فصلنامه تحقیقات کلامی شماره: 13

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال چهارم، شماره سیزدهم، تابستان 1395

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدلطف ا... جلالی

ویراستار:رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

پست الکترونیک:Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت:80000 ریال

ص:1

رتبه علمی فصلنامه

ص: 2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و با توجه به ارزی_ابی ک_میسیون ن_شریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازهای علمی در ج_لسه مورخ 28/03/1392 رت_به ع_لمی _ پ_ژوهشی بهن_شریه ت_حقیقات ک_لامی اع_طاء گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در ح_وزه، دارای اع_تبار رسمی ب_وده و م_وجد ام_تیازات ق_انونی در دان_شگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

راهنمای نویسندگان

1. موضوع مقاله باید در راستای اهداف فصلنامه و مرتبط با موضوعات علم کلام باشد؛

2. مقاله نباید پیش تر در نشریات داخلی چاپ شده باشد و یا هم زمان برای استفاده به سایر مجلات علمی ارائه شده باشد؛

3. در بیان محتوای مقاله، نکات علمی و ادبی زیر حتی المقدور رعایت شده باشد؛

الف) نکات علمی

1) برخورداری از رویکرد تحقیقی- تحلیلی، ساختار منطقی و مطلوب، سطح علمی مناسب و فصل بندی صحیح مطالب؛

2) بیان نظرات اساسی مطرح در مسأله، ذکر دیدگاه مخالفان، تجزیه و تحلیل و نقد صحیح و کامل آنها؛

3) پاسخ گویی به پرسش ها و شبهات مطرح در مسأله؛4) نوآوری در ساختار، محتوا یا روش ارائه؛

5) تناسب روش و محتوا با عنوان مقاله و ارتباط منطقی بین مباحث؛

6) برخورداری از رویکرد کلامی و دفاع از آموزه های اعتقادی اسلام؛

7) استنادات معتبر و کافی؛8) رعایت امانت در نقل قول از افراد.

ب) نکات ادبی

1) رعایت قواعد دستوری، ادبی و نگارشی از قبیل: بیان مقدمه، ذکر چکیده فارسی (حداکثر 150 کلمه)، کلید واژه (حداکثر 7 واژه)، اصول نگارش پی نوشته ها، ذکر فهرست منابع؛

2) پرهیز از اطناب و ایجاز بی مورد؛3) سادگی و شیوایی در قلم؛

4. تنظیم حجم مقاله بین 15 تا 20 صفحه (4500 تا 6000 کلمه)؛

5. مقالات ترجمه شده، در صورت دارابودن نکات بدیع و تازه، با ذکر مشخصات منبع اصلی و مشخصات کامل نویسنده آن امکان چاپ خواهد داشت (ارسال متن اصلی به همراه ترجمه ضروری است)؛

6. مآخذ باید به شیوه درج سند در متن (نام خانوادگی، سال انتشار، شماره مجلد: شماره صفحه) باشد و از ذکر اسناد در پاورقی خودداری شود، اما بیان توضیحات ضروری به تشخیص نویسنده در پاورقی مانعی ندارد؛

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

1) ارجاع به کتاب: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ نشر)، نام کتاب (ایتالیک)، نام مترجم یا مصحح، ناشر؛

2) ارجاع به مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ نشر)، «عنوان مقاله»، نام مترجم، نام مجله (ایتالیک)، شماره، شماره صفحات؛

3) ارجاع به سایت: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ دسترسی)، «عنوان مقاله»، نشانی سایت.

7. دریافت مقالات صرفاً از طریق سایت www.tkalam.ir انجام خواهد شد که پس از احراز شرایط مذکور، برای بررسی به هیأت تحریریه فصلنامه ارجاع می شود و در صورت تأیید نهایی مورد استفاده قرار خواهد گرفت. ضمناً مجله هیچ گونه تعهدی نسبت به بازگرداندن مقالات نخواهد داشت؛

8. مجله در ویرایش مقالات یا تلخیص آنها به گونه ای که در محتوای علمی آنها دگرگونی ایجاد نشود،آزاد است؛

9. مقاله باید با فرمت word و با فونت B Zar و اندازه قلم 14 ارسال شود؛

10. ارسال حکم کارگزینی هیأت علمی برای درج رتبه علمی نویسندگان، ضروری است؛

11. نویسنده یا نویسندگان مقاله باید نشانی، تلفن همراه و پست الکترونیک خود را برای ارتباط بعدی به مجله اعلام نماید.

12. درصورتی که مقاله بیش از یک نویسنده داشته باشد، همه آن ها می بایست مسئولیت مقاله را کتباً بپذیرند و به مجله اعلام کنند.

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه (...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست .

ص: 4

فهرست

بررسی و نقد اشکالات فخر رازی به براهین ابن سینا در اثبات علم الهی/ محمود صیدی، هادی هاشمی7

نقد ادعای تأثیرپذیری آموزۀ «مهدویت» از باور «سوشیانت»/ رسول رضوی، احمد جمشیدیان23

بررسی و تقویت نقدهای «محمد بن علوی مالکی» بر «محمد بن صالح عثیمین» دربارۀ توسل45

میثم دوست محمدی، محمدرضا کریمی والا

رویکرد تفسیری فخر رازی در مواجهه با ادلۀ شیعه ذیل آیات ولایت و خلافت 65

حامد دژآباد، زهره بابااحمد میلانی

بررسی جایگاه «نظر و تفکر» نزد قاضی عبدالجبار/ محمد بیدهندی، حسین سلطانی87

مراحل فعل الهی در آیات و روایات/ رضا برنجکار، مکارم ترجمان105

ترجمه چکیده مقالات به زبان عربی121

ترجمه چکیده مقالات به زبان انگلیسی127

ص: 5

ص: 6

بررسی و نقد اشکالات فخر رازی به براهین ابن سینا در اثبات علم الهی /محمود صیدی ، هادی هاشمی

اشاره

محمود صیدی(1)

هادی هاشمی(2)

تاریخ دریافت: 07/04/1395

تاریخ تأیید: 20/06/1395

1 چکیده

ابن سینا برای اثبات علم ذاتی الهی و تعلق این علم به همۀ موجودات، دو برهان ارائه می کند. برهان نخستِ او مبتنی بر این است که واجب الوجود به دلیل مادی نبودن، ذات خویش را تعقل و ادراک می کند و در نتیجه، عالم به ذات خویش است. برهان دوم نیز در اثبات علم به همۀ موجودات، مبتنی بر علم ذاتی واجب الوجود و استلزام علم به علت، نسبت به علم به معلول است که در این صورت همۀ موجودات معلوم خداوند هستند. فخر رازی تفصیلاً به نقد این دو برهان می پردازد. در این نوشتار برآنیم تا ضمن بیان انتقادات فخر رازی بر این براهین، به نقاط ضعف استدلال های او اشاره کنیم و مغالطات صورت گرفته که عمدتاً ناشی از مغالطۀ مفهوم با مصداق و مفهوم با ماهیت در ادراک انسانی از خداوند، علّیت تامه خداوند نسبت به موجودات ممکن و نظریۀ ناصواب «اضافه» او در بحث وجود ذهنی است، بپردازیم.

2 واژگان کلیدی

خداوند، ابن سینا، فخر رازی، علم.

ص:7


1- استادیار دانشگاه شاهد (m.saidiy@yahoo.com)
2- کارشناسی ارشد دین شناسی دانشگاه سمنان (hadihashemi85@yahoo.com)

3 مقدمه

قرآن کریم در آیات متعددی از وجود خداوند و صفات متعدد او سخن می گوید که تفکر اندیشمندان مسلمان دربارۀ آن ها و سعی در ارائه نظامی برهانی از این مسائل، منجر به شکل گیری مباحث الهیاتی در عالم اسلامی گردید. از این جهت، مباحث مربوط به اثبات وجود خداوند و صفات او، همواره از مسائل اساسی و بااهمیت در فلسفه و کلام اسلامی بوده و بخش های مهمی از کتاب های مربوطه را به خود اختصاص داده است. بدین لحاظ، متفکران اسلامی بعد از اقامه براهینی در اثبات وجود خداوند، به بررسی و اثبات صفات او پرداخته اند. از میان این صفات، «علم» از اهمیت ویژه ای برخوردار بوده و بحث های زیادی دربارۀ آن مطرح شده است، تا بدان جا که می توان گفت در میان صفات الهی، بیشترین مباحث دربارۀ این صفت مطرح می گردد و هر یک از متکلمان و فیلسوفان اسلامی، به سبک خاص خویش، عالم بودن خداوند و نحوۀ تعلق علم او به همۀ موجودات ممکن را اثبات می کنند. بدین لحاظ، عالم بالذات بودن خداوند و تعلق علم او به همۀ مخلوقات مورد اتفاق همه متفکران اسلامی است، ولی در چگونگی اثبات آن هر یک مسیر خاص خود را پیموده اند.

در میان متفکران اسلامی، ابن سینا تأثیر فراوانی در شکل گیری مباحث الهیاتی پس از خود داشته و نظریات او همواره مورد توجه اندیشمندان بزرگ بوده است. او بحث های فراوانی در اثبات علم خداوند و نحوۀ تعلق آن به کلیات و جزئیات مطرح کرده است. دیدگاه های ابن سینا در این زمینه موافقان و مخالفان زیادی داشته که هر یک به نوبۀ خود سعی در تبیین یا تضعیف و ابطال مبانی او داشته اند.

فخر رازی از مهم ترین منتقدان ابن سینا در مباحث مختلف فلسفی و کلامی است. او براهین ابن سینا در اثبات علم خداوند را به دو دستۀ کلی: «علم ذاتی» و «علم به ممکنات» تقسیم می کند و به بررسی نقادانۀ آن ها می پردازد (رازی، 1407ق، 3: 119).

پژوهش حاضر به بررسی و نقد انتقادات فخر رازی به براهین ابن سینا در اثبات علم الهی می پردازد و سعی می کند با استفاده از مبانی شیخ الرئیس، به آن ها پاسخ دهد.

4 برهان ابن سینا در اثبات علم ذاتی خداوند

اشاره

ابن سینا برهانی در اثبات علم ذاتی خداوند بدین شرح اقامه می کند: عاقل مانند هر شیء دیگری امکان معقول واقع شدن دارد، چراکه هر موجودی هرچند با مفاهیمی عام مانند شیئیت،

ص:8

وجود و... مورد تعقل واقع می شود. ماده و لوازم آن [= طول، عرض و ارتفاع] مانع معقول بودن هستند و برای تعقل باید از شیء حذف و تقشیر شوند. از سویی، مفروض برهان دربارۀ جوهری است که بالذات مجرد از ماده است؛ پس در تعقل آن نیازی به تقشیر نیست. به دلیل مادی نبودن، واجب الوجود ذات خویش را تعقل و ادراک می کند و مانعی [ماده و لوازم مادی] در آن نیست. در نتیجه ذات خداوند، عاقل و معقول ذات خویش است (ابن سینا، 1376: 382). به عبارت دیگر، واجب الوجود ذات خویش را تعقل می کند. به دلیل تضایف میان عاقل و معقول، معقول نیز در مقام ذات عاقل است، زیرا مفروض این برهان لحاظ واجب الوجود به تنهایی و با قطع نظر از هر موجود دیگری است. گاهی متضایفان دو موجود جداگانه هستند؛ مانند علت و معلول، محرّک و متحرک و... گاهی نیز تغایر و تفاوت خارجی ندارند، بلکه از یک موجود دو مفهوم متضایف انتزاع می گردد؛ مانند عاقل و معقول. بنابراین خود مفهوم «تضایف» مقتضی تکثر و تفاوت دو طرف آن نیست، بلکه سبب کثیر بودن متضایفان امری خارج از ذات آن هاست. در نتیجه، عاقل و معقول بودن سبب کثرت در ذات خداوند نمی شود (ابن سینا، 1376: 383) و یک موجود مجردی است که عاقل ذات خویش است.

همان گونه که پیداست، ابن سینا با تقریری که از این برهان به دست می دهد، در صدد اثبات علم ذاتی خداوند است و لذا در این برهان، نظری به اثبات علم واجب الوجود به موجودات ممکن و مخلوقات الهی ندارد؛ ولی فخر رازی با استفاده از مبانی فلسفی ابن سینا، این برهان را به گونۀ دیگری تقریر می کند که علم خداوند به معلولات او را نیز نتیجه دهد.

تقریر فخر رازی از برهان ابن سینا

پیش از نقد ادلۀ فخر رازی لازم است تقریر او از برهان ابن سینا بیان شود. تقریر فخر رازی چنین است: معقول واقع شدن ذات واجب الوجود و مخلوقات او، امکان دارد و ممتنع نیست؛ یعنی چنین امری «ممکن عام» است. به دلیل مجرد بودن و انتفای تزاحمات و موانع مادی، امکان عام در موجودات مجرد، مساوی وجوب و ضرورت است. در نتیجه، تعقل ذات و موجودات ممکن نسبت به واجب الوجود ضرورت و وجوب دارد. از نظر فخر رازی، لازمه این مطلب،

(1)

ص:9


1- تذکر این نکته ضروری است که «امکان» در برهان ابن سینا و توضیحات فخر رازی به معنای «امکان عام» است که به معنای سلب ضرورت از طرف مخالف قضیه است و به دلیل منتفی بودن تزاحمات مادی در موجود مجرد، مساوی وجوب و ضرورت است: «... فکل ما یمکن فی حق الباری تعالی فهو واجب» (رازی، 1411ق، 2: 469). با توجه به این مطلب است که فخر رازی ممکن بودن را به معنای ممتنع نبودن و مساوی وجوب تفسیر می کند.

حصول ماهیت واجب الوجود و موجودات ممکن در ذهن انسانی است (رازی، 1407ق، 3: 128)، زیرا در هنگام علم یافتن به موجودی، حصول ماهیت آن در ذهن ضروری است تا این که علم مطابق معلوم خارجی باشد و به سفسطه منجر نشود.

در این تقریر، فخر رازی با استفاده از علم ذاتی خداوند، علم داشتن او به موجودات ممکن را نیز اثبات کرد. او بدین نکته بسنده نمی کند و با استفاده از علم الهی به موجودات ممکن، علم ذاتی واجب الوجود را نیز تبیین می کند. او در اثبات این مدعا به عبارتی از ابن سینا نیز استشهاد می جوید که طی آن علم داشتن به موجودی دیگر، مستلزم علم ذاتی دانسته شده است: «أنّ کل شی ء یعقل شیئا، فإنه یعقل بالقوة القریبة من الفعل أن یعقل، و ذلک عقل منه لذاته، فکل ما یعقل شیئا فله أن یعقل ذاته» (ابن سینا، 1376: 382). خلاصه این که، از نظر فخر رازی با نظر به برهان اثبات علم ذاتی و مبانی فلسفی دیگر ابن سینا، علم داشتن واجب الوجود به موجودات ممکن، مستلزم علم داشتن خداوند به ذات خویش نیز هست (رازی، 1407ق، 3: 129).

حاصل این که با نظر به مبانی فخر رازی، اثبات علم ذاتی خداوند با علم او به ممکنات، با یکدیگر ملازمه دارند و اثبات برهانی یکی از این دو نحوۀ علم، دیگری را نیز نتیجه می دهد.

5 انتقادات فخر رازی به برهان ابن سینا در اثبات علم ذاتی خداوند

اشاره

فخر رازی از چندین جهت به بررسی نقادانۀ برهان ابن سینا در اثبات علم ذاتی واجب الوجود می پردازد و در طی آن ها، صحیح نبودن این استدلال را نتیجه گیری می کند که در این قسمت به بررسی و نقد آن ها پرداخته می شود:

الف

برهان ابن سینا بر ممکن بودن [= امکان عام] و امتناع نداشتن تعقل ذات خداوند به تنهایی [علم ذاتی] و تعقل او همراه با ممکنات [علم به ممکنات] مبتنی است. از این جهت، مفروضِ این برهان این است که انسان توانایی ادراک ذات خداوند و ممکنات را دارد تا این که بتواند با نظر به آن ها، عالم بودن واجب الوجود را اثبات و تحلیل کند؛ ولی مسئله این است که ذات خداوند، معلوم انسان نیست، بلکه صرفاً صفات سلبی و اضافی واجب الوجود برای انسان شناخته شده و معلوم او می گردد. در صورتی که ذات خداوند معلوم انسان باشد، همۀ موجودات و لوازم آن ها نیز معقول انسان خواهد بود، زیرا خداوند علت همۀ مخلوقات است و علم به علت نیز مستلزم علم یافتن به معلول های اوست (رازی، 1411ق، 2: 495_496). از این رو، تعقل و ادراک ذات خداوند به تنهایی امکان ندارد و در نتیجه، تعقل ذات او همراه با سایر موجودات نیز ممتنع است (رازی، 1407ق، 3: 129). با تبیین نادرستی این مقدمه، یعنی معلوم نبودن ذات

ص: 10

خداوند، نتیجۀ آن یعنی اثبات علم ذاتی واجب الوجود و علم او نسبت به ممکنات، ابطال می گردد.

نقد: از نظر ابن سینا، انسان حقیقت واجب الوجود را ادراک نمی کند، بلکه صرفاً مفاهیمی از او مانند «وجوب وجود» را تعقل می کند. این مفهوم نیز حقیقت واجب الوجود و مصداق خارجی او نیست. انسان با تحلیل این مفهوم، به اثبات صفات دیگر خداوند، مانند واحد بودن و... می پردازد: «لا نعرف حقیقة الأول، إنما نعرف منه أنه یجب له الوجود أو ما یجب له الوجود و هذا هو لازم من لوازمه لا حقیقته و نعرف بواسطة هذا اللازم لوازم أخری کالوحدانیة و سائر الصفات و حقیقته إن کان یمکن إدراکها هو الموجود بذاته أی الذی له الوجود بذاته» (ابن سینا، 1404ق: 35). به بیان دیگر، عقل انسانی با تحلیل مفاهیم وجودی، آن ها را به دو قسمت امکانی و وجوبی تقسیم می کند که این دو مفهوم از جمله وجوب، بدیهی بوده و از مفاهیم دیگر اکتساب و استنباط نشده اند: «نحن نعرف فی الأول أنه واجب الوجود بذاته معرفة أولیة من غیر اکتساب فإنا نقسم الوجود إلی الواجب و الممکن، ثم نعرف أن واجب الوجود بذاته یجب أن یکون واحدا» (ابن سینا، 1404ق: 35). با نظر به این مطلب، در تقریر این برهان نیازی به ادراک حقیقت واجب الوجود نیست، بلکه شناخت مفهومی در این زمینه کفایت می کند. توضیح این که، در نظر ابن سینا، عقل انسان با تحلیل مفهوم وجود و تقسیم آن به دو قسم امکانی و وجوبی، امکان معقول واقع شدن واجب الوجود را تبیین و اثبات می کند و با استفاده از آن، علم ذاتی واجب الوجود اثبات می گردد.

حاصل این که، انتقاد فخر رازی در این قسمت ناشی از خلط و مغالطۀ میان شناخت مفهومی و مصداقی یا حقیقت خارجی واجب الوجود است.

ب

هنگامی که ذهن انسان معلومی را ادراک می کند، تعقلِ معلومی دیگر برای او ممکن نیست؛ مانند کسی که ذهن او مشغول حل مسئله ای منطقی است، تفکرِ هم زمان او دربارۀ مسئله ای هندسی، ممتنع و محال است و محال بودن آن نیز بدیهی است. فخر رازی در تبیین این مطلب می افزاید: اگر قوای ادراکی انسان مشغول ادراک امری قوی شوند، تعقل امور ضعیف برای او ممکن نیست؛ مانند امتناع ادراک نور ضعیف بعد از تعقل نور شدید. ذات خداوند شدیدترین موجودات است و در بی نهایت شدت وجودی است؛ از این رو، حتی در صورتی که امکان تعقل ذات واجب الوجود پذیرفته شود، تعقل موجودات دیگر همراه او امکان ندارد (رازی، 1407ق، 3: 129). در نتیجه نمی توان با استفاده از آن، به اثبات علم الهی نسبت به موجودات

ص: 11

ممکن پرداخت.

(1)

نقد: یکی از براهینی که ابن سینا در اثبات تجرد نفس ناطقه اقامه می کند، از جهت عدم توانایی قوای بدنی در ادراک امور ضعیف بعد از شدید است، در حالی که قوۀ عاقله چنین نیست؛ در نتیجه، نفس ناطقه با قوای جسمانی متفاوت بوده و مجرد نیست (ابن سینا، 1375، 3: 273_274). فخر رازی با استفاده از این نکته، ممکن نبودن تعقل موجودات ممکن همراه با تعقل ذات خداوند را اثبات می کند، ولی مسئله این است که طبق برهان ابن سینا در اثبات تجرد نفس ناطقه، این قوای بدنی هستند که توانایی ادراک امور ضعیف بعد از شدید را ندارند نه قوه عاقله، چراکه این قوه به دلیل مجرد بودن می تواند موجودات ضعیف را همراه شدید تعقل کند؛ پس نفس ناطقۀ انسانی به دلیل مادی نبودن می تواند واجب الوجود [= در نهایت شدت وجودی] را همراه با موجودات ممکن تعقل کند. با توجه به این نکته، طرح این اشکال از سوی فخر رازی مبنی بر فهم نادرستی از برهان ابن سینا در اثبات تجرد نفس ناطقه و مغالطه میان احکام قوای مادی با مجرد است.

ج

در برهان ابن سینا بر اثبات علم الهی بیان گردید که تعقل ذات خداوند همراه با موجودات دیگر، ممکن است. از نظر فخر رازی، چنین حکمی دربارۀ موجودات زمانی صحیح است که انسان پیش تر تجربۀ ادراکی از آن ها داشته باشد؛ ولی اشکال این است که انسان نمی تواند تجربۀ ادراکی از همۀ مخلوقات الهی داشته باشد، زیرا آن ها نامتناهی اند، ولی ادراک انسانی، متناهی است. در نتیجه، به دلیل امتناع تجربۀ ادراکی داشتن از همه مخلوقات خداوند، نمی توان امکان تعقل ذات خداوند همراه با ممکنات را اثبات کرد و لذا چنین حکمی ممتنع است نه ممکن (رازی، 1407ق، 3: 131).

نقد: تعقل ذات خداوند همراه با اشیای دیگر مبتنی بر علّیت خداوند نسبت به آن هاست. از همین رو، خود فخر رازی در تقریر این برهان از ماهیت بودن سایر معلومات استفاده می کند: «ان کل مجرد فانه یمکنه ان یقارنه سائر المجردات فکل ما یمکن فی حق الباری تعالی فهو واجب فاذا الباری یجب ان تقارن ذاته سائر الماهیات فهو اذا عالم بجمیع الماهیات التی تغایره...» (رازی، 1411ق، 2: 469)، زیرا ملاک نیاز معلول به علت، حالت تساوی داشتن ماهیت

ص:12


1- یکی از براهینی که ابن سینا در اثبات تجرد نفس ناطقه اقامه می کند، از جهت عدم توانایی قوای بدنی در ادراک امور ضعیف بعد از شدید است، در حالی که قوه عاقله چنین نیست. در نتیجه نفس ناطقه، مادی نیست (ابن سینا، 1375، 3: 273_274). فخر رازی با استفاده از این نکته، ممکن نبودن تعقل موجودات ممکن همراه با تعقل ذات خداوند را اثبات می کند.

نسبت به وجود و عدم است. از سوی دیگر، میان علت و معلول رابطۀ تضایف برقرار است و به این دلیل، تعقل هر یک با ادراک دیگری همراه است. در نتیجه، امکان تعقل ذات خداوند با هر موجودی دیگری نیز اثبات می گردد. حاصل این که، ثبوت این برهان مبتنی بر تجربۀ ادراکی نیست، بلکه متوقف بر علّیت خداوند نسبت به سایر معلومات و ممکنات است. دیگر این که، در اثبات امکان تعقل ذات خداوند با ممکنات، علم اجمالی کفایت می کند و نیازی به علم تفصیلی نسبت به همۀ آن ها نیست. علم اجمالی به مخلوقات نیز مقدور انسانی است.

د

گاهی حکم تک تک افراد یک کل مجموعی با حکم کل آن مجموعه، یکی نیست؛ مانند حکم به سیر شدن با یک قرص نان که دربارۀ تک تک افراد انسانی صحیح است، ولی دربارۀ همه آن ها (کل مجموعی) نادرست است. از این رو، حتی در صورت پذیرش امکان ادراک ذات خداوند همراه با تک تک معلومات و مخلوقات او، ادراک ذات خداوند همراه با همۀ آن ها امکان ندارد و ممتنع است؛ در حالی که مدعای این برهان اثبات ادراک ذات خداوند و همۀ معلومات اوست (رازی، 1407ق، 3: 131).

نقد: گاهی حکم مجموعی با حکم افرادی متفاوت است؛ مانند حکم به سیر شدن با یک قرص نان که دربارۀ تک تک افراد انسانی صحیح است، ولی دربارۀ همۀ آن ها (کل مجموعی) نادرست است. گاهی نیز حکم مجموعی با حکم افرادی یکسان است؛ مانند حکم ممکن بودن نسبت به یک معلول که دربارۀ همه معلول ها نیز صادق است (سبزواری، 1379، 2: 453). دربارۀ امکان تعقل همۀ ممکنات همراه با خداوند، حکم افرادی با حکم مجموعی یکسان است و تفاوتی ندارد، زیرا ملاک چنین امری، ممکن و مخلوق بودن آن ها نسبت به واجب الوجود است که در همۀ آن ها وجود دارد و یکسان است.

ه

این برهان مبتنی بر حصول ماهیات اشیای خارجی در ذهن انسان هنگام تعقل آن هاست، زیرا با استفاده از مقارن بودن ادراک ماهیات اشیای خارجی با ذات خداوند به اثبات علم الهی می پردازد (رازی، 1407ق، 3: 131). دیگر این که، از دیدگاه ابن سینا، ماهیت اشیای خارجی هنگام ادراک آن ها در ذهن انسانی حاصل می شود. از این رو، ماهیت موجودات خارجی در ذهن حلول می کند و ذهن میان آن ها مقارنت برقرار می کند. از دیدگاه فخر رازی، این نظریه در بحث وجود ذهنی صحیح نیست و با اشکالات متعددی از جمله لزوم اجتماع مثلین در تعقل ذات (رازی، 1411ق، 1: 323) و حلول حقیقت جمادات در ذهن هنگام ادراک آن ها (رازی، 1411ق، 1: 324) مواجه است.

ص: 13

نقد: علم به دو قسمت «حصولی» و «حضوری» تقسیم می شود. علم حصولی به واسطۀ حلول ماهیت اشیای خارجی در ذهن عاقل است، ولی علم حضوری چنین نیست و حضور خود ذات بدون نیاز به حلول ماهیت، در ادراک کافی است (ابن سینا، 1404ق: 30). بدین لحاظ، از دیدگاه ابن سینا، علم انسان به ذات خویش، به واسطۀ حلول صورتی در ذهن نیست تا اشکال اجتماع مثلین لازم آید؛ به بیان دیگر، علم انسان به ذات خویش حضوری است و لذا نیازی به حصول ماهیت موجود خارجی در ذهن نیست: «... فشعورها [ای النفس الناطقه] بذاتها بالطبع لها و إذا کان کذلک لم یکن باکتساب...» (ابن سینا، 1404ق: 160). با توجه به نکات گفته شده، فخر رازی در طرح این اشکال میان دو قسم علم، یعنی حضوری و حصولی تفاوت نمی گذارد و گرفتار مغالطۀ میان آن دو می شود. هم چنین از دیدگاه ابن سینا، حصول ماهیت اشیای خارجی به معنای انتقال حقیقت خارجی آن ها به ذهن عاقل نیست، بلکه تعقل یا انتزاع معنا و ماهیت آن هاست: «إن العقل ینتزع صور الموجودات و یستثبتها فی ذاته، فلیس معناه أنه ینتزع تلک الصور و الذوات کما هی، بل یعقل معناها و یستثبت ذلک المعنی فی ذاته» (ابن سینا، 1404ق: 73).

در نتیجه هنگام تعقل، ماهیت شیء خارجی در ذهن حاصل می شود، نه عوارض خارجی آن؛

از این رو، هنگام تعقل و ادراک جمادات، حقیقت خارجی آن ها در ذهن انسانی حاصل

نمی گردد.

و

مقارنت بر سه نوع است: محل نسبت به حال، حال نسبت به محل و دو حال نسبت به یک محل. مقارنت میان علم به خداوند با علم به موجودات ممکن، از نوع مقارنت دو حال نسبت به یک محل است، زیرا هر دو در ذهن انسانی حلول کرده اند؛ ولی همراهی میان صورت های ذهنی و نفس ناطقه، از نوع مقارنت میان حال با محل است. مقارنت موجود خارجی با صور عقلی از نوع محل نسبت به حال است (رازی، 1411ق، 1: 131_132). با توجه به تفاوت این سه نوع مقارنت، از صدق یکی از آن ها صدق انواع دیگر لازم نمی آید، زیرا ماهیات مختلف، احکام یکسانی ندارند (رازی، 1411ق، 1: 133). صورت های ذهنی، مساوی اشیای خارجی در تمام ماهیت هستند؛ از این رو، اگر مقارنت میان آن ها در حالت ذهنی بودن صادق است، در حالت خارجی بودن نیز باید صحیح باشد. در حالی که این مطلبِ صحیحی نیست، چراکه مقارنت برخی با برخی دیگر، مقارنت دو حال در یک محل و مقارنت آن ها با جوهر نفس، مقارنت حال با محل است. حال آنکه در فرض وجود خارجی آن ها و مقارنت با صورت های دیگر، مقارنت محل با حال خواهد بود که با فرض نخستین سازگار نبوده و در تناقض است. با توجه به تفاوت این سه نوع مقارنت، از صدق یکی از آن ها صدق انواع دیگر لازم نمی آید، زیرا

ص: 14

احکام ماهیات مختلف، یکسان نیست. در نتیجه، این برهان مغالطۀ میان انواع مقارنت است (رازی، 1407ق، 3: 133). توضیح این که، ابن سینا از مقارنت دو حال نسبت به یک محل [دربارۀ علم به خداوند با علم به موجودات ممکن] مقارنت خارجی [دو حال نسبت به یک محل] را نتیجه می گیرد؛ در حالی که چنین مطلبی صحیح نیست و ماهیات مختلف، احکام متفاوتی دارند.

نقد: همان گونه که فخر رازی نیز در این اشکال بیان می کند، صورت های ذهنی، مقارنت دو حال نسبت به یک محل دارند، زیرا ماهیات ذهنی، چنین نسبتی با یکدیگر دارند و در یک محل حلول کرده اند؛ ولی با وجود تساوی ماهوی میان ماهیات ذهنی و خارجی، آن دو در همۀ لوازم یکسان نیستند، چون ماهیات خارجی، دارای عوارض خارجی اند و در مقابل ماهیات ذهنی، فاقد این گونه عوارض بوده و نسبت به آن ها «بشرطلا» هستند. در نتیجه، از تساوی ماهوی و مقارنت ذهنی، تساوی مقارنت خارجی و ذهنی لازم نمی آید. دیگر این که، مقارنت میان صورت های ذهنی، ناظر به خارجی می باشد و ذهنی صرف نیست. در نتیجه، خلط میان مقارنت ذهنی با خارجی در این برهان صورت نگرفته است

ی

طبق برهان ابن سینا، احکام ماهیت در وجود خارجی و ذهنی یکسان است، زیرا در برهان او، از حکم ذهنی امکان معقول بودن، خارجی بودن آن نتیجه گیری می شود. ولی این مطلب صحیح نیست، چون ماهیات ذهنی، عَرَض بوده و نیازمند محل هستند، ولی ماهیات خارجی، جوهر بوده و بی نیاز از محل هستند. واجب الوجود نیز ماهیت ذهنی ندارد، چراکه در این صورت، واجب الوجود ماهیت نوعی نسبت به اشخاص و افراد خواهد بود (رازی، 1411ق، 1: 133) و در تشخص و تعین خویش نیازمند عوارض مادی می گردد. هم چنین در صورت وجود ذهنی داشتن، واجب الوجود نیز در تعین ذهنی نیازمند محل و ذهن خواهد بود (رازی، 1411ق، 1: 134).

نقد: هنگام ادراک واجب الوجود، ماهیت او در ذهن انسانی حلول نمی کند، زیرا واجب الوجود ماهیت ندارد (ابن سینا، 1376: 367_368)، بلکه انسان واجب الوجود را با مفاهیمی کلی مانند وجوب وجود، وحدت و... ادراک می کند. از این رو، این برهان متوقف بر حلول ماهیت واجب الوجود در ذهن نیست تا این که از چنین مطلبی، به دلیل تساوی ماهیت در ذهن و خارج، خارجی بودن علم واجب الوجود نتیجه گیری شود. در نتیجه فخر رازی در این انتقاد میان ماهیت و وجود، خلط می کند و گرفتار مغالطۀ میان احکام آن ها می گردد.

ص: 15

6 برهان ابن سینا در اثبات علم خداوند به موجودات ممکن

در قسمت قبل، برهان ابن سینا در اثبات علم ذاتی خداوند بیان گردید. شیخ الرئیس استدلالی دیگر در اثبات عالم بودن خداوند نسبت به مخلوقات اقامه می کند که تقریر آن بدین شرح است: طبق برهان قبل، خداوند عالم به ذات خویش است (ابن سینا، 1375، 3: 303). علم به علت، مستلزم علم به معلول نیز هست؛ از این رو، واجب الوجود به دلیل علت بودن نسبت به همۀ موجودات و مخلوقات، نسبت به آن ها عالم نیز هست. مانند این که منجمی با علم یافتن نسبت به اسباب و علل، وقوع کسوف در زمان معین و مشخصی را پیش بینی می کند. چنین علمی به دلیل اکتساب نشدن از معلوم خارجی، فعلی است. در مقابل آن، علم انفعالی قرار دارد که بعد از وقوع کسوف، علم به آن حاصل می شود (ابن سینا، 1375، 3: 308). طبق این برهان، خداوند جزئیات را به نحو کلی تعقل می کند و تغییر آن ها، در تعقل خداوند خللی ایجاد نمی کند، زیرا خداوند از جهت اسباب و علل [به نحو کلی] نسبت به آن ها عالم است.

بنابراین، به دلیل علم ذاتی [مقدمه نخست] و استلزام علم به علت نسبت به علم به معلول [مقدمۀ دوم]، عالم بودن خداوند نسبت به همۀ موجودات اثبات می گردد، زیرا واجب الوجود علت همۀ ممکنات است (ابن سینا، 1375، 3: 299).

7 انتقادات فخر رازی به برهان ابن سینا در اثبات علم خداوند به ممکنات

اشاره

در قسمت قبل بیان گردید که برهان ابن سینا در اثبات علم الهی نسبت به ممکنات، از دو مقدمه اصلی تشکیل شده است. محور انتقادات فخر رازی نسبت به این برهان نیز مبتنی بر دو مقدمۀ آن است که در قسمت های بعد به ترتیب به بررسی و نقد آن ها پرداخته می شود.

1. نقادی انتقادات فخر رازی به عالم بالذات بودن خداوند از دیدگاه ابن سینا

اشاره

مقدمۀ نخست برهان ابن سینا در اثبات علم الهی نسبت به ممکنات، علم ذاتی خداوند بود. فخر رازی اشکالاتی را دربارۀ این مطلب مطرح می کند که به بررسی آن ها می پردازیم:

الف

الف. ثبوت این برهان متوقف بر حصول ماهیت اشیای خارجی در ذهن عالم است (رازی، 1407ق، 3: 120). در این برهان از علم به علت، یعنی حصول ماهیت علت در ذهن، به وجود معلول استدلال می شود؛ به این بیان که انسان با حاضر کردن ماهیت علت در ذهن خویش از سویی، و ماهیت معلول از سوی دیگر، استلزام میان علم به علت را با علم به معلول نتیجه گیری می کند. پیش تر بیان گردید که حصول ماهیت اشیای خارجی در باب علم، به دلیل اجتماع

ص : 16

مثلین صحیح نیست؛ بدین جهت، فخر رازی معتقد به نظریۀ اضافه در بحث وجود ذهنی می گردد (رازی، 1411ق، 1: 331).

نقد: در قسمت های پیشین بیان گردید که انتقادات فخر رازی به حصول ماهیات اشیای خارجی در ذهن، صحیح نیست، زیرا او در این انتقادات میان علم حصول و حضوری خلط می کند و گرفتار مغالطۀ میان احکام آن ها می گردد. دیگر این که، هنگامی که ماهیت موجود خارجی در ذهن انسانی حاصل می گردد، نسبتی میان صورت ذهنی و معلوم خارجی آن برقرار می گردد. در نتیجه لازمۀ حصول ماهیت در ذهن، داشتن نسبت با معلوم خارجی است که فخر رازی در طرح نظریۀ اضافه میان لازم و ملزوم خلط کرده و گرفتار مغالطه می گردد. با قطع نظر از این اشکال، تعقل مفاهیم علت و معلول در ثبوت این برهان کفایت می کند و نیازی به حصول ماهیت آن ها در ذهن نیست. بنابراین خلط مفهوم با ماهیت، یکی دیگر از مغالطات فخر رازی در طرح این اشکال است.

ب

ب. حاضر بودن موجودی نزد موجودی دیگر به معنای حصول نسبت و اضافۀ میان آن دو، یعنی عالم و معلوم است تا ادراک و تعقل صورت پذیرد. ولی چنین مطلبی دربارۀ علم ذاتی که طرف دومی در آن وجود ندارد، صحیح نیست (رازی، 1407ق، 3: 121)، زیرا تغایر و تفاوت در ذات عالم معنا ندارد. در نتیجه، به دلیل این که علم با وجود اضافه میان عالم و معلوم حاصل می شود، در فرض نبود اضافه مانند علم ذاتی خداوند، ادراکی متحقق نیست.

نقد: اضافه، مقوله ای دوطرفه است که با تعقل هر یک، دیگری نیز ادراک می شود (رازی، 1423ق: 46). از این جهت، نظریۀ اضافه در بحث وجود ذهنی نیز مستلزم وجود دو طرف عالم و معلوم است که فخر رازی در مواردی از آثار و کتب خویش، وجود آن را در علم ذاتی می پذیرد: «أن الإدراک عبارة عن حالة نسبیة إضافیة. فإن حصلت لذات الإنسان مع ذاتها تلک الإضافة، صار الإنسان عالما بذاته المخصوصة و إلّا بقی غافلا عنها» (رازی، 1407ق، 7: 85). با توجه به این نکته، این اشکال رازی با مبانی دیگر او سازگار نیست و مبانی او در این زمینه دچار ناسازگاری درونی است. دیگر این که، در علم ذاتی به دلیل حضوری بودن، نیازی به حصول نسبت یا اضافه نیست و علم و عالم و معلوم یکی است. در نتیجه، مغالطۀ دیگر این اشکال، خلط علم حضوری با حصولی است

ص: 17

2. نقادی انتقادات فخر رازی دربارۀ استلزام علم به علت نسبت به علم به معلول

اشاره

مقدمۀ دوم برهان ابن سینا در اثبات علم واجب الوجود نسبت به موجودات ممکن، استلزام علم به علت نسبت به علم به معلول بود که در این قسمت به بررسی نقادانۀ انتقادات فخر رازی نسبت به آن پرداخته می شود.

الف

الف. استدلال از علم به علت، نسبت به علم به معلول، در صورتی صحیح است که طبق نظریۀ ابن سینا، خداوند فاعل ایجاب کننده (موجِب بالذات) ممکنات باشد؛ اما در صورت مختار دانستن خداوند طبق نظریۀ متکلمان اشعری، این استدلال صحیح نخواهد بود (رازی، 1407ق، 3: 123)، زیرا فاعل موجِب ضرورتاً ایجادکنندۀ معلول است و همیشه آن را به وجود خواهد آورد. ولی فاعل مختار با اختیار خویش میان انجام یا عدم انجام فعل، یکی را انتخاب می کند. بدین لحاظ، علم به علت، مقتضی علم به معلول نیست، زیرا ممکن است فاعل مختار، ایجاد نکردن فعل را اراده کند.

نقد: از دیدگاه ابن سینا، خداوند فاعل مختار است و با ارادۀ خویش ممکنات را خلق می کند (ابن سینا، 1404ق: 16). با وجود این، علت یعنی واجب الوجود ایجاب کننده و ضرورت دهندۀ وجود معلول نیز هست، زیرا اولویت (یعنی به حد ضرورت نرسیدن ممکن در موجود شدن) باطل است (طباطبائی، 1430ق، 1: 98). بنابراین خداوند فاعل مختار است و در عین حال، ایجاب کننده و ضرورت دهندۀ وجود معلول نیز هست. به بیان دیگر، فاعل ارادی بودن خداوند، با ضرورت دهی به معلول منافاتی ندارد. در نتیجه علم به علت، مستلزم علم به معلول است، زیرا با تحقق علت تام معلول ضرورتاً به وجود می آید.

ب

ب. دو قضیۀ «الف الف است» و «الف علت ب است» متفاوت بوده و یکی نیستند. «الف» ذات و حقیقت ویژه ای دارد [صفت حقیقی و بدون نیاز به مقایسه]، ولی علت بودن ناظر به حالت نسبی و اضافی آن در مقایسه با معلول است. این دو حالت، متفاوتند و یکی نیستند، زیرا صفت حقیقی بدون مقایسه و حالت اضافی است، ولی صفت اضافی در حالت مقایسه معنا می یابد و ناظر به آن است. در نتیجه، ذات «الف» با حیثیت علّیت بودن آن متفاوت بوده و یکی نیست (رازی، 1407ق، 3: 124). هم چنین می توان علم به حقیقتی خاص مانند «الف» داشت، ولی از حیثیت علّیت آن نسبت به شیء دیگر مانند «ب» غفلت کرد. در مقابل، می توان علت «ب» را تصور کرد، ولی از حقیقت خاص آن غفلت کرد. از این جهت، ذات یک شیء با حیثیت علت یا معلول بودن آن، متفاوت است و به این دلیل از علم به علت، علم به معلول حاصل

ص: 18

نمی شود. در نتیجه، علم خداوند به ذات خویش، مستلزم علم او به معلولات و موجودات ممکن نیست (رازی، 1407ق، 3: 124).

نقد: از دیدگاه ابن سینا، معلول وابستگی وجودی به علت تام دارد و لذا در صورت موجود بودن آن، وجود معلول نیز ضروری می گردد (ابن سینا، 1375، 3: 116_117). به دلیل چنین رابطۀ وجودی، تعقل علت تام با ادراک معلول ملازمه دارد. در نتیجه، اگر علت در ذهن یا خارج موجود شود، وجود معلول نیز ضروری می گردد. دیگر این که، از دیدگاه ابن سینا، واجب الوجود وجود بسیطی است که تعدد جهات و حیثیات ندارد (ابن سینا، 1404ق: 33). از این جهت، ذات واجب الوجود حیثیتی جداگانه از علّیت او نسبت به ممکنات ندارد، بلکه از همۀ جهات و حیثیات واحد است (ابن سینا، 1376: 60).

ج

ج. اگر علم به ماهیتی، سبب علم به لوازم آن نیز باشد، در صورت حصول علم به ماهیتی، باید تمام لوازم آن نیز در ذهن حاصل شود (رازی، 1407ق، 3: 124_125)؛ حال آن که چنین مطلبی ممکن نیست و ممتنع می باشد، زیرا یک ماهیت ممکن است لوازم نامتناهی داشته باشد؛ در نتیجه علم به علت، مستلزم علم به معلول نیست. به بیان دیگر، در صورتی که لازمۀ علم به ممکنات، علم ذاتی باشد، در مرتبۀ سوم نیز همین مطلب تکرار می شود. از این رو، علم به «علم علم» [= علم داشتن به علم ذاتی] حاصل خواهد شد و همین طور تا بی نهایت ادامه می یابد. با نظر به این که امکان عام دربارۀ واجب الوجود، به معنای ضرورت و وجوب است، همۀ این مراتب نامتناهی دربارۀ واجب الوجود بالفعل حاصل خواهند شد و واجب الوجود علوم بی نهایت در مراتب نامتناهی خواهد داشت. هم چنین لازمۀ این مطلب، وجود مراتب نامتناهی علت و معلول (رازی، 1407ق، 3:135_136) و لذا تسلسل است؛ در حالی که تسلسل و وجود سلسلۀ نامتناهی محال است.

نقد: همان گونه که پیش تر گذشت، این برهان دو مقدمه دارد: علم ذاتی واجب الوجود و استلزام علم به علت نسبت به علم به معلول. نتیجۀ این دو مقدمه، علم داشتن واجب الوجود به تمام مراتب وجودی به دلیل معلول بودن باواسطه یا بی واسطۀ آن ها نسبت به خداوند است. در نتیجه واجب الوجود علم تفصیلی به همۀ مراتب وجودی و افراد نامتناهی آن ها دارد که ابن سینا نیز به این مطلب تصریح می کند: «علم الباری بالأشیاء الجزئیة هو أن یعرف الأشیاء من ذاته و ذاته مبدأ لها، فیعرف أوائل الموجودات و لوازمها و لوازم لوازمها إلی أقصی الوجود... و کذلک هلّم جرا حتی ینتهی إلی الجزئی، فإنّه یعرفه لکنّه یعرفه بعلله و أسبابه» (ابن سینا، 1404ق: 28). با توجه به نکات گفته شده، اشکال و انتقاد فخر رازی محذور یا امتناعی ندارد، زیرا نتیجۀ این

ص: 19

برهان ابن سینا چنین بوده و خود او نیز تصریح به آن کرده است. به بیان دیگر، این انتقاد فخر رازی در واقع تقریر برهان ابن سینا و محذور رازی، نتیجۀ برهان سینوی است.

د

د. ابن سینا در برهان خویش بیان نمود که معلول از لوازم علت است و با استفاده از آن، علم واجب الوجود به ممکنات را اثبات کرد. فخر رازی در انتقاد به این نکته می گوید: همان گونه که معلول از لوازم علت است، علت نیز از لوازم معلول است و از جهت لازم بودن، فرقی میان علت و معلول نیست. بدین لحاظ، اگر لازمۀ علم به علت، علم به معلول باشد، لازمۀ علم به معلول نیز علم به علت خواهد بود؛ ولی لازمۀ علم به معلول، علم به علت نیست. توضیح این که، انسان عالم به ذات خویش است و ذات او معلول مجردات است. در صورت استلزام علم به معلول نسبت به علم به علت، همۀ مجردات معلوم انسان خواهند بود، در حالی که چنین نیست (رازی، 1407ق، 3:126). در نتیجه نمی توان از رابطۀ لزومی میان علت و معلول، استلزام علم میان آن ها را اثبات کرد.

نقد: علم به معلول مستلزم علم به علت نامعین است، زیرا معلول در تحقق خویش نیازمند علتی است که ممکن است هر علتی باشد [= برهانی إنّی]. ولی علت مستلزم معلول معین و مشخص است، زیرا هر علتی معلول خاص خود را دارد [= برهان لّمی] (ابن سینا، 1405ق، 3: 21_22). از این جهت، در فرض دوسویه بودن این قاعده، میان دو طرف آن تفاوت وجود دارد. در نتیجه، علم ذاتی مستلزم علم داشتن به معلول بودن اوست؛ یعنی این که علتی نامعین و نامشخص دارد. لذا چنین علمی مستلزم علم تفصیلی به همۀ مجردات طولی نیست. دیگر این که، مقصود از «لازم» در برهان ابن سینا، معلول می باشد: «و هذا العلم [= علم ذاتی] یتضمن العلم بلوازمها التی منها معلولاتها الواجبة بوجوبها» (طوسی، 1375، 3: 300). اصولاً این برهان در صدد اثبات علم واجب الوجود نسبت به موجودات دیگر است که همگی معلول او هستند. در نتیجه نمی توان تعبیر «لازم» را به علت نیز سرایت داد.

ه

ه_. علم به ماهیت و حقیقت جسم، بدیهی می باشد که ممکن است قدیم (طبق نظریه قدیم بودن عالم) یا حادث (طبق نظریۀ حدوث زمانی عالم) باشد. اگر علم به ماهیت، مستلزم علم به لوازم آن نیز باشد، باید با حصول علم به ماهیت جسم، حدوث یا قدم آن نیز دانسته شود، در حالی که چنین نیست (رازی، 1407ق، 3: 125)، زیرا اختلاف بسیاری میان متفکران دربارۀ حادث یا قدیم بودن عالم وجود دارد.

نقد: از دیدگاه ابن سینا، علت در قاعدۀ مورد بحث، علت تام است: «العلم التام بالعلة التامة یقتضی العلم بالمعلول» (ابن سینا، 1375، 3: 300). در مقابل جسم، علت تام نسبت به حدوث یا

ص: 20

قدم نیست، زیرا حدوث و قدم از لوازم وجودی جسم هستند نه معلول آن؛ به این بیان که جسم در صورت آغاز زمانی داشتن، حادث است و اگر ابتدای زمانی نداشته باشد، قدیم می باشد. دیگر این که، پیش تر بیان گردید که مقصود از «لازم» نیز در این قاعده، معلول است. در نتیجه فخر رازی در طرح این اشکال گرفتار مغالطۀ اشتراک اسم شده و میان اقسام لزوم، تفاوتی نگذارده است.

و

و. نفس ناطقه، جوهری مجرد از جسم و لوازم آن است. بنابراین با توجه به دیدگاه ابن سینا، یعنی علم حضوری نفس ناطق به ذات خویش، نفس انسانی به همۀ آثار و لوازم خویش نیز عالم خواهد بود. بدین لحاظ، باید علم نفس ناطقه به تجرد، حدوث جسمانی و بقای پس از فانی شدن جسم، بدیهی باشد؛ در حالی که چنین نیست و مؤید آن نیز وجود اختلافات بسیار میان متفکران دربارۀ این مسائل است. در نتیجه، لازمۀ علم به ذات، علم به همۀ لوازم آن نیست (رازی، 1407ق، 3: 125) و نمی توان از این مطلب در اثبات علم الهی نسبت به ممکنات استفاده کرد.

نقد: بیان گردید که این برهان دربارۀ علّیت حقیقی و افاضه کنندۀ وجود است. از جهت دیگر، نفس ناطقه فاعل جسمانی بوده و در افعال خویش نیازمند بدن و آلات بدنی است (ابن سینا، 1417ق: 21). از این رو، نفس ناطقه علت تام نسبت به بدن نیست، زیرا در افعال خویش نیازمند بدن است. در نتیجه، علمِ نفس ناطقه به لوازم خویش دربارۀ این برهان جاری نمی شود و لذا برهان ابن سینا در اثبات علم الهی نسبت به ممکنات با نفس ناطقه و افعال او نقض نمی گردد.

8 نتیجه گیری

اثبات وجود خداوند و صفات او همواره از مباحث بااهمیت و اساسی در فلسفه و کلامی اسلامی بوده است و متفکران اسلامی بحث های بسیاری در این باره داشته اند. در این میان، ابن سینا دو برهان در اثبات صفت علم الهی اقامه می کند که در طی آن ها، علم ذاتی خداوند و عالم بودن او نسبت به مخلوقات و ممکنات را نتیجه گیری می کند.

فخر رازی انتقادات بسیاری را دربارۀ این دو برهان مطرح می کند. به نظر می رسد، عمدۀ ایرادات وی ناشی از تقریر نامناسب او از براهین ابن سینا، خلط بین مفهوم و مصداق، وجود ذهنی و وجود خارجی و علم حضوری با علم حصولی، و نظریۀ ناصواب او در بحث وجود ذهنی است. همۀ این موارد منجر به بروز مغالطه های متعدد در انتقادات او بر براهین ابن سینا شده

ص : 21

است. مهم ترین مغالطۀ موجود در انتقادات فخر رازی، چگونگی ادراک انسانی از مفاهیم اصلی این براهین، مانند واجب الوجود، علت و معلول و نظریۀ اضافه او در بحث وجود ذهنی بود که پذیرش براهین ابن سینا را برای وی با دشواری مواجه می کند. در این نوشتار، نقاط تاریک و ضعف استدلال های او تبیین و مورد نقد قرار گرفت. در نتیجه، می بینیم که براهین ابن سینا بر اثبات علم ذاتی خداوند و علم به موجودات ممکن، در صورت فهم و تقریر صحیح از آن ها، از استحکام و اتقان لازم برخوردار است.

9 منابع

1.ابن سینا، حسین بن عبدالله، (1376)، الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، قم، بوستان کتاب.

2.______________________، (1375)، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغة.

3.________________________، (1404ق)، التعلیقات، تصحیح: عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامی.

4.________________________، (1417ق)، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

5.______________________، (1405ق)، البرهان من کتاب الشفاء، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

6.فخر رازی، محمد بن عمر، (1407ق)، المطالب العالیۀ من العلم الالهی، تصحیح: سقا احمد حجازی، بیروت، دار الکتاب العربی.

7._________________________، (1423ق)، الرسالۀ الکمالیه فی الحقایق الالهیۀ، تحقیق: علی محیی الدین، بیروت، دار الکتب العلمیه.

8._______________________، (1411ق)، المباحث المشرقیه، تصحیح: محسن بیدارفر، قم، بیدار.

9.سبزواری، هادی، (1379)، شرح المنظومة، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، تهران، نشر ناب.

10.طباطبائی، محمدحسین، (1430ق)، نهایة الحکمة، تصحیح: عباس علی زراعی سبزواری، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

ص: 22

نقد ادعای تأثیرپذیری آموزۀ «مهدویت» از باور «سوشیانت» / رسول رضوی ، احمد جمشیدیان

اشاره

رسول رضوی (1)

احمد جمشیدیان (2)

تاریخ دریافت: 20/04/1395

تاریخ تأیید: 25/06/1395

چکیده

یکی از ادعاهای مستشرقان علیه آموزۀ «مهدویت»، تأثیرپذیری از باور «سوشیانت»، منجی ایرانیان زرتشتی است. منشأ این ادعا را می توان وجود منجی باوری در منابع ایرانی زرتشتی و هم سویی آن ها در بسیاری از جزئیات دانست. مقالۀ حاضر، نخست با واژه شناسی سوشیانت و کیفیت کاربرد آن در منابع زرتشتی، این ادعا را رد کرده: سپس بر اساس منبع شناسی مکتوبات زرتشتی و سنجش اعتبار آن ها و بیان شواهد و قرائنی مبنی بر متأثر شدن منابع زرتشتی از آموزه های اسلامی در سال های پس از فتح ایران و سیطرۀ کامل اسلام بر این کشور، به احتمالِ برعکس بودن این ادعا تأکید می کند.

واژگان کلیدی

مهدویت، منجی گری، سوشیانت، زرتشت، مستشرقان.

ص: 23


1- دانشیار و عضو هیئت علمی دانشگاه قرآن و حدیث و عضو انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه
2- فارغ التحصیل مقطع کارشناسی ارشد دانشگاه قرآن و حدیث

مقدمه

اشاره

یکی از باورهای مشترک میان ادیان الهی، اعتقاد به ظهور نجات دهنده ای است که در آخرالزمان، تمامی پلیدی ها را به نیکی تبدیل کرده و زمین را از عدل و داد فراگیر خواهد کرد. این منجی در دیانت زرتشتیان و ایرانیان زرتشتی «سوشیانت» و در دیانت اسلام و تشیع به «مهدی» نام گرفته است.

از آن جا که این آموزه در منابع ایرانی زرتشتی که در ظاهر سبقت تاریخی از منابع اسلامی دارند، یافت شده و از سوی دیگر بین این دو آموزه در منابع ایرانی و اسلامی شباهت ها و هم سویی های فراوانی همچون: انتساب به پیامبر دین، محافظت از منجی، اختفای بارداری در دو منجی، ظهور در بخش مرکزی، زمینه سازان ظهور، یاران دو منجی، تشکیل حکومت جهانی و... وجود دارد، این امر برخی مستشرقان و خاورشناسان را به این ادعا وا داشته که باور «مهدی» در میان مسلمانان و به ویژه شیعیان را اعتقادی برگرفته از باور «سوشیانت» در میان باورهای ایرانیان باستان بدانند که بعدها به تکامل رسیده است. ایشان نه تنها مهدویت را متأثر از باور سوشیانت دانسته اند، بلکه اعتقاد به منجی در آیین یهود و مسیحیت را نیز متأثر از آن باور دانسته و معتقدند، ابتدا این عقیده را ایرانیان باستان در میان یهودیان منتشر کرده و سپس به مسیحیان و مسلمانان منتقل کرده اند.

این ادعا در میان کلمات بسیاری از مستشرقان و دنباله روهای ایشان همچون: شائول شاکد (1)، دارمستتر (2)، گلدزهیر Ignaz Goldziher.، احمد کسروی، احمد امین مصری و... به چشم می آید که برای نمونه به گوشه ای از این ادعاها اشاره می شود.

الف

الف. دارمستتر، خاورشناس فرانسوی، با توجه به دل بستگی و ارادتی که به اسطوره های ایران باستان دارد، در تحلیل مسئله «مهدویت» سعی بر آن داشته که قرابتی بین اندیشۀ مهدویت و سوشیانت برقرار کند و اصرار بر تأثر این باور میان اعراب و مسلمانان از سوشیانت ایرانی داشته و چنین می نگارد: «می دانید که محمد چگونه شریعت خود را بنیان نهاد؟ وقتی که او ظهور کرد، در عربستان علاوه بر شرک ملی باستانی، سه دیانت بیگانه موجود بود. یکی آیین یهود و دیگر دیانت عیسوی و سه دیگر کیش زرتشت؛ یعنی دیانتی که پیش از نهضت اعراب در

ص: 24


1- Saul Shakd.
2- James Darmesteter.

ایران رواج داشت... در دیانت اسلام آثاری از اصول دیانت یهودان و عیسویان و اساطیر ملل مذکور دیده می شود. نکتۀ مشترکی که در این سه دیانت یافت می شود عبارت از اعتقاد به یک وجود فوق الطبیعه بود که بایستی در آخرالزمان ظهور کند و نظم و عدالت رفته را به جهان بازآرد و مقدمۀ خلود و سعادت دائم را فراهم سازد» (دارمستتر، 1317ق: 5).

او نه تنها در اعتقاد به مهدی چنین اصراری دارد، بلکه باور همۀ ادیان همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام را در مسئله تسلط شرور و نیروهای شیطانی بر گیتی به هنگامۀ ظهور را ناشی از باور «اهریمن» در اعتقاد ایرانیان باستان دانسته و می نویسد: «مطابق تعالیم این سه دیانت، پیش از ظهور منجی باید نیروی بد بر جهان حکم فرما شود. این نیرو را یهودیان به هجوم و تخریب «یأجوج و مأجوج» مصداق داده اند و عیسویان به اژدها یا جانور «اپوکالیس» و مسلمانان به ظهور یک پیغمبر دروغین یا پیغمبر شیطانی معروف به «دجّال» و ایرانیان به «مار ضحاک» که نشانۀ اهرمن که اصل بدی است و در حقیقت، ایرانیانِ زرتشتی که معتقد بودند «سائوشیانت» منجی باید از نژاد پیغمبر ایرانی، یعنی زرتشت ظهور کند (در ادامه پس از ورود مسلمان به مرزهایشان)، فقط أعلام و اسامی خاص را تغییر دادند» (دارمستتر، 1317ق: 18).

ب

ب. ایجانس گلدزهیر، شرق شناسی یهودی نیز همچون دارمستتر معتقد است، تفکر مهدویت در میان مسلمانان، به ویژه شیعیان، متأثر از ادیان پیشین به خصوص زرتشتیان و ایرانیان باستان بوده است و در این زمینه صریحاً می نویسد: «اعتقاد به مسئله مهدویت، در ریشۀ خود به عناصر یهودی و مسیحی برمی گردد و در آن پاره ای از ویژگی های مبحث سوشیانت که مورد اعتقاد زرتشتیان است، یافت می شود» (گلدزهیر، 2113: 228).

ج

ج. احمد کسروی نیز بر آن است که به مسئله مهدویت رنگ تاریخی دهد و در این زمینه چنین می نگارد: «پس از آن که عرب ها در ایران نفوذ یافتند، دانشمندان ایرانی بیشترین کتاب های دینی پهلوی و بیشترین کتاب های رزمی حماسی را از زبان پهلوی به عربی برگرداندند و در محافل و مجالس خود از برای عرب های تازه وارد خواندند. اندک اندک در مغز آن ها موضوع موعود جای گرفت، به طوری که دیگر بیرون کردن آن را نتوانستند و بعدها جزء عقاید دینی آن ها شد و در مذهب تشیع راه کمال پیمود و با عقاید کهن وفق داده شد» (مصطفوی، 1361: 19_20). هم چنین او معتقد است، در قرآن مجید به هیچ وجه، نه صراحتاً و نه به اشاره، سخنی از موعود نبوده و بر آن است که این عقیده بعدها جزء عقاید شیعیان گردیده و در نهایت به افسانه بودن مهدی گری و منجی باوری در میان سایر ادیان پافشاری می کند و مدعی می شود که مهدویت را ایرانیان در بین مسلمانان ترویج کرده اند (منتظر، 1403ق: 29).

ص:25

این بود نمونه ای از ادعاهای مطرح شده مبنی بر تأثیرپذیری باور مهدویت از سوشیانت که متأسفانه در زمینۀ نقد آن، تحقیقات شایانی صورت نگرفته است؛ اگرچه در برخی آثار بدان جهت که در جایگاه نقد این ادعا نبوده اند، به صورت پراکنده از ادعای تأثیرپذیری باورهای شیعۀ امامیه نقد هایی کلی مطرح شده است. کتاب هایی همچون تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی نوشته رسول جعفریان، که به ارائه گزارشی تاریخی از چگونگی ورود تشیع به ایران از آغاز تا پیدایش دولت صفوی پرداخته است، در لابه لای مباحث خود به این ادعا به صورت کلی پاسخ می دهد. هم چنین شهید مطهری در بخش اول کتاب خدمات متقابل ایران و اسلام در ضمن بحث مذهب تشیع، با اثبات عدم اجبار ایرانیان به پذیرش اسلام به این ادعا که ایرانیان پس از شکست کامل از اسلام در چهره ای دیگر (تشیع) به دیانت خود ثابت قدم ماندند، با چند نقد تاریخی پاسخ می دهد (مطهری، 1419ق: 113). آیت الله سبحانی نیز در الشیعة فی موکب التاریخ با اشاره به شواهدی مبنی بر قدمت و اصالت باورهای امامیه و رواج آن در میان شیعیان حتی پیش از فتح ایران، به ادعای تأثیرپذیری مجموع باورهای امامیه از باورهای ایرانی زرتشتی پاسخ می دهد.

وجه تمایز نوشتار حاضر از پیشینۀ تحقیق در این زمینه بدان است که در این مقاله تمامی زوایا و احتمالات تأثیرپذیری باورهای امامیه، به ویژه باور مهدی موعود، از باورهای ایرانیان باستان بررسی شده و با توجه به متون ایرانی زرتشتی و تاریخ تألیفشان و با ارائه شواهد و مؤیدات بر اصالت باور مهدی موعود در میان شیعیان امامیه تأکید می کند.

1. سوشیانت در منابع زرتشتی

نام منجی دین زرتشت که در متون کهن ایرانی، از آن به «سوشیانت» یاد شده است (راشد محصل، 1374: 4: رضی، 1389: 9) از ریشۀ «سو» به معنای «بهره و فایده» گرفته شده است (مصطفوی، 1381: 53). این واژه در متون ایرانی _ زرتشتی به دو مفهوم کاربرد دارد: مفهوم عام به معنای «مطلق سودرسان» و مفهوم خاص به معنای «منجی موعود». بنابراین نمی توان به صورت مطلق هر کجا واژۀ سوشیانت در منابع زرتشتی یافت شد، به معنای خاص آن یعنی منجی و موعود دانست، بلکه سوشیانت در منابع زرتشتی هم چنین در منابع متأخر آن به معانی گوناگونی به کار رفته است که نیاز به تحقیق دارد (رضایی باغ بیدی، 1377: 64 و 107).

ریشه و سرآغاز باور سوشیانت در منابع زرتشتی را نخست در اوستا و پس از آن در نامه های دینی مزدیسنا باید جست وجو کرد (مصطفوی، 1381: 53_54). اوستاشناسان کتاب مقدس

ص:26

زرتشتیان را به دو بخش «اوستای کهن» و «اوستای جدید» تقسیم می کنند. اوستای کهن که بخش اندکی از اوستای موجود را شامل می شود «گات ها» (1) نام دارد. در این بخش از اوستا که مشهور است از سروده های زرتشت است، دربارۀ سوشیانت به مفهوم خاص آن، اثری ملاحظه نمی شود (رضایی باغ بیدی، 1377: 104)، بلکه زرتشت با سوشیانت نامیدن خود و آنان که خواهند آمد، از این واژه به شکلی عمومی و غیراختصاصی به معنای مطلق سودرسان، بهره گرفته است (اوستا، یسنه هات، فصل 30: بند 2 و 10؛ فصل 10: بند 46). بنابراین با توجه به شیوه و کاربرد واژۀ سوشیانت در گات ها، می توان مدعی شد که مفهوم موعود دست آورد ابتکار یا رسالت زرتشت نبوده است (رضی، 1389: 14).

این واژه در سایر قسمت های اوستا (اوستای جدید) نیز غالباً به صورت جمع آمده است که منظور از آن مفهوم عام، یعنی پیشوایان و سودرسانان به مردم هست (اوستا، یسنا، فصل 24: بند 5؛ وندیداد، فصل 19: بند 5؛ فروردین یشت، کرده 1: فقره 7)؛ اما با این حال باید ملاحظه کرد که در این بخش، کدام موارد به سوشیانت به معنای خاص او اشاره دارند.

در «یَشت ها» (2)بخش فروردین یشت (اوستا، فروردین یشت: بند 128) و زامیاد یشت (اوستا، زامیاد یشت: بند 92، 93، 95، 96)، از موعودهای مزدیسنا و سوشیانت ها سخن به میان آمده است. در این منابع اگرچه دربارۀ اتفاقات و جزئیات ظهور این منجیان به صورت شفاف و واضح سخن به میان آورده نشده، سرنوشت این سودرسانان را با آخرالزمان به وضوح گره زده اند که از آن ها معنا و مفهوم منجی را می توان استفاده کرد (مصطفوی، 1381: 59؛ رضی،

1389: 10).

در بخش «دینکرد» (3) در کتاب هفتم شرح زندگی زرتشت آورده شده و سپس حوادث

پس از زرتشت و فرزندان او تا پایان جهان نقل گشته است (اوستا، دینکرت، فصل 10: 7). هم چنین در بخش «بُندهش» (4)دربارۀ سوشیانت نکته ای نیست و تنها به مرگ

ص: 27


1- بخش اندکی از یسنا، یکی از پنج بخش اوستای کنونی است. این بخش از کهن ترین بخش های اوستا بوده که درباره آن چنین مشهور شده است که از سروده های اشو زرتشت است (رضی، 1387: 103).
2- بلندترین بخش اوستای کنونی را «یَشت ها» می نامند که دارای 21 سرود در ستایش ایزدان کهن ایرانی است.
3- این کتاب که در اواخر قرن سوم هجری تألیف شده است بزرگ ترین و مهم ترین کتاب زرتشتی است که در اصل مشتمل بر نه دفتر بوده است. امروزه دو بخش نخستین آن در دست نیست.
4- «بُندهش» یا «بندهشن» را می توان به «آفرینش آغازین» معنا کرد و خود عنوان کتابی است که «فرن بغ دادگی» در قرن سوم هجری آن را گردآوری کرده است. این کتاب علاوه بر مباحثی در چگونگی خلقت، اشارات مفصلی به نجوم دارد.

ضحاک (1)پیش از ظهور سوشیانت اشاره شده است (متوسلیان، پایان نامه، 1375) و نیز دربارۀ مسئله منجی نظریه هایی چون نظریات شیعه دارد، در حالی که در اوستا این موارد به چشم نمی خورد (مردانی نوکده، بی تا: 79). در بخش «وَندیداد» (2) نیز سوشیانت آخرین آفریده و مخلوق اهورامزدا دانسته شده و ضمناً به محل ولادت وی که «کیانسه» (رود هامون) باشد و جدال زرتشت با اهریمن نیز اشاره شده است (اوستا، وندیداد، فصل 5: بند 19).

برخلاف اوستا، اندیشۀ موعود، در متون دینی متأخر چون «زندوهومن یسن» (3)و «جاماسب نامه» (4)و... با گستردگی فوق العاده ای مطرح شده و شاخ و برگ فراوانی یافته است (هاشمی شهیدی، بی تا: 352). در بقیۀ کتب و متون زرتشتی نیز کم وبیش این موضوع ملاحظه می شود. بنابراین به خوبی می یابیم که باور سوشیانت را نمی توان به زرتشت نسبت داد، بلکه این باور از باورهایی است که در سنت زرتشتیان متأخر به وجود آمده است.

2. مهدی در منابع اسلامی

«مهدی»، مشهورترین لقب از القابِ امام دوازدهم شیعیان، از فرزندان خاتم الانبیاست و نام اصلی ایشان همان نام رسول خدا (م ح م د) بوده که به دیدگاه همۀ مسلمانان، منجی آخرالزمان خواهد بود (ابن أبی الحدید، بی تا، 19: 29). وی به اعتقاد شیعیان در سال 255 قمری در سامرا از امام حسن عسکری علیه السلام ، از نوادگان امام حسین علیه السلام و از مادری امّ ولد، به نام «نرجس خاتون، سوسن، صِیقل» که به رسم کنیزی از روم به ایران آورده شده بود، قدم به عالم دنیا گذارد (ابن أبی الحدید، بی تا، 5: 53). بنا بر باورهای شیعی، ایشان در سنّ پنج سالگی به هنگام شهادت پدر بزرگوارشان در سال 260 قمری به امامت رسید و در همان ابتدای امامتشان، برای در امان بودن از کید و حیلۀ دشمنان در پس پردۀ غیبت رفته و در ابتدا حدود هفتاد سال توسط نایبان خاص، با مردم در ارتباط بودند که این دوران «غیبت صغری» نام گرفت و پس از

(5)

ص: 28


1- نام دیوی است از نیروهای اهریمنی که با ظلم بر ایران، به حکومت می رسد و بسیاری از نیروهای یزدان را تارومار می کند. کشته شدن او، یکی از علائم ظهور سوشیانت در منابع زرتشتی است.
2- از نسک های پنج گانه اوستای امروزی را تشکیل می دهد و بیشتر به احکام فقهی (شامل مسائل بهداشتی و آیینی) می پردازد.
3- یکی از کتب زرتشتیان است که نسخه اصلی آن به گفته محققانی همچون صادق هدایت و دکتر وست به پیش از دوره اشکانیان می رسد، ولی نسخه مشهور فعلی آن بنا بر تحقیق، آن نسخه اصلی نیست و در آن نمونه های دست کاری فراوانی دیده می شود (هدایت، 1384: 11 و 27).
4- یکی از شخصیت های ایران باستان است که درباره آخرالزمان پیش گویی هایی دارد و کتاب او را «جاماسب نامه» نامیده اند.
5- 1. نام دیوی است از نیروهای اهریمنی که با ظلم بر ایران، به حکومت می رسد و بسیاری از نیروهای یزدان را تارومار می کند. کشته شدن او، یکی از علائم ظهور سوشیانت در منابع زرتشتی است. 2. از نسک های پنج گانه اوستای امروزی را تشکیل می دهد و بیشتر به احکام فقهی (شامل مسائل بهداشتی و آیینی) می پردازد. 3. یکی از کتب زرتشتیان است که نسخه اصلی آن به گفته محققانی همچون صادق هدایت و دکتر وست به پیش از دوره اشکانیان می رسد، ولی نسخه مشهور فعلی آن بنا بر تحقیق، آن نسخه اصلی نیست و در آن نمونه های دست کاری فراوانی دیده می شود (هدایت، 1384: 11 و 27). 4. یکی از شخصیت های ایران باستان است که درباره آخرالزمان پیش گویی هایی دارد و کتاب او را «جاماسب نامه» نامیده اند.

آن به تقدیر الهی به «غیبت کبری» رفته و ارتباط آن حضرت با مردم به کمترین درجۀ خود تنزل یافت تا آن گاه که خداوند بخواهد و شرایط ظهور آن حضرت فراهم آمده و چشم مردم به جمال بی مثال حضرتش روشن گردد.

اگرچه واژۀ «مهدی» به طور صریح در قرآن نیامده است، اما آیات متعددی (1)به صورت کنایه و تأویل در روایات شیعه و اهل سنت به حضرت مهدی علیه السلام تفسیر شده اند. برای نمونه می توان به این آیه اشاره کرد: «هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ» (توبه: 33).

در تفسیر البرهان به نقل از امام صادق علیه السلام ذیل این آیه چنین آمده است: «به خدا قسم، تأویل این آیه تا به حال محقق نگشته و نخواهد گشت تا این که قائم خروج کند! پس آن زمانی که وی قیام کند، هیچ کافری به خدا و هیچ مشرکی نیست مگر این که از خروج ایشان کراهت می یابد...» (بحرانی، 1416ق، 2: 770). امام باقر علیه السلام نیز ذیل این آیه می فرمایند: «در آن زمان احدی در عالم یافت نمی شود،مگر این که به رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم اعتراف کند» (بحرانی، 1416ق، 2: 770).

این آموزه را در روایات فراوانی که شیعه و نیز اهل سنت ناقل آن بوده اند، می توان ملاحظه کرد؛ تا جایی که نه تنها شیعه، بلکه برخی از اهل سنت ادعای تواتر روایات مربوط به آن حضرت را کرده اند (عسقلانی، بی تا، 9: 125). این روایات آن چنان شایع و فراوان است که بسیاری از علمای فریقین دست به تألیفات خاصی، مربوط به روایات موجود حول مهدی علیه السلام زده اند. (2)برای نمونه، در کتاب های فریقین آمده است: امیرالمؤمنین علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم نقل می کنند: «اگر از زمانه تنها یک روز باقی ماند، خداوند آن روز را آن قدر طولانی کند تا این که مردی از اهل بیتم ظهور کرده و عالم را پر از عدالت کند، همان گونه که از ظلم پر شده است» (ابی داوود، 1410ق، 2: 309).

3. مشترکات مهدی و سوشیانت

با جست وجو در منابع اسلامی و ایرانی زرتشتی، مشترکات فراوانی را میان این دو آموزه می توان یافت. این هم سویی و مشترکات آن چنان تنگاتنگ و نزدیک به هم بوده اند که در ابتدای

ص: 29


1- سیدهاشم بحرانی در کتاب المحجۀ فیما نزل فی القائم الحجه، بیش از 120 آیه از آیات قرآن را در ارتباط با مهدی موعود می داند.
2- مانند: اخبار المهدی، الأربعون فی المهدی، نعت المهدی، مناقب المهدی، البیان فی اخبار صاحب الزمان و... .

امر هر خواننده ای را بر این فکر وامی دارد که باور دوم و متأخر، تأثیرپذیرفته از باور نخستین است و در حقیقت همین امر بوده است که برخی مستشرقان و دنباله روهای ایشان را به انحراف کشیده و ایشان را به ادعای تأثیرپذیری باور مهدویت از باور سوشیانت وا داشته است. در این مجال به نمونه ای از مشترکات این دو آموزه به صورت مختصر اشاره ای می کنیم:

_ موعود بودن (اوستا، زامیادیشت: بندهای 92 و 93؛ فروردین یشت، کرده 1: فقره 7؛ طوسی، 1411ق: 184).

_ انتساب هر دو موعود به پیامبران دین خود (اوستا، فروردین یشت: فقره 62؛ فروردین یشت: بندهای 128 و 129؛ سجستانی، بی تا، 2: 309).

_ اختفای بارداری در هر دو موعود (نوشیروان، بی تا: 35؛ طوسی، 1411ق: 234).

_ محافظت از هر دو منجی (اوستا، فروردین یشت: فقره 62؛ فروردین یشت: بند 128_129؛ عاملی، 1425ق، 5: 104).

_ آشکار شدن موجوداتی اهریمنی پیش از ظهور (دارمستتر، 1317ق: 18؛ صدوق، 1395، 1: 251).

_ فراگیری ظلم و تاریکی در زمین پیش از ظهور (اوستا، یشت ها، کرده 14؛ اربلی، 1381، 2: 467).

_ ظهور در بخش مرکزی زمین (اوستا، بند هشن، فصل 11: فقره 6؛ فروردین یشت، بند 128؛ نعمانی، 1379ق: 279).

_ زمینه سازان ظهور (اوستا، زند بهمن یسن، فصل 9: بند 12 و 9؛ بهزادی، 1368: 181؛ مصطفوی، 1361: 176_177).

_ یاران دو موعود (1)(اوستا، یشت ها، 2: بند 100؛ نعمانی، 1379: 279).

_ برپایی حکومت جهانی (اوستا، یشت 19: بند 94؛ قصص: 5؛ نور: 55؛ قمی، 1404ق، 2: 85).

_ نابودی شیطان و اهریمن در هنگام ظهور (اوستا، زامیاد یشت: بند 92 و 93؛ مجلسی، بی تا: 1135).

_ نتایج ظهور (میردهقان، بی تا: 474؛ مفید، 1413ق، 2: 384).

ص: 30


1- در منابع ایران باستان، نام پانزده مرد و پانزده زن به عنوان یاران سوشیانت معرفی شده است.

البته با جست وجو، به نمونه های بیشتری از این شباهت ها می توان دست یافت که به جهت اختصار از آن صرف نظر می کنیم.

4. نقد ادعای تأثیرپذیری باور مهدی از باور سوشیانت

اشاره

بر ادعای تأثیرپذیری باورهای اسلامی از باورهای ادیان پیشین، به خصوص آیین زرتشت، نقدهای جدّی وارد است که بررسی آن ها فرصتی دراز می طلبد که در این مجال، فقط به برخی از این نقدها اشاره می شود.

الف) وجود متشابهات در بین باورهای ادیان و عدم دلالت آن بر تأثیرپذیری باورهای متأخر

اشاره

باید توجه داشت که صرف وجود شباهت ظاهری در بین باورهای موجود میان ادیان، نمی تواند این ادعای خاورشناسان را مبنی بر تأثیرپذیری باوری از باور متقدم را ثابت کند، به چند دلیل:

تفاوت ماهوی
اشاره

نخستین مسئله ای که در باورهای متشابه موجود در میان ادیان باید مورد توجه قرار گیرد، این است که در بسیاری از موارد، این شباهت ها تنها شباهت های ظاهری هستند. در حقیقت، بین این باورهای به ظاهر مشترک، تفاوت سنخیتی و مفهومی وجود دارد. در مسئله «سوشیانت» در باورهای ایرانی _ زرتشتی و «مهدی» در باور اسلامی شیعی نیز تنها در برخی جزئیات شباهت هایی در کار است و در حقیقت، تفاوت های اساسی بسیاری وجود دارد که می توان از میان آن تفاوت ها به این موارد اشاره کرد:

1

باور به مهدی موعود نزد شیعیان، تنها جنبۀ منجی بودن و نجات بخشی در انتهای عالم را ندارد، بلکه برای مهدی علیه السلام در نزد شیعیان شئونِ متعددی در کار است که یکی از آن شئون، نجات بخشی عالم است. در حقیقت یکی از باورهای مهمّ شیعیان این است که امام مهدی از حجت های الهی بوده و خداوند زمین را هیچ گاه از «حجت» خالی نمی گذارد (کلینی، 1407ق، 1: 178)؛ حجتی که وظیفه هدایت، رهبری، امان زمین و واسطۀ فیض بودن و... را دارد. بر طبق این مبنا، شیعیان، مهدی علیه السلام را زنده و حیّ می دانند که داری تمامی این شئون بوده، اما به گونه ای که در میان مردم به طور ناشناس مشغول به تکالیف خود است (ابن بابویه، 1395ق، 1: 28)؛ در حالی که در باور زرتشتیان، برای سوشیانت چنین وظایفی تعریف نشده است؛ وی تنها وظیفۀ نجات بخشی و رهانیدن مردم از ظلم ها را دارد. اگر هدایت گری هم داشته باشد، تنها در همان آخرالزمان خواهد بود و لذا می بینیم که در آخرالزمان متولد می شود تا مردم را از ظلم و

ص: 31

جور برهاند. در حقیقت، این باور شبیهِ باور مشهور اهل تسنن دربارۀ مهدی موعود است، نه باور شیعیان؛ لذا این اشکال بر باور مهدویت شیعه، به خصوص از ناحیۀ برخی علمای اهل سنت، همچون ابن حزم اندلسی (ابن حزم، بی تا، 1: 372) و احمد امین مصری (احمد امین، بی تا: 301) که به دنبالۀ مستشرقان این اشکال را وارد کرده اند، اشکالی بی مورد خواهد بود.

2

ایرانیان و زرتشتیان به سه منجی معتقدند (رضی، 1389: 11): نخست «هوشیدر» به معنای پرورانندۀ قانون که در انتهای هزارۀ اول از دورۀ چهارم ظهور می کند؛ دوم «هوشیدرماه» به معنای پرورانندۀ نماز و نیایش که در انتهای هزارۀ دومِ دورۀ چهارم ظهور می کند؛ و سوم «استوت ارت» یا همان «سوشیانت» به معنای سودرساننده که در انتهای هزارۀ سوم از آن دوره ظهور می کند که با آمدن او جهان نو می شود، رستاخیز به پا می گردد و مردگان زنده می شوند و زندگان نیز عمری همیشگی خواهند داشت (رضی، 1389: 11)؛ ولی شیعیان قائل به یک منجی بوده و آمدن این منجی را به معنای پایان دنیا و رستاخیز نمی دانند.

یگانگی منشأ ادیان الهی و اقتضای اشتراک باورها: بر فرض که این باورها را در مفهوم و ماهیت نیز مشترک بدانیم و مدعی باشیم که در اصلِ منجی بودن باهم مشترکند و اختلاف آن ها را تنها در برخی جزئیات بدانیم، باز هم دلیلِ بر غیراصیل بودن باورهای متأخر نیست، زیرا آنچه در ریشه شناسی ادیان الهی (بر فرض که دین زرتشت را دینی الهی پنداریم) باید مدّ نظر داشت، آن است که نباید به یک دین صرفاً از منظر تاریخی نظر کرد و همچون جامعه شناسان سکولار که دین را محصولی از عوامل زمینی همچون فرهنگ، شرایط محیطی و... می پندارند، پدیده ای زمینی تلقی کرد، بلکه باید برای دین هویتی آسمانی در نظر داشت و آن را پدیده ای فرامادّی و وحیانی پذیرفت. با این تحلیل، طبیعی به نظر می رسد که مطالب و باورهای همگون و متشابه فراوانی در خود داشته باشند.

غفلت از همین حقیقت و نظر تاریخی و پدیدارشناسی صِرف به ادیان است که موجب شده بسیاری از خاورشناسان، نظریه تأثیرپذیری ادیان از همدیگر را مطرح کنند. یکی از دلایل مهمّ غفلت از مسئله وحیانی بودن بسیاری از این باورها، ظهور مدعیان دروغین مهدویت است. یکی از نمونه های آن «محمد احمد سودانی» است که موجب شد «دارمستتر» خاورشناس معروف در این راه به اشتباه افتاده و چنین نظریه ای را مطرح کند (دارمستتر، 1317ق؛ 5). او برای فهم ادعای مهدویتِ محمد احمد سودانی، به تاریخ پیدایش مهدویت در صدر اسلام پرداخته و سپس به فرقه ها و افرادی که خود را «مهدی» می دانستند، اشاره می کند و در این مسیر شیوۀ «پدیدارشناسی تاریخی» را برگزیده است. او در این شیوه، با توجه به ارادتی که به اسطوره های

ص: 32

ایرانی دارد، می کوشد قرابتی میان اعتقادات موجود در ادیان ابراهیمی به وجود آورد تا تحلیلی زمینی از این ادیان همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام ارائه دهد.

بنابراین اگر بخواهیم این گونه که مستشرقان، تنها از روزنۀ تاریخی به ادیان و باورهای آن ها نظر می کنند، نظر بیفکنیم، به انحراف کشیده می شویم. قرآن کریم به طبیعی بودن این همگونی و تشابه در میان آموزه های پیامبران و پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم به صراحت اشاره کرده است: «نَزَّلَ علیکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ أنزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجیلَ» (آل عمران: 3). پس اگر مشترکات ادیان را نشانۀ تأثیرپذیری ادیان متأخر از ادیان سابق بدانیم، این اشکال دربارۀ تمامی ادیان متأخر و باورهای همگون آن ها همچون: خداباوری و توحید، نبوت عامه (اوستا، هات 44: بند 111)، معراج (کشمیری، 1361: 78؛ عهد قدیم، تلمود؛ انجیل لوقا، 50_51: 119؛ مکارم شیرازی، 1374، 12: 15)، معاد و رستاخیز (اوستا، وندیداد: فرگرد 19؛ عهد قدیم، تلمود؛ عهد جدید، انجیل متی، 30: 22؛ جاثیه: 26 و...)، برزخ (ملایری، 1379، 6: 326؛ مؤمنون: 100)، پل صراط (اوستا، هات 51: بند 13؛ بندهش: 130_131؛ مجلسی، 1403ق، 8: 6)، بهشت و دوزخ و جزئیات آن ها (اوستا، یسنا،30:10؛ عهد عتیق، مزامیر، 13: 88؛ عهد جدید، انجیل متی، 26: 41_46؛ فاطر: 1)، اعتقاد به موجودات ماوراء طبیعی همچون ملائکه و امثال آن ها (کریستین سن، بی تا: 59؛ آقاجانی: 91)، مسائل فرعی (احکام) و اخلاق (قدیانی، 1387، 2: 846؛ یارشاطر، 1381؛ بقره: 183) و... لازم می آید.

ب)شواهد تاریخی اصالت باور مهدی موعود نزد شیعیان و مسلمانان

شبهۀ «تأثیرپذیری باور مهدویت از باور ایرانی سوشیانت» زمانی قابل اعتناست که این عقیده را در قرون پسین اسلامی و پس از ارتباط مسلمانان با ایرانیان بیابیم، در حالی که شواهد و قرائن بسیاری را مبنی بر این که باور مهدی موعود پیش از فتح و ارتباط ایشان با ایرانیان در بین مسلمانان رواج داشته می توان اقامه کرد:

وجود باور منجی موعود در آیات مکّی: از شواهد مهمی که می توان در اصالت باور مهدویت اقامه کرد، وجود این باور در آیات قرآن، به خصوص در آیات مکی است که با توجه به این آیات تمام احتمالات تأثیرپذیری باورهای شیعی، به خصوص تأثیرپذیری از سوی سلمان فارسی که در مدینه به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پیوست، نیز رد خواهد شد. برای نمونه می توان به مهم ترین و مشهورترین آیه مربوط به مهدی موعود علیه السلام ، یعنی آیات ابتدایی سورۀ «قصص» که از آیات مکی به حساب می آیند اشاره کرد (مکارم شیرازی، 1374، 1: 16): «ارادۀ ما بر این قرار گرفته است که به

ص: 33

مستضعفان نعمت بخشیم و آن ها را پیشوایان و وارثان روی زمین قرار دهیم. حکومتشان را پابرجا سازیم و به فرعون، هامان و لشکریان آن ها، آنچه را بیم داشتند از این گروه نشان دهیم» (قصص: 5_6). صاحب تفسیر البرهان ذیل این آیه به حدیثی از امامین صادقین اشاره کرده است: «این امر مخصوص حضرت صاحب الأمر عج الله تعالی فرجه است که در آخرالزمان ظهور کرده و ریشۀ جباران و فرعونان عالم را کَنده و شرق و غرب عالم را مالک شده، آن گاه زمین را پر از عدل کرده همان گونه که زمین پر از ظلم و جور شده بود» (بحرانی، 1374، 4: 254).

وجود احادیث فراوان و متواتر از رسول خدا صلی الله علیه واله و سلم دربارۀ منجی موعود: یکی دیگر از قرائنی که به واسطۀ آن می توان به اصالت باور «مهدویت» پی برد، احادیث بسیاری است که شیعه و سنی از زبان رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم در این زمینه نقل کرده اند. این روایات آن چنان فراوان و متعدد بوده که نه تنها شیعیان، بلکه بسیاری از علمای اهل سنت ادعای تواتر کرده اند (عسقلانی، بی تا، 9: 125؛ گنجی، بی تا: باب 11؛ سجستانی، بی تا: ذیل نام «محمد بن خالد جندی»).

وجود احادیث مربوط به مهدی موعود علیه السلام در کتاب های نگاشته شدۀ صدر اسلام: از کتاب های بسیار معتبر و کهن در میان شیعیان کتاب سلیم بن قیس هلالی (م. 76ق) است. در این کتاب که می توان آن را از اولین تألیفات حدیثی شیعه یاد کرد، احادیث متعددی دربارۀ مهدی موعود وجود دارد که برخی از آن ها را با کمی اختلاف می توان در میراث حدیثی اهل تسنن نیز یافت؛ برای نمونه می توان به حدیث اول این کتاب، اشاره کرد: «قال رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم :... وَ مِنَّا وَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ مَهْدِیُ هَذِهِ الْأُمَّةِ الَّذِی یَمْلَأُ اللَّهُ بِهِ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْرا» (هلالی، 1405ق، 2: 567).

گواهی برخی صحابه: از شواهد و قرائنی که بر رسوخ این باور در میان مسلمانان صدر اسلام دلالت دارد، جریان توطئه ای است که معاویه برای از بین بردن تفکر «مهدویت» از میان مسلمانان و خاموش ساختن امید در دل شیعیان و به جهت دور کردن اهل بیت علیهم السلام از خلافت، به گروهی از بنی هاشم چنین خطاب می کند: «آیا شما گمان می کنید برای شما پادشاهی از هاشمیان بوده و مهدی ای قیام کننده است؟ در حالی که مهدی کسی جز عیسی بن مریم نبوده و امر خلافت نیز در دستان ما بوده تا این که آن را به وی تسلیم داریم.» ابن عباس، صحابی گران قدر پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم ، در جواب وی گفت: «ای معاویه! گوش فرا ده: و اما آنچه دربارۀ پادشاه و مهدیِ قیام کننده از بنی هاشم گفتی، پس آگاه باش که همگی شهادت می دهند که اگر از عمر دنیا جز روزی باقی نمانده باشد، خداوند در آن روز وی را صاحب پادشاهی عالم خواهد کرد و بدان که مهدی از ماست و او زمانی ظهور خواهد کرد که زمین را ظلم و جور فرا گرفته باشد که

ص: 34

آن گاه همۀ عالم را پر از عدل و مساوات خواهد کرد... اما آنچه دربارۀ این گفتی که مهدی همان عیسی بن مریم... در حالی که مهدی علیه السلام شخصیتی از ما بنی هاشم بوده که عیسی پشت سر او به وی اقتدا می کند» (مجلسی، 1403ق، 33: 257؛ فتلاوی، 2001: 16).

ج) احتمال تأثیرپذیری باورهای متأخر زرتشتی از باورهای اسلامی

اشاره

بسیاری از کسانی که مدعی وام دار بودن باورهای امامیه از باورهای ایران باستان هستند، کلامشان را مبتنی بر شباهت هایی می کنند که بین این دو باور در کتب مقدس هر دو فرقه موجود است؛ در حالی که بر فرض که مدعی اتحاد مفهومی و ماهوی آن باورها باشیم و نیز صرفاً از منظر تاریخی به این مسئله نظر کنیم، باز هم هیچ شاهد قطعی تاریخی در دست نیست که باورهای شیعی، به خصوص باور به مهدی موعود، در این میان متأثر واقع شده باشد، زیرا چه بسا به جهت متأخر بودن برخی منابع زرتشتی بتوان عکس آن نظریه را ادعا کرد و مدعی شد: اگرچه اشتراک باورها را در میان ادیان آسمانی می پذیریم و مدعی می شویم که اصل باور منجی ریشۀ آسمانی دارد، ولی می توان شواهد و قرائنی را اقامه کرد که بسیاری از اشتراکات موجود در جزئیات و خصوصیات این باور در این دو مکتب، ریشه در باورهای اسلامی دارد و بر این ادعای خود ادلۀ ذیل را اقامه می کنیم:

عدم اعتبار منابع ایرانی زرتشتی و دست کاری شدن برخی از آن ها بعد از ورود اسلام به ایران: در مسئله اعتبار متون و کتب ایرانی زرتشتی می توان ادعا کرد که اکثر قریب به اتفاق مستشرقان و خاورشناسان مدعی عدم اعتبار متون فعلی زرتشتی هستند. به گفتۀ خانم مری بویس: «این کیش بسیار فقیر از نظر سند و مدرک است» (بویس، 1393، 2: 73)

برای تبیین این مسئله باید گفت: اوستاشناسان، اوستای موجود را به دو بخش اوستای کهن (گات ها) و اوستای جدید تقسیم می کنند (بویس، 1393، 1: 139). اوستای کهن که معتبرترین بخش اوستا نزد زرتشتیان است، به اعتراف بسیاری از زبان شناسان دارای خطی مرده و غیر قابل فهم است (بویس، 1393، 3: 38).

«ویدن گرین» سوئیسی دربارۀ عدم فهم گات ها چنین می نویسد: «مسئله فهم گات ها به طور یقین از عهدۀ ما به دور است.» (به نقل از «مقاله تأثیر بینش زرتشت بر فرهنگ بشری در نگاه اندیشمندان جهان»)

«ارسی زنر» نیز در کتاب طلوع و غروب زرتشتی گری می نویسد: «اوستا خود حجم اندکی دارد و غالباً مجبوریم به حدس و گمانه زنی متوسل شویم... این شک و تردید همیشگی پیرامون مفهوم یک متن، پیش از همه در گات ها رخ می نماید» (زنر،1384).

ص: 35

پورداوود نیز در این زمینه تأکید می کند و می نویسد: «گویش گات هایی و بلکه زبان اوستایی، دوهزار سال پیش از بین رفت؛ یعنی مردم زرتشتی در طول تاریخ متوجه معنا و عبارات گات هایی نمی شدند و عبارات گات ها نیز بسیار سنگین و برای ذهن مردم نامأنوس بود. لذا نتیجه می گیریم که ذهن مردمان و رهبران دینی توان حفظ و نگه داری درست گات ها را نداشت» (پورداود، بی تا: 303).

حال که به اعتراف بسیاری از خاورشناسان و محققان ایران باستان، این بخش از اوستا غیر قابل فهم بوده و به اعتراف همین محققان در میان زرتشتیان، موبدان و روحانیان قسمت عمدۀ اوستا را از بر داشته اند و بدون آن که معمولاً معانی آن را به درستی بفهمند، الفاظ آن را تکرار می کردند (بی ناس، بی تا: 48)، و از سوی دیگر همین حافظان گات ها که میراث دار اوستای کهن بودند و این میراث را سینه به سینه به دیگران انتقال می دادند، با حملۀ اسکندر مقدونی تارومار گشته و این حلقۀ اتصال ادبیات شفاهی زرتشتی به نسل های بعدی قلع وقمع گردید (بویس، 1393، 3: 38)، چگونه می توان با چنین وضعیتی آشفته از اوستای کهن، عقیده ای را نسبت به این متون مرده داد و سپس ادعای تأثیرگذاری این عقیده بر باورهای ادیان متأخر کرد؟!

اما دربارۀ اوستای جدید نیز باید مدعی شد که این بخش نیز غیر قابل اعتماد است، چراکه بنا بر گفتۀ بسیاری از خاورشناسان: از آن جا که اوستای موجود مربوط به دورۀ ورود اسلام به مرزهای ایران و پس از آن بوده است (کرستین سن، بی تا: 92)، موبدان و روحانیون زرتشتی به جهت استقامت در برابر دین جدید و دفاع از حیثیت خود و آسمانی جلوه دادن دینشان، در اوستا تغییراتی ایجاد کردند به گونه ای که این کتاب بعد از ورود اسلام به فلات ایران دچار دخل و تصرف بسیار گردید (زنر، 1384: 21؛ دارمستتر، 1317ق: 4_5؛ کرستین سن، بی تا: 163_164) مؤیدی که می توان بر تأثیرپذیری باورهای اسلامی و قرآنی بر کتب زرتشتیان مطرح کرد این است که: در ادبیات زرتشتی مربوط به سدۀ سوم هجری (نهم میلادی) در موارد متعددی زرتشت در حال گفت وگو با اهورامزدا نشان داده شده و این تصویر مسلماً برگرفته از اعتقادات مسلمانان به وحی است، و هم چنین اگر قواعد مذهبی اوستای کنونی و کتب الهیات پهلوی را، که فعلاً در دست است، با قطعات پراکنده و اشارات مختصری، که راجع به دین ایرانیان عهد ساسانی در آثار مؤلفان خارجی (از بیزانسی، سریانی و ارمنی) موجود است، مقایسه و مطابقه کنیم، اختلافات عجیبی می بینیم و این اختلافات بیشتر مربوط به قصص، اساطیر و علم تکوین است (کرستین سن، بی تا: 210).

ص: 36

از سوی دیگر، قدیمی ترین نسخۀ اوستای فعلی که به خط «دبیره» نوشته شده و در دانمارک نگه داری می شود، مربوط به سال 1325 میلادی، یعنی نوزده قرن بعد از کشته شدن زرتشت و هشت قرن بعد از ظهور اسلام نوشته شده است (پورداود، 1393: 457) و بدین معناست که زرتشتیان بیش از نوزده قرن کتاب مدون و شناخته شده ای نداشته و اگر داشته اند، اثری از آن در دست نیست. افزون بر آن، زرتشتیان اتفاق نظر دارند که اوستا در اصل بسیار بزرگ تر از اوستای کنونی بوده است. اوستای کنونی دارای 83000 کلمه است و احتمالاً اصل آن دارای 345700 کلمه، یعنی چهار برابر بوده است (پورداوود، بی تا: 49). همۀ این قرائن به خوبی می تواند به ادعای تأثیرپذیری این نوشته ها از متون اسلامی کمک کند؛ خصوصاً که بسیاری از خاورشناسان معروف نیز بر همین عقیده بوده و به این مطلب تصریح می کنند. هاشم رضی در این باره مدعی است: «مدارک اوستایی ما (دربارۀ زرتشت و تاریخ و وابستگان وی) ناچیز است و به منابع پهلوی نیز هیچ گونه اعتمادی نمی توان کرد، چون راویان نامه های پهلوی در این مورد برای تبلیغ و خودنمایی و فراهم آوردن نام و عظمت پیامبر، به روایت سازی و جعل خبر و برداشت از افسانه ها و روایات مذاهب دیگر و اسناد و معجزات فراوان، افراط کرده اند» (رضی، 1384، 1: 21). ارسی زنر نیز می نویسد: «ما هیچ دینی نداریم که در مراحل اولیه اش به قدر و اندازۀ زرتشتی گری دستخوش تحریف و دگرگونی شده باشد» (زنر، 1384: 30). هم چنین در کتاب ایران در زمان ساسانیان آمده است: «تقریباً همۀ کتب زردشتی، که دینی محض است و به زبان پهلوی باقی مانده است، در قرون بعد از انقراض ساسانیان تألیف و تصنیف یافته است؛ مخصوصاً در قرن نهم میلادی (سوم هجری) علمای دین زردشتی فعالیت فوق العاده در تحریر کتب به خرج داده اند» (کرستین سن، 1386: 92).

دیدگاه خاورشناسان و برخی محققان مبنی بر تأثیرپذیری منابع ادیان ایرانی از باورهای ادیان ابراهیمی: یکی از مؤیداتی که می توان بر اصالت باور مهدویت در میان امامیه و تأثیرگذاری آن بر منابع ایرانی زرتشتی ارائه کرد، کلمات برخی محققان و خاورشناسان مبنی بر تأثیرپذیری آن منابع از جوّ حاکم پس از سلطۀ اسلام است.

_ احسان یارشاطر

این محقق و باستان شناس ایرانی که بنیان گذار «مرکز مطالعات ایران شناسی» و استاد بازنشستۀ مطالعات ایرانی در دانشگاه کلمبیا نیویورک، در کتاب حضور ایرانی در جهان اسلام چنین می نگارد: «برخی از شباهت های میان قرآن و فرهنگ ایرانی می تواند از فرایند معکوس تأثیر اسلام بر کتاب های زرتشتی در قرن دهم میلادی باشد» (یارشاطر، 1381: 32).

ص: 37

_ چوکسی

این زرتشتی ایران شناس در مقالۀ خود دربارۀ «دینکرد» چنین می نویسد: «آذر فرخزادان که احتمالاً تألیف دینکرد را در بغداد آغاز کرده بود... گاه به گاه با دانشمندان مسلمان ارتباط داشت؛ همان طور که دیگر موبدان بزرگ همچون آذر باد امیدان چنین ارتباطی را داشتند. آن ها ممکن است مطالبی جعلی به افسانه های موجود در دینکرد و کتاب های دیگر افزوده باشند تا میان زندگی زرتشت و محمد صلی الله علیه و اله و سلم ، وجه اشتراکی ایجاد کرده باشند» (نظری، بی تا: مقاله ای پیرامون دینکرد).

_ سیدحسن آصف آگاه

وی دربارۀ نوشته های زرتشتی و جعل روایات آن می نویسد: «این نوشته ها همگی سودمند نبودند، زیرا حامل اندیشۀ کسانی بودند که یا اجباراً و یا از سر آگاهی و سیاست و دخیل کردن سلایق شخصی سعی کرده بودند تا با انجام تغییرات در دین باستان، مشترکاتی خلق کنند که بیش از پیش نشان دهندۀ اصالت و الهی بودن آن باشد تا به پیروان و نومسلمانان بقبولانند در حقیقت دین اسلام پیام آور اصول و دستورات تازه ای نیست؛ و به عبارتی دیگر، هر آنچه در قرآن آمده قبلاً و به شکلی دیگر و گاهی بهتر و کامل تر در اوستا ذکر شده است. در این جا موبدان به شدت احساس کمبود اوستای مکتوب را احساس می کردند و در این راستا فعالیت های خود را آغاز کردند... و امروزه با اتکا به اوستای متأخر نمی توان حتی اساسی ترین اصول دین زرتشت را اثبات کرد» (آصف آگاه، بی تا: 257).

_ دکتر فرهنگ مهر

وی نیز معتقد است، بسیاری از آموزه ها و باورهای موجود در کتب زرتشتیان متأثر از باورهای اسلامی بوده است. او دربارۀ معجزاتی که در اوستای جدید به زرتشت و سوشیانت نسبت داده می شود، می نویسد: «معجزاتی که در نوشته های پهلوی به اشو زرتشت و یا نجات دهنده های پس از او (سوشیانت) نسبت داده می شود، در گات ها نیست و با خرد هم سازگار نیست» (مهر، 1374: 109). وی در حاشیه دینکرد و زات سپرَم که در سدۀ دهم میلادی نوشته شده است و زراتشت نامه که در سدۀ سیزدهم و فرکرد نوشتۀ سدۀ نوزدهم چیزهایی دربارۀ معجزه های وابسته به زایش زرتشت و هفت بار دیدار و گفت وگو با اهورامزدا و امشاسپندان آمده، معتقد است که نباید جدی گرفته شوند: «از دیدگاه من، این نوشته ها از سده ها پس از شکست ساسانیان نوشته شده، برای این بوده که در محیطی که دین های ابراهیمی برتری سیاسی داشته اند، دین زرتشتی بتواند با معجزه هایی که در ادیان به پیامبران نسبت داده شده، همسری و برابری کند» (مهر، 1374: 32). وی هم چنین در حاشیۀ بند 70_71 بندهشن که دربارۀ معاد می گوید: «اورمزد که مردمان را از هیچ به وجود آورد، می تواند چیزی را که قبلاً به وجود آورده دوباره زنده کند» چنین می نویسد: «در این جا تأثیر دین های ابراهیمی را (معاد جسمانی) که در زمان نوشته شدن بندهشن برتری سیاسی داشته اند، می بینیم» (مهر، 1374: 109).

و در نهایت باید به این نکتۀ مهم اشاره کنیم که امثال «شائل شاکت» و «گلدزهیر» نیز که مدعی تأثیرپذیری باورهای شیعی اند، تذکر می دهند که این کلمات صرف، یک نظریه ای است که اثبات آن بسیار دشوار است (یارشاطر، 1381: 34). شائل شاکت در انتهای کتاب خود تصریح می کند: «صحبت از این که کدام یک بر دیگری تأثیر داشته اند، چندان آسان نیست و به ندرت می توانیم با قاطعیت اثبات کنیم که کدام مفهوم ویژه، در یکی از فرهنگ ها ریشه داشته و به بقیه راه یافته است. در بیشتر موارد چاره ای نداریم، جز آن که به نظریه پردازی روی آوریم» (شاکد، 1381: 345).

با توجه به نکات یادشده و این که باور منجی موعود به هیچ عنوان در گات ها و کلمات اشو زرتشت به صورت مدون و دقیق مطرح نشده (رضی، 1384، 1: 26) و این که آنچه در میراث زرتشتیان از منجی یافت می شود مربوط به متون متأخر و اوستای جدید است، می توان با قاطعیت بر اصالت این باور اسلامی پافشاری کرد و مدعی شد: بر فرض که اصل وجود منجی را در میراث کهن ایران باستان بپذیریم، باز مدعی می شویم که بسیاری از جزئیات در مسئله سوشیانت ناشی از تأثیراتی است که از باورهای اسلامی به باورهای زرتشتی راه یافته اند.

ص: 38

نتیجه گیری

اشاره

آنچه از ادعای برخی مستشرقان مبنی بر تأثیرپذیری آموزۀ «مهدویت» در اسلام و به خصوص در شیعۀ امامیه از باور «سوشیانت» در عقاید ایرانیان باستان به جهت سبقت و پیشینۀ تاریخی این باور در منابع ایرانی زرتشتی مطرح شده است، مردود است؛ چراکه:

اولاً

در صورتی که آیین زرتشت را یک آیین الهی بدانیم، تشابه در آموزه های ادیان الهی به جهت اتحاد آبشخور آن ها، امری کاملاً طبیعی و شایع است که نمونه هایی از اعتقاد به موجودات فرامادی همچون فرشتگان، معراج پیامبران، برزخ و... را از نمونه های این اشتراکات می توان نام برد.

ثانیاً

واژۀ «سوشیانت» در منابع ایرانی زرتشتی به دو مفهوم به کار رفته است که بر یک وجه آن به معنای «منجی موعود» است و بر وجه دیگر، معنایی عام و به معنای «مطلق سودرسان» است؛ که در اوستای کهن (گات ها) و کلمات اشو زرتشت به هیچ عنوان به معنای خاص خود استعمال نشده است.

ص:39

ثالثاً

بین «سوشیانت» به معنای خاص نیز با آموزۀ «مهدی»، تفاوتی ماهوی در کار است، زیرا سوشیانت در باور زرتشتیان تنها کارکرد منجی گری در آخرالزمان دارد، برخلاف مهدی در باور مسلمانان _ به ویژه شیعیان _ که علاوه بر منجی گری، کارکردهای مهم دیگری همچون: حجت الهی بر خلق، واسطه گری میان زمین و آسمان و... دارد. هم چنین ایرانیان زرتشتی معتقد به سه منجی اند، در حالی که مسلمانان و شیعیان تنها منتظر یک منجی هستند.

رابعاً

هیچ یک از متون ایرانی زرتشتی دارای چنان اعتباری نیستند که عقیده ای را توسط آن ها به صورت جازم به دین زرتشت استناد داده و سپس مدعی تأثیرگذاری آن آموزه بر باورهای مشابه متأخر کرد.

خامساً

با توجه به شواهد و قرائن فراوانی که در دست است، بسیاری از منابع مکتوب ایرانی زرتشتی که این باور در آن ها موج می زند، در سال ها پس از فتح ایران و تسلط و سیطرۀ کامل اسلام بر مجامع ایرانی در قرن سوم به بعد به جهت اغراضی بازبینی و دوباره به تحریر درآمده اند؛ و لذا شاهد نفوذ بسیاری از باورها و آموزه های اسلامی همچون منجی باوری و جزئیات آن در این مکتوبات هستیم.

در نهایت مدعی می شویم در صورتی که اصل دیانت زرتشتی را دینی الهی بپنداریم و «موعودباوری» را از آموزه های وحیانی بدانیم، چاره ای جز آن نداریم که این باور را در بسیاری از جزئیات و ویژگی ها متأثر از باور «مهدی» در منابع اسلامی بدانیم.

منابع

1.ابن أبی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله، (1404ق)، شرح نهج البلاغة، چاپ اول، انتشارات مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.

2.ابن بابویه، محمد بن علی، (1395ق)، کمال الدین و تمام النعمة، تصحیح: علی اکبر غفاری، چاپ اول، انتشارات اسلامیه.

3.اربلی، علی بن عیسی، (1381)، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، تصحیح: هاشم رسولی محلاتی، چاپ اول، انتشارات بنی هاشمی تبریز.

4.امین مصری، احمد، (1315)، پرتو اسلام، ترجمه: ضحی الاسلام. مترجم عباس خلیلی، چاپ اول، انتشارات مجلس.

5.آرتور، کریستین سن، (1374)، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه: رشید یاسمی، چاپ نهم، انتشارات دنیای کتاب.

6.آصف آگاه، سیدحسن، (1387)، سوشیانت منجی ایرانویچ، چاپ اول، انتشارات آینده روشن.

ص: 40

7.اندلسی، ابن حزم، (1416ق)، الفصل فی الملل و النحل، چاپ اول، بیروت، انتشارات دار الکتب العلمیه.

8.بحرانی، سیدهاشم بن سلیمان، (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، انتشارات مؤسسه بعثۀ.

9.بویس، مری، (1393)، تاریخ کیش زرشت، ترجمه: همایون صنعتی زاده، تهران، گستره.

10.بهزادی، رقیه، (1368)، بندهش هندی متنی به زبان پارسی میانه (پهلوی ساسانی)، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

11.بی ناس، جان، (1383)، تاریخ جامع ادیان، ترجمه: علی اصغر حکمت، چاپ چهاردهم، انتشارات علمی _ فرهنگی.

12.پورداود، ابراهیم، (1393)، کهن ترین کتاب آسمانی در زمان ایران باستان، تهران، چاپ دهم، انتشارات دنیای کتاب،

13.______________، (1378)، یادداشت های گات ها، تهران، چاپ اول، انتشارات اساطیر.

14.دارمستتر، (1317ق)، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، ترجمه: محسن جهان سوز، تهران، چاپ رنگین.

15.راشد محصل، محمدتقی، (1374)، نجات بخشی در ادیان، چاپ اول، انتشارت منیر.

16.راوندی، مرتضی، (1382)، تاریخ اجتماعی ایران، چاپ دوم، انتشارات نگاه.

17.رضایی باغ بیدی، حسن، (1377)، «سوشیانت در اوستا»، مقالات و بررسی ها، شماره زمستان 1377.

18.رضی، شریف، (1414ق)، نهج البلاغه، تصحیح: محمد بن حسین للصبحی صالح، قم، هجرت.

19.رضی، هاشم، (1389)، سوشیانت موعود مزدیسنان زرتشتی، تهران، بهجت.

20.__________، (1378)، اوستا؛ کهن ترین گنجینه مکتوب ایران باستان، تهران، بهجت.

21.__________، (1384)، متون شرقی و سنتی زرتشتی، تهران، بهجت، چاپ اول.

22.زنر، ارسی، (1384)، طلوع و غروب زرتشتی گری، ترجمه: تیمور قادری، تهران، چاپ سوم، انتشارت امیرکبیر.

23.سجستانی، ابی داوود، (1410ق)، سنن ابی داوود، بیروت، دار الفکر.

24.شاکد، شائول، (1381)، از ایران زرتشتی تا اسلام، ترجمه: مرتضی ثاقب فر، چاپ اول، انتشارت ققنوس.

25.شاکری زواردهی، روح الله، (1391)، منجی در ادیان، قم، انتشارات فرهنگی حضرت مهدی موعود عج الله تعالی فرجه .

26.طوسی، محمد بن الحسن، (1411ق)، کتاب الغیبۀ للحجۀ، تصحیح: عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، چاپ اول، دار المعارف الإسلامیة.

27.عاملی، محمد بن حسن، (1425ق)، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، بیروت، اعلمی.

28.عمیدی، سیدثامر هاشم، (1379)، در انتظار ققنوس، مترجم: مهدی علیزاد، قم، چاپ اول، مؤسسه آموزشی _ پژوهشی امام خمینی(ره).

29.فتلاوی، مهدی، (2001)، مع المهدی المنتظر فی دراسۀ مقارنۀ بین الفکر الشیعی و السنی، بیروت، دار الاسلامیه.

ص: 41

30.قدیانی، عباس، (1387)، فرهنگ جامع تاریخ ایران، تهران، ارون.

31.قمی، علی بن ابراهیم، (1404ق)، تفسیر قمی، تصحیح: موسوی جزایری، قم، چاپ اول، انتشارات دار الکتاب.

32.کشمیری فانی، ملامحسن، (1361)، دبستان المذاهب، پژوهش: علی اصغر مصطفوی، تهران، ندا، چاپ اول.

33.کرستین سن، آرتور، (1386)، ایرانیان در زمان ساسانیان، ترجمه: رشید یاسمی، چاپ اول، انتشارات دنیای کتاب.

34.کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، (1407ق)، الکافی، چاپ اول، انتشارات دار الکتب الإسلامیة.

35.گلدزهیر، ایجانس، (2113)، العقیدۀ و الشریعۀ فی الاسلام، مصر، میراث دار الترجمه

36.گنجی شافعی، حافظ محمد بن یوسف، (1362)، البیان فی اخبار صاحب الزمان، انتشارت دار احیاء تراث اهل البیت.

37.گواهی، عبدالرحیم، (1384)، جهان مذهبی ادیان در جوامع امروز، چاپ سوم، فرهنگ اسلامی.

38.متوسلیان، مهدی، (1375)، سوشیانت ها یا موعودان نجات بخش دین زرتشت، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران.

39.مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحار الأنوار لدرر اخبار الائمه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

40._________________، (1384)، مهدی موعود (ترجمه جلد 51 بحارالأنوار)، ترجمه: دوانی علی، چاپ سی و دوم ، انتشارت اسلامیه.

41.مصطفوی، علی اصغر، (1361)، سوشیانت یا سیر اندیشه ایرانیان درباره موعود آخرالزمان، تهران، ندا.

42._________________، (1381)، اسطوره سوشیانت، تهران، فرهنگ دهخدا.

43.ابن أبی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله،(1404) شرح نهج البلاغه، تصحیح: محمد ابوالفضل ابراهیم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.

44.مفید، محمد بن نعمان، (1413ق)، الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، تصحیح: مؤسسه آل البیت، قم، کنگره شیخ مفید.

45.ملایری، مهدی، (1379)، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، چاپ اول، انتشارت توس.

46.منتظر، حسین، (1403ق)، ذهنیت مستشرقین و اصالت مهدویت، تهران، آفاق.

47.موسوی گیلانی، سیدرضی، (1390)، مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی، چاپ سوم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی علیه السلام .

48.مهر، فرهنگ، (1374)، دیدی نو از دینی کهن، تهران، جامی، چاپ اول.

49.میردهقان، سیدفضل الله، تطبیق دو موعود در اسلام و زرتشت، کمیته علمی همایش بین المللی دکترین مهدویت.

50.مکارم شیرازی، ناصر، (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ص: 43

51.نعمانی، محمد بن ابراهیم، (1379ق)، الغیبة للنعمانی، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران، انتشارت صدوق.

52.نوشیروان، دار بار بهمن، (1909)، صد در نثر و صد در بندهشن، بمبئی.

53.هاشمی شهیدی، اسدالله، (1392)، ظهور حضرت مهدی علیه السلام از دیدگاه اسلام، مذاهب و ملل جهان، قم، چاپ پنجم، انتشارت مسجد جمکران.

54.هدایت، صادق، (1384)، زند و هومن یسن و کارنامه اردشیر بابکان، انتشارت گهبد.

55.هلالی، سلیم بن قیس، (1405ق)، کتاب سلیم بن قیس الهلالی، قم، چاپ اول، انتشارت الهادی.

56.عهد عتیق، (1356) مترجم فاضل خان همدانی

57.هینلز، جان آر، (1386)، فرهنگ ادیان جهان، عسکری پاشایی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

58.یاحقی، محمدجعفر، (1386)، فرهنگ اساطیر در ادبیات فارسی، تهران، فرهنگ معاصر.

59.یارشاطر، احسان، (1381)، حضور ایرانی در جهان اسلام، مترجم؛ مجلسی فریدون، انتشارت مروارید.

60.نظری، محمدرضا، (بی تا)، «مقاله ای پیرامون دینکرد»، (بی جا).

61.نگهبان، حمیدرضا، (بی تا)، «واکاوی اسطوره ضحاک»، فصل نامه ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی، مشهد.

62.حیدری، حسین و محمد آقاجانی، (1391)، «اوصاف و یاری گران خداوند در اوستا و عهد عتیق»، ادیان و عرفان، شماره نهم

63.اقبال لاهوری، محمد، (بی تا)، «تأثیر بینش زرتشت بر فرهنگ بشری در نگاه اندیشمندان جهان».

64.مردانی نوکده، محمدحسین، «مصلح موعود در اقوام و ملل جهان»، موعود، شماره 79.

ص: 43

ص: 44

بررسی و تقویت نقدهای «محمد بن علوی مالکی» بر «محمد بن صالح عثیمین» دربارۀ توسل / میثم دوست محمدی ، محمد رضا کریمی والا

اشاره

میثم دوست محمدی (1)

محمدرضا کریمی والا (2)

تاریخ دریافت: 20/12/1394

تاریخ تأیید: 24/03/1395

چکیده

استدلال های وهابیت دربارۀ «توسل» تا چه میزان با مواضع متفکران اهل سنت تطابق دارد؟ نگارندۀ مقاله برای پاسخ به این پرسش، به بررسی دیدگاه های «محمد بن علوی مالکی» و «محمد بن صالح عثیمین» از علمای اهل سنت پرداخته و روشن می کند که استدلال وهابیت در این باره پذیرفته نیست. در استدلال های محمد بن علوی مالکی که با استناد به متون روایی، به وضوح ثابت می کند توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و صالحان گذشته، عملی در راستای اعتقاد به توحید خداست، نقاط ضعفی وجود دارد که برطرف کردن و تقویت آن ها موجب ارائه نقدی مستحکم و همه جانبه بر انگاره های ابن عثیمین و دیگر علمای وهابیت می گردد. دیدگاه مالکی در مسئله توسل تا حد زیادی مطابق با نگرش امامیه بوده و به صحتِ توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و صالحان گذشته معتقد است.

واژگان کلیدی

توسل، وهابیت، توحید، محمد بن علوی مالکی، محمد بن صالح عثیمین.

ص: 45


1- دانش آموخته حوزه علمیه قم، و دانشجوی دکتری مدرسی معارف اسلامی، دانشگاه تهران پردیس فارابی (mdoostmdoost@gmail.com)
2- استادیار گروه معارف، دانشگاه قم (r.karimivala@qom.ac.ir)

مقدمه

در تفکر وهابیت برخی اعمال مسلمانان که خاستگاه آن در متون دینی است، از مصادیق شرک به خدا به شمار می آید. وهابیان به تبعیت از محمد بن عبدالوهاب و ابن تیمیه، به مخالفت با برخی از انواع «توسل» پرداخته و آن ها را موجب شرک دانستند. پیش از ظهور افکار ابن تیمیه، اختلافاتی بین مسلمانان در مسئله توسل و زیارت قبور و سازگاری آن با اعتقاد به توحید افعالی و عبادی خداوند وجود داشت. برخی از حنابله مانند حسن بن علی بربهاری (م. 329ق) و یارانش، زیارت قبور و توسل به مردگان را بدعت و شرک می دانستند و بر این اساس، تعداد بسیاری را به خاک و خون کشیدند! هرچند بربهاری و یارانش فتنه های بسیاری کردند، اما اعتقادات انحرافی آن ها در قالب مکتبی منسجم تدوین نشد؛ لذا می توان گفت ابن تیمیه، نخستین نظریه پردازی است که این افکار و اعتقادات را به شکل علمی منظم و منسجم کرد و پایه گذار اعتقادی سلفی-گری گردید (نبی نژاد، 1390، 41_62).

در عصر حاضر، خطر تشکیل گروه های سلفی تکفیری در مناطق اسلامی و کشتار مسلمانان به بهانۀ مبارزه با مظاهر شرک، بر کسی پوشیده نیست. در دیدگاه آن ها، توسل به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و اولیای الهی گذشته، از مصادیق بارز شرک به خداوند است و بر این اساس، افراد بی شماری از مسلمانان را کشتند و موجب تخریب چهرۀ رحمانی اسلام در افکار عمومی جهان شده اند. بنابراین لازم است دیدگاه وهابیت دربارۀ «توسل» از منظر مذاهب اسلامی مورد نقد قرار گیرد تا ضمن ردّ تفکر وهابیت از نگاه علمای جهان اسلام، جایگاه توسل در اندیشۀ اسلامی تبیین شود. اثبات یکسانی دیدگاه علمای اسلام در مسئله توسل می تواند به زمینه سازی وحدت مذاهب اسلامی کمک کند.

به عقیدۀ وهابیت، «توسل» به دو دسته تقسیم می شود:

دستۀ اول: توسل های مشروع که یا در قرآن به آن اشاره شده و یا در سنت صحیح، دلیلی بر آن وجود داشته باشد. این توسل ها عبارتند از: توسل به اسما، صفات و افعال الهی، توسل به ایمان به خدا و اعمال صالح، توسل به دعای صالحانِ در قید حیات، توسل به حبّ پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و تبعیت از او، و توسل به حال اضطرار و شدت حاجت مندی خود.

دستۀ دوم: توسل های غیرمشروع و مشرکانه که برخی از آن ها فاقد دلیل معتبر از متون دینی هستند و برخی دیگر مورد نهی شارع قرار گرفته اند. این توسل ها عبارتند از: توسل به

ص:46

بت ها، توسل به ذات و وجود مخلوق، توسل به جاه و حقّ مخلوق، توسل به دعای اموات، و درخواست از خدا همراه با قسم دادن به مخلوق.

وهابیت تنها دستۀ نخست را جایز دانسته و چنین توسل هایی را در مسیر اعتقاد به توحید خداوند می داند و دستۀ دوم را برخلاف معارف اسلامی دانسته، تا جایی که آن را موجب شرک به خداوند می داند (ابن تیمیه، 1422ق: 89؛ ابن تیمیه، بی تا: 25؛ ابن عثیمین، 1416ق، جلسه2؛ ابن عثیمین، 2010، 12: 371؛ الدرویش، بی تا، 1: 499_530؛ ابن باز و دیگران، 1419ق: 225).

«محمد بن صالح عثیمین» (1)از بزرگان وهابیت و عضو سابق هیئت کبار علمای عربستان سعودی و یکی از مدافعان اصلی وهابیت در مسئله توسل است. «محمد بن علوی مالکی» (2)نیز یکی از علمای اهل سنت در عربستان سعودی با تمایلات صوفیانه است که موجب شده او یکی از منتقدان وهابیت گردد. وی ضمن نقد دیدگاه علمای وهابیت، به تبیین توسل در اندیشۀ اسلامی پرداخته است. در این نوشتار، پرسش اصلی این است که: آیا نقدهای محمد بن علوی مالکی بر دیدگاه محمد بن صالح عثیمین در مسئله توسل به دعای مردگان، پاسخی کامل و همه جانبه است یا خیر؟ به نظر می رسد، نقدهای مالکی کامل نیست و نقاط ضعفی دارد که در نوشتار پیش رو ضمن تبیین آن ها، راه حل های مناسبی جهت رفع و تقویت آن ها ارائه می شود تا بتواند پاسخ کاملی به انگاره های ابن عثیمین باشد.

1. محمد بن صالح عثیمین و توسل به دعای پیامبر و صالحان

اشاره

محمد بن صالح عثیمین معتقد است، هنگامی که شخص صالحی در قید حیات باشد می توان به دعای او توسل جست، همان گونه که صحابه نزد پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم رفته و برای رفع گرفتاری

ص:47


1- محمد بن صالح عثیمین نزد اساتیدی مانند: عبدالرحمن بن ناصر سعدی، عبدالعزیز بن باز و محمد الامین شنقیطی به تحصیل پرداخت. او تألیفات بسیاری در شرح آرا و کتاب های ابن تیمیه و محمد بن عبد الوهاب دارد. او رئیس گروه عقاید دانشگاه اسلامی محمد بن سعود قصیم بود و به دلیل خدمات بسیارش در جهت نشر افکار سلفیه وهابی، جایزه جهانی ملک فیصل در سال 1414 قمری به وی تعلق گرفت. او مورد تأیید علمای وهابیت و دارای جایگاه علمی در تبیین آرای وهابیت است (ر.ک: ولید بن احمد، 1422ق: 48 و 76_96 و 171؛ المری، بی¬تا: 405_445).
2- . محمد بن علوی مالکی (م. 1425ق) تحصیلات خود را در دانشکده اصول الدین دانشگاه الازهر مصر گذراند. وی برای یادگیری علوم اسلامی به کشورهای متعددی سفر کرد و نزد بسیاری به کسب علم پرداخت. مالکی بر علم حدیث تسلط فراوان داشت تا جایی که به «محدث الحرمین» شهرت یافت و در دانشگاه ام¬القری مکه، صاحب کرسی تدریس بود و سال های متعددی در مسجد الحرام به تدریس معارف اسلامی می¬پرداخت. مالکی کتاب های بسیاری در علوم اسلامی و مباحث حدیثی و عقیدتی تألیف کرد و بر خطر تفکر سلفی وهابیت گوشزد می¬نمود (ر.ک: مبهوتی، 1385: 149_174).

و مشکلات خود طلب دعا می کردند. به عقیدۀ ابن عثیمین، توسل به دعای صالحان فقط در زمان حیاتشان جایز است و پس از رحلتشان نمی توان به آن ها متوسل شد، زیرا هیچ دلیل عقلی و نقلی برای صحت چنین توسلی وجود ندارد و صحابه پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در هیچ موردی به آن حضرت توسل نکردند (ابن عثیمین، 1413ق، 2: 339). به عقیدۀ وی، در منابع روایی هیچ روایت معتبری مبنی بر مشروعیت این گونه توسل و ترغیب به آن وجود ندارد. ابن عثیمین معتقد است، توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و صالحان پس از رحلتشان، بر خلاف اعتقاد به توحید و یگانگی خداوند و موجب شرک است (ابن عثیمین، 1413ق، 17: 332).

1_1. مستندات روایی

وی می گوید: صحابه پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم به اشخاص صالح مراجعه می کردند و به دعای آن ها متوسل می شدند. روایتی که ابن عثیمین در موارد متعددی برای اثبات ادعای خود به آن استناد نموده، روایت توسل خلیفۀ دوم به عباس، عموی پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم ، برای بارش باران است: «انس بن مالک می گوید: هنگامی که خشک سالی می شد، عمر به عباس بن عبدالمطلب متوسل می شد و طلب باران می کرد و می گفت: خدایا! ما تا هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم زنده بود، به او متوسل می شدیم و اکنون به عموی پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم متوسل می شویم. پس باران نازل فرما!» (بخاری، 1422ق، 2: 27).

محمد بن صالح عثیمین مدعی است همۀ اشخاص، حتی پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم هنگامی که از دنیا

می روند، ارتباطشان با اهل دنیا قطع می شود و صدای آن ها را نمی شنوند؛ هم چنین پروندۀ اعمالشان بسته می شود و نمی توانند نفعی به دیگران برسانند. وی روایت توسل عمر بن خطاب به عباس را نیز در همین راستا می داند و معتقد است، اگر توسل به دعای اموات صحیح بود، حتماً خلیفۀ دوم و دیگر صحابه، به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم متوسل می شدند. بنابراین، صحابه نیز ارتباط با پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و توسل به او را مختص زمان حیات آن حضرت می دانستند، چراکه پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم فرمودند: «إِذَا مَاتَ الْإِنْسَانُ انْقَطَعَ عَنْهُ عَمَلُهُ إِلَّا مِنْ ثَلَاثَةٍ: إِلَّا مِنْ صَدَقَةٍ جَارِیَةٍ أَوْ عِلْمٍ یُنْتَفَعُ بِهِ أَوْ وَلَدٍ صَالِحٍ یَدْعُو لَهُ» (نیشابوری، بی تا، 3: 1255). وی می گوید: بر اساس این روایت، هیچ انسانی پس از مرگش نمی تواند برای دیگران یا برای خودش دعا و استغفار کند و پیامبران نیز از این قاعده خارج نیستند (ابن عثیمین، 1413ق، 2: 345).

از دیدگاه ابن عثیمین، در توسل باید وسیله ای که به آن توسل می شود، مورد تأیید اسلام باشد، و هیچ روایت معتبری وجود ندارد که ثابت کند صحابه پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم برای رفع

ص: 48

حوایج خود به دعای آن حضرت متوسل شدند (ابن عثیمین، 1413ق، 2: 339). او می گوید: کسانی که به مردگان توسل می کنند و چنین توسلی را جایز می دانند به مقتضای آیه: «أمْ لَهُمْ شُرَکاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّینِ ما لَمْ یَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ وَ لَوْ لا کَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّ الظَّالِمینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ» (شوری: 21)، در واقع چیزی را که جزء دین اسلام نیست و خدا به آن فرمان نداده، مشروع دانسته و به خدا شرک ورزیده اند (ابن عثیمین، 1413ق، 2: 339).

1_2. ابن عثیمین و تبیین آیۀ 64 سورۀ نساء در جهت تقویت دیدگاه خود

ابن عثیمین توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را مختص زمان حیات آن حضرت می داند و آیه: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحیماً» (نساء: 64) را به گونه ای تبیین می کند که هیچ تنافی و منعی با دیدگاه او در مسئله توسل نداشته باشد. او معتقد است، این آیه توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را مختص زمان حیات آن حضرت می داند، زیرا در این آیه توسل همراه با ظرف زمان ماضی آمده است؛ «إذ ظلموا أنفسهم» که

ص: 57

«إذ» مختص زمان ماضی است. هم چنین با توجه به سیاق آیات، این آیه مربوط به عدۀ خاصی در زمان پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم است که به غیر خدا و پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پناه برده بودند. ابن عثیمین مدعی است که اگر خدا می خواست توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در زمان آینده و پس از رحلت آن حضرت را بیان کند، باید از لفظ «إذا» که ظرف زمان مستقبل است، استفاده می کرد. با توجه به این که صحابه نیز پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم به دعای آن حضرت متوسل نشدند، نیز فهم مسلمانان از این آیه مشخص می شود (ابن عثیمین، 1413ق، 2: 343_345).

2. محمد بن علوی مالکی و نقد عثیمین

اشاره

مالکی این ادعای ابن عثیمین و علمای وهابیت را مورد نقد قرار داد و می گوید: بر اساس روایات معتبر، توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم علاوه بر زمان حیاتشان، پیش از خلقت آن حضرت و پس از رحلتشان نیز جایز و در میان صحابه و تابعان متداول بوده است (مالکی، 1430ق: 131_132). او روایات مختلفی را برای اثبات دیدگاه خود مطرح کرده و معتقد است، این روایات از اعتبار لازم جهت استناد و استدلال برخوردار است.

2_1. مستندات روایی

1. روایت عبدالرحمن بن زید بن اَسلم

عبدالرحمن بن زید بن اَسلم روایت کرده است: قَالَ رَسُولُ اللهِ صلی الله علیه و اله و سلم: «لَمَّا اقْتَرَفَ آدَمُ الْخَطِیئَةَ قَالَ: یَا رَبِّ أَسْأَلُکَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ لَمَا غَفَرْتَ لِی» (بیهقی، 1408ق، 5: 488). مالکی می گوید: علمای رجال و حدیث اهل سنت، این روایت را معتبر دانسته اند؛ حاکم نیشابوری آن را صحیح می داند (نیشابوری، 1411ق، 2: 672) و سیوطی در چند کتاب خود آن را نقل کرده و با توجه به شواهد دیگری آن را صحیح دانسته است (سیوطی، 1404ق، 1: 58؛ سیوطی، بی تا (ب)، 1: 12). مالکی می گوید: بیهقی این روایت را در کتاب دلائل النبوة نقل می کند و همان گونه که در مقدمۀ این کتاب تصریح کرده، احادیث موضوع و جعلی را در این کتاب نیاورده است (بیهقی، 1408ق، 5: 488). احمد بن محمد قسطلانی (قسطلانی، 1425ق، 3: 605) و زرقانی (زرقانی، 1417ق، 1: 120) نیز این روایت را صحیح دانسته اند (مالکی، 1430ق: 121_123).

مالکی در ادامۀ گفتار خود، در پاسخ به کسانی که این روایت را ضعیف و جعلی دانستند، می-گوید: شواهد بسیاری بر صحت صدور مضمون این روایت وجود دارد. او معتقد است، حتی ابن تیمیه نیز مضمون روایت عبدالرحمن را با توجه به روایت معتبر دیگری پذیرفته است. مالکی می گوید: ابن تیمیه هرچند در ابتدا روایت عبدالرحمن بن زید را جعلی دانست (ابن تیمیه،

ص: 49

1422ق: 180_189؛ ابن تیمیه، 1417ق: 137)، اما پس از گذشت مدتی و یافتن روایات دیگری با این مضمون، معتقد به صحت صدور روایت عبدالرحمن شد. ابن تیمیه در کتاب مجموع الفتاوی در کنار نقل روایت عبدالرحمن بن زید، روایت دیگری را نقل می کند: «مسیره می گوید پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم فرمود: هنگامی که شیطان، آدم و حوا را فریب داد، آن ها توبه کرده و به اسم من توسل کردند» (ابن تیمیه، 1416ق، 2: 150). سپس ابن تیمیه می گوید: این روایت، تأییدی برای روایت عبدالرحمن بن زید است و این دو روایت می توانند به منزلۀ تفسیری برای روایات صحیح چگونگی خلقت و آفرینش انسان باشد (ابن تیمیه، 1416ق، 2: 151). مالکی معتقد است، این سخن ابن تیمیه نشان دهندۀ پذیرش اعتبار روایت عبدالرحمن بن زید در نزد وی است، چراکه نزد محدثان، روایت جعلی نمی تواند مفسر روایات صحیح باشد و از هیچ ارزش و اعتباری برخوردار نیست (مالکی، 1430ق: 124).

مالکی روایت دیگری را برای تأیید مضمون روایت عبدالرحمن می آورد. امام باقر علیه السلام در این روایت می-فرمایند: «هنگامی که حضرت آدم علیه السلام مرتکب آن خطا شد، جبرئیل به او دعایی را آموزش داد که در آن به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم متوسل شد و خداوند او را بخشید» (سیوطی، 1404ق، 1: 60). مالکی معتقد است، با توجه به این دو شاهد بر روایت عبدالرحمن بن زید و هم چنین نقل آن توسط علمای رجال و حدیث، این روایت معتبر است (مالکی، 1430ق: 129).

2. عثمان بن حنیف و راهنمایی فرد محتاج

مالکی برای اثبات جواز توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پس از رحلت آن حضرت، به قضیۀ «عثمان بن حنیف» و راهنمایی شخص گرفتار استناد می کند: عثمان بن حنیف می گوید: «شخصی از عثمان، خلیفۀ سوم، درخواستی داشت، اما وی اعتنایی به او نمی کرد. آن مرد به نزد من آمد و شِکوه کرد. به او گفتم: وضو بگیر و به مسجد برو و دو رکعت نماز بخوان، و دعایی را برای توسل به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم به او یاد دادم تا بخواند. آن مرد این اعمال را انجام داد و نزد خلیفه رفت و با درخواستش موافقت کرد» (ابونعیم، 1419ق، 4: 1959).

مالکی این روایت را صحیح می داند و آن را از طبرانی نقل می کند (طبرانی، 1430ق: 320؛ طبرانی، بی تا، 9: 30). وی از منذری نقل می کند که طبرانی پس از نقل این روایت و همۀ سندهای آن، تصریح می کند این روایت صحیح است (منذری، 1417ق، 1: 273). مالکی می-گوید: ابوعبدالله مقدسی و طبرانی این روایت را صحیح دانسته اند و منذری و نورالدین هیثمی (هیثمی، 1414ق، 2: 279) نیز نظر آن ها را بدون هیچ نقدی نقل می کنند که نشان از اعتبار این روایت نزد آن ها دارد. مالکی معتقد است، ابن تیمیه نیز صحت آن را پذیرفته است (ابن تیمیه، 1422ق: 212_213)، چراکه ابن تیمیه پس از نقل این روایت و دیدگاه طبرانی و مقدسی ذیل آن، هیچ نقدی بر دیدگاه آن ها وارد نمی کند و به تبیین مضمون روایت می-پردازد که نشان از پذیرش این روایت نزد وی دارد (مالکی، 1430ق: 131_134).

3. توسل به پیامبر با راهنمایی عایشه

مالکی به توسلِ مردم مدینه به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم با راهنمایی عایشه استناد می کند. مردم مدینه دچار قحطی شدیدی شدند و به عایشه مراجعه کردند. عایشه آن ها را به سمت قبر پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم راهنمایی کرد تا به گونۀ خاصی به آن حضرت متوسل شوند. مالکی این قضیه را از سنن دارمی

ص: 53

نقل می کند (دارمی، 1412ق، 1: 227) و می گوید: سند آن معتبر و مورد پذیرش علماست. دارمی این قضیه را با چهار واسطه نقل می-کند: «حَدَّثَنَا أَبُو النُّعْمَانِ حَدَّثَنَا سَعِیدُ بْنُ زَیْدٍ حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ مَالِکٍ النُّکْرِیُّ حَدَّثَنَا أَبُو الْجَوْزَاءِ أَوْسُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ.» مالکی می گوید: همۀ راویان این حدیث، ثقه و مورد اعتمادند. وی می گوید: ابونعمان، همان «محمد بن فضل» و ملقب به «عارم» است. وی از شیوخ بخاری است که ابن حجر عسقلانی او را ثقه می داند و می گوید: او در آخر عمرش تغییری در عقلش ایجاد شد و دچار مشکل ذهنی گردید (عسقلانی، 1406ق: 502). مالکی می گوید: این مشکل عقلی وی، مانعی برای قبول این روایت نیست و بخاری بیش از صد روایت از او در صحیح خود نقل کرده است. هم چنین دارقطنی نیز می گوید: پس از این که ابونعمان مشکل ذهنی پیدا کرد، هیچ روایتی از وی نقل نشد و این روایات پیش از مریضی او نقل شده است (مسلمی، 2001، 2: 614). ابن حبان می گوید: ابونعمان از اشخاص ضعیفی، روایاتی با مضامین مخالف با آنچه راویان ثقه نقل کرده اند، نقل کرده است (ابن حبان، 1396ق، 2: 294)؛ اما ذهبی این نظر را نمی پذیرد و می گوید: چنین ادعایی صحیح نیست و ابن حبان نتوانسته است چنین حدیثی از ابونعمان برای اثبات مدعای خود پیدا کند (ذهبی، 1382ق، 4: 8).

اما «سعید بن زید» و «عمرو بن مالک نکری»، دو راوی دیگر این حدیث، نیز ثقه و مورد اعتمادند. ابن حجر عسقلانی دربارۀ این دو راوی می گوید: «صدوق له أوهام» (عسقلانی، 1406ق: 236 و 426) و این عبارت، همان گونه که سیوطی در کتاب خود می گوید، از عبارات توثیق و تعدیل راوی به حساب می آید (سیوطی، بی تا (الف)، 1: 407). «ابوجوزاء»، راوی دیگر این روایت، همان «أوس بن عبدالله ربعی» است که وی ثقه و از راویان صحیح بخاری و مسلم است. مالکی معتقد است، سند این روایت معتبر است و بسیاری از علما، روایاتی با چنین سندی و حتی ضعیف تر از آن را پذیرفته و به آن ها استشهاد کرده اند (مالکی، 1430ق: 148_149).

4. توسل اهل مدینه به پیامبر در دورۀ خلافت خلیفۀ دوم

مالکی به توسل به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در کنار قبر ایشان در زمان خلیفۀ دوم اشاره می کند. مردم مدینه دچار قحطی شدند. شخصی به کنار قبر پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم آمد و گفت: «یا رسول الله! از خدا طلب باران کن که مردم از این قحطی هلاک شدند.» سپس وی در خواب، آن حضرت را دید که فرمود: «همانا به زودی سیراب می شوید.» مالکی این روایت را با دو سند نقل می کند. سند نخست از بیهقی (بیهقی، 1408ق، 7: 47) و سند دوم از ابن أبی شیبه است (ابن أبی شیبه،

ص:54

1409ق، 6: 356) و او هر دو سند را صحیح می داند. مالکی می گوید: ابن حجر عسقلانی نیز سند ابن أبی شیبه را صحیح دانسته است (عسقلانی، 1379ق، 2: 495). مالکی می گوید: هیچ یک از علمای رجال و حدیث که این روایت را نقل کردند، چنین توسلی را کفر و گمراهی ندانستند و هیچ اشکالی بر متن این روایت وارد نکردند و ابن حجر عسقلانی نیز سند این روایت را صحیح می داند (مالکی، 1430ق: 150_152). ابن کثیر این روایت را با سند بیهقی نقل می کند و آن را صحیح می داند (دمشقی، 1418ق، 10: 73). ابن أبی خیثمه این روایت را با سند خود نقل

می کند (ابن أبی خیثمه، 1427ق، 2: 80). ابویعلی خلیلی و ابن عبد البر نیز این روایت را نقل کردند (خلیلی، 1409ق، 1: 313؛ ابن عبد البر، 1412ق، 3: 1149).

5. توسل مسلمانان در جنگ یمامه

مالکی توسل مسلمانان به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در جنگ یمامه با مسیلمه کذّاب را، دلیل دیگری برای اثبات سیرۀ صحابه و تابعین بر توسل به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پس از رحلتش می داند. وی از ابن کثیر نقل می-کند که در این جنگ، شعار مسلمانان «یا محمداه» بود (دمشقی، 1424ق، 9: 469). این عملِ صحابه و تابعین نشان می-دهد آن ها هیچ گاه توسل به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را مختص به زمان حیات دنیوی آن حضرت نمی دانستند (مالکی، 1430ق: 152).

مالکی به دو مورد دیگر از توسل صحابه به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پس از رحلت اشاره می کند که موجب تأیید و تقویت حکایت قضایای جنگ یمامه می شوند. او ابتدا به توسل عبدالله بن عمر به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم که ابن تیمیه نیز آن را نقل کرده، اشاره می کند. هیثم بن حنس می گوید: در کنار عبدالله بن عمر بودیم که پایش بی حس شد و نمی توانست حرکت کند. شخصی به او گفت: بهترین شخص نزد خویش را صدا بزن. عبدالله گفت: محمد صلی الله علیه و اله و سلم . پس از این ذکر، پایش خوب شد (ابن تیمیه، 1407ق: 97). مالکی به دومین واقعه اشاره می کند که مجاهد می گوید: مردی نزد ابن عباس بود که پایش بی حس شد. ابن عباس به او گفت: بهترین شخص نزد خود را یاد کن. او گفت: محمد صلی الله علیه و اله و سلم . در این هنگام پایش سالم شد (ابن تیمیه، 1407ق: 98). به عقیدۀ مالکی، این قضایا نیز بیان گر سیرۀ صحابه بر توسل به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پس از رحلتش است و چنین توسلی هیچ تنافی ای با اعتقاد به توحید خدا ندارد (مالکی، 1430ق: 153).

6. توسل اعرابی در کنار قبر پیامبر

مالکی توسل شخص اعرابی به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در کنار قبر آن حضرت را نیز بر همین اساس

می داند. محمد بن حرب هلالی می گوید: در کنار قبر پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم بودم که شخصی بادیه نشین

ص:55

کنار قبر آن حضرت آمد. او خطاب به آن حضرت گفت: در حالی که از خدا مغفرت می خواهم، از تو درخواست دارم برای بخششم دعا کنی. محمد بن حرب می گوید: در همان جا خوابیدم و در خواب پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را دیدم که فرمود: «به آن شخص بگو که بخشیده شد.»

مالکی می گوید: این روایت را بزرگان رجال و حدیث که مورد اعتماد همگان هستند، نقل کرده اند؛ مانند: ابوزکریا نووی (نووی، 1414ق: 454)، ابن کثیر (دمشقی، 1419ق، 2: 306)، ابومحمد بن قدامه (مقدسی، 1405ق، 3: 599)، ابوالفرج بن قدامه (ابوالفرج، بی تا، 3: 494) و منصور بن یونس بهوتی (بهوتی، بی تا، 2: 516). هم چنین قرطبی نیز در تفسیر خود روایتی مشابه این روایت نقل کرده است که پس از گذشت سه روز از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم ، شخصی اعرابی به کنار قبر آن حضرت آمد و به ایشان متوسل شد (قرطبی، 1384ق، 5: 265) مالکی می گوید: صرف نظر از صحت یا ضعف سند این قضیه، آیا علمایی که این روایت را نقل کردند کفر و ضلالت را نقل کردند؟ آیا چیزی را که موجب عبادت قبور و بت پرستی می-شود ترویج کردند؟ اگر این گونه باشد، پس چرا این علما مورد اعتمادند و کتاب های آن ها مورد استناد قرار می گیرد؟ (مالکی، 1430ق: 157_159).

به نظر می رسد این سخن مالکی تام و کامل نیست، چراکه نقل یک روایت توسط محدثان، تلازمی با اعتقاد آن ها ندارد و ممکن است هر یک از آن ها، برداشت متفاوتی از روایات داشته و بر عقیدۀ خاصی باشند. بنابراین شاید بتوان گفت، بهتر این بود که وی به اعتبارسنجی سند و مضمون این حکایت می-پرداخت. هم چنین نووی، ابن کثیر، ابومحمد و ابوالفرج بن قدامه، بهوتی و اغلب افرادی که این حکایت را نقل کردند، سندی برای آن ذکر نکردند. عده ای از آن ها این حکایت را به «عتبی»، برخی دیگر به «محمد بن حرب هلالی» و برخی دیگر به «امام علی علیه السلام » نسبت دادند و سند متصلی برای آن نیاوردند. در این میان، بیهقی این حکایت را با سند خود نقل کرده است (بیهقی، 1423ق، 6: 60)، اما در سند بیهقی تنها یک نفر شناخته شده است و باقی راویان آن، مجهول و ناشناسند. هم چنین ابن جوزی نیز این حکایت را با سند خود نقل می کند (ابن جوزی، 1415ق: 490)، اما بیشتر راویان آن مجهول و ناشناس هستند. از این رو، این سندها مظلم و ناشناخته بوده و از درجۀ اعتبار ساقط هستند. برخی محققان معاصر، مانند عبدالقادر ارنؤوط و محمود سعید ممدوح نیز برای این روایت، سند و شواهد معتبری نیافتند و این روایت را نامعتبر می دانند (ممدوح، 2006: 73_77). بنابراین، این حکایت به دلیل فقدان اعتبار لازم نمی تواند مورد استناد قرار گیرد، ولی می توان از آن به عنوان شاهد روایات صحیحه بهره جست.

ص:56

2_2. بررسی و تقویت استدلال محمد بن علوی مالکی

اشاره

برخی محدثان، روایت عبدالرحمن بن زید را صحیح دانستند، اما عدۀ دیگری از علمای اهل سنت این روایت را ضعیف و غیر قابل استناد می دانند. ذهبی ذیل این روایت، تصحیح حاکم نیشابوری را نمی پذیرد و می گوید: این روایت، جعلی است (ابن ملقن، 1411ق، 2: 1069). هم چنین ابن تیمیه و ألبانی نیز این روایت را جعلی دانستند (ابن تیمیه، 1422ق: 180_190؛ ألبانی، 1412ق، 1: 88). مشکلِ این روایت وجود «عبدالرحمن بن زید بن اَسلم» در میان راویان آن است. بیشتر علمای رجال و حدیث، او را جزو روایان «ضعیف» برشمرده اند. ذهبی، ابن حجر عسقلانی، احمد بن حنبل، ابن سعد، ابوزرعه، ابن معین، بخاری، ابوجعفر عقیلی، نسائی، جوزجانی و ابن جوزی وی را ضعیف دانسته اند (ذهبی، 1413ق، 1: 628؛ عسقلانی، 1406ق، 340؛ نوری، 1417ق، 2: 325؛ ابن سعد، 1410ق، 5: 484؛ ابن ابی حاتم، 1271ق، 5: 234؛ ابن معین، 1399ق، 4: 217؛ بخاری، 1426ق: 84؛ عقیلی، 1404ق، 2: 331؛ نسائی، 1396ق: 66؛ جوزجانی، بی تا: 224؛ ابن جوزی، 1406ق، 2: 95). دارقطنی نیز احادیث عبدالرحمن بن

ص: 50

زید را «متروک» می داند (دارقطنی، 1403ق، 2: 161). ابن حبان می گوید: عبدالرحمن بن زید روایات بسیاری را تغییر می-داد و برای برخی احادیث مرسل، سندی متصل می ساخت و نقل می-کرد (ابن حبان، 1396ق، 2: 57). ابن عدی دیدگاه بسیاری از علمای رجال و حدیث را نقل می-کند که بیشتر آن ها عبدالرحمن بن زید را ضعیف می دانند (ابن عدی، 1418ق، 5: 441).

حاکم نیشابوری در مستدرک خود این روایت را صحیح دانسته است، اما وی در کتاب دیگرش المدخل الی الصحیح به ذکر اسامی راویانی که از نظر وی عدم عدالتشان ثابت و روایاتشان بی اعتبار است، می پردازد (نیشابوری، 1404ق: 114)؛ از جملۀ این افراد، عبدالرحمن بن زید بن اسلم است. حاکم نیشابوری می گوید: عبدالرحمن از پدرش احادیث جعلی متعددی نقل کرده و اهل فن می دانند متهم اصلی در جعل آن ها، خودِ عبدالرحمن بن زید است (نیشابوری، 1404ق: 154). ملاحظه می شود که تناقضی میان این دو کتاب حاکم نیشابوری وجود دارد. ابن حجر عسقلانی در توجیه این تناقض می گوید: برخی گفتند وی مستدرک را در اواخر عمرش نوشت، در حالی که در اواخر عمر دچار غفلت شده بود؛ از این رو، روایت عبدالرحمن را صحیح دانست، در حالی که خود به عدم اعتبار روایات او تصریح کرده بود (عسقلانی، 2002، 7: 256؛ عسقلانی، 1404ق، 1: 318). سخاوی نیز به چنین مطلبی در توجیه این گونه تناقض های حاکم اشاره می کند (سخاوی، 1424ق، 1: 54)

بیهقی نیز پس از نقل این روایت می گوید: این روایت تنها توسط عبدالرحمن بن زید نقل شده و او ضعیف است (بیهقی، 1408ق، 5: 488). گرچه برای این روایت، دو سند دیگر نیز وجود دارد (ر.ک: آجری، 1420ق، 3: 1415؛ طبرانی، 1405ق، 2: 182)، اما همۀ این سندها به عبدالرحمن بن زید می رسد. بنابراین، این روایت از جهت سندی ضعیف است. سزاوار بود که محمد بن علوی مالکی به بررسی ضعف سند این روایت می پرداخت و به نقل تصحیح حاکم نیشابوری و تأیید چند تن دیگر اکتفا نمی-کرد. اگر روایات معتبری برای تأیید مضمون روایت عبدالرحمن بن زید وجود داشته باشد، می تواند موجب جبران ضعف سند این روایت شود تا از اعتبار لازم برخوردار شود.

روایت امام باقر علیه السلام مرسل بوده و برخی حدیث شناسان، سند متصلی برای آن نیافتند و معتقدند در متن این روایت، غرابتی وجود دارد که شأن امام باقر علیه السلام برتر از آن است (ر.ک: ممدوح، 2006: 247).

تنها روایتی که از قوّت و اعتبار سندی بسیار خوبی برخوردار است و مضمون آن تأییدکنندۀ مضمون روایت عبدالرحمن بن زید است و می تواند موجب وثوق به مضمون این روایت شود،

ص: 51

روایت «میسره» است. متن و سند این روایت در کلام ابن تیمیه گذشت. این روایت را ابن جوزی در کتاب خود نقل می-کند. راویان موجود در سند آن از ثقات و یا صدوق هستند:

1. محمد بن عمرو بن البختری الرزاز (م. 339ق):

علمای رجال و حدیث مانند ذهبی، خطیب بغدادی، حاکم نیشابوری و سمعانی وی را «ثقة ثبت» می دانند (ذهبی، 1405ق، 15: 385؛ خطیب بغدادی، 1422ق، 4: 222؛ منصوری، 1428ق: 439؛ سمعانی، 1482ق، 2: 108).

2. احمد بن اسحاق بن صالح، ابوبکر الوزان (م. 281ق):

ابن أبی حاتم وی را صدوق می داند (ابن أبی حاتم، 1372ق، 2: 41). دارقطنی نیز او را معتبر دانسته و وی را در مرتبۀ پایین تر از ثقه می داند (مسلمی و دیگران، 2001، 1: 53). ذهبی و خطیب بغدادی به نقل نظر ابن أبی حاتم و دارقطنی اکتفا کردند (ذهبی، 2003، 6: 668؛ خطیب بغدادی، 1422ق، 5: 48). ابن عساکر نیز وی را صادق می داند (ابن عساکر، 1415ق، 71: 34).

3. محمد بن صالح:

در مورد او دو احتمال وجود دارد (ر.ک: ممدوح، 2006: 249). ممکن است وی «محمد بن صالح ابوبکر الأنماطی»، معروف به «کیلجة» (م. 271ق) باشد. ابن حجر عسقلانی، ذهبی، خطیب بغدادی، دارقطنی و نسائی او را توثیق کردند (عسقلانی، 1326ق، 9: 226؛ ذهبی، 1405ق، 12: 524). ممکن است وی «محمد بن صالح واسطی کعب الذراع» (م. 276ق) باشد که خطیب بغدادی او را توثیق کرده است (خطیب بغدادی، 1422ق، 3: 332). بنابراین هر دو نفر ثقه اند و تفاوتی در اعتبار سند روایت به وجود نمی آید.

4. محمد بن سنان العوقی (م. 223ق):

ابن حجر عسقلانی وی را «ثقة ثبت» می داند (عسقلانی، 1406ق: 482). بخاری از او روایت نقل کرده و ابن معین وی را ثقه دانسته و ابوحاتم او را صدوق می داند (ذهبی، 1405ق، 10: 385).

5. ابراهیم بن طهمان (م. 168ق):

بخاری، نسائی، مسلم، ترمذی و ابن ماجه از او روایت نقل کردند. ذهبی او را ثقه دانسته و می گوید: ابوحاتم، ابوداوود، احمد بن حنبل و علمای دیگری وی را ثقه می دانند (ذهبی، 1405ق، 7: 379؛ ذهبی، 1382ق، 1: 38) ابن حجر نیز او را ثقه

می داند. (عسقلانی، 1326ق، 1: 131).

6. بدیل بن میسره عقیلی:

بخاری، مسلم، ابن ماجه، نسائی و ابوداوود از او روایت نقل کردند. ابن معین، ابن سعد، نسائی، ابن حبان، عجلی و برخی دیگر او را ثقه می دانند (مزی، 1400ق، 4: 31 ؛ عسقلانی، 1326ق، 1: 424).

ص: 52

7. عبدالله بن شقیق:

بخاری، مسلم، ترمذی، نسائی، ابن ماجه و ابوداوود از او روایت نقل کردند. ابن حنبل، ابن معین، ابوحاتم، ابن خراش، ابی زرعه، عجلی و ذهبی او را ثقه دانستند (مزّی، 1400ق، 15: 89؛ عسقلانی، 1326ق، 5: 253؛ ذهبی، 1382ق، 2: 439).

بنابراین، راویان موجود در سند روایت میسرة همه از ثقات هستند و تنها یک نفر غیرثقه وجود دارد که او نیز صدوق است. می توان گفت، این روایت دست کم در رتبۀ «حسن» قرار دارد و قوی ترین شاهد برای تأیید مضمون روایت عبدالرحمن بن زید است (غماری، 1374: 138؛ ممدوح، 2006: 247).

2_3. نقد برداشت ابن عثیمین از توسل خلیفۀ دوم به دعای عباس

همان گونه که در توضیح نظر ابن عثیمین بیان شد، او روایت توسل خلیفۀ دوم به دعای عباس را نشان دهندۀ سیره صحابه در عدم توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پس از رحلت آن حضرت دانست. ابن عثیمین معتقد است، اگر توسل به دعای اموات صحیح بود، حتماً خلیفۀ دوم و دیگر صحابه، به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم متوسل می شدند؛ از این رو معلوم می شود که صحابه نیز ارتباط با پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و توسل به او را مختص زمان حیات آن حضرت می دانستند. اما محمد بن علوی مالکی برداشت ابن عثیمین از این روایت را نمی پذیرد و معتقد است، این حکایت ارتباطی به محل نزاع ندارد و مربوط به مسئله توسل نیست. وی می گوید: از مجموع قرائن موجود در این حکایت، معلوم می-شود که این قضیه در مورد اقامۀ نماز استسقا و دعا برای نزول باران است. قحطی شدیدی بود و لازم بود که مسلمانان برای نماز استسقا در بیرون شهر اجتماع کنند. در نماز استسقا لازم است شخصی امام جماعت شود و برای نزول باران نیز دعا کند. نماز استسقا مانند نماز جمعه و خطبه-های آن و برخی شعائر اسلامی دیگر، نیازمند کسی است که در دار تکلیف باشد تا بتواند امامت آن را بر عهده گیرد و پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم مانند دیگر اهل برزخ، از دار تکلیف خارج شدند و مکلّف نبودند. مالکی بر این باور است که هرچند سزاوار بود خلیفۀ دوم خود برای نماز استسقا امام جماعت می-شد، اما او برای احترام به پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و خاندانش، عموی پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را برای اقامۀ نماز امام جماعت کرد و از او خواست برای نزول باران دعا کند. مالکی می گوید: معنای سخن عمر که گفت: «اللَّهُمَّ إِنَّا کُنَّا نَتَوَسَّلُ إِلَیْکَ بِنَبِیِّنَا فَتَسْقِینَا و إِنَّا نَتَوَسَّلُ إِلَیْکَ بِعَمِّ نَبِیِّنَا فَاسْقِنَا» (بلاذری، 1417ق، 4: 7) این است که: خدایا! ما با خارج شدن پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم از شهر و نماز استسقا خواندن بر مردم و دعای بر آن ها، به تو روی می آوردیم، اما پس از رحلت آن حضرت، یکی از خویشاندان پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم ر را مقدم می داریم تا برای نزول باران نماز بخواند و دعا کند (مالکی، 1430ق: 155_157).

2_4. مالکی و نقد برداشت ابن عثیمین از آیۀ شریفه

مالکی برداشت ابن عثیمین از این آیه را بی اساس دانسته و می گوید: هرچند «إذ» ظرفی است که برای ماضی استفاده می شود، اما علمای ادبیات عرب گفتند که یکی از کاربردهای «إذ» استفاده از آن در زمان مستقبل است. وی به سخن ابن هشام اشاره می کند که یکی از معانی «إذ» را ظرف زمان مستقبل می داند (ابن هشام، 1985: 113). مالکی به سخن ازهری استناد می کند که می گوید: عرب «إذ» را برای زمان مستقبل نیز به کار می برد (ازهری، 2001، 15: 37)؛ همان گونه که در قرآن آمده است: «وَ لَوْ تَری إِذْ فَزِعُوا فَلا فَوْتَ وَ أُخِذُوا مِنْ مَکانٍ قَریب» (سبأ: 51).

مالکی چند آیۀ دیگر را که «إذ» در ظرف زمان مستقبل به کار رفته است، شاهد می آورد (مالکی، 1421ق: 23):

_ «وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلَی النَّارِ فَقالُوا یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنین» (انعام: 27).

_ «وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلی رَبِّهِمْ قالَ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ قالُوا بَلی وَ رَبِّنا» (انعام: 30).

_ «وَ لَوْ تَری إِذِ الظَّالِمُونَ فی غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِکَةُ باسِطُوا أَیْدیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُم» (انعام: 93).

_ «وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِم» (سجده: 12).

شاید بتوان گفت، این سخنان مالکی نمی تواند پاسخی برای ابن عثیمین باشد، زیرا ابن هشام پس از مطلب مذکور می گوید: اکثر علمای علم نحو، استعمال «إذ» در ظرف زمان مستقبل را قبول ندارند و معتقدند «إذ» فقط به عنوان ظرف ماضی به کار می رود. به عقیدۀ آن ها در آیات مذکور، چیزی که وقوعش در آینده قطعی است، به منزلۀ چیزی که واقع شده قرار گرفته و در قالب ماضی بیان شده است و از باب «و نُفِخَ فِی الصُّور» است (ابن هشام، 1985: 113). اگر

ص: 58

ادعای مالکی پذیرفته شود، تنها چیزی که ثابت می شود استعمال «إذ» در زمان مستقبل است، اما استعمال دلیلی بر حقیقی بودن این معنا نیست و برای حمل «إذ» بر مستقبل، نیازمند قرینۀ معینه هستیم که چنین قرینه ای وجود ندارد.

با توجه به سیاق آیات و الفاظ این آیه، قدر متیقن مفهوم آیه این است که توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در زمان حیات آن حضرت، مورد تأیید خداوند است، اما برای اثبات چیزی بیش از این مفهوم، نمی توان به الفاظ و قواعد ادبی استناد کرد، بلکه باید به روایات معتبر و قرائن دیگر، مانند ابدی بودن احکام قرآن و فهم عمومی مسلمانان از آیه مراجعه کرد. البته شایان ذکر است که در این آیه، نشانه ای بر انحصار توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در زمان حیات آن حضرت وجود ندارد و هیچ تنافی ای با روایات گذشته ندارد، بلکه با توجه به روایات و قرائن دیگر، این آیه توسل را در همۀ دوره ها جایز دانسته است.

نتیجه گیری

ابن عثیمین توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم و صالحان را مختص زمان حیات آن ها دانسته و هر گونه توسل به دعای آن ها پس از رحلتشان را موجب شرک به خدا می داند. او می گوید: هیچ دلیل عقلی و نقلی معتبری برای اثبات مشروعیت چنین توسلی وجود ندارد. وی معتقد است، هیچ یک از صحابه پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم به دعای آن حضرت متوسل نشدند و هیچ نقل معتبری دالّ بر انجام چنین توسلی توسط آن ها وجود ندارد.

محمد بن علوی مالکی با طرح روایات معتبر از منظر علمای حدیث و رجال، ثابت کرد که توسل به دعای صالحان، اختصاصی به زمان حیات آن ها ندارد، بلکه سیرۀ صحابه و تابعین بر توسل به دعای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پس از رحلت آن حضرت بوده است. ضعف اصلی مالکی، سنجش اعتبار برخی روایات از طریق پذیرش آن ها توسط برخی علما و عدم بررسی دقیق اسناد و متون آن هاست. در این نوشته، اسناد روایات مورد اشارۀ مالکی بر اساس مبانی رجالی اهل سنت مورد بررسی قرار گرفت و هم چنین روایات ضعیف توسط روایات معتبر تقویت و صحت مضمون آن ها ثابت گردید. هم چنین نقد مالکی بر برداشت ابن عثیمین از برخی آیات نیز به صورت کامل مورد بررسی قرار گرفت و با اصلاح برخی مطالب آن، به صورت قابل قبولی تقویت گردید. از این رو، پاسخ مدعیات ابن عثیمین با درجۀ اعتبار قابل پذیرشی بیان شد. مالکی، توسل به دعای صالحان گذشته را عملی در جهت اعتقاد به توحید خداوند می داند و ادعای شرک آلود بودن چنین

ص:59

توسلات را فاقد دلیل معتبر می داند. دیدگاه مالکی در مسئله توسل، به تفکر امامیه نزدیک بوده و تفاوت چندانی ندارد.

منابع

1.قرآن کریم.

2.آجری، أبوبکر، (1420ق)، الشریعة، تحقیق: عبدالله بن عمر بن سلیمان الدمیجی، ریاض، دار الوطن.

3.ابن أبی خیثمة، ابوبکر، (1427ق)، التاریخ الکبیر، تحقیق: صلاح بن فتحی هلال، قاهره، الفاروق الحدیثة.

4.ابن أبی شیبة، أبوبکر، (1409ق)، المصنف فی الأحادیث و الآثار، تحقیق: کمال یوسف الحوت، ریاض، مکتبة الرشد.

5.ابن الجوزی، ابوالفرج، (1406ق)، الضعفاء و المتروکون، تحقیق: عبدالله القاضی، بیروت، دارالکتب العلمیة.

6._________________، (1415ق)، مثیر الغرام، تحقیق: مصطفی محمد حسین الذهبی، قاهره، دار الحدیث.

7.ابن باز، عبدالعزیز و دیگران، (1419ق)، البدع و المحدثات و ما لا اصل له، تنظیم: حمود بن عبدالله المطر، ریاض، دار ابن خزیمة.

8.ابن تیمیه، تقی الدین، (1416ق)، مجموع الفتاوی، گردآوری: عبدالرحمن بن محمد، مدینه، مجمع الملک فهد.

9._______________، (1422ق)، قاعدة جلیلة فی التوسل و الوسیلة، تحقیق: ربیع المدخلی، عجمان، مکتبة الفرقان.

10._______________، (1407ق)، الکلم الطیب، تحقیق: السید الجمیلی، بیروت، دارالفکر.

11.________________، (1417ق)، الاستغاثة فی الردّ علی البکری، تحقیق: عبدالله بن دجین السهلی، ریاض، دارالوطن.

12.ابن حبان، أبوحاتم، (1396ق)، المجروحین، تحقیق: محمود إبراهیم زاید، حلب، دار الوعی.

13.ابن سعد، أبوعبدالله، (1410ق)، الطبقات الکبری، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة.

14.ابن عبدالبر، یوسف، (1412ق)، الاستیعاب فی معرفة الأصحاب، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالجیل.

15.ابن عدی، أبواحمد، (1418ق)، الکامل فی ضعفاء الرجال، تحقیق: عادل أحمد عبدالموجود و علی محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیة.

16.ابن عساکر، علی، (1415ق)، تاریخ دمشق، تحقیق: عمرو بن غرامة، بیروت، دارالفکر.

17.ابن معین، أبوزکریا، (1399ق)، تاریخ ابن معین، تحقیق: أحمد محمد نور سیف، مکه، مرکز البحث العلمی.

18.ابن هشام، عبدالله، (1985)، مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، تحقیق: مازن المبارک و محمد علی حمدالله، دمشق، دارالفکر.

19.ازهری، محمد، (2001)، تهذیب اللغة، تحقیق: محمد مرعب، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

ص:60

20.اصبهانی، أبونعیم، (1419ق)، معرفة الصحابة، تحقیق: عادل بن یوسف العزازی، ریاض، دارالوطن.

21.ألبانی، محمد، (1412ق)، سلسلة الأحادیث الضعیفة و الموضوعة و أثرها السیئ فی الأمة، ریاض، دار المعارف.

22.بخاری، محمد بن إسماعیل، (1422ق)، صحیح البخاری، تحقیق: محمد زهیر الناصر، بیروت، دار طوق النجاة.

23._______________________، (1426ق)، الضعفاء الصغیر، تحقیق: أحمد بن إبراهیم بن أبی العینین، بی جا، مکتبة ابن عباس.

24.بلاذری، احمد، (1417ق)، جمل من أنساب الأشراف، تحقیق: سهیل زکار و ریاض الزرکلی، بیروت، دارالفکر.

25.بهوتی، منصور، (بی تا)، کشاف القناع، بیروت، دارالکتب العلمیة.

26.بیهقی، أبوبکر، (1408ق)، دلائل النبوة، تحقیق: عبدالمعطی قلعجی، بیروت، دارالکتب العلمیة.

27.___________، (1423ق)، شعب الإیمان، تحقیق: عبدالعلی حامد، ریاض، مکتبة الرشد.

28.جوزجانی، أبواسحاق، (بی تا)، أحوال الرجال، تحقیق: عبدالعلیم البَستوی، فیصل آباد، حدیث اکادمی.

29.الجهضمی، إسماعیل، (1397ق)، فضل الصلاة علی النبیصلی الله علیه و اله و سلم، تحقیق: ناصرالدین الألبانی، بیروت، المکتب الإسلامی.

30.الحسین، ولید بن احمد، (1422ق)، الجامع لحیاة العلامة محمد بن صالح العثیمین، بریتانیا، مجلة الحکمة.

31.حسینی، محسن الأمین، (1428ق)، کشف الارتیاب، قم، دارالکتاب الاسلامی، چاپ دوم.

32.خطیب بغدادی، احمد، (1422ق)، تاریخ بغداد، تحقیق: بشار عواد معروف، بیروت، دارالغرب الإسلامی.

33.خلیلی، ابویعلی، (1409ق)، الإرشاد فی معرفة علماء الحدیث، تحقیق: محمد إدریس، ریاض، مکتبة الرشد.

34.دارقطنی، ابوالحسن، (1403ق)، الضعفاء و المتروکون، تحقیق: عبدالرحیم محمد القشقری، مدینه، مجلة الجامعة الإسلامیة.

35.دارمی، أبومحمد، (1412ق)، مسند الدارمی، تحقیق: حسین سلیم الدارانی، عربستان، دارالمغنی.

36.الدرویش، احمد، (بی تا)، فتاوی اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الإفتاء، ریاض، رئاسة إدارة البحوث العلمیة و الإفتاء.

37.دمشقی، ابن کثیر، (1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: محمد حسین شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة.

38._____________، (1424ق)، البدایة و النهایة، تحقیق: عبدالله بن عبدالمحسن الترکی، قاهره، دار هجر.

39.ذهبی، شمس الدین، (1382ق)، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالمعرفة.

40._________________، (1405ق)، سیر أعلام النبلاء، تحقیق: زیر نظر شعیب الأرناؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة.

ص:61

41._______________، (1413ق)، الکاشف، تحقیق: محمد عوامة أحمد، جدة، دارالقبلة.

42._______________، (2003)، تاریخ الإسلام، تحقیق: بشار عوّاد معروف، بیروت، دارالغرب الإسلامی.

43.رازی، ابن أبی حاتم، (1372ق)، الجرح و التعدیل، حیدرآباد الدکن، مجلس دائرة المعارف العثمانیة.

44.زرقانی، محمد، (1417ق)، شرح الزرقانی علی المواهب اللدنیة، بیروت، دارالکتب العلمیة.

45.سبکی، تقی الدین، (1429ق)، شفاء السقام، بیروت، دارالکتب العلمیه.

46.سخاوی، شمس الدین، (1424ق)، فتح المغیث، تحقیق: علی حسین علی، مصر، مکتبة السنة.

47.سمعانی، أبوسعد، (1382ق)، الأنساب، تحقیق: عبدالرحمن المعلمی و دیگران، حیدرآباد، مجلس دائرة المعارف العثمانیة.

48.سیوطی، جلال الدین، (الف)، (بی تا)، تدریب الراوی، تحقیق: أبوقتیبة الفاریابی، بی جا، دارطیبة.

49._________________، (1404ق)، الدر المنثور، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی.

50._________________، (ب)، (بی تا)، الخصائص الکبری، بیروت، دارالکتب العلمیة.

51.شیبانی، احمد بن حنبل، (1421ق)، مسند أحمد بن حنبل، تحقیق: شعیب الأرنؤوط و دیگران، دمشق، مؤسسة الرسالة.

52.طبرانی، سلیمان بن أحمد، (1405ق)، المعجم الصغیر، تحقیق: محمد شکور محمود، بیروت _ عمان، المکتب الإسلامی _ دارعمار.

53.______________________، (1413ق)، الدعاء، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة.

54.______________________، (بی تا)، المعجم الکبیر، تحقیق: حمدی بن عبدالمجید، قاهره، مکتبة ابن تیمیة.

55.العثیمین، محمد بن صالح، (1395)، «دروس و فتاوی الحرم المدنی»، گردآوری سایت islamweb.net.

56.____________________، (1413ق)، مجموع فتاوی و رسائل، گردآوری: فهد بن ناصر السلیمان، ریاض، دارالوطن.

57.__________________، (2010)، الکنز الثمین فی تفسیر ابن عثیمین، بیروت، ناشرون.

58.عسقلانی، ابن حجر، (1326ق)، تهذیب التهذیب، هند، دائرة المعارف النظامیة.

59._______________، (1379ق)، فتح الباری، تصحیح: محب الدین الخطیب، بیروت، دارالمعرفة.

60.________________، (1404ق)، النکت علی کتاب ابن الصلاح، تحقیق: ربیع بن هادی، مدینه، عمادة البحث العلمی بالجامعة الإسلامیة.

61._______________، (1406ق)، تقریب التهذیب، تحقیق: محمد عوامة، سوریه، دارالرشید.

62._______________، (1419ق)، المطالب العالیة، تنظیم: سعد بن ناصر، عربستان، دارالعاصمة _ دارالغیث.

63._______________، (2002)، لسان المیزان، تحقیق: عبدالفتاح أبوغدة، بیروت، دار البشائر الإسلامیة.

64.عقیلی، أبوجعفر، (1404ق)، الضعفاء الکبیر، تحقیق: عبدالمعطی أمین قلعجی، بیروت، دارالمکتبة العلمیة.

65.الغماری، عبدالله بن الصدیق، (1374ق)، الرد المحکم المتین علی کتاب القول المتین، بی جا، مطبعة العهد الجدید.

ص:62

66.قرطبی، شمس الدین، (1384ق)، الجامع لأحکام القرآن، تحقیق: أحمد البردونی و إبراهیم أطفیش، قاهره، دارالکتب المصریة.

67.قسطلانی، احمد بن محمد، (1425ق)، المواهب اللدنیة، تحقیق: صالح أحمد الشامی، بیروت، المکتب الإسلامی.

68.مالکی، محمد بن علوی، (1421ق)، الزیارة النبویة بین البدعیة و الشرعیة، ابوظبی، المجمع الثقافی.

69.____________________، (1430ق)، مفاهیم یجب أن تُصحّح، بیروت، دارالکتب العلمیه.

70.مبهوتی، احمد، (1385)، «بررسی کتاب مفاهیم یجب ان تصحح»، میقات، شماره 57، ص149_174.

71.المری، عصام بن عبدالمنعم، (بی تا)، الدر الثمین فی ترجمة فقیه الأمة العلامة ابن عثیمین، اسکندریه، دار البصیرة.

72.مزی، یوسف، (1400ق)، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، تحقیق: بشار عواد معروف، بیروت، مؤسسة الرسالة.

73.مسلمی، محمدمهدی و دیگران، (2001)، موسوعة أقوال أبی الحسن الدارقطنی فی رجال الحدیث، بیروت، عالم الکتب.

74.مقدسی، ابومحمد، (1405ق)، المغنی فی فقه الإمام أحمد بن حنبل، بیروت، دارالفکر.

75.مقدسی، ابوالفرج، (بی تا)، الشرح الکبیر علی متن المقنع، زیر نظر: محمد رشید رضا، بیروت، دارالکتاب العربی.

76.ممدوح، محمود سعید، (2006)، رفع المنارة، قاهره، المکتبة الازهریة للتراث.

77.منذری، عبدالعظیم، (1417ق)، الترغیب و الترهیب، تحقیق: إبراهیم شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة،.

78.منصوری، أبوالطیب، (1428ق)، الدلیل المغنی لشیوخ أبی الحسن الدارقطنی، گردآوری: سعد بن عبدالله الحمید و حسن مقبولی الأهدل، عربستان، دارالکیان.

79.نبی نژاد، محسن، (1390)، «بربهاری از کهن ترین تئوریسین های وهابیت»، سراج منیر، شماره 4، ص41_62.

80.نسائی، أبوعبدالرحمن، (1396ق)، الضعفاء و المتروکون، تحقیق: محمود إبراهیم، حلب، دارالوعی.

81.النوری، أبوالمعاطی و دیگران، (1417ق)، موسوعة أقوال أحمد بن حنبل فی رجال الحدیث، بی-جا، عالم الکتب.

82.نووی، ابوزکریا، (1414ق)، الإیضاح، بیروت _ مکه، دار البشائر الإسلامیة _ المکتبة الأمدادیة.

83.نیشابوری، حاکم، (1404ق)، المدخل إلی الصحیح، تحقیق: ربیع هادی المدخلی، بیروت، مؤسسة الرسالة.

84.________________، (1411ق)، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة.

ص:63

85.نیشابوری، مسلم بن الحجاج، (بی تا)، صحیح مسلم، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دارإحیاء التراث العربی.

86.هیثمی، نورالدین، (1414ق)، مجمع الزوائد، تحقیق: حسام الدین القدسی، قاهره، مکتبة القدسی.

ص:64

رویکرد تفسیری فخر رازی در مواجهه با ادلۀ شیعه ذیل آیات ولایت و خلافت / حامد دژآباد ، زهره بابا احمد میلانی

اشاره

حامد دژآباد(1)

زهره بابااحمدی میلانی (2)

تاریخ دریافت: 20/02/1395

تاریخ تأیید: 05/05/1395

چکیده

مفسران اهل سنت، به خصوص فخر رازی، در مواجهه با ادلۀ شیعه ذیل آیات ولایت و خلافت، سعی کردند با روش های گوناگونی در ادلۀ شیعه مناقشه کرده و ضمن تضعیف این ادله، دیدگاه مورد نظر خود را تقویت کنند. پژوهش حاضر به روش شناسی فخر رازی ذیل این آیات پرداخته و روش های او را مورد تحلیل و بررسی قرار می دهد. روش های فخر رازی در مواجهه با ادلۀ شیعه عبارتند از: استناد به روایات ضعیف و جعلی، استناد به سیاق، استناد به مباحث ادبی، توهین به مخالفان، عدم ذکر اقوال و روایات مخالف، غبارآلود کردن فضای بحث و آوردن اقوال مختلف بدون هیچ گونه ترجیح.

واژگان کلیدی

فخر رازی، آیات ولایت، اولی به تصرف، ولایت.

ص: 65


1- استادیار دانشگاه تهران، پردیس فارابی (h.dejabad@ut.ac.ir)
2- مدرس دانشگاه شهرکرد (z.milani21@yahoo.com)

مقدمه

قرآن کریم از زمان نزول برای مخاطبان تبیین می شد؛ پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم همان گونه که رسالت ابلاغ آیات را داشت، مسئولیت تفسیر، توضیح و تبیین آیات الهی را نیز بر عهده داشت (نحل: 44). بدین سان آغازین گام های تفسیر قرآنی را پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم برداشتند، و پس از آن بزرگوار، در پاسخ پرسش یا در جهت تفسیر و تبیین نصوص آیات الهی، صحابه و تابعین دامنۀ تفسیر آیات الهی را گستراندند، و در درازنای چهارده قرن عالمان، تفاسیر مهمی بر پایۀ مذاهب گوناگون اسلامی و رویکردهای متفاوت، به جامعۀ دینی عرضه کردند. یکی از این تفاسیر برجسته، تفسیر کبیر فخر رازی در قرن ششم است. از سویی، مهم ترین مسئله ای که از آغاز اسلام تاکنون مورد توجه و مناقشه میان مسلمانان بوده، مسئله «خلافت و جانشینی» بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم است، به طوری که هیچ موضوعی به اندازۀ آن مورد نزاع نبوده است. این مسئله به طور جدی مورد توجه مفسران قرار گرفت. در این میان برخی مفسران کوشیده اند برای آنچه پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم رخ داد، مستندات قرآنی بیابند. این پدیده ای است که در کتب کلام و تفسیر اهل سنت واقع شده است. یکی از این مفسران فخر رازی است که بارها در نصوص دالّ بر ولایت و امامت علوی تشکیک کرده و ذیل آیات ولایت (اکمال، تبلیغ، ولایت و...) تلاش می کند تا با توجیهات نامناسب و گستراندن سخن و ایجاد شک ثابت کند که این آیات ارتباطی با علیعلیه السلام نداشته و نمی توان از آن، ولایت و امامت ایشان را استفاده کرد. وی پا را از این فراتر می نهد و سعی کرده است با تقریری خاص، برای خلافت و افضلیت ابوبکر و دیگر خلفا، ادله و مؤیداتی از قرآن بیابد. نظر به اهمیت موضوع، بررسی رویکردهای تفسیری فخر رازی ذیل آیات ولایت و خلافت و نقد ادلۀ قرآنی آنان، اهمیت بسزایی دارد.

مناقشه ها و تشکیک ها یی که اهل سنت در مسئله امامت و ولایت حضرت علی علیه السلام وارد کردند، علمای شیعی همچون سید مرتضی با نگارش الشافی فی الامامة و ابطال حجج العامة، علامه هندی در عقبات الأنوار، علامه حلی در نهج الحق و کشف الصدق، علامه شوشتری در کتاب احقاق الحق و ازهاق الباطل، شیخ مفید در الإفصاح فی الإمامة، علامه امینی در الغدیر، آیت الله مکارم شیرازی در کتاب آیات ولایت در قرآن در دایرۀ نقد ریخته و بطلان عقایدشان را ثابت کردند، اما تحقیق مستقلی که ناظر بر روش شناسی فخر رازی در تفسیر آیات امامت و ولایت باشد دیده نشده است؛ لذا در این پژوهش سعی شده است مناقشات فخر رازی ذیل آیات

ص:66

ولایت را در ساختار روش شناسی فخر رازی بررسی کرده و ضمن تحلیل، به نقد و بطلان آن ها اشاره شود.

این پژوهش که به روش توصیفی _ تحلیلی بوده و ابزار گردآوری آن به صورت کتاب خانه ای و فیش برداری است، تفسیر فخر رازی را ذیل آیات ولایت و خلافت، مورد مداقه قرار داده و مهم ترین روش تفسیری او را ذیل این آیات استخراج کرده است.

1. استناد به روایات ضعیف و جعلی

در تفسیر کبیر فخر رازی روایات ضعیف و جعلی متعددی وجود دارد. او از این روایات در جهت نقد ادلۀ شیعه و اثبات دیدگاه خود مدد می گیرد. این نکته را باید در نظر داشت که مراد از استناد به احادیث ضعیف و جعلی، این نیست که حتماً همه روایاتی را که فخر رازی آورده ضعیف یا جعلی است، بلکه ذیل برخی آیات ولایت و خلافت، به روایات صحیح هم استناد کرده است؛ برای مثال، ذیل برخی آیات مانند آیه ولایت، فضایل اهل بیت علیهم السلام را آورده و هیچ گونه نقدی نکرده است.

فخر رازی ذیل آیۀ 54 سوره مائده: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم...»، پس از اثبات اختصاص این آیه به ابوبکر و اثبات این موضوع که مصداق «قوم» ابوبکر است، اوصاف موجود در این آیه را بر ابوبکر تطبیق داده و ادعا می کند که تعبیر «یُحِبُّهُمْ و یُحِبُّونه» بر عدم ظالم بودن ابوبکر دلالت دارد و عدم ظالم بودن نیز دلالت می کند بر این که امامت و خلافت او، حق و صحیح است، و می نویسد: «أنا ندعی دلالة هذه الآیة علی صحة إمامة أبی بکر» (رازی، 1420ق، 12: 379). سپس برای تطبیق این وصف بر ابوبکر در جهت تأیید مدعای خود به دو حدیث استناد می کند:

1. قال: «إن اللَّه یتجلی للناس عامة و یتجلی لأبی بکر خاصة»؛ خداوند برای عموم مردم تجلی می کند و برای ابوبکر به طور خاص تجلی می کند.

2. قال: «ما صب اللَّه شیئا فی صدری إلا و صبه فی صدر أبی بکر»؛ خداوند در دل من چیزی نریخت و الهام نکرد، مگر این که در سینۀ ابوبکر هم قرار داده است.

روایت نخست، موضوع و جعلی است و در کتبی که خود اهل سنت دربارۀ احادیث موضوعه نگاشته اند، به این موضوع تصریح شده است. ابن جوزی (1385، 1: 307)، ذهبی (1422ق، 1: 91)، سیوطی (1417ق، 1: 263)، شوکانی (1407ق، 1: 330) و دیگران، همۀ طرق این روایت

ص:67

را جعلی و ضعیف قلمداد کرده اند. ابن حجر عسقلانی در لسان المیزان می نویسد: «و الحدیث له طرق کلها واهیة» (ابن حجر، 1406ق، 1: 232). ابن جوزی بعد از ذکر و بررسی همۀ طرق این روایت، همین نظر را ابراز داشته است (ابن جوزی، 1385، 1: 307). روایت دومی هم که فخر رازی به آن استناد می کند، جعلی و موضوع است. مجدالدین فیروزآبادی در کتاب سفر السعاده می نویسد: «أشهر المشهورات من الموضوعات: إنّ اللَّه یتجلّی للناس عامّة و لأبی بکر خاصّة. و حدیث: ما صبّ اللَّه فی صدری شیئاً إلّا و صبّه فی صدر أبی بکر... و أمثال هذا من المفتریات المعلوم بطلانها ببدیهة العقل» (فیروزآبادی، 1915: 149). شوکانی (1407ق، 1: 335)، ابن جوزی (1385، 1: 319) و دیگران نیز، این روایت را جعلی و ضعیف توصیف کرده اند.

با وجود این که این دو روایت در «موضوع بودن» بسیار مشهورند و در تألیفات پیش از فخر رازی نیز به همین عنوان شناخته می شدند، معلوم نیست که فخر رازی با چه انگیزه ای برای تأیید مدعای خود به این احادیث موضوع و یا ساختگی چنگ می زند! در صورتی که مفسران شیعه، اوصاف والای آیۀ «ارتداد» را بر حضرت علی علیه السلام و امام مهدی عج الله تعالی قرجه تطبیق داده اند (عیاشی، 1380، 1: 326؛ بحرانی، 1416ق، 2: 314؛ طبرسی، 1372، 3: 321)، شیخ طوسی (بی تا، 3: 556) و شیخ مفید (1413ق: 131) با دلایل متعددی این آیه را بر امام علی علیه السلام و اصحابش تطبیق داده اند. بارزترین اوصاف این آیه «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» و «یُجاهِدُونَ فی سبیل اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم» است. این ویژگی ها را رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و اله و سلم در روز جنگ خیبر به امام علی داده است؛ همان جنگی که پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم ابوبکر و عمر را برای فتح قلعه خیبر فرستاده بود، اما آن دو، میدان نبرد را ترک و فرار را بر قرار ترجیح داده بودند. رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و اله و سلم از این عمل غضبناک شد و فرمود: «لأعطین الرایة غدا رجلا یحب الله و رسوله و یحبه الله و رسوله کرارا غیر فرار لا یرجع حتی یفتح الله علی یده.» این حدیث که به حدیث «رایت» مشهور است، در منابع معتبر شیعه و سنی با اندک تفاوت در الفاظ، ولی با محتوای یکسان آمده است که ناظر بر این دو وصف است (نسائی، 1411ق، 5: 111_112؛ کلینی، 1362، 8 : 351؛ طوسی، 1414ق: 380؛ ابن عبدالبر، 1412ق، 2: 787؛ 3: 1099؛ ابن طاووس، 1399ق: 57).

2. استناد به سیاق

اشاره

واژۀ «سیاق» از ریشۀ «سوق» به معنای «راندن» است (ابن فارس، 1404ق، 3: 11). شهید صدر در تعریف سیاق نوشته است: «هر گونه دال و نشانه ای که با لفظ همراه باشد؛ خواه آن دال و نشانه، لفظی باشد، به گونه ای که آن دالّ لفظی با لفظ مورد نظر کلامی یک پارچه و مرتبط را

ص:68

تشکیل دهد، یا آن دالّ و نشانه، حالی (غیرلفظی) باشد؛ مانند موقعیت ها و شرایطی که کلام را در بر گرفته و نسبت به موضوع مورد بحث نقش دلالت گری دارد» (صدر، 1423ق، 1: 90). این نکته قابل ذکر است که تحقق سیاق آیات، منوط به دو شرط است: 1. ارتباط صدوری یا پیوستگی در نزول؛ 2. ارتباط موضوعی.

1. ارتباط صدوری: سیاقی که از تتابع و پیوستگی جمله ها با یکدیگر به نظر می آید، در صورتی واقعیت دارد که جمله ها با همان تتابع و پیوستگی از گوینده صادر شده باشند. اگر این نوع ارتباط و پیوستگی میان سخنان گوینده باشد، به آن «ارتباط صدوری» می گویند (رجبی، 1379: 128).

2. ارتباط موضوعی: شرط دوم تحقق سیاق این است که جمله ها با هم ارتباط موضوعی و مفهومی داشته و همۀ آن ها پیرامون یک موضوع و برای افادۀ یک مطلب صادر شده باشند (رجبی، 1379: 136).

فخر رازی در تفسیر خود ذیل بعضی آیات امامت می کوشد با استناد به سیاق، دلالت آیه را از امامت حضرت علی علیه السلام سلب و خلفا یا سایرین را مصداق آیه معرفی کند. او ذیل آیۀ 55 سورۀ مائده: «اِنّما وَلیُّکُم اللهُ وَ رَسولُه وَ الَّذین َءامَنوا الَّذینَ یُقیمونَ الصَّلوةَ وَ یُؤتونَ الزَکوةَ وَ هُم راکِعون» که با استفاده از تحلیل درون متنی (تحلیل واژگان و تعابیر آیات) بر پیوستگی و وحدت سیاق آیات تأکید می کند، برای اثبات این مطلب که واژۀ «ولیّ» به معنای «نصرت و محبت» است، دلیل خود را قرینۀ سیاق می داند و می نویسد: «ولیّ» قبل و بعد از این آیه به این معناست. اما قبل این آیه آمده است که: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ» (مائده: 51)، و مراد این نیست که یهود و نصاری را ائمۀ متصرف در جان ها و اموالتان بگیرید، چراکه بطلان این مطلب معلوم است، بلکه مراد این است که یهود و نصاری را محبّ و ناصر خود نگیرید؛ سپس آیۀ «اِنّما وَلیُّکُم اللهُ وَ رَسولُه...» را مطرح می کند و ظاهر این است که ولایتی که این جا به آن امر شده، ولایتی است که آیۀ قبل از آن نهی شده و ولایت نهی شده نیز به معنای نصرت است. و اما در آیۀ بعد می گوید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفَّارَ أَوْلِیاءَ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» (مائده: 57). ولایتِ نهی شده در این آیه نیز به معنای نصرت است؛ لذا ولایت در آیۀ «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ» به معنای نصرت است (رازی، 1420ق، 12: 384).

ص: 69

آیۀ «ولایت» یکی از مهم ترین آیات اختلافی میان شیعه و سنی است. در نگاه مفسران شیعی این آیه بدون الغای خصوصیت (1)از مورد نزول، بر امامت امام علی علیه السلام (و با تنقیح مناط بر دیگر ائمه) دلالت دارد؛ بدین معنا که با پذیرش احادیث تصدق انگشتر از سوی امام علیه السلام، بدون الغای خصوصیت از آن ها، آیۀ ولایت را تنها بر همان معنای مورد نزول حمل می کنند و دلالت آیه را بر امامت امام علی علیه السلام قطعی می دانند (مفید، 1413ق: 134؛ شریف مرتضی، 1410ق، 2: 217_248؛ طوسی، بی تا، 3: 559؛ 1394ق، 2: 1؛ طبرسی، 1372، 3: 322_327). در واقع مهم ترین مسئله اختلافی بر سر معنای «ولایت» است. شیعیان «ولیّ» را به معنای سرپرست و اولی به تصرف می-دانند و در نتیجه به اثبات ولایت حضرت علی علیه السلام می پردازند. (2)

نقد و بررسی

1

آیات قبل و بعد آیۀ ولایت، از جهت مضمون متفاوتند. علامه طباطبائی در این باره

می نویسد: آیه قبل از آیۀ ولایت، تنها مؤمنان را از ولایت کفار نهی می کند و منافقان را که در دل کافرند، به این رذیله که در کمک کفار و جانب داری آنان سبقت می جویند سرزنش می کند، بدون این که روی سخن متوجه کفار گردد؛ به خلاف آیات بعد که پس از نهی مسلمین از ولایت کفار، دستور می دهد رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم مطلب را به گوش کفار برساند و اعمال زشت آنان را گوشزد کند. علامه در نهایت بر این مطلب تأکید می کند که آیات قبل، غرضی را بیان می کنند و آیات بعد، غرض دیگری را ایفا می کنند؛ با این حال بین این دو دسته از آیات، وحدت سیاق نیست (طباطبائی، بی تا، 6: 5).

2

در آیات قبل و بعد آیۀ ولایت، کلمه «اولیاء» آمده که جمع است، ولی در آیات ولایت لفظ «ولیّ» آمده که مفرد است، و این نشان می دهد این آیات با هم نازل نشده اند و در یک سیاق نیستند (جوادی آملی، 1383: 28_29).

3

گرچه این سوره در اواخر عمر رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم در حجة الوداع نازل شده، ولی نه تمامی آن، بلکه به طور مسلّم پاره ای از آیات آن به شهادت مضامین آن ها و روایاتی که در شأن نزولشان وارد شده است، پیش از حجة الوداع نازل شده است. بنابراین صرف این که فعلاً این آیات یکی

ص: 71


1- الغای خصوصیت یا تجرید معنا و یا توسعه مفهومی: یکی از موارد تطبیق صحیح روایات تفسیری، الغای خصوصیت از آیات قرآن و تطبیق آن ها بر موارد دیگری است که با موارد نزولشان مناسبت داشته باشد؛ همان طور که الفاظ با حفظ ارتباط با معنای موضوع له (معنای حقیقی) در معنای دیگری (معانی مجازی) نیز به کار می رود (شاکر، 1376: 164).
2- دلایل آن، ذیل بخش نقد استناد به مباحث ادبی فخر رازی خواهد آمد.

پس از دیگری قرار گرفته اند، بر وحدت سیاق آن ها دلالت ندارد. بنابراین اطمینانی بر این نیست که آیۀ ولایت در سیاق آیات قبل و بعد باشد، زیرا به اجماع امت، ترتیب جمع قرآن بر ترتیب نزول نیست (موسوی، 1413ق: 239). این سخن مورد قبول اهل سنت نیز هست. صبحی صالح در این باره می نویسد: «توقیفی بودن ترتیب آیات از نظر عقلی چنین اقتضایی ندارد که هر یک از آیات با دیگری ارتباط داشته باشد، زیرا آیات، اسباب نزول مختلفی دارند» (صبحی صالح، 1968: 152).

حتی سازمان یافتن ترتیب آیات توسط پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم هم نمی تواند دلالت سیاق را توجیه کند، چون ممکن است پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم به خاطر اهداف مشخصی ترتیب آیات را سازماندهی کرده باشند؛ پس توقیفی بودن ترتیب آیات، دلیل معتبری ندارد. و بر فرض اعتبار و صحت آن، نمی تواند سیاق معتبر را تحقق بخشد، زیرا چینش توقیفی در صورتی دلیل وجود سیاق می شود که تنها علت یا یکی از علل دستور به چینش توقیفی، ارتباط سیاقی باشد، ولی دلیل متقنی بر این مدعا وجود ندارد (رجبی، 1383: 107). بنابراین، حتی در صورت توقیفی بودن ترتیب آیات نیز، شرط پیوستگی در نزول برای تحقق سیاق جمله ها و آیه ها لازم است و لزوم احراز این شرط برای کمک گرفتن از سیاق در تفسیر آیه ها و جمله ها به قوّت خود باقی است، ولی اگر اثبات شود که ترتیب فعلی قرآن با ترتیب آن در نزول دفعی و لوح محفوظ مطابق است و در مقام ابلاغ، به خاطر رعایت تناسب آیات با شرایط خارجی، برخلاف این ترتیب بر مردم تلاوت شده، می توان ترتیب کنونی را دلیل ارتباط صدوری همۀ آیات دانست، ولی این امر (مطابق بودن ترتیب قرآن موجود با قرآن لوح محفوظ و نزول دفعی قرآن) گرچه به خودی خود امکان دارد، ولی دلیل معتبری برای اثبات آن وجود ندارد (همان: 108_109).

4

بر یک پارچه نبودن این آیات، روایات فراوانی از طریق شیعه و اهل تسنن وارد شده است، که شأن نزول این آیه داستان انفاق حضرت علی علیه السلام است. این شأن نزول نشان می دهد، آیات قبل و بعد آیات ولایت با هم ارتباطی ندارند.

5

استناد خود فخر رازی به آیه 54 سورۀ مائده (آیه ارتداد) دربارۀ خلافت ابوبکر، سخن پیشین او را مبنی بر این که آیات 51 تا 59 از سوره مائده در یک سیاق هستند، نقض می کند، و صرف این که آیات 51 تا 59 سورۀ مائده، یکی پس از دیگری قرار گرفته اند، بر وحدت سیاق آن ها دلالت نمی-کند، بلکه اساساً نمی توان بین این آیات وحدت سیاق قائل شد، زیرا آیه 54 در بین آن ها این سیاق و پیوستگی را برداشته است. این آیه دربارۀ هشدار مؤمنان به ارتداد از دین است، و دوستی و یاری طلبیدن از اهل کتاب و کافران که در آیات پیش از این آیه و آیات پس

ص: 71

از آن مطرح شده است، با ارتداد تناسبی ندارد. خود فخر رازی نیز که از وحدت سیاق آیات 51 تا 59 سخن می گفت، دربارۀ آیه 54 از وحدت سیاق چشم می پوشد و آن را قوی ترین دلیل بر صحت خلافت ابوبکر می شناسد (رازی، 1420ق، 12: 384).

6

ابن عطیه از مفسران اهل سنت نیز در نقد فخر رازی می نویسد: 1. استدلال فخر رازی درست نیست، زیرا آیات قرآن به تدریج و در پی حوادث و اتفاقات گوناگون نازل شده است و به این دلیل لزوماً همیشه همۀ آیاتی که در قرآن پشت سر هم قرار گرفته اند، هم سیاق نیستند؛ در عین حال، همواره یک ارتباط کلی بین آیات پشت سر هم می توان یافت. ولایت در آیات قبل و بعد آیۀ ولایت، به معنای نصرت و یاری است، در حالی که ولایت در آیۀ مذکور با توجه به این که در شأن صدقۀ حضرت علی علیه السلام به فقیر هنگام رکوع است، به معنای زعامت و متصرف در امور مسلمانان است. بدیهی است که ولیّ و متصرف در امور مسلمین، گروه معینی هستند که در عین حال حامی، ناصر، دوست و محب مسلمانان هم هستند؛ یعنی مسئلۀ نصرت، یاری و حمایت از شئون و مستلزمات ولایت مطلقه است. خداوند در آیات قبل و بعد از نصرت، یاری و دوستی کفار، یهود و نصاری نهی می کند تا شأن ولایت مطلقه برای خودش، رسولش و مؤمنان وصف شده در آیه ثابت باشد و این شأن در حد کمال است. 2. این که آیات پشت سر هم، هم سیاق نباشند و تلازم بی ربط به وجود آید، موجب رکاکت در کلام قرآن نیست، زیرا بیگانگی بین این آیات، بیشتر از بیگانگی بین شرط و جزا در آیه ذیل نیست: «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ» (ابن عطیه، بی تا، 1: 556_557).

7

از آن جا که قاعدۀ سیاق قرینۀ ظنی بوده و بر اساس ظهور کلام استوار است، اگر قرینۀ قوی تر نقلی (آیات و روایات صحیح) و عقلی وجود داشته باشد، بدون تردید قرینۀ قوی تر مقدم بوده و ظهوری برای سیاق باقی نمی گذارد (مظفر، بی تا، 1: 69_71). به عبارت دیگر، هرگاه بین سیاق _ که دلیل لبّی است _ و دلیل لفظی تعارض بود، دلیل لفظی بر سیاق مقدم است (نجارزادگان، 1388: 64؛ موسوی، 1413ق: 239، نامه44).

3. استناد به مباحث ادبی

اشاره

یکی از روش های فخر رازی در نقد ادلۀ شیعه در اثبات امامت امام علی علیه السلام ، استناد به مباحث ادبی است. عدم صحت اطلاق جمع و ارادۀ مفرد، اشکال در معنای واژگان و عدم دلالت «إنما» بر حصر، از جمله مواردی است که ذیل آیات ولایت مطرح می کند:

ص: 72

3_1. خلاف ظاهر بودن اطلاق جمع و ارادۀ واحد

اشاره

اولین شبهۀ ادبی که فخر رازی ذیل آیات ولایت مطرح می کند این است که «اطلاق لفظ جمع و اراده فرد» را خلاف ظاهر می داند؛ از جمله ذیل آیه 55 سورۀ مائده می نویسد: «واژگان آیه به صورت جمع بیان شده است، و تطبیق آن بر یک نفر خلاف ظاهر است.» و می نویسد: «خداوند مؤمنانی را که در این آیات توصیف کرده، در هفت مورد با صیغۀ جمع آورده است، گرچه گاهی اوقات اطلاق لفظ جمع بر واحد، برای برای تعظیم و احترام جایز است، اما چون در معنای مجاز به کار می رود، نیاز به دلیل و قرینه دارد» (رازی، 1420ق، 12: 385).

رشید رضا نیز بر این عقیده است که عبارت «الذین آمنوا» و اوصاف بعد از آن جمع است و اگر مقصود از این جمع، علی علیه السلام باشد لازم می آید که لفظ جمع بر مفرد اطلاق شود و این بر خلاف فصاحت و قواعد عربی است (رشید رضا، 1423ق، 6: 379) . (1)

فخر رازی نظیر این اشکال را ذیل آیه «اولوالأمر» نیز مطرح کرده است (رازی، 1420ق، 10: 146). رشید رضا در تفسیر المنار نظر فخر رازی را مطرح و آن را پذیرفته است (رشید رضا، 1423ق، 5: 158).

نقد و بررسی
الف

علامه طباطبائی در پاسخ به این اشکال گفته است: «در جایی که لفظ جمع گفته شود و در معنای مفرد به کار رود، استعمال لفظ مجازی است، ولی در موردی که لفظ جمع در معنای خودش به کار می رود، اما فقط بر یک مصداق تطبیق می شود، این کاربرد مجازی نخواهد بود؛ به عبارت دیگر، میان مصداق خارجی مفهوم لفظ با معنای آن تفاوت وجود دارد و حقیقت و مجاز در محور استعمال لفظ، در مفهوم و معناست، نه در تطبیق با مصداق خارج؛ و مورد بحث، از نوع دوم است و قرآن در موارد متعددی آن را به کار برده است» (طباطبائی، بی تا، 6: 9). و اگر اطلاق لفظ جمع بر واحد، مجاز باشد و نیاز به قرینه داشته باشد، روایات بسیاری که ذیل آیه در منابع فریقین وجود دارد، قرینه خواهد بود، که لفظ جمع را بر مفرد حمل کرده و مراد از «الذین آمنوا» را امام علی علیه السلام می دانند (ابن طاووس، 1421ق: 192؛ بحرانی، 1406ق، 2: 5_22؛ ابن بطریق، 1412ق: 167_172؛ حسکانی، 1411ق، 1: 209، 245؛ جوینی، 1400ق، 1: 209_245؛ ابونعیم اصفهانی، 1406ق: 61، 85).

ص:73


1- دیگر مفسران اهل سنت مانند: آلوسی، 1415ق، 4: 247؛ ابن عطیه اندلسی،1422ق، 2: 209 نیز بر همین عقیده اند.
ب

اطلاق لفظ جمع و ارادۀ فرد از آن، از اموری است که در سخن بلیغ عربی در بالاترین مراتب بلاغی آن، به ویژه در قرآن کریم شیوع دارد. در قرآن این نمونه ها فراوان است (زرکشی، 1415ق، 2: 361 به بعد؛ 3: 94_95؛ سیوطی، بی تا، 2: 20).

ج
اشاره

زمخشری، از مفسران اهل سنت، جمع آمدن الفاظ آیۀ ولایت را به دو دلیل می داند:

1

برای تشویق مردم است، تا با انجام آن کار از ثواب چنین عملی بهره مند شوند؛

2

برای توجه دادن و حریص شدن مؤمنان به کار خیر و رسیدگی به نیازمندان، اگرچه این که در حال نماز باشند (زمخشری، 1415ق، 1: 649؛ بیضاوی، 1421ق، 2: 132؛ نیشابوری، 1416ق، 2: 606). قاضی شهاب الدین الخفاجی نیز برای تعبیر از واحد به جمع، دو کاربرد را مطرح کرده است: یکی، تجلیل از فاعل که جایگاه بلندی دارد و گویا به منزلۀ جماعت است. تجلیل از فاعل برای تشویق دیگران است تا مانند آن کار را انجام دهند. و دیگری، تجلیل از کار است؛ گویا این کار آن قدر ارزش مند است که شایسته است عادت هر مؤمنی شود (خفاجی، 1417ق، 3: 500).

د

جالب است که فخر رازی برای زیر سؤال بردن دلالت آیۀ ولایت بر امامت امیرالمؤمنین علیه السلام ، حمل تعبیر و ضمایر جمع بر خصوص امیرالمؤمنین علیه السلام را مجاز و خلاف حقیقت می داند و می نویسد: «الأصل حمل الکلام علی الحقیقة» (رازی، 1420ق، 12: 385)، اما ذیل آیه 22 سورۀ «نور» _ برخلاف گفتۀ پیشین خود _ از این اصل عدول کرده و بدون این که قرینۀ محکمی در دست داشته باشد، وارد دایرۀ مجاز گردیده و تعبیر جمع در آیه را تنها بر ابوبکر تطبیق داده است و آن را دلیلی بر عظمت و علو شأن او قلمداد کرده است (رازی، 1420ق، 23: 349).

3_2. اشکال در معنای واژگان

اشاره

یکی دیگر از روش های فخر رازی برای این که ثابت کند آیات ولایت ربطی به امام علی علیه السلام ندارد، اشکال در معنای واژگان است؛ از جمله تحلیل واژۀ «ولیّ» و عدم تطبیق آن بر معنای مدبّر و أولی به تصرف در آیات ولایت است.

از آن جایی که آیۀ ولایت، از مهم ترین ادلۀ امامت امیرمؤمنان علیه السلام است، اهل سنت تلاش بیشتری برای ردّ آن کرده و شبهات بسیاری مطرح کرده اند. نخستین اشکال مطرح شده در معنای کلمه «ولیّ» است که اهل سنت اصرار دارند به معنای دوستی، نصرت و یاری است، نه به معنای سرپرستی و ولایت.

ص: 74

فخر رازی واژۀ «ولیّ» در آیه ولایت را به دلیل وحدت سیاق آیات قبل و بعد به معنای «دوست و ناصر» می داند (رازی، 1420ق، 12: 384). آلوسی نیز همانند فخر رازی وحدت سیاق را نیرومندترین دلیل برای معنای دوستی و یاری از واژۀ «ولایت»، در آیات مورد بحث می داند (آلوسی، 1415ق، 3: 335؛ رشید رضا، 1423ق، 6: 379).

نقد و بررسی
1

در بحث استناد به سیاق، عدم وحدت سیاق آیۀ ولایت با قبل و بعد روشن شد و بر معنای ولایت به معنای «تصرف» تأکید شد؛ بنابراین ولایت نمی تواند به معنای نصرت باشد.

2
اشاره

علامه امینی در کتاب الغدیر 27 معنا برای «ولیّ» ذکر کرده است، و ضمن نقد و تحلیل هر یک از آن ها، تنها معنای «اولی بالشیء» را برمی گزیند و این معنا را جامع تمامی آن معانی می داند. او در ادامه می نویسد: «قرینه های متصله و گاهی منفصله وجود دارد که با وجود این قرائن، ارادۀ غیر این معنا از بین می رود. قرینۀ اولی مقدمۀ حدیث است که پیغمبر صلی الله علیه و اله و سلم فرمود: «ألست اولی بکم من انفسکم» و متفرّع فرمود بر این سخن خود این جمله را: «فمن کنت مولاه فعلی مولاه». علامه امینی این حدیث را از 64 نفر از علمای اهل سنت نقل می کند (امینی، 1297_1977: 2: 368_370). میرحامد حسین نیز در عبقات الانوار بر این مطلب تصریح دارد که بسیاری از کبار اهل سنت، مشاهیر و بزرگان آنان در علوم و فنون مختلف، از جمله: واحدی، بغوی، زمخشری، بیضاوی، خوئی و... معنای «اولی» در حدیث «ألست أولی بکم من أنفسکم» را «تصرف مطلق» می دانند (کنتوری، 1405ق، 9: 64 _ 70). سپس می نویسد: مراد از «المولی» در حدیث «من کنت مولاه فعلی مولاه» همان معنای «الأولی» در حدیث متقدم است، و بین دو حدیث «من کنت مولاه فعلی مولاه» و «ألست أولی بالمؤمنین من أنفسهم»، اتحاد در معنا لازم است. سپس استناد می کند به استدلال شافعی از طریق مولوی نظام الدین که تصریح دارد بر این که وجود «فاء» در جمله «فمن کنت مولاه فعلی مولاه» در پاره ای از روایات حدیث غدیر، دلیل صریحی بر فرع بودن این جمله بر جملۀ سابق است. سپس در تأیید این مطلب، دیگر سخنان اهل سنت را می آورد

1

در روایت احمد بن حنبل از طریق ابن نمیر: «فقال أیها الناس ألستم تعلمون أنی أولی بالمؤمنین من أنفسهم؟ قالوا: بلی. قال: فمن کنت مولاه فعلی مولاه.»

2

فی روایته من طریق عفان بن مسلم: «فقال: ألستم تعلمون أو لستم تشهدون أنی أولی بکل مؤمن من نفسه؟ قالوا: بلی. قال: فمن کنت مولاه فعلی مولاه» و... (کنتوری، 1405ق، 9: 64 _ 70).

ص : 75

حتی در فرهنگ جاهلیت نیز واژۀ «ولیّ» به معنای «مولی و سرپرست» بوده است. محمد عزة دروزه در کتاب عصر النبی به این معنا اشاره کرده است که از جمله عادت های عرب این بود که اگر شخص یا افرادی از قبیله ای دیگر به قبیله شان می پیوست، آن را به خود ملحق کرده و با او به سان افراد خود برخورد می کنند و شخص ملحق شده نیز تمام مسئولیت های درون قبیله را می-پذیرد و او را مولا (سرپرست) می خواندند؛ و این پیمان ولیّ بودن، در برخی شرایط به عنوان یک پیمان بین شخص ملحق شده و شخص پذیرنده بنا می شد که بر اساس آن شخص پذیرنده (میزبان) تمام تبعات و پیامدهای رفتاری او را می پذیرد (عزة دروزه، 1365: 171).

علامه طباطبائی در تقسیم آیات ولایت، آیاتی را می آورد که ولایت تشریعی را برای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم ثابت می-کند؛ از قبیل قیام به تشریع و دعوت به دین، تربیت امت و حکومت بین آنان. سپس در ادامه می افزاید: «آیۀ مورد بحث ما از همان آیات است که بعد از اثبات ولایت تشریعی برای خدا و رسول، با واو عاطفه «الذین آمنوا» را که فقط بر شخص علی علیه السلام منطبق است، عطف کرده و به یک سیاق، این سنخ ولایت را برای پروردگار به طور اصالت و برای رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام به طور تبعیت و به اذن خدا ثابت می کند. اگر در آیه معنای ولایت دربارۀ خداوند، غیر از ولایت دربارۀ «الذین آمنوا» بود، باید کلمۀ ولایت تکرار می شد تا اشتباه و التباسی به وجود نیاید، در حالی که این گونه نشده و با «واو» عطف شده است» (طباطبائی،

بی تا، 6: 14). چون در آیۀ شریفه ولایت تکرار نشده است، پس معلوم است همان ولایتی که برای خداوند ثابت است، برای رسول و «الذین آمنوا» نیز ثابت است؛ از این جهت، ولایت رسول خدا صلی الله علیه و اله وسلم و حضرت علی علیه السلام در طول ولایت خداوند است (ساعدی، 1388: 127). زمخشری نیز تعبیری شبیه علامه دارد: «اگر گفته شود چرا «إنما أولیاؤکم» در این آیه به کار نرفته است، گفته می شود: اصل کلام «إنما ولیکم اللَّه» است که ولایت خدا بر طریق اصالت است و ولایت رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم و مؤمنان به تبع آن است؛ پس اگر کلمه «اولیاء» جمع به کار رود، کلام اصل و تبعی ندارد» (زمخشری، 1415ق، 1: 649).

از این بیان علامه و زمخشری می توان نتیجه گرفت، ولایتی که برای خدا و رسول خدا هست، برای «الذین آمنوا» نیز ثابت است و ولیّ به معنای «اولی به تصرف» است.

3

شیخ طوسی «ولیّ» در آیۀ ولایت را به معنای «اولویت و احقیت در تصرف» می داند و در تبیین این که مراد از «ولایت» اولویت در تصرف است، دو دلیل اقامه می کنند: الف. خداوند با «إنما» که دالّ بر حصر است، ولایت غیر خدا، رسول و «الذین آمنوا» را نفی کرده است، در حالی که اگر مراد از «ولایت» موالات در دین بود، اختصاص به کسانِ یادشده در آیه نداشت،

ص: 76

زیرا ولایت در دین در حقّ تمام مؤمنان جاری است (طوسی، بی تا، 3: 563): «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ» (توبه: 71). ب. مضاف الیه در «ولیّکم» تمام مؤمنان را شامل می شود. آیه، پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم را از مضاف الیه خارج ساخت. «الذین آمنوا» نیز باید از مضاف الیه خارج باشد تا مخاطبان آیه غیر از صاحبان ولایت باشند؛ در غیر این صورت، لازم می آید که مضاف و مضاف الیه یکی باشند، چون قطعاً «الذین آمنوا» ولیّ هست. اگر در ضمن «کم» در «ولیّکم» نیز باشد، یعنی «الذین آمنوا» در مضاف (ولیّ) و مضاف الیه (کم) داخل است. هم چنین عدم اخراج «الذین آمنوا» از «کم» مستلزم آن است که ولیّ و مولی علیه یکی باشند؛ یعنی کسانی که ایمان آورده اند (الذین آمنوا)، هم ولیّ باشند و هم مولی

علیهم و این محال است (طوسی،

بی تا، 3: 563_564).

3-3. عدم دلالت «إنما» بر حصر

اشاره

در دیدگاه دانشمندان «إنما» در صدر آیۀ ولایت برای حصر است (ابن عطیه، 1422ق، 2: 208؛ طوسی، بی تا، 3: 560؛ طبرسی، 1372، 3: 326)؛ پس باید مراد از «ولایت» در این آیه ولایت خاص باشد نه عام، و این نوع ولایت که منحصر در خدا و رسول و برخی مؤمنان است، تنها با معنای رهبری و تصرف سازگار است. فخر رازی در مقام اشکال بر این مطلب می نویسد: کلمه «إنما» برای حصر نیست، و آیه 45 سوره کهف را در مورد دنیا مثل میزند: «وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماء» (کهف: 45) و می نویسد تردیدی نیست که مَثَل های دیگری غیر از این برای حیات دنیا وجود دارد: «إِنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ» (محمد: 36) و با آوردن این دو مثال تصریح می کند که در غیر از زندگانی دنیا لهو و لعب نیز وجود دارد (رازی، 1420ق، 12: 386).

نقد و بررسی
1

فخر رازی بین مَثَل حیات دنیا و خود حیات دنیا خلط کرده است. قرآن بر خلاف تصور فخر رازی تنها یک مَثَل با دو بیان، در سورۀ «کهف» دربارۀ حیات دنیا زده و انحصار آن در این مَثَل باقی است. دربارۀ حیات دنیا نیز وجه انحصار در زندگانی دنیاست نه در لهو و لعب؛ بنابراین ظاهراً قرآن در صدد بیان این مطلب است که: «لیس الحیاة الدنیا الا لهو و لعب»، نه آن که لهو و لعب در غیر حیات دنیا وجود ندارد. پس انحصار در حیات دنیاست، نه بر لهو و لعب تا گفته شود این دو امر در غیر زندگی دنیا نیز وجود دارد. افزون بر آن، فخر رازی در چند جای دیگر

ص: 77

قرآن «إنما» را دال بر حصر دانسته است؛ از جمله آیۀ 110 سوره کهف: «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَی...» بر انحصار «إنما» تأکید می کند (رازی، 1420ق، 21: 503).

2

اگر در جایی اثبات شود «إنما» برای حصر اضافی و قیاسی به کار رفته است، به طور قطع قرینه ای آن را همراهی می کند، اما در آیۀ ولایت قرینه ای بر حصر اضافی وجود ندارد، بلکه ذکر اوصاف در آیه این انحصار را تأکید کرده، نشان می دهد (1)تنها ولایت برای افرادی است که در حال رکوع به شرف اعطای زکات نایل شده و خداوند عمل آنان را پذیرفته است.

4-3. اهانت به مخالفان

اشاره

صاحب تفسیر کبیر در مواضع مکرّر، از وصف های ناپسندی همچون وصف سبّ، تحکّم، گفتار ناحق و غیرمنطقی استفاده می کند! مخالفت ایشان با اعتقادات شیعه و تهمت های ناروا به شیعیان، یکی از مسائل غیر قابل کتمان است که در آثار فخر رازی، از جمله تفسیر مفاتیج الغیب به چشم می خورد. این مخالفت در برخی مواقع به حدی است که صریحاً شیعه را مورد اهانت قرار می دهد و یکی از مهم ترین اصول علمی نگارش، یعنی بی طرفی و توهین نکردن را زیر پا می گذارد!

اصولاً فخر رازی در نقد دیدگاه شیعه، نام «شیعه» را ذکر نمی کند و برای آن لفظ «روافض» را به کار می برد. گاهی هم در اهانت به شیعه به لفظ «روافض» اکتفا نکرده و نسبت ها و توهین-های دیگری را به همراه آن می آورد؛ از جمله ذیل بعضی آیات ولایت و خلافت، مانند آیه 54 سورۀ «مائده» با تحلیلی درون متنی، تمام صفات مذکور در آیه را دربارۀ ابوبکر ثابت می کند و شیعه را لعنت می کند: «الروافض لعنهم اللَّه» (رازی، 1420ق، 12: 381، ذیل آیه). در آیۀ بعد از همین سوره (مائده: 55) «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» در ردّ قول شیعه، احتجاجاتی را بیان داشته و لفظ «لعن» را مجدداً تکرار کرده است: «الروافض لعنهم اللَّه» (رازی، 1420ق، 12: 385). در موضعی دیگر (توبه: 40؛ آیه غار)، به این دلیل که شیعه، ابوبکر را «ثانی اثنین» نمی دانند، لفظ «احمق» را به شیعه نسبت می دهد و

می نویسد: «بعض الحمقی من الروافض» می پندارند که ابوبکر ثانی اثنین نیست (رازی، 1420ق، 16: 50).

ص:78


1- هم چنین ولایت سایر ائمه در امتداد و طول ولایت امام علی علیه السلام است و جملگی یک حقیقتند و ولایت سائر ائمه به ولایت امام علی علیه السلام بازمی گردد؛ بنابراین با اثبات ولایت امام علی علیه السلام ، ولایت سائر ائمه علیهم السلام نیز اثبات شده و با آن تنافی نخواهد داشت (شیرازی، 1400ق، 6: 107_108).
نقد و بررسی
اشاره

در نقد و بررسی شیوۀ فخر رازی در رابطه با توهین به شیعه لازم است: الف. شیوۀ برخورد پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم و اهل بیت علیهم اسلام در برابر مخالفان. ب. شیوۀ برخورد علمای برجستۀ شیعه با مخالفان را به طور مختصر بررسی کنیم:

الف. بررسی شیوۀ برخورد پیامبر اکرم و اهل بیت در برابر مخالفان

با بررسی آیات قرآن کریم و سیرۀ نبوی و معصومان علیهم السلام می بینیم که همواره ایشان در برخورد با مخالفان، راه مدارا و نرمش را در پیش می گرفتند و از توهین و ناسزاگویی خودداری می کردند. قرآن کریم در مذمت توهین و ناروایی می فرماید: «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ» (انعام: 108). به تبعیت از منطق قرآن کریم، پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم در جایی که مدارا موجب آسیب به اساس اسلام یا مصالح جامعۀ اسلامی نمی شد، همواره در برخورد با مخالفانشان با مدارا رفتار می کردند، و به خاطر گذشت و مدارای، خداوند دربارۀ ایشان می فرمایند: «وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ» (قلم: 4).

اهل بیت علیهم السلام نیز به تبعیت از منطق قرآن و پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم دربارۀ ترک دشنام به گمراهان، همیشه بر منطق و استدلال تکیه می کردند و در رفتار اجتماعی و روزمره و نیز در عرصه های علمی، مدارا و نرمش با مخالفان مذهب را به شکل کاملی متجلی می کردند.

شدت اهتمام ائمه علیهم السلام به حفظ وحدت و انسجام امت اسلامی به اندازه ای است که حتی آن بزرگواران، شیعیان را در مقابل توهین به وجود مقدسشان نیز به صبر فرا می خواندند و از آن ها می خواستند که جز خیر و نیکی چیزی در میان آن ها و مخالفان وجود نداشته باشد؛ چنان که یکی از یاران امام صادق علیه السلام به نام «مُرازِم» می گوید: «امام صادق علیه السلام برای رساندن نامه ای مرا مأمور کرد. هنگامی که خارج شدم، مرا صدا زد و فرمود: ای مرازم! چرا بین تو و بین مردم [مخالفان] جز خیر و نیکی نباشد، گرچه به ما دشنام دهند؟!» (طبرسی، 1385: 128).

ب. شیوۀ برخورد علمای برجستۀ شیعه با مخالفان

مبنای علمای شیعه در اثبات حقانیت خود در طول تاریخ و نیز در عصر حاضر، بر استدلالات علمی و استناد به نقل مسائل عقلی است، نه اهانت و ردّ مخالف و عدم مباحثۀ علمی. علمای شیعه با توجه به قرآن کریم که می فرماید: «ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ

ص: 79

الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» (نحل: 125) برای اثبات حقانیت خود، روش حکمت، موعظه و جدال احسن را انتخاب کردند که هر سه روش در مقابل تهمت و زور است.

بر این اساس، همۀ علمای شیعه در بحث ها و مناظرات علمی خودشان طبق فرمایش قرآن کریم، از همین روش استفاده می کردند. آثار علمایی مانند سید مرتضی، شیخ مفید، شیخ طوسی و... همه در راستای اثبات حقانیت معارف مستدل شیعه و در جواب به مخالفان از راه قلم و مباحثة علمی و به دور از اهانت است. الشافی سید مرتضی در جواب اشکالات قاضی عبدالجبار معتزلی در امامت، تجرید الإعتقاد خواجه نصیر، شب های پیشاور و... سیاست استدلالی و منطقی شیعه در مباحثات و برخورد با مخالفان را ثابت می کند.

5-3. عدم ذکر شأن نزول¬ها و اقوال مشهور

یکی دیگر از روش هایی که فخر رازی ذیل آیات ولایت و خلافت در پی گرفته است، عدم ذکر شأن نزول ها و اقوال مشهور است که بدون توجه به دیدگاه و نظر مخالفان و روایات آنان، نظر خود را بیان می کند.

در اقوالی که در تفسیر آیه 43 سورۀ رعد: «وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ» وارد شده، قولی که بیان می کند حضرت علی علیه السلام مصداق «وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ» یا شاهد رسالت است، بیشتر از سایر اقوال است (برای نمونه ر.ک: زمخشری، 1415ق، 2: 385؛ سیوطی، 1404 ق، 4: 69؛ ثعلبی، 1422 ق، 5: 303؛ قرطبی، 1364، 9: 336). با توجه به این که فخر رازی در موارد متعددی از تفسیر خود به مطالب تفسیر الکشاف استناد می کند، معمولاً باید این قول زمخشری را که ذیل آیۀ هفدهم سورۀ «هود» نقل کرده است، دیده باشد؛ لذا فخر رازی همۀ اقوال ضعیف موجود در آیه را نقل کرده، اما در نقل این قول مشهور کوتاهی کرده است.

اقوالی را که فخر رازی در تفسیر آیه آورده است عبارتند از: 1. منظور شهادت یا گواهی دادن آن دسته از اهل کتاب است که به پیامبر ایمان آوردند؛ یعنی عبدالله بن سلام، سلمان فارسی و تمیم داری. 2. منظور از کتاب در این آیه، قرآن است؛ یعنی هر کس به فصاحت و بلاغت و آنچه از مطالب غیبی و علوم فراوانی که در قرآن وجود دارد دست پیدا کند، به اعجاز قرآن پی می برد؛ بنابراین علم الکتاب یعنی قرآن. 3. یعنی هر کس به تورات و انجیل که شامل بشارت های این دو کتاب به آمدن حضرت محمد صلی الله علیه و اله وسلم است، علم داشته باشد، شاهد است که محمد صلی الله علیه و اله و سلم از طرف خدا مبعوث شده است. 4. منظور از «و من عنده علم الکتاب» خدای تعالی

ص: 80

است (رازی، 1420ق، 19: 54)؛ در صورتی که فخر رازی در تفسیر آیۀ هفدهم سورۀ هود:

«... أَفَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ...» می نویسد: آن کسی که خداوند تعالی او را دارای بینه معرفی کرده است، محمد صلی الله علیه و اله و سلم است و منظور از بینه «قرآن» است. «تلاوة» به معنای «قرائت» است و بنا بر این توضیحات، برای مصداق «شاهد» صورت های گوناگونی بیان کرده اند: یکی از این وجوه جبرئیل است؛ دومی آن زبان پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم است؛ سومین قول این است که منظور علی بن ابی طالب است که این بینه (قرآن) را تلاوت می کند و این که خداوند می فرماید «شاهِدٌ مِنْهُ»، یعنی این شاهد از محمد صلی الله علیه و اله و سلم و بعضی از اوست و منظور از این که فرمود «بعضی از او»، شرافت دادن به این شاهد است (رازی، 1420ق، 17: 29). فخر رازی در تفسیر آیۀ مزبور، شاهد بودن حضرت علی علیه السلام را چنین شیوا بیان می کند، ولی در تفسیر آیه 42 سورۀ «رعد» این گفته های خود را فراموش می کند.

6-3. غبارآلود کردن فضا و ذکر اقوال پراکنده بدون ترجیح

یکی دیگر از روش هایی که فخر رازی ذیل آیات ولایت و خلافت به کار می رود، غبارآلود کردن فضای بحث است، با ذکر اقوال پراکنده، بدون این که یکی را بر دیگری ترجیح دهد؛ از جمله ذیل آیۀ ولایت که در تعیین مصداق «وَالَّذِینَ آمَنُوا» احتمالات گوناگونی را بدون ترجیح برمی شمرد. ذیل این آیه فخر رازی سعی کرده تا با بیان روایاتی که بیان گر و تأییدکنندۀ نزول آیه دربارۀ ابوبکر (روایاتی که از ابن عباس (ثعلبی، 1422ق، 4: 81) و عکرمه (رازی، 1420ق، 12، 382؛ آلوسی، 1415ق، 3: 335) نقل گردیده) و عبادة بن صامت (روایاتی که از ابن عباس (ابن جوزی، 1422ق، 1: 561) و عبادة بن الولید بن عبادة بن الصامت (طبری، 1412ق، 6: 186) نقل شده) است، برای اشخاص مذکور فضیلت سازی کند و به نوعی با فضیلت امیرالمؤمنین علیه السلام در مقام مقابله برآید.

فخر رازی در تفسیر فراز «وَالَّذِینَ آمَنُوا» بدون بیان نظر راجح، دو نظر را مطرح می کند؛ نظر اول: مراد همۀ مؤمنین باشد، و ذیل آن روایتی را در شأن نزول آیه که دربارۀ «عبادة بن صامت» است نقل می کند. نظر دوم: مراد یک شخص معین باشد، و ذیل آن دو روایت مطرح کرده است؛ روایتی ناظر به این که آیه در شأن ابوبکر نازل شده است، و روایت دیگر مبنی بر این که آیه در شأن علی بن ابی طالب نازل شده است. در ادامۀ تفسیر، بدون توجه به احادیث متواتر که این آیه را شأن علی علیه السلام می دانند با ادله مبسوط، ایشان را از دایره مصادیق آیۀ مبارکه خارج می کند (رازی، 1420ق، 12: 382).

ص: 81

هم چنین ذیل آیه چهارم سورۀ تحریم: «إِنْ تَتُوبا إِلَی اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُما وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَیْهِ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْرِیلُ وَ صالِحُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمَلائِکَةُ بَعْدَ ذلِکَ ظَهِیرٌ» با آوردن اقوال (قیل های) گوناگون، برای این که آیه را بی ربط به حضرت علی علیه السلام نشان دهد، فضا را غبارآلود می کند و این آیه را به همه ربط می دهد جز حضرت علی علیه السلام (رازی، 1420ق، 30، 570)؛ در حالی که منابع فراوانی از شیعه (ثمالی، 1420ق: 335_336؛ قمی، 1363، 2: 377؛ فرات کوفی، 1410ق: 493_490؛ علم الهدی، 1431ق، 3: 404؛ حسینی استرآبادی، 1409ق: 675_674) و بعضی منابع اهل سنت (حسکانی، 1411ق، 2: 341_353؛ سیوطی، 1404ق، 6: 243_244؛ حقی بروسوی، بی تا، 10: 53)، به تصریح مراد از «صالِحُ الْمُؤْمِنِینَ» را حضرت علی علیه السلام دانسته اند، و بعضی دیگر از منابع سنی (ثعلبی، 1422ق، 9: 348؛ ابن جوزی، 1422ق، 4: 309؛ ابن جزی، 1416ق، 2، 391؛ ابن کثیر، 1419ق، 8: 188) یکی از احتمالات مطرح شده را حضرت علی علیه السلام می دانند، ولی فخر رازی هر احتمالی را آورده است جز ذکر نام حضرت علی علیه السلام .

نتیجه گیری

اشاره

مهم ترین نتایج حاصل از پژوهش که پس از تحلیل و بررسی روش ها و ادلۀ فخر رازی در مواجهۀ با ادله شیعه ذیل آیات ولایت و خلافت و سپس نقد این دلایل به دست می آید عبارتند از:

1

برای اثبات خلافت ابوبکر و سلب ولایت حضرت علی علیه السلام به احادیث ضعیف و جعلی استناد کرده است، که ضعیف و جعلی بودن این احادیث در منابع اهل سنت آمده است.

2

به سیاق استناد می کند، تا در آیات ولایت ثابت کند «ولیّ» به معنای «محبت و دوستی» است، نه «سرپرستی»؛ در صورتی که آیات ولایت هم سیاق نیستند، و بر یک پارچه نبودن این آیات، روایات فراوانی از شیعه و سنی آمده است. و بنا به نظر دانشمندان در صورت تعارض دلیل لفظی (روایات) و دلیل لبّی (سیاق)، دلیل لفظی مقدم است.

3

در استناد به مباحث ادبی مانند: عدم صحت اطلاق جمع و ارادۀ مفرد، اشکال در معنای واژگان و عدم دلالت «إنما» بر حصر، بر «ولیّ» به معنای محبت و نصرت اصرار می ورزد.

4

در مواردی با نادیده گرفتن ادلۀ شیعی راه توهین را در پیش گرفته و از جملاتی شبیه: «بعض الحمقی من الروافض»، «لروافض لعنهم اللَّه» و... بهره می برد؛ در صورتی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم ، اهل بیت علیهم السلام و علمای برجستۀ شیعه، همواره در برخورد با مخالفان، راه مدارا و نرمش را در پیش می گرفتند.

ص: 82

5

از دیگر رویکردهای ایشان، عدم ذکر اقول مخالف است. او ذیل برخی آیات ولایت، اقوال مشهوری را که دربارۀ حضرت علی علیه السلام هست نادیده گرفته و بدون استناد به آن ها، برای اثبات خلافت ابوبکر به اقوال دیگری روی می آورد که خلافت او را ثابت کند، و در مواردی هم برای کم اهمیت جلوه دادن مقام و شخصیت حضرت علی علیه السلام ، با آوردن اقوال گوناگون در کنار اقوال مشهور، فضای بحث را غبارآلود می کند.

منابع

1.ابن العربی، محمد بن عبدالله بن ابوبکر، (بی تا)، احکام القرآن، بی جا، بی نا.

2.ابن بطریق، یحیی بن الحسن (الحلی)، (1412ق)، عمدة عیون صحاح الأخبار، تحقیق: الشیخ مالک المحمودی، تهران، ممثلیة الامام القائد السید الخامنه ای فی الحج، الطبعة الثالثة.

3.ابن تیمیة الحرانی، أحمد بن عبدالحلیم، (1406ق)، منهاج السنة النبویة فی نقص الکلام الشیعة القدریة، بی جا، مؤسسة قرطبة.

4.ابن جزی، محمد بن احمد، (1416 ق)، التسهیل لعلوم التنزیل، تحقیق: عبدالله خالدی، بیروت، دار الارقم بن ابی الارقم، چاپ اول.

5.ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی، (1422ق)، زاد المسیر فی علم التفسیر، بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ اول.

6.ابن جوزی، أبوالفرج، (1385ق)، الموضوعات، بیروت، دار الکتب العلمیة.

7.ابن حجر العسقلانی، أبوالفضل أحمد بن علی، (1406ق)، لسان المیزان، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

8.ابن حزم الأندلسی، أبومحمد علی بن أحمد، (بی تا)، المحلی، مدینه، دار الفکر.

9.ابن عبدالبر، (1412ق)، الإستیعاب، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالجبل.

10.ابن عطیه اندلسی، عبدالحق بن غالب، (1422ق)، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیه.

11.ابن عطیه، مقاتل، (1423ق)، أبهی المراد فی شرح مؤتمر علماء بغداد، محقق: حمود، محمد جمیل، بیروت: موسسة الاعلمی للمطبوعات.

12.ابن فارس، زکریا، (1404ق)، معجم مقاییس اللغه، قم، مکتب الاعلام الإسلامی.

13.ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو، (1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیة.

14.ابن مردویه، أحمد بن موسی، (1422ق)، مناقب علی بن أبی طالب و ما نزل من القرآن فی علی، مع و ترتیب: محمد حسین حرزالدین، قم، دارالحدیث.

15.ابی نعیم الإصفهانی، احمد بن عبدالله، (1406ق)، النور المشتعل، تحقیق و تعلیق: محمدباقر المحمودی، وزارة الإرشاد الإسلامی، الطبعة الاولی.

ص: 83

16.اربلی، علی، (1426ق)، کشف الغمه فی معرفة الائمة، تحقیق: علی الفاضلی، قم، المجمع العالمی لاهل البیت.

17.اسکافی، محمد، (بی تا)، المعیار و الموازنة فی فضائل الإمام امیرالمؤمنین علی بن أبی طالب، تحقیق: محمدباقر المحمودی، بیروت، بی نا.

18.امینی، محمدحسین، (1297ق)، الغدیر، بیروت، دارالکتب العربی.

19.آلوسی، سیدمحمود، (1415ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، دارالکتب العلمیة، بیروت.

20.بحرانی، سیدهاشم، (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، چاپ اول.

21.________________، (1406ق)، غایة المرام و حجّة الخصام، تحقیق: السید أحمد الحسینی، الطبعة الثانیة، منشورات آیۀ الله المرعشی النجفی.

22.بیاضی، علی بن یونس عاملی، (بی تا)، الصراط المستقیم الی مستحق التقدیم، تحقیق: محمدباقر بهبودی، بی جا، مکتبة مرتضویه.

23.البیضاوی، عبدالله بن عمر، (1421ق)، تفسیر البیضاوی (انوار التنزیل و أسرار التأویل)، تحقیق: عبدالقادر عرفان العشا حسّونه، بیروت، دارالفکر، الطبعة الاولی.

24.ثعلبی نیشابوری، ابواسحاق احمد بن ابراهیم، (1422ق)، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

25.جوادی آملی، عبدالله، (1383)، ولایت علوی، قم، اسراء،

26.__________________، (1387)، تفسیر تسنیم، تحقیق: عبدالکریم عابدینی، بی جا، اسراء.

27.الجوینی الحموینی، إبراهیم بن محمد، (1400ق)، فرائد السمطین فی فضائل المرتضی و البتول و الأئمة من ذرّیتهم، بیروت، مؤسسة المحمودی، الطبعة الأولی.

28.حسکانی، عبیدالله بن احمد، (1411ق)، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.

29.حسینی استرآبادی، سیدشرف الدین علی، (1409ق)، تأویل الآیات الظاهرة، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

30.حقی بروسوی، اسماعیل، (بی تا)، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر.

31.حویزی، عبدعلی بن جمعه، (1415ق)، نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.

32.دژآباد، حامد، (1393)، ارزیابی مبانی و ادله قرآنی خلافت خلفا، قم، مشعر.

33.ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد، (بی تا)، تلخیص کتاب الموضوعات، بی جا، مکتبه الرشد.

34.رازی، فخرالدین محمد بن عمر، (1986)، الأربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة.

35.____________________________، (1420ق)، مفاتیح الغیب (تفسیر الکبیر)، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

36.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، المفردات فی غریب القرآن، دمشق _ بیروت، دار العلم _ الدار الشامیة.

37.رجبی، محمود، (1383)، روش تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول.

ص: 84

38.رشید رضا، (1423ق)، تفسیر القرآن العظیم (المنار)، تحقیق: سمیر مصطفی رباب، الطبعة الأولی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

39.الزرکشی، بدرالدین، محمد بن عبدالله، (1415ق)، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق: عبدالرحمن المرعشی، الشیخ جمال حمدی الذهبی، الشیخ ابراهیم عبدالله الکردی، بیروت، دار المعرفه، الطبعة الثانیة.

40.الزمخشری، ارالله محمود بن عمر، (1415ق)، الکشّاف عن حقایق غوامض التنزیل، تحقیق: محمد عبدالسلام شاهین، بیروت، دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی.

41.ساعدی، محمد، (1394)، آیات امامت و ولایت در تفسیر المنار، قم، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی.

42.سمرقندی، نصر بن محمد بن احمد، (بی تا)، بحرالعلوم، بی جا، بی نا.

43.سورآبادی، ابوبکر عتیق بن محمد، (1380)، تفسیر سورآبادی، تهران، فرهنگ نشر نو.

44.ابن طاووس، علی بن موسی، (1421ق)، سعد السعود، تحقیق: فارس تبریزیان (الحسّون)، قم، دلیل، الطبعة الاولی.

45.________________________، (1399ق)، الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف، قم، الخیام.

46.سید مرتضی علم الهدی، علی بن حسین، (1431 ق)، نفائس التأویل، بیروت، الأعلمی للمطبوعات، چاپ اول.

47.___________________________________، (1410ق)، الشافی فی الإمامة، تحقیق و تعلیق: سید عبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسة الصادق علیه السلام .

48.سیوطی، جلال الدین، (1404ق)، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

49.__________________، (1410ق)، لباب النقول فی اسباب النزول، تصحیح: بدیع السید اللحام، بیروت، دار الهجره، چاپ اول.

50.________________، (بی تا)، الإتقان فی علوم القرآن، بی جا: دارالکتاب العربی.

51._______________، (1417ق)، اللآلئ المصنوعة فی الأحادیث الموضوعة، بیروت، دار الکتب العلمیة.

52.شاکر، محمدکاظم، (1376)، روش های تأویل قرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

53.شرف الدین، عبدالحسین، (1416ق)، المراجعات، تحقیق: حسین الراضی، قم، المجمع العالمی لأهل البیت.

54.شیرازی، محمد، (1400ق)، تقریب القرآن إلی الأذهان، بیروت، مؤسسة الوفاء.

55.شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1413ق)، الإفصاح فی الإمامة، المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید.

56.شوکانی، محمد بن علی، (1407ق)، الفوائد المجموعة فی الأحادیث الموضوعة، بیروت، المکتب الإسلامی.

57.الصالح، الصبحی، (1968)، مباحث فی علوم القرآن، بیروت، دار العلم للملایین، الطبعة الخامسة.

58.صدر، سیدمحمدباقر، (1423ق)، دروس فی علم الأصول، تحقیق: سید علی اکبر حائری، قم، مجمع اندیشه اسلامی.

ص: 85

59.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (بی تا)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

60.الطبرانی، سلیمان بن أحمد، (1415ق)، المعجم الأوسط، تحقیق: قسم التحقیق بدار الحرمین، بی-جا، دار الحرمین.

61.طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع الیبان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.

62.طبرسی، علی بن حسن بن فضل، (1385)، مشکاة الانوار فی غرر الأخبار، نجف، بی نا.

63.طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، (1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه.

64.طوسی، محمد بن حسن، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی.

65.______________________، (1414ق)، الأمالی، تحقیق: قسم الدراسات الأسلامیة، قم، دارالثقافة، چاپ الاولی.

66.____________________، (1394ق)، تلخیص الشافی، قم، منشورات العزیزی، الطبعة الثالثه.

67.عبدالرحمن ایجی، (بی تا)، المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب.

68.عزة دروزه، محمد، (1365)، عصر النبی و بیئته قبل البعثه، دمشق، دار الیقظة العربیه.

69.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، کتاب التفسیر، تهران، چاپخانه علمیه.

70.فرات کوفی، فرات بن ابراهیم، (1410ق)، تفسیر فرات الکوفی، تحقیق: محمدکاظم محمودی، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

71.الفیروزآبادی الشیرازی، مجدالدین محمد بن یعقوب، (1915)، سفر السعاده، مصر، بی نا.

72.قرطبی، محمد بن احمد، (1364)، الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ اول.

73.قمی، علی بن ابراهیم، (1363)، تفسیر القمی، تحقیق: طیب موسوی جزایری، قم، دار الکتاب، چاپ سوم.

74.کلینی، محمد بن یعقوب،(1362)، الأصول من الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه.

75.کنتوری، میرحامدحسین، (1405ق)، عبقات الأنوار، طهران، مؤسسة البعثة.

76.المظفر، محمدرضا، (بی تا)، اصول الفقه، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

77.مقاتل بن سلیمان، (1423ق)، تفسیر مقاتل بن سلیمان، دراسة و تحقیق: عبدالله محمود شحّاته، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی.

78.مکارم شیرازی، ناصر، (1374)، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامی، تهران، چاپ اول.

79.میبدی، رشیدالدین احمد بن ابی سعد، (1371)، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، امیرکبیر.

80.نجارزادگان، فتح الله، (1388)، بررسی تطبیقی تفسیر آیات ولایت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، تهران، سمت.

81.النسائی، عبد الرحمن أحمد بن شعیب، (1411ق)، السنن الکبری، تحقیق: عبدالغفار سلیمان البنداری، کسروی حسن، بیروت، دارالکتب العلمیة.

ص: 86

بررسی جایگاه «نظر و تفکر» نزد قاضی عبدالجبار /محمد بیدهندی ، حسین سلطانی

اشاره

محمد بیدهندی (1)

حسین سلطانی (2)

تاریخ دریافت: 01/06/1395

تاریخ تأیید: 08/07/1395

چکیده

قاضی عبدالجبار از چهره های معروف کلام معتزلی است که دربارۀ معرفت شناسی، به ویژه بحث «نظر» آرای قابل ملاحظه ای دارد. در نظام معرفتی قاضی، «نظر» به معنای تفکر و استدلال است و همانند دیگر افعال انسان، از قدرت و ارادۀ او صادر می گردد و فعل خود اوست؛ و از نظر و تفکر، فعلی دیگر به نام علم و معرفت به دست می آید. عقل به معنای قوه ی تفکر در نزد قاضی به عنوان یک منبع مستقل و یک ابزار بسیار مهم برای شناخت مطرح است؛ بدین روی، قاضی تنها راه رسیدن به معرفت خداوند را نظر و تفکر، یعنی همان راه عقل می داند، و نزد او نخستین تکلیف آدمی، استدلال عقلی برای شناخت خداوند است. پژوهش حاضر در صدد است نقش و جایگاه نظر و رابطۀ آن با علم و معرفت و هم چنین با معرفت خداوند به طور خاص را، از دیدگاه عبدالجبار مورد بررسی قرار دهد.

واژگان کلیدی

نظر، علم، معرفت، معتزله، قاضی عبدالجبار.

ص: 87


1- دانشیار فلسفه و کلام دانشگاه اصفهان (m.bid@ltr.ui.ac.ir)
2- دانش آموخته حوزه علمیه اصفهان و کارشناس ارشد رشته فلسفه و کلام دانشگاه اصفهان

مقدمه

«عقل و قوۀ تفکر» یکی از مواهب الهی و استعداد مخصوصی است که خداوند متعال به انسان عنایت فرموده تا با بهره گیری از آن بتواند در سیر زندگانی خود، راه سعادت و رستگاری را بپیماید. اغلب پیروان و متصدیان آیین ها و ادیان پیش از اسلام از جمله مسیحیت، دین و آموزه های دینی را در تقابل با عقل و استعدادهای عقلانی می دانسته اند. آنان معتقد بودند دین امری مقدس و ربّانی است و انسان را اجازۀ ورود به آن بارگاه قدس و عقل را یارای تفکر در محتوای دین نیست (زاهد غیاثی، 1380: 30). اما اسلام دینی است که نه تنها با نیروی عقل و قدرت تفکر مخالفت و تضادی ندارد، بلکه تقریباً در تمام جهات از آن کمک و تأیید خواسته و بر آن تکیه کرده است. در قرآن کریم، حدود سی صد بار انسان به طور مستقیم یا غیرمستقیم به تفکر، تعقل، تدبر و تفقه دعوت شده است که از جملۀ آن، می توان به آیۀ شریفه: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلُونَ» (انفال: 22) اشاره کرد که در آن خداوند متعال، بی فکری و اندیشه نکردن را مذمت و ملامت کرده است.

یکی از ویژگی های بزرگ دین مقدس اسلام، اعتدال و میانه روی است و خداوند امت اسلام را در قرآن کریم «امت وسط» نامیده است. امتی که حقیقتاً دست پروردۀ قرآن باشد، از افراط و تفریط برکنار است: «وَ کَذلِکَ جَعَلنَاکُم اُمَّۀً وَسَطَا...» (بقره: 143). اما با این حال، بعضی جریانات فکری در عالم اسلام بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم به وجود آمد که برخی راه افراط و برخی روش تفریط را در پیش گرفتند (مطهری، 1377، 1: 69). از جملۀ این موارد است طرز تفکر ابوحنیفه در حوزۀ فقه که عقلانی است، ولی در حد افراط. او بیشتر در فقه بر اساس استدلال فتوا می دهد. در مقابل، فقه احمد بن حنبل بسیار جامد است. او اساساً برای عقل، حقی قائل نیست (مطهری، 1377، 1: 105_101) و معتقد بود، عقل حقّ اظهار نظر در مسائل دینی را ندارد.

دربارۀ نقش عقل در فهم اصول اعتقادی دین نیز دو رویکرد وجود دارد؛ گروهی به نام «معتزله» بر این اعتقادند که عقل و احکام عقلی، نقشی اساسی و تعیین کننده در کشف و استنباط عقاید دینی و نیز اثبات و دفاع از این عقاید بر عهده دارد. عقل نزد ایشان منبعی اصیل و مستقل به شمار می آید، بر خلاف نقل که تأیید و ارشاد به حکم عقل است. در باور معتزله، معرفت خداوند جز از طریق نظر و استدلال حاصل نمی شود، و همین باور بود که ایشان را به تأسیس علم کلام و تنظیم اصول و قواعدی برای شناخت خداوند و صفات و افعال او واداشت (سبحانی، 1374: 211). در مقابل، گروهی دیگر به نام «اشاعره» بحث و استدلال در تبیین،

ص: 88

تثبیت و دفاع از عقاید دینی را _ و نه در استنباط و کشف آن ها _ جایز شمردند و اصالت را از آنِ نقل و نه عقل دانستند (برنجکار، 1391: 125).

«قاضی عبدالجبار معتزلی» از آن جا که در مکتب عقل گرای معتزله تربیت یافته است، نظر و تفکر نزد او اهمیت فوق العاده ای دارد. قاضی به مباحث معرفت شناسی عنایتی ویژه داشت، تا جایی که کتاب «نظر و معارف» (یک جلد از مهم ترین اثر او یعنی المغنی فی ابواب التوحید و العدل) را در این باره نگاشت. در دستگاه معرفتی قاضی عبدالجبار، «نظر» به معنای «تفکر»، پایه و مایۀ دیگر مباحث «شناخت» است. او با این اعتقاد که نظر و تفکر، نقشی تعیین کننده در معرفت خداوند دارد، برای شناخت خداوند _ که هدف اصیل است _ به وجوب مقدمی نظر فتوا می دهد. وی بر این باور است که «نظر» مثل سایر افعال انسان، از اراده و قدرت او صادر می گردد. و بر این اساس که نظر فعل انسان است، می تواند از آن فعلی دیگر که آن هم فعل انسان است، به دست آید. این فعل، همان علم و معرفت است. پژوهش حاضر بر آن است تا ضمن تعریف نظر، فکر، علم و معرفت از دیدگاه عبدالجبار، بیان کند که نزد وی نسبتِ نظر با علم و معرفت چگونه است؟ آیا امکان دسترسی به معرفت خداوند وجود دارد؟ با فرض امکان، نقش و جایگاه نظر در شناخت خداوند چیست؟

اندیشه های معرفتی قاضی عبدالجبار، متفکر قرن چهارم هجری، با این که در یک جلد مستقلاً به آن پرداخته شده، کمتر مورد تحقیق قرار گرفته است. بررسی این اندیشه ها از این جهت حایز اهمیت است که نقشی پایه در باورهای کلامی او دارد؛ باورهایی که در شکل گیری مبانی فکری معتزله مؤثر است. نشان دادن دغدغۀ جدی عبدالجبار دربارۀ مسائل نظر و معرفت و نقش بسیار پررنگ نظر و تفکر در دست یابی به معرفت خداوند، از دیگر ابعاد مهم این پژوهش است.

در باب اندیشه های کلامی و معرفتی عبدالجبار و مقایسۀ آرای او با آرای اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان، پژوهش هایی صورت گرفته است (برای نمونه: پهلوانی نژاد (1390)، هدایت پناه (1382)، دهقانی نژاد (1389)، جوادی (1386) و نظرنژاد (1393))، اما در هیچ کدام از آن ها نظر و نسبت آن با علم و معرفت و خداشناسی بررسی نشده است.

1. فکر و نظر

قاضی دربارۀ «نظر» معانی گوناگونی همچون: روبه رو و تقابل، باصره، انتظار، احسان، رحمت و نظر القلب را ذکر می کند (عبدالجبار، 1962، 4: 12؛ 4: 197؛ عبدالجبار، 1422ق: 20) که

ص: 89

تشخیص هر یک از این معانی، مرهون قرینه و شاهد است؛ بدین معنا که هرگاه «نظر» با حرف «الی» متعدی و مقید به «العین» شود، منظور از آن معنای «باصره» است و هرگاه با حرف «فی» متعدی و با واژۀ «قلب» قید بخورد، به معنای «تفکر» است. قاضی غیر از معنای «تفکر» معانی دیگری مانند: بحث، تأمل، تدبر و رؤیت را نیز با نظر القلب مترادف می داند (عبدالجبار، 1422ق: 20_21).

منظور قاضی از نظر در مباحث شناخت، معنای اخیر آن، یعنی «نظر القلب» است و حقیقت آن را هم فکر می داند؛ به این دلیل که ناظر با قلب همان مفکر، و مفکر نیز همان ناظر با قلب است و حقایق و معارف از طریق فکر و نظر به دست می آید. فکر هم از دیدگاه وی، تأمل و اندیشیدن در حالات و صفات چیزی و تمثیل بین آن چیز و غیر آن است (عبدالجبار، 1962، 12: 4). از آن جا که در اصطلاح منطق، فکر اعم از تعریف و استدلال است (فیاضی، 1387: 110)، به نظر می رسد این تعریف قاضی از فکر، شامل استدلال نمی شود، چراکه تأمل در حالات و صفات چیزی، معرفتی تصوری از آن به دست می دهد و «تمثیل» نیز به معنای چیزی را به چیز دیگری تشبیه کردن، با استدلال که چینش معلومات تصدیقی برای رسیدن به مجهول تصدیقی است (طوسی، 48: 1405)، تفاوت دارد.

قاضی در جایی دیگر از آثار خود، «فکر» را معنایی می داند که شخص را به تفکر وامی دارد. او بر این باور است که هر کسی این معنا و حالت را در خود می یابد و بین وقتی که تفکر می کند و موقعی که در حال تفکر نیست، تفاوت قائل می شود (عبدالجبار، 1422ق: 20). این تعریف نیز صحیح نیست، زیرا قاضی خود معتقد است آنچه شخص را به نظر و تفکر وامی دارد، انگیزه، قصد و ارادۀ اوست نه خود فکر (عبدالجبار، 1962، 12: 209)، از سوی دیگر، فکر و تفکر در نظر قاضی به یک معناست؛ بنابراین تعریف مزبور، دوری و باطل است. از دیدگاه عبدالجبار، تفکر و استدلال از ویژگی های علم اکتسابی است و در علوم ضروری، جایگاهی ندارد و این علوم نه در اثر فکر و نظر و استدلال، بلکه خود به خود برای انسان حاصل است.

«دلیل» و «دلالت» نیز در نظر عبدالجبار به یک معنا و هر دو راهی هستند برای حصول علم به معلومی که ضروری نیست؛ به عبارت دیگر، معلومات غیرضروری یا همان علوم نظری و اکتسابی از طریق دلیل به دست می آید. وی دلیل را روشی می داند که هرگاه ناظر و مفکر، آن روش را با فکر و نظر و استدلال به کار گیرد، به مجهولی که در صدد یافتن آن است، دست می یابد (عبدالجبار، 1422ق: 50).

ص: 90

2. علم و معرفت

قاضی «علم» را معنایی می داند که اقتضای سکون نفس عالِم را نسبت به آنچه دریافته است، دارد و این سکون هم در صورتی حاصل می شود که آن معنا، اعتقادی مطابق با واقع و بر وجه مخصوص باشد. نقطۀ انفصال علم از غیرعلم همین سکون نفس عالِم است که در غیر علم اعم از شک، ظن و جهل وجود ندارد (عبدالجبار، 1962، 13: 12). قاضی در کتاب شرح الأصول الخمسه تعریف دیگری از «علم» ارائه می دهد و در آن علم را با معرفت، مترادف و هم معنا می داند. در این تعریف نیز علم چیزی است که مایۀ آرامش روح، خنک شدن سینه و اطمینان قلب است. عبارت وی چنین است: «أن المعرفۀ و الدرایۀ و العلم نظائر و معناها: ما یقتضی سکون النفس و ثلج الصدر و طمأنینه القلب» (عبدالجبار، 1422ق: 21). این دو تعریف از آن جا که علم را مقتضی سکون نفس می دانند، به هم نزدیکی و مشابهت دارند؛ با این حال، بین آن ها تفاوت هایی آشکار نیز دیده می شود. در تعریف اول، قاضی علم را معنایی می داند که هرگاه آن معنا اعتقادی مطابق با واقع باشد، آرامش نفس را در پی خواهد داشت، در حالی که تعریف دوم از این قید خالی است. این تعریف نسبت به تعریف دیگری که از یکی از آثار قاضی به نام «العمد» در کتاب شرح الأصول الخمسه نقل شده، اولی و بهتر است. تعریف «العمد» چنین است: «أنه الاعتقاد الذی تسکن به النفس إلی أن معتقده علی ما اعتقده علیه»؛ علم همان اعتقاد مطابق با واقع است که آرامش نفس معتقد را به دنبال دارد. وی دلیل اولویت را نیز این می داند که غرض از تعریف، تمایز معرّف از غیر آن است و در این جا هم این غرض با همان تعریف دوم تأمین می گردد. بنابراین باید به همان اکتفا کرد و قیود اضافی را حذف نمود (عبدالجبار، 1422ق: 21).

وی هم چنین متذکر می گردد که علم غیر از اعتقاد و با آن متفاوت است؛ بنابراین تعاریفی که علم را اعتقاد می داند مخدوش و مردود است، چراکه: اولاً، اعتقاد اعم از اعتقاد عالمانه و غیرعالمانه (مقلدانه) است؛ ثانیاً، در تعریفی که علم را اعتقاد می داند لفظ «معتقد» به کار رفته، در حالی که برخی علوم اصلاً معتقد و متعلق اعتقادی ندارند؛ مانند علم به این که خدا ثانی ندارد؛ ثالثاً، علم به تعریف باید علم به معرّف و مستفاد از یکی، همان مستفاد از دیگری باشد و حال آن که در برخی افراد چنین نبوده و با این که علم هست، ولی اعتقادی وجود ندارد (عبدالجبار، 1422ق: 21).

ص: 91

تعریفی که در شرح الأصول الخمسه آورده شده، با تعریف المغنی _ یعنی تعریف اول _ در ظاهر ناسازگار است. در شرح الاصول علم را غیر از اعتقاد و اخص از آن می داند، در حالی که در المغنی معتقد است علم از جنس اعتقاد است (عبدالجبار، 1962، 12: 25). اما با کمی دقت و ضمیمه کردن توجیهاتی که قاضی برای تعاریف برخی شیوخ معتزله از علم می آورد، می توان این ناسازگاری را برطرف کرد. در تعریف المغنی _ چنان که گذشت _ قید «علی وجه مخصوص» آمده است که منظور قاضی از این قید «علی وجه یقیضی سکون النفس» است؛ به این دلیل که او در توضیح تعریف برخی اساتید خود از علم: «أنه من جنس الاعتقاد» این چنین می نویسد: «فمتی تعلق بالشیء علی ما هو به، و وقع علی وجه یقیضی سکون النفس، کان علما و...» (عبدالجبار، 1962، 12: 25)؛ یعنی هرگاه اعتقاد به چیزی آن چنان که هست تعلق گیرد (اعتقاد مطابق با واقع) و آرامش نفس را در پی داشته باشد، علم است و هرگاه اعتقاد مطابق با واقع نباشد، جهل است. روشن است که مراد قاضی از اعتقاد، اعتقاد عالمانه و از روی یقین است؛ از این رو می توان تعریف شرح الاصول را این گونه توجیه کرد که علم غیر از اعتقاد مقلدانه و غیرعالمانه است، ولی هرگاه اعتقاد به چیزی یقینی و مطابق با واقع باشد، به گونه ای که نفسِ معتقد بر اثر این اعتقاد آرامش یابد، این همان علم و معرفت خواهد بود. پس از نظرگاه قاضی علم، اعتقاد عالمانه و یقینی مطابق با واقع است که سکونت نفس عالِم را اقتضا دارد. تعریفی هم که از فخر رازی نقل شد (العلم اعتقاد جازم مطابق) همان تعریف قاضی است، با این تفاوت که قید «سکون نفس» در آن لحاظ نشده است.

برخی متکلمان اولیۀ معتزلی همچون ابوعلی جبائی و ابوهاشم جبائی، علم را اعتقاد مطابق با واقع دانسته اند: «أن العلم هو اعتقاد الشیء علی ما هو به»، و گاهی قید «سکون نفس» را نیز بر آن افزوده اند (عبدالجبار، 1962، 12: 13_15). عبدالجبار نیز در واقع همان تعریف قدما را برگزیده و سعی بر اصلاح و تکمیل آن دارد.

تعریف قاضی از علم اگرچه نسبت به تعریف برخی متکلمان اشعری مذهب همچون ابوالحسن اشعری: «العلم هو ادراک المعلوم علی ما هو علیه» (سبحانی، 1429ق: 20)، و باقلانی: «العلم معرفۀ المعلوم علی ما هو علیه» (باقلانی، 1425ق: 91)، کامل تر بوده و مبتلا به اشکال دور نیست، با این حال مثل سایر تعاریف، خالی از اشکال هم نیست. آن اشکال کلی که بر تمامی تعاریف وارد بود، بر این تعریف نیز وارد است و آن این که این تعریف را نمی توان تعریفی حقیقی دانست، چراکه علم از مفاهیم بدیهی و غیر قابل تعریف است. اشکال دیگر این که، اعتقاد تنها شامل تصدیقات می گردد و متعلق اعتقاد، فقط گزاره ها هستند (جرجانی، 1370: 75) و

ص: 92

مفاهیم تصوری را در بر نمی گیرد؛ از این رو تعریف جامعی نیست. ایراد سوم این تعریف این است که سکونت نفس که قاضی آن را در تعریف خود اخذ کرده و در واقع فصل آن تعریف به شمار می آید، در غیر علم مانند «جهل مرکب» نیز برای شخص ممکن است حاصل گردد.

از دیدگاه عبدالجبار، «معرفت» نیز معنایی است که مقضی سکون نفس بوده و با علم هم معناست (عبدالجبار، 1962، 12: 16). متکلمان پیش از عبدالجبار و معاصر با او، یا تعریفی از معرفت ارائه نداده اند یا آن را با علم هم معنا دانسته اند. باقلانی اشعری، معاصر با قاضی، علم و معرفت را مترادف دانسته است (باقلانی، 1425ق: 92)؛ اما برخی متکلمان متأخر از قاضی، همچون سعدالدین تفتازانی (م. 793ق) بین علم و معرفت فرق نهاده، علم را «ادراک کلی» و معرفت را «ادراک جزئی» می دانند (تفتازانی، 1409ق، 1: 196).

قاضی تعاریف بسیاری را از «علم» مطرح می کند و سپس هر کدام را به دلایلی مردود می شمارد؛ اما آنچه جالب توجه و قابل تأمل است، تعریف و توصیف علم به «وجود» است که وی از ابوعلی جبائی نقل می کند. عبارت وی چنین است: «فأما وصف العلم بأنه وجود، فقد قال شیخنا ابوعلی...» و بنا بر توصیف علم به وجود، می توان خداوند متعال را به حسب عالم بودنش به وصف «واجد» نام نهاد (عبدالجبار، 1962، 12: 17). عبدالجبار برخلاف تعاریف دیگرِ علم که آن ها را با عبارات «فاسد، باطل، بعید و...» مردود می داند، متعرض صحت و سقم تعریف مزبور نمی گردد.

3. اقسام علم

تقسیم علم به «ضروری» و «اکتسابی» یکی از پیش فرض های معرفتی عبدالجبار است. از دیدگاه وی، علم ضروری علمی است که حصول آن بالضروره و بدون این که از ناحیۀ خود ما باشد، برای ما حاصل شده، و نفی کردن این علم از نفس به هیچ وجه ممکن نیست (عبدالجبار، 1422ق: 22). علم اکتسبابی هم آن است که تحصیل آن ممکن و از ناحیۀ خود ما باشد (عبدالجبار، 1962، 12: 12)؛ به عبارت دیگر، علمی برآمده از فکر و نظر و اراده و اختیار انسان است. البته اصطلاحی دیگر با عنوان «معرفت اضطراری» در بین متکلمان نخستین، به ویژه متکلمان امامیه مطرح بوده است (اشعری، 1400ق: 51). معرفت اضطراری، معرفتی است که فرایند آن در قلمرو اراده و اختیار انسان نیست؛ در مقابلِ معرفت اکتسابی که محصول اراده و اختیار انسان است. از آن جا که تحقق این معرفت اضطراری خودبه خود و تخلف ناپذیر است، به آن «معرفت ضروری» نیز گفته می شود (امیرخانی، 1393: 25). از این رو می توان گفت، نزد

ص:93

عبدالجبار معرفت ضروری همان معرفت اضطراری است. گفتنی است، «ضروری» از نظر متکلمانِ متقدم، اعم از «بدیهی» و «فطری» است (امیرخانی، 1393: 26).

4. نسبتِ «فکر و نظر» با «علم و معرفت»

دربارۀ نسبتِ «فکر و نظر» با «علم و معرفت» سه دیدگاه کلی وجود دارد؛ برخی اساساً هیچ نسبتی بین این دو قائل نبوده، همۀ معارف را ضروری و غیراکتسابی می دانند. جمهور امامیۀ دوران حضور، از این دسته اند (اشعری، 1400ق: 51). برخی دیگر چون «بشر بن معتمر» معتقدند، همۀ معارف اکتسابی است (جاحظ، 2002: 109_110). عده ای هم بین معرفت خداوند و دیگر معارف تفاوت قائل شده، اولی را ضروری و دومی را اکتسابی دانسته اند (بغدادی، 2003: 32).

قاضی عبدالجبار از جملۀ کسانی است که به اکتسابی بودن تمامی علوم و معارف اعتقاد دارد. او به صراحت بیان می دارد که نظر، به تولید علم می انجامد (عبدالجبار، 1962، 12: 77). وی معتقد است، هنگام تفکر و نظر صحیح در یک دلیل معلوم، شخص متفکر به مدلول آن دلیل معتقد می گردد، و این اعتقاد هم به حسب آن دلیل و بر طریق واحد است؛ به عبارت دیگر، با نظر کردن در یک دلیل خاص، مدلول همان دلیل به ادراک و اعتقاد درمی آید نه غیر آن مدلول. قاضی برای روشن شدن مطلب این گونه مثال می زند: با تفکر در دلیل حدوث اجسام، اعتقاد به نبوات به دست نخواهد آمد (عبدالجبار، 1962، 12: 77؛ 9: 60). وی معتقد است، هرگاه نفس ناظر با نظر کردن در یک دلیل و رسیدن به یک اعتقاد درست، نسبت به مدلول آن دلیل، آرامش یابد و این حالت او را از جاهل، شاکّ و ظانّ متمایز گرداند، در این صورت نظرش صحیح بوده است، چراکه «سکونت نفس» ویژگی ذاتی علم است و علم ذاتاً به عالِم آرامش می بخشد. بنابراین در هر اعتقادی که هنگام نظر در دلیلی، سکونت نفس پدید آید، آن اعتقاد صحیح و مطابق واقع خواهد بود. از دیدگاه قاضی لازم نیست برای بررسی درستی یک نظر، نظر دیگری صورت گیرد، چراکه در این صورت نظر دوم نیز در صحت و سقم خود، نیازمند نظر دیگری است؛ لذا تسلسل در نظر تحقق می یابد که محال و باطل است و باعث می شود هیچ گاه به صحت هیچ نظری دست نیابیم (عبدالجبار، 1962، 12: 70). قاضی اگرچه معتقد است صحت و سقم معلومات حسی به حکم و داوری عقل مشخص می گردد (عبدالجبار، 1962، 12: 58)، اما قضاوت و داوری عقل بر دریافت های عقلانیِ برخاسته از نظر و تفکر را نمی پذیرد و تنها ملاک درستی و نادرستی این دریافت ها را آرامش خاطر ناظر می داند؛ این در حالی است که از

ص: 94

منظر اندیشمندان مسلمان، عقل یکی از عمده ترین راه های معرفت بشری است. جایگاه عقل در معرفت بشری آن چنان مستحکم است که تنها از راه خود عقل می توان در اعتبار آن تردید یا آن را انکار کرد. همان گونه که حواس بر عقل مبتنی است و معیار ارزیابی علوم حسی و هم چنین یکی از راه های ارزیابی تفاسیر، مکاشفات عرفانی عقل است، ملاک ارزیابی معلومات عقلی که از راه نظر و تفکر حاصل می شوند نیز خود عقل است؛ در واقع، عقل یک حقیقتِ مشکک و دارای مراتب است که مرتبۀ بالاتر بر داده های مراتب زیرین نظارت و قضاوت دارد.

در این که علم چگونه به وجود می آید و محصول چیست، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. اشعری معتقد است، علم بر اثر عادت پدید می آید. حکما آن را محصول فیض و استعداد می دانند (عبدالجبار، 1962، 12: مقدمه). از نظر ابوعثمان جاحظ که قائل به طبایع است و برای انسان فعلی غیر از اراده معتقد نیست و صدور دیگر افعال انسان را از روی طبع و ضرورت و نه اختیار می داند (شهرستانی، 1364، 1: 188؛ اشعری، 1400ق: 407)، علم نیز فعل انسان نبوده و از طبع و ضرورت و نه با تولد از فعل دیگر، صادر می گردد. معتزله و از جملۀ ایشان قاضی عبدالجبار که نظریۀ «تولید» را برمی گزینند، علم را مولود و زاییدۀ نظر می دانند (عبدالجبار، 1962، 12: مقدمه). قاضی بر این باور است که نظر هرگاه از شخص عاقل در دلیل معلوم و بر وجه مطلوب صورت گیرد، تولید علم می کند و تمام ارزش نظر هم به همین علم آفرینی است و فی نفسه ارزش چندانی ندارد (عبدالجبار، 1962، 12: 4_7). منظور وی از «تولید علم» به معنای مصطلح امروزی آن نیست، بلکه مراد این است که ناظر با نظر و تفکر در یک دلیل معلوم، اعتقادی درست و مطابق با واقع نسبت به مدلول آن پیدا می کند، به گونه ای که آرامش و اطمینانی قلبی برای او به ارمغان می آورد. این معنا که اقتضای سکونت نفس ناظر را دارد، از نظرگاه قاضی علم یا معرفت نام دارد که می توان از آن به قطع و یقین نسبت به مدلول دلیل تعبیر کرد.

عبدالجبار معتقد است، انسان همان گونه که بر اراده و فکر قدرت دارد و فاعل آن دو است، افعال جوارح و جوانح نیز مقدور و مفعول خود انسان است، چراکه اگر مراد، فعل انسان نباشد، اراده نیز فعل او نخواهد بود و این هم بدین جهت است که اراده تابع مراد است و تا چیزی یا فعلی نباشد که اراده به آن تعلق بگیرد، اراده معنا ندارد (عبدالجبار، 1962، 12: 15).

از دیدگاه قاضی، فعل متولد همچون فعل مباشر، فعل انسان است و فاعل آن نیز مانند فاعل فعل مباشر، مستحق مدح یا ذم است؛ البته این در صورتی است که فاعل، علم یا ظن داشته باشد که در اثر انجام فعل مباشر، فعلی دیگر خوب یا بد از آن تولد می یابد، اما اگر علم یا ظنّ

ص: 95

به صدور فعل متولد در پی فعل مباشر نداشته باشد، تکلیفی بر وی نبوده و به منزلۀ ساهی است (عبدالجبار، 1962، 12: 67). با این بیان، به بررسی رابطه و نسبت بین نظر با علم و معرفت می پردازیم.

از دیدگاه قاضی، رابطۀ بین «نظر و فکر» با «علم و معرفت»، رابطۀ بین «فعل مباشر» با «فعل متولد» است. وی نظر را فعل مباشر انسان ناظر می داند، زیرا با قصد و اراده و ابتدا به واسطۀ قدرت ناظر در محل قدرت حادث می گردد و هرگاه این فعل مباشر به طور صحیح در یک دلیل معلوم صورت گیرد، به سبب آن نظر و به حسب آن بدون قصد و ارادۀ شخص ناظر، فعلی جوانحی و قلبی به نام «علم و معرفت» تولد می یابد که فاعلِ این فعلِ متولد نیز همان شخص ناظر است. عبارت وی چنین است: «و کذلک القول فی افعال القلوب، ان العلم یقع بحسب النظر فیجب کونه متولدا دون ما عداه» (عبدالجبار، 1962، 12: 8).

از شرایط منجر شدن نظر به تولید علم این است که نظر در یک دلیل معلوم صورت گیرد؛ البته باید توجه داشت که جنس نظر تولیدکنندۀ علم نیست، زیرا اگر چنین باشد همواره باید نظر به علم بینجامد، چه در دلیل باشد یا در غیر دلیل و نیز باید نظر در منافع و مضرات دنیوی ایجاد علم یا ظن کند، در حالی که این گونه نیست (عبدالجبار، 1962، 12: 100). از این رو، اگر ناظر دچار لَبس یا شبهه ای گردد، به طوری که آن لَبس یا شبهه به آن دلیل خللی وارد سازد و ناظر را از عالم بودن نسبت به آن دلیل خارج کند، این تفکر باعث حصول علم و یقین به مدلول آن دلیل نخواهد شد؛ ولی هرگاه شبهه به دلیل، ضرر و خللی وارد نسازد، از منجر شدن نظر به علم نسبت به مدلول ممانعت نمی کند، زیرا چنین شبهه ای قدرت تأثیرگذاری در سبب (نظر) و در مسبب (علم حاصل از نظر) را ندارد. این مطلب دربارۀ شک و شبهه ای بود که بعد از نظر در دلیل منظور فیه ایجاد شود، ولی هرگاه شبهه پیش از نظر انداختن در دلیل برای ناظر به وجود آید، مثل این که پیش از تفکر در دلیل حدوث اجسام بر این گمان بود که اجسام قدیم هستند، در این صورت نیز فکر و نظر در دلیل، آن اعتقاد نادرست، یعنی قدم اجسام که شبهه اقتضای آن را داشت، را برطرف می سازد و اعتقادی صحیح و مطابق با واقع که آرامش نفس ناظر را دارد، یعنی علم به حدوث اجسام را به جای آن می نشاند (عبدالجبار، 1962، 12: 78_79).

5. دلایل تولید علم و معرفت از نظر

از دیدگاه قاضی، دلیل بر این که نظر تولید علم می کند این است که نسبتِ علوم با فکر

و نظر، نسبتی مستقیم است؛ بدین معنا که علوم با کثرت نظر «تکثیر» و با قلّت آن «تقلیل»

ص: 96

می یابند، و این کثرت و قلت یافتن علوم به آگاهی ناظر نسبت به ادله مربوط نمی شود. بنابراین اگر علوم مولود و محصول فکر و نظر نبود، این کثرت و قلت در آن ها هم وجود نداشت

و می بایست همواره به یک صورت باشند و حال آن که چنین نیست (عبدالجبار، 1962، 12:

93).

دلیل دومی که قاضی بر مدعای خود اقامه می کند این است که نظر فی ذاته مقصود نیست، بلکه ترس از واقع شدن در ضرر، آدمی را به تفکر و نظر وامی دارد و وجه وجوب نظر هم در امور دنیا و هم در امور آخرت، همین است؛ بنابراین هرگاه وجوب نظر هنگام خوف و ترس ثابت شد، لاجرم باید این نظر به تولید علم و معرفت منجر شود، چراکه در غیر این صورت وجوب نظر، بی معنا و بدون وجه می گردد (عبدالجبار، 1962، 12: 95).

سومین دلیل که می توان از زبان عبدالجبار بیان کرد این که ارتباط نظر با علم و معرفت، از نوع ارتباط سبب و مسبب است و «علم آفرینی» ویژگی ذاتی نظر بوده که هرگاه نظر در یک دلیل با شرایط خاصّ خود _ که پیش از این ذکر شد _ صورت گیرد، علم می آورد و این ویژگی نه از آن منظور فیه و یا دلیل معلوم است و نه شخص ناظر و متفکر را حالتی است که آن حالت در ایجاد علم و معرفت، نقشی داشته باشد (عبدالجبار، 1962، 12: 95).

6. نظر و نقش آن در معرفت خداوند

اشاره

معرفت و شناختِ خداوند متعال، نزد عبدالجبار هدف اصیل و کمال معارف بوده (عبدالجبار، 1962، 12: 491) و جایگاه منیعی دارد. وی همچون دیگر اندیشمندان مسلمان معتقد است، سرآغاز دعوت انبیا به سوی معرفت خداوند بوده است تا در سایۀ این معرفت، به عبادت خدا پرداخته شود (عبدالجبار، بی تا (الف): 149). از نظر وی، به حکم آیه شریفه: «یَا أیُّهَا النَّاسُ اعبُدُوا رَبَّکُم الَّذِی خَلَقَکُم وَ الَّذِینَ مِن قَبلِکُم لَعَلَّکُم تَتَّقُون» (بقره: 21) مردم مأمور به عبادت خداوند شده اند، اما این امر به عبادت در صورتی صحیح است که مسبوق به امر به معرفت خداوند باشد و این معرفت هم از طریق نظر و تفکر حاصل می گردد (عبدالجبار، 1962، 12: 17).

معتزلیان بصره و از جملۀ ایشان قاضی عبدالجبار معتقدند، نخستین تکلیف و اولین امر ضروری و واجب، استدلال، نظر و تفکر برای شناخت خداوند است (عبدالجبار، 1422ق:

41).

ص: 97

1_6. وجوب نظر در معرفت خدا

عبدالجبار معرفت خداوند را واجب و لازم می داند و معتقد است این وجوب و لزوم با عقل فهمیده می شود (عبدالجبار، 1422ق: 37). از سویی، وی بر این باور است که برای دست یافتن به معرفت خداوند باید از عقل، استدلال و نظر کمک گرفت (عبدالجبار، 1422ق: 39؛ عبدالجبار، 1962، 12: 509)، و اساساً از دیدگاه عبدالجبار عقل بدون مدد وحی، شایستگی آن را دارد که انسان را به یقین برساند (مکدرموت، 1372: 75)؛ از این رو، به وجوب و لزوم عقلیِ نظر و تفکر در شناختن خداوند قائل می گردد (عبدالجبار، 1422ق: 38_41). شایستۀ ذکر است، قاضی بر اساس آیاتی چند از قرآن کریم، از جمله آیۀ هفدهم سورۀ «غاشیه» (عبدالجبار، 1962: 181) به وجوب شرعی نظر نیز فتوا می دهد که می توان گفت این حکم شرع، تأیید و ارشاد به همان حکم عقل است.

دلیل قاضی بر وجوب عقلی نظر در معرفت خداوند این است که قول و فعل و یا به عبارت دیگر، دستورات شارع بعد از معرفت خود شارع، یعنی خداوند متعال به دست می آید و از اعتبار و حجیت برخوردار می گردد، و شناخت خداوند هم تنها با نظر و تفکر حاصل می گردد؛ از این رو پی می بریم که نظر، نخستین واجب و امر ضروری بر مکلف است (عبدالجبار، 1422ق: 37).

2_6. جهت وجوب نظر در معرفت خداوند

همان گونه که پیش تر گفته شد، در نگاه قاضی خوف وقوع در ضرر معلوم یا مظنون، اساس جهت وجوب نظر را تشکیل می دهد. این خوف ابتدا به ساکن و بدون جهت برای انسان حاصل نمی گردد، بلکه مکلف وقتی به رشد و کمال عقلی رسید، ناگزیر ترسی وجود او را فرا می گیرد که مبادا بر اثر ترک نظر و تفکر در معرفت خداوند، ضرری متوجه وی گردد. از دیدگاه قاضی، این ترس برای مکلف یا از آن جهت پیدا می شود که مردمی که در میان ایشان پرورش یافته و با آن ها اختلاط و مراوده داشته، این ترس را در او القا می کنند و همین امر مکلف عاقل را به تفکر و اندیشه وامی دارد، و یا از آن جهت که به اندیشیدن دربارۀ برخی آیات و نشانه ها پرداخته و همین آیات او را از نظر نکردن بیمناک ساخته است. گاهی ممکن است کسانی مکلف را به نظر و تفکر دعوت و تشویق کنند یا از عواقب شوم نظر نکردن بترسانند؛ هم چنین چه بسا در برخی موارد، خداوند متعال یا فرشتگان مقرب، چیزی را در انسان به وجود می آورند و با نجواهایی او را متذکر کنند که مبادا غافل شود و صانع، خالق و مدبر خود و نیز ثواب و عقاب او را فراموش کند؛ در نتیجه وی را به اندیشیدن برمی انگیزاند. به هر حال، به دنبال همه یا برخی

ص: 97

اسباب و اَمارات مذکور، خوفی در مکلف ایجاد می شود و او را از ضرر متوقف بر ترک نظر بیمناک می سازد. این جاست که عقل بر وجوب دفع ضرر از نفس حکم می کند؛ ضرری که اعم است از این که معلوم باشد یا مظنون، متعارف باشد یا غیرمتعارف. و لازمۀ این دفع ضرر هم نظر و تفکر در معرفت خداوند است (عبدالجبار، 1962، 12: 352؛ عبدالجبار، 1422ق: 36_37).

7. طریق شناخت خدا از دیدگاه عبدالجبار

عبدالجبار و به طور کلی بسیاری از معتزلیان، در آثار خود تصریح کرده اند که توحید، عدل، صفات ذات و افعال خداوند را نمی توان ابتدا از قرآن مجید و سنت به دست آورد و این متون مقدس منشأ اصلی و نخستین این معرفت ها نیست (مجتهد شبستری، 1381: 111). به نظر آنان، سرآغاز این معارف، عقل و استدلال است و دین در مسائل شرع تأکیدکنندۀ عقل است. در آثار معتزله، تعبیر های گوناگونی در این باره هست. قاضی عبدالجبار که اندیشۀ اعتزالی در آثار او به اوج خود رسیده، دربارۀ این موضوع می نویسد: «سخن خداوند به عقلیاتی چون توحید و عدل، دلالت نمی کند» و در جایی دیگر، تعبیر محکم تری به کار برده و می گوید: «دلالت ابتدایی قرآن بر عقلیات، محال است» (عبدالجبار، 1962، 6: 354؛ 4: 174_175؛ مجتهد شبستری، 1381: 111).

قاضی ضمن تعریف «دلالت» به روشی که هر گاه ناظر در آن نظر اندازد و تفکر کند، او را به شناخت مجهولش واصل می گرداند، و مترادف دانستن «دلالت» با «دلیل»، دلالت را به چهار قسم: عقل، کتاب، سنت و اجماع تقسیم می کند. در نظر او، علت انحصار دلالت به این چهار مورد، منطبق بودن تعریف دلیل بر آن هاست. از نگاه قاضی، قیاس و خبر واحد زیرمجموعۀ کتاب و سنت است؛ از این رو ذکر آن ها به عنوان دلیلی مستقل در کنار ادلۀ اربعه، وجهی ندارد. وی در بین ادلۀ چهارگانۀ فوق، تنها راه رسیدن به معرفت خداوند را تعقل و اندیشه می داند و در دیگر ادله و راه ها، در دست دادن و ایجاد معرفت خداوند دلالتی نمی بیند، زیرا سایر ادله

_ یعنی کتاب، سنت و اجماع _ فروع معرفت خداوند هستند و استدلال به آن ها بر خداوند استدلال به فرع شیء بر اصل آن بوده که جایز نیست. به گفتۀ قاضی، تا وقتی بر اساس فکر و نظر، شناختی نسبت به خداوند، یگانگی و اسما و صفات او، به ویژه صفت عدالت حاصل نشود، نوبت به تصدیق کتاب، سنت و اجماع نخواهد رسید. دلیل مطلب هم این است که حجیت کتاب الهی زمانی ثابت می شود که عدالت و حکمت خداوند و روا نبودن کذب بر او ثابت گردد و این امور همه فرع بر معرفت خداوند است. حجیت سنت هم متفرع بر عادل و حکیم بودن پیامبر

ص: 99

است. اجماع نیز هرگاه مستند به کتاب یا سنت باشد، از حجیت و اعتبار برخوردار می گردد؛ کتاب و سنتی که خود بر اصل معرفۀ الله استوار است (عبدالجبار، 1422ق: 50_51).

بنابراین عبدالجبار معتقد است، شناخت خداوند تنها از طریق عقل امکان پذیر است؛ البته نه به ضرورت و بداهت عقل، بلکه به اکتساب عقلی؛ به عبارت دیگر، این شناخت نظری است. وی در مقام اثبات وجود خداوند، به شیوۀ متکلمان از طریق حدوث اجسام استدلال می کند. نخستین کسی که بر اجسام بر وجود خدا استدلال کرد «ابوالهذیل علاف» بود و دیگران از جمله قاضی در این امر از او پیروی کردند (بدوی، 1389، 1: 434). قاضی معتقد است، استدلال به اجسام بر وجود خدا از استدلال به غیراجسام (مانند اعراض و غیر آن) برتر است و دلایلی هم برای این برتری ذکر می کند. از جملۀ این دلایل این است که علم و شناخت کامل توحید، تنها زمانی حاصل می شود که این جهان با حدوث اجسام تحقق یابد (عبدالجبار، 1422ق: 55؛ عبدالجبار، بی تا (ب): 37). در واقع می توان گفت، قاضی برهان جهان شناختی را بهترین دلیل برای شناخت کامل توحید می داند.

می توان گفت، این ادعای عبدالجبار که تنها دلیل و منبع شناخت خداوند را عقل می داند و این پندار او که شناخت کاملِ توحید از راه نظر و تفکر در براهین جهان شناختی به دست می آید (عبدالجبار، 1422ق: 50)، با اشکالاتی رو به روست، چراکه اولاً، علاوه بر عقل، نقل و قلب نیز به عنوان دو راه و دو منبع دیگر شناخت معارف دینی و خداوند مطرح است؛ ثانیاً، خود عقل در فهم و درک این معارف و شناخت نسبت به خداوند با محدودیت هایی روبه روست. به عبارت دیگر، ادراک حقیقتِ وجود و هویت هستی جز از طریق مشاهده و حضور در محضر آن امکان پذیر نیست (ملاصدرا، 1383، 1: 62). علامه طباطبائی هم کمال خداشناسی را از طریق اخلاص و بندگی، یعنی همان راه قلب و شهود، دست یافتنی می داند (طباطبائی، 1387: 72). وی معتقد است، اگرچه شناخت حضوریِ کنه ذات حق تعالی محال است، اما از آن جهت که مرتبۀ علت شریف تر از وجود معلول است، نمی توان به طور کلی منکر علم معلول به علت یا مخلوق به خالق شد، بلکه معلول می تواند بنا بر وسعش به علت خویش علم و معرفت پیدا کند (طباطبائی، 1391، 2: 134).

8. دلایل نظری بودن معرفت خدا

سپس قاضی ادله ای چند بر مدعای خود، یعنی اکتسابی و نظری بودن معرفت خداوند و نه بدیهی و ضروری بودن آن اقامه می کند. دلیل نخست این که، علم و معرفت به خداوند به حسب

ص: 100

فکر و نظر حاصل می شود؛ از این رو باید از همین فکر و نظر هم به دست آید و تولد یابد. از آن جا که فاعلِ سبب، فاعلِ مسبب نیز هست و نظر به منزلۀ سبب برای معرفت است و هم چنین نظر، فعلِ ناظر است، بنابراین مولود و محصول آن، یعنی علم و معرفت به خداوند نیز فعل ناظر است؛ و این بدین معناست که معرفت به خداوند اکتسابی است نه ضروری، چراکه ضروری علمی است که خود به خود در ما حاصل شده، از ناحیۀ خود ما نیست. دلیل دوم این که، ما به طور بداهت در خود می یابیم که معرفت خداوند به حسب قصد و انگیزۀ ما واقع می شود و به حسب کراهت و انصراف ما منتفی می گردد، و این خود حاکی از آن است که معرفت خداوند از ناحیۀ ما حاصل می شود؛ پس اکتسابی و نظری است نه ضروری و بدیهی. سومین دلیل این که، اگر علم به خداوند ضروری باشد، لازم می آید کسانی مثل کفار که بر اثر شناخت نداشتن به خدا کافر شدند، معذور باشند، زیرا در نظر کسانی که علم به خدا را ضروری می دانند، این علم و معرفت از سوی خداوند افاضه می گردد و هر که را بخواهد، از آن بهره مند و هر کسی را بخواهد، محروم می گرداند؛ از این رو معرفت به خداوند نمی تواند ضروری باشد، بلکه اکتسابی بوده و از روی نظر و استدلال صورت می گیرد. دلیل چهارم هم این که، اگر معرفت به خداوند ضروری و بدیهی می بود، نفی کردن آن از نفس با شک و شبهه ممکن نبود، در حالی که بسیار بودند کسانی که به مسلمان بودن شهرت داشتند، با این حال کافر و مرتد گشتند و علم و معرفت به خداوند را از خود نفی و انکار نمودند. از دیدگاه قاضی، خداوند هم چنین به مشاهده نیز شناخته نمی شود، وگرنه مردم او را به عیان مشاهده می کردند. این شناخت نظری و استدلالی خداوند که عبدالجبار به آن معتقد گشت، مربوط به عالم دنیا و دار تکلیف است، ولی دربارۀ عالم آخرت وی قائل است که معرفت خداوند برای شخص محتضر و برای اهل آخرت، ضروری خواهد بود (عبدالجبار، 1422ق: 24_25).

نتیجه گیری

قاضی عبدالجبار، یک متکلم عقل گرای قاعده نگرِ مبناگراست، و آرای کلامی او بر مبانی و پیش فرض های معرفتی اش استوار است. مهم ترین مبانی و منابع شناخت نزد قاضی «عقل» است. از دیدگاه وی، شناخت ضرورتاً فعلی انسانی است و عقل همان وسیله ای است که این شناخت را برای انسان محقق می کند؛ بدین ترتیب، لازم است خداوند انسان را به نیروی عقل مجهز کند تا بتواند تکلیف خود را به نحو شایسته انجام دهد. عقل به همراه ادراکات حسی، مایه های اولیۀ نظر و استدلال را تشکیل می دهد و این نظر هم عامل کسب علم و معرفت

ص: 101

می گردد. قاضی مراتب ادراکی انسان را سه مرحله می داند که متعلق هریک از این مراتب، جدای از دیگری است؛ و در عین حال، میان علوم رابطۀ تنگاتنگی وجود دارد، به گونه ای که در نظر او علم به مدرکات _ که نتیجۀ ادراک حسی است _، پیش در آمد علم ضروری است، و علم ضروری

_ به عنوان مقدمه ی استدلال عقلی _ پیش درآمد علم اکتسابی است. رابطۀ این علوم با یک دیگر، رابطۀ علت با نتیجه است و از آن جا که تفکر و تعقل، مرتبه ای فوق دو مرتبۀ دیگر است، بنابراین بر آن دو نیز حاکم و ناظر است. قاضی اولین تکلیف آدمی را نظر و استدلال عقلی بر وجود خداوند می داند. وی در مقام متکلم معتزلی مذهب، شیوه ای عقل گرایانه در برخورد با مسائل را دنبال می کند و برای پاسخ به پرسش های اساسی، از جمله پرسش از تکلیف اول، به بحث عقلانی می پردازد. وی تبادر پرسش های بنیادین به ذهن را نتیجۀ طبیعی حضور فرد در جامعه می داند و منشأ این سؤالات را خطر احتمالی برمی شمرد که انسان آن را به طور طبیعی در نتیجۀ تعامل با جامعه احساس می کند. قاضی راه رهایی از این ترس را به کارگیری نیروی فهم فرآیند استدلالی می داند که حاصل آن، ایجاد علم و معرفت در وجود آدمی است. وی برای حل مسئله نخستین تکلیف، رجوع به متن قرآن یا سنت را پیشنهاد نمی کند، بلکه از نظر او پذیرش دین، امری فرادینی است و برای آگاهی از آن باید راهی مطمئن و قابل دسترس برای تمام افراد، اعم از شکاک و منکر معرفی کرد که همان راه عقل و استدلال است. وی در مقام اثبات و شناخت اموری چون توحید، عدل و دیگر صفات خداوند، تنها دلیل عقلی را پذیرفته و دلیل نقلی را تنبیه و تأکیدی بر دلیلی عقلی می داند.

منابع

1.اشعری، ابوالحسن، (1400ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان، فرانس شتاینر، چاپ سوم.

2.امیرخانی، علی، (1393)، «تطور معرفت اضطراری در مدرسه کلامی امامیه در بغداد»، انجمن کلام اسلامی حوزه، شماره 4.

3.باقلانی، قاضی ابوبکر، (1425ق)، الانصاف، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول.

4.بدوی، عبدالرحمان، (1389)، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ترجمه: حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ دوم.

5.برنجکار، رضا، (1391)، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، قم، کتاب طه، چاپ هفدهم.

6.بغدادی، عبدالقاهر، (2003)، اصول الایمان، بیروت، مکتبۀ الهلال.

7.پهلوانی نژاد، محبوبه، (1390)، «عقل گرایی از دیدگاه ملاصدرا و عبدالجبار معتزلی»، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه اصفهان.

ص: 102

8.تفتازانی، سعدالدین، (1409ق)، شرح المقاصد، قم، شریف الرضی، چاپ اول.

9.جاحظ، ابوعثمان عمرو بن بحر، (2002)، رسائل الجاحظ، بیروت، مکتبۀ الهلال.

10.جرجانی، علی بن محمد، (1370)، شرح المواقف، قم، شریف رضی، چاپ اول.

11.جوادی، محسن، (1386)، «نظریه اخلاقی قاضی عبدالجبار معتزلی»، پژوهش های فلسفی _ کلامی، شماره 33.

12.جوادی آملی، عبدالله، (1379)، معرفت شناسی در قرآن، قم، اسراء، چاپ دوم.

13.__________________، (1390)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، اسراء، چاپ پنجم.

14.دهقانی نژاد، عباس، (1389)، «شهودگروی اخلاقی قاضی عبدالجبار معتزلی»، اندیشه دینی، شماره 34.

15.راشدی نیا، اکبر، (1387)، «کتاب شرح الأصول الخمسۀ تألیف قاضی عبدالجبار یا قوام الدین مانکدیم»، معارف عقلی، شماره 11.

16.زاهد غیاثی، محمد، (1380)، «جایگاه تفکر در اندیشه قرآن کریم»، گلستان قرآن، شماره 75.

17.سبحانی، محمدتقی، (1374)، «عقل گرایی و نص گرایی در کلام اسلامی»، نقد و نظر، شماره 3 و 4.

18.سبحانی، جعفر، (1429ق)، نظریه المعرفۀ، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

19.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1364)، الملل و النحل، قم، الشریف الرضی، چاپ سوم.

20.صدرالدین شیرازی، محمد، (1383)، الحکمۀ المتعالیه فی الأسفار الاربعه، تهران، بنیان حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول.

21.______________________، (1386)، مفاتیح الغیب، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول.

22.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1387)، شیعه در اسلام، قم، بوستان کتاب، چاپ چهارم.

23._______________________، (1391)، مجموعه رسائل، قم، بوستان کتاب، چاپ اول.

24.طوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن، (1405ق)، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دار الاضواء، چاپ دوم.

25.اسدآبادی همدانی، قاضی عبدالجبار، (1422ق)، شرح الأصول الخمسه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول.

26._____________________________، (1962)، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، قاهره، الدار المصریه.

27.________________________ (الف)، (بی تا)، تنزیه القرآن عن المطاعن، دار النهضۀ الحدیثه.

28._________________________ (ب)، (بی تا)، المجموع المحیط بالتکلیف فی العقاید، قاهره، دار المصریه.

29.فیاضی، غلامرضا، (1387)، درآمدی بر معرفت شناسی، قم، عترت، چاپ دوم.

30.مجتهد شبستری، محمد، (1381)، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران، طرح نو، چاپ پنجم.

31.مطهری، مرتضی، (1377)، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، چاپ چهاردهم.

32.مکدرموت، مارتین، (1372)، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.

33.نظرنژاد، نرگس، (1393)، «معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه قاضی عبدالجبار معتزلی و ویلیام آلستون»، اندیشه دینی، شماره 50.

ص: 103

34.هدایت پناه، محمدرضا، (1382)، «روش شناسی تاریخی قاضی عبدالجبار معتزلی»، پژوهش و حوزه، شماره 13 و 14.

ص: 104

مراحل فعل الهی در آیات و روایات / رضا برنجکار ،مکارم ترجمان

اشاره

رضا برنجکار (1)

مکارم ترجمان (2)

تاریخ دریافت: 12/06/1395

تاریخ تأیید: 03/07/1395

چکیده

متکلمان اسلامی برای تحلیل فعل الهی، از اراده استفاده می کردند و فاعلیت خداوند را فاعلیت بالاراده می دانستند. به اعتقاد آنان، علم الهی برای تحقق فعل، کافی نیست و پس از اراده، فعل تحقق می یابد. مسئله این نوشتار آن است که بر اساس قرآن و روایات، چه مراحل و مقدماتی برای تحقق فعل الهی لازم است. آیات و روایات مربوط به تحلیل فعل الهی، سه گونه است؛ گاه مشیت یا اراده به عنوان واسطۀ میان ذات و فعل خداوند مطرح می شود. در دسته ای دیگر از روایات، فعل الهی دارای هفت مرحله: مشیت، اراده، قدر، قضا، اذن، کتاب و اجل است. تمامی این ها علم فعلی خداوند هستند. در دستۀ سوم، فقط از چهار مرحلۀ اول به علاوۀ امضا که تأکید بر قضا و حتمی شدن آن است، نام برده شده است. به نظر می رسد، مراحل اصلی تحقق شیء مشیت، اراده، قدر و قضاست و بقیۀ موارد ذکرشده، از لوازم این چهار مرحله است.

واژگان کلیدی

فعل الهی، مشیت، اراده، قدر، قضاء، إذن، کتاب، أجل

ص: 105


1- استاد دانشگاه تهران و عضو انجمن کلام اسلامی حوزه
2- دانشجوی دکتری کلام امامیه دانشگاه تهران، پردیس فارابی

درآمد

در جهان اسلام، بحث از فاعلیت خدا با بحث از اراده از سویی، و قضا و قدر الهی از سوی دیگر، توسط متکلمان اسلامی کلید خورد. همان طور که می دانیم، در قرآن و احادیث دربارۀ اراده و مشیت و نیز قضا و قدر مباحثی مطرح شده است و متکلمان با دست مایه قرار دادن این آیات و احادیث، به تبیین فاعلیت خدا پرداختند. آنچه همۀ متکلمان بر آن اتفاق نظر داشتند این بود که فاعلیت خدا فاعلیت بالاراده و القصد است، اما در تحلیل اراده با یک دیگر اختلاف نظر داشتند. پیش از ورود به بحث باید تبیین درستی از معنای فعل و به خصوص فعل الهی انجام شود تا در ادامه بتوان معنای مراحل فعل الهی را مشخص کرد. «فعل» در لغت به معنای احداث شیء است (ابن فارس، 1404ق، 4: 511) و به هر عملی که از روی عمد یا غیرعمد انجام شود دلالت می کند (ابن منظور، 1414ق، 11: 528). مقصود از مرحلۀ فعل، چیزی است که فعل پس از تحقق آن، واقع می شود. آدمی پیش از انجام یک کار، مراحلی مثل تصور فعل، تصدیق به فایده، شوق و اراده را طی می کند. مسئله نوشتۀ حاضر این است که از نگاه قرآن و روایات، پیش از پدید آمدن چیزی توسط خداوند چه مراحلی طی می شود؟ در روایات بیان شده که چیزی در آسمان و زمین نخواهد بود مگر با این هفت ویژگی: مشیت، اراده، قدر، قضا، اذن، کتاب و اجل (برقی، 1371ق، 1: 244؛ کلینی، 1407ق، 1: 149) (1)و از آن جا که موجودات آسمان و زمین، فعل خداوند هستند بنابراین می توان گفت تحقق فعل خداوند هفت مرحله را طی می کند. البته در برخی روایات فقط به چهار مرحلۀ نخست از هفت مرحله به علاوۀ امضا اشاره شده است (برقی، 1371ق، 1: 244). (2)در برخی دیگر نیز فقط از مشیت یا اراده به عنوان واسطۀ میان ذات و فعل الهی نام برده شده است (ابن بابویه، 1398ق، 148و 133؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 195؛ مجلسی، 1403ق، 54: 56). (3)در قرآن کریم هر کدام از این هفت مرحله به

طور جداگانه ذکر

ص: 106


1- «... عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: لَا یَکُونُ شَیْ ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لَا فِی السَّمَاءِ إِلَّا بِهَذِهِ الْخِصَالِ السَّبْعِ بِمَشِیئَةٍ وَ إِرَادَةٍ وَ قَدَرٍ وَ قَضَاءٍ وَ إِذْنٍ وَ کِتَابٍ وَ أَجَلٍ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَقْدِرُ عَلَی نَقْضِ وَاحِدَةٍ فَقَدْ کَفَرَ.»
2- «عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَا یَکُونُ إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ وَ أَرَادَ وَ قَضَی فَقَالَ لَا یَکُونُ إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضَی قَالَ قُلْتُ فَمَا مَعْنَی شَاءَ قَالَ ابْتِدَاءُ الْفِعْلِ قُلْتُ فَمَا مَعْنَی أَرَادَ قَالَ الثُّبُوتُ عَلَیْهِ قُلْتُ فَمَا مَعْنَی قَدَّرَ قَالَ تَقْدِیرُ الشَّیْ ءِ مِنْ طُولِهِ وَ عَرْضِهِ قُلْتُ فَمَا مَعْنَی قَضَی قَالَ إِذَا قَضَاهُ أَمْضَاهُ فَذَلِکَ الَّذِی لَا مَرَدَّ لَهُ.»
3- «... عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام قَالَ: خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیَّةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیَّةِ.»

شده اند. در این مقاله می خواهیم با تفسیر این هفت مرحله بر اساس آیات قرآن و روایات و نیز تبیین ارتباط بین این مراحل، چگونگی فاعلیت خدا را تحلیل کنیم و در ضمن نگاهی به برخی از مهم ترین دیدگاه های دانشمندان امامیه نیز خواهیم داشت

مشیت

اشاره

«مشیت» در لغت به معنای خواستن است (جزری، 1367، 2: 517؛ الافرقی المصری، 1414ق، 1: 103؛ حسینی زبیدی، 1414ق، 1: 185)، و متفکران اسلامی تفسیرهای مختلفی برای آن ذکر کرده اند. برخی مشیت را تعین اجمالی نظام عالم در علم فعلی معنا کرده اند که گاهی از آن تعبیر به کتابت در لوح به طور اجمال و انشای علمی شیء شده است. علامه مجلسی و میرزامهدی اصفهانی بر این عقیده اند (مجلسی، 1403ق، 5: 103؛ مجلسی، 1404ق، 2: 148؛ اصفهانی، 1389: 320 و321). فیلسوفان اسلامی مشیت را همان اراده و علم به نظام احسن معنا کرده اند؛ از جمله: میرداماد (میرداماد، 1403ق، 2: 255)، ملاصدرا (صدرالمتألهین، 1981، 4: 113؛ صدرالمتألهین، 1387: 320؛ سجادی، 1379: 367) و فیض کاشانی (فیض کاشانی، 1425ق، 162و 163؛ فیض کاشانی، 1406ق، 1: 447). ملامهدی نراقی نیز، مشیت را عین ذات و علم دانسته و آن را منشأ رجحان مطلق معنا کرده است (نراقی، 1423ق، 342، 344، 345). محقق سبزواری مشیت را وجود مطلق یا فیض اقدس می داند (محقق سبزواری، 1383: 63 و 79؛ محقق سبزواری، 1288ق، 1: 368، 369، 494) و علامه طباطبائی آن را به معنای تسبیب اسباب منجر به وجود شیء بالضروره معنا کرده است (طباطبائی، 1417ق، 8: 167؛ 10: 217؛ 14: 363).

بر اساس آنچه از دیدگاه های مذکور به دست می آید، دو دیدگاه کلی دربارۀ مشیت وجود دارد. برخی آن را حادث و نوعی فعل، یعنی تعین علمی اشیا دانسته اند و برخی مشیت را به علم ذاتی و به ذات الهی برگردانده اند.

در قرآن کریم آیات فراوانی مشیت را برای خدای متعال اثبات می کند. آیات مشیت الهی در قرآن مجید را با توجه به متعلق آن ها می توان به چندین موضوع دسته بندی کرد: مشیت خداوند دربارۀ عالم تکوین و کائنات (آل عمران: 6)، افعال ملائکه (شوری: 51)، امت واحده کردن و هدایت همۀ مردم (ابراهیم: 4)، برخی عنایات خاص به برخی افراد خاص (بقره: 269)، رزق و روزی انسان ها (اسراء: 30)، نفع و ضرر انسان (انعام: 41)، این که خداوند چه کسانی را ببخشد و چه کسانی را عذاب کند (آل عمران: 129)، افعال انبیای الهی و نفع و ضرر آن ها (اعراف: 188)،

ص: 107

احوال قیامت و سرنوشت انسان ها در قیامت (هود: 108) و در نهایت افعال انسان ها نیز بر اساس مشیت خداوند است (تکویر: 29).

از بررسی آیات مشیت به دست آمد که در هیچ آیه ای معنای مشیت بیان نشده و فقط متعلق مشیت ذکر شده است. بنابراین برای یافتن معنای مشیت، نیاز به بررسی روایات است.

نکات مطرح شده در روایات پیرامون مشیت به اختصار چنین است: اعتقاد به مشیت آن قدر اهمیت دارد که خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نفرمود، مگر این که به مشیت الهی اعتراف کنند (کلینی، 1407ق، 1: 148؛ ابن بابویه، 1398ق، 333). مشیت، صفت فعل و حادث است (ابن بابویه، 1398ق، 338؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 196؛ مجلسی، 1403ق، 4: 145 و 54: 37؛ عروسی حویزی، 1415ق، 3: 476) و مسبوق به مشیت دیگری نیست (ابن بابویه، 1398ق، 148 و 133؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 195؛ مجلسی، 1403ق، 54: 56). مشیت الهی کن فیکون است و نیاز به لفظ و نطق ندارد (کلینی، 1407ق، 1: 106؛ ابن بابویه، 1398ق، 100؛ مجلسی، 1403ق، 3: 295). مشیت خداوند محیط بر مشیت انسان است (ابن بابویه، 1398ق، 338، 340، 343، 346؛ عروسی حویزی، 1415ق، 1: 305؛ فیض کاشانی، 1406ق، 1: 550؛ مجلسی، 1403ق، 5: 36). مشیت خداوند دو گونه است؛ حتمی و غیرحتمی. مشیت حتمی حتماً محقق می شود، اما مشیت غیرحتمی بداء پذیر و قابل تغییر است (منسوب به امام رضا علیه السلام ، 1406ق: 410؛ مجلسی، 1403ق، 5: 124). مشیت دو گونه است؛ مشیت علم یا تکوینی و مشیت رضا یا تشریعی (منسوب به امام رضاعلیه السلام ، 1406ق: 410؛ مجلسی، 1403ق، 5: 124). مشیت به معنای دوست داشتن نیست (برقی، 1371ق، 1: 245؛ مجلسی، 1403ق، 5: 121؛ عده ای از علما، 1363: 162) و به معنای علم ذاتی خداوند هم نیست (کلینی، 1407ق، 1: 109؛ ابن بابویه، 1398ق، 146؛ فیض کاشانی، 1406ق، 1: 456؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 194) و در نهایت، اهل بیت علیهم السلام تبیین کننده و مترجمِ مشیت الهی و قلب آنان محل مشیت خداوند معرفی شده است (طوسی، 1411ق، 2: 752؛ عروسی حویزی، 1415ق، 3: 416).

اما دربارۀ معنای مشیت، در روایات آمده که در باب تشریع، معنای مشیت نسبت به فرایض، امر به آن ها و در معاصی، نهی از آن هاست (ابن بابویه، 1378ق، 1: 124؛ ابن شهر آشوب، 1410ق، 1: 193؛ طبرسی، 1403ق، 2: 414؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 240؛ مجلسی، 1403ق، 5: 12). در باب تکوین دو معنا بیان شده است؛ گاهی ابداع و اراده و مشیت را یک معنا با سه نام خوانده اند (ابن بابویه، 1398ق، 435_436؛ ابن بابویه، 1378ق، 1: 154؛ مجلسی، 1403ق، 10: 314)؛ به این معنا که در این جا اصل خلقت و ایجاد اشیا مورد نظر بوده است، زیرا ابداع به

ص: 108

معنای خلقت و ایجاد است و وقتی مشیت و اراده را همان ابداع معنا می کنند، یعنی منظور از مشیت، همان ایجاد است و منظور از اراده نیز همان خلقت و ایجاد است. اما در برخی دیگر از روایات، بین مشیت و اراده در معنا تفاوت قائل شده اند که به نظر می رسد در این جا مراحل خلقت مد نظر بوده، زیرا بر اساس روایاتی که برای فعل خداوند هفت مرحله را بیان می کند، ابتدا مشیت مطرح می شود و پس از آن اراده. لذا با این نگاه، میان مشیت و اراده تفاوت خواهد بود، زیرا مشیت اولین مرحله و اراده دومین مرحله است. دستۀ دیگر از روایات، مشیت را اهتمام خداوند نسبت به اشیا معنا کرده اند (برقی، 1371ق، 1: 244؛ مجلسی، 1403ق، 5: 122). گاهی آن را ذکر اول خوانده اند و تصریح کرده اند که مشیت با علم (ذاتی) متفاوت است (قمی، 1367، 1: 24؛ فیض کاشانی، 1406ق، 1: 542؛ مجلسی، 1403ق، 5: 117) و گاهی آن را ابتدای فعل نامیده اند (کلینی، 1407ق، 1: 150) که به نظر می رسد اهتمام به شیء و ذکر اول و ابتدای فعل یک معنا دارد.

جمع بندی بحث مشیت

مشیت به دو قسم «تشریعی» و «تکوینی» تقسیم می شود. مشیت تشریعی امر به فرایض و نهی از معاصی است. مشیت تکوینی دو معنا دارد؛ معنای نخست، ابداع و ایجاد و خلقت اشیاست. معنای دوم، اولین مرحله از مراحل خلقت یا علم فعلی خداوند است. دیدگاهی که مشیت را تعین اجمالی نظام عالم در علم فعلی و یا کتابت در لوح به طور اجمال و انشای علمی شیء معنا کرده است با معنای دوم مشیت تکوینی مطابقت دارد و دیدگاه هایی که مشیت را به علم ذاتی و ذات خداوند ارجاع می دادند نه با معنای لغوی مشیت که خواستن است و معنایی فعلی و حادث است مطابقت دارد و نه با هیچ یک از معانی سه گانۀ مشیت در روایات. گذشته از این که در احادیث تصریح شده که مشیت، علم ذاتی و ذات خدا نیست و مشیت، فعل خدا و حادث است.

اراده

اشاره

«اراده» در لغت به معنای طلب و اختیار است (فراهیدی، 1414ق، 8: 63؛ فیومی، 1414ق: 245؛ فیروزآبادی، 1412ق، 1: 574؛ جزری، 1367: 382). در میان امامیه سید مرتضی (سید مرتضی، 1387ق: 30؛ سید مرتضی، 1381: 370_389) و شیخ طوسی (طوسی، 1406ق، 64و 65) اراده را فعل و حادث لا فی محل می دانند. شیخ مفید (مفید، 1413ق: 10_14 و 8،

ص: 109

تعلیقه) و ملاصالح مازندرانی (مازندرانی، 1382، 3: 350) اراده را خود فعل معنا کرده اند. خواجه نصیرالدین طوسی (علامه حلی، 1413ق: 288) و علامه خفری (خفری، 1381: 52_53) اراده را همان داعی می دانند. علامه مجلسی (مجلسی، 1403ق، 4: 137؛ مجلسی، بی تا: 9) اراده را داعی و علم به مصلحت فعل معنا کرده است. فیلسوفان اسلامی مانند فارابی (فارابی، 1413ق: 372)، ابوعلی سینا (ابن سینا، 1404ق: 403؛ ابن سینا، 1404ق، التعلیقات: 16_19)، میرداماد (میرداماد، 1367، النص: 323، 324، 327) و ملاصدرا (صدرالمتألهین، 1354: 135؛ صدرالمتألهین، 1981، 4: 114 و 6: 344 و 355؛ صدرالمتألهین، 1387: 316 و 318؛ صدرالمتألهین، 1366، 1: 452 و 497 و 2: 211 و 5: 385 و 386؛ سجادی، 1379: 68) اراده را علم به نظام اصلح و عین ذات الهی دانسته اند.

بنابراین، چهار دیدگاه اصلی در باب ارادۀ الهی وجود دارد: فعل و حادث لا فی محل؛ فعل خارجی؛ داعی؛ و علم به نظام اصلح. تفاوت دو دیدگاه نخست با یک دیگر این است که اولی اراده را فعلی می داند که علت فعل خارجی یا مراد است و دومی اراده را فعل خارجی می داند و چیزی غیر از ذات خدا و فعل خارجی قائل نیست. تفاوت دو دیدگاه اخیر این است که چهارمی اراده را علم به جهان اصلح می داند و سومی اراده را تصدیق به مفید بودن که داعی انجام فعل است، می داند. تصدیق و داعی بعد از علم به جهان اصلح است.

آیات ارادۀ الهی را از نظر موضوع می توان به دو دستۀ کلی اراده تکوینی و اراده تشریعی تقسیم کرد و دستۀ اراده تکوینی را با توجه به متعلق آن می توان به چند شاخه تقسیم کرد. ارادۀ خداوند برای خلقت و فعل (یس: 82)، ارادۀ سوء یا رحمت برای بندگان (احزاب: 17)، احقاق حق و پیروزی نهایی مستضعفان (قصص: 5)، عذاب منافقان (توبه: 55)، هدایت و گمراهی افراد (حج: 16)، تطهیر تکوینی اهل بیت علیهم السلام (احزاب، 33) و گاهی ارادۀ الهی به رساندن معنا از لفظ تعلق می گیرد (بقره: 26) و در اراده تشریعی، اراده الهی به قانون گذاری و اوامر و نواهی او برمی گردد (بقره: 185).

در روایات مربوط به ارادۀ الهی این مطالب آمده است. ارادۀ خداوند حادث و صفت فعل است (ابن بابویه، 1398ق: 338). در مراحل فعل الهی، اراده دومین مرحله و پس از مشیت قرار دارد (برقی، 1371ق، 1: 244). همۀ اراده ها مسبوق به ارادۀ خداوند هستند و در طول آن قرار دارند (منسوب به امام صادق علیه السلام ، 1400ق: 94؛ مجلسی، 1403ق، 82: 284 و 285؛ نوری، 1408ق، 5: 17) و خداوند اراده کرده که انسان دارای اختیار باشد (کلینی، 1407ق، 1: 162؛ بحرانی، 1416ق، 4: 28). در تقسیم بندی کلی اراده دو گونه است: حتمی و غیرحتمی. ارادۀ حتمی

ص: 110

حتماً محقق می شود، ولی ارادۀ غیرحتمی یا اختیار و یا اختبار قابل تغییر و بداء پذیر است (منسوب به امام رضا علیه السلام ، 1406ق: 410؛ مجلسی، 1403ق، 5: 124). اراده کردن به معنای محبت و رضایت نسبت به آن نیست (برقی، 1371ق، 1: 245؛ عده ای از علما، 1363: 161). در دسته ای از روایات، اراده به معنای اتمام مشیت (برقی، 1371ق، 1: 244؛ مجلسی، 1403ق، 5: 122)، عزم بر مشیت (کلینی، 1407ق، 1: 158؛ فیض کاشانی، 1406ق، 1: 542؛ حلی، 1421ق: 379) و ثابت کردن فعل (برقی، 1371ق، 1: 245) آمده است. اراده، احداث بدون امور بشری مانند نظر و فکر و همت است (کلینی، 1407ق، 1: 109؛ ابن بابویه، 1378ق، 1: 119؛ ابن بابویه، 1398ق: 147؛ حلی، 1421ق: 366؛ مجلسی، 1403ق، 4: 137). وجود مقدس امیرالمؤمنین علیه السلام آشکارکنندۀ ارادۀ الهی است (مجلسی، 1403ق، 97: 347). ارادۀ تشریعی خداوند دربارۀ طاعات، امر به آن و رضای به آن و یاری رساندن در انجام آن است و دربارۀ معاصی، نهی از آن و ناخشنودی از آن و یاری نرساندن نسبت به آن است (ابن بابویه، 1378ق، 1: 124؛ فتال نیشابوری، 1375، 1: 38؛ بحرانی، 3: 516؛ مجلسی، 1403ق، 5: 12).

جمع بندی بحث اراده

اراده مانند مشیت به دو قسم تشریعی و تکوینی تقسیم می شود. ارادۀ تشریعی امر به طاعات و رضای نسبت به آن هاست. اراده تکوینی دو معنا دارد؛ معنای نخست، ایجاد و احداث اشیاست. معنای دوم، دومین مرحله از مراحل خلقت و به معنای اتمام مشیت و عزم بر مشیت و ثابت کردن فعل است. و دیدگاه هایی که مشیت را به علم ذاتی و ذات خداوند ارجاع می دادند، نه با معنای لغوی مشیت که خواستن است و معنایی فعلی و حادث است مطابقت دارد و نه با هیچ یک از معانی سه گانۀ مشیت در روایات. گذشته از این که در احادیث تصریح شده که مشیت، علم ذاتی و ذات خدا نیست و مشیت، فعل خدا و حادث است.

قدر و قضا

اشاره

«قدر» در لغت به معنای اندازه گیری، علم و تدبیر، تنگ کردن و حکم کردن معنا شده است (ابن منظور، 1414ق، 5: 74؛ حسینی زبیدی، 1414ق، 7: 370؛ طریحی، 1375، 3: 447؛ راغب اصفهانی، 1412ق، : 658). «قضا» در لغت دلالت بر اِحکام امر و اتقان آن و اجرا در جهت آن دارد و نیز به معنای حکم است (فراهیدی، 1414ق، 5: 185؛ ابن فارس، 1404ق: 893؛

ص: 111

الافریقی المصری، 1414ق، 15: 186؛ فیومی، 1414ق: 507؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 674؛ طریحی، 1375، 1: 342؛ تهانوی، 1996، 2: 1323).

در میان امامیه، شیخ صدوق (ابن بابویه، 1398 ق: 222) و شیخ مفید (مفید، 1413ق: 54 و 56؛ مفید، 1424ق: 469) قدر را کتابت جزئیات در لوح، و قضا را حکم به این کتابت معنا کرده اند. برخی قضا را علم ذاتی خداوند و قدر را تحقق آن علم در خارج معنا کرده اند که این نگاهی فلسفی به قدر و قضاست. ابن سینا (ابن سینا، 1383: 99) و میرداماد (داماد، 1367، النص: 416_417) جزء این دسته اند. از نگاه ملاصدرا، قضا یعنی وجود حقیقت کلی و صور عقلی جمیع موجودات در عالم عقل به طور اجمال و بر سبیل ابداع که مربوط به حق اول است. و قدر وجود تفصیلی آن است در کتاب محو و اثبات و در مواد خارجی (صدرالمتألهین، 1354: 124؛ صدرالمتألهین، 1378، النص: 48_49؛ صدرالمتألهین، 1363: 29؛ صدرالمتألهین، 1360: 49 و 60؛ صدرالمتألهین، 1383، 4: 282_284 و 229؛ صدرالمتألهین، 1302ق: 149).

مطالب آیات قرآن کریم، قدر الهی را با توجه به متعلق آن می توان در موارد زیر خلاصه کرد: تقدیر همه چیز (فرقان: 2)، تقدیر آسمان و زمین و خورشید و ماه (یس: 38_39)، رزق (شوری: 27)، فرستادن باران (مؤمنون: 18)، تقدیر شب و روز (مزمل: 20)، مسافت بین شهرها (سبأ: 18)، مرگ (واقعه: 60)، اندازۀ روز قیامت (معارج: 4)، زمان ماندن جنین در رحم (مرسلات: 22)، شب قدر (قدر: 1_3) و عاقبت زن حضرت لوط علیه السلام (حجر: 60).

از آیات قضا در قرآن کریم با توجه به متعلق آن ها و روایت وارده از امیرالمؤمنین علیه السلام (مجلسی، 1403ق، 90: 18_20) می توان نُه معنا را استخراج کرد: قضای فراغ از کار (هود: 44)، عهد (اسراء: 23)، اعلام (حجر: 66)، فعل (بقره: 117)، ایجاب عذاب (ابراهیم: 22)، کتاب و حتم (مریم: 21)، حکم (غافر: 20)، خلق (فصلت: 12) و نازل کردن مرگ (سبأ: 14).

آنچه از روایات وارده در باب قدر و قضای الهی و دسته بندی آن ها به دست می آید این است که ایمان به قدر و راضی شدن به قضا، نشانۀ ایمان (هلالی، 1405ق، 2: 613) و تکذیب کنندۀ قدر، کافر و ملعون است (کلینی، 1407ق، 2: 293؛ فیض کاشانی، 1404ق، 4: 229؛ حر عاملی، 1418ق، 15: 341). در برخی موارد از تکلف در مبحث قدر و قضا نهی شده است (منسوب به امام رضا علیه السلام ، 1406ق: 408؛ حلی، 1421: 357؛ مجلسی، 1403ق، 5: 110). قدر و قضا مراحل سوم و چهارم از مراحل هفت گانۀ فعل الهی هستند (مجلسی، 1403ق، 5: 150). زمان تقدیر کلی عالم، دوهزار سال پیش از خلقت حضرت آدم علیه السلام (علی بن موسی، 1406ق:

ص: 112

60؛ ابن بابویه، 1398 ق: 378؛ ابن بابویه، 1378ق، 1: 140؛ مجلسی، 1403ق، 5: 93) و پنجاه هزار سال پیش از خلقت آسمان ها و زمین بوده است (ابن بابویه، 1398 ق: 368).

تقدیر هر سال افراد، در شب قدر همان سال معلوم می شود که البته بداء پذیر است (قمی، 1367، 1: 366). و اهل بیت علیهم السلام از تقدیرات شب قدر آگاه هستند (قمی، 1367، 2: 290). دعا و صدقه تأثیر فراوانی در تغییر تقدیرات دارد، ولی اگر امری به قدر و قضای حتمی برسد، دیگر مانعی برای تحقق آن نخواهد بود. رابطۀ قدر و عمل انسان جایگاهی بین جبر و تفویض است؛ یعنی انسان نه مجبور است و نه رها، بلکه در منزلتی بین المنزلتین است (طبرسی، 1403ق، 1: 209؛ مجلسی، 1403ق، 5: 95).

قدر و قضا دو صفت ذاتی مانند علم نیستند، بلکه فعلی از افعال خدایند (صفار، 1404ق، 1: 240؛ ابن بابویه، 1398ق: 364؛ مجلسی، 1403ق، 5: 112). شب قدر، شب تعیین تقدیرات هر سال است و اهل بیت علیهم السلام از آن مقدرات آگاهند (کلینی، 1407ق، 1: 252).

قدر و قضای الهی لزوماً با محبت خداوند همراه نیست (کلینی، 1407ق، 1: 150). قدر، تعیین حدود اشیا و قضا، پدید آوردن عین موجود دانسته شده است (قمی، 1367، 1: 24). قضای تکوینی گاهی به معنای ایجاد است که واسطۀ میان ذات و فعل است و گاهی به معنای علم فعلی و تثبیت اندازه ها در لوح است که یکی از مراحل فعل خداوند است. قضای تشریعی به معنای احکام خمسه و حکم در اختلافات است (منسوب به امام رضا علیه السلام ، 1406ق: 410، مجلسی، 1403ق، 5: 125).

جمع بندی بحث قضا و قدر

در تقسیم بندی کلی می توان قدر و قضا را با توجه به متعلق آن، به دو قسم تکوینی و تشریعی تقسیم نمود و همۀ معانی قدر و قضا را ذیل این دو قسم قرار داد. با نگاه دیگر و از حیث امکان تغییر قدر و قضا، می توان قدر و قضا را به دو دستۀ حتمی و غیرحتمی تقسیم کرد. قدر تشریعی خدا دربارۀ افعال اختیاری انسان، یعنی این که خداوند، افعال انسان ها را از لحاظ شرعی اندازه گیری و مشخص کرده است. بر این اساس، همۀ افعال اختیاری انسان به واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح تقسیم می شود. معنای دیگرِ قدر تشریعی این است که خداوند مقدار و اندازۀ پاداش و کیفر اعمال انسان ها را معین و مشخص کرده است. قضای تشریعی به معنای حکم و اعلام قدر تشریعی است. قدر تکوینی یعنی خداوند اندازۀ تمام مخلوقات را از نظر طول و عرض و رنگ و مشخصات و میزان عمر و بقا و... مشخص کرده است و قضای تکوینی، حکم به خلقت این مخلوقات با این

ص: 113

ویژگی هاست که در دو مرحله انجام می پذیرد؛ مرحله اول، ایجاد تقدیرات در لوح علم فعلی است و مرحله دوم، ایجاد تقدیرات ثبت شده در لوح علمی، در خارج است.

قدر تکوینی و قضای تکوینی، مرحلۀ سوم و چهارم از مراحل فعل خداست. البته مقصود از قضای تکوینی مرحلۀ اول آن است که ثبت در لوح علمی است. مرحلۀ دوم قضا، شبیه یکی از معانی مشیت و اراده، به معنای ایجاد است.

بر این اساس، دیدگاهی که قدر را کتابت جزئیات در لوح، و قضا را حکم به این کتابت معنا کرده اند، با روایات هماهنگ هستند، با این قید که قضا معنای دیگری هم دارد و آن ایجاد اشیا در خارج است. اما دیدگاهی که قضا را علم ذاتی خداوند و قدر را تحقق آن علم در خارج معنا می کند یا دیدگاهی که قضا را صور کلی و عقلی موجودات و قدر را وجود تفصیلی آن در کتاب محو و اثبات و در مواد خارجی می دانند، با روایات سازگاری ندارند، زیرا اولاً، در این دیدگاه ها قضا بر قدر مقدم شده است، در حالی که در روایات به عکس است؛ ثانیاً، قضا را علم ذاتی و تغییرناپذیر می دانند، در حالی که در روایات، قضا یکی از افعال خداوند معنا شده است.

اذن، کتاب و أجل

اشاره

«اذن» در لغت به معنای علم و اعلام و آزاد گذاشتن در کار است (فراهیدی 1414ق، 8: 200؛ ابن فارس، 1404ق: 65؛ حسینی زبیدی1414ق، 18: 11؛ فیومی، 1414ق: 10). «کتاب» در لغت به معنای جمع کردن دو چیز و به معنای فرض است؛ یعنی واجب کردن و حکم کردن (فراهیدی، 1414ق، 5: 341؛ ابن فارس، 1404ق: 917_918؛ فیومی، 1414ق: 524). «أجل» نیز به معنای غایت وقت است. اجلِ هر چیزی به معنای مدت و زمانی است که در آن حلول می کند (فراهیدی، 1414ق، 6: 178؛ ابن فارس، 1404 ق: 61؛ فیروزآبادی، 1412ق، 3: 480؛ فیومی، 1414ق: 6).

دیدگاه ها دربارۀ اذن متفاوت است. اِذن را رخصت در وجود، علم، امر و رفع موانع (طوسی، بی تا، 1: 380؛ مجلسی، 1403ق، 5: 128 و 129؛ مازندرانی، 1382، 4: 353)، لوح محو و اثبات (ثقفی تهرانی، 1398ق، 1: 507)، امضا (فیض کاشانی، 1406ق، 1: 519؛ فیض کاشانی، 1425ق: 219) و قضا یا حکم ایجابی (صدرالمتألهین، 1383، 4: 228؛ صدرالمتألهین، 1360: 353) معنا کرده اند. و «کتاب» به معنای خود لوح محفوظ (شریف لاهیجی، 1373، 1: 401؛ ثقفی تهرانی، 1398ق، 1: 507)، نوشتن در الواح آسمانی، فرض کردن و واجب نمودن (مجلسی، 1404ق، 2: 150) و نوشتن در نفوس ملائکه مقربین معنا شده است (صدرالمتألهین، 1383، 4: 227). و

ص: 114

و «أجل» مدت وجود و یا انتهای زمان وجود است (مجلسی، 1404ق، 2: 150؛ صدرالمتألهین، 1383، 4: 228؛ صدرالمتألهین، 1360: 353).

آیات اذن الهی در قرآن کریم در موارد زیر مورد استعمال است: هدایت کردن توسط خداوند (بقره: 213)، اعمال انسان ها (بقره: 251)، دعوت پیامبران (احزاب: 46)، اطاعت از انبیا (نساء: 64)، یاد خدا کردن (نور: 36)، آسیب رساندن (بقره: 102)، نزول ملائکه و ابلاغ وحی (بقره: 97)، نگه داشتن آسمان بر زمین (حج: 65)، روییدن گیاه از زمین (اعراف: 58)، مرگ و مصیبت (آل عمران: 145؛ تغابن: 11)، امور تشریعی (یونس: 59) و اتفاقات قیامت از جمله سخن گفتن (نبأ: 38)، شفاعت کردن (بقره: 255) و خلود در بهشت (ابراهیم: 23) به اذن الهی هستند؛ هم چنین رفتار و کارهای جنیان نیز به اذن خداوند است (سبأ: 12).

از بررسی آیاتی که در آن ها واژۀ «کتاب» استعمال شده و به خداوند نسبت داده شده است، به دست می آید که این واژه به سه معنا برای خداوند به کار رفته؛ یکی از آن ها کتاب آسمانی به معنای اصطلاحی آن است؛ یعنی تورات و انجیل و قرآن و... (انعام: 155). دیگر به معنای حکم خداوند و یا قانون الهی است (بقره: 178). و معنای سوم، علم فعلی الهی و یا لوح محفوظ است (انعام: 59) که می توان این دو معنای اخیر را به عنوان مراحل فعل الهی دانست.

أجل نیز در قرآن کریم یا به معنای تعیین زمان معین است (انعام: 2) و یا تعیین زمان مرگ و پایان یافتن زمان عمر است (اعراف: 34).

در روایات، اذن و کتاب و أجل، به عنوان مراحل پنجم، ششم و هفتم از مراحل فعل الهی ذکر شده اند (برقی، 1371ق، 1: 244؛ کلینی، 1407ق، 1: 149؛ مجلسی، 1403ق، 5: 121). هیچ اتفاقی در عالم بدون اذن خداوند انجام نمی گیرد (حمیری، 1413ق، النص: 373). علم پیامبر و أئمه علیهم السلام و هدایت گری ایشان به اذن خداوند است (ابن بابویه، 1398ق: 324) و افعال اختیاری انسان نیز به اذن خداوند است (کلینی، 1407ق، 1: 158). واژه «اذن» در روایات به معنای امر کردن (ابن بابویه، 1398 ق: 341؛ مجلسی، 1403ق، 5: 50 و 201 و 9: 285)، و رضایت داشتن خداوند (کلینی، 1407ق، 1: 248) به کار رفته است. واژه «کتاب» در روایات به معنای علم خداوند و یا نوشتن در لوح محو و اثبات است و در زمین به معنای علم اهل بیت علیهم السلام و یا وجود مبارک امام علیه السلام است (قمی، 1367، 2: 351). «أجل» دو گونه است؛ مسمّا و غیرمسمّا که روایات آن را أجل حتمی و غیرحتمی معنا کرده اند (عیاشی، 1380ق، 1: 354؛ حر عاملی، 1418ق، 1: 267؛ مجلسی، 1403ق، 4: 116)، و در روایتی أجل، وعدۀ خداوند معنا شده است (مجلسی، 1403ق، 90: 104).

ص: 115

جمع بندی بحث اذن، اجل و کتاب

اذن خداوند، امر کردن، رخصت دادن و رضایت داشتن خداوند است. کتاب به معنای علم فعلی خداوند یا نوشتن در لوح محو و اثبات است و این علم در زمین، وجود مبارک امام علیه السلام است. أجل، مدت زمان وجود یک شیء معنا شده است.

این سه مرحله از لوازم چهار مرحلۀ پیشین است و می توان آن ها را ذیل چهار مرحلۀ قبل قرار داد، زیرا همین که فعل از مراحل مشیت، اراده، قدر و قضا می گذرد، به معنای اذن خدا نسبت به آن فعل است. همان طور که در مراحل چهارگانه بیان شد، همۀ این مراحل در لوح علمی ثبت و کتابت می شوند. قدر که به معنای مشخص شدن اندازه هاست شامل اندازۀ عمر و اجل اشیا نیز می شود. بنابراین این سه مرحله قابل ارجاع به مراحل قبل است. شاید به همین دلیل در برخی روایات به جای هفت مرحله، چهار مرحلۀ مشیت، اراده، قدر و قضا ذکر می شود؛ البته به اضافۀ امضا (مجلسی، 1403ق، 5: 121).

دربارۀ «امضا» دو احتمال وجود دارد. یک احتمال این است که مراد از امضا، تأکید و حتمی شدن قضاست؛ در این صورت امضا به قضا برمی گردد. احتمال دوم این است که مراد از امضا، ایجاد شیء در خارج است که این معنا یکی از معانی مشیت، اراده و قضا بود.

نتیجه گیری

از مجموع آیات و روایات، سه نگاه در خصوص مراحل فعل الهی قابل برداشت است. در نگاه اول، واسطۀ میان خدا و فعل خارجی یک چیز است که گاه مشیت، گاه اراده و گاه قضاست. در نگاه دوم، برای تحقق شیء در خارج، هفت مرحلۀ متمایز باید طی شود. در نگاه سوم، مراحل اصلی چهارتاست. این سه نگاه که در سه دسته آیات و به خصوص روایات ذکر شده است، قابل جمع هستند. در دسته اول تأکید بر این است که ذات الهی و علم ذاتی او برای آفرینش کافی نیست و تا زمانی که خداوند فعلی را مشیت و اراده نکند، آن فعل تحقق نخواهد یافت، هرچند از ازل به آن علم داشته باشد. بنابراین فاعلیت خداوند فاعلیت بالاراده است، نه فاعلیت بالعلم که در فلسفه به سه صورت فاعلیت بالعنایه، بالرضا و بالتجلی مطرح شده است. در دستۀ دوم، اراده و مشیت به معنایی که در دستۀ اول ذکر شد، به هفت مرحله تحلیل می شود. این دسته روایات را می توان تفصیل دستۀ اول روایات دانست. در دستۀ سوم، مراحل اصلی چهار چیز معرفی می شود و سه مرحله، قابل ارجاع به چهار مرحلۀ دیگر است.

ص: 116

منابع

1.قرآن کریم.

2.ابن بابویه (شیخ صدوق)، محمد بن علی، (1398ق)، التوحید (للصدوق)، محقق و مصحح: هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین.

3._____________________، (1378ق)، عیون أخبار الرضا علیه السلام ، محقق و مصحح: مهدی لاجوردی، تهران، جهان، چاپ اول.

4.___________________، (1406ق)، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دارالشریف الرضی، چاپ دوم.

5.ابن سینا، شیخ الرئیس، (1383)، پنج رساله، مقدمه و حواشی و تصحیح: دکتر احسان یار شاطر، همدان، دانشگاه بوعلی سینا، چاپ دوم.

6._________________، (1404ق)، التعلیقات، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتبۀ الاعلام الاسلامی.

7._________________، (1404ق)، الشفاء (الالهیات)، مصحح: سعید زاید، قم، مکتبۀ آیۀ الله المرعشی.

8.ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد بن علی، (1410ق)، متشابه القرآن و مختلفه، مقدمه: علامه شهرستانی، قم، بیدار، چاپ اول.

9.احمد بن فارس، (1404ق)، معجم مقاییس اللغۀ، محقق و مصحح: عبدالسلام محمد هارون، قم، مکتب الأعلام الاسلامی، چاپ اول.

10.اصفهانی، میرزامهدی، (1389)، ترجمه ابواب الهدی، مترجم و محقق: حسین مفید، منیر، چاپ اول.

11.ابن منظور، محمد بن مکرم، (1414ق)، لسان العرب، محقق: جمال الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر _ دارصادر.

12.امام ابومحمد حسن بن علی عسکری علیه السلام ، (1409ق)، التفسیر المنسوب إلی الامام العسکری علیه السلام ، قم، مدرسۀ الامام المهدی، چاپ اول.

13.بحرانی، سیدهاشم، (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تحقیق: قسم الدراسات الاسلامیۀ مؤسسۀ البعثۀ، قم، تهران، بنیاد بعثت، چاپ اول.

14.برقی، احمد بن محمد بن خالد، (1371ق)، المحاسن، محقق و مصحح: جلال الدین محدث، قم، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم.

15.تهانوی، محمد علی، (1996)، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبۀ لبنان ناشرون، چاپ اول.

16.ثقفی تهرانی، محمد، (1398ق)، تفسیر روان جاوید، تهران، برهان، چاپ سوم.

17.جزری، ابن اثیر، (1367)، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، محقق: طناحی، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم.

18.حسینی زبیدی، محمد مرتضی، (1414ق)، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، الطبعۀ الاولی.

19.حلی، حسن بن سلیمان بن محمد، (1421ق)، مختصر البصائر، محقق و مصحح: مشتاق مظفر، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی، چاپ اول.

ص: 117

20.حمیری، عبدالله بن جعفر، (1413ق)، قرب الإسناد (ط _ الحدیثة)، تحقیق و تصحیح: مؤسسۀ آل البیت، مؤسسۀ آل البیت، قم، چاپ اول.

21.خفری، شمس الدین، (1381)، تعلیقه بر الهیات شرح تجرید، مصحح: فیروزه ساعتچیان، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول.

22.الداماد، میرمحمدباقر، (1367)، القبسات، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

23._________________، (1403ق)، التعلیقة علی أصول الکافی، محقق: سیدمهدی رجائی، قم، الخیام.

24.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، مفردات ألفاظ القرآن، محقق و مصحح: صفوان عدنان داوودی، بیروت _ دمشق، دارالقلم _ دارالشامیه، چاپ اول.

25.سجادی، سیدجعفر، (1379)، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

26.شریف لاهیجی، محمد بن علی، (1373)، تفسیر شریف لاهیجی، محقق: میرجلال الدین حسینی ارموی، تهران، دفتر نشر داد، چاپ اول.

27.شریف مرتضی، (1381)، الملخص فی أصول الدین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول.

28.____________، (1387ق)، جمل العلم و العمل، النجف الأشرف، مطبعۀ الآداب، الطبعۀ الاولی.

29.شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، (1418ق)، الفصول المهمة فی أصول الأئمة، محقق و مصحح: محمد بن محمد الحسین القائینی، قم، مؤسسه معارف اسلامی امام رضا علیه السلام ، چاپ اول.

30.شیخ طوسی، محمد بن حسن، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالأضواء، چاپ دوم.

31._________________________، (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، مقدمه: شیخ آغابزرگ تهرانی، محقق: احمد قصیرعاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

32._________________________، (1411ق)، مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، بیروت، مؤسسۀ الفقه الشیعه، چاپ اول.

33.شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، (1413ق)، الإرادة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، چاپ اول.

34._________________________________، (1424ق)، تفسیر القرآن المجید، محقق: سیدمحمدعلی ایازی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.

35._________________________________، (1413ق)، تصحیح اعتقادات الإمامیة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، چاپ اول.

36.صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، (1354)، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

37.____________________________، (1360)، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح و تعلیق: سیدجلال الدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، چاپ دوم.

38.____________________________، (1363)، مفاتیح الغیب، مصحح: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.

39.____________________________، (1387)، سه رسائل فلسفی، مقدمه، تصحیح و تعلیق: سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم.

ص: 118

40._______________________، (1366)، تفسیر القرآن الکریم، محقق: محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم.

41._______________________، (1981)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار إحیاء التراث، الطبعۀ الثالثه.

42._____________________، (1302ق)، مجموعة الرسائل التسعة، تهران، بی نا.

43.______________________، (1383)، شرح أصول الکافی، محقق و مصحح: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.

44.______________________، (1378)، المظاهر الإلهیة فی أسرار العلوم الکمالیة، مقدمه، تصحیح و تعلیق: سیدمحمد خامنه ای، تهران، بنیاد حکمت صدرا، چاپ اول.

45._____________________، (1360)، أسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.

46.صفار، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی الله علیهم، محقق و مصحح: محسن بن عباسعلی کوچه باغی، قم، مکتبۀ آیۀ الله المرعشی النجفی، چاپ دوم.

47.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.

48.طبرسی، احمد بن علی، (1403ق)، الإحتجاج علی أهل اللجاج، مصحح: محمدباقر خرسان، مشهد، مرتضی.

49.طریحی، فخرالدین، (1375)، مجمع البحرین، محقق: سیداحمد حسینی، تهران، کتاب فروشی مرتضوی، چاپ سوم.

50.عده ای از علما، (1363)، الأصول الستۀ عشر، قم، دار الشبستری للمطبوعات، چاپ اول.

51.العروسی الحویزی، عبدعلی بن جمعة، (1415ق)، تفسیر نور الثقلین، محقق: سیدهاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم.

52.علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، (1413ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق: حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسۀ النشر الإسلامی، چاپ چهارم.

53.علی بن موسی، امام هشتم علیه السلام ، (1406ق)، صحیفۀ الامام الرضا علیه السلام ، محقق و مصحح: محمدمهدی نجف، مشهد، کنگره جهانی امام رضا علیه السلام .

54.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، تفسیر العیاشی، محقق و مصحح: سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، المطبعۀ العلمیۀ، چاپ اول.

55.فارابی، ابونصر، (1413ق)، الاعمال الفلسفیة، مقدمه، تصحیح و تعلیق: جعفر آل یاسین، بیروت، دارالمناهل، الطبعۀ الاولی.

56.فتال نیشابوری، محمد بن احمد، (1375)، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین (ط _ القدیمة)، قم، رضی، چاپ اول.

57.فراهیدی، الخلیل بن احمد، (1414ق)، کتاب العین، محققان: مهدی المخزومی و ابراهیم السامری، مصحح: اسعد الطیب، المطبعۀ تیزهوش، قم، الطبعۀ الأولی.

ص: 119

58.فیروزآبادی، مجدالدین محمد بن یعقوب، (1412ق_1991)، القاموس المحیط، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعۀ الأولی.

59.فیض کاشانی، محمد محسن بن شاه مرتضی، (1425ق)، الشافی فی العقائد و الأخلاق و الأحکام، داراللوح المحفوظ، چاپ اول.

60._______________________________________، (1406ق)، الوافی، اصفهان، کتاب خانه امیرالمؤمنین علیه السلام ، چاپ اول.

61.فیومی، احمد بن محمد، (1414ق)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، دارالهجره، چاپ دوم.

62.قمی، علی بن ابراهیم، (1367)، تفسیر القمی، محقق: سیدطیب موسوی جزایری، قم، دارالکتاب، چاپ چهارم.

63.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، محقق و مصحح: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ چهارم.

64.مازندرانی، محمد صالح بن احمد، (1382)، شرح الکافی الاصول و الروضۀ، محقق و مصحح: ابوالحسن شعرانی، تهران، المکتبۀ الاسلامیه، چاپ اول.

65.مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، (بی تا)، حق الیقین، اسلامیه، تهران.

66._____________________________، (1403ق)، بحارالأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمۀ الأطهار، محقق: جمعی از محققین، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم.

67._____________________________، (1404ق)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، محقق و مصحح: سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم.

68.محقق سبزواری، هادی، (1379)، شرح المنظومة، تصحیح و تعلیق: حسن حسن زاده آملی، تحقیق و تقدیم: مسعود طالبی، تهران، ناب، چاپ اول.

69.______________________، (1288ق)، شرح الأسماء الحسنی، تحقیق: نجفقلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران.

70.______________________، (1383)، أسرار الحکم، مقدمه: استاد صدوقی، مصحح: کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول.

71.منسوب به امام علی بن موسی الرضا علیه السلام ، (1406ق)، الفقه المنسوب إلی الإمام الرضا علیه السلام ، مشهد، مؤسسه آل البیت، چاپ اول.

72.منسوب به جعفر بن محمد امام صادق علیه السلام ، (1400ق)، مصباح الشریعه، بیروت، اعلمی.

73.نراقی، ملامهدی، (1423ق)، جامع الأفکار و ناقد الأنظار، تصحیح و تقدیم: مجید هادی زاده، تهران، حکمت، چاپ اول.

74.نوری، حسین بن محمدتقی، (1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، تحقیق و تصحیح: مؤسسه آل البیت، قم، مؤسسه آل البیت، چاپ اول.

75.هلالی، سلیم بن قیس، (1405ق)، کتاب سلیم بن قیس الهلالی، محقق و مصحح: محمد انصاری زنجانی، قم، الهادی، چاپ اول.

ص: 120

خلاصة المقالات باللغة العربیة

دراسة و نقد إشکالات الفخر الرازی علی براهین ابن سینا فی إثبات علم الله / محمود الصیدی ، هادی الهاشمی

اشارة

لأجل إثبات العلم الذاتی لله سبحانه، و أنه متعلّق بجمیع الموجودات، قدّم ابن سینا برهانین؛ أولهما یقوم علی أن واجب الوجود لما لم یکن مادیاً، فإنه یدرک و یعقل ذاته المقدسة، و بالتالی فإنه یعلم بذاته. و یقوم البرهان الثانی _ لاثبات العلم بجمیع الموجودات _ علی أن علم واجب الوجود ذاتی، و استلزام العلم بالعلة العلم بالمعلول، و عندها ستکون جمیع الموجودات معلومة لله سبحانه. و قد أسهب الفخر الرازی فی نقد البرهانین المذکورین.

المقال الحاضر بصدد بیان نقود الفخر الرازی علی البرهانین السالفین، و بیان نقاط ضعف استدلالاته، و مغالطاته فی المقام و التی نشأت من خلط المفهوم بالمصداق، أو خلط المفهوم بالماهیة فیما یتعلق بإدراک الإنسان لله سبحانه، و العلیة التامة لله سبحانه بالنسبة للموجودات الممکنة، و نظریة «الإضافة» الخاطئة فیما یتعلق بالوجود الذهنی.

الألفاظ المحوریة

الله سبحانه، ابن سینا، الفخر الرازی، العلم.

(1)

ص: 121


1- 1 . استاذ مساعد فی جامعة شاهد(m.saidiy@yahoo.com). 2. ماجستیر فی معرفة الأدیان _ جامعة سمنان (hadihashemi85@yahoo.com)

نقد دعوی تأثر مفهوم المهدویة بعقائد «سوشیانت» /رسول الرضوی ،أحمد جمشیدیان

اشارة

إن إحدی مزاعم المستشرقین فیما یتعلق بالمهدویة هو أنها متأثرة بعقائد «سوشیانت» المنجی للزردشتیة الإیرانیین. و یمکن رجوع جذور هذا الزعم إلی الاعتقاد بوجود منجٍ فی المصادر الزردشتیة الإیرانیة، و موافقته للمهدویة فی الکثیر من الجزئیات.

البحث الحاضر تناول أولاً البحث فی دلالة «سوشیانت» و کیفیة استخدامها فی مصادر الزردشتیة، و رد علی هذا الادعاء، ثم من خلال التعرف علی مصادر کتب الزردشتیة و تقییمها علمیاً و بیان القرائن و الشواهد علی تأثر المصادر الزردشتیة بالمفاهیم الاسلامیة فی الحقبة التاریخیة التی أعقبت فتح إیران و سیطرة الاسلام علیها، و بالتالی تقویة الاحتمال المعاکس؛ أعنی تأثر الزردشتیة بالمفاهیم الاسلامیة.

الألفاظ المحوریة

المهدویة، المنجی، سوشیانت، زردشت، المستشرقون.

(1)

ص: 122


1- 1. استاذ مساعد و عضو الهیئة العلمیة فی جامعة القرآن و الحدیث و عضو مجمع الکلام الاسلامی للحوزة العلمیة. 2. خریج ماجستیر من جامعة القرآن و الحدیث.

دراسة و دعم نقود «محمد بن علوی المالکی» علی «محمد بن صالح العثیمین» فیما یتعلق بالتوسل / میثم دوست المحمدی ، محمد رضا کریمی والا

اشارة

مت هو مقدار تطابق آراء الوهابیین مع آراء مفکری أهل السنة بشأن «التوسّل»؟ للإجابة علی هذا السؤال قمنا فی هذا البحث بدراسة آراء «محمد بن علوی المالکی» و «محمد بن صالح العثیمین» من علماء أهل السنة، و أوضحنا أن استدلال الوهابیة غیر مقبول، و قد أوضح «محمد بن علوی المالکی» فی استدلاله _ و الذی یستند للروایات _ أن التوسل بدعاء النبی صلی الله علیه و اله و سلم و الماضین من الصالحین هو عمل فی إطار الاعتقاد بالتوحید. نعم فی استدلاله بعض نقاط الضعف، فمن خلال رفعها و تقویة الاستدلال یتم تقدیم نقد رصین و شامل لمزاعم «العثیمین» و غیره من علماء السلفیة. و إن نظرة المالکی فی مسألة التوسل توافق نظرة الإمامیة إلی حد کبیر، إذ یری صحة دعاء النبی صلی الله علیه و اله و سلم و الصالحین.

الألفاظ المحوریة

التوسل، الوهابیة، محمد بن علوی المالکی، محمد بن صالح العثیمین.

(1)

ص: 123


1- 1.طالب حوزوی و طالب دکتوراه لتدریس المعارف الاسلامیة_جامعة طهران/فردیس فارابی (doostmdoost@gmail.com). 2.دکتور فی قسم المعارف _ جامعة قم(r.karimivala@qom.ac.ir).

الاتجاه التفسیری للفخر الرازی فی مواجهة أدلة الشیعة ذیل آیات الولایة و الخلافة / حامد دج¬آباد ، زهره بابا أحمد المیلانی

اشارة

إن مفسری أهل السنة _ و بالأخص الفخر الرازی _ عند مواجهتهم لأدلة الشیعة ذیل آیات الولایة و الخلافة حاولوا _ و بأسالیب عدیدة _ النقاش فیها و تضعیفها، و أن یدعموا ما تبنّوه من آراء فیها. البحث الحاضر یحاول التعرف علی منهج الفخر الرازی ذیل الآیات المشار إلیها، و أن یحلل و یدرس هذه المنهجیة. ویمکن بیان مهجه ضمن الأمور التالیة: الاعتماد علی الروایات الضعیفة و الموضوعة، الاعتماد علی السیاق، الاستناد للأبحاث الأدبیة، إهانة المعارضین له، عدم ذکر أقوال و روایات المخالفین، تعکیر أجواء البحث، و ذکر العدید من الأقوال دون ترجیح شیء منها.

الألفاظ المحوریة

الفخر الرازی، آیات الولایة، أولویة التصرف، الولایة.

(1)

ص: 124


1- 1 . استاذ مساعد فی جامعة طهران، فردیس فارابی (h.dejabad@ut.ac.ir). 2 .استاذ فی جامعة شهرکرد (z.milani21@yahoo.com).

دراسة منزلة «النظر و التفکر» عند االقاضی عبدالجبار / محمد البیدهندی ، حسین السلطانی

اشارة

إن القاضی عبدالجبار من الوجوه الکلامیة المعروفة عند المعتزلة، و له آراء جدیرة بالالتفات فی خصوص المعرفة، و خاصة فی بحث «النظر». ففی المنظومة الفکریة للقاضی عبدالجبار یعد «النظر» بمعنی الاستدلال، و هو _ کغیره من أفعال الإنسان _ صادر عن قدرة الإنسان و إرادته، و هو من أفعاله، و یترشح من الفکر و النظر فعل آخر اسمه العلم و المعرفة. و لهذا یری القاضی أن الطریق الوحید لمعرفة الله هو الفکر و النظر، یعنی طریق العقل. و یری أن أول واجبات الإنسان هی الاستدلال العقلی علی معرفة الباری سبحانه. البحث الحاضر بصدد بیان دور و منزلة النظر، و علقته بالعلم و المعرفة، و دراسة معرفة الله سبحانه من منظار عبدالجبار.

الألفاظ المحوریة

النظر، العلم، المعرفة، المعتزلة، القاضی عبدالجبار.

(1)

ص: 125


1- 1.استاذ مساعد و دکتوراه فی الفلسفة و الکلام _ جامعة اصفهان (m.bid@ltr.ui.ac.ir). 2.طالب حوزوی و ماجستیر فی الفلسفة و الکلام _ جامعة اصفهان.

مراحل الفعل الإلهی فی الآیات و الروایات / رضا برنجکار ، مکارم ترجمان

اشارة

لتحلیل الفعل الإلهی استعان المتکلمون الاسلامیون بمفهوم الإرادة، فجعلوا فاعلیة الله سبحانه بالإرادة، و بحسب اعتقادهم فإن العلم الإلهی لا یکفی لتحقق الفعل، و إنما تتحقق الأفعال الإلهیة بعد تحقق الإرادة. السؤال المطروح فی هذا البحث هو: ما هی المراحل و المقدمات اللازمة للفعل الإلهی من منظار القرآن الکریم و الروایات؟ یمکننا أن نجمع بین الوارد فیها بأن الآیات و الروایات المتعرضة لتحلیل الفعل الإلهی علی ثلاث أقسام؛ فتارة تجعل المشیئة و الإرادة باعتبارها المتوسط بین الذات الإلهیة و فعلها. والمراد بالمشیئة والإرادة هنا هو إیجاد الأشیاء. و جاء فی طائفة أخری من الروایات أن الفعل الإلهی له سبع مراحل، أحدها المشیئة، والمراد بالمشیئة هنا هو الإرادة، بمعنی التعین الإجمالی فی نظام العالم و فی العلم الفعلی أو بکتابته فی اللوح المحفوظ علی نحو الإجمال، و الانشاء العلمی للشیء. والإرادة تعنی إتمام و تثبیت المشیئة، کما أن القدر یعنی تعیین حدود و مقادیر ما تعلقت به الإرادة، و القضاء هو الحکم بتحقق الشیء المقدر، و الإذن وهو الرضا بهذا التحقق، و الکتاب و هو تثبیت الشیء بتمام خصوصیاته فی الألواح السماویة، و الأجل وهو المقدار الزمانی لعمر الشیء. و تمام ذلک هو علم فعلی لله سبحانه و تعالی. و فی الطائف الثالثة جاءت الإشارة الی المراحل الأربع الأولی مضافاً للتأکید علی القضاء و حتمیته. و الذی یبدو فی النظر أن المراحل الأصلیة لتحقق الشیء هی: المشیئة و الإرادة و القدرة والقضاء، و أما باقی المذکورات فهی من لوازم المذکورات.

الألفاظ المحوریة

الفعل الإلهی، المشیئة، الإرادة، القدر، القضاء، الإذن، الکتاب، الأجل.

(1)

ص: 126


1- 1.بروفیسور فی جامعة طهران و عضو مجمع الکلام الاسلامی للحوزة العلمیة. 2 .طالب دکتوراه فی کلام الامامیة _ جامعة طهران/ فردیس فارابی.

Abstracts

Examination and Criticism of Fakhr al-Razi's Objections against Avicenna's Arguments in Proving the Divine Knowledge/ Mahmood Saydi- Hadi Hashemi

Point

Avicenna provides two arguments to prove the essential knowledge for God and its inclusion to all beings. The first argument shows that because the necessary-existent God is immaterial, He can realize himself and consequently is aware of himself. In order to prove the awareness of all beings, the second argument is based on the essential knowledge of the necessary-existent and the implement of knowledge of cause to the knowledge of caused so that all beings are known by God. Fakhr al-Razi criticizes these two arguments in detail. In addition to representing the objections of Fakhr al-Razi on these arguments, in this writing we want to show the weak points of his arguments and explain his paralogisms that mainly originated from confusion of case with concept and concept with nature in human perception on God, consiodering God as the perfect cause for contingents, and his incorrect view of "relation" (izafah) in the discussion of mental existence.

Keywords

God, Avicenna, Fakhr al-Razi, knowledge.

123456789101112

(1)

ص:3


1- 1. Assistant professor at Shahed University; email: m.saidiy@yahoo.com 2 . MA graduate of Religious Studies of Semnan University; email: hadihashemi85@yahoo.com

Criticizing the Claim that the Teaching of Mahdawiyyah is influenced by Belief in Soshyant / Rasul Razawi- Ahmad Jamshidian

Point

Ahmad Jamshidian

One of the Orientalist claims against the teaching of Mahdawiyyah is that it is influenced by the belief in Soshyant, the Iranian Zoroastrian Redeemer. The origin of this claim can be found in the existence of belief in redeemer in the Iranian Zoroastrian sources and their alignment in many details. By the terminology of the word Soshyant and examination of its usage in Zoroastrian sources, the present article firstly rejects this claim and then, based on the study of the sources of the Zoroastrian writings, the examination of their authenticity and offering some evidences that show the impressionability of Zoroastrian sources by the Islamic teachings in the years after the Islamic conquest of Iran and the complete control of Islam on this country, it emphasizes the possibility of the claim contrary.

Keywords

Mahdawiyyah, redeemer, Soshyant, Zoroastrianism, Orientailists.

(1)

ص:4


1- 1. Assistant professor at Tehran University Pardis Farabi; email: h.dejabad@ut.ac.ir 2 . Lecturer at Shahrekord University; email: z.milani21@yahoo.com

Examining and Reinforcing the Mohammad ibn Alavi Maleki's Criticisms against Mohammad ibn Saleh 'Othayminon Tawssul (recourse)/Meitham Doustmohammadi- Mohammadreaza Karimivala

Point

The Wahhabi arguments on tawassul (having recourse to the Saints) how much correspond to the Sunni thinkers' positions? In order to answer the question, the article's authors examine the views of Mohammad ibn Alavi Maleki and Mohammad ibn Saleh 'Othaymin from the Sunni scholars and show that the arguments of Wahhabiyyah are not accepted in this field. By referring to traditional texts, Mohammad ibn Alavi Maleki's arguments clearly prove that recourse to the Prophet and the late righteous prayer is an act in correspondence to belief in unity of God. But there are some weak points in these arguments that by resolving and reinforcing them one can bring about strong and comprehensive criticism on Ibn 'Othaymin and other Wahhabi masters' ideas. The Maleki's view on the issue of recourse in much level is in agreement with Imamiyyah approach and believe in the correctness of having recourse to the Prophet and the late righteous prayer.

Keywords

tawssul (recourse), Wahhabiyyah, Unity of God, Mohammad ibn Alavi Maleki and Mohammad ibn Saleh 'Othaymin.

(1)

ص:5


1- 1. Graduate of Qom Seminari and doctoral student in Islamic knowledge teacher-training, Tehran University Pardis Farabi; email: mdoostmdoost@gmail.com . 2 . Assistant professor for Knowledge department of Qom University; email: r.karimivala@qom.ac.ir

The Exegetical Approach of Fakhr al-Razi in Encounter to the Shi'a Arguments about the Verses of Guardianship and Succession/ Hamed Dejabad - Zora Babaahmad Milani

Point

In encounter to the Shi'a arguments about the verses of guardianship (welayah) and succession (khelafah), the Sunni exegeses, especially Fakhr al-Razi, tried to criticize the Shi'a arguments in various ways and to devitalize these arguments and reinforce their own views. The present research examines the methodology of Fakhr al-Razi about these verses and analyzes his methods. Fakhr al-Razi's methods in encounter with Shi'a consist in: appealing to weak and false narrations, appealing to the context, appealing to literal discussion, vituperation to the opponents, not mentioning the opposite views and narrations, darkening the atmosphere of discussion and mentioning the different views without preferring any of them.

Keywords

Fakhr al-Razi, the verses of guardianship, one who is prior to tenure, guardianship.

(1)

ص:6


1- 1. Assistant professor at Tehran University Pardis Farabi; email: h.dejabad@ut.ac.ir 2. Lecturer at Shahrekord University; email: z.milani21@yahoo.com

Examining the Place of "Nazar and Thinking" from the Viewpoint of Qazi 'Abd al-Jabbar/ Mohammad Bidhendi - Hosein Sultani

Point

Qazi 'Abd al-Jabbar is one of the famous figures of Mu'tazilite Kalam which is of considerable views in epistemology especially in the discussion of "nazar" (contemplation). In Qazi's theoretical system, nazar means thinking and arguing, and like other human acts, stems from his power and will and is his own act. From nazar and thinking gained another act named knowledge. Thus Qazi considers nazar and thinking that is the way of reason as the only way to gain the knowledge of God. From his point of view, the first duty of mankind is rational reasoning to know God. The present research wants to examine the role and place of nazar and its relationship with knowledge and awareness as well as especially its relationship with knowing God in 'Abd al-Jabbar perspective.

Keywords

nazar, awareness, knowledge, Mu'tazilah, Qazi 'Abd al-Jabbar

(1)

ص: 7


1- 1 . Associate professor in Philosophy and Kalam at Isfahan University; email: m.bida@ltu.ui.ac.ir 2. Graduate of Isfahan seminary and MA graduate in Philosophy and Kalam at Isfahan University

The Degrees of the Divine Act in the Quranic Verses / Reza Brenjkar - Makarem Tarjoman

Point

To analyze the divine act, the Muslim theologians used will and considered God acting as acting by will. According to them, the divine knowledge is not enough in realization of act but after will the act will be realized. The question of this writing is that according to Quran and hadiths which degrees and foreparts are needed in order to the divine act could take place. To summarize the research one can say that the verses and narrations in relation to the divine act are of three kinds: sometimes providence or will considered as mediate between the divine essence and act, that here the meaning of providence or will is creation of things. In another group of narrations the divine act is of seven degrees. In these narrations, providence (mashiyyah) means to will that is the undetailed determination of the world system in act knowledge and/or in brief writing the things in the table (lawh) and its knowledge creation; will (eradah) means completion and establishment of providence; measurement (qadar) means to measure what willed; statement (qaza) is to adjudicate the realization of the measured thing; satisfaction (reza) to this realization is named permission (ezn); book (ketab) is recording the thing with all characteristics in the heaven tables; and term (ajal) is the amount of the thing's life. All of these are divine act knowledge. In the third group of narrations, there is mention only the first four stages in addition to signature (emza) which is the emphasis on its statement and certainty. It seems that the essential stages of thing occurrence are providence, will, measurement and statement, and the other case are implications of these four degrees.

Keywords

: divine act, providence, will, measurement and statement, permission, book, term.

(1)

ص:8


1- 1 . Professor at Tehran University and Member of the Kalam Islamic Association in Qom Islamic Seminary. 2. Doctoral student of Imamiyyah Kalam at Tehran University Pardis Farabi.

Tahqīqāt-e Kalām

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.4, No.13, July-September 2016

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed Lutfullah Jalali

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN:2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box:3765-133

Telephon:0098-25-32928546

Tsms:30007227007705

Site:www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email:Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

Price: 80000 Rials

ص: 1

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109