ص: 2

تقدیم به

شمس جاوید قم

حضرت فاطمه معصومه سلام الله علیها

ص: 3

تأسیس و تثبیت

29

1. آیة الله شیخ عبدالکریم حائری··· 29

سکوت برای یک آغاز··· 31

2. حاج آقا حسین طباطبایی بروجردی··· 35

اندیشه سیاسی··· 37

الف. حکومت و حاکم··· 37

ب. نصب یا انتخاب فقیه··· 38

مرزبانی و روشنگری

41

1. علامه سید محمد حسین طباطبایی··· 41

اندیشه سیاسی··· 43

الف. چرایی و چگونگی حکومت··· 43

ب. آزادی و مرزهای آن··· 46

ج. اکثریت و حق··· 48

2. آیة الله مرتضی مطهری··· 48

اندیشه سیاسی··· 51

الف. دین و سیاست··· 51

ب. حکومت و حاکم اسلامی··· 52

ج. مردم و حکومت··· 54

د. حقیقت آزادی··· 55

ه . بحران جهان امروز··· 58

و. زندگی سالم اجتماعی··· 60

ص: 2

فرانگری و وحدت

63

1. امام موسی صدر··· 63

اندیشه سیاسی··· 68

الف. آزادی··· 68

ب. اسلام و ساختار اجتماع··· 69

ج. وحدت اسلامی··· 70

د. امنیت ملی··· 71

2. علامه محمد تقی قمی··· 72

اندیشه سیاسی··· 73

الف. امت واحد··· 73

ب. تقریب مذاهب··· 74

ج. دین و جامعه··· 76

حکومت اسلامی

79

امام خمینی··· 79

اندیشه سیاسی··· 83

الف. سیاست··· 85

ب. عدالت··· 86

ج. قانون··· 87

د. آزادی··· 88

ه . امتزاج دین و سیاست··· 91

ص: 3

و. تکلیف گرایی··· 93

ز. حکومت اسلامی··· 96

ح. ضرورت تشکیل حکومت اسلامی··· 99

ط. جمهوری اسلامی··· 100

ی. ولایت فقیه··· 102

ک. ولایت مطلقه فقیه··· 105

پیشتازی برای یک دگرگونی

109

1. آیة الله سید محمد رضا گلپایگانی··· 109

اندیشه سیاسی··· 112

الف. دیانت و سیاست··· 112

ب. ضرورت تشکیل حکومت··· 113

ج. ولایت فقیه··· 114

2. آیة الله سید محمود طالقانی··· 116

اندیشه سیاسی··· 119

الف. هدف کلی حکومت اسلامی··· 119

ب. مردم و شوراها··· 120

ج. آزادی و بندگی··· 121

3. آیة الله سید محمد حسینی بهشتی··· 122

اندیشه سیاسی··· 125

الف. نظام امت و امامت··· 126

ب. ولایت فقیه··· 127

ص: 4

ج. جایگاه مردم در نظام سیاسی··· 129

د. آزادیهای عمومی··· 130

ه . حزبها و تشکلهای سیاسی··· 132

بررسی قانون اساسی

135

اصل2: ویژگیهای جمهوری اسلامی··· 137

الف. «توحیدی» بودن نظام··· 138

ب. کرامت و آزادی انسان··· 140

ج. قسط و عدل اجتماعی··· 143

اصل 57: حق حاکمیت··· 145

طرحی برای فردا

153

آیة الله سید علی خامنه ای··· 153

اندیشه سیاسی··· 157

الف. رسیدن به تمدن اسلامی··· 157

ب. جنبش تولید علم··· 160

ج. مشروعیت نظام سیاسی··· 166

د. عدالت و عدالت خواهی··· 171

ه . آزادی اجتماعی··· 174

و. اصلاحات··· 184

ز. قدرت و اخلاق··· 190

منابع و ماخذ··· 193

ص: 5

محل محدّثان بزرگ و معبد و سجده گاه فاطمه معصومه علیها السّلام بوده، امروزه نیز پرچم دار فرهنگ ناب فقه جعفری علیه السّلام و معنویت و عرفان بوده و ضمن تربیت و پرورش یاران امام عصر ارواحنا فداه، زائران حضرتش را با معارف بلند دینی میزبانی می کند. آری، «زیبد اگر خاک قم به عرش کند فخر(1)».

قم، شهری است که بر ولایت و مودّت اهل بیت علیهم السّلام پایه گذاری شده و به همین جهت، پایگاهی برای علویان و شیعیان و دژ تسخیرناپذیری علیه ستمگران بوده است و ائمه علیهم السّلام با تعبیراتی خاص و بلند از این شهر یاد کرده اند(2).

از هنگامی که شهر قم مسکن حضرت ستی، فاطمه معصومه علیها السّلام گردید، بُعد فرهنگی و معنوی آن در کنار تحوّلات اجتماعی و سیاسی متحوّل و شکوفا شد، و از چنان موقعیتی برخوردار شد که جناب حسین بن روح رضوان الله علیه، از نوّاب اربعه، تأیید محتوای یک کتاب علمی و فقهی را مشروط به نظر مساعد علمای قم نمود(3). وجود حوزه غنی و بزرگ شیعه، در این شهر و دفاع علمی از اسلام راستین به وسیله تألیف کتابها، اعزام مبلّغان و زادگاه انقلاب اسلامی بودن و... همه و همه به برکت وجود فرزند رسول خدا، کریمه اهل بیت علیهم السّلام در این شهر است.

ص: 2

از آنجا که سال 1383 ه .ش. با یک هزار و دویست و پنجاهمین سالگرد ولادت آن حضرت، و نیز با پایان تجدید طلاکاری گنبد مطهر _ که در زیبایی کم نظیر و بلکه بی نظیر است _ مقارن شده، به منظور معرفی بیشتر آن حضرت و تبیین جایگاه ویژه شهر قم در ترویج فرهنگ تشیّع، به دستور تولیت عظمای آستانه مقدّسه، حضرت آیة الله مسعودی دام عزه «کنگره بزرگداشت شخصیت حضرت فاطمه معصومه علیها السّلام و مکانت فرهنگی قم» شروع به فعالیت نمود. و در چهار موضوع ذیل:

الف. حضرت فاطمه معصومه علیها السّلام و آستانه مقدسه؛

ب. قم و فرهنگ تشیّع؛

ج. حوزه علمیه قم؛

د. انقلاب اسلامی در قم،

با محوریّت آستانه مقدّسه، حدود دهها جلد کتاب در موضوعات فوق که اکثر آنها تألیف داشته و برخی دیگر جنبه تراثی داشته و توسط محققان تألیف و تصحیح شده، اهتمام ورزیده است.

آثاری که در محورهای فوق تدوین و نگارش یافته، تنها قدم کوچکی است که می تواند نقطه شروعی برای تحقیقات گسترده و عمیقی باشد که سزاوار موضوعات یاد شده است.

بحث از اندیشه سیاسی عالمان قم یکی از شاخه های فلسفه سیاسی است که پشتوانه فکری یک نظام سیاسی بوده و بیانگر مبانی فکری فقهای قم در عرصه سیاست و حکومت است. جناب آقای محمدباقر

ص: 3

پورامینی در اثر سودمند خود با قلمی عالمانه اندیشه سیاسی علمای معاصر قم را به نگارش درآورده و کتاب مفیدی را سامان بخشیده است که صمیمانه از ایشان تشکر و قدردانی می کنیم.

همچنین از تولیت آستانه مقدسه حضرت آیة الله مسعودی، معاون محترم اداری مالی آستانه، جناب آقای فقیه میرزایی و مدیریت فرهنگی آستانه که تلاش فراوانی در این امر مهم داشته اند، نهایت امتنان و سپاس را داریم.

بر خود لازم می دانم که اذعان و اعتقاد قلبی خود را ابراز دارم که اگر توفیقات خدای متعال و عنایات کریمه اهل بیت علیهم السلام نبود، از برداشتن کوچک ترین قدمی در این راه عاجز و ناتوان بودیم.

و ما توفیقی الا بالله، علیه توکلت و الیه انیب

احمد عاب_دی

دبیر کنگره

ص: 4

و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان است».(1)

فکر سیاسی عالمان دینی نمادی از بخش سیاسی دین است که بازخوانی آن، تأمل و درنگ در چیستی فلسفه، نظریه و اندیشه سیاسی را می طلبد.

2. فلسفه سیاسی political philosophy شاخه ای از فلسفه است که می توان آن را بررسی عقلانی و تحلیلی مبادی و غایات زیست اجتماعی و فعالیت سیاسی و تأمل فلسفی در بنیادهای اندیشه سیاسی دانست. فلسفه سیاسی یکی از مباحث مهم اندیشه بشری است که می توان رگه های آن را در عصر پیدایی اجتماع و پایایی جامعه های کوچک جستجو کرد؛ چرا که وجود اجتماع و تن دادن به آن خواه ناخواه ملازم با پذیرفتن نظم و یک سری قوانین خاصی است که چگونگی تدوین و تعیین آن نیازمند دانش سیاسی است.

فلسفه سیاسی به معنای اندیشیدن به سیاست به شیوه ای فلسفی، به فهم و توضیح ماهیت و سرشت حکم و آمریت، اطاعت و تبعیت، ضرورت و غایت جامعه و دولت، دلایل وجود دولت و بهترین شیوه سازماندهی به زندگی سیاسی انسان به منظور تأمین غایات اساسی حیات یعنی عدالت، برابری و آزادی علاقه مند است.(2) برخی از موضوعات مهمی که در فلسفه سیاسی مورد تأمل و بحث واقع می شوند، از این قرارند: حکومت، حکومت ایده آل، حکومت و

ص: 6

فضیلت، آزادی، قانون، عدالت، حق، حاکمیت، مشروعیت، اقتدار و قدرت، مصلحت عمومی، برابری، ایدئولوژی و...(1)

تأمل درباره بهترین شکل حکومت، میزان معرفت به حقایق، میزان تأمین فضیلت و صلاح عامه، میزان تأمین نظم و امنیت و در نهایت میزان تأمین حداکثر شادی، از مسایل مهم فلسفه سیاسی به شمار می رود. همچنین مهم ترین اشتغال خاطر فلاسفه سیاسی، جستجوی مبنایی برای عدالت یا قانون عادلانه در جامعه بوده است.(2)

3. نظریه سیاسی political theoryاز یک سو توضیح چگونگی نشأت یافتن حکومتها و چگونگی عملکرد آنها و چرایی ضرورت اطاعت از آنهاست و از سوی دیگر اظهار نظر درباره اینکه هدف حکومت چه باید باشد و برای نیل به این هدف یا اهداف، حکومت چگونه باید سازمان بیابد. مراد از نظریه سیاسی عمل یا عملکرد حکومتها نیست، بلکه تفکر منتظم درباره غرض و غایت حکومت است که می توان آن را فلسفه سیاسی نیز نامید.(3)

4. منظور از اندیشه سیاسی political penseeتأمل درباره آرای سیاسی یا ارائه تفسیری از آنهاست. اندیشه سیاسی خاص تر از فلسفه سیاسی است. بنابراین، هر فلسفه سیاسی اندیشه سیاسی است، اما هر اندیشه سیاسی فلسفه سیاسی نیست. اندیشه سیاسی به قدمت نژاد بشر

ص: 7

است، در حالی که فلسفه سیاسی در یک زمان خاص در تاریخ مکتوب ظهور کرد. اندیشه سیاسی ممکن است چیزی بیش از تبیین یا دفاع از یک باور جزما قبول شده یا یک اسطوره نیروبخش نباشد، اما برای فلسفه سیاسی ضروری است که توسط آگاهی از تفاوت بنیانی اعتقاد، ایمان و معرفت به حرکت در آید و حرکتش حفظ شود.(1) به گفته ریمون آرون، اندیشه سیاسی عبارت است از کوشش برای تعیین اهدافی که به اندازه معقولی احتمال تحقق دارد و نیز تعیین ابزارهایی که در حد معقولی می توان انتظار داشت موجب دست یابی به آن اهداف بشود. بنابراین، اندیشمند سیاسی کسی نیست که صرفا دارای مجموعه ای از آرا و اهداف باشد و ابزارهای رسیدن به آن هدفها را به دست دهد، بلکه باید بتواند درباره آرا و عقاید خود به شیوه ای عقلانی و منطقی استدلال کند تا حدی که اندیشه های او دیگر صرفا آرا و ترجیحات شخصی به شمار نرود.(2)

5. آیا دین اسلام رسالت پاسخ گویی به پرسشهای مربوط به زندگی سیاسی انسان را برای خود قائل است؟

پرسش از چیستی و هستی انسان، جامعه، حق، عدالت، برابری، آزادی، حکومت، حکومت مطلوب، شکل حکومت در عصر غیبت، قانون، حاکمیت، مشروعیت، اقتدار و قدرت، مصلحت عمومی از زمره پرسشهای جاودانه اندیشه سیاسی است که عالمان شیعی با تکیه بر پاسخ دهی آن، فکر و اندیشه سیاسی اسلام را پی ریزی کرده اند.

ص: 8

در تاریخ اندیشه سیاسی اسلام به دلیل وجود یک کلیت دربرگیرنده و عام که بر تمامی ابعاد اجتماع و زندگی اجتماعی و فردی حاکم است، یعنی اسلام به عنوان یک دین، الزاما تفکر سیاسی نیز صبغه دینی و مذهبی خواهد داشت.(1)

به موازات دفاع و توجیهات مختلف عالمان دین از آموزه های سیاسی، مانند: تلفیق دین و سیاست، مشروعیت دینی و الگو بودن حکومت معصومان علیهم السّلام، مشروعیت الهی ولایت فقیه و حدود و اختیارات آن، نوع رابطه حاکم و مردم، همپای نیازها و پرسشهای نوآمد، به تولید فکر و نظریه پردازی سیاسی نیز پرداخته اند و به رشد، اعتلا و بالندگی فکر سیاسی پرداخته اند.

هر چند اندیشه و فکر سیاسی در اسلام نه تنها به موازات علم فقه و کلام پیش نرفته است، بلکه به دلیل دوری عالمان دینی از عرصه سیاست و حکومت گاه به دیار فراموشی سپرده شده است؛ لکن در دو سه قرن حاضر، به خصوص از زمان مشروطه، ما شاهد ظهور و احیای دوباره اندیشه سیاسی شیعی هستیم که اوج آن را می توان با تشکیل حکومتی به نام جمهوری اسلامی توسط یک مرجع تقلید عالی رتبه، یعنی حضرت امام خمینی مشاهده کرد.

6. حوزه علمیه قم از کانونهای مهم آرا و افکار سیاسی است و در قرن اخیر، عالمان دینی و مفاخر برخاسته از این حوزه، با نظریه پردازی و طرح دیدگاههای سیاسی خود، مکتب سیاسی قم را سامان بخشیدند؛ هرچند با کنکاش می توان بنیاد این مکتب را در عصر صفوی و قاجار

ص: 9

جست.

7. این دفتر، نخست نیم نگاهی به نمونه هایی از آرای سیاسی عالمان بزرگ شیعی قم در دو دوره صفوی و قاجار خواهد داشت و آن گاه مکتب سیاسی قم را از آغاز تأسیس حوزه علمیه قم تا شکل گیری حکومت اسلامی ایران پی خواهد گرفت، در نهایت، با بررسی و تبیین آرای مقام معظم رهبری، چشم اندازی به آینده خواهد داشت.

امید است حوزه علمیه قم در پرتو عنایات کریمه اهل بیت علیهم السّلام، حضرت فاطمه معصومه علیها السّلام هماره کانون نظریه پردازی و اجتهاد و تولید دانش باشد و فکر سیاسی شیعی را به عنوان یک مدل کامل برای اداره نظامها، به جهان ارائه نماید.

محمد باقر پورامینی

سالروز شهادت صدیقه طاهره حضرت فاطمه زهرا علیها السّلام

31 / 5 / 1383

ص: 10

1

فراوانی را در پی داشت؛ شکل گیری فرهنگ اصیل اسلامی و هماهنگی فرهنگ ایرانی با فرهنگ اهل بیت علیهم السّلام، زیباترین اثر حضور روحانیت شیعه است.

در تجربه موفق حکومت صفویان، امکان هماهنگی سیاست و دین به ظهور نشست و فصل جدیدی از تعامل و همکاری دو نهاد دولت و دین رقم خورد و عالمان دین در گستره ای وسیع و با توجه به نیازهای حکومت، و براساس مباحث فقهی گذشته، مسایل نو را طرح کردند و مطالعات و کتابهای علمی را در جهت پاسخ گویی به مسایل جدید سمت و سو بخشیدند؛ موضوعات مهمی چون ولایت فقیه، حدود اختیارات حاکم، برپایی نماز جمعه، امر به معروف و نهی از منکر و ده ها موضوع دیگر، از مسایل مطرح در حوزه اندیشه سیاسی شیعه بود. بزرگ ترین ثمره حکومت 230 ساله صفویان، با تمام فراز و نشیبهای خود، پایه گذاری یک تمدن پر افتخار اسلامی است؛ تمدنی که در تمام زوایای علمی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی سرآمد بود.

شهر مقدس قم در آن دوره، هر چند از تحولات پایتخت نشینان دور بود و طبعا قزوین و سپس اصفهان، اندیشمندان دینی و سیاسی را در خود جای داده بود، اما در این مقطع می توان از سه شخصیت به نامهای ملا محمد طاهر قمی، ملا عبدالرزاق لاهیجی و قاضی سعید قمی و رأی سیاسی آنان یاد کرد.

عبدالحی رضوی او برای شخص متهمی نزد شاه صفی وساطت کرد و حمایت او سبب شد تا به جای اعدام، حکومت در مجازاتش تخفیف نماید. ضدیت قمی با جریان تصوف به رویارویی او با برخی از دانشمندانی معاصرش منتهی شد.

دیدگاه قمی درباره نماز جمعه را می توان به عنوان اندیشه ای یاد کرد که در بستر سیاسی وقت، اهمیت خاص داشت؛ زیرا برپایی نماز جمعه در عصر غیبت امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه یکی از مسایل مطرح در میان انظار و دیدگاههای رایج بود و عالمان به نامی چون مجلسی، فیض و سبزواری آن را واجب می دانستند و گروهی نیز در برابر آنان به عدم وجوب یا حرمت فتوا می دادند.(1) ملا محمد طاهر قمی همچون گروه نخست به وجوب نماز جمعه در عصر غیبت اعتقاد داشت و در این باره، دو رساله نوشت.(2)

به خدمت ملاصدرا رسید و در محضر آن حکیم الهی به شاگردی نشست و پس از چندی افتخار دامادی وی را به دست آورد و از جانب استاد ملقب به «فیاض» گردید. حکیم لاهیجی در بره های از قرن یازدهم رئیس حوزه علمیه قم شناخته شد و شاگردی مانند قاضی سعید قمی را تربیت کرد. گوهر مراد، سرمایه ایمان، شوارق الالهام، شرح الهیاکل و دیوان شعر از جمله آثار اوست.(1)

کتاب گوهر مراد را، در تحقیق مسایل دینی و معارف الهی، وحید و فرید دانسته اند.(2) در این کتاب گرانسنگ، و همچنین سرمایه ایمان که گزیده گوهر مراد است، اندیشه سیاسی این عالم را می توان یافت.

به اعتقاد لاهیجی، «عقلاً» بر مردم واجب است که فردی را برای رهبری و حکومت بر گزینند؛(3) گرچه مذهب شیعه از آغاز به وجوب نصب از جانب خداوند اعتقاد داشته است. لاهیجی امامت را «ریاستی بر جمیع مکلفین در امور دین و دنیا» می دانست، البته «بر سبیل خلیفگی از پیغمبر»(4).

وی با تأکید بر «لطف» بودن وجود امام هم در نظم بخشی امر دین و هم امر دنیا، در تبیین وجوب نصب امام بر خداوند می گوید:

«با امام، مردم به طاعت نزدیک و از معصیت دور می شوند. و اگر امام نباشد، فتنه و فساد بر می خیزد و همه می دانند که بدون رئیس،

ص: 14

چه آشفتگی در معیشت مردم روی می دهد. و اگر هم رئیس امام باشد، هم امر دین منظم است و هم امر دنیا»(1).

لاهیجی در تبیین نصب ضروری امام می گوید:

«جمهور فرقه امامیه برآنند که واجب است نصب امام بر خدای تعالی عقلا. و تقریر دلیل بر مذهب امامیه، آن است که بگوییم: هیچ شک نیست که در زمانی که پیغمبری موجود نباشد و امکان وجود پیغمبری نیز نباشد، به سبب ختم نبوت، و امت مکلف باشند به تکلیفاتی که موجب اجتماع ناس و کثرت و ازدحام مردم باشد، مانند اقامت جمعه و سد سرحدهای بلاد اسلام و تجهیز جیوش و عساکر برای جهاد و دفع اعدای دین و امثال این، که همه اهل اسلام متفقند بر وجوب آن، و الا مظنه وقوع فتن و آشوب و منازعه و مخاصمه و محاسده است. پس هر آینه، وجود امام به معنای مذکور (ریاست در امور دین و دنیا) لطف است مر مکلفین را... و عقل جازم است به اینکه سد مفاسد امور معاش نتواند شد، مگر به وجود سلطانی قاهر عادل؛ لذا به طریق شکل اول گوییم: نصب امام لطف است معدوم المفاسد. و هر لطف معدوم المفاسد واجب است بر خدای تعالی. پس نصب امام واجب است بر خدای تعالی»(2).

البته، با قبول مقدمات دلیل لطف، اختصاص دادن آن به حکومت معصوم وجهی ندارد. بنابراین، وجود امام و رهبر، برای جامعه، یک لطف، و عصمت او لطف دیگری است. پس حتی با فقدان شرط

ص: 15

عصمت در زمام دار، مانند عصر غیبت، باز هم لطف اول برای اصلاح نظام جامعه و جلوگیری از مفاسد هرج و مرج، وجوب حکومت را عقلا بر خداوند اثبات و نصب را لازم می سازد.(1)

در عصر قاجار، فکر سیاسی شیعه، وامدار تلاشها، هوشیاری و تولید اندیشه عالمان پایتخت ایران، تهران، و مراجع عتبات عالیات بود. مکتب قم مفتخر بود که در مقطعی از این عصر، از حضور اندیشمند بنام، چون میرزای قمی بهره مند باشد که در این فراز، از اندیشه میرزا و همچنین عدالت خواهی ملا محمد صادق قمی یاد می شود.

1. میرزا ابوالقاسم قمی

میرزا ابوالقاسم به سال 1151 ه . ق در جاپلق به دنیا آمد. مقدمات تحصیل خود را در محضر پدر بزرگوار گذراند و بعدها برای ادامه تحصیل به خوانسار مسافرت کرد و از محضر آقا سید حسین خوانساری فقه و اصول را آموخت. در سال 1174ه . ق به حوزه علمیه کربلا رفت و در محضر آیة الله وحید بهبهانی به شاگردی پرداخت. میرزای قمی پس از اقامت طولانی، به زادگاه خویش جاپلق بازگشت و در آنجا و روستای قلعه بابو، به ترویج مسایل دین و تدریس فقه و اصول مشغول بود و سپس به قم مهاجرت کرد و در مدت زمانی اندک ریاست و مرجعیت شیعه به وی رسید. او به کار تألیف و تصنیف، تدریس و صدور فتوا، و تبلیغ و ترویج دین پرداخت و مسجد جامع شهر را برای اقامه نماز جمعه و جماعت برگزید. و بدین گونه، رفته رفته آن شهر علم و دین که پس از فتنه افغانها از عالم تهی گشته بود، رونق پیشین خود را بازیافت و در شمار مراکز مهم علمی شیعه در آمد.(1)

ص: 18

میرزای قمی در اکثر علوم اسلامی چون فقه و اصول و کلام تألیفات ارزنده ای از خود به یادگار گذاشته است که اکثر آن را در دوران سکونت در قم تألیف کرده است، کتاب مجموعه ای از نصایح و مواعظ ( نامه مفصل به فتحعلی شاه) از آثار سیاسی اوست.(1)

فتحعلی شاه قاجار خود را مرید میرزا می شمرد و در نخستین سفرش به قم برای دیدار با او به مسجد جامع شهر آمد و در نماز جماعت او شرکت کرد. گویند میرزا در یکی از ملاقاتهای خود با شاه در بین گفتگو، خطاب به فتحعلی شاه فرمود:

ای شاه ! با مردم به عدالت رفتار کن؛ زیرا که می ترسم به موجب معاشرتی که با تو دارم، نظر به آیه شریفه «و لا ترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار»(2) مستوجب عذاب پروردگار شوم!

سلطان قاجار در جواب میرزا عرض کرد: نظر به این روایات که می گوید: « هر که در دنیا سنگی را دوست داشته باشد، در آخرت با او محشور خواهد شد » بنده هم چون در دنیا با شما معاشرت و دوستی دارم، امیدوارم که در بهشت عنبر سرشت نیز با شما محشور باشم.

در دیدار دیگری که میرزا با فتحعلی شاه داشت، دست به ریش وی که بسیار بلند بود، کشید و فرمود: ای شاه ! کاری نکن که این ریش فردای قیامت با آتش جهنم بسوزد!(3)

ص: 19

هر چند که سلطان نسبت به میرزای قمی علاقه می ورزید، میرزا به وی بی اعتناتر می شد و بیشتر از وی فاصله می گرفت. روزی فتحعلی شاه از آن بزرگوار درخواست کرد که اجازه دهد تا دختر خویش را به ازدواج پسر میرزا در آورد و بدین وسیله رابطه خانوادگی بین میرزا و خانواده سلطنتی بر قرار گردد. میرزا از این پیشنهاد سخت ناراحت و نگران شد و از قبول آن خودداری ورزید. گر چه آن جلسه بدون نتیجه پایان پذیرفت اما چون برای میرزا این احتمال وجود داشت که با اصرار شاه مجبور گردد از روی ناچاری به این وصلت تن در دهد دست به دعا برداشت و گفت: « خدایا، اگر بناست شاهزاده به همسری پسر من در آید مرگ جوانم را برسان ! » طولی نکشید که تنها پسر میرزا در آب غرق شد و در اثر این سانحه از دنیا رفت.(1) میرزا ابوالقاسم قمی به سال 1231 در شهر قم درگذشت.

اندیشه سیاسی

از میرزا دو نظریه سیاسی وجود دارد:

1. نظریه ای که در «ارشاد نامه» است. این رساله، نامه میرزای قمی به آقا محمد خان قاجار(2)، یا فتحعلی شاه قاجار بوده(3) و در حدود پنجاه

ص: 20

سالگی مرقوم شده است. در این رساله زوایایی متعددی از اندیشه سیاسی میرزا را می توان کاویید.(1)

2. نظریه ای که در کتاب «جامع الشتات» بدان اشاره فرمود و در مکاتبات و مراسلات پس از آن نیز آن را پی گرفت. او در این نظریه به نیابت عام فقیه از سوی امام معتقد است و این ولایت را با استناد به احادیثی همچون مقبوله عمر بن حنظله مورد تأکید قرار می دهد. او یادآور می شود، در هنگامی که فقیه توانایی بسنده ای ندارد، ناچار باید شیوه «المماشاة مع خلفاء الجور» را برگزید.(2) بر اساس این نظریه که می توان رأی نهایی او برشمرد، شاهان به شیوه ای اصیل و مستقل و بی اجازه و تأیید عالمان شایسته دین به رسمیت شناخته نمی شوند.

میرزا همچنین در رساله اصول دین نیز بر واجب الاطاعة نبودن پادشاه سخن به میان آورد.(3) او یک سال پیش از مرگ خود، در نامه ای به فتحعلی شاه (1230)، به صراحت و روشنی، بر نبودن حقی مشروع و خدایی و اصیل برای وی در امر حکومت صحه گذاشت.(4)

زوایایی از اندیشه میرزا را از نظر می گذرانیم:

الف. زمام داری و تکلیف

میرزا در ارشاد نامه، اصل مرتبه شاهی را به تقدیر الهی می داند؛ آن

ص: 21

گونه که خداوند این مقام را به پادشاهان نیکوکار، بر «سبیل استحقاق» و به نابکاران بر «سبیل امتحان» واگذاشته است و هیچ یک را از مکلف بودن خارج نمی داند:

«پس بر او لازم است که در این حال تکلیف خود را بجا آورد».(1)

ب. نقش مکمل عالمان و حاکمان

میرزا در این رساله به نقش عالمان و شاهان اشاره می کند و هر دو را در جامعه اسلامی مکمل یکدیگر می داند:

«حق تعالی چنانکه پادشاهان را از برای محافظت دنیای مردمان و خواست ایشان از شرّ مفسدان قرار داده، پس علماء و غیر علماء به آنها محتاجند. همچنین علما را هم از برای محافظت دین مردم و اصلاح دنیای ایشان در رفع دعاوی و مفاسد و اجحاف و تعدی و تجاوز از راه حق که باعث هلاک دنیا و آخرت می باشد، قرار داده و در سلوک این مسلک و یافتن طریقه حقّه، پادشاه و غیر پادشاه به آنها محتاجند. پس چنانکه این فرقه درویشان را از درگاه معدلت و حراست آن زمره عالی شان مجال گریز نیست، همچنین آن طبقه رفیع مکان را از التفات به این قوم گم نام و نشان و مداوا جستن از انفاس ایشان راه پرهیز نه».(2)

ج. حکایت اولی الامر بودن

میرزا یک سال پیش از مرگ خود، هنگامی که صوفیان می کوشیدند برای مخالفت با عالمان دین، عنوان اولی الامر را به فتحعلی شاه

ص: 22

دهند، از معنای اولی الامر سخن می گوید و اطاعت معصوم علیه السّلام و عالم به جمیع علوم را واجب می شمارد و اطاعت مطلق سلطان را قبیح می شمارد:

«یک جا می شنوم که می خواهند لقب اولی الامر بودن به شاه بگذارند که مذهب اهل سنت و خلاف مذهب شیعه است و اهل سنت به آن فخر می کنند. و یک جا من خاک بر سر را به بلای عظیم مبتلا کنند که مراسله و پیغام این مراحل به انجام بیاورم... اما حکایت اولی الامر بودن، پس آن نیز بالیقین باطل است. باید دانست که مراد از قول حق تعالی که فرموده است «اطیعوا الله و رسوله و اولی الامر منکم»، به اتفاق شیعه مراد از اولی الامر، ائمه طاهرین صلوات الله علیهم اجمعین می باشند و اخبار و احادیثی که در تفسیر آیه وارد شده است، به این مطلب از حد بیرون است و امر الهی به وجوب اطاعت مطلق سلطان هر چند ظالم و بی معرفت به احکام الهی باشد، قبیح است. پس عقل و نقل معاضدند در اینکه کسی را که خدا اطاعت او را واجب کند، باید معصوم و عالم به جمیع علوم باشد».

میرزا در ادامه از اطاعت از مجتهد عادل سخن می گوید و معتقد است که:

«در حال اضطرار و عدم امکان وصول به خدمت معصوم که اطاعت مجتهد عادل مثلاً واجب می شود».

به اعتقاد میرزا قمی «در صورت انحصار امر در دفع دشمنان دین به سلطان شیعیان، هرکس خواهد که باشد. پس نه از راه وجوب اطاعت او، بلکه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادی، و نسبت بر خود مکلف گاهست که واجب عینی می شود بر او،

ص: 23

گاهی کفایی».(1)

د. مراقبت از مردم

میرزا، حاکمان را بر رسیدگی به حال مردم و محافظت از دنیای آنان سفارش می نمود. او در ارشاد نامه، خطاب به شاه می گوید که بر او لازم است که «مراقب احوال بندگان و سرپرستی عیال خداوند رحمان که به او سپرده شود» باشد و «هر گاه کوتاهی کند مؤاخذ خواهد بود».(2) او به شاه چنین متذکر می شود:

«پادشاه زمان باید طریقه رأفت و مهربانی و مدارا و خطا گذرانی را پیشه نموده، چون خداوند عالم او را وکیل و صاحب اختیار عیال خود کرده و آنها را به او سپرده، در محافظت ایشان و معالجه مرضی و مداوای دردهای آنها کمال اهتمام مبذول دارد».(3)

میرزا در سال 1210 در نامه خود به آقا محمد خان قاجار نیز بر رعایت حال مردم بدو تذکر فرمود.(4)

2. ملا محمد صادق قمی

از ملا محمد صادق قمی که پس از میرزای قمی در شهر مقدس قم

ص: 24

می زیست، نامه ای هشدار دهنده به ناصر الدین شاه وجود دارد که بیانگر وضعیت اجتماعی و سیاسی جامعه ایران و رابطه دین و دولت قبل از تحریم و وضع اسفبار دربار قاجار است. قمی نامه خود را با این سخن آغاز می کند:

«انبیاء مرسلین، رسائل فیوضات غیر متناهیه بودند که از حق به خلق برسانند. و علماء که نواب انبیاء هستند، می باید از ظل الله گرفته به رعایا که ودایع الهی خزاین حضرت ظل اللهیه می باشند، برسانند. آن مواهب بی پایان و آن عطایای بی کران که باید به عامه رعایا عاید شود انصاف و دل است که هیچ مملکت و هیچ رعیت آرامش و آسایش نداشته و ندارند، الاّ به این خصلت حمیده و این صفت پسندیده. خلفا در این معنی اهتمام تمام داشته اند و پیوسته در مجالس خود علماء و وعاظ را (ملتزم نموده، ایشان را به ذکر مواعظ و نصایح مدح و انصاف) مأمور بلکه مجبور می نمودند تا از آثار پسندیده که نتاج عدل است، همه روزه محفوظ باشند (و از اختلال مملکت و ملت که نتیجه ظلم و جور است، محفوظ بمانند)... با این خصال، ایشان را خلفاء جور می گویند در دنیا با این لقب زشت و در آخرت محروم از بهشت خواهند بود؛ چرا که در اظهار یک کلمه حقه مضایقه کردند».

قمی با نقد عملکرد ظالمانه وزرای دربار قاجار، بر اهمیت اجرای عدالت پای می فشارد:

«وقتی در حضرت نوشیروان از عدلش وصفها راندند، گفته بود: عدلی ندارم، ولی کاری کرده ام که غیر از خودم، در این ملک کسی قدرت بر ظلم ندارد و در این دولت جاوید غیر از وجود مسعود همایون، همه کس قدرت بر ظلم دارد، بلکه غالبا غیر از ظلم

ص: 25

پیشه ای ندارند و از کلام حضرت امیرالمؤمنین علیه السّلام اندیشه ای:

لاتظلمن اذا ما کنت مقتدرا فالظلم مقدرة یفضی الی الندم

تنام عیناک و المظلوم منتبه یدعو علیک و عین الله لم تنم

به گفته ملا محمد صادق، مباشران امور دیوانی، «همهمه عدالت را مخصوص حمّال و جمّال می دانند، نه از برای ارکان و رجال!» وی در ادامه بیان می دارد:

«اگر بعد از قرنی یک نفر پیدا شود که در احقاق حق و رفع ظلم، سیف قاطع باشد، او را به فساد عقیده و سوء طریقه نسبت می دهند. ای کاش قدری از این فساد عقیده برای ایشان پیدا می شد که این همه عدالتها و انصاف مهمل و معطل نمی ماند».

نامه قمی، گواه ظلم و اهانت حاکمیت استبدادی به خصوص بر علماست.(1)

ص: 26

ص: 27

2

تأسیس و تثبیت

با ورود رضا خان در قدرت سیاسی ایران و نفوذ شدید دولت انگلستان در کشور، دوران سیاه استبداد در جامعه سایه افکند و موج غربگرایی و دین زدایی شیوع پیدا کرد و گرچه در مقطعی پس از فرار رضا خان این فضا تلطیف شد و لیکن با قدرت گیری محمد رضا، ایران شاهد نزج مظاهر غرب زدگی بود. حوزه علمیه قم در این مقطع به تأسیس و تثبیت خود می اندیشید. مرحله تأسیس حوزه را می توان بنیاد و پایه اندیشه سیاسی حوزه برشمرد که با مماشات و صبر آیة الله حائری به پایان رسید و در مقطع بعد جوانه ها و نمونه هایی از طرح فکر سیاسی را شاهدیم. این مهم در آرای سیاسی آیة الله بروجردی نمایان است که به اختصار بدان اشاره می نماییم.

1. آیة الله شیخ عبدالکریم حائری

حائری یزدی به سال 1267 ه . ق. در روستای «مهرجرد» یزد به دنیا آمد. تحصیلات خود را در یزد آغازید و آن گاه در 18 سالگی به عتبات عالیات رفت و در کربلا و سپس در سامرا به تحصیل ادامه داد و بیشترین بهره را از مکتب علمی میرزا محمد تقی شیرازی و سید محمد فشارکی برد. آیة الله حائری سپس راهی نجف شد. او به هنگام اقامت

ص: 28

در حوزه علمیه نجف، شاهد درگیری فکری و نظری طرفداران و مخالفان مشروطه بود. مشی او در برابر این مباحث، روشی بی طرفانه بود، نه در صف مشروطه خواهان جای گرفت و نه در صف مشروطه ستیزان؛ به گونه ای که در درس بزرگان این دو جریان نیز حضور می یافت، هم در درس سید کاظم یزدی که به مخالفت با مشروطه شهره بود و هم در درس آخوند خراسانی که از رهبران مشروطه به شمار می رفت، شرکت می کرد.(1) حائری چون به کربلا رفت، در آنجا حوزه درسی تشکیل داد. او در اواخر سال 1332 ه.ق به دلیل ناامنیهای ایجاد شده توسط انگلیسیها و به دعوت مردم اراک راهی این شهر شد و به مدت هشت سال به تدریس پرداخت و در این حوزه چهره هایی همچون امام خمینی قدّس سرّهرا پرورش داد. حائری در پایان سال 1300 ه . ش (22 رجب 1340 ه . ق) به دعوت بزرگان و عالمان و مردم قم وارد این شهر شد و بنیاد حوزه علمیه قم را پی ریخت و پس از دو ماه اقامت، در اوایل بهار 1301 ه . ش حوزه علمیه تأسیس شد. آیة الله حائری علاوه بر مقام فقاهت و مرجعیت، رسیدگی به امور دینی، مشکلات دیگر اجتماعی و اقتصادی جامعه را به فراموشی نسپرد. او در 1315 ه . ش در 81 سالگی، به دیار ابدی شتافت.(2)

سکوت برای یک آغاز

بعد از مشروطه و در دوران رضاخان آنچه که نمود بسیاری داشت، اتحادی بود میان روشنفکران سکولار با رضا خان، که ضلع سوم این

ص: 29

مثلث را نیز استعمار غرب به خصوص انگلستان تشکیل می داد. پی ریزی و بنیاد حرکت فرهنگی حوزوی و اصیل شیعی در قم از سوی آیة الله حائری واکنشی بود در برابر موج غرابگرایی و اباحیت بعد از مشروطه. آیة الله حائری متوجه پیشروی جریان لائیزم بود و آن را جبهه اصلی مقابل دین می دانست. او با تأسیس حوزه علمیه قم، بزرگ ترین بنیاد فرهنگ دینی را در مقابل عصر دروغین تجدد پی ریزی و تکمیل کرد.(1)

هوشیاری و دورنگری شیخ به حدی بود که چون میرزا محمد تقی شیرازی از حائری دعوت کرد که به عراق آید، شیخ در جواب عذر خواست و چنین مرقوم داشت:

«ایران رو به تباهی و فساد می رود و باید در ایران برای مبارزه با فساد، حوزه ای به وجود بیاید».

شیخ به دلیل نیاز ایران به یک مرکزیت شیعی، حتی از میرزا دعوت کرد تا ایشان به ایران آیند.

آیة الله حائری یگانه هدف و رسالت خود را تأسیس و حفظ حوزه نوبنیاد می دانست. او توانست در آن زمان سخت که رضاخان تصمیم داشت حوزه و روحانیت را نابود کند، حوزه ها بلکه روحانیت را حفظ کند.

گماشته انگاشتن رضاخان از تیزبینی حائری است؛ چه او معتقد بود که خارجیها نفوذ شدیدی در دستگاه حاکمه ایران دارند که این نفوذ ایران را به فساد سوق می دهد. آیة الله می گفت: انگلیسیها حلقوم اسلام

ص: 30

و مسلمین را گرفته اند و تا آن را خفه نکنند، دست بردار نیستند.(1) حائری همچنین از عملکرد دولت انگلیس در دفاع از صهیونیستها و هجوم یهودیان به مردم فلسطین انتقاد کرد و در این باره طی تلگرافی، به حاکم ایرانی، خواستار حمایت او شد.(2)

مشی سیاسی حائری در این دوره خفقان و استبداد، «صبر»، «سکوت» و «تقیه» بود. او به عنوان یکی از روشن ترین احکام عقل، شیوه تقیه را برگزید و حتی در بسیاری از اتفاقها یک کلمه هم حرف نزد. او معتقد بود که اظهار قدرت نکند و نفوذ اجتماعی خویش را نشان ندهد و دشمن را نسبت به خویش حساس نسازد تا در نتیجه بتواند در بنا و تحکیم حوزه تازه تأسیس شده قم کار خویش را انجام دهد، روشی که بعضی آن را سکوت ممدوح نامیده اند.(3) سکوت ایشان در مقابل حوادث و مسایل سیاسی جاری توسط رضاخان پهلوی، از جمله متحد الشکل شدن البسه و تبعید آیة الله بافقی را نیز در این راستا باید تفسیر کرد.

ایشان در ماجرای مرحوم بافقی سکوت کرد و به گفته شاگرد او، آیة اللّه شیخ محمد رضا طبسی، آقای حائری به عنوان اعتراض از شهر خارج شد و به زنبیل آباد رفت و به شاگردان خود پیام رساند که: هرکس از طلبه های من است، نباید هیچ دخالتی در این جریان بنماید(4). سید

ص: 31

صدرالدین صدر چون از چگونگی موضع حاج شیخ در برابر تبعید بافقی پرسید، آقای حائری در پاسخ گفت:

«بسیار متأسفم که دربار ایران در دست انگلیس است و انگلیسیها در دربار ایران نفوذ تمام دارند و گرنه پهلوی جرأت نمی کرد این رفتار را بکند و من هم تکلیف دیگری داشتم. اما تکلیف من این است که بر خلاف میلم آن را تحمل کنم و سکوت کنم».(1)

او به خوبی می دانست که عدم سکوتش در برابر این قضیه، بهانه ای است برای شاه تا قم را به توپ ببندد.(2) البته لازم به ذکر است که آیة الله حائری در جایگاه رهبر دینی، در امور مذهبی و اموری که با حیثیت و شخصیت مسلمین ارتباط داشت، با رعایت احتیاط اظهارنظر می کرد؛ ایشان در مسأله کشف حجاب اعتراض شدیدی کرد و طی تلگرافی نگرانی خود را از این ضایعه اعلام کرد که محمد علی فروغی گستاخانه به ایشان پاسخ گفت! ایشان در برابر دخالت بیش از حد حکومت در امور حوزه نیز شدیدا موضع گرفت و چنین پیغام داد: به دستگاه بگویید تکلیف ما را معلوم کند؛ آیا این مملکت روحانی می خواهد یا نه؟ اگر می خواهد که برنامه های امتحانیش را من باید تعیین کنم. اگر هم نمی خواهد که ما تکلیف خودمان را بدانیم. اینکه شما برای ما مواد امتحانی تعیین کرده اید، مانند آن است که من بخواهم برای سربازخانه های شما افسر و فرمانده تعیین کنم. شما باید افسر و سرباز و سرلشکر را تعیین کنید. من هم باید به کارهای روحانیت و امور

ص: 32

درسی و امتحانی آن رسیدگی کنم.(1)

کارآیی روش سکوت حائری در برابر تحولات جاری برای حفظ حوزه، به حدی است که رضا خان گفته بود همه را از بین بردیم، اما این شیخ یزدی مرا از بین برد؛ هر چه کردم از او بهانه بگیرم، نتوانستم.(2)

ارزش کار بزرگ آیة الله حائری یزدی وقتی درک می شود که نقش حوزه قم در دهه های پس از حیات ایشان به دقت ارزیابی شود. باید اذعان داشت که شکل گیری و تأسیس حوزه علمیه در سال 1301 ه .ش توسط حائری یزدی و موضع گیری خاص ایشان برای حفظ این حوزه نوپا، زمینه طرح افکار سیاسی عالمان شیعی را فراهم آورد. اندیشه حکومت اسلامی که توسط امام خمینی قدّس سرّه به عنوان بهترین شاگرد آیة الله حائری، طرح شد و به بار نشست، یکی از ثمرات این حوزه است.

2. حاج آقا حسین طباطبایی بروجردی

آیة الله بروجردی در ماه صفر سال 1292 ه . ق، در شهرستان بروجرد دیده به جهان گشود. مقدمات علوم را در نزد علمای بروجرد و پدر بزرگوار خود فرا گرفت و به سال 1310 ه . ق. در حالی که 18 ساله بود برای تکمیل تحصیلات، رهسپار اصفهان شد و علوم نقلی را از محضر میرزا ابوالمعالی کلباسی، سید محمد باقر درچه ای و سید محمد تقی مدرس و علوم عقلی را از محضر آخوند ملا محمد کاشانی و

ص: 33

جهانگیر خان قشقایی آموخت. سید پس از حدود ده سال، برای فراگیری بیشتر، در سال 1320 ه.ق. به حوزه نجف مهاجرت نمود. وی در طول اقامتش در نجف از محضر آیات: آخوند خراسانی و سید محمد کاظم یزدی و شیخ الشریعة اصفهانی بهره ها برد و در سال 1328 ه.ق. به بروجرد بازگشت و به تدریس فقه و اصول پرداخت. آیة الله در سال 1345 ه.ق. در بازگشت از سفر حج، به دستور رضاخان دستگیر و مدتی در محل ستاد مشترک، تحت نظر بوده و آن گاه به صورت تبعید به مشهد مقدس فرستاده شد و بعد از پایان گرفتن زمان تبعید، به بروجرد آمد.

آیة الله بروجردی به خواست علما و مردم متدین قم، پاسخ مثبت داده و در 14 محرم 1364ه .ق. وارد این شهر شد و زعامت حوزه علمیه را عهده دار شد. حوزه قم در موقعیت پس از فرار رضاخان که با تلاش حضرات آیات: صدر، خوانساری و حجت کوه کمره ای قوام خود را باز یافت، با ورود آیة الله بروجردی انسجام پیدا کرد و بهترین فرصت را برای ایجاد حرکتهای علمی و فکری به دست آورد. محفل درس فقه و اصول ایشان از پربارترین دروس حوزه علمیه به شمار می رفت. آیة الله بروجردی در دوره اقامت خود در شهر مقدس قم، زعامت و مرجعیت دینی شیعیان را نیز عهده دار بود و از مراجع مقتدر شیعی به شمار می رفت.

از ویژگیهای خاص ایشان، توجه به مسأله وحدت اسلامی و حسن تفاهم و تقریب بین مذاهب اسلامی بود. او به خوبی می دانست که سیاست حکام گذشته در تفرقه و اختلاف چه اندازه تاثیر داشته است. ایشان در دوره زعامت خود بنای همکاری را با دارالتقریب بین المذاهب که در مصر ایجاد شده بود، نهاد.

ص: 34

تبلیغات پر حجم روزنامه ها و مجلات وابسته در راه دین زدایی و دور ساختن مردم از فرهنگ اصیل اسلامی، مرجع بیدار شیعه را رنج می داد. بنابراین، گاه برمی آشفت و خشمگینانه به شاه هشدار می داد. روزی به اقبال، نخست وزیر وقت، گفت: پدرش (رضاخان ) بی سواد بود، ولی یک مقدار شعور داشت؛ اما این، شعور هم ندارد و چیزی ملتفت نمی شود. گاهی از پذیرش شاه خودداری می کرد و زمانی به شدیدترین وجه ممکن در برابر نقشه های او می ایستاد. برای مثال، وقتی شاه مسأله تغییر خط ایران از فارسی به لاتین را مطرح کرد و در این راه تبلیغات فراوان انجام داد، او چون سدی آهنین در برابر دربار ایستاد و گفت: من تا زنده ام اجازه نمی دهم این کار را عملی کنند، به هر جا که می خواهد منتهی شود.(1)

آیة الله بروجردی در 13 شوال 1380 ه .ق. برابر با 10 فروردین 1340 ه . ش. در سن 93 سالگی جهان فانی را وداع گفت.(2)

اندیشه سیاسی

تقریرات فقهی درس آیة الله بروجردی، آیینه اندیشه سیاسی او به شمار می آید که از میان تقریرات می توان از کتاب «البدر الزاهر» یاد کرد. در ذیل، به نمونه هایی از آرای سیاسی او اشاره می شود.

الف. حکومت و حاکم

ص: 35

نیاز به حاکم و حکومت مورد اتفاق همه فرقه های اسلامی است. آیة الله بروجردی می گوید:

«همه مسلمانان، از شیعه و سنی بر این باورند که جامعه اسلامی، در اداره امور خود نیاز به زمام دار دارد؛ بلکه این مسأله از ضروریات اسلام است. هر چند مسلمانان در شرایط حاکم و کیفیت تعیین وی از سوی پیامبر و یا با انتخابات عمومی، اختلاف نظر دارند».(1)

فقاهت _ که شناخت احکام و مقررات اسلام از راه اجتهاد است _ به عنوان یک شرط اصلی برای رهبری جامعه اسلامی تعیین شده است و بسیاری از فقها به این روایت منقول از امام صادق علیه السّلام استناد می کنند که فرمود:

«من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا، فانی قد جعلته حاکما؛(2) کسی که حدیث ما را روایت کند و در حلال و حرام ما مطالعه نماید و صاحب نظر شود و احکام و قوانین ما را بشناسد، او را بر شما حاکم و فرمانروا قرار داده ام».

آیة الله بروجردی این روایت را مربوط به رهبری اجتماعی و ولایت می داند و می گوید:

«مقصود از حاکم در این روایت، فردی است که امور جامعه را به عهده دارد، اموری که نه از وظایف تک تک افراد است، و نه اسلام به رها بودن و بدون متولی و سرپرست بودن آنها راضی است. و البته یکی از این موارد، داوری و قضاوت است ؛ ولی در اینجا

ص: 36

مقصود، تنها قاضی نیست».(1)

ب. نصب یا انتخاب فقیه

بسیاری از دانشمندان معتقدند که رهبری اسلامی برای عصر غیبت، به وسیله امامان معصوم علیهم السّلام مشخص و معلوم گردیده است؛ البته نه به معرفی و گماردن شخصی خاص، بلکه به صورت کلی و عمومی، پیشوای جامعه را معرفی کرده اند. برخی از فقها بدون طرح نظریه انتخاب از «نصب» یاد کرده و آن را ضروری شمرده اند.(2) آیة الله بروجردی از کسانی است که نظریه نصب را طرح کرده است. ایشان پس از تأکید بر اصل ضرورت حکومت، رهبری پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را برای سامان بخشی به نظم اجتماعی می داند و می گوید:

«در عصر ائمه علیهم السّلام شیعیان نمی توانستند از رهبری سیاسی _ اجتماعی پیشوایان معصوم خود بهره گیرند، آنان بسط ید نداشتند و دست رسی به ایشان در شرایط مختلف میسور نبود؛ از این رو، حتما اصحاب ائمه علیهم السّلام، تکلیف خود را در این باره از ایشان پرسیده اند؛ چه اینکه حتما ائمه علیهم السّلام نیز برای نیازهای ضروری جامعه، در آن دوره و در دوره غیبت که شرایط سخت تر می شود، کسانی را گمارده اند. مگر می توان احتمال داد که ائمه علیهم السّلام، شیعیان را از مراجعه به حکام جور و قضات آن باز داشته باشند، ولی تکلیف شیعه را در این باره معلوم نکرده و برای مهم ترین مسایل جامعه، که هرگز نمی تواند

ص: 37

بدون سرپرست باشد، فردی را مشخص نکرده باشند! پس نصب ضرورتا صورت گرفته و منصوب، کسی جز فقیه نمی تواند باشد ؛ چرا که احدی نصب غیر فقیه را ادعا نکرده است؛ لذا در قالب یک استدلال منطقی، چنین می توان گفت: یا ائمه برای این گونه نیازهای ضروری جامعه، فردی را نصب نکرده اند و یا فقیه را نصب کرده اند. و چون فرض اول باطل است، فرض دوم ثابت می باشد. با این بیان، تردیدی نیست که فقیه عادل، از طرف ائمه علیهم السّلام برای رهبری جامعه نصب شده است».(1)

ص: 38

3

مرزبانی و روشنگری

ایران در دهه های چهل و پنجاه شاهد ترکتازی جریانهای فکری و سیاسی متعدد غیر دینی، لائیک و ضد دینی در مجامع علمی بود که در برابر این هجوم، دفاع از مبانی اندیشه اسلام ضرورت داشت. برخی از بزرگان نامی حوزه علمیه قم و مفاخر برخاسته از این حوزه، مرزبانی از مذهب را عهده دار شدند و با روشنگریهای بایسته و ضروری، حریم مبانی شیعی را پاس داشتند. در این میان، طرح برخی از آرای سیاسی نیز مورد توجه بود که به آرای دو فیلسوف بزرگ اشاره می کنیم.

1. علامه سید محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبایی یکی از متفکران برجسته ای است که در پاسداری و صیانت از تفکر اسلامی و مکتب سیاسی شیعی مشهور بود. او در سال 1281 ه .ش. در تبریز به دنیا آمد و در سال 1360 در قم درگذشت. تحصیلات مقدماتی را در تبریز آغازید و به سال 1304 به حوزه نجف رفت و خارج فقه و اصول را در مکتب شیخ محمد حسین اصفهانی، میرزا حسین نایینی و سید ابوالحسن اصفهانی فرا گرفت. او در علم رجال در محفل آیة الله حجت کوه کمره ای و در فلسفه در درس آقا سید

ص: 39

حسین بادکوبه ای حضور یافت. طباطبایی به توصیه استاد فلسفه خویش که «از فرط عنایتی که به تعلیم و تربیت او داشت و برای آنکه وی را به طرز تفکر برهانی آشنا ساخته، به ذوق فلسفی تقویت بخشد» به تعلیم ریاضیات پرداخت و از آقا سید ابوالقاسم خوانساری یک دوره حساب استدلالی و یک دوره هندسه مسطحه و فضایی و جبر استدلالی فرا گرفت.

علامه به سال 1314 ه . ش. در اثر اختلال وضع معاش به زادگاه خود مراجعت کرد و در سال 1325 راهی حوزه قم شد و دوباره اشتغالات علمی را از سر گرفت.(1) علامه با ارزیابی نیازها و شرایط فرهنگی آن روز و بررسی کمبودها و خلأهای موجود، به تدریس فلسفه و تفسیر روی آورد و در پاسخ معترضان چنین گفت:

«امروزه هر طلبه ای که وارد دروازه قم می شود، با چند چمدان پر از شبهات و اشکالات وارد می شود و امروز باید به درد طلاب رسید و آنها را برای مبارزه با ماتریالیستها و مادیین بر اساس صحیح آماده کرد».(2)

حقیقت طلبی، کنجکاوی نسبت به مسایل مهم فکری و توجه به اندیشه های اندیشمندان غیر مسلمان از ویژگیهای خاص علامه بود. او معتقد بود که «باید جهان را شناخت و نمی توان خود را در برجهای عاجمان محصور و منزوی کنیم».(3)

طباطبایی با عرضه گنجینه تألیفات خود حرکت ثمر بخشی را در

ص: 40

نوآوری علمی آغاز کرد. تفسیر المیزان، اصول فلسفه و روش رئالیسم و مجموعه مقالات در اندیشه فلسفی، سیاسی و اجتماعی میراث ماندگار اوست. استاد مطهری که با عمق فکری علامه طباطبایی آشنا بود، درباره وی معتقد بود که «صد سال دیگر تازه باید بنشینند و افکار او را تجزیه و تحلیل کنند».(1)

اندیشه سیاسی

بخشی از تلاش فکری علامه طباطبایی به مباحث فلسفه اجتماعی و سیاسی معطوف است. او از دو دیدگاه فلسفی و دینی به مبادی زیست اجتماعی و سیاسی و غایات آنها پرداخته است. در این بخش، نخست نظری اجمالی به چرایی و چگونگی حکومت از منظر علامه داشته، سپس دو دیدگاه او درباره «آزادی» و «اکثریت و حق» مورد مطالعه قرارمی گیرد.

الف. چرایی و چگونگی حکومت

انسان، موجودی اجتماعی است و برای زندگی اجتماعی که از مقتضیات اولیه طبیعت اوست، به نظم، امنیت، تعاون، عدل و داد نیاز دارد تا بتواند با همنوعان خویش روابط سالم داشته باشد و با تعاون و معاضدت به زندگی جمعی خود ادامه دهد. در نگاه علامه طباطبایی «تأمین این امور جز با ایجاد یک قدرت مدیر و مدبر که ما نام آن را حکومت گذاشته ایم، ممکن نیست».

طباطبایی معتقد است که «نظامهای سیاسی فاسد، مولد نابسامانیها و

ص: 41

فساد در جامعه بشری هستند و انسانهای صالح برای اصلاح خود و اجتماع ناگزیر از ازاله این نظامها از صحنه اجتماع بشری می باشند و این از مهم ترین رسالتهای پیامبران و پیشوایان الهی است؛ چنان که سیره و تاریخ زندگی آن بزرگواران نشانگر این واقعیت است». وی «تحقق عدالت اجتماعی»، «روابط و مناسبات سالم انسانی» و «حفظ کیان و کرامت آدمی» را تنها در پرتو احکام الهی ممکن می داند:

«اجرای احکام اسلامی به ویژه احکامی چون حدود و تعزیرات و انفال و ایجاد امنیت عمومی و اقامه عدالت اجتماعی، تنها در سایه حاکمیت الهی و اسلامی ممکن است».

علامه با بیان این مهم که «حاکمیت بالاصالة (مستقل) را از آن خدا دانسته، متصدی امر حکومت او میان انسانها، پس از انبیا در مرحله نخست اولیای معصوم خدا هستند که طبق نصوص معتبر دوازده نفرند»، درباره چگونگی حکومت در عصر غیبت چنین می گوید:

«در زمان غیبت امام معصوم، امر حکومت به دست مسلمین است و این وظیفه آنهاست که با در نظر گرفتن روش و سنت رسول خدا علیه السّلام که روش امامت بوده است، حاکمی را انتخاب کنند».

طباطبایی با دقت و زیبایی، از شرایط و ویژگیهای حاکم یاد می کند:

«گرچه درباره مقام ولایت و متصدی امر حکومت اختلاف نظرهایی وجود داشته است که آیا باید فقیه اعلم یا فقیه عادل و یا از عدول (عادلان) مؤمنان باشد، اما آنچه مسلم است و هیچ شبهه ای در آن نیست، این است که این مقام باید به فردی سپرده شود که در تقوای دینی، حسن تدبیر و اطلاع بر اوضاع سیاسی،

ص: 42

اجتماعی جهان از دیگران ممتاز باشد و نیز در مورد اداره مملکت با افراد خبره و آگاه مشورت کند».

در نگاه علامه «شکل اداره جامعه اسلامی، تابع سه ماده ثابت شرعی است: احکام الهی، مصلحت مسلمین و وحدت امت اسلامی». او درباره منشأ قانون گذاری اداره جامعه اسلامی به دو نوع احکام ثابت و متغیر در اسلام اشاره می کند.

تمرکز یا چندگانگی اداره حکومتهای اسلامی نیز از مباحث سیاسی است که علامه بدان می پردازد:

«اگر در نقاط مختلفی از سرزمینهای مسلمانان، حکومتهای متعدد اسلامی تشکیل شود، الزامی وجود ندارد که این حکومتها زیر نظر یک حکومت مرکزی و مقام واحد اداره شوند، یا خود دارای مدیریت و حاکمیت مستقل باشند، بلکه این امور تابع شرایط و مصالح اسلام و مسلمین است».(1)

ب. آزادی و مرزهای آن

علامه طباطبایی، منشأ علاقه انسان به آزادی را وجود «اراده» در او می داند و معتقد است که «چون اراده از انسان جدا نیست، لذا علاقه به حریت و آزادی نیز همواره با اوست». علامه با موجود اجتماعی خواندن انسان، از تن دادن او به اصول زندگانی سخن می گوید، یعنی قرار دادن اراده انسان در چهار دیوار قوانین و مقررات وضع شده ای که از حدود آزادی اراده می کاهد. از این رو، معلوم می گردد که آزادی

ص: 43

مطلق در هیچ اجتماعی وجود ندارد و هر جا صحبت از آزادی می شود، منظور آزادی نسبی است:

«اگر همه افراد بشر مطلق العنان باشند و اراده آنها تابع هیچ گونه قانونی نباشد و هرکس آنچه را بخواهد انجام دهد، شیرازه زندگی اجتماعی آنها در مدت کوتاهی به کلی از هم می پاشد. اینجاست که انسان مجبور می شود آزادی و حریت مطلقه خود را محدود سازد».

در نگاه علامه میان حدود آزادی از نظر اصول اسلام و از نظر تمدن جدید، تفاوت فاحشی وجود دارد، او معتقد است:

«در تمدن جدید چون پایه و اساس کار بر حداکثر تمتع و بهره برداری از مادیات و لذایذ مادی قرار دارد، لذا کلیه افراد از قید معارف و عقاید دینی و همچنین اصول اخلاقی آزادند و هر عملی را که میل داشته باشند (به شرط اینکه با قوانین موضوعه مخالفت نداشته باشد) مجازند به جا آورند. جای تردید نیست که این گونه حریت و آزادی، روح انسانیت و ملکات فاضله را در انسان کشته و او را تا سر حد حیوانات تنزل داده و از تکاملی که ناموس خلقت برای آن در نظر گرفته است، باز می دارد. ولی اسلام چون در مرحله اول، اساس تعلمیات خود را بر توحید و در مرحله دوم بر اخلاق و ملکات فاضله قرار داده است و برای عموم کارهای فردی و اجتماعی (بدون استثنا) دستورهایی داده و حدودی قائل شده است، لذا حریت به آن معنی که در تمدن جدید دیده می شود، در آن وجود ندارد، بلکه حدود دیگری برای آن در نظر گرفته است؛ اما در مقابل، یک نوع حریت به انسان عطا کرده که دنیای وسیعی را در برابر او گشوده است و آن آزادی از قید بندگی غیر خداست. این آزادی اگرچه در یک جمله خلاصه می شود، ولی

ص: 44

پس از دقت و بررسی مشاهده خواهد شد که معنی دامنه داری دارد که بسیاری از قید و بندهایی را که در جهان متمدن کنونی وجود دارد، از پای بشر باز می کند».

علامه ضمن منزه دانستن ساحت حق و دین از تحمیل عقیده بر مردم، مدعی است که «اسلام در اساس خود به حفظ معارف خاص الهی خود اتکا دارد و در عین حال هم به مردم آزادی کامل در فکر داده است». او می گوید:

«آزادی فکر و عقیده غیر از این است که هر کس مردم را به نظر و عقیده خود دعوت کند و آن را پیش از آنکه در معرض تجزیه و تحلیل قرار دهد، بین مردم منتشر سازد؛ زیرا چنین کاری منجر به اختلاف می شود و اختلاف مردم، اساس یک مجتمع پایدار را فاسد می سازد».(1)

ج. اکثریت و حق

طباطبایی انسان را فطرتا تابع حق می داند؛ به گونه ای که آدمی برحسب فطرت از چیزی پیروی می کند که به نحوی آن را یک امر واقعی خارجی بداند. علامه درباره نسبت حق و اکثریت چنین معتقد است:

«آرا و اعتقادات اکثریت در مقابل اقلیت همیشه حق نیست. این آرا و نظریات اگر مطابق با واقع باشد، حق است و اگر مطابق نباشد، حق نیست و بنابراین، نباید انسان خاضع و محکوم آن شود و اگر هم متوجه واقع امر باشد، خاضع نخواهد شد. شما اگر به مطلبی یقین داشته باشید، ولی همه مردم با شما مخالفت کردند، هرچند که ظاهرا تابع آن شوید، ولی طبعا در برابر آنان خاضع نگشته اید،

ص: 45

بلکه بر اثر ترس یا حیا یا عامل دیگری تسلیم شده اید، نه برای آنکه سخن مخالفان شما واقعا حق واجب الاتباع است».(1)

2. آیة الله مرتضی مطهری

آیة الله مرتضی مطهری در سال 1298 ه .ش. در فریمان به دنیا آمد. در دوازده سالگی برای فراگیری علوم و معارف دینی به مشهد مقدس رفت و سپس در سال 1316 راهی حوزه قم شد و در مدت 15 سال اقامت، با تلاش خستگی ناپذیر علمی از فضلای نامی حوزه به شمار آمد. مطهری پس از فراگیری سطوح عالی فقه و اصول، به طور جدی به آموختن فلسفه پرداخت. او از شخصیتهایی چون آیة الله بروجردی، امام خمینی، علامه طباطبایی و میرزا علی شیرازی بیشترین بهره را برد و سرانجام به سال 1331 به تهران آمد. استاد فصل پرفراز و نشیب زندگی خود را در تهران با فعالیتهای گسترده علمی آغاز کرد. او نخست در مدرسه مروی به تدریس کتب فلسفی پرداخت و سپس زمینه حضورش در دانشکده الهیات دانشگاه تهران فراهم آمد. وی به هنگام ورود، مورد گزینش هیأت ممتحنه قرار گرفت. آنان به اتفاق اظهار داشتند که «چه کنیم که نمره ای بالاتر از 20 نیست که به ایشان بدهیم».(2) استاد به عنوان تنها متخصص فلسفه مشّاء، کتب فلسفی شیخ ابو علی سینا را در دوره دکترای دانشگاه تدریس می کرد.

وی از سخنرانی و تألیف کتاب غافل نبود و بر اساس نیاز و در

ص: 46

جهت پاسخ گویی به پرسشها و شبهات مطرح و حل نابسامانیهای اجتماعی، در محافل علمی به ایراد سخن پرداخت و آثار نوآمدی را قلمی ساخت.

«بنده از حدود بیست سال پیش که قلم به دست گرفته، مقاله یا کتاب نوشته ام، تنها چیزی که در همه نوشته هایم آن را هدف قرار داده ام، حل مشکلات و پاسخگویی به سؤالاتی است که در زمینه مسایل اسلامی در عصر ما مطرح است».(1)

مطهری به هرکس و یا جریانی که در تجدید حیات اسلامی فعالیت می کرد، علاقه مند بود، یا از نزدیک با آنان در تماس و رابطه بود و یا آثار آنان را به دقت مطالعه می کرد. در عین حال وظیفه خود می دانست که در مقابل مسایل انحرافی حساس باشد و واکنش نشان بدهد و از تصحیح مطالب آنها در یک سطح علمی غفلت نورزد.(2)

استاد ارتباط خود با حوزه علمیه قم را حفظ کرد و از سال 1351 ه . ش. هفته ای دو روز به قم می رفت و دروس مهمی چون «فلسفه هگل»، «معارف قرآن»، «مارکس و مارکسیسم» و دروس فلسفی را تدریس می کرد.

مطهری از سال 1341 ه . ش. نقش مهمی را در مبارزات ایفا نمود و به عنوان امین امام خمینی قدّس سرّه با درایت خاص، راهنمای مبارزان بود و تا پیروزی انقلاب اسلامی محور بسیاری از فعالیتهای سیاسی به شمار می آمد. او پس از پیروزی نهضت، از سوی امام، مسؤولیت

ص: 47

شورای انقلاب را عهده دار گردید و سرانجام در 12 اردیبهشت به دست گروه فرقان به شهادت رسید.(1)

بسیاری از اندیشمندان، بر مطالعات عمیق و جامع مطهری در حوزه های مختلف علوم انسانی و معارف اسلامی تأکید کرده اند؛ بدان حد که او را «بحر موّاج»اش خوانده اند.(2) زیباترین سخن پیرامون شخصیت او، در کلام استادش امام خمینی قدّس سرّه تبلور یافت که فرمود:

«(او) در عمر کوتاه خود اثرات جاویدی به یادگار گذاشت که پرتوی از وجدان بیدار و روح سرشار از عشق به مکتب بود. او با قلمی روان و فکری توانا در تحلیل مسایل اسلامی و توضیح حقایق فلسفی با زبان مردم و بی قلق و اضطراب به تعلیم و تربیت جامعه پرداخت».

اندیشه سیاسی

بخش مهمی از تلاش فکری و علمی استاد مطهری به مباحث اجتماعی و اندیشه سیاسی معطوف است که به اجمال مهم ترین محورهای آن را مرور می نماییم.

الف. دین و سیاست

ص: 48

استاد مطهری، اسلام را یگانه دینی می داند که در تمام شؤون زندگی مردم مداخله کرده است و به اعتقاد او رابطه و نسبت دین با حکومت، همانند نسبت روح و بدن است.

«نسبت این دو با هم نسبت روح و بدن است. این روح و بدن، این مغز و پوست باید به یکدیگر بپیوندند. فلسفه پوست حفظ مغز است. اگر این پوست از مغز جدا باشد، البته مغز گزند می بیند و پوسته خاصیتی ندارد. باید سوخته و ریخته شود».(1)

ب. حکومت و حاکم اسلامی

رهبری و حکومت در اسلام «زیر بنای تعلیمات» انبیاست و در نگاه مطهری «ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است، نه نیابت و وکالت از جامعه».(2) او می گوید:

«کسی که مطابعت مشروع دارد، به دو گونه ممکن است: یکی به نحو ولایت و دیگر به نحو وکالت، آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولایت حاکم مطرح است».(3)

استاد درباره شیوه تعیین ولی فقیه، نظریه «انتصاب کلی» را چنین تبیین می کند:

«آن حکومتی که باید میان مردم باشد، باید واجد شرایطی باشد که آن شرایط را اسلام معین کرده باشد. اگر آن شرایط را که اسلام معین کرده است، داشته باشد - همان طوری که مفتی بدون اینکه خدا شخصش را معین کرده باشد، با آن شرایط می تواند فتوا بدهد

ص: 49

_ حاکم هم بدون اینکه خدا شخصش را معین کرده باشد، می تواند در میان مردم حکومت کند».(1)

مطهری، پیرامون ارتباط نصب الهی ولی فقیه و رای و مقبولیت مردم چنین معتقد است:

«حق شرعی امام (خمینی) از وابستگی قاطع مردم به اسلام به عنوان مکتب و یک ایدئولوژی ناشی می شود و مردم تأیید می کنند که او مقام صلاحیت داری است که می تواند قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامی تشخیص دهد. درحقیقت، حق شرعی ولایت شرعی یعنی مهر ایدئولوژی مردم. و حق حاکمیت ملی مردم است که آنها باید فرد مورد تأیید رهبر را انتخاب کنند».(2)

استاد معتقد است که «اختیاراتی که اسلام به حکومت اسلامی و به عبارت دیگر، به اجتماع اسلامی داده است، این اختیارات در درجه اول مربوط به حکومت شخص پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم است و از او به حکومت امام و از او به هر حکومت دیگر منتقل می شود».(3) او در تبیین اختیارات حاکم اسلامی می نویسد:

«حکومت اسلامی در شرایط جدید و نیازمندیهای جدید می تواند با توجه به اصول و مبانی اساسی اسلامی یک سلسله مقررات وضع نماید که در گذشته موضوعا منتفی بوده است. اختیارات قوه حاکمه اسلامی، شرط لازم حسن اجرای قوانین

ص: 50

آسمانی و حسن تطبیق با مقتضیات و حسن تنظیم برنامه های مخصوص هر دوره است».(1)

علامه مطهری، رهبران جامعه را از متخصصان در دین _ که روحانیت مظهر آن است _ می شمارد و بر این عقیده است که «افرادی می توانند عهده دار چنین رهبری شوند که در متن فرهنگ اسلامی پرورش یافته و با قرآن و سنت و فقه و معارف اسلام آشنایی کامل داشته باشند و از این رو، تنها روحانیت است که می تواند نهضت اسلامی را رهبری نماید».(2) وی غیر علما را لایق این زمام داری نمی داند؛ چون اطلاعات ایشان را از اسلام سطحی می داند:

«اگر این پرچم داری از دست روحانیت گرفته شود و به دست به اصطلاح روشنفکر بیفتد، یک قرن که هیچ، یک نسل که بگذرد، اسلام به کلی مسخ می شود».(3)

ج. مردم و حکومت

امانت نگری حکومت، یکی از حقوق مردم است؛ چون حکومت امانتی است که مردم به حاکم واگذارده اند. مطهری با الهام از نهج البلاغة، به این موضوع اشاره می کند:

«در نهج البلاغة - با آنکه این کتاب مقدس قبل از هر چیزی کتاب توحید و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم می خورد - از حقوق واقعی توده مردم و موقع

ص: 51

شایسته و ممتاز آنها در برابر حکمران و اینکه مقام واقعی حکمران امانت داری و نگهبانی حقوق مردم است، غفلت نشده، بلکه سخت بدان توجه شده است. در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنهاست. از این دو - حکمران و مردم - اگر بناست یکی برای دیگری باشد، این حکمران است که برای توده مردم محکوم است، نه توده محکوم برای حکمران».(1)

استاد همچنین از نقش تعیین کننده مردم در انتخاب حاکم و نوع حکومت سخن می گوید:

«هیچ کس نمی خواهد اسلامی بودن جمهوری اسلامی را برای مردم تحمیل کند. این تقاضای خود مردم است».(2)

د. حقیقت آزادی

آزادی به معنای واقعی، گوهر انسان است و اسلام از آزادی سخت دفاع می کند.(3) استاد مطهری آزادی را یکی از مهم ترین نیازهای انسان در ادامه و تکامل او می داند که بدون برخورداری از آن، ادامه حیات و رسیدن به مدارج کمال برای فرد امکان پذیر نیست(4). وی در تعریف آزادی می گوید:

«آزادی یعنی اینکه مانع برای بروز استعدادهای کلی افراد بشر

ص: 52

وجود نداشته باشد و این مربوط به همه انسانهاست».(1)

استاد، هدف و مقصود نهایی انگاشتن آزادی را _ آن گونه که غربیها می انگارند _ نفی می کند. وی آزادی را ابزاری می داند برای رسیدن به کمال برتر:

«آزادی مقدمه کمال است، نه خود کمال. یک موجود که باید راهی را طی کند و او را آزاد و مختار آفریده اند و تمام موانع را از سر راه او برداشته اند، به مرحله آزادی رسیده است؛ ولی به مرحله آزادی رسیدن، به مقدمه کمال رسیدن است، یعنی آزاد است که راه کمال خود را طی کند».(2)

مطهری تأکید دارد که «آزادی، حق انسان بما هو انسان است، حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آنها».(3)

آزادی غربی با آزادی در نگاه مکتب اسلامی دارای تفاوت اساسی است؛ زیرا که در غرب ریشه و منشأ آزادی را تمایلات و خواهشهای انسان می دانند و آنجا که از اراده انسان سخن می گویند، در واقع فرقی میان تمایل و اراده قائل نمی شوند. از نظر فلاسفه غرب انسان موجودی است دارای یک سلسله خواستها، همین تمایل منشأ آزادی عمل او خواهد بود. آنچه آزادی فرد را محدود می کند، آزادی امیال دیگران است. هیچ ضابطه و چهار چوب دیگری نمی تواند آزادی انسان و تمایل او را محدود کند. مطهری با بیان این تفاوت، چنین می افزاید:

ص: 53

«آزادی به این معنی که عرض کردم و شاهد هستیم که مبنای دمکراسی غربی قرار گرفته است، در واقع نوعی حیوانیت رها شده است. اینکه انسان میلی و خواستی دارد و باید بر این اساس آزاد باشد، موجب تمیزی میان آزادی انسان و آزادی حیوان نمی شود؛ حال آنکه مسأله در مورد انسان این است که او در عین اینکه انسان است حیوان است، و در عین اینکه حیوان است، انسان است. آدمی یک سلسله استعدادهای مترقی و عالی دارد که ملاک انسانیت اوست. تفکر منطقی انسان - و نه هر چه که نامش تفکر است - تمایلات عالی او، نظیر تمایل به حقیقت جویی، تمایل به خیر اخلاقی، تمایل به جمال و زیبایی، تمایل به پرستش حق و اینها از مختصات و ملاکهای انسانیت است. بشر به حکم اینکه در سرشت خود دو قطبی آفریده شده، یعنی موجودی متضاد است و به تعبیر قرآن مرکب از عقل و نفس، یا جان - جان علوی - و تن است. محال است که بتواند در هر دو قسمت وجودی خود از بی نهایت درجه آزادی برخوردار باشد. رهایی هر یک از دو قسمت عالی و سافل وجود انسان، مساوی است با محدود شدن قسمت دیگر».(1)

استاد شهید با تأکید بر مرز دار بودن آزادی، به وجود خطوط قرمز اشاره می کند. او درباره حدود آزادی می گوید:

«در حکومت اسلامی احزاب آزادند، و هر حزبی اگر عقیده غیر اسلامی هم دارد، آزاد است؛ اما ما اجازه توطئه گری نمی دهیم. احزاب و افراد در حدی که عقیده خودشان را صریحا می گویند و

ص: 54

با منطق خود به جنگ ما می آیند، آنها را می پذیریم».(1)

شهید مطهری، مخالفان را در ابراز عقیده آزاد می داند مشروط بر اینکه مرام خویش را شفاف ابراز کنند و در مقام توطئه بر ضد نظام اسلامی بر نیایند.(2) استاد رعایت این مرز را در انتشار کتاب نیز بایسته می شمارد:

«آیا اگر ما جلوی دروغ و اغفال را بگیریم، مرتکب سانسور شده ایم! حرف ما این است که دروغ و خیانت را باید سانسور کرد و نباید اجازه داد به نام آزادی فکر و عقیده، آزادی دروغ در میان مردم رایج بشود».(3)

ه . بحران جهان امروز

جهان معاصر با تمام پیشرفتهای معجزآسای علمی و فنی، از لحاظ مردمی و انسانیت گامی پیش نرفته، بلکه به سیاه ترین دوران سیاه خویش بازگشته است، با یک تفاوت که از برکت قدرت علمی و فلسفی و ادبی خویش، برخلاف گذشته، تمام جنایتها را در زیر پرده ای از تظاهر به انسانیت و اخلاق، نوع پرستی، آزادی خواهی و صلح دوستی انجام می دهد. مطهری با این آسیب شناسی دقیق، بشر متمدن امروز را چنین معرفی می کند:

«در جهان امروز از یک طرف، لاف نوع خواهی و بشردوستی با بانگی هر چه بلندتر گوشها را می خراشد و از طرف دیگر، دامنه ملت پرستی که خود نوعی توحش است، با همه تعصبات و

ص: 55

خودخواهیها و قساوتها و آتش افروزیهای ناشی از آن روز به روز بالا می گیرد. این یکی از تناقضاتی است که منطق بشر امروز گرفتار آن است».(1)

استاد با نقد پشت سر زدن مذهب به عنوان یگانه پشتوانه ارزشهای انسانی، شعارهای اخلاقی و به ظاهر انسانی غرب را پوچ انگاشته، آن را از قبیل نشر اسکناس بدون ضامن و پشتوانه می شمارد و می گوید:

«ما اکنون در جهانی زندگی می کنیم که آن چیزی که محکوم طبیعت بشر است، سخت توسعه یافته و نیرو گرفته، اما آن چیزی که حاکم بر طبیعت اوست، ناتوان مانده است و لااقل به نسبت توسعه و توانایی آن دیگری پیش نرفته است. نتیجه آن همه پیشرفتها در سطح مسایلی که محکوم طبیعت بشر است، این شده که هر کس در راهی که می رود و در پی مقصودی که می خواهد، سریع تر و پر قدرت تر می رود و می دود، بدون آنکه در نوع خواسته و طرز تفکر او درباره زندگی و هدف زندگی، و در احساسات و تمایلات و عواطف او و بالاخره در سطح مسایلی که حاکم بر طبیعت او است کوچک ترین تغییری پیدا شده باشد. بشر تا توانسته محیط اطراف خود را تغییر داده بدون آنکه بتواند یا بخواهد خود را و طرز تفکر خود را و عواطف و تمایلات خود را عوض کند. ریشه مشکلات امروز بشر را در همین جا باید جست؛ همچنان که ریشه نیاز بشر را به دین و معنویت و ایمان و پیامبر نیز در همین جا باید به دست آورد».(2)

و. زندگی سالم اجتماعی

ص: 56

ایمان مذهبی شرط یک زندگی سالم است و انسان فاقد هرگونه ایده و ایمان، یا به صورت موجودی غرق در خودخواهی است که هیچ وقت از لاک منافع فردی خارج نمی شود، و یا به صورت موجودی مردد و سرگردان که تکلیف خویش را در زندگی در مسایل اخلاقی و اجتماعی نمی داند. انسان دائما با مسایل اخلاقی و اجتماعی برخورد می نماید و ناچار باید عکس العمل خاصی در برابر این گونه مسایل نشان بدهد. انسان اگر به مکتب و عقیده و ایمانی پیوسته باشد، تکلیفش روشن است و اما اگر مکتب و آیینی تکلیفش را روشن نکرده باشد، همواره مردد به سر می برد. مطهری درباره اهمیت ایمان مذهبی در زندگی انسان می گوید:

«تنها ایمان مذهبی قادر است که انسان را به صورت یک موءمن واقعی در آورد، هم خودخواهی و خودپرستی را تحت الشعاع ایمان و عقیده و مسلک قرار دهد، و هم نوعی تعبد و تسلیم در فرد ایجاد کند؛ به طوری که انسان در کوچک ترین مسأله ای که مکتب عرضه می دارد، به خود تردید راه ندهد، و هم آن را به صورت یک شی ء عزیز و محبوب و گرانبها درآورد؛ در حدی که زندگی بدون آن برایش هیچ و پوچ و بی معنی باشد، و با نوعی غیرت و تعصب از آن حمایت کند».(1)

در نگاه مطهری «ایمان مذهبی تنها یک سلسله تکالیف برای انسان علی رغم تمایلات طبیعی تعیین نمی کند، بلکه قیافه جهان را در نظر انسان تغییر می دهد. عناصری علاوه بر عناصر محسوس، در

ص: 57

ساختمان جهان ارائه می دهد. جهان خشک و سرد مکانیکی و مادی را به جهانی جاندار و ذی شعور و آگاه تبدیل می کند. ایمان مذهبی تلقی انسان را نسبت به جهان و خلقت دگرگون می سازد».(1) استاد درباره نقش ایمان در بهبود روابط اجتماعی و ایجاد یک زندگی سالم اجتماعی معتقد است:

«آن چیزی که بیش از هر چیز حق را محترم، عدالت را مقدس، دلها را به یکدیگر مهربان، و اعتماد متقابل را میان افراد برقرار می سازد، تقوا و عفاف را تا عمق وجدان آدمی نفوذ می دهد، به ارزشهای اخلاقی اعتبار می بخشد، شجاعت مقابله با ستم ایجاد می کند و همه افراد را مانند اعضای یک پیکر به هم پیوند می دهد و متحد می کند، ایمان مذهبی است».(2)

ص: 58

ص: 59

4

فرانگری و وحدت

حوزه علمیه قم، در ساحت منطقه ای و بین المللی، با تکیه بر کشورهای اسلامی، از رسالت برون تبلیغی خود غافل نبود، شخصیتهای فرهیخته چندی بودند که با فرانگری، سفر به کشورهای اسلامی و اقامت در آن دول، محور نشر فکر سیاسی اسلامی شدند و بر وحدت و دوری از اختلاف پای فشردند. در این فصل از دو چهره مطرح سیاسی و فرهنگی یاد کرده و آرای سیاسی _ اجتماعی ایشان را به اختصار مورد مطالعه قرار می دهیم:

1. امام موسی صدر

سید موسی صدر در تاریخ 14 اسفند 1307 ه . ش. در شهر قم به دنیا آمد. او فرزند آیة الله سید صدرالدین صدر بود. وی همپای گذراندن درسهای دبستان و دبیرستان به دروس حوزوی نیز اشتغال داشت که بیش از یک دهه به طول انجامید. سید موسی پس از گذراندن دوره مقدمات و سطح متوسط و عالی، در درس خارج فقه و اصول و فلسفه استادان نامی و بزرگ حوزه شرکت جست. او از استادان معروف

ص: 60

دروس سطح و خارج همچون حضرات آیات: محقق داماد، حجت کوه کمره ای، سید احمد خوانساری، امام خمینی، علامه طباطبایی و برادرش، سید رضا صدر بهره برد. صدر همچنین در کنار تحصیل و تدریس درسهای حوزه، در دانشکده حقوق تهران مشغول تحصیل شد و لیسانس حقوق اقتصادی را گرفت. تسلط به زبان عربی، فرانسه و انگلیسی نیز از ویژگیهای برجسته اوست.

سید موسی صدر در سال 1332 ه . ش. پدر خود را از دست داد و در همان سال از قم هجرت کرده، وارد حوزه علمیه نجف شد. نبوغ و استعداد حیرت انگیز او همه را به شگفتی و غبطه وا داشت ؛ به طوری که هرگاه دوستان هم سطح در محافل علمی و در جلسات درس و بحث با رفتار محکم وی مواجه می گشتند، بی اختیار شیفته قدرت علمی و اندیشه وی می شدند.

با آغاز فعالیتهای تبلیغی و ارشادی در خارج توسط آیة الله العظمی بروجردی، سید موسی صدر نیز به عنوان نماینده تام الاختیار این مرجع جهان تشیع در کشور ایتالیا منصوب شد تا امور مذهبی و اجتماعی مسلمانان آنجا را اداره کند. لکن او بنا به دلایلی از رفتن به آن دیار عذر خواست؛ اما همو با رحلت جانسوز مجاهد بزرگ عبدالحسین شرف الدین، و درخواست مکرر مردم لبنان از او، و همچنین درخواست آیة الله بروجردی، ناگزیر از این سفر شد و مصمم گردید سری به کشور لبنان زند تا از نزدیک با مردم سخن گوید، سید موسی صدر در زمستان سال 1338 ه . ش. نخست برای یک باز دید سی روزه وارد کشور لبنان شد، ولی پس از بررسی اوضاع آشفته آن کشور و مشاهده نابسامانیهای شیعیان و مسلمانان جنوب، به شدت

ص: 61

احساس وظیفه نمود و بر خلاف میل باطنی خود تصمیم به ماندن گرفت. صدر پس از ورود به کشور لبنان، شهر «صور» را برای ایفای مسؤولیت بزرگ خود انتخاب کرد و در مسجد جامع آن به اقامه نماز جماعت مشغول گردید. او با مطالعه دقیق اوضاع، به خوبی دریافت که ریشه اصلی همه این گرفتاریها فقر فرهنگی و اقتصادی است. از این رو، با یک برنامه ریزی اساسی نخست به جنگ فقر فرهنگی رفت و علاوه بر ایراد سخنرانی، تشکیل کلاسهای منظم در دبیرستانها و مراکز فرهنگی و هنری دیگر، با جوانان روشنفکر آن سامان ارتباط نزدیک برقرار نمود و همگان را از سر چشمه زلال شریعت محمدی صلی الله علیه و آله و سلم سیراب نمود و با گفتار و کردار دلپسند خود همه را بی اختیار شیفته معارف الهی و مکتب امامان معصوم علیهم السّلام می کرد. سید موسی صدر معتقد بود که فقر فرهنگی ارتباط تنگاتنگی با فقر اقتصادی دارد؛ همچنان که این دو بی ارتباط با مسایل سیاسی، نظامی، اخلاقی و اعتقادی نیز نمی توانند باشند. بنابراین، باید همه آنها در کنار هم ارزیابی شده، برای هر کدام به طور همزمان در کنار هم چاره اندیشی کرد. او با توجه به همه این ریزه کاریها و برای حل نابسامانیهای ریشه دار در ابعاد مختلف، به سنگر مسجد و فعالیت در دبیرستانها و دانشگاهها اکتفا نکرد و اقدام به تأسیس مراکز اساسی تری نمود، از جمله: مدرسه صنعتی جبل عامل، تأسیس جمعیت بر و احسان، تأسیس خانه دختران، آموزشگاه پرستاری، مرکز پزشکی، مؤسسه قالیبافی، حوزه علمیه.

به پیشنهاد امام موسی صدر، مجلسی به نام « المجلس الاسلامی الشیعی الاعلی » برای دفاع از حقوق شیعه تأسیس شد. این مجلس

ص: 62

پس از گذراندن مراحل قانونی، در تابستان سال 1389 ه . ق. به طور رسمی و قانونی شروع به فعالیت کرد. سید موسی صدر برای سازماندهی، تربیت و تشکل نیروهای بالقوه جوانان و آگاهی هر چه بیشتر و بهتر آنان از جهان بینی و ایدئولوژی اسلامی اقدام به تأسیس سازمانی به نام «حرکة المحرومین» نمود تا برای مبارزه اساسی با دشمنان اسلام در منطقه، از نیروهای کار آمد، با ایمان و جان برکفی برخوردار باشد. شهید دکتر مصطفی چمران از طرف امام موسی صدر به مسؤولیت سازماندهی این جنبش منصوب شد. برای ایجاد امنیت داخلی و خارجی کشور لبنان، تأسیس یک سازمان نظامی قوی، ضروری به نظر می رسید. سازمانی که افراد آن با داشتن آگاهیهای سیاسی، مذهبی و نظامی، پاسدار مرزهای عقیده و نظام باشند. از این تاریخ بود که پایه های سازمانی نظامی به نام افواج مقاومت لبنان (امل) پی ریزی گردید.

فعالیتهای امام موسی صدر در طول اقامت وی در لبنان را می توان در عنوانهای زیر خلاصه کرد:

1. جانب داری از اصل همزیستی صلح آمیز فرقه های مذهبی و طایفی چندگانه کشور لبنان و مبارزه با تلاشهای مذبوحانه در جهت تجزیه کشور.

2. حراست از اصل همزیستی مسالمت آمیز لبنان و فلسطین و حمایت همه جانبه از انقلاب فلسطین و مردم آواره آن.

3. تلاش برای رفع هر گونه اختلاف،و کوشش در پی تحقق اصلاحات سیاسی ،اجتماعی و فرهنگی.

4. مردود شمردن هر گونه تعصبات فرقه ای و مذهبی و دوری از

ص: 63

جنگ و ستیز فقر گرایانه.

5. ارج نهادن به اصل دفاع از خویشتن برای هر گروه، دسته و افراد.

6. مبارزه مداوم با دولت غاصب اسرائیل.(1)

امام موسی صدر با پیروان ادیان و مذاهب، روابط صمیمانه ای داشت. پیش از ورود وی به لبنان، میان مسیحیان و مسلمانان آن کشور بر اثر اختلافات موجود، شکاف بزرگی پدید آمده بود و هر روز که می گذشت، با نقشه های دشمنان این جدایی عمق بیشتری می گرفت. او پس از آمدن خود به این ناحیه مصمم شد با تلاش و استقامت خود این فاصله را از میان این دو طایفه بزرگ دینی بر دارد و آنها را با همدیگر دوست و مهربان سازد. وی در مراسم جشن و سوگواری هموطنان مسیحی شرکت می کرد و در غم و شادی آنان خود را سهیم می دانست. در کلیساهای آنان حاضر می شد و معاشرت دوستانه ای با آنها داشت. بدین ترتیب، در مدت کوتاهی این برخوردهای سنجیده، موجب گشت که جامعه مسیحیان یکپارچه شیفته امام موسی صدر شوند؛ به طوری که مکرر از وی دعوت به عمل می آوردند تا در مراسم دینی و مذهبی آنان شرکت جسته، برای آنان سخنرانی کند.

با آغاز نهضت اسلامی ملت ایران، او به طور رسمی از انقلاب اسلامی به عنوان ادامه حرکت انبیا نام برد و امام خمینی را یگانه رهبر بزرگ این انقلاب، به دنیا معرفی کرد. صدر روز نوزدهم رمضان 1398 ه.ق. در پی سفر به الجزایر، از آن جا وارد کشور لیبی شد و بعد از یک هفته اقامت در لیبی در 9 شهریور 1357 ه .ش. با دو تن از همراهان

ص: 64

خود در آن کشور ناپدید گردید.(1)

اندیشه سیاسی

فکر سیاسی امام موسی صدر در بستر تحولات و رویدادهای کشور لبنان، فرصت ظهور یافت، نمونه های از این آرا را مرور می کنیم:

الف. آزادی

آزادی برترین سازوکار فعال کردن همه تواناییها و ظرفیتهای انسانی است و هیچ کس نمی تواند در جامعه محروم از آزادی خدمت کند، تواناییهایش را پویا سازد و موهبتهای الهی را بپروراند. آزادی یعنی به رسمیت شناختن کرامت انسان و خوش گمانی نسبت به انسان؛ حال آنکه نبود آزادی، یعنی بدگمانی نسبت به انسان و کاستن کرامت او. امام موسی صدر با بیان این مهم می افزاید:

«صیانت از آزادی ممکن نیست، مگر با آزادی. آزادی بر خلاف آنچه که می گویند، هرگز محدود شدنی و پایان یافتنی نیست. در حقیقت، آزادی کامل عین حق است؛ حقی است از جانب خدا که حدی بر آن نیست. آزادی حقیقی دقیقا رهایی از عوامل فشار خارجی و عوامل فشار داخلی است و به تعبیر امام علی علیه السّلام من ترک الشهوات کان حرا. آزاده کسی است که شهوات را ترک کند. اگر بخواهیم آزادی را تعریف کنیم، باید بگوییم که آزادی رهایی از دیگران و رهایی از نفس است. اگر

ص: 65

آزادی را این گونه تفسیر کنیم، دیگر معتقد به حد و مرز برای آزادی نخواهیم بود. آزادی که با آزادی دیگران اصطکاک داشته باشد، در حقیقت بندگی نفس خویشتن و شهوت طلبی است. آزادی، جهاد است. همان جهاد اکبری که مورد نظر پیامبر گرامی بود؛ جهاد با خویشتن خویش برای رهایی از شهوات».(1)

ب. اسلام و ساختار اجتماع

مکتب اسلام، اجتماعی را ترسیم کرده و در صدد ساختن آن است که در آن به فردیت فرد با تمامی جوانب و ابعاد شخصیتی و اجتماعی وی، عنایت و توجهی در خور و شایسته شود، او در توضیح می گوید:

«وجود خیر به طور فطری در ساختار وجودی انسان نهفته است و انسان فطرتا از شر بیزار و متنفر است. مبارزه مستمری که در ذات بشر میان خیر و شر هماره در جریان است، عناصر آزادی و استقلال را در سازمان وجود انسان تشکیل می دهد.. آنچه را که از اعمال مثبت و خیر از انسان صادر می گردد، اعمالی است که اولاً با حقوق سایر افراد بشر در تنافی و تعارض نیست و ثانیا با مصالح اجتماعی تناسب و انسجامی متین دارد. این قبیل رفتار و کردار در تعبیرات اسلامی نتیجه اوامر قلب و یا نفس مطمئنه است ؛ اما اعمالی که با حقوق دیگران در تعارض و تنافی می باشند، به حسب تعبیرات مذهبی عبارت اند از: رغبات و تمایلاتی که از نفس امارة بالسوء نشأت گرفته اند».(2)

ص: 66

ج. وحدت اسلامی

وحدت کلمه و یکی کردن نیروها و رشد کاراییها، از شریف ترین هدفهای دینی و وصیت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم است. امام موسی صدر درباره حیاتی بودن وحدت کلمه، در موجودیت و شرف مسلمانان و نسلهای آینده، چنین می گوید:

«این وحدت کلمه نباید به صورت «شعاری برافراشته» یا «سخنی مکتوب» بماند، بلکه باید تابشی از فکر و تپیدنی از دل و راهی برای رفتن باشد، بعد اساسی در ساختن آینده باشد و این جز با تلاش فکری فوق العاده و اهتمام ویژه برخاسته از درون و کوشش و تلاش و شب زنده داری میسر نخواهد بود. در این هنگام وحدتی خواهیم داشت نمونه که دیگران از آن الگو برخواهند گرفت».(1)

امام موسی صدر در نامه ای به مفتی لبنان، ایجاد وحدت کلمه را در یکی کردن فقه و کوششهای مشترک لازم می داند.(2)

د. امنیت ملی

امام موسی صدر معتقد بود که دفاع از وطن تنها از وظایف و مسؤولیتهای دولت نیست، بلکه همه افراد وظیفه دارند از کشور، سرزمین و خانه خویش دفاع کنند. او با تشکیل یک سازمان نظامی (امل) زمینه تحقق امنیت ملی لبنان را فراهم آورد و هماره می گفت که

ص: 67

«من نمی پذیرم که خود عزیز باشم و مکتب و میهنم خوار و ذلیل».(1)

«تا زمانی که در این سرزمین یک انسان مظلوم، شیعه یا غیر شیعه وجود داشته باشد؛ تا زمانی که یک وجب از خاک این کشور بدون استفاده و مظلومانه رها شده باشد؛ تا زمانی که گروهی بر علیه گروه دیگر بجنگد، حرفهای خود را خواهم زد و همه را موعظه خواهم کرد... ما خوبی لبنان را می خواهیم، سلامت لبنان را می خواهیم».(2)

او ایجاد امنیت برای مردم و دفع خطر از محرومان را یک اصل برآمده از دین می شمرد و می گفت:

«از تعالیم دین ما این است که به امور محرومان اهتمام ورزیم. این اهتمام یک اهتمام فردی نیست، بلکه اجتماعی است؛ یعنی ایجاد یک نظام، یک مجتمع و یک مرکز. و این امر یکی از ارکان دین است».(3)

2. علامه محمد تقی قمی

شیخ محمد تقی قمی در سال 1289 ه . ش. در قم به دنیا آمد.او تحصیلات مرسوم حوزوی را با موفقیت سپری کرد و علاوه بر چیرگی بر متون دینی، به فراگیری زبان انگلیسی و فرانسه اهتمام ورزید. قمی مدتی به تدریس پرداخت و لیکن وجود اختلافات فراوان در ملل اسلامی وی را به فکر اصلاح و سامان بخشی این معضل کشاند. در نهایت او به سال 1312 راهی مصر شد تا راهکار عملی و علمی برای

ص: 68

پیوند میان فرقه های اسلامی پی ریزی کند. علامه قمی توانست با اقناع بزرگان اهل سنت، اندیشه تقریب بین مذاهب را طرح نماید و سرانجام با مساعدت علمای برجسته الازهر مصر و در سال 1325 دارالتقریب مصر بنیان نهاده شد. علامه قمی با گردآوردن علمای مذاهب مختلف، از ایشان خواست تا با استفاده از منابع اصلی، یکدیگر را بهتر بشناسند و زمینه های اختلاف را بکاهند. ثمره این پیوستگی فکری، صدور فتوای تاریخی شیخ محمود شلتوت بود. شلتوت بسیار به وی علاقه مند بود و در وصفش چنین گفت:

«او نخستین کسی بود که دیگران را به سوی این دعوت (تقریب) فرا خواند و به خاطر آن به این کشور مهاجرت کرد و بذر تقریب را غرس نمود و از آغاز با آن و در کنار آن زیست و با نبوغ و اخلاص و دانش سرشار و شخصیت بارز و عزم راسخ و شکیبایی بر حوادث و پایداری در برابر گردش روزگار به پرورش آن همت گماشت، تا اینکه به یاری پروردگار به چشم خود آن را به صورت درختی ریشه دار و برومند دید که پیوسته به اذن پروردگارمیوه می داد و در سایه آن دانشمندان و متفکران این کشورها به سر می بردند».(1)

قمی سالهای پایانی عمر خود را در فرانسه سپری کرد و در سال 1369 ه . ش. در 80 سالگی بدرود حیات گفت.(2)

اندیشه سیاسی

ص: 69

علامه قمی پیشرو و مبتکر فکر تقریب مذاهب بود. گوشه ای از اندیشه اصلاحی او را مرور می نماییم.

الف. امت واحد

قمی معتقد بود که مسلمانان در صدر اسلام با همبستگی و یکپارچگی، کاخ فرهنگ اسلامی را بنا نهادند و علی رغم اختلاف نظر در آرای فقهی تنها در یک جبهه مشترک فعالیت می کردند و آن تعالی و سربلندی فرهنگ اسلامی بوده است:

«نظر اسلام، ساختن امت واحدی است و باید از این کانون دعوت، یک نوع مسلمان پرورش یابد؛ به طوری که در عقاید اساسی، وحدت و یگانگی داشته باشند و مسلمان مغربی با مسلمان مشرقی و مؤمن هر نژاد با مؤمن نژاد دیگر هیچ فرقی نداشته و با هم تطبیق کنند».(1)

قمی اختلاف نظر در مسایل فرعی را مضر نمی داند «خواه در فروع عملی یا در مسایل نظری که به آنها معارف کلامیه هم گفته می شود». او همه را در گردآمدن پیرامون اصول اساسی دین فراخوانده، ضمن تأکید بر دوری از تفرقه و پراکندگی، تأکید می کند که «اختلافمان در غیر مسایل اساسی، همچون اختلاف افراد منصف و پاک باشد». او می گوید:

«ندای ما این است که مسلمانان در اصول اسلام - آن اصولی که مسلمانان بدون آنکه اعتقاد به آنها داشته باشد، مسلمان شناخته نمی شود - متحد باشند ؛ یعنی بدانند که در این اصول با یکدیگر اتحاد دارند و در سایر مسایل هم همچون کسی که قصدش لجاج

ص: 70

یا فلج کردن دیگران و غلبه بر آنان نیست، بنگرند.(1)

ب. تقریب مذاهب

علامه قمی در پی برقراری تقریب و نزدیکی میان مذاهب معروفه تسنن، شیعه امامیه و شیعه زیدیه برآمد. او اعتقاد داشت که اختلاف این مذاهب در غیر مسایل اصولی و اساسی است.

«درهم آمیختن مذاهب اسلامی، نه هدف ماست و نه مقصود ما، بلکه ندای ما این است که مسلمانان در اصول اسلام، آن اصولی که مسلمان بدون آنکه اعتقاد به آنها داشته باشد، مسلمان شناخته نمی شود، متحد باشند؛ یعنی بدانند که در این اصول با یکدیگر اتحاد دارند و در سایر مسایل هم همچون کسی که قصدش لجاج یا فلج کردن دیگران و غلبه بر آنان نیست، بنگرند و در این راه، حق و حقیقت و معرفت صحیح را بجویند و در این صورت چنان که توانستند با انصاف از راه دلیل و برهان در مسأله ای از مسایل اختلافی به اتفاق نظر نایل گردند، چه بهتر، و گرنه هر کدام آنچه را به نظرش می رسد، برای خود محفوظ داشته و دیگران را در نرسیدن به آن معذور دانسته، نسبت به آنان خوش بین باشد؛ چه اینکه اختلاف در غیر اصول دین هیچ ضرری به ایمان نرسانده و اختلاف یافتگان در این مسایل را از دایره اسلام خارج نخواهد ساخت».(2)

وی درباره آرمان بنیاد تقریب چنین می گفت:

ص: 71

«یکی از آرمانهای دارالتقریب این است که مسلمانان یکدیگر را بشناسند و در این راه ابتدا باید علما و متفکرین هر دو دسته، پیشقدم گردند و علم چیزی نیست که مکتوم و پنهان نگاه داشته شود. بنابراین، چه اشکالی دارد که شیعه علوم تسنن را فرا گیرد؛ همچنان که علمای شیعه در نظریات آنها تحقیق به عمل می آورند و بدین وسیله به دروس و تحقیقات خود توسعه می بخشند. و نیز چه اشکالی دارد که دانشجویان الازهر علوم شیعه را فرا گیرند، بلکه یک امر واجب و لازم است که اخلاص علمی، آن را اقتضا می نماید».(1)

علامه محمد تقی قمی از بی مهری پس از تأسیس دارالتقریب گله مند بود:

«باری، تقریب بر اساس علم و تحقیق و پژوهش پدید آمد و شخصیتهایی خالصانه به آن گرویدند و در راه آن مجاهدت نمودند و از ملامت هیچ کسی نترسیدند. آری، شما می دانید که چقدر دارالتقریب و رجالش را مورد حمله قرار دادند، ولی رجال تقریب همگی ایستادگی کردند و گفتند: شیعه و سنی دارای یک خدا و یک پیغمبر و یک کتاب و یک دین اند و در ضروریات دین با هم اختلافی ندارند».(2)

ج. دین و جامعه

قمی معتقد بود که میان دین و جامعه نوسانات زیادی وجود دارد و

ص: 72

اغلب در معرض بحرانهایی قرار می گیرد و تحولاتی بر آن عارض می شود و آن گاه جامعه گاهی به دین خود تمسک می جوید و دین برایش همه چیز محسوب می شود و گاهی این جامعه در یک هرج و مرج اخلاقی قرار گرفته، گویی که میان او و دین هیچ گونه ارتباطی نیست تا آنجا که بعضی از معتقدات گذشته خود را به ابد مسخره می گیرد و ماده را همه چیز خود می پندارد و چیزی غیر از آن را نمی بیند! اما با این وجود، اجتماع در سخت ترین لحظات، حضور شفابخش دین را نظاره گر است:

«دین به میان می آید و جمعی را بر عقیده ای گرد می آورد، وحدت کلمه میان آنان برقرار می سازد و آنها را متوجه فضیلت و آفرینش و الگوی صحیح حقیقت می نماید».(1)

او بهترین راه برای حفظ جامعه و نسل نو را حضور دین در جامعه و اقبال عمومی بدان می داند و توصیه می کند:

«چرا ما در داخل نمودن دین در هر آموزشگاهی پیشی نگیریم تا بر علیه هر دشمنی سنگرگیری کنیم و در برابر هر مشکلی خود را تقویت نماییم و در سایه آن از دعوت کنندگان به الحاد و تفرقه تا ابد رهایی یابیم و نسلی سالم و نیرومند بسازیم؟ آیا بهتر نیست که در این فرصت روح اسلام را در دلها و کشورها متمرکز سازیم تا حوادث و رویدادها آن را متزلزل نگرداند و یا اگر سیاست اقتضا کند، دیکتاتور ستم کار نتواند آن را تعطیل نماید»؟(2)

ص: 73

ص: 74

5

حکومت اسلامی

امام خمینی

رهبر کبیر انقلاب امام خمینی، بزرگ ترین عالم و فقیه شیعی است که تفکر سیاسی شیعه را عینیت بخشید و حکومت اسلامی را در جهان معاصر برپا کرد. او در روز بیستم جمادی الثانی 1320 ه .ق. در شهرستان خمین به دنیا آمد. در حالی که بیش از پنج ماه از ولادت او نمی گذشت، خوانین تحت حمایت عمال حکومت وقت، پدر بزرگوارش آیة الله سید مصطفی موسوی را به شهادت رساندند. امام از سنین کودکی و نوجوانی، قسمتی از علوم مقدماتی و سطح حوزه های دینیه را فراگرفت و در سال 1298 ه .ش. عازم حوزه علمیه اراک شد و اندکی پس از هجرت آیة الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی (نوروز 1300 ه .ش)، رهسپار حوزه علمیه قم گردید و به سرعت مراحل تحصیلات تکمیلی علوم حوزوی را نزد اساتید حوزه قم طی کرد. او نزد میرزا محمد علی ادیب تهرانی و سید محمد تقی خوانساری و آیة الله سید علی یثربی کاشانی سطح عالی را تکمیل کرد و دروس خارج فقه و اصول را نزد حاج شیخ عبدالکریم حائری فراگرفت. وی همزمان

ص: 75

به فراگیری ریاضیات و هیئت و فلسفه نزد سید ابوالحسن رفیعی قزوینی و علوم عرفانی را نزد آقا میرزا علی اکبر حکمی یزدی و فلسفه اسلامی و فلسفه غرب را نزد شیخ محمد رضا مسجد شاهی اصفهانی و اخلاق و عرفان را نزد میرزا جواد ملکی تبریزی و عالی ترین سطوح عرفان نظری و علمی رابه مدت شش سال نزد میرزا محمد علی شاه آبادی پرداخت.

پس از رحلت آیة الله العظمی حایری، چون حوزه علمیه قم را خطر انحلال تهدید می کرد، آیات عظام: سید محمد حجت، سید صدرالدین و سید محمد تقی خوانساری بر عهده گرفتند. در این فاصله و به خصوص پس از سقوط رضاخان، شرایط برای شکل گیری یک مرجعیت بزرگ فراهم گردید. آیة الله بروجردی شخصیت علمی برجسته ای بود که با تلاش امام خمینی و جمعی دیگر از مجتهدین حوزه علمیه قم مرجعیت شیعه را عهده دار شد. مشی سیاسی حضرت امام که سخت معتقد به حفظ کیان حوزه ها و اقتدار روحانیت و زعامت دینی به عنوان تنها پناهگاه مردم در آن روزهای خطیر و پر آشوب بود، موجب می شد تا امام علی رغم شایستگیها و اختلاف نظرها، همواره علم و فضل و تلاش خویش را در خدمت به تحکیم حوزه تازه تأسیس قم قرار دهد و به عنوان مدافعی دلسوز در کنار آیة الله بروجردی باقی بماند.

حضرت امام طی سالهای طولانی در حوزه علمیه قم به تدریس چندین دوره فقه، اصول، فلسفه و عرفان و اخلاق اسلامی همت گماشت.

پس از رحلت آیة الله بروجردی و تجزیه مرجعیت عظمی، رژیم

ص: 76

شاه شتاب بیشتر به اصلاحات مورد نظر آمریکا داد؛ ماجرای انجمنهای ایالتی و ولایتی و ماجرای رفراندم فرصتی پدید آورد تا ایشان در رهبری قیام روحانیت ایفای نقش کند. امام خمینی با سخنرانی ها و بیانیه های خویش همچنان به افشاگری دست می زد. امام در آغاز سال 42 ه .ش. در اجتماع مردم، بی پروا از شخص شاه به عنوان عامل اصلی جنایات و هم پیمان با اسرائیل یاد کرد و مردم را به قیام فرا خواند. بدین ترتیب، قیام سراسری روحانیت و ملت ایران در 15 خرداد سال 1342 با دو ویژگی برجسته، یعنی رهبری واحد امام خمینی و اسلامی بودن انگیزه ها آغاز شد که به زندانی شدن امام انجامید.

تصویب لایحه کاپیتولاسیون ( مصونیت سیاسی و کنسولی اتباع آمریکایی در ایران ) سبب شد امام خمینی به قیامی دوباره برخاست. امام خمینی بی اعتنا به تهدیدها، در نطق تاریخی خود، دخالتهای غیر قانونی هیأت حاکمه آمریکا در کشور اسلامی و افشای خیانتهای شاه را محاکمه کرد. فرجام این حرکت، تبعید امام به ترکیه و پس از 11 ماه به عتبات عالیات بود. امام در حوزه علمیه نجف نیز قریب 14 سال معارف اهل بیت علیهم السّلام و فقه را در عالی ترین سطوح تدریس نمود و در این حوزه برای نخستین بار مبانی نظری حکومت اسلامی را در سلسله درسهای ولایت فقیه بازگو نمود.

امام خمینی تحولات جاری جهان و ایران را زیر نظر داشت و در مناسبتهای مختلف رهنمودهای لازم را ارائه می فرمود. شهادت آیة الله حاج سید مصطفی خمینی در اول آبان 1356 ه .ش. نقطه آغازی بر خیزش دوباره حوزه های علمیه و قیام جامعه مذهبی ایران بود. در مهر 1357 امام به اجبار، تصمیم به هجرت به پاریس گرفت. امام خمینی در

ص: 77

مدت اقامت 4 ماهه در پاریس، بحرانی ترین دوران شروع نهضت را در ایران رهبری کرد. امام خمینی در دیماه 57 شورای انقلاب را تشکیل داد. شاه نیز پس از تشکیل شورای سلطنت و اخذ رأی اعتماد برای کابینه بختیار در روز 26 دیماه از کشور فرار کرد.

امام خمینی بامداد 12 بهمن 1357 پس از 14 سال دوری از وطن وارد کشور شد و در 22 بهمن، نهضت امام به پیروزی رسید. در سال 1358 در یکی از آزادترین انتخابات تاریخ ایران، مردم به پیروی از رهبرشان، رأی به استقرار نظام جمهوری اسلامی دادند و متعاقب آن، انتخابات پیاپی برای تدوین و تصویب قانون اساسی و انتخاب نمایندگان مجلس شورای اسلامی و سپس ریاست جمهوری برگزار گردید. امام خمینی در دوران رهبری خود، تهدیدهای آمریکا را به خوبی شناخت و با صلابت با آن برخورد کرد. ایشان از حرکت انقلابی دانشجویان در تسخیر لانه جاسوسی آمریکا حمایت کرد و آن را انقلابی بزرگ تر از انقلاب اول نامید. در ماجرای دولت موقت و حکومت ملی گرایان و ترورهای سال 60، با تدبیر تمام، جریان اداره کشور را به دلسوزان انقلاب رهنمون شد. جنگ تحمیلی و دفاع 8 ساله امام و ملت ایران از افتخارات ماندگار انقلاب اسلامی است که امام در پرتو وحدت ملی نظام جمهوری اسلامی را از خطرات مصون داشت. ایشان برای تضمین حیات آینده انقلاب و به منظور اصلاح و تکمیل ارکان تشکیلات نظام اسلامی دستور بررسی و تدوین اصلاحات لازم در قانون اساسی را دادند. ایشان در سخنان و فرمایشات خود، ضمن تأکید بر ولایت مطلقه فقیه، جریان رهبری پس خود را نیز تبیین کرده و همگان را به رهبری حضرت آیة الله خامنه ای ارشاد کردند. امام خمینی

ص: 78

در شامگاه 13 خرداد 1368 در 87 سالگی به رحمت ایزدی پیوست.

دهها کتاب و اثر از امام خمینی در مباحث اخلاقی، عرفانی، فقهی، اصولی، فلسفی، سیاسی و اجتماعی بر جای مانده که تاکنون بسیاری از آنها منتشر شده است.(1)

اندیشه سیاسی

امام خمینی بسیاری از مفاهیم سیاسی را در اندیشه سیاسی بازشناسی کرد و مفاهیم نوینی را در ادبیات سیاسی پدید آورد. تکلیف گرایی، معنویت و عدالت اجتماعی از مفاهیمی بود که امام با تمام وجود آن را طرح کرد و خود در اجرای آن کوشید. برای نخستین بار و پس از حکومت معصومان، امام به عنوان فقیه جامع الشرایئط، آمیختگی سیاست و دیانت را با ایجاد حکومت اسلامی عینیت بخشید و ولایت فقیه را معنی بخشید. به گفته کلیم صدیقی متفکر مسلمان انگلیسی تبار، مهم ترین عامل موفقیت امام خمینی در سرنگونی سلطنت دودمان پهلوی و استقرار نظام بدیل، آلوده نشدن اندیشه و عمل ایشان به مفاهیم سیاسی مدرن بود.(2)

آیة الله خامنه ای با اشاره به موفقیت امام خمینی در تشکیل نظام اسلامی، و عینیت بخشیدن به مکتب سیاسی خویش، بر این مهم اشاره دارد:

«مکتب امام، حرف های نو و سعادت آفرینی دارد که بشریت،

ص: 79

همیشه تشنه آنهاست و به همین علت هیچ گاه کهنه نخواهد شد».

در منظر رهبر انقلاب، مکتب سیاسی بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران، پنج شاخصه مهم ذیل را داراست:

1. توأم بودن سیاست و معنویت.

2. اعتقاد راسخ و صادقانه به نقش مردم.

3. نگاه بین المللی و جهانی (عزت و استقلال و سرافرازی برای امت اسلامی و همه بشریت).

4. پاسداری از ارزشها.

5. عدالت اجتماعی.(1)

مجموعه سخنان، فرمایشات، مکتوبات و فرمان های امام خمینی در قبل و پس از انقلاب مندرج در کتاب صحیفه نور، و همچنین کتاب کشف اسرار، البیع و ولایت فقیه، از جمله آثاری است که می توان رأی و فکر سیاسی امام را در آنها جست. در این فراز، برخی از مفاهیم و گزاره های سیاسی در منظر امام خمینی را به اختصار مرور می کنیم.

الف. سیاست

نخستین تعریفی که از امام خمینی درباره سیاست نقل شده، این سخن است:

«مگر سیاست چیست؟ روابط حاکم و ملت، روابط بین حاکم و سایر حکومتها، جلوگیری از مفاسدی که هست، همه اینها

ص: 80

سیاست است».(1)

امام، سیاست را اداره جامعه های انسانی و هدایت ملت به سوی تعالی می دانست و در این حرکت، باید تمام مصالح جامعه و ابعاد انسان و جامعه مد نظر باشد «و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان است»(2). امام می گفت:

«انسان یک بعد ندارد، جامعه یک بعد ندارد، انسان فقط یک حیوان نیست که خوردن و خوراک همه شؤون او باشد. سیاستهای صحیح اگر هم باشد، امت را در یک بعد هدایت می کند و راه می برد و آن بعد حیوانی است. این سیاست یک جزء ناقص است از سیاستی که در اسلام برای انبیا و اولیا ثابت است. آنها می خواهند ملت را هدایت کنند، راه ببرند در همه مصالحی که برای انسان متصور است، برای جامعه متصور است».(3)

ب. عدالت

یکی از نظرات محوری و اساسی امام، عدالت به عنوان یک فضیلت بشری و یک اصل اجتماعی است. ایشان برپایی حکومت توسط پیامبران را به انگیزه بسط عدالت اجتماعی می شمرد:(4)

«اسلام حکومت است با تمامی شؤون آن. احکام شرعی قوانین اسلام است و قوانین شأنی از شؤون حکومت است، بلکه همه احکام مطلوب بالعرض و امور آلی است برای اجرای حکومت و

ص: 81

بسط عدالت».(1)

به اعتقاد امام، با عدل اسلامی همه و همه در آزادی، استقلال و رفاه خواهند بود(2). امام چون از تأسیس جمهوری اسلامی یاد می کند، به پیاده شدن احکام اسلام و سایه افکندن عدالت الهی اشاره می نماید(3) و می گوید:

«عدالت اسلامی را می خواهیم در این مملکت برقرار کنیم، یک همچو اسلامی که در آن عدالت باشد، اسلامی که در آن هیچ ظلم نباشد، اسلامی که آن شخص اول با آن فرد آخر همه علی السواء در مقابل قانون باشند».(4)

ج. قانون

بحث در مورد قانون، زیباترین قسمت آثار امام است. ایشان، حاکم را قانون می دانست؛ بدان حد که «همه در امان و پناه قانون اسلام» قرار دارند و «هیچ حاکمی حق ندارد بر خلاف مقررات و قانون شرع مطهر قدمی بردارد»(5). امام بر محوریت قانون الهی پای می فشارد:

«اسلام دین قانون است، قانون. پیامبر هم خلاف نمی توانست بکند، نمی کردند، البته نمی توانستند بکنند. خدا به پیامبر می گوید که اگر یک حرف خلاف بزنی رگ وتینت را قطع می کنم. حکم قانون است. غیر از قانون الهی کسی حکومت ندارد. برای هیچ

ص: 82

کس حکومت نیست نه فقیه نه غیر فقیه ... هم فقیه و هم غیر فقیه، همه مجری قانونند».(1)

امام مانند اغلب پیشینیان خود تأکید می کند که قانون به معنی واقعی و کامل آن، مجموعه ای است آسمانی که برای سعادت انسانها نازل شده است. امام میان قانون الهی و قانون عرف، یعنی قانون برخاسته از عقل ناقص انسانها، تمایز قائل می شود(2) و بر شاخص بودن مقررات و موازین اسلام تأکید می کند:

«الآن هم مجلس باید قدمهای بلندتری بردارد و لوایحی که عرضه می شود یا خودش قوانین می خواهد بگذراند هر چه بیشتر سرعت بدهد و اسلامی بودنش صد درصد. اگر یک قانون، یک پیشنهاد، یک لایحه در آن یک نکته غیر اسلامی باشد، این در نظر اسلام و خدای تبارک و تعالی مردود است».(3)

د. آزادی

امام خمینی، آزادی را از حقوق اولیه بشری می دانست(4) و معتقد بود که «در اسلام اختناق نیست، در اسلام آزادی است برای همه طبقات؛ برای زن، برای مرد، برای سفید، برای سیاه، برای همه».(5) ایشان در پاسخ به خبرنگار ایتالیایی، اوریانا فالاچی، از وضوح معنای آزادی می گوید:

«آزادی یک مسأله ای نیست که تعریف داشته باشد. مردم عقیده

ص: 83

شان آزاد است، کسی الزامشان نمی کند که شما باید حتما این عقیده را داشته باشید، کسی الزام به شما نمی کند که حتما باید این راه را بروید، کسی الزام به شما نمی کند که باید این را انتخاب کنی، کسی الزامشان نمی کند که در کجا مسکن داشته باش، یا در آنجا چه شغلی را انتخاب کنی، آزادی یک چیز واضح است».(1)

در نگاه امام، آزادی شهروندان باید محترم شمرده شود و از تعرض مصون بماند:

«هیچ کس حق ندارد به خانه یا مغازه یا محل کار شخصی بدون اجازه صاحب آن وارد شود، یا کسی را جلب نماید، یا به نام کشف جرم یا ارتکاب گناه تعقیب و مراقبت نماید، یا نسبت به فردی اهانت نموده، و یا اعمال غیرانسانی اسلامی مرتکب شود، یا به تلفن یا نوار ضبط صوت دیگری به نام کشف جرم یا کشف گناه گوش کند، یا برای کشف گناه و جرم هر چند گناه بزرگ باشد، شنود بگذارد، و یا دنبال اسرار مردم باشد و تجسس از گناهان غیر نماید، و یا اسراری که از غیر رسیده، ولو برای یک نفر، فاش نماید. تمام اینها جرم و گناه است».(2)

امام از بهره مندی همگان از حقوق طبیعی خود یاد می کند:

«اسلام بیش از هر دین و بیش از هر مسلکی به اقلیتهای مذهبی آزادی داده است. آنان نیز باید از حقوق طبیعی خودشان که خداوند برای همه انسانها قرار داده است، بهره مند شوند. ما به بهترین وجه از آنان نگه داری می کنیم. در جمهوری اسلامی کمونیستها نیز در بیان عقاید خود آزادند».(3)

ص: 84

امام خمینی، به مرزها و حدود نیز اشاره می نماید:

«در اسلام آزادی به طور مطلق است، مگر به حال ملت ضرر داشته باشد و موجب مفسده ای باشد».(1)

ایشان از آزادی نامحدود که نتیجه آن تعدی به بسیاری از حدود، مرزها و حریمهاست، خرده گرفته، آزادی را در قلمرو قانون معنی می کند:

«اینها آزادی را درست بیان نمی کنند یا نمی دانند. در هر مملکتی آزادی در حدود قانون است. در حدود قوانین آن مملکت است. مردم آزاد نیستند که قانون را بشکنند. معنی آزادی این نیست که هر کس بر خلاف قوانین، و خلاف قوانین اساسی یک ملت، برخلاف قوانین ملت هر چه دلش می خواهد بگوید. آزادی در قوانین یک مملکت است. مملکت ایران مملکت اسلامی است و قوانین ایران قوانین اسلام است».(2)

وی در سخنی دیگر، به محدود بودن آزادی در حد قانون اشاره نموده، ضمن بیان این سخن که «کسی نمی تواند به اسم آزادی قانون شکنی کند»، تأکید می کند: «آزادی این نیست که قلم بردارید و هر چه دلتان می خواهد، بنویسید ولو بر ضد اسلام باشد ولو بر ضد قانون باشد».(3) امام ضمن پای فشردن بر این مهم که «در حکومت اسلامی همه افراد دارای آزادی در هرگونه عقیده ای هستند»، آزادی در خرابکاری(4)

ص: 85

و آزاد بودن در توطئه را آزادی نمی داند و می فرماید:

«در چارچوب این نهضت انقلاب اسلامی، همه مردم آزاد هستند. کسانی که حرف دارند حرفهایشان را می زنند، حتی هر فرقه ای هم که باشند ؛ اما اگر بخواهند توطئه کنند و بخواهند اسلام را بشکنند، بخواهند نهادهایی را که الآن مشغول فعالیت اسلامی هستند، اینها را بشکنند، یک همچو چیزی نمی شود».(1)

ه . امتزاج دین و سیاست

در اندیشه سیاسی امام، اسلام دین سیاست است؛ «دینی که در احکام آن، در مواقف آن، سیاست به وضوح دیده می شود»(2) و «هر که را گمان بر این برود که دین از سیاست جداست، نه دین را شناخته است و نه سیاست را».(3) امام خمینی، اسلام را مکتبی جامع می دانست که «هدایت جامعه را در همه شوؤن و ابعاد به عهده گرفته است».(4) او می فرماید:

«اگر شما بتوانید مفهوم مذهب را در فرهنگ اسلامی ما درک و دریافت کنید، به روشنی خواهید دید که هیچ گونه تناقضی بین رهبری مذهبی و سیاسی نیست، بلکه همچنان که مبارزه سیاسی بخشی از وظایف و واجبات دینی و مذهبی است، رهبری و هدایت کردن مبارزات سیاسی گوشه ای از وظایف و مسئولیتهای یک رهبر دینی است».(5)

ص: 86

امام در تبیین نظر خود، اسلام را منحصر در احکام عبادی فردی یا مطالب اخلاقی نمی داند و می فرماید:

«دیانت اسلام یک دیانت عبادی تنها نیست و همین طور یک مذهب و دیانت سیاسی تنها نیست، عبادی است و سیاسی؛ سیاستش در عبادتش مدغم است و عبادتش در سیاستش مدغم است؛ یعنی همان جنبه عبادی یک جنبه سیاسی دارد».(1)

ایشان در توضیح و تبیین گستردگی حوزه دین و شمول آن در امور زندگی و اداره جامعه، بی استثنا دعوتهای خدا را حتی در وظایف و روابط شخصی افراد، بین خود و خدا، برخوردار از معنای اجتماعی و سیاسی می داند.(2)

ایشان چنین عقیده دارد:

«نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادی آن از نسبت صد به یک هم بیشتر است. از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همه احکام اسلام را در بردارد، سه چهار کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار است، مقداری از احکام هم مربوط به اخلاقیات است، بقیه همه مربوط به اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق سیاست و تدبیر جامعه است».(3)

امام خمینی مروّجان اندیشه جدایی دین از سیاست را نقد می کند و می فرماید:

«بی خبران نگویند... اسلام به سیاست و حکومت و اداره

ص: 87

کشور چه کار دارد که این کار سلاطین است و رؤسای جمهور و اهل دنیاست».(1)

امام تفکر جدایی دین از سیاست را یکی از ابزارهای استعمارگران و پیروان داخلی آن می دانست:

«چپاولگران حیله گر کوشش کردند به دست عمّال به ظاهر روشنفکر خود اسلام را همچون مسیحیت منحرف به انزوا کشیده و علما را در چار چوپ مسایل عبادی محبوس کنند و ائمه جماعات را در مساجد و محافل عقد و ازدواج منزوی و مقدسین از توده را سرگرم ذکر و دعا و جوانان غرب زده را سرگرم عیش و نوش [نموده] از صحنه امور سیاسی و اجتماعی و اهتمام به امور مسلمین و گرفتاری بلاد مسلمین خارج نمایند... آنان از این جهالت و غفلت سوء استفاده کرده و بلاد مسلمین را یا مستعمره خویش نمودند و یا به استثمار کشیدند و وابستگی و فقر و فاقه و پیامدهای آنها گریبانگیر توده های در بند گردید».(2)

و. تکلیف گرایی

امام خمینی، تمامی امور سیاسی و رفتارهای اجتماعی را به عنوان انجام وظیفه دینی و ادای تکلیف الهی عنوان می کند و در مکتب سیاسی خود، تکلیف گرایی را طرح می نماید. این روش از آغاز مبارزات و در طول دوران رهبری و زعامت ایشان نمود و ظهور داشت:

«ما بنا داریم به تکلیف عمل کنیم. ما مکلفیم که با ظلم مقابله

ص: 88

کنیم ... ما مکلفیم از طرف خدای تبارک و تعالی که با ظلم مقابله کنیم».(1)

در دیدگاه امام، محرک اساسی انسان در حرکتهای مختلف چیزی جز انجام وظیفه الهی نیست، حتی حکومت کردن:

«اساسا حکومت کردن و زمام داری در اسلام یک تکلیف و وظیفه الهی است که یک فرد در مقام حکومت و زمام داری، گذشته از وظایفی که بر همه مسلمین واجب است، یک سلسله تکالیف سنگین تری نیز دارد که باید انجام دهد».(2)

در منظر امام، همه اغراضی که گاهی سیاستمدار را به عمل سیاسی وا می دارد، حتی اغراضی که درجه ای از مشروعیت را نیز دارند، باید تحت شعاع انگیزه ادای تکلیف باشند، در این مکتب حتی شکست و پیروزی در پرتو ادای تکلیف یا عدم آن تحقق می یابد.(3)

«نباید نگران باشیم که مبادا شکست بخوریم، باید نگران باشیم که مبادا به تکلیف عمل نکنیم. نگرانی ما از خود ماست. اگر ما به تکالیفی که خدای تبارک و تعالی برای ما تعیین کرده است، عمل بکنیم باکی از این نداریم که شکست بخوریم، چه از شرق و چه از غرب، چه داخلی، چه خارج. و اگر به تکلیف خودمان عمل نکنیم، شکست خورده هستیم؛ خودمان را شکست داده ایم».(4)

امام به ارکان حکومت آموخت که «خدا به ما وظیفه داده، وظیفه معین کرده، وظیفه خدایی را داریم عمل می کنیم»(5). امام خمینی، حاصل

ص: 89

شدن نتیجه را تنها موفق بودن در وظیفه الهی می شمرد و تأکید داشت: «وصول به مقاصد و عدم آن بسته به اراده الهیه است و بر ما تکلیفی نیست».(1) وظیفه محوری امام در این سخن بیشتر عیان است:

«ما یک وظیفه شرعی داریم، انجام می دهیم، این وظیفه شرعی ماست. اگر نتوانستیم پیش ببریم، حضرت امیر علیه السّلام هم نتوانست معاویه را از بین ببرد، ولی وظیفه اش را عمل کرد. ما وظیفه مان را عمل می کنیم. ما که از پیغمبر بالاتر نیستیم، ما که از امیرالمؤمنین بالاتر نیستیم، ما که از سیدالشهداء بالاتر نیستیم، آن وظیفه اش را عمل کرد، کشته هم شد، ما هم وظیفه مان را عمل می کنیم».(2)

در تکلیف گرایی امام، ترس جایگاهی نداشت؛ «از چه بترسیم؟ آن کس باید بترسد که غیر از این عالم جایی ندارد».(3) و در این مکتب، همه خود را در نزد خدا مسئول می دانند(4). آیة الله خامنه ای در بیان این شاخصه مکتب امام می گوید:

«امام، عمل به وظیفه الهی را کلید سعادت می دانست و به همین علت، در هیچ موقعیتی، مأیوس، مغرور، مردد، متزلزل یا خسته نمی شد و با تکیه بر شریعت اسلامی، پیروزی در عرصه های مختلف را دنبال می کرد».(5)

ص: 90

ز. حکومت اسلامی

امام خمینی، حکومت را یا حکومت خدا می دانست یا حکومت طاغوت(1). و تفاوت اساسی میان این دو نوع حکومت را این گونه بیان می کرد:

«فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومتهای مشروطه سلطنتی و جمهوری در همین است که نمایندگان مردم یا شاه در این گونه رژیمها به قانون گذاری می پردازند؛ در صورتی که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است».(2)

اصولاً امام، حکومت را یک وسیله «و نه یک مقام معنوی» می دانست و تصدی آن را، به دست آوردن یک وسیله می شمرد؛ زیرا حکومت اگر مقام معنوی بود، کسی نمی توانست آن را غضب کند یا رها سازد:

«هرگاه حکومت و فرماندهی وسیله اجرای احکام الهی و برقراری نظام عادلانه اسلام شود، قدر و ارزش پیدا می کند و متصدی آن صاحب ارجمندی و معنویت بیشتر می شود».(3)

امام، هرچند که حکومت اسلامی را همسنخ دموکراسی رایج نمی داند، لیکن آن را با دموکراسی مشروط که بر آزادی و اختیار انسانها برای تعیین سرنوشت خود احترام می گذارد، مغایر نمی داند و نسبتی

ص: 91

میان آن دو تعریف می کند:

«اسلام دمکراتیک نیست و حال آنکه از همه دمکراسیها بالاتر است.(1) رژیمی که به جای رژیم ظالمانه شاه خواهد نشست، رژیم عادلانه ای است که شبیه آن رژیم در دمکراسی غرب نیست و پیدا نخواهد شد. ممکن است دمکراسی مطلوب ما با دمکراسیهایی که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دمکراسی ای که ما می خواهیم به وجود آوریم، در غرب وجود ندارد. دمکراسی اسلام کامل تر از دمکراسی غرب است».(2)

حضرت امام، حاکمیت را منحصر به خدا می داند و قانون را فرمان و حکم خدا می شمارد. در نگاه او، حاکمیت کسی مشروع است که دارای معیار و ملاکهای حاکم الهی باشد و در غیر این صورت او غاصب و جائر است.

«اگر رسول اکرم صلی الله علیه و آله خلافت را عهده دار شد، به امر خدا بود.خدای تبارک و تعالی آن حضرت را خلیفه قرار داده است. بعد از آن هم خدای متعال از راه وحی رسول اکرم صلی الله علیه و آله را الزام کرد که فورا وسط بیابان امر خلافت را ابلاغ کند».(3)

امام، حکومت اسلامی را حکومت عادل(4) و حکومت قانونی الهی بر مردم می داند و می فرماید:

«در این حکومت، قدرت مقننه و اختیار تشریع به خداوند متعال

ص: 92

اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است... حکومت اسلام حکومت قانون است... قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه افراد و بر دولت اسلامی حکومت تام دارد. همه افراد از رسول اکرم گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون خداوند تبارک و تعالی که در لسان قرآن و نبی اکرم صلی الله علیه وآله و سلم بیان شده است [هستند]... در این حکومت حکم الهی بر رئیس و مرئوس متبع است. حکومت اسلامی یک نوع حکومت مشروطه است. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت، حکومت اسلامی حکومت قانونی الهی بر مردم است».(1)

ح. ضرورت تشکیل حکومت اسلامی

امام خمینی، تشکیل حکومت اسلامی را لازم می شمرد؛ زیرا:

1. ماهیت قوانین اسلام (احکام شرع) برای تکوین یک دولت و برای اداره سیاسی و اقتصادی جامعه تشریع گشته است.

2. اجرای احکام شرع و عمل به آن، مستلزم تشکیل حکومت است و بدون تأسیس آن، نمی توان به وظیفه اجرای احکام الهی عمل کرد.

«مجموعه قانون، برای اصلاح جامعه کافی نیست. برای اینکه قانون مایه اصلاح و سعادت بشر شود، به قوه اجرائیه و مجری

ص: 93

احتیاج دارد. به همین جهت، خداوند متعال در کنار فرستادن یک مجموعه قانون - یعنی احکام شرع - یک حکومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است».(1)

3. احکامی که درباره حفظ نظام اسلام و دفاع از تمامیت ارضی و استقلال امت اسلام است، بر لزوم تشکیل حکومت دلالت دارد.

4. برای تحقق وحدت امت اسلام و آزادی وطن اسلام و ملتهای مسلمان از نفوذ و تصرف استعمارگران، تشکیل حکومت ضرورت دارد.(2)

این فرمایش امام نیز ناظر به ضرورت تشکیل حکومت اسلامی است:

«ضرورت اجرای احکام که تشکیل حکومت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را لازم آورده، منحصر و محدود به زمان آن حضرت نیست و پس از رحلت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز ادامه دارد. طبق آیه شریفه، احکام اسلام محدود به زمان و مکانی نیست، و تا ابد باقی و لازم الاجراء است... چون اجرای احکام پس از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و تا ابد ضرورت دارد، تشکیل حکومت و برقراری دستگاه اجرا و اداره ضرورت می یابد».(3)

ط. جمهوری اسلامی

امام خمینی فعلیت حکومت اسلامی را منوط به خواست مردم

ص: 94

می کند؛ زیرا «از حقوق اولیه هر ملتی است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد».(1) از این رو، درباره تشکیل حکومت اسلامی معتقد است که «ما نظام جمهوری را به آرای عمومی می گذاریم و ایران چون همه شان مسلمان هستند، رأی بدین قضیه خواهند کرد و بعد از رأی آنها حکومت جمهوری اسلامی تشکیل خواهد شد».(2) ایشان می افزاید:

«ملت ایران خواسته های خود را که عبارت از سرنگونی سلطنت پهلوی و برچیده شدن نظام شاهنشاهی و برقراری حکومت اسلامی است، اعلام کرده است. من جمهوری اسلامی را به ملت ایران پیشنهاد کرده ام که بعد از سقوط شاه به آرای عمومی می گذاریم و هیچ گروه و شخصی نمی تواند با خواست ملت ایران مخالفت کند و الاّ محکوم به نابودی است».(3)

حکومت آرمانی امام، حکومتی است که هم دلخواه مردم باشد و هم مورد عنایت خدا؛ یعنی «حکومتی باشد که خدای تبارک و تعالی نسبت به او گاهی بگوید که اینهایی که با تو بیعت کردند، با خدا بیعت کردند».(4)

«آنچه مهم است، ضوابطی است که در این حکومت باید حاکم باشد که مهم ترین آنها عبارت است از اینکه اولاً متکی به آرای ملت باشد؛ به گونه ای که تمام آحاد ملت در انتخاب فرد یا افرادی که باید مسؤولیت و زمام امور را در دست بگیرند، شرکت داشته باشند و دیگر اینکه در مورد این افراد نیز خط مشی سیاسی و

ص: 95

اقتصادی و سایر شؤون اجتماعی و کلیه قواعد و موازین اسلامی مراعات شود».(1)

شکل حکومت اسلامی در نگاه امام «جمهوری اسلامی» است:

«جمهوری به همان معنایی که همه جا جمهوری است؛ لکن این جمهوری بر یک قانون اساسی متکی است که قانون اسلام می باشد. اینکه ما جمهوری اسلامی می گوییم، برای این است که شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری می شود، اینها بر اسلام متکی است؛ لکن انتخاب با ملت است و طرز جمهوری هم همان جمهوری است که همه جا هست».(2)

جمهوری اسلامی، حکومتی است که «از رویه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و امام علیعلیه السّلام الهام خواهد گرفت و متکی به آرای عمومی ملت باشد»(3)، امام می گوید:

«ما خواهان استقرار یک جمهوری اسلامی هستیم و آن حکومتی است متکی به آرای عمومی. شکل نهایی حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونی جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد.(4)

ی. ولایت فقیه

امام خمینی نظریه ولایت فقیه را نخستین بار در خلال مباحث کتاب کشف اسرار، در سال 1322 ه . ش. طرح کردند و از آن به بعد تا

ص: 96

پیش از پیروزی انقلاب اسلامی در کتب فقهی، و مباحث درسی خود آن را تبیین نمودند و در دوره رهبری خود به ترسیم دقیق جایگاه، محدوده اختیارات و شرایط ولی فقیه پرداختند و به عنوان نخستین فقیه، نظریه ولایت فقیه را در بستر اندیشه و رأی سیاسی خود، تبیین و در عرصه اجتماع عینیت بخشیدند. امام خمینی در بیان دلیل عقلی ولایت فقیه، آنچه دلیل امامت است را «دلیل لزوم حکومت بعد از غیبت ولی امر عجل اللّه تعالی فرجه» می داند(1) و می نویسد:

«عقل و نقل با هم متحدند در اینکه والی باید عالم به قوانین (فقیه) و عادل در میان مردم و در اجرای احکام باشد. بنابراین، امر حکومت به عهده فقیه عادل نهاده می شود و هم اوست که صلاحیت ولایت مسلمین را دارد».(2)

ایشان در کتاب البیع خود به تحلیل و تفسیر روایات خاصه درباره ولایت فقیه می پردازد(3) و در ذیل روایت «المؤمنین الفقهاء حصون الاسلام»(4)، می نویسد:

«اینکه فقیه حصن (دژ) است، معنایی ندارد، مگر اینکه او سرپرست اسلام است؛ همچنان که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السّلام سرپرست اسلام بوده اند در جمیع امور حکومتی».(5)

امام خمینی، وجود دو شرط اساسی «فقاهت» و «عدالت» را به

ص: 97

عنوان محور شرایط لازم برای رهبری عنوان می کند:

«حکومت اسلامی چون حکومت قانونی است، بلکه فقط حکومت قانون الهی است و هدف از این حکومت اجرای قانون و بسط عدالت الهی بین مردم است. پس باید والی و رهبر این حکومت دارای دو ویژگی باشد که آن دو اساس حکومت قانونی است و تحقق حکومت قانونی بدون آن دو صفت امکان ندارد. آن دو صفت عبارت اند از: علم به قانون و عدالت».

امام در ادامه، «شرط کفایت و کاردانی در مفهوم وسیع علم» را نیز داخل در صفات رهبری می کند و می فرماید:

«شکی نیست که حاکم باید از کفایت و کاردانی بهره مند باشد و اگر می خواهی، بگو که «کفایت» نیز شرط سومی از شروط اساسی است... و بنابراین، امر رهبری به شخص فقیه عادل تعلق می گیرد».(1)

امام، فقیه عادل را منصوب از جانب خدا و ائمه علیهم السّلام می داند و می گوید:

«ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است. اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتی غیر مشروع شد، طاغوت است... طاغوت وقتی از بین می رود که به امر خداوند تبارک و تعالی کسی نصب شود».(2)

ایشان به هنگام نصب نخست وزیر دولت موقت، فرمود:

«من که ایشان (بازرگان) را حاکم کرده ام، یک نفر آدمی هستم که به

ص: 98

واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم،ایشان را قرار داده ام».(1)

باید فرد منصوب خداوند مورد شناسایی و کشف مستقیم یا غیر مستقیم قرار گیرد. از نظر امام، وقتی مشخصاتی که خداوند برای رهبر جامعه قرار داده است، بر مصادیق حمل شود، می توان رهبر را تعیین کرد. امام، کشف با واسطه (خبرگان ملت) صاحبان صفات رهبری و انتخاب موردی مردم برای رهبر جامعه را لازم می شمرد:

«اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادل را برای رهبری حکومت شان تعیین کنند. وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهرا او مورد قبول مردم است. در این صورت، او ولیّ منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است».(2)

ک. ولایت مطلقه فقیه

در ادبیات سیاسی رایج دنیا، مطلقه (Absolutist) را مرادف با نامحدودی، بی قید و شرطی و دیکتاتوری می دانند. چنین حکومتهای مطلقه ای که آن را استبدادی نیز می نامند، بر اساس حاکمیت بی چون و چرای فرد یا گروه خاص با ویژگیهای زور، سرکوب، ارعاب، وحشت و عدم پایبندی به قانون شکل گرفته که از هیچ گونه محدودیت قانونی برخوردار نمی باشد و قدرتی فوق قانون و غیر قابل کنترل دارد و در چنین حکومتهایی مردم هیچ گونه نقشی از خود نداشته و حاکمان برای حفظ قدرت خود، به بدترین جنایات تن می دهند. در برابر چنین حکومتهایی، حکومت مشروطه (Constitutional Government) جای

ص: 99

دارد؛ رژیم سیاسی ای که دامنه کاربرد قدرت در آن محدود به حدود قانونی است و به عبارتی، حکومت قانون یا قانون روایی می باشد.

با تلقی منصفانه و عاری از پیشداوری، روشن می شود که روح حاکمیت ولایی با معیارهای حاکمیت استبدادی بیگانه و در تضاد است. امام خمینی در این باره می فرمود:

«حکومت اسلامی، حکومت استبدادی نیست که رئیس دولت مستبد و خود رأی باشد. مال و جان مردم را به بازی بگیرد و در آن به دلخواه دخل و تصرف کند. هرکس را اراده اش تعلق گرفت، بکشد و هرکه خواست، انعام کند و به هر که خواست بدهد، اموال و املاک را به این و آن بخشد. رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و حضرت امیرالمؤمنین علیه السّلام و سایر خلفا هم چنین اختیاراتی نداشتند».(1)

به هنگام طرح اصل ولایت فقیه در مجلس بررسی قانونی اساسی، مخالفتهای فراوانی از سوی نیروهای ملی نسبت به این اصل شد، از جمله شبهه خودکامه شدن حکومت، که امام به دفاع از آن پرداخت:

«قضیه ولایت فقیه چیزی نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد، ولایت فقیه یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است... شما از ولایت فقیه نترسید. فقیه نمی خواهد به مردم زورگویی کند، اگر فقیهی بخواهد زورگویی کند این قضیه دیگر ولایت ندارد.. ولایت فقیه، ولایت بر امور است که نگذارد این امور از مجاری خودش بیرون برود. نظارت می کند بر همه دستگاهها».(2)

ص: 100

«مطلقه» به معنای شمول این مسؤولیت است که برای تأمین مصالح و تضمین عدالت، همه ابعاد مصالح مردمی را فرا می گیرد. فقیهان پیشین به جای واژه «مطلقه» از «عامه» استفاده می کردند. در مقابل این شمول و مطلق بودن ولایت، ولایتهای دیگری نیز وجود دارد که جهات خاصی در آنها مورد نظر است، مثل: ولایت پدر در امر ازدواج دختر، ولایت وصی یا قیم شرعی بر صغار و ... از این رو، مقصود از اطلاق، گسترش دامنه ولایت فقیه است که دایره مسؤولیت ولی فقیه در تمام احکام انتظامی اسلامی و در رابطه با تمامی ابعاد مصالح عمومی مردم را تبیین می کند.

امام خمینی، قلمرو اختیارات ولی فقیه را بسان قلمرو حکومت پیامبر و امامان معصوم علیهم السّلام گسترده و عام می دانند.

«برای فقیه همه آنچه برای امام معصوم علیه السّلام ثابت است، ثابت می باشد، مگر اینکه دلیل قائم شود که اختیارات آنها از جهت ولایت و سلطنت آنها نیست، بلکه مربوط به جهات شخصی آنها به سبب شرافت آنان بوده باشد یا اینکه اگر چه دلیل دلالت می کند که شیئی خاص از جهت شؤون حکومتی و سلطنت برای معصوم ثابت است با این حال، اختصاص به امام معصوم دارد و از آن تعدی نمی شود».(1)

امام معتقد است که اجرای حدود الهی، جلوگیری از تجاوز و تعدی، حفظ اسلام از رکود و پوسیدگی و ممانعت از تغییر دادن آداب و احکام الهی، از وظایف فقیهان است(2) و چنین حوزه ای قلمرو

ص: 101

اختیارات را عام می کند:

«مقتضای حدیث «علما وارث انبیا هستند» این است که برای علما وراثت در هر چیزی، هم شأن پیامبران باشد و از شؤون انبیا، حکومت و قضاوت است. پس باید حکومت برای فقها به شکل مطلق جعل و اعتبار گردد».(1)

ولایت مطلقه فقیه در چهارچوب معیارها و مرزهایی قرار دارد تا معنای بی قید و شرط بودن و فارغ از هر حد و ضابطه از آن استشمام نشود. حدودی که برای ولایت مطلقه منظور شده، بدین شرح است:

1. ولی فقیه با تمام اختیارت گسترده اش، مطیع قانون الهی است و ولایت او تا زمانی «مطلقه» است که مشروط به قوانین شریعت باشد. از این رو، می توان ولایت فقیه را ولایت قانون شمرد. امام خمینی ضمن تأکید بر عدالت فقیه، می فرماید:

«غیر از قانون الهی کسی حکومت ندارد. برای هیچ کس حکومت نیست، نه فقیه و نه غیر فقیه، همه تحت قانون عمل می کنند. مجری قانون هستند، هم فقیه و هم غیر فقیه، همه مجری قانون اند».(2)

2. حاکم اسلامی باید بر اساس مصلحت عمومی مردم و به دور از مصالح شخصی و فردی عمل نماید.(3) به فرموده امام خمینی «از ولایت فقیه آن طور که اسلام قرار داده، هیچ کس ضرر نمی کند؛ یعنی آن اوصافی که در «ولی» است که در «فقیه» است، که باآن اوصاف خدا او را ولی قرار داده است».(4)

ص: 102

ص: 103

6

پیشتازی برای یک دگرگونی

شخصیتهای بزرگ و تأثیرگذار دینی چندی، هم پای حرکت امام خمینی پیشتاز انقلاب اسلامی بودند که اندیشه و رأی ایشان در سیر تحولات قبل و پس از انقلاب تأثیرگذار بود. در این فصل از اندیشه سیاسی سه شخصیت برخاسته از حوزه علمیه قم یاد می کنیم.

1. آیة الله سید محمد رضا گلپایگانی

آیة الله گلپایگانی در ذیقعده 1316 ه . ق. در بخش «گوگد» گلپایگان به دنیا آمد. در نوجوانی تحصیل علوم اسلامی را آغاز کرد و در 19 سالگی به سوی اراک شتافت و به تکمیل سطوح عالیه پرداخت. آن گاه در درس آیة الله حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی حضور یافت. در 24 سالگی در پی مهاجرت استادش آیة الله حائری به قم، به این شهر آمد. از دیگر اساتید او می توان از آیات عظام مسجد شاهی اصفهانی، کبیر، بروجردی، عراقی و غروی اصفهانی نام برد.

گلپایگانی از آغاز ورود به قم در سال 1340 ه . ق. به تدریس اشتغال ورزید و در طول بیش از هفتاد سال، تعلیم و نشر دانش اهل بیت علیهم السّلام را عهده دار گردید. در میان آثار آن فقیه، از «رساله امر

ص: 104

به معروف و نهی از منکر» و «مسایل اجتماعی اسلام» و «الهدایة الی من له الولایة» درباره ولایت فقیه که به وسیله یکی از شاگردان درسهای وی به رشته تحریر در آمده است، می توان یاد کرد.

مرجع بزرگوار آیة الله گلپایگانی، از بدو حرکت شجاعانه روحانیت به رهبری امام خمینی، به مبارزات پیگیر و بی امان خویش با رژیم پهلوی پرداخت و نخستین اعلامیه اعتراض به لایحه ننگین «انجمنهای ایالتی و ولایتی » در مهرماه 1341 ه . ش. از سوی ایشان صادر شد و به دنبال آن، پیامها و بیانیه های ایشان تا سقوط رژیم پهلوی ادامه یافت(1). برخی از اقدامات ایشان در برابر رژیم منحوس شاه عبارت اند از: سرباز زدن از ملاقات با شاه و نخست وزیران و فرستادگان دربار، تحریم برنامه اوقاف و اعلامیه علیه معاملات و همکاری با سازمان اوقاف، اعتراض شدید و پیام کوبنده علیه تغییر تاریخ هجری به تاریخ منحوس شاهنشاهی، مخالفت صریح با حزب رستاخیز و تحریم شرکت مسلمانان در آن، اعتراض شدید علیه گسترش بی بند و باری و فساد و فحشا و رواج منکرات و فرستادن نامه سرگشاده به شاه و تذکر عواقب وخیم آن، مخالفت و اعتراض علیه تاج گذاری شاه و انتخاب ولیعهد، پی جویی حال تبعید شدگان و سرکشی به خانواده های آنان، حمایت از مقام و موقعیت حضرت امام خمینی، به ویژه در برابر اهانت روزنامه اطلاعات به امام راحل و تأکید بر مقاومت روحانیت و پیگیری اعتراضها و راهپیماییها و صدور اعلامیه های روشنگرانه و کوبنده در لحظات حساس.

ص: 105

آیة الله گلپایگانی با شروع نهضت اسلامی در سال 1356، در سمت و سودهی افکار عمومی به این نهضت تلاش کرد و در ضمن یکی از دهها اطلاعیه ای که صادر نمود، چنین مرقوم داشت:

«قاطبه مردم مسلمان و جامعه روحانیت خواستار اجرای احکام اسلامی، عدالت اجتماعی و برقراری نظام اسلامی است».(1)

با پیروزی انقلاب اسلامی، ایشان شکل حکومت مصوب قانون اساسی جمهوری اسامی را مورد توجه قرار داد و هماره در تأیید اندیشه های سیاسی امام و حفظ موقعیت ایشان گام برداشت.(2)

گلپایگانی هماره در جهت تقویت موقعیت امام خمینی به عنوان رهبر نظام و فرا خواندن مردم به پیروی کامل از ایشان، توصیه به افراد صالح برای شرکت در مناصب دولتی، طرح مباحث مورد نیاز حکومت اسلامی در درس خارج فقه (قضا، حدود و شهادت )، شرکت در مراسم انتخابات و صدور پیامهای گوناگون مبنی بر شرکت مردم در انتخابات، تقویت دولت اسلامی و حرام شمردن مخالفت با دستورها و مقررات دولت و نهی از فروش اجناس قاچاق، حمایت مادی و معنوی از رزمندگان اسلام در طول جنگ تحمیلی و ارسال هیأتهای مختلف به جبهه های نبرد و اجازه مصرف ثلث در مصرف جبهه ها و بر عهده گرفتن ساختمان مراکز درمانی و بهداشتی استانهای زلزله زده در زلزله خرداد 1369 و دهها اقدام دیگر فعال بودند. ایشان در 96 سالگی در آذر 1372 ه .ش. ندای حق را لبیک گفت.

ص: 106

اندیشه سیاسی

فکر سیاسی آیة الله گلپایگانی وام دار مباحث فقهی گفته شده در دروس خارج فقه ایشان و برخی از اطلاعیه و اظهار نظرهای ایشان در حوادث انقلاب اسلامی است.

الف. دیانت و سیاست

آیة الله گلپایگانی بر عدم جدایی دین اسلام و سیاست اعتقاد داشت و بر مشارکت و زعامت عالمان دین در امور سیاسی تأکید می ورزید:

«دین ما دین اسلام و سیاست ما سیاست اسلامی است و مسلمان از سیاست و نظارت در امور کشور اسلامی نمی تواند برکنار بماند تا چه رسد به فقها و مجتهدین که دارای مقامت زعامت شرعیه و نیابت عامه هستند.. به آنها که می گویند روحانیت نباید در سیاست دخالت کند، اعلام می کنم: دین ما دین اسلام و سیاست ما سیاست اسلامی و مسلمان از سیاست و نظارت در امور کشور اسلامی نمی تواند کنار بماند».(1)

در نگاه آقای گلپایگانی، اگر اسلام نظارت، ارشاد، امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، دفاع، حدود، تعزیرات و قوانین اجتماعی دارد، این نشان می دهد که اسلام یک تشکیلات همه جانبه و یک حکومت است.(2) ایشان حکومت را بر پایبندی به اصول و موازین اسلامی توصیه می فرمود:

ص: 107

«جعل قوانین و مقررات آن هم بر خلاف قوانین مقدسه اسلامی غیر قابل اغماض و سبب تزلزل استقلال مملکت است».(1)

او تأکید داشت که «پیشرفت دولت وملت در مقاصد مشروعه و تثبیت ما، بستگی و ارتباط کامل به احترام از اصول دارد».

«یگانه اصلی که عزت و استقلال و ترقی مملکت و حفظ اصول دیگر بر آن مستقر است، منظور داشتن موازین اسلامی است».(2)

ب. ضرورت تشکیل حکومت

تعلیم دین و اجرای احکام بر عهده عالمان دین است و آیة الله گلپایگانی با توجه به این دو وظیفه، ضرورت تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت را بیان کرده و از ولایت فقها سخن می گوید. او ضمن تأکید بر ملاحظه دقیق «ادله ولایت فقیه در عصر غیبت» چنین معتقد است:

«اینکه امور عامه در عصر غیبت مهمل و بلا نظام نیست و احکام هم جز آنچه که مشروط به مباشرت شخص امام است، تعطیل نمی شود، استفاده می شود که ولایت فقیه به تمام اموری که متولی آن باید حاکم و والی امر باشد، ثابت است».(3)

گلپایگانی در راستای تبیین ضرورت ولایت فقها، به دلیل عقلی اشاره می کند و می گوید:

«اموری است که قوام ملت و نظم رعیت به آنها مربوط است و اگر مراعات نشود، فتنه و فساد جامعه را می گیرد و دین و دنیای مردم

ص: 108

از هم پاشیده می شود. این امور نیازمند شخصی می باشد که زعامت و ولایت را عهده دار باشد».(1)

گلپایگانی با بررسی دقیق و تفصیلی ادله نقلی در اثبات ولایت فقها، تأکید دارد: «تحقق اموری که از طرف افراد عادی ممکن نیست، در این صورت چاره ای نیست که مردم، حاکمی برای رسیدگی به آن امور داشته باشند». ایشان این رهبر و حاکم را چنین توصیف می نماید:

«قدر متیقن برای ریاست و رهبری مردم،آن عالم فقیه عادل است».(2)

ج. ولایت فقیه

آیة الله گلپایگانی برای فقها، به جز «منصب افتا و بیان احکام شرعی» و «قضا و رفع خصومت»، منصب سوم را توسعه داده و از مرز «سرپرستی یتیمان و سفیهان و دیوانگان» فراتر رفته، رسیدگی به مسایل اجتماعی _ سیاسی، اصلاح امور مردم در مسایل امنیت، بهداشت و آموزش عمومی را از جمله اختیارات فقیه می شمارد.(3) او ولایت مطلقه فقیه را چنین توصیف می نماید:

«ولایت مطلقه فقیه در صورتی است که مصلحت ملزمه ای شامل حال مردم جامعه و امت اسلامی باشد».(4)

بنابراین، می توان دیدگاه ایشان را پیرامون ولایت مطلقه فقیه چنین برشمرد:

ص: 109

1. عدم تقید به امور حسبیه؛

2. عدم تقید به قضاء و اجرای حدود؛

3. عدم تقید به چارچوب احکام فرعیه و ثانویه؛

4. تقید به مصلحت جامعه و امت اسلامی که لازمه اش مشورت با کارشناسان است؛

5. تقید به امور عمومی حکومت و سیاست.(1)

در پایان، این دیدگاه ایشان را یاد می آوریم که مراد از ولایت «آن ولایتی است که به نفع جامعه و حفظ مصالح مردم باشد»، او با بهره گیری از عموم ادله نیابت از امام معصوم در عصر غیبت، می افزاید:

«همه آنچه که برای امام معصوم ثابت است، برای فقیه جامع الشرایط هم ثابت است، مگر اینکه دلیل خاصی آن را خارج کرده باشد».(2)

2. آیة الله سید محمود طالقانی

سید محمود طالقانی در زمستان 1329 ه .ق. در روستای « گلیرد » طالقان به دنیا آمد و از ده سالگی مقدمات علوم اسلامی را در نزد پدر آغازید و آن گاه به همراه خانواده به تهران آمد و دروس خود را پی گرفت. او در 19 سالگی برای فراگیری بیشتر و دقیق تر علوم اسلامی به قم رفت و از درس استادانی بزرگ چون آیة الله حجت و آیة الله خوانساری بهره فراوان برد. طالقانی مدتی نیز برای بهره گیری از درس علمای برجسته نجف، راهی آن مرکز بزرگ علمی شد؛ اما دوباره به قم بازگشت و از آیة الله حائری یزدی،اجازه اجتهاد گرفت. او پس از سالها

ص: 110

حضور پر نشاط علمی، راهی تهران شد. چون پس از دوره تحصیلی _ که بیش تر در حوزه قم بود و مدتی هم در نجف _ احساس کرد که جوانان از جهت عقاید و ایمان در معرض خطر قرار گرفته اند، به پیروی از روش مرحوم پدرش جلساتی را برای عده ای از جوانان و دانشجویان در زمینه عقاید و تفسیر قرآن تشکیل داد.(1)

طالقانی ابتدا در مدرسه سپهسالار (مدرسه عالی شهید مطهری کنونی) به تدریس پرداخت. او به دنبال پایه گذاری نهضت ملی نفت به رهبری آیة الله کاشانی، همگام با وی مبارزه علیه استعمار را پی گرفت. پس از کودتای آمریکایی 28 مرداد 1332 ه . ش، آن گاه که رژیم پهلوی به انتقام جویی از فدائیان اسلام برآمد، او این مبارزان را در خانه اش پناه داد. در سالهای اختناق پهلوی، مسجد هدایت، سنگر مبارزه آیة الله طالقانی بود و حدود سی سال سخنان آتشین این مجاهد نستوه، مأمنی برای مبارزان بود. طالقانی جمعی از دانشجویان را برای بحث و فهم اصول اسلامی و مقایسه آن با اصول مادی تشکیل داد که در دانشگاه و خارج از دانشگاه، آثار آن آشکار و هویدا بود.(2)

در سال 1341 ه.ش. به دنبال نهضت امام خمینی (ره)، آیة الله طالقانی (ره) نیز حرکت امام را پشتیبانی کرد که در نتیجه دستگیر و زندانی شد. او پیش از فرا رسیدن ماه محرم 1342 ه .ش. آزاد شد، اما دوباره در 23 خرداد 1342 زندانی گردید و پس از محاکمه به ده سال زندان محکوم شد. او در زندان با وجود شکنجه های بی رحمانه، به

ص: 111

برقراری جلسات تفسیر قرآن، نهج البلاغة و تاریخ اسلام برای زندانیان مسلمان همت گماشت و برای ایجاد وحدت بین مبارزان مسلمان نخستین نماز جماعت را در زندان بر پا نمود و استقامت وصف ناپذیرش در برابر شکنجه های مأموران ساواک، مایه قوت قلب دیگر زندانیان بود. طالقانی بر اثر فشار افکار عمومی در سال 1346 ه.ش. آزاد شد. او در سالهای 1350 و 1354 نیز بازداشت، زندانی و تبعید شد و سرانجام در پاییز 1357 ه.ش. آزاد شد و همگام با امام، برای شدت بخشیدن به قیام مردم و سامان دهی راهپیماییها و اعتصابات تلاش نمود. با ورود امام خمینی به ایران و پس از پیروزی انقلاب اسلامی، بازویی توانا برای آن رهبر الهی گردید و اطاعت از حضرتش را بر همه واجب می دانست، و امام را نعمتی عظیم از جانب خداوند برای ملت ایران می شمرد و قدردانی نکردن از آن را سبب دچار شدن به عذاب الهی می دانست.(1) او در مقابل بدخواهان و گروههای تفرقه افکن - که تلاش می کردند تا وانمود سازند که او نظر مثبتی درباره رهبری امام ندارد - قاطعانه ایستاد و فرمود:

«رهبری قاطع ایشان را برای خودم پذیرفته ام و همیشه سعی کردم که از مشی این شخصیت بزرگ و افتخار قرن با اسلام، مشی من خارج نباشد».(2)

طالقانی به عنوان نماینده اول مردم تهران در مجلس خبرگان تعیین گردید و در سنگر مجلس به پاسداری از ارزشهای انقلاب پرداخت.او

ص: 112

به فرمان امام خمینی نخستین نماز جمعه تهران را اقامه نمود و سرانجام پس از هفتمین نماز جمعه، در 19 شهریور سال 1358 ه . ش. درگذشت.(1) امام خمینی او را برای اسلام به منزله حضرت ابوذر می دانست.(2)

از آیة الله طالقانی آثار ارزشمندی به یاردگار مانده است که «پرتوی از قرآن» در شش جلد، توضیح و تعلیق بر کتاب «تنبیه الأمة و تنزیه الملة» آیة الله نائینی، «آینده بشریت از نظر مکتب ما»،«درس وحدت» و «آزادی و استبداد» از آن جمله اند.

اندیشه سیاسی

آیة الله طالقانی که عمر خود را در جهاد، روشنگری و ارشاد گذرانید، در گفته ها و نوشته های خود نقطه ها و شاخصه های چندی را در تبیین اندیشه سیاسی اسلام مبرهن ساخت که گزیده ای از آن را از نظر می گذرانیم:

الف. هدف کلی حکومت اسلامی

هدف اساسی حکومت اسلامی، برقراری قسط در جامعه است و نظام هستی و آفرینش، بر عدل و قسط و توازن و بر اساس استحقاقها و

ص: 113

توانایی بنا شده است. این سخن اصلی طالقانی است که انسانها خودشان قیام به قسط نمایند و هماهنگ با نظام آفرینش حرکت کنند:

«قسط همان حقیقت و همان واقعیتی است که هماهنگ با دستگاه وجود و عالم کون است. «شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکة و اولو العلم قائما بالقسط»؛ خدای، قوای جهان، مدیران عالم و کسانی که صاحب علم و بینش اند همه قیام به قسط می کنند، قائم به قسط هستند. قیام به قسط، هماهنگی با جهان آفرینش است».(1)

البته طالقانی قسط را بالاتر و فراتر از عدل می داند، مبنی بر اینکه «عدل اجتماعی مرحله ای بعد از قسط باشد و مرحله اول قسط است. قسط یعنی سهم هر کسی را به خودش دادن».(2) او همچنین در تبیین دقیق مساوات و برابری چنین تأکید می نماید:

«احکام و قوانین نسبت به مصادیق هر موضوع و عنوانی، به مساوی اجرا شود. حکم قتل و سرقت و احکام قضایی و سیاسی بر هر کس اجرا شود و اعتباریات و امتیازات مجعوله مردم و اجتماع مانع اجرا نشود».(3)

در نگاه طالقانی مهم ترین مانع برقراری قسط در جامعه، وجود نظام استبدادی است. ایشان در این راستا کتاب «تنبیه الأمة و تنزیه الملة» آیة الله نایینی را _ که در زمان استبداد صغیر برای توجیه عقلی و شرعی مشروطیت نوشته شده بود _ در سال 1334 با مقدمه و پاورقی منتشر کرد. او این کتاب را مأخذی برای مطالعه جامعه اسلامی و اصول

ص: 114

سیاسی آن می دانست، و درباره اهمیت آن چنین نوشت:

«اهمیت بیش تر آن به دست دادن اصول سیاسی و اجتماعی اسلام و نقشه و هدف کلی حکومت اسلامی است».(1)

ب. مردم و شوراها

طالقانی بر حضور محوری مردم در تعیین سرنوشت اجتماعی خود تأکید می ورزید و معتقد بود که «مردم واقعا به حساب بیایند» و «سرنوشت خود را به دست گیرند» به گونه ای که «بتوانند راهی برای زندگی خود باز کنند».

«وقتی ما نظام جمهوری اسلامی را بر اساس حق همه مردم می دانیم، باید همه مردم در سرنوشتشان دخالت داشته باشند».(2)

او بهترین شیوه مشارکت مردم را شوراها می دانست و آن را «اساسی ترین مسأله اسلامی» می شمرد و در تبیین آن چنین می فرمود:

«یعنی در هر شهر و روستا و در هر دهکده مردم با رشد، نشان دادن قدرت، نشان دادن بینش خود، افرادی که می دانند خردمندند، صادق اند، و وابسته به جایی نیستند، خود خواه نیستند، هشیار هستند، اینها را انتخاب کنند و سرنوشتشان را به دست اینها بدهند، نه دربست؛ خودشان هم نظارت کنند».(3)

ص: 115

ج. آزادی و بندگی

طالقانی با بهره گیری از آیات و روایات، آزادی را هدیه ای الهی و بشری برای انسان می داند و معتقد است که «انسان آزاد آفریده شده است و هیچ کس هم نمی تواند آن را سلب کند»(1). او بهترین مدل آزادی را در ادیان توحیدی و اکمل ادیان، یعنی اسلام می داند و معتقد است پیش از هر مکتب و مسلکی، این ادیان توحیدی بوده اند که ندای آزادی افراد بشر را سر داده اند.(2)

آیة الله طالقانی ضمن تبیین ساحتهای مختلف آزادی، نیاز انسان را به آزادی در ساحت اندیشه و تعقل ضروری دانسته، قالبی فکر کردن را به شدن نفی می کند:

«آزادی انسانها تنها به این نیست که از لحاظ اقتصادی و وضع نظام اجتماعی آزاد باشد. آزادی مهم تر، این است که اندیشه انسان آزاد باشد، قالبی فکر نکند. خیلی مردم هستند که ندای آزادی سر می دهند و طرفدار آزادی هستند، ولی می بینیم که در قید و بند مکتبهای خاصی هستند. اینها در واقع برده مکتب هستند، برده فکرند، برده نظام حزبی و اجتماعی هستد. نه! ما می گوییم قرآن برای انسانِ آزاد است، برای آزاد کردن انسان هست ؛ انسانی که بخواهد آزاد بشود».(3)

3. آیة الله سید محمد حسینی بهشتی

ص: 116

دکتر سید محمد بهشتی در آبان 1307 ه .ش. در محله لومبان اصفهان به دنیا آمد. او در 14 سالگی تحصیلات دبیرستان را نیمه تمام گذارد و به یکباره راهی حوزه علمیه اصفهان شد و با سپری کردن دروس سطح حوزه در مدت چهار سال، در 18 سالگی به شهر مقدس قم عزیمت کرد و در حوزه علمیه قم به تحصیل خود ادامه داد و در محضر اساتید بنامی چون حضرات آیات: محقق داماد، بروجردی، خوانساری، حجت و امام خمینی شاگردی کرد. بهشتی همزمان با درسهای حوزوی ، فراگیری دروس ناتمام گذشته را نیز پی گرفت؛ به طوری که در سال 1327 موفق به اخذ دپیلم ادبی گشت. در همان سال وارد دانشکده منقول و معقول ( الهیات و معارف اسلامی کنونی ) شد و در رشته فلسفه به تحصیل پرداخت و در سال 1330 موفق به اخذ دانشنامه لیسانس در رشته فلسفه شد. ایشان پس از اخذ لیسانس از تهران به قم مراجعت نمود و در درس خارج فقه و اصول شرکت جست. او همچنین در درس اسفار و شفا علامه طباطبایی حضور یافت و از شاگردان همیشگی آن درس محسوب شد.

استاد در سال 1335 ه .ش. با ورود به دانشکده الهیات، دوره دکترای خود را آغاز کرد و رساله دکترای خود را تحت عنوان « مسایل ما بعد الطبیعه در قرآن » با راهنمایی استاد شهید مرتضی مطهری ارائه و از آن دفاع کرد و موفق به اخذ دکترا در رشته فلسفه شد. او با همکاری دکتر باهنر در بخش برنامه ریزی کتابهای وزارت آموزش و پرورش به تهیه و تدوین کتاب دینی برای مدارس اقدام کرد و از این طریق، نسل جوان را با فرهنگ غنی اسلام آشنا ساخت. اولین حرکت فرهنگی ایشان در آن زمان تأسیس دبیرستان دین و دانش بود که به کمک برخی از

ص: 117

دوستانش شکل گرفت و خود مسؤولیت آن را عهده دار گشت. او همچنین در سال 1339 به فکر سازماندهی درست و دقیق برای حوزه افتاد و با همفکری دوستانش به این نتیجه رسید که باید تحولی اساسی توأم با نوعی برنامه ریزی اصولی انجام گیرد تا طلاب تحت یک برنامه منظم و مدون درآیند. بدین منظور با همکاری شهید قدوسی و دعوت از اساتیدی خبره اقدام به تشکیل مدرسه حقانی نمودند و آن را به مثابه پایگاه مهمی برای تربیت طلاب متعهد و انقلابی قرار دادند.

بهشتی در سال 1344 ه .ش. برای انجام رسالت تبلیغی به آلمان سفر کرد تا امامت مسجد و تکمیل ساختمان مسجد و اداره امور مسلمانان فارسی زبان و رسیدگی به دانشجویان مسلمان مقیم آنجا را به عهده گیرد. وی «مرکز اسلامی هامبورگ » را پایگاهی مهم برای جذب اندیشه ها و هدایت آنان به وجود آورد.

در آستانه پیروزی انقلاب اسلامی، او از نخستین اعضای شورای انقلاب بود که از طرف امام خمینی انتخاب شد، این شورا به دلیل اوضاع نابسامان اول انقلاب و نبودن قوه مقننه، نقش قانون گذاری داشت و دو وظیفه مهم را انجام می داد: یکی تصویب قوانین مورد نیاز کشور و دیگری اجرای آن قوانین که این نیز از سوی اعضای شورا یا افرادی که شورا انتخاب می کرد، انجام می شد.

آیة الله بهشتی وجود یک تشکل اسلامی پیرو راه امام را برای پاسداری از ارزشها ضروری می دانست. او که همواره معتقد به نظم و برنامه ریزی و تشکیلات بود، با صلاحدید حضرت امام خمینی در فروردین سال 1358 حزب جمهوری اسلامی را پی نهاد و تا هنگام شهادت به عنوان دبیر کلی حزب جمهوری اسلامی انجام وظیفه

ص: 118

می نمود.

دکتر بهشتی با تشکیل مجلس خبرگان قانون اساسی، نایب رئیس مجلس بود و بیشتر جلسات خبرگان به ریاست او برگزار می شد. تلاش، کوشش و درایت فوق العاده او در تصویب نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی بی مانند و غیر قابل انکار بود. او در اسفند 1358 از سوی امام مسؤولیت دیوان عالی کشور ( بالاترین مقام قضایی کشور ) را به دست گرفت و در طول مدت عهده داری این مسؤولیت، امور قضایی کشور را سروسامان داد و آن را انسجام بخشید و با به کارگیری قضات عادل و عالم، نظام قضایی را دگرگون ساخت. او سرانجام در سن 53 سالگی در شبانگاه هفتم تیر 1360، در اثر بمب گذاری منافقان به همراه هفتاد نفر از فعالان سیاسی و فرهنگی کشور به شهادت رسید.

دکتر بهشتی به رغم فعالیتهای گسترده و مسؤولیتهای فراوان، آثار قلمی متعددی را به یادگار گذاشت که می توان اندیشه های او را در آن جستجو کرد ؛ خدا از دیدگاه قرآن، مالکیت، نقش دین در زندگی انسان، شناخت دین، و روحانیت در اسلام و در میان مسلمین، از جمله آثار چاپ شده وی است.(1)

اندیشه سیاسی

آیة الله بهشتی، یکی از معماران نهاد سازی و قانونمند کردن مفاهیم اندیشه سیاسی امام خمینی بود که حضور مؤثر او در اداره مجلس

ص: 119

بررسی قانون اساسی و جهت دهی صحیح به چگونگی تصویب مواد و اصول قانون، مثال زدنی است. فکر و رأی سیاسی بهشتی را به اختصار بررسی می کنیم.

الف. نظام امت و امامت

در نگاه شهید بهشتی، اسلام نظام سیاسی ویژه ای برای دوران غیبت دارد؛ نظام امت و امامت. به گفته او «حق این است که با هیچ یک از این عناوینی که در کتابهای حقوق سیاسی یا حقوق اساسی آمده، قابل تطبیق نیست»:

«ما برای نظام آینده بهترین نامی که می توانیم انتخاب کنیم، همان نام اصیل اسلامی است. نظام امامت و امت و امامتی که همین طور از واژه و ریشه با هم یک ریشه دارند و از یک مصدر هستند. در مقام عینیت هم یکی هستند و این است آرزوی بزرگ ما».(1)

گرچه امت و ناس در زبان فارسی هر دو به معنای مردم هستند، لکن این دو با یکدیگر تفاوت دارند، ناس همه مردم اند؛ «ولی در میان ناس و کل بشر آنها که بر پایه اعتقاد به اسلام و التزام له اسلام یک مجموعه به وجود می آورند، می شوند امت».(2)

دکتربهشتی، مکتبی بودن را از ویژگیهای مهم نظام سیاسی اسلام می داند که «در رأس این نظام اصول عقیدتی و عملی اسلام بر اساس کتاب و سنت است».

ص: 120

ویژگی دیگر این نظام، اختیاری بودن آن است؛ «هر کس این مکتب را پسندید، دوست داشت و به آن دل بست، بیاید و هرکسی هم به آن دل نبست نیاید».(1) به اعتقاد بهشتی، امامت در عصر رسالت و نیز زمان حضور معصوم - با آنکه منصوب و معصوم بودند _ تحمیلی نبود، در عصر رهبری پیشوایان غیر معصوم نیز به طریق اولی تحمیلی نخواهد بود:

«در این عصر غیبت، امامت تحمیلی هم نیست، بلکه شناختی و پذیرفتنی انتخابی است. بنابراین، رابطه امت و امامت در عصر ما یک رابطه مشخص است. دقت بفرمایید! شناختن آگاهانه و پذیرفتن، نه تعیین و تحمیل، شما در طول این قرنهای متمادی هیچ جا خوانده اید یا از هیچ کس شنیده اید که مرجع تقلید و رهبر دینی را به مردم تحمیل کرده باشند و بگویند مجبورید از او تقلید کنید!».(2)

بهشتی نظام سیاسی فعلی ایران را دارای این دو ویژگی می داند: «اسلامیت» به اصل مکتبی بودن آن اشاره دارد و «جمهوریت» به اختیاری بودن.(3)

ب. ولایت فقیه

رهبری اجتماعی از نظر شهید بهشتی، امامت است و چنین رهبری نیز باید انسان برگزیده ای باشد، «چه از نظر آگاهی به اسلام و چه از نظر

ص: 121

التزام و مقید بودن به وظایف یک مسلمان؛ در تمام وظایف فردی، سیاسی، خانوادگی، اجتماعی الگو و نمونه باشد».(1) او «فقاهت»، «عدالت»، «مدیریت» و «آگاهی به زمان» را از شرایط رهبری می داند، یعنی رهبر باید «فقیه عادل مدیر آگاه به زمان» باشد.(2)

در دیدگاه شهید بهشتی روش تعیین حاکم و زمام دار «انتخاب»، یعنی مراجعه به آرای مردم است. البته این «انتخاب» با آنچه امروزه درجهان رایج است، متفاوت است؛ بلکه در نظام امامت و امت تعیین زمام دار به روش انتخاب افراد مکتبی صورت می گیرد(3).

«اگر این امت، امت معتقد به خدا نباشد، راه انتخابش همین راههای انتخابی معمولی مختلفی است که در دنیا مردم عمل کرده اند و یک فرمول معین برای همه زمانها و همه مکانها نمی شود داشت. در هر زمانی و در هر شرایطی و در هر مرحله ای و در هر مرتبه ای راهی مناسب است، ولی بالاخره انتخاب است. و اگر این امت، امت معتقد به خدا باشد، اگر از جانب خدا برای او رهبری معین شده باشد، خوب این انتخاب می کند، اما انتخاب این جوری دیگر نه ...».(4)

آیة الله بهشتی زمام داری فقیه را از نوع وکالت ندانسته، معتقد است فقیه منتخب «ولی» مردم است نه «وکیل» آنان و «کسی با مرجح صحیحی برای مدتی تعیین شد، ولی و حاکم است، نه وکیل».(5)

ص: 122

بهشتی اطاعت از احکام و دستورات حکومت اسلامی را همانند فرامین خداوند واجب می داند؛ البته این ولایت منوط به مصالح عمومی است و به میل و اراده شخصی ولی امر نیست، این همان «ولایت عامه» است.

«چون مصلحت جامعه و امت مقدم بر مصلحت فرد است، ناچار باید به حکومت اختیاراتی داده شود که بتواند در آن موارد ضروری، هر نوع دخالتی را در راه تأمین مصالح عالیه دین و امت و عدالت عمومی و حفظ حقوق الهی و اجتماعی و فردی که لازم است، بکند و این همان ولایت عامه است».(1)

ج. جایگاه مردم در نظام سیاسی

دکتر بهشتی معتقد است حکومت باید برخاسته از آرای مردم باشد، قدرتش را از مردم بگیرد و از حمایت آنان برخوردار باشد تا مشروعیت سیاسی و مقبولیت عمومی داشته باشد. در غیر این صورت، «حکومتی که از حمایت مردم برخوردار نباشد، از همکاری آنها هم برخوردار نیست و اصولا کاری نمی تواند انجام دهد و ناچار می شود که به زور سر نیزه، خودش را سرپا نگه دارد. در نتیجه هم کارآییش کم می شود و هم ظالم می شود»(2). بهشتی می گوید:

«بهترین نوع حکومت و بهترین نوع اداره کشور آن نوع حکومت و مدیریتی [است [که قدرتش را از حمایت مردم بگیرد، نه از

ص: 123

سرنیزه و نه از هیچ عامل دیگر. تکیه ما بر روی این زیر بنای فکری است... آرای عمومی از نظر اینکه پشتوانه اعتبار و استحکام و قدرت یک فرد و یک گروه اداره کننده است، روشن است که باید کاملا به آن توجه شود؛ یعنی هیچ حکومتی در هیچ درجه ای نباید خود را بر مردم تحمیل کند».(1)

بهشتی در مورد لزوم نظارت مردم و کیفیت آن نیز تأکید نموده و معتقد است که «نظارت شرط و مرز ندارد. هر فرد باید به آنچه در پیرامونش می گذرد، با دقت بنگرد و اگر چیزی به نظرش رسید بگوید».(2) وی دو روش نظارتی غیر مستقیم (مانند: نظارت رهبری، رئیس جمهور، سازمان دستگاه قضایی) و مستقیم را به عنوان روشهای نظارت مردم بر امور کشور بر می شمارد و درباره شیوه نظارتی اخیر می گوید:

«همه باید نقش دستگاه اطلاعاتی را در ایران ایفا کنند. این آن نظارت است که مرز ندارد».(3)

د. آزادیهای عمومی

آزادی به معنای زمینه های مساعد برای شکوفایی استعدادها در جهتی که خود بدان روی دارند و در نگاه بهشتی «آزادی انسانها در رشد خود انسان و در بارور شدن حرکت کمال یاب هر انسانی تأثیر به سزایی دارد».(4)

ص: 124

«آزادی با بی بند وباری عوضی گرفته نشود. در جامعه اسلامی، آزادی بله، بی بند و باری نه».(1)

بیان افکار و عقاید باید آزادانه صورت گیرد و شهید بهشتی معتقد است که رشد افکار و ترقی و گسترش اسلام در گرو آزادی بیان است:

«در نظام اجتماعی ما بایستی به همه گروهها فرصت اظهار نظر داده شود و امکان آن داده شود که بتوانند نظر خود را به صورت فردی و جمعی بیان کنند».(2)

بهشتی گرچه تأکید داشت که «بگذارید در این زد و خورد فکری افکار رشد کنند»، لیکن این آزادی را مطلق نمی دانست:

«اگر افکار و عقاید مردم را متزلزل کنید، اینجا دیگر نمی توانیم دیگر آزادی مطلق بدهیم».(3)

بهشتی شرط آزادی بیان را آن می داند که گوینده در سخن خود صراحت و صداقت داشته باشد، از این رو، آزادی در نگاه وی مشروط و محدود است:

«دروغ زنی، شایعه سازی، تضعیف نهادهای مسؤول، مسموم کردن جو اجتماعی، تفرقه افکنی، وحدت و انسجام جامعه را به خطر انداختن با هر وسیله و با هر کیفیت و از هر طریق که باشد، ممنوع است».(4)

ه . حزبها و تشکلهای سیاسی

ص: 125

«حزب به معنای تشکل است ؛ شکل دادن و شکل گرفتن نیروها»(1)، بهشتی، تحزب و تشکل را برای نظام اسلامی ضروری می دانست و فقدان آن را خطری بزرگ می پنداشت.

«بدون تشکیلات حرکت کردن را نپسندید که در چنین صورتی، روز پشیمانی در برابرمان قرار خواهد گرفت؛ روزی که به اشتباه خود پی ببریم. می دانید یک گروه پنجاه نفری متشکل می تواند یک جمعیت پانصد نفری بی تشکل را از پا در آورد؟ و این روشن است. و نیز نگویید که احزاب و تحزبها با منطق قرآن سازگار نیست. کدام منطق قرآن؟ تمام دستورات قرآنی تشکیلاتی است».(2)

آیة الله بهشتی تشکلها را به «خدایی و اسلامی» و «ضد خدایی و ضداسلامی» تقسیم می کند و در تبیین حزب الهی می گوید:

«تشکل الهی آن است که نیروهای مؤمن به خدا، نیروهای مؤمن به ارزشهای عالیه الهی و انسانی بگویند: ما متشکل می شویم تا در حد توانمان از این ارزشها دفاع کنیم و صاحبان این ارزشها در نظر ما محترم و معتبرند».(3)

بهشتی ضمن تقدیس و ضرورت یک حزب اسلامی، از خطر تشکلهای شیطانی نیز پرده برمی دارد:

«حزب به معنای دیگری که غالبا امروز فهمیده می شود، یعنی یک گروهی که طالب قدرت هستند. دار و دسته راه می اندازند برای اینکه به قدرت برسند و نقطه نظر مشترکشان این است که با هم به

ص: 126

قدرت برسند و میراث انقلاب را میان خودشان تقسیم کنند. حزب به این معنا چیز خطرناکی است، چیز بدی است، چیز مزاحمی است و نه تنها برای انقلاب لازم نیست، بلکه برای انقلاب و برای پیروزی انقلاب در مراحل بعدی مضر است».(1)

به نظر شهید بهشتی ویژگیهایی، مانند: پاسداری از ارزشها، انسان سازی، یاری مردم، صداقت داشتن، رقابت در جهت خیرات و نیکیها، پذیرش رهبری مشترک و محوریت قانون اساسی در حزب باید مورد توجه قرار گیرد.(2)

ص: 127

ص: 128

7

بررسی قانون اساسی

مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی که در ماههای پس از پیروزی انقلاب اسلامی شکل گرفت، پس از 67 جلسه علنی خود _ منهای کمیسیونهای تخصصی _ قانون اساسی کشور را در 12 فصل مشتمل بر 175 اصل تنظیم و به تصویب رساند.(1) تعداد نمایندگان 73 نفر بود که در میان این تعداد نماینده 41 نفر مجتهد به چشم می خورد که بسیاری از این مجتهدان و عالمان، برخاسته از حوزه علمیه قم بودند، هرچند که به عنوان نماینده از استانهای مختلف به مجلس راه یافته بودند.

امام خمینی در بیانیه خود در مورد قانون اساسی، «حفظ و حمایت حقوق و مصالح تمام قشرهای ملت» را مورد سفارش قرار داد و بر اسلامی بودن تمام اصول مصوب تأکید فرمود:

ص: 129

«قانون اساسی و سایر قوانین در این جمهوری باید صد در صد بر اساس اسلام باشد و اگر یک ماده هم بر خلاف احکام اسلام باشد، تخلف از جمهوری اسلامی و آرای اکثریت قریب به اتفاق ملت است».

امام، تشخیص مخالفت و موافقت قوانین با احکام اسلام را منحصرا در صلاحیت فقهای عظام حاضر در مجلس دانست و دخالت دیگر وکلای محترم در این اجتهاد و تشخیص احکام شرعی از کتاب و سنت را، دخالت در تخصص دیگران بدون داشتن صلاحیت و تخصص لازم دانست.(1)

درنگ و تأمل در دیدگاههای برخی از مجتهدان حوزه علمیه قم، که برای نخستین بار در تاریخ سیاسی شیعی نقش تدوین، بررسی و تصویب قانون اساسی را ایفا کردند، می تواند اندیشه و فکر سیاسی این عالمان را برای مخاطب مبرهن سازد. بایسته است از نقش محوری آیة الله بهشتی به عنوان مدیر اکثر جلسات مجلس، در روند تدوین و بررسی نهایی قانون اساسی یاد کرد ؛ به خصوص دفاعیات روشن و مستدل ایشان راجع به اصل ولایت فقیه فراموش شدنی نیست.

در این فصل پاره ای از آرای مطرح شده پیرامون اصول 2 و 57 به اختصار مرور می گردد.

اصل2: ویژگیهای جمهوری اسلامی

به پیش نویس اصل دوم قانون اساسی دقت کنید:

ص: 130

«نظام جمهوری اسلامی، نظامی است توحیدی برپایه فرهنگ اصیل و پویا و انقلابی اسلام، با تکیه بر ارزش و کرامت انسان، مسؤولیت او درباره خویش، نقش بنیادی تقوا در رشد او، نفی هرگونه تبعیض و سلطه جویی فرهنگی _ سیاسی و اقتصادی و ضرورت استفاده از دستاوردهای سودمند علوم و فرهنگ بشری در جهت التزام کامل به همه تعالیم الهی اسلام».

آیة الله ربانی شیرازی(1) در ضرورت تبیین ویژگیهای نظام جمهوری اسلام چنین گفت:

«در اصل اول، حکومت ایران جمهوری اسلامی معرفی گردید. در قانون اساسی لازم می بود که این جمهوری اسلامی مورد تعریف واقع بشود و ویژگیها و خصوصیات آن معلوم شود. برای اینکه چه بسا که به واسطه عدم سابقه، چنین جمهوری اسلامی برای دیگران نامأنوس است. جمهوری مطلق برای مردم معروف است که حکومتی است بر پایه جمهور، و جمهور یعنی عموم مردم درآن نقش دارند، در مقام قانون گذاری، در مقام رهبری و در حاکمیتش و امثال آن، ولی این ترکیب برای مردم معروف نیست؛ مخصوصا اینکه یک برداشتی هم در اطراف و جوانب مملکت از جمهوری اسلامی بوده است. لازم بود اینجا تشریح بشود که جمهوری اسلامی ما چیست؛ لذا در اینجا پایه هایی برای تدوین جمهوری اسلامی تبیین و تعیین شد. البته مسایل مهمی که در جمهوری نقش برجسته ای دارد، روی آنها تکیه گردیده است».

ص: 131

الف. «توحیدی» بودن نظام

آیة الله ربانی شیرازی در توضیح «توحیدی» بودن نظام، چنین گفت:

«در ابتدای اصل دوم گفته شده:جمهوری اسلامی،نظامی است توحیدی،از ویژگیهایش این است که توحیدی است منسوب به توحید و بر پایه توحید؛ یعنی بینشی که در این مکتب است وحدت رهبری مکتب؛ مراد از توحیدی این است که صانع جهان، وحدت صانع جهان، وحدت مدیر و مدبر و رب جهان، وحدت رهبری مکتب، مراد از توحیدی این است و با توضیحی که دادم اشکالاتی که شده بود و تذکراتی که داده شده بود که توحیدی چون یک لفظ مشترکی است و برداشتهای مختلفی از آن می شود، مثل لفظ «خلق»، پس «توحیدی» نگویید و اسلامی بگویید. با این بیانی که گفتم از آن اشتراک بیرون می آید؛ مخصوصا بعد تکیه شده است روی این پایه ها،و این توحیدی غیر از آن توحیدی است که منظور،فلان جامعه بی طبقه است. در اینجا با توضیحاتی که بعد می آید، مراد روشن می شود. حالا چرا بگذاریم الفاظمان را دیگران بربایند؟ چرا بگذاریم دیگران فرهنگ ما را بدزدند و برای معانی دیگر استعمال کنند؟بهتر است ما جوری «توحیدی» را تعریف کنیم که دیگران نتوانند آن را مورد استعمال و برداشت خود قرار بدهند.پس جمهوری اسلامی نظامی است توحیدی».

آیة الله مرتضی حائری(1) پیشنهاد داد که «نظام توحیدی» تبدیل به «نظام

ص: 132

الهی» شود؛ چون نظام توحیدی از شعارهای کمونیستی است که طبقاتی نباشد. رئیس مجلس نیز در تأیید نظر آقای حائری سخن گفت و وجود لفظ متشابه در قانون را روا ندانست. آیة الله ربانی شیرازی در توضیح صحبت اولیه خود گفت:

«عرض می کنم در موقعی که این مواد بررسی می شد، خود بنده هم نظام الهی را ترجیح می دادم، ولی دوستان با آن سابقه ذهنی که نظام الهی دارد و استعمالاتی که داشته آن استعمالات در گذشته مردم پسند نبوده است، مخصوصا در عالم مسیحیت؛ لذا ترجیح داده شد که نظام توحیدی باشد واین اشکال که لفظ مشترک است، لفظ مشترک وقتی که قرائن در کلام باشد، دیگر آن لفظ مشترک را از فهم اشتراک بیرون می آورد. خواننده وقتی ببیند می فهمد این توحیدی چه توحیدی است، توحیدی است که دیگران می گویند یا توحیدی است که بر پایه حاکمیت حق، اعتقادو ایمان به خدا، انبیا، امامت، معاد است».

آیة الله بهشتی بر ذکر«توحیدی» بودن نظام تأکید داشت و گفت:

«توحید پایه نظام اسلام است، صفت بارز نظام اسلام است، اساس دعوت انبیاست. از نظر قرآن ما نمی توانیم به آسانی و به صرف بودن برخی از شائبه های ضعیف و زود گذر از یک وصف تاریخی چهارده قرنی آیین و نظاممان صرف نظر بکنیم. حالا راجع به قرآن عرض می کنم و الاّ نظام توحیدی از ابراهیم بلکه بگویید از انبیای پیش از او سلام الله علیهم اجمعین وقتی لا اله الا اللّه شعار اصلی اسلام است، وقتی توحید پایه اصلی همه مسایل بعدی است، یعنی وقتی اصول دین را هم می گوییم، توحید

ص: 133

باز می گوییم توحید پایه اصول دیگر است. ما روا نمی دانستیم و حالا هم نمی دانیم که از یک چنین ویژگی به این آسانی صرف نظر کنیم. هر تعبیر دیگری انتخاب کنیم این ویژگی را با صراحت بیانگر نیست».

سرانجام کلمه «توحیدی» حذف گردید و ابتدای اصل بدین صورت تصویب شد: «جمهوری اسلامی نظامی است بر پایه ایمان به: ...».

ب. کرامت و آزادی انسان

آیة الله ربانی شیرازی در تبیین کرامت و ارزش والای انسان و پرورش گوهر الهی نهفته در او چنین گفت:

«دیدی که در جمهوری اسلامی نسبت به انسان وجود دارد، انسان به منزله یک حیوان ابزار ساز تلقی نشده است،بلکه انسان خلاصه موجودات و اشرف موجودات و موجود متکامل عالم طبیعت است و پرورش گوهر الهی نهفته در او. این هم نظر جمهوری اسلامی راجع به انسان است. اصول اجتماعی دیگری که در نظام اسلامی اهمیت دارد و قابل ذکر است«آزادی و اختیار انسان در ساختن سرنوشت خویش»است.

آیة الله صافی(1) از او پرسید: «آزادی و اختیار انسان در ساختن سرنوشت خویش، آزادی تشریعی است یا تکوینی»؟ ربّانی در پاسخ گفت: «آزادی تشریعی به واسطه همان آزادی تکوینی است». صافی

ص: 134

پرسید «حالا کدام است»؟ که ربّانی شیرازی گفت: «این اجتماعی است، ولی بر پایه همان خصلت طبیعی است».

آیة الله بهشتی در نقد ایرادات ابوالحسن بنی صدر و برخی نمایندگان پیرامون این بند چنین گفت:

«آنچه در این اصل دوم راجع به پایه ذکر شده است، همه اینها پایه است، نه هدف..وقتی می گوییم پایه، یعنی جهان بینی،مسأله کرامت و ارزش انسان جزو جهان بینی است، یعنی ما به انسان با چه دیدی نگاه می کنیم و در مکتبی که در پیکر مادی انسان نفخه روح الهی دمیده انسان را با چه ابعادی می شناسیم؟و دید ما نسبت به انسان چگونه مطرح است؟طبعااین همیشه پایه است اگر عبارتی که اینجا هست، وافی نیست، متشکر می شویم که جنابعالی و هم همه دوستان همکاری بفرمایند تا عبارتی رساتر بنویسیم؛ ولی اینجا منظور گروه این است که دید نسبت به انسان و اینکه در وجود او گوهر الهی نهفته است و باید همه نظامها طوری باشد که به پرورش این گوهر الهی کمک کند،منظور این بوده است. راجع به فراز بعدی «آزادی و اختیار انسان در ساختن سرنوشت خویش» مکتبها به انسانها دوگونه می نگرند: انسان مجبور در یک جبر و سرنوشت مادی، اجتماعی، اقتصادی یا هر نوع جبر دیگر، و انسان آزاد، و حدود این آزادیها هم در مکتبها متفاوت است.ما البته اینجا نخواستیم حدودش را روشن کنیم. این در شرع مقدس ما مشخص است که آزادی مطلق نیست، بلکه از نظر تکوینی آزادی است که در طول اراده خداوند قرار گرفته، نه در عرض اراده خداوند؛ ولی به هر حال منظور همان آزادی تکوین است».

ص: 135

آیة الله حائری جمله «کرامت و ارزش والای انسانی» را غیرمعلوم دانست. همچنین پیشنهاد کرد که در عبارت «آزادی انسان در سرنوشت خویش» دنباله اش اضافه شود«بر طبق حدود مذهبی». ربّانی شیرازی گفت:

«راجع به «آزادی مطلق» اگر با آن توضیحی که آقای بهشتی دادند که در برابر «جبر» است که آن اشکال پیش نمی آید و اگر آن چیزی باشد که من توضیح دادم که این آزادی بر پایه یک امر طبیعی است، یعنی اختیار و آزادی یک انسان است با قید و با جمله بعدی و با پایه بعدی آن چیزی که منظور آقایان است، تأمین می شود؛ چون که بعد از آن نوشته شده «مسؤولیت انسان» و اگر قید مسؤولیت در مقام آمد، دیگر آن آزادی بی بندوبار وجود پیدا نمی کند. آزادی بی بندوبار یعنی آزادی غیرمسؤول».

آیة الله بهشتی در تکمیل بحث خود درباره آزادی چنین افزود:

«مگر نه این نیست که ما بر حسب تعلیم قرآن و اسلام می گوییم آن کسی هم که معصیت می کند، فرمان خدا را یعنی حدود خدا را آزادانه رعایت نمی کند؛ این آزادی که ما اینجا خواستیم به عنوان پایه بگوییم، این نوع آزادی است و هیچ وقت به معنای بی بند وباری نیست،مفید این معنی هم نیست و همان طور که آقای ربانی یادآوری کردند تصریح به مسؤولیت و آنچه به دنبالش آمده،نفی هرگونه ابهام را در این زمینه می کند. آنچه مهم است این است که آنچه انسان اطاعت می کند،آزاد است ،معصیت می کند، آزاد است، و بر طبق قانون عمل می کند، آزاد است و بر خلاف قانون عمل می کند، آزادانه خلاف قانون می کند.به همین دلیل در این دنیا و آن دنیا مسؤولیت و کیفر دارد».

ص: 136

مجلس پس از توضیحات نمایندگان، این بند را این گونه اصلاح کرد: «کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسئوولیت او در برابر خدا».

ج. قسط و عدل اجتماعی

یکی از پایه ای اصل دوم، قسط و عدل اجتماعی و اقتصادی و نفی کامل هرگونه ستمگری و ستم کشی است. ربانی شیرازی در توضیح آن چنین گفت:

«در نظام اسلامی قسط و عدل اجتماعی و اقتصادی در تمام شؤون برقرار است و ما می خواهیم این نظام را بیاوریم، برای اینکه قسط و عدل در سراسر جامعه حکم فرما شود و انسانها زیر بار ستمگری و ستم کشی نروند؛ «لا تظلمون و لا تظلمون».

آیة الله بهشتی در دفاع از این بند گفت:

«مکتب به قسط و عدل اجتماعی به عنوان یک پایه مهم نگاه می کند؛ یعنی به عنوان مبنایی در کنار مبانی دیگر نگاه می کند ویک وقت است این مقدار را اهمیت و بها نمی دهد. در اینجا خواسته ایم در نظام جمهوری اسلامی این بعد به عنوان یک مبنا برای نظم نظامهای گوناگون داده شود».

آیة الله سبحانی(1) پیشنهاد کرد که «در مسأله قسط و عدل اجتماعی، اقامه لازم است؛ یعنی اقامه قسط و عدل اجتماعی، و الاّ قسط و عدل

ص: 137

اجتماعی منسجم نخواهد بود».

اصل دوم قانون اساسی با تغییرات کلی به صورت ذیل تصویب شد:

جمهوری اسلامی، نظامی است بر پایه ایمان به:

1. خدای یکتا (لا اله الا الله) و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او.

2. وحی الهی و نقش بنیادی آن در بیان قوانین.

3. معاد و نقش سازنده آن در سیر تکاملی انسان به سوی خدا.

4. عدل خدا در خلقت و تشریع.

5. امامت و رهبری مستمر و نقش اساسی آن در تداوم انقلاب اسلام.

6. کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسؤولیت او در برابر خدا که از راه:

الف. اجتهاد مستمر فقهای جامع الشرائط بر اساس کتاب و سنت معصومین سلام الله علیهم اجمعین؛

ب. استفاده از علوم و فنون و تجارب پیشرفته بشری و تلاش در پیشبرد آنها؛

ج. نفی هرگونه ستمگری و ستم کشی و سلطه گری و سلطه پذیری؛

قسط و عدل و استقلال سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و همبستگی ملی را تأمین می کند.(1)

ص: 138

اصل 57: حق حاکمیت

متن پیش نویس این است:

«حق حاکمیت ملی که همان حق تعیین سرنوشت اجتماعی است، حقی است عمومی که خداوند به همه آحاد ملت داده تا مستقیماً یا از راه تعیین و انتخاب افراد واجد شرایط با رعایت کامل قوانین اعمال شود. هیچ فرد یا گروهی نمی تواند این حق الهی همگانی را به خود اختصاص بدهد یا در خدمت منافع اختصاصی خود یا گروهی معین قرار دهد».

آیة الله سبحانی این اصل را در طول ولایت فقیه برشمرد؛ ولایتی که به وسیله مردم اعمال خواهد شد و این اعمال ولایت «حاکمیت ملی» است. او در تفسیر آن چنین بیان داشت:

«وقتی فقیه بخواهد اعمال ولایت کند، اعمال ولایت فقیه به وسیله خود مردم است و خود مردم به اذن فقیه دارای چنین حاکمیتی خواهند بود؛ زیرا مردم می توانند به دو شکل اعمال حاکمیت کنند: گاهی مستقیم و گاهی غیر مستقیم. غیر مستقیمش همان است که اینجا آمده است و مستقیمش آن است که به نام قوه ملت خواهد آمد. غیر مستقیم را از طرف قوه مجریه و قضائیه و مقننه اعمال خواهند کرد و شکل مستقیم آن تحت عنوان قوه ملت، به نام همه پرسی یا امر به معروف و نهی از منکر و دفاع عمومی و یا قیام عمومی خواهد بود که در اصل نهم همین پیش نویس آمده است».(1)

آیة الله یزدی(2) در تأیید این اصل چنین گفت:

ص: 139

«منظور از حق حاکمیت ملی این است که خداوند انسانها را آزاد خلق کرده و هیچ قدرتی حق ندارد این آزادی را محدود بکند، مگر بر اساس مالکیت حقیقی عینی که آن هم مربوط به خداوند است و خداوند با تشریع قوانین آسمانی، انسانها را محدود می کند و انسانها هم با تشخیص عقلی خودشان این محدودیت را می پذیرند. بنابراین، جامعه ای که اسلام را پذیرفت، آن آزادی مطلقی که در برابر شریعت و احکام هم می توانست تخلف بکند، با انتخاب خودش و با استفاده از اختیار و آزادی خودش این آزادی را محدود کرد و نیز مسلمان وقتی که اسلام یا یک شریعت الهی را اختیار کرد، در چهارچوبه این شریعت، آزاد و صاحب اختیار است. پس یک حق به عنوان حق الهی، یعنی اجرای حدود احکام و دین شریعت وجود دارد که این حق از طریق خداوند و مقام نبوت و مقام امامت و مقام ولایت مبسوطا در ولایت فقیه بحث و تثبیت شده است و اگر می گوییم فقیه، ولی است، یعنی متصدی اجرای احکام الهی است. یک حق هم انسانها پس از انتخاب دین در چهارچوبه دین نسبت به موضوعات و مصادیق دارند؛ یعنی وقتی می گوییم در تعیین سرنوشت خودشان حق دارند، این حق در شوراها و در انجمنها متجلی می شود و همچنین در توافق ها برای طرحهای عمرانی، طرحهای اقتصادی و طرحهای فرهنگی پیاده می شود که در عین حال محدود به احکام الهی است پس یک حق حاکمیت ملی است».(1)

ص: 140

آیة الله بهشتی، حق حاکمیت بدون کلمه «ملی» را جلمه ای مناسب دانست و پیشنهاد کرد که در این اصل «حق حاکمیت» منهای «ملی» درج شود:

«کلمه ملی لازم نیست؛ زیرا حق حاکمیت ملی یعنی استقلال داخل یک کشور و اینکه دیگران در امور آن کشور حق دخالت ندارند، صحیح است که این اصطلاح متناسبی است».(1)

در نگاه آیة الله جوادی آملی(2) حاکمیت، سازنده سازمان یک کشور است و چنین حاکمیتی غیر از اتکای به آرای عمومی است.

«حاکمیت ملی آن حاکمیتی است که کشور را می سازد و این مملکت را شکل می دهد. کشور شکل یافته اگر خواست کاری بکند، باید به اتکای آرای عمومی کار کند».

ایشان این بند از پیش نویس که «حاکمیت ملی حقی است عمومی که خدا به همه آحاد داده» را نقد می کند و مدعی است «حاکمیت حقی است برای رفاه همگان که به همه داده است و انحصارطلبی در گرفتن حق و انحصارطلبی در پیاده کردن حق هر دو ممنوع است». او می گوید:

«این حاکمیت که به عنوان تعیین سرنوشت اشاره شده است، نه قانون گذاری است و نه به نحو وکالت است و نه به نحو تفویض بلکه به نحو شناخت قانون است در رهبر، و به نحو شناخت و پذیرش قانون شناس است در مردم. مردم هستند که قانون شناس

ص: 141

را می شناسند و می پذیرند؛ لذا به عنوان افراد واجد شرایط قید شده، و این حق برای مردم هست که مردم، قانون شناسان خودرا، فقه شناسان خود را و افراد واجد شرایط لازم را بشناسند و بپذیرند. در اینجا نه حق خدا به کسی تفویض شده و نه در این کار خدا کسی را وکیل خود قرار داده. این «ان الحکم الا للّه» قابل استثنا و تفویض و توکیل نیست. بنابر این، اهمیت این اصل محفوظ است و فرق این اصل با اتکای به آرای عمومی هم روشن است، با احترام به افکار عمومی هم روشن است و تضادی بین این اصل و ولایت فقیه که در اصل پنجم قرار دارد، نیست».(1)

آیة الله مکارم شیرازی(2) حق حاکمیت را همان حق تعیین سرنوشت اجتماعی می داند و به این آیه شریف استدلال می فرماید که «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم» و در تبیین این آیه چنین می گوید:

«سرنوشت همه مردم به دست خودشان است و هر تغییری پیدا شود، باید از ناحیه خودشان باشد. اگر حق حاکمیت که همان حق تعیین سرنوشت اجتماعی است، وقتی تفسیر شده است، دیگر جایی برای ابهام و بحث باقی نمی ماند».

مکارم در اعتراض گروهی که حق حاکمیت را با حق تعیین سرنوشت غیر مرتبط می دانند، چنین پاسخ می گوید:

«برای اینکه از این سؤالاتی که شد، رفع ابهام بشود، من صریحا

ص: 142

عرض می کنم؛ در تمام مراحل، شما معتقد به این هستید که یک قوه مقننه در این مملکت خواهد بود. آیا این قوه مقننه در تعیین سرنوشت شما دخالت دارد یا نه؟ آیا شما آن را انتخاب می کنید یا دیگری؟ قوه مجریه را شما انتخاب می کنید یا دیگری انتخاب می کند؟ قوه قضائیه باز به وسیله شما تعیین می شود یا به وسیله مجلس یا به وسیله رئیس جمهور و یا به وسیله فقیه، بالاخره به وسیله یکی انتخاب می شود. پس تمام قوایی که در این مملکت هست، بازگشت به ما می کند. سرنوشت مملکت هم در دست مجلس یا رئیس جمهور، یا نخست وزیر و یا قوه قضائیه و یا در دست فقیه است که همه اینها به ملت و ما بر می گردد».

مکارم شیرازی با اشاره به این فراز از اصل 14 که «هیچ فرد و هیچ گروهی حق ندارد، این حق الهی را به خود اختصاص بدهد» آن را پاسخی دانست به وحشتی که بعضیها از استبداد دارند! وی سپس پیشنهاد داد:

«تنها چیزی که بنده می خواستم به عنوان اصلاح عرض کنم، این است که ذیل عبارت طولانی است و بعضی از آقایان یک توهمی هم رویش کرده اند و اگر ما این عبارت را خلاصه کنیم، این توهم بر طرف خواهد شد. من آن عبارت ذیل را می خوانم: «هیچ فرد یا گروهی نمی تواند این حق الهی همگانی را در خدمت منافع اختصاصی خود یا گروهی معین قرار دهد». اگر به این صورت باشد، معلوم می شود که هدف این بوده که استبدادی در کار نباشد».(1)

ص: 143

آیة الله صافی تذکری را به دلیل عبارت اصل ایراد کرد:

«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته» این حکومت دادن خدا حکومت تکوینی است یا تشریعی؟ اگر حکومت تشریعی است، در مجرای قوا نباید اعمال بشود و از خودش سلب اختیار بکند و اگر حکومت تکوینی است که چنین حکومتی به این معنا اعطا نشده است.(1)

سرانجام این اصل به صورت ذیل به تصویب رسید:

«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از راه قوایی که در اصول بعد می آید، اعمال می کند».

ص: 144

ص: 145

8

طرحی برای فردا

آیة الله سید علی خامنه ای

رهبر عالی قدر آیة اللّه خامنه ای، فرزند مرحوم آیة الله سید جواد حسینی خامنه ای، در 24 تیرماه 1318 ه .ش. در مشهد مقدس چشم به دنیا گشود. دوران تحصیل ابتدایی را مدرسه دارالتعلیم دیانتی گذراند و از دوره دبیرستان، خواندن دوره مقدماتی حوزه را آغاز کرد و نزد پدرش و دیگر اساتید وقت، ادبیات و مقدمات را خواند. وی سطوح عالی را در مکتب میرزا مدرس یزدی و حاج شیخ هاشم قزوینی و پدرش فراگرفت و منظومه سبزواری را ابتدا از مرحوم آیة الله میرزا جواد آقا تهرانی و بعدها نزد مرحوم شیخ رضا ایسی خواند. آیة الله خامنه ای، درس خارج فقه و اصول را در نزد مرجع وقت آیة الله میلانی شروع کرد و در سال 1336 به قصد زیارت عتبات عالیات، عازم نجف اشرف شد و مدتی در درس اساتید بزرگ حوزه نجف از جمله آیات عظام سید محسن حکیم، سید ابوالقاسم خوئی و سید محمود شاهرودی شرکت کرد و چون پدر موافق اقامت او در آنجا نبود، به ایران بازگشت. آیة الله خامنه ای از سال 1337 تا 1343 ه . ش. در حوزه

ص: 146

علمیه قم به تحصیلات عالی در فقه و اصول و فلسفه مشغول شد و از محضر آیة الله بروجردی، امام خمینی، آیة الله مرتضی حائری یزدی و علامه طباطبایی استفاده کرد. در سال 1343، او به دلیل کسالت پدر به مشهد مقدس بازگشت و تا سال 1347 در محضر درسی آیة الله میلانی شرکت جست ایشان از سال 1343 در مشهد ماندگار شود در کنار تحصیل و مراقبت از پدر، به تدریس کتب فقه و اصول و معارف دینی پرداخت و در ضمن به تبلیغ معارف دینی نیز مشغول بود.

جرقه های انگیزش انقلاب اسلامی در ایشان، نخستین بار به وسیله نواب صفوی در سال 1331 ه . ش. زده شد و آیة الله خامنه ای با تمجید از این شخصیت مبارز یاد می کند.اولین حرکت انقلابی رهبر انقلاب در سالهای 35 - 1334 علیه استاندار فاسد وقت خراسان شروع شد که وی با جمعی از دوستانش اعلامیه ای در ارتباط با امر به معروف و نهی از منکر نوشت و توزیع کرد. آیة الله خامنه ای با آغاز نهضت امام خمینی از سال 1341 وارد میدان مبارزات سیاسی شد و شانزده سال تمام با وجود فراز و نشیبهای فراوان و شکنجه ها و تبعیدها و زندانها پی در پی مبارزه کرد و از هیچ خطری نترسید. بارها زندان شد و تبعید گردید.

رهبر انقلاب، در سال 1345 کتاب «آینده در قلمرو اسلام» اثر سید قطب مصری را به فارسی ترجمه کرد. این کتاب نخستین اثر قلمی و چاپی ایشان بود. همزمان با ترجمه این کتاب، فعالیتهای پایه ای و فکری را در سطح حوزه و دانشگاه و جامعه گسترش بخشید و کلاسهای تفسیر و حدیث و اندیشه اسلامی او در مشهد و تهران با استقبال مواجه شد. این فعالیتها سبب شد تا ساواک وی را مورد تعقیب قرار داد و مدتی بعد دستگیر کرد. آیة الله خامنه ای تا سال 1354

ص: 147

مجموعا شش بار زندانی شد و سرانجام در سال 1356 مجددا دستگیر و به مدت سه سال به ایرانشهر تبعید شد که در نیمه سال 1357 به دلیل اوج گیری مبارزات مردمی آزاد شد و حرکت انقلابی مردم مشهد را هدایت کرد. آیة الله خامنه ای با شکل گیری شورای انقلاب، به فرمان امام خمینی به عضویت این شورا در آمد. ایشان پس از پیروزی انقلاب، از ارکان نهضت به شمار می آمد؛ معاونت وزارت دفاع، سرپرستی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، نماینده امام خمینی در شورای عالی دفاع، نماینده امام در سیستان و بلوچستان برای حل مشکلات و مسایل سیاسی آن دیار، نماینده مردم تهران در مجلس شورای اسلامی از مسؤولیتهای مهم ایشان در سالهای نخست انقلاب بود. وی از سوی حضرت امام، به عنوان امام جمعه تهران نیز منصوب شد. آیة الله خامنه ای در 6 تیر ماه 1360 ه. ش. در مسجد ابوذر تهران مورد سوء قصد ناجوانمردانه منافقان قرار گرفت و به شدت زخمی شد ؛ امام خمینی در پیامی چنین مرقوم داشت:

«ایشان (منافقان) آن قدر از بینش سیاسی بی نصیب اند که بی درنگ پس از سخنان شما در مجلس به پیشگاه ملت، به این جنایت دست زدند و به کسی سوء قصد کردند که آوای دعوت او به صلاح و سداد در گوش مسلمین جهان طنین انداز است».

از مسؤولیتهای مهم آیة الله خامنه ای، دو دوره ریاست جمهوری بود.

امام خمینی، سلامت و تداوم راستین انقلاب اسلامی ایران را در رهبری آیة الله خامنه ای متبلور می دید و از این رو، بر سمت و سودهی و اطمینان بخشی افکار عمومی و انظار مسؤولان به خصوص در سالهای پایان عمر خود اهتمام داشت. امام در یکی از نامه های خود

ص: 148

چنین مرقوم داشت:

«این جانب که از سالهای قبل از انقلاب با جنابعالی (آیة الله خامنه ای) ارتباط نزدیک داشته ام و همان ارتباط بحمدالله تعالی تاکنون باقی است، جناب عالی را یکی از بازوهای توانای جمهوری اسلامی می دانم و شما را چون برادری که آشنا به مسایل فقهی و متعهد به آن هستید و از مبانی فقهی مربوط به ولایت مطلقه فقیه جدا جانبداری می کنید، می دانم».

آیة الله خامنه ای از سال 1368، پس از رحلت رهبر کبیر انقلاب، امام خمینی، توسط مجلس خبرگان رهبری، رهبری امت را عهده دار شد. کارنامه درخشان 16 ساله خورشید انقلاب، گواه روشنی بر صحت چشم انداز آینده نظام از سوی امام خمینی است. بحرانها و خطرات و تهدیدات بسیاری با گره گشایی ایشان ناکام ماند و موفقیتهای بسیاری برای این نظام الهی و مردمی ایران در دو عرصه منطقه ای و جهانی ثبت شد.

همچنین پس از رحلت آیة الله اراکی، فقها و مجتهدان بسیاری، ایشان را به عنوان مرجع تقلید به مردم معرفی کردند که در ایران و خارج از کشور، مومنان فراوانی از ایشان تقلید می نمایند.

از آثار قلمی رهبری می توان به عناوین ذیل اشاره کرد: طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن، از ژرفای نماز، گفتاری در باب صبر، چهار کتاب اصلی علم رجال، ولایت، گزارشی از سابقه تاریخی و اوضاع کنونی حوزه علمیه مشهد، پیشوای صادق، وحدت و تحزب، درست فهمیدن دین، آینده در قلمرو اسلام، مسلمانان در نهضت آزادی هندوستان، ادعانامه علیه تمدن غرب.(1)

ص: 149

اندیشه سیاسی

با دقت در مجموعه سخنان و پیامهای رهبر انقلاب، مفاهیم سیاسی نو را می توان یافت که رهبری با تحلیل و تبیین آن، حرکت انقلاب اسلامی را برای ساخت تمدن بزرگ اسلامی در قرن حاضر، امید بخش و رو به رشد دانسته اند؛ مباحثی چون جنبش تولید علم، مردم سالاری دینی و مشروعیت نظام سیاسی، عدالت و عدالت خواهی، آزادی اجتماعی و اصلاحات، نمونه بارز و آشکاری از فکر و اندیشه سیاسی آیة الله خامنه ای است که می توان به اختصار آن را به تحلیل نشست.

الف. رسیدن به تمدن اسلامی

پاسخ به «چیستی خط کلی نظام اسلامی» چشم اندازی است به آینده نظام که رهبر انقلاب «رسیدن به تمدن اسلامی» را به عنوان خط کلی نظام عنوان کردند.

آیا در مقابل تمدن کنونی بشر_ یعنی تمدن مادی غرب _ تمدن دیگری می تواند مطرح شود؟

«اگر شما به بلند گویان تمدن کنونی غرب مراجعه کنید، آنها خواهند گفت: تمدن مادی غرب ابدی است، تغییرناپذیر است. از اوایلی که این تمدن اوج گرفته بود _ یعنی از قرن نوزدهم میلادی _ بحث معارضه سنت و مدرنیته را مطرح کردند؛ یعنی همه آنچه که این تمدن تقدیم بشریت می کند، چیزهایی مدرن و نو و تازه و

ص: 150

اجتناب ناپذیر و جذاب و خواستنی است. هر چه در مقابل آن است، سنت است، منسوخ است، قدیمی و زوال پذیر است».

امروزه تمدن غرب، همه فرهنگها، همه تمدنها، همه زیر ساختهای مدنی، همه روابط انسانی و اجتماعی و همه آن چیزی را که نمی پسندد، از سر راه خود بر می دارد و حاکمیت مطلق خود را با پشتوانه قدرت مادی و سرمایه داری از یک سو، قدرت نظامی و سیاسی از دیگر سو و قدرت رسانه ای از سوی دیگر ابدی می کند.

آیة الله خامنه ای، تمدن مادی غرب را در سه دوره استعمار، استثمار و سپس در دوره رسانه و ارتباطات به چالش می کشاند که این تمدن با زور، قدرت نمایی و زورگویی، با ایجاد اختناق طرف مقابل و صف مقابل همیشه وارد میدان شده است؛ در حالی که در بالاترین مراکز خود هنوز تبعیض هست، تبعیض نژادی هست، فاشیسم هست. با این سابقه، با این همه گرفتاری، با این همه مشکلات، تمدن مادی غرب ادعای ابدیت می کند! اما این ادعا، ادعای واهی، غیر عملی و ناکام است.

«در تمدن مادی غرب هر چه حرف می زنند، طراحی هزاره دوم را می کنند! مگر تمدن مادی غرب سرتاسر هزاره اول را فرا گرفته بود که می خواهید هزاره دوم را هم به آن ملحق کنید؟ مگر بشر از این دو _ سه قرنی که از سیطره تمدن مادی غرب گذشته، راضی است؟ مگر تمدن مادی غرب توانسته است زخمهای کهنه بشریت را علاج کند؟ آیا فقر و گرسنگی در دنیا از بین رفت؟ آیا ظلم و تبعیض از بین رفت؟ آیا آرامش خاطر انسان تأمین شد؟ آیا مهربانی و صفای میان انسانها تأمین شد»؟

ایشان، زوال تمدنها را معلول انحرافها می داند؛ چون تمدنها بعد از

ص: 151

آنکه به اوجی رسیدند، به خاطر ضعفها و خلأها و انحرافهای خود، رو به انحطاط می روند. نشانه این انحطاط امروز در تمدن غربی مشاهده می شود ؛ تمدنی که تمدن علم بدون اخلاق، مادیت بدون معنویت و دین و قدرت بدون عدالت است. البته نه پیدایش تمدنها، نه زوال تمدنها، مسأله دفعی نیست، یک مسأله تدریجی و تاریخی است؛ اما اینها نشانه های آن است.

حضرت آیة اللّه خامنه ای ورود تمدن اسلامی را در این مقطع لازم و شایسته می داند تا با همان شیوه ای که تمدنهای بزرگ تاریخ توانسته اند وارد میدان زندگی بشر بشوند و منطقه ای را، بزرگ یا کوچک تصرف کنند و برکات خود یا صدمات خود را به آنها برسانند، تمدن اسلامی هم می تواند این فرآیند پیچیده و طولانی و پر کار را بپیماید و به آن نقطه برسد.

«نظام اسلامی، نظامی است که یک خط حرکت معقول و منطقی برای خود تصویر کرده است. این سیری نیست که مراحل گوناگونی که در آن هست، برای آن دائمی و ابدی باشد؛ یک حرکت تکاملی است. از آغاز انقلاب اسلامی این حرکت به وجود آمد. این برق در این نقطه از عالم درخشید. چشمهایی را خیره کرد. بعد هم این توفیق را پیدا کرد که نظام اسلامی را به وجود بیاورد. این نظام اسلامی هم از آغاز تشکیل با چالشها، مشکلات و امکانات خود، حرکتی را آغاز کرده است و پیش می رود. این خط اگر با جدیت و پشتکار آنچه که لازم است، عمل به آنچه که وظیفه است، ادامه پیدا کند. سرنوشت حتمی عبارت است از اینکه تمدن اسلامی یک بار دیگر بر مجموعه عظیمی از دنیا پرتو خود را

ص: 152

بگستراند».

ایشان تأکید می کند که تمدن اسلامی به صورت کامل در دوران ظهور حضرت بقیة الله (ارواحنا فداه) است. در دوران ظهور، تمدن حقیقی اسلامی و دنیای حقیقی اسلام به وجود خواهد آمد.(1)

ب. جنبش تولید علم

از جمله عواملی که ارزش علم را بیشتر می کند، این است که علم با غایت مشخص و با هدفهای مشخصی که بر طبق نیازها تنظیم شده است، به طرف پیشرفت و توسعه سیر کند. مع الاسف، ایران به دلایل مشخصِ تاریخی، از کاروان علمِ دنیا عقب افتاد، این عقب افتادگی تحمیلی دوران طولانی سلطه استبداد در کشور است؛ رهبر انقلاب از این آسیب چنین یاد می کند:

«مگر ذهن و استعداد و قدرت فکری ما از کسانی که امروز دویست سال در دنیای علم پیشتازند، کمتر است؟ می بینید که کمتر نیست، آنها از لحاظ علمی دویست سال از ما جلوترند، این گناه پادشاهان است، گناه نظام دیکتاتوری است، گناه خاندان پلیدی است که بر این کشور حکومت کردند، گناه خاندان پهلوی است. همین احساسی که امروز من و شما داریم و باید در این کشور حاکم می بود، یک روز آن را کوبیدند و خفه کردند. چرا خفه کردند؟ چون رؤسای این کشور، دست نشانده های همان قدرتهایی بودند که نمی خواستند این کشور این طور حرکت و

ص: 153

رشد کند».(1)

سلطه استبداد مانع شکوفایی استعدادها شد و به تبع ورود کالاهای صنعتی _ که نتیجه پیشرفت علم و صنعت غرب بود _ در همه چیز او را به غرب وابسته کردند؛ رهبر انقلاب در شناساندن این آسیب می فرماید:

«اولین کاری که کردند، بی اعتقاد کردن قشر تحصیل کرده این کشور به موجودی خود او بود؛ به فرهنگ خودی، به رسوم و آداب خودی، به دانش خودی، به استعداد شکوفا و درخشانی که در نسل ایرانی وجود داشت. این بی اعتقادی، در طول سالهای متمادی، اثر خودش را بخشید. از روزی که این فکر - فکر تحقیر ایرانی - وارد این کشور گردید و موجب شد که این احساس حقارت تا اعماق جان قشرهای برگزیده این کشور نفوذ بکند، تا وقتی که غرب محصول این حالت را چید، البته سالها طول کشید، ولی بالا خره آنها موفق شدند و نتیجه آن، همین عقب افتادگی هایی است که شما در کشورمان مشاهده می کنید. با این همه منابع انسانی، با این همه منابع مادّی، با این موقعیت جغرافیایی ممتازی که ما داریم، با آن سابقه درخشان علمی و فرهنگی و میراث عظیم گنجینه علمی که ما داریم، وضع ما امروز از آنچه که باید در میدان علم و صنعت و پیشرفتهای گوناگون علمی باشد، بسی عقب تر است».(2)

ص: 154

امروز، دورانی است که باید با ابزار دانش و معرفت و تلاش علمی، عقب افتادگیهای تحمیلی را جبران نمود. این در حالی است که توانایی عالم شدن، تولید علم کردن و مرزهای دانش را از آنچه که هست فراتر بردن، در ملت ما و در میان ما کاملا وجود داشته است. این ظلم تاریخی به ما شده است.

رهبر انقلاب، نگاه به علم و تحقیق و ساماندهیِ وضع علم و تحقیقات در کشور را کار کلانی می داند که همگان را به اهتمام بدان توصیه می فرماید تا عقب ماندگی علمی و تأخیر تاریخی به نحوی جبران شود. پرسش آن است که چه باید کرد؟ و چگونه باید به مرزهای دانش رسید؟

«معنای رسیدن به مرزهای دانش این نیست که راهی را که اروپاییها در طول دویست سال رفته اند، ما هم همان راه را، در طول دویست سال برویم، بعد به آنجایی که امروز رسیده اند، برسیم! نه، این حرفها نیست، ما راههای میان بر پیدا می کنیم».(1)

رهبری، مسأله جنبش تولید علم را ناظر به این قضیه طرح کرده، می فرماید:

«تولید علم، یعنی رفتن از راههایی که به نظر راههای نارفته ای است. البته این به آن معنا نیست که ما راههای را که دیگران رفته اند، نرویم و به تجربه های دیگران بی اعتنایی کنیم؛ نه، بلکه به این معناست که به فکر باشیم. در این دنیای عظیم و در این طبیعت بزرگ، ناشناخته های فراوانی است که دانش پیشرفته امروز، هنوز به آن دست نیافته است. ناشناخته ها، بسیار زیاد است؛ یعنی به

ص: 155

گمان زیاد، به مراتب بیشتر از چیزهایی است که بشر تا به حال به آنها دست یافته است. باید دقت کنیم، فکر کنیم و به دنبال کشف ناشناخته ها باشیم. باید همان استعدادی را که گفته شد و بنده هم می دانم ایرانی و مغز و فکر ایرانی دارد، به کار بیندازیم. راههای میان بر را پیدا کنیم و از بدعت و نوآوری در وادی علم، بیمناک نباشیم. این حرکت و انگیزه باید در دانشگاهها و مراکز علمی و تحقیقاتی ما به صورت انگیزه ای عام، امری مقدس و یک عبادت تلقّی شود. در همه بخشها؛ در علوم انسانی و همه رشته های علوم باید به این صورت دربیاید. ما بایستی این جرأت را داشته باشیم که فکر کنیم می توانیم نوآوری کنیم».(1)

یادگیری علم از اروپاییان و ننگ ندانستن آن، راه میان بری است برای رسیدن به مرزهای دانش.

«اسلام می گوید قوام دنیا به چند گروه است: یکی از آنها کسانی هستند که وقتی نمی دانند درصدد یاد گرفتن باشند، از یاد گرفتن ننگشان نکند، ما دانشهایی را که امروز فرآورده ذهن و مغز و عقل بشر است، یاد می گیریم، آنچه را که بلد نیستیم، با کمال میل می آموزیم و به استادمان هم احترام می کنیم، به کسی که به ما علم بیاموزد، بی احترامی نمی کنیم، اما گرفتن علم از دیگری نباید به معنای این باشد که شاگرد باید تا ابد شاگرد بماند؛ نه امروز شاگردیم، فردا می شویم استاد آنها. کما اینکه آنها یک روز شاگرد ما بودند، اما الان شده اند استاد ما... امروز اگر برتری علمی با غربیهاست در آینده نه چندان دور با همت و اراده شما می توان

ص: 156

کاری کرد که فردا آنها از شما یاد بگیرند».

در نگاه رهبری، شاگردی کردن در علم، به معنای تقلید کردن در فرهنگ نیست، بلکه می توان ایرانی و مسلمان بود و علم غربیها را بدون عادات و فرهنگ و رفتار و آداب غلط آنان آموخت:

«در اسلام، علم شرافت ذاتی دارد. از نظر آنها (غربی ها) علم به عنوان قابل تبدیل بودن به پول ارزش دارد. علمی قیمت دارد که بشود با آن دلار یا پوند به دست آورد، ما از همین حالت آنها استفاده می کنیم و علمشان را از آنها می خریم، هزینه اش را می پردازیم، اما از کسی تقلید نمی کنیم».(1)

ایشان در برابر حرفهای نومیدانه «چه کار کنیم که دیگران نکرده اند؛ کدام راه را برویم؟»، این بیان را دارند:

«من تصور می کنم می شود این فکر و امید را در دل پروراند که: می شود راههای نارفته را پیدا کرد. یک روز بسیاری از چیزهایی که امروز دنیا و بشریت می شناسند، ناشناخته بود. کسانی جرأت کردند و این ناشناخته را شناختند. چه دلیلی دارد که ما نتوانیم راه ناشناخته دیگری را کشف کنیم! این طور هم نیست که هر کشف جدیدی، امروز احتیاج به دست یافتن به عالی ترین دانشها و بالاترین تکنولوژیها را داشته باشد که بگوییم ما نداریم».(2)

رهبری بارها به شکستن مرزهای دانش تأکید ورزیده و به فرهیختگان علم و دانش چنین توصیه فرمود:

ص: 157

«.. تولید علم کنید، به سراغ مرزهای دانش بروید، فکر کنید، کار کنید. با کار و تلاش می شود از مرزهایی که امروز دانش دارد، عبور کرد؛ در بعضی رشته ها زودتر و در بعضی رشته ها دیرتر. فناوری هم همین طور است. علم باید ناظر به فناوری باشد... همه باید سخت تلاش کنند، ما که راه را پیدا کرده ایم، ما که می دانیم باید این راه را برویم و خود را به این قله بلند برسانیم، باید کار کنیم، البته سخت است، عرق ریزی دارد، خستگی دارد... اما این کار دشوار را می توانیم بکنیم و به فضل الهی خواهیم کرد».(1)

آیة الله خامنه ای، حالت کاوشگری، پژوهشگری و مطالبه چیزهای ناشناخته را شیوه ای برای شادابی مراکز علمی و رسیدن به قله دانش جهانی می شمارد. ایشان بر باورمندی علم جویان به خدا، ایمان به دین، ایمان به مقدّسات و ایمان به غیب درجهت نیل به یک مدنیت، تأکید می نماید:

«همان طور که می دانید، بدون شک، علم پایه تمدن است؛ امّا شرط کافی برای یک مدنیّت درست نیست. نتیجه علم مِنهای ایمان به غیب، همین می شود که امروز در دنیا می بینید. ببینید علم امروز با همه شرافت و ارزشش در دست جهانخواران و دیوانه های زنجیریِ بین المللی به چه تبدیل شده است! نه حقّی برای انسان، نه حقّی برای ملتها، نه حقّی برای حقیقت و نه ارزشی برای راستگویی و صدق قائل نیستند! علمِ منهای ایمان به غیب این طور می شود».(2)

ص: 158

ج. مشروعیت نظام سیاسی

بنیان قدرت هر حکومتی، بر مشروعیت آن استوار است. در دیدگاه آیة الله خامنه ای، مردم یک رکن مشروعیت اند، نه همه پایه مشروعیت. نظام سیاسی در اسلام علاوه بر رأی و خواست مردم، بر پایه اساسیِ دیگری چون علم، تقوا و درایت استوار است.

«علم و تقوا و درایت، ضابطه های اصلی ولایت فقیه است ؛ زیرا علم، آگاهی می آورد. تقوا، ولی فقیه را شجاع می سازد. و درایت، مصالح و منافع کشور و ملت را تأمین خواهد کرد. شخصی که در این مسؤولیت بسیار حساس و مهم قرار می گیرد، اگر یکی از این معیارها را از دست بدهد، دیگر ولی فقیه نیست؛ حتی اگر همه مردم هم او را قبول داشته باشد».(1)

در منظر رهبری، اگر کسی که برای حکومت انتخاب می شود، از تقوا و عدالت برخوردار نبود، همه مردم هم که بر او اتفاق کنند، از نظر اسلام این حکومت، حکومت نامشروعی است؛ اکثریت که هیچ.

«وقتی که امام حسین علیه السّلام را در نامه ای که جزوِ سندهای ماندگار تاریخ اسلام است، به کوفه دعوت کردند، این طور می نویسند: «ولعمری ما الامام الا الحاکم القائم بالقسط»؛ حاکم در جامعه اسلامی و حکومت در جامعه اسلامی نیست، مگر آنکه عاملِ به قسط باشد؛ حکمِ به قسط و عدالت کند. اگر حکم به عدالت نکرد، هر کس که او را نصب کرده و هر کس که او را انتخاب کرده، نامشروع است. الدائن بدین اللّه؛ باید راهِ دین خدا را

ص: 159

بپیماید».

ایشان با تأکید بر این نکته که «این موضوع در همه رده های حکومت صدق می کند و فقط مخصوص رهبری در نظام جمهوری اسلامی نیست»، چنین ادامه می دهد:

«در قرآن، در خطاب خداوند متعال به ابراهیم این نکته بسیار مهم آمده است که خداوند بعد از امتحانهای فراوانی که از ابراهیم کرد و ایشان از کوره آزمایشهای گوناگون بیرون آمد و خالص و خالص تر شد، گفت: «انّی جاعلک للناس اماما»؛ من تو را پیشوای مردم قرار دادم. امام فقط به معنای پیشوای دینی و مسأله طهارت و غسل و وضو و نماز نیست؛ امام یعنی پیشوای دین و دنیا، راهبرِ مردم به سوی صلاح. این معنای امام در منطق شرایع دینی از اول تا امروز است. بعد ابراهیم عرض کرد: «و من ذریتی»؛ «اولاد و ذریه من هم در این امامت نصیبی دارند»؟ خداوند نفرمود دارند یا ندارند. بحث ذُرّیه نیست، ضابطه داد: «قال لا ینال عهدی الظالمین»؛ «فرمان و دستور و حکم امامت از سوی من به ستمگران و ظالمان نمی رسد»؛ باید عادل باشد.

بنابراین، پایه مشروعیت حکومت، فقط رأی مردم نیست؛ پایه های اصلی دیگری چون تقوا و عدالت، علم و درایت نیز لازم است؛ منتها این ضابطه های اصلی حاکم اسلامی هم بدون رأی و مقبولیت مردم کارایی ندارد؛ لذا رأی مردم هم لازم است و اسلام برای رأی مردم اهمیت قائل است.

ایشان همچنین، تئوری دموکراسی لیبرالیسمی و نگاه این منطق به مشروعیت را نقد می کند:

ص: 160

«منطق دموکراسی غربی، پایه مشروعیت حکومتها و نظامها را رأی اکثریت می داند. مبنای این فکر هم همان اندیشه لیبرالی است؛ اندیشه آزادیِ فردی، که هیچ قیدوبند اخلاقی ندارد، مگر حد و مرز ضرر رساندن به آزادی دیگران. تفکر لیبرالیسمِ غربی این است: آزادیِ شخصی و فردیِ مطلق انسان در همه زمینه ها و در همه عرصه ها، که تجلی گاه آن در تشکیل نظام سیاسی کشور هم خواهد شد. چون در جامعه اقلیت و اکثریتی هستند، چاره ای نیست جز این که اقلیت از اکثریت پیروی کند. این پایه دمکراسی غربی است. اگر نظامی این را داشت، این نظام از نظر دمکراسیِ لیبرالی مشروع است. اگر نظامی این را نداشت، نامشروع است. این تئوریِ دمکراسیِ لیبرالیسمی است؛ در حالی که به کلی عمل دمکراسیهای غربی با این تئوری متفاوت است و آنچه امروز در عرصه عمل در دمکراسیهای غربی مشاهده می شود، این نیست. اگر پایه مشروعیت عبارت از رأی اکثریتِ مردم، یعنی کسانی که صاحبان رأی هستند، است، پس حکومت امریکا و همین رئیس جمهور امریکا نامشروع است؛ چون اکثریت ندارد!.. تناقض در رفتار و گفتار غربیها و دستگاه استکبار و به خصوص امریکا خیلی بیش از این حرفهاست. اینها چقدر از حکومتهای غیر دمکراتیک را، حکومتهایی که برای یک بار هم در کشورشان صندوق انتخابات گذاشته نشده و از کسی رأی گرفته نشده، قبول کرده و با آنها مثل یک حکومت دمکراسی رفتار کرده اند و چقدر از دمکراسیها را با کودتای نظامی به هم زده اند».

آیة الله خامنه ای با بیان این نکته که «مردم سالاری غربی یک پایه فکریِ متقنی که بشود به آن تکیه کرد، ندارد»، از مردم سالاری دینی که

ص: 161

پایه اش پایه دینی است، دفاع می کند:

«در مردم سالاری دینی و در شریعت الهی این موضوع مطرح است که مردم باید حاکم را بخواهند، تا او مورد قبول باشد و حق داشته باشد که حکومت کند. ای کسی که مسلمانی، چرا رأی مردم معتبر است؟ می گوید: چون مسلمانم، چون به اسلام اعتقاد دارم و چون در منطق اسلام، رأی مردم بر اساس کرامت انسان پیش خدای متعال معتبر است. در اسلام هیچ ولایت و حاکمیتی بر انسانها مقبول نیست، مگر اینکه خدای متعال مشخص کند. ما هرجا که در مسایل فراوان فقهی که به ولایت حاکم، ولایت قاضی یا به ولایت موءمن که انواع و اقسام ولایات وجود دارد، ارتباط پیدا می کند، شک کنیم که آیا دلیل شرعی بر تجویز این ولایت قائم هست یا نه، می گوییم: نه؛ چرا؟ چون اصل عدم ولایت است. این منطق اسلام است. آن وقتی این ولایت مورد قبول است که شارع آن را تنفیذ کرده باشد و تنفیذ شارع به این است که آن کسی که ولایت را به او می دهیم در هر مرتبه ای از ولایت، باید اهلیت و صلاحیت یعنی عدالت و تقوا داشته باشد و مردم هم او را بخواهند. این منطق مردم سالاری دینی است که بسیار مستحکم و عمیق است و یک موءمن می تواند با اعتقاد کامل این منطق را بپذیرد و به آن عمل کند. جای شبهه و وسوسه ندارد».(1)

آیة الله خامنه ای، مردم سالاری دینی را ترجمان جمهوری اسلامی دانسته، در تبیین آن می گوید:

ص: 162

«دو چیز معتبر است: یکی اینکه باید مردم تصمیم بگیرند و انتخاب کنند و حرکت کنند. این جمهوری است. یکی اینکه، هدف و آرمانهای این انتخاب و این حرکت را اسلام باید برای ما ترسیم کند».(1)

د. عدالت و عدالت خواهی

آیة الله خامنه ای، مسأله عدالت را سرآغاز فهرست بلند مسایل کشور می داند. در دیدگاه وی، عدالت انسانی در دو قلمرو فردی و اجتماعی، خود را نشان می دهد؛ عدالت یک انسان در قلمرو فردی او، و عدالت یک انسان در زمینه حکومت و فرمانروایی او که به آن عدالت اجتماعی می گویند.

عدالت شخصی در منظر آیة الله خامنه ای، به تقوا تعبیر می شود. ایشان چنین تقوایی را در تمام ابعاد زندگی امیرمؤمنان علیه السّلام متجلی می داند؛ بدان حد که در عمل سیاسی او، در عمل نظامی او، در تقسیم بیت المال توسط او، در استفاده او از بهره های زندگی، در هزینه کردن بیت المال مسلمین، در قضاوت او و در همه شؤون او خودش را نشان می دهد. ایشان با الهام از سیره امیرمؤمنان علیه السّلام می گوید:

«در واقع در هر انسانی، عدالت شخصی و نفسانی او، پشتوانه عدالت جمعی، و منطقه تأثیر عدالت در زندگی اجتماعی است. نمی شود کسی در درون خود و در عمل شخصی خود تقوا نداشته باشد، دچار هوای نفس و اسیر شیطان باشد، اما ادعا کند که می

ص: 163

تواند در جامعه عدالت را اجرا کند. چنین چیزی ممکن نیست.هرکس که بخواهد در محیط زندگی مردم منشأ عدالت بشود، اول باید در درون خود تقوای الهی را رعایت کند. تقوا یعنی مراقبت برای خطا نکردن.البته معنای این حرف آن نیست که انسان خطا نخواهد کرد؛ خیر، بالاخره هر انسان غیر معصومی دچار خطا می شود؛ اما این مراقبت، یک صراط مستقیم و یک راه نجات است و از غرق شدن انسان جلوگیری می کند و به انسان قدرت می بخشد.انسانی که مراقب خود نیست و در عمل و کلام و زندگی شخصی خود دچار بی عدالتی و بی تقوایی است، نمی تواند در محیط جامعه منشأ عدالت اجتماعی باشد».(1)

عدالت در قلمرو جامعه، همان تأمین عدالت اجتماعی است و دیدگاه رهبری آن است که:

«عدالت اجتماعی باید در قوانین، اقدامات اجرایی و همه برنامه های حکومتی اصل قرار گیرد و پرکردن شکاف طبقاتی به عنوان مهم ترین و دشوارترین وظیفه مسؤولان در حرکت همه دستگاهها پی گیری شود».(2)

یعنی عدالت باید واقعیت خودش را در جامعه نشان بدهد و این ممکن است:

«مسؤولان باید همت کنند تا بتوانند این عدالت مورد نظر اسلام را در همه ابعاد؛ در ابعاد قضایی، در ابعاد اقتصادی، در تقسیم منابع ثروت ملی و فرصتهای گوناگون و در همه چیزهایی که در کشور

ص: 164

برای انسانها اهمیت دارد، اجرا کنند. در هزینه بیت المال، در استفاده شخصی، در عزل و نصب و در همه کارهایی که یک مسؤول در قوای سه گانه چه در قوه مجریه، چه در قوه قضاییه، چه در قوه مقننه می تواند انجام بدهد. باید هدف، اجرای عدالت، و روش، روش عادلانه باشد.اگر این طور شد که در هر بخشی از بخشهای این کشور و این نظام به تحقق عدالت همت گماشته شد و کسانی دنبالش را گرفتند و عدالت در دست رس بود و مردم طعم آن را چشیدند، در همه بخشهای زندگی باید سعی کنیم اثری از بی عدالتی نماند».(1)

رهبری انقلاب در بیانیه خود به یکی از تشکلهای دانشجویی، یاد آور شد که «دانشجوی جوان اگر چه خود برخاسته از قشرهای مستضعف جامعه هم نباشد، به عدالت اجتماعی و پر کردن شکافهای طبقاتی به چشم یک آرزوی بزرگ و بی بدیل می نگرد. این احساس دل انگیز در دانشجو مبارک است و می تواند پایه قضاوتها و برنامه های علمی او برای حال و آینده باشد».(2)

رهبری معتقد است که عدالت واقعی و ملموس و نه فقط سخن گفتن از عدالت، آرزو و آرمان و هدف برنامه ریزیهاست. پس باید هر پدیده ضد عدالت در واقعیات کشور مورد سؤال قرار گیرد.

«مسابقه رفاه میان مسؤولان، بی اعتنایی به گسترش شکاف طبقاتی در ذهن و عمل برنامه ریزان، ثروتهای سربرآورده در

ص: 165

دستانی که تا چندی پیش تهی بودند، هزینه کردن اموال عمومی در اقدامهای بدون اولویت و به طریق اولی در کارهای صرفا تشریفاتی و میدان دادن به عناصری که زرنگی و پر رویی آنان درب گلوگاههای اقتصادی را به روی آنان می گشاید و خلاصه پدیده بسیار خطرناک انبوه شدن ثروت در دست کسانی که آمادگی دارند آن را هزینه کسب قدرت سیاسی کنند و البته با تکیه بر آن قدرت مالی را که هزینه کرده اند گرد می آورند. اینها و امثال اینها آن نقطه های استفهام برانگیزی است که هر جوان معتقد به عدل اسلامی، ذهن و دل خود را به آن متوجه می یابد و از کسانی که مظنون به چنین تخلفاتی شناخته می شوند. پاسخ می طلبد و همچنین در کنار آن از دولت و مجلس و دستگاه قضایی، عملکرد قاطعانه برای ریشه کن کردن این فسادها را مطالبه می کند».(1)

ه . آزادی اجتماعی

مفهوم آزادی، یک مفهوم اسلامی است و منظور از آزادی اجتماعی، آزادی به مثابه یک حق انسانی برای اندیشیدن، گفتن، انتخاب کردن و از این قبیل است.

آیة الله خامنه ای در فهم مفهوم آزادی، بر مستقل اندیشیدن و عدم باز کردن دریچه انحصاری به تفکرات غرب، تأکید می نماید و از تقلیدی و تبعی فکر کردن و وابسته بودن انتقاد می کند.

«آزادی اجتماعی به همین معنایی که امروز در فرهنگ سیاسی دنیا ترجمه می شود، ریشه قرآنی دارد. هیچ لزومی ندارد که ما به

ص: 166

لیبرالیسم قرن هجده اروپا مراجعه کنیم و دنبال این باشیم که کانت و جان استوارت میل و دیگران چه گفته اند؛ ما خودمان حرف و منطق داریم... این فکر غلط است که تصور کنید تفکر آزادی اجتماعی، تفکری است که غرب به ما هدیه کرده است».

دیدگاه ایشان را در سه محور ذیل مرور می نماییم.

1. آزادی در اسلام

آیة الله خامنه ای در تبیین اسلامی بودن مفهوم آزادی به قرآن استناد می فرماید:

صلی الله علیه و سلم الذین یتبعون الرسول النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوریة والانجیل یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یحل لهم الطیبات یحرم علیهم الخبائث و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم»؛(1) خداوند یکی از خصوصیات پیامبر را این قرار می دهد که غل و زنجیرها را از گردن انسانها بر می دارد؛ اصر را، یعنی تعهدات تحمیلی بر انسانها را از آنها می گیرد. اگر وضع جوامع دینی و غیردینی در آن دوره را در نظر داشته باشید، می دانید که این اصر این تعهدات و پیمانهای تحمیلی بر انسانها، شامل بسیاری از عقاید باطل و خرافی، و بسیاری از قیود اجتماعی غلطی که دستهای استبداد یا تحریف یا تحمیق بر مردم تحمیل کرده بود، می شود».

ایشان همچنین به این سخن امیرمؤمنان علیه السّلام اشاره می نماید که «لاتکن عبد غیرک و قد خلقک اللّه حرّا؛ بنده غیر خودت مباش، خدا تو را آزاد آفریده است». در این کلام، حریت جزو فطرت انسانی

ص: 167

شمرده شده است و ضمانت اجرایی هم دارد.

در نگاه رهبری، دین بزرگ ترین پیام آور آزادی است. آزادیِ درست و آزادیِ معقول، مهم ترین هدیه دین به یک ملت و به یک جامعه است. به برکت آزادی است که اندیشه ها رشد پیدا می کند و استعدادها شکوفا می شود. استبداد، ضد استعداد است. هر جا استبداد باشد، شکوفایی استعداد نیست. اسلام، شکوفایی انسانها را می خواهد. منابع عظیم انسانی بایستی مثل منابع طبیعی استخراج بشوند تا بتوانند دنیا را آباد کنند.

2. فلسفه آزادی

آیة الله خامنه ای معتقد است که اسلام نسبت به مکاتب غربی، برای آزادی اجتماعی، امتیاز بیشتری قایل شده است و دیدگاه اسلامی درباره آزادی، یک دیدگاه واقعی است. ایشان در تشریح این نکته، به پاسخ دو مکتب پیرامون «فلسفه آزادی »اشاره می کند:

«آنها برای اینکه برای آزادی فلسفه ای ارائه بدهند، دچار مشکل اند. فلسفه آزادی چیست ؟ چرا باید بشر آزاد باشد؟ لازم است استدلال و ریشه فلسفی داشته باشد. حرفهای گوناگونی زده شده است: فایده، خیرجمعی، لذت جمعی، لذت فردی و حداکثر حقی از حقوق مدنی. همه اینها هم قابل خدشه است ؛ خود آنها هم خدشه کرده اند... حداکثر این است که منشأ و فلسفه آزادی، یک حق انسانی است. اسلام، بالاتر از این گفته است. اسلام - همان طور که در آن حدیث ملاحظه کردید - آزادی را امر فطری انسان می داند. بله، یک حق است، اما حقی برتر از سایر حقوق، مثل: حق حیات، حق زندگی کردن. همچنان که حق زندگی کردن

ص: 168

را نمی شود در ردیف حق مسکن و حق انتخاب و... گذاشت - برتر از این حرفهاست، زمینه همه اینهاست - آزادی هم همین طور است.این، نظر اسلام است».

3. تفاوتهای آزادی در اسلام و لیبرالیسم

تفاوتهای آزادی در منطق اسلام و منطق غرب، مهم ترین تحلیل رهبر انقلاب است که به تفاوتهای ذیل اشاره می نمایند:

اول. در مکتب غربی لیبرالیسم، آزادی انسان، منهای حقیقتی به نام دین و خداست؛ لذا ریشه آزادی را هرگز خدادادگی نمی دانند؛ هیچ کدام نمی گویند که آزادی را خدا به انسان داده است. دنبال یک منشأ و ریشه فلسفی برایش هستند. ریشه هایی هم ذکر کرده اند و تفسیرهای گوناگونی در این زمینه دارند. در اسلام، آزادی ریشه الهی دارد.

«بنابر منطق اسلام، حرکت علیه آزادی، حرکت علیه یک پدیده الهی است ؛ یعنی در طرف مقابل، یک تکلیف دینی به وجود می آورد. اما در غرب چنین چیزی نیست؛ یعنی مبارزات اجتماعی که در دنیا برای آزادی انجام می گیرد، بنابر تفکر لیبرالیسم غربی، هیچ منطقی ندارد؛ مثلاً یکی از حرفهایی که زده می شود، خیر همگانی یا خیر اکثریت است. این ریشه آزادی اجتماعی است. چرا من باید بروم برای خیر اکثریت کشته بشوم و از بین بروم ؟ این بی منطق است. البته هیجانهای موسمی و آنی، خیلی ها را به میدانهای جنگ می کشاند؛ اما هر گاه هر کدام از آن مبارزانی که در زیر لوای چنین تفکراتی مبارزه ای کرده باشند - اگر واقعا زیر لوای این تفکرات، مبارزه ای انجام گرفته باشد، - به مجرد اینکه از هیجان میدان مبارزه خارج بشوند، شک خواهند کرد: چرا من

ص: 169

بروم کشته بشوم ؟ در تفکر اسلامی، این طوری نیست. مبارزه برای آزادی، یک تکلیف است ؛ چون مبارزه برای یک امر الهی است؛ همچنان که اگر شما می بینید جان کسی را دارند سلب می کنند، موظفید بروید به او کمک کنید؛ یک وظیفه دینی است، که اگر نکردید، گناه کرده اید. در زمینه آزادی هم همین طور است ؛ باید بروید، یک تکلیف است».

دوم. در لیبرالیسم غربی چون حقیقت و ارزشهای اخلاقی نسبی است، لذا آزادی نامحدود است؛ زیرا کسی که به یک سلسله ارزشهای اخلاقی معتقد است، حق ندارد کسی را که به این ارزشها تعرض می کند، ملامت کند؛ چون او ممکن است به این ارزشها معتقد نباشد. بنابراین هیچ حدی برای آزادی وجود ندارد؛ یعنی از لحاظ معنوی و اخلاقی، هیچ حدی وجود ندارد و منطقا آزادی نامحدود است؛ چون به نظر آنها حقیقت ثابتی وجود ندارد و حقیقت و ارزشهای اخلاقی نسبی است. اما در اسلام، ارزشهای مسلّم و ثابتی وجود دارد؛ حقیقتی وجود دارد. حرکت در سمت آن حقیقت است که ارزش و ارزش آفرین و کمال است. بنابراین، آزادی در این ارزشها محدود می شود.

«این آزادی اجتماعی که این قدر در اسلام ارزش دارد، اگر در خدمت ضایع کردن فرآورده های ارزشمند معنوی یا مادّی یک ملت به کار گرفته بشود، مضر است ؛ درست مثل حیات خود یک انسان؛ «من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض، فکانّما قتل النّاس جمیعا». در منطق قرآن، کشتن یک انسان، مثل کشتن همه انسانیت است. این مفهوم خیلی عجیبی است. کسی که دست به قتل یک انسان دراز می کند، مثل این است که همه انسانیت را

ص: 170

کشته است ؛ چون تعرض به حریم انسانیت است ؛ لیکن استثنای آن این است: «بغیر نفس او فساد فی الارض»؛ مگر اینکه آن کسی که مورد این تعرض قرار می گیرد، خود او به جان کسی تعرض کرده باشد، یا فسادی ایجاد کرده باشد. ببینید، ارزشها و حقایق ثابت و مسلّم، این آزادی را محدود می کند؛ همچنان که حق حیات را محدود می کند».

سوم. مرزهای آزادی در لیبرالیسم غربی، مرزهای مادّی است، مرزهای اخلاقی نیست ؛ اما در اسلام، مرزهای اخلاقی و معنوی وجود دارد.

«در غرب، حد آزادی را منافع مادّی تشکیل می دهد. ابتدا برای آزادیهای اجتماعی و فردی، محدودیتهایی را معین کردند؛ آن وقتی که منافع مادّی به خطر بیفتد، آزادی را محدود می کنند. منافع مادّی، مثل عظمت این کشورها و سلطه علمی این کشورها. تعلیم و تربیت، یکی از مقولاتی است که آزادی در آن، جزو مسلّم ترین حقوق انسان هاست. انسانها حق دارند یاد بگیرند؛ اما همین آزادی در دانشگاههای بزرگ دنیای غربی محدود می شود! دانش و تکنولوژی والا، به قول خودشان، قابل انتقال نیست ! انتقال تکنولوژی به کشورهای معینی ممنوع است ! چرا؟ چون اگر این دانش و این علم انتقال داده شد، از انحصار این قدرت خارج شده است و این قدرت مادّی و این سلطه، به حال خود باقی نخواهد ماند. آزادی مرز پیدا می کند؛ یعنی استاد حق ندارد که فرضا به شاگرد کشور جهان سومی - شاگرد ایرانی، یا دانش پژوه چینی - فلان راز علمی را بیاموزد! آزادی انتقال اطلاعات و اخبار هم این گونه است... بنابراین، آزادی در دنیای مادّی غرب هم

ص: 171

حدود و مرزهایی دارد؛ منتها این مرزها، مرزهای مادّی است. ارزشهای اخلاقی در آنجا، هیچ مانعی برای آزادی نیستند».

آزادی در منطق اسلام، مرزی از ارزشهای اخلاقی و معنوی دارد. البته این معنای نداشتن حدود مادی نیست:

«کسی علیه منافع کشور و علیه سود کشور اقدامی بکند، آزادیش محدود می شود - این منطقی است - اما مرزهای معنوی هم وجود دارد. اگر کسی عقیده گمراهی دارد، عیبی ندارد. وقتی می گوییم عیبی ندارد، یعنی پیش خدا و پیش انسانهای موءمن عیب دارد؛ لیکن حکومت هیچ وظیفه ای در قبال او ندارد. در جامعه مسلمان، یهودی و مسیحی و بقیه ادیان گوناگون هستند، الآن در کشور ما هم هستند، در زمان صدر اسلام هم بودند، هیچ مانعی هم ندارد؛ اما اگر قرار باشد آن کسی که عقیده فاسد دارد، به جان ذهن و دل افرادی که قدرت دفاع ندارند، بیفتد و بخواهد آنها را هم گمراه کند، این برای آدم یک مرز است. اینجا آزادی محدود می شود. از نظر اسلام این گونه است. یا مثلا بخواهند اشاعه فساد بکنند، بخواهند فساد سیاسی و فساد جنسی و فساد فکری به وجود بیاورند».

چهارم. آزادی در تفکر لیبرالیسم غربی، با تکلیف منافات دارد. آزادی، یعنی آزادی از تکلیف. در اسلام، آزادی آن روی سکه تکلیف است. اصلاً انسانها آزادند، چون مکلف اند. اگر مکلف نبودند، آزادی لزومی نداشت ؛ مثل فرشتگان بودند.

«بشر خصوصیتش این است که مجموعه انگیزه ها و غرایز متضادی است و مکلف است که در خلال این انگیزه های گوناگون، راه کمال را بپیماید. به او آزادی داده شده، به خاطر

ص: 172

پیمودن راه کمال. همین آزادی با این ارزش، برای تکامل است؛ کما اینکه خود حیات انسان برای تکامل است؛ «و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون»، خداوند جن و انس را آفریده، برای رسیدن به مرتبه عبودیت او، که مرتبه بسیار والایی است. آزادی هم مثل حق حیات است ؛ مقدمه ای برای عبودیت. در غرب، در نفی تکلیف تا جایی پیش رفته اند که نه تنها تفکرات دینی را، حتّی تفکرات غیر دینی و کل ایدئولوژیها را که در آنها تکلیف هست، واجب و حرام هست، باید و نباید هست، نفی می کنند!».

به گفته آیة الله خامنه ای، اسلام به کلی نقطه مقابل این است. اسلام، آزادی را همراه با تکلیف برای انسان دانسته، که انسان بتواند با این آزادی، تکالیف را صحیح انجام بدهد، کارهای بزرگ را انجام بدهد، انتخابهای بزرگ را بکند و بتواند به تکامل برسد.(1)

4. آزاداندیشی

آزاداندیشی یعنی آزادانه فکر کردن، آزادانه تصمیم گرفتن؛ ترجمه ای، تقلیدی و بر اثر تلقین دنبال بلندگوهای تبلیغاتی غرب حرکت نکردن؛ لذا شامل علم، معرفت، مشی سیاسی، شعارها و واژه ها و خواسته های متعارف سیاسی و اجتماعی هم می شود.(2) این تعریفی است که آیة الله خامنه ای از آزاداندیشی ارائه می دهد.

آزادی خواهی و مطالبه فرصتی برای اندیشیدن و برای بیان اندیشه توأم با رعایت «ادب استفاده از آزادی»، یک مطالبه اسلامی است و

ص: 173

«آزادی تفکر، قلم و بیان» نه یک شعار تبلیغاتی، بلکه از اهداف اصلی انقلاب اسلامی است. رهبر انقلاب، از برخی یاد می کند که میان مرداب «سکوت و جمود» با گرداب «هرزه گویی و کفرگویی» طریق سومی نمی شناسند و گمان می کنند که برای پرهیز از هر یک از این دو، باید به دام دیگری افتاد. ایشان ضمن ابراز تأسف از این افراد، ارمغان انقلاب اسلامی را چنین تبیین می نماید:

«انقلاب اسلامی آمد تا هم « فرهنگ خفقان و سرجنبانیدن و جمود » و هم « فرهنگ آزادی بی مهار و خودخواهانه غربی» را نقد و اصلاح کند و فضایی بسازد که در آن، « آزادی بیان »، مقید به « منطق و اخلاق و حقوق معنوی و مادی دیگران » و نه به هیچ چیز دیگری، تبدیل به فرهنگ اجتماعی و حکومتی گردد و حریت و تعادل و عقلانیت و انصاف، سکه رایج شود تا همه اندیشه ها درهمه حوزه ها فعال و برانگیخته گردند و « زاد و ولد فرهنگی» که به تعبیر روایات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت ایشان علیهم السّلام ، محصول «تضارب آرا و عقول » است، عادت ثانوی نخبگان و اندیشه وران گردد؛ به ویژه که فرهنگ اسلامی و تمدن اسلامی همواره در مصاف با معضلات جدید و نیز در چالش با مکاتب و تمدنهای دیگر، شکفته است و پاسخ به شبهه نیز بدون شناخت شبهه، ناممکن است».

رهبری، تبدیل فضای فرهنگی کشور، به سکوت مرداب گونه یا تلاطم گرداب وار را دست مایه گروههایی می داند که یا به دنبال «سیاست زدگی» اند و یا «سیاست زدایی»، تا در این بلبشو، فقط صاحبان قدرت و ثروت و تریبون بتوانند تأثیرگذار و جریان ساز باشند و سطح تفکر اجتماعی را

ص: 174

پایین آورده و همه فرصت ملی را هدر دهند و اعصاب ملت را بفرسایند و درگیریهای غلط و منحط قبیله ای یا فرهنگ فاسد بیگانه را رواج دهند. ایشان نتیجه این بلبشو را چنین بیان می دارد:

«در نتیجه صاحبان خرد و احساس، ساکت و مسکوت بمانند و صاحبدلان و خردمندان، برکنار و در حاشیه مانده و منزوی، خسته و فراموش شوند. در چنین فضایی، جامعه به جلو نخواهد رفت و دعویها، تکراری و ثابت و سطحی و نازل می گردد. هیچ فکری تولید و حرف تازه ای گفته نمی شود. عده ای مدام خود را تکرار می کنند و عده ای دیگر تنها غرب را ترجمه می کنند و جامعه و حکومت نیز که تابع نخبگان خویش اند، دچار انفعال و عقبگرد می شوند».(1)

آیة الله خامنه ای، آغاز دوران جدید را هنگامی دانست که نخبگان، نقطه تعادل میان «هرج و مرج» و «دیکتاتوری» را شناسایی و تثبیت کنند. به اعتقاد رهبری، نباید از آزادی ترسید و از « مناظره » گریخت و « نقد و انتقاد » را به کالای قاچاق و یا امری تشریفاتی، تبدیل کرد؛ چنان که نباید به جای مناظره، به « جدال و مرا »، گرفتار آمد و به جای آزادی، به دام هتاکی و مسؤولیت گریزی لغزید:

«آن روز که سهم آزادی، سهم اخلاق و سهم منطق، همه یکجا و در کنار یکدیگر ادا شود، آغاز روند خلاقیت علمی و تفکر بالنده دینی در این جامعه است و کلید جنبش « تولید نرم افزار علمی و دینی » در کلیه علوم و معارف دانشگاهی و حوزوی زده شده است».(2)

ص: 175

و. اصلاحات

اصلاح به معنای تبدیل هر نقطه خراب، هر نقطه نارسا و هر نقطه فاسد، به یک نقطه صحیح است(1)، و چنین اصلاحی برای هر جامعه ای جزو ضروری ترین نیازهاست. رهبری با ارائه این تعریف، اصلاحات را فهرست کردن نقاط مثبت و منفی و تبدیل نقاط منفی به نقاط مثبت می داند.(2) در نگاه ایشان، انقلاب یک اصلاح بزرگ است:

«انقلاب، خودش یک اصلاح بزرگ است. اگرچه در اصطلاحات سیاسی دنیا، انقلاب را در مقابل اصلاح قرار می دهند، اما من با آن اصطلاح نمی خواهم حرف بزنم من اصلاح با اصطلاح اسلامی را مطرح می کنم. خود انقلاب، بزرگ ترین اصلاح است».(3)

در نگاه رهبری، اصلاح طلبی جزو ذات انقلاب بوده و تداوم آن در هویت انقلاب نهفته است؛ چون انقلاب، یعنی یک حرکت بزرگ و رو به جلو است که این حرکت هرگز ایستایی ندارد و به طور دایم پیشرونده است. این پیشروندگی یعنی همان اصلاح طلبی.(4)

«یک ملت انقلابی و هوشیار و شجاع، به طور دایم نگاه می کند تا ببیند فسادهایی که از قبل در میان او مانده، کدام است - فسادهایی

ص: 176

که در طول زمان براثر غفلتها و سوء مدیریتها و سوء تدبیرها و تجاوزها به وجود آمده - تا آنها را اصلاح کند. اشتباهات و خطاها کدام است، تا آنها را اصلاح کند. انقلاب که بدون اصلاح امکان ندارد. هیچ جامعه انسانی، بدون اصلاح امکان ندارد. از اول انقلاب همه آرزو داشتند که اصلاحات به وجود بیاید. هرکس هم به قدر همت خودکاری کرده است».(1)

در منظر رهبر انقلاب، اصلاح طلبی، یک تکلیف و یک مجاهدت است، نه یک پز سیاسی. ایشان در تبیین ویژگیهای یک فرد اصلاح طلب، او را «به طور طبیعی طالب عدالت، آزادیهای مشروع و تحقق آرمانهای اسلامی» دانسته که «حقایق و آرمانهای اسلامی، او را به هیجان می آورد و در او جاذبه ایجاد می کند».(2)

آیة الله خامنه ای، اصلاح اداری، اصلاح اقتصادی، اصلاح قضایی، اصلاح امنیتی و اصلاح در قوانین و مقررات لازم را از موارد اصلاح در جامعه می شمارد و می افزاید:

«ما احتیاج داریم که دستگاه اداریمان مقرراتی داشته باشند که برای همه یکسان باشد و در آن تبعیض نباشد. اگر بود، نقطه فاسدی است وباید اصلاح بشود. باید رشوه و ارتشا وجود نداشته باشد. اگر بود، فساد است و باید اصلاح شود. راههای کسب ثروت باید مشروع باشد. اگر کسانی از راههای نامشروع کسب ثروت کردند، این فساد است و باید اصلاح بشود. اگر کسانی از امتیازات بی جا استفاده

ص: 177

کردند، ثروتهای بادآورده پیدا کردند و دیگران را به قیمت اینکه خودشان ثروتمند بشوند، فقیر کردند، این فساد است و باید اصلاح بشود. اگر در جامعه امتیازات انحصاری به وجود آوردند و همه نتوانستند از فرصتهای برابر استفاده کنند، این فساد است و باید اصلاح بشود. اگر امنیت شغلی و ثبات مقررات نبود، اگر انسانی که می خواهد در جامعه کار کند، دست و پایش را بستند و برای تلاش کردن، به او فرصت ندادند، اینها فساد است و باید اصلاح بشود. اگر در جامعه گرایش مصرفی روبه رشد است، این فساد است. اگر در تلاشهای اقتصادی، دلالی بر تولید ترجیح دارد، این فساد است اینها را باید اصلاح کرد. اصلاحات اینهاست. اگر مردم دچار حالت بی انضباطی اند - به خصوص مسؤولان بخشهای اداره کشور بی انضباط اند - و انضباط اجتماعی نیست، این فساد است. اگر احساس مسؤولیت نیست، این فساد است. اگر در جوانان، ملکات انسانی- یعنی شجاعت، صفا، صدق، نشاط، فعالیت، کار- رشد پیدا نمی کند، این فساد است. اگر روابط جنسی ناسالم در جامعه هست، این فساد است اگر اعتیاد درجامعه هست، این فساد است. اگر سطح معرفت و شعور عمومی در حد مطلوب نیست، این فساد است. اگر وظیفه شناسی در مسؤولان نیست، این فساد است. اگر کسانی هستند که خانواده ها را نا امن می کنند، اگر کسانی هستند که شهرها و خیابانها و جاده ها و روستاها را نا امن می کنند، این برای کشور فساد است. اگر جرم و جنایت هست، اگر دست رسی به قضاوت عادلانه نیست، اگر رسیدگیهای قضایی طولانی می شود و پرونده ها مدتها می ماند، اینها فساد است. باید اصلاح کرد؛ باید از جرم و جنایت پیشگیری کرد. انقلاب، ما را به ایجاد این اصلاحات امر می کند و

ص: 178

فرمان می دهد».(1)

آیة الله خامنه ای، سود جستن از مفهوم اصلاحات برای «جذب دل این و آن» و «موجه کردن چهره» نادرست می داند(2) و می فرماید:

«اصلاح طلبی به عنوان یک پز سیاسی، مورد نظر من نیست. بعضیها دم از اصلاح طلبی می زنند، در حالی که اصلا نمی دانند چه می خواهند و دنبال چه هستند.بعضیها دم از اصلاح طلبی می زنند، در حالی که آن چیزی که ته ذهنشان قرار دارد، در واقع اصلاح طلبی نیست؛ نوعی ارتجاع و برگشت به عقب است. می بینید که بعضیها زیر نام زیبا و جذاب اصلاح طلبی، دنبال این هستند که به دورانی برگردند که دین فقط جنبه تشریفات در زندگی انسان داشته باشد و نه بیشتر. این دیگر اصلاح طلبی نیست؛ این نقطه مقابل اصلاح طلبی است.اصلاح طلبی با تکامل و پیشرفت همراه است، نه با عقبگرد. البته بعضیها هم هستند که اسم اصلاح طلبی را می آورند، اما مقصودشان اصلاحات امریکایی است».(3)

ایشان نقطه مقابل اصلاحات انقلابی و اسلامی را، اصلاح طلبی امریکایی و اصلاح طلبی بیگانه پسند می داند.(4) رهبری، اصلاح طلبی آمریکایی را با اصل انقلاب مخالف می داند:

ص: 179

«اما یک نوع چیزهایی هست که دشمن آن را اصلاحات می داند. امریکاییها می گویند حجاب شما از بین برود، مرزهای اخلاقی و دینی شکسته شود، حکومت قرآن و انطباق قوانین با اسلام - که جزو قانون اساسی است - نباید باشد. این یعنی اصلاحات! اینها اصلاحات امریکایی است. ملت ایران آنچه را که به دست آورده، ارزان به دست نیاورده است. ملت ایران استقلال و رشد سیاسی و شخصیتی و عزت خود را به دست آورده است، اینها که ارزان به دست نیامده است... آنها از اصلاحاتی که به معنای حقیقی کلمه اصلاحات باشد، طرفداری نمی کنند. آنها با اصلاحات در این کشور مخالف اند با اصل انقلاب هم مخالف اند آنها می خواهند روحیه استقامت و استقلال این ملت از بین برود».(1)

آیة الله خامنه ای پس از ترسیم مرز بندی میان اصلاح طلبی انقلابی و اصلاح طلبی آمریکایی، و بیان مخالفت همه مسؤولان کشور و همه مردم مؤمن با اصلاحات بیگانه پسند، چنین می گوید:

«البته اگر امریکاییها بخواهند بیایند به ما درس اصلاح طلبی بدهند و بگویند شما این کارها را بکنید تا اصلاح طلب باشید، بدیهی است که ما قبول نمی کنیم؛ زیرا آن چیزی که او اصلاح طلبی می داند، عین ارتجاع به گذشته است. اگر امروز به جای حکومت مردمی پرنشاط، مستقل، شجاع، جمهوری اسلامی در این کشور، یک حکومت پادشاهی مرتجعانه مطیع غرب بود، اینها آن را اصلاح طلب می دانستند. آن گونه اصلاح طلبی برای خودشان خوب است. اگر آن نوع اصلاح طلبی خوب است،

ص: 180

بروند برای خودشان عمل کنند».(1)

ز. قدرت و اخلاق

در اسلام، قدرت با اخلاق پیوسته است و قدرت عاری از اخلاق، یک قدرت ظالمانه و غاصبانه است. اصولا حکومت، فقط فرمانروایی نیست؛ حکومت، نفوذ در دلها و مقبولیت در ذهنهاست. رهبر انقلاب با بیان این سخن، معتقد است کسی که در چنین موقعیتی قرار می گیرد یا خود را قرار می دهد، اول باید در درون خود به صورت دایمی مشغول تأدیب باشد، خود را هدایت کند، به خود تذکر بدهد و خود را موعظه کند. ایشان این توصیه امیرالمؤمنین علیه السّلام به مدیران دولتی را که درباره کسی که سزاوار امارت بر مردم یا به دست گرفتن بخشی از کارهای مردم است، یاد آور می شود:

«من نصب نفسه للناس اماما فلیبدا بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره»؛ هر کس که خود را در معرض ریاست، امامت و پیشوایی جامعه می گذارد، در هر محدوده ای اول باید شروع به تأدیب و تربیت خود کند، بعد شروع به تربیت مردم کند؛ یعنی اول خودش را اصلاح کند، بعد به سراغ دیگران برود. می فرماید: «ولیکن تأدیبه بسیرته قبل تأدیبه بلسانه»؛ اگر می خواهد دیگران را تربیت کند، باید با سیره و روش و رفتار خود تربیت کند، نه فقط با زبان خود.به زبان خیلی چیزها می شود گفت، اما آن چیزی که می تواند انسانها را به راه خدا هدایت کند، سیره و عمل کسی است که در

ص: 181

محدوده ای، چه در آفاق یک جامعه، چه در محدوده های کوچک تر او را به عنوان پیشوا و معلم و کسی که مردم بناست از او پیروی کنند، منصوب کنند.بعد می فرماید: «و معلم نفسه و مؤدبها احق بالاجلال من معلم الناس و مودبهم»؛ آن کسی که خود را تعلیم می دهد و تأدیب می کند، بیشتر مستحق اجلال و تکریم است، از آن کسی که می خواهد دیگران را تأدیب کند، در حالی که خودش را تأدیب نکرده است..اما برای قاضی یک شهر و مسؤول یک بخش و مدیر گوشه ای از گوشه های این دستگاه عریض و طویل هم صادق بود می فرمایند: «فکان اول عدله نفی الهوی عن نفسه»؛ اولین قدم او در راه عدالت این است که هوی و هوس را از خودش دور کند. «یصف الحق و یعمل به»؛ حق را بر زبان جاری و توصیف کند و نیز به آن عمل نماید».

در نگاه رهبری، در اسلام، قدرت با اخلاق پیوسته است و قدرت عاری از اخلاق، یک قدرت ظالمانه و غاصبانه است. روشهایی که برای کسب قدرت و حفظ آن به کار گرفته می شود، باید روشهای اخلاقی باشد.در اسلام، کسب قدرت به هر قیمتی، وجود ندارد؛ این طور نیست که کسی یا جمعی حق داشته باشند به هر روش و وسیله ای متشبث بشوند، برای اینکه قدرت را به دست بیاورند. قدرتی که از این راه به دست بیاید و یا حفظ شود، قدرت نامشروع و ظالمانه است، ایشان می افزاید:

«در اسلام، روشها خیلی مهم اند؛ روشها مثل ارزشها هستند. در اسلام همچنان که ارزشها خیلی اهمیت دارند، روشها هم اهمیت دارند و ارزشها باید در روشها هم خودشان را نشان بدهند.امروز اگر می خواهیم حکومت ما به معنای حقیقی کلمه اسلامی باشد،

ص: 182

بدون ملاحظه باید در همین راه حرکت کنیم. مسؤولان بخشهای مختلف، قوای سه گانه، مدیران میانی، همه و همه باید سعی شان این باشد که برای کارها و پیشبرد اهدافشان، از روش سالم و اخلاقی استفاده کنند.استفاده از این روش ممکن است در جایی ناکامیها و دردسرهایی را هم به لحاظ کسب قدرت به وجود آورد، اما درعین حال این متعین است که از نظر اسلام و از نظر امیرالمؤمنین، تشبّث به روشهای غیراخلاقی به هیچ وجه صحیح نیست».(1)

ص: 183

منابع و ماخذ

1. قرآن کریم.

2. آموزش دانش سیاسی، حسین بشیریه، تهران: مؤسسه نگاه معاصر، 1380 ش.

3. آیة الله بروجردی، عباس عبیری، تهران: انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.

4. آیة الله مؤسس مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری، علی کریمی جهرمی، قم: دارالحکمة، 1374 ش.

5. ارشادنامه میرزای قمی، با مقدمه و تصحیح حسن قاضی طباطبایی، در نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، ج 20، (شماره سوم، سال بیستم، پائیز 1347 ش، شماره مسلسل 87).

6. از آزادی تا شهادت، سید محمود طالقانی، تهران، ابوذر، 1358 ش.

7. نخست وزیران ایران از سید ضیاء تا بختیار، مسعود بهنود، تهران: جاویدان، 1370 ش.

8. استاد شهید به روایت اسناد، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1378 ش.

9. اسناد انقلاب اسلامی، تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

10. اصول کافی، کلینی، تهران: دارالکتب الاسلامیة.

11. اعیان الشیعة، سید محسن امین عاملی، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1403 ق.

ص: 184

12. البدر الزاهر فی الصلوة الجمعة و المسافر، (تقریرات درس آیة الله بروجردی)، حسینعلی منتظری، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1362 ش.

13. الذریعة الی تصانیف الشیعة، آقا بزرگ تهرانی، بیروت: دارالاضواء.

14. الرسائل، امام خمینی، قم: اسماعیلیان، 1410 ق.

15. الوحدة و التحریر (حوارات صحفیة 2)، الامام السید موسی صدر، بیروت: مرکز الامام الصدر للابحاث و الدراسات،2000 م.

16. الهدایة من له الولایة (تقریرات درس ولایت فقها آیة الله گلپایگانی)، احمد صابری همدانی، قم.

17. امامت و رهبری، مرتضی مطهری، تهران: صدرا.

18. امام موسی صدر امید محرومان، عبدالرحیم اباذری، تهران: جوانه رشد، 1381 ش.

19. اندیشه تحریم در تاریخ سیاسی ایران، موسی نجفی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1371 ش.

20. اندیشه سیاسی آیة الله مطهری، به کوشش نجف لک زایی، قم: بوستان کتاب، 1381 ش.

21. اندیشه سیاسی امام خمینی، احمد جهان بزرگی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1381 ش.

22. اندیشه سیاسی محقق سبزواری، نجف لک زایی، قم: بوستان کتاب، 1380 ش.

23. اندیشه های حقوقی شهید بهشتی، فرج الله هدایت نیا گنجی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1381 ش.

24. اندیشه های فقهی - سیاسی امام خمینی، کاظم قاضی زاده، تهران: مرکز

ص: 185

تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، 1377 ش.

25. اندیشه ها و مواضع فقهی - سیاسی آیة الله العظمی گلپایگانی، محمد مهدی امامی، پایان نامه کارشناسی ارشد، قم، 1381 ش.

26. انسان کامل، مرتضی مطهری، تهران: صدرا.

27. او به تنهایی یک ملت بود، واحد فرهنگی بنیاد شهید، دفتر اول.

28. بررسی عملکرد سیاسی آیة الله حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی، فرزانه نیکوبرش، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1381 ش.

29. بررسیهای اسلامی، علامه طباطبایی، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

30. بهشتی این گونه بود، این گونه گفت، این گونه خواست، محمود افتخارزاده، قم: نشر قدس.

31. پیرامون انقلاب اسلامی، مرتضی مطهری، تهران: صدرا.

32. تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، حسین بشریه، تهران: نشر نی، 1376 ش.

33. تاریخ تحولات سیاسی ایران، موسی نجفی و موسی حقانی، تهران.

34. تاریخ قم، محمد حسین ناصر الشریعه، قم: 1342 ش.

35. تاسیسا لمجتمع مقاوم (حوارات صحفیه 1)، امام موسی صدر، بیروت: مرکز الامام الصدر للابحاث و الدراسات،2000 م.

36. تبیین رسالت برای قیام به قسط، سید محمود طالقانی، تهران: بنیاد فرهنگی آیة الله طالقانی، 1360 ش.

37. تفکر نوین سیاسی اسلام، حمید عنایت، ترجمه ابوطالب صارمی، تهران: مؤسسه امیر کبیر.

38. تنبیه الامة، نایینی، پاورقی سید محمود طالقانی.

ص: 186

39. جامع الشتات، میرزا ابوالقاسم قمی.

40. جاودانه تاریخ، سید محمد حسینی بهشتی، به کوشش مسیح مهاجری، تهران: سازمان انتشارات روزنامه جمهوری اسلامی، 1380 ش.

41. جمهوری اسلامی، مرتضی مطهری، تهران: صدرا.

42. جهاد، مرتضی مطهری، تهران: صدرا.

43. حاج شیخ عبدالکریم حائری، عماد الدین فیاضی، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

44. حدیث بیداری، حمید انصاری، تهران: مؤسسه حفظ و نشر آثار امام خمینی.

45. حکومت دینی از منظر استاد شهید مطهری، محمد حسن قدردان قراملکی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

46. خاطرات زندگانی آیة الله بروجردی، محمدحسین علوی.

47. خاطرات صدرالاشراف، محسن صدر، تهران: وحید.

48. خاطرات و اسناد، سیف الله وحیدنیا.

49. خاطرات و مبارزات حجة الاسلام و المسلمین فلسفی، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1376 ش.

50. خورشید آسمان فقاهت و مرجعیت، علی کریمی جهرمی، قم: دارالقرآن الکریم، 1373 ش.

51. دارالتقریب، همبستگی مذاهب اسلامی، ترجمه بی آزار شیرازی.

52. درس وحدت، سید محمود طالقانی، بی تا، بی جا.

53. دین و دولت در اندیشه اسلامی، محمد سروش، قم: بوستان کتاب.

54. دیوان فیاض لاهیجی، ابوالحسن پروین پریشانزاده،

55. ریاض العلماء، میرزا عبدالله افندی، قم: خیام، 1401 ق.

ص: 187

56. ریحانة الادب، محمد علی مدرس تبریزی، خیام، 1369 ش.

57. ستارگان حرم (ملا عبد الرزاق لاهیجی حکیم آزاده، رضا باقی زاده)، قم: انتشارات زائر.

58. سرگذشتهای ویژه از زندگی استاد شهید مرتضی مطهری، تهران: انتشارات صدرا.

59. سرمایه ایمان، عبدالرزاق لاهیجی، تهران، 1364 ش.

60. سیری در زندگانی استاد مطهری، تهران: انتشارات صدرا، 1370 ش.

61. سیری در نهج البلاغة، مرتضی مطهری، تهران: صدرا.

62. شورا و آزادی (بحثی در اندیشه سیاسی آیة الله طالقانی)، علی شیرخانی، قم: انتشارات آفتاب سبا، 1381 ش.

63. شهید مطهری مرزبان بیدار، محمد خردمند، تهران: مرکز چاپ و نشر بین الملل، 1380 ش.

64. شؤون و اختیارات ولی فقیه، امام خمینی.

65. صحیفه نور، امام خمینی، تهران: سازمان فرهنگی انقلاب اسلامی.

66. صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، رسول جعفریان، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379 ش.

67. صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، مبانی نظری قانون اساسی، تهران: اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، 1364 ش.

68. صیانت از آزادی ممکن نیست مگر با آزادی، امام موسی صدر، تهران: مؤسسه فرهنگی و تحقیقاتی امام موسی صدر، 1381 ش.

69. عدل الهی، مرتضی مطهری، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1361 ش.

70. علامه محمد تقی قمی مؤسس دارالتقریب مصر، مسلم تهوری، نهاد

ص: 188

نمایندگی مقام معظم رهبری در امور اهل سنت سیستان و بلوچستان، 1382 ش.

71. فرازهایی از اسلام، علامه طباطبایی، بی جا، بی تا.

72. فلسفه سیاسی چیست؟ لئواشتراوس، ترجمه دکتر فرهنگ رجائی، علمی و فرهنگی، 1373 ش.

73. فلسفه سیاسی، ویراسته آنتونی کوئینتن، ترجمه مرتضی اسعدی، الهدی، 1371 ش.

74. دین و سیاست در دوره صفوی، رسول جعفریان، قم: انتشارات انصاریان، 1370 ش.

75. قصص العلماء، میرزا محمد تنکابنی، تهران: انتشارات علمیه.

76. کتاب البیع، امام خمینی، قم: مؤسسه اسماعیلیان.

77. گلشن ابرار، جمعی از مؤلفان، قم: نشر معروف، 1382 ش.

78. گنجینه دانشمندان، محمد شریف رازی، تهران: کتابفروشی اسلامیه، 1353 ش.

79. گوهر مراد، ملا عبدالرزاق لاهیجی، تصحیح کنگره حکیم لاهیجی، تهران: 1372 ش.

80. لمعاتی از شیخ شهید، تهران: صدرا.

81. مبانی نظری قانون اساسی، سید محمد بهشتی، تهران: انتشارات بقعه، 1377 ش.

82. مجله پیام انقلاب، شماره 40.

83. مجله جهاد، جهاد سازندگی، شماره 16، 56.

84. مجله حوزه، سال هشتم، شماره 1، 2، 36.

85. مجله سروش، شماره 6، 161.

ص: 189

86. مجله شاهد، شماره 2.

87. مجله عروة الوثقی، شماره 92.

88. مجله کیهان اندیشه، شماره 26.

89. مجله مکتب اسلام، شماره 10.

90. مجله متین، سال اول، شماره 3، 4.

91. مجله نور علم، شماره 12.

92. مجله یاد، شماره 14.

93. مجمع المسائل، احکام خمس، آیة الله سید محمد رضا گلپایگانی، قم: دارالقرآن کریم، 1361 ش.

94. مجموع رسائل و مقالات فلسفی آیة الله رفیعی.

95. مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران: صدرا.

96. مجموعه رسائل، علامه طباطبایی.

97. ملا علی کنی مرزبان دین، محمد باقر پورامینی، قم: دارالحدیث، 1379 ش.

98. مهر تابان، حسینی طهرانی، تهران: حکمت.

99. نخستین رویاروییهای اندیشه گران ایران، عبدالهادی حائری.

100. نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، شماره سوم، سال بیستم، پاییز 1347، شماره مسلسل 87.

101. نظری به زندگی و برخی آرای علامه طباطبایی، مسعود امید، تهران: سروش.

102. نهضت روحانیون ایران، علی دوانی، بنیاد فرهنگی امام رضا علیه السّلام، تهران.

103. نهضتهای اسلامی، مرتضی مطهری، تهران: صدرا.

104. وسائل الشیعة، حر عاملی، قم: مؤسسه آل البیت.

105. ولایت فقیه، امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،

ص: 190

1378 ش.

106. یاد نامه آیة الله طالقانی، بنیاد فرهنگی آیة الله طالقانی.

107. یادنامه شهید مظلوم دکتر سید محمد بهشتی، سید فرید قاسمی، قم: مؤسسه نشر قدس.

108. یادواره استاد شهید مرتضی مطهری، حسین شفیعی دارابی، قم: چاپخانه مهر، 1360 ش.

ص: 191

ص: 192