ص: 2

نماز در فرق اسلامی

رضا اخوی

ص: 3

نام کتاب: نماز در فرق

نویسنده: رضا اخوی

ویراستار: محمود سوری

طرح جلد:محمد حسین مویدی

صفحه ارا: رضا فریدی

کاری از :مرکز تخصصی نماز ستاد اقامه نماز

ناشر: مؤسسه فرهنگی انتشاراتی ستاد اقامه نماز

شمارگان : 5٠٠٠ نسخه

نوبت چاپ: اول، زمستان 1392

شابک: ٧-١١٥-٥٣٧-٩٦٤-٩٧٨

چاپ و صحافی:

قیمت:

مراکز پخش:

1- تهران میدان فلسطین انتشارات ستاد اقامه نماز؛

تلفن: ٨٨٩٠٠٠٥٩ - ٨٨٨٩٦٦٦٦

2- دفاتر ستاد اقامه نماز سراسر کشور

ص: 4

تصویر

ص: 6

تصویر

ص: 7

تصویر

ص: 8

تصویر

ص: 9

تصویر

ص: 10

ایشان با یکدیگر می جنگیدند.(1) نیز می خوانیم: "کان النبی صلی الله علیه و آله إذا توضأ أخذ ما یسقط من وضوئه"؛ هرگاه پیامبر وضو می گرفت، مردم همه آب وضوی ایشان را جمع می کردند.(2) اگرچه این روایت بر تبرک جستن یاران و همراهان آن حضرت دلالت دارد، گویای این نکته نیز هست که اعمال عبادی حضرت پیش چشم مردم انجام می گرفته و آنان درس عبادت را بی واسطه از خود ایشان می آموخته اند.

دیگر روایات منقول از آن دوران نیز گویای همین حقیقت است: "هنگامی که رسول خدا صلی الله علیه و آله می خواست نماز بخواند، دستان خود را تا شانه هایش بالا می برد و آن گاه تکبیر می گفت. سپس قرائت را آغاز می کرد و پس از پایان قرائت، تکبیر می گفت و دستانش را تا شانه های خود بالا می برد. آن گاه رکوع به جا می آورد و کف دستان خود را بر زانوانش قرار می داد و آرام می گرفت.... بعد بلند می شد و می فرمود: سمع اللّه لمن حمده. سپس دستان خود را تا شانه هایش بالا می برد، تا اینکه هر عضوی از او در جایگاه خود آرام می گرفت و می فرمود: اللّه اکبر.

ص: 12

آن گاه فرود می آمد و دستانش را مقداری با فاصله از دو پهلو بر زمین می گذاشت. سپس سرش را از زمین برمی داشت، پای چپش را تا می کرد و روی آن می نشست. هنگامی که به سجده می رفت، انگشتان پاها را از یکدیگر باز می کرد، بعد برمی گشت و پس از آن، سر را از زمین برمی داشت و می فرمود: اللّه اکبر.

سپس پایش را تا می کرد و روی آن آرام می نشست، به گونه ای که هر عضوی به آرامی در جایگاه خود قرار گیرد، سپس رکعت دوم را به همین شیوه می گزارد...".(1)

اگر شیوة پیامبر در وضو، نماز و ارکان و اجزای آن چنین بوده است، پس این همه اختلاف و تغییر و تفاوت از کجا سرچشمه گرفته و به دست چه کسانی و با چه هدف و انگیزه ای پدید آمده است؟ مواردی چون شستن به جای مسح، سجده بر فرش و لباس، تکتّف و تثویب، آمین گفتن پس از حمد، اختلاف نظر در تشریع، شهادت سوم در اذان، گفتن یا نگفتن حی علی خیر العمل، کیفیت تشهد و صلوات و سلام و دیگر اختلاف دیدگاه ها و فتواها از عالمان شیعه و سنی.

ص: 13

در این نوشتار کوشیده ایم در کنار رعایت اختصار، با بررسی دیدگاه ها و نقد و بررسی تاریخی و روایی آنها، با نگاهی علمی به تشریح و تبیین جنبه های گوناگون نماز بپردازیم تا حقیقت جویان از واقعیت سیره پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله بیشتر آگاه گردند. 

قم، رضا اخوی

هفدهم ربیع الاول 1434؛

میلاد پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله

ص: 14

شاید (از مخالفت فرمان پروردگار) بترسند، و خودداری کنند!(1)

از این رو، در طول سالیان درازی که از عمر اسلام می گذشت، هماره فقهایی آمده اند تا پاسخگوی این نیاز باشند. در این میان، برخی با تمسک به سیرة اهل بیت علیهم السلام که رسول خدا صلی الله علیه و آله آنان را همسان خود قرار داده و افق روشن آینده را به با پیروی و تمسک به ایشان مبرهن ساخته بود، به این نیاز پاسخ دادند؛ و برخی دیگر با دلایل و توجیهاتی، روی از این فرمان خدا و رسول صلی الله علیه و آله برتافتند و مسیری دیگر در پیش گرفتند و به فهم انسانی خود بسنده نمودند. همین اختلاف در اصل عقیدتی، به تشتت در فروعات دینی انجامید و مسائل فقهی دستخوش پراکندگی و تنوع فتوا گردید؛ به گونه ای که در نگاه اولیه برخی با یکدیگر متناقض به نظر می رسند، در حالی که هر کدام مدعی پیروی از خدای واحد و آخرین فرستادة او بوده و هستند.

اینکه دیدگاه های کدام فرقه به حق و صواب نزدیک تر است و با مبانی و آموزه های وحیانی و سنت قولی و فعلی پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله همخوانی دارد، سخنی است که در فقه مقارن بررسی می شود. بنابراین، فقه مقارن؛ یعنی عرصة تضارب این فتاوا و آرایش حضور آنان برای انتخاب برتر.

ص: 17

این گونه از فقه، درگذشته به خلافیات،(1) فقه الخلاف و علم الخلاف(2)، فقه مقارن، فقه تطبیقی و علم الجدل موسوم بوده و امروزه از آن به فقه تطبیقی، فقه مقایسه ای و فقه مقارن تعبیر می شود.

آن است که انسان با دقّت و تأمّل، پی به مقتضای کلام ببرد. ازاینرو، به کسی که مخاطب شما قرار گرفته می گویید: "تفقّهْ ما أقوله"؛ یعنی در آنچه می گویم تأمّل کن تا بر آن واقف شوی و اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم، باید به جای "فهم دقیق" از واژۀ "ادراک دقیق" استفاده کنیم؛ زیرا مادّۀ "فهم" خود، نوعی دقّت و تأمّل را دربردارد.(1)

مقارن نیز از ماده قرن و به معنای جمع و وصل بین دو چیز است (قرن الشیء بالشیء)، و چون به باب مفاعله برود، مصدرش "مقارنه" می شود.(2)

البته باید توجه داشت که برای فقه مقارن، تعریف های متعددی بیان شده است که از نظر سعه و ضیق قلمرو این دانش، با یکدیگر تفاوت دارد. در اینجا به بیان چند تعریف بسنده می کنیم:

فقه مقارن، گرد آوری دیدگاه های مختلف و تقسیم آنها و ایجاد مقایسه میان آنهاست؛ بدین صورت که ادله هر یک بررسی و بعضی از نظرات بر نظرات دیگر ترجیح داده شود.(1)

ابتدا بعد از مشخص شدن محل نزاع در مسأله فقهی، گزارش آرای مذاهب فقهی همراه با ادله و وجوه استدلال آنها طبق روش های اصولی است، و بعد بیان علت نزاع و خلاف و سپس موازنه و ارزش گذاری بین ادله اصولی و ترجیح دادن دلیل قوی تر یا روش سالم تر، یا آوردن رأی جدیدی که به دلیل ارجح تکیه داشته باشد.(2)

فقه مقارن، نوع ویژه ای از بررسی های فقهی است که مراد از آن، علم به احکام شرعی در ابواب مختلف است، از نظر شناخت نظرات ائمه و فقها و مذاهب مورد اتفاق و اختلاف آنان، همراه

ص: 20

با بیان دلایل و قواعد اصولی و جهت های نظرات آنها که منشأ اختلاف شده است؛ البته با بیان ادله و مقایسه آنها و انتخاب قولی که به حق نزدیک تر است.(1)

فقه مقارن، اصطلاح جدیدی است که مقصود از آن، مقایسه میان دیدگاه های فقیهان و بیان ریشه اختلاف میان آنها و درجه قوّت و ضعف هر یک از آنهاست.(2)

درگذشت.

ابوحنیفه، شاگرد حمّاد بن ابی سلیمان کوفی (م 120) بود. خطیب بغدادی از شخصی به نام ابومطیع نقل می کند که ابوحنیفه گفت: نزد ابوجعفر منصور عبّاسی رفتم، به من گفت: دانش را از چه کسی فرا گرفته ای؟ گفتم: از حمّاد و او نیز از ابراهیم نخعی (م 96) و ابراهیم نیز از عمر بن خطاب، علی بن ابی طالب علیه السلام ، عبداللّه بن مسعود و عبداللّه بن عباس فراگرفت. همچنین ابوحنیفه از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) و زید بن علی علیه السلام بهره فراوانی برد.

150 ه_ در غزّه به دنیا آمد و در سال 204 ه_ در مصر وفات یافت. او از سویی، شاگرد زعیم مدرسۀ حدیث، مالک بن انس، و از سوی دیگر، شاگرد ابراهیم بن محمّد بن یحیی مدینی شاگرد امام صادق علیه السلام بود. او همچنین از محمّد بن حسن شیبانی، شاگرد ابوحنیفه نیز بهره ها برد.

بیشترین روایات شافعی از ابراهیم بن محمّد، شاگرد امام صادق علیه السلام است. مذهب شافعی حدّ فاصل میان مذهب حنفی و مالکی است. از مشهورترین شاگردان وی، یوسف بن یحیی (م231)، احمد بن حنبل (م 241)، اسماعیل بن یحیی (م 264) و ربیع بن سلیمان بن عبدالجبار (م 270) بودند.

مرسل و ضعیف نیز عمل می کرد.(1)

انجام آن، ثواب و پاداش نصیب انجام دهنده اش می شود و در صورت ترک آن، ترک کننده اش عقاب می گردد. معمولاً آن را مساوی و مرادف واژه "رکن" در فقه شیعه می دانند و رکن و فرض یک معنا را می رساند.(1)

رکن به معنای جزئی از عمل عبادی است که بدون آن، عمل مورد نظر تحقق پیدا نمی کند. ازاینرو، "فرائض نماز" اجزایی است که نماز بدون آن ایجاد نمی شود.(2) بر این اساس می توان گفت: اصطلاح "فرض" در فقه اهل سنت، همان رکنی است که در فقه شیعه مورد نظر است؛ یعنی جزئی که اگر به طور عمدی یا سهوی، کم و زیاد شود، نماز باطل است.

چیزی است که با دلیل ثابت شده است. در عرصه عمل، واجب همان حکم فرض را دارد، ولی در اعتقاد چنین نیست و از آن به "فرض عملی" در برابر"فرض عملی و اعتقادی" تعبیر می کنند. مفهوم آن این است که انجامش پاداش و ترکش عقاب دارد؛ بدین معنا که اگر نمازگزار به طور عمدی آن را ترک گفت، واجب است نماز را اعاده کند، ولی اگر اعاده نکرد، نمازی که خوانده صحیح است، هرچند معصیت کار است. اما اگر سهواً آن را ترک نمود، واجب است بعد از سلام، با سجده سهو آن را جبران کند.(1) حنبلی ها همانند حنفی ها، واجبات را در مرتبه بعد از فرض می دانند؛ با این تفاوت که ترک واجب از روی عمد و علم، به هر صورت موجب بطلان عبادت می گردد، ولی ترک سهوی آن سبب باطل شدن نماز نمی شود و با سجده سهو جبران پذیر است.(2)

قسم دوم از سنت، سنت غیرمؤکده است که از آن به "مندوب" و "مستحب" یاد می کنند، که انجامش ثواب و پاداش دارد و ترکش موجب عقاب نمی گردد.

ص: 26

ص: 28

سیره عملی آن حضرت، یکسان وضو می ساختند و هیچ گونه آیه یا روایتی مبنی بر اینکه پیامبر مسح یا غَسل را به صورت تخییری انجام داده باشد، گزارش نشده است.(1)

نبود اختلاف بدان دلیل بود که پیامبر به ع_ن_وان قانون گذار برگزیده الهی در میان مردم، به آموزش و راهنمایی امت خویش که تازه با اسلام آشنا ش_ده بودند، می پرداخت و می فرمود: "نماز بگزارید چونان که می بینید من نماز می گزارم".(2) بر این پایه، در میان مردمان اختلافی در این باره به وجود نیامد؛ به ویژه آنکه همه به یک شخص رجوع می کردند و احکام خویش را از او می گرفتند و از خداوند ن_ی_ز چ_ن_ی_ن ف_رم_ان داش_ت_ن_د ک_ه اگ_ر در چ_ی_زی ن_زاع کردید، آن را به خدا و پیامبر برگردانید: "فإن تَنَازَعتُم فِی شَیءٍ فَرُدُّوهُ اِلی اللّه والرَّسُول". (نساء: 58).

به همین دلیل، در عهد ابوبکر (11_13ق) اختلافی در شیوه وضو گرفتن روایت نشده است؛ زیرا اگر در این خصوص اختلافی وجود داشت، معلوم می شد و برای نسل های بعدی می ماند. پس از ابوبکر، عمر (13-23ق) به خلافت رسید. در این

ص: 32

عصر نیز اختلاف و مناقشه ای در کیفیت وضو گرفتن روایت نشده و تنها مسأله "مسح بر خُفّین" بود(1) که از سوی عمر مطرح شد و برخی از صحابه به مخالفت با او برخاستند.

این اختلاف هم به اندازه ای نبود که شکل یک مکتب به خود ب_گ_ی_رد، ب_لکه بیشتر روایت هایی که از خلیفه دوم درباره وضو رسیده، درباره مسأله ای ج_زئی ی_ا در زم_ینه حالتی از حالت های وضو است ودر این دوره به اختلاف های دیگری در میان ص_ح_اب_ه در مسأله وضو برنمی خوریم.

در ک_تاب های سیره و تاریخ نقل شده است که خلیفه دوم شلاق برمی داشت و در کوچه و بازار می گشت تا احکام و آدابی را که فراگرفتنش بر مردم لازم بود، به آنان بیاموزد.(2) همچنین آمده است که به مسائل فقه اهتمامی ف_راوان داش_ت و اگر مسأله ای دشوار در میان بود، بزرگان صحابه را فرامی خواند و با آنان رایزنی می کرد و آن گاه نتیجه فقهی مطلوب را از ای_ن رای_زن_ی ب_ی_رون م_ی ک_شید. برای نمونه، می بینیم که بحث های فقهی و علمی را با صحابیان معاصر چون علی بن

ص: 33

ابی طالب علیه السلام ، عبداللّه بن عباس، زبیر، طلحه، عبداللّه بن مسعود و دیگران در میان می گذاشت و از آنان نظر می خواهد.

بنابراین، اینکه خلیفه دوم بر لزوم آم_وخ_تن وضو به مسلمانان تأکید نمی کرد، خود دلیل آن است که در دوران او، اختلاف مسلمانان در این باره اندک بود و هنوز بدان پایه نرسیده بود که دو شیوه جدای از ه_م را _ آن س_ان ک_ه امروز دیده می شود _ تشکیل دهد.(1)

عفان آهنگ وضو کرد. او دو دست خود را سه بار شست. سپس مضمضه و استنشاق کرد. آن گاه سه بار صورت خود را شست. سپس دست راست خود را تا مِرفق سه بار شست وشو داد. پس از آن، دست چپ خویش را به همین گونه شست. بعد سر خود را مسح کرد و سپس پای راست خویش را تا برآمدگی روی پا س_ه ب_ار ش_ست. پس ازآن پای چپ خود را به همین گونه شست وشو داد و در پی آن گفت: دیدم رسول خدا صلی الله علیه و آله وضویی همانند این وضوی من گرفت.(1)

در روایت دیگری، عثمان تصریح می کند که احادیث مردم درباره وضوی پیامبر را نپذیرفته است: م_س_ل_م در ص_ح_ی_ح خ_ود نقل کرده که حمران، خادم عثمان گ_ف_ت: آبی برای وضو نزد عثمان بردم. او وضو گرفت و سپس گفت: برخی مردم حدیث هایی از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله نقل می کنند که نمی دانم چیست؛ جز آنکه دیدم رسول خدا صلی الله علیه و آله وضویی همانند این وضوی من گرفت و آن گاه فرمود: هر کس چنین وضو بگیرد، همه گناهان گذشته او آمرزیده می شود.(2)

بنابراین، تنها عثمان است که ادعا می کند وضوی پیامبر را

ص: 35

چنین دیده که ایشان پاهای خویش را غَسل می کرده، در حالی که دیگر صحابه، چنین ادعایی نداشتند و در برخی موارد، با بیان های گوناگون، با نظر و رأی عثمان مخالفت می کردند. برای نمونه، امام علی علیه السلام در دوران خلافتش در "رحبه" وضو ساخت و پس از آن وضوی پیامبر را توصیف کرد و فرمود: این وضوی کسی است که در دین نوساخته ای (بدعت) نیاورده است.(1) ابن عباس نیز در حدیث مشهوری بیان کرده که "الوضوء غَسلتان و مَسحتان؛ وضو دارای دو غسل (صورت و دستان) و دو مسح (سر و پاها) است".(2)

بنابراین، سرچشمه اختلاف در مسأله وضو و عامل ری_شه گسترانیدن این اختلاف، به خلیفه سوم بازمی گردد. اینکه چرا عثمان چنین اختلافی را پی ریزی کرد و چه اهدافی از این کار داشت، سخنی است که در این مختصر نمی گنجد؛ تنها به سخنی از دکتر محمد سلام مدکور بسنده می کنیم و پژوهشگران محترم را به کتاب های نوشته شده در این زمینه، از جمله کتاب وضوء النبی شهرستانی ارجاع می دهیم.

ص: 36

دکتر مدکور می نویسد: در دوران پیامبر و در زمانی که او خود میان مردم می زیست و برای آن قانون می گزارد و به ایشان رج_وع می کردند، هیچ راهی برای اختلاف نظر میان صحابه وجود نداشت. اما پس از درگذشت آن ح_ض_رت، زم_ی_ن_ه ه_ا و ع_وام_ل گ_وناگونی پدید آمد که به اختلاف نظر و در پیش گرفتن رویکردهای گوناگون انجامید. شاید سیاست هم در این زمینه بی تأثیر نبود!!(1)

برای کسی که ریش دارد واجب است، ولی شستن زیر چانه لازم نیست؛ اما (در عرض) پهنای صورت و حتی گوش ها و داخل دهان و بینی باید شسته شود.

حنفیه: (در طول) شستن صورت از رستنگاه مو تا آخر چانه برای کسی که ریش ندارد واجب است، ولی کسی که ریش بلند دارد، لازم نیست ریش را بشوید. همچنین شستن زیر چانه لازم نیست، ولی (در عرض) از گوش تا گوش باید شسته شود، ولی شستن خود گوش لازم نیست.

شافعیه: (در طول) شستن صورت از رستنگاه مو تا زیر چانه واجب است. کسی هم که ریش بلند دارد، باید تمامی آن را بشوید؛ ولی (در عرض) شستن از گوش تا گوش واجب است.

مالکیه: شستن صورت از رستنگاه مو تا آخر چانه (در طول) برای کسی که ریش ندارد و تمامی ریش برای کسی که ریش دارد، واجب است و (در عرض) شستن از گوش تا گوش واجب می باشد.(1)

نکته: به فتوای علمای امامیه، شستن صورت از بالا به پایین

ص: 38

واجب است و اگر به عکس بشوید، وضو باطل است؛ ولی مذاهب چهارگانه، شستن از بالا به پایینِ صورت را واجب نمی دانند و هر گونه شسته شود، کافی است.(1)

عبارت "الی المرافق" در آیه ششم از سوره مائده تمسک می کنند و می گویند: مقتضای اطلاق امر به غَسل در آیه، جواز شستن دست از سر انگشتان تا آرنج است. به تعبیر ساده، وقتی به کسی می گویید دست خود را بشوی، او از آرنج نمی شوید، بلکه از انگشتان خواهد شست!

فخر رازی در تفسیر این آیه می نویسد: مستحب است هنگام شستن دست ها در وضو، آب را به روی کف دست بریزد و از پایین به بالا بشوید. اگر بر عکس شسته شود، یعنی ریختن آب از آرنج به کف دست (از بالا به پایین) برخی در این گونه شستن اشکال کرده اند؛ زیرا خداوند متعال فرموده است: "و ایدیکم الی المرافق". در این آیه "مرافق" را غایت و پایان غَسل قرار داده است. پس قرار دادن "مرفق" به عنوان مبدأ و آغاز غَسل برخلاف آیه است، ولی جمهور فقها گفته اند این گونه شستن اشکال ندارد، گرچه بر خلاف استحباب عمل شده است.(1)

پاسخ های شیعه

شیعه می گوید: این آیه هیچ اشاره ای به آغاز و پایان شستن ندارد، بلکه فقط حد (محدوده) شستن را بیان می کند و تنها همین مقدار را می رساند که دست را با آرنج بشویید، ولی درباره

ص: 40

اینکه آیا از طرف آرنج باید آغاز کند یا از سر انگشتان، چیزی نمی فرماید و باید کیفیت آن را از سنت و سیره پیامبر به دست آورد.

به بیان دیگر، واژه "ایدی" که جمع کلمه "ید" است، در زبان عربی برای چند قسمت از این عضو بدن به کار می رود؛ از جمله:

الف) انگشتان؛

ب) از نوک انگشتان تا مچ دست؛

ج) از نوک انگشتان تا مرفق (آرنج)؛

د) از نوک انگشتان تا کتف.

این اشتراک در معنا سبب شده خدای تعالی در کلام خود قرینه ای بیاورد تا یکی از این سه معنا را در بین معانی مشخص کند. آن قرینه، عبارت "الی المرافق" است تا بفهماند منظور از شستن دست ها هنگام وضو، شستن از نوک انگشتان تا مرفق است، نه تا مچ دست یا شانه.

با این توضیح روشن می شود واژه "الی" در این آیه، تنها برای بیان حدّ شستن است، نه کیفیت شستن؛ زیرا هنگامی که گفته شود دست را بشویید، ممکن است به ذهن چنین برسد که دست ها را تا مچ بشویید؛ زیرا غالباً این مقدار شسته می شود. برای رفع این توهم می فرماید تا آرنج بشویید (الی المرافق).

این نوع تفسیر مربوط به خصوص این آیه نیست. در کلمات

ص: 41

روزمره ما نیز این نوع ترکیب ها که ناظر به بیان مقدار و اندازه است نه نحوه و کیفیت کار زیاد وارد شده است. مثلاً انسان به کارگری سفارش می کند دیوار اتاق را از کف تا یک متر رنگ کند. بدیهی است منظور این نیست که دیوار از پایین به بالا رنگ شود، بلکه منظور این است که این مقدار باید رنگ شود، نه بیشتر و نه کمتر. همین طور اگر به شما بگویند پاهایت را تا زانو بشوی، آیا این به ذهنتان می رسد که پاهایتان را بالا ببرید و از انگشتان به سمت زانوهایتان را بشویید؟!

بنابراین، از نظر قواعد عربی، عبارت "الی المرافق" قید برای موضوع یعنی "ایدیکم" است، نه برای حکم؛ یعنی جمله "فاغسلوا". به تعبیر فخر رازی، این جمله "الی المرافق" برای تحدید امر است؛(1) برای روشن کردن مقدار شستن است و نه جهت شستن. حتی چنانچه فرض کنیم کیفیت بیان شده است، جای این پرسش باقی می ماند که: از کجا معلوم که منظور از "ید" در این آیه کف، دست باشد و کل اندام نباشد و این طور ترجمه نکنیم که از شانه تا آرنج خودتان را بشویید؟!(2)

مراجعه به احادیث اهل بیت نیز بیانگر همین مبنای فقهی

ص: 42

شیعه است؛ همان گونه که امام باقر علیه السلام درباره شیوه وضوی پیامبر فرمود: "فَغَسَلَ یَدَهُ الیُمنَی مِنَ المِرفَقِ اِلَی الأصابِعِ وَ لَا یَرُدُّ المَاءَ اِلَی المِرفَقَینِ"؛ دست راست خود را از آرنج تا نوک انگشتان شست و آب را به سوی آرنج ها بازنمی گرداند.(1)

ضمن اینکه به اعتراف فخر رازی،(2) جمهور فقهای اهل سنت گفته اند شستن از بالا به پایین اشکال ندارد. بنابراین، شیوه شستن شیعه قطعاً صحیح است، ولی در شیوه وضوی اهل سنت احتمال خطا وجود دارد؛ زیرا در روایات وضوی پیامبر نیز چنین وضویی نقل نشده است.

فرض است و شستن به جای مسح کفایت می کند، به شرطی که روی همه سر دست بکشد.(1)

شافعی ها می گویند: مسح مقدار کمی از سر کافی است، مسح همه سر سنت است و شستن یا پاشیدن آب هم کفایت می کند.(2)

اما حنفیان می گویند: مسح کردن یک چهارم سر واجب، و مسح تمامی سر سنت است. شستن یا پاشیدن آب بر سر نیز به جای مسح کفایت می کند.(3)

مالکیه هم می گویند: مسح تمام سر، به جز گوش ها فرض و واجب است.(4)

استدلال زیبایی از امام باقر علیه السلام

امام باقر علیه السلام در استدلالی متین، در پاسخ از چرایی مسح بعض سر فرمود: خداوند می فرماید: "اغسلوا وجوهکم". پس با این کلام به ما آموخت که تمام صورت را باید شست. آن گاه فرمود: "و ایدیکم الی المرافق". پس حکم دست ها را به حکم صورت یعنی شستن ملحق فرمود. پس فهمیدیم که هر دو دست را باید از

ص: 44

مرفق شست. سپس بین دو جمله تفصیل و فرق قائل شد و فرمود: "وامسحوا برؤوسکم". پس وقتی فرمود: "برؤوسکم" به ما آموخت که مسح با قسمتی از سر محقق می شود، به دلیل وجود باء. سپس حکم پاها را نیز متصل به حکم رأس کرد، همان گونه که حکم دست ها را متصل به حکم صورت فرموده بود؛ لذا فرمود: "و ارجلکم الی الکعبین". پس هنگامی که حکم رجل را به حکم رأس متصل کرد، به ما فهماند که مسح قسمتی از پا کافی است.(1)

1. وجوب غَسل و شستن پاها (قول ائمه چهارگانه و جمهور فقها و مفسران اهل سنت)؛

2. وجوب مسح (شیعه امامیه، ابن عباس، انس بن مالک، عکرمه و شعبی)؛

3. وجوب جمع بین غَسل و مسح (داود بن علی و ناصر حق از زیدیه)؛

4. تخییر بین غَسل و مسح (حسن بصری و محمد بن جریر طبری).(1)

دلایل شیعه

شیعه امامیه برای وجوب مسح، به دلایلی از کتاب و سنّت تمسک کرده است که به آن اشاره می کنیم.

الف) قرآن

"یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ"؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! چون به (عزم) نماز برخیزید، صورت و دست هایتان را تا آرنج بشویید و سر و پاهای خود را تا برآمدگی پیشین (هر دو پا) مسح کنید.(2)

اختلاف در وظیفه متوضّی در مسح یا غَسل پاها، برگرفته از تفاوت نظری است که در قرائت"ارجلکم"وجود دارد؛ بدین معنا که

ص: 46

اگر "ارجلکم" منصوب باشد، نظر شیعه تقویت می شود؛ زیرا در صورت نصب "ارجلکم" بنا بر مفعول به، به محل "برؤوسکم" عطف شده است؛ نظیر"تنْبت بالدُّهن وصبغاً للآکلین".(1)

البته اهل سنّت، معتقدند نصب "ارجلکم" به دلیل عطف آن به "ایدیکم" است. بنابراین، نتیجه وجوب غَسل پاها خواهد بود، اما این احتمال به چند دلیل باطل است:

1. لازمه این احتمال، فاصله افتادن میان عاطف و معطوف علیه به جمله اجنبی است و این فاصله افتادن، در مفرد هم جایز نیست، چه رسد به جمله.(2)

2. همان گونه که عامل نصب می تواند "اغسلوا" باشد، "امسحوا" هم می تواند باشد و به گفته علمای نحو، هر گاه دو عامل صلاحیت عمل کردن در یک معمول را داشته باشد، عامل نزدیک تر مقدّم خواهد بود. بنابراین، "امسحوا" به دلیل نزدیکی به "ارجل"، مقدّم بر "اغسلوا" است.(3)

3. این عطف خلاف فصاحت است؛ زیرا پیش از استیفای غرض، از یک جمله به جمله ای منتقل شده که ربطی به آن ندارد.(4)

ص: 47

البته برخی احتمال داده اند قرائت نصب به دلیل عامل مقدّر باشد "أیْ فاغسلوا ارجلکم"؛ مانند "علفتها تبناً و ماءاً بارداً" که "سقیتها" در

تقریر است.(1) این احتمال نیز مردود است. اولاً، تقدیر عامل، خلاف اصل است و تا آنجا که بتوان به عامل موجود استناد کرد، نوبت به عامل مقدر نمی رسد. ثانیاً، بر فرض تقدیر، می توان به قرینه نزدیکیِ "ارجل" به "برؤوسکم" عامل مقدّر آن را همان "امسحوا" در نظر گرفت. به هر حال، تقدیر "اغسلوا" نه تنها بر تقدیر "امسحوا" ترجیح ندارد، بلکه "امسحوا" برتر است.

ثبیراً فی عرانین وَبله ** کبیر اناس فی بجار مزمّل" و آیه "عذاب یوم الیم".(1)

در پاسخ باید گفت جر به جوار، دو شرط اساسی دارد: یکی ایمنی از اشتباه، و دوم نبود حرف عطف. اما در آیه شریفه، هیچ کدام از این دو شرط رعایت نشده است؛ زیرا مجرور شدن "ارجلکم"، مخاطب را به اشتباه می اندازد که "ارجلکم"، عطف به "برؤوسکم" است؛ در حالی که غرض متکلم (طبق این احتمال)، عطف به "ایدیکم" است. به علاوه در آیه "ارجلکم" مسبوق به حرف عطف است؛ در حالی که در مثال های پیشین، حرف عطفی فاصله نشده بود. افزون بر اینکه قاعده جر به جوار، از سوی بیشتر اعراب رد شده و تنها در موارد بسیار ضروری کاربرد دارد. تطبیق این قاعده بر آیه شریفه، با توجه به امکان دیگر توجیهاتِ معقول و مطابق با قواعد فصیح عربی، وجهی ندارد.(2)

خلاصه اینکه: اختلاف قُرّاء در اینکه "ارجلکم" را به فتح یا کسره بخوانند، در دلالت آیه بر وجوب مسح تأثیر ندارد و هر دو قرائت بدون اشکال بر مسح منطبق می شود.(3)

ص: 49

ب) روایات

افزون بر آیه شریفه، روایات متعددی از کتاب های شیعه و سنی بر وجوب مسح در وضو دلالت دارد که تنها به ذکر دو نمونه بسنده می کنیم.

از "رفاعة بن رافع" نقل شده است که نزد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نشسته بود و ایشان فرمود: به راستی نماز هیچ کس درست نیست، مگر اینکه وضو را به کمال و تمام، همان گونه که خدای تعالی فرموده، به انجام رساند؛ یعنی صورت و دست هایش را تا مرفق بشوید و سر و پایش را تا کعبین مسح کند.(1)

امام باقر علیه السلام نیز فرمود: آیا وضوی پیامبر را برایتان نقل کنم؟ سپس آن حضرت مشتی آب برداشت و بر صورتش ریخت و آن گاه مشتی آب را بر ذِراع راستش ریخت و بعد از آن همین کار را برای ذِراع دیگرش انجام داد و سپس سر و پاهایش را مسح کرد.(2)

ج) سیره

بسیاری از صحابه و تابعین که اهل سنت قول ایشان را حجت می دانند، به مسح پاها معتقد بوده اند. برخی از ایشان عبارت اند

ص: 50

از: امام علی بن ابی طالب علیه السلام ،(1) عثمان بن عفان،(2) ابن عباس،(3)

عکرمه،(4) و....

ناگفته نماند که اهل سنت برای وجوب غَسل پاها، افزون بر آیه شریفه سوره مائده، به دلایل دیگری نیز تمسک کرده اند که از جمله آنها می توان به روایات نبوی، دلیل احتیاط (مقتضای احتیاط، غَسل پاهاست؛ زیرا غَسل، مشتمل بر مسح است، ولی عکس آن صحیح نیست)،(5) استحسان (پاها بیشتر در معرض آلودگی ها و نجاسات هستند و شستن، موجب تطهیر آنها می شود)(6) اشاره کرد که همگی این توجیهات با ادله مُتقن مورد نقد و رد بزرگان قرار گرفته و بی پایه بودن این گونه مباحث روشن شده است. در صورت تمایل، علاقه مندان می توانند برای آگاهی از تفصیل و نقد و بررسی آنها، به کتاب های مربوطه، به ویژه درسنامه فقه مقارن آقای محمدرضا ضمیری مراجعه کنند.

ص: 51

که به پهلو یا به پشت خوابیده باشد؛ یا خواب نشسته ای که یک پا را از زیر بدن خارج نماید و بر یک پا تکیه کند (کنترل نداشته باشد).(1)

فقهای مالکی نیز معتقدند خواب سبک -کوتاه باشد یا بلند- موجب نقض و بطلان وضو نیست، ولی خواب سنگین، در هر حال ناقض وضو است.(2)

از روی شهوت، ناقض وضو نیست.(1)

مالکیه نیز معتقدند مسّ قُبُلِ خود، با کف دست، تنها برای مردان ناقض وضو است، ولی مسّ دُبُر مطلقاً و مسّ فرج برای زنان ناقض وضو نیست. اما فقهای امامیه، دست زدن به عورتین (قُبُل یا دُبُر) را موجب نقض وضو نمی دانند.(2)

رعایت ادب و حفظ زبان از چیزی که طبع ها از تصریح به آن دوری می کند، آن را آشکارا بیان نکرده است.(1) از این رو، وقتی از امام جعفر صادق علیه السلام از معنای "لامَسْتُمْ" پرسیدند، فرمود: "هو الجماع، و لکن الله ستیر یحب الستر فلم یسم کما تسمون"؛ منظور جماع است، ولی خداوندِ باحیا و پوشاننده که پوشش را دوست دارد، آن گونه که شما (به صراحت) نام می برید، نام نمی برد.(2)

افزون بر این، اختلاف هایی در برخی نواقض وضو وجود دارد که علاقه مندان می توانند به کتاب های مربوط در این زمینه -که در خلال مباحث ذکر گردید- مراجعه کنند. از جمله این مسائل می توان موارد زیر را برشمرد: استفراغ، بیرون آمدن خون و چرک، قهقهه زدن، ارتداد، خوردن گوشت شتر و خون استحاضه قلیله در زنان.(3)

ص: 56

دست ها، سپس مسح سر و در انتها مسح پاها. این ترتیب واجب و شرط در صحت وضو است، ولی حنفیه و مالکیه بر این باورند که ترتیب لازم نیست و می توان ابتدا پاها را شست و سپس صورت را!(1)

را عبادت کند، ولی وضویش صحیح نباشد؛ زیرا به جای مسح روی پاها، آن را می شوید، در حالی که خداوند به مسح آن فرمان داده است.(1)

ص: 59

نمازگزاران نماز می خوانند.

این خبر به پیامبر رسید. حضرت با حالت نگرانی شب ها از خانه بیرون می آمد و به آسمان می نگریست و در انتظار نزول وحی در این باره بود، تا اینکه این آیه نازل شد: "قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِفَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها"؛ یعنی نگاه های انتظارآمیز تو را به سوی آسمان (برای تعیین قبله نهایی) می بینیم. اکنون تو را به سوی قبله ای که از آن خشنود باشی بازمی گردانیم.(1) سرانجام روزی در حالی که پیامبر دو رکعت نماز ظهر را خوانده بود، امین وحی فرود آمد و ایشان را مأمور کرد به سوی مسجدالحرام روی گرداند.(2)

معاویة بن عمار از امام صادق علیه السلام پرسید: از چه زمانی رسول الله صلی الله علیه و آله کعبه را قبله خود قرار داد؟حضرت پاسخ داد: "بعد رجوعه من بدر و کان یصلی فی المدینة الی بیت المقدس سبعة عشر شهرا ثم اعید الی الکعبة"؛ پس از اینکه حضرت از جنگ بدر برگشت. آن حضرت در مدینه هفده ماه به سوی بیت المقدس نماز می خواند تا اینکه [ازسوی خداوند] به کعبه برگردانده شد.(3)

ص: 61

نکته: قبله، نماد توجه قلب ها به خداست تا در پنهان و آشکار به سوی یک نقطه روی کنند و نهایت بندگی را تجسم بخشند. از طرفی، این توجه لطیف ترین روحی است که می تواند مردمان را با همه اختلاف ها در زمان و مکان و روش هایشان، به امتی متحد و اجتماعی منسجم تبدیل کند. رو به قبله بودن هنگام قرائت قرآن، یادآوری این نکته به انسان فراموش کار و غافل است که خواندن قرآن، یعنی دیدار با خداوند. ازاینرو، در میان همه مسلمانان، عملی شایسته و نیکوست و نزد فقیهان عالی مقام شیعه، بلکه فقهای همه مذاهب اسلامی، رو به قبله بودن هنگام قرائت قرآن استحباب دارد.(1)

اسامه می گوید: "أن النبی صلی الله علیه و آله صلی قبل الکعبة وقال: (هذه القبلة)"؛ رسول الله صلی الله علیه و آله رو به روی کعبه دو رکعت نماز خواند و فرمود: قبله این است.(1)

امام باقر علیه السلام نیز فرمود: آنچه در نماز واجب می شود، عبارت است از: وقت نماز، طهارت، قبله، توجه داشتن، رکوع، سجود و دعا.(2)

نیز فرمود: نماز صحیح نیست، مگر اینکه به سوی قبله باشد. زراره می گوید: پرسیدم: حدّ قبله چیست؟ فرمود: میان مشرق و مغرب همه اش قبله است.(3)

علمای امامیه می گویند: قبله همان عین کعبه است که صرف محاذات عرفی در آن کافی است و نمازگزار هر چه دورتر باشد، محاذات گسترش می یابد. ازاینرو، قبله برای افراد دور، جهت و سمت کعبه است.

مذاهب چهارگانه معتقدند کسی که مقیم مکه یا نزدیک به آن است، در صورت امکان باید به سمت عین کعبه نماز بخواند و عین کعبه، قبله اوست. اگرچه استقبال فضای محاذی (مقابل و

ص: 63

رو به روی) عین کعبه از بالای کعبه، برای کسی که در جای مرتفع است یا پایین کعبه، برای کسی که زیر زمین نماز می خواند، کافی است، ولی قبله کسانی که دور از مکه زندگی می کنند، جهت کعبه است.(1)

نماز، اگر نامحرم حضور ندارد، واجب نیست.(1)

حنبلیه: حد عورت برای مرد بین ناف و زانوست، ولی خود ناف و زانو را شامل نمی شود و عورت زن، تمامی بدن او به استثنای صورت است.

حنفیه: حد عورت مرد برای نماز، از ناف تا زانوست و حدّ عورت زن، تمام بدن او به استثنای باطن کفین و ظاهر قدمین است.

شافعیه: حد عورت مرد از ناف و زانوست، ولی خود زانو و ناف را شامل نمی شود و عورت زن، تمام بدن به استثنای وجه وکفین است.

مالکیه: عورت و حدّ پوشش برای نماز دو قسم است: مغلظه و مخففّه. عورت مغلظه در مرد، تنها قُبُل و دُبُر است و مخففه از ناف و زانوست. اما در زن، عورتِ مغلظه تمام بدن، به جز اطراف و سینه و محاذات سینه از پشت است و عورت مخففه سینه و محاذات آن است و ذراعین و گردن و رأس و زانو تا قدم است، ولی وجه و کفین عورت به شمار نمی آید.(2)

ص: 65

یادآوری: کسی که رعایت ستر عورت مغلظه را نکند؛ بدون عذر و با توجه، بنا بر نظر مالکیه نمازش باطل است، ولی عدم رعایت پوشش مخففه مبطل نماز نیست اگرچه کشف آن حرام و در نماز مکروه است.(1)

است از: 1. غصبی نبودن مکان؛ 2. پاک بودن محل سجده از مطلق نجاست و پاک بودن محلّ دیگر اعضا از نجاست متعدّی؛ 3. بی حرکت بودن مکان.

اما بزرگان مذاهب چهارگانه می گویند: 1. به نظر اهل سنت، پاک بودن مکان از نجاست متعدّی (تر و مُسری) و غیرمتعدّی (خشک) شرط است، اگرچه حنفیه به طهارت محل جَبهه و قدمین بسنده کرده اند. 2. به نظر اهل سنت، نماز در مکان غصبی، باطل نیست، اگرچه گناه است. 3. به نظر حنبلیه و شافعیه و مالکیه، نماز بر روی چهارپایان در حال غیرضرورت نیز جایز است، اگر تمامی شرایط را به جا آورد، ولی حنفیه مانند امامیه معتقدند محل نمازگزار باید بی حرکت و آرام باشد.(1)

یادآوری: منظور از بی حرکت بودن مکان نماز، استقرار و آرامش است. بنابراین، اگر مسافر در قطار، هواپیما یا کشتی، آرامش و استقرار داشته باشد، با مراعات بقیه شرایط، نمازش از نظر امامیه بی اشکال است.

ص: 67

مرجوحیت یاد شده به وسیله ستره است.(1)

اما بزرگان اهل سنت، نکات و احکام جالبی در این باره ذکر کرده اند. حنبلی ها می گویند: اگر شخصی مندوحه دارد و می تواند از راه دیگر برود، ولی از برابر نمازگزار عبور کند، گناهکار است و اگر نمازگزار در جایی بایستد که مردم نیازمند عبورند، عملش مکروه است.

به باور علمای حنفی و مالکی، عبور کردن از مقابل نمازگزار حرام است. همچنین نمازگزاردن بدون ستره، در جایی که مردم عبور می کنند، حرام است.

ولی شافعی ها می گویند: عبور از مقابل نمازگزار حرام نیست، مگر اینکه ستره گذاشته باشد و مکروه است نمازگزار در جایی بایستد که محل عبور دیگران است.(2) به عبارت دیگر، آنان معتقدند اگر نمازگزار ستره گذاشته باشد، عبور از مقابل او حرام است.

ص: 69

اوج فتاوای مذاهب چهارگانه در مسأله عبور از جلوی نمازگزار، روایاتی است که عبور برخی چیزهای خاص مانند زن، سگ سیاه و... را هم تراز یکدیگر و مبطل نماز می دانند. شیخ ابوحامد و اصحاب گفته اند این قول عامه اهل علم است، به جز حسن بصری که گفته است: عبور الاغ و سگ سیاه مبطل است، و احمد و اسحاق گفته اند فقط عبور سگ سیاه مبطل است.(1)

ابن قدامه در مغنی می گوید: قول مشهور از احمد بن حنبل آن است که نماز را فقط عبور سگ سیاهی که هیچ رنگ دیگری در بدن او نیست، باطل می کند و نقل دیگری نیز هست که او عبور سگ سیاه و الاغ را قاطع نماز می دانسته است.(2)

همچنین ابن تیمیه قائل به بطلان نماز به عبور هر سه شده و گفته است: متّجه آن است که همه آنها نماز را باطل می کنند، ولی بین عبور و توقف فرق است؛ همان گونه که عبور مرد سبب نقصان ثواب نماز است، نه توقّف او.(3) البانی نیز در تمام المنه همین قول را پذیرفته(4) و شوکانی در نیل الاوطار (ج3، ص12)

ص: 70

مفاد احادیث را همین دانسته است.(1)

سیاه با سگ سرخ و زرد چه تفاوتی دارد؟ گفت: ای برادرزاده! همین سؤالی را که از من کردی من از پیامبر پرسیدم، فرمود: سگ سیاه شیطان است.(1) قضاوت با شما!!

ص: 72

1. آن کس را که فراموش کار است، یادآور باشد و آن کس را که غافل است، متنبه سازد؛

2. وقت نماز را اعلام می کند؛

3. مردم را به پرستش خالق یکتا ترغیب و تشویق می سازد؛

4. اذان گو، اقرار به توحید دارد و ایمان را آشکار می سازد و اسلام را اعلان می کند.(1)

همچنین، در آیه 58 سوره مائده (وَ إِذَا نَادَیتُمْ إلَی الصَّلاةِ اتَّخَذُوهَا هُزُواً وَ لَعَباً) و آیه 9 سوره جمعه (یَا أَیُّهَا الَّذینَ ءَامَنُوا إِذَا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِن یَومِ الجُمُعَةِ) با لفظ ندا، به اذان اشاره شده است.

1. کیفیت تشریع اذان؛

2. تثویب در اذان صبح؛

3. حیّ علی خیرالعمل؛

4. شهادت ثالثه.

نیازمند وسیله ای شدند تا مردم را هنگام نماز آگاه سازند. پیشنهادهای مختلفی به پیامبر داده شد، ولی حضرت هیچ کدام را نپذیرفت؛ زیرا بعضی از پیشنهادها رسم یهودیان بود. به همین دلیل در اولین سال هجرت، به فرمان خداوند، اذان، از سوی جبرئیل بر پیامبر نازل گردید.(1)

تشریع اذان، یعنی زمانی که خداوند اذان را در قانون اسلام گنجاند و اذان مشروعیت پیدا کرد، برای نماز صبح بود(2) و بلال بن رباح، معروف به بلال حبشی نخستین کسی بود(3) که بر روی خانه شخصی به نام نوار اُمّ زید بن ثابت این کار را انجام داد.(4) اولین کسی که در آسمان اذان گفت، جبرئیل علیه السلام بود(5) که هنگام معراج رسول خدا صلی الله علیه و آله ، در بیت المعمور جبرئیل اذان و میکائیل اقامه گفتند.(6)

ص: 76

اذان را بر رسول خدا صلی الله علیه و آله فرود آورد، سر او در دامان علی علیه السلام بود و جبرئیل اذان و اقامه گفت.(1) وقتی رسول خدا صلی الله علیه و آله بیدار شد، فرمود: علی! آیا شنیدی؟ عرض کرد: آری.(2) فرمود: آیا حفظ کردی؟ عرض کرد: آری. پیامبر فرمود: بلال را فراخوان. علی علیه السلام هم بلال را فراخواند و پیامبر اذان را به او آموخت.(3)

فقها و بزرگان شیعه نیز به پیروی از اهل بیت: از همین حکم تبعیت کرده اند. همان گونه که امام صادق علیه السلام افرادی را که پنداشتند رسول خدا صلی الله علیه و آله اذان را از عبداللّه بن زید اقتباس کرده، لعنت نمود و فرمود: وحی بر پیامبرتان نازل می شود، آن گاه گمان می برید ایشان اذان را از عبداللّه بن زید گرفته است.(4)

ص: 78

ب) دیدگاه اهل سنت

برخلاف نظر شیعیان، در روایاتی که از طرق اهل تسنن نقل شده، مطالب شگفت انگیزی درباره تشریع اذان دیده می شود که با مبانی فکری و اعتقادی اسلامی سازگار نیست و توهینی به مقام شامخ پیامبر شمرده می شود؛ زیرا در این روایات، حضرت به جای تکیه بر وحی، بر خواب های افراد تکیه می کند و مبانی دستورات دین خود را بر خواب افراد قرار می دهد.(1)

بیشتر اهل سنت بر این باورند که پیامبر برای آگاهی دادن مردم به حضور وقت نماز، دچار شگفتی و سردرگمی شد و هر یک از اصحاب، راهی را پیشنهاد کردند و در مجموع چند روش پیشنهاد شد.

1. دسته نخست می گفتند برای آگاهی مسلمانان به وقت نماز، از ناقوس کلیسا استفاده شود.

2. دسته دوم گفتند از بوق (شیپور) یهودی ها استفاده گردد.

3. دسته سوم اظهار کردند هنگام فرارسیدن وقت نماز، پرچمی نصب گردد تا مردم بدین وسیله، یکدیگر را برای نماز خبر دهند.

4. دسته چهارم معتقد بودند تعدادی چوب فراهم گردد و

ص: 79

هنگام وقت نماز، آنها را به یکدیگر بزنند.

5. دسته پنجم گفته بودند برای این کار، آتشی روشن کنند.

در همین حال بودند تا اینکه شخصی به نام عبداللّه بن زید در خواب دید منادی به او اذان را آموزش می دهد. بعد جریان خواب خود را به پیامبر اطلاع داد و حضرت هم آن را پذیرفت و از آن پس، مسلمانان بر مبنای همان خواب در پنج وقت اذان می گویند. در برخی روایات آمده که خلیفه دوم گفته بود: من بیست روز قبل از عبداللّه بن زید همان خواب را دیده بودم، ولی به دلیل حیا و خجالت، آن را به پیامبر نگفتم!!

اینک دو نمونه از این روایات:

روایت نخست: پیامبر به دنبال راهی برای فراخوانی مردم به نماز بود. فردی به او گفت: هنگام نماز پرچمی برافراز تا وقتی مردم آن را ببینند، دیگران را خبر کنند. حضرت این پیشنهاد را نپسندید. برخی دیگر از شیپور یهودیان یاد کردند. پیامبر این پیشنهاد را نیز نپسندید و فرمود: این سنت یهود است. برخی دیگر از ناقوس نام بردند، حضرت فرمود: ناقوس از مسیحیان است.

عبداللّه بن زید (ابن عبدربه) در حالی که این دغدغه رسول خدا صلی الله علیه و آله برایش اهمیت داشت، به خانه آمد و اذان را در خواب دید. صبح روز بعد نزد پیامبر آمد و گفت: من بین خواب و

ص: 80

بیداری بودم که فردی نزدم آمد و اذان را به من آموخت. عمر بن خطاب نیز پیش از او چنین رؤیایی را دیده بود، ولی بیست روز از افشای آن خودداری کرد. بعد که خواب خود را برای پیامبر نقل کرد، حضرت به او فرمود: "چه باعث شد که مرا از آن آگاه نکنی؟" عمر گفت: عبداللّه بن زید از من پیشی گرفت و من دیگر حیا کردم. سپس رسول خدا صلی الله علیه و آله به بلال فرمود: "بایست و بنگر عبداللّه بن زید به تو چه فرمان می دهد، آن را انجام ده." از آن پس بلال اذان می گفت. ابوبشر می گوید: ابوعمیر به من گفت: انصار چنین می پندارند اگر عبداللّه بن زید در آن روز بیمار نبود، پیامبر او را در مقام مؤذّن نصب می کرد.(1)

روایت دوم: عبداللّه بن زید می گوید: وقتی رسول خدا صلی الله علیه و آله دستور داد ناقوسی بسازند تا با صدا در آوردن آن، مردم را برای نماز گرد هم آورند، در خواب دیدم که مردی ناقوس بر دست، دور من چرخید. به او گفتم: این ناقوس را می فروشی؟ گفت: با آن چه می کنی؟ گفتم: با آن مردم را برای نماز فرامی خوانم.

گفت: آیا تو را به چیزی بهتر از آن راهنمایی کنم؟ به او گفتم: آری. گفت: بگو: اللّه أکبر، اللّه أکبر، اللّه أکبر، اللّه أکبر، أشهد أن لااله إلاّاللّه،

ص: 81

أشهد أن لااله إلاّاللّه، أشهد أنّ محمداً رسول اللّه، أشهد أنّ محمداً رسول اللّه، حیّ علی الصلاة، حیّ علی الصلاة، حیّ علی الفلاح، حیّ علی الفلاح، اللّه اکبر،اللّه اکبر، لاإله إلاّ اللّه. آن گاه اندکی از من دور شد و گفت: هنگام اقامه نماز چنین می گویی: اللّه أکبر، اللّه أکبر، اشهد أن لاإله إلاّ اللّه، أشهد أنّ محمداً رسول اللّه، حیّ علی الصلاة، حیّ علی الفلاح، قد قامت الصلاة، قد قامت الصلاة، اللّه أکبر، اللّه أکبر، لاإله إلاّ اللّه.

صبح روز بعد نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله رفتم و آنچه را دیده بودم، نقل کردم. فرمود: آنچه دیدی رؤیای صادقه است، ان شاء اللّه. برخیز و نزد بلال برو و آنچه را در خواب دیده ای، به او بگو تا او با آن الفاظ اذان بگوید. صدای او از صدای تو رساتر است. من آنچه را در خواب دیده بودم، به بلال القا کردم و او هم آن را تکرار کرد.

راوی می گوید: عمر در خانه خود صدای اذان را شنید. از خانه خارج شد و در حالی که عبایش را می کشید، گفت: ای رسول خدا! قسم به آن که تو را به حق به پیامبری برگزید! همانند آنچه او در خواب دید، من نیز دیدم. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: فللّه الحمد.(1)

ص: 82

نقد و بررسی

چکیده دو نظریه این خواهد بود که بر اساس نظریه نخست، منشأ اذان بسان دیگر امور عبادی، مستند به وحی است؛ در حالی که طبق نظریه دوم، منشأ اذان امری بشری است و پیامبر اذان را تنها به استناد همان خواب تشریع فرموده است. بر این اساس، بزرگان شیعه در مقام نقد علمی به شیوه تشریع اذان اهل تسنن، به نکات فراوانی اشاره کرده و اشکالات سندی مانند مجهول بودن عبدالله بن زید و ضعف سندی روایت عبدالله بن زید، و نیز نقدهای دلالی بسیاری مانند ناسازگاری روایات با مقام نبوت نبی اکرم صلی الله علیه و آله ، تعارض روایات با یکدیگر و... بر آن وارد کرده اند که محققان محترم می توانند تفصیل آن را در کتاب های معرفی شده در پاورقی بیابند.(1)

این قسمت از بحث را با روایتی از امام صادق علیه السلام به پایان می بریم. روای می گوید: حضرت فرمود: این گروه چه می گویند؟ عرض کردم: فدایت شوم! در چه موردی؟ فرمود: در مورد اذانشان. عرض کردم: می گویند ابیّ بن کعب آن را در خواب دیده است. امام علیه السلام فرمود: "کذبوا فانّ دین اللّه أعزّ مِنْ أن یُری فی النوم"؛ دروغ می گویند؛ زیرا دین خداوند عزیزتر از آن است که در

ص: 83

خواب دیده شود.(1)

می دانند که در صفحات آینده به نقد و بررسی آن خواهیم پرداخت.

شیعه امامیه، نه تنها آن را جزء اذان نمی داند، بلکه ذکرش را به عنوان جزء، مبطل نماز و آن را بدعت در دین به شمار می آورد.

ابتدا نگاهی به معنای تثویب خواهیم داشت و سپس دیدگاه های بزرگان شیعه و سنی را بررسی می کنیم.

ابن اثیر می گوید: تثویب از ریشه "ثاب یثوب" به معنای بازگشت و رجوع است. پس معنای تثویب، بازگشت به دستوری است که به نماز فرامی خواند. وقتی مؤذّن می گوید "حیّ علی الصلاة"، مردم را به نماز فراخوانده است و وقتی در چند جمله بعد می گوید "الصلاة خیرٌ من النوم" معنایش بازگشت به فراخوان نماز است.

فیروزآبادی در قاموس، تثویب را به معانی گوناگونی تفسیر کرده است؛ از جمله: فراخواندن به نماز، دو بار فراخواندن، و اینکه در اذان نماز صبح دو بار گفته شود "الصلاة خیرٌ من النوم".

در المغرب هم آمده است: تثویب، ابتدا به این معنا بوده که مؤذّن در اذان صبح دو بار بگوید "الصلاة خیر من النوم"؛ و در معنای جدیدش به معنای گفتن "الصلاة، الصلاة" یا "قامت، قامت" است.(1)

ص: 86

اینک با روشن شدن معنای تثویب، باید به تبیین حکم گفتن عبارت "الصلاة خیر من النوم" در اذان نماز صبح بپردازیم و دریابیم که آیا گفتن این جمله در اذان صبح، مشروع است یا بدعتی است که بعد از پیامبر و در اثر خوشایند برخی از مردم در اذان گنجانده شد.

السنة(1) پس از بررسی روایات باب تثویب می نویسد: حاصل بررسی روایات باب تثویب این است که آنها جداً با یکدیگر متعارض اند و نمی توان به معنای واحدی ارجاعشان داد. این روایات پنج قسم دارد:

1. برخی روایات دلالت دارد بر اینکه تثویب را عبداللّه بن زید در اذان خواب دیده و از همان آغاز جزء اذان بوده است.

2. روایاتی که دلالت دارد بر اینکه بلال، تثویب را در اذان داخل و پیامبر این کار را تقریر کرده است.

3. برخی روایات، بیانگر آن است که عمر بن خطاب به مؤذن امر کرد آن را در اذان صبح قرار دهد.

4. برخی دیگر دلالت دارند بر اینکه پیامبر آن را به ابو محذوره، یکی از مؤذنانش تعلیم داده است.

5. بعضی روایات تصریح دارند که بلال در اذان صبح "حی علی خیر العمل" می گفت، ولی پیامبر دستور داد به جای آن "الصلاة خیر من النوم" را قرار دهد و "حی علی خیر العمل" را ترک کند.

سپس ایشان چنین نتیجه می گیرد: با این تعارض آشکار، به هیچ یک از این روایات نمی توان اعتماد کرد و چون امر این روایات، امر بین سنت و بدعت است، ترک آن متعیّن است؛ زیرا

ص: 89

عقابی در ترک آنها نیست، بر خلاف اینکه آنها بدعت باشند.

ضمن اینکه برخی از بزرگان اهل سنت نیز بر ساختگی و بدعت بودن آن تصریح کرده اند که نمونه های ذیل گواه روشنی

بر این مطلب است.

امام مالک می گوید: "أنّ الْمُؤَذِّنُ جاءَ الی عُمَرَ بنَ الْخَطّابَ یُؤْذنه لِصَلاة الصّبح، فَوَجَدَهُ نائِماً فَقالَ: الصَّلاةُ خَیرٌ مِنَ النَّومِ فَامَرَهُ عُمَرُ أن یجعَلَها فی نِداء الصّبح"؛ مؤذن نزد عمر بن خطاب آمد تا او را برای نماز صبح خبر دهد. او را در خواب دید و بدین گونه صدا زد: "الصلاة خیر من النوم". عمر دستور داد این جمله را برای ندای صبح جزء اذان قرار دهند.(1) سعید بن مسیب هم با صراحت می گوید: "ادخلت هذه الکلمة فی صلاة الفجر".(2)

ابنحزم می گوید: ما این جمله را در اذان نمی گوییم؛ زیرا از پیامبر به ما نرسیده است.(3)

در جامع المسانید از حماد از ابراهیم نقل شده است: از ابوحنیفه درباره تثویب پرسیدم. در پاسخ گفت: تثویب را مردم خود ساخته اند، ولی در میان خودساخته های (بدعت های) مردم

ص: 90

کار خوبی است.(1)

لیث از مجاهد نقل می کند که گفت: من با پسر عمر بودم و شنیدم که مردی در مسجد تثویب می گوید. ابنعمر گفت: از نزد این بدعت گذار خارج شویم.(2) شوکانی هم از بحر ذخائر نقل می کند که تثویب را عمر برساخت و فرزندش گفت: این بدعت است.(3)

برخی نیز چنین گفته اند: تثویب را پیامبر در اذانی که به بلال تعلیم فرمود، بیان کرد و در زمان خلیفه اول، ابوبکر نیز گفتن تثویب در مساجد مرسوم نبود تا آنکه وقتی عمر به خلافت رسید، این بند را وارد اذان کرد.(4)

می کند جمله "حَیَّ عَلی خیر العمل" از بندهای قطعی اذان بوده است و مؤذنان در عصر پیامبر و مدتی پس از آن حضرت، این جمله را در کنار دیگر بندهای اذان می گفتند.

 متقی هندی در کنزالعمال از معجم طبرانی نقل می کند: بلال در اذان صبح "حیّ عَلی خیر العمل" می گفت.(1) ابومحذوره صحابی رسول خدا صلی الله علیه و آله چنین می گوید: پیامبر به من اذان آموخت و یکی از بندهای آن "حَیّ عَلی خیر العمل"بود.(2) از نافع روایت شده که عبدالله بن عمر همیشه بعد از "حی علی الفلاح" در اذانش عبارت "حی علی خیر العمل" را اضافه می کرد(3) و همین گفتن "حی علی خیر العمل" از ابواُمامه، سهل بن حنیف(4) و دیگران نیز روایت شده است.

در اواخر سال هشتم هجری، پس از فتح مکه رخ داد و این حاکی است که این بند از اذان، تا آن روز جزء این فریضه الهی بوده است.

همچنین شرف الدین معروف به سیاغی (م1221) در کتاب الروض النضیر(1) می نویسد: صحیح آن است که اذان با "حَیَّ عَلی خیر العمل" تشریع شده است. گذشته از این، همگان اتفاق نظر دارند بر اینکه در روز خندق، این جمله جزو اذان بوده است.(2)

بنابراین، از دیدگاه منابع اهل سنت، این جمله در اذان اصلی منقول از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله وجود داشته است؛ اگرچه برخی ادعای نسخ این جمله و جایگزینی"الصلاة خیر من النوم" را کرده اند،(3) تاریخ گواه آن است که خلیفه دوم عامل حذف این جمله بوده است.

هنگامی که عمر زمام خلافت را به دست گرفت، گفت: "دَعوا حیَّ عَلی خیرِ العَمل لِئلا یشتغل الناس عن الجهاد فکان أوّل من ترکها"؛ گفتن حیّ علی خیر العمل را ترک کنید تا مردم به بهانه اینکه نماز

ص: 93

بهترین عمل است، جهاد را ترک نکنند.(1)

ناگفته روشن است که این تعلیل نادرست است؛ زیرا ضرورت جهاد و دفاع در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله بیشتر احساس می شد. آن حضرت در 27 غزوه شرکت کرد و نزدیک به 55 سریّه و گروه رزمی فرستاد؛ در حالی که اذان گفتن با این جمله در عصر او، سبب سستی در جهاد و تخلف از جنگ نشد و از آن نهی نفرمود. ضمن اینکه بر فرض درستی این مصحلت اندیشی که نوعی اجتهاد در مقابل نص به شمار می آید، تنها برای خلیفه حجت است، نه دیگران و آیندگان؛ زیرا در زمانی که جنگ نیست، این دلیل هم منتفی خواهد شد و باید به اصل اذان که جزئیت "حی علی خیر العمل" در آن اثبات شده، بازگشت؛ در حالی که پس خلیفه دوم، این روش سنت شد و جالب تر آنکه به نام سنت پیامبر بر آن پای فشرده می شود. ازاینرو، حکایات و روایاتی نقل کرده اند که بلال نیز چنین می گفته است.(2)

جالب آنکه، خود خلیفه نیز به بدعت بودن آن تصریح و حقیقت ماجرا را آشکار می سازد. وی در بخشی از سخنرانی خود

ص: 94

چنین گفت: سه چیز در عهد رسول خدا صلی الله علیه و آله رسمی بود و من از آنها بازمی دارم و انجام دهنده آن را بازخواست می کنم: متعه زنان، متعه حج و گفتن حَیّ عَلی خَیر العمل.(1)

در اذان پس از"حَیّ علی الفلاح" جمله "حیّ علی خیر العمل" را می گفتند(1) یا در انتفاضة حسنی ها، آن گاه که صاحب فخ(2) بر مدینه مسلط شد، عبداللّه بن حسن أفطس بر بالای مناره ای که روی مرقد پیامبر گرامی است، قرار گرفت و به مؤذن گفت: بگو: حی علی خیر العمل. مؤذن نیز این جمله را به زبان راند.(3) نیز در دولت آل بویه که تمایلات شیعی داشتند، شعار شیعیان بغداد در اذان ها جمله "حَیّ عَلی خیر العمل"بود، و آن گاه که سلجوقی ها در سال 448 روی کار آمدند، این شعار ممنوع گردید و فرمان دادند در اذان صبح، جمله "الصلاة خیر من النوم" را بگویند.(4)

بنابراین، این مسأله بیش از آنکه به سیره پیامبر و مسائل شرعی پیرامون اذان و اقامه ربط داشته باشد، به مسائل سیاسی و اختلاف مبانی شیعه و سنی برمی گردد و متأسفانه، دستاویزی برای اعلان موافقت و مخالفت شده است.

شیعیان پس از شهادت به نبوت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله ، به وصایت و ولایت امیرمؤمنان علی علیه السلام نیز شهادت می دهند، ولی اهل سنت به این دلیل که چنین جمله ای در تشریع اذان و اذانِ منقول از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله نبوده، گفتن آن را بدعت می شمارند؛ در حالی که از نظر فقهای شیعه، شهادت ثالثه جزء اذان و اقامه نیست، بلکه آنان این شهادت را با نیت قصد قربت مطلقه، به عنوان شعار تشیع و به قصد تبرّک می گویند. ازاینرو، هنگامی که بندهای اذان را می شمارند، آن را هیجده فصل بیشتر نمی دانند که عبارت است از: 4 تکبیر، 2 بار شهادت بر وحدانیت خدا، 2 بار شهادت بر رسالت پیامبر، 2 بار "حی علی الصلاة"، 2 بار "حی علی الفلاح"، 2 بار "حی علی خیر العمل"، 2 تکبیر و 2 بار تهلیل.

علی علیه السلام نیز گواهی دهد".(1) از آنجا که گستره اطلاق این روایات اذان را هم دربرمی گیرد، شیعیان در اذان و اقامه خود بدان عمل می کنند و شهادت ثالثه را بر زبان جاری می سازند.

2. عده ای نیز این شهادت را نوعی پیروی عملی از سخنان پیامبر درباره ولایت امیرمؤمنان علی علیه السلام می دانند و به روایات چندی استناد می کنند. از جمله اینکه پس از واقعه غدیر خم و در حال حیات پیامبر، سلمان فارسی در اذان و اقامه پس از شهادت به توحید و رسالت، به ولایت امیرمؤمنان علی6 نیز شهادت می داد.

روزی یکی از اصحاب به محضر حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله رسید و عرض کرد: "سلمان قد یشهد فی أذانه بعد الشهادة بالرسالة، الشهادة بالولایة لعلی علیه السلام ، قال صلی الله علیه و آله : سمعت خیرا"؛ یا رسول اللّه! امروز موضوعی را شنیدم که پیش تر نشنیده بودم. پیامبر فرمود: آن موضوع چیست؟ عرض کرد: دیدم سلمان در اذان پس از شهادتین، به ولایت علی6 نیز شهادت داد و می گفت: اشهد ان علیاً ولی اللّه. حضرت در پاسخ فرمود: خبر خوبی شنیدی.(2)

نیز در روایت دیگری چنین آمده است: یکی از اصحاب نزد

ص: 98

پیامبر رفت و عرض کرد: "یا رسول الله إنّ أبا ذر یذکر فی الأذان بعد الشهادة بالرسالة الشهادة بالولایة لعلی علیه السلام ": یا رسول اللّه! ابوذر در اذان و اقامه پس از شهادت به رسالت، به ولایت نیز شهادت می دهد و می گوید: اشهد ان علیاً ولی اللّه. پیامبر اکرم فرمودند: همین طور است و پس با حالت عتاب آمیزی فرمودند: "اَوَنستیم قولی فی غدیرخم من کنت مولاه فعلی مولاه فمن ینکث فانما ینکث علی نفسه".(1)

3. برخی نیز این شهادت را نوعی شعار شیعه برای زنده نگه داشتن ولایت امیرمؤمنان علیه السلام می دانند که در طول تاریخ مورد هجمه دشمنان قرار گرفت و قصد هدم آن را در سر می پروراندند؛ ولایتی که در قرآن(2) و روایات نبوی(3) برای آن حضرت تصریح و تثبیت شده است.(4)

استاد عبدالمحسن عبداللّه سراوی، مستبصر سوری، با اشاره به

ص: 99

همین نکته می نویسد: شیعه در اذان، شهادت به ولایت را به قصد جزئیت نمی گوید، بلکه از زمانی که معاویه لعن بر علی بن ابی طالب علیه السلام را بر بالای منبرها و مأذنه ها آشکار کرد، شیعه امامیه به این فکر افتاد که برای جلوگیری از بدعت و مکتوم نشدن ولایت امیرمؤمنان علیه السلام ، شهادت به آن را به قصد تبرک در اذان ها اعلام دارد؛ همان گونه که خداوند متعال این امر را مکتوم نکرده و در قرآن، به ولایت امام علی علیه السلام شهادت داده است.(1)

این در حالی است که اینها به یقین اذان مأثور از شارع نیست، ولی با این حال بدعت شمرده نمی شود و افزودن اینها، قطعاً حرام نیست؛ زیرا مؤذنان اینها را از بندهای اذان نمی دانند و فقط آن را بر اساس ادله عامه می آورند. شهادت برای علی علیه السلام در اذان نیز بر اساس دلیل عام آن است. وانگهی، سخن کوتاه از کلامِ آدمی، موجب بطلان اذان و اقامه نمی شود و از این رو، گفتن آن در اثنای اذان و اقامه حرام نیست.(1)

ص: 101

لازمه آن، این است که انجام یکی از آن در غیر وقت خود باشد، ولی شیعیان معتقدند این تقسیم بندی، به وقت فضیلت هر دو نماز بازمی گردد، نه وقت اجزاء؛ یعنی بهتر است نماز عصر را زمانی خواند که سایه شاخص به اندازه آن باشد، ولی اگر کسی پیش از آن هم بخواند، مُجزی است و نماز در وقت خوانده شده است.(1)

2. از نظر فقهای شیعه، خواندن نمازهای یومیه در پنج وقت برتر و بهتر است، ولی جمع بین ظهر و عصر و مغرب و عشا جایز است. برای نمونه، شیخ مفید می نویسد: "والفرق بین الصلاتین فی سائر الایام مع الاختیار و عدم العوارض افضل و به ثبتت السنة الا فی یوم الجمعه..."؛ تفریق بین دو نماز با اختیار و عدم عوارض و موانع برتر است و بر آن سنت ثابت است، مگر در روز جمعه که جمع برتر و سنت است و....(1)

مغرب و عشا) و هشت رکعت (نماز ظهر و عصر) را در مدینه به جای آورد.(1)

از این روایت به خوبی روشن می شود که می توان نماز ظهر را به تأخیر انداخت و در وقت (فضیلت) نماز عصر، هر دو را با هم ادا کرد و همچنین نماز مغرب را نیز به تأخیر انداخت و در وقت (فضیلت) عشا به جای آورد.

نیز چنین نقل می کند: عبداللّه بن عمر، ابوایّوب انصاری و عبداللّه بن عباس گفته اند: پیامبر دو نماز مغرب و عشا را با هم (بدون فاصله) به جا آورد؛(2) بدین معنا که پیامبر گرامی نماز مغرب و عشا را با هم خواند؛ وگرنه معلوم است که پیامبر نماز مغرب و عشا را می خوانده است.

بخاری در جای دیگری می نویسد: اباامامه می گوید: ما نماز ظهر را با عمر بن عبدالعزیز خواندیم. سپس از مسجد خارج شدیم تا اینکه به انس بن مالک برخوردیم که نماز عصر می خواند. [از روی شگفتی] به او گفتم: ای عمو! این چه نمازی است که خواندی؟ او پاسخ داد: نماز عصر را خواندم و این همان

ص: 106

نمازی است که همواره با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می خواندیم.(1)

مسلم بن حجّاج از بزرگان و موثّقان اهل سنت نیز در صحیح خود نقل می کند: مردی به ابن عباس گفت: نماز. او سخنی نگفت. دوباره گفت: نماز. ابن عباس سکوت کرد. باز گفت: نماز. وی پاسخی نداد. برای چهارمین بار گفت: نماز. ابن عباس [برآشفت و] گفت: ای بی مادر! آیا تو می خواهی نماز را به ما بیاموزی؟ در حالی که ما با پیامبر، بین دو نماز جمع می کردیم و هر دو را با هم به جا می آوردیم.(2)

همو [ابن عباس] می گوید: "جَمَعَ رَسوُل اللَّهِ صلی الله علیه و آله بَیْنَ الظُّهْر وَ الْعَصرِ، وَ بَیْنَ الْمَغْرِبِ وَ الْعِشاءِ بِالْمَدینَةِ مِنْ غَیْرِ خَوْفٍ وَلا مَطَرٍ قالَ فَقیلَ لاِبْنِ عَبَّاس ما اَرادَ بِذالِکَ؟ قالَ اَرادَ اَنْ لا یُحْرِجَ اُمَّتَهُ"؛ پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بین نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا در شهر مدینه جمع کرد، در حالی که نه ترسی بود و نه بارانی. از ابن عباس پرسیدند: منظور پیامبر از این کار چه بود؟ گفت: برای این بود که امتش را به زحمت و حَرَج نیفکند.(3)

افزون بر آنچه اشاره کردیم، دیگر بزرگان اهل سنت نیز بر این شیوه پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله مُعترف اند.

ص: 107

عبدالله بن عباس می گوید: رسول خدا صلی الله علیه و آله نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا را با هم خواند، بدون اینکه ترسی یا سفری در پیش باشد.(1) احمد بن حنبل در مسند خود از عبدالله بن شقیق چنین روایت می کند: در یکی از روزها ابن عباس بعد از نماز عصر سخنرانی کرد تا اینکه خورشید غروب کرد و ستارگان آشکار شد و مردم ندای نماز دادند و در آن میان مردی از بنی تمیم می گفت: نماز، نماز. ابن عباس خشمگین شد و گفت: آیا تو می خواهی سنت پیامبر را به من بیاموزی؟ من شاهد بودم که رسول خدا صلی الله علیه و آله بین ظهر و عصر و بین مغرب و عشا جمع می کرد. عبدالله بن شقیق می گوید: من در دل تردید داشتم. ازاینرو، با ابوهریره ملاقات کردم و از او پرسیدم و ابوهریره سخن ابن عباس را تأیید کرد.(2)

عبداللّه بن عمر می گوید: پیامبر در حالی که ساکن و در حضر بود و در حال سفر نبود، بین نماز ظهر و عصر و نماز مغرب و عشا جمع کرد. مردی از ابن عمر پرسید: چرا حضرت چنین کرد؟ پاسخ داد: برای اینکه امت خود را در رنج و سختی نیندازد واگر شخصی بخواهد، بین دو نماز جمع کند.(3)

ص: 108

بین صلاتین منحصر و مخصوص مسافرت،(1) جنگ،(2) عجله و شتاب،(3) بارندگی،(4) مریضی(5) و... دانسته شده، روشن می گردد؛

ص: 110

زیرا از مفاد این گونه روایات، هر چند بیانگر آن است که پیامبر در سفر یا جنگ جمع بین صلاتین می نمود، اختصاص داشتن این جمع به سفر یا جنگ استفاده نمی شود؛ زیرا فعل لسان ندارد که بتوان از انحصار، جواز را استفاده کرد.

به علاوه، در اصول فقه این مبحث وجود دارد که مورد مخصص نیست؛ یعنی هرگاه قضیه ای در این مورد اتفاق افتاد، نمی توان آن را به آن مورد منحصر نمود. در اینجا هم هر چند مورد جمع صلاتین سفر یا جنگ است، نمی توان گفت جمع منحصر به آنهاست؛ زیرا سفر یا جنگ، ظرف وقوع فعل است و تا زمانی که تقید حکم به ظرف از دلیل استفاده نشود، نمی توان

ص: 111

به مجرد وقوع حکم در ظرف یا حالتی، آن را به آن ظرف یا حالت منحصر کرد.(1)

به عبارت دیگر، اگرچه پیامبر و صحابه نماز را به صورت تفریق می خوانده اند، این تفریق یک سنت است و سنت عملی نمی تواند وجوب این عمل را ثابت کند؛ بلکه اعم از وجوب، استحباب و اباحه است و حمل آن بر وجوب، به دلیل جداگانه نیاز دارد.(2)

عسر و حرج برای مسلمانان نیست.(1) ازاینرو، هر چند خواندن نماز در پنج وقت برتر باشد، نباید مسلمانان را به آن الزام کرد.

علامه شرف الدین می نویسد: این احادیث صحیح و صریح دلالت دارد بر اینکه علت تشریع جمع بین دو نماز، توسعه به طور مطلق بر امت اسلامی بوده تا به سبب تفریق به حرج و دشواری نیفتند؛ به ویژه اهل کسب و کار که بیشتر مردم را تشکیل می دهند.(2)

ضمن اینکه این سیره با مقتضای دلالت قرآن کریم نیز سازگار است؛ زیرا قرآن می فرماید: "أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ و قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً"؛ نماز را از زوال خورشید (هنگام ظهر) تا نهایت تاریکی شب برپا دار و همچنین قرآنِ فجر (نماز صبح) را؛ چرا که قرآن فجر، مشهود است.(3)

آیه بر این دلالت دارد که وقت نماز ظهر تا آخر روز وسعت دارد؛ چون خداوند از زوال ظهر تا نیمه شب را وقت چهار نماز قرار داده است. جز اینکه ظهر و عصر از زوال تا غروب، وقت مشترک دارند، مغرب و عشاء هم از غروب تا غسق، دارای وقت

ص: 113

مشترکاند، و وقت نماز صبح را هم جداگانه با "وقرآن الفجر" بیان کرده است. پس در آیه، وجوب نمازهای پنجگانه و وقت آنها بیان شده است.(1)

فخر رازی نیز می گوید: اگر غسَق را به ظهور اول تاریکی معنا کنیم- همانگونه که از ابنعباس و عطا و نضر بن شمیل رسیده- غسق عبارت است از اول مغرب. ازاینرو، طبق این فرض در آیه، سه وقت بیان شده است: زوال، اول مغرب و هنگام فجر. البته این معنا مستلزم آن است که زوال، وقت ظهر و عصر باشد و وقت مشترک بین نماز ظهر و عصر. همچنین اول مغرب وقت نماز مغرب و عشا و مشترک بین این دو باشد. این بیان اقتضا دارد که مطلقاً جمع بین ظهر و عصر و مغرب و عشا جایز باشد.(2)

ص: 114

بعد از قیام، سجود بعد از رکوع.

 اینها شرایط نماز است که از آن به "فرایض" هم تعبیر می کنند، ولی نشستن آخر، به اندازه تشهد را فرض می دانند و برخی آن را رکن می شمرند؛ اما خروج از نماز با سلام و مانند آن، فرض نیست، بلکه واجب است.

یادآوری: به نظر عامه، فرض و رکن، یک معنا دارد و منظور از آن، اجزایی است که عبادت بدون آنها محقق نمی شود. به نظر مذهب اهل بیت: فرض و واجب مترادف است، ولی واجب و رکن، عام و خاص مطلق هستند.(1)

خدا صلی الله علیه و آله به امیرمؤمنان علی علیه السلام دستور داد بنویسد: بسم الله الرحمن الرحیم. حضرت طبق دستور پیامبر نوشت، ولی سهیل نماینده قریش گفت: این را نمی شناسم، بنویس: باسمک اللهم.(1)

خدا صلی الله علیه و آله در نماز،  بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ را خواند و آن را یک آیه حساب کرد، الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ را آیه دوم، الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ را سوم، مالِکِ یَوْمِالدِّینِ را چهارم، و همچنین إِیّاکَ نَعْبُدُ وَإِیّاکَ نَسْتَعِینُ را آیه پنجم و انگشتانش را جمع کرد.(1)

نیز ثعلبی با سند خود از ابوهریره نقل کرده است که: همراه پیامبر در مسجد بودم. مردی وارد شد که نماز بخواند. نماز را شروع کرد و پس از گفتنِ (اعوذبالله...) سوره حمد را از الحمد لله... خواند. پیامبر شنید و فرمود: ای مرد، نماز را بر خویشتن بریدی؟ مگر نمی دانی بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ از سوره حمد است؟ هر کس آن را ترک کند، آیه ای را ترک نموده و هر کس آیه ای را ترک کند، نمازش را تباه کرده است.(2)

از این دست روایات فراوان در کتب اهل سنت وجود دارد که همگی نشان دهنده قطعی بودن جزئیت بسم الله در سوره فاتحه و لزوم خواندن آن به عنوان آیهای از سوره است.(3) همچنین در روایات دیگری وارد شده که مقصود از سبع المثانی(4) همان فاتحة الکتاب است که با در نظر گرفتن بسم الله الرحمن الرحیم،

ص: 121

عدد آیات سوره حمد به هفت میرسد. امام علی علیه السلام می فرماید: "سبع مثانی همان فاتحة الکتاب است".(1)

مصلّی نیّت خروج از خلاف داشته باشد که در این صورت به شکل سرّی مندوب است، ولی در نماز نافله خواندن بسمله هنگام فاتحه جایز است.(1)

مانند امام علی علیه السلام (1) و دیگر دلایل متقن، برای رد چنین استدلال هایی کافی است.(2)

ضمن اینکه بیهقی در السنن الکبری از ابوهریره روایت کرده است که عمربن خطاب، ابن عباس و ابن زبیر همیشه در نماز جهر به بسم الله داشته اند.(3)

بنابراین، با توجه به روایات فراوانی که از طریق اهل سنت و اهل بیت:(4) نقل شده، نه تنها جزئیت بسمله قطعی است، بلکه بر اساس روایات، پیامبر آن را به جهر می خواند و همگان را نیز به چنین شیوه ای امر میکرد.

حاکم از ابوهریره نقل می کند: رسول خدا صلی الله علیه و آله بسم الله را بلند می گفت.(5) همو از قول محمد بن ابیالسری عسقلانی می نویسد: من بی شمار پشت سر معتمر بن سلیمان نماز صبح و مغرب خواندهام. او بسم الله قبل از سوره فاتحه و پس از آن را بلند ادا میکرد و شنیدم که می گفت: از اقتدا به نماز پدرم کوتاهی

ص: 124

نمی کنم؛ پدرم هم میگفت: از اقتدا به نماز انس کوتاهی نمی کنم؛ و انس هم می گفت: از اقتدا به نماز پیامبر خدا صلی الله علیه و آله کوتاهی نمی کنم.(1)

دار قطنی از ابوهریره نقل می کند: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: جبرئیل نماز را به من آموخت. سپس ایستاد و برای ما تکبیر گفت و بعد بسم الله را در هر رکعت با صدای بلند گفت.(2) عایشه هم می گوید: رسول خدا صلی الله علیه و آله همیشه جهر به بسم الله الرحمن الرحیم مینمود.(3)

ب) فخر رازی استدلال جالبی در لزوم جهر به بسم الله آورده است. او می گوید: حکم جزء سوره، مانند تمام سوره است و تبعیض در جزء و کل به دلیل قطعی صحیح نیست؛(1) یعنی وی در جزئیت بسمله یقین داشته و برای لزوم جهر استدلال کرده است.

هرگاه قیام طول می کشید، در این عمل اشکالی نمی دید تا به واسطه آن رفع خستگی کند".(1)

نیز نقل شده است که طبق مذهب مالکی، قرار دادن دست راست بر چپ، بالای ناف یا زیر آن، مندوب است نه سنت؛ به شرط آنکه قصد، تسنن به پیامبر باشد، وگرنه مکروه خواهد بود.(2)

اینک به بررسی دقیق تر این مسأله می پردازیم تا حقیقتجویان، با بررسی مستندات تاریخی و روایی، با واقعیت مسأله آشنا شوند.

عبادت زردتشتیان را چنین نقل کرده اند: عبادت و نماز آنان این بود که در مقابل خدا می ایستادند و دست بندگی بر سینه شان می گذاشتند.(1)

مسلمانان در اثر ارتباطی که به ویژه پس از فتوحات اسلامی با دیگر ملت ها برقرار کردند، با آداب و سنن آنان آشنا شدند و در میان آنها، نکات مثبت و منفی وجود داشت. برخی از صحابه از روی اجتهاد و رأی خود این نوع احترام و عمل را وارد نماز کردند.

صاحب جواهر در این باره می نویسد: از عمر حکایت شده که وقتی اسیران ایرانی را پیش او آوردند، به نشانه احترام جلوی او تکفیر (قبض) انجام دادند. او از این عمل پرسید، پاسخ دادند ما این کار را برای فروتنی در برابر پادشاهان خود انجام می دهیم. پس عمر این کار (قبض) را در نماز نیکو شمرد.(2)

ازاینرو، ابنرشد در ریشهیابی این مسأله می نویسد: سبب و ریشه اختلاف علما در این مسأله، این است که روایات و آثار ثابت و مسلّمی وارد شده که در آنها کیفیت نماز پیامبر به طور جامع بیان گردیده، ولی در هیچ کدام نقل نشده که حضرت

ص: 129

دست راست خود را بر دست چپ خود قرار می داد، ولی ثابت شده که مردم به چنین کاری امر می شدند.(1)

باب صفت نماز پیامبر نیز، سخنی از تکتف نیست(1)و افزودن و

کاستن چیزی از نماز، مخالفت با اصل توقیفی بودن عبادات به شمار می آید. 

فانّما یفعل ذلک المجوس"؛ بر تو باد که در نمازت توجه به حضور قلب داشته باشی و تکفیر نکنی و همانا این کار را زردتشتیان انجام می دهند.(1)

همو فرمود: "هرگاه در نماز قیام نمودی، دست راست را بر روی دست چپ و بالعکس قرار نده؛ زیرا این تکفیر اهل کتاب است. پس دستان خود را رها کن؛ زیرا این کار سزاوارتر است که نفست از نماز روی گردان نشود".(2)

امام صادق علیه السلام نیز فرمود: "اذا قمت فی صلاتک فاخشع فیها... و لا تکفّر..."؛ هرگاه در نمازت قیام نمودی، خشوع داشته باش و تکفیر نکن.(3)

صحابه، تابعین و فقها به رها بودن و ارسال دست هنگام نماز قائل بودند که از جمله آنها میتوان به این افراد اشاره کرد: علی بن ابی طالب علیه السلام ، عبداللّه بن زبیر، حسن بصری تابعی، ابنسیرین تابعی، لیث بن سعد، مالک بن انس، ابراهیم نخعی، محمد بن علی (امام باقر علیه السلام ) و جعفر بن محمد (امام صادق علیه السلام ).(1)

منفرد سنت است و در نماز جهریه جهراً و در نماز سرّیه، سرّاً گفته می شود.

حنفیه: گفتن آمین پس از قرائت، سنت است و به صورت سرّی گفته می شود؛ در جهریه و سرّیه.

شافعیه: مانند حنبلیه نظر دادهاند.(1)

مالکیه: تأمین برای منفرد و امام مطلقاً مندوب است.(2)

به این مسأله قایل نیست.(1)

ضمن اینکه این عمل با توقیفی بودن عبادات ناسازگار است؛ زیرا اساساً در امور عبادی که توقیفی هستند، کم یا زیاد کردن در آن بدون مجوز شرعی بدعت و حرام خواهد بود؛ چرا که بدون تردید این کلمه (آمین) جزء قرآن و همچنین دعای مستقلی نیست. بنابراین، از این جهت مثل دیگر کلماتی است که از دایره قرآن و تسبیح خارج است. پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله نیز فرمودند: "شایسته نیست سخن انسانها به نماز افزوده شود"(2) و آمین بدون تردید سخن انسان است، نه خداوند.

همچنین بر فرض که آمین در خصوص دعای قبلی باشد، بسیاری از نمازگزاران به خصوص غیرعرب ها، هرگز به ذهنشان نمی رسد که در آیات سوره فاتحه، دعایی است که به آن آمین بگویند.

2. روایات تأمین

افزون بر توجیه فوق، اهل سنت با تمسک به برخی روایات، گفتن آن را سنت می دانند. در نقد و بررسی اجمالی این روایات باید گفت: روایات آمین در نماز از نظر راوی دو دسته است:

ص: 135

الف) روایاتی که در سلسله سند آنها ابوهریره وجود دارد؛ مانند این روایت: از پیامبر نقل شده است که آن حضرت فرمود: "وقتی امام جماعت "ولاالضالین" گفت، شما "آمین" بگویید؛ چون فرشتگان آمین می گویند. پس هر کس آمینش با آمین فرشتگان همراه باشد، تمام گناهان گذشته اش آمرزیده می شود".(1)

ابوهریره از نظر علمای رجال به کذاب بودن مشهور است.(2)

ص: 136

ازاینرو، این دسته از روایات به علت وجود ابوهریره در سلسله سند آنها معتبر نیستند. حضرت علی علیه السلام درباره او می فرماید: "ألا إنّ أکذب الناس أو قال: أکذب الأحیاء علی رسول الله أبوهریرة الدئسی"؛ دروغ گوترین مردم (دروغ گوترین زنده ها)، نسبت به پیامبر، ابوهریره است.(1)

ص: 137

ب) احادیثی که راویانش عبارت اند از: حمید بن عبدالرحمان بن ابی لیلی، ابن عدی، عبدالجبار بن وائل، سهیل بن ابی صالح، علاء بن عبدالرحمان و طلحة بن عمرو که هیچ کدام از آنها شرایط پذیرش روایت را ندارند؛ زیرا حمید بن عبدالرحمان بن ابی لیلی حافظه درستی نداشت و ضعیف است. ابن عدی نیز مجهول است. عبدالجبار بن وائل نمی تواند از پدرش نقل کند؛ چون او بعد از شش ماه از مرگ پدرش تازه به دنیا آمده و از این جهت روایت منقطع است. ابوحاتم درباره سهیل بن ابی صالح و علاء بن عبد الرحمان می گوید: حدیثشان نوشته می شود، ولی حجیت ندارد و طلحة بن عمرو نیز متروک و حدیثش بسیار ضعیف است.(1) در نتیجه، با وجود این افراد ضعیف و غیرموثقی که در سند این احادیث وجود دارد، نمی توان به این احادیث اعتماد و عمل کرد.

3. مخالف سیره پیامبر

بی گمان یکی از منابع معتبر احکام مسلمانان، سنت (قول، فعل و تقریر) پیامبر است. ازاینرو، اگر از طریقی که همه قبول دارند، سنت پیامبر در گفتن یا نگفتن "آمین" ثابت شود، برای ما حجت است و باید به آن عمل کرد. دانشمندان و راویان و

ص: 138

محدثان اهل سنت، در سنن و صحاح خود هنگامی که نماز پیامبر را نقل کرده اند، سخنی از آمین به میان نیاورده و در عمل حضرت نیز چنین چیزی نقل نشده است.

ابوحمید ساعدی می گوید: پیامبر هنگام نماز دو دستش را تا محاذی شانه هایش بالا می برد و تکبیر می گفت و در حالت قرار و استقرار، قرائت نماز را می خواند. بعد در حالی که دستانش را محاذی شانه هایش بالا می برد، تکبیر می گفت. بعد رکوع میکرد و کف دو دستش را روی زانوها قرار می داد. سپس می ایستاد. بعد در حالی که می گفت: "سَمِعَ اللَّهُ لِمَنْ حَمِدَهُ" سر از رکوع برمی داشت. پس از آن، دو دستش را محاذی شانه هایش بالا می برد و در حالی که کامل ایستاده بود می گفت: "اللَّهُ أَکْبَر". بعد به سمت زمین و به سجده می رفت و دو دستش را در کنارش می گذاشت. آن گاه سرش را بلند می کرد، روی پای چپ می نشست و موقعی که سجده می کرد، انگشتان پا را باز می کرد. بعد الله اکبر می گفت و سرش را بلند می کرد و دوباره روی پای چپ می نشست تا اینکه قرار و آرام می گرفت. سپس رکعت دیگر را نیز به همین صورت به جا می آورد. وقتی دو رکعت به اتمام می رسید، تکبیر می گفت، در حالی که دو دستش محاذی شانه هایش بود؛ همان طور که در شروع نماز تکبیر گفته بود. در بقیه نماز چنین بود تا اینکه در رکعت آخر پای چپ را به عقب

ص: 139

می کشید و روی آن پا می نشست. اصحاب گفتند: راست گفتی! پیامبر این چنین نماز می خواند.(1)

به ما رسیده است و انسان به هیچ وجه حق کم یا زیاد نمودن آن را ندارد و نمی شود هر کس بر اساس اندیشه و خواست خود برنامه ای برای کیفیت آن انتخاب کند. این حکم مختص نماز نیست، بلکه شامل هر عبادتی مثل وضو، تیمم، روزه و مانند آن می شود. به عبارت ساده تر، در عبادات حق اِعمال سلیقه نداریم و عبادات توقیفی است و هر گونه حذف و اضافه در عبادات بدعت شمرده می شود.

بنابراین، با توجه به اینکه نماز از عبادات و توقیفی است و آمین جزء نماز نیست، به فتوای علمای امامیه، گفتن آمین بعد از حمد حرام است و نماز را نیز باطل می کند.

شافعیه و مالکیه: اکتفا به قرائت مقداری از قرآن، مانند سوره ای کوتاه یا یک آیه یا مقداری از یک آیه بعد از فاتحه،مانعی ندارد و اصل سنت با آن حاصل می شود.(1)

1. قنوت در نماز صبح: ابوحنیفه قنوت را نه تنها در نماز صبح، بلکه در هیچ یک از نمازها- جز نماز وتر- جایز نمی داند. حنابله قنوت را در صبح مکروه،(1) و مالکیها و شافعیها آن را در نماز صبح مستحب می دانند.(2) البته استحباب قنوت از نظر شافعی استحباب مؤکد است؛(3) به طوری که- طبق فتوای وی- گرچه ترک قنوت، نماز را باطل نمیکند، برای ترک آن، چه سهواً و چه عمداً، باید سجده سهو به جا آورد.(4) اگر برخی از اهل سنت در نماز صبح قنوت میگیرند، بر اساس این فتوای فقهی است.

2. در هیچ یک از نمازهای یومیه، چه بلایی نازل شده باشد و چه نشده باشد، قنوت جایز نیست.(5)

3. قنوت عندالنازله: بر اساس فتوای مشهور شافعی، در صورت نزول بلا یا بروز هر مشکل برای مسلمانان، قنوت در غیر نماز صبح جایز است،(6) ولی گروهی از فقها فتوا داده اند که:

ص: 143

قنوت هنگام نزول بلا، فقط در نماز صبح جایز است،(1) ولی در مقابل آنان، دسته ای دیگر از فقها گفتهاند: قنوت هنگام نزول بلا در همه نمازها جایز است و به نماز معینی اختصاص ندارد.(2)

این فتوا از این نظر به قنوت "عندالنازله" معروف شده است که طبق نقل تاریخنگاران، رسول خدا صلی الله علیه و آله گروهی از مسلمانان را برای دعوت قبیله "بنی سلیم" به اسلام، نزد آنان فرستاد، ولی آنان مبلغان اسلام را ناجوانمردانه کشتند.(3) ازاین رو، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به مدت یک ماه در نمازهای صبح، ظهر، عصر، مغرب و عشا قنوت می گرفت و آنان را لعن و نفرین می کرد.(4)

بعد از آن، مسلمانان با پیروی از این روش پیامبر، هنگام نزول بلا یا بروز گرفتاری و مشکل بزرگ برای مسلمانان، در نماز قنوت می گرفتند و در آن برای پیروزی و رفع گرفتاری مسلمانان دعا، و بر دشمنان اسلام لعن و نفرین می کردند.(5)

ص: 144

گفتنی است در روایات متعددی از کتاب های اهل سنت، به قنوت نماز پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله اشاره شده است. برای مثال، بیهقی به نقل از براء بن عازب می گوید: پیامبر هیچ نماز واجبی را بدون قنوت در آن به جا نمی آورد.(1)

بنابراین، سجده کردن بر خاک و گیاه و... به معنای پرستش آنان نیست، بلکه سجود و پرستش برای خدا به وسیله خضوع تا حدّ خاک است.

پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که: چرا شیعه  مقیّد به سجده کردن بر خاک یا برخی از گیاهان است و چرا بر تمام اشیا سجده نمی کند؟

در پاسخ می گوییم: همان گونه که اصل عبادت باید از سوی شرع مقدّس بیان شود، شرایط، اجزا و کیفیت آن نیز باید از طرف شارع به وسیله پیامبر گرامی اسلام بیان شده باشد و خود حضرت فرمود: "صلّوا کما رأیتمونی اُصلّی"؛ همان گونه که من نماز می خوانم، نماز بخوانید.(1)

خاک و روییدنی ها، مانند حصیر سجده می کرد و از سجده بر لباس و پارچه و امثال آن نهی مینمود؛ درست به همان شیوه ای که شیعه بدان معتقد است.

الف) گروهی از محدّثان اسلامی در کتب صحاح و مسانید خود، این سخن پیامبر را بازگو کرده اند که آن حضرت فرمود: "وَ جُعِلَت ِلیَ الاَرْضُ مَسْجِدَاً وَ طَهُورَاً".(1) از واژه جعل که در اینجا به معنای تشریع است، به خوبی مشخص می شود این مسأله، حکمی الهی برای پیروان آیین اسلام بوده است. بدین سان، زمین که شامل خاک و سنگ و دیگر اجزای تشکیل دهنده سطح آن است، از طرف شارع مقدّس، سجده گاه قرار داده شده است.

ب) رفتار پیامبر در این مورد گواه روشن دیگری است. وائل بن حجر می گوید: "رأیتُ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله إذا سجَدَ وَضَعَ جَبْهَتَهُ وَأنفَهُ"؛ هنگامی که پیامبر سجده می کرد، پیشانی و بینی خود را بر زمین می نهاد.(2)

انس بن مالک، ابن عباس و برخی همسران پیامبر، مانند عایشه، امّ سلمه و گروه بسیاری از محدّثان روایت کردهاند: "کان رسول الله صلی الله علیه و آله یُصَلِّی علی الخُمْرَه"؛ پیامبر بر خُمره که نوعی حصیر

ص: 148

بود و از لیف خرما ساخته میشد، سجده می کرد.(1) عایشه می گوید: "أنه کان لرسول الله حصیرٌ یبسطه بالنهار و یحتجره باللیل یصلّی علیه"؛ پیامبر حصیری داشت که هنگام نماز بر آن نماز می خواند و در شب آن را زیر سر خود می نهاد.(2)

ابوسعید خُدری از اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله می گوید: بر پیامبر وارد شدم و دیدم حضرت بر حصیری نماز می خواند.(3) همو در حدیث دیگری چنین میگوید: "أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله رئی علی جبهته و علی ارنبته أثر طینٍ من صلاةٍ صلاها بالناس"؛ هرگاه پیامبر با مردم نماز میخواند، آثار خاک و غبار بر پیشانی و بینی حضرت آشکارا دیده میشد.(4)

بُراء بن عازب چنین نقل می کند: ما پشت سر رسول الله صلی الله علیه و آله نماز می گزاردیم. پس آنگاه که حضرت سرش را از رکوع بر می داشت، من کسی را ندیدم که خم شود، تا اینکه رسول

ص: 149

خدا صلی الله علیه و آله پیشانی خود را بر زمین می نهاد. سپس آنان که پشت سر او بودند، به سجده میافتادند.(1)

ج) گروه دیگری از روایات بر این نکته دلالت دارند که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله مسلمانان را به پیشانی نهادن بر خاک هنگام سجده فرمان می داد؛ چنان که امّ سلمه، همسر حضرت روایت می کند که پیامبر فرمود: "ترّب وجهک لله"؛ یعنی رخسار خود را برای خدا به خاک بگذار.(2)

د) در دسته ای از روایات، از سجده بر لباس و پارچه نهی شده است. در روایتی آمده که رسول خدا صلی الله علیه و آله مردی را در کنار خود دید که عمامه او پیشانیش را پوشانده بود. آن حضرت شخصاً عمامه را از پیشانی او بالا زد.(3) یا در روایت دیگری چنین آمده است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله مردی را دید که بر اطراف و کناره های عمامه خود سجده می کند. حضرت با دست مبارک به او اشاره کرد عمامه ات را بالا ببر و پیشانی را بر زمین بگذار.(4)

بدیهی است اگر سجده بر پارچه و فرش و مانند اینها جایز

ص: 150

بود، لزومی نداشت رسول خدا صلی الله علیه و آله شخصاً اقدام کند یا با اشاره به نمازگزار بفهماند پیشانی را بر زمین بگذارد. در واقع، این دستور و رفتار پیامبر برای آن بود که به همه بفهماند هنگام سجده باید پیشانی بر زمین قرار گیرد، نه بر مثل پارچه و فرش و امثال اینها. از این رو، خود صحابه هم این موضوع را میدانستند و موقع سجده، بر زمین یا اجزا و مصادیق غیر خوراکی و پوشاکی آن، سجده می کردند.

جابر بن عبد الله انصاری می گوید: با پیامبر نماز می خواندیم، مشتی سنگریزه بر گرفتم و در دست نگه داشتم تا خنک شود و هنگام سجده بر آنها پیشانی گذاشتم و این به دلیل شدّت گرما بود.(1) بعد راوی می افزاید: اگر سجده بر لباسی که بر تن داشت جایز بود، از برداشتن سنگریزه ها و نگهداری آن آسان تر بود.

ابوامیّه نقل می کند: به من خبر رسیده است که ابوبکر صدیق بر زمین سجده می نمود یا نماز می خواند، در حالی که پیشانی اش را به سوی زمین می کشید تا روی آن سجده کند.(2) عمر بن خطاب هم دستور داد کف مسجد النبی صلی الله علیه و آله را با ریگ فرش

ص: 151

کنند تا نمازگزاران بر آن سجده کنند.(1) حتی نقل شده که بعض تابعین به پیروی از اصحاب، هنگام مسافرت با خود گِل خشکیدهای حمل میکردند تا موقع نماز بر آن سجده کنند. ابن سعد (م 209) در کتاب خود می نویسد: "کان مسروق إذا خرج یخرج بلبنةٍ یسجد علیها فی السفینة"؛ مسروق بن أجدع هنگام مسافرت خشتی را با خود بر میداشت تا در کشتی بر آن سجده کند.(2)

این سخن روشن، بی پایه بودن سخن کسانی را می رساند که شیعه را به دلیل همراه داشتن مُهر بتپرست می نامند و معلوم می شود پیشتازان تاریخ اسلام به این کار مبادرت می ورزیده اند.

سجده بر غیر آن جایز شمرده شده، در شرایط اضطرار و در حال عذر گرما یا سرما بوده است.

نیز قدر مسلّم آن است که سجده کردن بر زمین و نبات جایز است، در حالی که جواز سجده بر غیر آنها مورد تردید و اختلاف است و به مقتضای احتیاط، سزاوار است هنگام سجده کردن بر همین اشیای یاد شده بسنده شود. ضمن اینکه اگر صرف سجده بر مُهر که از جنس خاک است، بُت پرستی باشد، پس در واقع اهل سنت هم بت پرست هستند؛ چون آنها هم فرش و پارچه و لباس را می پرستند. (جواب نقضی).

مرسوم بوده است.(1)

از سوی دیگر، عالمان شیعی سجده بر تربت امام حسین علیه السلام را واجب نمیدانند، بلکه به جواز سجده بر هر نوع تربت و خاکی حکم کرده اند، ولی از آنجا که تربت امام حسین علیه السلام امتیازهای ویژه ای دارد، به استحباب سجده بر آن حکم دادهاند.

فلسفه آن این است که شیعیان هر روز به یاد مظلومی امام حسین علیه السلام و یارانش افتند و اهداف او را یادآوری کنند که همان احیای سنت پیامبر و امر به معروف و نهی از منکر است. ازاینرو، شیعیان با پیروی از ائمه خود، سجده بر خاک کربلا را بر دیگر خاک ها ترجیح میدهند و از مُهر کربلا استفاده می کنند.(2)همانگونه که درباره امام صادق علیه السلام نقل شده است که آن حضرت، جز بر تربت امام حسین علیه السلام سجده نمی کرد.(3)

نیز نقل شده: امام صادق کیسهای داشت که در آن تربت

ص: 154

سیدالشهداء بود و هنگام نماز آن تربت را در موضع سجود میریخت و بر آن سجده میکرد و میفرمود: سجده بر تربت امام حسین علیه السلام حجاب های هفتگانه را از بین می برد.(1) نیز می فرمود: "السُّجُود علی طین قبرالحسین علیه السلام ینوّر إلی الأرضین السبعة"؛ سجده بر خاک قبر سیدالشهداء علیه السلام تا زمین هفتم را نورانی می کند.(2)

1. تشهدی که بعد از رکعت دوم در نمازهای سه رکعتی و چهار رکعتی خوانده می شود که به همراه سلام نیست.

2. تشهدی که به دنبال آن سلام نماز خوانده می شود؛ خواه در نماز صبح باشد یا در رکعت سوم نماز مغرب یا رکعت چهارم نمازهای ظهر و عصر و عشاء.

از نظر امامیه و حنابله، تشهد دسته اول در نماز واجب است و جزء واجبات نماز شمرده می شود، ولی دیگر مذاهب آن را مستحب دانسته اند. اما درباره تشهد دوم، امامیه، شافعیه و حنابله به وجوب آن معتقدند، ولی مالکیه و حنفیه آن را مستحب دانستهاند.(1)

الله وَ بَرَکَاتُه، السَّلامُ عَلَیْنَا وَ عَلَی عِبَاداللهِ الصَّالِحین اَشْهَدُ أنْ لا اِلَهَ اِلاَّ الله وَ اَشْهَدُ أنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُه".

شافعیه: "التحیات المبارکات الصلوات الطیبات لله، السَّلامُ عَلَیکَ اَیُّهَا النَّبیّ وَ رَحْمَةُ الله وَ بَرَکَاتُه، السَّلامُ عَلَیْنَا وَ عَلی عِبَادِ اللهِ الصَّالِحین اَشْهَدُ أنْ لا اِلَهَ اِلاَّ الله وَ اَشْهَدُ أنَّ سَیّدنَا مُحَمَّداً رَسُول الله".

مالکیه: "التحیات لله، الزاکیات لله الطیبات الصلواتلله السَّلامُ عَلَیکَ اَیُّهَا النَّبیّ وَ رَحْمَةُ الله وَ بَرَکَاتُه، السَّلامُ عَلَیْنَا وَ عَلَی عِبَاد اللهِ الصَّالِحین اَشْهَدُ أنْ لا اِلَهَ اِلاَّ الله وَحْدَهُ لا شَریکَ لَه وَ اَشْهَدُ أنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُه".(1)

ابراهیم و آل ابراهیم انّک حمید مجید"(1) و ابومسعود انصاری می گوید: پیامبر فرمود: "من صلّی صلاة و لم یصلّ فیها علیّ و علی أهل بیتی لم تقبل منه"؛ هرکس نماز بخواند و در آن به من و اهل بیتم درود نفرستد، نمازش پذیرفته نیست.(2)

ابتدا به اقوال در این مسأله میپردازیم و سپس صلوات را بررسی می کنیم.

در تشهد اول

امامیه: در تشهد اوّل صلوات بر محمد و آل محمد واجب است.

مذاهب چهارگانه: در تشهد اول صلوات شرط نیست، اگرچه ظاهراً آن را مشروع می شمرند.(3)

در تشهد آخر

امامیه: در تشهد دوم صلوات بر محمد و آل محمد مانند تشهد اول واجب است.(4)

شافعیه: صلوات بر محمد صلی الله علیه و آله در تشهد آخر نماز، فرض و

ص: 158

واجب است.(1)

شافعی می گوید: بر هر مسلمانی که فرایض بر او واجب شده، لازم است تشهد و صلوات را یاد بگیرد. بنابراین، کسی که نماز به پا دارد، ولی در آن صلوات بر نبی نداشته باشد، هر چند تشهد را به نیکوترین وجه انجام دهد، یا تشهد نداشته باشد، هر چند صلوات بر محمد صلی الله علیه و آله را بیاورد، نمازش باطل است و باید آن را دوباره بخواند.(2)

اشعار زیر از امام شافعی که در وصف پیامبر و خاندان او نقل شده، گویای باور اوست:

ی_ا اه_ل بیت رسول الله حّب_کم

کفاک_م من عظی_م الق_در انّکم

ف_رض من الله فی الق_رآن ان_زله

م_ن لایصلِّ علیکم لاصلاة له(3)

حنبلیه: صلوات در تشهد دوم فرض است و افضل آن است که بگوید: "اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّد وَ عَلی آل مُحَمَّد کَما صَلَیت عَلَی ابْراهیم إنّک حَمید مَجید وَ بَارک عَلَی مُحَمَّد وَ عَلی آلِ مُحَمَّد کَمَا بَارکت عَلی ابْراهیم انّک

ص: 159

حَمید مَجید".(1)

نکته: صیغه افضل صلوات در تشهد آخر شافعی ها مانند حنبلیه است، ولی برخی از شافعیه عبارت "سیدنا محمد" و "سیدنا ابراهیم"را افزوده اند.(2)

حنفیه: صلوات در تشهد آخر سنت است و افضل این است که بگوید: "اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّد وَ عَلَی آل مُحَمَّد کَما صَلَیت عَلَی اِبْراهیم وَ عَلَی آل ابراهیم وَ بَارک عَلی مُحَمَّد وَ عَلی آل مُحَمَّد کَمَا بَارکت عَلی ابْراهیم وَ عَلَی آل اِبْراهیم فی العَالمین انّک حَمید مَجید".(3)

مالکیه: صلوات در تشهد آخر سنت و لفظش مانند حنفیه است.(4)

حسن ختام این بحث را با ذکر روایتی از کتب اهل سنت در این باره به پایان می بریم. ابن عمر می گوید: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: "لا تکون صلاة الا بقراءة و تشهد و صلاة علیّ"؛ نماز، بدون قرائت

ص: 160

و تشهد و صلوات بر من صحیح نخواهد بود.(1)

با توجه به مطالب پیش گفته، عموم اهل سنت پس از اتمام تشهد، در نماز دو رکعتی یا چهار رکعتی، صلوات ها را -بر اساس قول به استحباب یا وجوب- بدین گونه می خوانند: "اَللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّد وَ عَلَی آلِ مُحَمَّد کَمَا صَلَّیْتَ عَلَی اِبْرَاهِیْمَ وَ عَلَی آلِ اِبْرَاهِیْمَ اِنَّکَ حَمِیْدٌ مَّجِیْد. اَللَّهُمَّ بَارِکْ عَلَی مُحَمَّد وَ عَلی آلِ مَحَمَّدٍ کَمَا بَارَکْتَ عَلی اِبْراهِیْمَ وَ عَلی آلِ اِبْراهِیْمَ اِنَّکَ حَمِیْدٌ مَّجِیْد".(2)

حنبلیه می گویند: فرض است دو بار بگوید: "السَّلامُ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَةُ الله".

 حنفیه معتقدند: لفظ خاصی شرط نیست و لفظ سلام به تنهایی نیز کافی است.

بزرگان شافعیه نیز بر این باورند که در الفاظ سلام، ترتیب شرط نیست و اگر بگوید: "عَلَیْکُم السَّلام" صحیح است، ولی کراهت دارد.

فقهای مالکیه می گویند: برای خروج از نماز باید یک بار بگوید: "اَلسَّلامُ عَلَیْکُمْ".

نکته: به نظر امامیه "اَلسَّلامُ عَلَیْکَ اَیُّهَا النَّبیُّ وَ رَحْمَةُ الله وَ بَرَکَاتُه" مستحب است و جزء سلام نیست.(1)

پاسخ شبهه

اینک به پاسخ این پرسش می پردازیم که: آیا پیامبر نیز در نماز بر خود درود و سلام می فرستاد؟ اگر پاسخ مثبت است، چرا؟

نگاهی به سیره و سنت و نیز روایات(2) بیانگر این نکته است

ص: 162

که آن حضرت نیز در نمازها بر خود صلوات می فرستاد؛ زیرا اولاً: پیامبر و دیگر مردم در احکام الهی مساوی هستند و آن حضرت نیز مانند دیگر مسلمانان، موظف بود نماز را همان گونه که خداوند امر فرموده است، به جای آورد. ازاینرو، وقتی یکی از واجبات نماز برای همه، خواندن تشهد با الفاظ مشخص است،پیامبر نیز مخاطب این واجب است و باید در نماز خود آن را بگوید.

به عبارت دیگر، با صرف نظر از شخصیت والا و الهی پیامبر در مقام آخرین فرستاده خداوند، درود و سلام فرستادن انسان بر خود، با اجازه خدای متعال است. به همین دلیل، این صلوات نه تنها با بندگی خدای متعال منافات ندارد، بلکه چون اطاعت از دستور خداست، در ردیف عبادات الهی نیز قرار می گیرد. از همین روست که همه مسلمانان، به دستور خدای متعال وظیفه دارند در هر نوبت نماز واجب یا مستحب بر خود و تمام بندگان صالح، سلام بفرستند. پیامبر نیز به عنوان یک شخصیت حقیقی از این وظیفه مستثنا نیست. ازاین رو در قرآن مجید می خوانیم: "آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ..."؛ پیامبر، به آنچه از سوی

ص: 163

پروردگارش بر او نازل شده، ایمان آورده است.(1)

ثانیاً: پیامبر در مقام رهبر و پیشوای مسلمانان، به فرموده قرآن کریم، اسوه حسنه است و همگان به پیروی از ایشان ملزم هستند.(2) خود ایشان نیز درباره نماز فرموده بود: "صلوا کما رأیتمونی اصلی"(3). با نظرداشت تمام این نکات، به این نتیجه می رسیم که آن حضرت نمی توانست تشهد و سلام نماز را به صرف بودن نام خویش در آن ترک کند؛ زیرا چه بسا این رفتار، الگوی رفتاری دیگر مسلمانان می گردید و برای همیشه نماز ناقص و باطل اقامه می شد.

ثالثاً: درود و سلام بر پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله در هر نماز، نوعی قدرشناسی از زحمات بی دریغ و تلاش های گسترده آن حضرت در جهت ارتقای مقام انسان و تبلیغ دین خاتم است. بر این اساس، به دستور الهی بر ایشان درود و صلوات می فرستیم و از

ص: 164

آثار و دستاوردهای فراوان مادی و معنوی آن در دنیا و آخرت بهره مند می شویم.

اللهم صل علی محمد و آل محمد / والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته

ص: 165

ص: 166

(قرآن)، سنت متواتره، اقوال صحابه، اجماع صحابه، قیاس، استحسان و نظر عرف.

فقه مالکی: منابع اجتهاد در این مذهب عبارت است از: کتاب، سنت، اجماع اهل مدینه، مصالح مرسله (نوعی قیاس)، قول صحابی غیرمستند به رأی و قیاس منصوص العلة.

فقه شافعی: منابع اجتهاد در این مذهب عبارت است از: کتاب، سنت، اجماع، قیاس مستنبط العلة، قیاس تشبیه و تمثیل.

فقه حنبلی: منابع اجتهاد در این مذهب عبارت است از: کتاب، سنت، قیاس منصوص العلة، قیاس تشبیه و تمثیل (در صورت ضرورت) و فتاوای صحابه (در صورتی که مخالف با کتاب و سنت و حتی مخالف حدیث مرسل و ضعیف نباشد).(1)

بنابراین، منابع اختصاصی استنباط احکام در فقه اهل سنت که از آنها به "منابع فرعی فقه" نیز یاد می شود، عبارت است از: قیاس، استحسان، استصلاح (مصالح مرسله)، سدّ و فتح ذرائع، عرف، شریعت سلف و مذهب صحابی.(2)

ص: 169

2. الواضحه، نوشته ابن حبیب.

3. متن الرساله، نوشته عبدالله ابن ابی زید القیروانی.

4. الکافی فی فقه اهل المدینه، نوشته یوسف بن عبدالله النمری القرطبی.

5. بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، نوشته محمد بن احمد بن رشد.

6. مختصر الخلیل، نوشته خلیل بن اسحاق الجندی.

5. المقنع، نوشته عبدالله بن احمد بن قدامه.

6. الکافی فی فقه ابن حنبل، نوشته عبدالله بن احمد بن قدامه.

7. المغنی، نوشته عبدالله بن احمد بن قدامه.(1)

یادآوری: برای آگاهی بیشتر از این کتاب ها، به کتاب کتاب شناسی تفصیلی مذاهب اسلامی، نوشته حجت الاسلام والمسلمین محمدرضا ضمیری مراجعه کنید.

6. الفقه علی المذاهب الخمسة، محمدجواد مغنیه.

7. دروس فی الفقه المقارن، محمد ابراهیم جنّاتی (معاصر).

8. المسائل الفقهیه، شرف الدین موسوی.

9. الاعتصام بالکتاب و السنة، جعفر سبحانی (معاصر).

10. دراسات فقهیة فی مسایل خلافیه، نجم الدین طبسی (معاصر).

11. الفقه علی المذاهب الاربعة و مذهب اهل البیت:، سید محمد غروی و یاسر مازح (معاصر).

11. الحجة علی اهل المدینه، ابوعبداللّه محمد بن الحسن الشیبانی (م 189).

12. المجموع شرح المهذب، نووی شافعی (م 676).

13. حلیة العلماء فی اختلاف الفقهاء، ابوبکر محمد بن احمد شاشی شافعی (م 507).

14. الطریقة الرضویه، رضی الدین السرخسی (م 544).

15. مختلف الروایة، علاءالدین محمد بن عبدالحمید حنفی (م 554).

16. الاشراف علی مذاهب الاشراف، ابن هبیرة الحنبلی (م 555 یا 560).

17. تقویم النظر، الدهان الشافعی (م 589).

18. المنظومة، نسفی حنفی (م 537).

19. الذخیرة، احمد بن ادریس قرافی (م 682).

20. رحمة الامة فی اختلاف الائمه، ابوعبداللّه محمد بن عبدالرحمن دمشقی شافعی (قرن هشتم).

21. البحر الذخار الجامع لمذاهب علماء الامصار، احمد بن یحیی بن مرتضی (م 840).

22. السیل الجرار المتدفق علی حدائق الازهار، محمد بن علی بن محمد شوکانی (م 1250).

23. الفقه علی المذاهب الاربعة، عبدالرحمن الجزیری (م 1360).

24. الفقه الاسلامی و أدلته، وهبة الزحیلی (معاصر).

ص: 174

25. الفقه المقارن، حسن احمد الخطیب (معاصر).

26. اختلاف الفقهاء و القضایا المتعلقه به فی الفقه الاسلامی المقارن، احمد محمد الحصری (معاصر).

27. بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، ابن رشد (م 595).

28. المحلی، علی بن احمد بن حزم (م 456).

29. طریقه الخلاف بین الاسلاف، علاءالدین محمد بن عبدالحمید سمرقندی (م 552).

30. موسوعة الفقه الاسلامی، مجلس الاعلی.(1)

نیز نگاه کنید:

1. وضوء النبی صلی الله علیه و آله ، سید علی شهرستانی.

2. المسح فی وضوء الرسول، محمد الحسن الآمدی.

3. رسائل فقهیه، علامه شرف الدین عاملی.

4. الجمع بین الصلاتین، نجم الدین عسکری.

5. الانصاف فی مسائِلَ دامَ فیها الخلاف، آیت الله شیخ جعفر سبحانی.

6. نهج الحق و کشف الصدق، علامه حلی، مسأله 8.

7. القطوف الدانیة فی المسائل الثمانیة، السید عبدالمحسن علاوی العبدالله الحسینی السراوی.

ص: 176

12. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا7، بیروت: نشر اعلمی، چاپ نخست،1404ق.

13. ثقةالاسلام کلینی، الکافی، تحقیق علیاکبر غفاری، بی جا: دار الکتب الاسلامیه (آخوندی)، چاپ چهارم، 1365.

14. شیخ حرّ عاملی، تفصیل وسائل الشیعه، قم: نشر آل البیت:، چاپ دوم، 1414ق.

15. علامه شرف الدین، المسائل الفقهیه، تهران:سازمان تبلیغات اسلامی، 1407ق.

16. محقق نوری طبرسی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، بیجا: نشر آل البیت، چاپ نخست،1408ق.

17. علامه مجلسی،بحارالانوار، بیروت: مؤسسه وفاء، چاپ دوم، 1403ق.

18. نمازی شاهرودی، علی، مستدرک سفینة البحار، قم: جامعه مدرسین، 1419ق.

19. شیخ طوسی، المبسوط،بیجا: المکتبه المرتضویه، 1351ق.

20. مجلسی، محمدتقی،روضة المتقین،بی جا: بنیاد فرهنگ اسلامی، 1413ق.

21. علامه حلّی، منتهی المطلب، تبریز: نشر حاج احمد،1333.

22. شیخ صدوق، علل الشرایع، نجف: نشر حیدریه، 1386ق.

23. شیخ صدوق، المقنع، قم: نشر مؤسسه امام هادی7، 1415ق.

24. بخاری، محمد بن اسماعیل،صحیح البخاری، بیروت: دارالفکر، بی تا.

ص: 178

25. قزوینی، محمد بن یزید،سنن ابن ماجه،بیروت: دارالفکر، بی تا.

26. بیهقی، احمد بن حسین،السنن الکبری، بیروت: دارالفکر، بی تا.

27. ترمذی، محمد بن عیسی،سنن الترمذی، بیروت: دارالفکر، 1403ق.

28. سنن دارمی، دمشق: نشر اعتدال، بیتا.

29. نسائی، احمد بن شعیب،سنن النسائی، بیروت: دارالفکر، 1348ق.

30. علی بن عمر، سنن دار قطنی، بیروت:دارالفکر، 1414ق.

31. ابن حبان، محمدبن احمد،صحیح ابن حبان، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1407ق.

32. دسوقی، محمد بن احمد،حاشیة الدسوقی، بی جا: دار إحیاء الکتب العربیة، بی تا.

33. ابن اثیر، اسدالغابة، بیروت: دارالفکر، بی تا.

34. بلاذری، انساب الاشراف، بیروت: دارالفکر، چاپ نخست، 1417ق.

35. حاکم نیشابوری، المستدرک، بیروت: دارالمعرفة،1406ق.

36. متقی هندی، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، بیروت: مؤسسة الرسالة،1409ق.

37. انصاری قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القران(تفسیر قرطبی)، بیروت: بی نا، چاپ دوم، 1405ق.

38. شوکانی، محمد بن علی، نیل الأوطار من احادیث سید الأخبار، بیروت: دارالجلیل، بی تا.

39. احمد بن حنبل، مسند احمد، بیروت: دار صادر، بی تا.

40. شافعی، محمد بن ادریس، المسند، بیروت: دارالکتب العلمیة،بی تا.

ص: 179

41. عسکری، ابوهلال، الفروق اللغویه، قم: نشر جامعه مدرسین، چاپ نخست، 1412ق.

42. ابن کثیر دمشقی، اسماعیل، البدایه و النهایه، بیروت: نشر داراحیاء التراث العربی، چاپ نخست، 1408ق.

43. بلاذری، انساب الاشراف، بیروت: مؤسسه اعلمی، چاپ نخست، 1394ق.

44. ذهبی، میزان الاعتدال، بیروت: دارالمعرفه، چاپ نخست، 1382ق.

45. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم بشرح النووی، بیروت: دارالفکر، چاپ چهارم، 1403ق.

46. رازی جصّاص حنفی، ابوبکر احمد بن علی، احکام القران، بیروت: دارالکتاب العربی، بی نا.

47. ابن حزم اندلسی، ابومحمد علی، المحلّی بالآثار، بیروت: دارالفکر، 1421ق.

48. زحیلی، وهبه، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق: دارالفکر، 1405ق.

49. علاوی، سیدعبدالمحسن و عبدالله حسینی سراوی، القطوف الدانیة فی المسائل الثمانیة، بیجا: دارالموده، 1997م.

50. سید مرتضی، المسائل الناصریات، تهران: رابط الثقافه و العلاقات الاسلامیه، 1376.

51. سبحانی، جعفر، الاعتصام بالکتاب و السنه، قم: مؤسسه امام صادق7، 1414ق.

52. سبحانی، جعفر، حکم الارجل فی الوضوء، قم: مؤسسه امام صادق علیه السلام ، بیتا.

ص: 180

53. مرداوی، ابوالحسن علی بن سلیمان، الانصاف، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1406ق.

54. غماری، احمد بن محمد، ازالة الخطر عمن یجمع جمع بین الصلاتین فی الحضر، مصر: دارالنشر والتالیف، 1369ق.

55. سرخسی، شمس الدین، المبسوط، بیروت: دارالمعرفه، 1406ق.

56. ابن منظور مصری، جمال الدین، لسان العرب، قم: ادب الحوزه، چاپ نخست، 1405ق.

57. شیخ طبرسی، الاحتجاج، نجف اشرف:نشر دار النعمان، بیتا.

58. ابن هشام، السیرة النّبویة، بیروت: دارالاحیاء العربی، بیتا.

59. قندوزی، سلیمان، ینابیع الموده، بی جا: دار الاسوه، چاپ نخست، 1416ق.

60. سیوطی، جلال الدین، الدرّ المنثور، جده: دارالمعرفه، چاپ نخست، 1365ق.

61. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، بی جا: نشر دار احیاء الکتب العلمیه، بی تا.

62. صالحی شامی، محمد بن یوسف، سبل الهدی و الرشاد، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ نخست، 1414ق.

63. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1353.

64. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، بیروت: دار الفکر، 1415ق.

ص: 181

65. انصاری قرطبی، ابوعبدالله محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1413ق.

66. مؤمن قمی سبزواری، علی، جامع الخلاف و الوفاق بین الإمامیة و بین أئمة الحجاز و العراق، قم: زمینهسازان ظهور امام عصر4، چاپ نخست، 1421ق.

67. سلطانی، عبدالامیر، حکم التأمین فی الصلاة، بی جا: مجمع جهانی اهل بیت، چاپ دوم، بیتا.

68. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، قم: جامعه مدرسین، بیتا.

69. الجزیری، عبدالرحمان، الفقه علی المذاهب الأربعه، بیروت:داراحیاء التراث العربی، بی تا.

70. حکیم، سیدمحمدتقی، الاصول العامه للفقه المقارن، قم: المجمع العالمی لاهل البیت:، چاپ دوم، 1418ق.

71. السّید سابق، فقه السنه، بیروت: دارالفکر، چاپ دوم، 1419ق.

72. شافعی، محمد بن ادریس، الامّ (الفقه الشافعی)، بیروت: بی نا، چاپ نخست، 1422ق.

73. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الطبری، بیروت: مؤسسة الاعلمی، بیروت، چاپ پنجم، 1409ق.

74. طبری، محمد بن جریر، تفسیر طبری، بیروت: نشر موسسة التاریخ العربی، 1405ق.

75. زمخشری، ابوالقاسم، اساس البلاغه، بیروت: دارالمعرفه، بی تا.

76. کاشانی، علاءالدین بن مسعود، بدائع الصنائع (الفقه الحنبلی)، بیروت: المصادر الفقهیه، چاپ نخست، 1422ق.

ص: 182

77. مغنیه، محمدجواد، الفقه علی المذاهب الخمسه، قم: مؤسسة دارالکتاب الاسلامی، چاپ نخست، 1422ق.

78. مغنیه، محمدجواد، الفقه علی المذاهب الخمسه، تهران: مؤسسه الصادق، 1377.

79. شرف الدین، عبدالحسین، النص و الاجتهاد، بیروت: دار المورّخ العربی، چاپ نخست، 1427ق.

80. شرف الدین، عبدالحسین، مسائل فقهیه، قم: مؤسسه انصاریان للطباعة و النشر، چاپ سوم، 1382.

81. ابن حجر عسقلانی، الاصابه، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ نخست، 1415ق.

82. ابن سعد، الطبقات الکبری، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ نخست، 1410ق.

83. ابوریه، محمود، بازرگان حدیث، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، تهران: کتابفروشی محمدی، 1343.

84. ابوریه، محمد، شیخ المضریه ابوهریره، مصر: دارالمعارف، 1965م.

85. امام خمینی;، سیدروح الله، تحریرالوسیله، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، چاپ نخست، 1421ق.

86. ابنرشد (الحفید)، محمد بن احمد، بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، بیروت: دارالفکر، 1421ق.

87. ابنقدامه، عبدالله بن احمد، الکافی فی فقه الامام احمد ابن حنبل، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1421ق.

ص: 183

88. ابن قدامه، عبدالله بن احمد، المقنع (الفقه الحنبلی)، بیروت المصادر الفقهیه،: چاپ نخست، 1422ق.

89. ابن منظور، لسان العرب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ نخست، 1408ق.

90. جناتی، محمدابراهیم، ادوار اجتهاد، تهران: انتشارات کیهان، چاپ نخست، 1372.

91. ابنقدامه مقدسی، الشرح الکبیر، بیروت: دارالکتاب العربی، بی تا.

92. حافظ علوی زیدی، ابوعبدالله محمد بن علی، الأذان بحیّ علی خیر العمل، یمن: مکتبه مرکز بدرالعلمی والثقافی 1418ق.

93. فاضل مقداد، کنزالعرفان، تهران: المکتبة المرتضوی، چاپ سوم، 1365.

94. رشید رضا، محمد، تفسیر القران الحکیم (تفسیر المنار)، بیروت: دار المعرفة، چاپ دوم، بی تا.

95. بیضاوی، ناصرالدین ابوالخیر عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1418ق.

96. ابن حجر عسقلانی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت: دارالمعرفة للطباعة و النشر، چاپ دوم، بی تا.

97. ابن حجر عسقلانی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت: داراحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1402ق.

98. سیدمرتضی، الانتصار، بی جا: مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ نخست، 1415ق.

ص: 184

99. شهرستانی، علی، وضوء النبی، بی جا: مؤسسة جواد الائمه، چاپ دوم، 1416ق.

100. شیخ طوسی، المبسوط، بی جا: المکتبة المرتضویه، 1387ق.

101. شهید اول، البیان، قم: بنیاد فرهنگی امام مهدی، 1412ق.

102. شهید اول، ذکری الشیعه، قم: مکتبه بصیرتی، بی تا.

103. مشکور، محمد جواد، تاریخ شیعه و فرقههای اسلامی، بی جا: انتشارات اشراقی، چاپ پنجم، 1372.

104. جناتی، محمد ابراهیم، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، بی جا: بی نا، بی تا.

105. شهید اول، القواعد و الفوائد، قم: مکتبة المفید، بی تا.

106. عجیل، لویس،المنجد فی الفقه، بیروت: دارالمشرق، بی تا.

107. ابن عربی، محیی الدین،فتوحات مکیه، بیروت: نشر دار صادر، 1369.

108. ماوردی، ابوالحسن علی بن البصری، الحاوی الکبیر فی فقه مذهب الامام شافعی، تحقیق و تعلیق علی محمد معوض، بیروت: دارالکتاب العلمیة، 1419ق.

109. نووی، ابوذکریا یحیی الدین شرف،کتاب المجموع شرح المهذّب للشیرازی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، چاپ نخست، 1422ق.

110. مالک بن انس، المدونة الکبری، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415ق.

111. اصفهانی، ابوالفرج،مقاتل الطالبین، قم: منشورات شریف رضی، بی تا.

ص: 185

112. غروی، سیدمحمد،الفقه علی المذاهب الاربعة ومذهب اهل البیت:، بیروت: دارالثّقلین، 1419ق.

113. مکارم شیرازی، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، قم: مدرسه امام علی بن ابی طالب 7، چاپ نخست، 1427ق.

114. مدرسی،سیدمحمدرضا،تشیع در تسنن، قم: مؤسسه پرتو ثقلین، چاپ سوم، 1389.

115. ضمیری، محمدرضا،درسنامه فقه مقارن (پاسخ به شبهات فقهی)، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی مذاهب اسلامی، چاپ نخست، 1384.

116. رضوانی، علیاصغر،فقه مقارن، قم: ذوی القربی، چاپ دوم، 1389.

117. جعفرپیشه فرد، مصطفی،درسنامه درآمدی بر فقه مقارن، بی جا: حوزه نمایندگی ولی فقیه در حج، بی تا.

118. مدرسی،سیدمحمدرضا،سنت و بدعت در اذان از دیدگاه روایات و فقه اهل تسنن، بی جا: بی نا، بی تا.

119. آمدی، محمد الحسن، المسح فی وضوء الرسول، بیجا: دار المصطفی لاحیاء التراث، بی تا.

120. سبحانی، جعفر، الانصاف فی مسائِلَ دامَ فیها الخلاف، بی جا: بی نا، بی تا.

121. علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، قم: دارالهجره، 1421ق.

122. ابوبکر محمد بن اسحاق، صحیح ابن خزیمه، بی جا: المکتب الاسلامی، چاپ دوم، 1412ق.

123. ابن خلدون مغربی، عبدالرحمان، مقدمه، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بیتا.

ص: 186

124. رازی، عبدالقادر محمد بن ابی بکر، مختار الصحاح، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ نخست، 1415ق.

125. الخطیب، محمد بن الشربینی، مغنی المحتاج، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1377ق.

126. ابن کثیر دمشقی، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دارالمعرفه، 1412ق.

127. رازی، فخرالدین، التفسیر الکبیر، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1411ق.

128. آلوسی، سیدمحمود، تفسیر روح المعانی، بیروت: دار احیا التراث العربی، بی تا.

129. محقق حلی، المعتبر فی شرح المختصر، قم: مؤسسه سیدالشهدا، 1363.

130. صنعانی، ابو بکر عبدالرزاق، المصنّف، تحقیق حبیب الرحمان الاعظمی، بی جا: المجلس العلمی، بی تا.

131. حلبی، علی بن برهانالدین، السبیره الحلبیه فی سیره الامین المامون، بی جا: دارالمعرفه، بی تا.

132. ثقفی کوفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، بی جا: بهمن، بی تا.

133. ذهبی، سیر اعلام النبلاء، بیروت: مؤسسه الرساله، چاپ نهم، 1413ق.

134. زرندی حنفی، جمالالدین محمد، نظم دررالسمطین، بیجا: مکتبة الامام امیر المؤمنین علیه السلام العامه، چاپ نخست، 1377ق.

ص: 187

135. شهید ثانی، مسالک الافهام، بی جا: مؤسسة المعارف الاسلامیه، بیتا.

136. هیثمی، نورالدین، مجمع الزوائد، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1408ق.

137. شیخ مفید، الاعلام، بیروت: دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.

138. ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، بیروت: مؤسسة الاعلمی، چاپ دوم، 1390ق.

139. حسینی نقوی، سیدحامد، عبقات الانوار، قم: مؤسسة البعثة، 1405ق.

140. ابو ریه، محمود، اضواء علی السنة المحمدیه، بیجا: دارالکتاب الاسلامی، بیتا.

141. موسوی، سید شرف الدین، ابوهریره، قم: انصاریان، بیتا.

142. رضایی، اسدالله، "کیفیت و چگونگی صلوات بر پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله نزد فریقین"، مجله طلوع، پاییز 86، شماره23.

143. رحمانی، امیر، "عبور از مقابل نمازگزار"، مجله فقه اهل بیت فارسی، شماره 39و40.

144. مبلغی، حمید، "قرآن در فقه(2)"، مجله فرهنگ کوثر، اسفند1378، شماره36.

145. و دیگر منابع و مأخذ.

ص: 188