه السلام با گفتن جمله ی اخیر شیعیان را از شرکت در قیام منع نمود. در بین یاران امام صادق علیه السلام عبدالله بن بکیر معتقد بود که مقصود امام صادق علیه السلام عدم شرکت در هر گونه قیامی حتّی تا فرارسیدن قیامت است. در صورتی که عبیدبن زراره از این حدیث عدم شرکت در هر قیامی مگر با اجازه ی امام معصوم علیه السلام را درک کرده بود. در ادامه ی روایت آمده است که امام رضا علیه السلام بر فهم و برداشت عبیدبن زراره صحّه گذاشت و فرمود: «الحدیث علی ما رواه عبید و لیس علی ما تأوّله عبدالله بن بکیر.»(2)

نمونه ی دیگر از اختلاف افهام را می توان به تفاوت فهم زراره و برادر او حمران در موضوع اوقات نماز ملاحظه کرد که کلینی در «کتاب الصّلاة» خود به آن پرداخته است.(3)  در این حدیث نیز امام صادق علیه السلام با گفتن «صدق زراره» بر رأی و نظر

زراره صحه گذاشت.(4)

2_ 2_ 4_ غرائب لفظی در روایات

پاره ای از روایات متضمّن الفاظ غریب است. مقصود از لفظ غریب کلمات پیچیده ای است که به دلیل قلّت استعمال فهم آن با دشواری همراه است.(5)  این که

در سخنان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این کلمات استعمال شده یا نه، محلّ اختلاف است. برخی معتقدند که: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از فصیح ترین مردم به شمار می رفت و اقوام عرب را علی رغم اختلاف زبان و لهجه مورد خطاب قرار می داد و آنان نیز سخنان حضرتش را بدون ابهام درک می کردند. امّا پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اختلاط قوم عرب با غیر عرب به تدریج خلوص و پاکی زبان عرب از بین رفت و درک پاره ای از لغات و تعابیر برای عرب ها با دشواری هایی همراه شد تا چه رسد به اقوام غیر عرب که طبعآ جهت فهم آن تعابیر متحمّل سختی های بیشتر

ص:36


1- صدوق، معانی الاخبار، 171.
2- صدوق، معانی الاخبار، 266.
3- کلینی، 3/273.
4- همانجا.
5- محمّد ابوزهو، 474 به نقل از خطّابی.

شدند. در این جا بود که برخی از محدّثان به ویژه علمای ادب به شرح آن قسم از احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که شناختش بر مردم پوشیده بود پرداخته و علم غریب الحدیث را پایه گذاری کردند.»(1)

 

ورود الفاظ غریب در روایات نبوی در بسیاری از مواضع، از عوارض نقل به معنی در حدیث بوده و در نتیجه در صحّت انتساب این گونه روایات به پیامبر جای تردید وجود دارد. امّا با توجّه به بُعد زمانی صدور روایات از دوره ی تداول آنها و دگرگونی های معنایی پاره ای از واژه ها در بستر زمان و این که اساسآ غرابت در لفظ و حدیث مسأله ای نسبی است، احتمال ورود پاره ای از الفاظ غریب در روایات غیرممکن نخواهد بود. به ویژه براساس مفاد روایاتی که در آن برخی از امامان علیهم السلام به توضیح آن الفاظ مبادرت کرده و در واقع به صدور حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم صحّه گذاشته اند. به عنوان مثال، یحیی بن عباده از امام صادق علیه السلام روایت می کند که فرمود: «یکی از انصار از دنیا رفت، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در مراسم تشییع او حاض_ر شد و فرمود: او را تخضی_ر کنی_د که تخضی_ر شدگان چق_در در روز قیامت سبکبارن_د.» من از امام ص_ادق علیه السلام پ_رسی_دم که «تخضی_ر» چیست؟ ام_ام ف_رم_ود: «شاخه ی ب_دون برگی از درخت خ_رما (یا درخت س_در یا درخت بی_د و...) گ_رفته ش_ود و در ای_ن جا_ اش_اره به استخ_وان گودی زی_ر گل_و _ به پایین ب_دن میّت هم_راه با لباس او پیچی_ده گ_ردد.»(2)

        

گفتنی است که شیخ صدوق در کتاب معانی الاخبار اخبار فراوانی نقل کرده که حاوی الفاظ غریب است. وی سپس این الفاظ را با کمک روایات وارده از معصومان علیهم السلام و در پاره ای از موارد توضیحات علمای لغت یا احیانآ شرح های خود مورد تفسیر و تبیین قرار داده است.(3)

2_ 2_ 5 _ صدور حدیث بر سبیل اجمال

پاره ای از روایات اساسآ بر سبیل اجمال وارد شده اند و این امر خود دلایل متعدّدی دارد، از جمله:

2_ 2_ 5 _ 1_ گاه حدیث به این دلیل مجمل وارد شده که مخاطبان آن از ذهنیّت کافی درباره ی محتوای حدیث برخوردار بوده اند. مثلا حدیث: «إنَّ الله فرض علی خلقه خمسآ فرخّص فی أربع و لم یرخّص فی واحدة»(4)  از امام

ص:37


1- محمّد ابوزهو، 474، نیز جهت اطّلاع از پیدایش و سیر تحوّل علم غریب الحدیث و آشنایی با کتب ایندانش نک: عجاج خطیب، اصول الحدیث، علومه و مصطلحه، 280 الی 281.
2- صدوق، معانی الاخبار، 348. اضافه می شود که شیخ صدوق در توضیح این حدیث آورده است که:«آن چه لازم است صورت پذیرد آن است که برای مرده دو شاخه ی بدون برگ به اندازه ی یک ذراعازشاخه ی درخت خرما که خشک نباشد، قرار دهند به این کیفیّت که یکی از آن دو شاخه از نزدیکاستخوان بالای سینه و مماس با پوست میّت گذاشته شده و پیراهن بر روی آن انداخته شود و شاخه یدیگر نزدیک استخوان باسن بین پیراهن و لنگ قرار داده شود و اگر شاخه ی خرما نبود از هر درخت دیگرکهتر و تازه باشد، می توان استفاده کرد. (همانجا) امّا در فلسفه ی این کار می توان گفت که: در سیره ی  رسولخدا صلی الله علیه و آله و سلم رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در تخضیر مردگان نوعی عزّت و احترام به شأن مؤمن بوده که البتّه اختصاص به مردگانهم ندارد. لذا در خبر وارد شده که: «من خضِّر له فی شیء فلیلزمه» (ابن اثیرجزری، 2/41 به نقل از الاتحافو الدّرر...» که «من خضّر» به معنای «من بورک له فیه و رُزِق منه» آمده است. نک: همانجا و نیز ابن منظور،4/249.
3- معانی الاخبار، 168، 169، 219 و...
4- کلینی 2 / 22.

صادق علیه السلام حدیث

مجملی است، امّا اگر در نظر گیریم که مخاطبان حدیث شاگردان امام باقر علیه السلام بوده اند و آنان از آن حضرت شنیده بودند که: «بنی الاسلام علی خمس: علی الصّلاة و الزّکاة و الصوم و الحج و الولایة و لم یناد بشیء کما نودی بالولایة»(1)  متوجّه

می گردیم که حدیث مجمل امام صادق علیه السلام برای مخاطبان اوّلیه، واضح و روشن بوده امّا در طبقات بعد برای کسانی که از این مطلب آگاهی نداشته اند، از خفا و اجمال برخوردار شده است.

2_ 2_ 5 _ 2_ گاه حدیث به این دلیل مجمل است که حاوی نوعی پیش بینی و آینده نگری است و ذکر جزئیّات مطلب، به مصلحت نبوده است. مانند این کلام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به همسرانش که: «لیت شعری ایتکنّ صاحبة الجمل الادبب الّتی تنبحها کلاب الحوأب فیقتل عن یمینها و عن یسارها قتلی کثیرة ثمّ تنجو بعد ما کادت.»(2)

 

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به این جهت کلام خود را به صورت مجمل ادا فرمود تا تنبّه و هشداری برای همسرانش باشد تا در هیچ فتنه ای داخل نگردند. امّا آن گاه که جنگ جمل واقع شد و در مسیر کاروان اصحاب جمل به بصره، سگ های منطقه حوأب پارس کردند همگان حتّی عایشه متوجّه کلام نبوی شدند. مطابق روایتی عایشه متوحّش شده و آهنگ مراجعت نمود، امّا در اثر دغل کاری عبدالله بن زبیر نهایتآ به بصره کشانده شد.(3)

2_ 2_ 5 _ 3_ گاه حدیث به این دلیل مجمل _ و بعضآ دور از فهم همگان- است که مضامین آن مورد تأمّل و تدبّر قرار گیرد و افکار را به خود متمرکز کند. ظاهرآ روایت: «إنّ حدیثنا صعب مستصعب لایحمله إلّا ملک مقرّب أو نبی مرسل أو عبد امتحن الله قلبه للایمان.»(4)  اشاره به چنین روایاتی دارد. چنان که حمران بن اعین گوید که از

امام باقر علیه السلام درباره ی پاره ای از امور مهم از جمله رجعت سؤالاتی کردم حضرت فرمود: «إنّ هذا الّذی تسألونی عنه لم یأت أوانه قال الله: بل کذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله»(5)

و نظیر این موضوع در ملاقات یونس بن عبدالرّحمان با امام رضا علیه السلام وارد شده است. آن گاه که یونس از پاره ای از نامرادی ها در حقّ خود شکایت کرد، امام علیه السلام به او فرمود: «دارهم فانّ عقولهم لاتبلغ»(6)

ص:38


1- همانجا.
2- صدوق، معانی الاخبار، 305 اضافه می شود که «حوأب» منطقه ای متعلّق به بنی عامر در مسیره بصرهبوده است و مراد از «الجمل الادبب» شتر پرمویی بوده که عایشه سوار آن شد. (نک: همانجا، هامش).
3- طبری، 2/475.
4- مجلسی، 2/71 به نقل از بصائر الدّرجات.
5- مجلسی، 2/70 به نقل از تفسیر عیاشی. نیز اشاره به سوره ی یونس، 39.
6- همانجا، 2/68. یونس بن عبدالرّحمان _ یکی از اصحاب اجماع طبقه ی سوم (طوسی، اختیارالرجال رقم1050) از اصحاب جلیل القدر امام هفتم و هشتم علیهما السلام است که در عظمت شخصیّت او روایات متعدّدیوارد شده (طوسی، اختیارالرجال، به رقم 910_ 923) و رجالیون بر وثاقتِ او تأکید کرده اند. (نجاشی، رقم1208) امّا برخورد قاطع او با سران فرقه ی انحرافی واقفه سبب شد تا آنان به تخریب شخصیّت او بپردازندو حتّی روایاتی در ذم او جعل کنند. (همانجا، رقمهای، 924 و 928 و 929 و 946) شیوع ذم و نکوهشدرباره ی یونس موجب تردید مردم و حتّی پاره ای از علمای شیعه در دوره هایی گردید تا جایی کهعبدالعزیزبن مهتدی عالم و وکیل امام رضا علیه السلام در قم در نامه ای از آن حضرت خواست تا نظرشان را در موردیونس بن عبدالرّحمان ابراز کنند و آن حضرت در پاسخ نوشتند: «یونس را دوست بدار و برایش طلب رحمتکن گرچه همه ی مردم قم با تو مخالفت کنند.» (همانجا،به رقمهای 931 و 924).

       

از روایاتی که به این دلیل قابلیّت تفسیر دارند می توان به این حدیث نبوی اشاره کرد که فرمود: «دخلت الجنّة فرأیت أکثر أهلها البُلْه» راوی سؤال کرد که مراد از بُلْه، (جمع ابله) چه کسانی اند. حضرت فرمود: «العاقل (العامل) فی الخیر الغافل عن الشر الّذی یصوم فی کلّ شهر ثلاثة ایّام.»(1)

 

2_ 3_ علل عرضی در اجمال روایات

اشاره

مقصود از علل عرضی یا عارضی عللی است که ریشه ای در روایات ندارد. بلکه در شرایطی این علل از خارج از روایات بر آنها تحمیل شده و به اجمال آنها منجر شده اند.اینعلل نیزازتنوّع خاصّی برخورداراست که اهمّ آنها به قرار زیر است:

2_ 3_ 1_ نقل به معنی در حدیث

از مسائل مهم در حوزه ی «تحدیث» نقل به معنای حدیث در مقابل نقل به الفاظ است. در اکثر کتاب های علم الحدیث درباره ی نقل به معنی، جواز یا منع آن و احیانآ شرایط نقل به معنای مجاز، بحث شده است.(2)

 

اکثر علمای اهل سنّت به جواز نقل به معنی قائل شده و در این خصوص به سخنی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم استناد کرده اند که: «إذا اصبت المعنی فلا بأس»(3)  در روایات

اهل بیت علیهم السلام نیز بر جواز نقل به معنی با در نظر گرفتن شرایطی تأکید شده است.(4)  امّا  

علی رغم این حسّاسیّت روایات متعدّدی در شیعه و سنّی وجود دارد که به دلیل عارضه نقل به معنی دچار اجمال شده است. به عنوان مثال عمربن خطاب در سخنی از قول رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مردم را از گریه کردن بر مردگان برحذر داشت و گفت: «انّ المیّت یعذّب ببکاء أهله» امّا پس از وفات او عایشه به نقد او پرداخت و سخن رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را به گونه ی دیگری روایت نمود. به طوری که معلوم شد که خلیفه ی دوم در اثر نقل به معنی مطلب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را به گونه ی دیگر طرح کرده است.(5)  نیز احمدبن مبارک گوید: شخصی به امام صادق علیه السلام گفت: روایت   

ص:39


1- صدوق، معانی الاخبار، 203. نیز جهت اطّلاع از وضعیّت سند و مفاد حدیث نک به: طباطبایی، مقالهآیا بیشتر بهشتیان نابخردانند؟، 70/71 _ 114.
2- خطیب بغدادی، 232؛ ابوریه، 77؛ الصباغ، 140؛ عاشوری تلوکی، 161 و نیز نک به: همین کتابفصل ششم.
3- خطیب بغدادی، 234.
4- این شرایط عبارت است از تعهّد راوی به انتقال معنا و مقصود حدیث و توجّه به سلامت حدیث از نظرفصاحت و روشنی عبارات. (کلینی،1/51 و 52)
5- عایشه گفت که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نفرموده بود که: «انّ الله لیعذّب المؤمن ببکاء أهله علیه.» امّا فرمود: «انّ اللهلیزید الکافر عذابآ ببکاء أهله علیه». سپس در نقد آن چه عمر روایت کرده بود گفت: «حسبکم القرآن و لاتزروازرة وزر اخری.» (بخاری، 2/549 و 550 و نیز نک: عتر، 54)

کرده اند که مردی به امیرمؤمنان علیه السلام گفت که من تو را دوست دارم. حضرت به او فرمود: «اعدّ للفقر جلبابآ» امام صادق علیه السلام فرمود: چنین نیست بلکه علی علیه السلام به او فرمود: «اعددتُ لفاقتک جلبابآ یعنی یوم القیامة.»(1)  چنان که روشن است امام

صادق علیه السلام ضمن تأیید اصل حدیث عبارت آن را به همان گونه که صادر شده بود، اصلاح فرمود.(2)

     

2_ 3_ 2_ تقطیع نامناسب حدیث

از عوامل مهم اجمال حدیث وقوع عارضه ی تقطیع در روایات است که بعضآ اصولیون نیز به آن اشاره کرده اند.(3)  تقطیع حدیث یعنی نقل قسمتی از یک

روایت و حذف قسمت های دیگر آن. دانشمندان علم حدیث در این که تقطیع چه حکمی دارد، اختلاف نظر دارند و با طبقه بندی آرای آنها می توان به سه حکم در این خصوص دست یافت: 1. منع مطلق؛ 2. جواز مطلق؛ 3. جواز مشروط.

ابن صلاح قائل به تفصیل است، به این معنی که تقطیع حدیث از ناحیه ی شخص عالم و آگاه مانعی ندارد، آن هم وقتی که قسمت ترک شده از حدیث متمایز از قسمت های قبل باشد.(4)  خطیب بغدادی نیز تصریح می کند که در صورتی که متن

واحدی دارای دو حکم متفاوت باشد، تقطیع آن متن و تنظیم قسمت های آن در دو موضع، امری مجاز است که بیشتر پیشوایان حدیث آن را انجام داده اند.(5)  با این

سخن می توان گفت که تقطیع حدیث اقسامی دارد که حدّاقل سه قسم آن عبارت است از: تقطیع به منظور تبویب، تقطیع به منظور تنظیم کلام یا نقل موضع حاجت از حدیث، و تقطیع به منظور تدلیس و فریبکاری. از این اقسام، تقطیع به منظور تبویب امری ضروری است که محدّثان شیعه و سنّی از سده های نخست تدوین حدیث به آن اشتغال داشته(6)  و به طوری که از سخنان خطیب بغدادی به دست    

می آید، مانعی برای آن نبوده است. امّا تقطیع در اقسام بعد خصوصآ نوع سوم آن، بر معنا و مقصود حدیث اثر گذاشته و چه بسا سبب اجمال و ابهام آن گردد. در این قسم، راوی یا محدّث به نقل قسمت هایی از حدیث

ص:40


1- صدوق، معانی الأخبار، 182.
2- قابل ذکر است که در عبارت «اعدّ للفقر جلبابآ» فعل «اعدّ» مجمل بین فعل امر و فعل متکلّم وحدهاست. علاوه بر آن جمله با مقایسه با عبارت امام صادق علیه السلام نیاز به نوعی تقدیر دارد. این حدیث در امالیسیّد مرتضی و در نهج البلاغه به صورت: من احبّنا أهل البیت فلیستعدّ للفقر جلبابآ (امالی1/17 و سیدرضی، حکمت 112) وارد شده است که مفهوم این حدیث با عبارت امام صادق علیه السلام تفاوت دارد، زیرا بنا بهاین روایات دوستدار اهل بیت علیهم السلام باید در دنیا از سختی ها و احیانآ فقر استقبال کند و مطابق حدیث امامصادق علیه السلام دوستدار اهل بیت علیهم السلام در روز قیامت که همگان فقیر و نیازمندند از محبّت و شفاعت اهلبیت علیهم السلام برخوردار شده و آسوده خاطر خواهد بود.
3- ملکی اصفهانی، 1/23 نیز جهت اطّلاع از تفصیل این بحث نک: به فصل پنجم همین کتاب.
4- ابن صلاح، 1/137.
5- خطیب بغدادی، 227.
6- به عنوان نمونه نجاشی در ترجمه ی صفوان بن یحیی (م 210) می نویسد: «او چنان که اصحاب ما خبرداده اند 30 کتاب تصنیف نمود و آن چه از کتاب های او باقی مانده است عبارتند از: کتاب الصلاة، کتابالصوم، کتاب الحج، کتاب الزّکاة، کتاب النکاح و...» (همو، به رقم 524) مقصود نجاشی روایات تبویبشده صفوان در هر یک از موضوعات یادشده در قالب یک کتاب است.

مبادرت می کند که مؤیّد فکر و عقیده ی خاصّی باشد و این عمل چنان که گفته شد نوعی تدلیس و فریبکاری است. شیخ صدوق در معانی الاخبار مثال های متعدّدی از احادیث تقطیع شده را ذکر کرده که به دلیل تقطیع، مفهوم ناقصی یافته و سپس به اصل آنها نیز اشاره کرده است. نمونه ای از این روایات به قرار زیر است:

الف) قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «مثل اصحابی فیکم کمثل النجوم بایّها أخذ اهتدی و بایّ اقاویل اصحابی اخدتم اهتدیتم...»(1)  که اهل سنّت آن را در همین حد نقل

کرده اند.(2)  امّا در دنباله ی حدیث آمده است: «فقیل یا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و من أصحابک؟

قال: أهل بیتی.»(3)

                      

ب) حدیث «انّ الله خلق آدم علی صورته» از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که اهل سنّت آن را به همین صورت نقل کرده و بر مبنای آن عقیده ی تجسیم شکل گرفته است.(4)  امام

رضا علیه السلام با فرستادن لعن بر کسانی که ابتدای حدیث را حذف کرده اند، شکل کامل آن را خود نقل فرمود.(5)

ص:41


1- صدوق، معانی الاخبار، 156.
2- نقل از ابوریه، 344.
3- صدوق، معانی الاخبار، 156. در خصوص حدیث «ان اصحابی کالنجوم بایّهم اقتدیتم اهتدیتم» و تطبیقاصحاب با ائمّه علیهم السلام _ که در روایت معانی الاخبار آمده است _ و نیز سوءاستفاده برخی از متکلّمان اهلسنّت از این حدیث و تطبیق آن با عموم صحابه ی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (مانند ابوالمعالی جوینی که به استناد اینحدیث خودداری از ذم صحابه را واجب دانسته است. نک: ابن ابی الحدید، 20/11)_ تحقیق های گسترده ایوجود دارد که دو مورد آن عبارتند از: الامامة فی اهمّ الکتب الکلامیة، رساله ی هفتم: رسالة فی حدیثاصحابی کالنجوم،459_ 514 تألیف سیّد علی میلانی و دیگری: خلاصه ی عبقات الأنوار، 799_ 943 ازهمان مؤلّف. مرحوم علّامه مجلسی در مواضع متعدّدی از بحارالأنوار از جملهمجلّدات،2/220؛22/307؛ 23/156_ 165؛ 28/18 و 194 و 35/406 از این حدیث یاد کرده و نظراتبزرگان شیعه را در تطبیق مفاد حدیث با امامان علیهم السلام یا نفی آن از صحابه نمایانده است. از جمله در جلد  23نظر سید مرتضی را از کتاب الشافی به تفصیل آورده است که: «اگر این خبر (به صورتی که اهل سنّت نقلکرده اند) صحیح باشد، مرتبه ی عصمت برای هر یک از صحابه ضرورت پیدامی کند تا اقتداء به هر یک ازآنان صحیح باشد در صورتی که صدور فسق و عناد از پاره ای از صحابه و خروج آنان بر جماعت مسلمین ومخالفت آنان با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم امری ظاهر است و... (مجلسی،23/164 و نیز، 28/19 پاورقی). آری اینحدیث در صورت صحت تطبیقی جز با امیر مؤمنان و حسن و حسین علیهما السلام ندارد زیرا عصمت آنان ثابتشده و طهارتشان معلوم است. (همو، 23/165) شیخ صدوق هم در عیون اخبار الرّضا حدیثی از امامرضا علیه السلام نقل کرده که امام علیه السلام اصل روایت: «اصحابی کالنجوم بایّهم اقتدیتم اهتدیتم» را صحیح دانسته امّامصداق آنان را کسانی می داند که پس از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تغییر حال پیدا نکردند و در دین تغییر و تبدیل ندادند.(2 / 167) و چون راوی از امام علیه السلام سؤال می کند که از کجا بدانیم که صحابه تغییر و تبدیلی ایجاد کرده اند،امام رضا علیه السلام می فرماید: به جهت آن که اهل سنّت خود روایت می کنند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: در روزقیامت تعدادی از اصحاب را از سر حوض (کوثر) طرد می کنند. همان گونه که شتر را از چشمه برانند. من(پیامبر) می گویم: پروردگارا اصحابم، اصحابم، امّا به من می گویند: تو نمی دانی که بعد از تو چه کرده اند و...لذا من هم گویم: دور باد آنان از رحمت الاهی، آیا چنین نفرینی جز برای کسانی که به تغییر و تبدیل دستزده اند سزاست؟ (2/167 و 168). ضمنآ برای آگاهی از سند حدیث اخیر در منابع مختلف اهل سنّت نک:مجلسی 28/19 پاورقی.
4- جعفریان، 2 / 100.
5- صدوق، عیون اخبارالرّضا 71/241. اجمال حدیث در مرجع ضمیر «صورته» است که ظاهرآ به اللهبرمی گردد و این اجمال معلول تقطیع است. امّا بیان امام رضا علیه السلام از صورت کامل حدیث به این صورتاست که: روزی حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم از مقابل دو تن که به یکدیگر دشنام می دادند، عبور کرد. یکی از آندو به دیگری می گفت: خدا روی تو و روی هر کس را که شبیه تو است، زشت گرداند. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بهاو فرمود: ای بنده ی خدا، این سخن را به برادرت مگو، مگر نمی دانی که خداوند آدم را به شکل او آفریدهاست.

     ج) از نمونه های معروف تقطیع، نقل «اذا عرفت الحق فاعمل ما شئت» است که غلات آن را به همین شکل از قول امام باقر علیه السلام نقل کرده و بر مبنای آن هر حرامی را حلال می دانستند. چون ماجرا را برای امام صادق علیه السلام نقل کردند آن حضرت فرمود: «خدا لعنتشان کند، آنها چه کاره اند؟» پدرم گفت: «إذا عرفت الحق فاعمل ما شئت من خیر یقبل منک»(1)

البتّه گاه تقطیع نه به منظور تدلیس یا تبویب بلکه به قصد نقل موضع حاجت از یک حدیث صورت می پذیرد. مثل روایات «النّکاح سنّتی فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی» یا «مداد العلماء أفضل من دماء الشّهداء» که به دلیل تقطیع، مفاهیم ناقصی از آنها به ذهن مردم منتقل شده و برخی از محقّقان به صورت کامل این روایات و مفهوم صحیح آنها توجّه داده اند.(2)

 

2_ 3_ 3_ غفلت از قرائن صدور حدیث

همان طور که بسیاری از آیات قرآن در شرایط خاصّی نازل شده که توجّه به اسباب نزول آنها، معنای روشنتری از آیات به دست می دهد،(3)  در مورد روایات نیز

توجّه به اسباب ورود یا اسباب صدور روایات مهم و قابل توجّه است. لذا شارحان حدیث معمولا در شرح روایات به این موضوع توجّه ویژه ای معمول داشته و برخی نیز به گردآوری سبب های صدور روایات در تألیفی جامع اقدام کرده اند که از جمله می توان به کتاب «البیان و التعریف فی اسباب ورود الحدیث الشریف» از ابن حمزه دمشقی اشاره کرد. اسباب صدور حدیث یا در نص حدیث موجود است، یا از سیاق آن حدیث به دست می آید و یا در روایات دیگر به آن اشاره شده است. در هر حال، شناخت سبب صدور حدیث موجب می شود که انسان در فهم حدیث دچار گمانه زنی نشود و بر مطلبی خلاف مراد روایات دست نیابد.از شواهد این ادّعا حدیث «افطر الحاجم و المحجوم» منقول از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است که در نظر ابتدایی القاکننده ی مفهوم عدم جواز حجامت در ماه رمضان است که این مفهومی غریب و سؤال برانگیز است. لذا عبدالله ربعی گوید: از عبّاس سؤال کردم که آیا حجامت برای روزه دار جایز است؟ او گفت: آری تا وقتی که دچار ضعف نشود. گفتم: آیا حجامت روزه را نمی شکند؟ وی گفت: خیر. گفتم: پس معنای حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چه می شود که فرمود: «افطر الحاجم و المحجوم»؟ ابن عبّاس گفت: روزه ی آن دو نفر به این دلیل افطار گردید که با یکدیگر به دشنام برخاستند و در حین دشنام به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز دروغی بستند، نه به دلیل حجامت.(4)

ص:42


1- صدوق، معانی الأخبار، 181 و نیز کلینی، 2/464 با اندکی اختلاف.
2- قابل ذکر است که مرحوم علی اکبر غفاری هر دو حدیث را در بحث نقل به معنی آورده اند، امّا به نظرمی رسد که مثال های یادشده علاوه بر ارتباط با بحث نقل به معنی به موضوع تقطیع نامناسب هم مربوطاست. دلیل آن ذکر هر دو حدیث در معانی الاخبار به صورت کاملتر است. (نک: غفاری، 247 و 248)
3- سیوطی، الاتقان، 1/106 ؛ نوع نهم.
4- صدوق، معانی الأخبار، 309.

نمونه ی دیگری از روایاتی که به دلیل غفلت از قرائن صدور دچار اجمال شده می توان از روایات «الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف» و «انّ رجلا هلک علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ترک دینارین فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ترک کثیرآ» سخن به میان آورد.(1)

 

2_ 3_ 4_ صدور حدیث بر مبنای تقیه

پاره ای از روایات در شیعه _ به ویژه در زمینه ی اخبار فقهی _ بر سبیل تقیه وارد شده و مبیّن حکم و منظور واقعی امامان علیهم السلام نیست. این امر معلول زندگی شیعه و امامان آن در شرایط ویژه ای است که گاه ناگزیر به رعایت تقیه بوده اند و این موضوع بر صدور برخی از روایات اثر گذاشته و در نتیجه مشکلاتی به بار آورده است.(2)

ناگفته نماند که در مقابل هر حکم یا حدیث تقیه آمیز، احکام و احادیث زیادتری از امامان علیهم السلام وارد شده که در نهایت، امر بر جویندگان حقیقت مشتبه نمی گردد. به ویژه آن که یکی از کارهای محدّثان در هر دوره شناسایی احادیث تقیه ای و حذف آنها از صحنه ی روایات بوده است. این کار در عملکرد کلینی و شیخ صدوق از طریق صرفآ انتخاب روایات غیرتقیه ای _ به تشخیص خودشان _ قابل ملاحظه است. امّا شیخ طوسی بر خلاف این دو نفر مستقیمآ به حذف روایات تقیه ای دست نزد. بلکه تلاش نمود که آنها را بعضآ در دو کتاب «تهذیب الاحکام» و «الاستبصار» گردآوری کرده و به تقیه آمیزبودن آنها اشاره کند. لذا این دو کتاب در شناخت احادیث تقیه ای و پرهیز از آنها، از بُعد آموزشی بالایی برخوردار است. در هر حال بی توجّهی به این مطلب و مراجعه ی یک جانبه به احادیث تقیه ای گاه مایه ی ابهام و اجمال نسبت به درک نظر اصلی معصوم علیهم السلام خواهد شد، گرچه ظاهر روایت تقیه ای واضح و خالی از ابهام است. به عنوان نمونه ای از احادیث تقیه ای زراره گوید: به ابوجعفر باقر علیه السلام گفتم: پاره ای از مردم (اهل سنّت) معتقدند که درون گوش ها جزء صورت و پشت آنها جزء سر است. امام فرمود: «در وضو گوش ها، مسح و شستن ندارند.»(3)  در مقابل این حدیث که نظر اصلی امامان علیهم السلام بوده حدیث دیگری وجود

دارد که از علیّبن رئاب نقل شده است. وی می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که آیا گوش ها جزء سرند؟ امام فرمود: آری. من گفتم: به هنگام مسح سر، گوش ها را هم مسح کنم؟ حضرت فرمود: آری.(4)  شیخ طوسی در جمع دو حدیث یاد شده

می نویسد: «خبر دوم محمول بر تقیه است، چون موافق مذهب عامه صادر شده و با قرآن نیز در تعارض است، چنان که در تهذیب الأحکام بیان کردیم.»(5)

ص:43


1- برای اطّلاع بیشتر نک: صدوق، معانی الأخبار، 153 و 254 که با توجّه به ذکر سبب صدور توسّط امامهفتم علیه السلام مفاد حدیث روشن می شود.
2- معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، 264.
3- طوسی، الاستبصار، 1/62.
4- همانجا.
5- همانجا. در مورد نمونه های دیگر احادیث تقیه ای نک: الاستبصار، رقم های 273، 262، 268، 274،306، 444، 531، 619، 627، 738، 743، 758، 800.

2_ 3_ 5 _ معاریض کلام

نوع دیگری از روایات که شبیه مورد قبل حاوی نوعی ایهام و اجمال است، احادیثی است که بر سبیل تعریض وارد شده و حکایت از نظر اصلی امام علیه السلام ندارد. در این خصوص توجّه به سخن امام صادق علیه السلام ضرورت دارد که فرمود: «حدیث تدریه خیر من ألف ترویه، و لا یکون الرّجل منکم فقیهآ حتّی یعرف معاریض کلامنا و انّ الکلمة لتنصرف علی سبعین وجهآ لنا من جمیعها المخرج.»معاریض کلامنا و انّ الکلمة لتنصرف علی سبعین وجهآ لنا من جمیعها المخرج.»،  4(1)

 

به عقیده ی برخی از محقّقان: «در حدیث یاد شده معاریض جمع معراض بوده و معراض وسیله ی تعریض و کنایه است، که هرگاه انسان نتواند آزادانه سخن بگوید با هر وسیله ی ممکن که بتواند، موقعیّت خود را روشن سازد تا به مستمعان تیزهوش بفهماند که صراحت لهجه ندارد و سخن او جدی نیست.»(2)

به عنوان مثال یکی از مسائلی که در نماز مطرح است، قرار گرفتن زن در کنار مرد در حال نماز و نمازخوانی آنان در یک ردیف است. که به عقیده ی شیعه چنین نمازی باطل است.(3)  در این خصوص روایات متعدّدی در دست است که حکایت از

جایزنبودن نماز زن و مرد در صف واحد، و لزوم وجود فاصله بین آن دو دارد.(4)

در این میان روایاتی نیز دیده می شود که بر جواز نماز زن و مرد در صف واحد دلالت دارد، به عنوان مثال جمیل بن دراج از امام صادق علیه السلام روایت کرده که آن حضرت فرمود: «لا بأس أن تصلّی المرأة بحذاء الرجل و هو یصلّی فانّ النّبی صلّی الله علیه و آله کان یصلّی و عایشه مضطجعة بین یدیه و هی حائض...»(5)  امّا این حدیث علاوه بر  

آن که معارض روایاتی است که به صورت صریح از نماز زن و مرد در صف واحد نهی کرده است،(6)  اشکال

ص:44


1- صدوق، معانی الأخبار، 2 یعنی: حدیثی که آن را فهم کنی بهتر از هزار حدیثی است که آن را نقل کنی. ازشما (راویان) کسی به فقاهت و دانایی نمی رسد جز آن که «معاریض» کلام ما را بشناسد. کلمه (گاه) بر  70معنی قابل انصراف است که هر معنایی از آن توجیهی از طرف ما دارد.
2- بهبودی، علل الحدیث 34.
3- طوسی، تهذیب الاحکام، 2/246  از قول شیخ مفید.
4- کلینی، 3/301؛ صدوق، من لایحضره الفقیه، 1/159.
5- صدوق، من لایحضره الفقیه، 1/159. یعنی: اشکالی ندارد که زن به موازات مرد به نماز ایستد چرا کهپیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به نماز مشغول می شد در حالیکه عایشه _ که حائض بود_ در مقابل او دراز کشیده بود.
6- مانند این حدیث: «عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال: سألته عن الرّجل و المرأة یصلیان جمیعآ فیبیتٍ؛ المرأة عن یمین الرّجل بحذاه، قال: لا حتّی یکون بینهما شبر أو زراع أو نحوه.» (طوسی، همان 2/247)

دیگری هم دارد و آن این که پاسخ و تعلیل امام  

صادق علیه السلام با صورت سؤال برابری نمی کند. زیرا اصل مسأله درباره ی قرار گرفتن زن در کنار مرد (یا بالعکس) به هنگام نماز است و تعلیل امام درباره ی خوابیدن زن در قبله گاه مرد است. ضمن آن که این موضوع از ادّعاهای عایشه بوده که در کتب اهل سنّت وارد شده است.(1)

2_ 4_ طرق تبیین مجملات روایی

اشاره

تبیین مجملات طرق گوناگونی دارد که دو مورد کارآمد آن که ریشه در روایات دارد عبارتند از:

2_ 4_ 1_ تبیین حدیث در پرتو حدیث

2_ 4_ 2_ تبیین حدیث در پرتو قرآن

ضمن آن که امکان تبیین حدیث مجمل در پرتو حدیث و قرآن به صورت توأمان نیز وجود دارد که می توان از آن تعبیر به «تبیین جامع» کرد. ذیلا درباره ی هر کدام از موارد فوق توضیحات مختصری آورده می شود.

2_ 4_ 1_ تبیین حدیث در پرتو حدیث

یکی از راه های مؤثّر در تبیین احادیث مجمل، استفاده از روایات دیگری است که در همان موضوع وارد شده است. این کار در مورد تفسیر قرآن نیز معمول و متعارف است که در آن آیات وارده در یک موضوع را جمع آوری و روابط بین آنها را بررسی می کنند. درباره ی روایات نیز می توان گفت که با جمع آوری روایات وارده در یک موضوع، امکان ارجاع متشابهات اخبار به محکمات آنها و ارجاع مطلقات به مقیّدات فراهم می شود، چنان که در این زمینه روایات عام تخصیص می خورد و در یک کلام روایات مجمل _ با هر شکلی از اجمال _ تبیین می گردد. موضوع بسیار مهم در این زمینه توجّه به رابطه ی روایات رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با روایات امامان معصوم علیهم السلام است که غالبآ نسبت روایات ائمّه علیهم السلام به روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت تبیینی است و این مسأله ما را با شأن جدیدی از شؤون ائمّه علیهم السلام آشنا می سازد. در حدیثی محمّدبنمسلم از امام باقر علیه السلام نقل می کند که: «انّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أنال فی النّاس و أنال و أنال و انا اهل البیت معاقل العلم و ابواب الحکم و ضیاء الامر.»(2)

مرحوم مجلسی در توضیح حدیث نوشته است که «انال» به معنای در اختیار گذاشتن علوم فراوان برای مردم است، امّا معیار این علوم و جداسازی روایات صحیح و روایات افترایی نزد اهل بیت علیهم السلام است و نیز تفسیر سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نزد ائمّه است. لذا مردم جز با رجوع به اهل بیت علیهم السلام قادر به استفاده ی درست از روایات به جا مانده از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نخواهند بود.(3)  کتاب های «معانی الأخبار» و «علل

الشرایع» از بهترین آثاری است که در خصوص تفسیر حدیث با حدیث، در شیعه سامان یافته و خصوصآ نسبت

ص:45


1- از جمله نک: بخاری، 1/275؛ سجستانی، 1/190.
2- مجلسی، 2/214 باب 28.
3- همانجا.

تبیینی روایات ائمّه علیهم السلام را نسبت به روایات بعضآ مجمل نبوی نشان می دهد.(1)

2_ 4_ 2_ تبیین حدیث در پرتو قرآن

دومین وسیله ی تبیین احادیث مجمل استفاده از آیات قرآن است، آیاتی که به نوعی ناظر بر موضوع آن حدیث است. در این جا نوعی تعامل آیات و روایات پدید می آید که به موجب آن، گاه حدیث وسیله ی تبیین قرآن و گاه قرآن وسیله ی تبیین حدیث خواهد بود. به عنوان مثال مفضّل بن عمر گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: «روزی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به علی، حسن و حسین:نگاه کرد و گریست و سپس فرمود: أنتم المستضعفون بعدی.» مفضّل گوید: من گفتم: ای زاده ی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم معنای این سخن چه بود؟ امام فرمود: «معنای سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این بود که شما پیشوایان پس از من خواهید بود. خدای عزّوجلّ می فرماید: (الوارثین)(2)  سپس فرمود: این آیه تا روز قیامت در حق ما جاری است.»(3)

آخرین مطلب در خصوص طرق تبیین حدیث مجمل، موضوع تبیین روایات با استفاده از قرآن و حدیث در کنار هم دیگر است که از آن به عنوان تبیین جامع یاد می کنیم.(4)  در این تبیین به طوری که گذشت، حدیث مجمل با استفاده از آیات و  

روایات مناسب و ناظر بر موضوع حدیث مورد تبیین قرار می گیرد. به عنوان نمونه، حدیث: «انّ الله فرض علی خلقه خمسآ فرخّص فی أربع و لم یرخّص فی واحدة»(5)  حدیث

مجملی است که سؤالاتی را در پی دارد. امّا در تبیین آن از آیات و روایات به شرح زیر استفاده شده است:

مسأله ی اوّل: خداوند چه اموری را بر مردم فرض و واجب ساخته است؟

پاسخ: خداوند نماز، زکات، حج، روزه و ولایت را بر مردم واجب قطعی کرده است.(6)

مسأله ی دوم: از امور یادشده کدام افضل است که عذر یا رخصتی نسبتی به اهمال آن وجود ندارد؟

پاسخ: ولایت.(7)

ص:46


1- درباره ی روابط روایات با یک دیگر به تفصیل نک به: فصل نهم کتاب با عنوان خانواده حدیث.
2- القصص، 5.
3- صدوق، معانی الأخبار، 79.
4- مقصود تبیینی است که ریشه در آیات و روایات دارد، تلاش های شارحان حدیث با استفاده از قواعدزبانی امر دیگری است که در این مقاله مدّ نظر نبوده است.
5- کلینی، 2/22.
6- کلینی، 2/18 باب دعائم الاسلام، احادیث 1، 2، 7، 3، 5.
7- طبق روایات 1، 3، 5 همان باب.

مسأله ی سوم: حدود رخصت های امور چهارگانه ی نماز، زکات، حج و روزه چیست؟

پاسخ: 1. درباره ی نماز سه رخصت وارد شده است به شرح:

1_ 1_ رخصت ویژه ی بانوان در ایّام عادت خاص آنان که به کلّی از نماز معافند، امّا اجازه دارند که در اوقات نماز وضو گرفته و در مقابل قبله به ذکر الاهی مشغول گردند.(1)

1_ 2_ رخصت ویّژه ی مسافران که به موجب آن نمازهای چهاررکعتی به دو رکعت تبدیل شده و ضمنآ نافله های نمازهای چهاررکعتی به کلّی ساقط می شود.(2)

1_ 3_ رخصت ویژه ی مجاهدان، در گیرودار جنگ که به موجب آن نمازهای دورکعتی مسافران برای آنان به یک رکعت تبدیل می شود. ضمنآ تسبیح و تهلیل جای حمد و سوره را می گیرد و جهت قبله در رکوع و سجود برداشته می شود و به ایماء و اشاره تبدیل می گردد.(3)

2. درباره ی زکات دو گونه رخصت ملاحظه می شود:

2_ 1_ پرداخت زکات در گرو استطاعت مالی و اضافات درآمد انسان پس از کسر هزینه های یک ساله است.(4)

2_ 2_ زکات بر 9 چیز یعنی: گندم، جو، خرما، کشمش، طلا، نقره، گاو، گوسفند و شتر وضع شده و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم سایر موارد را عفو فرموده است.(5)

3. در مورد حج، رخصت در قبال عدم استطاعت است.(6)

4. درباره ی روزه دو رخصت وجود دارد که در قرآن به آن اشاره شده است.

4_ 1_ گرفتن روزه ی قضا برای مسافران و افراد مریض در ماه های دیگر.

4_ 2_ پرداخت فدیه برای کسانی که به هیچ عنوان قادر به گرفتن روزه نمی باشند. این دو رخصت در آیه ی 184 سوره ی بقره به صراحت ذکر شده که می فرماید: (فمن کان منکم مریضآ أو علی سفر فعدة من ایّام و علی الّذین

ص:47


1- کلینی، 3/100.
2- همو، 3/439. با عنوان: «باب التطوع فی السفر».
3- النساء، 103 و نیز نک: تفسیر امام صادق علیه السلام از همین آیه، کلینی، 3/457_458.
4- کلینی، 3/522.
5- کلینی، 3/509 و 510؛ صدوق، معانی الأخبار، 154.
6- آل عمران، 97؛ کلینی، 2/22.

یطیقونه فدیة طعام مسکین.)(1)

 

چنان که ملاحظه می شود در شیوه ی تبیین جامع از آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام برای تبیین روایات مجمل بهره جسته می شود و در نتیجه هر چه انسان از مفاهیم قرآن و سنّت واقعی معصومان علیهم السلام آگاه تر باشد، توانایی او در فهم و تبیین روایات مجمل بیشتر خواهد بود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل سوم: ضوابط فهم حدیث در لسان روایات

اشاره

ص:48


1- روایات باب «دعائم الاسلام» در فصول سوم و نهم این کتاب نیز به بیان یا تفصیل دیگر مورد بحث    ؤقرار گرفته است.

مبانی روایی فهم حدیث

مقدّمه

فقه الحدیث در آموزه های امامان علیهم السلام از جایگاه رفیعی برخوردار است، به طوری که فهم یک حدیث را بر نقل هزار حدیث برتر دانسته اند. در روایات اهل بیت علیهم السلام بر اصولی به منزله ی ضوابط فهم حدیث تکیه شده است. اهم این ضوابط عبارت اند از: اهتمام به نقل به الفاظ، جواز نقل به معنی با توجّه به شرایط معیّن، توجّه به وسعت معانی کلمات، دقّت در شناخت حقیقت و مجاز، به کارگیری راه کارهای مناسب در حل تعارض اخبار، عدم غفلت از طبقه بندی و تنویع روایات و ...

امّا دستیابی به ضوابط فهم حدیث از نظر روایات در گرو توجّه به مسائلی است که در ذیل به دو مورد آن پرداخته شده است:

3_ 1_ معناشناسی فقه الحدیث

فقه الحدیث تعبیری اضافی است که در آن معنای لغوی «فقه» با معنای اصطلاحی «حدیث»(1)  ترکیب شده است. کلمه ی فقه در عرف لغت شناسان به  

معنای علم و فهم به کار رفته است. ابن منظور می نویسد: «الفقه العلم بالشیء و الفهم له و... الفقه الفطنه»(2)  راغب فقه را دست یابی به دانش ناپیدا آن هم با استفاده از

دانش پیدا و مشهود می داند. لذا از نظر این دانشمند فقه اخصّ از علم بوده و تفقّه دنبال کردن علم فقه تا مرز به دست آوردن تخصّص است.(3)  به این ترتیب گرچه به

ظاهر فقه در معنای علم و فقیه در معنای عالم به کار رفته، لکن تأمّل در موارد استعمال «فقه» و مشتقات آن نشان دهنده ی نوعی تفاوت معنایی این کلمه نسبت به واژه ی علم و خانواده ی آن است. خصوصآ در قرآن و روایات که تعبیر «فقه» بیشتر در معنای «حکمت» به کار رفته تا علم به معنای اصطلاحی آن. سلیمان بن خالد در حدیثی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که آن حضرت در تفسیر: (یؤتی الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرآ کثیرآ)(4)  فرمود: «انّ الحکمة المعرفة و التفقّه فی الدّین فمن

ص:49


1- شیخ بهایی در معنای حدیث می نویسد: الحدیث کلام یحکی قول المعصوم و فعله و تقریره. (همو، 2)اهلسنّت در همین تعریف به جای «معصوم» تنها به آوردن «رسول» بسنده کرده اند. (قاسمی، 61).
2- ابن منظور، 13/523.
3- راغب، 430.
4- البقره، 269.

فقه منکم فهو حکیم و ما أحد یموت من المؤمنین احبّ إلی ابلیس من فقیه.»(1)

در بسیاری از آیات «فقاهت» به قلب نسبت پیدا کرده است که نشانه ی فهم عمیق و ریشه ای در معناشناسی فقه است. چنین فهمی معلول عبور از مشاهدات سطحی و پی بردن به عمق امور است.(2)  چنان که گفته شد تفقّه عبارت از تخصّص در

دانش فقه است. امّا در کاربرد آیات و روایات تفقّه چیزی جز شناخت یا فهم عمیق دین نیست و این موضوع تکلیفی است که بر دوش هر مسلمانی نهاده شده و لازم است آن را به صورت عینی یا کفایی دنبال کند.(3)  به طوری که رویگردانی از تفقّه با

اَعرابی و بدوی بودن انسان برابری می کند.(4)  و غافل بودن از تفقّه یا شناخت حقایق

دینی سزای تنبیه و تأدیب در پی دارد.(5)  و طبق حدیث دیگر از قول امام  

صادق علیه السلام تفقّه عامل جلب نظر الاهی به انسان در قیامت و وسیله ی پاکی اعمال اوست.(6)  امّا از آن جا که «حدیث» از منابع مهم دین به شمار می آید، طبعآ پیمودن

مسیر تفقّه بدون شناخت درست حدیث و دست یابی به مفاهیم و مقاصد آن امکان پذیر نخواهد بود. لذا «فقه الحدیث» به منزله ی یکی از شعب «علم الحدیث» موضوعیّت پیدا می کند و اصول و قواعدی به هم می زند. از این دانش در لسان روایات _ به طوری که قبلا گذشت _ با تعبیر «درایة الحدیث» بحث شده است، امّا با توجّه به تطوّر معنای درایة الحدیث در طول زمان(7)  امروزه دانش فهم حدیث با

اصطلاح «فقه الحدیث» مترادف شده است. شیخ آغابزرگ تهرانی فقه الحدیث را دانشی در مقابل دو علم «درایه» و «رجال» دانسته و در تعریف آن می نویسد: «انّ موضوعه (فقه الحدیث) متن الحدیث خاصّة فیبحث فیه فی شرح لغاته و بیان حالاته من کونه نصّآ أو ظاهرآ، عامّآ أؤ خاصّآ، مطلقآ أو مقیّدآ، مجملا أو مبیّنآ، معارضآ أو غیر معارض.»(8)

 

3_ 2_ جایگاه فقه الحدیث در روایات معصومان علیهم السلام

ص:50


1- البقره، 269.
2- مطهری، 13.
3- التوبه، 122.
4- مجلسی، 1/214.
5- همانجا، به نقل از محاسن برقی در حدیث امام باقر علیه السلام که می فرماید: «لو اتیت بشاب من شباب الشیعةلایتفقه فی الدین لا وجعته».
6- همانجا، به نقل از محاسن برقی.
7- نک: فصل یکم همین کتاب.
8- تهرانی، 8/54. یعنی: موضوع فقه الحدیث به طور خاص متن حدیث است. در این علم درباره شرحلغات حدیث و حالات آن از جمله ویژگی نص یا ظاهر، عام یا خاص، مطلق یا مقید، مجمل یا مبیّن،معارض یا غیر معارض بودن بحث می شود..

فقه الحدیث در روایات اهل بیت علیهم السلام از جایگاه رفیعی برخوردار است. این اصطلاح در روایات موجود گاه با تعبیر «درایة الحدیث» و گاه «معانی کلام» به جای مفهوم «فقه الحدیث» به کار می رود. نمونه هایی از این روایات به قرار زیر است:

3_ 2_ 1_ برید رزاز از امام صادق علیه السلام روایت می کند که: قال ابوجعفر علیه السلام: «یا بنیّ أعرف منازل الشیعة علی قدر روایتهم و معرفتهم فانّ المعرفة هی الدرایة للروایة و بالدرایات للرّوایات یعلو المؤمن إلی اقصی درجات الایمان...»(1)

3_ 2_ 2_ داوودبن فرقد از امام صادق روایت می کند که حضرت فرمود: «أنتم افقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا، انّ الکلمة لتنصرف علی وجوه، فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب.»(2)

تعبیر: «حدیث تدریه خیر من ألف ترویه»(3)  در کلام دیگر امام صادق علیه السلام

نشانه ی اولویّتی است که امامان برای فهم حدیث نسبت به نقل حدیث قائل بوده اند به ویژه زمانی که سخن بر سبیل تعریض و کنایه ادا شده و ظاهر کلام مراد اصلی امام علیه السلام نباشد.(4)

به موجب برخی از روایات امامان مذهب اصحاب خود را به فهم روایات تشویق کرده و گاه از نقل روایاتی که معانی آن را درک نمی کردند برحذر می داشتند. برای نمونه حمزة بن طیار گوید که او برخی از خطبه های پدرش را بر او عرضه کرد تا آن که به موضعی از آن رسید، در این جا امام علیه السلام فرمود: «(از نقل آن) خوداری کن و ساکت باش. نسبت به روایاتی که در اختیار شما قرار می گیرد و معانی آن را نمی شناسید، تکلیفی جز تأمّل و عدم نقل و سپس ارجاع آن به پیشوایان هدایت ندارید، تا آنان در این زمینه شما را به راه نجات رهنمون گردند، تاریکی ها را از شما بزدایند و حق مطلب را به شما بشناسانند. خداوند تعالی فرموده است: (فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون)(5)

به موجب روایات دیگر بخشی از آموزش های امامان شیعه در هر زمان، توضیح و روشنگری درباره ی روایاتی بود که از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم یا امامان قبل از آنان وارد شده بود. شیخ صدوق شماری از این روایات را در کتاب «معانی الاخبار» گردآوری کرده است. برای مثال در حدیثی عبدالاعلی بن اعین نقل می کند که به امام صادق علیه السلام گفتم: فدای شما گردم مردم از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کنند که حضرت می فرمود: «حدّثوا عن بنی اسرائیل ولاحرج» امام علیه السلام فرمود: «آری چنین است.» راوی سؤال کرد که: پس ما می توانیم آن چه از بنی اسرائیل می شنویم نقل کنیم و

ص:51


1- صدوق، معانی الاخبار، 2.
2- همانجا.
3- همانجا.
4- بهبودی، علل الحدیث، 34.
5- کلینی، 1/50، با توجّه به آیات النحل، 43؛ الانبیاء، 7.

حرجی بر ما نیست؟ امام صادق علیه السلام فرمود: «امّا نشنیدی که همان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «کفی بالمرء کذبا أن یحدّث بکلّ ما سمع» راوی پرسید: پس جریان چیست؟ امام علیه السلام فرمود: «منظور آن است که هرچه از سرگذشت بنی اسرائیل در قرآن آمده آنها را نقل و حدیث کنید که نظیر آن در این امّت اتّفاق می افتد. آری در نقل این سرگذشت ها حرجی نیست.»(1)

موضوع دیگر آن که امامان اهل بیت به ویژه صادقین علیهما السلام می کوشیدند که اصحاب و راویان خود را نه تنها حافظان و ناقلان حدیث، بلکه در درجه ی نخست اشخاصی متفقّه و آگاه به مقاصد روایات تربیت کنند.(2)  لذا آنان به این موضوع

بسنده نکردند که به تعلیم معانی آیات و روایات پرداخته و شاگردان را موظّف به حفظ و ادای آن سازند. بلکه می کوشیدند که اصحاب خود را با مبانی نقد حدیث آشنا کنند و اصول و ضوابط فهم روایات را به آنان منتقل سازند. این کار در مواردی با صراحت و در موارد دیگر ضمن آموزشهای امامان علیهم السلام صورت می پذیرفت که در این فصل درباره ی این ضوابط بحث شده است.

3_ 3_ اهم ضوابط فهم حدیث در روایات اهل بیت علیهم السلام

3_ 3_ 1_ نقل به الفاظ یا نقل به معنای حدیث

3_ 3_ 1_ نقل به الفاظ یا نقل به معنای حدیث(3)

از مسائل مهم در حوزه ی فقه الحدیث بحث نقل به معنی یا نقل به الفاظ است. تردیدی در ارجحیّت نقل به الفاظ نسبت به نقل به معنی وجود ندارد. علاوه بر ادلّه ی عقلی نسبت به اولویت نقل به الفاظ(4)  از پاره ای از روایات نبوی چون:

«حدثوا عنی بما تسمعون»(5)  یا: «نضّرالله امرءً سمع مقالتی فوعاها ثم ادا هاکما سمعها فربّ

مبلّغ أوعی من سامع»(6)  نیز به دست می آید که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بر حفظ حدیث و

سپس نقل آن با همان الفاظ و عبارات تأکید داشته است. امّا به دلیل مشکلاتی که در جهت کتابت و تدوین حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم خاصّه پس از رحلت آن بزرگوار به وقوع پیوست. نقل حدیث غالبآ جنبه ی شفاهی به خود گرفت و مبتلا به عارضه ی نقل به معنی شد.(7)  در مقابل، با توجّه به روایات صادقین علیهما السلام ، آن دو بزرگوار در

ص:52


1- صدوق، معانی الاخبار، 158.
2- معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، 123.
3- تفصیل بحث نقل به معنی را نک: فصل ششم همین کتاب.
4- ابوریه، 79.
5- قاسمی، 50 به نقل از طبرانی.
6- ناصف، 1/68.
7- معارف، تاریخ عمومی حدیث، 153.

درجه ی نخست شیعیان را به کتابت حدیث و نگه داری از نسخه های حدیثی فرمان داده اند.(1)  تا این موضوع ضمانتی بر حفظ حدیث به ویژه نقل به الفاظ باشد. تصریح

به اولویّت نقل به الفاظ حقیقت دیگری است که در پاره ای از روایات دیده می شود از جمله آن که ابوبصیر گوید: درباره ی این سخن خداوند که: (... الّذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه...)(2)  از امام صادق علیه السلام سؤال کردم. حضرت فرمود: «در این آیه

سخن درباره ی کسی است که حدیث را بشنود و سپس آن را همان گونه که شنیده نقل کند، نه چیزی به آن بیفزاید، نه چیزی از آن بکاهد.»(3)

  امّا از آن جا که نقل به معنی در احادیث شیعه نیز کم و بیش به وقوع پیوسته، امامان مذهب:در صدد نظارت بر این پدیده بر آمدند و با دو شرط به جواز آن قائل شدند که این دو شرط عبارتند از:

الف) نقل به معنی در انتقال مقاصد حدیث تأثیر نگذارد؛

ب) نقل به معنی موجب رکاکت لفظی در عبارات نشود.

در خصوص شرط نخست از محمّدبنمسلم وارد شده است که: قلت لابی عبدالله علیه السلام: اسمع الحدیث منک فازید و انقص؟ قال: «إن کنت ترید معانیه فلا بأس.»(4)

این شرط در حدیث دیگری که از قول داوودبن فرقد نقل شده، خود به شرط عدم تعمّد در نقل تأکید شده است.(5)  و در خصوص شرط دوم امام صادق علیه السلام به

جمیل بن دراج فرمود: «اعربوا حدیثنا فانّا قوم فصحاء»(6)  یعنی: «حدیث ما را (واضح)

اظهار کنید، زیرا ما قومی فصیح هستیم.»

برخی از شارحان در توضیح حدیث یاد شده نوشته اند: «منظور امام این است که اگر عین الفاظ حدیث را در دفاتر خود ثبت و یادداشت نکرده اید و در نتیجه می خواهید معنای حدیث را با الفاظ و تعبیرات خود بیان کنید، با تعبیرات فصیحی حدیث ما را بپرورانید، زیرا ما مردمی فصیح و سخندانیم و سخن مجمل و نامفهوم نمی گوییم. اگر شما با تعبیرات غیر ادبی و مجمل و نامفهوم سخن ما را به مردم برسانید. در واقع سخن ما را به مردم نرسانده اید و مایه ی ابهام و ضلالت شده اید.»(7)

ص:53


1- کلینی، 1/52.
2- الزمر، 18.
3- به نظر می رسد در تفسیر امام علیه السلام تعبیر «احسنه» به جای آن که مفعول به باشد، مفعول مطلق در نظرگرفته شده در این صورت آیه به این صورت تحلیل می شود: «فیتّبعون احسن الاتّباع». (کلینی، 1/51)
4- کلینی، 1/51.
5- همانجا.
6- همانجا.
7- بهبودی، گزیده ی کافی، 1/15.

گفتنی است که توجّه نکردن به شرایط ذکرشده موجب وقوع تحریف معنوی در حدیث می شود و نقل حدیث در این حالت جایز نیست. با توجّه به این موضوع، شواهد متعدّدی سراغ داریم که نشان می دهد امامان شیعه برای رفع ابهام پاره ای از روایات، آن را نقل به الفاظ می کردند و واقعیّت حدیث را در اختیار راوی قرار می دادند، از جمله احمدبن مبارک گوید: شخصی به امام صادق علیه السلام گفت: روایت کرده اند که مردی به امیرمؤمنان علیه السلام گفت: من تو را دوست دارم و حضرت در پاسخ او گفت: «اعدّ للفقر جلبابآ» امام صادق علیه السلام فرمود: «چنین چیزی نیست، بلکه امام علیه السلام به او گفت: «اعدت لفاقتک جلبابآ» یعنی: یوم القیامة» یعنی: من هم برای روز نیازمندی تو جامه ای (از شفاعت) آماده کرده ام.(1)  چنان که روشن است در حدیث

«اعدّ للفقر جلبابآ» ضمن آن که از نظر سبک ادبی اختلال وجود دارد، معنا و مفهوم حدیث نیز مجمل و نامشخّص است.

3_ 3_ 2_ تنویع حدیث و لزوم شناخت آن

حدیث دسته بندی های مختلفی دارد که بی توجّهی به آن مایه ی برداشت های نادرست می گردد. بنا به روایتی از علی علیه السلام ، روایات موجود در دست مردم به حق و باطل، راست و دروغ،ناسخ و منسوخ، عام و خاص، محکم و متشابه و محفوظ و موهوم تقسیم می شود.(2)  در همین حدیث آن حضرت راویان اخبار را نیز

به 4 گروه طبقه بندی نموده که تنها یک گروه توفیق لازم جهت نقل صحیح حدیث به دست می آورند.(3)  در اقسام حدیث _ با فرض صحّت سند_ دو تقسیم بندی از

اهمیّت بیشتر برخوردار است که غفلت از آنها ضربه ی اساسی به دریافت مقاصد معصوم و احیانآ حکم شارع می زند. این دو تقسیم بندی عبارت اند از: ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه در حدیث. زیرا با وجود ناسخ استناد به حدیث منسوخ جایز نیست، چنان که با توجّه به حدیث محکم نمی توان به حدیث متشابه مراجعه کرد. در حدیثی امام هشتم ضمن تأکید ارجاع متشابهات قرآن به محکمات آن می فرماید: «إنّ فی اخبارنا متشابهآ کمتشابه القرآن و محکمآ کمحکم القرآن فردّوا متشابهها إلی محکمها و لا تتّبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا.»(4)  یعنی: «به درستی که در

اخبار ما (نیز) متشابه و محکم وجود دارد، مانند متشابه و محکم قرآن، پس متشابه آنها را به سوی محکم آنها برگردانید و از متشابه پیروی نکنید که گمراه خواهید شد.»

امّا ناسخ و منسوخ پدیده ای در روایات نبوی است و در مواردی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم حکمی را وضع کرده و بعد از مدّتی آن را نسخ می فرمود.(5)  لکن نسبت به

روایات شیعه ناسخ و منسوخ موضوعیتی ندارد. به عبارت دیگر، هیچ یک از امامان در صدد نسخ روایات امامان

ص:54


1- صدوق، معانی الاخبار، 182.
2- کلینی، 1/16.
3- همانجا.
4- مجلسی، 2/185 به نقل از عیون اخبار الرّضا 7.
5- کلینی، 1/65.

قبل از خود یا روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نبوده اند. امّا گاه بر حسب شرایط، حکمی تقیه ای صادر کرده که این حکم در مقابل برخی دیگر از احکام قرار می گرفت. بدیهی است که روایات تقیه ای تنها در شرایط تقیه مورد عمل بوده و خارج از آن شرایط فاقد اعتبار بوده است.(1)

با توجّه به آن چه گذشت نخستین قدم در جهت فهم حدیث، روشن کردن وضعیّت حدیث از عوارض نسخ و تشابه است. اهمیّت این نکته زمانی بیشتر می شود که بحث تأویل پذیری حدیث _ به حق یا ناحق _ به میان می آید. به طوری که قبلا گذشت امام صادق علیه السلام در سخنی می فرماید: «انتم افقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا انّ الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب.»(2)

 

و در حدیث دیگر آن حضرت تأویل پذیری کلمه را تا هفتاد وجه اعلام می کند که هر یک می تواند توجیهی داشته باشد.(3)  بدیهی است که بسیاری از

تأویلات به عمل آمده باطل و ناروا خواهد بود. چه به جهت غفلت از محکمات تفکّر امامان و چه به جهت عمد در تحریف معنوی مقاصد آنان. از این رو، امام صادق علیه السلام در مقام انتقاد از غلات فرمود: «گاه می شود که با شخصی سخن می گویم و او را از جدال در دین نهی می کنم و از قیاس او را برحذر می دارم. امّا تا از نزد من خارج می گردد، سخنانم را به گونه ای دیگر تأویل می نماید. من جماعتی را به کلام با مخالفان دستور دادم و جماعتی را از این کار منع کردم امّا هر یک به نحوی در جهت مقاصد خود به تأویل می پردازد و از رهگذر آن نافرمانی خدا و رسولش را اراده می کند...»(4)  

از جمله برداشت های نادرست که به دلیل تشابه لفظی به وقوع پیوست ادّعای غلات درباره ی حدیث «علی فی السّحاب»(5)  است که می گفتند: علی در ابرها

قرار دارد. امام صادق علیه السلام در رد ادّعای غلات فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم عمّامه ای به نام سحاب به علی علیه السلام پوشاند و چون علی با آن حرکت کرد، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «هذا علی قد اقبل فی السحاب.»(6)

از دیگر احادیث متشابه که موجب انحراف و نیز سوء استفاده های عده ای از شیعیان شد، احادیث مربوط به «قائمیّت» هر یک از امامان _ خاصّه امام هفتم علیه السلام _ بود که معمولا مفهوم قائمیّت هر امام با قائمیّت آخرین حجّت

ص:55


1- جهت اطّلاع بیشتر نک: معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، 264_ 288.
2- صدوق، معانی الاخبار، 2. یعنی: شما زمانی دانشمندترین مردم خواهید شد که معانی (و مقاصد)سخنان ما را متوجّه شوید (چون) کلام بر وجوه مختلفی قابل حمل است که انسان اگر بخواهد سخن را بههر وجهی منصرف می کند بدون آن که دروغی گفته باشد.2. همانجا.
3-
4- طوسی، اختیارالرجال، به رقم 433.
5- طوسی، اختیارالرجال، به رقم 588.
6- نک: بحارالانوار، 38/297 به نقل از مناقب آل ابی طالب.

الاهی اشتباه می شد. در حدیثی حسن بن حسن به امام هفتم گفت: من امامی جز شما نمی شناسم، آیا کسی را در نظر داری؟ فرمود: «فرزندم علی که کنیه ی خود را به او بخشیده ام.» راوی گفت: به امام گفتم: سرورم مرا از آتش برهان زیرا ابوعبدالله صادق علیه السلام فرمود: «شما قائم به این امر هستید.» امام گفت: «آیا من قائم به امر نبوده ام؟» سپس فرمود: «ای حسن هر امامی که در میان امّت قائم و زنده است، قائم آن امّت است و چون درگذشت جانشین او قائم و زنده است.»(1)  

چنان که روشن است در این حدیث امام علیه السلام از مفهوم «قائم» رفع تشابه می کند، امّا در عین حال «کنیه» را در مفهوم مجازی آن به کار می برد، زیرا کنیه، کنایه از مقام امامت است و حضرت به دلیل زندگی در شرایط تقیه از معرّفی صریح جانشین خود صرف نظر و به اشاره بسنده کرده است. این اشاره _ چنان که خواهد آمد_ به وسیله ی برخی به سرعت قابل درک بوده، امّا برخی دیگر از اصحاب متوجّه منظور امام نشدند.(2)

3_ 3_ 3_ توسعه در معانی کلمات حدیث

هر کلمه ای در معانی خاصّی وضع شده که آن معنا وضع اوّلیه لفظ خواهد بود. با گذشت زمان معانی الفاظ _ بعضآ_ دچار تحوّل شده و معانی جدیدی به هم خواهند زد که آن معانی نسبت به معانی نخستین، مفاهیمی مجازی خواهند شد. طبعآ بین معانی مختلف یک کلمه رابطه ای برقرار است که در علوم بلاغت از آن به «علاقه» تعبیر می شود. نکته ی دیگر آن که گاه در یک مذهب یا یک شاخه ی علمی جهت برخی از کلمات، معانی خاصّی شکل می گیرد که می توان آنها را معانی اصطلاحی آن کلمه نسبت به آن مذهب یا شاخه ی علمی در نظر گرفت. چنانکه لفظ «صلاة» جدا از معنای لغوی آن، دارای مفهوم اصطلاحی ویژه ای در اسلام بوده و بر نوعی عبادت اطلاق می گردد، یا لفظ «سنّت» که گرچه در لغت به معنای طریقه و روش است، امّا در حوزه های علوم اسلامی مانند تفسیر قرآن، حدیث، فقه، کلام و اصول فقه دارای معانی متعدد است.(3)

پس از ذکر این مقدّمه باید دانست که از مباحث مهم در فقه الحدیث توجّه به معانی کلمات و کاربردهای آن در سطح یک حدیث است. چنان که این موضوع در شناخت معانی آیات قرآن نیز حائز اهمیّت است. برای نمونه قرآن کریم «اب» را در معانی پدر واقعی،(4)  جدّ انسان،(5)  عمو،(6)  و پدر فکری و معنوی او(7)  به کار برده و نظیر

ص:56


1- طوسی، اختیار الرجال، به رقم 433؛ مجلسی، بحارالأنوار، 49/25.
2- تفصیل را نک: کلینی، 1/311.
3- عجاج خطیب، السنة قبل التدوین 14_ 20.
4- النساء، 22.
5- الدّخان، 8.
6- الانعام، 74.
7- الحج، 78.

این اختلاف معنی را می توان در معانی متعدّد «اخ» در قرآن ملاحظه کرد و طبعآ کاربرد هر یک از معانی کلمات یادشده در غیر محل خود موجب بدفهمی آیات خواهد شد. به همین ترتیب در روایات به جای مانده از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امامان علیهم السلام توجّه به معانی دقیق کلمات در هر حدیث مطلب مهمّی است که غفلت از آن موجب بدفهمی از حدیث خواهد بود. با نظر در روایات ائمّه علیهم السلام درمی یابیم که آنان:

_ گاه به معانی متعدّد یک لفظ توجّه داده و از بدفهمی در مورد برخی از روایات تنبّه داده اند.

_ گاه در معنای یک لفظ به معانی مجازی آن نظر داشته و مخاطبان خود را از طریق ذکر قرائن یا سبب صدور حدیث متوجّه آن معنا کرده اند.

_ گاه برخی از کلمات را در معانی خاصی استعمال کرده و گویا توسعه ای در معنای آن کلمه به وجود آورده اند.

برای نمونه در شرایطی که برخی از حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که: «انّ اختلاف امّتی رحمه» تفرقه و اختلاف ظاهری را فهمیده بودند، امام صادق علیه السلام _ ضمن صحّه گذاشتن بر اصل حدیث _ به معنای دیگری از این کلمه یعنی آمدوشد علماء با یکدیگر توجّه داد و در این خصوص به آیه ی «نَفْر»(1)  استناد ورزید.(2)  ضمن این که  

این معنا در آیه: (انّ فی خلق السماوات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار لآیات لاولی الألباب)(3)  قابل مشاهده است.

و نیز در شرایطی که طبق پاره ای از روایات امامان از جمله محدَّثین اند و محدّث عبارت از کسی است که صدای ملائکه را شنیده امّا او را مشاهده نمی کند،(4)

امام رضا علیه السلام خطاب به عبیدبن هلال می فرماید: «انّی احبّ أن یکون المؤمن محدّثآ»(5)

چون راوی _ با قرینه ی ذهنی این مقام جهت امام _ سؤال می کند که «و أی شیء یکون المحدّث»؟ امام علیه السلام پاسخ می دهد که «المفهّم» یعنی در این جا از تعبیر «محدّث» فهیم بودن راوی اراده شده نه ملهم بودن او از جانب ملائکه.

امّا از نمونه هایی که نشان می دهد که امامان علیهم السلام گاه جهت برخی از کلمات توسعه ای در معنا بخشیده اند می توان به

ص:57


1- مقصود آیه ی 122 از سوره ی توبه است که می فرماید: (و ما کان المؤمنون لینفروا کافةً فلو لا نفر منکلّ فرقة طائفة لیتفّقهوا فی الدّین و لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون).
2- صدوق، معانی الاخبار، 157.
3- آلعمران، 190.
4- کلینی، 1/176و270.
5- صدوق، معانی الاخبار، 172.

مفهوم عالم در حدیث: «... العالم من صدّق فعله قوله و من لم یصدّق فعله قوله فلیس بعالم.»(1)  اشاره کرد. با آن که مفهوم لغوی عالم

صاحب علم است و نیز معنای سهو در حدیث: «کلّ سهو یطرح منها غیر انّ الله یتم بالنوافل»(2)  به معنای فقدان حضور قلب است و این معنا با مقابله حدیث یادشده با

حدیث: «إذا قمت فی الصلاة فعلیک بالاقبال علی صلاتک فانّما یحسب لک منها ما أقبلت علیه.»(3)  به دست می آید.

ناگفته نماند که شناخت معانی کلمات روایات پایه مهمّی در فقه الحدیث است. و دانشمندان حدیث در این خصوص علم ویژه ای به نام «غریب الحدیث» پایه گذاری و کتب متعدّدی در این علم تألیف کردند که از جامع ترین این کتب می توان به کتاب های «النهایه» ابن اثیر و «الفائق» زمخشری اشاره کرد.(4)

 

3_ 3_ 4_ حقیقت و مجاز در حدیث، تفسیر غرائب

فراتر از بحث قبل، در برخی از احادیث، پاره ای از کلمات در معانی مجازی استعمال شده و امامان علیهم السلام با رمز و کنایه سخن گفته اند. این کار معلول زندگی در شرایط خاصّی بوده که مطابق آن امامان چاره ای جز سخن گفتن بر سبیل کنایه و رمز نداشته اند. امّا از آن جا که این موضوع منجر به بدفهمی از این گونه روایات می گشت، امامان علیهم السلام با توسّل به طرقی زمینه فهم صحیح روایات را در اختیار طالبان حدیث قرار می دادند از جمله: قبلا گذشت که امام صادق علیه السلام ضمن حدیثی فرمود: «... و لا یکون الرّجل منکم فقیهآ حتّی یعرف معاریض کلامنا و انّ الکلمة لتنصرف علی سبعین وجهآ لنا من جمیعها المخرج.»(5)

در باره ی معنای معراض و جمع آن معاریض قبلا توضیحاتی داده شد. حال گفتنی است که فقهای اصحاب ائمّه و دانایان به تفکّر اهل بیت علیهم السلام با عبور از کنایات و رموز به مقاصد ایشان واقف می شدند امّا برخی دیگر در فهم این سخنان فاقد سرعت و درایت لازم بودند. برای مثال در حدیثی آمده است که حسین بن نعیم صحاف گوید: من و هشام بن حکم و علی بن یقطین در بغداد بودیم.  علی بن یقطین گفت که نزد «عبدصالح»(موسی بن جعفر) نشسته بودم که فرزندش علی وارد شد در این جا امام علیه السلام فرمود: «ای علی بن یقطین این علی سرور فرزندان من

ص:58


1- کلینی، 1/36.
2- همانجا، 3/268.
3- همانجا، 3/299.
4- در مورد دانش غریب الحدیث و سیر تحوّل کتاب های آن نک: عجاج خطیب، اصول الحدیث، علومه ومصطلحه، 280_ 281 و نیز معارف، تاریخ عمومی حدیث، 188، علم غریب الحدیث.
5- صدوق، معانی الاخبار،2.                  2. بهبودی، علل الحدیث، 34_ 78 با عنوان معراض _ معاریض.

است و من کنیه ی خود را به او تقدیم کرده ام.» در این جا هشام به صورت خود زد و گفت: وای بر تو چه گفتی؟ علی بن یقطین گفت: به خدا آن چه را که گفتم از او شنیدم. هشام بن حکم گفت: او به این وسیله تو را از جانشین خود باخبر ساخت.(1)

چنان که معلوم است در این حدیث کنیه کنایه از «مقام امامت» است گویا این اشاره را علی بن یقطین متوجّه نگشت، امّا هشام بن حکم به سرعت معنای آن را دریافت.

_ در برخی از موارد امامان خود مبیّن پاره ای از کنایات و مجازات در حدیث شده اند و با این کار ضرورت تفسیر حدیث با حدیث را نشان داده اند. به این صورت که گاه امام ضمن بیان حدیث کنایه آمیز، توضیح لازم را_ خصوصآ_ در پاسخ مخاطب اضافه می کند و گاه امام علیه السلام مفسّر حدیثی می شود که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یا امامان قبل از خود صادر شده است. مثال های زیر در این خصوص یادکردنی است.

3_ 3_ 4_ 1_ امام صادق علیه السلام ضمن حدیثی فرمود: «من مثّل مثالا أو أقتنی کلبآ فقد خرج من الاسلام» چون برخی از مخاطبان تعجّب کردند که در این صورت عدّه ی زیادی در معرض هلاکت قرار می گیرند، حضرت فرمود: «تصوّر شما درست نیست. مقصود من از «من مثل مثالا» کسی است که دینی غیر از دین الاهی تأسیس کرده و مردم را بدان فرا بخواند و مقصود از «من اقتنی کلبآ» نگهداری و پذیرایی از دشمن ما اهل بیت علیهم السلام است.»(2)

3_ 3_ 4_2_ عبدالسّلام بن صالح هروی در ضمن حدیث مفصّلی به امام رضا علیه السلام گفت: ای زاده ی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از امام صادق علیه السلام برای ما روایت کرده اند که آن حضرت فرمود: «من تعلّم علمآ لیماری به السفهاء أو یباهی به العلماء أو لیقبل بوجوه النّاس إلیه فهو فی النّار»

حضرت فرمود: «جدّم درست گفته است، امّا آیا می دانی مراد از «سفهاء» چه کسانی هستند؟» گفتم: خیر ای پسر رسول خدا. فرمود: «آنان قصّه پردازان در طبقه مخالفان ما هستند. و آیا می دانی که «علماء» چه کسانی هستند؟» گفتم: خیر ای پسر رسول خدا. فرمود: «آنان دانشمندان آل محمّدند:. همان ها که خداوند طاعت آنها را واجب و محبّتشان را ضروری اعلام کرده است و نیز می دانی که مراد از «أو لیقبل بوجوه النّاس إلیه» چیست؟ گفتم: خیر. فرمود: به خدا سوگند مراد از این سخن ادّعای امامت آن هم به ناحق است و کسی که چنین ادّعایی کند او در آتش خواهد بود.(3)

چنان که مشاهده می شود حدیث امام صادق علیه السلام در هاله ای از کنایه بیان شده، امّا امام رضا علیه السلام به تفسیر مفردات و عبارات پرداخته است.

3_ 3_ 5 _ فهم حدیث در پرتو سبب صدور

ص:59


1- کلینی، 1/311.
2- صدوق، معانی الاخبار، 181.
3- همانجا، 180.

یکی از عوامل مهم در حوزه ی «فقه الحدیث» شناخت اسباب و مناسباتی است که حدیث به جهت آن وارد شده است.(1)  این اسباب یا در نصّ روایات موجود

است یا از واقعیّاتی که سیاق حدیث بر آن شهادت می دهد، قابل ملاحظه است. یا در حدیث دیگری به آن اشاره شده است. مراجعه به روایات به جا مانده از امامان علیه السلام نشان می دهد که آن بزرگواران با بیان سبب صدور بسیاری از روایات پرده ی ابهام از آن روایات برداشته و واقعیّت حدیث را برای مردم توضیح داده اند، در این خصوص مثال های زیادی وجود دارد که ذکر دو نمونه کفایت می کند:

3_ 3_ 5_ 1_ ابان بن احمر گوید: یکی از دوستان ما در خصوص شیوع بیماری در شهر خود به حضرت ابوالحسن خبر داده و خصوصآ این سؤال در میان گذاشت که آیا می توانم از آن شهر نقل مکان کنم؟ حضرت فرمود: «آری.» آن فرد گفت: در صورتی که طاعون در آبادی ما وارد شده باشد آیا می توانیم از آن جا نقل مکان کنیم؟ باز حضرت فرمود: «آری.» آن فرد مجددآ پرسید که طاعون در سرای ما هم وارد شده، آیا می توانم خانه ی خود را تغییر دهم؟ و باز حضرت فرمود. «آری.» من گفتم: امّا ما از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت می کنیم که فرمود: «الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف» امام فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این مطلب را در خصوص سربازانی فرمود که در مرزها به جهاد با دشمنان مشغول بودند، در این میان طاعون شایع شده و سربازان شروع به تخلیه ی اماکن خود و فرار از جنگ کردند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در خصوص آنان فرمود: فرار از طاعون همانند فرار از جنگ است.»(2)

 

3_ 3_ 6_ اجمال و تبیین در حدیث، ضرورت جمع احادیث وارده در یک موضوع

از امور مهم در فهم حدیث جمع کردن روایات وارده در یک موضوع است. در این جمع چنان که قبلا اشاره شد روایات متشابه به محکمات و روایات مطلق به روایات مقیّد ارجاع داده می شود. همچنین که حدیث عام به حدیث خاص تخصیص خورده و در نتیجه معنای واضحی از مجموع روایات به دست می آید. به عبارت دیگر، با نظر در روایات موجود به دست می آید که احادیث وارده در یک موضوع از جهت اجمال و تبیین، عام و خاص و... وضع یکسانی ندارند. برخی از روایات به قدری مجمل بوده که معنایی از آن در اختیار طالب حدیث قرار نمی گیرد. در صورتی که روایات دیگر همان موضوع عهده دار تبیین حدیث مجمل هستند، لذا ضرورت توجّه به احادیث وارده در یک مطلب یا گردآوری خانواده ی حدیث به دور هم از ضابطه ای مهم فهم حدیث است. نمونه ای از روایات متّحد الموضوع که با یکدیگر رابطه ی اجمال و تبیین دارد احادیث باب «دعائم الاسلام» از کتاب الکافی است که در فصل دوم از نظر گذشت.

3_ 3_ 7_ نقل کامل یا تقطیع نامناسب حدیث

ص:60


1- تفصیل این بحث را نک: فصل هفتم کتاب حاضر.
2- صدوق، معانی الاخبار، 254.

از ضوابط مهم در فهم حدیث، نقل آن به صورت کامل و اجتناب از تقطیع نامناسب است. تقطیع حدیث به هر نیّتی که صورت پذیرد.(1)  بر فهم درست حدیث    

اثر می گذارد. این موضوعی است که دانشمندان شیعی و سنّی بر آن اتّفاق نظر داشته و در آثار خود بدان اشاره کرده اند. از جمله یکی از عالمان حدیث به نام بطلیوسی تصریح می کند که: «احادیث رسیده از ناحیه ی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، صحابه و تابعان به 8 نوع علل و اشکال دچار شده که عبارتند از...، 5. اسقاط قسمتی از حدیث که معنا جز به آن کامل نمی شود. 6. نقل حدیث با غفلت از سبب صدور آن. 7. شنیدن قسمتی از حدیث و نشنیدن قسمت دیگر آن و...»(2)

 

با مراجعه به روایات شیعه روشن می شود که در مواردی امامان علیهم السلام ضمن تخطئه برخی از روایات، اشکال حدیث را تقطیع نامناسب آن اعلام کرده و سپس صورت کامل حدیث را بیان کرده اند از جمله:

3_ 3_ 7_ 1_ فضیل بن عثمان اعور گوید: به امام صادق علیه السلام خبر دادند که این گروه خبیث (غلات) از پدر شما نقل می کنند که فرمود: «إذا عرفت الحق فاعمل ما شئت.» و به این وسیله هر حرامی را حلال کرده اند. امام صادق علیه السلام فرمود: خدا لعنتشان کند. آنها چه کاره اند؟ به راستی پدرم گفت که: «إذا عرفت الحق فاعمل ما شئت من خیر یقبل منک»(3)

 

3_ 3_ 7_ 2_ حسین بن خالد گوید: به امام رضا علیه السلام گفتم: مردم از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایتی نقل می کنند که حضرت فرمود: «إنَّ الله خلق آدم علی صورته» یعنی خداوند آدم را به شکل خودش آفرید. امام علیه السلام در جواب فرمود: «خدا آنها را بکشد، اوّل حدیث را حذف کرده اند. (اصل حدیث چنین است) روزی حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم از مقابل دو تن که به یکدیگر دشنام می دادند، عبور کردند. یکی از آن دو به دیگری می گفت: خدا چهره ی تو و چهره ی هر کس را که به تو شبیه است زشت گرداند. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به او فرمود: ای بنده ی خدا این سخن را به برادرت مگو که خداوند آدم را به شکل او آفریده است.»(4)

اضافه می شود که احادیثی چون «النکاح سنّتی فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی»(5)  و «مدادالعلماء أفضل من دماء

ص:61


1- تقطیع ممکن است به نیّت تبویب حدیث یا به دلیل نقل موضع حاجت حدیث و نیز به دلیل تدلیس وفریبکاری صورت پذیرد، شایع ترین دلیل تقطیع حدیث، تبویب و طبقه بندی حدیث است که در احادیثشیعه و سنّی رخ داده و اگر با دقّت صورت پذیرد، اشکال چندانی ندارد. تفصیل بحث را نک: فصل پنجمهمین کتاب.
2- نقل از ابوریه، 98. سایر علل و اشکالات حدیث از نظر این دانشمند عبارتند از: 1. فساد اسناد، 2. نقلبه معنی. 3. جهل به اعراب حدیث. 4. تصحیف در حدیث و 5. نقل حدیث از کتب بدون سماع و قرائت ازمشایخ (همانجا).
3- صدوق، معانی الاخبار، 181 و نیز کلینی، 2/462 همین حدیث درباره ی سخن امام صادق علیه السلام با اندکیتغییر.
4- صدوق، 1/241.
5- غفّاری، 1360/247 به نقل از نسایی.

الشّهداء»(1)  احادیث معروف تقطیع شده است که

مفاهیم ناقصی از منظور معصوم علیه السلام القا می کند.(2)

3_ 3_ 8_ مبانی نقد حدیث، راه های حل تعارض اخبار

اشاره

از مسائل پایه ای در فقه الحدیث، موضوع نقد حدیث و نیز توجّه به حل تعارض در اخبار معارض است در این خصوص نیز راه کارها و دستورالعمل های مهمّی در روایات دیده می شود که اهم آنها به شرح زیر است:

3_ 3_ 8 _ 1_ عرضه ی حدیث بر قرآن

مهم ترین مبنا در احراز اصالت یک حدیث و نیز ترجیح حدیثی بر حدیث دیگر به ویژه در مقام حل تعارض _ عرضه ی حدیث بر قرآن است این مبنا را نخستین بار رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به مسلمانان تعلیم فرمود و بعدها امامان شیعه:بر ضرورت آن تأکید کرده اند.(3)  

عبدالرّحمان بن ابی عبدالله از امام صادق علیه السلام نقل می کند که آن حضرت فرمود: «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضو هما علی کتاب الله، فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردّوه.»(4)

قابل ذکر است که در خصوص عرضه ی حدیث بر قرآن روایات متعدّدی وارد شده که کلینی آنها را در بابی تحت عنوان «الاخذ بالسنة و شواهد الکتاب»(5)

جمع کرده است. امّا این مبنا به رغم ارزشی که دارد، در عین حال از کاربرد محدودی برخوردار است. زیرا قرآن در بسیاری از موارد تنها کلیّت یک حدیث را تصدیق یا تکذیب کرده و از قضاوت درباره ی جزئیّات حدیث ساکت است. از این رو، لازم است در پی جویی اعتبار حدیث و نیز حلّ تعارض اخبار از ملاک های دیگر استفاده شود که در آموزش های امامان علیهم السلام به آن تصریح شده است.

3_ 3_ 8 _ 2_ عرضه ی حدیث بر سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم

مراد از سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سنّت قطعی است که همه ی مسلمانان آن را به منزله ی یکی از مبانی دین پذیرفته و کارهای خود را بر اساس آن تنظیم می کنند.(6)  و    

ص:62


1- صدوق من لایحضره الفقیه، 4/284.
2- نک: غفّاری، 247 و 248.
3- کلینی، 1/69؛ عیاشی، 1/19.
4- حرّ عاملی، وسائل الشیعه، 18/84.
5- کلینی، 1/69_71.
6- این سنّت همان مبنایی است که مؤمنان موظّف اند کارهای خود را بر اساس آن تنظیم کرده(الاحزاب،21)، به هنگام اختلاف آن را اساس داوری بین خود قرار دهند. (النساء، 59) و در پذیرش احکامآن نارضایتی از خود بروز ندهند. (النساء، 65) که اطاعت از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مساوی با اطاعت از خداونداست. (النساء، 80).

یا لااقل روایتی است که اعتبار آن از جهت صدور مورد قبول فقهاء و محدّثان قرار گرفته، به طوری که بتواند با برخورداری از مرجّحات در مقابل حدیث مخالف خود، مورد انتخاب قرار گیرد. در روایات اهل بیت علیهم السلام بر مرجعیّت چنین سنّتی تأکید شده و از آن به عنوان ملاکی در نقد حدیث سخن به میان آمده است. از جمله عبدالله بن ابی یعفور گوید: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و منهم من لانثق به قال: «إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدآ من کتاب الله أو من قول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الّا فالّذی جاءکم به أولی»(1)

در این حدیث سخن درباره ی اختلاف حدیث و نیز اختلاف وضعیّت راویان از جهت توثیق و تضعیف است. به نظر می رسد که امام علیه السلام روایت راوی موثّق را بر روایت راوی غیر موثّق قابل ترجیح بداند، امّا امام علیه السلام ذهن را متوجّه تطابق متن حدیث بر کتاب و سنّت کرده و روایتی را قابل پذیرش می داند که به کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نزدیک تر باشد، زیرا نمی توان به صرف ضعف راوی، متن حدیث را نامعتبر اعلام نمود. نکته ی دیگر در حدیث فوق آن که سخن امام صادق علیه السلام به صورت جمله ای شرطی بیان شده، امّا جزای شرط محذوف است. این محذوف به تعبیر علّامه مجلسی «فاقبلوه» است. ضمنآ به گفته ی این دانشمند جمله ی «فالّذی جاءکم به أولی» نیز نوعی ردّ حدیث است.(2)  آن هم وقتی که متن حدیث با کتاب و

سنّت در تضاد باشد.

3_ 3_ 8 _ 3_ عرضه ی حدیث بر سیره ی معصومان علیهم السلام

کلام و سیره ی امامان اهل بیت علیهم السلام به عنوان سوّمین ملاک نقد حدیث و نیز ملاک گزینش حدیث در اخبار متعارض است. دلیل این موضوع حجّیّتی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به بیان و فعل اهل بیت خود داده.(3)  و تمسّک به آنان را لازمه ی

هدایت اعلام می کند.(4)  امّا باید دانست که سیره ی اهل بیت علیهم السلام چیزی جدا از سنّت

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیست. زیرا در شرایطی که خداوند در آیه ی «اولوالامر» دستور به اطاعت از خدا، رسول و اولوالامر را داده است، در همان حال رد منازعه را تنها بر خدا و رسول او توصیه کرده است.(5)  امامان شیعه نیز با تأکید بر این که اساس دین

همان کتاب و سنّت است.(6)  هرگز مدّعی بیان حکمی خارج از کتاب و سنّت

نبوده اند. در حدیثی سماعة بن مهران از امام کاظم علیه السلام سؤال می کند که آیا همه ی مسائل در کتاب و سنّت آمده است یا شما نیز جدا از این دو مطالبی بیان می کنید. امام در پاسخ فرمود: «بل کل شیء فی کتاب الله و سنّة نبیّه»(7)

ص:63


1- کلینی، 1/69.
2- غفاری، پاورقی کافی، 1/69؛ به نقل از مرأة العقول.
3- طباطبایی، قرآن در اسلام، 53.
4- مجلسی، بحارالانوار، 23/105_166.
5- النساء، 59.
6- کلینی، 1/59و69.
7- کلینی، 1/62.

آن چه در این بحث حائز اهمیّت است آن که پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به تدریج تحریف هایی در سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم پدید آمد، استفاده از رأی و قیاس در مقام افتاء و نیز تفسیر قرآن، موجب پیدایش نظریاتی در شؤون مختلف دین گشت که بسیاری از آنها در تقابل با سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم قرار داشت. در عین آن که بسیاری از مردم نیز از حقیقت ماجرا غافل و ناآگاه بودند. مسائلی چون کیفیّت وضو، نسبت «بسم الله...» به سوره های قرآن، نحوه ی قرائت «بسم الله...»، کم و کیف قرائت قرآن در نماز، اذکار نماز در سلام و تشهّد و نیز بسیاری از مسائل حج، زکات و... از جمله مواردی است که در آن بین مسلمانان اختلاف نظر به وجود آمد، به طوری که هنوز ردّ پای اختلافات در کتب فقهی و حدیثی به چشم می خورد. در چنین شرایطی فرصتی تاریخی برای صادقین علیهما السلام به وجود آمد که به احیاء سنّت نبوی بپردازند و ناقل و مبیّن آن شوند. امام صادق علیه السلام در حدیثی می فرماید: «شیعیان قبل از ابوجعفر باقر علیه السلام در شرایطی زندگی می کردند که آگاه به مناسک حج خود و امور حلال و حرام نبودند تا آن که ابوجعفر ظاهر شد و ابواب مسائل را بر روی آنان گشود و مناسک حج و حلال و حرام را برای آنان بیان نمود به طوری که همه ی مردم محتاج شیعیان شدند پس از آن که شیعیان محتاج آنان بودند.»(1)

این شرحی از وضعیّت شیعیان تا قبل از امام باقر علیه السلام بود؛ امّا نسبت به اهل سنّت باید گفت که آنها به مراتب در اختلافات بیشتری در حوزه ی مسائل دینی و مذهبی قرار داشتند و اوج این اختلافات در کوفه و بصره_ یعنی عراق _ بود. به طوری که در سال 148 منصور عبّاسی در ملاقات با مالک بن انس گفت: «انّ الناس قد اختلفوا فی العراق فضع للنّاس کتابآ نجمعهم علیه.»(2)  و مالک بن انس در پاسخ به

تقاضای خلیفه کتاب «الموطّأ» را تألیف کرد. امّا این کتاب در عمل نتوانست نسخه وحدت بخش بین عامه گردد. زیرا قبل از هر کس دیگر، مالک خود به تجدید نظرهای مکرر در این کتاب دست زد.(3)  که این حکایت از بی اعتمادی او به

مندرجات همین کتاب بود، و دیگر آن که با گذشت زمان، اختلافات فقهی موجب پیدایش مذاهب متعدّد در اهل سنّت شد که چهار مذهب آن معروفیت ویژه یافت. در مقابل، در همین دوران امام باقر و امام صادق علیهما السلام روایت درستی از سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را در اختیار مردم گذاشتند و نه تنها ملجأ شیعیان بلکه مرجع علمی بزرگان اهل سنّت شدند.(4)  در مناظرات مذهبی بین صادقین علیهما السلام و بزرگان مذهبی آن

دوره، همه جا بر کتاب و سنّت تأکید می شد.(5)  سیره ی اهل بیت علیهم السلام هویت تازه ای

ص:64


1- کلینی، 2/20.
2- نقل از ابوریه، 298، زرقانی، 1/7، محمّد ابوزهو، 289.
3- تفصیل این تجدیدنظر و فلسفه ی آن را نک: معارف، جوامع حدیثی اهل سنّت، 34.
4- ابوزهره، الامام الصّادق...، 22.
5- معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، 252.

یافت و در دوران اختلاف و تضارب آراء مذهبی و کلامی، ملاک تشخیص حق از باطل گشت. به طوری که احادیثی که در مقابل این سیره قرار داشت _ لااقل برای شیعیان _ غیر معتبر بوده و کنار گذاشته می شد مگر آن که صدور آن حدیث دلیلی داشته باشد. نصر خثعمی گوید: از ابوعبدالله صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: «آن که دریافته است که ما جز حق نمی گوییم، او به روایاتی که مطمئن است از ناحیه ی ما باشد اکتفا ورزد، امّا اگر برخلاف آن چه می داند روایتی از ما دریافت کرد بداند که به جهت دفاع از او صادر شده است.»(1)

مرحوم کلینی در مقدّمه ی «الکافی» یکی از ملاک های انتخاب حدیث را تقابل آن حدیث با اجماع عامه اعلام می کند و این ملاک را منسوب به اهل بیت علیهم السلام می داند که فرموده اند: «ذروا ما وافق القوم فانّ الرشد خلافهم»(2) ، امّا

برای آشنایی بیشتر با این ملاک به ویژه در حل روایات اختلافی به ذکر دو نمونه از احادیث صادقین علیهما السلام یا سیره ی عملی آنان اشاره می شود:

3_ 3_ 8 _ 3_ 1_ بکیربن اعین از امام باقر علیه السلام روایت کرد که او فرمود: «آیا کیفیّت وضوی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را برای شما تعریف بنمایم؟ آن گاه با دست راست خود مشتی آب برگرفت و صورت خود را با آن شست، سپس با دست چپ مشتی آب برگرفت و با آن دست راست خود را شست، پس از آن با دست راست مشتی آب برگرفته و دست چپ خود را شست و آن گاه از تری باقی مانده دست ها، سر و دو پای خود را مسح کشید.»(3)

3_ 3_ 8 _ 3_ 2_  معاویة بن عمار گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: به هنگام نماز «بسم الله الرّحمان الرّحیم» را در فاتحة الکتاب بخوانم؟ حضرت فرمود: «آری.» باز پرسید به هنگام قرائت سوره نیز «بسم الله الرّحمان الرّحیم» را قرائت کنم؟ حضرت فرمود: «آری.»(4)  در حدیث دیگری در همین زمینه امام باقر علیه السلام نماز کسی را که

«بسم الله...» را در قرائت سوره ترک کند قابل اعاده می داند.(5)  و از آن جا که امر در

اصل خواندن «بسم الله...» یا کیفیّت ادای آن _ از جهت جهر یا اخفات _ بر بسیاری از مردم مشتبه شده بود امام صادق علیه السلام رسمآ به جهر «بسم الله...» در تمام نمازها اقدام نمود به طوری که صفوان جمّال گوید: مدّتی پشت سر امام صادق علیه السلام نماز گزاردم. آن حضرت در نمازهایی که حمد و سوره ی آن آشکار نبود_ یعنی ظهر و عصر_ نیز «بسم الله الرّحمان الرّحیم» را بلند قرائت می فرمود.(6)

در خاتمه گفتنی است که در نقد حدیث و نیز حل تعارض اخبار دستورالعمل های دیگری نیز از صادقین

ص:65


1- حر عاملی، 18/76.
2- کلینی، 1/8.
3- همانجا، 3/24.
4- کلینی، 3/313.
5- همانجا.
6- همانجا، 3/315.

علیهما السلام رسیده که برای خودداری از اطاله ی بحث از ذکر آنها خودداری می کنیم و خوانندگان را به منابع علمی ارجاع می دهیم.(1)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل چهارم: ضوابط مهم در فهم سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم

اشاره

ص:66


1- از جمله ر.ک: کلینی، 1/62_ 68؛ مجلسی، 2/219؛ معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، 280.

کاوشی دوباره در ضوابط فهم سنّت و حدیث(1)

    

مقدّمه

مسلمان موظّف به تبعیّت از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و تأسّی به آن بزرگوار است. خدای تبارک و تعالی می فرماید: (فانتهوا)(2)

و نیز می فرماید: (لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة)(3)

در صورتی که یک مسلمان بر احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم دست یابد و تصمیم بگیرد که بر مبنای آن خدا را مورد عبادت قرار دهد، گریزی جز درک مفاد روایات قبل از عمل به آنها نخواهد داشت. لذا باید ضابطه های فهم درست حدیث را در نظر گرفت.

آن گاه که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به ایراد بیاناتی مبادرت می کرد و یا شخصآ به انجام کاری می پرداخت، آن سخن و کار از قصد مشخّصی برخوردار بود. به طوری که بین الفاظ روایات و منظور و مقصود رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تباین خاصّی در کار نبود و لذا منظور رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به درستی قابل درک بود. امّا اگر در مواردی مقصود حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم یا آیه ای از قرآن درک نمی شد، چه بسا با نزول وحی تبیین درستی از حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم یا آن آیه در اختیار مسلمانان قرار می گرفت و یا آن بزرگوار به توضیح آیه و مقصود حدیث مبادرت می ورزید. به عنوان مثال چون آیه ی: (و کلوا واشربوا حتّی یتبیّن لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر)(4)

نازل گردید، عُدیّبن حاتم دو ریسمان سفید و سیاه انتخاب کرد. به این منظور که در دل شب آنها را از یکدیگر تمیز دهد. امّا چون چیزی دستگیر او نشد و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را از کار خود باخبر ساخت، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به او فرمود که مراد از دو ریسمان، بندهای شب و روز است و به این ترتیب مراد از نصّ قرآن را برای صحابه توضیح داد.(5)  

ص:67


1- کتاب ضوابط مهمّه لحسن فهم السنة اثری مختصر و در عین حال ارزشمند متعلّق به ابوانس اندلسیاست که اینجانب در تشرّف خود به مدینه منوّره در سال 1380 آن را در «المکتبة النبوی» مشاهده و در ایّاماقامت محدود خود در مدینه ترجمه کردم. در این کتاب مؤلّف به بیان هشت ضابطه در فهم بهتر سنن وروایات نبوی پرداخته و جایگاه هر کدام را در فهم حدیث روشن کرده است. نظرات ابوانس در کمال ایجازو اختصار بیان شده و در پاره ای از موارد اطّلاعات آن نیاز به تکمیل و احیانآ نقد و بررسی دارد. در این فصلترجمه ی آزادی از کتاب توأم با نقد و بررسی مطالب ارائه می گردد.
2- الحشر، 7.
3- الاحزاب، 21.
4- البقره، 187.
5- در این خصوص روایات متعدّدی وجود دارد که حکایت از فهم نادرست عُدیّبن حاتم از تعابیر «خیطاسود» و «خیط أبیض» و توضیح رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم برای او دارد. نک: سیوطی، الدّر المنثور، 1/480_ 481؛ابن کثیر، 1/228.

امّا فهم سنّت و حدیث به نوبه خود را در گرو ضوابطی است که اهمّ آن به قرار   

زیر است:

4_ 1_ فهم سنّت در پرتو قرآن

سنّت نبوی اصل دوم در تشریع اسلامی است. سنّت شارح و مبیّن کتاب خدای تعالی است. قطعآ بین کتاب خدا به عنوان مجمل(1)  و سنّت به عنوان مفسّر   

آن تعارضی وجود ندارد. لذا هرگونه تعارض _ به فرض وجود_ یا به دلیل ضعف و عدم صحّت حدیث و یا به جهت فهم نادرست از حدیث خواهد بود. یکی از اقسام حدیث ضعیف حدیث مضطرب است.(2)  اضطراب از عوامل ضعف و بروز اختلاف   

روایات است. در صورتی که در سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اختلافی وجود ندارد، همان گونه که قرآن فاقد اختلاف است. خداوند می فرماید: (افلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافآ کثیرآ)(3)  نتیجه آن که سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نه

با قرآن تعارض دارد و نه در اجزای این سنّت تعارضی قابل قبول است. و به هر جهت قرآن عامل مهمّی جهت کشف اختلاف و تعارض احادیث و یا فهم درست روایات است.

از بارزترین نمونه ها که نشان دهنده ی عدم تعارض سنّت صحیح با قرآن بوده و نیز روشن می سازد آن چه معارض جلوه می کند حدیث ضعیف یا موضوع است، حدیث افسانه ی غرانیق است. گفته شده چون رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آیات (أفرایتم اللّات و العزّی و مناة الثالثة الاخری)(4)  را تلاوت کرد، به دنبال آن جملات «تلک الغرانیق

العلی و انّ شفاعتهنّ لترجی» را بر زبان جاری ساخت. امّا خداوند از چنین نسبتی در نزول عبارات فوق منزّه است. نیز محال است که این داستان به ثبوت رسد چرا که با صدر و ذیل همین آیات در سوره ی نجم در تعارض است. ضمنآ آیا معقول است که پیشوای توحید پس از ابراهیم خلیل علیه السلام ، چنین سخنی را در مدح بت ها و معبودهای مشرکین به زبان آورد؟ آری حدیث یادشده به طور قطع باطل و جعلی است و همان گونه که محمّدبن اسحاق خزیمه یادآور شده از جعلیات زنادقه است. در رد این حدیث آثار چندی نیز تألیف شده است از جمله محمّد ناصرالدّین البانی در کتاب «نصب المجانیق لنسف قصّة الغرانیق» طرق و اسناد حدیث را مورد بررسی قرار داده و جعلی بودن آن را ثابت کرده است. شیخ محمّد صادق در کتاب «محمّد رسول الله» بحثی مستوفی تحت عنوان «قصّة الغرانیق اکذوبة بلهاء مزندقه» آورده و شیخ حسن عبدالحمید کتابی موسوم به «دلائل

ص:68


1- آیات قرآن از جهت اجمال و تفصیل بر دو بخش است، بخشی از آیات قرآن مجمل بوده که در تبیین آناز آیات دیگر و یا روایات استفاده می شود. نک به: معارف، مباحثی در تاریخ و علوم قرآنی،:317 سخنیدر طبیعت اجمالی قرآن.
2- حدیث مضطرب حدیثی است که از طرق گوناگونی روایت شده که بعضآ با یکدیگر مخالفت دارند. بهطوری که امکان ترجیح وجهی بر وجه دیگر وجود ندارد. اعم از آن که راوی یکی باشد یا متعدّد. (عجاجخطیب، اصول الحدیث، علومه و مصطلحه، 344)
3- النساء، 82.
4- النجم، 19 و 20.

التحقیق لابطال قصّة الغرانیق روایةً و درایةً» بالغ بر 251 صفحه تألیف کرده است.(1)  

 

مثال دیگر از احادیث واهی مخالف با قرآن حدیث «شاوروهنّ و خالفوهنّ» است که حافظ سخاوی درباره ی آن نوشته است: «باطل لا اصل له»(2)

این حدیث مخالف سخن خداوند است که می فرماید: (فان أرادا فصالا عن تراض منهما و تشاور فلا جناح علیهما)(3)  در این آیه فصال به معنی رضاع و

شیرخوارگی است و مفاد آیه به صراحت به مشورت مرد با همسرش در خصوص رضاع صحّه می گذارد. در صورتی که حدیث «شاورهنّ و خالفوهنّ» به بی توجّهی انسان به رأی و نظر زن پس از مشورت با او_ آن هم به طور مطلق _ صراحت دارد و این تعارض موجب رد حدیث است.

نکته ی دیگر آن که در صورتی که در تفسیر یک حدیث بین دانشمندان اختلاف نظر حاصل شود تفسیر ارجح و فهم اولی، تفسیر و فهمی از حدیث است که کتاب خدا آن را تأیید کند.

4_ 2_ جمع احادیث وارده در یک موضوع در کنار یکدیگر

جمع احادیث وارده در یک موضوع در کنار یکدیگر(4)

  

از امور مهم در فهم حدیث جمع کردن روایات وارده در یک موضوع است در این خصوص بزرگان سخنانی دارند از جمله:

_ یحیی بن معین: «اگر نتوانیم حدیث را از سیوجه به دست آوریم آن را نمی توانیم درک کنیم.»(5)

_ احمدبن حنبل: «اگر طرق گوناگون حدیث را به دست نیاوری، آن را درست نخواهی فهمید. حدیث برخی، برخی دیگرش را تفسیر می کند.»(6)

_ ابراهیم بن سعید جوهری: «اگر نتوانم حدیثی را از صد طریق به دست آورم خود را در مورد آن یتیم خواهم

ص:69


1- این مطلب در تحقیقات شیعیان نیز مورد نقد جدی واقع شده است از جمله نک به: تفاسیرمجمع البیان، المیزان ذیل آیات 19 الی 21 النجم، آیه ی 52 سوره ی الحج و نیز تاریخ قرآن دکتر رامیار،:148 افسانه ی غرانیق، التمهید، آیة الله معرفت 1/:59 اسطورة الغرانیق.
2- همو، مختصر المقاصد الحسنه، 123.
3- البقره، 233.
4- این مطلب در فقه الحدیث عبارت از توجّه به خانواده ی حدیث است. خانواده ی حدیث در درجه ینخست کلیّه ی روایاتی است که در همان موضوع حدیث وارد شده و معمولا در یک یا چند باب نزدیک به هم قرار دارند و در درجه ی بعد کلیّه ی روایاتی است که از جهتی با حدیث اصلی در ارتباط بوده وتوضیحی بر اصل یا اجزای حدیث در بردارند. تفصیل بحث را نک: فصل نهم همین کتاب.
5- نقل از الجامع لاخلاق الراوی و السامع، 1/127.
6- همانجا.

شمرد.»(1)

طبق سخنان فوق، از امور لازم در فهم درست حدیث، جمع همه ی احادیث وارده در یک موضوع است. در این جمع، روایات متشابه به محکمات، روایات مطلق به روایات مقیّد ارجاع داده می شود، چنان که حدیث عام به حدیث خاص تخصیص خورده و در نتیجه معنای واضحی از مجموع روایات به دست می آید و نیز در شرایطی که سنّت خود مبیّن قرآن بوده، مجملات آن را روشن، مطلقات آن را تقیید و عمومات آن را تخصیص می زند، این روابط به طریق اولی در اجزاء سنّت نیز وجود داشته و باید مدّنظر قرار گیرد. لذا در صورتی که نتوان احادیث وارده در یک موضوع را در یک جا گردآوری کرد، این امر به انحراف در فهم صحیح آن موضوع منجر خواهد شد. در این شرایط گاه انسان به حدیث صحیحی که در موضوع خاصّی وارد شده استدلال می کند، در صورتی که سایر احادیث وارده در آن موضوع در اختیار وی نیست که همین مطلب جهت فهم ناقص او از حدیث مزبور کفایت می کند. در این خصوص مثال های زیر یادکردنی است:

4_ 2_ 1_ بخاری در حدیثی از ابوامامه باهلی آورده است که وی روزی چشمش به آلاتی از وسایل کشاورزی افتاد و در همان حال گفت: سمعت النّبی 6یقول: «لایدخل هذا بیت قوم إلّا أدخله الذّل»(2)  ظاهر حدیث نشان دهنده ی  

کراهت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نسبت به در اختیارداشتن آلات و ابزار کشاورزی و احیانآ عمل زراعت است. در صورتی که مطابق روایات دیگر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم زراعت را مورد تشویق قرار داده و از جمله می فرماید: «ما من مسلم یغرس غرسا أو یزرع زرعآ فیاکل منه طیر أو انسان أو بهیمة الّا کان به صدقة»(3)  و در حدیث دیگر از آن حضرت     

وارد شده است که: «ان قامت علی أحدکم القیامة و فی یده فسیلة فلیغرسها»(4)  بخاری به

عنوان فقه الحدیث روایت ابوامامه عنوان باب حدیث را «ما یحذر من عواقب الاشتغال بالة الزرع أو مجاوزة الحدّ الّذی أمر به» قرار داده که نوعی تعریض به کسانی است که در اثر اشتغال به زراعت از حدود (الاهی) و مسائل دیگر غافل می شوند و ابن حجر عسقلانی در توضیح عنوان باب نوشته است: بخاری در ترجمه ی باب دو مطلب را در جمع حدیث ابوامامه و روایات فضیلت زراعت متذکّر شده است، اوّل آن که اخبار ذامه، بر نتیجه و عاقبت

ص:70


1- نقل از خطیب بغدادی، 6/94؛ ذهبی، 12/150.
2- همو، کتاب المزرعه، 3/418. یعنی این آلات و اسباب وارد خانه ای نمی شود جز آن که خواری و ذلّترا به آن خانه وارد می سازد.
3- همو، کتاب الأدب، باب 549. یعنی: مسلمان بذر و درختی نمی کارد یا زراعتی کشت نمی کند_ که از آنپرنده، انسان یا چهارپایی منتفع شود_، جز آن که این کار صدقه ای برای او منظور شود. ضمنآ در برخی ازچاپ های صحیح بخاری حدیث یادشده به صورت زیر دیده می شود که: «عن أنس بن مالک عنالنّبی 6قال: ما من مسلم غرس غرسآ فاکل منه انسان أو دابة الّا کان له صدقه» (صحیح بخاری بهتصحیح قاسم شماعی، 8/328 باب 549.
4- ابن حنبل،3/ 183. یعنی: اگر قیامت برای یکی از شما حادث شد و نهالی به دست دارد، آن را بکارد.

کار زراعت حمل شود و دیگر آن که این اخبار درباره ی کسانی است که از حدودی تجاوز کنند. و از جمله دلایل مطلب اخیر حدیثی از ابنعمر است که نشان می دهد در صورتی که اشتغال به امر زراعت و کارهایی از این دست انسان را از ادای فرائض دیگر به ویژه جهاد باز دارد، سرنوشتی جز ذلّت و انحراف از دین در انتظار انسان نخواهد بود و آن حدیث چنین است: عن ابنعمر قال: سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال: «إذا تبایعتم بالعینة و اخذتم اذناب البقر و رضیتم بالزرع و ترکتم الجهاد سلّط الله علیکم ذلّا لاینزعه حتّی ترجعوا إلی دینکم.»(1)

  

4_ 3_ کوشش در جمع بین اخبار متعارض

گفته شد که در خصوص نصوص قرآن و سنّت صحیح اصل اوّل عدم تعارض آنهاست. زیرا خداوند می فرماید: (أفلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافآ کثیرآ)(2)  لذا در صورتی که در قرآن یا سنّت مواردی از تعارض

مشاهده گردد، این تعارض نسبت به درک ناقص ما از کتاب و سنّت خواهد بود، نه آن که در نصوص شرعی تعارضی موجود باشد. با توجّه به این امر دانشمندان، متعهّد به رفع تعارض در نصوصی شده اند که در آنها نوعی تعارض وجود دارد. بدون آن که به تکلّف خاصّی نیز گرفتار شوند.(3)  از جمله روایاتی که در بادی امر      

 

معارض جلوه می کند احادیث نهی از استقبال قبله به هنگام بول و غائط است که در مقابل آن احادیثی وجود دارد که این کار را مباح می شمارد. امّا علما تعارض این روایات را به طرقی حل کرده اند. از جمله آن که گفته اند: «ان النهی یحمل علی الخلاء و الاباحة تحمل علی البنیان»(4)

ص:71


1- سجستانی، 3/274، باب فی النهی عن العینه و نیز ابن حنبل، 2/84. یعنی: آن گاه که محصولات راپیش فروش کردید، پشت گاو را گرفتید (جهت شخم زدن زمین) و به کشت و زرع راضی شده و جهاد راترک کردید، خداوند خواری و ذلّتی نصیب شما کند که از وجود شما رخت نبندد تا آن که به دین خود بازگردید.
2- النساء، 82.
3- شیخ طوسی در مقدّمه ی کتاب الاستبصار به طور مفصّل ضرورت جمع بین احادیث اختلافی را متذکّرشده و می نویسد: «... و ان ابتدأ فی کلّ باب بایراد ما اعتمده من الفتوی و الاحادیث فیه ثمّ اعقب بما یخالفهامن الأخبار و ابیّن وجه الجمع بینهما علی وجه لا اسقط منها ما أمکن فیه...» (همو،1/3_ 5) شیخ به طورعملی در سراسر کتاب استبصار به جمع و تأویل روایات اختلافی اقدام کرده و کتاب او نمونه ی روشنی ازکتب جمع بین اخبار است. در اهل سنّت نیز محدّثان این مذهب کتب چندی در جمع روایات اختلافیتألیف کرده اند که اهمّ آنها به قرار زیر است: 1_ اختلاف الحدیث از محمّدبن ادریس شافعی (203 م).2_ تأویل مختلف الحدیث از ابن قتیبه دینوری (276 م). 3_ مشکل الحدیث و بیانه ازمحمّدبن حسن بن فورک (406 م). 4_ مختلف الحدیث بین الفقهاء و المحدّثین از نافذ حسین بن عماد. 5_اسنی المطالب فی أحادیث المختلفة المراتب از ابوعبدالله محمّدبن درویش.
4- دینوری، 90؛ شوکانی، 1/98. اصل مطلب در بین فقها و محدّثان اهل سنّت اختلافی است و شوکانیدر نیل الاوطار اختلاف بزرگان اهل سنّت را ذکر کرده است. (همو، 1/103) و ابن قتیبه در تأویل مختلفالحدیث ابتدا به ذکر حدیثی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم پرداخته که: «لاتستقبلوا القبلة بغائط و لابول» و سپسحدیث دومی نقل می کند که: «ذکر لرسول الله انّ قومآ یکرهون ان یستقبلوا القبلة بغائط و لا بول فأمر النّبیبخلائه فاستقبل به القبله» آن گاه در مقام جمع دو حدیث می نویسد: گرچه حدیث دوم جواز نسخ دارد، زیرادر حوزه ی امر و نهی است امّا به عقیده ی ما از مصادیق ناسخ و منسوخ نیست. چون برای هر یک از دوحدیث می توان وجهی در نظر گرفت به این صورت که در صحراها و مکان های باز استقبال از قبله _ بههنگام بول و غائط_ جایز نیست امّا نسبت به خانه ها و مکان های پوشیده اشکالی ندارد.(همو، 149) امّامطابق روایات شیعه که از ناحیه ی امامان علیهم السلام بیان شده و در برخی امامان موضوع را از قول رسولخدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده اند، همه جا نهی از اقبال و یا ادبار نسبت به قبله به هنگام بول و غائط به چشممی خورد. این روایات را نک: حر عاملی، 1/212 الی 214 باب عدم جواز استقبال القبله و استدبارها عندالتخلی و... .

           

4_ 4_ شناخت ناسخ و منسوخ در حدیث

نسخ در حوزه ی روایات واقع شده است(1)  و لذا شناخت ناسخ و منسوخ        

روایات امری ضروری است و عمل کردن به روایات بدون توجّه به پدیده ی نسخ قرار گرفتن در مسیری است که چه بسا از نظر شرعی تکلیفی در برابر آن وجود ندارد. زیرا ما نسبت به منسوخات فاقد تکلیف می باشیم. به عبارت دیگر نسخ از جمله علل و عوارض حدیث است که نباید از آن غافل شد. سیوطی می گوید:

و النسخ قد ادرجه فی العلل         الترمذی و خصّه بالعمل(2)

در این موضوع _ یعنی قائل به نسخ حدیث شدن _ تعجیل پسندیده نیست و نمی توان جز با ادله و شواهد کافی حدیثی را منسوخ شمرد. لذا دانشمندان در این خصوص تحقیقاتی انجام داده و کتبی تألیف کرده اند که از جمله می توان به کتاب های «اتحاف ذوی الرسوخ» از جعبری،(3)  «الناسخ و المنسوخ» ابن جوزی(4)  و  

 

«الاعتبار فی الناسخ و المنسوخ من الأخبار» از ابوبکر محمّدبن موسی حازمی اشاره کرد.(5)

 

4_ 5 _ شناخت اسباب ورود حدیث

اشاره

شناخت اسباب ورود حدیث در فهم مراد روایات تأثیر دارد. به تعبیر دیگر از عوامل شناخت سنّت نبوی _ به شکل صحیح _ توجّه به اسباب و مناسباتی است که حدیث یا سنّت به جهت آن وارد شده است. این اسباب یا در نصّ روایات موجود است، یا از واقعیّاتی که سیاق حدیث بر آن شهادت می دهد قابل ملاحظه است و یا از مجموعه قرائنی که در اطراف حدیث وجود دارد به دست می آید.

ص:72


1- علم ناسخ و منسوخ عبارت از علمی است که در آن از احادیث معارضی بحث می شود که امکان جمعبین آنهاوجود ندارد و به ناچار بین این گونه روایات نسبت نسخ برقرار می شود، در صورتی که در علممختلف الحدیث امکان جمع بین روایات اختلاف وجود دارد. (عجاج خطیب، اصول الحدیث، علومه ومصطلحه، 283 و 288؛ معارف، تاریخ عمومی حدیث 190 و 191) نسخ در حدیث نبوی قابل تصوّراست. امّا نسبت به روایات شیعه موضوعیّتی ندارد، امّا نسبت به احادیث نبوی زمانی می توان قائل بهرابطه ی نسخ بین دو حدیث شد که با فرض صحّت سند هر دو حدیث دو شرط زیر برقرار باشد: 1_ تضاددو حدیث در حدّی باشد که جمع آنها ممکن نباشد. 2_ ثابت شود که یکی از دو حدیث (منسوخ) از جهتصدور مقدّم بر دیگری (ناسخ) است. (عجاج خطیب، همانجا، 288)
2- همو، الفیه، 22.
3- نام اصلی کتاب و مؤلّف آن عبارت است از: «رسوخ الاحبار فی منسوخ الأخبار» از ابواسحاقبرهان الدّین عمر جعبری (732 م).
4- نام کامل این کتاب عبارت است از: «اخبار اهل الرسوخ فی الفقه و الحدیث بمقدار المنسوخ منالحدیث».
5- از کتاب های قدیمی این حوزه که بر جای مانده است می توان از کتاب ناسخ الحدیث و منسوخه متعلّقبه بکربن احمدبن هانی الاثرم یاد نمود.

به عقیده ی صاحب نظران فهم سلیم از روایت جز با شناخت مناسباتی که ورود آنها را نشان داده و در واقع به منزله ی بیانی بر احادیث است به دست نمی آید. این شناخت موجب می شود که انسان در فهم حدیث دچار گمانه زنی نشود و بر مطلبی خلاف مراد روایات دست نیابد در این خصوص مثال های زیر قابل توجّه است:

4_ 5 _ 1_ حدیث انتم أعلم بامور دنیاکم

برخی از جاهلان حدیث یادشده را مفرّی بر اجرای احکام شریعت _ به ویژه در زمینه های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی _ یافته اند و تصوّر می کنند که زمینه های مذکور از شؤون دنیوی بوده و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم حکم آنها را به مردم واگذار کرده است. امّا آیا مقصود حدیث شریف چنین چیزی است؟ قطعآ خیر. زیرا نصوص فراوانی در کتاب و سنّت وجود دارد که در خصوص شؤون معاملات _ از خرید و فروش و شرکت و رهن و اجاره و قرض _ وارد شده است.

طولانی ترین آیه ی قرآن، آیه ی دیْن است که درباره ی نگارش دیون، شهادت خواهی در باره ی آن و اموری از این دست نازل شده است. پس مقصود حدیث: «أنتم أعلم بامور دنیاکم»، چیست؟ توجّه به سبب صدور حدیث گویای مراد حدیث خواهد بود.(1)

     

4_ 5 _ 2_ حدیث من سنّ سنةً حسنةً...

برخی از این حدیث فهم نادرست به هم زده و لذا مرتکب بدعت هایی در دین شده اند. در عین حال تصوّر می کنند که با این کار به درگاه خداوند تقرّب پیدا می کنند. آنان ادّعا می کنند که بدعت ها خود از سنن حسنه ای است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم انجام آن را توصیه کرده است. امّا توجّه به سبب صدور حدیث گویای واقعیّت دیگری است. مسلم از جریربن عبدالله نقل می کند که: روزی گروهی از مردم فقیر و پشمینه پوش به نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آمدند. آن حضرت با مشاهده ی وضع رقّت بار آنها به مردم توصیه فرمود تا به کمک آنها بشتابند. امّا مردم در این خصوص تعلّل و سستی نمودند. به طوری که چهره ی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از ناراحتی تغییر نمود و در این حال یکی از انصار که متوجّه ی ناراحتی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گردید، همیانی از سکّه را آورد و به دنبال او سایر اصحاب یکی پس از دیگری چیزهایی تقدیم کردند تا آن که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مسرور شده و فرمود: «من سنّ فی الاسلام سنّة حسنةً فعمل بها بعده کتب له مثل اجر من عمل بها و لا ینقص من أجورهم شیء و من سنّ فی الاسلام سنة سیئة فعمل بها بعده کتب له مثل وزر من حمل بها و لا ینقص من اوزارهم شیء.»(2)

ص:73


1- اصل این حدیث که گویای سبب صدور آن است را مسلم به این شکل آورده است... عن أنس أنّالنّبی 6مرّ بقوم یلقّحون فقال: «لو لم تفعلوا لصلح قال فخرج شیصآ فمرّ بهم فقال: ما لنخلکم؟ قالوا: قلتکذا و کذا قال: أنتم أعلم بامور دنیاکم» (همو، 4/1836) اهل سنّت با تکیه بر این گونه روایات حتّی سهو واشتباه را به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در امور دنیوی نسبت داده اند (ابوریه، 23 به نقل از قاضی عیاض) در صورتیکه شیعه دایره ی عصمت را در مورد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امامان وسیع تر دانسته و در تمامی امور دینی و دنیویآن ثابت می داند.
2- مسلم، 4/2059 و نیز همان کتاب، 2/705 با تغییر اندک.

از سبب صدور یادشده می توان نتیجه گرفت که حمل حدیث بر امور بدعت انگیز مقصود رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نبوده است. لذا توجّه به سبب صدور حدیث خود دلیل بر بطلان استدلال کسی است که به کارهای بدعت انگیز روی می آورد.(1) 

در خصوص سبب ورود روایات ابن حمزه دمشقی دارای کتابی به نام «البیان و التعریف فی اسباب ورود الحدیث الشریف» است که جامع ترین کتاب در موضوع خود می باشد.(2)

 

4_ 6_ شناخت غریب الحدیث

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در مقام نطق و سخن افصح مردم بود. وی با صحابه به زبان عربی روشن _ که برای آنها زبانی شناخته شده بود_ سخن می گفت. آنان نیز عرب اصیل بوده و لذا فهم کلام رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم برایشان دشوار نبود. امّا با گذشت زمان و اختلاط مردم _ از عرب و عجم _ با یکدیگر زبان بسیاری از اعراب به ضعف گرایید. به ویژه آن که اصطلاحات بیگانه با زبان آنان درآمیخت و بدین وسیله از تلفّظ فصحیح زبان عربی دور شدند. همین امر موجب گردید که بسیاری از مردم در فهم بسیاری از احادیث نبوی دچار صعوبت و سختی شدند، چرا که معانی بسیاری از کلمات را به درستی نمی شناختند.

در این شرایط برخی از علمای لغت و حدیث نوع خاصّی از تصنیف را در فن غریب الحدیث پایه گذاری کردند و کتبی در باب غریب الحدیث تألیف نمودند که به شرح کلمات دشوار اختصاص یافت.

لذا اگر کسی جویای فهم درست باشد برای او گریزی از مراجعه به کتب غریب الحدیث نخواهد بود. از مهم ترین این کتب می توان از کتب «غریب الحدیث» هروی، «غریب الصحیحین» حمیدی و «النهایة فی غریب الحدیث» ابن اثیر_ که جامع ترین کتب در این فن است _ نام برد.(3)

 

4_ 7_ دریافت سنّت مطابق فهم صحابه

این ضابطه از اهم ضوابط در فهم سنّت است. در پرتو این ضابطه تمسّک مسلمانان به سنّت تمسّکی مطابق با تمسّک پیشینیان و سالم از زیاده و نقصان خواهد بود. به توضیح دیگر نخستین چیزی که به عنوان شرح احادیث نبوی اولویت دارد، همان احادیث نبوی است و به دنبال آن آثار سلف صحابه قابل توجّه است. صحابه

ص:74


1- به نظر می رسد که توضیح نویسنده در سوء استفاده از حدیث من سنّ سنةً حسنة، توضیحی غیرضروری است. چون در ادامه ی حدیث بحث از «من سنّ سنةً سیئةً» شده که این مورد معادل بدعتگزاریاست.
2- از قدیمی ترین کتاب های این موضوع، کتاب ابویعلی محمّدبن حسین مشهور به فرّاء حنبلی است کههمراه با کتابی در همین موضوع از سیوطی با نام اللمع فی اسباب الحدیث به طبع رسیده است. (عجاجخطیب، اصول الحدیث، علومه و مصطلحه، 290 متن و هامش)
3- جهت اطّلاع بیشتر در مورد دانش غریب الحدیث و سیر تحوّل کتاب های آن بنگرید به عجاج خطیب،280 الی 281 و نیز معارف، تاریخ عمومی حدیث، 188.

شاهد نزول قرآن بوده و سنّت و سیره ی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را شخصآ ملاحظه کرده اند. اگر احدی از آنان از سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فهم نادرستی بهم می زد، جبرئیل نازل شده و آن فهم خطا تصحیح می گردید.(1)  به این سبب محدّثان

برای اظهارات صحابیان به ویژه آن جا که اظهار می دارند: «کنا نری کذا علی عهد رسول الله» ارزش حدیث مرفوع(2)  قائلند. حافظ عراقی در الفیه می گوید:

  

و قولهم کنا نری ان کان مع         عصر النّبی من قبیل ما رفع(3)

        

        

        

        

        

 

اگر مردم در فهم حدیثی به اختلاف افتند فهم ارجح و اولی فهم صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم خواهد بود(4)  به عنوان

ص:75


1- این سخنی کاملا بدون دلیل و مدرک است و ادّعایی بیش نیست.
2- حدیث مرفوع عبارت از حدیثی است که از وسط یا آخر سند یک یا چند واسطه حذف شده امّا تصریحبه رفع شود (مامقانی، 36) و به تعریف دیگر حدیثی که به طور خاص به پیامبر یا معصوم اضافه شود اعم ازآن که صحابی یا راویان دیگر از سند حذف شده باشند. (همانجا، 37 و نیز عجاج خطیب، اصول الحدیث،علومه و مصطلحه، 355)
3- نظر عراقی به طور کامل در این اشعار است:قول الصحابی من السنة أونحو أمرنا حکمه الرفع و لوبعد النّبی قاله با عصرعلی الصحیح و هو قول الأکثرو قوله کنا نری ان کان مععصر النبی من قبل ما رفعو قیل لا أولا فلا کذاک لهو للخطیب قلت لکن جعلهمرفوعآ الحاکم و الرازیابن الخطیب و هو القوی ناگفته نماند که از نظر علمای اهل سنّت آن دسته از روایات صحابه که حکایت از مشاهدات عینی آنها کندمانند روایات اسباب النزول، در حکم حدیث مسند یا حدیث مرفوع است. (سیوطی، الاتقان، نوع نهم، بهنقل از بخاری، زرکشی و حاکم نیشابوری). امّا مطلق آراء و نظرات صحابه دارای چنین ارزشی نیست.
4- نظر نویسنده از دو جهت قابل نقد جدی است:الف) ضعف صحابه در فهم درست سنّت نبویبه طوری که برخی از محقّقان اهل سنّت نیز تصریح کرده اند، اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از جهت درکدرست قرآن و یا سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در یک حد و اندازه نبوده اند. (ذهبی، محمّدحسین، 1/26) آنان بههمین جهت گاه از درک بسیاری از مفاهیم قرآنی اظهار عجز کرده (سیوطی، الاتقان، نوع هشتادم، ذهبی،محمّدحسین، 1/48) و یا از آیات قرآن برداشت های غلط ارائه می کردند. به عنوان نمونه نویسنده ی کتابفهم نادرست عدیّبن حاتم از آیه ی (و کلوا و اشربوا حتّی یتبیّن لکم الخیط الابیض من الخیط اسود...) راارائه کرده است. در سایر اخبار فهم ناقص عمربن خطّاب از واژه های «ابّ» و «تخوّف» و فهم غلط ابن عبّاساز واژه ی «فاطر» گزارش شده است. (ذهبی، همانجا،1/26) به نقل از الاتقان و الموافقات) و به گفته یمحمّد حسین ذهبی وقتی حال عمر و ابن عبّاس _ که ترجمان القرآن بوده است _ چنین باشد وضع دیگرصحابه چگونه است. (همو،1/27) اشکال کلّی در تفاسیر صحابه به مبنای آنان بازمی گردد که در بسیاری ازموارد بر پایه ی رأی و اجتهاد بوده (همانجا، 1/40و41) و همین موجب ظهور آرای غلط از آنان می شدهاست. بی جهت نیست که صحابه گاه در تفسیر آیات، صدور فتاوای دینی و حتّی نقل روایات نبوی دچاراشتباهات فاحش شده و در نتیجه به نقد و تخطئه ی یکدیگر پرداخته اند. (عتر، 54) صدور فتاوای گوناگونو بعضآ متناقض در یک مسأله ی شرعی نمونه ی دیگر از عملکرد پاره ای از صحابه است که گزارش هایتاریخی از آن پرده برمی دارد. (ابن ابی الحدید، 1/61؛ امینی، 6/116) با توجّه به این واقعیّت ها چگونهمی توان به برداشت های صحابه در فهم و تبیین سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اعتماد نمود؟ هرچند که مصاحبتآنان با رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آنان را در موقعیّت بهتری در درک سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم _ نسبت به طبقات بعد_قرار داده بود.ب) مرجعیّت اهل بیت پیامبر:در تبیین سنّت نبویموضوع دیگر که نویسنده ی کتاب از آن غفلت اساسی کرده، بی توجّهی نسبت به نقش اهل بیتپیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در تفهیم سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است. آیات قرآن شؤون مهمّی برای اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اثبات کرده که در صدر آن می توان از شأن عصمت (الاحزاب، 32) و شأن آگاهی از حقایق قرآن (الواقعه،78) یاد کرد. بر اساس همین شؤون است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در حدیث ثقلین _ که حدیثی قطعی و متواتراست _ اهل بیت خود را قرین قرآن ساخته و تمسّک دوجانبه به قرآن و اهل بیت علیهم السلام را ضامن هدایت اعلامفرمود. پیامبر گرامی 6هم چنین تأکید کرد که: «لاتُعلّموهم فهم أعلم منکم» کلینی، 1/287) طبق اینقرائن اهل بیت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم داناترین مردم به قرآن و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده و مرجع رفع شبهات واشکلات بوده اند. چنان که امام علی علیه السلام مرجع صحابه در تفسیر قرآن و بیان احکام اسلامی بود (ذهبی،محمّدحسین، 1/60؛ امینی 5/327) و در دوره های بعد نیز صادقین مرجع بزرگان فقه و حدیث به شماررفته و حقیقت قرآن و سنّت نبوی را تبیین می کرده اند. (ابوزهره، 22) در روایات شیعه نیز همواره بر نقشامامان اهل بیت علیهم السلام در تبیین سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تأکید شده است از جمله محمّدبنمسلم در حدیثی ازامام باقر علیه السلام نقل می کند که آن حضرت فرمود: «انّ رسول الله أنال فی النّاس و أنال أنال و انّا أهل البیت معاقلالعلم و ابواب الحکم و ضیاء الامر» (مجلسی، 2/214) که در حدیث یادشده انال به معنای به میراثگذاشتن علوم زیادی از ناحیه ی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که تبیین آنها به عهده ی اهل بیت علیهم السلام بوده است.(همانجا) هشام بن سالم نیز در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام سؤال کرد که: فدای شما گردم آیا از احادیثرسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایات صحیحی نزد عامه باقی مانده است؟ حضرت فرمود: آری رسولخدا صلی الله علیه و آله و سلم علوم و روایات زیادی به ودیعت گذاشت، امّا معیارهای علم و داوری بین مردم نزد ما قرار دارد.(همانجا،2/214) با توجّه به این مباحث یکی از ضوابط مهم فهم حدیث و سنّت نبوی توجّه به تفسیر وتبیین هایی است که از ناحیه ی امامان اهل بیت علیهم السلام درباره ی احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم وجود دارد که دربین آثار شیعه، شیخ صدوق در کتاب معانی الاخبار به درج بسیاری از این تبیین ها اقدام کرده است.

مثال می توان به حدیث استقبال یا استدبار

               

                   

قبله به هنگام بول و غائط اشاره کرد که در گذشته وجهی برای جمع بین این دو حکم ارائه شد. آن چه نظریه ی جمع بین دو حکم را تأیید می کند، سخنی از ابنعمر است که گفته است: «انّما نهی عن ذلک فی الفضاء فإذا کان بینک و بین القبلة شیء یترک فلا بأس»(1)  برای پی بردن به آرای سلف صحابه و تابعین می توان به کتاب هایی

مراجعه کرد که این آرا را در اثنای روایات آورده اند. از جمله این کتب مصنّف عبدالرزاق صنعانی، مصنّف ابن ابی شیبه، سنن سعیدبن منصور، سنن دارمی و سنن صغری و سنن کبری بیهقی می باشد.(2)

 

 

4_ 8 _ رجوع به کتب شرح روایات

از امور مهم در فهم روایات نبوی مراجعه به کتب شروح روایات است. در این کتب معمولا به بررسی کلمات غریب، شرح ناسخ و منسوخ روایات، فقه الحدیث روایات و بیان اختلاف روایات پرداخته شده است. هرچه

ص:76


1- سجستانی1/4.
2- از کتاب های مهم دیگر در این خصوص کتاب شرح السنه از حسین بن مسعود شافعی مشهور به فرّاءبغوی می باشد.

شارح متعلّق به زمان قدیمی تر باشد کتاب او از صحّت و دقّت بیشتری در شرح روایات برخوردار خواهد بود. در عین حال بهترین شرح های روایات در کتاب هایی است که واجد دو ویژگی باشد:

4_ 8 _ 1_ مؤلّف با تکیه بر ادلّه به بیان مسائل مختلف حدیث پرداخته و در ضمن شرح روایات به صحّت و ضعف آنها نیز اشاره کرده باشد.

4_ 8 _ 2_ مؤلّف از تعصّب مذهبی _ که به سبب آن حدیث از معنای صحیح خود به معنای نادرست منصرف خواهد شد_ به دور باشد. از شرح های قابل اعتماد متقدّمان می توان به شرح السنه بغوی، فتح الباری ابن رجب حنبلی و از شرح های متأخّر می توان به کتاب فتح الباری ابن حجر عسقلانی اشاره کرد.(1)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل پنجم: تقطیع حدیث، علل و پیامدهای آن

اشاره

ص:77


1- جهت اطّلاع از مهم ترین شرح های کتاب الموطّأ و نیز شروح صحاح ستّه نک: تاریخ عمومی حدیث،163_ 166 و نیز جهت اطّلاع از شروح و تعلیقات کتب اربعه حدیث شیعه نک: همان کتاب، 422_ 426.

تقطیع حدیث و رابطه ی آن با فهم روایات

مقدّمه

یکی از مبانی فهم حدیث، توجّه به وضعیّت حدیث از حیث الفاظ و عبارات اوّلیه، میزان نقل به معنا و احیانآ تقطیع صورت گرفته در متن حدیث است. بررسی تاریخ تدوین حدیث نشان می دهد که احادیث معصومان علیهم السلام با انگیزه های گوناگون مورد تقطیع واقع شده و این موضوع پیامدهای متعدّدی بر فهم روایات و انتقال معانی آنها به مخاطبان حدیث ایجاد کرده است. در این فصل با تکیه بر شواهد تاریخی و روایی ضمن روشن ساختن اقسام و علل تقطیع حدیث از پیامدهای منفی و مثبت آن در فقه الحدیث پرده برداشته می شود.

5 _ 1_ طرح مسأله

از مسائلی که در نظام تدوین حدیث دامنگیر روایات شده، مسأله ی تقطیع است. تقطیع حدیث همان تجزیه و تقسیم متن حدیث بر حسب ابواب و موضوعات مختلف است به گونه ای که هر قسمت از حدیث در محل مناسبی قرار گرفته و ضمنآ کامل بودن مفهوم جزء مقطوع مراعات گردد.(1)  نیز تقطیع حدیث به

معنای نقل قسمتی از یک حدیث و روایت و ترک قسمت دیگر آن است.(2)  لذا تقطیع

حدیث کاستن از مواد حدیث است که ممکن است در ناحیه ی متن یا سند انجام پذیرد. امّا تقطیع حدیث به عنوان یکی از علل وارده بر روایات(3)  با کاستن از متن

حدیث مرتبط بوده و نیز با اختصار حدیث رابطه ای تنگاتنگ دارد. به عبارتی: تقطیع اختصار حدیث است که در سه سطح کلمات، عبارات و یا قسمت های حدیث رخ می دهد. از آن جا که در نظام تدوین حدیث اوّلا: اکثر کتب و جوامع حدیثی _ غیر از مسندهای حدیثی _ برحسب ابواب اعتقادی، اخلاقی، فقهی، و... مدوّن شده اند، ثانیآ در مقام تدوین حدیث غالب روایات با نوعی نقل به معنی ثبت و ضبط شده است، موضوع تقطیع حدیث و پیامدهای آن از جهت انتقال معانی واقعی روایات، همواره از دغدعه های محدّثان بوده است. لذا در اکثر کتاب های علم الحدیث مسأله ی تقطیع حدیث و بحث منع و جواز آن به صورت مستقل یا در ذیل نقل به معنی

ص:78


1- جدیدی نژاد، 41. نیز نک: ابوشهبه، 149؛ الجدیع، 1/288.
2- حریری، 27.
3- ابوریه، 102 به نقل از بطلیوسی.

مورد بحث قرار گرفته است.(1)

 

5 _ 2_ علل تقطیع

اشاره

تقطیع حدیث به هر شکل که صورت گرفته باشد، نوعی انتخاب محسوب می گردد. این انتخاب چنان که گذشت در سطح برخی از کلمات، عبارات و یا قسمت های حدیث جهت نقل و یا ترک آن است که در یک تقسیم بندی کلّی حدّاقل به چهار منظور قابل انجام است.

5 _ 2_ 1_ تقطیع به منظور تبویب حدیث

این نوع از تقطیع سابقه ای طولانی داشته و هدف اصلی آن سهولت در به دست آوردن نظر شرع در یک موضوع مشخّص است. به گفته ی شهید صدر: «وقتی ما به حکم شرعی دست می یابیم که مجموعه ای از روایاتی که می تواند راهگشای ما به سوی یک حکم از احکام، یا یک باب از ابواب زندگی باشد را بررسی کرده باشیم و از طریق این بررسی گسترده، یک نظریه را از مجموعه روایات آن باب نه فقط از یک روایت آن، استخراج کنیم.»(2)

شهید صدر این کار را روش موضوعی در شرح احادیث فقهی نام نهاده و معتقد است که دسته بندی روایات در موضوعات خاص فقهی و غیر فقهی قرن ها بر دسته بندی و تفسیر موضوعی آیات قرآن تقدّم دارد و ثمره ی آن پویایی فقه در همه ی ابواب است.(3)  

امّا درباره ی مبدأ رسمی تقطیع حدیث به منظور تبویب آن می توان از اواخر قرن دوم هجری سخن به میان آورد که در آن علمای حدیث _ از شیعه و اهل سنّت _ تصمیم گرفتند که روایات را از اصول و مسندهای حدیثی بر حسب موضوعات فقهی طبقه بندی کنند و کتاب های مستقل یا جوامع حدیثی را عرضه بدارند. به عنوان مثال نجاشی در باره ی صفوان بن یحیی (م 210) می نویسد: «او به طوری که مشایخ ما تذکّر داده اند سی کتاب تألیف کرد و آن چه از آثار او اکنون شناخته می شوند، عبارتند از: کتاب الوضوء، کتاب الصلاة، کتاب الصوم، کتاب الحج، کتاب الزّکات، کتاب النکاح، کتاب الطّلاق، کتاب الفرائض، کتاب الوصایا، کتاب الشراء و البیع، کتاب العتق و التدبیر، کتاب البشارات نوادر.»(4)

نجاشی نظیر این گزارش را در خصوص عدّه ی دیگری از اصحاب و معاصران امامان علیهم السلام از جمله علیّبن مهزیار

ص:79


1- از جمله نک: خطیب بغدادی، 227؛ ابن صلاح، 324؛ سیوطی، 2/96؛ قاسمی، 225؛ شهید ثانی،114؛ مامقانی، 1/.
2- صدر، 14.
3- همانجا با اندکی تلخیص.
4- نجاشی، به رقم 524.

اهوازی، حسن و حسین بن سعید اهوازی، یونس بن عبدالرّحمان، ابن ابی عمیر و احمدبن محمّدبن ابی نصر بزنطی آورده است.(1)  و در تمام موارد، مراد نجاشی از «کتاب الوضوء»، «کتاب الصلاة» و...

در آثار محدّثان، چیزی جز طبقه بندی روایات این موضوعات نیست، زیرا کتب فقهی در قرون اوّلیه رنگ حدیثی داشته است.(2)

به همین ترتیب از دانشمندان اهل سنّت که در قرن دوم به تبویب حدیث و تدوین موضوعی آن اهتمام داشته اند می توان از مالک بن انس (م 179) در «الموطّأ» یاد کرد. ابن صلاح به عنوان قاعده ی کار محدّثان می نویسد: «دانشمندان در تصنیف و گردآوری حدیث دو روش دارند: نخست تألیف بر اساس ابواب فقهی است. در این روش محدّث روایات خود را بر حسب احکام فقهی و غیره دسته بندی کرده و احادیث هر مجموعه را نیز به انواع و باب های مختلف می آورد و دیگر تصنیف حدیث بر مبنای مسانید است به این صورت که به دنبال نام هر صحابی تمام مرویات او را می آورد.»(3)

طبق گزارش خطیب بغدادی این قسم از تقطیع در دوره ی متقدّمان مورد مخالفت عده ای از بزرگان حدیث قرار داشت و آنان در منع از این کار به حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم استناد می کردند که فرموده بود: «نضّرالله أمرآ أو رحم الله أمرآ سمع منّا حدیثآ فبلّغه کما سمعه».(4)  در دوره ی متأخّران نیز ابن صلاح آن را خالی از کراهت

نمی دانست.(5)  امّا علی رغم این مخالفت های محدود، اکثر محدّثان به جواز آن فتوی

داده و مزایای آن را نسبت به معایب آن به مراتب بیشتر دانسته و در کتاب های خود به آن اشاره کردند. خطیب بغدادی نظر برخی از موافقان را در بابی تحت عنوان «ما جاء فی تقطیع المتن الواحد و تفریقه فی الابواب»(6)  درج نمود. او در این باب

نقل هایی آورده است که جواز این کار را از طریق رؤیای برخی از بزرگان به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت می دهد.(7)  که البتّه بعید نیست این موضوع اغراقی از سوی

طرفداران تقطیع حدیث باشد. امّا به هر جهت اکثر علمای شیعه و سنّی تقطیع حدیث به منظور تبویب قسمت های آن در ابواب گوناگون را امری جائز دانسته و بعضآ ضوابطی برای آن برشمردند که بد نیست در این خصوص به شمار محدودی از سخنان بزرگان اشاره شود.

_ خطیب بغدادی: «قد تقدّم القول.. باجازة تفریق المتن الواحد فی موضعین إذا کانا متضمنّآ لحکمین، و هکذا

ص:80


1- همانجا به رقم های 664، 136 و 137، 1208، 887 و 180.
2- معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، 455.
3- ابن صلاح، 360؛ و نیز سیوطی، تدریب الراوی، 2/140.
4- خطیب بغدادی، 223_ 226.
5- ابن صلاح، 325.
6- خطیب بغدادی، 227.
7- همانجا، 228.

إذا کان المتن متضمّنآ لعبادات و احکام لاتعلّق لبعضها ببعض فانّه بمثابة الاحادیث المنفصل بعضها من بعض و یجوز تقطیعه و کان غیر واحد من الأئمّة یفعل ذلک.»(1)

_ ابن صلاح: «و امّا تقطیع المصنّف متنَ الواحد و تفریقه فی الابواب فهو إلی الجواز أقرب و من المنع أبعد و قد فعله مالک و البخاری و غیر واحدٍ من أئمّة الحدیث و لا یخلو من کراهیة.»(2)

ملاحظه می گردد که ابن صلاح به استناد عمل بزرگان تقطیع حدیث را جایز می داند. امّا به عنوان نظر شخصی کراهت خود را نشان می دهد. البتّه پیروان ابن صلاح نوعآ در این عقیده با اوشریک نیستند. لذا نووی می نویسد: «و ما اظنّه یوافقُ علیه.»(3)  و سیوطی نیز قول نووی را تکمیل کرده است که «فقد فعله الائمّة

مالک و البخاری و ابوداوود و النسایی و غیرهم.»(4)

 

_ شهید ثانی: «و امّا تقطیع المصنّف الحدیث فی کتابه بحیث یجعل کلّ مقطع فی الباب اللائق به للاحتیاج المناسب فهو أقرب إلی الجواز.»(5)

_ والد شیخ بهایی: «امّا تقطیع المصنّفین الحدیث فی الابواب بحسب المواضع المناسبة فاولی بالجواز و قد استعملوه کثیر و ما اظنّ له مانعآ.»(6)

_ مامقانی: «أنّهُ صرّح جمع بجواز تقطیع المصنّف الحدیث الواحد فی مصنّفه بأن یُفرّقه علی الأبواب اللائقة به للاحتجاج المناسب فی کُلّ مسألة مع مراعاة ما سبق من تمامیّة معنی المقطوع، و قد فعله أئمّة الحدیثِ منّا و مِنَ الجمهور و لا مانع منه.»(7)

از شواهدی که گذشت شایع بودن تقطیع حدیث به منظور تبویب آن در قسمت های کتب روایی و جایزبودن آن به دست می آید. در عین حال به عنوان جمع بندی این قسمت می توان به گفته ی نووی اشاره کرد که می نویسد: «نظر صحیح که دانشمندان به ویژه محقّقان از اهل حدیث برآنند، آن است که تقطیع حدیث از ناحیه ی عارف و

ص:81


1- همانجا، 228.
2- ابن صلاح، 325.
3- نقل از سیوطی، تدریب الراوی، 2/98.
4- همانجا، نیز جهت اطّلاع بیشتر از نظر علمای حدیث اهل سنّت نک: سیوطی، همانجا،2/98؛ قاسمی،225؛ ابوشهبه، 149.
5- شهید ثانی، 22.
6- العاملی، 155.
7- مامقانی، 195.

آشنای به حدیث جایز است به شرط آن که آنچه از حدیث ترک کرده با آن چه از همان حدیث روایت کرده متعلّق نباشد، تا بیان دچار اختلال نشود و با ترک قسمتی از حدیث در دلالت (حدیث) اختلاف حاصل نشود اعم از آن که نقل به معنی را جایز بدانیم یا نه و نیز اعم از آن که راوی قبل از آن، حدیث را به طور کامل نقل کرده باشد یا نه. این در صورتی است که محدّث در مظان تهمت نباشد. امّا کسی که حدیث را قبلا به طور کامل نقل کرده و سپس در نوبت دوم به طور ناقص روایت می کند، در صورتی که بترسد که به زیاده و نقصان در نقل حدیث یا غفلت و قلّت ضبط متّهم شود، ذکر روایت به صورت ناقص برای او جایز نخواهد بود.(1)

نووی سپس این موضوع را به این صورت به پایان می برد که: «امّا تقطیع المصنفین الحدیث فی الابواب فهو بالجواز أولی بل یبعد طرد الخلاف فیه و قد استمر علیه عمل الائمّة الحفاظ الجلّة من المحدّثین و غیرهم من اصناف العلماء.»(2)

5 _ 2_ 2_ تقطیع به منظور اختصار حدیث

اشاره

از مواردی که اکثر علمای حدیث به جواز آن تصریح کرده اند، موضوع اختصار حدیث است.(3)  ابن صلاح در مقدّمه ی خود در این باره سؤالی طرح کرده

است که: «هل یجوز اختصار الحدیث الواحد و روایة بعضه دون بعض؟»(4)  وی

سپس در مقام پاسخ به این سؤال دیدگاه های زیر را نقل می کند:

الف) برخی این کار را مطلقآ نهی کرده اند به همان دلیل که نقل به معنی را کاملا مردود می دانند.

ب) عدّه ای از محدّثان علیرغم تجویز نقل به معنی از اختصار حدیث منع کرده اند، البتّه در صورتی که راوی در مقام دیگر، به نقل کامل حدیث اقدام نکند و نیز تصریح به این مطلب نکند که راوی دیگری ناقل حدیث به صورت کامل آن خواهد بود.

ج) برخی به صورت مطلق، اختصار حدیث را جایز دانسته و در این خصوص به سخنی از مجاهد استناد کرده اند که گفته است: از متن حدیث آن چه خواهی کم کن، امّا چیزی به آن اضافه مکن.»

د) ابن صلاح سپس خود می نویسد: «نظر صحیح قول به تفصیل است به این صورت که اختصار حدیث از ناحیه ی عارف و آشنای به حدیث جایز است به شرط آن که قسمت های کم شده حدیث متمایز از قسمت های نقل شده بوده و از جهت مفهوم به آن مرتبط نباشد و در نتیجه اختلالی در بیان حاصل نشده و دلالت دچار اختلاف و پریشانی نگردد. چنین کاری حتّی با فرض عدم جواز نقل به معنی جایز خواهد بود.»(5)

ص:82


1- نقل از سیوطی، تدریب الراوی، 2/97 و نیز نک: قاسمی، 225.
2- همانجاها.
3- ابوریه، 110؛ عتر، 231.
4- همو/324.
5- همانجا، نیز نک: سیوطی، تدریب الراوی، 2/97؛ قاسمی، 225 به نقل از ابن حجر، عتر، 231.

اضافه می شود که ابن کثیر از ابن حاجب نقل کرده است که: «حذف قسمتی از حدیث از نظر اکثر دانشمندان امر جایزی است جز در موارد «غایت»، «استثناء»، و امثال آن. امّا در صورتی که به جهت تردید در قسمتی از متن روایت به حذف آن اقدام کنند، این کار جایز است و مالک بن انس به دفعات آن را انجام داده است.»(1)  در

روایات شیعه نیز جواز اختصار حدیث به این صورت وارد شده که در نوبتی محمّدبنمسلم به امام صادق علیه السلام عرض کرد که: من از شما حدیثی می شنوم امّا در مقام نقل دچار زیاده و نقصان می گردم. امام علیه السلام فرمود: «اگر در صدد القای معنای صحیح حدیث باشی مانعی ندارد.»(2)

5 _ 2_ 2_ 1_ اطراف نویسی

از مواردی که به بحث اختصار حدیث ارتباط نزدیک دارد، موضوع اطراف نویسی در نظام تألیف کتب روایی است. به گفته ی برخی از محقّقان: «اطراف جمع طَرَف و طرف به معنای نوک و لبه ی هر چیزی است و طرف حدیث، جان کلام و برجسته ترین بخش از متن حدیث و نمودار آن است مانند جمله ی: «الاعمال بالنیّات» در حدیث: «إنّما الاعمال بالنیّات و لکل أمری ما نوی. فمن کانت هجرته إلی الله _ عزّوجلّ_ فهجرته إلی ما هاجر إلیه، و من کانت هجرته لدنیا یصیبها او أمرأة ینکحها فهجرته إلی ما هاجر إلیه.»؛(3)  (لذا) مقصود از کتاب های اطراف، کتاب هایی است که

مؤلّف به ذکر برجسته ترین بخش حدیث قناعت می کند، آن گاه طرق نقل و اسانید آن حدیث را از مأخذی که آن را روایت کرده اند، یک جا می آورد. برخی از مؤلّفان تمام طرق نقل یک حدیث را فراهم می آورند و برخی به ذکر پاره ای از طرق بسنده می کنند. بنابراین می توان گفت: کتاب های اطراف در واقع حکم فهرست راهنما یا فرهنگ حدیث یاب را دارند...(4)  مانند فهرست «تحفة الاشراف بمعرفة الاطراف» اثر

حافظ ابوالحجّاج یوسف بن عبدالرّحمان مزّی (د، 742 ق) که مؤلّف در این کتاب، اطراف احادیث صحاح ششگانه و پاره ای کتاب های دیگر را گردآورده است.(5)

 

قابل ذکر است که «اطراف نویسی» با همه ی فوائدی که در مطالعات حدیث پژوهی _ به ویژه جمع آوری طرق و اسانید یک روایت _ دارد، در عین حال حدیث را دچار اجمال می کند. لذا نمی توان معنای محصّل روایت را از قسمت های برجسته و انتخابی آنها انتظار داشت و یا به دست آورد. به عنوان نمونه ای در این خصوص می توان

ص:83


1- نقل از الصباغ، 149.
2- کلینی، 1/51.
3- نقل از طباطبایی، سید کاظم، 51.
4- طباطبایی، سیّد کاظم، 51.
5- همانجا. جهت اطّلاع بیشتر از فن اطراف نویسی و کتاب های تألیف شده در این خصوص نک: معارف،تاریخ عمومی حدیث، 178 و 179.

از طرف حدیث غدیر یعنی: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» مثال آورد که بسیار هم معروف شده است. این حدیث به طوری که قبلا گذشت با توجّه به اشتراک لفظی کلمه ی «مولی» دچار اجمال شده است. امّا در صورتی که صدر و ذیل روایت در نظر گرفته شود اجمال آن به تبیین تبدیل می گردد. در روایت کامل غدیر آمده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به هنگام معرّفی جانشین خود خطابه ای القا فرمود و در آن مسائلی را به مسلمانان تذکّر داد و از جمله ی از آنان سؤال کرد که: «الست أولی بالمؤمنین من أنفسهم؟ قالوا: بلی. قال: فمن کنت مولاه فهذا علی مولاه اللّهُمَّ وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله.»(1)

لذا با توجّه به اصل حدیث روشن می گردد که صدر روایت ناظر به آیه ی شریفه ی (النّبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم)(2)  است که در آن ولایت در معنای تصرّف

و حاکمیّت مطلق است و مولی معنایی جز سرپرست و مطاع ندارد. امّا در صورتی که به صدر حدیث توجّه نشود، آن گاه مولی به قرینه ی ذیل حدیث که «اللّهُمَّ وال من والاه و عاد من عاداه» به معنای دوستی خواهد بود. به همین دلیل شیخ صدوق هیچ یک از معانی وارده در باب مولی را با صدر و ذیل روایت مناسب نمی داند مگر معنای مطاع را.(3)

5 _ 2_ 3_ تقطیع به منظور تنظیم کلام

قسمت عمده ای از تقطیع روایات برای تنظیم کلام صورت پذیرفته و هدف آن استفاده از موضع حاجت حدیث است. این کار از ناحیه نویسندگان و مبلّغان مذهبی امر رایجی است و غالبآ در راستای توسعه و انتشار حدیث صورت می گیرد. و گاه نیز هدف از آن استناد به بخشی از یک حدیث در اثبات آراء و عقاید فردی و گروهی است. در خصوص این قسم از تقطیع، تحقیق خاصّی صورت نپذیرفته مگر همان مقوله اختصار حدیث که بحث آن گذشت. امّا مطالعه در باب برخی از روایات نشان می دهد که استفاده ی موضع حاجت از حدیث چیزی غیر از بیان مختصر از حدیث است. زیرا در اختصار حدیث معنای محصّل حدیث به مخاطب آن القا می شود، امّا در تقطیع به قصد تنظیم کلام، تنها بخشی از معنای حدیث قابل انتقال خواهد بود و ممکن است در شرایطی حدیث نقل شده مبتلا به نوعی اجمال گردد، هرچند که نمونه های روشن و واضح در این قسم از تقطیع نیز به فراوانی در کتاب ها به چشم می خورد. به عنوان مثال حدیث: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «طلب العلم فریضة»(4)  نسبت به حدیث: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «طلب العلم فریضة علی کل مسلم، الّا

انّ الله یحبّ بغاة العلم»(5)  از نوعی تقطیع برخوردار شده، در عین حال مفاد آن روشن و

ص:84


1- روایات مختلف غدیر را نک به: مفید، 1/238؛ طبرسی، 1/327؛ امینی، 1/31_ 34؛ حسنی، 693.
2- الاحزاب، 6.
3- صدوق، معانی الأخبار، 72 و 73.
4- کلینی، 1/30و31.
5- کلینی، 1/30و31.

واضح است و نیز صورت ساده حدیث ثقلین با متن: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّی قد ترکت فیکم الثّقلین: کتاب الله و عترتی أهل بیتی» قال: «اللّهمَّ نعم.»(1)  نسبت به متن همین

حدیث به صورت: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: إنّی تارک فیکم الثّقلین، ما إن تمسکتم بهما لن تضلّوا بعدی احدهما أعظم من الاخر و هو کتاب الله حبل ممدود من السماء إلی الأرض و عترتی أهل بیتی لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض فانظروا کیف تخلفونی فی عترتی.»(2)  از  

تقطیع زیادی برخوردار شده است، ضمن آن که حدیث اوّل مبهم و مجمل نیست. در مقابل برخی از نمونه ها وجود دارد که تقطیع حدیث موجب ابهام در پیام حدیث شده است از جمله:

_ حدیث مشهوری از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده که آن حضرت فرمود: «النکاح سنّتی فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی» و غالبآ در تشویق ازدواج یا کراهت عزوبت به این حدیث استناد می گردد. صورت حدیث به گونه ای است که گویا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم سنّتی به جز نکاح نداشته است و یا تأکید ویژه ای بر سنّت نکاح کرده است. امّا به گفته ی برخی محقّقان متن یادشده در هیچ یک از مصادر حدیثی وارد نشده، بلکه اصل حدیث به روایت انس بن مالک به این صورت است که: «انّ نفرآ من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال بعضهم لا اتزوّج النساء و قال بعضهم: لا آکل اللحم و قال بعضهم لا أنام علی الفراش و قال بعضهم اصوم فلا افطر فبلغ ذلک رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فحمد الله و اثنی علیه، ثمّ قال: ما بال اقوام یقولون کذا و کذا لکنّی اصلی و انام و اصوم و افطرو اتزوج النساء فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی.»(3)  نشان

می دهد که این حدیث گرفتار دو عارضه شده است که هر دو در معنای حدیث تأثیر گذاشته است، نخست تقطیع که مقایسه متن دو حدیث گواه بر آن است و دیگر نقل به معنی که آن هم در انحراف پیام رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از جهت اصلی آن، مؤثّر واقع شده است.

مثال دیگر در همین زمینه حدیث: «مداد العلماء أفضل من دماء الشهداء» از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است که برتری مرکب های دانشمندان بر خون های شهدا را به طور مطلق نشان می دهد. و این مسأله در بادی امر تعجّب انگیز است. امّا صورت اصلی حدیث نشان می دهد که این حدیث نیز به آفت تقطیع و نقل به معنی دچار شده و در نتیجه چنین تصوّری را پدید آورده است. اصل حدیث به طوری که شیخ صدوق در «من لایحضره الفقیه» آورده است چنین است: عن ابی عبدالله الصّادق جعفربن محمّد 7«إذا کان یوم القیامة جمع الله عزّوجلّ النّاس فی صعید واحد و وضعت الموازین فتوزن دماء الشهداء مع مداد العلماء فیرجح مداد العلماء علی دماء الشهداء.»(4)

صاحب تلخیص المقباس پس از نقل این حدیث در خصوص فقه الحدیث آن می نویسد: «انتشار دعوت الاهی

ص:85


1- مجلسی، 23/109.
2- همانجا 23/107، 108، 109 و...؛ در صورت های گوناگون حدیث ثقلین را بنگرید در بحارالأنوار،23/104_ 166.
3- غفّاری، 248، به نقل از نسایی و بخاری.
4- صدوق، 4/284.

به توسّط قلم ها و مرکّب ها_ که نگارنده ی دلایل و براهین اند_ بیش از فداکاری ها و شهادت ها و قربانی هایی است که در راه خدا رخ داده است و چگونه این معنا از حدیث تقطیع شده حاصل شدنی است؟»(1)

5 _ 2_ 4_ تقطیع به قصد تحریف و فریبکاری

اشاره

از شایع ترین نوع تقطیع در بین برخی از راویان و محدّثان، تقطیع به قصد تحریف در مفاد حدیث بوده است. این نوع از تقطیع خود اهداف معیّنی در برداشته است. مثل آن که راوی با تقطیع حدیث، حقیقتی را کتمان کند، یا آن که حدیث تقطیع شده را در اثبات عقیده ای انحرافی به خدمت گیرد، یا آن که با تقطیع احادیث گروه مخالف خود، تهمتی متوجّه مخالفان سازد و یا احیانآ از طریق تحریف در مفاد حدیث به گمراهی دیگران اقدام کند و امور دیگری از این قبیل که می توان برای هر یک نمونه هایی در منابع مشاهده کرد. تقطیع در موارد ذکر شده در واقع نوع تدلیس به شمار می رود. هرچند که علمای حدیث در تعریف حدیث مدلّس اشاره ای به این موضوع نکرده اند. زیرا تعریف محدّثان از حدیث مدلّس و بیان اقسام تدلیس نوعآ ناظر به تدلیس های سندی است.(2)

 

ذیلا از مهم ترین اقسام تقطیع با انگیزه تحریف نمونه هایی ذکر می شود.

5 _ 2_ 4_ 1_ تقطیع حدیث و پوشاندن حقیقت

از مقایسه ی برخی از روایات صحیح بخاری با دیگر کتب و جوامع حدیثی نمونه های این نوع از تقطیع قابل ملاحظه است.(3)  به عنوان مثال در موضع حکم  

شرعی تیمم دو حدیث زیر قابل مقایسه است:

الف) صحیح بخاری: «حدثنا آدم قال حدثنا شبعه حدثنا الحکم عن ذر عن سعیدبن عبدالرّحمان عن أبیه. قال: جاء رجل الی عمربن الخطاب فقال: انّی اجنبت فلم اصب الماء، فقال: عماربن یاسر لعمربن الخطاب اما تذکر انا کنا فی سفر انا و أنت؟ فاما انت فلم تصلّ و اما أنا فتمعکت فصلّیت.»(4)

ب) صحیح مسلم و سنن ابن ماجه: «عن شعبه قال حدثنی الحکم عن ذر عن سعیدبن عبدالرّحمان عن أبیه ان رجلا اتی عمر فقال انّی  اجنبت فلم اجد ماءآ فقال: لا تصلّ فقال عمّار: اما تذکر یا امیرالمؤمنین إذا انا و أنت فی سریة فاجنبنا فلم نجد ماءآ فاما أنت فلم تصل و اما انا فتمعکت فی التراب و صلیت.»(5)

به طوری که روشن است این دو حدیث از جهت متن و سند تفاوت چشمگیری با هم ندارند. جز آن که در

ص:86


1- غفّاری، 247.
2- از جمله نک: ابن صلاح، 156؛ سیوطی، تدریب الراوی، 1/186، عتر، 380؛ شهید ثانی، 51؛ صالح،173.
3- جهت اطّلاع از نمونه های گوناگون این نوع از تقطیع در صحیح بخاری بنگرید به سیری در صحیحین،95_ 102.
4- همو، 1/217.
5- نیشابوری، 1/280؛ ابن ماجه، 1/91.

حدیث بخاری جمله: «قال لاتصلّ» از قول عمر حذف شده تا این حکم غیرشرعی به او نسبت پیدا نکند، غافل از آنکه در جوامع دیگر اصل حدیث به صورت کامل بیان شده است.

گاه در برخی از روایات تقطیع هایی ملاحظه می گردد بدون آن که مسؤول آن دقیقآ شناخته شود. به عبارت دیگر نمی توان تقطیع های موجود در روایات را لزومآ به پای مؤلّف کتابی گذاشت که روایت را در کتاب درج کرده است. به عنوان مثال طبری در شرح سیره ی حکومتی عمربن خطاب آورده است: «کان عمر إذا استعمل العمال خرج معهم یشیّعهم فیقول... جردوا القرآن و اقلّوا الروایة عن محمّد و أنا شریککم.»(1)  امّا ابن ابی الحدید همین مطلب را به این صورت از طبری نقل کرده

است که: «کان عمر یقول: جرّدوا القرآن و لا تفسّروه و أقلوا الروایة عن رسول الله و أنا شریککم.»(2)  از برخی از تغییرات جزیی که نشان نقل به معنی است که بگذریم

مسأله ی مهم حذف جمله ی «لاتفسّروه» است که در تاریخ طبری طبع عصر حاضر مشاهده نمی گردد. لکن در نسخه ای که در اختیار ابن ابی الحدید بوده، این جمله وجود داشته است و دقیقآ معلوم نیست که این تقطیع در چه زمانی و توسّط چه کسی واقع شده است، امّا حاصل این تقطیع آن است که تفسیرستیزی به عمربن خطاب نسبت پیدا نمی کند.(3)

 

5 _ 2_ 4_ 2_ تقطیع حدیث و اثبات معتقدات کلامی

از جمله اهداف تقطیع حدیث، اثبات یا ترویج معتقدات کلامی بوده که برخی اشخاص یا فرق مذهبی به آن پرداخته اند. به عنوان مثال حدیثی از پیامبر اسلام نقل شده که: «انّ اصحابی کالنجوم بایّهم اقتدیتم اهتدیتم»(4)  برخی مانند

ابوالمعالی جوینی با استناد به این حدیث و تطبیق آن با عموم صحابه، عدالت صحابه را اثبات کرده و خودداری از ذمّ آنها را واجب اعلام کرده اند.(5)  در صورتی که

طبق نقل صدوق در «معانی الأخبار»، این حدیث تقطیع شده و مراد از اصحاب در آن کسی جز اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیست به این صورت که: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:مثل أصحابی فیکم کمثل نجوم السماء بایّها أخذ اهتدی و بایّ اقاویل اصحابی اخذتم اهتدیتم. فقیل: یا رسول الله و من اصحابک؟ قال: اهلی بیتی»(6)

شیخ صدوق در توضیح حدیث نوشته است: «اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اختلافی با هم ندارند و فتوای آنان برای شیعه بر

ص:87


1- همو، 4/204.
2- همو، 12/93.
3- نسبت تفسیر ستیزی به خلیفه ی دوم را نک: مباحثی در تاریخ و علوم قرآنی، 171 با عنوان:«رویگردانی از تفسیر در سده ی نخست و انگیزه های آن».
4- نقل از ابوریه، 344.
5- نقل از ابن ابی الحدید، 20/11.
6- صدوق، 156.

اساس حقیقت محض است. البتّه چه بسا بر مبنای تقیه هم فتوایی صادر کنند، لذا اختلاف در سخنان آنان ریشه در حدیث تقیه ای دارد و تقیه هم رحمتی برای شیعه است.»(1)

و نیز از مثال های مشهور در این زمینه می توان به حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم: «انّ الله خلق آدم علی صورته.» اشاره کرد که اهل سنّت آن را به این شکل نقل کرده اند.(2)  و بر

مبنای آن عقیده به تجسیم شکل گرفته است.(3)  شیخ صدوق تصریح می کند که:

«مشبهه ابتدای حدیث را حذف کرده اند لذا بر مبنای آن دچار گمراهی شده و عدّه ی زیادی را هم به گمراهی کشانده اند.(4)  سیّد مرتضی و به تبع او علّامه مجلسی

به نقل توجیهات متعدّدی از این حدیث دست زده اند که حاصل آنها به فرض صحت حدیث، تأویل صورت به صفات است یعنی خداوند انسان را بر اساس همان صفات خود خلق کرده است.(5)  امّا طبق روایتی که شیخ صدوق در عیون اخبار

الرّضا آورده است، امام رضا علیه السلام اشکال حدیث را در تقطیع ابتدای حدیث اعلام کرده و بر عاملان آن لعنت فرستاده است. در این روایت حسین بن خالد به امام علیه السلام عرض می کند که: «مردم از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت کرده اند که آن حضرت فرمود: «ان الله خلق آدم علی صورته» امام رضا علیه السلام فرمود: «خدا آنان را بکشد، آنها ابتدای حدیث را حذف کرده اند.» روزی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از مقابل دو تن که به یکدیگر دشنام می دادند عبور کرد. یکی از آن دو به دیگری می گفت: خدا روی تو و روی هر کس را که شبیه تو است، زشت گرداند. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به او فرمود: «ای بنده ی خدا، این سخن را به برادرت مگو، مگر نمی دانی که خداوند آدم را به شکل او آفریده است.»(6)

 

نمونه ی دیگر از این تقطیع ها که حتّی در عصر حاضر اتّفاق افتاده، تقطیع ناصر علی قفاری از حدیث رؤیت خدای تعالی در روز قیامت است. وی معتقداست که امامان شیعه قائل به رؤیت پروردگار در روز قیامت بوده اند امّا شیعیان برخلاف نظر امامان خود این عقیده را نپذیرفته اند. او در این جهت به حدیثی از کتاب «توحید صدوق»(7)  و «بحارالأنوار»(8)  استناد می کند که در آن ابوبصیر

ص:88


1- همانجا، 157.
2- بخاری، 8/391؛ نیشابوری، 4/2183.
3- جعفریان، 2/100.
4- نقل از مجلسی، 4/12.
5- مجلسی، 4/14 و 15؛ سیّد مرتضی، 176.
6- صدوق، عیون اخبار الرّضا 7، 1/241؛ مجلسی، 4/11. جهت بررسی بیشتر درباره ی تقطیع وتحریف های واقع شده در حدیث «خلق الله آدم علی صورته» نک: عسکری، نقش ائمّه در احیاء دین،12/54_ 61 با عنوان: «صورت خدا در روایات مکتب خلفا».
7- صدوق، توحید، 117.
8- مجلسی، 4/44.

گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: به من خبر دهید که آیا مؤمنان در روز قیامت خدا را می بینند؟ آن حضرت فرمود: آری چنان که قبل از قیامت هم او را دیده اند.»

قفاری از حدیث به همین مقدار بسنده کرده است.(1)  ولی مراجعه به منابع

یادشده نشان می دهد که این حدیث بسیار مفصّل تر از قسمت های ذکرشده است. از جمله در قسمتی از حدیث چنین آمده است: «و لیست الرویة بالقلب کالرویة بالعین تعالی الله عما یصفه المشبّهون و الملحدون.»(2)  لذا تقطیع حدیث در جهت اثبات      

معتقدات کلامی، ویژه ی عصر و زمان خاصّی نمی باشد.

5 _ 2_ 4_ 3_ تقطیع حدیث و انحراف افکنی

از جمله هدف های تقطیع حدیث که گاه از ناحیه ی غلات شیعه و سایر گروه های انحرافی به وقوع پیوسته، تلاش در گمراه سازی مردم با تحریف در بیانات ائمّه علیهم السلام بوده است. به عنوان مثال از مسائلی که به وسیله ی غلات مورد تبلیغ قرار می گرفت، یکی این بود که «معرفت امام از هر کار دیگر کفایت می کند و انسان در سایه ی معرفت امام هرکاری که می تواند انجام دهد.(3)  آنان در جهت این عقیده ی

فاسداز امام باقر علیه السلام نقل می کردند که آن حضرت فرموده است: «إذا عرفت فاعمل ما شئت.» و از آن جا که این موضوع مخالف مواضع فکری و عمل امامان شیعه بود، در نوبتی فضیل بن عثمان این مطلب را با امام صادق علیه السلام در بین گذاشت. طبق یک نوبت امام علیه السلام فرمود: «ما لهم لعنهم الله انّما قال أبی: إذا عرفت الحقّ فاعمل ما شئت من خیر یقبل منک.»(4)  و طبق نقل کلینی غلات از شخص امام صادق علیه السلام نقل می کردند که: «إذا

عرفت الحق فاعمل ما شئت»(5)  و چون محمّدبن مارد اصل حدیث را از امام علیه السلام سؤال

کرد که: «قلت و ان زنوا أو سرقوا أو شربوا الخمر» در این جا امام صادق علیه السلام با ناراحتی فرمود: «إنا لله و إنّا إلیه راجعون و الله ما انصفونا أن نکون اخذنا بالعمل و وضع عنهم انّما قلت: إذا عرفت فاعمل ما شئت من قلیل الخیر و کثیره فانّه یقبل منک.»(6)

در پایان باید گفت که تقطیع حدیث با انگیزه های دیگری نیز به وقوع پیوسته که مجال استقصای کامل آن در بین نیست و تنها به این مورد بسنده می گردد که برخی از محدّثان با اعمال ذوق و سلیقه و به منظور انجام

ص:89


1- قفاری، 2/270.
2- صدوق، توحید، 117؛ مجلسی، 4/44 و باز به عنوان نمونه ی دیگری از تقطیع در عصر حاضر بنگریدبه تقطیع احمد صادق ملاح محقّق تفسیر ابن عطیه اندلسی جلد یکم صفحه ی 47 که عبارت ابن عطیه درباره ی مقام تفسیری علی علیه السلام را تقطیع کرده است. صورت تقطیع به این ترتیب است که ابن عبّاس گوید: «ماأخذت من تفسیر القرآن فعن علی بن ابیطالب» (نک: ابن عطیه، مقدمه المحرر الوجیز به تصحیح آرثورجِفری، 264) در صورتی که در نسخه ی مصحح احمد صادق ملاح عبارت فوق حذف شده و حتّی بهعنوان اختلاف نسخه احتمالی نیز در پاورقی اشاره ای به آن نشده است.
3- نقل از بحرانی، 1/23.
4- صدوق، معانی الأخبار، 181.
5- کلینی، 2/464.
6- همانجا. نیز تفصیل دیدگاه غلات در نفی عمل گرایی و نقد آن را نک: فصل یازدهم کتاب حاضر.

تألیف ویژه ای که در حدیث داشته اند برخی از روایات را تقطیع کرده و تألیف خود را سامان داده اند، کار سیوطی در کتاب های «الجامع الصغیر» و «الجامع الکبیر» نمونه ای از این گونه تألیفات است. زیرا روش تدوین حدیث در «الجامع الصغیر» و بخش اقوال «الجامع الکبیر» مرتّب کردن روایات بر حسب حروف الفبای ابتدای روایات است. لذا، سیوطی ناخودآگاه به تقطیع بسیاری از روایات دست زده تا در ساماندهی روایات خود بر حسب حروف الفبایی موفّق شود. در نتیجه او به نقل روایاتی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مبادرت ورزیده که گاه به یک حکمت بیشتر شبیه است تا قطعه ای کامل از یک خطبه. مثلا با شماره ی 1379 از قول رسول خدا می نویسد: «اکثر اهلِ الجنّة البله»(1)  در صورتی که کامل حدیث طبق نقل صاحب «معانی الأخبار» چنین است:

«عن مسعدة بن صدقه عن جعفربن محمّد عن ابیه عن آبائه:قال: قال النّبی 6: دخلت الجنّة فرأیت أکثر أهلها البله قال: قلت: ما البله؟ فقال: العاقل فی الخیر، الغافل عن الشر، الّذی یصوم فی کلّ شهر ثلاثة ایّام.»(2)  یا به رقم 2712 آورده است: «أنت و مالک لابیک»

که اگر کسی سابقه ای از حدیث نداشته باشد متحیّر خواهد شد که در حدیث یادشده چه کسی مخاطب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است و موضوع چیست، امّا شیخ صدوق با نقل کامل حدیث آن هم با بیان امام صادق علیه السلام به هرگونه ابهامی از حدیث پایان داده است.(3)

      

5 _ 3_ جمع بندی و نتایج فصل حاضر

از آن چه به تفصیل گذشت پیامدهای مثبت و منفی تقطیع حدیث اجمالا به دست آمد. امّا در مقام جمع بندی می توان گفت که:

5 _ 3_ 1_ تقطیع حدیث امر شایعی بوده که بیش از همه به قصد تبویب احادیث صورت پذیرفته است. ضمنآ این کار موجب سهولت کار برای فقها و محدّثان در تحقیقات موضوعی شده و به رشد و تکامل علم فقه کمک شایانی کرده است.

5 _ 3_ 2_ تقطیع حدیث گاه به قصد تنظیم کلام، اختصار حدیث و یا اطراف نویسی به وقوع پیوسته که این کارها علی رغم برخی از محسنّات در بسیاری از موارد موجب اجمال حدیث و ابهام در مفاد آنها شده است.

5 _ 3_ 3_ تقطیع حدیث در بسیاری از موارد به قصد تحریف مفاد حدیث و گمراه سازی مخاطبان آن واقع شده

ص:90


1- همو، الجامع الصغیر 1/205.
2- صدوق، معانی الاخبار، 203.
3- همو، معانی الأخبار،155. به این صورت که حسین بن علاء گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: چهاندازه از ثروت فرزند برای شخص (پدر) حلال است؟ فرمود: غذایش بدون زیاده روی آن هم وقتی که ناگزیرباشد. راوی گوید عرض کردم: پس فرمایش رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به مردی که همراه با پدر خویش به نزدآن حضرت آمد و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به او فرمود: تو و هر چه داری از آن پدرت است چه معنی دارد؟ امامصادق علیه السلام فرمود: آن مرد پدرش را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آورد و به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم عرضه داشت که: این مردپدر من است و به من ستم نموده و مالی را که ارثیه ی مادرم بود از بین برده و به من نداده است. پدر نیزگفت: هر چه بوده خرج همین فرزند و خودم کرده ام. پس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «أنت و مالک لابیک» چونچیزی نزد آن مرد نمانده بود. آیا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پدر را به خاطر پسرش بازداشت می کند؟

که در این حالت هیچ اعتباری جهت حدیث باقی نخواهد ماند.

5 _ 3_ 4_ از نتایج و پیامدهای تقطیع حدیث با هر انگیزه ای که صورت پذیرد، خروج حدیث از سیاق روایی آن است. به همین جهت نقل حدیث اصلی بر حدیث تقطیع شده در هر شرایط ارجحیّت دارد. پیرو این مصلحت در عصر حاضر آیة الله بروجردی با انتقاد از کار صاحب «وسایل الشیعه» (در تقطیع روایات کتاب)، طرح جدیدی در تنظیم کامل روایات در نظر گرفت که حاصل آن تدوین کتاب «جامع احادیث الشیعه» گردید.(1)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل ششم: نقل به معنی در حدیث، علل و پیامدهای آن

اشاره

ص:91


1- معارف، تاریخ عمومی حدیث، 437. نیز نک: رحمان ستایش، 9/317 مدخل جامع احادیث الشیعهفی احکام الشریعه.

نقل به معنی در حدیث و رابطه ی آن با فهم روایات

مقدّمه

یکی از مبانی فهم حدیث توجّه به وضعیّت حدیث از جهت الفاظ و عبارات اوّلیه و احیانآ میزان نقل به معنای واقع شده در آن است. بررسی تاریخ حدیث نشان می دهد که به دلیل برخی از موانع بر سر راه تدوین حدیث، احادیث معصومان علیهم السلام خاصّه احادیث نبوی عمدتآ دچار نقل به معنی شده و این موضوع پیامدهایی در فهم مقاصد حدیث به بار آورد. البتّه به دلیل اضطرار در امر نقل به معنا، این موضوع با شرایط و ضوابط خاصّی مجاز اعلام گردید. در این فصل به بررسی اصل پدیده نقل به معنی، شناخت پیامدهای آن و نیز بیان حدود و ثغور نقل به معنای مجاز پرداخته شده است.

6_ 1_ طرح مسأله

از مسائلی که در نظام تدوین حدیث دامنگیر بسیاری از روایات شده، وقوع نقل به معنی است. این امر علل چندی دارد که از همه مهم تر عدم نگارش به موقع حدیث در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (1)  و ممنوعیّت نگارش و تدوین آن پس از رحلت آن

بزرگوار است.(2)  نتیجه ی عدم کتابت و تدوین سریع حدیث، حافظه ای شدن اکثر

روایات و نقل و انتقال شفاهی آن توسّط راویان و حاملان حدیث گردید.(3)  گرچه

برخی از شواهد تاریخی حکایت از قوّت حافظه در اعراب صدر اسلام دارد،(4)  امّا با

گذشت زمان و بروز عارضه پیری که به طور طبیعی به فراموشی می انجامد.(5)  ضعف

حافظه بسیاری از راویان نمایان شد و در نتیجه روایات آنها با زیاده و نقصان و تغییر عبارات اوّلیه همراه گشت.(6)  این عوامل سبب شد که در کتاب های علوم حدیث

سؤالاتی به طور جدّی طرح شده، اهتمام محدّثان به یافتن پاسخ مناسب بر آنها مصروف شود. سؤالاتی چون:

1. نقل به معنی از نظر تاریخی امری واقعی است یا وهمی؟ به عبارت دیگر اختلافات متنی حدیث ناشی از

ص:92


1- صالح، 4_ 9.
2- معارف، تاریخ عمومی حدیث، 67_ 72.
3- عتر، 228.
4- عجاج خطیب، السنة قبل التدوین، 136.
5- الحج، 5.
6- ابوریه، 80.

وقوع نقل به معنی است یا از علل دیگری از جمله صدور مکرّر یک حدیث ناشی شده است.

2. در صورت واقعی بودن نقل به معنی، این کار در حوزه ی حدیث جایز است یا خیر، و در صورت جواز حدود و ثغور آن چیست؟

3. پیامدهای نقل به معنی _ نسبت به اصالت حدیث _ چیست؟ و خصوصآ نقل به معنی چه تأثیری بر فهم درست مقاصد حدیث دارد؟

6_ 2_ تبیین مسأله نقل به معنی

نقل به معنی در مقابل نقل به الفاظ قرار دارد. در نقل به الفاظ راوی موظّف به حفظ دقیق عبارات و کلمات حدیث بوده و این کار را از طریق حفظ حدیث در حافظه یا ثبت و نگارش حدیث در دفاتر انجام می دهد و انجام امور یادشده شاخصه ی ضابط بودن راوی است.(1)  امّا در نقل به معنی راوی موظّف به حفظ

حدیث یا الفاظ و عبارات آن نیست، بلکه معانی و مفاهیم روایات را با عبارات خود به دیگران انتقال می دهد. چنان که گاه به صلاح دید خود حدیث را مختصر و احیانآ تقطیع کرده و از نقل کامل آن صرف نظر می کند.(2)  بدون شک نقل به معنی در

حدیث و یا اختصار آن بر اصالت حدیث تأثیر گذاشته و در شرایطی موجب تحریف مقاصد حدیث می گردد. این امر نه تنها در میان مسلمانان به عنوان عارضه ای نسبت به روایات مورد مطالعه قرار گرفته(3)  بلکه از ناحیه ی مستشرقان و

مخالفان اسلام به عنوان طعنی بر روایات وارد شده است.(4)  لذا یکی از مباحث مهم

در اکثر کتاب های علوم حدیث بحث از نقل به معنی در حدیث و ضوابط منع و جواز آن است. این موضوع در عصر حاضر در میان دانشمندان اهل سنّت از اهمیّت خاصّی برخوردار شده و بحث های مفصّلی را از ناحیه ی آنان به وجود آورده است. امّا به شهادت قرائن تاریخی _ که از نظر خواهد گذشت _ همین مسأله در زمان صادقین علیهما السلام به صورت جدی طرح شده و حدود و ضوابط نقل به معنای مجاز در روایات آن دو بزرگوار روشن گردید. در این فصل نخست جایگاه نقل به معنی و شرایط آن در منابع اهل سنّت بررسی شده، سپس همین موضوع در روایات و آثار شیعه مورد مطالعه قرار می گیرد.

6_ 3_ بررسی واقعیّت تاریخی نقل به معنی

وقوع نقل به معنی در حدیث واقعیّتی غیرقابل انکار است. برخی از محقّقان نقل به معنی را امری متعارف در زندگی اجتماعی می دانند که در مقام نقل حدیث هم اتّفاق افتاده است.(5)  اکثر دانشمندان با فرض وقوع آن، در کتاب های خود

باب هایی در منع و جواز آن ترتیب داده اند که از قدیمی ترین آن می توان از خطیب بغدادی در «الکفایة فی

ص:93


1- الجدیع، 252_ 255.
2- قاسمی، 221. و نیز نک: همین کتاب فصل پنجم.
3- ابوریه، 98 از قول بطلیوسی.
4- عتر، 229.
5- صباغ، 148.

معرفة الروایه»(1)  و رامهرمزی در «المحدث الفاصل بین

الراوی و الواعی»(2)  یاد کرد. در این کتاب ها می توان با موافقان و مخالفان قدیمی نقل

به معنی در طبقه ی صحابه، تابعین و تابع تابعین آشنایی به هم زد.

ظاهرآ نخستین کسی که در این باره به طور مشبع سخن رانده و مطالب مهمّی در خصوص شرایط راوی در نقل روایت و نیز استدلال بر جواز نقل به معنی به میان آورد، شافعی (م 202) است.(3)  به تصریح برخی از محقّقان نقل به معنی پدیده ای

است که در بسیاری از مواقع محدّث ناگزیر به انجام آن بوده است، زیرا ضبط دقیق الفاظ روایات (به ویژه در سده های نخست) امری دشوار بوده که جز تعداد کمی از راویان موفّق به انجام آن نشدند.(4)  طبق نقل ذهبی، ابوحاتم می گفت: در بین محدّثان

کسی را مشاهده نکردم که بتواند حدیث را با همان الفاظش روایت کند مگر قبیصه و ابونعیم در حدیث سفیان و جز یحیی حمانی در حدیث شریک و علی بن جعد در روایتش.(5)  در همین زمینه سخنی از مکحول در ملاقات با واثلة بن اسقع باقی مانده

که قابل توجّه است. وی گوید: من و ابوالازهر بر واثله وارد شدیم و گفتیم: ای ابوالاسقع حدیثی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که خود شنیده ای برای ما نقل کن بدون آن که بر حدیث وهم و نسیانی واقع شده باشد. ابوالاسقع گفت: آیا از شما کسی هست که از قرآنی که دیشب خوانده، آیاتی بخواند. گفتیم: آری. واثله گفت: آیا الف یا واو یا حرف دیگری در قرائت شما کم و زیاد نمی شود؟ گفتیم: چرا چون ما حافظ عبارات قرآن نیستیم. واثله گفت: قرآن در پیش روی شما قرار دارد و شما شب و روز به آموزش و قرائت آن مشغول هستید و باز با زیاده و نقصان قرائت می کنید، چگونه ما حدیثی را که یک بار یا دو بار از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیده ایم به همان صورت بیان کنیم. اگر حدیث را بر حسب معانی آن برای شما بازگو کنیم همان برای شما کافی است.(6)  در همین زمینه محمّدبن سیرین می گفت: «اسمع الحدیث من عشرة، المعنی

واحد و اللفظ مختلف»(7)  و سفیان ثوری در پاسخ به شاگردان خود که از وی نقل به

الفاظ روایات را مطالبه می کردند می گفت: «سبحان الله، چه کسی می تواند از عهده ی این کار برآید، ما فقط معانی روایات را بازگو می کنیم.»(8)

ضمن تأکید این نکته به شاگردان خود که: «إذا اصبت المعنی اجزاک»(9) ، خاطرنشان

می ساخت که اگر نقل به معنی نبود ما از نقل حدیث خودداری می کردیم.(10)

ص:94


1- خطیب بغدادی، 205_ 248.
2- رامهرمزی، 533_ 540.
3- رامهرمزی، 530 و نیز نک: سخاوی، 3/144 و عجاج خطیب، 132.
4- صباغ، 147.
5- همانجا به نقل از المیزان.
6- خطیب بغدادی، 239؛ رامهرمزی، 533 و نیز نک: دارمی، 1/93؛ اعظمی، 162.
7- خطیب بغدادی، 242.
8- همانجا، 244.
9- رامهرمزی، 533.
10- نقل از صباغ، 144.

علی رغم شواهد یادشده برخی از محقّقان معاصر بر این باورند که نقل به معنی _ جز به ندرت _ در روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد نشده و روایات مطابق با وضعیّت اولّیه باقی مانده اند و دلیل آن هم اهتمام صحابه ی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به ضبط و حفظ الفاظ روایات بوده است. عجاج خطیب در یک ادّعا می نویسد: «از امور غیر قابل شک آن که همه ی صحابه بر نقل و ادای حدیث همان گونه که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیده بودند، حریص بودند به گونه ای که برخی از آنان به تبدیل حرفی از حدیث به حرف دیگر راضی نمی گشت.»(1)

و پس از ذکر این مطلب که صحابه و تابعان علاوه بر ضبط دقیق الفاظ روایات به ثبت و کتابت آن نیز اهتمام داشته اند،(2)  تعلیل دیگری درباره ی اختلاف عبارات

یک حدیث بیان داشته می نویسد: «بسیاری از شواهدی که به عنوان نقل به معنی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده به مسأله ی نقل به معنی ارتباط ندارد، بلکه به تعدّد مجالس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بازمی گردد و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به تناسب درک مخاطبان هربار به گونه ای پاسخ می داد و چه بسا افراد مختلف از مسأله ای واحد، سؤالاتی کرده و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیاز هر یک را با الفاظ و عباراتی متفاوت با دیگری برآورده می ساخت.»(3)

عجاج خطیب در همین بحث به نقد آرای ابوریه در مسأله ی «نقل به معنی» پرداخته و با استناد به سخنان عبدالرّحمان بن یحیی المعلّمی، اختلاف صیغه های تشهّد در بین اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را نیز امری طبیعی اعلام می کند که همگی معلول آموزش های پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است.(4)  در صورتی که باید گفت وقوع نقل به معنی در

حدیث از نظر تاریخی امری قطعی و غیرقابل انکار است که شواهد آن در آثار قدمای اهل سنّت امثال خطیب بغدادی وارد شده است، به گونه ای که محقّقان معاصر نیز که دلبند الفاظ روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هستند، قادر به انکار وقوع نقل به معنی در شمار کثیری از روایات نمی باشند.(5)

به همین سبب موضوع نقل به معنی از نظر منع و جواز به موضوعی «جدلی الطرفین» تبدیل شده و مخالفان و موافقانی به وجود آورد که هر یک در راستای نظریه ی خود به اقامه ی دلایلی روی آوردند.

6_ 4_ ادلّه ی مخالفان و موافقان نقل به معنی

اشاره

گفته شد که نقل به معنی در حدیث، مخالفان و موافقان بسیاری داشته که تاریخ به ثبت اسامی آنها پرداخته است. مطابق برخی از شواهد، ابنعمر، قاسم بن محمّد، محمّدبن سیرین، رجاءبن حیوة، علی بن مدینی(نسبت به

ص:95


1- عجاج خطیب، السنة قبل التدوین، 126.
2- همانجا، 135.
3- عجاج خطیب، السنة قبل التدوین.
4- نک: همانجا، 138_ 140 و نیز معلمی، 83.
5- نک: عجاج خطیب، السنة قبل التدوین، 142 و 143؛ صباغ، 147؛ عتر، 227 و 228.

روایات نبوی) ثعلب، ابوبکر رازی، ابوبکربن عربی (جز برای صحابه) از مخالفان و مانعان به معنی بوده اند.(1)  در مقابل از علی علیه السلام ، ابن عبّاس، انس بن مالک،  

ابوالدرداء، واثلة بن اسقع، ابوهریره (در صحابه) و حسن بصری، شعبی، عمرو بن دینار، ابراهیم بن نخعی، مجاهد، عکرمه (در طبقه ی تابعین) و نیز بسیاری از دانشمندان و پیشوایان دینی مانند شافعی به عنوان موافقان نقل به معنی نام برده شده است.(2)

موافقان نسبت به مخالفان از فزونی چشمگیری برخوردارند.(3)  در عمل هر

دو گروه نسبت به عقیده ی خود دلایلی ارائه کرده اند که در این قسمت به فشرده ای از آنها اشاره می گردد.

6_ 4_ 1_ ادلّه ی مخالفان نقل به معنی

مخالفان نقل به معنی به ادلّه ی چندی توسّل جسته اند که اکثر آنها جنبه ی نقلی، روایی داشته و برخی نیز از ادلّه ی عقلی، به شمار می رود. مهم ترین دلیل نقلی آنان استناد به حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که می فرماید: «نضّر الله امرآ سمع منا حدیثآ فأدی کما سمعه فربّ مبلغ أوعی من سامع.»(4)  که در این حدیث مراد از «ادای

حدیث همان گونه که شنیده شده است» نقل به الفاظ در حدیث است. با این کار راوی حدیث را به افقه از خود منتقل کرده و چه بسا راوی افقه استفاده هایی از حدیث کند که بر راوی اوّل _ که از نظر فقهی پایین تر از او بوده _ مخفی باشد.(5)  

مورد دیگر استناد به حدیث وارده از براءبن عازب است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم دعایی به او تعلیم فرمود و چون براء در مقام تکرار دعا به جای: «و بنبیّک الّذی أرسلت.» عبارت «و برسولک الّذی أرسلت.» را به زبان آورد، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بر سینه ی او زده و تذکّر داد که همان صورت «بنبیّک...» را بخواند.(6)

امّا از جمله ادلّه ی عقلی مخالفان نقل به معنی آن که: «آنان معتقدند که به تجربه ثابت شده که با گذشت زمان علمای فن مطالبی از عبارات آیه یا حدیث استنباط می کنند که علمای سابق به آن بی توجّه بوده اند. لذا تمام فوائد الفاظ و عبارات حدیث برای مخاطبان نخست حدیث _ هرچند که فقیه و باهوش باشند_ معلوم نمی گردد. اگر نقل به معنا جایز باشد، صورت اصلی حدیث از بین رفته و تفاوت فاحشی در مقاصد حدیث به بار خواهد آمد. با آن که راوی حدیث تصوّر می کند که چنین تفاوتی وجود ندارد.»(7)  نیز مخالفان نقل به معنی استدلال کرده اند

ص:96


1- خطیب بغدادی، 205_ 220 در روایات مختلف، سخاوی، 140؛ رامهرمزی، 537 ؛ صباغ، 141؛ابوریه، 77.
2- خطیب بغدادی، 239_ 246؛ رامهرمزی، 537؛ سخاوی، 139؛ صباغ، 143؛ قاسمی، 221.
3- همانجاها.
4- خطیب بغدادی، 207.
5- نقل از ابوریه، 79.
6- خطیب بغدادی، 209؛ نیز تفصیل را نک: ابوریه، 80 به نقل از بخاری، مسلم، نسایی و ترمذی.
7- صباغ، 143؛ ابوریه، 79.

که: در صورتی که نقل به معنی برای راویان اوّلیه و نسبت به حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم _به عنوان شارع _ جایز بوده باشد، این کار برای راویان بعدی از جواز بیشتر برخوردار می شود، چرا که این راویان در عباراتی تصرّف می کنند که انتساب به شارع ندارد، امّا از آن جا که در هر بار نقل به معنای حدیث مقداری حدیث از اصل خود دور می شود با تکرار چند نوبت نقل به معنی، تفاوتی فاحش بین مقاصد اوّلیه و نهایی حدیث به وجود خواهد آمد به طوری که بین وضع اوّلیه حدیث و صورت نهایی آن مناسبتی وجود نخواهد داشت.(1)

6_ 4_ 2_ ادلّه ی موافقان نقل به معنی

در مقابل ادلّه ای که از ناحیه ی مانعان و مخالفان نقل به معنی گذشت، موافقان نقل به معنی ادلّه ی بیشتری بر جواز آن اقامه کرده اند که این ادلّه بعضآ ماهیّت قرآنی، روایی، تاریخی و عقلی دارد. از جمله آن که معتقدند که: جواز نقل به معنی در درجه ی نخست از قرآن به دست می آید و قرآن گاه سرگذشت و حادثه ی واحدی را با الفاظ و عبارات گوناگون _ در سوره های مختلف _ طرح می کند که به عنوان مثال از سرگذشت موسی و بنی اسرائیل می توان سخن به میان آورد.(2)  این

موضوع مورد توجّه برخی از محقّقان شیعه نیز قرار گرفته که بر پایه ی آن از ترجمه ی آزاد آیات قرآن در مقابل ترجمه ی تحت اللفظی سخن گفته اند،(3)  نقل به معنا در

روایات که جای خود دارد.

امّا در ادامه ی استدلال های قرآنی، برخی از محقّقان از جمله شافعی به موضوع نزول قرآن بر اساس حروف هفتگانه و رخصت قرائت قرآن بر اساس هر یک از این حروف اشاره کرده و معتقدند: در شرایطی که قرائت قرآن با هر یک از حروف هفتگانه جایز باشد، به تبع اولی نقل به معنای روایات با عبارات مورد نظر راویان _ از باب سهولت حدیث گویی _ اشکالی نخواهد داشت.(4)

  

دلیل دیگری که از ناحیه ی موافقان نقل به معنا اقامه شده، مسأله ی جواز ترجمه ی قرآن و روایات برای ملل غیرعرب است. این امر در پی گسترش سرزمین های اسلامی و گرایش ملل غیرعرب به اسلام به عنوان نیازی جدی مطرح شد. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز در حیات خود به ارسال پیام به سران برخی از جوامع مبادرت فرمود که قهرآ پیام های آن حضرت به زبان آنها ترجمه می گشت و در شرایطی که ترجمه ی متون دینی به زبان غیرعربی جایز باشد، نقل به معنی در حدیث که نوعی جایگزینی عبارات عربی به عبارات عربی دیگر است، از اولویت بیشتری برخوردار خواهد بود.(5)

ص:97


1- نقل از صباغ، 143؛ ابوریه، 79 با اندکی تصرّف؛ نیز معارف، تاریخ عمومی حدیث، 153.
2- خطیب بغدادی، 236؛ رامهرمزی، 530؛ سخاوی، 3/144؛ صباغ، 144.
3- بهبودی، معارف قرآنی، 191.
4- نقل از سخاوی، 3/144. این موضوع از عقاید دانشمندان و مفسّران اهل سنّت است که البتّه از نظرشیعه عقیده ای مردود بوده و با ادلّه زیادی رد شده است. نک: خویی، 169 با عنوان «هل نزل القرآن علیسبعة أحرف؟!!»
5- علی طه، 365 و 366؛ صباغ، 144؛ عجاج خطیب، 133؛ سخاوی به نقل از خطیب بغدادی، 235.

امّا از ادلّه ی مهم روایی در جواز نقل به معنی، که در منابع اهل سنّت به چشم می خورد، حدیث عبدالله بن سلیمان اکیمه لیثی است که در مقام صدور جواز نقل به معنی وارد شده، در این حدیث راوی به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عرض می کند: من از شما روایاتی می شنوم امّا نمی توانم آنها را همان گونه که شنیده ام برای دیگران نقل کنم بلکه دچار کم و زیاد می شود. حضرت فرمود: «اگر حلالی را حرام و حرامی را حلال نکنید و معانی را برسانید مانعی ندارد.»(1)

در ذیل این حدیث معمولا این سخن از حسن بصری آمده است که او می گفت: «اگر این حدیث نبود ما محدّثان روایتی نقل نمی کردیم.»(2)

به نظر می رسد که دستورالعمل یادشده کلید حل مشکل نقل به معنی در روایات است، لذا در بیشتر منابع به آن استناد شده است. امّا سؤالی که مطرح است آن که: آیا در عهد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مسأله ی حدیث گویی و نقل به الفاظ یا نقل به معنی در آن حد رایج شد که راویان جهت حل مشکل به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مراجعه کرده و تقاضای دستورالعمل کنند؟ یا آن که بعدها به جعل همین دستورالعمل مبادرت شده است. برخی از ناقدان حدیث با عنایت به نکته ی اخیر به جعلی بودن حدیث تصریح کرده و روشن کرده اند که در سند این حدیث ولیدبن سلمه قرار دارد که مورد تکذیب قرار گرفته و به گفته ی ابن حبان، از واضعان حدیث بوده است.(3)

دلیل دیگری که از ناحیه ی موافقان نقل به معنی ارائه شده استناد به سیره ی صحابه است. به این صورت که: مطالعه ی سیره ی صحابه نشان می دهد که آنان احادیث را از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیده و بدون آن که آن را بنویسند و یا آن را تکرار کنند، به خاطر سپرده و گاه سال ها بعد به نقل آن مبادرت می کردند. روشن است که در این شرایط الفاظ روایات در خاطر انسان باقی نمی ماند، بلکه تنها معانی روایات به خاطر مانده و قابل انتقال خواهد بود. لذا روایات بسیاری در دست است که علی رغم اختلاف عبارات، معانی آنها واحد و مشترک است. وقوع چنین پدیده ای در حوزه ی حدیث، خود دلیل جواز نقل به معنی است، ضمن آن که تعبّدی که نسبت به الفاظ قرآن وجود دارد، در مورد سنّت در کار نیست و در شرایطی که معنای روایات قابل ضبط و حفظ باشد، از بین رفتن آن چه مقصود نیست، ضرری نخواهد داشت.(4)  لذا قاسمی پس از یادکرد موافقان نقل به معنی می نویسد: «الفاظ

صحابه در نقل حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با یکدیگر اختلاف دارد. برخی از آنان حدیث را کامل نقل می کردند، برخی به نقل به معنای روایات بسنده می کردند و برخی هم به اختصار حدیث می پرداختند، لذا الفاظ روایات آنها نسبت به یکدیگر متفاوت است. این وسعت و رخصتی بود که آنان از آن استفاده کردند، مادام که حدیث به معنای مخالف خود تبدیل نمی گشت. نیز هیچ کدام از آنان به عمد دروغ نگفته اند، بلکه همگی در حد معانی شنیده های خود راست و درست گفته اند و این نهایت وسع آنان بود.»(5)

ص:98


1- خطیب بغدادی، 234؛ صباغ، 142.
2- همانجاها.
3- اعظمی، 163.
4- نقل از ابوریه، 80.
5- قاسمی، 221.

موافقان نقل به معنی در قسمت دیگری از تلاش های خود به نقدهای مخالفان نیز پاسخ دادند. از جمله آن که نسبت به حدیث: «نضّر الله أمرآ سمع مقالتی...» گفتند: این حدیث خود بیش از هر کلام دیگر دست خوش نقل به معنی شده، چون با عبارات متفاوتی که همگی معنای مشترکی دارند در منابع حدیثی وارد شده و حتّی خطیب بغدادی خود درباره ی وجوه گوناگون این حدیث کتاب مستقلّی تألیف کرد.(1)  ضمن آن که به عقیده ی آنان مراد عبارت نبوی که می فرماید:

«ثمّ اداها کما سمع» ادای معانی و مقاصد حدیث است تا الفاظ و ظواهر آن.(2)

و در پاسخ به این اشکال که نقل به معناهای مکرّر، چیزی از واقعیّت حدیث بر جای نمی گذارد. گفتند: جواز نقل به معنی مشروط به انطباق معنای حدیث از وضعیّت اوّلیه با وضعیّت نهایی آن است که در کتب ثبت شده است. اگر معانی یک حدیث به درستی ثبت و منتقل نگردد، نقل به معنی جایز نخواهد بود.(3)

6_ 5 _ جمع بندی نظرات موافقان و مخالفان نقل به معنی و بیان ضوابط

پس از بیان دیدگاه های موافقان و مخالفان باید گفت: از آن جا که موافقان نقل به معنی از کمیّت بیشتری برخوردار بوده و ادله ی آنها استوارتر از ادله ی مخالفان بود، از طرفی روایات به جا مانده از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم کم و بیش متأثّر از نقل به معنی شده بود، عملا جواز نقل به معنی بر عدم آن ارجحیّت پیدا کرد، در نتیجه علمای اهل سنّت به بررسی ضوابط مناسب نقل به معنی پرداختند. چرا که هرگونه هرج و مرج در این زمینه به ایجاد تحریف شدید در روایات منجر می گشت و باید گفت: مخالفان نقل به معنی و موافقان آن در نقاط مشترکی نیز با هم تلاقی پیدا کردند. مثلا در شرایطی که قاضی عیاض به عنوان مخالف نقل به معنی گفته است: «شایسته است که باب نقل به معنی بسته شود تا آن که در نقل حدیث شایستگی لازم ندارد_ امّا تصوّر می کند که در این خصوص شایسته است - بر امر حدیث گویی تسلّط پیدا نکند»،(4)  ابن صلاح به عنوان موافق نقل به معنی گفت: «محدّثی که در صدد نقل به

معنای شنیده های خویش است، در صورتی که به معانی و مقاصد الفاظ عالم و آگاه نباشد و نیز نسبت به معانی محال (که نسبت آن به شارع جایز نیست) خبیر و به مقدار تفاوت الفاظ بصیر نباشد، بی هیچ خلافی این کار برای او جایز نبوده و بلکه لازم است که حدیث را بدون هیچ تغییری با همان الفاظ اصلی روایت کند.»(5)

ابن صلاح به همین ترتیب نقل به معنی را برای آگاهان به معانی و مقاصد حدیث جایز دانسته و معتقد است که سیره ی سلف _ از صحابه و تابعان و نیز بیشتر دانشمندان _ برهمین منوال مستقر بوده است، به شرط آن که راوی مطمئن و قاطع از انتقال معنای حدیث باشد. لذا می نویسد: «و الأصحّ جواز ذلک فی الجمیع إذا کان عالمآ

ص:99


1- خطیب بغدادی، 237، نیز وجوه این حدیث را نک: همانجا، 236 و 237.
2- صباغ، 145.
3- صباغ، 147.
4- نقل از صباغ، 142؛ ابوریه، 82.
5- همو، 322.

بما وصفناه قاطعآ بانّه ادّی معنی اللفظ الّذی بلغه و انّ ذلک هو الّذی تشهد به أحوال الصحابة و السلف الاوّلین و کثیرآ ما ینقلون معنی واحدآ فی امرٍ واحد بالفاظ مختلفة و ما ذلک الّا لانّ معوّلهم کان علی المعنی دون اللفظ.»(1)

 

ابن صلاح در عین حال تذکّرات مفیدی هم به طالبان حدیث می دهد که در مقام نقل به معنی مدّنظر قرار بدهند. مثل آن که: اصولا نقل به معنی امری متعلّق به دوره های قبل از تدوین حدیث بوده و امروز که روایات در بطون کتب و تصانیف ثبت شده است، موضوعیّت چندانی ندارد و دیگر آن که: راوی در مقام نقل به معنی باید از عباراتی استفاده کند که احتیاط وی را در مقام نقل به معنی نشان دهد. مثل این که بگوید: چنین یا چنان عباراتی وارد شده که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود و چنین سیره ای از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که ارباب لسان و آگاه ترین مردم به معانی کلام بوده اند نیز رسیده است.(2)

6_ 6_ نقل به معنی در روایات شیعه

مسأله ی نقل به معنی در حدیث شیعه نیز کم و بیش واقع شده است. امّا بین نقل به معنی در شیعه و اهل سنّت تفاوت کیفی و چشمگیری وجود دارد. زیرا همان گونه که گذشت روایات نبوی در قرن نخست ماهیّت شفاهی داشت و لذا مکرّر دچار نقل به معنی گشت. امّا در شیعه از یک طرف امامان علیهم السلام به موضوع کتابت و تدوین حدیث اهتمام وافر داشتند و اصحاب خود را اکیدآ به آن سفارش می کردند،(3)  و از طرف دیگر با بروز مشکل نقل به معنی در دوره ی صادقین علیهما السلام این

دو بزرگوار ضمن تأکید بر ارجحیّت نقل به الفاظ و عدم توسّل به نقل به معنی به صورت عمدی، پدیده ی نقل به معنی را تحت کنترل قرار داده و ضوابط آن را برای اصحاب خود تعیین کردند. در این خصوص روایات گوناگونی به همراه توضیحات فقه الحدیثی برخی از شارحان وجود دارد که فشرده ای از آنها در این جا نقل می گردد:

6_ 6_ 1_ ابوبصیر گوید: از امام صادق علیه السلام درباره ی آیه ی: (فبشّر عبادالّذین یستمعون القول فیتّبعون احسنه)(4)  توضیح خواستم. آن حضرت فرمود: «در این آیه

مراد از عباد کسی است که حدیث را می شنود و به نقل آن همان گونه که شنیده، اقدام می کند نه چیزی به آن اضافه می کند و نه چیزی از آن می کاهد.»(5)

ابوبصیر در حدیث دیگری ذیل آیه ی یادشده از یکی از دو امام باقر و صادق علیهما السلام نقل می کند که: «هم المسلّمون لآل

ص:100


1- همانجا، 322 و نیز جواز و شرایط نقل به معنی را نک: خطیب بغدادی، 232_ 237؛ عتر، 228؛قاسمی، 228 و صالح، 80_ 82.
2- همانجا، 322 با اندکی تلخیص؛ عجاج خطیب، السنة قبل التدوین، 130.
3- معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، 151_ 169.
4- الزمر، 18.
5- کلینی، 1/51.

محمّد 6إذا سمعوا الحدیث ادّوه کما سمعوه، لایزیدون و لا ینقصون.»(1)

در توضیح هر دو حدیث باید گفت: در شرایطی که در تفاسیر شیعه و اهل سنّت «احسنه» به «احسن القول» تعبیر شده و نقش آن مفعول به دانسته شده است.(2)

امّا به نظر می رسد که امام علیه السلام تفسیر دیگری از آیه به دست می دهد که مبتنی بر فرض جدیدی در مورد نقش «احسنه» است، آن فرض مفعول مطلق در نظر گرفتن «احسنه» یعنی «احسن الاتباع» است. زیرا بهترین شکل پیروی از یک سخن _ خاصّه سخنان اهل بیت علیهم السلام _ نقل بی کم و کاست آن سخن و سپس عمل به مضمون آن است که در پاسخ امام باقر یا صادق علیهما السلام به ابوبصیر مورد تأکید قرار گرفته است. به همین جهت کلینی و مجلسی این حدیث را در باب های «روایة الحدیث» و «آداب الروایه» آورده اند.(3)  و مخصوصآ مجلسی تأکید می کند که احادیث یادشده از قرائن

ارجحیّت نقل به الفاظ است.(4)

6_ 6_ 2_ محمّدبن مسلم نقل می کند که به امام صادق علیه السلام عرض کردم: من از شما حدیث شنیده، امّا در مقام نقل دچار زیاده و نقصان می شوم. امام علیه السلام فرمود: «اگر در صدد انتقال معانی باشی اشکالی ندارد.»(5)

6_ 6_ 3_ داوودبن فرقد گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: من از شما احادیثی می شنوم در نظر دارم آنها را همان گونه که شنیده ام بازگو کنم، امّا نمی شود. امام صادق علیه السلام فرمود: «آیا در این موضوع عمدی داری؟» گفتم: نه. باز فرمود: «درصدد هستی که معانی را نقل کنی؟» گفتم: آری. امام فرمود: «پس اشکالی ندارد.»(6)

ملاحظه می شود که مفاد این حدیث با حدیث قبلی برابر است در صورتی که امام صادق علیه السلام از محمّدبن مسلم هیچ پرسشی به عمل نیاورد و تنها فرمود: «إن کنت ترید المعانی فلا بأس» دلیل این مطلب آن است که محمّدبن مسلم از فقهای اهل بیت علیهم السلام و از اصحاب اجماع دسته ی نخست است.(7)  و نیازی به سؤال و

شرط گذاری برای او نبوده است.

6_ 6_ 4_ جمیل بن دراج نقل می کند که امام صادق علیه السلام فرمود: «اعربوا حدیثنا فانّا قوم فصحاء»(8)

مفهوم حدیث یادشده و ارتباط آن با بحث نقل به معنی در گرو توجّه به معنی یا معانی «اعراب» است. کلمه ی

ص:101


1- مجلسی، 2/158 به نقل از الاختصاص.
2- از جمله نک: طبرسی، 8/77؛ زمخشری، 4/121؛ فخر رازی، 26/260.
3- کلینی، 1/51؛ مجلسی، 2/158.
4- مجلسی، 2/164و165.
5- کلینی، 1/51.
6- همانجا.
7- نک: طوسی، اختیار الرجال، 1/383_ 396.
8- کلینی، 1/52.

اعراب در اصل لغت به معنای ابانه و اظهار است.(1)  امّا در معنای اصطلاحی «اعراب الحدیث» سه احتمال قابل تصوّر است که  

هر یک سهمی از تبیین درست حدیث و اظهار آن را به عهده دارد.این احتمالات عبارتند از:

6_ 6_ 4_ 1_ تلفّظ صحیح و بی کم و کاست عبارات حدیث، به طوری که حدیث به خطا و لحن ادبی و امور دیگری چون اختصار، تقطیع یا تقدیم و تأخیر دچار نشود. خطیب بغدادی باب مفصّلی را در «الکفایة» به این موضوع اختصاص داده و از قول بزرگان فن حدیث تعابیری نقل کرده که «اعراب» را در مقابل «لحن» به کار برده اند. مثل این سخن ابوجعفر که: «لا بأس بالحدیث إذا کان فیه اللحن ان یعربه.»(2)  یعنی: اشکالی در حدیث نیست. در صورتی که اگر خطایی در آن وجود

داشته باشد، ناقل به اظهار صورت صحیح آن اقدام کند.

6_ 6_ 4_ 2_ درک نقش کلمات حدیث، تشخیص درست مرجع ضمائر و دقّت در دقایق نحوی آن.(3)

6_ 6_ 4_ 3_ واضح و شیوا بیان کردن معانی و محتوای حدیث که این معنا به بحث نقل به معنی ارتباط پیدا می کند و ظاهرآ همین معنا بیشتر مراد امام علیه السلام است. زیرا در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام وارد شده که: «إذا اصبت معنی حدیثنا فاعرب عنه بما شئت.»(4)  علاوه بر آن ذیل «فانّا قوم فصحاء» نشان می دهد که احادیث اهل

بیت علیهم السلام باید به گونه ای نقل شود که پیچیده و گنگ نشده و عوامل مخل به فصاحت کلمه یا کلام در آن وجود نداشته باشد.(5)  لذا یکی از شارحان می نویسد: «منظور امام

این است که اگر عین الفاظ حدیث را در دفاتر خود ثبت و یادداشت نکرده اید و در نتیجه می خواهید معانی حدیث را با الفاظ و تعبیرات خودتان بیان کنید، با تعبیرات فصیحی حدیث ما را بپرورانید تا حق سخن اداشده باشد. زیرا که ما خود مردمی فصیح و سخن دانیم و سخن مجمل و نامفهوم نمی گوییم.»(6)

از روایات گذشته می توان اساس دیدگاه های امامان علیهم السلام در بحث نقل به معنی را به شرح زیر عنوان کرد:

الف) نقل به الفاظ روایات بر نقل به معنای آنها ارجحیّت دارد.

ب) نقل به معنای روایات امری مجاز است مشروط به آن که:

ب _ 1. معانی ومقاصد روایات به درستی انتقال پیدا کند.

ب _ 2. الفاظ و عبارات حدیث خلاف موازین ادبی نبوده و به عبارتی دیگر عاری از رکالت لفظی باشد.

و باید اضافه کرد که این تعلیمات همان است که بعدها در کتاب های علوم حدیث با عنوان شرایط و ضوابط

ص:102


1- ابن منظور، 1/588؛ انیس، 2/591؛ فجال، 1/120 و مجلسی، 2/163 که می نویسد: «الاعراب الابانةو الافصاح.»
2- نک: همانجا/229_ 232.
3- نک: عکبری در کتاب: اعراب الحدیث النبوی.
4- مجلسی، 2/163.
5- نک: هاشمی 6_ 11 و 22_ 27.
6- بهبودی، گزیده ی کافی، 1/151.

نقل به معنی از ناحیه ی محدّثان مورد بحث قرار گرفت.(1)

6_ 7_ پیامدهای نقل به معنی

اشاره

نقل به معنی اگرچه با شرایط جواز همراه باشد، معهذا پیامدهایی نسبت به اصالت حدیث ایجاد می کند که حدّاقل دو مورد آن عبارتند از:

6_ 7_ 1_ پیامدهای ادبی _ بلاغی

تردیدی نیست که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم از فصیح ترین افراد زمانه ی خود بوده و به گونه ای که اصطلاح شده: «هو افصح من نطق بالضاد»(2)  و امامان اهل بیت علیهم السلام نیز

همگی از موهبت فصاحت کلام برخوردار بوده اند.(3)  در نقل به معنی اصالت الفاظ و

عبارات حفظ نشده و معانی آنها با عبارات راویان نقل می گردد که قطعآ از جهت فصاحت و بلاغت به درجه ی عبارات پیشوایان معصوم علیهم السلام نمی رسد. لذا قابل مشاهده است که بسیاری از احادیث رسیده، خاصّه احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اسلام، از نظر وضعیّت عبارات، معمولی بوده و دقایق خاصّی خصوصآ از جنبه های بلاغی ندارد. این نکته ای است که ادیب معاصر عرب مصطفی صادق رافعی به آن اشاره کرده و پس از ذکر محسّنات بلاغی سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که ماهیّتی وحی گونه دارد می نویسد: «آن گونه نیست که هرچه به عنوان حدیث و روایت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وجود دارد، از نظر الفاظ و عبارات منتسب به آن حضرت صلی الله علیه و آله و سلم باشد، بلکه بسیاری از روایات نقل به معنی شده است و الفاظ و عبارات آن به راوی انتساب دارد و به دلیل جواز نقل به معنی سیبویه و دیگر بزرگان نحو و لغت _ از کوفه و بصره _ در بحث های خود تنها به قرآن و منقولات صحیح رسیده از عرب، استشهاد می کردند.امّا اگر تدوین حدیث در صدر اوّل شایع بوده و راویان موفّق به کتابت و تدوین شنیده های خود از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باهمان کلمات و عبارات می شدند، زبان عرب شأن و منزلت دیگری پیدا می کرد.»(4)

  

از دیگر پیامدهای ادبی نقل به معنی وقوع لحن و خطا در بین روایات بود به همین سبب بعدها این بحث در میان محدّثان به وجود آمد که آیا راوی حق دارد به تشخیص خود به اصلاح متن حدیث پرداخته و خطاهای آن را برطرف کند یانه و نیز آیا راوی حق دارد با صلاح دید خود به تقدیم و تأخیر اجزای حدیث بپردازد که البتّه پاسخ هر دو مورد از نظر محدّثان مثبت بود.(5)  لذا اوزاعی می گفت: «لابأس

باصلاح اللحن و الخطأ فی الحدیث.»(6)  در این خصوص شواهد زیادی وجود دارد که

ص:103


1- تفصیل را نک: مجلسی 2/163 و 164؛ مامقانی، 2/245.
2- مجلسی، 2/163؛ صالح، 83.
3- کلینی، 1/51 از قول امام صادق علیه السلام و مجلسی، 45/138 از قول امام سجّاد علیه السلام .
4- ابوریه، 108 به نقل از اعجاز القرآن و البلاغة النبویه. ناگفته نماند برخی از محقّقان عصر حاضرکوشیده اند که خصائص ادبی _ بلاغی سخنان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را در آثار خود نشان داده و از این جهت ازاصالت عبارات نبوی در آثار حدیثی دفاع کنند. برای نمونه نک: صبّاغ در کتابهای: «الحدیث النبوی،مصطلحه، بلاغته، کتبه» و «التصویر الفنی فی الحدیث».
5- صالح، 78.
6- نقل از ابوریه، 109.

خطیب بغدادی در الکفایه و رامهرمزی در المحدّث الفاصل آنها را آورده اند.(1)

 

6_ 7_ 2_ پیامدهای معنوی (فقه الحدیثی):

امّا مهم ترین پیامد نقل به معنی، انحراف در معنا و مقصود روایات و در نتیجه وقوع اضطراب در ناحیه ی سند و متن احادیث است.(2)  نقل به معنی یکی از    

عوارض روایات به شمار آمده که اختلاف بسیاری از روایات، از آن ناشی می گردد و به گفته ی جزایری این موضوع به ایجاد اختلاف بین امّت اسلامی نیز انجامیده است.(3)  استفاده از رخصت نقل به معنی حتّی سبب پیدایش اختلاف بین محدّثان

بزرگی چون بخاری و مسلم شده است. زیرا مسلم در مقایسه با بخاری بیشتر مقید به کتابت و ضبط الفاظ روایات بود و به عکس بخاری بیش از مسلم به حفظ روایات و سپس نگارش آنها اشتهار دارد و در نتیجه بعضی از روایات خود رابه صورت نقل به معنی درج کرده در پاره ای روایات اختلاف او و مسلم و دیگر محدّثان قابل مشاهده است.(4)  ابوریه با آوردن مثال های مختلف دامنه ی نقل به معنی در روایات

اهل سنّت را نمایانده است.(5)  بنابراین تتبع، برخی از اعمال و سنن دینی مانند اذکار

تشهّد نیز از عارضه ی نقل به معنی مصون نمانده است و در عین حال این اذکار از ذکر صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عاری و تهی است و همین موضوع موجب اختلاف فتاوای بزرگان اهل سنّت نسبت به وجوب یا عدم وجوب صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (در نماز) شده است به طوری که ابوحنیفه و اصحاب او قائل به عدم وجوب صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شده اند و به عکس شافعی ذکر صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را از شرایط صحّت تشهّد اعلام کرده است.(6)

 

6_ 8 _ نتایج فصل حاضر

6_ 8 _ 1_ نقل به معنی از عوارض وارده بر احادیث است که ناشی از عدم کتابت سریع و به موقع روایات است.

6_ 8 _ 2_ به دلیل مواظبت امامان شیعه:بر صیانت حدیث از نظر لفظ و معنی، نقل به معنی کمترین تأثیر را بر

ص:104


1- نک خطیب/229، 285، 287، 288؛ رامهرمزی، 524_ 525 و نیز بنگرید به ابوریه، 108؛ اللحنؤ والخطاء فی الحدیث و:10 التقدیم و التأخیر فی الحدیث و الزیادة و النقص.
2- حدیث مضطرب حدیثی است که متن یا سند آن به گونه های متعدّد روایت شده که امکان ترجیح یکیاز صورت های آن بر صورت دیگر وجود ندارد. خواه این اختلاف از ناحیه ی راویان مختلف باشد و خواهیک راوی حدیث را به دو شکل روایت کند، منشأ ضعف در چنین حدیثی به چگونگی حفظ و ضبطراویان ارتباط دارد. (تفصیل را نک: صالح، 193_ 198)
3- ابوریه، 97 به نقل از توجیه النظر.
4- ابوریه، 98 حدیث نماز در بنی قریظه و نیز نک: صالح، 86.
5- همو، 89_ 96.
6- همانجا، 58. در مورد مثال های نقل به معنی در روایات شیعه نک: به غفاری، 272 با عنوان کونالحدیث لفظ المعصوم علیه السلام أو نقل بالمعنی، فصل دوم همین کتاب.

اصالت حدیث شیعه به بار آورد. ضمن آنکه صادقین علیهما السلام پیشگام در تعیین ضوابط نقل به معنای مجاز بوده اند.

6_ 8 _ 3_ نقل به معنی از جهات ادبی و معنوی تأثیرهایی بر احادیث گذاشته است در عین حال به عنوان واقعیّتی اجتناب ناپذیر از نظر شیعه و اهل سنّت با شرایطی مجاز اعلام گردید که اهم این شرایط عبارتند از:

6_ 8 _ 3_ 1_  معانی روایات به طور کامل انتقال یابد.

6_ 8 _ 3_ 2_  عبارات احادیث از رکالت لفظی در امان مانده و برخوردار از فصاحت ظاهر باشد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل هفتم: شناخت تاریخ و رابطه ی آن با فهم حدیث

اشاره

رابطه ی تاریخ و فهم و نقد حدیث

ص:105

مقدّمه

یکی از مبانی فهم و نقد حدیث بررسی ارتباط آن با شرایط تاریخی عصر صدور حدیث است. شرایط فرهنگی، اجتماعی و سیاسی عصر صدور حدیث به طور عام و اسباب صدور یا ورود احادیث به طور خاصّ، از عوامل مهم در فهم و نقد روایات بوده، در واقع از قرائن منفصل احادیث به شمار می روند. بی توجّهی به ارتباط حدیث و تاریخ، سبب فهم ناقص بسیاری از روایات شده که در این فصل به این موضوع پرداخته شده است.

7_ 1_ طرح مسأله

فهم حدیث در گرو توجه به شرایطی است که هر یک از آن شرایط به سهم خود از پایه های فهم روایات است. یکی از این پایه ها توجّه به نقش تاریخ است که در فهم و نقد روایات بسیار اثر دارد. مشروط به آن که تاریخ خود از قطعیّت و یا صحّت لازم برخوردار باشد. زیرا اخبار تاریخی ضعیف صلاحیّت لازم جهت فهم و نقد روایات را ندارد. به علاوه نقش تاریخ در فهم روایات خصوصآ اگر مراد تکیه بر سبب صدور روایات باشد، امر مطلقی نیست، زیرا بسیاری از روایات به صورت ابتدایی وارد شده و سبب خاصّی در ورود آنها متصوّر نیست _ چنان که در مورد قرآن نیز بسیاری از آیات فاقد اسباب النزول خاص است.(1)  _ امّا وضع شمار معتنابهی از

روایات به گونه ای است که فهم مفاد آن در گروه توجّه به شرایط فرهنگی و اجتماعی عصر صدور، و یا اطّلاع بر حادثه ای است که به صدور آن روایت منجر شده است. لذا تاریخ به دو شکل در فهم و نقد حدیث تأثیرگذار است که می توان از آنها به صورت های عام و خاص تعبیر نمود. این دو شکل عبارتند از:

1. در نظرگرفتن شرایط فرهنگی، اجتماعی و... عصر صدور حدیث.

2. توجّه به سبب صدور ویژه ی هر حدیث.

7_ 2_ ارتباط شرایط فرهنگی، اجتماعی و... با فهم حدیث

اشاره

بسیاری از روایات اعتقادی، اخلاقی، فقهی و... به گونه ای است که صدور آنها هماهنگی ویژه ای با شرایط فرهنگی، اجتماعی و... عصر ورود حدیث دارد. به طوری که بی توجّهی به آن شرایط موجب فهم ناقص از حدیث خواهد شد، در این زمینه مثال های فراوانی وجود دارد از جمله:

7_ 2_ 1_ حدیث «حسین منّی و أنا من حسین»

از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده است که درباره ی سبط اصغر خود فرمود: «حسین منّی و أنا من حسین. أحب الله من احبّ حسینآ حسینٌ سبط من الاسباط.»(2)  این

جمله به ظاهر حکایت از یک رابطه ی عاطفی بین پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و نواده ی او حسین بن علی علیه السلام دارد که قطعآ جای انکار نیست. امّا معنای اصلی حدیث واقعیّتی فراتر از بیان رابطه ی عاطفی بین رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و امام حسین علیه السلام را در بر دارد. به این صورت که حقیقت پیام حدیث آن گاه آشکار می گردد که در نظر گیریم که این حدیث پرده از انعقاد پیمانی بین رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و امام حسین علیه السلام برمی دارد.

به توضیح دیگر، یکی از پیمان هایی که در دوران جاهلیت دایر بود و اسلام هم آن را به رسمیّت شناخته و تأکید کرد، پیمان موالات بود. پیمان موالات به این صورت بود که بین دو نفر به طور خصوصی و صرف نظر از

ص:106


1- سیوطی، الاتقان، 1/107.
2- ابن ماجه، 1/51؛ ترمذی، 5/617؛ مجلسی، 43/271 به نقل از کامل الزّیارات.

تعهّدات قومی و قبیله ای توافقی منعقد می گشت تا در گرفتاری ها و سختی های روزگار، خصوصآ حوادث غیرمترقّبه یار و پشتیبان هم باشند. یکی از صورت های این پیمان با این عبارت بود که طرفین به یکدیگر بگویند: «دمک دمی، هدمک هدمی، ثارک ثاری، اعقل عنک و تعقل عنی، اطلب بک و تطلب بی، ترثنی و ارث عنک» یعنی: خون تو خون من، شکست تو شکست من، خون خواهی تو خون خواهی من است. من بار غرامت تو را به دوش می کشم و تو بار غرامت مرا به دوش خواهی کشید، من به خاطر تو مأخوذ و قابل تعقیب خواهم بود و تو به خاطر جرایم من مأخوذ و قابل تعقیب خواهی بود. تو از من ارث می بری و من از تو ارث خواهم برد.(1)  صورت ساده پیمان یادشده همان

عبارت: «أنت منّی و أنا منک.» است که حکایت از نوعی اتّحاد روحی بین طرفین صاحب پیمان و تعهّدات متقابل آنان در مقابل یکدیگر دارد. به موجب روایات متعدّد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در بین مسلمانان نخستین بار این پیمان را بین خود و علی علیه السلام منعقد ساخت و سپس آن را با پیمان های مؤازرت و مؤاخات مستحکم نمود و بر اساس این پیمان ها بود که اوّلا علی علیه السلام بسیاری از مسؤولیّت های شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را عهده دار شده و به طور کامل به انجام رساند که از جمله ی آنها، اعلام آیات ابتدایی سوره ی برائت در جمع مشرکان _ و در واقع تبلیغ به جای پیامبر بود_(2)

و دیگر اقامت در مدینه به جای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در جریان جنگ تبوک است. ثانیآ آن حضرت در مواضع متعدد و به ویژه اوج خطرات تا حد جانفشانی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مراقبت و دفاع نمود. چنان که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نیز در طول حیات خود از هیچ گونه دفاع و حمایت از علی علیه السلام دریغ نورزید. که شواهد آن در منابع تاریخی و روایی وجود دارد.(3)

با چنین زمینه ای از مسائل فرهنگی و اجتماعی، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با گفتن «حسین منّی أنا من حسین» در واقع یادآور می شود که پیوند اتّحاد و یگانگی من با حسین علیه السلام محکم و استوار و حرمت من با حرمت او برابر و یکسان است. و نیز: «خون حسین خون من است، گوشت حسین، گوشت من است. هر که خون او بریزد، خون مرا ریخته و هر که گوشت او را بدرد، گوشت مرا دریده است، شکست حسین، شکست من است، هدر ساختن خون او هدرساختن خون من است، هر که حرمت حسین را بشکند حرمت من را شکسته و هر که خون او را حلال بشمرد، خون مرا حلال شمرده است. چنان که خون خواهی او خون خواهی من خواهد بود. جنگ با حسین جنگ با من است. آشتی با حسین آشتی با من است، هر که به روی حسین شمشیر کشد به روی من شمشیر کشیده و هر که دست حسین را با صلح و صفا بفشارد دست مرا به دوستی و صلح و صفا فشرده است.»(4)

و نیز با چنین مفادی که از پیمان «حسین منّی و أنا من حسین» برمی آید، تعهّد دو جانبه ای بین رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و

ص:107


1- بهبودی، حسین منّی و أنا من حسین، 319 به نقل از «المفصّل فی تاریخ العرب».
2- ابن کثیر، 2/346؛ فخر رازی، 15/318؛ شوکانی، 2/334؛ آلوسی، 10/44؛ ابن حمزه دمشقی، 1 /379 نیز نک: مجلسی، 35/289_ 312 در نزول سوره ی برائت.
3- به طور نمونه نک: ترمذی، 5/591 و 597.
4- بهبودی، همانجا 347.

امام حسین علیه السلام به وجود آمد که به موجب آن رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در روایات متعدّد بر فضائل و مناقب آن بزرگوار(1)  خاصّه مقام

پیشوایی و امامت وی(2)  تأکید فرمود و در مقابل حسین بن علی علیهما السلام نیز آن گاه که دین

جدّ خود را در خطر نابودی احساس کرد، با قیام شکوهمند خود به احیای دین و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اهتمام ورزید و همین موضوع را فلسفه ی قیام خویش اعلام نمود.(3)

 

7_ 2_ 2_ حدیث «الایمان أن یطاع الله و لا یعصی»

یکی از مسائل کلامی در عصر امامان علیهم السلام که تفسیرهای گوناگونی از ناحیه ی فرق اسلامی به خود دید موضوع ماهیت ایمان و رابطه ی آن با عمل بود،(4)  شواهد

تاریخی حاکی است که جدا از عقیده ی شیعه، درباره ی ایمان و عمل، حدّاقل سه بینش(5)  کاملا متمایز در قرن دوم وجود داشته که گزارش اجمالی آنها به قرار زیر  

است:

7_ 2_ 2_ 1_ بینش خوارج: خوارج به انطباق کامل عمل و ایمان معتقد بوده و در این عقیده تا به آن جا پیش رفتند که مرتکبان معاصی را تکفیر کرده و مخلّد در آتش دانستند.(6)  برخی از آنان به همین ترتیب مخالفان خود را نیز مصداق بارز اهل

گناه و عصیان تلقّی کرده و از هیچ گونه تکفیر و کشتاری نسبت به آنان ابا نداشتند.(7)

7_ 2_ 2_ 2_ بینش مرجئه: مرجئه به عنوان یکی از فرق کلامی در موضوع ارتباط «عمل و ایمان» عقیده ای کاملا متفاوت با خوارج ابراز داشتند. آنان قائل به جدایی ایمان از عمل شده و معتقد بودند که: «لاتضرّ مع الایمان معصیة کما...»(8)

یعنی: گناه و کار زشت ضرری متوجّه ایمان نمی کند. چنین تفکّری در آن زمان موجب تقویت روحیه ی تساهل و تسامح در عمل به دستورات دینی و تا اندازه ای رواج اباحه گری و بی بند و باری شد. لذا بیش از هر کس دیگر صاحبان قدرت از این اندیشه جانبداری کردند.(9)

ص:108


1- مجلسی، 43/261_ 317 به نقل از مصادر گوناگون فریقین.
2- کلینی 1/287.
3- مجلسی، 44/329 در وصیّت معروف امام حسین علیه السلام به محمّدبن الحنفیه که: «... و انّی لم اخرج اشرآ ولا بطرآ و لا مفسدآ و لا ظالمآ و انّما خرجت لطلب الاصلاح فی امّة جدّی صلّی الله علیه وآله أرید أن آمربالمعروف و انهی عن المنکر و اسیر بسیرة جدّی و ابی علیّبن ابی طالب...».
4- تفصیل این بحث را نک: فصل یازدهم همین کتاب.
5- جهت آشنایی بیشتر با بینش های سه گانه ی خوارج، مرجئه و معتزله در اصول گوناگون فکری، خاصّهارتباط مسأله ی ایمان و عمل نک: شهرستانی، 1/50، 52، 105، 116، 125، صابری، ذیل عناوین خوارج،مرجئه و معتزله.
6- شهرستانی، 1/106، اشعری، 86، صابری، 1/339.
7- شهرستانی، 1/109 در مورد ازارقه و نیز نک: اشعری، 87 و صابری، 1/354.
8- شهرستانی، 1/125.
9- ولوی، 2/315؛ صابری، 1/99.

گفتنی است که عقیده ی مرجئه در اهل سنّت شباهت بسیاری با عقیده ی غلات در بین شیعه دارد. زیرا در بین غلات نیز روحیه ی تساهل و تسامح دینی حاکم بوده و آنان در انجام عبادات شرعی از جمله نماز، روزه، حج،... بسیار ضعیف و بی مبالات بودند و به همین سبب نیز مورد طرد و لعن امامان علیهم السلام خصوصآ امام صادق علیه السلام واقع شدند.(1)

        

7_ 2_ 2_ 3_ بینش معتزله: معتزله در موضوع ارتباط ایمان و عمل عقیده ای بین خوارج و مرجئه عنوان کردند. آنان بر این عقیده بودند که مرتکب کبائر فاسق است و فاسق از نظر رتبه مرتبه ای بین مؤمن و کافر دارد.(2)  این همان اصل «منزلة بین

المنزلتین» است که از اصول فکری معتزله به شمار می رود.(3)  به عقیده ی معتزله

فاسق با انجام توبه به مؤمن ملحق شده و با تخلّف از آن، در زمره ی کافران خواهد بود و محکوم به خلود در آتش است. زیرا همان گونه که وعده های الاهی قطعی است وعیدهای او نیز قطعی، عام و لایتغیر خواهد بود.(4)

7_ 2_ 2_ 4_ بینش شیعه: در مقابل سه جریان فکری خوارج، مرجئه و معتزله امامان علیهم السلام شیعه بینش جدیدی عرضه داشتند که معرّف نگاه شیعیان به موضوع رابطه ی ایمان و عمل است. در روایات امامان علیهم السلام عمل از لوازم ایمان به شمار رفته و ارتکاب معاصی سبب زوال آن خواهد بود. طبق روایاتی که در این خصوص وارد شده مرتکب کبائر مؤمن نیست، چون در شرایطی حدّ الاهی بر او جاری می شود.(5)

او مانند کسی است که لباس ایمان را از شخصیّت خود درآورده است.(6)  امّا در عین

حال مسلمان به شمار می رود، چون شهادتین را به زبان جاری کرده است. مسلمان نیز همواره بین مراتب ایمان و اسلام در نوسان است به طوری که صدور معصیت از جانب او موجب خروج از دایره ی ایمان و ورود به حوزه ی مسلمانی است و به عکس توبه موجب ارتقای او از درجه ی اسلام به ایمان خواهد بود.(7)

ص:109


1- در روایتی فضیل بن یسار از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمود: «جوان های خود را از فتنه ی غلات برحذر دارید که آنان را منحرف نکنند. غلات بدترین مخلوقات خداوندند. با دعاوی خود بزرگی خدا راکوچک نموده و برای بندگان او ادّعای ربوبیّت می کنند.» سپس فرمود: «غالی به نزد ما می آید او رانمی پذیریم، در صورتی که مقصّر و خطاکار به ما مراجعه می کند و او را می پذیریم.» سؤال شد ای زاده یرسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم چرا بدین گونه عمل می کنید؟ فرمود: «برای آن که غالی به ترک نماز، روزه، زکات و حجعادت کرده و قادر به ترک عادت خود و رجوع به طاعت الاهی نیست. در صورتی که مقصّر، چون بهشناخت رسید، عمل و اطاعت می کند.» (مجلسی، 25/265 به نقل از امالی طوسی) قابل ذکر است که امامصادق علیه السلام در بین فرق انحرافی تندترین موضع گیری را علیه مرجئه و غلات داشته اند. (کلینی، 2/410؛طوسی، اختیار الرّجال به رقمهای 511_ 581 در روایات مختلف و نیز نک: معارف، پژوهشی در تاریخحدیث شیعه، 305_ 312)                                            
2- اشعری، 270.
3- شهرستانی، 1/52؛ صابری، 1/159.
4- شهرستانی، 1/50؛ اشعری، 274 و 276؛ صابری، 1/158.
5- کلینی، 2/33 در روایت امام باقر علیه السلام .
6- مجلسی، 66/90 در روایت امام باقر علیه السلام .
7- کلینی، 2/27؛ مجلسی، 66/73؛ به نقل از توحید صدوق در روایت امام صادق علیه السلام .

پس از یادکرد اهم بینش های فکری در مسأله ارتباط ایمان و عمل، می توان معنای حدیث «الایمان ان یعبد الله و لا یعصی»(1)  از امام صادق علیه السلام را به درستی فهمید.

این حدیث ضمن آن که تعبّد به احکام شرعی و اجتناب از معاصی را از لوازم ایمان به شمار می آورد، به نقد تفکّر خوارج، مرجئه و معتزله نیز نظر دارد. زیرا طبق این عقیده مرتکب کبائر نه کافر، نه مؤمن و نه فاسق بلکه غیرمؤمن تلقّی شده و با مسلمان دانستن او، امید توبه و الحاق به مؤمنان درباره ی او وجود دارد، البتّه دیدگاه امام صادق علیه السلام به دیدگاه معتزله بیش از دیدگاه های خوارج و مرجئه نزدیک است.

7_ 2_ 3_ حدیث «یجوز أن یقال لله انّه شیء قال نعم یخرجه من الحدّین حدّ التعطیل و حدّ التشبیه»

حسین بن سعید گوید: از امام جواد علیه السلام سؤال کردند که آیا جایز است که بر خدا لفظ شیء اطلاق شود؟ امام علیه السلام فرمود: «آری چنین اطلاقی خداوند را از دو نسبت ناروا خارج می کند: نسبت تشبیه و نسبت تعطیل (عدم شناخت یا انکار خداوند).»(2)

حدیث یادشده نیز ناظر به شرایط فکری، فرهنگی ویژه ای صادر شده که تا به درستی شناخته نشود، قابل معنی نخواهد بود. به این منظور باید عقاید دو جریان «مشبهه» و «معطّله» درباره ی خداوند، صفات و افعال او به شرح زیر شناخته شود:

7_ 2_ 3_ 1_ عقیده ی مشبّهه: مشبّهه یا مجسّمه گروهی از مسلمانان بوده اند که در مسأله ی خداشناسی قائل به تشبیه خدای متعال با پدیده های مادی بوده و برای ذات مقدّسش تصوّراتی شبیه موجودات داشته اند.(3)  گویا که آنان آیات متشابه قرآن

از جمله: (الرّحمان علی العرش استوی)(4)  و یا: (و جاء ربّک و الملک صفّآ صفّآ)(5)  را

محکم انگاشته و طبق مفاهیم ظاهری این آیات برای خداوند جلوس و حرکت قائل می شدند. چنان که عبدالملک بن اعین در نامه ای خطاب به امام صادق علیه السلام نوشت: «انّ قومآ بالعراق یصفون الله بالصورة و التخطیط فان رایت _ جعلنی الله فداک_ أن تکتب إلیّ بالمذهب الصحیح من التوحید؟...»(6)  یعنی: «مردمی در عراق به سر می برند که خدا

را به شکل و ترسیم وصف می کنند، اگر صلاح می دانید _ خدا مرا قربانت کند_ روش درست خداشناسی را برایم مرقوم دارید...» و امام پاسخ مناسبی برای او ارسال نمود.(7)

ص:110


1- کلینی، 2/33.
2- کلینی، 2/82 و نیز نک: همانجا، 1/85؛ مجلسی، 3/257_ 267.
3- صابری، 1/85 با عنوان و مشبهه، تشبیه و گونه های آن.
4- طه، 5.
5- الفجر، 22.
6- کلینی، 1/100.
7- پاسخ امام صادق علیه السلام به نامه ی عبدالملک بن اعین چنین بود که: «سألت رحمک الله عن التوحید و ماذهب إلیه من قبلک فتعالی الله الّذی لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر، تعالی عمّا یصفه الواصفون المشبّهونالله بخلقه المفترون علی الله، فاعلم رحمک الله انّ المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من صفات اللهجلّ و عزّ فانف عن الله تعالی البطلان و التشبیه فلا نفی و لا تشبیه هو الله الثابت الموجود تعالی الله عمّا یصفهالواصفوان و لا تعدوا القرآن فتضلّوا بعد البیان.» (کلینی، 1/100). که در این حدیث امام صادق علیه السلام هر دوتفکّر تشبیه و تعلیل به معنای نفی هرگونه شناخت توسّط عقل را انکار کرده است.

     

باید اضافه کرد که عقیده به تشبیه و تجسیم ویژه گروهی از مسلمانان ظاهرگرا بوده که بر الفاظ قرآن جمود کرده و قائل به هیچ گونه مجاز، کنایه، و... در قرآن نبوده اند،(1)  لذا از نظر آنان خداوند به مثابه شیئی در کنار سایر اشیاء بوده و خواصّ

موجودات مادی برای خداوند هم تسرّی داشته است.(2)

7_ 2_ 3_ 2_ عقیده ی معطّله: معطّله گروه دیگری از مسلمانان بوده اند که نقش عقل را در شناخت پروردگار تعطیل کرده و از هرگونه اظهار نظر پیرامون خداوند (ذات یا صفات) خودداری می کردند.(3)  به نظر می رسد که این گروه فکری در مقابل   

مجسّمه و معتزله قرا گرفته اند و این از برخی از شواهد تاریخی به جامانده به دست می آید. از جمله آن که وقتی از مالک بن انس درباره ی آیه ی: (الرّحمان علی العرش استوی)(4)  سؤال کردند او گفت: «الاستواء معلوم و الکیفیة مجهوله و الایمان به

واجب و السؤال عنه بدعه»(5)  یعنی: استوی معلوم است امّا کیفیّت آن مجهول

است. ایمان آوردن به آن واجب و سؤال کردن از آن بدعت است. و به این ترتیب راه را بر هر گونه تأمّل در این مسأله سد نمود.

پس از این توضیحات باید گفت: از مسائل مهم فکری در عصر امامان علیهم السلام به ویژه دوران امام صادق علیه السلام به بعد بحث درباره ی خداوند از نظر وجود و ماهیّت بوده است. در روایات امامان علیهم السلام همه جا بحث از وجود خداوند به خصوص از طریق توجّه به آثار و مخلوقات آن ذات مقدّس(6)  و نهی از غور در خصوص کیفیّت و

ماهیّت پروردگار است. در این شرایط یکی از بحث های مهم سخن از اطلاق واژه ی شیء بر خداوند بوده است. در روایات امامان شیعه:اطلاق لفظ شیء بر خداوند از آن جهت که ناظر بر اصل موجودیت خداوند در آفرینش است _ البتّه وجودی مطلق و نامحدود _ مانعی ندارد. همان گونه که دانشمندان بعدها بر این نکته تصریح کردند که: «الشیء مساو للموجود و انّ الوجود عین الشیئه»(7)  امّا اطلاق لفظ  

ص:111


1- سعیدی روشن، 11 با عنوان ظاهرگرایی و زبان یک وجهی.
2- جهت اطّلاع بیشتر نک: صابری، 1/85_ 93 با عنوان مشبّهه.
3- قابل ذکر است که گرچه تعطیل عقل درباره ی ذات و صفات الاهی یک تفکّر است امّا نمی توان معطّلهرا یک فرقه ی رسمی مانند مرجئه یا معتزله دانست بلکه گاهی فرقه های رسمی، مخالفان خود را متّهم بهاندیشه ی تعطیل می کرده اند. در این خصوص نک: صابری، 1/78، 120، 155و244.
4- طه، 5.
5- نقل از آلوسی، 16/159.
6- کلینی، 1/93.
7- مجلسی، 3/258. نیز تفصیل را نک: حقانی زنجانی، شرح نهایة الحکمة علّامه طباطبایی، 63 با عنوان:شئیت با وجود ملازم است.

شیء بر خداوند، در صورتی که ناظر بر ماهیّت خاصی درباره ی پروردگار بوده و زمینه ساز تشبیه و تجسیم گردد، امری ناپسند خواهد بود. لذا امام صادق علیه السلام در پاسخ زندیقی که از وی درباره ی چیستی خداوند سؤال کرد فرمود: «هو شیء بخلاف الاشیاء أرجع بقولی إلی اثبات معنی و انّه شیء بحقیقة الشیئه غیر انّه لا جسم و لا صورة و لا یحسّ و لا یجسّ و لا یدرک بالحواس الخمس لا تدرکه الاوهام و لا تنقصه الدهور و لا تغیّره الازمان.»(1)  یعنی: «او چیزی است برخلاف اشیاء دیگر. سخن من بازگشتش به

اثبات معنایی در مورد خداوند دارد (و بدان که) او چیزی است به حقیقت معنای چیز، جز این که جسم نیست، صورت نیست، دیده نشود، لمس نگردد و به هیچ یک از حواس پنج گانه در نیاید، خاطره ها درکش نکنند و گذشت روزگار از او نکاهد و سپری شدن زمان دگرگونش نسازد.» و امام رضا علیه السلام نیز طبق آیه: (قل ایّ شیء اکبر شهادة قل الله...)(2)  اطلاق لفظ شیء را بر خداوند جایز دانست.(3)

با توضیحاتی که گذشت، اکنون حدیث: «یجوز أن یقول لله انّه شیء...» دیگر ابهامی نداشته و از هر جهت مفاد آن واضح و روشن است.(4)

7_ 3_ ارتباط سبب صدور حدیث با فهم آن

اشاره

نوع دیگر از حضور تاریخ در فهم احادیث، توجّه به سبب صدور روایات است. به عقیده ی حدیث پژوهان در صدور بسیاری از روایات، علل و حوادثی در کار بوده که آشنایی با آنها رابطه ی مستقیمی با فهم حدیث دارد. چنان که بلقینی گفته است: «فبذکر السبب یتبین الفقه فی المسأله»(5)  علاوه بر فهم درست روایات،

شناخت زمینه های صدور روایات فواید متعدّدی دارد که برخی از محقّقان به آن پرداخته اند.(6)  علل و حوادث مربوط به صدور روایات را اصطلاحآ اسباب صدور یا

اسباب ورود حدیث می نامند. برخی از محقّقان معتقدند که اسباب صدور روایات خود از سه طریق قابل شناسایی است: نخست آن که در صدر بسیاری از روایات به سبب صدور آن صریحآ اشاره شده است. دیگر آن که سیاق بسیاری از روایات بر سبب صدور آن دلالت می کند و بالاخره این که صدور برخی از روایات به وسیله ی روایات دیگر ذکر شده و از آن فهمیده می شود.(7)  برخی از دانشمندان با تألیف کتبی

به جمع آوری سبب صدور روایات _ به شکل محدود یا مفصل _ دست یازیده اند که از همه معروفتر سیوطی در «اللمع فی اسباب الحدیث» و ابن حمزه دمشقی در «البیان و التعریف فی اسباب ورود الحدیث الشریف»

ص:112


1- کلینی، 1/83؛ مجلسی، 3/258 به نقل از احتجاج طبرسی.
2- الانعام، 19.
3- مجلسی، 3 / 263 به نقل از توحید صدوق.
4- اطّلاع بیشتر از تطبیق عنوان شیء بر خداوند و فقه الحدیث آن را نک: مجلسی، 3/257_ 267.
5- نقل از سیوطی، تدریب الراوی، 2/344.
6- اسماعیل احمد،11_ 17؛ صفاری، 120_ 124.
7- ابن حمزه دمشقی ج 1، مقدمه و نیز نک: اسماعیل احمد، 18_ 20.

هستند.(1)  شیخ صدوق نیز در    

دو کتاب «معانی الاخبار» و «علل الشرایع» به نقل سبب صدور بسیاری از روایات پرداخته است. مطالعه ی کتاب اخیر به طور خاص نقش سبب صدور روایات در فهم بهتر آنها را مشخّص می سازد. ذیلا به نقل سبب صدور چند حدیث و بررسی رابطه ی آنها با فهم بهتر همان روایات مبادرت می شود.

7_ 3_ 1_ حدیث منزلت «أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا انّه لا نبی بعدی»

ترمذی با ذکر سند از سعدبن ابی وقاص نقل می کند که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در یکی از جنگ ها علی علیه السلام را به جای خود در مدینه قرار داد. علی علیه السلام عرض کرد: ای رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آیا مرا با زنان و کودکان تنها می گذاری؟ رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در پاسخ او فرمود: «امّا ترضی أن تکون منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا انّه لانبوة بعدی»(2)

و در حدیث دیگری که جابر نقل می کند آمده است که: علی علیه السلام در ملاقات با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عرض کرد: «یا رسول الله یقول النّاس: خذل ابن عمّه» و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با دل جویی از علی علیه السلام او را به مدینه بازگرداند و فرمود: «امّا ترضی أن تکون منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا انّه لا نبی بعدی.»(3)

امّا تنها جنگی که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از بردن علی علیه السلام خودداری کرد و او را به جای خود در مدینه قرار داد، جنگ تبوک در اواخر عمر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بود که منافقان قدرت گرفته و مترصّد فرصتی بودند که در غیاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و مؤمنان، مدینه را در اختیار بگیرند.(4)  این معنا از حدیث سومی در این خصوص به

دست می آید که در آن سعدبن ابی وقاص برای سعیدبن مسیّب می گوید به این صورت که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به علی علیه السلام فرمود: «در مدینه بمان.» علی عرض کرد: «ای رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تاکنون به جنگی عزیمت نکرده ای که مرا جانشین خود سازی.» امّا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در پاسخ علی علیه السلام فرمود: «انّ المدینة لاتصلح الّا بی أو بک و أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا انّه لا نبی بعدی.»(5)  یعنی: «کار مدینه جز با وجود من یا تو به

سامان نمی رسد و تو در نزد من همانند هارون نزد موسی هستی جز آنکه بعد از من پیامبری در کار نخواهد بود.»

حدیث منزلت، با توجّه به سبب صدور یادشده، پیامی جز صلاحیّت علی علیه السلام در جانشینی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ندارد. این پیام وقتی بهتر فهمیده می شود که در نظر بگیریم حضرت موسی نیز به هنگام عزیمت به کوه طور هارون را به عنوان خلیفه و جانشین خود تعیین نمود. چنان که قرآن می فرماید: (و واعدنا موسی ثلاثین لیلة و اتممناها بعشر

ص:113


1- سیوطی در نوع 89 تدریب الراوی که با عنوان «معرفة اسباب الحدیث» نگاشته است از دو نفر ازپیشگامان این فن به نام های ابوحفص العکبری (م 339) و ابوحامد عبدالجلیل جوباری_ که صاحبتصنیف در اسباب صدور حدیث بوده اند_ خبر می دهد که البتّه آثار این دو نفر به دست نرسیده است. (همو،التدریب الراوی، 2/343 و نیز اسماعیل احمد، مقدّمه اللمع، 28.
2- همو، 5/596.
3- ابن المغازلی، 1/87.
4- حسنی، 644.
5- ابن مغازلی، 1/93 و نیز امینی، 5/329.

فتم میقات ربّه أربعین لیلة و قال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی و اصلح و لا تتّبع سبیل المفسدین)(1)

7_ 3_ 2_ حدیث «اللهمّ استجب لسعدٍ اذا دعاک»

ترمذی در باب مناقب سعدبن ابی وقاص دو روایت نقل کرده که طبق آن پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم درباره سعدبن ابی وقاص دعا کرده و فرمود: «اللهمّ استجب لسعدٍ إذا دعاک»(2)  با توجّه به اینکه حدیث در سنن ترمذی فاقد سبب صدور است انسان

تصوّر می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درباره سعد به شکل مطلق دعا فرموده و احتمالا سعد به سبب این دعا مستجاب الدعوه شده است. در صورتی که مراجعه به سبب صدور این حدیث مطلب دیگری را روشن می سازد و آن اینکه دعای سعد که شایسته ی اجابت بوده است، دعای او در جنگ بدر و در جریان دفاع از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده است. به این صورت که مطابق نقل طبرانی: «به سعدبن ابی وقاص گفته شد: کی دعایت مستجاب گردید؟ گفت: در جنگ بدر، من در پیش روی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تیراندازی می کردم و چون تیر را در چلّه ی کمان می گذاشتم می گفتم: خدایا پایشان را بلرزان و دلهایشان را هراسان کن و با آنان چنین و چنان کن. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هم می فرمود: خدایا دعای سعد را مستجاب گردان.»(3)

7_ 3_ 3_ حدیث «افطر الحاجم و المحجوم»

در روایات اهل سنّت از طرق متعدّد وارد شده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «افطر الحاجم و المحجوم.»(4)  این در شرایطی است که احادیث فراوان دیگری

هم در منابع اهل سنّت وارد شده که حجامت، شکننده ی روزه نیست. یکی از این روایات هم به این قرار است که: «عن أبی سعید الخدری انّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال: ثلاث لایفطرن الصائم: الاحتلام و القییء و الحجامة».(5)

و نیز آمده است که ابن عبّاس می گفت: «احتجم النّبی و هو صائم».(6)  تعارض

این دو دسته از روایات موجب شده که برخی از محقّقان اهل سنّت حکم به رابطه ی نسخ داده و حدیث: «افطر الحاجم و المحجوم» را منسوخ اعلام کنند.(7)

برخی دیگر تلاش کرده اند که به طریقی بین احادیث یادشده را جمع کنند به این صورت که حدیث: «افطر الحاجم و المحجوم» خاصّ افرادی است که از جهت بنیه ی جسمانی ضعیف بوده و طاقت حجامت در حال روزه

ص:114


1- الاعراف، 138.
2- ترمذی، 5/607 حدیث 3751.
3- طبرانی، 1/143.
4- بخاری، 3/78؛ ابوداوود، 2/308؛ ترمذی، 3/44 ؛ ابن ماجه، 1/53.
5- ابن شاهین، 208.
6- بخاری، 3/79.
7- ابن شاهین، 209؛ ابن صلاح، 166 و 167 با عنوان: معرفة ناسخ الحدیث و منسوخه.

را ندارند.(1)  به عنوان

نمونه ثابت زمانی از انس بن مالک سؤال می کند که آیا شما نسبت به حجامت در حال روزه کراهت دارید و او گفت: خیر مگر به خاطر ضعف و کسالت،(2)  امّا مراجعه

به دسته ای دیگر از روایات که شیعه و سنّی هر دو در کتاب های خود آورده اند نشان می دهد که حدیث «افطر الحاجم و المحجوم» نه در شمار منسوخات بوده و نه در مقام تخصیص وارد شده است. از جمله آن که عبدالله ربعی گوید: از ابن عبّاس سؤال کردم که آیا حجامت برای روزه دار جایز است؟ او گفت: آری. تا وقتی که دچار ضعف نشود. گفتم: آیا حجامت روزه را نمی شکند؟ وی گفت: خیر. گفتم: پس معنای حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چه می شود که فرمود: «افطر الحاجم و المحجوم»؟ ابن عبّاس گفت: روزه ی آن دو نفر به این دلیل افطار گردید که با یکدیگر به دشنام برخاستند و در حین دشنام به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز دروغی بستند، نه به دلیل عمل حجامت.(3)

 

7_ 3_ 4_ حدیث «الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف»

ابان بن احمر گوید: یکی از دوستان ما در خصوص شیوع بیماری طاعون در شهر خود از امام هفتم علیه السلام سؤال کرد که آیا می توانم از آن شهر نقل مکان کنم؟ حضرت فرمود: «آری.» آن فرد گفت: در صورتی که طاعون در آبادی ما وارد شده باشد باز می توانم از آن جا نقل مکان کنم؟ حضرت فرمود: «آری.» آن شخص مجدّدآ سؤال کرد که اگر طاعون در سرای ما وارد شده باشد و من در آن سرا زندگی کنم آیا می توانم به ترک خانه ی خود اقدام کنم؟ و حضرت مجدّدآ پاسخ فرمود: «آری.» من گفتم: امّا ما از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت می کنیم که فرمود: «الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف.» یعنی فرار از طاعون در حکم فرار از جنگ و جهاد است. امام علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این مطلب را در خصوص سربازانی فرمود که در مرزها به جهاد با دشمنان مشغول بودند. در این میان طاعون شایع شده و سربازان شروع به تخلیه ی اماکن خود و فرار از جنگ کردند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در خصوص آنها فرمود که: «فرار از طاعون همانند فرار از جنگ است.»(4)

7_ 3_ 5 _ حدیث «مات رجل من الانصار و ترک دینارین»

ابان نقل می کند که یکی از اصحاب در محضر ابوالحسن امام کاظم علیهما السلام این پرسش را طرح نمود که: شنیده ایم مردی در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از دنیا رفت و تنها دو دینار از خود به یادگار گذاشت، امّا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم درباره ی او فرمود: او مال زیادی از خود باقی گذاشت. امام فرمود: «او شخصی بود که به نزد اهل صفه (که خود جمعیّتی فقیر بودند) رفته و از آنها گدایی می کرد و در همان حال از دنیا رفت و دو دینار از خود باقی گذاشت. لذا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درباره ی او چنین جمله ای فرمود.»(5)

ص:115


1- ابن شاهین، 210.
2- بخاری، 3/79.
3- صدوق، معانی الاخبار، 310؛ ابن شاهین، 210. ضمنآ اختلافات شدید فقهای اهل سنّت در باره یجواز یا کراهت حجامت در ماه رمضان را نک: همانجا، 211 و 212.
4- صدوق، معانی الاخبار، 254.
5- صدوق، معانی الاخبار، 153.

نزدیک به این حدیث روایت دیگری وارد شده که در آن راوی از امام صادق علیه السلام در خصوص مقدار زکاتی که شخص (می تواند) دریافت کند سؤال کرده و در ضمن سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را یادآور شد که: «هرکس دو دینار بر جای گذارد، پیشانی اش را با آن داغ می نهند.» امام فرمود: این درباره کسانی بود که میهمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بودند و چون شب می شد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به او (مهمان) می فرمود: «برو و خود را با این غذا سیر کن و چون صبح می شد، مبلغی می داد و می فرمود: برای خود صبحانه ای تهیّه کن.» و از این نمی هراسیدند که بدون صبحانه و شام به سر برند. در این میان مردی دو دینار اندوخت و پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم درباره اش این جمله را فرمود. وگرنه مردم هزینه ی یکساله خود را یکباره دریافت می کنند. پس هرکس می تواند مخارج یکساله ی خود و خانواده اش را بگیرد.»(1)

7_ 4_ ارتباط تاریخ با نقد حدیث

اشاره

علاوه بر رابطه ای که تاریخ با فهم حدیث دارد، از این عامل جهت نقد روایات نیز می توان بهره گرفت. و به طور کلّی تاریخ از دو جهت در نقد روایات کارآیی دارد که عبارت از جهات اثباتی و انکاری است.

7_ 4_ 1_ نقش تاریخ در اثبات روایات

مقصود از جهت اثباتی، بررسی امکان صدور یک حدیث یا مجموعه ای از روایات با تکیه بر شرایط تاریخی عصر صدور آن حدیث یا روایات است. به عنوان مثال از صادقین علیهما السلام روایات متعدّدی در نفی رأی و قیاس(2)  صادر شده است.(3)  حال

با دانستن شرایط فرهنگی عصر صادقین علیه السلام از جمله وجود نحله های گوناگون فقهی و کلامی آن روزگار و انحراف بسیاری از آنان از سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و در نتیجه ظهور فتاوای مذهبی بر مبنای رأی و قیاس، اصالت روایات صادقین علیه السلام در تخطئه ی رأی و قیاس و تأکید آن دو بزرگوار در ارجاع مسائل دینی به کتاب و سنّت(4)  نتیجه گیری

می شود و این موضوع صرف نظر از تواتر معنوی این روایات و تأیید مفاد آنها با روایات سایر امامان علیهم السلام است و نیز با پی بردن به شرایط اجتماعی عصر امام علی علیه السلام در رشد روحیه ی دنیاگرایی مردم _ که یکی از نتایج خلافت خلفای سه گانه بود_ سر تأکیدهای امام علی علیه السلام در زهدورزی نسبت به دنیا و اعراض از مطامع آن _ که شواهد متعددی در نهج البلاغه دارد_ به دست می آید.(5)

7_ 4_ 2_ نقش تاریخ در انکار برخی از روایات و وقایع

تاریخ صحیح عاملی مناسب جهت انکار برخی از روایات و وقایع است که به عنوان حدیث یا واقعه ای طبیعی

ص:116


1- همانجا.
2- معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، 93، 94، 130، 246_ 250.
3- نمونه ها را نک: کلینی، 1/54_ 59.
4- کلینی، 1/59و69.
5- نمونه ها را نک: سیّد رضی، خطبه/149، 185 و نامه ی 45.

خود را تثبیت کرده و گاه در دل جوامع بزرگ روایی قرار گرفته اند. و چه بسا روایاتی که در منابع روایی وجود دارد که چون با عیار تاریخ سنجیده شود، جعل و وضع آنها نتیجه گیری می شود. به عنوان نمونه بخاری و مسلم از ابوهریره روایت کرده اند که: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در یک نماز (سه یا چهار رکعتی) دو رکعت نماز خواند و سلام داد، سپس برخاست و به سوی تخته ای که در مسجد بود و در حال سخنرانی به آن تکیه می کرد، رفت و در آن جا ایستاد و... در این موقع ذوالیدبن برخاست و عرضه داشت که: «یا رسول الله انسیت أم قصرت الصلاة» یعنی: ای رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نماز را فراموش کردی یا نماز کم و دو رکعتی شده است. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: نه، فراموش کردم و نماز کم نشده است. لذا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به محراب بازگشت و باقی رکعات را به جا آورد و بعد هم دو سجده سهو را انجام داد.(1)  در نقد این روایت چنان که سیّد مرتضی عسکری توضیح داده است:  

«ذوالیدین در سال دوم هجری در جنگ بدر به شهادت رسید و ابوهریره در سال هفتم از یمن به مدینه آمد و اسلام آورد. حال چگونه ممکن است که ابوهریره بتواند ناقل حادثه ای متعلّق به سال دوم هجری یا قبل از آن باشد؟»(2)

البتّه نقد تاریخی حدیث یادشده صرف نظر از نقد همین حدیث با مبانی دیگر از جمله سنجش حدیث با عقل و قرآن است.

7_ 4_ 3_ آسیب شناسی نقد تاریخی حدیث

به طوری که قبلا گذشت، تاریخ در شرایطی صلاحیّت نقد روایات و وقایع را دارد که از قطعیّت و صحّت لازم برخوردار باشد. لذا نقد تاریخی حدیث با همه ی محسّناتی که دارد، در عین حال کاری خطیر و ظریف است، زیرا در پاره ای از نقدها، تاریخ نمایی ملاک نقد حدیث قرار می گیرد نه تاریخ اصیل و قطعی. به عنوان مثال برخی از مخالفان نهج البلاغه تلاش کرده اند با بهره گیری از تاریخ، صحّت انتساب بسیاری از مطالب نهج البلاغه را با سؤال جدّی مواجه سازند. به عقیده ی آنان وجود «سجع و آرایه های لفظی در نهج البلاغه»، وجود «تقسیمات عددی و ذکر احتمالات منطقی در سخنان امام علی علیه السلام »، «وصفهای دقیق نهج البلاغه از موجوداتی چون طاووس، خفاش، ملخ و مورچه» و بالاخره برخی از مباحث محتوایی نهج البلاغه مثل دعوت به زهد و بی اعتنایی به دنیا و نیز ذکر پاره ای از مباحث کلامی مانند «وصی» و «وصایت» در اثبات حقّانیّت علی علیه السلام در جانشینی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم همگی از مسائلی است که ذکر یا طرح آنها در قرن نخست هجری در جزیرة العرب و در بین مسلمانان متداول نبوده است. امّا اتّفاقآ با بررسی تاریخ صحیح روشن می گردد که همه ی ویژگی های یادشده نسبت به نهج البلاغه، مواردی اصیل و حقیقی بوده و نافی انتساب محتوای نهج البلاغه به علی علیه السلام هم نیست. بلکه در این گونه تشکیک ها تاریخ نمایی جای خود را به نقد تاریخی داده است.(3)

 

ص:117


1- نیشابوری، 1/403؛ بخاری، 1/66 و نیز نک: عسکری، 1/244 به نقل از سایر مصادر حدیثی اهلسنّت.
2- عسکری، نقش ائمّه در احیاء دین، 1/245.
3- جهت اطّلاع بیشتر از شبهه های یادشده و پاسخ های آن نک: ابن ابی الحدید، 1/126، 15؛ 7/184؛9/270؛ آل یاسین، 232، 234، 239، 241؛ حسینی خطیب، 1/121_ 151، 157، 158، 161، 164 و نیزمعارف، روش های ابن ابی الحدید در اثبات اصالت نهج البلاغه، 148_ 155.

7_ 5 _ نتایج فصل حاضر

7_ 5 _ 1_ تاریخ به دو صورت عام یعنی: توجّه به شرایط فرهنگی عصر صدور حدیث و خاصّ یعنی در نظر گرفتن سبب صدور یا سبب ورود حدیث در فهم مقصود روایات مؤثّر بوده و مدخلیّت دارد.

7_ 5 _ 2_ تاریخ عنصری کارآمد در نقد حدیث به شمار می رود، به شرط آن که این عنصر خود از صحّت و قطعیّت لازم برخوردار باشند.

7_ 5 _ 3_ نقش تاریخ در فهم و نقد حدیث، نقشی مطلق نیست زیرا:

اوّلا _ بسیاری از روایات صدور ابتدایی داشته و وابسته به سبب صدور ویژه نیست.

ثانیآ_ توجّه به شرایط تاریخی صدور حدیث و نیز اسباب ورود روایات ضرورتآ به معنای نسبیت گرایی در فهم روایات نیست.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل هشتم: گونه شناسی تبیین واژگان دینی در روایات معصومان علیهم السلام

اشاره

ص:118

توسعه ی معنایی واژه ها در روایات معصومان علیهم السلام

مقدّمه

درصد قابل توجّهی از روایات معصومان علیهم السلام در تبیین و توضیح واژگان وارد شده است. با بررسی این روایات روشن می شود که توضیحات معصومان از واژگان، چه واژگان قرآن و چه واژه های دیگر روایات، از یک نوع نبوده، بلکه از تنوّع خاصّی برخوردار است. پاره ای از توضیحات از سنخ معناشناسی لغوی، پاره ای از مقوله ی تبیین و تفسیر، در مواردی نیز از نوع بیان تأویلی و یا گونه های دیگر است. در این فصل شناسایی گونه های مختلف تبیین واژگان در روایات معصومان علیهم السلام و در کنار آن توسعه ی معانی کلمات در این روایات مد نظر قرار گرفته است.

8_ 1_ طرح مسأله

یکی از مبانی فهم حدیث توجّه به معنای درست مفردات موجود در متن حدیث است. طبعآ هر کلمه ای در معنای خاصّی وضع شده که آن معنا وضع اوّلیه ی آن کلمه خواهد بود. امّا با گذشت زمان، برخی الفاظ دچار تحوّل شده و معانی جدیدی به هم خواهند زد که آن معانی نسبت به معانی اوّلیه، معانی مجازی تلقّی خواهند شد. در کنار تطوّر طبیعی معانی واژه ها که در هر زبانی قابل مشاهده است _  و در علوم بلاغت با بحث علاقه ها قابل ردیابی است _ گاه پاره ای از الفاظ با ورود به حوزه های گوناگون علوم و فنون از معانی خاصّی برخوردار می شوند که آن معانی را معانی اصطلاحی نسبت به آن علم و یا فن گویند. این موضوع در حوزه ی مفاهیم دینی نیز قابل مشاهده است و بحث حقیقت شرعیه یا متشرعه در برابر حقیقت لغویه نسبت به الفاظی مطرح است که در لسان شارع یا اهل شرع معنای ویژه ای یافته اند و در دلالت بر آن معنای شرعی، در برابر معنای لغوی، حقیقت ثانویه شده اند.(1)  به عنوان مثال الفاظ «صلاة»، «زکاة» و «حج» از حیث لغوی، به

ترتیب در معانی دعا و نیایش، رشد و نمو، و قصد و آهنگ به کار رفته اند. امّا همین کلمات در اصطلاحات دینی بر گونه هایی از عبادات از جمله نماز، نوعی انفاق مال در راه خدا و زیارت خانه ی خدا در ماه های حج،(2)  تطبیق و به تدریج در همین

معانی به کار رفته اند.(3)  به عنوان نمونه ای دیگر می توان به لفظ «سنّت» اشاره کرد که

ص:119


1- نک: فیض، 93.
2- (الحج اشهر معلومات) (البقره، 197)
3- نک: ذهنی تهرانی، 1/113.

گرچه در لغت به معنای طریقه و روش است، امّا در حوزه های مختلف علوم اسلامی مانند تفسیر، حدیث، فقه، اصول فقه و علم کلام دارای معانی متفاوتی است که محقّقان در آن باره سخن گفته اند.(1)  در آموزه های دینی توجّه به معانی

گوناگون کلمات _ که موجب تفاوت معانی کلام و عبارات خواهد شد_ با افقهیت طالب حدیث برابر شده است به این صورت که، داوودبن فرقد گوید: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: «أنتم أفقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا، ان الکلمة لتنصرف علی وجوه، فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لایکذب.»(2)

  

یا در سخن دیگری از امام صادق علیه السلام خطاب به ابراهیم کرخی آمده است: «و لا یکون الرجل منکم فقیهآ حتّی یعرف معاریض کلامنا و ان الکلمة من کلامنا تنصرف علی سبعین وجهآ لنا من جمیعها المخرج.»(3)  امّا با توجّه به موضوع شناخت معانی واژگان  

و تأثیر آن در فهم آیات و روایات _ به طوری که از روایات پیش گفته روشن می شود_ بخشی از مساعی امامان علیهم السلام به ویژه صادقین علیهما السلام توجّه دادن به معانی صحیح کلمات بوده است. این مساعی خود از طرق مختلف بیانی به ظهور رسیده که در این مقاله به اهم آنها اشاره می شود.

8 _ 2_ بیان تفسیری یا ظاهری

اشاره

به عقیده ی برخی از محقّقان تفسیر عبارت است از بیان مفاد استعمالی کلام و آشکار نمودن مراد متکلّم از آن بر مبنای ادبیات زبان و اصول عقلایی محاوره که در این تعریف تفسیر را می توان بیان ظاهری کلام نیز به شمار آورد.(4)  حال با چنین

تعریفی می توان گفت: روایاتی که از معصومان در معناشناسی واژگان قرآن یا احادیث وارد شده بعضآ به بیان «مفهوم ظاهری» یا بیان «مصداق ظاهری»(5)  واژگان   

پرداخته است. البتّه دو اصطلاح یاد شده _ که در حوزه ی بیان تفسیری مورد ملاحظه قرار می گیرد _ در برابر مفهوم باطنی و مصداق باطنی به کار می رود که به حوزه ی بیان تأویلی ارتباط داشته و در ادامه از نظر خواهد گذشت.

در تفاوت دقیق «مفهوم ظاهری» و «مصداق ظاهری» می توان به عنوان نمونه به واژه ی «کبائر» اشاره کرد که در

ص:120


1- از جمله نک: عجاج خطیب، السنة قبل التدوین، 14_ 20 و قرضاوی، 9_ 15.
2- شنیدم که امام صادق علیه السلام می فرماید: «شما آگاه ترین مردم خواهید بود آن گاه که معانی سخنان ما را   ؤدرک کنید. هر کلمه ای از جهت معانی به وجوهی قابل انصراف است و انسان در صورتی که بخواهدمی تواند کلمه را به معانی مختلفی برگرداند، بدون آن که دروغی گفته باشد.» (شیخصدوق،معانی الاخبار،1)
3- احدی از شما به مرز فقاهت نمی رسد مگر آن که سخنانی از ما که بر سبیل تعریض وارد شده را،بشناسد (گاه) کلمه بر 70 معنا قابل انصراف است که هر معنای آن وجهی دارد. (همانجا، 2)
4- نک: بابایی، 23_ 24.
5- در معناشناسی «مفهوم» و «مصداق» می توان گفت که مفهوم عبارت است از مجموع اجزای عقلی یکتصوّر (یا یک فرد) و مصداق عبارت از هر فردی است که آن مفهوم بر آن حمل شود. (نک:خوانساری/122)

آیه ی (ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه...)(1)  به کار رفته

است. معنای لغوی «کبائر» امور یا کارهای بزرگ است که این معنا بسی روشن است. مفهوم ظاهری این واژه در پاره ای از روایات عبارت از هر گناهی است که خداوند وعده ی آتش نسبت به آن داده است.(2)  امّا در بیان مصداق ظاهری در برخی دیگر از  

روایات گناهانی مانند شرک به خداوند، خوردن مال یتیم، عقوق والدین، فرار از جهاد، قتل مؤمن و... به عنوان مصادیق کبائر معرّفی شده است.(3)

بیان تفسیری در روایات معصومان علیهم السلام خود از تنوع بسیاری برخوردار است. از جمله:

8 _ 2_ 1_  توضیح واژه بر اساس زبان و ادبیات عرب

محمّدبن مسلم گوید: از ابوجعفر باقر علیه السلام در آیه: (قال یا ابلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدیّ)(4)  سؤال کردم مراد از ید چیست؟ فرمود: «ید در کلام عرب در

معانی قوّت و نعمت استعمال شده است در قرآن نیز می فرماید: (... و اذکر عبدنا داوود ذا الاید...)(5)  و نیز (و السماء بنیناها بایید...)(6)  که در این آیه ید همان نیرو است

و در آیه: (... و أیّدهم بروح منه أیّدهم بروح منه،  4...)(7)  «ایدهم» به معنای «قوّاهم» یعنی به آنها نیرو

داد، آمده است و وقتی گفته می شود: لفلان عندی ید بیضاء که ید به معنای نعمت است.»(8)

      

مثال دیگر لفظ «صدود» است که در آیه (... إذا قومک منه یصدون)(9)  به کار

رفته و در حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمده است که فرمود: «الصدود فی العربیة الضحک»(10)

ص:121


1- النساء، 31.
2- عن کثیر النوا قال: سألت اباجعفر علیه السلام عن الکبائر قال: کلّ شیء أو عدالله علیه النار (عیاشی، 1/265)یعنی امام باقر علیه السلام فرمود: «کبائر هر گناهی است که خداوند بر انجام آن وعده ی آتش داده است.»
3- برای تفصیل نک: کلینی، 2/276 _ 287، باب الکبائر.
4- ص، 75.
5- همان، 17.
6- الذاریات، 47.
7- المجادله، 22.
8- نک: شیخ صدوق، معانی الأخبار، 16. قابل ذکر است که «ید» تخفیف یافته ی «یدی» بر وزن فعل  و«اید» بر وزن فعل به ظاهر دو کلمه مختلفند که اوّلی ناقص و دومی مهموز است، امّا از جهت معنا و مفهومهر دو در معنای مشترک، یعنی قوت به کار رفته است. ابن منظور در معانی «ید» می نویسد: «و العرب تقول:مالی به ید ای مالی به قوه و فی التنزیل العزیز: اولی الایدی و الابصار ؛ قیل معناه أولی القوه و العقول.»(25/423). و در معنای «اید» نیز آورده است: «الاید و الاد جمیعا: القوة... و فی التنزیل العزیز: و السماءبنیناها باید» و سپس از مشتقات آن در باب تفعیل (تأیید) یاد کرده است. (همان، 3/76 و نیز نک: ابن اثیر،1/85 و 5/252).                                                               
9- الزخرف، 57.
10- شیخ صدوق، معانی الاخبار، 220.

یعنی: صدود در زبان عربی به معنای خنده است.

نمونه ی بارز دیگر از معناشناسی لغات، واژه ی «صمد» است که روایات متعدّدی درباره ی آن در کتاب های حدیث وارد شده است.(1)  در یکی از این روایات

آمده است که: داوودبن قاسم جعفری گوید به امام باقر علیه السلام عرض کردم: قربان شما گردم. معنای «صمد» چیست؟ حضرت فرمود: «السید المصمود إلیه فی القلیل و الکثیر.»(2)  یعنی همان بزرگی که مردم در کارهای بزرگ و کوچک خود به او مراجعه

می کنند. ناگفته نماند که در معناشناسی «صمد» روایات دیگری هم آمده است که در آن «صمد» به معنای شیء پر، که خالی از جوف است معنا شده است.(3)  امّا کلینی

پس از ذکر حدیثی از امام باقر علیه السلام که در قسمتی از آن آمده است: «.. فهو واحد، صمد، قدّوس، یعبده کل شیء و یصمد إلیه کلّ شیء و وسع کلّ شیء علمآ»(4)  می نویسد: این

معنای صحیح «صمد» است نه آن معنایی که مشبهه بر آن رفته اند که صمد عبارت از ذات پُری است که جوف و خلأ ندارد زیرا چنین توصیفی جز برای اجسام شایسته نیست و خداوند برتر از آن است که به مانند اجسام توصیف گردد.(5)  کلینی سپس با

تأکید بر این نکته که مصمود در لغت به معنای مقصود به کار رفته از چند مورد از اشعار و ضرب المثل های عربی شاهد مثال آورده، مثل آن که در مدایح ابوطالب نسبت به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمده است:

و بالجمرة القصوی إذا صمدوا الیها         یؤمون رضخآ رأسها بالجنادل(6)

یا از اشعار شعرای جاهلیّت است که:

ما کنت احسب انّ بیتآ ظاهرآ         لله  فی أکناف مکّة یصمد(7)

ابن زبرقان می گفت: «و لا رهیبة الاسید صمد»(8)

شدّادبن معاویه در باره ی حذیفة بن بدر گفته است:

علوته بحسام ثمّ قلت له         خذها حذیف فانت السید الصمد(9)

ص:122


1- از جمله نک: شیخ صدوق، التوحید، 88_ 94.
2- همان، 94.
3- نک: همان، 93.
4- کلینی، 1/124.
5- کلینی، 1/124.
6- سوگند به جمره دور آن گاه که قصد او کنند و آهنگ آن کنند که سر آن را با سنگ ریزه بکوبند.
7- من گمان ندارم که برای خدا خانه ای در اطراف مکّه آشکار شود که مردم قصد او کنند.
8- هراس آوری چون سیّدی نیست که مقصود و مطلوب همگان است.
9- تیغ را بر سر او زدم و سپس به او گفتم: ای حذیفه بگیر که تو مقصود این ضربه بودی.

و مانند این شواهد فراوان است که نشان می دهد در تفسیر: «الصمد»، خدای عزّوجلّ همان ذات مورد توجّهی است که همه ی آفرینش از جن و انس در نیازها و حوائج خود قصد او کنند و هنگام سختی ها به او پناه می برند و گشایش کار خود و دوام نعمت ها را از او انتظار برند تا به این وسیله شدائد و سختی ها را از آنان دفع کند.(1)

8 _ 2_ 2_ توضیح واژگان بر اساس اصول عقلایی محاوره

مقصود از اصول عقلایی محاوره، همان قرائن پیوسته (لفظی و غیرلفظی) و ناپیوسته و انواع دلالت های کلام است که در تفسیر صحیح، جزو قواعد تفسیری محسوب می شوند.(2)  در این تعریف سیاق جمله از قرائن پیوسته لفظی است.

چنان که شرایط و اسباب صدور کلام و ویژگی های متکلّم، مخاطب و نیز موضوع سخن از قرائن پیوسته غیرلفظی به شمار می رود. امّا دیگر سخنان متکلّم _ که ممکن است که در مواضع دیگر صادر شده باشد_ از قرائن ناپیوسته شمرده می شود که لازم است در تفسیر یک واژه به همه ی این موارد توجّه شود و بررسی روایات معصومان علیهم السلام در معناشناسی واژگان از توجّه دقیق آن بزرگواران در موارد یادشده حکایت دارد. از جمله:

8_ 2_ 2_ 1_ تفسیر واژه طبق سیاق جمله: در این خصوص مثال های زیادی وجود دارد از جمله: وهب بن وهب قرشی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که آن حضرت با نقل از پدران بزرگوار خود فرمود: اهالی بصره نامه ای به امام حسین علیه السلام نوشته و در آن معنای صمد را از حضرتش جویا شدند. آن حضرت در پاسخ ضمن برحذرداشتن آنان از تفسیر به رأی درباره ی قرآن، مرقوم داشت: «إنّ الله سبحانه قد فسر الصمد فقال: الله احد، الله الصّمد، ثمّ فسره فقال: لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوآ احد.»(3)

 

8_ 2_ 2_ 2_ تفسیر واژه طبق دیگر موارد استعمال متکلّم از همان واژه: گاه در معناشناسی یک واژه، از دیگر موارد استعمال آن از ناحیه همان متکلّم استفاده می شود. این موضوع در قرآن عبارت از همان روش تفسیر قرآن به قرآن است که در روایات معصومان علیهم السلام نیز مورد توجّه قرار گرفته و به عقیده ی علّامه طباطبایی اساس تفسیر قرآن نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمّه علیهم السلام همان تفسیر قرآن به قرآن بوده است.(4)  

در این خصوص مثال های زیادی در تفاسیر روایی شیعه و سنّی وجود دارد. به عنوان مثال: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در

ص:123


1- کلینی، 1/124.
2- نک: بابایی، 114، 118، 192.
3- قابل توضیح است که بصره از مراکزی بوده که تفسیر به رأی در آن شایع بوده و فرق انحرافی مانندمشبهه در آن زندگی می کرده اند. ضمنآ حدیث امام حسین علیه السلام طولانی بوده که قسمتی از آن نقل گردید.(برای تفصیل نک: شیخ صدوق، توحید، 91 و قمی، 2/91)
4- نک: طباطبایی، 3/87.

تفسیر (الّذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم أولئک لهم الأمن و هم مهتدون)(1)  ظلم را به شرک تفسیر کرده و در این خصوص به آیه (إنّ

الشرک لظلم عظیم)(2)  استشهاد فرمود.(3)

امام حسن مجتبی علیه السلام نیز در تفسیر (و شاهد و مشهود)(4)  فرمود: مراد از شاهد

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و مقصود از مشهود روز قیامت است. آن گاه در ادامه فرمود: «آیا نشنیدی که خداوند می فرماید: (یا ایّها النّبی إنّا أرسلناک شاهدآ و مبشّرآ و نذیرآ)(5)

و نیز می فرماید: (... ذلک یوم مجموع له النّاس و ذلک یوم مشهود)(6)

نظیر آن چه در معناشناسی واژگان از طریق تفسیر قرآن به قرآن وجود دارد می توان به مشابه آن از تفسیر حدیث با حدیث اشاره کرد و این خود باب وسیعی از فقه الحدیث را تشکیل می دهد و قبلا گفته شد که کتاب «معانی الاخبار» شیخ صدوق بر این پایه تألیف شده که در آن حدیث در خدمت تبیین حدیث قرار گیرد. با مطالعه ی این کتاب موارد زیادی را می توان یافت که در آن امامان شیعه در کلام خود به سخن یا عمل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم استناد کرده و معنای واژه را روشن کرده اند. به عنوان مثال در معناشناسی «مولی» روایات زیادی از امامان علیهم السلام وارد شده که مفهوم دقیق این کلمه را در حدیث: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» نشان می دهد. برخی از روایات به قرار زیر است:

_ عن ابی اسحاق، قال: قلت لعلی بن الحسین ما معنی قول النّبی 6: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» قال: «اخبر هم انّه الامام بعده.»(7)

_ در حدیث دیگر ابان بن تغلب معنای «مولی» را از امام باقر علیه السلام سؤال می کند که امام علیه السلام در جواب فرمود: «آیا چنین مطلبی جای سؤال دارد؟ پیامبر به مردم خبر داد که علی علیه السلام جانشین و قائم مقام اوست.»(8)

ص:124


1- الانعام، 82.
2- الانعام، 82.
3- ابن کثیر، 2/185.
4- البروج، 3.
5- الاحزاب، 45.
6- هود، 103؛ و نیز نک: مجلسی، 86/263.
7- شیخ صدوق، معانی الاخبار، 65.
8- همانجا، 66.

و مطابق روایات دیگر مولی در معانی: «علم هدایت امّت»، «صاحب امارت»، «خلیفه» ، «ولی مؤمنان» و... به کار رفته است.(1)

8 _ 3_ بیان توصیفی

حجم قابل توجّهی از واژه شناسی امامان علیهم السلام به وصف های آنان از یک کلمه اختصاص دارد. وصف یک واژه را می توان بیان عوارض آن واژه به شمار آورد که این کار در مقابل بیان چگونگی ذات کلمه است که معمولا کار تفسیر است. این روش همان روش قرآن از وصف کلمات یا اشخاص یا گروه هاست که امامان علیهم السلام نیز از آن بهره برده اند. به عنوان مثال قرآن در وصف متّقین صفات متعدّدی از آنان برشمرده است.(2)  در طلیعه سوره ی مؤمنون(3)  نیز به شش صفت از این گروه اشاره

شده است. امام علی علیه السلام با همین شیوه در خطبه ی متّقین به وصف پرهیزکاران پرداخته است.(4)  چنان که در طلیعه ی این خطبه همام تقاضا می کند که: «یا

امیرالمؤمنین صف لی المتّقین حتّی کانّی انظر إلیهم.»(5)  حضرت در ابتدا او را دعوت

به تقوی و نیکوکاری کرده و از پاسخ سرباز زد امّا چون همام اصرار کرد پس به حمد و ثنای الاهی پرداخته و در کلامی مفصّل خصائص پرهیزکاران را برشمرد.(6)  به

همین ترتیب آن حضرت در سخن دیگری به وصف قرآن پرداخته می فرماید: «ثمّ أنزل علیه الکتاب نورآ لاتطفأ مصابیحه و سراجآ لایخبو توقده... و حقا لاتخذل اعوانه.»(7)    

حضرت به همین ترتیب به وصف فقیه واقعی نیز پرداخته است.(8)

8 _ 4_ بیان توسیعی

بیان توسیعی یا توسعه ی در معانی کلمه، گونه ای از تبیینات معصومان علیهم السلام از واژه است که به مراتب فراتر از

ص:125


1- همانجا، 66_ 67.
2- از جمله البقره، 1_ 5.
3- المؤمنون، 1_ 10.
4- نک: سیّد رضی، خطبه ی 193.
5- همانجا، 409.
6- همانجا، 409_ 413.
7- همانجا، خطبه ی 198. یعنی سپس خداوند قرآن را بر پیامبرش نازل کرد، نوری که چراغ هایش خاموشنگردد، چراغی که فروغ آن کاستی نیابد، دریایی که ژرفایش به ادراک نیابد، راه روشنی که گام نهادن در آنگمراهی ندارد، پرتوی که روشنایی آن تاریک نگردد، عاملی برای جداسازی حق از باطل که برهانشخاموش نگردد، بیان روشن گری که ارکانش ویران نشود، درمانی که در آن بیم بیماری نباشد عزّتی کهیارانش شکست نخورند و حقّی که مددکارانش مغلوب و خوار نشوند و نیز وصف دیگر از قرآن را نک:خطبه 176.                                                               
8- نک: کلینی، 1/36.

وصف های معمولی است. در این گونه از معناشناسی، چنین به نظر می رسد که معصومان علیهم السلام در خصوص پاره ای از کلمات، معانی ویژه ای به آن بخشیده اند که قبلا این معانی برای آن کلمات سابقه نداشته است. نمونه ای از این معناشناسی، حدیث مشهور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در باره ی شناساندن «مؤمن»، «مسلم» و «مهاجر» است. در این حدیث امام باقر علیه السلام از قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کند که: «آیا شما را از معنای مؤمن خبر دهم؟ مؤمن کسی است که مؤمنان او را بر اموال و جان های خود امین می دانند، آیا شما را از معنای مسلم آگاه کنم؟ مسلم کسی است که مسلمانان از دست و زبان او در سلامت باشند و نیز مهاجر کسی است که از بدی ها دوری کند و آن چه را خداوند حرام کرده است ترک کند.»(1)

این معناشناسی به ویژه در مورد مفهوم «مهاجر» قابل توجّه است، زیرا در شرایطی که طبق آیات قرآن هجرت یک ارزش دینی به شمار می رود و آیات زیادی بر آن تصریح دارد، که نوعاً بر انتقال از مکانی به مکانی دیگر دلالت دارد،(2)  رسول

خدا صلی الله علیه و آله و سلم بر هجرت از بدی ها تأکید فرموده است. از این رو، علّامه مجلسی در توضیح حدیث نوشته است: «مهاجر کسی است که از بدی ها دوری کند، یعنی مهاجری که مورد ستایش قرار گرفته به کسی که از مکّه به مدینه هجرت کرده، یا قبل از فتح، از بادیه به شهر آمده، یا کسی که از سرزمین کفر _ هنگام ترس از جور و فساد و عدم امکان اظهار شعائر اسلام _ هجرت کرده، محدود و منحصر نمی شود. با این که این معنا از هجرت و مهاجرت بسیار مشهور است، امّا مهاجر شامل هر کسی است که از بدی ها دوری گزیند برای آن که فضیلت هجرت در معنای مشهور نیز، به دلیل دوری گزیدن از کفر و گناهان است.»(3)

از موارد دیگر توسعه در معانی کلمات می توان به معناشناسی «عالم» در بیان امام صادق علیه السلام اشاره کرد.درشرایطی که«عالم»درمقابل«جاهل»به کسی اطلاق می شود که ازدانش خاصّی برخوردارباشد.امام صادق علیه السلام درتفسیرآیه: (انّما یخشی الله من عباده العلماء)(4)  فرمود: «بالعلماء من صدق فعله قوله و من لم یصدّق فعله قوله فلیس بعالم.»(5)

هم چنین در حالی که معنای «رجس» در بیان علمای لغت پلیدی و ناپاکی است.(6)  این کلمه در حدیثی از

ص:126


1- نک: مجلسی، 64/358.
2- نک: البقره،218؛ آل عمران، 195؛ الانفال،72_ 74 و التوبه،20.
3- مجلسی، 64/359.
4- فاطر، 28.
5- فاطر، 28.
6- نک: فراهیدی، 1/657.

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به معنای آفات و گناهان به کار رفته(1)  و در

حدیث دیگری که زراره و ابوبصیر از صادقین علیهما السلام روایت کرده اند در معنای شک استعمال شده است.(2)  و معنای اخیر در آیه:... (انّما یرید الله لیذهب عنکم الرّجس اهل

البیت و یطهّرکم تطهیرآ)(3)  مدّ نظر امام صادق علیه السلام است.

8 _ 5 _ بیان تمثیلی

اشاره

بیان تمثیلی(4)

  تمثیل از نظر علمای بلاغت، انتزاع محسوس یا نامحسوس از یک مفهوم است که نوعی تشبیه به شمار می رود.(5)  بیان تمثیلی نیز یکی از انواع بیان در قرآن

است و خداوند بسیاری از حقایق را در قالب امثال و کنایه ها در دسترس مخاطبان خود قرار داده است چنان که می فرماید: (العالمون)(6)  برخی از دانشمندان نیز مانند ماوردی (از علمای قرن پنجم) و ابن قیّم

جوزیه (از علمای قرن هشتم) در کتاب هایی با عنوان «الامثال فی القرآن» به بحث درباره ی این ویژگی پرداختند. با این مقدّمه باید گفت که در روایات معصومان علیهم السلام نیز بیان تمثیلی از واژه ها به وفور به چشم می خورد. به این صورت که گاه در معناشناسی برخی از آیات قرآن، توضیحات آنان در بردارنده ی اشارات تمثیلی است و گاه در روایات خود نیز از نماد تمثیل استفاده کرده اند که در هر یک از این دو زمینه مثال های زیادی وجود دارد به عنوان نمونه:

8 _ 5 _ 1_ اشارات تمثیلی اهل بیت علیهم السلام نسبت به واژگان قرآن

چنان که می دانیم در قرآن از پدیده هایی چون عرش، کرسی، لوح و قلم سخن به میان آمده که ماهیّت دقیق آنها برای مردم روشن نیست. در روایات اهل بیت علیهم السلام گاه امور یادشده مثل از برای حقایقی ذکر شده اند.

به عنوان مثال در حدیثی مفضل بن عمر گوید که: از امام صادق علیه السلام معنای عرش و کرسی را جویا شدم. حضرت فرمود: عرش و کرسی هر دو مراتبی از علم خداوند است با این تفاوت که «عرش» آن دانشی است که خداوند پیامبران، رسولان و حجّت های خود را از آن باخبر ساخته، امّا «کرسی» عبارت از دانشی است که خداوند احدی از پیامبران و رسولان و حجج خود را از آن باخبر نساخته است.(7)

ص:127


1- نک: فرات کوفی،340.
2- نک: شیخ صدوق، معانی الاخبار، 138 و عیاشی، 1/406.
3- نک: شیخ صدوق، معانی الاخبار، 138 و عیاشی، 1/406.
4- البته می توان «بیان تأویلی» را عنوان کلّی در نظر گرفت به طوری که «بیان تمثیلی» زیر مجموعه ی آن بهحساب آید، امّا با تعریفی که از بیان تأویلی گذشت، «بیان تمثیلی» می تواند عنوانی مستقل به حساب آید.
5- هاشمی، 236.
6- العنکبوت، 43.
7- شیخ صدوق، معانی الاخبار، 29.

و در همین خصوص حفص بن غیاث گوید: از امام صادق علیه السلام معنای (... وسع کرسیه السماوات و الارض...)(1)  را جویا شدم، آن حضرت آن را به علم تفسیر کردند و

نیز ابراهیم کرخی در حدیث دیگر از حضرتش معانی «لوح» و «قلم» را سؤال کرد و آن حضرت در پاسخ، آن دو را تعبیر از دو فرشته دانست.(2)

از این گونه اشارات تمثیلی می توان به روایات وارده در تفسیر آیه ی نور(3)  و

آیه ی شریفه ی (ثمّ دنی فتدلی، فکان قاب قوسین أو ادنی)(4)  اشاره کرد.(5)

8 _ 5 _ 2_ اشارات تمثیلی اهل بیت علیهم السلام نسبت به روایات خود

در بسیاری از روایات اهل بیت علیهم السلام اشاراتی وارد شده که ظاهرآ معانی لغوی آنها مراد و مقصود نیست. این موضوع دلایل متعدّدی دارد که اهم آن زندگی در شرایط تقیه و عدم آزادی در بیان صریح بسیاری از حقایق بوده است. گاه برخی از اصحاب ائمّه که معنای اشارات ائمّه علیهم السلام را درک نمی کردند ناچار با مراجعه به خود آنان و استماع توضیحات آن بزرگواران به حقیقت آن واقف می شدند و گاه نیز برخی از اصحاب که در جریان حقیقت مقاصد ائمّه علیهم السلام قرار داشتند، توضیح آن اشارات را برای دیگران بر عهده می گرفتند. در این زمینه نیز شواهد زیادی در منابع روایی دیده می شود. از جمله آنکه امام هفتم علیه السلام از مقام امامت خود با تعبیر کنیه یاد کرد و در معرّفی جانشین خود خطاب به علیّبن یقطین فرمود: «هذا علی سیّد ولدی و قد نحلته کنیتی.»(6)  علیّبن یقطین معنای این اشارت را درنیافت و آن را برای دوستان

خود تعریف کرد که در بین آنها هشام بن حکم با ناراحتی بر سر و صورت خود کوبید و به او گفت: «اخبرک انّه سیموت»(7)

هم چنین در حدیث دیگری آمده که امام صادق علیه السلام خطاب به سفیان بن خالد گفت: «یا سفیان ایّاک و الرئاسة، فما طلبها احد الا هلک»(8)  یعنی ای سفیان هوشیار باش

و از رفتن در پی ریاست بپرهیز که هیچکس در جست وجوی آن برنیامد جز آن که تباه شد. سفیان گوید:

ص:128


1- البقره، 255.
2- نک: شیخ صدوق، معانی الأخبار، 30.
3- النور، 35.
4- النجم، 8_ 9.
5- نک: فیض کاشانی، 5/87 و طباطبایی، المیزان، 15/141.
6- کلینی، 1 / 311.
7- همانجا. یعنی او به این وسیله تو را از مرگ خود باخبر ساخت. (و جانشین خود را هم معرّفی کرد.)
8- شیخ صدوق معانی الأخبار، 179.

عرض کردم: فدایت شوم ما تباه شده ایم زیرا هیچ یک از ما نیست مگر آنکه دوست دارد که مورد توجّه و مراجعه و درخواست مردم باشد. امام فرمود: «اینگونه نیست که تو پنداشته ای. بلکه ریاست آن است که تو غیر از حجّت خدا شخص دیگری را بدون دلیل به امامت برگزینی و هرچه گوید تصدیقش کنی و مردم را برای شنیدن و پذیرفتن گفتار او دعوت کنی.»(1)

8 _ 6_ بیان غایی

بسیاری از آموزه های دینی به گونه ای است که در صورت اعتقاد یا عمل به آنها، نتیجه ای برای معتقدان یا عاملان آنها حاصل می شود. از این نتیجه می توان به غایت تعبیر کرد و مطالعه ی روایات معصومان علیهم السلام نشان می دهد که در معناشناسی برخی از واژگان گاه به غایت آن نظر داشته اند. به عنوان مثال علی علیه السلام در تعریف اسلام، نخست اشاره می فرماید که: «اسلام را چنان وصف کنم که کسی قبل از من وصف نکرده است و کسی هم بعد از من وصف نکند.»(2)  آن گاه فرمود: «الاسلام هو

التسلیم، و التسلیم هو الیقین، و الیقین هو التصدیق، و التصدیق هو الاقرار، و الاقرار هو الاداء، و الاداء هو العمل.»(3)  در شرح ابن میثم بحرانی این جمله قیاس مفصول مرکّب

از قیاسات معرّفی شده، یعنی قیاس اوّل: اسلام همان تسلیم است، نتیجه می دهد که اسلام همان یقین است و نتیجه ی قیاس دوم، تصدیق و نتیجه ی قیاس سوم، اقرار و نتیجه ی قیاس چهارم، اداء و نتیجه قیاس پنجم عمل است.(4)

نمونه ی دیگر واژه ی حج است. آن گاه که از امام باقر علیه السلام پرسیدند: چرا حج، حج نامیده شد؟ امام علیه السلام فرمود: «الحج الفلاح یقال حج فلان أی افلح»(5)  از آن جا که حج

مقبول، با حصول شرایط، به رستگاری فرد می انجامد، می توان گفت: امام در توضیح خود بر این مفرد به بیان غایی آن نظر داشته است.

در همین زمینه می توان به معناشناسی امام صادق علیه السلام از کلمه ی عقل اشاره کرد که چون از حضرتش سؤال کردند که «ما العقل؟» فرمود: «العقل ما عبد به الرّحمان و اکتسب به الجنان»(6)  نزدیک به همین معنا در سخن دیگری فرمود: «من کان عاقلا  

ص:129


1- همانجا، 180.
2- سیّد رضی، حکمت 125، صدوق، معانی الأخبار، 185.
3- همانجاها.
4- ابن میثم بحرانی، 5/308.
5- شیخ صدوق، معانی الأخبار، 170.
6- کلینی، 1/11. یعنی عقل عبارت از نیرویی است که خدای رحمان به توسّط آن عبادت شده و در نتیجهبهشت در اختیار انسان قرار می گیرد.

کان له دین و من کان له دین دخل الجنة»(1)

 

8 _ 7_ بیان تصویری

گاه در توضیح برخی از واژه ها، بیان تفسیری با ارائه ی صورت تجسّمی و نموداری از مفهوم آن واژه همراه شده است. به این نوع از توضیحات می توان بیان تصویری نام نهاد که در روایات معصومان علیهم السلام فراوان به چشم می خورد. می توان گفت که خمیرمایه ی این نحوه از بیان نیز در قرآن است که سیّد قطب در «التصویر الفنی فی القرآن» به طور جامع به آن پرداخته است. پس از  او الصّباغ در کتاب «التصویر الفنی فی الحدیث» ویژگی بیان تصویری را در سطح روایات نبوی مورد بررسی قرار داد. چنان چه همین دانشمند در کتاب دیگر خود به نام «الحدیث النبوی، مصطلحه، بلاغته، کتبه» با عنوان: «التصویر فی الحدیث» به طرح مسأله ی مزبور مبادرت ورزید. وی با استناد به نظر عبدالقاهر جرجانی بیان تصویری را همسایه ی تشبیه قرار داده و به ذکر این سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اقدام کرده است که: «مثل الّذی یعلم الخیر و لا یعمل به مثل السراج الّذی یضیء للنّاس و یحرق نفسه»(2)  هم چنین  

اشاره می کند در روایات، صور گوناگونی از بیان های تصویری قابل ملاحظه است.(3)

به این ترتیب باید گفت که در روایات اهل بیت علیهم السلام موارد زیادی از بیانات تصویری در تشریح مناسک حج و اعمال عبادی یا توضیح برخی از واژه ها وارد شده است که درک مطلب را برای مخاطب آسان می سازد. به عنوان مثال حسین بن خالد از امام رضا علیه السلام نقل می کند که آن حضرت در تبیین واژه ی «حبک» در آیه ی: (و السّماء ذات الحبک)(4)  فرمود: «یعنی آسمان، دور زمین بافته شده است.» و در همین

حال امام انگشتان خود را در هم فرو برد (و نشان داد). راوی گوید: از امام پرسیدم: آسمان چگونه دور زمین تنیده شده است در حالی که، خداوند می فرماید: (رفع السّماوات بغیر عمد ترونها)(5)  امام فرمود: «سبحان الله آیا نمی فرماید: بغیر عمد

ترونها؟» گفتم: آری. فرمود: «پس آن جا ستون هایی است لکن تو نمی بینی.» عرض کردم: این چگونه است؟ امام کف دست چپ خود را باز کرد، سپس دست راست خود را روی آن قرار داد و فرمود: «این زمین دنیاست و آسمان دنیا (مانند) قبّه ای روی آن است.»(6)

ص:130


1- کلینی، 1/11. یعنی عقل عبارت از نیرویی است که خدای رحمان به توسّط آن عبادت شده و در نتیجهبهشت در اختیار انسان قرار می گیرد.
2- صباغ، 65. یعنی مثل کسی که آگاهی از کارهای خیر دارد، امّا به آن عمل نمی کند، مثل چراغی است کهبرای مردم روشنایی داشته امّا خود در مسیر سوختن است.
3- نک: همانجا، 65_ 66.
4- الذاریات، 7. قسم به آسمان مشبّک.
5- الرعد، 2. آسمان را بدون ستون هایی که ببینید برافراشت.
6- نک: عیاشی، 2/218 و مجلسی، 57/79.

نمونه ی دیگر توضیح واژگان «اسراف»، «اقتار»، «قوام» در آیه ی: (و الّذین إذا انفقوا لم یسرفوا و لم یقتروا و کان بین ذلک قوامآ)(1)  است. عبدالملک بنعمرو روایت

می کند که: امام صادق علیه السلام پس از تلاوت این آیه، مشتی ریگ (دانه) برگرفت و آن را در دست خود فشرد و سپس فرمود: «این اقتار (تنگ گرفتن) است که خداوند آن را در کتاب خود ذکر کرده است.» سپس مشتی دیگر برگرفت و کف دستش را کاملا باز کرد و فرمود: «این اسراف است.» آن گاه مشت سوّمی برگرفته و بعضی از آن را رها کرد و برخی را نگه داشت و فرمود: «این قوام است.»(2)

مطابق حدیثی دیگر امام صادق علیه السلام همین گونه بیان را در توضیح دو واژه ی «غل» و «بسط» بیان فرمود.(3)  از نمونه های احادیث فقهی نیز می توان به روایات

«باب صفه الوضوء» اشاره کرد که در این روایات امام باقر علیه السلام با طلب کردن مقداری آب، در حضور اصحاب خود وضو گرفت و آن گاه فرمود: «این همان وضوی پیامبر است.»(4)

8 _ 8 _ بیان مصداقی

در بسیاری از روایات تفسیری که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یا امامان علیهم السلام وارد شده، آنان به معرّفی مصادیقی پرداخته اند که آیه نسبت به آنان شمولیّت دارد. این گونه از بیان را می توان «بیان مصداقی» نامید. در این که آیا مصادیق یک آیه شمولیّت آیه را به طور مطلق در بر دارد یا نه، بین علمای تفسیر و حدیث اختلاف نظر وجود دارد. مشهور نظر علمای تفسیر در بحث اسباب النزول آن است که: «العبرة بعموم اللفظ لابخصوص السبب.»(5)  زمخشری طبق همین عقیده با آن که نزول آیه ی: (انّما ولیّکم  

الله و رسوله و الّذین آمنوا الّذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون)(6)  را

درباره ی علی علیه السلام پذیرفته، در خصوص تعبیر «الّذین» که با صیغه ی جمع وارد شده می نویسد: «اگر گفته شود چگونه آیه در باره ی علی علیه السلام نازل شده حال آن که تعابیر آیه به صورت جمع است؟ در پاسخ گوییم: با آن که سبب نزول درباره ی یک فرد است، امّا آیه با لفظ جمع نازل شده تا مردم در انجام کار خیر مانند علی علیه السلام ترغیب شده و به ثوابی به مانند ثواب او نائل گردند.»(7)  با این توضیح باید گفت که: معرّفی

ص:131


1- الفرقان، 67.
2- نک: کلینی 4/54، باب کراهیة السرف و التقصیر.
3- نک: عیاشی، 2/312.
4- برای تفصیل نک: کلینی، 3/24_ 27.
5- زرکشی، 1/32 و زرقانی، 1/118_ 122. یعنی عبرت و درس آموزی از آیات به جهت الفاظ و تعابیر عامآیات است نه سبب های خاص که آیه به جهت آن نازل شده است.
6- المائده، 55.
7- زمخشری، 1/649.

مصادیق برخی از آیات امر مهمّی است که در درجه ی نخست مورد توجّه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و سپس امامان علیهم السلام بوده و این گونه بیانات، دسته ای از بیانات تفسیری آنان را تشکیل می دهد. امّا برخلاف نظر زمخشری، در مورد برخی از آیات قرآن علاوه بر آن که سبب نزول آیه سبب خاص است مصادیق آیات نیز مصادیق خاص بوده و شمول آیه منحصر و محدود به افراد خاصّی است که درباره ی آنها نازل شده است. از این نمونه آیات می توان به قول و فعل رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در معرّفی مصادیق آیه ی مباهله، یعنی مصادیق: أبنائنا به حسن و حسین علیهما السلام ، نسائنا به فاطمه ی زهرا علیها السلام و انفسنا به علی علیه السلام اشاره کرد.(1)  نیز در همین زمینه معرّفی مصادیق اهل

بیت علیهم السلام که در روایات شیعه و سنّی وارد شده است، _ به علی علیه السلام ، فاطمه، حسن و حسین:_ قابل تأمّل است.(2)  نمونه ی دیگر، معرّفی مصادیق اولوالامر است که در

حدیث ابوبصیر از امام صادق علیه السلام وارد شده است. طبق این حدیث ابوبصیر گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که آیه ی: (... أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول و اولی الأمر منکم...)(3)  درباره ی چه کسانی نازل گردید؟ امام فرمود: «این آیه در شأن علی و دو

فرزندش حسن و حسین علیهما السلام نازل گردید.» ابوبصیر گوید: باز سؤال کردم: مردم می گویند: از چه جهت خداوند نام علی و خاندانش را نبرده است؟...(4)  حضرت

فرمود: «فرمان خدا نازل گشت که: از خدا و رسول خدا اطاعت کنید و نیز از آنان که از بین شما صاحب امر باشند، که مصداق آن درباره ی علی و حسن و حسین:است و در ارتباط با این دستور بود که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: هر مؤمنی که من سرپرست و مولای او هستم، علی مولا و سرپرست او خواهد بود و باز فرمود: به شما مؤمنان سفارش می کنم که از کتاب خدا و خاندان من جدا مشوید که من از خدا خواسته ام که میان قرآن و خاندانم جدایی نیفکند تا به قیامت که بر حوض کوثر آنان را به من ملحق سازد و خداوند پذیرفت و بدانید که اگر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم لب فرو می بست و خاندان خود را معرّفی نمی کرد، بعضی خاندان ها مدّعی می شدند که ما صاحب الامر شماییم.»(5)

8 _ 9 _ بیان تأویلی

مرتبه ای از حقایق قرآن که فراتر از تفسیر آن است، تأویل قرآن است. تأویل در عرف قرآن به معانی: عاقبت امر، ارجاع به حقیقت شیء و تعبیر خواب به کار رفته.(6)  و در نظر برخی از مفسّران قدیمی به همان مفهوم تفسیر بوده است.(7)  امّا در

ص:132


1- برای تفصیل نک: زمخشری، 1/369؛ ابن کثیر، 1/379 و طبرسی، 2/762.
2- نک: ترمذی، 5/328؛ نیشابوری، 4/1883 و حویزی، 4/270_ 276.
3- النساء، 59.
4- از حدیث قسمتی ذکر شده که موضع حاجت در این فصل است.
5- تفصیل حدیث را نک: کلینی، 1/287.
6- نک: معرفت، 274_ 275.
7- طباطبایی، قرآن در اسلام، 33.

دوره ی متأخّران به برداشت هایی از قرآن اطلاق شده است که مناسبتی با ظواهر الفاظ و عبارات ندارد.(1)  لذا تأویل قرآن به معنای برگرداندن کلام از معنای ظاهری به

معنایی است که گاه قرینه و شاهد کافی برای آن در لفظ وجود ندارد. البتّه چه بسا بعد از بیان معنای تأویلی به وسیله ی آگاه به تأویل، روشن شود که نوعی تناسب بین معنای ظاهری و معنای تأویلی وجود دارد، امّا این تناسب قاعده و روشی ندارد که همگان بتوانند با فراگرفتن آن به تأویل آیات قرآن دست یابند.(2)  و از این جا زمینه

برای تأویل های باطل و انحرافی پدید آمده و بیماردلان به فتنه انگیزی مشغول می شوند.(3)

با توجّه به آن چه گفته شد، یکی از شؤون اهل بیت علیهم السلام شأن تأویل قرآن است. این موضوع از آیات محکم و متشابه که در آن علم به تأویل را در انحصار خدا و راسخان در علم گذاشته است.(4)  و با عنایت به آن که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و امامان

معصوم علیهم السلام مصادیق بارز راسخان در علم هستند(5)  و نیز با توجّه به آیه ی مسّ(6)  که

تماس با حقایق قرآن را ویژه ی پاکان اعلام کرده است،(7)  به راحتی به دست می آید.

بنابراین، بیان تأویلی، عبارت از آشکارکردن حقایقی از قرآن است که بر مبنای ادبیات عرب و اصول محاوره میسّر نیست.(8)  و همین تعریف را در کنار کلام خدا

می توان به کلام معصوم علیه السلام در مواردی تسرّی داد.

از طرف دیگر می توان از بیان تأویلی به بیان باطنی تعبیر کرد که مانند بیان ظاهری به دو حوزه ی «مفهوم باطنی» و «مصداق باطنی» قابل تقسیم است. به عنوان نمونه ای از بیان مفهوم باطنی در تبیین واژگان می توان به مفردات آیه: (و جعلنا بینهم و بین القری الّتی بارکنا فیها قری ظاهرة و قدرنا فیها السیر...)(9)  توجّه کرد که

در تأویل امام باقر علیه السلام قرای مبارکه عبارت از اهل بیت علیهم السلام ، قرای ظاهری واسطه های بین امامان و مردم _ از حاملان احادیث _ و مراد از سیر، علم و دانش است.(10)  علّامه

طباطبایی پس از نقل این حدیث می نویسد: «این موضوع از مقوله ی بطن قرآن است و چیزی از تفسیر در آن

ص:133


1- نقل از طباطبایی، 33.
2- معارف، مباحثی در تاریخ و علوم قرآنی، 247.
3- نک: آلعمران، 7.
4- نک: معرفت، 289.
5- نک، کلینی، 1/213.
6- الواقعه، 78.
7- نک: طباطبایی، المیزان، 19/137و141.
8- نک: بابایی، 34.
9- سبا، 18.
10- فیض کاشانی، 6/92.

نیست.»(1)  از این نمونه می توان به تأویل آیه: (قل أ رأیتم ان

اصبح ماء کم غورآ فمن یأتیکم بماء معین)(2)  اشاره کرد که در آن از «ماء» به امام و از

«غور» به غیبت امام از جامعه تأویل شده است.(3)  امام باقر علیه السلام نیز پس از بیان این

تأویل فرمود: «به خدا تأویل این آیه هنوز ظاهر نشده و ناگزیر روزی فرا خواهد رسید.»(4)

در خصوص بیان مصداق باطنی از آیات نیز می توان شواهدی متعدّد در روایات اهل بیت علیهم السلام ملاحظه کرد. از جمله در تأویل (و علامات و بالنجم هم یهتدون)(5)  اخبار فراوانی وارد شده که به موجب آنها «نجم» تأویل از رسول

خدا صلی الله علیه و آله و سلم و «علامات» تأویل از اوصیای آن حضرت یا امامان علیهم السلام دارد.(6)

8 _ 10 _ نتایج فصل حاضر

با بررسی روایات معصومان علیهم السلام روشن می گردد که ایشان با بیان های متنوّعی _ بر حسب نوع مخاطبان _ به تبیین مقاصد کتاب الاهی پرداخته اند که احصای دقیق آنها از مهم ترین پایه های تفسیر قرآن خواهد بود. علاوه بر آن، گاه در معناشناسی واژگان روایات، روایات دیگری وجود دارد که این موضوع تفسیر حدیث با حدیث را در «فقه الحدیث» پایه گذاری می کند. شیوه های تفسیری، توصیفی، توسیعی، تمثیلی، غایی، تصویری، مصداقی و تأویلی از اهم صور بیانی مباحث تفسیری و فقه الحدیثی معصومان علیهم السلام به شمار می رود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ص:134


1- طباطبایی، المیزان 16/386.
2- الملک، 30.
3- نک: حویزی، 5/387.
4- همانجا.
5- النحل، 16.
6- نک: عیّاشی، 2/276_ 277.

 

 

 

فصل نهم: خانواده ی حدیث و نقش آن در فقه الحدیث

اشاره

ارتباط تفسیری روایات با یکدیگر

مقدّمه

جمع روایات وارده در موضوعی واحد و توجّه به آن از دوره ی متقدّمان از فعّالیّت های محدّثان بوده که در قالب «ابواب» در جوامع حدیثی جلوه گر است. خانواده ی حدیث مجموعه ی روایات متّحدالموضوع و قریب الموضوعی است که در سطح اوّل به روایات یک باب و در سطوح بعد به روایات مرتبط با آن _ از نظر موضوع روایات _ تعلّق دارد. توجّه به خانواده ی حدیث، عرضه و مقابله ی متون روایات به یکدیگر، منجر به شناخت انواع حدیث، کشف روابط روایات و نیز معنای جامع احادیث می شود که می توان از موضوعات فقه الحدیث برشمرد.

9_ 1_ طرح مسأله

از امور مهم در فهم حدیث جمع کردن روایات «متحد الموضوع» است. این مطلب در فقه الحدیث عبارت از توجه به «خانواده ی حدیث» است. خانواده حدیث در درجه ی نخست کلیّه ی روایاتی است که در همان موضوع حدیث وارد شده و معمولا در یک یا چند باب نزدیک به هم قرار دارند و در درجه ی بعد کلیّه ی روایاتی است که از جهتی با حدیث اصلی در ارتباط بوده و توضیحی بر اصل یا اجزای حدیث در بردارند.

در این خصوص بزرگان سخنانی دارند از جمله: یحیی بن معین گوید: اگر نتوانیم حدیث را از سی وجه بدست آوریم آن را نمی توانیم درک کنیم. احمدبن حنبل گفته است: اگر طرق گوناگون حدیث را به دست نیاوری، آن

ص:135

را درست نخواهی فهمید، حدیث برخی، برخی دیگرش را تفسیر می کند. ابراهیم بن سعید جوهری نیز می گوید: اگر نتوانم حدیثی را از صد طریق به دست آورم خود را در مورد آن یتیم خواهم شمرد.(1)  با عرضه ی احادیث یک خانواده به

هم و مقابله متون آنها به چگونگی روایات خصوصآ اختلافاتی که در متن یا سند با یکدیگر دارند، پی می بریم در یک تقسیم بندی کلّی می توان فواید جمع آوری روایات وارده در یک موضوع را در سه سطح بررسی کرد: 1. شناخت انواع روایات 2. کشف روابط روایات 3. کشف معنای جامع از روایات متّحد الموضوع. اینک به بررسی موارد یادشده پرداخته می شود.

9_ 2_ شناخت انواع روایات

اشاره

با بررسی متون احادیث یک خانواده بعضی از آنها را دارای احوال خاصّی می بینیم که طبق تعریف، آن احوال با یک اصطلاح روایی شناخته می شود و احادیث به ویژه از لحاظ متنی به انواع ویژه ای قابلیت تقسیم پیدا می کند هم چون: مدرج، مزید، منقوص، مقلوب، معلول، مضطرب، مصحّف، محرّف و...

 

9_ 2_ 1_ مدرج

در تعریف حدیث مُدْرَج یا مُدرّج آمده است: «ما أدرج فیه کلامُ بعض الرواة، فیُظَنُّ انّهُ من الأصل.»(2)  حدیث مدرج اقسامی دارد. یکی آن که راوی کلامی از خود  

یا راوی دیگر به دنبال خبر و متّصل بدان ذکر کند و توهّم آن که آن تتمّه ی حدیث است، برود. دیگری آن که راوی در مقام استدلال به حدیث، کلامی را بلافاصله بیاورد که توهّم آن که جزئی از حدیث است پیش آید. و دیگر آن که راوی کلمه ای در تفسیر کلمه ی دیگر در وسط خبر ذکر کند، یا حکمی از حدیث استنباط نموده و قبل از اتمام خبر در وسط آن درج کند که توهم آن که آن تفسیر یا استنباط از معصوم علیه السلام است، پدید آید.(3)

مامقانی گوید: «و یُدرک درج المتن بوروده منفصلا عن ذلک فی روایةٍ أخری، أو بالتنصیص علی ذلک من الرّاوی أو بعض الأئمّة المطّلعین أو باستحالة کون المعصوم علیه السّلام یقول ذلک. و قیلَ: انّه قد وقع الادراج فی کتاب «من لا یحضره الفقیه کثیرآ.»(4)  یعنی حدیث مدرج از طرقی شناخته می شود، مثل آن که همین

روایت بدون داشتن الحاق و اضافه، جداگانه از طریق دیگر روایت شده باشد. یا آن که راوی یا برخی پیشوایان آگاه حدیث به قسمت درج و اضافی تصریح کند و یا آن که صدور آن قسمت الحاقی از معصوم علیه السلام غیرممکن باشد، برخی گفته اند که ادراج به این معنی در کتاب «من لایحضر الفقیه» زیاد وارد شده است.

به عنوان مثال عن ابی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: لولا أن أشقّ علی أمّتی لأخّرت العشاء إلی ثلث

ص:136


1- نقل از ابوانس اندلسی نک: فصل سوم همین کتاب.
2- مامقانی، 1/219. یعنی حدیثی که کلام برخی از راویان در آن وارد شده به طوری که تصوّر شود آنتوضیح، (قسمتی از) اصل حدیث است.
3- همانجا.
4- همانجا.

اللیل.»(1)

استاد بهبودی پس از نقل حدیث مزبور می نویسد: «این حدیث را شیخ است بر آن افزوده است. بدین صورت: الحسن بن محمّدبن سماعه، عن محمّدبن زیاد، عن هارون بن خارجة، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «لولا أنّی أخاف أن أشقّ علی أمّتی لأخرتُ العَتَمَةَ إلی ثلث اللّیل. و أنت فی رخصة إلی نصف اللیل و هو غسق اللیل فإذا مضی الغسق نادی ملکان: من رقد عن صلاة المکتوبة بعد نصف اللیل فلا رقدت عیناه.»(2)

  

9_ 2_ 2_ مزید

مزید روایتی است که در متن یا سند آن زیادتی که در حدیث همسان آن نیست، وجود داشته باشد.(3)  شهید ثانی گوید: «و الزیادة تقع فی المتن بأن یروی فیه

کلمة زائدة تتضمّن معنیء لایستفاد من غیره.»(4)  

 

وی هم چنین در حکم حدیث مزید آورده است: «المزید فی المتن مقبولٌ إذا وقعت الزیادة من الثقة لأنّ ذلک لایرید علی ایراد حدیثٍ مستقلٍّ حیث لایقع المزید منافیآ لما رواه غیره من الثقات و لو کانت المنافاة فی العموم و الخصوص بأن یکون المرویّ بغیر زیادة عامّآ بدونها فیصیر بها خاصّآ أو بالعکس فیکون المزید حنیئذٍ کالشاذ و قد تقدّم حکمه. مثاله حدیث: «و جعلت لنا الأرض مسجدآ و ترابها طهورآ» فهذه الزیادة تفرّد بها بعض الرواة و روایة الأکثر لفظتها «جعلت لنا (الارض) مسجدآ و طهورآ» فما رواه الجماعة عامٌّ لتناوله لأصناف الأرض من الحجر و الرمل و التراب و ما رواه المتفرّد بالزیادة مخصوص بالتراب و ذلک من المخالفة یختلف به الحکم.»(5)

       

9_ 2_ 3_ منقوص

ص:137


1- کلینی، 3/281.
2- شیخ طوسی، 2/262 و نیز نک: بهبودی، علل الحدیث 273. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «اگر خوف آن رانداشتم که بر امّتم سخت شود هر آینه نماز عشاء را تا ثلث شب به تأخیر می انداختم در حالی که تو تا نصفشب رخصت داری و آن تاریکی شب است و چون آن تاریکی گذشت دو ملک ندا می دهند: کسی که ازنماز واجب بعد از نصف شب چشم بست پس چشمانش آسوده نشود.»
3- مدیر شانه چی، 71.
4- شهید ثانی، 86. و زیادی در متن واقع می شود آن گاه که کلمه ی زائدی در آن روایت شود به طوری کهمتضمّن معنایی باشد که از روایت بدون آن زیادة استفاده نشود.
5- یعنی: مزید در متن مقبول است هر گاه زیادت از طرف راوی ثقه واقع شده باشد. برای این که او اراده یحدیث مستقلی را نکرده است. البتّه به طوری که مزید منافی با روایت دیگری که راوی ثقه دیگری روایتنموده، نباشد و اگر منافاة از قبیل عموم و خصوص باشد به این که روایت بدون زیادة عام باشد و بهوسیله ی روایت مزید خاص شود یا به عکس در این صورت مزید همانند شاذ است که حکم آن گذشت.برای نمونه حدیث «و زمین برای من مسجد قرار داده شده و خاکش پاک» که زیادة آن (ترابها) در روایتبرخی رواة متفرّد است. امّا روایت اکثر محدّثان لفظش این گونه است: «و زمین برای من مسجد قرار دادهشده و پاک» پس آن چه جماعت روایت کرده اند عام است به خاطر شمول آن بر اصناف زمین از سنگ وریگ و خاک. و آن چه متفرد روایت کرده زیادة مخصوص به خاک است و این نوعی از مخالفت است کهحکم بدان مختلف می شود.

حدیث منقوص روایتی است که در آن نقصی که در حدیث همسان آن نیست، موجود باشد. در واقع حدیث منقوص روایتی است که از مواد آن کاسته شده باشد. و در مقابل حدیث مزید قرار دارد.

مثال: «عبیدبن زرارة عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف طواف الفریضة و لم یصلّ الرکعتین حتّی طاف بین الصفا و المروة ثم طاف النساء و لم یصلّ الرکعتین حتّی ذکر بالابطح فصلّی أربع رکعات. قال: یرجع فیصلّی عند المقام أربعآ.»(1)

  

ای_ن ح_دیث در کتاب ته_ذیب با ی_ک سط_ر افتادگ_ی روایت ش_ده است. بدین صورت: «عن عبیدبن زراره قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل طاف طواف الفریضة و لم یصلّ الرکعتین حتّی ذکر و هو بالأبطح. أیصلّی أربعآ؟ قال: یرجع فیصلّی عند المقام أربعآ.»(2)  و مقایسه ی دو متن میزان افتادگی را مشخّص می کند.

9_ 2_ 4_ مقلوب

حدیثی است که عبارتی از متن آن پس و پیش شده باشد. شهید ثانی می نویسد: «و قد یقع القلب فی المتن کحدیث السبعة الّذین یَظلُّهم الله فی عرشه، ففیه: «و رجلٌ یصدّق بصدقة فأخفاها حتّی لاتعلم یمینه ما تُنفق شمالُه. فهذا ممّا انقلب علی بعض الرواة و إنّما هو: «حتّی لاتعلم شماله ما تُنفق یمینه» کما ورد فی الأصول المعتبرة.»(3)

   

9_ 2_ 5 _ معلول (معلّل)

شهید ثانی در تعریف آن گوید: و هو ما فیه أسباب خفیة غامضة قادحة فیه فی نفس الأمر و ظاهر السلام ة منها بل الصحة(4)

 

مثال: و امّا العلّة فی المتن فمثالها من طریق العامة ما انفرد مسلم باخراجه فی حدیث أنس من اللفظ المصرّح بنفی قراءة «بسم الله الرّحمان الرحیم» فعلّلوا بأنّ نفی مسلم البسملة صریحآ إنّما نشأ من قوله: «کانوا یفتتحون بالحمد للهِ ربّ العالمین.» فذهب مسلم إلی المفهوم و أخطأ و إنّما معنی الحدیث: أنّهم کانوا یفتتحون بسورة

ص:138


1- کلینی 4/425. عبیدبن زراره از امام صادق علیه السلام نقل می کند درباره ی مردی که طواف فریضه را انجام دادهامّا دو رکعت نمازش را نخوانده سپس بین صفا و مروه را طواف کرده و طواف نساء را انجام داده، امّا دورکعت نمازش را نخوانده تا این که در ابطح به یادش آمده و چهار رکعت خواند. امام می فرماید: باید به مقامبرگشته و چهار رکعت بخواند.
2- شیخ طوسی، 5/138 و نیز نک. بهبودی،253.
3- یعنی: چه بسا قلب در متن واقع شود مانند حدیث «هفت نفرند که خداوند در عرش خود بر آنها سایهمی گستراند.» که از آن است: «مردی که پنهانی صدقه می دهد به طوری که دست راست او از آن چه دستچپ او انفاق کرده آگاه نیست.» این از اخباری است که بعضی رواة آن را مقلوب نقل کرده اند به این صورتکه: «به طوری که دست چپ او از آن چه دست راست او انفاق می کند آگاه نیست.» چنان چه در اصولمعتبره وارده شده است.
4- و آن حدیثی است که در نفس الامر اسباب پنهان و پیچیده مؤثّری که (باعث طعن) در آن است درحالی که ظاهرش سالم و صحیح آن است. (شهید ثانی، 97)

الحمد للهِ ربّ العالمین(1)

    

استاد بهبودی مثال های زیادی در باب حدیث معلّل آورده است از جمله: محمّدبن یحیی، عن احمدبن محمّد، عن محمّدبن سنان، عن ابی هارون مولی آل جعدة قال: کنت جلیسآ لاِبی عبدالله علیه السلام بالمدینة ففقدنی أیّامآ. ثمّ إنّی جئت إلیه فقال لی: لم أرک منذ أیّام یا أباهارون. فقلت: ولد لی غلام. فقال: بارک الله فیها. بما سمیّته؟ قلت: سمیّته محمّدآ. قال فأقبل بخدّه(2)  نحو الأرض و هو یقول: محمّد محمّد محمّد حتّی کاد     

یلصق خدّه بالارض... الحدیث بطوله.(3)

ایشان پس از ذکر این روایت می نویسد: ابوهارون راوی این حدیث مکفوف است. یعنی کوری که چشم های او بسته است. با توجّه به این نکته ناسازگاری این متن که امام صادق علیه السلام با شنیدن نام محمّد «محمّد محمّد گویان سرخم کرد و تعظیم نمود» روشن است. خصوصآ ادّعای او که خود را جلیس و ندیم آن سرور معرّفی می کند، در حالی که ابوعمر و کشّی به روایت از امام صادق علیه السلام او را ملعون می داند. نام او موسی بن عمیر است.(4)

میرداماد گوید: علّت در اخبار دو کتاب تهذیب و استبصار متنآ و اسنادآ کم نیست.(5)

9_ 2_ 6_ مضطرب

مامقانی نوشته است: «و هو کلّ حدیث اختلف فی متنه أو سنده فرُوی مرةً علی وجه و أخری علی وجه آخر مخالفٍ له، سواء وقع الاختلاف من رواة متعدّدین أو راو واحد أو من المؤلّفین أو الکُتّاب کذلک بحیث یشتبه الواقع.»(6)

ص:139


1- و امّا علّت در متن مثالش خبری است که از طریق عامّه وارد شده و مسلم در اخراج آن متفرد است. درحدیث أنس با الفاظی که تصریح در نفی قرائت «بسم الله الرّحمان الرّحیم» (در نماز) دارد. این حدیث رامعلّل دانند به این که نفی صریح مسلم از بسمله، همانا از قول «آنها بالحمدالله ربّ العالمین افتتاحمی کردند.»، ناشی شده است که مسلم به نقل مفهوم قول پرداخته و خطا کرده است در حالی که معنایحدیث این است: آنها با سوره ی الحمدالله ربّ العالمین افتتاح می کردند. (میرداماد، 266؛ سیوطی، تدریبالراوی، 1/254)
2- از ابوهارون نقل شده که من در مدینه همنشین امام صادق علیه السلام بودم که چند روزی مرا مورد تفقد خودقرار داد. در نوبتی به خدمت او رسیدم. به من فرمود: ای اباهارون چند روزی تو را ندیده ام. عرض کردم:فرزندی برای من متولّد شده است. فرمود: بارک الله، او را چه نامیده ای؟ گفتم: او را محمّد نام نهاده ام. راویگوید: حضرت گونه ی خود را متمایل به زمین کرده و محمّد، محمّد،... گفت تا اینکه نزدیک بود صورتش بهزمین بچسبد.
3- کلینی 6/39.
4- بهبودی، علل الحدیث، 15.
5- میرداماد، 268.
6- مضطرب هر حدیثی است که در متن یا سند آن اختلاف باشد که یک بار به وجهی و بار دیگر به وجهدیگر مخالف آن روایت شده باشد. اعم از آن که اختلاف از جانب راویان متعدّد واقع شده باشد یا راویواحد یا مؤلّفین و یا نویسندگان. البتّه به طوری که با واقع مشتبه شود. (همو،1/386)

 

سپس درباره ی مضطرب المتن گوید: «فبأن یُروی حدیث بمتین مختلفین کخبر اعتبار الدّم عند اشتباهه بالقُرحة بخروجه من الجانب الأیمن فیکون حیضآ أو بالعکس. فرواه فی الکافی بالأوّل و کذا فی کثیر من نُسخ التهذیب، و فی بعض نُسخه بالثانی واختلف الفتوی بذالک، حتّی من الفقیه الواحد من أنّ الاضطراب یمنع من العمل بمضمون الحدیث مطلقآ.»(1)

   

میرداماد پس از نقل مثال مزبور می نویسد: «و ربّما قیل بترجیح الثانی و دفع الاضطراب من حدیث عمل الشیخ فی «النهایة» بمضمونه فیرجّح علی الروایة الأخری بذلک، و بأنّ الشیخ أضبط من الکلینی و أعرف بوجوه الحدیث.»(2)

 

9_ 2_ 7_ مصحّف

مصحّف حدیثی است که قسمتی از سند یا متن آن بمشابه خود تغییر یافته باشد. میرداماد گوید: «و هو امّا محسوس لفظی و إما معقول معنوی و المحسوس اللفظی إما من تصحیف البصر، أو من تصحیف السمع فی موادّ الالفاظ و جواهر الحروف أو فی صورها الوزنیة و کیفیّاتها الاعرابیّة و حرکاتها اللازمة. و کلّ منهما إما فی الإسناد، أو فی المتن... و أما فی المتن فکحدیث: «من صام رمضان و أتبعه ستّآ من شوّال» صحّفه أبوبکر الصولی فقال: «شیئآ» بالشین المعجمة... و الصواب فی مثال تصحیف السمع ما فی حدیث الرؤیا «فاسْتَآلها» علی وزن استقی، افتعالا من المساءة أی ساءته، فرواه بعض المحدّثین «فاستآلها» علی وزن استَمال و جعل اللام من أصل جوهر الکلمة استفعالا من التأویل أی طلب تأویلها.»(3)

     

وی درباره ی تصحیف معنوی جمله معروفی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در لحظات واپسین حیاتش فرمود، نمونه می آورد:

ص:140


1- به این که حدیثی به دو متن مختلف روایت شود مانند خون حیض هنگام اشتباه آن با خون زخم(قرحه) با خروج آن از جانب راست که در این صورت خون حیض محسوب می شود یا به عکس. که درکافی و بسیاری از نسخه های تهذیب به صورت اوّل روایت شده و در برخی نسخه های آن به صورت دوم وبه خاطر آن اختلاف فتوی رخ داده است حتّی از فقیه واحد. لذا اضطراب از عمل به مضمون حدیث مطلقآجلوگیری می کند. (همانجا، 1/391)
2- و چه بسا قول به ترجیح صورت دوم و دفع اضطراب باشد به طوری که شیخ طوسی در «النهایة» بهمضمون آن عمل نموده و آن را به روایت دیگر ترجیح داده و این که شیخ از کلینی اضبط و به وجوه حدیثعارف تر است. (میرداماد، 275)
3- و تصحیف یا محسوس لفظی است و یا معقول معنوی. محسوس لفظی یا از تصحیف دیدن است یا ازتصحیف شنیدن در مواد الفاظ و جواهر حروف یا در اشکال وزن و کیفیت اعراب و حرکات لازمه و هر دویا در اسناد و یا در متن رخ می دهد. اما در متن مانند حدیث «کسی که ماه رمضان را روزه گیرد و به شش روزاز ماه شوال روزه را دنبال کند.» را که ابوبکر الصولی آن را تصحیف کرده و گوید: «چیزی از شوّال» و مثالدرست در تصحیف شنیدن، در حدیث رؤیا است، کلمه ی «فاستآلها» بر وزن استقی از باب افتعال از مصدرالمسائة یعنی سائته، که بعض محدّثین «فاستآلّها» روایت کرده اند بر وزن استمال و لام را از ریشه ی کلمهقرار داده اند از باب استفعال از ریشه تأویل یعنی «طلَبَ تأویلها». (همو، 206)

«ائتونی بدواة و قرطاس أکتب لکم کتابآ لاتضلّوا بعدی. و قال عمر: ما شأنه أهجَر_ أو_ هجَر؟»(1)

 

که کرمانی در شرح صحیح بخاری گوید: در این جا هجر به معنای هجرت از دنیا و ضد وصل است که یا به صورت ماضی ثلاثی مجرد آمده یا از باب افعال.

امّا میرداماد پس نقل از روایت مزبور و شرح آن می گوید: «هر کسی آشنای به ادبیات عرب باشد می داند هجرت از مکانی به مکان دیگر از باب مفاعله می آید و اگر هم هَجر به معنی هجرت ضد وصل بیاید در دور شدن کسی از کسی می آید نه هجرت از دنیا».

لذا گفته ی کرمانی که هجر را دورشدن از مکان و مقام می داند تصحیف معنوی و غلط است.(2)  وی در این بخش مثال های زیادی از تصحیف آورده است.

شهید ثانی فرماید: «تصحیف فن جلیلی است که علمای حاذق به انواع آن پرداخته اند(3)  بطلیوسی آن را علّت چهارم از علل هشتگانه ای می داند که بر حدیث

عارض شده است؛ و باب عظیم فساد در حدیث می شمرد.»(4)

9_ 2_ 8 _ محرّف

محرّف حدیثی است که در سند یا متن آن کم یا زیاده شده و یا حرفی به جای حرف دیگر نهاده شود. مانند حدیث نبوی «یا علیّ یُهلک فیک اثنان، محبٌ غالٍ و مبغضٌ قالٍ»(5)  که به «مبغضٌ غالٍ» تحریف شده است. ظاهرآ وجه این گونه تحریفات نقص  

رسم الخط قدیم بوده است که نقطه گذاری کلمات متداول نبود. بعضی محرّف و مصحّف را یکی دانسته اند و بعضی تصحیف را اعم از تحریف دانسته اند و بعضی تصحیف را مختص به تغییر لفظ از حیث نقطه دانسته و تحریف را تغییر در شکل کلمه گفته اند.(6)

9_ 3_ کشف روابط

اشاره

فایده ی بعدی که از توجّه به خانواده ی حدیث حاصل می شود، کشف روابط میان روایات است. روابطی مانند عام و خاص، مجمل و مبیّن، محکم و متشابه، حقیقت و مجاز، ناسخ و منسوخ و غیره، طرح وجود این انواع در

ص:141


1- برایم مرکّب و کاغذی بیاورید تا کتابی برای شما بنویسم که بعد از من گمراه نشوید ولی عمر گفت: اوچه شده که هذیان می گوید؟!!
2- میرداماد، 206.
3- شهید ثانی، 81.
4- ابوریه، 103.
5- یا علی دو گروه درباره ی تو به هلاکت می افتند، دوستدار غلوّکننده و دشمن کینه توز. نک: سیدرضی،حکمت 469.
6- مدیر شانه چی، 65.

متون دینی (چه قرآن و چه حدیث) ریشه ی روایی دارد. برای نمونه علی علیه السلام ضمن خطبه ای می فرماید: «انّ فی أیدی النّاس حقّآ و باطلا و صدقآ و کذبآ و ناسخآ و منسوخآ و عامّآ و خاصّآ و محکمآ و متشابهآ و حفظآ و وَهمآ»(1)

 

و در جای دیگر فرموده است: «فانّ امر النّبی 6مثل القرآن ناسخ و منسوخ و خاص و عام و محکم و متشابه.»(2)

در پرتو خانواده حدیث، با جمع روایات متحّدالموضوع میان انواع مزبور رابطه برقرار می شود. مثلا روایات متشابه به محکمات ارجاع می شود، حدیث عام به حدیث خاص تخصیص خورده و حدیث منسوخ به حدیث ناسخ نسخ می شود. چنان که حدیث مبیّن حدیث مجمل را تبیین می کند. اینک به بررسی برخی از این روابط پرداخته می شود.

 

 

9_ 3_ 1_ رابطه ی تأویل

روایات نیز همانند آیات قرآن شامل برخی محکمات و متشابهات می باشند. امام رضا علیه السلام می فرماید: «إنَّ فی أخبارنا متشابهآ کمتشابه القرآن و محکمآ کمحکم القرآن فردّوا متشابهها إلی محکمها و لا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا»(3)

 

«محکم» در لغت به معنای متقن است و در اصطلاح خطابی است که بر معنایی دلالت می کند که احتمال غیر آن نرود و «متشابه» خلاف آن است. در این حالت محکم اختصاص به نص پیدا کرده و متشابه شامل ظاهر و مؤوّل و مجمل می گردد. زیرا هر یک از اقسام سه گانه ی مذکور دربردارنده احتمالی غیر از معنای اصلی خویش است با این تفاوت که این معنای محتمل در «ظاهر» احتمال راجح، در «مؤول» احتمال مرجوح و در «مجمل» احتمال مساوی است.(4)  برخی نیز گفته اند

که محکم به حدیثی اطلاق می شود که دلالت آن واضح باشد در مقابل متشابه که دلالت آن واضح نیست. در این صورت حدیث محکم شامل «نص» و «ظاهر» و حدیث متشابه شامل «مجمل» و «مؤول» است.(5)

ص:142


1- همانا در دست مردم اخبار حق و باطل، راست و دروغ، ناسخ و منسوخ، عام و خاصّ، محکم و متشابهو آن چه حفظ شده و آن چه توهّم شده است، وجود دارد. (کلینی، 1/62، سیدرضی، خطبه ی 210)
2- همانا امر پیامبر مانند قرآن است، ناسخ و منسوخ، خاص و عام و محکم و متشابه است. (کلینی1/63)
3- همانا در اخبار ما متشابه وجود دارد، مانند متشابه قرآن و محکم وجود دارد مانند محکم قرآن. پسمتشابه آن را به محکمش ارجاع دهید و متشابهش را بدون محکم متعابعت نکنید که گمراه می شوید.(صدوق، عیون اخبارالرضا علیه السلام ،2/126)
4- مامقانی، 1/316.
5- غفاری، 280.

برای نمونه شیخ طوسی با سند خود از معاویة بن عمّار نقل می کند که: قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الثیاب السابریّة تعمَلُها المجوس و هم أخباث و هم یشربون الخَمر و نساؤهم علی تلک الحال، ألبَسُها و لا اَغسلها و أصَلّی فیها؟ قال: «نعم.» قال معاویه: فقطعت له قمیصآ و خطته و فتلت له ازرارآ و رداءً من السابری ثمّ بَعَثتُ بها إلیه فی یوم جُمعة حین ارتفع النّار، فکأنَّهُ عَرَف ما أرید، فخرج فیها إلی الجمعة.»(1)

   

استاد غفاری پس از ذکر این حدیث در ذیل آن می نویسد: «و هذا کماتری صدره نصّ فی الجواز و ذیله ظاهر فیه.»(2)  

نمونه ی دیگر از حدیث متشابه حدیثی است که از امام صادق علیه السلام وارد شده آن جا که فرمود: «النّاس معادن کمعادن الذهب و الفضة فمن کان له فی الجاهلیة اصل فله فی الاسلام اصل.»(3)

 

مورد تشابه در حدیث لفظ «اصل» می باشد. چه بسا برخی در افتخار نژادی و نسبی خود در دوران جاهلیت به حدیث مزبور استناد کنند. امّا حدیث دیگری از امام باقر علیه السلام وجود دارد که این تشابه را رفع می کند. آن حضرت حدیثی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ، روایت کرده که اصل هر کس را عقل او معرّفی می کند.(4)  لذا اصل تأویل

به عقل می شود.

9_ 3_ 2_ رابطه ی تبیین

یکی از رابطه های مهم که در خانواده حدیث وجود دارد رابطه تبیین است که بین احادیث «مجمل» و «مبیّن» وجود دارد. از آنجا که در فصل دوم به تفصیل درباره اصطلاحات مجمل و مبین و اقسام اجمال روایی سخن به میان آمد تکرار مطالب ضرورتی نداشته و می توان به آن قسمت مراجعه کرد.

9_ 3_ 3_ رابطه ی تخصیص و تعمیم

این رابطه بین حدیث عام و حدیث خاص ایجاد می شود. به عقیده برخی از حدیث پژوهان (گاه) عام و خاص در اصطلاح حدیثی آن غیر از اصطلاح اصولی است. زیرا حدیث عام به حدیثی اطلاق می شود که حکم آن بر تمام مصادیقش حمل شود، گرچه به ظاهر نسبت به فرد خاصی صادر شده باشد مانند سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خطاب به

ص:143


1- از امام صادق علیه السلام درباره ی قماش شاپوری که آن را مجوس می بافت سؤال کردم، با توجّه به اینکه آنهامردمانی ناپاک بوده و شراب می نوشند و زنان آنها نیز چنان احوالی دارند. پرسیدم که آیا آن لباس را بپوشم وبا آن نماز بخوانم در حالی که آن را نشسته ام؟ امام فرمود: «بله» معاویه گوید: سپس از پارچه ی شاپوریقطعه ای تهیه کرده و از آن ردایی دوختم و روز جمعه زمان ظهر به نزد حضرت فرستادم، گویا امام فهمید منچه اراده کردم، پس با آن لباس به نماز جمعه خارج شد.(شیخ طوسی، 1/362)
2- و این خبر چنان که می بینی صدرش نص در جواز دارد و ذیل آن ظاهر در آن است. (غفاری، 280)
3- مردم معدن هایی هستند مانند طلا و نقره. پس هر که در جاهلیّت اصل داشته در اسلام نیز اصل دارد.(کلینی، 8/151)
4- مجلسی، 1/89.

عروه بارقی که به او فرمود:«بارک الله فی صفقة یمینک»(1)  و فقها از    

آن صحّت هر «بیع فضولی» را بعد از رضایت طرفین معامله نتیجه گرفته اند. از طرفی حدیث خاص حدیثی است که مضمونش شامل بعضی از مصادیق آن شود گرچه به ظاهر در صیغه ی عام وارد شده باشد، مانند روایاتی که از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در مذمت مصاحبت با اکراد، یا ذمّ بازاریان یا شعراء و... وارد شده که علی رغم صیغه عام این روایات، قطعآ مصادیقی از آنها مراد است.(2)

از جمله روایات خاص که مراد آن عام است فرمایش امام صادق علیه السلام است که فرمود: بر کفن اسماعیل بنویسند: «اسماعیل یشهد ان لا اله إلّا الله» که معنای اصلی آن این است که: «مستحب است هر کسی نام میّت خود را با ذکر شهادتین او بر کفن وی بنویسد»(3)  و این کار اختصاصی به اسماعیل ندارد. و از جمله روایات عام که مراد آن

خاص است حدیث فریقین از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است که فرمود: «من شهد ان لا اله إلّا الله و انّ محمّدآ رسول الله حرّم الله علیه النّار»(4) . ظاهر حدیث بر این مطلب دلالت دارد

که هر کس به ذکر شهادتین اقدام کند وارد جهنّم نخواهد شد، امّا ادله قاطعی از آیات و روایات وجود دارد که حکایت از آن می کند که گنهکاران از موحّدان مورد عذاب الاهی واقع شده سپس با مواهبی از عفو و شفاعت یا نظائر آن از دوزخ رهایی می یابند. از اینجا درمی یابیم که ظاهر حدیث مراد نیست و گویا فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مقید به کسانی است که عمل صالح انجام داده و یا از گناهان خود توبه کرده و بر همین حالت از دنیا رفته باشند. چنانکه در برخی از روایات نیز قید «مخلصآ» مشاهده می شود و اخلاص یعنی داشتن ایمانی خالص از هر چیز از جمله شهوات نفسانی.(5)

نمونه ی دیگر از روایات عام حدیث  «أنّ الفقیه لایعیدُ الصلاة» می باشد. ظاهر حدیث در «فقیه» و «صلاة» تعمیم دارد. یعنی هیچ فقیهی هیچ نمازی را اعاده نمی کند. امّا طبق روایات دیگر این حدیث از دو وجه تخصیص خورده است و از الفاظ عام آن اراده ی خاص می شود. یکی لفظ صلاة؛ چرا که اعاده ی نماز به دو رکعت آخر از نماز چهار رکعتی قابل تخصیص است.(6)  در این خصوص شیخ صدوق

در معانی الاخبار از عبدالله بن فضل الهاشمی مسندآ روایت کرده: «قال کنت عند أبی عبدالله علیه السلام فدخل علیه رجل

ص:144


1- در توضیح حدیث باید گفت که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مبلغی به عروه داد و به او سفارش کرد که گوسفندیبا آن تهیه کند، عروه با آن مبلغ دو گوسفند خرید و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با گفتن «بارک الله فی صفقة یمینک»یعنی خداوند به معامله ای که به دست تو صورت گرفت برکت دهد، بر معامله ی او صحّه گذاشت. (نک:غفاری، 254)
2- تفصیل را نک: غفاری، 254.
3- همانجا.
4- از جمله مصادر این حدیث را نک: نیشابوری، 1/61؛ مجلسی، 66/86.
5- نقل از غفاری، 255.
6- همانجا.

فسأله عن رجلٍ لم یدر واحدة صلّی أو اثنتین فقال له: یعید الصلاة، فقال له: فأین ما رُوی أنّ الفقیه لایعید الصلاة؟! قال: إنّما ذلک فی الثلاث و الأربع.»(1)

  

وجه ی دیگر اراده ی خاص از لفظ عام در حدیث یادشده، در مورد تعبیر «فقیه» است. که این تخصیص نیز با توجّه به خانواده ی حدیث صورت می پذیرد. چرا که روایاتی وارد شده که در آن از امام معصوم به عنوان «فقیه» یاد شده است. از جمله آن که زراره از امام باقر علیه السلام می پرسد: «هل سجد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سجدتی السهو قطّ فقال: لا و لا سجدهما فقیه.»(2)  باید توجّه داشت که در لسان روایات معمولا امام  

معصوم است که می تواند در کنار رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم قرار گیرد و در صفات آن حضرت از جمله عصمت و عدم سهو شریک گردد. لذا منظور از فقیه در این حدیث قطعآ امام معصوم است که در شرایط تقیه، گاه از امام با تعبیر «فقیه» یاد شده است.

9_ 3_ 4_ رابطه ی دلالت

حقیقت و مجاز دو نوع از کلام می باشد. کلام حقیقی یعنی کاربرد لفظ در معنای موضوع خود و کلام مجازی یعنی کاربرد لفظ در غیر معنای موضوع له، که با دلالت قرائن قالیه و حالیه به معنای مقصود پی برده می شود. این نوع کلام در گفتار معصوم وارد شده است، با استفاده از قرائن به معنای مراد معصوم پی می بریم. این قرائن ممکن است در سند و یا در صدر و ذیل متن حدیث باشد و یا در حدیثی دیگر از همان خانواده، لذا در پرتو خانواده ی حدیث از حقیقت و مجاز کلام معصوم آگاه می شویم.

شریف رضی شماری از مجازگویی های پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را در کتابی به نام «المجازات النبویّة» جمع آوری کرده است. وی در این باره می گوید: «کان فیها کثیر من الاستعارات البدیعة و لمع البیان الغریبة و أسرار اللغة الطیفة یعظم النفع باستنباط معادنها و استخراج کوامنها و إطّلاعها من أکمّتها و أکنانها و تجریدها من خللها و اجفانها.» یعنی: در آن بسیاری از استعارات بدیع و پاره ای از غرایب و اسرار لطیف لغوی وجود دارد و با استنباط معادن آن و استخراج نکات پنهانی و اطّلاع در اندازه ها و ژرفای آن و جدا کردن خلل و پوسته های آن سود زیادی حاصل می شود.(3)

امّا از آنجا که در فصل هشتم به تفصیل درباره انواع دلالت ها در روایات امامان علیهم السلام بحث شد، سخن دیگری در این خصوص ضرورت ندارد.

ص:145


1- من نزد امام صادق علیه السلام بودم که مردی وارد شد و درباره ی کسی که نمی داند یک رکعت نماز خوانده یادو رکعت سؤال کرد. امام فرمود: باید نماز را اعاده کند. آن شخص گفت: پس کجاست آن چه روایت شده کهفقیه نماز را اعاده نمی کند؟ امام فرمود: همانا آن درباره ی رکعت سوم و چهارم است. (صدوق،همانجا،1/359)
2- مجلسی، 17/102. یعنی: آیا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هرگز دو سجده ی سهو را به جا آورد؟ فرمود: نه و هرگزفقیهی (امامی) هم به جا نیاورده است.
3- شریف رضی، المجازات النبویه، 27.

9_ 3_ 5_ رابطه ی نسخ

هم چنان که آیات قرآن ناسخ و منسوخ دارند، روایات نیز ناسخ و منسوخ داشته و رابطه نسخ در آن جاری است. البتّه نسخ در سنّت مخصوص حدیث نبوی است. اهل سنّت از ابنعمر نقل کرده اند که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «إنّ احادیثی ینسخ بعضها بعضآ کنسخ القرآن.»(1)

و در روایات شیعه از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: «إنّ الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن.»(2)  و در حدیثی که امام علی علیه السلام راویان حدیث را به چهار

دسته تقسیم کرده است، فقط یک دسته از آنها را راویانِ راستگوی حافظ معرّفی کرده و یکی از اوصاف آنها را حفظ ناسخ و منسوخ می داند: «... فهو حفظ الناسخ فعمل به و حفظ المنسوخ فجنّب عنه...(3)  از طرفی آن حضرت یکی از آن چهار گروه را  

کسانی می داند که غافل از ناسخ و منسوخ بوده و مسلمانان نباید از آنها قبول حدیث کنند به این صورت که: «و رجلٌ ثالثٌ سمع من رسول الله شیئآ یأمر به ثمّ إنّه نهی عنه و هو لایعلم، أو سمعه ینهی عن شیءٍ ثمّ امر به و هو لا یعلم، فحفظ المنسوخ و لم یحفظ الناسخ، فلو علم أنّه منسوخٌ لرفضه و لو علم المسلمون انّ ما سمعوه منه أنّه منسوخٌ لَرفضوه...»(4)  

   

شهید ثانی در تعریف ناسخ و منسوخ گوید: «الناسخ حدیث دلّ علی رفع حکم شرعیّ سابقٍ و المنسوخ  ما رُفع حکمه الشرعیُّ بدلیلٍ شرعیّ متأخّرٍ عنه.»(5)

 

وی راه شناخت نسخ را نص، نقل صحابی، تاریخ و اجماع می داند و برای آن به ترتیب مثال زده است مانند «کنت نهیتکم عن زیادة القبور فزوروها»،(نص پیامبر) یا «کان آخر الأمرین من رسول الله ترک الوضوء ممّا مسّت النّار» (نقل صحابی)... یا «قتل شارب الخمر فی المّرة الرابعة» (اجماع)(6)  

ص:146


1- ابن شاهین، 35.
2- کلینی، 1/63، سید رضی، خ 210.
3- او کسی است که ناسخ را حفظ کرده بدان عمل می کند و منسوخ را حفظ کرده از آن دوری می جوید.(نهج البلاغه، خ 210)
4- و فرد سوم کسی است که چیزی را که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بدان امر فرموده شنیده است و این که سپسرسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از آن نهی فرموده نمی داند. یا شنیده که حضرت از چیزی نهی کرده امّا نمی داند که سپسبدان دستور داده است. پس منسوخ را حفظ کرده امّا ناسخ را حفظ نکرده است. امّا اگر می دانست آنمنسوخ است خودش آن حدیث را رد می کرد و اگر مسلمانان می دانستند آن چه از او شنیده اند منسوخاست، هر آینه رد می کردند. (کلینی، 1/63)
5- ناسخ حدیثی است که به رفع حکم شرعی سابق دلالت می کند و منسوخ آن است که حکم شرعی آن بادلیل شرعی متأخّر از آن برداشته شده است. (همو، 89)
6- و طریق شناخت نسخ یا به نصّ از پیامبر است مانند «من شما را از زیارت قبرها نهی کردم امّا می توانیدزیارت کنید.» یا به نقل صحابی مانند «آخرین امر رسول ترک شستن (دست) نسبت به چیزی بود که آتش آنرا لمس کرده است» یا به اجماع مانند «شارب خمر دربار چهارم کشته می شود» که اجماع برخلاف آن نسخکرده است، اجماع خودش نسخ نمی کند، بلکه بر نسخ دلالت می کند.

  

در الرواشح السماویه برای نسخ با تاریخ حدیث «أفطر الحاجم و المحجوم» مثال زده شده که حدیث «احتجم و هو صائم» آن را نسخ کرده است چرا که حدیث اوّل در سال هشتم هجری و حدیث دوم در سال دهم هجری صادر شده است.(1)  قریب به  

این تعریف از نسخ و مثالهای مزبور در شرح صحیح مسلم(2)  و تدریب الراوی(3)  نیز

آمده است.

می توان گفت که رابطه ی نسخ بین دو حدیث با شرایطی همراه است که اهم آن به قرار زیر است:

الف) تعارض دو حدیث در حدّی باشد که راهی به جمع آن ها در دست نباشد.

ب) صدور هر دو حدیث از معصوم علیه السلام مسلّم گردد.

ج) تقدّم زمانی صدور منسوخ بر حدیث ناسخ معلوم و توأم با اطمینان باشد.

9_ 3_ 6_ رابطه ی نسبیت

در خصوص برخی از روایات متحّدالموضوع در یک خانواده حدیث، نوعی رابطه ی نسبیّت برقرار است. یعنی معصوم علیه السلام در یک موضوع واحد در شرایط مختلف اظهارات متفاوت و گاه متضاد بیان کرده است. این شرایط را در مبحث اسباب ورود حدیث می توان بررسی کرد. برای نمونه صدور حدیث در شرایط تقیه آمیز و یا خطاب به فرق انحرافی هم چون غلاة و یا به تناسب فهم مخاطب و غیره. رابطه ی نسبیت می تواند از راه کارهای حل اختلاف حدیث نیز محسوب شود.

برای نمونه در باب «علم غیب امامان» احادیث مختلفی وارد شده است. برخی دلالت بر علم غیب امام کرده و برخی آن را نفی می کند. امّا بسیاری از روایات نفی علم غیب در ردّ ادّعای غلوآمیز غلات شیعه صادر شده است.(4)  چرا که     

غلات جهت خدشه دار نمودن مقام امامان مکرّر به طرح مسأله ی علم غیب آن هم به صورت مطلق می پرداختند. علّامه مجلسی در جلد بیست و ششم بحارالأنوار مجموعه ای از روایات مربوط را با عنوان «باب انّهم لایعلمون الغیب و معناه» درج کرده سپس در اظهار نظر خود به نسبی بودن این مسأله اشاره می کند. نظر علّامه به این صورت است که: «علم غیب امام نسبی است امّا در سایه ی قرب به خدا قابل افزایش است و این طور نیست که

ص:147


1- میرداماد، 249. در مباحث پیشین از جمله فصل هفتم گذشت که در این مورد نسخی رخ نداده، بلکهتوهّم نسخ وجود دارد.
2- نووی، 1/35.
3- سیوطی، تدریب الراوی، 2/189.
4- طوسی، اختیار الرّجال به رقم 530 و 532. همانگونه که در برخی از آیات قرآن بر سبیل احتجاج درمقابل مشرکان علم غیب از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نفی شده مانند آیه 50 سوره انعام که می فرماید: «قل لا اقوللکم عندی خزائن الله و لا اعلم الغیب و لا اقول لکم انّی ملک ان اتّبع الّا ما یوحی الیّ...»، با آن که در آیاتدیگری علم غیب به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به اذن خداوند نسبت پیدا کرده است. نک: آلعمران، 179، الجن، 26 و27.

اگر امام در ابتدای نیل به امامت این دانش را با افاضه ی الاهی دریافت نمود تا پایان حیات در این حد باقی بماند بلکه علم او قابل افزایش است.»(1)

نمونه ی دیگر موضوع «برترین اعمال» است که در روایات وارد شده است. برخی روایات حبّ و بغض به خاطر خداوند، برخی ایمان بدون شک، برخی حج و جهاد صحیح، برخی نماز به موقع و نیکی به والدین و برخی ادخال سرور به قلب مؤمن را برترین اعمال معرّفی می کنند.(2)  با ملاحظه این گونه اخبار این سؤال ایجاد

می شود که گرچه همه ی آن اعمال برتر هستند امّا برترین و افضل آنها کدام است؟! تنها رابطه ای که بین این روایات می توان برقرار کرد رابطه ی نسبیت است که با توجّه به شرایط زمان و مکان و نوع مخاطب، موضوعی به عنوان افضلُ الاعمال از ناحیه معصوم علیه السلام معرّفی شده است.

9_ 4_ کشف معنای جامع

چنان که اشاره شد خانواده حدیث مجموعه روایاتی است که در موضوعی واحد وارد شده است. با عرضه ی احادیث یک خانواده به یکدیگر و کشف روابط آنها؛ روایات در یک مسیر تفسیری قرار گرفته و همدیگر را تفسیر می کنند. از این مسیر به یک معنای جامع و به عبارتی به معنای واحد در موضوعی واحد دسترسی پیدا می شود. پس کشف «معنای جامع» در یک موضوع فایده دیگری از توجّه به خانواده حدیث است.

برای نمونه باب «دعائم الاسلام» از کتاب ایمان و کفر الکافی(3)  شامل پانزده

روایت است که از عرضه ی آنها به دیگر می توان به معنای جامعی در این باب دست یافت. در فصل های پیشین پاره ای از روایات این باب از نظر گذشت و اینک همه روایات باب به اختصار آورده شده و روابط بین آن ها بررسی می شود.

1. در حدیث اوّل امام باقر علیه السلام بنای اسلام را بر پنج چیز: نماز و زکاة و روزه و حج و وَلایت می داند و درباره ی ولایت می فرماید: «و لَم یُناد بشیءٍ کمانُودیَ بالوَلایة» ضمنآ در این حدیث تعبیر «ولایت» مجمل بین «وَلایت» و «وِلایت» است.

2. امام صادق علیه السلام حدود ایمان را همان پنچ چیز معرّفی نموده و «ولایة ولیِّنا» را در مقابل «وعداوة عدوّنا» آورده است. که معلوم می شود در این روایات تعبیر وَلایت با فتح بر وِلایت با کسر ارجحیت دارد.

3. امام باقر علیه السلام بار دیگر آن پنج چیز را معرّفی کرده و می افزاید: «مردم چهارتای آن را گرفتند و وَلایت را ترک کردند.»

4. امام صادق علیه السلام نماز، زکاة و وَلایت را به عنوان سه پایه اصلی اسلام معرّفی کرده می فرماید: «هیچ یک از این سه رکن بدون دوتای دیگر صحیح نیست.»

ص:148


1- مجلسی، 26/21.
2- نمونه ها را نک: مجلسی، 44/196 و 66/253_ 393 و 71/85.
3- کلینی، 2/18.

5. امام باقر علیه السلام ارکان پنجگانه اسلام را به ترتیب: نماز، زکات، حج، روزه، و وَلایت معرّفی می کند. سپس زراره می پرسد: کدام یک از آنها افضل است؟ که امام علیه السلام می فرماید: «وَلایت «لانّها مفتاحهنَّ» زراره باز می پرسد: کدام در مرتبه ی بعدی است؟ امام علیه السلام می فرماید: «نماز، چرا که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: نماز ستون دین شماست.» زراره باز می پرسد: کدام عمل بعداز آن است؟ می فرماید: «زکاة چرا که در قرآن همراه با نماز آمده و رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز فرموده است: زکاة گناهان را از بین می برد.» باز زراره می پرسد: کدام عمل در مرتبه ی بعدی است؟ امام علیه السلام می فرماید: «حج چرا که خداوند فرمود: (و للهِ علی النّاس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلا و من کفر فانّ الله غنّی عن العالمین)(1)  و پیامبر نیز فرموده: «یک حج مقبول بهتر از بیست نماز

نافله است.» سپس زراره می پرسد: کدام عمل بعد از آن است؟ امام علیه السلام می فرماید: «روزه.» زراره پرسید: شأن روزه چیست که در پایان ارکان پنجگانه قرار دارد؟ امام علیه السلام فرمود: «ملاک در بهترین عمل آن است که وقتی از دست تو رفت چیزی به جای آن واقع نشود جز ادای خود آن عمل. همانا روزه وقتی از تو فوت شد یا درباره ی آن کوتاهی کردی یا در ایّام روزه سفر کردی به جای آن چند روز از غیر ماه رمضان، می توانی روزه بگیری و یا کفّاره بدهی و بر تو قضایی نیست. امّا از این چهار تا (وَلایت، نماز، زکاة و حج) چیزی جز خود آنها به جای آنها تو را کفایت نخواهد کرد. ضمنآ بدان،. اگر کسی شبش را بیدار و روزش را روزه دار باشد و همه ی اموالش را صدقه داده و همه ساله حج بگذارد امّا ولایت ولی الله را نشناسد تا ولایت او را به دل راه دهد و نیز کارهایش را با راهنمایی او انجام دهد، او را بر خداوند عزّوجلّ حق ثوابی نبوده و از اهل ایمان به شمار نمی آید. ولی نیکوکاران آنها را، خداوند به فضل رحمتش وارد بهشت می گرداند.»

6. امام صادق علیه السلام مراد از ولایت را ولایت آل محمّد:معرّفی کرده و حدیث رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را ذکر می فرماید که: «من مات و لایعرف امامه مات میتةً جاهلیّة» سپس به معرّفی امامان تا خود می پردازد.

7. امام باقر علیه السلام پنج پایه (مبانی) اسلام را فقط معرّفی می فرماید.

8. امام باقر علیه السلام هم چون حدیث اوّل مبانی اسلام را معرّفی کرده و روز غدیر را زمان ندای ولایت اعلام می کند: «و لم یُنادَ بشیءٍ مانُودیَ بالوَلایة یوم الغدیر.»

9. نظیر حدیث ششم است. امّا امام صادق علیه السلام در ادامه می فرماید: «بیشتر از همه وقت، زمانی شما به معرفت امام حاجت دارید که نفس به سینه می رسد. در این هنگام است که فرد می گوید: من در مذهب و عقیده ی خوبی به سر می بردم.»

10. امام باقر علیه السلام ولایت ولی را در کنار «البرائة من عدوّنا و التّسلیم لأمرنا و انتظار قائمنا و الاجتهاد و الوَرَع» قرار می دهد. و آنها را با شهادت به یگانگی خداوند و رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اقرار به قرآن، دین خود و آبائش معرّفی می کند.

11. امام صادق علیه السلام در معرّفی پنج پایه، ولایت را دو بار ذکر می کند و می فرماید: «این است آن چه که خداوند بر

ص:149


1- آلعمران، 97.

بندگانش فرض کرده است.»

12. امام صادق علیه السلام می فرماید: «خداوند عزّوجلّ پنج چیز را بر خلقش فرض نموده پس در چهار تای آن رخصت داده و در یکی رخصت نداده است.» این حدیث به ظاهر مجمل است امّا با توجّه به روایات قبل و بعد مفاد آن کاملا روشن است.

13. این حدیث نظیر حدیث دهم است.

14. عمروبن حریث دینش را بر امام صادق علیه السلام عرضه کرده، همان حدود مذکور در احادیث قبل را می گوید و امام تأیید می فرماید.

15. امام باقر علیه السلام اصل اسلام را نماز، فرعش را زکاة و بلندای آن را جهاد و روزه، صدقه و شب زنده داری را ابواب خیر معرّفی می کند.

در یک دسته بندی تفسیری احادیث مزبور هر کدام در جایگاه ویژه ای قرار می گیرند. در این مسیرِ تفسیری ابتدا می توان حدیث دوازدهم را مطرح نمود. این روایت به طوری که گذشت یک حدیث «مجمل» است که امام صادق علیه السلام می فرماید: «خداوند عزّوجلّ پنج چیز را بر خلقش فرض نمود که در چهار تای آن رخصت داده در یکی رخصت نداده است.»

زیرا در نگاه به خبر مذکور چند سؤال مطرح می شود: اوّلا آن پنج چیز چیست؟ ثانیآ آن چهارتایی که رخصت دارند کدامند و آن یکی که رخصت ندارد کدام است؟ ثالثآ حد رخصت ها چیست؟

مضمون روایات دیگر به سؤالات یادشده کم و بیش پاسخ می دهند. در حدیث هفتم امام باقر علیه السلام به آن پنج چیز به عنوان مبانی اسلام اشاره می فرماید که: «الوَلایة و الصلاة و الزکاة و الحج و صوم شهر رمضان» امّا درباره ی آن چهار تا و آن یکی در روایت پنجم توضیح داده شده به این صورت که امام باقر علیه السلام ضمن کلام، بهترین چیزها را چیزی می داند که در صورت فوت، چیزی جز خود آن به جایش واقع نشود. به این ترتیب امام روزه را استثناء می کند چرا که چیزی غیر از روزه ی ماه رمضان جای آن را می گیرد. در نتیجه بهترین چیزها چهار فریضه «ولایت، نماز، زکاة و حج» است. از طرفی در صدر روایت امام پس از معرّفی پنج فریضه «افضل» آنها را ولایت می داند. در کنار آن روایت اوّل نیز بر برتری ولایت تأکید می کند چرا که فرموده است که به چیزی همچون ولایت ندا داده نشده است و هم چنین روایت یازدهم با تکرار کلمه ی ولایت به صورت پی درپی از سوی امام بر آن تأکید شده است.

امّا در باره ی حدود رخصت ها در فصل های قبل با استفاده از آیات و روایات دیگر مطالبی از نظر گذشت(1)  و در این جا نظر علّامه مجلسی قابل توجّه است که

می فرماید: «بیان قوله 7فرخّص فی أربع کالتقصیر فی الصّلاة فی السفر و تأخیر عن وقت الفضیلة مع العذر و ترک کثیر من واجباتها فی بعضی الأحیان أو سقوط الصلاة عن الحائض و النفساء و عن فاقد الطهورین أیضآ إن

ص:150


1- از جمله نک: فصل دوم همین کتاب.

قبل به و الزکاة عمن لم یبلغ ماله النصاب أومع فقد سائر الشرایط و الحج مع فقد الاستطاعة أو غیرها من الشرائط و الصوم عن المسافر و الکبیر و ذوی العطاش و أمثالهم بخلاف الولایة فإنّها مع بقاء التّکلیف لایسقط وجوبها فی حال من الأحوال.»(1)  

    

درباره ی وَلایت چند مسأله ی دیگر نیز وجود دارد: اوّلا وَلایت چه معنایی داشته و چه ارتباطی با وِلایت دارد؟ ثانیآ ولایت از آن چه کسانی است؟ ثالثآ (طبق روایت اوّل) به ولایت کی ندا داده شده است؟!

علّامه مجلسی در پاسخ سؤال اوّل می فرماید: «الوَلایة بالفتح بمعنی المحبة و النصرة و الطاعة و اعتقاد الإمامة» وی می نویسد: ولایت با کسر یعنی إمارة و اولویت در تصرّف بوده و شاهد آن آیه ی (إنّما ولیّکم الله) و حدیث غدیر است.(2)  ضمنآ باید

در نظر داشت وَلایت که در اصل به معنای دوستی است، یک دوستی معمولی نیست، چه بسا از دوستی عادی به حبّ تعبیر شود امّا وَلایت یک پیوند دوستی عمیق است که به فرمانبرداری می انجامد. یعنی نهایت مرتبه ی حبّ که لازمه اش اطاعت است که در قرآن کریم نیز بدان اشاره شده است: (قُل إن کنتم تُحبّون الله فاتّبعونی یحببکُم الله)(3)  پس حبّ واقعی یعنی تبعیّت از محبوب که شعری منسوب به

امام صادق علیه السلام نیز بدان اشعار دارد:

لَو کانَ حُبُّکَ صادقآ لاَطعتَه         إنَّ المحبّ لِمَن یُحبُّ مُطیعٌ(4)

 

در این صورت وَلایت اعم از وِلایت خواهد بود و این دو در واقع رابطه ی عموم و خصوص مطلق دارند یعنی کسی ادّعا کند وَلایت دارد بدون اعتقاد به وِلایت ائمّه علیهم السلام وی دروغ گفته است. ولی چه بسا کسانی که وِلایت ائمّه علیهم السلام به معنای پیشوایی آنها را داشته باشند امّا داخل در وَلایت آنان نباشند؛ مثل فردی که از فرمان کسی پیروی کند بدون آن که دوستی او را به دل داشته باشد. از طرفی ائمّه علیهم السلام بعد از امام حسن مجتبی علیه السلام گرچه وِلایت ظاهری نداشتند امّا همواره بر وَلایت خود تأکید می ورزیدند. از این جا روشن می شود که وَلایت چه اندازه اهمیّت دارد که می تواند شاخصه ی ایمان محسوب شود. (چنان که شهادتین شاخصه ی اسلام است) این مطلب از احادیث دوم و دهم نیز برمی آید. در حدیث دوم وَلایت ائمّه در مقابل «عداوة عدّونا» و در حدیث دهم در کنار «البراءة

ص:151


1- مجلسی، 65/332 یعنی: امّا رخصت آن چهارتا: مانند تقصیر نماز در مسافرت و تأخیر آن از وقتفضیلت با وجود عذر و ترک بسیاری از واجبات آن در برخی مواقع یا ساقط شدن نماز از زنی که خون حیضیا نفاس دیده و کسی که فاقد طهورین است و سقوط زکاة از کسی که مالش به حد نصاب نرسیده یا این کهفاقد سایر شرایط باشد و سقوط حج با فقدان استطاعت یا سایر شرایط و سقوط روزه از مسافر و پیر کهمرض استسقاء دارد و امثال آنها که همگی وجود دارد بر خلاف ولایت که با بقاء تکلیف وجوب همراهاست، در هیچ حالی ساقط نمی شود.
2- مجلسی، 65/338.
3- آلعمران، 31.
4- اگر دوستی تو راستین باشد هر آینه از او اطاعت می کنی همانا محب مطیع کسی است که دوست دارد.(حر عاملی، 15/308)

من عدونا» آمده است. لذا علّامه مجلسی می فرماید: وَلایت با فتح به معنی دوستی معنای مناسب روایات مزبور است.

امّا حدیث ششم به سؤال دوم جواب داده و مراد از ولایت را ولایت آل محمّد:می داند، سپس امام صادق علیه السلام به معرّفی امامان (ولی) تا زمان خود می پردازد.

حدیث هشتم نیز زمان ندای به ولایت را روشن کرده و آن را روز «غدیر» معرّفی می کند. قابل ذکر است در احادیث مزبور گاه روایت مجمل از ناحیه ی امام صادق علیه السلام صادر شده و روایت مبین از امام باقر علیه السلام که ممکن است با توجّه به تقدّم و تأخّر آن اجمال و تبیین موضوع مزبور مسأله برانگیز باشد. امّا باید گفت چه بسا قبل از امام صادق علیه السلام ، امام باقر علیه السلام ، موضوعی را به طور تفصیلی بیان فرموده باشد و بعد از آن حضرت، امام صادق علیه السلام با عنایت به این که اصحاب خاص پدرش از مسأله آگاهی دارند در مجلسی به طور مجمل به آن موضوع اشاره کرده باشد. امّا این اجمال و تبیین در پرتو خانواده حدیث قابل بررسی و حل است. به ویژه آن که محدّثین متقدّم و متأخّر در تألیف آثار خود در تنظیم آن به صورت «ابواب» عملا به مسأله ی خانواده حدیث توجّه داشته اند.

نهایتآ در ارائه ی معنای جامع از خانواده ی حدیث «دعائم الاسلام» چنین می توان اظهار نمود که خداوند پنج فریضه ی را به عنوان ارکان اسلام بر مردم واجب نموده که به ترتیب نماز، زکاة، حجّ، روزه و وَلایت است که در چهار تای اوّل رخصت ها و تخفیف هایی بر اصل و فروع آن داده شده است. امّا در وَلایت رخصتی داده نشده است. زیرا وَلایت در درجه اوّل اعتقادی قلبی است و نمود بیرونی ندارد و در نتیجه چیزی جز خودش به جای آن واقع نمی شود. وَلایت یعنی دوستی اطاعت انگیز از دوازده ولیّ معرّفی شده از آل محمّد:که به عنوان شاخصه ی ایمان محسوب می شود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ص:152

فصل دهم: تمایز عقل و رأی در مکتب جعفری

اشاره

معناشناسی عقل و رأی در روایات اهل بیت علیهم السلام

مقدّمه

یکی از مسائل مهم در روایات اهل بیت علیهم السلام شناخت عقیده ی آن بزرگواران از مقوله های «عقل» و «رأی» و درک تمایز بین این دو مفهوم است. ضرورت این بحث از آن جا ناشی می گردد که از طرفی عقل در روایات پیشوایان دینی به عنوان راهنمای مؤمن تمجید شده و از طرف دیگر رأی و قیاس در آموزش های آنان به شدّت مذمت و نفی شده است. به عنوان مثال تخطئه ی رأی در روایات امام صادق علیه السلام به گونه ای است که تأیید آن بزرگوار از عقل و کارکردهای آن _ در پشت حملات به رأی _ مخفی و مهجور مانده است. در این فصل تلاشی در نشان دادن موقعیّت عقل و رأی در روایات امامان علیهم السلام _ به ویژه صادق آل محمّد_ و بیان تمایز این دو مفهوم صورت گرفته است.

10_ 1_ طرح مسأله

شناخت تمایز «عقل» و «رأی» در روایات امامان معصوم علیهم السلام در گرو توجّه به موقعیّت این دو مفهوم در نصوص دینی به ویژه درک سیر تاریخی این دو مفهوم تا عصر امام صادق علیه السلام است.

10_ 2_ بررسی عقل در نصوص دینی

در نصوص دینی عقل از موقعیّت ارجمندی برخوردار است. قرآن در آیات بسیاری از تعقّل تمجید کرده و شگفتی های موجود در طبیعت را نشانه هایی برای خردمندان _ جهت شناخت خداوند_ اعلام می کند همانند آیه ی: (انّ فی خلق السّماوات و الأرض و اختلاف اللیل و النّهار لایات لاولی الألباب)(1)

ص:153


1- آلعمران، 190.

و از این مفصّل تر: (إنّ فی خلق السّماوات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک الّتی تجری فی البحر بما ینفع النّاس و ما أنزل الله من السّماء من ماء فاحیا به الأرض بعد موتها و بثّ فیها من کل دابّة و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السّماء و الأرض لایات لقوم یعقلون)(1)

  

از مهم ترین آیات قرآن در باب موقعیّت عقل در رستگاری یا خسران انسان می توان به دو آیه در سوره های الانفال و الملک اشاره کرد که آیه ی نخست رویگردانان از عقل و اندیشه را در ردیف بدترین جنبنده ها دانسته(2)  و آیه ی دیگر

عدم خردورزی را عاملی در سقوط به جهنّم می داند به این صورت که: (و قالوا لو کنّا نسمع أو نعقل ما کنّا فی اصحاب السعیر فاعترفوا بذنبهم...)(3)

در روایات پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و امامان معصوم علیهم السلام همه جا از مقام والای عقل تمجید شده است. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در وصایای خود به علی علیه السلام سرمایه ای را سودآورتر از عقل ندانسته و فقری را بدتر از جهل و نادانی اعلام نفرموده است.(4)

نظیر همین مطلب از علی علیه السلام در نهج البلاغه وارد شده است.(5)

از امیرالمؤمنین علی علیه السلام هم چنین کلمات قصار متعدّدی درباره ی عقل و کارکرد آن وارد شده که رجوع به آنها شناخت وسیع تری از موقعیّت عقل به دست می دهد.(6)  امام صادق علیه السلام نیز در روایاتی عقل را حجّت بین مردم و خداوند و

راهنمای بین مردم دانسته است.(7)  و چون از حضرت سؤال کردند که عقل چیست

فرمود: «العقلُ ما عُبد به الرّحمان و اکتسُب به الجنان.» یعنی: «عقل همان نیرویی است که به وسیله ی آن خدای رحمان پرستش شده و در نتیجه بهشت ها به دست می آید.»

و نیز از نظر امام صادق علیه السلام تیزهوشی معاویه که ماهیّتی جز شیطنت نداشت نیرویی شبیه عقل است امّا عقل اصیل نیست.(8)

ص:154


1- البقره، 164. یعنی: به راستی در آفرینش آسمان ها و زمین و آمدوشد شب و روز و کشتی هایی که دردریا به سود مردم در حرکت اند، و آبی که خداوند از آسمان نازل کرده، و با آن زمین را پس از مرگ زندهنموده، و انواع جنبندگان را در آن گسترده، و (همچنین) در تغییر مسیر بادها و ابرهایی که میان زمین وآسمان مسخرّند، نشانه هایی است (از ذات خدا و یگانگی او) برای مردمی که عقل دارند و می اندیشند.
2- الانفال، 22.
3- الملک، 10 و 11.
4- نک: کلینی،1/30.
5- نک: سیدرضی، حکمت، 113.
6- سید رضی، نهج البلاغه، ترجمه ی دشتی، 894، مدخل عقل، عقول و عاقل.
7- کلینی 1/25.
8- همو، 1/11.

امام صادق علیه السلام هم چنین عقل را عامل رستگاری دانسته که البتّه چنین عقلی سرچشمه در علم و دانش دارد. لذا به مفضّل فرمود: «یا مفضّل لا یُفلح من لا یَعقل و لا یَعقل من لایعلم.»(1)  امّا کارکرد دقیق عقل چیست؟ در این خصوص در ادامه ی مطلب

توضیحاتی از نظر خواهد گذشت.

10_ 3_ بررسی رأی در نصوص دینی

اشاره

مقدّمتآ باید گفت که: «رأی عبارت از آن تصوّراتی است که مانند محسوسات مورد رؤیت ذهنی باشد و اصطلاحآ به معنای اعتقاد حاصل از اجتهاد و تفکّر استعمال می شود.»(2)  و نیز برخی معتقدند: «رأی بر اعتقاد، اجتهاد یا تلاش ذهنی و

نیز بر قیاس قابل اطلاق است و وقتی گفته می شود اصحاب الرأی مراد همان طرفداران قیاس هستند.»(3)

کلمه ی «رأی» همانند کلمه ی «عقل» در قرآن و روایات استعمال شایعی دارد. در قرآن کریم هر جا تعابیری مانند «أفرأیت» یا «أفرأیتم» وارد شده همه جا مراد استفسار از رأی و نظر است مانند آیات: (أفرأیتم ما تُمنون....، أفرأیتم ما تحرثون...، أفرأیتم الماء الّذی تشربون...، أفرأیتم النّار الّتی تورون)(4)

در این آیات و موارد مشابه آن «أرأیت» به معنای «اَخبِرنی» است.(5)  چنین  

رأی و نظری ممکن است توأم با صواب و یا توأم با خطا باشد که در آیات قرآن توصیه ی قرآن بر آن است که انسان با تفکّر و ارزیابی پیرامون یک مسأله رأی و نظر صائب ارائه کند. امّا کلمه ی «رأی» در روایات _ برخلاف قرآن _ به طور غالب دارای بار و محتوای منفی است به طوری که اصطلاح «رأی» و «اصحاب الرأی» غالبآ مذمّت شده است. روایات شیعه و اهل سنّت در این خصوص به دو دسته قابل تقسیم است که عبارتند از:

10_ 3_ 1_ روایات نهی از اعمال رأی در تفسیر قرآن

روایات متعدّدی از طریق شیعه و اهل سنّت وارد شده که در آن از تفسیر به رأی نهی شده و مرتکبین به آن، گمراه و مستحق جهنّم توصیف شده اند. از جمله:

الف) عن ابن عبّاس عن النّبی 6انّه قال: «... من قال فی القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النّار.»(6)  یعنی: آن که با رأی خود درباره ی قرآن اظهار نظر کند، جایگاه خود

را در آتش قرار داده است.

ص:155


1- همو 1/26.
2- عمید زنجانی، 229.
3- ذهبی 1/254.
4- الواقعه، 58، 63، 68، 71.
5- راغب، 207 ماده رأی، نیز نک: بهبودی، معانی القرآن 543 که می نویسد: بگویید که رأی و پاسخ شماچیست.
6- ترمذی، 5/183.

در حدیث دیگری که ترمذی روایت کرده «برأیه» به صورت «بغیر علم» نقل شده که این نوعی تبیین نسبت به حدیث اوّل است به این صورت که:

ب)...عن ابن عبّاس 2قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوا مقعده من النار»(1)

ج) ...عن جندب بن عبدالله قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «من قال فی القرآن برأیه فاصاب فاخطأ»(2)  یعنی: آن که درباره ی قرآن با رأی خود سخن بگوید و به صواب

(هم) نظر دهد خطا کرده است.

در منابع حدیثی شیعه نیز نظیر این روایات از طریق امامان علیهم السلام وارد شده است از جمله:

د) عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام قال: «من فسّر القرآن برأیه ان اصاب لم یوجر و ان اخطأ فهو ابعد من السماء»(3)

یا در حدیث دیگر آمده است:

ه ) عن هشام بن سالم عن ابی عبدالله علیه السلام قال: «من فسّر القرآن برأیه ان اصاب لم یوجر و ان اخطأ کان اثمه علیه»(4)

این روایات در شیعه و اهل سنّت مورد بحث و گفت وگوی فراوانی واقع شده که مراد از «رأی» چیست؟ و آیا تفسیر به رأی جایز است یا خیر.(5)  و نهایت آن که  

تفسیر به رأی به دو قسم جایز و غیر جایز تقسیم شده و شرایطی برای تفسیر به رأی جایز ذکر شده است(6)  که فعلا در این مقاله ضرورتی به ذکر آنها نیست.

10_ 3_ 2_ روایات نهی از اعمال رأی (و قیاس) در امور دینی

این دسته از روایات _ به نسبت روایات نهی از تفسیر به رأی _ از کثرت بیشتری در روایات شیعه و سنّی برخوردار است.

در روایات شیعه معمولا «رأی» و «قیاس» مترادف با یکدیگر شمرده شده و همه جا پیروان آن به ضلالت، انحراف و گام زدن در مسیر هلاکت وصف شده اند. از نظر این روایات اعمال رأی و قیاس در امور دینی به ظهور بدعت ها می انجامد و همین موضوع موجب نابودی سنّت و در نهایت اصل دین می گردد. لذا کلینی(7)

ص:156


1- همانجا.
2- همانجا 5/184.
3- عیّاشی، 1/29.
4- همانجا 1/29.
5- از جمله نک. ترمذی، 5/184؛ ذهبی، 1/255؛ موقف العلماء من التفسیر بالرأی ؛ فیض کاشانی1/70_75؛ طبرسی 1/13؛ طباطبایی، مقدّمه ی تفسیر المیزان 1/9.
6- همانجاها.
7- کلینی، 1 / 54.

احادیث مربوط به رأی و قیاس در امور دینی را با عنوان «باب البدع و الرأی و المقائیس» آورده است. کلینی، هم چنین برخی دیگر از روایات مرتبط با این موضوع را در باب های دیگر آورده است.(1)

امّا در روایات اهل سنّت، روایات مربوط به رأی و قیاس وضعیّت دیگری دارد.

به این صورت که برخی همانند روایات شیعه در مقام مذمّت و تخطئه رأی و قیاس وارد شده و برخی دیگر در مقام توجیه و یا تعدیل رأی و نیز جواز تمسّک به رأی مشاهده می شود.(2)  نمونه هایی از روایات شیعه و اهل سنّت به قرار زیر است:

الف) عن ابی شیبه قال: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: «انّ اصحاب القیاس طلبوا العلم بالقیاس فلم یزدادوا من الحق الا بعدآ، انّ دین الله لایصاب بالقیاس»(3)  یعنی:

پیروان قیاس با استمداد از مقایسه به جست وجوی حقیقت رفتند امّا قیاس جز به دوری آنها از حقیقت نیفزود. دین خدا با قیاس و استحسان برداشت صحیح نمی شود.

ب) در حدیث دیگر ابوبصیر گوید: «به امام صادق گفتم: مسائلی مطرح می شود که پاسخ آن را در قرآن نمی شناسیم و سنّتی هم درباره ی آن وجود ندارد که در آن بنگریم. (آیا می توانیم با رأی خود پاسخ دهیم؟)، امام صادق علیه السلام فرمود: نه، با خبر باش که اگر فتوای تو با حقیقت موافق شد اجر و پاداشی نخواهی برد و اگر برآیا می توانیم با رأی خود پاسخ دهیم؟)، امام صادق علیه السلام فرمود: نه، با خبر باش که اگر فتوای تو با حقیقت موافق شد اجر و پاداشی نخوا، خطا باشد بر خداوند تبارک و تعالی دروغ بسته ای».(4)

ج) عن عبدالرّحیم القصیر عن ابی عبدالله علیه السلام قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «کلّ بدعة ضلالة و کل ضلالة فی النّار.»(5)

امّا نسبت به روایات اهل سنّت در شرایطی که از رسول خدا وارد شده است که:

د) عن عبیدالله بن ابی جعفر قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «اجرأکم علی الفتیا اجرأکم علی النّار»،(6)

در همان حال  طبق نصوص دیگر استفاده از رأی در مقام فتوی دهی _ به ویژه در مواردی که به ظاهر نصّی از کتاب و سنّت وجود ندارد_ سیره ی معمول صحابه و تابعین گردید و خصوصآ در دستورالعمل های حکومتی

ص:157


1- 1/59، 69.
2- نک: به دارمی، 1/57 _ 72 در روایات مختلف.
3- کلینی، 1/57.
4- همانجا، 1/56.
5- کلینی، 1/57. یعنی: هر نوآوری در دین (که با رأی همراه باشد) انحراف و هر انحرافی در آتش است.
6- دارمی، 1/57. یعنی: با جرأت ترین شما در فتوادادن با جرأت ترین شما نسبت به (ورود به) آتش است.

خطاب به والیان و قاضیان به جواز استفاده از رأی و قیاس توصیه گشت. از جمله شریح قاضی می گوید: «عمربن خطاب در نامه ای به او نوشت: «اگر مسأله یا قضاوتی به نزد تو آورند که در باره ی آن حکمی در کتاب خدا وجود دارد، تو به همان گونه حکم کن و توجّهی به کسی مکن. امّا اگر در کتاب خدا پاسخی بر آن نیافتی به سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم توجّه کن و بر اساس آن داوری نما و اگر در سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز جوابی نیافتی بنگر که نظر عموم مردم چیست و تو نیز همان گونه حکم کن. امّا اگر مسأله یا قضاوتی به نزد تو آوردند که درباره ی آن چیزی در کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وجود ندارد و احدی نیز قبل از تو درباره ی آن فتوایی نداده است، تو به اختیار خود یکی از این دو کار را بکن: یا با استفاده از رأی و نظر خود، حکمی صادر کن و داوری را جلو انداز و یا اگر خواستی امر داوری را به تأخیر افکن. (و موضوع را با مرکز در میان بگذار) که خیر تو را در تأخیر افکندن می بینم.»(1)

10_ 4_ جایگاه رأی و قیاس در مذاهب فقهی اهل سنّت

از روایات پیش گفته به دست می آید که استفاده از رأی و قیاس در میان اهل سنّت از دوران صحابه متداول شد و در عهد تابعان طرفداران زیادی یافت و هرچه زمان می گذشت بر حجم استفاده از آن افزوده می گشت. به طوری که در عهد صادقین علیهما السلام مکتب مستقلی با عنوان مکتب رأی و قیاس شکل گرفت که طرفداران آن عمدتآ در عراق _ به ویژه بصره و کوفه _ به سر می بردند.(2)  و در این شرایط بود که

پیشوایان اهل سنّت تلاش کردند که برای رأی و قیاس، محملی یافته و اعتبار و حجیّت آن را اثبات کنند، لذا به طوری که از بررسی کتب اصولی آنها برمی آید قیاس به عنوان یکی از مصادر فقهی اهل سنّت در تمام فرق آنان پذیرفته شد و دانشمندان این مذاهب در کتب فقهی و اصولی خود همواره از آن دفاع کرده و بر صحت آن احتجاج نموده اند. به عنوان نمونه می توان گوشه ای از استدلال های آنان را در کتاب های «نهایة السؤول فی شرح منهاج الاصول» از قاضی عبدالله بنعمر بیضاوی و «اصول الفقه» از محمّد ابوزهره ملاحظه کرد. دانشمند اخیر به ویژه پس از آن که علمای اسلامی را از نظر اعتقاد به قیاس به سه دسته تقسم می کند می نویسد: «امّا جمهور علمای اسلامی به قیاس احتجاج می کند آن هم در جایی که نصّی از کتاب و سنّت وجود ندارد و قولی از صحابه یا اجماعی از امّت مشاهده نمی گردد.»(3)

به عقیده ی ابوزهره در بین اهل سنّت تنها ظاهریه به انکار قیاس شهرت دارد(4)  امّا مذاهب رسمی همه اصالت آن را پذیرفته اند و به گفته ی محقّقی دیگر: «در

ص:158


1- دارمی، 1/60.
2- ابوزهره، اصول الفقه 173؛ نیز نک: معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، 247.
3- ابوزهره، اصول الفقه، 220؛ نیز نک: معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، 247.
4- ابوزهره، اصول الفقه، 221.

بین رؤسای مذاهب اهل سنّت ابوحنیفه بیشتر و احمدبن حنبل کمتر از دیگران به استفاده از قیاس شهرت یافته اند. هم چنین اهالی عراق در سلک طرفداران رأی و قیاس و اهل مدینه از جمله طرفداران نقل و اثر بوده اند. مالک ابن انس و شافعی در استفاده از قیاس موضع متعدلانه ای دارند امّا احمدبن حنبل با وجود آن که به کثرت نقل و استفاده از اثر شهرت دارد، معهذا در پاره ای از موارد اضطرارآ به قیاس متوسّل می شده است.»(1)

10_ 5_ امام صادق علیه السلام و موضع گیری شدید علیه رأی و قیاس

گفته شد که امام باقر و امام صادق علیهما السلام از نظر تاریخی در دوره ای زندگی می کردند که مکتب رأی و قیاس در عراق شکل گرفته بود و عدّه ای از بزرگان اهل سنّت با توسّل به رأی و استفاده از قیاس به تفسیر قرآن یا صدور احکام فقهی مشغول بودند. این موضوع از مطالعه ی سیره و شخصیّت افرادی چون قتاده، ابوحنیفه، سفیان ثوری، سفیان بن عیینه، و ربیعة الرأی _ و خصوصآ مناظراتی که بعضآ این عدّه با امامان باقر و صادق علیهما السلام داشته اند_ به دست می آید. در بعضی از مناظرات امامان علیهم السلام با پیروان رأی و قیاس امامان شیعه ضمن تخطئه ی شدید رأی و قیاس، معتقدان و عاملان به آن را افرادی گمراه، منحرف و حتّی برابر با شیطان دانسته اند.(2)  سؤالی که پیش می آید آن است که دلیل این موضع گیری تند از ناحیه ی

امامان به ویژه امام صادق علیه السلام در مقابل رأی و قیاس چیست؟ پاسخ این سؤال را از روایات وارده در مذمّت رأی و قیاس به این صورت می توان به دست آورد که استفاده ی شایع اهل سنّت از رأی و قیاس در مسائل دینی _ که خود از عوارض جدایی آنها از عترت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بود_ به تدریج این باور و اعتقاد را پدید آورد که در هر دوره و زمان مسائلی وجود دارد و یا اتّفاقاتی رخ می دهد که حکمی ناظر بر آنها در کتاب و سنّت وجود ندارد و آنان ناچار با استفاده از رأی و قیاس باید فتوایی برای آن مسائل صادر کنند و از آن جا که شیعیان در مجاورت اهل سنّت زندگی می کردند این تفکّر در پاره ای از شیعیان نیز کم و بیش به وجود آمد که ممکن است مسائلی ظاهر شود که درباره ی آنها حکمی در کتاب و سنّت نباشد، چنان که این مطلب در گفت وگوی ابوبصیر و امام صادق علیه السلام در مطالب پیشین گذشت و ملاحظه شد که چگونه امام صادق علیه السلام به تخطئه ی اصل این تفکّر مبادرت ورزید.(3)  و مشابه

آن حدیث دیگری از هشام بن حکم و امام موسی بن جعفر علیه السلام وارد شده که وی سعی کرد با اعلام این موضوع که «گاهی مسائلی پیش می آید که پاسخی بر آن در کتاب و سنّت وجود ندارد...»، مجوّزی در استفاده از قیاس از امام کاظم علیه السلام بگیرد، امّا امام علیه السلام سرسختانه مخالفت فرمود.(4)

ص:159


1- شکعه، 110، 170، 224، 225؛ نیز نک: معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، 247_ 248.
2- کلینی، 1/58.
3- کلینی، 1/56.
4- همانجا، 1/58.

دلیل این مخالفت ها از ناحیه ی امامان آن بود که آنان با این تفکّر که ممکن است مسأله ای به وجود آید و ریشه ای در کتاب و سنّت نداشته باشد، از بنیان به مخالفت برخاسته و در مسیر تربیت شاگردان خود همواره به این موضوع مهم توجّه دادند که هر چیزی بدون استثناء ریشه ای در کتاب و سنّت دارد. به این ترتیب امامان شیعه _ و خصوصآ امام صادق علیه السلام _ ضمن شکستن هیمنه ی اصحاب رأی نقش انکارناپذیری در بازگرداندن جامعه به سرچشمه های اصیل دین یعنی کتاب و سنّت ایفا کردند و این از روایات وارده از آنها به دست می آید از جمله:

الف) عن ابی شیبه الخراسانی قال: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: «انّ اصحاب المقاییس طلبوا العلم بالمقاییس فلم تزدهم من الحق إلّا بعدآ و انّ دین الله لایصاب بالمقاییس.»(1)  یعنی: ابوشیبه خراسانی گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود:

«طرفداران قیاس به وسیله ی قیاس در پی دانش برآمدند، امّا قیاس جز به دوری آنها از حق نینجامید، دین خدا با قیاس سنجیده نمی شود.»

ب) عن مُرازم عن ابی عبدالله علیه السلام قال: «انّ الله تبارک و تعالی أنزل فی القرآن تبیان کلّ شی حتّی و الله ما ترک الله شیئآ یحتاج إلیه العباد، حتّی لایستطیع عبد یقول: لو کان هذا أنزل فی القرآن؟ إلّا و قد أنزله الله فیه.»(2)  یعنی: مرازم از امام صادق علیه السلام روایت می کند

که آن حضرت فرمود: «خداوند در قرآن بیان هر چیزی را نازل کرده است، به طوری که به خدا سوگند خداوند چیزی از موارد نیاز مردم را فروگذار نکرده است. به طوری که کسی بتواند بگوید: ای کاش این موضوع در قرآن بود، مگر آن که خداوند حکمی درباره ی آن نازل ساخته است.»

ج) عن معلی بن خنیس قال: قال ابوعبدالله علیه السلام «ما من أمر یختلف فیه اثنان الّا و له أصل فی کتاب الله عزّوجلّ ولکن لاتبلغه عقول الرّجال.»(3) ؛ معلّی بن خنیس گوید: امام

صادق علیه السلام فرمود: «هیچ چیز نیست که مورد اختلاف دو نفر واقع شود مگر آن که اصلی در کتاب خدای عزّوجلّ ناظر بر آن است امّا برخی از مردم آن را درنمی یابند.»

د) عن حمادبن ابی عبدالله علیه السلام قال سمعته یقول: «ما من شیء الّا و فیه کتاب أو سنّه»(4)  یعنی: حماد گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: «هیچ موضوعی

نیست مگر آن که درباره ی آن حکمی در کتاب یا سنّت وجود دارد.»

10_ 6_ تمایز عقل و رأی در مکتب جعفری

از آن چه به تفصیل گذشت، تمایز عقل و رأی در مکتب امام صادق علیه السلام اجمالا به دست می آید. امّا جهت توضیح بیشتر می توان گفت: در مذهب اهل بیت علیهم السلام که مبنای آن بر اصالت عقل است، با توجّه به آن که ریشه ی هر

ص:160


1- همانجا، 1/56.
2- همانجا، 1/59.
3- کلینی، 1/60.
4- همانجا، 1/59.

مسأله ای در کتاب و سنّت وجود دارد، نقش عقل شناخت حکم شرع از طریق تطبیق مصادیق بر اصول دینی است. چنان که از امام صادق علیه السلام نیز رسیده است که: «انّما علینا ان نلقی الیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا»(1)  حرکت معتدلانه ی اجتهاد در شیعه چیزی جز رد

فروع بر اصول دینی نبوده که این حرکت همواره در آموزش های امام صادق علیه السلام مدّ نظر آن بزرگوار قرار می گرفت. به عبارت دیگر روش علمی امام باقر یا امام صادق علیه السلام آن نبود ک در تربیت شاگردان خود تفاصیل احکام و جزئیّات مسائل را شخصآ آموزش دهند بلکه آنان اصول کلّی دین را به شاگردان خود تعلیم داده و سپس تفکّر و خلاقیّت آنها را جهت استنباط و کشف مسائل دینی بارور می ساختند.(2)

از امام صادق علیه السلام روایات متعدّدی در دست است که مبنای قواعدی چون «استصحاب» «اضطرار»، «برائت»، «تمیز»، «فراغ»، «تجاوز»، «ید» و «ضمان» شده است.(3)

 

گفت وگوی امام صادق علیه السلام با زراره که از وی حکم وضوی جبیره را سؤال کرده بود و ایراد این سخن از ناحیه ی امام صادق علیه السلام به زراره که: «این موضوع و نظایر آن از کتاب خدا فهمیده می شود. آن جا که می فرماید: (ماجعل علیکم فی الدّین من حرج)(4)  نشان می دهد که امام صادق علیه السلام به جای پاسخ مستقیم به شاگرد خود در

صدد پرورش تفکّر و خلاقیّت اوست. تا وی بتواند با استفاده از اصول موجود در کتاب و سنّت، شخصآ تکالیف شرعی را استنباط کرده و علاوه بر خود، آنها را در دسترس شیعیان قرار دهد.

این مطلب نیز گفتنی است که صادقین علیهما السلام برای خود رسالتی جز بیان دقیق معارف قرآن و سنّت قائل نبودند لذا امام باقر علیه السلام خطاب به جابر فرمود: «یا جابر انّا لو کنا نحدثکم برأینا و هوانا لکنّا من الهالکین و لکنا نحدثکم باحادیث نکنزها عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کما یکنز هولاء ذهبهم و فضّتهم.»(5)  یعنی: «ای جابر اگر ما با رأی و هوای نفس

با شما سخن گوییم قطعآ از هلاک شوندگان خواهیم بود، امّا ما با استفاده از روایات رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با شما سخن می گوییم، روایاتی که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بسان گنجی در اختیار داریم همان گونه که آنها گنج هایی از طلا و نقره در اختیار دارند.»

نظیر سخن امام باقر علیه السلام از امامان دیگر نیز کم و بیش وارد شده است.(6)  و این

سخنان در مجموع تفسیری نیکو بر آیه ی «اولوالامر»(7)  است. زیرا در این آیه در

ص:161


1- خوانساری 1/123.
2- معارف، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه،:123 راویان فقیه در اصحاب صادقین علیهما السلام .
3- همانجا، 134، نیز نک: عادل ادیب، 192؛ فضل الله ،332؛ یوسف مکی، 225 تحت عنوان: «ما القاهالائمة من الاصول».
4- الحج، 78؛ نیز نک: کلینی، 3/33.
5- مجلسی، 2/172 به نقل از اختصاص و بصائر الدرجات.
6- کلینی، 1/62.
7- النساء، 59.

شرایطی که خداوند به اطاعت از سه گروه یعنی خدا، رسول و اولوالامر _ که به عقیده ی شیعه مصادیقی جز ائمّه ی اطهار علیهم السلام ندارد(1)  فرمان داده است،(2)  امّا در

  

همان حال مرجع رفع اختلافات را خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اعلام می نماید. لذا مهم ترین رسالت دینی امامان شیعه _ به ویژه صادق آل محمّد 6_ تصحیح سنّت نبوی از انحرافات وارده در آن و سپس تبیین درست آن برای مردم بود، نه آن که حکم جدیدی بر احکام موجود در کتاب و سنّت اضافه کند.

با درک چنین اعتقادی، کارکرد عقل در استنباط مسائل دینی شناخته شده و می توان با کمک عقل جهت هر حکم دینی دلیلی شرعی اقامه کرد؛ لذا عقل منبع واحدی جدا از کتاب و سنّت به شمار نمی آید. در صورتی که همان گونه که گذشت در خصوص رأی و قیاس چنین قطعیّتی وجود ندارد، بلکه فرض استفاده از رأی و قیاس در صدور فتاوای دینی بر این حقیقت استوار است که در هر دوره و زمان مسائلی پیش می آید که ریشه ای در کتاب و سنّت ندارد.

و نیز این نتیجه گیری به دست می آید که این موضوع که «منابع احکام دینی کتاب، سنّت عقل و اجماع است»،(3)  اندیشه ای بر سبیل تسامح است. زیرا بازگشت

اجماع مورد قبول شیعه به حضور معصوم علیه السلام در بین مجمعین بوده(4)  و عقل نیز

چنان که گذشت کارکردی جز کشف احکام شرعی بر مبنای کتاب و سنّت(5)  ندارد. در     

صورتی که پیروان رأی و قیاس، با مقایسه ی چند حکم شرعی جزئی، به صدور حکمی مبادرت می کنند که احتمال دارد خطا بوده و احتمال دارد که تصادفآ مطابق با واقع باشد. لذا در روایات نهی از تفسیر به رأی و دیگر روایات کم و بیش تعبیر «ان اصاب لم یوجر و ان أخطأ کان اثمه علیه» ملاحظه می شود.

آخرین نکته در این فصل آن که چرا اگر_ در تفسیر قرآن یا صدور فتاوای دینی _ کار مفسّر و فقیه از جهت فهم قرآن و احکام شرعی مطابق با واقع باشد، این کار متضمّن اجر و پاداش نخواهد بود؟ مگر نه آن که مفسّر یا فقیه در حد وسع خود در فهم قرآن و امور دینی تلاش کرده است؟ در پاسخ باید گفت: این نوعی موضع گیری

ص:162


1- معارف، مباحثی در تاریخ و علوم قرآنی، 326_ 328.
2- قابل ذکر است که در آیه ی اولوالامر به شکل مطلق درخواست شده که حتّی بنا به رأی بزرگان اهلسنّت این موضوع مستلزم وجود عصمت برای اولوالامر است. (فخر رازی، 10/144) لذا مصادیق اتمّبالذات اولوالامر ائمّه ی اطهار علیهم السلام هستند که امام صادق علیه السلام نیز بر آن تأکید کرده است. (کلینی 10/287؛عیّاشی، 1/273) و هر روایتی که در تعارض با ولایت آنان قرار بگیرد از نظر شیعه مردود است.
3- مظفّر، 2/44_120.
4- همانجا، 2/93.
5- این موضوع به خصوص در بحث «غیرمستقلات عقلی» که در آن حکم عقل به ملازمه ی بین حکم شرعو حکمی دیگر تعلّق می گیرد، عینیّت بیشتر دارد. (نک: مظفر، 1/220 با عنوان: «غیرالمستقلات العقلیه»)امّا در خصوص نقش عقل در ادارک حسن و قبح اشیاء مانند شناخت عدل و ظلم یا علم و جهل که به آنمستقلات عقلیه نیز گویند، علمای شیعه برخلاف اشاعره قائل به اصالت عقل در تشخیص یا ادراک حسن وقبح شده و بر آن صحّه گذاشته اند. (تفصیل را نک: مظفر، 1/195_ 216)

دین و پیشوایان آن در مقابله و تخطئه ی تفکّر محدود نبودن منابع دینی به کتاب و سنّت و نیز مبارزه با کسانی است که در مقام استغنای از اهل بیت علیهم السلام به عنوان شارحان واقعی کتاب و سنّت _ با فکر قاصر خود به تفسیر قرآن و یا صدور احکام دینی پرداخته و مناصب جانشینان واقعی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را به این وسیله اشغال نمودند.

10_ 7_ نتایج فصل حاضر

10_ 7_ 1_ اساس دین و منابع اصلی دین کتاب و سنّت است و هر حکم شرعی اگرچه در حد مبانی اوّلیه ی ریشه ای در کتاب و سنّت دارد.

10_ 7_ 2_ عقل به عنوان راهنمای درونی مؤمن اصالت و حجیّت دارد. امّا نقش آن کشف و درک احکام الاهی از طریق رد فروع بر اصول است.

10_ 7_ 3_ رأی و قیاس به عنوان مبنای تفسیر قرآن یا صدور احکام دینی حجیّت ندارد و دست آورد آن بدعت بوده و بدعت عین ضلالت و گمراهی است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ص:163

فصل یازدهم: بررسی ریشه های اباحه گری در آیات و روایات با تأکید بر شناخت تطبیقی ارتباط ایمان و عمل در دیدگاه های کلامی

اشاره

بررسی ریشه های اباحه گری از نظر آیات و روایات

مقدّمه

یکی از مسائلی که در حوزه ی فرهنگ اسلامی قابل توجّه است، اهمّیّت حدود و ضوابط شرعی و کوشش در انجام دقیق و کامل فرامین الاهی است. از طرفی گاه انسان به دلیل تبعیّت از غرائز نفسانی و میل به آزادی های فردی و اجتماعی به حدودشکنی پرداخته و سپس با توجیه شرعی آن تلاش در خلاصی خود از فشارهای روحی می کند. در صورت انکار رابطه ی ایمان با عمل اباحه گری به عنوان یک روحیه در نفس انسان مستقر شده و در تحکیم آن توجیهات فلسفی، اخلاقی و کلامی تدارک می شود. امّا توجّه به رابطه ی ایمان و عمل به طور چشمگیر مانع از بروز و ظهور اباحه گری است.

11_1 طرح مسأله

از جمله مسائل مهم کلامی در قرن نخست هجری شناخت مفاهیم «اسلام»، «ایمان» ارتباط آن دو با یکدیگر و درک نقش «عمل» بین این دو مفهوم بوده است. در این خصوص جریان های کلامی موجود در قرن اوّل مانند «مرجئه»، خوارج»، «معتزله»، «غلات شیعه» و «شیعه امامیّه» دیدگاه کاملا متفاوتی در مسأله ی ایمان و عمل ارائه کردند. سؤال مهمّی که در این زمینه به وجود آمد آن بود که با توجّه به آن که اسلام شریعت سهله و سمحه است، عمل به احکام شرعی از چه جایگاهی برخوردار است که به سوء استفاده از شریعت اسلامی منجر نشده و حدود و ضوابط الاهی ضایع نگردد. گروه های کلامی یاد شده هر کدام به نحوی متکفّل پاسخ به این سؤال اساسی شده اند که این فصل در صدد بررسی تطبیقی راهکارهای آنان است.

درآمدی بر بحث

شناخت ریشه های اباحه گری از نظر آیات و روایات در گرو توجّه به مفهوم این اصطلاح در بحث های «اصولی»، «اخلاقی» و «کلامی» است.

11_ 2_ بررسی مفهوم اباحه گری

اشاره

اصطلاح اباحه گری در دو معنای متفاوت قابل بررسی است که عبارتند از:

11_ 2_ 1_ اباحه در بحث های اصول فقه

در کتاب های فقهی و خصوصآ منابع اصول فقه، دانشمندان علم اصول احکام تکلیفی را به پنج قسم واجب،

ص:164

حرام، مستحب، مکروه و مباح تقسیم می کنند. اباحه از ریشه بُوح و بؤوح گرفته شده و به معنای اجازه دادن است و در شریعت اسلام از احکام پنجگانه است و درباره فعلی به کار می رود که برای انجام یا ترک آن پاداش و کیفری بار نشده است.(1)  به عبارت دیگر مفهوم اباحه معمولا در

جایی استعمال می شود که در حلال یا حرام بودن چیزی تردید حاصل شود و یا انسان در باب وجوب و حرمت کار، حکم خاصّی پیدا نکند و یا احیانآ از طریق شرع یا عقل به این نتیجه رسد که در مورد انجام یا عدم انجام آن مختار است در این صورت به آن کار مباح می گویند. انجام یا ترک کارهای مباح برای مکلّف مساوی خواهد بود، اگر آن را انجام دهد فضیلت خاصّی نمی برد و عدم انجام آن نیز عقوبت خاصّی متوجّه او نخواهد ساخت.

اصطلاح «اباحه» در مباحث اصول فقه در مقابل اصطلاح «حظر» قرار دارد و «حظر» به معنای منع است. این که در مباحث تکلیفی اصل با «اباحه» یا «حظر» باشد، دو مبنا بین اصولیون وجود دارد. برخی از باب سخت گیری قائل به «اصالة الحظر» هستند. از نظر آن ها انجام هر کاری مورد نهی است مگر آن که در باره آن دستوری رسیده باشد. امّا بر اساس «اصالة الاباحه» به عکس انجام هر کاری مجاز است مگر آن که درباره آن از ناحیه شارع نهی وارد شده باشد. معتقدان به این دیدگاه به حدیثی از امام صادق علیه السلام اشاره می کنند که: «کل شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی»(2)

فقهای شیعه بر مبنای چنین روایاتی معتقد به الویت «اصالة الاباحه» در مقابل «اصالة الحظر» هستند.(3)  امّا در این فصل «اباحه» به این معنا مورد توجّه نیست.

11_ 2_ 2_ اباحه در مباحث اخلاقی و کلامی

در مباحث اخلاقی و کلامی، اباحه عبارت از مباح یا جایز شمردن کارهای حرام است و در نتیجه «اباحه گری» یک روحیه یا طرز تفکر است که به مقتضای آن، انسان به خود حق می دهد که نسبت به حدود و ضوابط شرعی بی اعتنا شده و مرزهای حلال و حرام را زیر پا گذارد. لذا به گروه هایی که برخی از اعمال خلاف شرع را مباح پنداشته و آن را مرتکب شوند «اباحیه» گفته می شود.(4)  اباحه به این

معنا در این فصل مورد توجّه بوده و به نظر می رسد که دارای ریشه های متنوّعی است که در آیات قرآن و روایات و نیز کتاب های اخلاقی و کلامی به آن پرداخته شده است.

11_ 3_ بررسی ریشه های اباحه گری

اشاره

با یک مطالعه اجمالی در منابع علمی روشن می گردد که اباحه گری حدّاقل از سه نوع ریشه یا مبنا سرچشمه

ص:165


1- محقّق داماد، 2/299.
2- محقّق داماد، 2/299 نیز نک: حرّ عاملی، 18/127 به نقل از صدوق.
3- تفصیل را نک: محقّق داماد، 2/299_ 300.
4- لاشئی، 2/301.

می گیرد که عبارتند از:

11_ 3_ 1_ ریشه های فلسفی

11_ 3_ 2_ ریشه های اخلاقی

11_ 3_ 2_ ریشه های کلامی

که ذیلا به بررسی هرکدام در حدّ ضرورت پرداخته می شود.

11_ 3_ 1_ ریشه های فلسفی اباحه گری

در بررسی ریشه های فلسفی اباحه گری می توان به جهان بینی مادّی و یا فلسفه مادّی اشاره کرد. با این فرض که اخلاق در هر مکتبی تابعی از جهان بینی آن مکتب است.

اخلاق عبارت از مجموعه ای از روابط فردی و اجتماعی است که بین انسان ها در جامعه حاکم است. اگر اخلاق محتوای مادّی داشته باشد، مبنای روابط انسان ها با یکدیگر سود و منافع فردی یا اجتماعی خواهد بود و خارج از این منافع، اصلی و حقیقتی وجود ندارد که انسان خود را تابع آن دانسته و حریمی را در مقابل آن رعایت کند. طبعآ مطابق بینش و فلسفه مادی، انسان خود را مجاز به انجام هر کاری خواهد دانست. زیرا او خود محور تعیین ارزش و عمل به مقتضای آن خواهد شد. و به ویژه در این جهان بینی با غیبت خدا از عالم هستی، انجام هر کاری مجاز خواهد بود و دلیلی برای انسان جهت پرهیز از انجام محرّمات باقی نخواند ماند، مگر آن که همان گونه که گذشت مصالح فردی یا جمعی وی را در انجام برخی از کارها محدود نماید.

جدا از این بحث فلسفی، از نظر تاریخی یکی از جریاناتی که در بحث اباحه گری با فلسفه و بینش مادّی و الحادی داشتند، امّا پس از فتح سرزمین هایشان توسّط مسلمانان، بدون آن که تفکّر خود را تغییر دهند، در بین مسلمانان نشو و نما کرده و عملا به شبهه پراکنی در اعتقادات آنان مشغول شدند. چنان که تاریخ از فتنه گری های عبدالکریم بن ابی العوجاء و مخصوصآ دسیسه چینی های او در احادیث نبوی، پرده برداشته است و عاقبت نیز وی به جرم همین خیانت ها به دار آویخته شد.(1)

قابل ذکر است که کلمه زنادقه جمع زندیق بوده و زندیق معرب زندیک است و زندیک عبارت از کسی است که پیرو زند و پازند از کتاب های مانویان باشد. به تصریح ارباب کلام و مذاهب گروه هایی چون زنادقه، مزدکیه، دهریه و... دارای گرایش های مادّی بوده و در نفی ربوبیّت از ساحت الاهی متّفق بوده اند.(2)

پس از این مقدّمه باید گفت: «بعضی از مؤلّفان کتاب های ملل و نحل در اسلام مثل بغدادی در «الفرق بین الفرق» و فخر رازی در «اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین»(3)  مسلمانان اباحی مذهب را بر دین مجوس و

ص:166


1- سید مرتضی، الامالی، 1/127.
2- نوبختی، 46.
3- نقل هر دو مورد از لاشئی، 2/301.

مزدک دانسته و باقی

مانده آنان معرّفی کرده اند. انتساب این گونه اشخاص به دین مزدک از آن روی بوده که اکثر اعمال حرام در اسلام را که در آیین مزدکی روا بوده است، مباح می شمردند.»(1)  زیرا مزدک قائل به اشتراک در استفاده از مواهب الاهی از مواهب

طبیعی مانند آب، آتش،... تا مواهب انسانی مانند زن، اموال... برای همگان بود.(2) مسأله ی دیگر در بیان ریشه های فکری و فلسفی اباحه گری آن که: «اباحیه را در

اسلام نمی توان فرقه ای مستقل با مبانی اعتقادی خاص به شمار آورد، بلکه در میان فرق مختلف مسلمانان گروه هایی پیدا شده اند که بر اساس تأویل ظواهر قرآن و حدیث یا بر مبنای معاذیر دیگر برخی از تکالیف شرعی را از خود ساقط دانسته و ارتکاب برخی از اعمال منافی شرع را بر خویش مباح شمرده اند.»(3)  لذا اباحه گری

جریان یا مطلبی نسبی است. هر فرد یا جریانی به نسبتی که در مبانی اعتقادی خود دچار ضعف و سستی شود، به همان درجه به اباحه گری میل پیدا می کند. در این خصوص شواهد مهمّی وجود دارد که در بررسی ریشه های کلامی اباحه گری از نظر خواهد گذشت. امّا به عنوان یک نمونه تاریخی از تأثیر مسائل فکری در پیدایش اباحه گری، بد نیست به ماجرایی که ابوالفرج اصفهانی در کتاب «الاغانی» درباره تعامل یکی از متّهمان به زندقه یعنی حمادبن زبرقان با یکی از مسلمانان ضعیف الایمان به نام حمزة بن بیض، آورده است اشاره شود. مطابق این گزارش بین حماد و حمزه گاه و بیگاه مشاجره هایی به وقوع می پیوسته که به دلیل اختلافات فکری، طبیعی هم بوده است. در یکی از مواقعی که این دو با یکدیگر صلح کرده و بر والی کوفه وارد شدند، والی کوفه خطاب به حمزة بن بیض گفت: «اراک قد صالحت حمادآ» یعنی می بینم که دوباره با حماد مصالحه کرده ای و ابن بیض در پاسخ گفت: «نعم اصلحک الله علی ان لا آمره بالصّلاة و لا ینهانی عنها»(4)  بله امّا با این شرط که نه

من او را به نماز امر کنم و نه او مرا از این کار باز دارد. یعنی مقتضای بینش حمزه به عنوان یک مسلمان دعوت به نماز بوده و مقتضای بینش حماد به عنوان یک زندیق ترک نماز و طبعآ مراوده این دو نفر با یکدیگر نمی توانسته قابل مداومت باشد مگر آن که تصمیم بگیرند که از اساس کاری به کار هم نداشته باشند. سید مرتضی در «الامالی» این ماجرا را با قدری اختلاف نقل کرده و آن این که: «اصطلحنا علی أن لاآمره بالصّلاة و لا یدعونی إلی شرب الخمر»(5)  یعنی: ما با هم بر این مبنا صلح

کرده ایم که نه من او را به نماز فرمان دهم و نه او مرا به شرابخواری دعوت کند. چون برای حمادبن زبرقان با توجّه به بینش فکری او شرب خمر محذور و مانعی نداشته است.

ص:167


1- همانجا.
2- شهرستانی، 1/229.
3- لاشئی، 2/301.
4- اصفهانی، 16/223.
5- همانجا.

11_ 3_ 2_ ریشه های اخلاقی اباحه گری

از مسائل مهم در حوزه اخلاق اسلامی بحث «حدودپذیری» انسان است. حدود جمع «حد» عبارت از احکام و مقرّراتی است که شارع در تنظیم روابط فردی و اجتماعی انسان مقرر کرده و پیامبران الاهی نیز مأمور ابلاغ آن به انسان بوده اند. هدف شارع از بیان این حدود سعادت و کمال انسان است و در صورتی که انسان حدود الاهی را محترم شمرده و آن را به طور دقیق رعایت کند در مسیر هدایت گام برداشته و به کمال لایق خود خواهد رسید. لذا قرآن بر احترام به «حدود الاهی« و پاسداری از آن تأکید فراوان داشته و در بسیاری از موارد پس از ذکر یک حکم شرعی به «حدود خدایی» بودن آن تأکید می کند مانند:

_ در سوره بقره پس از نهی از مباشرت با زنان در ماه رمضان به ویژه در حالت اعتکاف می فرماید: (تلک حدود الله)(1)

_ در همین سوره پس از بیان احکام طلاق و توجّه به حقوق زوجین پس از وقوع طلاق در چند نوبت تأکید می کند که: (تلک حدود الله)(2)  و نیز: (تلک حدود الله

یبیّنها لقوم یعلمون).(3)

_ در سوره نساء پس از ذکر مواردی از احکام ارث می فرماید:(تلک حدود الله)(4)

از این قبیل تعابیر در سوره های دیگر به تناسب بیان احکام الاهی آمده است که می توان به آنها مراجعه کرد. به طوری که گفته شد از نظر قرآن پاسداری از حدود الاهی از اهمیّت و ارزش خاصّی برخوردار است، لذا در سوره توبه به عنوان یکی از صفات مؤمنان واقعی آمده است:(و الحافظون لحدود الله)(5)  نیز در برخی از آیات

پس از آن که توصیه شده از حدود و مرزهای الاهی نباید تجاوزی صورت پذیرد، در هم شکنندگان حدود الاهی ظالم و ستمکار معرّفی شده اند.(6)  از این واضح تر در

سوره مائده است که بر مبنای سه آیه: کسانی که به «ما أنزل الله» حکم یا عمل نمی کنند به ترتیب «کافر»، «ظالم» و «فاسق» نامیده شده اند.(7)  نکته قابل ذکر آن که

حدود یادشده در قرآن اختصاص به مسائل و احکام شرعی ندارد بلکه دامنه مسائل اخلاقی مانند فضائلی که لازم است انسان به آن آراسته شود یا رذائلی که باید از آن اجتناب گردد را نیز در بر می گیرد، لذا قرآن در

ص:168


1- البقره، 184.
2- همانجا، 229 و 230.
3- همانجا، 229 و 230.
4- همان سوره، 13.
5- التوبه، 112.
6- البقره، 239.
7- المائده، 44، 45 و 47.

یک جا تأکید می فرماید:(یا أیّها الّذین آمنوا أوفوا بالعقود)(1)  و در جای دیگر می فرماید: (و أوفوا بالعهد ان العهد

کان مسئولا)(2)  و توصیه های مهم اخلاقی دیگر که رشته ای از آن ها در سوره های

نحل و اسراء به تفصیل آمده است.(3)  پس از ذکر این موارد، باید گفت: یکی از

مسائلی که در اباحه گری تجلی پیدا می کند، شکستن حدود الاهی و زیر پا گذاشتن آن هاست. امّا چرا انسان در مواردی میل به شکستن حدود الاهی دارد؟ از نظر قرآن این امر در درجه نخست ریشه ی اخلاقی و روانی دارد و آن میل به آزادی است که انسان مطابق این میل به شکستن همه موانعی که در مقابل خود احساس می کند، اقدام می کند، در سوره قیامت این موضوع به این صورت بیان شده که: (بل یرید الانسان لیفجر امامه یسأل ایان یوم القیامه)(4)  یعنی: انسان مایل است که (موانع)

پیش روی خود را از بین ببرد. (لذا) سؤال می کند که قیامت کی فرا می رسد. در این آیات، سؤال از زمان وقوع قیامت، سؤالی فلسفی است، امّا ریشه ی این سؤال یک مسأله روانی و اخلاقی است و آن میل به آزادی است. آن هم آزادی مطلق به طوری که هیچ مانعی در مقابل انسان برای انجام خواسته های او در بین نباشد. وگرنه آزادی نسبی و درچهارچوب حدود و مقررات امری بدیهی بوده و انسان ذاتآ محدود و یا مطلقآ آزاد نمی باشد. در همین رابطه باید این نکته را اضافه کرد که انسان اخلاقی از نظر اسلام، انسانی است مقیّد به حدود و ضوابطی که اسلام جهت سعادت انسان آورده است. بنابراین یکی از ریشه های اباحه گری در اسلام و در بین مسلمانان به این مطلب باز می گردد که انسان حدودپذیر است یا نه. اباحه گری تجلّی شکستن حدود الاهی است در بعد فردی یا اجتماعی است که هر دو خلاف اخلاق اسلامی بوده و سرآغاز انحرافات شدید انسان خواهد شد.

11_ 3_ 3_ ریشه ای کلامی اباحه گری یا بررسی رابطه عمل و ایمان از نظر اهمّ جریان های اسلامی

اشاره

مهم ترین ریشه اباحه گری در بین مسلمانان، ریشه کلامی این موضوع است که به مسأله ماهیّت ایمان و ارتباط آن با عمل ارتباط پیدا می کند. بحث از حقیقت ایمان و رابطه آن با عمل و ارتکاب معاصی از جمله مسائلی است که جریان های مختلف کلامی دیدگاه های متفاوتی درباره آن ابراز کرده اند، در این قسمت به بیان مهمترین دیدگاه های کلامی که از ابتدای قرن دوم در بین مسلمانان شکل گرفت پرداخته شده و رابطه آن ها با بحث اباحه گری سنجیده می شود.

11_ 3_ 3_ 1 خوارج

خوارج به طور عام به همه کسانی اطلاق می شود که علیه امام بر حقّی که عموم مسلمانان وی را به امامت پذیرفته اند، خروج کنند(5)  و به طور خاص کسانی

هستند که در اثنای جنگ صفین با علی علیه السلام به مخالفت برخاسته، ابتدا حکمیت را بر آن حضرت تحمیل کرده و

ص:169


1- همان سوره، 1.
2- همان سوره، 1.
3- النحل، 90؛ الاسراء، 23_ 34.
4- القیامة، 5 و 6.
5- شهرستانی، 1/105.

سپس از آن حضرت جدا شدند و علیه یاران علی علیه السلام به فتنه و فساد پرداختند. لذا علی علیه السلام در نهروان به مقابله با آنان برخاست و آن ها را قلع و قمع نمود. البتّه همان گونه که علی علیه السلام خود پیش بینی فرموده بود، شکست نهروان موجب از بین رفتن خوارج به طور مطلق نگشت بلکه آنان به عنوان یک جریان فکری باقی ماندند(1)  و منشأ پیدایش تحوّلاتی خصوصآ در عرصه ی مسائل کلامی

شدند. به عنوان نمونه خوارج در بحث ایمان و عمل معتقد به عدم جدایی این دو شدند. آنان بر این باور بودن که میان ایمان و کفر واسطه ای نیست، عمل جزء ایمان است و لذا گناه ایمان را از بین می برد و با ارتکاب معاصی شخص کافر می شود. از نظر خوارج، مرتکب گناه کبیره کافر است و برای همیشه در آتش خواهد بود. اگرچه ایمان قلبی به اسلام داشته و نماز بخواند و چون کافر است جان و مال او احترام ندارد.(2)  نقطه ی عجیب در عقاید خوارج آن بود که آنان همه مسلمانان غیر خارجی

را مرتد و کافر به حساب آورده و ریختن خون آن ها را جایز می شمردند.(3)

منشأ عقاید خوارج برداشت های سطحی آنان از قرآن بود. به عنوان مثال آنان با استناد به آیه: (ولله علی النّاس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلا و من کفر فانّ الله غنی عن العالمین)، تارک حج را کافر می دانستند و از این آیه نتیجه می گرفتند که انجام عمل هر معصیتی مساوی با کفر است.(4)  در صورتی که به فرض که در این آیه ترک

حج عبارت از کفر باشد، این تنها یکی از معانی کفر است، زیرا کفر و ایمان نسبی است و مراتب متعدد دارد، که ممکن است یکی از مراتب آن کفر و ایمان در  مرحله انجام باشد. در همین خصوص در روایتی علی بن جعفر از امام کاظم علیه السلام سؤال کرد که: آیا اگر کسی از مسلمانان حج نکند کافر می شود؟ حضرت در پاسخ وی فرمود: نه ولیکن اگر کسی بگوید مراسم حج این طور نیست او کافر شده است.(5)

با مطلبی که در مسأله صدور کبائر به عنوان ناقض ایمان از نظر خوارج گذشت، به نظر می رسد که اباحه گری _ به معنای بی اعتنایی به حدود شرعی و بی مسؤولیّتی در ارتکاب محارم یا ترک واجبات دینی _ جایگاهی نزد خوارج نداشته باشد. آن چه تاریخ نیز از آنان به ثبت رسانده، همان تصلّب آنان به عقاید و مناسک دینی است. امّا به دلیل آن که خوارج در تعریف کفر و ایمان و تعیین مصادیق کبائر، خودمحور بوده و به ویژه در تکفیر مخالفان خود درنگ نمی ورزیدند از این رو در میان خوارج نیز به تدریج گروه هایی پیدا شدند که برخی از محرّمات دینی را مباح شمردند، هم چون میمونیه که معتقد بودند خداوند ازدواج با دختر و نیز ازدواج با دختر برادر و دختر خواهر را حرام کرده، امّا ازدواج با دختر دختر یا دختر هر یک از برادر یا خواهرزاده انسان را

ص:170


1- سید رضی، خطبه 60.
2- شهرستانی، 1/105 و 106؛ اشعری، 87؛ حسنی، 60.
3- نوبختی، 75؛ ولوی، 1/291، صابری، 1/354.
4- فخر رازی، 8/164.
5- کلینی، 2/265.

حرام نکرده و مانعی در انجام آن نیست.(1)  طوایف

دیگری به نام ها بَیهَسِیه و یزیدیه در میان خوارج بوده اند که بسیاری از محرّمات را مباح می دانستند.(2)

11_ 3_ 3_ 2_ مرجئه

مرجئه گروهی از مسلمانان هستند که معتقد بودند که ایمان عبارت از شناخت خدای متعال، خضوع در مقابل وی و ترک استکبار نسبت به او و نیز داشتن محبّت قلبی به اوست.(3)  به عقیده آنان اگر کسی واجد این خصوصیّات باشد، وی را

می توان مؤمن نامید و انجام طاعات دیگر ارتباطی به ایمان نداشته و ترک آن ها ضرری به حقیقت ایمان نخواهد زد و انسان به این سبب مورد عذاب واقع نخواهد شد.(4)

در وجه تسمیه این گروه به مرجئه گفته اند که ارجاء به معنای به تأخیر افکندن است و یکی از برداشت های این کلمه آن است که درباره مرتکب کبائر نمی توان در این دنیا حکمی صادر کرد که وی بهشتی یا جهنّمی است بلکه باید حکم و داوری درباره او را به روز قیامت واگذار کرد.(5)

می توان گفت که اندیشه جدایی ایمان از عمل با برداشت از ظاهر برخی از آیات قرآن مثل: (والعصر ان الانسان لفی خسر إلّا الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات...) یا: (الّذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم...)(6)  به دست آمد. زیرا مطابق آیه نخست

عمل صالح واقعیّتی غیر از ایمان دارد و از آیه دوم نیز فهمیده می شود که امکان آمیختگی ایمان به گناه و ظلم وجود دارد.(7)  نتیجه آن که آنان معتقد شدند که: «لا

تضر مع الایمان معصیة کما لاتنفع مع الکفر طاعة»(8)  یعنی: با داشتن ایمان هیچ

گناهی ضرر زننده نیست و با کفر هیچ طاعتی مفید واقع نخواهد شد.

و نیز می توان گفت که در برخی از منابع حدیثی اهل سنّت به ویژه کتب شش گانه اصلی روایاتی وجود دارد که موضوع جدایی ایمان از عمل به راحتی از آن ها به دست می آید. به موجب این روایات صرف شهادت به یگانگی خدا و شهادت به رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم برای ورود به بهشت کافی خواهد بود. در یکی از این روایات

ص:171


1- شهرستانی، 1/116.
2- لاشئی، 2/302 به نقل از بغدادی.
3- شهرستانی، 1/125.
4- همانجا.
5- شهرستانی، 1/125، حسنی، 144، نیز تفصیل معنای ارجاء را نک: جعفریان، 15_ 18.
6- الانعام، 82.
7- سید مرتضی، الرسائل، 1/155.
8- شهرستانی،1/125؛ حسنی، 146، صابری، 1/99.

به نقل از معاذبن جبل آمده است که پیامبر فرمود: «ما من أحد یشهد أن لا إله إلّا الله و انّ محمّدآ رسول الله إلّا حرّمه الله علی النّار»(1)  در دنباله روایت آمده که

معاذ گفت: ای رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آیا این مطلب را به مردم بگویم که شادمانی کنند؟ پیامبر فرمود: در این صورت کارهای خود را به خدا واگذار می کنند (و خود عملی انجام نمی دهند)، لذا معاذ در هنگام مرگ از ترس آن که (به دلیل عدم اعلام این خبر) گناهی مرتکب شده باشد، مردم را از این حدیث باخبر ساخت.(2)  در حدیث

دیگری آمده که ابوذرغفاری از پیامبر نقل می کند که: جبرئیل به نزد من آمده و بشارت داد که هر که از امّت تو در حالی بمیرد که چیزی را شریک خدا قرار نداده باشد، او وارد بهشت خواهد شد. من (ابوذر) گفتم: گرچه مرتکب زنا و سرقت شده باشد؟ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «آری گرچه مرتکب زنا و سرقت شده باشد.» من (ابوذر) باز پرسیدم: گرچه مرتکب زنا و سرقت شده باشد و پیامبر مجدّدآ همان جواب را داد. من باز سخن قبل را تکرار کردم و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همان جواب را داد. تا این که در نوبت چهارم فرمود: «علی رغم انف ابی ذر» یعنی بر خلاف قهری ابوذر(3)  در صورتی

که _ به گونه ای که خواهد آمد_ در روایات شیعه در مقابل اندیشه ی جدایی عمل از ایمان به شدّت موضع گیری شده و همه جا عمل از لوازم ایمان و شرط مغفرت الاهی و ورود به بهشت اعلام شده است.

به طوری که مشخّص است خوارج و مرجئه در موضوع ارتباط معاصی با زوال یا بقای ایمان عقیده ای کاملا متضاد داشتند. و روشن است که در این میان عقیده مرجئه در رواج اباحه گری نقش مؤثّری داشته است. این عقیده از جهاتی با روحیه خلفا و قدرتمندان سازگار بوده و آنان می توانستند ضمن ارتکاب معاصی و جنایات بی شمار، همچنان عنوان مؤمن و امیرالمؤمنین را برای خود حفظ کنند و کسی هم اعتراض به آنان نکند. چرا که رسیدگی به کار هر کس تا قیامت به تأخیر خواهد افتاد، از این رو در حدیثی امام صادق علیه السلام ضمن ابراز لعن بر فرقه های منحرف، مرجئه را به طور مضاعف مورد لعن قرار داد و چون از حضرتش دلیل این کار را پرسیدند، آن حضرت فرمود: «به جهت آن که آن ها معتقدند که قاتلان ما از مؤمنانند، لذا دستشان به خون ما آلوده شده است.»(4)  و مقصود امام صادق علیه السلام آن

بود که مرجئه بنی امیّه را در قتل اهل بیت علیهم السلام مصاب دانسته یا عمل آنان را منافی ایمان نمی دانند، از این رو در کار آنان شریک می باشند و شهید مطهّری می نویسد: «اعتقادات مرجئه در نهایت به نفع دستگاه های حاکم تمام می شد و آنان هم از فرقه هایی چون مرجئه حمایت کرده و مستقیم یا غیرمستقیم به رواج تفکّرات آنها کمک می کردند.»(5)

ص:172


1- نیشابوری، 1/61.
2- نیشابوری، 1/61.
3- ناصف حسینی، 1/31.
4- کلینی، 2/409.
5- مطهّری، 97؛ مشکور، 406؛ ولوی،2/309_312.
11_ 3_ 3_ 3_ معتزله

معتزله از نظر اصول فکری و به ویژه ارتباط ایمان با عمل و نیز تأثیر گناهان بر زوال ایمان جریانی ما بین دو جریان پیشگفته _ خوارج و مرجئه _ هستند و این موضوع از جریانی که در خصوص پیدایش معتزله در تاریخ ثبت شده به دست می آید. شهرستانی می نویسد: «شخصی بر حسن بصری وارد شد و به او گفت: در روزگار ما جماعتی پیدا شده اند که اصحاب کبائر را تکفیر کرده و از رده مسلمانی خارج می دانند و جماعتی دیگر معتقدند امر گنهکاران به تأخیر افتاده و به عقیده ی آنان گناهان ضرری به ایمان نمی رساند. بلکه در تفکّر آنان عمل رکنی از ایمان به شمار نمی رود. چنان که با وجود کفر طاعت و کار نیک مفید واقع نخواهد شد. نظر شما در این موضوع چیست؟ حسن بصری به فکر فرو رفت. قبل از پاسخ او واصل بن عطا گفت: به عقیده من مرتکب کبائر نه مؤمن مطلق و نه کافر مطلق است بلکه او در مرتبه ای بین این دو مرتبه قرار دارد. سپس برخاست به سوی ستونی از ستون های مسجد رفت حسن بصری گفت که: «اعتزل عنا واصل»، لذا واصل و پیروان او را معتزله نامیدند.»(1)

در نظر معتزله عمل در معنی و ماهیت ایمان دخالت تام و تمام دارد به گونه ای که تارک عمل از جرگه مؤمنان خارج است. معتزله هم چنین معتقد بودند که مرتکب کبائر نه مؤمن و نه کافر بلکه «فاسق» است که حد وسط مؤمن و کافر است.(2)

و اگر فاسق از گناه خود توبه کند به مؤمن ملحق خواهد شد، امّا اگر توبه ناکرده از دنیا رفت وی ملحق به کافر شده و مخلد در آتش خواهد بود.(3)  زیرا همان گونه که

وعده های خدا حق و قاطع است، وعیدهای الاهی نیز قاطع خواهد بود، لذا یکی دیگر از اعتقادات آنان «اصل وعد و وعید»(4)  است.

به طوری که روشن است، در تفکّر معتزله مجال چندانی برای رواج اباحه گری وجود ندارد از نظر تاریخی نیز رابطه ای بین اباحیه و جریانات اعتزالی دیده نمی شود، به ویژه که عنوان «فاسق از نظر اجتماعی» برای مرتکب معاصی بسیار صدمه زننده بوده است.

11_ 3_ 3_ 4_ غلات شیعه

از مهم ترین طوایف اسلامی که در ایجاد اباحه گری و گسترش آن نقش فراوان داشته اند، غلات و فرق گوناگون آن _ کم و بیش _ بوده اند.(5)  آن طور که از بررسی عقاید

ص:173


1- شهرستانی، 1/52؛ حسنی، 156 به نقل از التبصیر فی الدّین.
2- اشعری، 270.
3- شهرستانی، 1/50.
4- شهرستانی، 1/52؛ اشعری، 274؛ صابری،1/152.
5- صابری، 2/272، گرایش به الحاد و اباحی گری.

غلات برمی آید این عده عمدتآ به انکار ظواهر شرع پرداخته و معتقد بودند که عبادات شرعی مانند نماز، روزه، حج،... هر کدام نماد و سمبلی از اطاعت از خداوند یا اطاعت از امام است. به تعبیر دیگر: «برخی از غلات شیعه از اهمیّت معرفت نسبت به مقام امام معصوم علیه السلام در تشیّع، سوء استفاده کرده و بین پیروان خود چنین شایع کردند که هرکس امام را بشناسد از عمل به واجبات و ترک محرّمات بی نیاز است.»(1)  آن ها در این جهت حدیثی را نیز از امام باقر علیه السلام تقطیع و در

نتیجه تحریف کردند که آن حضرت فرموده است: «إذا عرفت الحق فاعمل ماشئت» و بر مبنای آن هر حرامی را حلال می کردند. امّا چون این موضوع را به امام صادق علیه السلام خبر دادند، آن حضرت ضمن لعن غلات و افشای خیانت آنان در تحریف سخن امام باقر علیه السلام فرمود: پدرم گفت: «إذا عرفت الحق فاعمل ما شئت من خیر یقبل منک»(2)  از

بعضی از قرائن برمی آید که همان گونه که غلات عبادات شرعی مانند نماز، روزه و... را به صورت نمادین تفسیر می کرده اند، متقابلا معتقد بودند که رذائل اخلاقی نیز هر کدام نماد و سمبلی از واقعیّت های دیگر است، لذا ارتکاب به آن ها به خودی خود مانعی ندارد مگر آن که نماد آن واقعیّت قرار گیرد. این موضوع از نامه امام صادق علیه السلام به ابوالخطاب _ پیشوای خطابیه _ چنین به دست می آید که: «به من رسیده که تو معتقدی زنا، خمر، نماز، روزه، و نیز هر یک از فواحش (نماد از) انسانی هستند. نه، آن طور که تو می پنداری نیست. بدان که من اصل حق هستم و فروع آن طاعت الاهی، و دشمنان ما اصل شر بوده و فروع آن فواحش و زشتی ها و چگونه مورد اطاعت قرار گیرد. کسی که شناخته شده نیست و نیز چگونه شناخته شود کسی که مورد اطاعت قرار ندارد.»(3)

قسمت اخیر سخنان امام علیه السلام تعریضی بر این اندیشه غلات بود که تبلیغ می کردند: «إذا عرفت الحق فاعمل ما شئت.» و در واقع امام علیه السلام شناخت خداوند را نیز در سایه اطاعت از آن ذات مقدّس ممکن اعلام می کند.

در حدیث دیگری که از امام صادق علیه السلام جهت مقابله با نمادانگاری غلات وارد شده _ و نیز در همین حدیث خیانت دیگر آن ها در نسبت دادن این امور به امامان افشا می گردد_ یکی از راویان به نام حمادی نقل می کند که به امام صادق علیه السلام گفته شد: از قول شما روایت می کنند که فرموده اید: شراب، قمار، بت ها، چوب های قرعه مردانی هستند؟ امام علیه السلام در پاسخ فرمود: «ما کان الله عزّوجلّ یخاطب خلقه بما لایعلمون»(4)  یعنی: سزاوار نیست خداوند خلق خود را به چیزهای مورد

خطاب قرار دهد که متوجّه نمی شوند.

از عجایب مکاید غلات آن که در شرایطی که در برخورد با قرآن حجیّت ظواهر را انکار کرده و در نتیجه از عبادات شانه خالی کرده و نیز موازین حلال و حرام را کاملا زیر پا می گذاشتند، در همان حال برخی از طوایف

ص:174


1- لاشئی، 2/301.
2- صدوق، 181، کلینی، 2/464 با اندکی اختلاف.
3- طوسی، اختیار الرجال به رقم 512.
4- طوسی، به رقم 513.

آنان برای انجام منویات خود به ظاهر برخی از آیات استناد می کردند. مثلا خطابیه با استناد به آیه: (یرید الله ان یخفف عنکم و خلق الانسان ضعیفآ)(1)  می گفتند: «خداوند به دست

ابوالخطاب بار سنگین واجبات شریعت را از دوش ما برداشته است.».(2)  یا بشیریه _

یک دیگر از طوایف غلات _ با استناد به آیه: (او یزوّجهم ذکرانآ و اناثآ)(3)  هم بستر

شدن با محارم و لواط را جایز می دانستند.(4)  و نیز قرامطه _ یکی از فرق اسماعیلیه با

تکیه بر آیه: (و کلا منها رغدآ حیث شئتما و لاتقربا هذه الشجرة...)(5)  به پیروان خود

می گفتند: شما پیروان محمّدبناسماعیل هر کار می خواهید بکنید و هرچه خواهید خورید، امّا به موسی بن جعفر علیه السلام نزدیک مشوید. آن ها ضمنآ معتقد بودند که خداوند تمامی محرّمات را بر محمّدبناسماعیل و یاران او حلال کرده است.(6)

قرامطه هم چنین تبلیغ می کردند: که تمام احکام الاهی دارای ظاهر و باطنی است که عمل به باطن آن ها سبب رستگاری و تمسّک به ظاهر آنها موجب هلاکت می گردد ورنج ناشی از عمل به ظواهر احکام، کمترین کیفری است که اهل ظاهر به آن مبتلا می شوند. آنان معتقد بودند که نماز دانستن اسرار، روزه پنهان کردن اسرار و حج دیدار پیروان محمّدبناسماعیل است.(7)

با توجّه به این مطالب، اغراق نخواهد بود که بگوییم: امامان شیعه به طور عام و صادقین:به طور خاص در مبارزه با فرق انحرافی، تندترین موضع را در مقابل غلات اتّخاذ کردند و این از روایات به جای مانده از امامان علیهم السلام به دست می آید. شمار کثیری از این روایات را کشی در کتاب رجال خود_ در ضمن معرّفی اصحاب ائمّه علیهم السلام _ درج کرده است که از مطالعه ی آن ها به دست می آید که امامان علیهم السلام همواره شیعیان خود را از دسیسه ای غلات باخبر کرده، ضمن معرّفی افکار و اندیشه ها و تقبیح عملکرد آن ها، هرگونه مجالست و رفت وآمد با غلات را تحریم کردند.(8)  در اکثر روایاتی که در مذمّت غلات وارد شده، به انحرافات آنان در

دو جهت اعتقادی و اخلاقی خصوصآ روحیه اباحی گری آنان از جهت ترک نماز، روزه و... اشاره شده است به عنوان مثال: شیخ طوسی به نقل از فضیل بن یسار می نویسد: امام صادق علیه السلام فرمود: «جوان های خود را از فتنه غلات برحذر دارید که آن ها را منحرف نکنند. غلات بدترین مخلوقات خداوندند. با دعاوی خود بزرگی خدا را کوچک نموده و برای بندگان او ادّعای ربوبیّت می کنند.» سپس فرمود: «غالی به نزد ما می آید و او را

ص:175


1- النساء، 28.
2- نوبختی، 3.
3- الشوری، 50.
4- لاشی، 2/ 302 به نقل از نوبختی و اشعری.
5- البقرة، 35.
6- لاشئی، 2/302.
7- همانجا به نقل از نوبختی، اشعری و سعدبن عبدالله.
8- تفضیل را نک: معارف، 305_ 310.

نمی پذیریم، در صورتی که مقصّر و خطاکار به ما مراجعه می کند و او را می پذیریم». سؤال شد: ای زاده رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم چرا بدین گونه عمل می کنید؟ فرمود: «برای آن که غالی به ترک نماز، روزه، زکات و حج عادت کرده و قادر به ترک عادت خود و رجوع به طاعت الاهی نیست. در صورتی که مقصّر چون به شناخت رسید، عمل و اطاعت می کند.»(1)

با توجّه به مطالبی که درباره غلات گفته شد و مقایسه آن با اندیشه های مرجئه، می توان نتیجه گرفت که دو جریان غلات و مرجئه _ در بین فرق اسلامی _ بیشترین نقش را در پیدایش و گسترش اباحه گری داشته اند، با این تفاوت که مرجئه با جداکردن عمل از ارکان ایمان و انحصار ایمان به باور و تصدیق قلبی و نیز اعتقاد به زوال ناپذیری ایمان با صدور معاصی، مسبب اباحه گری و در نتیجه بی اعتنایی به حدود الاهی و شیوع معاصی و محارم الاهی شدند. و غلات با نفی حجیّت ظواهر شرعی، موضوعیّت عبادات را زیر سؤال برده و با اجتهادهای خام خود انجام هر کار حرام را مباح اعلام کردند و گرچه نتیجه اندیشه های مرجئه و غلات به یک جا ختم شده، امّا در نهایت عقاید و عملکرد غلات مخرّب تر از عقاید مرجئه بوده است.

 

11_ 3_ 3_ 5_ شیعه

از آن چه در بررسی عقاید جریان های کلامی در خصوص رابطه ایمان و عمل گذشت و نیز نقد ضمنی آن ها، اجمالا بعضی از مواضع شیعه در ماهیّت ایمان و ارتباط آن با عمل به دست آمد. چنان که در همین مباحث، به اهم ریشه های اباحه گری که همانا ضعف در عمل به موازین شرعی است، اشاره گردید. امّا در این قسمت به طور مشخّص به این مطلب تصریح می شود که در روایات شیعه ایمان از سه رکن تشکیل شده است که عبارتند از: تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل به ارکان.(2)

به این ترتیب در دیدگاه شیعه _ که ملهم از روایات امامان علیهم السلام است _ عمل جزء لاینفک ایمان تلقّی شده و جدایی از آن قابل تصوّر نیست. در این روایات حقیقت ایمان مقرون با اطاعت الاهی بوده و صدور و معصیت موجب زوال ایمان است. چنان که امام صادق علیه السلام فرمود: «الایمان ان یعبد الله و لایعصی»(3)  امّا رابطه صدور گناه با

زوال ایمان در چه حدّی است و نقش توبه در این میان چیست؟ در روایات متعددی _ که کلینی آن ها را در ابواب چندی از کتاب الایمان والکفر درج کرده است(4) _ همه جا صادقین علیهما السلام بر تفکیک دو تعبیر برای شیعیان خود تلاش کرده اند که

ص:176


1- مجلسی، 25/256 به نقل از امالی طوسی.
2- مجلسی، 64/66_ 73 در روایات متعدد.
3- کلینی، 2/33.
4- از جمله نک: کلینی، 2/25، 27، 33، 40 و 42.

این تعابیر عبارتند از: اسلام و ایمان.(1)  در این روایات اسلام به همان معنای

اصطلاحی آن در نظر گرفته شده که با شهادتین حاصل می شود و شخص در پناه آن به عنوان یک مسلمان برخوردار از امنیّت و سایر حقوق اسلامی می شود.(2)  در

صورتی که ایمان شاخصه هایی دارد که یکی از آن ها عبارت از عمل به احکام و شرایع دینی و نیز اجتناب از محارم الاهی بوده(3)  و شاخصه ی دیگر معرفت مقام

امام و اعتقاد به ولایت اوست.(4)  نکته دیگر که از این روایات به دست می آید، نسبت

دو مفهوم «ایمان» و «اسلام» است که عموم و خصوص مطلق است، یعنی: هر مؤمنی مسلمان است، امّا هر مسلمانی مؤمن نیست. امام صادق علیه السلام در تشریح این دو نسبت، «اسلام» را به مسجد الحرام و «ایمان» را به کعبه تشبیه فرمود، زیرا اگر کسی داخل کعبه باشد، او بدون شک داخل در مسجد الحرام خواهد بود، امّا اگر کسی داخل مسجد الحرام باشد، معلوم نیست که توفیق دخول به کعبه را پیدا کند.(5)

لذا امام صادق علیه السلام فرمود: «الایمان یشارک الاسلام و الاسلام لا یشارک الایمان». امّا مطلبی که در این روایات قابل توجّه بوده، تأکیدی است که بر نقش عمل بر حفظ حقیقت ایمان شده است. مطابق این روایات، مؤمن با داشتن روحیه ایمان هرگز مرتکب گناه و حرام نمی شود. چنان که روایت شده است که: «لایزنی الزانی حین یزنی و هو مؤمن و لا یسرق السارق حین یسرق و هو مؤمن.»(6)  و با ارتکاب گناه، ایمان از

روح او خارج می شود، چنان که لباس از جسم انسان به در آید، مگر آن که دوباره توبه کند و به حریم ایمان پا گذارد.(7)  بعضی از روایات امامان شیعه:در تخطئه مستقیم

اندیشه های مرجئه و غلات صادر شده و اباحه گری را مستقیمآ هدف قرار داده است. از جمله در یک حدیث نسبتآ طولانی ابوالصباح کنانی از امام باقر علیه السلام روایت می کند که فرمود: «به امیرمؤمنان گفتند: اگر کسی به یگانگی خدا و رسالت محمّد 6شهادت دهد، آیا او مؤمن است؟ آن حضرت فرمود: پس فرایض خدا کجاست؟» ابوالصباح گوید: هم چنین از امام باقر علیه السلام شنیدم که از قول علی علیه السلام می گفت: «اگر ایمان صرفآ جنبه زبانی داشت هرگز حکم نماز، روزه و نیز امور حلال و حرام نازل نمی گشت.» من گفتم: عدّه ای در بین ما معتقدند همین که انسان گواهی به یکتایی خدا و رسالت محمّد 6دهد او مؤمن است، امام باقر علیه السلام فرمود: «اگر چنین است پس چرا حدود الاهی بر آنان جاری می شود و چرا دست آنها بریده می شود؟ در صورتی که خداوند بنده ای عزیزتر و گرامی تر از مؤمن نیافریده است، چرا که ملائکه خادمان مؤمنین اند، جوار خداوند، بهشت و حورالعین اختصاص

ص:177


1- تفصیل را نک: مجلسی، 65 باب:24 الفرق بین الایمان و الاسلام، 225_ 309.
2- همانجا، 2/24، باب: ان الاسلام یحقن به الدم.
3- کلینی، 2/33.
4- همانجا، 2/19_ 25.
5- کلینی، 2/28.
6- مجلسی، 65/270.
7- کلینی، 2/32؛ مجلسی، 65/270 و 66/73.

به مؤمنان دارد.» سپس فرمود: «پس چرا انکارکننده فرایض کافر خواهد بود؟»(1)  نیز در

بعضی از روایات ایمان اساسآ ماهیتی جز عمل ندارد و اقرار زبانی خود جزیی از عمل است. به این صورت که امام صادق علیه السلام در پاسخ این سؤال راوی که: آیا ایمان اعتقاد توأم با عمل یا اعتقاد منهای عمل است؟ فرمود: «الایمان عمل کلّه و القول بعض ذلک العمل،...»(2)

11_ 4_ نتایج

11_ 4_ 1_ اباحه گری دارای ریشه های فلسفی، اخلاقی و کلامی است.

11_ 4_ 2_ ریشه فلسفی اباحه گری انکار ماوراءالطبیعه، ریشه اخلاقی اباحه گری، میل به آزادی بی حد و حصر و ریشه کلامی اباحه گری، اعتقاد به جدایی عمل از ایمان است.

11_ 4_ 3_در بین گروه های اسلامی دو جریان مرجئه از اهل سنّت و غلات شیعه بیشترین نقش را در پیدایش اباحه گری داشته اند.

11_ 4_ 4_امامان شیعه:با تبیین درست تعابیر «اسلام» و «ایمان» ریشه اصلی اباحه گری را در مسأله جدایی عمل از ایمان دانسته و عمل به ضوابط شرعی را به عنوان جزء لاینفک ایمان، مورد تأکید قرار دارند و بدین وسیله با اباحه گری سرسختانه مبارزه کردند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ص:178


1- کلینی، 2/33؛ مجلسی، 64/19.
2- کلینی، 2 / 34.

فصل دوازدهم: درآمدی بر علم رجال شیعه در دوره ی متقدّمان

اشاره

درآمدی بر علم رجال شیعه در دوره ی متقدّمان

مقدّمه

از آن جا که در فقه الحدیث خصوصآ مبحث ترجیح روایات، از سند روایات سخن به میان می آید، لذا سندشناسی و نقد آن جنبه ی ضروری به خود می گیرد. از این رو شناخت اجمالی علم رجال و منابع آن به ویژه در دوره ی متقدّمان _ که کتب اصلی علم رجال حاصل این دوره است _ خالی از فایده نخواهد بود.

بنا به تعریف دانشمندان: «علم رجال حدیث علمی است که درباره ی حالات و اوصاف راویان _ از آن جهت که به قبول یا عدم پذیرش قولشان ارتباط پیدا می کند_ بحث می نماید.»(1)  به عبارت دیگر موضوع علم رجال بررسی جنبه ی

خاصّی از شخصیّت یک راوی است که صرفآ در رد و قبول خبر او تأثیر دارد و محقّق با شناخت این جنبه نیازی به بررسی جنبه های دیگر شخصیّت راوی ندارد. برخلاف علم تراجم که در آن شخصیّت یک نفر از جنبه های مختلف مورد بررسی واقع می شود.(2)  ضمنآ علم رجال خود، شعبه ای از روایة الحدیث بوده و

روایة الحدیث خود بخشی از «علم الحدیث» به معنای عام آن می باشد.(3)

امّا درباره ی پیدایش «علم رجال» و سیر تحوّل آن باید گفت: بدون شک، نخستین ریشه ای این علم را بایستی

ص:179


1- تهرانی، 1/10.
2- در تمایز علم رجال و دانش تراجم نک: خامنه ای، مقاله ی چهار کتاب اصلی علم رجال.
3- مدیر شانه چی، علم الحدیث، 7 و 8.

در کلام خدا و سخنان رسول او 6جست وجو نمود. آیه ی ششم از سوره ی حجرات که در آن خداوند نسبت به پذیرش خبر فاسق دستور به تحقیق و تبیّن می دهد، و نیز روایات وارده از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم _ که در آن حضرت نسبت به وقوع کذب و دروغ بر خود، به مسلمانان هشدار داده است _(1) ، همگی از قرائنی است که ضرورت شناخت راوی را از حیث

وثاقت و تجنب از دروغ پدیدار ساخت. امّا تا آن جا که به عصر صحابه و تابعان باز می گردد در این دوران به دلیل اعتماد عمومی مسلمانان به یکدیگر چیزی به عنوان شناسایی راویان موثّق از غیر موثّق وجود نداشت. امّا به طوری که مسلم در صحیح خود از ابن سیرین نقل می کند از اواخر دوره