فصلنامه تحقیقات کلامی شماره: 12

مشخصات فصلنامه

بسم الله الرحمن الرحیم

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال چهارم، شماره دوازدهم، بهار 1395

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدلطف ا... جلالی

ویراستار:رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت:www.tkalam.ir / www.ikq.ir

پست الکترونیک:Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت:80000 ریال

ص: 1

رتبه علمی فصلنامه

ص: 2

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلس_ه مورخ 28/3/1392 رتب_ه علمی-پژوهش_ی ب_هنشریه تحقیقاتکلامیاعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازاتقانونی در دانشگاه ها و حوزه هایعلمیه می باشد.

یادآوری:فصلنامه تحقیقات کلامی از شماره اول در پایگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC) به آدرس www.isc.gov.irوwww.ricest.ac.ir نمایه میشود.

سایر پایگاه ها:

1. پایگاه مجلات تخصصی نور: www.noormags.ir

2. پایگاه اطلاعات علمی جهاد دانشگاهی: http://fa.journals.sid.ir/

ص: 3

راهنمای نویسندگان

راهنمای نویسندگان

1.موضوع مقاله باید در راستای اهداف فصلنامه و مرتبط با موضوعات علم کلام باشد؛

2.مقاله نباید پیش تر در نشریات داخلی چاپ شده باشد و یا هم زمان برای استفاده به سایر مجلات علمی ارائه شده باشد؛

3.در بیان محتوای مقاله، نکات علمی و ادبی زیر حتی المقدور رعایت شده باشد؛

الف) نکات علمی

1)برخورداری از رویکرد تحقیقی- تحلیلی، ساختار منطقی و مطلوب، سطح علمی مناسب و فصل بندی صحیح مطالب؛

2)بیان نظرات اساسی مطرح در مسأله، ذکر دیدگاه مخالفان، تجزیه و تحلیل و نقد صحیح و کامل آنها؛

3) پاسخ گویی به پرسش ها و شبهات مطرح در مسأله؛4) نوآوری در ساختار، محتوا یا روش ارائه؛

5) تناسب روش و محتوا با عنوان مقاله و ارتباط منطقی بین مباحث؛

6) برخورداری از رویکرد کلامی و دفاع از آموزه های اعتقادی اسلام؛

7) استنادات معتبر و کافی؛8) رعایت امانت در نقل قول از افراد.

ب) نکات ادبی

1) رعایت قواعد دستوری، ادبی و نگارشی از قبیل: بیان مقدمه، ذکر چکیده فارسی (حداکثر 150 کلمه)، کلید واژه (حداکثر 7 واژه)، اصول نگارش پی نوشته ها، ذکر فهرست منابع؛

2) پرهیز از اطناب و ایجاز بی مورد؛3) سادگی و شیوایی در قلم؛

4.تنظیم حجم مقاله بین 15 تا 20 صفحه (4500 تا 6000 کلمه)؛

5. مقالات ترجمه شده، در صورت دارابودن نکات بدیع و تازه، با ذکر مشخصات منبع اصلی و مشخصات کامل نویسنده آن امکان چاپ خواهد داشت (ارسال متن اصلی به همراه ترجمه ضروری است)؛

6.مآخذ باید به شیوه درج سند در متن (نام خانوادگی، سال انتشار، شماره مجلد: شماره صفحه) باشد و از ذکر اسناد در پاورقی خودداری شود، اما بیان توضیحات ضروری به تشخیص نویسنده در پاورقی مانعی ندارد؛

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

1)ارجاع به کتاب: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ نشر)، نام کتاب (ایتالیک)، نام مترجم یا مصحح، ناشر؛

2) ارجاع به مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ نشر)، «عنوان مقاله»، نام مترجم، نام مجله (ایتالیک)، شماره، شماره صفحات؛

3) ارجاع به سایت: نام خانوادگی، نام نویسنده (گان)، (تاریخ دسترسی)، «عنوان مقاله»، نشانی سایت.

7. دریافت مقالات صرفاً از طریق سایت www.tkalam.irانجام خواهد شد که پس از احراز شرایط مذکور، برای بررسی به هیأت تحریریه فصلنامه ارجاع می شود و در صورت تأیید نهایی مورد استفاده قرار خواهد گرفت. ضمناً مجله هیچ گونه تعهدی نسبت به بازگرداندن مقالات نخواهد داشت؛

8. مجله در ویرایش مقالات یا تلخیص آنها به گونه ای که در محتوای علمی آنها دگرگونی ایجاد نشود،آزاد است؛

9. مقاله باید با فرمت word و با فونت B Zar و اندازه قلم 14 ارسال شود؛

10. ارسال حکم کارگزینی هیأت علمی برای درج رتبه علمی نویسندگان، ضروری است؛

11. نویسنده یا نویسندگان مقاله باید نشانی، تلفن همراه و پست الکترونیک خود را برای ارتباط بعدی به مجله اعلام نماید.

12. درصورتی که مقاله بیش از یک نویسنده داشته باشد، همه آن ها می بایست مسئولیت مقاله را کتباً بپذیرند و به مجله اعلام کنند.

یادآوری:

1-در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه(...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست.

ص: 4

فهرست

بررسی و نقد دیدگاه دکتر عابد الجابری دربارۀ خاستگاه تشیع/ علیرضاآل بویه، حمزه علی اسلامی نسب7

تمایز میان خالقیت و فاعلیت؛نظریه ای ناتمام برای فرار از جبر و تفویض/ سیدحسن طالقانی27

پژوهشی در جبر فلسفی و سلطنت نفسدر اندیشۀ محقق خوئی/ محمّدعلی اسماعیلی43

پیامبری و هم زبانی/ حسین بهرامی اقدم63

رهیافتی فراموش شده از پدیدۀ نسخ درکلام امامیه/ سیدابراهیم موسوی83

تحلیل آموزۀ «بداء» بر اساس روایات اهل بیت/ سید جمال الدین موسوی99

نقد و بررسی شبهات کتاب «اصول مذهب الشیعه» دربارۀ بداء/ عطیه سادات فیض، محمدحسن نادم119

ترجمه چکیده مقالات به زبان عربی139

ترجمه چکیده مقالات به زبان انگلیسی146

ص: 5

ص: 6

بررسی و نقد دیدگاه دکتر عابد الجابری دربارۀ خاستگاه تشیع/علیرضاآل بویه_حمزه علی اسلامی نسب

اشاره

علیرضا آل بویه(1)

حمزه علی اسلامی نسب(2)

تاریخ دریافت: 1393/06/26

تاریخ تأیید: 1394/10/12

چکیده

«دکتر محمد عابد الجابری» از مشهورترین متفکران معاصر جهان عرب است که توانست در محافل علمی جهان عرب و حتی غرب، به شهرت قابل ملاحظه ای دست یابد. وی در تلاش بود برای رهایی جهان عرب از مشکلات بسیاری که در آن ها غوطه ور است، راهکارهایی ارائه دهد؛ از این رو به بررسی میراث های پنج گانۀ ایرانی، یونانی، صوفیانه، اسلامی خالص و عربی خالص پرداخت و معتقد شد که تمام عقب ماندگی های جهان عرب، ریشه در تشیع دارد که آیینی بیگانه از اسلام بوده و نتیجۀ میراث های قدیمی پیش از اسلام و عمدتاً میراث ایرانی، یمنی، اسرائیلیات عبدالله بن سبأ، مختار و محمد بن حنفیه است. در این مقاله، ضمن گزارشی دقیق از خاستگاه تشیع در آثار عابد الجابری، خطاها، لغزش ها، ادعاهای فاقد سند و پیش داورهای ناقص او تماماً بر اساس منابع اصیل اهل سنت نشان داده می شود.

واژگان کلیدی

عابد الجابری، تشیع، یمنی ها، مختار، عبدالله بن سبأ.

ص: 7


1- استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و عضو انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه. (alireza.alebouyeh@gmail.com)
2- دانشجوی دکتری فلسفه اسلامی دانشگاه باقرالعلوم.(islaminasab@hotmail.com)

مقدمه

بعد از حملۀ ناپلئون به مصر و سقوط امپراتوری عثمانی، عرب ها با بحران فرهنگی و اقتصادی مواجه شده و افتخارات پیشین خود را بربادرفته دیدند. از دو قرن پیش، عرب ها به بحران های فرهنگی و اقتصادی خود پی برده و در میان متفکران آن ها این سؤال مطرح شد که چرا تمدن اسلامی با آن دورۀ طلایی به افول رسید؟ و تمدن غربی با آن دوران سیاه و تاریک قرون وسطایی، شروع به درخشیدن کرده است؟ و... .

جریان های فکری جهان عرب در نیمۀ دوم قرن بیستم و به خصوص پس از شکست در جنگ ِ شش روزه از اسرائیل (ژوئن 1967)، در عرصۀ عملی دچار شکست و سردرگمی شدند؛ از این رو، اندیشمندان جهان عرب مانند: محمد عابد الجابری، هشام شرابی، محمد آرکون و نصر حامد ابوزید سعی کردند چگونگی تشکیل تمدن اسلامی در قرن دوم هجری را با نگاهی انتقادی مورد پژوهش قرار دهند. به عبارت دیگر، آنان در نظر داشتند

با قرائتی نو از میراث عربی / اسلامی، جهان اسلام را از بحران هایی که در آن ها غوطه ور است، رهانیده و در مسیر تازه ای قرار دهند؛ درست همان مسیری که غربی ها در سال های پیشین پیموده بودند و با واکاوی سنت های دیرین خود و اصلاح اشکالات آن، توانسته بودند به پیشرفت های قابل توجهی در زمینه های فکری، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی دست یازند.

یکی از اجزای مهمّ پروژه جابری، در نقد میراث گذشته و مذهب تشیع خلاصه می شود که نوشتار حاضر در پی بررسی و نقد اندیشه های جابری دربارۀ تشیع است. وی پس از تحلیل مفصلِ میراث های پنج گانۀ موجود در فرهنگ عربی (میراث های ایرانی، صوفیانه، یونانی، اسلامی خالص و عربی خالص) و اشاره به فلسفۀ حاکم بر جهان عرب به مثابۀ دانشمندی علیم و حکیم، مشکل اخلاقی جوامع اسلامی را در حاکم بودن اندیشه های اردشیر (شاه ایران) بر آن جوامع مطرح کرده و در نهایت درمی یابد که آنان «هنوز پدرشان اردشیر را دفن نکرده اند» (جابری، 2001: 630).

وی معتقد است، تمام عقب ماندگی ها و انحطاط های ارزشی و اخلاقی در جوامع اسلامی، ریشه در تفکرات اردشیر داشته و اگر خطایی از حاکمان عرب سر بزند، نباید آن ها را نکوهش کرد، بلکه باید به دنبال جسد اردشیر بود و بر آن لگد زد. جابری آخرین سطور العقل الاخلاقی العربی را این چنین به پایان می برد: «عرب ها، مسلمان ها، ایران و دیگر کشورهای اسلامی هنوز بدان نهضت مطلوب دست نزده اند. به نظر من، علتش آن است که آنان هنوز در درون خویش پدرشان، اردشیر را دفن نکرده اند» (جابری، 2001: 630).

ص: 8

سخن کوتاه این که، جابری معتقد است میراث ایرانی توانست با مذهب ساختگی تشیع، اخلاق عربی را به تباهی برد که از آن جمله می توان به وصیت، علم سرّی، وراثت، بداء، مهدویت، رجعت، غیبت، تقیه و... اشاره کرد که توسط افرادی مانند مختار (جابری، 2000: 276؛ جابری، 2001: 71)، محمد بن حنفیه (جابری، 2000: 286)، ایرانی ها (جابری، 2000: 201) و یمنی ها از جمله عبدالله بن سبأ یهودی (جابری، 2000: 207)، کعب الاحبار و وهب بن منبه (جابری، 2000: 218و221) عربی سازی شد.

در این نوشتار، تنها مهم ترین دعاوی جابری دربارۀ خاستگاه تشیع، بررسی و نقد می شود؛ البته پیش از پیمودن راه، اول بهتر است برخی ملاحظاتی که در تمامی تألیفات جابری دربارۀ میراث ایرانی و مذهب تشیع خودنمایی می کند، بیان شود.

از مواردی که باعث شده نه تنها بسیاری از علاقه مندان جابری با نگاهی آکنده از شک و تردید، به تألیفات و آرای او در حوزه های مختلف فکری و اعتقادی، به خصوص در حوزۀ مبانی شیعی نگاه کنند، بلکه منتقدان (1)بسیاری را نیز به موضع گیری واداشته، ضعف منابع مورد استناد اوست. در واقع،عدم آگاهی جابری از تفکر اسلامی و منابع شیعی باعث شده که وی از منابع سنی مانند: مقالات الاسلامین اشعری، الفرق بین الفرق عبدالقاهر بغدادی، نهایه الاقدام فی علم الکلام شهرستانی، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین نیشابوری و الفتاوی ابن تیمیه مکرراً استفاده کند.

جابری خود به اندک بودن منابع مطالعاتی خویش اعتراف کرده و می گوید: «روشن است که من تنها به زبان عربی تسلط دارم و برای مثال، با زبان و فرهنگ فارسی کاملاً بیگانه ام... در حالی که می دانید ایرانیان از قرن پنجم هجری به بعد، میراث اسلامی خود را به زبان فارسی

ص: 9


1- ناقدان بسیاری به نقد اندیشه های جابری پرداخته اند و برخی از آن ها نیز عمدتاً دیدگاه جابری دربارۀ تفکر شیعی را تحلیل کرده اند. از جمله آن ها می توان به «کامل الهاشمی» اشاره کرد که هیچ موضعی را بدتر از موضع جابری نسبت به تشیع نمی داند و معتقد است جابری با نقد تشیع، سلطه نیروی عقل را نسبت به تمام تفکر شیعی اعمال کرد و در پایان نیز حکمی عام و کلی صادر کرده و گفته است: «سزاوار است تفکر شیعی با تمام مضامین، محتوا و تنوعش از تاریخ تفکر و فرهنگ اسلامی معدوم و ملغا شود، چون نمونه خشن و زننده از مظاهر عقل مستقیل [نظام معرفتی عرفانی است که در کنار نظام های معرفتی بیان و برهان سازنده عقل عربی هستند] در فرهنگ عربی اسلامی است» (الهاشمی، 1416ق: 79_80). از دیگر ناقدان می توان به این افراد اشاره کرد: زهیر غزاوی در کتاب التیار التغریبی العلمانی العربی و دراسۀ فکر الامام الصادق _ محمد عابد الجابری نموذجا، طراد حماده در کتاب نقد الجابری للعقل العربی و سمعه البستمولوجیا، خلیل احمد خلیل در کتاب العقل فی الاسلام: بحث فلسفی فی حدود الشراکۀ بین العقل العلمی و العقل الدین، جمعی از نویسندگان (طارق بشری) التراث و النهضۀ فی اعمال محمد عابد الجابری و...

نگاشته اند. بنابراین، عدم آشنایی من با زبان و فرهنگ اسلامی ایرانی و غیراسلامی (پیش از اسلام) مانع از آن می شود که در زمینۀ "نقد عقل اسلامی" به بحث بپردازم. به عبارت دیگر، مسئله در این جا پیش از هر چیز، به میزان توانایی و امکاناتم بازمی گردد» (جابری، 1991: 320). وی در جای دیگر، با اشاره به منابع مطالعاتی خود می گوید: «تمام افرادی که به حوادث

قرن اول هجری آگاهی و توجه دارند، می-دانند که چگونه مصادر تاریخی ما یا دست کم برخی از آن ها _ منابع اهل سنت به نحو عموم _ فتنۀ زمان عثمان را از عبدالله بن سبأ می دانند و مصادر تاریخی ما به جنبش معارض معاویه، نام "السبئیه" را اطلاق کرده اند» (جابری، 2000: 270). «مونتگمری وات» نیز معتقد است دربارۀ تاریخ تشیع، گرایش روایات اهل سنت این است که همه چیز را در تاریکی و ابهام نگه دارد (وات، 1370: 67). «هانری کُربن» نیز این نظریه را تأیید کرده و می گوید: «تاکنون مستشرقان، اطلاعات علمی که از اسلام به دست آورده اند و مطالعاتی که در کتب و آثار اسلامی انجام داده اند و تماسی که با رجال علمی اسلام گرفته اند، همۀ آن ها در محیط تسنن بوده و از انظار و عقاید علمای اهل سنت و تألیفات و آثار آن ها تجاوز نکرده است» (1)(طباطبائی، 1360: 6).جابری علاوه بر منابع اهل سنت، مطالعات و تحقیقات شرق شناسانی مانند گلدزیهر(2)، هامیلتون گیب، ولهاوزن (3)، هانری کربن (4)و... را نیز پایۀ نظریه های

خویش قرار داده است که درک های غیرصحیح و ناقص آنان و مجموعۀ عوامل پیش گفته باعث شده است تا نقدهای جابری بر مذهب تشیع، بی اساس و نادرست باشد.

ص:10


1- چنانچه امثال «هاینس هالم» زمانی که به عقاید تشیع اشاره می کند، منابع خود را از ولهاوزن و اهل سنت اخذ می کند (هالم، 1385: 42و62).
2- «ما در فرقه های اسلامی... با شکل¬های گوناگونی از این عقیده ها (مبانی شیعی) مواجه شدیم و هم چنان تا به امروز، گروهی از مردم در برخی اماکن، به آن عقاید ایمان دارند» (جولدزیهر، 1946: 184).
3- ولهاوزن بین «تشیع» و «یهودیت» ارتباط معناداری قائل شد و تفکر «نبی / پادشاه» را بدعتی یهودی معرفی کرده و ادعا نمود: «تفکری که معتقد است پیامبر پادشاهی است که نمونۀ (نماینده) قدرت خداوند روی زمین است، از یهودیت به اسلام منتقل شده است» (فلهوزن، 1976: 185).
4- هانری کُربن نیز در کتاب اسلام ایرانی بر پیوند نزدیک بین تعلق خاطر شدید ایرانیان به امور باطنی / عرفانی از سویی، و مبانی فلسفی تشیع از سوی دیگر، تأکید می¬کند (عنایت، 1372: 41). وی در طرح خود، برخی گرایش¬ها و دیدگاه¬ها همچون شیعۀ اثناعشری را وابسته به جریان¬هایی عرفان¬گرا و هرمسی و مخالف عقلانیت دانسته و آن ها را رد می¬کند (کربن، 1373: 51).

ریشه های ابتدایی تشیع در یمن

اشاره

جابری، پیامبرنمایان و جریان های ارتدادی را که بلافاصله پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم آشکار شدند، ریشه در حرکت هایی می داند که پیش از بعثت در عربستان وجود داشته است. جزیرۀ العرب، محیطی آکنده از تفکرات «هرمسی» و دو دین مسیحیت و یهودیت بود که این دو نیز در تفکرات هرمسی غرق شده بودند. تفکر یهودی در یمن و تفکر مسیحی در شرق جزیرۀ العرب و شام حاکم بودند. تفکر هرمسی و جریانات غنوصی، به نبوت به سان پدیده ای عادی و قابل دسترس می-نگریستند. علاوه بر آن، یهود نیز در جزیره العرب، هرمسی شده بود و تورات نیز همواره ظهور پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم جدیدی را نوید می داد. تمام این عوامل، زمینه را برای

عادی سازی نبوت نبوی در میان قبایل عرب فراهم ساخت (جابری، 2000: 197_198).

جابری به ارتباط پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم با یمنی ها و تأثیر جریان غنوصی هرمسی در اندیشۀ تشیع اشاره کرده و به حدیث پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم استناد می کند که فرمود: «با این که مادران ما یمنی هستند، نَسَب ما از قریش است» (جابری، 2000: 213). در نتیجه «یمنی ها و قریش از طرف مادر خویشاوند بوده و با یک دیگر رابطۀ تجاری داشتند و بعد از آن که پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و اله وسلم با اسماء بنت النعمان یمنی ازدواج کرد و اشعث بن قیس یمنی نیز خواهر ابوبکر را خواستگاری کرد، علاوه بر رابطۀ نسبی از جانب مادر و رابطۀ تجاری، رابطۀ سومی به نام خویشاوندی سببی ایجاد شد که تأثیر بسزایی در سیاست عرب جاهلی و اسلام ایفا کرد» (جابری، 2000: 213_214).

پس از آن که جابری، پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم را به یمنی ها مرتبط می سازد، با بررسی عملکرد یمنی ها در مدینه و کوفه، به این نتیجه می رسد که شیوۀ یمنی ها و رهبری شان در کودتا بر ضد عثمان و موضع گیری هایی که برخی از آنان، مانند «اشعث بن قیس» در جنگ بین حضرت علی علیه السلام و معاویه کردند، طرح این سؤال را که: چه ارتباطی بین یمنی ها، سبئیه و علی وجود داشته است؟ کاملاً موجه می سازد (جابری، 2000: 214).دربارۀ ارتباط علی علیه السلام با یمن، به دو واقعۀ دیگر نیز می توان اشاره کرد؛ نخست، انتقال پایتخت به کوفه و ترک مدینه با تمام اهمیت تاریخی و دینی-اش. حضرت علی علیه السلام در هنگام اعتراض اشراف انصار و تلاش آنان برای باقی ماندن در مدینه، فرمود: «اموال و مردان در عراقند...» (جابری، 2000: 215). و دوم، خروج امام حسین علیه السلام از مکه به کوفه. ابن عباس با

شنیدن تصمیم امام حسین علیه السلام برای خارج شدن از مکه، آن حضرت را این چنین نصیحت کرد:

ص:11

«اگر از جنگ با این ستمگر [یزید] ابا داری و نمی خواهی در مکه بمانی، شخصی را به یمن بفرست که در حاشیه قرار دارد و در آن جا یاران و برادرانی داری؛ در آن جا اقامت گزین و اندیشه و دعوتت را منتشر کن» (جابری، 2000: 215).

گفته های مزبور، از جمله دلایلی است که جابری تلاش کرده با کمک گیری از آن ها، تشیع را به یمنی ها ارتباط دهد. وی تأثیر جریان غنوصی و هرمسی در اندیشۀ تشیع را با استناد به حدیث پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم دربارۀ یمنی بودن مادران ایشان اثبات می کند (جابری، 2000: 213)؛ در حالی که خود وی با این که در ریشه یابی ظهور پیامبرنمایان و جریان های ارتدادی بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم معتقد است عواملی چون مسیحیت و یهودیتِ موجود در یمن که آکنده از تفکرات هرمسی و غنوصی بودند، زمینه را برای عادی سازی نبوتِ نبوی در میان قبایل عرب فراهم ساخت (جابری، 2000: 197_198)، لکن بین دین اسلام و مذهب تشیع قضاوتی ناصحیح داشته و تنها مذهب تشیع را متأثر از یمنی ها دانسته و دین اسلام را که در مذهب اهل سنت ادامه یافته، بیگانه از تفکرات هرمسی و غنوصیِ موجود در یمن به نحو خاص و جزیرۀ العرب به نحو عام می داند.جابری در حالی رابطۀ خویشاوندی را از عوامل شکل گیری مذهب تشیع معرفی می کند (جابری، 2000: 214) که با جست وجو در تألیفات اهل سنت، مستشرقان و

تشیع به این نتیجه می رسیم که در مجموع پنج نظریه دربارۀ ریشۀ تشیع وجود دارد:

1. ریشۀ ایرانی داشتن

برخی، دشمنیِ ایرانیان با خلفای سه گانه را عامل شکل گیری تشیع می دانند. «ادوارد براون» معتقد است، از آن جا که عمر بن خطاب و اهل سنت، امپراتوری ایران را نابود کردند، مورد نفرت ایرانیان قرار گرفتند؛ از این رو در لباس مذهب شیعه، کینۀ خود را به عمر نشان دادند و تمام شیعیان، دشمنِ سه خلیفۀ نخستین هستند و معتقدند علی علیه السلام علاوه بر آن که داماد و پسرعموی پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم است، به وسیلۀ پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم به جانشینی تعیین شد که در نتیجه، تنها علی باید جانشین رسول خدا صلی الله علیه و اله وسلم شود (براون، 1354: 28و29). و گلدزیهر نیز معتقد است: عدم انعطاف، سخت گیری و فشارهایی که بر تشیع وارد شده است، از میراث زرتشتی است؛ یعنی فرهنگ ایرانی در طول تاریخ، بر تشیع تأثیرگذار بوده است؛ اما تشیع دارای اصلی عربی است و افکار یهودیت و مسیحیت نیز در آن موج می زند (هانی، 1998: 62).

2. ریشۀ یهودی داشتن

یکی دیگر از باورها این است که عبدالله بن سبأ یهودی، با اقتباس پاره ای از آموزه های یهودی و آمیختنِ آن ها با تعالیم اسلام و گاهی میراث ایرانی، این مذهب را به سرانجام رساند (اشعری قمی، 1361: 20؛ امین، 1955: 277و278)؛ چنانچه ولهاوزن واقعیت

ص:12

تاریخی را مطابق تخیلاتش پی ریزی کرده و برای او پیشینۀ عمیقی در یهود قائل است که با طرح عقاید خرافی و انحرافی، قصد ضربه زدن به اسلام را داشت (ولهاوزن، 1976: 170).

3. ریشۀ یهودی _ مسیحی داشتن

برخی نیز بر این باورند که اصول اسلام مانند توحید، معاد و نبوت با اصول مسیحیت یکسان است؛ اما اضافه شدن اصل «امامت» باعث دوری تشیع از تسنن و نزدیکی به مسیحیت می شود، و تثلیثِ مسیحیت که در آن «الله» در مسیح تجلی پیدا کرده است، همان تجلی «الله» در امامت تشیع است. چنانچه یکی از بزرگ ترین فلاسفۀ سنت گرای معاصر ادیان، عصارۀ تشیع را امامت می داند و معتقد است کلمۀ «الله» به جای این که فقط در پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم به قالب انسان درآید، در ائمه دوازده گانه تجلی پیدا کرده است. عقل محض نیز اگرچه در تمام انسان ها به صورت بالقوه وجود دارد، لکن تنها در ائمه  فعلیت پیدا کرده است (شوان، 1384: 156).

تشیع بسیاری از آموزه های خود را از یهود اخذ کرده است (فلهوزن، 1976: 185)؛ از جمله «رجعت» که مشابه اندیشۀ یهودیان درباره اخنوخ پیامبر است که معتقدند زنده به آسمان رفته و روزی باز خواهد گشت تا زمین را از عدالت پر کند (جابری، 2000: 287). و «مهدویت در زبان های بیگانه "Messie _ Messiah" بوده و معنای آن ممسوح (مسح شده) است. این معنا در بین گذشتگان نیز معروف بوده است» (جابری، 2000: 287).

4. ریشۀ یمنی پیش از اسلام

تعدادی دیگر نیز با تأکید بر ریشه داشتن تشیع در یمن معتقدند، آموزه هایی چون: وصیت، علم سرّی، وراثت، بداء، مهدویت، رجعت، غیبت، تقیه و... توسط یمنی ها، از جمله عبدالله بن سبأ یهودی (جابری، 2000: 207)، کعب الاحبار و وهب بن منبه (جابری، 2000: 218و221) در قالب تشیع گسترش پیدا کرد.

5. ریشه در اسلام

برخی دیگر نیز تشیع را مذهبی اسلامی می دانند، لکن دربارۀ زمان شکل گیری آن اختلاف دارند: یک. گروهی از آنان، پیدایش تشیع را در روزهای آغازین پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و در روز سقیفه دانسته و معتقدند تشیع در زمان رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم آشکار شد و اهل بیت، خودشان را نسبت به افراد دیگر قریش برای خلافتِ پیامبر شایسته تر می دانستند. از جملۀ آن ها می توان به ابن خلدون (ابن خلدون، 1988، 3: 215)، دکتر احمد امین (امین، 1955: 266)، دکتر حسن ابراهیم (ابراهیم، 1935، 1: 371)، یعقوبی (ابن ابی یعقوب، 1358، 2: 104) و بلاذری (بلاذری، 1394، 2: 267_268 و 274) اشاره کرد (جولدزیهر، 1946: 189؛ امین، 1955: 278). دو. افرادی مانند ابن حزم و دیگران معتقدند، تشیع در اواخر عهد عثمان و در جنگ جمل آشکار شد و در زمان پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم وجود نداشته است (ابن ندیم، 1964: 326؛ فیاض،

ص:13

1406: 37) و یحیی هاشم فرغل به صورت تفصیلی اسامی آن ها را ذکر کرده است (فرغل، 1972، 1: 105). سه. نوبختی (نوبختی، 1404ق: 17_18)، ابن ندیم (ابن ندیم، 1964: 175) و عده ای دیگر، شکل گیری تشیع را در ایام خلافت حضرت علی علیه السلام می دانند و برخی مانند مونتگمری وات (وات، 1370: 20_67)، عبدالله فیاض (فیاض، 1406ق: 44) و ر. ناث (ناث، 1370: 25) آن را به ماجرای جنگ جمل مرتبط می دانند. چهار. بسیاری نیز معتقدند، تشیع بعد از حادثۀ عاشورا شروع به رشد و نمو کرد (لیثی، 1969: 23؛ شیبی، 1982، 1: 23؛ وائلی، 1414ق: 25و 26) و برخی نیز مانند طه حسین، شکل گیری شیعه را بعد از صلح امام حسن علیه السلام می دانند (حسین، 1968: 973). پنج. شیعه و اکثر محققان مذاهب دیگر، شکل گیری تشیع را مربوط به زمان پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم دانسته و معتقدند پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم محبت و اعتقاد به حضرت علی علیه السلام را در نفوس مردم قرار داده و در حوادث گوناگون، جایگاه حضرت علی علیه السلام را آشکار ساخت؛ چنانچه سیوطی از ابن عساکر در تفسیر آیۀ هفتم سورۀ «بیّنه» از جابر بن عبدالله نقل می کند: «نزد پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم بودیم که حضرت علی علیه السلام وارد شد. پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم فرمود: "سوگند به آن که جانم در دست اوست، این و شیعیانش در روز قیامت رستگارند!" در این هنگام، این آیه نازل شد: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّهِ» (سیوطی، 1993، 8: 859).

با توجه به دلایل ذیل به این نتیجه می رسیم که بنای تشیع در زمان پیامبر و با دستور مستقیم خدای متعال، پایه ریزی شده است

الف

در عصر پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم ، گروهی از اصحاب با مشاهدۀ فضایل (1)حضرت علی علیه السلام، دل بستگی معنوی خاصی به آن حضرت پیدا کرده و کم کم به عنوان دوست داران آن حضرت شناخته شدند که از جملۀ آن ها می توان به سلمان فارسی، عمار یاسر، مقداد بن اسود، ابوذر غفاری، میثم تمار و بسیاری دیگر اشاره کرد که در منابع تاریخی با عنوان «رواد تشیع» معروف گشتند و جماعت شیعی را در عصر پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم تشکیل دادند(نوبختی، 1404ق: 17_18؛ امین، بی تا: 3: 209؛ وائلی، 1414ق: 29_32).

ب

بیشتر پژوهش گران و تاریخ نگاران معتقدند، تشیع در روز سقیفه آشکار شد که این خود دلیل بر وجود تشیع در زمان پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم است، چون اصلاً قابل تصور نیست که در طول یک هفته _ زمان وجود پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم تا زمان رحلت _ گروهی از مردم، مواضع مشخصی را اتخاذ کرده و

ص:14


1- برای آگاهی از فضایل حضرت علی علیه السلام ر.ک: (نسائی، 1406ق؛ بزار، 1409ق؛ ابن مغازلی، 1424ق؛ ابن جرزی، 1994).

دیدگاه های خاصی را در مقابل دیگران داشته باشند و حتی خود را جانشینان بلافصل پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم بدانند، به طوری که حکومت وقت احساس خطر کرده، در مقام معارضه و حذف آن ها برآید (وائلی، 1414ق: 30).

ج

هیچ عقیده و مذهبی، تصادفی و به یک باره شکل نمی گیرد، بلکه نیازمند افرادی است که به مرور زمان باعث رشد و انسجام آن مذهب شوند. پیش تر اشاره شد که علاوه بر نصوص بسیاری که به معرفی گروهی به نام تشیع در زمان پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم پرداخته و ویژگی های آن ها را بیان کرده اند، عده ای از اصحاب نیز به خلافت ابوبکر اعتراض داشته و به جانب داری از حضرت علی علیه السلام پرداختند (بلاذری، 1394ق، 2: 267و268؛ ابن ابی یعقوب، 1358ق، 2: 124و125؛ طبری، 1387ق، 2: 446، 448 و 449)؛ از این رو، هر کسی که آشنایی اندکی با سقیفه و حوادث مربوط به آن داشته باشد، خواهد دانست که مواضع متعددی که از جانب گروه های مختلف اتخاذ شد، نمی توانست ریشه در بازۀ زمانی محدودی داشته باشد، بلکه باید ریشه-های آن را در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم جست وجو کرد.

عبدالله بن سبأ؛ از پایه گذاران تشیع

اشاره

جابری به نقل از طبری و بر حسب روایت سیف بن عمر، دربارۀ عبدالله بن سبأ می گوید: «ابن سبأ شخصی یهودی از اهالی صنعا (یمن) بود که در زمان عثمان مسلمان شد و با گردش در بلاد مسلمانان (حجاز، بصره، کوفه و شام) سعی در گمراهی آنان داشت» (جابری، 2000: 216؛ به نقل از: طبری، 1387ق، 2: 647). وی در شام با ابوذر غفاری، ابودرداء و عباده بن صامت دیدار کرد و چون نتوانست به منویات خویش دست یابد و آنان را با خود همراه کند، از آن جا خارج شده و به مصر آمد و به آنان گفت: «تعجب است از فردی که گمان می کند حضرت مسیح علیه السلام رجوع می کند و همین شخص در حالی که خدای متعال می گوید: «إِنَّ الَّذی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعاد» (قصص: 85) اگر بگوید پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم برمی گردد، به دروغ متهم

می شود! پس پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم به رجعت از مسیح سزاوارتر است.» لذا مصریان رجعت را پذیرفتند. سپس به آنان گفت: «هزار پیامبر بودند و هر کدام نیز دارای وصی بودند. علی نیز وصیّ پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم است، اما عثمان به ناحق وصایت را از علی گرفت. پس به پا خیزید و امر به معروف و نهی از منکر کنید و مردم را به این امر دعوت کنید (جابری، 2000: 217؛ به نقل از: طبری،

1387ق، 2: 647).

ص:15

جابری در پایان به این نتیجه می رسد که: «ابن سبأ، شخصیتی حقیقی است؛ فردی یهودی که بعد از به خلافت رسیدن علی، گرد او می گشت. لکن بعد از آن که در حق وی غلو کرد، علی وی را به مدائن تبعید

کرد و چون علی ترور شد، شروع به نشر اندیشۀ رجعت و وصایت کرد و به اولین غالی در حقّ علی تبدیل گشت» (جابری، 2000: 221). عمدۀ اندیشه-ها و عقایدی که دربارۀ «امامت» وجود دارد و جنبۀ اسطوره ای به خود گرفته، برگرفته از تفکرات ابن سبأ است (1)، و او را به عنوان ضلع سوم این حوادث و در کنار کعب الاحبار و وهب بن منبه می توان ارزیابی کرد، که این دو فرد یمنی و وهب بن منبه نیز یمنیِ ایرانی تبار است (جابری، 2000: 218).

بر تئوری ابن سبأ اشکالات متعددی وارد است؛ از جمله:

1

طبری (م. 310ق) اولین مورخی است که افسانۀ عبدالله بن سبأ را فقط به روایت سیف بن عمر تمیمی نقل می کند (طبری، 1387ق، 3: 378) و منبع تمامی مورخان بعدی در نقل این داستان نیز فقط همان طبری است؛ چنانچه ابن اثیر (م. 630ق) می گوید: «فَابْتَدَأْتُ بِالتَّارِیخِ الْکَبِیرِ الَّذِی صَنَّفَهُ الْإِمَامُ أَبُوجَعْفَرٍ الطَّبَرِیُّ إِذْ هُوَ الْکِتَابُ الْمُعَوَّلُ عِنْدَ الْکَافَّهِ عَلَیْهِ وَ الْمَرْجُوعُ عِنْدَ الِاخْتِلَافِ إِلَیْهِ»؛ من در این کتاب، سخنانم را با تاریخ کبیر أبوجعفر طبری آغاز می کنم، زیرا کتاب او در میان تمام اهل سنت مورد اعتماد است و هنگام اختلاف، به آن رجوع می شود (ابن اثیر، 1417ق، 1: 3). و نیز ابن کثیر دمشقی (م. 774ق) بعد از نقل این افسانه می گوید: «هَذَا مُلَخَّصُ مَا ذَکَرَهُ أَبُوجَعْفَرِ بْنُ جَرِیرٍ رَحِمَۀُ اللَّهُ عَنْ أَئِمَّهِ هَذَا الشَّأْنِ»؛ این خلاصۀ آن چیزی است که طبری از بزرگان این ماجرا نقل کرده است (ابن کثیر، 1988، 7: 275). و مورخان دیگری چون ابن خلدون (2) (ابن خلدون، 1988، 2، بخش2: 166)، محمد رشید رضا (رشیدرضا، 1947: 4، 6، 45، 49 و 103) و... نیز افسانۀ «عبدالله بن سبأ» را فقط و فقط از طبری نقل کرده اند.

2

در عصر حاضر، گروهی از مورخان با بررسی دقیق اسناد گزارش های طبری متوجه شده اند که تنها راوی این داستان، «سیف بن عمر تمیمی» است. برای اولین بار طه حسین، محقق مصری، با بررسی خود دریافت که عبدالله بن سبأ فردی خیالی بوده و از سوی دشمنان اسلام برای ضربه زدن به اسلام ساخته و پرداخته شده است، چراکه ورود شخصیتی یهودی در

ص:16


1- برای اطلاع بیشتر ر.ک: المقالات و الفرق اشعری، التبصیر فی الدین اسفرائینی، الملل و النحل شهرستانی، التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع ملطی، الفرق بین الفرق بغدادی، و الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ابن حزم ظاهری.
2- هذا أمر الجمل ملخص من کتاب أبی جعفر الطبریّ اعتمدناه للوثوق به و لسلامته من الأهواء الموجوده فی کتب ابن قتیبه و غیره من المؤرخین.

تشیع می توانست مشروعیت آن را زیر سؤال برد (حسین، 1968: 98). علامه عسکری نیز سیف بن عمر را شخصیتی خیالی دانسته و معتقد است: وی عدنانی بوده و با قحطانی ها دشمنی داشته و تحت تأثیر گرایش های قبیله ای و ضدشیعی اش، با جعل و اختراع عبدالله بن سبأ سعی کرد بیشترین ضربه را به قحطانی ها که در قبایل یمنیِ شیعی، نمودِ بیشتری داشتند وارد سازد (ر.ک: عسکری، 1392ق، 2). علامه عسکری با بررسی کتاب هایی از تشیع که جریان ابن سبأ را ذکر کرده اند، نتیجه می گیرد که منبع اصلی تمام روایات این کتاب ها، رجال کشی است و از آن جا که کشی از افراد ضعیف نیز نقل روایات می کرد، لذا منبع روایات وی دربارۀ ابن سبأ کتاب های ملل و نحل است که همین برای غیرمعتبر بودن روایات کشی کفایت می کند (عسکری، 1392ق، 2: 215_255).

3

تنها راوی این داستان، در رجال اهل سنت به شدت تضعیف شده است؛ چنانچه نسائی معتقد است: «سیف بن عمر ضعیف است» (نسائی، 1405ق، 1: 187). و بزرگانی مانند ابن حبّان به صراحت بیان می کنند: «سیف بن عمر متهم به زندقه بوده و حدیث جعل می-کرد» (ابن حبان، بی تا، 1: 345). و افرادی مانند ابونُعیم اصفهانی (اصبهانی، 1405ق: 91)، مزی (مزی، 1980، 12: 326)، ذهبی (ذهبی، 1382، 2: 255) و ابن حجر عسقلانی (عسقلانی، 1326ق، 4: 295) نیز وی را به «زندقه» توصیف کرده و او را «ساقط الحدیث» می دانند.

4

. ناقلان افسانۀ ابن سبأ مانند جابری، ناخودآگاه ایمان، عدالت و علم بسیاری از بزرگان صحابه و تابعین را زیر سؤال برده اند؛ چنانچه طبری می گوید: «در زمان عثمان، فردی یهودی به نام عبدالله بن سبأ از صنعا، اسلام را اختیار نمود و با مسافرت خود به بلاد اسلامی مانند کوفه، شام، مصر و بصره، افکارش را در میان مسلمانان رواج داد. وی برای پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم رجعتی مانند رجعت حضرت عیسی علیه السلام قائل بود. و نیز برای هر پیامبری جانشینی است و علی علیه السلام نیز جانشین پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم است و از آن جا که عثمان غاصب حقّ علی بود، باید امت اسلامی قیام می-کردند و عثمان را از قدرت و خلافت به زیر می-کشیدند و حکومت را به علی 

برمی گرداندند. در این میان، صحابۀ جلیل القدری مانند ابوذر غفاری، عمار یاسر، محمد بن ابی حذیفه، عبدالرحمن بن عدیس، محمد بن ابی بکر، صعصعۀ بن صوحان عبدی، مالک اشتر و دیگران تحت تأثیر تبلیغات سیف بن عمر قرار گرفتند و علیه عثمان توطئه کرده و او را به قتل رساندند و حتی همین گروه در جنگ جمل و صفین نیز نقش اساسی داشتند» (طبری، 1387ق، 3: 378_379). جابری نیز معتقد است، ابن سبأ توانست ابوذر غفاری، عمار یاسر و

ص:17

امثال وی (مستضعفین) (1) را بر ضد عثمان با خود همراه سازد (جابری، 2000: 221)، در حالی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم دربارۀ عمار یاسر فرمود: «مُلِئَ عَمَّارُ بْنُ یَاسِرٍ إِیمَاناً إِلَی مُشَاشِهِ»؛ سراسر وجود عمار بن یاسر، مملو از ایمان به خداست (ابن ماجه، 1990، 1: 52؛ نسائی، 1991، 5: 74؛ ابن حنبل، 1983، 2: 858؛ حاکم نیشابوری، 1990، 3: 443).

جابری با نقل احادیثی(2) ، مستضعفین را «مؤمنین صادق» معرفی کرده و معتقد است: «مستضعفینِ از صحابه، از زمان پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم اطراف علی علیه السلام حلقه زده و و گروهی را تشکیل داده بودند که می توان بر آن ها عنوان "جماعت عقیده" را اطلاق کرد... آنان پیشتازان مؤمنین صادق به شمار می آمدند» (جابری، 2000: 224)؛ حال چگونه است که صحابیان بلندمرتبه-ای مانند عمار یاسر، محمد بن ابی حذیفه و... این-گونه به عدم آگاهی سیاسی و فهم ناقص از شرایط جامعه و در نتیجه به بی عدالتی متهم می شوند؟!

5

جابری از میان عوامل و کلیدهای قبیله، عقیده و غنیمت، «قبیله» را مهم ترین عامل تأثیرگذار در جامعه عربی می داند و به عقیدۀ وی با آن که علی ، داماد و پسرعموی پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم بوده و از حمایت بنی هاشم نیز برخوردار است، در نزاع با بنی امیه بر سر خلافت مغلوب می شود. اما این یهودیِ بی نام و نشان (عبدالله بن سبأ)، صحابیان و تابعین بزرگی مانند عمار یاسر، محمد بن ابی بکر، طلحه، زبیر و همسر پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم را با خود همراه می سازد و با کمک شورشیان به حیات عثمان پایان می دهد. جابری که در صدد تحلیل تمامی تاریخ با کلیدهای سه گانه است، حال چگونه ابن سبأ را عامل همۀ حوادث می داند، در حالی که نه صحابی پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم است تا مانند ابوهریره بتواند از «عقیده» استفاده کند، نه قبیلۀ نیرومندی دارد تا مدافعش باشد و نه غنیمتی دارد تا بتواند از آن در پیش بردِ اهداف خصمانۀ خویش سود جوید؟! این جاست که جابری خود را در سطح همان مورخان سنتی تنزل داده و تحلیل تاریخی وی، نه بر پایۀ علم است که نشان از قومیت گرایی وی دارد (اسلامی، 1387: 61).

6

حتی در صورتی که از وجود چنین شخصیتی را قبول کنیم، باز هم نمی توان وی را مؤسس تشیع دانست، چراکه خود جابری، عبدالله بن سبأ را از اطرافیان حضرت علی علیه السلام می داند

ص:18


1- زبیر بن عوام، مقداد بن عمر، سلمان فارسی، ابوذر غفاری و عمار یاسر (جابری، 2000: 138).
2- پیامبر اکرم: «أمرت بحب أربعه لأن الله یحبهم: علی و أبی ذر و سلمان و مقداد»؛ به دوست داشتنِ چهار شخص امر کردم، چون خداوند آنان را دوست دارد: علی، ابوذر، سلمان و مقداد (ذهبی، 1987: 409_419). و حدیثی که در آن پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم به عمار فرمود: «تقتلک الفئه الباغیه»؛ تو را گروه طغیان گر خواهد کشت (ذهبی، 1987: 577؛ ابن کثیر، 1387ق، 7: 323 ).

که چون در حقّ وی غلو کرد، از سوی او به مدائن تبعید شد و بعد از ترور حضرت علی، شروع به نشر اندیشۀ رجعت و وصایت کرد (جابری، 2000: 221).

در کتاب های ملل و نحل نیز از ابن سبأ به عنوان فردی غالی که به الوهیتِ حضرت علی علیه السلام قائل بوده، یاد شده و گفته شده است که امام علی علیه السلام با او به شدت برخورد کرد؛ نخست او را تبعید و سپس دستور قتل او را صادر فرمود (طوسی، 1348: 108). علاوه بر آن، علمای شیعه مانند کاشف الغطا دربارۀ وی می گوید: «کتب شیعه، او را لعن کرده و از او بیزاری جسته اند و کمترین سخنی که رجالیون شیعه دربارۀ وی گفته اند این است که عبدالله بن سبأ، ملعون تر از آن است که ذکر شود» (کاشف الغطا، 1413ق: 42).

مختار و ابن حنفیه؛ از پایه گذاران مذهب تشیع

جابری سپس به نقش مختار در شکل گیری تشیع پرداخته و می گوید: مختار قبیلۀ نیرومندی نداشت تا بتواند به بلندپروازی های سیاسی خود جامۀ عمل بپوشاند؛ در نتیجه کوشید بیرون از روابط قبیله-ای، برای خود پایگاهی کسب کند. لذا به توصیۀ شخصیتی چون مغیره بن شعبه، شعار «دعوت به آل محمد» را به خدمت گرفت و برای موفقیت بیشتر، مسئله آزادی بردگان (موالی) را نیز به آن افزود. مختار توانست به واسطۀ این دو مؤلفه، گروه کثیری از شیعیان و بردگان (موالی) را گرد خود جمع کند و نیروی نظامی ای ایجاد کند که از عموم مردم و عجم ها تشکیل می شد و خارج از قبیله، تحقق داشت. از آن جایی که مختار از چارچوب قبیله بی بهره بود، مؤلفه «عقیده» را به کار گرفت و از عموم مردم و عجم ها، قبیلۀ

روحی (معنوی و عقیدتی) تشکیل داد. وی اگرچه توانست به قدرت قابل توجهی دست یابد، این دو دارای تناقضی درونی بودند؛ دفاع از بردگان با مالکیت شیعیان اشرافی در تعارض بود. از آن جا که این دو گروه دارای دشمن مشترکی مانند امویان بودند، مختار کوشید این دو گروه متناقض را در نقطۀ مشترکی گرد هم آورد، لکن نتوانست به هدف خویش دست یازد؛ از این رو، به واسطۀ قبیله روحی (معنوی و عقیدتی) که تشکیل داده بود، ابتدا به [امام] سجاد علیه السلام مراجعه کرد و آن گاه که نتیجه ای نگرفت، به محمد بن حنفیه متوسل شد (جابری،2000: 270). ابن حنفیه اگرچه خواستار خلافت و منتظر آن بود، لکن به درخواست مختار به گونه ای مبهم پاسخ داد. «علت آن، نوعی نقص بود که به نَسَب مادری اش بازمی گشت که به اسارت گرفته و فروخته شده بود» (همان: 273). جابری در این جا، هیچ سند مستدلّی را برای اثبات ادعای خویش ارائه نمی کند.

ص:19

جابری سپس به تردید ابن حنفیه دربارۀ جنگ های پدرش اشاره کرده و می گوید: «ابن حنفیه در جنگ جمل و صفین، موضعی مبهم گرفت؛ همان گونه که در جنگ جمل با این که پرچم دار پدرش بود، ناراحتی اش را این گونه ابراز کرد: "هذه والله الفتنه المظلمه العمیاء" و همین که پدرش این را شنید، گفت: "أتکون فتنه أبوک قائدها". و در جنگ صفین نیز گفت: "أهل بیتین یتخذهما العرب أندادا من دون الله: نحن و بنو عمنا هؤلاء (بنی امیۀ)"» (همان: 272). این موضع مبهم، از حقارت روحی وی حکایت داشت. و با این که دارای دو نشانۀ بارز «شجاعت» و «علم» بود، لکن جایگاه او

با حسن و حسین تفاوت داشته و پدرش در جنگ ها به جای آن دو، ابن حنفیه را به خط مقدم می فرستاد و رقبا نیز ابایی از طعنه زدن نداشتند. جابری معتقد است، این تحلیلی که ما دربارۀ ابن حنفیه و مواضعش بیان کردیم، گمانه زنی صرف نبوده، بلکه بر اساس شواهد و نشانه هاست (همان: 274_275). ابن حنفیه کوشید به واسطۀ دو خصوصیت، این نقص را جبران کند؛ نخست، نشان دادن شجاعت در جنگ ها _ مانند آنچه در جنگ جمل از خود بروز داد _ و دیگری، علم. ابن حنفیه به عنوان «راوی حدیث» شناخته شد، به طوری که برخی محدثان احادیثی را که وی از پدرش نقل می کند، از حیث سندی صحیح ترین و از حیث تعداد، بیشترین احادیث به شمار می آورند؛ ابن حنفیه نیز به واسطۀ آن به خود می بالید. او می گفت «... حسن و حسین از من شریف ترند، اما من از آن ها به احادیث پدرم عالم ترم» (همان: 275).

مختار نیز از این خصوصیت (علم)، در جهت شایسته-تر و برحق بودن ابن حنفیه برای امامت شیعیان استفاده کرد. و حق نیز این است که اندیشۀ امامت شیعی و افسانه هایی که در آن وجود دارد، به خصیصه ای برمی گردد که ابن حنفیه به واسطۀ آن، از دو برادرش متمایز می گشت. این خصوصیت به سرعت به وراثت علم به معنای «سرّ تأویل» و «اسرار علوم» تغییر ماهیت داد؛ و این چیزی بود که از نبوت جسدی یا نَسَب خونی فراتر می رفت و «نبوت روحی» یا نَسَب روحی از آن پدید می آمد (همان: 275).

بیشتر مورخان متقدم، مختار را صاحب فرقۀ «مختاریه» می نامند و این فرقه را در کنار

«کیسانیه»، «سبئیه» و «غلاه» متفکرانی می دانند که افسانۀ امامت را بنا نهادند و امام های گوناگونی را محور خویش ساختند و هر کدام از این فرقه ها نیز به فرقه های دیگری تقسیم شدند که دارای آرای خاصی در هر مسئله بودند (همان: 276). در واقع، شعارها و تفکراتی که در اندیشۀ امامت و حرکت مختار وجود داشت، به صورتی ناگهانی آشکار نگشت، بلکه در امتداد جریان ابن سبأ در کودتای بر ضد عثمان بود که از تفکر صرف به جنبۀ عملی تبدیل گشت. کوفه و شهرهای اطراف آن مانند مدائن و حیره، پیش از فتح هرمسی بودند و میراث های آنان و قبایل

ص:20

یمنی، به شکل گیری اعتقادات قدیمی ای انجامید که به سرعت در نزاع های سیاسی به کار گرفته شدند (همان: 277_278).

جابری دربارۀ شکل گیری تشیع معتقد است، مختار به نام ابن حنفیه قیام کرد و با خود مفاهیم تازه-ای دربارۀ امامت به ارمغان آورد؛ مفاهیمی که از اسرائیلیات و میراث های قدیمی پیش از اسلام اخذ شده بود؛ مانند وصایت، علم سرّی، وراثت، نبوت، بداء، مهدویت، رجعت، غیبت، تقیه و... این مفاهیم به هم پیوسته به سرعت باعث تشکیل اسطورۀ امامت در نزد تشیع شد و تصوراتی با این مفاهیم مرتبط گشت که قبول و هضم آن برای ذهن مسلمانی که در گذشتۀ اسلام زیسته بود و یا از گذشتگان خود مطالبی شنیده بود، دشوار می نمود. این افراد بعدها به «غلات» معروف شدند و با به کارگیری مفاهیمی مانند «تناسخ» و «حلول» برای ائمۀ از نسل علی علیه السلام چنان غلو کردند که

آن ها را تا درجۀ الوهیت بالا بردند (جابری، 2001: 71).

سخن کوتاه این که، مختار به نام ابن حنفیه قیام کرد و با دستاویز قرار دادن وی، افسانۀ امامت را که از یمن و عبدالله بن سبأ آغاز شده بود، ادامه داده و بعدها غلات نیز به این امر دامن زدند.

این بخش از ادعای جابری، خود به قسمت ها متعددی تقسیم می شود که پرداختن به تک تک آن ها در یک مقاله ممکن نیست (ر.ک: اسلامی نسب و آل بویه، 1394، 11). از این رو، تنها به اندیشۀ وصایت و جانشینی که به زعم جابری ساختۀ مختار و ابن حنفیه است، اشاره می شود.

جابری مهم ترین نشانۀ تشیع، یعنی امامت را به سان خلافت، موروثی دانسته و از انتقال امامت به «وصایت» تعبیر می کند. وی معتقد است وصیت در اصل، ضد اختیار و برای حصر امامت در فرزندان علی علیه السلام بود. این مفهوم در زمان مختار بر نَسَب روحی و بر وراثت علم سرّی تکیه داشت و با این که ابن حنفیه با علی علیه السلام رابطۀ نَسَبی نداشت، لکن باعث شد بابی وسیع برای انتقال وصیت از سوی افرادی مانند ابن حنفیه که با علی علیه السلام نسب طبیعی نداشتند، گشوده شود (جابری، 2000: 282). حضرت علی علیه السلام سمبل درماندگان و ضعفا بود و وصیتی که از وی به فرزندانش رسید، علاوه بر انتقال امامت به مثابۀ زعامت سیاسی صرف، وصیت به ضعفا و فقرا نیز به حساب می آمد؛ یعنی انتقال آرزوهای برآورده نشدۀ گذشته به زمان حاضر به امید برآورده شدن آن ها. در نتیجه وصیت، جزء اساسی امامت به

شمار می رفت و مردم بدون امام نمی توانستند رها باشند (جابری، 2000: 283).

اگر جابری در بحث وصایت و خلافت به متون تاریخی اسلاف خود مراجعه می کرد، به نیکی متوجه می شد که خلافت موروثی _ که از استبداد سیاسی نشئت می گرفت _ برای اولین بار به

ص:21

دست خلیفۀ اول انجام شد و خلفای بعدی و امویان نیز با اشتیاق این راه را پیمودند. و اگرچه جابری انتخاب خلفای راشدین را بر اساس شورا می داند، لکن مانند عمر انتخاب ابوبکر را کاری شتاب زده و نسنجیده دانسته و به سخن عمر استناد می کند که گفت: «إن بیعه ابی بکر کانت فلته غیر أن الله وقی شرّها»؛ بیعت با ابوبکر کاری شتاب زده بود، جز آن که خداوند شرّ آن را بازداشت (جابری، 2000: 365). این سخن مورد قبول تمامی مجامع روایی اهل سنت و تشیع بوده و گویای این مطلب است که خلافت به اجبار بر مردم تحمیل شده است.

دربارۀ خلافت عمر نیز همین گونه رفتار شد؛ چنانچه یعقوبی می نویسد: «ابوبکر در جمادی الثانیِ سال سیزدهم هجرت بیمار شد و چون بیماری اش شدت گرفت، به عمر بن خطاب برای خلافت آینده اش این چنین سفارش کرد: اما بعد، من عمر بن خطاب را بر شما گماردم، پس بشنوید و فرمان برید» (ابن ابی یعقوب، 1358ق، 2: 136).

اگرچه جابری معتقد است، ابوبکر پیش از تعیین عمر با بزرگان صحابه که اصحاب دولت بودند (عبدالرحمن بن عوف، عثمان بن عفوان، طلحه بن

عبیدالله، أسید بن حضیر ألانصاری، سعید بن زید و...)، مشورت کرده است و استبدادی در کار نبوده (جابری، 2000: 142)، اما در هیچ منبعی نامی از «علی» برده نشده است و منابع کاملاً از نام علی علیه السلام در زمان ابوبکر ساکت است، چراکه بهای موضع خود در برابر بیعت ابوبکر را می پرداخت و مردم و بزرگان صحابه نیز از شدت و غلظت عمر هراسان بودند (جابری، 2000: 143). وی اقدام ابوبکر در تعیین عمر به خلافت را اجتهاد دانسته و معتقد است که ناشی «از ارزیابی شخصی ابوبکر نسبت به مصالح و شرایط جامعه بوده است» (جابری، 2000: 144) و همین اعتراف جابری، خود مهر تأییدی بر شورایی نبودن خلافت خلفاست. عثمان را نیز همان شورای شش نفره ای برگزید که عمر اعضای آن را تعیین کرده بود و به شهادت خود جابری، اعضای شورا به گونه ای انتخاب شده بودند که بخت عثمان بیش از علی علیه السلام بود و از این رو، علی علیه السلام به عموی خود عباس گفت که به خلافت نخواهد رسید (جابری، 2000: 145).

حضرت علی علیه السلام درباره شورا فرمودند: «واعجباه! أتکون الخلافۀ بالصحابۀ و لا تکون بالصحابۀ و القرابۀ؟»؛ شگفتا! آیا معیار خلافت، صحابی پیامبر بودن است، اما صحابی بودن و خویشاوندی ملاک نیست؟ (الرضی، بی تا، 1: 502، حکمت 190)» و نیز از ایشان شعری در همین مسئله نقل شده که فرمودند: «اگر تو با شورا کار آنان را به دست گرفتی، پس چگون_ه بود که مشاوران غایب بودند؟ و اگر بر مدعیان به خویشاوندی ات احتجاج کردی، دیگران از تو

به پیامبر نزدیک تر

ص:22

و سزاوارتر بودند» (همان: 503). علاوه بر آن، جابری خود در هنگام بیان حوادث دوران عثمان، به نقل از طبری (طبری، 1387، 2: 651) نقل می کند که چون شورشیان محل حکومت عثمان را محاصره کرده و از وی خواستند خلافت را رها کند، پاسخ داد: «لم اکن لاخلع سربالاً سربلنیه الله»؛ پیراهنی را که پروردگار آن را بر من پوشانیده، از تن بیرون نخواهم کرد (جابری، 2000: 227) که در نهایت بر سر همین پافشاری بی جا بر حکومت، کشته شد.

نتیجه گیری

جابری از منابع اصیل تشیع استفاده نکرده و به صورت گزینشی، منابع اهل سنت و مستشرقان را منبع ادعاهای خود قرار داده و با پیش داوری های گسترده، خاستگاه تشیع و مبانی آن را در رابطۀ خویشاوندی پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و حضرت علی علیه السلام با یمنی ها، عبدالله بن سبأ، مختار و ابن حنفیه جست وجو کرده است؛ در حالی که هیچ مورخ و پژوهش گری رابطۀ خویشاوندی را عامل یمنی بودن تشیع نمی داند. عبدالله بن سبأ نیز نه تنها شخصیتی ساختگی بوده و مطالب مربوط به آن نیز تنها در تاریخ طبری و از تنها روای آن به نام «سیف بن عمر» که از جانب خود اهل سنت نیز به دروغ گویی و جاعل حدیث بودن متهم است نقل شده است، بلکه در صورت وجود ابن سبأ، عقایدش کاملاً از جانب حضرات ائمه مردود شناخته شده و ارتباطی با تشیع ندارد. و عقاید منتسب به مختار و ابن حنفیه نیز پیش از آن دو، در لسان پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و حتی مانند وصایت، در ادیان دیگر وجود داشته است.

منابع

1.قرآن کریم.

2.الرضی، أبو الحسن محمّد، بی تا، نهج البلاغه، صبحی صالح، لبنان، بیروت، دارالکتب اللبنانی و مکتبه المدرسه.

3.ابن خلدون، عبدالرحمن، (1988)، تاریخ ابن خلدون، المحقق: خلیل شحاده، بیروت، دارالفکر.

4.ابن کثیر الدمشقی، أبوالفداء إسماعیل بن عمر، (1387ق)، تاریخ الطبری (تاریخ الرسل و الملوک)، بیروت، دارالتراث.

5.___________________________________، (1988)، البدایه و النهایه، المحقق: علی شیری، دار إحیاء التراث العربی.

6.اسلامی، سیدحسن، (1387)، «چهارگانه جابری/2 (عقل عربی از ادعا تا اثبات)»، آینه پژوهش، سال 19، ش4.

7.اشعری قمی، سعد بن عبدالله أبوخلف، (1361)، تحقیق: محمدجواد مشکور، تهران، مرکز انتشارات علمی _ فرهنگی.

8.الأصبهانی الصوفی، أبونعیم، (1405ق)، الضعفاء، تحقیق: فاروق حماده، مغرب، الدار البیضاء، دار الثقافه.

ص:23

9.امین، احمد، (1955)، فجر الاسلام، مصر، قاهره، مکتبه النهضه المصریه.

10.__________، (بی تا)، ضحی الاسلام، بیروت، دارالکتب العربیه.

11.براون، ادوارد، (1354)، تاریخ ادبیات ایران، ترجمه: رشید یاسمی، تهران، ابن سینا.

12.البزار، أبوبکر أحمد بن عمرو بن عبدالخالق، (1409ق)، مسند البزار (البحر الزخار)، تحقیق: د. محفوظ الرحمن

زین الله، بیروت، مؤسسه علوم القرآن؛ مدینه، مکتبه العلوم و الحکم.

13.بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، (1394ق)، انساب الاشراف، تحقیق: محمود فردوس عظم، دمشق، مکتبه الیقظه العربیه.

14.الجابری، محمد عابد، (1991)، التراث و الحداثه، دراسات و مناقاشات، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه.

15._________________، (2000)، العقل السیاسی العربی: محدداته و تجلیاته، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه.

16.___________________، (2001)، العقل الأخلاقی العربی: دراسه تحلیلیه نقدیه لنظم القیم فی الثقافه العربیه، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه.

17.جولدزیهر، (1946)، العقیده و الشریعه فی الاسلام، محمد موسی و آخرون، مصر، القاهره، دارالکاتب المصری.

18.الحاکم النیشابوری، ابوعبدالله، (1990)، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالفکر.

19.حسین، طه، (1968)، الفتنه الکبری، قاهره، دارالمعارف.

20.الذهبی، شمس الدین أبوعبدالله، (1382ق)، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالمعرفه للطباعه و النشر.

21._________________________، (1987)، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، بیروت، دارالکتاب العربی.

22.رشید رضا، محمد، (1947)، رسائل السنه و الشیعه، قاهره، دار المنار.

23.ابراهیم، حسن، (1935)، تاریخ الاسلام السیاسی، مصر، المکتبه: التجاریه الکبری (مصطفی محمد).

24.السیوطی، جلال الدین، (1993)، الدر المنثور، بیروت، دارالفکر.

25.ابن الجزری، محمد بن محمد بن یوسف، (1994)، مناقب الأسد الغالب مُمزق الکتائب و مُظهر العجائب لیث بن غالب أمیرالمؤمنین أبی الحسن علی بن أبی طالب رضی الله عنه، المحقق: طارق الطنطاوی، مصر، مکتبه القرآن.

26.شیبی، کامل مصطفی، (1982)، الصله بین التصوف و التشیع، بیروت، دارالاندلس.

27.ضیف، شوقی، (1426ق)، تاریخ الأدب العربی (العصر الجاهلی)، نجف الاشرف، ذوی القربی.

28.طباطبائی، سیدمحمدحسین، (1360)، ظهور شیعه، تهران، الست.

29.الطبری، محمد بن جریر، (1387ق)، تاریخ الطبری، بیروت، دارالتراث.

30.العسقلانی، ابن حجر، (1326ق)، تهذیب التهذیب، هند، دائرهالمعارف النظامیه.

31.________________، (1405ق)، تغلیق التَّعلیق علی صَحِیح البخاری، بیروت، المکتب الإسلامی.

32.عسکری، مرتضی، (1392ق)، عبدالله بن سبأ و اساطیر اخری، تهران، دارالغدیر.

ص:24

33.عنایت، سیدحمید، (1372)، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی.

34.ابن ابی یعقوب، احمد، (1358ق)، تاریخ یعقوبی، النجف الاشرف: المکتبه المرتضویه.

35.فرغل، یحیی هاشم، (1972)، عوامل و اهداف نشأه علم الکلام، مصر، مطبوعات مجتمع البحوث الاسلامیه.

36.فلهوزن، یولیوس، (1976)، الاحزاب السیاسیه الدینیه فی صدر الاسلام، الخوارج و الشیعه، ترجمه: عبدالرحمن البدوی، کویت، وکاله المطبوعات.

37.فیاض، عبدالله، (1406ق)، تاریخ الامامیه و اسلافهم من الشیعه منذ نشأه التشیع حتی مطلع القرن الرابع الهجری، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات.

38.القزوینی، محمد بن یزید، (1990)، سنن ابن ماجه، تحقیق: محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالفکر.

39.کاشف الغطاء، محمدحسین، (1413ق)، أصل الشیعه و أصولها، بیروت، مؤسسه الأعلمی.

40.کوربن، هانری (1373)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: جواد طباطبائی، تهران، انتشارات کویر و انجمن ایران شناسی فرانسه.

41.شیبی، کامل مصطفی، (1969)، الصله بین التصوف و التشیع، قاهره، دارالمعارف.

42.المزی، یوسف بن عبدالرحمن، (1980)، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، المحقق: د. بشار عواد معروف، بیروت، مؤسسه الرساله.

43.مونتگمری وات، ویلیام، (1370)، فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه: ابوالفضل عزتی، قم، علمی _ فرهنگی.

44.ابن الأثیر، عزالدین، (1417ق)، الکامل فی التاریخ، تحقیق: عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، دارالکتاب العربی.

45.ناث، ر، (1370)، اسلام در ایران شعوبیه، ترجمه: محمودرضا افتخارزاده، تهران، میراث های تاریخی اسلام.

46.النسائی، أحمد بن شعیب، (1405ق)، الضعفاء و المتروکین، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه.

47._______________________، (1991)، السنن الکبری للنسائی، تحقیق: د.عبدالغفار سلیمان البنداری _ سیدحسن کسروی، بیروت، دارالکتب العلمیه.

48._______________________، (1406ق)، خصائص أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب، تحقیق: أحمد میرین البلوشی، الکویت، مکتبه المعلا.

49.النوبختی، الحسن بن موسی، (1404ق)، فرق الشیعه، بیروت، دارالأضواء.

50.الهاشمی، کامل، (1416ق)، دراسات نقدیه فی الفکر العربی المعاصر، بیروت، مؤسسه امّ القری للتحقیق و

النشر.

51.هالم، هاینس، (1385)، تشیع، ترجمه: محمدتقی اکبری، قم، ادیان.

52.هانی، ادریس (1998)، محنه التراث الآخر النزعات العقلانیه فی الموروث الإمامی، بیروت، الغدیر للدراسات و النشر.

53.ابن المغازلی، علی بن محمد، (1424ق)، مناقب أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب رضی الله عنه، المحقق: أبوعبدالرحمن ترکی بن عبدالله الوادعی، صنعاء، دارالآثار.

ص:25

54.ابن الندیم، (1964)، الفهرست، بیروت، مکتبه خیاط.

55.ابن حبان البستی، أبوحاتم محمد، (بی تا)، المجروحین، تحقیق: محمود إبراهیم زاید، حلب، دارالوعی.

56.ابن حنبل، ابوعبدالله احمد بن محمد، (1983)، فضائل الصحابه، تحقیق: وصی الله محمد عباس، بیروت، مؤسسه الرساله.

57.طوسی، محمد بن حسن، (1348)، رجال الکشی، تصحیح و تعلیق: حسن مصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد.

ص:26

تمایز میان خالقیت و فاعلیت؛نظریه ای ناتمام برای فرار از جبر و تفویض/سیدحسن طالقانی

اشاره

سیدحسن طالقانی(1)

تاریخ دریافت: 1395/02/05

تاریخ تأیید: 1395/05/17

چکیده

در تاریخ تفکر بشری، مسئله فاعلیت انسان و تبیین ارتباط میان ارادۀ خدا و ارادۀ انسان، پاسخ های متعددی یافته و دیدگاه های مختلفی را پدید آورده است. در میان مذاهب اسلامی نیز کسانی با تأکید بر حاکمیت ارادۀ الهی و نفی فاعلیت انسان، به جبر گراییده و گروهی دیگر برای حفظ فاعلیت حقیقی انسان، به تفویض متمایل شدند. در میان جریان اصحاب حدیث، کسانی با تمایز نهادن میان «فعل» و «مفعول» تلاش کرده اند راه حلی برای این مشکل تاریخی بیابند. این نظریه معتقد است، افعال بندگان اگرچه مخلوق و مفعول خداوند هستند، اما فعل او نیستند، بلکه حقیقتاً فعل انسان شمرده می شوند. به نظر می رسد، این تلاش با توجه به مبانی اصحاب حدیث در مسئلۀ فاعلیت، هم چنان گرفتار جبر است.

واژگان کلیدی

اصحاب حدیث، جبر، تفویض، فاعلیت انسان.

ص:27


1- عضو هیأت علمی پژوهشگاه قرآن و حدیث؛ دانشجوی دکتری مذاهب کلامی دانشگاه ادیان و مذاهب، و عضو انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه.

درآمد

انسان با تمام نقص ها و محدودیت هایش، دارای قدرت و اراده است و در پی توجه به افعال خویش درمی یابد که می توانست عملی را که انجام داده، اراده نکند و یا کاری را که ارادۀ انجامش را نداشت، اراده کرده و انجام دهد. این وجدان اولیه و فطری، اراده را به عنوان فعل نفس و عامل به کارگیری قدرت، آزاد و بی قید تصویر می کند و انسان، خود را فاعل و منشأ پدید آمدن فعل می شناسد. اما این قدرت و اراده، موانع و محدودیت هایی دارد که در انجام بسیاری از کارها، فاعلیت انسان و آزادی ارادۀ او را به چالش می کشد. عوامل طبیعی و غیرطبیعی که مانع انسان در اِعمال اراده است، زمینه ساز اندیشۀ جبر و محدود یا بی تأثیر دانستن ارادۀ انسان شده است. این اندیشه که: «تنها یک وضعیت پیش روی انسان است و همان وضعیت برای او ضرورت دارد» در تحلیل های مختلف، مبتنی بر مبادی فکری گوناگونی پدید آمد و در تاریخ، جریان های جبرگرا با رویکردهای متنوعی ظهور یافتند. اما در سنت های دینی، این مسئله نوعاً در ارتباط با علم و ارادۀ الهی است؛ در همۀ ادیان توحیدی و بسیاری از مکاتب فکری، خداوند با اوصافی چون «علم»، «قدرت» و «ارادۀ مطلق» به عنوان خالق و مبدأ ایجاد هستی شناخته می شود؛ هیچ موجودی نمی تواند بر قدرت و ارادۀ او غالب شود. اما گسترۀ این قدرت و اراده تا کجاست؟ آیا این شمول و گستردگی جایی برای فاعلیت غیرخدا باقی می گذارد؟ آیا هر فعلی مخلوق خداوند و به قدرت و ارادۀ او

پدید آمده است و اگر چنین است، آیا می توان فاعل دیگری غیر از خدا را شناخت و دربارۀ فعل او سخن گفت؟

انگارۀ تعارض قدرت و ارادۀ مطلق الهی با آزادی ارادۀ انسان، پیش از ظهور اسلام و پیدایش جریان های کلامی جبرگرا، در سنت های یهودی _ مسیحی و حتی در فرهنگ های مشرکانه وجود داشته است. عرب جاهلی و مشرکان مکه نیز اگرچه یکتاپرست و پیرو ادیان الهی نبودند، اما به ارادۀ خداوند به عنوان تعیین کنندۀ سرنوشت آدمیان باور داشتند. حسن بصری می گفت: «خداوند محمد صلی الله علیه و اله وسلم را به سوی عرب مبعوث کرد، در حالی که ایشان جبرگرایان قدری (قدریه مجبره) بودند» (قاضی عبدالجبار، 2013، 8: 300). قرآن کریم از این باور مشرکان مکه چنین گزارش کرده است: «سَیَقُولُ الَّذینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْ ء» (انعام: 148). این آیۀ شریفه تصریح می کند که مشرکان مکه، شرک خود و پدرانشان را به مشیت و خواست الهی نسبت می دادند. در آیات دیگری نیز به قول مشرکان اشاره شده است که عبادت فرشتگان و شریک قرار دادن برای خداوند را به مشیت الهی منتسب می کردند: «وَ قالُوا

ص:28

لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ» (زخرف: 20؛ نحل: 35). در مواردی نیز گناهان خویش را به امر الهی مرتبط کرده، از خود سلب مسئولیت می کردند: «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها» (اعراف: 28).

پس از نزول قرآن کریم و در سنت اسلامی نیز بر فراگیر بودن اراده و مشیت خداوند و آموزۀ قضا و قدر تأکید شد. این آموزه ها در کنار پیشینۀ فکری اعراب جاهلی، زمینۀ جبرگرایی و انگارۀ ناسازگاری با ارادۀ انسان را پدید آورد. البته در قرآن کریم، در کنار این دسته از آیات، آیات فراوانی نیز به مسئولیت و تکلیف آدمی و در حقیقت به آزادی اراده در انسان اشاره دارد؛ مثل آیۀ شریفه: «فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُر» (کهف: 29) و یا: «الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآب» (رعد: 29) که مؤمنان را بر ایمان و عمل صالح، مدح کرده است. اما به هر تقدیر، این دو گروه از شواهد قرآنی و روایی، زمینۀ برداشت دو اندیشۀ متفاوت و حتی متعارض را داشت. با ورود به دوران نظریه پردازی های کلامی در پایان سدۀ اول هجری، این مسئله به یکی از مهم ترین موضوعات چالش برانگیز در کلام اسلامی تبدیل شد و نظریه های مختلفی دربارۀ این موضوع شکل گرفت. جریان های مختلف کلامی نتوانستند میان مجموعۀ شواهد و مستندات وحیانی و عقلانی در این موضوع جمع کرده، معمولاً پاره ای از شواهد را به نفع پاره ای دیگر از مستندات، کنار نهاده اند. البته در این داوری، عوامل بیرونی هم دخالتی تأمل برانگیز داشته است. ضمیمه شدن انگیزه های سیاسی و اجتماعی و تأثیرپذیری از آموزه ها و فرهنگ های بیرون از جهان اسلام، سبب شد هر گروه از مسلمانان با تأکید بر پاره ای از شواهد کتاب و سنت، تفسیری متمایز از مسئله ارائه کند.

اگرچه در موضوع فاعلیت انسان، دیدگاه ها و نظریات گوناگونی از سوی متکلمان ارائه شده و در جزئیات اختلافات فراوانی میان ایشان وجود دارد، اما فارغ از اختلاف در جزئیات، در مجموعِ جریان های کلامی، سه دیدگاه کلی را می توان تمییز داد؛ گروهی فاعلیت انسان را مقهور فاعلیت و ارادۀ خدا دانسته، قائل به «جبر» شدند؛ گروهی با تأکید بر فاعلیتِ حقیقی و استقلالی انسان، نقش خداوند و فعل او را در افعال اختیاری انسان انکار کرده، به «تفویض» گراییدند؛ و گروهی هم تلاش کردند راهی برای پذیرش فاعلیت انسان و در عین حال، بیرون نرفتن از حاکمیت مطلق ارادۀ الهی ارائه کنند.

به نظر می رسد، مسئله جبر یا اختیار تا دهه های پایانی سدۀ اول نه تنها مسئله عمومی در جامعۀ اسلامی نبود، بلکه به عنوان مسئله ای کلامی مورد توجه نخبگان و جامعۀ علمی آن روز هم قرار نمی گرفت. شاید معاویه نخستین کسی است که رسماً قرائتی جبرگرا از آیات و روایاتِ

ص:29

تقدیر به دست داد (قاضی عبدالجبار، 2013، 8: 26). این نظریه که به شدت از سوی حاکمان اموی تبلیغ می شد (قائمی، 1392: 124-134)، شواهد فراوانی از کتاب و سنت را برای توجیه ارائه می نمود. به تدریج جریان فقها و محدثان (اصحاب الحدیث) که بدنۀ اصلی جامعۀ اسلامی با ایشان همراه و هم رأی بود و بر ظواهر کتاب و سنت تأکید داشت، وجه اشتراکی با این دیدگاه پیدا کرد و آیات و روایات فراوانی در موضوع اراده و مشیت الهی، قضا و قدر، طینت و مسئله سعادت و شقاوت و موضوعات دیگر، مورد تأکید و استناد قرار گرفت. در همین زمان، نظریۀ «جبر» از سوی جریان

جهمیه (1)تبیینی کلامی یافته، به مقابلۀ جدی با قدریه (2) پرداخت. گرچه اصحاب حدیث موافقِ دیدگاه جهمیه نبودند و به صراحت در برابر برخی باورهای این گروه موضع می گرفتند، اما دیدگاه ایشان در توحید افعالی و انحصار خالقیت در خداوند، تفسیری از مسئله فاعلیت به دست می داد که دیدگاه جبرگرایانه را تقویت می کرد؛ به ویژه موضع گیری های ایشان در برابر طرف داران اختیار _ که البته به انکار قدر و شمول ارادۀ الهی می پرداختند _ و نیز تأکید اصحاب حدیث بر انحصار فاعلیت و خالقیت در خداوند، ایشان را نزدیک به دیدگاه جبرگرایان قرار داده است. از این رو، از نگاه بسیاری از متکلمان و صاحبان اندیشه، جریان اصحاب حدیث بخش بزرگی از جبرگرایان جهان اسلام را تشکیل می دهند. اما از آن جا که اصحاب حدیث همواره از ورود به مجادلات کلامی پرهیز داشتند، تبیین روشنی از دیدگاه آنان وجود ندارد؛ با این حال، در پاره ای از منابع و آثار این جریان فکری، نفی جبر و جبرگرایی دیده می شود و می توان مدعی شد که ایشان در عین تأکید بر توحید در خالقیت و حاکمیت ارادۀ الهی، بر خلاف جبرگرایان محض، هیچ گاه فاعلیت انسان را انکار نکرده و همواره در تلاش برای جمع فاعلیت حقیقی انسان با حاکمیت ارادۀ الهی و توحید در خالقیت

بوده اند. در این راستا محمد بن اسماعیل بخاری (م. 256)، از پیشوایان برجستۀ اصحاب حدیث در سدۀ سوم، تبیینی ارائه کرده است که بعدها از سوی ابن تیمیه (م. 728ق) نیز شرح و بسط داده شده و راه حلی برای مشکل تاریخی جبر و تفویض دانسته شده است. این نوشتار می کوشد با بررسی مبانی اندیشۀ اصحاب حدیث در موضوع فاعلیت انسان، تبیین ارائه شده از سوی ایشان را بازخوانی و نقد کند. از آن جا که معتقدیم حل این معضل الهیاتی تنها در نظریۀ اهل بیت ارائه شده است و از طرفی، برخی اندیشمندان سلفیه نیز مدعی حل مسئله جبر و تفویض در اندیشۀ

ص:30


1- پیروان «جهم بن صفوان»، از متکلمان جبرگرا و مرجئی قرن دوم. این گروه به «جبریۀ خالصه» نیز مشهورند.
2- گروهی که در اواخر قرن اول پدید آمدند و با تأکید بر آزادی اراده و اختیار انسان، تقدیر حتمی خداوند نسبت به افعال بندگان را انکار کردند.

اصحاب حدیث با ارائه نظریۀ تمایز میان خلق و فعل هستند، بازخوانی نظریۀ ایشان مبتنی بر مبانی اندیشۀ اصحاب حدیث، ضرورت می یابد.

مبانی اصحاب حدیث در مسئله فاعلیت

الف) قضا و قدر الهی

در بین آموزه ها و دیدگاه های اصحاب حدیث که با موضوع فعل خدا و فعل انسان مرتبط است، تأکید بر مسئله قَدَر و قضای الهی _ که تجلیگاه علم خداوند و نقشه ای برای تحقق امور عالم به شمار می رود _ جلوۀ ویژه ای دارد. حرب بن اسماعیل کرمانی (م. 280ق)، از شاگردان امام احمد بن حنبل (م. 241ق) مدعی بود هر کس اقرار به علم داشته باشد لازم است اقرار به قَدر و مشیت الهی نسبت به هر امر جزئی داشته باشد (آل حمدان، 1436ق: 572). روایات فراوان در موضوع تقدیر و فهم و تبیین اصحاب حدیث از این روایات، عنوان «مثبتین قدر» را برای جمعیت فراوانی از اهل سنت به همراه آورده بود. مروری بر آثار و مکتوبات اصحاب حدیث نشان می دهد، نقل و تأکید بر روایات قضا و قدر بخش گسترده ای از میراث اصحاب حدیث را به خود اختصاص داده است. در این متون تأکید شده است که تقدیر بر پایۀ علم خداوند و پیش از خلق نوشته شده است و آنچه تا دامنۀ قیامت رخ خواهد داد، مطابق با این تقدیرات خواهد بود. سعید بن جبیر (م. 95ق) از عبدالله بن عباس نقل کرده است: «خداوند لوح را آفرید. سپس به قلم گفت: علم مرا دربارۀ خلقم بنویس؛ پس آنچه تا قیامت پدید می آید نوشته شد و مردم به مسیری که از پیش نوشته شده و تمام شده است، حرکت می کنند» (ذهبی، 1416ق: 110). عثمان بن سعید دارمی (م. 280ق) در کتاب الردّ علی الجهمیه روایات متعددی در این زمینه نقل کرده که اولین مخلوق خداوند «قلم» است و همه چیز تا قیامت را نوشته است؛ حتی عمل انسان ها از پیش در تقدیر ثبت شده و پیش از تولد هر انسانی نوشته شده است که شقی و اهل دوزخ است یا سعید و اهل بهشت (دارمی، 1416ق: 122_128). دیدگاه قدریه دربارۀ مسئله تقدیر سبب شد، موضوع ایمان به قضا و قدر جزو اعتقادات اصلی اصحاب حدیث دانسته شود. در تمامی اعتقادنامه ها و مصادر گوناگون اصحاب حدیث که دربارۀ ایمان سخن گفته شده است، به این عبارت برمی خوریم که: «الایمان بالقدر خیره و شرّه من الله» (مجموعه نویسندگان، 1415ق: 19، 38، 105، 143، 165). عبیدالله بن بطه عُکبری، از محدثان و فقیهان برجستۀ حنبلی (م. 387ق) به نقل از اوزاعی، فقیه شام (م. 157)، و دیگران از ابن عباس، اعتقاد به قَدَر را نظام توحید معرفی کرده است که تکذیب آن به نقض توحید می انجامد (ابن بطه، 1418ق، 4: 158).

ص:31

ب) شمول و حاکمیت ارادۀ الهی

گذشته از علم پیشین الهی و مسئله قضا و قدر که افعال انسان را پیش از تحقق خارجی مشخص شده، قطعی و معلوم می دانست، از نظر اصحاب حدیث، پدید آمدن این افعال نیز به اراده و مشیت الهی بود. البته تأکید بر نظام فراگیر اراده و مشیت الهی و نیز عمومیت قضا و قدر از سوی برخی اشخاص و جریان های کلامی دیگر چون خلفیه، خمریه، شعیبیه، میمونیه، اباضیه از خوارج و نیز ضراریه، نجاریه و کلابیه نیز مورد تأکید قرار می گرفت (اشعری، 1980: 93، 94، 108، 281، 283، 514).

اگرچه توصیف خداوند به صفت «اراده»، مورد اتفاق همۀ فرق و مذاهب اسلامی است، اما گروه های مختلف اسلامی در این که حقیقتِ اراده چیست و چه نسبتی با ذات الهی دارد و گسترۀ این اراده تا کجاست، اختلاف نظر دارند. نخستین اختلاف در مسئله ارادۀ الهی در نسبتِ این صفت با ذات مطرح بود؛ اصحاب حدیث و در پی ایشان اشاعره، اراده را همچون علم و قدرت از صفات ذات و قدیم می شمردند که البته متمایز از ذات، ولی از ازل موجود بوده است (شهرستانی، 1364: 118_119). در برابر ایشان، معتزلیان، همه بر این باور بودند که اگرچه خداوند حقیقتاً مرید است، اما اراده صفت فعل است نه صفت ذات (قاضی عبدالجبار، 2013، 6: 3؛ اشعری، 1980: 509)؛ و به تعبیر دیگر، جنس اراده از سنخ فعل است، پس حادث خواهد بود

(قاضی عبدالجبار، 2009: 126). اختلاف دیگر در موضوع اراده، به حوزۀ شمول و گستردگی ارادۀ الهی بازمی گشت؛ آیا ارادۀ خداوند شامل افعال انسان نیز می شود یا محدود به امور تکوینی و خارج از اختیار انسان است؟ در این جا نیز محدود کردن ارادۀ خدا به امور تکوینی و خارج کردن افعال انسان از سیطرۀ ارادۀ خداوند، نتایج مهمی در مسئله جبر و اختیار دارد؛ چنانچه باور به شمول ارادۀ الهی نسبت به افعال انسان با تفسیر های متعدد می تواند منشأ نظریه های متنوعی در فاعلیت انسان باشد.

همۀ گروه های جبرگرا در این مسئله اتفاق داشتند که ارادۀ خداوند شامل و حاکم بر همۀ امور است و چیزی در عالم، حادث نمی شود مگر به ارادۀ حق تعالی (قاضی عبدالجبار، 1971: 197؛ ملاحمی، 1386: 169). اصحاب حدیث نیز بر پایۀ مستنداتی از قرآن کریم و حدیث، ارادۀ الهی را مطلق دانسته، معتقد بودند هیچ خیر و شری در این عالم پدید نمی آید مگر به اراده و مشیت الهی (اشعری، 1980: 291). ایشان همۀ افعال انسان را به ارادۀ خداوند مستند کرده (اشعری، 1980: 291) و مخلوق خدا می دانستند (بخاری، 1411ق: 112؛ لالکایی، 1418، 2:

ص:32

479). از نظر ایشان، حتی شرور و معاصی که مورد نهی الهی قرار گرفته و خداوند بدان رضایت ندارد نیز به ارادۀ الهی است و خداوند آن را اراده کرده است، چون میان اراده و رضا تلازمی نیست (اشعری، 1980: 294). ایشان افزون بر شواهد متعدد از قرآن کریم و روایات، به اجماع مسلمانان استدلال می کردند که معتقدند: «ماشاءالله کان و ما لم یشأ لایکون» (ابن بطه،

1418ق، 2: 135). نتیجۀ این دیدگاه، در کنار قول به قدیم بودن ارادۀ الهی این خواهد بود که همۀ اعمال انسان ها، اعم از نیک و بد، به ارادۀ قدیم و غیر قابل تغییر الهی واقع خواهد شد. ابن بطه عکبری (م. 387ق)، از بزرگان اصحاب حدیث، بر این مطلب ادعای اجماع کرده است که چیزی در آسمان و زمین موجود نشده و نخواهد شد مگر به اراده، مشیت و قضای الهی (ابن بطه، 1432ق: 132). ضیاء الدین مقدسی (م. 569ق) نیز اجماع ائمه سلف را بر این مطلب گزارش کرده است (مقدسی، 1415ق: 105)، چنان که اشعری نیز در بیان دیدگاه اصحاب حدیث به این مطلب اشاره کرده است (اشعری، 1980: 291).

ج) استطاعت و قدرت انسان

هرجا سخن از فعل و فاعلیت است، قدرت یا استطاعت، یکی از مؤلفه های اصلی خواهد بود. در اصطلاح متکلمانِ قدیم «استطاعت» همان خصوصیت / خصوصیاتی در انسان دانسته می شد که تأمین کنندۀ «فاعلیت» او بوده و صدور فعل از سوی انسان را برای وی ممکن می ساخت. در جهان اسلام به غیر از جهمیه و گروه هایی از «ازارقه» که منکر هر گونه استطاعت برای انسان بودند (ابن حزم، 1428ق، 3: 33)، تمام گروه های فکری، استطاعتِ انسان را می پذیرفتند. هرچند جریان های فکری مذکور در این مسئله اتفاق نظر داشتند که استطاعت موهبتی الاهی است، اما نقطۀ اختلاف میان اندیشمندان در این موضوع، زمان اعطای استطاعت بود که آیا فاعل پیش از انجام فعل، دارای استطاعت است یا تنها در هنگام انجام فعل، متصف به استطاعت خواهد شد؟

جبرگرایان عمدتاً معتقد بودند که خداوند برای هر فعل در زمان وقوع فعل، قدرتی می آفریند که فرد را شایستۀ آن فعلِ خاص می کند؛ از این ایده با عنوان «استطاعت مع الفعل» یاد می شد. طبیعتاً این استطاعت نمی توانست مبدأ پیدایش فعل شود، و قائلان به استطاعت مع الفعل، چنان که ابن حزم نیز تصریح کرده است افعال را مخلوق خداوند می دانستند و دانسته یا ندانسته به جبرگرایی و انکار فاعلیت حقیقی نزدیک می شدند. در مقابل، معتزلیان معتقد بودند خداوند از ابتدای خلقت، انسان را مستطیع آفریده است، و این بدان معنا بود که استطاعت پیش

ص:33

از فعل حاصل است. در نظریۀ استطاعت قبل الفعل، «استطاعت» قدرت بر فعل و ترک فعل است (اشعری، 1980: 230) و این استطاعت با ضمیمه شدن ارادۀ فاعل، منشأ پیدایش فعل شده و فعل با به کار بستن این قدرت و استطاعت واقع می شود (اشعری، 1980: 235).اصحاب حدیث، از پذیرش استطاعت (به هر معنایی) که منشأ ایجاد فعل باشد پروا داشتند، اما نباید از نظر دور داشت که جریان اهل الحدیثِ این دوران، بر پایۀ روش شناسی خویش از اساس، تبیینی از استطاعت به دست نمی دادند و از آن جا که استطاعت، مسئله اصحاب حدیث نبوده و روش ایشان نیز پرهیز از ورود به عرصه های نظری و تبیین های کلامی بود، دیدگاه ایشان در مسئله استطاعت چندان روشن نیست. با این حال، به نظر نمی رسد ایشان همچون جهمیه استطاعت را به شکل کلی انکار کرده باشند، ولی از پذیرش استطاعتِ قبل الفعل که منشأ ایجادِ فعل، پیش از خلق الهی باشد پرهیز داشتند. احمد بن حنبل معتقد بود، کسی پیش از آن که خداوند فعلی را انجام دهد، استطاعت بر فعل ندارد. وی در نقد دیدگاه معتزله _ که استطاعت را به انسان نسبت می دادند _ گفته است: «الاستطاعه للّه و القوه، ما شاء اللّه کان من ذلک و ما لم یشأ لم یکن، لیس کما یقول هؤلاء _ یعنی المعتزله _ الاستطاعه إلیهم» (احمدی، 1416ق: 147). از این عبارات نیز انکار مطلق استطاعت برداشت نمی شود بلکه تنها انکار نظریۀ معتزله را می توان استفاده کرد. ابوعبدالله ذهلی (م. 258ق) از دیگر مشایخ اصحاب حدیث نیز دیدگاه معتزله در مسئله استطاعت را مستلزم انکار قدر دانسته است. وی بر همین اساس، استطاعت را مع الفعل معرفی می کند، به این معنا که پس از وقوع فعل می توان گفت فرد استطاعت بر این فعل داشته است (آل حمدان، 1436ق: 480).عاملی که سبب می شد اصحاب حدیث، در مقابل دیدگاه معتزله موضع گرفته، استطاعتِ پیش از فعل را انکار کنند، تفسیر استطاعت پیشین و لوازم این نظریه از دیدگاه معتزله بود. بنا بر نظریۀ استطاعتِ پیش از فعلِ معتزلیان، این توان برای پدید آوردن افعال کافی بود و از آن جا که ایشان توارد دو قدرت بر مقدور واحد را جایز نمی دانستند، فعلی که به قدرت انسان پدید آمده است، از حوزۀ قدرت الهی خارج می شد؛ از این رو، استطاعتِ پیش از فعل به معنای استغنا و بی نیازی از خداوند و نتیجۀ آن، فاعلیت مستقل و حتی معارض با فاعلیت خدا خواهد بود و این مطلب نه تنها با توحید افعالی سازگار نیست، بلکه به معنای پذیرش خدایان متعدد است. ابن بطه دیدگاه معتزله در مسئله استطاعت را چنین گزارش کرده است: «ایشان برای خود قدرت و استطاعتی اثبات می کنند که برای خالقشان ثابت نمی دانند و گمان می کنند ایشان بر

ص:34

آنچه خداوند بر آن قدرت ندارد قادر هستند» (1)(ابن بطه، 1418ق، 2: 135). وی نتیجۀ باطل نظریۀ استطاعت معتزله را این گونه بیان کرده است: «جهمیه و معتزله خدایان متعددی را اثبات کرده اند که قابل شمارش نیست، از آن جهت که معتقدند هر فردی با بهره گیری از قدرت و استطاعتی که در او وجود دارد، می تواند هرچه اراده داشت انجام دهد. ایشان با این باور، بی نیازی از خداوند را اثبات کردند»(2) (ابن بطه، 1418ق، 2: 137). این گزارش مختصر، نشان می دهد که یکی از اختلافات اساسی میان معتزله و اصحاب حدیث در مفهوم و گسترۀ «استطاعت» بود؛ از نظر معتزله، رکن اساسی در تئوری فاعلیتِ انسان که می توانست حریت و آزادی عمل و در نتیجه معناداری تکلیف و ثواب و عقاب را تأمین کند، همان استطاعت قبل از فعل بود که منشأ حرکت و فعل در فاعل خواهد شد، اما از نگاه اصحاب حدیث، پذیرش چنین استطاعتی با نگاه توحیدی منافات

داشت و نباید غیر از قدرت قادر متعال به عامل دیگری برای حرکت و فعل، معتقد بود.

بر پایۀ این شواهد، شاید بتوان گفت استطاعتی که اصحاب حدیث انکار می کردند، تعریف معتزلی از استطاعت است نه مطلق استطاعت. ابن تیمیه که خود از متأخران این جریان فکری است، مدعی شده است که جمهور اهل سنت و ائمه حدیث، قدرت و استطاعت در فاعل را پذیرفته اند و دیدگاه ایشان در برابر قدریه از سویی، و جبرگرایان از سوی دیگر قرار دارد. وی مدعی است «قدریه» استطاعت را پیش از فعل و برخی اهل سنت استطاعت را تنها همراه با فعل می دانند، اما از نظر جمهور اهل سنت، بخشی از استطاعت پیش از فعل و مصحح تکلیف و امر و نهی و بخشی همراه با فعل حادث شده، منشأ فعل می شود (ابن تیمیه، 1416ق، 3: 41). بنابراین انسان هم پیش از عمل و هم در زمان فعل، استطاعت و قدرتی دارد که می تواند دارای تأثیر باشد.

د) خلق اعمال بندگان

همۀ اصحاب حدیث بر این باور بودند که در این عالم، تنها خداوند خالق و پدید آورنده است و هیچ کس نمی تواند امری را که خداوند خلق نکرده است، پدید آورد. این نظریه که با عنوان

ص:35


1- «و أثبتوا لانفسهم من القدره و الاستطاعه و التمکن ما لم یثبتوه لخالقهم و زعموا أنهم یقدرون علی ما لا یوصف الله بالقدره علیه.»
2- «فأثبتت الجهمیه و المعتزله آلهه کثیره لا یحصون عدداً حین زعموا أن کل واحد یستطیع أن یفعل باستطاعته ما یشاء باستطاعه فیه باقیه و قدره دائمه فأوجبوا الاستغناء عن الله و ترک الافتقار الیه.»

توحید در خالقیت و یا توحید افعالی مطرح می شد، مورد اتفاق همۀ گروه های اهل حدیث بود و بر همین اساس معتقد بودند، خداوند افعال انسان ها و حتی گناهان و قبایح را خلق می کند و قدرت و استطاعت انسان در پیدایش افعال تأثیری ندارد (اشعری، 1980: 291).

محمد بن اسماعیل بخاری در کتابی که با عنوان «خلق اعمال العباد» تألیف کرد، از یحیی بن سعید(م. 143ق) نقل کرده است:«همیشه از اصحاب و [بزرگانمان] شنیدم که می گفتند: افعال بندگان مخلوق است.» (1)بخاری در توضیح این کلام می نویسد: «حرکات، صداها، اکتساب و نوشتن افراد، مخلوق خداست» (2) (بخاری، 1411ق: 26). وی به آیات و روایات متعددی تمسک می کند که همۀ امور و از جمله فعل انسان را مخلوق خداوند می شمارد. ابن تیمیه نیز بارها در آثار خود به نقل از پیشوایان اصحاب حدیث، خداوند را خالق اعمال عباد معرفی کرده است و مدعی است که جمهور اهل سنت از اصحاب حدیث و فقه و تفسیر و تصوف در این مسئله اجماع دارند (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 128_129). اسحاق بن راهویه (م. 237ق)، فقیه و محدث بزرگ شافعی، به نقل از سفیان بن عیینه (م. 198ق) از عمرو بن دینار (م. 116ق) نقل کرده است که: مشایخ ما از بیش از هفتاد سال پیش معتقد بودند خداوند، خالق و غیر از او همه چیز مخلوق است (آل حمدان، 1436ق: 294). ابن حزم اندلسی (م. 456ق) نیز به این واقعیت تصریح کرده و می گوید: «همۀ اهل سنت و هر کس که معتقد به استطاعت مع الفعل باشد مثل مریسی، برغوث، نجاریه، اشاعره، جهمیه، گروه هایی از خوارج و مرجئه بر این باورند که همۀ افعال بندگان، مخلوق هستند و خداوند این افعال را در فاعلان خلق کرده است» (3) (ابن حزم، 1428ق، 2: 86).

نتیجۀ مبانی اصحاب حدیث در مسئله فعل انسان

نتیجۀ آنچه به اختصار از دیدگاه اصحاب حدیث در موضوع علم و ارادۀ الهی و از سوی دیگر، استطاعت انسان بیان شد، همان چیزی است که با عنوان «توحید در خالقیت» و یا «توحید افعالی» از آن یاد می کنند و حقیقتِ این دیدگاه، انحصار فاعلیت در خداوند و نفی فاعلیت حقیقی از دیگر موجودات است. اگرچه اصحاب حدیث به چنین لازمه ای تن نمی دهند، اما از نظر متکلمان عقل گرا این مبانی، لازمه ای غیر از جبرگرایی و فاعلیت مجازی نخواهد داشت. اگر

ص:36


1- «ما زلت أسمع من أصحابنا یقولون أن افعال العباد مخلوقه.»
2- «حرکاتهم و اصواتهم و اکتسابهم و کتابتهم مخلوقه.»
3- «فذهب أهل السنه کلهم و کل من قال بالاستطاعه مع الفعل، کالمریسی و برغوث و نجاریه و الاشعریه و الجهمیه و طوائف من الخوارج و المرجئه إلی أن جمیع أفعال العباد مخلوقه قد خلقها الله فی الفاعلین.»

افعال بندگان از پیش تقدیر شده و همه بر طبق مقدرات عمل خواهند کرد و اگر افعال انسان ها متعلق ارادۀ الهی است و از سویی، این اراده و تقدیر تخلف ناپذیر است و هر آنچه خداوند اراده کند واقع خواهد شد، جایی برای فاعلیت حقیقی نخواهد ماند. بکر بن عبدالله مزنی (م. 108ق) عمل انسان را چنین ترسیم کرده است: «فالخلق عاملون بسابق علمه و نافذون لما خلقهم له من خیر و شر لایملکون لانفسهم من الطاعه نفعاً و لا یجدون الی صرف المعصیه عنها دفعاً» (آل حمدان، 1436ق: 504). حرب بن اسماعیل (م. 280ق) از شاگردان احمد حنبل نیز می گوید: همۀ انسان ها در

مسیری که برای آن خلق شده اند و بر پایۀ قضای الهی و مشیت خداوند حرکت خواهند کرد و راه دیگری ندارند (آل حمدان، 1436ق: 570). حال اگر مقدمۀ دیگر را ضمیمه کنیم که افعال بندگان مخلوق خداوند است و «ان الله یصنع کل صانع و صنعته» (دارمی، 1416ق: 31)، پس باید گفت: مطابق این قول، خداوند فاعل حقیقی افعال بندگان است، زیرا خلق، فعل خداست و اگر خداوند خالق افعال است و این افعال مطابق با علم و ارادۀ او واقع می شود، حقیقتاً به خداوند منتسب است و این دیدگاه، همان نظریۀ جبر است.

نظریه ای جدید در انکار جبر با تفکیک فاعلیت و خالقیت

نیک می دانیم که اصحاب حدیث، علی الاصول از ورود به مجادلات کلامی و حتی به کارگیری اصطلاحات کلامی پرهیز داشتند. حسن بن علی بربهاری (م. 329ق) که از شخصیت های مشهور و البته متعصب و سخت گیر اصحاب حدیث به شمار می رود، می گفت: اگر دیدید کسی می گوید فلان فرد جبری است یا در جبر و یا عدل تکلم می کند، بدانید که وی قدری است، چون این نام های محدَث را تنها اهل بدعت پدید آورده اند (بربهاری، 1421ق: 329). با این همه، برخی شخصیت های اصحاب حدیث چون سفیان ثوری (م. 161ق)، اوزاعی (م. 157) و احمد بن حنبل به صراحت جبر را انکار کرده اند (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 36 و 246) و معتقد بودند تنها فرد عاجز، به جبر متمسک می شود، در حالی که خداوند قادر مطلق است و نیازی به اجبار ندارد. بنابراین، حداقل این شخصیت ها در عین باور به خلق اعمال و تأکید بر قضا و قدر و شمول ارادۀ الهی، جبر در افعال را نتیجه نمی گرفتند و معتقد بودند که می توان فاعلیتِ حقیقی انسان را با قول به خالقیت خداوند جمع کرد. جست وجو در آثار و اقوال ائمه اصحاب حدیث این فرضیه را تقویت می کند و سرنخ هایی را به دست می دهد. در مکتوبات امام احمد بن حنبل عباراتی هست که نشان می دهد وی فعل و مشیت انسان را می پذیرد، اما معتقد است قدرت و مشیت انسان به خودش واگذار نشده و به دست خدا و تحت مشیت اوست

ص:37

(احمدی، 1416ق: 147)؛ بنابراین می توان انسان را دارای قدرت و مشیت و فاعل حقیقی دانست.

محمد بن حسین آجری (م. 360ق) نیز در کتاب الشریعه به تفصیل از مشیت خلق و ارتباط آن با مشیت خدا سخن گفته است. وی بابی به این امر اختصاص داده که مشیتِ خلق تابع مشیت خداست (آجری، 1420ق، 2: 718).

در این میان، بخاری در کتاب خلق افعال العباد به مطلبی اشاره کرده است که می تواند نظریه ای جدید برای جمع خالقیت خدا و فاعلیت انسان نسبت به افعال اختیاری باشد. وی پس از بیان اختلاف مردم در مسئله فعل و فاعل و مفعول، می گوید: قدریه همۀ افعال را از انسان دانسته و از خداوند سلب می کنند؛ در مقابل، جبریه همۀ افعال را از خدا می دانند و برای انسان سهمی قائل نیستند. اما از نظر وی، دیدگاه اهل علم و نظریۀ قابل قبول این است که افعال بندگان، مخلوق خدا و در عین حال فعل انسان است نه فعل خداوند. آنچه فعل خداست خلق کردن است، اما مخلوق یا همان مفعول، فعل او نیست، زیرا فعل و مفعول دو چیز است (بخاری، 1411ق: 112). بخاری در این بیان تلاش کرده است نظریۀ اصحاب حدیث را در مقابل دیدگاه جهمیه و قدریه قرار دهد و در حقیقت، راه سومی میان جبر و تفویض معرفی کند. در این نظریه، در عین باور به خالق بودن خداوند نسبت به اعمال بندگان، فاعلیتِ حقیقی انسان نیز پذیرفته می شود.اگرچه بخاری و دیگر ائمه حدیثِ متقدم، تفصیل بیشتری در این موضوع نداده اند، اما ابن تیمیه که از متأخران وابسته به همین جریان فکری است، این دیدگاه را شرح و بسط داده و به اکثر اصحاب حدیث و اصحاب امام احمد بن حنبل نسبت داده است. بنا بر گزارش ابن تیمیه، جمهور علمای اهل سنت، عبد را حقیقتاً فاعل افعال خویش می دانند و معتقدند انسان دارای قدرت و استطاعت بر فعل است و به واسطه این قدرت و اراده، فعل را انجام می دهد و البته خداوند خالق همۀ این امور است (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 12 و 110). وی در توضیح این نظریه می گوید: ایشان میان خلق و مخلوق تمایز می بینند؛ افعال عباد، مخلوق و مفعول پروردگار است، اما فعل او نیست، بلکه فعل عبد است (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 112). در حقیقت، ایشان میان فعل به معنای مصدری و حاصل مصدر تفکیک کرده اند؛ برای مثال «کشتن» و «کشته شدن» دو چیز است. فعل مصدری (قتل) منسوب به انسان است نه منسوب به خدا، در حالی که نتیجۀ این فعل که به عنوان مفعول می شناسیم، مخلوق خداوند است. ابن تیمیه معتقد است، جهم بن صفوان و سایر جبرگرایان به دلیل این که بین فعل و مفعول تمییز نداده اند، مفعول خدا را فعل

ص:38

او دانسته و به او نسبت داده اند (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 112). وی تصریح کرده است که اکثر اصحاب احمد بن حنبل، قاضی ابوحازم (م. 329ق)، قاضی ابوالحسین خصیب بن عبدالله مصری (م. 416ق) و قاضی ابویعلی (م. 458ق) بین فعل و مفعول تمایز می نهند و افعال عباد را مخلوق و مفعول خدا می دانند، نه فعل خدا (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 149).ابن تیمیه در توضیح بیشتر این مطلب می گوید: فعل چیزی است که قائم به فاعل باشد و افعال عباد قائم به خودِ عبد هستند و به مشیت و قدرت عبد حادث می شوند، در حالی که قائم به خداوند نیستند و خداوند این افعال را منفصل از خویش و قائم به بندگان می آفریند (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 239_240). بنابراین می توان گفت، هر مخلوقی از خدا و مفعول خداست، اما فعل او نیست و البته خداوند به مفعولات خویش وصف نمی شود؛ چنانچه قدرت عبد، مقدور خدا هست، اما قدرت خدا نیست و یا ارادۀ عبد، مراد خداوند هست، اما ارادۀ او نیست (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 112 و 241_240).این تأکید بر تمایز فعل و مفعول، تلاشی است برای تبیین فاعلیت حقیقیِ انسان، در عین پذیرش مبانی توحید در خالقیت. در حقیقت، جریان اصحاب حدیث که بر پایۀ ظواهر نصوص، به عمومیت اراده و مشیت الهی و نیز مسئله قضا و قدر پای بند است و از سوی دیگر، باز به دلایل نقلی و با تمسک به ظواهر برخی آیات و روایات همه چیز را مخلوق خدا می شمارد، در یک تعارض

گرفتار شده است؛ اگر همه چیز _ حتی افعال انسان ها _ مخلوق خداست و به اراده، مشیت و تقدیر او وابسته است، تکلیف و مسئله ثواب و عقاب را چگونه باید تبیین کرد؟ جبرگرایان به دلیل پذیرش همین مقدمات، تن به جبر داده بودند و چنان که اشاره شد، اصحاب حدیث از پذیرش جبر و لوازم آن امتناع کرده، این قول را مخالف سنت می دانستند، زیرا در گزارش هایی از پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و نیز برخی از صحابه، نظر کسانی که خطاها و گناهان خویش را به خدا نسبت می دادند، نادرست معرفی شده و مورد سرزنش قرار گرفته بود. در تبیین ارائه شده، با تمایز میان فعل و مفعول، فعل انسان که بر پایۀ قدرت و ارادۀ فرد حادث می شود، قائم به خودِ عبد و فعلِ حقیقی او شمرده می شود و به دلیل آن که این فعل قائم به ذات حق تعالی نیست، نسبتی با خدا نخواهد داشت؛ اما نتیجۀ این فعل، به عنوان مفعول و مخلوق خداوند معرفی می شود. ابن تیمیه در تبیین بیشتر این نظریه، به مطلب دیگری اشاره نیز کرده است. وی معتقد است، خالقیت خداوند نسبت به اشیا و امور تکوینی می تواند بی واسطه یا باواسطه باشد و در افعال بندگان، خالقیت با واسطۀ اراده و قدرت عبد است؛ یعنی خداوند قدرت و اراده را در انسان

ص:39

خلق می کند و از طریق این قدرت و اراده، مفعول را پدید می آورد. بر پایۀ این تبیین، خلق کردن _ با واسطه یا بی واسطه _ فعل خداوند است و نتیجۀ این فعل نیز به عنوان مخلوق به خداوند نسبت داده می شود، اما این مخلوقات هیچ یک فعل خداوند نیستند و خدا بدان متصف نمی شود؛ مثلاً خداوند در انسان، قدرت و اراده را خلق می کند؛ قدرت و اراده، مخلوق بی واسطه هستند و فعل خداوند «خلق کردن» است. در مقابل، کسی که دارای این قدرت و اراده می شود، می تواند فعلی انجام دهد و در نتیجۀ این فعل، امری حادث شود؛ آنچه حادث می شود مخلوق باواسطۀ خداوند است، اما فعل خدا نیست. به بیان دیگر، به کارگیری قدرت و ارادۀ خلق شده در بندگان، اگرچه مطابق تقدیر الهی و با ارادۀ حق تعالی انجام می شود، اما به دلیل آن که منفصل از ذات است، به عنوان فعل خداوند تلقی نمی شود و خدا به آن متصف نخواهد شد. در این صورت، اگرچه خداوند را خالق اعمال بندگان می دانیم، اما فاعل آن اعمال نمی شماریم.

ارزیابی نظریه

به نظر می رسد این تلاش، بی ثمر و تنها بازی با الفاظ است. مشکل اصلی در مسئلۀ فاعلیت که در تاریخ بشریت همواره مورد بحث و نزاع بوده است، نقش حقیقی انسان در تعیین مسیر و سرنوشت زندگی است. «خلق کردن»، فعل خداوند است و اگر خدا خالق اعمال بندگان باشد_ هرچند با واسطه _ باید نسبت به آن فعل، اراده داشته باشد و اعمال بندگان به ارادۀ خداوند خلق شوند؛ در این صورت، نقش اراده و فاعلیت عبد کجاست؟ پیش تر بیان شد که مطابق با نظریۀ اصحاب حدیث، ارادۀ خداوند قدیم و ازلی است و تغییر نمی کند. نیز می دانیم از نظر ایشان، اعمال بندگان مطابق با علم پیشین الهی نوشته و تقدیر شده است و

این تقدیرات غیر قابل تغییر و به اصطلاح، امری تمام شده است. اگر اعمال بندگان نوشته و تقدیر شده است و به ارادۀ تغییرناپذیر و قدرت لایزال الهی خلق می شود، چه جایگاهی برای قدرت و اراده و به اصطلاح، فاعلیت انسان باقی می ماند؟ ابن تیمیه در پاسخ این اشکال پاسخ هایی داده است، اما این پاسخ ها مشکلی را حل نمی کند و پذیرفتنی نیست. وی معتقد است، خالقیت خداوند بالاسباب است؛ چنان که خداوند باران را از ابر می آفریند، افعال بندگان را نیز از طریق بندگان پدید می آورد و در این صورت، اراده و قدرتِ عبد دارای تأثیر و سبب در پدید آمدن فعل هستند (ابن تیمیه، 1406ق، 3: 114). اشکال این پاسخ این است که در مثال مذکور، ابر فاعلِ باران نیست و خداوند از طریق این اسباب و علل، معلول را به اراده و قدرت خویش پدید می آورد، اما در افعال انسان اگر قدرت و ارادۀ عبد، نقش همین علل و اسباب را داشته باشند، یعنی خداوند

ص:40

با خلق قدرت و اراده در عبد و البته به ارادۀ خویش فعل را خلق و ایجاد کند، جایی برای انتخاب و اختیار عبد باقی نمانده و فاعلیت او انکار می شود و اگر حقیقتاً افعال، مستند به انسان و نتیجۀ ارادۀ اوست، نمی تواند به این معنا مخلوق خداوند باشد. بنابراین، تمایز میان خلق و فعل با توجه به مبانی مذکور نمی تواند راه حل مناسبی برای مشکل جبر باشد و هم چنان این دیدگاه در شمار نظریه های جبرگرا قرار می گیرد.

نتیجه گیری

از میان نظریه های مطرح در حوزۀ فاعلیت انسان، نظریه های جبر و تفویض با مشکل جدی روبه روست و نمی تواند مجموعۀ شواهد و مستندات عقلی و نقلی را توجیه و تبیین کند. نظریۀ عمومی اصحاب حدیث نیز به دلیل پذیرش توحید افعالی و انکار قدرت و استطاعت پیش از فعل، با مشکل جبرگرایی مواجه است. حتی نظریۀ تمایز میان خالقیت و فاعلیت که تلاش می کند بین مخلوق بودن افعال بندگان یا توحید در خالقیت با فاعلیت حقیقی انسان جمع کند، نظریه ای ناتمام و خود متناقض است، زیرا اگر فعل بر پایۀ قدرت و ارادۀ فرد حادث می شود، مخلوق خداوند نیست و اگر به قدرت و ارادۀ خداوند خلق می شود، فعل حقیقی عبد نخواهد بود.

منابع

1.قرآن کریم.

2.آجری، محمد بن حسین، (1420ق)، الشریعه، بیروت، دارالکتاب العربی.

3.آل حمدان، عادل بن عبدالله، (1436ق)، الجامع فی عقائد و رسائل أهل السنه و الاثر، ریاض، دارالمنهج الاول.

4.ابن بطه، عبیدالله بن محمد، (1418ق)، الابانه عن شریعه الفرقه الناجیه، الکتاب الثالث الرد علی الجهمیه، ریاض، دارالرایه.

5._____________________، (1432ق)، الشرح و الابانه، ریاض، دار الامر الاول.

6.ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، (1406ق)، منهاج السنه النبویه، به کوشش: محمد رشاد سالم، ریاض، جامعه الامام محمد بن سعود.

7.ابن حزم، علی بن احمد، (1428ق)، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، به کوشش: احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه.

8.احمدی، عبدالله بن سلام، (1416ق)، المسائل و الرسائل المرویۀ عن الامام احمد بن حنبل فی العقیده، ریاض، دار طیبه.

ص:41

9.اسماعیلی، حافظ ابوبکر احمد بن ابراهیم، (1430ق)، اعتقاد ائمه الحدیث، به کوشش: حمد بن ابراهیم بن محمد العثمان، ریاض، مکتبه الرشد.

10.اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، (1980)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، به کوشش: هلموت ریتر، بیروت.

11.بخاری، محمد بن اسماعیل، (1411ق)، خلق افعال العباد، بیروت، مؤسسه الرساله.

12.______________________، (1431ق)، الصحیح، بیروت، دارالفکر.

13.بربهاری، حسن بن علی، (1421ق)، شرح السنه، ریاض، دار السلف.

14.بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، (1928)، اصول الدین، استانبول، مدرسه الهیات بدارالفنون.

15.جمعی از نویسندگان، (1415ق)، عقائد ائمه السلف، به کوشش: فواد احمد زمرلی، بیروت، دارالکتب العربی.

16.دارمی، ابوسعید، (1416ق)، الرد علی الجهمیه، کویت، دار ابن الاثیر.

17.ذهبی، شمس الدین، (1416ق)، العلو للعلی الغفار، به کوشش: اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، مکتبه أضواء السلف.

18.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (1364)، الملل و النحل، قم، شریف رضی.

19.قائمی، سیدرضا، (1392)، «نقش امرای بنی امیه در ترویج نظریه جبر»، فصلنامه تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، ش6.

20.قاضی عبدالجبار، (2013)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، به کوشش: خضر محمد نبها، بیروت، دارالکتب العلمیه.

21._______________، (1971)، المختصر فی اصول الدین (ضمن رسائل التوحید و العدل)، به کوشش: محمد عماره، بیروت، دارالهلال.

22._____________، (2009)، شرح اصول الخمسه، به کوشش: عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبه الاسره.

23.لالکایی، هبه الله بن الحسن،(1418ق)، شرح اصول اعتقاد اهل السنه و الجماعه، به کوشش: احمد بن سعد العامدی، ریاض، دار طیبه.

24.مقدسی، ضیاء الدین عبدالغنی، (1415ق)، کتاب الصفات، به کوشش: فواز احمد زمرلی، بیروت، دارالکتاب العربی.

25.ملاحمی خوارزمی، رکن الدین محمود، (1386)، الفائق فی اصول الدین، به کوشش: ویلفرد مادلونگ، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

ص:42

پژوهشی در جبر فلسفی و سلطنت نفسدر اندیشۀ محقق خوئی/محمّدعلی اسماعیلی

اشاره

محمّدعلی اسماعیلی(1)

تاریخ دریافت: 1394/06/18

تاریخ تأیید: 1394/09/10

چکیده

برخی مسائل فلسفی، منشأ جبرگرایی قلمداد شده اند که مهم ترینِ آن ها دو مسئله است: قاعدۀ فلسفیِ وجوب سابق و مسئله غیرارادی بودن اراده. برخی اصولیان، قاعدۀ ضرورت سابق را مختص علل موجَب دانسته و علت صدور افعال اختیاری را سلطنت و اعمال قدرت نفس می دانند. آنان در راستای حل مسئله جبر و اختیار، دیدگاه جدیدی ارائه کرده اند که به نام «نظریۀ طلب» یا «نظریۀ سلطنت نفس» مشهور است. محقق خوئی به تبیین این دیدگاه پرداخته و در صدد برآمده است تا در عرض دیدگاه فلاسفه، از دیدگاه سلطنت نفس دفاع کند. نوشتار حاضر با روش توصیفی _ تحلیلی به تبیین و ارزیابی دیدگاه محقق خوئی پرداخته است.

واژگان کلیدی

جبر فلسفی، اختیار، سلطنت نفس، ضرورت علّی، فاعل موجَب.

ص:43


1- دانش آموخته سطح چهار جامعۀ المصطفی العالمیه و دکترای کلام مرکز تخصصی کلام. (mali.esm91@yahoo.com)

مقدمه

مسئله «جبر و اختیار» جزء مباحث دقیق در حوزۀ انسان شناسی است. انسان در افعالش یا مستقل در ایجاد است یا مستقل در ایجاد نیست؛ و در صورت دوم یا تأثیری در ایجاد آن ها دارد یا ندارد. دیدگاه نخست بیان گرِ اندیشۀ «تفویض»، دیدگاه دوم بیان گرِ اندیشۀ «امرٌ بین الامرین» و دیدگاه سوم بیان گرِ اندیشۀ «جبر» است (جرجانی، 1419ق، 8: 163؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 221).

جبرگرایی به اعتبار نوع انگیزه به جبر روان-شناختی، جبر کلامی و جبر فلسفی تقسیم می شود. انگیزۀ برخی در جبرگرایی، وراثت، محیط، فرهنگ و دیگر عوامل شخصیت ساز انسان است که بیان گرِ جبر روان شناختی است (شجاعی، 1386: 48؛ سبحانی، 1426ق، 2: 317). برخی اندیشمندان با تمسک به برخی آموزه های کلامی همچون توحید در خالقیت، علم سابق الهی، عمومیت قدرت الهی، عمومیت قضا و قدر الهی و شمول ارادۀ تکوینی الهی، به جبر کلامی گرویده اند (جرجانی، 1419ق، 8: 166؛ تفتازانی، 1409ق، 4: 221؛ حلّی، 1382: 68؛ مصباح یزدی، 1405ق: 456). هر کدام از حکمت، عدالت، کرامت و دیگر اسمای حسنی الهی می تواند حد وسط برای ابطال جبر قرار گیرد. برخی مسائل فلسفی نیز از سوی برخی اندیشمندان به عنوان منشأ جبرگرایی شده است که مهم ترین آن ها دو مسئله است: یکم. قاعدۀ فلسفی وجوب سابق: «الشیء ما لم یجب لم یوجد». طبق این قاعده هر ممکن الوجودی مسبوق به وجوب است. برخی این وجوب را مستلزم سلب اختیار فاعل دانسته اند (حلّی، 1382: 13؛ جرجانی،1419ق، 8:169)دوم. مسئله غیرارادی بودن اراده (فارابی، 1405ق: 91؛ رازی، 1407ق، 1: 119؛ میرداماد، 1381، 1: 209؛ صدرالمتألهین، 1981، 6: 388؛ اصفهانی، 1429ق، 1: 287؛ خمینی، 1383: 47). مطابق جبرگرایی کلامی و فلسفی، انسان در حدوث و بقا مجبور است، اما مطابق جبرگرایی روان شناختی، انسان با وصف اختیار پا به این دنیا می گذارد، اما با گذشت زمان، تحت تأثیر وراثت، فرهنگ و محیط قرار گرفته و در مرتبۀ بقا، فاقد اختیار می-گردد.برخی اصولیان متأخر همچون محقق نائینی، محقق خوئی و شهید صدر با تمسک به تنافی قاعدۀ ضرورت سابق با اختیار و نیز مسئله غیرارادی بودن اراده، فلاسفه را به جبرگرایی در حوزۀ افعال انسان متهم کرده و با ناکافی دانستن راه حل فلاسفه، نفی اختیار را لازمۀ دیدگاه آن ها دانسته-اند. آنان در مسیر حل مسئله جبر و اختیار، دیدگاه جدیدی ارائه کرده اند که به «نظریۀ طلب» یا «نظریۀ سلطنت نفس» مشهور است (نائینی، 1430ق، 1: 137_138؛ همو، 1376، 1: 132؛ خوئی، 1430ق، 1: 401؛ همو، 1422ق، 1: 262؛ شهید صدر، 1996، 2: 36؛ همو،

ص:44

1430ق، 2: 81). ریشه های این نظریه را می توان در کلمات وحید بهبهانی یافت؛ چنانچه میرزامهدی اصفهانی و علامه جعفری نیز از طرف داران این نظریه قلمداد می شوند (قراملکی، 1384: 128). این نظریه توسط محقق نائینی در مباحث اصولی در مسئله «اتحاد طلب و اراده» مطرح شد و محقق خوئی و شهید صدر آن را تکمیل کرده اند. ضرورت طرح این مسئله در پرتو ارتباط مستقیم این مسئله با مسئله جبر و اختیار و نیز نقد دیدگاه فلاسفه در این نظریه، کاملاً روشن است؛ اما با وجود این ضرورت، تاکنون نگارنده به پژوهش مستقلی در تبیین تمام جوانب این دیدگاه برنخورده است که همۀ این ها ضرورت این پژوهش را چندبرابر می کند.آیت الله العظمی سید ابو القاسم خویی (1317-1413ق) از فقهاء و اصولیان نامدار شیعه، در خانوادۀ علم و دانش و تقوا در شهرستان خوی دیده به جهان گشود؛ ایشان حدود 70 سال به تدریس دروس سطح و خارج، اشتغال داشته و قریب 50 سال هم برجسته ترین و پربارترین محفل حوزۀ نجف را دارا بود؛ ایشان در مباحث اصولی خویش بطور گسترده به واکاوی برخی مسائل کلامی از جمله مسئله جبرواختیار پرداخته و بطور گسترده به بررسی دیدگاه سطلنت نفس پرداخته است. نوشتار حاضر با روش توصیفی _ تحلیلی به واکاوی دیدگاه محقق خوئی پرداخته و در ضمن دو بخش به بررسی انتقادی «جبر فلسفی» و دیدگاه «سلطنت نفس» که به عنوان دیدگاه جای گزین ارائه شده، می پردازد

1. جبر فلسفی در اندیشۀ محقق خوئی

اشاره

محقق خوئی در مباحث جبر فلسفی به بررسی انتقادی دیدگاه فلاسفه در دو مسئله «قاعدۀ ضرورت سابق» و «غیرارادی بودن اراده» پرداخته است که تبیین دیدگاه ایشان از این قرار است:

1_1. قاعدۀ ضرورت سابق

اشاره

قاعدۀ ضرورت سابق، جزء قواعد مهم فلسفی بوده و با عناوین مختلفی همچون: «الشیء ما لم یجب لم یوجد»، «ما لم یجب لم یوجد» و «فی إبطال کون الشی ء أولی له الوجود أو العدم أولویه غیر بالغه حد الوجوب» در کتب فلسفی مطرح است (ابن سینا، 1379: 548؛ صدرالمتألهین، 1981، 1: 199). برخی فلاسفه آن را بدیهی دانسته (ابن سینا، 1379: 548 و 549) و قلمرو آن را همۀ ممکنات، از جمله افعال اختیاری می دانند، اما برخی اصولیان همانند محقق نائینی، محقق خویی و شهید صدر در این قاعده، قائل به تفصیل شده اند؛ به این صورت که این قاعده در علت های موجَب جاری است، اما در علت های مختار جاری نیست؛ بنابراین این قاعده مخصوص علت های تامّ طبیعی است که موجَبند، نه علت های مختار، زیرا فاعلِ مختار نسبت به

ص:45

فعل و ترک، سلطنت ذاتی دارد و تا زمانی که فعل را انجام نداده است، همواره در برابر او دو راه وجود دارد که می تواند هر کدام را برگزیند؛ بنابراین معنا ندارد پیش از انجام فعل، تحققش ضروری گردد (نائینی، 1430ق، 1: 135؛ خوئی، 1430ق، 1: 402؛ شهید صدر، 1996، 2: 36؛ همو، 1430ق، 2: 81).در اندیشۀ محقق خوئی نیز این قاعده مخصوص معلولات طبیعی است و در افعال اختیاری جاری نیست؛ آنچه در دایرۀ افعال اختیاری حاکم است، سلطنت نفس است نه ضرورت و وجوب. تبیین دیدگاه ایشان در ضمن نکات زیر ارائه می گردد:

یکم

این قاعده بر مسئله سنخیت میان علت و معلول استوار بوده و تنها در مواردی جاری است که میان علت و معلولش سنخیتی باشد (خوئی، 1430ق، 1: 401؛ همو، 1422ق، 1: 262). در اندیشۀ ایشان، هرگاه علت از نگاه وجودی مباین با معلول باشد و میان آن ها رابطۀ سنخیت نباشد، در آن جا وجوبِ وجود معلول از ناحیۀ وجود علت، متصور نیست؛ و در آن جا تنها وجود معلول پس از وجود علت است بدون ضرورت پیشین (خوئی، 1430ق، 1: 402 و 468). به باور ایشان، این قاعده در حقیقت اشاره دارد به احتفاف معلول به ضرورت پیشین، و معنای احتفاف آن به ضرورت پیشین این است که معلول در مرتبۀ وجودِ علتش موجود است و وجود معلول مرتبۀ نازلۀ وجود علت است و چیزی بیگانه از آن نیست؛ بنابراین وجود معلول در مرتبۀ وجودِ علتش ضروری می گردد، زیرا مفروض این است که وجود معلول متولد از علتش است و از صمیم ذات و حقیقت علتش خارج گشته است، و این همان معنای احتفاف وجود معلول به ضرورت پیشین است؛ ایشان می نویسد: «انّ هذه القاعده ترتکز علی مسأله التناسب والسنخیه التی هی النقطه الأساسیه لمبدأ العلیه، فان وجود المعلول مرتبه نازله من وجود العلّه، ولیس شیئاً أجنبیاً عنه. وعلی هذا فبطبیعه الحال أنّ وجود المعلول قد أصبح ضروریاً فی مرتبه وجود العلّه، لفرض أنّه متولد منها ومستخرج من صمیم ذاتها وواقع مغزاها، وهذا معنی احتفاف وجوده بضروره سابقه.» (خوئی، 1430ق، 1: 401).

دوم

مفاد قاعدۀ ضرورت سابق این است که معلول، در علت تامه¬اش موجود است و از علت تامه اش که هم سنخ اوست، متولد می شود، و وجود معلول با توجه به وجود علتش ضروری خواهد بود (خوئی، 1430ق، 1: 401).

سوم

قاعدۀ مزبور، مخصوص معلول های طبیعی است و در افعال اختیاری جاری نمی گردد، زیرا افعال اختیاری سنخیتی با نفس انسانی ندارند تا در مرتبۀ آن موجود باشند. بنابراین، ضرورت در این قاعده را نمی توان در پرتو قانون علیت تفسیر کرد مگر دربارۀ معلول های طبیعی،

ص:46

زیرا افعال اختیاری چه معلول اراده باشند یا معلول اعمال قدرت، تحققشان مستند به قانون سنخیت نیست، زیرا افعال اختیاری از ذات علت و فاعلشان متولد نمی شوند و از داخل وجود علتشان خارج نمی گردند تا از شئون و مراتب آن باشند، بلکه این ها با فاعلشان تباین ذاتی و وجودی دارند؛ بنابراین نمی توان احتفاف آن ها به ضرورت سابق را به طور صحیحی تفسیر کرد، زیرا معنای احتفاف، وجود معلول در مرتبۀ وجود علت است (خوئی، 1430ق، 1: 402؛ همو، 1430ق، 1: 468؛ همو، 1422ق، 1: 262). ایشان می نویسد: «لایمکن تفسیر الضروره فی القاعده المذکوره علی ضوء مبدء العلیه الا فی المعالیل الطبیعیه، و لایمکن تفسیرها فی الأفعال الاختیاریه أصلاً، و ذلک لأنّ الأفعال الاختیاریه سواء أکانت معلوله للإراده أم کانت معلوله لاعمال القدره و السلطنه، فلایستند صدورها إلی مبدء السنخیه، بداهه انها لاتتولّد من کمون ذات علتها و فاعلها، و لاتخرج من واقع وجوده و صمیم ذاته لتکون من شئونه و مراتبه، بل هی مباینه له ذاتاً و وجوداً، و علی هذا فلایمکن التفسیر الصحیح لاحتفافها بالضروره السابقه، فان معنی هذا کما عرفت وجود المعلول فی مرتبه وجود علته.» (خوئی، 1430ق، 1: 402). برخی اندیشمندان پنداشته اند که خروج افعال اختیاری از این قاعده در اندیشۀ محقق خوئی، خروج تخصیصی است نه تخصصی؛ سپس اشکال کرده اند که قواعد عقلی، تخصیص نمی-پذیرند (سبحانی، 1426ق، 2: 310). اما این مطلب صحیح نیست، زیرا از تعلیل موجود در کلمات ایشان (شهید صدر، 1996، 2: 36) برمی آید که افعال اختیاری به نحو تخصصی خارج از مفاد این قاعده است.

چهارم

: اگر اراده، علت تامۀ افعال اختیاری باشد و به آن ها ضرورت بدهد جبر لازم می آید، زیرا خود اراده، اختیاری نیست و ضرورت ناشی از جبر، مستلزم جبر است (توضیح بیشتر این نکته در ادامه خواهد آمد). نکتۀ قابل توجه این که ایشان برای اراده، دو تفسیر بیان می کنند: اراده گاهی به معنای صفت نفسانی شوق است _ چه شوق ضعیف یا قوی _ و گاهی به معنای «اختیار» که فعلی از افعال نفس است (خوئی، 1417ق، 1: 206؛ همو، 1417ق، 1: 199؛ همو، 1422ق، 1: 254؛ نائینی، 1430ق، 1: 202_203). اما آنچه از این دو تفسیر، در کتب ایشان بیشتر به کار رفته، معنای اول اراده است.

پنجم

در اندیشۀ محقق خوئی، وجوب ناشی از اختیار و اعمال سلطنت نفس، ناسازگار با اختیار فاعل نیست، زیرا ضرورت ناشی از اختیار، مؤکِّد اختیار است. اعمال قدرت که علت تامۀ فعل است، اختیاری است، پس منافاتی با اختیار ندارد؛ بنابراین فعل، ضروری به شرط اختیار است (خوئی، 1422ق، 1: 263).

نکات بالا تصویرکنندۀ دیدگاه محقق خوئی در قاعدۀ ضرورت سابق است.

ص:47

نقد و برسی

در راستای تحلیل و ارزیابی دیدگاه محقق خوئی، توجه به مطالب زیر لازم است:مفاد قاعدۀ ضرورت سابق این است که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم، یکسان است و زمانی وجود برایش تعیّن می یابد که همۀ احتمالات عدم منتفی شود، و اگر حتی برخی احتمالات عدم آن باقی باشد، باز هم تعیّن جانب وجود بدون دلیل خواهد بود؛ بنابراین تا وجودش به درجۀ وجوب نرسد موجود نخواهد شد، و نیز جانب عدم تا به درجۀ امتناع نرسد معدوم نخواهد شد؛ از این رو، در مراتب تحقق ممکن الوجود گفته اند: «الماهیۀ تقرّرت فأمکنت فاحتاجت فأوجبت فوجبت فأوجدت فوجدت» (سبزواری، 1384، 2: 273_275). برای اثبات این قاعده، براهین مختلفی در کتب فلسفی ذکر شده است (ر.ک: ابن سینا، 1379: 548؛ سهروردی، 1375، 2: 63؛ طباطبائی، 1385، 1: 228؛ سبزواری، 1384، 2: 275؛ فیاضی، 1388: 44_45)، اما محقق خوئی هیچاشاره ای به تقریر صحیح قاعده و نیز براهین آن، نکرده است.مطابق تبیین بالا، این قاعده هیچ ربطی به مسئله سنخیت علت و معلول ندارد، زیرا این قاعده در صدد بیان تولد معلول از علتش نیست تا ملازم با سنخیت علت و معلول باشد، بلکه نکتۀ محوری این قاعده، تساوی نسبتِ ذات ممکن به وجود و عدم است و این که ترجیح جانب وجود نیازمند وجوب است و ترجیح جانب عدم نیازمند امتناع است؛ بنابراین، چه معلول مسانخ با علتش باشد یا نباشد، در هر دو صورت باید ابتدا به مرتبۀ وجوب برسد و سپس موجود گردد.محقق خوئی سنخیت میان معلول و علت را مبدأ علیت دانسته و صدور معلول از علت را به تولد معلول از علتش تفسیر کرده است؛ در حالی که نه سنخیت به معنای تولد است و نه مستلزم آن، و هم چنین علیت به معنای تولد نیست. توضیح این که، قانون سنخیت از فروع اصل علیت است؛ مفاد قانون سنخیت این است که از علت معین فقط معلول معین صادر می شود. فلاسفه این قاعده را به این صورت بیان می کنند: «صدور کثیر از واحد و صدور واحد از کثیر، محال است.» علت واحد فقط با معلول واحد وابستگی وجودی دارد و معلول واحد فقط با علت واحد ارتباط وجودی دارد (مطهری، 1375، 3: 221). قاعدۀ سنخیت از قضایای ارتکازی و قریب به بداهت است که با ساده ترین تجربه های درونی و بیرونی ثابت می گردد. البته سنخیت و مناسبتی که بین علت و معلول لازم است، در مورد علت های مفیض وجود (هستی بخش) و علت های مادی و اعدادی تفاوت دارد. در مورد نخست، ویژگی این سنخیت را می توان با برهان عقلی به این صورت اثبات کرد: چون علت هستی بخش، وجود معلول را افاضه می کند، باید خودش وجود مزبور را داشته باشد تا به معلولش بدهد. سنخیت بین علت هستی بخش و

ص:48

معلولش به این معناست که کمال معلول را به صورت کامل تری دارد و اگر علتی در ذات خودش واجد نوعی از کمال وجودی نباشد، هرگز نمی تواند آن را به معلولش اعطا کند؛ به دیگر سخن، هر معلولی از علتی صادر می شود که کمال آن را به صورت کامل تری داشته باشد. این مطلب در پرتو رابط بودن معلول نسبت به علت هستی بخش روشن است؛ ولی چنین سنخیتی بین علت های مادی و اعدادی و معلولاتشان وجود ندارد، زیرا آن ها اعطاکننده و افاضه کنندۀ وجود نیستند، بلکه تأثیر آن ها محدود به تغییراتی در وجود معلولات است و با توجه به این که هر چیزی موجب هر گونه تغییری نمی شود، اجمالاً به دست می آید که نوعی مناسبت و سنخیت بین آن ها هم لازم است، ولی نمی توان ویژگی این سنخیت را با برهان عقلی اثبات کرد، بلکه تنها با تجربه باید تشخیص داد (مصباح یزدی، 1405ق: 243؛ همو، 1366، 2 : 66؛ عبودیت، 1380: 196). به تعبیر روشن تر، نوع این سنخیت در انواع گوناگون علت، مختلف است؛ علل هستی بخش چون معطی و مفیض وجودند، سنخیت بین آن ها و معلولاتشان نیز در وجود است، اما علل اعدادی که معطی و مفیض وجود نیستند، بلکه تنها علت تغییر در معلول خویشند، سنخیت بین آن ها و معلولاتشان نیز در اصل وجود نیست، بلکه تشخیص نوع این سنخیت نیازمند تجربه است. نتیجه این که، سنخیت بین علت و معلول هرگز به معنای تولد معلول از علتش نیست. از سوی دیگر، بسیار روشن است که علیت به معنای تولد نیست، زیرا علیت به معنای مطلقِ توقف وجودی چیزی بر چیز دیگری است (طباطبائی، 1385، 3: 665).محقق خوئی، احتفاف ممکن به ضرورت پیشین را به ضرورت وجود معلول در مرتبۀ علتش تفسیر کرد؛ در حالی که مطابق تقریر بالا، احتفاف ممکن به ضرورت پیشین، ربطی به وجود معلول در مرتبۀ علتش و در نتیجه، تولد معلول از علت ندارد. منشأ این اشتباه، تفسیر نادرست ایشان از قاعدۀ مزبور است (سبزواری، 1384، 2: 275).

در پرتو این مطالب می توان گفت، قاعدۀ مزبور در تمام معلول ها جاری می گردد و وجهی برای استثنای افعال اختیاری وجود ندارد، زیرا برهان اثبات قاعدۀ مزبور شامل همۀ معلولات است. اما این که ایشان افعال اختیاری را از این قاعده استثنا کرده، بدان جهت است که ایشان این قاعده را مخصوص معلولات مسانخ با علت دانسته و سنخیت را ملازم تولد دانسته اند، در حالی که سنخیت به معنای تولد نیست، بلکه به معنای دارا بودن کمالات معلول است، و این معنای سنخیت، بین نفس و افعال اختیاری نیز وجود دارد؛ پس این قاعده شامل افعال اختیاری نیز می گردد. اما بررسی این مدعای ایشان که: «اگر اراده، علت تامۀ افعال اختیاری باشد و به آن ها ضرورت وجود بدهد جبر لازم می آید، زیرا اراده اختیاری نیست»، در محور دوم خواهد آمد.

ص:49

در پرتو مطالب بالا روشن گردید که دیدگاه ایشان دربارۀ قاعدۀ ضرورت سابق، تمام نبوده و دچار اشکالات جدی است.

2_1. مسئله تسلسل اراده¬ها

اشاره

افعال انسان به «ارادی» و «غیرارادی» تقسیم می شود. افعال ارادی، افعالی اند که مسبوق به اراده باشند و از اراده ناشی شوند؛ بنابراین ملاک ارادی بودن افعال، همان مسبوقیت به اراده است. اکنون بحث در خود اراده است که آیا ارادی است یا غیرارادی؟ در صورت اول، لازم می آید که مسبوق به ارادۀ دیگری باشد، و این سخن دربارۀ ارادۀ دیگر نیز جاری است و تسلسل رخ می-دهد؛ و در صورت دوم، لازم می آید که افعال اختیاری نیز غیرارادی گردند، زیرا مفروض این است که افعال مذکور به جهت مسبوقیت به اراده، متصف به ارادیّت شده اند؛ بنابراین اگر خود اراده غیرارادی باشد، افعال مذکور نیز غیرارادی خواهند شد (فارابی، 1405ق: 91؛ میرداماد، 1381، 1: 209؛ رازی، 1407ق، 1: 119).این مسئله جزء مشکل ترین مسائل در مبحث اراده بوده و به گفتۀ میرداماد، ایشان نخستین کسی است که به آن پاسخ داده است (میرداماد، 1367: 473؛ همو، 1381، 1: 210). به این اشکال، پاسخ های متعددی داده شده است (ر.ک: اسماعیلی، 1391: 101_123). ما در این جا تنها به برخی از این پاسخ ها اشاره می کنیم تا فضای بحث روشن شود؛ سپس به تبیین دیدگاه محقق خوئی می پردازیم.

1_2_1. تسلسل اراده¬ها در اندیشۀ میرداماد

میرداماد این مسئله را دست کم در دو مورد از آثارش مطرح کرده است (میرداماد، 1367: 473؛ همو، 1381، 1: 209؛ اسماعیلی، 1394: 35_64). حاصل پاسخ ایشان این است که هرگاه اراده را مستقلاً لحاظ کنیم، متعلَّق ارادۀ دومی قرار می گیرد، و نیز هرگاه ارادۀ دوم را مستقلاً لحاظ کنیم، متعلَّق ارادۀ سومی قرار می گیرد، و هکذا. اما این سلسله، ناشی از اعتبار ذهنی است که با انقطاع اعتبار ذهنی قطع می گردد، و تسلسل در امور اعتباری ذهنی، محال نیست (میرداماد، 1367: 473؛ همو، 1381، 1: 210).

اما اشکالات فراوانی بر دیدگاه ایشان مطرح شده است (ر.ک: اسماعیلی، 1391: 107؛ همو، 1394: 43). مهم ترین اشکالش این است که این دیدگاه مبتنی بر خلط میان حقایق و اعتباریات است. اراده، علم، نیت و مانند این ها جزء امور حقیقی واقعی اند که قائم به اعتبار معتبِر نیستند؛ در حالی که ایشان آن ها را جزء امور اعتباری دانسته که قائم به اعتبار معتبِرند، و

ص:50

با توجه به این که امور اعتباری سهل المؤونه اند، تسلسل در آن ها را ممکن دانسته است. اما با توجه به واقعیت داشتن آن ها، هم چنان این پرسش باقی است که علت تحقق اراده آیا ارادی است یا غیرارادی؟ در صورت اول، تسلسل در امور واقعی و در صورت دوم، انکار افعال ارادی لازم می آید (خمینی، 1383: 49؛ خمینی، 1382: 75).

2_2_1. تسلسل اراده¬ها در اندیشۀ صدرالمتألهین

صدرالمتألهین سه راه حل ارائه کرده است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، 6: 388)، اما مهم ترین آن ها این است که ملاک اختیاری بودن افعال، مسبوقیت افعال به ارادۀ فاعل مختار است و لازم نیست خود اراده نیز مسبوق به ارادۀ دیگری باشد (صدرالمتألهین، 1981، 6: 388). بنابراین، اراده جزء صفات حقیقی ذات اضافه همانند علم و حبّ است، و همان طوری که معلوم چیزی است که به خود او علم تعلق بگیرد، نه به علم او علم تعلق گرفته باشد، مراد (متعلق اراده) نیز چیزی است که به خود او اراده تعلق بگیرد، نه به ارادۀ او اراده تعلق گرفته باشد؛ در نتیجه، مختار کسی است که افعالش با اختیارش انجام شوند، نه این که اختیارش با اختیارش حاصل گردد (خمینی، 1383: 52؛ خمینی، 1382: 77). این راه حل را حکیم سبزواری و محقق اصفهانی نیز پذیرفته اند (صدرالمتألهین، 1981، 6: 385، تعلیقه؛ سبزواری، 1372: 340؛ اصفهانی، 1416ق: 51؛ همو، 1429ق، 1: 288).اما این راه حل نیز تمام نیست، زیرا مسئله تسلسل اراده ها از مباحث لفظی و عرفی نیست، بلکه واقعی و مربوط به مقام ثبوت است؛ اگر خود اراده، ارادی نباشد، افعال ارادی نیز ارادی نخواهند بود. امام خمینی در دفاع از این پاسخ، به تفکیک میان ملاک ارادیّت افعال و ملاک ثواب و عقاب پرداخته و پاسخ مزبور را مرتبط به مقام ارادیّت افعال دانسته و ملاک ثواب و عقاب را به وجدان عقلایی ارجاع می دهد (خمینی، 1383: 52؛ خمینی، 1382: 78). اما این دفاع نیز قابل پذیرش نیست، زیرا مسئله بالا خارج از مباحث لفظی و عرفی بوده و نیازمند راه حل واقعی است؛ بنابراین پاسخ صدرالمتألهین حتی در مقام اول نیز کافی نیست؛ علاوه بر این که، ارجاعِ ملاک ثواب و عقاب به وجدان عرفی، حلّ عرفی مسئله است. هم چنین تفکیک ملاک ارادیّت از ملاک ثواب و عقاب صحیح نیست، زیرا موضوع ثواب و عقاب، «افعال ارادی» است.

3_2_1. تسلسل اراده¬ها در اندیشۀ محقق خوئی
اشاره

محقق خوئی این مسئله را به طور گسترده مطرح کرده و حاصل دیدگاه ایشان این است که برخلاف دیدگاه فلاسفه، اراده، علت تامۀ افعال اختیاری نبوده، بلکه سلطنت نفس و اعمال قدرت

ص:51

نفس، علت تامۀ آن هاست و سلطنت نفس، ذاتی نفس است؛ بنابراین نیازی به مسبوق بودن به اختیار دیگری نیست تا تسلسل لازم آید. تفصیل دیدگاه ایشان در ضمن نکات زیر ارائه می گردد:

یکم

در اندیشۀ محقق خوئی، اراده در نگاه فلاسفه، شوق شدید است و شوق از سنخ صفات نفسانی است که غیراختیاری بوده و بر نفس انسان عارض می شود، و در نتیجه اراده، غیراختیاری است. بنابراین اراده به معنای اشتیاق به کار، علت تامه در ایجاد کار نیست. شوق شدید، امری نفسانی است که در نتیجۀ سازگاری طبع با چیزی حاصل می شود و صفتی غیراختیاری از صفات نفس است؛ ایشان می نویسد: «إنّ الإرادۀ بمعنی الاشتیاق الی الفعل لیست بعلۀٍ تامۀٍ فی إیجاد الفعل... بیان ذلک: أنّ الشوق المؤکد أمرٌ نفسیٌّ حصل من ملائمۀ الطبع لشیئ و عدم ملائمته لآخر، و هو أمرٌ غیراختیاری بالضرورۀ.... و الشوق صفۀٌ من صفاتها کالعلم والشجاعۀ.» (خوئی، 1300: 186).

دوم

اراده، مرجّح افعال اختیاری است، نه علت تامۀ آن ها؛ علت تامۀ آن ها، اعمال قدرت نفس است. دلیل ایشان بر این مدعی، وجدان است؛ ما بالوجدان می-یابیم که چیزی میان شوق شدید و افعال ما واسطه می شود، که همان طلب و اختیار است؛ ایشان می-نویسد: «و هذا الشوق لیس بعلۀ تامۀ بالإضافۀ الی الأفعال الخارجیۀ، لأننا نری بالوجدان أنّ هناک ماتخلل بین سائر افعالنا وحصول الشوق بأعلی مراتبه، و ذلک الوسیط هو الطلب او الاختیار.» (خوئی، 1300: 186). به باور ایشان، فعل اختیاری فعلی است که انسان آن را با اختیار و اعمال قدرتش انجام دهد، زیرا اراده هر چقدر که شدید هم باشد، علت تامۀ فعل نیست؛ بنابراین وجود فعل در خارج به چیز دیگری مستند است که همان اعمال قدرت و سلطنت است که از آن به «اختیار» تعبیر می شود (خوئی، 1430ق، 1: 403).

سوم

لزوم وجود اراده در افعال اختیاری، برای خروج از لغویت است نه استحاله، زیرا ترجیح بدون مرجّح محال نبوده و آنچه محال است، ترجّح بدون مرجح است؛ علاوه بر این، مرجِّح برای طبیعی فعل برای خروج از لغویت کافی است، و وجود مرجِّح برای شخص فعل، ضرورتی ندارد. به باور ایشان، ترجّح بدون مرجّح محال است، زیرا معلول بدون علت محال است؛ اما ترجیح بدون مرجّح محال نیست _ نه در امور تکوینی و نه در امور تشریعی _، اما قبیح است و از عاقل حکیم صادر نمی گردد اگر مرجّحی وجود داشته باشد، زیرا عاقل مرجوح را بر راجح برتری نمی دهد، در صورتی که قدرتش نسبت به هر دو مساوی باشد و آن دو نیز هیچ گونه تفاوتی نداشته باشند (خوئی، 1417ق، 1: 213).

چهارم

اگر اراده، علت تامۀ افعال اختیاری باشد، لازمه اش مجبور بودن انسان است، زیرا اراده، غیراختیاری است. به باور او، مشهور میان فلاسفه از قدیم و جدید این است که همۀ افعال

ص:52

اختیاری مسبوق به اراده اند و از سوی دیگر، هرگاه اراده به مرحلۀ شدید برسد، علت تامۀ افعال اختیاری می گردد و در این دیدگاه، گروهی از اصولیون همانند صاحب کفایه و محقق نائینی نیز از ایشان پیروی کرده اند؛ اما نتیجۀ این دو مطلب، جبرگرایی و نفی سلطنت نفس است (خوئی، 1430ق، 1: 394_396).

پنجم

اعمال قدرت نفس و اختیار و سلطنت نفس، ذاتی نفس و داخل در ذات و جوهرۀ نفس آدمی است؛ بنابراین نیازمند اراده و اختیار دیگری نیستند تا تسلسل رخ دهد (خوئی، 1430ق، 1: 304). توضیح بیشتر این نکته در ادامه خواهد آمد.شهید صدر نیز هم گام با محقق خوئی به نقد دیدگاه فلاسفه می پردازد و راه حل آنان را چنین تقریر می کند: افعال انسان مسبوق به ضرورت و وجوب است، اما این ضرورت با اختیار انسان منافات ندارد، زیرا حقیقت اختیار به قضیۀ شرطیۀ «إن شاء فعل و أراد و ان لم یشأ لم یفعل» برمی گردد. و قضیۀ شرطیه بیان گرِ تحقق موضوعش (شرط) نیست. بنابراین هرگاه این قضیۀ شرطیه صادق باشد، اختیار نیز وجود دارد؛ فرق ندارد شرطش ضروری باشد و در نتیجه جزایش نیز ضروری گردد یا چنین نباشد. افعال ناشی از اراده نیز اختیاری اند، زیرا ضرورت ناشی از اراده، منافاتی با اختیار ندارد (شهید صدر، 1996، 2: 31). این بیان ایشان را می توان چنین خلاصه کرد که مطابق راه حل فلاسفه هم خود اراده اختیاری است و هم افعال ناشی از اراده؛ اما اختیاری بودن اراده بدین جهت است که حتی اگر خود اراده ضروری و واجب بالغیر باشد، باز هم قضیۀ شرطیۀ فوق صدق می کند، زیرا شرط آن قضیه به ضرورت یا امکان اراده (شرط) نظری ندارد. و اما اختیاری بودن افعال ناشی از اراده بدین جهت است که گرچه آن ها متصف به ضرورت سابقند، لکن ضرورت ناشی از اراده با اختیار منافاتی ندارد. شهید صدر، مرجعِ راه حل آخوند خراسانی را نیز به همین راه حل می داند.شهید صدر پس از تبیین راه حل فلاسفه، به نقد آن پرداخته و معتقد است، بنا بر پذیرش حسن و قبح عقلی این دیدگاه تمام نیست، زیرا اگر افعال انسان به نحو ضرورت و وجوب ناشی از اراده باشند و خود اراده نیز به نحو ضرورت و وجوب، ناشی از مبادی اش باشد و مبادی اش نیز ناشی از علل آن ها باشد و همین طور تا می رسد به واجب بالذات؛ در این صورت، همۀ این ها ضروری بوده و خارج از حیطۀ اختیارند و ثواب و عقاب بر آن ها مترتّب نمی گردد. اما بنابر انکار حسن و قبح عقلی، چنانچه ایشان آن را به فلاسفه نسبت می دهند، اساساً از ناحیۀ ثواب و عقاب مشکلی وجود ندارد تا دنبال راه حل باشیم. تنها مسئله لغویّت تکالیف باقی می ماند که با راه حل فلاسفه مبنی بر تفسیر اختیار، مرتفع می-گردد.

ص:53

نقد و برسی
اشاره

دیدگاه محقق خوئی از جهات متعددی دچار اشکال است

نکتۀ اول

از نگاه محقق خوئی، فلاسفه، اراده را به شوق نفسانی تفسیر کرده اند؛ در حالی که تفسیر اراده به شوق نفسانی محل اتفاق نبوده و تفاسیر دیگری نیز ارائه شده که طبق برخی از آن ها، اراده، از سنخ شوق نبوده و امری اختیاری خواهد بود؛ معتزله اراده را اعتقاد به نفع دانسته اند (تفتازانی، 1409ق، 4: 129)؛ از نگاه اشاعره، صفتی است که قدرت را تخصیص می زند (تفتازانی، 1409ق، 4: 129)؛ از نگاه برخی فلاسفه، همان شوق نفسانی است (صدرالمتألهین، 1981، 6: 337؛ سبزواری، 1384، 3: 647)؛ از نگاه برخی دیگر از فلاسفه، قصد و عزمی است که بعد از شوق ایجاد می گردد که از آن به تصمیم و عزم نیز یاد می شود (صدرالمتألهین، 1981، 6: 337؛ سبزواری، 1384، 3: 647). اراده طبق این تفسیر اخیر، مغایر با شوق نفسانی و در مرتبۀ بعد از آن قرار دارد. به باور علامه طباطبائی، وقتی علم به خوبیِ کاری حاصل شد، شوق به آن فعل ایجاد می گردد، و این شوق، کیفیتی نفسانی و غیر از علم بوده و اراده را به دنبال دارد (طباطبائی، 1385: 4: 1153).

نکتۀ دوم

ایشان شوق را غیراختیاری دانسته، در حالی که این ادعا به صورت مطلق قابل قبول نیست، زیرا چنانچه شهید صدر اشاره کرده، این مطلب با متون دینی ما ناسازگار است؛ در روایات، دین را همان حبّ و بغض دانسته اند و در برخی دیگر، امر به حبّ اهل بیت و بغض اعدای ایشان کرده اند، در حالی که امور غیراختیاری قابل امر و نهی نبوده و خارج از دایرۀ تکلیفند (شهید صدر، 1996، 2: 38_39). به-طور کلی، حب و بغض گاهی حیوانی است که ناشی از خواسته ای مادی طبیعی است و گاهی انسانی و ملکوتی؛ قسم نخست از ملائمت و منافرت نفس نشئت می-گیرد، اما قسم دوم اختیاری بوده و در نتیجۀ تعقل و تفکر حاصل می گردد.

نکتۀ سوم

اراده به معنای شوق، نه علت تامۀ افعال اختیاری است و نه مرجِّح همۀ آن ها، زیرا در برخی کارهای اختیاری، شوق وجود دارد، اما اراده وجود ندارد؛ مانند کارهای حرام. و در برخی دیگر از موارد، هیچ گونه شوقی وجود ندارد و در عین حال آن کار، عبث نبوده و حکیمانه تلقی می شود؛ مانند خوردن داروی تلخ برای مریض. بنابراین، نبودن اراده به معنای شوق، باعث عبث بودن کار نمی شود (صدرالمتألهین، 1981، 6: 337_ 338). البته به نظر می رسد، دراین گونه موارد نیز گرچه شوق طبیعی نفسانی وجود ندارد، شوق عقلانی وجود دارد، و ظاهراً مقصود ایشان نیز از انتفای شوق در این گونه موارد، همان شوق طبیعی نفسانی است.

نکتۀ چهارم

ایشان ترجیح بدون مرجِّح را محال ندانسته و تنها ترجّح بدون مرجِّح را محال می داند. اما این ادعا قابل پذیرش نیست، زیرا ترجیح بدون مرجِّح به معلول بدون علت

ص:54

بازمی گردد؛ به این دلیل که ترجیح یکی از اطراف بر بقیۀ اطراف، فعلی از افعال اختیاری است، و هر فعلی نیازمند علت است؛ پس اگر ترجیح، بدون علت باشد، لازمه اش معلول بدون علت است و تفاوتی ندارد که طبیعی فعل مرجِّح داشته باشد یا خیر، زیرا مرجِّح برای طبیعی فعل، مرجِّح برای افراد آن نیست؛ پس همۀ افراد آن یکسان خواهند بود. بنابراین همان دلیلی که ایشان بر استحالۀ ترجح بدون مرجِّح ذکر کرده مبنی بر استحالۀ معلول بدون علت (خوئی، 1417ق، 1: 213)، بر استحالۀ ترجیح بدون مرجِّح نیز دلالت می کند.در پرتو نکات گذشته روشن می گردد که اگر اراده را به شوق نفسانی تفسیر کردیم و شوق را کاملاً غیراختیاری دانستیم، در این صورت اراده، غیراختیاری خواهد بود؛ اما اگر یکی از این دو مقدمه را نپذیرفتیم، اراده، غیراختیاری نبوده و مطلوب ایشان اثبات نمی گردد.

نکتۀ پنجم

بیانات شهید صدر نیز قابل پذیرش نیست؛ توضیح این که، در کلمات ایشان میان دو مسئله ضرورت سابق و تسلسل اراده خلط شده است، زیرا در تبیین راه حل فلاسفه هم از قاعدۀ ضرورت سابق استفاده شده و هم از تسلسل اراده ها (شهید صدر،1996، 2: 30_31)؛ در حالی که این دو با هم متفاوتند: مطابق قاعدۀ ضرورت سابق، هر ممکن الوجودی مسبوق به وجوب است و برخی این وجوب را مستلزم سلب اختیار فاعل دانسته-اند (حلّی، 1382: 13؛ جرجانی، 1419ق، 8: 169). اما در مسئله تسلسل اراده ها آنچه مورد نظر است، ارادی یا غیرارادی بودن خود اراده است که در صورت نخست، مستلزم تسلسل و در صورت دوم، مستلزم جبر است. نکتۀ دیگر این که، تبیین شهید صدر از راه حل فلاسفه، ناشی از عدم دقت کافی در کلمات فلاسفه است، زیرا فلاسفه اختیار را به قضیۀ شرطیۀ «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» تفسیر کرده اند، و از سوی دیگر، فلاسفه به قدم عالم معتقدند؛ بدین جهت متذکر شده اند که اختیار گرچه همان مفاد قضیۀ شرطیه است، اما صدق قضایای شرطیه با دوام شرطش منافاتی ندارد. بنابراین، قدم عالم که در نتیجۀ تحقق دائمی شرط «إن شاء» محقق می گردد، با صدق قضیۀ شرطیۀ مزبور ناسازگار نیست (صدرالمتألهین، 1981، 6: 309). شهید صدر از این بیان فلاسفه چنین برداشت کرده که ضرورت و وجوب شرط با صدق قضیۀ شرطیه منافاتی ندارد؛ بنابراین غیرارادی بودن اراده که در نتیجۀ ضرورت و وجوب شرط است، با صدق قضیۀ شرطیه که مفاد اختیار است، منافاتی ندارد (شهید صدر، 1996، 2: 30). اما این برداشت از کلام فلاسفه باطل است، زیرا چنانچه گفتیم، منظور فلاسفه از ضرورت شرط، دوام و تحقق دائمی شرط است، نه ضرورت به معنای حتمیت که به معنای غیرارادی بودن اراده است؛ علاوه بر این، اساساً فلاسفه ناظر به مسئله قِدم عالم بوده اند، نه ضرورت و حتمیت وجود اراده؛ و در کلمات فلاسفه این مطلب مورد نظر ایشان به عنوان راه حل مسئله تسلسل اراده ها مطرح نشده است.

ص:55

راه حل برگزیدۀ نگارنده در مسئله تسلسل اراده، در نوشتاری دیگر به تفصیل ارائه شده است (ر.ک: اسماعیلی، 1391: 118). جوهره و روح این راه حل گرچه در بیانات محقق خوئی نیز آمده است (ر.ک: خوئی، 1430ق، 1: 540)، اما دیدگاه ایشان در بستری مطرح شده که دارای اشکالات بالاست.

2. دیدگاه سلطنت نفس در اندیشۀ محقق خوئی

اشاره

محقق خوئی بعد از ابطال جبر فلسفی، به ارائه دیدگاه برگزیدۀ خویش، یعنی «دیدگاه سلطنت نفس» پرداخته که تبیین آن از این قرار است:در اندیشۀ محقق خوئی، اراده نمی تواند علت تامۀ افعال اختیاری باشد، زیرا اراده، همان شوق است، و شوق نیز از صفات نفسانی بوده و غیراختیاری است؛ و اگر علت تامۀ افعال اختیاری، غیراختیاری باشد و علت تامه به معلولش ضرورت وجود اعطا کند، لازمه اش غیراختیاری شدن همۀ افعال اختیاری است، و این، باطل است. بنابراین، علت تامۀ افعال اختیاری چیز دیگری است که میان شوق و حرکات عضلات قرار دارد که ایشان آن را «اعمال نفس»، «اختیار»، «سلطنت نفس» و «طلب» می نامد. به باور ایشان، این شوق علت تامۀ افعال خارجی نیست، زیرا ما بالوجدان می یابیم که چیزی بین شوق شدید و افعال ما واسطه می شود، که همان طلب و اختیار است (خوئی، 1300: 186). در اندیشۀ ایشان، شوق، در نتیجۀ ملائمت نفس با مشتاقٌ الیه حاصل می گردد و وقتی نفس انسان، به کاری شوق پیدا کرد، این شوق علت تامۀ انجام آن کار نیست، بلکه مرحلۀ دیگری به نام «اعمال قدرت» و «اختیار» وجود دارد که نفس، یکی از اطراف را انتخاب و اختیار می کند، و اختیار به معنای «طلب الخیر» است؛ یعنی طرف بهتر را انتخاب می کند. و این اختیار کردن، فعلی اختیاری از افعال نفس است که در نتیجۀ سلطنت نفس می باشد. هم چنین از نگاه ایشان، قاعدۀ ضرورت سابق در دایرۀ افعال اختیاری جاری نمی شود و نفس انسان در انجام و ترک افعال اختیاری، کاملاً مختار است. از نگاه ایشان، اعمال قدرت نفس و اختیار نفس و سلطنت نفس، ذاتیِ نفس و داخل در ذات و جوهرۀ نفس آدمی است؛ بنابراین نیازمند اراده و اختیار دیگری نیستند تا تسلسل رخ دهد. حاصل بیانات ایشان در تقریر قانون سلطنت از این قرار است:

یکم

قانون ضرورت سابق در افعال اختیاری جاری نمی شود و مختصّ معلولات طبیعی است (چنانچه گذشت)، و نفس انسان در انجام و ترک افعال اختیاری کاملاً سلطنت و اختیار دارد.

ص:56

بنابراین قاعدۀ مزبور در اندیشۀ ایشان، صورت جدیدی پیدا می کند و باید به این صورت مطرح شود: «إنّ الشیء لم یوجد إلا بالوجوب أو بالسلطنه»؛ سلطنت در دایرۀ افعال اختیاری و وجوب در دایرۀ غیر افعال اختیاری حاکم است.

دوم

اراده به معنای شوق، علت تامۀ افعال اختیاری نیست، بلکه صرفاً مرجِّح آن هاست.

سوم

رابطۀ افعال اختیاری با نفس، غیر از رابطۀ معلول با علت تامه است، زیرا معلول در ذات علت موجود است و از آن متولد می گردد، اما افعال اختیاری از نفس متولد نمی شوند؛ در نتیجه، افعال اختیاری نیازمند به فاعلند نه علت. البته نفس با علت تامه در این نکته اشتراک دارند که معلولِ هر دو، عینِ تعلق به آن هاست. ایشان در توضیح این نکته بر این باور است که رابطۀ معلول با علت طبیعی اش با رابطۀ معلول با علت فاعلی در یک نکته اشتراک و در یک نکته افتراق دارند: نکتۀ افتراقشان این است که معلول در علل طبیعی از ذات علت می جوشد و نشئت می گیرد، و از همین روست که تأثیر این علت در معلولش مبتنی بر قانون تناسب است، اما معلول در علل ارادی از ذات علت نمی جوشد، و از همین روست که تأثیر این علت در معلولش، مبتنی بر قانون تناسب نیست. نکتۀ اشتراکشان در این است که معلول هر دو، عین تعلق به آن هاست (خوئی، 1430ق، 1: 438).

چهارم

علت تامۀ افعال اختیاری، اعمال قدرت نفس است که پس از مرحلۀ شوق، حاصل می گردد. اعمال قدرت نفس و اختیار نفس و سلطنت نفس، ذاتی نفس و داخل در ذات و جوهرۀ نفس آدمی است؛ بنابراین نیازمند اراده و اختیار دیگری نیستند تا تسلسل رخ دهد. او می نویسد: «انّ الأفعال الاختیاریه تصدر عن الإنسان بالاختیار و إعمال القدره، و اما الاختیار فهو غیر مسبوق باختیار آخر، بل یصدر عن النّفس بالذات أی بلا واسطه.» نیز می نویسد: «... فهذه المشیئه و السلطنه لا تتوقف علی شی ء آخر کالإراده و نحوها، بل هی کامنه فی صمیم ذات النّفس حیث ان اللَّه تعالی خلق النّفس کذلک» (خوئی، 1430ق، 1: 400، 304).

نقد و برسی

اشاره

در تحلیل و بررسی دیدگاه ایشان، توجه به تأملات ذیل لازم است:

نکتۀ اول

دربارۀ قلمرو قاعدۀ ضرورت سابق در مباحث گذشته بحث کردیم؛ آنچه در این جا نیاز به بحث دارد این است که آیا اثبات سلطنت و اختیار نفس، با قانون مزبور منافات دارد یا خیر؟ به باور ایشان، این دو با یک دیگر منافات دارند و در نتیجه، اثبات سلطنت نفس مستلزم نفی قاعدۀ مزبور در دایرۀ افعال اختیاری است. اما این دو هیچ گونه منافاتی با یک دیگر ندارند،

ص:57

زیرا نفس در اثر سلطنت و اختیاری که دارد، به افعال اختیاری خویش ضرورت و وجوب داده و سپس موجود شوند؛ روشن است که ضرورت ناشی از اختیار نه تنها منافاتی با اختیار ندارد، بلکه مؤید و مؤکِّد آن نیز به شمار می آید؛ بنابراین اثبات سلطنت نفس، مستلزم نفی قاعدۀ مزبور در دایرۀ افعال اختیاری نیست.شهید صدر، در صدد برآمده است تا ناسازگاری میان سلطنت نفس و قاعدۀ مزبور را اثبات کند. به باور ایشان، امکان ذاتی شیء، برای تحقق آن کافی نیست، بلکه باید علاوه بر آن، یکی از این دو امر نیز موجود باشند: الف: وجوب بالغیر که از جانب علت اعطا می گردد. ب: سلطنت نفس بر آن کار ممکن الوجود. از نگاه ایشان، سلطنت، مفهوم سومی است در عرض وجوب و امکان؛ سلطنت با امکان درک، نقطۀ اشتراک دارند، و آن این که نسبتِ هر دو به وجود و عدم مساوی است، و فرقشان در این است که امکان، مصحِّح یکی از دو طرف نیست، اما سلطنت می تواند مصحِّح وجود یا عدم باشد؛ و نیز با وجوب در این نقطه اشتراک دارد که هر دو مصحِّح وجود یا عدم هستند، و فرقشان در این است که صدور فعل از وجوب، ضروری و حتمی است، اما صدور آن از سلطنت، ضروری نیست، وگرنه خلف لازم می آید، زیرا اگر ضروری باشد، مستلزم سلب سلطنت فاعل مختار خواهد بود. نکتۀ دیگر این که، راه اثبات وجود این سلطنت در نگاه ایشان وجدان است؛ هر کسی بالوجدان درک می کند که برخی افعال را بدون مرجّحی انجام می دهد، چنانچه در دو مثال مشهور «رغیفی الجائع و طریقی الهارب» مشهود است (شهید صدر، 1996، 2: 36؛ همو،1430ق،2: 81). یادآوری این نکته بجاست که بسیاری از دیدگاه های محقق خوئی و شهید صدر در این زمینه، در کلمات محقق نائینی ریشه دارند (ر.ک: نائینی، 1430ق، 1: 135).برخی بزرگانِ معاصر، به صورت گذرا از دیدگاه سلطنت نفس عبور کرده و این اشکال را مطرح کرده-اند که تفاوتی بین مفهوم سلطنت و اختیار وجود ندارد و این دیدگاه (دیدگاه سلطنت) چیز جدیدی ارائه نکرده و تنها از اختیار به «سلطنت» تعبیر کرده است، چنانچه برخی دیگر نیز به «هجوم نفس» تعبیر کرده اند؛ بنابراین اصل مشکل هنوز باقی است (مکارم شیرازی، 1428ق، 1: 243). اما این نقد جای تأمل دارد، زیرا سلطنت به عنوان مکانیزم اختیار نفس ارائه شده و در عرض دیدگاه فلاسفه مبنی بر قاعدۀ وجوب سابق است، نه این که صرفاً اختلاف در تعبیرِ از اختیار باشد. اما آنچه در این جا ارائه می شود این است که نه مفهوم سلطنت در عرض مفهوم وجوب سابق است و نه واقعیت این دیدگاه در عرض دیدگاه فلاسفه قرار دارد؛ مفهوم سلطنت در عرض مفهوم وجوب سابق نیست، زیرا حصر مواد ثلاث در وجوب، امکان و امتناع، حصر عقلی است. هر مفهومی یا وجود برایش ضرورت دارد یا عدم یا هیچ کدام؛ اوّلی، وجوب است، دومی امکان و

ص:58

سومی امتناع (طباطبائی، 1385، 1: 167). بنابراین، مفهوم سلطنت نیز اگر از تساوی نسبت به وجود و عدم حکایت کند، داخل در مفهوم امکان است و چیزی که نسبت به وجود و عدم متساوی است، نمی تواند مصحِّح یکی از طرفین باشد.

حقیقت سطلنت نفس و نیز اعمال قدرت نفس نیز در عرض دیدگاه فلاسفه مبنی بر اندیشۀ وجوب سابق نیست، بلکه در طول آن است، زیرا نفس با سلطنتی که دارد، به افعال اختیاری خویش ضرورت می دهد؛ بنابراین، ضرورت فعلی ناشی از سلطنت ذاتی نفس است. اما این سخن ایشان که: صدور فعل از سلطنت، ضروری نیست، وگرنه خلف لازم می آید، قابل قبول نیست، زیرا ضرورت فعلی مستلزم ضرورت فاعلی نیست، بلکه ضرورت ناشی از اختیار فاعل، مؤید اختیار اوست.

نتیجه این که، نظریۀ سلطنت از مشکلی منطقی رنج می برد. در نظریۀ سلطنت، اگر سلطنت فاعل، عدم را ممتنع نکند، مشکل ترجیح بلا مرجح پیش می آید و زمانی که شیئی دو طرفش مساوی است _ یعنی هم ممکن است به وجود آید و هم ممکن است معدوم شود _ محال است بدون وجود دلیل و مرجحی، به وجود آید یا نیست گردد. مراد از مرجح این است که امکان را به ضرورت الوجود تبدیل کند و حالت تساوی طرفین (وجود و عدم) در وضعیت امکان را به حالت لاتساوی درآورد. در این حالت، امکان دو طرف تبدیل می شود به امکان طرفی که سلطنتِ فاعل همراهش است (چه عدم و چه وجود)، و طرف دیگر ممتنع می گردد. اما اگر آن را ممتنع کند، همان وجوبِ وجود و ضرورت الوجود است، و در واقع تفاوتی با نظریه وجوب فلسفی نخواهد داشت.

نکتۀ دوم

در تعبیرات پیروان دیدگاه سلطنت نفس، دو نوع تعبیر مشاهده می شود: الف: اعمال قدرت یا طلب یا سلطنت، فعل نفس است؛ ب: اعمال قدرت یا طلب یا سلطنت، ذاتیِ نفس است؛ برخی تعبیرات آنها از این قرارند: «لا إشکال فی کونه حادثاً و ممکناً إلّا انه نفس الاختیار الّذی هو فعل النّفس و هی بذاتها تؤثر فی وجوده فلایحتاج إلی عله موجبه لاینفک عنها أثرها.» (نائینی، 1430ق، 1: 139؛ همان: 135، 138) «فهذه المشیئه و السلطنه لاتتوقف علی شی ء آخر کالإراده ونحوها، بل هی کامنه فی صمیم ذات النّفس حیث ان اللَّه تعالی خلق النّفس کذلک.» (خوئی، 1430ق، 1: 400، 304). امّا این دو گونه تعبیر با هم قابل جمع نیستند، زیرا افعال، خارج از مقام ذات فاعل بوده و هرگز نمی توانند ذاتی فاعل باشند. تنها چیزی که می تواند ذاتی فاعل باشد، مقوّمات ذات مانند جنس و فصل است. اعراض ذاتی نیز گرچه از ذات جدا

ص:59

نمی شوند، اما داخل در ذات نیستند؛ علاوه بر این، اگر فعل نفس باشد، یا اختیاری است یا غیراختیاری و در نتیجه، شبهۀ لزوم جبر یا تسلسل اراده بر همین نظریه نیز وارد می گردد

نکتۀ سوم

ترجیح بدون مرجّح استحالۀ عقلی دارد، زیرا ترجیح بدون مرجِّح به معلول بدون علت بازمی گردد، زیرا ترجیح یکی از اطراف بر بقیۀ اطراف، فعلی از افعال اختیاری است، و هر فعلی نیازمند علت است. از سوی دیگر، تمسک به یک یا دو مثال عرفی برای انکار قواعد عقلی، خارج از ادب بحث های علمی است. هرگاه برهان عقلی بر امتناع ترجیح بدون مرجّح قائم شد، تمسّک به مثال عرفی مورد پذیرش نیست، زیرا در دو مثال «رغیفی الجائع و طریقی الهارب» برهان عقلی بر نفی وجود مرجّحات خفیّه قائم نشده، بلکه امتناع ترجیح بدون مرجّح، شاهد صدقی بر وجود آن هاست. اما این که ایشان فرموده وجدان درک می کند که هیچ گونه مرجّحی وجود ندارد (شهید صدر، 1996، 2: 38)، ادعایی بدون دلیل است.

نکتۀ چهارم

تفکیک میان رابطه علت و معلول و رابطه افعال اختیاری و نفس دراندیشه محقق خوئی مبتنی بر تفسیر علّیت به تولد است که بطلان آن روشن گردید. بنابراین رابطه افعال اختیاری با نفس همان رابطه علت تامّه با معلولش است.

نکتۀ پنجم

چنانچه گذشت، مهم ترین شبهه در مسئله اراده، این است که همۀ افعال ارادی به برکت مسبوق بودن به اراده، ارادی می شوند؛ حالا آیا خود اراده نیز مسبوق به اراده است یا خیر؟ در صورت اول، تسلسل و در صورت دوم، غیرارادی بودن اراده رخ می دهد. حاصل پاسخ ایشان این است که علت تامۀ افعال اختیاری، اختیار و اعمال نفس است، و اعمال قدرت و اختیار نفس و سلطنت نفس، ذاتی نفس و داخل در ذات و جوهرۀ نفس آدمی است؛ بنابراین نیازمند اختیار دیگری نیست تا تسلسل رخ دهد. اما روشن است که این پاسخ مجمل است (سبحانی، 1426ق، 2: 310)، زیرا اگر ملاک اختیاری بودن افعال در نگاه ایشان، مسبوق بودن به اختیار است، پس باید خود اختیار نیز مسبوق به اختیار باشد تا متصف به اختیاری شود، وگرنه غیراختیاری خواهد بود، و این که اختیار ذاتی نفس است، نمی تواند پاسخ گوی شبهه باشد، زیرا بحث ما در مصادیق خارجی اختیار، یعنی اختیارهای جزئی است که جزء افعال اختیاری نفسند، و شکی نیست در این که همۀ اینها، حادث بوده و نیازمند علتند.

نتیجه گیری

اشاره

برخی مسائل فلسفی، منشأ جبرگرایی معرفی شده اند که مهم ترین آن ها دو مسئله است:

1.قاعدۀ فلسفی وجوب سابق

طبق این قاعده هر ممکن الوجودی مسبوق به وجوب است. برخی

ص:60

این وجوب را مستلزم سلب اختیار فاعل دانسته اند

2.مسئله غیرارادی بودن اراده

برخی اصولیان همچون محقِّق نائینی، محقِّق خوئی و شهید صدر قاعده ضرورت سابق را مختص علل موجَب دانسته و علت صدور افعال اختیاری را سلطنت واعمال قدرت نفس می دانند. محقق خوئی نیز به طور گسترده به تبیین این دیدگاه پرداخته است؛ ایشان نیز با مختص دانستن قاعدۀ ضرورت سابق به علل موجَب و نیز تفسیر اراده به شوق شدید در نگاه فلاسفه، در صدد برآمده است تا در عرض دیدگاه فلاسفه، از دیدگاه سلطنت نفس دفاع کند. اما در ارزیابی دیدگاه محقق خوئی یادآور می-شویم که قاعدۀ ضرورت سابق، همان طوری که در مورد فاعل موجَب جاری می شود، در مورد فاعل مختار نیز جاری است و منافاتی با اختیار ندارد؛ علاوه بر این، تفسیر علیت به تولد معلول از ذات علت که در دیدگاه ایشان آمده، باطل است و منشأ اشتباهات زیادی در کلام ایشان شده است. از سوی دیگر، همان گونه که ترجّح بدون مرجِّح محال است، ترجیح بدون مرجِّح نیز محال است و تفکیک میان ایندو صحیح نیست. دیدگاه سلطنت نفس نیز صحیح نیست؛ زیرا قانون سلطنت نفس با ضرورت پیشین منافاتی ندارد، و مفهوم سلطنت در عرض مواد ثلاث نیست.

منابع

1.ابن سینا، حسین بن عبدالله، (1379)، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران.

2.اسماعیلی، محمّدعلی، (1391)، «تسلسل اراده ها در افعال ارادی و راه حل های آن»، فصلنامه کلام اسلامی، ش81، ص101_123.

3.____________________، (1394)، «بررسی انتقادی جبر و اختیار در اندیشه میرداماد»، فصلنامه معارف عقلی، ش30، ص35_64.

4.اصفهانی، محمدحسین، (1416ق)، بحوث فی الأصول، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم.

5.__________________، (1429ق)، نهایه الدرایه، بیروت، مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، چاپ دوم.

6.تفتازانی، سعدالدین، (1409ق)، شرح المقاصد، مقدمه، تحقیق و تعلیق: دکتر عبدالرحمن عمیره، قم، الشریف الرضی، چاپ اول.

7.جرجانی، میرسیدشریف، (1419ق)، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیۀ، الطبعۀ الاولی.

8.حلّی، حسن بن یوسف، (1382)، کشف المراد، تقدیم و تعلیق: جعفر سبحانی، قم، مؤسسه الإمام الصادق، الطبعه الثانیۀ.

9.خمینی، روح الله، (1382)، لبّ الأثر فی الجبر و القدر، تقریر: جعفر سبحانی، قم، مؤسسه الإمام الصادق، الطبعه الثانیۀ.

10.____________، (1383)، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، چاپ دوم.

11.خوئی، ابوالقاسم، (1417ق)، الهدایه فی الأصول، تقریر: حسن صافی اصفهانی، قم، مؤسسه صاحب الأمر، چاپ اول.

ص:61

12.____________، (1422ق)، مصباح الأصول، تقریر: محمدسرور واعظ حسینی بهسودی، قم، مکتبه الداوری، چاپ اول.

13.____________، (1300)، مصابیح الأصول، تقریر: علاءالدین بحرالعلوم، تهران، مرکز نشر الکتاب، چاپ اول.

14.____________، (1430ق)، محاضراتٌ فی اصول الفقه، تقریر:محمداسحاق فیاض، مؤسسۀ الخوئی الإسلامیۀ، الطبعه الرابعۀ.

15.رازی، فخرالدین، (1407ق)، المطالب العالیۀ من العلم الإلهی، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ اول.

16.سبحانی، جعفر، (1426ق)، الإلهیات علی هدی الکتاب و السنّۀ و العقل، قم، مؤسسه الامام الصادق علیه السلام، الطبعه السادسه.

17.سبزواری، ملاهادی، (1372)، شرح الأسماء الحسنی، تحقیق: نجفقلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول.

18.________________، (1384)، شرح المنظومه، تهران، نشر ناب، الطبعه الثالثه.

19.سهروردی، شهاب الدین، (1375)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم.

20.شجاعی، محمدصادق، (1386)، دیدگاه های روان شناختی حضرت آیت الله مصباح یزدی، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی، چاپ دوم.

21.صدر، سیدمحمدباقر، (1430ق)، مباحث الأصول، تقریر: سیدکاظم حائری، قم، دارالبشیر، الطبعه الأولی.

22.___________________، (1996)، بحوث فی علم الأصول، تقریر: سیدمحمود هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسه دائره المعارف الفقه الإسلامی، الطبعه الاُولی.

23.صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، (1981)، الأسفار الأربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعه الثالثه.

24.الطباطبائی، محمدحسین، (1385)، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق: غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسه آموزشی امام خمینی، الطبعه الثالثه.

25.عبودیت، عبدالرسول، (1380)، هستی شناسی، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی، چاپ ششم.

26.فارابی، ابونصر، (1405ق)، فصوص الحکم، تحقیق: محمدحسن آل یاسین، قم، بیدار، چاپ دوم.

27.فیاضی، غلامرضا، (1388)، «جبر فلسفی از نگاه قاعده ضرورت سابق»، فصلنامه آیین حکمت، ش2.

28.قراملکی، محمدحسن، (1384)، نگاه سوم به جبر و اختیار، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.

29.مصباح یزدی، محمدتقی، (1366)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم.

30.____________________، (1405ق)، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق.

31.مطهری، مرتضی، (1375)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا، چاپ نهم.

32.مکارم شیرازی، ناصر، (1428ق)، انوار الأصول، تقریر: احمد قدسی، قم، مدرسه الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، چاپ دوم.

33.میرداماد، محمدباقر، (1367)، القبسات، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

34._______________، (1381)، مصنفات میرداماد، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.

35.نائینی، محمدحسین، (1376)، فوائد الاصول، تقریر: محمدعلی کاظمی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول.

36._________________، (1430ق)، أجود التقریرات، تقریر: ابوالقاسم خوئی، قم، مؤسسۀ صاحب الأمر، الطبعه الثانیه.

ص:62

پیامبری و هم زبانی/حسین بهرامی اقدم

اشاره

حسین بهرامی اقدم(1)

تاریخ دریافت: 1395/01/17

تاریخ تأیید: 1395/04/30

چکیده

به اعتقاد برخی با استناد به آیه ی «مَا أرسَلنَا مِن رَسُولٍ اِلّا بِلِسَانِ قَومِه» هم زبانی پیامبران با قوم خود لازم بوده و پیامبرِ غیر هم زبان با قومش، مبعوث نشده است؛ با دست مایه شدن این فهم از آیه، در خصوص نبوت پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم اشکال شده که نه تنها ایشان پیامبر غیر عرب زبانان نیست بلکه لازم است دعوای رسالت جهانی او، تکذیب گردد. صاحب نظران از این اشکال به طرقی مختلفی چون استثنا بودن پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم یا پیامبران اولوالعزم یا تفسیر قوم به قوم نژادی یا معاشرتی و امثال آن تخلص جسته-اند. به باور نویسنده باملاحظه دستور زبان عربی و قواعد دلالی آن اساس این فهم از آیه درست نبوده و مفهوم آیه، دلالت می کند بر نفی ارسال پیامبرِ غیر هم زبان در همان زمان برانگیختن شدن به رسالت نه بیشتر. درنتیجه استناد به این آیه برای طرح این اشکال صحیح نبوده، همچنان که دفع این اشکال با جواب های فوق ناصحیح هست.

واژگان کلیدی

هم زبانی با قوم، هم زبانی رسولان، پیامبری و هم زبانی، رسالت جهانی، قوم پیامبران.

ص:63


1- دانش آموخته سطح چهار حوزه علمیه. (bahramiagdam@gmail.com)

مقدمه

اشاره

طبق بند «مَا أرسَلنَا مِن رَسُولٍ الّا بِلِسَانِ قَومِهِ»از آیۀ چهارم سورۀ «ابراهیم»، با توجه به عمومیت رسولان و دلالت حصر در این بند،، رسالت هر پیامبری فقط باهم زبانیِ باهمه قومی که به سوی آنان فرستاده شده، همراه بوده و رسالت رسولی نبوده که با آنان غیر همزبان باشد. بر اساس این فهم از آیه وبا توجه به منطوق و مفهوم حصر از آن استفاده شده که رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم ، فقط به عرب-زبانان اختصاص داشته (حکیم، 1425ق: 269: سبحانی، 1413ق: 71) بلکه ادعاشدهلازمه عکس نقیض این قضیه، عدم مبعوث شدن رسول اسلام از طرف خداوند است (سبحانی، 1413ق: 71).اساس این شبهه، سابقه دیرین دارد و در بعض کتاب های تفسیری یا کلامی از آن با عنوان «شبهه عیسویه» (فخر رازی، بی تا، 19: 64) یا «شبهه نصاری» (حلی، 1433ق: 487) یادشده و تا امروز نیز این شبهه _ به ظاهر از طرف زرتشتیان _ مطرح می-گردد (پاسخگو،30330).چنانچه واضح است، این شبهه کیان چند امر قطعی و مسلّم اسلامی را هدف قرار می دهد:

1.کیان قرآن و عدم راه یابی کذب و باطل بر آن

چراکه ازآن-جاکه جهانی بودن رسالت، هر چند در بعثت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم امر قطعی و مسلّم است، در این صورت محتوای این بخش از آیه کذب و باطل می شود.

2.کیان جهانی بودن رسالت نبیّ اسلام

چراکه اگر این برداشت از مضمون آیه درست باشد، پس این امر قطعی در نزد مسلمین که اسلام، دینی برای همه اقوام به هر زبان و رنگ است، با یک دلیل قطعی تعارض پیدا می کند.

3.کیان وجوب پذیرش اسلام بر همه

چرا که با فرض پذیرش این دلالت، وقتی گروه هدف از بعثت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم فقط عرب زبانان باشند پس بر غیر عرب زبان وجوب و الزامی بر پذیرش اصول اسلام طبق خود قرآن نخواهد بود و آنان مکلف به اصول نخواهند بود؛ پس به طریق اولی، مکلف به فروع _ بنا بر قول به آن _ نخواهند بود.

4.کیان خاتمیت پیامبری پیامبر اسلام

چرا که مثلاً یهودیت می-تواند طبق وعده کتاب آسمانی خود منتظر پیامبرِ موعود همزبان با خود باشند.

5.سایر ادیان می تواند دین خود را نسخ نیافته بداند

مثلاً زرد تشتیان می توانند بقای دین خود را ادعا کنند، چراکه پیامبری فارسی زبانی بعد زرتشت _ بنا بر قبول پیامبری او _ تحقق نیافته تا آنان را به دین جدید دعوت کند.

ص:64

در کتاب های تفسیری و کلامی کهبرخی از آنان ذکر خواهد شد، به صراحت یا به صورت ضمنی این اشکال دفع یا رفع شده؛ ولی با دقت و تأمل دیده می شود این بیان ها، چنانچه شایسته و بایسته است، از عهده جواب از این اشکال برنیامده و پشتوانه آن چنانی نداشته و اشکال ها و معایبی دارند و باید با بیانی مستدل و صحیح، با پشتوانه دلیل وافی و کافی از عهده جواب برآمد. در این مقاله بعد از طرح و توضیح شبهه، با معطوف ساختن نگاه بر دیدگاه عالمان شیعی، سراغ مهم ترین پاسخ های رفته و با نقد و بررسی آن ها، پاسخ تحقیقی از این اشکال ارائه می شود.

بیان و تقریب اشکال

اشاره

با تمسّک به صدر آیۀ چهارمِ سورۀ ابراهیم: «مَا أرسَلنَا مِن رَسُولٍ الّا بِلِسَانِ قَومِهِ» از باب مجارات و مماشات از طرف برخی از کیش داران غیر اسلامی چنین شبهه و اشکالی مطرح می شود که به حسب دلالت این بند از آیه، رسالتِ هر پیامبری فقط باهم زبانی با قومش گره خورده؛ درنتیجه پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم ، پیامبرِ غیر عرب-زبانان نبوده است و لازمه این ادعا از سوی او، عدم صدق او در مدعایش است، چراکه طبق مفهوم این حصر، هیچ رسول غیر همزبان با قومی که به سوی آنان فرستاده شده، از طرف خداوند رسالت نیافته است؛ پس ادعای نبوت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم بر غیر عرب زبانان، کذب محض و در تعارض با خود کتاب آسمانی اش هست.

البته شاکله این استدلال، متوقف بر قبول مقدمات زیر است که با مخدوش شدن هر یک از آن، طومار این شبه پیچیده می شود:

1

عبارت «من رسول» به خاطر نکره در سیاق نفی بودنش، مفید عموم بوده؛ به ویژه با لحاظ وجود «مِن» تنصیص در آن. بنابراین، این بند از آیه، نصّ در عموم بوده و شامل همه رسولان، حتی پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم نیز می شود.

2

حرف جرّ «با» در عبارت «بلسان» به معنای معیت است.

3

مراد از «لسان» زبان و گویش است.

4

مراد از «قوم» مرسل الیهم و افرادی است که پیامبر به سوی آنان فرستاده شده و هدف تبلیغی پیامبر هستند.

5

مرجع ضمیر در «قومه» رسول است.

6

عبارت «قوم» عام بوده و شامل همه افراد می شود.

ص:65

7

منطوق آیه، مقتضی حصر اضافی با اسلوب نفی و اثبات «ما و الا» است؛ محصور: رسول و محصور فیه: معیت و همراهی با زبان قوم (هم زبانی) است. پس نوع حصر، منحصر کردن موصوف (رسول) بر صفت معیت (باهم زبانی) است.

8

حصر دارای مفهوم (مخالف) بوده و در آن حجت است و بنابراین، آیه، ارسال رسولانِ غیر همزبان با قومشان را نفی می کند.

9

این قضیه، یک قضیه حقیقیه معدوله بوده که صورت منطقی آن بدین صورت است: انما کل رسول من الله موافق لسانه لغه قومه. (هر رسولِ فرستاده شده از سوی خداوند، زبانش با زبان قومی که به سوی آنان فرستاده شده، یکسان و مشترک است.)

10

عکس نقیض مخالف موجبه کلیه، سالبه کلیه است؛ درنتیجه وقتی این عبارت صادق باشدکه «انما کل رسول من الله موافق لسانه لغه قومه» این عبارت نیز صادق خواهد بود «کل غیر موافق لسانه لسان قومه لیس رسولاً من الله»

پاسخ به شبهه

پاسخ اول:تخصیص عموم آیه به غیر نبیّ اسلام

اشاره

عده ای از صاحب نظران، این هم زبانی را به غیر نبی اسلام صلی الله علیه و اله وسلم اختصاص داده اند. ظاهر از کلام این عده پذیرش هم مقدمات ذکرشده است، ولی با این وجود این، قائل به تخصیص این آیه و خروج نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم از مفاد آن به دلیل خارج از آیه اند. برخی با اضافه کردن قید «من قبلک» و مقید کردن کلام به آن (طبری، 1420ق، 16: 516) و برخی دیگرنیز با اضافه کردن قید «فیما مضی من الازمان» (طوسی، بی تا، 6: 268؛ طبرسی، 1415ق 6: 58) این هم زبانی را متوجه غیر پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم نموده و بدین ترتیب این آیه را از تیر رس این اشکال خارج کرده اند.با توجه به کلام آنان، دلیل بر این تقیید محتمل است امور زیر باشد:

1.دو أثر ودلیل خبری

اوّلی تفسیری از «حسن بصری» است که گفته: «خداوند بر نبی اکرم اسلام صلی الله علیه و اله وسلم منت نهاده، چراکه هر پیامبری را فقط به سوی قومش فرستاده ولی خاصه، پیامبر اسلام را به سوی همه خلق مبعوث کرده است.» و دومی تفسیری از «مجاهد» است که گفته: «خداوند نبی اسلام صلی الله علیه و اله وسلم را به سوی همه انسان ها فرستاده و پیش از ایشان، هر پیامبری را فقط به سوی قومش و اهل زبانش مبعوث کرده است.» (طوسی، بی تا، 6: 268 : طبرسی، 1415ق 6: 58)

ص:66

2.عبارت «ما ارسلنا» که با اشاره به نفی زمان ماضی، رسالت نبی اسلام را از مدلول آیه خارج می کند

گفتنی است، اگر وجه تقیید همین امر لفظی باشد، از این نکته غفلت شده که زمان ماضی حقیقی را باید برحسب تکلم و خطاب سنجید. بنابراین حین نزول این آیه، رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم تحقق یافته و از زمان آن گذشته بود؛ پس رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم نیز داخل در نفی به «ما» می گردد، و وجهی بر این تقیید نمی ماند.

3.آیه 28 سبأ

«وَ مَا أرسَلنَاکَ إلّا کَافهً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذیراً» که برخی به آن اشاره کرده اند (طبرسی، 1415ق، 6: 58). خدای متعال در این آیه، به وسعت دعوت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و عمومیت نبوت او به همه انسان ها اشاره کرده، می فرماید: ما تو را نفرستادیم، مگر برای همه مردم (جهان) یا مگر بازدارنده (عموم) مردم؛ بنا بر اختلافی که در معنای «کافه» وجود دارد.

4.برِ خصال از جابر بن عبدالله انصاری از نبی اکرم

خکه در آن، ازجمله موارد امتنان پروردگار بر پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم این برشمرده شده که خداوند هر پیامبری را با لسان امتش به سوی آنان فرستاده است، ولی ایشان را به سوی همه خلق فرستاده است. (صدوق، بی تا: 424-425؛ فیض، 1413ق، 3: 80).درهرصورت، لازمه این تقیید این است که جهانی بودن رسالت در میان انبیا را فقط مختص پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم کرده و مشکل تفاوت زبانی پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم با سایر غیر عرب زبان و مشکل عدم تبیین رسالت نسبت به آنان را با ترجمه و لزوم آن حل نماییم؛ امری که به ظاهر خود صاحب این دیدگاه آن را قبولندارد، چراکه در وجه لزوم هم زبانی بودن پیامبران پیشین، تبیین و فهم سخن و عدم احتیاج به مترجم را بیان می کند و خود این آیه را به بیانی، در مقام نفی این احتیاج می داند (طوسی، بی-تا، 6: 268). هم چنین شیخ طوسی و فیض در ذیل آیه 35 احقاف، اولوالعزم را برحسب ظاهر روایاتِ اصحاب و اقوال مفسران، کسانی دانسته اند که شریعت جدید آورده و شریعت انبیای قبل خود (چه همزبان و چه غیر همزبان) را نسخ کرده است و آنان را مخصوص در پنج تن دانسته اند.(طوسی، بی تا، 9: 279؛ فیض، 1413ق، 5: 18) و طبرسی نیز در تفسیر آیه 4 و 5 آل عمران، «هدیً للناس» را قید تورات و انجیل یا انزال آن دو دانسته است (طبرسی، 1415ق، 2: 234-236) پس جهانی بودن آن دو را پذیرفته است.

نقد و بررسی این ادله
1
اشاره

احتجاج به این اخبار برای این تقیید، خالی از مناقشه نیست، چراکه وجه ضعف استناد به آن، واضح است؛ به اضافه چند اشکالی که در مناقشه های خبر خصال ذکر خواهد شد.

ص:67

در خبر خصال هم مناقشات زیر وجود دارد:

الف
اشاره

اشکال سندی به دوجه، که موجب غایت ضعف آن می شود؛ چنانچه برخی صاحب نظران (خمینی، 1421ق، 2: 154؛ قمی طباطبایی،1423ق، 1: 731) متذکر آن شده اند:

1.عدم وقوف به ترجمه «محمد بن أسود وراق».
2.وجود ضعفای از عامه؛

مثل «احمد بن سخت» مجهول الحال (بغدادی،1422ق، 5: 309) و «ابی البختری» وضاع (سبحانی، بی تا، 2: 616) «محمد بن حمید» کذاب (زرکلی، 2002ق، 6: 110). نویسنده در منابع رجالی کسی را به نام «محمد بن حمید» نیافت؛ البته در منابع رجالی از «محمد بن ابی حمید» نامی آمده که از روایانِ «ابن منکدر» بوده و تضعیف شده است (ر.ک: ابن أبی حاتم، 1271ق، 3: 135 و7: 233؛ ابن-عدی، 1409ق، 6: 196).اما دفاع صاحب مستند (نراقی، 1415ق، 3: 388) از این خبر بعد اقرار به ضعف آن، به جهت توصیف شدن این خبر به «شهرت» از طرف بعض محدثان متأخر، و جبران شدن ضعف سند از این راه، در غایت ضعف است، چراکه برفرض قبول امکان اثبات تحصیل شهرت عملی قدماو اثبات چنین شهرتی در این خبر، جابریت ضعف سند به سبب شهرت قدما محل اختلاف بوده و بعض محققان آن را نپذیرفته اند (شهیدثانی، 1408ق: 92؛ انصاری، 1416ق، 1: 290؛ خویی، 1417ق، 1: 240؛ صدر، 1417ق، 10: 337) و این، دیدگاه صحیح در این مسئله در نزد نویسنده هست و این جبر در بین خود قدما هم محل وفاق نبوده؛ چنانکه نویسنده این مقاله، این مطلب را در رساله سطح چهار خود با عنوان «جبر وهن خبر به واسطه شهرت (سندًا و متناً)» ثابت کرده است.

ب

عدم صحت استناد به خبر واحد در مباحث اعتقادی؛ مگر اینکه گفته شود این خبر محفوف به قرائن قطعیه است.

ج

اختلافی بودن تخصیص عموم کتاب باخبر واحد (مرکز اطلاعات و منابع اسلامی، 1389، 1: 291)؛ مگر اینکه گفته شود این خبر محفوف به قرائن قطعیه است.

د

نفی جهانی بودن رسالت سایر پیامبران اولوالعزم در این روایت.افزون بر این ، جهانی ندانستن رسالت موسی و عیسی، خلاف ظاهر آیه سوم و چهارم آل عمران است که «تورات» و «انجیل» را هدایت گرِ همه مردم معرفی می-کند: «نَزَّلَ عَلَیکَ الکِتابَ بِالحَقِّ مُصَدِّقَاً لِمَا بَینَ یَدَیه وَ أنزَلَ التَورَاهَ وَ الإنجِیلَ مِن قَبلِ هُدیً لِلنَّاسِ.»اما مناقشات استدلال به آیه28 «سبأ» برای اثبات جهانی بودن رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم بسیار معمول و مشهور است، ولی در مقام برهان و از باب «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال»

ص:68

محتمل است الف و لام «الناس» عهدیه باشد نه جنسیه و ممکن است گفته شود مراد از «الناس»، مردم خاص و قوم نبی و عرب زبانان باشند، نه همه مردم از عرب و غیر عرب. این احتمال با چشم پوشی از دلیل های خارج از آیه، احتمال قوی و در حد ظهور است؛ به این دلیل که کثرت در الف و لام _ با توجه به کلام نحویان و مقدم شدن این قسم از «ال» بر سایر اقسام آن _ عهدیه بودن آن است و برای جنس بودنش نیاز به قرینه است که در این آیه، این قرینه مفقود است؛ پس باید عمومیت رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم به دلیل قطعی از غیر این آیه استفاده گردد. و قول «حسن بصری» و «مجاهد» نمی تواند دلیل این امر واقع شود.اما عبارت «ما ارسلنا» و استدلال به دلالت آن برای تقیید آیه به عبارت هایی همچون «من قبلک» یا «فیما مضی من الازمان» صحیح به نظر نمی رسد، چراکه از این نکته غفلت شده که زمان ماضی حقیقی را باید برحسب تکلم و خطاب سنجید؛ بنابراین حین نزول این آیه، رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم تحقق یافته و از زمان آن گذشته بوده؛ پس رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم نیز داخل در نفی به «ما» می گردد وجهی بر این تقیید نمی-ماند.البته توجه به این نکته لازم است که در خبر خصال، قومی که رسول باید همزبان با آن قوم باشد، همان امت (مرسل الیهم) آن رسول معرفی شده است: «و منّ علیّ ربی و قال یا محمد قد أرسلت کل رسول إلی امته بلسانها»؛ و این خود دلیل یا شاهدی می شود بر اینکه «قوم» در آیه به معنای امت و مرسل الیهم است؛ بنابراین موجب تضعیف این سخن می شود که با تکلف و زورگویی تمام برای خلاصی از اشکال، قوم رسول، غیر امت او، و غیر مرسل الیهم آن رسول معرفی شود، چنانچه خواهد آمد.

پاسخ دوم:تخصیص عموم آیه به غیر پیامبران اولوالعزم

اشاره

در این پاسخ نیز مثل پاسخ پیشین، عمومیت رسول پذیرفته نشده و از عموم آن، پیامبران اولوالعزم خارج گشته است. علامه طباطبائی ازجمله کسانی که این جواب را داده است (طباطبایی، بی تا، 12:15). دلیل ایشان بر خروج این دسته از انبیا چند امر است:

1.دعوت حضرت ابراهیم غیر عرب زبان، از عرب حجاز برای به جا آوردن حج

این دلیل تمام نیست، چراکه کجای قرآن یا شاهد متقن تاریخی آمده که حضرت ابراهیم علیه السلام به لغت عرب و برای عرب زبانان ندا داد یا این ندا، یک امر خارق العاده ای نبوده است؟

2.دعوت حضرت موسی از فرعون و قومش برای آوردن ایمان:

ایراد این دلیل این است که هیچ دلیل متقن قرآنی یا غیر قرآنی وجود ندارد که دلالت کند بر این که زبان فرعون و قومش،

ص:69

متفاوت با زبان حضرت موسی علیه السلام و قومش بوده یا زبان همدیگر را نمی فهمیدند؛ افزون براین که، حضرت موسی علیه السلام در کاخ فرعون رشد یافته بود و خانواده او به دربار فرعون رفت و آمد داشتند (ر. ک: طه: 40) و هنگام دعوت حضرت موسی، «ملأ» از قوم موسی نیز حاضر بودند (ر. ک: اعراف:110).

3.عموم دعوت پیامبر اسلام

به باور نویسنده آنچه امروز مشهور است از دعوت غیر عرب زبان توسط نبی اکرم، مستند آن، نامه حضرت به چند نفر از سران ممالک مثل، ایران، روم، حبشه و مصر، و قضایا تاریخی رسیده از کتاب های مغازی و سیره ای و تاریخی کسانی چون: ابن اسحاق، طبری، یعقوبی، ابن جوزی و بیهقی است. برفرض پذیرش وثاقت همه این افراد و تمامیت سند این قضایا در آن کتاب ها و با چشم پوشی از ضعف اعتبار این اخبار و گاهی خود کتاب ها، این اخبار از امور غیر متواتر، غیرقطعی و غیر یقینی اند که در علم کلام و مسائل اعتقادی، صلاحیت تمسک و دلیل واقع شدن را ندارد.البته توجه به این مهم ضروری است که نویسنده، شهرت این قضایا را زیر سؤال نبرده است، بلکه سندیت آن را برای دلیل واقع شدن بر یک مسئله ای کلامی مورد مناقشه قرار داده است و دلیل این مناقشه را هم ذکر کرده است. بدیهی است که نمی-توان بر هر قضیه مشهور تاریخی استناد جست، بدون اینکه شروط مبدأ اقیسه بودن آن و تحقق آن شروط را برای اثبات یک مسئله نادیده گرفت.نویسنده، مسئله ای تاریخی را زیر سؤال نبرده و انکار نمی کند، بلکه اعتبار آن را برای تشکیل مقدمات یک قیاس در یک مسئله کلامی نمی پذیرد. کسی که قائل به اعتبار این قضیه هست باید مدعای خود را با دلیل خود اثبات کند و گرنه عدم اعتبار، اصل است و نیاز به دلیل ندارد. افزون بر اینکه هیچ اطمینانی نیست که این قضیه قبل و بعد از تألیف این کتاب ها هم مشهور بوده است و سند و دلیلی بر این امر وجود ندارد. از سوی دیگر، شهرت یک قضیه در دوره ای دلیل و شاهد بر شهرت آن در سایر دوره ها نیست.

4.اشتمال خود قرآن بر دعوت یهود و نصاری و غیر آنان

ملاحظه نویسنده بر این دلیل این است که امکان دارد گفته شود قرآن، عرب زبان از قوم یهود و نصاری را مورد خطاب قرار داده واین که کسی بیاید بر این نوع آیات استناد کند که قرآن، غیر عرب زبان از یهود و نصاری را مورد خطاب قرار داده، تمسک به دلیلی کرده که دلالت این دلیل بر مطلوب، مشکوک و غیرمسلم بوده و به اصطلاح، مصادر بر مطلوب است، چراکه این مسئله که قرآن خطابش برای عموم مردم

ص:70

_ چه عرب زبان و چه غیر عرب زبان _ است، مورد قبول اشکال کننده نبوده است و گرنه چنین شبه و اشکالی را وارد نمی کرد.

5.قبولِ ایمان هر کسی که به پیامبر ایمان آورده است

به نظر نویسنده چنین می آید که قبول ایمان، دلیل بر وجوب تعیینی آن نیست و هیچ استلزامی بین آن دو نیست. غایت چیزی که قبول ایمان به آن دلالت می کند، جواز این طریق از ایمان بوده است، چراکه رسالت گرفتن به سوی قومی، معنایش عدم پذیرش ایمان شخص خارج از قوم به آن پیامبر نیست. احتمال دارد چنین به نظر برسد که کلام بر روی قبول ایمان است نه نوع وجوب آن؛ اما این نظر صحیح نیست، چراکه بحث روی قبول ایمان نیست بلکه بحث روی تعیین ایمان است چراکه اشکال کننده به نگاهی، با پیامبری پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم مشکلی ندارد، بلکه می گوید واجب نیست که من بر او ایمان بیاورم، چراکه همزبان با من نبوده و طبق معارفی که در دین او و کتاب او است، پیامبرِ هر قوم باید همزبان با او باشد. ولی این که یک شخصِ غیر همزبان با آن پیامبر، در صورت ایمان آوردنش به آن پیامبر، ایمانش قبول نمی شود، این آیه از آن ساکت بوده و هیچ دلالتی بر آن ندارد؛ به عبارت دیگر، طبق آیه محل بحث، هم زبانی از طرف پیامبر شرط است نه از طرف قوم و اشخاص ایمان آورنده به آن پیامبر.

6.دعوت عمومی حضرت نوح

این دلیل نیز تمام نیست، چرا-که باید اثبات شود در زمان حضرت نوح علیه السلام اقوام غیر هم زبانِ آن حضرت نیز وجود داشته و ایشان مأمور تبلیغ آنان بوده تا بعداً به این دعوت عمومی ایشان استناد شود.البته استثنای اولوالعزم برای دفع و رفع شبهه محل بحث این مقاله با توجه به معنایی که علامه در کلمه «قوم» دارند و آن را به معنای قوم معاشرتی گرفته اند، بی محل است، چراکه اشکال زمانی متوجه است که قوم را به معنای «امت» و «مرسل الیهم» بگیریم نه غیر آن، تا مجبور شویم برای پیامبران اولوالعزم و خروج آنان دلیل بیاوریم.بعد ایشان در بحث روایی مربوط به این آیه از درّ المنثور سیوطی از ابوذر از نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم روایتی را نقل می کند که حضرت فرموده اند: «خداوند هیچ نبی را مبعوث نکرده مگر به زبان قومش.» (طباطبایی، بی تا، 12: 19). در این حدیث جا به جا شدن «نبی» با «رسول» نمی تواند دربردارنده نکته ای باشد، چراکه «نبی» در این حدیث همان «رسول» است و رسول و نبی گاهی به معنای هم نیز استعمال شده اند؛ به ویژه که این عدول دست کم دربارۀ پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم بی فایده است چرا که پیامبر هم نبی بوده و هم رسول. افزون بر این که، اگر این حدیث در مقام تفسیر رسول به نبی باشد با فرض صحت سند و احراز شرایط حجیت آن، معارض می شود با

ص:71

حدیث خصال و خبرِ مجاهد و حسن بصری با فرض احراز حجیت در جانب این اخبار که از واژه «رسول» استفاده شده و در این تعارض، بایستی این دسته اخیر را مقدم کرد از باب تقدیم خاص بر عام.

پاسخ سوم:تفسیر قوم به قوم نَسَبی (نژادی)

در این جواب با عدم پذیرش مقدمه چهارم و بامعنا کردن قوم به غیر مرسل الیهم، احتجاج به آیه برای طرح اشکال مد نظر عقیم می شود. چنین می نماید که فیض ازجمله کسانی است که بامعنا کردن «قومه» به «الذین هو منهم»، این قوم را مختص به کسانی می-کند که پیامبر در میان آنان به رشد و نمو رسیده است، چراکه ظاهر از «مِن» در این مقام، «مِن نشویه» است. البته ایشان صراحتاً دلیلی بر این معنا ذکر نکرده اند (فیض، 1413ق، 3: 80).این که معنای «قوم» چه چیز است در پاسخ چهارم به صورت مفصل خواهد آمد ولی چنانچه پش تر گفته شد ایشان در ذیل آیه، فقره ای از حدیث جابر بن عبدالله انصاری را از طریق صدوق در خصال از نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم نقل کرده اند که در آن، ازجمله موارد امتنان پروردگار بر حضرت محمد صلی الله علیه و اله وسلم این بوده که خداوند هر پیامبری را با لسان امتش به سوی آنان فرستاده است ولی ایشان را به سوی همه خلق فرستاده است. و این خود دلیل یا شاهدیاست که «قوم» در آیه به معنای، قوم نسبی نیست بلکه مراد امت و مرسل الیهم است.

پاسخ چهارم:تفسیر قوم به قوم معاشرتی

اشاره

در این جواب نیز با عدم پذیرش مقدمه چهارم و با نفی معنای قوم به مرسل الیهم، احتجاج به آیه عقیم می شود. علامه طباطبائی می نویسد: مراد از ارسال رسول به زبان قومش، ارسال به زبانِ آن قومی است که آن رسول در میان آنان زندگی کرده و با آنان مخالطه و معاشرت داشته است، نه این که مراد زبان آن قومی باشد که نسبت رسول به آن قوم برمی گردد (طباطبایی،

بی تا، 12: 15). ایشان در دلیل این سخن می آورد: چراکه خداوند خود تصریح می کند به مهاجرت لوط علیه السلام از «کلده» که سریانی زبان بودند به «مؤتفکات» که عبری زبان بودند، ولی با این حال عبری ها را قوم لوط نامیده است. (طباطبائی، بی تا، 12: 15).آیت الله سبحانی نیز این پاسخ را پسندیده و بعد از نقل شبهه، اساس شبهه را با این جواب برمی دارد (سبحانی، 1413ق، 3: 71). بعد ایشان شبهه عکس نقیض را مطرح می کند که لازمه اش این است که پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم اصلاً رسول از جانب خداوند نباشد (سبحانی، 1413ق، 3: 71) و در پاسخ بیان می دارد: «و منشأ مغالطه این است که تصور شده معنای آیه این است

ص:72

که هر رسولی، هم زبان با مرسل الیهم است و بر این تصور غلط استدلال خود را پایه ریزی کرده است. و حال آنکه مفاد آیه این است که: کل رسول من الله موافق لسانه لغه قومه؛ ولی با این وجود می تواند مبعوث به بیشتر از قومش باشد و یا فقط به قومش. بله، عکس نقیض این مفاد هم این می شود کل غیر موافق لسانه لسان قومه لیس رسولاً من الله، و این درست و صحیح است و مفروض هم این است که کتاب و زبان نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم موافق با زبان قومش بوده است.» (سبحانی، 1413ق، 3: 72).

در کلام ایشان ملاحظاتی است که به ترتیب زیر ارائه می شود:

1

. مبنای این سخن ایشان بر این است که مسلّم گرفته-اند که معنای «قوم»، امت مرسل الیهم نیست و آیه تصریحی به آن ندارد؛ پس اگر ثابت شود که معنای قوم امت مرسل الیهم است _ که چنین است _ اساس این گفته متزلزل می شود.

2

اینکه حضرت لوط علیه السلام پیش از مقام رسالت به مؤتکفات مهاجرت کرده یا بعد از آن، چیزی مشخص نیست، ولی اگر بعد از رسالت مهاجرت کرده باشد یا حین رسالت مهاجرت کرده باشد آن گاه باز مشکل گفته شده در جانب او هم مطرح می شود، چرا که در این صورت، لوط همزبان با اهل موتفکات نبوده؛ پس بر خلاف مدلول آیه می شود که پیامبران را همزبان با قومشان معرفی می کند. ثانیاً، این که همه مردم مؤتفکات، عبری زبان بوده و هیچ سریانی میان آنان نبوده (به ویژه که مؤتفکات نام منطقه بود نه شهر و قریه، و قریه ای که حضرت لوط علیه السلام در آن بود، مدینه سندوم بود) یا حضرت لوط علیه السلام رسول آن بخش از مؤتفکات بودند که در آنجا فقط سریانی زندگیمی کردند یا حضرت لوط علیه السلام به زبان عبری هم آشنا بوده به خاطر وجود جماعتی از عبری ها در کلده، هیچ یک از این محتملات به دلیل قطعی مشخص نیست تا در نظر دهی، ما را به حق برساند یا به آن نزدیک کند. بله، اگر اثبات شود که بعد از مهاجرت به سوی آنان، به رسالت رسیده و تا آن زمان به زبان عبری مسلط نبوده، خوب در این صورت می تواند شاهدی بر این ادعای ایشانباشد.البته نویسنده مقاله، صرف احتمالات را مطرح می-کند تا از باب «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» استدلال به جریان لوط را در اثبات اینکه قوم به معنای قوم معاشرتی است نه غیر آن، مخدوش نمایید و نفیاً و اثباتاً در این زمینه، نظری نمی دهد.

3

این که قوم به این معنا (قوم معاشرتی) هم استعمال شده، جای هیچ بحث و انکاری نیست، ولی تمام کلام در این است که مراد از «قوم» بکار رفته در این بخش آیه چیست، معنای

ص:73

حقیقی وضعی آن که «جماعت رجال» باشد (خلیل، 1409ق، 5: 231؛ ابن فارس، 1399ق، 5: 43) که قطعاً به این معنا نیست، یا معنای مجازی آن در یکی از این سه معنا: _ قوم و قبیلۀ هم نژاد و هم خون؛

_ یا قوم، ملیت و مردمی که در میان آنان زندگی می شود که شاید متشکل از چند نژاد، چند زبان، چند دین و مذهب باشند؛

_ یا مرسل الیهم و مبعوث الیهم و همان امت آن رسول.از میان این سه احتمال با توجه به معنای متبادر از قوم انبیا، احتمال سوم مراد است؛ همان معنایی که از شنیدن قوم نوح، قوم ابراهیم، قوم لوط، قوم ثمود، قوم شعیب، قوم هود، قوم صالح، قوم موسی، قوم زکریا و قوم عاد و غیر اینان به ذهن متبادر می شود و در قرآن نیز این معنای از این تعبیرات یاده شده، قصد شده و وقتی هم گفته می شود: فلان قوم کذایی تکذیب رسل کردند، مثل آیه: «إن کُلٌّ الّا کَذَّبَ الرُّسُلَ» (ص: 14) و «کُلُّ کَذَّبَ الرُّسُلَ» (ق: 14)، مراد همان مرسل الیهم و مبعوث الیهم است. پس این معنا هم از قوم محمد صلی الله علیه و اله وسلم مقصود بوده و ایشان بدعتی در میان رسولان نبوده اند: «قُلْ مَا کُنْتُ بِدْعًا مِنَ الرُّسُلِ وَ مَا أَدْرِی مَا یُفْعَلُ بِی وَ لَا بِکُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا یُوحَی إِلَیَّ وَ مَا أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ» (احقاف: 9).

4

اما عکس نقیض آیه و پاسخ از آن: اولاً، اگر مراد از قوم، مرسل الیهم باشد این معنا از آیه صحیح است. ثانیاً، عکس «أنّ کلّ رسول یوافق لسانه لسان قومه» می شود: «کل غیر موافق لسانه غیر رسول من الله»؛ به صورت قضیه موجبه معدوله المحمول نه قضیه سالبه غیر معدوله المحمول که ایشان در بیان نقیض، به آن مبتلا شده اند. ثالثاً، صورت منطقی این قضیه این چیزی نیست که گفته شده، بلکه به صورت دیگری است که خواهد آمد.

پاسخ پنجم: تفسیر قوم به نخستین قوم مبعوث الیهم

در این پاسخ نیز با عدم پذیرش مقدمه چهارم و با عدم معنا کردن قوم به مرسل الیهم، احتجاج به آیه عقیم می شود. آیت الله مکارم نیز در جانب معنای «قوم» تصرف کرده و آن را به نخستین قومی معنا کرده اند که رسول به سوی آن ها مبعوث شده است، و در دلیل آن آورده است: «زیرا پیامبران در درجه اول با قوم خود، همان ملتی که از میان آن ها برخاسته اند، تماس داشتند و نخستین شعاع وحی وسیله پیامبران بر آن ها می تابید و نخستین یاران و یاوران آن ها

ص:74

از میان آنان برگزیده می شدند؛ بنابراین پیامبر باید به زبان آن ها و لغت آن ها سخن بگوید تا حقایق را به روشنی برای آنان آشکار سازد.» (مکارم، بی تا، 10: 291)معنای کردن قوم به «قوم نخستین» با این تعلیل، به یک استحسان عقلی شبیه است تا به یک دلیل معتبر دلالی؛ مگر گفته شود این معنا، دلیل تجربی دارد و آن اینکه پیامبر در خلاءکه مبعوث نشده و به هر حال در میان یک قوم و مردمیمبعوث شده. این حرف، سخنی درست است، ولی تمام کلام در این است که آیا تماس اولین پیامبران با قوم خود، دلیل بر این است که از این کلمه «قوم» این معنا مراد است و سایر معانی غلط است و در آن معانی ظهوری ندارد؟ این معنا از «قوم» کدامین معنا از معانی حقیقی یا مجازی قوم است؟ آیا وجود قرینه ی متیقن خارجی سبب تعین ظهور کلمه در آن و عدم قصد معنای اعم و شامل از آن می شود؟ آیا مثلاً وجود قرینه لبّی بر انفراد مصداق از لفظ «واجب الوجود» مستلزم این است که هر جا این لفظ استعمال شد، آن معنای خاص جزئی مراد است و معنای عام از آن در هیچ استعمال مراد نیست؟اگر دقت شود، نویسنده منکر نیست که در مفهوم «قوم» این معنا و مصداق هم وجود دارد، بلکه سخن نویسنده این است که این توجیه برای حصر مفهوم قوم در این معنا و محدود کردن آن به این حد صحیح نیست.

پاسخ ششم:تفسیر قوم به غیر مرسل الیهم

در این پاسخ باز مقدمه چهارم مورد پذیرش واقع نشده است. ظاهر از کلام علامه حلی در کشف المراد همین است ایشان قوم را به معنای غیر «من یفهم الخطاب» و به عبارت دیگر غیر مرسل الیهم می داند؛ یعنی می گوید در این آیه اشاره ای به مرسل الیهم نشده و از این حیث بیانی ندارد. فقط آیه می گوید پیامبرِ ارسال شده با قومش همزبان بوده، نه این که پیامبر ارسال می شده به سوی کسانی که زبان و خطاب او را می-فهمیدند (حلی، 1422ق: 487-488).دقت به این نکته لازم است که اگر مستشکل، «قوم» را به معنای «من یفهم الخطاب» نگیرد، آن وقت نمی-تواند ادعا کند که این آیه می گوید که مثلاً پیامبرِ عرب زبان، پیامبرِ فارسی زبان ها نیست، چون که واضح است معنای قوم نمی تواند «من یفهم الخطاب و غیر من یفهم الخطاب» باشد. علامه با پذیرش این معنا از قوم، ازآنجاکه رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و اله وسلم را جهانیمی داند، می گوید: هرچند آیه می گوید ارسال رسول باهم زبانی با قومش، یعنی «من یفهم الخطاب» بوده ولی آیه نمی گوید «غیر من لا یفهم الخطاب» مرسل الیهم نیستند، چراکه

ص:75

می توان تفاوت زبانی را با ترجمه نسبت به آن ها حل کرد. پس علامه می پذیرند که معنای قوم «مرسل الیهم» نیست، بلکه «من یفهم الخطاب» است.به نظر می رسد این سخن ناتمام باشد چراکه: اولاً، هم زبانی بودن با قوم به جهت تبیین، تفهیم و تفاهم است، چنانچه عبارت «لیبین لهم» اشاره به آن دارد و گرنه هم زبانی چه موضوعیتی دارد؟ پس آیه درصدد بیان این است که بگوید ما رسولی را نفرستادیم، مگر به سوی کسانی که زبان و خطابش را فهم کردند. ثانیا،ً چنانچه پیش تر هم گفتیم، مراد از قومِ هر رسول، ملت اوست که همان مرسل الیهم است؛ پس در آیه به مرسل الیهم اشاره شده است.

پاسخ هفتم:تصرف در معانی لسان، قوم و تبیین

اشاره

در تفسیر کوثر آمده که منظور آیه شریفه از زبان قوم، همان ساده گویی و رعایت سطح فکر مردم است و «قوم» به توده مردم گفته می شود (جعفری، بی تا، 5: 588) ایشان می گویند منظور از این تعبیر به دلیل عبارت «لیبین لهم»، بیان روشن و همه کس فهم پیامبران است مثل تعبیر به «عربی مبین» (جعفری، بی تا، 5: 589).در این دیدگاه مقدمه سوم و چهارم مورد پذیرش واقع نشده است. برای این تفسیر چند دلیل ذکرشده است:

1
اشاره

واضح بودن مسئله هم زبانی پیامبر با قومش و عدم نیاز به بیان (جعفری، بی تا، 5: 589).

به باور نویسنده این دلیل تمام نیست چرا که:

اولاً

بدیهی بودن معنای که عبارتی ظهور در آن دارد، باعث این نمی شود که از ظهور آن دست کشید و آن را به معنای حمل کرد که در آن به کار نرفته و شاهدی ندارد.

ثانیاً

باید پرسید آیا یک عرب زبان در مواجهه با این عبارت از آیه، این معنا از «لسان» به ذهن او خطور می کند و چنین تفهیم و تفاهمی حاصل می شود؟

ثالثاً

اینکه هر پیامبری بایستی یک زبان توده مردم فهمِ ساده خالی از تعقید داشته باشد، باز یک امر بدیهی و روشن است؛ پس به خاطر بدیهی بودن یک معنا، چه لزومی دارد به معنای بدیهی دیگری عدول کرد که نیاز به ذکرش نبود و چه ترجیحی است که یک امر بدیهی را رها کرد و امر بدیهی دیگری را گرفت؟

رابعاً

مگر قرار است در قران امر بدیهی ذکر نشود، به ویژه که این قضیه، یک قضیه ساده بدیهی نیست که شایان ذکر نباشد، بلکه بیانش موجب استنباط یک قاعده و ضابطه ای می گردد که ثمراتش در مباحثی که منظور این نوشته است، پدیدار می شود.

ص:76

2
اشاره

مراد از تبیین در «لیبین لهم» که حیثیت تعلیلیه برای این هم زبانی است، به معنای بیان کردن چیزی نیست، بلکه به معنای به روشنی سخن گفتن و بیانِ روشن و همه کس فهم است؛ مثل استعمال واژه «مبین» در عبارتی همچون «عربی مبین»؛ لذا برایش متعلقی ذکر نشده است(جعفری، بی تا، 5: 589).بر این دلیل، مناقشاتی وارد است:

اولاً

چگونه عدم ذکر متعلق تبیین، موجب این استفاده از آیه می شود؟

ثانیاً

ادعای استعمال «بیّن» در لغت عرب در معنای لازمی، هرچند مجازاً، نیاز به اثبات و بیان وجه دارد که این کلام، خالی از این بیان و دلیل آن است و صرف ادعاست.

ثالثاً

بیان نشدن متعلق تبیین به خاطر روشن بودن آن است و آن، آیات، کتاب، اوامر، نواهی، احکام و معارفی الهی است.

رابعاً

استعمال مشتقی از این ماده در ثلاثی مزید، یعنی «مبین» به معنای روشنی، دلیل نمی شود در مشقات دیگر، هرچند در ابواب دیگر یا در فضای مشابه، به همان معنا گرفته شود. چرا که واضح است هر باب برای خود معنای دارد؛ حتی ابواب ثلاثی مجرد هم از نظر معنا باهم تفاوت دارند. با صرف نظر اینکه هم معنا بودن یک باب در معنای باب دیگر محل اختلاف و تضارب آراء است، اینکه چون ماده «بین» در باب افعال، به معنای لازم یعنی روشنی استعمال شده نمی توان دلیل بر این باشد که در باب تفعیل هم به آن معنا باشد بلکه باید بر آن دلیلی از سماع، ذکر شود.

خامساً

آیا مقامی که در آن قرآن توصیف به «عربی مبین» می شود عین مقامی است که آیه سوره ابراهیم در مقام آن است؟

سادسا

با فرض قبول این معنا از تبیین، خب این سؤال بی پاسخ می ماند که: چطور این بیان روشن و همه فهم، نسبت به غیر عرب زبان محقق می شود که قاطع عذر آنان باشد و جلوی اعتراض آنان را بگیرد؟ امری که خود صاحب این دیدگاه، «عربی مبین» بودن قرآن را به جهت این می داند که اعتراض مردمِ عرب زبان گرفته شود.

دیدگاه نگارنده

چنانچه مشاهده شد جواب های داده شده دربارۀ شبهۀ حاصل از آیه، حول دو چیز دور می زند: خروج پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم از عموم این آیه به دلیل خارجی و یا عدم دلالت قوم یا لسان بر

ص:77

مدعای اشکال کننده. از طرفی، پاسخ های داده شده برای دفع یا رفع این اشکال، و خالی از اشکال نبودند.

آنچه در این بین از آن غفلت شده این است که هم اشکال کننده و هم پاسخ دهنده از اشکال، این را مسلّم گرفته اند که مدلول آیه، مدلول جمله اسمیه است نه فعلیه، و حالیه بودن «بلسان قومه» هیچ تأثیر در معنا ندارد و از طرف دیگر، «قوم» عام بوده و شامل همه افراد امت آن رسول می شود؛ و بر این اساس، اشکال را وارد دانسته و سعی می شد به آن اشکال از طریقی پاسخ داده شود؛ ولی به نظر نویسنده می رسد اگر به نکات پیش گفته توجه می شد، اساس این اشکال، از بن، ریشه کن شده و پرونده این قیل و قال ها بسته می شد. توضیح مطلب به این شرح ارائه می گردد:جمله خبریه ماضویه دلالت می کند بر حدوث وقوع مبدأ در بازه ای از زمان ماضی و پایان یافتن _ در صورت مثبت بودن _، یا دلالت می کند بر نفی حدوث وقوع مبدأ در یک بازه از زمان گذشته _ در صورت سالبه بودن _ و اگر مفعول این فعل مقید به حال شود، دلالت بر وقوع این فعل یا عدم وقوعش در حالت اتصاف مفعول به این حال و عَرَض می کند. بنابراین وقتی گفته می شود «ما أرسلنا مِن رسول الّا بِلسان قَومِه»، معنایش این است که تلبس رسولان به مبدأ رسول گشتن در بازه ای از زمانِ گذشته واقع نشد مگر در حالت هم زبانی با قومش؛ به عبارت دیگر، حدوث وقوع این رسالت و تلبس شخص به حرفه رسالت، در حالتی بوده که با قومش همزبان بوده و این وصف و عنوان را داشته است و دیگر به این اشاره ندارد که در ادامه به نسبت به غیر هم زبان، حرفه رسالت واقع شد یا نه و آن را داشته است یا نه.بنابراین این استفاده از مدلولِ این بخش از آیه که ارسال رسولی نبوده، مگر باهم زبانی با قومش و این امر ثابت بوده و غیر هم زبانی تحقق نیافته، صحیح نیست، بلکه این ترجمه و مدلول گیری، مدلول جمله اسمیه ای یعنی: ما اِرسال رَسول فیمَا مَضَی الّا بِلِسان قَومِهِ، است که گفته نشده.

آیه شریفه چنین می فرماید: ما مبادرت به ارسال رسولی در بازه ای از زمان گذشته نکردیم، مگر این-که حین تلبس، هم زبان با قومش بود؛ یعنی حین تلبس به رسالت، صفت هم زبانی را داشته لا غیر، و ارسال همه رسولان باصفت هم زبانی واقع شد و تمام گشت؛ ولی این که رسالتش هم محدود به هم زبانانش بوده یا در ادامه، مأموریت تبلیغ و رسالت به غیر هم زبانانش را نداشته، نفیاً و اثباتاً در مقام بیان نیست.

ص:78

روشن است این معنا در همه پیامبران صادق است حتی در مورد پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم ، چراکه در آن بازه از زمان که خداوند خواست او را به حرفه رسالت متلبس کند و او را رسول گرداند، در آن حین حضرت، هم-زبان با قومش (قومی که به سوی آنان فرستاده شده) بود لا غیر؛ ولی این که این حرفه رسالت در ادامه، به نسبت به غیر همزبان، واقع شده یا نه و آن را پیدا کرده است یا نه، ساکت است و در مقام بیان نیست. با این بیان روشن می شود که از این آیه می توان بر ختم رسل نیز استدلال کرد، چراکه طبق این آیه _ و از آن جاکه در این آیه از اسلوب نکره در سیاق نفی استفاده شده، با توجه به اینکه عمومیت نکره در سیاق نقی، ظهور در عموم استغراقی و مجموعی دارد، چرا که نفی جنس شده، مثل این که اگر گفته شد: «ما جاء من رجل» معنایش این می شود که از تک تک مردان و مجموعه مردان، نفی مجیء شده استچراکه اصلاً مردی مجیئی نداشته است؛ به خلاف اینکه گفته شود «ما جاء کل رجل» که دلالت بر عام استغراقی و «ماجاء کل رجال او الرجال» که مفید استغراق مجموعی است. پس آیه، ظهور در هردو از عام استغراقی و مجموعی را دارد _ همۀ رسولان پیش از این خطاب ارسال شده و ارسالشان با هم زبانی با قومشان همراه بوده است و این امر تمام گشته است.لذا این معنا بر ضرر بعض اشکال کنندگان خواهد بود، چراکه مثل نصاری و یهود منتظر پیامبرِ هم-زبان خود هستند و حال آنکه آیه، ارسال رسل را امری خاتمه یافته و تمام شدهمی داند، به دلالت ماضویه بودن جمله و عمومیت «من رسول» ونفی معنای «ما»ی نافیه با «الا»، چراکه مدلول آیه چنین می شود: «انما ارسلنا کل رسول حال کون لسانهم موافقً لسان قومهم» یعنی همه رسولان را ارسال کردیم و در زمان این ارسال، زبان آنان موافق زبان قومشان بوده است. با توجه به این که جمله ماضویه بر اتمام فعل در زمان گذشته دلالت می-کند، تطبیق این ضابطه در آیه چنین می شود که کار ارسال همه رسولان با چنین حالتی در گذشته به اتمام رسیده و تمام گشته است.و از سوی دیگر، عبارت «قومه» دلالت بر عموم نمی-کند و دارای ادات عام مثل لفظ «کل» یا «الف و لام» استغراق و امثال آن نیست تا همه افراد تحت معنای خود، یعنی مرسل الیهم و امت آن رسول را شامل گردد، بلکه به صورت قضیه مهمله، دلالت بر بعض آنان می کند. بنابراین این استفاده از آیه و استدلال به آن بر این مطلب که رسول باید همزبان با کل مرسل الیهم هایش باشد، استفاده ای نادرست و بدون پشتوانه دلالتی است؛ بلکه آیه می گوید موقع ارسال همه رسولان که زمانِ گذشته است، آن رسولان همزبان با قومشان (ملتی که مأمور تبلیغ آنان بوده) بود و غیر

ص:79

هم زبانی در موقع ارسال واقع نشد، ولی این را نمی گوید که موقع ارسال، رسولان همزبان با کل قوم و ملتش از موجودها و غیر موجودها بوده یا با بعض آنان. البته به دلالت عقل، بعض قوم حتماً مراد بوده و در این صورت، دست آویزیبرای شبهه و اشکال باقی نخواهد ماند چراکه معنای آیه چنین می شود که پیامبرِ فرستاده شده، در زمان بعثتش هم زبان با بعض قوم و مرسل الیهم هایش بوده است.بنابراین اگر بخواهیم این قضیه را به شکل قضیه منطقی بیان کنیم، چنین می شود: «انما کل رسول موافقٌ لسانُه لسانَ قومه (ای بعضِ ما ارسل الیهم) حین تلبس بالرساله و حدث ارساله» و عکس نقیض آن می شود: «کل غیر موافق لسانه لسان قومه (ای بعض ما ارسل الیهم) حین تلبس بالرساله و حدث ارساله فهو غیر رسول من الله». با این بیان، دیگر هیچ وجهی برای تمسک به این آیه برای نفی رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم از غیر هم زبان او باقی نمی ماند و آیه هیچ دلالتی بر اصل مدعا ندارد.

نتیجه گیری

«لسان» هرچند در وضع حقیقی اش به معنای عضو خاص از بدن است، ولی در معنای مجاز مفرد مرسل از باب علاقه آلیت در معنای «قوه نطق» یا «کلام» و «لغت» و «گویش» نیز استعمال شده است و در این جا این معنای اخیری (کلام و لغت) به قرینه لبّیه اراده شده و معنا کردن «لسان» به غیر این فاقد دلیل و شاهد معتبری است. «قوم» در وضع لغویش به معنای «جماعت مردان» است ولی مجازاً به علاقه جزئیت در معنای «عشیره»یا «شیعه فرد» نیز استعمال شده و در اینجا مراد از قوم یک رسول، شیعه (اعم از عشیره و غیر آن) او بوده و اضافه قوم به رسول حین حدوث ارسال رسول، از باب مجاز به علاقه «مایؤول الیه» است و معنای کردن قوم به عشیره، قوم نژادی یا معاشرتی و یا نخستین افراد مبعوث الیهم، فاقد دلیل و پشتوانه معتبر است.مرجع ضمیر در «قومه»، ذکری است و به لفظ «رسول» در قبلِ استثنا بر می گردد و عبارت «قومه» بر عموم دلالت نمی کند و این ضمیر موجب عام و کلی شدن قوم نمی شود. بنابراین، این استفاده از آیه و استدلال بر آن بر مبنای این مطلب که رسول باید همزبان با کل مرسل الیهم هایش باشد، استفاده ای نادرست و بدون پشتوانه دلالتی است. جمله «ما أرسلنا من رسول الّا بِلِسان قَومِهِ» به خاطر خبریه ماضویه بودنش، دلالت بر نفی حدوث مبدأ، یعنی ارسال در یک بازه زمان ماضی حقیقی می-کند و به خاطر مقید شدن

ص:80

مفعولش به حال، رسالت آنان در حالت غیر هم زبان بودن نفی می شود. با توجه به مطالب بالا، معنای منطوقی آیه چنین می-شود: ما در بازه ای از زمان گذشته، ارسال هیچ رسولی را واقع نکردیم (و رسولی را متلبس به مبدأ رسالت نکردیم) مگر در آن حین، متلبس به هم زبانی با قومش بوده است و مفهوم از این منطوق این می-شود که حدوث ارسال هیچ رسولِ غیر همزبان حین تلبس به مبدأ فعل، واقع نشده است و فقط حدوث ارسال و تلبس به رسالت همه رسولان باهم زبانی با قومش واقع شده است و دلالت التزامیه این منطوق و مفهوم چنین می شود که رسالت هیچ رسولِ غیر همزبان حین حدوث این ارسال و تلبس به این حرفه واقع نشده است.این مدلول در همه پیامبران صادق است؛ حتی درباره رسول اکرم اسلام، چراکه در آن بازه از زمان که خداوند می خواست او را به حرفه رسالت متلبس کند و او را رسول گرداند، در آن حین، هم-زبان با قومش (قومی که به سوی آنان فرستاده شده) بود لا غیر. طبق این معنا، همه رسولان ارسال شده-اند و ارسال شدنشان نیز باصفت هم زبانی با قومشان _ در حین ارسال _ بوده است.

منابع

1.قرآن کریم.

2.ابن أبی حاتم، عبدالرحمن رازی، (1271ق)، الجرح و التعدیل، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

3.ابن عدی، عبدالله جرجانی، (1409ق)، الکامل فی ضعفاء الرجال، تحقیق: یحیی مختار غزاوی، بیروت، دار الفکر.

4.ابن فارس، أحمد، (1399ق)، معجم مقاییس اللغه، المحقق : عبد السلام محمد هارون، بیروت، دار الفکر.

5.انصاری، مرتضی بن محمدامین، (1416ق)، فرائد الاُصول، قم، موسسه النشر الاسلامی.

6.بغدادی، احمد خطیب، (بی تا)، تاریخ مدینه الاسلام، بی جا، دار الغرب الاسلامی.

7.جعفری، یعقوب، (بی تا)، تفسیر کوثر، بی جا، بی نا.

8.حلی، یوسف، (1422ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، آیه الله حسن زاده آملی، قم، جماعه مدرسین.

9.خلیل، فراهیدی، (1409ق)، العین، تحقیق الدکتور مهدی المخزومی الدکتور ابراهیم السامرئی، ایران، مؤسسه دار الهجره.

10.خمینی، سید روح اللّه موسوی،(1421ق)،کتاب الطهاره، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

11.خویی، ابوالقاسم، (1417ق)، مصباح الأصول، تقریر: محمد سرور الواعظ الحسینی البهسودی، قم، مکتبه الداوری.

12.زرکلی، خیرالدین دمشقی، (2002)، الأعلام، بی جا، دار العلم للملایین.

13.سبحانی، جعفر، (1413ق)، مفاهیم القرآن، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

14.شهیدثانی، زین الدین العاملی، (1408ق)، الرعایه فی علم الدرایه، قم، مکتبه مرعشی نجفی.

ص:81

15.صدر، محمد باقر، (1417ق)، بحوث فی علم الأصول، تقریرات: حسن عبد الساتر، بیروت، الدار الاسلامیه.

16.صدوق، محمد ابن بابویه، (بی تا)، الخصال، مصحح: علی اکبر الغفاری، قم، جماعه مدرسین.

17.طباطبائی، محمد حسین، (بی تا)، المیزان، قم، جماعه مدرسین.

18.طبرسی، فضل أمین الاسلام، (1415ق)، مجمع البیان فی تفسیر القران، بیروت، منشورات مؤسسه الأعلمی للمطبوعات.

19.طبری، محمد آملی، (1420ق)، جامع البیان فی تأویل القرآن، المحقق : أحمد محمد شاکر، بی جا، مؤسسه الرساله.

20.طوسی، محمد بن الحسن، (بی تا)، التبیان، تصحیح أحمد حبیب قصیر العاملی، بی جا، بی نا.

21.فیض، مولی محسن کاشانی، (1416ق)، الصافی، مصحح: الشیخ حسین الأعلمی، تهران، مکتبه الصدر.

22.قمّی طباطبایی، سیدتقی، (1423ق)، الدلائل فی شرح منتخب المسائل، قم، کتابفروشی محلاتی.

23.مکارم، ناصر شیرازی، (بی تا)، تفسیر نمونه، بی جا، بی نا.

24.نراقی، مولی احمد، (1415ق)، مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، قم، مؤسسه آل البیت.

25.پاسخگو، سایت اینترنتی، http://www.pasokhgoo.ir/node/30330.

ص:82

رهیافتی فراموش شده از پدیدۀ نسخ درکلام امامیه/سیدابراهیم موسوی

اشاره

سیدابراهیم موسوی(1)

تاریخ دریافت: 1395/02/08

تاریخ تأیید: 1395/06/12

چکیده

نسخ، رویدادی در دنیای تشریع است که به صورت تغییر حکم پیشین پدیدار می گردد. تحلیل این پدیده از دیرباز، ذهن دانشمندان اسلامی را به خود مشغول کرده است. در دیدگاه رایج، نسخ به معنای به سر آمدن زمان یک حکم است که مقید بودن آن، از دید ما پنهان است و خداوند از ابتدا به هر دو حکم، آگاهی دارد. این تحلیل بر اساس دیدگاه های رایج دربارۀ سه مسئله کلامیِ «اراده»، «علم» و «حکمت» ارائه شده است. در روایات و متکلمانِ نخستین امامیه، تفاوت هایی در سه دیدگاه یادشده وجود دارد که تحلیل مسئله نسخ بر پایۀ آن ها به گونۀ دیگری رقم می خورد. بر اساس این دیدگاه ها، نسخ، تغییر واقعی در حکم تشریعی خداوند است که بر اساس مصالح و مفاسد روی می دهد و نباید آن را بر حکم مقید و مشروط، حمل کرد و تغییر آن را ظاهری دانست.

واژگان کلیدی

نسخ، اراده، مصلحت، مفسده.

ص:83


1- استادیار جامعه المصطفی العالمیه، گروه فقه و اصول.(sabm1338@gmail.com)

مقدمه

«نسخ» پدیده ای است که از دیرباز، ذهن اندیشمندان اسلامی را به خود مشغول داشته و از سده های نخستین اسلامی دربارۀ آن نظریه پردازی صورت گرفته است. از آن جا که تغییر یک حکم و تبدیل آن در ما انسان ها، حکایت از آگاهی و احاطه نداشتن بر جوانب یک حکم دارد و به نوعی منفی تلقی می شود، ظهور این پدیده دربارۀ خداوند پرسش برانگیز بوده و با علم بی پایان و ازلی، قدرت مطلقه و حکمت او ناسازگار می نماید. از سوی دیگر، روی دادن این پدیده در شریعت اسلامی با همۀ اختلافاتی که در حدود و اندازۀ آن است، دانشمندان اسلامی را بر آن داشت تا برای آن چاره ای بیندیشند و آن را با ویژگی ها و صفات خدای متعال سازگار جلوه دهند. بر اساس تعریف رایج و مشهور، حقیقت نسخ عبارت است از: به سر رسیدن زمان یک حکم (نایینی، 1352، 1: 513). دایرۀ آن نیز محدود به احکام شرعی است و تغییر امور تکوینی در اصطلاح، نسخ به شمار نمی آید. تبیین نسخ بر اساس مبنای مشهور بدین صورت است که ابتدا بر طبق مصالح و مفاسد موجود در متعلَّقات یا در خودِ امر و نهی _ بنا بر اختلاف مبانی _ امر یا نهی جعل می شود. در ظاهر امر و در دیدِ بندگان به لحاظ زمانی، قیدی ندارد و به اصطلاح مطلق است، اما در واقع چنین نیست و محدود به زمان خاصی است. پس از سر آمدن زمان یادشده، حکم دوم ابلاغ می گردد که از آن به «نسخ حکم اول» تعبیر می کنیم. تحلیل این مسئله بدین صورت است که یا از ابتدا دو حکم موازی جعل شده که یکی مربوط به یک زمان و دیگری مربوط به آنِ بعدی است و بنا بر مصالحی، فقط حکم اول به ما ابلاغ شده است و یا این که اساساً یک حکم جعل شده، اما مقید به دو یا چند قید و باز بنا بر مصالحی اصل حکم بدون قید آن، به ما ابلاغ شده است و در زمان فرا رسیدن قید دوم، همان حکم با قید جدید ادامه می یابد که برای ما به صورت حکم جدید پدیدار می گردد. نسخ پیش از آن که مسئله ای اصولی باشد، مسئله ای کلامی است و مبانی و ریشه های آن را باید در علم کلام جست وجو کرد. از آن جا که نسخ، بروز و ظهور ارادۀ تشریعی خداوند است، قهراً یکی از مهم ترین مبانی آن «اراده» خواهد بود و از آن جا که اراده، برآمده از «علم» و «قدرت» است، این دو صفت نیز از مبانی کلامی مسئله نسخ خواهند بود. بنابراین، بررسی دقیق مسئله نسخ، در گرو بررسی مبانی یادشده خواهد بود. تمامی کسانی که از زمان شیخ مفید تا عصر حاضر مسئله نسخ را مطرح کرده اند، آن را براساس مبانی رایج در باب علم، قدرت و اراده تبیین نموده اند (برای نمونه نک: فاضل مقداد، 1420ق: 155؛ کراجکی، 1410ق: 1: 226؛ حمصی رازی، 1412ق، 1: 431)، در حالی که

ص:84

برخی از این مبانی، وام گرفته از جریان های فکری کلامی غیرشیعی است. در این نوشته تلاش بر این است تا با مراجعه به میراث روایی شیعه و اندیشه های کلامی متکلمان نخستین امامیه، ابتدا دیدگاه آنان دربارۀ سه صفت یادشده (علم، قدرت و اراده) به دست آمده و سپس بر پایۀ آن، تبیینی نو از مسئله نسخ ارائه گردد.

«نسخ» در لغت و اصطلاح

واژۀ«نسخ» در لغت به دو معنا آمده است؛ برخی معنای آن را «به دنبال آمدن شیئی پس از شیء دیگر» می دانند و برخی هم به معنای «ازالۀ یک شیء» معنا کرده اند. خلیل بن احمد در کتاب العین، «نسخ» را ازالۀ امری می داند که بدان عمل می شده و سپس با امر جدید، امر اول از میان رفته است؛ مانند آیات قرآن که یکی ناسخ دیگری است. و تناسخ ورثه و تناسخ در زمان هم از همین باب است (فراهیدی، 1409ق، 4: 201).ابن فارس نیز روحِ معنای نسخ را یا «برداشتن یک شیء و جای گزینی چیز دیگری به جای آن»و یا «مطلق تبدیل یک شیء به شیء دیگر» عنوان کرده است (ابن فارس، 1404ق، 5: 424).

به هر روی، اگر بخواهیم معنای جامعی و قدر مشترک از معنای نسخ ارائه دهیم، باید آن را به معنای «به دنبال آمدن شیئی پس از شیء دیگر و ازالۀ شیء اول» بدانیم. نتیجه این که در هر صورت، شیء اول از میان رفته است و این مقدار، قدر جامع معانی یادشده است؛ در حالی که اگر فقط معنای اول را بپذیریم، لزوماً به معنای ازاله و از میان رفتن امر اول نخواهد بود. در باب تعریف اصطلاحی، تعریف های متعددی وجود دارد که به مهم ترین آن ها اشاره می شود:

شیخ مفید در رسالۀ اصولی خود، نسخ را رفع حکم موجود می داند، به گونه ای که اگر حکم دوم نیاید، حکم اول در آینده نیز باقی خواهد بود (مفید، 1413ق: 37). (1)شیخ طوسی تعریفی مشابه شیخ مفید، اما با قیود و شروط بیشتری بیان می کند. از دیدگاه وی، نسخ عبارت است از: هر دلیل شرعی که با فاصله از دلیل اول بیاید و مثل حکم اول را در آینده زایل کند، به گونه ای که اگر دلیل دوم نبود، حکم اول ثابت باقی می ماند (طوسی، 1406ق: 263). (2)

ص:85


1- عبارت وی چنین است: «و النسخ إنما هو رفع موجود لو ترک لأوجب حکما فی المستقبل.»
2- «و النسخ فی الشریعه عباره عن کل دلیل شرعی دلّ علی أن مثل الحکم الثابت بالنص الأول زائل فی المستقبل علی وجه لولاه لکان ثابتا بالنص الأول مع تراخیه عنه.»

در میان معاصران، آیت الله خوئی نسخ را رفع حکم ثابت در شریعت مقدس به سبب سر آمدن زمان آن می داند (خوئی، 1417ق، 5: 328). (1)

اقوال بسیاری در تعریف نسخ وجود دارد که در جوهره و ذات با هم تشابه دارند و ضرورتی برای طرح آن ها احساس نمی شود (برای نمونه نک: محقق حلی، 1414ق: 169؛ سید مرتضی، 1411ق: 355؛ فاضل مقداد، 1420ق: 155). در مجموع می توان نسخ اصطلاحی را به معنای قطع استمرار حکم سابق و جای گزینی حکم جدید دانست. مسئله «نسخ» از مسائل نوپدید و یا ابداعات دانشمندان کلامی و اصولی نیست، بلکه این مسئله در روایات نیز پیشینه داشته و پرسش هایی دربارۀ آن از امامان علیهم السلام صورت گرفته است. نکتۀ قابل توجه این که تعریف نسخ در روایات، به سادگی و اختصار بیان شده و در عین حال، گویای حقیقت آن نیز هست. برای نمونه، امام صادق علیه السلام فرمود: «الناسخ الثابت المعمول به و المنسوخ ما قد کان یعمل به» (عیاشی، 1380ق، 1: 11). ایشان هم چنین فرمودند: «الناسخ الثابت و المنسوخ ما مضی» (عیاشی، 1380ق، 1: 10). بر اساس دیدگاه روایات، «ناسخ» حکمی است که ثابت است و بدان عمل می شود، و «منسوخ» حکمی است که در گذشته به آن عمل می شده است. به قرینۀ «المعمول به» و «قد کان یعمل به» می توان دایرۀ نسخ را در دیدگاه روایات، محدود به اوامر و نواهی تشریعی خداوند دانست.

بررسی مبانی کلامی نسخ

اشاره

چنان که پیش تر گفتیم، نسخ پیش از آن که مسئله ای اصولی باشد، مسئله ای کلامی است. برای واکاوی و تحلیل دقیق از این مسئله، بررسی مبانی کلامی آن ضروری است. از عبارات دانشمندان در تبیین و تحلیل چیستی و ماهیت نسخ می توان به این مبانی پی برد. میرداماد نسخ را چنین تحلیل می کند: «و کما حقیقه النسخ عند التحقیق انتهاء الحکم التشریعی و انقطاع استمراره لا رفعه و ارتفاعه عن وعاء الواقع...»؛ حقیقتِ نسخ بنا بر تحقیق عبارت است از: به سر آمدن حکم تشریعی و قطع شدن استمرار آن، و به معنای رفع حکم پیشین و برداشتن آن از ظرف واقع نیست (میرداماد، 1374: 56).آخوند خراسانی ماهیت نسخ را این گونه دانسته است: «فاعلم ان النسخ و إن کان رفع الحکم الثابت إثباتا إلا أنه فی الحقیقه دفع الحکم ثبوتا و إنما اقتضت الحکمه إظهار دوام الحکم و استمراره

ص:86


1- «و هو فی اللغه بمعنی الإزاله و منه نسخت الشمس الظل و فی الاصطلاح هو رفع أمر ثابت فی الشریعه المقدسه بارتفاع أمده و زمانه.»

أو أصل إنشائه و إقراره مع أنه بحسب الواقع لیس له قرار أو لیس له دوام و استمرار» (آخوند خراسانی، 1409ق: 239).

بر اساس عبارات مزبور، نسخ در ظاهر امر به صورت «تغییر» پدیدار می گردد، اما در واقع تغییری روی نداده و حکم، تغییری نکرده است، بلکه در این میان حکم از ابتدا مقید به «زمان» جعل شده و برای ما به صورت مطلق و بدون قید زمان پدیدار می شود. شیخ طوسی نیز در تبیین تغییرات پدیدآمده در زمان ظهور امام عصرعجل الله تعالی فرجه الشریف و روایات آن، تمامی آن ها را بر ارادۀ مشروط حمل کرده و خداوند را از ابتدا آگاه بر تمامی این تغییرات می داند (طوسی، 1411ق: 429). (1)

اراده

از آن جا که امر و نهی مولوی در حقیقت، ابراز اراده و کراهت شارع به شمار می آید (2)، مهم ترین و تأثیرگذارترین مسئله در بحث نسخ، مسئله «اراده» خواهد بود. کسانی که نسخ را به معنای انتهای امد و غایت حکم تفسیر کرده اند، به سبب مبنای کلامی آنان در مسئله اراده بوده است. بر اساس دیدگاه رایج، به دلیل محال بودن تغییر ارادۀ الهی، به ناچار در نسخ ملتزم به تغییر ارادۀ حق تعالی و در نتیجه، تغییر حکم مولوی نشده و حکم را از ابتدا مقید به زمان خاصی دانسته اند تا مستلزم تغییر در ارادۀ الهی نباشد. اما دیدگاه متکلمان در باب اراده چه بوده است؟ برای یافتن پاسخ این پرسش ابتدا باید نگاه مختصری به تاریخچۀ این بحث بیندازیم. اراده نزد متکلمان معتزلی و متکلمان امامی مانند سید مرتضی و شیخ طوسی، صفتی جدا و مستقل از علم بود و ارادۀ خداوند از صفات فعل و حادث به شمار می رفت (نک: طوسی، 1406ق: 64؛ سید مرتضی، 1387ق: 30؛ قاضی عبدالجبار، 1965: 6: 3). این روند تا اواسط قرن پنجم ادامه یافت. در این زمان ابوالحسین بصری، از بزرگان معتزله، همچون فلاسفه، اراده را همان داعی و علم به مصلحت و مفسده دانست. بر اساس این دیدگاه، اراده

ص:87


1- عبارت شیخ طوسی چنین است: «و علی هذا یتأول ما روی فی تأخیر الأعمار عن أوقاتها و الزیاده فیها عند الدعاء [و الصدقات] و صله الأرحام و ما روی فی تنقیص الأعمار عن أوقاتها إلی ما قبله عند فعل الظلم و قطع الرحم و غیر ذلک و هو تعالی و إن کان عالما بالأمرین فلا یمتنع أن یکون أحدهما معلوما بشرط و الآخر بلا شرط و هذه الجمله لا خلاف فیها بین أهل العدل.»
2- بسیاری از دانشمندان علم اصول فقه، حقیقتِ حکم تکلیفی و امر و نهی را ابراز اراده و کراهت دانسته اند (برای نمونه نک: آل شیخ راضی، 1426ق، 8: 58؛ روحانی، 1413ق، 6: 196)؛ گرچه در پاره ای از جزئیات و قیود، تفاوت هایی دیده می شود. شیخ طوسی در الاقتصاد به صراحت، منشأ امر و نهی و خبر را «اراده» عنوان کرده است (نک: طوسی، 1406ق: 58).

در خارج چیزی جدای از علم نخواهد بود و در نتیجه، صفت مستقلی به نام اراده برای خدای متعال وجود نخواهد داشت (1)، و هر گونه تغییر در اراده، مساوی با تغییر در علم خواهد بود که در حقّ خدای متعال محال است. البته بر اساس دیدگاه متکلمانی که اراده را صفت جدایی از علم می دانستند نیز تغییر اراده ممکن نیست، زیرا در دیدگاه آنان، فعل بلافاصله پس از ارادۀ الهی به وجود می آید و هیچ گونه فاصلۀ زمانی میان اراده و تحقق مراد وجود ندارد. حتی برخی از آنان همچون شیخ مفید، اساساً اراده را همان مراد دانسته است (مفید، 1413ق: 53)؛ در نتیجه تغییر اراده ممکن نخواهد بود، زیرا پیش از تغییر اراده، مراد در خارج تحقق پیدا کرده و محل، دیگر قابل برای تغییر اراده نیست. حال به مسئله نسخ بازمی گردیم. چنان که پیش تر بدان اشاره شد، اوامر و نواهی مولوی در حقیقت بروز و ظهور ارادۀ تشریعی خدوند است. بر اساس دو دیدگاه یادشده دربارۀ اراده، تغییر واقعی حکم ممکن نیست، زیرا بازگشت آن به تغییر ارادۀ الهی خواهد بود که بر اساس مبانی فوق، در حقّ خداوند محال است (حمود، 1421ق، 1: 360)؛ از همین روست که نسخ نزد آنان در واقع تغییر حکم نیست، بلکه به انتها رسیدن زمان حکم است که برای ما به صورت تغییر پدیدار می گردد. سرّ این که این دسته از دانشمندان، نسخ را به ارادۀ مشروط و مقید به قیدی که از نظر ما مخفی است برمی گردانند، در همین نکته نهفته است. از دیدگاه این افراد، تغییر واقعی حکم، مستلزم تغییر واقعی در اراده است که از آن به «بداء محال» تعبیر می کنند. دلیل محال بودنِ آن هم، تغییرناپذیری و تجدیدناپذیری علم الهی است که منشأ اراده به شمار می آید (حمود، 1421ق، 1: 360). چنان که پیش تر اشاره شد، این نحوۀ استدلال برای محال بودن تغییر در ارادۀ الهی، بر اساس مبنای متأخران است که اراده را به داعی بازمی گردانند؛ وگرنه بر اساس مبنای بغدادیان، ارادۀ الهی همان تحقق مراد در خارج است (کن فیکون) که سخن از تغییر آن، بی معنا خواهد بود.

علم

مبنای کلامی دیگر مسئله نسخ، «علم الهی» است. علم نیز مانند اراده از مباحثچالش برانگیز کلام اسلامی است. به لحاظ مرتبه و جایگاه، رتبۀ علم سابق بر اراده است، زیرا اراده برخاسته از علم و قدرت است. چگونگی تصویر ما از علم الهی در مسئله نسخ تأثیرگذار خواهد بود. چنان که پیش تر گذشت، کسانی که تغییر در ارادۀ الهی را به دلیل تغییرناپذیری و تجدیدناپذیری علم

ص:88


1- تبیین این گونه از مسئله «اراده» به دلیل اشکالاتی بود که بر دیدگاه بغدادیان وارد آمد. بر این اساس، در صورتی که اراده را صفتی جدای از علم بدانیم، با اشکال تسلسل و یا تعدد قدما مواجه خواهیم شد (برای اطلاع بیش تر نک: علامه حلی، 1382: 31).

الهی محال می دانستند، در حقیقت به مبنای علم در این مسئله اشاره کرده اند. بر اساس دیدگاه رایج، علم، صفت ذات خداوند بوده و عین ذات اوست (طوسی، 1406ق: 63). صفات ذات از ازل همراه ذات حضور داشته و هر گونه نسبتِ جهل به ساحت ربوبی، محال خواهد بود. از دیگر شاخصه های علم ذاتی، تغییرناپذیری آن است، زیرا هر گونه حدوث و تغییر در علم به نسبتِ جهل به ساحت ربوبی خواهد انجامید. تمامی فرقه های اسلامی بر پیراستن ذات خداوند از جهل تأکید دارند؛ گرچه در تبیین صفت علم و چگونگی ارتباط آن با ذات، اختلافاتی وجود دارد (برای اطلاع بیشتر در این زمینه نک: اشعری، 1400ق: 484).بر اساس این دیدگاه، علم خداوند منحصر در علم ذاتی و ازلی است و به دلیل عدم امکان نسبتِ جهل به ذات، همواره همراه با ذات بوده و قابل انفکاک نیست. هم چنین به دلیل عالم بودن خداوند از ازل به تمامی امور و جزئیات، که مورد تأکید ظواهر آیات و روایات است، تمامی تقدیرها و امور جزئی یادشده، غیر قابل تغییر خواهند بود، زیرا هر گونه تغییر در آن ها موجب تغییر در علم ذاتی الهی خواهد بود. در حقیقت، بر اساس تبیین و تحلیل یادشده از علم الهی، علم خداوند امری مستحکم و غیر قابل انعطاف و تغییر تلقی می شود. شواهد بسیاری وجود دارد که تلقی این گونه از مسئله علم، سبب تحلیل مسئله نسخ به صورت ارادۀ مشروط شده است. در بسیاری از منابع کلامی، نسخ حکم در برخی صور و بر اساس برخی شرایط ممکن و در برخی صور دیگر محال دانسته شده که از آن به «بداء محال» نیز تعبیر شده است (برای نمونه نک: حمود، 1423ق، 2: 29؛ سید مرتضی، 1405ق، 1: 116).یکی از روشن ترین شواهد مربوط به این مسئله، عباراتی است که در آن ها نسخ یک حکم با وجود چهار شرط، بداء و محال دانسته شده است. دلیل آن هم آگاه بودن خداوند به عواقب امور و نفی جهل از ذات الهی عنوان شده است. چنین عباراتی، بهترین شاهد بر ابتنای مسئله نسخ بر علم الهی خواهد بود. مقری نیشابوری بداء را چنین تصویر می کند: «البداء: أن یأمر أحدنا غیره بفعل ثمّ ینهاه عنه و الوقت و الفعل و الوجه و الآمر و المأمور واحد، و هذا لا یصحّ ممّن هو عالم بالعواقب» (مقری نیشابوری، 1414ق: 54).ابوالفتوح رازی، مفسر و متکلم نام آشنای ری نیز چنین می نگارد: «وبداءراچهارشرطاست؛یکیآنکهفعلیکیباشد،اعنیمأموربهومنهیعنه، چنان که یکچیزبفرمایدوهمازآننهیکند،ومکلّف،ووجه،و وقت،یکیباشد.هرچهجامعبوداینچهارشرطرابداءبود؛مثالاو چنان کهزیدراگویدنمازپیشینکنچهاررکعت،آنگهپیشازآنکهوقتدرآیدگویدمکن.اینبداءباشد،واینبرخدایتعالیروانیستبرایآن کهاین،آنکسکندکهعالمنباشدبه عواقب

ص:89

امور،وعالمبودبهعلممحدث» (رازی، 1408ق: 1: 100).افزون بر این که در مسئله نسخ، هر گونه تغییر در حکم تشریعی خداوند، به تغییر در ارادۀ او بازگشت خواهد کرد و هر گونه تغییر در اراده، منجر به تغییر در علم خداوند و نسبتِ جهل خواهد شد که محال بودن آن در جای خود به اثبات رسیده است.

حکمت

«حکمت» از دیگر صفات الهی است که چگونگی تبیین ما از آن در تحلیل مسئله نسخ، تأثیرگذار خواهد بود. متکلمان در بسیاری از موارد، به این صفت استناد کرده و هر امری را که باعث اخلال در حکمت الهی گردد، محال می دانند (برای نمونه نک: طوسی، 1406ق: 107؛ آمدی، 1423ق، 2: 155). دربارۀ این صفت، اختلاف جدی میان متکلمان اهل عدل وجود ندارد و همگی بر حکیمانه بودن افعال الهی اتفاق نظر دارند. در این میان، اشاعره به دلیل انکار حسن و قبح عقلی و نفی غرض از افعال الهی، قائل به جواز صدور قبایح از خداوند شده اند (علامهحلی، 1382: 62).بنا بر مسلک عدلیه(1)، احکام تابع مصالح و مفاسد هستند ؛ بدین معنا که به صورت گتره و جزاف تشریع نشده و در پسِ اوامر الهی مصلحت و در پسِ نواهی مفسده وجود دارد. دلیل این مبنا، حکمت خداوند است، زیرا امرو نهی الهی و تکلیف کردن بندگان بدون داشتن مصلحت در امر و مفسده در نهی، امری لغو و بیهوده خواهد بود که بر خدای حکیم قبیح و محال است (سبحانی، 1383: 196). در نتیجه در مسئله نسخ که تغییر و تبدیل حکم مولوی است، مصلحت و مفسده نیز حضور داشته و هر گونه تحلیل از نسخ، باید با تحفظ بر مصلحت و مفسده و بر اساس آن ها صورت پذیرد. بنا بر مسلک یادشده، اگر به شیئی امر شده باشد، نشان از مصلحت داشتن آن شیء دارد. حال اگر همان شیء نسخ شده و مورد حرمت قرار گیرد، نشان از مفسده خواهد کرد. با توجه به این نکته، نسخ در اموری ممکن است که مصلحت و مفسده در آن و به تعبیری دیگر، جهت حسن و قبح در آن قابل تغییر باشد؛ در غیر این صورت، نسخ جایز نخواهد بود (طوسی، 1417ق، 2: 501).ابتنای مسئله نسخ بر حکمت الهی از میان تعابیر متکلمان، در حدود و شرایط نسخ و تفاوت آن با بداء روشن می شود.

ص:90


1- در این میان، برخی مصلحت را در امر و برخی دیگر مصلحت و مفسده را در خود مأمور به و منهی عنه می دانند (نک: صدر، 1417ق، 9: 41).

شیخ طوسی در مقام بیان شروط نسخ و تفاوت آن با بداء و نسخِ محال چنین می گوید: «و إنّما شرطنا (فی البداء) الوقت الواحد، لأنّ المأمور به فی وقت لو نهی عنه فی وقت آخر و صحّ وقوعه لکان ذلک حسنا فی الحکمه» (طوسی، 1417ق، 1: 496). در این عبارت، ملاک برای امکان و عدم امکان چنین فرضی از نسخ، حکمت خداوند معرفی شده که به خوبی گواه بر ابتنای مسئله نسخ بر حکمت الهی است. در عبارات برخی متکلمان، دلیل جایز نبودن نسخ در برخی صور، جایز نبودن تبدیل مصلحت به مفسده و مفسده به مصلحت عنوان شده است. (1)چنان که پیش تر گذشت، بحث مصلحت و مفسده، مبتنی بر حکمت خداوند است و از پیامدهای آن به شمار می آید. از عبارات یادشده و بسیاری عبارات مشابه دیگر، ابتنای مسئله نسخ بر حکمت الهی به خوبی روشن می شود و هر گونه تحلیل از حکمت الهی، تأثیر مستقیم بر تحلیل ما از مسئله نسخ خواهد گذاشت.

در مجموع، تا به حال مسئله نسخ به عنوان مسئله ای کلامی و مبتنی بر سه مبنای کلامی اراده، علم و حکمت مطرح شد و شواهد مبتنی بودن نسخ بر مبانی یادشده به همراه بیان دیدگاه رایج و مشهور دربارۀ آن ها بیان گردید. تبیین مشهور از نسخ که بر عدم تغییر واقعی حکم و به انتها رسیدن زمان یک حکم استوار است، بر اساس مبانی یادشده پایه ریزی شده و هر گونه تغییر در مبانی یادشده، به تغییر در خروجی مسئله نسخ می انجامد. چگونگی ابتنای نسخ بر این مبانی بدین صورت است که امر یا نهی الهی بر اساس مصلحت یا مفسده در آن شیء صادر می گردد. پس از مدتی آن حکم تغییر می کند. به دلیل آن که ارادۀ خداوند امری تغییرناپذیر است، به ناچار باید ملتزم شویم که در واقع تغییری روی نداده و برای ما به صورت تغییر پدیدار گشته است. علم جدیدی نیز برای خداوند پدید نیامده و او به همۀ امور، حتی حکم تغییریافتۀ جدید نیز آگاهی دارد. از سوی دیگر، حکم جدید نیز بر اساس حکمت خداوند صادر شده و دارای مصلحت یا مفسده است. در نتیجه، با تحفظ بر مقدمات مزبور چنین می گوییم که حکم از ابتدا مقید به زمان خاصی بوده که بر ما پوشیده است و پس از به سر آمدن زمانِ حکم سابق و بر اساس شرایط جدید، جهت مصلحت و مفسده تغییر کرده

ص:91


1- «فاذا ثبت حقیقه النسخ فی الشرع "فالدلیل علی جوازه هو ان کل دلیل علی حسن التعبد بالشرع" فهو بعینه دال علی جواز النسخ لأن ما دل علی جواز التعبد بالشرع ما قدمناه من المصلحه المتعلقه بالعباده، و اللطف فیها، و هذا بعینه قائم فی النسخ لأنه لا یمتنع أن یصیر ما کان مصلحه فی وقت مفسده فی وقت آخر، و ما هو مفسده فی وقت یصیر مصلحه فی غیره» (طوسی، 1406ق: 264).

و حکم جدید بر اساس مصالح جدید ابلاغ شده است.

دیدگاه برگزیده

اشاره

بر اساس مطالب پیش گفته، تحلیل مسئله نسخ بر سه مبنای کلامی اراده، علم و حکمت استوار بود. دیدگاه رایج دربارۀ هر سه مسئله و چگونگی ارتباط آن با تبیین مسئله نسخ نیز بیان شد. حال دیدگاه برگزیده دربارۀ مبانی یادشده بر اساس دیدگاه اهل بیت تبیین می شود تا بر اساس آن ها، تحلیل جدیدی از پدیدۀ نسخ در حوزۀ اندیشه کلامی امامیه ارائه گردد.

اراده

اشاره

صفت «اراده» در میان متکلمان به دو دیدگاه کلی تقسیم می شود؛ گروهی مانند بغدادیانِ امامیه و برخی معتزله، اراده را امری مستقل از علم و حادث تلقی می کردند (برای نمونه نک: طوسی، 1406ق: 64؛ سید مرتضی، 1387ق: 30). و گروهی دیگر از متأخران امامیه و معتزله، اراده را به داعی و علم بازگرداندند (علامه حلی، 1382: 31) که این دیدگاه در حال حاضر نیز رواج دارد.

در میراث کلامی امامیۀ نخستین و روایات اهل بیت، اراده به گونۀ دیگری ترسیم شده است. در این فضا با سه محور کلی روبه رو هستیم:

1

تمایز میان علم و اراده و نفی این همانی علم و اراده؛

2

صفت فعل و حادث بودن اراده؛

3

هر شیء در وجود تکوینی خود، به عبور از هفت مرحله نیاز دارد که مراحل اراده را تشکیلمی دهد.

.

بر اساس این دیدگاه، اراده غیر از علم است و امری حادث و نوپدید به شمار می آید. افزون بر این که تا پیش از تحقق خارجی شیء، امکان تغییر در آن و به تعبیر دقیق تر، امکان تغییر ارادۀ الهی وجود خواهد داشت و این نکته، اساسی ترین تفاوت این دیدگاه با دیدگاه رایج مبنی بر محال بودن تغییر ارادۀ الهی است. تمایز میان علم و اراده، به روشنی و صریح در روایات وجود دارد. تفاوت اساسی علم و اراده در این است که می شود علم باشد، اما معلوم وجود نداشته باشد، به خلاف اراده. و تا وقتی چیزی اراده نشود، اراده ای در کار نخواهد بود؛ در نتیجه، ارادۀ یک شیء مساوی با پدید آمدن آن خواهد بود و اگر مراد نباشد، اراده نیز منتفی می گردد؛ برخلاف علم که بدون وجود معلوم نیز تحقق دارد. و در یک کلام، نفی مراد مساوی با نفی اراده است و نفی معلوم مساوی با نفی علم نیست (شیخ صدوق، 1398ق: 449).بر اساس شواهد بسیار قرآنی همچون آیات: «یَفعَلُ الله مَا یَشَاء» (ابراهیم: 27) و «اِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِمَا یُرِید» (هود: 107)، فعل خداوند بر اساس مشیت و ارادۀ او صورت می گیرد، نه بر اساس

ص:92

علم و قدرت. علم و قدرت از ازل همواره وجود داشته و اگر آن ها سبب پیدایش مخلوقات می شدند، لازمۀ آن قِدَم عالم بود؛ در نتیجه، در زمانی علم وجود داشته، اما اراده وجود نداشته است و یکی از بهترین شواهد بر تمایز علم و اراده، همین نکته است.

صفت فعل و حادث بودن اراده از مواردی است که در روایات بسیاری به آن تصریح شده است. امام صادق علیه السلام در روایتی می فرمایند: «الْمَشِیئَهُ مُحْدَثَۀ» (کلینی، 1407ق، 1: 110)(1). چنان که پیش تر گفتیم، امامیۀ بغداد و برخی معتزلیان نیز چنین دیدگاهی داشتند و نزد آنان اراده، صفت فعل و امری حادث به شمار می آمد؛ در نتیجه در این قسمت، تفاوتی میان دیدگاه روایات با دیدگاه این دسته از متکلمان وجود ندارد. محور سوم، از اساسی ترین مباحث اراده است که تأثیر زیادی بر تحلیل ما از امور متغیر مانند نسخ و بداء دارد. این محور از جمله مباحثی است که در کلام امامیه، مغفول واقع شده و همین نکته سبب تحلیل های زاویه دار از مسائلی مانند نسخ و بداء شده است. چیزی در زمین و آسمان به وجود نمی آید، مگر آن که این هفت مرتبه را بپیماید: مشیت، اراده، قدر، قضا، اذن، کتاب و اجل. هر کس گمان برد می تواند یکی از این ها را نقض کند، کافر شده است (کلینی، 1407ق، 1: 149). این مضمون با اندکی تغییر در روایات دیگری نیز آمده است (نک: کلینی، 1407ق، 1: 148و150). این مراحل از «مشیت» آغاز شده و تا تحقق خارجی و تکوینی شیء ادامه می یابد. مشیت، آغاز این مسیر است و منشأ آن، علم ذاتی خداوند می باشد. مشیت، منشأ پیدایش اراده، اراده منشأ پیدایش تقدیر، تقدیر سبب پیدایش قضا و قضا سبب تحقق امضاست که مرحلۀ امضا مساوی با وجود خارجی است (کلینی، 1407ق، 1: 148). از دیدگاه روایات، تغییر در تمامی مرحله های یادشده تا پیش از مرحلۀ امضا و وجود خارجی ممکن است. پس از تحقق شیء، مرحلۀ تقدیر پیشین سپری شده و تغییر در آن ممکن نیست، اما نسبت به تقدیرهای بعدی که هنوز زمان آن ها فرا نرسیده است، امکان تغییر وجود خواهد داشت (نک: کلینی، 1407ق، 1: 148).

از مجموع محورهای سه گانۀ فوق و به ویژه محور سوم، می توان تغییرپذیری ارادۀ الهی در برخی مراحل را نتیجه گرفت. به دلیل ارتباط حوزۀ اراده با فعل الهی و خارج بودن آن از حوزۀ

ص:93


1- در این باره روایات بسیاری وجود دارد که به چند نمونه اشاره می شود: «عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ مُرِیداً قَالَ إِنَّ الْمُرِیدَ لَا یَکُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ _ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ» (کلینی، 1407ق، 1: 109)؛ «ثُمَّ قَالَ الرِّضَا علیه السلام یَا سُلَیْمَانُ أَ لَا تُخْبِرُنِی عَنِ الْإِرَادَهِ فِعْلٌ هِیَ أَمْ غَیْرُ فِعْلٍ قَالَ بَلَی هِیَ فِعْلٌ قَالَ علیه السلام فَهِیَ مُحْدَثَهٌ لِأَنَّ الْفِعْلَ کُلَّهُ مُحْدَث»(صدوق، 1378ق، 1: 187).

ذات، تغییر یادشده در اراده، محذور عقلی نخواهد داشت.

علم

در عالِم بودن خداوند به تمامی امور از ازل تا ابد، میان متکلمان نزاعی نیست، اما در چگونگی اتصاف ذات به صفت علم، اختلاف وجود دارد. برخی علم را عین ذات می دانند و برخی دیگر زاید بر ذات (مفید، 1413ق: 52). عموم متکلمان افزون بر علم ازلی خداوند به اشیا که قابل تجدید و تغییر نیست، علم دیگری برای خداوند قائل نیستند. اما در حوزۀ روایات اهل بیت و دیدگاه متکلمان نخستین امامیه، با فضای دیگری روبه رو هستیم. بر این اساس، خداوند دو نوع علم دارد؛ علم ازلی خداوند که تغییرپذیر نیست و از آن به «علم ذاتی» تعبیر می کنیم. نوع دوم عبارت است از علم مخلوق و علم پس از تحقق و تقدیر شیء که از آن به «علم فعلی» تعبیر می شود. این نوع از علم، در حقیقت همان تقدیرات اشیاست که به انبیا و اولیا افاضه شده و با تغییر مقدرات، تغییر می کند. به این تقدیرها در روایات امامیه، علم اطلاق شده است (برای نمونه نک: کلینی، 1407ق، 1: 147). این علم پس از وجود تقدیری و علمی اشیا به وجود می آید و تا پیش از این مرحله، به دلیل ارتباط آن با حوزۀ فعل، قابل سلب از ذات می باشد. متکلمانِ نخستین امامیه نیز چنین تفکیکی از صفت علم داشته و علم ذاتی و ازلی و مخلوقی یا همان علم فعلی را برای خداوند قائل بوده اند (اشعری، 1400ق: 36). شواهد این انگاره در کتب مقالات نگاری موجود است. در این گزارش ها، آن جایی که تعبیر «ان الله عالم فی نفسه لیس بجاهل» آمده است، مراد علم ازلی و ذاتی، و مواردی که تعابیری همچون «انما یعلم الاشیاء اذا قدرها و ارادها» وجود دارد، مراد از آن علم مخلوقی و فعلی خداوند است که پس از تقدیر و مشیت و اراده پدید می آید. عدم تفکیک میان علم ذاتی و فعلی، باعث افترا به متکلمان نخستین امامیه همچون هشام بن حکم، هشام بن سالم و مؤمن طاق شده و قول به حدوث علم الهی به آنان نسبت داده شده است (در این باره نک: خیاط معتزلی، 1413ق: 6).

حکمت

صفت «حکمت» از صفات چالش برانگیز در حوزۀ مسائل کلامی نیست. چنان که پیش تر گذشت، در میان اهل عدل اختلافی در این صفت وجود ندارد و همگی، افعال خداوند را حکیمانه دانسته و از هر گونه کار لغو و عبث به دور می دانند. برخلاف اراده و علم، حوزۀ روایات امامیه با این دیدگاه زاویه دار نبوده و روایات نیز افعال خداوند را حکیمانه می دانند. تنها اختلاف ما با دیدگاه رایج در مصادیق حکمت و به اصطلاح منطقی، مناقشۀ صغروی است. در دیدگاه غالب، امر نشان از مصلحت در مأمور به و نهی نشان از مفسده در منهی عنه دارد و تبدیل

ص:94

مصلحت و مفسده به یکدیگر در زمان واحد، محال است؛ گرچه با تغایر زمان این امر ممکن می گردد، چنان که در نسخ همین گونه است. اما به چه دلیل مصلحت یا مفسده، منحصر به یک مورد دانسته شده است؟ ممکن است یک شیء، مصالح متعددی داشته باشد و از آن میان، خداوند با اراده و اختیار آزاد خود و بر اساس یک مصلحت، امر کند؛ حال چه مانعی وجود دارد که با ارادۀ جدید، حکم اول منسوخ شده و حکم دوم بر اساس مصلحت جدید، جای گزین حکم اول گردد؟ بر این اساس، در تحلیل نسخ نیازی به گذشت زمان برای تغییر جهت مصلحت یا مفسده و یا اساساً تغییر جهت مصلحت و مفسده نیست و بدون آن نیز تغییر حکم ممکن خواهد بود؛ در نتیجه، تفاوت حکم اول و دوم در تفاوت مصلحت یا مفسدۀ آن خواهد بود. با این دیدگاه، هم بر حکیمانه بودن افعال الهی تحفظ شده و هم بر مصلحت دار بودن امر و مفسده دار بودن نهی تأکید شده است؛ برخلاف دیدگاه اشاعره که در آن، افعال خداوند دارای غایت و غرض نیست و در پسِ امر و نهی نباید لزوماً به دنبال مصلحت یا مفسده گشت.

تحلیل نسخ بر اساس مبانی برگزیده

پیش تر، از کلامی بودن مسئله نسخ و مبتنی بودن آن بر سه مبنای مهمّ اراده، علم و حکمت سخن به میان آمد و دیدگاه های مشهور دربارۀ هر سه مبنا مطرح گشت. در ادامه، به دیدگاه آیات و روایات و متکلمان نخستین امامیه از این سه مبنا اشاره و تفاوت های آن با دیدگاه های مشهور نیز بیان شد. بر پایۀ این مبانی، علم الهی به دو گونۀ «ذاتی» و «مخلوقی» تقسیم می شود. ارادۀ الهی امری قابل انعطاف و قابل تغییر است و از مرحلۀ مشیت آغاز شده و تا پیش از تحقق خارجی شیء،امکان تغییر تقدیر ها یا همان تغییر اراده وجود دارد. فعل حکیمانۀ خداوند منحصر به موارد خاصی نیست و از میان مصالح متعدد، خداوند با ارادۀ آزاد خود یکی را برمی گزیند. با روشن شدن دیدگاه روایات دربارۀ مبانی فوق، به مسئله نسخ بازمی گردیم و آن را بر پایۀ این مبانی تحلیل و تبیین می کنیم. نسخ در ظاهر امر، به صورت تغییر حکم پدیدار می گردد؛ یک فعل واجب حرام می گردد و یا به عکس. ممکن است واجبی به واجب دیگر و یا حرامی به حرام دیگر نیز تغییر پیدا کند. بر اساس مبانی رایج که پیش تر به آن ها اشاره شد، تغییر یادشده به دلیل امتناع تغییر ارادۀ خداوند بدین صورت تحلیل می شود که ارادۀ خداوند بر جعل این حکم، از ابتدا مقید و مشروط به قید و زمان خاصی بوده که با سر آمدن آن زمان و تغییر آن قید، حکم تغییر کرده و استمرار همان ارادۀ

ص:95

پیشینی با قید جدید است. گونۀ دیگر این که، از ابتدا دو ارادۀ موازی بر جعل حکم وجود دارد که ارادۀ اول، مشروط و مقید به قید اول و ارادۀ دوم، مشروط به قید دوم است و پس از سر آمدن زمان قید اول، ارادۀ دوم که از ابتدا وجود داشت، باعث استمرار حکم جدید می گردد. تحلیل مسئله نسخ بر اساس مبانی برگزیده به این صورت است که حکم اول بر اساس ارادۀ تشریعی خداوند جعل می شود. به دلیل حکیمانه بودن افعال الهی، مصلحت یا مفسده ورای این حکم وجود دارد. اما به دلیل عدم انحصار مصلحت یا مفسده در امری خاص، خداوند با ارادۀ آزاد خویش یکی را برمی گزیند و امر یا نهی خود را صادر می کند. پس از صدور حکم اول، دست خداوند باز بوده و بر اساس سایر مصالح و مفاسد می تواند حکمی مغایر با حکم اول و با ارادۀ جدید صادر کند. در این دیدگاه، خداوند از ابتدا عالم به هر دو حکم است، اما به دلیل تفکیک علم از اراده و حدوث اراده، آن را اراده نکرده است. بنابراین چنین نیست که از ابتدا یک ارادۀ مشروط یا دو ارادۀ موازی وجود داشته باشد، بلکه پس از صدور حکم اول با اراده، در هر لحظه با ارادۀ جدید امکان صدور حکم جدید وجود خواهد داشت. بر اساس این تحلیل، پس از جعل حکم و ابلاغ آن به بندگان و پیش از وقت عمل به حکم اول، نسخ ممکن است. حتی پیش از ابلاغ به بندگان نیز بر اساس اراده جدید، نسخ حکم ممکن است؛ گرچه در این صورت، آگاهی از آن برای ما ممکن نخواهد بود؛ برخلاف دیدگاه غالب که در آن یکی از شروط اساسی نسخ، آمدن حکم جدید پس از وقت عمل به حکم اول عنوان شده و نسخ حکم پیش از وقت عمل به حکم نخستین، بداء و محال دانسته شده است (علامه حلی، 1982: 401).

بر اساس دیدگاه غالب، بداء و نسخ به یک گونه تحلیل شده و تفاوت میان آن ها در حوزۀ آن هاست؛ نسخ در حوزۀ امور تشریعی و بداء در حوزۀ امور تکوینی است (میرداماد، 1374: 55). در بداء نیز تغییر واقعی وجود ندارد و در حقیقت «ابداء» و ظهور و آشکار شدن چیزی است که بر ما مخفی بوده است (مفید، 1388: 146). همان تحلیل ارادۀ مشروط دربارۀ بداء نیز صادق است. بسیاری از متکلمان امامیه، بداء را به همان معنای نسخ دانسته و بداء را از باب نسخ می دانند (سید مرتضی، 1405ق، 1: 11؛ مفید، 1413ق: 80).اما در دیدگاه مختار، اوضاع کاملاً متفاوت است و به عکس دیدگاه فوق، نسخ از باب بداء است. بداء بر اساس آیه «یَمحُوا الله مَا یَشَاءُ وَ یُثبِتُ» (رعد: 39)، محو و اثبات حقیقی تقدیرها و تغییر واقعی ارادۀ حق تعالی در مراحل وجود تکوینی شیء است. این دیدگاه، پیشینۀ تاریخی داشته و متکلمان امامیه در عصر حضور امامان علیهم السلام و اندکی پس از آن نیز چنین دیدگاهی

داشتند (نک: اشعری، 1400ق: 39).

ص:96

نتیجه

«نسخ» پیش از آن که مسئله ای اصولی باشد، مسئله ای کلامی است و مبانی آن ریشه در علم کلام دارد. این مبانی عبارتند از: اراده، علم و حکمت. تبیین مسئله نسخ، نیازمند مبانی یادشده است که علم کلام متکفل بررسی آن هاست. علم و اراده در دیگاه غالب متکلمان امامیه، با دیدگاه آیات و روایات و متکلمان نخستین امامیه، تفاوت دارد. در دیدگاه اهل بیت و متکلمان نخستین، علم الهی منحصر به علم ذاتی و ازلی نیست و به تقدیرها یا همان اراده های الهی نیز علم اطلاق شده است. اراده هم امری قابل تغییر تا پیش از وجود خارجی شیء عنوان شده است. تحلیل مسئله نسخ در دیدگاه برگرفته از آیات و روایات، به صورت پیدایش ارادۀ تشریعی جدید پس از ارادۀ سابق و بر اساس علم ازلی و غیر قابل تغییر الهی است. حکم جدید نیز تابع مصلحت و مفسده بوده و این مصلحت و مفسده، الزامی برای جعل حکم ایجاد نمی کند، بلکه مصالح و مفاسد متعددی امکان دارد که قادر مختار بر اساس هر کدام از آن ها می تواند حکم تشریعی صادر کند. تفاوت دیدگاه مختار در مسئله حکمت با دیدگاه اشاعره کاملاً روشن است. اشاعره از اساس، حسن و قبح را عقلی ندانسته و آن را شرعی می دانند؛ از سوی دیگر، در اعتقاد آنان افعال خداوند دارای غایات و اغراض نیست و در نتیجه فعل عبث و لغو بر خداوند محال نخواهد بود. اما در دیدگاه برگزیده، بر مسئله حسن و قبح عقلی و حکیمانه بودن افعال الهی تحفظ شده است. تنها تفاوت در مصداق مصلحت و مفسده است که بر اساس دیدگاه رایج، منحصر به موارد خاصی است و بر اساس این دیدگاه متعدد است و الزامی را بر خداوند در جعل حکم نمی آورد.

منابع

1.قرآن کریم.

2.آخوند خراسانی، محمدکاظم، (1409ق)، کفایه الاصول، قم، آل البیت.

3.آل شیخ راضی، محمدطاهر، (1426ق)، بدایه الوصول فی شرح کفایه الاصول، قم، دارالهدی.

4.آمدی، سیف الدین، (1423ق)، ابکار الافکار فی اصول الدین، قاهره، دارالکتب.

5.اشعری، علی بن اسماعیل، (1400ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ویسبادن آلمان، فرانس شتاینر.

6.ابن فارس، احمد، (1404ق)، معجم مقاییس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

7.حمود، محمد جلیل، (14221ق)، الفوائد البهیه فی شرح عقائد الامامیه، بیروت، مؤسسه الاعلمی.

8._______________، (1423ق)، ابهی المداد فی شرح مؤتمر علماء بغداد، بیروت، مؤسسه الاعلمی.

ص:97

9.حمصی رازی، سدیدالدین، (1412ق)، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

10.خوئی، ابوالقاسم، (1417ق)،محاضرات فی اصول الفقه، قم، دارالهادی للمطبوعات.

11.خیاط معتزلی، ابوالحسین، (1413ق)، الانتصار، بیروت، اوراق شرقیه.

12.رازی، ابوالفتوح، (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، مرکز پژوهش های آستان قدس رضوی.

13.روحانی، سیدمحمد، (1413ق)، منتقی الاصول، قم، دفتر آیه الله سیدمحمد حسینی روحانی.

14.سبحانی، جعفر، (1383)، اصول الفقه المقارن فی ما لا نص فیه، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

15.سید مرتضی، (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، قم، دارالقرآن الکریم.

16._________، (1387ق)، جمل العلم و العمل، نجف اشرف، مکتبه الآداب.

17._________، (1411ق)، الذخیرۀ فی علم الکلام، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

18.شیخ طوسی، محمد بن حسن، (1411ق)، الغیبه، قم، دارالمعارف الاسلامیه.

19._______________________، (1406ق)، الاقتصاد فی ما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء.

20._______________________، (1417ق)، العده فی اصول الفقه، قم، محمدتقی علاقبندیان.

21.شیخ صدوق، محمد بن علی، (1398ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین اسلامی.

22.______________________، (1378ق)، عیون اخبار الرضا، تهران، نشر جهان.

23.شیخ مفید، محمد بن نعمان، (1413ق)، مختصر التذکره باصول الفقه، قم، کنگره شیخ مفید.

24._____________________، (1413ق)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، کنگره شیخ مفید.

25._____________________، (1388)، تصحیح الاعتقاد، تهران، روشنای مهر.

26.صدر، محمدباقر، (1417ق)، بحوث فی علم الاصول، بیروت، الدار الاسلامیه.

27.علامه حلی، حسن بن یوسف، (1982)، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت، دارالکتب اللبنانی.

28._______________________، (1419ق)، نهایه المرام فی علم الکلام، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

29._______________________، (1382)، کشف المراد، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

30.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)،تفسیر عیاشی، تهران، علمیه.

31.فراهیدی، خلیل بن احمد، (1409ق)، العین، قم،هجرت.

32.فاضل مقداد، (1420ق)، الانوار الجلالیه فی شرح الفصول النصیریه، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه.

33.قاضی عبدالجبار، عبد الجبار بن احمد، (1962)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره، دارالمصریه.

34.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

35.کراجکی، محمد بن علی، (1410ق)،کنز الفوائد،قم، دار الذخائر.

36.محقق حلی، نجم الدین، (1414ق)، المسلک فی اصول الدین، مشهد، مرکز البحوث الاسلامیه.

37.مقری نیشابوری، ابوجعفر، (1414ق)، الحدود، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام .

38.ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، (1383)،شرح اصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

39.میرداماد، محمدباقر، (1374)،نبراس الضیاء، قم و تهران، هجرت و میراث مکتوب.

ص:98

تحلیل آموزۀ «بداء» بر اساس روایات اهل بیت/سید جمال الدین موسوی

اشاره

سید جمال الدین موسوی(1)

تاریخ دریافت:1394/07/27

تاریخ تأیید: 1394/11/10

چکیده

آموزۀ «بداء» از آموزه های مسلّم و انکارناپذیر کلام امامیه است. تبیین این آموزه و چگونگی آن از دیدگاه روایات اهل بیت به گونه ای که با مبانی خداشناسی در باب علم، قدرت، حکمت و اراده سازگار باشد، مسئله اصلی این پژوهش است. از دیرباز در میان متکلمان در باب چیستی بداء، بحث و گفت وگو بوده و اکثر باورمندان بداء به دلیل برخی مشکلات، آن را به معنای «نسخ»دانسته اند. با کاوش در روایات و بررسی دیدگاه آن ها دربارۀ مبانی مسئله بداء، همچون علم و اراده، به نظر می رسد می توان تحلیل متفاوتی از بداء داشت و آن را به تغییر اراده و پیدایش ارادۀ جدید تفسیر کرد. مطابق این دیدگاه، هم بر علم پیشینیِ خداوند و پیراستن آن

ازجهل تأکید شده و هم توجیه و تأویل خلاف ظاهر در روایات بداء راه پیدا نکرده است.

واژگان کلیدی

اراده، مشیت، علم ذاتی، علم مخلوق، بداء.

ص:99


1- پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده کلام اهل بیت علیهم السلام) و عضو انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه. (sjm900979@yahoo.com)

مقدمه

آموزۀ «بداء» آموزه ای آسمانی و پافشاری بسیار متون روایی بر آن مایۀ شگفتی است. پرسش این جاست که دلیل اصرار و تأکید بر آن چیست و اساساً مگر انکار آن، چه خللی در خداشناسی و معرفت خداوند ایجاد می کند؟ آنچه مایۀ فزونیِ شگفتی است، تشویق و امر پیشوایان دین به طرح این آموزه و مناظره و مباحثه دربارۀ آن است؛ گویی طرح این بحث در میان جامعۀ اسلامی و گفت وگو دربارۀ آن، مطلوب پیشوایان دین است؛در حالی که اهل بیت علیهم السلام در بسیاری از حوزه های مسائل اعتقادی، اصراری بر علنی شدن آن ها ندارند و حتی در برخی موارد، همچون پاره ای از مسائل طینت و عوالم پیشین یا برخی مسائلِ امامت، بر کتمان آن ها توصیه کرده اند (نک: صدوق، 1385، 2: 606؛ شاکر، 1394: 92). تعبیر «لَوْ عَلِمَ النَّاسُ مَا فِی الْقَوْلِ بِالْبَدَاءِ مِنَ الْأَجْرِ مَا فَتَرُوا عَنِ الْکَلَامِ فِیه» (کلینی، 1407ق، 1: 148) به روشنی گواه بر این مطلب است. برای یافتن پاسخ، ناگزیر از کاوش در حقیقت و چیستی بداء هستیم، چراکه با پی بردن به حقیقت بداء، دلیل پافشاری بر آن نیز روشن خواهد شد.پرسش اساسی این مقاله از چیستی و حقیقتِ بداء است. آیا بداء با علم پیشین خداوند ناسازگار است؟ بداء در علم خداوند اتفاق می افتد یا در ارادۀ او؟ جایگاه بداء در نظام آفرینش و حوزۀ افعال خداوند کجاست و در نهایت آیا می توان تصویری صحیح و جامع از بداء داشت،

بی آن که خللی در علم، قدرت و حکمت خداوند پیش آید؟ برآیندِ بداء بر اساس آیات و روایات عبارت است از: تغییر در مراحل مقدماتی تحقق خارجی اشیا از جمله مشیت، اراده، قضا و قدر بر اساس علم و قدرت مطلق خداوند که ظرف تحقق

آن نیز علم فعلی خدا بوده و منافاتی با علمِ پیشینی و ذاتی او ندارد (نک: برنجکار، 1391:

24).به دلیل ناسازگاری ظاهری و ابتدایی بداء با علم پیشین خداوند از سویی، و تجدیدناپذیری علم او از سوی دیگر، بسیاری از متکلمان فرقه های اسلامی و حتی برخی متکلمان امامیه بر آموزۀ بداء تاخته و آن را امری محال و غیرمعقول جلوه داده اند (نک: سید مرتضی، 1405ق، 1: 116؛ قاضی عبدالجبار، 1962ق، 6: 175؛ خواجه طوسی، 1405ق: 421). در این میان، غالب متکلمان امامیه به دلیل فراوانیِ روایات بداء، سعی در ارائه تبیینی همسواز آن با مبانی خداشناسی رایج در حوزۀ کلام، همچون علم و اراده داشتند. حاصل این تلاش ها به عدم پذیرش

ص:100

معنای ظاهری روایات و توجیه و تأویل آن ها انجامید؛ راهی که دغدغۀ آن دفاع از روایات اهل بیت بود، اما در پاره ای موارد به انکار بداء منتهی شد! این تلاش ها را می توان در نسخ انگاری بداء خلاصه کرد (برای اطلاع بیشتر نک: موسوی،1392: 52) گذشته از این که برخی متکلمان امامیه اساساًصدور روایات صحیح در باب بداء را از جانب امامان علیهم السلام انکار کردند (خواجه طوسی، 1405ق:421).

بسیاری از متکلمان به دلیل نداشتن تصویر روشنی از اراده و هم سان انگاری آن با علم از سویی، به ناچار بداء را به معنای «تغییر در علم» دانستند و از همین رو، بداء را دربارۀ خداوند محال عنوان کردند و از سوی دیگر، به دلیل فراوانی روایات بداء نتوانستند به انکار آن بپردازند و ناگزیر آن ها را بر معنای «نسخ» حمل کردند. در حقیقت، این متکلمان تغییری را که در بداء وجود دارد، در ناحیۀ مخلوقات و تغییر شرایط آنان می دانند، نه این که تغییری در جانب خداوند و اراده و مشیت او به وجود آمده باشد. در بسیاری از روایات، واژۀ «بَدَأ لله» به کار رفته (برای نمونه نک: کلینی، 1407ق: 148، 255 و 327) و در آیات قرآن نیز با آیه: «یَمحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَ یُثبِتُ وَ عِندَهُ اُمُّ الکِتابِ» (رعد: 39)، محو و اثبات به خدا اسناد داده شده است. ظاهر اولیۀ چنین جمله هایی در اسناد حقیقی است و این که بداء و محو و اثبات در ناحیۀ خداوند روی داده است، نه این که محو و اثبات حقیقی نبوده و ظرف تغییر به وجود آمده در جایی غیر از خداوند است و در نتیجه اسناد مجازی است؛ مدعای ما این است که بر اساس مبانی صحیح در مباحث توحیدی که برخاسته از آیات و روایات است، می توان اسناد حقیقی یادشده را بدون هیچ گونه محذور و امر محالی پذیرفت. این نوشته تلاش دارد تا دیدگاه آیات و روایات دربارۀ علم، قدرت و ارادۀ خداوند را به دست آورده و سپس بر پایۀ آن ها به بررسی آموزۀ بداء و چگونگی انتساب آن به خداوند بپردازد.نتیجۀ بررسی این مبانی در منابع وحیانی، مشخص شدن دیدگاه آیات و روایات دربارۀ بداء خواهد بود.

واژه پژوهی

ریشۀ «بدو» در لغت عرب به دو صورت ثلاثی مجرد و مزید فیه، به کار رفته و ماضی و مضارع ثلاثی مجرد آن بر وزن «فَعَلَ یَفعُلُ» (بدأ یبدو) استعمال شده است (فراهیدی، 1409ق،

ص:101

8: 83). مصدرهای این واژه عبارتند از: بَدواً، بُدُوّاً، بَداءً و بَداً، که مصدر اخیر را سیبویه گزارش کرده است (ابن منظور، 1414ق، 14: 65).ریشۀ «بدو» 31 بار در قرآن تکرار شده که به سه صورت ماضی، اسم فاعل مجرد و مضارع مزید فیه به کار رفته است.

به اتفاقِ لغت دانان واژه «بدأ یبدو» به معنای ظهور است. این فعل لازم بوده و «بدأ الشیء» به معنای «ظهر الشیء» است.

از آن جا که جایگاه و شأن لغوی، بیان موارد استعمال یک واژه است و در جای خود ثابت شده که استعمال اعم از حقیقت و مجاز است، نمی توان گفتۀ آنان را معنای حقیقیِ واژه دانست. البته نمی توان نادیده گرفت که برخی از آنان در صدد بیان معنای حقیقی بوده اند و لغت پژوه می تواند با توجه به سایر قرائن و موارد گوناگون استعمال واژه، به گفتۀ آنان اعتماد کند. دربارۀ واژۀ «بداء» می توان به راحتی پذیرفت که معنای حقیقی آن ظهور است، زیرا از سویی، لغت دانانی مانند «ابن فارس» که در صدد بیان روح معنا و معنای حقیقی هستند، این معنا را برای بداء ذکر کرده اند و از سوی دیگر، در بسیاری از اشعار عرب همین معنا از واژۀ «بداء» اراده شده است. از همه مهم تر، استعمال قرآنی این واژه است که به دلیل تقابل با واژگانی همچون «خفاء»، به معنای ظهور خواهد بود. علاوه بر این، علامت هایی که برای تشخیص معنای حقیقی از مجازی عنوان شده، مانند تبادر، اطراد، صحت سلب و عدم صحت سلب در این جاصادق است.حال پس از کشف معنای حقیقی واژۀ «بداء» به سراغ آیات و روایات می رویم تا ببینیم این واژه در آیات و روایات نیز به همان معنای لغوی به کار رفته، یا این که اصطلاح جدیدی به حساب آمده و بارِ معنایی خاصی پیدا کرده است. مشتقات متعدد از این ریشه که در قرآن وجود دارد، تماماً بر اساس همان معنای لغوی (ظهور) به کار رفته و اصطلاح جدیدی به حساب نمی آید. شاهد بر این نکته _ چنان که پیش تر گذشت _ به کار رفتن این واژه در نقطۀ مقابل ریشۀ «خفی» و یا مواردی که در معنای «خفا» است، می باشد. بنابراین در این موارد، معنای بداء همان ظهور و مطابق با معنای لغوی خواهد بود. نکتۀ دیگر این که، در تمامی موارد استعمال واژۀ «بداء» در قرآن، فاعلِ آن غیر خداوند است و این فعل هیچ گاه به خداوند اسناد داده نشده است.

ص:102

اما در منابع رواییبا فضای متفاوتی روبه رو هستیم. واژۀ «بدو» با برخی مشتقات آن، در موارد متعددی به خداوند اسناد داده شده است (برای نمونه نک: کلینی، 1407ق، 1: 148، 255، 327 و 578)؛ به گونه ای که بداء به عنوان فعلی از افعال خداوند و نشانۀ بزرگیِ او مطرح است(1). گرچه در روایات هم در بسیاری از موارد این فعل به انسان مستند شده، اما تفاوت آن با قرآن در فراوانیِ کاربرد این واژه دربارۀ خداوند است. پیش تر از «ظهور» به عنوان معنای حقیقی واژۀ «بداء» یاد کردیم. همین معنا را می توان در مواردی که فعل «بداء» به خداوند مستند شده است نیز پذیرفت، زیرا: اولاً، اصل اولیه در موارد استعمال واژه، به کار رفتن در معنای حقیقی است؛ و ثانیاً، خروج از معنای حقیقی احتیاج به قرینه دارد که در محل نزاع مفقود است. نکتۀ قابل توجه این که، منظور از ظهور و پیدایش دربارۀ خداوند، پیدایش علم جدید یا ظهور بعد از خفا نیست، بلکه پیدایش ارادۀ جدید است که توضیح آن خواهد آمد. نتیجه این که، با قرار دادن ارادۀ الهی به عنوان ظرف تحقق بداء و نه علم، هم ساحت خداوند را از جهل پیراسته ایم و هم از معنای حقیقی واژۀ «بداء» فاصله نگرفته و دچار مجازگویی و یا تأویل های خلاف ظاهر نشده ایم.

علم ذاتی و علم مخلوق

اشاره

هدف از اثبات دو گونه علم برای خداوند، روشن ساختن سازگاری بداء با علم پیشین خداوند است؛ چنان که می دانیم، بسیاری از منکران بداء، راه نداشتن جهل در ساحت خداوند و تجدیدناپذیری علم او را سبب انکار بداء دانسته اند (قاضی عبدالجبار، 1962، 6: 175). حال اگر بر اساس روایات، محل وقوع بداء در جایی غیر از علم ازلی خداوند باشد، اشکال یادشده خود به خود برطرف شده است، زیرا در این صورت بداء در علم ذاتی رخ نداده و تغییری در آن صورت نگرفته است، بلکه تغییر در ناحیۀ تقدیرات و به تعبیری، خارج از ذات روی داده که از آن به «علم مخلوق» تعبیر می کنیم. علم ذاتی و ازلی خداوند، برگرفته از آیات و روایات و دارای ویژگی های زیر است:

1

نوپدید نیست و همواره همراه ذات حضور داشته است (کلینی، 1407ق، 1: 107)؛

2

از سنخ علوم بشری نیست و بلا معلوم است (کلینی، 1407ق، 1: 107)؛

ص:103


1- تعابیری چون «ما عُبِدَ الله بِشَیء مِثل البِدَاء» و «مَا عُظّم اللهُ بِمِثل البِدَاء» گویای این حقیقت است (ر.ک: کلینی، 1407ق، 1: 146)

3

در پیش و پس از خلق شیء، یکسان بوده و تغییری در آن صورت نمی گیرد (کلینی، 1407ق، 1: 107).

...

نکتۀ دیگر این که، در این مرحله هیچ چیزی غیر از ذات خداوند، وجود خارجی ندارد و حتی وجود علمی نیز برای اشیا متصور نیست؛ چنان که آیه: «أَوَ لَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبل وَ لَمْ یَکُ شَیْئا» (مریم: 67) ناظر به همین مرحله تفسیر شده و در این مرحله، هیچ گونه وجود خارجی و تقدیری برای انسان نبوده است (کلینی، 1407ق، 1: 147). افزون بر شواهد نقلی، خالی بودن ذات در این مرحله از هر گونه امر مخلوق، با دلیل عقلی نیز قابل تبیین است. اساساً اثبات هر گونه امری، چه حادث و چه قدیم، همراه با ذات، به تعدد و زیادت بر ذات می انجامد که محال بودن آن در جای خود به اثبات رسیده است (رک: طوسی، 1430ق: 97).پس از شناخت ویژگی های علم ذاتی، نوبت به این می رسد که آیا بداء در این علم صورت می گیرد یا محل آن را باید در جای دیگری جست وجو کرد؟ پاسخ روایات به این پرسش منفی است (1) (کلینی، 1407ق، 1: 148). در این روایات اولاً، سبب پیدایش بداء، جهل خداوند نیست؛ و ثانیاً، آنچه بداء در آن صورت گرفته و تغییر کرده است نیز در علم خداوند پیش از پیدایش بداء وجود داشته است. این همان علمی است که از آن به «علم ذاتی» تعبیر می کنیم. این علم سبب و منشأ پیدایش بداء است، نه این که محل وقوع آن باشد(2). تعبیر «منه» به روشنی گواه بر سبب و منشأ پیدایش بداء است.افزون بر علم ذاتی و ازلی، علم دیگری به نام علم مخلوق نیز در خداوند وجود دارد. تقسیم علم به «ذاتی» و «مخلوق» برآیند جمع میان چند دسته از روایات است و در آیه و یا روایتی به آن تصریح نشده است. در واقع «علم فعلی» عبارت است از مشیت ها و تقدیرها دربارۀ یک شیء که منشأ آن ها علم ذاتی خداوند است. تفاوت آن با علم ذاتی در این است که این علم، حادث و مخلوق است و علاوه بر این، علمِ بدون معلوم نیست و معلوم و طرف اضافه دارد. روایاتی که مراحل خلقتِ تقدیری اشیا را بیان می کنند، در مقام بیان مراحل گوناگون وجود خارجی اشیایند که از مشیت آغاز شده و به تحقق فعل خارجی می انجامد. به مجموع این مراحل در اصطلاح، «علم فعلی» اطلاق می شود. این مراحل عبارتند از: مشیت، اراده، قدر، قضا و امضا (کلینی، 1407ق، 1: 148). در این مراحل، به دلیل وجود و تحقق معلوم در خارج که همان

ص:104


1- «إِنَّ اللَّهَ لَمْ یَبْدُ لَهُ مِنْ جَهْل.»
2- «إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَیْنِ عِلْمٌ مَکْنُونٌ مَخْزُونٌ لَا یَعْلَمُهُ إِلَّا هُوَ مِنْ ذَلِکَ یَکُونُ الْبَدَاء» (صفار، 1404ق، 1: 109)

شیء مورد مشیت و اراده است، آن را «علم با معلوم» می خوانیم و به سبب معلوم بودن آن ها، خداوند عالم به آن هاست و اطلاق علم بر آن صحیح خواهد بود؛ علاوه بر این که در روایات متعددی که به پاره ای از آن ها اشاره شد، بر مجموعۀ تقدیرها، علم اطلاق شده است. خلق تقدیری و علمی در این مراحل صورت گرفته و مانند سایر صفات فعل، قابل سلب از ذات است. سبب انکار علم از خداوند توسط متکلمان نخستین امامیه، پیش از مرحلۀ مشیت و اراده، که اولین مرتبه از مراتب تحقق اشیاست، در همین نکته نهفته است. (1)روایتی که در تفسیر آیه «هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُورا» (انسان: 1) وارد شده، در مقام بیان همین مرحله است. در این روایت، امام علیه السلام آیۀ مزبور را به مرحلۀ وجود علمی و تقدیری تفسیر کرده است (ر.ک: کلینی، 1407ق، 1: 147)؛ چنان که برخی دانشمندان نیز واژۀ «مذکور» در این روایت را به معنای وجود عینی و خارجی دانسته اند (ملاصدرا، 1383، 4: 205).دلیل بر مخلوق بودن علم فعلی، تصریح روایات به این مطلب است. مشیت و اراده هر دو حادث و از صفات فعل به شمار می آیند (صدوق، 1398ق: 450؛ کلینی، 1407ق، 1: 110)؛ چنان که در برخی روایات، سخن از مخلوق بودن مشیت در میان است (کلینی، 1407ق، 1: 110). قضا و قدر نیز که هر دو از مراحل خلقت اشیا به شمار می آیند، هر دو مخلوقند و امکان زیادی و نقصان در آن ها وجود دارد (صدوق، 1398ق: 364). بنابراین، تمامی مواردی که از آن ها به «علم فعلی» تعبیر می کنیم، مخلوقند و در نتیجه، در مرتبه ای بیرون از ذات قرارخواهند داشت. در منابع روایی، گاهی علم «خاص» و «عام» (صفار، 1404ق، 1: 109) و گاهی علم «مبذول» و «مکفوف» (صفار، 1404ق، 1: 109) عنوان شده که مراد از علم خاص و مکفوف، همان علم ذاتی خداوند است که از سنخ علوم بشری نبوده و بلا معلوم است. به این علم در برخی دیگر از روایات، «علم مخزون» اطلاق شده است. این علم مخصوص خداوند بوده و هیچ نبی و وصیی از آن آگاهی ندارد. اما علم مبذول یا همان علم عام، به انبیا و اولیا اعلام شده و آنان حاملان مشیت پروردگارند (علم الهدی، 1433ق: 17). تمامی مقدرات نیز به ملائکه، انبیا و اولیا تعلیم نشده است و آنان به بخشی از تقدیرات آگاهی دارند (صفار، 1404ق، 1: 394). نتیجه این که، علم ذاتی همواره مکفوف و دور از دسترس بشر و حتی انبیا و اولیا بوده است.

ص:105


1- در دیدگاه آنان، خداوند پس از تحقق یک شیء، عالم به آن است (اشعری، 1400ق: 489)

مراتب تحقق خارجی اشیا

هدف از اثبات این مقدمه، قرار دادن «بداء» در حوزۀ فعل الهی و تبیین جایگاه آن است. چنان که پیش تر اشاره شد، اشکالات منکران بداء متوجه حوزۀ علم است و با اثبات این که بداء فعل خداوند و در حوزۀ فعل اوست، بسیاری از چالش های پیش رو، برطرف می گردد. این مقدمه در حقیقت، بیان و تفصیل مقدمۀ پیشین است و در صدد معرفی محتوا و چیستیِ علم مخلوق است. این مراحل، حکایت از ساختار و چگونگی تحقق شیء در خارج دارد و پرده از مراحل پیش از وجود خارجی برداشته است؛ افزون بر این، حکایت از حضور پیوستۀ مشیت و ارادۀ الهی در پیدایش امور داشته و به نوعی ردّ بر اندیشۀ تفویض است.تحلیل چگونگی تحقق فعل در خارج توسط انسان می تواند مراتب فعل خداوند را به ذهن نزدیک کند؛ البته با این تفاوت که کیفیت این مراحل دربارۀ فعل خداوندبرای ما معلوم نیست و با این مراحل در افعال انسان متفاوت است.در مثالِ فردی که قصد مسافرت دارد، تصور ابتدایی سفر و حضور آن در ذهن، همان مشیت او دربارۀ سفر است. سپس استقرار و تأکید بر مشیت در ذهن این فرد، ارادۀ او بر سفر به حساب می آید. در ادامه و پس از عزم بر انجام سفر، اموری مانند: زمان انجام سفر، انتخاب وسیله و انتخاب مسیر در ذهن مرور می شود که از آن به تعیین ویژگی ها و تقدیر و اندازه ها تعبیر می شود. پس از این مرحله، تصمیم جدی بر انجام سفر گرفته شده که از آن به عزم بر فعل و قضا تعبیر می شود و در نهایت، نوبت به شروع انجام سفر در خارج می رسد که این مرحله، امضا و تأیید مرحلۀ پیشین به حساب می آید (علم الهدی، 1433ق: 97).در آیات قرآن، به بعضی مراحل تحقق فعل از جانب خداوند به صورت پراکنده اشاره شده و در همۀ آن ها پیدایش فعل، مشروط به یکی از این مراحل عنوان شده است. آیات: «یَفعَلُ ما یَشاء» (آل عمران: 40)، «کذلکَ اللهُ یخلقُ ما یَشاءُ» (آل عمران: 47)، «وَ هُو عَلی جَمعِهِم اِذا یَشاءُ قَدیرٌ» (شوری: 29) و برخی آیات دیگر، مرحلۀ «مشیت» را بیان کرده است. و آیات: «اِنّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکونُ» (یس: 82)، «وَ لکِنّ اللهَ یَفعَلُ ما یُریدُ» (بقره: 253) و «اِنّ رَبّکَ فَعّالٌ لِما یُریدُ» (هود: 107) ناظر به مرحلۀ «اراده» است. آیات: «کانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُورا» (احزاب: 38)، «قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً» (طلاق: 3)، «وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ» (رعد: 8) بر مرحلۀ «تقدیر» دلالت داشته و آیات: «إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون» (آل عمران: 47) و

ص:106

«هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ طینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَه» (انعام: 2) بر مرحلۀ «قضا» دلالت دارد.

در روایات اهل بیت، این مراحل به صورت یک جا و به وصفِ مجموع وارد شده و پذیرش تمامی این مراحل در تحقق شیء، لازم شمرده شده است. در این روایات، ضمن بیان مراحل یادشده در آیات قرآن و برخی مراحل دیگر، وجود خارجی و تکوینی هر چیزی در آسمان و زمین بعد از سپری شدن مراحل چندگانه معرفی شده و انکار این مراحل، مساوی با کفر یا انکار و تکذیب خداوند، خوانده شده است (نک: کلینی، 1407ق، 1: 149). این مراحل از «مشیت» آغاز شده و تا تحقق خارجی و تکوینی شیء ادامه می یابد. مشیت آغاز این مسیر بوده و منشأ آن، علم ذاتی خداوند است. مشیت منشأ پیدایش اراده، اراده منشأ پیدایش تقدیر، تقدیر سبب پیدایش قضا و قضا سبب تحقق امضاست که مرحلۀ امضا، مساوی با وجود خارجی است (کلینی، 1407ق، 1: 148). این مراحل در واقع، ثبت و کتابت تقدیرهای گوناگون دربارۀ موجودات است که حقیقت و ظرف آن برای ما معلوم نیست (علم الهدی، 1433ق: 98)، اما به هر روی، فعلی از افعال خداوند است که منشأ آن علم پیشینِ اوست.پس از اثبات مراحل یادشده و حدوث آن ها و هم چنین ارتباط آن با حوزۀ فعل خداوند، زمینه برای تغییرپذیری آن ها آماده می گردد. از دیدگاه روایات، تغییر در تمامی مرحله های یادشده تا پیش از مرحلۀ امضا و وجود خارجی ممکن است (کلینی، 1407ق، 1: 149). پس از تحقق شیء، مرحلۀ تقدیر پیشین سپری شده و تغییر در آن ممکن نیست، اما نسبت به تقدیرهای بعدی که هنوز زمان آن ها فرا نرسیده است، امکان تغییر وجود خواهد داشت.

بنابراین تا پیش از وجود تکوینی، دست خداوند بسته نیست و قادر بر تغییر تقدیرهای گوناگون دربارۀ شیء است و پس از وجود خارجی نیز آزادی عمل او به حال خود باقی است و تنها دربارۀ تقدیرهای پیش از وجود خارجی که به فعلیت رسیده است، امکان تغییر وجود ندارد و دلیل آن نیز قدرت ناپذیری محل است. اما خداوند قادر بر تغییر آن ها با تقدیر جدید است. تعبیر «فَإِذَا وَقَعَ الْعَیْنُ الْمَفْهُومُ الْمُدْرَکُ فَلَا بَدَاءَ وَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاء» (کلینی، 1407ق، 1: 149) می تواند اشاره به همین نکته باشد (نک: علم الهدی، 1433ق: 102). علاوه بر این، مشیت و اراده، حادثند و چنین نیست که از ازل تمامی تقدیرها دربارۀ شیء مشخص شده باشد و ممکن است خداوند دربارۀ برخی اشیا، هنوز مشیت و اراده ای نکرده باشد؛ چنان که آیه: «و آخرونَ مُرجَونَ لأمرِ الله» (توبه: 106) می تواند چنین دلالتی داشته باشد. بر اساس روایات دالّ بر حدوث مشیت و اراده و تفاوت آن با علم پیشین (کلینی، 1407ق، 1: 109)، علی رغم وجود علم و

ص:107

قدرت همراه با ذات از ازل، اراده و مشیت هیچ گونه لزومی بر خداوند نداشته و چنین نیست که همۀ امور از ازل مقدر شده باشد، بلکه او مختار حقیقی است و می تواند اراده کند و یا نکند. ممکن است دربارۀ شیئی اساساً هنوز تقدیری نوشته نشده باشد؛ بنابراین اراده و مشیت، ازلی نیست و صدور آن از خداوند واجب نخواهد بود.نتیجه این که، روایات بیان مراحل خلقت اشیا، بستر بداء را فراهم کرده و جایگاه آن را مشخص می کنند. طبق این روایات، بداء از مرحلۀ مشیت آغاز و تا پیش از مرحلۀ امضا ادامه می یابد و در تمامی این مراحل ممکن است اتفاق بیفتد. نکتۀ دیگر این که، محدودۀ پیدایش بداء خارج از ذات، اما مرتبط با آن است؛ بنابراین بداء فعلی از افعال خداوند و مرتبه ای از مراتب علم فعلی اوست و تغییر در مرحلۀ فعل، مساوی با حدوث و تغییر در ذات نخواهد بود.

جهان های ممکن

اشاره

در این که نظام موجود، نظامی نیکو و بر پایۀ حکمت است تردیدی نیست، اما آیا نظام نیکو و حکیمانه، منحصر در همین نظام است، به گونه ای که تصور نظام و ساختاری غیر از ساختار موجود، ممکن نیست یا این که نظام هایی بی نهایت وجود دارند که همۀ آن ها نیز حکیمانه اند و فاعل مختار می تواند بر طبق حکمت و مصلحت خویش هر کدام از آن ها را انتخاب کند؟اگر جهان ها و نظام هایی غیر از ساختار موجود ممکن نباشد و نظام موجود، بهترینِ آن ها و یگانه نظام حکیمانه باشد، تغییر آن برای خداوند امکان نخواهد داشت، زیرا آن ساختارِ جدید، فعلی غیرحکیمانه خواهد بود که صدور آن از خدای حکیم قبیح است. نتیجۀ این فرض نیز ناممکن بودن تغییر و تبدیل در وضع کنونی مخلوقات خواهد بود؛ در این صورت، آموزۀ بداء هم که به نوعی تغییر در تقدیرات است، جایگاهی نخواهد داشت. برخی اشعریان به این نکته توجه داشته و از آن به عنوان یکی از اشکالات بر نظام اصلح یاد کرده اند. طبق این استدلال، انبیا و اولیا و تمامی عقلا، دعا را سبب دفع بلا و برطرف شدن گرفتاری ها می دانند و اگر ساختار موجود، بهترینِ آن ها باشد، لازمۀ آن در خواست از خداوند برای تغییر بهترین ساختار خواهد بود، و اجابت چنین دعایی منع واجب و ظلم در حق بندگان است (تفتازانی، 1409ق، 4: 334).این مسئله از دیرباز تحت عنوان «لزوم اصلح» مطرح بوده و در هر دورۀ تاریخی، طرف داران و منکرانی داشته است. به دلیل توقف این مسئله بر حسن و قبح عقلی، اشاعره که منکر عقلی بودن حسن و قبحند، «قاعدۀ اصلح» را نیز نپذیرفته اند. در مقابل، عدلیه در این باره اختلاف نظر دارند؛ برخی مانند شیخ مفید، ساختار کنونی جهان را بهترین ساختار

ص:108

می دانند و معتقدند، خداوند در امور دینی و دنیوی، صلاح و نفعی را از بندگان خود دریغ نکرده است (مفید، 1382:16).

معتزلیان بغداد نیز رعایت اصلح در دین و دنیا را بر خداوند واجب می دانند، در حالی که معتزلیان بصره رعایت اصلح در دین را فقط بر خداوند لازم می شمارند (تفتازانی، 1409ق، 4: 330). ابوعلی و ابوهاشم جبایی، از معتزلیان بصره هم رعایت اصلح را بر خداوند واجب نمی دانند (حلی، 1427ق: 465).عمده دلیل قائلان به لزوم اصلح، استدلال بر اصلح با صفت جود و کرم خداوند است؛ بدین گونه که خداوند انگیزه برای ایجاد اصلح را دارد و مانعی نیز برای آن تصور نمی شود؛ بنابراین فعل اصلح لازم است، زیرا با وجود انگیزه و وجود قدرت بر انجام و نبود مانع، صدور فعل ضروری خواهد بود (حلی، 1427ق: 465). و در صورت صادر نشدن فعل اصلح، بخل از جانب فاعل است که با جود و کرم خداوند منافات دارد (اشعری، 1400ق: 576).در مقابل، منکران نظام اصلح نیز برای خود دلایلی دارند؛ از جملۀ این اشکالات، نقض های فراوانی است که بر لزوم اصلح وارد شده است که به چند نمونه از آن ها بسنده می شود:

1

اصلح به حال کسی که خداوند می داند کافر یا مرتد خواهد شد، مردن یا زوال عقل است، در حالی که خداوند چنین کاری نمی کند (تفتازانی، 1409ق، 4: 333).

2

لازمۀ چنین سخنی اصلح بودنِ میراندن انبیا و اولیا، و باقی گذاردن ابلیس و نسلش تا روز قیامت _ که اتفاق افتاده است _ می باشد، در حالی که التزام به آن مشکل است (تفتازانی، 1409ق، 4: 333).

3

خلق کافر فقیر و مبتلا به انواع بیماری ها و سختی ها که هم در دنیا عذاب می کشد و هم در آخرت، خلاف نظام اصلح است، در حالی که چنین چیزی اتفاق افتاده است (تفتازانی، 1409ق، 4: 331).علاوه بر نقض های یادشده، اشکالاتی نیز بر این نظریه وارد شده که به برخی از آن ها اشاره می شود:

4

اگر انجامِ اصلح بر خداوند لازم باشد، به پاس نعمت هایش استحقاق شکرگزاری نخواهد داشت، زیرا فعل واجبی را انجام داده و در مقابلِ فعل واجب، استحقاق شکر بی معناست (تفتازانی، 1409ق، 4: 332).

ص:109

5

خداوند قادر مطلق است و مقدورات او نامتناهی است؛ بنابراین هر فعل اصلحی را که تصور کنیم، بالاتر از آن اصلحی امکان دارد؛ نتیجه این که، فعل اصلح بی نهایت واجب خواهد بود و نمی توان فعلی را به طور مشخص اصلح دانست (آمدی، 1413ق: 196).

...

فارغ از وارد بودن نقض ها و اشکالات یادشده و یا وارد نبودن آن ها، اساسی ترین اشکال بر لزوم اصلح و یا هر وجوب دیگری بر خداوند، واجب نبودن چیزی بر خداوند است. اشاعره به دلیل انکار حسن و قبح عقلی، اساساً چیزی را بر خداوند لازم نمی دانند؛ اما آیا می توان ضمن پذیرش حسن و قبح عقلی، فعلی را بر خداوند واجب ندانست؟پاسخ این پرسش مثبت است، زیرا لزوم چیزی بر خداوند به معنای انکار قدرت مطلقه و بسته بودن دست او در انجام امور است که در آیات و روایات از آن به «مغلول الید» بودن خداوند تعبیر شده است (مائده: 64). علاوه بر قدرت، قول به نظام اصلح، مستلزم محدود بودن علم خداوند و متناهی بودن آن است که محال بودن آن ها در جای خود به اثبات رسیده است (ملکی میانجی، 1414ق، 2: 300). از دیگر سو، دلیل محکم و قانع کننده ای نیز بر نظام احسن اقامه نشده و تمامی استدلال های مطرح شده، دارای اشکال است که به بعضی از آن ها اشاره شد.

افزون بر دلایل یادشده، می توان دلیلی عقلی _ نقلی نیز بر این مطلب اقامه کرد؛ بدین صورت که حاصل جمع حکیمانه بودن افعال خداوند و قدرت او بر تغییر تقدیرات، مساوی است با منحصر نبودن نظام حکیمانه در نظامی خاص. در این استدلال، حکیمانه بودن افعال و قدرت خداوند بر تغییر تقدیرات، از ادلۀ نقلی استفاده شده و لازمۀ آن، استنتاجی عقلی است.برای اثبات منحصر نبودن نظام حکیمانه، به ادلۀ نقلی نیز می توان استدلال کرد. در آیات بسیاری، فرض هایی متفاوت با ساختار کنونی جهان مطرح شده و خداوند قادر بر ایجاد آن ها و نابود کردن ساختار کنونی معرفی شده است؛ آیاتی مانند: «وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْکُمْ مَلائِکَهً فِی الْأَرْضِ یَخْلُفُون» (زخرف: 60)، «لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً فَلَوْ لا تَشْکُرُون» (واقعه: 70)، «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرینَ وَ کانَ اللَّهُ عَلی ذلِکَ قَدیرا» (آل عمران: 133) و «انّا لَقادِرونَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقینَ» (معارج: 41).واژۀ «لو» بنا بر نظر مشهور نحویان، بر امتناع عند الامتناع دلالت دارد و شرط و جواب هر دو ممتنع هستند (ابن هشام، 1404ق، 1: 257). گاهی شرط و جواب، امری محال است؛ مانند: «لَوْ کانَ فیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا» (انبیاء: 22) و در بسیاری موارد نیز امری ممکن است. آیات یادشده که از آن ها امکان ساختار دیگری غیر از ساختار کنونی استفاده شد، از همین قبیلند.

ص:110

امکان نظام های مطرح شده در این آیات، از قدرت پذیری آن ها از قدرت خداوند به دست می آید، زیرا در جای خود ثابت شده که قدرت خدا به محالات تعلق نمی گیرد؛ نتیجه این که، محو ساختار کنونی و یا ایجاد ساختاری جدید و متفاوت، مقدور خداوند است.

آیه: «أَوَ لَیْسَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلیم» (یس: 81) بر منحصر نبودن قدرت خداوند بر خلقِ نظامی خاص دلالت دارد و واژۀ «خلّاق» که صیغۀ مبالغه است، به خوبی بر این مطلب دلالت می کند؛ افزون بر این که، حکم امثال در موارد جواز و عدم جواز، یکسان است و در نتیجه، قدرت او منحصر در ساختار یگانه نیست (ملکی میانجی، 1414ق، 30: 136).در مجموع، آزادی خداوند در امر خلقت و مجبور نبودن او در اصل آفرینش و تغییر و تبدیل آن از آیات قرآن قابل استفاده است؛ چنان که در آیات یادشده، خداوند قادر بر ایجاد آن ها معرفی شده است. و همان گونه که آفرینشِ این جهان و انسان ها حکیمانه بوده است، تغییر و تبدیل اجزای آن نیز حکیمانه خواهد بود (ملکی میانجی، 1414ق، 30: 154).در جانب عقلی مسئله نیز _ چنان که پیش تر اشاره شد _ دلیل محکم و قانع کننده ای بر نظام اصلح ارائه نشده است؛ افزون بر این که اشکالات بسیاری هم بر آن وارد است. در این میان، اگر تصرفی در مفهوم «نظام اصلح» داده و دایرۀ آن را توسعه دهیم، می توان به نوعی از نظام اصلح دفاع کرد؛ توضیح این که، اگر اصلح را همین ساختار کنونی جهان با تمام جزئیات و ویژگی هایش در نظر بگیریم، اشکالات به آن وارد است و تغییر و تبدیلی در آن امکان نخواهد داشت؛ اما اگر دایرۀ اصلح را عام تصور کنیم و جهان کنونی و تمامی تغییرات ممکن در آن را در مجموع نظام اصلح بدانیم، می توان از آن دفاع کرد. البته چنین فرضی خروج از معنای حقیقی اصلح خواهد بود، زیرا انحصار و یگانگی با مفهوم «اصلح» درهم تنیده است.

قدرت مطلق

اشاره

پس از اثبات منحصر نبودن نظام حکیمانه در نظامی خاص، برای اثبات امکان تغییر در تقدیرها یا همان بداء، به مقدمۀ دیگری نیاز داریم و آن قدرت خداوندبر ایجاد نظامی جدید و یا محو ساختار کنونی است. دلیل احتیاج به این مقدمه در اثبات بداء نیز همین نکته است. چه بسا ادعا شود خداوند، قادر بر تغییر تقدیرها نیست و تمامی آن ها از ازل معین و مشخص هستند و نتیجۀ چنین تفکری بسته بودن دست خداوند در تکوین و انکار قدرت مطلق و حقیقی خداوند است!

ص:111

در این مسئله، دو قضیۀ کلی مورد پذیرش است؛

1.خداوند، قادر بر هر مقدوری است

2.قدرت خداوند به محالات تعلق نمی گیرد

دربارۀ قضیه اول، برخی از معتزلیانی که خدا را قادر بر قبیح، مثل مقدور عبد و یا عین مقدور عبد نمی دانند (رک: حلی، 1427ق: 396) نیز در واقع خدا را قادر بر هر مقدوری می دانند، اما به لحاظ مصداقی، موارد یادشده را به دلیل محال بودن آن ها، مقدور خداوند نمی دانند و دایرۀ محالات را توسعه می دهند. در این میان، اشاعره نیز طرف دار قادر بودن خدا بر هر مقدوری هستند (حلی، 1427ق: 395). در مسئله «بداء» نیز وضع به همین گونه است. آیا محو و اثبات و یا تغییر تقدیرها امری ممکن است تا در نتیجه، خداوند قادر بر آن باشد یا این که مستلزم محال است و قدرت خدا به آن تعلق نمی گیرد؟ در نتیجه، برای تعلق قدرت خداوند به بداء، اثبات ممکن بودن آن کافی است و به اصطلاح منطقی، مقتضی برای آن موجود است.«علم» و «قدرت» از صفات ذاتی خداوند است. علم خداوند هیچ گونه محدودیتی ندارد و حتی عالم به محالات نیز می باشد. آیۀ «لَو کَانَ فِیهِمَا الِهَه الّا الله لَفَسَدتَا» (انبیاء: 22) گواه بر این مطلب است. در ما انسان ها نیز همین گونه است و ما علم به امور ناممکن داریم؛ چنان که گفته اند: تصور محال، محال نیست. دربارۀ قدرت نیز خداوند قادر مطلق است و از ناحیۀ فاعل (خداوند) تمام است و نقصان و کاستی در آن راه ندارد؛ اما با این وصف، گاهی یک شیء محال ذاتی بوده و اساساً قدرت به آن تعلق نمی گیرد و در چنین مواردی، خداوند قادر بر آن نیست؛ البته این قادر نبودن به معنای عجز و کمبود و کاستی نیست، بلکه به معنای قدرت ناپذیری محل است. (1)

«قدرت»، کمال وجودی است و تعریف آن در اصطلاح متکلمان و فلاسفه، متفاوت است. متکلمان، قدرت را به «صحت فعل و ترک» معنا می کنند (حلی، 1413ق: 248) و فلاسفه نیز قادر را کسی می دانند که اگر بخواهد انجام می دهد و اگر نخواهد انجام نمی دهد و در واقع، قدرت را به قضیه ای شرطیه ارجاع می دهند (میرداماد، 1367: 312)؛ البته این قدرت نباید به وجوب صدور فعل از فاعل و ایجاب مشیت بر خداوند و ازلی بودن بینجامد. تعریف قدرت دربارۀ خداوند، «سلطنت بر فعل و ترک» است که تعبیری دیگر از فاعل مختار است. طبق این تعریف،

ص:112


1- روایتی از امیرالمؤمنین علیه السلام به این مضمون وجود دارد: «عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام قَالَ: قِیلَ لِأَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ علیه السلام هَلْ یَقْدِرُ رَبُّکَ أَنیُدْخِلَ الدُّنْیَا فِی بَیْضَهٍ مِنْ غَیْرِ أَنْ یُصَغِّرَ الدُّنْیَا أَوْ یُکَبِّرَ الْبَیْضَهَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُنْسَبُ إِلَی الْعَجْزِ وَ الَّذِی سَأَلْتَنِی لَا یَکُون» (صدوق، 1398ق: 130)

مرجِّح برای تحقق فعل یا ترک، مشیت است و منشأ مشیت نیز علم و قدرت است. از لوازم این دیدگاه می توان به تفکیک و فاصلۀ زمانی میان علم و مشیت و اراده اشاره کرد؛ با توجه به این که علم و قدرت همواره در ذات موجود بوده، اما لازم نیست مشیت و اراده نیز از ازل موجود باشد و تمامی تقدیر ها و اندازه ها دربارۀ اشیا از ازل معین شده باشد، بلکه ممکن است اساساً هنوز تقدیری برای پاره ای از اشیا مشخص نشده باشد. لازمۀ دیگرِ این تعریف، بسته نبودن دست خداوند در تغییر و تبدیل تقدیرهاست و اساساً در این دیدگاه است که قدرت حقیقی معنا پیدا می کند. اما در دیدگاه فلسفی، قدرت حقیقی نیست و در موارد یادشده خداوند، مختار در فعل و ترک نبوده و صدور فعل از او جنبۀ ایجابی خواهد داشت. استدلال بر قدرت مطلق از دو طریق عقلی و نقلی ممکن است. در طریق عقلی، امکان، حد وسط در برهان است؛ بدین صورت که ملاک برای قدرت پذیری شیء، امکان است، زیرا قدرت به واجب و ممتنع تعلق نمی گیرد. مقدمۀ دوم بر اشتراک وصف امکان در تمامی مقدورات تأکید دارد؛ در نتیجه، تمامی ممکن ها قدرت پذیرند. (1)استدلال بر قدرت مطلق با استفاده از مقدمات پیشین نیز امکان پذیر است؛ به دلیل منحصر نبودن نظام حکیمانه، خداوند قادر بر خلق و ایجاد ساختارهای حکیمانۀ نامتناهی است که با علم ذاتی خود به آن آگاه است، و همین یعنی قدرت مطلق؛ چنان که اعتقاد به انحصار نظام در نظام اصلح، محدود کردن قدرت خداوند در این ساختار است. این شیوۀ استدلال، برهان انّی و واسطه قرار دادن معلول برای پی بردن به علت است. از سوی دیگر، قدرت مطلق، خود می تواند دلیلی بر عدم انحصار نظام حکیمانه باشد؛ بدین تقریب که خداوند با علم ذاتی، عالم به نظام های حکیمانۀ ممکن و نامتناهی است و در نتیجه، قادر بر تمامی آن ها نیز خواهد بود. در این روش، از علت به معلول رسیده ایم و برهان، لمّی است. بنابراین، میان قدرت مطلق و منحصر نبودن ساختار حکیمانه، ارتباطی دوسویه برقرار است و از هر کدام از آن ها می توان بر دیگری استدلالکرد.در استدلال نقلی، به ظاهرِ بسیاری از آیات قرآن در نامحدود بودن قدرت خداوند استدلال می شود. تعبیر «اِنّ اللهَ عَلی کُلِّ شَیءٍ قَدیرً» که در بیش از سی آیۀ قرآن به کار رفته، حکایت از قدرت بی نهایت خداوند دارد. در روایات اهل بیت حد و مرزی برای قدرت معین نشده است. تعابیر «ان الله لا یوصف بعجز» (صدوق، 1398ق: 127) و «لا یوصف بقدره الا کان اعظم من

ص:113


1- رک: حلی، 1427ق: 396

ذلک» (کلینی، 1407ق، 1: 103) به روشنی گواه بر قدرتِ بی نهایت خداوند هستند. استثنای امورِ ناشدنی نیز، هم به دلیل عقلی و هم به دلیل نقلی، امکان پذیر است. در برخی از این روایات، امام پس از طرح سؤال راوی مبنی بر گنجاندن دنیا با تمام بزرگی اش در یک تخم مرغ، بدون این که تغییری در حجم دنیا و تخم مرغ به وجود آید، چنین چیزی را ناممکن خوانده اند (صدوق، 1398ق: 130).

بر اساس روایات، خلقتِ تمامی اشیا با مشیت صورت گرفته است.(1) می توان از مرحلۀ مشیت به «خلق تقدیری و علمی» نیز تعبیر کرد، زیرا در حقیقت به منزلۀ طرح و نقشۀ وجود خارجی شیء است. منشأ پیدایش مشیت نیز علم است؛ چنان که گفته شده «فَبِعِلْمِهِ کَانَتِ الْمَشِیئَه» (کلینی، 1407ق، 1: 148). علاوه بر علم، قدرت نیز منشأ مشیت دانسته شده است: «یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ بِقُدْرَتِهِ وَ یَحْکُمُ ما یُرِید» (مجلسی، 1403ق، 84: 178). بنابراین، همان قدرتِ بی پایان که پیش از مشیت وجود داشت، پس از مشیت نیز وجود دارد و خداوند قادر بر محو و اثبات تقدیرها و تغییر و تبدیل آن هاست.

تبیین بداء بر اساس مقدمات یادشده

اشاره

پس از اثبات مقدمات مزبور که برخاسته از آیات و روایات است، نوبت به تبیین و توضیح «بداء» می رسد. گرچه با بیان مقدمات مذکور، احتیاج چندانی به این بحث نیست و امکان وقوعی بداء خود به خود اثبات شده است، اما از باب جمع بندی و تبیین دوبارۀ موضوع در قالبی جدید، این توضیح خالی از فایده نخواهد بود. تبیین این مسئله در دو مرحله صورت می گیرد؛

مرحله اول

«مرحلۀ اول» در اثبات امکان بداء است، زیرا اگر بداء را امر محال و یا مستلزم محال بدانیم چنان که برخی چنین تصوری دارند _، سخن از وقوع آن در خارج معنایی نخواهد داشت. چنان که پیش تر گذشت، اگر قائل به نظام اصلح شویم، نظام موجود بهترین و کامل ترین خواهد بود و هیچ گونه تغییر و تبدیلی در آن تصور نخواهد داشت. علاوه بر این، اگر بداء صورت گیرد، مستلزم تغییر و حدوث در علم خداوند خواهد بود که امری محال است. حال اگر با توجه به مقدمۀ جهان های ممکن، قائل به نظام اصلح نشویم و با توجه به مقدمۀ علم ذاتی و فعلی و مراتب تحقق اشیا، محل پیدایش بداء را خارج از ذات و خارج از علم ذاتی خداوند بدانیم، امکان بداء را اثبات کرده ایم.

مرحله دوم

«مرحلۀ دوم» در اثبات چگونگی و کیفیت وقوع بداء است. در ابتدا تعیین

ص:114


1- «عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام قَالَ: خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیَّهَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیَّه» (صدوق، 1398ق: 148)

محدودۀ وقوع بداء و ترسیم خطوط کلی آن، ضروری به نظر می رسد. چنان که در سابق بدان اشاره شد، بر اساس روایات، اولین مرتبه از مراتب تحقق شیء، مرتبۀ «مشیت» است که منشأ آن علم پیشین خداوند است (کلینی، 1407ق، 1: 148). پس از این مرحله، نوبت به مرحلۀ اراده، تقدیر و قضا می رسد که باز بر اساس روایات بداء، تا مرحلۀ پیش از وجود خارجی شیء، امکان پذیر است (کلینی، 1407ق، 1: 149). البته پس از تحقق شیء نیز امکان تقدیر جدید وجود داشته و نسبت به تقدیرهای پیش از وجود و مربوط به تحقق آن شیء، امکان تغییر وجود ندارد. دلیل این امر واضح است، زیرا زمان تغییر گذشته و موضوع آن از میان رفته است. به هر صورت، طبق صریح روایات (1)، بداء در مرحلۀ پس از علم پیشین اتفاق می افتد و به هیچ وجه نباید علم خدا را محل تغییر و تبدیل دانست. شاهد بر این مطلب، روایاتی است که هر گونه تغییر در علم ذاتی را، چه پیش از بداء و چه بعد از بداء نفی می کند (کلینی، 1407ق، 1:148).پس از مشخص شدن حد و مرز پیدایش بداء، نوبت به چگونگی روی دادن آن می رسد. همان گونه که در مقدمۀ جهان های ممکن اشاره شد،خداوند با علم ازلی خود به تمامی امور آگاه است، به گونه ای که نمی توان در هیچ موردی نسبتِ جهل به خداوند داد. به دلیل بطلان نظریۀ اصلح، خداوند عالم به صور بی نهایت تقدیرها دربارۀ مخلوقات است که همگی آن ها حکیمانه اند، اما هنوز به مرحلۀ مشیت و اراده نرسیده اند. در این مرحله، خداوند با ارادۀ آزاد خود که «لایُسئَلُ عَمَّا یَفعَل» (انبیاء: 23) است، برای اشیای گوناگون، تقدیری را برمی گزیند. پس از این مرحله نوبت به اراده، تقدیر و قضا می رسد و اگر تغییری در هر کدام از این مراحل بر اساس علم پیشین روی نداد، قضا به امضا رسیده و آن شیء، وجود خارجی پیدا می کند. به دلیل علم بی پایان خداوند به ساختارها و تقدیرهای حکیمانۀ مختلف دربارۀ مخلوقات و هم چنین قدرت مطلقۀ او بر محو و اثبات، در هر کدام از مراحل یادشده، امکان بداء وجود خواهد داشت. آیات متعددی از قرآن کریم، بر آزادی خداوند در مشیت و اراده دلالت دارند؛ مانند: «یَفعَلُ اللهُ ما یَشاءُ» (ابراهیم: 27) و «انَّ اللهَ یَحکُمُ ما یُریدُ» (مائده: 1). طبق دیدگاه قرآنی و روایی، در باب بداء سلطنت، حرّیت و مالکیت خداوند در تمام مراحل خلقت اشیا حفظ شده و او «فعّال ما یشاء» است. برخی هم دلیل وقوع تراخی و فاصله میان مراتب خلقت اشیا را، بیان و اظهار مالکیت خداوند بر فعل و ترک دانسته اند (علم الهدی، 1433ق: 99).

ص:115


1- متن این قسمت از روایت چنین است: «فَلِلَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی الْبَدَاءُ فِیمَا عَلِمَ مَتَی شَاءَ وَ فِیمَا أَرَادَ لِتَقْدِیرِ الْأَشْیَاءِ فَإِذَا وَقَعَ الْقَضَاءُ بِالْإِمْضَاءِ فَلَا بَدَاء» (کلینی، 1407ق، 1: 149)

شایان ذکر است، بسیاری از متکلمان به دلیل ناتوانی در تفکیک میان علم و اراده، اراده را همان داعی و علمِ به مصلحت و مفسده تفسیر کرده اند (حلی، 1427ق: 401) که بر این اساس، نمی توان بداء به معنای حقیقی آن را، فعل خداوند دانست، زیرا در این صورت هر گونه تغییر و تبدیل، به علم ذاتی بازگشت خواهد کرد که بطلان آن در جای خود به اثبات رسیده است. اما بر اساس دیدگاه روایات، از مجموع مراحل چهارگانۀ مشیت، اراده، قدر و قضا به «اراده» تعبیر می کنیم و در این صورت، میان علم ازلی و مرحلۀ تحقق خارجی، مراحلی وجود دارد که در هر کدام از آن ها، امکان تغییر وجود خواهد داشت. در این میان، برخی متکلمان امامیه مانند سید مرتضی و شیخ طوسی (نک: سید مرتضی، 1381: 370؛ طوسی، 1430ق: 64)، اراده را غیر از علم و حادث و «لا فِی مَحَل» عنوان کرده و آن را به گونه ای غیر از علم تصور کرده اند، اما باز با معنای روایی آن فاصلۀ بسیاری دارند.

جمع بندی

1

برآیند «بداء» با توجه به آیات قرآن و روایات اهل بیت عبارت است از: تغییر در مرتبه ای میان ذات و فعل خارجی که نام آن «اراده» است. این مرتبه خارج از ذات، اما مرتبط با آن است. در روایات، پرده از این مرتبه برداشته شده و در ضمن چهار مرحلۀ «مشیت»، «اراده»، «قدر» و «قضا» عنوان شده است. هر شیء خارجی برای تحقق خود، نیازمند عبور از این مراحل است.

2

اساس و لنگرگاه مسئله بداء، بر مسئله اراده استوار است؛ برخلاف دیدگاه رایج که به دنبال تبیین بداء بر پایۀ علم است. تبیین یک متکلم از اراده، تأثیر مستقیمی بر دیدگاه وی در مسئله بداء خواهد گذاشت. طبق دیدگاه آیات و روایات، «اراده» از صفات فعل خداوند بوده و در نتیجه قابل تغییر است؛ اما اگر اراده را به گونۀ دیگری تفسیر کنیم و یا اساساً نتوانیم آن را زاید بر علم تصور کنیم، در تبیین بداء دچار مشکل خواهیم شد. شواهد تاریخی بسیاری، استواری اندیشۀ بداء بر اراده را تأیید می کنند که از حیطۀ این مقاله بیرون است.

3

معنای حقیقی واژۀ «بداء» ظهور و پیدایش است. ظهور، ملازم با تغییر رأی نخست نیست و بر مشیت نخست دربارۀ یک شیء هم صادق است. بنابراین بداء در فرهنگ روایی، دو اصطلاح خواهد داشت؛ یکی به معنای ابتدای مشیت و تقدیر، و دیگری به معنای تغییر مشیت و ارادۀ نخست. طبق دیدگاه مطرح شده در باب بداء که برخاسته از روایات است، نیازی به توجیه و

ص:116

یا تأویل ظاهرِ روایات نیست و این نکته، برتری مهمی نسبت به دیدگاه های رقیب دربارۀ این مسئله است.

4

با توجه به مطالب مطرح شده در این نوشته، پاسخ پرسش آغازین این مقاله نیز روشن می گردد؛ پرسش این بود که: دلیل اصرار روایات بر آموزۀ بداء چیست و چرا اهل بیتعلی رغم نهی اصحاب خود از ورود به برخی مسائل کلامی و دامن زدن به آن، در این موضوع اصرار بر بحث دربارۀ آن دارند؟ پاسخ این است که آموزۀ بداء، ارتباط مستقیمی با «علم» و «قدرت» دارد که هر دو از صفات ذاتی خداوند و تأثیرگذار در مسائل توحیدند؛ از سوی دیگر، ارتباط بداء با حوزۀ اراده، به عنوان یکی از مهم ترین صفات فعلی خداوند نیز بر کسی پوشیده نیست. نتیجه این که، تحلیل درست از آموزۀ بداء به طور مستقیم با مباحث توحیدی در ارتباط است و هر گونه انحراف در آن، به خلل و کاستی در معرفت خداوند و صفات او خواهد انجامید.

منابع

1.قرآن کریم.

2.ابن منظور، محمد بن مکرم، (1414ق)،لسان العرب، بیروت، دارالفکر _ دارصادر.

3.اشعری، ابوالحسن، (1400ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، چاپ سوم، آلمان، فرانس اشتاینر.

4.آمدی، سیف الدین، (1413ق)، غایه المرام فی علم الکلام، بیروت، دارالکتب العلمیه.

5.برنجکار، رضا،(1392)، «آموزه بداء و علم الهی»، علوم حدیث، ش63.

6.تفتازانی، سعدالدین، (1409ق)،شرح المقاصد، قم، شریف رضی.

7.حلی، حسن بن یوسف، (1427ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

8.سید مرتضی، (1381)، الملخص فی اصول الدین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

9.شاکر اشتیجه، محمد تقی، (1394)، «درآمدی بر جایگاه اسرار در هندسه تبیین معارف»، معارف عقلی، ش 30.

10.صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1383)، شرح اصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

11.صدوق، محمد بن علی، (1398ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین.

12.صفار، محمد بن حسن، (1404ق)، بصائر الدرجات، قم، کتاب خانه آیت الله نجفی مرعشی.

13.طوسی، محمد بن حسن، (1430ق)، الاقتصاد فی ما یجب علی العباد، قم، دلیل ما.

14.طوسی، نصیرالدین، (1405ق)، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء.

15.علم الهدی، محمدباقر، (1433ق)، البداء آیه عظمه الله، مشهد، نشر ولایت.

16.فراهیدی، خلیل بن احمد، (1409ق)، العین، قم، هجرت.

ص:117

17.قاضی عبدالجبار، (1962)، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، قاهره، دارالمصریه.

18.کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

19.مجلسی، محمدباقر، (1403ق)، بحارالأنوار الجامعه لدرر اخبار ائمه الأبرار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

20.مفید، محمد بن محمد، (1413ق)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، کنگره شیخ مفید.

21.ملکی میانجی، محمدباقر، (1414ق)، مناهج البیان فی تفسیر القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

22.موسوی، سیدجمال الدین، (1392)، «آموزه بداء در اندیشه امامیه، از آغاز غیبت تا پایان مدرسه بغداد»، تحقیقات کلامی، ش2.

23.میرداماد، میرمحمدباقر، (1367)، القبسات، تهران، دانشگاه تهران.

ص:118

نقد و بررسی شبهات کتاب «اصول مذهب الشیعه» دربارۀ بداء/عطیه سادات فیض_محمد حسن نادم

اشاره

عطیه سادات فیض(1)

محمدحسن نادم (2)

تاریخ دریافت: 1394/05/05

تاریخ تأیید: 1394/09/10

چکیده

اعتقاد به آموزۀ «بداء» از مشخصات شیعۀ دوازده امامی است و سایر فرقه های شیعی و اسلامی یا منکر آن هستند یا در مصادیق بداء با شیعۀ دوازده امامی متفاوتند؛ در نتیجه هنگام مواجهه با این آموزه، شبهات بسیاری را مطرح کرده اند. این مقاله به نقد و بررسی شبهات ناصر القفاری، مؤلف کتاب اصول مذهب الشیعۀ الامامیۀ الاثنی عشریه می پردازد و با توجه به معنای اصطلاحی «بداء» و اعتقاد مکتب تشیع به علم و قدرت نامحدود خداوند، نشان می دهد که بداء آن هنگام که برای خداوند استعمال می شود، به معنای آشکار ساختن و نمایاندن است و این ظهور برای بشر است که اتفاق می افتد؛ لذا به هیچ وجه مستلزم استناد جهل یا حدوث علم به خدا و یا برتری اهل بیت  بر خداوند و یا غلو در جایگاه آنان نیست. هم چنین اعتقاد به این آموزه، برخلاف اعتقاد یهود به محدود بودن قدرتِ حق تعالی، اذعان به قدرتِ نامحدود خداوند است.

واژگان کلیدی

علم و قدرت الهی، لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، بداء، علم امام.

ص:119


1- دانشجوی دکتری شیعه شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب. (Feiz1030@yahoo.com)
2- عضو هیأت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب. (Nadem185@yahoo.com)

مقدمه

در کتب اعتقادی، آموزۀ «بداء» یکی از آموزه های پراهمیت شیعه به شمار می آید و غالباً ذیل این عنوان مباحثی به طور پراکنده از علم و قدرت خداوند بیان می گردد. برخی پژوهش گران نیز به جهت اهمیت ویژۀ این موضوع، از جهات متفاوت بدان نگریسته اند. در این میان، مخالفان این عقیده نیز بیکار ننشسته و با بیان اشکالات خود بر این آموزه، آن را مردود دانسته اند. این اشکالات نیز به طور معمول یا از روی طعن و غرض ورزی است و یا به سبب فهم نادرستی است که از این آموزه پدید آمده که در این صورت، بهتر است ابتدا مراد شیعۀ دوازده امامی از بداء مشخص گردد و روشن شود که استعمال این واژه برای خدا و خلق چگونه است.

در مقالۀ حاضر، پس از آن که سعی شده با توجه به همۀ ابعاد، به مسئله «بداء» نگاهشود و تبیینی جامع از آن ارائه گردد، در ادامه شبهات ناصر بن عبدالله القفاری، یکی ازعلما و اندیشمندان وهابیت، به این آموزه ذیل پنج محور اساسی، مطرح و نقد و بررسیشدهاست.

معنای لغوی «بداء» و کاربرد آن در قرآن

«بداء» در لغت به معنای ظهور یک شیء بعد از خفای آن و تبدل رأی و حصول نظری جدید در کار است (ابن منظور، 1408ق، 1: 178؛ معلوف، 1362: 29؛ میرداماد، 1374: 55؛ ابن فارس، 1404ق: ذیل «بدو»).لغت «بداء» در قرآن نیز با همین معانی به کار برده شده است. در برخی آیات، «بداء» به معنای ظهور شیء بعد از خفای آن است؛ مانند: «وَ بَدا لَهُم مِنَ الله ما لَم یَکونوا یَحتَسِبون» (زمر: 47) و «بَل بَدا لَهُم ما کانوا یخفون مِن قَبل» (انعام: 28). از سویی، در آیۀ 35 سوره «یوسف» نیز بداء به معنای پیدا شدن و حاصل شدن رأی دیگری در کار است: «ثُمَّ بَدا لَهُم مِن بَعدِ ما رَأوا الآیات لیسجنَنَّهُ حَتّی حین».

معنای اصطلاحی «بداء»

اشاره

در اصطلاح علم کلام، «بداء» به معنای آن است که خداوند برای بنده امری را آشکار نماید. در حقیقت، گاهی قرار است در جهان تکوین حادثه ای به وقوع بپیوندد، اما به سبب برخی امور، مشیت الهی بر آن واقع می شود که آن حادثه رخ ندهد و واقعه ای جدید، برخلاف ظاهر امر و توقع عامه از جانب حق تعالی نمایان گردد.

ص:120

در میان متفکران و متکلمان شیعه، به جز خواجه نصیرالدین طوسی که معتقد است بداء در شیعه جایی ندارد و خبر بداء خبر واحد است (طوسی، 1405ق: 422)، سایر متکلمان به اتفاق، ضمن اظهار اعتقاد به مسئله بداء، معتقدند باور به بداء به هیچ وجه به معنای علم پس از جهل و یا حصول رأی جدید برای حق تعالی نیست؛ اما دربارۀ این که دقیقاً بداء به چه معناست، توضیحات گوناگونی بیان شده است که در مجموع می توان آن ها را در دو دسته جای داد:

1

دستۀ اول که بیشترِ متفکران شیعی در این دسته قرار دارند، افرادی اند که بداء را به معنای اظهار از ناحیه خداوند برای بنده می دانند و معتقدند معنای لغوی این واژه هنگام استعمال برای خداوند کاربردی ندارد. این افراد در حقیقت، بداء را وقوع یا عدم وقوع امری مشروط می دانند که خلاف تصور مردم باشد؛ برای مثال شیخ صدوق بیان می کند که بداء در خداوند به معنای «ظَهَرَ لَهُ مِنه»، یعنی ظهور بر عبد از ناحیۀ حق است، نه به معنای ندامت در فعل. او اقرار به بداءرا واجب می داند، آن هم بدان معنا که خدا چیزی را خلق می کند و بعد آن را نابود می سازد و به آفرینش دیگری می پردازد، یا به چیزی امر می کند و سپس آن را نهی می کند یا به عکس؛ و این همانند «نسخ» در شرایع و یا «تحویل قبله» است و تغییر در این امور نیز به واسطۀ ثبوت مصلحت در زمان حکم است؛ یعنی اگر صلاح بندگان مقتضی باشد، آنان را به انجام کاری امر می کند و اگر صلاح آنان در انجام ندادن آن باشد، آنان را از آن امر، نهی می کند (شیخ صدوق، 1398ق: 334_336).هم چنین شیخ مفید بر طبق آیات 47 و 48 سورۀ «زمر»، بداء را به معنای ظهور از جانب خدا برای بشر می داند و معتقد است مراد از کاربرد این واژه برای خداوند، معنای لغوی تغییر رأی و یا ظهور امری که مخفی بوده نیست، چراکه تمام اشیا از ازل معلوم حق بوده است؛ بلکه به معنای ظهور امری است که ظهورش احتساب نشده یا ظن غالب بر عدم وقوع آن بوده، و اساساً اختصاص به آن چیزی دارد که در تقدیر مشروط است. از دیدگاه شیخ مفید، طریق وصول به بداء نیز سمع است و این آموزه از راه عقل قابل اثبات نیست (مفید، 1413ق: 65_67).شیخ طوسی نیز اگرچه بداء را به معنای ظهور می داند، اما معتقد است انتساب این لفظ به خداوند تنها بر وجهی قابل اضافه است؛ یعنی اگر بداء به معنای نسخ باشد، از باب توسع قابل حمل بر خداوند است؛ یعنی در مواضعی که بداء به خداوند انتساب می یابد، همچون نسخ به معنای ظهور بر مکلفین است، نه به معنای علم پس از جهل (شیخ طوسی، 1403ق، 2: 29). او در جایی دیگر توضیح می دهد که برخی حوادث، مشروط به اموری است و تنها با تحقق آن شروط است که اتفاق می افتد و خدا به زمان تحقق حتمی افعال و تمامی شروط آن آگاه است و

ص:121

تقدم و تأخر حوادث به سبب تقدم و تأخر در تحقق شرایط است و لذا با علم نامشروط خدا ناسازگار نیست (شیخ طوسی، بی تا: 263_265).هم چنین علامه طباطبائی معتقد است، بداء به معنای ظهور امری از ناحیۀ خداوند است، پس از آن که ظاهر مخالف آن بود، و این همان محو اول و اثبات ثانی است که خداوند هم عالم به هر دو است. او بر این باور است که برای امور و حوادث، دو وجود متصور است؛ یک وجود بر اساس اقتضای اسباب و علل تامه که وجودی ثابت، غیرمشروط و غیرمتخلف است، و دیگر وجودی به حسب اقتضای اسباب ناقص از قبیل شرط و علت و مانع که قابل تخلف است، و کتاب «اُمّ الکتاب» و «محو و اثبات» هم که آیۀ قرآن معرفی می کند، عبارت است از همین دو مرحلۀ وجود و یا مبدأ آن دو (طباطبائی، 1374، 11: 522_523). امام خمینی برای «بداء» دو معنا بیان می دارد؛ اولین معنا، «ظاهر شدن» است؛ ظاهر شدنِ امری که انسان گمان نمی کرده به وقوع بپیوندد؛ یعنی خداوند گاه چیزی را به واسطۀ مصالحی که بشر از فهم آن عاجز است ظاهر می سازد، به طوری که انسان گمان می کند خدا قصد انجام کاری را دارد، اما او نه این کار را می کند و نه از ابتدا قصد انجام آن را داشته است. دومین معنا، «وقوع یک امر به سبب وقوع امر دیگر» است؛ توضیح آن که، برخی امور به یک دیگر وابسته اند و با بودن یکی از آن ها، حکمی ثابت است و با نبودن یکی از آن ها، حکمی دیگر و در همۀ این امور، خداوند متعال از ابتدا آگاه است که چه واقع خواهد شد (خمینی، بی تا: 83_87).آیت الله خوئی نیز بداء را به معنای «ابداء و اظهار» می داند (خوئی، 1401ق: 393). او معتقد است بداء دربارۀ خدا، به معنای «ظهور ارادۀ خداوند» است که برخلاف ظن و گمان مردم و پنهان برای آنان بوده است (بلاغی و خوئی، 1414ق: 20).هم چنین آیت الله مکارم شیرازی می گوید: آنچه شیعه از معنای «بداء» بدان اعتقاد دارد آن است که انسان گاه طبق ظواهر علل و اسباب گمان می کند حادثه ای به وقوع می پیوندد یا آن که وقوع چنین حادثه ای به یکی از پیامبران خبر داده می شود، اما بعد می بیند آن حادثه واقع نشد؛ لذا می گوید بداء حاصل شد؛ یعنی آنچه را به حسب ظاهر واقع شدنی می دانست، محقق نشد. علت این معنا نیز آن است که گاهی انسان، تنها از علل ناقصه آگاهی دارد و بر طبق همان یعنی بدون آگاهی از شرایط و موانع تحقق _ قضاوت می کند و آن هنگام که به سبب فقدان شرط یا وجود مانع، خلاف آنچه پیش بینی کرده محقق می شود، متوجه این مسائل می گردد (مکارم شیرازی، 1367، 10: 245).

ص:122

برخی نیز به طور صریح، معنای «بداء» را همان «تغییر سرنوشت» بیان کردند. از دیدگاه شهید مطهری، بداء در فعلِ حق جایز بوده (مطهری، بی تا: 3: 431) و به معنای تغییر سرنوشت است؛ توضیح آن که، گاه جریان اصلی عالم بر آن است تا حادثه ای رخ دهد، اما به واسطۀ عملی خاص مانند دعا یا صدقه، جلوی وقوع آن حادثه گرفته می شود (مطهری، بی تا، 4: 431)؛ به دیگر سخن، معنای بداء آن است که در برنامۀ قضا و قدر الهی تجدید نظر رخ دهد، چراکه خدا برای پس و پیش رفتن تاریخ بشر، صورت قطعی معین نکرده تا انسان به دور از هر نوع جبری، مجری قضا و قدر الهی باشد (مطهری، بی تا، 25: 514).هم چنین آیت الله سبحانی معتقد است، «بداء» در دو معنای لغوی اش برای خدا کاربردی ندارد و در احادیث امامیه نیز مراد معنای لغوی نیست، بلکه مراد تغییر مسیر و سرنوشت انسان به سبب اعمال صالح و تأثیر انسان در تقدیر خود است (سبحانی، 1423ق: 229)، چراکه او عالِم به کل حوادث بوده و جهل در او راه ندارد (سبحانی، 1379: 427)، و لذا معنای بداء همان «آشکار شدن امور پنهان نزد مردم» است.

2

برخی نیز با تفسیری خاص، مراد از «بداء» را همان معنای لغوی می دانند؛ برای مثال، سید مرتضی علم الهدی معتقد است، بداء در هنگام استعمال برای خدا می تواند در معنای حقیقی و لغوی ظهور و بروز داشته باشد. او از این باب به توضیح بیان خود می پردازد که پس از امر و نهی الهی، با اتیان مأمور به حالتی حادث می شود که پیش از آن نبوده و این خود گونه ای ظهور جهت حق تعالی است؛ همان گونه که در قرآن آمده است: «وَ لَنَبلُوَنَّکم حَتّی نَعلَمَ المُجاهِدینَ مِنکم» (محمد: 31). بنا بر لفظ «نعلم»، علم به جهاد در جهان خارج، پیش از تحقق وجود جهاد، موجود نبوده است. لذا سید مرتضی نیز اگرچه معنای بداء را به نسخ ارجاع داده و آن را به معنای ظهور و بروز در همان معنای لغوی می داند (علم الهدی، 1405ق، 1: 117)، از بیان او این نکته به دست می آید که به زعم وی نیز بداء به معنای عدمِ علمِ سابق برای خدا و یا پیدایش رأیی نو به جهت حدوث علم برای وی نیست. در مجموع آنچه از نظریات متکلمان و متفکران شیعی بیان گردید، می توان چنین نتیجه گرفت که آنچه به عنوان بداء در میان عقاید شیعه وجود دارد، صرف نظر از این که عقلاً قابل اثبات است یا سمعاً، و صرف نظر از این که همانند نسخ در تکوینیات است یا معنای دیگری دارد، به هیچ وجه به معنای حدوث علم در خدا و استناد جهل به او نیست.

ص:123

«بداء» در روایات اهل بیت علیهم السلام

اشاره

روایاتی که دربارۀ بداء وجود دارد، به دو دسته تقسیم می گردد:

دسته اول

دستۀ اول روایاتی است که به بیان اهمیتِ اعتقاد به بداء می پردازد و عبادت و تعظیم خدا جز در پرتو بداء تحقق نمی یابد (ر.ک: کلینی، 1365، 1: 146).

دسته دوم

دستۀ دوم روایاتی است که به بیان معنای «بداء» و ارتباط آن با «علم الهی» اشاره می کند و متذکر می شود که هیچ گاه بداء از روی جهل خدا نبوده و خداوند به آنچه در آن بداء حاصل می شود، آگاهی دارد و بداء زمانی رخ می دهد که هنوز حکم، به مرحلۀ امضا و اجرا نرسیده باشد و آن هنگام که وجود خارجی پیدا کند، دیگر بدائی در آن نیست (ر.ک: کلینی، 1365، 1: 148_149؛ مجلسی، 1404ق، 4: 111 و 121).در صحیح بخاری نیز از رسول خدا صلی الله علیه و اله وسلم روایت شده است: «سه نفر در قوم بنی اسرائیل بودند که به بیماری پیسی، نابینایی و کم مویی مبتلا شده بودند. برای خداوند بداء حاصل شد که آنان را امتحان کند؛ فرشته ای را نزد آنان فرستاد. آن فرشته ابتدا نزد کسی آمد که به بیماری پیسی مبتلا بود. به او گفت: چه چیزی را بیشتر از همه دوست داری؟ گفت: رنگ و پوست نیکو، چون اکنون مورد نفرت مردم هستم. سپس فرشته به او دست کشید و او سالم شد...» (بخاری، 1401ق، 4: 146). ابن حجر در شرح صحیح بخاری می گوید: «این که در روایت آمده است: "برای خدا بداء حاصل شد" معنایش این است که خداوند از اول می دانست، سپس آن را اظهار کرد، نه آن که چیزی بر خداوند مخفی بوده، سپس آن را آشکار کرده باشد، زیرا چنین چیزی در حقّ خداوند، محال است» (عسقلانی، بی تا، 6: 364).در نتیجه، به استناد صریح احادیث موجود در باب بداء، این نکته روشن می شود که بداء دربارۀ خداوند متعال به معنای ظهور پس از خفا و یا تبدل رأی نبوده و استعمال آن در معنای لغوی دربارۀ خداوند محال است. چراکه خداوند با علم مطلق، ازلی و تغییرناپذیرش به همه چیز علم دارد و مقصود شیعه هم هیچ گاه چنین چیزی نبوده است.

اشکالات قفاری به بداء و پاسخ به آن ها

اشاره

ناصر القفاری در کتاب أصول مذهب الشیعۀ الامامیۀ الاثنی عشریۀ عرض و نقد که رسالۀ دکتری او بوده، به طرح اشکالاتی دربارۀ مسئله «بداء» پرداخته است که نگارنده آن ها را در پنج محور بیان می کند و سپس به نقد و بررسی اشکالات وارده از سوی او می پردازد. محور اشکالاتی که او بیان کرده به شرح زیر است:

ص:124

1. عدم ذکر آموزۀ بداء در قرآن و سنت پیامبر

اشاره

قفاری معتقد است گرچه علمای امامیه، روایات بسیاری از ائمه دربارۀ بداء نقل کردند و فصلی از فصول کتب حدیثی و اعتقادی خود را به این آموزه اختصاص دادند، اما این آموزه در کتاب الهی و سنت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم ذکر نشده است (قفاری، بی تا، 2: 937_938). او هم چنین متذکر می شود که استناد شیعیان به آیۀ «یَمحو الله ما یَشاء وَ یُثبِت وَ عِندَهُ اُمُّ الکِتاب» (رعد: 39) نیز اشتباه است، چراکه محو و اثبات با علم، قدرت و ارادۀ خدا صورت می گیرد، بدون آن که برای او در چیزی بداء حاصل شود؛ پس چگونه برای او به بداء قائل باشیم، حال آن که هم امّ الکتاب نزد اوست و هم علم ازلیِ فراگیر دارد؟! (قفاری، بی تا، 2: 949.)

نقد و برسی
اشاره

گرچه واژۀ «بداء» به عنوان آموزۀ کلامی در قرآن و سنت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم ذکر نشده و استعمال این واژه در معنای اصطلاحی، از ابتکارات ائمه  است، اما مفهوم و مصادیق آن در قرآن کریم و تعالیم حضرت رسول صلی الله علیه و اله وسلم فراوانبیان شده و اساساً مفاهیم موجود در آموزۀ بداء دقیقاً از متن دین برداشت می شود و به عبارتی قرآن کریم، خود مبدع آن است. در قرآن کریم آیات بسیاری مؤید این مسئله است که بشر قادر است به واسطۀ برخی امور، سرنوشت خود را تغییر دهد؛ حال آن که این تغییر هیچ منافاتی با علم و ارادۀ خداوند ندارد. برخی از این آیات عبارتند از:

1

«وَ لَو أنَّ اَهلَ القُری آمنوا وَ اتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَیهِم بَرَکات مِن السَّماء وَ الارض وَ لکِن کذبوا فَاخَذنا هُم بِما کانوا یکسِبون» (اعراف: 96). این آیه اشاره به این سنت الهی دارد که افراد بی ایمان و... در این زندگی گرفتارند و رهایی آن ها از این گرفتاری ها، منوط به اعمالی است که خود انسان انجام می دهد و فیض و لطف خدا محدود و ممنوع نیست، همان طوری که مجازات او به قوم و ملت معینی اختصاص ندارد (مکارم شیرازی، 1382، 6: 27).

2

«فَقُلت استَغفِروا رَبَّکُم إنَّهُ کانَ غَفّاراً یرسِل السَّماءَ عَلَیکُم مِدراراً وَ یمدِدکُم بِأموال وَ بَنین وَ یَجعَل لَکُم جَنّات وَ یَجعَل لَکُم أنهارا» (نوح: 10_12). در این جا حضرت نوح علیه السلام برای هدایت آن قوم، روی بشارت و تشویق تکیه می کند و به آن ها وعدۀ مؤکد می دهد که اگر از شرک و گناه توبه کنند و آمرزش بطلبند، خدا درهای رحمت خویش را از هر سو به روی آن ها می گشاید. به آن ها می گوید: نه تنها شما را از گناهان پاک می سازد، بلکه اگر چنین کنید، باران های پربرکت را پی درپی بر شما فرو می فرستد و اموال و فرزندان شما را افزون می کند و برای شما باغ های

ص:125

خرم و سرسبز و نهرهای آب قرار می دهد؛ به این ترتیب، یک نعمت بزرگ معنوی و پنج نعمت بزرگ مادی به آن ها وعده داد (مکارم شیرازی، 1382، 25: 68_70).

3

«وَ ما کانَ الله مُعَذِّبهُم وَ هُم یَستَغفِرون» (أنفال: 33). این آیه نیز به یک قانون کلی اشاره دارد که تمسک جستن به استغفار، وسیلۀ امنیت از عذاب الهی می شود.

4

«وَ اذ تَاذَن رَبّکم لَئِن شَکَرتُم لَازیدَنَّکُم وَ لَئِن کَفَرتُم إنَّ عَذابی لَشَدید» (ابراهیم: 7).در آیات مزبور که برای نمونه ذکر گردید ایمان، تقوا، استغفار و شکر از مواردی بیان شد که انسان به واسطۀ آن ها می تواند سرنوشت خود را دگرگون سازد و خداوند جز به خواست خودِ انسان، تغییری در نعمت های آنان حاصل نمی کند؛ «ذلک بِانَّ للهَ لَم یَکُ مغیراً نِعمه انعمها عَلی قَوم حَتّی یُغَیِّروا ما بِانفُسِهِم» (انفال: 53).

...

در کتب صحاح نیز روایاتی از رسول اکرم صلی الله علیه و اله وسلم مبنی بر همین امر بیان شده؛ برای نمونه، در صحیح مسلم از رسول اکرم صلی الله علیه و اله وسلم روایت شده است: «مَن أحَبَّ أن یُبسَطَ لَه فی رِزقِه وَ یُنسَأ لَهُ فی أثَرِه، فَلیَصِل رَحِمَه» (نیشابوری، بی تا، 8: 8). در صحیح بخاری نیز از پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم روایاتی با همین مضمون نقل شده است (بخاری، 1401ق، 3: 8؛ 7: 72).هم چنین به استناد روایات بسیاری که از ائمه  موجود است و پیش از این بیان گردید، آنان نیز در طرح، شرح و تبیین این آموزه بسیار کوشیده اند. دربارۀ اشکال دیگری که قفاری به فهمِ شیعه از آیۀ «یَمحو الله ما یَشاء وَ یُثبِت وَ عِندَهُ اُمُّ الکِتاب» (رعد: 39) وارد کرده است، به ذکر این نکته بسنده می کنیم که به اعتقاد شیعیان، این آیه بیان گرِ یک قانون کلی است و آن این که تحقق موجودات و حوادث مختلف جهان دو مرحله دارد: یکی، مرحلۀ قطعیت که هیچ دگرگونی و تبدیلی در آن نیست و در این آیه از آن به «اُمّ الکتاب» تعبیر شده؛ و دیگری مرحلۀ غیرقطعی و مشروط که دگرگونی و تبدیل در آن راه دارد و به آن «محو و اثبات» گویند (مکارم شیرازی، ذیل آیه40 سورۀ رعد)، و بداء نیز مربوط به همین مرحله از تحقق حوادث است. حال این سخن قفاری که گفته: «محو و اثبات با علم، قدرت و ارادۀ خدا صورت می گیرد، بدون آن که برای او در چیزی بداء حاصل شود»، سخن باطلی است، چراکه دقیقاً معنای بداء همان است که او در ابتدا بیان داشته و با علم، قدرت و ارادۀ خدا صورت می پذیرد. او در این جا به این نکته بی توجه بوده که «محو و اثبات»، همان گونه که بیان شد، به اعتقاد شیعیان مرحله ای غیرقطعی و مشروط است که انجام برخی امور توسط انسان ها، شرط تغییر آن است.

ص:126

2. اعتقاد به بداء، مستلزم استناد جهل و حدوث علم به خداوند

اشاره

قفاری، دو معنا را از قاموس برای واژۀ «بداء» ذکر کرده که عبارت است از: «ظهور بعد از خفا» و «پیدایش رأی جدید». او در ادامه با استناد به همین معانی لغوی می گوید: بداء در هر دو معنای مذکور، مستلزم استناد جهل و حدوث علم به خداوند است؛ حال آن که استناد این دو به خداوند، محال است و نه تنها از بزرگ ترین عبادات به شمار نمی آید، بلکه کفر و بهتانی عظیم نسبت به خداست (قفاری، بی تا، 2: 938_939).

نقد و برسی
اشاره

قفاری چگونه می گوید اعتقاد به بداء، مستلزم استناد جهل به خداوند است، حال آن که شیعه در منظومۀ فکری خود معتقد به وجود علمی نامحدود برای باری تعالی است؟!در قرآن کریم، آیات بسیاری بر علم مطلق و نامحدود حق تعالی دلالت دارد که در این جا به ذکر چند نمونه از آن ها بسنده می کنیم: «إنَّ الله لا یخفی علیهِ شَیء وَ لا فِی السَّماء) (آل عمران: 5)؛ (یعلَم خائِنَه الاَعیُن وَ ما تُخفِی الصُّدور» (غافر: 19)؛ «وَ ما تَسقُطُ مِن وَرَقَۀ إلّا یَعلَمُها وَ لا حَبَّۀ فی ظُلُماتِ الأرضِ وَ لا رَطبٍ وَ لا یابِسٍ الّا فی کِتابٍ مُبین» (انعام: 59). در روایات نیز فراوان به علم مطلق خداوند اشاره شده است؛ برای مثال، حضرت علی علیه السلام می فرماید: «یَعلَمُ عجیجَ الوُحوش فی الفَلَوات وَ مَعاصِی العِباد فی الخَلَوات»؛ خداوند از نالۀ حیوان ها در صحراها و از معاصی بندگان در خلوتگاه ها آگاه است (نهج البلاغه: خطبه 189). در نتیجه، شیعه نیز بنا بر آیات قرآن و تعالیم معصومان قائل به چنین علمی برای خداوند است و دقیقاً آن احادیثی که ناصر القفاری آن ها را دلیل بر ردّ بداء می داند (القفاری، بی تا، 2: 951)، دلیلِ بر این مدعی است که شیعیان به هیچ وجه، نسبتِ جهل یا حدوثِ علم را به خداوند نمی پذیرند؛ برای مثال امام صادق علیه السلام می فرمایند: «ما بَدَأَ لِلّهِ فی شَیءٍ إلّا کانَ فی عِلمِهِ قَبلَ أن یَبدُوَ لَهُ» (کلینی، 1365، 1: 148) و یا می فرمایند: «إِنَّ اللَّهَ لَمْ یَبْدُ لَهُ مِنْ جَهْل» (کلینی، 1365، 1: 148).

پس این که شیعیان با اعتقاد به چنین علمی برای خداوند، هم چنان به بداء معتقدند، بدان معناست که از دیدگاه آنان این آموزه هیچ گونه منافاتی با علم مطلق و نامحدود حق تعالی ندارد. آنچه در این جا حایز اهمیت است، توجه به اقسام و چگونگی سرنوشت انسان است، چراکه سرنوشت انسان بر دو گونه است:

1

سرنوشتی «حتمی» (انعام: 59) که تغییری در آن راه ندارد و در لوح محفوظ نگاشته شده (ر.ک: اعراف: 34؛ نحل: 61؛ یونس: 49)؛

2

سرنوشتی غیرحتمی (انعام: 2؛ الرحمن: 29) و تغییرپذیر که در صورت حدوث و یا حصول شروطی

ص:127

تغییر می یابد و این نوع سرنوشت، در لوح محو و اثبات نگاشته شده است و در حقیقت، بداء در همین بخش راه می یابد (رعد: 39). امام باقر علیه السلام نیز در معنای کلام خداوند که فرموده: «قَضی أجَلاً وَ أجَلٌ مُسَمّیً عِندَهُ»، از دو اجل که یکی «محتوم» و دیگری «موقوف» است نام می برد و می فرماید: «مِنَ الاُمورِ اُمورٌ مَوقوفَۀٌ عِندَ اللهِ یُقَدِّمُ مِنها ما یَشاءُ وَ یُؤخِّرُ مِنها ما یَشا ءُ» (کلینی، 1365، 1: 147). در واقع می توان گفت، خداوند تقدیری مشروط معین فرموده که در لوح محو و اثبات ثبت شده است. با توجه به حاصل نشدن آن شرط، آن تقدیر نیز محو گشته و حکم و تقدیر دیگری ثبت می شود؛ برای مثال، تقدیر انسان این گونه است که اگر صدقه ندهد و دعا نکند، در فلان زمان مرگ به سراغش آید و یا بلایی بر او نازل گردد، و حال که او صدقه داد و یا دعا کرد، آن مرگ و بلا هم از او دور می گردد؛ و این گونه نیست که بگوییم خدا دربارۀ آن فرد، علمِ به فرا رسیدن مرگ او و یا نزول بلا بر او داشته و انسان به واسطۀ صدقه و دعایش، سرنوشتش را دگرگون می سازد، به گونه ای که اتفاقی جدید خلاف آنچه خدا بدان علم داشته واقع می گردد؛ بلکه خداوند به همۀ آن امور با تمام شروطش آگاه بوده و انسان از آن جهت که به کلیۀ علل تامه و ناقصه و شروط تحقق فعل آگاهی ندارد، گاهی گمان می کند امری باید محقق شود، اما آن امر چون مشروط بوده، به سبب فقدان شرطش محقق نمی شود و در نتیجه، برای انسان بداء حاصل می شود. با این توضیح و با توجه به نوع بینشی که مکتب تشیع دربارۀ خدا و علم مطلق او دارد، روشن می گردد که معنای اصلی بداء _ آن هنگام که برای خدا استفاده می گردد _ صرف معنای «ظهور» نیست و واژۀ «بداء» در معنای لغوی برای خداوند کاربرد حقیقی ندارد، بلکه مراد از آن «اظهار» است؛ یعنی خداوند آنچه برای بنده آشکار نبوده، آشکار می سازد و آنچه شایستۀ مقام خداوند است، آشکار ساختن آن چیزی است که از نظر ما مخفی بوده (سبحانی، 1385:

174_ 178)؛ در نتیجه، لازمۀ قول به بداء، استناد جهل به خدا و یا تغییر و حدوث در علم ذاتی خدا نیست و ذات اقدس خداوند، از جهل و خفای در امور منزه بوده و دارای علمی نامحدوداست.

3. هم عقیده بودن امامیه با یهود در مسئله بداء

اشاره

قفاری به لحاظ تاریخی، ریشۀ اعتقاد به «بداء» را نفوذ عقیدۀ «عبدالله بن سبأ» یهودی در میان شیعیان می داند و «مختار بن أبی عبیدۀ ثقفی» و فرقۀ «کیسانیه» و «مختاریه» را به عنوان قائلان به این نظریه ذکر می کند (قفاری، بی تا، 2: 939_940).

ص:128

نقد و برسی
اولاً

ماجرای عبدالله بن سبأ و داستان مربوط به او، دارای دو روایت بوده و قابل استناد نیست. هم چنین دربارۀ داستان مختار نیز در تاریخ اختلافاتی وجود دارد و حتی با فرض صحت، نمی توان آن را به عنوان اعتقاد کل شیعیان قلمداد کرد (ر.ک: پاشایی، 1391، 2: 96_97)؛

ثانیاً

نخستین ثمرۀ اعتقاد به بداء، اذعان به قدرت مطلق و نامحدود خداوند است، و یهودیان برخلاف شیعیان، قدرت خداوند را محدود می پندارند و معتقدند در امر سرنوشت، هیچ نوع تغییر و تبدلی راه پیدا نمی کند، زیرا خداوند پس از آفریدن جهان، مقدرات هر موجودیرا با قطعیت کامل، معین کرده است، و اثر مستقیم قطعیتِ تقدیر این است که رشتۀ مقدرات از دست او خارج گردد و دیگر قادر به تبدیل و تغییر آن نباشد.آیۀ شریفه: «و قالَتِ الیَهودیَدُالله مَغلولَۀ...» (مائده: 64) نیز به همین عقیده اشاره دارد. یهود بر این عقیده است که خداوند از کار ایشان فارغ شده و دیگر افزایش و کاهشی در جهان رخ نمی دهد، اما خدا در تکذیب آنان فرموده است: «غُلّت أیدیهِم وَ لُعِنوا بِما قالوا بَل یَداهُ مَبسوطَتانِ یُنفِقُ کیفَ یَشاءُ» (مائده: 64).در حقیقت، شیعیان علی رغم عقیدۀ یهود که تقدیر الهی را غیر قابل تغییر و دگرگونی می دانند، معتقدند هر گونه تدبیر، تربیت، رشد، کمال، مرگ، حیات و هر نوع تحول و دگرگونی ای تحت قدرت، سیطره و تدبیر خداوند بزرگ قرار دارد و لذا تقدیر نیز همانند سایر امور، ممکن است با اسباب گوناگونی تغییر پیدا کند و افعالی مانند دعا، صدقه و نیکی به مردم، می تواند قسمتی از مقدرات انسان را دگرگون کند و این تغییر نیز همان گونه که بیان شد، به حکم و تقدیر الهی صورت می پذیرد. در نتیجه، اعتقاد یهود به هیچ نحو با باور شیعیان دربارۀ توحید سازگاری ندارد، چراکه آنان بر این عقیده اند که خدای بزرگ نه تنها عالم هستی را پدید آورده، بلکه هر روز در آن نقش آفرینی می کند: «کُلَّ یَومٍ هُوَ فی شَأن» (الرحمن: 29).در اعتقاد شیعیان، همان خدایی که تقدیر نخستین را نوشته، این را نیز مقدر کرده است که هر گاه رو به سوی او آوریم و دعا کنیم و یا کار نیکی انجام دهیم، دگرگونی ای در سرنوشت پدید آید و سرنوشت دیگری جانشین سرنوشت نخستین گردد، و تقدیر نخست نیز به گونه ای نیست که قدرت خداوند را محدود کرده و قدرت تغییر را از او سلب کند؛ لذا می توان گفت اعتقاد به بداء، حقیقتاً اعتراف به قدرت نامحدود، سلطۀ مطلقه و استمرار خالقیت خداوند است و اذعان دارد که خداوند قادر است هر زمان که خواست، تقدیری را جای گزین تقدیری دیگر کند،

ص:129

و این در صورتی است که به هر دو نوع تقدیر علم داشته و هیچ تغییری در علم وی رخ نداده است.

4. مسئله بداء، وسیله ای برای اثبات علم غیب امام

اشاره

قفاری این نکته را متذکر می شود که امامیه از سویی معتقد است، ائمه دارای علم غیب بوده، بر همه چیز آگاهند و هیچ چیزی از آنان پوشیده نیست (در این راستا به روایتی از کتاب اصول کافی استناد می کند)، و از سوی دیگر، به محض آن که امامان علیهم السلام از وقوع حادثه ای خبر می دهند و آن حادثه محقق نمی گردد، می گویند بداء حاصل شده است (او در این باره به حدیث أبوحمزه، ماجرای امامتِ اسماعیل پس از امام صادق علیه السلام و روایت پایان دولت بنی عباس استناد کرده)؛ و در نهایت این نتیجه را می گیرد که چون عدم تحقق اخباری که از سوی امامان علیهم السلام بیان شده، سبب خدشه دار شدن علم غیب آنان می شود، شیعیان از آموزۀ «بداء» به عنوان حیله ای برای پوشاندن کذب سخن امامان علیهم السلام استفاده می کنند (قفاری، بی تا، 2: 940_943). او در ادامه بیان می کند که اساساً شیعیان با غلو در جایگاه ائمه، در توحید الوهی و ربوبی خدشه وارد می کنند و ائمه را در جایگاه خدا دانسته و از خلف وعده، اختلاف در گفتار، تغییر رأی و پیدایش رأیی جدید تنزیه کرده و آنان را عالم به غیب می دانند و اعتقاد به بداء هم اثر همین غلو است (قفاری، بی تا، 2: 943 و952).

نقد و برسی
اشاره

در نقد سخنان قفاری در این باب، باید به چند نکته توجه کرد:

یک

باب اتصال به عالم غیب و کسب اطلاع از آن برای غیرخدا نیز باز است (ر.ک: جن: 27_26؛ تکویر: 26؛ کلینی، 1365، 1: 147_148)، و این مسئله که برخی دارای علم غیبند، عجیب و دور از ذهن نیست (برای مطالعۀ بیشتر ر.ک: شاکر اشتیجه و برنجکار، 1391، 10:

68-69).

دو

در کتب روایی و تاریخی شیعه، هیچ موردی یافت نمی شود که ائمه  خبر قطعی از وقوع امری بدهند و آن امر محقق نگردد و عموماً آنچه به طور قطع بیان کرده اند، امور حتمی ای بوده است که اتفاق افتاده و بداء هم در آن راه نداشته. اما این که اخباری از سوی آنان بیان شود و سپس بداء حاصل گردد، یا به لحاظ سندی ضعیف است و یا خود امام علیه السلام قرینه ای بر عدم قطعیت آن بیان کرده و آن را به طور قطع مطرح نکرده است (ر.ک: کظیمی، بی تا: 4)، که در ادامه به مواردی از این قبیل اشاره خواهد شد.

ص:130

سه

حتی اگر چنین هم پیش آید که امامی از وقوع حادثه ای خبر دهد و آن حادثه محقق نگردد، به این معنا نیست که او دارای علم غیب نبوده، بلکه به این معناست که علم غیب اوبی حد و حساب و از پیش خود نیست و به آن اندازه که خدا اراده کند، او نیز از غیب اطلاع می یابد. در حقیقت، خداوند علومی از غیب را در اختیار پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام قرار داده است، اما وعدۀ قطعی به وقوع آن نداده، چراکه بسیاری از این امور، مشروطند که تنها با تحقق شرطشان محقق می گردند؛ از همین روست که زراره از امام باقر علیه السلام نقل می کند که پدر بزرگوارشان، امام سجاد علیه السلام فرمودند: «لَولا آیَۀ فی کِتابِ اللهِ لَحَدَّثتکُم بِما یَکون إلی یَومِ القیامَۀ، فَقُلت ایَّه آیَۀ؟ قال: "یَمحو الله ما یَشاء وَ یُثبِت وَ عِندَهُ امُّ الکِتاب"» (مجلسی، 1404ق، 4: 118؛ عیاشی، 1380ق، 2: 215). هم چنین امام صادق علیه السلام دربارۀ علم رسول اکرم صلی الله علیه و اله وسلم می فرماید: «إنَّ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ اَخبَرَ مُحَمَّداً صلی الله علیه و اله وسلم بِما کانَ مُنذُ کانتِ الدُّنیا وَ بِما یَکونُ الی انقِضاءِ الدُّنیا وَ اَخبَرَهُ بِالمَحتومِ مِن ذلِکَ وَ استَثنی عَلیهِ فیما سِواهُ» (کلینی، 1365، 1: 148).

چهار
اشاره

قفاری برای اثبات مدعایش، نمونه هایی را ذکر کرده که در آن ها ائمه خبر از وقوع برخی حوادث داده اند، اما به سبب بدائی که حاصل شده، آن واقعه محقق نشده است. در این جا لازم است به بررسی مستندات او بپردازیم:

حدیث أبوحمزه:

قفاری روایتی را نقل کرده که در آن بزرگان شیعه به نقل از أبو جعفر، پیروان را به برپایی حکومت بعد از هفتاد سال وعده داده اند و آن هنگام که این وعده محقق نشده، گفته اند: برای خدا بداء حاصل شد (قفاری، بی تا، 2: 940_941)؛ البته معنای روایت از سوی قفاری با دقت بیان نشده. اصل روایت بر طبق همان سندی که او از بحارالأنوار می دهد، بدین شرح است: حسن بن محبوببه نقل از أبوحمزه ثمالی به نقل از امام محمد باقر علیه السلام ، دربارۀ فرمودۀ امام علی علیه السلام در باب آسایش جامعه پس از هفتاد سال بلا، بیان می کند: به سبب شهادت امام حسین علیه السلام و غضب پروردگار بر اهل زمین، این مسئله تا سال 140 به تأخیر افتاد و سپس چون شیعیان رازداری نکردند، خداوند مجدد آن را به تأخیر انداخت، به گونه ای که وقتی را برای آن در نزد امامان علیهم السلام قرار نداد و خدا آنچه را خواهد، محو می کند و تثبیت می کند و اصل کتاب نزد اوست (مجلسی، 1404ق، 4: 114؛ عیاشی، 1380ق، 2: 218؛ کافی، 1365، 1: 368).

برخی معتقدند این حدیث هم به لحاظ سند و هم به لحاظ محتوا، مشکلاتی دارد. در سند این حدیث، حسن بن محبوب از أبو حمزه ثمالی روایت می کند، در صورتی که وفات أبوحمزۀ ثمالی در سال 150 قمری و وفات حسن بن محبوب در هفتادوپنج سالگی در سال 224 قمری

ص:131

بوده است؛ در نتیجه هنگام وفات أبوحمزه ثمالی، یک سال بیشتر نداشته و نمی توانسته از او روایت نقل کند؛ پس قطعاً بین او و أبوحمزه ثمالی شخص دیگری واسطه بوده که نامش معلوم نیست و برای همین، این حدیث را نمی توان معتبر دانست. علاوه بر آن، احادیث معتبر بسیاری بر این نکته دلالت دارند که ظهور حضرت مهدی و حکومت صالحان به این زودی نخواهد بود و تا زمان ظهور، تحولات و حوادث بسیاری رخ خواهد داد و مؤمنان امتحان های بزرگی را پشت سر خواهند گذاشت. جالب آن که، بسیاری از این سخنان از خودِ حضرت علی علیه السلام نقل شده؛ لذا نمی توان پذیرفت که ایشان بدون هیچ قرینه ای، به طور قطع زمان ظهور را سال 70 اعلام کرده باشند و پس از سال 70، آن هنگام که همه دیدند ظهور اتفاق نیفتاد، امام باقر علیه السلام از بدائی سخن بگویند که سبب به تأخیر انداختن این امر شده است (صافی گلپایگانی، 1377: 137_149).اما اصل روایتی که «عمرو بن حمق» از حضرت علی علیه السلام نقل کرده، این است: در آن هنگام که حضرت علی علیه السلام ضربت خورده بود، به حضورش شرفیاب شدم. آن حضرت فرمود: «ای عمرو! من از شما جدا خواهم شد... تا سال هفتاد، بلاهایی واقع خواهد شد... .» عرض کردم: آیا بعد از آن گشایش است؟ فرمودند: «آری؛ بعد از بلا آسانی و گشایش است و خدا آنچه را خواهد، محو می کند و تثبیت می کند و اصلِ کتاب نزد اوست» (عیاشی، 1380ق، 2: 217).

در این حدیث، همان گونه که مشاهده می شود: اولاً، برخلاف آنچه قفاری گمان کرده (قفاری، بی تا، 2: 940)، امام علی علیه السلام خبر از حتمی بودن برپایی حکومت توسط شیعیان و یا ظهور حضرت مهدی در سال 70 نمی دهند، بلکه تنها به این سنت الهی اشاره می کنند که بعد از هر سختی ای آسانی است؛ ثانیاً، خود حضرت با قرائت آیۀ 39 سورۀ «رعد»، این نکته را یادآور می شوند که این امر، امری حتمی نیست (صافی گلپایگانی، 1377: 149).

امامتِ اسماعیل:

قفاری دربارۀ ماجرای امامتِ اسماعیل نیز می گوید: در روایات شیعه، اخباری از امام صادق علیه السلام وجود دارد که ایشان امامت را پس از خود، از آنِ فرزندش اسماعیل می دانسته و وقتی اسماعیل پیش از پدر از دنیا می رود، ایشان برای حلّ این معضل می فرمایند: «ما بَدا لِلهِ کَما بَدا لَهُ فی اِسماعیلَ ابنیِ...» (شیخ صدوق، 1398: 336)، و پیدایش طایفۀ بزرگ «اسماعیلیه» نیز به سبب همین ماجراست (قفاری، بی تا، 2: 941).در این جا نیز قفاری، کلام شیخ صدوق را کامل ذکر نکرده و تنها به نقل قولِ آن قسمتی از کلام او پرداخته که مؤید سخنش بوده است؛ اما آن مهم که قفاری آن را بیان نکرده، روایت

ص:132

دیگری است که شیخ صدوق در ادامه آورده و به جای عبارت «اسماعیل اِبنی»، در آن «اسماعیل اَبی» آمده است و در بیان ماجرای مربوط به حضرت ابراهیم علیه السلام و ذبح حضرت اسماعیل علیه السلام است و شیخ صدوق در هر دو روایت، تردید می کند (شیخ صدوق، 1398: 336). علاوه بر آن، امامان علیهم السلام هیچ گاه در جانشین خود مردد نمی شدند و همواره می دانستند چه کسی پس از آنان امام خواهد بود، چراکه روایاتی وجود دارد که در آن نامِ دوازده امام دقیقاً ذکر شده است (ر.ک: مجلسی، 1404ق، 23: 289؛ خزاز قمی، 1401ق: 53_54)

پایان دولت بنی عباس:

قفاری دربارۀ دولت بنی عباس نیز به نقل از تفسیر قمی می گوید: روایت طولانی ای وجود دارد که از پایان دولت بنی عباس خبر می دهد و در نهایت، امام شیعیان می گوید: اگر از چیزی به شما خبر دادیم، چه اتفاق افتاد، چه خلافش واقع شد، بگویید خدا و رسولِ او راست می گویند؛ و در حقیقت به مقتضای عقیده به بداء، شیعه به تسلیم در برابر تناقض، اختلاف و دروغ، امر شده است (قفاری، بی تا، 2: 942). اما آنچه در روایت از قول امام باقر علیه السلام ذکر شده آن است که ایشان پس از توصیف وضعیت دولت بنی عباس و برخی سلاطین که دقیقاً هم به حقیقت پیوسته است، در پاسخ کسی که از پایان دولت بنی عباس از ایشان سؤال کرد، فرمودند: «لَم یوقت لَنا فیهِ وَقت» (قمی، 1404ق، 1: 310_311).

پنج

در میان علما و متفکران شیعی، دو رویکرد دربارۀ علم غیب پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام وجود دارد که در هیچ کدام از این دو رویکرد، یکسانی و یا جانشینی آنان با خداوند مطرح نشده است؛ توضیح آن که، اغلب متکلمان متقدم امامیه، برای خداوند قائل به علمی نامحدودند، اما برای پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام ، قائل به علم غیبی محدودند، و این خود نشان دهندۀ آن است که آنان هیچ گاه ائمه را در جایگاه خدا نمی دانند. در قرآن کریم نیز آیاتی مؤید اعتقاد این دسته از متکلمان است و برای خداوند علمی متفاوت از انسان ها را شرح می دهد (ر.ک: انعام: 50 و 59؛ یونس: 20). هم چنین روایاتی وجود دارد که دلیل بر نامحدود بودن علم خدا و تفاوت آن با علم پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام است، که پیش از این نمونه هایی از آن به نقل از امام صادق علیه السلام ذکر شد (ر.ک: پاسخ به شبهۀ شمارۀ 2 و 4).اما متکلمان متأخر و برخی دیگر از متفکران شیعی، به سبب برخی استدلال های عقلی دربارۀ «انسان کامل» و «خلیفۀ الله» بودن او و برخی روایات، به علم نامحدود پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام اعتقاد دارند؛ برای مثال در روایتی آمده: «الإمَامُ عَالِمٌ بِجَمِیعِ مَا یَحتَاجُ إلَیهِ النَّاس کُلّه» (کلینی، 1365، 1: 199)؛ و یا «الإمَامُ عَالِمٌ بِمَا کَانَ وَ مَا یَکوُن وَ مَا هُوَ کَائِن» (شیخ صدوق،

ص:133

1398ق: 305؛ کلینی، 1365، 1: 260_262). هم چنین در قرآن نیز در کنار تمام آیاتی که علم غیب را مخصوص ذات خدای متعال و منحصر در ساحت او می داند، آیه ای وجود دارد که قائل به استثنایی در این امر است؛ آن جا که می فرماید: «عالِمُ الغَیبِ فَلا یُظهِرُ عَلی غَیبِهِ اَحَداً اِلّا مَنِ ارتَضی مِن رَسولٍ» (جن: 27_26). این آیه نشان می دهد، اختصاصِ علم غیب به خداوند به این معناست که کسی جز خدا، غیب را مستقلاً و از پیش خود نمی داند، اما ممکن است پیغمبران پسندیده به تعلیم خدا، از آن مطلع شوند و نیز ممکن است پسندیدگانِ دیگر نیز به تعلیم پیغمبران آن را بدانند؛ چنان که در بسیاری از روایات آمده که پیغمبر و نیز هر امامی درآخرین لحظات حیات، علمِ امامت را به امامِ پس از خود می سپارد (طباطبائی، 1387: 2: 244).همین دسته نیز معتقدند گرچه علم پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام همانند علم خداست، اما خداوند چون واجب الوجود است، علمش نیز ذاتی است و علم پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امام علیه السلام از آن جهت که ممکن الوجودند، علمی بالعرض و از ناحیۀ خداوند است؛ در نتیجه، حتی این دسته نیز امامان علیهم السلام را در جایگاه خدا نمی دانند و قائل به تفاوتی عظیم بین آنان و خداوند هستند که همان، ذاتی و عرضی بودن علم است.

5. اشکال به تفسیر برخی علمای امامیه دربارۀ بداء

اشاره

قفاری در میان اشکالات و ایراداتی که دربارۀ بداء مطرح می کند، کلام برخی بزرگان شیعه، چون خواجه نصیر الدین طوسی، شیخ صدوق، شیخ طوسی و کاشف الغطا را متذکر می شود و سپس به آن ها نیز ایراداتی را وارد می کند. او کلام خواجه نصیر الدین طوسی را خلاف واقع می داند و بر این عقیده است که بداء، برخلاف نظر خواجه که آن را از عقاید امامیه نمی داند و می گوید: «قول به بداء تنها در یک روایت وجود دارد که آن هم خبر واحد است»، از عقاید مهمّ شیعه به شمار می رود و روایات بسیاری هم در این باب وجود دارد (قفاری، بی تا، 2:943_ 944).از شیخ صدوق نیز عبارتی را به استناد کتاب التوحید می آورد که گفته: «بداء بدین معناست که خدا چیزی را خلق می کند و بعد آن را نابود کرده و به آفرینش دیگری می پردازد.» سپس این سخنان را خارج از موضوع بداء قلمدادمی کند. قفاری در ادامه، به این که او بداء را به نسخ برمی گرداند، اشکال وارد کرده و بیان می دارد: در نسخ هیچ گاه بداء حاصل نمی شود،چراکه حکم اول از ابتدا در علم خدا موقت بوده و بداء در این جا از سوی خدا برای ما و در علم ماست، نه در علم خدا، چراکه بداء نافی علم مطلق خداوند است (قفاری، بی تا، 2: 944_ 945).

ص:134

قفاری معتقد است، در همه جا نسبتِ بداء صراحتاً به خداست، نه خلق و لذا تأویل شیخ طوسی و کاشف الغطا از بداء صحیح و مجاز نیست، چراکه شیخ طوسی در توضیح آموزۀ «بداء» این نکته را یادآور شده بود که معنای «بَدا لله فِیه»، در حقیقت «بَدا مِنَ الله فِیه» است و آن جا که بیان شده «بدا لله فِی إسمَاعیل»، یعنی از سوی خدا برای مردم آشکار شد، چراکه آنان گمان می کردند امامِ پس از امام صادق علیه السلام ، اسماعیل است، اما پس از مرگ او به بطلان چنین عقیده ای آگاه شدند. کاشف الغطا نیز گرچه معنای حقیقی بداء را ظهور پس از خفا می داند، اما معتقد است دربارۀ خدا مراد «ظُهُور الشِیء مِنَ الله» یا «بَدا حُکمُ الله» و یا «بَدا شَأنُ الله» است.

نقد و برسی

همان گونه که بیان شد، اعتقاد به بداء از مهم ترین اعتقادات شیعه است و کلام شیخ صدوق نیز دقیقاً در همین موضوع است و او بداء را به معنای ظهور و تجدد ارادۀ خدا می داند، اما نه به سبب جهل. در واقع همان گونه که در نسخ، حکم اول از ابتدا در علم خدا موقت بوده است، در بداء نیز تقدیر اول مشروط است و گاه به واسطۀ تغییر این شروط که البته برای خدا از ابتدا روشن بوده، از افعال خدا برای بشر چیزی ظاهر می شود که خلاف آن را تصور می کرده است. هم چنین اشکال قفاری بر کلام و تفسیر برخی علما که «بَدا لله» را در معنای «بَدا مِنَ الله» و یا «ظُهورُ الشیء مِنَ الله» گرفته اند وارد نیست، چراکه به استناد کتاب المغنی، در کلام عرب نیز یکی از معانی «لام» جارّه «مِن» است (ابن هشام، 761ق، 1: 213) و لذا بیان چنین معنایی از این عبارت، تأویل دور از ذهنی به شمار نمی آید. افزون بر آن، وقتی فردی در نظر داشته باشد به آموزه ای از منظومۀ فکری دین، فرقه و یا گروهی شبهه و خدشه وارد کند، باید ابتدا بداند آن افراد، خود چه معنایی از آن آموزه را اراده کرده اند، و این همان چیزی است که قفاری در مقام بیان شبهه و نقد این آموزه، هیچ توجهی به آن نکرده است، چراکه وقتی مجموع علمای شیعه دربارۀ معنای بداء چنین می گویند، دیگر اشکال قفاری پوچ و بی مورد است. در حقیقت ایراداتی که قفاری به مسئله بداء وارد کرده است، تنها دعوایی لفظی آن هم بر پایۀ عناد، لجاجت و منازعات فرقه ای است.

نتیجه گیری

واژۀ «بداء» گاه برای انسان به کار می رود و گاه برای خداوند. با توجه به معانی ای که از بداء بیان گردید، روشن شد که بداء در معنای لغوی، تنها برای انسان استفاده می گردد و کاربرد آن

ص:135

برای خداوند در معنای اصطلاحی جایز است. در حقیقت وقتی در مکتب شیعه از بداء صحبت می شود، به معنای ظاهر شدن چیزی پس از خفای آن و یا پیدایش رأیی جدید، آن هم به سبب جهل برای حق تعالی نیست و این ظهور برای بشر است که اتفاق می افتد و برای خدا معنایی جز آشکار ساختن و نمایاندن ندارد، چراکه خداوند دارای علمی مطلق و نامحدود است. هم چنین اعتقاد به این امر که انسان به واسطۀ عمل و رفتارش می تواند در سرنوشت خود تغییر حاصل کند، نه تنها هیچ گونه منافاتی با قدرت نامحدود پروردگار ندارد، بلکه اساساً از آن جهت که این تغییر در نهایت به دست خدا صورت می گیرد، دلیلی است بر این که خداوند دارای قدرتی نامحدود است و زیبایی آموزۀ بداء نیز در همین امر است که انسان در عین اعتقاد به علم و قدرت خداوند، گاه خود را در تعیین سرنوشتش دخیل بداند و امیدوار باشد به این که می تواند با دعا، استغفار و عملکردی شایسته، سرنوشتی بهتر برای خود رقم بزند. در نتیجه، بدائی که شیعه بیان می کند، نه مستلزم استناد جهل به خداوند است و نه محدودکنندۀ قدرتش. در واقع، قفاری با در نظر گرفتن معنای لغوی بداء هنگام کاربرد برای خداوند و عدم توجه به معنای اصطلاحی این واژه، در دام این شبهات افتاده و فهم نادرستی را از روایات و سخنان متکلمان شیعه ارائه داده است؛ حال آن که به استناد صریح روایات و کلام متکلمان، ذات خداوند از استناد هر گونه جهل و حدوث علمی مبرّاست و خدا دارای علمی مطلق و نامحدود است. در باب علم غیب امامان علیهم السلام نیز قفاری با زدن اتهام کفر و غلو به شیعیان، از بحث صحیح کناره گرفته و تنها به ذکر این نکته بسنده کرده که شیعیان از بداء به عنوان وسیله ای برای مخفی کردن عدم صحت کلام امامان علیهم السلام استفاده کرده اند؛ اما بیان شد که در میان شیعیان، چه آنان که علم پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام را به لحاظ کمّ و کیف _ و نه به لحاظ ذاتی و عرضی بودن _ با خداوند یکسان می دانند و چه آنان که معتقد به علم محدود برای پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان علیهم السلام هستند، هیچ کدام امام را در جایگاه الوهی نمی دانند. علاوه بر این، در تعالیم شیعه بارها از زبان ائمه  به بداءپذیری برخی وقایع اشاره شده است و لذا بی اساسیِ اتهام های قفاری بر کسی پوشیده نیست.

منابع

1.قرآن کریم.

2.ابن فارس، احمد، (1404ق)، معجم مقائیس اللغۀ، قم، عبدالسلام محمد هارون.

3.ابن هشام، عبدالله بن یوسف، (761ق)، مغنی اللبیب، قم، کتاب خانه آیت الله مرعشی نجفی.

4.ابن منظور، محمد بن مکرم، (1408ق)، لسان العرب المحیط، بیروت، دارالجلیل و دار لسان العرب.

ص:136

5.ابن نعمان (شیخ مفید)، محمد، (1413ق)، تصحیح اعتقادات الإمامیه، قم، المؤتمر العالمی لشیخ المفید.

6.البخاری الجعفی، محمد بن اسماعیل، (1401ق)، صحیح البخاری، استانبول، دارالفکر.

7.العسقلانی، شهاب الدین بن حجر، (بی تا)، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت، دارالمعرفه.

8.القشیری النیسابوری، مسلم بن الحجاج بن مسلم، (بی تا)، الجامع الصحیح (صحیح مسلم)، بیروت، دارالفکر.

9.القفاری، ناصر بن عبدالله بن علی، (بی تا)، أصول مذهب الشیعۀ الامامیۀ الإثنی عشریه، بی جا.

10.بلاغی، محمدجواد و سیدابوالقاسم خوئی، (1414ق)، رسالتان فی البداء، قم، باران.

11.پاشایی، وحید، (1391)، «پاسخ به شبهات ناصر القفاری دربارۀ بداء»، معرفت کلامی، ش2، ص89_106.

12.خزاز قمی، علی بن محمد، (1401ق)، کفایۀ الأثر، قم، بیدار.

13.خمینی، روح الله، (بی تا)، کشف الأسرار، بی جا، محمد.

14.خوئی، سیدابوالقاسم، (1401ق)، البیان، بیروت، انوارالهدی.

15.سبحانی، جعفر، (1379)، اضواء علی عقائد الشیعۀ الامامیۀ و تاریخهم، تهران، مشعر.

16.___________، (1423ق)، محاضرات فی الالهیات، قم، مؤسسۀ الامام الصادق علیه السلام .

17.سیدرضی، ابوالحسن محمد، (1371)،نهج البلاغه، ترجمه و شرح سید علینقی فیض الاسلام، تهران، انتشارات فیضالاسلام.

18.شاکر اشتیجه، محمدتقی و برنجکار، رضا، (1391)، «مسئله آگاهی از غیب و امکان آن از نگاه مفسران»، فصلنامه مطالعات تفسیری، ش 10.

19.شیخ صدوق، محمد بن بابویه، (1398ق)، التوحید، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

20.صافی گلپایگانی، لطف الله، (1377)، گفتمان مهدویت، قم، مسجد مقدس جمکران.

21.طباطبائی، محمدحسین، (1374)، ترجمه تفسیر المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

22.__________________، (1387)، مجموعه رسائل علامه طباطبائی، قم، بوستان کتاب.

23.طوسی، خواجه نصیرالدین، (1405ق)،تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء.

24.____________________، (1403ق)، عدۀ الأصول، تحقیق: محمد مهدی نجف، قم، آل بیت.

25.____________________، (بی تا)، کتاب الغیبۀ، تهران، مکتبۀ نینوی الحدیثه.

26.علم الهدی، سید مرتضی، (1405ق)، جوابات المسأله الرازیه، تحقیق: سیدمهدی رجایی، قم، دارالقرآن الکریم.

27.عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، تفسیر العیاشی، تهران، چاپخانه علمیه.

28.قمی، علی بن ابراهیم بن هاشم، (1404ق)، تفسیر قمی، قم، مؤسسه دارالکتاب.

29.کظیمی، سیدمحمدحسین، (بی تا)، بداء در الکافی (مجموعه مقالات کنگره کلینی)، بی جا.

30.کلینی رازی، محمد بن یعقوب، (1365)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

31.مجلسی، محمدباقر، (1404ق)، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسۀ الوفاء.

32.مطهری، مرتضی، (بی تا)، مجموعه آثار شهید مطهری، بی جا، انتشارات صدرا.

33.معلوف، لویس، (1362)، المنجد، تهران، اسماعیلیان.

ص:137

34.مکارم شیرازی، ناصر، (1367)، تفسیر نمونه، قم، دارالکتب الاسلامیه.

35.میرداماد، محمدباقر، (1374)، نبراس الضیّاء و تسواء السّواء فی شرح باب البداء و اثبات جدوی الدّعاء، تعلیق: ملاعلی نوری، تصحیح و تعلیق: حامد ناجی اصفهانی، تهران، هجرت.

ص:138

خلاصه المقالات باللغه العربیه

دراسه و نقد رأی الدکتور عابد الجابری بشأن منا شئ التشیع/علی رضا آل بویه/حمزه علیاسلامی نسب

اشاره

علی رضا آل بویه (1)

حمزه علیاسلامی نسب (2)

الدکتور محمد عابد الجابری من مشاهیر المفکرین العرب فی العصر الحاضر، و استطاع أن یکسب سمعه وشهره فی الأوساط العلمیه العربیه و الغربیه. و قد حاول أن یبدی حلولاً بشأن بعض المشاکل التی یواجهها العالم العربی، و لهذا فقد تناول بالبحث التراث الخماسی التالی: الإیرانی، و الیونانی، و الصوفی، و الإسلامی المحض، و العربی المحض. و انتهی إلی أن جذور تأخر العرب تمتد الی التشیع الذی هو بعید عن الإسلام و من ثمار تراث العصر الجاهلی، و فی الغالب هو متأثر بالتراث الإیرانی و الیمنی و الاسرائیلیات التی خلفها عبد الله بن سبأ، و المختار و محمد بن الحنفیه. المقال الحاضر یستعرض تقریراً عن جذور التشیع فی مؤلفات عابد الجابری و یبین أخطاءه و زلل_ه و ادعاءاته العاریه عن الأدله و أحکامه المسبقه و الناقصه أو المستنده إلی مصادر سنیه محضه.

الألفاظ المحوریه

عابد الجابری، التشیع، الیمنیون، المختار، عبد الله بن سبأ.

ص:139


1- دکتور فی معهد العلوم و الثقافه الاسلامیه (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی) و عضو مجمع الکلام الاسلامی للحوزه العلمیه. (alireza.alebouyeh@gmail.com)
2- طالب دکتوراه/ الفلسفه الإسلامیه _ جامعه باقرالعلوم. (islaminasab@hotmail.com)

التمییز بین الخلق و الفاعلیه، نظریه ناقصه للفرار عن الجبر و التفویض/السید حسن الطالقانی

اشاره

السید حسن الطالقانی(1)

أبدیت علی مر التأریخ وجوه عدیده و آراء مختلفه بشأن العلقه بین إراده الله سبحانه و بین إراده الإنسان، و مسأله فاعلیه الإنسان. و فی الفرق الإسلامیه من یری لزوم ترسیخ حاکمیه الله و إرادته و نفی فاعلیه الإنسان، و لهذا قالوا بالجبر. فی قبال ذلک یری آخرون لزوم الحفاظ علی دور الإنسان و فاعلیته، فمالوا للقول بالتفویض. و فی تیار أصحاب الحدیث من فرّق بین «الفعل» و «المفعول»، و حاولوا بذلک إبداء حلّ للإشکال المذکور. و یری أصحاب هذه النظریه أن أفعال المخلوقات علی الرغم من کونها مخلوقه و مفعوله لله إلا أنها لیست من فعله، و إنما هی فی الحقیقه أفعال الإنسان. و یبدو أن هذا الجهد لازال مبتلی بالجبر وفق مبانی أصحاب الحدیث.

الألفاظ المحوریه

اصحاب الحدیث، الجبر، التفویض، فاعلیه الإنسان.

ص:140


1- عضو الهیئه العلمیه فی مرکز أبحاث القرآن و الحدیث؛ طالب دکتوراه فی جامعه الأدیان و المذاهب/ مذاهب الکلامی، و عضو مجمع الکلام الاسلامی للحوزه العلمیه.

بحث حول الجبر الفلسفی و سلطنه النفس، فی کلمات المحقق الخوئی/محمّدعلی الاسماعیلی

اشاره

محمّدعلی الاسماعیلی(1)

عدت بعض المسائل الفلسفیه أساساً و منشأ للقول بالجبر، و من أهمها مسألتان: قاعده وجوب السابق، و کون الإراده غیر اختیاریه. فیری بعض الأصولیین أن «قاعده وجوب السابق» خاصه بالعلل الموجَبه، و أن عله صدور الأفعال الاختیاریه هو السلطنه و تنفیذ قدره النفس. فقد حاول هؤلاء إبداء حلّ جدید لمسأله الجبر و الاختیار و هو ما یسمی ب_«نظریه الطلب» أو «نظریه سلطنه النفس». و قد أوضح المحقق الخوئی هذه النظریه، و حاول الدفاع عنها عند بیانه لآراء الفلاسفه. المقال الحاضر _ بأسلوبه الوصفی التحلیلی _ یحاول بیان و تقییم رأی المحقق الخوئی.

الألفاظ المحوریه

الجبر الفلسفی، الاختیار، سلطنه النفس، ضرورهالعلّیه،الفاعل الموجَب.

ص:141


1- خریج السطح الرابع فی جامعۀ المصطفی العالمیه و دکتوراه فی علم الکلام فی المرکز التخصصی لعلم الکلام. (mali.esm91@yahoo.com)

النبی و معرفه لغه قومه/حسین بهرامی اقدم

اشاره

حسین بهرامی اقدم(1)

یری البعض ضروره معرفه النبی بلغه قومه اعتماداً علی قوله تعالی: «مَا أرسَلنَا مِن رَسُولٍ اِلّا بِلِسَانِ قَومِه»، و أنه لم یبعث نبی إلّا وهو عارف بلغه قومه. و نظراً للمعنی المذکور للآیه فقد تم الإشکال علی نبوه خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و اله وسلم بأنه مبعوث للعرب فحسب، و أن رسالته لیست بعالمیه. و قد أجیب عنه بأنحاء عدیده نظیر استثناء النبی الأکرم أو أنبیاء أولی العزم من هذه القاعده، أو تفسیر «القوم» بمن یعاشرهم.و الذی أراه بلحاظ قواعد اللغه العربیه و قواعد فهم المحاورات، أن الفهم المذکور للآیه خاطئ، و أن الآیه داله علی نفی إرسال نبی إلی قوم من أبناء لغه أخری فی عصر البعثه، لامطلقاً. و علیه فإن الاستناد للآیه لطرح الإشکال المذکور سیکون خاطئاً، کما أن الإجابات المذکوره سوف لاتکون صحیحه.

الألفاظ المحوریه

المعرفه بلغه القوم، لغه الأنبیاء، النبی و معرفه لغه قومه، الرساله العالمیه، أقوام الأنبیاء.

ص:142


1- خریج السطح الرابع فی الحوزه العلمیه. (bahramiagdam@gmail.com)

النهج المنسی لظاهره النسخ فی کلام الإمامیه/السید ابراهیم الموسوی

اشاره

السید ابراهیم الموسوی(1)

النسخ ظاهره تشریعیه تبرز بشکل تغییر الحکم الأول إلی حکم آخر. و قد شغل تحلیل هذه الظاهره أذهان المفکرین الإسلامیین منذ قدیم الأیام. و تحلیلها فی الرأی السائد هو أن النسخ بمعنی بلوغ الحکم تاریخ انقضائه، و علی الرغم من جهلنا بکونه محدوداً بأمد معین فإن الله سبحانه عالم بکلا الحکمین منذ البدایه. إلا أن هذا التحلیل یرتکز علی ثلاث دعائم کلامیه هی: «الإراده»، «العلم»، «الحکمه». و إذا ما راجعنا الروایات الإسلامیه و آراء قدماء المتکلمین وجدنا اختلافاً فی المحاور المذکوره، و هو ما ینتهی بنا إلی تحلیل النسخ بنحو آخر. فعلی ضوء هذه النظره یکون النسخ تغییراً حقیقیاً و واقعیاً للحکم التشریعی وفقاً للمصالح و المفاسد، بل لاینبغی تقیید النسخ بالأحکام المقیده و المشروطه، کما لاینبغی عدّ التغییر الطارئ ظاهریاً.

الألفاظ المحوریه

النسخ، الاراده، المصلحه، المفسده.

ص:143


1- دکتوراه فی جامعه المصطفی العالمیه، قسم الفقه و الاصول. (sabm1338@gmail.com)

تحلیل مفهوم «البداء» علی ضوء روایات اهل البیت/سیدجمال الدین موسوی

اشاره

سیدجمال الدین موسوی(1)

مفهوم «البداء» من المفاهیم المسلّمه و التی لایمکن انکارها فی کلام الإمامیه. و المسأله الأساسیه فی هذا المقال هی بیان هذا المفهوم و کیفیته من منظار روایات أهل البیت بنحو ینسجم مع مبانی معرفه الله فی أبواب العلم و الحکمه و القدره و الإراده. حیث وقع البحث بین المتکلمین منذ القدیم فی حقیقه البداء، و إن أکثر القائلین بالبداء یرون أنه بمعنی النسخ وذلک لبعض الإشکالیات. و بدراسه الروایات الوارده بهذا الشأن و دراسه مبانی الآراء المطروحه نظیر العلم و الإراده، یبدو لنا إمکان إبداء تحلیل مغایر للتحلیلات المطروحه و ذلک بأن یفسّر بتغییر الإراده و بروز إراده جدیده. و علی ضوء هذا التفسیر یتم التأکید علی العلم الإلهی و تنزیهه عن الجهل، مضافاً إلی عدم الحاجه لتأویل الروایات الوارده بهذا الشأن.

الألفاظ المحوریه

الإراده، المشیئه، العلم الذاتی، علم المخلوق، البداء.

ص:144


1- باحث فی مرکز أبحاث القرآن و الحدیث (معهد کلام اهل البیت) و عضو مجمع الکلام الاسلامی للحوزه العلمیه. (sjm900979@yahoo.com)

نقد و دراسه شبهات کتاب «اصول مذهب الشیعه» بشأن البداء/عطیهالسادات فیض/محمدحسن نادم

اشاره

عطیهالسادات فیض (1)

محمدحسن نادم (2)

الاعتقاد بالبداء من مزایا الشیعه الاثنا عشریه، وأما الفرق الإسلامیه و الشیعیه الأخری فإما أنکرته و إما اختلفوا مع الشیعه فی مصادیقه، و بالتالی فقد طرحوا شبهات عدیده بشأنه. المقال الحاضر یتناول بالدراسه شبهات ناصر القفاری مؤلف کتاب اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه، و بلحاظ المعنی الاصطلاحی للبداء و اعتقاد الشیعه بعلم الله و قدرته اللامحدودتین یوضح أن البداء المستخدم بحق الباری تعالی هو بمعنی الإظهار و الإبراز، و هذا الظهور یکون للبشر، و لهذا فإنه لایستلزم إسناد الجهل أو الحدوث لعلم الباری تعالی أو تفوّق أهل البیت علی الله عزوجل، أو الغلو بمقامهم. کما أن الاعتقاد بهذا المفهوم علی خلاف ما یعتقد به الیهود من أن قدره الله محدوده، بل تذعن بأن قدرته سبحانه غیر محدوده.

الألفاظ المحوریه

العلم و القدره الإلهیه، اللوح المحفوظ، لوح المحو و الاثبات، البداء، علم الامام.

ص:145


1- طالبه دکتوراه فی جامعه الأدیان و المذاهب/ فرع التعرف علی الشیعه. (Feiz1030@yahoo.com)
2- عضو الهیئه العلمیه فی جامعه الأدیان و المذاهب. (Nadem185@yahoo.com)

Abstracts

A Critical Examination of the Book UsuluMadhhab al-Shi'a on Bada/Atiyyah Sadat Fayz/Mohammad Hasan Nadem

Point

Atiyyah Sadat Fayz (1)

Mohammad Hasan Nadem (2)

Believe in the teaching of Bada is

one of the twelver Shi'a characteristics. The other Shi'i and Islamic sects either deny it or differ from the twelver Shi'a in the Bada cases. As a result, in encountering this teaching, they brought up many misgivings. This article examines the misgivings of Naser al-Qefari, the author of the book entitled UsuluMadhhab al-Shi'a al-ethna 'Ashariyyah (the Principles of the School of the twelver Shi'a). Regarding the idiomatic meaning of Bada and belief of the Shi'i school in the divine omniscience and omnipotence, the article shows that Bada, when ascribed to God, means to reveal and make obvious that it appears for the humans. Thus, in no way it implies the attribution of ignorance or happening of knowledge for God or the priority of Ahlul-Bay (p.b.u.t.) on God or exaggeration on their place. In opposition to the Jewish belief in limitedness of the Right's power, belief in this teaching is an acknowledgment to God's infinite power.

Keywords

divine knowledge and power, the Protected Table (al-Lawh al-Mahfuz), the Omission and Establishment Table (Lawhul-Mahwe

wal-Ethbat), Bada, Imam's knowledge.

ص:9


1- Doctoral student of Shi'ite Studies in The University of Religions and Denominations; email: Feiz1030@yahoo.com
2- Faculty member of The University of Religions and Denominations; email: Nadem185@yahoo.com

Analysis of the Teaching of "Bada on the Basis of the Ahl al-Bayt (p.b.u.t.) Hadiths"/Sayed Jamaloddin Mosavi

Point

Sayed Jamaloddin Mosavi(1)

The teaching of "Bada" is one of the undisputed and undeniable teaching of ImamiKalam. The main issue of this research

is the explanation of this teaching and its manner from the viewpoint of the Ahl al-Bayt (p.b.u.t.) Hadiths in a way that would be compatible with the theological bases of Knowledge, Power, Wisdom and Will. The discussions on the nature of Bada have been current amongst the theologians for a long time and, because of some problems, the majority of those who believed in Bada have interpreted it as an "abrogation". By exploring in the Hadiths and examining their meaning about the bases of Bada including Knowledge and will, one can put a different analysis of Bada and interpret it as the change of will and the appearance of a new will. Accordingly, the foreknowledge of God and its purification of ignorance are emphasized as well as an interpretation and justification incompatible to the appearance did not accede into the Bada Hadiths.

Keywords

: will, providence, essential knowledge, created knowledge, Bada.

ص:8


1- Researcher for the Quran and Hadith Research Institute (the Research Center for Ahlul-BaytKalam)and Member of the Kalam Islamic Association in Qom Islamic Seminary; email: sjm900979@yahoo.com

A Forgotten Approach to the Abrogation (Naskh Phenomenon in ImamiKalam)/Seyed Ibrahim Mosavi

Point

Seyed Ibrahim Mosavi(1)

Abrogation is an event in the world of legislation that appears in the form of statement transformation. The analysis of this phenomenon had involved the mind of the Islamic scholars for a long time. In the current views, abrogation means to expire the time of a statement that its being limited was unknown for us but God is aware of both the new and the abrogated statements from the beginning. This analysis has been offered on the basis of the current views on three Kalami issues of Will, Knowledge and Wisdom. There are differences in these three above mentioned issues in the Hadiths as well as in the early Imami theologians' views that analysis of the issue of abrogation on their bases would occur in another way. According to these views, abrogation is an actual transform in the divine legislative statement which take place in accordance to the benefits and corruptions, and one should not interpret it as a limited and conditioned statement and consider it a formal change.

Keywords

: abrogation, will, benefit, corruption.

ص:7


1- Assistant professor at Al-Mustafa International University; email: sabm1338@gmail.com

Prophecy and Having the Same Language/Hosein Bahrami aghdam

Point

Hosein Bahrami aghdam(1)

Referring to the Quranic verse that says: "we never sent a messenger save the language of his folk" (Quran 14: 4), some people believe in the necessity of being the prophets of the same language of their folks and believe that there is no prophet sent of a different language of his folk. By excuse of this understanding of the verse, regarding the prophecy of the Prophet Muhammad (p.b.u.h.), there had been caviled that not only he is not the prophet of the non-Arabic-speaking people, but it is necessary to deny his claim on worldwide mission. The experts escaped this problem in different ways such as exception of the Prophet Muhammad (p.b.u.h.) or prophets having impetus ('ulu al-'azm) or the interpretation of the folk as the race folk or communication folk and the like. In the writer's opinion, considering the Arabic Grammar and its semantic rules, the basis of this understanding of the verse is not valid, but the conception of the verse denotes only to the negation of sending a prophet of another language in the same time of stimulation (be'thah) for the mission and not more. As a result, it is not valid to refer to this verse in order to bring up the problem, as well as it is incorrect to reject the cavil with the above-mentioned answers.

Keywords

: having the same language, the prophets having the same language with the folks, worldwide mission, and the prophets' folks.

ص:6


1- Graduate from the 4th Educational Level of the Qom Islamic Seminary; email: bahramiagdam@gmail.com

A Research on Philosophical Determinism and the Domination of Soul in Khoei Thought/Mohammad ali Ismaeili

Point

Mohammad ali Ismaeili(1)

Some philosophical issues were regarded as the origin of determinism that two issues are the most important: the philosophical rule of the previous necessity and the question of unwillingly being of will. Some jurists (the experts of the Usul knowledge) regarded the rule of the previous necessity as restricted to the constrained causes ('elalemujab), and consider the realization of willing acts as the result of the soul's force application and dominion. In order to solve the problem of determinism and free will, they offered a new view which is known as "the demand theory" or "the soul's dominion theory". The scholar Khoei (God bless him) explained this view and in parallel with the philosophers' viewpoint, sought to defend the soul's dominion theory. With a descriptive-analytic method, the present writing had coped with the explanation and evaluation of Khoei's point of view.

Keywords

philosophical determinism, free will, the soul's dominion, causal necessity, constrained agent.

ص:5


1- Doctoral Student and Researcher at Al-Mustafa International University and Kalam doctorate of Professional Kalam Center; email: mali.esm91@yahoo.com

Distinguishing between Creating and Acting an Incomplete Theory for Escaping of Jabr and Tafwiz;/Seyed Hasan Taleghani

Point

Seyed Hasan Taleghani(1)

In the history of human thought, there are many answers to the question of man acting and the explanation of the relationship between God's will and human will, and it brought about different views. Among the Islamic denominations also there are some people who, with an emphasis on the dominance of the Divine will and with negation of human acting, went to determinism, and the other group, in order to hold the actual activity of man, went to Tafwiz (that means that God do not intervene in human acts). Among the Ahl al-Hadith Group, by distinguishing between "act" and "acted", some people tried to find a solution for this old problem. This theory believes that although the human acts are created and acted by God, they are not his acts, but they are actually counted as human acts. It seems that considering the Ahl al-Hadith bases in the Acting issue, this attempt is still deterministic

Keywords

: the Ahl al-Hadith, Jabr, Tafwiz, human act.

ص:4


1- Faculty member of the Quran and Hadith Research Institute;Doctoral student of Kalami Denominations in The University of Religions and Denominationsand Member of the Kalam Islamic Association in Qom Islamic Seminary

The Examination and Criticism of Dr. Abeb al-Jaberi's Viewpoint on the Origin of Shi'ism/Alireaza Alebouyeh/Hamza Ali Islaminasab

Point

Alireaza Alebouyeh (1)

Hamza Ali Islaminasab (2)

Doctor Muhammad Abed al-Jaberi is one of the most famous thinkers in the contemporary Arabic world that could gain a considerable fame in the Arabic, and even in the western, knowledge circles. He was trying to find solutions to free the Arabic world from the many difficulties that it suffers from. Thus he examined the five heritage of Iran, Greece, Sufism, pure Islamic and pure Arabic, and proclaimed that all the Arabic world mustiness are rooted in Shi'ism which is an alien sect to Islam and is a result of the ancient heritages before Islam especially the inheritances of Iran, Yemen, the Israelites of Abdullah ibn Saba, Mokhtar and Muhammad ibnHanafiyyah. In this article, in addition to an exact report about the source of Shi'ism in the al-Jaberi's works; his mistakes, slips, undocumented claims and his sketchy prejudgments are shown on the basis of the Sunni authentic sources.

Keywords

Abeb al-Jaberi, Shi'ism, the Yemenites, Mokhtar, Abdullah ibn Saba.

ص:3


1- Associate Professor of the Islamic Sciences and Culture Academyand Member of the Kalam Islamic Association in Qom Islamic Seminary; email: alireza.alebouyeh@gmail.com
2- Doctoral Student of Islamic Philosophy at Baqir al-Olum University; email: islaminasab@hotmail.com

Tahqīqāt-e Kalāmi

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.4, No.12, April-June 2016

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed Lutfullah Jalali

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN:2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box:3765-133

Telephon:0098-25-32928546

Tsms:30007227007705

Site:www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email:Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

Price: 80000 Rials

ص:2

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9

مقدمه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، از سال 1385 هـ .ش تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن فقیه امامی (قدس سره الشریف)، با فعالیت خالصانه و شبانه روزی گروهی از نخبگان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.

مرامنامه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان در راستای تسهیل و تسریع دسترسی محققین به آثار و ابزار تحقیقاتی در حوزه علوم اسلامی، و با توجه به تعدد و پراکندگی مراکز فعال در این عرصه و منابع متعدد و صعب الوصول، و با نگاهی صرفا علمی و به دور از تعصبات و جریانات اجتماعی، سیاسی، قومی و فردی، بر مبنای اجرای طرحی در قالب « مدیریت آثار تولید شده و انتشار یافته از سوی تمامی مراکز شیعه» تلاش می نماید تا مجموعه ای غنی و سرشار از کتب و مقالات پژوهشی برای متخصصین، و مطالب و مباحثی راهگشا برای فرهیختگان و عموم طبقات مردمی به زبان های مختلف و با فرمت های گوناگون تولید و در فضای مجازی به صورت رایگان در اختیار علاقمندان قرار دهد.

اهداف:
1.بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام)
2.تقویت انگیزه عامه مردم بخصوص جوانان نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی
3.جایگزین کردن محتوای سودمند به جای مطالب بی محتوا در تلفن های همراه ، تبلت ها، رایانه ها و ...
4.سرویس دهی به محققین طلاب و دانشجو
5.گسترش فرهنگ عمومی مطالعه
6.زمینه سازی جهت تشویق انتشارات و مؤلفین برای دیجیتالی نمودن آثار خود.

سیاست ها:
1.عمل بر مبنای مجوز های قانونی
2.ارتباط با مراکز هم سو
3.پرهیز از موازی کاری
4.صرفا ارائه محتوای علمی
5.ذکر منابع نشر
بدیهی است مسئولیت تمامی آثار به عهده ی نویسنده ی آن می باشد .

فعالیت های موسسه :
1.چاپ و نشر کتاب، جزوه و ماهنامه
2.برگزاری مسابقات کتابخوانی
3.تولید نمایشگاه های مجازی: سه بعدی، پانوراما در اماکن مذهبی، گردشگری و...
4.تولید انیمیشن، بازی های رایانه ای و ...
5.ایجاد سایت اینترنتی قائمیه به آدرس: www.ghaemiyeh.com
6.تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و...
7.راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی
8.طراحی سیستم های حسابداری، رسانه ساز، موبایل ساز، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک، SMS و...
9.برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم (مجازی)
10.برگزاری دوره های تربیت مربی (مجازی)
11. تولید هزاران نرم افزار تحقیقاتی قابل اجرا در انواع رایانه، تبلت، تلفن همراه و... در 8 فرمت جهانی:
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
و 4 عدد مارکت با نام بازار کتاب قائمیه نسخه :
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS
به سه زبان فارسی ، عربی و انگلیسی و قرار دادن بر روی وب سایت موسسه به صورت رایگان .
درپایان :
از مراکز و نهادهایی همچون دفاتر مراجع معظم تقلید و همچنین سازمان ها، نهادها، انتشارات، موسسات، مؤلفین و همه بزرگوارانی که ما را در دستیابی به این هدف یاری نموده و یا دیتا های خود را در اختیار ما قرار دادند تقدیر و تشکر می نماییم.

آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109