سرشناسه : شمس، مرادعلی، 1337 -
عنوان و نام پدیدآور : تجوید فرقان: از نگاه تاریخی، فقهی، آموزشی کاربردی، کتابشناسی با طلیعه شناخت و انس قرآن/ مولف مرادعلی شمس.
مشخصات نشر : قم: آستانه مقدسه قم، انتشارات زائر، 1392.
مشخصات ظاهری : 727 ص.
شابک : 22000 ریال 978-964-1803-4-09 :
وضعیت فهرست نویسی : فاپا
یادداشت : کتابنامه: ص. [707] - 727 ؛ همچنین به صورت زیرنویس.
یادداشت : نمایه.
موضوع : قرآن-- تجوید
موضوع : قرآن -- تجوید-- تاریخ
موضوع : قرآن -- تجوید-- فتواها
موضوع : قرآن -- تجوید-- کتابشناسی
رده بندی کنگره : BP74/ش8ت3 1392
رده بندی دیویی : 297/151
شماره کتابشناسی ملی : 3105820
ص: 1
ص: 2
گر ثوابی است بر این نوشته؛
هدیه به روح ملکوتی:
حضرت فاطمه معصومه علیهاالسلام
بنت موسی بن جعفر علیه السلام
آنکه؛
برادر، مولی الرّضا علیه السلام
در وصفش فرمود:
«مَنْ زارَها عارِفاً بِحَقِّها فَلَهُ الْجَنَّةُ»
ص: 3
ص: 4
سخن ما... 29
پیشگفتار... 31
فصل اوّل: شناخت و انس با قرآن
شناختی از قرآن... 37
تعریفی اصطلاحی از قرآن... 38
انس و ارتباط با قرآن و مراتب آن... 43
سخنی از واژه «اُنس»... 45
مراتب اُنس و ارتباط با قرآن در بررسی روایات... 46
از تهیه و نگهداری قرآن در منازل تا عمل به آن... 50
الف - تهیه و نگهداری قرآن در منزل... 51
ب - نظر و استماع به قرآن... 52
ج - تلاوت (قرائت) قرآن... 54
تأکید بر تلاوت و قرائت... 55
آداب تلاوت... 57
آداب ظاهری قرائت قرآن... 57
1. طهارت... 57
2. استقبال قبله... 58
3. درود و صلوات بر آورنده وحی... 58
4. دعای افتتاح تلاوت... 59
ص: 5
5. افتتاح به «استعاذه» و «تسمیه»... 60
استعاذه... 60
تسمیه (بسمله)... 61
رابطه استعاذه و تسمیه... 61
سبب مقدم داشتن «استعاذه» بر «تسمیه»... 62
6. رعایت ترتیل در قرائت... 62
7. مراعات به جواب (اداء حقوق آیات)... 63
8. بلند خواندن قرآن آمیخته با تحسین و تزیین و تحزین قرائت... 63
9. تصدیق پایان قرائت... 65
آداب باطنی قرائت قرآن... 66
1. فهم اصل کلام و پی بردن به عظمت کلام الهی... 66
2. توجّه و درک عظمت متکلّم... 66
3. رعایت امر و نهی الهی... 66
4. توجّه به طهارت باطن... 67
5. حضور قلب و ترک حدیث نفس... 67
6. تخصیص... 67
7. تأثر... 67
8. ترقّی به درجات و مراتب کلام حق... 68
9. اهداء و ثواب قرائت قرآن... 68
آثار تلاوت قرآن... 69
1. تلاوت صحیح و ایمان به خدا... 69
2. تلاوت قرآن و نورانیّت... 70
- نورانیت و جلاء قلوب... 70
- نورانیت منازل... 71
ص: 6
3. تلاوت قرآن و توسعه روزی... 71
4. تلاوت قرآن و جهان آخرت... 72
- دافع بلای آخرت... 72
- تعیین کننده درجات بهشت... 72
د- درک معانی و مفاهیم قرآن... 72
قابل فهم بودن قرآن برای مردم... 73
عترت ترجمان جدایی ناپذیر وحی... 75
مخاطبین در حوزه درک معانی و مفاهیم قرآن... 76
الف - ترجمه... 76
ب - تفسیر... 78
معنا و مفهوم «تفسیر»... 79
با اینکه قرآن «تبیان کلّ شی ء» است،...... 79
مرز بین «تفسیر» و «ترجمه»... 87
ج - تدبّر... 88
مفهوم تدبّر و گستره آن... 88
فوائد و نتایج تدبّر... 90
مراتب تدبّر... 91
مرز بین «تدبّر» و «تفسیر»... 93
ه- - عمل به قرآن و تمسّک به آن... 95
فصل دوّم: تجوید از نگاه تاریخی
سیری در چگونگی شکل گیری «قرائت» و «تجوید»... 99
چگونگی شکل گیری قرائت و قراءات... 99
نقطه آغازین قرائت و تعلیم قرآن... 101
قرائت واحد یا قراءات مختلف؟... 103
ص: 7
عوامل اختلاف قراءات... 106
الف) تجویز پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به این امر... 106
ب) اسباب کتابتی... 107
ج) عامل لسانی... 107
د) عامل انسانی... 108
ضوابط برای تشخیص قرائت صحیح و معتبر... 109
تعاریفی از «قرائت» و «علم قرائت»... 112
نگارش و تدوین قراءات... 113
چگونگی ظهور قرّاء سبعه... 114
چگونگی شکل گیری علم تجوید... 120
تجوید عملی (بیان و آوایی)... 122
تجوید علمی (تدوینی)... 126
تفاوت علم قرائت و علم تجوید... 131
نگاهی به پیشینه روشهای قرائت قرآن (از نظر سرعت و کندی)... 133
ترتیل، تحقیق، تدویر، حَدر... 133
پیشینه مخارج و صفات حروف... 137
پیشینه ای از مخارج حروف... 137
تعداد و اسامی «مخارج حروف»... 138
اختلاف در تعداد مخارج حروف... 139
قابل اعتنا بودن ترتیب در حروف متّحد المخرج... 141
مواضع و یا مخارج عام و اصلی حروف... 142
طریقه ترتیب (تقدیم و تأخیر) مخارج حروف... 144
طریق تشخیص مخرج هر حرف... 144
پیشینه ای از صفات حروف... 145
ص: 8
بررسی «صفات حروف» در حوزه وضع اصطلاحات... 146
[عصرپیامبراکرم صلی الله علیه و آله ،علی علیه السلام ،ابوالاسود دُؤلی]... 146
- قرن اوّل... 146
[علمای عربیت «لغویان، نحویان»]... 147
- قرن دوم... 147
- قرن سوم و چهارم... 149
[علمای قرائت ومباحث تجوید]... 151
- قرن دوم به بعد... 151
پی گیری منشأ پیدایش چند «صفت» دیگر... 152
نَبْر... 152
نَفْخ، نَفْث، خَروره، غَروره... 153
تَرْقیق (و تَفْخیم/تَغْلیظ)... 154
بحثی در پیشینه «تعداد صفات حروف»... 156
پیشینه ای از انواع «تقسیمات صفات حروف»... 158
پیشینه ای از «رموز به خاطرسپاری صفات حروف»... 160
جهر/همس... 160
شدّة / رخوة / توسّط (بینیّه)... 161
استعلاء / استفال... 163
اطباق / انفتاح... 163
اذلاق / اصمات... 163
قَلقَلَة... 164
ادغام (نون ساکنه و تنوین)... 164
پیشینه ای از ادغامات... 167
تعریف «ادغام»... 167
ص: 9
ادغام «صغیر» و «کبیر»... 167
- وجه تسمیه... 168
ادغام مقبل، مدبر، متبادل... 170
ادغام متماثلین، متجانسین، متقاربین... 171
ادغام تامّ و ادغام ناقص... 174
پیشینه ای از احکام نون ساکنه و تنوین... 175
مقدمه... 175
احکام نون ساکنه و تنوین... 176
پیشینه مراتب اخفاء و کشش غنّه در آن... 177
اندازه کشش غنّه... 178
طنین دادن به غُنّه... 179
پیشینه «مدّ» (1)... 181
پیشینه مدّ (2)... 184
تفصیل سابقه مدّ در توجّهات علمای عربی و تجوید... 184
تعریف مدّ... 184
حروف مدّ... 185
سببهای لفظی مدّ... 186
انواع رابطه حروف مدّ با سکون ( التقاء ساکنین)... 187
سبب معنوی مدّ... 189
- مدّ تعظیم... 189
- مدّ تبرئه... 189
انواع و اقسام مدّ... 190
مقادیر مدّ... 195
تقریبی بودن اندازه مدها... 198
ص: 10
ابزار و شیوه اندازه گیری کشش حروف مدّی... 199
مراقبت از مدّ (مدّ در معرض آسیب)... 202
آسیبهای مدّ... 202
1- افراط در کشش مدّ... 202
2- لرزاندن غیر طبیعی صدا در کشش مدّ (ترعید)... 204
3- غنّوی کردن صدای مدّ... 205
مدّ در مکالمات عربی... 207
سیری در پیشینه وقف و ابتداء... 209
اهمیّت و پیشینه وقف و ابتداء... 209
سابقه طرق وقف بر آخر کلمات... 214
سابقه نامگذاری وقوف... 215
نوع توجّه متخصّصان قرائت (قرّاء سبعه) به «وقف و ابتدا»... 219
سابقه علائم وقف... 220
سَکْت... 222
فصل سوم: تجوید از نگاه فقهی
دیدگاه فقهی نسبت به تجوید... 227
اجمال بحث... 227
تفصیل بحث... 230
احکام فقهی مباحث تجویدی مطرح، در حوزه تلاوت قرآن کریم... 232
1- احکام قراءات و چگونگی حجّیت آن ها... 233
استفتاءات [قراءات]... 235
2- احکام فقهی مراتب قرائت قرآن کریم... 240
ترتیل... 241
استدلال قابل توجّه و تأمّل... 242
ص: 11
3- احکام فقهی استعاذه... 245
4- احکام فقهی بسمله... 246
«بسمله» در آیینه احکام... 246
الف) در نماز... 246
جهر و اخفاة بسمله در نماز... 248
ب) در قرآن... 250
5 - احکام شرعی همزه وصل و قطع در قرائت... 250
استفتاء [همزه وصل]... 252
6- احکام فقهی «اشباعات» و نظایر آن... 252
اشباع کوتاه / ضربی... 253
استفتاءات [اشباعات]... 254
اشباع کشیده... 255
7 - احکام فقهی مخارج حروف... 257
استفتاءات [مخارج حروف]... 261
8 - احکام فقهی صفات حروف... 263
مقدمه ای در اهمیت موضوع... 263
صفات حروف در آئینه احکام... 266
الف) اداء صحیح حروف و کلمات... 266
- عربیّت و اِعراب و بناء... 266
- تبدیل حرفی به حرف دیگر... 267
چند مسأله [صحّت قرائت]... 268
استفتاءات [صحت قرائت]... 270
ب) محسّنات تجویدی... 272
چند مسأله [محسّنات تجویدی]... 273
ص: 12
«ادغام»... 273
استفتاءات... 276
خلاصه ای از احکام فقهی ادغام... 277
«مدّ»... 277
استفتاء... 280
متفرقات... 280
استفتاء... 282
9- احکام فقهی وقف و ابتداء... 282
مقدّمه... 282
چند مسأله... 283
استفتاءات... 286
10- احکام سجده های واجب تلاوت... 287
- تکالیف شرعی قاری قرآن در حین تلاوت... 287
احکام فقهی آیات سجده دار... 288
سجده های واجب قرآنی... 288
چند مسأله دیگر [سجده های واجب تلاوت]... 289
خلاصه بحث «سجده تلاوت»... 295
خلاصه بحث «خواندن سوره عزایم درنماز»... 296
سجده های مستحبّی قرآن... 296
احکام فقهی کلمات، عبارات و آیاتی که... 298
صلوات... 298
«صلوات واجب»... 298
«صلوات مستحب»... 298
الف - در مواجهه با قرآن کریم... 298
ص: 13
ب - در غیر قرآن... 299
«اَذکار خاصّ»... 300
فصل چهارم: تجوید از نگاه آموزشی کاربردی
مراتب و روش های قرائت قرآن... 305
1- قرائت ترتیل... 305
تعریف «ترتیل»... 305
طریق و روش «ترتیل»... 306
ترتیل از نگاه امیرمؤمنان علیه السلام ... 307
امتیازات و فوائد «ترتیل»... 307
اندازه سرعت درقرائت «ترتیل»... 308
خلاصه... 308
2- قرائت تحقیق... 308
تعریف «تحقیق»... 309
آفات قرائت «تحقیق»... 309
طریقه و روش «تحقیق»... 310
امتیازات و فوائد قرائت «تحقیق»... 310
اندازه سرعت در قرائت «تحقیق»... 311
خلاصه... 312
3- قرائت تدویر... 312
تعریف «تدویر»... 312
طریقه و روش «تدویر»... 313
فواید روش «تدویر»... 313
اندازه سرعت در قرائت «تدویر»... 313
خلاصه... 314
ص: 14
4- قرائت حَدْر (تحدیر)... 314
تعریف «حَدْر»... 314
طریقه و روش «حَدْر»... 316
فوائد روش حَدر (تحدیر)... 316
محدودیت قرائت «حَدر»... 317
اندازه سرعت در قرائت «حَدْر»... 318
خلاصه... 318
بحثی ویژه، در «ترتیل»... 319
سرعت قرائت در سیره قرائتی معصومین علیهم السلام ... 320
تلاوت به «ترتیل» در سه روز اعجاز گونه است!... 323
مقدار سرعت و تأنّی... 324
دلیل سرعت قرائت از دیدگاه «فخر رازی»... 326
رابطه «قرائت» و «تلاوت» با «ترتیل»... 327
ترتیل از دیدگاه برخی اندیشمندان و مفسّران... 329
- شیوه ترتیل و مراحل آن... 333
الف) ترتیل در لفظ... 333
ب) ترتیل در معنی... 333
- کمال ترتیل... 334
استعاذه... 335
تعریف «استعاذه»... 335
کیفیّت استعاذه... 336
قرّاء سبعه و استعاذه... 338
تغییر، زیادت و نقصان در قالب آیه «استعاذه»... 338
جهر و اخفای «استعاذه»... 340
ص: 15
میزان در اخفای «استعاذه»... 342
سنّت کفایی یا سنّت عینی (فرد فرد) «استعاذه»... 343
شروط ِاعاده «استعاذه» در حوزه اشتغال به تلاوت... 344
بسمله... 345
تعریف «بسمله»... 345
موقعیّت «بسمله» در قرآن... 347
سیّد آیات... 347
اولین آیه... 348
«بسمله» اختصاصی هر سوره... 349
دیدگاه برخی مفسّران... 349
دیدگاه اجمالی فقهای عظام... 350
احکام «بسمله» در شروع قرائت... 350
ابتدای سوره ها... 350
ابتدا از آیات «میانی» سوره ها... 351
با اولویّت گفتن بسمله... 352
با اولویّت ترک بسمله... 352
وجوه قرائت «استعاذه» با «بسمله»... 353
وجوه قرائت پی درپی دو سوره ... 356
قرائت اذکار«تکبیر»،«تهلیل»و«تحمید»درحین تلاوت... 355
وجوه قرائت پی درپی دو سوره با«تکبیر»،«تهلیل»و«تحمید»... 356
چگونگی آغاز قرائت از کلمات ابتدا به ساکن... 358
- مشخّصه (مصادیق) کلمات ابتدا به ساکن... 358
قواعد شروع از ابتدا به ساکن... 359
همزه وصل... 359
ص: 16
- لام امر (ساکن شده)... 360
باب همزه... 361
- تعریف و توضیح «همزه»... 361
خصوصیات همزه وصل... 361
- تعریف همزه وصل... 361
فلسفه وجودی «همزه وصل»... 362
چگونگی تشخیص حرکتِ «همزه وصل»... 362
همزهای وصل «مفتوح»[ اَ ]... 363
همزه های وصل «مکسور» [ اِ ]... 363
همزه های وصل «مضموم» [ اُ ]... 367
نکات «همزه وصل»... 368
دو شیوه قرائت در سه کلمه مذکور... 370
خصوصیات همزه قطع... 372
تعریف «همزه قطع»... 372
همزه قطع «اصلی» و «زاید»... 372
همزه قطع اصلی... 372
همزه قطع زاید... 373
خلاصه اَشکال همزه در کلمات از لحاظ «نوشتاری»... 374
قانون اجتماع دو همزه کنار هم در کلمات... 376
تفاوت همزه و الف... 377
قرائت ممتاز (ترتیل)... 378
تجوید الحروف (1) (مخارج حروف)... 378
تعریف «تجوید»... 378
تعریف «حرف»... 379
ص: 17
تعریف «مخرج»... 379
تفاوت میان «لفظ» و «حرف» ... 380
خلاصه... 381
تعریف «حقّ حرف»... 381
تعریف «مستحقّ حرف»... 381
شناختی از دستگاه تکلّم... 382
قسمت های کلّی دستگاه تکلّم... 382
حلق... 382
دهان (فَم)... 383
الف - فضای دهان... 383
ب - زبان (لهاة/ لسان)... 383
ج - دندان ها (اَسْنان)... 384
د - لثه (لِثَة)... 386
ه- - سقف دهان (حَنَک اَعْلی)... 386
لب ها (شَفَتان)... 386
خَیْشوم... 387
تصاویر اجزاء دستگاه تکلّم... 387
مخارج حروف... 390
شناخت اجمالی مواضع و مخارج حروف... 390
شرح مواضع و مخارج حروف... 392
موضع «جَوْف»... 392
مخرج اوّل: جوف... 393
موضع «حلق»... 394
مخرج دوّم: اقصی الحلق... 395
ص: 18
سه نکته در مورد «هاء» و «همزه»... 396
مخرج سوّم: وَسَطُ الحلق... 398
- تعیین مخرج حرف «ع» و «ح» : اَعْ، اَحْ... 399
مخرج چهارم: اَدْنَی الحلق... 400
- تعیین مخرج حرف «غ» و «خ» : اَغْ، اَخْ... 401
موضع «دهان» (فَم)... 402
مخرج پنجم: مخرج «ق»... 402
- تعیین مخرج حرف «ق»: اَقْ... 403
مخرج ششم: مخرج «ک»... 404
- تعیین مخرج حرف «ک»: اَکْ... 405
مخرج هفتم: مخرج «ج، ش، ی»... 406
- تعیین مخرج حروف «ج، ش، ی»: اَجْ، اَشْ، اَیْ... 408
مخرج هشتم: مخرج «ض»... 409
- تعیین مخرج حرف «ض»: اَضْ... 411
مخرج نهم: مخرج «ل»... 412
- تعیین مخرج حرف «ل» : اَلْ... 413
مخرج دهم: مخرج «ن»... 414
- تعیین مخرج «ن»: اَنْ... 414
مخرج یازدهم: مخرج «ر»... 415
- تعیین مخرج حرف «ر» : اَرْ... 415
مخرج دوازدهم: مخرج «ط، د، ت»... 417
- تعیین مخرج حروف «ط، د، ت»: اَطْ، اَدْ، اَتْ... 418
مخرج سیزدهم: مخرج «ص، س، ز»... 420
- تعیین مخرج حروف « ص، س، ز »: اَصْ، اَسْ، اَزْ... 421
ص: 19
مخرج چهاردهم: مخرج «ظ، ذ، ث»... 424
- تعیین مخرج حروف « ظ، ذ، ث »: اَظْ، اَذْ، اَثْ... 426
موضع «لب ها» (شفتان)... 428
مخرج پانزدهم: مخرج «ف»... 428
- تعیین مخرج حرف «ف»: اَفْ... 429
مخرج شانزدهم: مخرج «ب، م، و»... 430
- تعیین مخرج حرف «ب»: اَبْ... 431
- تعیین مخرج حرف «م»: اَمْ... 432
- تعیین مخرج حرف «و»: اَوْ... 433
موضع «خیشوم»... 434
مخرج هفدهم: مخرج «غُنّه»... 434
تجوید الحروف (2) (صفات حروف)... 435
شناخت صفات حروف... 435
تعریف «صفت»... 435
فواید شناخت صفات حروف... 435
انواع صفات حروف... 436
شناخت اجمالی صفات حروف... 437
شناخت تفصیلی صفات اصلی متضادّ... 439
1- جَهْر و هَمْس... 439
2- شِدَّة و رِخوَة... 442
3- اِستعلا و اِستفال... 445
4- اِطباق و اِنفتاح... 447
5 - اِصمات و اِذلاق... 449
شناخت تفصیلی صفات اصلی غیر متضادّ... 451
ص: 20
1- صَفیر... 451
2- قَلْقَلَة... 453
3- لین... 456
4- انحراف... 457
5 - تَکریر... 458
6 - تَفَشّی... 459
7- اِستطالَة... 460
8 - غُنّه... 461
9- بُحَّة... 463
10- خَرُورَة... 464
11- غَرُورَة... 464
12- نَفث... 465
13- نَفخ... 466
14- نَبر (نَبْرَة)... 466
15- خَفاء... 467
16- هاوی (هوائیه)... 468
شناخت صفات فرعی (عارضی) حروف... 472
صفات فرعی حروف (احکام حروف)... 472
1- مبحث تَفخیم و تَرقیق... 473
کیفیّت تفخیم حروف استعلا... 474
کیفیّت تفخیم و ترقیق «الف مدّی»... 476
کیفیّت تغلیظ و ترقیق لام... 479
کیفیّت تفخیم و ترقیق راء... 482
2- مبحث ادغام... 485
ص: 21
انواع ادغام... 486
الف - تقسیم ادغام از جهت «علامت مُدغَم»... 488
«ادغام صغیر»... 488
«ادغام کبیر»... 491
ب - تقسیم ادغام از جهت «تلفظ مُدغَم»... 493
«ادغامِ تامّ»... 493
«ادغام ناقص»... 493
ج - نکات و استثنائات ادغام... 495
3- مبحث نون ساکنه و تنوین در نزد حروف تَهَجّی... 496
احکام نون ساکنه و تنوین... 498
1- اظهار نون ساکنه و تنوین... 499
2- ادغامِ نون ساکنه و تنوین... 501
3- اِقلاب... 505
4- اِخفای نون ساکنه و تنوین... 507
4- مبحث میم ساکنه... 511
5 - مبحث مدّ و قَصر... 513
اَجزای تشکیل دهنده ساختمان «مدّ»... 513
مقادیر مدّ و اسامی هر یک... 515
انواع مدّ... 515
الف - مدّ اصلی (بدون سبب مدّ)... 515
حالات مدّ اصلی (طبیعی)... 516
ب - مدّ فرعی (با سبب مدّ)... 517
1- «مدّ متّصل»... 518
2- «مدّ منفصل»... 519
ص: 22
3- «مدّ بَدَل»... 520
4- «مدّ تعظیم»... 521
5 - «مدّ تَبرئه»... 521
6- «مدّ لازم»... 522
7- «مدّ عارضی»... 525
8 - «مدّ لین»... 526
انواع یا حالات مدّ لین... 526
* خلاصه «انواع مدّ»... 529
انواع و احکام «ها»ی آخر کلمات... 530
1- هاء ضمیر... 530
2- هاء اصلی (جوهری)... 533
3- هاء سَکت... 533
معرفة الوقوف (وقف و ابتداء)... 537
کلّیّاتی در وقف و ابتدا... 537
سخنی در چگونگی تقطیع در آیات... 538
تقطیع و نکاتِ بلاغی آیات... 540
- بررسی دو آیه... 541
تعریف چند اصطلاح در باب «وقف و ابتدا»... 543
تعریف «وقف»... 543
تعریف «قَطْع»... 543
تعریف «ابتداء»... 544
تعریف «سَکْت»... 544
طُرُق و روشهای وقف بر آخر کلمات... 546
1- وقف اِسکان... 547
ص: 23
2- وقف اِبدال... 548
3- وقف رَوْم... 549
4- وقف اِشمام... 550
5 - وقف اِلحاق... 551
6 - وقف اِثبات... 551
7- وقف اِدغام... 552
8 - وقف حَذف... 552
9- وقف نَقل... 553
انواع وقف... 553
الف - «وقف اضطراری»... 554
ب - «وقف اختیاری»... 555
انواع وقف اِختیاری... 555
سخنی در تعلّقات لفظی و معنوی... 555
دو شرط اساسی «جواز» در هر نوع وقف و ابتدا... 557
1- «وقف تامّ»... 557
2- «وقف کافی»... 560
3- «وقف حسن»... 562
وقف های «بیانی لازم»... 565
نمونه ها... 565
وقف بیانِ تامّ... 565
وقف بیان کافی... 566
وقف بیانِ حسن... 567
4- وقف قبیح... 568
ج - «انواع وقف های دیگر»... 573
ص: 24
- وقف مُعانقه یا مُراقبه... 573
- وقف ازدواج... 574
- وقف تعسّف... 575
- وقف مُنزَل (جبرئیل)... 576
- وقف نبی... 576
- وقف غُفران... 577
- وقف اِختباری... 578
- وقف اِنتظاری... 578
اِبتدای بعد از وقف... 578
اهمّیت ابتدای بعد از وقف... 579
انواع اِبتدا... 579
الف: ابتدای جایز... 579
ب: ابتدای غیر جایز (قبیح)... 580
علائم وقف... 582
الف - رموز سجاوندی... 583
ب - علائم غیر سجاوندی (در وقف و ابتداء)... 586
ج - علائم متفرّقه... 589
باب فَرش الحروف... 591
فصل پنجم: کتاب شناسی دانش تجوید
کتاب شناسی دانش تجوید... 595
علمای تجوید و کتب تجویدی (به ترتیب تاریخی)... 597
قرن چهارم... 597
قرن پنجم... 598
قرن ششم... 601
ص: 25
قرن هفتم... 603
قرن هشتم... 605
قرن نهم... 609
قرن دهم... 614
قرن یازدهم... 618
قرن دوازدهم... 625
قرن سیزدهم... 627
قرن چهاردهم... 631
علماء و کتب تجویدی «بی تا»... 635
کتب تجویدی متأخرین(به ترتیب الفبایی ) ... 640
«آ»... 640
«ا»... 641
«ب»... 642
«پ»... 642
«ت»... 642
«ج»... 648
«ح»... 648
«خ»... 649
«د»... 649
«ر»... 650
«س»... 651
«ض»... 651
«ط»... 651
«ع»... 651
ص: 26
«ف»... 652
«ق»... 652
«ک»... 653
«م»... 654
«ن»... 655
«و»... 655
«ه»... 655
«ی»... 656
علماء و کتب مشهور «وقف و ابتداء» (به ترتیب تاریخی)... 657
کتب وقف و ابتداء... 657
قرن دوم... 657
قرن سوم... 658
قرن چهارم... 659
قرن پنجم... 660
قرن ششم... 661
قرن هفتم... 661
قرن هشتم... 662
قرن نهم... 662
قرن دهم... 662
قرن یازدهم... 662
قرن دوازدهم... 663
قرن سیزدهم... 663
ص: 27
فهرست ها
فهرست آیات... 667
فهرست روایات... 681
فهرست اعلام... 685
فهرست کتب ... 695
فهرست منابع و مآخذ... 707
ص: 28
«اِنَّ هذَا الْقُرْ انَ یَهْدِی لِلَّتی هِیَ اَقْوَمُ»
«فَاقْرَوُا ما تَیَسَّرَ مِنَ القُرانِ»
«وَ رَتِّلِ الْقُرانَ تَرتِیلاً»
قرآن کتاب انسان سازی و بزرگترین معجزه جاوید پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است، اگر نوع مردم در برابر معجزات فعلی، چون شق القمر و تسبیح سنگ ریزه و شفای مریضان و زنده کردن مردگان انگشت تعجب به دندان گرفته، به عجز و ناتوانی خود اعتراف و اقرار می کنند، عالمان و فرهیختگان در برابر قرآن کریم که معجزه قولی خاتم پیامبران صلی الله علیه و آله است به خاک افتاده، خدای آن را پرستش و سجده می کنند و اشک شوق از قلب و دل در برابر عظمت قرآن جاری می کنند. این کتاب الهی راهنمای بشر به سوی سعادت ابدی می باشد. قرآن برای تهذیب نفوس و پاک سازی جان آدمی از رذایل بهترین نسخه شفابخش است. این کتاب آسمانی با قوانین بی بدیل اخلاقی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی، عالی ترین راه برای اداره جوامع نیز دارا می باشد.
وجه اعجاز قرآن گرچه در فصاحت و بلاغت آن آشکار است، اما مهمترین جنبه اعجاز این کتاب الهی، نه مسأله «صرفه» است و نه معجزات علمی و خبرهای غیبی و نه جنبه های ادبی و فصاحت و بلاغت آن، بلکه قرآن، کتاب انسان سازی است.به بیان دیگر، تربیت قرآنی، فردی چون حضرت امیر علیه السلام پدید آورده است که فخر کائنات و سرآمد و سیّد اولیاءاللّه است، پس اعجاز قرآن را باید در معارف بلند آن و در خداشناسی و معرفی اسماء و صفات الهی جستجو نمود. هیچ کتابی در معرفی توحید که غایت آمال و کعبه آرزوهای اولیاءاللّه است به پایه قرآن نمی رسد. این همه فیلسوف و متکلم و عارفی که در طول تاریخ آمده اند، همه ریزه خوار سفره قرآن بوده و هستند و در برابر آن، سر تعظیم فرود آورده اند.
ص: 29
مدیریت پژوهشی آستان مقدس حضرت فاطمه معصومه علیهاالسلام با فضل و عنایت خداوند متعال و با استعانت از حضرت ولی عصر علیه السلام و در پرتو کرامات کریمه اهل بیت علیهم السلام با هدف جذب محققان، مؤلفان و مترجمان و صاحب نظران در زمینه های مختلف علوم و معارف قرآنی جهت استفاده از ظرفیت های موجود انقلاب شکوهمند جمهوری اسلامی، به منظور پژوهش و تحقیق در علوم قرآنی، ترویج و تبیین معارف والای قرآن کریم، و اهل بیت علیهم السلام تدوین کتب و پژوهش های علمی و تحقیقی و پژوهش های روزآمد را وجهه همّت خود قرار داده است.
اثری که پیش روی شماست، حاصل تلاش علمی و پژوهشی جناب آقای مرادعلی شمس می باشد که با موضوع «تجوید قرآن» تدوین گردیده است. این پژوهش ارزشمند اگر نگوییم در نوع خود بی نظیر است، یکی از آثار کم نظیر در مقوله تجوید قرآن می باشد. مؤلف محترم با نگاهی عالمانه علاوه بر بحث درخصوص کلام الهی به بحث مهم و تأثیرگذار تجوید از دریچه تاریخ و فقه با نگاه آموزشی و کاربردی پرداخته است. در مقدمه اثر به خوبی ویژگی های کلام الهی و فضائل انس با قرآن بیان شده است. اطلاعات گسترده و جامع اثر و ابتکار محقق محترم باعث خواهد شد قرآن دوستان عزیز به ویژه علاقه مندان به مباحث تجویدی، از بسیاری آثار دیگر مستغنی گردند.
این اثر ارزشمند در پنج فصل در قالب 493 صفحه تنظیم گردیده است امید آنکه جامعه اسلامی نهایت بهره را از آن ببرد.
مدیریت پژوهشی آستان مقدس در راستای ترویج و نشر معارف قرآن و اهل بیت علیهم السلام اقدام به چاپ این کتاب ارزشمند نموده است. از درگاه الهی برای محقق محترم توفیق بیشتر مسئلت داریم. در پایان لازم می دانیم از حمایت های تولیت محترم حضرت آیت اللّه سیدمحمد سعیدی دامت افاضاته و پژوهشگران و دست اندرکاران امور چاپ قدردانی نماییم.
مدیریت پژوهشی
آستان مقدس
ص: 30
سپاس خدای عزّوجلّ را که انسانی سرشار از استعداد آفرید و بیان و نوشتن با قلم را به او آموخت و با اعطای عقل و اختیار (آزادی درخور شأن او)، باز او را به حال خود رها نساخت تا طعمه شیاطین گردد و سیر به جهنّم را قدم و رقم زند، بلکه چراغ پرفروغ تری دیگر(پیامبران) همراه و یاور عقل و فطرت او، از بیرون بیاراست تا همواره در روشنایی آن دو، یعنی عقل و شرع، ظلمات را درنوردد و به سلامت، با حفظ ارزش واقعی خود(بهشتی بودن)به غایتش که آرمیدن در جوار و قرب رحمت حقّ باری تعالی است، نائل آید.
کتاب تجویدی که اکنون پیش روی شما خوانندگان عزیز است نتیجه پژوهشی است که بنا به پیشنهاد استاد گرامیم حضرت حجة الاسلام و المسلمین جناب دکتر احمد عابدی، برای مدیریت پژوهشی به مدّت یک سال و پانزده روز به انجام رسیده است.
در این پژوهش که فصل آغازینش با «شناخت و اُنس با قرآن»، همراه است، سخن در پیرامون چگونگی تلاوت صحیح و آراستن الفاظ نورانی وحی (قرآن کریم) با الحان بشری با کیفیتی ممتاز (نه به صورت غنائی)(1) و مطابق معنا، آن گونه که شایسته
ص: 31
آن است چنان که می فرماید:
«وَ رَتِّلِ الْقُرْءَانَ تَرْتِیلاً»(1)
در دستور کار قاریان، می باشد. و آن عبارت است از «علم تجوید» که ضامن تلفّظ و قرائت صحیح کلام خداست و اهمیت آن بسی روشن است. به طوری که با به کارگیری این علم در سایه الحان ملکوتی خدادادی، همان نغمات روحانی مزامیر داودی تداعی می شود، و از آن آورنده وحی صلی الله علیه و آله نقل شده است که فرموده اند: «چون مردم طاقت شنیدن صدای مرا ندارند، قرآن را به صوت نمی خوانم»(2)
و در نهایت این الحان که دستی در ملکوت دارد دل های بیدار را صیقل و صفا، و دل های خفته را بیداری می بخشد و حتی مشرکان و اهل کتاب در صدر اسلام تحت تأثیر آهنگ جان فزای قرآن، قرار گرفته و ایمان آوردند که نمونه ای از این تأثیرگذاری
ص: 32
را در اینجا متذکر می شویم و آن «مصعب بن عُمَیْر(ت 3 ه-. ق) است که قرآن کریم را با صدای زیبا و دلنشین قرائت می کرد، وی از طرف رسول مکّرم اسلام صلی الله علیه و آله مأمور دعوت مردم مدینه به اسلام شد و این شخص توانست با آوای ملکوتی و صدای دلنشین خود، موجب شگفتی و جذب جمعی از بزرگان مدینه، و از جمله «سعد بن معاذ» رئیس قبیله اوس به اسلام گردد و در نتیجه بسیاری از اهل مدینه با آهنگ صدای وی اسلام آوردند.(1)
این کتاب در پنج فصل که مورد نیاز قاریان قرآن است، به ترتیب زیر سامان یافته است.
فصل اول: «شناخت و انس با قرآن» است که به طور اجمال و برحسب ضرورت جهت ارتباط آغازین با «کلام اللّه مجید» در طلیعه کتاب آورده شده.
فصل دوم: «تجوید از نگاه تاریخی» است که در این باره باید گفت بدون شک داشتن تاریخ پیدایش و تحوّل هر علم در درک مسائل آن علم نقش بسزایی دارد و زمانی می توان سیر تطوّر یک علم را بررسی نمود که از آثار و شیوه کار علمی دانشمندان در آن عرصه آگاهی داشت. بنابراین تتبّع در تاریخ «علم تجوید» و دانشمندان این علم برای درک بهتر این دانش امری ضروری است، لذا عناوین و اصطلاحاتی که امروزه در عرصه «علم تجوید» مطرح است، تا حدودی به پیشینه هر یک پرداخته شده است.
فصل سوم: «تجوید از نگاه فقهی» است که این باب نیزضروری قاریان ومتشرّعان
ص: 33
است تا حکم تکلیفی خویش را از استفتائات و نیز فتاوای مراجع عظام تقلید با
مراجعه به ذیل هر یک از عناوین و مباحث تجویدی در این فصل آگاه شوند.
فصل چهارم: «تجوید از نگاه آموزشی کاربردی» است که در این فصل یک دوره تجوید کامل بر مبنای قرائت «عاصم» به روایت «حفص»، با هدف تعلیم و تعلّم با امثله و تمارین، تنظیم و ارائه شده که در سطوح متوسط و به بالا در مراکز قرآنی، حوزوی و دانشگاهی قابل استفاده و تدریس می باشد.
فصل پنجم: «کتاب شناسی دانش تجوید» است که آخرین فصل کتاب می باشد، به معرفی علمای تجوید و کتب آنان از متقدّمین و متأخرین (به ترتیب تاریخی و الفبایی) و همچنین علماء و کتب مشهور «وقف و ابتداء» از قرن دوم تا اواسط قرن سیزدهم پرداخته شده است.
امید است گام ناچیزی که برداشته شده مورد توجّه و مقبول خداوند متعال قرار گیرد و توفیقاتی چند، دگر بار نصیب این حقیر فرماید تا هرچه بیشتر به کلامش معرفت یافته و سپس اُنس گرفته و در نهایت عمل و قرب به درگاهش را مشمولمان گرداند.
در پایان از صاحب نظران و اندیشمندان این عرصه استدعا دارم که با ابراز نظریات و پیشنهادات خود در جهت رفع نقایص و پربار نمودن این اثر بر غنای آن بیافزایند.
«اَللّهُمَّ وَفِّقْنا لِما تُحِبُّ وَ تَرْضی»
اسدآباد همدان - مراد علی شمس
ص: 34
ص: 35
ص: 36
شناختی از قرآن
«قَد جَاءَکُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبینٌ* یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِم إِلَی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ»(1)
معرفت و شناخت صحیح قرآن و شؤون مختلف آن ابتداء در حوزه «علوم قرآنی» مطرح است و تا قرآن کاملاً شناخته نشود و ثابت نگردد که کلام الهی است، پی جور شدن و بهره گیری از محتوا و مفاهیم عالیه آن در حوزه «معارف قرآنی» به درستی ممکن نیست و موردی ندارد.
لازم به ذکر است که علوم قرآنی بحثی بیرونی و پیرامون قرآن است و به درون و محتوای قرآن از جنبه تفسیری کاری ندارد، امّا معارف قرآنی کاملاً با مطالب درونی قرآن و محتوای آن سروکار داشته و یک نوع تفسیر موضوعی به شمار می رود.
در علوم قرآنی مباحثی چون وحی و نزول قرآن، مدّت و ترتیب النزول، اسباب
ص: 37
النزول، جمع و تألیف قرآن، کاتبان وحی، یکسان کردن مصحف ها پیدایش قرائات و منشأ اختلاف در قرائت قرآن، حجّیت و عدم تحریف قرآن، مسأله نسخ در قرآن،
پیدایش متشابهات در قرآن، اعجاز قرآن و... مطرح می باشد.
به طوری که برخی چون بدرالدّین زرکشی تعداد این علوم را 47 علم، و جلال الدّین سیوطی 80 علم در کتابهای علوم قرآنی خویش به ثبت رسانده اند.
و در معارف قرآنی مباحثی از قبیل؛ توحید، معاد، احکام، تربیت، اخلاق، طهارت، صلوة، زکوة،... مطرح است.(1)
تعریفی اصطلاحی از قرآن
قرآن، آن وحی نامه اعجازآمیز خداوند، به زبان عربی است که به طور اجمال (در شب قدر) و تفصیل (در محدوده 23 سال) بر محمّد بن عبدللّه صلی الله علیه و آله لفظاً و معناً و اسلوباً(2) نازل شده و سینه به سینه (در قالب حفظ) و مکتوب در مصاحف(3) به طور متواتر به ما رسیده است.(4)
این کتاب هدایت و دستورالعمل وحیانی برای پاسخ احتیاجات طول زمان
ص: 38
تکلیف کافی است والّا پیامد نقصان وحی را دربردارد، چنانکه فرموده است:
«کِتابٌ اُحکِمَت ایاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت مِن لَدُن حَکیمٍ خَبیرٍ»(1)
«(بگو: این) کتابی است که آیات آن استحکام یافته، سپس از جانب حکیمی آگاه،
مفصّل و جداسازی شده است».
و نیز فرموده:
«اِنّا اَنزَلنا اِلَیکَ الکتابَ بِالحَقِّ لِتَحکُمَ بَینَ النّاسِ بِما اَراکَ اللّهُ»(2)
«ما براستی این کتاب را به تمام حقّ (و حقانیت) بر تو نازل کردیم، تا میان مردم به (موجب) آنچه خدا به تو نشان داده داوری کنی»
که «ال» در حقّ و ناس شامل بیان تمامی حقایق برای تمامی مردم تا آخر زمان تکلیف است.
قرآن مفصّل - پس از محکم و اجمالی شب قدرش و حروف رمزی و تلگرافیش - دارای سه بعد دیگر است؛
1 - سوره حمد که فشرده ای از کلّ معارف قرآنی است.
2 - آیات محکمات که همگانی است.
3 - و آیات متشابهات که اختصاصی و قابل فهم برای ویژگان است، چه بر مبنای محکمات، و چه دقیق تر بر مبنای دقت و موشکافی درخور متشابهات.
تو خود حدیث مفصّل بخوان از این مجمل(3)
ص: 39
آن چه که انتظار است از پیوند و ارتباط صحیح با قرآن حاصل آید، شناخت واقعی و صحیح آن است که کاری بس عظیم است چنانکه علی علیه السلام در جامعیت و ارزش قرآن می فرماید:
«اِنَّ الْقُرْان ظاهِرُهُ اَنیقٌ و باطِنُهُ عَمیقٌ لا تَفْنی عَجائبُهُ وَ لا تَنقَضی غَرائبُهُ وَ لا تُکشَفُ الظُّلُماتُ اِلّا بِهِ؛ قرآن دارای ظاهری زیبا و شگفت انگیز و باطنی پرمایه و عمیق است،
نکات شگفت آور آن فانی نگردد و اسرار نهفته آن پایان نپذیرد هرگز تاریکی های جهل و نادانی جز به آن رفع نخواهد شد»(1).
عظمت این کتاب آسمانی همین بس که مکرّراً جنبه اعجاز و فوق بشری خود را صریحاً اعلام کرده، و ناباوران را به مبارزه و هماوردی خوانده است، و در آیات قرآن، گاه به کلّ قرآن(2) گاه به ده سوره(3) و گاه به یک سوره(4) تحدّی فرموده است و در نهایت به طور مطلق و تا ابد هماوردی با قرآن را غیرممکن دانسته است،(5) و گستره این تحدّی را همگانی و همیشگی در سراسر تاریخ اعلام فرموده است(6) اگرچه تا به حال ادّعاهایی در معارضه با قرآن ضبط گردیده لکن همگی ناکام بوده اند.(7)
ص: 40
از میان راه های مختلفی که برای شناخت این کتاب بزرگ فراروی بشر قرار دارد، نزدیک ترین و بهترین راه، بهره گیری از بیانات نورانی خود قرآن است و این سنّت نیکویی است که قرآن شناسان شیعه، به پیروی از امامان معصوم علیهم السلام دنبال کرده اند.(1)
و از طرفی شناختی که قرآن به دست می دهد، اینگونه نیست که همگان شایستگی هدایت با قرآن را داشته باشند، چراکه ستمگران و فاسقان و دیگر منحرفان که از مسیر فطرت انسانی خارج شده باشند نه تنها آن ها مورد هدایت قرآن نیستند بلکه به وسیله
قرآن گمراه می شوند.
چنانکه خداوند می فرماید:
«وَ لا یَزیدُ الظّالمینَ اِلّا خَساراً»(2)؛ «(قرآن) ستمگران را جز زیان نمی افزاید»
و نیز می فرماید:
«وَ ما یُضِلُّ بِهِ اِلّا الفاسقینَ»(3)؛ «گمراه نمی کند خدا به وسیله قرآن مگر فاسق ها را». بنابراین گروه هایی به وسیله این کتاب آسمانی هدایت و گروه هایی گمراه می شوند؛ «یُضِلُّ بِهِ کَثیراً وَ یَهدی بِهِ کَثیراً»(4)
چنانکه برخی گفته اند:
با ریسمان قرآن (حبل اللّه) عده ای به درون چاه رفتند، در حالیکه ریسمان
ص: 41
ریسمان است هم می توان به وسیله آن بالا رفت و از چاه نجات یافت و هم می شود به وسیله آن پایین رفت، ریسمان گناهی ندارد.(1)
و در یک جمع بندی باید گفت: قرآن وسیله هدایت همه مردم است «هُدًی لِلنَّاسِ»(2)
همانند خورشید بر همه می تابد، ولی تنها کسانی از آن بهره می جویند که فطرت پاک داشته و در برابر حقّ خاضع باشند؛ «هُدیً لِلمُتقینَ»(3) همچنان که نور خورشید، تنها از شیشه تمیز عبور می کند، نه از خشت و گِل. لذا فاسقان،(4) ظالمان،(5)
کافران،(6) دل مردگان،(7) مسرفان و تکذیب کنندگان(8) از هدایت قرآن بهره مند نمی شوند.(9)
با این که شناخت کامل قرآن جز برای خدا و رسول معظّمش صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام میسر نیست.
با این حال، هم خود قرآن و هم حضرات معصومان علیهم السلام به مردم توصیه می فرمایند که در آیات قرآن تدبّر کنند؛
ص: 42
«کِتابٌ اَنزَلناهُ اِلَیکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّروا ایاتِهِ»(1)؛ «کتاب، پربرکتی را بر تو نازل کردیم تا در آیات آن تدبّر کنند».
بلی، در دیدگاه روایات، علم و شناخت کامل قرآن نزد پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام است چرا که آنان معلّم و مفسّر حقیقی قرآن هستند، با این حال می بینیم که این بزرگواران معصوم علیهم السلام خود تأکید دارند که به قرآن مراجعه کنید و می فرمایند:
«اگر در صحّت روایات منقول از ما شک کردید آن ها را با قرآن بسنجید».(2)
انس و ارتباط با قرآن و مراتب آن
پس از شناخت صحیح مقدماتی از قرآن که «الهی بودن» آن ثابت گردد و به جان و دل پذیرفته شود، آن گاه نوبت انس و محبت به قرآن فرا می رسد، چرا که حب ریشه در
معرفت و شناخت دارد، و شناخت نعمت های الهی از جمله قرآن کریم که سرآمد آنان است، دل را لبریز از محبت خدا می کند و انسان را به خضوع در برابر او و عبادت در پیشگاهش وامی دارد. و از طرفی جهل به موقعیت و مقام قرآن موجب می شود که انسان نتواند ارتباط صحیحی با قرآن برقرار سازد و با آن مأنوس شود از این رو ادامه ارتباط غلط، زدگی و تنفر را در پی خواهد داشت(3).
در امر توجّه به قرآن کریم مراحلی است که سیره پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله نیز بر اساس آن تنظیم گردیده، یعنی خداوند هم دستور به عبادت لفظی (قرائت) داده است(4) و هم
ص: 43
سفارش به عبادت فکری (تدبّر در معانی) نموده است(1) و هم رسیدن به عبادت قلبی (معتقد شدن به معارف قرآن)، و هم توصیه به عبادت جوارحی (عمل) کرده است، زیرا رابطه مستقیم بین مبدأ و معاد، قرآن کریم است که از مبدأ شروع و به معاد ختم می شود.(2)
برخی در بررسی های خود به این نتیجه رسیده اند که؛(3) شناخت نظامی که در روایات مربوط به انس با قرآن وجود دارد، به طوری که هرکس به فراخور حال خویش می تواند از این منبع فیض الهی بهره گیرد، این نظام طولی از نگهداری قرآن در منزل شروع می شود و تا بالاترین مرتبه آن، یعنی عمل به قرآن، ادامه می یابد. البته مرتبه بالاتری هم وجود دارد که در این تقسیم بندی نمی گنجد.
ص: 44
سخنی از واژه «اُنس»
«انس» در لغت، معنایی مقابل «وحشت» دارد.(1) و اُنس انسان به چیزی بدین معناست که از آن، هیچ وحشت و اضطرابی ندارد و همراه با آن به آرامش می رسد. انسان کمال طلب، فقط به امور مادّی بسنده نمی کند و به سوی هدفهای والاتری گام برمی دارد. لذا وحشت و تنهایی خود را در پناه امور معنوی زائل می کند. در روایات به انس با علم و معرفت به قرآن و ذکر خدا سفارش شده است که به چند نمونه آن اشاره می کنیم.
امام علی علیه السلام می فرماید:
«مَن انَسَ بِتَلاوَةِ الْقُرْان لَم تُوحِشهُ مُفارَقَةُ الإِخْوانِ؛ هرکس به خواندن قرآن انس گیرد جدایی دوستان به وحشتش نیفکند».(2)
امام سجاد علیه السلام قرآن را بهترین انیس تنهایی خود دانسته و می فرماید:
«لَو ماتَ مَن بَینَ المَشرِقِ و المَغربِ لَما استَوحَشتُ بَعدَ اَن یَکُونَ الْقُرْانُ مَعیِ؛ یعنی اگر همه مردم از شرق تا غرب عالم بمیرند، من از تنهایی هراسی ندارم زمانی که قرآن با من باشد».(3)
و امام صادق علیه السلام نیز در این باره فرموده است:
«به دنبال مونسی بودم که در پناه آن آرامش پیدا کنم، آن را قرائت قرآن یافتم».(4)
ص: 45
مراتب اُنس و ارتباط با قرآن در بررسی روایات
چنانکه اشاره شد مجموع روایات مربوط به قرآن بیانگر این است که برای ارتباط با قرآن مراحل و مراتبی است به طوری که در تعدادی از این روایات به قرائت قرآن سفارش و تأکید شده تا جایی که پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است:
«اگر کسی قرآن را اشتباه هم بخواند و نتواند آن را تصحیح کند، فرشته ای مأمور می شود تا به صورت صحیح آن را بالا ببرد».(1)
و یا در دسته ای از روایات برای شنیدن قرآن ثواب قائل شده اند.(2) و نیز نگاه کردن به قرآن عبادت محسوب شده است.(3)
در مقابل روایت فراوانی وجود دارد که پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام فرموده اند در قرائت بدون تدبّر و اندیشه خیری نیست.(4) و یا در روایاتی تنها برای عمل به قرآن، ارزش قائل شده اند.(5)
برخی در رفع این تعارض ها گفته اند: هر دسته از روایات شامل گروهی از مخاطبان است.
عده ای فقط می توانند قرآن را نگهداری کنند و حتّی از قرائت آن هم معذورند. گروهی فقط می توانند آیات آن را به تماشا بنشینند. گروهی در آن تدبّر می کنند.
ص: 46
گروهی نیز عمل می نمایند؛ و آنکه بتواند همه مراتب را داشته باشد، «طوبی له و حُسنُ
مآب»(1)
و نیز افزوده اند: این تقسیم بندی، مؤیّد هم دارد. در روایتی از امام صادق و امام حسین علیهماالسلام نقل شده است:
«کتاب اللّه علی اربعة: العبارة للعوام، الاشارة للخواص، اللطائف للأولیاء، و الحقائق لِلأنبیاء»(2) یعنی نصیب عده ای از قرآن، عبارات و ظاهر آن است و عده ای ظاهر را اشاره به معنای خاصّی می دانند. اولیای الهی به لطائفی از آیات الهی پی می برند و انبیاء با توجّه به بطون آیات الهی(3) و مراتب درک به حقایقی می رسند که دیگران از رسیدن به آن عاجز هستند.
ضمناً امامان شیعه علیهم السلام نیز به حقیقت قرآن پی برده اند و به آنچه از فهم مردم عادی دور بوده است، آگاه بوده اند. و این تعداد بسیار اندک که به مقامی فراتر از عمل رسیده اند که دیگران از آن عاجزند همان «راسخین فی العلم» هستند و عبارتند از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام و بعضی از علماء، اینان عالم به بطون قرآن هستند.
البته در رأس آن ها پیامبر صلی الله علیه و آله است چراکه حقیقت قرآن بر قلب مبارک ایشان نازل گردیده است.
ص: 47
«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمین* عَلی قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذَرینَ»(1)
امام خمینی رحمه اللّه در مورد فهم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از قرآن می فرماید:
قرآن یک نعمتی است که همه از آن استفاده می کنند؛ امّا استفاده ای که پیامبر صلی الله علیه و آله از
قرآن می کرده است، غیر استفاده ای است که دیگران می کردند:
«انّما یعرف القران من خوطب به». دیگران نمی دانند. ماها یک ذرّه ای از چیزی، یک خیالاتی پیش خودمان داریم. آنکه قرآن بر او نازل شده می داند چیست، چه مقصد در این نزول است و محتوا چیست و غایت این کار چیست او می داند(2)...(3)
بله، از آنجایی که قرآن، پیام روشن گر خداوند است برای همه مردم(4) نیز خطاب های عام قرآن کریم که مواردی از آن همه افراد را دربرمی گیرد(5) و برخی شامل همه مکلّفین است(6) و یا خطاب خاص بوده لکن مراد از آن عموم مسلمانان است.(7) لذا قرآن بسان نماز است که نباید هیچ کس تحت هیچ شرایطی ارتباط خود
ص: 48
را با قرآن قطع نماید(1) البته نماز حکمی الزامی دارد، امّا در قرآن، الزام و وجوبی در کار نیست.
(مگر در حدّ ضروری نماز یعنی خواندن سوره حمد و سوره ای دیگر با شرایطی که در رساله های عملیه بیان شده است).(2)
و برخی در راهیابی به مراتب بالاتر انس و ارتباط با قرآن چنین گفته اند: انس و
ص: 49
ارتباط با قرآن از مرتبه پایین آغاز می شود و تا مراتب بالا ادامه می یابد. البته این گونه نیست که با ورود به مرتبه ای ضرورتاً مراتب بعدی نیز به دست آید، بلکه توفیق صعود به مراتب بالاتر در گرو تلاش، جدّیت و فراهم آوردن شرایط لازم است.
ممکن است بی توجهی، غفلت، بی برنامگی و یا موانع دیگر، انسان را همواره در مرتبه پایین از انس با قرآن متوقف سازند و از این سو شاید توجّه، برنامه ریزی، تلاش و جدّیت نیز انسان مؤمن را به عالی ترین مراتب انس با قرآن برساند.(1)
و از طرفی با کمال تأسف افرادی هم هستند که در هیچ یک از مراتب انس و ارتباط با قرآن قرار نمی گیرند.
بنابراین میزان انس و سطح ارتباط با قرآن بر مبنای ایمان و اعتقاد به آن، توان و استعداد، برنامه ریزی و تلاش، در ابعاد گوناگون زندگی متفاوت است.
مراتب اُنس و ارتباط با قرآن از پایین ترین سطح تا عالی ترین سطح عبارتند از:
الف - تهیه و نگهداری قرآن در منزل.
ب - نظر و استماع به قرآن.
ج - تلاوت (و یا قرائت) قرآن.
د - درک معانی و مفاهیم قرآن.
ه- - عمل به قرآن و تمسّک به آن.
برای هریک از مراتب مذکور توصیه هایی از قرآن و یا روایات ذیلاً اشاره می گردد.
ص: 50
الف - تهیه و نگهداری قرآن در منزل
در آموزه های دینی ما در ارتباط با قرآن به حداقل آن یعنی صرف نگهداری قرآن در خانه، که بیش از آن برای فرد امکان پذیر نباشد مورد توجّه قرار گرفته، و ثمره آن در گفتار امام صادق علیه السلام دفع شیاطین از آن خانه دانسته شده است چنانکه فرموده است:
«اِنَّهُ لَیُعجِبُنی اَن یَکونَ فی البَیتِ مُصحَفٌ یَطرُدُ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ بِهِ الشَّیاطینَ؛ من خوش دارم که در خانه قرآنی باشد که خدای عزوجل بدان شیاطین را دور می کند.»(1)
و برخی دلایلی بر این منظور بیان داشته اند که خلاصه آن عبارتند از:
1. از زمان های قدیم، تبرک جستن به اشیای خاص و نگهداری آن ها در خانه میان
مردم مرسوم بوده است.توصیه به نگهداری قرآن در منازل که در روایت ما وجود دارد، شاید یک علتش این باشد که مردم از آن خرافات دست بردارند و به جای آن ها به کلام الهی تبرّک جویند.
2. برای کسی که هیچ گونه ارتباطی با قرآن مقدورش نباشد، لااقل آن را در منزل نگهداری کند. درست مانند نماز خواندن که در شرایطی باید با ایما و اشاره آن را به جا آورد. اگر نظر مبارک امام علیه السلام این معنا نباشد، نگهداری قرآن در منزل به مصلحت انسان است که در روایت به آن اشاره شده است.
3. احتمال دیگراین که توصیه و تشویق به نگهداری قرآن در آن زمان، برای حفظ
ص: 51
قرآن بوده است تا نسخه های قرآن، متعدد باشد و از بین نرود.(1)
ب - نظر و استماع به قرآن
نگاه کردن و گوش فرا دادن نیز نوعی و مرتبه ای از انس و ارتباط با قرآن به شمار می آیند و جایگاه خاصّ خود را دارند، چراکه در این ارتباط تمام دستگاه های ادراکی انسان بهره مند می شوند و هریک به رزق خاص خود می رسند؛ از این رو، نظر کردن به قرآن و آیاتش نوعی عبادت شمرده شده است.(2) و در روایات به این مطلب اشاره شده است از جمله؛ ابوذر از رسول اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرمود:
«و النَّظر فی الصَّحیفَةِ (یعنی صَحیفَةَ الْقُرْان) عِبادَةٌ ؛ نگاه کردن به قرآن عبادت است».(3)
و در روایتی از امام باقر علیه السلام رسیده که حتی نگاه کردن به قرآن بدون این که قرائت شود عبادت است؛
«والنَّظَرُ اِلی المُصحَفِ مِن غَیر قِراءَةٍ عِبادَةٌ».(4)
و امّا استماع قرآن که قبل از مرتبه قرائت است چنان چه کسی به هر دلیل از قرائت قرآن ناتوان باشد می تواند به آن گوش فرا دهد و بهره مند گردد؛ از امام سجّاد و امام صادق علیه السلام روایت شده است که:
ص: 52
«مَنِ استَمَعَ حَرفاً مِن کِتابِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ مِن غَیرِ قِراءَةٍ کَتَبَ اللّهُ لَهُ حَسَنَةً وَ مَحا عَنهُ سَیِّئَةً وَ رَفَعَ لَهُ دَرَجَةً؛ هرکس حرفی از قرآن را فقط گوش کند و تلاوت هم نکند، خداوند برایش حسنه می نویسد و گناهی از او محو نموده، درجه اش را بالا می برد».(1)
البته تقدم و تأخر رتبه استماع و قرائت را در روایتی که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رسیده است می توان ملاحظه نمود که فرموده اند:
«مَنِ استَمَعَ اِلی ایَةٍ مِن کِتابِ اللّهِ تَعالی کَتَبَ لَهُ حَسَنَةً مُضاعَفَةً وَ مَن تَلاها کانَت لَهُ نُوراً یَومَ القیامَةِ؛(2) یعنی هرکس به آیه ای از کتاب خدا گوش فرا دهد، خداوند برای او حسنه مضاعف می نویسد و هرکس آن را تلاوت کند، (آیات آن) همچون نوری در قیامت برایش جلوه خواهد کرد».(3)
خداوند گوش فرا دادن به قرآن را همراه سکوت به هنگام تلاوت آیات خود موجب نزول لطف و رحمتش می داند:
«وَ اِذا قُرِئَ الْقُرْان فَاستَمِعوا لَهُ وَ أَنصِتُوا لَعَلَّکُم تُرحَمُونَ»(4)
«و چون قرآن خوانده شود، به آن گوشِ (جان) بسپارید و خاموش باشید تا مشمول رحمت شوید.»
لازم به ذکراست که «نظر» نگریستن و نگاه آمیخته با توجّه و تأمّل و اندیشه است.
«استماع»(5) به معنی «گوش فرا دادن به همراه میل قلبی» است که در مقابل «اصغاء» قرار دارد که «میل کردن به واسطه گوش فرا دادن» می باشد؛ امّا «سماع» به معنی مطلق شنیدن است بدون آنکه در آن «میل قلبی و توجه باطنی» مدّنظر باشد.
ص: 53
«اَنصات» به معنی «سکوت به جهت اِستماع» می باشد.
«انصات» به قرینه همراهی با «استماع» در آیه شریفه نظر به سکوت ظاهری و باطنی (تمرکز فکر) هر دو دارد با وجود امر به «استماع» که میل قلبی و توجّه باطنی به همراه سکوت ظاهری را می رساند امر به «انصات» کمال این معنی را می رساند: «گوش فرا دادن به همراه سکوت ظاهری و تمرکز بخشیدن به فکر، جهت دریافت عمیق پیام قرآن».(1)
حکم فقهی استماع و انصات در تلاوت: تلاوت قرآن به اندازه ای محترم و دارای اهمیّت است که استماع و انصات نسبت به آن یا واجب است یا مستحب، چنانکه برخی از فقیهان امامیه فتوا داده اند که مستفاد دو امر «استمعوا» و «انصتوا» در آیه مذکور وجوب است.(2)
ج - تلاوت (قرائت)(5) قرآن
خواندن قرآن نوعی ذکر زبانی است در آیات متعددی به آن تصریح شده و خواننده آن مشمول اجر و فضل الهی قرار گرفته است(3) و خود مرتبه ای از انس و ارتباط با قرآن بعد از نگهداری، نگاه کردن و گوش فرا دادن به قرآن به شمار می آید. به طوری که کسانی که توانایی قرائت قرآن را دارند نباید آن را در خانه معطّل
ص: 54
بگذارند.(1)
اجمالاً این بحث را در سه محور «تأکید بر تلاوت و قرائت»، «آداب تلاوت» و «آثار تلاوت» ذیلاً اشاراتی خواهیم داشت.
تأکید بر تلاوت و قرائت
تلاوت قرآن کریم همواره مورد سفارش بزرگان دین بوده است.
به عنوان نمونه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که سرآمد آنان است و اصلاً قرآن در آغاز بر او نازل شده و سپس بر امّت جاری و ساری گشته در وصیت خویش به حضرت علی علیه السلام می فرماید:
«یا علیّ... عَلَیک بِتِلاوةِ الْقُرْان عَلی کُلِّ حالٍ؛(2) ای علی... بر تو باد که در هرحال به تلاوت قرآن بپردازی». و روایات بی شمار دیگر.
و نیز پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله کثرت تلاوت قرآن در منزل را گوشزد فرموده است.(3)
و از امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود:
«القُرْانُ عَهدُ اللّهِ اِلی خَلقِهِ فَقَد یَنبَغی لِلمَرءِ المُسلِمِ اَن یَنظرَ فی عَهدِهِ وَ اَن یَقرَأَ مِنهُ فی کُلِّ یَومٍ خَمسینَ ایَةً؛(4) قرآن میثاقی است بین خالق و مخلوق و شایسته است یک مسلمان هر روز به عهدنامه نظر کند و (حداقل) پنجاه آیه از آن را بخواند».
ص: 55
آیات شریفه ای نیز تأکید بر تلاوت قرآن دارند که به سه نمونه از آن اشاره می شود:
«فَاقْرَءُوا مَا تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْانِ»(1) «هرچه از قرآن میسّر است (شد) بخوانید».
«اُتْلُ مَا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتَابِ»(2) «آن چه از کتاب (قرآن) به سوی تو وحی شده بخوان».
«وَ رَتِّلِ الْقُرْانَ تَرْتیلا»(3) «و قرآن را شمرده و با تأمّل بخوان».
ناگفته نماند که منظور از خواندن قرآن در صدر اسلام که از آن به واژه هایی چون «قرائت»، «تلاوت» و «ترتیل» تعبیر و یاد شده اگرچه معنای متفاوتی دارند، لکن اجمالاً عبارت از «تلفظ صحیح و زیبای کلمات قرآنی همراه با معنای آن»(4) بوده است.
و از طرفی چنانکه اشاره شد اگر معنای بعضی از آیات و سوره ها برای کسی روشن نبود نباید بگوید که خواندن بدون درک معنا چه اثری دارد. چون قرآن کلام عادی نیست که اگر کسی معنایش را نداند خواندنش بی ثمر باشد، بلکه نوری الهی است که خواندن آن به تنهایی نیز عبادت است، گرچه خواننده به معنایش آگاهی
نداسته باشد، ولی باید کوشید که از رهنمود خود قرآن در لزوم تدبّر در معنا نیز بهره برد.(5)
ص: 56
برای تلاوت قرآن از سه ناحیه آیات، روایات و دیدگاه علماء دین، آدابی فراوان ذکر شده و در کتب علوم قرآنی از آن ها یاد گردیده است که این آداب ذیل دو عنوان «آداب ظاهری» و «آداب باطنی» قابل جمع هستند.
طهارت، شرط تلاوت و تدبّر راستین قرآن می باشد که بدون آن انس و رفاقت با قرآن نیز حاصل نخواهد شد، و طهارت ظاهر و باطن عبارتند از؛ نظافت بدن، لباس، دهان (مسیر و راههای قرآن)،(1) طهارت شرعی (غسل، وضو و در صورت فقدان آب، تیمّم)، طهارت فکر و نیّت به سوی گناه، طهارت از آلودگی های چشم، زبان، دست، قدم و...
و از آن جا که قرآن، مطهّر است «صُحُفًا مُطَهَرَةً»(2) و تنها پاکیزگان و پاکان و مقرّبان درگاه الهی می توانند آن را مسّ کنند، «لا یَمَسُّهُ إِلّا الْمُطَهَّرونَ»(3) لذا افراد آلوده به
شرک و کفر و نفاق وعناد حقایق بلند قرآن را درک نمی کنند.(4)
ص: 57
روح عبادات در اسلام، توجّه وجودی عابد به سوی خدا می باشد.(1)
اللّه غایت فعالیّت هر موجودی است؛ از آن جا که انسان در کارهایش خواه ناخواه رو به جهتی از جهات جغرافیایی دارد، برای انطباق جهت ظاهری عمل با جهت قلبی اش و وحدت بخشی ظاهر و باطن وجود انسان، خانه کعبه، سمبل توجّهات مسلمین به سوی خدا قرار داده شده است.(2)
و دیگر آنکه مگر نه این است عبادتی با عظمت، چون اقامه و گزاردن نماز در شرع مقدّس به سوی قبله فرمان داده شده است که جز آن سو باطل است. آنگاه در این رکن دین، اساس القران و یا فاتحة الکتاب یعنی سوره حمد وجوباً و سوره مجاز دیگری اختیاراً نیز به سوی قبله تلاوت می شود بنابراین اولویّت (و یا استحباب) تلاوت قرآن به سوی قبله در غیر نماز نیز نمایان است.
از لحاظ فقهی رعایت قبله در حال «تلاوت قرآن»، «سجده تلاوت»، «دعا» و «ذکر» و... مستحب شمرده شده است.(3)
جهت قدردانی و تکریم از آورنده وحی (قرآن) آن حلقه اتّصال بین خالق و
مخلوق یعنی حضرت محمّد صلی الله علیه و آله قبل از شروع تلاوت باید یادی کرد و درودهایی
ص: 58
خالصانه را همنوا با حق تعالی و فرشتگان و مؤمنان بر او و اهل بیتش نثار کرد و به تأکید حضرتش ذکر شریف «اللّهمّ صَلِّ عَلی محمَّدٍ و الِ محمَّدٍ» را به صدای بلند اظهار نمود(1) و همچنین صلواتی دیگر در پایان تلاوت، تا این «عبادت» (تلاوت قرآن) بین دو صلوات که به آن توصیه شده است ان شاءاللّه مقبول گردد.(2)
ذکر «صلوات» درهم کوبنده گناهان، و کلید استجابت دعا و سبب سنگین شدن میزان مؤمن در قیامت می شود.(3)
از دیدگاه فقهای عظام صلوات بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و آل او، از اذکار بسیار بافضیلت و پرثواب است و در هر حالی که از او یاد شود از مستحبات مؤکد است.(4)
پیش از گشودن قرآن، یکی از دعاهایی که از معصومین علیهم السلام رسیده و در ابتدای اکثر قرآن ها آورده شده خوانده شود و همین طور دعای ختم قرائت که در پایان قرآن ها درج گردیده پس از «تصدیق» خوانده شود.
ص: 59
استعاذه
یکی دیگر از آداب و شرایط تلاوت راستین قرآن، پناهندگی به خداوند متعال است از شرّ شیطان، که قرآن بر آن تصریح و تأکید دارد و می فرماید:
«فَاِدا قَرأتَ الْقُرْانَ فَاستَعِذ بِاللّهِ مِنَ الشَّیطانِ الرّجیم»(1)
«پس هرگاه که قرآن می خوانی از شرّ شیطان طرد شده به خداوند پناه بر».
البته پناهنده شدن به خدا اختصاص به تلاوت قرآن ندارد، بلکه مسأله ای فراگیر است که همه حوزه های زندگی را دربرمی گیرد.
بنابراین به هنگام آغاز تلاوت به دستور الهی باید عمل نموده و زبان به «استعاذه» گشود و گفت: «اَعوذُ بِاللّهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم».
البته باید توجّه داشت پناهندگی تنها لفظی و آن هم بدون معنی نیست که پناه به خدا از این گونه پناه بردن، بلکه در اصل پناه معرفتی و عملی است زیرا گرچه قرآن مزید بر معرفت و عمل است لکن دخالت شیطان از آن می کاهد، و یا آنرا ناچیز می سازد باید پس از بکار گرفتن کل نیروهای ایمانی برای دفع شیاطین به خدا پناه برد که هرگز نور قرآن را به ظلمت تبدیل نکند و یا قاری قرآن را در الفاظ و قرائت متوقف نسازد بلکه همواره در دریافت معنا و عقیده و عمل به آن کوشا باشد و پناه واقعی داشته باشد و چه بهتر که با کوشش لفظی استعاذه نیز باشد که زبان خود بیانگر واقعیت است ولی استعاذه لفظی در برابر استعاذه معنوی واجب نیست.(2)
ص: 60
تسمیه (بسمله)
گفتن ذکر «بِسمِ اللّه الرَّحمن الرَّحیم» پس از استعاذه نیز از آداب قرائت بوده و
خود اختصاصاً شرایطی دارد از جمله این که در ابتداء تمام سوَر جز سوره برائت، قرائت می شود، امّا این که در شروع قرائت از میان سوره خوانده شود یا نه، آن را به معنا و مفهوم کلمه و یا جمله آغازین قرائت دانسته اند و چگونگی قطع و وصل آن با استعاذه و ابتداء سوره در جای خود ان شاء اللّه بیان خواهد شد.
رابطه استعاذه و تسمیه
«استعاذه» فرار از چنگ شیاطین و آثارشان و پناهنده شدن به خدا می باشد که نقش زدودن آلودگیها و ایجاد زمینه مناسب برای کسب ارزشها را بر عهده دارد (تخلیه).
«بسم اللّه...» شروع حرکت در حوزه ملکوت الهی می باشد که پس از مرحله استعاذه محقق می شود و انسان در دریای انوار الهی با عنایت و یاری خدا به سیر و سلوک پرداخته نفس را تزکیه و تطهیر می نماید (تحلیه).
بنابراین «استعاذه» نقش تخریبی در بنیادهای شیطانی در فکر و دل انسان؛ و «بسم اللّه...» نقش سازندگی در نفس و اعمال و کسب ایمان، تقوی، صبر و احسان و... دارد.
در این ارتباط امام صادق علیه السلام چنین می فرماید:
«أَغلِقُوا أَبوابَ المَعصِیَةِ بِالإستِعاذَةِ وَ افْتَحُوا أَبوابَ الرَّحمَةِ بِالتَّسمِیَةِ؛(1)درهای معصیت را با استعاذه ببندید و درهای طاعت را با تسمیه بگشایید».(2)
ص: 61
سبب مقدم داشتن «استعاذه» بر «تسمیه»
سبب همان «تخلیه»(1) قبل از «تحلیه» است چرا که طبیب دلها نیز مانند پزشک
ابدان بدواً شروع به معالجه و پاک کردن دل از عقاید منحرف می کند و سپس در مقام تقویت و آماده کردن قلوب به طاعت برمی آید پس کسی که اراده تلاوت قرآن کریم و وارد شدن در مناجات با حبیب خود دارد نیازمند به پاکیزه نمودن زبان و دل خویش است زیرا زبان گاهی به سبب اشتغال لغویات و کلام غیر مفید آلودگی پیدا می کند و برای آماده شدن به خواندن کلام حق باید در مقام تطهیر آن برآمد و «استعاذه» نمود.(2)
قرائت به «ترتیل» در قرآن کریم تصریح شده است و فرموده است:
«وَ رَتِّلِ الْقُرْانَ تَرْتیلاً»(3)
«قرآن را منظم، مرتب، با تأنی و شمرده همراه با تدبّر در معانی بخوان».
در تفسیر «ترتیل» روایاتی از معصومین علیهم السلام نقل شده که هر کدام به یکی از ابعاد وسیع آن اشاره می کند و روایات ناظر بر این قسمت همگی گواه بر این حقیقتند که نباید آیات قرآن را به عنوان الفاظی خالی از محتوا و پیام تلاوت کرد، بلکه باید به تمام اموری که تأثیر آن را در خواننده و شنونده عمیق می سازد توجّه داشت و فراموش
ص: 62
نکرد که این پیام الهی است، و هدف تحقق بخشیدن به محتوای آن است.(1)
مراعات به جواب بر دو نوع است:
الف - فعلی؛
فعلی آن است که به تلاوت آیه سجده، سجده نماید.
ب - قولی؛
قولی آن است که مثلاً آیه شریفه «یا ایّها الذینَ امَنوا» تلاوت شد بگوید: لبیک، و یا به آیه عذاب که می رسد استعاذه کند، و به آیه مغفرت و رحمت که می رسد از خدا طلب مغفرت و رحمت کند و...(2)
جهت استماع نفس خود.
جهت اِسماع غیر خود، که دو وجه است:
- خوف «ریا»؛ برای اجتناب از این خطر، افضل است آهسته خوانده شود.
- تهییج شوق؛ برای ایجاد شوق در شنونده نسبت به قرآن، بلند خواندن مناسب تر است.
بنابراین در بلند و یا آهسته قرائت کردن قرآن باید طبق وظیفه عمل شود، چرا که
ص: 63
اصل «نیّت» قاری است و بر این مبنا جزا داده شود.(1)
و از طرفی قرائت به صوت و لحن عربی و حَسَن که توصیه پیامبر گرامی
اسلام صلی الله علیه و آله است نباید فراموش گردد. اختصاراً به نمونه هایی از آن اشاره می کنیم.
«حَسِنُوا الْقُرْان بِاَصواتِکُم فَاِنَّ الصَّوتَ الحَسَنَ یَزیدُ القُرْانَ حُسناً؛(2) قرآن را با صدایتان زینت دهید؛ زیرا صدای خوب به قرآن زیبایی می بخشد».
«اِقْرَأُوا القُرْانَ بِاَلحانِ العَرَبِ و اَصواتِها، و اِیّاکُم و لُحُونَ اَهلِ الفِسقِ وَ اَهلَ الکَبائرِ(3) قرآن را با لحن ها و آوازهای عرب بخوانید و از لحن بدکاران و اهل گناهان کبیره دوری کنید».
«لِکُلِّ شَی ءٍ حِلیَةٌ وَ حِلیَةُ القُرْانِ الصَّوتُ الحَسَنُ؛(4) برای هر چیزی زیور و زینتی است و زیور قرآن آواز خوش است».
و امام صادق علیه السلام در مورد قرائت با صوت حزین چنین فرموده اند:
«اِنَّ القُرْانَ نَزَلَ بِالحُزنِ فَاقْرَؤُوُهُ بِالحُزنِ؛(5) قرآن متلبّس به حزن نازل گشته است پس آن را با صوت حزین بخوانید».
«اِقْرَءُوا الْقُرْان وَ ابْکوا فَاِن لَم تَبکُوا فَتَباکُوا، لَیسَ مِنّا مَن لَم یَتَغَنَّ بِالْقُرْانِ؛(6) قرآن را بخوانید و بگریید پس اگر گریان نمی شوید پس خود را به (حالت) گریه زنید چرا که از ما نیست هر که قرآن را با موسیقی خاصش نخواند».
ص: 64
این حدیث نبوی به خوبی فضا و مجرای تغنّی قرآن را می نمایاند فضایی که مملو از عرفان به خدا، دردمندی، حس مسؤولیت و عشق و ایمان می باشد...(1)
پس از فراغت از قرائت هر سوره بگوید:
«صَدَقَ اللّهُ العَلیُّ العَظیمُ وَ بَلَّغَ رَسُولُهُ الکَریمُ اَللّهُمَّ انفَعنا بِهِ وَ بارِکْ لَنا فیهِ وَ الحَمدُلَلّهِ رَبِّ العالَمینَ».(2)
و برای ختم قرآن (یعنی خواندن تمامی قرآن) دعاهایی نیز از معصومین علیهم السلام وارد شده است و در اینجا به مختصرترین آن ها اکتفا می کنیم:
«اَللّهمَّ اشرَح بالقُرْانِ صَدری وَ استَعمِل بالْقُرْانِ بَدَنی وَ نَوِّر بِالْقُرْانِ بَصَری وَ اَطلِق بِالْقُرْانِ لِسانی و أَعِنّی عَلَیهِ ما اَبقَیتَنی فَاِنَّهُ لا حَولَ وَ لا قُوَّةَ اِلّا بِکَ».(3)
آداب ظاهری دیگری از قبیل قرائت از روی مصحف، سخن نگفتن در حین قرائت، ترک و خودداری از خوردن و ... رعایت ادب در محضر قرآن و بسیارند، که برخی را قبلاً اشاره داشتیم و این بحث را در اینجا به پایان می بریم و سپس به «آداب باطنی» نسبت به قرآن می پردازیم.
ص: 65
قاری قرآن وقتی بر مسند تلاوت نشست باید در کلام الهی تأمل نماید و بداند که قرآن کلام با عظمت الهی است که از عرش عزّت و جلال نزول یافته و به شکل الفاظ و اصوات که از صفات بشری است درآمده تا به مرتبه افهام خلق برسد و آنان را از
سرگردانی و ضلالت به سرمنزل سعادت دنیایی و جاودانی اخروی هدایت نماید و داروی شفابخشی است که دردهای نهانی و آشکار شنوندگان را شفا بخشد.
قاری باید بداند، کلام باعظمتی که با آن مواجه است و به زبان عربی جاری می کند گوینده اش «اللّه عظیم» است که آفریدگار و پروردگار جهانیان است که ذات مقدّسش جامع جمیع کمالات و صفات کمال و حکیم علی الاطلاق و عالم به جمیع سرائر و ضمائر و قادر بر هر چیز و سمیع و بصیر و مدرک و لطیف و خبیر است و منزّه از همه عیوب و نواقص و مبرّا از احتیاج است.
و بداند که این سخن بشر نیست بلکه سخن خالق بشر است چرا که تعظیم کلام، بیانگر تعظیم متکلّم است.
قاری قرآن تا اوامر و نواهی الهی را پایبند نباشد، نور فیض کلام از روزنه سینه به خانه دل او در نتابد.
ص: 66
از طهارت ظاهر به طهارت باطن التفات نمودن، به این معنی که بداند چنان چه ظاهر قرآن را بدون طهارت نمی توان مسّ نمود، همین گونه هم تا زبان انسان از سخنان زشت و ناروا پاک نگردد و دل انسان از اخلاق ناپسند و صفات نکوهیده پیراسته نشود حقیقت کلام حق را درنیابد و لذّت شیرینی آن را درک ننماید.
حضور قلب و ترک حدیث نفس و خواطر، روح هر عبادتی است از جمله تلاوت قرآن کریم قاری کلام حقّ باید قلب و دل را از وساوس نفسانی و شیطانی بزداید چرا که قرائت زبان بی حضور دل قالبی باشد بی جان.
قاری چنان پندارد و متوجّه باشد که خداوند او را مخاطب قرار داده با وی تکلّم می کند و گویا در محضر پیغمبر صلی الله علیه و آله بوده و از زبان وی کلام الهی را می شنود.
دل قاری از آثار مختلف که به حسب معانی آیات ظاهر می شود متأثر گردد و به حسب هریک از احوال چون توکّل، رضا و صبر او را وجد و حالی پدید آید، و اگر چنین نباشد بهره او از تلاوت، جز حرکت زبان نیست. بنابراین از مواعظ قرآن متّعظ شود و با انجام وظیفه در این حیطه نیز از هر حول و قوّه ای بیزاری جوید.
ص: 67
قاری بر مصاعد همّت مترقّی گردد و به یاری پروردگار، به مدارج رفعت برآید و درجات ترقّی سه است:
اوّل: خود را مقابل حق ببیند که با خدا تکلّم می کند، و حق سبحانه به او و کلام او شنوا است و مقتضای جمال او در این درجه، تضرّع و سؤال است و توبه و ابتهال؛
دوّم: کلام حق را بشنود که بنده اش را مخاطب قرار داده و با او سخن می گوید؛
سوّم: خدا را به چشم دل ببیند چنان چه از حضرت سیدالشهداء و از حضرت صادق علیه السلام روایت شده(1) «خداوند بر بندگانش در کتاب خود و کلام خود تجلّی می نماید».(2)-(3)
مستحب است ثواب قرائت قرآن را برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام و مؤمنین زنده و یا از دنیا رفته هدیه نماید.(4)
توضیح این که، موارد آداب باطنی قرائت نیز بسیار است از قبیل، تحلیه، تخلیه، تفکّر و تدبّر، متحقق شدن به حقایق قرآن و... که به مهم ترین آنها بسنده نمودیم.(5)
ص: 68
تلاوت قرآن آثار دنیوی و اخروی فراوانی دارد که به چند نمونه از آن شاره می شود.
- تلاوت صحیح آیات الهی همراه با تدبّر باعث ایمان و اعتقاد حتمی است چنان
که قرآن می فرماید:
«اَلَّذینَ اتَیناهُمُ الکِتابَ یَتلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ(1) اولئک یُؤمِنونَ بِهِ»(2)
«کسانی که به آنان کتاب آسمانی دادیم، در حالی که آن را به درستی و خوبی تلاوت کنند، حتماً بدان ایمان می آورند».
- مؤمنان راستین با استماع (و انصات)(3) آیات الهی، بر ایمانشان افزوده می گردد:
«إذا تُلِیَت عَلَیهِم ایاتُهُ زادَتهُم ایماناً»(4)
امّا این که نشانه تلاوت صحیح چیست؟ گفته اند آن است که در خواننده و شنونده اثری حاصل شود و بر ایمانشان افزوده گردد.(5)
ص: 69
امام علی علیه السلام می فرماید:
«لِقاحُ الایمانِ تِلاوةُ الْقُرْانِ؛(1) تلاوت قرآن موجب شکوفایی و باروری ایمان می شود».
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است:
«انَّ هذِهِ القُلُوبَ تَصدَءُ کَما یَصدَءُ الحَدیدُ، قیلَ (یا رسول اللّه): فَما جَلاءُها؟
قالَ: ذِکرُ المَوتِ وَ تِلاوَةُ الْقُرْانِ؛(2) یعنی دلها مانند آهن زنگ می زند عرض شد [ای رسول خدا]: صیقل آن چیست؟ فرمود: یاد مرگ و تلاوت قرآن».
امام علی علیه السلام می فرماید:
«ِانَّ اللّهَ سُبحانَهُ لَم یَعِظ أَحَداًبِمِثلِ هذا الْقُرْانِ فَاِنَّهُ «حَبلُ اللّهِ المَتینُ» و سَبَبَهُ الأمینُ، وَ فیهِ رَبیعُ القَلبِ، وَ ینابیعُ العِلمِ، و ما لِلقَلبِ جِلاءٌ غَیرُهُ؛ خداوند سبحان احدی را به مطالبی مانند آن چه در قرآن آمده موعظه نفرموده است زیرا قرآن رشته محکم خداست و وسیله مطمئن و امین او؛ بهار دلها و چشمه های دانش در قرآن است برای قلب و فکر جلائی و صیقل دهنده ای جز قرآن نتوان یافت».(3)
ص: 70
رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله می فرماید:
«نَوِّروا بُیوتَکُم بِتِلاوَةِ القُرْانِ، و لا تَتَّخِذُوها قُبُوراً؛(1) خانه های خود را با تلاوت قرآن نورانی کنید و خانه ها را به صورت قبر و گورستان در نیاورید. کسی که اهل قرآن نیست و به آن انس ندارد، مرده است و خانه او گور اوست».
امام صادق علیه السلام فرموده است:
«یَتَراءاهُ أهلُ السَّماءِ کَما یَتَراءی أهلُ الدُّنیا الْکَواکَبَ الدُّرّیَ فی السَّماءَ؛(2) یعنی همان گونه که اهل زمین از ستارگان آسمان نور می گیرند و آن اجرام آسمانی برای
مردم زمین چشمگیرند، خانه ای که در آن قرآن تلاوت می شود برای اهل آسمان ها چشمگیر و درخشان است و آن ها نیز از این خانه های نورانی کسب نور می کنند».(3)
رسول خدا صلی الله علیه و آله می فرماید:
«فَاِنَّ البَیتَ أِذا کَثُرَ فیهِ تِلاوَةُ الْقُرْانِ کَثُرَ خَیرُهُ وَ اتَّسَعَ أهلُهُ...؛(4) چون تلاوت قرآن در خانه بسیار شود خیرش فراوان گردد و اهل آن توسعه یابند».
ص: 71
رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده است:
«یُدفَعُ عَن تالِی الْقُرْانِ بَلوَی الاخِرَة؛(1) بلای آخرت از تلاوت کننده (راستین) قرآن کریم دفع می گردد».
امام صادق علیه السلام فرمود:
«عَلَیکُم بِتِلاوَةِ الْقُرْانِ فَاِنَّ دَرَجاتِ الجَنَّةِ عَلی عَدَدَ ایاتِ الْقُرْانِ فَاِذا کانَ یَوْم الْقِیامَةِ
یُقالُ لِقارِئ الْقُرْانِ ِاقرَأْ وَ ارْقَ فَکُلَّما قَرأ ایَةً رَقا دَرَجَةً؛(2) بر شما باد تلاوت قرآن؛ چرا که درجات بهشت بر مبنای تعداد آیات قرآن است. روز قیامت که فرا رسد، به قاری قرآن گفته می شود بخوان و بالا برو؛ پس چون آیه ای بخواند، درجه ای بالا می رود».(3)
قرآن کریم که به زبان عربی مبین برای بشریت نازل گردیده است، بدیهی است که معنا و مفهوم آیاتش باید درک شوند حتی برای عرب زبانان تا برسد به سایر ملل بالأخص مسلمانان.
ص: 72
از طرفی باید به این نکته توجّه داشت که دستور به قرائت در آیات قرآن، و نیز به حدّی که میسّر است،(1) خود دستور به فهم معنای آن نیز می باشد.(2) قرائت بدون فهم و درک قرائتی ناقص، امّا در حوزه آموزش روخوانی و روان خوانی برای مبتدیان امروزه تنها به قرائت الفاظ بسنده می شود، با این که شیوه رسول اکرم صلی الله علیه و آله در بدو تعلیم به اصحاب خود این گونه بوده است که قرآن را ده آیه ده آیه قرائت الفاظ و معنا و مفهومش را یاد می دادند،(3) حتی بالاتر از آن عمل به آن را هم می آموختند، چنان که روایت کرده اند:
«آنان [برخی صحابه] ده آیه را از آن حضرت فرا می گرفتند امّا پیش از پرداختن به
ده آیه دیگر می کوشیدند تا آن چه از علم و عمل در آن آیات بوده، بیاموزند.»(4)
بنابراین قرائت و خواندن در هر زبانی شامل فهم مطالب خوانده شده می باشد مثلاً خواندن یک نامه، یک متن و یا یک کتاب به معنای آگاهی و اطلاع یافتن از مطالب آن نیز هست.(5)
قرآن برای مردم نازل شده است و آنان، مخاطب پیامها و دستورالعملهای قرآن می باشند؛
ص: 73
خطابهای ذیل روشنگر این مطلبند:
«یا بَنی ادَمَ»، «یا مَعشَرَ الجِنِّ وَ الإنْسِ»، «یا ایُّهَا الإنْسانُ»، یا ایُّهَا النّاسُ»، «یا عِبادِ»، «یا اَهلَ الکِتابِ»، «یا بَنی ِاسرائیلَ»، «یا اَیُّها الرُّسُلُ»، «یا اَیُّها النَّبِیُّ»، «یا اَیُّها الرَّسولُ»، «یا اَیُّها الذَّین امَنُوا»، «أیُّهَ المؤمِنُونَ»، «یا اُولِی الْأَبصار»، «یا اُولِی الْأَلباب»و...
در این خطابها، قرآن به زبان توده مردمی از هر قشر و طبقه و از هر کیش و آیین و از هر قوم و قبیله و نژاد که باشند، سخن می گوید؛(1) چرا که مسؤولیت هدایت تمام بنی آدم را تا روز قیامت برعهده دارد و در مقابل، مردم مسؤولیت تبعیت و اطاعت را
باید به گردن بگیرند؛ این مسؤولیت دوطرفه، در کنار این خطابهای مستقیم به انبیاء و مؤمنین، کفّار و مشرکین و توده های مردمی به ناچار قابل فهم بودن خطابها را به ضرورت، مطرح می نماید که شبهه در آن، بسیار شگفت و حیرت انگیز می نماید.(2)
برخی برای خطاب های قرآنی مرتبه اوج و حضیض، و مراتب متوسط قائل شده اند و پایین ترین آن را، تعبیر «یا ایّها النّاس» و والاترین آن را«یا ایّها النّبّی» و «یا اَیُّها الرَّسول» دانسته اند. و مراتب متوسط را به ترتیب چنین برشمرده اند: «یا ایّها الرُّسل»، «یا اولی الاَبصار»، «یا اولی الالباب»، «یا اهلَ الکتاب»، «یا ایّها
ص: 74
المؤمنون».(1)
قرآن کریم، در عین قابل فهم بودن خطابهایش برای اقشار مردمی، قرین دائمی «عترت» می باشد از این رو، این دو سرمایه و گوهر گرانبها (ثقلین) دو چهره از یک حقیقت می باشند که نباید میانشان جدایی افکند(2) چرا که فهم قرآن مراتب بی شماری دارد و نفوس مردمی نیز از نظر مراتب فهم، یکسان نبوده و از آلودگی نیز بر کنار نمی باشند و قرآن نیز دارای محکم و متشابه و عام و خاصّ و غیره می باشد پس به ناچار باید در فهم قرآن از معصومین علیهم السلام یاری جست که به حقیقت قرآن، دست یافته اند و تمام مراتب فهم قرآن را طی کرده اند، تا اصول تدبّر و روشهای آن را به ما بیاموزند چنانکه امام صادق علیه السلام فرموده است:
«هیچ امری نیست که دو نفر در آن اختلاف نمایند مگر در حالی که بر آن اصلی در کتاب خداست، ولیکن عقول اشخاص- بدون آموزش معصوم علیه السلام - به نهایت آن نمی رسد».(3)
ضرورت وجود مرشدی معصوم در ارتباط با کلام خدا، با توجه به انحرافات عظیم پدید آمده در تاریخ فهم قرآن، نمایان و نیاز به توضیح بیشتر ندارد.
ص: 75
ائمه معصومین علیهم السلام در ارتباط با فهم قرآن، در برابر ما، پنج شأن را دارا می باشند که عبارتند از:
1. شأن ابلاغ 2. شأن تبیین و تفسیر 3. شأن راهنما 4. شأن اجراء و الگو 5. شأن ولایت و امامت.(1)
در حوزه «درک معانی و مفاهیم» مخاطبین قرآن در سه رتبه و یا جایگاه قرار می گیرند که عبارتند از: الف) ترجمه ب) تفسیر ج) تدبّر
اوّلین برقراری ارتباط معنادار با قرآن کریم، آشنایی و مطالعه ترجمه آیات است
که با این گام انسان مؤمن قادر خواهد شد با بسیاری از مفاهیم، پیام ها، دستورالعمل ها، نکات اخلاقی و عبادی و داستان های پیامبران آشنا شود. نیز در این مرحله می توان درباره ویژگی های زندگی دنیوی، برزخ، جهان آخرت، بهشت و دوزخ و... به مجموعه ای از شناخت دست یافت.
گام بالاتر از مراجعه به ترجمه های قرآن و مطالعه دقیق آن ها، و به عبارتی گام تکمیلی در این زمینه آشنایی با زبان و ادبیات عرب است و آگاهی از لغات و مفردات
ص: 76
الفاظ قرآن کریم است،(1) که نه تنها شرط اصلی برای ورود به مرحله درک مفاهیم و معانی قرآن کریم بلکه اساس ورود به مراحل پیشرفته شناخت قرآن نیز به شمار می آید، و راه برای ارتباط آگاهانه و هدفمند با قرآن گشوده می شود، لکن دستاورد آن از جامعیت و انسجام و ژرفای کافی برخوردار نیست، و برخی از مفاهیم و پیام های
قرآن شناخته نمی شوند و دریافت های ما نیز از شناخت اوّلیه و ابتدایی فراتر نمی رود.(2)
ص: 77
در مورد اهمیّت و جایگاه تفسیر باید گفت: تفسیر قرآن از ارجمندترین علوم دین شمرده شده، و آگاهی از آن در نگاه اهل بیت علیهم السلام از ارزش و جایگاه ویژه ای برخوردار است. شناخت جامع و منسجم مفاهیم و پیام های قرآن در گرو تفسیر آن است. در این مرحله، با استفاده صحیح از ابزارها و فراهم ساختن مقدّمات لازم، شناخت ما از مرحله ابتدایی فراتر می رود و به شکل گیری یک اندیشه نظام مند قرآنی می انجامد.
و در پرتو تفسیر، ارتباط معنایی بسیاری از آیات آشکار شده، مفاهیم و آموزه های جدید زاییده می شود. اگر تفسیر قرآن بر اساس شرایط و ضوابط ضروری این علم صورت گیرد، اندیشمند مسلمان را قادر می سازد تا به دیدگاه های قرآن درباره مسائل و موضوعات گوناگون مورد نیاز بشر- در عرصه های مختلف- دست یابد و از سویی این امکان را فراهم می کند که خود نیز در عرصه اندیشه و عمل، نمونه یک انسان قرآنی باشد.
کسانی که در حوزه تفسیر قرآن از تخصّص برخوردار نیستند، می توانند شناخت جامع تر و منسجم تر از مطالعه ترجمه های دقیق قرآن، مفاهیم و پیام های قرآنی را از طریق مطالعه تفاسیر معتبر، بالأخص از شیوه موضوعی آن بهره مند شده و دیدگاه قرآن را درباره موضوع مورد نیاز خود استفاده نمایند.(1)
ص: 78
و امّا این که واژه «تفسیر» چه معنا و مفهومی دارد، اجمالاً این است که تفسیر در معنای لغوی «پرده برداری، روشنگری و آشکار ساختن» است، و در اصطلاح مفسّران؛(1) «زدودن ابهام از لفظ مشکل و دشوار، که در معنای مورد نظر، نارسا و دچار اشکال است.» و به قولی؛(2) تفسیر، تنها کنار زدن نقاب از چهره لفظ مشکل و نارسا نیست، بلکه عبارت است از زدودن ابهام موجود در دلالت کلام.(3)
بالاترین و درجه نهایی قرآن (حقیقت قرآن) از آن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام است چرا که این حضرات از عصمت برخوردار بوده و به دست عنایت الهی، تطهیر شده اند.(4) و در این حوزه، عملاً نحوه استفاده و بهره وری از آیات را به مردم آموزش می دهند؛ علاوه بر آنکه مشکلات فکری را در فهم اجرای آیات، مرتفع می نمایند.(5)
تفسیر برای خویش»(1) و... است، با وجود همه اینها باز نیاز به تفسیر قرآن احساس می شود، زیرا اگر چه قرآن خود به خود و ذاتاً بیانی روشن(2) برای تمامی انسان ها، و تفصیل و تبیینی برای همه چیز است؛ گاهی ابهام که امری عارضی و خارج از ذات قرآن و بعضاً ناشی از خصوصیت سبک بیانی آن است پیش می آید زیرا قرآن برای عرضه قوانین کلّی و اوّلیه نازل گشته، از این رو به اختصار سخن گفته است (که این خود موجب ابهام می گردد) و تفصیل جزئیات مطالب را به بیان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله واگذاشته است.(3)
امام صادق علیه السلام می فرماید:
«دستور اقامه نماز (به طور کلّی) بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شد، ولی کیفیت اقامه آن (سه یا چهار رکعت خواندن آن) مشخص نبود، تا این که پیامبر خود این فرمان را برای مردم تشریح کرد».(4)
این نوعی اجمال (ابهام) است که دربخشی از آیات الاحکام، کم و بیش به چشم می خورد و - همان طور که اشاره شد - در شیوه بیان قرآن، طبیعی است.
از سوی دیگر قرآن کریم مشتمل بر معانی دقیق و مفاهیم ظریف و تعالیم و
ص: 80
حکمت هایی والا درباره حقیقت خلقت. و اسرار هستی است که توده مردم در عصر
رسالت از درک آن ناتوان بودند و پیامبر صلی الله علیه و آله و پس از آن حضرت، دانشمندان صحابه، می بایست به تبیین و شرح جزئیات آن بپردازند.(1)
از جمله این موارد، مسائل مربوط به صفات جمال و جلال الهی، شناخت وجود انسان، اسرار خلقت، میزان دخالت بشر در زندگی، هدف آفرینش مبدأ و معاد و... است که اینها در قرآن کریم به صورت گذرا، در قالب الفاظ و تعابیر کنایی و استعاره و مجاز و جز آن آمده است، که شرح و بیان آن به بررسی، تدبّر، دقت نظر و قدرت تفکر بالا نیاز دارد.
گاه در قرآن کریم الفاظ غریب و ناآشنایی آمده که هر چند در واقع در اوج قلّه فصاحت است، چنان چه توضیح داده نشود، فهم آن برای عامه مردم دشوار است.
راغب اصفهانی در مقدمه تفسیرش می نویسد:
«تفسیر یا در توضیح و شرح الفاظ ناآشنا کاربرد دارد؛ مانند بحیره ، سائبه و وصیله،(2) یا در تبیین جملات کوتاه همانند آیه شریفه «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ اتُوا
ص: 81
الزَّکَاةَ»(1) و یا توضیح جملاتی که دربردارنده حکایتی است که بدون آشنایی با آن، معنای جمله قابل فهم نیست؛ مانند آیه شریفه «إِنَّمَا النَّسِیءُ زِیادَةٌ فَی الْکُفْرِ»(2) یا «وَ
لَیْسَ الْبِرُّ بَأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا»(3) «نیکی آن نیست که به خانه ها از پشت دیوار آن درآیید».(4)
بنابراین می توان گفت قرآن کریم برای تفسیر خود دو راهکار ارائه فرموده است:
1 - بوسیله آیات خودش، برخی آیات را که مبهم به نظر می رسند روشن می کند، چنانکه در متون روایی به این شیوه اشاره گردیده و در تفسیر قرآن به قرآن به عنوان یک قانون و اصل پذیرفته شده است و تعابیر آن عبارتند از:
- «الْقُرْان یُفَسِّر بَعضُهُ بَعضاً».(5)
- «الْقُرْانُ یَنطِقُ بَعضُهُ بِبَعضٍ وَ یَشهَدُ بَعضُهُ عَلی بَعضٍ».(6)
- «وَ اِنَّ الْقُرْانَ لَیُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً».(7)
و بارها پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برای تبیین آیه ای از آیه دیگر کمک گرفته و ائمه اهل
ص: 82
بیت علیهم السلام و صحابه و تابعین نیز این روش را به کار می گرفته اند.(1)
2 - به وسیله شاگردان قرآن از قبیل پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و معصومین علیهم السلام که خود قرآن دستور پیروی از آنان را از نظر قولی، فعلی و تقریری امضاء فرموده و چنین بیان داشته است:
«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الأَمْرِ مِنْکُمْ»(2)
و نیز فرموده است:
«مَا اتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذوهُ وَ مَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»(3)
و نیز فرموده است:
«وَ أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إَلَیْهِمْ».(4)
و راهنمایان بشر را به آنان می شناساند و چنین نیست که جامعه انسانی بدون هدایت قرآن بتواند یا مکلّف باشد به پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام رجوع کند، گرچه کلید فهم بسیاری از حقایق قرآن نزد اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام است، امّا خود قرآن جایگاه این کلید را روشن کرده است.
و از طرفی خود معصومین علیهم السلام در احادیث فراوانی فرموده اند: میزان پذیرش سخنان ما، قرآن و عرضه بر آن است.
ص: 83
پشتوانه حجّیت سنّت امامان علیهم السلام گفتار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در حدیث شریف ثقلین(1) است. بنابراین، حجّیت و ارزش ره آورد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام به برکت قرآن کریم است.(2)
مرحوم علّامه طباطبایی فرموده اند: به دلالت خود قرآن مجید بیان پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت گرامش در تفسیر آیات قرآنی حجیّت دارد. این حجیّت در مورد قول
شفاهی و صریح پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اهل بیت علیهم السلام و هم چنین در اخبار قطعیة الصدور که بیان ایشان را حکایت می کند روشن است.
و به عبارتی قرآن به بیان و تفسیر پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله به بیان و تفسیر اهل بیت علیهم السلام خود حجیّت می دهد.(3)
خلاصه اینکه قرآن همواره میدان دار «تبیان کلّ شی ء» است، چرا که در زدودن ابهامات گاهی با ارجاع آیات به یکدیگر، و گاهی با ارجاع و پیروی از پیامبر صلی الله علیه و آله و عترت جدایی ناپذیر از قرآن، عهده دار این سمت است.
سؤال دیگری که جای طرح آن باقی هست این است که: آیا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تمامی قرآن را تفسیر کرده است؟
ص: 84
مناسب ترین پاسخی که پس از بررسی و تحلیل دیدگاه های مختلف به این سؤال داده اند آیت اللّه معرفت رحمه اللّه هست که خلاصه و نتیجه آن این است که فرموده اند: «صحیح این است که بگوییم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برای امّت بویژه اصحاب کبار تمامی معانی آیات قرآن کریم را بیان داشته است و تمامی اهداف و مقاصد شریف قرآن را بر ایشان شرح داده است. به ویژه که احادیث برجای مانده از ائمه علیهم السلام درباره فروع احکام و مفاهیم قرآن را بدان ضمیمه نماییم، که در این صورت هیچ نقطه ابهامی درباره مفاهیم قرآنی باقی نخواهد ماند»(1)
و در خصوص «حجم تفاسیر برجای مانده از پیامبر صلی الله علیه و آله » ایشان ضمن تأیید اندک بودن تفاسیر مأثور از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به دلائلی چند از جمله، فراوان بودن ابزار فهم قرآن در آن زمان و همچنین اندک شمردن موارد سؤال و جوابهای تفسیری قرآن که با
نص صریح به ما رسیده باشد، که ظاهراً بیشتر از آن احساس نیاز نمی شده است، می گوید: ولی همین تفاسیر اندک نبوی در واقع زیاد بوده لکن کمتر نقل شده است.
و می افزاید اگر ما سیره و سنّت پیامبر و احادیث شریف وارد شده در بیان اصول و فروع دین و معارف اسلام و ادله احکام(2) را به آن احادیث به ظاهر اندک درباره تفسیر ضمیمه نماییم تفسیر مأثور از اصل رسالت بسیار فزونی خواهد یافت و سرمایه اصلی برای تفاسیر وارد شده در سده های بعد به شمار خواهد رفت.
ص: 85
حال اگر احادیثی که از طریق اهل بیت علیهم السلام درباره تفسیر وارد شده و آنها را از جدّشان رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده اند به این مجموعه اضافه گردد و روایات تفسیری منقول از راهی جز طریق اهل بیت علیهم السلام هم به آن ضمیمه شود مجموعه بسیار بزرگی از تفاسیر مسند به رسول خدا صلی الله علیه و آله فراهم خواهد آمد که در عالم تفسیر، در همه اعصار از ارزش ویژه ای برخوردار خواهد بود.(1)
و در مورد «شیوه پیامبر صلی الله علیه و آله در بیان مفاهیم قرآن» علاوه بر آن چه قبلاً اشاره شد با استناد به روایت چنین بیان داشته اند: «واجبات و مستحبات احکام به طور اجمال و در قالب قواعد کلّی در قرآن تشریح شده است اما بیان جزئیات احکام در ضمن سنّت آمده است که پیامبر آن را طی دوران عمر شریفش بیان داشته است از این رو سنّت در کنار قرآن تفسیر کننده مواضع اجمال و توضیح دهنده موارد ابهام آن خواهد بود».(2)
موارد زیر را که تفصیل آن در قرآن نیامده می توان نمونه هایی از آن برشمرد:
تعداد نمازها و تعداد رکعات و نیز افعال آنها اذکار و شرایط و احکام آن، با صدای بلند یا آهسته خواندن قرائت نمازها،...
زکات و مقدار واجب آن، حجّ واجب و جزئیات آن، جزئیاتی که در ابواب گوناگون معاملات آمده؛ حکم رَجم مُحصن (سنگسار زناکار که دارای همسر است)؛
ص: 86
احکام مربوط به دیه قتل خطا و عمد به طور فراگیر از قبیل خطای محض یا شبه عمد و یا عمد محض و...؛ برای جداسازی و وجه تمایز بین ناسخ و منسوخ آیات؛...
«ترجمه» در جایی است که معنای لغوی لفظ را نمی دانیم که با مراجعه به فرهنگ ها مشکل برطرف می شود و تلاش و زحمت چندانی هم لازم نیست، برخلاف «تفسیر» چنانکه مفهومش گذشت، در عین روشنی معنای لغت، هم چنان هاله ای از ابهام بر چهره آن نشسته است، و برای زدودن آن کوشش فراوانی می طلبد.(1) برخی در مورد تفاوت «ترجمه» و «تفسیر» چنین گفته اند:
1. ترجمه خود مستقل است و بستگی زیادی به اصل ندارد در صورتی که تفسیر همراه متن است و متن را شرح می کند.
2. در ترجمه، متن عیناً رعایت می شود. درست و نادرست همان طور که هست به زبان دیگر برگردانده می شود و حال آن که در تفسیر، تفسیرگو نظر خود را نیز بیان می کند، روش های گوناگون را مطرح می سازد و نتیجه گیری می کند.
از اینجاست که در تفاسیر کلام الهی مباحث مختلفی چون علوم لغت، عقاید، فقه، اصول، شأن نزول، ناسخ و منسوخ و علوم دیگر مطرح می شود.
3. در ترجمه امانت شرط است و همه معانی و مقاصد اصل باید ایفاء شود، (لذا) در ترجمه دعوی اطمینان است. خواننده می داند که مترجم تنها واسطه نقل بوده و
ص: 87
فقط مراد و مدلول اصلی را برگردانده است.(1)
و برخی درباره مهم ترین تفاوت ترجمه و تفسیرِ یک کلام گفته اند:
در ترجمه، برگرداندن متن از زبانی به زبان دیگر مورد توجه بوده و مترجم حق اعمال نظر ندارد در صورتی که تفسیر با شرح و توضیح همراه بوده و مفسّر در بیان نظرات خود آزاد است.(2)
«تَدَبُّر»، از «دُبْر» یا «دُبُرْ» است، به معنی اندیشیدن در پشت و ماوراء امور می باشد(3) که «ژرف اندیشی» و «عاقبت اندیشی» را نظر دارد که نتیجه اش «کشف حقایقی است که در ابتدای امر و نظر سطحی، به چشم نمی آمد».(4)
و نیز گفته شده: «تدبّر» یعنی، تأمّل در پشت و روی شی ء و دور و نزدیک آن
است.(5)
ص: 88
تلاش برای کشف عاقبت امور، به ناچار انسان را از سطح به عمق می کشاند، که آیات تدبّر موردنظر می باشد.(1)
گاهی ممکن است تدبّر در مضمون یک آیه باشد در این صورت تأمّل در حدود همان آیه کافی به نظر می رسد. و گاهی ویژگی آیه ای و یا واژه ای می طلبد که تدبّر در تمامی آیات قرآن صورت گیرد، مثلاً آیه شریفه ی:
«أَفَلا یَتَدَبَّرونَ الْقُرْان وَ لَوْ کَانَ مِن عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً»(2)
از این باب است، یعنی آیات قرآن یکی پس از دیگری باید مورد تأمل قرار گیرد چرا که برای فتوا به عدم اختلاف در قرآن چاره ای جز ارزیابی آیات آن و تأمّل در معارف مجموع قرآن و تحقیق درباره گزارشهای قرآن یکی بعد از دیگری نخواهد بود وگرنه تأمّل در یک یا چند آیه موجب اطلاع از انسجام یا اختلاف مجموع قرآن نخواهد بود.
ضمناً ظهور واژه «الْقُرْان» در آیه مذکور فراتر از تدبّر در یک آیه است، گرچه به یک آیه نیز قرآن گفته می شود. ظاهر آیه این است که چرا در مجموعه ای از آیات قرآن نمی اندیشید تا نیک دریابید که هیچ اختلافی در آن ها نیست.(3) (4)
ص: 89
اندیشیدن و تأمّل در آیات الهی یکی از عالی ترین مراحل اُنس و ارتباط با قرآن است. تدبّر در قرآن فوائد و نتایج علمی و شخصی فراوانی در پی دارد. به عنوان نمونه طبق آیه 82 سوره نساء که اشاره شد، با تفکّر و تدبّر در آیات قرآن، مشخص می شود که آیات آن، هیچ گونه اختلافی با یکدیگر ندارند. لذا آیات می توانند یکدیگر را تفسیر کنند و این فایده بسیار مهمّی بود که علّامه طباطبایی رحمه اللّه در پرتو آن به تفسیر قرآن به قرآن رسید. ایشان ذیل همین آیه، امکان تفسیر قرآن به خود قرآن را نتیجه گرفته است.(1) صاحب «مجمع البیان» نیز از آیه «أَفَلا یَتَدبَّرونَ الْقُرْان...» به همین نتیجه رسیده است.(2)
نتیجه مهم دیگر تدبّر، این است که چون احکام قرآنی در معرض تغییر و تحوّل قرار نمی گیرند، لذا این شریعت تا قیامت استمرار دارد.
از لحاظ شخصی نیز انسان با تدبّر در آیات قرآن و مجسّم کردن مبدأ و معاد، هم داستان خلقت انسان برایش یادآوری می شود و هم آینده را پیش روی خود می بیند. چنانکه در روایات توصیه شده از قرائت آیات رحمت، مسرور و از قرائت آیات مشتمل بر وعده عذاب، محزون شوید.
ص: 90
امام علی علیه السلام در فرازی از سخنان گهربارش می فرماید: قرآن را یاد بگیرید که
بهترین سخن است و در آن اندیشه کنید که چون بهار است.(1)
نکته مهم این فرمایش حضرت، آن است که در مرحله یادگیری فرموده «بهترین سخن» است؛ ولی در مرحله تفکّر و اندیشه، آن را به «بهار» تشبیه کرده است، بهاری که فصل رویش و زندگی است.(2)
«تدبّر» عبور از سطوح اوّلیه و مفاهیم ظاهری آیات و ورود اندیشمندانه به لایه های ژرف برای کشف حقایق پنهانی است؛ حقایقی که بدون توجّه و ژرف اندیشی بر ما آشکار نمی شود.
از این روی قابل توجّه است که تدبّر در قرآن خود درجات و مراتبی دارد که بر حسب کمیت و کیفیت تدبّر متفاوت است. بی شک ژرف اندیشی در یک آیه یا یک سوره و یا بخشی از قرآن با ژرف اندیشی در همه آیات در یک درجه قرار نمی گیرد؛ هم چنان که ژرفای تدبّر و میزان رسیدن به لایه های نهفته آیات و دل سپردن به پیام های نورانی قرآن نیز برای همگان یکسان نیست.(3)
از آنجا که قرآن کتابی قابل فهم برای همگان است.(4) همه حق دارند که در قرآن
ص: 91
تدبّر بکنند و تا دنیا دنیا است افراد حق تدبّر دارند و شانس موفقیت دارند که در تدبّرهای خودشان به مطالب تازه ای برخورد بکنند که احیاناً گذشتگان آن ها در تدبّرهای خویش برخورد نکرده اند.(1)
بنابراین می توان گفت:
1. قرآن کریم برای افکار عادی نیز فهم پذیر است، از این رو ترغیب به تدبّر در قرآن برای همه مردم، هر کدام در سطح خاص خود، پیام رسمی و مکرر قرآن و عترت است.(2)
2. جامع ترین و عمیق ترین درجه تدبّر در قرآن همان است که به پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و عترت پاکش علیهم السلام اختصاص دارد:
«إِنَّهُ لَقُرْانٌ کَریمٌ* فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ* لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّروُنَ»(3)
«که این [پیام] قطعاً قرآنی است ارجمند، در کتابی نهفته، که جز پاک شدگان بر آن دست نزنند»(4)
3. حداقل تدبّر برای افراد عادی این است که گاهی روی برخی واژه ها کافی است درنگ و تأمّلی کنند تا پیامی بگیرند، که این برای هر کسی قابل حصول و وصول است.(5)
ص: 92
تفاوتی چند بین «تدبّر» و «تفسیر» مطرح گردیده که به نمونه هایی از آن اشاره می شود.
1. در «تفسیر» با متنی روبه رو هستیم که حقایقی را ورای خودش دارد و درواقع
برای خواننده، ابتدا به ساکن، مجمل، مشکل یا مبهم باشد. از این جا به کمک قواعد و اصول مبانی و روشهای تفسیری این مشکل را برطرف می کنیم مثلاً آشنایی با لغت عرب و تحولات معنایی لغات، توجّه به علوم ادبی و بلاغی و سبب نزول آیات از جمله آنهاست.
امّا در «تدبّر» نیاز به این مقدمات علمی مفصل نیست. بلکه بیشتر مربوط به اندیشیدن فرد است. یعنی وقتی کلامی را می خواند سرسری از آن عبور نکند احتمال بدهد که ورای این واژه ها مقصدی هست و پیامی اصلی وجود دارد.
2. «تفسیر» به معنی پرده برداری و روشنگری است، به معنای اِبانه و توضیح است؛
کوششی است برای رفع ابهام از مشکلات یک متن، چه قرآن باشد یا متن دیگر؛ امّا «تدبّر» گونه ای ژرف اندیشی در یک موضوع و مسئله علمی است و اعم از این است که ابهامی از آن مسئله در ذهن داشته باشیم یا نه، مطلب روشن است، امّا می توان با ژرف اندیشی در آن (بدون داشتن ابهام ابتدایی) مطالب بیشتری را از آن فهمید.(1)
3. در «تدبّر در قرآن» همه اقشار مردمی در هر رتبه از فهم و درک، مراتب علمی و روحی که باشند، شرکت دارند و صرف بهره مندی از ترجمه، برای اصل تدبّر کفایت
می کند حال آن که «تفسیر» به مجتهدین در فهم قرآن، اختصاص دارد که حداقل به «کلیدهای علمی تدبّر» مجهز می باشند.
ص: 93
نکته فوق در آیات دعوت به تدبّر، به روشنی دیده می شود که عموم مردم حتی منافقین و مشرکین را مورد خطاب قرار می دهد:
«اَفَلَم یَدَّبَّروا القَولَ اَم جاءَهُم ما لَم یَأتِ اباءَهُمُ الأوَّلینَ»(1)
«اَفَلا یَتَدَبَّرونَ الْقُرْانَ اَم عَلی قُلُوبٍ اَقْفالُها»(2)
و دیگر آیات تدبّر.
4. در «تدبّر» فکر و دل هر دو شرکت دارند لیکن «تفسیر» جریانی است فکری که لزوماً با جریان قلبی همراه نیست.
5. در امر «تدبّر» شخص خود را مخاطب آیات می بیند و درمان درد فکری و قلبی خویش می جوید امّا در امر «تفسیر» مفسّر خود را مبلّغ و بیانگر آیات می شناسد اگرچه خود را مخاطب آیات نبیند بنابراین هر «تدبری» می تواند تبلیغ را در پی داشته باشد لیکن هر «تفسیری» با جریان تدبّر همراه نمی باشد.
6. در بسیاری از موارد «تدبّر» رجوع به احادیث لزومی ندارد بلکه امکان ندارد چرا که به تخصص نیاز دارد بلکه گاهی اصلاً معنی ندارد آنجا که متدبّر در آیات، شخص کافر و مشرک باشد و می خواهد به حقیقت دست یابد حال آن که در «تفسیر» رجوع به احادیث معصوم علیهم السلام امری اساسی و ضروری است و بدون احادیث و تسلّط بر آن ها، نمی توان به تفسیر پرداخت.(3)
ص: 94
نکته: برخی برآنند که بین تدبّر و تفسیر خدمات متقابل و ممکن است قلمرو مشترک و هم پوشانی وجود داشته باشد، مثلاً تدبّر درباره آیه «یَدُ اللّهِ فَوْقَ اَیْدیهِمُ»(1)
ما را به حاکمیت و قاهریت پروردگار می رساند جدای از بحث های علمی که «ید» به معنای دست یا قدرت است، اصل آیه در ارتباط با این پیام، قرار است که خدا در رأس همه قدرت ها و عللی است که بر جهان حاکمند.
بنابراین تدبّر منافاتی با تفسیر ندارد، امّا چیز مستقلی است برای خودش. رابطه این دو با هم لزوماً علّی و معلولی نیست، رابطه دوسویه است. گاهی اطلاعات تفسیری کمک می کند به عمیق شدن تدبّر و عمل تدبّر کمک می کند تا از مفاهیمی پرده برداری شود که واژه ها از بیان آن قاصرند. این ها دو چیزند امّا تعامل به صورت دوسویه بینشان برقرار است.(2)
عمل به قرآن بالاترین درجه اُنس به قرآن است به عبارتی ثمره اُنس و ارتباط با قرآن است.
در حیطه اسلام و زندگی مسلمانان آن چه باعث سعادت در دنیا و آخرت آنان است پس از داشتن ایمان به خدا، انجام عمل صالح در حوزه های مختلف زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی اوست. و محور همه احکام و دستورات، قرآن است، اصول سنّت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز در قرآن وجود دارد، لذا بر متمسّکین و عاملین به قرآن است که قرآن در متن زندگی ایشان قرار گیرد.
ص: 95
این بخش را با دو نمونه از توصیه های گهربار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امام علی علیه السلام به پایان می بریم:
- پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید:
«مَن تَعَلَّمَ الْقُرْانَ وَ لَم یَعمَل بِهِ حَشَرَهُ اللّهُ یَومَ القیامَةِ اَعمی؛(1) کسی که قرآن را فرا گیرد و به آن عمل نکند در روز قیامت کور محشور می شود».
- امام علی علیه السلام فرموده است:
«اَللّهَ، اَللّهَ فیِ الْقُرْانِ لا یَسبِقُکُم بِالْعَمَلِ بِهِ غَیرُکُم؛(2) خدا را خدا را (به یاد شما می اندازم) در خصوص قرآن مبادا دیگران در عمل کردن به آن بر شما سبقت گیرند».
تعبیرات مختلفی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام از قبیل «اتّباع»، «تمسک» و «حق التلاوة» بیان شده که ناظر بر عمل به قرآن است.(3)
ص: 96
ص: 97
ص: 98
قرآن کریم، این معجزه جاوید که بدون شک لفظاً و معناً از خداوند متعال صادر گردیده،(1) و بی واسطه یا با واسطه(2) بر بنده پاک و خالص و شایسته اش پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل و القا شده و آن حضرت نیز از جان و دل به طریق علم حضوری که تردیدبردار نیست آن را دریافت نموده اند.
القاء آیات کریمه بر رسول مکرّم صلی الله علیه و آله به شیوه تلاوت بوده است چنانکه می فرماید:
«تِلکَ ایاتُ اللّهَ نَتلوها عَلَیکَ بِالحَقّ»(3)
و به زبان عربی نازل فرموده:
«اِنّا اَنزَلناهُ قُرْاناً عَرَبیّاً لَعَلَّکُم تَعقِلونَ»(4)
چرا که یکی از دلائل آن تکلّم (نطق) حضرت صلی الله علیه و آله و قوم اوست که به عربی بوده و
ص: 99
بر مبنای آیه شریفه « وَ ما اَرسَلنا مِن رَسُولٍ اِلّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیَّنَ لَهُم»(1) این امر
تحقق پذیرفته است.
و از طرفی با اینکه قرآن به زبان قوم حضرت بود باز نیاز به تبیین و تفسیر داشت که علاوه بر آیه مذکور باز می فرماید:
«وَ اَنزَلْنا اِلَیْکَ الذِّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیْهِمْ»(2)
و قوم و مردم را عموماً نیز برای تعلّم و دریافت تبیین و تفسیر به سوی آن حضرت متوجّه ساخت و در آیه ای دیگر به طور مطلق گوش به فرمان بودن و پذیرش امر و نهی رسولش را گوشزد فرمود:
«وَ ما اتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُم عَنهُ فَانْتَهُوا»(3)
و همین رسول مکرّم نیز حجّت را بر مردم تمام کرده و در حدیث شریف ثقلین(4) قرآن و عترت طاهرینش را به طور همیشگی بهم پیوند و گره زده و تا ابد ناگسستنی بودن این دو را بارها اعلام و اعلان فرموده است.
ص: 100
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله سه ماه پیش از رحلت خود در مواقع حساس و فرصتهای مناسب در جمع مسلمین این وصیت را با لحنی بلیغ و تاکیدات فراوان بیان داشت، از جمله در حجّة الوداع در موقف عرفات و در بازگشت از آن سفر در جحفه، غدیر خم و در مسجد مدینه با اعلام عمومی و در مرض موت موقعی که دید حجره مالامال جمعیت
است.(1)
این حدیث گرانبها با تعابیر گوناگون لکن متّحدالمضمون در منابع معتبر اهل سنّت و شیعه متواتراً رسیده و مطرح است.
حال، خداوند متعال نحوه تلاوت قرآن را هم به رسولش محمد صلی الله علیه و آله اعلام داشته و فرمود: «وَ رَتّلِ الْقُرْانَ تَرْتیلاً»(2) که در جای خود ان شاء اللّه به توضیح ترتیل پرداخته خواهد شد.
کلماتی که به بیان و خواندن آن از جانب خداوند متعال مأمور بود برای اصحابش قرائت نموده و آنان را به فراگیری و حفظ آیات تشویق و ترغیب می فرمودند.
نحوه و روش تعلیم حضرت صلی الله علیه و آله بدین صورت بود که قرآن را ده آیه، ده آیه (لفظ و معانی آن) به اصحاب یاد می دادند.(1) و حتی بالاتر از آن عمل به آن را هم می آموختند، چنان که روایت کرده اند:
«آنان [برخی صحابه] ده آیه را از آن حضرت فرا می گرفتند، امّا پیش از پرداختن به ده آیه دیگر می کوشیدند تا آن چه از علم و عمل در آن آیات بوده، بیاموزند».(2)
بنابراین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قرآن کریم را مرتّلاً و مجوّداً به اصحاب گرامش اقراء و تعلیم نموده بودند و اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله نیز به همان کیفیتی که نازل شده بود و از آن حضرت آموخته بودند (قرائت واحد)(3) به تابعین تعلیم داده و منتقل ساختند و تابعین نیز پس از آموختن قرائت از صحابه به وظیفه خود، که اقراء و تعلیم به دیگران بود، عمل کرده و این شیوه نسل به نسل سینه به سینه به صورت مشافهه ای از طریق سماع و حفظ تا قرنها پس از آن حضرت صلی الله علیه و آله نقل و روایت می شد.
البته ثبت و کتابت قرآن نیز به دستور و نظارت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از همان ابتداء توسط کتّاب محدود وحی انجام می شد لکن عمده تمرکز بر حفظ و مشافهه بود.(4)
ص: 102
کلام باری تعالی که از سرچشمه زلال وحی بر قلب پاک رسول احمد صلی الله علیه و آله نازل گردید و به زبان مبارک آن حضرت قرائت و تبیین شده و قرآن نام گرفت، به قول آیت اللّه معرفت رحمه اللّه بیش از یک قرآن آن هم با قرائت واحد، نبوده و نیست و آن همین قرآنی است که مردم از آن پاسداری می کنند. قرائت صحیح همان است که همواره در مسیر مردمی قرار داشته و از پیامبر گرفته اند و آن قرائت موروثی، هیچ گونه ارتباطی با قرائت قرّاء که مولود اجتهادات شخصی آنان است ندارد و
نمی تواند داشته باشد: زیرا قرآن موروثی، جدا از قرآن اجتهادی است.
برخی بزرگان در این باره فرموده اند:
«القران و القراءات حقیقتان متغائرتان...؛ قرآن و قراءات دو حقیقتند آن وحی الهی است که بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرود آمده و این اختلاف قرّاء بر سر شناخت آن وحی است که بیشتر مبنی بر اجتهادات شخصی آنان است»(1)
لذا در خصوص نصّ واحد قرآن، در روایت صحیحه زراره از امام صادق علیه السلام آمده است که می فرماید:
«اِنَّ الْقُرْانَ واحِدٌ وَ نَزَلَ مِنْ عِنْدِ واحدٍ وَ لکِنَّ الْاِخْتِلافَ یَجیءُ مِنْ قِبَلِ الرُّواةِ؛ قرآن یکی است و از سوی خدای یگانه نازل شده است امّا اختلاف در قرائت آن از جانب راویان است».(2)
ص: 103
و حدیث شریف «اِقْرَأْ کَما یَقْرَأُ النّاسُ»(1) و یا حدیث «اِقْرَؤُوا کَما عُلِّمْتُمْ»(2) را که برخی جواز به قراءات مشهور و حتی قراءات سبع، و ناظر بر آن دانسته اند، گفته شده حدیث مذکور دو قرن قبل از پدیده حصر قراءات در سبع صدور یافته است.(3)
لذا می توان گفت این حدیث ناظر به همان حقیقتی است که در دست مردم جریان دارد و آن را از پیامبر صلی الله علیه و آله به ارث برده اند.نه قراءات مختلف مولود اجتهادات قرّاء. بنابراین آن چه معتبر است و حجیّت شرعی دارد، قرائتی است که جنبه همگانی و مردمی دارد و آن قرائت همواره ثابت و بدون اختلاف بوده و تمامی مصحف های
موجود در حوزه های علمی معتبر در دوره های تاریخ یکسان بوده، اختلافی در ثبت و ضبط آن وجود ندارد.
لذا همه قرآن های مخطوط در طول تاریخ و مطبوع در چند قرن اخیر یک نواخت بوده(4) و جملگی طبق قرائت حفص است که همان قرائت را از استاد خویش عاصم و وی از استاد خویش ابوعبدالرحمن سُلَمی و وی از مولا امیرمؤمنان علیه السلام گرفته است و طبعاً همان قرائت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است که تمامی مردم شاهد و ناظر و ناقل آن بوده اند.
ص: 104
امام خمینی رحمه اللّه فرموده اند:
«احوط آن است که از آن چه در ثبت و ضبط قرآن کنونی در دست مسلمانان وجود دارد تخلّف نشود»(1) - (2)
به عبارتی قرائت عاصم به روایت حفص، همان قرائت منطبق بر قرائت مردمی است که همواره در گستره تاریخ اسلام گوی سبقت را داشته است و در مسیر تواتر قرار گرفته و پیوسته رو به گسترش بوده و ائمه شیعه علیهم السلام همیشه مردم رابه سمت و سوی قرائت مشهور و رایج بین مردم ارجاع می دادند و از قرائت خاصّی طرفداری نمی کردند.(3)
هم اکنون نیز قرائت غالب در جهان اسلام همین قرائت است که ذکر گردید و
قرائت های دیگری هم که از قرآن در گوشه و کنار جهان وجود دارد اندک است و از نظر تواتر نیز مورد تأیید نیستند.
- نمونه قابل ذکر این که سالم بن سلمه می گوید:
مردی برای امام صادق علیه السلام چند کلمه از قرآن قرائت نمود که من گوش می کردم و به روشی که مردم می خواندند نبود، امام صادق علیه السلام به او فرمود:
«از این قرائت برحذر باش (خودداری کن) و طوری قرائت کن که امروزه قرائت می کنند تا امام قائم (عج) ظهور نماید و هرگاه امام قائم ظهور کرد کتاب خدای عزّوجلّ را بر حد و قرار خود می خواند و...».(4)
ص: 105
ناگفته نماند قرآنی که حضرت قائم (عجّل اللّه فرجه) ارائه می دهد به جز ترتیب و نحوه تألیف آیات و سوره ها هیچ گونه تفاوتی با مصحف موجود ندارد که در این باره به روایتی از امام صادق علیه السلام اکتفا می نماییم؛ شیخ مفید از جابر و او از امام باقر علیه السلام روایت می کند که فرمود:
«موقع ظهور، حضرت مهدی به مردم قرآن می آموزد آن گاه مشکل ترین کار در این امر مسأله ترتیب مصحف شریف است؛ زیرا ترتیب مصحف حضرت با ترتیب مصحف فعلی تفاوت دارد».(1)
بحث پیرامون قراءات قرآنی از بحث های پردامنه ای است که از نظر تاریخی به عهد صحابه، پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله باز می گردد.
اندیشمندان علوم قرآنی تقسیمات گوناگونی درباره علل و عوامل اختلاف قراءات ذکر کرده اند که بدون شک عوامل گوناگونی در اختلاف قراءات نقش داشته است که در یک جمع بندی اهم موارد آن را می توان در چهارچوب زیر خلاصه نمود.
چنان چه صحّت این اجازه دادن پیامبر صلی الله علیه و آله در قرائت قرآن به لغات و لهجه های
ص: 106
گوناگون گروه ها ثابت گردد، از باب توسعه بر مسلمانان و به زحمت نیفتادن آن هاست که مقطعی و در موارد خاصی بوده به طوری که افراد قبائل توان اداء دقیق برخی کلمات را نداشته اند، بدیهی است که پس از رفع این نقیصه می بایست کلمات قرآن را آن گونه که نزول واحد داشته است بخوانند.
منظور از اسباب کتابتی کلیه اختلاف قراءاتی است که از نگارش ناشی شده است، چه این اختلاف ناشی از ضعف خط عربی باشد و یا ضعف کُتّاب و نویسندگان مصاحف.
مسائلی که در این قسمت قابل بررسی است عبارتند از:
1- ابتدایی بودن خط عربی.
2- عدم حرکات اِعراب در رسم الخط قرآن
3- عدم وجود نقطه در رسم الخط قرآن.
4- اختلاف مصاحف.
5- خطا و سهو در نگارش مصاحف عثمانی.
6- تفسیر مزجی (زیادات تفسیری).
7- تبدیل کلمات قرآن به مترادفات آن ها.
8- اسقاط الف در بسیاری از کلمات.
در اینجا اختلاف لهجه ها و تأثیر آن در اختلاف قراءات مطرح است، در قبایل
ص: 107
عرب آنقدر اختلاف لهجه وجود داشته است که گاهی اختلاف به حدّی می رسیده که لهجه ها به منزله زبان های مختلف بوده است. تا آن جا که ابوعمرو بن علاء گفته است، زبان حمیر زبان ما نیست عربیّت آن ها، عربیّت ما نیست.(1)
برخی از انواع اختلافات در لهجه عبارتند از:
1- اختلاف در حرکات و سکون، مثل؛ مَعَکُمْ و مَعْکُمْ.
2- اختلاف در ابدال حروف، مثل؛ اولئک و أولالک.
3- اختلاف در تقدیم و تأخیر، مثل؛ صاعقه- صواعق و صاقعه- صواقع.
4- اختلاف در اماله و تفخیم، مثل؛ قضی و رمی.
5- اختلاف در تذکیر و تأنیث، مثل؛ هذه البقره و هذا البقر.
6- اختلاف در ادغام، مثل؛ مهتدون و مهدّون.
7- اختلاف در ِاعراب، مثل؛ انَّ هذَیْنِ و ِانَّ هذانِ.
منظور از عامل انسانی در این جا تنها ضعفهای مختلفی است که بر قرّاء عارض بوده، و عامل اختلاف قرائت شده است و مسائل آن عبارتند از:
1- اجتهادات باطل.
2- غلوّ در قواعد ادبی.
3- ضعف ادبی قاری.
4- عقاید مذهبی.
ص: 108
5- عوامل نفسانی.
6- اغراض سیاسی.
7- نسیان قاری.
8- خطاء سامعه در قاری.
9- تحریف عمدی.(1)
قرّاء و دانشمندان مقیاسهایی برای قرائت متواتر وضع کرده اند، که کهن ترین آن مقیاس ابن مجاهد و مهمترین آن که عُرف قرائی تا هم اکنون بر محور این مقیاس استقرار خود را تدوام بخشیده است مقیاس «ابن الجزری» است، این مقیاسها را به طور
فشرده گزارش نموده و نهایتاً نظر تقریباً قابل قبول را مطرح می کنیم.
1- مقیاس ابن مجاهد (م 324 ه ق):
الف) باید قاری از شخصیتهایی باشد که قرائت وی از سوی مردم سرزمین و منطقه ای که او در آن بسر می برد بالاتفاق مورد تأیید قرار گیرد.
ب) باید اجماع و اتّفاق و تأیید مردم منطقه ای قاری در رابطه با قرائت وی براساس کارایی علمی ریشه دار و عمیق او در قرائت و لغت مبتنی باشد.
ص: 109
2- مقیاس ابن خالویه (م 370 ه ق):
الف) مطابقت قرائت با رسم الخطّ مصحف عثمانی.
ب) موافقت قرائت با قواعد و دستور زبان عربی.
ج) توارث نقل، یعنی دست به دست گشتن قرائت از طریق اِسناد مورد اعتماد.
3- مقیاس مکّی بی ابیطالب (م 437 ه ق):
الف) وجه قرائت در قواعد عربی برخوردار از قوّت و رجحان باشد.
ب) قرائت باید با رسم الخط مصحف عثمانی مطابقت کند.
ج) عموم مردم سرزمین قاری در قرائت او به توافق رسیده و قرآن را بر طبق قرائت او تلاوت کنند.
4- مقیاس کواشی (م 680 ه ق):
الف) صحت سند.
ب) موافقت و هماهنگی با قواعد زبان عربی.
ج) مطابقت با رسم الخط مصحف.
5- مقیاس ابن الجزری (م 833 ه ق):
الف) صحت سند.
ب) مطابقت با قواعد زبان عربی مطلقاً [ولو آنکه با وجه ضعیفی در قواعد زبان عربی سازگار باشد.]
ج) مطابقت بارسم الخط مصحف، ولو آنکه فرضی و احتمالی باشد.(1)
ص: 110
و جلال الدّین سیوطی (ت911ه- ق) در این باره می گوید: بهترین سخن درباره قرائتها همان است که استاد اساتید ابوالخیر ابن جزری که پیشوای قاریان در دوران خویش بود، در اوّل کتاب «النشر»(1) گفته است.(2)
ابن جزری گوید قرائتی که سه شرط مذکور را دارا باشد، قرائتی است صحیح و مورد قبول و ردّ آن غیر جائز. و اگر فاقد یکی از این شروط باشد غیر صحیح بوده و مردود است و به چنین قرائتی ضعیف یا شاذ یا باطل اطلاق می شود.(3)
امّا «صاحب التمهید فی علوم القران» به قسمت هایی از شروط ابن جزری اشکال وارد نموده(4) و در انتهای بحث خود برای تشخیص قرائت صحیح و متواتر که بر دست جمهور نقل و ضبط شده، سه شرط قائل شده اند:
شرط اوّل: توافق با ثبت مصحف های موجود، که در تمامی قرون بر دست توانای مردمی ثبت و ضبط شده است تمامی قرآن های خطی و چاپی مخصوصاً در گستره شرق اسلام، بدون هیچ گونه اختلافی ارائه شده و می شود.
شرط دوم: توافق با فصیح ترین و معروف ترین اصول و قواعد لغت عرب، زیرا قرآن با فصیح ترین لغت نازل شده و هرگز جنبه های شذوذ لغوی در آن یافت
نمی شود.
شرط سوم: توافق با اصول ثابت شریعت و احکام قطعی عقلی که قرآن پیوسته
ص: 111
پایه گذار شریعت و روشن گر اندیشه های صحیح عقلی است و نمی شود که با آن مخالف باشد.(1)
قرائت عبارت از تلفظ الفاظ قرآن کریم به همان صورت و کیفیتی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله تلفظ می کرد و یا عبارت از خواندن و تلفّظ الفاظ قرآن کریم به همان صورت و کیفیتی است که در حضور رسول اکرم صلی الله علیه و آله خوانده شد و آن حضرت آن تلفظ و خواندن را تأیید کردند. خواندن قرآن کریم براساس تلفظی که نقل و روایت شده است فرقی نمی کند که تلفظ خود آن حضرت باشد و یا تلفظ و خواندن دیگران که مورد تأیید ایشان قرار گرفته است اعم ار آنکه یک و یا چند نفر باشند.
قرائت برحسب چنین تعریفی به ما می فهماند که گاهی قرائت به صورت سماع و شنیدن قرائت خود نبی اکرم صلی الله علیه و آله به دست می آید، و نیز گاهی از طریق نقل قرائت دیگران در حضور رسول اکرم صلی الله علیه و آله و تأیید آن حضرت راجع به آن احراز می گردد.
- گاهی قرائت به صورت یک لفظ و یک وجه روایت می شود که از آن به «متّفق علیه بین قرّاء» تعبیر می گردد.
- و گاهی قرائت به بیش از یک وجه روایت می شود که آنرا«مختلف فیه بین قرّاء» معرفی می کنند.(2)
قرائت عبارت از طرق و روایات قرآنی است که با اِسناد به ثبوت رسیده تا عمل به
ص: 112
آن لازم الإتّباع باشد.(1)
علم قرائت عبارتست از بیان طریقه خواندن قرآن مجید مطابق قرائت قرّائی که سند قرائت آنان به حضرت ختمی مرتبت محمّد بن عبداللّه صلی الله علیه و آله منتهی می شود و غرض و فایده آن، نیکو خواندن قرآن کریم به کیفیّت مذکور است.(2)
قرائت همان تلاوت و خواندن قرآن کریم است و اصطلاحاً به گونه ای از تلاوت قرآن اطلاق می شود که دارای ویژگی های خاصی است بدین معنا که هرگاه تلاوت قرآن به گونه ای باشد که از نصّ وحی الهی حکایت کند و برحسب اجتهاد یکی از قرّاء معروف- بر پایه و اصول مضبوطی که در علم قرائت شرط شده- استوار باشد، قرائت قرآن تحقق یافته است. البته قرآن دارای نصّ واحدی است و اختلاف میان قرّاء بر سر بدست آوردن و رسیدن به آن نصّ واحد است.(3)
چنانکه گفته اند بر اساس مدارک موجود نخستین کسی که در زمینه قرائت به نگارش همت گمارده است یحیی بن یعمر (م90 ه ق)(4) شاگرد برومند ابوالاسود دؤلی بود و کتابی در فنّ قرائت قرآن در روستای واسط نگاشت که شامل انواع قرائتهای مختلف آن دوره می باشد.
ص: 113
پس از ایشان اَبان بن تغلب (م 141 ه ق) از شاگردان امام سجاد علیه السلام (1) کتابی در زمینه قراءات تألیف نمود که از آن با عنوان «القراءات» یاد کرده اند.(2)
و سپس به ترتیب مقاتل بن سلیمان (م 150 ه ق)، ابوعمرو بن علاء (م 154 ه ق) و حمزة بن حبیب زیات (م 156 ه ق) و...، و تا زمان ابن مجاهد ابوبکر احمد بن موسی (م.324 ه ق) این ادامه امر داشته و نام کتب اکثر ایشان «القراءات» بوده است.
لازم به ذکر است تا زمان ابن مجاهد که کتاب «القراءات السبعة» را نگاشت به کتاب یحیی بن یعمر در امر قرائت عمل می شد.(3)
و برخی پیشوایان علم قرائت همچون صاحب «النشر» معتبرترین کتب و علماء قراءات را که اقدام به ضبط قرائتهای صحیح نموده اند برشمرده است(4) در این مورد به فصل کتابشناسی علم قرائت و تجوید مراجعه شود.
از میان قاریان بزرگ مسلمان بعد از عصر تابعین، ابوبکر احمد بن موسی بن عباس بن مجاهد (245-324)، معروف به ابن مجاهد که در نیمه دوم قرن سوم می زیست و دارای شخصیتی ممتاز و بی نظیر در علم قراءات بوده است، نخستین کسی بود که از بین قراءات مختلف و گوناگون(5) که برخی تعداد آن را تا آن زمان به
ص: 114
چهل وجه برشمرده اند تنها قرائت قرّاء حرمین شریفین (مکّه و مدینه) و عراقین (کوفه و بصره) و شام را که براساس معیار و مقیاس وی از قراءات صحیح به شمار می رفت برگزید و در کتابی به نام «السبعه فی القراءات»، قراءات و قاریان هفتگانه را رسمیت بخشید و تاکنون این هفت قرائت بین مسلمان ها رواج دارد.(1)
پس از رسمیت یافتن «قراءات سبع» بعدها در دوره های مختلف هفت قاری دیگر اضافه شد که مجموعاً چهارده قرائت، معروف شد و هرکدام از این قراءات به وسیله دو راوی روایت شده که بدین ترتیب بیست و هشت قرائت متداول شده است.
در حجیّت قراءات و تواتر قراءات مذکور که آیا جملگی به طور متواتر از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل و ضبط شده است یا نه، گفتگوهای فراوان است که از آن مباحث می توان نفی تواتر قراءات را نتیجه گرفت؛ یعنی طبق رأی محققین بیش از یک قرائت از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نرسیده است و آن قرائتی است که در میان مردم (جمهور مسلمانان) متداول است و هر قرائت که با آن مطابق باشد مقبول و گرنه مردود است.(2)
جهت مزید اطلاع، اسامی قاریان چهارده گانه (هفتگانه، دهگانه، چهاردهگانه) را با دو راوی هریک ذیلاً اشاره می کنیم. خوانندگان عزیز می توانند بحث تفصیلی این قسمت را از کتب علوم قرآنی و یا تاریخ قراءات دنبال نمایند.
ص: 115
قرّاء سبعه(1):
قاریان
راویان
1
عبداللّه بن 2عامر [8 - 118 ق] (اهل شام یا دمشق) 1- هُشام بن عمّار [153 - 245 ق] 2- ابن ذَکوان [173 - 242 ق]
2
عبداللّه بن کثیر [45 - 120 ق] (مکّی، ایرانی الاصل) 1- بزّی احمد بن محمد بن عبداللّه [170 -250 ق] 2- قُنْبُل محمد بن عبدالرحمن [195 - 291 ق]
3
عاصم بن ابی النَّجود [-128 ق] (کوفی) 1- حفص بن سلیمان(1) [90 - 180 ق] 2- شعبة ابوبکر بن عیّاش [95 - 193 ق]
4
ابو عَمرو بن علاء [70 - 154 ق] (بصری، ایرانی الاصل) 1- دوری حفص بن عمر [- 246 ق] 2- سوسی صالح بن زیاد [- 261 ق]
5
حمزة بن حبیب زیّات [80 - 156 ق] (کوفی، ایرانی الاصل) 1- خلف بن هشام [150 - 229 ق] 2- خلّاد بن خالد [- 220 ق]
6
نافع بن عبدالرحمان اللیثی [70 - 169 ق] (مدنی، ایرانی الاصل) 1- وَرش عثمان بن سعید [110 - 197 ق] 2- قالون عیسی بن میناء [120 - 220 ق]
7
کسایی علی بن حمزه [119 - 189 ق] (کوفی، ایرانی الاصل) 1- لیث بن خالد [- 240 ق] 2- دوری حفص بن عمر [- 246 ق]
ص: 116
قرّاء عشره: متأخرین سه نفر دیگر بر این هفت نفر افزوده اند:
8
خلف بن هشام [150 - 229 ق] (قاری بغداد، راوی حمزه) 1- اسحاق بن ابراهیم [- 286 ق] 2- ادریس بن عبدالکریم [- 292 ق]
9
یعقوب بن اسحاق [117 - 205 ق] (قاری بصره) 1- رُوَیس محمد بن متوکّل [- 238 ق] 2- روح بن عبدالمؤمن هذلی [- 235 ق]
10
ابو جعفر یزید بن قعقاع [- 130 ق] (قاری مدینه) 1- عیسی بن وردان [- 160 ق] 2- ابن جمّاز سلیمان بن مسلم [- 170 ق]
قرّاء اربعة عشر: چهار قاری دیگری که به قرائت شاذ (خلاف مشهور) قرائت می کردند، ولی مقبول عامّه مردم بودند، بر این ده قاری افزوده شده اند:
11
حسن بن یسار [21 - 110 ق] (بصری - قاری بصره) 1- شجاع بن ابی نصر بلخی [120 - 190 ق] 2- دوری حفص بن عمر [- 246 ق]
12
ابن مُحَیصن محمّد بن عبدالرحمان [- 123 ق] (قاری مکه) 1- بزّی احمد بن محمّد [170 - 250 ق] 2- ابن شنبوذ [- 328 ق]
13
یزیدیّ یحیی بن مبارک [128 - 202 ق] (قاری بصره) 1- سلیمان بن حکم [- 235 ق] 2- احمد بن فرج [- 303 ق]
14
اَعمش سلیمان بن مهران اسدی [60 - 148 ق] (قاری کوفه) 1- حسن بن سعید مطوعی [- 371 ق] 2- ابوالفرج شنبوذی [300 - 388 ق]*
ص: 117
این بود اسامی قرّاء اربعة عشر (چهارده گانه) با راویان بیست و هشتگانه، امّا همانطوری که بیان داشتیم قرّاء سبعه از شهرت بیشتری برخوردار بودند و در بین قرّاء سبعه «قرائت عاصم» به روایت «حفص» بر قرائت مردمی که متواتراً نسل بعد از نسل از زمان پیمبر اکرم تا به حال ادامه داشته منطبق است و امروزه اکثریت مطلق و یا غالب در جهان اسلام این قرائت، نوشته و خوانده می شود لذا نموداری از سیر نزولی قرآن به روایت حفص از عاصم کوفی ذیلاً ارائه می شود:
ص: 118
ص: 119
از آنجا که معتقدیم قرآن کلام الهی است و لفظاً و معناً بر پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله نازل شده و به دلائلی که در مبحث پیشین اشاره گردید با الفاظ «عربی»(1) است، و اصولاً این الفاظ و معانی باید تماماً قابل فهم و درک پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، و قسمت عمده اش نیز قابل فهم قومش بوده باشد چرا که قبل از نزول قرآن با آن آشنا بوده و زبان نطق و گویشی و درک و ادراکی آنها بوده است، و از طرفی کلمات تماماً ناآشنا و غریب و غیر قابل درک چه بسا لغو و منجر به انکار و انحراف گردد.
بحثی که در این مقال مورد توجّه است بیشتر چگونگی اداء الفاظ عربی و یا به عبارتی کلام منطوق و گفتاری مطرح و رایج بین مردم حجاز (مکه و مدینه) قبل از نزول قرآن و ادامه آن تا پایان نزول تدریجی قرآن (23 سال) است، که خدای تعالی به آن زبان، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و قومش را مخاطب قرار داده و ایجاد سخن فرموده است.(2)
بدیهی است که قرآن کریم قسمت عمده ادبیات عرب را پذیرفته و مفاهیم و معیارهای متعالی خویش رابا همان الفاظ متداول بکار گرفت و چشم اندازی جدید از مفاهیم ارزشی را برای این الفاظ که در حوزه مفاهیم بی ارزش و بعضاً زشت و در حیطه مظاهر مادی بکار می رفت، مطرح نمود که تا آن زمان سابقه نداشت و فرهنگ
ص: 120
خاصّ خویش را در حوزه لغات عربی نیز پدید آورد در عین حال که به معانی اصلی الفاظ عنایت داشت و از آن، در این تحوّل مفاهیم الفاظ بهره می جست...(1)
به هر حال خداوند متعال به آن زبان که قابل استماع و فهم آنان بود سخن گفت، و درخور درک قوم عرب نیز بود به طوری که عده ای ایمان آوردند و اگرچه عده زیادی هم عناد ورزیده و راه کفر و الحاد را پیشه خود ساختند!
بنابراین چهارچوب و قالبی که خداوند متعال برای ایجاد سخن و بیان خود برگزیده زبان عربی است، زبان مردمی که در تاریخ شناخته شده است، چنانکه نقل کرده اند به لهجه های مختلف سخن می گفتند حتی در دوره پیش از اسلام، با زبان ادبی و مشترک، که شاعران و خطیبان عرب به کار می بردند و ظاهراً همگان در می یافته اند.(2)
در عصر جاهلیت برخی از قبائل عرب که با ملّتهای همسایه از راه تجارت و سیاست و مانند آن رابطه داشتند کم و بیش خط و کتابت را می شناختند؛ اگرچه نویسندگی در بین ایشان رونق نداشت و نوشته اند که هنگام ظهور اسلام غیر از 17 تن از آن ها،نوشتن نمی دانستند.(3) البته در این نوشتار قصد بررسی تفصیلی زبان عربی پیش از اسلام را نداریم.(4)
ص: 121
به نظر می رسد که سیر تجوید در تلاوت قرآن کریم را باید در دو محور «عملی» و «علمی» مورد توجّه قرار داد.
وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم در لباس و قالب کلام منطوق (گفتاری) عربی، ما را به این نقطه سوق می دهد که قرآن غیر از اسلوب خاصّش، عربی تجربه شده متداول عمدتاً آشنا و قابل درک قوم رسول اکرم صلی الله علیه و آله می باشد.
منتهی تصحیح شده و کمال یافته آن (عربی فصیح و مبین) است که از جانب خداوند متعال امضاء و بر پیامبرش صلی الله علیه و آله جهت ابلاغ بر بشریت در راستای هدایت ارزانی شده است.
این کلام منطوق (عربی) در بیان آوایی اش و در گویش عربی متداول عصر نزول قرآن و قبل آن که بیشتر در صحنه اشعار و خطابه جلوه گر بوده، لابد از همان اوّل ملبّس به قواعد و ضوابط طبیعی خود بدون اسم و رسم علمی (از قبیل استعلاء، استفال، تفخیم، ترقیق و قلب،...) در بیان حرفی و کلامی به صورت مشافهه، مشهود و قابل تشخیص در استماع بوده است و نشان از جایگاههای تولید حروف و صداها (مخارج حروف) و کیفیت اداء آن ها (صفات حروف) در دستگاه تکلّم داشته است، چرا که انعکاس آن را در قرآن عربی (کلام وحی) که رسول اکرم صلی الله علیه و آله ابتداءً برای صحابه و سپس در سطح گسترده تر برای قوم عرب زبان خود به همان صورت و قالبی که از مصدر وحی اخذ نموده بود و مأمور ابلاغ آن شده بود اقراء و تلاوت فرمودند، بدون آن که نحوه تلفظ کلمات و آیات آن مورد اعتراض قرار گیرد و ایجاد سروصدا
ص: 122
نماید، این کلام عربی به اسلوب جدید(1) مورد توجّه خاص قرار گرفت.
آنگاه اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله به تدریج آیات و سوره های رسیده را از دستگاه تکلّم و دهان مبارک حضرت استماع و مشاهده نموده و تکرار و سپس به حافظه می سپردند و بعضاً مبهمات آنرا از رسول خدا صلی الله علیه و آله می پرسیدند و جواب می گرفتند.
و پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، صحابه به همان شیوه ای که تلاوت را از حضرت آموخته بودند به تابعین انتقال دادند و تابعین نیز آموزه های قرآنی خود را به تابعین تابعین منتقل نموده و این شیوه تلاوت و یا فنّ قرائت به طریق مشافهه (دهان به دهان) با حفاظت و صیانت و دقت تمام، نسل بعد از نسل ادامه پیدا کرد و تا به امروز صدای خوش تلاوت دلنشین و روح انگیز قرآن کریم در جهان اسلام طنین انداز است.(2)
بنابراین آواشناسی تلاوت قرآن که در حیطه و مفهوم آیه مبارکه «وَ رَتِّلِ الْقُرْانَ تَرْتیلاً»(3) و فرموده های پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله از قبیل:
ص: 123
«ِاقْرَؤُوا الْقُرْانَ بِاَلْحانِ العَرَبِ وَ اَصْواتِها وَ ایّاکُم وَ لُحُونَ اَهلِ الفِسقِ وَ الکَبائِرِ»(1) و «حَسِّنُوا الْقُرْانَ بِاَصواتِکُم فَاِنَّ الصَّوتَ الحَسَنَ یَزیدُ الْقُرْانَ حُسْناً»(2) و «لِکُلِّ شَی ءٍ حِلیَةٌ، حِلْیَةُ الْقُرْانِ الصَّوتُ الحَسَن».(3)
به طور اجمال نهفته است، از نوع «آواشناسی أخص»(4) است چرا که در این آواشناسی به مسائلی پرداخته می شود که بعضاً در آواشناسی عربی مورد ملاحظه یا دقت قرار نمی گیرد، مانند: مقدار کشش غُنّه و مدها، یا این که مختص قرائت قرآن می باشد مانند: ادغام کبیر یا عدم ادغام کبیر نزد عده ای.(5)
برخی از این موارد (تجویدی) بعید است که در محاورات عربی و قرائت متون عربی و حتی قرائت روایات چون قرائت قرآن معمول بوده باشد، لکن در شرع مقدّس خاصةً برای قرآن حوزه ویژه ای است به طوری که در تلاوتش توصیه اکید به ترتیل و زیباخوانی و اداء حق و مستحقّات حروف(6) آن شده است و بدین منظور
ص: 124
ثوابی عاید قاری می شود که در اداء الفاظ متون عربی غیر قرآن چنین سفارش و ثوابی تأکید نشده است.
حاصل کلام این که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قرآن را به همان کیفیتی که اخذ نموده اند (عربی فصیح و مبین) مرتّلاً و مجوّداً به اصحابش اقراء و تلاوت فرموده است.
«مرتّلاً» از این جهت که حضرت صلی الله علیه و آله از جانب خداوند متعال مؤکّداً مأمور به ترتیل قرآن بود:(1) «وَ رَتِّل الْقُرْانَ تَرتیلاً»(2) و «مجوّداً» بدین جهت که امام علی علیه السلام در معنی
آیه مذکور از خود حضرت صلی الله علیه و آله نقل نموده است: «الترتیل حفظ الوقوف و بیان الحروف»(3) که مفهوم قسمتی از روایت بیانگر رعایت «تجوید» در قرائت است و حتی ابن جزری (ت 833 ق) در کتاب بسیار معتبر خود النشر فی القراءات العشر، روایت را از امام علی علیه السلام با ذکر تجوید الحروف به جای بیان الحروف آورده است(4) که به نظر می رسد تجوید را معادل «بیان/اداء» دانسته است.
لذا می توان گفت رعایت ترتیل و تجوید از ابتداء ظهور تلاوت، آمیخته با آن بوده
ص: 125
است یعنی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله عملاً تلاوت با تجوید تحویل اصحابش داده اند.(1)
در نگاه علمی به «تجوید» بدین معنا که به بررسی مخارج و صفات حروف و احکام حاصل از ترکیب حروف در کلام منطوق (بیانی و آوایی) بپردازد، می توان گفت تا محدوده قرن چهارم هجری یعنی عصر «ابو مزاحم موسی بن عبیداللّه بن یحیی خاقانی بغدادی» (ت 325 ق) که اوّلین مدوّن فن تجوید و دارای تألیف مستقل «قصیده رائیه» در این زمینه است.(2) تلاش و اشارات پراکنده و غیر منسجم به مباحث تجوید در کتب علمای عربیّت از لغویان و نحویان و علمای قراءات شده است.(3)
واژه «تجوید» و حتی از ماده (ج و د) چیزی در وصف قرائت باشد در قرآن نیامده، و همین طور در احادیث نبوی در عصر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به معنایی که بعدها استعمال گردید، کاربردی نداشته است.
البته واژه های دیگری از قبیلترتیل، تحسین، تزیین و تحبیر در عصر پیامبر
ص: 126
اکرم صلی الله علیه و آله و اصحاب آن حضرت به معنا و مفهوم کلمه «تجوید» متداول بوده است، و از چهار واژه مذکور تنها «ترتیل» در قرآن آمده است.
این چهار واژه بیانگر آن نوع قرائتی است که خصوصیات و صفات گفتار عربی فصیح را دارا باشد. و خوش خوانی و اداء صحیح در آن، مورد توجه قرار گیرد.
ناگفته نماند که از ماده (ج و د) مشتقّاتی در زبان عربی وجود دارد که بعضاً به عین کلمه «تجوید» هم اشاره شده لکن معنای مذکور و منظور را ندارد مثلاً در کتاب العین منسوب به خلیل بن احمد فراهیدی (100-175 ق) چنین آمده است:
«وجَوَّدَ فی عَدوِه تجویداً»(1)، یا در مختار الصحاح الرازی (666 ق) در این مورد چنین اشاره نموده است: (اَجاد) الشی ءَ (فجاد) و (جَوده) ایضاً (تجویداً).(2) و هکذا در برخی منابع دیگر...
قدیمی ترین متنی که در آن واژه تجوید تقریباً به معنای اصطلاحیش بکار رفته در
قول ابن مجاهد (ت 324 ق) صاحب کتاب «السبعة فی القراءات» می باشد چنانکه «دانی» (ت 444 ق) گزارش کرده:
«حدثنی الحسین بن شاکر السمسار قال: حدثنا احمد بن نصیر قال سمعت ابن مجاهد یقول: اللحنُ فی القُرْانِ لَحنانِ: جلیٌّ و خَفیٌّ. فَالجَلِیُّ لحنُ الأعرابِ، وَ الخفیُّ تَرکُ إعطاءِ الحرفِ حَقَّهُ مِن تَجویدِ لَفظِهِ».(3)
آن گونه که ملاحظه می شود برای اوّلین بار اصطلاح تجوید به معنای «تجوید الحروف» در یک کتاب و آن هم در قرن چهارم هجری آمده است.
ص: 127
و احمد بن ابوعمر (ت بعد از 500 ق) این روایت را چنین مطرح نموده است:
«... و الخفی ترک إعطاء الحروف حقها من تجوید لفظها، بلا زیادة فیها و لا نقصان».(1)
لذا تجوید به معنای اصطلاحیش در همان زمان مطرح گردید که اوّلین کتاب مستقل در این علم شکل گرفت.
ابن جزری در شرح حال ابو مزاحم خاقانی بغدادی (ت 325 ق) نوشته است:
«تا بدان جا که میدانم او اوّل کسی است که در تجوید، کتاب نوشت و قصیده رائیه او مشهور بوده و آن را حافط ابوعمرو شرح کرده است...».(2)
و ابن جزری از «قصیده رائیه» که مشهور به قصیده خاقانیه است و دارای 51 بیت است به عنوان اوّلین تألیف در تجوید یاد کرده است. لازم به ذکر است که ابومزاحم در قصیده خود از واژه تجوید و مشتقات آن به کار نبرده بلکه به جای آن کلمه «حُسن» و
مشتقات آن را آورده است. و این مطلب حکایت از آن دارد که کلمه «تجوید» با این که در آن زمان ظهور داشته لکن مشهور و رایج نبوده است.
اوّلین کسی که پس از ابن مجاهد اصطلاح تجوید را بکار برده ابوالحسن علی بن جعفر بن سعیدی (ت حدود 410 ق) بوده که در اوّل کتاب «التنبیه علی اللحن الجلی و اللحن الخفی» خود گفته:
«سألتنی... ان أصَنّفَ لَکَ نُبَذاً من تجوید اللفظ بالْقُرْان» و در جای دیگر آورده است:
ص: 128
«و یؤمر القارئ بتجوید الضاد من «الضالّین» و غیرها».(1) پس از عصر «سعیدی» بکارگیری اصطلاح تجوید به طور گسترده بر سر زبان ها شیوع پیدا کرد.
بنابراین پس از «قصیده خاقانیه» با فاصله حدود یک قرن قدیمی ترین کتاب معروف و مستقل در علم تجوید کتاب «التنبیه علی اللحن الجلی...» سعیدی است.
ابن ندیم (ت 385 ق) در کتاب الفهرست خود (نوشته در محدوده سال 377 ه ق) در فن سوم از مقاله اوّل کتاب، با این که صدها تألیف در علوم قرآن برشمرده، (2) کتابی با عنوان تجوید و یا موضوع تجوید ذکر نکرده است، و این حاکی از آن است که علم تجوید در قرن چهارم هجری هنوز گام های نخستین خود را می پیموده و تا تاریخ تدوین الفهرست مشهور نبوده است، ولی وقتی وارد قرن پنجم هجری می شویم مؤلفات تجویدی، یکی پس از دیگری به منصه ظهور می رسند؛ تا جایی که معظم تألیفات علم تجوید را در همین قرن می یابیم.
پس از کتاب تجویدی سعیدی که در پایان قرن چهارم یا سالهای اوّل قرن پنجم
نگاشته شد، دو کتاب بزرگ در علم تجوید در اندلس نگارش یافته که عبارتند از:
1- «الرعایه» از مکّی بن ابی طالب قیسی (ت 437 ه ق).
2- «التحدید» از ابوعمرو عثمان بن سعید دانی (ت 444 ه ق).
به هر حال، می توان پیدایش علم تجوید و روند استقلال آن را با ظهور قصیده
ص: 129
ابومزاحم خاقانی مرتبط دانسته و سپس نگارش های این علم با کتاب «التنبیه علی اللحن الجلی و اللحن الخفی» سعیدی و «الرعایه» مکّی و «التحدید» دانی شروع شده و آنگاه تألیفات به طور پیوسته تا عصر کنونی ادامه یافته است.(1)
به طور خلاصه باید گفت؛ دانشمندان تجوید، از تألیفات نحویان، لغویان و علمای قرائت به استخراج نکات آوایی (تجویدی) پرداختند و از آن ها علم جدیدی پی ریزی کرده، نام «تجوید» را برای آن برگزیدند و تحقیقات آوایی خود را با استناد به همان دست مایه، ادامه دادند و ماحصل تلاشهای علمی خود را بدان افزودند تا به آنجا که علم تجوید به دلیل پیشرفت در تحقیقات آواشناختی، منزلتی رفیع یافت.
و حتّی در بررسی مقایسه ای تجوید با آواشناسی می توان چنین نتیجه گرفت که قدما (علمای لغت و مجوّدین) شالوده و اساس آواشناسی را بنیان نهاده اند. آنان با این که از ابزارهای نوین آواشناسی محروم بوده اند ولی با زحمات فراوان و با توجّهات طبیعی خود توانسته اند به نحو شایسته ای اجزاء دستگاه تکلّم را در ارتباط با اصوات مشخص نمایند و جایگاه تولید حروف و صداها (مخارج حروف) و کیفیت اداء آن ها را (صفات حروف) به طور صحیح بدست آورند و اصطلاحاتی برای هریک از حروف و صفات وضع نمایند که هنوز هم قابل استفاده است.
ص: 130
تفاوت بارز و روشن میان این دو علم را برخی چنین بیان داشته اند: «بدان که علم قرائت با تجوید متفاوت است چه مقصود از علم تجوید، شناخت حقایق صفات حروف بدون در نظر گرفتن اختلاف در آن است به عنوان مثال در علم تجوید گفته می شود که حقیقت تفخیم چنین است و حقیقت ترقیق، چنان و در علم قرائت گفته می شود فلان کس آن حرف را تفخیم کرده و دیگری آن را ترقیق کرده، در این صورت این گفته که علم قرائت متضمّن مباحث مربوط به صفات حروف یعنی؛ ادغام، اظهار، مدّ، قصر، تفخیم و ترقیق است بی اساس تلقی می شود چه اینها همه مباحث علم تجوید به شمار می روند»(1)
ص: 131
ص: 132
نگاهی به پیشینه روشهای قرائت قرآن (از نظر سرعت و کندی)
بر مبنای سیر طبیعی نطق و کلام باید پذیرفت که سخن گفتن به هنگام گفتگو برحسب نیاز و حال و مقام متکلّم از نظر سرعت و کندی متفاوت است، و نیز ممکن است متکلّم مطابق خواسته خویش صدا و لحن گفتارش را بالا ببرد و یا پایین آورد.
و محقّقین نقش علمای تجوید را در این راستا چنین یافته و بیان داشته اند؛ علمای تجوید کیفیتی را که لازم است قاری قرآن در قرائت قرآن کریم از نظر سرعت بدان پایبند باشد بررسی نموده، و شیوه های روایت شده ای که قرّاء باید بدان ملتزم باشند روشن ساخته و آن را نقل کرده اند، و نیز عقیده و روش «قرّاء سبعه» را در این مورد، و محدوده های انتخابی که نزد هریک از ایشان مشخص است تبیین نموده اند.
برخی ازعلمای قرائت و تجوید، کیفیتی را که لازم است قرآن بدان شیوه خوانده شود آن را«وجوه قرائت» نامیده اند، چنانکه ابوالفضل الرازی (ت 454 ه ق) گفته است: قرائت بر سه وجه است؛ ترتیل، حَدر و زمزمة.(1)
ص: 133
و برخی چون ابن الباذش (ت 540 ه ق) آن را «اسلوب قرائت» نامیده، و در باب اختلاف روش ایشان در کیفیت تلاوت و اداء نیکو می گوید: بدانید که قرّاء نسبت به رعایت تجوید، یعنی التزام به رعایت مخارج و صفات حروف اتّفاق نظر و اجماع دارند، امّا نسبت به اسلوب قرائت از قبیل حَدر و ترتیل، اختلاف دارند.(1)
ابوالعلاء همدانی عطار (ت 569 ه ق) پس از اشاره به روش قرّاء در کیفیت قرائت می گوید: وجوه قرائت بر دو قسم است که یکی از آن ها «تحقیق» است و دیگری
«حَدر».(2)
برخی هم آن را «مراتب قرائت» نامیده اند، چنانکه ابن الکیال (ت 929 ه ق) گفته است: بدانید که تجوید بر سه مرتبه است و آن عبارت است از: ترتیل، تدویر، حَدْر.(3)
از بیانات گذشتگان چنین برمی آید که «ترتیل» هم معنای «تحقیق» استعمال می شده، و از طرفی برخی علمای تجوید «تحقیق» را در برابر «حدر»، و برخی نیز «ترتیل» را در برابر «حدر» بکار برده اند.
لذا بعضی تحقیق و ترتیل را یکی دانسته و بین این دو فرقی قائل نشده اند،(4) و نیز گفته اند ترتیل در معنا، مطابق تحقیق است.(5)
امّا قائلین به تفاوت گفته اند: اکثر علمای تجوید به علّت اندک بودن تفاوت، آن را
ص: 134
نادیده گرفته و «تحقیق» و «ترتیل» را مترادف شمرده اند.(1) لکن بعضی دیگر ترتیل را صفتی از صفات «تحقیق» و برخی درجه ای کمتر از تحقیق قلمداد کرده اند.
و دیگر این که در وجه تفاوت این دو گفته اند: در «ترتیل»، تدبّر، تفکّر و استنباط هست، لکن در «تحقیق» تمرین و ممارست زبان، تعلیم، ترقیق و تغلیظ الفاظ، اقامه قرائت، و ادا کردن حقّ هر حرف از قبیل مدّ، همزه، اشباع....(2)
این که چرا علمای تجوید کمتر سخن از «تدویر» گفته اند به جهت این است که مهم مشخص شدن و ثبت و ضبط دو طرف مراتب قرائت است که «تحقیق» و «حَدْر» باشد، آن که حدّ وسط است و «تدویر» نام گرفته مبهم نمی ماند.(3)
به هر حال فرقی نمی کند به این که کدامیک از تعابیر وجه، اسلوب یا مرتبه بکار رفته باشد، بنا به گفته ابن جزری (ت 833 ه ق) قرآن به سه گونه تحقیق، تدویر، و حدر؛ مرتلاً و مجوّداً در قالب الحان و اصوات عربی و نیکو اداء کردن الفاظ آن و صدای خوش در حدّ توان خوانده می شود(4)
ص: 135
ص: 136
بررسی اجمالی واژه «مخرج»
مخرج که محل تولید حرف است واژه ای است که بیشتر مورد توجّه و استعمال علمای تجوید بوده است، لکن قدماء از علمای نحو کلمات و تعابیر دیگری که بیانگر مخرج و جایگاه ایجاد حرف در دستگاه تکلّم بود، بکار می گرفتند و از جمله در محدوده قرن دوّم خلیل بن احمد فراهیدی (100-175 ق) در مقدّمه کتاب العین بیشتر واژه های «حیّز» که جمعش احیاز است و «مدرجة، مدرج، مدارج»(1) را در معنای کلمه مورد بحث بکار برده و کمتر از واژه «مخرج»(2) استفاده کرده است.
امّا سیبویه (ت 180 ه ق) شاگرد خلیل بن احمد بیشتر واژه «مخرج» را بکار برده تا واژه های «حیّز» و «موضع» و...، و غالباً این کلمات را به یک معنا می دانست.(3)
ص: 137
اوّلین کسی که حروف را با توجّه به نسبتی که به اجزاء دستگاه تکلّم دارند لقب داده و نامگذاری نموده و مکتوباً روایت شده است، خلیل بن احمد فراهیدی (100-175 ه ق) بوده است که آن را در مقدمه کتاب «العین»(1) خود بیان داشته، و او 1
29 حرفی را که معتقد است، در ذیل 9 مورد (مخرج)(2) با اسم و رسم چنین گفته است:
1- حلقیّه (ع، ح، ه، خ، غ) 2- لَهَویّه (ق، ک)
3- شَجریّه (ج، ش، ض) 4- أسلیّه (ص، س، ز)
5- نِطعیّه(ط، ت، د) 6-لِثَویّه (ض، ذ، ث)
7- ذَلَقیّه(3) (ر، ل، ن) 8-شَفَویّه/شَفَهیّه (ف، ب، م)
9- هوائیّه/جوفیّه(4) (ی، و، الف، همزه)(5)
و پس از خلیل بن احمد، شاگرد برومندش سیبویه (ت 180 ه ق) حروف عربی را در 16 مخرج تنظیم و تثبیت، و به ترتیب زیر بیان داشته است:
«ء - ا - ه- - ع - ح - غ - خ - ک - ق - ض - ج - ش - ی - ل - ر - ن - ط - د - ت - ص - ز - س - ظ - ذ - ث - ف - ب - م - و».(6)
ص: 138
و این مبنا، مورد قبول ادیبان عرب و علمای تجوید قرار گرفت؛(1) و دنباله رو او شدند و از اسلوب وی در توصیف حروف تبعیّت نمودند، گاهی نیز تغییرات جزئی انجام داده اند. دانشمندان اسلامی، نخست حروف را براساس جایگاه تولید آن ها طبقه بندی کردند و سپس با توجه به کیفیت صدایی که از آن ها شنیده می شود - کیفیت استماع - صفاتی را برای هر گروه آورده اند.
می توان گفت، در وصف و طبقه بندی حروف، به دو نکته توجّه داشته اند:
1- کیفیت تولید حرف یا جنبه تولیدی؛
2- کیفیت استماع آن یا جنبه شنیداری.(2)
در بحث صفات حروف به این مطلب پرداخته خواهد شد.
تعداد مخارج حروف از آغاز مورد اختلاف علمای عربی و تجوید بوده است به طوری که افرادی چون قطرب (ت 206 ه ق) و فرّاء (ت 207 ه ق) و... تعداد مخارج حروف را 14 مخرج دانسته اند. ایشان سه حرف «ل - ر- ن» را از یک مخرج به حساب آورده، و حال آن که سیبویه (ت 180 ه ق) برای هریک از آن ها مخرج جداگانه ای قائل شده است.(3)
ص: 139
و برخی، غنّه را مخرج حرف ندانسته و برای حروف 15 مخرج در نظر گرفته اند.(1) و گروهی چون سیبویه (ت 180 ه ق)(2) و بیشتر علمای عربی و بسیاری از علمای تجوید و قرّاء به 16 مخرج معتقدند.(3) امّا ابن جزری (ت 833 ه ق) قرائت شناس مشهور قرن نهم می گوید: آن چه که به نظر ما صحیح می رسد و محققینی چون خلیل بن احمد(4) و مکّی بن ابی طالب (ت 437 ه ق) و... نیز برآنند حروف را 17 مخرج است.(5)
لازم به ذکر است که تعداد کمی نیز برای هر حرفی مخرج مستقل قائل شده اند.(6)
در نهایت بین صاحب نظران این عرصه، اَعداد اختلافی در مخارج حروف عبارتند از: 14، 15، 16، 17، به تعداد حروف (28 یا 29).
علّت اختلاف: اختلاف در تعداد مخارج حروف به جهت این است که برخی برای تعدادی از حروف مخرج واحد و مشترکی قائلند از قبیل حروف «ط د ت»، «ص س ز» که تنها با صفتی قابل تمیز و تشخیصند.
و یا حروف «ج ش ی»، «ب م و» که البته تباین بیشتری نسبت به هم دارند(7)، و
ص: 140
برخی هم خیشوم و جَوْف را اصلاً مخرج ندانسته اند.(1)
به هر حال برخی، مخارج حروف را به دو قسم کلّی و جزئی(2) و یا عام و خاص(3) تقسیم کرده اند، که «جزئی» آن، قابل انقسام نبوده لکن «کلّی»اش، به دو یا چند مخرج قابل تقسیم است، لذا به نحوی برای هر حرفی مخرجی جزئی نیز قائل شده اند.(4)
نبوده، ولی برخی دیگر(1) خلاف آن را استدلال نموده و پذیرفته اند.(2)
براساس اجزاء دستگاه تکلّم علمای عربی و تجوید مخارج اصلی (کلّی، عام) حروف را جهت فهم آسان آن، از سه تا نه مخرج تقسیم کرده اند، که اجمال آن به ترتیب تاریخی(3) عبارتند از:
1) خلیل بن احمد (ت 175 ه ق) اوّلین بار، در کتاب «العین» خود بیست و نه حرف عربی را در نُه مخرج با اسامی و القاب بدین صورت و ترتیب آورده است: 1- حلقیّه 2- لَهَویّه 3- شَجْریّه 4- أسلیّه 5- نِطعیّه 6- لِثویّه 7- ذَلَقیّه 8- شَفَویّه/شَفَهیّه 9-هوائیّه/جوفیّه.(4)
2) سیبویه (ت 180 ه ق) بدون اشاره و تصریح به اصطلاحات اسامی و القاب مخارج حروف، که استادش خلیل بن احمد به آن پرداخته بود، تنها به توضیح و تبیین
اجزاء دستگاه تکلّم در تولید حروف از مخارجشان می پردازد(5) که این مطلب جای تأمّل دارد.(6)
3) مکّی بن ابی طالب القیسی (ت 437 ه ق) برای حروف سه مخرج اصلی قائل
ص: 142
بوده است که عبارتند از: 1- حلق 2- دهان 3- شفتان.(1)
4) ابی عمرو الدّانی (ت 444 ه ق) نیز برای حروف سه مخرج اصلی (کلی) معتقد است: 1- حلق 2-لسان (اقصی اللسان، وسط اللسان، طرف اللسان، حافة اللسان) 3- شفتین.(2)
5) احمد بن ابی عمر (ت بعد از 500 ه ق) مخارج حروف عربی را شش قسم خوانده است: 1- حلق 2- اقصی اللسان 3- وسط اللسان 4- حافة اللسان 5- طرف اللسان 6- شفتین(3)
6) ابن الطحان الاشبیلی (ت حوالی 560 ه ق) سه مخرج برای حروف برشمرده که عبارتند از: 1- حلق 2- لسان 3- شفتان.(4)
7) المرادی بدر الدّین الحسن بن قاسم (ت 749 ه ق) برای حروف چهار مخرج نام برده است: 1- حلق 2- لسان 3- شفتان 4- خیاشیم(5)
8) ابن بلبان الحنبلی (ت 1083 ه ق) پنج مخرج اصلی برای حروف به ترتیب ذیل قائل شده است: 1- جوف 2- حلق 3- لسان 4- شفتان 5- خیشوم.(6)
9) پس از ایشان علمای تجویداز (متأخّران) مخارج اصلی حروف را در هشت قسم آورده اند: 1- حلق 2- اقصی اللسان 3- وسط اللسان 4- حافة اللسان 5- طرف اللسان 6- شفتان 7- خیاشیم 8- جوف.(7)
ص: 143
علمای عربی و تجوید در خصوص ترتیب مخارج حروف نیز اهمّیت قائل شده و با استدلالات خود برخی اوّلین نقطه پیدایش صوت گفتاری را در داخل انسان از «اقصی الحلق» دانسته و به ترتیب، منتهای آن را «شفتان» بر شمرده، و بعضی عکس آن را در نظر گرفته اند یعنی ابتداء مخارج حروف را از «شفتان» و منتهای آن را به «اقصی الحلق» دانسته، چرا که در حالت ایستاده و طبیعی ابتداء انسان سر اوست و انتهای قامت انسان پاهای او به شمار می آید که در این صورت اوّلین مخرج «واو» و آخرین مخرج «همزه» می باشد.
امّا آن چه که مشهور و متداول است و شیوه اکثریت علمای عربی و تجوید بوده همان مورد اوّل است.(1)
جهت تشخیص هر چه بهتر مخارج حروف، اوّلین بار رمز و قاعده ای را خلیل بن احمد فراهیدی (ت 175 ه ق) ابداع و در کتاب «العین» خود مطرح نموده است(2) و این قاعده تعیین مخرج هر حرف را پس از ایشان علمای قرائت و تجوید از جمله ابن جزری (ت 833 ه ق) در «النشر فی القراءات العشر»(3) و جلال الدّین سیوطی (ت
911 ه ق) در «الاتقان فی علوم الْقُرْان»(4) آورده اند.
ص: 144
این قاعده عبارتست از: آوردن یک همزه وصل مفتوح بر سر حرف موردنظر و سپس ساکن یا مشدّد تلفظ نمودن آن، که در این حالت مخرج و صفات آن آشکار و قابل تشخیص می گردد. مانند اَبْ، اَتْ، اَحْ، اَعْ، اَغْ،....
این مبحث را در اینجا به پایان می بریم و بیان جزئیات (اختلافی) مخارج حروف از دیدگاه علمای تجوید را فعلاً در این مقال ضروری نمی دانیم.(1)
چنان که قبلاً اشاره شد(2) تجوید عملی آمیخته با تلاوت قرآن مشافهةً از زمان پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله جریان داشته است لکن تجوید علمی منسجم و مستقل همراه با وضع اصطلاحات آن (به صورت تدوینی) به محدوده قرن چهارم برمی گردد.
اکثر مباحث و اصطلاحات تجویدی از قبیل مخارج و صفات حروف که امروزه مطرح است در کتب علمای عربیّت از لغویان و نحویان و علمای قرائت از همان قرون اوّلیه به طور پراکنده کم و بیش مورد توجّه بوده و به آن ها اشاره گردیده است.(3)
ص: 145
برخی واژه ها از صفات چون «مدّ»،(1) « ِاماله » و «تسهیل» بنابه گزارشات رسیده به زمان رسول اکرم صلی الله علیه و آله می رسد.(2)
و تعدادی از اصطلاحات از قبیل غنّه، اظهار، اخفاء، ادغام و اقلاب (قلب به میم) که از احکام تنوین و نون ساکنه در نزد حروف می باشند، به عصر ابوالاسود دؤلی (م 69 ق.) شاگرد امام علی علیه السلام برمی گردد که به شرح ذیل روایت شده است:
«زیاد بن سمیه (م 53 ه ق)(3) والی بصره از ابوالاسود تقاضا کرد تا راه و رسم و قاعده ای برای اصلاح زبان عربی و قرائت قرآن وضع نماید.
وی 30 نفر نویسنده برای ابوالاسود تهیه دید و آن ها را نزد او فرستاد وی نیز از میان آن ها یک نفر را که از قبیله عبد قیس بود انتخاب نمود و به او گفت قرآن را برگیر و با رنگی متفاوت از رنگ خط قرآن طبق گفته های من نشانه گذاری کن و....
«... اگر همراه با این حرکات حرفی را با «غنّه» ادا نمودم دو نقطه در همان موضع (تنوین نصب و جرّ و رفع) قرار بده، و اگر بعد از تنوین یکی از حروف حلقی قرار
ص: 146
داشت دو نقطه عمود بر هم ( : ) به جهت «اظهار»، و در غیر این صورت دو نقطه افقی ( .. ) به نشانه «اخفاء» یا «ادغام» قرار بده...».(1)
و نیز گزارش شده است «... بر نون ساکن و تنوین پیش از باء علامت اقلاب «م» به رنگ سرخ نوشته می شود (احکام میم ساکن)... و هنگام ادغام و اخفاء، بی حرکت رها می شوند، و هر ساکنی صورت سکون بر آن قرار می گیرد، و مدغم بدون حرکت باقی می ماند، و مابعدش تشدید می گیرد».(2)
در این قرن بیشترین سهم، در وضع اصطلاحات برای «صفات حروف» در درجه اوّل از آنِ سیبویه ابوالبشر عمرو بن عثمان (ت 180 ه ق) و پس از او استاد ایشان خلیل بن احمد فراهیدی (ت 170 یا 175 ه ق) است، که قریب به اتّفاق واژگان صفات حروف در این محدوده شکل گرفته و نام گذاری شده، و بعدها همین اصطلاحات مورد توجّه و استفاده قرّاء و مجوّدین بوده و نیز تا به امروز ادامه دارد و زینت بخش کتب تجویدی است.
اسامی صفاتی که در «الکتاب» به ویژه در باب ادغام(3) و مقدمه کتاب «العین»(4)
ص: 147
آمده است (و یا به این دو نسبت داده شده) عبارتند از:
تمامی صفات اصلی متضاد: جهر، همس - شدّت، رخوت - بین شدّت و رخوت (بینیه) - استعلاء، استفال(1) - اطباق، انفتاح - اذلاق، اصمات.(2)
صفات غیر متضاد: صفیر(3)، قلقله، لین، انحراف، تکریر، تفشّی،(4) استطاله، غنّه،
ص: 148
صفات فرعی: تفخیم،(3) ادغام (و انواع ادغامات)، مدّ، اماله، احکام تنوین و نون ساکنه در نزد حروف تهجّی (اظهار، ادغام، اقلاب، اخفاء)(4) و احکام میم.(5)
نکته: از مجموع صفات غیر متضاد مواردی چون نَبْر، نَفْث، خَروره، و غَروره؛ از صفات فرعی، موردی چون ترقیق در این قرن از دو شخصیت مذکور به چشم نمی خورد، ولی بقیه موارد مزبور در این ظرف زمانی مورد بحث بوده است.
در ادامه تلاش و کوشش خلیل بن احمد و سیبویه در بررسی و تحقیق اصوات و آواهای عربی به ویژه در مخارج و صفات حروف تا اواخر قرن چهارم، لغویان و نحویانی چون؛
1 - مبّرد (ابو عباس محمّد بن یزید، متوفی 285 ه ق) در کتاب المقتضب در ابواب
ص: 149
ادغام؛(1)
2 - ابن درید (ابوبکر محمد بن حسن، متوفی 321 ه ق) در مقدمه جمهرة اللغة؛(2)
3 - زجاجی (ابوالقاسم عبدالرّحمن بن اسحاق، متوفی 337 ه ق) در آخر کتاب الجمل، در مورد «ادغام»؛(3)
4 - ازهری (ابومنصور محمّد بن احمد، متوفی 370 ه ق) در مقدمه تهذیب اللغة؛(4)
5 - ابن جنی (ابوالفتح عثمان، متوفی 392 ه ق) در سرّ صناعة الاعراب؛(5)
به علاوه آن چه به طور پراکنده در برخی کتاب ها در این دوره آمده است(6) در
موضوع مذکور در آثار این افراد خلاصه شده است.(7)
در این برهه از زمان با یک واژه جدید به نام «نَفْث» به عنوان صفت غیر متضادّ حرف «ثاء» و «فاء» آشنامی شویم که منسوب به ابن جنّی (ت 392 ه ق) است و آن را در کتاب «سرّ صناعة الاعراب» خود مطرح کرده است.(8) (9)
ص: 150
امّا از کتب قدیمی قراءات که به قرن دوّم و سوم هجری برمی گردد، چیز قابل ذکری از مباحث تجویدی به ما نرسیده است.(1) کهن ترین کتابی که از قراءات به ما رسیده، کتاب «السبعة فی القراءات»، اثر ابن مجاهد (ت 324 ه ق) است. در این کتاب، ابواب مستقلی که موضوع اصوات عربی را مورد بررسی قرار دهد، وجود ندارد بلکه نکات آوایی در اثنای کتاب، به طور پراکنده آمده است.(2)
صفاتی که در این کتاب به آن ها اشاره شده عبارتند از: جَهر (مجهوره)، هَمس (مهموسه)، اطباق (مطبقه) استعلاء (مستعیله)، انخفاض، صفیر، تفخیم، ادغام و اختلاف قرّاء در آن، احکام نون ساکنه و تنوین (ادغام، اظهار)، مدّ و قصر، فتح و اماله،
اماله الف ، اشمام ، ...(3)
و طبیعةً تا حدودی می توان گفت مباحث «السبعة فی القراءات» بیانگر اصل نظرات قرّاء سبعه(4) که خود بعضاً در فنّ قرائت نیز تألیف داشته اند، می باشد چرا که
ص: 151
ابن مجاهد اوّلین کسی است که قرّاء سبعه را با مقیاس های خود،(1) از میان چهل نفر از قرّاء صاحب اثر در قرائت قبل از خود که اوّلینش یحیی بن یعمر (ت 90 ه ق) می باشد، برگزیده است.(2)
بنابراین آن چه از صفات حروف که در نظر قرّاء سبعه مورد توجّه بوده و در کتب معتبر قراءات (سبع، عشر)(3) انعکاس یافته و گزارش شده و امروزه نیز در کتب تجویدی مطرح است، جز مواردی اندک که اشاره شد، همان است که علمای لغت و نحو به آن رسیده اند.
و سمرقندی (ت 780 ه ق) در روح المرید(1) به صفت «نبر» اشاره کرده و «همزه» را نابرة نامیده است.(2) و نیز به بقری (ت 1111 ه ق) از گروهی این واژه را در بیان صفت «قلقله» نقل کرده است؛ القلقله نَبْرة لطیفة.(3)
نَفْخ،(4) نَفْث، خَروره، غَروره
واژه های «نفخ» برای حرف فاء، «نفث»(5) برای حرف ثاء و «خروره» برای خاء را می توان به عنوان صفات حروف مذکور در کتاب تجوید استدلالی آیت اللّه فاضل گروسی (ت 1324 ه- ش) که در شرح «درّة النّظمیّه»(6) با استشهاد به اشعار قاسم بن فیره (ت 590 ه ق) معروف به شاطبی در کتاب «حرز الامانی و وجه التهانی» نوشته است ملاحظه نمود.(7)
بنابراین شکل گیری دو صفت نفخ و خروره را می توان به قرن ششم نسبت داد. البته صفات خروره برای «خ»(8) و غروره برای «غ»(9) در کتب تجویدی متأخّرین بدون
اشاره به منشأ پیدایش و مستندات آن، استعمال گردیده است.
ص: 153
واژه «ترقیق» که از صفات فرعی حروف به شمار آمده در مقابل «تفخیم» و «تغلیظ» مطرح می شود. با این که واژه تفخیم توسط خلیل بن احمد (ت 170 یا 175 ه ق) و سیبویه (ت 180 ه ق) به عنوان صفت الف (الف مفخّم/الف التفخیم) به تنهایی، فقط برای الف بیان گردیده است(1) لکن واژه ترقیق در محدوده قرن پنجم هجری توسط علمای تجوید و قرائت شکل گرفته و به صفات فرعی حروف افزوده شده است. ذیلاً گزارشی اجمالی از این صفت (ترقیق) ارائه می شود:
- مکّی بن ابی طالب (ت 437 ه ق) در کتاب «الرّعایه» واژه «ترقیق» را برای حروف مستفله،(2) و در کتاب الکشف، «ترقیق» و «تغلیظ» را برای حرف «راء»(3) و «لام»(4) مطرح نموده است.
- دانی (ت 444 ه ق) در «التیسیر فی القراءات السبع» واژه «ترقیق» را برای دو حرف «راء» و «لام» و واژه «تغلیظ» را برای «لام» تنها استعمال کرده است.(5)
- عبدالوهاب قرطبی (ت 462 ه ق)، در «الموضح» ابتداء دو واژه «ترقیق» و «تفخیم» را مورد بحث قرار داده و پس از آن اصل در لام را، ترقیق دانسته و تفخیم را لازمه حروف استعلاء بیان داشته است.(6)
ص: 154
- ابن طحان (ت 560 ه ق)، در کتاب «مرشد القاری»(1) تعریفی از «ترقیق» و «تفخیم» ارائه داده است.(2)
- سخاوی (ت 643 ه ق)، در «جمال القرّاء»، «ترقیق» را در مقابل «تغلیظ» لام جلاله اللّه به کار برده است.(3)
- مرادی (ت 749 ه ق) در کتاب «شرح الواضحه فی تجوید الفاتحه»،(4) «ترقیق» را در مقابل «تفخیم» مطرح نموده و حروف را نسبت به این دو به چهار قسم تقسیم می کند.(5)
- ابن جزری (ت 833 ه ق) در «النشر»، «تفخیم» را برای راء و الف، و «تغلیظ» را برای لام، در مقابل آن دو، واژه «ترقیق» استعمال نموده است.(6)
- مرعشی (ت 1150 ه ق) در کتاب «جهد المقل» ضمن تعریف «ترقیق» و «تفخیم» سه واژه «تفخیم، تسمین، تجسیم، تغلیظ» را به یک معنی دانسته است.(7)
ضمناً بسیاری از علماء قائل به «تفخیم» تمامی حروف استعلاء هستند.(8) به هر حال دو واژه «ترقیق» و «تغلیظ» از اصطلاحات قرن پنجم است که به عنوان صفت فرعی برخی حروف که اشاره شد، بیان گردیده است.
ص: 155
برخی چون ابن طحان (ت بعد 560 ه ق)، علی قاری (ت 1014 ه ق) و مرعشی (ت 1150 ه ق) برای تفخیم در حروف مستعلیه مراتب قائلند به عنوان نمونه اندازه
تفخیم حروف استعلاء از نظر «ابن طحان» سه مرتبه است که به ترتیب درجه از قوی به ضعیف عبارتند از: 1- حروف مستعلیه مفتوح 2- حروف مستعلیه مضموم 3- حروف مستعلیه مکسور.(1)
پرداختن به جزئیات و اختلاف نظرات علمای تجوید در زمینه صفات حروف که سخن فراوان است، خارج از بحث این کتاب می باشد.(2)
علمای تجوید براساس مبانی که معتقدند، برای حروف صفاتی را برشمرده اند، که در «تعداد» صفات نیز دیدگاههای مختلفی وجود دارد؛
- مکّی بن ابی طالب (ت 437 ه ق) صفات و القاب حروف را به چهل و چهار مورد رسانده و آن را در کتاب «الرّعایة لتجوید القراءة و تحقیق لفظ التلاوة» ثبت نموده است(3) البته شمار اندکی از علما این تعداد صفات را پذیرفته اند(4) و برخی هم آن تعداد را مبالغه خوانده اند.(5)
ص: 156
- ابوعمرو الدانی (ت 444 ه ق) در خصوص صفات حروف به شانزده صفت اکتفا کرده و آن ها را در کتاب «التحدید فی الاتقان و التجوید»(1) چنین برشمرده است:
مهموسه، مجهوره، شدیده، رخوه، مطبقه، منفتحه، مستعلیه، مستفله، حروف
مدّولین، حروف صفیر، متفشی، مستطیل، متکرّر، منحرف، هاوی، دو حرف غنوی.
بیشتر علمای تجوید در بحث صفات حروف به آن چه که «دانی» مقرّر داشته پایبند بوده و از آن عدول نکرده اند مگر در موارد جزئی.(2)
- احمد بن أبی عمر (ت بعد 500 ه ق) برای حروف هیجده صفت قرار می دهد. و صفاتی را که «دانی» مقرّر نموده بود متذکّر شده، و سپس دو صفت «توسط»(3) و «ذائبة»(4) را بر آن ها می افزاید.(5)
- ابن الطحان (ت حوالی 560 ه ق) نیز از «دانی» پیروی کرده است لکن در کتاب «مرشد القارئ»(6) صفت «هاوی» را حذف و دو صفت «نفخ» و «قلقله» را به آن افزوده است.(7)
- ابوالعلاء همدانی (ت 569 ه ق) صفات حروف را به شانزده صفت دانسته، و آن ها را «اجناس الحروف» نامیده، سپس صفاتی را که «دانی» مطرح نموده ذکر می کند،
ص: 157
لکن دو صفت «توسط» و «قلقله» را اضافه می نماید و دو صفت «انفتاح» و «استفال» را حذف می کند.(1)
- الفخر الموصولی (ت 562 ه ق) در کتاب «الدر المرصوف» تعداد بیست و پنج لقب (صفت) از چهل و چهار گانه مکّی را نقل کرده (پذیرفته) است.(2)
- ابن جزری (ت 833 ه ق) هفده صفت برای حروف قائل شده است(3) البته واقع
این است ابن جزری بالغ بر هیجده صفت را ذکر نموده بود، لکن شارحان، صفت «توسط» بین (الشدیدة و الرخوة) را از آن انداخته اند در نتیجه هفده صفت باقی مانده است.(4)
- محمّد المرعشی (ت 1150 ه ق) مجموع صفاتی که برای حروف قائل شده هیجده صفت می باشد که آن ها را در «بیان جهد المقل» ذکر نموده است.(5)
این بود اجمالی از پیشینه تعداد صفات حروف که علمای تجوید بر آن اختلاف نظر داشته اند و در تعداد 16، 17، 18، 25 و 44 صفت خلاصه می شود.
علمای تجوید صفات حروف را از جوانب مختلف و به تعابیر گوناگون تقسیم بندی نموده اند.
- بسیاری از علمای تجوید صفات حروف را بر مبنای قوی، ضعیف و متوسط،
ص: 158
تقسیم بندی کرده اند.(1) چه بسا در میان علمای تجویدی اوّلین بار مکّی (ت 437 هق)، قوی و ضعیف بودن حروف را مطرح و مورد بحث قرار داد.(2)
- برخی چون حسن بن قاسم المرادی (ت 749 ه ق) که به نظر بعضی دقیق ترین توجّهات در تقسیم بندی صفات حروف به شمار آمده، صفات حروف را به صفات
«ممیّزه» و صفات «مُحسِّنه» تقسیم نموده، و بعدها عده ای از شیوه ایشان پیروی کرده اند.
صفات ممیّزة: جهر، همس؛ شدّة، رخاوة، توسط؛ اطباق، انفتاح؛ استعلاء، استفال؛ ذلاقة، اصمات.
صفات محسّنة: مشهورترین آن ها عبارتند از: قلقله، صفیر، غنّه، انحراف، تکریر، استطاله، تفشّی.(3)
- برخی،(4) صفات حروف را بر حسب لزوم و عارض شدن، به ذاتی و عارضی تقسیم کرده اند. و آنگاه صفات «جهر، همس، شدّة، رخاوة، انحراف، تکریر، صفیر، تفشّی، غنّه» را ذاتی؛ و صفات «ترقیق، تفخیم، ادغام، اظهار، مدّ و قصر و...» را عارضی برشمرده اند.(5)
ص: 159
- محمد بن جزری (ت 833 ه ق) در «متن الجزریه» در تعریف تجوید(1) چنین گفته است:
و هو اِعطاءُ الحروفِ حقَّها
مِنْ صفةٍ لَها و مُسْتَحَقَّها
و شارحان «المقدّمة»، سخن ابن جزری را در مورد «حقّها و مسحقّها» تفسیر نموده و بر این مبنا صفات حروف را به «ذاتی» و «عارضی» تقسیم کرده اند؛ آنگاه احمد بن جزری (ت 829 ه ق) بین آن دو فرق قائل شده، و «حقّ حرف» را صفت
لازمه حرف دانسته و آن ها را چنین برشمرده:
همس، جهر، تشدید (شدّة)، رخاوة، و غیر ذلک...
«مستحق حرف» را منشأ پیدایش صفاتی چون ترقیق برای حروف مستفله و تفخیم برای حروف مستعلیه، و از این قبیل...(2)
برخی از علمای تجوید و قرائت جهت به خاطرسپاری تعدادی از صفات حروف رموزی را ارائه داده اند که درخور توجّه بوده و ذیلاً اشاره می گردد:
را وضع نموده است که در مقابل بقیه حروف صفت جهر خواهند داشت.(1)
- مکّی (ت 437 ه ق) نیز علاوه بر پذیرش رمز ابن جنّی، برای حروف مهموسه دو نوع رمز به خاطر سپاری را مطرح نموده که عبارتند از:
«سَکَتَ، فَحَثَّهُ، شَخصٌ»(2) یا «سَکَتَ شَخصُهُ فَحَثَّ»(3) î[الرعایة، ص 92]
- ابوالعلاء الهمدانی العطار (ت 569 ه ق) حروف مجهوره را در داخل جمله «زادَ ظَبْیٌ غَنِجٌ لی ضُمُوراً إذ قَطَع»(4) آورده است.(5) البته در این جمله برخی حروف
مجهوره تکرار شده اند.
باقیمانده حروف «رخوة» می باشند.(1)
- مکّی (ت 437 ه ق) و عبدالوهّاب قرطبی (ت 462 ه ق) از علمای عربی پیروی کرده و هشت حرف رمز «لم یروعنا» را بین الشدیدة و الرخوة دانسته اند.(2)
و نیز گفته اند مکّی(3) در برخی نوشته هایش حروف بینیّه (متوسطه) را هفت حرف دانسته و آن ها را در کلمه رمز «نُوَلّی عُمَر»(4) جمع نموده است.(5)
- ابو عمرو الدانی (ت 444 ه ق) سه حرف واو، یاء و الف را از حروف «بینیّه» خارج نموده و پنج حرف بقیه را در کلمه رمز «لَمْ نَرْعَ»(6) جمع کرده است.(7)
- غرناطی (ت 540 ه ق) در کتاب «الاقناع فی القراءات السبع» برای حروف شدیده رمز «اَدَّ طَبٌّ، کَجَّ، قَتَّ»(8) را مطرح نموده است.(9)
- ابن جزری (ت 833 ه ق) رمز حروف شدیده را «اَجِدُ قِطَّ بَکَتْ»(10) ذکر کرده و رمز حروف متوسطه را پنج حرف «لِنْ عُمَر»(11) بیان نموده است.(12)
ص: 162
- دانی (ت 444 ه ق) در کتاب «التحدید» کلمات رمز «ضَغْطٌ خُصَّ قِظْ»(1) را برای حروف مستعلیه قرار داده است.(2)
- غرناطی (ت 540 ه ق) در «الاقناع» رموز حروف مستعلیه را «ضُغِطَ قَصٌّ، خَظَّ»(3) ذکر کرده است.(4)
- ابن جزری (ت 833 ه ق) در «النشر» حروف استعلاء را در کلمات رمز «قظ خص ضغط» گرد آورده است.(5)
برای این دو، رمز به خاطر سپاری مطرح نشده و شاید به جهت این بوده که حروف مطبقه تنها چهار حرف «ص، ض، ط و ظ» از حروف مستعلیه است که به راحتی قابل حفظ می باشد لذا نیازی به رمزی نمودن آن نبوده است.
بسیاری از علمای تجوید «قلقله» را، پنج مورد دانسته و برخی آن ها را در کلمات رمزی چون «قد طبج»، «طبق جد» یا «جد قطب»، «قُطبُ جَدٍّ»(1) ذکر نموده اند.(2)
ضمناً ابن جزری (ت 833 ه ق) نیز کلمه رمز «قطب جد» را مطرح نموده است.(3)
نون ساکنه و تنوین که در نزد تعدادی از حروف با ادغام خوانده می شوند برخی(4) آن ها را شش حرف دانسته و رمز «یَرْمَلونَ»(5) و برخی دیگر(6) «وَ لِنَمیرَ»(7) را برای آن ها در نظر گرفته اند.
البته ابو عمرو دانی (ت 444 ه ق) تعداد آن ها را پنج حرف مجتمع در کلمه «لَمْ یَرَوْ»(8) برشمرده، و گفته است قرّاء حرف ششمی نیز بر آن ها افزوده اند که آن «نون»
است.(9)
ص: 164
لازم به ذکر است که علمای تجوید این نوع ادغام را دو نوع دانسته اند، نوعی از آن ادغام با غنّه و مجتمع در کلمه «یُومِنُ»(1) می باشد و آن دو حرف دیگر بلا غنّه (ادغام کامل) است.(2) (3)
ص: 165
ص: 166
پیشینه ای از ادغامات
قدما تعریفی که از «ادغام» ارائه نموده اند: عبارت از وصل کردن حرفی ساکن به حرف متحرّک مثل خود است، بدون این که بین آن دو؛ فاصله، حرکت یا وقفی باشد، در نتیجه تداخلی که بین آن دو حرف صورت می گیرد، با حذف یکی (اوّلی/حرف ساکن) چون حرف واحدی می گردند.(1)
ابتداء از طرف ابن جنّی (ت 392 ه ق) دو اصطلاح «ادغام اصغر» و «ادغام اکبر» به کار برده شده، و قصد او در اوّلی نزدیک گردانیدن حرفی به حرف دیگر بوده است لکن بدون صورت گرفتن ادغام.
و منظور او از دوّمی (ادغام اکبر) چیزی است که علمای تجوید «ادغام صغیر» نامیده اند، که در آن حرف اوّل تبدیل به حرف بعدی شده و سپس ادغام می شوند.(2) به هر حال اصطلاحات ادغام اصغر و ادغام اکبر ویژه «ابن جنّی» است و از جانب علمای عربی و تجوید مطرح نشده است.(3)
ص: 167
چنان که گزارش کرده اند دو اصطلاح ادغام صغیر و ادغام کبیر در محدوده قرن ششم مطرح شده است که ذیلاً اشاره می گردد.
در وجه تسمیه «ادغام کبیر» و «ادغام صغیر» دیدگاههای متفاوت است، به طوری که ابن بازش (ت 540 ه ق) می گوید: ادغام کبیر نامیده شده چون بیشتر از ادغام صغیر بر آن کار انجام گرفته و آن ساکن گردانیدن حرف متحرّک اوّل (مُدغَم) است که این سختی و زحمت کار در ادغام صغیر نبوده است.(1)
احمد بن ابی عمر (ت 500 ه ق) گوید: حرف متحرّک (مدغم) «کبیر» نامیده می شود به جهت حرکتی که داشته زنده و فعّال بوده است لکن حرف ساکن (مُدغَم) «صغیر» نامیده می شود چون شبیه مرده، بی تحرّک است. بنابراین آن چه که زیاده است متعلق به متحرّک است و «کبیر» نامیده شده و آن چه که نقصان و کسری است که عدم حرکت باشد متعلق به ساکن بوده لذا «صغیر» نامیده شده است.(2)
- توضیح
ابن بازش (ت 540 ه ق) گفته است در ادغام، حرف اوّل باید ساکن باشد چرا که حرکت، بین دو حرف فاصله می اندازد و مانع تداخل دو حرف در یکدیگر می شود این حالت از ادغام که حرف اوّلش ساکن بوده باشد، از آن توصیف به «ادغام صغیر» می شود.(3)
ص: 168
در شیوه قرائی ابوعمرو بن علاء (ت 154 ه ق) هر گاه دو حرف متحرّک مثلین یا متقاربین در دو کلمه کنار هم قرار داشته باشند اوّلی را ساکن نموده و در دومی ادغام می کند. چنین ادغامی در مثلین تنها نیاز به ساکن نمودن حرف اوّل دارد، ولی در ادغام متقاربین علاوه بر آن باید حرف اوّل نیز تبدیل به جنس حرف دوم گردد.(1)
چنان که دانی (ت 444 ه ق) گفته است حقیقت این است که در دو حرف متحرّک مثلین، ابتداء باید حرف اوّل ساکن شود سپس ادغام صورت گیرد، و حقیقت ادغام در دو حرف متقارب این است که ابتداء باید حرف اوّل تبدیل به حرف دوم شود سپس ادغام گردند.(2)
ادغام دو حرف «مثلین» مانند: «شَهْرُ رَمَضان»(3) و «لَذَهَبَ بِسَمْعِهم»(4)
ادغام دو حرف «متقاربین» مانند: «فالزاجِراتِ زَجراً»(5) و «الصالحاتِ سَنُدْخِلُهُم»(6) -(7)
قابل توجّه این که قرّاء در باب ادغام در مواردی چون؛ ادغام لام تعریف (در حروف شمسی) معظم احکام نون ساکنه و تنوین و ادغام متجانسین اتفاق نظر
ص: 169
دارند...(1) و علمای تجوید غالباً در کتابهای خود به جزئیات اختلافی ادغام ها که قرّاء در کتب خود به آن پرداخته اند بی اعتنا بوده، و تنها به موارد اتفاقی ادغام بسنده نموده اند.(2)
عبدالوهاب قرطبی (ت 462 ه ق) در مورد ادغام متقاربین گفته است:
گاهی حرف اوّل (مُدغَم) تبدیل به حرف دوم (مُدغَم فیه) می شود که این نوع بیشتر شایع است و اصل همین است، مانند: النَّعیم، السّلام. (در ادغام متجانسین، مانند: عَبَدْتُ، عَبَتُّ).
گاهی حرف دوم (مُدغَمٌ فیه) تبدیل به حرف اوّل (مُدغَم) می شود مانند: «مذّکر» که «مُذْتَکِر» بوده، در اینجا «تاء» باب افتعال تبدیل به ذال شده است و سپس ادغام صورت گرفته است.
و گاهی هم هر دو حرف «مُدغَم و مُدغَمٌ فیه» تبدیل به حرف سومی می شود، مانند: «مُدَّکِر» که در اصل «مُذْتَکِر» بوده است.(3)
لکن قرطبی خود برای مواردی که مطرح نموده اسم اصطلاحی وضع نکرده است، تا این که بعدها مستشرق آلمانی به نام برجستر اسر (ت 1933 م) برای موارد مذکور به ترتیب اصطلاحات «مدبر، مقبل و متبادل» را بکار می برد.
ص: 170
- توضیح
چنان چه حرف دوم (مُدغَمٌ فیه) در حرف اوّل (مُدغَم) اثر گذارد و حرف اوّل را تبدیل به حرف دوم کند، در متجانسین مانند: عَبَدْتُ/ قَدْ تَبَیَّن که می شوند عَبَتُّ / قَتَّبَیَّنَ، و در متقاربین مانند: اَلنّعیم/ السَّلام که لام به نون و سین تبدیل و ادغام صورت گرفته است، این ادغام را «مدبر» گفته اند، یعنی مدغَم تبدیل به مدغَمٌ فیه می شود.
عکس مورد قبل را یعنی مُدْغَمٌ فیه تبدیل به مُدغَم گردد و سپس ادغام صورت گیرد را «مقبل» نامیده اند، مانند: مذّکر.
حالت سوم را که در آن مدغم و مدغم فیه به حرف سومی غیر آن دو تبدیل و سپس ادغام انجام گیرد ادغام «متبادل» گفته اند، مانند: مُدّکر.(1)
و بعدها برخی به جای این نام ها اصطلاحات دیگر نیز استعمال کردند از قبیل التأثر الرّجعی، التأثر التّقدمی به جای مدبر و مقبل.(2) و برخی هم اصطلاح «مماثلة تقدمیة» و «مماثلة رجعیة» را مطرح نمودند.(3)
چنانکه احمد بن أبی عمر (ت بعد 500 ه ق) سه اصطلاح متماثلین، متجانسین و متقاربین را برای ادغام استعمال نموده است،(1) لکن نامبرده هنگامی که انواع ادغام را برشمرده، ادغام را بر دو نوع متماثلین و متقاربین دانسته و گفته است ادغام متباعدین جایز نیست.(2)
ابن وثیق (ت 654 ه ق) در خصوص، مصطلحات مذکور نظر دیگری ارائه نموده، اگر چه با موارد قبل فاصله چندانی ندارد وی ادغام را بر سه وجه می شمارد که عبارتند
از:
1- مثلیة: «کُنتُم مِن».(3)
2- تقارب: «نَخُلقْکم».(4)
3- شبه: «قَد سَمِعَ».(5)
و می افزاید که حروف (به لحاظ ادغام) بر دو قسم هستند:
- تعدادی ازحروف نسبت به هم تشابه و تناسبی ندارند، مانند: ب، ج، ح، خ، ک، ه-، ی،...
- تعداد دیگری از حروف نسبت به هم تشابه و تناسب دارند و بر همین اساس ادغام می شوند، مانند: ت، ث، ز، ر، د، س،...
ص: 172
بنابراین ادغام در «قَد سَمِعَ»، به تناسب و شبه صورت می گیرد.(1)
ظاهراً ابن وثیق در اینجا اصطلاح «شبه» را در برابر «متقارب» و اصطلاح «تقارب» را در برابر «متجانس» به کار برده است، برای این که «قاف و کاف» را مثال زده که این دو حروف لهوی هستند لکن از یک مخرج نمی باشند.(2)
در نهایت حروف نسبت به یکدیگر به جهت ادغام پذیری از نظر علمای تجوید به سه نوع تقسیم می شوند، که در این باره ابوبکر احمد بن جزری (ت بعد از 829 ه ق) می گوید: هر گاه دو حرف در کنار هم قرار بگیرند یا مثلین هستند(3) یعنی در مخرج و
صفت متفقند، مانند: (ب، ب)، (ت، ت)، (ج، ج)، (ل، ل)،...
یا «جِنسَیْن/ متجانِسَیْن» هستند یعنی، در مخرج متفق ولی در صفت مختلفند، مانند: (د، ط)، (ث، ذ)، (ل، ر)،...
یا «متقاربین» هستند یعنی، قریب المخرج یا قریب الصفة می باشند، مانند: (د، س)، (ث، ت)، (ض، ش)،...(4)-(5)
ص: 173
در ادغام گاهی مُدغَم به طور کامل داخل در مُدغَم فیه شده و اثری از آن به گوش نمی رسد، و گاهی در ادغام اثری از مدغم باقی است (به گوش می رسد) که علمای تجوید اوّلی را «ادغام تامّ» و دومی را «ادغام ناقص» نامیده اند.(1)
و در این باره محمد مرعشی (ت 1150 ه ق) بهترین بیان را داشته، و او گفته است: ادغام (از این نظر) بر دو قسم است: 1- تامّ 2- ناقص.
1- ادغام تامّ: آن است که حرف اوّل ذاتاً و صفتاً، در حرف دوّم خوانده شود، چه «مِثلَین» باشند مانند: «مَدَّ»، و چه «متقاربین» باشند مانند: «اذْ ظَلَمُوا».(2)
2- ادغام ناقص: آن است که حرف اوّل، تنها ذاتاً و نه صفتاً، در حرف دوّم خوانده شود، که در این صورت اثری از صفت حرف اوّل باقی و به گوش می رسد.
و این صفت باقی در حرف اوّل عبارتند از:
- «غُنّه»، به هنگام ادغام نون ساکنه و تنوین در واو و یاء.
- «اطباق»، به هنگام ادغام «طاء» در «تاء» مانند: «اَحَطتُ».(3)
- «استعلاء»، به هنگام ادغام «قاف» در «کاف» مانند: «اَلَم نَخلُقْکم».(4) -(5)
ص: 174
و برخی از علما بعدها نیز در این راستا اصطلاحاتی را بکار گرفته اند.
مثلاً برای ادغام تامّ، «تشابه کلّی» و ادغام ناقص، «تشابه جزئی»،(1) و یا دیگری برای آن دو به ترتیب «مماثله کلیة» و «مماثلة جزئیة» را استعمال نموده است.(2)
صداهای خیشومی (تو دماغی)، که برخاسته از نون و میم است علمای عربیت و تجوید آن ها را «غُنّه» نامیده اند. و برخی علماء تعداد آن ها را سه مورد دانسته اند چرا که تنوین را هم بر آن دو افزوده اند، اگر چه تنوین در حقیقت همان نون ساکنه است.(3)
سیبویه (ت 180 ه ق) تنها نون و میم را ذکر کرده و نامی از تنوین نبرده است.(4)
صداهای خیشومی از جمله نون ساکنه و تنوین در میان دیگر صداهای عربی، در
مجاورت حروف بیشترین تأثیرپذیری را دارند و از این روی احکام زیادی دارند و علمای تجوید عنایت ویژه ای به آن داشته و دارند.
ص: 175
برخی علمای تجوید چون دانی(1) (ت 444 ه ق) ابن بازش(2) (ت 540 ه ق) و عطار(3) (ت 569 ه ق) برآنند که احکام مترتب بر نون ساکنه و تنوین از دیر باز بر چهار نوع تقسیم گردیده که عبارتند از: 1- اظهار 2- ادغام 3- قلب 4- اخفاء.
امّا برخی دیگر این تقسیم احکام را از نظر تعداد به شش، پنج یا سه مورد نیز ذکر کرده اند.
بدین گونه که مکّی (ت 437 ه ق) احکام مذکور را شش مورد بیان کرده که عبارتند از: 1- ادغام نون در راء و لام 2- ادغام نون در نون و میم 3- ادغام نون در یاء و واو 4- اظهار 5- قلب 6- اخفاء.(4)
جعبری (ت 732 ه ق) احکام مذکور را سه مورد برشمرده که عبارتند از: 1- اظهار 2- ادغام محض و غیره 3- اخفاء محض همراه قلب و غیر آن.(5)
ابن جزری (ت 833 ه ق) آن را پنج مورد ذکر نموده که عبارتند از: 1- ادغام کامل بلاغنّه در راء و لام 2- ادغام ناقص به همراه غنّه با بقیه حروف ادغامی (ی، م، و، ن)
ص: 176
3- اظهار 4- قلب 5- اخفاء.(1)
و بقری (ت 1111ه ق) تعداد احکام مذکور را در سه دسته (پنج، چهار، سه) نقل کرده و در این باره توضیحاتی داده است.(2)
پرداختن به جزئیات یک یک احکام مذکور را در اینجا ضروری ندانسته و از آن صرف نظر نمودیم.(3)
علمای برجسته عربی، قرائت و تجوید از قدما، در خصوص مراتب اخفاء و اندازه کشش غنّه مطلب واضحی عنوان نکرده اند، اگر چه «دانی» (ت 444 ه ق) چگونگی اخفاء نون ساکن و تنوین را بر مبنای قرب و بُعد مخارج حروف «مابقی» نسبت به خیشوم اشاره نموده است(4) و قرطبی (ت 462 ه ق) نیز بر همان مبنا مراتب اخفاء را به «اَقرب»، «توسط» و «اَبعد» تقسیم نموده است.(5)
مرعشی (ت 1150 ه ق) با تفصیل و توضیح مراتب اخفای نون ساکنه و تنوین در نزد حروف اخفاء (حروف مابقی/ 15 حرف) را در سه مرتبه قائل بوده، که عبارتند از: 1- اَقرب (ط، د، ت) 2- اَبعد (ق، ک) 3- متوسّط (ده حرف دیگر ث، ذ، ظ، ز، س،
ص: 177
ص، ض، ف، ش، ج).(1)
درکزلی (ت 1327 ه ق) اخفاء را به دو نوع کبیر (تامّ) (نون ساکنه نزد ق، ک)، و صغیر (غیر تامّ) (نون ساکنه نزد بقیه حروف «مابقی») تقسیم نموده است.(2)
علمای تجوید اخفاء (نون ساکنه) را بیان کرده اند لکن از کشش دادن غنّه آن دوری کرده اند. چنانکه مرعشی (ت 1143ه ق) می گوید باید از مدّ دادن به غنّه اخفاء خودداری کرد.(3)
و نابلسی (ت 1143 ه ق) گوید: قاری باید از کشش قبل از اخفاء نون ساکنه در کلماتی چون «کُنتُم» خودداری نماید تا این که از آن «واو» تولید نشود و به «کونتم» تبدیل نگردد.(4)
برخی علمای تجوید از متأخّرین به بررسی مقدار زمان کشش غنّه پرداخته اند و از آن جمله مرعشی (ت 1150 ه ق) است که می گوید: در نوشته ای (کتابی) ندیده ام که به اندازه گیری کشش غنّه پرداخته باشند.(5) و در جای دیگر بیان می دارد اخفاء به جهت غنّه اش شبیه مدّ(6) است. لکن کشش غنّه نباید به میزان یک الف و یا بیشتر برسد.(7)
ص: 178
درکزلی (ت 1327 ه ق) با وضوحی بیشتر می گوید: مدّت زمان غنّه تقریباً به میزان کشش یک مدّ طبیعی می باشد.(1)
مرعشی (ت 1150 ه ق) گفته است: غنّه «نون» را کاملتر از غنّه «میم» اداء کن، چرا که غنّه آن قوی تر از میم است لکن به هنگام وقف از طنین دادن (زیادی) به غنّه خودداری نما، زیرا ممکن است منجر به اظهار گردد.(2)
و علمای تجوید از طنین دادن زیاد به صدای نون برحذر داشته و آن را از معایب تلفّظ «گفتار» برشمرده اند که لازم است قرّاء از آن اجتناب کنند.(3)-(4)
ص: 179
ص: 180
یکی از مباحث مهم تجویدی که قرّاء و مجوّدین از اوّل نسبت به آن عنایت ویژه ای داشته اند مبحث مدّ است که در این زمینه کتب مستقلّی نیز نگاشته اند.(1)
این بحث به عقیده قرّاء از زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله معمول بوده و فایده و استعمال آن در قرآن به خاطر کشش صوت و زیبایی در تلاوت قرآن بوده است.
پایه مدّ بر اساس روایتی است که سعید بن منصور (ت 227 ه ق) در سنن خود آورده که: شهاب بن خراش از مسعود بن یزید الکندی نقل کرده که ابن مسعود مردی را قرائت می آموخت، پس آن مرد چنین خواند: «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلفُقَرَاءِ وَ الْمَسَاکِینِ»(2) بدون کشیدن صدا [یعنی بدون مدّ].
«ابن مسعود» گفت: «رسول خدا صلی الله علیه و آله این چنین به من نیاموخت» گفت: پس چگونه به تو آموخته ای ابوعبدالرحمن؟ گفت: [الفِ للفقراء را در «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلفُقَرَاءِ وَ الْمَسَاکِینِ»] کشید و مدّ داد.» و این حدیث ارزنده ای است در این باب دلیل و نصّ است رجال سندش مورد اطمینان هستند و آن را طبرانی در کتاب کبیر خود آورده است.(3)
ص: 181
در جای دیگر چنین آورده اند: ... در صحیح بخاری از انس آمده که از قرائت رسول خدا صلی الله علیه و آله از وی سؤال شد گفت: قرائت مدّ بود، سپس «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» را خواند در حالی که کلمات «اللّه»، «الرّحمن» و «الرّحیم» را می کشید.(1)
روایت دیگری در این باب از عبداللّه بن مسعود صحابه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است: «اَلْمَدّاتُ دبَا بیجُ القُرْانِ» او مدهای قرآن را به دیباج که پارچه ابریشمی است و برای زینت می پوشند تشبیه کرده است.(2)
و امّا نشانه مدّ در کتابت قرآن کریم، هم زمان با وضع برخی حرکات و علائم نیز منظور شده است که در این مورد ابوعمر دانی (ت 444 ه ق) معتقد بوده است که حرکات، تنوین، تشدید، سکون و مدّ به رنگ قرمز ثبت شود و...(3)
بر وجود اصل مدّ کافّه قرّاء اجماع دارند و برخی بر آن تواتر قائلند و آن چه که موجب اختلاف در مدّ است میزان کشش صوت است که از طرف راویان ذکر شده است، در این باره ابن جزری (ت 833 ه ق) گفته است: «این اختلاف در تقدیر و اندازه گیری مرتبه ها هیچ گونه پشتوانه تحقیقی ندارد بلکه لفظی است زیرا که پایین ترین مرتبه - قصر- اگر کم ترین زیادتی به آن برسد به مرتبه دوم می رسد و همین طور است تا به بالاترین مرتبه برسد.»(4)
ص: 182
بنابراین می توان گفت اصل مدّ مورد نظر رسول مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله بوده و نقل شده است لکن در خصوص میزان کشش حروف مدّی سخنی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و معصومین علیهم السلام نقل نگردیده است لذا آن چه می توان نتیجه گرفت دو چیز است: یکی این که ممکن است صحابه اندازه گیری مدّها و تفاوت آن ها را از روی قرائت رسول خدا صلی الله علیه و آله متوجه شده و آن را در ضمن حفظ آیات به خاطر سپرده و همین قالب را به
تابعین تعلیم داده اند و همین طور ادامه داشته و بعدها به صورت مکتوب (قاعده) به ثبت رسیده و به هر یک از این اندازه ها عنوان اصطلاحی داده اند.
دیگر این که، ممکن است از ِابداعات مُجاز قرّاء باشد جهت تجوید و زیبایی بخشیدن به قرائت.
به هر حال این اندازه های متفاوت از کشش حروف مدّی حداقل در قراءات سبع و عشر از اوائل قرن دوم، یعنی از عصر ابن عامر (ت 118 ه ق) تا عصر کسایی (119-189 ه ق) از قرّاء سبعه مطرح بوده و در کتب قراءات از قبیل: «السبعة فی القراءات»، ابن مجاهد (ت 324 ه ق)؛ «التسیر فی القرءات السبع»، ابو عمرو دانی (ت 444 ه ق)؛ «الاقناع فی القراءات السبع»، احمد بن علی الغرناطی ابن البازش «ت 540 ه ق) و «النشر فی القراءات العشر»، ابن الجزری (ت 833 ه ق) آمده است.
از باب مثال میزان دو مدّ «متّصل» و «منفصل» را از نظر قرّاء سبعه ذکر می نماییم:
- عاصم، کسایی و ابن عامر مد متصل و منفصل را به توسط [4 حرکت[ خوانده اند.
- حمزه و نافع (به روایت ورش) مد متصل و منفصل را به اشباع [6 حرکت[ خوانده اند.
ص: 183
- نافع (به روایت قالون) مد متصل را به توسط [4 حرکت] و مد منفصل را به قصر [2 حرکت] یا توسط خوانده اند.
- ابو عمرو (به روایت الدوری) مد منفصل را به قصر و یا توسط و مد متصل را به توسط قرائت نموده است.
- ابو عمرو (به روایت سوسی) مد منفصل را به قصر خوانده است و مد متصل را به توسط.
- ابن کثیر مد منفصل را فقط به قصر، و مد متصل را به توسط قرائت کرده است.(1)
«کشش حروف مدّی بیش از حدّ طبیعی آن هاست (که آن با بودن سبب حاصل می شود) و حدّ طبیعی آن است که حرف مدّ بدون آن برپا نمی شود.»(1)
ابن جنّی (ت 392 ه ق) حروف سه گانه مدّ را از نظر وسعت مخرج متفاوت دانسته است.(2)
ابن بازش (ت 560 ه ق) گفته است حروف مدّولین به تنهایی (بدون سبب) به قصر و بدون اشباع خوانده می شوند و اختلافی در آن نیست. و از نظر قابلیت کشش
این حروف از قوی به ضعیف عبارتند از: «الف»، «یاء» و «واو».
و نامبرده از برخی نقل کرده است که به عکس ترتیب مذکور معتقدند یعنی «واو»، «یاء» و «الف».(3)
مرادی (ت 749 ه ق) می گوید: در میان حروف مدّ «الف» اصل است و به جهت این که مخرج «الف» وسیع تراز «واو» و «یاء» می باشد از این رو «الف» مقدّم بر «یاء» و «یاء» مقدم بر «واو» است، و این دیدگاه سیبویه (ت180ه ق) است از این جهت برخی قرّاء در تلاوت، الف را برتر از یاء و یاء را برتر از واو برشمرده اند. و بیشتر پیشوایان قرائت و تجوید مقدار کشش سه حرف مذکور را یکسان دانسته اند.(4)
ص: 185
علمای عربی به سببهای مدّ اشاره داشته اند و از جمله ابن جنّی (ت 392 ه ق) حروف مدّ را در حالت طبیعی خود مانند یخاف، یسیر، یقوم، کشش اندک قائل بوده لکن هنگام واقع شدن سبب «همزه» یا حرف «مدغم» (تشدید) پس از آن ها بیشترین کشش را معتقد بوده است.(1)
سپس علمای تجوید آن چه را که ابن جنّی از اسباب مدّ مطرح کرده بود، تکرار نمودند با این تفاوت که ایشان تفصیلاً به تقسیم و تمثیل و تعلیل آن ها پرداختند، که ذیلاً اشاره می گردد.
مکّی (ت 437 ه ق) درباره «الف» گفته است هر گاه «همزه» مجاور آن قرار گیرد کشش الف اجتناب ناپذیر است، بالاخص زمانی که پس از الف، همزه واقع شود
کشش بیش از حدّ طبیعی آن حتمی است. مانند جاءَ، شاءَ.
و نیز این گونه است زمانی که پس از «الف» حرف ساکن و یا مشدّد قرار گیرد. ضمناً کم و زیادی کشش حروف مدّ در اختلاف قراءات مطرح است.(2)
دانی (ت 444 ه ق) نیز درباره «الف» سخن گفته و اشاره نموده به این که اگر همزه یا حرف ساکن مُظْهَر یا مُدْغَم پس از الف واقع شود باعث افزایش و اشباع مدّ در آن می گردد. علّت کشش حروف مدّ در کنار همزه به منظور سهولت و آشکار تلفّظ شدن همزه (و رعایت صفت خَفاء و نَبْر) است.
و در جایی که حرف مدّ، متّصل به سکون مُظْهَر یا مُدْغَم شود التقاء ساکنین پیش
ص: 186
می آید لذا جهت رفع این حالت و تشخیص آن دو ساکن از یکدیگر، حرف مدّ کشیده می شود.
سپس دانی دو حرف مدّی «یاء» و «واو» را نیز همانند الف در حکم یکسان دانسته است.(1)
قرطبی (ت 462 ه ق) همزه و سکون مُظهَر و مُدغم بعد از حروف مدّولین(2) را موجب کشش حروف مدّ (بیش از حدّ طبیعی) دانسته است و مثال های زیر را آورده است:
السّماء، قائل، الضّالّین، ...
و به هنگام وقف مانند: الأبرار، نستعین، یوقنون، ...(3)
مرادی (ت 749 ه ق) به طور اجمال سبب مدّ را یکی از دو مورد «همزه» و «سکون»
برشمرده است.(4)
اَزهری (ت 870 ه ق) «واو» و «یاء» ساکن ماقبل مفتوح (-َ وْ، -َ یْ) را قوی، و «واو» و «یاء» متحرّک (وَُِ، یَُِ) را قوی تر دانسته به طوری که خوانده می شوند لکن حروف مدّی (-َ ا،(1) -ِ یْ، -ُ وْ ) را در التقاء ساکنین ساقط می داند.
مانند: عبداللّه ذُوالْعمامة؛ رَأیتُ ذَالْعمامة؛ مَرَرْتُ بِذی الْعمامة که در آن ها حرف مدّ حذف شده و گفته می شود: ذُل، ذَل، ذِل.
امّا زمانی که «واو» و «یاء» ماقبل مفتوح شوند در التقاء ساکنین متحرّک شده و هرگز حذف نمی شوند، مانند: لَوِانْطَلَقْتَ یا فلان؛ إِخشَیِ اللّه، إِخشَوُا اللّه. و هنگام وقف خوانده می شوند ِاخْشَیْ، اخْشَوْا.(2)
برخی علمای تجوید چون علم الدّین سخاوی (ت 643 ه ق) می گوید حروف مدّ در التقاء ساکنین سه حالت پیدا می کنند که عبارتند از:
1- ساکن مُدْغَم، مانند: الضّالّین.
2- ساکن غیر مُدغم، مانند برخی حروف مقطّعه از قبیل: نآ (نُونْ)، الآمآ (... لامْ/ میمْ)،... در این دو مورد حروف مدّ به طور کامل کشیده می شوند.
3- حذف حرف مدّ مانند: اُولُوالعِلم؛ کانَتا اثنَتَیْنِ؛ نَجْزی الْمُحسِنین. در این موارد حرف مدّ حذف شده و خوانده نمی شوند، مانند: لُلْ، تَثْ، زِلْ.(3)
ص: 188
برخی از علمای قرائت و تجوید سبب دیگری با عنوان «سبب معنوی» به اسباب لفظی مدّ افزوده اند و آن را نیز باعث افزایش مدّ در حروف مدّی دانسته اند.(1)
ابن جزری (ت 833 ه ق) در «النشر» از افرادی چون ابن مهران (ت 381 ه ق) و ابومعشر طبری (ت 478 ه ق) این نوع سبب را نقل و مطرح نموده، و بیان داشته که سبب معنوی به قصد مبالغه در نفی است و در دو مورد است: 1- مدّ تعظیم 2- مدّ تبرئه
بیانگر نفی شرک و بزرگداشت باری تعالی و توحید است. مانند:
«لا ِالهَ الّا اللّه»؛ «لا ِاله الّا هو»؛ «لا اله الّا اَنْتَ»
بیانگر بیزاری و نفی چیزی است، مانند:
«لا رَیْبَ فیهِ»؛ «لا شِیَةَ فیها»؛ «لا مَرَدَّ لَهُ»
نکته قابل توجّه این که «سبب معنوی» سببی ضعیف شمرده شده است.(2)
ص: 189
متقدّمین از علمای تجوید انواع «مدّ» را در ارتباط با دو سبب «همزه» و یا «سکون» که بعد از حروف مدّ واقع شده باشند اساس تقسیم بندی خود قرار داده اند.
دانی (ت 444 ه ق) از اوّلین های علمای تجوید بوده که کوشیده تا اصطلاحاتی برای اقسام مدّ وضع نماید و در این راستا مدّ را به دو قسم «طبیعی» و «متکلّف» تقسیم نموده است.
آن گاه «مدّ طبیعی» را همان حروف «الف، یاء، واو» برشمرده و آن ها را قبل از آن که به همزه یا حرف ساکن برسند، نظر به عدم اشباع و کشش آن ها داشته و گفته است قرّاء این قسم را «مقصور» (قصر) می نامند.
درباره «مدّ متکلّف» می گوید آن است که همزه و حرف ساکنی که پس از حروف «الف، یاء، واو» قرار گیرد در این صورت حروف مذکور در حدّ قابلیت و تمکّن خود، بدون افراط بیش از حدّ طبیعی کشش پیدا می کند.(1)
ابن طحان (ت 560 ه ق) برخی اصطلاحات باب «مدّ و قصر» را از قبیل طبیعی، عَرَضی، مَطّ (مدّ، کشش)، لین، قصر، اعتبار، تمکین، و اشباع را مطرح نموده و سپس «مدّ» را به دو نوع «طبیعی» و «غیر طبیعی» تقسیم کرده است.(2)
برخی علمای تجوید از متأخرین، دو مدّ مذکور را به مدّ اصلی و فرعی نامیده اند(3) و به این اکتفاء نکرده بلکه برخی از ایشان «مدّ فرعی» را به بیش از بیست
نوع تقسیم کرده اند.(4)
ص: 190
علم الدّین سخاوی (ت 643 ه ق) در کتاب جمال القرّاء (ص 188 ظ) روایتی نقل کرده که اقسام مدّ فرعی را ده نوع دانسته و اسامی هر یک را با توضیح و تمثیل ذکر نموده، لکن نامی از گوینده آن نبرده است و در عین حال می گوید فایده چندانی در آن ها نمی بینم.
و همان ده نوع مدّ را سیوطی (ت 911 ه ق) از ابوبکر احمد بن الحسین بن مهران نیشابوری (ت 381 ه ق) نقل کرده است(1) که ایشان گفته مدّهای قرآن بر ده نوع است و عبارتند از:
1- مدّ الحَجز، مانند: أَأَنْذَرْتَهُمْ، أَئِذامِتْنا، أَؤُلْقِیَ عَلَیْهِ الذّکر 2- مدّ العِدْل، مانند: اَلضّالّین 3- مدّ التمکین، مانند: اُولئک الملائکة، شَعائر 4- مدّ البسط (الفصل)، مانند بِما اُنْزِلَ 5- مدّ الرَّوْم، مانند: ها أنْتُمْ 6- مدّ الفرق، مانند:آلْانَ 7- مدّ البنیه، مانند: ماء، دعاء، زکریاء 8- مدّ المبالغه، مانند: لا ِالهَ ِالّا اللّه 9- مدّ البدل، مانند: آدم، آخر، آمن 10- مدّ الأصل، مانند: جاء، شاء(2)
ضمناً ابن جزری (ت 833 ه ق) تنها «مدّ مبالغه» را از کتاب «المدّات» ابن مهران بیان می کند.(3)
چنان چه اقسام ده گانه «مدّ» که در کتاب «المدّات» ابن مهران آمده است صحیح باشد، می بایست قبل ازقرن پنجم معروف بوده باشند، به طوری که در کتب تجویدی بزرگ چون الرّعایه مکّی (ت 437 ه ق)، التحدید دانی (ت 444 ه ق) و الموضح
ص: 191
قرطبی (ت 462 ه ق) از آن ها یاد شده باشد، ولی چنین اتفاقی نیفتاده است که جای تأمّل دارد.(1)
علمای تجوید متأخر با تأثیرپذیری از القاب و اقسام مدّهای دهگانه ای که به ابن مهران (ت 381 ه ق) منسوب است، آن را افزایش و توسعه داده، به طوری که خالد أزهری (ت 905 ه ق) آن را به چهارده قسم،(2) سمرقندی (ت 780 ه ق)(3) و طبلاوی (ت 966 ه ق)(4) آن را به شانزده قسم، ابوالفتوح وفایی (ت 1020 ه ق) آن را به بیست و نه قسم رسانیده است، و سپس می گوید اگر دقّت شود بیشتر این القاب به هم آمیخته و توضیح و دلائلشان ناپایدار است. و بازگشت همه آن ها به این نکته است که حروف مدّ به «همزه» و یا «سکون» برسند بیش از حدّ طبیعی کشیده می شوند.(5)
علی قاری (ت 1014 ه ق) هم گفته است این تعدّد مدّها تنها در اسامی اختلاف دارند.(6) و مرعشی (ت 1150 ه ق) بیان داشته که مشغول شدن به این اسامی سود چندانی ندارد.(7)
برخی متأخّران اعتدال به خرج داده و مدّها را با توجّه به سبب آن ها تقسیم بندی نموده اند، بدین گونه که حروف مدّ را با سبب «همزه» به دو قسم «متّصل» و «منفصل»،
ص: 192
و با سبب «سکون» به دو قسم «لازم» و «عارض» تقسیم کرده اند.(1)
و برخی هم برای «مدّ لازم» تفصیل قائل شده آن را به کلمی مثقّل، مانند: «الصاخّة»
و حرفیّ مخفّف، مانند: «صاد، قاف» تقسیم نموده اند.(2)
شایان ذکر است که علمای تجوید توجه ویژه ای در این حوزه به حروف مقطّعه نموده، و به چگونگی اداء و مقدار کشش مدّی آن ها پرداخته و بعضاً باب مستقلّی را به آن اختصاص داده اند.(3)
عبدالوهّاب قرطبی (ت 462 ه ق) حالات مدّی حروف مقطّعه را بر شش قسم خلاصه نموده است که عبارتند از:
1- قسمی از حروف مقطّعه که قابلیت مدّ را ندارند، مانند: «ا / الف»
2- قسمی که کمتر از قصر و بیشتر از یک حرکت می باشد، مانند: «عَیْن»
3- قسمی که قابلیت مدّ به قصر را دارند مانند: «طاء، حاء، هاء،...»
4- بخشی از آن ها فوق قصرند (یعنی اندکی به قصر افزوده می شود)، مانند: «کاف، قاف، صاد، نون» در حالت مُظهَر (با سکون مُظهَر) و «نستعین» در حالت وقف بدون رَوْم.
5- قسمی که در حین ادغام (با سکون مُدغَم) مدّ کامل داده می شوند، مانند: «لم، صاد ذکر، نون و القلم» و چنین است «زکریاء، السماء، الضالّین،...»
ص: 193
6- و قسمی که مدّ متوسطی دارند، یعنی مدّ آن ها مابین مدّ «قاف، کاف» که مظهر «با سکون مظهر» است و مدّ «لم، صاد ذکر» که مُدْغَم با «سکون مُدْغَم» خوانده می شود، و آن ادغام نون است زمانی که با غنّه همراه باشد مثلاً در «نون و القلم» و همچنین در «نستعین» هنگامی که وقف به «روم» یا «اشمام» شود.(1)
مدّ لین
برخی علمای تجوید اشاره کرده اند به اینکه دو حرف «واو» و «یاء» ماقبل مفتوح چه ساکن باشند و یا متحرّک، خارج از حکم «الف» می باشند، بلکه شبیه حروف غیر مدّ بوده و خالی از کشش هستند.(2)
مرعشی (ت 1150 ه ق) از دو حرف «لین» یاد کرده و آن ها را از جهاتی همانند حروف مدّ دانسته و قابل کشش، و ایجاد مدّ در آن دو را (با وجود سبب) آسان به حساب آورده است...(3)
و در نهایت، حصول مدّ در دو حروف «واو» و «یاء» ساکن ماقبل مفتوح مشروط به آن است که بعد از آن دو، سکون عارض وقفی باشد، فرقی نمی کند به این که همزه ساکن باشد، مانند: شَیْ ءْ، سَوْءْ یا غیر همزه باشد، مانند: صَیْفْ، خَوْفْ.
و قرّاء در اندازه کشش این مدّ اختلاف نظر دارند که در کتب قراءات تفصیل آن آمده است.(4)
ص: 194
مهمترین وجه امتیاز حروف مدّ از سایر حروف در قابلیت کشش با حدّ کامل ظرفیت آن هاست.
دانی (ت 444 ه ق) کشش «مدّ طبیعی» را در حروف مدّی به اندازه اداء طبیعی هر یک از آن ها دانسته مثلاً گفته است: مدّ «الف» به اندازه خود «الف» کشیده شود، مدّ
«یاء» به اندازه خود یاء و هکذا مدّ «واو».
و کشش «مدّ متکلّف» (غیر طبیعی) را دو برابر مدّ طبیعی هر یک از حروف مدّی دانسته، و بیان نموده که قرّاء این مدّ را به اندازه «دو الف» یا «دو یاء» و یا «دو واو» اداء کرده اند. و این نوع مدّ به هنگام لزوم، قابلیت کشش داشته و اشباع می شود.(1)
برخی علمای تجوید بین مدهایی که با سبب «همزه» هستند و مدهایی که باسبب «تشدید» هستند فرق قائل شده اند؛ به طوری که سعیدی(2) (ت حدود 410 ه ق) و احمدبن ابی عمر(3) (ت بعد 500 ه ق) درکلماتی که سبب مدّ درآن ها تشدید است مدّ [بیشتری] داده اند، مانند: «اَلطّامَّة»،(4) «اَتُحاجُّونّی»(5) امّا در کلماتی که سبب مدّ در آن ها همزه است مدّ کمتر قائلند، مانند: «قائماً»،(6)«قائِلونَ»،(7)«تائِبونَ»(8).
ص: 195
قرطبی (ت 462 ه ق) قائل است به این که مدّ چه در یک کلمه (با سبب همزه یا تشدید) باشد، مانند: «اَلسَّماء»،(1)«اَلضّالّین»،(2)... و چه در ترکیب دو کلمه باشد مانند: «مِنَ الرِّبا إِنْ کُنتُم مُؤمِنینَ»،(3) «صاد ذِکرُ»،(4) «نُونْ وَالقلم»(5) مُدغَم باشد یا مُظهر، در همه آن ها واجب است به یک اندازه مدّ داده شود.
و اختلاف دراندازه های مدّ از قبیل «طول» و «قصر» و کم و زیادی در آن ها به اختلاف لهجه و زبان و طرق قرائت برمی گردد.
و برخی متأخّران گفته اند، مدّ در جایی که به خاطر التقاء ساکنین است، مانند: «اَلضّالّین»، «اَلظانّین»،(6)... مدّش کمتر از جایی است که مدّ آن به خاطر سبب همزه است، مانند: «السّماء»، «زکریاء»،... چرا که مدّ در آن (التقاء ساکنین) انگار جای حرکتی نشسته و برای رفع این حالت است.
اکثر قرّاء در موارد مذکور کشش مدّ را برابر دانسته اند، و این پسندیده است...(7)
قرطبی نیز می افزاید؛ حروف مدّ و لین هرگاه به جهت وقف بعدش ساکن شود به «قصر» خوانده می شود، مانند: «یَوْمُ الدّینْ»،(8) «اَلظّالِمونْ»،(9)«اَلْکَفّارْ»،(10) و به
ص: 196
«مدّ» (مقابل قصر) خوانده می شود در کلماتی مانند: «دابَّة»،(1)«اَلظالّین»،(2)... و نامبرده جمع (التقاء) بین دو ساکن را دو وقف ممتنع نمی داند... .(3)
ابوالعلاء الهمدانی العطّار (ت 569 ه ق) می گوید: اهل اداء در مقدار کشش حروف مدّی با سبب ساکن مشدّد، دیدگاه های متفاوتی دارند به طوری که اهل تحقیق(4) چنین مدّی را به اندازه چهار الف [= 8 حرکت]، و برخی از ایشان به اندازه سه الف [= 6 حرکت] کشیده اند.
و اهل حَدْر (در قرائت به روش حدر) مدّ مذکور را به دو الف (= 4 حرکت) خوانده اند.بنابراین اهل تحقیق قائلند که در این باب (با سبب ساکن مشدّد) مدّ را به «طول»، لکن اهل حَدْر قائلند که به دو الف بخوانند.(5)
مرادی (ت 749 ه ق) دیدگاه قرّاء را در اندازه های کشش مدّی خلاصه کرده و چنین می گوید:
سبب مدّ یا «همزه» است یا «سکون». همزه گاهی قبل از حرف مدّ واقع می شود، مانند « امَنُوا»، در این صورت قرّاء کشش بیش از حدّ طبیعی آن را، معتبر ندانسته اند جز «وَرش».
ص: 197
گاهی همزه بعد از حرف مدّ قرار می گیرد، در این صورت دو وجه پیدا می کند یا متّصل است، مانند: «جاء» یا منفصل است مانند «یا أیّها».
«مدّ متّصل» نزد جمیع قرّاء معتبر است، لکن «مدّ منفصل» نزد اکثر قرّاء.
امّا سکون، یا «لازم» است یا «عارض وقفی».
«مدّ لازم» نزد جمیع قرّاء معتبر است، «مدّ عارض» که به هنگام وقف ایجاد می شود نزد گروهی از قرّاء جایز و گروه دیگر آن را معتبر نمی دانند، که تفصیل آن در کتب قراءات آمده است.(1)
اندازه کشش در مدّها با توجه به انواع مدّ، منحصر است بین دو الف (دو برابر مدّ طبیعی) تا پنج الف، و مراتب آن به حسب اعتقادات قرّاء، نوع مدّ و محل آن، و شیوه قرائت که «حَدْر» باشد یا «تحقیق» مشخص می گردد.(2)
علمای تجوید اندازه های مدّ را تقریبی می دانند نه قطعی و یقینی چنان که سمرقندی (ت 780 ه ق) به این مطلب اشاره نموده و می گوید: هر کس به روش تحقیق، قرآن را قرائت نماید به تناسب و میزان تحقیق، و هر کس به شیوه حَدْر، قرائت نماید به تناسب و میزان حَدر باید «مدّ» را مراعات نماید. و این میزان از طریق
ص: 198
مشافهه، آشکار و قابل تشخیص است.(1)
و احمد بن جزری (ت 829 ه ق) نیز گفته است این اندازه ها در کشش مدّها تماماً تقریبی است نه قطعی و تنها به طریق مشافهه و شیوه متداول و همیشگی قاریان قابل محاسبه است.(2)
برخی علمای تجوید از متأخرّان، کوشیده اند تا ابزاری جهت اندازه گیری و ضبط کشش مدها اختراع نمایند. به هر حال این نظر که مقدار مدّ با یک الف و دو الف و... سنجیده شود، در نمایش دقیق زمانی، برای اداء مدّ گویا و کافی نیست.
پس بناچار وسیله ای که کمک کند و مقیاسی باشد برای ضبط زمان اداء کشش مدّی، همان «الف» است، یعنی زمان بکار رفته در اداء صدای «الف».
پیرامون مطلب مورد بحث دو قول از شارحان «مقدمة الجزریة» وجود دارد(3) که
عبارتند از:
1- طاش کبری زاده (ت 968 ه ق) قائل است اندازه مدّ به طرق زیر شناخته می شوند:
الف - اندازه گیری مدها، یا به یک بار یا دو بار کشش طبیعی «آ» (الف)، یا مانند آن است.
ص: 199
ب - و یا با شمارش عدد، و کشیدن صدا به اندازه آن است (انطباق شمارش عدد به میزان کشش صوت).
ج - و یا به وسیله بستن [یا باز کردن] انگشتان دست، و کشش صدا به اندازه آن.
و نیز قائل است همه این اندازه ها تقریبی است، و فقط از نحوه اداء بزرگان و اساتید معتبر قرائت، آن هم از طریق شنیدن از دهان ایشان قابل تشخیص و ثبت است.(1)
2- علی قاری (ت 1014 ه ق) گفته است: و امّا شناخت اندازه مدّهای تعیین شده به وسیله «الف» به چند صورت است که عبارتند از:
الف - یک بار، دو بار یا بیشتر، صدای طبیعی ألف (آ)(2) اداء شود.
ب - صدا به اندازه گفتن ألف ألف، کشیده شود.
ج - صدا به اندازه نوشتن ألف، کشیده شود.
د - امتداد صدا بوسیله بستن انگشتان دست اندازه گیری شود.
و همه اینها تقریبی بوده و نه اندازه مشخص قطعی، و جز از طریق مشافهه و
مداومت قابل ثبت و محاسبه نمی باشد.(3)
چنان که ملاحظه کردید در مورد اوّل «سه شیوه» و در مورد دوّم «چهار شیوه» جهت اندازه گیری زمانی کشش اداء حرف مدّ ارائه شده است.
ص: 200
خلاصه شیوه های اندازه گیری کشش حروف مدّی
آن چه از مجموع دو گفتار پیشین، برای اندازه گیری تقریبی کشش زمانی صدا در حروف مدّی از علمای تجوید به دست می آید پنج شیوه است که عبارتند از:
1- گفتن «آ» در یک یا دو مرتبه و یا بیشتر، به طوری که هر بار آن به طور طبیعی و مساوی اداء الف باشد.
2- به وسیله بستن انگشتان دست (یک به یک و به طور طبیعی)، و یا به طریق ضربه زدن انگشت بر چیزی در مقابل اداء الف (به صورت ضربی)، هر ضرب در مقابل یک الف.
3- به وسیله شمارش عدد، یعنی گفته شود: واحد، اثنان، ثلاثة،... این شیوه متعلّق به طاش کبری زاده (ت 968 ه ق) بوده، و جای تأمّل دارد چرا که گفتنِ حروفیِ هر یک از اعداد مذکور با الف معادل نبوده بلکه بیشتر از آن است.
4- با کشش صدا به اندازه گفتن: ألف ألف.
5- به اندازه زمان نوشتن الف، یعنی نوشتن به گونه « ا » ترجیحاً، و نه به گونه «الف».
دو شیوه اخیر را علی قاری (ت 1014 ه ق) مطرح نموده است.
چون بکارگیری ابزار پیشرفته ای جهت اندازه گیری و ثبت دقیق و قطعی مقدار مدها فعلاً امکان پذیر نیست،(1) بنابراین تا فراهم شدن متد دقیق تر و قطعی تر برای
تعیین میزان مدها، مناسب است از همان شیوه های علمای تجوید که ذکر گردید استفاده شود.
ص: 201
بدیهی است نزد علمای تجوید میزان مدها با توجه به نوع قرائت قرّاء متفاوت است، چرا که قرائت به شیوه تحقیق به زمان طولانی تر از قرائت حَدْر نیاز دارد و این بر مقدار زمان اداء مدها تأثیر گذار است.(1)
حروف مدّ قابلیت کشش دارند، و افزایش آن بسته به نَفَس دارد که چقدر در اداء آن همراهی کند. لکن کشش مدّ در نزد علمای تجوید اندازه ای دارد چنان چه از حدّ آن بگذرد بر قرائت خلل وارد شده و غلط می شود.
علمای تجوید آسیبها و عیوبی که ممکن است بر مدّ عارض شود بررسی نموده اند و خلاصه آن ها عبارتند از: 1- افراط در کشش مدّ؛ 2- لرزش دادن غیر طبیعی به صدا در کشش مدّ؛ 3- غنّوی کردن کشش مدّ.
خودداری از کشش افراطی حروف مدّ از قدیم الایّام مطرح بوده است چنانکه سعیدی (ت 410 ه ق) از عبداللّه بن صالح العجلی (ت حدود 220 ه ق) روایت کرده که او گفته است: برادرم که از من بزرگ تر بود بر حمزة (80-156 ه ق) قرائتی داشت که مدّ را می کشید،(2) حمزه به او گفت: چنین نخوان، مگر نمی دانی که بالاتر از مُجعَّد
ص: 202
بودن موی، سخت پیچ دار بودن آن است، و بالاتر از سفیدی پیسی است و بالاتر از قرائت، دیگر قرائت نیست.(1)
ابن بناء (ت 471 ه ق) از کشش بیش از حدّ حروف مدّ برحذر داشته و گفته است کسی که معتقد باشد آن از تجوید است و عامل به آن از نیکوکاران خواهد بود، باید بداند که او با این عملش از گناهکاران به حساب می آید.(2)
حسن بن قاسم مرادی (ت 749 ه ق) چنین گفته است: افراط در کشش حروف مدّ، تجاوز از حدّ و خارج شدن از آن است. در تجوید چنین چیزی نیست، که اگر باشد لحن خفیّ (خطای پوشیده) است و چه بسا منجر به لحن جلیّ (خطای آشکار) شود.
و مراتب قرّاء در آن به حسب نوع قرائتشان که ترتیل، حَدْر و یا توسّط باشد تفاوت می کند. و طولانی ترین مدّ را که «ورش» و «حمزه» می دهند اندازه اش تقریباً سه الف (= 6 حرکت) است. و تحصیل نشود برای کسی که گفته اندازه آن پنج الف است.(3)
علی قاری (ت 1014 ه ق) گفته است حاصل مطلب این است که اجماع بر آن است که کشش مدّ بیش از پنج الف [= 10 حرکت] جایز نیست.
این که برخی قرّاء و بیشتر مؤذّنها چنین عمل می کنند از بدترین بدعتهاست و
ص: 203
شدیدترین کراهت را(1) دارد.
مرعشی (ت 1150 ه ق) متذکّر شده است که لازم است گفته شود که یکی از بیشترین اشتباهات قرّاء این زمان افراط در کشش «مدّ طبیعی» است در جایی که نباید زیادی کشش پیدا کند، و ایجاد کشش در موردی که اصلاً مدّی وجود ندارد.(2)
یکی دیگر از نقائص و آسیبهای مدّ، کشش همراه با لزرش غیر طبیعی صدا در مدّها است که ناپسند بوده و قاری از آن نهی شده است.
سعیدی (ت حدود 410 ه ق) از لرزه ایجاد کردن (ترعید) در مدّها برحذر داشته، و مراعات آن را توصیه نموده است و نمونه هایی از مدّ منفصل و متّصل را متدکّر شده است، مانند: «بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ»،(3)... «اَلسُّفَهاءُ»،(4)«جاءَ»(5) و تأکید کرده که کشش مدّ در موارد مذکور و شبیه آن باید نیکو و برابر و مستقیم، و بدون لرزش و تحریک و تکان دادن و اضطراب اداء گردد.(6)
قرطبی (ت 462 ه ق) گفته است: «ترعید» در قرائت عبارت است از برآوردن صدا به هنگام خواندن، با حالتی مضطرب که گویی فرد از سرما یا درد می لرزد.(7)
ص: 204
و نامبرده باز پس از بحث در مورد احکام مدّ، آن چه را که در مدّ ناپسند بوده و باید از آن دوری جست گوشزد نموده و متذکّر شده که: صدا در حالت مدّ باید از لرزش و کشش زیاد سالم و مصون باشد، و عاری از اضطراب و تحریک، و صدا در آن شفاف باشد.(1)
ابن بناء (ت 471 ه ق) در مورد این لزرش غیر طبیعی بیان داشته که آن (ترعید)، چرخانیدن صدا در حنجره است و با نوساناتی که ایجاد می کند گویی آواز می خواند و با شتاب خوانی باعث ضایع شدن حروف می گردد.(2)
(3) کردن صدای مدّ
از آسیبهای دیگر کشش حروف مدّی بعضاً، تو دماغی و غنّوی کردن صدای آن هاست که به طور خفیف با صدای حروف مدّ شنیده می شود.
علمای تجوید غنّوی کردن صدا را در مدّ غلط شمرده و در قرائت، از آن برحذر داشته اند.
احمد بی أبی عمر (ت بعد 500 ه ق) می گوید: یاء ساکن ماقبل مکسور، یا واو ساکن ماقبل مضموم بدون غنّه کشیده (اشباع) می شوند، مانند: اَلمُؤمنین، یُؤمِنون، اَلمؤمنون.(4) و در مورد آسیب هایی که متوجّه انواع حالات «الف» به هنگام وقف است، در کلماتی از قبیل: «لشتّی، الیُسری، العُسری، قدیرا، علیما،...» می گوید: برخی
ص: 205
«الف» در آخر کلمه را به هنگام وقف به «نَبْرَه»، و برخی به غنّه و برخی به «هاء» اداء می کنند که تمامی اینها خطاست.(1)
حسن بن شجاع تونی (زنده در محدوده قرن نهم) ضمن متذکّر شدن عدم ادغام دو حرف مدّی «یاء» و «واو» در مثل خود، مانند: «فی یُوسف»(2) و «قالُوا وَ هُم»(3)
می گوید: هر گاه در مواردی چون «یَعلَمُون» و «یُؤمِنُون» وقف نمودید از غنّه دادن [به مدّ عارضی] در آن اجتناب کنید.(4)
مرعشی (ت 1150 ه ق) بیشتر از دیگر علمای تجوید توجّه به رعایت صحیح مدّ و برحذر داشتن از غنّوی نمودن آن کرده و گفته است: باید از غنّه دادن، به غیر از حروف مربوطه برحذر بود.
چنان که برخی در «یاء» و «واو» مدّی در کلماتی مانند: «نستعین»، «طسآ»، «یستهزؤون» به تبع و متأثر از غنّه نون، غنّه داده اند.
و در جای دیگر افزوده است: غنّه شباهت به مدّ دارد و با یکدیگر قابلیت آمیختگی دارند، از این رو برخی، مدّ همجوار غنّه را بدون این که متوجّه شوند غنّوی اداء می کنند، در حالی که آن خطاست. مانند: «نستعین» و....
راه تشخیص حالت مذکور این است که در تلفظ مثالهای مذکور و شبیه آن یک بار با مسدود کردن بینی (خیشوم) و یک بار هم بدون آن اداء شوند، تا تفاوت صدای مدّ در دو حالت مدّ خالص و مدّ آمیخته با غنّه مشخص گردد.
ص: 206
برای رهایی از این حالت، جلوگیری از نفوذ جریان نفس به خیشوم به هنگام تلفظ حرف مدّ است.(1)
ابن جنّی (ت 392 ه ق) به حروف سه گانه مدّ اشاره نموده و گفته است: هر گاه بعد از آن ها «همزه» یا «حرف مُدغَم» (ساکن مدغم) واقع شود، کشش حروف مدّ افزایش می یابد.(2) این مطلب حاکی از آن است که مدّ در کلام عرب (غیر قرآن) کم و بیش
معمول بوده است.
مکّی (ت 437 ه ق) گفته است: اشباع «مدّ» را جایی که بعد از حروف مدّ و لین، (3) «همزه» واقع شود مانند: صائم، قائم، در مقام گفتاری صرف نظر کن، ولی در حوزه قرائت قرآن به جهت پیروی از روایتی که رسیده، کشیدن مدّ اجتناب ناپذیر است.(4)
بنابراین می توان گفت مراعات احکام مدّ در مکالمات عربی تماماً لازم شمرده نشده، لکن هر آن چه که در امر قرائت قرآن وارد شده، نسبت به آن عنایت ویژه ای است از جمله رعایت کامل و دقیق حقوق حروف و احکام خاصّ هر یک که با غیر قرآن و تکلّم متفاوت است.(5)
ص: 207
خلاصه
اصل «مدّ» در عربی وجود داشته، لکن در قرائت قرآن به طور خاصّ مورد توجّه قرار گرفته است، سپس علمای عربی آن را ذکر کرده، و علمای قرائت مشافهةً مدّ را گفته و روایت نموده اند. بعلاوه روایاتی، در وصف قرائت پیامبر اعظم رسیده(1) که در آن، حضرت به مدّ توجّه داشته و عمل نموده است لذا عمل به این امر مورد تأکید قرار گرفته است.(2)
ص: 208
«وقف» در تلاوت قرآن کریم، سابقه ای کهن و برخاسته از قرآن آموزی و تعلیم رسول اعظم اسلام صلی الله علیه و آله به اصحاب گرامش دارد، به طوری که سرآمد نزدیک ترین صحابه به آن حضرت صلی الله علیه و آله یعنی امیر مؤمنان علی بن ابی طالب(1) (شهادت 40 ه ق) در بیان نورانی و فصیحش از «ترتیل» که در این کتاب مکرر از آن یاد شده «معرفة الوقوف/(2) حفظ الوقوف»(3) یعنی شناخت و رعایت مواضع وقف را، نیمی از ترتیل دانسته است.
ص: 209
و نیز از دیگر صحابی رسول گرامی صلی الله علیه و آله عبداللّه بن عباس (ت 65 ه ق)، پسر عمّ آن حضرت که ترجمان قرآن لقب گرفت و وی تفسیر وعلوم قرآنی را از امام علی علیه السلام آموخته است در خصوص «وقف» چنین گفته است: «الوقوفُ منازِلُ الْقُرْانِ»(1) یعنی؛ محلهای وقف، منزلهای قرآن است.
ابن جزری (ت 833 ه ق) با تأکید بر سخن امام علی علیه السلام در معنای واژه «ترتیل» ذیل آیه «وَ رَتِّلِ الْقُرْانَ تَرْتیلاً»(2) آن را دلیل بر وجوب تعلّم و شناخت «وقف و ابتداء» دانسته است(3) چنان که در وجه دلالت این خبر شیخ محمود حُصری (ت 1360 ه- ش) گوید: قول خدای تعالی «رَتِّلْ» امر است و امر اقتضای واجب بودن «یک عمل» را می کند و وقتی منظور از «ترتیل» عبارت باشد از تجوید حروف و معرفت وقوف، پس «فراگیری» هر یک از آن ها واجب خواهد بود.(4)
ابن جزری از برخی چون عبداللّه بن عمر گزارش کرده که او گفته است: سوره ای که بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل می شد ما حلال و حرام، امر و نهی آن را یاد می گرفتیم و جاهایی که سزاوار بود بر آن وقف گردد را نیز می آموختیم.
ص: 210
ابن جرزی می افزاید از این سخن بر می آید که یاد گرفتن «وقف و ابتداء» اجماع صحابه بوده است. و نزد ما صحیح بلکه متواتر است که سلف صالح نیز به یادگیری وقف و ابتداء اهمیت می دادند(1) و این مطلب را عیناً جلال الدین سیوطی (ت 911 ه ق) نیز آورده است.(2)
در خبری از عدی بن حاتم (ت 67 یا 68 ه- ق) نقل شده که گفت، روزی دو نفر به محضر حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله شرفیاب شده یکی از آن ها کلمه شهادتین (تصدیق، توحید، نبوّت) را بیان نموده و گفت: هر کس پیروی کند از خدا و رسول او به تحقیق راه یافته است (هدایت شده) و هر کس نافرمانی کند و در این قسمت از گفتار خویش «وقف» نمود.
پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: برو؛ زیرا تو بد گوینده ای هستی. بگو هر کس از آن دو (خدا و رسول) نافرمانی کند هر آینه گمراه شده است.
«قُم، اِذهَب بِئسَ الخَطیبُ اَنْتَ، قُل و مَن یعص اللّه و رسوله فقد غوی».(3)
ابو حاتم سجستانی (ت 248 ه ق) گفته است:
«من لم یعرف الوقف لم یعلم القران»؛(4) کسی که وقف و ابتدا را نشناسد گویا از قرآن چیزی نمی داند.
ص: 211
ابن انباری (ت 328 ه ق) در این باره می گوید:
«کمال معرفت قرآن، معرفت وقف و ابتداء است، زیرا کسی نمی تواند به معانی قرآن پی برد مگر این که وقف ها را بشناسد».(1)
امام هذلی (ت 465 ه ق) در کتاب «کامل» خود می نویسد:
«وقف زیور تلاوت و زینت قرائت کننده و موجب فهم شونده و فخر دانا است و با این علم فرق دو معنای گوناگون متناقض و منافی هم، و فرق دو حکم مغایر شناخته
می شود».(2)
امام ابو زکریا یحیی بن شریف نووی (ت 676 ه ق) چنین بیان داشته است:
«وقف نزد صحابه و تابعین که در صدر اسلام بودند و هم چنین در نزد دانشمندان مورد توجّه بوده، و در همه اعصار مطلوب به شمار می رفته است، و بزرگان قرّاء و پیشوایان اداء موارد مربوطه را کاملاً رعایت می کردند».(3)
نکزاوی (ت 683 ه ق) گفته است:
«باب وقف عظیم القدر و ارزنده است، زیرا شناخت معانی قرآن و استنباط ادلّه شرعی از آن جز با شناخت فاصله ها برای کسی میسر نمی شود».(4)
ص: 212
موارد مذکور بیانگر تعلیم و نظارت و تأکید پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر رعایت صحیح مواضع «وقف و ابتدا» در تلاوت قرآن کریم بوده است.
به هر حال در میان تابعین و شاگردان تابعین که در قرن اوّل و دوّم می زیسته اند ده نفر (قرّاء عشرة)(1) که به عنوان متخصّص فنّ قرائت شناخته شده اند، عموماً اهتمام ویژه به «وقف و ابتداء» داشته اند. و از جمله آنان که به فراگیری این علم و یاد دادن آن بذل توجّه کرده اند عبارتند از:
1- امام عاصم بن ابی النجود کوفی (ت 127 یا 128 ه ق)
2- ابو جعفر یزید بن قعقاع (ت 130 ه ق) امام قرّاء در مدینه، از بزرگان و تابعین معروف به علم و صلاح و تقوی.
3- ابوعمرو بن علاء بصری (ت 154 ه ق)، امام قرائت و نحو.
4- امام ابو نافع بن ابی نعیم (ت 169 ه ق)
5- امام یعقوب حضرمی (ت 205 ه ق).
شیخ محمود حصری (ت 1402 ه ق) می گوید:
«بیشتر علما به شناخت علم وقف و ابتداء بسیار توجّه می کردند و مردم را به تعلیم و تربیت آن ها وا می داشتند و به شأن آن ها اهمیت و ارزش قابل توجّهی می دادند برای این که اثر زیادی در حسن تلاوت و نیکویی قرائت دارند».(2)
اهمیت این فنّ نزد بزرگان علم قرائت به اندازه ای بالا بوده است که بسیاری از آن ها شرط کرده اند که تنها به کسی اجازه آموزش قرآن دهند که «وقف و ابتدا» را
ص: 213
شناخته باشد.(1)
وقف بر آخر کلمات در کلام عرب وجوه متعددی دارد که سیبویه (ت 180 ه ق) در «الکتاب» خود به آن ها پرداخته است.(2) و پس از آن، مورد مذکور کم و بیش در کتب صرف و نحو عربی تا به امروز رواج داشته و اینک نیز شاهد آن هستیم.(3)
پیشوایان علم قرائت، نُه وجه آن را در قرائت قرآن به هنگام وقف بر کلمات به کار
گرفته اند، این وجوه عبارتند از:
1- اِسکان 2- اِبدال 3- رَوْم 4- اِشمام 5- اِلحاق 6- اِثبات 7- اِدغام (مضاعف) 8- حذف 9- نقل.(4)
در قرائت عاصم (ت 128 ه ق) از قرّاء سبعه، به روایت حفص که در این کتاب مدّنظر است عمل به چهار مورد اوّل است.(5)
ص: 214
امّا در خصوص دیگر قرّاء سبعه برخی وقف به «نقل» و «حذف» و «ادغام» را طریقه حمزه (ت 156 ه ق) و هشام راوی ابن عامر (ت 118 ه ق) و وقف به «اثبات» را طریقه ابن کثیر (ت 120 ه ق) و هم چنین الحاق را به روایت بزّی از ابن کثیر دانسته اند.(1)
و برخی، وقف به «رَوْم» و «اشمام» را طریقه قرّاء کوفه(2) و ابوعمرو (ت 154 ه ق) و وقف به «الحاق» را طریقه بزّی راوی ابن کثیر؛ «حذف» را طریقه حمزه کوفی؛ «اثبات» را طریقه ابن کثیر؛ «نقل» و «ادغام» را طریقه حمزه و هشام راوی ابن عامر؛ «نقل» را طریقه وَرش راوی نافع (ت 169 ه ق) برشمرده اند.(3)
آن چه از قرّاء سبعه در اینجا ذکر گردید به طور اجمال بود، لذا جهت اطلاع از جزئیات این بحث به کتب اختلاف قرائت مراجعه شود.
عنایت ویژه ای که گذشتگان صالح به وقف و شناختن آن داشته اند و در تشویق به تعلّم و تعلیم آن مبالغه نموده اند، نه از رسول خدا صلی الله علیه و آله و نه از یکی از صحابه، یا تابعین، یا ائمه مجتهدین، نامگذاری برای وقوف و تعریف هر یک از آن ها طوری که، از دیگر انواعش مشخص و ممتاز شود چیزی نقل و روایت نشده است.
همه مواردی که هست بعد از صدر اوّل «اسلام» صورت گرفته و به همین جهت،
ص: 215
در نام گذاری وقوف و اقسام آن نزد علما دیدگاه های مختلفی ایجاد شده، به طوری که هر گروهی از ایشان اصطلاح خاص و تقسیماتی را به کار برده اند.
اینک به دیدگاه اندیشمندان و صاحب نظران این عرصه می پردازیم.
ابن انباری (ت 328 ه ق) وقف را به سه گونه تقسیم نموده اند: 1- تامّ 2- حسن 3- قبیح.(1)
ابو جعفر، نحاس (ت 338 ه ق) وقف را به چهار قسم تقسیم کرده است: 1- تامّ (مختار) 2- کافی (جایز) 3- حسن (مفهوم) 4- قبیح (متروک).(2)
حافظ ابوعمرو دانی (ت 444 ه ق) نیز از ابوجعفر تبعیت نموده و چهار قسم مذبور (تامّ، کافی، حسن، قبیح) را پذیرفته است.(3)
ابوعبداللّه سجاوندی (ت 560 ه ق) وقف را به پنج قسم نموده است: 1- لازم 2- مطلق 3- جایز 4- مجوز لوجه (جایز لوجه) 5- مرخص ضروری.(4)
برخی اقسام وقف را به هشت قسمت تقسیم کرده اند که سخاوی (ت 643 ه ق)، آن را به جمهور نسبت داده است. و این هشت قسم عبارتند از: 1- تامّ 2- شبیه تامّ
3- ناقص 4- شبیه ناقص 5- حسن 6- شبیه به حسن 7- قبیح 8- شبیه به قبیح.(5)
نظام الدّین حسن بن محمّد بن حسین نیشابوری (ت 728 ه ق)، نیز همانند
ص: 216
سجاوندی «وقف» را پنج قسم دانسته است.(1)
ابن جزری (ت 833 ه ق) در درجه اوّل وقف را دو قسم می داند:
1- اختیاری 2- اضطراری.
و در تبیین آن، وقف اختیاری را بر سه قسم دانسته که عبارتند از:
1- تامّ 2- کافی 3- حسن.
و سپس می افزاید؛ وقفی را که به جهت نرسیدن نَفَس و مانند آن، پیش آید وقف اضطراری بوده و به خاطر ناتمام بودن کلام و بی فایده بودن و یا فساد در کلام «قبیح» است که جز برای ضرورت و ناچاری جایز نمی باشد.
و برخی وقف ها را از قبیل وقف بر «إِنَّ اللّهَ لا یَسْتَحْیِی»(2)، «فَوَیْلٌ لِلْمُصَلّینَ»(3)، «إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی»(4) و...، «وقف اقبح» دانسته است.(5)
گروهی نیز وقف را به دو قسم «تامّ» و «قبیح» دانسته اند که نزد این گروه وقف های تامّ، کافی و حسن، در تقسیم رایج، «تامّ» محسوب می شود.(6)
و برخی هم وقف را به سه قسم «تام»، «کافی» و «قبیح» برشمرده اند، لکن این گروه،
وقف «حسن» را در تقسیم رایج در زمره قبیح جای داده اند.(7)
ص: 217
شیخ محمود حصری (ت 1402 ه ق) ضمن این که تقسیمات چهارگانه(1) «دانی» و «ابن جزری» را در رأس یک گروه، و تقسیمات پنج گانه(2) «سجاوندی» و «نیشابوری» را در رأس گروهی دیگر برشمرده است، می گوید:
با توجّه به این که نام گذاری وقف ها، و تقسیم آن ها به اقسام معین، در صدر اوّل صورت نگرفته است، و از امور اصطلاحی می باشد، و با توجّه به این موضوع که در اصطلاح مناقشه نیست، بلکه جایز است هر کس به طوری که می خواهد از اصطلاح مخصوص استفاده نماید، صلاح را در این دیدم وقف ها را به صورت انحصاری و تحت قاعده ای، طوری تقسیم نمایم که ضمن تعریف جامع و مانعی قلمرو هر یک از آن ها را، با جزئیات آن روشن کنم. و با این حال در نام گذاری وقف ها و تقسیمات آن، از نامگذاری و تقسیم گذشتگان زیاد دور نشدم چنانچه ان شاءاللّه خواهید دید.
تقسیم بندی و نام گذاری وقف ها از نظر استاد حصری
1- وقف سنّت 2- وقف لازم 3- وقف تامّ 4- وقف کافی 5- وقف حسن 6- وقف صالح 7- وقف جایز 8- وقف معانقة یا مراقبة 9- وقف قبیح و انواع آن.
این اقسام نه گانه، از وقوف اختیاری بودند. و در مقابل آن وقف اضطراری را هم مطرح می سازد و می گوید:
قاری گاهی از روی ناچاری وقف می کند و در این موقعیت آن چه برای قاری مراعاتش لازم و ضروری است، این است که شروع مناسب داشته باشد.(3)
ص: 218
غیر از موارد مذکور نمونه های دیگری از وقف مطرح گردیده که ذیلاً اشاره می شود:
ابوالفضل رازی (ت 454 ه ق) اوّل کسی است که وقفی را با عنوان «وقف معانقه یا مراقبه» در علم قرائت مطرح نمود.(1)
نصیر بن محمّد (ت؟) و پیروان او از ائمه وقف نوع دیگری از وقف را با عنوان «وقف ازدواج» اختیار کرده اند.(2)
نوع دیگری از وقف، با نام «وقف تعسّف» نیز مطرح گردیده است.(3)
(در حیطه اواخر قرن اوّل و در قرن دوّم)
در این قسمت به طور اجمال به شیوه و دیدگاه قرّاء سبعه در «وقف و ابتدا» بسنده می شود.
ابن عامر (8 یا 21-118 ق)، مراعات نیکویی هر دو حالت وقف و ابتداء را نموده است.
ابن کثیر (45-120 ق) بر رؤوس آیات وقف می کرد و در میانه آیات وقف نمی کرد، جز در چند مورد اندک.(4)
ص: 219
عاصم (؟-128 ق)، معتقد است هر جا کلام از نظر لفظ و معنی تمام باشد وقف بر آن نیکوست (وقف تام). ابوالفضل رازی (ت 454 ه ق) گفته است: عاصم به حُسن ابتدا پایبند بود.
ابوعمرو (70-154 ق) به تأسّی از سنّت پیغمبر صلی الله علیه و آله در وقف بر انتهای آیات تعمّد داشته است.
حمزه (80-156 ق) معتقد است هر جا نفس قطع شود جایز است بر آن کلمه وقف گردد، زیرا قرائت او با تحقیق و مدّ طویل بوده است؛ لذا نفسش تا محلّ وقف تامّ یا کافی نمی رسید، و یا به این دلیل که تمام قرآن نزد او مانند یک سوره بود.
نافع (70-169 ق) در وقف و ابتداء به تناسب و نیکو بودن معنی توجّه داشت و بر این مبنا وقف می نمود.
کسایی (119-189 ق) تمام شدن کلام از حیث لفظ و معنی را مبنای وقف خود می دانست.(1)
علائم «وقف» از ابداعات قرّاء بوده است به نظر می رسد اوّلین کسی که دست به
ص: 220
وضع علامتی برای نوعی از وقف زد ابوالفضل رازی (371-454 ق) است. ایشان رمز «مَعَ» یا «معاً» و یا دو مجموعه سه نقطه ای «\ \» مأخوذ از نون وقاف در واژه معانقه را برای وقف «مُعانَقة» یا «مُراقَبة» وضع نمود، و این علامت بالای مواضع این نوع وقف در قرآن گذارده می شود.(1)
مدّتها پس از «رازی» شیخ عبداللّه ابو جعفر سجاوندی غزنوی (ت 560 ه ق) مفسّر، نحوی، مقرئ از قرّاء اهل سنّت، شش علامت و رمز برای «وقف» وضع نمودند که عبارتند از:
م(علامت وقف لازم) - ط (وقف مطلق) - ج (وقف جایز) - ز (وقف مجوّز) ص (وقف مرخّص) - لا (وقف ممنوع).(2)
و نقل شده است که توسط متأخّرین از اساتید علم قرائت از جمله تاج القرّاء شیخ مصدّر بخاری (ت ؟) نیز علائمی برای وقف وضع گردیده و به رموز سجاوندی افزوده شد که عبارتند از:
قف (غالباً به جای ط) - س (علامت سکت) - قفه (نشانه وقف به طریق سکته که طولانی تر از س می باشد و کاربرد آن در کلمه «فَانطَلَقا» آیات 71، 74، 77 سوره کهف
ص: 221
است) - ق(قیل عَلیه الوقفُ) - قِلا (قیل لا وَقَفَ علیه) - صِل (به جای لا) صِلی (الوصل اولی من الوقف به جای ز) - صِقْ (وصل به ماقبل) - صِبْ (وصل به مابعد) - جه (وَجْهٌ لهُ فی الوقف، مانند ص علامت وقف مرخّص است) - ک نشانه «کذلک» و تساوی حکم با محل ماقبل آن است، یعنی باوقف قبلی یکسان است).(1)
در سال 1342 هجری قمری بنابر پیشنهاد گروهی از دانشمندان مصری، علائم و نشانه های ذیل به منظور اتّحاد و اتّفاق رموز وقف و ابتداء در همه قرآن های آن کشور برگزیده شده عبارتند از:
1- «م» نشانه وقف لازم 2- «لا» نشانه وقف ممنوع 3- «ج» نشانه وقف جایز 4-«صلی» نشانه جواز وقف و برتری وقف 5- «قلی» نشانه جواز وقف و وصل و برتری وقف 6- «\ \» نشانه وقف تعانق یا مراقبه 7- «س» نشانه سکته.(2)
«سکت» که قطع لحظه ای صدا، بدون قطع نفس در قرائت است، در تاریخ علم قرائت توسط اندیشمندان این علم نام های مختلفی برای آن مطرح گردیده که عبارتند از:
1- سکوت مختلس (دزدکی) بدون اشباع.(3)
ص: 222
ص: 224
ص: 225
ص: 226
فقهای عظام از دیرباز نسبت به علم تجوید عنایت خاصّی داشته اند، و در حوزه احکام تکلیفیّه (واجب، حرام، مستحب، مکروه، مباح)، چگونگی اداء موارد تجویدی در حین قرائت بالأخص در نماز شأن و منزلتی شرعی قائل شده و نظرات فقهی خود را حتی در جزئیات آن ابراز نموده اند. بنابراین تکلیف و وظیفه مکلّفین را روشن ساخته اند.
این مبحث در دو بخش اجمال و تفصیل ذیلاً مطرح می شود.
عدّه ای از فقهای بزرگ از جمله امام خمینی رحمه اللّه در مورد معیار صحّت قرائت چنین قائلند:
معیار در صحیح بودن قرائت این است که حروف؛ از مخارجشان، ادا شوند، طوری که اهل این زبان (عرف عرب) تصدیق کنند که او فلان حرف را ادا کرد، نه حرف دیگر را...(1)
و مقام معظم رهبری (مدّظله) فرموده اند: میزان در صحّت قرائت موافقت آن با
ص: 227
کیفیت قرائت در نزد اهل لغت است، اهل لغتی که اقتباس و استخراج ضوابط و قواعد تجوید از آن ها صورت گرفته است، و بنابراین اگر اختلاف اقوال علمای تجوید در
کیفیت تلفظ یکی از حروف ناشی از اختلاف در فهم کیفیت تلفظ اهل لغت باشد، پس مرجع همان عرف اهل لغت است. و لکن اگر اختلاف اقوال ناشی از اختلاف خود اهل لغت در کیفیت تلفظ باشد، در این صورت مکلّف مخیّر است که هر کدام از اقوال را برگزیند.(1)
باز در همین راستا حضرت آیت اللّه مکارم شیرازی (حفظه اللّه) فرموده اند: لازم نیست آن چه را علمای تجوید برای بهتر خوانی قرآن ذکر کرده اند رعایت کند بلکه لازم است طوری بخواند که بگویند عربی صحیح است هر چند رعایت دستورات تجوید بهتر است.(2)
و برخی از علماء شناخت و یادگیری علم تجوید را واجب کفایی و مستحب مؤکّد می دانند و عمل به آن را نسبت به مکلّفین واجب عینی می دانند.(3)
به هر حال، کسی که موفّق به فراگیری تمام قواعد علم تجوید نگردد لااقل واجب است در حدّ نماز که از مهمترین فرائض به شمار می رود با قرائت صحیح و شرع پسند به جا آورد، چرا که خواندن آن در شرایط طبیعی بدون قرائت صحیح، باطل است و چنانچه اشاره شد مدار در صحت قرائت، اداء حروف است از مخارج مربوطه مطابق زبان عرب به طوری که حرفی تبدیل به حرف دیگری نشود مثلاً «ض» را «ظ» و یا «ح»
ص: 228
را «ه-» و... نخوانند.(1)
و در نهایت اجمال دیدگاه ها را می توان چنین بیان کرد:
اوّلاً: هیچ یک از فقهاء عظام در زمان های مختلف رعایت تجوید را در قرائت
قرآن و نماز نادیده نگرفته اند، بلکه اهمیتی شایسته قائل شده اند و اکثر مباحث تجویدی را از محسّنات دانسته و عمل به آن را احسن می دانند.
ثانیاً: فقها، عقیده دارند که تلفظ حروف، آن چنان که عرف عرب است به طوری که حرفی تبدیل به حرف دیگری نشود ادا شوند تا حدّی که عدم رعایت آن را در نماز به طور عمدی موجب بطلان نماز دانسته اند. که این نوع از تلفظ صحیح حروف با رعایت مخارج و برخی صفات مهم، از موارد درجه یک تجوید و یا به عبارتی در مقوله صحت قرائت بوده و ظاهراً در این مورد فقها نظر مشترکی دارند.
ثالثاً: فقها، آن بخش از اصول تجوید را که در عربیّت قرآن، دخیل باشد مانند برخی وقفها و ادغامها،... رعایتش لازم دانند و بیش از آن را در قرائت قرآن خواه در نماز یا غیر نماز واجب ندانند.(2)
رابعاً: محافظت و مراعات عربیّت صحیح و اداء حروف از مخارج طبیعی خود و وجوب آن در قرائت حمد و سوره، و در تمامی اذکار نماز از قبیل ذکر رکوع، سجود، تشهد، و سلام جاری و ساری است.(3)
خامساً: موضع فقهای بزرگوار نسبت به موضوعات متعدد تجویدی از حیث
ص: 229
احکام فقهی متفاوت و نظر یکسان ندارند. در این مبحث ان شاء اللّه به جزئیات این موارد خواهیم پرداخت.
در این بخش به جزئیات مباحث تجویدی در حوزه احکام خمسه تکلیفیّه در
حیطه «نماز» و «تلاوت قرآن کریم» از دیدگاه فقهای معظّم می پردازیم.
امّا «نماز» از این جهت که در دین مبین اسلام ستون دین محسوب گردیده(1) و مبتلا بهِ لاینفک در اعمال شبانه روزی هر مسلمان مکلّف تحت هر شرایطی به طور الزام و وجوب گنجانیده شده است و یکی از شرایط آن بیان اذکار و قرائت نماز توسط نمازگزار است. قرائت در نماز شامل سوره شریفه حمد است که اساس القران بوده و انحصاری است که جایگزینی ندارد. امّا پس از آن سوره دیگری از قرآن کریم با شرایطی که فقهای عظام قائل شده اند(2) انتخاب و خوانده می شود، یعنی در واقع
ص: 230
تلاوت قرآنی در حوزه نماز صورت می گیرد که تخطّی و عدم رعایت قرائت صحیح آن موجب بطلان نماز می شود که در پی آن اداء مجدّد و یا قضاء آن را وجوباً می طلبد و سرپیچی از آن حرام و معصیت بزرگی است.
لکن تلاوت قرآن خارج از نماز هر چه باشد مستحب به حساب می آید از این روی
توجّه به قرائت سوره حمد و سوره دیگر در نماز حائز اهمیّت فراوان است.
و شقّ دیگر نماز بیان صحیح اذکار آن است که این اذکار شریف نیز ریشه وحیانی دارند لذا مراعات و مراقبت و اداء صحیح هر یک از آن ها جزء واجبات غیر رکن نماز شمرده شده است و اداء غیر صحیح آن نیز باعث بطلان نماز است.
لازم است نخست اشاره ای به فهرست مباحث و یا عناوینی که معمولاً در کتب تجویدی مورد بحث قاریان و مجوّدین بوده و هست داشته باشیم و سپس دیدگاه فقها را نسبت به هر یک از آن عناوین به تفکیک با اولوّیت قرائت و اذکار نماز از منابع فقهی، رساله های علمیّه و استفتاءات مراجع عظام مطرح نماییم، امید است که برای مکلّفین متشرّع سودمند افتد.
ص: 231
مباحث و عناوینی که در اغلب کتب قرائت و تجوید همواره مورد بحث و توجّه بوده(1) عبارتند از:
1- قرائت و قراءات
2- مراتب قرائت
3- استعاذه
4- بسمله
5- طریقه اداء همزه وصل و قطع
6- اشباعات
7- مخارج حروف (و دستگاه تکلّم)
8- صفات حروف
- اصلی متضاد/ غیر متضاد
- احکام حروف
ادغامات
احکام تنوین و نون ساکن/ احکام میم ساکن/ غنّه
مدّ و قصر
- انواع و احکام «هاء» در آخر کلمات قرآن
9- وقف و ابتداء
10- سجده های واجب تلاوت
ص: 232
دیدگاه فقهای عظام در خصوص خواندن قرآن و قرائت در نماز به قراءات گوناگون، متفاوت است. و بیشتر قائل به جواز می باشند لکن مشهور میان ایشان، تخییر در انتخاب هر یک از قراءات سبع است.(1)
- شیخ بهاءالدّین عاملی رحمه اللّه (م 1030 ه ق) در جامع عباسی، قرائت فاتحه و سوره را در نماز مطابق یکی از هفت قرائت مشهور، واجب دانسته و فرموده است:
(واجب است، فاتحه و سوره را) موافق یکی از هفت قرائت مشهور خواندن، و لازم نیست که از اوّل تا آخر به یک قرائت بخواند پس اگر بعضی را مثلاً به قرائت عاصم و بعضی را به قرائت حمزه و بعضی را به قرائت باقی قرّاء بخواند جایز است بلکه سنّت است که در قرآن خواندن التزام یک قرائت نکند.(2)
- صاحب عروة الوثقی رحمه اللّه (م 1337 ه ق) در این باره می فرماید:
احوط آن است که قرائت (قرآن/ حمد و سوره در نماز) مطالق یکی از قراءات سبع باشد اگر چه اقوی، عدم وجوب آن است و قرائتی که بر نهج عربیّت (عربی صحیح) باشد نیز کفایت می کند.(3)
- مرحوم سیّد ابوالحسن اصفهانی (م 1365 ه ق) در وسیلة النجاة، نیز چون سید محمد کاظم یزدی در العروة الوثقی، احتیاط را آن دانسته اند که نمازگزار از قراءات سبع تجاوز نکند.
ص: 233
گرچه فتوای ایشان جواز قرائت به هر قرائت صحیح است، چه از سبع باشد و چه نباشد.(1)
- آیت اللّه سید محسن حکیم (م 1390 ه ق) فرموده اند:
قرائتی جایز است که موافق با یکی از قراءات متداول عصر ائمه علیهم السلام باشد.(2)
- آیت اللّه خویی رحمه اللّه (م 1413 ه ق) قرائت به قراءات متداول عصر ائمه علیهم السلام را جایز دانسته(3) و حدیث «اقرؤوا کما یقرأ الناس» را قراءات متداول آن زمان تفسیر نموده اند.(4)
و نیز از معظّم له در حاشیه العروة الوثقی چنین آمده است:
... تنها واجب همان خواندن قرآن به سبک خاص خودش می باشد نه آن چه عربیّت صحیح بر آن صدق نماید، بلی، ظاهر این است که جایز است اکتفا شود. به هر
قرائتی که در بین مردم متعارف است اگرچه غیر از قراءات سبع باشد.(5)
- امام خمینی رحمه اللّه (م 1409 ه ق) احتیاط فرموده که از قراءات سبع تجاوز نشود و افزوده اند که، احوط آن است که از آن چه در ثبت و ضبط قرآن های کنونی در دست مسلمانان وجود دارد تخلّف نشود. اگر چه در برخی کلمات مانند «ملک یوم الدّین» و «کفواً أحد» تخلّف صورت گرفته باشد که این زیان نمی رساند و بلکه بعید نیست که قرائت به یکی از قراءات جایز باشد.(6)
ص: 234
- آیت اللّه معرفت رحمه اللّه (م 1428 ه ق) در کتاب احکام شرعی خود فرموده است:
قرائت باید صحیح باشد ولی لهجه عربی بودن شرط نیست و هر که با لهجه خودش بخواند کافی است اگر چه بهتر است با لهجه فصیح باشد.
و اضافه می کند؛ قرائت باید طبق قرائت حفص(1) باشد و قرائت دیگر قرّاء جایز نیست.(2)
چند نمونه استفتاء در خصوص قراءات سبع و... :
س: پس از عرض سلام به شرف عرض حضرتعالی می رساند که قرائت قرآن کریم به روش قرائت قرّاء سبعه و بقیه قرّاء چه حکمی دارد؟ آیا جایز است نماز به طرق فوق الذکر خوانده شود؟ مستدعی است نظر مبارک را بفرمایید.(3)
[حضرات آیات عظام پس از ذکر «بسمه تعالی» هر یک به سؤال مذکور چنین پاسخ فرمودند: ]
- امام خمینی رحمه اللّه (م 1409 ه ق) خواندن نماز به قرائت یکی از قرّاء معروف مانع ندارد اگر چه احوط آن است که به همان کیفیت که در قرآن است بخوانند.
ص: 235
- آیت اللّه مرعشی نجفی رحمه اللّه (م 1411 ه ق) جایز است ولی احوط آن است که قرائت عاصم بن ابی النجود اختیار شود. والسّلام.
- آیت اللّه گلپایگانی رحمه اللّه (م 1414 ه ق) قرائت حمد و سوره در نماز بر طبق قرائت یکی از قراء سبعه موافق با احتیاط است مگر شواذ از قراءات یا آن که از نظر قواعد عربی صحیح نباشد و غلط باشد واللّه العالم.
- آیت اللّه عبداللّه شیرازی در صورت مفروضة در خصوص قرائت نماز رعایت موافقت به یکی از قراء سبعه لازم است در غیر آن لازم نیست و هو العالم.
احکام قراءات مختلف در کلمات قرآن (فرش الحروف)(1)
این مورد را از باب نمونه تنها در سوره شریفه حمد و اخلاص بررسی نموده و احکام فقهی آن را از برخی فقهای بزرگ ذکر می کنیم لازم به ذکر است که این شیوه را می توان در تمام سوره و آیات در صورت لزوم ادامه داد.
سوره حمد
اختلاف قرائت در این سوره بیشتر متمرکز است بر نحوه قرائت کلمه «مالک»(2)
ص: 236
در آیه شریفه «مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»(1) و کلمه «صِراط»(2) در دو آیه شریفه «اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ»(3) و «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ...»(4) که دیدگاه صاحب «عروه» و به چند تن دیگر از فقها که در حواشی آن نظرات خود را اظهار فرموده اند اکتفا می کنیم.(5)
مالِک/ مَلِک
- مرحوم سیّد محمد کاظم طباطبایی یزدی (م 1337 ه ق) در عروة الوثقی در خصوص «مَالِکِ» در آیه شریفه «مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» می فرماید: جایز است به دو وجه «مَالِکِ» و یا «مَلِک» قرائت شود.(6)
- مرحوم جواهری (م 1340 ه ق) می فرماید: در قرائتی که مرسوم نیست جای تأمّل دارد و احوط ترک آن است.(7)
- مرحوم شیخ محمدرضا آل یاسین (م 1370 ه ق) می فرماید: احوط آن است در هر یک از دو کلمه اکتفا کند بر آن چه که مشهور است.(8)
ص: 237
- مرحوم خوانساری (م 1405 ه ق) می فرماید: اقوی این است که بین آن دو اوّلی [مالک] را اختیار نماید.(1)
- امام خمینی رحمه اللّه (م 1409 ه ق) می فرماید: قرائت به هر دو صورت «مَالِکِ» و «مَلِک» جایز است، و بعید نیست(2) که اوّلی ارجح باشد.(3)
صراط/ سراط
سید کاظم یزدی رحمه اللّه (م 337 ه ق) در خصوص «صِرَاط» در «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»(4) و «صِرَاطَ الَّذِینَ»(5) می فرماید: جایز است به این که در هر مورد به «ص» و یا به «سین» خوانده شود یعنی این که بگوید «السِّراطَ الْمُسْتَقیم»و یا «سِراطَ الَّذینَ».(6)
- مرحوم نائینی (م 1355 ه ق) فرموده است: سزاوارتر آن است که آن اختیاری باشد.(7)
- سیّد احمد خوانساری رحمه اللّه (م 1405 ه ق) فرموده است: سخن در قرائت «صِرَاطَ» به «ص» یا «س» [مانند مالک، ملک] اقوی(8) اختیار اوّلی است یعنی
ص: 238
(صراط با صاد) و نیز اختیار دارد در تمامی نمازهایش هر کدام را که بخواهد برگزیند بلکه حکم در تمامی موارد اختلاف قراءات نیز چنین است.(1)
- مرحوم سیّد حسین بروجردی (م 1380 ه ق) می فرماید: احوط همان قرائت به «ص» است.(2)
- امام خمینی رحمه اللّه (م 1409 ه ق) در این باره چنین فرموده است: جایز است این که به «ص» و یا به «س» خوانده شوند ولی ارجحیت با «صاد» است.(3)
سوره اخلاص (توحید)
اختلاف قرائت در این سوره شریفه تنها بر نحوه قرائت «کُفُواً» در چهارمین آیه شریفه است که به چهار وجه مطرح است(4) و به دیدگاه و حکم فقهی برخی آیات عظام در این باره اشاره می کنیم.
- مرحوم صاحب «عروة» می فرماید: جایز است «کُفُواً» در «کُفُواً اَحَد» به چهار وجه قرائت شود یعنی «کُفُواً، کُفْؤاً، کُفُؤاً، کُفُوءاً» اگر چه احوط آن است که مورد آخر
ص: 239
گفته نشود.(1)
- مرحوم جواهری (م 1340 ه ق) فرموده است: در آن چه غیر مرسوم است رها شود.(2)
- مرحوم حکیم (م 1390 ه ق) در مورد مذکور فرموده است: سزاوارتر مورد اوّل است.(3)
- امام خمینی رحمه اللّه (م 1409 ه ق) همان چهار وجه در «کُفُواً أحَد» را متذکّر شده و می فرماید بعید نیست که ارجحیت با ضمّه دار بودن «ف» و همراه واو باشد، [یعنی «کُفُواً»].(4)
مراتب قرائت قرآن کریم (از نظر سرعت) که در فصل تجوید به آن پرداخته خواهد شد از دیدگاه دانشمندان علم قرائت و تجوید که در کتب ایشان مورد بحث قرار گرفته و از آن ها یاد شده، برخی سه مورد یعنی تحقیق، تدویر، و حدر (تحدیر)؛ و برخی چهار مورد دانسته اند و ترتیل را هم به سه مورد مذکور افزوده اند. البته بعضی ترتیل را هم معنای تحقیق دانسته و به جای آن استعمال کرده اند.(5)
ص: 240
امّا آن چه که در قرآن کریم بدان تصریح و امر شده است همان قرائت به «ترتیل»(1) است و در آینه احکام از جمله در حوزه نماز، رعایت ترتیل به مفهوم تأنّی در قرائت و تبیین حروف، وقف(2) بر فواصل آیات، صدای خوش بدون غناء، جزء مستحبات به
شمار آمده است.(3)
فقهای عظام از روشهای قرائت فوق الذکر تنها از «ترتیل» سخن گفته و رعایت آن را به عنوان امر مستحبّی گوشزد فرموده اند.
- صاحب «عروة» در قسم سوّم مستحبّاب قرائت نماز، «ترتیل» را از جمله مستحبّات برشمرده و در مفهوم آن چنین بیان داشته است: «الترتیل أی التأنّی فی القراءة و تبیین الحروف علی وجه یتمکّن السامع من عدّها»،(4) ترتیل یعنی تأنّی در قرائت و ظاهر کردن حروف به نحوی که شنونده بتواند آن ها را (از یکدیگر تمییز داده) بشمارد.
- از مرحوم شیخ محمد حسین کاشف الغطا (م 1373 ه ق) ذیل مستحبّات در قسم «ترتیل» در حاشیه العروة الوثقی، توضیح و تفسیر امام علی علیه السلام را در خصوص «ترتیل» در آیه چهار سوره شریفه مزّمّل چنین نقل کرده اند:
«آن [قرآن] را نیکو ابلاغ کن و کلماتش را روشن ادا نما و چون شعر، آن را شتابان
ص: 241
و پشت سر هم مخوان، و چون دانه های شن پراکنده اش مساز؛ بلکه دلهای سخت خود را با آن به هراس اندازید (بیدار سازید) و تنها همّت خویش چنین نباشد که سوره را به پایان رسانید».(1)
توضیح این که، قرائت به ترتیل، نه تنها تعجیل در آن راه ندارد بلکه سرعت در آن طوری است که مجال تأنّی و اندیشیدن (تدبّر) و درک معنای آیات به اندازه کافی
هست و اثری که در پی دارد خاشع کردن دلهای سخت است، و همان خواسته امام صادق علیه السلام است که فرمود:
«ِانَّ الْقُرْانَ نَزَلَ بِالْحُزْنِ فَاقْرَؤُهُ بَالْحُزنِ؛(2) یعنی قرآن برای نالیدن و اندوه نازل شده پس آن را با صوت و لحن حزین تلاوت کنید».
- مرحوم آیت اللّه شیخ عبدالحسین فاضل گرّوسی (م 1324 ه ق) صاحب کتاب «تجوید استدلالی»، فراگیری و رعایت ترتیل و تجوید را برای نماز واجب دانسته و در این مورد استدلال قابل تأمّل و توجهی ارائه نموده اند که شایسته ذکر است.
مرحوم شیخ عبدالحسین فاضل گرّوسی با استناد به حدیث شریف «اَلصَّلوةُ عَمُودُ الدّینِ إِن قُبِلَت قُبِلَ ما سِواها وَ إِن رُدَّت رُدَّ ما سِواها»(3) می فرماید: امر واجب، بعد از
ص: 242
دانستن و شناختن اصول دین که اُسّ اساس شریعت است، علم ترتیل قرآن است و این علم از باب مقدمه واجب، واجب است به جهت آن که معصوم علیه السلام فرمود:
اگر نماز، قبول درگاه احدیّت گردید، سایر اعمال خیریّه از او مقبول است و اگر خدای ناکرده نماز مردود شد، بقیّه اعمال حسنه از آن شخص مردود است.
و در مقام دیگر فرمود:
«لا صَلوةَ إلّا بِفاتِحةِ الْکِتابِ؛(1) یعنی نمازی نیست مگر با خواندن سوره فاتحه، که لاء نافیه از برای استغراق نفی جنس است و نفی ماهیّت صلوة بدون حمد را می نماید، و قرائت حمد بر وجه صحّت منوط است بر این که حروف را از مخارج ادا کند و هر
کلمه را در محلّش وقف نماید، و این موقوف است بر دانستن علم تجوید و ترتیل».
و چون حمد و سوره از قرآن است پس مقدّمةً علم قرائت قرآن را یاد بگیرد که در ضمن سوره حمد را به صحّت و درستی تجوید قرائت نماید، پس قبولی سایر عبادات و طاعات توقّف دارد بر قبولی نماز و قبولی نماز توقّف دارد بر خواندن حمد بر وجه صحّت شرع پسند و قرائت فاتحة الکتاب بر طریق صحیح توقف دارد بر دانستن علم ترتیل قرآن، پس به حکم قیاس مساوات و از باب مقدمه واجب، یاد گرفتن فنّ تجوید واجب شد.
و حاصل معنی آن که: بی تصحیح قرائت، نماز احدی از مکلّفین درست نیست، و وقتی که صلوة باطل شد، هیچ عبادت و طاعتی مقبول درگاه احدیت نمی باشد، و این مطلب لازمه دارد سستی ایمان را. و وقتی که ایمان کسی سست شد معلوم است که
ص: 243
مستحقّ عذاب است. پس به جهت دفع ضرر متیقّن که الم نفسانی است و هر عاقلی درصدد جلوگیری آن است دفعش واجب است پس دانستن علم تجوید و ترتیل لازم است.
معظّم له در فرازی دیگر از سخنان خویش می گوید: وقتی که نماز باطل شد به حکم «الصلوة عمود الدّین...» هیچ عبادتی مقبول نیست و نتیجةً ایمان سست می شود به جهت این که خیمه دین می خوابد و خراب می شود، به سبب آن که ستون و استوانه ندارد که عبارت از نماز باشد. لذا علم ترتیل بر هر مکلّفی واجب عینی است از باب مقدمه واجب.(1)
نکته ای لطیف
پس چقدر نکته لطیفی است، قرآن که افصح کلام است «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»(2) فرمود و نفرمود اقرؤا الصّلوة، یا اذکروا، یا سابقوا، یا استبقوا، یا عجّلو الصّلوة، به جهت آن که قیام مناسبت با ستون و عمود دارد که فرمود «الصّلوةُ عمودُ الدّین» که در فارسی گویند: خیمه را برپا دارید و کذا نماز را برپای دارید، چون صلوة به منزله عمود است و دین به منزله خیمه، همین است که فرمود «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و به لفظ دیگر نفرمود.
بنابراین قوام دین به صلوة است و قوام صلوة به حمد و قوام حمد به تجوید حروف و اداء وقوف است و این مطلب منوط است به تعلیم این علم، پس دانستن این
ص: 244
فنّ لازم است.(1)
- محمّد شمس الدّین مشهور به شهید اوّل رحمه اللّه (م 786 ه ق) در کتاب شریف لمعه دمشقیه، ضمن این که رعایت «ترتیل» در قرائت را مستحب شمرده اشاره ای نیز به استحباب رعایت ترتیل (تأنّی و آرامش همراه اداء الحروف) در اذان، و به «حَدْر» یعنی با سرعت خواندن اقامه دارد.(2) و هم چنین استحباب رعایت ترتیل در تکبیر (غیر از تکبیرة الاحرام که رکن واجب است) نماز را گوشزد فرموده است.(3)
گفتن «استعاذه» در آغاز قرائت قرآن(4) و حتّی پیش از قرائت سوره حمد در رکعت اوّل نماز از دیدگاه فقهای عظام مستحب شمرده شده است،(5) و آن عبارت
است از گفتن عبارت « أَعُوذُ بِاللّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ » و یا« أَعُوذُ بِاللّهِ السَّمیعِ الْعَلیمِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ » است به این مفهوم که؛ از شر شیطان رانده شده به خدا پناه می برم. و گفته شده که سزاوار است [در نماز] «استعاذه» آهسته بیان شود.(6)
ص: 245
شیخ طوسی رحمه اللّه می فرماید: بدون خلاف «استعاذه» هنگام تلاوت مستحب است.(1) آیت اللّه معرفت رحمه اللّه می فرماید: امر به استعاذه هنگام تلاوت قرآن بنا به ظاهر، دلالت بر وجوب دارد، و حداقل مستحب مؤکّد است.(2)
شیخ طوسی رحمه اللّه عقیده بر آهسته خواندن «استعاذه» در تمام نمازها (جهریه / اخفائیه) دارد، و شهید اوّل رحمه اللّه در این باره می گوید: آهسته گفتن «استعاذه» مستحب است اگر چه در نماز جهریه باشد و اکثر این را گفته اند.(3)
واژه «بسملة» که مصدر جعلی است و به قولی مخفّف(4) «بسم اللّه الرحمن الرحیم» است، در حوزه احکام خمسه تکلیفیّه جایگاه ویژه ای دارد به طوری که گستره نماز، قرآن، ادعیه و دیگر موارد از قبیل ذبح، طعام و... مورد توجّه شرع مقدّس بوده و در هر یک از آن ها دارای احکامی است.
در آغاز سوره شریفه حمد عبارت شریفه «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ» به عنوان یک آیه مستقل، و در سوره های دیگر قرآن جزءِ سوره (جزءِ آیه اوّل هر سوره) محسوب
ص: 246
می شود. و در دیدگاه فقهای امامیه واجب است که یک سوره مستقل پس از سوره حمد در نماز خوانده شود،(1) لذا عدم قرائت «بسمله» و یا غلط اداء کردن الفاظ آن مانند دیگر آیات حمد و سوره، موجب بطلان نماز می شود، بنابراین قواعد و ضوابط صحیح عربیّت باید دقیقاً در آن لحاظ گردد.
در منابع فقهی ما و رساله های عملیه به احکام «بسمله» کم و بیش اشاراتی شده است به طوری که قرائت آن را جز در سوره برائت واجب دانسته، و بدیهی است که آیه «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ» در حیطه واجبات نماز است و قرائت صحیح آن به عنوان آیه اوّل سوره امری است اجتناب ناپذیر و واجب.
- شیخ بهاءالدین عاملی رحمه اللّه (م 1030 ه ق) در جامع عباسی یکی از یازده امر واجب در قرائت حمد و سوره در نماز، گفتن بسمله در آغاز این دو دانسته و فرموده است (واجب) هشتم آن که در اوّل فاتحه و سوره بسم اللّه بخواند و ترک نکند.(2)
- نکته قابل توجّه این که شهید اوّل رحمه اللّه در کتاب فقهی «لمعه دمشقیه» به وجوب «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرِّحیمِ»حتّی بین جفت سوره هایی که یک سوره به
حساب آمده اند تصریح نموده و چنین گفته اند:
«و الضحی» و «الم نشرح» یک سوره به حساب می آیند و همین طور «فیل» و «ایلاف»، و گفتن «بِسْمِ اللّهِ الرَّحمنِ الرَّحیمِ»بین آن ها واجب است.(3)
ص: 247
- شیخ بهاءالدین عاملی رحمه اللّه نیز در جامع عباسی نظر شهید اوّل را ارائه نموده است.(1)
- صاحب «عروة» رحمه اللّه نیز تأکید بر گفتن «بسمله» بین جفت سوره های واحد دارد و می گوید:
اقوی این است که سوره «فیل» و «ایلاف» با هم یک سوره اند و همین طور است سوره «والضّحی» و «الم نشرح»، بنابراین خواندن یکی از آن ها (در نماز واجب) کفایت نمی کند، بلکه باید با هم، به ترتیب و با «بسم اللّه الرحمن الرحیم» بین آن ها خوانده شود.(2)
- امام خمینی رحمه اللّه در تحریرالوسیله، بدون ذکر «أقوی» همان دیدگاه صاحب عروة را بیان فرموده اند.(3)
- در دیگر رساله های عملیه نیز با اندک اختلافی همین مطلب ذکر شده است.(4)
اکثر فقها، بلند گفتن «بسم اللّه الرحمن الرحیم» را در حمد و سوره نمازهای اخفاتی «ظهر و عصر» مستحب دانسته اند و نیز چنین است اگر در دو رکعت آخر،
حمد را به جای تسبیحات اربعه بخوانند، لکن در نماز جهریّه بلند گفتن آن [بر مردها] واجب است.
ص: 248
- صاحب «عروة» می گوید:
الجهر بالبسملة فی الإخفاتیّه، و کذا فی الرکعتین الأخیرتین إن قرأ الحمد،...(1)
- مرحوم بروجردی می فرماید:
اگر در رکعت سوم و چهارم حمد بخواند، بنابر احتیاط واجب باید «بسم اللّه» آن را هم آهسته بخواند(2)
- امام خمینی رحمه اللّه در خصوص بسمله سوره حمد در دو رکعت آخر می گوید:
احتیاط آن است که در این دو رکعت آهسته بخواند.(3)
- آیت اللّه گلپایگانی رحمه اللّه می فرماید:
استحباب بلند گفتن در دو رکعت اخیر محل تأمّل است.(4)
نکته قابل توجه این که:
وقت گفتن «بسم اللّه الرحمن الرحیم» فقهای عظام برآنند که باید سوره تعیین گردد و به قصد سوره معینی قرائت شود و بعضاً بنابر اقوی تعیین سوره را واجب دانسته اند. از جزئیات این مورد صرفنظر می شود.(5)
ص: 249
فقهای امامیه «بسمله» را جزء قرآن دانسته و قرائت آن را در ابتداء سوَر شریفه جز سوره برائت (توبه) واجب شمرده اند که ذیلاً اشاره ای به برخی از آن ها می شود.
- صاحب «عروة» رحمه اللّه می فرماید:
«البسملة جزء من کلّ سورة، فیجب قراءتها عدا سورة براءة؛(1) «بسم اللّه الرحمن الرحیم» در اوّل هر یک از سوره ها جزء آن سوره است، بنابراین واجب است (باید) آن را بخواند، غیر از سوره برائت که «بسمله» ندارد».
- امام خمینی رحمه اللّه نیز در تحریرالوسیله، قرائت «بسمله» را در ابتداء سوره ها جز سوره برائت واجب دانسته اند.(2)
- گفتن «بسم اللّه الرحمن الرحیم» [حتی یک حرف یا کلمه ای از آن]، آغاز سوره هایی که سجده واجب دارند (الم تنزیل، حم سجده، النجم، قراء) بر معذورین شرعی(3) حرام است.(4)
همزه وصل و قطع که جزئیات آن در فصل تجوید خواهد آمد، یکی از مباحث علم قرائت و تجوید است، و کلماتی که دارای چنین حروفی باشند در ضمن قرائت
ص: 250
اداء خاصّی بر آن ها مترتّب است به طوری که اگر در نماز رعایت نشود موجب ابطال نماز می گردد.
اکنون اشاره ای به احکام آن از دیدگاه برخی فقهای عظام؛
- صاحب «عروة» رحمه اللّه می فرماید:
هرگاه [در نماز] همزه وصل در بین و اثنای قرائت قرار گیرد، واجب است حذف شده و خوانده نشود، مانند همزه «اللّه»، «الرّحمن»، «الرّحیم»، «اهدنا»، و نظیر آن، چنان چه خوانده شود نماز باطل گردد. و همین طور واجب است خواندن همزه قطع، مانند همزه «أنعمت»، که اگر در هنگام وصل خوانده نشود نماز باطل می گردد.(1)
- امام خمینی رحمه اللّه در تحریرالوسیله چنین فرموده است:
و همزه وصل وقتی در اثنای قرائت قرار گیرد، مثل همزه «ال» و همزه «اهدنا»، بنابر احتیاط واجب حذف شده و خوانده نشود، و همزه قطع ثابت مانده و خوانده شود، مانند همزه «أنعمت».(2)
و در حاشیه «العروة الوثقی» از امام خمینی رحمه اللّه چنین آورده اند:
أحوط آن است که اگر به طور عمد همزه وصل را در نماز بخواند بنابر احتیاط واجب باید آن را اتمام و سپس اعاده نماید.(3)
ص: 251
استفتاء [همزه وصل]
در مورد چگونگی قرائت همزه های وصل در حمد و سوره نماز از آیة اللّه العظمی گلپایگانی رحمه اللّه استفتایی شده است که ذیلاً مطرح می شود:
س: در موقع خواندن حمد و سوره در نماز مراعات کردن همزه های وصل در درج کلام لازم است یا نه؟
ج: بلی اسقاط همزه وصل در حال وصل لازم است.(1)
گاهی دو حرکت کسره (-ِ ) و ضمّه (-ُ ) قابلیت اشباع پیدا می کنند و این حالت اشباعی تنها در مواردی که با «هاء» ضمیر باشند در شرایط خاصّی تبدیل به حرف هم سنخ خود می شوند (اشباع کشیده)، به عبارتی کسره، حرف «ی» و ضمّه حرف «واو» تولید می کند؛ مثلاً: بِهِ î بهی؛ لَهُ î لَهُو؛ عَبدُهُ î عَبدُهُو.
و در غیر موارد مذکور این دو حرکت ( -ِ ، -ُ ) بهتر است به حالت اشباعی اداء شوند لکن به هیچ وجه نباید به اندازه یک حرف (ی، و) درآیند (اشباع کوتاه / ضربی).
این قسم اشباع را می توان اداء فصیح لحن عربی این دو حرکت به شمار آورد.
ابتداء مورد اخیر را که توضیح مختصری می طلبد بیان نموده و سپس به مورد اوّل می پردازیم.
ص: 252
برخی فقها در رساله های عملیه به طور اشاره ای به این نوع اشباع پرداخته و آن را جزء مقوله استحبابی دانسته اند، و مضافاً این که استفتاءاتی هم در این باره وجود دارد
- مرحوم شیخ بهاءالدّین عاملی در جامع عباسی ذیل مبحث قرائت حمد و سوره در نماز، ده امر را در خواندن فاتحه و سوره سنّت [مستحب] شمرده و می فرماید:...
سیم، اشباع کسره کاف «مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» کردن چهارم ، اشباع ضمّه دال «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» کردن.(2)
- مرحوم صاحب «عروة» می فرماید: یجوز فی «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» القراءة فی اشباع کسر الهمزة بلا إشباعه.
یعنی در «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» که همزه آن اشباع می باشد جایز است بدون اشباع خوانده شود.(3)
یجوز فی لفظة ربّی العظیم أن یقرأ باشباع کسر(4) الباء من ربّی و عدم إشباعه.(5) یعنی جایز است کسره باء ربّی در «ربّی العظیم» به اشباع و یا بدون اشباع خوانده شود.
ص: 253
س: آخر بعضی از کلمات مکسور است آیا می توانیم در نماز آن ها را به صورتی اشباع کنیم که صدای یاء تولید شود؟ مثلاً مغضوبِ را مغضوبی بخوانیم؟
ج: باید به کسره خوانده شود و اگر کمی اشباع شود بدون تبدیل به یاء مانع ندارد.(1)
س: در بعضی کلمات نماز مانند: «عَلَیْهِم»، «عَلَیْنا»، «غَیْرِ» و «لَیْلَة» حرف ماقبل یاء مفتوح است ولی عدّه ای از افراد (حتی بعضی عربها) حرف ماقبل یاء را به صورت مکسور می خوانند، مانند «عَلِیْهم» و «غِیْر»؛ در صورتی که در زبان عرب، یاء ماقبل مکسور را به صورت اشباع باید خواند و این چنین تلفظی از نظر لغت صحیح نیست؛
به هر حال منتظر نظر شریف حضرتعالی هستیم.
ج: باید به فتحه خوانده شود و چنانچه به نحوی بخواند که نزد عرف عرب صحیح باشد اشکالی ندارد.(2)
س: کلماتی مانند «یَوم» و «فَوق» و «فِرعَون» در قرآن و غیر قرآن مثل ادعیه هست که بعضی به ضمّه - البته بدون اشباع - می خوانند حال اگر در حال نماز باشد مثل این که: «مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» را این طور بخوانند آیا موجب بطلان می شود یا نه؟
ص: 254
ج: صحت آن بدون اشباع بعید نیست اگر چه فتحه کاملاً ظاهر نشده، لکن چنانچه فتحه را کاملاً اظهار کنند اَوفق به قواعد و اَحسن است ولی با اشباع، غلط است.(1)
«هاء» ضمیر (کنایه)، کلمه یا حرفی است که جانشین اسم ظاهری گشته و از تکرار آن اسم جلوگیری می کند و این تنها ضمیر مفرد غایب است (نه ضمائرها، هما، هم، هنّ)، که به صورت متّصل به آخر هر سه نوع کلمه (اسم، فعل، حرف) می آید و به معنا «او - آن» می باشد. مانند: عَبدِهِ، عِندَهُ، عَبدُهُ، ضَرَبَهُ، یَنصُرُهُ، بِهِ، لَهُ
براساس ظاهر طبق (قواعد روخوانی) ضمیر مذکور باید با همان حرکت ضمّه یا کسره خود بلا اشباع خوانده شود لکن «قرّاء سبعه» (حتّی عشره) متّفقاً آن را با شرایطی به اشباع خوانده اند.
بدین گونه که هر گاه «هاء» ضمیر مضموم باشد و ماقبلش مفتوح یا مضموم باشد
مشروط بر این که مابعدش ساکن نباشد، با صله واوی خوانده اند نظیر «إِنَّهُ هُوَ/ إِنَّهُ أنَا/ قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ...» که در لفظ چنین اداء می شوند:
ص: 255
«إِنَّهُو هُوَ/ إِنَّهُو أنَا/ قالَ لَهُو صاحِبُهُو و هُوَ...» [-َ-ُ هُ = هُو]
امّا چنانچه «هاء» ضمیر خود مکسور باشد و ماقبلش نیز مکسور باشد مشروط بر این که مابعدش ساکن نباشد، با صله یائی قرائت کرده اند. نظیر: «یُضِلُّ بِهِ کَثیراً/ فِی رَبّهِ إذاً/ قَومِهِ إنَّنی/...» که در لفظ چنین اداء می شوند:
«یُضِلُّ بِهِی کَثیراً/ فِی رَبِّهِی إذاً/ قَومِهِی إنَّنی/...» (-ِ هِ = هی)
البته دو نوع «هاء» دیگر (هاء اصلی یا جوهری- هاء سکت) نیز وجود دارد که در آخر برخی کلمات مشاهده می شود، در اینجا بیشتر هاء کنایه مورد بحث است، و تفصیل هر سه مورد «هاء» در فصل تجوید خواهد آمد.
لازم به ذکر است که؛
اوّلاً، هر سه نوع «هاء» در کتب قراءات و تجوید معتبر مورد بحث قرار گرفته و نحوه اداء هر یک از آن ها مطرح گردیده است.
ثانیاً، بر مبنای قرائت مشافهه ای که از صدر اسلام رایج بوده، گذشتگان از علماء عربیت، قرائت و تجوید، قواعد کلّی برای اداء کلمات از جمله موارد مذکور ثبت و ضبط نموده و گزارش کرده اند. گرچه استثناءاتی هم که خارج از قواعد کلّی است در هر یک از موارد نقل شده است، و بعضاً اختلافی است.
نهایتاً، آن چه از قرائت قرآن در حوزه «قراءات سبع» به ما رسیده مورد اعتناء و جواز فقها نیز قرار گرفته است و قرائت خارج از آن را جایز نمی دانند(1) و از آن جمله است اشباع «هاء» ضمیر (هُ - هِ) به صورت «هو» و «هی» و موارد بلا اشباع آن طبق
قواعد کلّی جمیع قرّاء (سبعة و حتی عشرة)(2) لذا بدیهی است هر کس براساس قاعده کلّی مورد اتّفاق قرّاء و مجوّدین کلمات مذکور و غیر آن را قرائت ننماید دچار اشتباه گردیده و از نظر فقهاء نیز غلط محسوب می شود.
چنان که بر این مبنا فقیهان قرائت خارج از محدوده قراءات سبع را جایز ندانسته اند.
ص: 256
- اکثر فقها در فتاوی خویش فرموده اند قرائت نباید از قراءات سبع تجاوز کند،(1) و حتی برخی از ایشان موافقت قرائت با یکی از هفت قرائت مشهور را واجب دانسته،(2) و برخی تنها قرائت حفص از عاصم را جایز دانسته اند.(3)
خلاصه مطلب
حاصل بحث این که همه قرّاء سبعة و حتّی عشرة و بالاخص حفص از عاصم، «هاء» مضموم را با شرایطی که ذکر شد با «صله واوی»، و «هاء» مکسور را نیز با شرایطی که گذشت با «صله یائی» خوانده اند و غیر از این موارد را به حالت طبیعی خود؛ «هُ» و «هِ» خوانده اند، و همین قانون مبنای نظر فقهای عظام بوده و عمل به خلاف دیدگاه قرّاء سبع را جایز نمی دانند، یعنی به عنوان نمونه مکلّفین در نماز خود باید «لَهُ»، «وَحْدَهُ»، «عَبْدُهُ» را به صورت اشباع کشیده؛ «لَهُو»، «وَحْدَهُو» و «عَبْدُهُو» بخوانند.
در دستگاه تکلّم مواضعی وجود دارد که مخارج و یا جایگاه های تولید حروف در آن ها قرار گرفته و در هنگام ایجاد بیان و گفتار به طور طبیعی حروف با پوشش صفات خود در قالب الفاظ ظهور می یابند و در نتیجه متکلّم و مستمع از آن بهره مند می شوند.
این مواضع عبارتند از: جَوف (فضای خالی دهان و حلق)، حلق، لسان، (زبان)،
ص: 257
شفتان / شفتین (لبها) و خیشوم (فضای داخل بینی) که مخارج هفده گانه (قول مشهور) در این پنج موضع قرار دارند، به طوری که در برخی تنها یک مخرج با دو یا سه حرف و در بعضی دیگر ده مخرج با هیجده حرف به طور طبیعی توزیع یافته اند.(1)
در اداء صحیح حروف از جایگاه های تولید خود (مخارج)، فقها توجّه خاصّی داشته و دارند به طوری که برخی آن را واجب دانسته و برخی معیار صحّت قرائت را اداء حروف از مخارجشان بیان کرده اند و بعضی هم رعایت آن را مستجب قلمداد کرده اند، ذیلاً به دیدگاه برخی از حضرات در این باره اشاره می کنیم.
- علاّمه حلّی رحمه اللّه (م 726 ه ق)، آن مرد فضیلت و دانش و تقوا در کتاب تذکرة الفقهاء در مورد رعایت مخارج حروف در نماز چنین فرموده است:
«یجب إخراج الحروف من مواضعها مع القدرة، فان أخلّ بها و أمکنه التعلّم، أعاد الصلاة و الّا فلا ...؛(2) اداء حروف از مخارجشان در حد امکان واجب است، پس اگر او قدرت فراگیری داشته باشد و اخلال کند در آن، باید نماز را دوباره بخواند و گرنه اعاده لازم نیست...».
- شیخ بهاءالدین عاملی رحمه اللّه (م 1030 ه ق) در جامع عباسی در قسم واجبات قرائت فاتحه و سوره فرموده است:
دوم [واجب است] حرفها از مخارج مقرّره اخراج نمودن.(3)
- آیت اللّه سیّد محمد کاظم طباطبایی یزدی رحمه اللّه (م 1337 ه ق) در العروة
ص: 258
الوثقی می فرماید:
اگر حرفی را غیر از مخرج خودش اداء کند به طوری که در عرف عرب از صدق آن حروف، بیرون رود، نماز باطل است.(1)
و در جای دیگر اشاره دارد: واجب نیست مخارج حروف را مطابق آن چه علمای تجوید ذکر کرده اند بداند، بلکه همین قدر که حروف از مخارج بیرون آیند، اگر چه ملتفت آن نیز نباشد کافی است، بلکه بیرون آمدن حروف از مخارج آن نیز لازم نیست و صدق عرفی آن حرف کفایت می کند [یعنی طوری ادا کند که اهل این زبان بگوید فلان حرف را ادا کرده نه حرف دیگر را] اگرچه از غیر مخرجی که علمای تجوید معین کرده اند بیرون آید. مثلاً اگر «ضاد» را طبق قاعده تلفظ کند لکن نه به طوری که علمای تجوید گفته اند که در ضاد باید طرف راست یا چپ زبان را به دندان های بالا بگذارد، نمازش صحیح است، و مناط، صدق آن حرف است در عرف عرب، و هم چنین است در سایر حروف، پس آن چه علمای تجوید در مخارج حروف ذکر کرده اند، مبنی بر غالب است.(2)
و باز می فرماید:
هر گاه کسی به مخرج حرفی اعتقاد داشته و مدّتی به همان نحو نماز بخواند و بعد معلوم شود که غلط بوده، احوط اعاده یا قضای آن است،(3) اگر چه اقوی عدم وجوب
ص: 259
آن است.(1) اگر در مخرج حرفی شک داشته باشد، در صورتی که بداند یا شک داشته باشد که یکی از آن دو وجه باطل است جایز نیست به هر دو وجه بخواند لکن اگر یکی از آن دو وجه را اختیار کند و بنا داشته باشد که پس از نماز بپرسد و در صورت باطل نمازش را اعاده کند، اشکال ندارد.(2)
- حضرت امام خمینی رحمه اللّه در تحریرالوسیله فرموده است:
کسی که قرائتش صحیح نیست، یعنی نمی تواند حروف را از مخارجشان ادا کند، یا حرفی را به حرف دیگر تبدیل می کند یا حتی غلط اعرابی دارد، اگر چه توانایی بر اداء صحیح آن ها را نیز نداشته باشد، چنین شخصی جایز نیست برای کسی که قرائتش صحیح است، امام جماعت شود.(3)
و حتی در شرایط یکسان بین تعدّد ائمه جماعت، حقّ تقدّم از آن کسی دانسته شده که قرائتش بهتر است و او جلو فرستاده می شود.
در این باره امام خمینی رحمه اللّه چنین فرموده است:
در صورتی که بین مأمومین، اختلاف نظر باشد یا کسی را جلو نفرستند، باید کسی که فقیه جامع الشرایط است برای امامت جلو رود و اگر چنین فقیهی نباشد یا متعدّد باشد کسی که قرائتش بهتر است جلو رود و...(4)
معظّم له، در خصوص نقش «مخارج» در اداء حروف چنین فرموده اند: معیار در صحیح بودن قرائت این است که حروف، از مخارج خودشان، ادا شوند، به طوری که
ص: 260
اهل این زبان [مثلاً در عربی] تصدیق کنند که او فلان حروف [ص] را ادا کرد، نه حرف دیگر [س] را.
و در فراز دیگر افزوده اند:
در تعیین و تشخیص مخارج حروف مراعات ریزه کاری های علمای تجوید لازم نیست، چه رسد به جهاتی که به صفات حروف برمی گردد از قبیل «شدّت» و «رخوت» و «تفخیم» و «ترقیق» و «استعلاء» و غیر این ها.(1)
س: آیا ادا کردن کلمات در نماز از مخرج واقعیشان واجب است؟
ج: باید کلمات طوری ادا شود که عرف عرب آن را صحیح بداند.(2)
س: تکلیف کسی که تا به حال نمازش از نظر اداء مخارج صحیح حروف، اشکال داشته چیست؟ با توجّه به این که در بعضی از رساله ها حکم به اعاده و یا قضا شده است.
ج: اگر موقع خواندن نماز، قرائت خود را صحیح می دانسته و بعداً معلوم شده اشتباه بوده، نماز صحیح است و اعاده و قضا ندارد، اگر چه احوط استحبابی اعاده است.(3)
س: شخصی حمد و سوره و اذکار نماز را بلد بوده ولی مدتی نمازش را بدون رعایت مخارج حروف می خوانده و تذکر دیگران نیز در او تأثیری نداشته و حتی او را در مورد غلط بودن نمازش به شک نینداخته، ولی حالا که متوجه شده، این مسأله
ص: 261
برایش پیش آمده که آیا قضای نمازهایی که تا به حال خوانده بر او واجب است یا نه؟
ج: در صورتی که از جهت غفلت و عدم التفات اشتباهی در قرائت و یا ذکر شده، قضا واجب نیست.(1)
س: با توجّه به این که برای تلفظ حرف «ض» در تجوید چند قول است، بفرمایید شما به کدام قول عمل می کنید؟ یک قول می گوید: که برخورد نوک زبان به دندان آسیا و یک قول می گوید: که برخورد کناره زبان با دندان آسیا.
ج: شناختن مخارج حروف طبق قول علمای تجوید واجب نیست باید تلفظ هر حرف به نحوی باشد که در عرف صدق کند آن حروف ادا شد.(2)
س: عوام عجم که اداء حروف از مخارج برای ایشان میسر نمی شود مگر بعد از زحمت و مواظبت، آیا در صورت عدم تعلّم می شود حکم به صحت صلاة ایشان نمود به واسطه عجز، یا نه؟
ج: امّا اگر بالمرة عاجز باشند از تعلّم، نماز ایشان صحیح است. و واجب نیست برایشان حضور جماعت، اگر متعلّق به قرائت باشد. و امّا با امکان یاد گرفتن، واجب است برایشان تعلّم. و با ضیق وقت به همان حال نماز کنند صحیح است. بلکه اگر تقصیر در تعلّم کرده باشند نیز، نماز ایشان در ضیق وقت صحیح است. و احوط در این صورت با امکان، حضور جماعت است، اگر متعلّق به قرائت باشد. و جایز نیست از برای قادر بر تعلّم، نماز در اوّل وقت، مگر آن که بداند که تا آخر وقت یاد نخواهد گرفت.(3)
ص: 262
س: آیا به خواندن کلمات در دل هنگام نماز - یعنی تکرار کلمات در دل بدون تلفظ آن - عنوان قرائت صدق می کند یا نه؟
ج: عنوان قرائت بر آن صدق نمی کند، تلفظ آن در نماز به غیر از نحوی که قرائت بر آن صدق کند مجزی نیست.(1)
صفات حروف از فراگیرترین و محوری ترین مباحث تجوید است، امّا این که منظور از صفات حروف چیست و تعریف آن کدام است، علاوه بر این که در فصل تجوید به آن پرداخته خواهد شد، اجمالاً نیز گذری در زمینه های ارتباطی با موضوع مورد بحث در اینجا خواهیم داشت.
خروج هر حرف از جایگاه تولید خود آمیخته و یا همراه با حالت و کیفیتی است که باعث تمایز حروف متّحدالمخرج، و یا نیکوتر و کاملتر ادا شدن حروف می شود، این حالت و کیفیت را «صفت» حرف گویند.
باید توجّه داشت در مواردی، تنها اداء حرف از مخرجش بدون در نظر گرفتن صفت یا صفات آن حرف کفایت نمی کند، چرا که گاهی از یک مخرج دو یا چند حرف خارج می شود،(2) لذا حروف هم مخرج از طریق رعایت صفات آن ها قابل تشخیص است و شباهت و یا تبدیل به یکدیگر نمی شوند.
ص: 263
مثلاً؛ حرف «ز» و «س» که هم مخرج هستند، اوّلی دارای صفت جَهر و دومی صفت هَمس است، چنان چه صفت جهر از «ز» گرفته شود تبدیل به «س» می شود و دیگر حرف «ز» نخواهیم داشت، و هکذا در مورد بقیه حروف.
نکته دیگر این که تلفظ خاصّ 8 حرف (ح ع ط ث ص ذ ظ ض) در فارسی استفاده نمی شود، بلکه فارسی زبانان معمولاً «ح» را مانند «ه»، «ع» را مانند «أ»، «ط» را مانند «ت»، «ث، ص» را مانند «س»، «ذ، ظ، ض» را مانند «ز» تلفظ می کنند.
بنابراین تلفظ صحیح حروف خاصّ عربی به دلایل اشکالات زیر ضرورت دارد:
1- تغییر معانی کلمات، مانند: عَلیم: دانا î اَلیم: دردناک
2- بی معنا شدن کلمات، مانند: حَسَن: نیکو î هسن: ؟ (بی معنا)
3- اختلال در قرائت قرآن، به وسیله تغییر معانی یا بی معنا شدن کلمات.
4- باطل شدن نماز به فتوای عموم مراجع تقلید.
5- مختل شدن لهجه عربی و عدم فصاحت و زیبایی در قرائت قرآن.
لذا هدف از تلفظ صحیح حروف، بالاخص حروف خاصّ عربی عبارت است از:
الف) صحّت قرائت قرآن و نماز، که ضروری و واجب است.
ب) زیبایی و فصاحت قرائت در قرآن و نماز، که مستحب مؤکّد است.(1)
ص: 264
خلاصه
با توجّه به مطالب مذکور به طور اجمال می توان نتیجه گرفت که هر مکلّفی در حوزه قرائت قرآن و اذکار نماز با دو مقوله و عمل مواجه است:
1- صحّت قرائت قرآن و اذکار نماز؛ که همه فقهای عظام رعایت آن را واجب و
عدم مراعات آن را در نماز موجب ابطال نماز دانسته اند.
2- محسّنات تجویدی قرائت قرآن و اذکار نماز؛ که در نظر ایشان گرچه اختلافی است، لکن حائز اهمیّت بوده و رعایت آن را شایسته و اَحسن و جزء مستحبات شمرده اند.
صفات حروف که علم تجوید عهده دار آن است، بر دو نوع است؛ اصلی (ذاتی) و فرعی (عارضی).
صفات اصلی، صفاتی هستند که همیشه در ذات حرف بوده و از آن تفکیک ناپذیرند و این صفات نیز به نوبه خود به دو دسته اصلی متضاد و اصلی غیر متضاد تقسیم می شوند مانند: جهر، همس؛ استعلاء، استفال؛ صفیر؛ قلقله؛...
اگر این صفات اصلی رعایت نشود اساس و بنیان حرف مخدوش و موجب از بین رفتن آن شده و به عبارتی تبدیل حرفی به حرف دیگر شود. مثلاً اگر صفت صفیر که صدای «سوت» مانندی است از «س» گرفته شود دیگر چیزی از اصل این حرف باقی نمی ماند.
و یا به قولی(1) برای صفت قلقله در حروف مُقَلْقَلَه (ق، ط، ب، ج، د) که در حال
ص: 265
سکون اندکی جنبش و فشار لازم است تا اداء شوند، چنانچه رعایت نشود حروف مذکور به ترتیب با حروف (ط، ت، پ، چ [یا مخلوطی از چ ژ ش]، ت) مشتبه شوند.
و یا مثلاً اگر صفت «بُحّه» که همچون گرفتگی صدا است غلظتش از «ح» گرفته شود تبدیل به «ه» می شود (اُحِلَّ: حلال شد îاُهِلَّ: نام برده شد).
صفات فرعی، در واقع همان حالات و احکامی هستند که برای حرف در ترکیب با حروف دیگر و حرکات گوناگون پیش می آید، مانند: تفخیم، ترقیق، ادغام، اخفا،
اظهار، مدّ،...
اگر این صفات رعایت نشود تنها از زیبایی و روانی حروف کاسته می شود و در نتیجه محسّنات تجویدی مخدوش می شود.
در منابع فقهی و رساله های عملیه و استفتاءات مراجع عظام تقلید تعابیری چون «قرائت صحیح»، «محافظت و مواظبت بر عربیّت»، «تلفظ صحیح کلمات»، «عدم تبدیل حرفی به حرف دیگر»، «تصدیق عرف عرب»، «رعایت زیر و زبر و تشدید و ...» همگی ناظر به رعایت صحّت قرائت و صفات اصلی حروف می باشند، چنانچه رعایت نشود قرائت به طور کلی غلط محسوب می شود.
فقهاء اداء کامل اعراب و بناء (حرکات و سکون) و عربیّت صحیح در تکبیرة الاحرام، قرائت حمد و سوره و اذکار رکوع، سجود، تشهد، سلام، و تسبیحات اربعه
ص: 266
را واجب شمرده و حتی مراعات آن ها را در اذان و اقامه نیز به تأسی از صاحب شرع پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله (î «لَکُمْ فی رَسُولِ اللّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ » (احزاب ،21) )تأکید فرموده اند.(1)
با توجّه به مطلب مذکور، اگر چه قرائت قرآن در خارج از نماز در حوزه مستحبّات قرار دارد لکن اهمیّتش واضح گردید.
فقهای عظام در قرائت حمد و سوره و اذکار نماز متّفقند بر این که، اگر کسی حرفی را تبدیل به حرف دیگر نماید به طوری که عرف عرب حرف منظور را تصدیق نکند نماز او باطل می شود. البته هر یک از فقها در این مورد مصداقی از حروف مشابه (حروف خاصّ عربی که تلفظ ویژه دارند و ذکر شد) را گوشزد فرموده اند(2) و در جمع بندی می توان چنین برشمرد که حروف زیر؛
«ح - ه»، «أ - ع»، «ت - ط»، «ث - س - ص»، «ز - ذ - ظ - ض»، «غ - ق» اگر در کلمات نماز جابه جا گفته و یا تلفظ شوند موجب ابطال نماز است چرا که کلمه معنای دیگری پیدا می کند و یا اصلاً بی معنا می شود، به عنوان نمونه کلمات زیر را ملاحظه نمایید؛
ص: 267
- اُحِلَّ: حلال شد/ اُهِلَّ: نام برده شد
- أَمَل: آرزو/ عَمَل: کار، رفتار
-تابَ: توبه کرد/ طابَ: نیکو شد
- اِثم: گناه/ اِسم: نام
- صَمَد: پاینده و رفیع، بی نیاز مطلق/ سَمَد: کودی است و یا معنای دیگر ثَمَد: آب اندک بی مادّه
- زَلَّ: لغزید/ ذَلَّ: خوار شد/ ظَلَّ: سایه افکند/ ضَلَّ: گمراه شد
- غَد: فردا/ قَد: گاهی؛ مُستغیم: ابری است/ مُستَقیم: راست و معتدل
امّا حروف دیگر از قبیل؛ ک، ش، ی، م،... مشابهی ندارند تا حالت مذکور پیش آید.
- واجب است که قرائت [نماز] صحیح باشد، پس اگر عمداً به چیزی از کلمات یا حروف حمد و سوره خلل وارد کند، یا حرفی را به حرف دیگر تبدیل کند، حتی «ضاد» را به «ظاء» یا بالعکس، نمازش باطل است، و همچنین اگر اخلال در حرکت بنایی یا ِاعرابی یا مدّ واجب یا تشدید یا سکون لازم باشد یا حرفی را از غیر مخرج ادا کند به طوری که در عرف عرب از صدق آن حرف، بیرون رود، نماز باطل است.(1)
- اگر اعراب یا بنا یا بعضی از حروف کلمه را نداند که مثلاً «صاد» است یا «سین»، «ذال» است یا «زاء»، «غین» است یا «قاف» و... واجب است که یاد بگیرد و در نماز، جایز نیست که کلمه را دو مرتبه بگوید، مثلاً یک دفعه با سین و یک دفعه با صاد زیرا
ص: 268
یکی از آن دو غلط و غیر قرآنی بوده و تکلّم به آن مبطل نماز می باشد.(1)
- اگر یکی از کلمات حمد یا سوره را نداند یا عمداً آن را نگوید یا به جای حرفی، حرف دیگری بگوید، مثلاً به جای «ض»، «ظ» بگوید یا جایی که باید بدون زیر و زبر خوانده شود، زیر و زبر بدهد، یا تشدید را نگوید نماز او باطل است.(2)
-... اگر نداند مثلاً کلمه ای به «س» است یا به «ص» باید یاد بگیرد و چنان چه دو جور یا بیشتر بخواند مثل آن که در «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» مستقیم را یک مرتبه با سین و یک مرتبه با صاد بخواند نمازش باطل است مگر آن که هر دو جور قرائت شده
باشد و به امید رسیدن به واقع بخواند.(3)
- گفتن اللّه اکبر در اوّل هر نماز واجب و رکن است و باید(4) حروف «اللّه» و حروف «اکبر» و دو کلمه «اللّه اکبر» را پشت سر هم بگوید(5) و نیز باید این دو کلمه به عربی صحیح گفته شود.(6) و اگر به عربی غلط بگوید، یا مثلاً ترجمه آن را به فارسی بگوید صحیح نیست.(7)
ص: 269
س: اگر کسی قرائت نماز را به خوبی نمی داند مثلاً «ح» را «ه» بخواند یا به عکس یا ... آیا واجب است در نماز جماعت شرکت کند؟
ج: شرکت در نماز جماعت واجب نیست، باید سعی کند قرائت را به نحو صحیح یاد بگیرد.(1)
س: «در مناسک حجّ» تکلیف کسی که قرائت او صحیح نیست چنانچه در تصحیح نکردن قرائت مقصر باشد چیست؟
ج: در تصحیح کردن قرائت نباید کوتاهی کند و در مقام تصحیح قرائت خود برآید و تامادامی که قرائت او درست نشود نماز را به همان قسم که می تواند، بخواند و احتیاطاً نایب هم بگیرد و اگر می تواند به جماعت هم بخواند.(2)
س: اشخاصی که سواد ندارند و یاد گرفتن تجوید قرائت برایشان مشکل است و هم چنین بعد از یاد گرفتن هم به واسطه عدم توجه، زود فراموش می نمایند؛ در این صورت به همان نحو عبارتی که بدون غلط باشد. بخوانند چه صورت دارد؟
ج: اگر طوری بخوانند که غلط باشد و قدرت بر یاد گرفتن داشته باشند نمازشان باطل است، و لکن محسّنات تجویدی را لازم نیست مراعات کنند.(3)
س: نظر به این که حضور در نماز جماعت بر کسی که نمی تواند حمد و سوره را
ص: 270
صحیح بخواند واجب است، تکلیف زن در این خصوص با در نظر گرفتن این که شوهر، اجازه حضور به جماعت ندهد چیست؟
ج: با فرض عدم تمکن از یاد گرفتن نماز صحیح، احتیاط لازم آن است که نماز را به جماعت بخواند و در این صورت اطاعت شوهر لازم نیست.(1)
س: آیا اداء کامل الفاظ به صورت عربی در نماز واجب است؟ و در صورت عدم تلفّظ کلمات به صورت عربی صحیح و کامل آیا نماز محکوم به صحت است؟
ج: واجب است که تمامی اذکار نماز از قرائت حمد و سوره و غیر آن به نحو صحیح تلفّظ شود. و اگر نمازگزار تلفّظ کلمات عربی را به آن کیفیتی که واجب است نداند بر او واجب است تعلّم آن و اگر از یادگیری عاجز شود معذور می باشد.(2)
س: بیگانگان اعم از مرد و زن که تازه به دین اسلام داخل می شوند، و هیچ گونه آگاهی به لغت عربی ندارند چگونه می توانند واجبات دینی شان اعم از نماز و غیر آن
را انجام دهند. و اساساً آیا نیازی به آموختن زبان عربی در این زمینه وجود دارد یا خیر؟
ج: آموختن تکبیرة الاحرام، حمد، سوره، تشهد، و سلام نماز و هر چه در آن لفظ عربی شرط می باشد واجب است.(3)
س: در نظر حضرت امام رحمه اللّه ملاک اخفات در نماز پیشین (ظهر) و عصر (دیگر) عدم جَهر است و ما می دانیم که به استثنای ده حرف بقیه حروف مجهوره
ص: 271
است. بنابراین اگر ظهر و عصر را بدون جهر بجا آوریم پس حق هجده حرف مجهوره چه می شود؟ امیدوارم این مسئله را توضیح بفرمائید.
ج: میزان در اخفات ترک جوهر صورت نیست. بلکه اخفات عدم اظهار جوهر صورت است در مقابل جهر، که میزان آن اظهار جوهر صوت است.(1)
آن چه در حوزه محسّنات تجویدی قرار می گیرد معمولاً نباید عدم رعایت آن در نماز، موجب ابطال نماز گردد، زیرا که محسّنات تجویدی تنها از مقوله زیبایی بخشیدن به قرائت و اذکار در نماز و قرآن و حتّی خواندن ادعیّه است؛
لکن فقها در دو مورد از مبحث «ادغام» رعایت آن را واجب و لازم(2) دانسته اند که
عبارتند از:
1- ادغام در دو حرف مِثلین در یک کلمه. مثل: رَدَّ، مَدَّ،...
2- ادغام «لام»، الف و لام «ال» در چهارده حرف شمسی از قبیل: «ت»، «ث»، «د» و... .
ص: 272
به نظر می رسد که این دو مورد نیز به صحّت قرائت برمی گردد؛ زیرا که وجود تشدید (به ادغام خواندن) در این دو مانند حرکات و سکون لازمه کلمه می باشد.
جز دو مورد مذکور در مباحث پیش روی، بقیّه از محسّنات تجویدی محسوب می شود؛ البته ناگفته نماند برخی فقها رعایت صفات اصلی (ذاتی) حروف مثل جهر، همس، استعلا، شدّت و... را واجب ندانسته اند. [ر.ک : ذیل متفرّقات]
- هر گاه در یک کلمه دو حرف مثلین کنار هم جمع شوند، واجب است که حرف اوّل را ساکن و در حرف دوم ادغام کرد؛ چه آن دو متحرّک باشند، مانند «رَدَّ» و «مَدَّ» که فعل ماضی هستند [در اصل رَدَدَ بوده سپس رَدْدَ شده و بعد رَدَّ شده است و هکذا مَدَّ]، و چه دو حرف مذکور ساکن باشند مانند «رَدّ» و «مدّ» که مصدرند. [مَدْدْ مثل نَصْرْ که با تشدید نوشته می شود: مَدّ.] (1)
- ادغام کردن «لام»، الف و لام [ال] در چهارده حرف [حروف شمسی] لازم است و آن حروف عبارتند از: «تاء، ثاء، دال، ذال، راء، زاء، سین، شین، صاد، ضاد، طاء، ظاء،
لام، نون»، و در مابقی حروف [14 حروف قمری] لازم است «لام» را اظهار کرد؛ بنابراین «لام» در کلمات «اللّه، الرّحمن، الرّحیم، الصّراط و الضّالین» ادغامش لازم است؛ و در کلمات «الحمد»، «العالمین»، «المستقیم» و امثال آن اظهارش لازم است.(2)
ص: 273
- دو حرف متمایل، هر گاه در دو کلمه واقع شوند و حرف اوّل ساکن باشد،(1) مثل « ِاذْهَبْ بِکتابی» و «یُدْرِکْکُم» ادغام حرف اوّل در دوم احوط است؛ اگر چه اقوی عدم وجوب آن است.(2)
- ادغام کردن میم «الرّحیم» در میم «مالک» [ادغام کبیر] در سوره فاتحه مکروه است.(3)
- رعایت ادغام کبیر لازم نیست و آن عبارت از این است که حرف متحرّک را ساکن نموده و در حرف مماثل خود که در کلمه دیگر است ادغام کنند؛ مثلاً در «یَعْلَمُ ما بَیْنَ اَیْدِیهِمْ» میم اوّل را پس از ساکن نمودن، در میم «ما بَینَ» ادغام کنند و یا این که حرفی را پس از ساکن نمودن و تبدیل به حرف متقارب، در آن حرف متقارب ادغام کنند؛ گر چه هر دو در یک کلمه باشند؛ مثلاً در «یَرْزُقُکُمْ»، «قاف» را در «کاف» و یا در «زُحزِحَ عَنِ النارِ»، «حاء» را در «عین» ادغام کنند، [ادغام کبیر متقاربین] بلکه احتیاط آن است که ادغام کبیر را خصوصاً در حرف متقارب ترک کنند و حتّی رعایت بعضی از اقسام ادغام صغیر نیز لازم نیست؛ مثل ادغام حروفی که در اصل ساکن است، در حرف متقارب خودش مثل این که در «مِن رَّبِّکَ»، نون را در راء ادغام نمایند.(4)
ص: 274
- هر گاه تشدید جزء ذاتی کلمه مفرد باشد، مانند تشدید «باء» در واژه «ربّ»؛ یا از ترکیب کلمه ایجاد شود؛ مانند ادغام لام تعریف در «راء» یا «سین» [و یا دیگر حروف شمسی] جز این ها، آن چه علمای تجوید رعایت آن را لازم دانسته اند، از قبیل ادغام صغیر یا کبیر، مع الغنّه یا بلا غنّه، بنابر اقوی عدم وجوب آن ها است، و فرقی نیست به این که خللی بر تشدید وارد شود در فکّ ادغام یا تخفیف آن همراه حرکت یا بدون آن...؛ بلکه آن چه واجب است محافظت (رعایت) حرکت و سکون در مطلق حروف کلمه است.(1)
- تنوین یا نون ساکن هر گاه به یکی از شش حرف «یرملون» برسد، احوط در غیر لام و راء ادغام کردن با غنّه، و در راء و لام ادغام کردن بدون غنّه است؛ لکن اقوی عدم وجوب آن است.(2)
- شایسته است رعایت بعضی مطالب تجویدی همچون اظهار تنوین یا نون ساکن در صورتی که بعد از آن ها یکی از حروف حلقی باشد و قلب کردن تنوین و نون ساکن به میم در صورتی که بعد از آن ها «باء» باشد، و یا ادغام آن ها در صورتی که بعد از آن ها یکی از حروف «یرملون» باشد، و یا اخفای آن ها در صورتی که بعد از آن ها یکی از حروف دیگر [مابقی حروف مذکور] باشد؛ لکن رعایت هیچ یک از این موارد واجب نیست. حتّی ادغام در «یرملون».(3)
تنوین و نون ساکن اگر به کلمه ای که با یکی از حروف (ی، ر، م، ل، و، ن) شروع
ص: 275
می شود، برسد، واجب است که ادغام کند؛ یعنی نون را به آن حرف تبدیل کند و با تشدید بگوید.(1)
س: در حروف یرملون اگر کسی بی غنّه ادغام نماید، چه صورت دارد؟ و بر تقدیر لزوم غنّه، در مثل «مِمَّ» و «مِمّا» که در اصل ادغام شده، غنّه لازم است، یا نه؟
ج: وجوب غنّه، معلوم نیست؛ بلکه در دو کلمه، اصل ادغام هم معلوم نیست؛ اگر چه احوط است. و بر فرض وجوب غنّه، آن مختص است به چهار حرف از آن (یمون).(2)
س: اگر کسی در موقع خواندن سوره «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» نون «یکن» را در لام «له» و همچنین در تشهد، نون «اَن» را در لام «لا» ادغام نکرد، نمازش چه صورت دارد؟
ج: نمازهایی که به این نحو خوانده، صحیح است؛ ولی از این به بعد ادغام را در مواضع مذکور رعایت نماید.(3)
ص: 276
1- واجب است - در حرف مماثل در یک کلمه - لام (ال) در حروف شمسی
2- جایز نیست - لام (ال) در حروف قمری
3- احتیاط مستحب - -ً---ٍ---ٌ ؛ نْ + یمون:ادغام باغنّه / + رل:ادغام بدون غنه - دو حرف مماثل که در دو کلمه واقع شوند و حرف اوّل ساکن باشد.
4- لازم نیست - ادغام کبیر بلکه احتیاط آن است که آن را خصوصاً در حرف مقارب ترک کند. - بعض اقسام ادغام صغیر، مثل « مِن رّبِک » .
یا بعد از حروف مدّ سکون لازم بیاید، خصوصاً زمانی که در حرف دیگری اغام شود؛ مانند: الضالّین.
چنان چه مدّ واجب یا غیر واجب (لازم) بیشتر از حدّ متعارفش کشیده شود،
مانعی ندارد و مبطل نیست؛ مگر این که کلمه از حالت اصلی خود خارج شود.(1)
- در مدّ کشیدن به مقدار دو الف کافی است(2) و کامل تر آن است که به مقدار چهار الف بکشد؛ زیادی آن زیانی نمی رساند، اگر کلمه از حالت اصلی خود خارج نشود.(3)
- احتیاط آن است که مراعات مدّ لازم را بنماید و مدّ لازم، آن است که حرف مدّ و دو سبب آن، یعنی همزه و سکون در یک کلمه جمع شوند؛ مثل: «جاء»، «سُوء»، «جِی ء»،(4) «دابّة»، «ق» و «ص».(5)
- حروف مدّ چه با سبب همزه و چه با سبب سکون (مثل ولا الضالّین) باشد برخی(6) گفته اند: «بهتر» است با مدّ خوانده شود، و گروهی(7) نیز گفته اند «باید» با مدّ
ص: 278
خوانده شود.برخی(1) گفته اند: چنان چه به دستوری که گفته شد: [:باید به مدّ بخواند[ رفتار نکند. احتیاط واجب (گلپایگانی، صافی: احتیاط) آن است که نماز را تمام کند و [: باید به مدّ بخواند] و دوباره بخواند.
و برخی(2) هم در این باره گفته اند: بنابر احتیاط مستحب نماز را تمام کند و دوباره بخواند. و بعضی(3) قائلند بنابر اظهر نماز صحیح است.
-...ظاهراً صحّت قرائت در چنین موارد (حروف مدّی با سبب همزه یا سکون) توقّف بر مدّ ندارد پس چنان چه به دستوری که گفته شد [: باید به مدّ بخواند]، رفتار نکند، باز هم نماز صحیح است؛ بلی، در مثل: «ولا الضالّین» که تحفّظ بر تشدید و الف توقّف بر مقداری مدّ دارد، باید به همان مقدار الف را مدّ بدهد.(4)
- رعایت مدّی که در یک کلمه واقع شده واجب است.(5)
- اگر حروف مدّ با سبب همزه باشد، بنابر احتیاط مستحب باید با مدّ (کشش) خوانده شود، و اگر با سبب سکون باشد در این صورت واجب است حروف مدّ با کشش خوانده شود، اگر نخواند نمازش باطل است.(6)
ص: 279
س: بعد از حروف مدّ اگر حرف بعد از آن ها را به خاطر وقف کردن، ساکن تلفّظ نماییم؛ مثل: «نستعین»، «رحیم» و «مستقیم» آیا مدّ واجب است یا مستحب؟
ج: در فرض سؤال مدّ واجب نیست.(1)
- رعایت محسّنات قرائت که علمای تجوید ذکر کرده اند؛ مثل: «اماله، اشباع، تفخیم، ترقیق، شدّت، رخوت،استعلا(2)» و امثال آن در نماز، واجب نیست؛ اگر چه
رعایت کردن آن ها بهتر است.(3)
- در خواندن فاتحه و سوره سنّت [مستحب] است... ملاحظه نمودن صفات حروف، بطریقی که در علم قرائت مقرّر است؛ مثل جَهْر* و هَمْس و غنّه و غیر آن.(4)
- در تکبیرة الاحرام نماز، احتیاط آن است که «لام» و «راء» را با تفخیم ادا کنند، هرچند بنابر اقوی ترک تفخیم جایز است.(5)
ص: 280
- اگر در «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» بر «احد» وقف نکرد، احوط آن است که در حال وصل تنوین را حذف نکند و «اَحَدُ اللّهُ الصَّمد» به حذف تنوین(1) نخواند، بلکه بگوید «اَحَدُنِ اللّهُ الصَّمَدُ» به کسر نون تنوین و بنابراین فرض سزاوار است لام «اللّه» را ترقیق کند؛ بنابر وجه اوّل سزاوار بود لام «اللّه» را تفخیم کند، چنان چه قاعده کلّی در لام چنین است که اگر حرف قبل از آن مفتوح یا مضموم باشد، لام را تفخیم و اگر مکسور باشد، ترقیق کنند.(2)
- سزاوار است کلمات قرائت را متمایز و جدای از یکدیگر بخواند و به نحوی قرائت نکند که از بین دو کلمه، کلمه مهملی (بی معنایی) متولّد شود؛(3) مثلاً در
«الحمدُلِلّه» لفظ «دُلِل» و در «لِلّه رَبّ» لفظ «هِرَب» و در «مالک یوم الدّین»لفظ «کِیَو»
ص: 281
و در «ایّاک نعبد» لفظ «کَنَع» و در «ایّاک نستعین» لفظ «کَنَس» و در «انعمت علیهم» لفظ «تَعَ»(1) در «مغضوب علیهم» لفظ «بِعَ»(2) متولّد شود.(3)
س: شخصی در اوایل تکلیفش، در نماز سوره «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» می خوانده و از جهت جهل و تقصیر، هاء «هو» را به لام «قل» و واو «هو» را به «اللّه» متّصل می نموده که «قله و اللّه» می شد. در این صورت نمازهایی که با این کیفیّت خوانده قضا دارد یا نه؟
ج: با تمکّن از تصحیح، احتیاط لازم آن است که نمازهایی که به این نحو خوانده قضا نماید.(4)
یکی از مباحث گران که در قرائت قرآن کریم بسیار حائز اهمّیّت است، به طوری که امام علی علیه السلام آن را نیمی از ترتیل به حساب آورده «وقف» است.(5)
ص: 282
چنان که نقل شده، سوره و یا آیاتی از قرآن که بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل می شد، حضرت ضمن تعلیم قرائت، و حلال و حرام، جاهای وقف بر آیات را نیز یاد می دادند.(1)
و برخی گفته اند:(2) باب وقف عظیم القدر و ارزنده است؛ زیرا شناخت معانی قرآن و استنباط ادلّه شرعی از آن جز با شناخت فاصله ها برای کسی میسّر نمی شود.(3)
اگر چه بحث «وقف و ابتداء» جزء تجوید محسوب نمی شده است؛ لکن به جهت اهمیّت آن، اغلب در کتب تجویدی در کنار مباحث تجویدی به آن پرداخته شده است و ما نیز در این کتاب به مباحث آن در جای خود خواهیم پرداخت؛ از جمله در این بخش دیدگاه فقهی آیات عظام را در مورد آن چه که بیشتر مبتلا به نمازگزاران است در مقوله وقف و وصل (وقف به حرکت و وصل به سکون) که ناظر بر حالت آخر کلمات به هنگام وقف است، ذیلاً مسائلی را مطرح می کنیم.
- در خواندن فاتحه و سوره، سنّت (مستحب) است وقف تامّ و وقف حَسَن به جا آوردن، و در فاتحه چهار وقف تامّ است و ده وقف حسن؛ امّا چهار وقف تامّ [عبارتند از وقف] بر:
1- آخر بسم اللّه 2- یوم الدّین 3- نستعین 4- ولا الضالّین.
امّا ده وقف حسن [عبارتند از وقف] بر:
ص: 283
1- بسم اللّه 2- الرّحمن 3- الحمدللّه 4- ربّ العالمین 5- الرّحمن 6- الرّحیم 7-ایّاک نعبد 8- المستقیم 9- انعمتَ علیهم 10- غیر المغضوب علیهم.(1)
- چنان چه کسی بخواهد کلمه ای را به مابعدش وصل نماید، واجب (لازم) است که حرکت آخر آن را بداند؛ مثلاً اگر بخواهد العالَمین را به «الرّحمن الرّحیم»وصل کند باید بداند(2) که نون «العالمینَ» مفتوح است و همین طور در سایر کلمات؛ ولی اگر سر هر آیه وقف کند، واجب نیست حرکت آخر آیه را بداند.(3)
- احوط آن است که وقف به حرکت و وصل به سکون ننماید اگر چه اقوی جواز آن است.(4)
- هر گاه بین حروف کلمه ای آنقدر فاصله بیندازد که از صدق یک کلمه بودن خارج شود، در صورتی که عمداً چنین کرده نماز باطل است و در صورت اضطرار اعاده آن کلمه واجب است.(5)
- هر گاه اعراب آخر کلمه را بگوید به قصد آن که به مابعد آن وصل کند ولی نَفَس او قطع شود وقف به حرکت شود احوط(6) اعاده آن کلمه است و اگر فاصله زیاد نباشد اکتفا به آن جایز است.(7)
ص: 284
- اگر در هنگام گفتن «الصِّراطَ الْمُسْتَقِیم» بعد از آن لام «المستقیم» را گفت نفس او
قطع شود؛ آیا واجب است بعد از آن «المستقیم» را با «الف و لام» بگوید یا گفتن مستقیم بدون الف و لام نیز کفایت می کند؟
در چنین حالتی احوط گفتن با الف و لام است و احوط از آن این است که «الصراط» را نیز اعاده کند(1) و هم چنین اگر کلمه «الف و لام» دار را غلط بگوید احوط اعاده «الف و لام» است و هم چنین اگر مضاف الیه را غلط بگوید، احوط آن است که مضاف را هم اعاده کند.(2)
مثلاً اگر «المغضوب» را غلط بگوید، احوط آن است که در هنگام اعاده لفظ «غیر» را نیز اعاده کند.(3)
- ... اگر کلمه ای را که وقف کردن آخر آن جایز است همیشه وقف کند یاد گرفتن زیر و زبر آن لازم نیست.(4)] بیانگر جواز وقف به اِسکان]
- احتیاط مستحب(5) آن است که در نماز، وقف به حرکت و وصل به سکون
ص: 285
ننماید؛(1) و معنی وقف به حرکت آن است که زیر یا زبر یا پیش آخر کلمه ای را بگوید و بین آن کلمه و کلمه بعدش فاصله دهد. مثلاً بگوید «الرّحمن الرّحیم» و میم «الرّحیم»
را زیر بدهد و بعد قدری فاصله دهد و بگوید «مالک یوم الدّین».
معنی وصل به سکون آن است که زیر و زبر یا پیش کلمه ای را نگوید و آن کلمه را به کلمه بعد بچسباند مثل آن که بگوید «الرّحمن الرّحیم» و میم «الرّحیم» را زیر ندهد و فوراً «مالک یوم الدّین» را بگوید.(2)
- احتیاط واجب آن است که در نماز وقف به حرکت ننماید،...(3) ولی وصل به سکون مانعی ندارد هر چند ترک آن بهتر است.(4)
س: می دانم که کلمه «صلاة» ختم می شود به حرف «تا»؛ و لکن در اذان می گویند: «حی علی صلاة» با حرف «ها» آیا این صحیح است؟
ج: اشکالی در ختم لفظ صلاة در وقف به حرف «ها» نیست، بلکه متعیّن است.(5)
ص: 286
س: آیا صحیح است برای نمازگزار که در موقع خواندن «غیر المغضوب علیهم» آن را با وقف بخواند نه با عطف فوری به «ولا الضالّین»؛ و آیا در تشهّد وقف بر مدّ «محمّد صلی الله علیه و آله »: در جمله «اللّهمّ صلّ علی محمّد» و تلفظ «آل محمّد» بعد از آن با فاصله، صحیح است؟
ج: وقف آن اندازه که به وحدت جمله صدمه نزند، ضرر ندارد.(1)
علاوه بر رعایت آداب عمومی و اوّلیّه تلاوت(2) که بر عهده قاری قرآن است، تکالیف خاصّی نیز در حین تلاوت برخی آیات، شرعاً متوجّه قاری و مستمعین قرائت بوده، که بعضاً واجب و برخی مستحب مؤکّد و یا مستحب می باشند.
احکام شرعی این وظایف و تکالیف با مصادیق هر یک عبارتند از:
واجب: به جا آوردن سجده های واجب چهارگانه مشخص در قرآن.
مستحب مؤکّد: صلوات بر پیامبر اکرم در مواجهه و قرائت کلمات و آیات خاصّ.
مستحب:
- بیان اذکار خاصّ از تلاوت آیاتی مشخص.
- سجده های مستحب یازده گانه مشخص در قرآن.
ص: 287
آیات سجده دار در قرآن کریم دو دسته هستند:
یک دسته آیاتی که دارای سجده واجب می باشند و دسته دیگر آیاتی که دارای سجده مستحب (مندوب) هستند.
در چهار موضع از قرآن کریم، پس از تلاوت و یا شنیدن تمامی آیه، یک سجده بر قاری و بر مستمع واجب می شود که باید فوراً سجده کند و تأخیر در آن جایز نیست؛(1) لکن اگر فراموش کرد، هر وقت یادش آمد باید سجده نماید.(2)
سوره هایی که سجده واجب دارند به آن ها «سوره های عزائم»(3) گفته اند، به عبارتی این سوره ها «عزائم السّجود»(4) هستند، و از امام صادق علیه السلام روایت شده که سوره های عزایم چهار مورد است:
1- ِاقْرَء بسم ربّک = سوره علق، آیه آخر، آیه 19.
2- اَلنّجم = سوره نجم، آیه آخر، آیه 62.
3- الم سجده = سوره سجده، آیه 15.
ص: 288
4- حم سجده = سوره فُصّلت، آیه 37.(1)
هر گاه در سجده واجب قرآن پیشانی را به قصد سجده به زمین بگذارد، اگر چه ذکر نگوید کافی است و گفتن ذکر، مستحب است و بهتر است بگوید:
«لا ِالهَ ِالّا اللّهُ حَقّاً حَقّاً لا ِالهَ ِالَّا اللّهُ ایماناً وَ تَصْدیقاً لا ِالهَ ِالّا اللّهُ عُبودِیّةً وَ رِقّاً سَجَدْتُ لَکَ یا رَبِّ تَعَبُّداً وَ رِقّاً لا مُسْتَنْکِفاً وَ لا مُسْتَکْبِراً بَلْ اَنَا عَبْدٌ ذَلیلٌ ضَعیفٌ خائِفٌ مُسْتَجیرٌ».(2)
- بر کسی که آیات سجده را بنویسد یا تصوّر نماید یا آن که نوشته آن را ببیند و یا به
قلب او خطور کند، سجده واجب نمی شود.(3)
- اگر بخشی از آیات سجده را خودش قرائت کند و بقیه اش را بشنود، احتیاط واجب آن است که سجده کند.(4)
- اگر آیات سجده را خودش غلط بخواند، یا قاری غلط بخواند و او بشنود، احتیاط واجب آن است که سجده کند.(5)
- لازم است هنگام شنیدن، کلمات و حروف آیه را از هم تمیز دهد؛ بنابراین با
ص: 289
شنیدن همهمه، سجده واجب نمی شود، گر چه احوط آن است که سجده کند.(1)
- با خواندن یا شنیدن ترجمه آیات سجده، سجده واجب نمی شود، گرچه به قصد ترجمه آیه باشد.(2)
- ظاهر آن است که در وجوب سجده تلاوت بر مستمع، معتبر است قاری قصد قرائت قرآن داشته باشد؛ بنابراین اگر شخصی به وسیله آیه ای سخن بگوید بدون آن که قصد تلاوت قرآن را داشته باشد، با شنیدن(3) آن سجده واجب نمی شود،(4) و هم چنین اگر آیه سجده را از بچّه غیر ممیّز یا شخص در حال خواب یا از ضبط صوت بشنود.(5) (گرچه احتیاط آن است که سجده نماید، خصوصاً در مورد شخص در حال
- اگر آیه سجده را از وسایلی مثل بلندگو یا رادیو بشنود، چنان چه قرائت شخص مستقیماً پخش شود، سجده واجب می شود؛ ولی اگر از نوار پخش شود، واجب نمی شود.(8)
ص: 290
- اگر آیات سجده را غیر مکلّف مثل صغیر یا مجنون نیز بخواند، اگر به قصد قرائت قرآن بخواند و کسی بشنود، سجده بر او واجب است.(1)
- در صورتی که سبب وجوب سجده پشت سر هم تکرار شود؛ [مثلاً چند بار آیه را بخواند یا گوش دهد] بایستی سجده را نیز تکرار کند.
(در صورتی که برای دفعه قبل سجده کرده باشد، و اگر برای دفعه قبل سجده نکرده باشد وجوب تکرار سجده برای دفعات بعدی خالی از قوّت نیست؛ ولی اگر پشت سر هم نباشد، [مثلاً همزمان به تلاوت چند آیه گوش کند] بعید نیست که تکرار سجده واجب نباشد(2)). (3)
- اگر هنگام قرائت آیه سجده، از دیگری هم آن را بشنود، چنان چه گوش داده، باید دو سجده نماید؛(4) (و اگر به گوشش خورده یک سجده کافی است)(5) ولی اگر به
قرائت جماعتی که در یک زمان آیه را می خوانند گوش دهد، عدم تکرار، خالی از قوّت نیست.(6)
ص: 291
- اگر بداند آیات سجده را مکرّراً خوانده یا شنیده، ولی در تعداد آن ها شک کند، جایز است که به کمتر اکتفا نماید. ولی اگر عدد را بداند و شک کند در اینکه آیا به آن تعداد سجده کرده یا کمتر، باید بنا را بر کمتر گذارد، احتیاط کند و باقی را نیز انجام دهد.(1)
- در سجده واجب قرآن باید طوری عمل کند که بگویند سجده کرده و در آن علاوه بر انجام اصل سجده، نیّت و مباح بودن مکان هم معتبر است و احتیاط آن است که مواضع هفتگانه سجده را بر زمین گذارد و پیشانی را بر چیزی که سجده برآن صحیح است بگذارد، گرچه اقوی آن است که این احتیاط لازم نیست.
امّا احتیاط آن است که بر خوردنی ها و پوشیدنی ها سجده نکنند، بلکه جایز نبودن سجده بر آن ها، خالی از وجه نیست؛ ولی سایر شرایط سجده را که در نماز است، مانند طهارت از حدث اصغر و اکبر، طهارت لباس و بدن، رو به قبله بودن، پاک بودن سجده گاه و ستر عورت، لازم نیست، مراعات کند، و لذا جنب و حائض نیز اگر آیات سجده را بخوانند یا بشنوند می توانند این سجده را انجام دهند؛ و بلند نبودن سجده گاه از جای پای او به مقدار بیشتر از چهار انگشت پیوسته گرچه معتبر نیست؛ لکن بهتر است احتیاط نموده آن را رعایت کند.(2)
- مستحب است انسان برای سجده تلاوت وضو بگیرد.(3)
- در سجده واجب قرآن، تشهّد، سلام و گفتن اللّه اکبر در اوّل آن، لازم نیست؛ امّا
ص: 292
وقتی که سر از سجده برمی دارد، گفتن اللّه اکبر مستحب است....(1)
- ظاهراً لازم نیست نیّت سجده را در حال نشستن یا ایستادن کرده باشد و بعد به سجده رود تا آن که سرازیر شدن نیز به قصد سجده باشد؛ بلکه اگر اندکی قبل از گذراندن پیشانی بر زمین نیز نیّت کند، کافی است؛ هرچند نیّت مقارن با سجده باشد.(2)-(3)
- در صورت وجوب تکرار سجده، مجرّد برداشتن پیشانی از زمین و گذاردن مجدّد آن به جهت سجده دیگر کافی است، و لازم نیست، بنشیند و باز به سجده رود، بلکه برداشتن سایر مواضع سجده هم معتبر نمی باشد، اگرچه احوط برداشتن آن هاست.(4)
- اگر کسی در غیر نماز در حال سجده، آیه سجده را بخواند و یا گوش دهد، واجب است سر از سجده بردارد و سپس به سجده رود و ادامه دادن همان سجده به قصد سجده واجب قرآن و یا کشیدن پیشانی از جای سجده به طرف دیگر کفایت نمی کند.(5)
هم چنین است در جایی که بدون قصد سجده، پیشانیش روی زمین باشد و آیه را
ص: 293
گوش کند یا آن را بخواند.(1)
- اگر در نماز [واجب] یکی از چهار سوره ای را که آیه سجده دارد، عمداً بخواند، نمازش باطل است؛ [لکن] اگر در نماز آیه سجده را بشنود و به اشاره سجده کند نمازش صحیح است.(2)
- اگر اشتباهاً مشغول خواندن سوره ای شود که سجده واجب دارد، چنان چه پیش از رسیدن به آیه سجده بفهمد، باید آن سوره را رها کند و سوره دیگر بخواند،(3) و اگر بعد از خواندن آیه سجده بفهمد(4) باید(5) در بین نماز با اشاره، سجده آن را به جا آورد(6) و به همان سوره که خوانده اکتفا نماید.(7)
ص: 294
- خواندن سور عزائم در نمازهای مستحبّی اگرچه آن نماز با نذر و مانند آن واجب شده باشد جایز است؛ پس از قرائت آیه سجده، در حال نماز سجده تلاوت را انجام
می دهد و نماز را ادامه می دهد و تمام می کند.(1)
احکام سجده تلاوت
1- وجوب آن فوری است؛ 2- لزوم تکرار سجده در صورت تکرار سبب سجده؛ 3- اعتبار نیّت و مباح بودن مکان؛ 4- سجده کردن به چیزی که سجده بر آن صحیح است؛ 5- نیّت کردن سجده قبل از گذاردن پیشانی بر زمین.
موارد وجوب آن
1- در صورت خواندن آیات سجده؛ 2- گوش دادن به آیات سجده؛ 3- شنیدن از رادیو یا بلندگو در صورتی که مستقیماً پخش شود؛ 4- شنیدن از بچّه صغیر یا مجنون اگر به قصد قرائت قرآن بخوانند.
موارد عدم وجوب آن
1- شنیدن آیات سجده (این که فقط به گوشش بخورد)؛ 2- خواندن یا گوش دادن قسمتی از آیه؛ 3- نوشتن یا تصوّر کردن یا دیدن آیات؛ 4- مجرّد خطور کردن یا دیدن آیات؛ 5- عدم تشخیص کلمات و حروف آیه (همهمه)؛ 6- خواندن یا شنیدن ترجمه آیات؛ 7- در صورتی که خواننده آن ها قصد قرائت قرآن نداشته باشد؛ 8- شنیدن از بچّه غیر ممیّز یا شخص در حال خواب؛ 9- شنیدن از ضبط صوت، یا بلندگو و رادیو در صورتی که غیر مستقیم پخش شود.
ص: 295
خواندن سوره عزایم در انواع نماز:
- عمداً جایز نیست و نماز را باطل می کند.
در نمازواجب - سهواً باشد نماز صحیح - ولی اگر پیش از رسیدن به آیه سجده متوجه شد، باید آن را رها کند و سوره دیگری بخواند.
است - و اگر بعد از آیه سجده متوجّه شد، باید با ایماء سجده کند و خواندن سوره دیگر لازم نیست.
در نماز مستحب: مانعی ندارد و بعد از خواندن آیه باید سجده نماید و نماز صحیح است.
در یازده مورد از قرآن کریم، پس از تلاوت و یا شنیدن آیه (به طور کامل)، سجده کردن مستحب است و بلکه سجده کردن در هر آیه ای که در آن، امر به سجده شده باشد، احوط و اولی است.(2)
ص: 296
یازده موضع سجده های مستحب که آن را «مَندوبه» نیز خوانند؛ عبارتند از:
ردیف
شماره
جزء
شماره
سوره
نام
سوره
شماره
آیه
موجبات سجده
15
8
7
اعراف
206
وَ لَهُ یَسْجُدونَ
16
13
13
رعد
15
ظِلالِهِمْ بِالْغُدُوِّ وَالْاصال
17
14
16
نحل
50
وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ
18
15
17
اِسراء
109
وَ یَزیدهُم خُشُوعاً
19
16
19
مریم
58
وَ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیّاً
20
17
22
حجّ
18
یَفْعَلُ ما یَشاء
21
17
22
حجّ
77
وَافْعَلُوا الْخَیْرَ
22
19
25
فرقان
60
وَ زادَهُمْ نُفُوراً
23
20
27
نمل
26
رَبِّ الْعَرْشِ الْعَظیمِ
24
23
38
ص
24
وَ خرَّ راکعاً وَ اَنابَ
25
30
84
انشقاق
21
إذا قُرِءَ
ص: 297
صلوات بر «محمّد و آل محمّد» یکی از بی بدیل ترین و پرثواب ترین ذکری است که در قرآن و روایات به آن توصیه اکید شده است؛ امّا از دیدگاه فقهی صلوات بر دو گونه است: «صلوات واجب» و «صلوات مستحب»
این ذکر به اتّفاق فقهای شیعه در تشهد نماز، واجب شمرده شده است،(1) بنابراین هر فرد مسلمان مکلّف در شبانه روز واجب است نُه مرتبه به عربی صحیح، صلوات بر پیامبر و آل او بفرستد، که اگر بی اعتنایی نشان دهد و یا امتناع ورزد، رکن دینش متزلزل گشته و در نتیجه عملی از او پذیرفته نمی شود.
1- قاریان قرآن در اوّلین تماس با قرآن و قبل از تلاوت، جهت تعظیم شخصیّت آورنده این کتاب مقدّس مستحب است که بر محمّد و آل محمّد درود فرستند: «اللّهمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحَمّدٍ»؛ و همچنین تکرار آن در پایان تلاوت پس از تصدیق.
ص: 298
2- در خواندن آیاتی که نام گرامی حضرت صریحاً ذکر شده است، مثل: احمد، محمّد صلی الله علیه و آله ذکر صلوات، مستحب مؤکّد است.
3- در خواندن نام گرامی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله چه به صورت کنایه و اشاره (طه، یس)، و چه به صورت های دیگر، از قبیل: یا ایّها الرّسول، یا ایّهاالنّبیّ، قام عَبْدُ اللّه،(1) خاتم النّبیّن، رسول اللّه ذکر صلوات نیز مستحب است.
4- پس از تلاوت آیه شریفه «انَّ اللّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبی یا ایُّهَا الَّذین امَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلیماً»(2) نیز، صلوات، مستحب شمرده شده است.
نکته: قابل توجّه این که این قانون شامل مستمعین تلاوت قرآن نیز می شود و می توانند از ثواب و فیض صلوات بهره مند شوند.
در غیر موارد مذکور که بیشتر شامل قاریان قرآن و مستمعین قرائت می شد، حوزه صلوات چون سفره گسترده ای است که همگان می توانند از آن بهره مند شوند.
فقهای عظام، «صلوات بر پیغمبر» را از مستحبّات مؤکّد شمرده اند که موارد آن را ذیلاً متذکّر می شویم:
1- هر وقت انسان اسم مبارک حضرت رسول صلی الله علیه و آله مانند محمّد و احمد، یا لقب و کنیه آن جناب را مثل مصطفی و ابوالقاسم بگوید یا بشنود، اگرچه در نماز باشد،
ص: 299
مستحب است صلوات بفرستد.(1)
2- صلوات بر پیغمبر و آل او بعد از نماز یا در حال نماز و همچنین در سایر
حالات از مستحبّات مؤکّد است و نیز مستحبّ است هر موقع نام مبارک حضرت رسول صلی الله علیه و آله خواه محمد باشد یا احمد و همچنین لقب یا کنیه آن جناب را مانند مصطفی و ابوالقاسم بشنود، صلوات بفرستد، حتّی اگر در نماز باشد؛ همچنین اگر خودش این نام های مقدّس را بر زبان جاری کند، صلوات بفرستد.(2)
3- موقع نوشتن اسم مبارک حضرت رسول صلی الله علیه و آله مستحب است، صلوات را هم بنویسد و نیز بهتر است هر وقت آن حضرت را یاد می کند، صلوات بفرستد، (3) هرچند بر زبان جاری نکند؛ و صلوات از اذکار بسیار بافضیلت و پرثواب است.(4)
قاریان قرآن و مستمعین ایشان پس از خواندن و شنیدن برخی آیات قرآن، به بیان اذکاری توصیه شده اند، که سبب توجّه بیشتر به آیات و معانی و تدبّر و تفکّر است و مستحب است که بیان شود.
ص: 300
«نمونه ها»
- بعد از «فَبِأَیِّ الاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ»(1) مستحب است که گفته شود «لا بِشَی ءٍ مِنْ الائِکَ رَبِّ اُکَذِّبُ ».
- یا پس از شنیدن «یا ایّها الّذین امَنُوا» گفتن «لَبَّیْکَ اللّهمَّ لَبَّیْک وَ سَعْدَیْک »(2). مستحبّ است.ویا بگوید: «لَبَّیْکَ اللّهمَّ لَبَّیْک »(3).
- پس از پایان یافتن سوره شریفه «التّین»؛ یعنی قرائت «اَلَیْسَ اللّهُ بِاَحْکَمِ الْحاکِمینَ» گفته شود: «بَلی وَ اَنَا عَلی ذلِکَ مِنَ الشّاهِدینَ».(4)
- زمانی که «قُلْ یا اَیُّها الْکافِروُنَ» قرائت شود، گفته شود:« اَیُّهَا الکافِروُنَ » ؛ و هنگام فراغت و پایان این سوره گفته شود؛ «رَبّیَ اللّه و دینی الاسلام».(5)
- هنگامی که «سَبِّحِ اسْمِ رَبِّکَ الْاَعْلی» خوانده شود، سپس بگوید: «سُبْحانَ رَبِّیَ الْاَعْلی».(6)
ص: 301
- هنگامی که سوره حمد تلاوت شود در پایان آن گفته شود: «اَلحمدُللّهِ رَبِّ العالَمین»(1).
- زمانی که «قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَدٌ» خوانده شود، گفته شود «اللّهُ اَحَد» و آن گاه که سوره به اتمام برسد، سه بار بگوید: «کَذلِکَ اللّهُ رَبّی».(2)
- و پس از قرائت و اتمام سوره «لا اُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ» بگوید: «سُبْحانَکَ اللّهمَّ بَلی».(3)
- و آیاتی دیگر.(4)
ص: 302
ص: 303
فصل چهارم تجوید از نگاه آموزشی کاربردی
ص: 304
قرآن کریم به چهار روش قرائت می شود که در تمامی آن ها رعایت قواعد تجویدی، وقف و ابتداء، الحان عرب و صوت زیبای در شأن قرآن لازم است؛
این چهار روش قرائت عبارتند از:
1- ترتیل 2- تحقیق 3- تدویر 4- تحدیر (حَدْر)
و هریک از آن ها دارای خصوصیاتی هستند که ذیلاً بیان می شود.
در لغت: ترتیل، از ماده «رَتِلَ» به معنی «خوب و آراسته و نیکو شد» که به صورت مصدر باب تفعیل است به معنای خوب و آراسته و منظم ساختن کلام. و «رتّل الکلام» یعنی سخن را خوب «با مراعات قواعد» بیان کرد.
ضمناً «رَتَلَ» به معنی سخن هموار و نیکو، آراستگی و خوبی هر چیزی، نیز آمده است.(1)
ص: 305
در اصطلاح قرائت: ترتیل «خواندن قرآن با رعایت تمامی قواعد، به صورتی شمرده همراه با تأنّی، تفهّم، تدبّر در معانی و مراعات وقف ها.»
قرائت «ترتیل» از سنّت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بوده است،(1) چنان که آن حضرت فرموده است:
«خداوند دوست دارد، آن گونه که قرآن نازل شده است، خوانده شود».(2)
و خداوند صریحاً در آیه شریفه «وَ رَتَّلْناهُ تَرْتیلاً»(3) اشاره به چگونگی نزول قرآن داشته، و در آیه «وَ رَتِّلِ القُرْانَ تَرْتیلاً»(4) به پیامبرش امر فرموده تا قرآن را به ترتیل بخواند.
امّ سلمه رضی اللّه عنها این گونه قرائت رسول اکرم صلی الله علیه و آله را قرائت تفسیر کننده حرف به حرف توصیف نموده است.(5)
قرائت «ترتیل» روش معصومین علیهم السلام بوده و مورد تأکید اکثر علمای قرائت و روش آنان نیز بوده است.
ص: 306
امام علی علیه السلام تفسیر جامعی در عین اختصار از واژه «ترتیل» در پاسخ به سؤالی در این باره، که دربردارنده دو حوزه لفظ و معنا است، بیان فرموده است؛
و آن عبارت است از:
«الترتیل تجوید(1) الحروف و معرفة الوقوف»(2)
یعنی ترتیل عبارت است از: «اداء صحیح و زیبای حروف و شناخت و رعایت موارد وقف».
بدیهی است، صحیح ادا نشدن حروف باعث مخدوش و غلط شدن معنای کلمه خواهد شد و یا عدم رعایت وقف ها باعث به هم ریختن ترکیب جمله ها از حیث نحوی، بلاغی و تفسیری می شود.
فضل و برتری روش «ترتیل» در موارد زیر خلاصه می شود:
1- تصریح قرآن به قرائت ترتیل، و توجّه معصوم علیهم السلام به این نوع قرائت؛
2- بدان سرعت نیست که در قواعد تجویدی خلل وارد آید؛
3- تجوید حروف و حفظ وقوف رعایت می گردد.
4- فرصت کافی برای تدبّر در معانی وجود دارد، و اصلاً تدبّر در معانی آیات از ویژگی های بارز آن است.
ص: 307
5- تأثیر مفهوم آیات که بر مبنای تدبّر حاصل و ادراک می شود، در کیفیت لحنی تلاوت و انتخاب نغمه مناسب است.
در این نوع قرائت اندازه سرعت به لحاظ تدبّر و تعمّق در محتوای آیات، و رعایت مستحبّات حین تلاوت، قابل احتساب نیست، گرچه برخی اساتید سرعت آن را شبیه تحقیق دانسته اند.(1)
ترتیل = رعایت تمامی قواعد و ضوابط تجوید و وقف؛ با دقّت و توجّه به معانی آیات؛ آرامش (عاری از عجله).
در لغت: واژه «تحقیق» از ماده «حَقَقَ» در باب تفعیل به عنوان مصدر است، به معنای «نهایت درستی و حق در اداء هر چیزی است»، و به عبارتی «رسیدن به کمال حقیقت شی ء بدون کم و زیاد است».
در اصطلاح قرائت: شیوه «تحقیق» عبارت است از: «خواندن قرآن با حداکثر آرامش و تأنّی، با رعایت حدّ اعلای تمامی قواعد آن، در عین حال خالی از افراط و تکلّف و بدون در نظر گرفتن تدبّر در معانی آیات».
ص: 308
توضیح: در این قرائت آن گونه که پیشوایان قرائت گفته اند، حقّ هر یک از حروف و صفات به تمام و کمال ادا می شود، از جمله؛ اشباع مدّ،(1) اداء کامل و دقیق همزه ها و
حرکات و سکون، اظهار و ادغام و قلب و اخفا، تفخیم و ترقیق، رعایت تشدیدها، اداء کامل غنّه ها، بیان و تفکیک