ص: 2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و با توجه به ارزی_ابی ک_میسیون ن_شریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازهای علمی در ج_لسه مورخ 28/03/1392 رت_به ع_لمی _ پ_ژوهشی بهن_شریه ت_حقیقات ک_لامی اع_طاء گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در ح_وزه، دارای اع_تبار رسمی ب_وده و م_وجد ام_تیازات ق_انونی در دان_شگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

ص: 6

ایمان به خدا نخستین وظیفه و تکلیف او خواهد بود و در این صورت، اگر تصدیق نکند و ایمان نیاورد کافر است (بغدادی، 2003: 205). غیلانیه تنها اصل معرفت الله را ضروری و فعل الله می دانستند، اما دیگر معارف مربوط به خدا و اسما و صفات، از جمله معرفت به یگانگی صانع متعال و هم چنین معرفت پیامبر و شناخت شریعت، از نظرگاه آنان اکتسابی بود (اشعری، 1400ق: 136).

پیداست که ملاک و معیار معرفت اضطراری در بین دانشوران نخستین اسلامی، غیراختیاری بودن معرفت بوده است؛ به این معنا که آنان تحقق معرفت را فعل اختیاری انسان به حساب نمی آوردند، بلکه آن را «فعل الله بایجاب الخلقة» (نک: اشعری، 1400ق: 51) یا «بطبع المحل» (نک: عبدالجبار، 1422ق: 36) می خواندند. به این ترتیب، معیار معرفت اضطراری، غیراختیاری بودن و اصطلاحاً «الجائی» بودن معرفت بوده است؛ در نتیجه چون معرفت به ارادۀ انسان محقق نمی شود، فاعل معرفت، خود او نیست. ابوهذیل علاف نیز بر اساس همین معیار، معرفت الله را ضروری می دانست و دیگر علوم _ حتی علوم به دست آمده از طریق حواس _ را اختیاری و اکتسابی برمی شمرد (بغدادی، 2003: 32).

بشر بن معتمِر _ بنیان گذار معتزلۀ بغداد _ تلاش کرد با همان ملاک و معیار مشایخ معتزلی و دانشوران نخستین اسلامی، ثابت کند نه تنها معرفت الله، بلکه همۀ معارف بشری _ حتی معارف حسی _ اختیاری و اکتسابی است و در واقع منکر هرگونه معرفت اضطراری شد (جاحظ، 2002 (ب): 110). در مقابل، گروهی از معتزلیان به جلوداری جاحظ (م. 255ق)، دقیقاً با همان ملاک و معیار _ اما برخلاف بشر بن معتمِر _ معتقد شدند همۀ معارف بشری _ حتی معارف حسی _ خارج از سلطه و اختیار انسان، و «اضطراری» است. آنان با عنوان «اصحاب المعارف» (1)و به سبب اعتقاد به فرآیند طبعی برخی از معارف، به «اصحاب الطبایع» شهره شدند (نک: عبدالجبار، 1965، 12: 331).

اما دیری نپایید که همین مسئله اضطراری یا اکتسابی بودنِ معرفت، با تعریف دیگری از اضطرار و اختیار همراه شد. برخی از معتزلیان با این معیار جدید به داوری در این مسئله پرداختند. معیار نظّام برای معرفت اضطراری متفاوت با معیار مشایخ نخستین اعتزال بود. از منظر او، معرفت اضطراری (ضروری) معرفتی بود که بی نیاز از نظر و استدلال باشد (مانند

ص:9

معارف حسی)، اما دیگر معارف که به نوعی نیازمند نظر، فکر و استدلالند، اکتسابی اند (جاحظ، 2002 (ب): 112). در واقع اصطلاح «معرفت اضطراری/ ضروری»، معادل اصطلاح «علم ضروری/ بدیهی» در علم منطق (1)به کار بسته شد.

نسبتِ میان دو معیار و سنجۀ اضطراری بودن معرفت (غیراختیاری بودن یا بی نیازی از نظر و فکر)، عام و خاص من وجه است؛ از این رو ممکن است معرفتی، با معیار نخست، اضطراری و با معیار دوم اکتسابی باشد (مانند معارف نظری از دیدگاه اصحاب امامیه و اصحاب معارف) و برعکس؛ معرفتی، با معیار نخست اکتسابی و با معیار دوم اضطراری باشد (مانند معارف حسی) و یا با هر دو معیار اضطراری باشد (مانند معارف فطری). به نظر می رسد، توجه به مفهوم و معیار معرفت اضطراری از منظر صاحبان اندیشه، در شناخت دقیق نظریه های معرفت شناختی آنان از اهمیت شایانی برخوردار است و بی توجهی یا نادیده گرفتن آن باعث خلط برخی مباحث در طول تاریخ تفکر کلامی شده است. (2)

از آن جا که بنیان گذاران قَدَریه و مشایخ نخستین معتزله در مدرسۀ بصره (همچون غیلان دمشقی و ابوهذیل علاف) و سپس اصحاب المعارف از معتزلیان مدرسه بصره، به اضطراری بودن معرفت الله باور داشتند (نک: ادامۀ همین مقاله)، شیخ مفید معتزلیانِ بصره را مخالف معرفت الله اکتسابی معرفی کرده است (مفید، 1413ق: 61). با بررسی تطور و تحول انگارۀ معرفت اضطراری در بین معتزلیان، صحتِ اجمالی گزارش شیخ مفید دربارۀ اکثر بزرگان مدرسه بصره _ به استثنای نظّام _ و در عین حال نادرستی دیدگاه برخی مسشترقان همچون «مکدرموت» معلوم می گردد. مکدرموت در کتاب اندیشه های کلامی شیخ مفید گزارشِ شیخ مفید دربارۀ بصریان را غلط پنداشته و گفته است: «آنان [= بصریان] یقیناً بر آن بودند که انسان باید معرفت خدا را از طریق استدلال به دست آورد» (مکدرموت، 1384: 93). وی سپس به توجیه گزارش شیخ مفید پرداخته و بیان کرده است: «به احتمال قوی، سخن مفید دربارۀ جهان آخرت است، نه در خصوص دنیا؛ چون بصریان معتقد بودند خداوند در آخرت بالضرورة شناخته می شود»

ص: 10

(مکدرموت، 1384: 93). اما این توجیه نمی تواند درست باشد؛ زیرا همان طور که در ادامۀ مقاله نشان خواهیم داد، باور به اکتسابی بودنِ معرفت الله و سایر معارف دینی، از آنِ متأخران از بصری ها (جبائیان و پیروانشان) است، در حالی که اکثر بصریانِ متقدم، مخالفِ معرفت الله اکتسابی بودند و آن را اضطراری (ضروری) می دانستند. طُرفه آن که حتی نظّام هم _ که یک استثنا بود و معرفت الله را اکتسابی می دانست _ به معرفت الله اضطراری در آخرت، باور نداشت و آن را اکتسابی می دانست (بغدادی، 2003: 21؛ عبدالجبار، 1965، 12: 512). در نتیجه، توجیه مکدرموت دربارۀ این که «چون بصریان به اضطراری بودنِ معرفت الله در آخرت باور داشتند» پس شیخ مفید چنین گفته است، توجیه مفیدی نیست.

مقالۀ حاضر، به سیر تطور و تحول انگارۀ معرفت اضطراری از نظرگاه دانشوران معتزله و با در نظر گرفتن ملاک ها و معیار های متفاوت آنان پرداخته و فراز و فرود و زوال اندیشۀ معرفت اضطراری در بین معتزلیان را رصد کرده است.

با توجه به این که علاف، معارف حسی را اختیاری و اکتسابی می دانست، معلوم می شود معیار و ملاک او در معرفت اکتسابی معرفتی است که تحت اراده و اختیار انسان باشد و در مقابل، معرفت اضطراری، معرفتی است که غیراختیاری و خارج از ارادۀ انسان است، نه این که بی نیاز از نظر و استدلال باشد. ابوهذیل هم سو با اندیشۀ دانشوران امامیه، اهل حدیث و غیلانیه، اصل معرفت الله را اضطراری و خارج از حیطۀ اختیار انسان می داند و بر همین اساس، معرفت الله را تحت تکلیف نمی داند؛ در نتیجه از دیدگاه او نخستین تکلیف، شناخت خدا یا نظر و استدلال برای شناخت خدا نمی تواند باشد، چون معرفت و شناخت خداوند متعال از حیطۀ اختیار که شرط تکلیف است خارج است. در مبنای او، نخستین تکلیف برای انسان بعد از شناخت خود و خدای خود، معنا پیدا می کند و آن در مرحلۀ اول، وجوب تحصیل معارف توحید و عدل است که باید تلاش کند و به دست آورد، و سپس باید به تکالیف شرعی از راه سمع و شریعت دست یابد و عمل کند. اگر اقدام به شناخت معارف توحید و عدل و نیز شناخت شریعت و تکالیف شرعی نکند، در این صورت کافر و دشمن خدا به شمار می آید (بغدادی، 2003: 168 _ 169 و 205).

پیداست مهم ترین دغدغۀ ابوهذیل از طرح بحث معرفت، حل مسئلۀ تکلیفِ نخستین بود. این دغدغه در میان متکلمان اسلامی مطرح بود که نخستین تکلیف انسان چیست؟ اگر معرفت الله تکلیفِ نخستین باشد، محذور دور دارد، زیرا تا خدایی شناخته و ثابت نباشد، تکلیف بی معناست و اگر خداوند شناخته شده و ثابت باشد، تکلیف به شناخت آن، تحصیلِ حاصل است. او به زعم خویش، با این بیان مشکلِ تکلیفِ نخستین (معرفت الله) را این گونه حل کرد که انسان، مکلف به اصل معرفت الله نیست، بلکه تکلیف بعد از تحققِ اصلِ معرفت الله آغاز می شود که در واقع تکلیف به اکتساب سایر معارف توحیدی (معرفت ثانوی) است.

مقصودِ مخاطب خود می شوند، نیز اضطراری اند، چراکه نیازمند نظر و استدلال نیستند. اما سایر معارف که عمدتاً از راه غیر حواس پنج گانه به دست می آیند _ از جمله معرفت به خدا و رسول و معرفت به شریعت و هر چیزی که در آن اختلاف و منازعه پیش می آید و طریق معرفتش چیزی جز فکر و نظر و استدلال نیست _ اکتسابی و غیراضطراری اند (جاحظ، 2002 (ب): 112).

نظّام _ برخلاف مشایخ معتزلی خویش _ بر آن بود معرفت الله، خودبه خود حاصل نمی شود، بلکه نیازمند نظر و استدلال است؛ در نتیجه غیراضطراری (اکتسابی) است، وگرنه از منظر او اگر معرفت الله ضروری بود و در همۀ انسان ها وجود داشت، نباید مورد اختلاف قرار می گرفت؛ در حالی که وجود منکرین خداوند متعال _ مانند دهریان، طبیعیان (مادی گرایان)، ملحدان و کافران _ می تواند بهترین شاهد بر ضروری نبودن شناختِ خداوند و نیازمندی معرفت الله به نظر و استدلال باشد. به عبارت دیگر، معرفت الله، نه تنها ضروری نیست، بلکه هم نیازمند تفکر و استدلال است و هم در مقام عمل، مورد مناقشه و انکار خیلی ها قرار گرفته است.

از دیدگاه نظّام و پیروانش، اساساً هر آنچه با قیاس و نظر به دست می آید، نمی تواند معلوم ضروری (اضطراری) باشد؛ حتی در آخرت هم معرفت به آن با استدلال و نظر باید حاصل شود و بالاضطرار حاصل نمی شود، چون تغییر و تبدیل چیزی که طریق معرفت آن استدلال است به چیزی که بدون استدلال و بدون اختیار حاصل می شود، اساساً ممکن نیست (بغدادی، 2003: 21).

البته نظّام، معرفت النفس را _ مانند استادش ابوهذیل _ ضروری می دانست، ولی برخلاف او معرفت الله را اضطراری نمی شمرد؛ یعنی ملازمه ای بین معرفت النفس و معرفت الله نمی بیند. از این رو، او واجب نخستین را کسب معرفت الله می داند و بر آن است که زمان وجوب آن، هنگامی است که طفل به بلوغ عقلی برسد و خود را بشناسد (بغدادی، 2003: 204)؛ بر این اساس، طفل پس از شناخت خویش _ که بالضروره و بدون نیاز به نظر و استدلال حاصل می شود _ باید «مهلتِ» (1)نظر و فکر و استدلال داشته باشد تا بتواند معرفت الله را کسب کند (بغدادی، 2003: 204). از نظرگاه نظّام، کسب معرفت الله فعل اختیاری انسان است و در مبنای او، فعل اختیاری شرایطی دارد؛ از جمله این که باید در انسان میان دواعی انجام یا ترک آن، تساوی برقرار باشد، تا انسان مضطر و مُلجأ به انجام یا ترک نباشد و به بیان دیگر، مختار باشد.

ص: 13

بر این اساس، او معتقد بود خداوند برای آن که انسان ها به تکلیف نخستین خود متوجه شوند و با فعل اختیاری خود آن را کسب کنند، در قلب هر انسانی دو «خاطر» یا «داعی» می آفریند که یکی از آن ها او را به معرفت و نظر و استدلال فرا می خواند و انگیزه می دهد، و دیگری بر ضد و خلاف آن فرا می خواند، تا انگیزۀ فعل یا ترک در انسان، یک سان گردد، وگرنه اگر فقط «خاطرِ» انجام فعل را می آفرید (تنها انگیزۀ انجام فعل معرفت را ایجاد می کرد)، در انسان عدم تساوی دواعی به وجود می آمد که با اختیار انسان ناسازگار بود و به الجاء و اضطرار (1)می انجامید (اشعری، 1400ق: 427؛ بغدای، 2003: 127). اما خداوند متعال هم داعی و خاطر انجام و ترک را آفریده تا آدمی شرایط مساوی و با اختیار کاملِ انجام یا ترک را انتخاب کند؛ در نتیجه، با اختیار و ارادۀ خویش یا مؤمن می شود یا کافر و ملحد. پس همۀ انسان ها مکلف هستند که خداوند را بشناسند و این نخستین تکلیف آن هاست.

ابوهذیل، اصل وجود خدا (صانع) را ضروری می دانست؛ به این معنا که اصل وجود خدا (صانع عالم) نیازی به نظر و استدلال ندارد. (1)

شخصی را با دستانش ببندد، نابینایی فعل او خواهد بود (اشعری، 1400ق: 402). وی بر این مبنا در مسئلۀ «افعال متولده» (1) معتقد بود: فاعلِ افعال متولده،همان شخصی است که اسباب آن فعل را ایجاد کرده است (اشعری، 1400ق: 402)؛ از این رو، اگر معرفتی از طریق حواس پنج گانه، ناگهانی و بغتةً حاصل آید، از آن جهت که اسباب و مقدمات آن غیراختیاری بوده، فعل آن شخص به حساب نمی آید، بلکه فاعل معرفت کسی است که اسباب آن فعل را ایجاد کرده است و اگر فاعل مشخصی نداشته باشد، لاجرم به خداوند متعال نسبت داده می شود. از نظرگاه او انسان، به گاهِ بلوغ و پس از آن که خویشتن را شناخت، باید با اراده و اختیار خویش، به نظر و استدلال و فکر فرو رود تا بتواند به معارف عقلی چون معرفت الله و توحید و عدل برسد. به همین جهت، در فاصلۀ شناخت خویشتن تا شناخت خداوند متعال، باید «مهلت» و فرصتی برای تدبّر و استدلال داشته باشد (بغدادی، 2003: 169؛ بغدادی، 1408ق: 112). از منظر او و کسانی که معرفت را اکتسابی می دانند، زمان تکلیف (وقت وجوب ایمان) زمانی است که ایمان، صحیح باشد و وقت آن هنگامی است که عقلِ کودک کامل شده باشد و ملاک تکمیل عقل نیز صحت صدور استدلال از اوست (بغدادی، 2003: 204).

بنابراین از منظر بِشر، نخستین تکلیف، معرفت و شناخت خداوند است. او هم برای تحقق معرفت الله _ مانند نظّام _ معتقد است خداوند در قلب انسان ها باید «خاطر» و «داعی» بیافریند تا انگیزه برای کسب معرفت ایجاد شود، اما برخلاف نظّام، وجود دو خاطر در قلوب انسان ها را لازم و ضروری نمی داند، بلکه معتقد است گاهی اوقات شخصِ مختار، از وجود دو خاطر بی نیاز است؛ چنان که نخستین شیطانی که خداوند متعال خلق کرد، فقط خاطر مثبت داشته است و در واقع برای او شیطانی وجود نداشت تا خاطر منفی (2)ایجاد کند؛ پس معلوم می شود ایجاد دو خاطر خوب و بد در انسان ها ضروری و لازم نیست (اشعری، 1400ق: 428). از دانشوران مدرسۀ

ص: 16

بغداد، دیدگاه ابوجعفر اسکافی، جعفر بن حرب، جعفر بن مبشر و ابوالقاسم کعبی، گزارش شده است که آنان نیز اصطلاحاً از «اصحاب المهلة» بودند و بر آن بودند عاقل بعد از شناخت خود باید مهلت داشته باشد تا معرفت الله و دیگر معارف اعتقادی را کسب کند (بغدادی، 2003: 169 و 206). بنابراین آنان نیز معرفت الله را ضروری/ اضطراری نمی دانستند.

بر اثبات خداوند ارائه کرده اند، اما این کار آنان تکاپویی بی فایده و تکلّفی غیرمفید برای عوام است، زیرا ادلۀ انبیا (= معجزه) قاطع و شواهد آنان واضح بوده و شبهه ای باقی نمی گذاشت (جاحظ، 2002 (ب): 117).

ابوعثمان در چگونگی تشخیص نبی از متنبّی و این که چگونه باید ادلۀ رسول واقعی را از رسولان ادعایی تشخیص داد، می گوید: شناخت نبی از متنبی نیز غیرارادی حاصل می شود، نه با استدلال. شخص بالغ، پیش از این که با ادلۀ انبیا مواجه شود، با تجاربی که از قبل دارد، همه این مقدمات را داراست؛ از این رو برای تشخیص ممکن از غیرممکن و معجزه از غیرمعجزه، لازم نیست استدلال کند تا به صدق استدلال نبی پی ببرد. اگر این تجربه های متراکمِ دوران قبل از بلوغ (دوران طفولیت) نبود که به صورت غیرارادی و غیرقصدی (اضطرار) (1)حاصل شده است، برای پی بردن به صدق نبی می بایست استدلال، اختبار و امتحان می کرد (جاحظ، 2002 (ب): 118)؛ در حالی که هنگامی که تجارب طفل کامل شد و این امور را شناخت، خداوند متعال دیدگان او را برای دیدن دلایل قانع کننده و گوش های آنان را برای شنیدن اخبار اطمینان بخش، مهیا می سازد و نبی با ادلۀ فراوانش، بر او هجوم می آورد؛ و چون خداوند متعال طبع او را آماده ساخته، در حین مشاهدۀ معجزه _ مثلاً زنده کردن اموات _ بدون نیاز به تجربه، تفکر و امتحان، اضطراراً به حقانیت نبی پی می برد؛ از این رو، هنگامی که از سوی نبی معجزه ای ارائه می شود، با تجارب معرفتی که دارد، بی اختیار معرفت پیدا می کند که این امور (اخبار و معجزات) از دست بشر ساخته نیست و اتفاقی و تصادفی هم نمی تواند باشد (جاحظ، 2002 (ب): 120). (2)

متعددی وارد می کردند؛ از جمله: الف) کسی که معرفت ندارد و خدایی را نمی شناسد، چه کسی بر او تکلیف کرده است؟ ب) اگر تکلیف عقلی باشد یا تکلیف اخلاقی باشد، لزوم تبعیت از آن بر چه مبنایی استوار است و ثواب و عقاب الهی در قبال انجام یا ترک آن بر چه اصلی تکیه دارد؟ ج) در نتیجه اصلاً وجوب تکلیف معنا ندارد؛، چه رسد به این که نخستین تکلیف باشد؛ د) این که گفته می شود نظر و استدلالی واجب است که منجر بشود به معرفت الله، تشخیص این نوع نظر برای مبتدی که خدا را نمی شناسد، ناممکن و نامعقول است. از کجا بداند این نظر و فکر، حتماً او را به معرفت الله رهنمون خواهد بود؟ (نک: ابوحیان توحیدی، 1419ق، 2: 236).

ندارد، مگر زمانی که به واسطۀ تجارب، تیز و دقیق شود و رشد کند و تحت تأثیر حوایج و دواعی به طرف نظر و استدلال سوق داده شود؛ لذا معتقد است قوۀ عقل از طریق بحث و استدلال، قوی می شود و دقت و حساسیت آن افزایش می یابد و تجارب مختلف نیز آن را توانمند می سازد، به طوری که می تواند بر همه قوای طبیعی و شهوات انسان احاطه یابد و آن ها را کنترل کند. نظر و استدلال زیاد نمی شود، مگر آن که خواطر و اندیشه افزایش یابد و خواطر و اندیشه ها افزایش نمی یابند، مگر آن که حوایج و خواسته ها زیاد شوند (جاحظ، 2002 (الف): 135).

شوند و با اندیشه ها و آثار گذشتگان و کتب الهی آشنا نباشند، در این صورت درکشان از علم بسیار کم و تشخیصشان از امور بسیار قلیل خواهد بود (جاحظ، 2002 (الف): 135). واقعیت آن است که وقتی جاحظ می گوید انسان قادر بر معرفت نیست، منظور او این است که انسان توانایی تحکّم و تسلط بر معرفت را ندارد و منظور او این نیست که انسان عاجز از تحصیل معرفت است. او نقش اراده را در معرفت ملغی نمی کند، بلکه این نقش را محدود می سازد، به حدی که معرفت محصول صرف اراده نیست، بلکه امور غیرارادی و غیراختیاری دیگر هم در تحقق معرفت دخیلند (سلیمانی دره باغی، 1390: 123 _ 125).

پیداست دیدگاه جاحظ مبتنی بر انسان شناسی متمایزی است که نفس انسان را به دلیل انس با قوای طبع، متمایل به امور طبعی و شهوانی می داند؛ خداوند متعال در برابر آن، عقل را آفریده است که به امور عقلانی و خیر گرایش داشته باشد، اما کارکردِ عقل، منوط به معرفت و شناخت است. اگر قوۀ عقل، ابزار معرفت و شناخت نداشته باشد، مغلوب قوای طبع خواهد شد. راه برون رفت از آن، تساوی قوای طبع و قوۀ عقل است به این که خداوند ابزار کارکرد عقل (معرفت و شناخت) را به عقل اعطا کند تا انگیزۀ نفس انسان در مقابل فجور و تقوا یک سان گردد. جاحظ با توجه به آیه شریفۀ «وَ نَفسٍ و ما سوّاها فألهَمَها فُجورَها و تَقوَاها» (شمس: 7 _ 8) می گوید: خداوند با الهام فجور و تقوا برای نفس، تعادل و تسویۀ نفس را ایجاد می کند، وگرنه اگر بدون الهام و تهیّئ الهی، «غی» از «رشد» قابل شناسایی بود، در این صورت قید «تسویه» در آیه شریفه زاید می بود (جاحظ، 2002 (ب): 117).

کسی همۀ معارف را اضطراری بداند، در واقع استدلال به وجود خداوند را فاسد دانسته است و کسی هم که معرفت [الله] را اکتسابی بداند، در واقع گمان کرده خداوند بندگان را بدون آن که شناختی از او داشته باشند، مکلف ساخته است؛ از این رو معتقد بود معرفت در مرحلۀ اول باید اضطراری باشد تا تکلیف به آن صحیح باشد (ناشی اکبر، 1386: 251).

اما اکثر معتزلی ها _ چه از مدرسۀ بصره (ابوعلی جبائی)، چه از مدرسۀ بغداد (ابوالقاسم کعبی) و چه از مکتب معتزله متأخر (ابوالحسین بصری) و پیروانشان _ به مخالفت و نقد مبانی و دیدگاه «اصحاب معارف» و تأیید و اثبات دیدگاه «اصحاب المهلة» پرداختند و بر اساس همان مفهوم و معیار معرفت اضطراری مورد نظر نظّام (بی نیازی از نظر و فکر)، به نقد انگارۀ اصحاب معارف نشستند (نک: ابورشید نیشابوری، 1979: 305 و 332)؛ برای مثال، ملاحمی با نادیده گرفتن مفهوم و معیار معرفت اضطراریِ معتقدان به معارف اضطراری می گوید: «اگر مقصود از اضطرای بودن معارف آن است که معارف ابتدائاً و بدون در نظر گرفتن نظر و تأمل در انسان ها حاصلند، این خلاف وجدان است، و اگر مقصود آن است که معارف با نظر و استدلال حاصل می شوند ولی ضروری اند، غرض حاصل شده مبنی بر این که معارف دینی محتاج نظر و استدلالند!» (ملاحمی، 1386: 4 و 369).مخالفان اصحاب معارف به رغم اشتراک مبانی و هم سانی اندیشه ها، با این حال در مسائلی چون امکان تبدیل معرفت اکتسابی به اضطراری و برعکس و نیز دربارۀ نخستین تکلیف که آیا معرفت الله، نخستین تکلیف است یا نظر در ادله معرفت الله، نخستین واجب است، اختلاف های جزئی داشتند (نک: ابورشید نیشابوری، 1979: 344_ 352). تبیین دیدگاه و دلایل و بیان اختلاف های آنان، خود نوشتاری مستقل و فرصتی فراخ تر می طلبد و از موضوع مقالۀ حاضر خارج است؛ همان گونه که تبیین تفاوت های اندیشۀ معرفت اضطراری امامیه، اهل حدیث و غیلانیه نیز نوشتاری دیگر می طلبد.

تفصیل شدند: عده ای از آنان اصل معرفت الله را اضطراری و سایر معارف _ حتی معارف حسی _ را غیراضطراری خواندند و برخی دیگر معرفت الله و سایر معارف دینی را اکتسابی خوانده و معارف حسی _ و معارف قریب به حس _ را اضطراری خواندند. بررسی سیر تحول و تطور اندیشۀ معرفت اضطراری در بین معتزلی ها حاکی از آن است که در بین آنان، معرفت اضطراری با دو مفهوم متفاوت و دو ملاک و معیار مجزا قابل شناسایی است: الف. غیراختیاری و الجائی بودن معرفت؛ ب. غیرنیازمند به نظر و استدلال.

از دست آوردهای تحقیق حاضر آن است که هم کسانی که معیار اول و هم کسانی که معیار دوم را در معرفت اضطراری مد نظر داشتند، «معرفت النفس» را اضطراری می خواندند. برخی (چون ابوهذیل) بین معرفت النفس و معرفت الله ملازمه قائل بودند و به تبع، معرفت الله را هم اضطراری برمی شمردند. برخی (چون نظام و بِشر بن معتمِر) منکر آن بوده و بر آن بودند در فاصلۀ بین تحقق معرفت النفس و ایجاد معرفت الله، باید مهلت نظر و فکر باشد تا معرفت الله اکتساب شود و آن را نخستین تکلیف به حساب می آوردند. در مقابل، معتزلیانی که معرفت الله را اعطایی و اضطراری می پنداشتند، معرفت الله را نه تنها نخستین تکلیف به شمار نمی آوردند، بلکه اساساً تکلیف به معرفت الله را معقول نمی دانستند. اکثر دانشوران نخستین مدرسه بصره

_ به جز نظّام _ خصوص معرفت الله را اضطراری می دانستند و در مقابل، اکثر بغدادی ها _ به استثنای ثُمامة بن اشرس _ معرفت الله را اکتسابی می خواندند. معتزلیان متأخر بصره و نیز مکتب معتزله متأخر، با معیار «بی نیازی از نظر و استدلال» برای معرفت اضطراری، همۀ معارف دینی و از جمله معرفت الله را اکتسابی می دانستند.

و هم چنین دانسته شد اصحاب معارف که همۀ معارف را اضطراری (غیراختیاری) می خواندند مخالفتی با تفکر نداشتند، بلکه بر آن بودند تفکر، عمل پیچیده ای است که عوامل متعددی از قبیل انگیزه های داخلی و خارجی در آن دخالت دارند و نقش انگیزه ها تنها تحریک این توانایی و ظرفیت، به سوی عمل تفکر و نتیجه دادن است. اصحاب معارف گرچه معرفت الله را اضطراری می دانستند، اما _ برخلاف جمهور امامیان نخستین، اهل حدیث و غیلانیه _ توجهی به معرفت فطری (سرشته شده در سرشت انسان ها) نداشتند، بلکه بر آن بودند معرفت الله یا از طریق شناخت نفس و یا با دیدن یا شنیدن معجزه های انبیا و شواهد قاطع انبیا و اولیا، به صورت غیرقصدی و اضطراری ایجاد می شود.

ص: 24

17.علامه حلی، حسن بن یوسف، (1363)، الجوهر النضید، و یلیه رسالة التصور و التصدیق لصدر المتألهین، قم، بیدار.

18.عیاد، الحبیب، (2009)، الکلام فی التوحید: جذور المسألة و روافدها و تطور الجدل فیها بین اهم الفرق الاسلامیة الی القرن الخامس الهجری، تقدیم: عبدالمجید الشرفی، بیروت، دار المدار الاسلامی، الطبعة الاولی.

19.فان اس، ژوزف، (1367)، «معرفة الله مسئله ای دینی در تفکر معتزله»، ترجمه: ایرج خلیفه سلطانی، در: سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام (مجموعه مقالات سومین کنگره فرهنگی)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی.

20.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تحقیق: علی اکبر آخوندی و محمد آخوندی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.

21.اللالکایی، ابوالقاسم هبة الله بن الحسن الطبری، (1411ق)، شرح اصول اعتقادات اهل السنة و الجماعة من الکتاب و السنة و اجماع الصحابة و التابعین من بعدهم، تحقیق: احمد سعد حمدان، الریاض، دار طیبة للنشر و التوزیع، الطبعة الثانیة.

22.مفید، محمد بن نعمان، (1413ق)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، الطبعة الاولی.

23.ملاحمی خوارزمی، رکن الدین محمود بن محمد، (1386)، کتاب الفائق فی اصول الدین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

24._______________________________________، (1390)، المعتمد فی اصول الدین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادلونگ، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول.

25.ملاعبدالله، ابن شهاب الدین الحسین الیزدی، (1363)، الحاشیة علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

26.مکدرموت، مارتین، (1384)، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

27.ناشی اکبر، عبدالله بن محمد، (1386)، مسائل الامامة، تحقیق: علیرضا ایمانی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول.

ص: 26

استوار است و به این آموزۀ کلامی گره خورده است، چراکه لازمۀ پذیرش عصمت معصوم پیش از نبوت/ امامت، پذیرش حجیت گفتار و رفتار ایشان در آن دوره است. مگر آن که منشأ حجیت را عصمت ندانیم و اثبات حجیت قول/ فعل معصوم را منوط به احراز امر دیگری بشماریم؛ چنان که بعضی، با وجود پذیرش عصمت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم در دورۀ پیش از نبوت، تلازم آن با حجیت قول و فعل حضرت را نفی کرده اند (نصیری، 1386: 110). لکن طبق باور مشهور، دو مفهوم «عصمت» و «حجیت» رابطه ای تنگاتنگ داشته و گفتار و رفتار معصوم پیش از نبوت/ امامت نیز جزو سنت به حساب می آید (عجاج خطیب، 1409ق: 13؛ رشاد، 1383: 10).

البته این دیدگاه (حجیت رفتار معصوم پیش از نبوت/ امامت) مخالفانی نیز دارد و برخی با عدم پذیرش آن، مانع توسعۀ کارایی رفتار معصوم شده اند. برای نمونه، شیخ صدوق دربارۀ این که آیا امام علیه السلام از گناهان کبیره پیش از تصدی مقام امامت معصوم است یا خیر، به گونه ای سخن گفته که عده ای از محققان وی را قائل به عدم عصمت امام علیه السلام در این محدودۀ زمانی دانسته اند (فاریاب، 1390: 237)؛ چنان که نقل روایاتی که بر صدور گناه صغیره از انبیا دلالت دارد (صدوق، 1378، 1: 196) و نیز عبارت دوپهلوی وی در توصیف عصمت پیامبران و امامان (صدوق، 1414ق: 96) نشان از آن دارد که وی متصدی منصب نبوت/ امامت را از گناه صغیرۀ پیش از آن دوره، معصوم نمی داند (فاریاب، 1390: 239). از سوی دیگر، شیخ مفید نیز _ با وجود آن که روایاتی که پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و امامان را از همۀ گناهان پیش و پس از تصدی منصب نبوت/ امامت معصوم می داند می پذیرد (مفید، 1414ق: 130) _ چون اخبار یادشده را یقین آور نمی داند و بر این باور است که عقل دربارۀ عصمت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و ائمه از گناهان پیش از تصدی نبوت و امامت حکمی ندارد، قائل به توقف شده و ارتکاب برخی گناهان صغیره را که فاعل آن خوار نشود و از روی عمد نباشد، جایز شمرده است (مفید، 1413ق: 62_65).

با این همه، گسترۀ زمانی عصمت معصوم و توسعۀ آن به دورۀ پیش از تصدی نبوت و امامت، موضوعی است که اکثر اندیشمندان شیعه بدان اعتقاد داشته و در آثار خود بدان اشاره کرده اند؛ چنان که شیخ صدوق (صدوق، 1413ق، 1: 119) و شیخ مفید (مفید، 1414ق: 130) به عصمت پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و امامان از گناه کبیره پیش از تصدی مقام نبوت و امامت اذعان داشته اند؛ سید مرتضی، قائل به عصمت مطلق پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم و امامان از هر گونه گناه (صغیره و کبیره)، پیش و پس از نبوت و امامت شده است (سید مرتضی، 1405ق، 1: 413) و شیخ طوسی نیز دربارۀ عصمت امام علیه السلام از همۀ گناهان، بین دورۀ پیش از امامت و پس از آن تفاوتی نگذاشته است (طوسی، 1362: 361).

ص: 29

خود (امام عسکری علیه السلام ) را در رثای برادرش تقریر کرده و بر شیوۀ تعزیه ایشان صحه گذاردند (کلینی، 1407ق، 1: 326).

بنابراین، پذیرش مبنای مورد نظر و توسعۀ حجیت رفتار معصوم به دورۀ قبل نبوت و امامت موجب می گردد حجم متون رفتارشناسی معصوم افزایش یابد و بخش بیشتری از روایات سیره در دایرۀ استناد و استنباط قرار گیرد. البته نمونه های یادشده حکایت از تأیید تمام رفتارهای معصومان پیش از نبوت/ امامت ندارد، بلکه تنها نمونه از اصل اعتبار رفتار معصوم در آن دوره دارد و به نحو موجبه جزئیه، مدعای یادشده را ثابت می کند.

الهی میزانی برای سنجش حق از ناحق و صواب از ناصوابند. ثانیاً، خداوند برای رسیدن به هدف و غایت خود، هرگز با مشکلی رو به رو نیست: «لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لَا یَنسَی» (طه: 52)، و هیچ چیز نمی تواند مانع و سدّ راه او در وصول به هدف خود باشد: «انَّ اللهَ بَالِغُ أمرِه» (طلاق: 3)؛ حال، اگر پیامبران در مقام دریافت وحی و یا رساندن پیام الهی به مردم معصوم نباشند _ و احتمال خطا و اشتباه و انحراف از حق دربارۀ آن ها داده شود _ نه تنها رفع اختلاف نشده و از کج اندیشی ها جلوگیری نمی شود، بلکه خود عاملی در ایجاد اختلافات خواهند شد. بنابراین اگر خداوند بخواهد به هدف خویش از بعثت انبیا برسد، باید پیام آوران الهی از هر گونه خطا و لغزش در مقام تلقی و ابلاغ وحی مصون باشند؛ در غیر این صورت، نقض غرض خواهد بود و این بر خداوند حکیم روا نیست (طباطبائی، 1417ق، 2: 134).

برای پاسخ به این پرسش باید ابتدا به تقریر پرسش پرداخت و محل نزاع را به روشنی معلوم کرد؛ این که به درستی منظور از نسخ شرایع چیست و گسترۀ آن چقدر است؟ آیا مقصود از نسخ شرایع آن است که دین اسلام تمام شریعت های پیشین را نسخ کرده و یا آن که تنها برخی احکام و آموزه های آنان را نسخ کرده است؟ اساساً باور به نسخ شرایع پیشین با تکامل شریعت ها و نیز وحدت آن ها در آموزه های مشترک چه نسبتی دارد و چگونه قابل جمع است؟

بیشتر متکلمان و فقیهان اسلامی نظریۀ «نسخ شرایع» را پذیرفته و دلایلی بر درستی آن اقامه کرده اند، لکن بر پایۀ آموزه های قرآن، اصل در اوامر و احکام الهی ثبات و بقاست، مگر آن که شارع آن را با حکم یا شریعت دیگر نسخ کند؛ چنان که خداوند متعال دربارۀ قضاوت میان اهل کتاب، خطاب به پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم فرمود: «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکَ»؛ و میان آنان بر طبق آنچه خدا نازل کرده است داوری کن و از هواهای نفسانی آنان پیروی مکن و از آنان بر حذر باش که مبادا تو را از بخشی از آنچه خدا به سویت نازل کرده است، منحرف کنند (مائده: 49).

مراد از بما انزل الله در آیه شریفه، احکام تورات است که هم چنان اعتبار داشته و پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم به صدور حکم بر اساس آن امر شده است (اردبیلی، 1368: 683). از فحوای آیه نیز برمی آید که برخی احکام اهل کتاب هم چنان از گزند تحریف در امان بوده و منسوخ نشده بودند؛ هم چنان که در برخی روایات نیز تلویحاً به حجیت و عدم نسخ آن ها اشاره شده است (عیاشی، 1380، 1: 15).

از سوی دیگر، برخی فقها در بیان معنای نظریۀ نسخ شرایع بر این باورند که نسخ شریعت بدین معناست که مجموع احکام آن نسخ می شود نه تک تک احکام آن، و این چنین نیست که همۀ احکام شریعت پیشین منسوخ شده باشد و تعیین احکام منسوخ شریعت پیشین نیز به دست شارع است (سلطانی، 1393، 2: 555).

از این رو باید اذعان داشت که اولاً، شرایع آسمانی مشترکاتی دارند که اقامه آن ها در شرایع دیگر بر همگان واجب است (سلطانی، 1393، 3: 34) و ثانیاً، گزاره های شرایع پیشین تنها در صورت نسخ شرعی و یا مخالفت شارع در شریعت جدید، قابل عمل نخواهد بود (حصری، 1411ق: 295)؛ چنان که شیخ مفید ضمن بیان وجوب اعتقاد به تمامی پیامبران الهی، شرط نسخ گزاره های حکمی شرایع پیشین را مخالفت آن ها با احکام اسلامی خوانده است (مفید، 1413ق: 30).

ص: 36

در نتیجه باید گفت، رفتار انبیا تا زمانی که دلیل روشنی بر نسخ آن وجود نداشته باشد و مخالفتی از سوی پیامبر صلی الله و علیه و اله و سلم یا ائمه علیهم السلام با آن نشده باشد، معتبر بوده و در حقّ مسلمانان حجیت دارد و می توان از گزاره های رفتاری ایشان در کشف و تبیین آموزه های فقهی، اخلاقی، سیاسی، اعتقادی و... بهره گرفت.

33 سوره احزاب (آیه تطهیر) است: «إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً»؛ جز این نیست که همواره خدا می خواهد هر گونه پلیدی را از شما اهل بیت برطرف کند و شما را چنان که شایسته است [از همۀ گناهان و معاصی] پاک و پاکیزه گرداند.

مفسران شیعه (طبرسی، 1372، 8: 559؛ طباطبائی، 1417ق، 16: 312) و برخی عالمان اهل سنت (سورآبادی، 1353، 3: 1967) با بهره گیری از تعابیر این آیه، آن را دالّ بر عصمت و پاک بودن اهل بیت علیهم السلام از گناه دانسته اند. عمده ترین تعابیر مرتبط با عصمت در این آیه که محل بحث مفسران بوده است، «اهل بیت»، «إذهاب رجس» و «ارادۀ خداوند» است. اندیشمندان با بهره گیری از روایات و تبیین معانی و مصادیق این تعابیر، عصمت اهل بیت علیهم السلام از جمله حضرت زهرا علیها السلام را ثابت کرده اند (کافی، 1393: 69_92).

عصارۀ نظر عالمان شیعی تا قرن ششم هجری دربارۀ آیه تطهیر، به بیان طبرسی چنین است: «به باور پیروان مذهب اهل بیت علیهم السلام ، آیه تطهیر ویژۀ پیامبر صلی الله و علیه و آله و سلم ، امیرمؤمنان علیه السلام ، حضرت فاطمه علیها السلام ، امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام است، زیرا واژه "انّما" مفید حصر و برای اثبات مطلب پس از خود است. ارادۀ الهی در این آیه، خواست تشریعی خدا نیست، چراکه چنین اراده ای شامل همه انسان ها می شود و خدا برای همه، درست اندیشی و شایسته کرداری را خواسته است و این خواست به اهل بیت علیهم السلام اختصاص ندارد، و چون این بیان برای ستایش و مدح آنان است، تردیدی نمی ماند که خواست و ارادۀ خدا در آیه، خواست تکوینی است برای مصون داشتن آنان از هر گونه پلیدی و گناه و لغزش و این موهبت ویژۀ پیامبر و خاندان اوست که البته وجه اعطای آن، شایستگی های اختیاری آنان است» (طبرسی، 1372، 8: 560).

باشد، و این جز با عصمت تحقق نمی یابد (مجلسی، 1404ق، 13: 339).

دستۀ دوم، احادیثی است که در آن ها حضرت زهرا علیها السلام جزو اهل بیت علیهم السلام و یکی از آن ها معرفی شده است (ابن حنبل، 1421ق، 1: 331؛ ترمذی، 1998، 5: 30؛ سیوطی، بی تا، 5: 198). این احادیث _ که عمدتاًً ذیل آیۀ تطهیر آورده شده اند _ تمام اهل بیت علیهم السلام و به تبع آن حضرت زهرا علیها السلام را یکی از معصومان معرفی کرده اند.

دستۀ سوم، احادیثی است که از مدلول التزامی آن ها عصمت حضرت زهرا علیها السلام استفاده شده است؛ از جمله روایاتی که بر وجوب اطاعت از ایشان دلالت دارند (کلینی، 1407ق، 1: 441) و یا روایاتی که حضرت فاطمه علیها السلام را حجت الهی معرفی کرده اند (صدوق، 1376: 194) و یا روایاتی که غضب و رضای فاطمه علیها السلام را غضب و رضای خداوند دانسته اند (صدوق، 1403ق: 303).

بنابراین می توان گفت، رفتار حضرت زهرا علیها السلام همچون رفتار انبیا و ائمه معصومین علیهم السلام حجت و معتبر بوده و صلاحیت کشف آموزه های دینی را دارد.

16.سورآبادی، عتیق بن محمد، (1353)، تفسیر سورآبادی، بی جا، بنیاد فرهنگ ایران.

17.سید رضی، محمد بن حسین، (1372)، نهج البلاغه، تدوین: عزیزالله عطاردی، قم، بنیاد نهج البلاغه.

18.سید مرتضی، علی بن حسین، (1410ق)، الشافی فی الإمامۀ، تهران، مؤسسۀ الصادق علیه السلام .

19.________________________، (1377)، تنزیه الأنبیاء، قم، دار الشریف الرضی.

20.________________________، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، قم، دار القرآن الکریم.

21.سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر، (بی تا)، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دار الفکر.

22.شانه چی، حسین، (1380)، «جلوه های فقاهت در کلام فاطمی»، گلستان قرآن، ش76، ص19_23.

23.صدوق، محمد بن علی، (1414ق)، إعتقادات الإمامیة. قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

24.___________________، (1376)، الأمالی، تهران، کتابچی.

25.___________________، (1385)، علل الشرایع، قم، داوری.

26.___________________، (1413ق)، کتاب من لایحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

27.___________________، (1403ق)، معانی الأخبار، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

28.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

29.طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.

30.طبرسی، احمد بن علی، (1403ق)، الإحتجاج علی اهل اللجاج، مشهد، مرتضی.

31.طوسی، محمد بن حسن، (1414ق)، الرسائل العشر، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

32.____________________، (1362)، تمهید الاصول فی علم الکلام، تهران، دانشگاه تهران.

33.عجاج خطیب، محمد، (1409ق)، اصول الحدیث علومه و مصطلحه، بیروت، دار الفکر.

34.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380)، کتاب التفسیر، تهران، چاپخانه علمیه.

35.فاریاب، محمدحسین، (1390)، عصمت امام در تاریخ تفکر امامیه تا پایان قرن پنجم هجری، قم، مؤسسه آموزشی _ پژوهشی امام خمینی.

36.کافی، عبدالحسین و جواد شفیعیان، (1393)، «عصمت فاطمه علیها السلام »، دانشنامه فاطمی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ج2، ص69_92.

37.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، چاپ چهارم.

38.مازندرانی، محمدصالح، (1382)، شرح الکافی (الاصول و الروضه)، تهران، المکتبة الاسلامیه.

39.مجلسی، محمدباقر، (1404ق)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

40.محمدی، رمضان، (1393)، «فاطمه از نگاه پیامبر صلی الله و علیه و آله و سلم »، دانشنامه فاطمی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ج3، ص349_366.

41.مفید، محمد بن محمد، (1413ق)، المقنعه، قم، کنگره هزاره شیخ مفید.

42.__________________، (1414ق)، تصحیح الإعتقادات الامامیه، قم، کنگره شیخ مفید.

43.نسائی، احمد بن شعیب، (1421ق)، السنن الکبری، بیروت، مؤسسة الرساله.

ص: 41

44.نصیری، علی، (1386)، رابطه متقابل کتاب و سنت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

45.یوسفیان، حسن و احمدحسین شریفی، (1388)، پژوهشی در عصمت معصومان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

ص: 42

نموّ چندانی نداشته و بیشتر میان طراحان آن باقی مانده است. این ایده ها را اگرچه می توان در چند نقطه از کتاب مقالات الاسلامیین جست، اما اشعری به صورت متمرکز ذیل عنوان «القول فی أنّ الله مریدٌ» دیدگاه های مختلف معتزلیان تا دورۀ خودش را دربارۀ ماهیت ارادۀ خداوند شماره کرده است. وی یک دیدگاه را به «ابوهذیل» و دو دیدگاه بعد از آن را به «بشر بن معتمر» و «نظّام» نسبت داده است. آن طور که از گزارش های قاضی عبد الجبار بر می آید (نک: قاضی عبدالجبار، 1433ق، 6: ق2، 25 و 26)، دیدگاه ابوهذیل دیدگاه مقبول و پذیرفته شدۀ بیشتر شیوخ اعتزال _ هم چون ابوعلی و ابوهاشم جبائی _ بوده و دو دیدگاه بعدی چندان مورد اقبال معتزلیان نبوده است. به هر حال، این سه تن، بارزترین ایده های مرتبط با اراده را برای اولین بار میان معتزله مطرح کرده اند.

عبدالجبار نیز واگویه ای از همین تفکیک است که اراده در نظر ابو الهذیل، امری غیر از «شیء خارجی» است. وی می نویسد: «و المحکی عن شیخنا أبیالهذیل رحمه اللّه أنّ إرادة اللّه غیر المُراد» (قاضی عبدالجبار، 1433ق، 6: ق2، 26).

به نظر میرسد، تأکیدِ منابع بر تمایزِ اراده و مراد را باید به حساب دیدگاه های رقیبِ نظریۀ علاف _ همچون نظریه نظّام _ نوشت که اراده را عین شیء خارجی و مراد می دانستند (از این دیدگاه ها در ادامه یاد خواهیم کرد). با این همه، در تبیین اندیشۀ ابوهذیل باید به نکتهای توجه داشت و آن سهم هر یک از «امر» و «مراد» در مفهوم سازی اراده است. در نگاهی کلی به ایدۀ ابو هذیل، می توان گفت وی به دو رتبه از اراده برای خداوند اعتقاد داشته است؛ مرتبه ای که خداوند مرید است، اما هنوز مرادی در خارج برای او نیست و رتبۀ دیگر، مرتبه ای که مراد و شیء خارجی محقّق شده است. به گمان ابوهذیل، اراده ای که در وهلۀ اول از خداوند برای ایجاد فعل متمشی می شود، حقیقتاً مخلوق نیست. جملۀ «لیست بمخلوقةٍ علی الحقیقة» در تقریر اشعری ناظر به همین مرتبه از ارادۀ الهی است که هنوز مخلوق، تحقق بیرونی نیافته است. البته نباید چنین پنداشت که مخلوق نبودن اراده، به معنای ذاتی پنداشتن آن است، چراکه اساساً خلق در نظر ابوهذیل، محصول ضمیمه شدن «امر» با «اراده» است. اشعری این پندار را چنین گزارش کرده است: «فقال ابوالهذیل: خلق الشی ء، هو تکوینه بعد ان لم یکن هو غیره و هو ارادته [له] و قوله له: کن، و الخلق مع المخلوق فی حاله و لیس بجائز ان یخلق اللّه سبحانه شیئا لا یریده و لا یقول له کن» (اشعری، 1400ق: 363).

لذا اگر ابوهذیل، اراده را مخلوق ندانسته است، از این روست که برای مخلوق بودن، جدای از اراده، ضمیمه شدن امر «کن» هم لازم است. بنابراین در نظر او، آن هنگام که شیء، تکوّن خارجی می یابد، می توان گفت اراده نیز مخلوق شده است، چراکه حتماً امر «کن» به اراده ضمیمه شده است که شیء، تحقق عینی یافته است؛ اما هنگامه ای که هنوز از امر «کن» خبری نیست، اراده را هم نمی توان مخلوق دانست. از همین رو، اشعری در جایی دیگر تأکید کرده است که ابوهذیل معتقد است ارادۀ شیء غیر از شیء مکوّن است و نباید محصولِ فعل را همان اراده دانست: «و قال ابوالهذیل: إرادة اللّه سبحانه لکون الشی ء، هی غیر الشی ء المکوّن...» (اشعری، 1400ق: 510).

به نظر میرسد، این که اشعری به غیریتِ شیءِ مکوّن و اراده تصریح می کند، بیش از همه برای نشان دادن نقطۀ تمایز دیدگاه ابوهذیل با امثال نظّام و کعبی است که در ادامه از آن

ص: 46

سخن می گوییم. گویی ابوهذیل در صدد آن است که تأکید کند اراده غیر از مراد که همان شیء مکوّن خارجی است، می باشد.

اما پرسش دیگری در این میان مطرح است که: منظور ابوهذیل از قید «لا فی المکان» در وصف اراده چیست؟ آیا وی در پاسخ به کجایی محل ارادۀ مخلوق چنین گفته است؟ این پاسخ، اندکی عجیب و مبهم است.

بر پایۀ گزارش شهرستانی، ابوهذیل نخستین فردی بوده که چنین ایده ای را مطرح کرده است. وی مینویسد: «الهذیلیّة، أصحاب أبیالهذیل... الثانیة: أثبت إرادات لا محل لها، یکون الباری تعالی مریدا بها. و هو أول من أحدث هذه المقالة، و تابعه علیها المتأخرون» (شهرستانی، 1364، 1: 64_65).

همین معنا را قاضی عبدالجبار هم گزارش کرده و بعید نیست ادعای شهرستانی برگرفته از گزارش قاضی بوده باشد. وی با سند نقل کرده است که: «أنه أول من سبق الی القول بجواز إرادة اللّه لا فی محل» (قاضی عبدالجبار، 1433ق، 6: ق2، 27).

با این همه، «تقدم» ابوهذیل در ابراز چنین اعتقادی چندان پراهمیت نیست، بلکه آنچه حایز اهمیت است دیدگاهی است که در آن اراده، اولاً قائم به ذات الهی و ثانیاً لا فی المکان است.

به نظر می رسد، قیام اراده به ذات الهی، پاسخی به نسبتِ اراده با ذات الهی بوده است. به هر حال، اگر اراده ذاتی نیت و از سویی دیگر مخلوق هم دانسته نمی شود، پس چه نسبتی بین اراده و ذات وجود دارد؟ وی در پاسخ به این پرسش، اراده را غیر ذات، اما قائم به ذات دانسته و بعید نیست مراد او از این «قیام»، چیزی شبیه قیام صدوری در فلسفه باشد که به حسب آن، اراده عارض بر ذات نیست، بلکه ذات الهی منشأ صدور اراده در رتبۀ فعل خواهد بود.

اما دربارۀ ویژگی دومِ نظریۀ ابوهذیل مبنی بر جایگاه و محلِ خلق اراده، باید نظام جهان شناسی این گروه را مورد توجه قرار داد. نیازی به توضیح نیست که مفاهیمی چون: شیء، جسم، جوهر، عرض و... مؤلفه های اصلی در نظام جهان شناسی متکلمان هستند. عام ترین مفهوم نزد معتزلیان، مفهوم «شیء» است که علاوه بر موجودات، معدوم را هم در بر می گیرد (حبیب العیاد، بی تا، 169). در نظر این گروه، حقایق موجود در این عالم به عنوان موجودِ حادث، به «جوهر» و «عَرَض» تقسیم می شوند. جوهر در وجودش مستقل و بی نیاز از غیر است، اما عَرَض با این که همانند جواهر، حقایقی در عالم را نشان می دهد، ولی برخلاف جواهر که قائم به ذات خویش بودند، به یک جوهری قائمند و وجودی مستقل ندارند. این تلقی و خوانش در حالی

ص: 47

است که ملاحمی خوارزمی توضیح می دهد که مشایخ فکری معتزله لازم نمی دیده اند که عرض حتماً در محلّی حلول کند و از آن تجاوز نکند. او دیدگاهی را که بر اساس آن عرض در جواهر حادث می شود، به متأخرین معتزله منسوب و تصریح می کند: پیشینیانِ معتزله، عرض را هر آن چیزی می دانستند که در وجود می آید، اما ماندگاری و دوام جوهر و جسم را ندارد. وی می نویسد: «و حدّه [عرض] شیوخنا بأنه الذی یعرض فی الوجود و لیس له لبث کلبث الجواهر و الأجسام.» ملاحمی در چرایی این اعتقاد می نویسد: «و انما قالوا یعرض فی الوجود، لتدخل فیه ارادة القدیم و کراهته و الفناء، لأنها لا تعرض علی الاجسام، بل تحدث عندهم لا فی المحّل» (ملاحمی خوارزمی، 1390: 81).

گویی در نظر نخستین متکلمان معتزله، ویژگی هایی مثل «فنا» نمی توانسته بر جسم عارض گردد، چراکه در صورتِ عروض چنین ویژگی ای، جسمی باقی نخواهد ماند که عرضی مثل فنا را حمل کند؛ از همین رو، پاره ای از اعراض مثل: اراده، کراهت و فنا را عرض لا فی المحل می دانستند (ملاحمی خوارزمی، 1390: 81).

به نظر میرسد، این توجه و دقت میان هواداران فکری ابوهذیل نیز وجود داشته که نظریۀ استادشان با این بیان که «إرادة الله قائمةٌ به لا فی مکانٍ» تا اندازه ای می تواند زیان بخش و غیرمنسجم با دیدگاهش دربارۀ جوهر و عرض باشد؛ از همین رو، پاره ای از اصحاب ابوهذیل، اصلاحیه ای بر گفتار استاد ارائه و توضیح داده اند که منظور از «قائمةٌ به لا فی المکان» در واقع «موجودٌ لا فی المکان» است (اشعری، 1400ق: 190)، تا ایدۀ ابوهذیل با تلقی اش از جوهر و عرض هماهنگ جلوه کند.

نکتۀ آخری که در دیدگاه ابوهذیل باید مدنظر داشت، به اراده ای بازمی گردد که در ابتدای گزارش از آن به مرتبه ای یاد شد که خداوند مرید بوده، اما هنوز مرادی در خارج برای او نیست. خواندیم که وی این اراده را غیرمخلوق می داند. وی معتقد است خداوند در این مرتبه مجازاً مرید است. اشعری می نویسد: «و قال ابوالهذیل: الخلق الّذی هو تألیف و الّذی هو لون و الّذی هو طول و الّذی هو کذا کل ذلک، مخلوق فی الحقیقة و هو واقع عن قول و إرادة، و الخلق الّذی هو قول و إرادة لیس بمخلوق فی الحقیقة و انما یقال: مخلوق فی المجاز» (اشعری، 1400ق: 366).

دلیل این امر بیش از هر چیز ممکن است به این مشکل بازگردد که اگر اراده را از نخستین گام، حقیقتاً مخلوق بدانیم، آن گاه آفرینش آن به اراده ای دیگر نیازمند است، چراکه مخلوق، محصول ترکیبی قول و اراده است و این تلقی، مستلزم تسلسل خواهد بود، زیرا هر ارادهای بر

ص: 48

ارادهای دیگر متوقف خواهد شد؛ از همین رو، ابوهذیل نخستین اراده را حقیقتاً مخلوق نمی داند و اگر مخلوق خوانده شده، از سر مجاز بوده است.

است؛ چونان که در نظریۀ ابوهذیل همین گونه بود. نیازی به توضیح دوباره نیست و به خوبی از دو گزارش اخیر برمی آید که در نظر بِشر بن معتمر، اراده فعلی همان نفس فعل الهی است و نه محصول این فعل(1). این برداشت توسط اِخبار اشعری نیز مورد تأیید است: «و قال بشر بن المعتر: خلق الشی ءَ غیرُه و الخلقُ قبل المخلوق و هو الإرادة من اللّه للشی ء» (اشعری، 1400ق: 364).

به هر حال، بِشر نیز آفرینش را غیر از آفریده می داند و برای آن رتبه ای پیش از مخلوق قائل است. او از این فعل، به اراده تعبیر کرده است؛ اراده ای که در رتبۀ فعل و خلق الهی جای می گیرد. با این همه، توجه داریم تمامی گزارش های مربوط به تلقی بِشر، دربارۀ محل و مکانِ ارادۀ فعلی خداوند سکوت کرده اند تا نتوان حکم کرد که آیا او نیز اراده را لا فی المکان می داند یا دیدگاه دیگری دارد.

اما مهم تر از شمول اراده، ارتباط ارادۀ ذاتی خداوند با علم و حکمت در گزارش پیشین از قاضی عبدالجبار است. این دادۀ تاریخی اگرچه در گزارش اشعری نمودی ندارد، اما مهم است، چراکه می تواند چونان آغازی برای تلقی های فلسفی آیندگان به اراده قلمداد شود. این همانیِ ارادۀ ذاتی با علم ذاتی در دیدگاه بِشر، به علمِ خیر و صلاحی بازگشت داده شده است که تداعی کنندۀ علم خداوند به نظام اصلحِ فلاسفۀ پس از اوست. شهرستانی نیز به تصریح اشاره کرده است که: «فأما صفة الذات؛ فهی أن اللّه تعالی لم یزل مریداً لجمیع أفعاله، و لجمیع الطاعات من عباده، فإنه حکیمٌ و لا یجوز أن یعلم الحکیم صلاحاً و خیراً و لا یریده» (شهرستانی، 1364، 1: 78)، تا بدین صورت نشان داده باشد در نظر بِشر بن معتمر، اراده در مقام ذات چه ربط و نسبتی با حکمت و طبعاً علم به خیر و صلاح دارد.

این که نشان دهیم مهم ترین انگیزۀ بشر برای ایرادِ صریح نظریه ای مبنی بر دوساحتی دانستن اراده در ذات و فعل، احتراز از معاصی بندگان و انتساب آن ها به خداوند بوده است، چندان به کار نمی آید، بلکه آنچه شایستۀ توجه است آن است که بِشر بن معتمر هرچند ارادۀ ذاتی را به علم و حکمت تحویل برده، اما هم چنان برای اراده، حقیقتی عینی قائل است و کارکرد آن در حوزۀ فعل (= خلق) را می پذیرد.

اما از آن سو، بعید نیست اقرار به وجود صفتی حقیقی و ذاتی همچون اراده، در تعارض با میل غالب و عمومی جریان اعتزال بغدادی دیده شده باشد که عمدتاً می کوشد صفات الهی را به

ص: 50

دو صفت حقیقی «قدرت» و «علم» بازگرداند. و شاید از همین رو امثال نظّام، جاحظ و کعبی در صدد انکار حقیقیت اراده در رتبۀ ذات برآمده و آن را مجاز دانسته اند.

فی شی ء، ثم أزمع علیه أو انتهی عن شی ء ثم أقبل إلیه، و إن کانت مقارنة، فهی إما أن تحدث فی ذاته، أو فی محل، أو لا فی ذاته و لا فی محل، و الأقسام الثلاثة باطلة بما سبق بطلانه، فتعین أن الإرادة للقدیم سبحانه لا معنی لها إلا کونه عالماً قادراً فاعلاً» (شهرستانی، 1430ق: 228).

همان طور که خوانده شد، اراده در انسان به معنای لغویِ قصد و عزم دیده شده که منشأ آن نیز بی اطلاعی و عدم آگاهی انسان دانسته شده است؛ اما چون همین منشأ در خداوند وجود ندارد و خداوند عالمِ بر همه چیز است و در کنار آن، قدرت بر همه کار نیز دارد، طبعاً قصد، عزم و اراده ای هم نخواهد داشت. به روشنی می توان دید که نظّام، تمام ظرفیتی را که از اراده مورد انتظار است، در علم و قدرت الهی خلاصه می بیند و از همین رو هم خداوند را ذاتاً و حقیقتاً مرید نمی داند. این نکته دربارۀ اراده خداوند، نخستین نقطۀ اشتراک دیدگاه نظّام با کعبی می تواند باشد.

اشعری گزارشی دربارۀ نظّام دارد که منافاتی با اقوال پیش گفته ندارد، چراکه این اقوال ارادۀ ذاتی خداوند را نفی میکند و مرید بودن خداوند را در آن مقام مجاز میداند، اما میتوان گفت این گزارش اشعری در واقع نشان دهندۀ ارادۀ فعلی خداوند از دیدگاه نظّام است. گزارش اشعری از دیدگاه نظّام و اصحابش چنین است: «الفرقة الرابعة اصحاب نظام: و یزعمون أنّ الوصف بأنّه مریدٌ لتکوین الاشیاء معناه أنّه کوّنها و إرادته للتّکوین هی التکوین. و الوصف له بأنه مرید لافعال عباده معناه أنه آمر بها و الأمر بها غیرها، قال و قد نقول أنه مرید الساعة أن یقیم القیامة و معنی ذلک انه حاکم بذلک مخبر به» (اشعری، 1400ق: 190).

پیش تر در تئوری ابوهذیل از سه متغیر «اراده»، «امر» و «مراد» یاد شد. او معتقد بود جمعِ اراده با امر (= کُن)، ارادۀ فعلی خداوند را سامان می دهد. بِشر بن معتمر نیز از دو «ارادۀ ذات» و «ارادۀ فعل» سخن می گفت. در این رویکردها بعد از امر، فعل مصدری تکوین و پس از تکوین، مراد و مکوّن حاصل بود. نیازی به توضیح دوباره نیست که در این فرآیند، اراده هم با فعل به معنای مصدری و هم به معنای حاصل مصدری آن، متفاوت و ممتاز است و حقیقتی جداگانه دارد. از دیدگاه معتزلیانِ پیش از نظّام، این فرایند کامل است و درآن اراده، زائد بر ذات و غیر از تکوین و مراد است؛ اما از نظّام به بعد، اراده به ذات منتقل شده و ارادۀ فعلی به مراد تحویل برده می شود. در تئوری نظّام، به جای اراده، امر و مراد، با سه گانۀ جدیدی هم چون ذات، فعل (= تکوین) و مراد (= متکون) مواجهیم که در آن ارادۀ تکوینِ شیء، چیزی جز خودِ تکوین نیست. گویی در تحلیل نظّام از اراده، وصف خدا به مرید بودن، چیزی جز إراده به معنای مصدری نیست. پس از دیدگاه نظّام، فعل تنها به معنای مصدری _ و نه حاصل مصدر _ است و این که

ص: 52

خدا اراده کرده چیزی را ایجاد کند، در واقع چیزی جز همان «فعلِ» ایجاد کردن نیست. پس ارادۀ خدا دربارۀ افعالش، عین فعلِ خلق و آفرینش آن هاست و از آن سو دربارۀ افعال بندگانش، عین امر اوست. نظّام معتقد است، ممکن است به خداوند نسبت داده شود که واقعه ای را در آینده اراده کرده است، اما این تنها بدین معناست که بر وقوع آن حکم کرده و از آن خبر داده است.

باری! نظّام و کعبی اگرچه همانند تمام معتزلیان اراده را در انسان حقیقتاً ثابت می دانند، اما مجموع ادلۀ پیش گفته، ایشان را بدین سو رهنمون ساخته بود که اساساً منکر امری به عنوان ارادۀ خداوند باشند و آن را در مرتبۀ ذات، به علم، و در مرتبۀ فعل، به شی ء مکوّن بشناسانند. نظّام خود تأکید داشت که بحث از ارادۀ خداوند، تنها از آن سوست که در لسان شارع وارد شده است. بلخی چنین باور داشت که اگر در زبان شرع، خداوند را مرید خوانده اند، بدان معناست که او خالق و ایجادکنندۀ افعال خویش است و اگر بگویند خداوند فعلی را از بندگان خود اراده می کند، به معنای آن است که آنان را به آن فعل مأمور ساخته است (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 292).(1)

جاحظ نیز در انکارِ اصل اراده با نظّام و کعبی هم داستان است، اما برخلاف این دو، چنین دیدگاهی را دربارۀ مطلقِ فاعل _ و نه تنها خداوند _ ساری و جاری می داند. او عَرَض بودن اراده را نمی پذیرد، چراکه از نظّام، پای را فراتر می نهد و دیدگاه او را دربارۀ مطلق فاعل جاری می داند: «و نقل عنه [جاحظ] أیضا أنه أنکر أصل الإرادة و کونها جنسا من الأعراض فقال: إذا انتفی السهو عن الفاعل، و کان عالما بما یفعله فهو المرید علی التحقیق...» (شهرستانی، 1364، 1: 88).

در این معنا «مرید» در نظر جاحظ، فاعلی است که به آنچه انجام می دهد عالم است و غفلت و فراموشی از آن نفی می شود. بر همین پایه هم، قاضی عبدالجبار در دیدگاه او از ارادۀ الهی آورده است: «و قال الجاحظ: انه تعالی مریدٌ بمعنی أنّ السهو منه فی أفعاله و الجهل بها لا یجوز علیه.» (المغنی، بی تا، 6: 2و5) همان طور که آمدی در تلقی او از ارادۀ انسان گزارش می دهد: «و قال: مهما کان الإنسان غیر غافل، و لا ساه عما یفعله، بل إن کان عالما به؛ فهو معنی کونه مریدا» (آمدی، بی تا، 1: 299).

ص: 53

این همه نشان می دهد، در نظر جاحظ نیز اراده حقیقتی ندارد. روشن است این رویکرد، معنای محصلی از اراده، چه در خداوند و چه در انسان به دست نمی دهد و تنها معنای سلبی از اراده را مخابره می کند.

او به انتقال این محتوا اهتمام دارد که انسان ها هنگامی که اراده می کنند با هنگامی که مرید نیستند، دو حالت متفاوت دارند و با این بیان می کوشد اراده را در انسان ها اثبات کند. قاضی پس از اثبات اراده در شاهد، بر پایۀ اعتماد به قیاس غایب بر شاهد، دربارۀ اراده خداوند می نویسد: «منظور از ارادۀ خداوند، نه قدرت خداوند است و نه علم او. چگونه است که در ما انسان ها، علم و قدرت با اراده متفاوت است؛ همین داستان را می توان برای ارادۀ خداوند در نظر داشت و اراده را در خدای مرید، هم سان و هم معنا با اراده در انسان مرید دانست» (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 292). او بر همین منوال معتقد است، همین که فعلی را خداوند انجام می دهد و یا انجام نمی دهد، حاکی از این است که مخصصی نیاز است و این مخصص همان اراده است (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 292).

این توجه در ادامۀ بحث برای ما مفید خواهد بود که تا این دوره، اراده در نظریۀ عمومی و رایج معتزله همچنان از مقوله علم متمایز است. قاضی عبدالجبار تصریح میکند: «الإرادة جنس الفعل... و لیس کذلک العلم، لأنه اعتقاد واقع علی وجه مخصوص» (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 126). این داستان اما، میان معتزله متأخر به شکل دیگری امتداد یافت.

میان معتزلیان متقد م، رجوع به فلسفه و بهره مند ی از نظام فکری آن، به منزلۀ منبعِ فهم و معرفت انسان به حساب نمی آمد، بلکه صرفاً نقش ابزاری د ر عرصۀ مباحثات و مجاد لات کلامی را برای ایشان بازی می کرد (مجتهد شبستری، 1375: 102)؛ ولی متأخران از معتزله، عقل را به مثابۀ منبع مستقل معرفتی اتخاذ کردند و با کاربست آموزه های فلسفی د ر تفسیر و تبیین آموزه های د ینی و حتی شناخت جهان، انسان و جامعه، تا آن جا پیش رفتند که به پیروان «شریعت عقل» نامور شدند (دینانی، 1385: 75). دست آوردِ این چرخشِ روش شناسانه اما، چیزی نبود جز تفاسیرِ فلسفی از آموزه های د ینی ای که پیش تر در بین متقدمان از معتزله، با رجوع به قرآن و روایات نبوی به روش عقلی تبیین و تفسیر می شد (نک: نعمانی، 1373؛ حلبی، 1376).

نتایج این تغییر منهج، در تفسیر ارادۀ خداوند نیز مشهود است. پیش تر اشاره شد که نظریه پردازی در این موضوع میان معتزله، فی الجمله مسیری یکسان را می پیمود و هم داستانی شیوخ معتزله بصره بر «حدوث و فعل بودن اراده» را تأکید می کرد. قاضی عبد الجبار در جمع بندی دیدگاه مشایخ خویش تأکید می کند که تمامی متکلمان معتزلی، اراده را صفتی زاید بر ذات الهی می دانند (قاضی عبدالجبار، 1433ق، 6: ق2، 26)؛ اما این دیدگاه از زمان ابو الحسین بصری به بعد متحول شد و صورتی دیگر به خود گرفت.

اما به غیر از دو کتاب ملاحمی، فخر رازی (م. 606ق) نیز نخستین متکلمی است که به صورت گسترده به آرای ابوالحسین بصری و ملاحمی عنایت داشته و در آثارش از آن دو نقل کرده است. دیگر متکلمان مشهور اشعری مسلک، و پاره ای از متکلمان امامیه همچون خواجه و علامه حلی نیز آرا و اندیشه های ابوالحسین و گاهی ملاحمی را مطرح کرده اند. تلاش ما نیز چنین است که بر پایۀ همین منابع، دیدگاه ابوالحسین را بکاویم.

دربارۀ اراده اما، اگرچه از پیشینیان معتزله تنها نظّام و جاحظ، اراده را به علم تحویل می برند و منکر حقیقتی همچون اراده در خدا و انسان بوده و آن را مجاز می شمرند، اما تنها از ابوالحسین به بعد است که در بین معتزله، اراده ای را که از علم و قدرت متمایز می دانستند، رسماً آن را به «داعی» و داعی را به «علم» تفسیر و تبیین کردند. علامه حلی اگرچه ابوالحسین بصری را در پردازش این ایدۀ جدید میان معتزله، وام دار ابواسحاق نوبختی (1)می داند، با این حال می نویسد: «... ابوالحسین البصری، فجعل الإرادة هی الداعی و الداعی نوع من العلم» (علامه حلی، 1363: 67). همو در کشف المراد نیز دیدگاه ابوالحسین در اراده را مشخصاً به «نفس الداعی» شناسانده و در تبیین آن نوشته است: «... فأبوالحسین جعله [الارادة] نفس الداعی، علی معنی أن علمه تعالی بما فی الفعل من المصلحة الداعیة إلی الإیجاد هو المخصص و الإرادة» (علامه حلی، 1413ق: 288).

این گزارش اما، جدای از آن که به لازمه و نتیجۀ اراده در نظر ابو الحسین توجه می دهد، از فحوایِ علمی که داعی به آن تعریف شده نیز حکایت می کند. نخستین خبر از علامه اگرچه اراده را به مطلق علم می شناساند، اما دومین گزارش، حاوی این پیام است که منظور از این علم، نه مطلق علم، بلکه علمِ به خیر و صلاح است. همین مضمون را فخر رازی در نهایة العقول چنین گزارش کرده است: «ذهب... صاحب المعتمد الی انه لا معنی للإرادة... الا الداعی و ذلک فی حقنا هو العلم باشتمال الفعل علی مصلحة او اعتقاد ذلک او ظن ذلک، و الله تعالی لما استحال فی حقه الاعتقاد و الظن فلا جرم انه لا معنی للداعی و الصارف فی حقه الا علمه بشتمال الفعل علی المصلحة و المفسدة» (فخر رازی، 1436ق، 2: 266).

ص: 57

جالب آن که نه تنها ابو الحسین، بلکه بیشتر هم فکران او _ که اراده را به داعی و داعی را به علم تبیین و تفسیر کرده اند _ بین آن دو، در خدا و انسان تفاوت گذاشته اند. چرایی این فرق گذاری را باید در استدلال بر این موضوع یافت که بر پایۀ آن تنها علمی به خداوند منسوب می شود که احتمال خطا در آن وجود نداشته باشد، و از آن جهت که این خصلت در «اعتقاد» و «ظن» بر مصلحت وجود دارد، لذا باید داعی را در خداوند صرفاً به «علمِ» به مصلحتِ در فعل ترجمه کرد که در آن احتمال خطا به صفر می رسد؛ این در حالی است که در انسان ها علاوه بر این علم، حضور یک نوع میل نیز مطرح است که به تبعِ علمِ فاعل به فعل محقق می شود (نک: تهانوی، 1996، 1: 135؛ ملاحمی خوارزمی، 1386: 42). همین خصیصه است که بر پایۀ آن، بین «داعی» و «اراده» در خدا و انسان فرق گذاشته می شود. فخر رازی به این نکته توجه داده که مشخصاً در نظر ابو الحسین بصری، داعی و اراده در خداوند یگانه اند، اما در انسان ها اراده زاید بر داعی است: «انه حکم بکون الارادة زائدة علی الداعی و الصارف فی الشاهد، و نفاها فی الغائب» (فخر رازی، 1436ق، 2: 266). او میان ابوالحسین و دیگر معتزلیانی که اراده را صفتی زاید بر داعی و علمِ خداوند به مصلحتِ فعل می دانستند، فاصله می گذارد و مذهب ابوالحسین را از پیشینیانش ممتاز می کند. گویی ابوالحسین در یک چرخش فکری، اراده را با داعی مساوی و مساوق گرفته، در حالی که معتزلیان پیش از او، اراده را هم در خدا و هم در انسان، امری زائد بر داعی و علم می دانستند (فخر رازی، 1436ق، 2: 266). (1)

البته در این میان، پرسشی اساسی وجود دارد که: چرا ابوالحسین از نظریۀ رسمی اعتزالِ بصری عدول می کند و اراده را به داعی تحویل می برد؟ این پرسش کاملاً جدی و مهم است. به گمان، پاسخ این پرسش را باید در چالش های معرفتی فلاسفه و متکلمان در موضوع «اراده» جست وجو کرد. این چالش ها عمدتاً ریشه در تبیین های متفاوت دو گروه متکلمان و فیلسوفان از فعل دارد. به هر حال، معتقدان به ارادۀ الهی باید به این مسئله پاسخ دهند که رابطه میان «اراده و فعل» و «اراده و ذات» چگونه است و البته پاسخ فلاسفه و متکلمان به این دو پرسش، متفاوت بوده است. به احتمال قوی، چرخش فکری ابو الحسین نیز برخاسته از چالش های معرفتی این دو گروه باشد.

باری! فعل از دیدگاه فلاسفه در نظام علیت ترجمه و تفسیر می شود و نهایتاً به معنای «اثر» خواهد بود. فیلسوفان در نظام تأثیر و تأثر در عالم، بین انحای مختلف اثر، تفاوت جوهری قائل

ص:58

نبودند؛ اما متکلمان، با دو الگوی «فاعلیت» و «سببیت» از نظام تأثیر و تأثر سخن می گفتند و مناط جدا سازی این دو الگو را، به نقش «قدرت» در محقق ساختن افعال باز می گرداندند. بین اهل کلام هر جا سخن از «فاعل» بود، فعلِ آن فاعل نیز اختیاری محسوب می شد و بر همین اساس، فعل اختیاری را به گونه ای تعریف می کردند که مؤثر، آزادانه بتواند در جهت تحقق فعل عمل کند؛ لذا در تعریف می گفتند: «الفعل هو الحادثُ علی جهۀ الصحه.» منظور از «صحت» در این نوع تعاریف، جواز و قدرت انجام فعل بود، چراکه ایشان در تعریف قدرت می گفتند: «صحة الفعل و الترک» تا تأکید کرده باشند صحت، همان قدرت است (نک: قاضی عبدالجبار، 1433ق، 14: 214). گویی بیان متکلمان در معنای فعل، بر فاعلیتی استوار بود که مبتنی بر قدرت باشد. (1)

تاریخ فکر و اندیشه نشان داده است که میان متکلمان و فیلسوفان، دست کم در سه حوزه پیرامون «فعل» درگیری و کشمکش وجود داشته است؛ نخست چرایی فعل که «چه چیز سبب تحقق فعل می شود؟» اختلاف دوم را فرآیند فعل پوشش می دهد، بدین معنا که «فعل چگونه تحقق پیدا می کند؟» و مورد سوم، بررسی عامل تحقق فعل است؛ «چرا فعل محقق می شود؟» این پرسش ها چه دربارۀ فعلِ انسان و چه دربارۀ فعلِ خداوند، سال ها میان اهل فلسفه و کلام مطرح بوده است.

اما دربارۀ فعل الهی و سبب تحقق آن، مهم ترین پرسش آن بود که: آیا برای تحقق فعل، چیزی غیر از صفاتِ ذاتی خداوند لازم است؟ این پرسش را فلاسفه بیشتر از متکلمان ارج نهاده و بدان پرداخته اند، چراکه موضع گیری ایشان در چگونگی صدور فعل از فاعل، بازبستۀ تعیین موضع در این بحث است. اما برای اهل کلام، این پرسش پاسخ روشنی دارد، چراکه از نظر آنان فعل، به صرف وجود صفات ذات حاصل شدنی نیست. در نظر متکلم گرچه با نبودن علم و قدرت، فعل تحقق پیدا نمی کند، اما این بدین معنا هم نیست که علم و قدرت برای تحقق فعل کافی

ص:59

است، بلکه به امر دیگری غیر از علم و قدرت نیاز است که حقیقت فعل با آن تحقق پیدا کند. آن چیز از دیدگاه متکلمان، اراده است (فخر رازی، 1436ق، 2: 266).

اینک پرسش دیگری برای متکلم مطرح بود که اگر اراده از صفات ذات نیست، ارتباط آن با ذات چگونه است؟ گزارش فخر رازی از دیدگاه های مختلف در این زمینه قابل توجه است. وی در یک دسته بندی، از دو دیدگاه معنا شناسانه در اراده خبر داده است که گروهی همانند «نجار معتزلی» اراده را «سلبی» ترجمه می کرده و معتقد بوده است: اراده فعلی است که از روی غلبه و اکراه نباشد. اما بیشتر متکلمان برای اراده، معنایی «ایجابی» در نظر می گرفتند. فخر نظریۀ وجود شناسانۀ متکلمان را هم بدین مضمون وانمون کرده که اراده در نظر مثبتین، یا ذاتی بود و یا عرضی. عدۀ معدودی خدا را لذاته مرید می دانستند، اما بیشتر اندیشمندان در گروه دیگری جای می گیرند که در نگاه آنان، اراده امری ثبوتی و عَرَضی است. هواداران این رویکرد در زیادت اراده بر ذات، با یکدیگر اختلافی نداشتند، اما پاره ای همچون اشاعره آن را امری قدیم، کرامیان اراده را حادثِ در ذات و عموم معتزلۀ بصره، اراده را امری زاید بر ذات، قائم بذات و لا فی محل می دانستند (فخر رازی، 1986، 1: 215_216).

معتزلیان در مقابل نظریۀ اشاعره که اراده را قدیم معرفی می کردند، تأکید داشتند اراده امری حادث است. مهم ترین دلیل معتزلیان بر این باور، توالی فاسد دیدگاه قدیم انگاری اراده، همچون تعدد قدما، پذیرش جبر و ترکیب در ذات بود که آنان را از این دیدگاه دور می ساخت.

به هر روی، نقطه اشتراک بیشتر نظریه پردازان معتزلی، آن بود که اراده امری حادث است؛ به عبارتی فعل خدا، که منشأ آن اراده است، حادث است؛ پس اراده می تواند متصف به حدوث شود.

اما این داستان بدین شکل امتداد نیافت، چراکه معتزلیان متأخر در پاره ای از مباحث دقیق الکلام، دیدگاه های جریان بهشمیه و معتزلیان متقدم را کنار گذاشته و تمایلاتی به فلسفۀ مشاء نشان دادند؛ برای مثال، ورود مباحث وجود و ماهیت (ملاحمی خوارزمی، تحفة المتکلمین: 59_ 62)، تغییر معنای عَرَض (ملاحمی خوارزمی، 1390: 81)، بهره گیری از اصطلاحاتی فلسفی مانند ممکن الوجود و واجب الوجود (ملاحمی خوارزمی، 1390: 83_ 84) و ردّ نظریه سنتی معتزله در شیئیت معدوم و پذیرش دیدگاه فلاسفه (ملاحمی خوارزمی، 1390: 352_ 353)، نمونه های خوبی برای این اقبال بود. طبعاً این تغییرات گاه سبب تغییر در مواضع آنان در جلیل الکلام نیز می شد. از جملۀ این تأثیرات باید به موضع معتزلۀ متأخر در بحث ماهیت اراده اشاره کرد که به دلیل تغییر در معنای عَرَض بود.

ص: 60

دیدیم که معتزلۀ متقدم اراده را حادث و عرضی لا فی المحل می دانستند. بنا به تعریف پیشین معتزلۀ متقدم، لازم نبود عَرَض حتماً در یک محل حلول کند و از آن تجاوز نکند و از این رو، امکان طرح نظریۀ عرض لا فی المحل وجود داشت و به همین دلیل، ارادۀ خداوند عرض لا فی المحل دانسته شده بود؛ این در حالی بود که در تعریف معتزله متأخر، عرض تنها در جوهر حلول می کرد و نباید از آن تجاوز می کرد. همین تغییر کافی بود که معتزلیان متأخر امکان طرح نظریۀ «عَرَض لا فی المحل» را نداشته باشند و در نتیجه نتوانند ارادۀ خداوند را لا فی المحل بشناسند (ملاحمی خوارزمی، 1390: 81). از همین رو هم نسخۀ فلسفی تبیین اراده را از مشائیان اخذ و هم گام با فلاسفۀ مشاء، اراده را به داعی که در حقیقت علم خداوند به نظام احسن بود معنا کردند (ابن سینا، الشفاء، 2: 367). دست آورد این اخذ و اقتباس، همگرایی بیشتر با نظریۀ فلاسفه در تحلیل اراده پروردگار بود (نک: علامه حلی، 1413ق: 401_ 402؛ ملاحمی خوارزمی، 1390: 218_ 219).

13._______________، (1430ق)، نهایة الاقدام فی علم الکلام، حرره و صححه: الفرید جیوم، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیة.

14.علامه حلی، حسن بن یوسف، (1413ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و تعلیقه: حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

15.__________________________، (1363)، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم، الشریف الرضی.

16.فخر رازی، محمد بن عمر، (1986)، الأربعین فی أصول الدین، تحقیق: دکتور احمد حجازی السقاء، قاهره، مکتبة الکلیات الأزهریة.

17.______________________، (1407ق)، المطالب العالیة من العلم الإلهی، تحقیق: دکتور احمد حجازی السقاء، بیروت، دار الکتاب العربی.

18.______________________، (1436ق)، نهایة العقول فی درایة الاصول، تحقیق: سعید عبداللطیف فودة، بیروت، دار الذخائر.

19.قاضی عبدالجبار، عبدالجبار بن احمد اسدآبادی، (1433ق)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، دراسة و تحقیق: محمد خضر نبهاء، بیروت، دار الکتب العلمیۀ.

20._______________________________________، (1422ق)، قوا م الدین مانکدیم، شرح الأصول الخمسة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

21.مجتهد شبستری، محمد، (1375)، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، طرح نو.

22.مسعودی، علی بن حسین، (بیتا)، مروج الذهب و معادن الجوهر، بیروت، دار الاندلس.

23.ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمد، (1390)، المعتمد فی اصول الدین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادیلونگ، تهران، میراث مکتوب.

24.ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمد، (1387)، تحفة المتکلمین فی الرد علی الفلاسفة، تحقیق و مقدمه حسن انصاری، ویلفرد مادلونگ؛ زیر نظر زابینه اشمتیکه، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران؛ برلین: موسسه مطالعات دانشگاه آزاد برلین.

25.__________________________________، (1386)، الفائق فی اصول الدین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادیلونگ، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه.

26.تهانوی، محمد علی بن علی، (1996)، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تقدیم و اشراف و مراجعه: رفیق العجم و علی دحروج، الترجمه: جورج زیناتی، بیروت، مکتبۀ لبنان.

ص: 62

است که وی با توجه به این که گام نخست را خود برداشته است، گام های بعدی را با نظر به

واقعیت های هستی چنان بردارد که بتواند به عناصر حیاتی خویش که او را به اتخاذ «ربّ» سوق می دهد، پاسخ مناسب داده و آن را اعتلا بخشد. به عبارت دیگر، هرچند تصور انسان بر حسب عناصر حیاتی اولیه در خصوص مالک و مدبر خویش، تصویری نادرست است، اما قرآن اصل این امر را به رسمیت شناخته و سخن با انسان را از همان جا آغاز می کند تا او را متوجه این امر کند که تصویر تمام نمای انسان در اتخاذ ارباب متعدد برای نیل به حیات راحت و سعادت نیست، و اساساً این دو مقوله نه تنها با یکدیگر قابل جمع نیستند، بلکه زمینۀ سرگردانی، حیرت و شقاوت انسان را نیز فراهم می گرداند، زیرا وقتی ربّ واحدی اتخاذ شود و تنها طرح و نقشۀ او در حیات انسان جریان پیدا کرده و عبادت و استعانت، منحصر در او شود، به حقیقت، وجدان انسانی از زبونی و خواری در برابر نظام ها و اوضاع و اشخاص، نجات می یابد، همان گونه که از دست مذلت افسانه ها، خیالات و خرافات رها می گردد (قطب، 1425ق، 1: 25). قرآن کریم، در قیاسی تمثیلی بر عدم تساوی بین دو شخصی که سرسپردۀ ارباب متعدد است و شخصی که تنها یک «ربّ» واحد دارد، تأکید کرده و با این تمثیل به آثار منتج از هردو اشاره کرده است: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلاً...» (زمر: 29).

از این رو، دست یابی به تصویری تمام نما از انسان در این است که او با کسب بینش هایی، عناصر اولیۀ حیات خویش را اعتلا بخشیده و یا از آن ها فراتر رود و آن گاه با عناصر متعالی تری همراه گردد. این بینش ها نقش جهت دهنده به مقولۀ اتخاذ «ربّ» دارند که قرآن کریم با دست -گذاردن روی آن ها در صدد جهت دهی مذکور برمی آید. از این بینش ها می توان به اهداف تربیتی متناسب با این مرحله از فرآیند تربیتی انسان یاد کرد، زیرا تعالی آن عنصر درونی، مرهون تحقق این بینش هاست. این اهداف عبارتند از:

فلاسفه، مسئله اثبات وجود خدا و اثبات صانع در قرآن، به ص_ورت مسئله پیچیده ای که جای جرّوبحث داشته باشد، مطرح ن_شده اس_ت و هرچن_د ش_ک دربارۀ وجود خدا را به کلی نادیده نگرفته است، اما به همین مقدار که انسان را در برابر چند سؤال قرار دهد، اکتفا کرده است (بهشتی، 1374: 68). البته این به معنای نفی برهان پذیری خالقیت نیست، بلکه دانشمندان برای آن اقامۀ برهان کرده اند. از جملۀ مهم ترین این براهین «برهان حدوث» است که مورد اهتمام متکلمان قرار گرفته است (رک: اشعری، 1955: 17؛ ماتریدی، 1427ق: 11؛ جوینی، 1416ق: 39؛ فخر رازی، 1407ق، 1: 200؛ تفتازانی، 1409ق، 3: 7؛ طوسی، 1413ق: 39؛ حلی، 1413ق: 280؛ حمصی رازی، 1419ق، 1: 19). برخی متکلمان، خالقیت خداوند را با وجود حدوث عالم، بی نیاز از استدلال دانسته اند و اقامۀ استدلال برای آن را از باب وثاقت نفس و دوری از التباس به شمار آورده اند (مقداد، 1422ق: 151).

بر این اساس، بداهت وجود خالق در قرآن، یکی از مبنایی ترین عناصر معرفتی انسان به شمار آمده است که از رهگذر آن می توان به درجات عالی توحید، نظیر توحید ربوبی و الوهی دست یافت. به همین منظور، از جمله روش های قرآن در طرح مباحث مرتبط با توحید ربوبی، مواجه کردن مردم با آگاهی های فطری آنان است. در این مسیر، سؤالاتی دربارۀ خالقیت

مطرح کرده و شعور فطری آنان را برمی انگیزاند تا بعد از دریافت اقرار و اعتراف بر خالقیت،

استدلال های خود بر توحید ربوبی را بر آن استوار دارد (عنکبوت: 61؛ زمر: 38؛ زخرف: 9؛ لقمان: 25؛ مؤمنون: 84). در حقیقت، از منظر قرآن، اصل خالقیت مسلّم انگاشته شده است که انسان با اندکی تأمل در اطراف آن می تواند پی به وجود خالق ببرد (فخر رازی، 1420ق، 26: 454). منشأ این بداهت، در فطرت انسان است (قطب، 1425ق، 5: 2794) و گواه بر این است که انسان مفطور به توحید است (طباطبائی، 1390، 16: 231). اساساً هدف از پرستیدن بت ها توسط مشرکان این بود که آنان را واسطه و شفیع خود برای تقرب به «الله» می پنداشتند: «وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ...» (یونس: 18). پر واضح است که چنین بیانی، نشانۀ اعتقاد مشرکان به اصل وجود آفریدگار است (جوادی آملی، 1387، 2: 26). بر این اساس است که آیات محدوی از قرآن کریم به اثبات اصل صانع و مسئله خالقیت پرداخته است و بیشتر آیات، ناظر به اسما و صفات الهی است.

بنابراین، اصل وجود خالق و هم چنین مخلوقیت انسان به گواهی آیات قرآن برای او واضح و مبرهن است و قرآن کریم صرفاً با طرح پرسش هایی در صدد است تا منطق فطری انسان را برانگیخته و او را به اعتراف در این باره وابدارد. پس اقرار گرفتن انسان با ابتنای بر آگاهی و

ص: 68

شعور فطری انسان دربارۀ اصل مسئله خالق و مخلوق، نخستین گام در مرحلۀ اول فرآیند تربیت انسان است. این امر هرچند یک روش در ارائه براهین تلقی می شود، اما در مباحث تربیتی

می توان از آن به عنوان «هدف» یاد کرد. هنگامی که یک امری، مانند هدف تربیت در نظر گرفته شود، حالت مطلوب آن مورد توجه خواهد بود (باقری، 1387، 1: 131)؛ از این رو، حالت برانگیختگی انسان نسبت به شعور فطری خود و آگاهی از خالقیت، به منزلۀ هدف تربیتی است.

سهمی از ربوبیت را نیز نخواهند داشت. این معنا با عبارات دیگری نظیر «أفلا تذکرون» (یونس: 3)، «فانی تؤفکون» (غافر: 62) و... نیز مورد تأکید قرار گرفته است. در انتهای آیۀ سوم سورۀ «یونس» که در بالا مورد بحث واقع شد، عبارت «ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ» ناظر به همین معناست؛ یعنی چرا شما اندکی فکر نمی کنید که ربّ شما فقط همان خالق شماست و متذکر این امر نمی شوید تا از رهگذرِ تفکر در شعور فطری خود نسبت به خالقیت، به ارتباط بین آن با حقایق عالم هستی و اسباب و نتایج آن دست یابید (فضل الله، 1419ق، 11: 267).

بنابراین، راهبرد تربیتی قرآن در این مرحله از فرآیند تربیتی انسان، سوق دادن او به تفکر و اندیشه ورزی دربارۀ لوازم و اقتضائات اقرار به خالقیت است که از جمله لوازم آن، عدم انفکاک ربوبیت از خالقیت است. این عدم انفکاک در اندیشۀ متکلمان نیز مورد توجه قرار گرفته است. آنان بیان داشته اند که از آن جا که وجود ممکن فقر وجودی دارد، در هر آن و لحظه، به واجب-الوجود متقوّم و وابسته است و به عبارتی، لازمۀ بقای ممکن، استمرار افاضه الهی است (سبحانی، 1412ق، 2: 67). در حقیقت، تدبیر نوعی از خلقت و آفرینش است. تدبیر تکوینی در واقع استمرار و ادامۀ خلقت و ایجاد اولیه است و لازمۀ بقای وجود ممکن، استمرار افاضۀ الهی است، زیرا نظامِ امکانی به حکم این که بالذات فاقد وجود و هستی است و این فقر پیوسته با آن همراه است، لازم است تا فیض خلقت مستمر و پیوسته باشد. این استمرار، هم شامل اصل خلقت و هم شامل روابط موجودات با یکدیگر و تأثیر آن ها بر هم می شود. به تعبیر صاحب تفسیر المیزان، خلقت و ایجاد همان گونه که به ذوات مخلوقات تعلق می گیرد، به نظام جاری در بین آن ها نیز تعلق دارد (طباطبائی، 1390، 17: 158)، و مقصود از تدبیر، همین نظامات جاری بین اجزای هستی است. در این صورت، حقیقت تدبیر جهان و گیتی، جز استمرار وجود جهان با روابط و خصوصیاتی که دارد، نیست و چنین استمراری همان خلقت جدید و به عبارت دیگر، ادامۀ آن خلقت است

ص: 70

عبادت غیر خداوند نمی بیند، چراکه عبادت به خدایان متعدد باید به دلیل اعتقاد به قدرت و تأثیر آن ها بر جهان و انسان باشد، و با بطلان این پیش فرض اصلاً خدایانی وجود ندارد تا مورد عبادت قرار گیرند (قدردان ملکی، 1386: 416). نتیجۀ چنین امری، شکل گیری عمل و اندیشۀ عبادی برای آن إله خواهد شد، زیرا عابد با مشاهدۀ ربوبیت حق تعالی و آثار آن در حیات خویش، بنا بر شعور فطری، خود را علی الاطلاق مدیون ربّ العالمین دانسته و از سر تسلیم و خضوع و خشوع با او درآمده و سِمت الوهی به او می بخشد (نجارزادگان، 1391: 28).

این ملازمه در آیات متعددی تبلور یافته است: «اِنَّ إِلهَکُمْ لَواحِدٌ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ رَبُّ الْمَشارِقِ» (صافات: 4_5). این آیه، ملاک در الوهیت إله و معبود بودن به حق او را، «ربّ» قرار داده است، زیرا او به سبب ربوبیت خویش، در آسمان ها و زمین تصرف کرده و بر اهل آن حکم می راند (طباطبائی، 1390، 17: 122). او در این تصرف، شریکی ندارد و هرگونه تصرفی از طرف غیر او، جز به اذن او نیست. بنابراین، همۀ تدبیرها به تدبیر او بازگشت دارند. انسان با ملاحظه چنین امری، هیچ گونه استقلالی برای خود قائل نشده و خود را علی الاطلاق و در همه شئون تحت تدبیر او می داند: «قُلْ إِنَّما أَنَا مُنْذِرٌ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ * رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا الْعَزِیزُ الْغَفَّارُ» (ص: 65_66). آیۀ شریفه بیان می دارد که إله و معبودی که در بُعد هستی از وحدانیت برخوردار بوده و قهاریت او بر همه چیز ثابت باشد، جز خداوند متعال نیست. بر این اساس، او دارای کمال لایتناهی است که همۀ موجودات، هم از جهت اصل وجود و هم از جهت آثار آن، فقیر و محتاج به او هستند. این فقر سبب خضوع ذاتی در همۀ موجودات می شود که همان حقیقت عبادت است. بنیان این امر در ربوبیتی است که تمام هستی را از ناحیۀ ربّ -العالمین گرفته است (رک: طباطبائی، 1390ق، 17: 221). آیات دیگری از قرآن نیز ناظر به این معنا هستند (بقره: 21؛ مریم: 36؛ یونس: 104؛ هود: 123؛ انعام: 71؛ یونس: 18؛ رعد: 16). این جاست که ربّ العالمین، چهرۀ «اله» به خود گرفته و معبود علی الاطلاق می شود. بنابراین، اگر انسان، ربّی غیر از ربّ واحد اختیار کرده و در مقابل آن خشوع و خضوع نماید، عبادت تحقق نیافته است، زیرا آن رب، به دلیل این که سمتی از خالقیت را ندارد، نمی تواند ربّ به شمار آید. از این رهگذر، هرگونه خضوع و خشوعی نمی تواند عبادت تلقی شود. بنابراین، در مقام تربیت انسان، باید او را به عدم انفکاک ربوبیت از الوهیت واقف کرده و زمینه را برای اندیشه ورزی در این باره فراهم آورد، تا از رهگذر آن بتواند به سمت شکل دهی شخصیت خود بر مبنای عبودیت حرکت کند.

ص: 72

بنابراین، اگر عبادت آنان به منظور جلب منافع و دفع مضار است، پر واضح است که نتیجه ای عاید آن نخواهد بود. پس اگر مردم به دنبال جلب منافع و دفع مضار از طریق عبادت هستند، باید آن را منحصر در کسی کنند که از علم به حوایج و نیازمندی های مردم برخوردار بوده و توانایی ایصال خیر و دفع شر از آنان را دارد: «وَ إِنْ یَمْسَسْکَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا کاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَ إِنْ یُرِدْکَ بِخَیْرٍ فَلا رَادَّ لِفَضْلِهِ یُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیم» (یونس: 107).

این آیه، علاوه بر حجت مذکور در اثبات وحدانیت خداوند در ربوبیت و الوهیت، به طور ضمنی به قانونی از قوانین حاکم بر ساختار وجودی انسان اشاره دارد که ریشه در تمایلات و گرایش های فطری او دارد. این قانون عبارت است از: حبّ بقا از طریق جلب منافع و دفع مضار؛ به این معنا که انسان در صدد است تا به انحای مختلف، زمینۀ لازم برای حفظ حیات خویش و آمیختن آن با راحتی را فراهم کند. بدین منظور، تمام همت خویش را بر این قرار می دهد که هر آنچه را مایۀ قوام حیات است، جلب نموده و هر آنچه را که سبب خدشه به آن است، از خود دفع کند. یکی از راه های تحقق این امر، دست یازیدن به غیر است تا با واسطه قرار دادن او بتواند در کنف حمایت های او، به حیات زیستی خود قوام بخشیده و زمینۀ بقای آن را فراهم گرداند (مطهری، 1389، 3: 495). و از آن جایی که خاستگاه این امر در نهاد انسان تعبیه شده است، از سوی خداوند تخطئه نگشته و مورد تأیید قرار گرفته است.

از این رو، باید در مبدأ میل انسان به عبودیت ربّ العالمین اعتلایی صورت گرفته و مبدأ میل عالی، جای گزین آن شود. علامه طباطبائی از این میل عالی به «حبّ عبودی» یاد کرده است؛ یعنی محبتی که از روی عبودیت فرد و ناشی از شناخت توحیدی است؛ محبتی که همة نقایص و تمایلات انسان را پاسخ می دهد. ایشان بیان داشته است که مهم ترین شیوة تربیتی اخلاقی در نظر قرآن، شیوة حبّ عبودی است (رک: طباطبائی، 1390ق، 1: 373). از این روست که در برخی آیات، سخن از انجام عمل عبادی نه بر مبنای جلب منافع و دفع مضار، بلکه بر مبنای وجه الهی و شایستگی ربّ العالمین برای عبادت به میان آمده است: «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً * إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً» (انسان: 8_9). وجه اللهی بودن اعمال عبادی انسان به این است که آن عمل به انگیزۀ رضای خداوند و حبّ

او بوده و از اهلیت و استحقاق او ناشی شود (طباطبائی، 1390ق، 20: 127). انگیزۀ وجه اللهی در عبودیت انسان در آیات دیگری نیز قابل مشاهده است (کهف: 28؛ بیّنه: 5؛ غافر: 65؛

زمر: 3).

بنابراین، امیال زیرساز عبودیت، طیف وسیعی دارد که به تناسب معرفت انسان ربوبی، در او ظهور می یابد. خاستگاه نخست آن، جلب منافع و دفع مضار است و خاستگاه نهایی آن، رضوان ربّ و محبت اوست. عدم اعتلای خاستگاه نخستین به خاستگاه نهایی، در روند تربیت انسان بر مبنای توحید ربوبی اخلال ایجاد خواهد کرد، زیرا حرکت مربوب به سمت هدف غایی مستلزم این است که خودمحوری از صحنۀ تربیت انسان کنار گذارده شود. این امر مستلزم اعتلای بنیادی ترین میل زیرساز (جلب منافع و دفع مضار) به سمت کانون خیر و فضیلت در تحقق عبودیت است. اعتلای مذکور به معنای مهار و ضبط گرایش ابتدایی و جهت دادن آن به سمت گرایش نهایی (حبّ عبودی) است.

ص: 75

انسان توانایی و شایستگی حضور در آن مقام را داراست. از دیگر سوی، آماده کردن تمهیدات ورود در چنین مقامی در حوزۀ اختیار انسان است. بنابراین، هدف غایی از تربیت انسان بر مبنای توحید ربوبی عبارت خواهد بود از: مشاهدۀ ملکوت عالم هستی، نه از جهت شیئیت مادی که شناخت خواص اشیا را نتیجه می دهد، بلکه از جهت وجودی آن ها، که غیرمستقل و مربوط و محتاج به «ربّی» است که او و همه چیز را تدبیر می کند و او ربّ العالمین است.

این هدف غایی، بیان گر نوعی ملازمت بین انسان و ربّ است که متعاقب آن، انسان به

گونه ای می شود که می توان او را یک سره به ربّ منتسب کرد، زیرا او در تمامی حالات ملازم ربّ بوده و خویشتن خویش را در ید قدرت ربوبی ملاحظه می کند؛ تو گویی هیچ از خود نداشته و هر آنچه در تمامی جهات دارد، از آن «ربّ» است (موسوی سبزواری، 1409ق، 6: 94). دو واژۀ «ربّی» (آل عمران: 146) و «ربّانی» (آل عمران: 79) ناظر به همین معنا هستند، زیرا هر دو به معنای «منسوب» به ربّ هستند، جز این که در واژۀ «ربّانی» به دلیل به کار بردن «الف» در آن، معنای انتساب و اختصاص به ربّ، مبالغه آمیزتر است و دربارۀ کسانی به کار رفته است که در مقام تعلیم و تدریس کتاب به دیگران هستند؛ یعنی چنین کسانی لازم است تا نسبت به دیگران از اختصاص بیشتری به ربّ برخوردار باشند (طباطبائی، 1390ق، 3: 276).

بنابراین، واژه های «ربّی» و «ربّانی» ناظر به همان هدف غایی از تربیت انسان هستند و این بیان گرِ این مطلب است که تمامی جهت گیری های تربیتی بر مبنای توحید ربوبی، باید بر اختصاص و انتساب انسان به «ربّ» بیفزاید، به گونه ای که انسان در هر مرحله از تربیت خویش، به غنای محض ربوبی و فقر محض خویش پی برده و بر عدم استقلال او تأکید شود. آثار چنین رویکردی در تربیت، به مراتب کارآمدتر از رویکردهایی است که در آن فقط به ارائه اطلاعات به متربی پرداخته می شود، بدون این که نسبتی بین او و «ربّ» برقرار شود. تأکید بر این نکته لازم است که در تربیت مبتنی بر توحید ربوبی، هدف غایی تربیت به بهای طرد انگیزه های حیات زیستی مطرح نمی شود، بلکه در عین حال که نوعی توسعه و اعتلا در همان انگیزه ها جلوه گر می-شود، انسان از اسارتِ انگیزه های حیات زیستی رها می شود. این نحوۀ عبور از بایدهای حیاتی اولیه به بایدهای حیاتی فراتر، به لحاظ تحقق پذیر شدن هدف ها، از اهمیت بسیاری برخوردار است. در مقابل، مطرح کردن هدف ها به بهای نفی بایدهای حیاتی اولیه موجب می گردد که افراد در پذیرش هدف ها مقاومت نشان دهند. اما این نکته را نیز باید در نظر داشت که با گام گذاشتن فرد در عرصه های فراتر حیات و مشاهدۀ افق آن ، انگیزه هایی متناسب با آن فراهم

می شود، به طوری که دیگر انگیزه ها صورت تحقق به خود می گیرند.

ص: 77

24.سید قطب، (1425ق)، فی ظلال القرآن، لبنان، دار الشروق، چاپ سی و پنجم.

25.طباطبائی، محمدحسین، (1390ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، لبنان، مؤسسۀ الاعلمی للمطبوعات، چاپ دوم.

26.طبرسی، فضل بن حسن، (1373)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم.

27.طریحی، فخرالدین، (1408ق)، مجمع البحرین، تحقیق: أحمد حسینی، تهران، نشر الثقافۀ الاسلامیۀ.

28.طوسی، خواجه نصیرالدین، (1413ق)، قواعد العقائد، لبنان، دار الغربه.

29.طوسی، محمد بن حسن، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، لبنان، دار إحیاء التراث العربی.

30.عبدالباقی، محمدفؤاد، (1420ق)، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، بیروت، مؤسسۀ الاعلمی للمطبوعات.

31.عسکری، مرتضی، (1382)، نقش ائمه در احیای دین، تهران، منیر.

32.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، تفسیر العیاشی، تهران، مکتبۀ العلمیۀ الاسلامیۀ.

33.فخر رازی، محمد بن عمر، (1420ق)، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، لبنان، دار إحیاء التراث العربی، چاپ سوم.

34.فراهیدی، خلیل بن احمد، (1410ق)، کتاب العین، قم، هجرت.

35.فضل الله، محمدحسین، (1419ق)، من وحی القرآن، لبنان، دار الملاک.

36.قدردان ملکی، محمدحسن، (1386)، خدا در حکمت و شریعت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

37.ماتریدی، ابومنصور، (1427ق)، التوحید، تحقیق: دکتر عاصم ابراهیم، بیروت، دار الکتب العلمیه.

38.مرتضی، مطهری، (1389)، مجموعه آثار (جلد 3)، تهران، صدرا، چاپ دهم.

39.معن، شیخ حسین، (1387)، تربیت توحیدی و نقش آن در پی ریزی شخصیت اسلامی، ترجمه: احمد ناظم، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

40.مقداد، فاضل، (1422ق)، اللوامع الالهیۀ فی المباحث الکلامیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم.

41.موسوی سبزواری، عبدالاعلی، (1409ق)، مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، بی جا، دفتر سماحۀ آیۀ الله العظمی السبزواری، چاپ دوم.

42.نجارزادگان، فتح الله، (1391)، دوازده نکته در بررسی و ارزیابی ادله توسل، شفاعت، تبرک و زیارت، قم، زائر آستان مقدس.

ص: 80

از آن جا که مسئله احباط و تکفیر موضوعی قرآنی است، لازم است این مسئله به گونه ای تبیین شود که با آیات و روایات سازگار باشد. آیت الله جوادی آملی متکلم، فیلسوف و مفسر معاصر، با تکیه بر مبانی حکمت متعالیه، تبیینی از مسئله احباط و تکفیر در این راستا دارند که با ظاهر آیات و روایات سازگار است. در مقالة حاضر، پس از مفهوم شناسی و بیان اجمالی دیدگاه های مختلف کلامی پیرامون «احباط و تکفیر»، به تبیین دیدگاه آیت الله جوادی آملی به عنوان چهرة شاخص معاصر کلام امامیه می پردازیم.

موافات: «موافات» از «وفاء» گرفته شده و مصدر باب مفاعله است و اصل آن به معنای اکمال و اتمام می باشد (فراهیدی، بی تا، 6: 129؛ ابن منظور، بی تا، 15: 398) و در اصطلاح متکلمان معانی متعددی دارد؛ عده ای آن را استمرار در طاعت و عده ای آن را استمرار بر ایمان معنا کرده اند. به عبارتی، موافات به این معناست که انسان در صورتی مستحق ثواب می شود که تا لحظۀ مرگ بر ایمان خود باقی باشد (ر.ک: علامه حلی، بی تا: 80؛ فاضل مقداد، 1405ق: 420؛ شیخ مفید، 1413ق: 32؛ فاضل مقداد، 1422ق: 436؛ علامه حلی، 1413ق: 412؛ مکارم شیرازی، 1374، 3: 316؛ معرفت، 1386: 378؛ طوسی، 1362، 3: 378).

ابوهاشم، فرزند ابوعلی جبائی، نظریۀ «احباط و تکفیر» ارائه شده از سوی ابوعلی را رد کرده و در مقابل، نظریه «موازنه» را مطرح می کند. او معتقد است عمل بیشتر، عمل کمتر را ساقط می کند و از خود عملِ بیشتر نیز به اندازۀ عمل کمتر کاسته می شود. طبق نظر وی، متعلق «احباط و تکفیر»، ثواب و عقاب است، نه طاعت و معصیت. قاضی عبدالجبار از طرف داران این نظریه است (ر.ک: تفتازانی، 1409ق، 5: 141؛ تفتازانی، 1409ق، 2: 232؛ قاضی عبدالجبار، 1422ق: 424_426).

غیر از دو دیدگاه ذکرشده، چند نظر دیگر نیز به معتزله نسبت داده شده است. عبدالقاهر بغدادی به معتزله نسبت می دهد که معتقدند اگر مکلف حتی یک گناه کبیره مرتکب شود، تمامی طاعات او «حبط» می گردد (بغدادی، 2003: 193؛ رازی، 1420ق، 7: 45؛ مفید، 1413ق، 10: 62). نظر دیگری که تفتازانی به معتزله نسبت می دهد، این است که گناه کبیره چه قبل از طاعت باشد و چه بعد از طاعت، طاعت را «حبط» می کند (تفتازانی، 1409ق، 5: 141). با توجه به این که معتزله مرتکب گناه کبیره را مخلد در آتش می دانند (ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1422ق: 450)، نسبتِ این دیدگاه ها به معتزله قابل توجیه است. از سویی، معتزله معتقدند طاعات، تنها گناهان صغیره را تکفیر می کنند و در گناه کبیره اثری ندارد (ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1422ق: 434_435).

نظر دیگری را فخر رازی به معتزله نسبت می دهد که به اعتقاد آن ها، گناه صغیره بعضی از اجزای ثواب را حبط می کند (رازی، 1420ق، 7: 44)؛ اما این نظر جای تأمل دارد و در منابع دیگر ذکر نشده است. از میان معتزلی ها، عبّاد بن سلمان مخالف احباط و تکفیر، به طور مطلق است. وی معتقد است گناهان تنها با توبه از بین می روند و طاعات و معاصی در یکدیگر اثر نمی گذارند (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 422).

آن ها معتقدند مردم در آخرت سه دسته هستند: سابقون مقرب، اصحاب یمین و اصحاب شمال. «سابقون» کسانی هستند که بدون حساب وارد بهشت می شوند؛ مانند کودکان مؤمنان، بچه های سقط شده و هفتادهزار نفر از امت اسلام. «اصحاب شمال» کافران هستند و «اصحاب یمین» مؤمنان. خداوند در قرآن، کافران را تکذیب کنندة قیامت معرفی کرده است. مسلمان گناه کار، تکذیب کننده نیست؛ بنابراین جزء اصحاب یمین است. اعمال اصحاب یمین در آخرت محاسبه می شود و اگر گناهی مرتکب شده باشند، مدتی عذاب می شوند و سپس داخل بهشت می گردند (ر.ک: اشعری، بی تا: 127؛ بغدادی، 2003: 193_194؛ غزالی، 1409ق: 117_118؛ جوینی، 1416ق: 153؛ رازی، 1420ق، 6: 393؛ تفتازانی، 1407ق: 77؛ ابن خلدون، 1425ق: 353؛ ایجی، 1325ق، 8: 310).

به عبارت بهتر، بقای معلول، مستلزم بقای علت تامه است و علت تامة استحقاق ثواب، ایمان است. اگر علت، یعنی ایمان، بعینه باقی باشد، معلول هم باید باقی خواهد بود (طوسی، بی تا، 2: 208؛ طبرسی، 1372، 2: 552؛ بحرانی، 1406ق: 164؛ سبحانی، 1373، 4: 196؛ سبحانی، 1394، 8: 506_507؛ بغدادی، 2003: 193؛ رازی، 1420ق، 6: 393). در این صورت، کلمة «احباط» معنای مجازی دارد (1)، زیرا مقتضی و زمینة ثواب موجود بوده، اما کفر یا گناه بعدی آن را از بین برده است؛ بنابراین زمینة ثواب خنثی گردیده است، نه خود ثواب (برخلاف نظر معتزله) (سبحانی، 1394، 8: 507).

حاصل دیدگاه غالب امامیه چنین است:

1. نفی تحابط اعمال به طور کلی؛ جز در موارد کفر، ارتداد و نفاق که موجب احباط کلی اعمال می شود.

2. اثبات اجمالی تکفیر سیئات با حسنات.

3. نفی کلی تکفیر سیئات با حسنات (جوادی آملی، 1389، 10: 604_605).

در مقابل دیدگاه اکثر امامیه، نوبختیان هم چون معتزله قائل به احباط و تکفیر بودند (مفید، 1413ق: 82).

4. دیدگاه آیت الله جوادی آملی دربارۀ «احباط و تکفیر»

آیت الله جوادی آملی این بحث را در دو کتاب تفسیری خود، «تسنیم» و «معاد در قرآن»، به طور مفصل بیان کرده اند.

صالح پیشین خود، بهره ای نخواهد برد و کفر موجب محروم شدن از کردار نیک گذشته است. بت پرست هیچ اثری از پرستشِ بت نخواهد دید و عبادت او بی اثر و بیهوده است؛ به عبارتی، اصلاً عمل صالح او محقق نمی شود تا چیزی موجب حبط آن گردد (جوادی آملی، 1387: 22_23). «تکفیر» از دیدگاه قرآن بدان معناست که برخی اعمال نیک، همچون اجتناب از کبائر، سبب محو شدن برخی سیئات می شود و به قرینه، مراد از سیئات خصوص گناهان صغیره است، نه گناهان کبیره. شایان ذکر است، تکفیر دربارۀ گناهانی صورت می گیرد که شخص از آن ها توبه نکرده است، زیرا با توبه تمام گناهان صغیره و کبیره بخشیده می شود (جوادی آملی، 1389، 18: 448_449).

طبق نظر آیت الله جوادی آملی، آنچه از آیات قرآن برداشت می شود این است که اعمال انسان از نظر حبط و تکفیر و تأثیر متقابل، یکسان نیستند؛ برخی اعمال آثار کلی بر یکدیگر دارند و به منزلة احیا یا اماتة دیگری هستند. اعمالی همچون کفر، شرک و ارتداد به منزلة مرگ است که بر اثر آن، انسان همة هستی خود را از دست می دهد و اعمالی همچون ایمان و اسلام، به منزلۀ حیات است. اگر کافری ایمان آورد، گویا مرده ای زنده شده است و اگر مؤمنی کافر و مرتد گردد، گویا زنده ای مرده شده است. کفر، ارتداد و شرک، همة کارهای نیک گذشته را از ریشه می خشکاند و انسان تا توبه نکند و اسلام نیاورد، نقص و عیب ترمیم نمی شود؛ چنان که ایمان و اسلام همة کارهای بد و آسیب ها را از ریشه می سوزاند و زمینة رشد را مساعد می کند. بعضی اعمال تأثیر جزئی بر یکدیگر دارند. حسنات یا سیئات جزئی (غیر از ایمان و کفر)، آثار جزئی بر یکدیگر دارند که گاهی به صورت «حبط» است، گاه به صورت «تکفیر» و گاهی به صورت «تبدیل» (1)و مانند آن (جوادی آملی، 1389، 10: 584 و 614). در این زمینه آیات قرآن به چند دسته تقسیم می شود:

1. آیاتی که پاره ای از معاصی را حبط کنندة تمام حسنات در دنیا و آخرت می دانند (حبط محض).

2. آیاتی که برخی اعمال نیک را محوکنندة همة بدی ها و گناهان در دنیا و آخرت می شمارند (تکفیر محض).

3. آیاتی به این مضمون که برخی گناهان، پاره ای از کارهای نیک را نابود می کنند (حبط غیرمحض).

ص: 88

4. آیاتی که برخی حسنات و طاعات را محوکنندة پاره ای گناهان معرفی می کنند (تکفیر غیرمحض).

آیت الله جوادی آملی در تفسیر تسنیم خود، ذیل آیات مورد بحث، قائل به حبط محض و غیرمحض شده اند؛ اما احباط را به معنای معدوم شدن نمی دانند، زیرا چیزی که موجود شد، معدوم نمی گردد (ر.ک: جوادی آملی، 1389، 10: 584_585 و 614_617).

تشنه در بیابان آن را آب می پندارد: «وَ الَّذِینَ کَفَرُواْ أَعْمَالُهُمْ کَسَرَابِ بِقِیعَةٍ یحَسَبُهُ الظَّمْانُ مَاءً حَتیَّ إِذَا جَاءَهُ لَمْ یجَدْهُ شَیْا وَ وَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفَّئهُ حِسَابَهُ وَ اللَّهُ سَرِیعُ الحْسَاب» (نور، 39) (جوادی آملی، 1389، 2: 474).

ایشان اساس حیات انسان را عقیدۀ او می داند و معتقد است عقیدۀ حق، کارهای بد گذشته را جبران می کند و عقیدۀ باطل، کارهای خیر گذشته را باطل می سازد. مشرک یا ملحد، اگر مسلمان شود، همۀ بدی های او که مهم ترینِ آن شرک به خداست، بخشوده می شود. هم چنین اگر مسلمانی از دین برگردد، این ارتداد موجب حبط و بطلان همۀ اعمال نیک او خواهد شد. در حقیقت، چنین مسلمانی با دست خود همۀ اعمالش را نابود کرده است؛ مانند کسی که سال ها با زحمت درخت کاری می کند و بعد همۀ آن را با دست خود به آتش می کشد (جوادی آملی، 1389، 10: 583_584).

عقیده و عمل با یکدیگر رابطه دارند و حبط اعمال به سبب قطع پیوند آن دو از یکدیگر است. کار مخلصانۀ مؤمن در نامه عمل او ثبت می شود، ولی با انکار خدا، رابطۀ خود را با آن عمل قطع می کند؛ نظیر غیبت که موجب جدا شدن عمل از عامل است. بر پایۀ روایات، کارهای نیک غیبت کننده در نامۀ عمل غیبت شونده نوشته می شود و این روایات بر آیه «فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یَرَه و مَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یَرَه» (زلزال: 7_8) حاکمند، زیرا با قطع رابطه، دیگر عمل برای غیبت کننده نیست تا در قیامت آن را ببیند (جوادی آملی، 1389، 10: 584).

با توجه به آنچه بیان شد، آیت الله جوادی حبط اعمال را دو قسم می داند: 1. حبط محض؛ 2. حبط غیرمحض. حبط محض مربوط به اعمالی می شود که به منزلۀ مرگ است که بر اثر آن، انسان همۀ هستی خود را از دست می دهد؛ مانند کفر، شرک، نفاق و ارتداد. و حبط غیرمحض مربوط به آن دسته از اعمالی است که از مؤمنان سر می زند و به منزلۀ مرض است و پاره ای از اعمال را حبط می کند؛ ماند غیبت که به همان مقداری که آبروی غیبت شونده را ریخته است، از غیبت کننده می گیرند و به حساب غیبت شونده می آورند (ر.ک: جوادی آملی، 1389، 10: 584).

از سخنان آیت الله جوادی چنین برداشت می شود که از نظر ایشان، تکفیر سیئات از باب لطف و رحمت خداوند است. وی معتقد است، حسنات به خودی خود مکفّر گناهان نیستند، بلکه تنها زمینه سازی می کنند تا خداوند گناهان انسان را از بین ببرد؛ بنابراین مکفّر اصلی سیئات، ذات اقدس الهی است. تکفیر، ستر، مغفرت و تبدیل سیئات به حسنات، همه به لطف خدا وابسته اند. اسناد این فعل (اذهاب و تکفیر سیئات) به دو فاعل (حسنات و خدا) ناظر به این نیست که این ها دو کارند، یکی را خدا انجام می دهد و دیگری را حسنات و نیز بدین معنا نیست

ص: 90

که حسنات در برابر خدا مؤثرند، بلکه به این معناست که شرط تکفیر سیئات، اطاعت خدا، تقوای الهی و ترک محرمات است که اگر شما حسنات را انجام دهید، خداوند سیئات شما را می آمرزد (ر.ک: جوادی آملی، 1389، 18: 466_467).

خود را می جوید و با آن هم گام می شود (جوادی آملی، 1386، 1_4: 155؛ جوادی آملی، 1389، 10: 609؛ جوادی آملی، 1387: 30؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 171).

بر اساس حرکت جوهری نفس و نظریة اتحاد عاقل و معقول، انسان همان چیزی است که می داند و عمل می کند و نفس او به واسطة دو گوهر علم و عمل ساخته می شود (ر.ک: صدرالدین شیرازی، 1382، 8: 328_329؛ جوادی آملی، 1386، 1_5: 93). هر عملی از اعمال انسان، بر نفس انسان تأثیر می گذارد. اگر عمل انسان از باب حسنات و طاعات باشد، مانند نماز، روزه، حج و...، این عمل نفس انسان را نورانی می کند و از بند شهوات رها می کند. هرچه حسنات بیشتر شود، نفس نیز نورانی تر می گردد. همین عمل دربارۀ سیئات نیز مطرح است. هنگامی که انسان مرتکب گناه شود، نفسش ظلمانی می شود و اگر معاصی زیاد شود، ظلمت و تیرگی نیز شدت می یابد (صدرالدین شیرازی، 1382، 9: 421_422؛ صدرالدین شیرازی، 1430ق: 741).

از دیدگاه صدرالمتألهین، حرکت کون و فساد نیست، بلکه لُبس بعد لُبس است؛ بدین معنا که کمال تازه ای روی کمال سابق می آید و این گونه نیست که کمال سابق از بین برود. در بحث احباط و تکفیر نیز، اعمال و آثار وجودی آن از بین نمی روند، بلکه اعمال بعدی تنها آن ها را می پوشانند. تا هنگامی که نفس متعلق به بدن است، این حرکت ادامه دارد و صورتی از پس صورتی دیگر شکل می گیرد؛ اما صورت هایی پیشین (اعمالی که انسان مرتکب شده) از بین نمی رود، بلکه توسط صورت های بعدی پوشانده می شود؛ بنابراین ثواب و عقاب نیز با تغییر این صورت ها تغییر می یابد. با مرگ و جدایی نفس از بدن، این حرکت متوقف شده و نفس صورت و آثاری ثابت پیدا می کند؛ یعنی دیگر تحول و دگرگونی نمی پذیرد، مگر به واسطة آمرزش یا شفاعت از ناحیة خدای متعال (ر.ک: جوادی آملی، 1386، 1_5: 440؛ جوادی آملی، 1386، 1_3: 240؛ جوادی آملی، 1386، 1_2: 425؛ جوادی آملی، 1389، 10: 609؛ جوادی آملی، 1387: 30؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 171).

با توجه به مطالب مزبور، روشن شد که احتمال دگرگونی انسان تا پایان عمر، بنا بر حرکت جوهری به خوبی ترسیم می شود؛ اما اگر کسی حرکت جوهری را هم نفی کند، باز هم اصل تحول و دگرگونی ثابت است، زیرا دگرگونی در اعراض و عوارض برای انسان تا لحظة آخر عمر، امری معقول و مقبول است (جوادی آملی، 1387: 30).

ص: 92

هُمْ لا یُظْلَمُونَ»؛ هر کس کار نیکی بیاورد، ده برابر آن [پاداش] خواهد داشت، و هر کس کار بدی بیاورد، جز مانند آن جزا نیابد و بر آنان ستم نرود (علامه حلی، 1413ق: 412؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 171؛ جوادی آملی، 1389، 10: 608؛ جوادی آملی، 1387: 29).

ب. عده ای دیگر استحقاق ثواب و عقاب عمل را مشروط می دانند. این گروه معتقدند، انسان ثواب و عقاب عمل خود را هنگام صدور عمل دریافت می کند، اما مشروط به آن که تا دم مرگ با کفر یا ارتداد، کارهای نیک را نابود نکرده باشد و یا با توبه و اسلام آوردن، کارهای بد را جبران نکند (علامه حلی، 1413ق: 412؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 171؛ جوادی آملی، 1389، 10: 608؛ جوادی آملی، 1387: 29).

صاحبان این قول در واقع قائل به موافات هستند؛ به این معنا که اگر حالی را که هنگام عمل داشت، تا دم مرگ حفظ نکند، مستحق جزا نیست، مگر آن که خدا بداند سرانجامِ حال او چیست؛ بنابراین همان جزائی را که در حال عمل مستحق بود، برایش نوشته می شود (رازی، 1420ق، 6: 394؛ علامه حلی، 1413ق: 412؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 171؛ جوادی آملی، 1389، 10: 608؛ جوادی آملی، 1387: 29). به اعتقاد طرف داران این نظریه، موافات به معنای بقای بر ایمان تا هنگام مرگ، گونه ای شرط متأخر برای استحقاق ثواب (فاضل مقداد، 1422ق: 436؛ طوسی، 1362: 436) یا نشانة استحقاق ثواب (طوسی، 1362: 436) یا نشانة ایمان حقیقی در دوران ایمان (طوسی، 1362: 285) است.

انسان به مجرد این که عملی انجام دهد، مستحق ثواب یا عقاب می شود، اما این استحقاق دائمی نیست و ممکن است دستخوش دگرگونی شود. هنگامی که انسان بمیرد، صلاحیت مبدأ فاعلی از او سلب می شود و از معرض دگرگونی درمی آید (طباطبائی، 1417ق، 2: 176؛ جوادی آملی، 1387: 31).

صاحبان این اقوال، برای خود استدلال هایی از آیات قرآن آورده اند و گاه شواهد عقلی ذکر کرده اند. طبق نظر آیت الله جوادی آملی، از این چهار نظریه، نظر اول حق است؛ یعنی استحقاق ثواب و عقاب «منجزاً» هنگام صدور کار نیک یا بد است و مشروط به کارهای بعدی تا زمان مرگ نیست. ایشان معتقدند استحقاق ثواب و عقاب، غیر از تحقق خارجی آن است. انسان به محض صدور فعل، مستحق ثواب یا عقاب می گردد، ولی این ثواب و عقاب تا زمان مرگ قابل تغییر و تحول است و ممکن است محقق نشود؛ نه آن که مشروط و معلق به زمان مرگ باشد (چنانچه خواجة طوسی، علامة حلی و برخی دیگر از محققان معتقدند استحقاق ثواب و عقاب

ص: 94

مشروط است (ر.ک: علامه حلی، 1413ق: 412؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 176)) (جوادی آملی، 1389، 10: 609 و 612_613؛ جوادی آملی، 1387: 30؛ طباطبائی، 1417ق، 2: 172).

آیت الله جوادی آملی در تفسیر تسنیم (جوادی آملی، 1389، 10: 612) ضمن بیان اقوال، دیدگاه معتقدان به موافات (از جمله علامه طباطبائی) را شرح می دهد و سپس آن را رد می کند. وی معتقد است، کسانی که استحقاق ثواب و عقاب را مشروط به زمان مرگ می دانند، دچار اشتباه و انحراف شده اند؛ اما ایشان در تفسیر موضوعی معاد در قرآن (جوادی آملی، 1387: 30)، دیدگاه علامه طباطبائی را (که قائل به موافات هستند) به گونه ای بیان کرده اند که گویا با علامه هم عقیده اند.

واسطة آن ها از قوه به فعل خارج می شود، باقی می ماند. چون نفس در اول حدوث، امری بالفعل در نشئة طبیعی است، در حالی که همین نفس در نشئة آخرت امری بالقوه است؛ بنابراین نفس، صورت در این عالم و هیولا در عالم آخرت است (ر.ک: صدرالدین شیرازی، 1354: 343؛ صدرالدین شیرازی، 1361: 195 و 41؛ صدرالدین شیرازی، 1382، 9: 314 و 405؛ صدرالدین شیرازی، 1386: 95؛ صدرالدین شیرازی، 1366، 6: 113؛ صدرالدین شیرازی، 1360: 142_143).

صفات و ملکات نفسانی به مرور، ذات و حقیقت انسان را تشکیل می دهند و در آن باقی می مانند. همان طور که خداوند در این عالم، انواع مختلف حیوانات را خلق کرده، در آخرت نیز از مادۀ نفسانی انسان، انواع مختلفی از فرشته و شیطان و حیوانات را خلق می کند؛ بنابراین افراد انسان، بعد از این که در ابتدای خلقت متفق الماهیة هستند، در آخر امر به حسب باطن، مختلف الماهیة هستند (صدرالدین شیرازی، 1361: 41؛ صدرالدین شیرازی، 1382، 9: 314؛ صدرالدین شیرازی، 1386: 95؛ صدرالدین شیرازی، 1366، 6: 113؛ صدرالدین شیرازی، 1360: 142_143).

بنا بر آنچه گفته شد، باطن انسان بر اثر عقیده، اخلاق و اعمال، شکل خاص را می پذیرد و به همین شکل انتخابی در جهان آخرت ظهور می یابد. تجسم عمل مانند انتقام ولیّ مهربان از کودک بازیگوش است. پدر یا مادر مهربان از کودک خردسال خود می خواهند که به آتش دست نزند تا نسوزد. اگر کودک به طمع رنگ سرخ آتش به سوی آن برود، دچار سوختگی می شود. این نوع انتقام مانند انتقام پزشک از بیمار ناپرهیز نیست که مدتی طول بکشد، بلکه شخص خطاکار بی درنگ نتیجة عمل خویش را می بیند. در حقیقت، جزا متن عمل و عین انتقام است، هرچند اکنون احساس نشود (جوادی آملی، 1389، 10: 610).

بر پایۀ برخی آیات نیز، دوزخیان هم اکنون میان شعله آتش و آب داغِ سوزنده طواف می کنند: «هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتی یُکَذِّبُ بِهَا المُجرِمون یطوفون بَینَها و بَینَ حَمیمٍ آنٍ» (الرحمن، 43_44)، ولی لذت های طبیعی آنان را تخدیر کرده و در مستی خویش حیرانند: «لَعَمرُکَ إنَّهُم لَفی سَکرَتِهِم یَعمَهون» (حجر، 72)؛ از این رو مستانه زندگی می کنند و وقتی از مستی بیرون آیند یا قیامت برپا و پرده ها برداشته شود، همۀ اعضایشان را سوخته و در حال سوختن می بینند: «فَکَشَفنا عَنکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الیَومَ حَدید» (ق، 22)؛ بنابراین انسان هم اکنون نتیجۀ عملش را می یابد (جوادی آملی، 1389، 10: 610؛ جوادی آملی، 1387: 47).

ص: 96

بر مبنای تجسم عمل، چون جزا عین عمل است و استحقاق همراه با طاعت و معصیت است، ثابت می شود که هیچ تعلیق یا اشتراطی در استحقاق ثواب و عقاب و تحقق عینی آن مطرح نیست (جوادی آملی، 1388، 10: 611؛ ر.ک: طباطبائی، 1417ق، 2: 176_177)؛ بنابراین احباط و تکفیر به معنای از بین رفتن عمل قبلی نیست، بلکه هر عملی که از انسان سر زند، صورت های برزخی و اخروی ایجاد می کند که به شکل ثواب یا عقاب ظاهر می گردند.

بزند، صورت های برزخی و اخروی ایجاد می کند که به شکل ثواب یا عقاب ظاهر می شود. این گونه تبیین از احباط و تکفیر با ادلۀ نقلی هم سازگاری دارد.

23.حسن زاده آملی، حسن، (1366)، اتحاد عاقل به معقول، تهران، حکمت، چاپ دوم.

24.حلی، حسن بن یوسف (علامه حلی)، (1413ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ چهارم.

25._______________________________، (1363)، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم، الشریف الرضی، چاپ دوم.

26._______________________________، (1415ق)، مناهج الیقین فی أصول الدین، تهران، دار الأسوة، چاپ اول.

27._______________________________، (بی تا)، نهج المسترشدین فی اصول الدین، تحقیق: احمد حسینی و هادی یوسفی، قم، مجمع الذخائر الاسلامیة.

28.حمصی رازی، سدید الدین، (1412ق)، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ اول.

29.خاتمی، احمد، (1370)، فرهنگ علم کلام، تهران، صبا، چاپ اول.

30.دغیم، سمیح، (1998)، موسوعة مصطلحات علم الکلام الإسلامی، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، چاپ اول.

31.رازی، فخرالدین، (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم.

32.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (بی تا)، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم، چاپ اول.

33.زبیدی، مرتضی محمد بن محمد، (بی تا)، تاج العروس، بیروت، دارالفکر، چاپ اول.

34.سبحانی، جعفر، (1394)، منشور جاوید، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام ، چاپ ششم.

35.____________، (1373)، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام ، چاپ اول.

36.____________، (1412ق)، الإلهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة، چاپ سوم.

37.____________، (بی تا)، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

38.____________، (1373)، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم.

39.شریف مرتضی، (1411ق)، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: احمد حسینی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، چاپ اول.

40.شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1413ق)، الإختصاص، قم، کنگره بین المللی شیخ مفید، چاپ اول.

41._____________________________، (1413ق)، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، کنگره بین المللی شیخ مفید، چاپ اول.

42._____________________________، (1413ق)، تصحیح اعتقادات الإمامیة، قم، کنگره بین المللی شیخ مفید، چاپ اول.

ص: 100

43.شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، (1382)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تصحیح و تحقیق: رضا اکبریان، اشراف: محمد خامنه ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول.

44._____________________________، (1360)، اسرار الآیات، تصحیح: محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.

45._____________________________، (1366)، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق: محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم.

46._____________________________، (1386)، شواهد الربوبیة فی مناهج السلوکیة، حواشی: ملاهادی سبزواری، تصحیح: جلال الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، چاپ چهارم.

47._____________________________، (1361)، العرشیة، تصحیح: غلامحسین آهنی، تهران، مولی.

48._____________________________، (1354)، المبدأ و المعاد، تصحیح: جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

49._____________________________، (1430ق)، مفاتیح الغیب، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، چاپ اول.

50.طباطبائی، محمد حسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.

51.طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم.

52.طریحی، فخرالدین بن محمد، (1375)، مجمع البحرین، تحقیق: احمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم.

53.طوسی، محمد بن حسن، (1390ق)، الاستبصار، تهران، دار الکتب الاسلامیة.

54.____________________، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

55.____________________، (1362)، تمهید الاصول فی علم الکلام، مشهد، دانشگاه تهران، چاپ اول.

56.____________________، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دار الأضواء، چاپ دوم.

57.____________________، (1400ق)، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران، کتابخانه جامع چهل ستون.

58.طوسی، نصیرالدین، (1413ق)، قواعد العقائد، تحقیق و تعلیق: عالی حسن خازم، لبنان، دار الغربة، چاپ اول.

59.غزالی، ابوحامد، (1409ق)، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول.

60.مقداد ابن عبدالله، جمال الدین، (1422ق)، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، تحقیق و تعلیق: قاضی طباطبائی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم.

61.________________________، (1405ق)، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق: مهدی رجائی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، چاپ اول.

ص: 101

62.فراهیدی، خلیل بن احمد، (بی تا)، کتاب العین، قم، هجرت، چاپ دوم.

63.فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، (بی تا)، القاموس المحیط، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

64.قاضی عبدالجبار و...، (1422ق)، شرح الاصول الخمسة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول.

65._________________، (1971)، المختصر فی أصول الدین، تحقیق: محمد عماره، بیروت، دار الهلال.

66.معرفت، محمدهادی، (1386)، التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسه فرهنگی تمهید، چاپ اول.

67.مکارم شیرازی، ناصر، (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول.

68.نیشابوری مقری، ابوجعفر، (1414ق)، الحدود، تحقیق: یزدی، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام ، چاپ اول.

ص: 102

القائات یک منجّم سامری به نام «صرماصه» بوده که همراه با دو منجّم دیگر که یکی یهودی به نام «کعب الاحبار» و دیگری مسیحی به نام «عبدالسلام» (عبدالله بن سلام؟) بوده اند، دیداری با حضرت محمد صلی الله و علیه و اله و سلم داشته اند و ضمن گفت وگوهایی با آن حضرت، نخستین بار فکر نبوت را در ذهن او القا کردند (ابوالفتح، 1865: 172_175)(1). البته اگر چنین عهدنامه ای واقعاً منعقد شده بود و وجود می داشت، مسلماً منابع اسلامی که تمام وقایع حیات پیغمبر را غالباً با جزئیات زیاد نقل و ثبت کرده اند، به آن اشاره می کردند. هم چنین مسلّم است که صِرف وجود این گزارش در یک منبع سامری، دلیل درستیِ آن تلقی نمی شود، زیرا در قرون بعد از اسلام به دلیل گسترش فرهنگ اسلامی و جایگاه ممتاز حضرت محمد صلی الله و علیه و اله و سلم نزد مسلمانان که اکثریت غالب را در عالم اسلام تشکیل می دادند، این حس در میان برخی پیروان سایر ادیان به وجود آمده بود که به نحوی میان آیین خود و آن حضرت رابطه ای برقرار کنند، و شاید یکی از انگیزه های آن ایجاد هم گرایی و وفاق بیشتر بین هم کیشان خود با مسلمانان بوده است. مثلاً می بینیم که شبیه همین رابطه، در متون متأخر هندو نیز با اسلام برقرار شده، و نویسندگان آن ها گزارش هایی دربارۀ دیدار و گفت وگوی بعضی بزرگان قدیم آیین خود با حضرت محمد صلی الله و علیه و اله و سلم آورده اند(2). مسلّم است که این گونه داستان ها، با توجه به سکوت منابع اسلامی، تا وقتی که سند محکمی در تأییدشان به دست نیاید، اعتباری هم از نظر علمی نخواهند داشت.

اما به صورت علمی، موضوع تأثیرگذاریِ سامریّت بر پیدایش اسلام و توسعۀ مفاهیم اسلامی، نخستین بار از سوی پاتریشیا کرون و مایکل کوک، و به عنوان یکی از جنبه های نظریۀ هاجریسم، مطرح شده است. آن ها پیش از آن که به بیان مواردی که از نظر خودشان نشانه تأثیر سامریت بر اسلام هستند بپردازند، ابتدا برای نشان دادن اهمیت سامریت در زمان پیدایش اسلام، زمینه ای فکری برای خواننده فراهم می کنند. طبق یک منبع، سامریان در زمان فتوحات و چشم گیر شدن حضور اعراب در خاورمیانه، گروه مهمی تلقی می شده اند که به عقایدشان در مناظره ها اشاره می شده است. منبع مورد نظر، متنی مسیحی است که به اواخر دورۀ امویان

ص: 106

تعلق دارد، و حاوی مناظره ای به زبان سریانی است که بین یک راهب اهل «بیت حَیل» (1)و یکی از پیروان امیر مَسلَمه (از امرای عرب در عصر اموی) انجام گرفته است. در بخشی از این مناظره، امیر می خواهد که به او گفته شود اگر انجیل یکی است، پس چگونه فرقه های مسیحی در مسائل عقیدتی میان خود اختلاف دارند. پاتریارک جواب می دهد: «هم چنان که تورات یکی است و مورد پذیرش ما مسیحیان و شما مَهگرایه ها، و یهودیان و سامریان و هر جامعه ای است که از نظر عقیدتی منشعب شده است، عقیده به انجیل نیز چنین است، و هر مسلکی آن را به شکلی جداگانه می فهمد و تفسیر می کند (کرون، 1977: 14).

بعداً در همین متن، سخن از موضوع الوهیت مسیح و جایگاه او به عنوان پسر خدا به میان می آید، و امیر دلیلی از تورات مطالبه می کند. وقتی پاتریارک با نقل مطالبی از کتاب مقدس، که همگی از کتب انبیا (2)هستند، به امیر پاسخ می دهد، امیر در واکنش به او جمله ای می گوید که از نظر کرون و کوک مهم تلقی می شود: «امیر شوکت مند، این ها را از کتب انبیا نپذیرفت، بلکه خواستار آن شد [که] برای اثبات خدا بودن مسیح، برایش از موسی [نقل قول شود]» (کرون، 1977: 14).

کرون و کوک بلافاصله بعد از نقل این جمله، می نویسند: «پذیرش تورات و رد کردن کتاب های انبیا همان موضع گیری است که سامریان دربارۀ کتاب آسمانی دارند» (کرون، 1977: 14).

متون سامری در قرون پیش از اسلام هست (در متن سامری موسوم به «ممار مَرقاه»، متعلق به قرن چهارم میلادی). بر همین اساس، کرون و کوک نتیجه می گیرند که پیغمبر اسلام _ یا هاجریان اولیه _ کلمۀ «اسلام» و مفهوم دینی آن، یعنی تسلیم شدن در برابر خدا را از فرهنگ سامری اخذ کرده اند (کرون، 1977: 19).

نکته ای که در این جا باید به آن اشاره کنیم، این است که مفهوم «تسلیم کردن» برای ریشۀ فعلی «شلم» _ که در فرهنگ اسلامی مفهوم خاص «تسلیم کردن خویش به خداوند» را پیدا کرده _ از اشتراکات دو زبان عربی و عبری بوده است. مثلاً در زبان های کنعانی و اوگاریتی که اصل و ریشۀ بسیاری از کلمات رایج در زبان های سامی دانسته می شود، ریشه «شلم» به معنای بازپرداخت کردن و بازسپردن و تحویل دادن وجود داشته است (حلیقا، 2008: 321_322). این ریشه در زبان های عبری و سریانی نیز با همین معنا مورد استفاده است (حییم، 1344: 557؛ کوستاز، 2002: 370_371)؛ پس عجیب نیست اگر این ریشه با همین معنا در زبان عربی باقی مانده باشد. زبان عربی، زبانی بسیار کهن است که می توان آن را گنجینۀ ریشه های باستانی سامی دانست، و معلوم نیست چرا کرون و کوک تصور کرده اند که پیغمبر، یا هاجریان اولیه، این کلمه را در زبان خود نداشته و آن را از عبری سامری وام گرفته اند. کاربرد این کلمه (اسلام) در قرآن بسیار وسیع است و حتی در معنای کلّی تسلیم شدن به غیر _ و نه لزوماً خداوند _ نیز به کار رفته است (نمل: 31)، و همین بهترین گواه آن است که این کلمه در آن زمان عاریتی یا ساختگی از سوی آورندۀ قرآن نبوده و در محیط عربی که قرآن در آن ارائه شد، کلمۀ رایجی بوده است.

اسلامی آن کلمۀ «وَحدَه» را اضافه دارد (مثلاً در کتیبه قبّۀ الصخره) که در شکل سامری نیست. ضمناً به اعتراف خود کرون و کوک، احتمال تأثیرپذیری متون سامری از فرهنگ عربی و اسلامی همیشه در نظر پژوهش گران مطرح بوده، و اصلاً ممکن است این شکل از شهادت که در این متون هست، بعداً تحت تأثیر فرهنگ اسلامی پدید آمده باشد. در واقع، این که شهادت اسلامی یک عاریه گیری از شهادت سامری باشد، ادعایی است که قابل اثبات نیست.

کرون و کوک ادعا می کنند)، پس باید برای اماکن مقدس سامریان بیش از یهودیان اهمیت قائل می شد، و حتماً انعکاسی از آن در قرآن و احادیث نبوی باقی می ماند؛ اما می بینیم که برعکس، شهر اورشلیم و خاندان داوود است که از نظر اسلام مقدس محسوب شده، و در مقابل، کوچک ترین اشاره ای به سامریت و اماکن مقدس آن در قرآن و روایات اسلامی به چشم نمی خورد. همین مخالفت آشکار، نادرستی حدس کرون و کوک درباره تأثیرپذیری اسلام از سامریت در موضوع قبله را به خوبی نشان می دهد.

واژه «بکّه» را تلفظ دیگری از همان نام مکّه دانسته اند، بر این مبنا که دو حرف «ب» و «م» در کلمات عربی، در گویش های مختلف بسیار به یکدیگر قابل تبدیلند (حتّی، 1973: 6) و این توجیه، با توجه به مثال های فراوان دیگری که برای آن در زبان عربی وجود دارد(1) ، از نظر منطقی قابل پذیرش است. دربارۀ کتاب اساطیر یا اسرار موسی نیز باید گفت، اگرچه پژوهش گران در ابتدا آن را متنی متعلق به حدود قرن سوم پیش از میلاد می دانستند (گاستر، 1927: مقدمه)، اما بررسی های دقیق تر اخیر نشان داده است که این متن بسیار متأخر و در واقع مربوط به حدود قرن دهم میلادی است (کرون، 2001: 27). اختلاف نظری که دربارۀ زمان دقیق نگارش این متن وجود دارد، به خصوص با توجه به این که تحقیقات جدیدتر، آن را بسیار متأخرتر از آنچه ابتدا تصور می شد نشان می دهد _ حتی تا قرون بعد از اسلام _، امکان استناد به آن به عنوان متنی پیشااسلامی را برای ارائه هرگونه توجیهی دربارۀ اصطلاحات و مفاهیم اسلامی از بین می برد. از سوی دیگر، کلمۀ مورد نظر کرون و کوک، نه در متن اصلی این کتاب، بلکه در تفسیری که به زبان عربی بر حاشیۀ صفحات آن نوشته شده، آمده است و این تفسیر البته از خود متن متأخرتر است. عربی بودن زبان تفسیر، نشان می دهد در زمان تسلط اعراب بر مناطق محل سکونت سامریان، یعنی بعد از دورۀ فتوحات عرب (بعد از اسلام) و تحت تأثیر فرهنگ عربی حاکم بر آن روزگار نوشته شده و همین نکته، هرگونه استناد به آن برای توجیه مفاهیم و اصطلاحات سال های آغازین پیدایش اسلام را بی اعتبار می سازد. آشکارترین نشانه از اشتباه بودن استدلال کرون و کوک، این است که هم در متن اصلی سامری و هم در تفسیر عربی _ یهودی پیترون، بلافاصله بعد از جمله «و مکه (بکه) را ساختند»، عین عبارت تورات که حاوی واژه «בֹּאֲכָה» است نیز آورده شده است، و بنابراین، شکل عبری نوشته شده برای کلمات مکّه و بکّه، ناشی از خطا در نگارش یا قرائت فعل مذکور نیست، و کاتبان سامری این کلمات را با یکدیگر اشتباه نگرفته و به تفاوت بین آن ها آگاهی داشته اند. ضمناً، این پرسش که اصلاً چرا باید از بین همۀ کلمات تورات، این یک کلمه از سوی هاجریان

ص: 111

برای اشاره به حرم ابراهیمی انتخاب شده باشد، از سوی کرون و کوک بی توضیح مانده است و این، خود نقطه ضعف دیگری برای ادعای آنان به حساب می آید.

_ برادر موسی _ تحت عنوان «کاهن اعظم» به رسمیت شناخته شود؛ به خصوص که در تشیع هم مثل سامریت، معرفت دینی حال و هوای باطن گرایانه ای دارد. کرون و کوک سپس می گویند که کلمات «امامت» و «کهانت» که به ترتیب در میان مسلمانان و سامریان متداول هستند، هر کدام در ادبیات گروه مقابل نیز برای همان مفهوم به کار رفته است. جالب است که این دو پژوهش گر چون قصد دارند تمامیت اسلام را نهضتی تأثیرپذیرفته از سامریت معرفی کنند، برخلاف عقیدۀ رسمی رایج بین پژوهش گران غربی، تلویحاً تشیع را تنۀ اصلی اسلام و تسنّن را فرع و جداشدۀ از آن دانسته اند (کرون، 1977: 26).

اما این جا هم کرون و کوک به جای ارائه سندی برای این به قول خودش «عاریه گیری»، صرفاً به شباهت ها استناد می کنند، در حالی که وجود شباهت، به خصوص در غیاب هرگونه سند تاریخی، به خودی خود نمی تواند اصالت چیزی را زیر سؤال ببرد و دلیلی بر «عاریتی» بودن آن محسوب شود. از سوی دیگر، دلایل شیعه دربارۀ خلافت حضرت علی علیه السلام بعد از پیغمبر صلی الله و علیه و آله و سلم ، منحصر به حدیث منزلت _ که کرون و کوک نقل کرده اند _ نیست و از سوی عالمان شیعه، دلایل فراوانی برای آن اقامه شده است. کرون و کوک ابتدا مفهوم «امامت» را با آن معنایی که مورد نظر خودشان است، یک مفهوم متداول اسلامی معرفی کرده و سپس به چشم گیر بودن آن در اعتقادات شیعه اشاره می کنند؛ این در حالی است که این مفهوم، از همان ابتدا فقط نزد شیعه مورد پذیرش بوده و اساساً محور اصلی بحث های همیشگی شیعیان با اهل تسنن، همین موضوع بوده است(1). احتمالاً هدف کرون و کوک از تعمیم این موضوع از شیعه به کل جهان اسلام _ هرچند با اشاره ای کوتاه و بدون تأکید صورت گرفته _ آن است که بتوانند مطابق عقیدۀ خود، تمامیت اسلام را تأثیرپذیرفته از سامریت معرفی کنند. در هر صورت، آنان برای ادعای خود _ چه آن را با عنوان تأثیرپذیری کلّیت اسلام از سامریّت مطرح کنند و چه از این لحاظ فقط به شیعه محدودش نمایند _ هیچ پشتوانۀ محکمی ندارند و تمام استدلالشان صرفاً بر اساس شباهت هاست؛ بی آن که توضیح دهند این تأثیرپذیری چگونه و از چه طریق صورت گرفته است.

نکتۀ دیگری که در سخن کرون و کوک بدان اشاره شده، کاربرد کلمات «امامت» و «کهانت» در ادبیات هر دو گروه مسلمان و سامری به طور متقابل برای مفهومی مشترک _ جمع

ص: 113

شدن هر دو مرجعیت دینی و سیاسی در فرد واحد _ است، زیرا می دانیم که در یهودیت رسمی، از زمان وفات حضرت موسی علیه السلام به بعد، دو جایگاه مرجعیت سیاسی و مرجعیت دینی، یعنی مقام «حکومت» و «کهانت» همواره از یکدیگر جدا بوده اند، در حالی که در سامریّت، این دو مقام همواره در فردی واحد جمع بوده و کاهن اعظم، حاکم جامعه نیز دانسته می شده است (مونتگمری، 1907: 31). شباهتی که در این موضوع میان اسلام (به خصوص تشیع) و سامریت وجود دارد، سبب شده تا کرون باز هم فقط به استناد همین شباهت، رویکرد اسلامی را یک عاریه گیری از سامری ها تلقی کند (کرون، 1977: 26).

اما باید گفت که در هر دو طرف سامری و اسلامی، شواهدی در ردّ این استدلال وجود دارند؛ اولاً، لفظ «کاهن» نه فقط در سامریت، بلکه در فرهنگ یهودیت رسمی نیز به عنوان یک مقام معنوی، برای «فرمانروای مقدس» به کار می رفته است. از آن جمله، در کتاب مزامیر، سرودی هست که خطاب به حضرت داوود (که رسماً در مقام حاکم و پادشاه بوده و نه کاهن) می گوید: «خداوند قسم خورده و پشیمان نخواهد شد، که تو کاهن هستی تا ابدالآباد، به رتبۀ ملکیصدق» (مزامیر 110: 4). حتی اگر طبق نظر گروهی از مفسران یهود، قائل باشیم که این مزمور اشاره به مسیحای موعود است و نه خود داوود (برود، 1959: 261)، باز هم مسئله فرقی نمی کند، زیرا در عقیدۀ سنتی یهود، مسیحای موعود نیز خود پادشاهی از نسل داوود دانسته می شود. پس می بینیم که کاربرد لفظ «کاهن» برای حاکم و فرمانروای سیاسی، مختص سامریان نیست، و اگر استفاده از لفظ «کاهن» برای حاکم جامعه دلیل جمع شدن هر دو مرجعیت سیاسی و دینی در او باشد، لزومی ندارد که حتماً آن را به سامریان منتسب کنیم، و می توان ریشه های این موضوع را در همان فرهنگ یهودیت رسمی نیز ردیابی کرد. ثانیاً، معنای «کهانت» در اسلام با مفهوم یهودی آن تفاوت عمده ای دارد. این واژه اگرچه در کتیبه ها و منابع عربی پیش از اسلام تقریباً با مفهوم یهودی اش _ برگزاری مناسک دینی و ارائه خدمات مذهبی _ استفاده شده، اما در زمان های نزدیک به ظهور اسلام معنای سابقش را از دست داده و مفهوم کفرآمیز «غیب گویی از طریق برقراری رابطه با ارواح و اجنّه» را پیدا کرده است (جفری، 1938: 247_248). در قرآن، مهم ترین منبع اسلامی، لفظ «کاهن» فقط دو بار به کار رفته (بدون هیچ استفاده دیگری از سایر مشتقات ریشۀ کهانت) و در هر دو بار نیز صفتی با همین معنای اخیر است که اتصاف پیغمبر به آن نفی می شود (طور: 29؛ حاقه: 42). آوردن این صفت در زمرۀ صفات سلبی از پیغمبر در کنار صفات دیگری همچون «شاعر» و «مجنون» (طور: 29_30؛

ص: 114

حاقه: 41_42)، نشان می دهد این ها اتهاماتی بوده اند که مشرکان قریش برای بد معرفی کردن پیغمبر صلی الله و علیه و اله و سلم به آن حضرت می زده اند؛ با این هدف که شأن الهی را از مقام وی بزدایند و او را به سان غیب گویان و ساحران جلوه دهند. از همین رو، در تمام منابع اسلامی، کهانت همواره عملی در ردیف سحر و جادوگری محسوب می گشته و با حسی بسیار منفی با آن برخورد می شده است، به طوری که روایات اسلامی کهانت را برابر با کفر دانسته اند. در حدیثی از پیغمبر نقل شده که فرمود: «هر کس کهانت کند یا به کاهن مراجعه کند، از دین محمد بیرون رفته است» (مکارم شیرازی، 1386: 351). در نهج البلاغه از حضرت علی علیه السلام نقل شده که فرمود: «ای مردم! از آموختن علم نجوم بپرهیزید، مگر به اندازه ای که برای پیدا کردن راه در بیابان یا دریا به کارتان می آید، چراکه این علم به کهانت (غیب گویی) فرا می خواند، و منجّم مانند کاهن است، و کاهن مانند ساحر است، و ساحر مانند کافر، و کافر در آتش است» (نهج البلاغه، 1379: 178). مسلّم است که در تمام این موارد، کهانت با مفهوم رایج آن در میان اعراب شبه جزیره، یعنی غیب گویی از طریق برقراری ارتباط با ارواح و اجنّه مدّنظر است، نه مفهوم مرجعیت دینی که این واژه در یهودیت دارد، و مسلمانان نیز در تمام گسترۀ فرهنگ اسلامی، آن را با همان معنا و مفهوم رایجش به کار می برده اند. از سوی دیگر، در قرآن و احادیث نبوی برای اشاره به پیشوایان دینی یهودیت، همواره از الفاظ «حِبر» و «رَبّی» استفاده می شده (مائده: 44، 63؛ توبه: 31، 34) و نه لفظ «کاهن»، و عموم مسلمانان نیز تحت تأثیر قرآن و احادیث، رؤسای دینی یهودیت را فقط با همان الفاظ می شناخته اند و کلمۀ «کاهن» را برای آن ها به کار نمی بردند.

حال باید دید مدرکی که کرون برای اثبات ادعایش بدان استناد می کند، چیست. در طرف اسلامی، مدرک مورد استناد کرون در اطلاق عنوان «کاهن» به امام، فقط یکی است و آن، کتاب الإرجاء نوشتۀ «حسن بن محمد بن حنفیه» است که در اواخر قرن اول هجری می زیست و دربارۀ مذهب او حرف و حدیث بسیار است. عده ای او را ابتدا از «کیسانیه» شمرده (قاضی، 1974: 14، 127) و گفته اند که بعداً به حلقه اصحاب امام سجاد علیه السلام پیوست (طوسی، 1415ق: 111)؛ ضمن آن که اهل سنت هم از او حدیث نقل کرده اند (ابن حجاج، بی تا: 130). و گروهی نیز وی را از «مرجئه» شمرده اند (شهرستانی، 1367_1368ق، 1: 228_229). «حسن بن محمد» اصولاً به امامت ائمه علیه السلام اعتقاد نداشت و می گفت که بعد از قتل عثمان، کار انتخاب حاکم و پیشوا را باید به خدا واگذار کرد، چون معلوم نیست که خلیفۀ پیغمبر بعد از عثمان چه کسی است؛ و کشف رأی خدا هم از طریق کاهن انجام می شود (شاید وجه اطلاق لفظ «کاهن» به این فرد منتخب از طریق

ص: 115

کهانت، همین امر باشد). پدرش محمد حنفیه با عقیدۀ او دربارۀ حضرت علی علیه السلام مخالف بود (ابن کثیر، 1418ق، 12: 555) و مشهور است که وی بعداً از نوشتن کتاب خود (الإرجاء) پشیمان گردید (ذهبی، 1984، 1: 122). با توجه به این همه حرف و حدیث که دربارۀ این شخص و کتابش هست و هم چنین فاصله آشکاری که میان عقیدۀ او با عقیدۀ روشن شیعیان و عامه مسلمانان دربارۀ امامت وجود دارد، مسلماً نمی توان نظریات او را نمایندۀ اسلام رسمی دانست و آن را مبنای هیچ فرضیه ای دربارۀ کلیّت اسلام قرار داد. اساساً مغهومی که قرآن در مفاهیم سیاسی خود بر آن تأکید دارد نه کلمه «کاهن» بلکه کلمه «امام» است (1)و این خود نشان می دهد چنین مفهومی برای واژۀ مذکور در زمان پیغمبر صلی الله و علیه و آله و سلم ، شناخته شده بود. از سوی دیگر، مدرک مورد استناد کرون و کوک در طرف سامری، اثری است موسوم به کتاب الکافی از یوسف بن سلامه العسکری، نویسندۀ سامری قرن یازدهم میلادی. زمان نگارش این کتاب، از دورۀ وقایع صدر اسلام، یعنی قرن هفتم میلادی فاصلۀ زیادی دارد، و به سهولت می توان استفادۀ آن از کلمه «امامت» برای مفهوم «کهانت اعظمی» را ناشی از تأثیر فرهنگ اسلامی _ عربی رایج در محیط دانست. کرون و کوک هیچ مدرکی ارائه نمی کنند که نشان دهد سامریان مفهوم امامت را پیش از زمان فوق و به-خصوص در سال های آغازین اسلام هم به کار می برده اند.

مدعا، به پیامبران یهودیت رسمی همچون خاندان داوود و عبادتگاه آنان که مورد نفی سامریان بوده اند، توجه ویژه ای داشته است. فقدان مدارک تاریخی کافی، استناد صِرف به شباهت ها، بدفهمی متون، خیال پردازی و بی توجهی به حقایق تاریخی مستندشده در سنت اسلامی، همگی از نقاط ضعف تحلیل های کرون و کوک هستند، که سبب بی اعتبار شدن استدلال های آنان در این فرضیه می شود.

18. Halayqa, Issam K. H., (2008), A Comparative Lexicon of Ugarit and Canaanite, Münster, Ugarit_Verlag.

19. Hitti, Philip Khûri, (1973), Capital Cities of Arab Islam, Minneapolis, University of Minnesota Press.

20. Jeffery, Arthur, (1938), The Foreign Vocabulary of The Qur'an, Baroda, Oriental Institute, (under: ‘as_Samiri’).

21. Montgomery, James Alan, (1907), The Samaritans, Philadelphia, The John C. Winston Co.

ص: 118