ص: 2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلس_ه مورخ 28/3/1392 رتب_ه علمی-پژوهش_ی ب_هنشریه تحقیقاتکلامیاعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازاتقانونی در دانشگاه ها و حوزه هایعلمیه می باشد.

یادآوری:فصلنامه تحقیقات کلامی از شماره اول در پایگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC) به آدرس www.isc.gov.irوwww.ricest.ac.ir نمایه میشود.

سایر پایگاه ها:

1. پایگاه مجلات تخصصی نور: www.noormags.ir

2. پایگاه اطلاعات علمی جهاد دانشگاهی: http://fa.journals.sid.ir/

ص: 3

ص: 6

سخن کوتاه این که، جابری معتقد است میراث ایرانی توانست با مذهب ساختگی تشیع، اخلاق عربی را به تباهی برد که از آن جمله می توان به وصیت، علم سرّی، وراثت، بداء، مهدویت، رجعت، غیبت، تقیه و... اشاره کرد که توسط افرادی مانند مختار (جابری، 2000: 276؛ جابری، 2001: 71)، محمد بن حنفیه (جابری، 2000: 286)، ایرانی ها (جابری، 2000: 201) و یمنی ها از جمله عبدالله بن سبأ یهودی (جابری، 2000: 207)، کعب الاحبار و وهب بن منبه (جابری، 2000: 218و221) عربی سازی شد.

در این نوشتار، تنها مهم ترین دعاوی جابری دربارۀ خاستگاه تشیع، بررسی و نقد می شود؛ البته پیش از پیمودن راه، اول بهتر است برخی ملاحظاتی که در تمامی تألیفات جابری دربارۀ میراث ایرانی و مذهب تشیع خودنمایی می کند، بیان شود.

از مواردی که باعث شده نه تنها بسیاری از علاقه مندان جابری با نگاهی آکنده از شک و تردید، به تألیفات و آرای او در حوزه های مختلف فکری و اعتقادی، به خصوص در حوزۀ مبانی شیعی نگاه کنند، بلکه منتقدان (1)بسیاری را نیز به موضع گیری واداشته، ضعف منابع مورد استناد اوست. در واقع،عدم آگاهی جابری از تفکر اسلامی و منابع شیعی باعث شده که وی از منابع سنی مانند: مقالات الاسلامین اشعری، الفرق بین الفرق عبدالقاهر بغدادی، نهایة الاقدام فی علم الکلام شهرستانی، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین نیشابوری و الفتاوی ابن تیمیه مکرراً استفاده کند.

جابری خود به اندک بودن منابع مطالعاتی خویش اعتراف کرده و می گوید: «روشن است که من تنها به زبان عربی تسلط دارم و برای مثال، با زبان و فرهنگ فارسی کاملاً بیگانه ام... در حالی که می دانید ایرانیان از قرن پنجم هجری به بعد، میراث اسلامی خود را به زبان فارسی

ص: 9

نگاشته اند. بنابراین، عدم آشنایی من با زبان و فرهنگ اسلامی ایرانی و غیراسلامی (پیش از اسلام) مانع از آن می شود که در زمینۀ "نقد عقل اسلامی" به بحث بپردازم. به عبارت دیگر، مسئله در این جا پیش از هر چیز، به میزان توانایی و امکاناتم بازمی گردد» (جابری، 1991: 320). وی در جای دیگر، با اشاره به منابع مطالعاتی خود می گوید: «تمام افرادی که به حوادث

قرن اول هجری آگاهی و توجه دارند، می-دانند که چگونه مصادر تاریخی ما یا دست کم برخی از آن ها _ منابع اهل سنت به نحو عموم _ فتنۀ زمان عثمان را از عبدالله بن سبأ می دانند و مصادر تاریخی ما به جنبش معارض معاویه، نام "السبئیه" را اطلاق کرده اند» (جابری، 2000: 270). «مونتگمری وات» نیز معتقد است دربارۀ تاریخ تشیع، گرایش روایات اهل سنت این است که همه چیز را در تاریکی و ابهام نگه دارد (وات، 1370: 67). «هانری کُربن» نیز این نظریه را تأیید کرده و می گوید: «تاکنون مستشرقان، اطلاعات علمی که از اسلام به دست آورده اند و مطالعاتی که در کتب و آثار اسلامی انجام داده اند و تماسی که با رجال علمی اسلام گرفته اند، همۀ آن ها در محیط تسنن بوده و از انظار و عقاید علمای اهل سنت و تألیفات و آثار آن ها تجاوز نکرده است» (1)(طباطبائی، 1360: 6).جابری علاوه بر منابع اهل سنت، مطالعات و تحقیقات شرق شناسانی مانند گلدزیهر(2)، هامیلتون گیب، ولهاوزن (3)، هانری کربن (4)و... را نیز پایۀ نظریه های

خویش قرار داده است که درک های غیرصحیح و ناقص آنان و مجموعۀ عوامل پیش گفته باعث شده است تا نقدهای جابری بر مذهب تشیع، بی اساس و نادرست باشد.

ص:10

«اگر از جنگ با این ستمگر [یزید] ابا داری و نمی خواهی در مکه بمانی، شخصی را به یمن بفرست که در حاشیه قرار دارد و در آن جا یاران و برادرانی داری؛ در آن جا اقامت گزین و اندیشه و دعوتت را منتشر کن» (جابری، 2000: 215).

گفته های مزبور، از جمله دلایلی است که جابری تلاش کرده با کمک گیری از آن ها، تشیع را به یمنی ها ارتباط دهد. وی تأثیر جریان غنوصی و هرمسی در اندیشۀ تشیع را با استناد به حدیث پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم دربارۀ یمنی بودن مادران ایشان اثبات می کند (جابری، 2000: 213)؛ در حالی که خود وی با این که در ریشه یابی ظهور پیامبرنمایان و جریان های ارتدادی بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم معتقد است عواملی چون مسیحیت و یهودیتِ موجود در یمن که آکنده از تفکرات هرمسی و غنوصی بودند، زمینه را برای عادی سازی نبوتِ نبوی در میان قبایل عرب فراهم ساخت (جابری، 2000: 197_198)، لکن بین دین اسلام و مذهب تشیع قضاوتی ناصحیح داشته و تنها مذهب تشیع را متأثر از یمنی ها دانسته و دین اسلام را که در مذهب اهل سنت ادامه یافته، بیگانه از تفکرات هرمسی و غنوصیِ موجود در یمن به نحو خاص و جزیرۀ العرب به نحو عام می داند.جابری در حالی رابطۀ خویشاوندی را از عوامل شکل گیری مذهب تشیع معرفی می کند (جابری، 2000: 214) که با جست وجو در تألیفات اهل سنت، مستشرقان و

تشیع به این نتیجه می رسیم که در مجموع پنج نظریه دربارۀ ریشۀ تشیع وجود دارد:

تاریخی را مطابق تخیلاتش پی ریزی کرده و برای او پیشینۀ عمیقی در یهود قائل است که با طرح عقاید خرافی و انحرافی، قصد ضربه زدن به اسلام را داشت (ولهاوزن، 1976: 170).

1406: 37) و یحیی هاشم فرغل به صورت تفصیلی اسامی آن ها را ذکر کرده است (فرغل، 1972، 1: 105). سه. نوبختی (نوبختی، 1404ق: 17_18)، ابن ندیم (ابن ندیم، 1964: 175) و عده ای دیگر، شکل گیری تشیع را در ایام خلافت حضرت علی علیه السلام می دانند و برخی مانند مونتگمری وات (وات، 1370: 20_67)، عبدالله فیاض (فیاض، 1406ق: 44) و ر. ناث (ناث، 1370: 25) آن را به ماجرای جنگ جمل مرتبط می دانند. چهار. بسیاری نیز معتقدند، تشیع بعد از حادثۀ عاشورا شروع به رشد و نمو کرد (لیثی، 1969: 23؛ شیبی، 1982، 1: 23؛ وائلی، 1414ق: 25و 26) و برخی نیز مانند طه حسین، شکل گیری شیعه را بعد از صلح امام حسن علیه السلام می دانند (حسین، 1968: 973). پنج. شیعه و اکثر محققان مذاهب دیگر، شکل گیری تشیع را مربوط به زمان پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم دانسته و معتقدند پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم محبت و اعتقاد به حضرت علی علیه السلام را در نفوس مردم قرار داده و در حوادث گوناگون، جایگاه حضرت علی علیه السلام را آشکار ساخت؛ چنانچه سیوطی از ابن عساکر در تفسیر آیۀ هفتم سورۀ «بیّنه» از جابر بن عبدالله نقل می کند: «نزد پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم بودیم که حضرت علی علیه السلام وارد شد. پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم فرمود: "سوگند به آن که جانم در دست اوست، این و شیعیانش در روز قیامت رستگارند!" در این هنگام، این آیه نازل شد: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ» (سیوطی، 1993، 8: 859).

دیدگاه های خاصی را در مقابل دیگران داشته باشند و حتی خود را جانشینان بلافصل پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم بدانند، به طوری که حکومت وقت احساس خطر کرده، در مقام معارضه و حذف آن ها برآید (وائلی، 1414ق: 30).

جابری در پایان به این نتیجه می رسد که: «ابن سبأ، شخصیتی حقیقی است؛ فردی یهودی که بعد از به خلافت رسیدن علی، گرد او می گشت. لکن بعد از آن که در حق وی غلو کرد، علی وی را به مدائن تبعید

کرد و چون علی ترور شد، شروع به نشر اندیشۀ رجعت و وصایت کرد و به اولین غالی در حقّ علی تبدیل گشت» (جابری، 2000: 221). عمدۀ اندیشه-ها و عقایدی که دربارۀ «امامت» وجود دارد و جنبۀ اسطوره ای به خود گرفته، برگرفته از تفکرات ابن سبأ است (1)، و او را به عنوان ضلع سوم این حوادث و در کنار کعب الاحبار و وهب بن منبه می توان ارزیابی کرد، که این دو فرد یمنی و وهب بن منبه نیز یمنیِ ایرانی تبار است (جابری، 2000: 218).

تشیع می توانست مشروعیت آن را زیر سؤال برد (حسین، 1968: 98). علامه عسکری نیز سیف بن عمر را شخصیتی خیالی دانسته و معتقد است: وی عدنانی بوده و با قحطانی ها دشمنی داشته و تحت تأثیر گرایش های قبیله ای و ضدشیعی اش، با جعل و اختراع عبدالله بن سبأ سعی کرد بیشترین ضربه را به قحطانی ها که در قبایل یمنیِ شیعی، نمودِ بیشتری داشتند وارد سازد (ر.ک: عسکری، 1392ق، 2). علامه عسکری با بررسی کتاب هایی از تشیع که جریان ابن سبأ را ذکر کرده اند، نتیجه می گیرد که منبع اصلی تمام روایات این کتاب ها، رجال کشی است و از آن جا که کشی از افراد ضعیف نیز نقل روایات می کرد، لذا منبع روایات وی دربارۀ ابن سبأ کتاب های ملل و نحل است که همین برای غیرمعتبر بودن روایات کشی کفایت می کند (عسکری، 1392ق، 2: 215_255).

امثال وی (مستضعفین) (1) را بر ضد عثمان با خود همراه سازد (جابری، 2000: 221)، در حالی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم دربارۀ عمار یاسر فرمود: «مُلِئَ عَمَّارُ بْنُ یَاسِرٍ إِیمَاناً إِلَی مُشَاشِهِ»؛ سراسر وجود عمار بن یاسر، مملو از ایمان به خداست (ابن ماجه، 1990، 1: 52؛ نسائی، 1991، 5: 74؛ ابن حنبل، 1983، 2: 858؛ حاکم نیشابوری، 1990، 3: 443).

جابری با نقل احادیثی(2) ، مستضعفین را «مؤمنین صادق» معرفی کرده و معتقد است: «مستضعفینِ از صحابه، از زمان پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم اطراف علی علیه السلام حلقه زده و و گروهی را تشکیل داده بودند که می توان بر آن ها عنوان "جماعت عقیده" را اطلاق کرد... آنان پیشتازان مؤمنین صادق به شمار می آمدند» (جابری، 2000: 224)؛ حال چگونه است که صحابیان بلندمرتبه-ای مانند عمار یاسر، محمد بن ابی حذیفه و... این-گونه به عدم آگاهی سیاسی و فهم ناقص از شرایط جامعه و در نتیجه به بی عدالتی متهم می شوند؟!

که چون در حقّ وی غلو کرد، از سوی او به مدائن تبعید شد و بعد از ترور حضرت علی، شروع به نشر اندیشۀ رجعت و وصایت کرد (جابری، 2000: 221).

در کتاب های ملل و نحل نیز از ابن سبأ به عنوان فردی غالی که به الوهیتِ حضرت علی علیه السلام قائل بوده، یاد شده و گفته شده است که امام علی علیه السلام با او به شدت برخورد کرد؛ نخست او را تبعید و سپس دستور قتل او را صادر فرمود (طوسی، 1348: 108). علاوه بر آن، علمای شیعه مانند کاشف الغطا دربارۀ وی می گوید: «کتب شیعه، او را لعن کرده و از او بیزاری جسته اند و کمترین سخنی که رجالیون شیعه دربارۀ وی گفته اند این است که عبدالله بن سبأ، ملعون تر از آن است که ذکر شود» (کاشف الغطا، 1413ق: 42).

جابری سپس به تردید ابن حنفیه دربارۀ جنگ های پدرش اشاره کرده و می گوید: «ابن حنفیه در جنگ جمل و صفین، موضعی مبهم گرفت؛ همان گونه که در جنگ جمل با این که پرچم دار پدرش بود، ناراحتی اش را این گونه ابراز کرد: "هذه والله الفتنة المظلمة العمیاء" و همین که پدرش این را شنید، گفت: "أتکون فتنة أبوک قائدها". و در جنگ صفین نیز گفت: "أهل بیتین یتخذهما العرب أندادا من دون الله: نحن و بنو عمنا هؤلاء (بنی امیۀ)"» (همان: 272). این موضع مبهم، از حقارت روحی وی حکایت داشت. و با این که دارای دو نشانۀ بارز «شجاعت» و «علم» بود، لکن جایگاه او

با حسن و حسین تفاوت داشته و پدرش در جنگ ها به جای آن دو، ابن حنفیه را به خط مقدم می فرستاد و رقبا نیز ابایی از طعنه زدن نداشتند. جابری معتقد است، این تحلیلی که ما دربارۀ ابن حنفیه و مواضعش بیان کردیم، گمانه زنی صرف نبوده، بلکه بر اساس شواهد و نشانه هاست (همان: 274_275). ابن حنفیه کوشید به واسطۀ دو خصوصیت، این نقص را جبران کند؛ نخست، نشان دادن شجاعت در جنگ ها _ مانند آنچه در جنگ جمل از خود بروز داد _ و دیگری، علم. ابن حنفیه به عنوان «راوی حدیث» شناخته شد، به طوری که برخی محدثان احادیثی را که وی از پدرش نقل می کند، از حیث سندی صحیح ترین و از حیث تعداد، بیشترین احادیث به شمار می آورند؛ ابن حنفیه نیز به واسطۀ آن به خود می بالید. او می گفت «... حسن و حسین از من شریف ترند، اما من از آن ها به احادیث پدرم عالم ترم» (همان: 275).

مختار نیز از این خصوصیت (علم)، در جهت شایسته-تر و برحق بودن ابن حنفیه برای امامت شیعیان استفاده کرد. و حق نیز این است که اندیشۀ امامت شیعی و افسانه هایی که در آن وجود دارد، به خصیصه ای برمی گردد که ابن حنفیه به واسطۀ آن، از دو برادرش متمایز می گشت. این خصوصیت به سرعت به وراثت علم به معنای «سرّ تأویل» و «اسرار علوم» تغییر ماهیت داد؛ و این چیزی بود که از نبوت جسدی یا نَسَب خونی فراتر می رفت و «نبوت روحی» یا نَسَب روحی از آن پدید می آمد (همان: 275).

بیشتر مورخان متقدم، مختار را صاحب فرقۀ «مختاریه» می نامند و این فرقه را در کنار

«کیسانیه»، «سبئیه» و «غلاة» متفکرانی می دانند که افسانۀ امامت را بنا نهادند و امام های گوناگونی را محور خویش ساختند و هر کدام از این فرقه ها نیز به فرقه های دیگری تقسیم شدند که دارای آرای خاصی در هر مسئله بودند (همان: 276). در واقع، شعارها و تفکراتی که در اندیشۀ امامت و حرکت مختار وجود داشت، به صورتی ناگهانی آشکار نگشت، بلکه در امتداد جریان ابن سبأ در کودتای بر ضد عثمان بود که از تفکر صرف به جنبۀ عملی تبدیل گشت. کوفه و شهرهای اطراف آن مانند مدائن و حیره، پیش از فتح هرمسی بودند و میراث های آنان و قبایل

ص:20

یمنی، به شکل گیری اعتقادات قدیمی ای انجامید که به سرعت در نزاع های سیاسی به کار گرفته شدند (همان: 277_278).

جابری دربارۀ شکل گیری تشیع معتقد است، مختار به نام ابن حنفیه قیام کرد و با خود مفاهیم تازه-ای دربارۀ امامت به ارمغان آورد؛ مفاهیمی که از اسرائیلیات و میراث های قدیمی پیش از اسلام اخذ شده بود؛ مانند وصایت، علم سرّی، وراثت، نبوت، بداء، مهدویت، رجعت، غیبت، تقیه و... این مفاهیم به هم پیوسته به سرعت باعث تشکیل اسطورۀ امامت در نزد تشیع شد و تصوراتی با این مفاهیم مرتبط گشت که قبول و هضم آن برای ذهن مسلمانی که در گذشتۀ اسلام زیسته بود و یا از گذشتگان خود مطالبی شنیده بود، دشوار می نمود. این افراد بعدها به «غلات» معروف شدند و با به کارگیری مفاهیمی مانند «تناسخ» و «حلول» برای ائمۀ از نسل علی علیه السلام چنان غلو کردند که

آن ها را تا درجۀ الوهیت بالا بردند (جابری، 2001: 71).

سخن کوتاه این که، مختار به نام ابن حنفیه قیام کرد و با دستاویز قرار دادن وی، افسانۀ امامت را که از یمن و عبدالله بن سبأ آغاز شده بود، ادامه داده و بعدها غلات نیز به این امر دامن زدند.

این بخش از ادعای جابری، خود به قسمت ها متعددی تقسیم می شود که پرداختن به تک تک آن ها در یک مقاله ممکن نیست (ر.ک: اسلامی نسب و آل بویه، 1394، 11). از این رو، تنها به اندیشۀ وصایت و جانشینی که به زعم جابری ساختۀ مختار و ابن حنفیه است، اشاره می شود.

جابری مهم ترین نشانۀ تشیع، یعنی امامت را به سان خلافت، موروثی دانسته و از انتقال امامت به «وصایت» تعبیر می کند. وی معتقد است وصیت در اصل، ضد اختیار و برای حصر امامت در فرزندان علی علیه السلام بود. این مفهوم در زمان مختار بر نَسَب روحی و بر وراثت علم سرّی تکیه داشت و با این که ابن حنفیه با علی علیه السلام رابطۀ نَسَبی نداشت، لکن باعث شد بابی وسیع برای انتقال وصیت از سوی افرادی مانند ابن حنفیه که با علی علیه السلام نسب طبیعی نداشتند، گشوده شود (جابری، 2000: 282). حضرت علی علیه السلام سمبل درماندگان و ضعفا بود و وصیتی که از وی به فرزندانش رسید، علاوه بر انتقال امامت به مثابۀ زعامت سیاسی صرف، وصیت به ضعفا و فقرا نیز به حساب می آمد؛ یعنی انتقال آرزوهای برآورده نشدۀ گذشته به زمان حاضر به امید برآورده شدن آن ها. در نتیجه وصیت، جزء اساسی امامت به

شمار می رفت و مردم بدون امام نمی توانستند رها باشند (جابری، 2000: 283).

اگر جابری در بحث وصایت و خلافت به متون تاریخی اسلاف خود مراجعه می کرد، به نیکی متوجه می شد که خلافت موروثی _ که از استبداد سیاسی نشئت می گرفت _ برای اولین بار به

ص:21

دست خلیفۀ اول انجام شد و خلفای بعدی و امویان نیز با اشتیاق این راه را پیمودند. و اگرچه جابری انتخاب خلفای راشدین را بر اساس شورا می داند، لکن مانند عمر انتخاب ابوبکر را کاری شتاب زده و نسنجیده دانسته و به سخن عمر استناد می کند که گفت: «إن بیعة ابی بکر کانت فلتة غیر أن الله وقی شرّها»؛ بیعت با ابوبکر کاری شتاب زده بود، جز آن که خداوند شرّ آن را بازداشت (جابری، 2000: 365). این سخن مورد قبول تمامی مجامع روایی اهل سنت و تشیع بوده و گویای این مطلب است که خلافت به اجبار بر مردم تحمیل شده است.

دربارۀ خلافت عمر نیز همین گونه رفتار شد؛ چنانچه یعقوبی می نویسد: «ابوبکر در جمادی الثانیِ سال سیزدهم هجرت بیمار شد و چون بیماری اش شدت گرفت، به عمر بن خطاب برای خلافت آینده اش این چنین سفارش کرد: اما بعد، من عمر بن خطاب را بر شما گماردم، پس بشنوید و فرمان برید» (ابن ابی یعقوب، 1358ق، 2: 136).

اگرچه جابری معتقد است، ابوبکر پیش از تعیین عمر با بزرگان صحابه که اصحاب دولت بودند (عبدالرحمن بن عوف، عثمان بن عفوان، طلحة بن

عبیدالله، أسید بن حضیر ألانصاری، سعید بن زید و...)، مشورت کرده است و استبدادی در کار نبوده (جابری، 2000: 142)، اما در هیچ منبعی نامی از «علی» برده نشده است و منابع کاملاً از نام علی علیه السلام در زمان ابوبکر ساکت است، چراکه بهای موضع خود در برابر بیعت ابوبکر را می پرداخت و مردم و بزرگان صحابه نیز از شدت و غلظت عمر هراسان بودند (جابری، 2000: 143). وی اقدام ابوبکر در تعیین عمر به خلافت را اجتهاد دانسته و معتقد است که ناشی «از ارزیابی شخصی ابوبکر نسبت به مصالح و شرایط جامعه بوده است» (جابری، 2000: 144) و همین اعتراف جابری، خود مهر تأییدی بر شورایی نبودن خلافت خلفاست. عثمان را نیز همان شورای شش نفره ای برگزید که عمر اعضای آن را تعیین کرده بود و به شهادت خود جابری، اعضای شورا به گونه ای انتخاب شده بودند که بخت عثمان بیش از علی علیه السلام بود و از این رو، علی علیه السلام به عموی خود عباس گفت که به خلافت نخواهد رسید (جابری، 2000: 145).

حضرت علی علیه السلام درباره شورا فرمودند: «واعجباه! أتکون الخلافۀ بالصحابۀ و لا تکون بالصحابۀ و القرابۀ؟»؛ شگفتا! آیا معیار خلافت، صحابی پیامبر بودن است، اما صحابی بودن و خویشاوندی ملاک نیست؟ (الرضی، بی تا، 1: 502، حکمت 190)» و نیز از ایشان شعری در همین مسئله نقل شده که فرمودند: «اگر تو با شورا کار آنان را به دست گرفتی، پس چگون_ه بود که مشاوران غایب بودند؟ و اگر بر مدعیان به خویشاوندی ات احتجاج کردی، دیگران از تو

به پیامبر نزدیک تر

ص:22

و سزاوارتر بودند» (همان: 503). علاوه بر آن، جابری خود در هنگام بیان حوادث دوران عثمان، به نقل از طبری (طبری، 1387، 2: 651) نقل می کند که چون شورشیان محل حکومت عثمان را محاصره کرده و از وی خواستند خلافت را رها کند، پاسخ داد: «لم اکن لاخلع سربالاً سربلنیه الله»؛ پیراهنی را که پروردگار آن را بر من پوشانیده، از تن بیرون نخواهم کرد (جابری، 2000: 227) که در نهایت بر سر همین پافشاری بی جا بر حکومت، کشته شد.

9.امین، احمد، (1955)، فجر الاسلام، مصر، قاهره، مکتبه النهضه المصریه.

10.__________، (بی تا)، ضحی الاسلام، بیروت، دارالکتب العربیة.

11.براون، ادوارد، (1354)، تاریخ ادبیات ایران، ترجمه: رشید یاسمی، تهران، ابن سینا.

12.البزار، أبوبکر أحمد بن عمرو بن عبدالخالق، (1409ق)، مسند البزار (البحر الزخار)، تحقیق: د. محفوظ الرحمن

زین الله، بیروت، مؤسسة علوم القرآن؛ مدینه، مکتبة العلوم و الحکم.

13.بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، (1394ق)، انساب الاشراف، تحقیق: محمود فردوس عظم، دمشق، مکتبة الیقظة العربیة.

14.الجابری، محمد عابد، (1991)، التراث و الحداثه، دراسات و مناقاشات، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة.

15._________________، (2000)، العقل السیاسی العربی: محدداته و تجلیاته، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة.

16.___________________، (2001)، العقل الأخلاقی العربی: دراسة تحلیلیة نقدیة لنظم القیم فی الثقافة العربیة، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة.

17.جولدزیهر، (1946)، العقیدة و الشریعة فی الاسلام، محمد موسی و آخرون، مصر، القاهرة، دارالکاتب المصری.

18.الحاکم النیشابوری، ابوعبدالله، (1990)، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالفکر.

19.حسین، طه، (1968)، الفتنة الکبری، قاهره، دارالمعارف.

20.الذهبی، شمس الدین أبوعبدالله، (1382ق)، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالمعرفة للطباعة و النشر.

21._________________________، (1987)، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، بیروت، دارالکتاب العربی.

22.رشید رضا، محمد، (1947)، رسائل السنة و الشیعة، قاهره، دار المنار.

23.ابراهیم، حسن، (1935)، تاریخ الاسلام السیاسی، مصر، المکتبه: التجاریه الکبری (مصطفی محمد).

24.السیوطی، جلال الدین، (1993)، الدر المنثور، بیروت، دارالفکر.

25.ابن الجزری، محمد بن محمد بن یوسف، (1994)، مناقب الأسد الغالب مُمزق الکتائب و مُظهر العجائب لیث بن غالب أمیرالمؤمنین أبی الحسن علی بن أبی طالب رضی الله عنه، المحقق: طارق الطنطاوی، مصر، مکتبة القرآن.

26.شیبی، کامل مصطفی، (1982)، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، دارالاندلس.

27.ضیف، شوقی، (1426ق)، تاریخ الأدب العربی (العصر الجاهلی)، نجف الاشرف، ذوی القربی.

28.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1360)، ظهور شیعه، تهران، الست.

29.الطبری، محمد بن جریر، (1387ق)، تاریخ الطبری، بیروت، دارالتراث.

30.العسقلانی، ابن حجر، (1326ق)، تهذیب التهذیب، هند، دائرةالمعارف النظامیة.

31.________________، (1405ق)، تغلیق التَّعلیق علی صَحِیح البخاری، بیروت، المکتب الإسلامی.

32.عسکری، مرتضی، (1392ق)، عبدالله بن سبأ و اساطیر اخری، تهران، دارالغدیر.

ص:24

33.عنایت، سیدحمید، (1372)، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی.

34.ابن ابی یعقوب، احمد، (1358ق)، تاریخ یعقوبی، النجف الاشرف: المکتبة المرتضویة.

35.فرغل، یحیی هاشم، (1972)، عوامل و اهداف نشأة علم الکلام، مصر، مطبوعات مجتمع البحوث الاسلامیة.

36.فلهوزن، یولیوس، (1976)، الاحزاب السیاسیة الدینیة فی صدر الاسلام، الخوارج و الشیعة، ترجمه: عبدالرحمن البدوی، کویت، وکالة المطبوعات.

37.فیاض، عبدالله، (1406ق)، تاریخ الامامیة و اسلافهم من الشیعة منذ نشأة التشیع حتی مطلع القرن الرابع الهجری، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

38.القزوینی، محمد بن یزید، (1990)، سنن ابن ماجه، تحقیق: محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالفکر.

39.کاشف الغطاء، محمدحسین، (1413ق)، أصل الشیعة و أصولها، بیروت، مؤسسة الأعلمی.

40.کوربن، هانری (1373)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: جواد طباطبائی، تهران، انتشارات کویر و انجمن ایران شناسی فرانسه.

41.شیبی، کامل مصطفی، (1969)، الصلة بین التصوف و التشیع، قاهره، دارالمعارف.

42.المزی، یوسف بن عبدالرحمن، (1980)، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، المحقق: د. بشار عواد معروف، بیروت، مؤسسة الرسالة.

43.مونتگمری وات، ویلیام، (1370)، فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه: ابوالفضل عزتی، قم، علمی _ فرهنگی.

44.ابن الأثیر، عزالدین، (1417ق)، الکامل فی التاریخ، تحقیق: عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، دارالکتاب العربی.

45.ناث، ر، (1370)، اسلام در ایران شعوبیه، ترجمه: محمودرضا افتخارزاده، تهران، میراث های تاریخی اسلام.

46.النسائی، أحمد بن شعیب، (1405ق)، الضعفاء و المتروکین، بیروت، مؤسسة الکتب الثقافیة.

47._______________________، (1991)، السنن الکبری للنسائی، تحقیق: د.عبدالغفار سلیمان البنداری _ سیدحسن کسروی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

48._______________________، (1406ق)، خصائص أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب، تحقیق: أحمد میرین البلوشی، الکویت، مکتبة المعلا.

49.النوبختی، الحسن بن موسی، (1404ق)، فرق الشیعة، بیروت، دارالأضواء.

50.الهاشمی، کامل، (1416ق)، دراسات نقدیه فی الفکر العربی المعاصر، بیروت، مؤسسة امّ القری للتحقیق و

النشر.

51.هالم، هاینس، (1385)، تشیع، ترجمه: محمدتقی اکبری، قم، ادیان.

52.هانی، ادریس (1998)، محنة التراث الآخر النزعات العقلانیة فی الموروث الإمامی، بیروت، الغدیر للدراسات و النشر.

53.ابن المغازلی، علی بن محمد، (1424ق)، مناقب أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب رضی الله عنه، المحقق: أبوعبدالرحمن ترکی بن عبدالله الوادعی، صنعاء، دارالآثار.

ص:25

54.ابن الندیم، (1964)، الفهرست، بیروت، مکتبه خیاط.

55.ابن حبان البستی، أبوحاتم محمد، (بی تا)، المجروحین، تحقیق: محمود إبراهیم زاید، حلب، دارالوعی.

56.ابن حنبل، ابوعبدالله احمد بن محمد، (1983)، فضائل الصحابة، تحقیق: وصی الله محمد عباس، بیروت، مؤسسة الرسالة.

57.طوسی، محمد بن حسن، (1348)، رجال الکشی، تصحیح و تعلیق: حسن مصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد.

ص:26

لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ» (زخرف: 20؛ نحل: 35). در مواردی نیز گناهان خویش را به امر الهی مرتبط کرده، از خود سلب مسئولیت می کردند: «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها» (اعراف: 28).

پس از نزول قرآن کریم و در سنت اسلامی نیز بر فراگیر بودن اراده و مشیت خداوند و آموزۀ قضا و قدر تأکید شد. این آموزه ها در کنار پیشینۀ فکری اعراب جاهلی، زمینۀ جبرگرایی و انگارۀ ناسازگاری با ارادۀ انسان را پدید آورد. البته در قرآن کریم، در کنار این دسته از آیات، آیات فراوانی نیز به مسئولیت و تکلیف آدمی و در حقیقت به آزادی اراده در انسان اشاره دارد؛ مثل آیۀ شریفه: «فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُر» (کهف: 29) و یا: «الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآب» (رعد: 29) که مؤمنان را بر ایمان و عمل صالح، مدح کرده است. اما به هر تقدیر، این دو گروه از شواهد قرآنی و روایی، زمینۀ برداشت دو اندیشۀ متفاوت و حتی متعارض را داشت. با ورود به دوران نظریه پردازی های کلامی در پایان سدۀ اول هجری، این مسئله به یکی از مهم ترین موضوعات چالش برانگیز در کلام اسلامی تبدیل شد و نظریه های مختلفی دربارۀ این موضوع شکل گرفت. جریان های مختلف کلامی نتوانستند میان مجموعۀ شواهد و مستندات وحیانی و عقلانی در این موضوع جمع کرده، معمولاً پاره ای از شواهد را به نفع پاره ای دیگر از مستندات، کنار نهاده اند. البته در این داوری، عوامل بیرونی هم دخالتی تأمل برانگیز داشته است. ضمیمه شدن انگیزه های سیاسی و اجتماعی و تأثیرپذیری از آموزه ها و فرهنگ های بیرون از جهان اسلام، سبب شد هر گروه از مسلمانان با تأکید بر پاره ای از شواهد کتاب و سنت، تفسیری متمایز از مسئله ارائه کند.

اگرچه در موضوع فاعلیت انسان، دیدگاه ها و نظریات گوناگونی از سوی متکلمان ارائه شده و در جزئیات اختلافات فراوانی میان ایشان وجود دارد، اما فارغ از اختلاف در جزئیات، در مجموعِ جریان های کلامی، سه دیدگاه کلی را می توان تمییز داد؛ گروهی فاعلیت انسان را مقهور فاعلیت و ارادۀ خدا دانسته، قائل به «جبر» شدند؛ گروهی با تأکید بر فاعلیتِ حقیقی و استقلالی انسان، نقش خداوند و فعل او را در افعال اختیاری انسان انکار کرده، به «تفویض» گراییدند؛ و گروهی هم تلاش کردند راهی برای پذیرش فاعلیت انسان و در عین حال، بیرون نرفتن از حاکمیت مطلق ارادۀ الهی ارائه کنند.

به نظر می رسد، مسئله جبر یا اختیار تا دهه های پایانی سدۀ اول نه تنها مسئله عمومی در جامعۀ اسلامی نبود، بلکه به عنوان مسئله ای کلامی مورد توجه نخبگان و جامعۀ علمی آن روز هم قرار نمی گرفت. شاید معاویه نخستین کسی است که رسماً قرائتی جبرگرا از آیات و روایاتِ

ص:29

تقدیر به دست داد (قاضی عبدالجبار، 2013، 8: 26). این نظریه که به شدت از سوی حاکمان اموی تبلیغ می شد (قائمی، 1392: 124-134)، شواهد فراوانی از کتاب و سنت را برای توجیه ارائه می نمود. به تدریج جریان فقها و محدثان (اصحاب الحدیث) که بدنۀ اصلی جامعۀ اسلامی با ایشان همراه و هم رأی بود و بر ظواهر کتاب و سنت تأکید داشت، وجه اشتراکی با این دیدگاه پیدا کرد و آیات و روایات فراوانی در موضوع اراده و مشیت الهی، قضا و قدر، طینت و مسئله سعادت و شقاوت و موضوعات دیگر، مورد تأکید و استناد قرار گرفت. در همین زمان، نظریۀ «جبر» از سوی جریان

جهمیه (1)تبیینی کلامی یافته، به مقابلۀ جدی با قدریه (2) پرداخت. گرچه اصحاب حدیث موافقِ دیدگاه جهمیه نبودند و به صراحت در برابر برخی باورهای این گروه موضع می گرفتند، اما دیدگاه ایشان در توحید افعالی و انحصار خالقیت در خداوند، تفسیری از مسئله فاعلیت به دست می داد که دیدگاه جبرگرایانه را تقویت می کرد؛ به ویژه موضع گیری های ایشان در برابر طرف داران اختیار _ که البته به انکار قدر و شمول ارادۀ الهی می پرداختند _ و نیز تأکید اصحاب حدیث بر انحصار فاعلیت و خالقیت در خداوند، ایشان را نزدیک به دیدگاه جبرگرایان قرار داده است. از این رو، از نگاه بسیاری از متکلمان و صاحبان اندیشه، جریان اصحاب حدیث بخش بزرگی از جبرگرایان جهان اسلام را تشکیل می دهند. اما از آن جا که اصحاب حدیث همواره از ورود به مجادلات کلامی پرهیز داشتند، تبیین روشنی از دیدگاه آنان وجود ندارد؛ با این حال، در پاره ای از منابع و آثار این جریان فکری، نفی جبر و جبرگرایی دیده می شود و می توان مدعی شد که ایشان در عین تأکید بر توحید در خالقیت و حاکمیت ارادۀ الهی، بر خلاف جبرگرایان محض، هیچ گاه فاعلیت انسان را انکار نکرده و همواره در تلاش برای جمع فاعلیت حقیقی انسان با حاکمیت ارادۀ الهی و توحید در خالقیت

بوده اند. در این راستا محمد بن اسماعیل بخاری (م. 256)، از پیشوایان برجستۀ اصحاب حدیث در سدۀ سوم، تبیینی ارائه کرده است که بعدها از سوی ابن تیمیه (م. 728ق) نیز شرح و بسط داده شده و راه حلی برای مشکل تاریخی جبر و تفویض دانسته شده است. این نوشتار می کوشد با بررسی مبانی اندیشۀ اصحاب حدیث در موضوع فاعلیت انسان، تبیین ارائه شده از سوی ایشان را بازخوانی و نقد کند. از آن جا که معتقدیم حل این معضل الهیاتی تنها در نظریۀ اهل بیت ارائه شده است و از طرفی، برخی اندیشمندان سلفیه نیز مدعی حل مسئله جبر و تفویض در اندیشۀ

ص:30

اصحاب حدیث با ارائه نظریۀ تمایز میان خلق و فعل هستند، بازخوانی نظریۀ ایشان مبتنی بر مبانی اندیشۀ اصحاب حدیث، ضرورت می یابد.

479). از نظر ایشان، حتی شرور و معاصی که مورد نهی الهی قرار گرفته و خداوند بدان رضایت ندارد نیز به ارادۀ الهی است و خداوند آن را اراده کرده است، چون میان اراده و رضا تلازمی نیست (اشعری، 1980: 294). ایشان افزون بر شواهد متعدد از قرآن کریم و روایات، به اجماع مسلمانان استدلال می کردند که معتقدند: «ماشاءالله کان و ما لم یشأ لایکون» (ابن بطه،

1418ق، 2: 135). نتیجۀ این دیدگاه، در کنار قول به قدیم بودن ارادۀ الهی این خواهد بود که همۀ اعمال انسان ها، اعم از نیک و بد، به ارادۀ قدیم و غیر قابل تغییر الهی واقع خواهد شد. ابن بطه عکبری (م. 387ق)، از بزرگان اصحاب حدیث، بر این مطلب ادعای اجماع کرده است که چیزی در آسمان و زمین موجود نشده و نخواهد شد مگر به اراده، مشیت و قضای الهی (ابن بطه، 1432ق: 132). ضیاء الدین مقدسی (م. 569ق) نیز اجماع ائمه سلف را بر این مطلب گزارش کرده است (مقدسی، 1415ق: 105)، چنان که اشعری نیز در بیان دیدگاه اصحاب حدیث به این مطلب اشاره کرده است (اشعری، 1980: 291).

از فعل حاصل است. در نظریۀ استطاعت قبل الفعل، «استطاعت» قدرت بر فعل و ترک فعل است (اشعری، 1980: 230) و این استطاعت با ضمیمه شدن ارادۀ فاعل، منشأ پیدایش فعل شده و فعل با به کار بستن این قدرت و استطاعت واقع می شود (اشعری، 1980: 235).اصحاب حدیث، از پذیرش استطاعت (به هر معنایی) که منشأ ایجاد فعل باشد پروا داشتند، اما نباید از نظر دور داشت که جریان اهل الحدیثِ این دوران، بر پایۀ روش شناسی خویش از اساس، تبیینی از استطاعت به دست نمی دادند و از آن جا که استطاعت، مسئله اصحاب حدیث نبوده و روش ایشان نیز پرهیز از ورود به عرصه های نظری و تبیین های کلامی بود، دیدگاه ایشان در مسئله استطاعت چندان روشن نیست. با این حال، به نظر نمی رسد ایشان همچون جهمیه استطاعت را به شکل کلی انکار کرده باشند، ولی از پذیرش استطاعتِ قبل الفعل که منشأ ایجادِ فعل، پیش از خلق الهی باشد پرهیز داشتند. احمد بن حنبل معتقد بود، کسی پیش از آن که خداوند فعلی را انجام دهد، استطاعت بر فعل ندارد. وی در نقد دیدگاه معتزله _ که استطاعت را به انسان نسبت می دادند _ گفته است: «الاستطاعة للّه و القوة، ما شاء اللّه کان من ذلک و ما لم یشأ لم یکن، لیس کما یقول هؤلاء _ یعنی المعتزلة _ الاستطاعة إلیهم» (احمدی، 1416ق: 147). از این عبارات نیز انکار مطلق استطاعت برداشت نمی شود بلکه تنها انکار نظریۀ معتزله را می توان استفاده کرد. ابوعبدالله ذهلی (م. 258ق) از دیگر مشایخ اصحاب حدیث نیز دیدگاه معتزله در مسئله استطاعت را مستلزم انکار قدر دانسته است. وی بر همین اساس، استطاعت را مع الفعل معرفی می کند، به این معنا که پس از وقوع فعل می توان گفت فرد استطاعت بر این فعل داشته است (آل حمدان، 1436ق: 480).عاملی که سبب می شد اصحاب حدیث، در مقابل دیدگاه معتزله موضع گرفته، استطاعتِ پیش از فعل را انکار کنند، تفسیر استطاعت پیشین و لوازم این نظریه از دیدگاه معتزله بود. بنا بر نظریۀ استطاعتِ پیش از فعلِ معتزلیان، این توان برای پدید آوردن افعال کافی بود و از آن جا که ایشان توارد دو قدرت بر مقدور واحد را جایز نمی دانستند، فعلی که به قدرت انسان پدید آمده است، از حوزۀ قدرت الهی خارج می شد؛ از این رو، استطاعتِ پیش از فعل به معنای استغنا و بی نیازی از خداوند و نتیجۀ آن، فاعلیت مستقل و حتی معارض با فاعلیت خدا خواهد بود و این مطلب نه تنها با توحید افعالی سازگار نیست، بلکه به معنای پذیرش خدایان متعدد است. ابن بطه دیدگاه معتزله در مسئله استطاعت را چنین گزارش کرده است: «ایشان برای خود قدرت و استطاعتی اثبات می کنند که برای خالقشان ثابت نمی دانند و گمان می کنند ایشان بر

ص:34

آنچه خداوند بر آن قدرت ندارد قادر هستند» (1)(ابن بطه، 1418ق، 2: 135). وی نتیجۀ باطل نظریۀ استطاعت معتزله را این گونه بیان کرده است: «جهمیه و معتزله خدایان متعددی را اثبات کرده اند که قابل شمارش نیست، از آن جهت که معتقدند هر فردی با بهره گیری از قدرت و استطاعتی که در او وجود دارد، می تواند هرچه اراده داشت انجام دهد. ایشان با این باور، بی نیازی از خداوند را اثبات کردند»(2) (ابن بطه، 1418ق، 2: 137). این گزارش مختصر، نشان می دهد که یکی از اختلافات اساسی میان معتزله و اصحاب حدیث در مفهوم و گسترۀ «استطاعت» بود؛ از نظر معتزله، رکن اساسی در تئوری فاعلیتِ انسان که می توانست حریت و آزادی عمل و در نتیجه معناداری تکلیف و ثواب و عقاب را تأمین کند، همان استطاعت قبل از فعل بود که منشأ حرکت و فعل در فاعل خواهد شد، اما از نگاه اصحاب حدیث، پذیرش چنین استطاعتی با نگاه توحیدی منافات

داشت و نباید غیر از قدرت قادر متعال به عامل دیگری برای حرکت و فعل، معتقد بود.

بر پایۀ این شواهد، شاید بتوان گفت استطاعتی که اصحاب حدیث انکار می کردند، تعریف معتزلی از استطاعت است نه مطلق استطاعت. ابن تیمیه که خود از متأخران این جریان فکری است، مدعی شده است که جمهور اهل سنت و ائمه حدیث، قدرت و استطاعت در فاعل را پذیرفته اند و دیدگاه ایشان در برابر قدریه از سویی، و جبرگرایان از سوی دیگر قرار دارد. وی مدعی است «قدریه» استطاعت را پیش از فعل و برخی اهل سنت استطاعت را تنها همراه با فعل می دانند، اما از نظر جمهور اهل سنت، بخشی از استطاعت پیش از فعل و مصحح تکلیف و امر و نهی و بخشی همراه با فعل حادث شده، منشأ فعل می شود (ابن تیمیه، 1416ق، 3: 41). بنابراین انسان هم پیش از عمل و هم در زمان فعل، استطاعت و قدرتی دارد که می تواند دارای تأثیر باشد.

توحید در خالقیت و یا توحید افعالی مطرح می شد، مورد اتفاق همۀ گروه های اهل حدیث بود و بر همین اساس معتقد بودند، خداوند افعال انسان ها و حتی گناهان و قبایح را خلق می کند و قدرت و استطاعت انسان در پیدایش افعال تأثیری ندارد (اشعری، 1980: 291).

محمد بن اسماعیل بخاری در کتابی که با عنوان «خلق اعمال العباد» تألیف کرد، از یحیی بن سعید(م. 143ق) نقل کرده است:«همیشه از اصحاب و [بزرگانمان] شنیدم که می گفتند: افعال بندگان مخلوق است.» (1)بخاری در توضیح این کلام می نویسد: «حرکات، صداها، اکتساب و نوشتن افراد، مخلوق خداست» (2) (بخاری، 1411ق: 26). وی به آیات و روایات متعددی تمسک می کند که همۀ امور و از جمله فعل انسان را مخلوق خداوند می شمارد. ابن تیمیه نیز بارها در آثار خود به نقل از پیشوایان اصحاب حدیث، خداوند را خالق اعمال عباد معرفی کرده است و مدعی است که جمهور اهل سنت از اصحاب حدیث و فقه و تفسیر و تصوف در این مسئله اجماع دارند (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 128_129). اسحاق بن راهویه (م. 237ق)، فقیه و محدث بزرگ شافعی، به نقل از سفیان بن عیینه (م. 198ق) از عمرو بن دینار (م. 116ق) نقل کرده است که: مشایخ ما از بیش از هفتاد سال پیش معتقد بودند خداوند، خالق و غیر از او همه چیز مخلوق است (آل حمدان، 1436ق: 294). ابن حزم اندلسی (م. 456ق) نیز به این واقعیت تصریح کرده و می گوید: «همۀ اهل سنت و هر کس که معتقد به استطاعت مع الفعل باشد مثل مریسی، برغوث، نجاریه، اشاعره، جهمیه، گروه هایی از خوارج و مرجئه بر این باورند که همۀ افعال بندگان، مخلوق هستند و خداوند این افعال را در فاعلان خلق کرده است» (3) (ابن حزم، 1428ق، 2: 86).

افعال بندگان از پیش تقدیر شده و همه بر طبق مقدرات عمل خواهند کرد و اگر افعال انسان ها متعلق ارادۀ الهی است و از سویی، این اراده و تقدیر تخلف ناپذیر است و هر آنچه خداوند اراده کند واقع خواهد شد، جایی برای فاعلیت حقیقی نخواهد ماند. بکر بن عبدالله مزنی (م. 108ق) عمل انسان را چنین ترسیم کرده است: «فالخلق عاملون بسابق علمه و نافذون لما خلقهم له من خیر و شر لایملکون لانفسهم من الطاعة نفعاً و لا یجدون الی صرف المعصیة عنها دفعاً» (آل حمدان، 1436ق: 504). حرب بن اسماعیل (م. 280ق) از شاگردان احمد حنبل نیز می گوید: همۀ انسان ها در

مسیری که برای آن خلق شده اند و بر پایۀ قضای الهی و مشیت خداوند حرکت خواهند کرد و راه دیگری ندارند (آل حمدان، 1436ق: 570). حال اگر مقدمۀ دیگر را ضمیمه کنیم که افعال بندگان مخلوق خداوند است و «ان الله یصنع کل صانع و صنعته» (دارمی، 1416ق: 31)، پس باید گفت: مطابق این قول، خداوند فاعل حقیقی افعال بندگان است، زیرا خلق، فعل خداست و اگر خداوند خالق افعال است و این افعال مطابق با علم و ارادۀ او واقع می شود، حقیقتاً به خداوند منتسب است و این دیدگاه، همان نظریۀ جبر است.

(احمدی، 1416ق: 147)؛ بنابراین می توان انسان را دارای قدرت و مشیت و فاعل حقیقی دانست.

محمد بن حسین آجری (م. 360ق) نیز در کتاب الشریعه به تفصیل از مشیت خلق و ارتباط آن با مشیت خدا سخن گفته است. وی بابی به این امر اختصاص داده که مشیتِ خلق تابع مشیت خداست (آجری، 1420ق، 2: 718).

در این میان، بخاری در کتاب خلق افعال العباد به مطلبی اشاره کرده است که می تواند نظریه ای جدید برای جمع خالقیت خدا و فاعلیت انسان نسبت به افعال اختیاری باشد. وی پس از بیان اختلاف مردم در مسئله فعل و فاعل و مفعول، می گوید: قدریه همۀ افعال را از انسان دانسته و از خداوند سلب می کنند؛ در مقابل، جبریه همۀ افعال را از خدا می دانند و برای انسان سهمی قائل نیستند. اما از نظر وی، دیدگاه اهل علم و نظریۀ قابل قبول این است که افعال بندگان، مخلوق خدا و در عین حال فعل انسان است نه فعل خداوند. آنچه فعل خداست خلق کردن است، اما مخلوق یا همان مفعول، فعل او نیست، زیرا فعل و مفعول دو چیز است (بخاری، 1411ق: 112). بخاری در این بیان تلاش کرده است نظریۀ اصحاب حدیث را در مقابل دیدگاه جهمیه و قدریه قرار دهد و در حقیقت، راه سومی میان جبر و تفویض معرفی کند. در این نظریه، در عین باور به خالق بودن خداوند نسبت به اعمال بندگان، فاعلیتِ حقیقی انسان نیز پذیرفته می شود.اگرچه بخاری و دیگر ائمه حدیثِ متقدم، تفصیل بیشتری در این موضوع نداده اند، اما ابن تیمیه که از متأخران وابسته به همین جریان فکری است، این دیدگاه را شرح و بسط داده و به اکثر اصحاب حدیث و اصحاب امام احمد بن حنبل نسبت داده است. بنا بر گزارش ابن تیمیه، جمهور علمای اهل سنت، عبد را حقیقتاً فاعل افعال خویش می دانند و معتقدند انسان دارای قدرت و استطاعت بر فعل است و به واسطه این قدرت و اراده، فعل را انجام می دهد و البته خداوند خالق همۀ این امور است (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 12 و 110). وی در توضیح این نظریه می گوید: ایشان میان خلق و مخلوق تمایز می بینند؛ افعال عباد، مخلوق و مفعول پروردگار است، اما فعل او نیست، بلکه فعل عبد است (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 112). در حقیقت، ایشان میان فعل به معنای مصدری و حاصل مصدر تفکیک کرده اند؛ برای مثال «کشتن» و «کشته شدن» دو چیز است. فعل مصدری (قتل) منسوب به انسان است نه منسوب به خدا، در حالی که نتیجۀ این فعل که به عنوان مفعول می شناسیم، مخلوق خداوند است. ابن تیمیه معتقد است، جهم بن صفوان و سایر جبرگرایان به دلیل این که بین فعل و مفعول تمییز نداده اند، مفعول خدا را فعل

ص:38

او دانسته و به او نسبت داده اند (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 112). وی تصریح کرده است که اکثر اصحاب احمد بن حنبل، قاضی ابوحازم (م. 329ق)، قاضی ابوالحسین خصیب بن عبدالله مصری (م. 416ق) و قاضی ابویعلی (م. 458ق) بین فعل و مفعول تمایز می نهند و افعال عباد را مخلوق و مفعول خدا می دانند، نه فعل خدا (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 149).ابن تیمیه در توضیح بیشتر این مطلب می گوید: فعل چیزی است که قائم به فاعل باشد و افعال عباد قائم به خودِ عبد هستند و به مشیت و قدرت عبد حادث می شوند، در حالی که قائم به خداوند نیستند و خداوند این افعال را منفصل از خویش و قائم به بندگان می آفریند (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 239_240). بنابراین می توان گفت، هر مخلوقی از خدا و مفعول خداست، اما فعل او نیست و البته خداوند به مفعولات خویش وصف نمی شود؛ چنانچه قدرت عبد، مقدور خدا هست، اما قدرت خدا نیست و یا ارادۀ عبد، مراد خداوند هست، اما ارادۀ او نیست (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 112 و 241_240).این تأکید بر تمایز فعل و مفعول، تلاشی است برای تبیین فاعلیت حقیقیِ انسان، در عین پذیرش مبانی توحید در خالقیت. در حقیقت، جریان اصحاب حدیث که بر پایۀ ظواهر نصوص، به عمومیت اراده و مشیت الهی و نیز مسئله قضا و قدر پای بند است و از سوی دیگر، باز به دلایل نقلی و با تمسک به ظواهر برخی آیات و روایات همه چیز را مخلوق خدا می شمارد، در یک تعارض

گرفتار شده است؛ اگر همه چیز _ حتی افعال انسان ها _ مخلوق خداست و به اراده، مشیت و تقدیر او وابسته است، تکلیف و مسئله ثواب و عقاب را چگونه باید تبیین کرد؟ جبرگرایان به دلیل پذیرش همین مقدمات، تن به جبر داده بودند و چنان که اشاره شد، اصحاب حدیث از پذیرش جبر و لوازم آن امتناع کرده، این قول را مخالف سنت می دانستند، زیرا در گزارش هایی از پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و نیز برخی از صحابه، نظر کسانی که خطاها و گناهان خویش را به خدا نسبت می دادند، نادرست معرفی شده و مورد سرزنش قرار گرفته بود. در تبیین ارائه شده، با تمایز میان فعل و مفعول، فعل انسان که بر پایۀ قدرت و ارادۀ فرد حادث می شود، قائم به خودِ عبد و فعلِ حقیقی او شمرده می شود و به دلیل آن که این فعل قائم به ذات حق تعالی نیست، نسبتی با خدا نخواهد داشت؛ اما نتیجۀ این فعل، به عنوان مفعول و مخلوق خداوند معرفی می شود. ابن تیمیه در تبیین بیشتر این نظریه، به مطلب دیگری اشاره نیز کرده است. وی معتقد است، خالقیت خداوند نسبت به اشیا و امور تکوینی می تواند بی واسطه یا باواسطه باشد و در افعال بندگان، خالقیت با واسطۀ اراده و قدرت عبد است؛ یعنی خداوند قدرت و اراده را در انسان

ص:39

خلق می کند و از طریق این قدرت و اراده، مفعول را پدید می آورد. بر پایۀ این تبیین، خلق کردن _ با واسطه یا بی واسطه _ فعل خداوند است و نتیجۀ این فعل نیز به عنوان مخلوق به خداوند نسبت داده می شود، اما این مخلوقات هیچ یک فعل خداوند نیستند و خدا بدان متصف نمی شود؛ مثلاً خداوند در انسان، قدرت و اراده را خلق می کند؛ قدرت و اراده، مخلوق بی واسطه هستند و فعل خداوند «خلق کردن» است. در مقابل، کسی که دارای این قدرت و اراده می شود، می تواند فعلی انجام دهد و در نتیجۀ این فعل، امری حادث شود؛ آنچه حادث می شود مخلوق باواسطۀ خداوند است، اما فعل خدا نیست. به بیان دیگر، به کارگیری قدرت و ارادۀ خلق شده در بندگان، اگرچه مطابق تقدیر الهی و با ارادۀ حق تعالی انجام می شود، اما به دلیل آن که منفصل از ذات است، به عنوان فعل خداوند تلقی نمی شود و خدا به آن متصف نخواهد شد. در این صورت، اگرچه خداوند را خالق اعمال بندگان می دانیم، اما فاعل آن اعمال نمی شماریم.

با خلق قدرت و اراده در عبد و البته به ارادۀ خویش فعل را خلق و ایجاد کند، جایی برای انتخاب و اختیار عبد باقی نمانده و فاعلیت او انکار می شود و اگر حقیقتاً افعال، مستند به انسان و نتیجۀ ارادۀ اوست، نمی تواند به این معنا مخلوق خداوند باشد. بنابراین، تمایز میان خلق و فعل با توجه به مبانی مذکور نمی تواند راه حل مناسبی برای مشکل جبر باشد و هم چنان این دیدگاه در شمار نظریه های جبرگرا قرار می گیرد.

9.اسماعیلی، حافظ ابوبکر احمد بن ابراهیم، (1430ق)، اعتقاد ائمة الحدیث، به کوشش: حمد بن ابراهیم بن محمد العثمان، ریاض، مکتبة الرشد.

10.اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، (1980)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، به کوشش: هلموت ریتر، بیروت.

11.بخاری، محمد بن اسماعیل، (1411ق)، خلق افعال العباد، بیروت، مؤسسة الرسالة.

12.______________________، (1431ق)، الصحیح، بیروت، دارالفکر.

13.بربهاری، حسن بن علی، (1421ق)، شرح السنه، ریاض، دار السلف.

14.بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، (1928)، اصول الدین، استانبول، مدرسة الهیات بدارالفنون.

15.جمعی از نویسندگان، (1415ق)، عقائد ائمة السلف، به کوشش: فواد احمد زمرلی، بیروت، دارالکتب العربی.

16.دارمی، ابوسعید، (1416ق)، الرد علی الجهمیة، کویت، دار ابن الاثیر.

17.ذهبی، شمس الدین، (1416ق)، العلو للعلی الغفار، به کوشش: اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، مکتبة أضواء السلف.

18.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1364)، الملل و النحل، قم، شریف رضی.

19.قائمی، سیدرضا، (1392)، «نقش امرای بنی امیه در ترویج نظریه جبر»، فصلنامه تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، ش6.

20.قاضی عبدالجبار، (2013)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، به کوشش: خضر محمد نبها، بیروت، دارالکتب العلمیه.

21._______________، (1971)، المختصر فی اصول الدین (ضمن رسائل التوحید و العدل)، به کوشش: محمد عماره، بیروت، دارالهلال.

22._____________، (2009)، شرح اصول الخمسة، به کوشش: عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبة الاسرة.

23.لالکایی، هبة الله بن الحسن،(1418ق)، شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة، به کوشش: احمد بن سعد العامدی، ریاض، دار طیبة.

24.مقدسی، ضیاء الدین عبدالغنی، (1415ق)، کتاب الصفات، به کوشش: فواز احمد زمرلی، بیروت، دارالکتاب العربی.

25.ملاحمی خوارزمی، رکن الدین محمود، (1386)، الفائق فی اصول الدین، به کوشش: ویلفرد مادلونگ، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

ص:42

1430ق، 2: 81). ریشه های این نظریه را می توان در کلمات وحید بهبهانی یافت؛ چنانچه میرزامهدی اصفهانی و علامه جعفری نیز از طرف داران این نظریه قلمداد می شوند (قراملکی، 1384: 128). این نظریه توسط محقق نائینی در مباحث اصولی در مسئله «اتحاد طلب و اراده» مطرح شد و محقق خوئی و شهید صدر آن را تکمیل کرده اند. ضرورت طرح این مسئله در پرتو ارتباط مستقیم این مسئله با مسئله جبر و اختیار و نیز نقد دیدگاه فلاسفه در این نظریه، کاملاً روشن است؛ اما با وجود این ضرورت، تاکنون نگارنده به پژوهش مستقلی در تبیین تمام جوانب این دیدگاه برنخورده است که همۀ این ها ضرورت این پژوهش را چندبرابر می کند.آیت الله العظمی سید ابو القاسم خویی (1317-1413ق) از فقهاء و اصولیان نامدار شیعه، در خانوادۀ علم و دانش و تقوا در شهرستان خوی دیده به جهان گشود؛ ایشان حدود 70 سال به تدریس دروس سطح و خارج، اشتغال داشته و قریب 50 سال هم برجسته ترین و پربارترین محفل حوزۀ نجف را دارا بود؛ ایشان در مباحث اصولی خویش بطور گسترده به واکاوی برخی مسائل کلامی از جمله مسئله جبرواختیار پرداخته و بطور گسترده به بررسی دیدگاه سطلنت نفس پرداخته است. نوشتار حاضر با روش توصیفی _ تحلیلی به واکاوی دیدگاه محقق خوئی پرداخته و در ضمن دو بخش به بررسی انتقادی «جبر فلسفی» و دیدگاه «سلطنت نفس» که به عنوان دیدگاه جای گزین ارائه شده، می پردازد

فعل و ترک، سلطنت ذاتی دارد و تا زمانی که فعل را انجام نداده است، همواره در برابر او دو راه وجود دارد که می تواند هر کدام را برگزیند؛ بنابراین معنا ندارد پیش از انجام فعل، تحققش ضروری گردد (نائینی، 1430ق، 1: 135؛ خوئی، 1430ق، 1: 402؛ شهید صدر، 1996، 2: 36؛ همو، 1430ق، 2: 81).در اندیشۀ محقق خوئی نیز این قاعده مخصوص معلولات طبیعی است و در افعال اختیاری جاری نیست؛ آنچه در دایرۀ افعال اختیاری حاکم است، سلطنت نفس است نه ضرورت و وجوب. تبیین دیدگاه ایشان در ضمن نکات زیر ارائه می گردد:

زیرا افعال اختیاری چه معلول اراده باشند یا معلول اعمال قدرت، تحققشان مستند به قانون سنخیت نیست، زیرا افعال اختیاری از ذات علت و فاعلشان متولد نمی شوند و از داخل وجود علتشان خارج نمی گردند تا از شئون و مراتب آن باشند، بلکه این ها با فاعلشان تباین ذاتی و وجودی دارند؛ بنابراین نمی توان احتفاف آن ها به ضرورت سابق را به طور صحیحی تفسیر کرد، زیرا معنای احتفاف، وجود معلول در مرتبۀ وجود علت است (خوئی، 1430ق، 1: 402؛ همو، 1430ق، 1: 468؛ همو، 1422ق، 1: 262). ایشان می نویسد: «لایمکن تفسیر الضرورة فی القاعدة المذکورة علی ضوء مبدء العلیة الا فی المعالیل الطبیعیة، و لایمکن تفسیرها فی الأفعال الاختیاریة أصلاً، و ذلک لأنّ الأفعال الاختیاریة سواء أکانت معلولة للإرادة أم کانت معلولة لاعمال القدرة و السلطنة، فلایستند صدورها إلی مبدء السنخیة، بداهة انها لاتتولّد من کمون ذات علتها و فاعلها، و لاتخرج من واقع وجوده و صمیم ذاته لتکون من شئونه و مراتبه، بل هی مباینة له ذاتاً و وجوداً، و علی هذا فلایمکن التفسیر الصحیح لاحتفافها بالضرورة السابقة، فان معنی هذا کما عرفت وجود المعلول فی مرتبة وجود علته.» (خوئی، 1430ق، 1: 402). برخی اندیشمندان پنداشته اند که خروج افعال اختیاری از این قاعده در اندیشۀ محقق خوئی، خروج تخصیصی است نه تخصصی؛ سپس اشکال کرده اند که قواعد عقلی، تخصیص نمی-پذیرند (سبحانی، 1426ق، 2: 310). اما این مطلب صحیح نیست، زیرا از تعلیل موجود در کلمات ایشان (شهید صدر، 1996، 2: 36) برمی آید که افعال اختیاری به نحو تخصصی خارج از مفاد این قاعده است.

معلولش به این معناست که کمال معلول را به صورت کامل تری دارد و اگر علتی در ذات خودش واجد نوعی از کمال وجودی نباشد، هرگز نمی تواند آن را به معلولش اعطا کند؛ به دیگر سخن، هر معلولی از علتی صادر می شود که کمال آن را به صورت کامل تری داشته باشد. این مطلب در پرتو رابط بودن معلول نسبت به علت هستی بخش روشن است؛ ولی چنین سنخیتی بین علت های مادی و اعدادی و معلولاتشان وجود ندارد، زیرا آن ها اعطاکننده و افاضه کنندۀ وجود نیستند، بلکه تأثیر آن ها محدود به تغییراتی در وجود معلولات است و با توجه به این که هر چیزی موجب هر گونه تغییری نمی شود، اجمالاً به دست می آید که نوعی مناسبت و سنخیت بین آن ها هم لازم است، ولی نمی توان ویژگی این سنخیت را با برهان عقلی اثبات کرد، بلکه تنها با تجربه باید تشخیص داد (مصباح یزدی، 1405ق: 243؛ همو، 1366، 2 : 66؛ عبودیت، 1380: 196). به تعبیر روشن تر، نوع این سنخیت در انواع گوناگون علت، مختلف است؛ علل هستی بخش چون معطی و مفیض وجودند، سنخیت بین آن ها و معلولاتشان نیز در وجود است، اما علل اعدادی که معطی و مفیض وجود نیستند، بلکه تنها علت تغییر در معلول خویشند، سنخیت بین آن ها و معلولاتشان نیز در اصل وجود نیست، بلکه تشخیص نوع این سنخیت نیازمند تجربه است. نتیجه این که، سنخیت بین علت و معلول هرگز به معنای تولد معلول از علتش نیست. از سوی دیگر، بسیار روشن است که علیت به معنای تولد نیست، زیرا علیت به معنای مطلقِ توقف وجودی چیزی بر چیز دیگری است (طباطبائی، 1385، 3: 665).محقق خوئی، احتفاف ممکن به ضرورت پیشین را به ضرورت وجود معلول در مرتبۀ علتش تفسیر کرد؛ در حالی که مطابق تقریر بالا، احتفاف ممکن به ضرورت پیشین، ربطی به وجود معلول در مرتبۀ علتش و در نتیجه، تولد معلول از علت ندارد. منشأ این اشتباه، تفسیر نادرست ایشان از قاعدۀ مزبور است (سبزواری، 1384، 2: 275).

در پرتو این مطالب می توان گفت، قاعدۀ مزبور در تمام معلول ها جاری می گردد و وجهی برای استثنای افعال اختیاری وجود ندارد، زیرا برهان اثبات قاعدۀ مزبور شامل همۀ معلولات است. اما این که ایشان افعال اختیاری را از این قاعده استثنا کرده، بدان جهت است که ایشان این قاعده را مخصوص معلولات مسانخ با علت دانسته و سنخیت را ملازم تولد دانسته اند، در حالی که سنخیت به معنای تولد نیست، بلکه به معنای دارا بودن کمالات معلول است، و این معنای سنخیت، بین نفس و افعال اختیاری نیز وجود دارد؛ پس این قاعده شامل افعال اختیاری نیز می گردد. اما بررسی این مدعای ایشان که: «اگر اراده، علت تامۀ افعال اختیاری باشد و به آن ها ضرورت وجود بدهد جبر لازم می آید، زیرا اراده اختیاری نیست»، در محور دوم خواهد آمد.

ص:49

در پرتو مطالب بالا روشن گردید که دیدگاه ایشان دربارۀ قاعدۀ ضرورت سابق، تمام نبوده و دچار اشکالات جدی است.

با توجه به این که امور اعتباری سهل المؤونه اند، تسلسل در آن ها را ممکن دانسته است. اما با توجه به واقعیت داشتن آن ها، هم چنان این پرسش باقی است که علت تحقق اراده آیا ارادی است یا غیرارادی؟ در صورت اول، تسلسل در امور واقعی و در صورت دوم، انکار افعال ارادی لازم می آید (خمینی، 1383: 49؛ خمینی، 1382: 75).

نفس، علت تامۀ آن هاست و سلطنت نفس، ذاتی نفس است؛ بنابراین نیازی به مسبوق بودن به اختیار دیگری نیست تا تسلسل لازم آید. تفصیل دیدگاه ایشان در ضمن نکات زیر ارائه می گردد:

اختیاری مسبوق به اراده اند و از سوی دیگر، هرگاه اراده به مرحلۀ شدید برسد، علت تامۀ افعال اختیاری می گردد و در این دیدگاه، گروهی از اصولیون همانند صاحب کفایه و محقق نائینی نیز از ایشان پیروی کرده اند؛ اما نتیجۀ این دو مطلب، جبرگرایی و نفی سلطنت نفس است (خوئی، 1430ق، 1: 394_396).

بازمی گردد؛ به این دلیل که ترجیح یکی از اطراف بر بقیۀ اطراف، فعلی از افعال اختیاری است، و هر فعلی نیازمند علت است؛ پس اگر ترجیح، بدون علت باشد، لازمه اش معلول بدون علت است و تفاوتی ندارد که طبیعی فعل مرجِّح داشته باشد یا خیر، زیرا مرجِّح برای طبیعی فعل، مرجِّح برای افراد آن نیست؛ پس همۀ افراد آن یکسان خواهند بود. بنابراین همان دلیلی که ایشان بر استحالۀ ترجح بدون مرجِّح ذکر کرده مبنی بر استحالۀ معلول بدون علت (خوئی، 1417ق، 1: 213)، بر استحالۀ ترجیح بدون مرجِّح نیز دلالت می کند.در پرتو نکات گذشته روشن می گردد که اگر اراده را به شوق نفسانی تفسیر کردیم و شوق را کاملاً غیراختیاری دانستیم، در این صورت اراده، غیراختیاری خواهد بود؛ اما اگر یکی از این دو مقدمه را نپذیرفتیم، اراده، غیراختیاری نبوده و مطلوب ایشان اثبات نمی گردد.

راه حل برگزیدۀ نگارنده در مسئله تسلسل اراده، در نوشتاری دیگر به تفصیل ارائه شده است (ر.ک: اسماعیلی، 1391: 118). جوهره و روح این راه حل گرچه در بیانات محقق خوئی نیز آمده است (ر.ک: خوئی، 1430ق، 1: 540)، اما دیدگاه ایشان در بستری مطرح شده که دارای اشکالات بالاست.

بنابراین قاعدۀ مزبور در اندیشۀ ایشان، صورت جدیدی پیدا می کند و باید به این صورت مطرح شود: «إنّ الشیء لم یوجد إلا بالوجوب أو بالسلطنة»؛ سلطنت در دایرۀ افعال اختیاری و وجوب در دایرۀ غیر افعال اختیاری حاکم است.

زیرا نفس در اثر سلطنت و اختیاری که دارد، به افعال اختیاری خویش ضرورت و وجوب داده و سپس موجود شوند؛ روشن است که ضرورت ناشی از اختیار نه تنها منافاتی با اختیار ندارد، بلکه مؤید و مؤکِّد آن نیز به شمار می آید؛ بنابراین اثبات سلطنت نفس، مستلزم نفی قاعدۀ مزبور در دایرۀ افعال اختیاری نیست.شهید صدر، در صدد برآمده است تا ناسازگاری میان سلطنت نفس و قاعدۀ مزبور را اثبات کند. به باور ایشان، امکان ذاتی شیء، برای تحقق آن کافی نیست، بلکه باید علاوه بر آن، یکی از این دو امر نیز موجود باشند: الف: وجوب بالغیر که از جانب علت اعطا می گردد. ب: سلطنت نفس بر آن کار ممکن الوجود. از نگاه ایشان، سلطنت، مفهوم سومی است در عرض وجوب و امکان؛ سلطنت با امکان درک، نقطۀ اشتراک دارند، و آن این که نسبتِ هر دو به وجود و عدم مساوی است، و فرقشان در این است که امکان، مصحِّح یکی از دو طرف نیست، اما سلطنت می تواند مصحِّح وجود یا عدم باشد؛ و نیز با وجوب در این نقطه اشتراک دارد که هر دو مصحِّح وجود یا عدم هستند، و فرقشان در این است که صدور فعل از وجوب، ضروری و حتمی است، اما صدور آن از سلطنت، ضروری نیست، وگرنه خلف لازم می آید، زیرا اگر ضروری باشد، مستلزم سلب سلطنت فاعل مختار خواهد بود. نکتۀ دیگر این که، راه اثبات وجود این سلطنت در نگاه ایشان وجدان است؛ هر کسی بالوجدان درک می کند که برخی افعال را بدون مرجّحی انجام می دهد، چنانچه در دو مثال مشهور «رغیفی الجائع و طریقی الهارب» مشهود است (شهید صدر، 1996، 2: 36؛ همو،1430ق،2: 81). یادآوری این نکته بجاست که بسیاری از دیدگاه های محقق خوئی و شهید صدر در این زمینه، در کلمات محقق نائینی ریشه دارند (ر.ک: نائینی، 1430ق، 1: 135).برخی بزرگانِ معاصر، به صورت گذرا از دیدگاه سلطنت نفس عبور کرده و این اشکال را مطرح کرده-اند که تفاوتی بین مفهوم سلطنت و اختیار وجود ندارد و این دیدگاه (دیدگاه سلطنت) چیز جدیدی ارائه نکرده و تنها از اختیار به «سلطنت» تعبیر کرده است، چنانچه برخی دیگر نیز به «هجوم نفس» تعبیر کرده اند؛ بنابراین اصل مشکل هنوز باقی است (مکارم شیرازی، 1428ق، 1: 243). اما این نقد جای تأمل دارد، زیرا سلطنت به عنوان مکانیزم اختیار نفس ارائه شده و در عرض دیدگاه فلاسفه مبنی بر قاعدۀ وجوب سابق است، نه این که صرفاً اختلاف در تعبیرِ از اختیار باشد. اما آنچه در این جا ارائه می شود این است که نه مفهوم سلطنت در عرض مفهوم وجوب سابق است و نه واقعیت این دیدگاه در عرض دیدگاه فلاسفه قرار دارد؛ مفهوم سلطنت در عرض مفهوم وجوب سابق نیست، زیرا حصر مواد ثلاث در وجوب، امکان و امتناع، حصر عقلی است. هر مفهومی یا وجود برایش ضرورت دارد یا عدم یا هیچ کدام؛ اوّلی، وجوب است، دومی امکان و

ص:58

سومی امتناع (طباطبائی، 1385، 1: 167). بنابراین، مفهوم سلطنت نیز اگر از تساوی نسبت به وجود و عدم حکایت کند، داخل در مفهوم امکان است و چیزی که نسبت به وجود و عدم متساوی است، نمی تواند مصحِّح یکی از طرفین باشد.

حقیقت سطلنت نفس و نیز اعمال قدرت نفس نیز در عرض دیدگاه فلاسفه مبنی بر اندیشۀ وجوب سابق نیست، بلکه در طول آن است، زیرا نفس با سلطنتی که دارد، به افعال اختیاری خویش ضرورت می دهد؛ بنابراین، ضرورت فعلی ناشی از سلطنت ذاتی نفس است. اما این سخن ایشان که: صدور فعل از سلطنت، ضروری نیست، وگرنه خلف لازم می آید، قابل قبول نیست، زیرا ضرورت فعلی مستلزم ضرورت فاعلی نیست، بلکه ضرورت ناشی از اختیار فاعل، مؤید اختیار اوست.

نتیجه این که، نظریۀ سلطنت از مشکلی منطقی رنج می برد. در نظریۀ سلطنت، اگر سلطنت فاعل، عدم را ممتنع نکند، مشکل ترجیح بلا مرجح پیش می آید و زمانی که شیئی دو طرفش مساوی است _ یعنی هم ممکن است به وجود آید و هم ممکن است معدوم شود _ محال است بدون وجود دلیل و مرجحی، به وجود آید یا نیست گردد. مراد از مرجح این است که امکان را به ضرورت الوجود تبدیل کند و حالت تساوی طرفین (وجود و عدم) در وضعیت امکان را به حالت لاتساوی درآورد. در این حالت، امکان دو طرف تبدیل می شود به امکان طرفی که سلطنتِ فاعل همراهش است (چه عدم و چه وجود)، و طرف دیگر ممتنع می گردد. اما اگر آن را ممتنع کند، همان وجوبِ وجود و ضرورت الوجود است، و در واقع تفاوتی با نظریة وجوب فلسفی نخواهد داشت.

نمی شوند، اما داخل در ذات نیستند؛ علاوه بر این، اگر فعل نفس باشد، یا اختیاری است یا غیراختیاری و در نتیجه، شبهۀ لزوم جبر یا تسلسل اراده بر همین نظریه نیز وارد می گردد

این وجوب را مستلزم سلب اختیار فاعل دانسته اند

12.____________، (1422ق)، مصباح الأصول، تقریر: محمدسرور واعظ حسینی بهسودی، قم، مکتبة الداوری، چاپ اول.

13.____________، (1300)، مصابیح الأصول، تقریر: علاءالدین بحرالعلوم، تهران، مرکز نشر الکتاب، چاپ اول.

14.____________، (1430ق)، محاضراتٌ فی اصول الفقه، تقریر:محمداسحاق فیاض، مؤسسۀ الخوئی الإسلامیۀ، الطبعة الرابعۀ.

15.رازی، فخرالدین، (1407ق)، المطالب العالیۀ من العلم الإلهی، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ اول.

16.سبحانی، جعفر، (1426ق)، الإلهیات علی هدی الکتاب و السنّۀ و العقل، قم، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام، الطبعة السادسة.

17.سبزواری، ملاهادی، (1372)، شرح الأسماء الحسنی، تحقیق: نجفقلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول.

18.________________، (1384)، شرح المنظومة، تهران، نشر ناب، الطبعة الثالثة.

19.سهروردی، شهاب الدین، (1375)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم.

20.شجاعی، محمدصادق، (1386)، دیدگاه های روان شناختی حضرت آیت الله مصباح یزدی، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی، چاپ دوم.

21.صدر، سیدمحمدباقر، (1430ق)، مباحث الأصول، تقریر: سیدکاظم حائری، قم، دارالبشیر، الطبعة الأولی.

22.___________________، (1996)، بحوث فی علم الأصول، تقریر: سیدمحمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسة دائرة المعارف الفقه الإسلامی، الطبعة الاُولی.

23.صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، (1981)، الأسفار الأربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة.

24.الطباطبائی، محمدحسین، (1385)، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق: غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسه آموزشی امام خمینی، الطبعة الثالثة.

25.عبودیت، عبدالرسول، (1380)، هستی شناسی، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی، چاپ ششم.

26.فارابی، ابونصر، (1405ق)، فصوص الحکم، تحقیق: محمدحسن آل یاسین، قم، بیدار، چاپ دوم.

27.فیاضی، غلامرضا، (1388)، «جبر فلسفی از نگاه قاعده ضرورت سابق»، فصلنامه آیین حکمت، ش2.

28.قراملکی، محمدحسن، (1384)، نگاه سوم به جبر و اختیار، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.

29.مصباح یزدی، محمدتقی، (1366)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم.

30.____________________، (1405ق)، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، مؤسسه در راه حق.

31.مطهری، مرتضی، (1375)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا، چاپ نهم.

32.مکارم شیرازی، ناصر، (1428ق)، انوار الأصول، تقریر: احمد قدسی، قم، مدرسه الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، چاپ دوم.

33.میرداماد، محمدباقر، (1367)، القبسات، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

34._______________، (1381)، مصنفات میرداماد، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.

35.نائینی، محمدحسین، (1376)، فوائد الاصول، تقریر: محمدعلی کاظمی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول.

36._________________، (1430ق)، أجود التقریرات، تقریر: ابوالقاسم خوئی، قم، مؤسسۀ صاحب الأمر، الطبعة الثانیة.

ص:62

در کتاب های تفسیری و کلامی کهبرخی از آنان ذکر خواهد شد، به صراحت یا به صورت ضمنی این اشکال دفع یا رفع شده؛ ولی با دقت و تأمل دیده می شود این بیان ها، چنانچه شایسته و بایسته است، از عهدة جواب از این اشکال برنیامده و پشتوانة آن چنانی نداشته و اشکال ها و معایبی دارند و باید با بیانی مستدل و صحیح، با پشتوانة دلیل وافی و کافی از عهدة جواب برآمد. در این مقاله بعد از طرح و توضیح شبهه، با معطوف ساختن نگاه بر دیدگاه عالمان شیعی، سراغ مهم ترین پاسخ های رفته و با نقد و بررسی آن ها، پاسخ تحقیقی از این اشکال ارائه می شود.

در خبر خصال هم مناقشات زیر وجود دارد:

محتمل است الف و لام «الناس» عهدیه باشد نه جنسیه و ممکن است گفته شود مراد از «الناس»، مردم خاص و قوم نبی و عرب زبانان باشند، نه همة مردم از عرب و غیر عرب. این احتمال با چشم پوشی از دلیل های خارج از آیه، احتمال قوی و در حد ظهور است؛ به این دلیل که کثرت در الف و لام _ با توجه به کلام نحویان و مقدم شدن این قسم از «ال» بر سایر اقسام آن _ عهدیه بودن آن است و برای جنس بودنش نیاز به قرینه است که در این آیه، این قرینه مفقود است؛ پس باید عمومیت رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم به دلیل قطعی از غیر این آیه استفاده گردد. و قول «حسن بصری» و «مجاهد» نمی تواند دلیل این امر واقع شود.اما عبارت «ما ارسلنا» و استدلال به دلالت آن برای تقیید آیه به عبارت هایی همچون «من قبلک» یا «فیما مضی من الازمان» صحیح به نظر نمی رسد، چراکه از این نکته غفلت شده که زمان ماضی حقیقی را باید برحسب تکلم و خطاب سنجید؛ بنابراین حین نزول این آیه، رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم تحقق یافته و از زمان آن گذشته بوده؛ پس رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم نیز داخل در نفی به «ما» می گردد وجهی بر این تقیید نمی-ماند.البته توجه به این نکته لازم است که در خبر خصال، قومی که رسول باید همزبان با آن قوم باشد، همان امت (مرسل الیهم) آن رسول معرفی شده است: «و منّ علیّ ربی و قال یا محمد قد أرسلت کل رسول إلی امته بلسانها»؛ و این خود دلیل یا شاهدی می شود بر اینکه «قوم» در آیه به معنای امت و مرسل الیهم است؛ بنابراین موجب تضعیف این سخن می شود که با تکلف و زورگویی تمام برای خلاصی از اشکال، قوم رسول، غیر امت او، و غیر مرسل الیهم آن رسول معرفی شود، چنانچه خواهد آمد.

متفاوت با زبان حضرت موسی علیه السلام و قومش بوده یا زبان همدیگر را نمی فهمیدند؛ افزون براین که، حضرت موسی علیه السلام در کاخ فرعون رشد یافته بود و خانوادة او به دربار فرعون رفت و آمد داشتند (ر. ک: طه: 40) و هنگام دعوت حضرت موسی، «ملأ» از قوم موسی نیز حاضر بودند (ر. ک: اعراف:110).

_ چه عرب زبان و چه غیر عرب زبان _ است، مورد قبول اشکال کننده نبوده است و گرنه چنین شبه و اشکالی را وارد نمی کرد.

حدیث خصال و خبرِ مجاهد و حسن بصری با فرض احراز حجیت در جانب این اخبار که از واژة «رسول» استفاده شده و در این تعارض، بایستی این دستة اخیر را مقدم کرد از باب تقدیم خاص بر عام.

که هر رسولی، هم زبان با مرسل الیهم است و بر این تصور غلط استدلال خود را پایه ریزی کرده است. و حال آنکه مفاد آیه این است که: کل رسول من الله موافق لسانه لغة قومه؛ ولی با این وجود می تواند مبعوث به بیشتر از قومش باشد و یا فقط به قومش. بله، عکس نقیض این مفاد هم این می شود کل غیر موافق لسانه لسان قومه لیس رسولاً من الله، و این درست و صحیح است و مفروض هم این است که کتاب و زبان نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم موافق با زبان قومش بوده است.» (سبحانی، 1413ق، 3: 72).

در کلام ایشان ملاحظاتی است که به ترتیب زیر ارائه می شود:

حقیقی وضعی آن که «جماعت رجال» باشد (خلیل، 1409ق، 5: 231؛ ابن فارس، 1399ق، 5: 43) که قطعاً به این معنا نیست، یا معنای مجازی آن در یکی از این سه معنا: _ قوم و قبیلۀ هم نژاد و هم خون؛

_ یا قوم، ملیت و مردمی که در میان آنان زندگی می شود که شاید متشکل از چند نژاد، چند زبان، چند دین و مذهب باشند؛

_ یا مرسل الیهم و مبعوث الیهم و همان امت آن رسول.از میان این سه احتمال با توجه به معنای متبادر از قوم انبیا، احتمال سوم مراد است؛ همان معنایی که از شنیدن قوم نوح، قوم ابراهیم، قوم لوط، قوم ثمود، قوم شعیب، قوم هود، قوم صالح، قوم موسی، قوم زکریا و قوم عاد و غیر اینان به ذهن متبادر می شود و در قرآن نیز این معنای از این تعبیرات یاده شده، قصد شده و وقتی هم گفته می شود: فلان قوم کذایی تکذیب رسل کردند، مثل آیه: «إن کُلٌّ الّا کَذَّبَ الرُّسُلَ» (ص: 14) و «کُلُّ کَذَّبَ الرُّسُلَ» (ق: 14)، مراد همان مرسل الیهم و مبعوث الیهم است. پس این معنا هم از قوم محمد صلی الله علیه و اله وسلم مقصود بوده و ایشان بدعتی در میان رسولان نبوده اند: «قُلْ مَا کُنْتُ بِدْعًا مِنَ الرُّسُلِ وَ مَا أَدْرِی مَا یُفْعَلُ بِی وَ لَا بِکُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا یُوحَی إِلَیَّ وَ مَا أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ» (احقاف: 9).

از میان آنان برگزیده می شدند؛ بنابراین پیامبر باید به زبان آن ها و لغت آن ها سخن بگوید تا حقایق را به روشنی برای آنان آشکار سازد.» (مکارم، بی تا، 10: 291)معنای کردن قوم به «قوم نخستین» با این تعلیل، به یک استحسان عقلی شبیه است تا به یک دلیل معتبر دلالی؛ مگر گفته شود این معنا، دلیل تجربی دارد و آن اینکه پیامبر در خلاءکه مبعوث نشده و به هر حال در میان یک قوم و مردمیمبعوث شده. این حرف، سخنی درست است، ولی تمام کلام در این است که آیا تماس اولین پیامبران با قوم خود، دلیل بر این است که از این کلمه «قوم» این معنا مراد است و سایر معانی غلط است و در آن معانی ظهوری ندارد؟ این معنا از «قوم» کدامین معنا از معانی حقیقی یا مجازی قوم است؟ آیا وجود قرینه ی متیقن خارجی سبب تعین ظهور کلمه در آن و عدم قصد معنای اعم و شامل از آن می شود؟ آیا مثلاً وجود قرینة لبّی بر انفراد مصداق از لفظ «واجب الوجود» مستلزم این است که هر جا این لفظ استعمال شد، آن معنای خاص جزئی مراد است و معنای عام از آن در هیچ استعمال مراد نیست؟اگر دقت شود، نویسنده منکر نیست که در مفهوم «قوم» این معنا و مصداق هم وجود دارد، بلکه سخن نویسنده این است که این توجیه برای حصر مفهوم قوم در این معنا و محدود کردن آن به این حد صحیح نیست.

می توان تفاوت زبانی را با ترجمه نسبت به آن ها حل کرد. پس علامه می پذیرند که معنای قوم «مرسل الیهم» نیست، بلکه «من یفهم الخطاب» است.به نظر می رسد این سخن ناتمام باشد چراکه: اولاً، هم زبانی بودن با قوم به جهت تبیین، تفهیم و تفاهم است، چنانچه عبارت «لیبین لهم» اشاره به آن دارد و گرنه هم زبانی چه موضوعیتی دارد؟ پس آیه درصدد بیان این است که بگوید ما رسولی را نفرستادیم، مگر به سوی کسانی که زبان و خطابش را فهم کردند. ثانیا،ً چنانچه پیش تر هم گفتیم، مراد از قومِ هر رسول، ملت اوست که همان مرسل الیهم است؛ پس در آیه به مرسل الیهم اشاره شده است.

مدعای اشکال کننده. از طرفی، پاسخ های داده شده برای دفع یا رفع این اشکال، و خالی از اشکال نبودند.

آنچه در این بین از آن غفلت شده این است که هم اشکال کننده و هم پاسخ دهنده از اشکال، این را مسلّم گرفته اند که مدلول آیه، مدلول جملة اسمیه است نه فعلیه، و حالیه بودن «بلسان قومه» هیچ تأثیر در معنا ندارد و از طرف دیگر، «قوم» عام بوده و شامل همه افراد امت آن رسول می شود؛ و بر این اساس، اشکال را وارد دانسته و سعی می شد به آن اشکال از طریقی پاسخ داده شود؛ ولی به نظر نویسنده می رسد اگر به نکات پیش گفته توجه می شد، اساس این اشکال، از بن، ریشه کن شده و پروندة این قیل و قال ها بسته می شد. توضیح مطلب به این شرح ارائه می گردد:جملة خبریة ماضویه دلالت می کند بر حدوث وقوع مبدأ در بازه ای از زمان ماضی و پایان یافتن _ در صورت مثبت بودن _، یا دلالت می کند بر نفی حدوث وقوع مبدأ در یک بازه از زمان گذشته _ در صورت سالبه بودن _ و اگر مفعول این فعل مقید به حال شود، دلالت بر وقوع این فعل یا عدم وقوعش در حالت اتصاف مفعول به این حال و عَرَض می کند. بنابراین وقتی گفته می شود «ما أرسلنا مِن رسول الّا بِلسان قَومِه»، معنایش این است که تلبس رسولان به مبدأ رسول گشتن در بازه ای از زمانِ گذشته واقع نشد مگر در حالت هم زبانی با قومش؛ به عبارت دیگر، حدوث وقوع این رسالت و تلبس شخص به حرفة رسالت، در حالتی بوده که با قومش همزبان بوده و این وصف و عنوان را داشته است و دیگر به این اشاره ندارد که در ادامه به نسبت به غیر هم زبان، حرفه رسالت واقع شد یا نه و آن را داشته است یا نه.بنابراین این استفاده از مدلولِ این بخش از آیه که ارسال رسولی نبوده، مگر باهم زبانی با قومش و این امر ثابت بوده و غیر هم زبانی تحقق نیافته، صحیح نیست، بلکه این ترجمه و مدلول گیری، مدلول جملة اسمیه ای یعنی: ما اِرسال رَسول فیمَا مَضَی الّا بِلِسان قَومِهِ، است که گفته نشده.

آیة شریفه چنین می فرماید: ما مبادرت به ارسال رسولی در بازه ای از زمان گذشته نکردیم، مگر این-که حین تلبس، هم زبان با قومش بود؛ یعنی حین تلبس به رسالت، صفت هم زبانی را داشته لا غیر، و ارسال همة رسولان باصفت هم زبانی واقع شد و تمام گشت؛ ولی این که رسالتش هم محدود به هم زبانانش بوده یا در ادامه، مأموریت تبلیغ و رسالت به غیر هم زبانانش را نداشته، نفیاً و اثباتاً در مقام بیان نیست.

ص:78

روشن است این معنا در همة پیامبران صادق است حتی در مورد پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم ، چراکه در آن بازه از زمان که خداوند خواست او را به حرفة رسالت متلبس کند و او را رسول گرداند، در آن حین حضرت، هم-زبان با قومش (قومی که به سوی آنان فرستاده شده) بود لا غیر؛ ولی این که این حرفه رسالت در ادامه، به نسبت به غیر همزبان، واقع شده یا نه و آن را پیدا کرده است یا نه، ساکت است و در مقام بیان نیست. با این بیان روشن می شود که از این آیه می توان بر ختم رسل نیز استدلال کرد، چراکه طبق این آیه _ و از آن جاکه در این آیه از اسلوب نکره در سیاق نفی استفاده شده، با توجه به اینکه عمومیت نکره در سیاق نقی، ظهور در عموم استغراقی و مجموعی دارد، چرا که نفی جنس شده، مثل این که اگر گفته شد: «ما جاء من رجل» معنایش این می شود که از تک تک مردان و مجموعة مردان، نفی مجیء شده استچراکه اصلاً مردی مجیئی نداشته است؛ به خلاف اینکه گفته شود «ما جاء کل رجل» که دلالت بر عام استغراقی و «ماجاء کل رجال او الرجال» که مفید استغراق مجموعی است. پس آیه، ظهور در هردو از عام استغراقی و مجموعی را دارد _ همۀ رسولان پیش از این خطاب ارسال شده و ارسالشان با هم زبانی با قومشان همراه بوده است و این امر تمام گشته است.لذا این معنا بر ضرر بعض اشکال کنندگان خواهد بود، چراکه مثل نصاری و یهود منتظر پیامبرِ هم-زبان خود هستند و حال آنکه آیه، ارسال رسل را امری خاتمه یافته و تمام شدهمی داند، به دلالت ماضویه بودن جمله و عمومیت «من رسول» ونفی معنای «ما»ی نافیه با «الا»، چراکه مدلول آیه چنین می شود: «انما ارسلنا کل رسول حال کون لسانهم موافقً لسان قومهم» یعنی همة رسولان را ارسال کردیم و در زمان این ارسال، زبان آنان موافق زبان قومشان بوده است. با توجه به این که جملة ماضویه بر اتمام فعل در زمان گذشته دلالت می-کند، تطبیق این ضابطه در آیه چنین می شود که کار ارسال همة رسولان با چنین حالتی در گذشته به اتمام رسیده و تمام گشته است.و از سوی دیگر، عبارت «قومه» دلالت بر عموم نمی-کند و دارای ادات عام مثل لفظ «کل» یا «الف و لام» استغراق و امثال آن نیست تا همة افراد تحت معنای خود، یعنی مرسل الیهم و امت آن رسول را شامل گردد، بلکه به صورت قضیة مهمله، دلالت بر بعض آنان می کند. بنابراین این استفاده از آیه و استدلال به آن بر این مطلب که رسول باید همزبان با کل مرسل الیهم هایش باشد، استفاده ای نادرست و بدون پشتوانة دلالتی است؛ بلکه آیه می گوید موقع ارسال همه رسولان که زمانِ گذشته است، آن رسولان همزبان با قومشان (ملتی که مأمور تبلیغ آنان بوده) بود و غیر

ص:79

هم زبانی در موقع ارسال واقع نشد، ولی این را نمی گوید که موقع ارسال، رسولان همزبان با کل قوم و ملتش از موجودها و غیر موجودها بوده یا با بعض آنان. البته به دلالت عقل، بعض قوم حتماً مراد بوده و در این صورت، دست آویزیبرای شبهه و اشکال باقی نخواهد ماند چراکه معنای آیه چنین می شود که پیامبرِ فرستاده شده، در زمان بعثتش هم زبان با بعض قوم و مرسل الیهم هایش بوده است.بنابراین اگر بخواهیم این قضیه را به شکل قضیة منطقی بیان کنیم، چنین می شود: «انما کل رسول موافقٌ لسانُه لسانَ قومه (ای بعضِ ما ارسل الیهم) حین تلبس بالرسالة و حدث ارساله» و عکس نقیض آن می شود: «کل غیر موافق لسانه لسان قومه (ای بعض ما ارسل الیهم) حین تلبس بالرسالة و حدث ارساله فهو غیر رسول من الله». با این بیان، دیگر هیچ وجهی برای تمسک به این آیه برای نفی رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم از غیر هم زبان او باقی نمی ماند و آیه هیچ دلالتی بر اصل مدعا ندارد.

مفعولش به حال، رسالت آنان در حالت غیر هم زبان بودن نفی می شود. با توجه به مطالب بالا، معنای منطوقی آیه چنین می-شود: ما در بازه ای از زمان گذشته، ارسال هیچ رسولی را واقع نکردیم (و رسولی را متلبس به مبدأ رسالت نکردیم) مگر در آن حین، متلبس به هم زبانی با قومش بوده است و مفهوم از این منطوق این می-شود که حدوث ارسال هیچ رسولِ غیر همزبان حین تلبس به مبدأ فعل، واقع نشده است و فقط حدوث ارسال و تلبس به رسالت همة رسولان باهم زبانی با قومش واقع شده است و دلالت التزامیة این منطوق و مفهوم چنین می شود که رسالت هیچ رسولِ غیر همزبان حین حدوث این ارسال و تلبس به این حرفه واقع نشده است.این مدلول در همه پیامبران صادق است؛ حتی دربارة رسول اکرم اسلام، چراکه در آن بازه از زمان که خداوند می خواست او را به حرفه رسالت متلبس کند و او را رسول گرداند، در آن حین، هم-زبان با قومش (قومی که به سوی آنان فرستاده شده) بود لا غیر. طبق این معنا، همة رسولان ارسال شده-اند و ارسال شدنشان نیز باصفت هم زبانی با قومشان _ در حین ارسال _ بوده است.

15.صدر، محمد باقر، (1417ق)، بحوث فی علم الأصول، تقریرات: حسن عبد الساتر، بیروت، الدار الاسلامیه.

16.صدوق، محمد ابن بابویه، (بی تا)، الخصال، مصحح: علی اکبر الغفاری، قم، جماعة مدرسین.

17.طباطبائی، محمد حسین، (بی تا)، المیزان، قم، جماعه مدرسین.

18.طبرسی، فضل أمین الاسلام، (1415ق)، مجمع البیان فی تفسیر القران، بیروت، منشورات مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

19.طبری، محمد آملی، (1420ق)، جامع البیان فی تأویل القرآن، المحقق : أحمد محمد شاکر، بی جا، مؤسسه الرسالة.

20.طوسی، محمد بن الحسن، (بی تا)، التبیان، تصحیح أحمد حبیب قصیر العاملی، بی جا، بی نا.

21.فیض، مولی محسن کاشانی، (1416ق)، الصافی، مصحح: الشیخ حسین الأعلمی، تهران، مکتبة الصدر.

22.قمّی طباطبایی، سیدتقی، (1423ق)، الدلائل فی شرح منتخب المسائل، قم، کتابفروشی محلاتی.

23.مکارم، ناصر شیرازی، (بی تا)، تفسیر نمونه، بی جا، بی نا.

24.نراقی، مولی احمد، (1415ق)، مستند الشیعة فی أحکام الشریعة، قم، مؤسسه آل البیت.

25.پاسخگو، سایت اینترنتی، http://www.pasokhgoo.ir/node/30330.

ص:82

برخی از این مبانی، وام گرفته از جریان های فکری کلامی غیرشیعی است. در این نوشته تلاش بر این است تا با مراجعه به میراث روایی شیعه و اندیشه های کلامی متکلمان نخستین امامیه، ابتدا دیدگاه آنان دربارۀ سه صفت یادشده (علم، قدرت و اراده) به دست آمده و سپس بر پایۀ آن، تبیینی نو از مسئله نسخ ارائه گردد.

در میان معاصران، آیت الله خوئی نسخ را رفع حکم ثابت در شریعت مقدس به سبب سر آمدن زمان آن می داند (خوئی، 1417ق، 5: 328). (1)

اقوال بسیاری در تعریف نسخ وجود دارد که در جوهره و ذات با هم تشابه دارند و ضرورتی برای طرح آن ها احساس نمی شود (برای نمونه نک: محقق حلی، 1414ق: 169؛ سید مرتضی، 1411ق: 355؛ فاضل مقداد، 1420ق: 155). در مجموع می توان نسخ اصطلاحی را به معنای قطع استمرار حکم سابق و جای گزینی حکم جدید دانست. مسئله «نسخ» از مسائل نوپدید و یا ابداعات دانشمندان کلامی و اصولی نیست، بلکه این مسئله در روایات نیز پیشینه داشته و پرسش هایی دربارۀ آن از امامان علیهم السلام صورت گرفته است. نکتۀ قابل توجه این که تعریف نسخ در روایات، به سادگی و اختصار بیان شده و در عین حال، گویای حقیقت آن نیز هست. برای نمونه، امام صادق علیه السلام فرمود: «الناسخ الثابت المعمول به و المنسوخ ما قد کان یعمل به» (عیاشی، 1380ق، 1: 11). ایشان هم چنین فرمودند: «الناسخ الثابت و المنسوخ ما مضی» (عیاشی، 1380ق، 1: 10). بر اساس دیدگاه روایات، «ناسخ» حکمی است که ثابت است و بدان عمل می شود، و «منسوخ» حکمی است که در گذشته به آن عمل می شده است. به قرینۀ «المعمول به» و «قد کان یعمل به» می توان دایرۀ نسخ را در دیدگاه روایات، محدود به اوامر و نواهی تشریعی خداوند دانست.

أو أصل إنشائه و إقراره مع أنه بحسب الواقع لیس له قرار أو لیس له دوام و استمرار» (آخوند خراسانی، 1409ق: 239).

بر اساس عبارات مزبور، نسخ در ظاهر امر به صورت «تغییر» پدیدار می گردد، اما در واقع تغییری روی نداده و حکم، تغییری نکرده است، بلکه در این میان حکم از ابتدا مقید به «زمان» جعل شده و برای ما به صورت مطلق و بدون قید زمان پدیدار می شود. شیخ طوسی نیز در تبیین تغییرات پدیدآمده در زمان ظهور امام عصرعجل الله تعالی فرجه الشریف و روایات آن، تمامی آن ها را بر ارادۀ مشروط حمل کرده و خداوند را از ابتدا آگاه بر تمامی این تغییرات می داند (طوسی، 1411ق: 429). (1)

در خارج چیزی جدای از علم نخواهد بود و در نتیجه، صفت مستقلی به نام اراده برای خدای متعال وجود نخواهد داشت (1)، و هر گونه تغییر در اراده، مساوی با تغییر در علم خواهد بود که در حقّ خدای متعال محال است. البته بر اساس دیدگاه متکلمانی که اراده را صفت جدایی از علم می دانستند نیز تغییر اراده ممکن نیست، زیرا در دیدگاه آنان، فعل بلافاصله پس از ارادۀ الهی به وجود می آید و هیچ گونه فاصلۀ زمانی میان اراده و تحقق مراد وجود ندارد. حتی برخی از آنان همچون شیخ مفید، اساساً اراده را همان مراد دانسته است (مفید، 1413ق: 53)؛ در نتیجه تغییر اراده ممکن نخواهد بود، زیرا پیش از تغییر اراده، مراد در خارج تحقق پیدا کرده و محل، دیگر قابل برای تغییر اراده نیست. حال به مسئله نسخ بازمی گردیم. چنان که پیش تر بدان اشاره شد، اوامر و نواهی مولوی در حقیقت بروز و ظهور ارادۀ تشریعی خدوند است. بر اساس دو دیدگاه یادشده دربارۀ اراده، تغییر واقعی حکم ممکن نیست، زیرا بازگشت آن به تغییر ارادۀ الهی خواهد بود که بر اساس مبانی فوق، در حقّ خداوند محال است (حمود، 1421ق، 1: 360)؛ از همین روست که نسخ نزد آنان در واقع تغییر حکم نیست، بلکه به انتها رسیدن زمان حکم است که برای ما به صورت تغییر پدیدار می گردد. سرّ این که این دسته از دانشمندان، نسخ را به ارادۀ مشروط و مقید به قیدی که از نظر ما مخفی است برمی گردانند، در همین نکته نهفته است. از دیدگاه این افراد، تغییر واقعی حکم، مستلزم تغییر واقعی در اراده است که از آن به «بداء محال» تعبیر می کنند. دلیل محال بودنِ آن هم، تغییرناپذیری و تجدیدناپذیری علم الهی است که منشأ اراده به شمار می آید (حمود، 1421ق، 1: 360). چنان که پیش تر اشاره شد، این نحوۀ استدلال برای محال بودن تغییر در ارادۀ الهی، بر اساس مبنای متأخران است که اراده را به داعی بازمی گردانند؛ وگرنه بر اساس مبنای بغدادیان، ارادۀ الهی همان تحقق مراد در خارج است (کن فیکون) که سخن از تغییر آن، بی معنا خواهد بود.

الهی محال می دانستند، در حقیقت به مبنای علم در این مسئله اشاره کرده اند. بر اساس دیدگاه رایج، علم، صفت ذات خداوند بوده و عین ذات اوست (طوسی، 1406ق: 63). صفات ذات از ازل همراه ذات حضور داشته و هر گونه نسبتِ جهل به ساحت ربوبی، محال خواهد بود. از دیگر شاخصه های علم ذاتی، تغییرناپذیری آن است، زیرا هر گونه حدوث و تغییر در علم به نسبتِ جهل به ساحت ربوبی خواهد انجامید. تمامی فرقه های اسلامی بر پیراستن ذات خداوند از جهل تأکید دارند؛ گرچه در تبیین صفت علم و چگونگی ارتباط آن با ذات، اختلافاتی وجود دارد (برای اطلاع بیشتر در این زمینه نک: اشعری، 1400ق: 484).بر اساس این دیدگاه، علم خداوند منحصر در علم ذاتی و ازلی است و به دلیل عدم امکان نسبتِ جهل به ذات، همواره همراه با ذات بوده و قابل انفکاک نیست. هم چنین به دلیل عالم بودن خداوند از ازل به تمامی امور و جزئیات، که مورد تأکید ظواهر آیات و روایات است، تمامی تقدیرها و امور جزئی یادشده، غیر قابل تغییر خواهند بود، زیرا هر گونه تغییر در آن ها موجب تغییر در علم ذاتی الهی خواهد بود. در حقیقت، بر اساس تبیین و تحلیل یادشده از علم الهی، علم خداوند امری مستحکم و غیر قابل انعطاف و تغییر تلقی می شود. شواهد بسیاری وجود دارد که تلقی این گونه از مسئله علم، سبب تحلیل مسئله نسخ به صورت ارادۀ مشروط شده است. در بسیاری از منابع کلامی، نسخ حکم در برخی صور و بر اساس برخی شرایط ممکن و در برخی صور دیگر محال دانسته شده که از آن به «بداء محال» نیز تعبیر شده است (برای نمونه نک: حمود، 1423ق، 2: 29؛ سید مرتضی، 1405ق، 1: 116).یکی از روشن ترین شواهد مربوط به این مسئله، عباراتی است که در آن ها نسخ یک حکم با وجود چهار شرط، بداء و محال دانسته شده است. دلیل آن هم آگاه بودن خداوند به عواقب امور و نفی جهل از ذات الهی عنوان شده است. چنین عباراتی، بهترین شاهد بر ابتنای مسئله نسخ بر علم الهی خواهد بود. مقری نیشابوری بداء را چنین تصویر می کند: «البداء: أن یأمر أحدنا غیره بفعل ثمّ ینهاه عنه و الوقت و الفعل و الوجه و الآمر و المأمور واحد، و هذا لا یصحّ ممّن هو عالم بالعواقب» (مقری نیشابوری، 1414ق: 54).ابوالفتوح رازی، مفسر و متکلم نام آشنای ری نیز چنین می نگارد: «وبداءراچهارشرطاست؛یکیآنکهفعلیکیباشد،اعنیمأموربهومنهیعنه، چنان که یکچیزبفرمایدوهمازآننهیکند،ومکلّف،ووجه،و وقت،یکیباشد.هرچهجامعبوداینچهارشرطرابداءبود؛مثالاو چنان کهزیدراگویدنمازپیشینکنچهاررکعت،آنگهپیشازآنکهوقتدرآیدگویدمکن.اینبداءباشد،واینبرخدایتعالیروانیستبرایآن کهاین،آنکسکندکهعالمنباشدبه عواقب

ص:89

امور،وعالمبودبهعلممحدث» (رازی، 1408ق: 1: 100).افزون بر این که در مسئله نسخ، هر گونه تغییر در حکم تشریعی خداوند، به تغییر در ارادۀ او بازگشت خواهد کرد و هر گونه تغییر در اراده، منجر به تغییر در علم خداوند و نسبتِ جهل خواهد شد که محال بودن آن در جای خود به اثبات رسیده است.

شیخ طوسی در مقام بیان شروط نسخ و تفاوت آن با بداء و نسخِ محال چنین می گوید: «و إنّما شرطنا (فی البداء) الوقت الواحد، لأنّ المأمور به فی وقت لو نهی عنه فی وقت آخر و صحّ وقوعه لکان ذلک حسنا فی الحکمة» (طوسی، 1417ق، 1: 496). در این عبارت، ملاک برای امکان و عدم امکان چنین فرضی از نسخ، حکمت خداوند معرفی شده که به خوبی گواه بر ابتنای مسئله نسخ بر حکمت الهی است. در عبارات برخی متکلمان، دلیل جایز نبودن نسخ در برخی صور، جایز نبودن تبدیل مصلحت به مفسده و مفسده به مصلحت عنوان شده است. (1)چنان که پیش تر گذشت، بحث مصلحت و مفسده، مبتنی بر حکمت خداوند است و از پیامدهای آن به شمار می آید. از عبارات یادشده و بسیاری عبارات مشابه دیگر، ابتنای مسئله نسخ بر حکمت الهی به خوبی روشن می شود و هر گونه تحلیل از حکمت الهی، تأثیر مستقیم بر تحلیل ما از مسئله نسخ خواهد گذاشت.

در مجموع، تا به حال مسئله نسخ به عنوان مسئله ای کلامی و مبتنی بر سه مبنای کلامی اراده، علم و حکمت مطرح شد و شواهد مبتنی بودن نسخ بر مبانی یادشده به همراه بیان دیدگاه رایج و مشهور دربارۀ آن ها بیان گردید. تبیین مشهور از نسخ که بر عدم تغییر واقعی حکم و به انتها رسیدن زمان یک حکم استوار است، بر اساس مبانی یادشده پایه ریزی شده و هر گونه تغییر در مبانی یادشده، به تغییر در خروجی مسئله نسخ می انجامد. چگونگی ابتنای نسخ بر این مبانی بدین صورت است که امر یا نهی الهی بر اساس مصلحت یا مفسده در آن شیء صادر می گردد. پس از مدتی آن حکم تغییر می کند. به دلیل آن که ارادۀ خداوند امری تغییرناپذیر است، به ناچار باید ملتزم شویم که در واقع تغییری روی نداده و برای ما به صورت تغییر پدیدار گشته است. علم جدیدی نیز برای خداوند پدید نیامده و او به همۀ امور، حتی حکم تغییریافتۀ جدید نیز آگاهی دارد. از سوی دیگر، حکم جدید نیز بر اساس حکمت خداوند صادر شده و دارای مصلحت یا مفسده است. در نتیجه، با تحفظ بر مقدمات مزبور چنین می گوییم که حکم از ابتدا مقید به زمان خاصی بوده که بر ما پوشیده است و پس از به سر آمدن زمانِ حکم سابق و بر اساس شرایط جدید، جهت مصلحت و مفسده تغییر کرده

ص:91

و حکم جدید بر اساس مصالح جدید ابلاغ شده است.

علم و قدرت. علم و قدرت از ازل همواره وجود داشته و اگر آن ها سبب پیدایش مخلوقات می شدند، لازمۀ آن قِدَم عالم بود؛ در نتیجه، در زمانی علم وجود داشته، اما اراده وجود نداشته است و یکی از بهترین شواهد بر تمایز علم و اراده، همین نکته است.

صفت فعل و حادث بودن اراده از مواردی است که در روایات بسیاری به آن تصریح شده است. امام صادق علیه السلام در روایتی می فرمایند: «الْمَشِیئَةُ مُحْدَثَۀ» (کلینی، 1407ق، 1: 110)(1). چنان که پیش تر گفتیم، امامیۀ بغداد و برخی معتزلیان نیز چنین دیدگاهی داشتند و نزد آنان اراده، صفت فعل و امری حادث به شمار می آمد؛ در نتیجه در این قسمت، تفاوتی میان دیدگاه روایات با دیدگاه این دسته از متکلمان وجود ندارد. محور سوم، از اساسی ترین مباحث اراده است که تأثیر زیادی بر تحلیل ما از امور متغیر مانند نسخ و بداء دارد. این محور از جمله مباحثی است که در کلام امامیه، مغفول واقع شده و همین نکته سبب تحلیل های زاویه دار از مسائلی مانند نسخ و بداء شده است. چیزی در زمین و آسمان به وجود نمی آید، مگر آن که این هفت مرتبه را بپیماید: مشیت، اراده، قدر، قضا، اذن، کتاب و اجل. هر کس گمان برد می تواند یکی از این ها را نقض کند، کافر شده است (کلینی، 1407ق، 1: 149). این مضمون با اندکی تغییر در روایات دیگری نیز آمده است (نک: کلینی، 1407ق، 1: 148و150). این مراحل از «مشیت» آغاز شده و تا تحقق خارجی و تکوینی شیء ادامه می یابد. مشیت، آغاز این مسیر است و منشأ آن، علم ذاتی خداوند می باشد. مشیت، منشأ پیدایش اراده، اراده منشأ پیدایش تقدیر، تقدیر سبب پیدایش قضا و قضا سبب تحقق امضاست که مرحلۀ امضا مساوی با وجود خارجی است (کلینی، 1407ق، 1: 148). از دیدگاه روایات، تغییر در تمامی مرحله های یادشده تا پیش از مرحلۀ امضا و وجود خارجی ممکن است. پس از تحقق شیء، مرحلۀ تقدیر پیشین سپری شده و تغییر در آن ممکن نیست، اما نسبت به تقدیرهای بعدی که هنوز زمان آن ها فرا نرسیده است، امکان تغییر وجود خواهد داشت (نک: کلینی، 1407ق، 1: 148).

از مجموع محورهای سه گانۀ فوق و به ویژه محور سوم، می توان تغییرپذیری ارادۀ الهی در برخی مراحل را نتیجه گرفت. به دلیل ارتباط حوزۀ اراده با فعل الهی و خارج بودن آن از حوزۀ

ص:93

ذات، تغییر یادشده در اراده، محذور عقلی نخواهد داشت.

مصلحت و مفسده به یکدیگر در زمان واحد، محال است؛ گرچه با تغایر زمان این امر ممکن می گردد، چنان که در نسخ همین گونه است. اما به چه دلیل مصلحت یا مفسده، منحصر به یک مورد دانسته شده است؟ ممکن است یک شیء، مصالح متعددی داشته باشد و از آن میان، خداوند با اراده و اختیار آزاد خود و بر اساس یک مصلحت، امر کند؛ حال چه مانعی وجود دارد که با ارادۀ جدید، حکم اول منسوخ شده و حکم دوم بر اساس مصلحت جدید، جای گزین حکم اول گردد؟ بر این اساس، در تحلیل نسخ نیازی به گذشت زمان برای تغییر جهت مصلحت یا مفسده و یا اساساً تغییر جهت مصلحت و مفسده نیست و بدون آن نیز تغییر حکم ممکن خواهد بود؛ در نتیجه، تفاوت حکم اول و دوم در تفاوت مصلحت یا مفسدۀ آن خواهد بود. با این دیدگاه، هم بر حکیمانه بودن افعال الهی تحفظ شده و هم بر مصلحت دار بودن امر و مفسده دار بودن نهی تأکید شده است؛ برخلاف دیدگاه اشاعره که در آن، افعال خداوند دارای غایت و غرض نیست و در پسِ امر و نهی نباید لزوماً به دنبال مصلحت یا مفسده گشت.

پیشینی با قید جدید است. گونۀ دیگر این که، از ابتدا دو ارادۀ موازی بر جعل حکم وجود دارد که ارادۀ اول، مشروط و مقید به قید اول و ارادۀ دوم، مشروط به قید دوم است و پس از سر آمدن زمان قید اول، ارادۀ دوم که از ابتدا وجود داشت، باعث استمرار حکم جدید می گردد. تحلیل مسئله نسخ بر اساس مبانی برگزیده به این صورت است که حکم اول بر اساس ارادۀ تشریعی خداوند جعل می شود. به دلیل حکیمانه بودن افعال الهی، مصلحت یا مفسده ورای این حکم وجود دارد. اما به دلیل عدم انحصار مصلحت یا مفسده در امری خاص، خداوند با ارادۀ آزاد خویش یکی را برمی گزیند و امر یا نهی خود را صادر می کند. پس از صدور حکم اول، دست خداوند باز بوده و بر اساس سایر مصالح و مفاسد می تواند حکمی مغایر با حکم اول و با ارادۀ جدید صادر کند. در این دیدگاه، خداوند از ابتدا عالم به هر دو حکم است، اما به دلیل تفکیک علم از اراده و حدوث اراده، آن را اراده نکرده است. بنابراین چنین نیست که از ابتدا یک ارادۀ مشروط یا دو ارادۀ موازی وجود داشته باشد، بلکه پس از صدور حکم اول با اراده، در هر لحظه با ارادۀ جدید امکان صدور حکم جدید وجود خواهد داشت. بر اساس این تحلیل، پس از جعل حکم و ابلاغ آن به بندگان و پیش از وقت عمل به حکم اول، نسخ ممکن است. حتی پیش از ابلاغ به بندگان نیز بر اساس اراده جدید، نسخ حکم ممکن است؛ گرچه در این صورت، آگاهی از آن برای ما ممکن نخواهد بود؛ برخلاف دیدگاه غالب که در آن یکی از شروط اساسی نسخ، آمدن حکم جدید پس از وقت عمل به حکم اول عنوان شده و نسخ حکم پیش از وقت عمل به حکم نخستین، بداء و محال دانسته شده است (علامه حلی، 1982: 401).

بر اساس دیدگاه غالب، بداء و نسخ به یک گونه تحلیل شده و تفاوت میان آن ها در حوزۀ آن هاست؛ نسخ در حوزۀ امور تشریعی و بداء در حوزۀ امور تکوینی است (میرداماد، 1374: 55). در بداء نیز تغییر واقعی وجود ندارد و در حقیقت «ابداء» و ظهور و آشکار شدن چیزی است که بر ما مخفی بوده است (مفید، 1388: 146). همان تحلیل ارادۀ مشروط دربارۀ بداء نیز صادق است. بسیاری از متکلمان امامیه، بداء را به همان معنای نسخ دانسته و بداء را از باب نسخ می دانند (سید مرتضی، 1405ق، 1: 11؛ مفید، 1413ق: 80).اما در دیدگاه مختار، اوضاع کاملاً متفاوت است و به عکس دیدگاه فوق، نسخ از باب بداء است. بداء بر اساس آیه «یَمحُوا الله مَا یَشَاءُ وَ یُثبِتُ» (رعد: 39)، محو و اثبات حقیقی تقدیرها و تغییر واقعی ارادۀ حق تعالی در مراحل وجود تکوینی شیء است. این دیدگاه، پیشینۀ تاریخی داشته و متکلمان امامیه در عصر حضور امامان علیهم السلام و اندکی پس از آن نیز چنین دیدگاهی

داشتند (نک: اشعری، 1400ق: 39).

ص:96

9.حمصی رازی، سدیدالدین، (1412ق)، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

10.خوئی، ابوالقاسم، (1417ق)،محاضرات فی اصول الفقه، قم، دارالهادی للمطبوعات.

11.خیاط معتزلی، ابوالحسین، (1413ق)، الانتصار، بیروت، اوراق شرقیة.

12.رازی، ابوالفتوح، (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، مرکز پژوهش های آستان قدس رضوی.

13.روحانی، سیدمحمد، (1413ق)، منتقی الاصول، قم، دفتر آیة الله سیدمحمد حسینی روحانی.

14.سبحانی، جعفر، (1383)، اصول الفقه المقارن فی ما لا نص فیه، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

15.سید مرتضی، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، قم، دارالقرآن الکریم.

16._________، (1387ق)، جمل العلم و العمل، نجف اشرف، مکتبة الآداب.

17._________، (1411ق)، الذخیرۀ فی علم الکلام، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

18.شیخ طوسی، محمد بن حسن، (1411ق)، الغیبة، قم، دارالمعارف الاسلامیة.

19._______________________، (1406ق)، الاقتصاد فی ما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء.

20._______________________، (1417ق)، العدة فی اصول الفقه، قم، محمدتقی علاقبندیان.

21.شیخ صدوق، محمد بن علی، (1398ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین اسلامی.

22.______________________، (1378ق)، عیون اخبار الرضا، تهران، نشر جهان.

23.شیخ مفید، محمد بن نعمان، (1413ق)، مختصر التذکرة باصول الفقه، قم، کنگره شیخ مفید.

24._____________________، (1413ق)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، کنگره شیخ مفید.

25._____________________، (1388)، تصحیح الاعتقاد، تهران، روشنای مهر.

26.صدر، محمدباقر، (1417ق)، بحوث فی علم الاصول، بیروت، الدار الاسلامیة.

27.علامه حلی، حسن بن یوسف، (1982)، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت، دارالکتب اللبنانی.

28._______________________، (1419ق)، نهایة المرام فی علم الکلام، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

29._______________________، (1382)، کشف المراد، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

30.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)،تفسیر عیاشی، تهران، علمیه.

31.فراهیدی، خلیل بن احمد، (1409ق)، العین، قم،هجرت.

32.فاضل مقداد، (1420ق)، الانوار الجلالیة فی شرح الفصول النصیریة، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیة.

33.قاضی عبدالجبار، عبد الجبار بن احمد، (1962)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره، دارالمصریة.

34.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

35.کراجکی، محمد بن علی، (1410ق)،کنز الفوائد،قم، دار الذخائر.

36.محقق حلی، نجم الدین، (1414ق)، المسلک فی اصول الدین، مشهد، مرکز البحوث الاسلامیة.

37.مقری نیشابوری، ابوجعفر، (1414ق)، الحدود، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

38.ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، (1383)،شرح اصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

39.میرداماد، محمدباقر، (1374)،نبراس الضیاء، قم و تهران، هجرت و میراث مکتوب.

ص:98

معنای ظاهری روایات و توجیه و تأویل آن ها انجامید؛ راهی که دغدغۀ آن دفاع از روایات اهل بیت بود، اما در پاره ای موارد به انکار بداء منتهی شد! این تلاش ها را می توان در نسخ انگاری بداء خلاصه کرد (برای اطلاع بیشتر نک: موسوی،1392: 52) گذشته از این که برخی متکلمان امامیه اساساًصدور روایات صحیح در باب بداء را از جانب امامان علیهم السلام انکار کردند (خواجه طوسی، 1405ق:421).

بسیاری از متکلمان به دلیل نداشتن تصویر روشنی از اراده و هم سان انگاری آن با علم از سویی، به ناچار بداء را به معنای «تغییر در علم» دانستند و از همین رو، بداء را دربارۀ خداوند محال عنوان کردند و از سوی دیگر، به دلیل فراوانی روایات بداء نتوانستند به انکار آن بپردازند و ناگزیر آن ها را بر معنای «نسخ» حمل کردند. در حقیقت، این متکلمان تغییری را که در بداء وجود دارد، در ناحیۀ مخلوقات و تغییر شرایط آنان می دانند، نه این که تغییری در جانب خداوند و اراده و مشیت او به وجود آمده باشد. در بسیاری از روایات، واژۀ «بَدَأ لله» به کار رفته (برای نمونه نک: کلینی، 1407ق: 148، 255 و 327) و در آیات قرآن نیز با آیه: «یَمحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَ یُثبِتُ وَ عِندَهُ اُمُّ الکِتابِ» (رعد: 39)، محو و اثبات به خدا اسناد داده شده است. ظاهر اولیۀ چنین جمله هایی در اسناد حقیقی است و این که بداء و محو و اثبات در ناحیۀ خداوند روی داده است، نه این که محو و اثبات حقیقی نبوده و ظرف تغییر به وجود آمده در جایی غیر از خداوند است و در نتیجه اسناد مجازی است؛ مدعای ما این است که بر اساس مبانی صحیح در مباحث توحیدی که برخاسته از آیات و روایات است، می توان اسناد حقیقی یادشده را بدون هیچ گونه محذور و امر محالی پذیرفت. این نوشته تلاش دارد تا دیدگاه آیات و روایات دربارۀ علم، قدرت و ارادۀ خداوند را به دست آورده و سپس بر پایۀ آن ها به بررسی آموزۀ بداء و چگونگی انتساب آن به خداوند بپردازد.نتیجۀ بررسی این مبانی در منابع وحیانی، مشخص شدن دیدگاه آیات و روایات دربارۀ بداء خواهد بود.

8: 83). مصدرهای این واژه عبارتند از: بَدواً، بُدُوّاً، بَداءً و بَداً، که مصدر اخیر را سیبویه گزارش کرده است (ابن منظور، 1414ق، 14: 65).ریشۀ «بدو» 31 بار در قرآن تکرار شده که به سه صورت ماضی، اسم فاعل مجرد و مضارع مزید فیه به کار رفته است.

به اتفاقِ لغت دانان واژه «بدأ یبدو» به معنای ظهور است. این فعل لازم بوده و «بدأ الشیء» به معنای «ظهر الشیء» است.

از آن جا که جایگاه و شأن لغوی، بیان موارد استعمال یک واژه است و در جای خود ثابت شده که استعمال اعم از حقیقت و مجاز است، نمی توان گفتۀ آنان را معنای حقیقیِ واژه دانست. البته نمی توان نادیده گرفت که برخی از آنان در صدد بیان معنای حقیقی بوده اند و لغت پژوه می تواند با توجه به سایر قرائن و موارد گوناگون استعمال واژه، به گفتۀ آنان اعتماد کند. دربارۀ واژۀ «بداء» می توان به راحتی پذیرفت که معنای حقیقی آن ظهور است، زیرا از سویی، لغت دانانی مانند «ابن فارس» که در صدد بیان روح معنا و معنای حقیقی هستند، این معنا را برای بداء ذکر کرده اند و از سوی دیگر، در بسیاری از اشعار عرب همین معنا از واژۀ «بداء» اراده شده است. از همه مهم تر، استعمال قرآنی این واژه است که به دلیل تقابل با واژگانی همچون «خفاء»، به معنای ظهور خواهد بود. علاوه بر این، علامت هایی که برای تشخیص معنای حقیقی از مجازی عنوان شده، مانند تبادر، اطراد، صحت سلب و عدم صحت سلب در این جاصادق است.حال پس از کشف معنای حقیقی واژۀ «بداء» به سراغ آیات و روایات می رویم تا ببینیم این واژه در آیات و روایات نیز به همان معنای لغوی به کار رفته، یا این که اصطلاح جدیدی به حساب آمده و بارِ معنایی خاصی پیدا کرده است. مشتقات متعدد از این ریشه که در قرآن وجود دارد، تماماً بر اساس همان معنای لغوی (ظهور) به کار رفته و اصطلاح جدیدی به حساب نمی آید. شاهد بر این نکته _ چنان که پیش تر گذشت _ به کار رفتن این واژه در نقطۀ مقابل ریشۀ «خفی» و یا مواردی که در معنای «خفا» است، می باشد. بنابراین در این موارد، معنای بداء همان ظهور و مطابق با معنای لغوی خواهد بود. نکتۀ دیگر این که، در تمامی موارد استعمال واژۀ «بداء» در قرآن، فاعلِ آن غیر خداوند است و این فعل هیچ گاه به خداوند اسناد داده نشده است.

ص:102

اما در منابع رواییبا فضای متفاوتی روبه رو هستیم. واژۀ «بدو» با برخی مشتقات آن، در موارد متعددی به خداوند اسناد داده شده است (برای نمونه نک: کلینی، 1407ق، 1: 148، 255، 327 و 578)؛ به گونه ای که بداء به عنوان فعلی از افعال خداوند و نشانۀ بزرگیِ او مطرح است(1). گرچه در روایات هم در بسیاری از موارد این فعل به انسان مستند شده، اما تفاوت آن با قرآن در فراوانیِ کاربرد این واژه دربارۀ خداوند است. پیش تر از «ظهور» به عنوان معنای حقیقی واژۀ «بداء» یاد کردیم. همین معنا را می توان در مواردی که فعل «بداء» به خداوند مستند شده است نیز پذیرفت، زیرا: اولاً، اصل اولیه در موارد استعمال واژه، به کار رفتن در معنای حقیقی است؛ و ثانیاً، خروج از معنای حقیقی احتیاج به قرینه دارد که در محل نزاع مفقود است. نکتۀ قابل توجه این که، منظور از ظهور و پیدایش دربارۀ خداوند، پیدایش علم جدید یا ظهور بعد از خفا نیست، بلکه پیدایش ارادۀ جدید است که توضیح آن خواهد آمد. نتیجه این که، با قرار دادن ارادۀ الهی به عنوان ظرف تحقق بداء و نه علم، هم ساحت خداوند را از جهل پیراسته ایم و هم از معنای حقیقی واژۀ «بداء» فاصله نگرفته و دچار مجازگویی و یا تأویل های خلاف ظاهر نشده ایم.

شیء مورد مشیت و اراده است، آن را «علم با معلوم» می خوانیم و به سبب معلوم بودن آن ها، خداوند عالم به آن هاست و اطلاق علم بر آن صحیح خواهد بود؛ علاوه بر این که در روایات متعددی که به پاره ای از آن ها اشاره شد، بر مجموعۀ تقدیرها، علم اطلاق شده است. خلق تقدیری و علمی در این مراحل صورت گرفته و مانند سایر صفات فعل، قابل سلب از ذات است. سبب انکار علم از خداوند توسط متکلمان نخستین امامیه، پیش از مرحلۀ مشیت و اراده، که اولین مرتبه از مراتب تحقق اشیاست، در همین نکته نهفته است. (1)روایتی که در تفسیر آیه «هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُورا» (انسان: 1) وارد شده، در مقام بیان همین مرحله است. در این روایت، امام علیه السلام آیۀ مزبور را به مرحلۀ وجود علمی و تقدیری تفسیر کرده است (ر.ک: کلینی، 1407ق، 1: 147)؛ چنان که برخی دانشمندان نیز واژۀ «مذکور» در این روایت را به معنای وجود عینی و خارجی دانسته اند (ملاصدرا، 1383، 4: 205).دلیل بر مخلوق بودن علم فعلی، تصریح روایات به این مطلب است. مشیت و اراده هر دو حادث و از صفات فعل به شمار می آیند (صدوق، 1398ق: 450؛ کلینی، 1407ق، 1: 110)؛ چنان که در برخی روایات، سخن از مخلوق بودن مشیت در میان است (کلینی، 1407ق، 1: 110). قضا و قدر نیز که هر دو از مراحل خلقت اشیا به شمار می آیند، هر دو مخلوقند و امکان زیادی و نقصان در آن ها وجود دارد (صدوق، 1398ق: 364). بنابراین، تمامی مواردی که از آن ها به «علم فعلی» تعبیر می کنیم، مخلوقند و در نتیجه، در مرتبه ای بیرون از ذات قرارخواهند داشت. در منابع روایی، گاهی علم «خاص» و «عام» (صفار، 1404ق، 1: 109) و گاهی علم «مبذول» و «مکفوف» (صفار، 1404ق، 1: 109) عنوان شده که مراد از علم خاص و مکفوف، همان علم ذاتی خداوند است که از سنخ علوم بشری نبوده و بلا معلوم است. به این علم در برخی دیگر از روایات، «علم مخزون» اطلاق شده است. این علم مخصوص خداوند بوده و هیچ نبی و وصیی از آن آگاهی ندارد. اما علم مبذول یا همان علم عام، به انبیا و اولیا اعلام شده و آنان حاملان مشیت پروردگارند (علم الهدی، 1433ق: 17). تمامی مقدرات نیز به ملائکه، انبیا و اولیا تعلیم نشده است و آنان به بخشی از تقدیرات آگاهی دارند (صفار، 1404ق، 1: 394). نتیجه این که، علم ذاتی همواره مکفوف و دور از دسترس بشر و حتی انبیا و اولیا بوده است.

ص:105

«هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ طینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَه» (انعام: 2) بر مرحلۀ «قضا» دلالت دارد.

در روایات اهل بیت، این مراحل به صورت یک جا و به وصفِ مجموع وارد شده و پذیرش تمامی این مراحل در تحقق شیء، لازم شمرده شده است. در این روایات، ضمن بیان مراحل یادشده در آیات قرآن و برخی مراحل دیگر، وجود خارجی و تکوینی هر چیزی در آسمان و زمین بعد از سپری شدن مراحل چندگانه معرفی شده و انکار این مراحل، مساوی با کفر یا انکار و تکذیب خداوند، خوانده شده است (نک: کلینی، 1407ق، 1: 149). این مراحل از «مشیت» آغاز شده و تا تحقق خارجی و تکوینی شیء ادامه می یابد. مشیت آغاز این مسیر بوده و منشأ آن، علم ذاتی خداوند است. مشیت منشأ پیدایش اراده، اراده منشأ پیدایش تقدیر، تقدیر سبب پیدایش قضا و قضا سبب تحقق امضاست که مرحلۀ امضا، مساوی با وجود خارجی است (کلینی، 1407ق، 1: 148). این مراحل در واقع، ثبت و کتابت تقدیرهای گوناگون دربارۀ موجودات است که حقیقت و ظرف آن برای ما معلوم نیست (علم الهدی، 1433ق: 98)، اما به هر روی، فعلی از افعال خداوند است که منشأ آن علم پیشینِ اوست.پس از اثبات مراحل یادشده و حدوث آن ها و هم چنین ارتباط آن با حوزۀ فعل خداوند، زمینه برای تغییرپذیری آن ها آماده می گردد. از دیدگاه روایات، تغییر در تمامی مرحله های یادشده تا پیش از مرحلۀ امضا و وجود خارجی ممکن است (کلینی، 1407ق، 1: 149). پس از تحقق شیء، مرحلۀ تقدیر پیشین سپری شده و تغییر در آن ممکن نیست، اما نسبت به تقدیرهای بعدی که هنوز زمان آن ها فرا نرسیده است، امکان تغییر وجود خواهد داشت.

بنابراین تا پیش از وجود تکوینی، دست خداوند بسته نیست و قادر بر تغییر تقدیرهای گوناگون دربارۀ شیء است و پس از وجود خارجی نیز آزادی عمل او به حال خود باقی است و تنها دربارۀ تقدیرهای پیش از وجود خارجی که به فعلیت رسیده است، امکان تغییر وجود ندارد و دلیل آن نیز قدرت ناپذیری محل است. اما خداوند قادر بر تغییر آن ها با تقدیر جدید است. تعبیر «فَإِذَا وَقَعَ الْعَیْنُ الْمَفْهُومُ الْمُدْرَکُ فَلَا بَدَاءَ وَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاء» (کلینی، 1407ق، 1: 149) می تواند اشاره به همین نکته باشد (نک: علم الهدی، 1433ق: 102). علاوه بر این، مشیت و اراده، حادثند و چنین نیست که از ازل تمامی تقدیرها دربارۀ شیء مشخص شده باشد و ممکن است خداوند دربارۀ برخی اشیا، هنوز مشیت و اراده ای نکرده باشد؛ چنان که آیه: «و آخرونَ مُرجَونَ لأمرِ الله» (توبه: 106) می تواند چنین دلالتی داشته باشد. بر اساس روایات دالّ بر حدوث مشیت و اراده و تفاوت آن با علم پیشین (کلینی، 1407ق، 1: 109)، علی رغم وجود علم و

ص:107

قدرت همراه با ذات از ازل، اراده و مشیت هیچ گونه لزومی بر خداوند نداشته و چنین نیست که همۀ امور از ازل مقدر شده باشد، بلکه او مختار حقیقی است و می تواند اراده کند و یا نکند. ممکن است دربارۀ شیئی اساساً هنوز تقدیری نوشته نشده باشد؛ بنابراین اراده و مشیت، ازلی نیست و صدور آن از خداوند واجب نخواهد بود.نتیجه این که، روایات بیان مراحل خلقت اشیا، بستر بداء را فراهم کرده و جایگاه آن را مشخص می کنند. طبق این روایات، بداء از مرحلۀ مشیت آغاز و تا پیش از مرحلۀ امضا ادامه می یابد و در تمامی این مراحل ممکن است اتفاق بیفتد. نکتۀ دیگر این که، محدودۀ پیدایش بداء خارج از ذات، اما مرتبط با آن است؛ بنابراین بداء فعلی از افعال خداوند و مرتبه ای از مراتب علم فعلی اوست و تغییر در مرحلۀ فعل، مساوی با حدوث و تغییر در ذات نخواهد بود.

می دانند و معتقدند، خداوند در امور دینی و دنیوی، صلاح و نفعی را از بندگان خود دریغ نکرده است (مفید، 1382:16).

معتزلیان بغداد نیز رعایت اصلح در دین و دنیا را بر خداوند واجب می دانند، در حالی که معتزلیان بصره رعایت اصلح در دین را فقط بر خداوند لازم می شمارند (تفتازانی، 1409ق، 4: 330). ابوعلی و ابوهاشم جبایی، از معتزلیان بصره هم رعایت اصلح را بر خداوند واجب نمی دانند (حلی، 1427ق: 465).عمده دلیل قائلان به لزوم اصلح، استدلال بر اصلح با صفت جود و کرم خداوند است؛ بدین گونه که خداوند انگیزه برای ایجاد اصلح را دارد و مانعی نیز برای آن تصور نمی شود؛ بنابراین فعل اصلح لازم است، زیرا با وجود انگیزه و وجود قدرت بر انجام و نبود مانع، صدور فعل ضروری خواهد بود (حلی، 1427ق: 465). و در صورت صادر نشدن فعل اصلح، بخل از جانب فاعل است که با جود و کرم خداوند منافات دارد (اشعری، 1400ق: 576).در مقابل، منکران نظام اصلح نیز برای خود دلایلی دارند؛ از جملۀ این اشکالات، نقض های فراوانی است که بر لزوم اصلح وارد شده است که به چند نمونه از آن ها بسنده می شود:

امکان نظام های مطرح شده در این آیات، از قدرت پذیری آن ها از قدرت خداوند به دست می آید، زیرا در جای خود ثابت شده که قدرت خدا به محالات تعلق نمی گیرد؛ نتیجه این که، محو ساختار کنونی و یا ایجاد ساختاری جدید و متفاوت، مقدور خداوند است.

آیه: «أَوَ لَیْسَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلیم» (یس: 81) بر منحصر نبودن قدرت خداوند بر خلقِ نظامی خاص دلالت دارد و واژۀ «خلّاق» که صیغۀ مبالغه است، به خوبی بر این مطلب دلالت می کند؛ افزون بر این که، حکم امثال در موارد جواز و عدم جواز، یکسان است و در نتیجه، قدرت او منحصر در ساختار یگانه نیست (ملکی میانجی، 1414ق، 30: 136).در مجموع، آزادی خداوند در امر خلقت و مجبور نبودن او در اصل آفرینش و تغییر و تبدیل آن از آیات قرآن قابل استفاده است؛ چنان که در آیات یادشده، خداوند قادر بر ایجاد آن ها معرفی شده است. و همان گونه که آفرینشِ این جهان و انسان ها حکیمانه بوده است، تغییر و تبدیل اجزای آن نیز حکیمانه خواهد بود (ملکی میانجی، 1414ق، 30: 154).در جانب عقلی مسئله نیز _ چنان که پیش تر اشاره شد _ دلیل محکم و قانع کننده ای بر نظام اصلح ارائه نشده است؛ افزون بر این که اشکالات بسیاری هم بر آن وارد است. در این میان، اگر تصرفی در مفهوم «نظام اصلح» داده و دایرۀ آن را توسعه دهیم، می توان به نوعی از نظام اصلح دفاع کرد؛ توضیح این که، اگر اصلح را همین ساختار کنونی جهان با تمام جزئیات و ویژگی هایش در نظر بگیریم، اشکالات به آن وارد است و تغییر و تبدیلی در آن امکان نخواهد داشت؛ اما اگر دایرۀ اصلح را عام تصور کنیم و جهان کنونی و تمامی تغییرات ممکن در آن را در مجموع نظام اصلح بدانیم، می توان از آن دفاع کرد. البته چنین فرضی خروج از معنای حقیقی اصلح خواهد بود، زیرا انحصار و یگانگی با مفهوم «اصلح» درهم تنیده است.

در این مسئله، دو قضیۀ کلی مورد پذیرش است؛

مرجِّح برای تحقق فعل یا ترک، مشیت است و منشأ مشیت نیز علم و قدرت است. از لوازم این دیدگاه می توان به تفکیک و فاصلۀ زمانی میان علم و مشیت و اراده اشاره کرد؛ با توجه به این که علم و قدرت همواره در ذات موجود بوده، اما لازم نیست مشیت و اراده نیز از ازل موجود باشد و تمامی تقدیر ها و اندازه ها دربارۀ اشیا از ازل معین شده باشد، بلکه ممکن است اساساً هنوز تقدیری برای پاره ای از اشیا مشخص نشده باشد. لازمۀ دیگرِ این تعریف، بسته نبودن دست خداوند در تغییر و تبدیل تقدیرهاست و اساساً در این دیدگاه است که قدرت حقیقی معنا پیدا می کند. اما در دیدگاه فلسفی، قدرت حقیقی نیست و در موارد یادشده خداوند، مختار در فعل و ترک نبوده و صدور فعل از او جنبۀ ایجابی خواهد داشت. استدلال بر قدرت مطلق از دو طریق عقلی و نقلی ممکن است. در طریق عقلی، امکان، حد وسط در برهان است؛ بدین صورت که ملاک برای قدرت پذیری شیء، امکان است، زیرا قدرت به واجب و ممتنع تعلق نمی گیرد. مقدمۀ دوم بر اشتراک وصف امکان در تمامی مقدورات تأکید دارد؛ در نتیجه، تمامی ممکن ها قدرت پذیرند. (1)استدلال بر قدرت مطلق با استفاده از مقدمات پیشین نیز امکان پذیر است؛ به دلیل منحصر نبودن نظام حکیمانه، خداوند قادر بر خلق و ایجاد ساختارهای حکیمانۀ نامتناهی است که با علم ذاتی خود به آن آگاه است، و همین یعنی قدرت مطلق؛ چنان که اعتقاد به انحصار نظام در نظام اصلح، محدود کردن قدرت خداوند در این ساختار است. این شیوۀ استدلال، برهان انّی و واسطه قرار دادن معلول برای پی بردن به علت است. از سوی دیگر، قدرت مطلق، خود می تواند دلیلی بر عدم انحصار نظام حکیمانه باشد؛ بدین تقریب که خداوند با علم ذاتی، عالم به نظام های حکیمانۀ ممکن و نامتناهی است و در نتیجه، قادر بر تمامی آن ها نیز خواهد بود. در این روش، از علت به معلول رسیده ایم و برهان، لمّی است. بنابراین، میان قدرت مطلق و منحصر نبودن ساختار حکیمانه، ارتباطی دوسویه برقرار است و از هر کدام از آن ها می توان بر دیگری استدلالکرد.در استدلال نقلی، به ظاهرِ بسیاری از آیات قرآن در نامحدود بودن قدرت خداوند استدلال می شود. تعبیر «اِنّ اللهَ عَلی کُلِّ شَیءٍ قَدیرً» که در بیش از سی آیۀ قرآن به کار رفته، حکایت از قدرت بی نهایت خداوند دارد. در روایات اهل بیت حد و مرزی برای قدرت معین نشده است. تعابیر «ان الله لا یوصف بعجز» (صدوق، 1398ق: 127) و «لا یوصف بقدرة الا کان اعظم من

ص:113

ذلک» (کلینی، 1407ق، 1: 103) به روشنی گواه بر قدرتِ بی نهایت خداوند هستند. استثنای امورِ ناشدنی نیز، هم به دلیل عقلی و هم به دلیل نقلی، امکان پذیر است. در برخی از این روایات، امام پس از طرح سؤال راوی مبنی بر گنجاندن دنیا با تمام بزرگی اش در یک تخم مرغ، بدون این که تغییری در حجم دنیا و تخم مرغ به وجود آید، چنین چیزی را ناممکن خوانده اند (صدوق، 1398ق: 130).

بر اساس روایات، خلقتِ تمامی اشیا با مشیت صورت گرفته است.(1) می توان از مرحلۀ مشیت به «خلق تقدیری و علمی» نیز تعبیر کرد، زیرا در حقیقت به منزلۀ طرح و نقشۀ وجود خارجی شیء است. منشأ پیدایش مشیت نیز علم است؛ چنان که گفته شده «فَبِعِلْمِهِ کَانَتِ الْمَشِیئَة» (کلینی، 1407ق، 1: 148). علاوه بر علم، قدرت نیز منشأ مشیت دانسته شده است: «یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ بِقُدْرَتِهِ وَ یَحْکُمُ ما یُرِید» (مجلسی، 1403ق، 84: 178). بنابراین، همان قدرتِ بی پایان که پیش از مشیت وجود داشت، پس از مشیت نیز وجود دارد و خداوند قادر بر محو و اثبات تقدیرها و تغییر و تبدیل آن هاست.

محدودۀ وقوع بداء و ترسیم خطوط کلی آن، ضروری به نظر می رسد. چنان که در سابق بدان اشاره شد، بر اساس روایات، اولین مرتبه از مراتب تحقق شیء، مرتبۀ «مشیت» است که منشأ آن علم پیشین خداوند است (کلینی، 1407ق، 1: 148). پس از این مرحله، نوبت به مرحلۀ اراده، تقدیر و قضا می رسد که باز بر اساس روایات بداء، تا مرحلۀ پیش از وجود خارجی شیء، امکان پذیر است (کلینی، 1407ق، 1: 149). البته پس از تحقق شیء نیز امکان تقدیر جدید وجود داشته و نسبت به تقدیرهای پیش از وجود و مربوط به تحقق آن شیء، امکان تغییر وجود ندارد. دلیل این امر واضح است، زیرا زمان تغییر گذشته و موضوع آن از میان رفته است. به هر صورت، طبق صریح روایات (1)، بداء در مرحلۀ پس از علم پیشین اتفاق می افتد و به هیچ وجه نباید علم خدا را محل تغییر و تبدیل دانست. شاهد بر این مطلب، روایاتی است که هر گونه تغییر در علم ذاتی را، چه پیش از بداء و چه بعد از بداء نفی می کند (کلینی، 1407ق، 1:148).پس از مشخص شدن حد و مرز پیدایش بداء، نوبت به چگونگی روی دادن آن می رسد. همان گونه که در مقدمۀ جهان های ممکن اشاره شد،خداوند با علم ازلی خود به تمامی امور آگاه است، به گونه ای که نمی توان در هیچ موردی نسبتِ جهل به خداوند داد. به دلیل بطلان نظریۀ اصلح، خداوند عالم به صور بی نهایت تقدیرها دربارۀ مخلوقات است که همگی آن ها حکیمانه اند، اما هنوز به مرحلۀ مشیت و اراده نرسیده اند. در این مرحله، خداوند با ارادۀ آزاد خود که «لایُسئَلُ عَمَّا یَفعَل» (انبیاء: 23) است، برای اشیای گوناگون، تقدیری را برمی گزیند. پس از این مرحله نوبت به اراده، تقدیر و قضا می رسد و اگر تغییری در هر کدام از این مراحل بر اساس علم پیشین روی نداد، قضا به امضا رسیده و آن شیء، وجود خارجی پیدا می کند. به دلیل علم بی پایان خداوند به ساختارها و تقدیرهای حکیمانۀ مختلف دربارۀ مخلوقات و هم چنین قدرت مطلقۀ او بر محو و اثبات، در هر کدام از مراحل یادشده، امکان بداء وجود خواهد داشت. آیات متعددی از قرآن کریم، بر آزادی خداوند در مشیت و اراده دلالت دارند؛ مانند: «یَفعَلُ اللهُ ما یَشاءُ» (ابراهیم: 27) و «انَّ اللهَ یَحکُمُ ما یُریدُ» (مائده: 1). طبق دیدگاه قرآنی و روایی، در باب بداء سلطنت، حرّیت و مالکیت خداوند در تمام مراحل خلقت اشیا حفظ شده و او «فعّال ما یشاء» است. برخی هم دلیل وقوع تراخی و فاصله میان مراتب خلقت اشیا را، بیان و اظهار مالکیت خداوند بر فعل و ترک دانسته اند (علم الهدی، 1433ق: 99).

ص:115

شایان ذکر است، بسیاری از متکلمان به دلیل ناتوانی در تفکیک میان علم و اراده، اراده را همان داعی و علمِ به مصلحت و مفسده تفسیر کرده اند (حلی، 1427ق: 401) که بر این اساس، نمی توان بداء به معنای حقیقی آن را، فعل خداوند دانست، زیرا در این صورت هر گونه تغییر و تبدیل، به علم ذاتی بازگشت خواهد کرد که بطلان آن در جای خود به اثبات رسیده است. اما بر اساس دیدگاه روایات، از مجموع مراحل چهارگانۀ مشیت، اراده، قدر و قضا به «اراده» تعبیر می کنیم و در این صورت، میان علم ازلی و مرحلۀ تحقق خارجی، مراحلی وجود دارد که در هر کدام از آن ها، امکان تغییر وجود خواهد داشت. در این میان، برخی متکلمان امامیه مانند سید مرتضی و شیخ طوسی (نک: سید مرتضی، 1381: 370؛ طوسی، 1430ق: 64)، اراده را غیر از علم و حادث و «لا فِی مَحَل» عنوان کرده و آن را به گونه ای غیر از علم تصور کرده اند، اما باز با معنای روایی آن فاصلۀ بسیاری دارند.

یا تأویل ظاهرِ روایات نیست و این نکته، برتری مهمی نسبت به دیدگاه های رقیب دربارۀ این مسئله است.

17.قاضی عبدالجبار، (1962)، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، قاهره، دارالمصریه.

18.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

19.مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحارالأنوار الجامعة لدرر اخبار ائمة الأبرار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

20.مفید، محمد بن محمد، (1413ق)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، کنگره شیخ مفید.

21.ملکی میانجی، محمدباقر، (1414ق)، مناهج البیان فی تفسیر القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

22.موسوی، سیدجمال الدین، (1392)، «آموزه بداء در اندیشه امامیه، از آغاز غیبت تا پایان مدرسه بغداد»، تحقیقات کلامی، ش2.

23.میرداماد، میرمحمدباقر، (1367)، القبسات، تهران، دانشگاه تهران.

ص:118

در میان متفکران و متکلمان شیعه، به جز خواجه نصیرالدین طوسی که معتقد است بداء در شیعه جایی ندارد و خبر بداء خبر واحد است (طوسی، 1405ق: 422)، سایر متکلمان به اتفاق، ضمن اظهار اعتقاد به مسئله بداء، معتقدند باور به بداء به هیچ وجه به معنای علم پس از جهل و یا حصول رأی جدید برای حق تعالی نیست؛ اما دربارۀ این که دقیقاً بداء به چه معناست، توضیحات گوناگونی بیان شده است که در مجموع می توان آن ها را در دو دسته جای داد:

تقدم و تأخر حوادث به سبب تقدم و تأخر در تحقق شرایط است و لذا با علم نامشروط خدا ناسازگار نیست (شیخ طوسی، بی تا: 263_265).هم چنین علامه طباطبائی معتقد است، بداء به معنای ظهور امری از ناحیۀ خداوند است، پس از آن که ظاهر مخالف آن بود، و این همان محو اول و اثبات ثانی است که خداوند هم عالم به هر دو است. او بر این باور است که برای امور و حوادث، دو وجود متصور است؛ یک وجود بر اساس اقتضای اسباب و علل تامه که وجودی ثابت، غیرمشروط و غیرمتخلف است، و دیگر وجودی به حسب اقتضای اسباب ناقص از قبیل شرط و علت و مانع که قابل تخلف است، و کتاب «اُمّ الکتاب» و «محو و اثبات» هم که آیۀ قرآن معرفی می کند، عبارت است از همین دو مرحلۀ وجود و یا مبدأ آن دو (طباطبائی، 1374، 11: 522_523). امام خمینی برای «بداء» دو معنا بیان می دارد؛ اولین معنا، «ظاهر شدن» است؛ ظاهر شدنِ امری که انسان گمان نمی کرده به وقوع بپیوندد؛ یعنی خداوند گاه چیزی را به واسطۀ مصالحی که بشر از فهم آن عاجز است ظاهر می سازد، به طوری که انسان گمان می کند خدا قصد انجام کاری را دارد، اما او نه این کار را می کند و نه از ابتدا قصد انجام آن را داشته است. دومین معنا، «وقوع یک امر به سبب وقوع امر دیگر» است؛ توضیح آن که، برخی امور به یک دیگر وابسته اند و با بودن یکی از آن ها، حکمی ثابت است و با نبودن یکی از آن ها، حکمی دیگر و در همۀ این امور، خداوند متعال از ابتدا آگاه است که چه واقع خواهد شد (خمینی، بی تا: 83_87).آیت الله خوئی نیز بداء را به معنای «ابداء و اظهار» می داند (خوئی، 1401ق: 393). او معتقد است بداء دربارۀ خدا، به معنای «ظهور ارادۀ خداوند» است که برخلاف ظن و گمان مردم و پنهان برای آنان بوده است (بلاغی و خوئی، 1414ق: 20).هم چنین آیت الله مکارم شیرازی می گوید: آنچه شیعه از معنای «بداء» بدان اعتقاد دارد آن است که انسان گاه طبق ظواهر علل و اسباب گمان می کند حادثه ای به وقوع می پیوندد یا آن که وقوع چنین حادثه ای به یکی از پیامبران خبر داده می شود، اما بعد می بیند آن حادثه واقع نشد؛ لذا می گوید بداء حاصل شد؛ یعنی آنچه را به حسب ظاهر واقع شدنی می دانست، محقق نشد. علت این معنا نیز آن است که گاهی انسان، تنها از علل ناقصه آگاهی دارد و بر طبق همان یعنی بدون آگاهی از شرایط و موانع تحقق _ قضاوت می کند و آن هنگام که به سبب فقدان شرط یا وجود مانع، خلاف آنچه پیش بینی کرده محقق می شود، متوجه این مسائل می گردد (مکارم شیرازی، 1367، 10: 245).

ص:122

برخی نیز به طور صریح، معنای «بداء» را همان «تغییر سرنوشت» بیان کردند. از دیدگاه شهید مطهری، بداء در فعلِ حق جایز بوده (مطهری، بی تا: 3: 431) و به معنای تغییر سرنوشت است؛ توضیح آن که، گاه جریان اصلی عالم بر آن است تا حادثه ای رخ دهد، اما به واسطۀ عملی خاص مانند دعا یا صدقه، جلوی وقوع آن حادثه گرفته می شود (مطهری، بی تا، 4: 431)؛ به دیگر سخن، معنای بداء آن است که در برنامۀ قضا و قدر الهی تجدید نظر رخ دهد، چراکه خدا برای پس و پیش رفتن تاریخ بشر، صورت قطعی معین نکرده تا انسان به دور از هر نوع جبری، مجری قضا و قدر الهی باشد (مطهری، بی تا، 25: 514).هم چنین آیت الله سبحانی معتقد است، «بداء» در دو معنای لغوی اش برای خدا کاربردی ندارد و در احادیث امامیه نیز مراد معنای لغوی نیست، بلکه مراد تغییر مسیر و سرنوشت انسان به سبب اعمال صالح و تأثیر انسان در تقدیر خود است (سبحانی، 1423ق: 229)، چراکه او عالِم به کل حوادث بوده و جهل در او راه ندارد (سبحانی، 1379: 427)، و لذا معنای بداء همان «آشکار شدن امور پنهان نزد مردم» است.

خرم و سرسبز و نهرهای آب قرار می دهد؛ به این ترتیب، یک نعمت بزرگ معنوی و پنج نعمت بزرگ مادی به آن ها وعده داد (مکارم شیرازی، 1382، 25: 68_70).

تغییر می یابد و این نوع سرنوشت، در لوح محو و اثبات نگاشته شده است و در حقیقت، بداء در همین بخش راه می یابد (رعد: 39). امام باقر علیه السلام نیز در معنای کلام خداوند که فرموده: «قَضی أجَلاً وَ أجَلٌ مُسَمّیً عِندَهُ»، از دو اجل که یکی «محتوم» و دیگری «موقوف» است نام می برد و می فرماید: «مِنَ الاُمورِ اُمورٌ مَوقوفَۀٌ عِندَ اللهِ یُقَدِّمُ مِنها ما یَشاءُ وَ یُؤخِّرُ مِنها ما یَشا ءُ» (کلینی، 1365، 1: 147). در واقع می توان گفت، خداوند تقدیری مشروط معین فرموده که در لوح محو و اثبات ثبت شده است. با توجه به حاصل نشدن آن شرط، آن تقدیر نیز محو گشته و حکم و تقدیر دیگری ثبت می شود؛ برای مثال، تقدیر انسان این گونه است که اگر صدقه ندهد و دعا نکند، در فلان زمان مرگ به سراغش آید و یا بلایی بر او نازل گردد، و حال که او صدقه داد و یا دعا کرد، آن مرگ و بلا هم از او دور می گردد؛ و این گونه نیست که بگوییم خدا دربارۀ آن فرد، علمِ به فرا رسیدن مرگ او و یا نزول بلا بر او داشته و انسان به واسطۀ صدقه و دعایش، سرنوشتش را دگرگون می سازد، به گونه ای که اتفاقی جدید خلاف آنچه خدا بدان علم داشته واقع می گردد؛ بلکه خداوند به همۀ آن امور با تمام شروطش آگاه بوده و انسان از آن جهت که به کلیۀ علل تامه و ناقصه و شروط تحقق فعل آگاهی ندارد، گاهی گمان می کند امری باید محقق شود، اما آن امر چون مشروط بوده، به سبب فقدان شرطش محقق نمی شود و در نتیجه، برای انسان بداء حاصل می شود. با این توضیح و با توجه به نوع بینشی که مکتب تشیع دربارۀ خدا و علم مطلق او دارد، روشن می گردد که معنای اصلی بداء _ آن هنگام که برای خدا استفاده می گردد _ صرف معنای «ظهور» نیست و واژۀ «بداء» در معنای لغوی برای خداوند کاربرد حقیقی ندارد، بلکه مراد از آن «اظهار» است؛ یعنی خداوند آنچه برای بنده آشکار نبوده، آشکار می سازد و آنچه شایستۀ مقام خداوند است، آشکار ساختن آن چیزی است که از نظر ما مخفی بوده (سبحانی، 1385:

174_ 178)؛ در نتیجه، لازمۀ قول به بداء، استناد جهل به خدا و یا تغییر و حدوث در علم ذاتی خدا نیست و ذات اقدس خداوند، از جهل و خفای در امور منزه بوده و دارای علمی نامحدوداست.

و این در صورتی است که به هر دو نوع تقدیر علم داشته و هیچ تغییری در علم وی رخ نداده است.

بوده است؛ در نتیجه هنگام وفات أبوحمزه ثمالی، یک سال بیشتر نداشته و نمی توانسته از او روایت نقل کند؛ پس قطعاً بین او و أبوحمزه ثمالی شخص دیگری واسطه بوده که نامش معلوم نیست و برای همین، این حدیث را نمی توان معتبر دانست. علاوه بر آن، احادیث معتبر بسیاری بر این نکته دلالت دارند که ظهور حضرت مهدی و حکومت صالحان به این زودی نخواهد بود و تا زمان ظهور، تحولات و حوادث بسیاری رخ خواهد داد و مؤمنان امتحان های بزرگی را پشت سر خواهند گذاشت. جالب آن که، بسیاری از این سخنان از خودِ حضرت علی علیه السلام نقل شده؛ لذا نمی توان پذیرفت که ایشان بدون هیچ قرینه ای، به طور قطع زمان ظهور را سال 70 اعلام کرده باشند و پس از سال 70، آن هنگام که همه دیدند ظهور اتفاق نیفتاد، امام باقر علیه السلام از بدائی سخن بگویند که سبب به تأخیر انداختن این امر شده است (صافی گلپایگانی، 1377: 137_149).اما اصل روایتی که «عمرو بن حمق» از حضرت علی علیه السلام نقل کرده، این است: در آن هنگام که حضرت علی علیه السلام ضربت خورده بود، به حضورش شرفیاب شدم. آن حضرت فرمود: «ای عمرو! من از شما جدا خواهم شد... تا سال هفتاد، بلاهایی واقع خواهد شد... .» عرض کردم: آیا بعد از آن گشایش است؟ فرمودند: «آری؛ بعد از بلا آسانی و گشایش است و خدا آنچه را خواهد، محو می کند و تثبیت می کند و اصلِ کتاب نزد اوست» (عیاشی، 1380ق، 2: 217).

در این حدیث، همان گونه که مشاهده می شود: اولاً، برخلاف آنچه قفاری گمان کرده (قفاری، بی تا، 2: 940)، امام علی علیه السلام خبر از حتمی بودن برپایی حکومت توسط شیعیان و یا ظهور حضرت مهدی در سال 70 نمی دهند، بلکه تنها به این سنت الهی اشاره می کنند که بعد از هر سختی ای آسانی است؛ ثانیاً، خود حضرت با قرائت آیۀ 39 سورۀ «رعد»، این نکته را یادآور می شوند که این امر، امری حتمی نیست (صافی گلپایگانی، 1377: 149).

دیگری است که شیخ صدوق در ادامه آورده و به جای عبارت «اسماعیل اِبنی»، در آن «اسماعیل اَبی» آمده است و در بیان ماجرای مربوط به حضرت ابراهیم علیه السلام و ذبح حضرت اسماعیل علیه السلام است و شیخ صدوق در هر دو روایت، تردید می کند (شیخ صدوق، 1398: 336). علاوه بر آن، امامان علیهم السلام هیچ گاه در جانشین خود مردد نمی شدند و همواره می دانستند چه کسی پس از آنان امام خواهد بود، چراکه روایاتی وجود دارد که در آن نامِ دوازده امام دقیقاً ذکر شده است (ر.ک: مجلسی، 1404ق، 23: 289؛ خزاز قمی، 1401ق: 53_54)

1398ق: 305؛ کلینی، 1365، 1: 260_262). هم چنین در قرآن نیز در کنار تمام آیاتی که علم غیب را مخصوص ذات خدای متعال و منحصر در ساحت او می داند، آیه ای وجود دارد که قائل به استثنایی در این امر است؛ آن جا که می فرماید: «عالِمُ الغَیبِ فَلا یُظهِرُ عَلی غَیبِهِ اَحَداً اِلّا مَنِ ارتَضی مِن رَسولٍ» (جن: 27_26). این آیه نشان می دهد، اختصاصِ علم غیب به خداوند به این معناست که کسی جز خدا، غیب را مستقلاً و از پیش خود نمی داند، اما ممکن است پیغمبران پسندیده به تعلیم خدا، از آن مطلع شوند و نیز ممکن است پسندیدگانِ دیگر نیز به تعلیم پیغمبران آن را بدانند؛ چنان که در بسیاری از روایات آمده که پیغمبر و نیز هر امامی درآخرین لحظات حیات، علمِ امامت را به امامِ پس از خود می سپارد (طباطبائی، 1387: 2: 244).همین دسته نیز معتقدند گرچه علم پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام همانند علم خداست، اما خداوند چون واجب الوجود است، علمش نیز ذاتی است و علم پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امام علیه السلام از آن جهت که ممکن الوجودند، علمی بالعرض و از ناحیۀ خداوند است؛ در نتیجه، حتی این دسته نیز امامان علیهم السلام را در جایگاه خدا نمی دانند و قائل به تفاوتی عظیم بین آنان و خداوند هستند که همان، ذاتی و عرضی بودن علم است.

قفاری معتقد است، در همه جا نسبتِ بداء صراحتاً به خداست، نه خلق و لذا تأویل شیخ طوسی و کاشف الغطا از بداء صحیح و مجاز نیست، چراکه شیخ طوسی در توضیح آموزۀ «بداء» این نکته را یادآور شده بود که معنای «بَدا لله فِیه»، در حقیقت «بَدا مِنَ الله فِیه» است و آن جا که بیان شده «بدا لله فِی إسمَاعیل»، یعنی از سوی خدا برای مردم آشکار شد، چراکه آنان گمان می کردند امامِ پس از امام صادق علیه السلام ، اسماعیل است، اما پس از مرگ او به بطلان چنین عقیده ای آگاه شدند. کاشف الغطا نیز گرچه معنای حقیقی بداء را ظهور پس از خفا می داند، اما معتقد است دربارۀ خدا مراد «ظُهُور الشِیء مِنَ الله» یا «بَدا حُکمُ الله» و یا «بَدا شَأنُ الله» است.

برای خداوند در معنای اصطلاحی جایز است. در حقیقت وقتی در مکتب شیعه از بداء صحبت می شود، به معنای ظاهر شدن چیزی پس از خفای آن و یا پیدایش رأیی جدید، آن هم به سبب جهل برای حق تعالی نیست و این ظهور برای بشر است که اتفاق می افتد و برای خدا معنایی جز آشکار ساختن و نمایاندن ندارد، چراکه خداوند دارای علمی مطلق و نامحدود است. هم چنین اعتقاد به این امر که انسان به واسطۀ عمل و رفتارش می تواند در سرنوشت خود تغییر حاصل کند، نه تنها هیچ گونه منافاتی با قدرت نامحدود پروردگار ندارد، بلکه اساساً از آن جهت که این تغییر در نهایت به دست خدا صورت می گیرد، دلیلی است بر این که خداوند دارای قدرتی نامحدود است و زیبایی آموزۀ بداء نیز در همین امر است که انسان در عین اعتقاد به علم و قدرت خداوند، گاه خود را در تعیین سرنوشتش دخیل بداند و امیدوار باشد به این که می تواند با دعا، استغفار و عملکردی شایسته، سرنوشتی بهتر برای خود رقم بزند. در نتیجه، بدائی که شیعه بیان می کند، نه مستلزم استناد جهل به خداوند است و نه محدودکنندۀ قدرتش. در واقع، قفاری با در نظر گرفتن معنای لغوی بداء هنگام کاربرد برای خداوند و عدم توجه به معنای اصطلاحی این واژه، در دام این شبهات افتاده و فهم نادرستی را از روایات و سخنان متکلمان شیعه ارائه داده است؛ حال آن که به استناد صریح روایات و کلام متکلمان، ذات خداوند از استناد هر گونه جهل و حدوث علمی مبرّاست و خدا دارای علمی مطلق و نامحدود است. در باب علم غیب امامان علیهم السلام نیز قفاری با زدن اتهام کفر و غلو به شیعیان، از بحث صحیح کناره گرفته و تنها به ذکر این نکته بسنده کرده که شیعیان از بداء به عنوان وسیله ای برای مخفی کردن عدم صحت کلام امامان علیهم السلام استفاده کرده اند؛ اما بیان شد که در میان شیعیان، چه آنان که علم پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام را به لحاظ کمّ و کیف _ و نه به لحاظ ذاتی و عرضی بودن _ با خداوند یکسان می دانند و چه آنان که معتقد به علم محدود برای پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام هستند، هیچ کدام امام را در جایگاه الوهی نمی دانند. علاوه بر این، در تعالیم شیعه بارها از زبان ائمه  به بداءپذیری برخی وقایع اشاره شده است و لذا بی اساسیِ اتهام های قفاری بر کسی پوشیده نیست.

5.ابن نعمان (شیخ مفید)، محمد، (1413ق)، تصحیح اعتقادات الإمامیه، قم، المؤتمر العالمی لشیخ المفید.

6.البخاری الجعفی، محمد بن اسماعیل، (1401ق)، صحیح البخاری، استانبول، دارالفکر.

7.العسقلانی، شهاب الدین بن حجر، (بی تا)، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت، دارالمعرفه.

8.القشیری النیسابوری، مسلم بن الحجاج بن مسلم، (بی تا)، الجامع الصحیح (صحیح مسلم)، بیروت، دارالفکر.

9.القفاری، ناصر بن عبدالله بن علی، (بی تا)، أصول مذهب الشیعۀ الامامیۀ الإثنی عشریه، بی جا.

10.بلاغی، محمدجواد و سیدابوالقاسم خوئی، (1414ق)، رسالتان فی البداء، قم، باران.

11.پاشایی، وحید، (1391)، «پاسخ به شبهات ناصر القفاری دربارۀ بداء»، معرفت کلامی، ش2، ص89_106.

12.خزاز قمی، علی بن محمد، (1401ق)، کفایۀ الأثر، قم، بیدار.

13.خمینی، روح الله، (بی تا)، کشف الأسرار، بی جا، محمد.

14.خوئی، سیدابوالقاسم، (1401ق)، البیان، بیروت، انوارالهدی.

15.سبحانی، جعفر، (1379)، اضواء علی عقائد الشیعۀ الامامیۀ و تاریخهم، تهران، مشعر.

16.___________، (1423ق)، محاضرات فی الالهیات، قم، مؤسسۀ الامام الصادق علیه السلام .

17.سیدرضی، ابوالحسن محمد، (1371)،نهج البلاغه، ترجمه و شرح سید علینقی فیض الاسلام، تهران، انتشارات فیضالاسلام.

18.شاکر اشتیجه، محمدتقی و برنجکار، رضا، (1391)، «مسئله آگاهی از غیب و امکان آن از نگاه مفسران»، فصلنامه مطالعات تفسیری، ش 10.

19.شیخ صدوق، محمد بن بابویه، (1398ق)، التوحید، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

20.صافی گلپایگانی، لطف الله، (1377)، گفتمان مهدویت، قم، مسجد مقدس جمکران.

21.طباطبائی، محمدحسین، (1374)، ترجمه تفسیر المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

22.__________________، (1387)، مجموعه رسائل علامه طباطبائی، قم، بوستان کتاب.

23.طوسی، خواجه نصیرالدین، (1405ق)،تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء.

24.____________________، (1403ق)، عدۀ الأصول، تحقیق: محمد مهدی نجف، قم، آل بیت.

25.____________________، (بی تا)، کتاب الغیبۀ، تهران، مکتبۀ نینوی الحدیثه.

26.علم الهدی، سید مرتضی، (1405ق)، جوابات المسأله الرازیه، تحقیق: سیدمهدی رجایی، قم، دارالقرآن الکریم.

27.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، تفسیر العیاشی، تهران، چاپخانه علمیه.

28.قمی، علی بن ابراهیم بن هاشم، (1404ق)، تفسیر قمی، قم، مؤسسه دارالکتاب.

29.کظیمی، سیدمحمدحسین، (بی تا)، بداء در الکافی (مجموعه مقالات کنگره کلینی)، بی جا.

30.کلینی رازی، محمد بن یعقوب، (1365)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

31.مجلسی، محمدباقر، (1404ق)، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسۀ الوفاء.

32.مطهری، مرتضی، (بی تا)، مجموعه آثار شهید مطهری، بی جا، انتشارات صدرا.

33.معلوف، لویس، (1362)، المنجد، تهران، اسماعیلیان.

ص:137

34.مکارم شیرازی، ناصر، (1367)، تفسیر نمونه، قم، دارالکتب الاسلامیه.

35.میرداماد، محمدباقر، (1374)، نبراس الضیّاء و تسواء السّواء فی شرح باب البداء و اثبات جدوی الدّعاء، تعلیق: ملاعلی نوری، تصحیح و تعلیق: حامد ناجی اصفهانی، تهران، هجرت.

ص:138