ص: 2

دفتر عقل و قلب

پرتوی از اندیشه های عرفانی

و فلسفی امام خمینی(ره)

دکتر احمد عابدی

ص: 3

کنگره بزرگداشت شخصیت حضرت فاطمه معصومه و مکانت فرهنگی قم

مجموعه آثار شماره 5

دفتر عقل و قلب

نویسنده: احمد عابدی

صفحه آرا: محمدعلی محمدی

ناشر: انتشارات زائر _ آستانه مقدسه

لیتوگرافی: امام سجاد علیه السلام

چاپخانه: باقری

نوبت چاپ: اوّل/ زمستان 1384

شمارگان: 1000

بهاء: 1500 تومان

شابک: 3-57-8567-964

کلیه حقوق نشر برای آستانه مقدّسه قم محفوظ است.

مرکز پخش: قم، میدان شهداء (چهار راه بیمارستان)

تلفن: 7742519 ص.پ. 3597-37185

ص: 4

فصل اول: تعداد حجاب ها··· 43

اصل دوم: اقسام و انواع حجاب ها··· 47

مقدمه··· 47

اصل اول: حجاب علم··· 48

فصل دوم: حجاب تقیّدات··· 51

مقدمه··· 59

فصل اول: تیمّن به ذکر چند حدیث··· 61

فصل دوم: بیان برخی از حجاب های نورانی··· 64

فصل سوم: محجوبان··· 68

فصل چهارم: کشف حجاب··· 68

انسان کامل از دیدگاه امام خمینی رحمه الله ··· 71

مقصود از انسان··· 72

ولایت مطلقه··· 76

خلافت ظاهری و باطنی··· 81

نشانه ها و اوصاف انسان کامل از دیدگاه امام خمینی رحمه الله ··· 81

1 . انسان کامل مخاطب کلام خدا در مرتبه واحدیت··· 81

2 . معجزه··· 82

3 . اسم اعظم··· 84

4 . ندانستن حدّ یقف ··· 86

5 . مقام عبودیت··· 87

6 . عقل کل و روح کل··· 88

7 . مقام تدلّی··· 89

8 . مقام قاب قوسین··· 89

9 . مقام «اوادنی» یا قلب وسیع··· 90

ص: 6

10 . ظهور و تجلی حق متعال در انسان کامل··· 90

باز هم انسان کامل··· 93

تعریف انسان کامل··· 96

ضرورت وجود انسان کامل··· 97

نقش انسان کامل در نظام هستی··· 101

ادب دعا··· 107

تأویل قرآن از دیدگاه امام خمینی رحمه الله ··· 117

مقدمه··· 117

ضرورت تأویل··· 117

تفاوت تفسیر و تأویل··· 120

کلام خدا و کتاب خدا··· 129

مقدمه··· 129

معنای کلام··· 129

معنای کتاب··· 132

معنای کلمه خدا··· 134

تفاوت کلام و کتاب··· 135

اقسام کلام··· 136

مخاطب کلام الهی··· 137

اعجاز قرآن از منظر امام خمینی رحمه الله ··· 141

اعجاز یا تحدی قرآن··· 141

وجه اعجاز قرآن··· 143

آیات اعجاز قرآن در چیست؟··· 143

وجوه اعجاز قرآن··· 146

بالاترین و بزرگترین وجه اعجاز قرآن··· 150

ص: 7

جامعیت قرآن از معجزات آن است.··· 152

فهرست منابع··· 156

نیم نگاهی به استادان و آثار عرفانی امام خمینی رحمه الله ··· 157

مقدمه··· 157

مشایخ عرفانی حضرت امام خمینی رحمه الله ··· 158

آثار عرفانی امام خمینی رحمه الله ··· 161

آراء فلسفی امام خمینی رحمه الله ··· 169

راه شناخت حقایق اشیاء··· 173

اهتمام به فلسفه اشراق··· 177

تعریف فلسفه··· 179

موضوع فلسفه··· 180

تعریف وجود··· 181

خیر بودن وجود··· 182

بحث جعل و اصالة الوجود··· 183

اشتراک معنوی و تشکیک مراتب وجود··· 187

حقایق متباینه··· 189

وجود رابط··· 191

ثابت و حال··· 192

امتناع اعاده معدوم··· 194

صرف الشی ء لا یتثنی و لایتکرر··· 195

امکان ماهوی و امکان وجودی··· 196

حدوث اسمی··· 196

کلی طبیعی··· 198

حرکت جوهری و تجدد امثال··· 199

ص: 8

علم··· 204

اراده··· 205

تفسیر کراهت··· 207

شمول اراده خدا··· 209

شرور··· 210

عنایة الهیة··· 211

بسیط الحقیقة کل الاشیاء··· 212

معرفت نفس··· 213

تکامل برزخی··· 214

زیارت قبور··· 214

احیای میراث فلسفی امام خمینی رحمه الله ··· 217

اندیشه های اخلاقی _ عرفانی امام خمینی رحمه الله ··· 235

تعریف اخلاق··· 235

موضوع اخلاق··· 237

حدیث اول از چهل حدیث امام··· 239

قصه اِبسال و سلامان··· 239

شطح··· 241

تفاوت بین علم و معرفت··· 242

تفاوت های بین علم و عرفان از نظر امام··· 244

آشنایی با آثار اخلاقی حضرت امام··· 248

جهاد اکبر··· 248

تفاوت بین عالم و مهذّب··· 248

رابطه بین علم و تهذیب··· 249

توجه به آداب ظاهری دعاها··· 252

ص: 9

زدودن اختلاف بین علما··· 252

بهشت و جهنم از دیدگاه امام··· 252

بهشت و جهنم اعمال··· 253

بهشت و جهنم اخلاق··· 253

نکاتی اخلاقی از کتاب چهل حدیث··· 255

نشانه های اخلاص از دیدگاه امام··· 256

نکاتی عرفانی··· 257

معنای قرب به خدا··· 258

چند نمونه از فضایل و رذایل از دیدگاه امام··· 259

نگرش امام خمینی رحمه الله به چهار کتاب حدیثی··· 263

مبنای استواری کتب حدیث··· 263

برخی کتب حدیث در نگاه امام رحمه الله ··· 265

الف) صحیفه سجادیّه··· 265

و اما اعتبار کتاب «صحیفه سجّادیه»··· 265

ب) مصباح الشریعة··· 269

ج) کتاب من لایحضره الفقیه··· 270

د) بحارالأنوار··· 272

احادیث فقهی در غیر کتاب های حدیثی··· 273

معرفی اجمالی کتاب «المکاسب المحرمه»، ج 1··· 275

آشنایی با کتاب «مناهج الوصول الی علم الاصول»··· 281

فهرست منابع··· 285

ص: 0

قم، شهری است که بر ولایت و مودّت اهل بیت علیهم السلام پایه گذاری شده و به همین جهت، پایگاهی برای علویان و شیعیان و دژ تسخیرناپذیری علیه ستمگران بوده است و ائمه علیهم السلام با تعبیراتی خاص و بلند از این شهر یاد کرده اند(1).

از هنگامی که شهر قم مسکن حضرت ستی، فاطمه معصومه علیها السلام گردید، بُعد فرهنگی و معنوی آن در کنار تحوّلات اجتماعی و سیاسی متحوّل و شکوفا شد، و از چنان موقعیتی برخوردار شد که جناب حسین بن روح رضوان الله علیه، از نوّاب اربعه، تأیید محتوای یک کتاب علمی و فقهی را مشروط به نظر مساعد علمای قم نمود(2). وجود حوزه غنی و بزرگ شیعه، در این شهر و دفاع علمی از اسلام راستین به وسیله تألیف کتابها، اعزام مبلّغان و زادگاه انقلاب اسلامی بودن و... همه و همه به برکت وجود فرزند رسول خدا، کریمه اهل بیت علیهم السلام در این شهر است.

از آنجا که سال 1384 ه .ش. با یک هزار و دویست و پنجاهمین سالگرد ولادت آن حضرت، و نیز با پایان تجدید طلاکاری گنبد مطهر _ که در زیبایی کم نظیر و بلکه بی نظیر است _ مقارن شده، به منظور معرفی بیشتر آن حضرت و تبیین جایگاه ویژه شهر قم در ترویج فرهنگ تشیّع، به دستور تولیت عظمای آستانه مقدّسه، حضرت آیة الله مسعودی دام عزه «کنگره بزرگداشت شخصیت حضرت فاطمه معصومه علیها السلام و مکانت فرهنگی قم» شروع به فعالیت نمود. و در چهار موضوع ذیل:

الف. حضرت معصومه علیها السلام و آستانه مقدسه؛

ب. قم و فرهنگ تشیّع؛

ج. حوزه علمیه قم؛

د. انقلاب اسلامی در قم،

با محوریّت آستانه مقدّسه، حدود پنجاه جلد کتاب در موضوعات فوق که اکثر آنها

ص: 2

جنبه تألیف داشته و برخی دیگر جنبه تراثی دارد و توسط محققان تألیف و تصحیح شده، اهتمام ورزیده است.

آثاری که در محورهای فوق تدوین و نگارش یافته تنها قدم کوچکی است که می تواند نقطه شروعی برای تحقیقات گسترده و عمیقی باشد که سزاوار موضوعات یاد شده است.

کتاب حاضر به اندیشه های عرفانی یکی از بزرگترین مفاخر قم حضرت آیة الله العظمی امام خمینی قدس سره و نیز آراء عرفانی آن بزرگ مرد اختصاص دارد، در عین حال بر این باور هستیم که آنچه در این اثر آمده است تنها پرتوی از شخصیت عرفانی و عقلانی حضرت امام _ و نه بررسی کامل و سزاوار آن حضرت _ آن هم در حدّ توان نگارنده است.

در اینجا لازم است از تولیت آستانه حضرت آیة الله مسعودی، مدیر عامل انتشارات زائر جناب آقای فقیه میرزایی و مدیریت فرهنگی حجت الاسلام والمسلمین عباسی و خصوصا برادر بزرگوار جناب حجة الاسلام و المسلمین آقای علی اشرف عبدی که سهم فراوانی در به ثمر رسیدن آثار این کنگره داشته اند و با راهنمایی ها و مساعدت های خود کنگره را به سامان رسانده و ما را سپاسگزار خود قرار دادند.

بر خود لازم می دانم که اذعان و اعتقاد قلبی خود را ابراز دارم که اگر توفیقات خدای متعال و عنایات کریمه اهل بیت علیهم السلام نبود، از برداشتن کوچک ترین قدمی در این راه عاجز و ناتوان بودیم.

و ما توفیقی الا بالله، علیه توکلت و الیه انیب.

احمد عاب_دی

دبیر کنگره

ص: 3

ص: 4

و نوآوری های عرفانی و ید بیضائی که در این فن داشته تنها با شیخ اکبر و بزرگترین چهره عرفان قابل مقایسه است.

آثار عرفانی امام، سخنرانی ها و اعلامیه های ایشان مملو از مسائل ذوقی است که حکایت از گذر از هفت شهر عشق دارد و ضرورت توجه به این وجهه وجودی حضرت امام ضرورتی دوچندان دارد که امید است اثر حاضر قدمی هرچند کوچک در این زمینه باشد.

آنچه اینک در دست دارید مجموعه ای از مقالات متعددی است که به ابعاد عرفانی حضرت امام پرداخته و قبلاً نیز در مجلات مختلف نشر یافته اند و این جمع پریشان اینک می تواند تلاشی در جهت نشان دادن نوع نگرش مکتب قم به ذوقیات عرفانی باشد که تنها در حدّ بضاعت اندک نگارنده منعکس شده است، کتاب حاضر تجلّی پرتوی اندک از جمال و جلال عرفانی حضرت امام خمینی رحمه الله _ که پرورش یافته مکتب قم است _ را به تشنگان معنویت اهداء می کند و اینک ضمن مجموعه آثار کنگره بزرگداشت حضرت فاطمه معصومه علیها السلام به خوانندگان محترم تقدیم می گردد. امید آنکه مورد قبول درگاه احدیت باشد.

و ما توفیقی الا بالله، علیه توکلت و الیه انیب

احمد عابدی

دبیر کنگره

ص: 6

علم حضوری ملاک وحدت است. و غیریت و کثرت با روح توحید سازگار نمی باشد. علاوه بر آن که در علم حصولی تصور معلوم نزد عالم است و از خدای متعال تصور و صورتی برای هیچ کس حاصل نمی شود. در علم حصولی احاطه عالم بر معلوم وجود دارد و نیز باید بین صورت ذهنی که معلوم بالذات است و شی ء خارجی که معلوم بالعرض است تفاوت گذارد، ولی هیچ کدام درباره شناخت انسان از خداوند صادق نیست.

ابن سینا نیز می گوید: «تنها راه شناخت حق متعال عرفان عقلی است»(1)، و حضرت امام فرموده است: «ادراک ظاهر و مظهر ذوقی شهودی است، و این غیر از آن چیزی است که جمهور مردم و عقول آنان می فهمد».(2) ابن سینا _ طبق کلام مشاء، که خدا را محرک اول می دانند _ از خدا به «اول» تعبیر کرده است، و قهرا باید مخلوقات را آخر بنامد، ولی امام خمینی رحمه الله به ظاهر و مظهر تعبیر کرده است، و این تعبیر موافق با قرآن و روایات می باشد.

علم حصولی به برهان لمّی و انّی تقسیم می شود. برهان انّی از معلول به علت رسیدن است، و چنین چیزی مفید یقین نمی باشد. زیرا معلول هرگز نمی تواند آینه تمام نمای علت باشد. و برهان لمّی نیز نداریم، زیرا برهان لمّی شناخت شی ء از راه علت آن است، و خدای متعال علت ندارد. بنابراین بهترین راه برای شناخت خدای متعال آن است که گفته شود:

آفتاب آمد دلیل آفتاب، و یا من دلّ علی ذاته بذاته. چنان که حضرت امام در تفسیر دعای «وأنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک» _ که از فقرات مناجات شعبانیه و منقول از حضرت ولی عصر عجل اللّه تعالی فرجه می باشد _ فرموده است: «کسی که با قدم فکر حرکت می کند به حجاب اکتناه می رسد، اما مشاهده و فصل و حدّ داشته باشد، یعنی ماهیت داشته باشد، و چیزی که این ها را ندارد برهان ندارد، پس فکر حجاب است و

ص: 10

علم حجاب اکبر است. اما مشاهده حضور است، مشاهده تدلّی و ترک تعیّنات است. بنابراین چون شرع ما را امر به معرفت کرده و از طرف دیگر از فکر تهی نموده است یک وجه جمع بین روایات این است که امر به معرفت حضوری شده، و نهی از فکر در ذات مقدس خداوند نموده است».(1)

از این کلام امام استفاده می شود که علم حصولی همان حجاب اکبر است، زیرا علم حصولی می خواهد در جایی قدم بگذارد که ربطی به او ندارد، فکر به معنای علم حصولی درباره خداوند متعال نکوهش شده است، اما معرفت به معنای علم حضوری مورد مدح و ستایش روایات می باشد.

به هر حال امام خمینی رحمه الله معتقد است که جمله سابق الذکر از مناجات شعبانیه مسأله علت و معلول، اثر و مؤثر و حتی خالق و مخلوق را نمی گوید، بلکه بحث تجلّی و ظهور و مظهر است. علم حصولی و فکر فلسفی به همان بحث های علت و معلول انس دارد، اما بحث و معرفت عرفانی با تجلّی و ظهور و ظاهر و مظهر سروکار دارد.(2)

البته با توجه به آن که تمام علوم حصولی به علم حضوری منتهی می شوند، در این صورت برای علم حصولی می توان توجیهی هر چند بعید ذکر کرد تا بتواند به درگاه ربوبی بار یابد.

عقل مشوب به وهم با تعدد و تکثر و علت و معلول سروکار دارد، در این صورت عقل تنها با صورت شی ء انس پیدا می کند. اما معرفت شهود حاق ذات شی ء است، و این معرفت گاهی به اسماء و صفات حق تعلق می گیرد، و گاهی معرفت به ذات مقدس تعلق می گیرد بدون واسطه صفات، و این چون مقام احدیت است مناسب با استدلال نبوده بلکه جای فناء سالک و اتحاد شاهد و مشهود است.

حضرت امام در کتاب اربعین ذیل تفسیر حدیث دوازدهم می فرماید: «بباید دانست

ص: 11

که این که ما گفتیم: «تفکر در ذات و اسماء و صفات ممکن است» جاهل گمان کند که تفکر در ذات ممنوع است به حسب روایات. و نداند که آن تفکر که ممنوع است تفکر در اکتناه ذات و کیفیت آن است. چنانچه از روایات شریفه استفاده می شود، و گاهی نیز غیر اهل را منع کردند از نظر به بعضی معارف که مقدمات دقیقه داشته، چنانچه حکما نیز در هر دو مقام موافقند. اما استحاله اکتناه ذات در کتب آن ها مبرهن است، و منع از تفکر آن نزد جمیع مسلّم.

و اما شرایط دخول در این علوم و منع تعلیم غیر اهل در کتب آن ها مذکور، و وصیت آن ها در اوایل کتب یا اواخر آن مسطور است. چنانچه دو امام فن و فیلسوف بزرگ اسلام شیخ ابوعلی سینا و صدرالمتألهین در آخر اشارات و اول اسفار، وصیت بلیغ در این باب فرمودند، فراجع.

و اما نظر در ذات برای اثبات وجود و توحید و تنزیه و تقدیس آن، غایت ارسال انبیاء و آمال عرفا بوده، و قرآن کریم و احادیث شریفه، مشحون از علم به ذات و کمالات و اسماء الهی و کتب معتبره اخبار مثل اصول کافی و توحید شیخ صدوق، غور در اثبات ذات و اسماء و صفات نمودند. و فرق بین مأثورات از انبیاء و کتب حکماء فقط در اصطلاحات و اجمال و تفصیل است، چنانچه فرق بین فقه و اخبار راجعه به فقه در اصطلاحات و اجمال و تفصیل است نه در معنی».(1)

روایات را حفظ نمود مؤمن است، بلکه روح انسانی تا از قید و بند این علوم متعارف خارج نشده باشد به اوج قله معرفت اسماء و صفات صعود نخواهد نمود. به همین جهت برخی از متکلمان چون معتزله کلاًّ صفات را انکار کرده و این تنزیه آنان را به تعطیل کشانده است. و برخی نیز صفات زایده بر ذات اثبات کرده اند و به شرک محض مبتلا شده اند. اینان عقلاء القوم هستند که این گونه دچار حیرت شده اند. اما آنان که نور معرفت را از سرچشمه و مشعل نبوت گرفته اند حق را درست شناخته اند، و دیگران بهره و نصیبی در آن ندارند».(1)

صدرالمتألهین در این عبارت علاوه بر اهمیت مسأله شناخت اسماء و صفات راه شناخت آن ها را نیز بیان کرد، در این جا باید از فلسفه رسمی فاصله گرفت و سر در آستان عرفان اهل بیت _ علیهم السّلام _ فرود آورد.

محی الدین ابن عربی معتقد است اسم های ذاتی اسم هایی هستند که جهت ذات در آن ها غلبه داشته باشد، و این منافات ندارد با آن که جهت ربط به خلق نیز در آن ها مورد توجه باشد. مرحوم شاه آبادی نیز فرموده است: «اسم در اصطلاح عرفان عبارت است از ذات با خصوصیتی که منشأ اثر در خارج باشد: مثلاً «الحی» و «الرب» منشأ اثر می باشند. زیرا همه موجودات دارای حیات تحت اسم «الحی» می باشند، و همه ثابتات و جواهر نیز مستند به «الرب» می باشند».(2)

حضرت امام خمینی رحمه الله معتقد است که کلام شاه آبادی موافق با کلام محی الدین می باشد، و خود نیز در شرح دعای سحر که اولین کتاب عرفانی اوست همین نظر را پذیرفته است.(3)اما سپس تغییر عقیده داده و در تحقیق خود نظریه جدیدی ارائه فرموده است: «بعضی از اسماء بنفسه منشأ اثر هستند و بعضی از آن ها بنفسه منشأ اثر نیستند، بلکه منشأیت بر اثر برای آن ها از باب تبعیت و تطفّل است، گرچه به اعتبار استهلاک همه اسماء در عین اسم جامع باید گفت: تمام اسماء تابع و طفیل اسم «اللّه»

ص: 13

هستند که «الله» محیط و حاکم بر همه آن ها است».(1) به عبارت دیگر همه اسماء گرد کعبه «الله» طواف می کنند، و هر کجا حقیقت هستی قدم بگذارد لشکری از اسماء و صفات نیز همراه او خواهد بود.

قیصری می گوید: «گاهی اسماء به چهار قسم: اول و آخر و ظاهر و باطن که امهات اسماء هستند تقسیم می شوند، و گاهی اسماء به: اسم ذات، اسم صفات، اسم افعال تقسیم می شوند. گرچه به یک جهت می توان ادعا نمود که همه اسمای الهی اسم ذات می باشند اما اگر به جنبه ظهور ذات توجه شود آن ها را اسماء ذات می نامند، و به اعتبار ظهور صفات آن ها را اسماء صفات گویند، و به اعتبار ظهور افعال در آن ها اسم افعال نامیده می شود».(2)

قبل از آن که به نقد و بیان نظر خاص حضرت امام در این مسأله و ملاک تقسیم اسماء بپردازیم، اسماء ذات و صفات و افعال را طبق نظر محی الدّین و نیز علامه قیصری بیان می کنیم:

حضرت امام خمینی رحمه الله فرموده است: «باید دانست که اسماء ذات و صفات و افعال که اشاره به آن شد مطابق اصطلاح اهل معرفت است، و بعضی از مشایخ اهل معرفت(3) در کتاب انشاء الدائرة(4) اسماء را تقسیم نموده است به اسماء ذات، و اسماء صفات، و اسماء افعال، و فرموده است: واسماء الذات هو: الله، الرب، الملک، القدوس، السلام، المؤمن، المهیمن، العزیز، الجبار، المتکبر، العلّی، العظیم، الظاهر، الباطن، الأوّل، الآخر، الکبیر، الجلیل، المجید، الحق، المبین، الواحد، الماجد، الصمد، المتعالی، الغنی، النور، الوارث، ذوالجلال، الرقیب.

واسماء الصفات وهی: الحی، الشکور، القهار، القاهر، المقتدر، القوی، القادر، الرحمن،

ص: 14

الرحیم، الکریم، الغفار، الغفور، الودود، الرؤف، الحلیم، الصبور، البر، العلیم، الخیبر، المحصی، الحکیم، الشهید، السمیع، البصیر.

واسماء الافعال هو: المبدء، الوکیل، الباعث، المجیب، الواسع، الحسیب، المقیت، الحفیظ، الخالق، الباری ء، المصور، الوهاب، الرزاق، الفتاح، الباقض، الباسط، الخافض، الرافع، المعزّ، المذلّ، الحکیم، العدل، اللطیف، المعید، المحی، الممیت، الوالی، التوّاب، المنتقم، المقسط، الجامع، المغنی، المانع، الضار، النافع، الهادی، البدیع، الرشید، انتهی.

و در میزان این تقسیم گفته اند: که گرچه تمام اسماء اسماء ذات است، لکن به اعتبار ظهور ذات اسماء ذات گویند، و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماء صفاتیه و افعالیه به آن ها گویند. یعنی هر اعتبار ظاهرتر گردید اسم تابع آن است، و از این جهت گاهی در بعضی اسماء دو یا سه اعتبار جمع شود، و از این جهت از اسماء ذاتیه و صفاتیه و افعالیه یا دو از این سه شود، مثل ربّ چنان چه ذکر شد. و این مطلب در مذاق نویسنده درست نیاید و مطابق ذوق عرفانی نشود».(1)

کلمه «رب» اگر به معنای ثابت و متعالی باشد از اسماء ذات است. و اگر به معنای مالک و صاحب و قاهر و غالب باشد از اسماء صفات است. و اگر به معنای مصلح مربّی و منعم و متمّم باشد از اسماء افعال خواهد بود. و اکثر اسمای الهی چنین می باشند، یعنی دارای دو یا سه اعتبار بوده و آن ها را هم اسم ذات می توان شمرد و هم اسم صفات و یا افعال.

آنچه ذکر شد ملاک و میزان تمیز دادن اسماء ذاتی از اسماء افعالی و اسمای صفاتی است. ولی حضرت امام خمینی رحمه الله معتقد است که این کلام محی الدین که قیصری نیز آن را پذیرفته و تقریر کرده است صحیح نبوده و با ذوق عرفانی نیز سازگاری ندارد. و کسی که سالک با قدم عرفانی باشد باید بهتر از این سخن بگوید، باید در این جا مقامات مختلف و درجات اهل سلوک را در نظر گرفت تا ملاک و میزان فرق روشن شود.

ص: 15

وقتی سالک با قدم عرفانی حرکت نمود و «محو جمالی» بر او حاصل شد به طوری که دیگر فعل خود را نبیند و حق بر او تجلی نمود، این تجلی از اسمای افعالی بوده، و هر خبری که چنین شخص سالکی از مشاهدات خود بیان کند در واقع اخبار به اسمای فعلی خواهد بود.

و وقتی از حجاب افعال گذشت و حق تعالی با اسمای صفاتی بر قلب او تجلی نمود، هر چه را او در این تجلّی ببیند و از آن خبر دهد از حضرت اسماء صفاتی خواهد بود. و وقتی از این حضرت نیز فانی گردید و حق به اسمای ذاتی بر او تجلّی نمود، در این هنگام مشاهدات او از حضرت اسمای ذاتی خواهد بود. و اهل سلوک در هر کدام از این سه سلوک دارای شدت و ضعف می باشند».(1)

سعیدالدین فرغانی ملاک دیگری برای تقسیم اسماء به ذاتی و صفاتی و افعالی ذکر کرده است، و می گوید: اسماء بر سه قسمند: اسماء ذات، و اسماء صفات، و اسماء افعال. چه اسماء نسب و احوال چون اول و آخر و ظاهر و باطن راجع به اسماء صفاتند، و اسماء مشترکه نیز چون رب که مشترک است میان سیّد و ثابت و مصلح و مرّبی، و مالک هم در این قسم مذکور داخل است. چه از آن وجه که مصلح است از اسماء افعال است.

اما وجه قسمت و حصر آن است که: چون اسم ذات است من حیث التعین، پس مقتضی آن تعیّن ذات است بی وساطت اعتباری و شرطی، یا مقتضی آن تعین اعتباری از اعتبارات است اگر ذات است بی واسطه، فلها من حیث ذلک التعین اسماء الذات، ففی الرتبة الاولی مفاتیح الاّتی بیانها. وفی الثانیة الاسم الله والملک والقدوس والجبار والمتکبر وامثالها. و اما اگر مقتضی آن تعیّن اعتباری است و معنی از آن اعتبار و معنی مر ذات را اثر به غیری تعدّی می کند یا نه؟ اگر می کند «فهی اسماء الافعال، کالخالق و

ص: 16

نحوه. والاّ فهی من اسماء الصفات، وانحصرت اقسام الاسماء».(1)

از کلمات حضرت امام خمینی رحمه الله وجه دیگری برای تقسیم اسماء به ذاتی و صفاتی و افعالی نیز به دست می آید: «تجلّیات حق تعالی در حضرت احدیت تجلی به اسماء ذاتی است، و تجلی او در حضرت واحدیت تجلّی به اسماء صفات است، و تجلی او در حضرت اعیان خارجیه تجلی اسماء افعال است. و شاید آیات شریفه آخر سوره شریفه حشر اشاره به این سه مقام باشد».(2)

البته تطبیق آیات شریفه آخر سوره حشر بر این اسماء به این روش که: آیه شریفه اول اشاره به اسماء ذاتی باشد با آن که رحمان و رحیم و عالِم غیب و شهادت در آن ذکر شده است، و آیه شریفه دوم اسماء صفاتی باشد، و آیه سوم اسماء افعالی باشد احتیاج به توضیحی دارد که در کلام حضرت امام بیان شده است.(3)

ضمنا سه حرکت قیام و رکوع و سجود نماز نیز شاید اشاره به فناء در افعال و صفات و ذات حق تعالی باشد.(4) و چون حضرت امام در تفسیر سوره حمد همین تقسیم اسماء را با بیانی دیگر ذکر کرده و دارای نکته های بدیعی است کلام شان را نقل می کنیم:

«در اسم، مسائلی هست. یکی از مسائل این است که اسم، یک وقت مال مقام ذات است، که اسم جامعش «اللّه» است، و دیگر اسماء مراتب برای جلوه ها هست، لکن آن طور نیست که جلوه ها از متجلی یک جدایی داشته باشند، البته تصورش مشکل، بعد از تصور تصدیقش آسان است».(5)

در این جا به بیان یکی از دقت های بسیار عمیق امام درباره اسمای الهی می پردازیم:

معروف آن است که حق تعالی در اسمای ذاتی خود احتیاج به خلق ندارد، مثلاً خدای متعال «حیّ» است، چه آن که موجودی غیر از او وجود داشته باشد یا خیر،

ص: 17

بنابراین «الحی» از اسماء ذات است. اما خداوند در اسماء افعال خود محتاج به اشیاء است مثلاً باید مرزوقی باشد تا خداوند رازق باشد. در مصابیح الانس نیز آمده است که: «خدا به حقیقت خود از هر چیزی مستغنی است، اما در تعیّن اسمی خود مفتقر به حقایق اشیاء است».(1)

حضرت امام در تعلیقه خود می فرماید: «این تعبیر ابن فناری خلاف ادب است، بلکه خلاف تحقیق است. زیرا خداوند حتی در ظهور اسمائی و افعالی خود نیز محتاج به چیزی نیست، بلکه حقایق اشیاء در ظهور خود محتاج به خدا هستند. زیرا اطلاق مقدّم بر تعیّن است. و فیض منبسط وجودا مقدم است بر تعینات. و تجلی عینی گرچه در مرائی است، اما در عین حال مقدم است بر مرائی. و این از اسراری است که نمی توان حقیقت آن را افشاء نمود. به هر حال عالم، خیال در خیال و وهم اندر وهم است و جز او کسی در خانه نیست».(2)

ص: 18

یص» دانسته که شامل تمام عناصر می شوند(1).

در روایات نیز ذکرهایی به عنوان اسم اعظم آمده که معروفترین آنها را ذکر می کنیم:

الف: «بسم الله الرحمن الرحیم» در بعضی از احادیث اسم اعظم و گاهی اسم اکبر خدا معرفی شده است(2).

ب: «یا حیّ یا قیّوم»(3).

ج: آیة الکرسی(4).

د: شش آیه شریفه ابتدای سوره حدید و سه آیه آخر سوره حشر(5).

ه : «یا هو یا من لا هو الا هو»(6).

و: «الله، الله، الله، الله الذی لا اله الا هو...»(7).

ز: «اهیا شراهیا»(8).

ح: «یا ذالجلال و الاکرام»(9).

ط: «یا الهنا و اله کل شی ء الها واحدا لا اله الا انت»(10).

آنچه ذکر شد بر فرض آن است که اسم اعظم یک نام خاص الهی باشد. و با توجه به آنکه خواصی که برای اسم اعظم ذکر شده مثل استجابت دعا بر این اذکار مترتب نیست عده ای اسم اعظم را از مقوله لفظ ندانسته و معتقدند که اسم اعظم بستگی به مقام شخص گوینده دارد مثلاً بلعم باعورا تا وقتی دارای صفت تقوی و درجه بالای ایمان بود نام خدا را که بر زبان می آورد آن نام اسم اعظم بود ولی وقتی آن مقام خود را از

ص: 22

دست داد اسمای الهی را که تلفظ می نمود دیگر اسم اعظم نبودند، و در واقع اسم اعظم از مقوله لفظ نبوده بلکه اشاره به حقیقت آن که همان مقام گوینده آن است می باشد(1).

شاید بهتر آن باشد که گفته شود اسم اعظم معیّن نبوده همان طور که فخر رازی ادعا کرده است(2)، و بنابراین بین روایات مربوط به اسم اعظم هیچ اختلاف و تهافتی نمی باشد و مهم آن است که کسی لفظ مبارک «الله» یا «هو» یا «الله الذی لا اله الاّ هو» را اسم اعظم دانسته و آن را با قلب پاک بخواند تا اثر کند. البته حقیقت اسم اعظم چیز دیگری است که در آینده به بحث آن می پردازیم.

علامه طباطبایی پس از آنکه نظر اصحاب عزائم را درباره اسم اعظم نقل کرده و پس از اشاره به برخی از روایاتی که از آنها استفاده می شود که اسم اعظم از سنخ الفاظ و حروف است می گوید: «توجه به مسأله علت و معلول و لزوم سنخیت بین آن دو و اینها را ردّ می کند زیرا اسم لفظی از کیفیات است و نه خود آن لفظ و نه صورت ذهنی آن محال است بتواند چنان اثری داشته باشد که تمام اشیاء خاضع در برابر انسان شوند. و اگر اسمای الهی می توانند در تمام عالم اثر بگذارند الفاظ و معنی و مفهوم آنها چنین اثری ندارد بلکه حقیقت آن اسماء این آثار را دارد و کسی که اسم اعظم را بداند در واقع با حقیقت آن اسم رابطه بر قرار کرده و خداوند آن آثار را ایجاد می کند»(3).

امام خمینی معتقد است که اسم اعظم به حسب حقیقة غیبیه را کسی غیر از ذات مقدس الهی نمی داند(4)، و اسم اعظم به حسب مقام الوهیة و واحدیت، اسمی است که جامع جمیع اسماء است(5). شاید مهمترین روایت در توضیح و تبیین اسم اعظم این روایت باشد که از امام صادق علیه السلام نقل شده است:

ص: 23

«ان الله تعالی خلق اسما بالحروف غیر متصوف و بالفظ غیر منطق و بالشخص غیر مجسّد و التشبیه غیر موصوف و باللون غیر مصبوغ منفی عنه الاقطار مبعد عند الحدود محجوب عنه حس کل متوهم، مستتر غیر مستر فجعله کلمة تامة علی اربعة اجزاء معا لیس منها واحد قبل الاخر...»(1).

این حدیث دلالت می کند که خدای متعال اسمی دارد که از سنخ حروف و اصوات نمی باشد، و قابل تکلم نبوده و شبیه و نظیر نداشته و هیچ کدام از احکام مادی را ندارد. پس آن اسم لفظ یا مفهوم ذهنی نمی باشد. و روشن است که مخلوق نخستین الهی نمی تواند مادی باشد پس باید چیزی باشد که مجرد از ماده و احکام مادی بوده و چون اقرب مخلوق ها به خدای متعال است شامل و جامع و محیط بر کل موجودات دیگر است. امام خمینی معتقد است که چنین اسمی همان مقام اطلاق حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله یعنی مقام مشیئة است(2).

به هر حال معلوم است که بر اساس این روایت اسم اعظم از جنس حروف نبوده و یک کمال وجودی است که لفظ حکایت کننده از آن می باشد یعنی این اسماء، اسم اسم اعظم می باشند، و روایاتی که دلالت دارد بر اینکه اسم اعظم 73 حرف است و پیامبران تعدادی از حروف آن را و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله 72 حرف آن را می دانند دلالت دارند که این حروف از سنخ حروف عادی و الفاظ نمی باشند.

از نظر عرفانی اسم اعظم همان مقام احدیتی است که واسطه بین مقام عماء و غیب الغیوب و مرتبه واحدیت است. به عبارت دیگر ذات مقدس الهی یک مرتبه غیب الغیوبی دارد که سرّ محض و غیب صرف است و هیچ اسم و رسمی نداشته و همیشه پرده نشین غیب است او عنقاء مغرب است که شکار هیچ وهم و عقلی نشده و هیچ فکری به ساحت او راه ندارد. ولی این ذات مقدس گاهی تجلی می نماید اولین تجلی یا تعیّن اول که باید طبق قاعده سنخیت بین علت و معلول جامع همه کمالات باشد

ص: 24

مرتبه اسم است. این اسم که اولین اسم در مرتبه اسماء است «الله» و «تبارک» و «تعالی» است که یک وجهه غیبی به طرف ذات مقدس دارد و یک وجهه به طرف خلق دارد، این اسم جامع همه کمالات بوده و از مرتبه غیب کسب فیض نموده و تمام مخلوقات از او و به برکت او کسب فیض می کنند، این اسم را اسم اعظم می نامند(1).

هر انسانی با انقطاع قلبی از همه چیز و فناء و انقطاع از غیر خدا با این اسم اعظم رابطه داشته و او هر اسمی را که بخواند آن اسم دارای چنان آثاری است که در روایات به عنوان آثار اسم اعظم ذکر شده است، ولی اسم اعظم در اصطلاح عرفان خلیفه و واسطه در ظهورات است که این اسم اعظم در همه مظاهر و مجالی سریان و غلبه دارد. توضیح آنکه: هر اسمی از اسمای الهی جامع جمیع کمالات و مشتمل بر تمای حقایق است بدلیل آنکه تمامی اسمای الهی عینیت و اتحاد با ذات مقدس داشته و ذات مقدس نیز با تمامی کمالات اتحاد داشته و دارای آنهاست، و در خدای متعال حیثیت های مختلف وجود ندارد. پس هر اسمی باید جامع جمیع کمالات باشد ولی در اکثر اسماء یک کمال ظاهر بوده و غلبه دارد و سایر کمالات بطون و استتار دارند، مثلاً در اسم «الرحیم» رحمت ظاهر بوده و سخط و قهاریت باطن است و یا در اسماء جمال، جمال ظاهر است و جلال باطن است و در اسماء جلال، جلال غلبه داشته و جمال پنهان است. دراسم «الاول» اولیت ظهور دارد و سایر کمالات و اسماء خصوصا آخر بودن پنهان است و هکذا. ولی اسم اعظم چون در نهایت اعتدال است گرچه همانند سایر اسماء دارای تمام کمالات است ولی این جامع بودن به طوری است که هیچ کمالی و صفتی بر صفت دیگر غلبه ندارد و ظهور یکی از آنها موجب بطون دیگری نمی شود به همین جهت چنین اسمی اعظم اسماء خواهد بود.

با توجه به آنچه گذشت می توان نتیجه گرفت که تمام اسمای الهی اسم اعظم می باشند زیرا هر اسمی به نحو ظهور یا بطون دارای تمام کمالات است و لذا در دعای

ص: 25

سحر آمده است که «و کل اسمائک کبیرة»، بنابراین الله که رب تمام اسماء است اسم اعظم است و در این اسم هیچ صفتی حاکم بر صفت دیگر نیست نه ظاهر بر باطن و نه باطن بر ظاهر، اما سایر اسماء نیز جامع بوده اما معنای همان اسم غلبه دارد و حقایق دیگر باطن است و با توجه به ظهور و بطون هر اسمی، آن اسم اسم اعظم است.

فلا یخرج منک الی غیرک» در این دعای شریف اسم اعظم بر اسم مستأثر اطلاق شده است _ البته تشکیک خاصی نه عامی و بلکه اخص الخواصی _ و این مراتب عبارتند از: 1. حقیقت غیبیه 2. حقیقت الوهیت 3. مرتبه مالوهیت 4. مرتبه لفظ و عبارت(1). و مرتبه اول که باطن محض است همان اسم مستأثر است و قطعا در این مرتبه باید اسم و لفظی وجود نداشته باشد و گرنه خلف لازم می آید. و آنچه که معمولاً و در اصطلاح مفسران و محدثان به عنوان اسم اعظم استعمال می شود مرتبه دوم یعنی حقیقت الوهیت است. اما در روایاتی که ملاحظه شد اسم اعظم شامل تمام مراتب شده است(2). و چون اسم اعظم دارای مراتب مختلف است پیامبران نیز در حمل آن و درجه برخورداری از آن متفاوت می باشند، و اسم مستأثر نیز از مراتب عالیه اسم اعظم است و این اسم آیا اثر دارد یا خیر و حقیقت محمدی صلی الله علیه و آله آنرا می داند یا خیر محل بحث بین عرفای بزرگ است و از آن صرف نظر می شود.

این گونه دعاها در تک نگاریهایی درباره اسماء حسنی و کتب ادعیه فراوان وجود دارد، در اینها روی چهار اسم مبارک «الحی»، «القیوم»، «هو»، «بسم الله الرحمن الرحیم» تأکید زیاد شده است.این آیات شریفه نیز به عنوان آیات مشتمل براسم اعظم ذکرشده اند:

الف: الله لا اله الا هو الحی القیوم لا تأخذه سنة و لا نوم تا آخر آیة الکرسی، سوره بقره / 256.

ب: الله لا اله الا هو الحی القیوم نزل علیک الکتاب بالحق.... سوره آل عمران / 3.

ج: الله لا اله الا هو لیجمعنکم الی یوم القیامة.... سوره نساء / 8 .

د: الله لا اله الا هو له الا اسماء الحسنی سوره طه / 9.

ه : الله لا اله الا هو رب العرش العظیم سوره نمل / 27.

و: الله لا اله الا هو و علی الله فلیتوکل المؤمنون سوره تغابن/14.

ز: ذلکم الله ربکم خالق کل شی ء لا اله الا هو فانی تؤفکون سوره غافر / 63 .

و در بعضی از کتابها این علامت را نشانه اسم اعظم دانسته اند(1).

ااآ م_ اااا ه_ ق

توضیح آنکه «الحی» یعنی درّاک فعال(2)، بنابراین چون ادراک که همان علم است و فعال که همان قدرت است در کلمه الحیّ نهفته است و تمام کمالات دیگر به این دو صفت بر می گردند پس الحیّ تمام کمالات الهی را در بر دارد و به همین جهت الحیّ را امام ائمه سبعه گفته اند(3) یعنی تمام صفات هفتگانه الهی متوقف بر الحی می باشند.

و اما «القیوم» یعنی آنچه قائم بذات خود و مقیم غیر خود است(4)، به طوری که او غنیّ بالذات باشد که در ذات خود و کمالات خود محتاج به غیر نباشد اما هر چه غیر اوست محتاج او باشد. به عبارت دیگر تمام کمالات موجودات دیگر از او باشد(5).

ص: 28

مرحوم کفعمی در خواص این دو اسم شریف می گوید: نوزده مرتبه گفته «الحی» بر مریض و خصوصا درد چشم مفید است. و زیاد گفتن «القیوم» موجب تصفیه و پاکی دل می گردد، و هر کس «الحی القیوم» را زیاد بگوید خصوصا در آخر شب اثر زیادی خواهد داشت(1).

و عبدالرزاق کاشانی گوید: «با تجربه ثابت شده است که زیاد گفتن «یا حی یا قیوم یا من لا اله الا انت» باعث حیات عقل می گردد»(2).

به هر حال عده زیادی از مفسران دو اسم »الحی _ القیوم» را اسم اعظم یا قریب به آن دانسته و به شرح و تفسیر این دو اسم شریف پرداخته اند(3).

و اما «هو» که در غالب دعاهای اسم اعظم ذکر شده است اسم برای خدا متعال است نه ضمیر و به همین جهت «یا هو» صحیح است(4). و مقصود از هو توجه دادن به مقام ذات و غیب الغیوبی خدای متعال است که برتر از مقام واحدیت و احدیت و حتی از مقام جمع الجمعی است و لذا در سوره مبارکه توحید مقدّم بر همه اسمای الهی شده است، در این صورت دخالت این اسم شریف در اسم اعظم روشن است.

در روایات زیادی «بسم الله الرحمن الرحیم» را اسم اعظم و یا نزدیک تر از سیاهی چشم به سفیدی آن به اسم اعظم معرفی نموده اند(5). زیرا هویت غیبیه ذات مقدس اولین تعیّنی که پیدا کرد و اولین مظهری که به خود گرفت خلیفه الهی بود که اسم مبارک «الله» حکایت از آن دارد و سپس این اسم دو مظهر دیگر «رحمن» و «رحیم» یافت(6) و لذا گفته می شود «یا من سبقت رحمته غضبه»(7)، و به عبارت دیگر عرفانی:

ص: 29

بسم الله الرحمن الرحیم از انسان به شرط عبودیت همانند کلمه «کن» از خدای متعال است(1). یعنی بسم الله از چنین شخصی همانند کن ایجادی قدرت بر انجام هر چیزی را پدید می آورد و حقیقت اسم اعظم نیز همین است.

برابر حضرت ابراهیم علیه السلام از اسم اعظم برخوردار بوده است. این احتمال درباره حضرت موسی علیه السلام نیز وجود دارد.

4. حضرت موسی علیه السلام چهار حرف آن را می دانسته است(1).

5. حضرت عیسی علیه السلام دو حرف آن را می دانسته است(2).

6 . پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله از هفتاد و سه حرف اسم اعظم هفتاد و دو حرف آن را می دانسته است(3). و تنها یک حرف که همان اسم مستأثر است را نمی دانسته است، و علت آنکه پیامبر آن اسم مستأثر را نمی داند در روایتی آمده است(4).

برخی از پیامبران دیگر نیز از اسم اعظم بهره مند بوده اند:

1. حضرت یعقوب علیه السلام وقتی اسم اعظم را فرا گرفت بوی یوسف را استشمام نمود(5).

2. حضرت خضر نیز اسم اعظم خدا را می داند(6).

3. یوشع بن نون که بر او «ردّ شمس» شد نیز اسم اعظم داشته است(7).

یا من له ردّت ذکاء و لم یفز بنظیرها من قبل الاّ یوشع(8)

4. ائمه اطهار علیهم السلام همان هفتاد و دو حرفی را که رسول خدا صلی الله علیه و آله می دانسته است می دانند(9)، و این به صورت عام در مورد همه امامان ثابت است و بالخصوص درباره حضرت علی علیه السلام و حضرت سجاد علیه السلام در روایات مورد تأکید قرار گرفته است(10).

ص: 31

5. در روایتی آمده است که «غالب قطان »نیز اسم اعظم را می دانسته است(1).

6 . در بعضی روایات به صورت مبهم به عنوان یک نفر از اصحاب رسول خدا که صاحب اسم اعظم بوده است یاد شده است(2).

7. بلعم (بلعام) بن باعورا نیز اسم اعظم خدا را می دانسته است. این شخص که عالمی از قوم یهود بوده است نامش در قرآن کریم نیامده است اما به صورت اشاره داستان او در قرآن کریم آمده است: «و اتل علیهم نباء الذی آتیناه آیاتنا فانسلخ منها فاتبعه الشیطان» سوره اعراف / 175 این شخص ابتدا بر اثر عبادت به مقامی رسیده بوده که اسم اعظم را فرا گرفته و متسجاب الدعوه شده بود ولی بر اثر گناهی که انجام داد اسم اعظم از او سلب شد یا به عبارت دیگر آن مقام و ارزش خود را از دست داد(3).

و ممکن است منظور از فراموش کردن اسم اعظم این باشد که چون در خدمت طاغوت قرار گرفت تکامل معنوی خود و استجابت دعای خود نزد خدای متعال را از دست داد(4).

8 . آصف بن برخیا در بسیاری از روایات نام او آمده است(5) که او تنها یک حرف از اسم اعظم را می دانست و در خدمت حضرت سلیمان بود و قرآن فرموده است که او توانست در کمتر از چشم به هم زدنی تخت ملکه یمن را به شام نزد سلیمان آورد(6). با توجه به آنکه هر چه سرعت زیاد باشد آوردن یک تخت از یمن تا شام در کمتر از چشم به هم زدنی مستبعد است عده ای آن را از باب «خلق جدید» یا «تجدّد امثال» عرفانی دانسته اند که اعدام یک فرد و ایجاد مماثل آن بوده است(7).

ص: 32

از ابن عباس نیز نقل شده که آصف بن برخیا هنگام احضار تخت بلقیس این ذکر را گفت: «یا حی یا قیوم»(1). ضمنا برخی گفته اند شخصی که در داستان حضرت سلیمان تخت را آورد شخصی به نام «بلخیأ» بوده و برخی نام او را «اسطوم» و بعضی «جبرئیل علیه السلام» ذکر کرده اند(2). ولی همه اینها اقوال شاذ بوده و با توجه به روایات فراوان شیعه در این وضع دیگر جایی برای شک نیست.

از آنچه گذشت روشن شد که تمام انبیاء اولوالعزم و ائمه معصومین علیهم السلام اسم اعظم را می دانسته اند و تنها تفاوت در مقدار بهره مندی آنان از این اسم شریف است و هر کس بهره او بیشتر بوده است قدرت تصرف در جهان را بیشتر در اختیار دارد. ولی این اختصاص به آنان نداشته و غیر از انبیاء و ائمه علیهم السلام نیز می توانند از آن بهره مند شوند. چون انسان کامل مظهر اسم اعظم است و بلکه خود او اسم اعظم است پس هر کس انسان کامل گردد دارای اسم اعظم است و قبلاً گفتیم که اسم اعظم دارای مراتب است پس پیامبران در درجه برخورداری از آن متفاوت بوده و هر کدام تنها از بخشی از آن برخوردارند اما پیامبر خاتم و اوصیای معصومین علیهم السلام بیشترین درجه آن را دارا بوده اند.

آموخته ام را به شیث بسپار»(1). و در روایت دیگری آمده است که چون ابتدا خداوند فرموده بود که اسم اعظم را به هابیل بسپارد به همین جهت قابیل خشمناک گردید و به عنوان اعتراض نزد پدر خود آمد و حضرت آدم فرمود اگر اعتراض دارید هر کدام یک قربانی انجام دهید و آن مسائل دیگر پدید آمد»(2).

در روایت دیگری آمده است که عمر بن حنظله به امام باقر علیه السلام عرض کرد: گمان می کنم نزد شما ارزشی داشته باشم، فرمود آری. عرض کردم پس حاجتی دارم و آن این که اسم اعظم خدا را به من بیاموزی، فرمود: آیا طاقت آن را داری؟ عرض کردم بلی. سپس حالتی پیش آمد که خودم در خواست کردم که از آن منصرف شدم(3).

روایات متعددی وجود دارد که نشان می دهد در صدر اسلام یادگیری اسم اعظم یک خواسته و آرزوی بزرگی بوده که برخی از همسران پیامبر صلی الله علیه و آله و برخی از اصحاب ائمه اطهار علیهم السلام تقاضای آن را داشته اند و برای یادگیری آن مجاهدت و تلاش می کردند(4). البته این روایات معمولاً به طور صریح این را مطرح کرده است که یادگیری اسم اعظم قابلیت و لیاقت می خواهد. معلوم است که اسم اعظم را به هر کسی نمی توان داد اما از طرف دیگر می دانیم که «داد حق را قابلیت شرط نیست». گرچه این نظام نظام علت و معلول و اسباب و مسببات است اما در عین حال خود قابلیت و استعداد نیز عطای الهی است. به هر حال با قطع نظر از قابلیت محل این نکته مهم است و از روایات به دست می اید که اسم اعظم قابل انتقال به دیگران است. گرچه برخی از افراد که تقاضای یادگیری آن را داشتند وقتی به جهت عدم قابلیت خود با آثار آن مواجه می شدند از خواسته خود صرفنظر می کردند(5).

ص: 34

می گردد مثل: آفرینش، نابود کردن، آفرینش ابتدایی، اعاده چیزی، خلقت نمودن، روزی دادن، زنده نمودن، میراندن، حشر و نشر، جمع نمودن، متفرق کردن، و خلاصه هر گونه تحویل و تحوّلی، چه جزئی یا کلی و هر نوع تغییر یا ایجاد حرکت و سکون»(1).

چون صاحب اسم اعظم مظهر این اسم شریف شده و خود او نیز اسم اعظم است و این الفاظ اسم اسم اعظم می شوند چنین شخصی خلیفه الهی است و صفات مستخلف را داراست اما خدای متعال آن صفات را بالذات و به نحو وجوب وجود دارد اما او این صفات را بالغیر و بالامکان دارد.

الف: اسم اعظم پنهان مانده است تا از دست نامحرمان و اغیار مصون و محفوظ بماند، و این خود نوعی تقدس و سبحان بودن خداوند و تنزیه اسم خدا است که از دست فکر و ذهن نامحرمان به دور بوده و آلوده نشود.

ب: علامه طباطبایی می فرماید: در روایات متعددی مسأله در حجاب بودن اسم اعظم آمده است و وقتی در حجاب است که مقصود از اسم اعظم حروف و کلمات نباشد بلکه مراد حقیقتی باشد ماوراء این الفاظ، سپس فرموده است علت محجوب و پنهان بودن اسم اعظم این است که این اسم، آن حقیقتی است که هیچ گونه تعیّن و امتیازی ندارد. بنابراین هیچ دست و اندیشه ای به آن نمی رسد مگر با مسأله فناء فی الله، و هر گاه کسی به مسأله فناء برسد در این صورت دیگر مخلوقی نخواهد بود _ که تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز _ و تمام قدرت و پادشاهی از خدای متعال است و شاید مقصود از این که یک حرف آن متأثر نزد خود خدای متعال است همین باشد»(1).

ج: احتمال دارد که علت کتمان اسم اعظم آن باشد که این اسم اسم مرتبه غیبی خدای متعال باشد یا اسم مرتبه احدیت جمعی و چون همه کمالات به نحو بساطت و جمع لحاظ شده ظهور آن در عالم کثرت امکان ندارد.

د: احتمال دارد غیب بودن اسم اعظم به جهت آن باشد که این اسم تنها یافتنی است نه دانستنی، به عبارت دیگر باید با علم حضوری آن را یافت نه با علم حصولی شنید یا درک نمود، چون قابل گفتن و شنیدن نیست.

یکدیگر مقایسه می کنیم برخی از آنها را کوچک و برخی دیگر را بزرگ می نامیم همچنین هر یک از اسمای الهی اسم اعظم است ولی به حسب قیاس و نسبت اسماء با یکدیگر اسمی نسبت به اسم دیگر اعظم بود... شخصی از عارف بسطامی پرسید که: اسم اعظم کدام است؟ فرمودند که: تو اسم اصغر را به من نمای که من اسم اعظم را به تو نمایم. آن شخص حیران شد. پس فرمودند که همه اسماء حق عظیم اند. آری همه اسماء الله بزرگند، و همه اسماء اعظمند، چون نسبت به میان آید یکی عظیم و دیگری اعظم است. اسماء را در سعه وجودی تفاوتی بس عجیب است، و با قطع نظر از قیاس و نسبت کدام اسم عظیم و نسبت به دون خود اعظم نیست؟ و کدام کلمه کامل و نسبت به مادونش اکمل نیست؟ چنان که در اثر آمده است: اللهم انی اسألک من اسمائک بأکبرها و کل اسمائک کبیرة، اللهم انی اسألک من کلماتک بأتمها و کل کلماتک تامة»(1).

برخی از اسمای الهی از مقام احدیت حکایت می کنند و برخی از مقام واحدیت. در مقام احدیت تفاضلی نیست زیرا بساطت و وحدت حاکم است. اما در مقام واحدیت بین اسماء تفاضل است در عین آنکه همه عظیم اند مثلاً در هر اسمی معنای آن اسم ظاهر است و حقایق دیگر پنهان است در رحیم ظاهر است و غضب پنهان است و در جبار بر عکس است اینجا تفاضل و عظیم و اعظم قابل تصور است اما در اسم مبارک «الله» که رب تمام اسماء و کعبه آنهاست و اسم اعظم است چون در نهایت اعتدال است هیچ صفتی حاکم بر اوصاف دیگر نیست تا بگوییم آنچه حاکم است اعظم است و دیگری غیر اعظم، به هر حال اسم اعظم که «الله» یا «هو» یا «الحی القیوم» و امثال آنهاست چیزی در مقابل خود ندارد که تفاضل باشد. و شاید بتوان گفت مقصود از اعظم تفاضل در مظهر و در گوینده آن است، یک اسم از اسمای الهی اگر بر زبان مولی الموحدین حضرت علی علیه السلام جاری شود آن اسم اسم اعظم است و اگر همان اسم بر زبان انسان دیگری جاری شود اعظم نخواهد بود.

ص: 38

که در روایات ذکر شده اند اختلافی نداشته و همه آنها اسم اسم اعظم می باشند. حقیقت اسم اعظم آن مقام و وجهه غیبی مقام احدیت است و این اسمها اشاره های مختلف به یک چیز هستند و می دانیم تعدد اشاره به معنی تعدد مشار الیه نمی باشد. بنابراین حقیقت اسم اعظم واحد است اما دارای درجات مختلف که در روایات از این درجات به حروف 73 گانه تعبیر نموده است. و این روایات نیز اشاره های مختلف به آن درجات و کمالات دارند.

ص: 40

خود شکوه و گلایه کرده است(1). و در درس های اخلاق، فلسفه، عرفان و حتی در سخنرانی های عمومی و مکاتبات خود، غالبا به مسأله حجاب های نورانی و ظلمانی توجه داده است.

نگارنده تلاش دارد در این مقاله، برخی از حجاب های نورانی و ظلمانی را از دیدگاه حضرت امام معرفی کند و راه رفع حجاب ها را نیز با تکیه بر کلمات ایشان، بیان نماید.

بردار حجاب از میان تا یابد راهی به رخ تو چشم بیگانه من

بردار حجاب تا جمالش بینی تا طلعت ذات بی مثالش بین(1)

نجم الدین رازی در تعریف حجاب فرموده:

حجاب عبارت از موانعی است که دیده بنده بدان از جمال حضرت جلّت، محجوب و ممنوع است(2).

مرحوم سید علیخان کبیر نیز فرموده است: حجاب _ و جمع آن حُجب _ به معنای پوشش بوده و اصل آن، جسمی است که مانع بین دو جسم دیگر باشد. و در غیر معنای جسم نیز به کار رفته است؛ مثلاً گاهی گفته می شود: ناتوانی حجابی است بین انسان و رسیدن به مقصود، یا معصیت حجاب بین عبد و پروردگارش می باشد ... و حقیقت حجاب بین انسان و خدا این است که انسان سالک، مقامات و درجاتی دارد که هر کدام _ قبل از رسیدن به خدای متعال _ حجاب او هستند. و چون مقامات انسان بی نهایت است، مراتب حجاب ها نیز بی نهایت است(3).

دانست؛(1) و احتمال رد آن ها را سی و شش درجه به حساب آورد؛(2) و احتمال دارد آن ها را صد(3) و بلکه هزار(4) بلکه بی نهایت دانست(5). و این عددها هیچ تعارض و تهافتی با یکدیگر ندارند؛ زیرا تفاوت به اجمال و تفصیل و کلی و جزئی است.

حجاب های بین انسان و خداوند نیز این گونه است و عدد خاصی ملاک نیست. به عنوان مثال:

الف . چون هر گناه کبیره ای یک حجاب است، پس حجاب های غلیظ ظلمانی بین انسان و خداوند، هفتاد عدد است.

ب . اگر هر شاغل و مانع از حق را در نظر بگیریم، تعداد حجاب ها بی نهایت است.

ج . اگر هر اسمی را یک حجاب بدانیم، هفتاد و دو حجاب بدانیم، هفتاد و دو حجاب وجود دارد که قابل خرق می باشند؛ و یک حجاب دیگر نیز وجود دارد که قابل خرق نیست.

د . اگر هر اسم و صفتی را یک حجاب بدانیم، حجاب ها هزار عدد می باشند.

ه . اگر معصومان علیهم السلام حجاب های حق متعال باشند، به تعداد آنان حجاب های نورانی وجود دارد؛ و اگر هر کدام از فرشتگان را حجاب بدانیم، عدد حجاب ها بی نهایت می باشد.

و . اگر هر کدام از غیب و شهادت، یا ملک و ملکوت، یا نور و ظلمت را یک حجاب بدانیم، تعداد حجاب ها دو عدد است.

از این جا است که دلیل تفاوت روایات روشن می گردد.

حدیث اول: شخصی از امیرالمؤمنین علیه السلام درباره «حُجُب» سؤال نمود، حضرت در

ص: 44

پاسخ او فرمود:

حجاب اول خود، هفت حجاب است؛ حجاب دوم هفتاد حجاب است و بر هر کدام هفتاد هزار فرشته حاجب است؛ و حجاب های مختلفی چون سرادقات جلال و سرادقات کبریا و سرادقات جبروت است؛ پس از آن ها نور ابیض و پس از آن، سرادق وحدانیت و پس از آن، حجاب اعلی است.(1)

سپس حضرت علی علیه السلام مسیر برخی از این حجاب ها را نزدیک به پنج میلیارد سال بیان کرده است.(2)

حدیث دوم: در احادیث معراج آمده است:

جبرئیل به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: بین خداوند و خلق، نود هزار حجاب است. بین من و اسرافیل _ که نزدیک ترین خلق به خداوند هستیم _ چهار حجاب وجود دارد؛ حجاب نور، حجاب ظلمت، حجاب غمام و حجابی از آب.(3)

حدیث سوم: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود:

خداوند هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد.(4)

در برخی احادیث نیز عددهای دیگری برای حجاب های بین خداوند و خلق، بین خداوند و پیامبر اکرم، بین خداوند و عرش، و بین خداوند و فرشتگان، بیان شده است؛ از جمله هفتاد حجاب،(5) هفت حجاب،(6) هیجده حجاب،(7) نود حجاب،(8) هیجده هزار و سیصد و شصت هزار حجاب،(9) و بلکه بی نهایت.

ص: 45

شاید آسان ترین و سالم ترین راه آن باشد که این اعداد را کنایه از کثرت و زیادی حجاب های بدانیم و عدد دقیق آن را به خدای متعال و اهل بیت علیهم السلام واگذار کنیم؛ گرچه از نظر عرفانی، بیان و شمارش دقیق آن ها مشکل نخواهد بود.

از نظر امام خمینی رحمه الله تعداد حجاب ها را می توان دو عدد به یک اعتبار، سه عدد به اعتباری دیگر، چهار عدد به جهتی دیگر، هفت عدد از منظری دیگر، و بلکه هزاران عدد یا هفتاد هزار دانست.(1)

ایشان می فرمایند: انسان اعجوبه ای است دارای دو نشئه و دو عالم: نشئه ظاهریه ملکیه دنیویه که آن بدن او است؛ و نشئه باطنه غیبه ملکوتیه که از عالم دیگر است. و نفس او که از عالم غیب و ملکوت است دارای مقامات و درجاتی است که به طریق کلی، گاهی تقسیم کرده اند آن را به هفت قسمت، و گاهی به چهار قسمت، و گاهی به سه قسمت، و گاهی به دو قسمت، و از برای هر یک از مقامات و درجات آن، جنودی است رحمانی و عقلانی، و شیطانی و جهلانی.(2)

به عقیده حضرت امام می توان گفت: انسان دارای دو بُعد ظاهر و باطن است؛ و از جهتی دارای سه مقام مُلک و برزخ و عقل است؛ و از جهت مراتب عقل نظری و عملی، هر کدام دارای چهار مرتبه عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل، و عقل مستفاد، و نیز تخلیه و تحلیه و تجلیه و فنا است؛ و از جهتی دیگر، انسان دارای هفت بُعد طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفّی و اخفی است و حجاب های سه یا چهار یا هفت گانه همین است.

آن گونه که لباس، ساتر و حجاب بدن است، بدن مادی ساتر بدن برزخی است، و بدن برزخی ساتر نفس و نفس ساتر قلب، و قلب ساتر روح و روح ساتر سرّ، و سرّ ساتر لطیفه خفیه است.(3)

ص: 46

خدای متعال هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد.

به مقتضای این حدیث شریف، عرفای بزرگ به بحث از حجاب های نورانی و ظلمانی پرداخته اند تا پس از معرفی و شناخت این حجاب ها، به خرق و کنارزدن آن ها اقدام نمایند.

و چون کلمه «هزار» از نظر عرفا کنایه از کلی است، گویا که هر کلمه هزار مصداق جزئی دارد و یک روز کلی نزد خداوند، هزار سال جزئی دنیوی نزد ما است، بنابراین اگر هفتاد حجاب نورانی و ظلمانی به عنوان حجاب های کلی ذکر شود؛ در واقع مصداق حدیث فوق بیان شده است.

حجاب های ظلمانی، مصداق «الظلم ظلمات یوم القیامة» می باشند؛ همان طور که کثرت حجاب از وحدت است و عوالم ظلمانی حجاب از عالم نور و قدس است، این حجاب ها نیز انسان را محدود به مادیات و محسوسات می نمایند و از توجه به ملکوت عالم غافل می سازند. به عبارت دیگر، حجاب، یا حسی است یا معنوی، و حجاب حسی به لطیف و کثیف تقسیم می شود. حجاب حسی لطیف آن است که ماورای آن دیده می شود، و کثیف آن است که چشم به ماورای آن نفوذ نمی کند. و به عبارت دیگر، حجاب یا نور محمّدی است یا نور ابوجهلی، نور محمّدی حجاب لطیف و جمیل و غیرمادی است، و نور ابوجهلی حجاب کثیف و زشت و مادی است.

در این جا براساس کلمات حضرت امام خمینی رحمه الله برخی از حجاب های ظلمانی توضیح داده می شود.

عینک علم نظر می کند. البته علم، عینکی شفاف و لطیف است؛ از این رو باید علم را جزو حجاب های نورانی دانست. اما صحیح آن است که علم و استدلال و برهان حجاب های ظلمانی هستند.

امام خمینی رحمه الله می فرماید: دلیل، خود پرده است، و تا پرده هست فاصله هست، تا فاصله هست وصل حاصل نمی شود(1).

کسی که صرفا مقداری از اصطلاحات و مفاهیم علوم دینی را فراگیرد و تصور کند که بر اثر دانستن این اصطلاحات، به مقام و درجه ای رسیده است و خود را برتر از دیگران بداند، علم او حجاب ظلمانی و مانع از رسیدن به خدا متعال می باشد. حقیقتا تفاوتی بین آن که چند اصطلاح «مقدمه واجب»، «اجتماع امر و نهی»، «اصالة الوجود» و «اعیان ثابته» را فراگرفته، و بین آن که چند اصطلاح در زمین شناسی، هواشناسی، نجّاری یا آهنگری می داند، وجود ندارد و نباید یکی را بر دیگری ترجیح داد.

علمی ارزش است که علم دینی باشد؛ اما نباید فریب خورد و نام فراگیری اصطلاحات را «علم دینی» گذاشت و آن را مستمسک نمود. بلکه علم دینی آن است که اولاً، هر چه انسان بیش تر فراگیرد، زهد او نسبت به دنیا بیش تر شود؛ و ثانیا، آن گونه که قرآن خبر داده است، تمامی علما از خداوند ترس دارند، و چون کلمه «العلماء» جمع با الف و لام است، مفید استغراق می باشد و معنایش این است که تمامی علما از خداوند می ترسند؛ پس اگر کسی در علمی _ هر علمی که قابل تصور باشد _ رشد نمود اما از خداوند ترسی نداشت، او از نظر قرآن، عالم نیست؛ چنین کسی نه تنها عالم نیست و به خداوند نزدیک شده است، بلکه واقعا علم او ظلمات می باشد و سبب دوری از خداوند است، حضرت امام می فرماید:

ای طلبه مفاهیم، ای گمراه حقایق! قدری تأمل کن ببین چه داری از معارف؟ چه اثری در خود از حق و صفاتش می بینی؟ علم موسیقی و ایقاع شاید از علم تو دقیق تر باشد؛ هیئت و مکانیک و سایر علوم طبیعی و ریاضی در اصطلاحات و دقت، با علم

ص: 49

تو همدوش است؛ همان طور که آن ها عرفان باللّه نمی آورد، علم تو هم _ تا محجوب به حجاب اصطلاحات و پرده مفاهیم و اعتبارات است _ نه از او کیفیتی حاصل شود، نه حال. بلکه در شریعت، علم علوم طبیعی و ریاضی از علوم شما بهتر است، زیرا که آنها نتیجه خود را می دهد و از شما بی نتیجه یا به عکس نتیجه می دهد! مهندس نتیجه هندسه را و زرگر نتیجه صنعت خود را می برد، شما از نتیجه دنیایی بازمانده، به نتیجه معارف هم نرسیدید.

بلکه حجاب شما غلظتش بیش تر است؛ تا صحبت احدیّت در پیش می آید، یک ظلمت بی انتهایی تصور می کنید! و تا از حضرت اسماء و صفات سخنی می شنوید، یک کثرت لایتناهی در نظر می آورید! پس راهی به حقایق و معارف از این اصطلاحات پیدا نشد و خود، سرمایه افتخار و تکبر بر علمای حقّه گردید. معارفی که کدورت قلب را بیفزاید معارف نیست. وای بر معارفی که عاقبت امر، صاحبش را وارث شیطان کند! کبر از اخلاق خاصه شیطان است؛ او به پدر تو آدم کبر کرد، مطرود درگاه شد؛ تو که به همه آدم و آدم زاده ها کبر می کنی نیز مطرودی.(1)

آری کسی که علم را به جمع کردن اقوال و کتب و نقد سخنان علمای بزرگ و در وجه، اتلاف عمر در قیل و قال و جمع اصطلاحات و فخرفروشی بر دیگران می داند، او واقع در حجاب غلیظ و ظلمانی علم و اصطلاحات و مفاهیم قرار گرفته است. این گونه کلمات در آثار حضرت امام فراوان است.(2)

ضمنا هدف این سخنان آن نیست که علم و دانش، به صورت کلی ترک شود و کنار نهاده شود؛ بلکه مقصود این است که تکیه و اعتماد بر این علوم صحیح نیست؛(3) بلکه بدون ورود در حجاب، خرق آن ممکن نیست و به گفته حافظ:

تکیه بر تقوا و دانش در طریقت کافری است راهرو گر صد هنر دارد توکل بایدش

ص: 50

غزالی می فرماید:

اگر شنیدی که علم حجاب است، آن را انکار مکن؛ زیرا کسی که راه جدل را می پیماید علم او حجاب است؛ همچنین است کسی که علم، باعث دل مشغولی او گردد و به خیالات و محسوسات روی می آورد. اما کسی که از این پندار بیرون آید، علم حجاب وی نباشد.(1)

امام خمینی رحمه الله می فرماید:

هر چه این مفاهیم، در قلب سیاه و غیر مهذّب انباشته گردد، حجاب زیادتر می شود. در نفسی که مهذّب نشده علم، حجاب ظلمانی است؛ «العلم هو الحجاب الأکبر»؛ لذا شرّ عالِم فاسد برای اسلام، از همه شرور خطرناک تر و بیش تر است. علم، نور است؛ ولی در دل سیاه و قلب فاسد، دامنه ظلمت و سیاهی را گسترده تر می سازد. علمی که انسان را به خدا نزدیک می کند، در نفس دنیا طلب باعث دوری بیش تر از درگاه ذی الجلال می گردد. علم توحید هم اگر برای غیر خدا باشد، از حجب ظلمانی است؛ چون اشتغال به ما سوی اللّه است. اگر کسی قرآن کریم را با چهارده قرائت «لما سوی اللّه» حفظ باشد و بخواند، جز حجاب و دوری از حق تعالی، چیزی عاید او نمی شود ...(2)

به هر حال، درس خواندن لازم است؛ ولی تحصیل این علوم، مقدمه برای تهذیب نفس و تخلّق به اخلاق کریمه است؛ اما متأسفانه برخی افراد، تا آخر عمر در مقدمه مانده و ذی المقدمه را فراموش کرده اند!

امام خمینی رحمه الله معتقد است که اولین چیزی که برای هر طلبه لازم است، تهذیب و اصلاح نفس است. امور بسیاری وجود دارد که انسان را بیچاره می کند و از تهذیب و تحصیل باز می دارد و او را مقیّد می سازد؛ چه بسا برای برخی افراد، ریش و عمامه بزرگ، حجاب شده و او را از تحصیل باز دارد.(1)

صدرالمتألهین برخی از این حجاب ها و راه برطرف کردن کردن آن ها را این گونه بیان کرده است:

در تهذیب نفس، سالک باید با حجاب های درونی به مبارزه برخیزد.

این حجاب ها عبارتند از:

1 . حجاب مال، که را می توان با بخشش مال از میان برد.

2 . حجاب مقام، که آن را می توان با دوری جستن از مناصب دنیوی نابود ساخت. تواضع و دوری از شهرت جویی نیز کمک به از میان بردن حجاب مقام می کند.

3 . حجاب تقلید، که با مجاهده علمی صحیح و دوری از مجادله، قابل اصلاح است.

4 . حجاب معصیت، که با دوری از گناه و توبه قابل درمان است.(2)

وقتی انسان مورد توجه مردم قرار گرفت و مراجعات دینی و دنیوی به او زیاد شد و صدای کفش هایی از پشت سر شنیده شد، در این صورت بیش ترین زمینه حجاب های ظلمانی پدید آمده است. خودبزرگ بینی و برتردانستن خود نسبت به مردم، از حجاب های غلیظ ظلمانی است که انسان را از کمال تحصیل علم و معرفت و تهذیب باز می دارد و در آخرت، او را به هلاکت ابدی وارد می کند:

پرده عُجب غلیظ خودپسندی، مانع شود از آن که انسان بدی های خود را ببیند.(3)

در این جا برخی دیگر از حجاب های ظلمانی را ذکر می کنیم. هر چند آن ها را اصطلاحا تحت عنوان «حجاب تقیّدات» نمی توان قرار داد، ولی مقصود ما از عنوان

ص: 52

«حجاب تقیّدات» اشتغال به هر چه ماسوی اللّه است، می باشد. توحید حقیقی، اسقاط کردن اضافات و تقیّدات و تعیّنات است؛ و چون هر چه غیر خدا، می تواند پای بند انسان شود و او را محدود به عالم طبیعت و ماده نماید، لذا ما همه این حجاب های مادی را تحت عنوان «حجاب تقیّدات» قرار می دهیم.

حجاب کبر: گاهی انسان، کمالی را در خود توهّم می نماید و به سبب آن، خود را برتر از دیگران می پندارد و این توهّم، حجاب انسان می شود و او را از خداوند دور می سازد. حضرت امام می فرماید:

... مثلاً در علمای عرفان گاهی پدید آید کسی که خود را از اهل معارف و شهود داند و از اصحاب قلوب و سابقه حُسنی انگارد و بر دیگران لاف ترفّع و تعظّم زند، و حکما و فلاسفه را قشری، و فقها و محدّثین را ظاهربین، و سایر مردم را چون بهایم داند، و به همه بندگان خدا به نظر تحقیر و تعییر نگاه کند. و بیچاره خود لاف از فناء فی اللّه و بقاء اللّه زند و کوس تحقّق کوبد؛ با آن که معارف الهیه اقتضا می کند خوش بینی به موجودات را. و اگر شمّ معرفت اللّه کرده بود، به مظاهر جمال و جلال حق تکبر نمی کرد. چنانچه در مقام بیان و علم، خود او نیز تصریح به خلاف حالت خود کند. و این نسبت جز آن معارف به قلبش وارد نشده و بیچاره به مقام ایمان هم نرسیده، دم از عرفان می زند و از عرفان حظّی نداشته، از تحقّق سخن می راند.(1)

حجاب کبر از حجاب های غلیظ عالم ماده و ظلمت است که نه تنها انسان را از خدای متعال و عالم لاهوت دور می نماید، بلکه او را حتی از ورود به عالم ملکوت نیز باز می دارد؛ بلکه از تمام حرکت های معنوی جلوگیری می کند:

خداوندا! حجاب غلیظ و پرده های ضخیم خودپسندی و خودپرستی را پاره کن و ما را به مجلس قدس راه بده، و این دیوسیرتی و زشت خویی و درشت گویی و خودآرایی و کج نمایی را از ما برکنار نما.(2)

ص: 53

خداوندا! ما اهل حجاب و ظلمتیم، اهل شرک و نفاق؛ ما خودخواه و خودپسندیم؛ تو حبّ دنیا را از دل ما بیرون کن.(1)

حجاب شهوت: یکی از خطرناک ترین حجاب های ظلمانی، حجاب شهوت است؛ و بلکه می توان ادعا کرد بزرگ ترین حجاب انسان، حجاب شهوت است. نجم الدین رازی می گوید:

شهوت، کامل ترین صفت حیوانی است و بزرگ ترین حجاب از آن خیزد. و دیگر صفات حیوانی به خوش خوردن و خوش خفتن غلبه گرفت، حجب زیاد شد و أنس حضرت نقصان پذیرفت؛ چه به مقدار آنک از لذات و شهوات حیوانی، نفس آدمی ذوق می یابد، با آن انس می گیرد و بدان مقدار، انس حق از دل او کم می شود.(2)

فرو رفتن در شهوات و انس به آن ها، نه تنها باعث می گردد که اندک اندک به تکذیب آیات الهی روی آورد،(3) بلکه قلب را وارونه و واژگون(4) و در نتیجه نگرش انسان نسبت به خوبی ها و بدی ها را عوض می کند؛ خوبی را بدی می پندارد و زشتی را زیبایی تصور می کند. امام خمینی رحمه الله می فرماید:

ای عزیز! اولیا را به خود قیاس مکن و قلوب انبیا و اهل معارف را گمان مکن مثل قلوب ما است. دل های ما غبار توجه به دنیا و مشتهیات آن را دارد و آلودگی انغمار در شهوات نمی گذارد مرآت تجلیات حق شود و مورد جلوه محبوب گردد. البته با این خودبینی و خودخواهی و خودپرستی باید از تجلیات حق تعالی و جمال و جلال او چیزی نفهمیم، بلکه کمالات اولیا و اهل معرفت را تکذیب کنیم و اگر در ظاهر نیز تکذیب نکنیم، در قلوب تکذیب آن ها نماییم ... .(5)

از حضرت امام رضا علیه السلام سؤال شد که چرا خداوند از خلق در حجاب است. فرمود:

ص: 54

حجاب، از بسیاری گناهان مردم است.(1)

پس هیچ حجاب ظلمانی ای جز گناه وجود ندارد. البته باید به عرض عریض و گسترده گناه توجه داشت؛ از خطیئه آدم تا خطیئه ابلیس، بیش از آسمان تا زمین فاصله است.

سعدی حجاب نیست، تو آیینه پاک دار زنگار خورده چون بنماید جمال دوست

تو را تا آینه زنگار باشد حجاب دیدن دلدار باشد

حجاب طبیعت: توجه به هر چه غیر خدا است، حجاب بین انسان و خدای متعال می باشد؛ ولی اگر توجه انسان به عالم طبیعت و ماده باشد، این حجاب، حجاب ظلمانی است و اگر توجه به ملکوت و جبروت باشد، این حجاب، نورانی است:

اگر نفس توانست خود را از این قشر و حجاب طبیعت خلاص کند، دارای بصیرت می شود.(2)

آن کس که در زندان طبیعت است، دارای چشمی است که تنها ظاهری از دنیای مادی می بیند؛ اما کسی که از ظاهر دنیا به باطن آن روی آورد، صاحب بصیرت می شود و می فهمد که رؤیت خداوند یعنی چه.

امام خمینی رحمه الله پس از شکوه از کسانی که معارف بلند دین را حمل بر اموری ظاهری و مادی می کنند، می فرماید:

افسوس که ما بیچاره های گرفتار حجاب ظلمانی طبیعت و بسته های زنجیرهای آمال و امانی، جز مطعومات و مشروبات و منکوحات و امثال این ها، چیزی نمی فهمیم! و اگر صاحب نظری یا صاحب دلی بخواهد پرده از این حجب بردارد، جز حمل بر غلط و خطا نکنیم. و تا در چاه ظلمانی عالم ملک مسجونیم، از معارف و مشاهدات اصحاب آن چیزی ادراک ننماییم.(3)

ص: 55

در بحث حجاب طبیعت و شواغل حسی می توان ادعا کرد که مراتب نازل وجود، حجاب مراتب عالی است و چون شیخ اشراق، عالم ماده را ظلمت و فاقد نور می داند، پس تمام عالم ماده، حجاب ظلمانی به شمار می رود و هر کس انس به طبیعت دارد، گرفتار چنین حجابی شده است.

و به تعبیر بهتر، می توان گفت: چون انسان در دامان و دل طبیعت به وجود می آید، «النفس جسمانیة الحدوث» و طبیعت چون دایه و مادری برای انسان است، بنابراین انس به طبیعت و دلبستگی و دلدادگی به آن، همانند ازدواج با مادر است که نشانه نهایت پستی و زشتی است.

و به عبارت دیگر، هر کس نظر استقلالی به عالم ماده داشته باشد، گرفتار بت پرستی و ثنویت شده و این عالم برای او حجاب ظلمانی است؛ بلکه عالم را ممکن الوجود و فقیر و محتاج به خداوند بداند و با نگاه استقلالی به آن نکند، بلکه عالم را ممکن الوجود و فقیر و محتاج به خداوند بداند و با نگاه به عالم، خداوند را ببیند، این جهان برای چنین انسانی، حجاب نورانی خواهد بود، چرا که با امکان دیدن دلدار، نگاه به تصویر او در آینه خطا است. امام خمینی رحمه الله می فرماید: کلیه امور دنیوی اگر موجب توجه انسان به دنیا و غفلت از خداوند متعال شود باعث حجب ظلمانی می شود. تمام عوالم اجسام، حجاب های ظلمانی می باشد و اگر دنیا وسیله توجه به حق و رسیدن به دار آخرت _ که دارالتشریف است _ باشد، حجاب های ظلمانی به حجب نورانی مبدّل می گردد.(1)

بلکه حضرت امام معتقدند آن کس که «إخلاد إلی الأرض» دارد، او در پست ترین حجاب ظلمانی یا اسفل السافلین حجاب های ظلمانی،یعنی عالم طبیعت و ماده، دارد.(2)

حجاب وقوف: یکی دیگر از حجاب های ظلمانی، حجاب وقوف است. انسان هیچ گاه «حدّ یقف» ندارد؛ در هر مقام و درجه ای که باشد، باز مقامات و درجات

ص: 56

بیش تری در او قرار دارد؛ حتی کسی که به مقام فناء و بقاء باللّه رسیده است، تازه ابتدای حرکت در درجاتی است که هرگز به وصف نمی آید. اگر کسی تصور کند که به برخی درجات و کمالات رسیده است و این تصور واهی و خیال باطل، رهزن او شود و او را از حرکت باز دارد، این عدم حرکت و وقوف، حجاب ظلمانی او است؛ همچنان که وقوف با خلق، حجاب از حق است و وقوف با حق، حجاب از خلق.

گاهی توجه به بی حجاب بودن نیز نوعی حجاب و سبب دوری از خداوند است؛ وقتی بی حجابی مشغله قلبی و ذهنی عارف گردد، خود این بی حجابی، نوعی حجاب خواهد بود. به هر حال، تا انسان خود را و یا بی حجابی خود و یا هر چه غیر خدا است را می بیند، گرفتار حجاب است. وقتی بایزید گفت: «یا ربّ امتی أصلُ إلیک؛ خدایا تا کی در آتش هجران تو بسوزم و کی مرا شربت وصال می دهی؟» ندا آمد که هنوز تویی تو همراه تو است؛ اگر می خواهی به ما برسی، «دع نفسک و تعال؛ خود را بر در گذار و در آی».(1)

در برخی احادیث، غفلت نیز و جزو حجاب های ظلمانی شمرده شده و بلکه آن را منشأ سرآغاز سایر حجاب ها ذکر کرده اند:

«الغفلة سبب کلّ حجاب».(2)

اگر غفلت، سبب همه حجاب های ظلمانی است، می توان ادعا کرد که یاد خدا و رفع غفلت نیز باعث خرق همه حجاب های ظلمانی است:

«إذا ذکر اللّه ارتفع کلّ حجاب»؛(3)

یعنی هرگاه خداوند یاد شود و حضور قلبی باشد، همه حجاب ها کنار می روند.

در مناجات شعبانیة نیز «حجاب سهو» ذکر شده است،(4) یک معنای حجاب سهو آن است که اشتغال نفس به تدبیر بدن، حجاب آن از صعود آن از صعود به ملکوت

ص: 57

است.(1) احتمال دیگر آن است که چون اولین مرحله و اولین قدم در سیر و سلوک، یقظه است، تا کسی از خواب غفلت بیدار نشود و متوجه عالم معنا و معنویت نگردد، از تمامی مسائل عرفانی و اخلاقی در حجاب خواهد بود.

صدرالمتألهین در مقام معرفی حجاب هایی که مانع از انکشاف صور علمیه برای نفس انسان است، می فرماید:

حجاب ها بر پنج قسم می باشند:

1 . ضعف قوّه و استعداد و نقصان جوهری انسان و بالقوّه بودن او.

2 . کدورت های گناهان و شهوات که گوهر انسان را کدر می نماید و همچون زنگار آینه، مانع از ظهور حق می گردند.

3 . روی گردانی انسان از عالم حقایق به زندگی دنیوی و توجه کامل به مباحث فروع دین و غفلت از معارف اصلی دین.

4 . حجاب هایی که به واسطه تقلید و تعصب، از ابتدای تولد همراه انسان بوده و موجب پذیرفتن اعتقادات باطل گردیده است. این ها همچون دیوار بین آینه و تصاویر، حجاب بین نفس انسان و فهمیدن حقایق می گردند.

5 . کوچ ننمودن از یک صورت به صورتی دیگر و نرسیدن به هدف اصلی، که همان مشاهده جمال یار است. نادانی نسبت به اصول معارف و عدم انتقال از صورتی به صورت دیگر باعث محرومیت است.

در میان این حجاب ها، چیزی بدتر از اشتغال به غیر حق نیست و کار شیاطین این است که با چرخیدن به دور قلب مردم، آنان را مشغول به غیر خداوند می نمایند و در نتیجه، آنان را از نظر به ملکوت محروم می کنند.(2)

از دیگر مصداق های حجاب ظلمانی، پشت پازدن به علم فقه و کم اهمیت جلوه دادن آن است. توهّم رسیدن به طریقت و حقیقت، حجابی غلیظ است که برخی

ص: 58

را از رعایت آداب ظاهری شریعت و اهمیت فراوان آن، غافل نموده است. این حجاب برای کسانی که در علوم عقلی و ذوقی کار می کنند، از مهم ترین آفت ها است. دوری گزیدن از جامعه و امور مسلمانان و در نتیجه، اندیشه جدایی دین از سیاست، از دیگر حجاب های ظلمانی در دیدگاه حضرت امام است.

و بالجمله، هوای نفس و انانیّت و «من» گفتن و بلکه هر چه موجب ضلالت است، به نوعی از اقسام حجاب های ظلمانی است.

آنچه ذکر شد، شمّه ای از حجاب های ظلمانی بین ما و ملکوت عالم بود. اگر توفیق و لطف الهی یاری کند و این هفتاد هزار حجاب را خرق کنیم، تازه به ملکوت راه خواهیم یافت؛ ولی از ملکوت تا جبروت و از جبروت تا لاهوت، هزاران هزار حجابی وجود دارد که ما نه نام آنها را می دانیم و نه امیدی به خرق آن ها داریم؛ گرچه فضل و رحمت الهی بی نهایت است.

خداوندا! بارالها! ما اهل معصیت و محجوبین از ساحت کبریا چه بگوییم، جز آن که با لقلقه لسان عرض کنیم: رجاء ما به مراحم تو است و امید و ثقه ما به فضل و مغفرت تو است، و به جود و کرم آن ذات مقدس است.(1)

در بحث حجاب های ظلمانی، سخن از آشکار و ظاهربودن خداوند است و این که لازم است انسان، حجاب ها و پرده ها را کنار زند تا خدا را ملاقات نماید؛ پس حجاب های ظلمانی باعث شده که خداوند از چشم مردم احتجاب یابد و چشم سر به محضر او راه نیابد.

اما در بحث حجاب های نورانی، سخن از باطن و سرّ و غیب بودن خدای متعال است؛ یعنی کُنه ذات مقدس هرگز قابل شناخت نیست و آن کنز مخفی، نه تنها از چشم، بلکه از بصیرت و قلب مردم نیز از اکتناه و احتجاب دارد و او در دنیا و در آخرت، برای همه _ حتی برای مقربان و کرّ و بیان _ غیب مطلق و عماء محض است.

«حجاب نورانی» از واژه های رمزی عرفان است و چون حجاب، مانع از دیدن است و نور، مکمل آن است، باید گفت که حجاب نورانی یا «نور سیاه» عبارت است از هر مرحله از مراحل سیر و سلوک روحانی که توقف سالک در آن، مانع از صعود به مراحل بالاتر باشد. این مراحل عرفانی از یک جهت، مثبت و از جهتی دیگر، منفی خواهند بود؛ از جهتی نورند و از جهتی حجاب هستند. مثلاً، هر کدام از صفات الهی، برای عامه مردم مصداق اخلاق حمیده است، اما همان ها برای خواص، حجاب نورانی هستند، به نظر خواص، توجه کردن استقلالی به اسماء و صفات، مانع از توجه به محجوب و مطلوب حقیقی است؛ توجه به آیات، حجاب از توجه به ذی الآیه است.

شاید بتوان ادعا کرد که غضب و شهوت و حبّ مال و جاه و غفلت و حرص و بلکه همه افراط ها و تفریط ها در قوای نفسانی، مصداق حجاب های ظلمانی هستند. و توجه به نماز و عبادت و حج و ذکر و همه اوصاف و فضایل اخلاقی، مصداق حجاب های نورانی

دیدیم نهان گیتی و اصل جهان وز علت و معلول گذشتیم آسان

آن نور سیه ز لا نقط برتر دان زان نیز گذشتیم نه این ماند و نه آن

حجاب های ظلمانی «آیه لیلی» می باشند و باید آن ها را محو کرد؛ زیرا سد راه و قطّاع الطریق انسان های مرید هستند. ولی حجاب های نورانی «آیه نهاری» و مبصره

ص: 60

می باشند که حق را نشان می دهند و سبب مشی و پیشرفت هستند؛ «کُلَّمَا أَضَاءَ لَهُمْ مَّشَوْا فِیهِ وَإِذَا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قَامُوا»(1)2 . «بحارالانوار» ج 15، ص 261 و در ج 94، ص 56 آمده است «کان بینها و بین السماء سبعون حجابا»(2) مهم آن است که نشان دهیم حجاب های نورانی، گرچه خداوند را نشان می دهند، اما باید توجه داشت که «من وراء الحجاب» خدا را نشان می دهند و هیچ گاه معاینه و بدون پرده حق را نمی توان ملاقات نمود؛ زیرا او عروس همیشه پرده نشن غیب است و هیچ چشم دلی محرم دیدار او نیست. او چنان سبحان و مقدس است که هیچ عقل و دلی آن طهارت و پاکی را ندارد که معاینه جمال و جلال آن قامت رعنا کند.

حجاب های نورانی در عین آن که چون نور، ظاهر و آشکار هستند و بلکه هر چه نور بیش تر باشد، مرئی را بهتر نشان می دهند، اما وقتی نور بسیار زیاد شود، مرئی قابل دیدن نخواهد بود؛ البته به جهت ضعف دیده ما، نه به جهت ضعف مرئی. پس می توان ادعا کرد که در همه جا نور، رفع حجاب است؛ اما در مورد خدای متعال، نور خود، حجاب بین انسان و خدا است.

حجاب نوارنی دانسته است.(1)

«احتجب عن العقول، کما احتجب عن الأبصار؛ و عمّن فی السماء احتجابه کمن فی الأرض».(2)

خداوند از عقل مردم همان گونه حجاب دارد که از چشم مردم حجاب دارد؛ اگر چشم حجاب دارد و او را نمی بیند، عقل نیز حجاب دارد و به محضر ربوبی راه ندارد؛ آسمانیان نیز همانند مردم روی زمین، از خداوند حجاب دارند. و نه تنها این حجاب، مانع بین عقل مردم و خدای متعال است، بلکه بین آنان و غیب مکنون نیز حجاب وجود دارد:

«حال دون غیبه المکنون حجب من الغیوب».(3)

حجاب های غیبی، پیش از رسیدن هر کس به آن درگاه، مانع انسان ها می گردند.

«إنّ بین اللّه و بین خلقه تسعین ألف حجاب»؛(4)

بین خداوند و خلق نود هزار حجاب وجود دارد.

حجاب های بین خداوند و بین مخلوقات مادی است؛ ولی رسول خدا از هفتاد هزار گذشته است.(5) البته هر کدام از این حجاب ها عرض گسترده ای دارند و به چندین حجاب دیگر تقسیم می شوند.

در برخی روایات، اسماء الهی، مخلوق نخستین، و ملائکه، و پیامبر اکرم و ائمه اطهار علیهم السلام به عنوان حجاب های خداوند ذکر شده اند، مثل:

«بالاسم الذی احتجب به»؛(6) «محمّد صلی الله علیه و آله حجاب اللّه»؛(7) «الإمام حجاب اللّه و آیة

ص: 62

اللّه»؛(1) «هم حجاب اللّه الأعظم»؛(2) «أمر اللّه بعض الملائکة حتّی یحجبوه»؛(3) «أوّل ما خلق اللّه حجبه»؛(4) «بنا احتجب عن خلقه»؛(5) «حجتکم ... بأسماء اللّه»؛(6) «هذا إسرافیل حاجب الربّ».(7)

در روایات، اصطلاحات حجاب اول، ثانی، ثالث، رابع، خامس و حجاب اعلی، حجاب من نار، حجاب من ماء، حجاب من ریح، حجاب المجد، حجاب القدره، حجاب الغمام، حجاب رعب، حجاب شفاعت، حجاب هیبت، حجاب جلال، حجاب رفعت، حجاب عزت، حجاب کبریا، حجاب الحمد، حجاب العظمه، حجاب جبروت، حجاب قدس، حجاب حیرت و ... آمده است. حتی مفهوم اکثر این حجاب ها، و بلکه هیچ کدام از این ها را نگارنده نمی فهمد؛ معلوم نیست ما تا کی باید در این حجاب غفلت و جهل و ظلمت بمانیم اگر روزی خداوند لطف کند و این اصطلاحات را فرا گیریم و از حجاب غفلت و جهل بگذریم، تازه به حجاب غلیظ مفاهیم و اصطلاحات گرفتار می شویم؛ گویا ارزش و استعداد ما بیش تر از آن نیست که غیر از حجاب ظلمانی، از چیز دیگری باخبر شویم؛ تا چه رسد به عملی یا خرق حجاب های نورانی!

خداوندا! قلب ما در حجاب است؛ عقل ما در حجاب است؛ چشم ظاهر و بصیرت ما در حجاب است؛ محبوبا! شعله ای از آتش عشقت بفرست و نه تنها انانیّت و هوای نفس، بلکه اِنیّت و هستی ما را بسوزان، شاید یک حجاب از هزاران هزار حجاب بین ما و ملکوت کم شود.

ص: 63

آری، «تا خویشتنی به وصل جانان نرسی».(1)

_ ما در این ره حجاب خویشتنیم ورنه روی تو در برابر ماست

_ بگذر از خویش اگر عاشق دلباخته ای که میان تو و او جز تو کسی حایل نیست(2)

امام خمینی رحمه الله معتقد است که:

هر تعیّنی حجاب است؛ و لذا اسم نیز حجاب است. خداوند هفتاد هزار حجاب نور و ظلمت دارد. این حجاب ها هم حجاب هستند و هم ظهور حق؛ مثل واحد که محجوب در اعداد است و هم ظاهر به آن ها است؛ مثل کلی طبیعی و لا بشرط که ظهورش در تعیّن متعیّنات است.(1)

انسان کامل و حجاب های نورانی: آیا در کشف تام محمّدی صلی الله علیه و آله حجاب وجود دارد یا خیر؟ قبلاً در روایاتی که ذکر شد، بین رسول خدا صلی الله علیه و آله و خدای متعال، سخن از نود هزار حجاب نورانی بود؛ ولی آیا این احادیث، حجاب های بین مرتبه ناسوتی آن انسان کامل و ذات مقدس را بیان می کند، یا حتی مقام روحی و عقل اول آن حضرت _ که صادر نخستین و نفس رحمانی است _ نیز دارای حجاب است؟

روشن است که بین انسان کامل در کشف تام محمّدی و واحدیّت، و بلکه احدیّت، و حتی مقام جمع، حجابی وجود ندارد؛ اما باید بین او و مقام عماء، حجاب نورانی اسم مستأثر را پذیرفت. امام خمینی رحمه الله معتقد است:

در عالم مثال و بالاتر، حجاب نیست اصلاً؛ و حجاب با ورود به عالم ماده حاصل می شود. لذا در آن عوالم، سعید و شقی مساوی هستند؛ ولی این جا حجاب هست. وقتی کسی به فنای تام برسد و وفای به عهد کند _ عهد به توحید حقیقی و ولایت کبری _ بقاء باللّه پیدا می کند. مقصود از «خسران» در آیه شریفه «إِنَّ الاْءِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ» نیز همین حجاب های مادی است. و کسی که ایمان به مقام ولایت مطلقه و به توحید بیاورد، حجاب ندارد.(2)

مقام جمع، حجاب مقام فرق است و مقام فرق، حجاب مقام جمع. «مقام جمع» یعنی معرفت ذات مقدس در مقام الوهیت و تجلّی ذات مقدس به اسماء و صفات. و «مقام جمع الجمعی» یعنی مقام فرق پس از جمع، که ظهور صور اعیان موجودات

ص: 65

در مرآت حق تعالی است.

ولی امام خمینی رحمه الله جمع الجمع را در صورتی می پذیرد که مقام جمع، حجاب مقام فرق نباشد، و فرق حجاب، از جمع نباشد؛ یعنی در کشف تام محمّدی صلی الله علیه و آله این حجاب وجود ندارد.(1)

باید توجه داشت که مقصود امام خمینی رحمه الله از این که «در عالم مثال و بالاتر، حجاب وجود ندارد» این است که در ملکوت و جبروت، حجاب ظلمانی و شواغل حسی وجود ندارد؛ ولی در آن جا نیز حجاب های نورانی وجود دارند؛ بلکه اصل و منبع حجاب های نورانی، همان عالم است.

انسان کامل در کشف تامّ، حجاب ندارد؛(2) ولی عبادت او در حجاب اعلی و اعظم قرار دارد. امام خمینی رحمه الله می فرماید:

هر عبادتی دائما در حجاب اسماء و صفات است؛ حتی عبادت انسان کامل. با این تفاوت که انسان کامل، اسم اعظم «اللّه» را می پرستد؛ ولی دیگران به حسب مقام و درجه خود، سایر اسماء را می پرستند. عبادت در ابتدای سیر و سلوک، محجوب به اسماء است و محجوب به اعیان.(3)

به عبارت دیگر، بین انسان کامل و اسم مبارک «اللّه» حجابی نیست؛ ولی بین او و مقام عماء یا «هو» هزاران حجاب نورانی وجود دارد. به گفته حاجی سبزواری:

آن چنان که بین دال و یاء در «عبادی» حجابی نیست، بین انسان گنهکار و رحمت خداوند، حجابی وجود ندارد.(4)

اما نبودن حجاب بین انسان و رحمت خداوند، هرگز قابل مقایسه با نبودن حجاب بین او و اللّه نیست. امام می فرماید:

... در این حال بین روح مقدس سالک و حق، حجابی جز اسماء و صفات نیست.

ص: 66

و از برای بعضی از ارباب سلوک ممکن است حجاب نوری اسمائی و صفاتی خرق گردد و به تجلیات ذاتی عینی نایل شود و خود را متعلّق و متدلّی به ذات مقدس ببیند و در این مشاهده، احاطه قیّومی حق و فنای ذاتی خود را شهود کند و بالعیان وجود خود و جمیع موجودات را ظلّ حق ببیند و چنانچه برهانا بین حق و مخلوق اول _ که مجرد از جمیع مواد و علایق است _ حجابی نیست، بلکه بین مجردات مطلقا حجاب نیست برهانا، همین طور، این قلبی که در سعه و احاطه، هم افق با موجودات مجرد شده، بلکه قدم بر فرق آن ها گذاشته، حجابی نخواهد داشت ... .(1)

دنیای ممدوح: دنیایی که وسیله رسیدن به آخرت باشد نیز یک نوع حجاب نورانی است. امام می فرماید:

اگر دنیا وسیله توجه به حق و رسیدن به دار آخرت باشد، حجاب های ظلمانی به حجب نورانی مبدّل می گردد. و کمال انقطاع آن است که تمام حجب ظلمانی و نورانی پاره و کنار زده شود، تا به مهمان سرای الهی که معدن عظمت است بتوان وارد گردید.(2)

حجاب احدیّت: «احدیّت» پرده عزتی است که هرگز کنار نمی رود و نباید کسی طمع خرق این حجاب را داشته باشد. البته این آخرین حجاب نیست، بلکه پس از آن نیز حجاب های دیگر نورانی وجود دارد. اسم مستأثر حجابی نورانی است که همه نسبت به آن نامحرم می باشند و «غیرتش غیر در جهان نگذاشت».

حجاب عشق:

به نظر حضرت امام جمع بین شریعت و طریقت اقتضا می کرد که ابراهیم، هم فرزند و هم قوچ را ذبح کند؛ ولی شدت محبت ابراهیم و عشق او، حجاب او شد از جمع، و خواست فرزند را ذبح کند. پس شدت محبت و عشق می تواند یکی از حجاب های نورانی باشد و حجاب است؛ زیرا مانع جمع است.(3)

ص: 67

برخی دیگر از حجاب های نورانی عبارتند از:

دیدن حجاب، حجاب است؛ همچنان که توجه به بی حجابی نیز نوعی حجاب است. هر کدام از ملکوت، عرش، عبادت، جنّت عقل، آیات و اسماء حسنی، حجاب هایی هستند و امام خمینی رحمه الله در مورد آن ها سخنانی دارد، که به جهت طولانی شدن مقاله از ذکر آن ها صرف نظر می شود.

حجاب دارد.

سالک کسی است که در مسیر ریاضت و مجاهده باشد و از آثار اسماء و صفات، دلالت بر ذات مقدس و معرفت به آن یابد.

مجذوب، بالاتر از او است؛ زیرا از کشف و شهود بهره می برد؛ و لذا پایان راه سالک، آغاز راه مجذوب است.

اگر سلوک منتهی به شهود گردد، یعنی سیر از خلق به حق باشد، آن را سالک مجذوب گویند.

اگر از اول و با عنایت الهی، وصول به حق حاصل شد و در همان قدم اول به مقصد رسید و پس از آن به سلوک راه برگشت و راهی را که بدون مجاهده طی کرده بود، دوباره سلوک نمود _ یعنی سیر از حق به خلق داشت _ چنین کسی را مجذوب سالک گویند.

به عبارت دیگر، سالک مجذوب کسی است که سلوکش مقدم بر جذبه باشد. مجذوب سالک کسی است که جذبه او بر سلوکش مقدم شده باشد.

سالک غیر مجذوب آن است که در سلوک مانده و به جذبه نرسیده است.

مجذوب غیر سالک آن است که در مقام جذبه مانده و به سلوک پس از جذبه نرسیده است.

دو قسم اول، صاحب مقام «تمکین» می باشند و می توانند مردم را دستگیری کنند؛ ولی دو قسم اخیر، صاحب «تلوین» هستند و چون بین راه مانده اند، شایسته هدایت کردن نیستند.

قبلاً اشاره شد که برخی حجاب ها همانند «احدیّت» هرگز برداشته نمی شود. از دیدگاه امام خمینی رحمه الله راه های رفع حجاب عبارتند از:

1 . ریاضت صحیح؛(1)

2 . سجده بر تربت سیدالشهدا علیه السلام ؛

3 . قرآن خواندن؛

ص: 69

4 . انقطاع الی اللّه؛

5 . تقوای تام؛

6 . ذکر «لا اله الاّ اللّه»؛

7 . یقظه و تذکر محجوب.

خدا می داند در این رفع حجب چه کرامت هایی است؛ که غایت آمال اولیا و نهایت مقصد آنها، همین رفع، حجبّ بوده است.(1)

ص: 70

غیب و ظهور به رحیمیت تمام دایره وجود است، ثم دنی فتدلّی فکان قاب قوسین او ادنی».(1)

لازم به ذکر است که عرفان نظری به دو بخش اصلی تقسیم می شود: «شناخت حق تعالی»، «انسان کامل».

در این مقام برآنیم که دیدگاه های حضرت امام خمینی رحمه الله را تنها در مورد انسان کامل و نشانه های آن مطالعه کنیم.

همان حضرت احدیت است.

2 _ حضرت شهادت مطلقه که عالم آن عالم مُلک یا حس است.

3 _ حضرت غیب مضاف که نزدیک به غیب مطلق است و عالم آن عالم ارواح جبروتی و ملکوتی است؛ یعنی عالم عقول و نفوس مجرده.

4 _ حضرت غیب مضاف که نزدیک به شهادت باشد که همان عالم مثال است.

5 _ حضرت کون جامع چهار عالم قبلی که عالم انسانی است.

بنابراین حضرت اول مظهر احدیت خداست. حضرت دوم عالم ملک است و مظهر ملکوت است. حضرت سوم جبروت یا اعیان ثابته است. حضرت چهارم مثال مطلق یا ملکوت که مظهر جبروت است و پنجم، حضرت و احدیت و اسمای الهی است. آنچه ذکر شد مطابق نظر قیصری در مقدمه شرح فصوص است.

ولی جامی مراتب را شش مرحله می داند:

1 _ غیب مغیّب یا غیب و تعیّن اول.

2 _ غیب ثانی یا تعین دوم که همان اعیان ثابته است.

3 _ مرتبه ارواح.

4 _ مرتبه عالم مثال.

5 _ عالم اجسام یا شهادت مطلقه.

6 _ انسان کامل.

سپس می گوید: ممکن است که تعیّن اول و ثانی را یک مرتبه به حساب بیاوریم در این صورت حضرات منحصر به پنج مرتبه می شوند:

«1 _ حضرت و مرتبه غیب و معانی.

2 _ مرتبه شهادت و حس.

3 _ مرتبه متصل به غیب یا مرتبه ارواح.

4 _ مرتبه متصل به عالم حس یا عالم مثال و خیال منفصل.

ص: 73

5 _ کون جامع».(1)

به عبارت دیگر می توان گفت حضرات اصلی عبارتند از:

1 _ عالم اعیان ثابته که غیب مطلق است.

2 _ عالم جبروت.

3 _ عالم ملکوت.

4 _ عالم ملک.

5 _ عالم انسان کامل.(2)

حضرت امام خمینی رحمه الله در «سرّ الصلوة» خود به همان روش مشهور عرفا سیر کرده و می فرماید:

انسان به یک اعتبار دارای دو مقام است یک شهادت و دیگری غیب، و به اعتباری دارای سه مقام است یکی مُلک، دوم برزخ، سوم عقل، و به عبارت دیگر مقام تعیّنات مظاهر و مقام مشیّت مطلقه یا برزخ البرازخ یا مقام عماء، و مقام احدیت جمع اسماء. و به اعتباری دارای چهارم است: ملک و ملکوت و جبروت و لاهوت. و به اعتباری دارای پنج مقام است: شهادت مطلقه و غیب مطلق و شهادت مضافه، و غیب مضاف و مقام کون جامع، مطابق حضرات خمس متداول در لسان عرفا. و به اعتباری دارای هفت مقام معروف به هفت شهر عشق و هفت اقلیم وجود در السنه عرفاست. و به اعتباری تفصیلی دارای صد منزل یا هزار منزل است.(3)

امام خمینی رحمه الله در این کلام در مقام بیان حضرات عوالم وجود نیست و تنها مقامات و درجات انسان را بیان می کند، ولی آنچه مقصود ما بود اینکه امام در این عبارت حضرات خمس عرفا را به همان معنی متعارف و متداول در نظر گرفته است. ولی در جای دیگر خود تفسیر جدیدی از حضرات خمس ارائه داده و می گوید:

ص: 74

حضرات خمس عبارتند از:

1 _ حضرت غیب مطلق یعنی احدیت اسمائی ذاتی و عالم آن سرّ وجودی است.

2 _ حضرت شهادت مطلقه و عالم آن عالم اعیان در حضرت علمیه و عینیه است.

3 _ حضرت غیب مضاف اقرب به شهادت و عالم آن وجه ظاهر اعیانی است.

5 _ احدیت جمع اسمائی غیبی و شهادت و عالم آن کون جامع است.(1)

به هر حال «انسان کامل» یکی از حضرات خمس عرفانی است که از آن به «کون جامع» تعبیر می شود، اما می توان به صورتی دیگر به انسان و تمام موجودات نگریست و هر چیزی را مظهر کون جامع دانست، زیرا «کل شیء فیه کل شیء» و «کل شیء فی کل شیء»، و این خود یکی از احکام مترتب بر قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء است.

حقیقت انسان چون جامع جمیع تعیّنات است و همه احکام آنها را داراست، می تواند مظهر اتمّ و مرآة تامّه حق تعالی باشد و هیچ موجود دیگری این صلاحیت را ندارد.

نظری کرد ببیند به جهان صورت خویش خیمه در آب و گل مزرعه آدم زد

و این است معنای آنکه «ان اللّه خلق آدم علی صورته».

اعلم یا حبیبی أنّ العوالم الکلّیة الخمسة ظلّ الحضرات الخمس الالهیة، فتجلّی اللّه تعالی باسمه الجامع للحضرات، فظهر فی مرآة الإنسان فإنّ اللّه خلق آدم علی صورته ... و هو الاسم الاعظم و الظلّ الأرفع و خلیفة اللّه فی العالمین، و تجلّی بفیضه الاقدس و ظلّه الأرفع فظهر فی ملابس الاعیان الثابتة من الغیب المطلق و الحضرة العمائیة، ثم تجلّی بالفیض المقدس و الرحمة الواسعة و النفس الرحمانی من الغیب المضاف و الکنز المخفی و المرتبة العمائیة علی طریقة شیخنا العارف مدظلّه فی مظاهر الارواح الجبروتیة و الملکوتیة، ای عالم العقول المجردة و المنفوس الکلیة، ثمّ فی مرائی عالم المثال و الخیال المطلق ای عالم المثل المعلقة، ثم فی عالم الشهادة المطلقة ای عالم الملک و الطبیعة، فالانسان الجامع لجمیع العوالم و ما فیها ظل الحضرة الجامعة

ص: 75

الالهیة، و عالم الاعیان ظل الحضرة الغیب المطلق، و عالم العقول و النفوس ظل الحضرة الغیب المضاف الاقرب الی المطلق، و عالم الخیال و المثال المطلق ظل الحضرة الغیب المضاف الاقرب الی الشهادة، و عالم الملک ظل الحضرة الشهادة المطلقة، الم تر الی ربک کیف مدّ الظل _ فی الحضرة الاسمائیة و الاعیان الثابتة بالظل الاقدس و فی الحضرة الشهادة و عالم الملک و الملکوت و الجبروت بالظل المقدس.(1)

در تمام کلمات عرفا حضرت کون جامع یا انسان کامل مرتبه پنجم یا آخرین درجه بود، زیرا به اعتبار تنزلات حاصل از تجلیات انسان در پایین تر درجه قرار گرفته است؛ ولی همین انسان با سیر صعودی خود می تواند به مقام «او ادنی» برسد و عالم اکبر بوده و جامع جمیع حضرات دیگر نیز باشد. پس انسان کامل دارای درجه جمع الجمعی است که با فنای در احدیت و بقای به وجود حق تعالی به اعلی درجه می رسد.

و متحقق به اسمای الهی باشد.(1)

روح محمدی _ صلی اللّه علیه و آله _ مظهر اسم جامع «اللّه» است و خلیفه اوست که همه موجودات را به کمال لایقشان می رساند. پس او ازلاً و ابدا خلیفة اللّه بر عالمین است. این روح محمدی باید تمام صفات الهی غیر از وجوب ذاتی را داشته باشد و چنین خلیفه ای عبد خدا و رب عالم است.

ولایت به عامه و خاصه تقسیم می شود و ولایت خاصه به ولایت مطلقه و مقیده تقسیم می گردد.

سید حیدر می فرماید: «نبوت عبارت از قبول نفس قدسی است حقایق معلومات و معقولات را از جوهر عقل کلی، و رسالت عبارت از تبلیغ آن معلومات و معقولات است به متستحقین آنها، و این دو تلازمی ندارند، مثلاً ممکن است یک نفسی آنها را قبول بنماید، اما عذری پیش آید که نتواند تبلیغ کند و چنین شخصی نبیّ است نه رسول و به همین جهت تعداد اولواالعزم اندک است.

ولایت به معنای تصرف در خلق بالحق است آن گونه که مأمور به آن می باشد، و این تصرف تصرف باطنی و الهامی است نه با وحی، پس در واقع ولایت همان باطن نبوت است، ظاهر نبوت تصرف در خلق است به اجرای احکام شرعی و اظهار اخبار و حقایق الهی بر آنان. پس رسول و نبی تصرف ظاهری و براساس شریعت در مردم دارند، اما ولّی خدا تصرفش به حسب باطن و حقیقت است و لذا ولایت مهمتر از نبوت است گرچه نبی اکرم _ صلی الله علیه و آله _ صاحب ولایت نیز هست».(2) وی در جای دیگر علت احتیاج امام به رسول و عدم برتری امام بر رسول را بیان کرده است.(3)

کتاب شریف و ارزشمند «مصباح الهدایه» حضرت امام به همین موضوع اتحاد مقام رسالت و ولایت مطلقه علویه اختصاص دارد.

ص: 77

حضرت امام معتقد است که:

مقام ولایت رسول خاتم متحد با مقام ولایت مطلقه علویه است و از این مبحث نتیجه می گیرد که مسأله ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت که در فلسفه مطرح است، تنها از طریق همین مسأله عرفانی قابل حل است؛ زیرا همیشه نیاز به یک واسطه ای داریم که برزخ بین آنها است، و این برزخ رابط حادث به قدیم است. این رابط را فیض مقدس یا وجود منبسط می نامیم که مقام برزخیّت کبری و وسطیت عظمی را دارد و این فیض مقدس همان مقام روحانیت رسول است.(1)

وقتی مقام روحانیت انسان کامل مدبّر این جهان باشد و مصحح ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت در این صورت روشن است که باطن ولایت جنبه علیّت یا معدّبودن نسبت به همه ما سوی اللّه خواهند داشت و از آدم تا خاتم و از مُلک تا ملکوت باید وامدار و مصنوع او باشند که فرمود: «نحن صنائع ربّنا و الناس بعدُ صنائع لنا».(2)

حضرت امام عظمت مقام رسالت ختمیه را اینگونه ترسیم کرده است: «تمام دائره وجود از عوالم غیب و شهود تکوینا و تشریعا وجودا و هدایتا ریزه خوار نعمت آن سرور هستند، و آن بزرگوار واسطه فیض حق و ربط بین حق و خلق است، و اگر مقام روحانیت و ولایت مطلقه او نبود احدی از موجودات لایق استفاده از مقام غیب احدی نبود و فیض حق عبور به موجودی از موجودات نمی کرد و نور هدایت در هیچ یک از عوالم ظاهر و باطن نمی تابید».(3)

من به ظاهر گرچه ز آدم زاده ام لیک در واقع پدر افتاده ام

انّی و ان کنت ابن آدم صورة فلی فیه معنی شاهد بأبوّتی

پس چون ذات مقدس الهی از حیث مقام احدی خود هیچ ارتباطی با خلق نداشته

ص: 78

و منشأ آثار و فیوضات نمی باشد،(1) باید برای ارتباط بین خلق و خالق رابطی وجود داشته باشد و این رابط همان مقام معنویت رسالت و امامت است.

حضرت امام می فرماید: «انّ النبوة الحقیقیة المطلقة هی اظهار ما فی غیب الغیوب فی الحضرة الواحدیة حسب استعدادات المظاهر بحسب التعلیم الحقیقی و الانباء الذاتی، خالنبوة مقام ظهور الخلافة، و الولایة مقام بطونها».(2) و شبیه همین کلام را _ که گویا اجمال سخن سید حیدر است _ در جای دیگر نیز فرموده است.(3)

راه به دست آوردن چنین ولایتی نیز به روی هر کس باز است، زیرا نبوت دارای ختم است برخلاف ولایت.

وقتی کسی در تجلی ظهوری استقامت داشته و عالَم نزد او فانی باشد متخلّق به قرب نوافل گردیده و در این صورت صاحب ولایت می گردد که این ولایت همان حق به صورت خلق است، و باطن ربوبیت _ که کنه عبودیت است _ در او ظهور می کند و این اولین مرتبه ولایت است و اختلاف اولیاء به حسب اختلاف اسماء متجلی بر آنان است. پس ولی مطلق کسی است که به حسب مقام جمعی خود مظهر ذات باشد، و اسم جامع اعظم رب، ربّ همه اسماء و اعیان است، پس ولایت احمدی _ صلی الله علیه و آله _ که احدیت جمعی داشته مظهر اسم احدی جمعی است و سایر مظاهر ولایت آن حضرت اند، همچنان که سایر انبیاء نیز مظاهر نبوت او می باشند، پس تمام دعوت های انبیاء دعوت به سوی او بلکه دعوت خود او می باشند، و همچنان که ازلاً و ابدا هیچ تجلی وجود ندارد مگر به اسم اعظم که محیط مطلق است، همچنین هیچ نبوت و ولایت امامتی جز نبوت و ولایت و امامت آن حضرت نیست، و هر چیز دیگری رشحه ای از تجلی اوست. پس خداوند متعال ولی مطلق است و آن حضرت نیز ولی مطلق است.(4)

ص: 79

با توجه به آنچه گذشت روشن شد که بهترین تفسیر ولایت همان است که حضرت امام آن را بیان کرده و لذا فرموده است تفسیری که کمال الدین عبدالرزاق کاشانی از نبوت بیان کرده است، حقیقت نبوت نیست، بلکه ظلّ نبوتی است که در حضرت اعیان است و آن نیز ظلّ نبوت حقّه در حضرت و احدیت است که حاکی از حضرت احدیت است.(1)

آنچه که کاشانی بیان کرده رقیقه نبوت حقیقی است نه حقیقت آن و در اینجا نهایت دقت و عمق کلام امام روشن می شود.

ضمنا توجه به این نکته نیز مهم است که همه عرفا معتقدند که نبوت به وسیله پیامبر خاتم _ صلی الله علیه و آله _ ختم شده است اما ولایت هرگز ختم نمی شود و این را یکی از ادله برتری ولایت بر نبوت می دانند. شیخ اکبر نیز در فصّ شیثی نیز به این نکته تصریح کرده است که ولایت برخلاف نبوت و رسالت قابل قطع شدن نیست.

قیصری در شرح آن گوید: «رسالت و نبوت از صفات عالم ماده و محدود به زمان و مکان است و لذا قطع می شود، اما ولایت یک صفت الهی است و قابل قطع شدن نیست».(2) و در جای دیگر فرموده: «ولایت جهت حقانیت است و رسالت جهت خلقی است».(3)

امام خمینی رحمه الله در فصّ شیثی سخنی در این موضوع ندارد، اما در فصّ عزیزی فرموده:

مدار رسالت بر احتیاجات ملکی و سیاسات و معاملات و عبادات است که اینها امور کونی و منقطع به انقطاع کون می باشند، بلکه با یک تشریع کامل و قانون جاویدان رسالت قطع می شود، بخلاف ولایت، زیرا حقیقت ولایت به وسیله قرب حاصل می شود و بلکه می توان گفت ولایت همان قرب است و قرب قطع شدنی نیست.(4)

ص: 80

انسان کامل است.(1)

توضیح آنکه: خدای متعال در مرتبه احدیت متکلم است و تکلّم او همان فیض اقدس و تجلّی اعلای اوست و مخاطب این کلام اوّلاً اسمای ذاتی و حضرت واحدیت است، و ثانیا اسماء و صفات می باشند. خداوند در مرتبه واحدیت نیز متکلم است که کلام او در این مرتبه همان تجلی خداوند به مقام اسم اللّه تعالی است و مخاطب آن ابتدائا انسان کامل است و دیگران به تبع او مخاطب چنین کلامی واقع می شوند.

و احتیاج بوده است، و ثانیا برای بسط ربوبیّت حق است نه برای اظهار قدرت خودشان و به همین جهت معمولاً انبیا علیهم السلام _ حتی در ظاهر نیز همیشه توجه شان به خدا بوده است، نه به قدرت خودشان».(1)

ضمنا می توان گفت یکی از دلایلی که انبیا از اظهار معجزه خودداری می کردند، آن است که وقتی معجزه آورده شود و مردم آن را انکار کرده و نپذیرند، حجّت بر آنان تمام شده و به عذاب جحود و انکار که بدترین عذاب است گرفتار می شوند، و ثانیا گرچه بین معجزه و سحر تفاوت های فراوانی وجود دارد، اما به هر حال بهتر است که هیچ نوع مشابهتی و سببی که شبیه سحر است، نشان داده نشود.

مرحوم همایی فرموده است:

صدور معجزات و خرق عادات و مکاشفات قلبی نیز که احیانا در اثر ریاضت و مجاهدات حاصل می شود و اکثر خلق بدان شیفته و فریفته می شوند اوّلاً به اسلام یا عدم اسلام تعلق ندارد، بلکه این احوال از لوازم و خاصیت ریاضت است که نفس مرتاض را قدرت کرامت و خرق عادت می بخشد، خواه در کفر باشد و خواه در دین. چنانچه نمونه های بارز آن را در طوایف و فرقه های مذهبی غیر و مسلمان بلکه مابین آن گروه که پیش از باب مذاهب به کفر و الحاد شناخته می شوند، نیز دیده و به روایت های موثق شنیده ایم.

ریاضت و زهدورزی و انزوا و عزلت و تحمّل جوع و صمت و سهر و خلوت و ذکر به دوام، در واقع یک نوع مشق و ورزشی است پرمشقت و رنج که با شرط استعداد ذاتی نتیجه و ثمره یا اجرت و پاداش طبیعی آن تحصیل قدرت بر صدور اعمال خلاف عادت می شود؛ ارتباط به خداشناسی و توغّل در الهیات تا مقام فناء فی اللّه که مقصود و مقصد عارف است، ندارد، و دعوی آن قبیل کرامات در نظر عارف، استدراج الهی است.(2)

ص: 83

این کلام مرحوم همایی تنها درباره انجام خارق العاده صحیح است و می توان گفت نتیجه طبیعی ریاضت های نفسانی، قدرت بر کارهای شگفت است، اما این سخن در معجزه صحیح نیست، و آن کس که بخواهد با این امور خود را حجت خدا معرفی کند، طبق قاعده لطف خدای متعال او را اگر دروغگو باشد رسوا می کند. بنابراین صحیح است که ادعا شود یکی از نشانه ها و صفات انسان کامل آن است که دارای معجزه است هر چند از آن استفاده نمی کند و به این وسیله خودنمایی نمی کند.

نه آنکه یک لفظ باشد که از هر دهانی درآید اسم اعظم باشد.

سوم: حضرت امام معتقد است که:

اگر اسمای الهی را با توجه به ظهور و کثرت در نظر بگیریم در این صورت به اعظم و غیر اعظم تقسیم می شوند، اما اگر اسمای الهی را به اعتبار احدیت در نظر بگیریم، تمام اسمای الهی در این صورت اسم اعظم خواهند بود.(1)

اسم اعظم عبارت از آن اسمی است و آن علامتی است که واجد همه کمالات حق تعالی است به طور ناقص. و به طور ناقص یعنی نقص امکانی. و واحد همه کمالات الهی است، نسبت به سایر موجودات به طور کمال. این موجوداتی که دنبال آن اسم اعظم می آیند، اینها هم واجد همان کمالات هستند، منتها به اندازه سعه هستی خودشان، به اندازه سعه وجودی خودشان، تا برسد به همین موجودات مادی.(2)

چهارم: مستأثر در لغت به معنی برگزیده شده، اختصاص یافته و انتخاب شده است، و مقصود از اسم مستأثر اسمی است که علم به آن اختصاص به خدای متعال داشته و کسی از آن آگاهی و اطلاع ندارد. در حدیثی از امام باقر علیه السلام آمده است که: «اسم اعظم 73 حرف دارد که 72 حرف آن را ائمه علیه السلام می دانند و یک حرف آن اختصاص به خداوند دارد که آن اسم مستأثر است و علم غیب نزد اوست».(3)

مرحوم شاه آبادی معتقد است که اسم مستأثر همان ذات احدیت مطلقه است، زیرا ذات احدیت وقتی مطلق بوده و تعیّن نداشته باشد، اثری در این عالم نداشته و مظهر ندارد. اما حضرت امام معتقد است که اسم مستأثر اثر دارد، ولی اثرش مثل خود آن اسم مستأثر است، و همچنان که خود آن اسم غیب و پنهان است اثر آن نیز چنین است، و هر موجودی یک «سرّ وجودی» دارد که این سرّ وجودی ارتباط خاص بین حضرت احدیت و بین اشیاء است. بنابراین به نظر حضرت امام هیچ اسمی بدون

ص: 85

مظهر نیست، ولی اسم غیبی مظهر آن غیبی است.»(1)

این سخن امام را جناب استاد آشتیانی نیز در شرح مقدمه قیصری بدون ذکر نام نقل کرده است.(2)

اسم اعظم به حسب حقیقت غیبی خود برای هر شخصی مجهول است و احدی _ بلا استثناء _ غیر از ذات خداوند متعال آن را نمی داند و این همان حرف هفتاد و سوم از اسم اعظم است که به اسم مستأثر مورد اشاره قرار می گیرد. و اسم اعظم است که به اسم مستأثر مورد اشاره قرار می گیرد. و اسم اعظم به حسب مقام الوهیت و واحدیت تنها برای خدای متعال و بر حقیقت محمدیه و اوصیای او که مظهر تام الوهی هستند یعنی «من ارتضی» روشن است.(3)

ظاهرا حضرت امام از سخن خود درباره اسم مستأثر تغییر عقیده داده است، زیرا قبلاً می فرمود اسم مستأثر دارای ظهور غیبی است، ولی در جای دیگر فرموده است:

تمام اسمای الهی چه ذاتی یا غیر ذاتی در مظهر اتمّ ظاهر هستند به غیر از اسم مستأثر، زیرا اسم مستأثر در واقع از اسماء نیست و به همین جهت هیچ ظهور و مظهری ندارد ولی اسمای ذاتی حتی هویت صرفه و غیب واحدی دارای ظهورند.(4)

به هر حال اسم مستأثر الهی در قرآن مجید وجود دارد، گرچه احدی غیر از خداوند متعال آن را نمی داند، و شاید یکی از معانی بکربودن قرآن در روز قیامت همین باشد که اسم مستأثر را که در قرآن است، کسی درک نکرده است.

ولی انسان کامل چنین حدّی را ندارد. به همین جهت شیخ اشراق می گوید: «النفس و مافوقها انیات صرفة».

حضرت امام نیز می فرماید:

انسان کامل مقام به معنای منزلت و شأن را دارد اما مقام به معنای حدّ را ندارد، به همین جهت به او ظلوم و جهول گفته می شود. و گرچه دارای شأن است، اما شأن او عبارت از تجاوز از حدود امکانی و مندک شدن در دریای وجوب وجود است.(1)

و در جای دیگر فرموده: «اهل یثرب انسانی مقام مشخصی ندارند، و انسان کامل رقّ منشوری است که از هیولای قابل تجلی گرفته و تا استهلاک در حضرت احدیت گسترده است.»(2)

و در توضیح مقام قدسی عبد مطلق بودن می فرماید:

از تقدّم مقام عبودیت بر رسالت در تشهد نماز متنبّه شود که قدم عبودیت مقدمه همه مقامات سالکین است، و رسالت شعبه عبودیت است و چون رسول ختمی عبد حقیقی و فانی در حق است، اطاعت او اطاعت حق است و شهادت به رسالت موصول به شهادت به وحدانیت است.(1)

باید توجه داشت که عبودیت لازم است به تمام اجزا وجود انسان سرایت کند و همه اعضا حظّی و بهره ای از توحید ببرند و به وسیله حقیقت عبودیت به حقیقت ربوبیت برسند و از خودپرستی بیرون آمده تا به الوهیت برسند. هرگاه این کوه انیّت و «من بودن» مندک و فانی شد، عبودیت روی می آورد. و همین جبلی که مانع تجلّی حق است احتمال دارد همان انانیت نفس موسی بوده باشد که باز بقایا داشته است. با همان تجلی، جبل را دکّ کرد، به هم زد و اوضاع انانیت را، و موسی به مقام موت رسید.

از عبادت می توان اللّه شد نی توان موسی کلیم اللّه شد(2)

احتمالاً شعر درکتاب حضرت امام اشتباه نوشته شده است و شاید صحیح آن این باشد که:

از عبادت نی توان اللّه شد می توان موسی کلیم اللّه شد

می تواند در آنان تصرف نماید و این تنها به وسیله قرب فرائض به دست می آید.(1)

«انسان کامل جمیع سلسله وجود است و اوّل و آخر و ظاهر و باطن است. و این انسان کامل مَثَل خداوند و آیه کبرای اوست که به صورت او خلق شده و خلیفه خداوند بر خلقش است».

و در جای دیگر تصریح کرده است که انسان کامل مرآة اتم خداوند است.(1)

آنچه ذکر شد، ده صفت یا نشانه از نشانه های انسان کامل بود که از دیدگاه حضرت امام بیان شد، این نشانه ها در صاحبان ولایت مطلقه به بهترین وجهی ظهور کرده و انسان عارف وقتی این گونه با آنان آشنا شد، دست تسلیم و بیعت به آنان سپرده و با اطاعت از آنان عبودیت و بندگی خدای متعال را بر خود تحصیل کرده است.

ص: 91

ص: 92

مسأله ولایت و امامت نزد شیعه دارد»(1).

عرفان اسلامی را می توان در دو مسأله خلاصه نمود: «توحید چیست» و «موحّد کیست» و شناخت موحّد حقیقی همان بحث از انسان کامل است که در واقع نیمی از مباحث عرفان نظری را به خود اختصاص داده است.

شاید لفظ «انسان کامل» اولین بار در اواخر قرن ششم توسط محی الدین ابن عربی بکار برده شده باشد، اما پیش از او، معنا و مفهوم این لفظ مورد توجه و استعمال بوده است.

مثلاً ابن سینا معتقد است که کمال عالم کون آنست که انسان ازاو پدید آید و خلقت همه موجودات دیگر برای اوست و کمال انسان آنست که در قوه عقل نظری به عقل مستفاد و در عقل علمی به عدالت رسد و در این صورت نهایت شرف عالم ماده که انسان مستکمل به این دو مرتبه است پدید آمده است.(2) ابن سینا لفظ انسان کامل را استعمال نکرده ولی می گوید: همه چیز برای انسانی که به نهایت شرف رسیده باشد و این همان انسان کامل است.(3) راغب نیز فرموده: «الباب الخامس فی تکوین الانسان شیئا فشیئا حتی یصیر انسانا کاملاً...»(4) وی در مراتب وجودی انسان را با استناد به آیات شریفه قرآن بیان کرده است. به هر حال آنچه مهم است بیان مقصود از انسان کامل و ویژگیهای او و نگاه قرآن کریم به چنین انسان آرمانی است .

شایع ترین و قدیمی ترین تعریفی که برای انسان ذکر شده «حیوان ناطق» است و مقصود از «نطق» قوه عالمه و عامله است. انسان کامل یعنی کسی که در دو قوه عقل نظری و عقلی عملی به بالاترین درجه قابل تصوّر رسیده باشد یعنی در عقل نظری صاحب عقل مستفاد باشد و در عقل عملی به مرحله فناء فی الله و بقاء بالله رسیده باشد.

ص: 94

واژه «انسان» بیش از شصت بار در قرآن به کار رفته است علاوه بر کلماتی چون «بشر»، «ناس»، «بنی آدم»، «مؤمنین» و...، و اهتمام فراوان قرآن وقتی روشن می شود که می بینیم در اولین سوره ای که نازل شد _ یعنی سوره علق _ سه مرتبه نام انسان به میان آمده است. این انسان ویژگیهایی دارد همانند: دارای دو بعد جسمانی و روحانی بودن، چون از خاک آفریده شده و از خاک است و دوباره به خاک بر می گردد از طبیعت جدا نبوده و با آن پیوند دارد، در عین حال موجودی متفکر و برتر از ماده است. علاوه بر آنکه اجتماعی است و با قدرت نطق و تکلّم و ارتباط با دیگران بر قرار کردن شعور دینی و اخلاقی و گرایش به انتخاب خیر و فضیلت دارد، و در عین آنکه هر فردی دارای خصوصیات فردی مخصوص به خود است و او را ممتاز از دیگران می کند اثرپذیر و اثر گذار در خانواده و محیط خود نیز هست. و آیات شریفه متعددی از قرآن او را با این تعبیرات ستوده است: «مسجود فرشتگان بودن»، «سیطره و تسلط بر بسیاری از موجودات و مسخر شدن آنچه در آسمانها و زمین است بر او»، «خلقت او در احسن تقویم است»، «استخلاف در زمین»، «حامل امانت الهی بودن»، «برخورداری از روح الهی و مواهب بدنی و عاطفی و عقلانی و اراده و اختیار»، «ارسال فرشتگان و نزول کتابهای آسمانی بر او»، «غالب دستورات دینی و اوامر و نواهی شرعی برای حفظ کرامت و ارزش او بودن مثل وجوب حفظ جان و مال و عرض مردم و حرمت غیبت و اعتداء و ظلم و...» «رها نبودن انسان» و... .

آنچه ذکر شد دیدگاه قرآن کریم نسبت به انسان بما هو انسان است. ولی انسان آرمانی و مطلوب قرآن بسی فراتر از این است که ذکر شد.

عرفای اسلامی از انسان کامل با القابی چون: «شیخ»، «هادی»، «مهدی»، «خلیفه»، «جام جهان نما»، «اکسیر اعظم» و «خضر» تعبیر می کنند.(1) و در روایات از او با «امام»، «خلیفه»، «قطب»، «صاحب الزمان»، «ولی الله»، «مؤید به روح القدس» یاد شده

ص: 95

است(1) و در قرآن مجید کلماتی از قبیل «مخلصین»، «سابقون»، «رسول»، «عیسی زنده کننده اموات» و «سلیمان عالم به زبان مرغان» به انسان کامل تأویل شده اند.

اهمیت شناخت انسان کامل یا انسان نمونه از دیدگاه اسلام از آن نظر برای ما مسلمین واجب است که حکم مدل و الگو و سرمشق را دارد. اگر ما انسان کامل اسلام را نشناسیم قطعا نمی توانیم یک مسلمان تمام یا کامل باشیم و به تعبیر دیگر یک انسان کامل ولو کامل نسبی از نظر اسلام باشیم.(2)

زمان علیه السلام که در دعاهای ماه رجب نقل شده است نیز مورد اشاره قرار گرفته است.(1)

بنابراین معلوم شد که انسان کامل یعنی موجودی که بیشترین مقام قرب الی الله را داشته و جامع جمیع مظاهر و مراتب تعینّات بوده باشد.(2) یعنی هر انسانی و هر موجودی مظهر یکی از اسماء الهی است به خلاف انسان کامل که مظهر تام جمیع اسماء و بلکه مظهر اسم اعظم و مستجمع جمیع کمالات و صفات است اما بالغیر نه بالذات. چنین انسانی عالم کبیر و کون جامع شمرده می شود. این چنین انسانی با سایر مردم تنها اشتراک در صورت و چهره ظاهر دارد «قل انّما انا بشر مثلکم»(3) اما در سیرت و حقیقت تفاوت بسیاری با دیگران داشته و چون شناخت او مشکل است همچنانکه شناخت خدای متعال نیز چنین است فرشتگان جاهل مقام او بوده و نسبت به مقام او اعتراض داشتند.(4) بنابراین انسان کامل تعیّن اول و مظهر اتمّ خداوند است که او چون جان همه جهان تکوین بوده و خلیفه خداوند است و دارای مفاتیح غیب، و شجره طیبه ای است که واسطه بین خداوند و تمام موجودات بوده و دارای مقام احسن تقویم و اعلی علیین می باشد. این انسان کامل گاهی به شکل نبی ظهور می کند و گاهی به شکل وصی و ولیّ. او کتاب جامع خداوندی است که کتاب تدوین شرح حال مقامات اوست.

یکدیگر ضمیمه کرده و نتیجه گرفته اند که چون از واحد حقیقی بیش از یک معلول صادر نمی شود و باید بین علت و معلول سنخیت باشد پس باید صادر نخستین عقل مجردو نورانی باشد که همان حقیقت محمدی صلی الله علیه و آله است.

اما عرفا برای بیان ضرورت انسان کامل از راه ضرورت وجود مظهر برای اسماء الهی وارد شده و می گویند ضرورت وجود نسبت میان اسماء الهی و موجودات امکانی همان ضرورت وجود انسان کامل است. امام خمینی معتقد است که: هر کدام از اسماء الهی در حضرت و احدیت دارای صورتی است که همان مفاتیح غیب است.(1) و اولین اسمی که به تجلّی احدیت در حضرت علمیه و احدیت ظهور نموده اسم اعظم است که عین ثابت انسان کامل و حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله است. و از اینجا است که معلوم می شود که انسان کامل مظهر اسم جامع و مرآت تجلّی اسم اعظم است. و بالجمله انسان کامل _ که آدم ابوالبشر یکی از مصادیق آن است _ بزرگترین آیات و مظاهر اسماء و صفات حق تعالی و مَثَل و آیت حق تعالی است.

و خدای سبحان از مَثَل _ یعنی شبیه _ منزّه و مبرا است، ذات مقدس را تنزیه از مَثَل به معنای آیت و علامت نباید نمود (وله المثل الاعلی»(2). همه ذرات کائنات آیات و مرآت تجلیات آن جمال جمیل هستند منتها آنکه هر یک به اندازه وعای وجود خود. ولی هیچ یک آیت اسم اعظم جامع، یعنی الله نیستند جز حضرت کون جامع و مقام مقدس برزخیت کبری. پس خداوند انسان کامل را به صورت جامع آفریده و او را آینه اسماء و صفات خویش قرار داده است.(3)

بنابراین چون خدای متعال «ظاهر و باطن» است و باید کمال ظهور و بطون را داشته باشد پس باید هر اسمی از اسماء جلاله او ظهور و بطون داشته باشد بنابراین هیچ اسمی بدون مظهر نخواهد بود، همچنانکه هیچ موجودی نیست که مظهر یکی از اسماء الهی نباشد. و یکی از اسماء الهی اسم شریف «الله» است که جامع جمیع

ص: 98

کمالات است و تمام کمالات در او ظهور دارد بر خلاف سایر اسماء که هر کدام از آنها، یک کمال در آنها ظهور دارد و سایر کمالات بطون دارد. و این اسم شریف نیز باید مظهری داشته باشد که تمام کمالات در او ظهور داشته باشد و آن انسان کامل است. چون خداوند همیشه هست ظل و سایه او نیز همیشه هست پس انسان کامل همیشه وجود دارد، و این همان عقیده شیعه نسبت به ضرورت وجود امام و حجت خدا است.

پس کمال جلاء همان کمال ظهور حق متعال است در انسان کامل.(1) و چون خداوند باید تمام کمالات را داشته باشد هم به صورت کلی و هم جزئی و هم به صورت جمع و هم به صورت فرق و تفصیل پس باید دارای اسم اعظم باشد که مقام جمع است و انسان کامل مظهر آن است.(2) و چون ناسوت و ملکوت و جبروت گسسته از یکدیگر نبوده و انسان نیز حقیقتی است گسترده از عرش تا فرش. پس باید انسان کامل با همین بدن عنصری همیشه روی زمین باشد همچنانکه ملکوت او با ملکوت عالم است و قلب و سرّ او با جبروت عالم است.

به عبارت دیگر تا مظهر اتمّ اعلی وجود نداشته باشد طبق قاعده امکان اشرف نوبت به مظهر انقص نمی رسد. این انسان کامل انسان بالفعل است که اگر او موجود نباشد عبث لازم می آید زیرا هدف از خلقت اوست آنچنانکه ابن سینا فرموده مقصود از خلقت پدید آمدن انسان کامل در دو قوه عقل نظری و عقل عملی یعنی صاحب عقل مستفاد و متخلّق به عدالت است.(3) علاوه بر آنکه هر حرکتی نیاز به غایت و مقصد دارد و چون حرکت استکمالی است پس غرض از خلقت رسیدن انسان به کمال لایق خود می باشد. و به عبارت دیگر رسول و نبی از اسماء الله نمی باشند بلکه از صفات عالم کون و ماده بوده و قابل انقطاع هستند اما «ولیّ» از اسماء الهی است(4) و

ص: 99

اسماء و صفات الهی فانی شدن نداشته و همیشه ثبات و دوام خواهند داشت لذا ولایت انسان کامل همیشه خواهد بود و روایات شریفه نیزگاهی می فرمایند «اللهم بلی لا تخلو الارض من حجة لله...»(1) و گاهی می فرمایند «لو لا الحجة لساخت الارض... »(2) و مقصود از اینها آن است که عقل و نقل و عرفان همگی اتفاق بر ضرورت دوام وجود انسان کامل دارند.

با توجه به آنچه گذشت معلوم شد که انسان کامل قطب عالم امکان است و همه ممکنات به گرد او می گردند و او مظهر اسم اعظم الهی است و هیچ گاه عالم خالی از چنین مظهری نیست.(3) و قرآن مجید صورت کتبیه چنین انسانی است(4) و به گفته صدرالمتألهین اگر در حدیث آمده است که خداوند انسان را به صورت خود آفرید(5) مراد چنین انسانی است. این انسان است که چون دارای احدیت جمع یا نقطه جامعه است جامع قرآن و فرقانست.(6)

انسان کامل یکی از حظراتِ خَمس بوده و مرآة اتم و مظهر اعلی حق متعال است.

«انسان کامل همان وجود مبارک علوی علیه السلام است که فانی مطلق و باقی به بقاء الله است».(7)

آیة الله حسن زاده آملی یکصد و چهل حدیث در مورد انسان کامل و ضرورت او و ویژگیهای آن نقل فرموده است.(8)

صدرالمتألهین انسان کامل را کتابی می داند که جامع همه کتابهای الهی است هم دارای کتاب تکوین است و هم کتاب تدوین و هم کتاب انفسی، و هم کتاب لوح

ص: 100

محفوظ است و هم امّ الکتاب، زیرا انسان کامل نمونه عالم کبیر است که از جهت روح و عقل خود کتاب عقلی به شمار می رود، و از جهت قلب و نفس خود که همان نفس ناطقه اوست کتاب لوح محفوظ می باشد و از جهت نفس حیوانی و قوه خیالی اش کتاب محو و اثبات است.(1)

امام خمینی مشیت الهی را متّحد با حقیقت محمدی صلی الله علیه و آله و علوی علیه السلام و آن را همان بسم الله الرحمن الرحیم می داند. بنابراین انسان کامل فوق همه ممکنات است.

ب. تلازم شناخت خداوند با شناخت انسان کامل

عرفای اسلامی یعنی کمال جلاء و استجلاء. با توجه به آنکه طبق حدیث معروف کنز مخفی، هدف از خلقت شناخت خداوند در آینه های مختلف بوده است. هر آینه ای آنگونه که آن آینه است خداوند را نشان می دهد نه آنگونه که خداوند است. اما مظهری که مظهر اَتَم است و آینه تمام نمای خداوند، انسان کامل است و او آنگونه که خداوند است خدا را بیان می کند نه آنگونه که آن مظهر است «سبحان الله عما یصنون الاّ عباد الله المخلصین».(1) پس شناخت خداوند شناخت انسان کامل است و شناخت انسان کامل شناخت خدا است، و آنچه که او در وصف خداوند بگوید وصف خداوند خواهد بود. وقتی ملائکه با مسأله خلقت انسان مواجه شدند و «یفسد فیها و یسفک الدماء»(2) را مطرح کردند با افساد به قوه شهویه انسان اشاره کردند و با سفک دماء به قوه غضبیه او توجّه کردند اما به قوه ناطقه انسان که جنبه الهی و ملکوتی او بود که همان «تعلیم اسماء» است توجه نداشتند در حالی که از این جنبه است که شناخت اسماء چون شناخت آیات الهی است شناخت مسمی و ذو الایه خواهد بود.

ج. انسان کامل و مسأله خلافت الهی

فراوان در نوشته های مذهبی این جمله آمده است که «انسان اشرف موجودات است» و «انسان خلیفة الله است» در حالی که با دقت در آیات شریفه قرآن روشن می شود که انسان شرافت و برتری نسبت به کلّ موجودات ندارد. و آیه شریفه قرآن فرموده انسان را بر بسیاری از موجودات برتری دادیم،(3) نه بر کل موجودات. بلکه اگر گفته شود انسان کامل اشرف موجودات است ممکن الوجود است یا اشراف موجودات ما سوی الله است صحیح خواهد بود. همچنانکه در معنی آیه شریفه «انی

ص: 102

جاعل فی الارض خلیفة»(1) اگر خلیفه، فعلیه به معنی فاعل باشد احتمال دارد معنای آیه آن باشد که انسان جانشین جنّ یا موجودات قبلی روی زمین باشد. و اگر خلیفه به معنی مفعول باشد احتمال دارد معنای آیه شریفه آن باشد که انسان جانشین دارد یعنی انسان فرزند داشته که جانشین او است. به هر حال نمی توان ادعا کرد که انسان بما هو انسان خلیفه الله است.(2) مخصوصا که کلمه «الله» به معنی ذات مستجمع جمیع صفات کمال است و هرگز انسان خلیفه خداوند در اتصاف به این صفات نیست. بله می توان ادعا کرد که انسان کامل خلیفه خداوند است و دارای تمام این صفات کمال است _ البته بالغیر نه بالذات _ و جانشین خداوند است نه فقط در زمین بلکه در تمام عوالم غیب و شهادت.(3) و چون مقام ذات مقدس غیب محض است و هیچ کس دسترسی به کُنه ذات مقدس ندارد باید بین آن ذات مقدس و مخلوقات واسطه ای باشد که خلیفه آن ذات مقدس باشد و این همان انسان کامل است. و لذا چون خدای متعال نا متناهی است آن خلیفه نیز غیر متناهی است اما بالعرض نه بالذات(4)، همچنانکه خداوند بالذات محیط است و احاطه قیومی دارد بر تمام موجودات و انسان کامل نیز محیط بر همه چیز است اما بالعرض نه بالذات.(5)

و چون انسان کامل خلیفة الله است که اسم اعظم بوده و کعبه همه اسماء و صفات است و هیچ کمالی از آن بیرون نیست پس انسان کامل صاحب علم لدنی و بی واسطه است و لذا او معلم فرشتگان بوده و افضل از آنان خواهد بود.

از دیگر آثار خلیفة الله بودن آن است که انسان کامل قطب عالم(6) امکان بوده و تمامی موجودات ممکن الوجود همه به برکت او بوده، آنچنان که معلول گردد علت

ص: 103

می چرخد و وابسته به علت است. و این انسان کامل چون صاحب ولایت است ممکن است نبیّ نباشد اما از پیامبران برتر باشد «انّ للّه عبادا لیسوا بانبیاء یغبطهم النبیّون»(1) خدای متعال بندگانی دارد که پیامبر نیستند اما پیامبران به آنان غبطه می خورند.

چنین انسان کاملی هم سبب وحدت است و هم سبب کثرت. در قوس کثرت به او تمام شده و به وحدت می انجامد و در قوس نزول کثرت از او آغاز می گردد پس او را به این تعبیر می توان اول و آخر دانست.

د. انسان کامل و ولایت تکوینی و تشریعی

این روشن است که ولایت تشریعی به معنی جعل قانون و احکام اختصاص به خدای متعال دارد و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تنها در بعضی امور جزئی مثل جعل وجوب رکعت سوم و چهارم نماز دارای ولایت تشریعی است اما در جعل و رفع احکام کلی تشریع و ولایت بر آن مخصوص خداوند متعال است.

اما در ولایت تکوینی اولاً باید توجه داشت که ولایت به معنای نهایت قرب به خدای متعال است.(2) و این ولایت به عامه و خاصه تقسیم می شود. ولایت عامه همان است که در آیه شریفه «الله ولی الذین آمنوا»(3) عنوان شده است و ولایت خاصه آن است که شخصی به مقام فناء فی الله برسد.(4) صاحب ولایت عامه گاهی دارای ولایت مطلقه است و گاهی دارای ولایت خاصه. صاحب ولایت مطلقه مدبّر این جهان است و جنبه علیت یا مُعدّ بودن نسبت به کلّ ما سوی الله دارد. امام خمینی می فرماید: «تمام دائره وجود از عوالم غیب و شهود تکوینا و تشریعا وجودا و هدایتا ریزه خوار نعمت آن سرور هستند، و آن بزرگوار واسطه فیض حق و ربط بین حق و

ص: 104

خلق است و اگر مقام روحانیت و ولایت مطلقه او نبود احدی از موجودات لایق استفاده از مقام غیب احدی نبود و فیض حق عبور به موجودی از موجودات نمی کرد و نور هدایت در هیچ یک از عوالم ظاهر و باطن نمی تابید».(1) انسان کامل گرچه قدرت تصرّف در همه کائنات دارد اما اولاً آنان از معجزه و ولایت تکوینی در حدّ ضرورت و احتیاج استفاده می کردند نه بیشتر و ثانیا تنها برای بسط ربوبیت حق استفاده می کردند نه برای اظهار قدرت خود و لذا در موقع اظهار معجزه نیز توجه آنان به قدرت خداوند بوده است نه به قدرت خودشان.

در پایان اشاره به این نکته مهم است که مقام نبوت و رسالت موهبتی است الهی و علاوه بر قابلیت ذاتی شخص، تفضّل و عنایت الهی لازم است و خود انسان به آن نمی تواند برسد و راه رسیدن آن نیز پس از ختم نبوت مسدود شده است. اما مقام ولایت انسان کامل قابل دسترسی است و در برخی از روایات نیز مورد اشاره قرار گرفته است.(2) شاید بهترین راه وصول به آن مسأله عبودیت است. عبودیت بالاترین مقام سیر و سلوک است که در مصباح الشریعه به عنوان آخرین منزل ذکر شده است. و در عبادت باید توجه داشت که عبد چه کسی هستیم، آیا عبد «الله» یا عبد «هو». پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله عبد مقام ذات مقدس بود. امام خمینی می فرماید: «عبودیت وقتی حاصل می شود که شخصی کاملاً از انانیت خارج شده باشد. پس دو چیز داریم: اول خروج از انانیت و فنای آن. دوم حصول عبودیت. و حضرت ابراهیم که ذبح فرزند را در خواب دید این همان امر اول بود نه دوم. و شاید بتوان گفت که امر اول سبب است و امر دوم مسبّب از آن. و حضرت مسبّب را دیده است و به سبب آنکه خروج از انانیت است متنبّه شده باشد».(3)

پس بهترین راه وصول به مقام انسان کامل عبودیت است.

ص: 105

ص: 106

نعمت غیرقابل توصیف «نظر به وجه اللّه» یا «رضوان الهی» استفاده می کنند. اگر خداوند به بنی اسرائیل می فرماید: «اذْکُرُوا نِعْمَتِی الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ»، در مقابل، به مسلمانان دستور می دهد: «فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ».

آنان باید به یاد نعمت های خدا و مسلمانان به یاد خداوند باشند. اگر بهشت شیرین است، بهشت آفرین شیرین تر است. ببین تفاوت ره از کجا است تا به کجا؟! پاسخ و عطای الهی به دعای برخی، جنّت افعال است و پاسخ عده ای، جنّت صفات و استجابت گروه دیگری، جنت ذات و جنت لقا است. دعای هر کس به مقدار معرفت و ارزش او است.

آن چه در دست دارید مجموعه ای از دعاها و نیایش های عارف و فقیه وارسته، حضرت امام خمینی رحمه الله است که نشان دهنده درجات معنوی و عرفانی او است و این دعاها _ که همیشه هر دعایی با استجابت تلازم داشته و امکان ندارد دعایی مستجاب نگردد _؛ چون استجابت یعنی پاسخ دادن و همیشه خداوند پاسخ می دهد، گرچه پاسخ، تلازمی با برآورده شدن حاجت ذکر شده ندارد _ نحوه عطاهای الهی به آن حضرت را نیز نشان می دهد.

دعاهای هر کس بیان کننده اهداف، آمال، آرزوها و دغدغه های فکری اوست. تحلیل دعاهای امام خمینی، بنیانگر آرمان ها و تمنیّات ایشان در طیّ مراحل سیر و سلوک عرفانی است و همچنین بیان کننده گذر او از تمکین و تلوین و رسیدن به تبتلّ و انقطاع الی اللّه، بلکه رسیدن به درجه فنای فی اللّه است.

روایات واحادیثی که از ائمه معصومین _ علیهم السلام _ نقل شده اند، تفاوتی اساسی با ادعیه این بزرگواران دارند؛ زیرا مخاطب روایات، نوع مردم بوده و باید با هر کسی به مقدار فهم و شعور او صحبت کرد، اما مخاطب ادعیه، خدای متعال است. به همین دلیل، معارفی که در ادعیه وجود دارد، غالبا در روایات دیده نمی شود.(1) اگر قرآن مجید، قرآن نازل است و ادعیه مأثور، قرآن صاعد هستند؛ همین تفاوت «نازل» و «صاعد»

ص: 108

بین گفتارها و نوشتارهای امام خمینی رحمه الله با دعاهای او وجود دارد. گفتارها و نوشتارهای ایشان با دعاهای او هم تفاوت بسیار زیاد مخاطب و سطح مطلب را دارد و هم تفاوت «صاعد» و «نازل» بودن را. لذا تحلیل و تفسیر کوتاهی از برخی ادعیه آن بزرگوار، بیان می کنیم.

قبل از هر چیز، محتوای هر دعایی باید مدح و ثنای الهی بوده و به تمجید از اسماء و صفات الهی بپردازد؛ یعنی دعا، وقتی دعا شمرده می شود که بیان کننده کمالات بی انتهای خداوند و وابستگی و نیاز انسان و جهان به ذات مقدس الهی باشد، اما حاجت خواستن از ارکان دعا به شمار نمی رود، بلکه بهترین دعا، آن است که در آن خداوند خوانده شده باشد، بدون آن که چیزی از خداوند خواسته شود، همانند دعای سحر. قسمت اعظم دعاهای امام خمینی رحمه الله این گونه است، برای مثال به این فراز از دعای ایشان توجه کنید: «خداوندا پاک تویی و سپاس می گویمت ای که آرزوی ...».(1)

در این کلام، علاوه بر حمد و ثنای الهی بر سبحان بودن خداوند اشاره دارد و نیز به حدیثی از حضرت امام صادق _ علیهم السلام _ که ذیل آیه شریفه «وَ سَقیهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابا طَهُورا»(2) روایت شده که فرموده: «تنها خداوند است که از هر نوع آلودگی پیراسته است و هیچ گونه دنس و زشتی در او نیست»(3)؛ به عبارت دیگر، تنها خداوند است که ماهیت ندارد و غیر او هر چه هست، آلوده به ماهیات امکانی است و همین ماهیت امکانی هستند که گرد و غبار آلودگی را بر همه موجودات می افشانند:

سیه رویی ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد و اللّه اعلم

مقام فنای فی اللّه قلّه بلندی است که کعبه آمال و آرزوهای عارفان و موحدان است. برای فنای فی اللّه، تفسیرهای مختلفی وجود دارد؛ گاهی فنا به معنی آن است که غیر خدا را ندیدن و در عین این که در میان جمع است، اما دل در جای دیگری است؛ در عین آن که چشم می بیند، ولی غیر خدا را ندیدن. به این حالت، «وحدت

ص: 109

شهود» گویند که امام خمینی رحمه الله گاهی در ادعیه خود، به آن اشاره دارد: «خدایا! ما را از غیر خودت کور کن».(1) و گاهی فنا به معنی وحدت وجود و انحصار هستی در خدای متعال و موجودات امکانی را هیچ انگاشتن است؛ یعنی تنها خدای متعال وجود دارد و ممکنات نیز چیزی جز اطوار و شؤون و تجلیات او نیستند و «کیست که با هستی اش نام هستی برد؟».

قسمتی از دعاهای امام خمینی رحمه الله به این تفسیر از فنا نظر دارد؛ وقتی عرض می کند: «خداوندا! همه چیز تویی و غیر از تو همه هیچ».(2) این کلام به صورت واضح و روشن، هستی را منحصر در خدای متعال نموده و ممکنات را همان ماهیاتی که اعتباری بوده و سرابی بیش نمی باشند، معرفی کرده است. البته می توان معنای دیگری نیز برای فنا بیان کرد و آن عبارت است از این که انسان همانند حضرت خلیل اللّه، همه چیز خود را به مسلخ عشق برده و آنها را قربانی کند، بلکه خود را قربانی نماید، آن گونه که آن شخص در روز عید قربان در منی چاقو به دست گرفته و فریاد برآورد: خداوندا! این مردم مال خود را برای تو قربانی و فدا می کنند و من می خواهم خود را فدای تو کنم. سپس چاقو به گردن خود نهاد و خود را ذبح نمود.(3)

این تفسیر از فنای فی اللّه، عبارت از ندیدن خود و فدانمودن همه چیز خود در راه خداوند است. لذا امام خمینی رحمه الله می فرماید: «خداوندا! در مسیر خدمت به بندگان، ما را تا مرز قربانی خود و فرزندان و هستی مان همراهی و مدد بنما».(4)

دعا، نوعی عبادت، بلکه رأس آن است و عبادت، مقدمه برای رسیدن به معرفت الهی است، اما معرفت نیز قلّه شامخی است که برای نوع مردم دست یافتنی است. اگر مقام ذات و غیب الغیوبی و مقام «عماء» را در نظر بگیریم، دست همه برای همیشه، از

ص: 110

ازل تا ابد از آن کوتاه خواهد بود.

عنقا شکار کس نشود دام بازگیر کانجا همیشه دام به دست است باد را

امام خمینی رحمه الله درباره عدم اکتنا ذات مقدس و قابل شناخت نبودن آن، عرضه می دارد: «ای که آرزوی عارفین به قلّه کمال احدیتش نرسد و اندیشه پویندگان از وصول به کبریای مقدسش کوتاه. عظمتت والاتر از آن که برای ورود به آن راهی یابد، و اسمائت مبرّا از آن که به دام پندار متفکرین آید ...».(1) با دقت در دعای مذکور، معلوم می شود به نظر ایشان، نه تنها ذات مقدس دست یافتنی است و هر اندیشه و فکری از حضور در آن بارگاه محروم است. بلکه حقیقت اسما و صفات الهی نیز در حجاب هستند؛ یعنی خود اسما و صفات، حجات ذات مقدس بوده و حتی خود اسما نیز در حجاب می باشند.

لذا نه می توان ذات مقدس الهی را شناخت و نه اسمای الهی را تنها چیزی که برای ما ممکن است و می توانیم قدم های لرزان و کوتاه در مسیر شناخت آن برداریم، «اسم اسم» است؛ یعنی اسم ملفوظ؛ زیرا اسم حقیقی که اسم مستأثر است، همیشه غایب است. و اما اسم اعظم حقیقتی دارد که چیزی جز حقیقت خاتم _ صلی الله علیه و آله _ نیست و آن نیز برای ما روشن نمی باشد. امام خمینی رحمه الله خطاب به خداوند متعال، عرض می کند: «ما را به صراط مستقیم که همان برزخیت کبری و مقام احدیت جمع اسمای حسناست راهبر باش. درود فرست بر مبدأ ظهور و غایب و صورت اصل وجود و ماده؛ آن که هیولای اولی و برزخیت کبری است، آن که نزدیک شد و تعیّنات را رها کرد. سپس فرود آمد و فاصله اش به اندازه دو قوس وجود و دایره غیب و شهود شد یا نزدیک تر که همانا مقام عماء، بلکه لا مقام است».(2)

در این جا همان گونه که روشن است، امام خمینی رحمه الله مقام «عماء» را به مقام «لا مقامی» انسان کامل و حقیقت رسول خاتم تفسیر کرده است؛ یعنی معتقد است که

ص: 111

حتی حقیقت پیامبر اکرم و ائمه اطهار _ علیهم السلام _ نیز برای ما در حجاب بوده و هرگز قابل شناخت نمی باشند.

ضمنا، در دعای فوق، امام خمینی رحمه الله پیامبر اکرم _ صلی الله علیه و آله _ را با صفات ذیل معرفی کرده است:

الف: آن حضرت صراط مستقیم است؛ چرا که مسأله اتحاد علم و عالم و معلوم، اتحاد صراط و سالک و مقصد را نیز ثابت می کند و معصومین علیهم السلام ، خود صراط مستقیم اند.

ب: مقام برزخیت کبری مخصوص آن حضرت است، نه برزخ بین غیب و شهادت که این ارث عالمان امّت پیامبر خاتم است، بلکه برزخیت بین غیب الغیوبی و مقامی که لا اسم له و لا رسم له و بین مقام احدیت جمعی.

ج: رسول اکرم _ صلی الله علیه و آله _ هیولای اولی و مادة الموادی است که تمام عالم ممکنات، چون صورت ها و عرض هایی هستند که وابسته به اویند. آن حضرت است که «گر نازی کند، در هم فرو ریزند قالب ها» و به تعبیر دیگر، او رقّ منشور همه عالم است و همه چیز وابسته به اوست؛ آن گونه که تمام اعراض وابسته به جوهرند.

د: پیامبر اکرم، صاحب مقام «تدنّی»، «تدلّی»، «قاب قوسین» و «او ادنی» است و در این جا، امام خمینی رحمه الله این چهار اصطلاح را چنین بیان می کند که «تدنّی» رفض تعیّنات است و «تدلّی» همان تعیّن اولی است، «قاب قوسین» ظاهر و باطن قوس وجود غیب و شهود است و مقام «او ادنی»، لا مقام بودن انسان کامل است.

ه: حقیقت خلافت و ولایت یا خلیفة اللهی، همان است که در این دعای امام خمینی رحمه الله آمده است.

با توجه به آن چه گذشت، روشن می شود که چگونه امام خمینی رحمه الله ، پیامبرشناسی و درجات و مقامات عرفانی رسول خاتم _ صلی الله علیه و آله _ را در یک دعای خود آورده است و شبیه این کلمات که بیان کننده ولایت ائمه اطهار _ علیهم السلام _ است، در ادعیه ایشان به وفور آمده است که از بیان آنها صرف نظر کرده، تنها به نکته ای درباره حضرت مهدی _ عجل اللّه تعالی فرجه الشریف _ اشاره می کنیم: «درود بر خاتم ولایت

ص: 112

محمدی و مقبض فیوضات احمدی که پس از ظهور پدرانش به عبودیت، خود مظهر ربوبیت خواهد شد و به راستی عبودیت، گروهی است که کُنه آن ربوبیت است».(1) امام خمینی رحمه الله پس از معرفی عرفانی مقام امامت و ولایت، حضرت مهدی _ علیه السلام _ را مظهر ربوبیت الهی و سایر امامان را مظهر عبودیت دانسته که اشاره است به حدیث شریف «العبودیة جوهرة کُنهها الربوبیة»(2). عبودیت در این جا کنایه از «عبادت»، «بینونت از غیر خداوند»، «دنو و نزدیکی به مقام جمع الجمعی» و بلکه اتحاد با آن است.

باید توجه داشت که رسول خدا «عبده» است و امامان _ علیهم السلام _ «عبداللّه»اند؛ حضرت مهدی _ علیه السلام _ ربوبیت خداوند را تجلّی می بخشد و ظهور آن حضرت است که ربوبیت را معنا می کند و مردم را به کمال لایق رسانده و جامعه آرمانی اسلامی و آرمان شهر دینی را تحقق می دهد و این، همان ربوبیت است که حضرت مهدی _ علیه السلام _ آن را به منصه ظهور می رساند البته از دیدگاه امام خمینی، در حضرت مهدی _ علیه السلام _ ربوبیت ظهور و عبودیت بطون دارد و در پدرانش _ علیهم السلام _ عبودیت ظهور و ربوبیت بطون دارد.

با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که امام خمینی رحمه الله مطالب بلند عرفان و اعتقادات عرفانی را در قالب دعا بیان کرده اند، و تأمل در این دعاها نیاز به آگاهی و تدبّر فراوان در مباحث عرفان نظری دارد، مثلاً وقتی چنین نیایش می کند: «خدایا! پس تو پاک و منزهی؛ ای آن که آمال عارفان به اوج کمال احدیتش نرسد و اوهام و اصفان از رسیدن به کبریای هویتش عاجز ماند! عظمتت والاتر از آن است که راه ورود بر واردی دهد، والای تو مقدس تر از آن که محمود حامدی شود. اولیت در عین آخرت و آخریت در عین اولیت تو راست؛ پس تویی که پرستیده و پرستنده ای».(3)

در این کلام، نه تنها مقام ذات و غیب الغیوبی را خارج از تعلق علم و معرفت

ص: 113

دانسته و آن را نوعی سبحان بودن و تقدّس خداوند دانسته که عقل هیچ مخلوقی به او راه نخواهد یافت، بلکه خداوند را در مرتبه احدیت، قابل شناخت عرفانی نمی داند و کسی قادر بر توصیف او نیست، حتی نعمت های الهی نیز فراتر از آن هستند که متعلق حمد قرار گیرند. اگر اتحاد عقل و عاقل و معقول صحیح است، اتحاد ذکر و ذاکر و مذکور نیز صحیح است؛ آن گونه که اتحاد صراط و سالک و مقصد و نیز درست است. مکاشفه میرداماد که در «سلافة العصر» آمده، در بیان ذکر شریف «یا غنی یا مغنی»، مؤید همین مدعا است.

دعایی که نقل شد، نشان می دهد که معارف قرآن و ترجمه آیات شریفه الهی، پشتوانه اصلی و مضمون و نقطه اصلی ادعیه حضرت امام است. ایشان آیات اول سوره حدید و گاهی آیات شریفه سوره نجم، یا سوره نور را ترجمه و یا اقتباس نموده و در قالب دعا بیان کرده اند.

بنابراین، دعا نه تنها باید به مدح و ثنای الهی بپردازد، بلکه اعتقادات و مضامین قرآن که کلام خداوند است باید در آن گنجانده شود. همچنان که گاهی دعاهای امام، ترجمه ادعیه شریفه ای است که از ائمه معصومین _ علیهم السلام _ نقل شده است، مثلاً وقتی می گوییم: «[خداوندا!] دل سر تا پا تعلّق ما را از تعلّقات دنیاویّه بِرَهان و به تعلّق به عزّ قدس خود، آراسته نما!»(1) در واقع، جملات مناجات شعبانیه را زمزمه نموده ایم.

یکی از بحث های عرفان، عدم مشابهت غیب و شهود در عین پیوند و ارتباط آنها با یکدیگر است. در دنیا، آتش این جهانی ابتدا پوست را می سوزاند و سپس درون و باطن را و بالعکس، آتش آخرت، ابتدا دل را سوزانده و در نهایت به پوست می رسد. حضرت امام می فرماید: «پناه می برم به خدا از عذاب و فشار قبر و عذاب برزخ که در این عالم هیچ چیز به آن شباهت ندارد».(2)

مسأله رابطه انسان و جهان با خدای متعال و تحلیل این رابطه، همیشه دغدغه

ص: 114

بشر بوده و فکر متکلمان و فیلسوفان بسیاری به آن مشغول بوده و پیرامون آن، بحث های فراوانی صورت گرفته است. متکلمان، این رابطه را با عنوان «اثر و مؤثر» و فیلسوفان، آن را تحت عنوان «علت و معلول» و گاهی نیز «واجب و ممکن»، تفسیر کرده اند. امام خمینی رحمه الله در ادعیه خود، رابطه انسان و خدا، بلکه جهان و خدا را، رابطه فقیر و غنی می داند.

غنی، آن است که در ذات و صفات و افعال خود به چیزی نیاز نداشته و همه چیز محتاج او باشد. بنابراین، اگر چیزی یافت شد که به او محتاج نبود، در واقع، آن غنی، غنی مطلق نخواهد بود. در مقابل، فقیر یعنی موجودی که یا در ذات خود، یا در صفات و افعال خود به دیگری محتاج باشد.

امام خمینی رحمه الله در ادعیه خود، همیشه به نقص ذاتی و تکوینی انسان توجه داده و این که ما نه تنها فقیریم، بلکه عین فقر و وابستگی به خدای متعال هستیم: «خداوندا! بارالها! ما دستمان از همه چیز کوتاه و خود می دانیم که ناقص و ناچیزیم ...»(1)، «خداوندا! تو غنی ای و غیر از تو، همه فقیر»(2). بنابراین، انسان و جهان در همه افعال و سکنات، بلکه در تار و پود وجود خود، لحظه به لحظه به خداوند نیاز داشته و عین وابستگی به آن ذات مقدس می باشند. دیگر جهات ضعف انسان که در ادعیه حضرت امام، مورد اشاره قرار گرفته عبارتند از: ضعف و عجز از شکر؛ عجز از فهم علمی حجب؛ عجز از خرق حجاب ها؛ ضعف در هدایت؛ ناتوانی در برابر شیطان و وسوسه های او؛ ضعف از عبادت و تسبیح؛ ضعف در سیر و سلوک و ...

و اما خواسته های امام خمینی رحمه الله از خدای متعال را می توان در محورهای ذیل خلاصه نمود:

الف: اصلاح جامعه مسلمانان و تنبّه آنان نسبت به مسائل شرعی؛

ب: رفع ظلم و تبعیض؛

ص: 115

ج؛ قیام مظلومان و محرومان و آرزوی پیروزی مسلمانان فلسطین؛

ح: استعانت از خداوند در هدایت، جهاد و انجام وظیفه؛

د: رفع حجاب ها و ترک جبل انیّت؛

ر: رسیدن به حقیقت توحید و دوری از شرک و نفاق؛

ز: تخلق به مکارم اخلاقی؛

ه: آرزوی وصول به درجه فنا و سوختن خود؛

و: بیداری از خواب غفلت و جهل؛

ی: استعاذه از شرّ شیاطین جن و انس.

هر کدام از موارد فوق، به شرح و بسط فراوان نیاز دارد؛ چرا که آنچه را حضرت امام درخواست نموده، جنبه شخصی نداشته و در واقع، دعا برای مردم و مسلمانان است، نه برای خود.

ص: 116

و اما قرآن کریم در سوره آل عمران تنها به وجود تأویل برای تمام قرآن یا برای آیات متشابه و اینکه آن تأویل را غیر از خداوند و راسخان در علم کسی نمی داند، تصریح شده است. (آل عمران، آیه 7) ولی از آیه شریفه «یوم یأتی تأویله» (اعراف، آیه 7) و «هذا تأویل رؤیای من قبل» (یوسف، آیه 100) استفاده می شود که تأویل همان واقعیت خارجی است که فراتر از الفاظ و عبارتها است. نفس ظهور امام زمان علیه السلام و یا روز قیامت تأویل قرآن است و نیز آمدن حضرت یعقوب با همسر و فرزندان خود نزد حضرت یوسف علیه السلام تأویل آن خواب حضرت یوسف است.

مرحوم سید حیدر آملی می گوید: «تأویل قرآن عقلاً و نقلاً واجب است».(1)

متأسفانه پس از این عبارت قسمتی از کتاب او از بین رفته است و دلیل او بر این مدعا معلوم نیست؛ اما می توان ادعا کرد که آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که اگر این آیات تأویل نشوند و بر واقعیتی فراتر از الفاظ و عبارتها حمل نشوند، تشبیه و تجسیم لازم آمده و نسبتهای ناروا به خدای متعال داده خواهد شد. عبارت هایی از قبیل «وجه اللّه»، «ید اللّه»، «جنب اللّه»، «روح اللّه»، «نفس»، «سمع»، «بصر»، «قول»، «کلام»، «مجی ء»، «استواء»، «غضب»، «سخط»، «مکر»، «استهزاء»، «خدعه»، «نسیان» و ... در قرآن کریم و روایات بکار رفته و معمولاً این کلمات با لوازم مادی به کار می روند و نسبت دادن آنها به خدای متعال معنایی غیر از معنای معهود ذهنی را می طلبد.

ملاصدرا دیدگاههای مختلف را در باب تأویل آیات متشابهی که اثبات ید یا استواء بر عرش نموده است چنین گزارش نموده است: «روش اهل لغت و اهل حدیث حنبلیان آن است که به ظاهر الفاظ تمسک می کنند، هرچند برخلاف عقل باشد. ولی روش اصحاب فکر آن است که این آیات را طوری تأویل نمایند که با فکر آنان هماهنگ باشد. معتزلیان در مباحث مربوط به مبدأ طرفدار تنزیه بوده و این آیات را تأویل می کنند؛ ولی در مباحث مربوط به معاد این الفاظ را بر همان ظاهر خود ابقا می نمایند؛ اما روش

ص: 118

صحیح آن است که این آیات نه بر تشبیه و نه بر تنزیه حمل نشود».(1)

وهابیان هرگز به سراغ تأویل نمی روند. عبدالعزیز بن باز می گوید: «ما معتقدیم که خداوند صورتی دارای جلال و جمال داشته و نیز معتقد هستیم که خداوند دو چشم حقیقی دارد و به اتفاق اهل سنت چشمان خداوند دو عدد است و نیز معتقد هستیم که خداوند دو دست بزرگ و با کرامت دارد».(2)

چنانکه روشن است این کلام بر تشبیه خداوند به خلق و جسمانی معرفی کردن خدای متعال و درنتیجه محدود شدن خداوند و ترکیب و همراه نقص دانستن صراحت دارد و انکار تأویل نتیجه ای غیر از این نخواهد داشت.

برخی نیز گفته اند «تأویل قرآن کریم اصلاً جایز نیست و آن را تنها در سه حدیث پذیرفته اند:

1 _ الحجر الاسود یمین اللّه فی الارض؛ حجرالاسود دست راست خداوند در زمین است.

2 _ قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن؛ دل مؤمن میان دو انگشت از انگشتان خدای مهربان است.

3 _ انی لأجد نَفَسَ الرحمان من جانب الیمن؛ من دم خدای مهربان را از سمت یمن می یابم.»(3)

با توجه به آنچه گذشت روشن شد که چهار نظر مشهور در باب تأویل قرآن وجود دارد:

1 _ افراط برخی از معتزله و نیمه فیلسوفانی که تمام آیات مربوط به توحید و معاد را تأویل و بر غیر ظاهرشان حمل می نمایند.

ص: 119

2 _ تفریط حنبلیان که تمام ظواهر الفاظ را پذیرفته و بر همان معنی ظاهر الفاظ حمل کرده اند؛ گویا که قرآن هرگز تأویل ندارد.

3 _ نیمه اعتدال که در میان عالمان شیعی نیز دیده می شود که آیات مربوط به توحید را تأویل می کنند؛ اما آنچه را مربوط به معاد و نعمت های بهشت یا عذاب جهنم است بر ظاهر آن حمل می کنند.

4 _ اعتدال واقعی: محی الدین ابن عربی می گوید: «هر صورت حسی دارای یک روح معنوی است و صورت حسی آن ظاهر، و روح معنوی آن باطن است و صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی؛ به این جهت باید همیشه بین ظاهر و باطن جمع نمود و مقصود از عبرت نیز همین عبور از ظاهر به باطن است و آنکه بر ظاهر جمود می ورزند، از صورت ظاهر هرگز عبور ننموده و عبرت گرفتن را تنها به تعجب نمودن منحصر دانسته اند».(1)

فقهای بزرگ معمولاً در برابر تأویل موضع منفی گرفته و باب تأویل قرآن را بسته اند، شاید بتوان گفت حق نیز با آنان است؛ زیرا مدعیان دروغگو در اینجا فراوان است و برخی برای آنکه دست برداشتن خود از ظواهر شرع را توجیه نمایند به سراغ تأویل می روند. در عین حال باید گفت: گرچه سوء استفاده از آن نیز فراوان بوده است، اصل تأویل حق و غیر قابل انکار است.

و حیث راهنمایی به طریق سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیت را به متعلم بفهماند. مفسّر وقتی مقصد از نزول را به ما بفهماند مفسّر است، نه سبب نزول؛ آن طور که در تفاسیر وارد است».(1)

اگر معنای تفاسیر همان باشد که امام خمینی رحمه الله ادعا کرده است باید گفت: «تاکنون تفسیری برای کتاب خدا نوشته نشده است».(2) زیرا آنگونه که امام خمینی رحمه الله فرموده است فراگیری نکته های بدیع و بیان و وجوع اعجاز و شأن نزول آیات و زمان نزول و مکی و مدنی و اختلاف قراءات و اختلافات مفسرین و یادگیری قصص و حکایات و اطلاع از تاریخ گذشتگان همه اینها از مقصود و مراد واقعی قرآن به دور است و حتی موجب حجاب و غفلت از قرآن کریم می باشد(3) تفسیر حقیقی قرآن وظیفه اصلی است و از عهده انسانهای ضعیف خارج است و آنچه که ذکر می شود تنها به عنوان احتمالی بیش نیست.(4) و هرکدام در جای خود خوب است؛ اما نباید به آنها بسنده نمود و مقصود قرآن را به آن منحصر دانست.(5)

از این کلمات که از حضرت امام خمینی رحمه الله نقل شد، استفاده می شود که مراد ایشان از تفسیر قرآن معنای اصطلاحی نیست. وقتی می فرماید: تاکنون برای قرآن تفسیر نوشته نشده است مراد تفسیر باطن قرآن و مقصود واقعی آن است؛ ولی تفسیر به معنای توضیح الفاظ و مفردات و آیات قرآن کریم بسیار است و فراوان نوشته شده است.

به هر حال از روایات فراوانی استفاده می شود که تأویل قرآن غیر از تفسیر آن است و نسبت منطقی آنها تباین است؛ نه عموم مطلق. مثل: «یا حَکَم انّ لهذا تأویلاً

ص: 121

و تفسیرا؛ ای حکم این تأویل و تفسیری دارد»(1)، و «... علّمنی تأویلها و تفسیرها؛ تأویل و تفسیر آن را به من بیاموز»(2)، «ظهره تنزیله و بطنه تأویله؛ ظاهرش تنزیل آن و باطنش تأویل آن است»(3)، البته گاهی تأویل و تفسیر به جای یکدیگر بکار می روند؛ مثلاً از ابن عباس نقل شده است که: «تفسیر بر چهار قسم است: 1 _ آنچه را که هر کس باید بداند. 2 _ ظرافتهای کلام که عرب آن را می فهمد. 3 _ آنچه را که فقط عالمان می فهمند. 4 _ آنچه را که جز خداوند کسی نمی داند»(4). قسم سوم و چهار تفسیر در این کلام ابن عباس همان تأویل است که به خدای متعال و راسخان در علم اختصاص دارد.

سید حیدر آملی تفسیر را در مقابل تأویل دانسته و می فرماید: «تفسیر یعنی بحث از کیفیت، اسباب و شأن نزول آیات و امثال آن و این جایز نیست، مگر آنکه روایت درستی درمورد آن آمده باشد ولی تأویل به معنا صرف نمودن آیات به معنای مناسب آن است و این بر عالمان ممنوع نیست به شرط آنکه با قرآن و سنت موافق باشد».(5)

عبدالرزاق کاشانی نیز در ابتدای تأویلات خود تفسیر را در مقابل تأویل قرار داده است.(6)

از آنچه گذشت روشن گردید که:

1 _ تفسیر به عبارت و الفاظ و توضیح واژه ها ارتباط دارد، و تأویل به واقعیت مربوط است و در بیان مصداقهای خارجی و حقیقت عینی آیات است.

ص: 122

2 _ تفسیر به مشکلات و الفاظ غریب قرآن و غوامض آیات اختصاص دارد؛ ولی تأویل تمام قرآن فرا می گیرد و هر آیه ای یک صورت ظاهری و یک باطن دارد که صورت باطن همان تأویل و حقیقت خارجی آیه است.

3 _ احتمال دارد که تفسیر به احکام قرآن اختصاص داشته باشد(1)، ولی تأویل همه آیات را اعم از احکام و غیر آنها دربر بگیرد.(2)

4 _ دانش تفسیر برای هر کسی که با علوم ادبی و حدیث و علوم قرآن آشنا باشد ممکن است؛ ولی دانستن تأویل قرآن تنها برای راسخان در علم میسّر است.

5 _ تفسیر بر دو قسم است: صحیح و باطل. تفسیر باطل همان تفسیر به رأی است که محظور و ممنوع است. تأویل نیز بر دو قسم است: به حق و به باطل. تأویل به حق آن است که به هدایت و ارشاد مربوط بوده و گوینده آن راسخان در علم باشد. و تأویل به باطل تأویل اهل زیغ و اهواء است که به منظور فتنه و خراب کردن دین و اعتقادات مردم آیات متشابه را به دلخواه خود تأویل می کنند.

از آنچه گذشت روشن شد که استفاده های عرفانی بزرگانی چون محی الدین، قونوی، سید حیدر آملی و امام خمینی رحمه الله از آیات شریفه قرآن هرگز تفسیر قرآن نیست تا کسی توهم کند که جزء تفسیر به رأی باشد.

امام خمینی رحمه الله پس از آنکه غور در صورت ظاهری قرآن را ماندگاری در زمین و از وسوسه های شیطانی دانسته می فرماید: «یکی دیگر از حجب که مانع از استفاده از این صحیفه نورانیه است اعتقاد به آن است که جز آنکه مفسرین نوشته یا فهمیده اند کسی را حق استفاده از قرآن شریف نیست، و تفکر و تدبّر در آیات شریفه را به تفسیر به رأی که ممنوع است اشتباه نموده اند و بواسطه این رأی فاسد و عقیده باطل قرآن شریف را از جمیع فنون استفاده عاری نموده و آن را به کلی مهجور نموده اند، در صورتی که استفادات اخلاقی و ایمانی و عرفانی به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست

ص: 123

تا تفسیر به رأی باشد ... مثلاً اگر کسی از قول خدای تعالی «الحمد للّه ربّ العالمین» که حصر جمیع محامد و اختصاص تمامی آن است به حق تعالی استفاده توحید افعالی کند و بگوید از آیه شریفه استفاده شود که هر کمال و جمال و هر عزت و جلالی که در عالم است و چشم احول و قلب محجوب به موجودات نسبت می دهد از حق تعالی است، و هیچ موجودی را از خود چیزی نیست و لذا محمدت و ثنا خاص به حق است و کسی را در آن شرکت نیست، این چه مربوط به تفسیر است؟! تا اسمش تفسیر به رأی باشد یا نباشد الی غیر ذلک از اموری که از لوازم کلام استفاده شود که مربوط به تفسیر به هیچ وجه نیست».(1)

اکنون که جدایی تأویل از تفسیر به رأی روشن شد روش حضرت امام را در تأویل قرآن کریم بیان می کنیم. تأویل قرآن آن چنان گریزناپذیر است که به نظر امام خمینی رحمه الله آنانکه از تأویل پرهیز می کنند خود به تأویلی دیگر گرفتار شده اند. ایشان در بحث از تسبیح موجودات می فرماید: «محجوبین از اهل فلسفه عامیه و اهل ظاهر که منطق موجودات را نیافته اند به تأویل و توجیه پرداخته اند، و عجب آن است که اهل ظاهر که به اهل فلسفه طعن زنند که تأویل کتاب خدا کنند، به حسب عقل خود در این موارد، خود تأویل این همه آیات صریحه و احادیث صحیحه کنند، به مجرد آنکه نطق موجودات را نیافته اند؛ با آنکه برهانی در دست ندارند پس تأویل قرآن را بی برهان و به مجرد استبعاد کنند».(2)

در طول تاریخ نیز افرادی بوده اند که از تأویل قرآن سوء استفاده کرده و تأویلات غلط و نادرستی را به قرآن کریم نسبت داده اند(3)، و حضرت امام در این عبارت به منشأ اشتباه آنان اشاره کرده که هر کس به عمق فلسفه پی نبرده باشد یا تنها اهل ظاهر و حس باشد و یا در تأویلات خود از برهان و استدلال دوری کند گرفتار تأویلات غلط و گمراهانه و هواپرستانه می گردد بنابراین تأویل کننده قرآن باید اهل «فلسفه عالیه» و نه

ص: 124

«فلسفه عامیه» بوده و با برهان و دل و معرفت و مشاهده به تأویل قرآن برسد.

روش حضرت امام در تأویل قرآن بر یک اصل استوار قرار دارد و آن تطابق بین کتاب تدوین و کتاب تکوین و کتاب انفس است. اگر جان انسان را کتابی از کتابهای الهی و جهان خارج را نیز کتاب تکوینی و قرآن کریم را کتاب تدوینی الهی بدانیم، همانگونه که از آیات شریفه قرآن و روایات و ادب فارسی به خوبی بدست می آید، در این صورت تأویل قرآن به معنای بیان تطابق کتاب تدوین با کتاب تکوین است. همانگونه که سید حیدر آملی نیز به آن تصریح کرده است.(1) تمام تأویلات امام خمینی رحمه الله نیز بر این اساس بوده و همیشه قرآن را با کتاب تکوین مطابقت می دهد که به نمونه هایی از آن اشاره می کنیم:

الف: شاید سرّ خطیئه آدم علیه السلام توجه به کثرت اسمائی است که روح شجره منهیه است.(2)

ب: در تفسیر و بلکه تأویل آیه شریفه «قل هو اللّه احد» می فرماید: «ممکن است که «هو» اشاره باشد به مقام فیض اقدس که ذات اسماء ذاتیه است و «اللّه» اشاره به مقام احدیت جمع اسمائی که حضرت اسم اعظم است و «احد» اشاره به مقام احدیت باشد و بنابراین آیه شریفه درصدد اثبات آن است که این مقامات ثلاثه در عین حال که در مقام تکثیر اسمائی کثرت دارند، به حسب حقیقت در غایت وحدت هستند و تجلی به فیض اقدس به حسب مقام ظهور «اللّه» است و به حسب مقام بطون «احد» است و شاید «هو» اشاره به مقام ذات باشد و چون «هو» اشاره غیبیه است درحقیقت اشاره به مجهول است و «اللّه» و «احد» اشاره به مقام واحدیت و احدیت باشد؛ پس ذات را که مجهول مطلق است معرفی فرماید به اسماء ذاتیه و اسماء واحدیت صفاتیه، و در حقیقت اشاره به آن است که ذات غیب است و دست آمال از آن کوتاه است و صرف عمر در تفکر در ذات موجب ضلالت است و آنچه مورد معرفت اهل اللّه و علم

ص: 125

عالمین باللّه است واحدیت و احدیت است. و واحدیت برای عامه اهل اللّه و احدیت برای خلّص از اهل اللّه است.(1)

ج: در تأویل ضمیر غایب در «انا انزلناه فی لیلة القدر» می فرماید: «قرآن قبل از تنزل به این نشأه در مقام و کینونت علمی در حضرت غیبیه به تکلّم ذاتی بوده به احدیت جمع و ضمیر غایب اشاره به آن مقام است».(2)

د: در تأویل سوره مبارکه حمد نیز فرموده: «سوره حمد جمیع سلسله وجود است عینا و عملاً و تحققا و سلوکا»(3) و آنگاه توضیح داده است که چگونه کلمات سوره حمد به همه عالم تکوین از ابتداء تا انتهاء و همه عوالم مجردات و مادیات اشاره دارد، و این هم به طریق اجمال است و هم تفصیل.

به هر حال تأویل قرآن اگر صحیح و همراه با برهان بوده و با معارف قرآنی هماهنگ باشد می تواند به آن هدف اصلی که هدایت است منتهی شود و ارتباط بین آیات شریفه را برقرار کند؛ به عنوان مثال وقتی می فرماید: «و من اعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا و نحشره یوم القیامة اعمی»؛ و هر که از یاد من رو بگرداند، زندگانی تنگی دارد و روز رستاخیز او را کور محشور می کنیم» (طه، آیه 124) و یا «و من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی»؛ و هر که در اینجا کور باشد، در آخرت هم کور است» (اسراء، آیه 72).

روشن است که بین ذکر خدا و چشم سر مناسبتی نیست؛ پس باید مراد از چشم در اینجا چشم دل باشد، و مراد از کوری حجابهای دل باشد که مانع از رؤیت و مشاهده است، و مراد از ذکر معرفتی باشد که از راه کشف و شهود بدست می آید؛ بر این اساس اعراض از ذکر با کوری دل مناسبت کامل دارد.

نیز آیه شریفه «یا حسرتی علی ما فرطت فی جنب اللّه»؛ افسوس بر من که در اطاعت خدا کوتاهی کردم» (زمر، آیه 56). در هنگام تفسیر باید اینگونه معنا شود که

ص: 126

این اظهار تأسف و حسرت از کوتاهی در اطاعت خدا و تحصیل رضایت اوست؛ ولی تأویل آن امام معصوم است و مقصود اظهار تأسف و حسرت از کوتاهی در معرفت امام و اطاعت از امام می باشد.

در پایان ذکر این نکته نیز لازم است که چون طبق دلیل عقلی و نقلی و نیز کشف و شهود تأویل قرآن مخصوص معصومین علیهم السلام است که راسخان در علم هستند، هر کس غیر از آنان بخواهد قرآن را تأویل کند، باید احتیاط را از دست نداده و تمام آنچه را ذکر می کند، تنها به عنوان احتمالی در معنی و حقیقت آیات ذکر کند و چیزی را به صورت قطعی به کتاب خداوند نسبت ندهد؛ آنگونه که روش حضرت امام خمینی رحمه الله نیز بوده است.

ص: 127

ص: 128

الفاظ و اصوات تنزل یافته تا برای تمام اقشار مردم هدایت باشد و هر آیه ای نسبت به هر گروهی باطنی دارد.

صدرالدین قونوی گوید: «کلام به معنای تأثیر متکلم در مخاطب است، به قوه ای که تابع اراده او باشد و به آن وسیله آنچه در نفس اوست به مخاطب ابراز شده و به او رسانده شود، و ایجاد حق تعالی اعیان ممکنات را نیز چنین است؛ زیرا آنها کلمات و حروف خدای تعالی هستند که آنها را به وسیله حرکت حبّی غیبی از نفس خود اظهار نموده تا به وسیله این کلمات خداوند و اسماء و صفات او شناخته شوند».(1)

قونوی در اینجا کلام را به معنای تأثیر گذاردن در مخاطب دانسته و آن را طوری تفسیر می کند که با ظاهر آیات شریفه قرآن و کلمه بودن عیسی موافق درآید، و از این رو اعیان موجودات را کلمات و حروف الهی معرفی کرده است.

اگر ما به نحوه شکل گیری کلام و هدف از پیدایش آن توجه کنیم، مقصود از کلام را بهتر متوجه می شویم. آیا باید کلام را تنها در محدوده واژه ها و الفاظ جستجو کنیم یا آنکه اعیان موجودات خارجی کلمات واقعی بوده و در اصل کلام همانهاست و اگر الفاظ را کلام می نامیم، از نوعی اعتبار بهره جسته ایم.

علامه طباطبائی فرموده است: «کلامی که از امور اعتباری است، احتیاج و ضرورت اجتماعی سبب پیدایش آن شده است؛ چون در یک جامعه مردم مجبورند که آنچه را در دل دارند، به یکدیگر اظهار کرده و بفهمانند و اگر انسان می توانست به تنهایی زندگی کند، نیازی به تکلم نیز پیدا نمی کرد. پیدایش کلام نیز با مطالعه احوال موجودات روشن می شود؛ مثلاً مرغ در ابتدا وقتی می خواهد وجود دانه و خوردن آن را به جوجه خود بفهماند، دربرابر جوجه خود یک دانه ای را با منقار خود برداشته و به این وسیله دانه برداشتن را به او یاد می دهد، و سپس دانه ای دیگر را برداشته و نوعی صدا از خود برمی آورد، و پس از مدتی تنها همان صدا را ایجاد می کند

ص: 130

و نیازی به برداشتن دانه و نشان دادن آن احساس نمی کند و جوجه نیز مقصود او را می فهمد. انسان نیز این گونه است؛ بنابراین می توان گفت: «لفظ» یا «کلام» وجودی اعتباری برای معنای خود است، و تکلم راهی است برای رسیدن به آنچه در دل متکلم است، و چون هدف از کلام بیان چیزی است که در دل است و هر فعلی نیز چنین دلالتی دارد، می توان گفت که هر فعلی خود نوعی از کلام است؛ با این تفاوت که دلالت لفظ اعتباری است و دلالت فعل حقیقی است. پس هر موجودی کلام خداوند است».(1)

علامه طباطبائی در این سخن خود چون به هدف کلام توجه کرده است، هر موجودی را کلام تکوینی خداوند دانسته است. اما صدرالدین قونوی با توجه به معنای کلام که همان جرح و اثر گذاردن است، هر موجودی را فعل خدا دانسته است. در مهمترین خطبه توحیدی نهج البلاغه نیز فعل خدا کلام خدا خوانده شده است: «و انما کلامه سبحانه فعلٌ منه؛ کلام خداوند همان فعل اوست».(2)

باتوجّه به آنچه گذشت، معلوم شد که اولاً، لازم نیست که همیشه کلام «لفظ» باشد؛ بلکه کلام اعم از لفظ و فعل است و هرکدام از این دو می توانند کلام باشند و ثانیا، لازم نیست که همیشه کلام بیان کننده آنچه در دل انسان است باشد؛ بلکه هر چه علامت چیز دیگر باشد، چه آن چیز در دل باشد یا غیر دل، کلام خواهد بود. پس هر چه بیان کننده جهان هستی باشد، کلام است؛ چه لفظ باشد یا غیر لفظ، و بیان مقصود فرقی نمی کند که بواسطه وضع یا بالذات باشد، و مهم در کلام بودن همان علامت چیز دیگر بودن است، و لذا گاهی می گویند: با زبان بی زبانی گفتم.

ضمنا اگر آیه شریفه «لا یمسّه الاّ المطهّرون»(3) [واقعه، آیه 78] نفی باشد _ نه نهی _

ص: 131

چون کلام مقدس الهی از ساحت و مطلب خلاف مبری و دور است و این آیه شریفه دلالت دارد که جز انسانهای پاک هرگز کسی به این کتاب الهی نمی رسد و از طرف دیگر می دانیم که انسانهای ناپاک نمی توانند قرآن کریم را مسّ کنند، معلوم می شود که مراد از این آیه آن کتابی است که کلمات آن غیر از این الفاظ و کلمات است؛ یعنی: همان موجودات تکوینی است که کلمات خدا بوده و هر کدام دلالتی بر مراد الهی دارند.

و الارض لآیات لقوم یتقون»(1)] جاثیه، آیه 5] و به جهت آنکه کتاب دارای آیات است و آیات گاهی در کتاب تدوینی و گاهی در کتاب تکوینی انفسی و گاهی در کتاب تکوینی آفاقی ثبت شده اند، خدای تعالی فرموده است: «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبیّن لهم انه الحق»(2) [فصلت، آیه 53].

در ادبیات عرفانی نیز معمولاً آدم و عالم را به عنوان کتاب معرفی می کنند. مثلاً در شعری منسوب به حضرت علی علیه السلام آمده است:

انت الکتاب المبین الذی بأحرفه یظهر المظهر(3)

و شبستری گوید:

بنزد آنکه جانش در تجلی است همه عالم کتاب حق تعالی است

عرض اعراب و جوهر چون حروف است مراتب جمله آیات و وقوف است

و سعدی گوید:

برگ درختان سبز در نظر هوشیار هر ورقش دفتری است معرفت کردگار

عارف بزرگ میرزا مهدی آشتیانی فرموده است: «هر چه که چیزی در آن نقش ببندد کتاب است؛ چه آنکه کاغذ یا لوح ظاهری یا لوح و صحیفه باطنی و معنوی باشد و یا آنکه صحیفه ذهن عالی یا سافل یا از موجودات خارجی باشد. به هرحال تفاوتی ندارد، و اگر آن صحیفه از موجودات خارجی بود، تفاوتی نمی کند که از موجودات امری باشد یا خلقی، و نیز تفاوتی نمی کند که حروف آن الفاظ و حروف و کلمات ظاهری یا وجودی یا معنوی الهی باشد یا از کلمات تام جبروتی ابداعی یا از آیات محکمات ملکوتی انشائی یا از متشابهات ناسوتی عالم ماده باشد. تمام

ص: 133

اینها کتاب می باشند».(1)

دی عشق نشان بی نشانی می گفت اسرار کمال جاودانی می گفت

اوصاف جمال خویشتن بی من و تو با خود به زبان بی زبانی می گفت

آندم که ز هر دو کون آثار نبود بر لوح وجود نقش اغیار نبود

معشوقه و عشق و ما بهم می بودیم در گوشه خلوتی که اغیار نبود(2)

عرفای بزرگ موجودات خارجی را «کلمات وجودی» و مجردات و مفارقات را «کلمات تام» و ماهیات و حقیقت موجودات را «کلمات معنوی و غیبی» می خوانند.(3)

ی) کتاب آفاقی است و کلام انفسی است.

ک) کتاب محسوس است و کلام معقول است.

به هر حال هرکدام از کتاب خدا و کلام خدا دارای آیاتی بوده و به وجهی هرکدام عین یکدیگر بوده و تفاوت به اجمال و تفصیل است. انسان باید با مطالعه کتاب خداوند _ چه کتاب تدوینی و چه کتاب تکوینی _ از عالم محسوس به جهان معقول پی برده و با مطالعه کلام خداوند از غیب جهان و عالم آخرت باخبر شود.(1)

اینک مناسب به نظر می رسد، ارتباط عالم عقول با عالم ماده یا ملک با ملکوت روشن گردد. این ارتباط در بیت ذیل چنین بیان شده است:

چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی

این معنا را امام صادق علیه السلام چنین بیان فرمود:«کتاب خدای تعالی دارای چهار بخش است: عبارت، اشاره، لطایف، حقایق. عبارت برای عوام، اشاره برای خواص،لطایف برای اولیاء و حقایق برای انبیاء علیهم السلام است».(2)

نکته دیگر آن که هرگز کتاب خدا با کتاب انسانها قابل مقایسه نیست؛ زیرا کتاب خدا از باطن به ظاهر و از غیب به شهادت و از وحدت به کثرت و از تجرد به ماده آمده است؛ اما کتابهای انسانها در صورتی که ارزش و بار معنوی داشته باشند، از ظاهر به باطن و از محسوس به غیب و از ماده به تجرد حرکت می کنند، و لذا کتاب خدا قرآن نازل و دعا قرآن صاعد است.

است که در دل متکلم است و به فرموده امام خمینی: «کلام نفسی یعنی اظهار خدای تعالی آنچه در غیب احدیت اوست به وسیله تجلی ذاتی بر حضرت واحدیت».(1)

صدرالمتألهین در تفسیر کلام اعلی و اوسط و ادنی فرموده است:

«کلام اعلی یا بالاترین کلام آن است که عین و خود کلام مقصود اوّلی و بالذات متکلم باشد و هیچ مقصودی و غرضی پس از آن و اشرف و اهمّ از آن نباشد؛ برای مثال خدای تعالی مجردات را با کلمه «کن» ایجاد کرده است و هیچ غایتی دیگر ورای امر الهی وجود ندارد؛ اما کلام اوسط کلامی است که خودش به تنهایی مقصود نیست؛ بلکه چیز دیگری نیز مقصود است؛ ولی لزوما بر یکدیگر مترتب شده، قابل انفکاک و تخلّف از یکدیگر نیستند؛ مثل امر خداوند به فرشتگان که قابل تخلّف نیست: «لا یعصون اللّه ما امرهم»(2)] تحریم، آیه 6] و اما کلام ادنی یا پایین ترین قسم کلام آن است که آن کلام دارای مقصودی قابل تخلّف باشد؛ مثل کلام خداوند خطاب به جن و انس».(3)

حقایق آیات الهی است که در غیب مغیّب ذات مستکن بوده، همه چیز از صغیر و کبیر و رطب و یابس در آن وجود دارد. در این مرتبه حق تعالی ذات خود را به ذات خود مشاهده می کند. در این مرتبه متکلم و مخاطب آن ذات مقدّس است.

دومین مرتبه کلام الهی تکلم در مرتبه احدیت(1) است. حضرت امام خمینی رحمه الله می فرماید: «طبق تحقیق عرفانی خدای تعالی در مرتبه و مقام احدیت نیز متکلم می باشد، و تکلّم او همان فیض اقدس(2) و تجلّی اعلای اوست و مخاطب این کلام ابتدا حضرت اسمای ذاتی است»(3) و به بیان دیگر گوییم: کلام در مرتبه احدیت یعنی اظهار آنچه در غیب احدیت نهفته است و چون این اظهار بوسیله تجلّی ذاتی بر حضرت واحدیت(4) است، مخاطب این مرحله از کلام همان حضرت اسماء و مقام واحدیت است. در مرتبه احدیت همه اسماء و صفات به صورت احدی حضور دارند؛ به همین جهت در این مرتبه کلام با علم و اراده و کراهت و دیگر صفات متحد است.

سومین مرتبه کلام مرتبه واحدیت است که مقام «قاب قوسین»(5) است: این مقام مقام کثرت است و خدای تعالی آنچه را در غیب احدیت دارد، بر حضرت واحدیت متجلّی می سازد. اینجاست که اسماء و صفات از یکدیگر متمایز شده و کلام به دیگر صفات او رجوع نمی کند. امام خمینی رحمه الله فرموده است: «کلام نفسی به معنای علم

ص: 138

و اراده و کراهت و رضا نیست؛ زیرا در مقام تکثیر اسمای الهی و در مقام واحدیت صفات به یکدیگر برگشت ندارند: نه اراده به علم برمی گردد، آنگونه که مشهور بین فلاسفه محجوب است و نه سمع و بصر به علم برگشت می کنند یا علم به آنها، آن گونه که شیخ اشراق تصور کرده است؛ بلکه کلام نفسی در حضرت علمیه عبارت است از تجلّی حبی که مکنون غیبی را بر حضرات اعیان(1) در تجلّی واحدی اظهار نماید».(2)

مخاطب کلام خداوند در این مرتبه انسان کامل است. در این مرتبه قرآن کریم از حقایق علمیه و شؤون ذاتی است؛ ولی در عین حال قابل تنزیل است؛ اما در دو مرتبه اول قابل تنزیل به عالم خلق نبوده و در همان عالم ربوبی باقی است. امام خمینی رحمه الله می فرماید: «حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطوّر به اطوار فعلیه از شؤون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت کلام نفسی است که مقارعه ذاتیه در حضرت اسمائیه است».(3)

با یک دقّت عرفانی روشن می شود که قرآن کریم کلام خداوند است که ذات

ص: 139

مقدس با دو اسم شریف «ظاهر» و «متکلم» در آن تجلّی نموده است، و حضرت احدیت نیز مخاطب کلام مرتبه احدیت است که حق تعالی با اسم مبارک «باطن» در آن تجلی یافته است و اما مقام غیب الغیوبی:

عنقا شکار کس نشود دام بازچین کاینجا همیشه باد بدست است دام را

ص: 140

ب: و ما کان هذا القران ان یفتری من دون الله... قل فاتوا بسورة مثله.

ج: ام یقولون افتراه قل فاتوه بعشر سور مثله مفتریات.

د: قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یأتوا بمثل هذا القران لایاتون بمثله.

ه: ام یقولون تقوّله بل لایؤمنون فلیأتوا بحدیث مثله.

و: الله نزل احسن الحدیث کتاباً متشابهاً.

ز: فبأی حدیث بعده یؤمنون.

ح: أولم یکفهم انّا انزلنا علیک الکتاب یتلی علیهم ان فی ذلک لرحمه و ذکری.

امثال این گونه آیات با تعبیرات مختلف در قرآن مجید فراوان است که هر کدام به گونه ای و با عبارتهای متفاوت مساله اعجاز قرآن را بیان کرده اند.

تحّدی در این آیات گاهی به آن است که می فرماید اگر می توانید همانند قرآن را بیاورید گاهی می فرماید لااقل ده سوره مثل آن بیاورید و گاهی ادعا می کند که اگر در این قرآن تردید دارید یک سوره مثل آن بیاورید و چون کوتاه ترین سوره قرآن سوره کوثر است که چهارآیه شریفه دارد بنابراین حداقل تحدی در این آیات، طلب آوردن چهار آیه مثل قرآن می باشد.

امام خمینی می فرماید: «قرآن کریم خود در چند جا معجزه بودن خود را به تمام بشر در تمام دوره ها اعلان کرده است و عجز جمیع بشر را بلکه تمام جن و انس را از آوردن بمثل خود ابلاغ کرده. امروز ملت اسلام همین نشانه خدا را در دست دارند و به تمام عائله بشری از روی کمال اطمینان اعلان می کنند که این نشانه پیغمبری نور پاک محمد است، هر کس از دنیای پر آشوب علم و دانش مثل او را آورد ما تسلیم او می شویم و ازگفته های خود بر می گردیم».

و در تعریف معجزه و ضرورت آن می فرماید: «مقصود از معجزه نشانه ای است که بواسطه آن ما پی ببریم که حرفهای این شخص مدعی پیغمبری از مغز بشری خود نیست و گفتارهای او پندارهایی از پیش خود نیست و آنچه می گوید گفته های خداست به آفریدگار ما وجهانیان است وموافقت واطاعت آن لازم است به حکم عقل

ص: 142

و مخالفت آن موجب زیانهای دو جهان است. عقل فطری خدا داد هر کس حکم می کند که قبول کردن هر دعوایی بی دلیل و برهان روا نیست و کسی که بی دلیل چیزی را قبول کند از فطرت انسانیت خارج است...».(1)

با آن هماهنگ باشد. اگر معجزات حضرت موسی علیه السلام با حس و حس گرایی مطابق بود این بیشتر به جهت گرایش بنی اسراییل به حس و حس گرایی بوده است. مردمی که همه چیز را در محسوسات خلاصه می کردند و به همین جهت می گفتند «ارنا الله جهرة» و یا ادعا می کردند که «اجعل لنا الهاً کما لهم آلهه» و تصور می کردند که خداوند نیز اگر وجود دارد باید با حواس ظاهری ادراک شود چنین مردمی تنها به معجزات فعلی و محسوس و غیر عقلی توجه دارند اینان از عقل و هر چه معقول است بدورند لذا معجزات حضرت موسی علیه السلام نیزمطابق درک و شعور اینان بود.

در عصر جاهلیت _ گر چه مردم از رشد عقلی و عملی بی بهره بودند _ ادبیات و علوم بلاغی در بالاترین سطح بوده است، معلقات سبع و کتاب الاغانی جلوه هایی از ادب آن زمان را ترسیم نموده است، و علت نام گذاری آن زمان به عصر جاهلیت کارهای سفیهانه و غیرعاقلانه آنان است نه اینکه آنان از ادب و فرهنگ بدور باشند زیرا همانگونه که اشاره شد آنان در ادبیات و فرهنگ و زبان سرآمد اعصار دیگر بودند. بنابراین باید معجزه رسول خدا(ص) نیز سرشار از ادب و فرهنگ باشد تا مخاطبان قرآن وجه اعجاز آن را بیابند و ثانیاً بیشتر جنبه معقول در آن بر محسوس بودن غلبه داشته باشد.

اما جای این سؤال باقی است که آیا تحدی قرآن مخصوص زمان نزول بوده و یا آنکه الی یوم القیامه تحدی دارد؟ مثلاً قرآن کتاب هدایت است و هدایت آن همیشگی و جاودانه است اما آیا اعجاز قرآن باید همانند هدایت آن جاودانه باشد یا تنها در عصر نزول اگر معجزه باشد کافی است.

سؤال دیگر آن است که از نظر مکانی آیا تحدی قرآن مخصوص جزیرة العرب است یا برای همه مکانها معجزه می باشد؟ و ثالثاً چگونه می توان وجه اعجاز قرآن را برای افرادی که عرب نیستند توضیح داد. بطوری که همه مردم جهان با اختلاف زبان و اختلاف فرهنگ بتوانند معجزه بودن قرآن را دریابند.(1) آیا یا باید تبیین اعجاز قرآن

ص: 144

برای عرب و غیر عرب یکسان باشد و هر دو به یکسان معجزه بودن آن را بیابند. آیا در معجزه شرط حداقلی وجود دارد مثلاً می توان گفت حداقل اعجاز آن است که در ضمن 3 یا چهار آیه باشد و بنابراین یک حرف یا یک کلمه و حتی یک جمله و یک آیه شریفه معجزه نیست. اینها سؤالاتی است که در برابر کسانی قرار دارد که غالباً اعجاز قرآن را در فصاحت و بلاغت آن خلاصه کرده اند. نوعاً این گونه مفسران و نویسندگان علوم قرآنی چون تنها به علوم بلاغی و ادبی می اندیشند معتقدند که اعجاز قرآن تنها برای عربها قابل فهم است نه دیگران و قرآن از جهت اعجاز خود محدود به منطقه جغرافیایی عربی است همچنان که برخی از جهت زمانی نیز اعجاز آن را به عصر نزول منحصر کرده اند. و حتی بعضی از نویسندگان امروزی ادعا کرده اند که معجزه حضرت عیسی (ع) این بود که توانست دو هزار سال قبل کور را شفا دهد ولی امروز شاید پزشکان بتوانند کور را مداوا نمایند اما معجزه حضرت عیسی این بود که 2 هزار سال قبل این عمل را انجام داده است. قهراً این نویسندگان باید در مورد قرآن نیز چنین دیدگاهی داشته باشند. در حالی که پاسخ اینان واضح است زیرا عیسی علیه السلام بدون جراحی و اطاق عمل و تنها با یک لفظ «به اذن خدا خوب شو» مریض را شفا می داد و روشن است پزشکی هر چقدر پیشرفت کند هرگز به جایی نمی رسد که پزشک تنها با یک کلام خود بتواند مریض را شفا بخشد. به هرحال پاسخ سؤال های فوق در کتابهای علوم قرآن و تفاسیر مختلف ذکر شده است اما آنچه بر ما مهم است تحلیل پاسخ حضرت امام خمینی به سؤال های فوق است و یا آن که طبق مبانی و افکار ایشان پاسخ این سؤال را بیابیم.

از آنچه گذشت این نکته نیز روشن شد که هر کس با هر عقیده و مبنایی که به مساله اعجاز قرآن بپردازد باید اعجاز قرآن از جهت فصاحت و بلاغت را بپذیرد تا قرآن با فرهنگ زمان خود مطابق باشد. یعنی کسی که مثلاً اعتقاد به اعجاز علمی یا اعجاز عددی یا... دارد به هر حال باید اعجاز بلاغی را پذیرفته باشد و علاوه بر آن به اقسام دیگر اعجاز معتقد باشد.

ص: 145

بسیاری از نویسندگان معتقدند که پیامبر اکرم (ص) دو نوع معجزه داشته است معجزه قولی و معجزه فعلی. و معجزه قولی آن حضرت قرآن مجید است که باقی مانده است اما معجزات فعلی آن حضرت از قبیل معراج، شق القمر، تسبیح سنگ ریزه و.... فعلاً آنها وجود ندارد مگر مسجد ذوقبلتین. اما امام خمینی معتقد است که امروزه نیز فراوان معجزات فعلی از پیامبر اکرم (ص) و از دین مقدس اسلام وجود دارد. ایشان در موارد بسیار زیاد در سخنرانی ها و اعلامیه های خود: انقلاب اسلامی، اتحاد و یکپارچگی مردم، روحیه شهادت طلبی همه مردم خصوصاً جوانان و زنان، بیداری ملت و... را معجزه معرفی می کند. «این روحیه انقلابی که در نفوس پیدا شده است این یک معجزه الهی است هیچ کس نمی تواند یک ملت را همچو متحول کند دست غیبی در کار است». اما آنچه در این مقال مهم است مساله اعجاز قرآن و تبیین وجوه اعجاز قرآن است آن هم با تأکید بر آراء امام خمینی.

چون عربها از میان دو راه مقابله با قرآن و آوردن نظیری بر قرآن و راه جنگ نظامی راه دوم را انتخاب کردند پس معلوم می شوند که از آوردن شبیه آن عاجز و ناتوان بودند، برخی نقل کرده اند که وقتی یک عرب آیه «فلما استیأسوا منه خلصوا نجیاً»(1) را شنید به سجده افتاد و در برابر بلاغت قرآن سجده نمود.(2) کتابهای علوم بلاغت و دلایل الاعجاز بر این اندیشه تأکید دارند.

3. نظم ویژه. ابن خلدون معتقد است که قرآن نه نظم است و نه نثر و نه سجع. در سجع معنا تابع لفظ است و در نثر لفظ تابع معنی است اما قرآن نظمی خاص خود دارد که می دانیم هیچ کدام از نظم های شناخته شده نیست و در عین حال نظمی منحصر به فرد دارد.

4.اعجاز علمی. برخی ادعا کرده اند که حدود هفتصد و پنجاه آیه قرآن به مباحث علمی پرداخته است،(3) مسایلی از قبیل کرویت زمین، حرکت زمین، مرکزیت خورشید، تلقیح درختان، تکامل در زیست شناسی و... را گفته اند قرآن بیان نموده است و یا قابل استفاده از آن می باشند.

فخر رازی ذیل آیه شریفه «احسن الحدیث»(4) می گوید: احسن الحدیث بودن قرآن یا به جهت لفظ آن است یا به جهت معنی. از جهت لفظی قرآن دارای فصاحت است و نیز نظم خاصی که در آن وجود دارد قرآن شعر نیست و نامه و خطبه نیز نمی باشد. با هر نوع بیان مخالف است در حالی که هر دارای طبعی آن را لذیذ می داند. و از جهت معنا قرآن احسن الحدیث است زیرا اولاً تناقض ندارد ثانیاً مشتمل بر علم غیب است. و ثالثاً بسیاری از علوم در آن موجود است و سپس بصورت مفصل این را توضیح داده است.(5) البته لازم به ذکر است که آنچه را فخر رازی به عنوان علوم

ص: 147

معرفی می کند و معتقد است قرآن مشتمل بر آن است با آنچه که طنطاوی درالجواهر به عنوان علم مطرح می کند و معتقد است که قرآن آنها را بیان کرده است تفاوت بسیار است به طوری که تنها می توان گفت اشتراک در لفظ علم دارند نه درمعنی.

5. اخبار از غیب. عده ای اعجاز قرآن را به خبرهای متعدد قرآن از حوادث غیبی گذشته و آینده می دانند.

6 . نظریه هنری و موسیقی یا آهنگ قرآن. که این آهنگ و طنین قرآن تأ ثیر فراوانی بر دل افراد مختلف داشته و داستانهای فراوانی در این مورد نقل شده است.(1) البته این آهنگ قطعاً یافتنی و احساس کردنی است و قابل تبیین به لفظ نمی باشد.

7. تصویر فنی. روش خاص قرآن در بیان قصه که گاهی اجمال و گاهی تفصیل است اما به هر حال مهم محافظت بر هدف از قصه است که بخوبی رعایت شده است.

8 . جامعیت قرآن در امور مدنی و حقوقی و اخلاقی که در آن مطالب تاریخی، اجتماعی و... به صورت حیرت آوری گردآوری شده است.

9. اعجاز در قانونگذاری و تشریع که قرآن قوانین عرب جاهلی و آداب و رسوم آنان را برداشته و نوعی به گزینی فرهنگی و قانونی انجام داده است از قبیل قانون اخوت و برادری، صله رحم، همزیستی مسالمت آمیز، رعایت عدل در امور و....

10. اعجاز عددی. برخی چون دکتر رشاد خلیفه اعجاز عددی را در خصوص عدد 19 مطرح کرده اند و برخی دیگر به صورت مطلق عدد را بحث کرده اند، و عده ای دیگر درخصوص حروف مقطعه قرآن. البته در این خصوص مطالب زیادی نوشته شده که جنبه ذوقی آنها بر جنبه علمی آنها غلبه دارد.

11.اعجاز واژه های قرآنی. طرفداران این نظریه می گویند تمام واژه هایی که در قرآن به کار رفته است با نظم و حساب خاصی است که حتی تقدیم و تأخیر یا تبدیل آنها به کلمه ای غیر غیر ممکن است.

12.اعجاز معنوی. مقصود از معنوی معنا در برابر لفظ است نه معنویت به معنی

ص: 148

امر قدسی. مثلاً وقتی یک عرب آیه شریفه «ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی»(1) را شنید آن را معجزه دانست و ایمان آورد.(2) این اعجاز از جهت محتوی بالای این آیه شریفه بود. و ابوالعلاء معری وقتی آیه شریفه «یوم یات لا تکلم نفس...»(3) را شنید غش کرد.(4)

13. اعجاز در هدایت. این نظریه می گوید قرآن معجزه است زیرا بالاترین درجه و مرتبه هدایت را داراست. در این عصر و نیز عصر نزول که ظاهرگرایی و دنیا طلبی بیداد می کند قرآن به هدایت دعوت می کند و این هدایت نوری است در برابر ظلمات مادیات.

آیات متعددی از قرآن این اعجاز در هدایت را به طور ضمنی دلالت می کند مثل آیه شریفه «قل فأتوا بکتاب من عندالله هو اهدی منهما اتبعه ان کنتم صادقین»(5) در عین حال که تورات را کتاب هدایت معرفی می کند و تفاوتی بین پیامبران و کتابهای الهی از جهت اصل هدایت و ضرورت تمسک به آنها نیست ولی هیمنه و ترجیح قرآن را بر آن معرفی می کند «مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه» که ترجیح قرآن بر تورات هم در بیان عقاید است و هم در روش بیان و نیز در توجه دادن به عقل و به فطرت.

14. تحدی در قوت استدلال که برخی طبق آیه «... فبای حدیث بعده یومنون»(6) می گویند این آیه می فرماید چه استدلالی محکمتر و قوی تر از قرآن یافت می شود که به آن ایمان آورند.

آنچه که ذکر شد وجوه اعجاز قرآن است که بصورت پراکنده در کتابهای مختلف

ص: 149

ذکر شده است، نقد و بررسی هر کدام از این وجوه خارج از موضوع مقاله است اما در اینجا توجه به این نکته مهم است که می توان گفت چون قرآن کریم به روشنی اعجاز خود را بیان کرده و به ما فهمانده است اما وجه آن را بیان نکرده است طبق قاعده معروف علم اصول فقه «حذف متعلق دلیل برعموم است» می توان گفت چون وجه اعجاز بیان نشده است پس تمامی وجوه ذکر شده صحیح و قابل پذیرفتن است البته با تلفیق برخی از وجوه در یکدیگر.

و معارف و حقایق بلند پایه آنها و تربیت ها و تعلیم های خردمندانه آنهاست که کفیل سعادت ابدی و نورانیت همیشگی هستند و عهده دار زندگی این جهان و آن جهان هستند».(1)

«قرآن برای همین آمده است که تربیت کند انسانها را».(2)

و در جای دیگر می فرماید: «قرآن کتاب انسان سازی است، می خواهد انسان درست کند... پیغمبر(ص) می خواست همه مردم را علی بن ابیطالب کند ولی نمی شد و اگر بعثت پیغمبر(ص) هیچ ثمره ای نداشت الا وجود علی بن ابیطالب و وجود امام زمان (عج) این هم توفیق بسیار بزرگی بود. اگر خدای تبارک و تعالی پیغمبر را بعث می کرد برای ساختن یک همچه انسانهای کامل، سزاوار بود، لکن آنها می خواستند که همه آن طور بشوند، آن توفیق حاصل نشد».(3)

و در جای دیگر می فرماید «قرآن کتاب تربیت انسان است.»(4)

«هر کس قرآن را آن طور که هست بفهمد به آن عمل کند افضل از تمام موجودات می شود مثل پیامبر».(5)

ودر جای دیگر اعجاز قرآن را اینگونه تبیین می کند: «قرآن شریف به قدری جامع لطایف و حقایق و سرایر و دقایق توحید است که عقول اهل معرفت در آن حیران می ماند، و این اعجاز بزرگ این صحیفه نورانیه آسمانی است نه فقط حسن ترکیب و لطف بیان و غایت فصاحت و نهایت بلاغت و کیفیت دعوت و اخبار از مغیبات و احکام احکام و اتقان تنظیم عایله و امثال آن، که هر یک مستقلا اعجازی فوق طاقت و خارق عادت است. بلکه می توان گفت این که قرآن شریف معروف به فصاحت شد و این اعجاز در بین سایر معجزات مشهور آفاق شد برای این بود که در صدراول اعراب

ص: 151

را این تخصص بود و فقط این جهت از اعجاز را ادراک کردند و جهات مهمتری که در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پایه ادراکش عالی تر بود اعراب آن زمان ادراک نکردند. الان نیز آنهایی که هم افق آنها هستند جز ترکیبات لفظیه و محسنات بدیعیه و بیانیه چیزی از این لطیفه الهیه ادراک نکنند. و اما آنهایی که به اسرار و دقایق معا رف آشنا و از لطایف توحید و تجرید با خبرند وجهه نظرشان در این کتاب الهی و قبله آمالشان در این وحی سماوی همان معارف آن است و به جهات دیگر چندان توجهی ندارند».(1)

در این عبارتی که نقل شد به وضوح معلوم است که امام خمینی در عین حال که اعجاز بلاغی را قبول دارد و نیز اخبار از غیب را وجهی دیگر بر اعجاز قرآن می داند، اعجاز در تشریع و دقت در قانون و قانونگذاری را قبول دارد ولی معتقد است که جهت اصلی اعجاز قرآن در معارف بلند و عمیق توحیدی آن است. اما مردم آن زمان چون تنها تخصص فصاحت و بلاغت را داشتند لذا اعجاز بلاغی قرآن شهرت بیشتر یافت و در واقع اعجاز قرآن وجوه متعددی دارد که کمترین وجه اعجاز قرآن جنبه ادبی است و آنان که از علوم حقیقی بی بهره و تنها ترکیبات لفظی و صنایع ادبی را نهایت علم و عرش المعرفه خود می دانند به اعجاز فصاحت و بلاغت توجه می کنند و آنانکه اهل معرفت واقعی هستند اعجاز قرآن را در توحید و شناخت حقایق و معارف الهی جستجو می کنند چیزی که تنها در قرآن یافت می شود و در هیچ کتاب دیگر حتی درجه پایین آن یافت نمی شود مگر آنکه از قرآن بهره گرفته باشد.

افعال را علماء ظاهر و محدثین و فقهاء رضوان الله علیهم طوری بیان و تفسیر می کنند که بکلی مخالف و مباین است با آنچه اهل معرفت وعلماء باطن تفسیر می کنند و نویسنده هر دو را در محل خود درست می داند. زیرا که قرآن شفای دردهای درونی است و هر مریض را به طوری علاج می کند... برای هر یک از طبقات علماء ظاهر و باطن طوری شفای امراض است و در عین حال که بعضی آیات شریفه مثل آیات اول حدید و سوره مبارکه توحید به حسب حدیث شریف کافی برای متعمقان از آخر الزمان وارد شده، اهل ظاهر را نیز از آن بهره کافی است. و این از معجزات این کتاب شریف و از جامعیت آن است».(1)

و باز می فرماید: «مقصود ما آن است که راه استفهاد، از این کتاب شریف را _ که تنها کتاب سلوک الی الله و یکتا کتاب تهذیب نفوس و آداب و سنن الهیه است و بزرگتر وسیله رابطه بین خالق و خلق و عروة الوثقی و حبل المتین تمسک به عزّ ربوبیت است _ باید به روی مردم مفتوح نمود. علما و مفسرین تفاسیر فارسی و عربی بنویسند و مقصود آنها بیان تعالیم و دستورات عرفانی و اخلاقی و بیان کیفیت ربط مخلوق به خالق و بیان هجرت از دار الغرور به دار السرور و الخلود باشد به طوری که در این کتاب شریف به ودیعت گذاشته شده. صاحب این کتاب سکاکی و شیخ نیست که مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد، سیبویه و خلیل نیست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد، مسعودی و ابن خلکان نیست تا در اطراف تاریخ عالم بحث کند. این کتاب چون عصای موسی وید بیضای آن سرور یا دم عیسی که احیاء اموات می کرد نیست که فقط برای اعجاز و دلالت بر صدق نبی اکرم آمده باشد، بلکه این صحیفه الهیه کتاب احیاء قلوب به احیاء ابدی علم و معارف الهیه است. این کتاب خدا است و به شئون الهیه جل و علا دعوت می کند».(2)

با توجه به آنچه گذشت معلوم شد که امام خمینی جهات اعجاز ادبی و بلاغی قرآن

ص: 153

را قبول دارد و آنرا نفی نمی کند و معتقد است که اعجاز بلاغی در جای خود صحیح است ولی بشر زمان نزول قرآن تنها همین تخصص را داشته و سطح فهم آنان همین بود که قرآن را از دید ادبی و علوم معانی و بیان می نگریستند اما مطلب فراتر از این است و نباید اعجاز را منحصر به آن نمود. همچنانکه اعجاز قرآن به اخبار غیبی نیز صحیح است و خبرهای غیبی آن غیرقابل انکار می باشد. اعجاز در تشریع قوانین و جامعیت آن و نیز استحکام و برتری قوانین آن نسبت به تمام قوانین بشری نیز از جهات دیگر اعجاز قرآن است که امام خمینی آنها را قبول دارد.

اما چیزی که ایشان بر آن تاکید دارد و مهمترین و بزرگترین معجزه قرآن می داند اعجاز قرآن در مسایل عرفانی و معنوی است قرآن اعجازش در تهذیب نفس و ارائه بهترین راه سلوک الی الله و تبیین رابطه بین خالق و مخلوق است، قرآن شفای دردها و امراض روحی و روانی است و از این جهت باید اعجاز قرآن مورد توجه و تأمل قرار گیرد. اعجاز قران در آن است که شخصیتی و انسانی چون حضرت علی بن ابیطالب تربیت کرده است و این مهمترین اعجاز آن است و کدام کتاب چنین قدرتی دارد که انسان کاملی چون آن امام تربیت کند. اعجاز قرآن علاوه بر این مسایل به بیان نکته های ظریف عرفانی است مثل تسبیح تشریعی همه موجودات و اینکه حتی جمادات از نوعی حیات و شعور برخوردارند.

یکی دیگر از جهات اعجاز قرآن آن است که عمیق ترین و ظریف ترین مطالب و اسرار توحید را بیان کرده است همانند آیات آغاز سوره حدید و آیات سوره توحید که برای شناخت خدای متعال چیزی بالاتر و فراتر از آن قابل تصور نیست و هیچ کتاب دیگری حقیقتاً از این جهت قدرت برابری با قرآن مجید را ندارد. این جنبه اعجاز قرآن کاملاً واضح وروشن و غیر قابل تردید است و برای همیشه تحدی آن از این جهت برای تمام مردم دنیا اعم ازعرب و عجم و عالم و غیر عالم آشکار است پس جاهلیت قرآن در هدایت و معارف بلند توحیدی و عرفانی قرآن مهمترین وجه اعجاز قرآن نزد امام خمینی است. قرآن برای همیشه کتاب هدایت است و این جهت

ص: 154

اعجاز را در همه جا و همه مردم درک می کنند. این جنبه اعجاز قرآن بصورت ضعیف تر و درجه پایین تر در صحیفه سجادیه نیز وجود دارد و دقیق ترین معارف توحیدی و الهی را می توان در آن یافت.(1)

قرآن روابط اجتماعی و آداب معاشرت و نیز کمالات و فضایل و روابط بین انسان و خدا چون توکل و رضا و تسلیم و اطمینان و... را نیز بیان کرده، دعوت به آزاداندیشی و پرهیز از تقلید آباء و اجداء و دوری از استبعاد و بردگی فکری را ستوده(2) شرک و بت پرستی را که نوعی جمود فکری و عقب افتادگی بشری است را مذمت کرده(3) و در این جهات گر چه اعجاز نموده اما وجهه اصلی اعجاز قرآن در معرفی صحیح و سطح بالای توحید و خداشناسی و معاد و مجردات است و از این جهت با هیچ قلم و زبانی قابل مقایسه نیست و برای همیشه این معجزه باقی است که هر کس درباره توحید سخن قابل توجهی داشته باشد مرهون قرآن مجید بوده و از آن اقتباس کرده است یا مستقیماً یا با واسطه.

از آنچه گذشت معلوم گردید که حضرت امام خمینی در بیان وجه اعجاز قرآن راه جدیدی را پیش گرفته و نظر خاص و منحصر به فردی در این زمینه ابراز داشته و در مقایسه با نظرات دیگر مفسران و متکلمان در بحث از اعجاز قرآن، نظریه امام خمینی از شمول بیشتر برخوردار بوده و در عین حال ملموس تر و قابل درک تر می باشد. مثلاً نظریه اعجاز بلاغی یا معنایی یا واژگانی برای غیرعرب قابل درک نیست، نظریه اعجاز عددی بیشتر به استحسان شبیه است تا به یک مطلب علمی و نظریه اعجاز علمی پیامد های سنگینی بدنبال دارد که قرآن را عصری نموده و کتاب خدا را که امری مطلق و ثابت است را به امری متغیر و غیر ثابت پیوند می زند. اما نظریه امام خمینی اشکالات سایر نظریه ها را نداشته و تحدی و اعجاز آن روشن تر و واضح تر و برای همه مخاطبان قرآن قابل درک می باشد.

ص: 155

ص: 156

و به بهترین وجهی سیاست علوی خود را عملی می ساخت.

به هر حال امام خمینی رحمه الله در اولین جلسه ای که به محضر عرفانی مرحوم شاه آبادی می رسد، از کیفیت وحی سوال می کند؛ استاد در پاسخ می فرماید: «هاء در إنّا أنزلناه فی لیلة القدر اشاره به حقیقت نازله در بُنیه محمدی صلی الله علیه و آله است، که حقیقت شب قدر می باشد»(1). امام خمینی رحمه الله که از مقامات عرفانی استاد اطلاعات زیادی نداشت؛ سوالی را مطرح کرده بود که مصداق: «حسن السؤال نصف العلم»(2) بود. امام پاسخ بسیار عمیق مرحوم شاه آبادی که انگشت بر «هاء» گذارده بود نه بر «قرآن» و تفسیر بسیار زیبای او از شب قدر و ارتباط آن با حقیقت محمّدی صلی الله علیه و آله ، امام را شیفته او نمود، و امام چون گمشده خود را یافت، کمال استفاده را از مجلس ملکوتی او برد.

آنچه ذکر شد اوّلین جلسه بود، و اما آخرین جلسه ایامی بوده که حضرت امام نزد مرحوم شاه آبادی «مصباح الانس» را می خوانده است و در صفحه 44 مصباح الانس نوشته است:

إلی هاهنا قرأت الکتاب عند شیخنا العارف الکامل الشاه آبادی روحی فداه، وقداتفق انتقاله الی طهران فصرت محروما من فیضه دام ظله.(3)

در این جلسه بحث از ادراک امتیاز اسمائی بوده است که: ادراک امتیاز مخصوص و منحصر به تجلیات اسمائی در حضرت واحدیت است، اما وقتی اسمای ذاتی در حضرت احدیت تجلی نمایند، دیگر امتیازی نبوده و در این نفخه آسمان ها و زمین صعقه خواهند زد. حضرت امام معمولاً با القابی مانند: «شیخنا العارف الکامل»(4) و «شیخنا واستاذنا فی المعارف الالهیه العارف الکامل»(5) از این استاد یاد می کند، و با جمله «روحی فداه» بر او درود می فرستد.

ص: 159

با آن که حضرت امام شیفته مرحوم شاه آبادی بوده است، اما این علاقه مصداق «حبّک للشی ء یعمی و یصمّ» نبوده و در همه حال حضرت امام استقلال فکری خود را حفظ کرده است و مکررا در آثار خود نظرات مرحوم شاه آبادی را مورد نقد و بررسی قرار داده است که به یک نمونه اشاره می شود: علامه قیصری معتقد است که تنزیه خدای متعال از نقایص مکانی عین تحدید است. مرحوم شاه آبادی در برابر او فرموده است: انصاف آن است که تنزیه از نقایص امکانی تحدید نیست، زیرا نقایص عدمی هستند، و تنزیه از آن ها برگشت به کمال وجود و اطلاق آن دارد نه به تحدید وجود، بنابراین کلام قیصری که تنزیه را عین تحدید دانسته، صحیح نیست. حضرت امام خمینی رحمه الله این سخن استاد را صحیح ندانسته و می فرماید:

کلام استاد در صورتی صحیح است که آن نقایص امکانی عدم مطلق باشند، و عدم مطلق حتی وجود بالعرض نیز ندارد، و سلب چنین عدمی برگشت به وجود می نماید. اما اگر نقایص را حدود موجود دانسته و آن ها را موجود بالعرض بدانیم، در این صورت تنزیه از این گونه نقایص عین تحدید خواهد بود.(1)

حضرت امام در این کلام به تفاوت بین «عدم مطلق» و «عدم مضاف» توجه نموده است. عدم مطلق نقیض وجود است و سلب چنین عدمی مساوی با وجود است و چنین سلب عدم مطلق و تنزیه خداوند از آن صحیح می باشد. اما با توجه به آن که عدم مضاف بر اثر اضافه به ملکات مشمول برکت وجود است و این عدم مضاف نقیض وجود نبوده، بلکه از اقسام آن است، در این صورت سلب چنین عدمی در واقع به معنای سلب قسمتی از وجود خواهد بود و این عین تحدید خواهد بود و با وجود مطلق و بسیط الحقیقه هیچ سازشی نخواهد داشت. در آثار حضرت امام از این قبیل اشکالات به کلام استاد خود فراوان یافت می شود.(2) و گاهی نیز می فرماید: «این اشکال را به مرحوم شاه آبادی عرض کردم و حضرتش چنین پاسخ داد».(3)

ص: 160

ب. مصباح الهدایة. این کتاب در موضوع خود منحصر به فرد است. گرچه کتاب های عرفانی فراوانی درباره انسان کامل و ولایت او نوشته شده است، اما به جرأت می توان گفت هیچ کدام نتوانسته اند حقیقت خلافت و ولایت را که از مشکل ترین و مهم ترین مسائل عرفانی است، به خوبی تحلیل و تفسیر کنند. حضرت امام خمینی رحمه الله در این کتاب حقیقت خلافت و ولایت را با ذوق عرفانی چنان بیان کرده است که با آیات و روایات و برهان های فلسفی کاملاً هماهنگ باشد.

نام دقیق این کتاب آن گونه که در مقدمه کتاب آمده عبارت است از: «مصباح الهدایة إلی الخلافة والولایة»(1) که گاهی از آن به «مصباح الهدایة» تعبیر می شود.(2) حضرت امام در برخی از آثار خود، نام این کتاب را «مشکوة الهدایة إلی حقیقة الخلافة والولایة»(3) و گاهی «مصباح الهدایة إلی حقیقة الرسالة والولایة»(4) عنوان کرده است. به هر حال نام دقیق کتاب همان نامی است که ابتدا ذکر شد. و مراد از «خلافه» در نام کتاب همان رسالت یعنی مقام خلافت انسان از حق متعال است.

این کتاب که مشکل ترین کتاب امام خمینی رحمه الله است در سال 1349 ق. تدوین شده است. و با آن که از اولین آثار اوست و طبیعت عرفان با پویایی و تحول سروکار دارد، اما در عین حال امام خمینی رحمه الله در سایر آثار خود به این کتاب ارجاع داده و مطالب آن را نهایت افکار عرفانی خود می داند.(5)

مصباح الهدایة دارای دو مشکوة است، مشکوة اوّل آن 56 مصباح دارد، و مشکوة دوّم آن سه مصباح دارد که هر کدام دارای چند فصل می باشند. کتاب با یک خاتمه پایان می یابد.

عناوین این کتاب اشاره ای گویا به گرایش های حضرت امام به فلسفه اشراق و

ص: 162

تأثیرپذیری او از سهروردی و مرحوم میرداماد دارد.

حضرت امام خمینی رحمه الله در کتاب «مصباح الهدایة» به مسأله علوّ ذاتی ذات مقدس نسبت به تمام اسماء پرداخته، و معتقد است که احدیت جمعی که در ذات مقدس است، سبب تقدم مسمّای آن بر تمام اسماء شده است. آن گاه نتیجه می گیرد که ظل آن مقام احدیت جمع که همان عین ثابت انسان کامل و حقیقت محمّدیه صلی الله علیه و آله است. تقدّم و علوّ ذاتی داشته و بر همه اعیان حاکم است. حقیقت عمائیه نیز به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است. یعنی فیض اقدس و تجلّی غیبی احدی اوّل که باطن اللّه است از حیث وجهه غیبی آن. و ظاهرش حضرت اسم اللّه است، از جهت احدیت جمع اسمای الهی. به عبارت دیگر عماء یعنی وجهه غیبی مقدس اسم اللّه که منزه از هر گونه کثرت و تفصیلی باشد.

ج. تعلیقات علی شرح فصول الحکم و مصباح الانس. جایگاه رفیع محیی الدین در عرفان با کسی قابل مقایسه نیست، و گرچه ام الکتاب او «الفتوحات المکیّة» است، ولی زبده و عصاره افکار خود را در «فصوص الحکم» قرار داده است. به همین جهت این کتاب مورد توجه موافقان و مخالفان عرفان قرار گرفته است. کتاب فصوص _ طبق مکاشفه شیخ _ عطیه رسول خدا صلی الله علیه و آله است که از عطایای الهی برای هدایت و ارشاد طالبان است.(1) بر این کتاب شرح های فراوانی نوشته شده است، اما شرح فصوص الحکم قیصری به عنوان متن درسی حوزه های عرفانی قبول عام یافته است، و امام خمینی رحمه الله آن گاه که این کتاب را نزد مرحوم شاه آبادی می خوانده، حواشی و تعلیقاتی بر آن نگاشته است.

کتاب «مصباح الانس» از محمدبن حمزه معروف به ابن فناری است که شرح رساله «مفتاح غیب الجمع والوجود» صدرالدین قونوی است. این کتاب نیز از متون درسی عرفانی است و امام خمینی رحمه الله بر آن نیز تعلیقاتی دارد.

حضرت امام در حواشی خود بیشتر به کلمات قیصری _ نه محی الدین _ توجه

ص: 163

دارد، و نوعا توضیحات علامه قیصری را ناتمام می داند، و معتقد است که او به عمق معانی عرفانی آیات و روایات نرسیده است.(1) بلکه معتقد است که قیصری به عمق کلام شیخ اکبر نیز نرسیده است.(2) گاهی نیز می فرماید: کلام فاضل شارح _ یعنی قیصری _ در کمال سقوط است(3) گاهی می فرماید: معنایی که ما برای کلام شیخ ذکر کردیم بهتر از معنایی است که قیصری ذکر کرده است.(4) گاهی حضرت امام با توجه به سایر آثار و کتاب های محی الدین به شرح عبارت های فصوص می پردازد و در نتیجه اشتباه قیصری را در فهم کلام شیخ، مشخص می کند(5) و گاهی کلام قیصری را مطابق ذوق عرفانی نمی داند.(6)

این جا دو نمونه از اعتراضات امام خمینی رحمه الله بر علامه قیصری را ذکر می کنیم:

1 _ علامه قیصری معتقد است که رحمن، ربّ عقل اوّل است و رحیم ربّ نفس کلیه است. امام خمینی رحمه الله می فرماید:

رحمان مقام جمع بسط وجود و ظهور وجود است، و رحیم مقام احدیت جمع قبض وجود و ارجاع آن به غیب است. هر اظهاری از تجلی رحمانیت است، و هر چه داخل غیب و بطون می شود، از رحمت رحیمیه است.(7)

ب. علامه قیصری در مقام بیان میزان و ضابطه برای فرق و تمیزگذاردن بین اسمای ذات و اسمای صفات می فرماید: گرچه همه اسما اسمای ذات می باشند، اما اگر ذات در آن ها ظهور کند آن ها را اسمای ذات گویند و اگر صفات در آن ها ظهور کند آن ها را اسمای صفات گویند. ولی حضرت امام خمینی رحمه الله معتقد است که:

ص: 164

این کلام قیصری دارای دقت عرفانی نبوده، و کسی که سالک به قدم عرفان باشد، باید بهتر از این سخن بگوید و باید مقامات و درجات مختلف اهل سلوک را در نظر گرفت تا ملاک و میزان فرق روشن شود.(1)

امام خمینی رحمه الله در تعلیقات خود بر کلمات قیصری غالبا وجهه اعتراض و نقد دارد، ولی نسبت به کلام محی الدین غالبا امام وجهه توضیحی و شارح بودن را دارد،(2) گرچه در موارد اندکی به کلام محی الدین نیز اعتراض دارد.(3) مثلاً: محی الدین معتقد به عدم خلود در عذاب است، ولی امام خمینی رحمه الله خلود در آتش را از ضروریات دین می داند.(4) همچنین محی الدین عبد بودن را برای رسول خدا صلی الله علیه و آله اسائه ادب می داند. اما امام خمینی رحمه الله خود این کلام محی الدین را نوعی اسائه ادب دانسته و می گوید: عبد بودن برای آن حضرت از افتخارات است.(5)

تعلیقات امام خمینی رحمه الله بر «مصباح الانس» بسیار اندک و غالبا توضیحی بوده و از نقد و اعتراض بر کلمات قونوی یا ابن فناری به دور است. حضرت امام این کتاب را بین سال های (1350 _ 1355 ق.) تدوین کرده است.

د. سرالصلوة، معراج السالکین و صلوة العارفین. این کتاب به بیان و تفسیر معراج حقیقی اهل نیاز _ یعنی نماز _ پرداخته و مقامات روحی اولیاء را در این سلوک روحانی و معراج ایمانیِ عرفانی به رشته تحریر درآورده است. این کتاب برای خواص نوشته شده، و اسرار و اشاره های عرفانی هر کدام از اذکار و حرکات نماز را توضیح داده است. این کتاب در سال 1358 ق. به پایان رسیده است.

ه . اربعین، چهل حدیث. از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده است که: «مَن حفظ علی امتی اربعین حدیثا ینتفعون بها بعثه اللّه یوم القیامة فقیها عالما»(6). یعنی هر کس چهل حدیث

ص: 165

بر امت من حفظ کند که از آن بهره ببرند، خداوند در روز قیامت او را فقیهی عالم مبعوث نماید. آیا مراد از حفظ، حفظ از ظهرالقلب یا از بر کردن در مقابل نسیان است یا حفظ از تلف شدن، یا عمل کردن به آن و یا نشر و ترویج و شرح و تفسیر آن؟ و آیا مقصود از جمله پایانی حدیث، خبر از عالم بودن چنین شخصی است یا دعا و انشاء برای عالم شدن اوست یا خبری است از تفضّل خداوند در قیامت نسبت به او؟

پاسخ این سوالات هر چه باشد، بسیاری از علما برای عمل به این حدیث به نوشتن چهل حدیث اقدام کرده اند و حضرت امام خمینی رحمه الله نیز به همین منظور چهل حدیث اخلاقی عرفانی را انتخاب کرده و با سند متصل خود تا امام معصوم علیه السلام عین حدیث را نقل و پس از ترجمه دقیق و شرح مفردات و لغات مشکل آن به شرح و تفسیر حدیث می پردازد. در ابتدای این کتاب وجهه اخلاقی آن غالب است و سپس از سیر و سلوک سر درآورده و سرانجام قسمت های پایانی کتاب به عرفان و نکته های ذوقی می پردازد.

کتاب اربعین یا چهل حدیث در سال (1358 ق.) نوشته شده است.

و. آداب الصلاة. این کتاب یکی دیگر از آثار عرفانی حضرت امام خمینی رحمه الله است. این کتاب نیز همانند «سرالصلوة» و «چهل حدیث» به زبان فارسی است، و چون این کتاب از آخرین کتاب های عرفانی امام است از جهت غنا و محتوای بلند عرفانی بسیار دقیق تر و عالی تر از کتاب های دیگر ایشان است. گرچه مخاطب این کتاب خواص نبوده و بلکه برای عموم مردم نوشته شده است، اما هرگز سطح مطالب را پایین نیاورده، بلکه به سادگی بیان افزوده است. به هر حال در تمام این کتاب ضمن شرح و تفسیر عرفانی اعمال و اذکار نماز مسائل عرفان نظری و عملی و مسائل تربیتی و اخلاقی را مورد توجه قرار داده و ذکر نموده است. این کتاب در سال (1361 ق.) تدوین شده است.

ز. تفسیر سوره حمد. حضرت امام خمینی رحمه الله در سال (1318 ش) در کتاب «سرالصلوة» خود به تفسیر سوره حمد پرداخت. و در سال (1321 ش.) نیز دو مرتبه

ص: 166

در کتاب «آداب الصلوة» سوره حمد و اخلاص را تفسیر نمود و پس از پیروزی انقلاب اسلامی در سال (1358 ش.) نیز طیّ پنج جلسه در سیمای جمهوری اسلامی ایران تفسیر سوره حمد بیان نمود، اما متأسفانه این جلسات با بیماری و انتقال ایشان به بیمارستان همزمان شد و به تعطیلی و محرومیت مشتاقان از آن تفسیر عرفانی انجامید.

در تفسیر قرآن کریم روش های بسیار مختلفی وجود دارد. برخی به جنبه ادبی پرداخته و قرآن را از ناحیه صرف و نحو مورد مطالعه قرار داده اند، و بعضی به صورت فقهی، یا تاریخی، یا روائی آن را تفسیر می کنند. ولی آنچه فراموش شده است، همان هدف اصلی قرآن یعنی جنبه هدایت بودن آن است. حضرت امام در هر سه مرحله از تفسیر خود به نکات دقیق عرفانی و هدایت توجه کامل داشته، و در تفسیری که از تلویزیون پخش گردید، علاوه بر نکات عرفانی به مسائل اخلاقی و تربیتی نیز توجه کامل داشت.

ضمنا حضرت امام در کتاب «آداب الصلوة» خود علاوه بر سوره حمد و توحید، سوره قدر را نیز تفسیر کرده است.

ویژگی کلی آثار عرفانی حضرت امام عبارت است از:

1 _ موجز بودن، و پرهیز از هر گونه توضیح واضحات یا اطاله کلام.

2 _ پرهیز از نقل قول و آرای دیگران.

3 _ دوری کردن از اشکال و اعتراض به دیگران، جز در موارد ضرورت.

4 _ ابتکارات زیاد، نه جمع آوری کلمات.

5 _ توجه زیاد به آیات شریفه و روایات و ادعیه.

6 _ حکایت داشتن از نظام انسجام یافته فکر عرفانی مؤلف واستقامت رأی و نفس او

7 _ عرضه کردن فکری منسجم و منظم به خواننده.

8 _ کشف از نهایت خضوع مؤلف در برابر شرع انور و عبد محض بودن او.

9 _ در فراوانی نوآوری های عرفانی قابل مقایسه با محی الدین ابن عربی است و در

ص: 167

فلسفه هم طراز سهروردی.

در پایان، این پیشنهاد به محضر بزرگان حوزه علمیه قم و مسئولان محترم آن عرضه می شود که سزاوار است کتاب «مصباح الهدایة» و «سرالصلوة» و «چهل حدیث» در مقطع های مختلف دروس حوزوی به عنوان کتاب درسی معرفی شده و علاوه بر احیای نام و یاد آن بزرگ مرد تاریخ تشیّع، به این وسیله درس های اخلاقی و عرفانی را در حوزه گسترش داده و عطش معنوی جامعه اسلامی را به این وسیله پاسخ گو باشیم.

ص: 168

حضرت امام علاوه بر تحصیل فلسفه سالیان متمادی به تدریس آن در حوزه علمیه قم اشتغال داشته است. استاد آشتیانی گوید: «امام 15 سال کتاب شرح منظومه و اسفار را تدریس نموده است».(1)

معروف است که هر کس فلسفه را بدون استاد بخواند به عمق آن پی نخواهد برد و چه بسا به اشتباهات فکری و اعتقادی نیز مبتلا شود. حضرت امام خمینی رحمه الله نیز چند بار به طلاب سفارش نموده است که: فلسفه را باید از اهل آن فرا بگیرید مثلاً در «مصباح الهدایه» پس از نقل کلامی از «اثولوجیا» فرموده: «هر کس می خواهد به آن کتاب رجوع نماید باید آن را از اهلش فراگیرد، زیرا برای هر علمی استادی خاص به خود آن علم وجود دارد و: «ایاک والرجوع الیه والی مثله بانانیتک و نفسیتک فانه لایفیدک شیئا بل لایزید الا حیرة و ضلالة»(2) یعنی هرگز خودت به تنهایی سراغ این کتاب و امثال آن مرو که در این صورت نه فقط چیزی به دست نمی آوری بلکه موجب حیرت و ضلالت تو نیز می شوند. و سپس کلام ابن سینا را نقل می کند که گوید: من طبیعیات و ریاضیات و طب را نزد خود فراگرفتم و زحمت زیادی برایم نداشت اما الهیات «فلسفه» را نزد خود نتوانستم فرابگیرم مگر پس از آن که مدت ها توسل به خدای متعال داشتم حتی گاهی در یک مسأله آن 40 بار به کتاب مراجعه می کردم اما هیچ چیزی از آن متوجه نمی شدم. سپس امام خمینی رحمه الله گوید: وقتی ابن سینا که نابغه بزرگ و اعجوبه روزگار که کسی در قوّت و مدت ذهن به او نمی رسد چنین است وضعیت دیگران روشن است، با آن که اشتباهات ابن سینا در این علم کم نیست، و این نصیحت من است بر برادران مؤمن خود که خود را به هلاکت نیندازند.

روشن است که حضرت امام خمینی رحمه الله خود بهتر از هر کس به این نصیحت عمل نموده است در این جا بد نیست به این نکته اشاره شود که مسأله «وحدت شخصی وجود» را هر کس در فلسفه و عرفان نزد استادی عالِم و آگاه خوانده باشد آن را

ص: 170

پذیرفته و بلکه آن را عین توحید دانسته است، و هر کس خود به مطالعه کتاب های فلسفی و عرفانی پرداخته و این نصیحت امام را به گوش جان نشنیده است او اعتقاد به «وحدت وجود» را نه تنها نپذیرفته بلکه آن را نوعی کفر و یا لااقل ضلالت و گمراهی دانسته است.

ضمنا حضرت امام احترام فوق العاده ای بر همه اساتید خود قائل بوده است، گرچه مقام و موقعیت مرحوم شاه آبادی در کلمات امام دارای ویژگی خاصی است. اساتید فلسفه امام گاهی با عنوان «احدالمشایخ من ارباب المعرفة»(1) و نیز «احد اهل النظر»(2) یاد شده اند. در این جا توجه به این نکته نیز مهم است که حضرت امام در بحث های فلسفی خود به مرحوم میرداماد و ملاصدرا بسیار علاقه نشان می دهد و این دو را بیش از سایر فیلسوفان می ستاید و کتاب های آنان را محور تدریس و مطالعه خود قرار داده است. مثلاً در شرح دعای سحر میرداماد را این گونه ستوده است: «قال السید المحقق الداماد والسند الممجد الاستاذ ذوالریاستین العلمیة والعملیة استاد الکل فی الکل رضی اللّه تعالی عنه وجزاه الله عن اولیاء الحکمة والمعرفة افضل الجزاء فی القبسات... » و پس از نقل کلام او می فرماید: «انتهی کلامه بالفاظه نوّراللّه مضجعه واسکنه الله جنته وقد بلغ کمال النصاب فی التحقیق واتی بغایة الصواب والتوفیق، کیف وهو امام الفلسفة وابن بجدتها وشیخ اصحاب المعرفة وسید سادتها».(3)

یعنی: سید محقق داماد و سند ممجد استاد مسندنشین و سعادتمند علوم عقلی و نقلی استاد همگانی همگان که خدای تعالی از او راضی باد و به پاس خدمتی که به اولیاء حکمت و معرفت کرده بهترین پاداش را به او عنایت فرماید در کتاب قبسات می فرماید...، و پس از نقل کلام او گوید: پایان یافت کلام آن بزرگوار که خداوند خوابگاه ابدی او را پر از نور نماید و او را در بهشتش جای دهد که در مقام تحقیق به کمال نصاب و نهایت ثواب و توفیق نائل آمده و چگونه چنین نباشد و حال

ص: 171

آن که او پیشوای دانش فلسفه و فرزند حقیقت فلسفه است و شیخ اصحاب معرفت و سرور بزرگانش می باشد. از این عبارت معلوم می شود که امام خمینی رحمه الله احترام خاصی برای میرداماد قائل بوده است. همچنان که خوابی که امام دیده است مؤید این مدعا است.(1)

حضرت امام خمینی رحمه الله از صدرالمتألهین ملاصدرا نیز با عنوان «صدرالحکماء المتألهین و شیخ العرفاء الکاملین»(2) و نیز عنوان «شیخ العرفاء السالکین»(3) و یا «شیخ العرفاء الشامخین»(4) یاد می کند. و یک بار نیز در مقام تمجید از عظمت ملاصدرا فرموده است: «ملاصدرا و ما ادریک ما ملاصدرا».(5)

به هر حال بدون احترام به بزرگان علم نمی توان از علم و دانش آنان استفاده نمود.

بزرگش نخوانند اهل خرد که نام بزرگان به زشتی برد

و امام خمینی رحمه الله تابع این سیره حسنه بوده است.

حضرت امام خمینی رحمه الله کتاب یا رساله ای که اختصاص به فلسفه داشته باشد تدوین ننموده است و فقط یک تعلیقه از ایشان بر مبحث اراده اسفار نقل شده است(6) که ما آن را عینا در آینده نقل خواهیم کرد.

به هر حال حضرت امام چون استاد مسلم فلسفه در حوزه علمیه قم بوده و سال ها در محضر اساطین فن فلسفه تلمذ نموده است خود دارای نظرات و آراء بسیار ارزشمندی است که ما به قدر استطاعت خود _ و آن گونه که آن حضرت بوده است _ از مجموعه تألیفات ایشان آراء فلسفی او را جمع آوری نموده و در این جا نقل می کنیم:

ص: 172

والبراهین العقلیة أن تقام علی خلاف شهود اصحاب العرفان»(1). یعنی: گرچه عرفان چیزی فراتر از عقل است الا آن که هرگز عرفان با عقل صریح و برهان روشن مخالفتی ندارد، نه مشاهدات عرفانی مخالف با برهان های عقلی هستند و نه برهان های عقلی برخلاف شهود اصحاب عرفان می باشند.(2)

بنابراین بهترین راه شناخت معارف جمع کردن بین فلسفه و عرفان یا برهان و مکاشفه است. و خود حضرت امام خمینی رحمه الله این روش را داشت و بلکه از نامه ابوسعید ابوالخیر به محضر شیخ الرئیس و پاسخ او نیز معلوم می شود که آنان نیز معتقد بوده اند که نه تنها فلسفه و عرفان اختلافی ندارند بلکه ضرورتا باید بین آن دو جمع نمود.(3)

بله برخی از معارف بسیار بلند و عمیق با فلسفه قابل دسترسی نبوده و باید فقط از عرفان کمک گرفت، اما این به معنای مخالفت فلسفه با عرفان نیست زیرا هر مسأله ای را که فلسفه به آن پی ببرد در آن مسأله بین مکاشفه و برهان صحیح هماهنگی خواهد بود ولی ممکن است عقل و فلسفه اصلاً به یک مسأله ای پی نبرند و آن مسأله فقط جولان گاه عرفان باشد همان گونه که ابن سینا فرموده است: «الاول تعالی لاندّ له ولا ضد

ص: 174

له ولا جنس له ولا فصل له فلاحدّ له ولا اشارة الیه الا بصریح العرفان العقلی»(1)، که اشاره به ذات مقدس خدا فقط از طریق عرفان عقلی میسر است. مثلاً چیزی که بسیط بوده و جنس و فصل نداشته باشد هیچ گاه علم حصولی به آن تعلق نمی گیرد و لذا شناخت آن از غیر طریق مکاشفه امکان نخواهد داشت. همان طور که ملاصدرا نیز فرموده است: «حقیقة الوجود یمکن العلم بها بنحوالشهود الحضوری».(2) یعنی: حقیقت وجود که ماهیت و جنس و فصل ندارد فقط از راه شهود حضوری قابل شناخت است.

در این جا باید به تفاوت علم حصولی و علم حضوری و محدوده و قلمرو هر کدام توجه نمود، بعضی از امور قابل تعلق علم حصولی نبوده و فقط باید با علم حضوری ادراک شوند. حضرت امام می فرماید: «لیس فهم هذه الحقایق بالبراهین المشائیة والقیاسات الفلسفیة والمجادلات الکلامیة،

پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود

ونعم ما قال العارف الشیرازی قدس سره:

مدعی خواست که آید به تماشاگه راز دست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد

عقل می خوایست کز آن شعله چراغ افروزد برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد

وهذا العلم مختص باصحاب القلوب من المشایخ المستفیدین من مشکوة النبوة ومصباح الولایة بالریاضات والمجاهدات»(3) و پس از توضیح مطلب فوق می فرماید: اگر ما بتوانیم خود را از این دنیا کنار کشیده و به آن آلوده نشویم در این صورت علم شهودی و کشف حقیقی پیدا کرده و به این علوم و معارف خواهیم رسید.

بنابراین به نظر حضرت امام خمینی رحمه الله علوم مشائی و استدلال های فلسفی و کلامی به تنهایی برای رسیدن به حقیقت کافی نبوده و باید به مشکاة نبوت و مصباح

ص: 175

ولایت تمسک نموده و از طریق مجاهدات و عبادت های شرعی به آن ها رسید.

و باز در جای دیگر فرموده است: «والایمان بهذه الحقایق لایمکن بالتسویلات الکلامیة ولا البراهین الفلسفیة، بل یحتاج الی لطف قریحة وصقالة قلب وصفاء باطن بالریاضات والخلوات».(1)

نکته دیگر: گاهی در کلمات حضرت امام مذمت از عقل و فلسفه مشاهده می شود، مثل:

این فلسفه را که علم اعلی خوانی برتر ز علوم دیگرش می دانی

خاری ز ده سالک عاشق نگرفت هر چند به عرش اعظمش بنشانی(2)

و نیز:

فاطی که به علم فلسفه می نازد بر علم دگر به آشکارا تازد

ترسم که در این حجاب اکبر آخر غافل شود و هستی خود را بازد(3)

و نیز:

ابن سینا را بگو در طور سینا ره نیافت آن که را برهان حیران ساز تو حیران نمود(5)

با فلسفه ره به سوی او نتوان یافت با چشم علیل کوی او نتوان یافت

این فلسفه را بِهِل که با شهپر عشق اشراقِ جمیل روی او نتوان(3) یافت(4)

اسفار و شفاء ابن سینا نگشود به آن همه جرّ و بحث ها مشکل ما(4)

این گونه اشعار و کلماتی که از فلسفه مذمت نموده اند هرگز به معنای اشتباه بودن برهان های فلسفی یا باطل بودن سخن فیلسوفان نیست، بلکه معنای تمام این اشعار آن است که: «در راه شناخت معارف نباید تنها به فلسفه قناعت نمود». انسان در هر

ص: 176

مرتبه ای که از علم و دانش قرار گیرد باز باید این احتمال را بپذیرد که هنوز علوم و دانش های بالاتر و مهم تری وجود دارند که از آن خبر ندارد. عرفان سرشار از نکته های ذوقی و مکاشفات روحی است که با فلسفه قابل وصف و بیان نیستند و دست فیلسوف به آن ها نمی رسد.

به هر حال حضرت امام می خواهد با این سخنان بگوید: «بالا بیایید» و به یک علم قناعت و بسنده ننمایید و همیشه در حال ترقی و تکامل روحی و معنوی باشید. و فوق کل ذی علم علیم.

را بر نظر فلاسفه مشاء مقدم داشته و خود از آنان پیروی نموده است.

از کتاب های حضرت امام به دست می آید که به فلسفه اشراق کاملاً توجه داشته و گاهی اصطلاحات آنان را به کار می برد، مثلاً در «شرح دعای سحر» می فرماید: «... والنفوس الاسفهبدیة... »(1) که نفوس اسفهبدیه از اصطلاحات خاص اشراقیون است و نیز تعبیر به «هیأة مظلمة»(2) که به معنای اعراض می باشد مخصوص اشراقیین است. و در «مصباح الهدایه» فرموده: «والبرهان علیه ما القی فی روعی بلا رویة حین بلوغی الی هذا المقام من الرسالة»(3) این کلام امام دقیقا شبیه کلام شیخ اشراق در ابتدا و انتهای حکمت اشراق است که می گوید: «مطالب این کتاب یک باره به دل من القاء شده است».(4)

و در مبحث علم خداوند متعال نیز حضرت امام نظر شیخ اشراق را پذیرفته است، یعنی علم خدا را ذاتی و مقدم بر اشیاء دانسته و به وجهی دیگر علم خدا را فعلی و عین اشیاء می داند.(5)

همچنان که عناوین فصل ها و باب های کتاب «مصباح الهدایة» حضرت امام «مشکاة»، «مصباح»، «نور»، «مطلع» می باشد و این کلمات آشکارا حکایت از توجه خاص حضرت امام به فلسفه اشراق دارد.

بنابراین گرچه حضرت امام تابع مسلک صدرالمتألهین و حکمت متعالیه بوده است و به فلسفه مشاء نیز کاملاً وقوف و اطلاع داشته است اما بیشترین تأثیر را از فلسفه اشراق پذیرفته است. و علی رغم آن که فعلاً در حوزه های علمیه اثری از این فلسفه وجود ندارد اما امام خمینی رحمه الله این مشرب اشراقی فلسفه را خوب خوانده و به اسرار آن آگاه بوده است. جناب آقای حائری نیز نقل کرده اند که حضرت امام فلسفه

ص: 178

اشراق تدریس می کردند نه فلسفه مشاء را.(1)

شاید بتوان علت این گرایش خاص امام را به فلسفه اشراق در بُعد اخلاقی و عرفانی ایشان جستجو نمود. امام به حقیقت کلمه استاد اخلاق حوزه بوده است و بیشترین توجه و علاقه ایشان به تهذیب نفس و معنویت و ارتباط با ملکوت عالم بوده است و چنین حالتی با بحث های خشک عقلی فلسفه مشاء مناسبت نداشته و به مکاشفات و واردات قلبی اشراقیین شباهت زیادی دارد.

ظاهر تعریفات قبلی تأکید بر علم حصولی بود ولی امام بر علم حضوری تأکید دارد و قبلاً گفتیم که شناخت حقیقت وجود _ که کار اصلی فلسفه است _ تنها با علم حضوری نه حصولی امکان دارد. ثالثا حضرت امام به جای «عالَم خارج» و «حقایق موجودات» و «حقایق اشیاء» شئون ذاتی و تجلیات اسماء و افعال خدا را قرار داد، یعنی هدف اصلی فلسفه شناخت توحید ذاتی و صفاتی و افعالی است و تمام مباحث فلسفه باید گرد همین محور توحید بگردد. بنابراین فلسفه ای که سرانجام آن خداشناسی نباشد و انسان را موحّد واقعی نگرداند فلسفه نخواهد بود، و برخی از فلسفه های الحادی که اکنون در غرب وجود دارد به نظر امام اصلاً آن ها فلسفه و حکمت نیستند هر چند نام خود را فلسفه گذارده باشند.

هر دو از یک چیز حکایت می کنند. طبق این کلام بین سقراط و ارسطو تفاوتی نبوده و هر دو یک چیز را می گویند.

داده است که حقیقت وجود ذاتا نور است و به خودی خود ظاهر است و هر ماهیتی که بخواهد روشن شود باید از نور وجود بهره بگیرد اما در عین حال غیب محض و مجهول مطلق است.

مقصود فلاسفه و مخصوصا مرحوم حاجی سبزواری این است که مفهوم وجود بدیهی است و حقیقت مصداق آن غیب است. اما حضرت امام خمینی رحمه الله اصلاً بحث از مفهوم وجود مطرح نکرده است بلکه به حقیقت وجود پرداخته و معتقد است که این حقیقت در عین آن که نور است غیب است، این سخن امام تعبیر و بیان دیگری است از «هوالاول والاخر والظاهر والباطن»، این کلام فراتر از اختلاف حیثیات است، و مقصود امام تشکیک خاصی مراتب وجود نیز نیست مثل نور که تمام مراتب آن در نور بودن مشترک بوده و در عین حال ممتاز از یکدیگرند، بلکه مراد امام یک نکته دقیق عرفانی است که تجلیات وجود و اول و آخر و ظاهر و باطن بودن آن را بیان کرده است.

خواهد بود، بنابراین عالم مثال بهتر از عالم طبیعت مادی است و عالم روحانیات و مقربین از مجردات بهتر از عالم مثال می باشند، و عالم ربوبی بهتر و باارزش تر از همه است زیرا از هر گونه نقص و عدم و ماهیة و هیولی منزه و مبرّا است. عبارت حضرت امام چنین است:

«البهاء هوالحسن والحسن هوالوجود فکل خیر وبهاء وحسن وسفاء فهو من برکات الوجود و اظلاله حتی قالوا: مسألة ان الوجود خیر وبهاء بدیهیة، فالوجود کله حسن وبهاء ونور وضیاء، وکلما کان الوجود اقوی کان البهاء اتم وابهی. فالهیولی لخسة وجودها ونقصان فعلیتها دارالوحشة والظلمة ومرکز الشرور ومنبع الدناءة... روی عن النبی صلی الله علیه و آله : «یحشر الناس علی صورت حسن عندها القردة والخنازیر» وهذا الکمال الحیوانی والخیر البهیمی والسبعی ایضا من برکات الوجود وخیراته ونوره وبهاءه. فکلما خلص الوجود من شوب الاعدام والفقدانات واختلاط الجهل والظلمات یصیر بمقدار خلوصه بهیا حسنا، فالعالم المثال ابهی من ظلمات الطبیعیة، وعالم الروحانیات والمقربین من المجردات ابهی منهما، والعالم الربوبی ابهی من الکل لخلوصه عن شوب النقص وتقدسه عن اختلاط الاعلام وتنزهه عن الماهیة ولواحقها، بل لابهاء الا منه ولا حسن ولا ضیاء الاّ لدیه وهو کل البهاء وکلّه البهاء... ».(1)

قائل به مجعولیت ماهیت نیز بشود.

علامه طباطبایی بحث جعل را از فروع و نتایج مسأله اصالة الوجود قرار داده است.(1)

به هر حال در مسأله جعل بحث از رابطه بین علت و معلول مطرح می شود و این که آیا علت چه چیزی را به معلول خود می دهد. معلول قابل تفسیر و تحلیل به وجود و ماهیت است، آیا وجود معلول از ناحیه علت است یا ماهیت آن، پس بحث در این است که رابطه علیت و معلولیت در وجود است یا در ماهیت و هر کدام را اصل دانستیم دیگری «بالتبع» و فرع و طفیل او خواهد بود.

مرحوم حاجی گوید: «تمام فلاسفه اشراقی معتقد به اصالة الماهیة و مجعولیت ماهیت هستند، و فلاسفه مشاء که معتقد به اصالة الوجود هستند محققین آنان معتقد به مجعولیت وجود شده اند و غیر محققین از آنان به سوی مجعولیت اتصاف رفته اند».(2)

آیا ممکن است شخصی معتقد به «اصالة الوجود» بوده و در عین حال در باب جعل «مجعولیت ماهیت» را بپذیرد؟ طبق کلام حاجی سبزواری چنین چیزی امکان ندارد و این دو نظر قابل جمع نیستند، ولی بعدا توضیح خواهیم داد که به نظر حضرت امام خمینی رحمه الله نه تنها چنین چیزی قابل جمع است بلکه قائل داشته و سخن او بسیار دقیق و قابل دفاع نیز می باشد و همه ادله و براهین اصالة الوجود در واقع دلیل بر همین قول است.

مقدمه دوّم: در باب اصالة الوجود سه نظریه وجود دارد:

فلاسفه مشاء و همه پیروان حکمت متعالیه معتقد به اصالة الوجود و اعتباری بودن ماهیت می باشند.

به فلاسفه اشراق نیز نسبت داده شده است که آنان معتقد به اصالة الماهیة هستند (البته صحت و سقم این نسبت جای تأمل دارد و به نظر نویسنده این مقاله این نسبت

ص: 184

کلاً اشتباه بوده و اشراقیین هرگز معتقد به اصالة الماهیة نبوده اند و کلام آنان اشتباه تفسیر شده است).

شیخ احمد أحسائی رئیس مذهب کشفیه نیز معتقد به اصالة وجود و اصالة ماهیة بوده است و مرحوم حاجی نیز فرموده: «وممن عاصرناه من الذین لم یعتبروا القواعد الحکمیة من یقول باصالتهما».(1)

البته محقق دوانی فرموده است که ذوق تألّه اقتضا می کند که گفته شود در واجب تعالی وجود اصیل است و در ممکنات ماهیت. و وقتی گفته می شود ماهیات وجود دارند معنایش آن است که منسوب به وجودند مثل لابن و تأمر که به معنای نسبت به شیر یا خرما است یعنی شیرفروش و خرمافروش حقیقتا شیر یا خرما نیستند بلکه تنها ارتباط با خرما و شیر دارند.(2)

اکنون پس از روشن شدن این دو مقدمه به بیان نظر بسیار دقیق حضرت امام درباره این دو مسأله می پردازیم:

به نظر حضرت امام وجود عام متعلق جعل قرار نمی گیرد و اشتباه است که کسی بگوید وجود مجعول است، زیرا با آن که وجود مشهود همه است اما در عین حال نمی توان حکم کرد به این که وجود مشهود یا ظاهر است زیرا هیچ حکم و صفتی بر وجود آورده نمی شود و از طرف دیگر ذوق تأله اقتضاء می کند که ماهیات مجعول و مفاض و ظاهر باشند. و به این وسیله امام جمع بین اقوال مختلف نموده و آشتی و تصالح بین اطراف مختلف برقرار می نماید.

صدرالمتألهین معتقد بود که وجود مجعول و ماهیت اعتباری است، و عرفای بزرگ معتقدند که ماهیت مجعول است، و محقق دوانی معتقد به اصالة الوجود و مجعولیت ماهیت است حضرت امام با تحقیق خود می خواهد بین این سه قول جمع نماید. حضرت امام هم اصالة الوجود را می پذیرد و هم اعتباری بودن ماهیة و هم

ص: 185

مجعول بودن آن را.(1)

همچنان که حضرت امام معتقد است که مشرب دقیق عرفانی اقتضاء می کند که گفته می شود جعل به ماهیات تعلق می گیرد و در عین حال تعلق جعل به وجود با این کلام تهافتی نداشته و قابل تلفیق و هماهنگی هستند گرچه قول به جعل اتصاف قابل پذیرفتن نیست.(2)

در این عبارت حضرت امام مجعول بودن وجود را باطل ندانسته و فقط می گوید این قول با قول به جعل ماهیت قابل جمع و هماهنگی است. ولی در جای دیگر امام صریحا مجعول بودن وجود را باطل می داند فرموده است: «حکماء معتقدند که جعل به وجود تعلق می گیرد نه به ماهیت و بنابر نظر آنان باید ماهیت مناط استغناء باشد نه مناط به افتقار. و اما ذوق عرفانی اقتضاء می کند که گفته شود جعل به وجود تعلق نمی گیرد و ماهیت و ذات مجعول هستند و وجود دارای ظهور و بطون است نه جعل» و سپس فرموده: «و تحت هذا سر لایجوز اظهاره».(3) آیة الله جوادی آملی نیز در رحیق مختوم این نظر استاد خود امام خمینی رحمه الله را مورد بحث قرار داده است.(4)

این سخن امام بسیار شبیه به کلام فیض کاشانی است که فرموده است: «لیعلم انّ الجعل انما یتعلق بالوجود من حیث التعین لامن حیث ذاته وحقیقته، لان الامکان انما یتعلق بالوجود من حیث التعین فالتحقیق الاتم ان الماهیة کما انها لیست مجعولة بمعنی ان الجاعل لم یجعل الماهیة ماهیة کذلک الوجود لیس مجعولاً بمعنی ان الجاعل لم یجعل الوجود وجودا بل الوجود وجود ازلاً وابدا وموجود ازلاً وابدا والماهیة ازلاً وابدا وانما تأثیر الفاعل فی خصوصیة الوجود وتعینه لاغیر».(5)

ص: 186

ضمنا احتمال دارد مقصود امام از «سرّ» همان چیزی باشد که فیض آن را اظهار نموده است. این نکته نیز در کلام امام قابل تأمل بود که فرمود: «بنابر نظر حکما باید ماهیت مناط استغناء باشد نه مناط افتقار» زیرا مقصود حکماء این است که ماهیت مادون جعل است و اصلاً چیزی نیست که جعل به آن تعلق می گیرد نه این که مافوق جعل بوده باشد پس ماهیت مناط استغناء نخواهد بود.

به هر حال دقیق ترین نظر _ که ابتکار حضرت امام و منحصر به فرد ایشان است _ در مسأله اصالة الوجود و مبحث جعل همین نظر عمیق امام خمینی رحمه الله است و به این وسیله بین اقوال و نظرات مختلف نیز نوعی جمع و مصالحه برقرار کرده است.

البته اصل این مسأله در این جا ختم نمی شود و باید بین معنای وجود و ماهیت از نظر فلسفه و عرفان تفکیک قائل شد همچنان که معنای جوهر و عرض در فلسفه و عرفان یکی نیست و اگر این مسأله به خوبی بیان شود روشن می شود که مصبّ اشکال ها و جواب ها یکی نبوده و نفی و اثبات بر یک موضوع نیست و خلط بحث عرفانی و فلسفی این گونه مشکلات را پدید می آورد، و این خود نیاز به یک تحقیق گسترده و مستقل را دارد که از موضوع بحث کنونی ما خارج است.

در پایان این مسأله ذکر این نکته نیز مفید است که به نظر حضرت امام مذهب محقق دوانی همان مذهب عرفا است: «الموجودیة منتسبة بالوجود بالمعنی الاول وهی حاصلة للمخلوقات. ولعل المحقق الدوانی اخذ مذهبه منهم ای من اهل الذوق والعرفان او طابق ذوقه ذوقهم».(1)

بلکه شئون و جلوه های همان واقعیت واحده هستند.

به فلاسفه مشاء نسبت داده شده است که آنان معتقد به کثرت حقیقت وجود بوده اند، و وجود را مشترک لفظی می دانند.

وعند مشائیة حقایق تباینت وهو لدیّ زاهق(1)

به نظر اینان دو فرد از وجود دو حقیقت متباین از یکدیگر به تمام ذات می باشند. البته اصل این نسبت باطل است و کلام فلاسفه مشاء به درستی تفسیر شده است.

برخی دیگر مثل محقق دوانی و بعضی از متکلمین گفته اند: مفهوم وجود مطلق واحد است ولی حصه های متعدد دارد.

کأنّ من ذوق التأله اقتنص من قال ما کان له سوی الحصص

این قول از سست ترین اقوال در مسأله است و گویا صاحبان آن، مفهوم وجود را با حقیقت آن اشتباه کرده اند. آنان دیده اند حقیقت وجود واحد است به این جهت گفته اند مفهوم وجود مطلق واحد است و وجود را مثل یک کلی قرار داده اند که قابل صدق بر افراد خود می باشد. و مرادشان از حصه وجود همان تجلیات آن حقیقت واحده است.

صاحب «مصباح الانس» حقیقت وجود را عین حق متعال دانسته و نسبت آن را به حصه های وجود مثل نسبت کلی برمصادیق و ماهیت بر مصداق های خود دانسته است.

حضرت امام خمینی رحمه الله معتقد است که: نسبت مفهوم وجود به مصادیق خود مثل نسبت حقیقت کلیه به افراد یا مثل ماهیت به مصداق خود نمی باشد، و حقیقت وجود را که عین حق متعال است نباید ماهیت کلی دانست.(2) امام در این مسأله تابع صدرالمتألهین بوده و به نظر او در باب تشکیک مراتب وجود و نیز اشتراک معنوی و وحدت حقیقت وجود ارجاع داده است،(3) و تشکیک مراتب وجود را همان تشکیک خاصی دانسته و مابه الاشتراک را عین مابه الامتیاز می شمرد.(4)

ص: 188

در بحث وجودشناسی باید بین «وجود مطلق» و «مطلق وجود» فرق گذارد، زیرا مطلق وجود همان مفهوم عام بدیهی است و لازمه تمام حقایق وجودی است، و صدق این مفهوم عام بر این مصادیق صدق عرضی خواهد بود. اما «وجود مطلق» همان حقیقت عینی وجود و واجب الوجود می باشد(1) که تنها یک مصداق داشته و بر چیز دیگر حمل نمی شود. اکثر اشتباهات در مسأله وحدت و کثرت وجود ناشی از اشتباه و خلط بین مفهوم و مصداق و نیز وجود مطلق با مطلق وجود می باشد.

از این جا پاسخ یک اشکال نیز روشن می شود و آن این که معمولاً مخالفان با مسأله وحدت وجود به این مغالطه تمسک می کنند که اگر واجب الوجود وجود مطلق است پس حتی اشیاء زشت نیز باید واجب الوجود باشند.

حضرت امام در پاسخ به این مغالطه سست و واهی که افتخار متمسکان به آن است می فرماید: این شبهه از فرق نگذاردن بین وجود مطلق و مطلق وجود پدید آمده است. آنان مطلق وجود را واجب الوجود پنداشته اند، زهی خیال باطل، مطلق وجود در هر وجودی و در هر موطنی حکم همان موطن را دارد، اما وجود مطلق غیر متعین بوده و از تمام ماهیات و تعلقات برهنه می باشد. همه نقص ها و عیب ها مربوط به تعینات و ماهیات می باشند و وجود مطلق هیچ کدام از این تعینات را ندارد.(2)

یعنی گروهی از فلاسفه مشاء وجود را حقایق متباین به تمام ذات می دانند، زیرا آنان از طرفی وجود را بسیط می دانند و در این صورت تفاوت موجودات را به فصول نمی توانند تفسیر کنند زیرا موجب ترکیب می شود، و تفاوت را مستند به عوارض و مشخصات نیز نمی دانند زیرا اگر تفاوت مربوط به عوارض باشد باید وجود را نوع بدانند. از طرف دیگر تفاوت های موجودات را نیز نمی توانند انکار کنند، بنابراین چاره ای جز این نداشته که بگویند وجودات حقایق متباین به تمام ذات می باشند تا هم مسأله بساطت وجود و هم وجود اختلافات را تصحیح کرده باشند. البته در این صورت حمل مفهوم «وجود» بر این حقایق متباین حمل عرض لازم و خارج محمول خواهد بود نه عرضی به معنای محمول بالضمیمه. این چیزی است که مرحوم حاجی به آنان نسبت داده است.

حضرت امام می فرمایند: «آنان که ارتباط بین حق و خلق یا واجب و ممکن را نفی کرده اند و به اختلاف بین حقایق وجودیه قائل شده اند، خدا را از خلق خود منعزل نموده اند و سرانجام این کلام چیزی غیر از تعطیل و بسته بودن دست خدای جلیل نیست. مبادا شما بر اثر شبهات و توهمات این ارباب فلسفه رسمی لغزش پیدا کنی، زیرا اینان به عذاب دوری از حق مبتلا هستند. و صحیح آن است که انسان عارف و متأله دارای دو چشم بوده با یک چشم احکام کثرت و با چشم دیگر نفی غیریت و کثرت نماید، تا آن که هم مسأله ارتباط و هم استهلاک و نیز تشبیه و تنزیه درست آید».(1)

بنابراین پذیرفتن حقایق متباینه موجب می شود که: اولاً سنخیت بین علت و معلول خدشه دار گردد. ثانیا ارتباط بین واجب و ممکن با مشکل مواجه شود. و ثالثا سرانجام آن «یداللّه مغلولة» می شود، و سبحان الله عما یصفون و تعالی عما یقول الظالمون علوّا کبیرا. البته همچنان که قبلاً گذشت در اصل این نسبتی که حاجی سبزواری به فلاسفه مشاء داده است تردید جدی وجود دارد.

ص: 190

احتیاج و محض فاقت است _ به نظر حضرت امام _ وجود عام قابل اشاره نبوده و هیچ حکمی نمی توان بر آن آورد، نه می توان گفت او عین حق است و نه می توان گفت او غیر از حق است. و همچنین نه می توان گفت او مفیض است و نه مفاض. نه از اسماء الهیه است و نه از اعیان کونیه. و هر چه که مورد اشاره قرار گیرد که اوست در واقع او نخواهد بود، زیرا او صرف ربط است و محض تعلق می باشد و چنین چیزی معنای حرفی خواهد بود، و معنای حرفی قابل هیچ حکمی نیست زیرا اگر حکمی بر آن آورده شود در این صورت معنای اسمی خواهد شد».(1)

بنابر نظر حضرت امام باید گفت:

وجود فی نفسه (فقط واجب فی نفسه است.)

وجود فی غیره (وجود مفاض یا همه ماسوی الله).

و تمام جواهر و اعراض عالم جزء وجود فی غیره هستند و معنای حرفی داشته و چون صِرف ربط و تعلق محض هستند قابل هیچ حکمی نمی باشند، زیرا چیزی که معنای حرفی است اگر مستقلاً به او نظر شود در این صورت معنای حرفی نخواهد بود، پس وقتی این وجود فی غیره به طور صحیح در نظر گرفته شده که او را ربط محض و صرف تعلق به واجب بدانیم. و هر حکمی که در فلسفه برای وجود رابط آورده می شود در واقع نوعی نظر استقلالی کردن به آن و خلف فرض می باشد.(2)

سخن سست معتقد شده اند این است که دیده اند برخی از قضایای صادق داریم که موضوع آن ها معدوم است. پس معلوم می شود که موضوع آن ها عدم محض نیست زیرا از عدم نمی توان خبر داد.

گروه دیگری از متکلمین گفته اند بین وجود و عدم واسطه ای به نام «حال» وجود دارد. اکثر فلاسفه در مقام ردّ این سخنان گفته اند: فطرت سالم کافی است که بطلان این ها را درک نماید.(1)

نکته مهم در این جا این است که بعضی از فلاسفه در مقام ردّ این کلمات متکلمین گفته اند: این دو قول از این جهت مشترک هستند که بین وجود و عدم واسطه ای قرار داده اند ولی برخی از آنان نام این واسطه را «ثابت» و برخی «حال» قرار داده اند، و در جواب هر دو نظریه گفته اند: چون بین وجود و عدم واسطه وجود ندارد پس این دو قول باطل هستند.

حضرت امام در این جا به این نکته بسیار مهم و دقیق توجه داده است که قول به ثبوت ماهیات غیر از قول به حال و واسطه بین وجود و عدم است. و این دو قول ارتباطی با یکدیگر ندارند. بنابراین با نفی و انکار واسطه بین وجود و عدم قول دوم را می توان پاسخ داد اما انکار واسطه بین وجود و عدم نمی تواند پاسخ قول اول باشد. و بهتر است برای پاسخ قول اول گفته شود:

مالیس موجودا یکون لیسا قد ساوق الشی ء لدینا الایسا(2)

عبارت حضرت امام چنین است: «انّ القول بثبوت الماهیات غیرالقول بالواسطة بین الوجود والعدم التی یعبّرون عنها بالحال. والجواب عن قولهم هو ما ذکره الحکماء من انّ ما لیس موجودا یکون لیسا صرفا».(3) در این عبارت حضرت امام اشاره به شعر مرحوم حاجی دارد که در بالا ذکر شد.(4)

ص: 193

است که معدوم شده است. و هر چیزی در آن لحظه که وجود دارد تنها همان لحظه وجود دارد و لحظه دیگرشان جدید و ظهور جدیدی از آن است و همان ظهور و تجلی قبلی نیست.

البته احتمال دارد که مراد امام از این بحث مسأله تجدد امثال باشد که نوعی استدلال عرفانی بر حرکت جوهری است و بحث آن به زودی مطرح خواهد شد.

کمتر کسی از فلاسفه از این قاعده برای اثبات عزت خداوند استفاده کرده است (گرچه در بحث «ند» نداشتن خدا به این قاعده تمسک کرده اند.) ولی حضرت امام یک نکته مهم اعتقادی را از این مسأله فلسفی اثبات کرده اند.

مرحوم حاجی سبزواری یک قسم دیگر به آن اضافه کرده و می گوید:

والحادث الاسمی الذی مصطلحی ان رسم اسم جاحدیث منمحی(1)

و مقصودش این است که «کان الله و لم یکن معه شی ء و لااسم و لارسم و لاصفة و لاتعین» که در مرتبه احدیت هیچ اسم و رسمی نبوده است. سپس از مرتبه احدیت اسماء و رسوم پدید آمده است. و این اسم ها و رسم ها نبودند و سپس پدید آمدند و دوباره سرانجام نیز مثل اول خواهد شد، و مقام فناء در احدیت به آن است که مثل اول شود.

این مسأله را مرحوم حاجی از کتاب های عرفانی گرفته و در فلسفه مطرح کرده است. اما کسی از او در این مسأله پیروی ننموده است.

حضرت امام خمینی رحمه الله می فرمایند: «اسماء و صفات موجود به وجود زائد بر ذات مقدس نیستند تا محتاج به سبب باشند».(2) این کلام امام در واقع پاسخ کلام قیصری است که گفته است: اسماء و صفات از ذات مقدس فیضان نموده و لذا محتاج به علت هستند.

از دقت در این کلام استفاده می شود که حدوث اسمی صحیح نیست زیرا شک و تردید نیست که مرتبه احدیت همان غیب الغیوبی ایست که ما هیچ اسم و رسمی از آن نداریم و مرتبه و احدیت دارای اسماء و صفات است اما آنچه مهم است این است که آیا می توان گفت ابتدا مرتبه احدیت بدون اسماء و صفات بود و سپس اسماء پدید آمدند و یا آن که می توان گفت اسماء و صفات در مرتبه احدیت وجود ندارند و در مرتبه احدیت هستند. ظاهرا هیچ کدام از این ها صحیح نیست زیرا اولاً اسماء و صفات اتحاد و عینیت با ذات مقدس دارند و ثانیا اگر در مرتبه احدیت هیچ اسمی وجود ندارد پس حتی اسم خالق بودن نیز باید وجود نداشته باشد و در این صورت اسماء و صفات چگونه پدید آمده اند؟! به هر حال اصل اشکال این است که مرحوم

ص: 197

حاجی فرموده: «فحدث وجود من المرتبة الاحدیة الاسماء والرسوم» و این فاء تفریع در کلمه «فحدث» وجهی ندارد، مخصوصا که لیس عند ربک صباح ولا مساء.

بله اگر مرتبه واحدیت و احدیت را طولی ندانسته بلکه عرضی بدانیم و کثرتی نیز مطرح نشود و در عین حال حفظ مراتب بشود در این صورت کلام حاجی می تواند صحیح باشد. وگرنه همان اشکال حضرت امام وارد می باشد که نباید اسماء و صفات را جدای از ذات مقدس دانست تا محتاج به علت باشند.

است. هر کس که عقیده شیخ الرئیس را بپذیرد باید استصحاب کلی قسم ثالث را انکار نماید و کسی که پیرو رجل همدانی باشد استصحاب قسم ثالث نزد او صحیح خواهد بود. حضرت امام خمینی رحمه الله در بحث آن که اگر یک فرد از حقیقت کلیه فرشتگان سجود نماید آیا در این صورت باید سجود را به طبیعت کلیه نسبت دهیم یا به افراد آن می فرماید: «نظر صحیح همان است که شیخ الرئیس معتقد بود یعنی طبیعت با اختلاف افراد خود اختلاف پیدا می کند، و انسانیتی که زید در خارج دارد غیر از انسانیتی است که عمرو دارد و انسانیت هر شخصی غیر از انسانیت شخصی دیگر است. پس اگر یک فرد فعلی را انجام داد می توان آن را به طبیعت نسبت داد، اما اسناد آن به همه افراد جایز نیست».(1)

بنابراین امام همان نظر مشهور و قول ابن سینا را پذیرفته است.

حرکت جوهری تأثیر شگرفی بر مباحث فلسفه داشته است. و در بحث های زیادی از آن کمک گرفته می شود مثل:

1 _ حدوث زمانی عالم.

2 _ پذیرفتن مراتب و مقامات گوناگون و نشآت متفاوت وجودیه نفس انسانی.

3 _ ترکیب اتحادی ماده و صورت.

4 _ امکان سیر از ماده به ماورای ماده.

5 _ تحلیل صحیح معاد جسمانی.

6 _ تأثیر اعمال و ملکات انسانی بر روح و نفس او.

7 _ ربط حادث به قدیم.

8 _ حدوث جسمانی نفس و بقاء روحانی آن.

9 _ پذیرفتن حرکت در مقوله فعل و انفعال و متی و...

بحث از حرکت جوهری بحث فلسفی است و بحث از تجدد امثال و خلق جدید و تبدل تعینات امکانی و عدم تکرار در تجلی بحث عرفانی است. ارتباط و پیوند حرکت جوهری با تجدد امثال خود یک مقاله مفصل را می طلبد.

تجدد الامثال کونا ناصری اذ الوجود جوهر فی الجوهری(1)

ما در این جا فقط به بحث از نظرات حضرت امام خمینی رحمه الله رضوان الله علیه در این مسأله می پردازیم.

یکی از استدلال های عرفا بر تجدد امثال این است که تجلی خداوند تکرار ندارد و کل یوم هو فی شأن. گرچه تجلیات شبیه یکدیگرند اما هرگز خداوند در یک صورت برای دو نفر متجلی نشده است و نیز در یک صورت برای یک نفر در دو لحظه و دو مرتبه متجلی نشده است. و اتساع الهی اقتضا می کند که چیزی در وجود مکرر نشود.(2)

حضرت امام در این باره می فرماید: «خدا دائما در حال تجلی است گاهی به اسم

ص: 200

ظاهر خود مثل رحمن و مبدء، و گاهی با اسم باطن خود مثل مالک و قاهر و معید. و تمام حقایق دائما در حال ظهور و بطون هستند. پس کل یوم هو فی شأن که از جمال به جلال و از ظهور به بطون دارای شأن های مختلف است».(1) و در جای دیگر فرموده است: «تجلی خدا ظهور و بطون و قبض و بسط دارد، و آن چه با تجلی تعینات ظاهر پدید می آید تحت نور کبریاء مخفی می شود و با تجلّی اسماء باطن قبض می شوند، و دوباره مجلی تجلّی می شوند و سپس باطن و پس از آن ظاهر و پس از آن باطن و همین طور... ».(2)

و این یک دلیل مهم عرفانی است بر تجدد امثال که هر چیزی در هر لحظه جدید است، زیرا چیزی که الان در تحت اسم ظاهر است در لحظه دیگر مظهر اسم باطن می باشد و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حرکت است.

یکی دیگر از استدلال های عرفا بر تجدد امثال تعمل آصف بن برخیا است که از راه اعدام و ایجاد تخت بلقیس را نزد سلیمان حاضر نمود.(3) محی الدین ابن عربی و قیصری مسأله بردن تخت را در کمتر از یک چشم به هم زدن از باب اعدام و ایجاد می دانند و این چیزی شبیه مسأله اعاده معدوم است، که امتناع آن از بدیهیات می باشد مگر آن که گفته شود آنچه ایجاد می شود شبیه وجود قبلی است نه عین تا مشکل اعاده معدوم پیش نیاید.

حضرت امام می فرمایند: «این اعدام تخت بلقیس اعدام مطلق نیست تا مشکل اعاده معدوم مطرح گردد، بلکه اعدام به معنای ادخال تحت اسماء باطنی است که مناسب آن می باشد، و ایجاد به معنای اظهار از اسماء ظاهره که مناسب آن باشد. و این ظهور و بطون از راه انتقال نیست زیرا افعال افراد کمّل (که افعال آنان افعال خدا است) اجل است از آن که دارای زمان حرکت باشند یا زمان و حرکت بر آنان تسلط داشته باشد. و مسأله تخت بلقیس و سلیمان احتمال دارد از باب طیّ مکان یا بط ء زمان باشد،

ص: 201

زیرا تمام عوالم خاضع ولی کامل می باشند».(1)

این نکته در کلام حضرت امام بسیار مهم و دقیق است و کمتر کسی متوجه آن شده است. مضامین روایات اهل بیت علیهم السلام و اعمال آنان تنها با همین سخن عرشی حضرت امام قابل تفسیر است مثلاً حضرت علی علیه السلام شبی هزار رکعت نماز می خوانده است و نیز مدت معراج و پنجاه رکعت نماز حضرت رسول صلی الله علیه و آله و تمام مسائل معراج در کمتر از چشم به هم زدنی بوده است. و همچنین برخی از مکاشفات افرد کمّل چنین می باشد.

سپس حضرت امام در مقام اعتراض به محی الدین که آوردن تخت بلقیس را در کمتر از چشم به هم زدن از باب اعدام و ایجاد می داند می فرماید: «کشف این عارف همین قدر است که با سخن خود قدرت ولی خدا را محدود کرده است. اما کشف محمدی صلی الله علیه و آله اقتضاء دارد که قدرت خدا را محدود نکنیم و بگوییم انتقال از مسافت دور نیز جایز است حتی اگرچه در کمتر از چشم به هم زدنی باشد، زیرا وقتی نور حسی در یک ثانیه 60 هزار فرسخ حرکت می کند به طریق اولی نور روحانی و قوای ملکوتی قدرتی فراتر از نور حسی داشته و بلکه قابل مقایسه با آن نمی باشند».(2)

بنابراین نظر حضرت امام مسأله تخت بلقیس را نمی توان دلیل بر تجدد امثال یا حرکت جوهری قرار داد.

نکته دیگر این که اشاعره معتقدند که عرض بیش از یک لحظه باقی نمی ماند. محی الدین ابن عربی به آنان اعتراض کرده و می گوید: همه عالم عرض است.(3) یعنی اشتباه اشاعره آن است که عالم را مرکب از جوهر و عرض دانسته اند، و این با وحدت وجود سازگار نیست بلکه تمام عالم عرض است و موجب بقاء غیر از موجب فناء است، پس در هر آنی فنائی و بقائی حاصل می شود و تکراری در تجلی نیست. بلکه یک تجلّی موجب فناء است و یک تجلّی دیگر موجب بقاء است.

ص: 202

حضرت امام این تحقیق ابن عربی که تمام عالم عرض است را پذیرفته است(1) و معتقد است که اشیاء تنها تعینات حقیقت وجود می باشند، و ماهیات قیام بذات خود نداشته بلکه قیامشان به قیّوم مطلق است. پس تمام عالم عرض است. سپس حضرت امام فرموده: حتی خود وجود منبسط نیز عرض و قائم به حق است، گرچه بین قیام وجود منبسط به خدا با قیام ماهیات به وجود منبسط تفاوت بسیار مهم است. پس امام همه اشیاء حتی وجود منبسط را نیز عرض دانسته و قیام تمام این اعراض به خدا است.

در این جا حضرت امام عرض را به همان معنای فلسفی در نظر گرفته است گرچه در کتاب های عرفانی معنای دیگری برای عرض ذکر شده که با معنای فلسفی آن تفاوت دارد و حضرت امام نیز به خوبی به آن واقف بوده است و بلکه صریحا فرموده: «جوهر نزد حکیم همان عرض نزد عارف است»(2). به هر حال ماهیات هیچ حقیقتی نداشته و نمی توانند قائم به ذات خود باشند. و امام در مقام اشکال به قیصری و محی الدین فرموده است: «تحقیق آن است که گفته شود تمام عالم چیزی غیر از تعینات نیست و غیر از عرض چیزی نیست، بنابراین نیازی نیست که به تعریف انسان و جسم و حیوان پرداخته و از آن طریق ثابت کنیم که این ها عرض هستند آن گونه که محی الدین یا قیصری زحمت آن را کشیده اند».(3)

ضمنا توجه به این نکته نیز مهم است که وقتی گفته می شود عالَم در هر لحظه فناء می گردد این نیست که معدوم شود بلکه مقصود حرکت تکاملی و تصاعدی عالم است. حضرت امام فرموده است: «این که عالم در حال فناء است به معنای عدم نیست بلکه به معنای رجوع از ملک به ملکوت است. پس در هر آنی تجلی جدیدی از ملکوت نازل شده به ملک می رسد و از ملک به ملکوت بر می گردد. پس تمام دار وجود در حال تبدل و تجدد است. پس عالم حادث است و در هر لحظه از عقل به

ص: 203

هیولی و از هیولی به عقل می رسد.(1)

در این جا به جهت طولانی شدن این مبحث از تفاوت های حرکت جوهری و تجدد امثال صرف نظر می کنیم _ علاوه بر آن که حضرت امام نیز در این موضوع ظاهرا چیزی مطرح نکرده اند _ و خواننده را به مقاله «حرکت حبی» در نامه مفید شماره 2 ارجاع می دهیم.

در این جا این سوال مطرح می شود که اختیار و آزادی مردم در اعمال خود با علم خداوند چگونه قابل جمع می باشند؟ معمولاً متکلمین و فلاسفه در مقام پاسخ می گویند علم تابع معلوم است نه آن که معلوم تابع علم باشد.

حضرت امام خمینی رحمه الله نیز گرچه گاهی مسأله تابعیت علم بر معلوم را مطرح کرده است،(1) ولی این را به عنوان شرح و بسط کلام محی الدین بیان کرده است ولی نظر خود حضرت امام این است که: «علم خدا تابع معلوم نیست زیرا علم ذاتی او به هیچ وجه تابع معلوم نیست و حتی علم ظهوری فعلی او نیز تابع معلوم نمی باشد زیرا اضافه اضافه اشراقی است و فیض اشراقی و وجود منبسط مقدم است بر ماهیات و تعینات».(2)

به هر حال حضرت امام نظر شیخ اشراق را در باب علم صحیح دانسته که علم خدا ذاتی و مقدم بر اشیاء است و به وجه فعلی (علم فعلی او) عین اشیاء است.(3)

مسأله دیگر آن است که آیا علم خداوند به جزئیات علی نحو الجزئی است یا به نحو کلی می باشد؟ حضرت امام علم خدا را به جزئیات علی نحو الکلی می داند.(4)

ضمنا نوعا متکلمین و فلاسفه سمع و بصر را که از صفات خداوند است به همان علم برمی گردانند اما حضرت امام معتقد است که سمع و بصر به علم برگشت نکرده و آن ها را جدا و مستقل از علم می داند،(5) گرچه در آن ذات مقدس همه صفات توحید داشته و به یک چیز برگشت کرده و آن هم همان ذات مقدس است.

خواهد بود.(1)

صفات خدای متعال به ذاتی و فعلی تقسیم می شوند، علم و قدرت از صفات ذات بوده و کلام و خلق و رزق از صفات فعل می باشند. ولی در مورد اراده اختلاف است، متکلمین اراده را از صفات فعل می دانند و فلاسفه آن را از صفات ذات قرار داده اند. اگر اراده از صفات ذات باشد قدیم خواهد بود و اگر از صفات فعل باشد حادث می باشد.

اگر اراده به معنای کیفیت نفسانی غیر از علم و شوق باشد چنین اراده ای در ذات مقدس خداوند وجود ندارد و باید آن را از صفات فعل دانست. و اگر اراده به معنای علم به نظام اصلح باشد عین علم و از صفات ذات خواهد بود. بسیاری از فلاسفه در بیان اراده حق تعالی دچار شک و تردید شده اند.(2) ولی حضرت امام خمینی رحمه الله این مشکل را به خوبی حل کرده و می فرماید: «خداوند یک اراده ای دارد که عین ذات مقدس اوست و قدیم می باشد. و یک اراده ای دارد که مربوط به مقام فعل بوده و به اعتبار تعینات که حادث و زائل می باشند حکم آن ها را دارد، گرچه به جهت مقام اطلاق خود نیز قدیم است. و همان گونه که علم دارای مراتب متفاوتی است یک مرتبه آن مفهوم مصدری است، و یک مرتبه آن عرض است، و یک مرتبه آن جوهر است و یک مرتبه آن واجب و قائم بذات و موجود لذاته است اراده نیز چنین است».(3)

در این جا ذکر چند نکته دارای اهمیت است:

1 _ کسی که اراده را به معنای علم به نظام احسن بداند در واقع صفات خدا را در مرتبه احدیت از معنا و مفهوم خود منسلخ کرده است و در این صورت آن صفات قابل برهان نخواهند بود زیرا ما برهان را بر همان مفهومی می آوریم که خودمان از آن کلمه می فهمیم و اگر اراده به معنای علم به نظام احسن باشد در این صورت ما برهانی بر اثبات اراده در ذات مقدس خدا نداریم و فقط باید بگوییم خدا عالم است و برهان

ص: 206

بر علم آورده شود.

2 _ علامه طباطبایی اراده را ضمن بحث قدرت مطرح کرده است و ملاصدرا ضمن بحث علم. ولی حضرت امام معتقد است که اراده را نباید به علم تفسیر نمود.(1)

3 _ «رساله طلب و اراده» امام خمینی رحمه الله گرچه به عنوان و ضمن بحث اصولی تألیف شده است اما یک رساله کاملاً فلسفی بوده و به صورت گسترده از این مسأله بحث کرده است که عصاره آن همان چیزی است که از «شرح دعای سحر» نقل کردیم.

4 _ حضرت امام در «رساله طلب و اراده» اراده را از صفات ذات دانسته و سپس فرموده است: «وللاخبار الواردة فی المقام الموهمة خلاف ما ذکرنا توجیه لطیف لایسع المقام ذلک»(2). در روایات معمولاً اراده جزء صفات فعل قرار داده شده است ولی در کتاب های فلسفی جزء صفات ذات شمرده شده است. امام می فرماید این روایات گرچه ظاهرا خلاف گفته ما را می فهمانند ولی این ها توجیه لطیفی دارند که این رساله گنجایش ذکر آن را ندارد. مقصود از این توجیه لطیف همان است که از «شرح دعای سحر» نقل کردیم. به آن کتاب رجوع شود که در آن جا حضرت امام تعدادی از این روایات را نقل کرده و همان مراتب علم و اراده را بیان نموده است. و این احتمال نیز وجود دارد که این روایات به میزان فهم سائل جواب داده باشند یا مطابق سوال سائل زیرا مقصود سائل از «اراده» همان مشیتی است که به اشیاء خارج تعلق گرفته است و این از صفات فعل می باشد.

خواهد بود. سپس کلام میرداماد را در تفسیر این حدیث نقل کرده است. و پس از آن گوید:

«والذی سنح لهذا الراقم المسکین ان وجود لهذه الاشیاء الطبیعیة الکونیة وجود تجددی... »(1) و تردید را به معنای تغییر و تبدلی قرار داده است که در حرکت جوهری مطرح می شود. و فرموده هر تغییر سابقی امکان استعدادی برای رسیدن به مرتبه دیگر می شود و فرموده این گونه تغییرات در نوع انسان بیشتر وجود دارد.

حضرت امام خمینی رحمه الله در این جا تعلیقه ای بر کلام صدرالمتألهین نگاشته و پس از اشکال به صاحب اسفار و کافی ندانستن کلام او در شرح حدیث خود معنای دقیقی بر آن عنوان کرده اند. ما در این جا عین تعلیقه امام را به صورت کامل نقل می کنیم:

«بسم الله الرحمن الرحیم»

قوله قدس سره: والذی سنح لهذا الراقم المسکین... »

لایخفی انّ لما ذکره مع بُعده فی نفسه لایلائم مع ذیل الحدیث وهو قوله تعالی _ علی ما نقل _: «یکره الموت وانا اکره مساءته». والذی سنح لهذا الضعیف فی معنی الحدیث _ والعلم عنداللّه _ یتضح بعد تقدمة مقدمة وهی: إن عبادالله اما عرفاء واولیاء تکون قبلة توجههم هو جهالة، ولا ینظرون الا الی محبوبهم وهم یشاهدون الحق وینجذبون الیه فطرة وجبلة ولا یکون العالم حجابا لهم عن جماله تعالی.

واما منغمرون فی زخارف الدنیا ویکون وجهة نظرهم الی الدنیا من غیر نظر الی عالم القدس ومحفل الانس، وهم الملحدون فی اسماء الله.

واما المؤمنون بالله الذین هم بحسب نور الایمان متوجهون الی عالم القدس وبحسب توجههم الی الکثرة والملک یکرهون الموت.

والله تعالی اخبر عن حالهم من هذه التجاذب الملکوتی والملکی والالهی والخلقی، یقول: مایکون التجاذب الکذائی فی موجود من الموجودات مثل العبد المؤمن، هو یکره الموت لتوجهه الی الملک وانا اکره مساءته التی هی بقاءه فی الدنیا تبع حب خیره الذی هو

ص: 208

تبع حب الذات الاحدی. واما العارف بالله فلایکون مجذوبا الی الملک الا قلیلاً وفی بعض الاحیان حسب اختلاف مراتبهم. واما غیرهما من سایر الناس فلا یکونون مجذوبین الی الله تعالی.من السید روح الله الخمینی».(1)

حضرت امام اولاً به معنای حدیث توجه کرده و مسأله قبض روح مؤمن نه غیر مؤمن را در نظر داشته است. و ثانیا هم تردید و هم کراهت را توضیح داده است. ملاصدرا به معنای تردید پرداخته بود اما کراهت و مؤمن و قبض روح را تفسیر نکرد ولی کلام امام از همه این جهات جامع بوده و غیر از آن که مفردات حدیث را شرح کرده است به توضیح محتوای آن نیز پرداخته است.

است که مستقل در تأثیر نباشد. همچنان که نسبت دادن هر چیزی بلاواسطه به خدای متعال مستلزم کثرت در ذات مقدس خدا است و محال می باشد. بنابراین قول صحیح آن است که گفته شود موجودات امکانی تأثیر دارند ولی در تأثیر خود مستقل نیستند و فقط خداوند مستقل در تأثیر است و سایر موجودات عین ربط و فقر و تعلق محض به او هستند. و چون ممکن عین ربط است پس فعل ممکن الوجود در عین آن که فعل اوست فعل خدا می باشد و این همان امر بین الامرین است و آیه شریفه «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ»نیز به آن اشاره دارد بنابراین یک عمل را به خداوند و نیز به وسائط می توان نسبت داد».(1)

بالذات هستند و چه آنچه که مجعول بالتبع و بالعرض است. ولی خیرات بالذات «من الله» هستند و شرور بالذات «من الممکنات» می باشند».(1)

در این فرمایش حضرت امام اولاً شرور نه به صورت عدم محض مطرح شده اند آن گونه که افلاطون می گوید و نه به عنوان خیر کثیر و شر قلیل. بلکه امام مسأله عدم مضاف و وجودی بودن شرور را در نظر گرفته ولی آن ها را مثل ماهیت یا اتصاف مجعول بالتبع و بالعرض می داند نه بالذات. مثلاً کسی که بخواهد گندم کشت کند هدف بالذات و اصلی او به دست آوردن گندم است اما به هر حال لوازمی از قبیل به دست آمدن کاه و... نیز پدید خواهد آمد که مجعول و مقصود بالعرض می باشند.

انجام دهد. و هر دو کلام باطل است چه آن که غرض برای فاعل در نظر گرفته شود یا غرض برای فعل. البته معنای این کلام آن نیست که کارهای خداوند عبث باشد بلکه مقصود آن است که خداوند در فعل خود تحت تأثیر چیزی نیست و مستکمل به فعل خود نمی باشد. ولی اشکالی ندارد که گفته شود غایت فعل خدا خود ذات مقدس اوست و خداوند فاعل بالحُبّ باشد و عاشق ذات خود باشد، همان گونه که حدیث شریف: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف» دلالت بر آن دارد، یعنی غایت خداوند حب به ذات خودش می باشد».(1)

لحظه می تواند صورت های مختلف داشته باشد، و نیز در مسأله وجود صفات متقابله از قبیل بطون و ظهور و اوّلیت و آخریت و سخط و رضا و رحمت و غضب و ضار و نافع در مرتبه ذات مقدس الهی. حضرت امام می فرماید: «حقیقة الوجود المجردة عن کافة التعلقات وعین الوحدة وصرف النوریة لما کانت بسیط الحقیقة وعین الوحدة وصرف النوریة بلاشوب ظلمة العدم وکدورة النقص فهی کل الاشیاء ولیست بشی ء منها».(1)

به هر حال حضرت امام در این عبارت ها سفارش می کند که برای شناخت حقایق راهی غیر از معرفت نفس وجود ندارد و باید به وسیله آن به شناخت نفس نائل آمد.

است که رساله مستقلی در این موضوع نوشته است. و با ده برهان فلسفی آن را اثبات نموده است. (این رساله هنوز به صورت مخطوط می باشد).

امروزه وهابیان این مسأله را به شدت مورد انکار قرار داده اند، اما تاریخ گواهی می دهد که تمام مردم دنیا به قبور بزرگان خود احترام گذارده و بلکه آن ها را وسیله نزد درگاه الهی قرار می داده اند. مثلاً شاگردان ارسطو پس از مرگ او سر قبر استاد خود مباحثه کرده و در هر مسأله ای که با مشکلی مواجه می شدند به صاحب قبر متوسل می شدند، و از او تقاضای فهم آن مسأله را می کردند. بنابراین فیلسوفان پیش از اسلام و پس از اسلام و حتی فیلسوفانی که از اهل سنت بوده اند اعتراف به حقانیت و صحیح بودن زیارت قبور داشته اند، و این چیزی است که با سیره معصومین علیهم السلام و نیز با برهان های عقلی و فطرت الهی انسان موافق است.

حضرت امام خمینی رحمه الله پس از نقل کلام مرحوم شاه آبادی می فرماید: «مرحوم میرداماد رساله ای فارسی درباره سرّ زیارت اموات دارد و سپس فرموده: نفس دو علاقه با بدن دارد: یکی علاقه صوری و دیگری علاقه مادی. و با مرگ علاقه صوری نفس با بدن قطع می شود اما علاقه مادی آن باقی است و همین است سرّ زیارت اموات».(1)

ص: 215

ص: 216

قزوینی فراگرفت و چنان دقت و ذکاوتی داشت که به خواندن شرح منظومه، از حضور در دروس اسفار مستغنی شد. نگارنده از آیة اللّه حسن زاده آملی شنید که فرمود: وقتی من به درس آیة اللّه رفیعی رفتم، ایشان می فرمود قبل از شما یک سیدی به نام آقا روح الله به درس من می آمد که تاکنون کسی به زیرکی و دقت او ندیده ام و این سید در آینده کارهای بزرگی انجام می دهد.

حضرت امام، پس از فراگیری شرح منظومه، به تدریس آن روی آورده و سه دوره شرح منظومه در حوزه قم تدریس کرده و شاگردان زیادی در فلسفه داشته است. یکی از این شاگردان، مرحوم آیة اللّه سید عبدالغنی موسوی اردبیلی (متوفی 1369 ش) است که درس فلسفه امام را به دقت تقریر و تحریر نموده است. این تقریرات مربوط به سال های 1323 _ 1328 ش بوده و اکنون با تصحیح و تحقیق برای اولین بار چاپ شده است. دو جلد اول و دوم این کتاب یک دوره شرح منظومه است، البته ظاهرا امام قسمت منطق این کتاب را درس نگفته و تنها از ابتدای فلسفه، امور عامه شروع و تا انتهای طبیعیات را تدریس نموده است، و در هیچ جای آن حتی اشاره ای به قسمت منطق کتاب ندارد.

اکنون متأسفانه شرح نویسی بر کتاب های درسی حوزه فراوان شده و برخی از نویسندگان، ساده نویسی و آسان کردن علم را با سست نویسی خلط کرده و کتاب هایی نوشته می شود که تنها جنبه بازاری دارند نه جنبه علمی و مدرسه ای؛ همان گونه که امام نیز می فرماید: «این مطلب را کسی می فهمد که در مدرسه بزرگ شده و بازاری نشده باشد».(1) اما به ندرت کتاب هایی یافت می شوند که گرچه شرح هستند، اما مزیت های فراوانی بر اصل خود دارند. کتاب «تقریرات فلسفه امام خمینی» از این قبیل کتاب های نادر است. این کتاب به شرح و توضیح عبارت های مرحوم حاجی نپرداخته، به طوری که غرق در عبارت شده و اصل بحث فلسفی فراموش گردد. آن گونه که برخی از استادان کتاب های فلسفی عمل می کنند، اینان مدرّس فلسفه نیستند، بلکه مترجم

ص: 218

عبارت های فلسفی بوده، بدون آن که اندیشه و فکر فلسفی داشته باشند. امام خمینی رحمه الله در این کتاب به بحث فلسفی روی آورده و دقت در عبارت او را از هدف اصلی که ارائه یک نظام و دستگاه فلسفی است، غافل ننموده است. از این رو گرچه کتاب او، تقریرات درس شرح منظومه است، اما کسی که آن را بخواهد به صورت مستقل و با قطع نظر از کتاب مرحوم حاجی، مورد مطالعه قرار دهد، به یک فکر منسجم و بحث فلسفی بدون زواید و به اصطلاح حاشیه روی، دست پیدا می کند.

از دیگر ویژگی های این کتاب، آن است که همچنان که مرحوم حاجی در مباحث کتاب خود از هر سه روش مشاء و اشراق و حکمت متعالیه پیروی کرده و اصطلاحات هر سه را به کار می برد گاهی عارف است»(1) امام خمینی رحمه الله نیز از همین روش پیروی می کند: گاهی در بحث های خود به سبک عرفانی توضیح و تفسیر می کند و گاهی به صورت کلامی از روش عقلایی و نه عقلانی کمک می گیرد و گاهی نیز بحث فلسفی و برهانی صرف دارد؛ اما در تمامی این مباحث دقت فراوان دارد که بحث های عرفانی با فلسفی آمیخته نشود، زیرا معتقد است که چنین اختلاطی هم فلسفه را خراب می کند و هم عرفان را. «عارفی که مطالب عرفانی را استدلالی می کند، هم با عرفان محض مخالفت کرده و هم با فلسفه محض، هر کس باید مرام خاص خود را پیش گیرد و با چیز دیگر خلط نکند».(2) ضمنا چون حضرت امام یک فقیه و اصولی متبحر است، در بحث های فلسفی خود گاهی از مثال های فقهی و گاهی از مباحث اصولی کمک می گیرد؛ مثلاً بحث معنای حرفی و اقسام وضع و موضوع له و نیز بحث از بسیط و مرکب بودن مشتق، چندبار در این کتاب آورده شده است. گاهی کلماتی از مرحوم نائینی در باب وجود و عدم وجود کلی طبیعی نقل کرده و پس از پاسخ به نقد ایشان بر حاجی سبزواری می فرماید: «چون نائینی اهل فن نبوده، معذور است».(3)

ص: 219

شبیه این نقد را بر کلام مرحوم کمپانی نیز دارد.(1) نمونه ای از تمثیل بحث فلسفی به بحث فقهی این است که در بحث مناط و ملاک حاجت ممکنات به واجب تعالی می فرماید: ذات من حیث هی هی لا اقتضاء است، ولی من حیث الحدوث اقتضای وجود و وجوب دارد، «چنان که نظایر آن در شرعیات و عقلائیات بسیار است که شی ء من حیث الذات، مثلاً حلیت ذاتی داشته و از حیث طریان و عروض عوارض، حکم دیگری دارد. مانند غنم موطوئه که در مرتبه ذات حلیت دارد و در مرتبه ثانویه، معروض حرمت است».(2)

تشبیهات زیبا برای تقریب به ذهن کردن مطالب فلسفی نیز در این کتاب فراوان دیده می شود، مثلاً ممکن را از جهت وجود و وجوب بالغیر، به زیبایی طاووس تشبیه می کند که وقتی بال های خود را می بیند، غرور او را می گیرد، اما وقتی ممکن امکان خود را می بیند، مانند هنگامی که چشم طاووس به پاهای خود می افتاد، شرمسار و سیه روی می شود.(3) نیز سنگ زدن به فلاسفه و رمی کردن آنان را به کفر و زندقه، به سنگ زدن لشکر یزید در کربلا به اصحاب سیدالشهداء علیهم السلام تشبیه می کند.(4)

گویا حضرت امام در هنگام تدریس، تمام مطالب فلسفی کتاب را توضیح می داده است، اما نیازی نمی دیده که تمام عبارت کتاب را سر درس بخواند و به اصطلاح مطالبی را که از خارج توضیح داده است، آن ها را با عبارت های کتاب تطبیق دهد؛ فقط در موارد اندکی به شرح عبارت کتاب می پرداخته، مثلاً در یک جا فرموده است: «چون عبارت کتاب در این بحث قابل تعرض است، لذا متعرض آن می شویم».(5) شاید علت آن که در ابتدای طبیعیات این کتاب، یک صفحه عبارت عربی شرح منظومه آورده شده است، همین باشد وگرنه وجهی دیگر برای آن منظومه «غررالفرائد»

ص: 220

نقل شده که به عنوان آماده کردن ذهن خواننده، برای بحث و آشنایی با موضوع مناسب و لازم است، ولی آوردن عبارت شرح در ابتدای طبیعیات ضرورتی نداشته مگر همان که امام خواسته است، چیزی را درباره آن متعرض گردد.

اکنون به برخی از نکته های بدیع فلسفی حضرت امام در این کتاب می پردازیم:

در فلسفه اسلامی ملاک معناداری قضیه و نیز ملاک مطابقت قضیه ذهنی با خارج مورد بحث قرار نگرفته، ولی به بحث از ملاک صدق قضیه فراوان توجه شده است. گاهی ملاک صدق، مطابقت قضیه با خارج دانسته شده و در برخی قضایای دیگر ملاک صدق، مطابقت آن ها با نفس الامر بیان شده است. نسبت منطقی بین خارج و نفس الامر نیز به عموم و خصوص مطلق تبیین می گردد. ولی حضرت امام دقتی که در این جا داشته آن است که می فرماید: عموم و خصوص در این بحث غیر از عموم و خصوص بین مفاهیم است،(1) و تفاوت این دو نوع نسبت را تبیین می کند؛ در حالی که شاید اکثر افرادی که با این مسئله مواجه می شوند، ذهن آنان سراغ عموم و خصوص بین مفاهیم می رود. شبیه این دقت را در بحث امکان نیز می بینیم که حضرت امام معتقد است که امکان در باب وجود، به معنی ربط و فقر الی اللّه است و امکان در باب مفاهیم به معنی استواری ماهیت نسبت به وجود و عدم است.(2) و نباید از تشابه اسمی و اشتراک لفظ به اشتباه افتاد.

2 _ به اعتقاد نگارنده، مهم ترین ابتکار فلسفی حضرت امام در این کتاب، مسئله صحت انتزاع کثیر از واحد و عدم صحت انتزاع مفهوم واحد از کثیر بما هو کثیر می باشد. توضیح مسئله آن است که فلاسفه در مقام پاسخ به شبهه ابن کمونه می گویند: انتزاع مفهوم واحد یعنی وجوب وجود از کثیر بماهو کثیر که هیچ جهت اشتراک و وحدتی ندارند، محال است؛ زیرا بین مفهوم و مصداق رابطه وجود داشته و مفهوم همان ظل و رقیق شده مصداق است. ولی در مقام تبیین و تحلیل صفات الهی

ص: 221

می گویند: این صفات مفهوما با یکدیگر متباین بوده، اما مصداقا یک چیز بوده و از یک ذات بسیط حقیقی انتزاع گردیده اند. در این جا این سوال پیش می آید که چگونه انتزاع صفات و مفاهیم کثیر و متباین از ذات بسیط جایز است، ولی انتزاع مفهوم واحد از کثیر بماهو کثیر جایز نیست؟ تنها فیلسوفی که به نظر نگارنده متوجه این اشکال شده و در مقام پاسخ آن برآمده است، حضرت امام خمینی رحمه الله است و در هیچ اثر فلسفی، اثری از توجه فیلسوفان به این اشکال دیده نمی شود.

حضرت امام نیز می فرماید: «بسیاری از حکماء و بلکه اعاظم عرفا نتوانسته اند این اشکال را حل کنند».(1) سپس خود ایشان بحث مفصلی در حدود ده صفحه به آن اختصاص داده و می فرماید: «... بنابراین مفهوم وجود، یعنی هستی و مفهوم علم یعنی کشف اشیاء و مفهوم قدرت، یعنی توانایی و مفهوم حیات، یعنی زنده بودن، هر چند با یکدیگر متفاوت بوده و مترادف نیستند، ولی یک هویت است که موجود اوست، بدون این که حیثیات و جهات مختلفه داشته باشد، آن هویت که موجود است هم عین کشف اشیاء است و هم عین توانایی است. پس بعد از آن که مفاهیم به معانی عامه موضوع له واقع شده اند، هر جا کشف اشیاء «ومظهر لغیره وظاهر لنفسه» دیده شود، مصداق حقیقی متحقق آن مفهوم است نه بعنوانه ومفهومه، بل بهویته وتحقّقه.

بنابراین، هویتی بسیطه در عین حالی که هست اوست و موجود است، کشف اشیاء است و علم است و توانایی است و قدرت متحققه و خارجیه است. پس وجود و آن موجود متحقق که در دار تحقق جز او نیست، کله الوجود، کلّه العلم، کلّه الحیاة، کلّه القدرة، کلّه الارادة.

والحاصل: به حکم الوجود، متحقق اصیل، غیر وجود چیزی نیست، پس علم لابعنوانه و مفهومه، بل بحقیقته الحقّه وبحقیقته الکمالیة النافعة، به حمل شایع صناعی در خارج، الاّ ولابد وجود خواهد بود، و همچنین قدرت و حیات لابعنوانهما ومفهومهما بل بحقیقتهما الخارجیة وجود است. یک شی ء اصیل است که چون

ص: 222

هست وجود است و مفهوم وجود بر آن صادق است و چون کشف اشیاء است، حقیقت علم بوده و مفهوم علم بر آن صادق است، و چون بطلان و فساد ندارد، حیات بر آن صادق است، البته جهات و خصوصیاتی در آن نیست تا به جهتی و خصوصیتی، مفهومی بر او صادق باشد و به جهت و خصوصیت دیگری، مفهوم دیگری بر او صادق باشد. و چون صرف الکمال است، به همان حقیقته الوجودیة و هویته الاصلیه کشف اشیاء است، پس نور است و علم است و به همان حقیقته الحقه ثابت و برقرار و لایزال بوده و حیات است».(1)

به عقیده امام خمینی رحمه الله ، تمامی مفاهیم کمالیه را می توان از آن ذات مقدس انتزاع نمود؛ بدون آن که لازم آید جهات کثرت و ترکیب در او راه پیداکند؛ زیرا آن ذات مقدس یک حقیقت اصیل است و این حقیقت:

چون هست مفهوم وجود بر او صادق است.

و چون کشف اشیاءاست، حقیقت علم و مفهوم علم براو صادق است.

و چون بطلان و فساد ندارد، مفهوم حیات بر او صادق است.

و چون توانایی است، قدرت مطلقه بوده و مفهوم قدرت بر او صدق می کند.

بنابراین انتزاع مفاهیم متعدد و متکثر از بسیط من جمیع الجهات صحیح است، ولی عکس آن یعنی انتزاع مفهوم واحد از کثیر بماهو کثیر صحیح نمی باشد.

این کلام حضرت امام از دو جهت حائز اهمیت است؛ زیرا اولین فیلسوفی که به اشکال متفطّن شده و ثانیا به نحو مبسوط و مستوفی آن را مورد تحلیل و نقد قرار داده و تلاش کرده است که مشکل را به طوری حل کند که با ظواهر نصوص دینی که اثبات صفات متعدد بر خداوند نموده اند، نیز هماهنگ باشد.

اما باز به اعتقاد نگارنده مشکل حل نشده است، گرچه صدرالمتألهین فرموده: هر کجا وجود قدم بگذارد، عین علم و قدرت و حیات نیز می باشد.(2) ولی اگر فرض این

ص: 223

است که صفات علم و قدرت و حیات با یکدیگر تباین مفهومی دارند و از طرفی بین مفهوم و مصداق رابطه وجود دارد، در این صورت با فرض بسیط الحقیقه بودن مصداق و با فرض این که هیچ گونه کثرتی در او قابل تصور نیست، انتزاع مفاهیم متعدد غیرممکن است، مگر آن که بگوییم این مفاهیم از نظر مفهومی با یکدیگر تباین نداشته و صرفا عنوان مشیر هستند، آن گونه که در اسماء چنین چیزی قابل تصور است. و یا آنکه کثرت اسماء و صفات را به لحاظ مخلوقین بپذیریم. و یا آن که به تعبیر عرفانی ادعا کنیم آنچه بسیط من جمیع الجهات است، همان مقام غیب الغیوبی و مقام عماء است که لا اسم له ولا رسم. و کثرت اسماء و صفات مربوط به مقام احدیت و جمع الجمعی و یا مقام واحدیت و مقام فرق و تفصیل که همان مقام جمعی است، می باشند.

3 _ آیا ظواهر آیات و روایات در مباحث اعتقادی و معارف دینی حجت است یا خیر؟ روشن است که ظواهر از اقسام ظن بوده و موجب و مفید یقین قطعی نمی باشند، و در علم فقه که ملاک آن تعبّد است و تعبّد به ظنّ ممکن و صحیح است، لذا حجیت ظواهر در آن علم پذیرفته شده است. اما در اعتقادات اگر یقین لازم است، روشن است که ظواهر آیات شریفه و روایات موجب یقین نیستند. اگر در جایی نص یقینی یافت شود، به طوری که هم سند قطعی باشد و هم دلالت آن، چنین نصی می تواند مستند در مباحث اعتقادی قرار گیرد، و این چنین نصی با قیاس برهانی هیچ تفاوتی ندارد. برخی از نویسندگان، تلاش زیادی دارند که ثابت کنند ظواهر آیات و روایات در باب اعتقادات حجت است،(1) و چون ایشان فرمایش امام خمینی رحمه الله را در این مسائل حجت می دانند(2) ما کلام واندیشه امام خمینی رحمه الله را در باب حجیت و عدم حجیت ظواهر در معارف و اعتقادات، نقل می کنیم:

البته این جا جای مسئله حجیت ظهور _ که بعضی به آن قائلند _ نیست. در عقاید «ظهور» یک پول ارزش ندارد، لذا اگر در قرآن «یداللّه» وارد شد، چون

ص: 224

ید لازمه جسم است باید گفت: مجاز بوده و به یک نحو اعتباری «یداللّه» گفته شده است.(1)

در جای دیگر می فرماید: «تعبّد به قول امام در احکام عملی لازم است، نه در اصول موضوعی. زیرا اصول موضوعی تعبّدبردار نیست و مسئله مورد بحث ما عقلیه و اعتقادیه است و در اعتقادات تا چیزی مورد باور عقل نباشد، به آن اعتقاد پیدا نمی شود. این است که باید گفت تعبد در عمل صورت پذیر است، نه در اعتقادات عقلیه. پس بر این اساس می توان گفت: «تعبدیات عقلائیه هم، از قبیل ظهورات و غیره در مقام عمل است و در مقام اعتقاد ظهور حجت نیست».(2) در جای دیگر می فرماید نه تنها ظهوری که مخالف با برهان است، طرح یا تأویل می شود، بلکه حتی اگر نص قرآن برخلاف برهان بود، باید آن را تأویل نمود و تنها به برهان اعتماد نمود: «اگر همه عقلا بر امری اجتماع کنند، ولی برهان خلاف آن را گفت، باید همه عقلا را ترک گفته و ندای رسوایی آن ها را سر داد. و اگر برهان از اولیات مرکب بود و اساس و پایه آن اولیات بود، ولو سنت و آیات و نصوص برخلاف آن باشد، باید آن اولیات بود، ولو سنت و آیات و نصوص برخلاف آن باشد، باید آن ها را تأویل نمود، در صورتی که نتوان در سند اشکال نمود. آیا نمی بینی که نصّ قرآن «وجاء ربک والملک صفا صفّا» مأول است، چون با برهان مخالف است، پس انّما المتّبع هو البرهان. و بالجمله این جا جای ظهور و تعبّد و رجوع به عرف نیست، بلکه جای تخطئه نمودن عرف است و اگر ظهور با برهان مخالف باشد، طرح یا تأویل می شود و باید اساس تعبّد را در جاهای دیگر مثل فقه و غیر آن که جای رجوع به عرف و ظهور و تعبد است، محکم و مستحکم نمود».(3) به هر حال نمی توان دین را از افواه رجال گرفت. ملاک برهان است و هر چه خلاف برهان باشد، باید کنار گذارده شود.(4)

ص: 225

پوشیده نماند که مقصود حضرت امام از تبعیت و پیروی از علم و قطع تنها در کلیات اعتقادات و آنچه عقل در آن ها راه دارد، بوده و اما آنچه که عقل در آن ها راه ندارد، مثل جزئیات معاد و سؤال قبر و میزان و... آن ها را باید ملک مطلق شرع دانست، و در این ها اعتقاد اجمالی صحیح است، همچنان که اعتقاد ظنّی نیز پذیرفته است و لذا می توان به ظواهر اعتماد کرد. البته تعبّد به ظواهر روشن است که مخصوص فقه است.

4 _ یکی از مطالب مهم در شرح و تفسیر متون دینی و بلکه در هر کلامی، همدلی و دل مشغولی با متن است. تا شخصی شیعه و مسلمان نباشد، هرگز نمی تواند عزاداری و سینه زنی برای سیدالشهداء علیه السلام را به درستی تفسیر و تحلیل کند. کسی که می خواهد قرآن مجید را تفسیر کند، باید ببیند مسلمانان از این متن مقدس چه می فهمند. مسلمانان از کلمه «یدالله» چه چیزی را می فهمند، نه آن که شخص غیرمسلمان هر چه خود از آن فهمید، همان را به قرآن مجید نسبت دهد. البته همین ادعا در مورد برداشت های نادرست برخی از مسلمانان نسبت به تورات نیز وجود دارد. حضرت امام معتقد است که شخصی می تواند مرام و مقصود عرفا را تبیین کند که با آنان قریب الافق باشد وگرنه دستی از دور بر آتش داشتن، برای تبیین مطالب فلسفی و عرفانی صحیح نیست. «حکیمی که می خواهد قول عارف را شرح کند، _ بلاتشبیه _ مثل ملحدی است که بخواهد مرام پیامبری را شرح کند. قریب الافق بودن لازم است تا بتوان مرام شخصی را بیان کرد. کسی می تواند عرفان را شرح دهد که یک نحوه کشف و ذوق عرفانی داشته باشد».(1)

از ویژگی های حضرت امام عدم اختلاط علوم مختلف در یکدیگر است. ایشان در آثار فقهی و اصولی خود تنها از مبانی و اندیشه های عرفی و عقلائی پیروی می کند و تلاش فراوان دارد که از بحث های فلسفی پرهیز کند، و در فلسفه نیز صرفا عقل گرا بوده و همه جا به تخطئه عرف و عقلا و وجدانیات و حسیات می پردازد. در عرفان نیز

ص: 226

تسلیم محض ذوق و کشف و شهود است. ابن سینا در سه نمط آخر اشارات تلاش کرده است که بحث های عرفانی را در قالب استدلال های فلسفی و عقلی بیان کند، ولی آیا عقلانی کردن عرفان توسط او و یا برهانی کردن اخلاق توسط اسپینوزا، خدمت به آن علوم است یا به بیراهه بردن آن هاست؟ حضرت امام چنین پاسخ می دهد: «عارفی که مطالب عرفانی را استدلال می کند، هم با عرفان محض مخالفت کرده هم با فلسفه محض. هر کس باید مرام خاص خود را پیش گیرد و با چیز دیگر خلط نکند».(1)

5 _ داستان کور و شیر برنج.

آیا الفاظی که ما در اختیار داریم، می توانند تمام حقیقت را نمایان کنند؟ وقتی در شرع مطهر کلماتی از قبیل عرش، لوح و قلم، استواء و نیز جنّات و عذاب و نار و... آمده است، آیا باید آن ها را حمل بر معنای حقیقی نمود و تمام لوازمی که در عالم ماده بر این کلمات مترتب است پذیرفت و بگوییم حقیقت مبدأ و معاد همان چیزی است که از ظاهر این الفاظ به دست می آید و یا آن که آن ها را حمل بر مجاز کنیم و یا _ آن گونه که عده زیادی معتقد شده اند _ در آیات مربوط به مبدأ طرفدار تأویل و در آیات مربوط به معاد طرفدار ظاهر باشند، یعنی ایمان به بعضی از آیات بدون بعضی دیگر؟

حضرت امام معتقد است که الفاظی که ما در اختیار داریم و با حروف الفبا ساخته شده اند، نمی توانند جمال زیبای واقع را به تصویر کشند:

انّ ثوبا خیط من نسج تسعة

و عشرین حرفا عن معالیک قاصر

«چون ما چشم حقیقت بین پیدا نکرده و به حاق واقع نرسیده ایم، کوریم. چنان که کوری که هیچ چیز تماشا نکرده بود، شنیده بود «شیربرنج». از کسی سوال کرد شیربرنج چیست؟ بیچاره چون دید او برنج و شیر ندیده تا بگوید آن ها را مخلوط کرده می پزند، شیربرنج درست می شود، ناچار گفت: شیربرنج در سفیدی مانند گردن

ص: 227

غاز است. گفت: گردن غاز چیست؟ چون دید نمی تواند آن را تعریف کند، آرنج خود را به دست کور داد و گفت: گردن غاز به این می ماند. کور بیچاره تصور کرد که شیربرنج مثل گردن غاز است و گردن غاز مثل این بازو است پس شیربرنج مثل این بازو است! گفت من شیربرنج نمی خواهم».

«مطلب از این اقرار است که چون ما چشم حق بین پیدا نکرده ایم، لذا باید بهشت را به باغ و درخت و قصر و سبزه تعریف نمایند، و تو چون چیزی ندیده و نسبت به باطن عالم کوری، می گویی: درخت بهشت، مانند این درخت بید است، منتها قدری بزرگ تر و سبزتر، بوی سیبش قدری زیادتر و رنگ آن قدری سرخ تر است، این است که مثل آن کور می گویی: من شیربرنج نمی خواهم. به خلاف آن که بدانی باغی است، اما چه باغی! و درخت و سیب است، اما چه درخت و سیبی، و حورالعین است، اما نه مثل این زن های دنیا که مختصری چاق تر و سفیدتر و جوان تر از آن ها باشد».

«همچنین اگر در مقابل کسی که چشم حق بین ندارد، از حرارت روز قیامت سخن بگویند، می گویند: از هوای تابستان این جا قدری گرم تر است، و اگر از مار و عقرب سخن به میان آورند، قدّ آن ها را قدری زیادتر از قدّ مار و عقرب دنیا تصور می نماید. از این جاست که چون کوریم، معرّف چاره ای نداشته، باید آن وجود کامل را با شتر معرفی کند: افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت». پیامبر در مقام تعریف خداوند با جماعتی که جز ابل ندیده و جز با آن افت و خیز نداشته اند، چه کند؟ البته باید خدا را برای آن ها به این نحو معرفی نماید».(1)

به عقیده حضرت امام، قرآن مجید سه دسته مخاطب دارد:

1 _ صاحبدلان یا اهل اسرار و باطن که با غمزه و اشاره با آنان سخن می گوید.

2 _ کوران و نابینایان که جز عالم کثرت چیزی نمی بینند.

3 _ افراد متوسط و عوام الناس که نظر استقلالی به ماهیات دارند.

برای گروه اول آیات شریفه اول سوره حدید نازل شده که می فرماید: یک حقیقت

ص: 228

و یک ظهور و یک وجود بسیط است که اول و آخر و ظاهر و باطن اوست، و هر گونه کثرتی را ملغی نموده است. این افراد چون تعدادشان اندک است، این گونه آیات شریفه نیز اندک است. و برای گروه دوم که با چیزی جز ابل و شتر آشنا نیستند، مجبور است که خداوند را نیز با شتر معرفی کند. چشم اینان چیزی فراتر از شتر نمی بیند و این نهایت ذلت مردم است. برای گروه سوم که هم نور می بینند و هم ظلمت، هم زمین می بینند و هم آسمان یعنی نگاهی استقلالی به ممکنات و ماهیات دارند، آیاتی مثل آیه نور و ایات خلقت آسمان و زمین را نازل کرده است.(1) گروه اول وحدت بین هستند و گروه دوم کثرت نگر و گروه سوم جلوه نگرند.

6 _ تفاوت فاحش روایات و ادعیه در بیان معارف دین.

ادعیه، قرآن صاعدند و مخاطب آن ها خدای متعال است. روایات مخاطبانی دارند که غالبا از عوام مردم بوده اند. در روایات، ائمه علیهم السلام مجبور بودند که سطح مطلب را هر چه ممکن است پایین آورده و به اندازه عقل مردم با آنان سخن بگویند. حضرت امام می فرماید: «باید باب معارف را از ادعیه فهمید. نمی توان باب معارف را از اخباری که مورد خطاب، مردمان علم ندیده و حکمت ندیده بودند فهمید».(2) سپس امام می فرماید: می بینم که عبارت های فصوص الحکم محی الدین، مطابق با ادعیه است نه با اخبار و روایات. البته تفاوت بین فصوص الحکم و ادعیه بسیار زیاد است. ادعیه رعایت ادب مع اللّه را در نهایت درجه داشته اند، برخلاف فصوص الحکم. به هر حال وقتی مخاطب ائمه علیهم السلام افراد شترچران بوده اند، امام نمی تواند حقیقت را برای آنان توضیح دهد. در جای دیگر می فرماید: بدبختی ما این است که ائمه علیهم السلام گرفتار انسان هایی شده بودند که هنوز احکام وضو و نماز را یاد نگرفته بودند و می خواستند مسائل مربوط به صفات احدیت را سوال کنند. طرف خطاب این روایات، ملاصدرا نبوده است که بتواند آن معارف را فرا گیرد، بلکه افرادی که قصور فهم داشتند و چه

ص: 229

بسا به خطار می افتادند، بودند و ائمه علیهم السلام گاهی الفاظی را می فرمودند که نیاز به توجیه و تأویل دارد.(1)

و در جای دیگر می فرماید:

«بعضی از محدثین ما خود را راحت نموده، قائل به حدوث ارادة اللّه شده اند. چون نظر سطحی به ظاهر اخبار کافی نموده اند که ظاهرش این است که ارادة اللّه حادث است. لذا این اخبار را بر معنای ظاهری عوامی و قشری حمل کرده اند. ولی روایت به دست اهلش نیفتاده تا اصل معنای آن را بفهمد. البته در زمان ائمه علیهم السلام کسانی که قدر باشند از عهده معارف حقه برآیند، نبودند. ولی سوالاتی از ائمه علیهم السلام می کردند و ائمه هم برای این که مبادا آن ها ملحد شوند، چیزی که آن ها ره اندازه فهم خود بفهمند و به آن دلخوش باشند، می فرمودند. ولی در ضمن اصل مطلب و حق آن را می رساندند تا بعد آیندگان صاحب ذکاوت، مراد را دریابند. در میان کسانی که گرد حضرات را گرفته بودند، عده قلیلی اهل اسرار بوده که حق مطلب و اسرار را دانسته و فهمیده و آن را هم با خود بردند.

و لکن آنچه باقی مانده، اجمالی از آن هاست، زیرا اکثر آن ها بعد از شترچرانی و بیکاری، چند روزی می آمدند و چند حدیث یاد می گرفتند و می رفتند و بعد نقل می کردند. حال لازم نبود که ناقل، اصل معنای آن چیزی را که از امام شنیده بود بداند؛ چنان که لازم نیست کسی که آیه ای را برای شما می خواند، معنایش را هم بهتر از شما بداند. پس اولاً باید بطون اخبار را دید، و اگر این ظواهر در مقابل اصلی از اصول اساسی باشد _ ولو کافی من اوله الی آخره این احادیث باشد _ ما آن ها را طرح می نماییم تا مبادا امکانی برای ذات اقدس الهی ثابت شود».(2)

7 _ یکی از مباحث مشترک فلسفه و عرفان بحث عشق است. بسیاری از نویسندگان عشق را بر دو قسم: حقیقی و مجازی یا الهی و غریزی دانسته اند و لذا

ص: 230

اشتباهات فراوانی برای آنان پیش آمده و چه بسا مطالب خلاف شرعی را ملتزم شده اند. ولی صحیح آن است که گفته شود: عشق بر سه قسم است:

الف. عشق حقیقی که عشق به کمال حقیقی، یعنی خدای متعال است.

ب. عشق مجازی که عشق به هر چیزی است که سرانجام آن رسیدن به خداوند است، مثل علاقه به نماز، عبادت، حبّ محبوبان خدا و... .

ج. عشق خلط، یعنی عشق به اموری که مانع و رهزن رسیدن انسان به خداوند است.

بعضی افراد عاشق به امور شهوانی هستند و برخی عاشق استصحاب و لاضرر و فقه و اصول و بعضی عاشق خدای متعال. حضرت امام چند جای کتاب خود بحث عشق را مطرح کرده است.

حضرت امام در توضیح عشق و آن که عشق انسان را به مرحله فنا می رساند، این شعر را نقل کرده است:

صیاد همو، صید همو، دانه همو و دام هم اوست عاشق همو، عشق همو، عاشق و معشوق هم اوست(1)

و در جای دیگر فرموده: «پس عاشق و محب، ذات است. درک و ادراک عین ذاست است، و مدرک و محبوب و معشوق هم عین ذات است. پس همو عاشق، همو عشق، همو معشوق، همو ساقی، همو می و همو جام است.

صیاد همو، صید همو، دام همو، دانه هموست ساقی همو، می همو، باده و پیمانه هموست(2)

ظاهرا یک بیت است که حضرت امام آن را دو گونه نقل کرده است.

8 _ لطف قریحه در مقابل برهان و استدلال.

حضرت امام در چند جای این اثر خود «لطف قریحه» را در مقابل استدلال قرار داده و می فرماید: علاوه بر برهان، لطف قریحه نیز آن را تأیید می کند. اول در بحث

ص: 231

احتیاج ممکن به علت و بقا خود به لطف قریحه استشهاد نموده است.(1) و دوم در امکان فقری موجودات.(2) شاید بتوان ادعا کرد که مقصود حضرت امام از لطف قریحه این است که با تحلیل فلسفی عین فقر بودن موجودات را به دست آوریم، و از خارج محمول استفاده شده به طوری که ادعا کنیم محمول از درون موضوع به دست می آید.

9 _ خطیئه حضرت آدم علیه السلام این بود که عاشق و محبّ واقعی باید تمام توجه او به محبوب و معشوق باشد و از همه چیز دیگر غافل باشد، حتی اگرچه آن غیر، آیت محبوب باشد. حضرت آدم باید فقط جمال یار را ببیند، اما وقتی به اسماء نگاه کرد و از ذی الآیة منصرف شده و به آیه توجه کرد، ندای محبوب بلند شد و در عالم اعلان کرد که عاشق خطا کرد «و عصی آدم» و عاشق را رسوا نمود که چرا توجه خود را از محبوب منصرف کردی و این خطیئه آدم شد.(3)

10 _ از دیگر اندیشه های اساسی حضرت امام در این کتاب، اعتقاد به «وحدت شخصی وجود» است. در این کتاب «وجود» مساوی با واجب الوجود دانسته شده و هر چه غیر از آن است، عدم و اعتباری و باطل معرفی شده است، و اگر زیاد مماشات با خصم کنیم، می گوییم کثرات تنها خواب و خیالی بوده و العالم خیال فی خیال.(4)

آنچه گذشت ده نکته از صدها نکته دقیق کتاب حاضر است که گلچین شده و مورد اشاره قرار گرفت. برخی مطالب مهم دیگر کتاب عبارتند از:

1 _ نهی شرهی نبودن نهی از تفکر در ذات مقدس الهی.(5)

2 _ معنی دنیا و پستی آن.(6)

3 _ تفسیر حدیثی که صدرالمتألهین به سادگی از آن گذشته است.(7)

ص: 232

4 _ طرفداری قاضی سعید از الهیات سلبی و نقد امام نسبت به آن.(1)

5 _ مجمل بودن حدیث «لاجبر و لاتفویض» و وجود دوازده قول در شیعه.(2)

6 _ بحث مفصل و جالب از حدوث دهری.(3)

7 _ توجه زیاد به مرحوم میرداماد.(4)

8 _ بحث از حیثیت تعلیلی و تقییدی.(5)

9 _ ایمان به واجب الوجود از شعب ایمان به اصالة الوجود است.(6)

10 _ معرفی شیطان.(7)

11 _ تفسیر حجاب اکبر.(8)

12 _ تفسیر انسان کامل.(9)

13 _ در این کتاب حضرت امام در موارد متعدد به نقد کلمات مرحوم حاجی سبزواری پرداخته و گاهی سخن ایشان را نادرست و گاهی ناتمام معرفی کرده است.(10)

در پایان ضمن ارج نهادن به زحمات فراوان محققان مؤسسه تنظیم و نشر در تصحیح و تحقیق این اثر سودمند و تشکر از کار عالمانه و محققانه آنان، چند نمونه از نارسایی های تحصیح کتاب را ذکر می کنیم:

1 _ در ج 2، ص 66 کتاب یک عبارت عربی حدود نیم صفحه از شیخ صدوق نقل

ص: 233

شده اما آدرس آن در پاورقی ذکر نشده است. گویا چون حضرت امام نفرموده که این عبارت از چه کسی است، تصور شده که کلام خود حضرت امام است.

2 _ ج 2، ص 198 لازم بود در پاورقی تذکر داده شود که مقصود امام از «بعض المحدثین» چه کسانی است و در کجا این را گفته اند.

شبیه این اشکال در ج 2، ص 440 نیز وجود دارد که کلام باغنوی مستند نشده است.

3 _ ج 1 ص 22 در سطر آخر کلمه «جزنا» صحیح نیست و باید «جزناها» باشد آنگونه که در کتاب آغاز و انجام خواجه نصیر نیز آمده است.

4 _ ج 1، ص 30 در پاورقی باید آدرس آیات و اخباری را که دلالت بر بداء دارند ذکر کند، نه آدرس حدیث «ردّوا علمه الینا» را.

5 _ لازم بود در ابتدای جلد دوم کتاب نوشته شود که «بالمعنی الاخص» در حالی که تنها نوشته شده است: مقصد سوم: الهیات. با این که آنچه در جلد اول کتاب آمده بود نیز الهیات است.

6 _ ج 2، ص 16 سطر آخر ظاهرا کلمه «عقول» زاید است.

7 _ ج 2، ص 183 در ادای باب معارف، ظاهرا باید در باب ادای معارف باشد.

و آخر دعوینا ان الحمدلله رب العالمین.

ص: 234

مباحث خود دارند. مثلاً اخلاق، تنها به ملکات روحی می پردازد و مسائل مربوط به نفس انسان را مورد مطالعه قرار می دهد. روان شناس، به رفتار بیرونی او می پردازد و آداب، به روش نیکو در آنچه مربوط به بدن است مثل کیفیت و روش غذاخوردن، لباس پوشیدن، کارکردن و راه رفتن و ... می پردازد.

با نگاهی کوتاه به تعداد بسیار زیاد کتاب های آداب و مقایسه آنها با کتب اخلاقی روشن می شود که معمولاً علمای بزرگ به آداب توجه بیشتری داشته اند، و حتی روایاتی که مربوط به آداب است نسبت به روایات اخلاقی از حجم و تعداد بیش تری برخوردارند. تفاوت های اخلاق و آداب زیاد است که به برخی از آنها در این جا اشاره می کنیم: اخلاق مربوط به روح انسان است و آداب مربوط به بدن. مسائل اخلاقی، قابل استدلال عقلی است بر خلاف آداب که استدلال بردار نیست، بلکه تابع سلیقه و عرف و شرع می باشند. مسائل اخلاقی دارای کلّیت و ضرورت می باشند، برخلاف مسائل آداب. مسائل اخلاقی مطلق بوده و در زمان ها و مکان های مختلف و در شرایط متفاوت یکسان می باشند، برخلاف آداب که نسبی هستند.

با توجه به آن چه گذشت روشن شد که حوزه اخلاق و آداب کاملاً متفاوت از یکدیگرند اما در موارد بسیاری این دو به جای یکدیگر به کار می روند و مکررا کتاب آداب به عنوان کتاب اخلاقی معرفی می شود و گاهی جلسه ای که جلسه آداب است یا موعظه و نصیحت است به عنوان جلسه اخلاقی شناخته می شود، این صحیح است که تمام اعمال و رفتار انسان به نحوی در روح او اثر می گذارند. اما به هر حال موضوع اخلاق و آداب دو چیز است. آن چه فعلاً برای طلاب و حوزویان ضرورت دارد، رعایت آداب طلبگی و آداب تحصیل در حوزه علمیه است. کتاب هایی از قبیل الآداب الدینیة، مکارم الاخلاق، مشکاة الاخبار، منیة المرید، تعلیم المتعلم طریق التعلّم، خصائص الفتیان، حلیة المتقین و ... به این موضوع مهم پرداخته اند. امام خمینی (ره) نیز در کتاب جهاد اکبر فراوان بر مسأله رعایت آداب تأکید دارد.

ص: 236

قضاوت می کند که اعتدال بهتر از افراط و تفریط است. البته تمسک به عرف و بناء عقلا در مباحث اخلاقی و عقلی شایسته نیست.

آنچه گذشت اشاره ای بود به موضوع علم اخلاق و اصول فضائل و رذائل اخلاقی که از هر کدام چندین صفت که زیرمجموعه و از فروعات آن هاست پدید می آید.

انسان

روح (موضوع اخلاق)

بدن (موضوع آداب)

قوه ناطقه

قوه غضبیه

قوه شهویه

افراط = وسواس

حد وسط = حکمت

تفریط = حُمق

افراط = تهور

حد وسط = شجاعت

تفریط = ترس

افراط = شره

حد وسط = عفت

تفریط = خمود

از مجموعه حکمت و شجاعت و عفت، عدالت پدید می آید. آن چه گذشت توضیح اخلاق بود. و اما سیر و سلوک علمی است که به بیان درجات و فاصله های بین انسان و خدا می پردازد که کتاب منازل السائرین این درجات را هزار درجه دانسته

ص: 238

و یک صد درجه را بیان کرده است. و همچنین در صد میدان و اوصاف الاشراف آن ها را سی و شش درجه قرار داده است. حضرت امام خمینی (ره) در بسیاری از مباحث اخلاقی خود به مباحث سیر و سلوک توجه داشته و آن ها را بیان می کند. که در دو کتاب جهاد اکبر و چهل حدیث کاملاً مشهود است.

برخی چون خواجه نصیر بر این باورند که باید از اول به آخر حرکت نمود. و بزرگانی چون فیض کاشانی از آخر به اول را توصیه می کنند و هر کدام استدلال هایی را ذکر می کنند. حضرت امام در آثارشان هر دو را ذکر کرده اند؛ به این معنی که برای برخی، راه اول و برای برخی شیوه دوم را تجویز کرده اند.

ابن سینا می گوید: این قصه ها کنایه از نفس، عقل و روح آدمی بوده و نیازمند تعبیر است:

«ابسال» اشاره به عقل و «سلامان» اشاره به نفس است و کوچک تربودن ابسال به این دلیل است که ابتدا شهوت و هواهای نفسانی در انسان رشد می کند، سپس به آرامی عقل ریشه می دواند. پس این دو برادر همزاد نیستند؛ بلکه یکی بزرگ تر از دیگری است.

«سلامان» برادر «ابسال» است؛ به این معنی که نفس و عقل هر دو در یک بدنند و به منزله دو برادرند.

منظور از «زن» گرایش نفس به طبیعت است و این همان مطلب ابن عربی است که می فرماید: «لا تجعل طبیعتک حاکمة علی عقلک».

«همسر سلامان» به معنی طبیعتی است که در نفس وجود دارد.

نفس همیشه می خواهد عشق بازی کند و عقل را در اختیار گیرد. عقل هم تلاش می کند تا خود را از سیطره او برهاند، تا آن جا که به جنگ با نفس تن می دهد. این جنگ زمانی به پیروزی می انجامد که عقل تمام نیروهای خود را از دست داده باشد.

وقتی همه جنود عقل و جهل با هم مبارزه کنند و جنود عقل به شهادت برسند و از بین بروند، عقل تنها می ماند و به درجه «فناء» می رسد و این همان پیروزی است.

عقل زمانی پیروز است که دل بستگی به کتاب، زن، فرزند و ... که همه، وسایل رسیدن به کمال هستند، را از خود دور کند و این جنود عقل کشته شوند.

حضرت امام در این باره مثالی می زنند؛ به شخصی که در حال مرگ بود گفتند: بگو «لا اله الاّ اللّه»، او لب خود را گاز می گرفت، وقتی به هوش آمد و از مرگ نجات یافت از او پرسیدند که چرا چنین کردی؟ گفت: شیطان آتشی فراهم کرده بود و به من

ص: 240

می گفت: اگر بگویی «لااله الاّ اللّه» این کتاب را آتش می زنم؛ لذا من نمی گفتم.

در توحید عرفانی گفته می شود که خدا منزه و سبحان است. یک نوع منزه بودن خدا این است که اسم و وصف خدا شناخته نشود؛ بلکه به گونه ای رفتار شود که به این زودی کسی عاشق خدا نشود.

امیرالمؤمنین علیه السلام وقتی می خواست چیزهایی بگوید که دیگران متوجه نشوند، به افرادی به نام «شُرطة الخمیس» که بسیاری از آنان صاحب سرّ امام بودند می گفت. در امالی صدوق آمده است که حضرت برای ایشان بعد از نیمه شب جلسه داشت. بعد از مسجد دست کمیل را می گرفت و به صحرا می برد و چیزهایی را می فرمود.

مطلب دیگر این که امام خمینی رحمه الله در توضیح عزم و اراده، به دو نکته اشاره می کند:

1 _ تفکر؛ 2 _ شریعت.

مقصود ما از تفکر در عرفان این است که گاهی برخی از عرفا شطح می گویند.

«تلخ وَش» یا «تلخ وُش» یعنی شراب. «صوفی» یعنی پیامبر.

_ دیوان حافظ و مثنوی مولوی «بسم اللّه» ندارد.

مثنوی با «بشنو» شروع می شود. می گویند: مثنوی با باء «بشنو» شروع شده است و قرآن هم با باء «بسم اللّه» و یا: قرآن با «اقرأ» آغاز شده است و مثنوی با بشنو؛ آن خواندن است و این شنیدن.

دیوان حافظ نیز با شعر یزید آغاز می شود:

«ألا یا ایها الساقی أدر کأسا و ناولها»

وقتی به حافظ گفتند که چرا کتاب عرفانی را با شعر یزید آغاز کرده ای، گفت: «مال کافر حربی برای مسلمان، غنیمت است».

حافظ برای سرودن هر غزل، یک بار قرآن را ختم می کرد و تمام غزل های او بعد از نماز شب و قبل از نماز صبح سروده شده است و به همین دلیل، با وجود توانایی بی نظیرش در شعر، دیوان اشعارش کم حجم است.

شبیه همین تعابیر را حضرت امام نیز دارند؛ «من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم». البته صحیح، خال رخ است، نه خال لب و احتمالاً سهو القلمی رخ داده است.

توجیه شطح گویی عبارت است از: گروهی از عرفا «ملامتی» هستند. ملامتی ها در ظاهر به گونه ای رفتار می کنند که مردم ایشان را به بدی بشناسند و ملامتشان کنند، اما در باطن سالم هستند. مانند کسی که نماز را در مسجد با سرعت و بدون تعقیبات بخواند و در منزل با آرامش و طمأنینه.

بالاترین درجه ملامتیه آن است که او را کافر قلمداد کنند، در حالی که مؤمنی است راستین.

نمی دانسته، بیاموزد؛ اما معرفت، یادآوردن چیزی است که قبلاً می دانسته است.

در بحث عالم ذرّ گفته می شود: «عالمی بود به نام عالم ذرّکه همه خلایق در آنجا حضور داشتند. در آن جا خداوند از مردم پیمانی گرفت که ...».

اگر این سخن صحیح باشد، باید بپذیریم که نفس، قدیم است. در حالی که در فلسفه می گویند: «النفس جسمانیة الحدوث»؛ یعنی نفس هم حادث است و هم هنگام حدوث، جسمانی است.

البته اگر کسی مانند افلاطون، معتقد به قدیم بودن نفس ناطقه باشد، می تواند بگوید که عالم ذرّ وجود داشته است.

این باور که «ما پیش از این که به این دنیا پا بگذاریم، در عالمی به نام عالم ذرّ بوده ایم»، با مشکلات بسیاری روبه رو است؛ از جمله این مشکلات، مشکل تناسخ است.

اما با توجه به این که مسلّما معصومان قدیم هستند(1)، شاید بتوان گفت که تنها ارواح معصومان در آن جا حضور داشته اند و «عهد الست» هم از معصومان گرفته شده است.

شاید گفته شود که درمورد معصومان هم اشکال تناسخ پیش می آید و احکام عقلی تخصیص بردار نیست.

پاسخ آن است که بدن ظاهری آن ها، در برگیرنده حقیقت ایشان نیست، آن ها صدها و هزارها بدن مثل همین بدن دارند؛ یکی این بدن ظاهری است، دیگری بدنی که در رجعت خواهد آمد و ... حقیقت معصومان علیهم السلام همان وجود نورانی ای است که عنداللّه است و به زبان فلسفی به آن «عقل اول» و به زبان عرفانی آن را «تعیّن اول» یا «حقیقت محمدی» گفته می شود و در روایات هم از آن، تعبیر به «اوّل ما خلق اللّه، العقل» شده است.

روح ما به دلیل ضعفی که دارد، اگر از این بدن خارج و به بدن دیگری داخل شود، با مشکل تناسخ روبه رو می شود. ولی روح قوی ای که ایشان دارند، در یک لحظه، هم در این بدن است و هم در بدن های دیگر. در معصومان به خاطر قدرت و احاطه روح،

ص: 243

انتقال روح از بدنی به بدن دیگر ایجاد اشکال نمی کند.

بنابراین، در عالم ذرّ تنها معصومان حضور داشته اند و مخاطب «ألم أعهد إلیکم یا بنی آدم ...»و «إذ أخذ ربّکم من بنی آدم من ظهورهم ذرّیّة ...» معصومان بوده اند.

شاهد این سخن، آن است که خداوند مرتکب کار لغو نمی شود؛ اگر همه انسان ها در عالم ذرّ حضور داشته اند و اینک دچار فراموشی شده اند، این حضور و پیمان گرفتن لغو خواهد بود. و جالب آن که خداوند در همین آیه می فرماید: «أن تقولوا یوم القیامة إنّا کنّا عن هذا غافلین».

در میان انسان های عادی کسی که را نمی توان یافت که چنین عالمی را به خاطر آورد؛ پس اخذ چنین پیمانی با حکمت خداوند سازگاری ندارد. اما همه معصومان عالم ذرّ را به خاطر دارند.(1)

سؤال: اگر این پیمان با معصومان بسته شده است، چرا خطاب قرآن با «بنی آدم» است؟

پاسخ آن است که اگر بزرگ قومی، تعهدی نمود، گاهی این پیمان پیمانی شخصی است، که در این صورت این سؤال به جا و این اشکال وارد است. اما غالبا چنین پیمان هایی با توجه به بزرگ قوم بودن صادر می شود، در این صورت این عهد در واقع با تمام قوم بسته شده است و احترام به آن، بر همه آن ها لازم است. به همین دلیل عمل به پیمانی که حجت خدا و امام معصوم بدان متعهد شده است، بر همگان ضروری است؛ چرا که امام معصوم، مقتدا و رهبر انسان ها می باشد.

چرا که علم و فکر مربوط به عالم کثرت است و عرفان مربوط به عالم وحدت. به عبارت دیگر: «علم» دانستن است و «عرفان» یافتن.

و به همین جهت، در تعریف فکر گفته می شود «الفکر ترتیب اُمور معلومة» و یا «الفکر حرکة من البادی و من البادی إلی المرادی»؛ یعنی «چند» امر معلوم را باید «ترتیب» کرد تا به مجهولی دست یافت؛ «چند امر معلوم»، «ترتیب»، «مجهول»، این ها همه مربوط به عالم کثرت است.

ولی عرفان مربوط به عالم وحدت است؛ عرفان رؤیت است و رؤیت هم، زمانی تحقق می یابد که بیننده و دیده شده یکی باشد.

تا زمانی که می گویید: «من» بنده «خدا» هستم و می خواهم خدا را ببینم، هنوز وارد عرفان نشده اید و از عالم کثرت خارج نگشته اید.

عرفان همان است که مرحوم آخوند در کفایه می فرماید: «اللهّم إلاّ أن یکون اللاحظ أحول العینین»؛ در حقیقت کثرتی نیست و این کثرتی که دیده می شود مانند کثرتی است که انسان لوچ دچار آن است. عرفان این است که انسان، لوچ بشود و یکی را دو تا ببیند. عرفان از وحدت شخصی وجود می گوید و تعدد و کثرت از نظر عارف معنا ندارد، بلکه ما وحدت را کثرت می پنداریم.

2 . فکر مربوط به علم حصولی، و عرفان مربوط به علم حضوری است. علم حصولی استدلال بردار است؛ مانند فلسفه. اما علم حضوری برهان بردار نیست. مسائل عرفان، ذوقی است و ذوق، فوق برهان است، نه کمتر از آن.

برخی چیزها در یک مرتبه کمال است و در مرتبه دیگر همان چیز، نقص محسوب می شود. به عنوان نمونه، فکر برای همه ما کمال است، اما برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقص به شمار می آید و یا حرکت برای ما مزیت است، اما برای خداوند متعال نقص شمرده می شود. برهان نیز نسبت به فلسفه و عرفان این گونه است؛ برهان برای فلسفه کمال است، اما برای عرفان عیب به حساب می آید.

3 . فکر، تقسیم می شود به برهان لمّی و برهان انّی و بحث ما درباره خدای متعال

ص: 245

است و در مورد خداوند نه می توان برهان لمّی آورد و نه برهان انّی.

برهان لمّی پی بردن از علت به معلول است و خدای متعال علت ندارد.

برهان انّی پی بردن از معلول به علت است، و یقین آور نیست و وثاقت برهان لمّی را هم ندارد.

ابن سینا و پس از او خواجه و سپس علامه می گویند: برهان انّی (و بنابر نظر برخی، برهان لمّی) بر دو قسم است؛ گاهی از علت به معلول (و یا از معلول به علت) پی برده می شود و گاهی از لازمی به لازم دیگر.

علامه طباطبایی می گوید که در مورد خداوند متعال، از لازمی به لازم دیگر پی می بریم.

البته در اینجا نکته این است که تنها در جایی که ترکیب وجود داشته باشد، می توان از لازمی به لازم دیگر پی برد، اما در خداوند ترکیب راه ندارد و به همین دلیل چنین علمی حاصل نمی شود.

تمام استدلال های کتاب تجرید این گونه است که «وجوب وجود، دلالت بر علم و حیات و ... دارد»؛ یعنی از این لازم به آن لازم پی می بریم.

ولی اگر یک موجود، هم وجوب، وجود داشته باشد و هم چیزی دیگر، آن موجود کثرت دارد و مرکب است و مرکب، محتاج به اجزاء است و در این صورت، دیگر واجب و خدا نخواهد بود.

بنابراین، این که گفته شود «خدا، علم، قدرت، حیات و ... دارد و این ها عین ذات او است»، مشکل ترکیب حل نمی شود، بلکه این سخن، عین کفر است. توحید آن است که بگوییم: «کمال الإخلاص له، نفی الصفات عنه»؛ باید گفت: او اصلاً صفت ندارد، نه این که صفت دارد و صفات او عین ذات اوست.

فلسفه می گوید که خداوند دارای صفاتی است و این صفات عین ذات او است. در حالی که مفهوم علم با مفهوم قدرت متفاوت است و هر مفهومی نیازمند منشأ انتزاع است و با تعدد منشأ انتزاع، کثرت پدیدار می شود.

ص: 246

و لذا سخن درست، همان است که نهج البلاغه فرموده است: «لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف و شهادة کلّ موصوف أنّه غیر الصفة»؛ صفت هم «سواء کان زائدا علی الذات، أو لم تکن زائدة علی الذات».

در قرآن نیز از صفات خداوند سخنی به میان نیامده است و تنها از اسماء خداوند گفته شده است.

بنابراین خداوند نمی تواند دارای صفت باشد و تفاوتی ندارد که صفت، خارج از ذات باشد و یا عین ذاتش باشدا زیرا اگر بگوییم خدا جهات متعدد دارد، کافر شده ایم و اگر بگوییم خداوند واحد و بسیط من جمیع الجهات است و صفات او عین ذات اوست، خود این صفاتی که عین ذات هستند، با هم متغایرند؛ علم مفهوما غیر از قدرت است و قدرت غیر از حکمت و ... و انتزاع مفاهیم متعدد از بسیط واحد من جمیع الجهات، باطل است.

«قدیر» و «رحیم» و «غفار» و ... همه این ها اسامی خداوند است، نه صفات او. حاجی سبزواری بر دعای «جوشن کبیر» شرحی نوشته اند و نام آن را شرح اسماء حسنی گذشته اند و این نشان می دهد که ایشان نیز این ها را اسم می دانند، نه صفت.

اسم صرفا اشاره به چیزی است؛ به طور مثال اسم «محمد» تا زمانی که «اسم» است، معنای خاصی ندارد و تنها زمانی معنا می یابدکه صفت باشد.

تمام آنچه که متکلمین و فلاسفه _ اشراقیین، مشائین و یا طرفداران حکمت متعالیه _ به عنوان صفت ذکر کرده اند، همه این ها اسم های خداوند است.

همیشه در ادبیات در ترکیب «بسم اللّه الرحمن الرحیم» گفته می شد: «بسم» جار و مجرور، اضافه شده به «اللّه» که مضاف الیه است و «رحمن» و «رحیم» دو صفت برای «اللّه» می باشند.

و حال آن که این ترکیب غلط است. ترکیب صحیح این است که «رحمن» بدل برای «اللّه» و «رحیم» صفت «رحمان» است،نه صفت «اللّه». گرچه صفت در ادبیات معنایی متفاوت با عرفان دارد، اما با این مثال روشن می شود.

ص: 247

4 . نکته دیگر این که عقل با صورت اشیاء سر و کار دارد و عرفان با ذات اشیاء. یعنی عقل یا فلسفه می گوید: «شیئیة الشیء بصورته» و درصدد است تا صورت اشیاء را بشناسد اما عرفان می خواهد ذات اشیاء را دریابد.

حساب می آید و اشاره به آن مناسب می نماید.

آن چه که ما در قرآن و روایات داریم واژه «تعلیم و تزکیه» است، نه «تعلیم و تربیت»(1).

صحیح آن است که «آموزش و پرورش» از هم جدا نیست؛ در «آموزش»، «پرورش» هست و در «پرورش»، «آموزش». شهید مطهری تنها کسی است که واژه «تعلیم و تربیت» را به درستی به کار برده و این دو را از هم تفکیک ننموده است.

«آموزش» با رشد بدن و با «پرورش» ارتباط مستقیم دارد.

به طور مثال، وقتی در کتاب ها می خوانیم که اخفش چنین گفت و سیوطی چنان، این یک نوع پرورش است. زیرا به طلاب می آموزد که هر سخنی را که می شنوید باید از گوینده آن طلب دلیل کنید، و سخن علماء مثل وحی نیست که قابل خدشه نباشد بلکه هر سخنی از هر عالمی قابل نقد است، و در نتیجه با شنیدن آراء مختلف و تحلیل و بررسی و مقایسه آن ها به جامع نگری و انعطاف پذیری می رسیم، که این خود نوعی پرورش است.

حضرت امام در بُعد آموزش می فرمایند که علم فقه از شریف ترین علوم است، ولی همین علم اگر به معنای جمع آوری اصطلاح باشد، حجاب است. و سپس در بیان اهمیت تهذیب، مثال هایی را ذکر می کنند؛ از جمله آن که: «ما در هر شهر روستا که رفتیم و دیدیم که مردم خوبی هستند، نشان آن بود که عالم مهذّبی در آنجا وجود داشت. اگر دیدیم که مردم، اهل فریب هستند، دیدیم که عالمی غیر مهذّب آنجا هست».

آملی می فرمایند که علم مقدمه برای تهذیب و تهذیب مقدم بر تعلیم است؛ یعنی از نظر زمانی علم و از نظر رتبه و شرافت، تهذیب مقدم است. ملاصدرا در اسفار می فرمایند که علم بال راست و عمل بال چپ انسان است.

منظور ملاصدرا از اعلم، معرفت خداست و این معرفت، نتیجه عبادت است؛ «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ» و گفته اند که «لیعبدون» یعنی: «لیعرفون».

سورن کیر که گارد می گوید: «آیا انسان دین پیدا می کند تا بفهمد، یا فهم پیدا می کند تا دین بیاورد؟»

به نظر می رسد که هر دو صحیح باشد؛ ابتدا باید فهیم بود تا دین را شناخت و سپس با دین به فهمی جدید رسید. مثلاً به وسیله برهان نظم و ... دین و خدا را شناخت و پس از آن به وسیله دین با لوح، کرسی، عرش، قلم و ... آشنا شد.

امام می فرماید که بعضی از طلبه ها، به قدری به دنبال مقدمه می روند که ذی المقدمه فراموش می شود؛ آن قدر به دنبال علم می روند که تهذیب را فراموش می کنند.

از چیزهایی که انسان را از تهذیب نفس باز می دارد «عمامه» است؛ عمامه فی نفسه بسیار خوب و لباس رسول اللّه است ولی همین که طلبه، معمّم شد چند نفر به او احترام کردند و چند موی سفید هم پیدا شد، کسر شأن می داند که در درس فلانی شرکت کند. امام می فرمایند که چقدر ما شنیده ایم که شیخ انصاری، درس فقه و اصول می گفت و مرحوم سید علی شوشتری در درس ایشان شرکت می کرد و بعد از درس شیخ اخلاق می گفت و شیخ انصاری در درسشان شرکت می فرمود.

در شرح حال شیخ طوسی آمده است که ایشان تا پنجاه و دو سالگی در درس شرکت می کردند و در پنجاه و سه سالگی مرجع تقلید مطلق جهان شیعه بود؛ و عجیب این که در بیست و سه سالگی یا بیست و پنج سالگی کتاب تهذیب را نوشته اند. حضرت امام هم همین گونه بوده اند؛ ایشان پس از درس خارج خودشان، به همراه شاگردانشان در درس مرحوم بروجردی شرکت می کردند.

ص: 250

امام مدتی صبح ها در فیضیه امام جماعت بودند. ایشان نماز را نزدیک آفتاب می خواندند، از ایشان می پرسند که چرا این موقع را برای نماز انتخاب کرده اید؟ می فرمایند: برای این که طلبه هایی که اول وقت برای نماز بیدار می شوند در نماز جماعت حرم شرکت کنند.

یکی از اساتید نگارنده به سه نفر می گفت رجل الهی: امام خمینی، آقای حجت و شیخ مرتضی حائری.

آیة اللّه حجت قبل از بروجردی مرجع تقلید بودند. وقتی مرحوم بروجردی برای مرجعیت مطرح می شوند، ایشان خود را از مرجعیت کنار کشیدند و مرحوم بروجردی را به عنوان مرجع اعلام کردند. پس از مدتی مرحوم بروجردی از طلبه ها خواستند تا در حرم اجتماع کنند تا با آن ها صحبت کنند، آقای حجت هم سوار بر الاغ آمدند و در مقابل حیرت طلاب فرمودند که من هم یکی از شاگردان ایشان هستم.

امام تأکید دارند که در بحث اخلاق و عرفان باید استاد داشت. معروف است که اگر در هر چیزی بتوان بی استاد به جایی رسید، در فلسفه، عرفان و اخلاق ممکن نیست. کسی که بدون استاد وارد فلسفه شود، گمراه می شود و هر کس عرفان را بی استاد بخواند ممکن است به ضلالت کشیده شود.

خیلی ها می پرسند که چگونه استاد پیدا کنیم؟ جواب این است که اگر کسی از خداوند بخواهد، به یقین استاد پیدا می شود.

نکته دیگری که امام تأکید فراوانی روی آن دارند، توجه به محتوای دعاها، به خصوص مناجات شعبانیه است. ایشان می فرمایند که ائمه وقتی با مردم صحبت می کنند، در سطح فهم مردم سخن می گویند، ولی وقتی دعا می خوانند، سطح مطلب را بالا می برند. مثلاً در دعای کمیل سه بار می گوییم «یا رب»، ولی در دعای ابوحمزه می گویند: آن قدر بگو «یا رب، یا رب ...» تا نفس قطع شود. در دعای کمیل سه بار، اشاره به توحید ذاتی، صفاتی و افعالی شده است.

اما در دعای ابوحمزه می فرمایند آن قدر بگویید تا نفس قطع شود؛ یعنی بمیرید

ص: 251

و به حد فنا برسید. وقتی که همه فنا شدند فقط خدا می ماند؛ لذا پس از آن فرمایند: «بک عرفتک و أنت دللتنی علیک و لو لا أنت أدر ما أنت»؛ وقتی همه چیز فانی شد، چیزی برای دلالت بر وجود خدا نمی ماند و تنها باید خدا را از راه خدا شناخت.

در مباحث عرفانی آمده است که قیامت منحصر در بهشت و جهنم و اعراف نیست، بلکه جاهای دیگر نیز وجود دارد و این سه، به عنوان نمونه ذکر شده اند؛ نه سعادت، منحصر در بهشت است و نه شقاوت، منحصر در جهنم.

بهشت و جهنم دارای درجات و مراتبی است؛ مثلاً یک انسان عادی پشت سر یک بازاری غیبت می کند، اما طلبه پشت سر مرجع تقلید غیبت می کند، یا حرام خواری افراد عادی از مال دیگران یا در نهایت از بیت المال است، اما حرام خواری طلبه از مال امام زمان است. طلبه حق ندارد به خاطر کم بودن شهریه، توان کمتری را برای انجام وظیفه بگذارد. روشن است که در این صورت عقاب طلبه بیشتر و شدیدتر است.

امام می فرمایند سه نوع بهشت و جهنم وجود دارد:

1 . بهشت و جهنم اعمال؛

2 . بهشت و جهنم اخلاق؛

3 . بهشت و جهنم لقاء.

بهشت و جهنم اعمال

در قرآن به این بهشت و جهنم تصریح و تأکید شده است. حور العین، خوردنی ها، و ... و نیز آتش و مار و همگی مربوط به همین بهشت و دوزخ می باشند.

امام می فرماید: جهنم اعمال، همان است که در حدیثی آمده که «سنگی از لب جهنم داخل آن افتاد و پس از هفتاد سال به قعر آن رسید»؛ یعنی شخصی در هفتاد سال زندگی، مسیر سقوط را پیمود و الآن مرگ او فرا رسید. به عبارت دیگر، همین الآن ما در بهشت یا جهنم هستیم، اما به دلیل ارتباط با دیگران، متوجه نیستیم، اما پس از مرگ، متوجه خودمان می شویم. اکنون هم جهنمی ها درد می کشند، اما متوجه نیستند و پس از مرگ متوجه این عذاب می شوند.

به این بهشت و جهنم است. انسان پیرامون هر چیزی که فکر کند، چهره ای مشابه آن پیدا می کند؛

اگر کسی طمّاع و بی غیرت است و غیبت هم می کند، چون طمع دارد شبیه مورچه است، چون بی غیرت است مانند خوک است، چون غیبت می کند مثل گرگ است؛ باطن این شخص، حیوانی معجون از همه این حیوانات می شود یعنی اشترگاوپلنگ.

بعضی از انسان ها چنان محشور می شوند که «یحسن عندهم، القردة و الخنازیر».

و در مقابل پیامبر و اولیاء خدا، چون چهره باطنی شان همیشه خدا را نشان می دهد و خدا جمیل است و دوست دار زیبایی، زیبا است و دیدن آن موجب لذت و فرح می شود. این بهشت اخلاقی است و آن جهنم اخلاقی.

حدیثی از امام مجتبی است که می فرماید: اگر آخرت هیچ اضطرابی جز این نداشت بس بود که روز قیامت همه یکدیگر را می بینند و می دانند چه کرده اند و چه اندیشه هایی داشته اند. یعنی هیچ حجابی نمی ماند و چهره ها، اعمال را نشان می دهد؛ «یعرف المجرمون بسیماهم» به همین معناست.

اگر چیزی حالت زودگذر داشت و تبدیل به ملکه نشد، در روح آدم ثابت نمی شود و با عذاب جهنم زایل و محو می گردد. اما آنچه که تبدیل به ملکه انسان شده باشد، دیگر محو نمی شود، این افراد حتی اگر به بهشت بروند معذب خواهند بود؛ همچنان که لقمه کردن غذا و ممانعت از دریدن و پاره کردن گوشت برای گرگ عذاب است. و به همین دلیل روز قیامت به بعضی ها می گویند: هر کدام از بهشت و جهنم را دوست دارید، انتخاب کنید و آن ها داخل جهنم می شوند.

در قرآن تنها با ایماء به بهشت و جهنم لقاء اشاره شده است و بهشت و دوزخ آن شدیدتر از دو نوع پیش است. حضرت امام این بهشت و دوزخ را در عرفان توضیح می دهند.

از جمله محورهای مطرح شده در جهاد اکبر، مسأله «نظم» است؛ امام می فرمایند «من آینده بسیار خطرناکی را برای حوزه پیش بینی می کنم؛ یکی ترس این که دیگران

ص: 254

بخواهند به حوزه نظم بدهند و یکی این که طلاب در درس حوزه قناعت کنند، که قناعت در علم و دانش صفت بدی است».

نظم به عنوان یک نصیحت و روش اخلاقی است. در فرق بین «اخلاق» و «ادب» گفته شد که اخلاق مربوط به روح است و ادب مربوط به بدن؛ و نظم مربوط به کارهای ظاهری بدن است و نه مسائل مربوط به روح و قلب.

درباره قناعت در علم هم امام می فرمایند به فقه و اصول اکتفا نکنید و علومی چون نجوم و هیئت را نیز فرا گیرید. در اطلاعیه ای هم که درباره اصلاح حوزه داده اند، به فراگیری این علوم توصیه کرده اند.

هیئت به معنی مثلثات کروی، در بحث قبله و وقت نماز لازم است. از جمله شرایطی که برای تدریس در مدرسه مروی تهران مطرح می کردند، توانایی تدریس کتاب الارث قواعد علامه حلی بوده است؛ چون تدریس این کتاب نیازمند دانستن قواعد ریاضی فراوانی است.

نجوم به معنای احکام نجوم است، به معنی دانستن کیفیت تأثیر خوشحالی و بدحالی ستارگان در سرنوشت انسان ها.

به طور مثال: اگر کسی ازدواج کرد و ستاره زهره در اوج بود، ازدواجی موفق خواهد داشت و اگر در حضیض بود، این ازدواج به طلاق می انجامد. یا ستاره عطارد، ستاره دبیران و معلمان است. کسی که می خواهد پیشه ای برگزیند، اگر ستاره عطارد خوشحال بود، او موفق می شود و اگر ناراحت بود، او شکست خواهد خورد و چنین علمی مورد نکوهش شرع واقع شده است، امّا علم هیئت که ریاضیات نجوم است پسندیده است.

انسان دارای سه قوه: درک، غضب و شهوت است و هر کدام یک افراط و تفریط و حدّ وسط دارند و افراط و تفریط ها رذیلت است و حدّ وسط ها فضیلت می باشند. بنابراین شش صفت رذیله وجود دارد و سه صفت فضیلت یعنی حکمت، شجاعت، عفت. و مجموع این سه صفت را عدالت اخلاقی می نامند. پس فضایل اخلاقی چهار صفت می گردد. و رذائل عبارتند از: شروربودن و خمود، جربزه و ترس، وسواس و حماقت. و مجموعه این ده صفت را «امهات و اصول فضائل و رذائل می دانند و تمامی صفات اخلاقی باید به این صفات برگشت کنند.

نشانه دیگر، تأثیر تعریف و تمجید و نیز انتقاد و سرزنش در درون است؛ کسی که با اندک تمجیدی خرسند می شود و با کوچک ترین سرزنشی دلگیر، باید بداند که از اخلاص بهره ای نبرده است. خداوند می فرماید: «تلک الدار الآخرة نجعلها للّذین لا یُریدون علوّا فی الارض»؛ آخرت مال کسانی است که اراده بزرگی در زمین ندارند؛ یعنی دنیا را اراده نکرده اند.

است؛ در پاسخ، می توان به چند دلیل اشاره کرد.

مثلاً مسیحیت، شرقی است، یهودیت، غربی و اسلام، حد وسط است. دلیل شرقی بودن مسیحیت، آیه «و اذکر فی الکتاب مریم إذ انتبذت من اهلها مکانا شرقیا»و دلیل غربی بودن یهودیت، آیه «و ما کنت بجانب الغربیّ إذ قضینا إلی موسی الامر» و دلیل وسط بودن اسلام، آیه «و کذلک جعلناکم اُمّة وسطا» می باشد.

دلیل فلسفی افضلیت حد وسط این است که مزاج وقتی معتدل باشد، انسان سالم است و وقتی در حالت افراط و یا تفریط باشد، انسان از حالت اعتدال خارج می شود. به همین دلیل است که هیچ پیغمبری در قطب شمال یا گرمای آفریقا مبعوث نشده است؛ بلکه همه پیامبران در مناطق معتدل بوده اند.

امام املاک فضیلت و رذیلت را قرب و بُعد از خدا می دانند.

و با این ملاک برخی از عبادات ما نیز رذیلت اخلاقی به حساب می آید؛ چون اگر عبادتی با عجب، ریا و یا گناهان دیگر همراه بود، این عبادت موجب بُعد از خداوند می شود و در نتیجه، رذیلت اخلاقی به شمار می آید.

درکات جهنم از قبیل اهانت و خذلان و لعنت نیز تا بی نهایت ادامه می یابد، درجات بهشت نیز تا بی نهایت است. اگر فرض کنیم که جهنم رفتن برای کسانی است که پایین تر و زیر صفر باشند، و کسی که شهادتین را بگوید بالای صفر است و کمال مثبت دارد امّا کسی که شهادتین نگفته است کمال منفی و نمره زیر صفر دارد. به همین دلیل، امام در کتاب های اخلاقی شان می فرمایند که حتی اگر مطمئن بودید کسی کافر از دنیا رفته است، او را لعنت نکنید، شاید در آخرین لحظه، توبه کرده، یا خدا او را بخشیده باشد؛ حتی می فرمایند کافر را به لفظ «کافر» که نشانه بدی و ناپاکی است، خطاب نکنید؛ حتی در دلتان نیز با چنین لفظی از او یاد نکنید.

امام برای این مدعا، شواهدی از آیات مطرح می کنند؛ از جمله این آیات، آیه «قل هل ننبّئکم بالأخسرین أعمالاً الّذین ضلّ سعیهم فی الحیاة الدّنیا و هم یحسبون أنّهم یحسنون صنعا» می باشد.

در آیات زیادی به چنین افرادی اشاره شده است؛ کسانی که کارهای ناشایستی انجام می دهند، اما گمان می کنند کار خوبی مرتکب شده اند.

به طور مثال، دو نفر را در نظر بگیرید؛ نفر اول، نمازش را ترک کرده است و خود را سرزنش می کند و از جهنم در هراس است، اما نفر دوم نمازش را به موقع خوانده و خدا را شاکر است که به جهنم نخواهد رفت. آن که نماز را خوانده، گمان می کند که از مکر خدا ایمن است؛ هر دو مرتکب گناه کبیره شده اند، اما این دو، یک اندازه نیست و ایمنی از مکر خدا گناهی بزرگ تر است؛ چرا که در مقام شمارش گناهان کبیره، ابتدا کفر و سپس، ایمن بودن از مکر خدا را نام می برند.

امام می فرمایند که از نظر عرفان، عبادات ما، از بزرگ ترین گناهان است؛ یعنی حتی از ترک نماز، مشروب خواری، زنا و لواط بدتر است، گرچه این عبادات لازم است، اما چنین آثاری نیز دارد. گاهی انسان در برابر خلق خدا دروغ می گوید و گاهی در برابر خدا؛ حتی برخی در برابر خدا قسم دروغ هم می خوردند؛ قرآن می فرماید: «یقسم المجرمون ما لبسوا غیر ساعة». آیا هنگامی که قربةً الی اللّه عبادتی را انجام می دهیم، برای خدا انجام می دهیم یا برای بهشت و حورالعین و ... شاهد دروغ گفتن ما این است که اگر خدا وعده کند که ما را به بهشت ببرد، آیا همچنان این نمازها را خواهیم خواند؟!

واقع این است که باید بدانیم که هیچ کدام از این کارها قربةً الی اللّه نیست؛ ما برای بهشت و جهنم و حورالعین و ... عبادت می کنیم.

میرزا جواد آقا، استاد امام، فرموده اند: وقتی مردم دعای کمیل می خوانند، نوعا گناه کبیره مرتکب می شوند؛ زیرا در دعای کمیل حضرت عرض می کند: «فبعزّتک اُقسم صادقا لئن ترکتنی ناطقا لأضجنّ إلیک»؛ قسم به عزت تو که اگر مرا به جهنم رها کنی، به

ص: 260

جهنمی ها می گویم که من عاشق خدا هستم و ما با خواندن این فراز، به دروغ، قسم جلاله می خوریم؛ یا اصلاً این فراز را نخوانیم یا این که از زبان حضرت علی علیه السلام بخوانیم و بگوییم که ایشان چنین می کنند.

نیت تقرب به خدا کار حضرت علی علیه السلام و اوست که می تواند عرض کند: «بعزّتک اُقسم صادقا».

نکته دیگر این که وقتی ملاک در فضیلت و رذیلت قرب و بعد نسبت به خداست، دیگر ملاک کوچک و بزرگ بودن عمل نیست، بلکه چه بسا عمل کوچکی تقرب بیشتری ایجاد کند و یا بر عکس.

و به همین دلیل، ثواب ضربه شمشیر امام علی علیه السلام از ثواب اعمال جن و انس بیشتر است. اگر عبادات جن و انس را جمع کنند، به اندازه ثواب یک اللّه اکبر یا یک لااله الا اللّه امام علی علیه السلام نیست؛ چون ملاک، قرب و بعد به خداست و قرب عمل آن حضرت بیشتر است.

دلیل این افضلیت آن است که در هر قضیه ای، ابتدا باید موضوع و محمول تصور شود و پس از آن محمول بر موضوع حمل شود. اکنون در «اللّه اکبر» خدایی که در تصور آید، دیگر خدا نیست؛ خدا آن است که در ظرف ادراک نمی گنجد و به همین دلیل پس از «اللّه اکبر»، «سبحان اللّه» گفته می شود. از طرفی اگر خدا را تصور نمی کنیم، پس «اکبر» محمول کیست؟

اما حضرت علی علیه السلام «اللّه اکبر» را صحیح می گوید؛ زیرا علم او علمی حضوری است، نه حصولی و لذا ذکر او صحیح است؛ قرآن می فرماید: «سبحان اللّه عمّا یصفون إلاّ عباداللّه المخلصین».

حضرت امام در مورد روایت «ضربة علی یوم الخندق ...» می فرمایند که فقط ضربت، ملاک نیست؛ لا اله الاّ اللّه حضرت علی علیه السلام هم این گونه است؛ تکبیر ایشان هم این گونه است.

ص: 261

ص: 262

بررسی نمود.

تعداد اندکی از کتاب ها (همچون کتب اربعه)، نیازی به این مباحث ندارند؛ زیرا به صورت متواتر، برای ما ثابت شده است که مثلاً کتاب «کافی»یی که امروز موجود است، بدون هیچ کم و زیاد شدن، همان کتابی است که مرحوم کلینی در ابتدای قرن چهارم هجری تألیف نموده است؛ علاوه بر آن که سند متّصل نیز بر آن وجود دارد و از زمان ما تا زمان کلینی، همه راویان این کتاب مشخّص اند. گرچه این گونه سند، جنبه تیمّن و تبرّک داشته، تأثیری در اعتبار روایات این کتاب ندارد؛ ولی این بحث در سایر کتاب ها مورد نیاز و ضروری است. به عنوان مثال، احمدبن محمدبن خالد برقی، محدّثی بزرگ است که عدالت و وثاقت و علم او برای ما روشن و ثابت گردیده است. او مؤلف کتاب «المحاسن» است و در این کتاب، روایات فقهی و آداب و سنن را گردآوری نموده است. احادیث این کتاب، عموما مسند بوده، سند آن ها از مؤلف تا امام معصوم علیه السلام ، به صورت متصل نقل شده است؛ اما در عین حال، این کتاب برای ما قابل اعتماد نیست؛ زیرا نمی دانیم آنچه امروز به نام «المحاسن» موجود است، آیا دقیقا همان نوشته مؤلف آن است یا خیر؛ بلکه می دانیم این کتاب، در همان قرن سوم و چهارم، دستخوش تحریف گردیده و مقداری به آن افزوده شده است؛ همچنان که تحریف به کاستی نیز به آن روی آورده است.

به عبارت دیگر، در مورد کتاب «المحاسن»، وثوق به مؤلِّف داریم نه به مؤلَّف؛ اما در مورد کتاب «کافی»، هم وثوق به مؤلِّف است و هم به مؤلَّف.

با توجّه به آنچه گذشت، باید قبل از بحث از سند روایات، نگاهی جامع به اصل کتاب داشت و میزان اعتبار آن را مشخص نمود و چنانچه اصل کتاب، سند قطعی یا ظنّی معتبر نداشته باشد، بحث از سند روایات آن، سودی نخواهد داشت. به همین جهت، نگاه امام خمینی رحمه الله را به برخی کتاب های معروف و مهم حدیثی، در این جا مورد تحلیل و بررسی قرار می دهیم.

ص: 264

ذکر نموده است.(1)

2 _ گاهی قوّت مضمون روایت، شاهد بر صدق و درستی آن است. توضیح آن که ائمه معصوم علیهم السلام ، دو نوع معجزه دارند: معجزات قولی و معجزات فعلی. برای نوعِ مردم، معجزاتی چون شق القمر و تکلّم سنگریزه، بسیار مهم است؛ اما عالمان و اندیشمندان، در برابر «سخنان» معصومان علیهم السلام خضوع بیشتری دارند. معجزات فعلی، معمولاً محدود به زمان و مکان خاصّی بوده است؛ اما معجزات قولی، فراتر از زمان و مکان هستند. متن دعاهای «صحیفه سجادیه» نیز بهترین شاهد بر صدور آن ها از زبان مبارک امام معصوم علیه السلام است؛ زیرا چنین مضمون ها و عبارت هایی از غیرمعصوم نمی تواند صادر شود. ضمنا سند کتاب «صحیفه سجادیّه» نیز در مقدمه آن کتاب شریف آمده است.

حضرت امام خمینی رحمه الله در مورد «صحیفه سجادیه» فرموده است:

... وإلا فأبواب المناقشة فی الاسناد والدلالة فی کثیر منها مفتوحة حتی فی «الصحیفة المبارکة السجادیة» فانّ سندها ضعیف وعلوّ مضمونها وفصاحتها وبلاغتها وان توجب نحو وثوق علی صدورها، لکن لاتوجبه فی جمیع فقراتها واحدة بعد واحدة حتی تکون حجة یستدل بها فی الفقه، وتلقی أصحابنا ایّاها بالقبول کتلقّیهم «نهج البلاغه» به لو ثبت فی الفقه أیضا انّما هو علی نحو الاجمال وهو غیر ثابت فی جمیع الفقرات.(2)

توضیح این کلام آن که:

اوّلاً محل بحث امام رحمه الله ، فقه است و مقصود آن است که «صحیفه سجادیه»، قابل استدلال فقهی نیست؛ ولی از جهت معارف و اخلاق و آداب، کاملاً معتبر است؛ زیرا ملاک در این علوم، عقل و استدلال است و هر چه با عقل موافق باشد، قابل پذیرفتن است و دقت زیادی در سند، لازم نیست، به خلاف فقه که بیشترین توجه آن، به سند روایات است.

ص: 266

ثانیا مراد حضرت امام خمینی رحمه الله از ضعف سند «صحیفه سجادیه»، آن است که در سند این کتاب، نجم الدین ابوالحسن محمدبن حسن بن احمدبن علی است که مجهول است و نیز عمیر بن متوکّل (که صحیفه را از پدرش متوکّل بن هارون نقل کرده) توثیق ندارد. عبداللّه بن عمربن الخطاب نیز همین سرنوشت را دارد. بنابراین، سه نفر راوی در سند صحیفه وجود دارند که باعث شده اند آن سند، ضعیف تلقی شود؛ مخصوصا که گوینده «حدّثنا» در ابتدای سند «صحیفه» معلوم نیست چه کسی است.

ثالثا امام خمینی رحمه الله معتقد است این که اصحاب و علما و محدّثان شیعه، دو کتاب «صحیفه سجادیه» و «نهج البلاغه» را تلقی به قبول کرده اند، نیز دلیل بر صحّت و درستی آن ها نمی شود؛ زیرا گرچه اصل این تلقی صحیح است (و به همین جهت، طبق مقبوله عمر بن حنظله، ولایت فقیه قابل اثبات است)؛ ولی این تلقی و پذیرفتن، در مورد تک تک روایات و جملات این دو کتاب، ثابت نشده است. علاوه بر آن که اگر کسی ادّعا کند که این پذیرفتن، صحیح است، قطعا مقصود وی تنها در علم اخلاق و آداب و سنن است، نه در فقه؛ زیرا بنای علوم دیگرِ غیر از فقه، بر نوعی تسامح و تساهل در بررسی سند است.

رابعا امام خمینی رحمه الله ادعا می کند که قوّت مضمون، می تواند دلیل بر صحّت یک حدیث یا کتاب باشد. این کبرا صحیح است که هر چه معجزه قولی باشد و قوّت مضمون داشته باشد، می تواند دلیل و شاهد بر صدق و صدور آن از معصوم علیه السلام باشد؛ لکن صغرای آن روشن نیست؛ زیرا تمام جمله های «صحیفه» و «نهج البلاغه»، از جهت فصاحت و بلاغت و ارزش، در یک سطح نیستند؛ همچنان که قرآن کریم، با آن که تمام آیات شریف آن معجزه است؛ اما از جهت فصاحت، تمام این آیات، در یک سطح نیستند. بنابراین، ما از طریق مضمون و غنای علمی محتوای احادیث و ادعیه «صحیفه» نیز نمی توانیم ثابت کنیم که تمام آن، کلام امام علیه السلام و قابل استدلال است.

همچنان که قبلاً گفتیم، دیدگاه فقهی امام رحمه الله نسبت به «صحیفه»، با دیدگاه عرفانی و

ص: 267

اخلاقی وی به این کتاب، متفاوت است. به همین جهت، هم ایشان در «آداب الصلاة» فرموده است:

و در کلمات ائمه اطهار علیهم السلام ، خصوصا در «صحیفه سجّادیه» _ همان صحیفه نورانیه الهیه که از سماء عرفان عارف باللّه و عقل نورانی، سید ساجدین علیه السلام نازل شده برای خلاص بندگان خدا از سجن طبیعت و فهماندن ادب عبودیت و قیام در خدمت ربوبیت _ این لطیفه الهیه، بسیار ذکر شده است.(1)

آنچه تاکنون ذکر شد، توضیح دیدگاه حضرت امام رحمه الله نسبت به «صحیفه سجّادیه» بود؛ اما نگارنده تصور می کند که اعتبار «صحیفه سجّادیه»، هم از جهت سند و هم از جهت تواتر و نیز از جهت قوّت مضمون، قابل اثبات است و چون اثبات این نظر، احتیاج به بحث گستره ای دارد، فعلاً از آن صرف نظر می شود.(2)

شایان ذکر است که از آنچه ذکر شد، دیدگاه حضرت امام رحمه الله نسبت به «نهج البلاغه» نیز روشن گردید؛ زیرا امام خمینی رحمه الله ، «نهج البلاغه» را مانند «صحیفه» دانسته و آنچه را درباره «صحیفه» ذکر کرده است، با اندک تفاوتی در مورد «نهج البلاغه» نیز جاری می داند.

به هر حال، تسامح در ادلّه سنن، اقتضا می کند که روایات «نهج البلاغه» و «صحیفه سجّادیه»، از جهت اخلاقی، قابل استدلال باشند و در عمل نیز آنچه طبق آن ها به رجای مطلوبیت انجام شود، باعث ترتّب ثواب می گردد و بلکه از دیدگاه اخلاقی، بهترین کتاب در موضوع اخلاق، همین دو کتاب هستند. حضرت امام رحمه الله فرموده است:

همین ادعیه و همین خطبه ها، و همین «نهج البلاغه» و همین «مفاتیح الجنان» و همین کتاب هایی که ادعیه هستند، این ها همه کمک انسان اند در این که انسان را آرام کنند.(3)

ص: 268

شاهد بر حدیث نبودن آن است و عالم دیگری چون علامه مجلسی اوّل (آن گونه که حاجی نوری از او نقل کرده است)(1) ادعا می کند که قوّت مضمون و زیبایی احادیث «مصباح الشریعة»، دلیل بر صدور آن از معصوم است.

امام خمینی رحمه الله در جای دیگری نیز تصریح می کند که «مصباح الشریعة» تألیف برخی از عرفا است اما مضمون آن را از کلمات حضرت امام صادق علیه السلام الهام گرفته و لذا آن را به صورت روایت نوشته است.

«در هر حال کتب فلسفی خصوصا از فلاسفه اسلام و کتب اهل حال و عرفان هر کدام اثری دارد. اولی ها، انسان را ولو به طور دورنما آشنا می کند با ماوراء طبیعت. و دومی ها خصوصا بعضی از آن ها چون «منازل السائرین» و «مصباح الشریعة» _ که گویی از عارفی است که به نام حضرت صادق علیه السلام به طور روایت نوشته است، دل ها را مهیا می کنند برای رسیدن به محبوب. و از همه دل انگیزتر مناجات و ادعیه ائمه مسلمین است که راهبرند به سوی مقصود نه راهنما. و دست انسان حق جو را می گیرند و به سوی او می برند. افسوس و صدافسوس که ما از آن ها فرسنگ ها دور هستیم و مهجور».(2)

معروف است که شیخ صدوق، این جمله را در ابتدای کتاب فرموده؛ اما پس از آن که مقداری پیش رفته است، تصمیم خود را تغییر داده و یا آن که این عهد را فراموش کرده است. امام خمینی رحمه الله نیز همین نظر را پذیرفته و می گوید:

«... مع قوله قبیل ذلک فی حقّ کتابه: «لم أقصد فیه قصد المصنّفین فی ایراد جمیع ما رووه، بل قصدات الی ایراد ما أفتی به وأحکم بصحّته وأعتقد فیه أنّه حجة بینی وبین ربی»، وهو وان لم یف بهذا العهد فی کتابه _ کما یظهر للمراجع به _، لکن رجوعه عنه فی أول الکتاب فی غایة البعد.(1)

اما به نظر نگارنده، شیخ صدوق، نه عهد خود را فراموش کرده و نه تصمیم خود را تغییر داده است (مخصوصا اگر گفته شود که نوعا نویسندگان، مقدمه کتاب را پس از اتمام اصل آن به رشته تحریر در می آورند و شیخ صدوق، پس از اتمام کتاب، حکم به صحّت تمام آن نموده است)؛ بلکه از خود مقدمه کتاب نیز قرائنی به دست می آید که نشان می دهد مرحوم صدوق، این مقدمه را پس از اتمام اصل کتاب نوشته است. به علاوه، بسیار بعید است که شیخ صدوق، در همان ابتدای کتاب الطهارة «من لایحضره الفقیه»، تصمیم خود را عوض کرده باشد.

اصل این اشکال، به جهت آن است که نوعا فقها، صحیح بودن حدیث و حجّت بودن آن را در زمان صدوق، به همان معنای امروزی حدیثِ «صحیح» معنا می کنند؛ آن گاه با مشکل مواجه می شوند و در کلام مرحوم صدوق، به تناقض یا تضادّی آشکار برخورد می کنند؛ در حالی که اصلاً تهافت و اختلافی در کلام صدوق با روش او در این کتاب، وجود ندارد؛ زیرا مراد شیخ صدوق از حدیث صحیح و آن چیزی که حجّت است، این است که حدیث، در یک اصل مشهور از «أصول أربعمأة» یا در دو اصل از آن ها باشد و معنای حدیث صحیح، از قرن هشتم به بعد، این است که تمام راویان سند حدیث، موثّق، بلکه عادل باشند. خلط بین این دو معنای صحیح، موجب این اشکالات و اشتباهات شده است.

ص: 271

بنابراین، کلام مرحوم صدوق، کاملاً صحیح است و عمل او در کتابش، برخلاف ادّعای او در مقدمه کتاب نیست.

مقایسه هرکدام از این کتاب ها و روش فقهی و نقاط قوت و ضعف هر یک از حوصله این معرفی اجمالی خارج است. ما اینک تنها به معرفی مکاسب امام خمینی رحمه الله می پردازیم که در عین تألیف مستقل بودن حاشیه ای بر مکاسب به شمار می رود.

یکی از ویژگی های مهم آثار امام خمینی رحمه الله آن است که همه آنها به قلم مبارک خود اوست و آنچه در این کتاب ها آمده است، واقعا اندیشه و آرای خود اوست؛ ولی بعضی از کتاب های تقریرات، آنچه را به استاد نسبت می دهند بدور از واقعیت و ساحت کلام استاد است، آن گونه که قبلاً تناقضی آشکار از این گونه تقریرات نویسی ها را در همین بخش از مجله وزین آینه پژوهش تذکر دادم.

نکته دیگر آن است که حضرات آیت اللّه خوئی و بسیاری از فقهای دیگر در هر مسأله ای که عنوان می کنند، به همان سبک و روش شیخ بحث را عنوان کرده و پس از توضیح کلمات شیخ اعظم به نقد و بررسی آنها پرداخته و پس از جمع بندی نظر مبارک خود را بیان می کنند، ولی امام خمینی رحمه الله به جای پرداختن به عبارت های شیخ به دنبال طرح جدید هر مسأله است و تلاش می کند خود دلیل های جدیدی برای مسأله _ خارج از آنچه در کلمات شیخ آمده است _ یافته و ورود و خروج خود را در مسأله به سبک جدیدی عنوان کند. از این جهت شاید بتوان گفت روش ایشان مشابه روش مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب و کاملاً برخلاف روش مرحوم مامقانی است.

باتوجه به آنچه گذشت اهمیت مطالعه و تحقیق آثار امام خمینی رحمه الله روشن می شود، علاوه بر آنکه هرکدام از آثار ایشان در موضوع خود از بهترین کتاب ها به شمار می روند، جامعیت امام در علوم مختلف عقلی و نقلی و ظاهری و باطنی در تک تک آثار ایشان آشکار است و خود دید جامعی به خواننده خود نیز ارائه می دهد، در عین آنکه همیشه تلاش دارد فقه را آمیخته با فلسفه و علوم عقلی ننماید. ضمن آنکه مستدل و برهانی بودن آثار امام خمینی رحمه الله یک فکر منسجم و منطقی به خواننده داده و او را از اعوجاج فکری برحذر می دارد. به هر حال بحث از روش خاص فقهی

ص: 276

حضرت امام خود مقالی مفصل و مقاله ای بلنددامن را می طلبد.

یکی از آثار امام خمینی رحمه الله کتاب «المکاسب المحرمه» است که به ترتیب مباحث کتاب مکاسب شیخ انصاری به بحث از معاملات حرام پرداخته است. مکاسب امام خمینی رحمه الله قبلاً در هفت مجلد چاپ شده بود (2 جلد مکاسب محرمه، 3 جلد کتاب البیع، و 2 جلد خیارات، گرچه خیارات آن نیز قبلاً به اسم کتاب البیع چاپ شده است) و اکنون جلد اول این کتاب با تصحیح و تحقیق جدید چاپ و منتشر شده است.

برای آشنایی بیشتر با این کتاب بعضی از نکته های مهم آن را ذیلاً بیان می کنیم:

1. هیچ فقیهی نمی تواند بدون توجه به آثار گذشتگان به فتوی دادن در مباحث فقهی بپردازد، اما تفصیل زیاد و افراط در نقل قول نیز حاصلی جز ضایع کردن عمر ندارد. مرحوم آیت اللّه شیخ مرتضی حائری به من فرمود: درس کسی بروید که عمرتان را در قیل و قال تلف نکند. یکی از ویژگی های همه آثار امام خمینی رحمه الله و من جمله کتاب مکاسب محرمه همین است که عمر خواننده را در قیل و قال تلف نکرده و سطر به سطر آن مطلب و حرف جدید دارد، و خود در ص 380 این کتاب فرموده: تفصیل و بحث زیاد در بعضی مسائل که از واضحاتند، تضییع عمر است.

2. امام خمینی رحمه الله دقیقا تابع ترتیب و روش بحث شیخ انصاری نیست، و لذا کسانی که به دنبال فهم مطالب کتاب مکاسب هستند، بهتر است به تقریرات یا حواشی دیگر مکاسب رجوع کنند، اما آنان که از فهم مطالب شیخ فارغ شده و به دنبال تحقیق و تعمّق در مسائل خصوصا با روش جدیدند، بهتر است به کتاب امام رجوع کنند.

3. حضرت امام در بسیاری از مباحث این کتاب به نظرات اصولی خود اشاره می کند و علاوه بر بیان پیوند فقه با اصول و روش ردّ فروع بر اصول برای خواننده بخوبی روشن می کند که چگونه فقه مبتنی بر اصول بوده و بیگانه از آن نیست، آن گونه که برخی تصور کرده اند. وی در عین حال از تکرار مباحث اصولی در کتاب فقهی جلوگیری می کند.

4. حضرت امام معمولاً از نقل قول باواسطه پرهیز داشته و تلاش می نماید که برای

ص: 277

هر سخنی به منبع اصلی آن رجوع نماید. در ص 34 اظهار تأسف می کنند که کتاب سرائر را ندارم تا به آن مراجعه کنم. (امروزه برخی از گرانی قیمت کتاب شکوه دارند، در حالی که در قدیم گاهی قیمت یک کتاب با قیمت یک منزل برابر بوده است، استاد بزرگوارم حضرت آیت اللّه شیخ حسن تهرانی دام ظله فرمود: وقتی متوجه شدم که حضرت امام کتاب سرائر را ندارد یک جلد کتاب سرائر برای ایشان به قیمت 15 تومان خریده و به ایشان تقدیم کردم و در همان زمان منزل خود را در باغ پنبه به 16 تومان خریدم).

5. بحث های رجالی متعددی در این کتاب آمده است مثل ص 68، 402، ... در حالی که معمولاً شیخ انصاری در کتاب مکاسب به مباحث رجالی نمی پردازد.

6 . توجه کامل به اختلاف نسخه روایات، خصوصا آنچه دخیل در اختلاف فتوی باشد، مثل ص 76، 74، 99، 393.

7. توجه به تصحیفات روایات، مثل ص 484.

8 . توجه به مسائل سیاسی و تفکیک روایاتی که احکام سیاسی را بیان می کنند؛ مثل در ص 425 می فرماید در حدیثی آمده است: کسی که به جماعت مسلمین حاضر نمی شود غیبت او مجاز است. امام خمینی رحمه الله می فرماید این حکم حکم سیاسی است، زیرا اعراض از جماعت مسلمین در عصر نبی صلی الله علیه و آله در واقع اعراض از والی مسلمین و مظنّه توطئه بر ضد اسلام است و در چنین موردی لازم است مسلمانان به هر طریق ممکن با شخص متخلف برخورد کنند.

9. در ص 481 می فرماید: کتاب مصباح الشریعه ارزش و اعتبار حدیثی ندارد و بلکه بعید نیست که ساخته دست بعضی از علما باشد. این در حالی است که حضرت امام در آثار اخلاقی و عرفانی خود فراوان به این حدیث استناد کرده است. اینها تناقض یا تهافتی با یکدیگر ندارند، زیرا ملاک ارزیابی حدیث فقهی چیز است و ملاک برای حدیث اخلاقی چیز دیگر است.

10. بعضی از افرادی که گویا اختیار ثواب و عقاید الهی به دست آنان بوده، اصرار

ص: 278

دارند بگویند غیر از شیعیان اثناعشری، پیروان همه ادیان و مذاهب دیگر اهل جهنم و مخلّد در آن می باشند. اینان استحقاق عذاب را با فعلیت آن اشتباه کرده اند، و چه بسا که کسی مستحق عذاب باشد اما گرفتار عذاب نشود. ثانیا نمی توان گفت همه کفار و غیرمسلمانان و بلکه غیر از شیعیان همه مستحق عذابند، زیرا همچنان که امام فرموده است (ص 200): کفّار مکلّف به اصول و فروع و معاقب بر آن هستند، اما اکثریت قریب به اتفاق آنان جاهل قاصرند نه مقصّر، زیرا عوام آنان روشن است که جاهل قاصرند و طوری یقین به صحت دین و مذهب خود و بطلان ادیان و مذاهب دیگر دارند که حتی احتمال خلاف آن را نمی دهند و کسی که قاطع باشد در پیروی از قطع خود معذور است و عاصی شمرده نمی شود و نمی توان او را عقاب نمود. اما علمای آنان نیز چون یقین به صحت دین خود و بطلان ادیان دیگر و استدلال های آنان دارند، هرگز احتمال خلاف نمی دهند، زیرا در محیط غیر اسلامی بزرگ شده اند پس آنان نیز جاهل قاصرند. پس کفار معاقب بر اصول و فروع هستند، به شرط آنکه حجت بر آنان تمام شده و قاصر نباشند.

البته این استدلال امام خمینی رحمه الله جای تأمل دارد گرچه اصل مدعای ایشان صحیح است و اما تصحیح کتاب:

این کتاب توسط محققان مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله براساس نسخه خطی اصل که به خط مبارک امام خمینی رحمه الله است و نیز با مقابله با نسخه چاپی چاپخانه مهر سال 1381 قمری که با پاورقی حضرت آیت اللّه آقای شیخ مجتبی تهرانی است، بدقت تصحیح گردیده است، گرچه مقابله چند صفحه ای از خط امام که تصویر آن در مقدمه آمده است با متن اندک تفاوت هایی را نشان می دهد.

در این تصحیح کلمات بزرگان و بلکه هر کلامی که مورد استناد یا استشهاد قرارگرفته است به منابع اصلی آن در پاورقی ارجاع داده شده است. حتی آنچه به صورت مجهول در کلام امام آمده است گوینده آن در پاورقی مشخص شده است. ضمن بیان نشانی همه روایات متن به کتاب های روایی معتبر، هر روایتی که سندش

ص: 279

خدشه ای داشته است، در پایین صفحات علت ضعف بیان شده است.

مقدمه بیست صفحه ای آقای سید محمد هاشمی که به بحث از روش فقهی امام پرداخته است و فهرست تفصیلی پایان کتاب از دیگر امتیازات این چاپ است.

ص: 280

ننموده است؛ یعنی سند صحیح دارد که تمام آنچه نقل کرده است، در آن اصول، موجود بوده است و این احتمال دوم، اقرب و قوی تر از احتمال اوّل است.(1)

بنابراین، روایات کتاب «المقنع» به نظر حضرت امام رحمه الله قابل استدلال فقهی نیست و از نظر اعتبار، مثل مُرسَل های «من لایحضره الفقیه» نبوده، اعتبار آن ها کمتر است.

احادیث کتاب «مستطرفات السرائر» نیز همین سرنوشت را دارد؛ زیرا به نظر حضرت امام رحمه الله ، گرچه ابن ادریس، این روایات را از «أصول أربعمأة» (مثل کتاب بَزَنطی و ابن بُکیر) گرفته است؛ ولی «أصول أربعمأة»، در زمان مشایخ سه گانه (که کتب اربعه را می نوشتند)، معروف بودند و آنان، سند خود را به صاحبان اصول، ذکر کرده اند؛ ولی ابن ادریس، چون سند خود را به آن اصول، ذکر ننموده و احتمال دارد ایشان با اجتهاد و حدس خود به دست آورده باشد که این اصول از همان مؤلفان است، لذا این احادیث او قابل اعتماد نیستند؛ به خلاف مرحوم صدوق و امثال او که اصلاً اهل اجتهاد کردن و حدس نبودند و تنها به خبر حسّی اعتماد می نمودند. به همین جهت، مرسلات مرحوم صدوق، قابل اعتماد است، به خلاف مرسِلات مرحوم ابن ادریس.(2)

شبیه همین کلام را حضرت امام رحمه الله درباره کتاب «الاختصاص» شیخ مفید نیز فرموده و معتقد است که مرسلات شیخ مفید، مثل مرسلات شیخ صدوق، قابل اعتماد نیست؛ زیرا مرحوم مفید، اهل اجتهاد بوده و به وجوه ظنّی و حدسی نیز اعتماد می کرده است، برخلاف مرحوم صدوق.(3)

آنچه ذکر شد، دیدگاه حضرت امام رحمه الله به نسبت برخی از مهم ترین کتاب های حدیثی بود و شاید موارد دیگری نیز یافت شود که حضرت امام رحمه الله ، دیدگاه خود را درباره کتاب های روایی بیان کرده باشند که ما به آن، دست نیافته باشیم.

ص: 274

است. این حاشیه از ابتدای مباحث قطع و ظنّ کفایه تا پایان مبحث اشتغال را شامل می شود. پس از آن تصمیم می گیرد کتاب مستقلی در علم اصول، تألیف کند و در سال 1370 ق رساله استصحاب و نیز تعادل و تراجیح را نوشته و در سال 1373 ق یادداشتهایی را که مربوط به مباحث الفاظ بوده و اکنون با نام مناهج الاصول منتشر شده، تهیه می کند و در سال 1386 ق رساله لا ضرر را تألیف می کند.

کتاب مناهج مجموعه مباحث الفاظ اصول را دربردارد و انوار الهدایه مباحث قطع و ظنّ و شک (برائت، تخییر، اشتغال) را و رسائل ایشان مبحث لا ضرر و استصحاب و تعادل و تراجیح و اجتهاد و تقلید و تقیه را دربردارد، از این رو مجموعه این سه کتاب یک دوره کامل علم اصول به قلم مبارک حضرت امام خمینی رحمه الله است.

مباحث کتاب مناهج الاصول به ترتیب کفایه است که با بیان موضوع علم شروع می شود و با بحث مطلق و مقید پایان می یابد. حضرت امام در هر مسأله ای از ابتدا به سراغ مباحث اصلی رفته و از مطرح کردن بحثهای زاید یا توضیح واضحات و تکرار مکررات خودداری نموده است. در سرتاسر کتاب تبحر کامل و فوق العاده نویسنده آن به فلسفه کاملاً مشهود است و در هر بحث فلسفی که وارد شده است همانند یک فیلسوف اظهارنظر می کند و در چندین مورد حتّی آراء صدرالمتألهین قدس سره را مورد مناقشه فلسفی قرار داده است. در چند جای کتاب، خود امام حواشی و تعلیقاتی دارند که با رمز «منه رحمه اللّه» مشخص شده است. و در برخی از موارد، مطالبی را از درس مرحوم آیة اللّه حاج شیخ عبدالکریم نقل کرده و آنها را مورد نقد و بررسی قرار می دهد (رک: ج 1، ص 275) که می فرماید: مرحوم حاج شیخ در اواخر عمر شریفشان قائل به اصالة التعبدیه شدند. و گاهی به تقریراتی که خود امام از درس حاج شیخ _ رضوان اللّه علیهما _ نوشته اند اشاره می کند (رک: ج 2، ص 220) که به احتمال زیاد این کتاب همچون برخی از کتابهای دیگر امام از بین رفته است.

در جلد اول صفحه 377 بحث بسیار جالبی درباره کیفیت ثواب و عقاب اخروی مطرح کرده و می گوید: برخی آنها را از قبیل تمثلات ملکوتی می دانند و بعضی جعلی

ص: 282

و عده ای به استحقاق می دانند. (و متأسفانه علی رغم رایج بودن درس فقه و اصول در حوزه های علمیه، درس معقول و اصول عقاید کمتر مطرح می شود و لذا صحبت از استحقاق ثواب و عقاب بر سر زبانها شایع شده است در حالی که حضرت امام می فرماید: حق آن است اگر کسی خداشناس باشد و نسبت خداوند متعال را با خلق بداند و در قوای عبد و نسبت آنها به خداوند تأمل نماید هرگز لب به این سخن نمی گشاید که صرف نعمت خداوند در طریق طاعت او موجب استحقاق ثواب می باشد. سپس می فرماید: بهتر است این گونه مباحث به اهلش و به محلش سپرده شود.

به هر حال مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام به نحو بسیار خوبی کتاب را تصحیح و چاپ نموده است و زحمت زیادی را برای پیدا کردن اقوالی که در متن تنها به عنوان «قیل» یا «قد یتوهم» به آنها اشاره شده متحمل شده است، که جای تشکر و سپاس فراوان دارد و در پایان کتاب نیز 11 فهرست آورده اند که مفیدند گرچه فهرست اماکن و مدن، فرق و طوایف، کلمات مشروحه، گذشته از آنکه کامل نیستند برای این گونه کتابهای علمی اصولی، لزومی نداشته و مشکلی را حل نمی کند. برای این گونه کتابهای علمی استدلالی تنها فهرست کتب و اعلام و موضوعات و اصطلاحات و فهرست موضوعی کافی است.

در برخی از موارد نیز کلمات یا اشعار، آدرس داده نشده اند (رک: ج 1، ص 119 و ج 2، ص 240) و در ذکر آدرسها از روش واحدی پیروی نشده است گاهی در ابتدای نقل قول مأخذ آن را ذکر کرده اند و گاهی در پایان آن و حتّی در یک صفحه یک حدیث را پیش از نقل آن و حدیث دیگر را پس از نقل آن آدرس داده اند (ج 2، ص 164).

در ذکر بعضی از آیات شریفه قرآن مجید نیز رسم الخط قرآن مراعات نشده مثل ج 1، ص 136 و ص 302 و در ج 2، ص 187 الدقائق الحکَمیّه ضبط شده است که غلط است و باید به صورت مفرد الحِکْمیّة باشد.

در پایان ذکر این نکته جالب و بسیار آموزنده است که بزرگان دین ما _ در عین

ص: 283

خواندن ادعیه و تقیّد شدید به عبادات شرعی _ در هیچ شرایطی خود را از بحث علمی دور نگه نمی دارند به طوری که حضرت امام خمینی، رساله تعادل و تراجیح خود را در بیست و سوم ماه رمضان (ایام و لیالی قدر) به پایان برده است. آنگونه که مرحوم صاحب جواهر کتاب ارزشمند جواهر را در شب قدر به پایان رساند و نیز مرحوم علامه طباطبائی تفسیر شریف المیزان را در 23 رمضان به اتمام رسانده و مرحوم حاجی سبزواری نیز کتاب شرح منظومه را در 23 رمضان تمام کرده است و اینها همه شاهد آن چیزی است که مرحوم شیخ صدوق نقل کرده که مشایخ وی می گفتند بهترین عمل در شب قدر تحصیل علم و معرفت به حلال و حرام الهی است.

ص: 284

14. الفتوحات المکیه، محی الدین ابن عربی، تصحیح عثمان یحیی، الهیئة المصریة العامة للکتاب، قاهره، 1405ق.

15. القرآن العظیم هدایته و اعجازه فی اقوال المفسدین، محمد صادق عرجون، مکتبه الکلیات، قاهره، 1966.

16. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1367ش.

17. المکاسب المحرمه (ج 1 و 2)، روح الله موسوی امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1379ش.

18. اوصاف الاشراف، خواجه نصیرالدین طوسی، تصحیح محمد مدرسی، انجمن اسلامی الغدیر، تهران، 1362ش.

19. بحار الانوار، علامه محمد باقر مجلسی، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403ق.

20. بصائر الدرجات، محمد بن حسن صفار، انتشارات کتابخانه آیة الله نجفی مرعشی، قم، 1404ق.

21. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی(ره)، چاپ اول، قم، مؤسسه پاسدار اسلام، 1406.

22. تعلیقات علی شرح المنظومة السبزواری، میرزا مهدی آشتیانی، بوستان کتاب، قم، 1378ش.

23. تفسیر سوره حمد، امام خمینی(ره)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378ش.

24. تفسیر صافی، جلد 1، ملا محسن فیض کاشانی، قم، دارالمرتضی، 1399ق.

25. تفسیر مجمع البیان (ج 10)، فضل بن حسن طبرسی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1339ش.

26. تفسیر العیاشی، محمد بن مسعود سمرقندی، تصحیح سید هاشم رسول محلاتی، مکتبة علمیه اسلامیه، تهران، بی تا.

27. تفسیر القرآن الکریم، منسوب به محی الدین عربی، تصحیح مصطفی غالب، مکتبة علمیه اسلامیه، تهران.

28. تفسیر سوره حمد، روح الله موسوی خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375ش.

ص: 286

29. تفسیر سوره توحید، امام خمینی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1375.

30. تقریرات فلسفه امام خمینی، سید عبدالغنی اردبیلی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381ش.

31. توحید صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه، معروف به شیخ صدوق، تصحیح سید هاشم حسینی، تهران، مؤسسه نشر اسلامی، 1357ش.

32. جهاد اکبر یا مبارزه با نفس، روح الله موسوی امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373ش.

33. چهل مقاله، رضا استادی، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی، قم، 1371ش.

34. حافظ نامه (ج2)، بهاء الدین خرمشاهی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.

35. حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

36. خاتمه مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری، انتشارات اسماعیلیان، قم، 1383ق.

37. دیوان امام، روح الله موسوی امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373ش.

38. رحیق مختوم (بخش پنجم، ج اول)، عبد الله جوادی آملی، مرکز نشر اسراء، 1375ش.

39. رسائل ابن عربی، محی الدین ابن عربی، دار احیاء التراث العربی، 1421 ق.

40. رسائل قیصری، داود قیصری، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، دانشگاه فردوسی، 1357ش.

41. رساله لقاءالله، میرزا جواد آقا ملکی تبریزی، به کوشش صادق حسن زاده، انتشارات علی(ع)، 1380ش.

42. رساله طلب و اراده، روح الله موسوی خمینی.

43. ریاض السالکین (ج 2)، سید علیخان مدنی شیرازی، تحقیق سید محسن حسینی امینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1409ق.

44. ریاض السالکین، سید علیخان حسینی، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1409 ق.

45. سرّ الصلوة امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ ششم، 1378ش.

46. سی مقاله، رضا استادی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1373ش.

ص: 287

47. سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، عبدالله نصری.

48. شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، تحقیق نجفقلی حبیبی، انتشارات دانشگاه تهران، 1372ش.

49. شرح حدیث جنود عقل و جهل، روح الله موسوی خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377ش.

50. شرح چهل حدیث، روح الله موسوی خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372ش.

51. شرح دعای سحر، به مقدمه آقای فهری، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1359ش.

52. شرح منظومه (چاپ ناصری)، ملاهادی سبزواری، مؤسسه دارالعلم، قم، 1370ش.

53. شرح تجرید العقائد، علاء الدین قوشجی، مؤسسه آل البیت، قم، 1369ش.

54. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1375ش.

55. شرح اشارات و تنبیهات، خواجه نصیرالدین طوسی، تهران، دفتر نشر کتاب، 1377ق.

56. شرح توحید صدوق، قاضی سعید قمی، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1415ق.

57. شرح الاشارات، خواجه نصیر الدین طوسی، دفتر نشر کتاب، تهران، 1365.

58. شوارق الالهام، فیاض لاهیجی، کتابفروشی مرتضوی، تهران.

59. شواهد الربوبیه، صدرالمتألهین محمد بن ابراهیم شیرازی، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1360ش.

60. صحیفه امام، مجموعه آثار امام خمینی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1378.

61. صد میدان، خواجه عبدالله انصاری، تصحیح قاسم انصاری، کتابخانه طهوری، تهران، 1362ش.

62. عرفان و عارف نمایان، ترجمه کسراصنام الجاهلیه، ترجمه محسن بیدارفر، تهران، دانشگاه الزهراء، 1366ش.

63. عقیده اهل السنة و الجماعة، عبدالعزیز بن باز، تألیف محمد بن صالح العلیمین.

ص: 288

64. علل الشرایع، محمد بن علی بن الحسین شیخ صدوق، مکتبه حیدری، نجف اشرف، 1385ق.

65. علم الیقین (ج 1)، ملا محسن فیض کاشانی، انتشارات بیدار، قم، 1371ش.

66. عیون اخبار الرضا علیه السلام، محمد بن علی بن الحسینی معروف به شیخ صدوق، انتشارات جهان، تهران، بی تا.

67. فصوص الحکم، محی الدین ابن عربی تصحیح ابو العلاء عفیفی.

68. قرآن پژوهشی، محمد مهدی فولادوند، موسسه فرهنگی الست فردا، تهران، 1381.

69. کتاب من لا یحضره الفقیه (ج 1)، محمد بن علی بن الحسین معروف به شیخ صدوق، درالکتب الاسلامیه، تهران، 1390ق.

70. کشف المراد، علامه حلی، تصحیح حسن حسن زاده آملی، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1376ش.

71. کشف الاسرار، امام خمینی، بی تا، بی نا، بی جا.

72. کشکول شیخ بهائی (چاپ ناصری)، شیخ بهائی، کتابفروشی اسلامیه، تهران.

73. کیمیای سعادت، ابوحامد محمد غزالی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1361ش.

74. کیهان اندیشه (شماره 11 و 18)، مجموعه نویسندگان

75. مثنوی معنوی، جلال الدین محمد مولوی، تصحیح نیکلسون.

76. مجله نامه فرهنگ، مجموعه نویسندگان.

77. مجله حوزه (شماره 96)، مجموعه نویسندگان.

78. مجله علوم حدیث ( ش 12)، مجموعه نویسندگان.

79. مجمع البحرین، فخرالدین طریحی، بیروت، مکتبة الهلال، 1985م.

80. مراة العقول (ج 9)، محمد باقر بن محمد تقی مجلسی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1363ش.

81. مرصاد العباد، نجم الدین کبری، به اهتمام محمد امین ریاحی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1352ش.

82. مشارق الدراری، سعید الدین فرغانی، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، 1379ش.

ص: 289

83. مصباح الانس، محمد بن حمزه فناری، انتشارات مولی، 1374ش.

84. مصباح الهدایة، روح الله موسوی خمینی، با مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376ش.

85. مصباح الشریعه، منسوب به حضرت امام صادق(ع)، کتابفروشی صدوق، تهران، 1362ش.

86. معاد جسمانی در حکمت متعالیه، محمد رضا حکیمی، انتشارات دلیل ما، قم، 1381ش.

87. مفاتیح الغیب، محمد بن ابراهیم شیرازی، صدرالمتألهین، تصحیح محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363ش.

88. مفتاح العلوم، محمد بن علی سکاکی، انتشارات ارومیه، قم، بی تا.

89. مقدمات نص النصوص، سید حیدر آملی، تصحیح هنری کربن و عثمان یحیی، گنجینه نوشته های ایرانی، تهران، 1352 ش.

90. مقدمه تاریخ ابن خلدون، عبدالرحمن بن خلدون، دارالفکر، بیروت، 1408.

91. منازل السائرین، خواجه عبد الله انصاری، چاپ قاهره.

92. مولوی نامه (مولوی چه می گوید)، جلال الدین همائی، مؤسسه نشر هما، تهران، 1369ش.

93. نامه های عرفانی، کنگره اندیشه های اخلاقی و عرفانی امام خمینی، قم، 1381.

94. نص النصوص، سید حیدر آملی، تصحیح هنری کربن و عثمان یحیی، گنجینه نوشته های ایرانی، تهران، 1352ش.

95. نقد النصوص، عبدالرحمان جامی، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370ش.

96. نهایة الحکمه، سید محمد حسین طباطبایی، تحقیق و تعلیق عباسعلی زارعی سبزواری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417ق.

97. نهج البلاغة، گرد آوری سید رضی موسوی حسینی، تصحیح صبحی صالح، قم، انتشارات هجرت، 1395ق.

ص: 290