ص: 2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و با توجه به ارزی_ابی ک_میسیون ن_شریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازهای علمی در ج_لسه مورخ 28/03/1392 رت_به ع_لمی _ پ_ژوهشی بهن_شریه ت_حقیقات ک_لامی اع_طاء گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در ح_وزه، دارای اع_تبار رسمی ب_وده و م_وجد ام_تیازات ق_انونی در دان_شگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

ص: 6

کاربردی و واقعیات عینی حیات بشری نشان نمی دهند. اما در این میان به نظر می رسد، دیدگاه برجسته ای از امامیۀ نخستین _ مبتنی بر آموزه های اهل بیت علیهم السلام _ مبنی بر این که آدمی دارای حقیقتی ترکیبی، آن هم ترکیب حقیقی _ و نه امتزاجی _ است که شامل هم جسم و هم روح می شود (هرچند حیات اصلی از آنِ روح است)، می تواند به عنوان نظریه ای جامع تر مورد تحلیل و بررسی قرار بگیرد. این نوشتار تلاش می کند به تحلیل دقیقی از تبیین هشام بن حکم (179ق)، متکلم نظریه پرداز امامی مذهب، از مسئله حقیقت انسان که به نظر می رسد همان ایدۀ اساسی متکلمان امامیه در عصر حضور است، بپردازد؛ دیدگاهی که پس از حدود یک قرن در تعامل عمیق امامیه با معتزله کم کم به حاشیه رانده شد.

به دلیل مشکلاتی که دیدگاه روح انگارانه و یا جسم انگارانۀ محض در باب حقیقت

انسان به وجود می آورد، همواره پژوهش گران به دنبال راه حل های جای گزین بوده اند. این تلاش ها خصوصاً در دورۀ معاصر در بسیاری از موارد به جسم انگاری مدرن روح انجامیده

است. در این میان برای نمونه به فیلسوفان برجسته ای همچون هانری برگسون (م. 1941) اشاره می شود که هرچند به تمایز خارجی نفس و بدن (همچون دکارت) (1)قائل نبود، اما از

جهت اعتقادش به تمایز مفهومی روح و بدن و از جهت واحدانگاری حقیقت نفس و بدن

(روح یا نفس دارای سیر صعودی و ماده و حافظه دارای سیر نزولی است) باید با ملاصدرا

(نفس جسمانیۀ الحدوث و روحانیۀ البقاست) مقایسه شود (پیری _ ایسماعیلوف، 1390: 105 و

113). هم چنین به فیلیپ کلایتون، استاد مدرسۀ عقاید کلارمونت (2)ایالت کالیفرنیا

اشاره می شود که در کتاب خود با عنوان ذهن و نوپدیدارگروی با رویکرد نوپدیدارگروی حداکثری، دیدگاهی مشابه علامه و ملاصدرا البته با رویکردی جسمی (3)و ذهن گرایانه ارائه داده

ص: 9

است.(1)با این همه، تا کنون دیدگاه های متکلمان، به خصوص متکلمان امامیه کمتر مورد توجه پژوهش گران بوده است. از میان کسانی که به طور مستقیم به این موضوع پرداختند به «فان اس» اشاره می شود که در اثر وزین خود با دقت بسیاری به تبیین تاریخی اندیشۀ هشام بن حکم پرداخته است. وی معتقد است هیچ یک از متکلمان مسلمان مانند هشام، دوگانگی نفس و بدن را تا این اندازه مورد تأکید قرار نداده است؛ رأیی که برای شیعیان کوفه نیز متعارف بود (Van Ess, 1991, 1: 368). اما به نظر می رسد دربارۀ دیدگاه ممتاز هشام بن حکم مبتنی بر احادیث و روایات که در عین تمایل به حقیقت نورانی روح، از توجه به جسم فیزیکی آدمی غافل نشده و توانسته است به تبیین رابطه ای با قابلیت توجیه عقلانی بین این دو بپردازد، هیچ کار متمرکزی تا کنون انجام نشده است

معروف جزء لایتجزی است. تعداد زیادی از متکلمان در دورۀ هشام بن حکم معتقد به جزء لایتجزی یا ذرات غیرقابل تقسیم یا همان نظریه اتم ها بودند (اشعری، 1980: 332). (1)این دیدگاه که احتمال یونانی بودن آن نیز منتفی نیست (عید نفیسه، 2010: 263) مبتنی بر این است که حقیقت انسان عبارت است از ذره ای در بدن که غیر قابل تجزیه است و بقیۀ اجزای بدن در خدمت آن جزء هستند. (2)

امامیه (1)رواج داشت و عملاً تا زمان سید مرتضی (م. 436ق) مخالفت جدی دربارۀ آن صورت نگرفت. در دوره امام کاظم علیه السلام طأطریون نیز به این دیدگاه معتقد بودند (2)و این فرآیند به غیر از گروهی از معتزلیان شیعه شده تا دورۀ نوبختیان ادامه پیدا کرد تا این که در زمان سید مرتضی دچار چرخش شد (حسینی زاده، 1392: 95).(3) تقسیم اشعری در این باره قابل توجه است. دو فرقۀ اولی که اشعری در نظریۀ حقیقت انسان در میان امامیه بدان اشاره می کند، مربوط به دوران حضور است که گروه نخست همان نظریۀ ممتاز امامیه است که مورد نظریه پردازی هشام بن حکم قرار گرفت (اشعری، 1980: 61). گروه دوم نیز آن چنان که گفته شد، ارتباطی به امامیه ندارد. گروه سوم و چهارم مربوط به دوران خود اشعری، یعنی اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم در عصر خاندان نوبختی و بعد از ابن راوندی است(4) که گروه هایی از امامیه، دیگر به قول نظّام و حتی ابوالهذیل متمایل شدند. به عبارت دیگر از بین معتزلیان، یک گروه نظّامی بودند که تئوری نظّامی داشتند و یک گروه ابوالهذیلی بودند که هر دوی این ها در این دورۀ تاریخی شیعه شدند و از طریق آن ها دیدگاه نظّامیه و ابوالهذیلی به امامیه منتقل شد. این سخن اشعری

ص: 12

در حقیقت به ریشه های نظریۀ امثال سید مرتضی (م. 436ق) (سید مرتضی، 1411ق: 32) که دیدگاه ابوالهذیلی داشتند اشاره می کند. بدین ترتیب، تمایز آشکار میان امامیۀ نخستین با اندیشه های دیگر آن دوره و حتی خود امامیه در دوره های میانه تا کنون مشخص می شود. (1)

دوآلیسمی که امامیه از حقیقت انسان مدنظر داشت، با در کنار هم دیدن مجموعۀ روایات دربارۀ حقیقت انسان قابل تحلیل است. غرض ما از تفکیک این روایات جداسازی نتایج آن ها نیست، بلکه مشاهده مجموعۀ این روایات در کنار هم، ما را با ایدۀ چندمحوری امامیه آشنا می کند. برخی از این روایت ها به ما واقعیتی از روح را نشان می دهد که جنبه ای کاملاً جسمانی دارد. به طور کلی، روایاتی که صحبت از مفارقت روح از بدن می کنند، خصوصاً به دلیل عدم سنخیت نفس مجرد با جسم، نمی توانند معنایی به جز جدا شدن ماده ای جسمانی (روح) _ هرچند با خصوصیات متفاوت _ از ماده ای جسمانی دیگر (بدن) با خصوصیات جسمانی شدیدتر (یا متفاوت) داشته باشند. هم چنین روایاتی که صحبت از متلاشی شدن یا نشدن روح بعد از مفارقت از بدن به میان می آورند یا دربارۀ اقامت روح در مکان خود (روح محسن در روشنایی و فسحت (وسعت) و روح گنهکار در تنگی و ظلمت) و از همه واضح تر، روایاتی که فرمول جسمانی روح را بیان می کنند (نک: بعد از این)، در این دسته جای می گیرند. گزارشی که ظاهراً نخستین بار در احتجاجات طبرسی (م. 548ق) آمده و به نوعی اشعار به جسم انگاری روح دارد و به برجسته کردن بخش جسمانی و الزاماً غیرمجرد روح پرداخته است، بخش عمده ای از این خصوصیات را در بر دارد: مادۀ روح از خون است و رطوبت جسم و صفای رنگ و صدای خوش و خندۀ زیاد همگی از خون نشئت می گیرد؛ پس زمانی که خون جامد شد، روح از بدن فارق می شود. این روح همچون باد در مشک، جسم را پر می کند، اما چیزی به وزن آن نمی افزاید (طبرسی، 1403ق، 2: 349_351). این مفهوم که جسم را پر می کند، ولی چیزی به وزن آن نمی افزاید (ما الآن اطمینان داریم هوا هم وزن دارد)، می تواند تمثیلی برای مخاطب آن دوره و تفهیمی برای مخاطب مدرن تلقی شود که در آن روح در عین برخورداری از کیفیت جسمانی اما چیزی است که فاقد برخی خصوصیات جسم مثل وزن است. روایت مناقب ما را به گونۀ دیگری با جنبۀ جسمانی روح مرتبط می کند. این روایت در ابتدا چشم را ابزاری برای دیدن روح در نظر گرفته است؛ «چشم تکه دنبه ای سفید و سیاه است و دیدن، کار روح است نه چشم...

ص: 13

وقتی چشم کور می شود، مثل این است که خورشید با تاریکی پوشاند شده باشد؛ همان طور که خورشید کره اش در آسمان است و شعاعش روی زمین پخش می شود. مسکنِ روح در مغز است و شعاعش در تمام بدن پخش می شود و همان طور که با غیبت کُره خورشید، شمس منتفی می شود، با قطع سر نیز دیگر روحی وجود ندارد» (ابن شهرآشوب، 1379ق، 4: 353).

گروه های دیگری از روایات نیز توجه ما را به خود جلب می کنند. روایاتی که به روشنی سخن از بقای روح اما باز هم با جنبۀ جسمانی به میان می آورند، می توانند ما را به مفهومی از روح نزدیک کنند که در عین داشتن مفهوم بقا، با تلقی فلاسفه از تجرد روح همسانی ندارد. مثلاً احتجاج به نقل مناظره ای در مقابل زندیقی که به فنای روح بعد از مرگ اعتقاد داشت، می پردازد. زندیق، روح را به چراغی تشبیه می کند که بعد از خاموش شدن نورش رفته و باز نمی گردد؛ به همین ترتیب، بعد از مرگ و مفارقت روح از بدن، دیگر مراجعتی وجود نخواهد داشت. امام بعد از ردّ این تشبیه، تشبیه دیگری به میان آورد: روح به منزلۀ چراغ نیست، «آتش در اجسام ثابت است و نور ذاهب (رونده و غیرثابت) است. روح، جسمی رقیق است که لباسی کثیف بر تن کرده است». روح بعد از مرگ در همان محل فرود بدن (مثلاً قبر) تا زمان بعث باقی می ماند. این مسئله با شرایط مرگ غیرطبیعی، مثل به صلیب کشیده شدن [یا مثلاً خورده شدن به توسط گرگ و...] منافاتی ندارد، چون در این صورت روح (که دیگر معلوم شد جنبۀ جسمانی دارد) در دستان فرشته مرگ (1)تا زمانی که به زمین بازگردانده شود، به امانت باقی می ماند. این روح هم چنین بعد از این که از قالب خود خارج شد، دچار تلاشی و از هم گسیختگی نمی شود و تا نفخ صور باقی می ماند (طبرسی، 1403ق، 2: 349). (2)در دستۀ دیگری از روایات، روح به معنای جان است. به درستی معلوم نیست آیا روحی که منطقاً شبیه چیزی است که ما آن را جان می دانیم با روحی که بخش دومِ حقیقت انسان است، تفاوت ماهوی دارند یا نه. روح

ص: 14

به معنای نخست، از پا وارد بدن می شود و به پای آدمی جان و قدرت لازم برای حرکت را می دهد (قمی، 1404ق، 2: 71)؛ در جسم دمیده می شود (کلینی، 1407ق، 7: 8؛ مجلسی، 1403ق، 92: 454)؛ باعث و محرک آدمی است (لا روح فیک تحرّکُک: مجلسی، 1403ق، 92: 454)؛ و در نهایت زمانی که از بدن خارج می شود، بیشترین آفات بدنی ظهور پیدا می کند (مجلسی، 1403ق، 78: 4). بدین ترتیب مجموعه هایی از روایات، ذهن ما را با ماهیت جسمانی روح گره می زند.

هرچه باشد اکنون دیگر می توان با وسعت نظر بهتری، روایاتی را که مبتنی بر آن دیدگاه دوآلیستی امامیه (بدن و روح دو حقیقت در کنار هم) بیان شده است، مورد تحلیل قرار داد. این روایات گاهی نزدیکی بیشتری با دوآلیسم دارند. بر اساس روایت تحف العقول (ابن شعبه، 1404ق: 354) روح به عنوان بخشی از ارکان اساسی انسان در کنار نار و نور قرار دارد و بدن آدمی دارای چهار طبع، چهار رکن و چهار ستون (دعائم) است. روح یکی از این چهار رکن است. خون و مِرَّه (یکی از مزاج ها) و ریح و بلغم، طبایع آدمی و عقل، ستون آدمی است که شامل فهم و حفظ می شود. به هر حال، به همان ترتیب که خوردن و آشامیدن آدمی به نار و فهم طعم ها به آب منتسب شده، تحرک به روح منتسب شده است؛ به طوری که اگر روح نباشد حرکات ظاهری انسان غیرممکن می شود. این حرکت روح به وسیلۀ نفس انجام می شود؛ نفسی که حرکتش از ریح است. در نتیجه، حرکاتی که از نفس مؤمن سر می زند، نوری است که مورد تأیید عقل است و آن هایی که از نفس کافر سر می زند، آتشی است که مورد تأیید نکراء (زیرک شیطنت آمیز) است. این مفهوم که «انسان با دو شأن دنیایی و آخرتی خلق شده که شأن دنیایی آن جسم و شأن آخرتی آن روح و نور است»، ما را با همان دو حیثیت پیش گفته در نظریۀ دوآلیستی روح گره می زند (نک: ابتدای بحث نظریۀ هشام). هم چنین این مفهوم که «روح و نور که برخلاف جسم، شأنی آخرتی و آسمانی دارند بعد از مرگ جسد را ترک می کنند و به آسمان می روند»، به روشنی به ما گوشزد می کند که روح نمی تواند فارع از محدودیت های مکانی باشد.(1) گزارش کفایۀ الأثر هرچند در بعضی بخش ها غریب به نظر می آید، اما حتی در صورت جعلی بودن می تواند مورد استناد ما قرار بگیرد. جعل روایات نیز به هر صورت و به طور عمده مبتنی

ص: 15

بر داده هایی بوده است که بعضی از آن ها داده های مفروغ عنه محسوب می شوند؛ «انسان واحدی است که برخلاف خداوند، دو معنایی است و شامل جسم و عرَض و بدن و روح می شود».(1) در این جا به روایت دیگری از کفایۀ الأثر نیز می توان استناد کرد؛ این روایت از این جهت که عقل را راهبر روح می داند، وجود جنبۀ دومی را برای انسان روشن می کند که روح نام دارد و با عقل (که احتمالاً جنبۀ جسمانی دارد) مرتبط است (خزاز رازی، 1401ق: 240). برخی دیگر از این روایات به طرز لطیف تری به دو جنبه از حقیقت انسان در این دنیا اشاره دارند. وقتی سخن از خلقت روح در کنار مفهوم خلقت جسم در همان روایات یا روایات دیگر به میان می آید، تا حد زیادی به ایدۀ دوئالیسم نزدیک می شویم (کلینی، 1407ق، 1: 133، ح1و2)؛ خصوصاً این که در این جا روح منتسب به خود خداوند است (همان روایت) که در این صورت روح حیوانی (یا جان) معنا نخواهد داشت. در بعضی موارد، دو مفهوم بدن و روح در کنار هم قرار دارند؛ مثل روایات حاوی این حکم که بعد از دمیده شدن روح در جنین، مبلغ دیۀ او بالا می رود (کلینی، 1407ق، 7: 342). بدین ترتیب به نظر می رسد دیدگاه امامیۀ نخستین که با هوشیاری توسط متکلم برجسته ای مثل هشام بن حکم به نظریه ای کلامی تبدیل شد، ما را به این واقعیت رهنمون می کند که حقیقت انسان در این دنیا دارای ترکیبی حقیقی از روح و بدن است و البته در ساحت های مختلف دیگر مثل خواب، مرگ، دنیای دیگر یا هر چیزی غیر از آنچه در ظاهر این عالم دیده می شود، می تواند بدون نیاز به هیچ بدنی به فعالیت مدرِکانه بپردازد.

است. ساحت نخست، یعنی تمام هویت انسان از دیدگاه متمایز هشام بن حکم عبارت است از روح و بدن به معنای تمام خصوصیاتی که الآن و در این دنیا بخشی از هویت انسان را شکل می دهند، به طوری که اطلاق نام انسان در نظر اول دایر مدار آن خصوصیات است. پاسخ هشام بن حکم به پرسشِ «انسان کیست؟» در این ساحت تمام هویت روح و بدن است (اشعری، 1980: 60). این پاسخ ما را در این باره که هشام با متکلمانی همچون بُشر و هشام بن عمرو که در ظاهر به حقیقتی ترکیبی برای انسان معتقد بودند (قاضی عبدالجبار، 1962_1965، 11: 310، 335) دچار اشتباه می کند. اما عبدالجبار به تفاوت دیدگاه هشام بن حکم با هشام بن عمرو و بُشر بدین گونه توجه نشان می دهد که: «لکنه (یعنی هشام بن حکم) یزعم ان الجسد موات» (قاضی عبدالجبار، 1962_1965، 11: 310). در واقع عبدالجبار هوشیارانه به این بخش از نظریۀ هشام که به ما اجازه می دهد در عین ترکیب حقیقی روح و بدن، بخشی از حقیقت انسان را اصلی (که مدرک است و فعال و دراک است) و بخشی را فرعی (موات) به حساب بیاوریم، توجه داشته است. در آیات قرآن نیز وقتی سخن از انسان به میان می آید، تمام خصوصیات انسان جزء حقیقت انسان شمرده می شود؛ لذا در بیان جنبه های جسمانی انسان سخن از خلقت انسان از سلاله ای از طین (گِل خالص) و قرار دادن انسان به صورت نطفه در رحم و تبدیل فرآیندی آن به علقه، مضغه، استخوان و گوشت به میان آمده است که خلق آخَر (دمیدن روح) در مرحلۀ نهایی قرار دارد (مؤمنون: 12_14) و در جاهای دیگر، سخن از جزئی از حقیقت انسان به میان می آید که اصلی است و با مرگ از بین نمی رود (مثلاً سجده: 11).

بر اساس نظریۀ هشام بن حکم، ساحت دوم از حقیقت انسان که همان وجه ما به الامتیاز انسان است، برخلاف چیزی که تجردانگاران خود را بدان ملزم می کنند، عقل و حریت اراده است. تجردانگاران برای متمایز کردن انسان از سایر موجودات، خود را ملزم می کنند که به تجرد روح آدمی معتقد شوند، در حالی که وجه ما به الامتیاز انسان از سایر موجودات طبق تعالیم قرآن و روایات، عقل و حریت اراده یا قدرت اراده است و بر این اساس است که انسان برخلاف موجودات دیگر مکلف به تکالیفی می شود. علامه طباطبائی توجه ما را به انواع ادراکاتی که از طریق انسان حاصل می شود و در قرآن بدان اشاره شده است، جلب می کند. این ادراکات که شامل ظن، حسبان، شعور، ذکر، عرفان، فهم، فقه، درایه، یقین، فکر، رأی، زعم، حفظ، حکمت، خبره، شهاده، عقل، قول، فتوا و بصیرت می شود (طباطبائی، بی تا، 2: 247)، همه و همه وجه ما

ص: 17

به الامتیاز انسان است. (1)به همین ترتیب، در روایات امامیه از عقل به عنوان چیزی که مورد امر و نهی یا ثواب و عقاب قرار می گیرد (کلینی، 1407ق، 1: 10، ح1) یا چیزی که خداوند با آن عبادت می شود یا بهشت به وسیلۀ آن به دست می آید (کلینی، 1407ق، 1: 11، ح3) سخن به میان آمده است. هم چنین توضیحات تفصیلی عمیقی دربارۀ عقل در روایت مفصلی که از هشام بن حکم نقل شده است، وجود دارد (کلینی، 1407ق، 1: 13، ح12). ارادۀ آدمی نیز از این جهت که با ارادۀ الهی مورد مقایسه قرار گرفته است (کلینی، 1407ق، 1: 109، ح3) بهتر است به عنوان وجه ممتاز انسان از دیگر موجودات مدنظر قرار بگیرد. ساحت سوم نیز عنصر اصلی انسان است که همان روح است. این روح انسانی، هم واجد عنصر ما به الامتیاز انسان، یعنی عقل و قدرت اراده، و هم واجد اشتراکاتی با موجودات دیگر است. این بخش از نظریۀ هشام بن حکم این امکان را برای ما فراهم می کند که بگوییم انسان می تواند با حقیقت اصلی اش، همراه با یا بدون چیز دیگری _ مثل بدن _ به فعالیت مُدرکانه بپردازد. بنابراین، به نظر می رسد هیچ گاه پاسخ ها درباره سؤال از ماهیت انسان در سنت فلسفی و هم چنین سنت متکلمان معتزلی و متکلمان متأخر امامیه تمییز داده نشده اند، اما امامیۀ نخستین و در رأس آن ها هشام بن حکم به این موضوع عمیقاً توجه داشتند که باید به پاسخی پرداخت که همه شئون حقیقت انسان را در همۀ ساحت ها در بر بگیرد.

به هر حال، سخن هشام در پاسخ به پرسش دربارۀ «عنصر اصلی انسان»، همان چیزی است که در ابتدا ما را در این باره که هشام هم رأی با فلاسفه است، دچار اشتباه می کند. او بعد از معرفی بدن به عنوان جزء موات، با تأکید بسیاری روح را فاعل درک کننده و حساس و پس از آن بلافاصله به عنوان نوری از انوار معرفی می کند: «فالبدن موات و الروح هی الفاعلۀ الدراکۀ الحساسۀ و هی نور من الأنوار» (اشعری، 1980: 61). اگر بدن مرده محسوب شود، پس به آسانی می تواند معادل همان چیزی باشد که تفکر رایج فلسفی معاصر هشام از آن تعبیر به ابزار یا آلت روح می کردند که هیچ اختیاری از خود ندارد و همۀ حواس جسمانی، مثل چشم و گوش و لامسه نیز در حقیقت هرگز فاعل افعال نیستند و تمام تدابیرِ حتی حسی با روح است.

ص: 18

اما مجموعۀ نظام متکاملی که هشام از حقیقت انسان ارائه می دهد، ما را با این واقعیت مواجه می کند که هرچند هشام دربارۀ حقیقت انسان جسم انگار نیست، اما هرگز تمایلی هم به تجردانگاری فلسفی ندارد. بخش مهمی از نظریۀ هشام از میان مناظرۀ مهم بین هشام بن حکم و شاگرد معتزلی اش نظّام دربارۀ روح، قابل بازیابی است (نک: مقدسی، بی تا، 2: 123_124). (1)پرسش اولی که نظّام از هشام بن حکم مطرح می کند، روشن می کند که نظّام این پیش فرض را در مورد استادش هشام بن حکم در نظر دارد که هشام روح را در حالتی نزدیک به تجرد می داند، زیرا نظّام (به گونه ای که معلوم است می داند در دیدگاه هشام، روح دو حالت دارد که در یکی انشغال به جسد دارد و در دیگری از استخدام جسد برای ادراک دست می کشد) زیرکانه از هشام می پرسد: چگونه تصور می کنی که روح در حالت عدم استخدام جسد می تواند اشخاص و اَشکال را درک کند؟ هشام در پاسخ به این پرسشِ نظّام، با دقت فراوانی به بیان تفاوت هایی از جسم و روح می پردازد که روح را چند پله از جسم بالاتر می برد. او تأکید می کند که جسم محل تضاد است؛ تضادی که یکی از دو سوی آن _ که سکون باشد (مثل خواب که در آن جسم ساکن است) _ ادراک را زایل می کند، اما روح نمی تواند تضاد داشته باشد و سکون در آن راه ندارد، چون قوه ای است که _ همان طور که اشعری هم اشاره کرد(2) _ همیشه زنده و ذاتاً درّاک است و خود می تواند این درک را انجام دهد. به هر صورت، در جسم اگر یکی از حواس به هر دلیل (مثلاً خواب) ساکن بشود و از فعالیت بیفتد، ادراک از بین می رود، اما در روح وقتی از بدن جدا می شود، دیگر انشغالی به بدن ندارد، بلکه خودش حساس، درّاک و فاعل است و حالت سکون ندارد.

بدین ترتیب، نظریۀ هشام به دنبال تبیین نوعی تجرد نسبی برای روح است. این بخش از تئوری هشام در پرسش دوم نظّام قابل بازیابی است، زیرا هشام در پاسخ به آن، توجه ما را به خصوصیت دیگری از روح، یعنی انبساط و ارتفاع جلب می کند که با قوّت زیادی با مفهوم مجرد نسبی گره می خورد. این خصوصیت نیز همانند عدم تضاد که در بالا گفته شد، بسیاری از محدودیت های جسم را از روح سلب می کند، زیرا برخلاف جسم _ که بر اساس روایت کلینی از شخص هشام، قوۀ باصره در مواجهه با حجاب و پرده ها، قدرت انفاذ را از دست می دهد و در نتیجه نور به محل قبلی باز می گردد (کلینی، 1407ق، 1: 99) _ روح از طریق هیچ مانعی از

ص: 19

نظر دید محدود نمی شود، زیرا روح انبساط و ارتفاع پیدا می کند و از آن مانع یا حجاب بالا می رود. ضمناً هشام، نظّام را به نکتۀ دیگری نیز توجه می دهد و آن این که تصور نکن این ادراک روح به صورت توهم و تقدیر و در حالت انفرادی (به تنهایی) است، بلکه این ادراک روح دقیقاً به همان صورتی است که از طریق حواس بدن انجام می شد؛ یعنی ملامستاً و حساً آن هم علی الاجتماع (با محسوس)، نه به طور انفرادی. به عبارت دیگر، روح به تنهایی _ و بدون استفاده از جسد _ می تواند به همان گونه صاحبِ درک شود که اگر با بدن همراه بود، می توانست. بدین ترتیب، انسان شناسی ویژۀ هشام بن حکم که با دقت زیادی از آموزه های قرآن و اهل بیت علیهم السلام اقتباس شده و هیچ نسبتی با روح مجرد فلاسفه ندارد، مشخص می شود؛ زیرا هشام تأکید می کند که روح شیء ملموس را نه توهماً و تقدیراً و با صورت سازی، بلکه خودش را آن هم در جای خودش درک می کند و به همین ترتیب، حس را بدون این که حواس ظاهری در کار باشد و جسمی در کار باشد، درک می کند. نتیجه این که _ برخلاف تصور بعضی که هشام را قائل به نظریه فلسفی تجرد روح می پندارند _ این از امتیازات هشام است که او برای بدن نیز همانند روح به عنوان جزئی از حقیقت انسان اعتبار قائل است. علاوه بر نقل قول نه چندان معتبری که عبدالجبار از ابن راوندی دربارۀ هشام انجام می دهد (قاضی عبدالجبار، 1962_1965، 11: 310)، سخن شیخ مفید نیز _ در بدو نظر _ تردیدی باقی نمی گذارد که هشام قائل به روح با قید تجرد فلسفی است. ظاهراً منشأ این اشتباه، برداشت نادرستی است که از دیدگاه هشام و هم چنین فلاسفه به دست مفید و پس از آن از سخنان شیخ مفید به دست دیگران صورت گرفته است.(1)

بنابراین، در جمع بندی نهایی از نظریۀ هشام بن حکم خاطرنشان می شود که باید بین سه ساحت تفکیک کنیم. زمانی که انسان را با هویت این جهانی اش و در حالت عادی که می شناسیم مدنظر قرار می دهیم، حقیقت انسان ترکیبی از روح و بدن است؛ ترکیبی حقیقی نه انضمامی. حقیقی است به این معنا که حقیقتاً روح بدن را زنده می کند. بدن بدون روح، موات است (مثل سنگ) و به میزانی که روح در آن حضور پیدا می کند، واجد خصوصیات روح می شود؛ یعنی ادراک، زندگی، اراده و حریت که همۀ این ها اولاً برای روح است. این به این معنا نیست که روح زنده و بدن مرده است، بلکه زمانی که روح در بدن حضور پیدا می کند، بدن خودش زنده می شود و خودش حقیقتاً مدرِک می شود. وقتی می گوییم شخصی اراده دارد، یعنی همین دست او و همین انگشت های او که کاری را انجام می دهد صاحب اراده است، هرچند این اراده و قدرت

ص: 20

به تبع روح باشد. روح انسان _ آن طور که فلاسفه می گویند _ جسم را عصا نمی کند، بلکه جسم بخشی از هویت انسان است. بدین ترتیب، بهتر است نسبت روح و جسم را به آهنی که گداخته شده و به حدی می رسد که تمام آهن تبدیل به آتش می شود تشبیه کنیم؛ دیگر آهن و آتشی در کار نیست، بلکه آنچه موجود است «آهنِ آتشین» است. در ساحت دوم که وجه ما به الامتیاز انسان، یعنی عقل و اراده است، باز هم این وجه ما به الامتیاز اولاً به روح داده می شود، زیرا در ساحت سوم دیگر ماجرا از این قرار است که ما به روح به عنوان بخش اصلی و مستقل حقیقت انسان نگاه می کنیم. این بخش اصلی هرچند مجرد است، اما مجرد نسبی است؛ بدین معنا که دارای بُعد و کمیت و کیفیت و حرکت و نقل و انتقال است، اما نه از نوعی که در این دنیا می شناسیم. مثلاً بُعد دارد، اما نه بُعدی که ما در این دنیا داریم؛ لذا خیلی راحت تر از این دنیا در آن تداخل صورت می گیرد. تعبیر هشام دربارۀ روح که می گوید: نور من الأنوار (اشعری، 1980: 61)، به همین موضوع اشاره دارد که روح که حیات و ادراک از آنِ اوست، از کثافت و تاریکی این دنیا بهره ای ندارد؛ نوعی تجرید و مفهوم فرامادی که خصوصیات این دنیا با این ویژگی ها را ندارد.

نظریات هشام بن حکم همچون زنجیر به یکدیگر متصلند. این اتصال زنجیروار در این جا نیز قابل بازیابی است. اگر از هشام دربارۀ حد داشتن یا نداشتن روح سؤال کنیم، ممکن است توجه ما را به نظریه ای که دربارۀ خداوند ارائه داد جلب کند: این که خدا جسم است، اما نه مثل اجسام دیگر (اشعری، 1980: 31). این جا نیز از هشام بعید نیست که بگوید روح جسمی است، اما نه مثل جسم بدن؛ به این معنا که اگر دربارۀ خداوند می گفت جسم است و حد و تعین دارد، اما نه حد و تعینی همچون تعین های این اجسام که می شناسیم، این جا به طریق اولی از او برمی آید که بگوید جسمی است که با چیزی که ما از جسم می دانیم متفاوت است؛ روح نوری از انوار است. خاصیت انبساط و ارتفاعی که هشام برای روح در مناظره نظّام بیان کرد نیز به همین نور بودن او ارتباط پیدا می کند. از همین جا می توانیم به حدسی قوی دست پیدا کنیم که نظّام هم که سخن از «جسم لطیف» می کرد، به دنبال تبیین چیزی بود که از استادش هشام بن حکم دربارۀ روح به دست آورده بود. از این منظر احتمالاً جسم لطیف نظّام همان چیزی است که تمام خصوصیات چیزی که ما بر آن اطلاق جسم می کنیم را دارد، اما با خصوصیتی که برای ما در این عالَم قابل درک نیست. تنها تفاوت نظّام با هشام در این است که نظّام در نهایت صرفاً یگانه انگار است، در حالی که هشام بن حکم به این نکته توجه دارد که یگانه انگاری در حقیقتِ انسان با دوگانه انگاری در هویتِ این جهانی انسان به نحو کاملاً صحیحی قابل جمع است. تمایز نظریۀ هشام با نظّام همین جمع میان دوگانه انگاری و یگانه انگاری حقیقت انسان است. بدین

ص: 22

ترتیب، هشام در جایگاه متکلم امامیِ عصر حضور، در راستای روایات _ علاوه بر مقابله با معتقدان به جسمانی بودن حقیقت انسان _ در مقابل دو گروه دیگر نیز قرار داشت که یکی از آن ها _ که در رأسش نظّام بود _ در عین این که قائل به روح بودند، اما بدن را جزئی از حقیقت انسان نمی دانستند (1)و گروه دیگری (همچون بشر بن معتمر و هشام بن عمرو (2)) که در عین این که حقیقت انسان را ترکیبی از روح و بدن می دانستند، اما امکان استقلالی را که هشام برای روح فراهم می کرد، در نظر نداشتند.

تفکیکی بود که متکلمان معتزلی در همان دوره و متکلمان دیگر حتی امامیه در دوره های بعد بدان توجه نداشتند. بر اساس این نظریه، حقیقت و ماهیت انسان در سه ساحت مورد توجه قرار می گیرد: نخست تمام هویت انسان، دوم وجه ما به الامتیاز انسان و سوم عنصر ثابت و اصلی انسان. ساحت نخست عبارت است از روح و بدن به معنای تمام خصوصیاتی که در این دنیا هویت انسان را شکل می دهند، به طوری که اطلاق نام «انسان» در نظر او دایر مدار آن خصوصیات است. ساحت دوم که وجه ما به الامتیاز انسان است، عقل و حریت اراده است که در آیات و روایات بر آن تأکید شده است. و ساحت سوم، عنصر اصلی حقیقت انسان است که بدون این که به چیز دیگری _ مثلاً بدن _ نیاز داشته باشد، به فعالیت مُدرکانه می پردازد و دارای احساس است.

بنابراین، نظریۀ هشام بن حکم سه امکان را برای ما فراهم می کند؛

امکان نخست این که، تمام هویت این دنیایی انسان شامل ترکیبی حقیقی از روح و بدن به رسمیت شناخته می شود. این امکان ما را از اِشکال اساسی نظریه های تجرد روح فلسفی که بدن را از اساس به حاشیه می برند، می رهاند.

امکان دومی که نظریۀ هشام برای ما فراهم می کند، اصلی و فرعی کردن حقیقت انسان است؛ به طوری که اصالت انسان به روح _ به عنوان بخش زنده و حساس و درّاک _ داده می شود.

امکان سومِ نظریۀ هشام این است که انسان با حقیقت اصلی اش می تواند همراه با چیز دیگری _ مثل بدن _ یا بدون آن به فعالیت بپردازد.

امکان دوم و سوم در نظریات شخصیت هایی همچون بُشر بن معتمر و هشام بن عمرو چشم پوشی شده است. در نظریۀ مختار امامیه نخستین، هر سه ویژگی قابل جمع است. مادامی که روح در بدن انسان است، حقیقت انسان عبارت از تمام این هویت شامل روح و جسم است؛ آن هم نه به صورتی که بدن عصا یا کشتی برای روح و روح عصازننده یا کشتی بان جسم باشد، بلکه بدن در این جا بخشی از حقیقت انسان است که با روح کاملاً اتحاد دارد. در عین حال همین بدن می تواند از کار بیفتد و روح، لگام همۀ امور را در دست بگیرد. این کار در حالت هایی مثل خواب یا انخلاع روح ممکن است اتفاق بیفتد.

ص: 23

18.خدایاری، علی نقی، (1390)، «نظریه های نفس شناسی متکلمان امامی سده های میانی و کارکرد آن ها در تبیین آموزه معاد»، نقد و نظر، ش61.

19.خیاط معتزلی، ابوالحسین، (1993)، کتاب الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، تحقیق: الدکتور نیبریج، قاهره، مکتبۀ الدار العربیۀ للکتاب _ بیروت، اوراق شروقیه.

20.سبحانی، محمدتقی، (1380)، «اسماء و صفات خداوند»، دانشنامه امام علی علیه السلام ، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

21._________________، (بی تا)، مدرسه کلامی کوفه در دوره نظریه پردازی، تدوین: حسین نعیم آبادی (در دست چاپ).

22.سیدمرتضی، علی بن الحسین، (1411ق)،الذخیره، تحقیق: سیداحمد حسینی، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

23._________________________، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم، دارالقرآن الکریم.

24.شهرستانی، ابوالفتح، (1364)، الملل و النحل، تحقیق: محمد بدران، قم، شریف رضی.

25.شیخ طوسی، محمد بن الحسن، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء.

26.صدوق، محمد بن علی بن بابویه، (1362)، الخصال، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین.

27.___________________________، علل الشرایع، قم، کتاب فروشی داوری.

28.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (بی تا)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسۀ الاعلمی للمطبوعات.

29.طبرسی، احمد بن علی، (1403ق)، الإحتجاج، تصحیح: محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی.

30.طوسی، خواجه نصیر، (1405ق)، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء.

31.علم الهدی، سیدعلی، (1389)، نقد و بررسی دیدگاه فیلیپ کلایتون در باب نفس از دیدگاه های ملاصدرا و علامه طباطبائی، پایان نامه ارشد دانشگاه ادیان، رشته دین شناسی (استاد راهنما: دکتر محمد لگنهاوزن، مشاور: دکتر محمدتقی فعالی).

32.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، تفسیر عیاشی، تصحیح: هاشم رسولی محلاتی، تهران، المطبعۀ العلمیه.

33.عید نفیسه، محمود محمد، (2010)، اثر الفلسفۀ الیونانیۀ فی علم الکلام الاسلامی حتی القرن السادس الهجری، سوریه _ لبنان، دار النوادر.

34.فاضل مقداد، (1405ق)، ارشاد الطالبین، تحقیق: سیدمهدی رجایی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

35.فان اس، جوزف، کلام و جامعه در قرن دوم و سوم هجری، ترجمه ای فارسی چاپ نشده از:

Van Ess, Josef, Theologie Und Gesellschaft Im 2. Und 3. Jahrhundert Hidschra, Berline, New York; Walter De Gruyter, 1991, v1.

36.قاضی عبدالجبار، (1962_1965)، المغنی، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره، الدارالمصریه.

37._______________، (1972)، المنیۀ و الأمل، تحقیق: سامی نشار _ عصام الدین محمد، اسکندریه، دارالمطبوعات الجامعیه.

38.قمی، علی ابن ابراهیم، (1404ق)، تفسیر قمی، تصحیح: طیب موسوی جزائری، قم، دارالکتاب.

39.کاپلستون، فردریک، (1380)، تاریخ فلسفه (جلد اول _ یونان و روم)، ترجمه: جلال الدین مجتبوی، تهران، شرکت انتشارات علمی _ فرهنگی و سروش.

ص: 25

40.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، اصول الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

41.مبینی، محمدعلی، (1380)، «عقل در قرآن»، مجله معرفت، ش 48.

42.محبی، فرزاد، (بی تا)، مقایسه نفس از دیدگاه حکمت متعالیه و مکتب تفکیک، پایان نامه ارشد گرایش فلسفه (استاد راهنما: دکتر محمدمهدی گرجیان، مشاوران: دکتر احمد بهشتی و دکتر رضا برنجکار)، قم، دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام .

43.مروارید، میرزاحسینعلی، (1383)، مبدأ و معاد در مکتب اهل بیت، ترجمه: ابوالقاسم تجری گلستانی، قم، دارالعلم.

44.مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی.

45.مفید، محمد بن محمد، (1413ق)، المسائل السرویه، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

46.مقدسی معتزلی، (1374)، آفرینش و تاریخ، ترجمه: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، آگه.

47._____________، (بی تا)، البدء و التاریخ، بور سعید، مکتبۀ الثقافۀ الدینیه.

48.مکدرموت، مارتین، (1372)، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.

49.ملاصدرا، (1981)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث.

50.مورفی، ننسی، (1392)، «آیا مسیحیان به نفس نیاز دارند؟ رویکردهای مبتنی بر الهیات و کتاب مقدس درباره طبیعت انسان»، ترجمه: ذوالفقار ناصری، در: مسیحیت و مسئله ذهن و بدن، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

51.میرزایی، عباس، 1392، «رویکرد متکلمان امامیه در بغداد به معتزلیان شیعه شده (با تأکید بر سید مرتضی، ابن راوندی و ابوعیسی وراق)»، تحقیقات کلامی، قم، ش2.

52.نجاشی، احمد بن علی، (1407ق)، رجال النجاشی، تحقیق: سیدموسی شبیری زنجانی، قم، جامعه مدرسین.

53.یوسفی، محمدتقی، (1390)، رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا و کتاب و سنت، رساله دکتری گرایش حکمت متعالیه، مؤسسه امام خمینی(ره) (راهنما: استاد فیاضی، مشاور: استاد معلمی و برنجکار، شماره 1912پ از کتابخانه علوم حدیث، بخش پایان نامه ها).

ب . در علم کلام به عنوان یک استوانه و رکن به شمار آید، به گونه ای که بر آیندگان تأثیرگذار باشد.

در این میان، به نظر می رسد که متکلمان سه مکتب کلامی بغداد، ری و حلّه از قرن چهارم تا نهم دارای برخی یا تمام این ویژگی ها هستند. با نگاهی به آثار و دیدگاه های ایشان در عرصه های مختلف کلام و نیز مشاهدۀ دیدگاه های دیگر متکلمان در قرون بعدی، برایمان روشن می شود که تا چه اندازه آثار و دیدگاه های متکلمان این سه مکتب، مورد توجه متکلمان متأخر بوده است. برای نمونه، کتاب هایی همچون اوائل المقالات شیخ مفید، الذخیرۀ فی علم الکلام و نیز الشافی فی الامامۀ نوشتۀ سید مرتضی هنوز مورد توجه محققان شیعه و سنی است. المنقذ من التقلید نوشتۀ سدیدالدین حمصی از معدود میراث های کلامی قرن ششم هجری در ری است. برخی آثار کلامی قرن هفتم تا نهم هجری مانند تجرید الاعتقاد نوشتۀ خواجه نصیرالدین طوسی، کشف المراد نوشتۀ علامه حلّی و شرح باب حادی عشر علامه حلّی تا بدین روز در حوزه های علمیه تدریس می شود. این مختصر، کافی است تا بدانیم قرن چهارم تا نهم از قرون طلایی کلام امامیه به شمار می آید و با اندک جست وجوی تاریخی می توان به این نتیجه رسید که مکاتب کلامی در ادامه، بسیار به دیدگاه ایشان توجه داشته اند. مجموعۀ این عوامل، موجب شده تا از میان متکلمان امامیه، بررسی دیدگاه های متکلمان سه مکتب بغداد، ری و حلّه مورد توجه نگارنده قرار گیرد.

امروزه به تدریج محققان به تدوین نوشته هایی در باب مسائل مربوط به علم امام روی آورده-اند که کتاب ماهیت علم امام نوشتۀ سیدعلی هاشمی، کتاب علم امام نوشتۀ محمدحسن نادم و نیز کتاب علم امام نوشتۀ علی شیروانی از این قبیلند. با وجود این، آنچه نویسنده در این تحقیق در دستور کار قرار داده، در این کتاب ها دیده نمی شود.

پرسش اصلی در این مقاله آن است که آیا دست آورد متکلمان در حوزۀ علم امام همان است که از روایات برداشت می شود؟ فرضیۀ نویسنده آن است که رویکرد عقلی متکلمان به مسائل کلامی مانع از نگاه همه جانبه آن ها به روایات شده است؛ از این رو، رویکردی حداقلی به مسئلۀ علم امام در نظریات آن ها دیده می شود، حال آن که نگاهی فراگیر به روایات نشان از جایگاه والای علمی آن ها دارد.

افزون بر این موارد، او در برخی آثار خود، این امر را ممکن می داند که امام بر اثر نداشتن علم به امور غیبی، در موارد قضاوت و داوری میان مردم، بر اساس ظاهر حکم کند و مرتکب خلاف واقع شود؛ اگرچه این امر را نیز ممکن _ نه واجب _ دانسته است که در این امور خداوند بر اساس لطف خود وی را از این اشتباه برهاند (مفید، 1413ق (ب): 66).

می گوییم بعد از مصطفی صلی الله علیه و آله وسلم هرچه امت بدان محتاج باشند، از اصول و فروع و تفاسیر کتب و منزلات که اهل ادیان و ملل رجوع کنند و علم به غایبات که بیگانگان اسلام را دلالت باشد بحق و غیر آن، باید که امام عالم باشد، به کیفیت آن که اگر نداند خلل به دین و شریعت محمدی راه یابد که بدین علوم عالم تر باشد از اهل زمانۀ خویش تا فرق باشد میان حجت و محجوج علیه (قزوینی، 1358: 529).

به تصریح قزوینی، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم با تمام عظمتی که داشت، در زمان حیاتش، اگر در مسجد مدینه بود، نمی دانست که در بازارها چه اتفاقی می افتد، مگر آن که جبرائیل به او خبر می داد (قزوینی، 1358: 305). این سخن از قزوینی بدین معناست که دست کم نمی توان امام را به طور بالفعل، عالم به همة امور و نیز آگاه از تمام آنچه در دنیا اتفاق می افتد، دانست.

بر اساس این عبارات، امام باید در علوم دینی سرآمد دیگران باشد، اما در غیر علوم دینی چنین ضرورتی در کار نیست. امور غیبی نیز در جایی دانستنِ آن لازم است که موجب هدایت مخالفان به سوی حق شود. بنابراین از دیدگاه عبدالجلیل قزوینی، امام از شأن مرجعیت علمی در علوم غیردینی برخوردار نیست.

است، داشته باشد. خواجه آن علوم را علوم دینی و دنیوی مانند شرعیات، سیاسیات، آداب و دفع خصومت ها و مانند آن می داند (نصیرالدین طوسی، 1405ق: 430).

وی در همین راستا اشاره می کند که برخی بر این باورند که امام لغات مختلف و نیز غذاها را به مردم می شناساند. خواجه طوسی این نظریه را منسوب به غالیان دانسته که اساساً خارج از امامیه هستند (نصیرالدین طوسی، 1405ق: 407).

علامه حلی در موضعی دیگر بیان می کند که برخی اصحاب امامیه معتقد بودند که امام وظیفه دارد مردم را با صنایع پنهان، سموم کشنده و غذاهای مفید آشنا سازد (حلی، 1363: 203). وی در این باره دیدگاه خود را بیان نمی کند. به نظر می رسد، در اندیشه او سخن یادشده قطعی نیست.

بیان کرده، فضیلتی اختصاصی برای امام علی علیه السلام بوده است، وگرنه اگر بر این باور شدیم که متصدی منصب قضاوت به نحو لزوم باید تمام علوم را داشته باشد، اساساً کسی نمی تواند چنین منصبی را بر عهده بگیرد.

وجه جمع دیگری نیز وجود دارد؛ بدین بیان که منظور او از جمیع علوم، همۀ علوم شرعی است. شاهد این ادعا مقایسه ای است که فاضل میان این سخن پیامبر (اقضاکم علی) با سخنانی که دربارۀ برخی از اصحاب دیگر بیان شده، به عمل می آورد. برای نمونه، او از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نقل می کند که دربارة ابیّ بن کعب فرمود: «اقرأکم أبی»؛ یعنی کسی که داناترین فرد نسبت به تلاوت قرآن است. هم چنین دربارة زید بن ثابت فرمود: «أفرضکم زید»؛ یعنی کسی که داناترین شما در مسائل ارث است. آن گاه فرمود: تمام این علوم جزئی از علم قضا هستند (فاضل مقداد، 1405ق: 358).

حاصل این مقایسه آن است که مثلاً زید در محاسبة ارث اعلم بوده، ابیّ در قرائت قرآن، و... اما امام علی علیه السلام همۀ این ها را در خود جمع کرده است؛ به دلیل آن که قضاوت هم به علوم قرآنی نیاز دارد، هم به محاسبۀ ارث و ... .

دین، پرورش و تزکیۀ انسان ها و مدیریت جامعه.

قسم سوم نیز فراتر از این علوم است که تفصلیش را در آینده خواهم گفت.

این ادعا با عقل قابل اثبات است. عقل می گوید: اگر کسی تمام دین را بشناسد، اما دانش لازم برای ادارۀ جامعه را نداشته باشد، نمی تواند جامعه را اداره کند. کسی که نداند چگونه باید نظم و امنیت را در جامعه برقرار سازد، چگونه با شورش ها و فتنه های داخلی مقابله کند، چه سیاست-هایی در قبال کشورهای همسایه در پیش گیرد و...، نمی تواند حتی دین را نیز در جامعه پیاده کند.

بنابراین، کسی باید امام جامعه باشد که هم علم به دین داشته باشد و هم علم به مدیریت جامعه. این سخنی است که عقل می گوید.

تا این جا آموختیم که امام باید دو علم را کامل و معصومانه داشته باشد: علم به دین و علم به ادارۀ جامعه.

پرسشی دیگر نیز وجود دارد: آیا امام، جز علم به دین و علم به ادارۀ جامعه، علم دیگری ندارد؟ اگر بیش از این علم دارد، آیا علمش محدود است یا نامحدود؟

چنان که ما بخشی از علوم خود را از طریق حواس ظاهری به دست می آوریم، امام نیز در زندگی عادی خود با دیگران، همین گونه است. چنین نیست که امام در زندگی عادی خود، همواره اراده کند تا از خزانۀ علم الهی بهره ببرد، بلکه هنگام ضرورت، چنین می کند؛ اما در شرایط غیرضروری، او نیز اگر بخواهد دربارۀ کسی مطلبی را بداند، از دیگران می پرسد و از حس شنوایی خود استفاده می کند تا آگاه شود؛ اگر بخواهد مزة غذا را بداند، آن را می چشد. سیره و رفتار ایشان نیز در زندگی عادی خود، همین گونه است.

14.صدوق، محمد بن علی بن بابویه، (بی تا)، علل الشرایع، قم، داوری.

15.صفار قمی، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

16.طوسی، خواجه نصیرالدین، (1405ق)، «رسالۀ الامامۀ» در: تلخیص المحصل، بیروت، دار الاضواء.

17.____________________، (1417ق)، تجرید الاعتقاد، تحقیق سیدمحمدجواد حسینی جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

18.طوسی، محمد بن حسن، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، دار الاضواء، بیروت.

19.___________________، (1382)، تلخیص الشافی، تحقیق: حسین بحرالعلوم، انتشارات المحبین، قم.

20.___________________، (1362)، تمهید الاصول فی علم الکلام، تصحیح: عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران، دانشگاه تهران.

21.علم الهدی، سید مرتضی علی بن حسین، (1411ق)، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: سیداحمد حسینی، قم، مؤسسة نشر اسلامی.

22.______________________________، (1405ق)، الرسائل، تحقیق: سیدمهدی رجائی، قم، دارالقرآن مدرسة آیت الله گلپایگانی.

23.______________________________، (1410ق)، الشافی فی الامامة، تحقیق: سیدعبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسة الصادق علیه السلام .

24.قزوینی، عبدالجلیل، (1358)، کتاب النقض، تهران، آثار انجمن ملی ایران.

25.کراجکی، ابوالفتح محمد بن علی، (1405ق)، الاستنصار فی النص علی ائمۀ الاطهار، بیروت، دار الاضواء.

26._________________________، (1410ق)، کنز الفوائد، قم، دار الذخائر.

27.کلینی، محمد بن یعقوب، (1362)، الکافی، تهران، اسلامیه.

28.مدرسی طباطبایی، سیدحسین، (1395)، مکتب در فرایند تکامل، تهران، انتشارات کویر.

29.مفید، محمد بن محمد بن نعمان (الف)، (1413ق)، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، قم، کنگره شیخ مفید.

30._________________________ (ب)، (1413ق)، اوائل المقالات، قم، کنگره شیخ مفید.

31._________________________ (ج)، (1413ق)، الفصول المختارة، قم، کنگره شیخ مفید.

32._________________________ (د)، (1413ق)، المسائل الجارودیة، قم، کنگره شیخ مفید.

33._________________________ (ه_)، (1413ق)، المسائل العکبریة، قم، کنگره شیخ مفید.

ص: 44

از جایگاه متمایزی برخوردار است. توحید عبارت از یگانه دانستن خداوند و یکتا شمردن اوست؛ «وَ إلهُکُم الهٌ وَاحِد لَا اِلَهَ الّا هُو» (بقره: 163).

پایه ای ترین اصل اعتقادی که دیگر معارف نظری و ارزشی ریشه در آن دارد، توحید دانسته شده است. علامه طباطبائی در تبیین جایگاه اصل توحید می نویسد: «آن حقیقت اساسی که بنیان دین بر آن استوار است، یگانگی و توحید خداوند متعال است که با تحلیل آن دانسته می شود که تمامی تفاصیل معانی قرآنی، اعم از معارف و قوانین به آن بازگشت دارد و با ترکیب آن فروع به همان اصل باز می گردد» (طباطبائی، 1417ق، 10: 135).

بر اساس متعلق توحید، می توان مراتب توحید را در چهار دسته: اعتقادی، عملی، نفسانی و شهودی پی گیری کرد، که هر یک از مراتب شامل گونه هایی متعدد می شود (ن.ک: مصباح، 1393، 1: 170_171). یکی از گونه های توحید اعتقادی، «توحید در ربوبیت» است. توحید در ربوبیت خود به دو دسته اصلی تقسیم می شود: 1. توحید در ربوبیت تکوینی؛ 2. توحید در ربوبیت تشریعی.

از پرسش های اصلی و کاربردی در این حوزه آن است که: آیا اعتقاد به این که وجود خدا از خود اوست و آفرینندۀ جهان نیز کسی جز الله نیست، باور و مبنایی کافی برای سامان دادن زندگیِ سعادت مندانه و مطابق با حقیقت است؟ در پاسخی اجمالی به این مسئله باید دانست، بیشترین عقاید شرک آمیز از مراحلی پس از پذیرش باور به وجود خدا آغاز می گردد. آیات قرآن دلالت دارد مشرکان به توحید در خالقیت باورمند بوده و در مرتبۀ ربوبیت و عبادت دچار شرک شده اند (ن.ک: زمر: 38؛ زمر: 3؛ یوسف: 39؛ توبه: 31). نگاهی به دیدگاه مقابل توحید ربوبی و ریشه های آن، فهم بهتری از این آموزه و ضرورت آن را فراهم می کند.

صورت مستقل منشأ قدرت و اثر در عالم است، اعتقاد به دوگانه گرایی در الوهیت و ربوبیت گردید. بر این اساس، این انگاره تقویت شد که با نیایش خدای خیر و رحمت به تنهایی منافع تأمین نمی شود و لازم است که نیروهای شر را هم ستایش کرد؛ از این رو، برای تعظیم و تجلیل شیطان (1)، به عنوان نماد و حتی منشأ شر، برنامه هایی تدارک دیده شد، تا از ارادۀ شوم شیطانی در امان بمانند. به بیان دیگر، گروهی برای دفع ضرر و مصونیت از آزار شیطان به تقدیس او می پرداختند (ناصری، 1369: 96) و برای جلوگیری از صدمه های احتمالی یا جلب کمک خیالی او، دست به اعمالی گوناگون می زدند؛ گاه نیز خون انسان ها و کودکان را تقدیم شیاطین می کردند، و این اعمال بر اساس قوانین سحر و جادو توجیهاتی پیدا می کرد.

ویژگی اصلی دیدگاه های ثنوی، باور به ازلی بودن و تقارن مطلق دو اصل متقابل نیست، بلکه این نکته است که اصل دوم، آفرینندۀ این جهان، وضع کنندۀ قوانین طبیعی حاکم بر آن و اداره کنندۀ آن است. در این که اصل دوم نقش خود را در آفرینش عالم یا آفرینش بخشی از آن ایفا می کند، دو نگاه عمده یافت می شود. ریشۀ این اختلاف به اندیشۀ آنان در برابر هستی باز می گشت. بر اساس ثنویت کیهانی، آفرینش از بنیاد سراسر خیر و نیکی است و شر همچون عاملی بیرونی به آن وارد می شود (نک: بجنوردی، 1368، 17: 118_126). در ثنویت ضد کیهانی، شرّ عامل ذاتی و درونی جهان است که در قالب اصل یا جوهری اساساً منفی یا فریبنده همچون ماده، جسم یا روحِ فروتر در هستی حضور دارد که بنا بر نگاه دوم، عالم از بنیاد پلید است.

پس از مروری بر دیدگاه رقیب، باید دانست در توحید ربوبی برخلاف ثنویت، باور به دو مبدأ و منشأ منفک و جدا برای دو مقولۀ خیر و شر وجود نداشته و در واقع یک نقش آفرین در خلق و تدبیر نظام آفرینش حاکم است و خیر و شر هر دو از یک کانون می جوشد و وجود می گیرد.(2) با توجه به شیوع دیدگاه ثنوی، نفی این اندیشه با صراحت و روشنی در قرآن طرح شده است (نک: بقره: 163؛ انعام: 164؛ مائده: 73؛ فصلت: 6؛ نحل: 51).

به توحید، نفی ثنویت است. نفی ثنویت، لایه های نمایان و پنهان بسیاری دارد که ابعاد فردی و گروهی بشر را در بر می گیرد. با نفی ثنویت، عبودیت انحصاری خدا تثبیت می شود که هرچه دامنۀ نفی ثنویت عمیق تر باشد، گسترۀ انحصار در عبودیت نیز تجلی بیشتری می یابد. قرآن برای تحقق این هدف، انسان را از قرین گرفتن محبوب هایی در کنار خدا بر حذر می دارد (بقره: 163_165). بر این اساس، می توان پیامد توحید ربوبی را منفرد قرار گرفتن پروردگار در عبادت و اصالت دادن به محبت الهی و فرع قرار دادن دیگر محبت ها در طول محبت خدای سبحان دانست. این اندیشه، نتایج اجتماعی و فردی فراوانی را برای بشر و جامعه بشری به ثمر می آورد. در بعد فردی می توان به امیدواری دائمی در تمام طول حیات فردی اشاره کرد (یوسف: 87). در بعد اجتماعی نیز اتکای به غیرخدا، مساوق فراموشی توانایی های درونی و در نتیجه هدررفت آن و افزون بر آن، لزوم تبعیت و همراهی همواره از دیگران است (هود: 101)؛ دیگرانی که به صورت طبیعی یا تنها به منافع خود و یا با اولویت به سود خود می اندیشند. آیات وحی، مسیر اعتلای حق و عدالت را _ که بلندترین هدف گروهی بشر است _ اعتماد به خدا و توان داخلی و نهراسیدن از توان و نیروی دشمنان حقیقت و عدالت می داند (اعراف: 194 و 197) و دوری از این مسیر را ستم انسان به خود معرفی می کند (یونس: 106).

از دیگر امور پیوندیافته با اعتقاد به وحدانیت ربوبی خداوند سبحان، تصحیح نگاه ها و دوری گزیدن از نگاه شرطی به مسئله ایمان است. هرچند شأن نزول آیه هفتادوهشتم سورۀ «نساء» به روی گردانی «عبدالله بن اُبیّ» از نبرد احد باز می گردد (طبرسی، 1377، 3: 121)، اما نگاهی کلان به رفتار بشر در برابر آموزه های الهی، بیان گر مشروط دانستن باورها به پیروزی های دائمی است. دامنۀ این گونه نگاه را می توان در اقوام پیش تر نیز، در بیان آیات وحی مشاهده کرد. قوم یهود در برابر آموزه های ابلاغی از سوی حضرت موسی علیه السلام ، واکنشی ثنوی گونه به شکلی افراطی داشته اند. بیان قرآن این گونه است: «فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قالُوا لَنا هذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسی وَ مَنْ مَعَهُ أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ»؛ هنگامی که نیکی (و نعمت) به آن ها می رسید، می گفتند: «به خاطر خود ماست»، ولی موقعی که بدی (و بلا) به آن ها می رسید، می گفتند: «از شومی موسی و کسان اوست»! آگاه باشید سرچشمۀ همه این ها، نزد خداست، ولی بیشتر آن ها نمی دانند (اعراف: 131).

از این رو، آیاتی چند به وحدانیت خالقیت که مقدمۀ پذیرش وحدانیت ربوبیت است، تأکید دارند (غافر: 62؛ انعام: 1؛ یونس: 4)، زیرا با پذیرش وحدت خالقیت، جایی برای ربوبیتِ غیر، باقی نمی ماند.

ص: 49

توحید در مالکیت و توحید در خالقیت است، چراکه مالکیت پیرو وجود، و وجود زیرمجموعۀ آفرینش است و تدبیر پیش، به همراه و به دنبالِ آفریدن و مالک بودن به تناسب هر مقام تحقق می پذیرد.

توحید در خالقیت، خود وام دار قدرت و علم ذاتی خداوند سبحان است، زیرا آفرینش بدون قدرت و دانش بی معناست؛ از این رو، مؤلفه و مبنای توحید ربوبی را در صفت ذاتی علم و قدرت باید جست وجو کرد (جوادی آملی، 1398: 246).

می بخشد. قادر بودن خداوند به معنای فاعل مختار(1) بودن در مقابل فاعل موجَب بودن، در اصطلاح به کار می رود. اما فاعل مختار یا قادر با دو تفسیر در دو نظام معرفتی روبه رو شده است؛ فلاسفه در تبیین آن گفته اند: «ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل»؛ و متکلمان تعبیر «یصح منه الفعل و الترک» را به کار گرفته اند (محمدی، 1371: 75 و 76).

باید توجه داشت که علم و آگاهی از لوازم انفکاک ناپذیرِ موضوع قدرت است، زیرا مبدأ بودن فاعل نسبت به ه_ر ف_علی قدرت به شمار نمی رود، بلکه قدرت در صورت آگاهی فاعل به فعل اطلاق می شود. البته آگاهی تنها نیز کافی نیست، بلکه اطلاق قدرت تنها در مورد فعلی است که فاعل ب_ه آن ع_لم دارد و همان علمِ فاعل، او را به ان_جام آن ب_رانگیخته باشد. قدرت مطلقۀ الهی در نظام آفرینش به مبدأیت الهی نسبت به هستی انجامیده است: «وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدیرٌ» (آل عمران: 189).

آیات قرآن با بیان وجود سنت هایی الهی به گونه ای مستمر، تصریح دارد که تغییر و تبدیلی در آن راه نمی یابد (نک: فتح: 23؛ طباطبائی، 1417ق، 18: 288). این عدم تغییر به عدم قدرت بازگشت ندارد، بلکه به عدم تعلق اراده و مشیت به آن (به دلایل خاص، همانند تحقق نظام احسن و عدم اخلال در آن) و به صورت کلی به حکمت الهی بازمی گردد، چراکه در صورت تعلق مشیت الهی، امکان جای گزین شدن محقق است: «إِلَّا تَنفِرُواْ یُعَذِّبْکُمْ عَذَابًا أَلِیمًا وَ یَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَیرَکُمْ وَ لَا تَضُرُّوهُ شَیئاً وَ اللَّهُ عَلیَ کُلِ شیْءٍ قَدِیرٌ»؛ اگر (به سوی میدان جهاد) حرکت نکنید، شما را مجازات دردناکی می کند و گروه دیگری غیر از شما را به جای شما قرار می دهد، و هیچ زیانی به او نمی رسانید و خداوند بر هر چیزی تواناست (توبه: 39).

با توجه به آنچه مورد اشاره قرار گرفت، حضور مطلق الهی، به معنای آگاهی و امکان جای گزینی امور، در ساختار پیچیدۀ ربوبیت نظام هستی اثبات می شود.

پس از مروری بر چیستی و ماهیت ربوبیت توحیدی، لازم است به چگونگی تحقق آن در نظام هستی و به بیان دیگر، به رابطۀ خالق با مخلوقات خود تحت عنوان مسئله «عنایت» بپردازیم تا جایگاه توحید ربوبی در هندسۀ هستی بر اساس گفتار وحی روشن تر گردد. در این بخش ابتدا با دیدگاه های مطرح در حوزۀ عنایت الهی آشنا می شویم و سپس دیدگاه قرآن در این زمینه را پی گیری خواهیم کرد.

ص: 52

مسئله ربوبیت و عنایت، دیدگاه های مختلفی طرح شده است. در اندیشه ای حداکثری، عنایت الهی شامل همۀ موجودات می شود که این اندیشه را می توان به دو گروه «باورمندان به قصد و تدبیر مستقیم الهی» و «باورمندان به تدبیر مستقیم و غیرمستقیم» تقسیم کرد.

ابن میمون با توجه به تورات، موجود عاقل و مختار (یعنی انسان) را مستحق عنایت الهی می داند و از این رو، مورد توجه و عنایت الهی است. وی عنایت شخصی الهی را مخصوص انسان می داند و دربارۀ سایر موجودات معتقد است، ارادۀ خدا به نوع آن ها و نه شخص آن ها تعلق می یابد (نک: ابن میمون، 1972: 520_528).

متکلمان مسلمان نیاز به واسطه در آفرینش را نفی، اما نقش فرشتگان در تدبیر و ادارۀ موجودات را مؤثر می دانند. به بیان دیگر، خداوند جهان را به واسطۀ فرشتگان اداره می کند (نک: ایجی، 1325، 8: 113_115). ابن سینا عنایت خداوند را همان علم ازلی الهی دانسته که برای صدور اشیا و نظم و هدایت آن ها این علم ازلی کافی است. او بر این اندیشه است که عنایت الهی در صدر عالم با وسایط محقق می شود (ابن سینا، 1404ق(ب): 18_19؛ ابن سینا، 1363: 78_82؛ حسن زاده آملی، 1379: 188_195). در مقابل، برخی علم ازلی را برای منشأ آفرینش بودن، کافی ندانسته و صورت گرفتن ایجاد را با ارادۀ خداوند تبیین می کنند؛ از این رو، عنایت همان مشیت الهی دانسته شده است، و خداوند به جهت علم داشتن به اشیای جزئی، می تواند آن ها را مستقیماً تدبیر کند.

به هر روی، مبحث عنایت در نگاه اندیشمندان اسلامی برای توجیه رابطۀ ایجادی و تدبیری خداوند نسبت به جهان مطرح شده است. در مقایسۀ این نگاه با فلسفه یونانی باید گفت: در فلسفه یونانی اهتمام به یافتن مبدأ نظم و وحدت جهان، معطوف است نه به ارتباط ایجادی مبدأ هستی با جهان و انسان؛ از این رو، خدای حکمای یونان نمی تواند یا ضروت ندارد که توجه و عنایتی به موجودات داشته باشد، اما خدای متفکران اسلامی هستی بخش و مدبّر جهان است و نسبت به انسان عنایت، لطف و هدایت ویژه دارد (سیدهاشمی، 1392: 42_65).

قرآن کریم بر اساس خالقیت و توحید ربوبی و تشریعی که از آن با الفاظ «مالکیت» و «تدبیر امر» تعبیر کرده است، سرپرستی، سعادتمندی و به کمال رساندن انسان را با توجه به علم و قدرت مطلق خداوند متعال، حقّ منحصر خداوند سبحان معرفی می کند (برنجکار، 1391: 109و110)؛ از این رو، منشأ هدایت به معنای عامّ آن را تنها باید خداوند متعال دانست. تحقق هدایت در مراتب گوناگون آن، با ملاک عنایت و ربوبیت توحیدی الهی انجام می شود، هرچند در این میان واسطه هایی دارای نقش با مدیریت توحیدی باشند. به بیان دیگر، از نگاه قرآن وجود واسطه در مسیر تحقق عنایت، به معنای نفی ربوبیت توحیدی نیست.

شناخت چگونگی تحقق عنایت و هدایت الهی و تمایز های هر حیطه و در نهایت، نوع واکنش و تعامل انسان با گونه های متفاوت کمک می کند.

رسیدن به این هدایت ویژه، با حسن اختیار و پذیرش هدایت تشریعی است. در قرآن می خوانیم: «وَالَّذِینَ اهْتَدَوْاْ زَادَهُمْ هُدًی وَ ءَاتَاهُمْ تَقْوَاهُمْ»؛ کسانی که هدایت یافته اند، خداوند بر هدایتشان می افزاید و روح تقوا به آنان می بخشد (محمد: 17).

از این هدایت به «ایصال به مطلوب»، «تسدید» و «تأیید» نیز تعبیر شده است. خداوند متعال در آیات زیادی به این ولایت و هدایت ویژۀ بر مؤمنان اشاره کرده است (نک: مائده: 15و16؛ آل عمران: 12و68؛ بقره: 258؛ یونس: 9؛ انعام: 122). تحقق این گونه از هدایت و عنایت الهی گاه بی واسطه و گاه باواسطه محقق می شود. قرآن نمونه های فراوانی از هر دو گروه بیان داشته است. از نمونه های باواسطه می توان به داستان پررمز و راز موسی و خضر اشاره کرد (کهف: 60_82)، و از نمونه های بی واسطه می توان به ارتباط مستقیم خداوند و گفت وگوی بدون واسطه با انبیا اشاره داشت. این گونه از ارتباط را می توان در اولین نوع از انواع وحی که آیۀ پنجاه و یکم سوره «شوری» بیان فرموده ملاحظه کرد؛ همان گونه که مرتبۀ عالی «معراج» یکی دیگر از مصادیق عنایت بی واسطه الهی به شمار می رود (نجم: 8_10). بر اساس روایات در این مرحله حتی فرشته وحی، جبرئیل نیز حضور نداشته است؛ از این رو، واسطه ای در میان نبوده است.

ربوبیت فراگیر و مطلق الهی و نمایان کنندۀ توحید ربوبی در نظام هستی است. این جنود و لشگریان آسمان و زمین، در اختیار و مطیع فرمان الهی هستند و در راستای تحقق ربوبیت الهی مطاع می باشند: «وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ عَزیزاً حَکیماً»؛ لشکریانِ آسمان ها و زمین تنها از آنِ خداست و خداوند شکست ناپذیر و حکیم است (فتح: 7).

به صورت کلی، در قرآن «جند و جنود» همانند واژگان «امام و ائمه»، هم به گروه حق و هم به گروه باطل نسبت داده شده است. از این رو، همان گونه که در کنار نام طالوت عنوان جنود و لشکریان او مشاهده می شود، در کنار جالوت نیز عنوان جنود به کار گرفته شده است؛ هم چنان که فرعون و جنودش به ظلم و طغیان منتسب شده اند (نک: بقره: 249؛ یونس: 90). در کنار دسته بندی جریان های حق و باطل، در آیات قرآن می توان از جنود الهی که جنودی متمایز از جریان های انسانی و مادی اند نام برد. این جنود گاه با صفت «لَم تَرَوها»، به پنهان بودن و دور از دسترس بودن توصیف شده اند (نک: توبه: 26و40). خداوند صحنۀ رستاخیز و قیامت را نمایشگاه کامل ناتوانی جنود سوای منتسبان به خداوند معرفی می کند (نک: مریم: 75) و تمامی جنود ابلیس سرانجامی جز دوزخ نخواهند داشت (شعراء: 94 و 95).

جنود الهی را می توان نمونه هایی از سنت های پنهان الهی یا همان اعجاز دانست. از پیامبران ممتاز الهی که صحنه هایی از قدرت الهی را به نمایش نهاد، حضرت سلیمان علیه السلام است. خداوند در تبیین جایگاه سلیمان علیه السلام او را دارای جنودی فراوان از انسان ها، جنّیان و پرندگان معرفی می کند (نمل: 17)، که این امر گواه و دلیلی بر وسعت قدرت الهی و امکان بهره مندی از توانایی دیگر موجودات است و اطاعت پذیری آنان از فرمان الهی را دلالت دارد.

می توان جنود الهی را که مخلوقاتِ آفریدگار هستی اند، به سه دسته تقسیم کرد:1. مخلوقات نامرئی، همانند فرشتگان و جنیان؛ 2. مخلوقات جاندار جسمانی، همانند جانوران، انسان ها و گیاهان؛ 3. مخلوقات غیرجاندار مادی، همانند باد، آفتاب و... .

در نهایت، قرآن در بیان موازنۀ میان جنود الهی و جنود غیرالهی، جنود الهی را غالب بر تمام نیروها و قدرت ها معرفی می کند (صافات: 173) و در مقابل، توان دیگر نیروها را در برابر آن ناچیز می شمارد (نمل: 37). وجود این جنود، خود از سنت های الهی است، اما زمانۀ اثرگذاری آن امری پوشیده است؛ از این رو می توان وجود این جنود را شاهدی بر فاعل موجَب نبودن پروردگار و گسترۀ حیطه قدرت الهی که از مؤلفه های ربوبیت توحید بیان شد، به شمار آورد. آیات وحی در بیان گستردگی و عظمت جنود الهی و ناتوانی و محدودیت سایر لشکریان، آگاهی به آنان را تنها در اختیار خداوند سبحان معرفی می کند: «وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاَّ هُو»؛ و لشکریانِ پروردگارت را جز او کسی نمی داند (مدّثر: 31).

ص: 58

12.سیوطی، جلال الدین، (1404ق)، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی.

13.شاکر، محمدتقی و رضا برنجکار، (1391)، «امامت و خاتمیت از نگاه قرآن و روایات»، مجله کتاب قیم، ش6 .

14.طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.

15.__________________، (1377)، تفسیر جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم.

16.طوسی، محمد بن حسن، (1372)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

17.عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، (1415ق)، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.

18.علامه حلی، حسن بن یوسف بن علی، (1382)، کشف المراد (مع تعلیقات السبحانی)، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

19.علامه طباطبائی، سید محمدحسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

20.___________________________، (1363)، نهایۀ الحکمه، تعلیق: محمد تقی مصباح یزدی، تهران، الزهرا.

21.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380)، کتاب التفسیر، تهران، چاپخانه علمیه.

22.فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

23.فیاض لاهیجی، ملا عبدالرزاق، (1383)، گوهر مراد، تهران، سایه.

24.فیض کاشانی، ملامحسن، (1415ق)، تفسیر الصافی، تهران، الصدر.

25.قیوم زاده، محمود و محمدتقی شاکر، (1393)، «فرشته و نقش آن در امداد الهی از منظر مفسران»، مطالعات تفسیری، ش18.

26.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی (ط _ الإسلامیة)، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

27.گلشنی، مهدی، (1379)، فیزیکدانان غربی و مسئله خداباوری، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

28.محمدی، علی، (1371)، شرح کشف المراد، تهران، دارالفکر.

29.مصباح یزدی، محمدتقی، (1393)، معارف قرآن، قم، مؤسسه امام خمینی(ره).

30.مطهری، مرتضی، (1377)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

31.مفضل بن عمر، (1377)، شگفتی های آفرینش (ترجمه توحید مفضل)، قم، هجرت.

32.مکارم شیرازی، ناصر، (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

33.موسوی بجنوردی، کاظم، (1368)، دایرۀ المعارف بزرگ اسلامی، تهران، شرکت افست.

34.موسوی، محمود و محمدتقی شاکر، (1392)، «اندیشه مشیت و اراده الهی و تبیین مدرسه قم از آن»، مجله پژوهش های اعتقادی _ کلامی، ش11.

35.ناصری، محمد، (1369)، شیطان و شیطان پرستان، تهران، دار القرآن الکریم.

36.نصر، سیدحسین، (1385)، سه حکیم مسلمان، ترجمه: احمد آرام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی کتیبه.

37.صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم، (1360)، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، مشهد، المرکز الجامعی للنشر.

ص : 60

Kenny, 1998: 256). کلمنت، عالم مسیحی بر آن بود که هیچ محمول معناداری مناسب خداوند، وجود ندارد (Kenny, 1998: 257). نیکلاس کوزایی معتقد بود هر چه دربارۀ خداوند می گوییم، مجاز و استعاره است (Kenny, 1998: 257). وی اعتقاد داشت آنچه در باب

خدا می توان دانست این است که او دانستنی نیست. او خدا را تضاد تضادها می دانست

(Moran, 1998: 437). کلمنس نیز بر این باور بود که هیچ محمول معناداری مناسب خداوند وجود ندارد (Kenny, 1998: 257).

در یهودیت، فیلون اعتقاد داشت شناخت جوهرۀ خدا در وسع انسان نیست، در حالی که وجودش برای همه آشکار است (Runia, 1998: 357). وی میان وجود و ماهیت خداوند فرق

می گذاشت و بر این باور بود که تحصیل شناختی از خدا، از حد توان های مفهومی انسان خارج است و رسمش بر این بود که به تعمد گاهی از خدا با ضمیر شخصی و گاهی با ضمیر غیرشخصی یاد کند (Runia, 1998: 359). ابراهیم بن داوود اعتقاد داشت باید تمامی صفات ایجابی خداوند، حتی وحدت و ضرورت را به صورت مشترک لفظی فهم نمود (Samuelson, 1998: 606).

بی تردید برجسته ترین متفکر یهودیِ طرف دار نظریه الهیات سلبی، موسی بن میمون (1135_1204) است. وی در کتاب دلالۀ الحائرین به صراحت، این دیدگاه را مطرح کرده است (ابن میمون، 1972: 140). از منظر او، توصیف صحیح خداوند که هیچ گونه لازمۀ باطلی نداشته باشد، توصیف سلبی اوست. این نوع از توصیف، باعث تشبیه و اسناد عیب و نقص به ساحت او نمی شود (Ross, 1993: 108).

در اسلام، «ضرار» بر این اعتقاد بود که معنای این که خدا دانا یا توانا است، این است که نادان و ناتوان نیست. رازی، قول ضرار را به نظام معتزلی نسبت می دهد (رازی، 1976: 34). نجار معتقد به نفی صفت علم، قدرت، حیات و دیگر صفات ازلی خداوند است (ولفسون، 1368: 241). ابویعقوب سجستانی بر این باور بود که خداوند نه صفات مادی دارد و نه معنوی و او ورای ایس (وجود) و لیس (عدم) است (سجستانی، 1358: 4). ابن مسکویه نیز تنها راه ممکن تعریف صفات خداوند را، طریق سلبی می دانست (بدوی، 1362: 669).

در بین متکلمان امامیه نیز همواره از چهره های خاصی مانند شیخ صدوق، قاضی سعید قمی و برخی دیگر به عنوان طرف داران الهیات سلبی نام برده می شود. خاستگاه اصلی این الهیات در کلام امامیه را باید در آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام جست وجو کرد. در این مقاله بر آنیم تا به جایگاه الهیات سلبی در مدرسه کلامی حله بپردازیم. حله، شهری شیعه نشین در بین النهرین است که از حمله های بنیان کن مغول، در نیمۀ قرن هفتم هجری سالم ماند (حلی، 1411ق:

ص: 63

80_82). به علاوه، از روابط تازه ای که هلاکوخان مغول با وزیر شیعی مذهب برقرار کرده بود، بهره مند شد.

خواجه نصیر در سال 656 هجری قمری به حله رفت و از اساتید آن جا بهره برد (اشمیتکه، 1378: 24). این امر خود نشان از دورۀ تازه و نقش مؤثر این مدرسه در زمینۀ علم کلام و اصول دارد. البته زمینه های این نوگرایی پیش تر با ظهور ابن ادریس حلی و اقامت، تدریس و تألیف سدیدالدین حمصی رازی و هم چنین کمال الدین میثم بحرانی فراهم شده بود. در این مدرسه با کوشش و اقدام ابن ادریس، مؤلف کتاب السرائر، باب اجتهاد که پیش تر در حال بسته شدن بود، باز ماند و اندیشۀ اثنی عشری وارد مرحلۀ دیگر از گرایش عقلی شد که البته بعد از سقوط بغداد شکوفا شد (جبرئیلی، 1389: 81_82).

در این مقاله، الهیات سلبی را از منظر خواجه نصیر طوسی، علامه حلی و فاضل مقداد مورد بررسی قرار خواهیم داد. دلیل انتخاب این سه نفر از آن جهت است که در بحث پیش رو، میزان تأثیرگذاری آن ها در استقرار جایگاه الهیات سلبی در مباحث اسما و صفات، بیش از دیگران بوده است. در واقع هر یک از این متکلمان، با نگاهی متفاوت به الهیات سلبی تمایل پیدا کرده اند. به نظر می رسد با بررسی آرای این سه نفر در معنای صفات خداوند، می توان به تحلیلی کلی در مورد جایگاه الهیات سلبی در مدرسۀ حله دست یافت. افرادی مانند محقق حلی و ابن میثم نیز در این مدرسه وجود دارند. از آن جا که آرای آن ها در مقایسه با نفرات فوق، از اهمیت کمتری برخوردار است، از بیان آن صرف نظر شده است. در بررسی آرای هر یک از متکلمان تلاش شده است تا مؤلفه های مهم در اعتقاد آن ها به الهیات سلبی، مورد توجه قرار بگیرد.

نقیض مفهوم وجود، مفهوم عدم است که تنها یک معنا دارد؛ پس نقیض آن نیز باید یک معنا داشته باشد. و دلیل سوم آن که، نفسِ تقسیم وجود و مقسم قرار گرفتن این مفهوم، حکایت از اشتراک آن در مصادیق گوناگون دارد (طوسی، 1407ق: 106).

خواجه نصیر «وجود» را مفهومی «مشکک» می داند. اساساً مفاهیم در کیفیت صدق بر مصادیق گوناگون، بر دو دسته اند: برخی، مفاهیمی هستند که کیفیت صدق آن بر مصادیق گوناگون یکسان است و افراد آن هیچ اختلافی در مصداقیت برای آن مفهوم ندارند؛ مانند مفهوم جسم که افراد آن در صدق مفهوم جسم بر آنان، نسبت به یکدیگر هیچ امتیازی ندارند. این مفاهیم را «متواطی» می نامند. اما برخی دیگر از مفاهیم در کیفیت صدق بر افراد آن، متفاوتند و مصادیق آن مفهوم در تقدم، تأخر، اولویت و... با یکدیگر اختلاف دارند؛ مانند این که تمام

خط ها در مصداقیت برای مفهوم طول یکسان نیستند. مصداقیت خط یک متری برای مفهوم طول، بیشتر از مصداقیت خط یک سانتی متری برای آن مفهوم است. مفهوم وجود نیز این گونه است و مصداقیت خداوند برای این مفهوم، به مراتب بیشتر از مصداقیت مخلوقات برای این مفهوم است. خواجه نیز وجود را مفهومی مشکک می داند. در واقع طبق برهان خواجه، چون وجود مفهومی مشکک است، برخی مصادیق آن مانند خداوند می توانند، واجب الوجود باشند و برخی مصادیق آن ممکن الوجود، در حالی که اگر وجود مفهومی متواطی باشد، اگر مصداقی از آن اقتضای وجوب را داشته باشد، مصادیق دیگر نیز باید این اقتضا را داشته باشند (همان، 1405ق (الف): 93_94).

باید این نکته را مدنظر قرار داد که خواجه نصیر در فضای فلسفه مشاء قرار داشته و شارح آثار ابن سیناست. این اختلاف در میان محققان وجود دارد که آیا فلسفه مشاء قائل به تباین یا تشکیک عامی بوده است یا تشکیک خاصی؟ تشکیک عامی آن است که صدق یک مفهوم کلی بر مصادیق خود یکسان نبوده، بلکه به طور مختلف بر افراد خود تطبیق کند. آن مصادیق همه در معنای آن اسم مشترک باشند و در عین حال یکسان نباشند؛ مثلاً کلمه «حرارت» بر گرماهای متفاوت صدق می کند و یا اشیا در حرارت یکسان نیستند. یا سفیدی بر اشیای سفید صدق می کند، اما برخی سفیدترند و برخی کمتر سفیدند. برای نمونه، کلمه «سفید» بر برف، پنبه و عاج فیل صدق می کند، اما یکی اقدم یا اشدّ از دیگری است. در این تشکیک ما به الاختلاف غیر از ما به الاشتراک است؛ یعنی پنبه، برف و عاج فیل در اصل سفیدی مشترکند، اما در امور دیگر با یکدیگر متفاوتند و همین تفاوت ها باعث شده است تا یکی سفیدتر از دیگری باشد. در واقع، این جا اختلاف به امور زاید بر ذات این اشیاست؛ لذا این نوع تشکیک به تواطؤ

ص:65

برمی گردد، ولی افراد ساده اندیش (عموم مردم) این را تشکیک می پندارند و آن را تشکیک عامی گویند (جوادی آملی، 1376، 1: 258). اما در تشکیک خاصی، ما به الامتیاز عین ما به الاختلاف است؛ مانند مفهوم «وجود» که اختلاف مصادیق گوناگون آن در صدق مفهوم وجود، به مرتبۀ وجودی شان باز می گردد نه به امور زاید بر ذات. بنابراین وجود در عین حال که ما به الامتیاز محسوب می شود، سبب اختلاف مصادیق گوناگون نیز می باشد و وجود در برخی مصادیق، شدید تر و در برخی، ضعیف تر است. ابن سینا از نخستین کسانی است که به مطالعه دربارۀ مسئله تشکیک وجود پرداخته است. وی در پایان فصل سوم از مقاله پنجم الهیات شفا می گوید: «وجود، شدت و ضعف ندارد و کمتر و ناقص نمی شود و تنها تفاوت در سه حکم می پذیرد: تقدم و تأخر، بی نیازی و نیاز، وجوب و امکان. به همین جهت، وقتی تقدم و تأخر در نظر گرفته شود، ابتدا وجود به علت نسبت داده می شود و ثانیاً به معلول و نیز علت، بی نیاز از معلول است

و معلول، محتاج آن است و نیز علت، واجب الوجود است و معلول ذاتاً ممکن الوجود است»

(ابن سینا، 1376: 279).

روشن است که در بیان ابن سینا، ما به الاختلاف مصادیق گوناگون، مفهوم وجود نیست، بلکه عواملی مانند اولویت و تقدم و تأخر، سبب آن می شود که وجود ابتدا به علت و سپس به معلول نسبت داده شود. ریشۀ تفاوت دیدگاه مکتب مشاء و حکمت متعالیه به اصل محوری فلسفه ملاصدرا باز می گردد که صدرا در آن، به تمایز حقیقت وجود از مفهوم وجود قائل گردیده است. به عبارت دیگر تشکیک خاصی وجود، با حقیقت عینیۀ وجود معنا می یابد؛ اصلی که در فلسفه ابن سینا مطرح نشده است، زیرا اصل محوری فلسفه ابن سینا، تمایز میان مغهوم وجود و ماهیت است و با این مبنا تنها می توان تشکیک عامی وجود را مطرح ساخت.

خواجه نصیر در آثار خود، گاهی در بیان احکام مفهوم وجود می فرماید: «... و تزاید و اشتداد در وجود نیست و خیر محض است و ضد و مثل ندارد» (خواجه نصیر، 1407ق: 107)، و گاهی نیز از وجود شدت و ضعف در مفهوم وجود سخن می گوید (خواجه نصیر، 1995: 518). باید توجه داشت که تأمل و تدبر در دیدگاه خواجه نصیر نشان می دهد اعتقاد وی با اندیشۀ حکمت متعالیه در تضاد بوده و او تشکیک خاصیِ صدرا و پیروان وی را قبول نداشته است، اما تشکیک مدنظر وی، به معنای ارجاع اندیشه او به اشتراک لفظی وجود نیز نمی باشد.

اشتراک معنوی وجود می تواند تفسیر دیگری نیز داشته باشد. این تفسیر عبارت از آن است که هنگامی که مفهوم وجود را بر خدا و مخلوقات اطلاق می کنیم، خالق و مخلوق علاوه بر لفظ وجود، در این معنا که با اطلاق این لفظ، عدم نیز از هر دو نفی شده است، مشترک هستند،

ص: 66

بدون آن که سنخیتی با یکدیگر داشته باشند. بنابراین به لحاظ اشتراک در نفی عدم از اطلاق لفظ وجود بر خالق و مخلوق، وجود به صورت مشترک معنوی استعمال می شود. در مجموع می-توان بیان داشت که خواجه نصیر در مباحث عام وجود، قائل به اشتراک معنوی وجود و تشکیک عامی این مفهوم است، اما تفسیر وی از این اصطلاحات، با مبانی حکمت متعالیه متمایز است.

اعتقاد خویش مبنی بر عینیت صفات با ذات را ابراز می کند و می نویسد: «و صفات، زاید بر ذات واجب الوجود لذاته نیستند به واسطۀ این حجت، و عین آن هستند. حقیقتِ خداوند تنها وجود خاص اوست، نه وجود مشترک بین او و غیرش و قدرت، علم و ارادۀ او غیر اعتبار آن وجود نسبت به مقدورات، معلومات و مرادات او نیست و قدرتِ او عین صدور کل از اوست و علمِ او حصول کل برای اوست و ارادت او عنایت او به کل است فقط؛ بدون این که توهم کثرت در ذات باری تعالی صورت پذیرد» (خواجه نصیر، 1413ق: 63_64).

البته خواجه در این عبارت، اراده را نیز جزء صفات ذاتی خداوند برشمرده است که محل اشکال است، زیرا اراده به تصریح روایات اهل بیت علیهم السلام از صفات فعل خداوند است و در عین حال، محل بحث این مقاله نیست. آنچه در عبارت خواجه مهم است، پذیرش نظریۀ عینیت از جانب اوست. وی صفات ذاتی خداوند را در مقام اعتبار و ذهن متعدد می داند و تأکید می کند که

این تعدد مفهومی به هیچ وجه موجب تعدد مصداقی باری تعالی نمی شود و در عالم واقع و

نفس الامر، تنها ذات باری تعالی وجود دارد.

این گونه تفسیر می کنند که شأن خداوند این است که موصوف به حی، به قدرت و علم وصف شود» (خواجه نصیر، 1413ق: 55).

خواجه نصیر در کتاب تحصیل المحصل در معنای صفت «حیات»، عبارتی دارد که به صراحت اندیشۀ سلبی وی را آشکار می سازد و احتمالات مطرح شده در کتاب قواعد العقائد را منحصر در رأی ابوالحسین بصری و پیروان او می کند. خواجه می فرماید: «کسانی که این اعتقاد را دارند که صفات خداوند جایز است که زاید بر ذات وی باشد، عقیده دارند که حیات، صفتی زاید است و کسانی که زیادت صفات بر ذات را جایز نمی دانند، آن را به شکل سلبی معنا

می کنند» (خواجه نصیر، 1405ق (الف): 281).

این عبارت به صراحت نشان می دهد که خواجه چگونه مباحث وجودشناختی و معناشناختی صفات را به هم گره می زند و در معنای صفات ذاتی خداوند، قاعدۀ مشخصی را مطرح می کند. در این قاعده، کسانی که با نظریۀ زیادت صفات بر ذات، مخالفت می ورزند، صفات ذاتی خداوند را به شکل سلبی معنا می کنند و تنها قائلان به زیادت، آن را به شکل ثبوتی معنا می کنند. آنچه در طرح این قاعده قابل توجه است آن است که این بیان، قابلیت ارجاع به تمام صفات ذاتی باری تعالی را دارد و این گونه نیست که منحصر در معنای صفت «حیات» باشد. هنگامی که متکلمی نظریۀ عینیت صفات با ذات را می پذیرد، به لوازم اعتقاد خویش نیز پای بند خواهد بود. بر اساس این نظریه، صفات خداوند در عین حال که با ذات عینیت دارند، عین یکدیگر نیز هستند. علم خداوند عین قدرت، قدرت وی عین حیات، و حیات او نیز عین علم خواهد بود. حال، هنگامی که صفت حیات به شکل سلبی معنا می شود، بی تردید علم، قدرت، سمیع و بصیر نیز این گونه معنا خواهند شد. محال است که بگوییم حیات به شکل سلبی معنا می شود، ولی

_ مثلاً _ صفت علم را به شکل ایجابی معنا می کنیم. این صفات عین یکدیگرند و قابل شناسایی و درک عقول بشری نیستند و لذا سلبی معنا کردن آن ها ضرورتی انکارنا پذیر است.

باید توجه داشت که خواجه نصیر مبدع طرح این قاعده نیست. شیخ صدوق پیش از او، این الهیات را در مباحث کلامی مبرهن ساخت. وی هنگام تقسیم بندی صفات خداوند به ذات و فعل، صفات ذات را به شکل سلبی معنا می کند و جهت مبرهن ساختن آن از مباحث وجودشناختی بهره می برد. او بیان می کند که اگر صفات ذاتی باری تعالی را این گونه معنا نکنیم، در عرض خداوند، اشیایی قدیم را اثبات خواهیم کرد و انحصار خداوند در صفت قدیم را از بین خواهیم برد (صدوق، 1398ق: 148). این بیان، همان اعتقاد اشاعره مبنی بر زیادت صفات از ذات است که از منظر متکلمان امامیه مردود است. جای تعجب است که منتقدان الهیات سلبی

ص: 69

هنگام نام بردن از قائلان به این الهیات، از علامه حلی نام می برند و علت این امر را سلبی معنا کردن صفت حیات توسط علامه در کتاب کشف المراد می دانند (حلی، 1407ق: 287)، اما نامی از خواجه نصیر به میان نمی آورند (محمدی، 1370: 121_122)؛ در حالی که قرائن این گونه نشان می دهد علامه حلی این قاعده را از استاد خویش، آموخته و در تفسیر صفت حیات به کار برده است. بنابراین باید پیش از علامه حلی، نام خواجۀ طوس در جرگه قائلان به این اندیشه قرار بگیرد.

نتیجه آن که، خواجه با وقوف به محدودیت های ادراک عقلی انسان در شناخت ذات و صفات ذاتی خداوند، جهت تبیین دقیق تر نظریۀ عینیت صفات با ذات، در معنای صفات خداوند از الهیات سلبی بهره برده است. قاعده ای را که خواجه در معنای صفت حیات به آن اشاره دارد، قابل تعمیم به دیگر صفات ذاتی باری تعالی نیز می باشد.

علامه در ادامۀ بحث، مسئله رابطه وجود و ماهیت را مطرح ساخته و عدم زیادت وجود بر ماهیت را در باری تعالی مبرهن به براهین عقلی می کند (حلی، 1415ق: 299). او با اشاره به استدلال های قائلان به زیادت وجود بر ماهیت در باری تعالی (حلی، 1415ق: 301_302) در مقام پاسخ به این براهین، تأکید می کند که پاسخ های ما، مبتنی بر مشکک دانستن مفهوم وجود و اشتراک معنوی آن است و از این رو می تواند مورد نقض قرار گیرد. علت نقض از منظر علامه، نقد به اشتراک معنوی وجود است. علامه در مقام بیان راه حل این مشکل و ارائه پاسخی قاطع به قائلانِ به زیادت وجود بر ماهیت در باری تعالی، اشتراک لفظی وجود را مطرح می سازد و آن را به عنوان پاسخ نهایی معرفی می کند. علامه، تالی فاسد اشتراک معنوی وجود بین خالق و مخلوق را آن می داند که در این قول، وجود در حکم جنس موجودات است، زیرا در همۀ آن ها مشترک است. حال نیاز به جنبۀ افتراق داریم تا این ممکنات از یکدیگر متمایز گردند. در حقیقت باید فصلی وجود داشته باشد تا موجودات از یکدیگر تشخیص داده شوند. قائل شدن به نوع، جنس و فصل برای باری تعالی علاوه بر تأمین نظر قائلان به زیادت وجود بر ماهیت، سبب ترکیب ذات باری تعالی می شود و او را در زمرۀ ممکنات قرار می دهد (حلی، 1415ق: 302).

در مقام جمع دو رأی صادرشده از علامه در این کتاب، باید عنوان داشت که احتمال دارد وی در ابتدای کتاب که قائل به اشتراک معنوی وجود شده، آن را در مورد ممکنات بیان کرده است و مسئله واجب و ممکن را جدا ساخته و در این مورد خاص، قائل به اشتراک لفظی وجود است. نیز این احتمال وجود دارد که وی از رأی ابتدایی خویش عدول کرده و در مقام تحلیل و بررسی مسئله و بیان مختار خویش، قائل به اشتراک لفظی شده است. در هر حال علامه، انتقاد صریح خویش را به اشتراک معنوی وجود مطرح می کند و آن را با وجود تالی فاسدهای بیان شده، مردود می داند.

از بیان علامه، نکتۀ دیگری نیز قابل استخراج است و آن انتقاد وی به نظریۀ تشکیک در وجود است. علامه در کتب دیگر خود نیز با این نظریه، بنای مخالفت گذاشته است. او در کتاب نهایۀ المرام فی علم الکلام با طرح این موضوع، بیان می کند که از منظر وی مشکک دانستن وجود دارای اشکال است، ولی تحقیق در این باره را به مقام دیگری محول می کند (حلی، 1419ق، 1: 35_36).

انتقادات علامه به مشکک دانستن مفهوم وجود (حلی، 1407ق: 29) نشان می دهد که وی نیز به پیروی از استاد خویش، خواجه نصیر، تشکیک مفهومی و عامی را می پذیرد و ما به الامتیاز موجودات را غیر از ما به الاشتراک آن ها می داند و مسائلی مانند اولویت و تقدم و تأخر علت و

ص: 71

معلول را، عامل افتراق موجودات معرفی می کند. می توان بیان داشت که پذیرش اشتراک لفظی وجود بین خالق و مخلوق توسط علامه، در راستای همین انتقادات صورت پذیرفته است. در حقیقت، شدت انتقاد علامه به مشکک دانستن مفهوم وجود تا حدی بوده است که وی از تشکیک عامی نیز دست برداشته و میل به اشتراک لفظی پیدا کرده است.

در مقام جمع عبارات علامه در باب مفهوم وجود، می توان بیان داشت که وی به همان تشکیک عامی و مفهومی مورد نظر حکمای مشاء و خواجه نصیر قائل بوده است و اشتراک معنوی مورد نظر او در این راستا قابل تفسیر است. باید توجه داشت که اگر متکلمی به هر دلیلی قائل به نظریۀ اشتراک لفظی وجود میان خالق و مخلوق شود، می توان موضع معناشناختی او در مباحث صفات را استخراج کرد، هرچند خود به آن تصریح نکرده باشد. چنین متکلمی بی تردید قائل به الهیات سلبی خواهد بود. نظریۀ اشتراک لفظی وجود، حکایت از آن دارد که قائل به آن تلاش می کند، تنزیه باری تعالی را به غایت خود برساند و در این راستا به تباین ذاتی خالق و مخلوق اعتقاد پیدا می کند. در این فضا، صفات خداوند نیز هیچ گونه وجه اشتراکی با ممکنات نخواهند داشت، زیرا روشن ترین صفت که همان وصف وجود است، بدون در نظر گرفتن هیچ جنبۀ اشتراکی به هر یک از آن ها استناد داده شده است. بنابراین، علم باری تعالی تنها در لفظ با علم ممکنات اشتراک دارد و معنای آن کاملاً متباین از معنای علم انسان است و این همان اندیشۀ الهیات سلبی خواهد بود.

خداوند از نظر عقل، زاید بر ذات او هستند، اما جایز نیست برای این مفاهیم ذهنی، جسمیت قائل شویم و واقعیتی زاید بر ذات او در جهان خارج را به آن نسبت دهیم (اشمیتکه، 1378: 174_175). علامه، تباین ذات خداوند با ذوات دیگر را، علت اتخاذ این رأی اعلام می دارد. این بیان در برابر رأی ابوهاشم جبائی و پیروان او مبنی بر تساوی ذوات اتخاذ شده است. علامه نظریۀ احوال معتزله را مبتنی بر این اصل فاسد می داند (اشمیتکه، 1378: 175). وی در آثارش به وجوه بطلان رأی زیادت صفات بر ذات اشاعره اشاره می کند و مسائلی مانند تعدد قدما و شریک قرار دادن شرکایی در عرض باری تعالی و نیز افتقار ذات به صفاتِ خارج از آن را در ردّ این نظریه مطرح می کند (حلی، 1407ق: 296؛ حلی، 1363: 73_76).

وی در مقابل نظریۀ احوال ابوهاشم جبائی نیز واکنش نشان می دهد و آن را مردود

می شمارد (حلی، 1407ق: 35). علامه به هنگام بحث از اصل وجود صفات ذاتی، معتقد بود این صفات بر مبنای ذات خداوند است که از حیث ذات با دیگر ذوات متفاوت است. ابوهاشم معتقد بود خداوند دارای صفتی ذاتی است که با این صفت با آنچه غیر اوست متمایز می شود؛ مانند جوهریت برای جوهر. به علاوه او معتقد بود، خداوند دارای صفات قدیم، حیّ، عالم و قادر دارد. این صفات مقتضای ذاتند. علامه این رأی ابوهاشم را سخیف و همان گونه که بیان شد زیربنای آن را، اصل فاسد تساوی ذوات می داند (حلی، 1982: 54). وی با ردّ این نظریه، عملاً با دیدگاه ابوالحسین بصری و پیروانش همراهی می کند و مانند آن ها بر این اعتقاد است که ذوات، به علت وجودی خودشان با یکدیگر متفاوتند و در این میان به شیء دیگری محتاج نیستند (اشمیتکه، 1375: 175).

در این جا نکته ای قابل توجه است و آن این که علامه، مانند دیگر متکلمان مدرسۀ حله، در مباحث وجودشناختی خویش، هیچ گاه متعرض نظریۀ نیابت ذات از صفات نشده و آن را در بوتۀ نقد قرار نداده است. از برخی عبارات علامه چنین رأیی استشمام می شود. علامه در برخی عبارات (حلی، 1363: 73)، ضمن انتقاد به رأی اشاعره، بیان می کند که اثر قدرت که همان صحت فعل است، اثر علم که همان آگاهی نسبت به اشیاست و اثر حیات که عدم استحالۀ علم و قدرت است، از ذات باری تعالی صادر می شود. هرچند به شکل قاطع نمی توان علامه را منتسب به این رأی دانست، می توان از عینیتی عام سخن گفت که نظریۀ نیابت را نیز در خود جای

می دهد. وجود چنین عباراتی که دوپهلوست و نیز عدم تعرض به این نظریه با وجود انتقاد به نظریات رقیب عینیت، این بیان را تقویت می کند.

در مجموع می توان بیان داشت که نظریۀ عینیت را به صراحت می توان به علامه حلی منتسب دانست و نظریۀ نیابت ذات از صفات را به عنوان یک احتمال در نظر داشت.

ص: 73

ثبوتی دانستیم و معتقد شویم در خارج و ذات حق موجودند، مستلزم تعدد و تکثر در ذات

می گردد، در حالی که ذات حق واحد است و هیچ جهت کثرتی در آن نیست و لذا رأی به الهیات سلبی می دهیم. از منظر این منتقدان، این تالی فاسد زمانی پیش خواهد آمد که صفات خداوند زاید بر ذات باشد و با وجود نظریۀ عینیت، این تالی فاسد منتفی است (محمدی، 1370: 121_122).

باید توجه داشت که طرح این قاعده در معنای صفات ذاتی خداوند از ناحیۀ کسانی صورت می پذیرد که خود به نظریۀ عینیت رأی داده اند و در مبرهن کردن آن تلاش وافری صرف کرده و شدید ترین واکنش ها را به نظریات رقیب نشان داده اند. متکلمانی مانند خواجه نصیر، ابن میثم بحرانی و علامه حلی با وقوف به این مسئله، رأی به الهیات سلبی داده اند. علامه حلی در آثار دیگر خویش نیز قاعدۀ الهیات سلبی را مطرح ساخته است (حلی، 1426ق: 140). وی در صفات دیگر خداوند مانند عالم و قادر، تنها به اثبات این صفات از طریق افعال باری تعالی اکتفا می کند؛ یا متعرض معنای آن ها نمی شود و یا به معنای لغوی شان بسنده می کند (حلی، 1428ق: 274)، اما با توجه به قاعده ای که در صفت «حیات» بیان داشت و آن را جاری و ساری در تمام صفات ذاتی خداوند دانست، گرایش وی به الهیات سلبی و نفی ضد در معنای صفات ذاتی باری تعالی کاملاً روشن می گردد.

خداوند است. این آثار مانند تمکن از ایجاد فعل و ظهور و کشف، از ذات باری تعالی صادر

می شود و ذات در بیان این آثار، نائب مناب صفات است. این گونه نیست که خداوند عالم به علمی باشد که آن علم، عین ذات او باشد، بلکه اثر علم از ذات باری تعالی صادر می شود و خداوند در انتساب به این معنا، به هیچ واسطه ای حتی با تقریر عینیت نیازمند نیست (فاضل مقداد، 1429ق: 207).

جای تعجب است که برخی محشّین، عبارت صدر کلام فاضل را که گفته است: «انه تعالی لیس له صفۀ» با وجود تمام این شواهد، مجدداً حمل بر نفی صفت زاید بر ذات می کنند (فاضل مقداد، 1429ق: 207، پاورقی). این بیان فاضل به وضوح، نیت درونی وی را از به کار بردن حرف «بل» ترقی در عبارت قبلی آشکار می سازد و روشن می کند که وی اندیشۀ نیابت ذات از صفات را برگزیده است.

مطلب اشاره می کند که نفی استحاله، مستلزم مفهوم عدمی این صفت نیست. وی در برخی آثارش، «حیات» را به همان معنای مورد نظر حکما دانسته و می گوید: «حی» به این معناست که درک کننده و فعالی است که آفات به او ملحق نمی گردد (فاضل مقداد، 1420ق: 98).

فاضل مقداد علاوه بر سلبی معنا کردن صفت حیات، در شرح باب حادی عشر علامه حلی، در عبارتی صریح، اعتقاد خویش به الهیات سلبی را بروز می دهد و از ارجاع تمام صفات ثبوتی به سلبی سخن می گوید (فاضل مقداد، 1365: 18_19). فاضل، علت ارجاع صفات ثبوتی به سلبی را، ناتوانی عقل از تعقل ذات و صفات ذاتی خداوند می داند و تصریح می کند که عقل، تنها می تواند درکی سلبی از صفات باری تعالی داشته باشد.

در هر صورت، فاضل مقداد با عبارت فوق، به روشنی اعتقاد خویش به الهیات سلبی را نشان می دهد.

نتیجه آن که، الهیات سلبی در مباحث معناشناختی متکلمان مدرسۀ حله، جایگاه برجسته ای دارد.

17.____________________، (1407ق)، تجرید الاعتقاد، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

18.____________________ (الف)، (1405ق)، نقد المحصل، بیروت، دارالاضواء.

19._____________________ (ب)، (1405ق)، رسائل خواجه نصیر طوسی (رساله اقل ما یجب الاعتقاد به)، بیروت، دارالاضواء.

20.___________________، (1413ق)، قواعد العقائد، تعلیقات: آیت الله سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

21.رازی، فخرالدین محمد بن عمر، (1976)، اسماء الله الحسنی، قاهره: مکتبۀ الکلیات الازهریه.

22.راسل، برتراند، (1373)، تاریخ فلسفه غرب، تهران، پرواز.

23.سجستانی، ابویعقوب، (1358)، کشف المحجوب، زیر نظر: هانری کربن، تهران، کتابخانه طهوری، چاپ دوم.

24.سید رضی، محمد بن حسین، (1414ق)، نهج البلاغه، تصحیح: صبحی صالح، قم، هجرت.

25.صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین، (1398ق)، التوحید، تصحیح: هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه.

26.فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، (1429ق)، اللوامع الالهیۀ فی المباحث الکلامیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

27._________________________، (1405ق)، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی.

28._________________________، (1365)، الأنوار الجلالیۀ فی شرح فصول النصیریۀ، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه.

29._________________________، (1412ق)، النافع یوم الحشر فی شرح باب حادی عشر، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی.

30.فلوطین (1362)، دوره آثار، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، چاپ دوم.

31.مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحارالأنوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

32.محمدی، علی، (1370)، شرح کشف المراد، قم، دارالفکر.

33.ولفسن، هری اوسترین، (1368)، فلسفه علم کلام، ترجمه: احمد آرام، تهران، الهدی.

36.Ross, James, (1993), "Religious Language" in: An introduction to the philosophy of Religion, Ed by Brian Davies, oxford university press.

37.Runia, David T, (1998), "Philo of Alexandria" in: Routledge Encyclopedia of philosophy, vol 7.

38.Samuelson, Norbert, M (1998), "Ibn Daud" in: Routledge Encyclopedia of philosophy,

vol 4.

ص: 82

یرغب فیه الکل» (راغب اصفهانی،1383: 157). و خیر که متضاد آن است، به معنی آنچه به سوی او رغبت و میل می شود (راغب اصفهانی،1383: 190).

«خیر» در ارتکازات عرفی به چیزی گفته می شود که با طبع انسان سازگار باشد و انسان آن را بپسندد؛ مانند سلامتی جسمانی و روانی، و «شرّ» نیز به هر امری که ملائم طبع نباشد گفته می شود؛ مانند غم، درد، بیماری، فقر، نادانی، زلزله، سیل و... . واژه هایی مانند: نقص، ضرر، سیئه، قبح و عدم اگرچه به کلمۀ «شرّ» شباهت دارند، با آن متفاوتند.

است و باید آن را انتخاب کرد و هرچه برای این هدف سودمند است «نافع» و هرچه برای رسیدن به این هدف مانع است «ضارّ» نامیده می شود (جوادی آملی، 1387: 13: 579).

بنابراین کلمه «دعا» اعم از «ندا» است، زیرا «ندا» به باب الفاظ و اصوات اختصاص دارد، ولی «دعا» می تواند با لفظ باشد و می تواند با اشاره و امثال آن؛ افزون بر این، «ندا» در معنای حقیقی اش حتماً باید با صدای بلند باشد، ولی «دعا» مقید به صدای بلند نیست. کلمۀ «نیایش» نیز معادل فارسی دعا به معانی ای نظیر: آفرین، ستایش، پرستش و دعا از روی تضرع آمده است.

است)، مِنْ شرّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ (شرّ هر حسود آن گاه که حسد می ورزد)، مِنْ شرّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ مِنَ الجِنَّۀِ وَ النَّاس (شرّ وسوسه گر نهانی، آن کس که در سینه های مردم وسوسه می کند، چه از جن و چه از انس)، شرّ کُلِّ ذِی شرّ (شرّ هر شرور)، شرّ کُلِّ ضَعِیفٍ أَوْ شَدِیدٍ مِنْ خَلْقِکَ (شرّ هر ناتوان یا توانمند)، شرّ کُلِّ دَابَّةٍ (شرّ هر جنبنده [ی شررسان])، شرّ بوَائِقِ الدَّهْرِ (شرّ و روزگار [بد])، کُرُبات الآخرۀ (گرفتاری های آخرت)، شرّ کُلِّ جَبَّارٍ عَنِیدٍ (شرّ هر زورگوی ستیزه گر)، شرّ النار (شرّ آتش جهنم)، شرّ نَفْسِی (شرّ نفس خودم)، مِنْ [شرّ] سَیِّئَاتِ عَمَلِی (شرّ اعمال بدم)، مِنَ [شرّ] النَّدَمِ وَ السَّدَمِ (شرّ اندوه همراه با پشیمانی)، شرّ إِبْلِیسَ و جُنُودِهِ (شرّ ابلیس و سپاهیانش)، شرّ ذنبی (شرّ گناهانم)، شرّ کُلِّ عَدُوٍّ ظَاهِرٍ (شرّ هر دشمن ظاهری)، شرّ قَضاءِ السُّوءِ (شرّ قضای بد)، شرّ فَسَقَةِ الْعَرَبِ وَ الْعَجَمِ (شرّ تبه کاران عرب و عجم)، شرّ شَیَاطِینِ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ (شرّ شیاطین جنّی و انسی)، شرّ نار (شرّ آتش)، کلّ بلا (شرّ همۀ بلایا)، شرّ کُلِّ سُلْطانٍ شَدیدٍ (شرّ هر سلطان سرسخت)، شرّ هذَا الْوَجَعِ (شرّ این درد _ در موقعی که دعا برای رفع درد خوانده می شود _)، شرّ عباد السوء (شرّ بندگان بد)، شرّ کل ذی شرّ (شرّ همه موجودات بدیرسان)، مِنْ شرّ ما قُدِّرَ (شرّ آنچه مقدر شده)، شرّ ما اَحْذَرُ (شرّ آنچه حذر می کنم)، وَ مِنْ شرّ ما اَخافُ عَلی نَفْسی (شرّ آنچه بر خود می ترسم)، شرّ قضا و قدر (شرّ قضا و قدر)، شرّ الظالم و السارق (شرّ هر ظالم و دزد رهزن)، شرّ السَّامَّةِ (شرّ گزندۀ زهردارنده)، شرّ الْهَامَّةِ (شرّ هر بیم)، شرّ الْعَامَّةِ (شرّ هر هراس)، شرّ اللَّامَّةِ (شرّ بلا و چشم زخم)، شرّ الدنیاء و الآخره (شرّ دنیا و آخرت)، شرّ ما فیها [الدنیا] (شرّ آنچه در دنیاست)، شرّ احلام (شرّ خواب های پریشان)، شرّ مَا أَسْلَفْتُ (شرّ آنچه در گذشته از من سر زده)، شرّ الْأَزْمِنَةِ نِسْوَةٌ کَاشِفَاتٌ عَارِیَاتٌ (شرّ زمانی که زنان، پوشیدۀ برهنه هستند)، شرّ مصائد الشیطان (از شرّ دام های شیطان)، شرّ المرجع فی القبور (شرّ عدول از دین الهی هنگام مرگ)، شرّ الشرور وَ آفَاتِ الدُّهُورِ (شرّ شرور و آفات و آلام روزگار)، شرّ الْأَعْدَاءِ (شرّ دشمنان)، شرّ انسان سوء (انسان بد)، شرّ جَارِ سَوْءٍ (همسایۀ بد)، شرّ قرین سوء (هم نشین بد)، سُلْطَانِ سَوْءٍ (شرّ حاکم بد) (نرم افزار جامع الاحادیث، نسخه 5.3)*.

مصادیق شرّ در نیایش های شیعی=نوع شرور

شرّ بیماری پایدار و بلندمدت=عام، طبیعی، بیرونی، دنیوی

شرّ هر درنده و گزنده=عام، طبیعی، بیرونی، دنیوی

-------------

ص: 91

تقدیرات الهی آماده کند: «وَ رَضِنی مِنَ العَیشِ بمَا قَسمَت لِی» (قمی، 1389: 211). نیایش گر مسلمان در خلال نیایش فرا می گیرد که حتی در دشوارترین وضعیت های زندگی نیز نقطۀ امید و اتکایش و پناهگاهی که انسان می تواند به او دل ببندد، بارگاه الهی است: «فَلَا تُخَیب ظَنّّی وَ اَنتَ مَوضِعُ اَمَلِی وَ رَجَائی.»

سنت نیایش و درخواست از خداوند، یکی از سنت های مهمّ الهی است که نقشی بازدارنده و نیز کنترل کننده در مسئله شرّ دارد. در برخی نیایش های شیعی، نیایش گر به حمد و سپاس از خداوندی می پردازد که به او اجازه داده تا به درگاه او، مستقیم و بی واسطه خواسته هایش را بیان کند و پاسخ شایسته بگیرد. از محتوای این نیایش ها می توان دریافت که انسان در مسئله شرّ تنها و بی یاور نمانده است و هر لحظه این امکان را دارد تا با اتصال به حقیقت متعالی، از رحمت او بهره مند گردد. خداوند بارها در نیایش های شیعی به عنوان منتهای اَمَل و آرزوی انسان، و نهایت امید و رجایش شناخته شده است.

خدای نیایش های شیعی، خداوندی است که در هر لحظة مسئله شرّ، امید هر درخواست کننده ای است و نیایش گر او را با عبارات بلندی همچون: فریادرس بیچارگان (غِیَاثَ المُستَغِیثِینَ)، رجاء و امید هنگام مصیبت (یا رجائی عند مصیبتی)، اَمَل و آرزوی [مؤمنان] (یا مُنیتی)، کهف و پناهگاه (کَهفُ المُومِنِین)، توشه در اندوه زیاد (عُدَّتی فی کُربتی) می خواند (قمی،1389: 320)، و بر اساس همین ویژگی رحمت و خیر الهی است که گرفتاران مسئله شرّ در پارادایم دینی، هیچ گاه مأیوس و ناامید نمی گردند و همواره امیدوار به تغییر شرایطند.

از جمله نکات مهم و قابل توجه در مسئله شرّ، توجه به نقشی است که خدای تعالی در کنترل آن داشته و در ادعیه و زیارات معصومین علیهم السلام منعکس شده است. به رغم ادعای برخی ملحدان که تصور می کنند خداوند در پیش گیری از شرور برای بندگانش کاری انجام نمی دهد، نیایش های شیعی تأکید می کنند که به واسطۀ نقش مهرورزانۀ خداوند است که رخدادهایی با عواقب وخیم تر از نظر مادی و معنوی برای انسان اتفاق نمی افتد.

با عطف نظر به این نکته که شرور نوعاً از ناحیۀ خود انسان بوده و پاره ای از شرور مؤاخذۀ اعمال انسان است، کلید رفع و کنترل آن ها نیز به بازگشت انسان به سوی خالق هستی، دوری از نافرمانی او و توسل به پیشگاه شفیعانی است که با کسب رضایت الهی، به مقامی رفیع نزد خداوند دست یافته اند. همگی در دعای عالیه المضامین که شیخ عباس قمی در مفاتیح الجنان آن را نقل کرده است، می خوانیم: «اَللَّهُمَّ إِنِّی زُرْتُ هَذَا الْإِمَامَ مُقِرّاً بِإِمَامَتِهِ مُعْتَقِداً لِفَرْضِ طَاعَتِهِ فَقَصَدْتُ مَشْهَدَهُ بِذُنُوبِی وَ عُیُوبِی وَ مُوبِقَاتِ آثَامِی وَ کَثْرَةِ سَیِّئَاتِی وَ خَطَایَایَ وَ مَا تَعْرِفُهُ مِنِّی

ص: 93

مُسْتَجِیراً بِعَفْوِکَ مُسْتَعِیذاً بِحِلْمِکَ ...» (قمی،1389: 877). این اعترافات که به درگاه الهی و با واسطه قرار دادن امامش انجام می شود، با علم به قدرت و توان خداوند به کشف و رفع آن هاست: «تَعلَمُ حَاجَتی و تَخبِرُ ضَمیری وَ اَنتَ القَادِرُ عَلی کَشفِ ضُرِّی.» (قمی،1389: 256)

یکی از ابعاد معرفتی مسئله شرّ در ادعیۀ شیعی آن است که آنچه پیش آمده، نسبت به آنچه بنده استحقاقش را داشته، به مراتب کمتر بوده است. این نکته با توجه به علم مطلق خداوند به همۀ امور و آن گاه حلم او در برابر آنچه از انسان می داند، آشکارتر می گردد: «الحَمدُ للهِ عَلی حِلمِهِ بَعدَ عِلمِه.» (قمی، 1389، 287-288) هم چنین در دعایی که امیرمؤمنان علی علیه السلام به کمیل بن زیاد نخعی تعلیم دادند، می خوانیم: «اَللّهُمَّ مَوْلایَ کَمْ مِنْ قَبیحٍ سَتَرْتَهُ وَ کَمْ مِنْ فادِحٍ مِنَ الْبَلاَّءِ اَقَلْتَهُ وَ کَمْ مِنْ عِثارٍ وَقَیْتَهُ وَ کَمْ مِنْ مَکْرُوهٍ دَفَعْتَهُ وَ کَمْ مِنْ ثَناَّءٍ جَمیلٍ لَسْتُ اَهْلاً لَهُ نَشَرْتَهُ» (قمی،1386: 103). یا در دعای افتتاح آمده است: «اِلهی کم مِنْ کُرْبَۀٍ قَدْ فَرَّجْتَها وَ هُمُومٍ قَدْ کَشَفْتَها وَ عَثْرَهٍ قَدْ اَقَلْتَها»؛ معبود من! چه بسیار گرفتاری که برطرف کردی و چه بسیار اندوه که زدودی و لغزش ها که چشم پوشیدی. «وَ رَحْمَۀٍ قَدْ نَشَرْتَها وَ حَلْقَهِ بَلاءٍ قَدْ فَکَکْتَها»؛ و مهر و رحمت که گستردی و زنجیر بلا که از هم باز کردی. (قمی، 1396: 286).

این دسته از ادعیه، گاه نقش پیشگیرانه و نوعی راهبرد واکنش معکوس را در پیش گرفته است. در یکی از فرازهای مناجات خمسۀ عشر که به «مناجات شاکرین» معروف است، نوعی واکنش معکوس در مواجهه با بلا تعلیم می شود؛ آن جا که به نعمت های بی شمار الهی اشاره دارد و ناتوانی انسان در سپاس نعمت ها، درخواست می شود که ناگواری های انتقام از سوی خدا دفع گردد؛ بلایایی که نتیجۀ ناسپاسی از نعمت پروردگار بوده و در دنیا و آخرت گریبان گیر انسان خواهد شد: «اِلهی تَصاغَرَ عند تَعاظُمِ آلائکَ شُکری، و تَضاءَلَ فی جَنبِ اِکرامِکَ اِیایَ ثَنائی و نَشری، جَللتنی نِعَمُک مِن اَنوارِ الایمانِ حُلَلاَ، و ضَرَبَت عَلَیَّ لَطائّف بِرِّک مِن العِزِّ کَلاّ، وَ قَلَّدتَنی مِنَنُکَ قَلائِدَ لا تُحَلُّ، و طَوقتَّنی اَطواقاً لا تُفَلُّ، فَآلاؤُکَ جَمَّةٌ ضَعُفَ لِسانی عَن احصائِها، و نَعمآؤُکَ کَثیرَةٌ قَصُرَ فَهمی عَن اِدراکِها فَضلاً عَن اَستِقصائِها، فَکَیفَ لی بِتَحصیلِ الشُکر، و شُکری ایاکَ یَفتَقِرُ الی شُکرِ، فَکُلَّما قُلتَ لَکَ الحَمدُ وَجَبَ عَلی لِذلِکَ اَن اَقولَ لَکَ الحَمد... فَتَمِّم عَلَینا سَوابِغَ النِّعَم و ادفَع عَنا مَکارِهِ النِّقَم»؛ ای خدا! شکر من در مقابل نعمت های بزرگ، بسیار ناچیز و حمد و ثنای من در قبال اکرام عنایتت، بسی ناقابل است و نعمت انوار ایمان مرا به زیورهای مجلل بیاراسته و لطایف جود و کَرَمت، تاج عزت بر سرم نهاده و احسان هایت رشتۀ علاقه ای و طوق های شرافتی بر گردنم افکنده که دیگر گشوده نگردد. آن قدر نعمت های تو زیاد است که زبانم از شمارش، ناتوان و به حدی بسیار است که فهمم از ادراکش قاصر است تا چه رسد که همه را بتواند اندازه

ص: 94

یافت! پس من چگونه توانم شکر آن نعمت ها را به جای آورم، حال آن که شکر تو گفتن، شکری بر آن لازم است. پس من هرچه حمد و شکرت گویم، بر آن تو را نیز حمد و شکری دیگر باید گفت... پس نعمت های بی حدّت را بر ما به اتمام رسان و ناگواری های انتقامت را دفع گردان!

نمونۀ این نیایش در «مناجات معتصمین» نیز به چشم می خورد؛ آن جا که از خداوند درخواست می شود نگهبانی قرار دهد که از مهالک نجات بخشد، از بلا و آفت دور دارد و از مصائب سخت مانع گردد (قمی،1396: 217). در فرازی از این مناجات (مناجات متوسلین) به شفاعت پیغمبر که دفع کنندۀ مصائب دنیوی و اخروی است، اشاره شده است: «إِلَهِی لَیْسَ لِی وَسِیلَةٌ إِلَیْکَ إِلا عَوَاطِفُ رَأْفَتِکَ وَ لا لِی ذَرِیعَةٌ إِلَیْکَ إِلا عَوَارِفُ رَحْمَتِکَ وَ شَفَاعَةُ نَبِیِّکَ نَبِیِّ الرَّحْمَةِ وَ مُنْقِذِ الْأُمَّةِ مِنَ الْغُمَّةِ» (قمی،1396: 212).

توجه به رأفت و مهربانی و جنبۀ بلاگردانی خدای تعالی در ادعیه، از جمله رویکردهای نیایش در مسئله شرّ است. از این منظر، نیایش های شیعی تصویری از خدای خطاپوش، خدای بلاگردان و خدای زیبانما به نمایش می گذارند: «اَللّهُمَّ مَوْلای کَمْ مِنْ قَبیح سَتَرْتَهُ وَ کَمْ مِنْ فادِح مِنَ الْبَلاءِ اَقَلْتَهُ... وَ کَمْ مِنْ مَکْرُوه دَفَعْتَهُ وَ کَمْ مِنْ ثَناء جَمیل لَسْتُ اَهْلاً لَهُ نَشَرْتَهُ» (قمی، 1389: 103).

در فرازی از «دعای صباح» امیرالمؤمنین علیه السلام آمده است: «یَا خَیْرَ مَنْ دُعِیَ لِکَشْفِ الضُّرِّ وَ الْمَأْمُولِ لِکُلِّ [فِی کُلِ] عُسْرٍ وَ یُسْرٍ»؛ ای بهترین کسی که او را در هر سختی، آسانی برای دفع بلیات و نیل به مقاصد خوانند (قمی، 1389: 101_100).

در «دعای سمات» نیز خداوند، دافعِ غم و اندوه خوانده شده است: «اللهُمَّ اِنی اَسْئَلُکَ بِاسْمِکَ الْعَظیمِ الاَعْظَمِ الاَعَزِّ الاَجَلِّ الاَکْرَمِ اَلَّذی اِذا دُعیتَ بِهِ عَلی مَغالِقِ أبْوابِ السَماءِ لِلْفَتْحِ بِالرَّحْمَةِ انْفَتَحَتْ وَ اِذا دُعیتَ بِهِ عَلی مَضَایقِ أبْوابِ الاَرضِ لِلِفَرَجِ انْفَرَجَتْ وَ إِذَا دُعِیتَ بِهِ عَلَی الْعُسْرِ لِلْیُسْرِ تَیَسَّرَتْ... وَ إِذَا دُعِیتَ بِهِ عَلَی کَشْفِ الْبَأْسَاءِ وَ الضَّرَّاءِ انْکَشَفَتْ»؛ خدایا! از تو درخواست می کنم به اسم بزرگ تو، آن نام که بسی بزرگ تر است، آن نامی که هر گاه به آن خوانده شوی برای گشایش درهای بستۀ آسمان، به رحمت و برکت گشوده گردد و هر گاه خوانده شوی بر مشکلات و تنگناهای حوادث روی زمین، به فراخی و سهولت مبدل گردد و چون خوانده شوی بر هر کار دشوار عالم، سهل و آسان گردد... و چون برای دفع غم و درد و مصیبت ها خوانده شوی، همه برطرف شود (قمی، 1389: 117).

ص: 95

در «دعای جوشن کبیر» نیز خداوند به اسامی متعددی نظیر: دفع کنندۀ بلا، برطرف کنندۀ غم، فریادرس فریادخواهان، امان ترسناکان، صاحب امن و آرامش بخش، برطرف کنندۀ غم ها و کاشف غم، محوکنندۀ بدی ها، و کسی که انتقام هایش سخت است، خوانده شده است: یا دافِعَ البَلیّات (دفع کنندۀ بلایا) (3)، یا کاشِفَ البَلاَیَا (رفع کنندۀ بلایا) (8)، یا عُدّتی عِندَ شِدَّتِی (ای توشه ام در سختی)، یا رَجائِی عِندَ مُصیبَتی (ای امیدم در ناگواری)، یَا مُونِسِی عِندَ وَحشَتی (ای همدمم در وحشت)، یَا صَاحِبِی عِندَ غُربَتِی (ای همرهم در غربت)، ... یَا غِیَاثِی عِندَ کُربَتی (ای فریادرسم در گرفتاری)، یَا دَلیِلی عِندَ حَیرَتِی (ای رهنمایم در سرگردانی)، یَا غَنائِی عِندَ اِفتِقَارِی (ای توانگری ام در تنگ دستی)، یَا مَلجَئِی عِندَ اِضطِرَارِی (ای پناهم در درماندگی)، یَا مُعیِنِی عِندَ مَفزَعِی (کمک کارم در بیچارگی و پریشانی) (12)، یَا کَاشِفَ الکُرُوبِ (برطرف کنندۀ غم ها)، ... یَا مُفَرِّجَ الهُمُومّ (1)، (برطرف کنندۀ غم ها و افسردگی های قلبی)، یا مُنَفِّسَ الغُمُومِ (ای برطرف کنندۀ غم های ظاهری)، یَا دَلِیلَ المُتَحَیِّرِین (ای راهنمای سرگردانان)، یَا غِیَاثَ المُستَغِیثِین (ای فریادرس فریادخواهان)، یَا صَریخَ المُستَصرِخِینَ (ای دادرس دادخواهان)، یَا جَارَّ المُستَجّیرّین (ای پناه پناه جویان)، یَا اَمَانَ الخَاِئفِینَ (ای امان بخش ترسناکان)، یَا عَونَ المُؤمنِینَ (ای کمک مؤمنان)، یَا رَاحِمَ المَساکیِنَ (ای رحم کنندۀ مسکینان)، یَا مَلجَأَ العَاصیِنَ (ای پناه عاصیان)، یَا غَافِرَ المُذنِبین (ای آمرزندۀ گناهکاران)، یَا مُجِیبَ دَعوَۀِ المُضطَرِّینَ (اجابت کنندۀ دعای درماندگان) (15)، یَا ذَا الأمنّ و الأمانِ (ای صاحب فضل و امان) (16)، یَا مَن اَظهَرَ الجَمیلِ (ای که کار نیک را آشکار کنی)، یَا مَن سَتَّرَ القَبِیحِ (و ای که کار زشت را پنهان کنی)، یَا مُنتَهَی کُلَّ شَکوی (ای منتهای هر شکایت) (23)، یَا مَاحِیَ السَّیِئَات، یَا شَدیدَ النَّقَمَات (ای محو کنندۀ بدی ها، ای سخت گیرندۀ انتقام ها) (25)، یَا غِیَاثَ مَن لا غَیاثَ لَه (فریادرس آن کس که فریادرس ندارد)، یَا فَخرَ مَن لا فَخرَ لَه (ای افتخار آن کس که مایۀ افتخاری ندارد)، یَا عِزَّ مَن لا عِزَّ لَه (ای عزت آن کس که عزتی ندارد)، یَا مُعیِنَ مَن لا مُعِینَ لَه (ای همدم آن کس که همدمی ندارد)، یَا اَنیسَ مَن لا اَنیسَ لَه (ای همدم آن کس که همدمی ندارد)، یَا أَمانَ مَن لا أَمانَ لَه (ای امان بخش آن کس که امانی ندارد) (29)، یَا خَیرَ المَرهوبِینَ (ای بهترین کسی که خلق از او ترسند)، ... یَا خَیرَ المُستَأنِسینَ (ای بهترین همدمان) (40)، یَا مَن اِلَیهِ یَهرُبُ الخَائِفُونَ (ای که به سویش گریزند ترسناکان)، یَا مَن اِلَیهِ یَفزَعُ المُذنِبُون (ای که به او پناه برند گنهکاران)، یَا مَن اِلَیهِ یَقصِدُ المُنِیبَونَ (ای که او را مقصود قرار دهند بازآیندگان)، یا مَن اِلَیهِ یَرغَبُ الزَاهِدُونَ (ای که به سوی او روند پارسایان)، یَا

ص"96

مَن اِلَیهِ یَلجَأُ المُتَحَیِّزُون (ای که بدو پناه برند سرگردانان)، یَا مَن بِه یَستَأنِسُ المُریدُونَ (ای که به او همدم شوند خواستاران)، یَا مَن فِی عَفوِهِ یَطمَع الخَاطِئُون (ای کسی که در عفوش حتی خطاکاران طمع دارند) (44)، یَا اَنیسَ المُریدِین (ای همدم خواستاران)، یَا رَجاءَ المُذنِبِینَ (ای امید گنهکاران)، یَا مُنَفِّسَ عَنِ المَکرُوبِینَ (ای برطرف کنندۀ اندوه اندوهناکان)، یَا مُفَرِّجَ عَنِ المَغمُومِینَ (ای غم زدای غم زدگان) (53)، یَا حَسَنَ البَلاءِ یَا جَمِیلَ الثَّناءِ (ای نیک آزمایش، ای زیبا ستایش) (65)، یَا کَاشِفَ الضُّرِّ وَ الأَلَمِ یَا عَالِمَ السّرِّ وَ الهِمَمِ (ای برطرف کنندۀ رنج و اَلَم، ای دانای راز و قصدهای نهان) (81)، یَا مُعِینَ الضُّعَفَاءّ یَا صَاحِبَ الغُرَباءِ یَا نَاصِرَ الاُولِیَاءِ یَا قَاهِرَ الاَعدَاءِ یَا رَافِعَ السَّمَاءِ یَا اَنیسَ الاَصِفیَاءِ (ای کمک کار ناتوانان، ای رفیق دور از وطنان، ای یار دوستان، ای چیره بر دشمنان، ای بالابرندۀ آسمان، ای مونس برگزیدگان) (92)، یَا مَن لَا یُبرِمُه اِلحَاحُ المُلِحّّینَ (ای که به ستوهش نیاورد پافشاری اصرارورزان) (100) (قمی، 1389: 146_168).

در برخی نیایش ها تقسیم بندی لذت و اَلَم بر مبنای یاد خداوند است و از این رو، نیایش گر به خداوند از هر گونه لذتی جز یاد او پناه می برد: یا می خوانیم: «اَستَغفِرُکَ مِن کُلِّ لَذَّۀٍ بِغَیرِ ذِکرِکَ وَ مِن کُلِّ رَاحَۀٍ بَغَیرِ اِنسِک» (مجلسی، 1403ق، 91: 151). این دیدگاه، نشان دهندۀ آن است که رنج واقعی انسان نه بر مبنای لذات حسی، بلکه بر مبنای دور افتادن از لذات عقلی و معنوی سنجیده می شود.

از جمله مسائل برجسته در بحث شرور، توجه به کارکردهای معرفتی آن است. نیایش های شیعی نیز آثار معرفتی شگرفی را در این باره به یادگار گذاشته است؛ برای مثال توصیه شده است بلایای دنیوی در نسبتِ با شرور اخروی سنجیده شود، چراکه اگرچه دشواری های بلایای دنیوی نفس گیر و گاه غیر قابل تحمل است، اگر نسبت به رنج ها و مصائب اخروی ملاحظه شود، این بلایا بسیار کم رنگ می گردد. در برخی نیایش ها به نسبت بلایای دنیوی با اخروی و ویژگی های آن اشاره شده است: «أَنْتَ تَعْلَمُ ضَعْفِی عَنْ قَلِیلٍ مِنْ بَلاَءِ الدُّنْیَا وَ عُقُوبَاتِهَاوَ مَا یَجْرِی فِیهَا مِنَ الْمَکَارِهِ عَلَی أَهْلِهَا عَلَی أَنَّ ذَلِکَ بَلاَءٌ وَ مَکْرُوهٌ قَلِیلٌ مَکْثُهُ، یَسِیرٌ بَقَاؤُهُ، قَصِیرٌ مُدَّتُهُ، فَکَیْفَ احْتِمَالِی لِبَلاَءِ الْآخِرَةِ وَ جَلِیلِ )حُلُولِ( وُقُوعِ الْمَکَارِهِ فِیهَاوَ هُوَ بَلاَءٌ تَطُولُ مُدَّتُهُ وَ یَدُومُ مَقَامُهُ، وَ لاَ یُخَفَّفُ عَنْ أَهْلِهِ لِأَنَّهُ لاَ یَکُونُ إِلاَّ عَنْ غَضَبِکَ وَ انْتِقَامِکَ وَ سَخَطِکَ وَ هَذَا مَا لاَ تَقُومُ لَهُ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ یَا» (شیخ عباس قمی،1389: 106). در فرازی دیگر از دعای کمیل، در توصیف بلایای آخرت آمده است: « لِأَیِّ الْأُمُورِ إِلَیْکَ أَشْکُو، وَ لِمَا مِنْهَا أَضِجُّ وَ أَبْکِی، لِأَلِیمِ الْعَذَابِ وَ شِدَّتِهِ أَمْ لِطُولِ

ص: 97

الْبَلاَءِ وَ مُدَّتِهِ» (شیخ عباس قمی، 1389: 106). و در دعایی منسوب به حضرت فاطمه زهرا آمده است: «یا مُنَفِّسَ عَنِ الْمَکْرُوبِینَ یَا مُفَرِّجَ عَنِ الْمَغْمُومِینَ،.» (رحمانی همدانی، احمد: 763)

نارضایتی والدین و نیکی نکردن، عوامل تسریع در نیستی و فنا و نزدیکی مرگ انسان دانسته شده است (کلینی، 1407ق، 2: 448).

صورت داد. برادر شیخ ربیع، یعنی زید نیز در راستای تقویت جریان جامیه از هیچ تلاشی فروگذار نکرد، به گونه ای که برخی به واسطۀ مساعی وافر این دو، جامیه را با اصطلاحاتی چون «مدخلیه» و یا «مداخله» (به فتح میم) معرفی می کنند (الجهینی، بی تا:4). فالح الحربی، فرید المالکی، تراحیب الدوسری، عبداللطیف باشمیل عبدالعزیز العسکر و رائد آل طاهر از جملۀ دیگر شیوخ منتسب به جریان سلفیۀ جامیه هستند.

در ادامه بر آنیم تا اهمّ شاخصه های عقیدتی و کلامی مورد تأکید سلفیه جامیه و یا مدخلیه که این فرقه را از دیگر جریان های سلفی جدا می کند، معرفی کنیم تا در نهایت زمینه برای بررسی تطبیقی عقاید این جریان و دیگر گروه هایی منشق از جریان سلفیۀ سنتی فراهم گردد.

رویکرد تأویل گرایانۀ سید قطب در تفسیر صفات خبریه (سید قطب، 1412ق، 9: 929؛ 6: 3385؛ 5: 3028)، به مثابۀ انحرافی بزرگ از مکتب اثبات به عنوان یکی از مظاهر و مشخصه های مکتب کلامی ابن تیمیه به شمار می رود؛ جایی که وی مکتب ظاهرگرای اثبات را در مقابله با جریانات تفویضی اشاعره و تأویل گرایی امامیه و معتزله به عنوان نماد سلف گرایی در حوزۀ توحید صفاتی عَلَم کرده است (ابن تیمیه، 1998 (ب): 67؛ ابن تیمیه، 2000، 69؛

ابن تیمیه، 1998 (الف)، 2: 32).

این چالشِ سلفیۀ جامیه با جریانات سروریه و اخوانیون در مسئله توحید ربوبی و الوهی نیز ادامه یافته، به طوری که سلفیۀ سنتی و به تبع آن جامیه، که اصلی ترین بخش این جریان است، به هیچ روی تمایز بین توحید خالقیت و ربوبیت را برنتافته (متولی، 2004: 247) و در ادامه برآنند تا مشرکان صدر اسلام را معتقد به توحید ربوبی (به عنوان مجموع توحید خالقیت و ربوبیت در تفکر سلفیه سنتی) معرفی کرده (ابن عبدالوهاب، بی تا: 16) و اساس شرک ایشان را در توحید عبادی و یا به تعبیر سلف گرایانه «توحید الوهی» خلاصه کنند (ابن جبرین، بی تا: 12)؛ امری که سید قطب، یکی از معتمدان جریان نوسلفی، با آن مخالفت ورزیده، به گونه ای که وی مشرکان را، مشرک در توحید ربوبی تلقی کرده است (سید قطب، 1412ق، 4: 1846). این مسئله آن جا اهمیت پیدا می کند که بدانیم سلفیۀ جامیه، با این مبنا به تکفیر جوامع اسلامی دست یازیده اند، چراکه از منظر ایشان مناسکی چون توسل و استغاثه به اولیا، صرفاً به دلیل تحقق عنوان واسطه گری بین مخلوق و خالق، شرک عبادی است؛ هرچند شخص به ربوبیت مدعو معتقد نباشد (ألبانی، 2001: 46؛ الارنؤوط، 1987: 29). به همین دلیل است

که تفکر قطبیون، به آسانی بنیان تکفیرگرای سلفیۀ سنتی را در حوزه توحید الوهی متزلزل می کند.

اما نقطۀ عطف مناقشات بین جامیه _ نمایندۀ سلفیه سنتی _ و جریانات منتسب به نوسلفیه همانند سروریه، اخوانی ها و قطبی ها، به طرح «توحید حاکمیتی» توسط نوسلفیان مربوط می شود.

در توضیح این مسئله باید گفت، در عصر حاضر می توان از دو طیف متمایز، به عنوان نمایندۀ تفکر سلفی سخن به میان آورد؛ اولین طیف از سلفیون معاصر را سلفیۀ سنتی تشکیل می دهد که به واقع آینۀ تمام نمای اندیشه های ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب بوده و صبغه ای کاملاً مذهبی _ کلامی دارد. تصویری که این طیف از «توحید» ارائه می دهند، زمینۀ انتساب بسیاری از مسلمانان را به شرک فراهم آورده و آتش جریان های تکفیری را شعله ور کرده است.

ص: 104

امروزه منتسبان به تفکر سلفیۀ سنتی با بهره گیری از امکانات مالی و حمایت های سیاسی برخی دولت ها، در معرفی مسلک مورد تأکید خود کوشیده اند. این جریان سلفیه با عنایت به نقش دولت سعودی در حمایت های مادی و معنوی از آن، از سوی مخالفان به «سلفیۀ درباری» و یا «جامیه» (منتسب به شیخ محمد امان الجامی) شهرت یافته است ) p. 25 (Mernissi. طیف دوم جریان سلفیه در عصر حاضر «جریان نوسلفی» است که می کوشد مباحث توحید اسلامی را از توحید قبوری و تکفیر دیگران، به توحید عملی و جنبه های گوناگون آن در جامعه کشانده و از احیای توحید به احیای حکومت اسلامی _ در برابر حکومت جاهلیت _ و نیز توحید در قانون گذاری و توحید در حاکمیت راه یابد؛ هم چنین اصل جهاد را نه در برابر برادران مسلمان، بلکه در برابر جبهه کفر و نظام سلطه به تحقق عملی برساند (امیرخانی، 1389: 143).

البته سلفیۀ جامیه نیز توحید در حاکمیت و به عبارتی «توحید تشریعی» را قبول دارند، اما مصرّند که آن را ذیل «توحید الوهی» تعریف کنند؛ امری که به سبب کاستن از شأن این مسئله، هرگز مقبول نوسلفیان نیست. از سوی دیگر، سلفیۀ جامیه نیز با روحیۀ جزم گرای خود حاضر نیست از تقسیم ثلاثی توحید (توحید صفاتی، توحید ربوبی و توحید الوهی) دست بکشد؛ لذا حتی در مسائل شکلی مانند تقسیمات توحید، نقدهای سهمگینی به نوسلفیان وارد می کند؛ مثلاً نوسلفیانی چون «مسعری» تقسیمات هفت گانه را از حوز ه های مختلف توحید ارائه کرده اند که به شدت مورد مخالفت سلفیه سنتی قرار گرفته است (المسعری، 2004: 138). در هر حال، توحیدِ حاکمیت مطرح شده از سوی نوسلفیان، هم به جهت خدشه در تقسیم ثلاثی توحید سلفیه جامیه و هم به لحاظ ارائه رویکرد های مفهومی متضاد با این جریان مورد قبول جامیون نیست.

اما مسئله مهمّ دیگری که به عنوان یکی از لوازم توحید حاکمیتی، به شدت با رویکردهای حکومت پسندِ جامیون در تضاد است، تکفیر حاکم بغیر ما انزل الله از سوی نوسلفیان است (المقدسی، بی تا: 68؛ سید قطب، 1412ق، 2: 739؛ المبرد، 118)؛ در حالی که سلفیۀ سنتی با تفسیری غیرتکفیری از آیه 44 سوره «مائده»، کفر حاکم بغیر ما انزل الله و محکومان راضی به این امر را به استحلال قلبی آن ها مقید کرده اند (ابن کثیر، 1998، 3: 109 (گفتنی است، تفکرات سلفیان سنتی معاصر مبتنی بر قبول آرای افرادی چون ابن تیمیه، ابن کثیر و گاهی آلوسی است). نوسلفیان، صرف عدم تطبیق عملی شریعت و یا وضع قوانین بشری در مقابل تشریعات الهی را مساوی با تکفیر عامل این امور دانسته اند؛ لذا ملاحظه می شود که مخالفان سلفیۀ جامیه بر مؤلفه هایی در حوزۀ توحید تأکید دارند که با تقدیس آرای ابن تیمیه و

ص: 105

ابن عبدالوهاب و هم چنین دفاع تمام و کمال از مبانی حکومت سعودی از سوی جامیه منافات دارد. بدین روی، جامیون نمی توانند بنا به ارادت خاص خود به ابن تیمیه، از مکتب اثبات صفات و یا تقسیم ثلاثی توحید توسط وی دست شسته و تأویل گرایی نوسلفیان را تصویب کنند. به نظر می رسد، از طرفی همراهی با نوسلفیان در تکفیر حاکم بغیر ما انزل الله، صرفاً به علت وضع قوانین بشری و یا عدم تطبیق شریعت، در حکم چراغ سبزی برای تخطئه و تکفیر حکام سعودی خواهد بود که این امر نیز با پیوند وثیق جامیه و حکومت سعودی در تضاد خواهد بود.

«تبدیع» در قاموس جامیه، امری فراتر از نقد است که به ضرورت عدم اخذ علوم دینی از افراد بدعت گذار منتهی می شود.

همین روند افراط گرایانۀ جامیه سبب شده علمایی چون شیخ بن جبرین، شیخ بکر أبوزید، شیخ عبدالله الغُنیمان، شیخ عبدالمحسن العبّاد، شیخ عبدالرحمن البرّاک عبدالله السعد، سعد الحمیّد، عبدالرحمن المحمود، محمّد العریفی، بشر البشر، سلیمان العلوان و عدنان العرعور نیز از تجریحات پرشمار جامیون و در رأس آن ها ربیع المدخلی در امان نمانند. مخالفان جامیون معتقدند، در طول تاریخ اسلام سابقه نداشته که با اتخاذ چنین رویکردی، بسیاری از علما و مبلغان دینی به انحراف و بدعت متهم شده و از دایرۀ سلفیه خارج شوند.

مبالغه در بیان اشتباهات، در کنار توسعۀ عمیق دامنۀ بدعت از سوی جامیون و هم چنین رویکرد تنگ نظرانه و جزم گرایانۀ ایشان سبب شده است وقوع هر گونه انحرافی از سوی مخالفان، به حرمت اخذ علوم دینی از این افراد منتهی گردد و حتی مبتدع ندانستن اهل بدعت نیز نوعی بدعت خوانده شود . مخالفان جامیه معتقدند ایشان بدون رعایت اصل حکم مقید بر مطلق و یا مجمل بر مبین، هر گونه سخن موهم بدعت را انحراف عقیدتی صاحب آن می خوانند. (المدخلی، بی تا (ب): 18)

مخالفت با عملیات استشهادی و تحریم آن از سوی جامیون (الجهینی، بی تا: 91؛ ابن عثیمین، 1426ق، 1: 165؛ غامدی، بی تا: 379) سبب شده هر شخص مخالف با این عقیده، مبتدع و منحرف شناخته شود، در حالی که مخالفان جامیون بر این باورند که چنین مسائلی در دایرۀ فقه و نه عقاید قرار دارد و یا این که تفاوت اجتهاد در مسائل دینی نباید منجر به تسمیۀ مخالفان به بدعت گذاری شود.

از منظر مخالفان، طرح لوازم قول مخالفان به عنوان عقیدۀ آنان، عدم روشن بودن معیارهای جامی ها برای حرمت اخذ علوم دینی از بدعت گذاران و عدم اخذ علم از وی، خلط بین مفهوم بدعت و مصالح مرسله و تمایز قائل نشدن بین اصول و فروع، از اهمّ اشکالات رویکرد افراط گرایانۀ جامیه به حساب می آید. مخالفان جامیه معتقدند بر اساس بیان ابن تیمیه

(ابن تیمیه، بی تا: 311)، خطای عالم در برخی فتاوا نباید موجب منع وی از صدور افتاء و اخذ علم از وی گردد. به علاوه، مخالفان بر آنند که در تجریح فرد مبتدع باید ضوابطی چون: استعمال الفاظ جرح صریح الدلاله مطابق با منابع شرعی، منظور داشتن مقتضیات عصری استعمال الفاظ جرح، و مسئله طرح حسنات به موازات ذکر بدعت های مبتدع (اصل موازنه) مورد توجه قرار گیرد.

ص: 107

و بر آن است تا استناد مخالفان به تزکیه ائمه جامیه مانند بن باز، ابن عثیمین و البانی نسبت به این دو گروه را مخدوش جلوه دهد (آل طاهر، بی تا (ب): 47و61).

مؤلفه های جریان سروریه به شمار می آید و به عبارتی، باید این مؤلفه ها را در درجۀ اول به عنوان شاخصه های سروریه تلقی کرد؛ لذا جامیه در شکل گیری و ادامۀ حیاتش، مرهون جنبش سروریه بوده و مؤلفه های آن نیز باید واکنشی در مقابل جریان انقلابی سروریه تعریف گردد. در این میان می توان از برخی مؤلفه های عقیدتی دیگر در خصوص جریان سروریه سخن به میان آورد که در ادامه به آن ها اشاره می گردد.

، 1997: 418). بنابراین می توان مدعی شد تفکراتی چون تکفیر «مصرّ بر کبائر» و یا تکفیر «حاکم بغیر ما انزل الله، بدون قید استحلال» نیز از آن سرچشمه گرفته است.

(الحداد، بی تا: 502) را نیز نارسا می داند. وی دعوت البانی به فروگذاری تقلید در مذهب و یا فهم فقهیات با ابزار اصول فقه (الحداد، بی تا: 779) را از مصادیق بدعت گذاری وی تلقی کرده است.

محمود الحداد با تمسک به یکی از قواعد نوسلفیان، یعنی مسئله محکوم کردن تفکر ارجائی، دامنۀ علمای به زعم خود مبتدع را تا حد زیادی گسترش داد؛ به طوری که علمای جامیه همچون البانی و حتی ابن تیمیه نیز به سبب تعریف خاص خود از ایمان، در زمرۀ مرجئه و در نتیجه مبتدعین قرار می گرفتند (المدخلی، بی تا (ب): 20). لذا «مدخلی» در رسائل خود با استدلال به روایات شفاعت که طبق مدلولات آن ها فردِ بی عمل و ناطق به شهادتین نیز اهل نجات است، به الفوزی البحرینی و فالح الحربی می تازد که چگونه کسی را که عمل را در ایمان داخل دانسته و قائل به زیادت و نقصان آن است، در شمار مرجئه قرار داده اند، هرچند وی به تکفیرِ تارک عمل قائل نباشد. مدخلی در این راستا، ابن عبدالوهاب را نیز موافق با رأی خود معرفی کرده و معتقد است، حدادیون با طرح اتهام تفکر ارجائی نسبت به فرد قائل به عدم تکفیرِ تارکِ جنس عمل، عملاً خیلی از ائمه سلفیه را داخل در تفکر مرجئه معرفی کرده اند (آل طاهر، بی تا (ر): 156).

بدین ترتیب باید حدادیه را نسخه ای افراط گرایانه از جامیه تعریف کرد، جز این که حداد به جهت توسعۀ دامنه بدعت و ارائه نوعی منهج عمل گرایانه به سان نوسلفیه، به تعریف سروریه همانند سفر الحوالی از مفهوم تفکر ارجائی نیز متوسل شده و در این مسئله از قواعد جامیه اعراض کرده است.

باید تصریح کرد، رویکرد الحلبی و السلیمانی بیشتر در جهت نکوهش رویۀ افراط گرایانه حدادیه، حفظ شأنیت علما و زدودن منهج تکفیرگرایانۀ سلفیه شکل گرفت.

در کلام علما به خوبی تفهم نکرده (السلیمانی، بی تا (الف): 11) و یا شخص را به لازمۀ قولش تکفیر می کند (السلیمانی، بی تا (الف): 12)؛ لذا سلیمانی، جامیون را به تشدد و تسرع در امر تکفیر متهم می کند. السلیمانی مکتب جامیون همانند عبید الجابری، فالح الحربی و ربیع المدخلی در امر تجریح مخالفان را غلوآمیز خوانده و آن را مخالف با آرای علمای بزرگ سلفیۀ معاصر همچون ابن عثیمین و بن باز می خواند (السلیمانی، بی تا (د): 25).

مخالفت با اصل «هجر» و کناره گیری از مبتدع توسط اصحاب تمییع نیز مورد انتقاد شدید جامیون قرار گرفته است (آل طاهر، بی تا (ه): 55). در این راستا، جامیون خود را در مسئله تبدیع اصحاب، قول وسط معرفی کرده و حدادیه را به افراط و ممیعه را به تفریط در مسئله تعامل با اهل بدعت معرفی می کنند.

رائد آل طاهر تلاش دارد با ذکر طعون «ابوصفوه راکان» نسبت به صحابه و نبی اکرم صلی الله علیه و آله وسلم (آل طاهر، بی تا (ی): 37)، توقف وی در تبدیعِ ابن حزم به واسطۀ نفی صفات از سوی وی (آل طاهر، بی تا (ی): 75) و معرفی جرح و تعدیل به مثابۀ امری اجتهادی (آل طاهر، بی تا (ی): 101)، وی را متهم به دل بستگی به افکار اهل تمییع نماید. آل طاهر از پی جویی افکار حلبی در جهت معرفی او به عنوان اهل تمییع نیز فروگذار نکرده و رساله ای مستقل را به انحراف وی از تفکر اصیل سلفی (و یا به زعم مخالفان، همان تفکر جامیه) متهم کرده است.

دعوت به وحدت ادیان (آل طاهر، بی تا (الف): 2)، تقریب بین مذاهب (آل طاهر، بی تا (الف): 7)، توسّع در اصل موازنۀ بین حسنات و سیئات مبتدع (آل طاهر، بی تا (الف): 25) و تأکید بر جرح اقناعی و اجماعی (آل طاهر، بی تا (الف): 30)، به زعم آل طاهر از عمدۀ مثالب حلبی

در مخالفت با سلفیه به شمار می رود که در نهایت، او را در موافقت تام با تفکر ممیعه قرار خواهد داد.

آل طاهر با استناد به بیانات مراد خود ربیع المدخلی و با اشاره به مسئله توقف در تبدیع مبتدعه و یا دفاع از بدعت گذاران از سوی اهل تمییع، آن ها را اهل خذلان معرفی می کند (آل طاهر، بی تا (د): 42).

البته السلیمانی متهم شدنش به اعتقاد به اخوّت ادیان و آزادی اعتقاد را بهتانی می داند که از سوی جامیه به وی منتسب شده است (السلیمانی، بی تا (ب): 2).

در نهایت باید تصریح کرد، جامیه به حکم جزم اندیشی و عدم تحمل مخالفان هر گونه زاویه ای از معتقدات جمودگرایانۀ خود را مساوی با خروج از منهج سلف معرفی می کنند؛ لذا

ص: 114

حدادیه را به افراط و ممیعه را به تفریط در اصول خود متهم کرده و در صدد مخدوش جلوه دادن عقاید این دو فرقۀ مزعوم هستند.

حوزۀ فروع توسط ایشان است؛ امری که ریشه در جمودگرایی، تکفیرمحوری و خشونت طلبیِ تاریخی ائمه سلفیه دارد.

19.امیرخانی، علی، (1389)، «ابوالأعلی مودودی و جریان نوسلفی گری»، مجله معرفت کلامی، سال اول، ش3.

20.ابن صوان الغامدی، ابی عبدالله، (بی تا)، المرقوم من الاجابات المختصرۀ فی المنهج السلفی، منتدی سورالازبکیه. بی جا، بی نا.

21.ابن عثمان، علی خالد بن محمد ابی عبد الاعلی، (2010)، الحدود الفاصلۀ بین اصول منهج السلف الصالح و اصول القطبیۀ السروریه، دارالتوحید، المغرب، الطبعۀ الاولی.

22.ابن عثیمین، محمد صالح، (1426ق)، ریاض الصالحین، ریاض، مدار الوطن.

23.التویجری، حمود بن عبدالله، (بی تا)، القول البلیغ فی التحذیر من جماعۀ التبلیغ، بی جا، بی نا.

24.الجزائری، عبدالمالک، (2008)، مدارک النظر فی السیاسیه، القاهره، دارالفرقان، الطبعۀ الثامنه.

25.الجهینی، ابی الحسن، (بی تا)، الطائفه الجامیه المدخلیه و حقیقۀ السلفیه المفتری علیها، بی جا، بی نا.

26.الحداد، أبی عبدالله محمود بن محمد، (بی تا)، النصیحۀ فی الردّ علی الألبانی و غیره، بی جا، بی نا.

27.الحوالی، سفر بن عبدالرحمن، (1405ق)، ظاهرة الإرجاء فی الفکر الإسلامی، رسالۀ الدکتوراه جامعة أم القری، کلیة الشریعة و الدراسات الإسلامیة، قسم الدراسات العلیا الشرعیة، فرع العقیدة.

28.________________________، (بی تا)، القول الممتاز فی شرح بیان بن باز، بی جا، بی نا.

29.السدلان، صالح، (بی تا)، مراجعات فی فقه الواقع السیاسی و الفکری علی ضوء الکتاب و السنة، بی جا، بی نا.

30.السلیمانی، أبی الحسن مصطفی بن إسماعیل (الف)، (بی تا)، اعلان النکیر علی منهج الشیخ ربیع فی التکفیر، بی جا، بی نا.

31._______________ (ب)، (بی تا)، دفع بهتان ربیع المدخلی فی زعمه منافحتی عمن یدعو إلی حریة الاعتقاد و أخوة الأدیان، بی جا، بی نا.

32._______________ (ج)، (بی تا)، القول المفحم لمن انکر مقاله نصحح و لا نهدم، بی جا، بی نا.

33._______________ (د)، (بی تا)، النصوص حجتنا و العلماء قدوتنا، بی جا، بی نا.

34.العمر، ناصر، (بی تا)، التوحید اولا، پایگاه اینترنتی «المسلم». بی جا، بی نا.

35.العوده، سلمان، (1431ق)، شکرا ایها الاعداء، جده، مؤسسة الإسلام الیوم.

36.قطب، سید بن ابراهیم شاذلی، (1412ق)، فی ظلال القرآن، بیروت _ قاهره، دارالشروق، چاپ هفدهم.

37.قطب، محمد، (1997)، واقعنا، القاهره، دارالشروق.

38.الکردی، عبداللطیف، (بی تا)، مخالفۀ الحدادیۀ للسنۀ و السلفیه، بی جا، بی نا.

39.گروه مؤلفان، (2012)، السلفیۀ الجامیه، دبی، مرکز المسبار للدراسات و البحوث، الطبعۀ الاولی.

40.المبرد، معاذ، (بی تا)، کلیات القانون و الحکم بغیر ما انزل الله، بی جا، بی نا.

41.متولی، تامر محمد محمود، (2004)، منهج الشیخ رشید رضا فی العقیده، قاهره، دار ماجد.

42.المدخلی، ربیع بن هادی (الف)، (بی تا)، اضواء إسلامیة علی عقیدة سید قطب، بی جا.

43.___________________ (ب)، (بی تا)، مجازفات الحداد و مخالفته لمنهج السلف، بی جا، بی نا.

ص: 117

44.____________________ (ج)، (بی تا)، موقف ابی الحسن من الاخبار الآحاد، بی جا، بی نا.

45.المسعری، محمد بن عبدالله، (2004)، اصل الاسلام و حقیقۀ التوحید، لندن، تنظیم التجدید الاسلامی، الطبعۀ الثامنه.

46.المقدسی، ابومحمد عاصم، (بی تا)، «ملۀ ابراهیم»، پایگاه منبر التوحید و الجهاد، بی جا، بی نا.

راستای دفاع از اندیشه های اهل سنت، مانند تقدیس همسران نبی، عدالت صحابه و... و برخی نیز در راستای مقابله با اندیشه های ناب مکتب تشیع بوده که به دلیل آثار و پیامدهای کلامی این تحریفات، بررسی آن مورد اهتمام این مقاله قرار گرفته است.

نکتۀ دیگر این که تحریفات بخاری، فقط در حوزه تغییرات ذکرشده نیست، بلکه بخاری بسیاری از روایات صحیح و حتی متواتر مانند «حدیث ثقلین» را که به نوعی بر حقانیت مکتب تشیع دلالت داشت، نادیده گرفته و نقل نکرد.

در زمینه بررسی تحریفات گوناگون در منابع اسلامی تاکنون آثار مختلفی عرضه گردید که هر کدام بخشی از این پدیدۀ نامیمون را مورد بررسی قرار دادند. در دوران معاصر، از کتاب الغدیر علامه امینی، معالم المدرستین علامه عسگری و نفحات الازهار آیت الله میلانی می توان نام برد که بخش هایی از آن ها در این راستا مطالبی را مورد تحقیق قرار داده و ارائه نمودند.

شیعی است و نیز در سند دیگر جعفر بن سلیمان وجود دارد که او نیز شیعی است، آیا این باعث طعن در حدیث نیست؟ در جواب می گوییم: هرگز؛ زیرا اعتبار در روایت حدیث به صدق و حفظ است، و مذهب را خودش و خدای خودش می داند، او حساب گر است. و لذا مشاهده می کنیم که صاحب صحیح بخاری و مسلم و دیگران، حدیث بسیاری از مخالفان، امثال خوارج، شیعه و دیگران را تخریج کرده اند... . و نیز این حدیث مورد تصحیح ابن حبّان است، با آن که راوی آن در کتاب ابن حبان، جعفر بن سلیمان است؛ کسی که تشیّع داشته و در آن نیز غالی بوده است. و حتی بنا بر تصریحِ او در کتاب الثقات، او بغض شیخین را داشته است... علاوه بر این که، حدیث فوق به صورت متفرّق از طرق دیگر نیز نقل شده که در سند آن شیعه وجود ندارد؛ همانند جمله "انّ علیّاً منّی و أنا منه" که در صحیح بخاری (حدیث 2699) نقل شده است... و امری که جای بسیار تعجب است این که چگونه شیخ الاسلام ابن تیمیه جرئت بر انکار و تکذیب این حدیث در منهاج السنة داشته؛ همان گونه که نسبت به حدیث قبل داشته است... من وجهی در تکذیب او نسبت به این حدیث نمی بینم جز آن که بگویم او در ردّ بر شیعه، سرعت به خرج می داده و مبالغه داشته است. خداوند از گناه ما و گناه او بگذرد» (ألبانی، بی تا، 5: 222).

محقق مشهور شعیب الأرنؤوط نیز ذیل این حدیث در صحیح ابن حبان می گوید: «اسناده قوی» (ابن حبان، 1414ق: ذیل حدیث 6929).

ولی عجیب این که در مسند احمد حنبل که با تعلیقات ایشان به طبع رسید، حدیث مزبور که سندش از جعفر بن سلیمان تا عمران بن حصین مشترک است، نقل شده، ولی ذیل آن آمده است: «تعلیق شعیب الأرنؤوط: إسناده ضعیف» (ابن حنبل، بی تا، 4: 437، ذیل حدیث 19942)! همان گونه که ملاحظه فرمودید، شعیب الأرنؤوط یک بار سند روایت را قوی و در جای دیگر ضعیف شمرده و در حقیقت از درجۀ اعتبار ساقط کرده است! آیا واقعاً محقق در فاصلۀ زمانی این دو تحقیق، تحت فشار بیرونی نظرش تغییر کرده و به خودسانسوری پرداخت و یا آن که تفاوت بسیار ناچیز در الفاظ روایت و تفاوت راویان تا جعفر بن سلیمان، او را وادار به تغییر رأی کرد و یا آن که در نظریات و مطالب او هم تحریف صورت گرفت؟!

مضمون روایت در کتاب السنة ابن أبی عاصم شیبانی، از منابع قدیمی و معتبر اهل سنت نیز آمده و مورد تصحیح بزرگانشان قرار گرفت. وی که یکی از علمای بزرگ اهل سنت است، در کتاب مزبور با سند معتبر آورده است: «قَالَ رَسُولُ الله صلی الله علیه و آله وسلم لِعَلِیٍّ: أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَی، إ

ص: 122

إِلا أَنَّکَ لَسْتَ نَبِیًّا، إِنَّهُ لا یَنْبَغِی أَنْ أَذْهَبَ إِلا و أنتَ خَلیفَتی فی کلّ مؤمن من بَعدی» (شیبانی، 1400ق، 2: 565).

ألبانی که روایات کتاب مزبور را تحقیق کرده و نام آن را «ظلال الجنة فی تخریج السنة» گذاشته است، ذیل روایت فوق گوید: «سند روایت حسن و رجال سند همه موثق و رجال آن از راویان بخاری و مسلم هستند، جز ابی بلج (که از راویان بخاری و مسلم نیست)، و نام ابی بلج، یحیی بن سلیم بن بلج است. حافظ (عسقلانی) گفته است: او راست گوست» (شیبانی، 1400ق، 2: 565).

دکتر باسم بن فیصل جوابره، که از اساتید علوم حدیث دانشکده اصول دین در دانشگاه امام محمد بن سعود ریاض عربستان بوده و روایات کتاب السنة را تحقیق و تصحیح کرده، بعد از نقل روایت با سند فوق، در پاورقی در جمله ای مشابه، مانند ألبانی به تصحیح روایت پرداخت.

به هر حال، با وجود تصحیح حدیث از سوی بزرگان عامه، جناب بخاری «حدیث ولایت» را نقل کرده، ولی آن قسمت را که بر ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام دلالت دارد، حذف کرده و از بریده أسلمی نقل می کند: «پیامبر ، علی علیه السلام را به سوی خالد فرستاد تا خمس را از او بگیرد. من به جهت غسلی که علی کرده بود، دشمنش بودم و به خالد نیز آن را گوشزد کردم. پیامبر فرمود: "یا بریدة أتبغض علیّاً؟" عرض کردم: آری. فرمود: "لا تبغضه، له فی الخمس أکثر من ذلک"» (بخاری، 1407ق، 4: 1581).

در این جا مشاهده می کنیم که چگونه بخاری حدیث بریده را تحریف کرده و اصل حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را که جمله «و هو ولیّ کلّ مؤمن بعدی» است، حذف کرد؛ با آن که حدیث مزبور همراه با مضمون کامل آن _ که پیش تر ذکر شد _ دارای سند صحیح است. ضمناً شواهدی که در متن کامل حدیث مزبور در منابع فوق الذکر و سایر منابع وجود دارد، حاکی از آن است که اصل جریان، یک واقعه بیش نبوده که در صحیح بخاری مختصراً مورد اشاره واقع شد.

بیهقی نیز از بخاری پیروی کرده و در سنن الکبری این حدیث را ناقص نقل کرده است.

اما این که چرا این حدیث را تحریف کردند؟ دلیل روشن است، چراکه حدیث ولایت در حقیقت، تصریح به امامت و خلافت، آن هم خلافت بلافصل امیرالمؤمنین علیه السلام است، چراکه پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم با صراحت فرمودند: «و هو ولیّ کل مؤمن من بعدی»؛ و یا طبق برخی نقل ها در همین داستان و در حالی که بُریده نامه را تقدیم کرده و به بدگویی از امیرالمؤمنین علیه السلام پرداخت، فرمودند: «لا تقعنّ یا بریدة فی علیّ، فإنّ علیّا منّی و أنا منه و هو ولیّکم بعدی» (نسائی، 1406ق: 110)، و این کلمات تصریح به امامت و خلافت آن حضرت، آن هم بلافاصله بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم

ص: 123

است. لذا جناب بخاری که میانۀ خوبی با حضرت امیر علیه السلام ندارد، چاره ای جز به کارگیری قیچی تحریف ندارد. ضمناً از این تحریف فهمیده می شود که منظور از واژۀ «ولیّ» حتی به فهم عامه نیز همان ولایت و امامت است، چراکه اگر غیر از این بود، نیازی به تحریف در روایت از سوی پیروان مذهب و مکتب سقیفه احساس نمی شد.

حادثۀ مزبور مورد اتفاق فریقین بوده (امینی، 1416ق، 5: 553؛ ابن حجر، بی تا، 8: 133؛ ابن-کثیر، بی تا، 5: 227 و...) و روایات مربوطه تقریباً در تمامی کتاب های تاریخ اسلام مذکور است. جناب بخاری نیز حداقل در هفت مورد از صحیح بخاری (1: 54، ح114؛ 3: 1111، ح2888؛ 3: 1155، ح2996؛ 4: 1612، ح4168 و 4169؛ 5: 2146، ح5345؛ 6: 2680، ح6932) به این داستان اشاره کرد و در هر مورد سعی کرد تا حادثه را به گونه ای ترسیم کند که به شأن و جایگاه آنان که مانع نوشتن وصیت گشته و پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم را به هذیان متهم کردند، آسیبی وارد نگردد.

با آن که بسیاری از منابع فریقین، اصل اتهام هذیان گویی به رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم (ابن سعد، بی تا؛ 2: 242؛ ابن حجر، بی تا؛ 8: 133) و برخی نیز آن را از سوی خلیفۀ دوم (غزالی، 1424ق، 1: 18) نقل کردند، بخاری از نقل صریح عبارت و نام گویندۀ آن خودداری و در حقیقت تحریف کرد و صرفاً در مواردی به نقل جمله به صورت استفهامی، آن هم از گویندگان مجهول (فقالوا ما شأنه؟ أهجر؟ استفهموه فذهبوا یردون علیه...) و در چند مورد دیگر به تهمت «غلبۀ بیماری بر پیامبر» اکتفا کرد. جالب این که وی با آن که تهمت مزبور را در سه مورد (بخاری، 1407ق، 1: 54؛ 5: 2146؛ 6: 2680) از زبان خلیفۀ دوم نقل کرده و می گوید: «قال عمر إن النبی صلی الله علیه و آله وسلم غلبه الوجع و عندکم القرآن...»، ولی در جای دیگر، سعی در کتمان و تحریف نام گوینده داشته و

می گوید: «فقال بعضهم إن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم قد غلبه الوجع و عندکم القرآن حسبنا کتاب الله...» (بخاری، 1407ق، 4: 1612) و بدین وسیله، نام گوینده را از متن روایت حذف می کند.

وَاللهُ یَعْلَمُ إِنَّهُ لَصَادِقٌ بَارٌّ رَاشِدٌ تَابِعٌ لِلْحَقِّ ثُمَّ تُوُفِّیَ أَبُوبَکْرٍ وَ أَنَا وَلِیُّ رَسُولِ الله صلی الله علیه و آله وسلم وَ وَلِیُّ أَبِی بَکْرٍ فَرَأَیْتُمَانِی کَاذِبًا آثِمًا غَادِرًا خَائِنًا وَالله یَعْلَمُ إِنِّی لَصَادِقٌ بَارٌّ رَاشِدٌ تَابِعٌ لِلْحَقّ... قَالَ أَکَذَلِکَ؟ قَالاَ نَعَمْ» (نیشابوری، بی تا، 3: 1378).

اما همین روایت، چهار بار درصحیح بخاری و هر بار به صورت های گوناگون و همراه با تحریف حقیقت و ابهام آمده است. وی در باب «حبس نفقة الرجل قوت سنة علی أهله» روایت را چنین آورد: «... قالا نعم ثم توفی الله نبیه صلی الله علیه و آله وسلم فقال أبوبکر أنا ولی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فقبضها أبوبکر یعمل فیها بما عمل به فیها رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و أنتما حینئذ _ و أقبل علی علیّ و عباس _ تزعمان أن أبابکر کذا و کذا والله یعلم أنه فیها صادق بار راشد تابع للحق ثم توفی الله أبابکر فقلت أنا ولی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و أبی بکر فقبضتها سنتین أعمل فیها...» (بخاری، 1407ق، 5: 2048).

او در باب «قول النبی صلی الله علیه و آله وسلم لا نورث ما ترکناه صدقة» هم، چنین آورد: «... فتوفی الله نبیه صلی الله علیه و آله وسلم فقال أبوبکر أنا ولی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فقبضها فعمل بما عمل به رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم ثم توفی الله أبابکر فقلت أنا ولی ولی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فقبضتها سنتین أعمل فیها ما عمل رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و أبوبکر ثم جئتمانی...» (بخاری، 1407ق، 6: 2474).

وی در جای دیگر از صحیح و در باب «فرض الخمس» ماجرا را چنین روایت کرد: «... قال عمر ثم توفی الله نبیه صلی الله علیه و آله وسلم فقال أبوبکر أنا ولی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فقبضها أبوبکر فعمل فیها بما عمل رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و الله یعلم إنه فیها لصادق بارّ راشد تابع للحق ثم توفی الله أبابکر فکنت أنا ولی

أبی بکر فقبضتها سنتین من إمارتی أعمل فیها بما عمل رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و ما عمل فیها أبوبکر و الله یعلم إنی فیها لصادق بار راشد تابع للحق...» (بخاری، 1407ق، 3: 1127).

همان گونه که ملاحظه فرمودید، بخاری در این دو روایت، هیچ اشاره ای به آن قسمت از سخنان خلیفه که دیدگاه امیرالمؤمنین علیه السلام و عباس را دربارۀ ابوبکر نقل می کند، نکرده و با تحریف از کنار آن گذشت.

او هم چنین در «کتاب المغازی _ باب حدیث بنی النضیر» به همین داستان اشاره می کند و روایت را با تحریف چنین می آورد: «ثم توفی النبی صلی الله علیه و آله وسلم فقال أبوبکر فأنا ولی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فقبضه أبوبکر فعمل فیه بما عمل به رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و أنتم حینئذ فأقبل علی علیّ و عباس و قال تذکران أن أبابکر فیه کما تقولان والله یعلم إنه فیه لصادق بار راشد تابع للحق؟ ثم توفی الله أبابکر فقلت أنا ولی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و أبی بکر فقبضته سنتین من إمارتی أعمل فیه بما عمل رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و أبوبکر و الله یعلم أنی فیه صادق بار راشد تابع للحق؟...» (بخاری، 1407ق، 4: 1480).

ص: 126

گفتنی است، سند این ماجرا و گفت وگو در همۀ موارد چهارگانه صحیح بخاری به «مالک بن أوس» رسیده و تفاوتی در سند این روایات وجود ندارد.

در نتیجه مشخص شد که جناب بخاری مایل نبود روایت را به صورت کامل بیاورد، چراکه باید ضمن نقل روایت، به طور ضمنی به بطلان و عدم مشروعیت خلافت آنان از نظر امیرالمؤمنین علیه السلام اعتراف کند.

البته از گواهی بیهقی در سنن کبری که پس از نقل کامل روایت گفته: «... و رواه البخاری عن إسحاق بن محمد الفروی عن مالک» (بیهقی، 1414ق، 6: 298) می توان احتمال داد که روایت در متن اصلی صحیح بخاری (که در اختیار بیهقی بود)، به صورت درست نقل شده و بعدها توسط دیگران تحریف شده باشد.

در بخاری تقریباً چهار بار به اصل موضوع اشاره شد، ولی گویا هر بار تلاش شد تا از نقل اصل روایت خودداری و به صورت تحریف شده بدان پرداخته شود. این چهار مورد به شرح زیر در بخاری آمده است:

الف: ... قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم کَمُلَ من الرِّجَالِ کَثِیرٌ و لم یَکْمُلْ من النِّسَاءِ إلا آسِیَةُ امْرَأَةُ فِرْعَوْنَ وَ مَرْیَمُ بِنْتُ عِمْرَانَ وَ إِنَّ فَضْلَ عَائِشَةَ علی النِّسَاءِ کَفَضْلِ الثَّرِیدِ علی سَائِرِ الطَّعَامِ (بخاری، 1407ق، 3: 1252).

ب: ... قال النبی صلی الله علیه و آله وسلم فَضْلُ عَائِشَةَ علی النِّسَاءِ کَفَضْلِ الثَّرِیدِ علی سَائِرِ الطَّعَامِ کَمُلَ من الرِّجَالِ کَثِیرٌ و لم یَکْمُلْ من النِّسَاءِ إلا مَرْیَمُ بِنْتُ عِمْرَانَ وَ آسِیَةُ امْرَأَةُ فِرْعَوْنَ (بخاری، 1407ق، 3: 1266).

ج: ... قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم کَمُلَ من الرِّجَالِ کَثِیرٌ و لم یَکْمُلْ من النِّسَاءِ إلا مَرْیَمُ بِنْتُ عِمْرَانَ وَ آسِیَةُ امْرَأَةُ فِرْعَوْنَ وَ فَضْلُ عَائِشَةَ علی النِّسَاءِ کَفَضْلِ الثَّرِیدِ علی سَائِرِ الطَّعَامِ (بخاری، 1407ق، 3: 1374).

د: ... عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم قال کَمَلَ من الرِّجَالِ کَثِیرٌ و لم یَکْمُلْ من النِّسَاءِ إلا مَرْیَمُ بِنْتُ عِمْرَانَ وَ آسِیَةُ امْرَأَةُ فِرْعَوْنَ وَ فَضْلُ عَائِشَةَ علی النِّسَاءِ کَفَضْلِ الثَّرِیدِ علی سَائِرِ الطَّعَامِ (بخاری، 1407ق، 5: 2067).

مضمون چهار روایت چنین است که: از مردان افراد زیادی به کمال رسیدند، ولی از میان زنان جز مریم بنت عمران و آسیه همسر فرعون به کمال نرسیدند و برتری عایشه بر زنان، برتری آبگوشت بر سایر غذاهاست!

در متن فعلی صحیح بخاری، نامی از حضرت خدیجه و دخترش فاطمه برده نمی شود؛ این در حالی است که طبق نقل برخی از عامه، نام حضرت خدیجه و نقل برخی دیگر، نام حضرت زهرا هم در صحیح بخاری بوده است. مثلاً ابن اثیر از ابوالحسن رزین بن معاویه مالکی اندلسی نقل می کند: «زاد رزین: أن رسولَ الله صلی الله علیه و آله وسلم قال: کَمُلَ من الرجال کثیر، و لم یکمُل من النساء إلا مریمُ بنتُ عمران و آسِیَةُ امرأةُ فرعون و خدیجةُ بنتُ خویلد و فاطمةُ بنت محمد و فَضْلُ عائشة علی النساء کفضل الثرید علی سائر الطعام» (ابن اثیر، بی تا، 9: 124)، که با صراحت نام حضرت خدیجه و حضرت زهرا هم در روایت وجود دارد.

ابن کثیر هم می گوید: «و فی صحیح البخاری أیضا عن أبی موسی قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم کمل من الرجال کثیر و لم یکمل من النساء إلا مریم بنت عمران و خدیجه بنت خویلد و آسیة امرأة فرعون و فضل عائشة علی النساء کفضل الثرید علی سائر الطعام» (ابن کثیر، بی تا، 8: 93). وی

ص: 128

البته در موارد دیگر از کتابش، بر صحت حدیث از نظر صحیح بخاری و صحیح مسلم اشاره دارد. او هم چنین در تفسیرش می گوید: «و قد ثبت فی الصحیحین من حدیث... عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم قال: کمل من الرجال کثیر و لم یکمل من النساء إلا آسیة امرأة فرعون و مریم ابنة عمران و خدیجة بنت خویلد، و إن فضل عائشة علی النساء کفضل الثرید علی سائر الطعام» (ابن کثیر، 1419ق، 8: 194).

ابن عساکر هم در الأربعین فی مناقب امهات المؤمنین چنین می گوید: «و قد روی ابن رزین فی مجموع الصحاح عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم أنه قال: کمل من الرجال کثیر و لم یکمل من النساء إلا أربع مریم بنت -عمران و آسیة امرأة فرعون و خدیجة بنت خویلد و فاطمة بنت محمد و فضل عائشة علی النساء کفضل الثرید علی سائر الطعام» (ابن عساکر، 1406ق: 57).

نتیجه این که، به شهادت دانشمندان مختلف عامه، حدیث مزبور در متن اصلی صحیح بخاری وجود داشته و در متن فعلی از این کتاب حذف و قطعاً مورد دستبرد واقع گردید.

علی لعمر: اما علمت انّ القلم رفع عن المجنون حتی یفیق، و عن الصبی حتی یدرک و عن النائم حتی یستیقظ» (بخاری، 1407ق، 6: 2499 و 5: 2019؛ باب الطلاق فی...).

روشن است که همین خطاب عتاب آلود امیرالمؤمنین علیه السلام که با «أما علمتَ»؛ آیا نمی دانی؟! آغاز شده، ناشی از خطای فاحش از سوی مخاطب بوده است؛ هرچند جناب بخاری سعی در پرده پوشی روی حقیقت داشته باشد.

ولی جناب بخاری با آن که در چند مورد روایت را نقل می کند، اما هیچ اشاره ای به سخن ابن-عباس در دلیل تحریف عایشه که همان کراهتِ از بردن نام زیبای امام علیه السلام است، نمی کند تا به قداست عایشه به خاطر دشمنی با نام امام علیه السلام آسیبی وارد نشود؛ مثلاً در یکی از آن موارد آورده است: «عایشه گفت: رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم بعد از آن که بیماری اش شدت یافت، از همسرانش خواست تا دوران بیماری را در حجرۀ من سپری کند. آن ها موافقت کردند. بیرون آمد در حالی که پایش را به زمین کشیده و دو نفر، یکی عباس و مردی دیگر هم دو طرف او را گرفته بودند. عبید الله گوید: سخنان عایشه را برای ابن عباس نقل کردم. گفت: می دانی آن مردی که عایشه نامش را نبرد، چه کسی بود؟ گفتم: نمی دانم. گفت: او علی بن ابی طالب بود» (بخاری، 1407ق، 1: 236 و3: 134)؛ و بدین وسیله یکی دیگر از تحریفات بخاری رقم می خورد.

مورد دیگر، مربوط به حسادت به هوو و شکستن ظرف غذای اوست. بخاری می نویسد: «پیامبر نزد یکی از همسرانش بود که یکی دیگر از همسران، ظرف غذایی همراه خادمی فرستاد. او با دست زد و ظرف را شکست» (بخاری، 1407ق، 2: 887).

بخاری جای دیگر، مانند برخی دیگر از عامه، برای آن که نام آن همسر را نیاورد، می آورد: «پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نزد یکی از همسرانش بود. یکی دیگر از آن ها ظرف غذایی فرستاد. همسری که پیامبر در منزلش بود، به دست خادم (که ظرف غذا را آورده بود) زد. ظرف افتاد و شکست. پیامبر تکه های ظرف را جمع کرد و گفت: مادرِ شما غیرت نمود (یعنی حسادتش گل کرد). سپس خادم را نگه داشت و ظرف سالمی از منزل آن که آن حضرت در خانه اش بود، به جای آن ظرف برگرداند و ظرف شکسته را در منزل آن که ظرف را شکست، نگه داشت» (بخاری، 1407ق، 5: 2003، باب الغیره).

همان گونه که دیدیم، او حقیقت را پوشانده و نمی نویسد که آن یکی از همسران که در حضور پیامبر با جسارت و حسادت، ظرف حاوی غذای اهدایی را شکست، چه کسی بود؟ ولی ترمذی در سنن و در حدیثی که خود آن را حَسن و صحیح می داند، او را معرفی می کند: «یکی از همسران پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ظرف غذایی خدمت آن حضرت فرستاد. عایشه با دست آن ظرف را انداخت. ظرف شکست و غذا ریخت... .» ابوعیسی ترمذی گوید: «این حدیثی حسن و صحیح است» (ترمذی، بی تا، 3:640، باب 23)

بر اساس روایت مزبور، عایشه می گوید: «قال لی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم انی لأعلم إذا کنت عنی راضیة و إذا کنت علی غضبی؛ قالت: فقلت من أین تعرف ذلک؟ فقال: اما إذا کنت عنی راضیة فإنک تقولین لا و ربّ محمد و إذا کنت غضبی قلت لا و رب إبراهیم. قالت: قلت أجل و الله یا رسول الله ما أَهجُرُ الا اسمک» (بخاری، 1407ق، 5: 2004).

این آن چیزی است که در متن صحیح بخاری فعلی وجود دارد، ولی ظاهراً او جهت حفظ حرمت عایشه، صدر روایت را که دلیل سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بود حذف کردند، چراکه بر اساس برخی دیگر از روایات، داستان این گونه بود که عایشه طبق روش دائمی خود، با زخم زبان خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم گفت: «آیا فکر می کنی که پیامبری؟!» رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم از روی بزرگواری، حلم و بردباری لبخندی زده و این گونه جوابش می داد که: من خشم و رضای تو را می دانم.... متن روایت در احیاء العلوم غزالی چنین است: «و قالت له مرة فی کلام غضبت عنده: أنت الذی تزعم أنک نبی؟ فتبسم رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم حلماً و کرماً، و کان رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم یقول لعائشة رضی الله عنها: إنی لأعرف غضبک من رضاک...» (غزالی، بی تا، 2: 43).

از این روایت، روشن شد که صدر روایت که حاکی از زخم زبان یا تردید عایشه در رسالت رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم بود، از صحیح بخاری حذف گردید. البته نفس تفاوت سوگند عایشه در حالت رضا و خشم که مورد اشارۀ پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم واقع شد، گویای این امر است که عایشه به هنگام خشم، رسالت پیامبر اسلام را نادیده گرفته و مورد تردید قرار می داد و برای گوشزد کردن و فهماندن این امر به پیامبر، به نام خدای ابراهیم سوگند یاد می کرد؛ وگرنه عدول از سوگند اول و سوگند به خدای ابراهیم معنا نداشت! هرچند خدای همۀ عالمیان و همۀ پیامبران، همان خدای واحد متعال است.

جالب این که، غزالی نیز این روایت را از مسند ابی یعلی نقل می کند، در حالی که در این کتاب چنین حدیثی یافت نشد و ظاهراً مورد تحریف واقع گردید!

ضمن احترام به صحابۀ عادلی که در مسیر عمل به دستورات الهی و وفاداری به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم قرار داشتند، با استناد به آیاتی از قرآن و روایات متعدد که در منابع معتبر اهل سنت نیز موجود است، جمعی از اطرافیان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را به خاطر اعمال ناشایست و خلاف عدالت و آلوده شدن به انواع پلیدی ها، غیر قابل احترام و حتی فاسق می دانند.

یکی از آن افراد، «سمرۀ بن جندب» است که یکی از کارهای خلافش، اشتغال به خرید و فروش مشروب بوده و همین امر باعث شد تا مورد نفرین خلیفۀ دوم واقع شود. در صحیح مسلم آمده است: «... بلغ عمر انّ سَمُرَة باعَ خمراً فقالَ قاتل الله سمرة ألم یعلم أن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم قال لعن الله الیهود حرمت علیهم الشحوم فجملوها فباعوها» (نیشابوری، بی تا، 3: 207).

حُمیدی هم در مسندش روایت را مانند متن مسلم آورد؛ ولی جالب این جاست که بخاری با آن که روایت را از حمیدی نقل می کند، از این فرد با لفظ «فلان» یاد می کند تا گناه وی را بپوشاند. متن روایت در نسخه های موجود صحیح بخاری چنین است: «حَدَّثَنَا الحُمَیْدِیُّ... أَنَّهُ سَمِعَ ابْنَ عَبَّاسٍ رَضِیَ الله عَنْهُمَا، یَقُولُ: بَلَغَ عُمَر بْنَ الخَطَّابِ انّ فلاناً بَاعَ خَمْرًا، فَقَالَ: قاتَلَ الله فلاناً...» (بخاری، 1407ق، 2: 774).

آیا خلیفۀ دوم نفرین مبهم کرده و از شخص مشروب فروش با نام «فلانی» یاد می کند؟! قطعاً این گونه نیست و همان طور که در سایر منابع آمد، وی با صراحت از سمره نام می برد، ولی چرا و به چه دلیل باید سخن عمر را در این جا تحریف کرد؟ سؤالی است که باید پیروان مکتب سقیفه پاسخ گو باشند.

عمر» از روایت تحریف شد تا صراحت لهجۀ اسماء در برابر خلیفه پنهان بماند.

متن روایت موجود در صحیح بخاری فعلی چنین است: «... قال: کنا نغزو مع النبی صلی الله علیه و آله وسلم و لیس معنا نساء فقلنا ألا نختصی؟ فنهانا عن ذلک فرخص لنا بعد ذلک أن نتزوج المرأة بالثوب ثم قرأ "یا أیها الذین آمنوا لا تحرموا طیبات ما أحل الله لکم" (مائده: 87).» حاصل روایت این است که یاران پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در جنگ ابتدا مورد نهی و سپس مجاز به نکاح شدند و لباس را مهریۀ ازدواج قرار می-دادند و... (بخاری، 1407ق، 4: 1687؛ 5: 1953).

همان گونه که ملاحظه می شود، این روایت به اصل ازدواج در جنگ ها پرداخته و هیچ

اشاره ای به دائمی یا موقت بودن آن ندارد؛ این در حالی است که تعدادی از منابع اهل سنت، همین حدیث را با اضافۀ لفظ «الی اجل» از بخاری نقل کردند. بیهقی در سنن کبری «کتاب النکاح باب نکاح المتعه» روایت را بدین گونه آورده است: «13919. ... عن عبدالله بن مسعود(رض) قال: ... و رخّص لنا أن ننکح المرأة بالثوب إلی أجل؛ لفظ حدیث أبی عثمان و فی حدیث أبی عبدالله: ثم رخص لنا فی أن نتزوج المرأة بالثوب إلی أجل ثم قرأ عبد الله: "یا أیها الذین آمنوا لا تحرموا طیبات ما أحل الله لکم الآیة". أخرجه البخاری و مسلم فی الصحیح من أوجه عن إسماعیل بن أبی خالد.»

ابن کثیر نیز ذیل آیۀ مزبور آورده است: «... عن عبدالله بن مسعود قال: کنا نغزو مع رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و لیس معنا نساء، فقلنا: ألا نستخصی؟ فنهانا رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم عن ذلک، و رخص لنا أن ننکح المرأة بالثوب إلی أجل، ثم قرأ عبدالله: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللهُ لَکُمْ"...» (ابن کثیر، 1419ق، 3: 153). او بعد از نقل مطلب در ادامه می گوید: «بخاری و مسلم آن را در حدیث اسماعیل بن خالد روایت کردند و این پیش از تحریم نکاح متعه بود. والله اعلم.» و تدوین کنندگان تفسیر در پاورقی گویند: «رواه البخاری فی التفسیر باب قوله تعالی یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتُحَرِّمُوا طَیِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللهُ لَکُمْ... .»

هم چنین سیوطی در درّ المنثور از بخاری و دیگران نقل می کند: «و أخرج البخاری و مسلم و ابن أبی شیبة و النسائی و ابن أبی حاتم و ابن حبان و البیهقی فی سننه و أبوالشیخ و ابن مردویه عن ابن-مسعود قال: کنا نغزو مع رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و لیس معنا نساء فقلنا ألا نستخصی؟ فنهانا رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم عن ذلک و رخص لنا أن ننکح المرأة بالثوب إلی أجل ثم قرأ عبدالله: "یا أیها الذین آمنوا لاتحرموا..."» (سیوطی، 1993، 5: 421، آیه 87 مائده). (1)

ص: 135

«[خ م] حدیث: ما بین قبری و منبری روضة من ریاض الجنة... (الحدیث) خ فی آخر الصلاة و فی آخر الحج عن مسدد،... و فی الحوض عن إبراهیم بن المنذر... و فی الاعتصام عن عمرو بن علی...

م فی الحج عن زهیر بن حرب و محمد بن المثنی، کلاهما عن یحیی القطان به و عن محمد بن عبدالله بن نمیر، عن أبیه، عن عبیدالله بن عمر به» (مزی، 1403ق، 9: 323).

ابن حجر عسقلانی در النکت الظراف که تعلیقه بر تحفۀ الاشراف است(1)، بدون ردّ سخن حافظ مزی به شرح آن می پردازد: «12267خ م حدیث ما بین قبری و منبری روضة من ریاض الجنة... (الحدیث). خ... إلی أن قال: و فی الاعتصام عن عمرو بن علی، عن عبدالرحمن بن مهدی، عن مالک... إلی آخره. قلت: قال فیه عن أبی هریرة وحده. قال الدارقطنی: انفرد بذلک عن مالک عبدالرحمن بن مهدی، و رواته رواة الموطأ عن مالک، فقالوا کلهم: عن أبی هریرة أو أبی سعید بالشک کلهم، إلا معن بن عیسی، فقال: عن أبی هریرة و أبی سعید بواو الجمع. و تابعه الولید بن مسلم و مطرف قاله الدار قطنی. و أضاف أبوعمر إلی معن روح بن عبادة.»

ابن ملقن شافعی هم آورده است: «الحَدِیث الْحَادِی بعد الْعشْرین أَن رَسُول الله صلی الله علیه و آله وسلم قَالَ: "مَا بَین قَبْرِی و منبری رَوْضَة من ریاض الْجنَّة" هَذَا الحَدِیث صَحِیح...» (ابن ملقن، 1425ق، 8: 202) و ادامه می دهد: «این حدیث صحیح بوده و شیخان، یعنی بخاری و مسلم آن را از ابوهریره و دیگران نقل کردند و هم چنین نسائی آن را از حدیث امّ سلمه روایت کرد.»

وی سپس از «ابوالقاسم بن منده» در کتاب مستخرج نقل می کند که این حدیث توسط تعداد زیادی از صحابه مانند: عایشه، ابن عمر، عبدالله بن زید مزنی، أبوسعید خدری، سهل بن سعد، ابوبکر، عمر، علی بن أبی طالب، جابر بن عبدالله، سعد بن أبی وقاص، جبیر بن مطعم، زبیر بن عوام، أبوسعید زید بن ثابت (یا زید بن خارجه)، أبوواقد لیثی، معاذ بن الحارث الأنصاری، أبوحلیمة قاری، أنس بن مالک و أبومعلّی أنصاری روایت شده است.

هم چنین شوکانی می گوید: «و قد استدل القائلون بأفضلیة المدینة بأدلة منها حدیث "ما بین قبری و منبری روضۀ من ریاض الجنة" کما فی البخاری و غیره» (شوکانی، 1973، 5: 99).

پس روشن شد که به شهادت جمع کثیری از علمای اهل تسنن، روایت شریفه نبوی در صحیحین بخاری و مسلم با لفظ «قبری و منبری» وجود داشته است؛ ولی همان گونه که گذشت، این روایت در صحیح بخاری (و هم چنین صحیح مسلم) فعلی، با الفاظ فوق وجود نداشته و به جای کلمه «قبری»، واژۀ «بیتی» آمده است.

ص: 137

همۀ این ها در حالی است که نام باب در صحیح بخاری «باب فضل ما بین القبر و المنبر» و نام باب در صحیح مسلم «ما بین القبر و المنبر روضۀ من ریاض الجنۀ» است! روشن است که بخاری و مسلم نام ابواب کتاب خود را بر اساس متن احادیث انتخاب می کردند؛ پس چرا در نام باب، کلمه «قبر» و در خودِ حدیث، کلمه «بیتی» آمده است؟!

این ها شهادت جمعی از دانشمندان محترم اهل سنت به وجود حدیث در صحیح بخاری است، ولی متأسفانه در نسخه های فعلی کتاب، این روایت وجود نداشته و تحریف شد؛ تا جایی که ناصرالدین ألبانی تلاش ها برای یافتن حدیث مزبور در نسخه های صحیح بخاری را بی ثمر دانسته و می گوید: «حافظ (ابن حجر) در تلخیص می گوید: این حدیث را بخاری روایت کرده است؛ ولی من می گویم: تاکنون این روایت را در صحیح بخاری پیدا نکردم» (ألبانی، 1405ق، 2: 303).

تحریف گران، حدیث را از صحیح بخاری و صحیح مسلم حذف کردند، ولی توجه نکردند که ابن أبی شیبه، استاد بخاری نیز به اصل قضیه اشاره کرد: «... عَنْ مُغِیرَةَ، قَالَ: صَحِبَنَا رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْیَمَامَةِ، فَحدَّثَنَا؛ أَنَّهُ رَأَی ابْنَ عُمَرَ صَلَّی خَلْفَ ابْنِ الزُّبَیْرِ بِمِنًی رَکْعَتَیْنِ، قَالَ: وَ رَأَیْتُهُ صَلَّی خَلْفَ الْحَجَّاجِ أَرْبَعًا» (ابن أبی شیبه، 1409ق، 3: 257)؛ و بدین ترتیب، اصل داستان اقتدا به حجاج را روایت کرد و مورد قبول قرار داد.

4.ابن حبان بستی، محمد، (1414ق)، صحیح ابن حبان، تحقیق: شعیب الأرنؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة.

5.ابن حجر عسقلانی، أحمد بن علی، (بی تا)، فتح الباری شرح صحیح البخاری، تحقیق: محب الدین الخطیب، بیروت، دارالمعرفة.

6._______________، (1384ق)، تلخیص الحبیر فی أحادیث الرافعی الکبیر، تحقیق: سیدعبدالله هاشم الیمانی المدنی، مدینة منوره، بی نا.

7._______________، (1403ق)، النکت الظراف علی الأطراف، تحقیق: عبدالصمد شرف الدین و زهیر الشاویش، بیروت، المکتب الإسلامی.

8._______________، (1412ق)، الإصابة فی تمییز الصحابة، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالجیل.

9.ابن حنبل، أبوعبدالله شیبانی احمد، (بی تا)، مسند أحمد بن حنبل، مصر، مؤسسة قرطبة.

10.ابن سعد بصری، محمد، (بی تا)، طبقات الکبری، بیروت، دارصادر.

11.ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، (1412ق)، الاستیعاب فی معرفة الأصحاب، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دار الجیل.

12.ابن عساکر، أبومنصور عبدالرحمن بن محمد، (1406ق)، الأربعین فی مناقب أمهات المؤمنین، تحقیق: محمد مطیع الحافظ و غزوة بدیر، دمشق، دارالفکر.

13.ابن نجیم حنفی، زین الدین، (بی تا)، البحر الرائق شرح کنز الدقائق، بیروت، دارالمعرفة.

14.ابن کثیر، إسماعیل بن عمر ابوالفداء، (بی تا)، البدایة و النهایة، بیروت، مکتبة المعارف.

15.___________________________، (1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: محمدحسین شمس الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت، منشورات محمد علی بیضون.

16.ابن قیم، محمد بن أبی بکر أیوب الزرعی، (1407ق)، زاد المعاد فی هدی خیر العباد، تحقیق: شعیب الأرناؤوط - عبد القادر الأرناؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة - کویت، مکتبة المنار الإسلامیة.

17.ابن ملقن شافعی، سراج الدین أبی حفص، (1425ق)، البدر المنیر فی تخریج الأحادیث و الأثار الواقعة فی الشرح الکبیر، تحقیق: مصطفی أبوالغیط، عبدالله بن سلیمان و یاسر بن کمال، ریاض، دارالهجرة.

18.ألبانی، محمد ناصرالدین، (1405ق)، إرواء الغلیل فی تخریج أحادیث منار السبیل، تحت اشراف: زهیر الشاویش، بیروت، المکتب الإسلامی.

19.___________________، (بی تا)، سلسلة الاحادیث الصحیحة، بی جا، بی نا.

20.امینی، عبدالحسین، (1416ق)، الغدیر، قم، مرکز الغدیر.

21.الأنصاری، زکریا، (1422ق)، أسنی المطالب فی شرح روض الطالب، تحقیق: دکتر محمد محمد تامر، بیروت، دارالکتب العلمیة.

22.بخاری، محمد بن إسماعیل أبوعبدالله، (1401 ق)، صحیح البخاری بشرح الکرمانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

ص: 140

23._____________، (1407ق)، الجامع الصحیح المختصر (صحیح بخاری)، تحقیق: دکتر مصطفی دیب البغا، چاپ سوم، بیروت، دار ابن کثیر.

24._____________، (1422 ق)، الجامع الصحیح، باشراف: محمد زهیر بن ناصر الناصر، مصر، دار طوق النجاه

25._____________، (2006)، صحیح البخاری، بیروت، دارالکتب العلمیه

26._____________، (بی تا)، الجامع الصحیح لابی عبدالله محمد بن اسماعیل البخاری، قاهره، مکتبه السلفیه

27._____________، (بی تا)، صحیح البخاری، نشر با هزینه دکتر محمد بن صالح الراجحی، عربستان، بیت الافکار

28.بیهقی، أحمد بن الحسین، (1414ق)، سنن الکبری، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، مکة المکرمة، مکتبة دارالباز.

29.___________________، (بی تا)، دلائل النبوه، بی جا، بی نا.

30.ترمذی السلمی، محمد بن عیسی، (بی تا)، الجامع الصحیح (سنن الترمذی)، تحقیق: أحمد محمد شاکر و دیگران، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

31.حمیدی، محمد بن فتوح، (1423 ق)، الجمع بین الصحیحین البخاری ومسلم، تحقیق: دکتر علی حسین البواب، چاپ دوم، بیروت، دار ابن حزم.

32.سرخسی، محمد بن أحمد بن أبی سهل، (بی تا)، اصول السرخسی، بیروت، دارالمعرفه.

33.سیوطی، جلال الدین، (1993)، الدر المنثور، بیروت، دارالفکر.

34.شوکانی، محمد بن علی بن محمد، (1973)، نیل الأوطار من أحادیث سید الأخیار شرح منتقی الأخبار، بیروت، دارالجیل.

35.شیبانی، عمرو بن أبی عاصم الضحاک، (1400ق)، السنة، تحقیق: محمد ناصرالدین الألبانی، بیروت، المکتب الإسلامی.

36.صنعانی، أبوبکر عبدالرزاق بن همام، (1403ق)، المصنف، تحقیق: حبیب الرحمن الأعظمی، بیروت، المکتب الإسلامی.

37.طیالسی، سلیمان بن داود، (بی تا)، مسند أبی داود، بیروت، دارالمعرفة.

38.عینی، بدرالدین محمود، (بی تا)، عمدة القاری شرح صحیح البخاری، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

39.غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، (1424ق)، سرّ العالمین و کشف ما فی الدارین، تحقیق: محمد حسن محمد حسن إسماعیل و أحمد فرید المزیدی، بیروت، دار الکتب العلمیة.

40._________________________، (بی تا)، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفه.

41.قرطبی، محمد بن احمد، (1364)، تفسیر الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ اول.

42.مزی، جمال الدین ابی الحجاج یوسف (1403ق)، تحفة الأشراف بمعرفة الأطراف، تحقیق: عبدالصمد شرف الدین، بیروت، المکتب الإسلامی و دارالقیمة

ص: 141

43.نسائی، أحمد بن شعیب أبوعبدالرحمن، (1406ق)، خصائص أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام ، تحقیق: أحمد میرین البلوشی، کویت، مکتبة المعلا.

44.نووی، ابوزکریا یحیی، (1404ق)، الأذکار المنتخبة من کلام سید الأبرار، بیروت، دارالکتب العربی.

45.________________، (1997)، المجموع، بیروت، دارالفکر.

46.نیشابوری، ابوالحسین مسلم بن حجاج، (بی تا)، صحیح مسلم، تحقیق: محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

ص: 142