مجدالبیان در تفسیر قرآن

ص: 2

و جمعی به جمع آوری احادیث و روایات متعلق به آیه ها روی آورده و به نقل متون آنها اهتمام ورزیده و از هرگونه اظهار نظری خودداری نموده اند.

و عدّه ای با نقل احادیث، به توضیح و تعلیق کوتاهی در حاشیه آنها اکتفا کرده اند.

قسمتی از تفاسیر هم مشتمل بر مباحث کلامی گسترده است امّا از سایر مباحث در آنها خبری نیست.

برخی هم به امور باطنی و تصوّف و تأویل و توجیه آیات براساس حساب ابجد و اعداد و حروف و امثال اینها روی آورده اند؛ و...

آری؛ هیچ تفسیری نمی توان یافت که از هر جهت کامل و در همه زمینه های علوم و معارف و معانی بلند قرآنی جامع و راهگشا باشد.

با این حال معدودی از دانشوران تلاش کرده اند در عرصه های گوناگون وارد شوند و مشام جان را از تمامی گل های بی خزان قرآن کریم معطّر سازند و تفسیری عرضه کنند که تا حدّ امکان بیانگر زیبائی های ظاهری و باطنی و معانی درونی کلام ربّانی بوده باشد.

از نخبگان برتر این میدان مؤلّف این اثر ماندگار است که ترجمه آن در پیش روی شما قرار گرفته است.

علاّمه بزرگ شیخ محمّدحسین اصفهانی نجفی، با مهارت بسیار و سرانگشت اندیشه و دانش سرشار به کار پژوهش و پرواز در آفاق پهناور علوم قرآن و حدیث پرداخته است و با بررسی و ریشه یابی واژه ها و کاوش در کتاب های لغت و تفقّه و تدّبر در حدیث و دقّت و موشکافی مبانی اصولی و شرح و بیان روایات و تطبیق درست آنها بر آیات و جمع بین روایات و تذکر آموزه های اخلاقی و ترسیم سیره عملی بر پایه تعالیم قرآن و نقد و ارزیابی آراء دیگران، نکته های ظریف فراوانی از این کتاب آسمانی استخراج نموده و انواع گوهرهای گرانبها و بی مانند از اقیانوس بی کران قرآن بیرون کشیده و شاهکار بی نظیری در قلمرو تفسیر پدیدار ساخته است.

مرحوم علاّمه شیخ آقابزرگ تهرانی، این تفسیر را مشحون از تحقیق برشمرده است.(1) و محدّث برجسته مرحوم حاج شیخ عبّاس قمی فرموده: «و از مصنّفات اوست

ص: 4

یک مجلّد در تفسیر که اگر تمام می گشت جامع بسیاری از علوم قرآن می گشت...»(1).

مؤلف والامقام این تفسیر از دانشمندان نامدار شیعه است که در التزام به موازین شرعی و عمل به دستورات دینی در کنار مرتبه ممتاز علمی به درجه بلندی نایل آمده است.

وی پس از تحصیل علوم و ارتقا به مراحل برتر، به ریاضت های شرعی و کناره گیری از تمامی مظاهر دنیوی و گسستن از مخلوق روی آورد و بر آستانه معبود معتکف گشت و به زهد و عبادت و توسل به معصومین علیهم السلام انس گرفت و به مدارج بلند علم و عرفان رسید.

سخن گفتن از جنبه های علمی و شئون معنوی و کرامات و مکارم این شخصیّت بزرگ، نیاز به تألیف جداگانه ای دارد و به ترجمه دو اثر کوتاه ولی پربار به قلم دو تن از بستگان نزدیک _ برادر و نواده _ ایشان بسنده می کنیم که در صفحات آینده ملاحظه می فرمائید.

و درضمن برخی دیگر از مراتب و شئون معنوی ایشان را در آثار دیگر نزدیکانش به اجمال و با عین عبارت های آنها مرور می کنیم:

أخبر»(1).

«و منها: أنّی کنت مع المرحوم المبرور البسه اللّه من حلل النّور فی مسجد السهلة مشغولاً بالرّیاضات الشرعیّة، و کان معنا رجلاً عابدا صالحا ساکنا فی بعض الحجرات، فإذا کانت لیلة الأربعاء وقت السحر إذا طلع ذلک الرّجل من الحجرة و یقول: یا صاحب الزّمان أدرکنی و کان یرکض برجله و یمشی سریعا حافیا مستغیثا حتّی خرج من المسجد و ما رأیته بعد ذلک، إلاّ أنّ أخی المرحوم أخبرنی أنّه رأه ذات یوم فی النّجف الأشرف مستغیثا بحرم أمیرالمؤمنین صلوات اللّه و سلامه علیه ثمّ غاب عنه، و ظنّ أنّه قد ألحق برجال الغیب».(2)

«مؤلّف فقیر [آقانجفی اصفهانی] گوید: در سنه 1283 با برادرم مرحوم آقای حاج شیخ محمّدحسین رحمه الله به زیارت سامره مشرّف شدم بعد از اکتساب فیوضات علّیّه لدنیّه که از ناحیه مقدّسه استفاضه شد به قصد مراجعت به نجف اشرف از سامره حرکت نمودیم چون قریب یک فرسخ از سامره دور شدیم راه را گم کردیم و از نجات مأیوس شدیم، در این اثنا شخصی به سن چهل ساله سوار مادیان عربی بودند، داعیان را به اسم ندا و احضار نمودند، و در اثنای راه شمّه ای از مکنونات و از علم منایا و فصل الخطاب بیان می فرمود، ناگهان آن سوار بر تپه خاکی بالا رفتند و اشاره نمودند و فرمودند: هذا الدّجیل، و چون از تل سرازیر شدند از نظر غایب شدند؛ چون چند قدم راه رفتیم به منزل دجیل رسیدیم، سجده شکر به جا آوردیم».(3)

«و قد کنت و أخی المرحوم المنزّه عن کلّ شین، الشّیخ محمّدحسین طاب اللّه ثراه فی سوابق الأیّام فی النّجف الأشرف مشغولاً بالرّیاضة الشّرعیّة، فسانح نظرنا إلی التشرّف إلی سرّ من رأی، فتشرّفنا فی ذلک المکان الشریف مع جماعة من العلماء القلوب، فتشرّفت مع أخی فی لیلة الجمعة فی السّرداب المطهّرة مستغیثا بمولانا صاحب العصر الزّمان صلوات اللّه علیه فسمعنا تسبیح الجمادات و ذکر السّراج بکلمة «لا إله إلاّ اللّه» فأخذنی السّنة، فسمعت شخصا یقول و لم أره بالعین الظّاهرة: «رزقتم ذوق العرفان»؛ ثمّ نشاهد بالعیان؛ ثمّ أخبرنا ببعض المغیّبات و نبذة من علوم المنایا و البلایا و فصل

ص: 6

الخطاب؛ ثمّ عرفت أنّی مة مور بالرّجوع إلی هذه البلاد لبعض الخدمات الشرعیّة و بیان الأحکام النبویّة صلی الله علیه و آله و صار أخی مأمور بالبقاء فی تلک المشاهد المشرّفة لتکمیل المقامات العالیة».(1)

یرض هو طاب رمسه بذلک و منعنی عن دفعها الیه، و کان نور ضریحه اشفق بی من الوالد لولده و کثیرا ما یرغبنی و یحثّنی إلی الحضور معه بحث والده و الفقیه العلاّمة حجّة العصابة و وجهها الزاهر حضرة الآقا الشیخ محمّدباقر قدس سره الزکی ولکنی کنت أرغب عن ذلک لعدم بلوغی من العمر مبلغا بلیق لی الحضور فی ذلک المجلس العظیم الذی کان یحضره اعاظم العلماء البارزین و کنت أنا ابن تسعة عشر أو العشرین إلی أن اخذنی ذات یوم بعد فراق عن بحثه معه و أحضرنی ذلک المحضر و أجلسنی بجنبه و أظهر من جمیل الصنع ما اسکن روعتی و أذهب خجلتی فکنت أحضر بعد ذلک بحثه و بعد الفراغ نحضر جمیعا بحث والده و استمر ذلک قریبا من خمسة العوام و کان عنوان بحثه حینئذٍ کتاب البیع و قد أدرکتُ بحثه من مبحث المعاطاة إلی الخیارات و شاهدت من تبحره و فقاهته و طول باعه فی تنقیح قواعد المعاملات و تفریع الفروع علیها مع ابتلائه بتلک الریاسة العظمی و استغراق اوقاته بشئونها ما لا یکاد ینقضی عجبی عنه مهما اتذکره و کان تهجده و مناجاته بالأسحار و کثرة بکائه فیها یقلب القلوب القواسی و یزیل الجبال الرواسی و إذ شرع فی مبحث الخیارات اختار اللّه تعالی له دار کرامته و نعی نفسه المقدسة و فی الجمعة الاولی أو الثانیة من ذی القعدة سنة 1299 اسرّ إلی ولده المعظم السابق ذکره شیخی العلاّمة الشیخ محمّدحسین قدس سره و کان هو موضع سرّه انّه ظهر له فی ذلک الیوم علامة دنو أجله و لم یذکر له أزید من ذلک و هو نور مضجعه حدثنی به بعد ذلک فأخذ فی تصفیة اموره و تجهیز سفره إلی النجف الأشرف من ذلک الیوم مسرعا عجلاً، و فی الیوم الثانی من ذی الحجة تلک السنة خرج مِن اصبهان خروج من لا یرجو العودابدا و اختار شیخی المعظم المذکور من بین أولاده لصحبته و أخذنی معه و کنت عازما علی المسیر معهما فحالت العوائق بینی و بین نیتی و کانت کبقیة سفره الا ما حدثنی به ولده المحقّق المذکور أنّه جدّ فی السیر و لم یمکث فی البلاد الواقعة فی الطریق ازید من متعارف الزوّار و لا فی الکاظمیة المشرفة ازید من لیلة و ورد کربلا المقدّسة لیلة عاشورا و لم یقم فیها مع بعد عهده بها و اشتیاقه إلیها أزید من ثلث و فی الیوم الرابع خرج إلی النجف الأشرف و فی الیوم الثانی من وروده زار بعد خروجه عن الحضرة المقدّسة المقبرة جدّه الشیخ الأکبر فقیه العصابة و محیی ما درس من رسومها الشیخ جعفر انار اللّه تعالی و عیّن موضع قبره فیها و خطه بعصاه و أمر أن یحفر مَن یحفره بحضرته فألح علیه

ص: 8

مَن حضره مِن عشیرته بالقیام و تعهدوا له أنهم یکفونه حفره و دفع کفنه إلی مَن یعمل الأکفان لیکتب علیه آیا مِن القرآن بالتربة المقدّسة و أمره أن یعجل فی اتمامه و لمّا رجع إلی أهله حمی تلک العشیة و لم یخرج بعده إلی أن خرج سریره و انتقل إلی الدرجات التی أعدّها لنزوله.»(1)

وی در شرح حال پدرش چنین می نویسد: «و از جمله مدفونین در این حجره(1) مرقد خلد آشیان محمّدحسین اصفهانی است(2) غرّه محرّم سنه 1308 در نجف وفات نمود و سیّد جعفر حلّی شاعر و ادیب معروف تاریخ فوت آن مرحوم را گفت:

مذ توفّی ارخوهُ ثلم الاسلام ثلمة

از مصنفات ایشان [1] تفسیر بی نظیر قرآن مجید [2] رساله در وجوه اعجاز قرآن [3] مقداری شرح شرایع الأحکام، احوال ایشان را مفصلاً ولد ایشان شیخ محمّدرضا در حلی الزمن العاطل نوشته».(3)

فی رسالة له صنفها لخصوص ذلک و هی مشهورة فمن شاء ذلک فلیطلب تلک الرسالة.

ولد رحمهم الله فی سنة 1266 و ترقّی فی حجر والده العلاّمة و ارتضع من ثدی المعالی أفاویق الکرامة و استنار من شمس علومه و هو فی سنّ الهلال حتی غدا بدرا کاملاً و ارتقی من المعالی سناما و کاهلا و سبق فی میدان الفضل الجیاد السوابق و هو غلام مراهق و اتقن العلوم العربیّة و شطرا من العلوم الشرعیّة و بلغ الغایة و ما بلغ، و کان آیة فی الفهم و ذکاء و الحفظ یشارک المشایخ و الکهول فی الدرس.

و قد حدّثنی جماعة أنّه حضر بعض أیّام الشتاء و هو لابس الفراء درس والده العلاّمة و هو غلام لم یبلغ الحلم و جلس فی زاویة المجلس و لما شرع والده العلاّمة فی الدرس أخذ فی المنازعة معه و الایراد علیه بما بهت به الحاضرون فنظروا إلی اطراف المجلس فلم یروه لصغره إلی أن أحدّ النظر إلیه بعض ظرفاء الحاضرین فقال للشیخ متعجبا علی سبیل المزاح بالفارسیة ما معناه إن الفروة هی التی تناظرک فعرف الشیخ أنّه صاحب الترجمة فقطع البحث و منعه بعد ذلک عن الحضور خوفا علیه من أعین الطلاّب.

ثم سافر و هو لم یبلغ العشرین إلی العراق و حضر علی علمائها و لازم درس العلاّمة المحقّق صاحب البدایع المیرزا حبیب اللّه الجیلانی فی أصول الفقه، و خاتمة الفقهاء الشیخ راضی النجفی فی الفقه و حضر علی العلاّمة المیرزا محمّد حسن شیرازی و کان لا یفتر عن التحصیل لیلاً و لا نهارا.

حدثنی الشیخ العالم الفاضل الکامل الشیخ حسن التویسرکانی قال: لمّا أتیت إلی النجف لأجل التحصیل سألت عن أفضل المحصلین و المشتغلین فأرشدونی إلی صاحب الترجمة و إلی السیّد العالم المیرزا حبیب اللّه الخراسانی فرأیت السیّد المذکور و إن کان علی ما وصف لکنه غیر مجدّ فی الاشتغال و رأیت صاحب الترجمة مواظب علیه أشد المواظبة و داره کأنّها مدرسة یجتمع فیها أرباب العلم و الفضل من کل مکان و لا تخلو غالبا من المذاکرة فلزمت ذلک المجلس السامی و واظبت علیه.

و حدثنی أیضا أن العلاّمة المیرزا حبیب اللّه الجیلانی لما باحث مسئلة الظن بالطریق و بالواقع أورد علی العلاّمة الجدّ الأکبر اشکالات علی مختاره المشهور و أذعن لاشکالاته الحاضرون جمیعا إلاّ صاحب الترجمة و السیّد المتقدّم و اصّرا علی تصحیح کلام الشیخ الأکبر و انقضت أیّام و النزاع قائم بین العلاّمة المذکور و بینهما و فی کل یوم

ص: 11

یصدق بقوتهما جمع کثیر من الفضلاء الحاضرین إلی أن صعد المنبر یوما فقال له أحد الحاضرین أن الصلاح أن تترک هذه المسئلة فانه لم یبق لک موافق فیها فعمل بقوله و شرع فی مسئلة أخری.

و بالجملة بقی فی العراق مدة کثیرة مواظبا علی تحصیل العلوم مجدّا فیه لم یفتر عنه ساعه و معه فی الدار أفضل تلامذة والده العلاّمة جناب السیّد محمّد کاظم الیزدی و العالم الفاضل الآمرزا أبوالقاسم البروجردی رحمه اللّه تعالی و کان أیضا من تلامذة والده.

و قرأ علی الحکیم الفیلسوف الماهر الشیخ محمّدعلی و کان من أفاضل الترک فی العلوم العقلیة کتاب الاسفار و غیره و اتقن بقیة العلوم الظاهریة حتی صار واحد العلم الذی لا یشار بالبنان إلاّ إلیه و لا یسلّم بالتقدّم إلاّ علیه و مضی إلی اصفهان و بعد ما ورد تلک البلدة بقلیل عکفت علیه الالطاف الربانیّة و جذبته الجواذب الروحانیّة فاشتغل بالطاعات و العبادات و تصفیة مرأت القلب بالمجاهدات و لفظ الدنیا لفظ النوات و رماها رمی الحجیج الحصات و علم أن الإعراض عنها أولی و الآخرة خیر له من الأولی و سخت نفیسه الکریم بالطلاق تلک العروس و هی التی تتهافت إلیها النفوس فسار فی تلک الطرق و التقوی قائده و التوکّل رائده الحبّ جاذب زمامه و الوصل غایة المرامه و عرفه أنّه من أین و إلی أین و نادته الطاف الحبیب إلیَّ یا حسین حتی وصل إلی تلک الدیار و القی فیها عصا التیسار فقرت علینه بذلک الوطن و قال الحمدللّه أذهب عنا الحزن فورد من الوصال صافی المناهل و انشدّ قول القایل:

ترکت هوی لیلی و سُعْدی بمعزل و عدت إلی مصحوب أوّل منزل

حدثّنی رحمه اللّه عن سبب اعراضه عن الدنیا بالمرة مع اقبالها علیه بالآخرة مما لم یتفق لأقرانه فقال: لما رجعت من بلاد العراق لم یکن لی همّ إلاّ الریاسة و کنت اعتقد حصولها أوّل وصولی إلی بلادی لعلوّ مقامی فی العلوم و معرفتی بکیفیة السیاسة و طرق تحصیل الریاسة و اجتماع الأسباب الموجبة لذلک من الحسب و النسب و الشرّف و الأقارب و غیر ذلک فلم أزل أطوی الفیافی و القفار لا أفتر عن ذلک باللیل و النهار حتی بلغت اصفهان و مضت علیَّ مدّة و لم تُقْبِل الأمور علیَّ کما کنت ابتغی بل کنت أری آثار الانحطاط عن مرتبتی قبل السفر إلی العراق و الأخذ من علمائها و تصدیقهم بعلّو مرتبتی فی الفضل و الاجتهاد بل لم یکن حبّ والدی لی و اقباله علی مثل ما کان قبل

ص: 12

ذلک قال فبقیت علی ذلک مدة من الزمان و کلما ازددتُ الجهد فی تحصیل اسباب ذلک ازداد الأمر عنی ادبارا إلی أن تفکرت یوما و قلت فی نفسی أنّه قد ظهرلی من التجارب فی هذه المدة أن الدنیا لا تریدنی فإنّه قد اجتمع لی من أصبابها ما لم یجتمع لأحد من أقرانی و أخدانی و مع ذلک کله اراها معرضة عنی و مقبلة علی سوای و من الحزم و العقل أن لا یرید الانسان من لا یریده و یترک من هو تارکه فعزمت تلک الساعة علی الإعراض عن الدنیا بالمرّة و الاقبال علی الآخرة و قمت من مجلس عازما علی ذلک فلم تمض ثلاثة أیّام _ بل الظن أنّه رحمه اللّه قال تلک اللیلة _ أتانی والدی العلاّمة و قال إنّی قد عزمت علی أن أفوض علیک جمیع مالی من الأمور الدنیا فتصلی عوضا عنی فی المسجد الجامع فی الاوقات الثلاثة و أترک لک الدرس و آمر الطلبة جمیعا بالحضور علیک و أهب لک جمیع أموالی و تقوم بنفقة أولادی کما کنت أقوم بها و تحتسبهم کأنّهم أولادک و أخلو بنفسی و اصلاح أمور آخرتی، قال والدی فضحکت عجبا و قلت هلا کان بعض ذلک قبل هذا الوقت بساعات معدودة و أمّا الآن فلست براجع عما عزمت علیه فاعتذرت إلیه من ذلک و هو مصرٌّ علی کلامه فبالغت فی الإنکار ثم اخترت العزلة و سکنت فی دار فارغة لا یدخل علیّ أحد و لا أخرج منها إلی أن تحدّث الناس بذلک و تحیروا فی أمری و اخترعوا لذلک اسبابا کثیرة حتی کثر منهم القول و بلغ والدی ذلک فتفأل بالقرآن الشریف علی أن یمنعنی من ذلک و یأمرنی بما کلفنی به قبل ذلک فکانت أوّل آیة وقع بصره علیها قوله تعالی: «و من جاهد فإنما یجاهد لفنسه» فأتانی نصف اللیل و أنا عازم علی النوم فقال لی لا أنهاک عما أنت فیه ولکن أخیرک بین ترک هذه الأمور و بین الخروج إلی العراق فاخترت الثانی و رجعت إلی العراق انتهی حاصل کلامه.

و حدثنی صاحبی العالم الفاضل و المحقّق المدقّق الکامل الشیخ هادی الاصفهانی قال: رأیت فی المنام بأن صاحب الترجمة جالس علی المنبر فی مسجد الشاه یعظ الناس و تحت المنبر خلق کثیر منهم والده العلاّمة فدخل جماعة من العسکر فدفعوا لکل واحد من الحاضرین مدفعا فأخذ الحاضرون ذلک و أرادوا أن یضربوه بها و منهم والده العلاّمة فاستغربت ذلک و نقلت المنام بصاحب الترجمة فضحک و قال تعبیر رویاک قد وقع قبلها و ذلک ما کلّفنی والدی و غیره من الناس من الدخول فی أمر الریاسة و کان فی ذلک هلاکی فکأنهم کانوا یریدون قتلی إنتهی.

ص: 13

و بعد رجوعه إلی العراق اجتهد فی العزلة و العبادة و المجاهدات الشرعیّة حتی فتح اللّه علیهم من أبواب العلوم الظاهریّة و المعنویة فاتح و منحه من الفضائل و الکمالات مانح، نعم صدر أمر والده العلاّمة بالرجوع إلی اصفهان لما کان یریده منه من الدخول فی الأمور المتقدمة فامتثل ما أمره و رجع إلی اصفهان و لکن لم یدخل فی شی ء مما کان یریده منه إلاّ التدریس لجماعة من الخواص و کان له درسان أحدهما فی الکلام و الأصول الفقه و ثانیهما فی الفقه و قد استفاد من مجلسه الشریف جماعة من العلماء المبرزین و کتبوا ما التقطوا من فواید کلماته فی مجلدات عدیده ثم اجتمع أهل البلدة علی الزامه باقامة الجماعة و تلافت أنفسهم علی الصلوة خلفه و توصلوا إلی ذلک بکل حیلة فلم یجبهم ُلی ذلک حتی اجتمعوا علی باب داره یوما و أخرجوه منها و أرکبوه دابة و مضوا به و هو بلا عمامة و لا رداء و مع ذلک لم یزل یعتذر إلیهم و یمتنع حتی رجع من متصف الطریق و أرضاهم بما وعدهم من إقامة مجلس الموعظة فوفی إلیهم بذلک فی شهر رمضان و کان الناس یجتعون فی المسجد من جمیع الاصناف و انتفع منه طبقات الخلق کل بمقدار استعداده و کان اعجوبة العصر فی خلاوة البیان و رشاقة التعبیر و بیان المطالب القامضة بعبارات سهله ثم ترک الوعظ أیضا معتذرا بأنّه لا یثق من نفسه فی خلوص النیة و انحصر الانتفاع منه ببعض الخواص.

ثم إنّ الشاهزاده ظلّ السلطان والی اصفهان أظهر له المحبة و الإخلاص و الارادة و بذل له من نفایس الأموال التی منها قریة عظیمة المنافع من أشهر قری اصفهان و وسط فی ذلک وسایط کثیرة فلم یقبل شیئا من ذلک بل لم یتمکن من ملاقاته إلاّ عدة مرات بأمر من والده فی بعض زیاراته للشیخ قدس روحه و لم یزل مدة اقامته فی اصفهان مختفیّا فی بیت صغیر من بیوت الدار مشغولاً بالعبادات و الطاعات لا یصل إلیه أحد إلاّ اخوانه و والده العلاّمة یزوره إکراما اللیالی و یبقی شطرامن اللیل و صاحب الترجمة یقرأ له فقرات من نهج البلاغة و یقرنه ببعض کلماته فی النصایح و المعارف و الشیخ قدس اللّه روحه دموعه تتقاطر علی خدیه و ربما تکلموا فی المباحث العلمیّة ثم یمضی الشیخ اءلی داره و یشتغل صاحب الترجمة بموظف طاعاته و کان فی تلک المدة لا یتصرف فی الشی ء نم أمور الدنیا أصلاً و کان أمر معاشه موکولاً إلی أهل الدار لا یمس درهما و لا دینارا إلاّ ما کان یأخذه من أهل الدار و یعطیه للفقراء بیده.

ص: 14

ثم لما عزم والده العلاّمة علی السفر إلی بلاد العراق کما تقدّم رجع معه إلی النجف و بعده بقلیل توفی والده العلاّمة فبعث من کان معه من الأهل و الخدم و الاتباع إلی اصفهان مع أخیه الأوحد الشیخ محمّد علی و اختاره المجاورة فی النجف و تم له ما کان یرومه من العزلة التامة و فوض ما یتعلق به من ة مور الدنیا إلی أخیه المتقدّم ذکره و بقی علی ما کان یتمنّاه من الاشتغال التام لعبادات و الطاعات و الاعراض عن أمور الدنیا بالکلیّة و حج فی بعض السنین و رجع مواظبا علی ما وصفناه إلاّ أمر التدریس مع عدم المواظبة علیه و السر فیه أنه رحمه اللّه ما کان یقدم علیه إلاّ مع الاطمینان و الخلوص القصد و النیة و لهذا ربما کثر ازدحام الطلبة علی الاستفادة منه فکان یغیر مکان الدرس و یجعله فی دار بعض الأصحاب و ربما لم یُفِدْ ذلک فترک الدرس بالکلیة و لم یزل کذلک و الدنیا مُشَرَّفَةٌ بأنواره حتی أن وَفَتْ أثاره و عمره فی أوان إنذاره فزار أباعبداللّه الحسین بن علی علیهماالسلام یوم عرفه سنة 1307 و رجع من کربلا المرفه مریضا و کان ذلک مرضه الذی انتقل فیه إلی جوار ربه و توفی رحمه اللّه أوّل یوم من شهر محرّم الحرام سنة 1308 و اتفق فی أیّام مرضه أن صبت ریاح مخوفه و مطرت السماء و کان فی الصیف فقال السیّد الأدیب السیّد جعفر الحلّی:

بحر علم قد فقدنا ه فما اغزر علمه

قد بکته السحب صیفا و اکتسی العالم ظلما

مذ توّفی أرخوه ثلم الإسلام ثلمة

و دفن فی حجرة جدّه العلاّمة السیّد صدرالدّین العاملی أوّل حجرة عن یمین الداخل فی الصحن الشریف من باب الفرج و رثاه الشعراء بقصاید بدیعة أحسنها ما قاله السیّد المتقدّم ذکره و أبدع فیها و أجاد و فی أوّلها:

کم یا هلال محرم تشجینا ...»(1)

عالما عاملاً فاضلاً کاملاً زاهدا عابدا ورعا تقیا نقیا فقیها متکلما محدّثا مفسرا ریاضیا مرتاضا جامعا للعلوم الظاهریة و الباطنیة... کان زیادة علی القرابة معی فی کمال المحبّة و الموّدة و کان شریکا فی الدرس معی عند حضوری علی والده العلاّمة و کان رحمه الله فی غایة من القدس و الورع و العزلة عن الناس دایم الصمت ملازم الذکر کثیر الفکر و فی الغایة من الذکاء و الفهم و فی نهایة مراتب الزهد و التقوی کان لا یفتر لسانه من ذکر اللّه خشنا فی ذات اللّه و کان أفضل اخوته و اتقاهم و ازهدهم و أورعهم و کان أبوه یحبّه أزید منهم و کان یعّول علیه فی المطالب العلمیّة و یرجع إلیه فیها حسن السلیقة فی کافة فنون العلم و فی أیّام عزلته فسّر سورة الحمد و 22 آیة من سورة البقرة من القرآن المجید تفسیرا جامعا بین العلوم الظاهریّة و العرفانیّة قد طبع فی ایران متداول بین الناس، تفسیر نافع محتوی علی فواید حسنة، و له کتابات فی الفقه و الأصول لم تظهر من المسودة و خلّف من الأولاد الذکور ولده الفاضل المترجِم و ثلاثة(1) بنات و لعمری قد عاش حمیدا و مات سعیدا»(2).

به اتفاق برادر بزرگش (پدر نگارنده) در نجف به تحصیل علم پرداخته و به سال 1299ق با همدیگر به سفر حجاز رفته اند و پس از اداء مناسک حج و رجوع به اصفهان چند ماهی در کنج عزلت به سر برده و در اواخر سال 1300ق به اتفاق پدرش باز به نجف بازگشته، پس از وفات وی مدت هشت سال (بقیه عمر خود را) مجاورت آن مشهد مقدّس اختیار کرده، مدام به ریاضت و عبادت های سخت و دشوار مشغول بوده تا بر اثر افراط در آن اعتدال مزاجش از دست رفته به سن چهل و دو سالگی در اوایل سال 1308ق وفات یافته در حجره واقع در پهلوی درب سلطانی از صحن شریف مدفون گردیده.

تولّدش در دوم محرم سنه 1266ق بود بالجمله راهی که این مرد به زندگانی خود پیش گرفته مبالغه در زهد و ریاضتی که بر خود هموار کرده، صرف نظری که از مال و جاه و دنیا نموده، اقبال تام و تمامی که به عروج بر مقامات قدس روحانی داشته و بالاخره پس از طی مراحل علمی و اشغال عالی کرسی افاده و تدریس... .

این قدر معلوم است که درس خوانده های زمانش او را مردی عالم و به اصطلاح مجتهد زمان می شناخته اند. از آثار علمی او فقط کتابی در تفسیر قرآن مجید به طبع رسیده... به هر حال کتاب خوبی است.

این مرد به تمام معنا یک نفر زاهد متقی بود نه عارف است نه حکیم و نه متصوف هرچند که از این امور هم بی اطلاع نیست.

همچنین معتقدانش کرامات و مکاشفاتی را به او نسبت می دهند که بعضی از آنها به روایت صحیح از قول خودش منقول است.

اما تا آنجا که نگارنده اطلاع یافته ام سیر و سلوکش بر طبق دستور و هدایت هیچ استادی نبوده از حدود معرفت به ظواهر شرع تجاوز ننموده است...»(1).

علاّمه الفت در کتاب دیگرش خاندان من در فصل پنجم چنین گوید: «بعد از پدر من، برادر ابوینی او شیخ محمّدحسین از سایر برادران بزرگ تر بود، امّا از حیث علم و عمل می توان گفت که در این خانواده نظیرش نیامده، مردم خیال می کردند که او یگانه جانشین پدران خود خواهد گردید، لکن این خیال محض، توهمی بوده که به تحقّق

ص: 17

نرسید، چون که این مرد پس از تکمیل علوم شرعیّه و رسیدن به درجه اجتهاد و به حدّی که مسند ریاست مهمّی را اشغال کند، ناگهان بر حسب یک موجب غیرعادی حالش تغییر کرده عزیمت بر ترک دنیا و رغبت به عبادت خدا چنان در دماغش قوّت گرفت که از همه کار باز مانده مدّت چند سال در کنج عزلت خزید و جز به عبادت و ریاضت نپرداخت.

در این مدّت شرح غرایب احوال و عجایب اعمال او از گنجایش این مقاله بیرون است، فقط برای کسی که با معلومات اروپایی آشنا باشد، می توانم به حقیقت گفت که حال این مرد در ملّت شیعه نظیر همان احوالی است که از برای «پاسکال» در عالم کاتولیک پیش آمده این مجتهد ایرانی را در سیر و سلوکش نسبت به حال خود می توان همچنان آن فیلسوف فرانسوی بشماریم.

خلاصه در سال 1300 یکباره از اصفهان قطع علاقه کرده به عزم مجاورت با پدر خود به جانب عتبات رهسپار گردید. بعد از پدر، هشت سال مدّت مجاورت او در نجف طول کشیده، در تمام این مدّت اطوار زندگانی اش کاملاً زاهدانه، اوقاتش جمعا صرف عبادت و همّت او به اعلا درجه مصروف پرهیزکاری بود. بالاخره، از فرطه زهد و ریاضت، مزاجش به کلّی از دست رفته به سنّ چهل و دو سالگی در سال 1308 از این زحمت فوق الطّاقه رخت خلاص به خلوت سرای گور کشید. از آثار قلم او در این مدّت، یک مجلّد تفسیر اوایل قرآن به یادگار مانده. این کتاب کمال فضیلت و اکمل مراتب پرهیزکاری او را که می توان گفت به درجه وسواس رسیده است، مدلّل می دارد.

کسانی که دقیاق افکار عرفانی را اهمیّت می دهند و به کشف و کرامات یا به خوارق عادات توجّه دارند، سزاوار است که نام این زاهد ما را در صف اوّل از صاحبان علم و عمل نوشته یک قدر و قیمت عالی بر وجودش بگذارند... خلاصه این مرد را به اصطلاح اهل تاریخ باید از جمله صلحا و در زمره اتقیا بلکه افتخار خانواده خود بشماریم»(1).

ص: 18

خرجت من أصفهان فی طلب تکمیل نفسی.

و لمّا رجع أخذ فیما ذکرناه و قدّمناه إلی آخر ما قلناه.

و کان قدّس اللّه سرّه قد کتب فی التفسیر ما لو تمّ لکان الجامع لعلوم القرآن، لکنّه لم یخرج منه إلاّ مجلّد فی مقدّمات التفسیر، و تفسیر الفاتحة و أکثر(1) البقرة.

و له ما أملاه علی بعض أفاضل تلامذته فی المعارف و أصول العقائد. و رأیت له بخطّه کراریس فی أصل البراءة».(2)

لذا وقت زیادی صرف این کار نمودم تا این که ترجمه ای ساده و روشن ارائه دهم و در برخی موارد مطالب را تلخیص و دست چین کردم.

در خاتمه از نواده گرانقدر مؤلّف حضرت آیة اللّه آقای حاج شیخ هادی نجفی دام ظلّه الوارف، تقدیر و تشکّر دارم که به انجام این کار ترغیبم نموده و به نشر آن اهتمام ورزیده است.

شهر مقدّس قم، اول جمادی الاولی 1432ق سیّد مهدی حائری قزوینی

15/ فروردین 1390ق

ص: 22

می رود برخوردار باشد.

در علوم عقلی و نقلی و اصول و فروع به جایگاهی والا و هوشمندی سرشاری دست یافت، روشنای فکر و اندیشه کاوشگرش وی را پیش تر از سایر دانشوران و استادان ژرف نگر نشانیده بود، از هر فنّی بهره گرفته؛ هیبتی عظیم؛ شمایلی باشکوه؛ همّتی بلند و بینشی نیرومند داشت.

آگاه به معارف یقینی؛ بیانگر اسرار عرفانی؛ استاد ممتاز فقه و اصول و تفسیر و راهنمای مردم به سوی حق و شناخت حقایق بود.

دوران عمر و ابتدای زندگانی را با زیرکی و پرهیزگاری و پاکی آغاز کرد؛ به نماز و عبادت و دوری از هوس ها و امور شبهه ناک اهتمام داشت؛ از نوجوانی به درس و بحث و تحصیل علوم و معارف همّت گماشت؛ عمر ارزشمند خویش را به بازی و سرگرمی نمی پرداخت.

پیش از رسیدن به سنّ تکلیف و بلوغ، مقدّمات علوم از قبیل: صرف، نحو، معانی و بیان را به پایان رسانید، پس از آن با شوق فراوان، بدون تعطیل و کم کاری و سستی، نزد مرحوم علاّمه والد _ که خدای مقامش را والاتر سازد_ به فرا گرفتن فقه و اصول پرداخت.

بر اثر هوش سرشار و درک و فهم قوی در بحث و گفتگوی، علمی محکم بود، به طوری که طلاّب و فضلا از مباحثه با وی _ علیرغم سنّ کمی که داشت _ می هراسیدند و علما و فضلای برجسته به مقام ارجمند و مرثیه بلندش اعتراف می کردند.

سپس به منظور تکمیل تحصیلات خود به نجف اشرف کوچید و چند سال از محضر اساتید گرانقدر آن دیار بهره گرفت و به سعی و تلاش بسیار به کسب علم پرداخت تا به غایة القصوای مقام دانش رسید و به نهایت منت های آسمان فضل ارتقا یافت، قوانین اصول و معالم فصول و زبده فوائد و نخبه عوائد آن را متقن ساخت و از فقه و حدیث غُرَر و دُرر و جواهر و نهایت تهذیب آنها را حیازت کرد و مسالک شناخت درست از نادرست به تبصره کافیه و ذخیره شافیه معاد(1) را پیمود، تا جایی که تمامی

ص: 25

دانشوران موقعیّت برتر او را تصدیق کردند و همچون خورشید نیمروز شهره آفاق گشت.

عقلی و نقلی به زادگاه خویش مراجعت کرد و در خطّه اصفهان _ که خدایش از هر حادثه ناگوار باشد _ استقرار یافت و به افادات علمی پرداخت و بر مسند تدریس نشست.

طلاّب علوم از هر سوی به محضر وی شتافتند و بسان نگین انگشتری اطرافش حلقه زدند و با سخنان شیوا و بیان رسا مردمان را موعظه و ارشاد می نمود و در عرصه های تدریس و پندآموزی یگانه دوران بود.

امّا ناگهان حاتی به او دست داد که از همه شئون دنیوی کناره گرفت و با تمام وجود به سرای جاویدانِ قیامت روی آورد و هرچه مانع انس گرفتنش با خدا بود همه را واگذارد، وعظ و ارشاد و تدریس را رها کرد.

بر اثر آن نوری از افق صبح سعادت بر او تابید که شب های تاریک را روشنی بخشید و چراغ حقیقت برایش چنان درخشید که ابرهای تیره کوردلی را گسست.

به فرک و ذکر و تلاوت اشتغال یافت و شبانه روز به زهد و عبادت می گذرانید، از تکرار و مداومت ذکر شریف «لا اله الاّ اللّه» خسته نمی شد، در نهان و آشکار همچون زن فرزند مرده بر نفس خویش می گریست به طوری که دوستانش از شدّت گریه اش آزرده می شدند و زنان و کودکان از ناله هایش بیمناک می گشتند، برخی از همسایگان تقاضا کردند: یا شب گریه کند یا روز چرا که گریه شدید مانع خواب و استراحت ایشان است!

افتادند و صداها و هیاهوی آنها خاموش گشت.

آری؛ خدای سبحان برای حقیقت چنان تأثیری در دل ها قرار داده که فراتر از عقل و درک می باشد، هر جا که نور حق بتابد غفلت و بی خبری از بین می رود.

سخن آن رادمرد _ که خدایش مشمول رحمت خاص سازد_ به گونه شگفت انگیزی در دل ها تأثیر داشت و کم تر کسی بود که از پند و اندرز او دگرگون نشود و به طاعت و فرمانبری مولایش روی نیاورد.

[برای مثال] در نجف اشرف به یکی از دوستان ارجمند، یعنی عالم فاضل مؤیَّد جناب شیخ علی محمّد_ که خدایش سلامت و طول عمر عطا کند و به آخرین آرزوهایش نایل سازد_ چنین سفارش نمود: بر تو باد به خواندن نماز شب!

این جمله چنان در او اثر کرد به طوری که من شاهد بوده ام تا مدّت طولانی و حتّی در سفرهای طاقت فرسا و مواقع سخت و دشوار، نماز شب ا ترک ننمود.

حقیقت این کلام بر من روشن گردید که فرموده اند: تفکُّرُ ساعةٍ خیرٌ من عبادَةِ سَنَة؛(1) یک ساعت اندیشیدن از یک سال عبادت بهتر است.

و دانستم که ریشه هر عبادت و پایه هر سعادت تفکر است.

نیز: [جناب شیخ محمّدعلی] نقل کرد که [شیخ محمّدحسین] فرمود: «من به یاد ندارم که در تمام عمرم یک چشم بر هم زدن نافرمانی خدا کرده باشم، البته خود را از این که نیّت معصیت کرده باشم تبرئه نمی کنم».

بی شک ایشان راستگوی امانتدار بود و بدون تردید می توان سخنش را تصدیق کرد و خدا داناست.

کرامت ها حضرت مستطاب عالم فاضل کامل مورد وثوق، فخر الفقهاء و زبدة العلماء حاج میرزا محمّدمهدی _ که شوهرخواهر و خاله زاده و دوست صمیمی و یار باوفای ایشان است _ برایم بیان کرد و گفت:

یک روز از جناب شیخ محمّدحسین جویا شدم؛ در ایّام ریاضت و جهاد با نفس چه کرامت هایی را دریافته و چه اموری به چشم خود مشاهده نموده است؟

پس از نکار شدید وی و اصرار و پافشاری من، به دو مورد اشاره کرد و اظهار داشت: «اول: چندین شب نور درخشانی را به چشم می دیدم که تاریکی را می زدود و همه جا و همه چیز را مشاهده می کردم و شب های تار به وسیله آن روشنایی کتاب می خواندم، بی آن که به چراغ و روشنایی نیاز داشته باشم.

دوم: گاهی هنگام اشتغال به ریاضت و مبارزه با نفس، علاقه شدید به غذا خوردن به من دست می داد، سپس انواع خوراکی ها و نوشیدنی ها از غیب برایم می رسید، به مقدار کافی که گرسنگی را به مدّت چند روز برطرف می ساخت از آنها تناول می کردم».

به جانم سوگند که سخن ایشان راست و درست است و اینها اندکی از مقامات آن دانشور پارسا می باشد.

گشاده با دیگران معاشرت می کرد، هر آن که با او هم نشین می شد از مصاحبتش لذّت می برد و با وی انسن می گرفت و از گفتار شیرین و دلنشین او سیر نمی شد.

در یکی از سفرها در خدمت او به زیارت ائمه اطهار علیهم السلام شرفیاب شدم، مصاحبت نیکو و صافی محبّتش را بین راه شاهد بودم، انواع خدمات را نسبت به من و سایر همراهان به عهده می گرفت؛ در حمل و نقل اثاثیه و پذیرایی و مهیّا نمودن وسایل راحتی دیگران کوشا بود و بانهایت خوشرویی به یاری خادمان می پرداخت.

آن مرحوم _ که رضوان خدا بر او باد_ دیگران را بسیار یاری می کرد، امّا خودش کم هزینه بود، جامه های زبر و خشن و غذاهای ساده را ترجیح می داد، غذای خویش را به نیازمندان و یتیمان ایثار می نمود و به مقدار اندکی که گرسنگی را فرو نشاند بسنده می کرد و هم آن بزرگوار محتاط و بردبار و خویشتن دار و در همه حال باوقار بود.

[و از جهت جسمانی] قامتی میانه، بدنی لاغر و استخوانی داشت، بیشر اوقات مزاجی ناتوان، چشمانی گیرا و زیبا، بینی کشیده، ابروانی کمانی، گندمگون و بانمک؛ با محاسنی کم پشت که برف پیری بر آن نشسته و گونه هایی کم گوشت و فرورفته که اثر آبله در چهره اش نمودار بود و دندان هایی گشاده داشت.

ابتدای تشرّفم به نجف اشرف، مقداری از کتاب الفصول فی علم الاصول، تألیف عمویم مرحوم علاّمه [شیخ محمّدحسین]؛ و مقداری علم هیئت؛ و بخشی از معقول (=فلسفه) را نزد وی تلمّذ نمودم.

هنگام اقامتش در اصفهان، اتاق کوچک تاریکی برای خود انتخاب کرده بود که شبانه روز در آن به سر می برد و پیوسته به فکر و ذکر و عبادت آشکار و نهان می پرداخت.

برایم نقل کرد که این بیت شعر را در آخرین لحظات عمرش از او شنیده بود:

آن که دائم هوس سوختن ما می کرد کاش می آمد و از دور تماشا می کرد

البته خردمندان تناسب این سخن را با موقعیّت و مقام او در آن حال، می دانند و خدای تعالی به حقایق امور داناتر است.

یکی از بزرگان مورد وثوق به نقل از شخصیّت گرانقدر مورد اطمینانی برایم گفت: در عالم رؤیا دیدم در شهر سامرا هستم و به محضر رسول خدا صلی الله علیه و آله شرفیاب شده ام، ضمن گفتگو از آن حضرت صلی الله علیه و آله پرسیدم:

سرورم؛ آیا شخی مرتضی انصاری نجات یافت؟

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:آری؛ به شفاعت ما اهل نجات است.

پرسیدم: سرورم؛ آیا شیخ محمّدباقر اصفهانی _ مقصود مرحوم علاّمه والد می باشد_ نجات یافته است؟

رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: آری، به محبّت ما نجات یافته است.

عرضه داشتم: شیخ محمّدحسین اصفهانی نجات یافته است؟

رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: او بر خدا وارد گشت و هرچه خواست [خداوند] به او عطا فرمود» و خدای تعالی به آغاز و فرجام بندگانش آگاه است.

و یکی از افراد مورد وثوق به نقل از بنده صالح خدا، دربان حرم مطهر مولای متقیان علی _ که هزاران درود و سلام بر ساکن آن تربت پاک باد_ برایم گفت:

شیخ محمّدحسین آخرین نفری بود که شب ها از آستان مقدّس علوی خارج می شد و نخستین کسی بود که سحرگاهان موقع بازگشایی حرم مطّهر شرفیاب می گشت.

شبی از شب ها که از حرم بیرون رفت من نیز خارج شدم و درها را بستم، هنگام سحر که برای گشودن درها آمدم صدای گفتگو از داخل شنیدم، گویا دو نفر با یکدیگر سخن می گفتند، ترسیدم که مبادا برخی از دزدان برای ربودن اشیاء به حرم مطّهر دستبرد زده باشند، با شتاب در را گشودم، با کمال تعجّب شیخ محمّدحسین را دیدم که برابر ضریح مقدّس و مرقد منوّر امام علیه السلام ایستاده است.

شگفت زده شدم که پیش از گشوده شدن درهای حرم چگونه خود را به داخل رسانیده است!

ص: 31

وقتی از او حقیقت مطلب را جویا شدم و پرسیدم: با چه کسی گفتگو می کردی؟

با اشاره سکوت مرا سوگند داد که تا او در قید حیات است راز او را برای احدی فاش نکنم. واللّه اعلم».

چون ارتحال او در آغاز دهه عاشورا بود یکی از شاعران تاریخ آن را چنین سرود:

«با حسین شهید شد محشور»

1308=3+128+319+304+554

من تاریخ وفاتش را این گونه توصیف نمودم:

«ثَلُمَ الاسلامُ ثُلْمه»

1308=570+163+575

نیز با شنیدن خبر ناگوار درگذشت او با قصیده ای طولانی او را مرثیه گفتم که مایل هستم بخشی از آن را بیاورم تا همراه این کتاب شریف منتشر گردد.(1)

ص: 32

چیز است: «تِبیانا لکلِّ شئ»(1)؛ «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابسٍ إلاّ فی کتابٍ مُبین»(2)؛ و هیچ تر و خشکی نیست جز این که در کتاب مبین (= قرآن) می باشد.

گرچه زمخشری گاهی مباحث دیگری را به صورت جنبی و حاشیه ای یادآور شده است، امّا نگاه کلّی و اصلی او به همان جنبه های ادبی و جاذبه های زبان عربی بوده است.

ولی این تفسیر گرانبار و اثر ماندگار، هر آن چه سزاوار بوده همه را یادآور شده است افزون بر بیان مسائل نوین و مطالب مورد نیاز.

مؤلّف بزرگوار؛ عالم عامل؛ فقیه وارسته؛ متکلّم و اصولی شایسته، از دانشوران بی نظیر بوده است.

وی روز دوم ماه محرّم الحرام سال 1266ق، در شهر تاریخی اصفهانی دیده به جهان گشود. مادرش بانوی گرامی علویّه دختر مرحوم آیة اللّه سیّد صدرالدّین عاملی است که مادر آن بانوی ارجمند، دختر شیخ اکبر فقیه عالیقدر حاج شیخ جعفر نجفی، مؤلّف نامدار کتاب کشف الغطاء و آثار ارزشمند دیگر است.

شیخ محمّدحسین از دوران کودکی، هوشمند و زیرک بود، عمر گرانبهای خویش را به بازی و بیهودگی نمی گذرانید، بلکه تمامی سعی و تلاش خود را به درس و بحث و تحصیل علم صرف می کرد.

وی علوم پایه _ صرف؛ نحو؛ بیان و..._ را پیش از رسیدن به سنّ بلوغ به پایان برد، سپس نزد پدر گرانقدرش مرحوم شیخ محمّدباقر نجفی به تحصیل فقه و اصول پرداخت، آنگاه برای تکمیل درس های خود به نجف اشرف کوچ کرد و طیّ چند سال اقامت در آن دیار مقدّس از محضر علمای برجسته آن دوران و فقهای والامقام آن زمان بهره برد، از جمله:

فقیه و اصولی بلندپایه حاج میرزا حبیب اللّه رشتی؛ و استاد فرزانه و دانشور یگانه شیخ راضی نجفی؛ و زغیم عالیقدر شیعه و فقیه بزرگ حاج میرزا محمّدحسن شیرازی و جمعی دیگر از علما...

تا به مدارج والای علم و درجه رفیع اجتهاد و فقاهت نایل گشت، مجتهدی کامل و

ص: 34

فقیهی جامع شد.

مرحوم شیخ آقابزرگ تهرانی در کتاب نقباء البشر به نقل از تکمله أمل الآمل، اثر مرحوم سیّد حسن صدر، چنین نگاشته است: «شیخ محمّدحسین _ صاحب تفسیر_ در حکمت و کلام نزد استادش شیخ میرزا باقر شَکّی، در نجف اشرف تلمّذ کرد و حدود سال 1296ق به اصفهان بازگشت. [سرانجام] سال 1303ق به نجف اشرف هجرت نمود»(1).

نیز به نقل از سیّد حسن صدر آورده است: «به خطّ مؤلّف تفسیر؛ جزوه هایی راجع به مسأله: اصالة البرائه و مباحث مهم دیگر و معارفی در اصول اعتقادی، مشاهده نمودم که برای تدریس به شاگردانش آنها را مهیّا نموده و تنظیم کرده بود».

پس از بازگشت به اصفهان به تدریس و ارشاد و راهنمایی مردم پرداخت، طلاّب علوم و معارف از هر سوی اطراف او گرد آمدند و ازم حضر پرفیض او بهره می جستند.

وی در سطح شهر ریاست مهمّی یافت که همه انظار متوجّه او بود.

ولی بعد از آن [از ریاست کناره گیری کرد و] در خانه اش در شهر اصفهان اتاق تاریکی ساخت و در آن سکونت کرد و پیوسته به ذکر خدا و اندیشیدن در حکمت و جلال و عظمت حضرت حق پرداخت و به عبادت اشتغال یافت.

به سال 1299ق برای حجّ خانه خدا و زیارت قبر مطهّر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام به سوی مکّه معظّمه و مدینه منوّره سفر کرد و سال 1300ق مراجعت نمود و از ریاست و زعامت روی گردانید و یکباره به زهد و تقوا و سیر و سلوک روی آورد و به نجف اشرف کوچید.

سبب بریدنش از دنیا _ به طوری که خودش برای برادر کوچک ترش جناب حجة الاسلام آیة اللّه حاج شیخ محمّدعلی نجفی بیان نموده_ چنین است:

«هر وقت می خواستم اقامه نماز کنم یکی دو ساعت در مورد نیّت آن می اندیشیدم تا آن را خالصانه برای خدای تبارک و تعالی به جای آوردم و خلوص نیّت را _که اساس هر عبادت است _ تحصیل نمایم.

این اندیشیدن در من بسیار اثر گذارد، تا آنجا که مرا از پرداختن به کارها[ی دنیا

ص: 35

[ بازداشت».

مرحوم شیخ محمّدحسین _ صاحب تفسیر_ در نجف اشرف به ریاضت های شرعی پرداخت و به عرصه سیر و سلوک وارد شد و در آن دیار مقدّس نامدار گردید، چنان که در کتاب المآثر و الآثار آمده است:

«او فقیهی مسلّم و از علمای برجسته نجف اشرف بود»(1).

مکاشفه های و کرامت هایی نیز در نجف اشرف برایش پدیدار گشت که جمعی از علما آنها را بازگو نموده اند.

وی جامه های زبر می پوشید و غذای ساده تناول می کرد، شام و ناهارش را بین فقرا و بی نوایان و یتیمان تقسیم می نمود و خود به غذای اندکی بسنده می کرد.

در حوادث ناگوار و گرفتاری های روزگار شکیبا و بردبار و شکرگزار بود، مردی با متانت و بزرگواری و قامتی میانه و بدنی استخوانی و چشمانی نافذ و به گودی نشسته.

اواخر عمر این بیت را زمزمه داشت:

آن که دائم هوس سوختن ما می کرد کاش می آمد و از دور تماشا می کرد

او شاگردان بسیار پرورش داد، از جمله شاگردانش: برادرش مرحوم آیة اللّه العظمی حاج آقانوراللّه نجفی؛ و فرزند برومندش علاّمه آیة اللّه العظمی شیخ محمّدرضا نجفی ابوالمجد و جمعی دیگر از علمای گرانقدر بوده اند.

در ملحقات کتاب: تذکرة القبور، چنین یادآور شده که وی قریحه سرودن شعر داشته و این دو بیت را از او نقل کرده است. ولی در حقیقت این دو بیت از سروده های دایی و پدر همسر او مرحوم آقامجتهد است:

به استشاره رندان گسسته ام تسبیح بیار خوشه تاکی که استخاره کنم

***

رازی که نگفتند و نِیَش نهادند «نی» دم زد از آن راز و «نِیَ»ش نام نهادند

وی اوایل ظهر روز یکشنبه اول ماه محرّم الحرام سال 1308ق برابر بیست و ششم برج اسد در نجف اشرف وفات یافت، دوران عمر فرخنده اش چهل ویک سال و یازده

ص: 36

ماه و بیست و نه روز بود و در مقبره جدّ مادریش مرحوم آیة اللّه سیّد صدرالدّین عاملی، در صحن مطّهر مولایمان امیرمؤمنان علی بن ابی طالب علیه السلام به خاک سپرده شد.

یکی از شاعران پارسی سرای تاریخ وفاتش را چنین به نظم کشیده است:

«با حسین شهید شد محشور»

1308=3+128+319+304+554

و به زبان عربی مادّه تاریخ این طور یاد شده: «ثَلُمَ الاسلام ثُلمه».

شاعر نامدار سیّد جعفر حلّی (1315-1277ق) _ از دوستان پدرم مرحوم علاّمه آیة اللّه العظمی شیخ محمّدرضا نجفی ابوالمجد _ در مرثیه اش قصیده زیبایی سروده که در دیوان اشعارش(1) به چاپ رسیده است، مطلع قصیده:

کم یا هلالَ مُحَّرمٍ تَشجینا مازالَ قوسک نبله ترمینا

ای هلال محرّم تا چند ما را اندوهگین می سازی! / همواره کمانِ تو با تیرهایش ما را هدف می گیرد.

تا آنجا که گوید:

لو تترکُنَّ لنا الشریفَ أبا الرِّضا لَتَرکت للشّرعِ الشریفِ أمینا

[ای زمانه] اگر جناب شریف ابوالرضا (= شیخ محمّدحسین) را وا می گذاشتی / امین شرع شریف را واگذاشته بودی.

مرحوم شیخ محمّدحسین، با مخدّره علویّه رباب خانم، دختر دائیش آیة اللّه آقامجتهد ازدواج کرد، مرحوم آیة اللّه العظمی شیخ محمّدرضا نجفی ابوالمجد و دو دختر از ایشان متولّد شدند.

با آخرین بیت قصیده سیّد جعفر حلّی نجفی، سخن خود را به پایان می بریم:

نَثَرَت عقیقَ و موعِها لمّا غَدا بِعَصاهُ ینکُتُ لؤلؤا مکنونا(2)

[زینب کبری علیهاالسلام ] اشک های عقیق گونه اش را نثار کرد / هنگامی که یزید با چون،

ص: 37

مروارید نهان در صدف را می زد.

و به این مقدار توانستم شر احوال این عامل عامل و زاهد عابد را بیان نمایم، با تنگی فرصت و پریشانی فکر و شتابزدگی فراوان، زیرا که عازم سفر خارج از کشور هستم تا چشمانم را معالجه کنم.(1)

خداوند من و شما را سلامت و سعادت دنیا و آخرت روزی فرماید.

نواده مؤلّف

مجدالدّین نجفی مشهور به مجدالعلماء

ص: 38

خدای سبحان؛ قرآ ن را مایه فرو نشاندن تشنگی دانشوران و بهار دل های فقیهان و هدف نهائی شیوه های صالحان قرار داده است.

قرآن؛ دارویی است که با مصرف آن هیچ بیماری نیست؛ نوری است که تمامی تاریکی ها را می زداید، رشته ای که دستگیره اش استوار است؛ پایگاهی شکست ناپذیر؛ عزّت بخش پیروان و ایمنی وارد شوندگان و هدایتگر اقتداکنندگان؛ دست گیره گروندگان؛ دلیل روشن گویندگان و گواه مناظره کنندگان؛ وسیله پیروزی بر خصم، راهبر هرکسی که از آن راهبری جوید و رساننده کسی که آن را به کار بندد، نشانه کسانی که در آن نیک بنگرند و سپر محکمی برای آنان که به آن پناه جویند، علم کسانی که آن را فرا گیرند و حدیث مردمانی که آن را روایت کنند و داور آنانی که داوری نمایند.

خدایا تو را حمد می گوییم ای خدایی که برای بندگانش در کتاب خویش بی آن که رؤیت شود با نشان دادن قدرتش جلوه نموده است و آنها را از کیفر سخت خود بیمناک ساخته و برحذر داشته است و این که اقوام و اشخاص مستحق عقوبت را چگونه تباه نموده و پاداش کیفر و انتقام؛ رشته هستی آنان را چسان گسسته و درو کرده است؟

خداوندی که حضرت محمّد صلی الله علیه و آله را به همراه قرآنی برانگیخت که بیانش رسا و استوار است تا بندگان از جهل و ناآاهی نسبت به پروردگارشان به سوی نور علم و معرفت رهنمون شوند و به وجود او اقرار کنند و پس از انکار به ثناگوئی او روی آورند.

زیرا که قرآن؛ پنددهنده ای است که نیرنگ و خیانت ندارد و هدایتگری است که گمراه نمی سازد، سخنوری است که دروغ نمی گوید و هر آن که با قرآن هم نشین گردد هنگام با خواستن؛ رستگاریش فزونی یافته یا از کور دلیش کاسته شده باشد.

هرکس با قرآن همراه شود هرگز نیازمند نمی گردد و بدون قرآن بی نیازی نیست. در قرآن؛ شفای مهم ترین دردها _ یعنی کفر و نفاق و تباهی و گمراهی _ است که بندگان به سوی خدا هیچ وسیله ای مانند آن ندارند.

ظاهر قرآن بسی زیبا و شگفت انگیز و باطنش ژرف و بی پایان است و تاریکی ها[ی جهل و باطل] جز به وسیله آن از میان نرود.

قرآن؛ دستوردهنده [به نیکی ها] و بازدارنده [از بدی ها]ست [به ظاهر] خاموش و بی صدا [ولی در حقیقت] ناطق و گویاست، حجت خدا بر آفریدگانش که نسبت به

ص: 40

[عمل طبق] آن از ایشان پیمان گرفته و آنها را در گرو آن قرار داده است، نور آن را به اتمام رسانیده و دین خود را به وسیله آن کامل گردانیده است.

شفاعتگر قابل قبول و گزارش گر مورد تأیید است، شفاعت قرآن روز قیامت پذیرفته و بدگویی قرآن راجع به کسان مورد تصدیق است.

ما موظّف هستیم دردهای خویش را توسط قرآن درمان کنیم و در سختی ها و گرفتاری ها از آن کمک جوییم و به وسیله آن بر پروردگار دلالت یابیم و آن را خیرخواه با اخلاص خود بشناسیم و مبادا به آراء خویش درباره آن اظهارنظر کنیم و از روی هوی و هوس به آن بنگریم.

و درود و سلام بر بنده خاص و فرستاده ویژه اش حضرت محمّد صلی الله علیه و آله باد که او را با دین و آیین مشهور و دانش مستند و کتاب مدوّن و نور تابان و فروغ درخشان و فرمان روشن، به رسالت برانگیخت.

و بر آل مطّهرش رازداران خدا و پناهگاه دستور و ظرف علم و پایگاه حکم و گنجینه کتاب ها و استوانه ها و کوه های بلند دین و ستون های حق و یقین و زبان های راستین هستند.

بهترین و بلندترین مدایح قرآن راجع به ایشان است و اینان ذخایر خدای رحمان و مایه زنده ماندن علم و مرگ جهل می باشند، حلم و بردباری آنان از علم سرشارشان حکایت دارد، و خاموشی آنان نشانگر گفتار حکمت آمیزشان می باشد، به هیچ وجه با حق مخالفت نمی کنند و درباره آن اختلاف ندارند، ستون های اصلی اسلام و رشته های محکم دین می باشند.

که دستور داریم به هر دو تمسک جوییم، زیرا که تاکنون _ با وجود کثرت تفاسیر_ اثری که جامع همه این اهداف باشد نیافته ام.

تصمیم داشتم چنین کتابی به رشته تحریر درآورم، ولی موانع گوناگون از گام نهادن در این راه مرا باز می داشت و خود را کوچک تر از آن می دانستم که بتوانم در این عرصه گوی سبقت را بربایم و رتبه ام را کم تر از این می شناختم که بدان کار بزرگ دست بگذارم. و بیمناک بودم که در تفسیر کلام اللّه یا کلمات اولیای او به رأی و نظر خویش سخنی بگویم یا از روی هوای نفس درباره آن تصرّفی بنمایم.

تا که بنابراین گذاشتم که هرچه به ذهنم می رسد به برادران دینی و جویندگان علم و یقین عرضه بدارم و ایشان با دقّت و انصاف در آن بنگرند، هر آن چه قابل قبول یافتند از فضل و غایت خدای تعالی بر بنده اش می باشد و هر نادرستی را به حساب کوتاهی و تقصیر من بگذارند و در این کار بسان کسی باشم که کالای خویش را بر خواستاران عرضه نمود در حالی که آن را بدون عیب معرفی نکند و نقصانش را بپذیرد.

من درست بودن مطالب را تضمین نمی کنم، زیرا که معانی و حقایق کلمات خدا و سخنان اولیای او فراتر از آن است که عقل های ناقص ما _ که به هواهای نفسانی و وسوسه های شیطانی دچار است _ به آنها دست یابد.

لذا با کمال ناامیدی از حول و قوّه و علم اندک خودم و دست یازیدن به حول و قوّه و هدایت خدا، کار تفسیر را آغاز کردم و از خدای متعال خواستارم که به همان گونه که او می پسندد مرا به اتمام آن توفیق دهد.

از وسوسه های شیطان و هواهای نفس به حضرت حق پناه می برم و رسول خدا و آل اطرهارش _ علیهم الصلاة و السلام _ را به درگاهش به شفاعت می خوانم و از او مسئلت دارم که آن را برای خودش خالص قرار دهد و ذخیره روز جزا و مایه برکت و بهره بردن برادران دینی سازد که او بسی مهربان است و صالحان را سرپرستی می نماید.

خدایا توکّل بر تو دارم و به سوی تو زاری می کنم و به تو پناه می جویم.

خدایا هدایت و توفیق و کمک و پشتیبانی خویش را شامل حالم بنمای و مرا به خودم واگذار مکن که تو بر هر کاری توانایی و هیچ پناهی جز تو نیست.

پیش از شروع به تفسیر آیات، چند مقدّمه را یادآور می شوم:

ص: 42

قال: فَقامَ المقداد بن الاسود فقال: یا رَسُول اللّه وَ ما دار الهُدنَة؟ فقال صلی الله علیه و آله : دارُ بلاغ و انقطاع، فاذا التَبَسَتْ علیکم الفِتَنُ کَقِطَعِ اللَّیلِ المُظلِمِ، فَعَلیکُمْ بالقرآنِ، فانّهُ شافِعٌ مُشْفَّعٌ وَ ما حِلٌ مُصَدَّق، وَ مَنْ جَعَلَهُ أمامَهُ قادَهُ إلی الجَنَّة، وَ مَنْ جَعَلَهُ خَلْفَهُ ساقَهُ إلی النّارِ، وَ هُوَ الدَّلیلُ یَدُلُّ علی خَیرِ سَبیلٍ، وَ هُوَ کتابٌ فیهِ تَفْصِیلٌ وَ بَیانٌ وَ تَحصِیلٌ، وَ هُوَ الفَصْلُ لَیْسَ بِالهَزْلِ، وَ لَهُ ظَهرٌ وَ بَطْنٌ، فظاهِرُهُ حُکْمٌ وَ باطِنُهُ عِلْمٌ، ظاهرُهُ أنیقٌ وَ باطِنُهُ عمیقٌ، له تَخُومٌ وَ عَلی تَخُومِهِ تَخُومٌ [لَهُ نُجومٌ وَ علی نُجُومِهِ نُجومٌ] لا تُحصی عجائبُهُ وَ لا تُبلی غَرائبُهُ، فِیهِ مَصابیحُ الهُدی و مَنارُ الحکمِة، وَ دلیلٌ علی المعرفَةِ لِمَنْ عَرَف الصِّفَة.(1)

ای مردم! در حقیقت شما هم اکنون در سرای آرامش [و صلح و سازش دنیا [به سر می برید، و شما در آستانه [یا در حال [سفری هستید که با شتاب شما را می برند، و به طور حتم دیده اید که شب و روز و خورشید و ماه، هر تازه و شادابی را کهنه و فرسوده می سازند، و هر دوری را نزدیک می نمایند، و هر وعده ای را به انجام می رسانند، بنابراین وسایل فراوانی مهیّا کنید که گذرگاه طولانی و دراز در پیش دارید.

فرمود: در این هنگام مقداد بن الاسود بپاخاست و عرضه داشت: ای رسول خدا! مقصود از دارالهدنه (= سرای آرامش) چیست؟

رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: سرای رساندن و جدا شدن، پس هرگاه آشوب ها همچون پاره های شب تار شما را فراگرفت، به قرآن روی آورید، که البته شفاعت کننده ای است که شفاعتش پذیرفته و نافذ است، و سعایت کننده ای است که گزارش او تصدیق شده است. و هرکس آن را پیشرو خود قرار دهد، او را به بهشت می برد، و هرکس آن را پشت سر گذارد، او را به دوزخ می راند، و آن است راهنما، که بهترین راه را نشان می دهد، و آن کتابی است که در آن تفصیل [و جداسازی حق و باطل] و بیان و به دست دادن سرانجام کارهای نیک و بد می باشد.

و آن سخن حق و درست است، شوخی و بیهوده نیست، و آن را ظاهر و نمایی [بیرونی[ است و باطنی [درونی] است، که نمای ظاهر آن، فرمان و دستور [یا حکمت] است و درونش علم و دانش است.

ص: 44

نمای ظاهر آن زیبا و جذّاب، و درونش ژرف و عمیق می باشد، پایانهایی دارد که آنها را نیز پایان های دیگر است [ستارگانی دارد که آنها را هم ستارگانی دیگر است]، شگفتیهایش به شمار نیاید، و نوآوریهایش کهنه نمی شود، در آن است چراغ های هدایت و پایگاه حکمت. و راهنمای معرفت است برای کسی که صفت را بشناسد.

و در کتاب شریف کافی افزون بر آنچه گذشت آمده است:

فَلْیُجْلِ جالٍ بَصَرَهُ، وَلْیُبلِغِ الصِّفَةَ نَظَرَهُ، ینجُ مِنْ عَطَبٍ و یخلص مِنْ نَشَبٍ، فَإنَّ التَّفَکُّرَ حیاةُ قلبِ البَصیرِ، کَما یَمْشی المُسْتَنِیرُ فی الظُّلُماتِ بِالنُّورِ، فَعَلَیکُمْ بِحُسْنِ التَّخلُّصِ وَ فِلَّةِ التَّربُّصِ.(1)

پس می بایست که شخص کنجکاو، بینایی خویش را خوب به کار گیرد و نگاهش را تا آنجا برساند که صفت [و حقیقت قرآن] را بشناسد، که از تباهی نجات یابد و از آویخته شدن رها شود، زیرا که اندیشیدن مایه زندگانی دلِ بیناست، همان گونه که شخص دارای روشنی در تاریکی ها به وسیله نور حرکت می کند، پس بر شما باد که به نیکی برهید و کمتر درنگ کنید.

مؤلّف گوید: در کتاب صحاح آمده است: «هدن یهدن هدونا: آرام گردید، و هَدَّنه یعنی: او را ساکن و آرام ساخت -تا آنجا که گوید:- و اسم از این مادّه هدنه است، و از همین باب است که گویند: هُدنَةٌ علی دُخن، یعنی: آرامشی توأم با کینه و کدورت»(2) [چنانکه آتش بس موقّت را هدنه می گویند].

و فرموده پیامبر صلی الله علیه و آله : «مُشَفَّع» ظاهرا یعنی: شفاعتش پذیرفته شده و مورد قبول است.

و در همان کتاب آمده است: «گفته می شود: مَحَلَ به، هرگاه نسبت به کسی نزد حاکم سعایت [و بدگویی] شود، و اسم آن: ماحل و محول می باشد، و در دعا آمده است: فلا تجعله ما حلاً مُصَدّقا؛ پس او را سعایت کننده ای که گفتارش تصدیق شود قرار مده»(3).

شاید از همین جهت است که در معنای عبارت حدیث شریف گفته شده: در مورد صاحبش سعایت می کند هرگاه از دستوراتی که در آن است پیروی ننماید، یعنی: نزد

ص: 45

خداوند از او بدگویی و سعایت می کند.

و این که در تفسیر ماحل گفته شده: دشمن ستیزگر است. تعبیر دیگری از همان معنی است.

و ریشه معنی مَحْل: نباریدن باران و خشکی زمین است، و توجیه این معنی در این مورد چنین است که: قرآن؛ نسبت به بیگانگان خشک و بی حاصل است، و باران های علوم و معارف و حکمت ها بر آنان نمی بارد.

هم در آن کتاب آمده است: «أنق: خوشحالی و خرسندی و زیبا و پسندیده است»(1). و تخوم: را گفته اند: جمع تَخَم به معنی پایان و آخر شئ است.(2)

و مقصود از جمله: «لمن عرف الصفة» گفته شده: روش شناخت و چگونگی استنباط و به دست آوردن حقایق و معانی است.(3)

و شاید که مقصود: شناختن صفت قرآن از اشاره های دقیق و نکته های ظریف آن باشد.

و عَطَب: هلاک و تباهی است. و نَشَب: در آویختن است، بنابراین شاید که مقصود از نشب وابستگی و آویخته شدن باشد، و تفسیر آن به: افتادن در آنچه رهایی از آن ممکن نیست، به همین معنی باز می گردد.

دورنمایی از دنیا:

بدان که دنیا سرایی است که انسان مدّت موقّتی در آن سکونت دارد که هرگاه به پایان آن مدّت برسد از دنیا می بُرد و دنیا از او جدا می شود. و همین دنیا انسان را به آخرت می رساند و شخص خردمند آن چه وی را به نعمت همیشگی ببرد از دنیا به دست می آورد.

و انسان در این سرای بر بال سفری قرار دارد که آغاز آن ولادت و فرجام آن مرگ است، زیرا که اجزای بدن از خاک و غیرخاک تشکیل گردیده است که از جاهای خود حرکت کرده و به هم پیوسته و پرورش یافته تا این که به صورت نطفه در آمده است،

ص: 46

سپس نطفه سیر معنوی داشته و راه تکامل پیموده تا این که بدنی برای انسان شده است.

آنگاه به سوی بلندی و کمال اوج می گیرد تا به اواسط دوران جوانی می رسد، پس از آن به حالت متعادل تا دوران سراشیبی [و سرآغاز پیری و ناتوانی] ره می پوید، آن وقت تا به هنگام مرگ فرود می آید.

و این یکی از مثال های صراط آخرت است که تقسیم بندی آن به گونه های سه گانه، یاد شده است.

و هرگاه در احوال انسان به طور کلّی نظر کنی و در جنبش ها و آرامش های او از هنگام ولادت تا موقع مرگ اندیشه نمایی، او را همچون مسافری خواهی یافت که با آرامی و کندی از جایی به جای دیگر سفر می کند، مانند بیماری که مقصد دوری داشته باشد، که آرام و قرارش بسیار و جنبش او اندک است، و این مسافت مطابق دوران عمر -یعنی مدّت زمانی است که برای زندگانی هرکسی مقدّر و تعیین شده است- این مسافت باشتاب طی می شود، و هرگز سرعتی تندتر از زمان تصور نمی گردد، خواه آن را برگرفته از حرکت فلک الافلاک فرض کنیم، یا زمان را موجودی بدانیم که در واقع ثابت است و به تدریج گسسته و سپری می شود.

و شب و روز هر پدیده را که در هر یک از آنها تقدیر گردیده است با خود می آورند، زیرا که امور در گرو اوقات خود می باشند، و هرگاه وقت آنها فرا رسد آنها را می آورند، خواه فرسودگی تازه ها، و نابودی و تباهی آبادها باشد، یا امری که به حسب اجزای زمان دور باشد، هرچه وعده شده در وقت خود آن را می آورند و خورشید و ماه با تأثیرگذاری متضادی که دارند هر تازه ای را کهنه و فرسوده می سازند، و در پدید آمدن و تباه گشتن اشیا تأثیر می گذارند و هرچه موعود یا نزدیک باشد آن را می آورند.

البته منظور از تأثیرگذاری تأثیر به طور مستقل نمی باشد، بلکه به گونه ای است که به خواست خداوند، آن را در جای خود توضیح خواهیم داد، نیز بعضی از واژگان براساس توسعه در معنای لغت و عرف بیان گردیده است.

بنابر آن چه گذشت: شخص خردمند را سزاوار نیست که دنیا را سرای پایدار و منزلگاه ثابت و ماندگار بداند و مبادا که دنیا را به دیده استقلال بنگرد. و دور نشمارد که

ص: 47

بدنش و همه کالاهای دنیا فرسوده می شود و مرگ و برزخ و آخرت موعود را بعید نداند، زیرا که هر یک از اینها در وقت و هنگام خود ثابت می باشند و با گذشت زمانی که بین ما و آنها فاصله انداخته است به آنها خواهیم رسید، به طوری که هرچه اکنون موجود است به زودی از میان می رود که گویا هرگز نبوده است، و هرچه هنوز نیامده به زودی چنان خواهد بود که گویا همواره بوده است.

و با توجّه به این که انسان در معرض آزمون های سخت قرار دارد، از قبیل: نادانی ها و شبهه های نادرست و اعتقادات بی پایه و سست، و دروغ پردازی های بی دینان و بدعت گذاری های بدعت گذاران، و گناهان گفتاری و غیره، و واژگون دیدن اشیا، نیز لذّت ها و شهوت ها و هوس های دنیا، که مایه پدید آمدن هواها و خواسته های بی جای نفس می باشند، هرگاه به هم پیوند یابند و انباشته گردند، از دیدن حق جلوگیری می کنند و از درک واقعیّت مانع می شوند، و سبب اشتباه حق بر جوینده آن خواهند بود و درنتیجه چهره حق را دگرگون می سازند.

و همان گونه که لباس تن انسان را می پوشاند و از تأثیرگذاری گرما و سرما جلوگیری می کند و از تابش نور خورشید مانع می شود؛ موانع و سیاهی های معنوی یاد شده نیز، بینش انسان را به کلّی می پوشانند، و از جهت سیاهی و برخوردی که با نور معرفت دارند، بسان پاره های شب های تار می باشند، بلکه هرگاه به وسیله بینش درونی به آنها بنگری، آن موانع را همانند جامه های سیاهی خواهی دید که در صورت و شکل به شب های تار شباهت دارند، گذشته از شباهت باطنی به سیاهی و ایجاد وحشت و جلوگیری از درک واقعیّت.

و راه رهایی از اینها قرآن است، که برای کسانی که از آن پیروی کنند و بدان دست یازند و از اهل آن به شمار آیند؛ به درگاه خداوند شفاعت می کند، یعنی از جهت معنوی درخواست و تقاضای دفاع از آنان را به عهده می گیرد، از جهت حسّی نیز در قیامت شفاعت می نماید و در هر دو مورد شفاعتش پذیرفته است، خداوند زمینه خلاصی از آن سیاهی ها و تباهی ها را برای پیروان قرآن فراهم می سازد و خیرات آن را از مخالفانش باز می دارد، و از رحمت و لطف خویش دور می گرداند.

و سخن و شهادت قرآن علیه این گروه نزد خداوند مورد تصدیق است.

ص: 48

بنابراین هر که به آن اقتدا کند و آن را پیش روی خود قرار دهد و در پی آن ره پوید، به گونه ای که قرآن را زمام دار و صاحب اختیار خود برگزیند و در هر فراز و فرود و نزول و صعود ملازم و همراه آن باشد، وی را به سوی بهشت می برد. و هرآن که روی دل از قرآن باز گیرد و با آن مخالفت نماید و برخلاف آن ره پوید، او را به سوی آتش می کشاند، چنان که خداوند سبحان فرماید: «و نُنَزّلُ مِنَ القرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحمةٌ للمؤمنینَ و لا یَزیدُ الظالِمینَ الّاخَسارا»(1)

و از قرآن، آن چه مایه شفا و رحمت است برای مؤمنان می فرستیم، و ستمکاران را جز زیان نیفزاید.

مثال آن همانند آب رود نیل برای بنی اسرائیل و یاران فرعون است [که در دهان بنی اسرائیل آبی گوارا بود و در دهان یاران فرعون به خون مبدّل می شد، و یا به هنگام عبور بنی اسرائیل آب ها برهم انباشته گشت، ولی فرعون و یارانش را در کام خود فرو برد].

بنابراین هرکس از قرآن خیرخواهی کند او را به خیر و صلاحش رهنمون می شود و هر آن که با خواسته های نفسانی خویش در آن بنگرد به گمراهی و جهالتش افزوده می گردد، و آن کس که به قرآن ایمان نیاورد، سرانجام نسبت به آن کافر می شود.

و این [کتاب مقدس] همان راهنماست که بهترین راه را نشان می دهد، چنان که خداوند متعال آن را توصیف کرده و فرموده است: «انّ هذا القرآنَ یهدی للّتی هی اقوم»(2)؛ به درستی که این قرآن به آن چه استوارترین است راهنمایی می کند.

راه درست را به مردم نشان می دهد و به خواسته های صحیح نایل می سازد، از تقرب به خداوند و تحصیل خشنودی او، و رستگاری به نعمت ابدی آخرت که از هر ناگواری خالص می باشد، بلکه انسان را به تمامی نعمت های دنیوی و اخروی و مصالح آنها می رساند.

و در آن جداسازی حق از باطل، و هدایت از گمراهی و درستی از نادرستی، و بیان معارف از آغاز تا فرجام، و به دست آوردن علوم و خیرات و کمالات است.

و داوری است که هیچ شوخی و گفتار نادرست در آن نیست و آن را ظاهر و باطنی

ص: 49

است، که ظاهر آن حکمت علمی و عملی است، و باطن آن علوم دقیق می باشد.

نمای بیرونی آن از جهت لفظ و معنی و فصاحت و بلاغت، زیبا و شگفت انگیز است و درون آن دانش ها و دانستنی های پرباری است که جز راسخان و استواران در علم کسی به ژرفای آنها دست نمی یابد.

معانی آن دارای آغازها و پایان هاست، پایان های آن نیز پایان ها دارد و شگفتی های آن از شمار بیرون است، و ناشناخته ها و تازه های آن با صرف عمر و بسیاری اندیشه و کاوش، کهنه و بی رونق نمی گردد، بلکه همواره تازه و با طراوت است که هرچه به آن بنگرد مطلب نوینی به دست می آورد که پیش از آن توجه نداشته است.

چراغ های هدایت در آن نورافشان است که در هر جهتی انسان راه خویش را از طریق آن درمی یابد و تاریکی های هوس ها و نادانی ها را می زداید و با نورافشانی های آن، به اسرار حکمت الهی در آفرینش جهان و شناخت خداوند و پدیده های او، پی می برند.

اهل بینش را سزد که نیروهای خویش را در راه قرآن به کار گیرند و در ژرفای آن نظر کنند تا صفات حق را -که در آن ترسیم گردیده و در نیکوترین نام ها ظهور و تجلّی یافته است- بشناسند. و به حقیقتِ آن چه خداوند برای بندگانش در شکل ظاهری قرآن و نکته ها و اشاره ها و ریزه کاری های آن آشکار ساخته است، پی ببرند، و از تباهی حقیقی معنوی امروز [در دنیا [و هلاکت حقیقی صوری فردا [در قیامت] رهایی یابند، و به مقام موحدّان راستین که از غیر حق بریده اند و به وجود او بی نیازی گرفته اند، نایل شوند.

و این شیوه فکری مایه زنده شدن و شکوفایی دل اهل بینش است که آنان را در پرتو نور قرآن سیر می دهد، همان گونه که رهروان به روشنایی چراغ های حسّی ره می پویند، زیرا که نور حسّی اشیاء محسوس و مادّی را برای رهرو حسّی نمایان می سازد و نور قرآن معانی و راه های معنوی را برای سالکان و رهروانش آشکار می کند و نشان می دهد.

پس بر شخص خردمند لازم است تمام کوشش خود را به کار گیرد تا از دام های دنیا به بهترین وجه خود را برهاند و به نور قرآن روشنی جوید، و از طریق قرآن راه نجات از تنگناها را تحصیل نماید.

ص: 50

نیز کلینی و عیّاشی به سندهای خویش از امام صادق علیه السلام روایت کرده اند که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند:

القرآنُ هُدیً من الضَّلالةِ، وَ تِبْیانٌ من العمی، و استقالةٌ منَ العَثْرَة، و نورٌ مِنَ الظُّلمةِ، وَ ضیاءٌ مِنَ الأجداث [الاحداث]، وَ عِصْمةٌ من الهلکةِ، وَ رُشدٌ مِنَ الغِوایَةِ، وَ بَیانٌ مِنَ الفِتَن، وَ بَلاغٌ مِنَ الدنیا إلی الآخِرَةِ؛ و فیهِ کَمالُ دینکُمْ، وَ ما عَدَل احدٌ منَ القرآنِ الّاالنّار.(1)

قرآن، راهنمای از گمراهی و روشنگر از نابینایی و گذشت خواهی از لغزش و نوری در تاریکی و درخششی در گورها [یا: در حوادث]، و بازدارنده از تباهی و راه راست یافتن [و رها شدن] از گمراهی و بیانگر [شیوه ایمنی] از فتنه هاست، و هم وسیله رستگاری از دنیا به آخرت است.

و کمال دین شما در آن است، و هیچ کس از قرآن روی گردان نمی شود جز این که به سوی دوزخ رود.

راه و بیراهه:

بدان که ره یابی و گمراهی همان طور که در مورد راه محسوس به کار می روند، در راه های معنوی که خردمندان برای رسیدن به خداوند و خشنودی و نعمت های جاودانه مادّی و معنوی او می پویند نیز پیش می آید.

انسان در این سرای در مسیر معرفت یا جهالت، و اخلاق نیکو یا زشت، و کارهای خوب یا بد، به سوی خداوند یا دور شدن از او، در جهت بیرون رفتن از حجاب ها و موانع یا افزودن آنها، و به سوی نعمت جاودان یا عذاب همیشگی، [در یکی از این دو مسیر [گام برمی دارد.

و همان گونه که هر که در مسیر حسّی به سوی مقصدی حرکت می کند، به راهنمایی نیاز دارد تا از گم شدن ایمن بماند، رهرو مسیر معنوی نیز به هدایتی نیازمند است تا مقصد خویش را گم نکند، بلکه نیاز وی به راهنما و هدایتگر بیشتر است، زیرا که گمراهی های معنوی بسی افزونتر است، چنان که فرموده خداوند اشاره دارد که:

ص: 51

«وَ انَّ هذا صِراطی مستقیما فاتّبعوهُ وَ لا تَتّبعُوا السُبُلَ فتفرّقَ بکُمْ عَنْ سَبِیله»(1)

و البته از این راه من که مستقیم است پیروی کنید و از راهها[ی دیگر که انحرافی و بیراهه است [پیروی نکنید که شما را از راه حق دور می سازد.

واژه سُبُل = راه ها -که به صورت جمع آمده است- این نکته را نشان می دهد، و قرآن، به استوارترین راه هدایت می کند، چنان که در صریح کلام خداوند [سوره إسراء، آیه9] آمده است.

و کوری؛ گاهی در مورد چشم ظاهری به کار می رود که بینایی نداشته باشد، و گاهی نسبت به چشم مثالی به کار می رود که از دیدن امور مثالی محروم و نابیناست، و بسا که درباره عقل گفته می شود، که حالت تعقل و تشخیص نداشته باشد، و حقایق اشیاء را درنیابد.

گاهی هم پوشیده و مخفی ماندن چیزی که طبق روال خود نمایان و آشکار است را کوری می نامند، که هریک از دیدنی های سه گانه _ حسّی؛ مثالی و ادراکات عقلی _ مخفی و ناشناخته بماند، از آن کور شده است.

و قرآن؛ بیانگر علوم و معارف و یافتنی های باطنی است که مخفی و پوشیده است، به وسیله روشنگری های قرآن پرده ها و موانع از بینش باطنی برطرف می گردد و انسان، پس از کوری بینا می شود.

و به وسیله قرآن عفو و گذشت از لغزش ها درخواست می گردد، از جهت پیدایش حالت توبه که بدی ها را پاکسازی می کند، و از پندها و آموزه ها و شفابخشی های آن، بیماری های درونی و روانی برطرف می شود و با دلایل محکم آن، شک و شبهه ای باقی نمی ماند.

و قرآن نور است که تاریکی را می زداید، زیرا که حقیقت نور نمایان ساختن اشیاء است، چنان که در تعریف آن گفته شده: الظاهر بنفسه المظهر لغیره. یعنی: نور به خودی خود آشکار است و غیر خودش را هم آشکار می سازد.

علوم و معارف و سایر امور مربوط به دنیا و آخرت نیز به وسیله قرآن نمایان می شود، البته برای کسی که بینا باشد نه آن که چشم دلش کور است که:

ص: 52

«انّ فی ذلِکَ لَذِکری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلب»(1)

به راستی که در آن [آیات] یادآوری است برای کسی که دلی [آگاه] داشته باشد.

همان گونه که نور خورشید، اشیاء محسوس را برای شخصی که بینا باشد نشان می دهد و آشکار می سازد، قرآن نیز معانی و سایر حقایق را برای کسی آشکار می کند که بینش داشته باشد، و همان طور که تاریکی شب بر اثر تابش خورشید برطرف می گردد، تاریکی جهل و پندار و توهم و... به تابش نور قرآن از میان می رود.

و از آنچه اشاره کردیم جهت درخشش قرآن در گور یا کالبد حیوانی، روشن می گردد، زیرا که درخشش قرآن -به هرگونه که فرض شود- به درون انسان نفوذ می نماید، و در برزخ نیز پاینده است، بلکه همیشه جاودان می ماند.

و هم بازدارنده از تباهی ظاهری است، چنان که از روایاتی که درباره خواصّ قسمتی از سوره ها و آیه های قرآن وارد شده است به دست می آید.

و نگهدارنده از تباهی معنوی است، زیرا که به برکت قرائت قرآن کریم و روشنگری ها و پندها و هشدارها و رهنمودهای آن، کفر و جهل و خواسته ها و هوس های نفس و رغبت به گناهان، برطرف می شود، و آدمی را از نگون بختی دائمی نجات می بخشد، و به سعادت و نیکبختی حقیقی می رساند.

و راه یافتن و به مرحله رشد و تکامل رسیدن و رها شدن از گمراهی است، که به وسیله آن زیانبار و سودمند حقیقی از هم جدا و شناخته می شوند، همان گونه که رشد مالی عبارت است از دانستن راهکارهای تحصیل و نگهداری ثروت، و شناخت و تشخیص معاملات زیانبار و سودآور.

زیرا که تمامی اعضای انسان و دوران عمر و دارایی های او، با همه نعمت های دنیوی وابسته به او، اموالی است که می توان توسط آنها برای منافع آخرت بهره گرفت، که در حقیقت: دنیا کشتزار آخرت است، و این که آدمی راه های تصرف مناسب را بشناسد، و موجبات تباهی سرمایه را تشخیص دهد، رشد حقیقی است که به برکت قرآن کریم به دست می آید و تحقق می یابد.

نیز قرآن، بیانگر و افشا کننده فتنه های دنیا و غیر آن است، همان طور که هرگونه

ص: 53

بدعت و گمراهی و شبهه و انحرافی را می نمایاند و آشکار می سازد.

و رستگاری از دنیا به آخرت است، بلکه انسان را از دنیای پست به سرای سلامت بیرون می برد، و کمال دین در قرآن است که هر آن که از آن منحرف گردد به آتش معنوی و حسّی دچار خواهد شد.

و عیّاشی به سند خود از حارث اعور حدیث آورده که حضرت امیرمؤمنان علیه السلام فرمود:

«از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که می فرمود: جبرئیل علیه السلام نزد من آمد و گفت:

یا محمد به زودی در امت تو فتنه ای (رویداد مهمی که مایه آزمون عموم مردم باشد) خواهد بود.

گفتم: راه بیرون شدن از آن چیست؟

فرمود: کتاب خداوند، خبرهایی که پیش از شما بوده است و خبر بعد از شما در آن آمده است؛ و داوری میان شما در آن هست و آن ثابت و استوار است که شوخی و بیهوده نیست.

هر سرکشی که از آن روی برتابد و به غیر آن عمل کند، خداوند او را درهم می شکند؛ و هر آن که راه هدایت را در غیر آن جستجو نماید، خداوند او را گمراه می سازد. و آن رشته استوار خداوند است و همان یادآور حکمت آمیز است، و راه راست که هوس ها آن را به کژی نمی کشانند، و زبان ها [و گویشها [آن را نمی پوشانند، و با تکرار و بازگو نمودن بسیار، کهنه و فرسوده نمی شود، و شگفتیهایش پایان نمی یابد - یا سست نمی گردد- و دانشوران از آن سیر نمی شوند، این همان [کتاب [است که جنیّان هنگامی که آن را شنیدند درنگ نکردند و آشکارا گفتند: «به راستی که ما قرآنی شگفت شنیدیم که به راه درست راهنمایی دارد»(1)

هر آن که بدان سخن گفت [و قرآن را پذیرفت] تصدیق می شود و هر آن که به قرآن عمل کرد پاداش خواهد یافت، و هرکس به آن دست یازید در حقیقت به راه راست هدایت شده است.

این کتاب ارجمند و بلندپایه است که هیچ ناروا از پیش روی و پشت سر به آن راه

ص: 54

نمی یابد، چرا که از سوی خداوند حکیم شایسته ستایش فرود آمده است»(1).

به زودی بسیاری از جملات این حدیث شریف، با توضیح و بیانی که خواهیم آورد آشکار خواهد شد، انشاءاللّه تعالی.

لزوم تمسک به کتاب ناطق یعنی اهل البیت علیهم السلام

علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت آورده که آن حضرت ضمن سخنانی چنین فرمودند:

«توجه کنید که من راجع به ثقلین از شما خواهم پرسید!

گفتند: یا رسول اللّه! ثقلین چیست؟

فرمود: کتاب خداوند ثقل بزرگ است، یک طرف به دست خداوند و طرف دیگر به دست شماست، پس بدان دست یازید تا هرگز گمراه نشوید و هیچ گاه نلغزید؛ و ثقل کوچک عترتم، اهل بیتِ من، که به راستی خداوند مهربانِ آگاه به من خبر داده است که آن دو به هیچ وجه از یکدیگر جدا نخواهند شد تا بر من کنار حوض [کوثر [وارد شوند، همچون این دو انگشت من -و دو انگشت شهادت خویش را کنار هم گرفت- و نمی گویم مانند این دو -انگشت شهادت و میانه را به هم فشرد- که این بر آن برتری یابد.»(2)

و روایات ثقلین با عبارت های متفاوت، از طرق عامّه و خاصّه، بسیار و متواتر است.

و پوشیده مباد که کتاب خداوند دو کتاب است: یکی خاموش و دیگری گویا که همه مطالب کتاب خاموش را فرا گرفته است، چنان که کتاب خاموش بیانگر تمامی ابعاد وجودی کتاب گویا می باشد، همان گونه که نوشتار قرآن با گویش کلمات آن همسان و فراگیر یکدیگرند، بنابراین هر دو با هم مانند دو انگشت شهادت کنار هم می باشند، و هر کدام بر دیگری دلالت دارد، بسان دو آینه ای که برابر هم قرار گیرند که هرچه در هریک از آنها نقش بسته است در آن دیگری هم منعکس و نمایان است.

هرچه را قرآن فرا گرفته است از معرفت اسماء و صفات و افعال و آثار خداوند و شناخت حقایق اشیا در آغاز و برزخ و معاد و اسرار و حکمتهایی که در آنها نهفته است

ص: 55

و بیان ویژگی های جماد و گیاه و حیوان و مراحل تکوین انسان و علل و عوامل نیکبختی و نگون بختی او، و بیان رویدادهای مهم گذشته و آینده و احکام و فرمان های خداوند متعال و سایر آنچه الفاظ قرآن بر آنها دلالت دارد، همه در وجود امام علیه السلام نقش بسته و به وجود علمی حاصل است که برتر از وجود لفظی و نوشتاری است.

و هر آن چه را قرآن کریم به وسیله لفظ و سخن نشان می دهد، علوم امام علیه السلام آنها را به دلالت علمی نمایان می سازد، همان گونه که شخص از الفاظ قرآن به آن معانی منتقل می شود، کسی که بر علوم امام علیه السلام آگاهی یابد نیز به آن معانی توجّه می یابد، و تمامی آثاری که از عنوان اوّل (= قرآن) ظاهر می گردد -آموزه ها و مژده ها و هشدارها، و پیشرفت ها به سوی عالم قدس، و خیرخواهی و فراخوانی به درگاه خداوند با گونه های متنوع تقرّب و نزدیک شدن به آستان مقدّس ربوبی _ در عنوان دوّم (= امام) آن آثار موجود است، بلکه در عنوان دوم وجود معانی است، که الفاظ به صورت کالبدهای آن معانی می باشد.

زیرا که امام علیه السلام همان است که علم الکتاب نزد اوست و خداوند همه اشیا را در امام مبین به وجود علمی گنجانیده و در کتاب کریم به وجود لفظی جای داده است، و میان کتاب علم، و جانِ عالِمی که دانش ها در وجودش نقش بسته است تفاوت آشکار است.

بنابراین، امام علیه السلام بدین اعتبار کتاب ناطق است که خداوند بر صفحه وجود او معانی و الفاظ قرآن را نگاشته و به صفات و آیات و افعالش در او تجلّی نموده است؛ و هر خلق و خوی که قرآن تأکید دارد و کردار پسندیده ای که قرآن تشویق می کند، همه در وجود امام جمع است و در تمامی امور و احوال به احکام قرآن رفتار می کند، پس او به حقیقت کتاب الهی است، به اضافه ظهور عینی و تجسم عملی و...

و امام همانند قرآن به سوی خداوند فرا می خواند، به اضافه پذیرش و دعوت فعلی، زیرا که اخلاق و اعمال او افرادی که به آن آگاهی یابند را به شباهت پذیری و هم سویی برمی انگیزد، به خصوص که مناسبت ظاهری از جهت کالبد انسانی در امام موجود است.

نتیجه این که هر دو (= قرآن و امام) از جهت نموداری در همه جایگاه ها با یکدیگر شریک هستند، هرچند که دوّمی به امور دیگری بر اوّلی فزونی دارد، و هریک از آن دو

ص: 56

گواه و نشانگر حقیقت دیگری است، چرا که تمامی صفات امام در کتاب نوشته است و خود گواه بر آنهاست و گرنه بیانگر همه چیز نخواهد بود، چنان که تمامی صفات قرآن از جهت لفظ و معنی و غیره در امام علیه السلام گنجانیده شده است و در حقیقت امام به علم و گفتار و رفتارش به تفصیل بر قرآن گواهی دارد و کاملاً به صورت قرآن است با پذیرش و اجابت آن.

[قرآن؛ ثقل اکبر]

ممکن است کسی بگوید: بنابراین می بایست امام ثقل اکبر باشد، و حال آن که حدیث صراحت دارد که قرآن ثقل اکبر است؟

در جواب می گویم: هرگاه فقط جنبه لفظی و نوشتاری و نقش قرآن را در نظر نیاوریم، بلکه سایر جایگاه های آن را نیز منظور داریم -که از آن جمله قلب مقدّس پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام است- زیرا که قرآن؛ عبارت از آیات و نشانه های روشنی است در سینه آنان که علم به ایشان داده شده است.(1)

مقامات دیگری نیز برای قرآن هست که به بیان آنها نمی پردازیم.

امام هم تمامی آن مقامات را فراگرفته است، بنابراین قرآن با همه مقاماتش نزد ایشان قرار دارد، ولی اتحّاد و یگانگی آن دو با هم، مقایسه و برتری یکی بر دیگری را باطل نمی سازد، زیرا که مقایسه براساس جنبه های اعتباری صورت می گیرد.

و می توان بین قرآن -با ملاحظه تمامی شئون یا از لحاظ مرتبه لفظی و نوشتاری آن- و بین امام با در نظر گرفتن حالت پذیرش و اجابت دعوت قرآن به شکل گیری به آموزه های آن، مقایسه نمود، که اوّلی در جایگاه انجام دادن و تأثیرگذاری است، و دوّمی در جایگاه و نقش تأثیرپذیری و اجابت است، پس قرآن از این دیدگاه شأن و رتبه اش برتر است (که گویی قرآن در مقام فرماندهی، و امام در مقام اجراکننده قرار دارند).

چنان که آن منسوب به حضرت حق و از صفات اوست و این از صفات بندگان خداوند است، هرچند که امام علیه السلام آیت تامّه و بزرگ الهی است، ولی در مقایسه با قرآن،

ص: 57

این ویژگی منظور نشده است.

و دور نمی دانم که سرّ این تعبیر (بزرگتری قرآن نسبت به امام) در نظر گرفتن حال شنوندگان باشد که شایستگی فاش کردن رمز و رازهای بیش از این را نداشته اند، یا این که ظاهربینان -که عامّه هستند- کتاب خدای را منتسب و متعلق به خداوند می بینند، ولی امام علیه السلام را جدای از خداوند فرض می کنند و به او منسوب نمی نمایند و با این فرض اوّلی از دوّمی شرافتش بیشتر است.

پس این نکته را به خاطر بسپارید که مایه روشن شدن قسمتی از اخبار است که بسیاری از آیات را به امامان علیهم السلام تأویل می کنند، چنان که علی بن ابراهیم قمی، به سند متصل از ابوبصیر روایت کرده است که در تفسیر قول خداوند: «ذلک الکتاب لاریب فیه»(1) این کتاب بدون تردید.

امام صادق علیه السلام فرمودند: کتاب، علی علیه السلام است که تردیدی در او نیست، «هدیً للمتقین» راهنمای تقواپیشگان است. فرمودند: در او بیانگری برای شیعیانمان می باشد.(2)

و آن چه را در این مقدمه آوردیم، روایات فراوانی مطابق آن آمده است، چنان که در نهج البلاغه نقل شده است، و بیشتر -بلکه همه- آنچه را در پیشگفتار کتاب آوردیم از آن برگرفتیم و به آن تبرک جستیم.

و از آن روایات فراوان به همین اندک بسنده می کنیم.

اکنون ای اهل بینش! بنگر که خداوند سبحان با آن صفات بلند، تو را شایسته سخن گفتن و خطاب نمودنش قرار داده است، و روی خطاب و کلام خویش را به سوی تو آورده است، و کتابی برای تو تألیف کرده و آن را بر زبان گرامی ترین و نزدیکترین آفریدگانش برای تو فرستاده و آن را پیک پیام رسان خود قرار داده آن گاه فراگیرندگانی که آن را نگاهبانی کنند بر آن گماشت که بعد از پیامبرش از همه آفریدگانش به او نزدیکترند.

پس قدر و منزلت متکلّم و پدید آورنده و فراهم کننده کتاب؛ سپس رساننده آن، آن گاه فراگیرنده آن را به مقدار شناخت و استعداد خویش در نظر بیاور، تا ارجمندی و عظمت کتاب را به ترازوی فهم خود تشخیص دهی. و گرنه هرگز به بیش از یک جزء از

ص: 58

اجزای بی پایانِ منزلت یکی از سه عنوان یاد شده، دست نخواهی یافت، که اگر بنده [راستین] خداوند هستی، به کلام او گوش جان بسپار، و به سوی خطاب او روی بیاور، در کتاب او اندیشه کن و رهپوی هدایت او باش، دستوراتش را بپذیر و از او پیروی کن.

و بدان که کمال و کاستی هر کتابی به شأن و مقام پدید آورنده آن بستگی دارد، که هرکس درعلم و فضل کاملتر باشد کتابش کاملتر است، و هر پند و اندرز شفاهی یا کتبی به پند آموزش وابسته است، که هرکس جنبه های پند را بهتر شناسد و توان پند آموزیش بیشتر و نسبت به مخاطب مهربانتر باشد، پند او بهتر و بالاتر و سودمندتر است و هر آن که به رازهای مردمان آگاهتر و نسبت به آنان دلسوزتر باشد، گفتارش برای آنان مفیدتر است.

خلاصه این که سخن تابع صفت گوینده آن و نشان دهنده حالت اوست، مگر نه این است که هرکس از مقام و موقعیّت علمی دانشوری بی خبر باشد هرگاه کتاب او را بنگرد به مرتبه اش پی می برد؟

پس شخص دانا به همین معیار می تواند کلام خداوند را از غیر آن تشخیص دهد، و بداند که هیچ کس نمی تواند کتاب خداوند را از جهت ظاهر و باطن -لفظ و معنی- توصیف کند، همان طور که احدی نمی تواند خداوند متعال را توصیف نماید، و اگر چنین حالتی را در خود نمی بینی پس بدان که نقص در خود تو و بینش تو است و از شناخت کتاب حق در پرده ای افتاده ای و در روشنگری و راهنمایی قرآن کاستی وجود ندارد، پس تلاش کن تا پرده و مانع را برطرف سازی، و گوش دل به آن بسپاری.

[نام های قرآن]

و بدان که قرآن کریم را صفات فراوانی است که خداوند آنها را یاد فرموده است و آگاهان به حقیقت آنها گواهند، و از آن صفات ارجمند نام های بسیاری برمی آید _ چنانکه یکی از علما به گردآوری آنها پرداخته است _ هرچند که بعضی از آن نام ها را به صورت احتمالی می توان یاد کرد از جمله:

1) فرقان؛ خداوند می فرماید: «تبارکَ الذی نزّل الفرقان عَلی عبدِهِ»(1) برکت [و نعمتش[

ص: 59

همیشگی است آن که فرقان را بر بنده اش نازل کرد.

ظاهرا مقصود جداسازی و مشخّص نمودن حق و باطل از یکدیگر است.

2 و 3 و 4) تذکره، و ذکری، و ذکر؛ خداوند فرماید: «و انّه لتذکرة للمتّقین»(1)؛ و آن به طور مسلّم اندرز و تذکّری برای پرهیزگاران است. «و ذکّر فإنّ الذکری تنفع المؤمنین»(2)؛ و [پیوسته] تذکر ده که البته تذکر؛ مؤمنان را سود می دهد.

نیز: «فذکّر بالقرآن مَنْ یخافُ وَعِیدِ»(3)؛ پس به وسیله قرآن هرکه را از هشدار [عذاب [من بیمناک می شود تذکّر بده. «و انّهُ لذکرٌ لک و لقومک»(4)؛ و این در حقیقت مایه یادآوری [و شرافت [برای تو و قوم تو است.

و تفسیر شده است به یادی از سوی خداوند که بندگانش را به آن یادآوری نموده است یا مایه شرف و مباهات قرار داده است.

5) تنزیل: خداوند فرماید: «و انّه لتنزیلُ ربِّ العالمین»(5)؛ و در حقیقت این [کتاب [نزول یافته از پروردگار عالمیان است. دلالت دارد که قرآن از جایگاه بلندی به این سرای فرود آمده است.

6) حدیث؛ خداوند فرماید: «اللّه ُ نزّلَ احسنَ الحَدیث»(6)؛ خداوند بهترین سخن را فرو فرستاد. گویند: آن را تشبیه کرده است به سخنی که گفتگو می شود، زیرا که خداوند قرآن را خطاب به مکلّفین نموده است.

و اگر به جای حدیث، نام احسن الحدیث را قرار دهیم سزاوارتر است.

7) موعظه؛ خداوند فرماید: «قَدْ جائتکُمْ مَوعِظَةٌ مِنْ رَبّکُمْ و شِفاءٌ لِما فی الصُّدورِ»(7)؛ اندرزی از سوی پروردگارتان آمده و درمانی است برای آن چه در سینه هاست.

8 و 9 و 10 و 11) حکم و حکمت و حکیم و محکم؛ خداوند فرموده است: «و کذلک انزلناه حُکما عربیّا»(8)؛ و بدینسان آن را حکم [و فرمانی] عربی [روشن] نازل کردیم. «حکمةٌ بالِغَةٌ»(9)؛ حکمتی است رسا. «و القرآن الحکیم»(10)؛ سوگند به قرآن استوار. «کتابٌ

ص: 60

أُحْکِمَتْ آیاتُه»(1)؛ این کتابی است که آیاتش استحکام یافته است.

12 و 13) شفا و رحمت، خدای تعالی فرموده است: «وَ ننزّلُ مِنَ القرآنِ ما هُوَ شفاءٌ و رحمةٌ للمؤمنین»(2)؛ و از قرآن، هر آن چه شفا (و درمان) و رحمت برای مؤمنان است نازل می کنیم.

14 و 15) هدی و هادی؛ خداوند فرماید: «هُدیً للمتقّین»(3)؛ مایه هدایت تقواپیشگان است. «انّ هذا القرآن یهدی للّتی هی اقوم»(4)؛ به درستی که این قرآن به آنچه استوارترین است راهنمایی می کند.

16) صراط مستقیم؛ خدای تعالی فرموده است: «و أنّ هذا صِراطی مُسْتَقیما»(5)؛ و به درستی که این صراط مستقیم (راه راست) من است.

17) حبل اللّه؛ خداوند فرموده است: «وَ اعتصموا بحبل اللّه جَمیعا»(6)؛ و همگی به حبل اللّه (رشته خداوند) چنگ بزنید.

18) روح؛ خداوند فرماید: «و کذلک اوحینا الیکَ روحا من امرنا»(7)؛ و این گونه روحی از امر خویش را به تو وحی کردیم.

شاید این تعبیر از جهت آن است که قرآن کریم مایه زندگی جان ها و حیاتبخش ارواح است، همان طور که زندگی بدن ها وابسته به روح می باشد.

19) قصص، یا قاصّ؛ خداوند فرموده است: «إنَّ هذا لَهُوَ القَصَصُ الحق»(8)؛ به درستی که این همان بیان حقیقت سرگذشت است. «إنَّ هذا القرآنَ یَقُصُّ علی بنی اسرائیل»(9)؛ به درستی که این قرآن برای بنی اسرائیل بیان می کند.

20 و 21 و 22) بیان و تبیان و مبین، این آیات را بنگرید: «هذا بَیانٌ للنّاس»(10)؛ این قرآن؛ بیانگری برای مردمان است. «تِبْیانا لکُلِّ شی ءٍ»(11)؛ کتابی که نشان دهنده [حقایق[

ص: 61

همه چیز است. «تلک آیاتُ الکتاب المُبین»(1)؛ این آیات کتاب روشنگر است.

23) بصائر، «هذا بَصائرُ من رَبّکم»(2)؛ این [وسیله] بینش ها از سوی پروردگار شماست.

24) فَصْل؛ [به معنی جداسازی بین حق و باطل، یا سخن حقّی که بیهودگی در آن راه ندارد]، «إنّه لَقَولٌ فَصْلٌ»(3)؛ به راستی که این [قرآن] سخن جداکننده حق از باطل است و کلامی قطعی.

25) نجوم، «فلا أُقْسِمُ بمواقعِ النُّجوم»(4)؛ سوگند به منزلگاه های ستارگان.

گویا وجه این نامگذاری آن است که قرآن به تدریج نازل شده است.(5)

26) مثانی؛ «مثانیَ تَقْشَعِرُّ منه جُلُودُ الّذینَ یَخْشَونَ رَبَّهُم»(6)؛ [کتابی که آیات آن همانند و [مکرّر است پوست های کسانی که از پروردگار خویش خشیت دارند از [شنیدن [آن می لرزد.

شاید جهت این اسم و صفت آن باشد که داستان ها و خبرها در قرآن تکرار می شود [و معانی آن بازگو می گردد تا در دل ها قرار یابد].

27) نعمت؛ «و امّا بِنِعمَةِ رَبِّکَ فَحدِّثْ»(7)؛ و امّا نعمت پروردگارت را بازگوی.

بنابر آن چه از ابن عبّاس روایت شده که نعمت را به قرآن تفسیر کرده است.

28) برهان؛ «قد جائَکم بُرهانٌ من ربکم»(8)؛ به راستی که برهانی (= دلیل آشکاری) از سوی پروردگارتان برای شما آمده است.

29 و 30) بشیر و نذیر (= نویدبخش و هشداردهنده)؛ «قرآنا عربیا لقوم یعلمون* بشیرا و نذیرا»(9)؛ قرآنی روشن و با فصاحت برای مردمی که آگاهی یابند، نویدبخش و بیم دهنده است.

ص: 62

31) قَیِّمْ؛ «قَیّما لِیُنْذِرَ بأسا شدیدا»(1)؛ کتابی استوار و نگاهبان [کتاب های آسمانی دیگر[ تا کیفر سخت را از سوی او هشدار دهد.

32) مهیمن؛ «مُصَدقا لِما بینَ یَدَیهِ مِنَ الکِتابِ وَ مُهَیمِنا عَلَیهِ»(2)؛ تصدیق کننده آن چه از کتاب حق پیش از آن بوده است و حاکم بر آنهاست.

33) نور؛ «و اتَّبَعُوا النورَ الذی أُنزِلَ مَعَهُ»(3)؛ و نوری که به همراه او فرود آمده را پیروی کردند.

34) حق؛ «و انّه لحقّ الیقین»(4)؛ و به راستی که آن [قرآن] یقین ثابت و حق است.

35) عزیز؛ «و انه لکتابٌ عزیز»(5)؛ و در حقیقت این کتاب گرامی است.

36) کریم؛ «انه لقرآنٌ کریمٌ»(6)؛ به راستی که این کتاب بزرگوار کریم است.

37) عظیم؛ «وَ لَقَد اتیناکَ سبعا منَ المثانی و القرآنَ العظیم»(7)؛ البته که ما هفت آیت از مثانی و قرآن با عظمت را به تو بخشیدیم.

38) مبارک؛ «کتابٌ انزلناهُ الیکَ مُبارکٌ»(8)؛ کتابی که به سوی تو فرود آوردیم خجسته [و پربرکت] است.

پس دیده اندیشه را به صفات قرآن بگشای، و به صدق سخنی که از امیرمؤمنان علیه السلام روایت شده است آگاه شو که: «هیچ گونه نیاز بعد از [داشتن] قرآن برای احدی نیست. و پیش از [داشتن [قرآن هیچ ثروت و بی نیازی برای کسی نمی باشد»(9).

زیرا که در تاریکی این سرای به تشخیص و جداسازی حق و باطل نیاز داری تا بتوانی توشه لازم را فراهم کنی، و قرآن کریم همان فرقان است.

و به یاد آوردن پروردگار و نعمت فراموش شده اش، و آن چه از اوّل عهد بسته ای و سپس از یاد برده ای، نیازمند هستی و قرآن مایه یادآوری و برداشتن پرده غفلت و فراموشکاری و بی خبری است.

و به منظور ارتباط با جهان برتر و رهایی ازا ین سرای، کتاب آسمانی فرود آمده

ص: 63

است.

و بهترین گفتاری که بدان گوش بسپاری و حقایق آن را بشنوی و قرآن بهترین سخن است.

و اندرزی که از آن پندگیری، و این قرآن پندآموز است.

و به فرمانی استوار و حکمتی رسا و روشن نیازمند هستی و این قرآن سراسر حکمت است و آیاتش استوار.

و خواستار شفا و درمان هستی هم از بیماری های روانی و درونی جهل و کفر و اخلاق ناپسند و خوی ناشایست و عادت های بد که مایه مرگ روح و روان است، و هم از بیماری های جسمانی. قرآن شفای همه بیماریهاست، و درمان تمامی دردهاست.

و رحمت خداوند را در همه کارها و حالت ها نیاز داری، و قرآن بی قید و شرط برای مؤمنان رحمت است.

و به هدایتی محتاج هستی که در تاریکی این سرای به مصالح خویش رهنمون شوی و راه راست و صراط مستقیم را بشناسی که با پیروی آن به مقصد اصلی خواهی رسید. و قرآن همان صراط مستقیم است که هرکس از آن پیروی کند نجات می یابد.

و نیازمند به ریسمانی هستی که تو را به عالم قدس بندد تا روح تو به سوی آن کشانده و وابسته گردد، چنان که درباره خاصان آمده است: «در دنیا با بدن هایی ماندند که جان های آنها به جایگاه بلند [سرای آخرت] وابسته و آویخته بود»(1).

و تا که از توفان های هوس ها و امواج فتنه ها و آشوب ها به آن ریسمان چنگ زنی. و قرآن همان ریسمان محکم خداوند است.

و به روحی نیازداری که به وسیله آن زندگی پایدار حقیقی به دست آوری، زیرا که تو از نظر معنی مرده ای هرچند که در ظاهر و صورت زنده ای که:

النّاسُ مَوتی وَ اهلُ العِلمِ أحیاءُ(2)

مردمان مردگانند و دانشوران زنده اند

و این قرآن همان روح است که از عالم فرمان برتر به بیانگر سرگذشت ها فرود آمده است، و بهترین سرگذشت ها را در برگرفته است.

ص: 64

و بیانگر و نشان دهنده حقایق و روشنگر آیین درست تو را باید که آن چه از تو پوشیده است و شمار آنها را کسی جز خدا نمی داند، برایت و روشن سازد و آشکار نماید، و این کتاب مقدّس بیانگر حقایق برای مردمان و نشانگر واقعیتها، و روشنگر همه چیز است.

و ناگزیر از داشتن بینش هایی هستی که به وسیله آنها آن چه از دیده دلت پنهان مانده را بنگری و بازشناسی و قرآن بصائر است.

و گفتار حقّ تو را باید که به وسیله آن بین حق و باطل هر چیزی را تشخیص دهی، و قرآن همان قول فصل و جدا کننده حق از باطل است.

و ستارگان رخشنده معنوی نیاز داری که در تاریکی های شبی که در آن به سر می بری روشنی گیری. و آیات قرآن بسان ستارگان درخشنده است.

و نیازمند تکرار سخن هستی تا در دلت ثابت و پایدار گردد و این آیات مثانی است.

و احتیاج داری که کلام با عظمتی لرزه بر اندامت افکند و گوشت را بنوازد، تا از این سرای به بیم و هراس وا دارد و دلت را بیرون برد، و به یاد خداوند مأنوس سازد، و دلت را نرم کند.

و این کتاب آسمانی است که پوست های کسانی که از پروردگارشان خشیت دارند از [شنیدن] آن می لرزد، سپس پوست ها و دل هایشان به یاد خداوند نرم می شود.

و به برهانی نیاز داری که در معارف و علوم دلیل روشنی بیاوری که شبهات شیاطین جن و انس را دور سازی، و بر مخالفین حق پیروز شوی. و این کتاب برهانی است که از سوی پروردگار فرود آمده است.

و نویدبخشی را نیاز داری که پاداش کارهای نیک را مژده دهد و هشدار دهنده ای که از عواقب شوم گناهان تو را بیمناک سازد، زیرا که در کار آخرت همانند کودکی هستی که همواره به تشویق و هشدار احتیاج داری تا برای رسیدن به مقامات آخرت تلاش کنی و از زیان های آن بپرهیزی، و این قرآن نویدبخش و هشداردهنده است.

و تو را کتابی باید که استوار و بدون کژی باشد تا بپا گردد و سایر مطالب به وسیله آن متعادل شود. و قرآن همان کتاب استوار است، چنان که در احادیث آمده است که روایات را بر آن عرضه کنند و بسنجند، و هرچه با آن مخالف است دور افکنند و هرچه

ص: 65

موافق است بگیرند [و عمل کنند].

و به نگاهبان و گواهی نسبت به کتاب های پیشین نیاز داری که گواه صحّت آن کتاب ها بوده باشد تا به آن چه پیش از روزگار تو نازل گردیده است مؤمن شوی. و یا تو را ایمن سازد که آن چه در این کتاب است باطل نیست؛ و یا آن چه در آنهاست را فرا گرفته باشد که به آن بسنده کنی، و با وجود آن به کتاب های دیگر نیازمند نشوی.

و قرآن؛ گواه و نگاهبان و فراگیر نسبت به کتاب های آسمانی گذشته است.

و به نوری محتاج هستی که در زندگانی خویش روشنی گیری. و این کتاب نور است.

و قدرتمندی را نیاز داری که خطرها را از تو باز دارد و سخن بی نظیری که مانع از شک و تردید و باطل و بیهوده و زداینده آنها باشد، یا هرگونه آسیب و بدی را از پناهنده اش باز دارد، و با عزّت و ارجمندی آن به فراگیرنده اش سرایت کند.

و این همان کتاب عزیز است [به تمام معانی عزّت].

و به بزرگ منشی احتیاج داری که هرگاه به او نیاز داشتی بر تو ببخشاید و روزی های ظاهری و باطنی بر تو فراوان دهد، و مواهب جسمانی و روحانی تو را بیفزاید. و این همان کتاب کریم است.

و به بزرگی نیازمندی که سستی و خواری و کاستی تو را در امور دین و دنیا و آخرت جبران نماید. و این کتاب با عظمت و بزرگ است.

و به برکت ها و خجستگی های فراوان ظاهری و باطنی، آسمانی و زمینی احتیاج داری که برتو گشوده گردد، چنان که در فرموده خداوند است: «لَفَتَحنا عَلَیهم بَرَکاتٍ منَ السَّماءِ وَ الأرضِ»(1) هر آینه برکت هایی [فراوان [از آسمان و زمین بر آنان می گشاییم.

و این کتاب خجسته و پربرکت است.

و شاید که از آن چه یادآوردیم برخی از وجوه تجلّی حق در کتاب خویش را دریافته باشی که در احادیث آمده است، هرگاه معنی تجلّی [و آشکار شدن [را بدانی، که خداوند در کلام خویش با این اسماء ظاهر شده است: الفاضل [ذو الفضل]، الفاصل، المذکّر، المنزل، الحکیم، الشافی، الرحیم، الهادی، المحیی، المبین، المنعم، القیّوم، المهیمن، النور، العزیز، الکریم، و العظیم.

ص: 66

به خواست خدا توضیح این اشاره در جاهای مناسب خواهد آمد.

اگر بپرسید: بسیاری از آن چه از آغاز پیشگفتار تاکنون در وصف قرآن گفتی، ما نیافته ایم، و نشنیدیم که کسی به آنها رسیده باشد، پس ادعاهای خویش را چگونه ثابت می کنید؟

در جواب می گویم: منظور از بودن خاصیّت در چیزی آن نیست که به هر وقت و هر حال و هرگونه مورد استفاده قرار گیرد آن خاصیت و اثر از آن به دست آید، بلکه مقصود آن است که هرگاه مثلاً فلان مقدار از آن برگیرند به شرط... و در صورتی که فلان مانع نباشد، چنان اثری از آن دیده می شود، و آن نتیجه حاصل می گردد.

زیرا که هر چیزی شرایط و موانع و مکمّل ها و مرزها و اندازه ها و آیین های خاص خود را دارد که جز کسانی که اهل آن باشند یا از اهل فرا گیرند، از آنها آگاه نیستند، و از آن بهره نمی گیرد مگر کسی که قابلیت داشته باشد و طبق شرایط و ضوابط و ویژگی های آن رفتار کند.

به طور مثال: خورشید؛ نوری آشکار دارد امّا شخص نابینا آن روشنایی را نمی بیند و از آن بهره نمی یابد.

و در خور اجسام [و فربه کننده آنها [است، امّا شخص تبدار از آن سود نمی برد.

و گیاهان را پرورش می دهد، ولی آن گیاهی که آبیاریش دیر شده است بر اثر تابش خورشید زرد و پژمرده می شود.

و نیز میوه ها به وسیله خورشید پخته و رسیده می شوند، امّا میوه ای که سرما زده باشد به تابش خورشید رشد نمی کند و رسیده نمی شود.

و هر آن چه از نور خورشید مانعی داشته باشد از آن بهره نمی یابد.

و راه باور و تصدیق مطالب یاد شده یا از راه نظر و دقت در آیات و روایاتی است که در این باره وارد شده است با اندیشه نیکو در آنها و آگاهی از معانی و اسرار نهفته در ظاهر آنها -در صورتی که ظاهر و باطن ثقلین (= کتاب و عترت) را باور داشته باشی و یقین بدانی که هیچ چیز از آنها براساس گزافه گویی های شاعرانه و خیال بافی های ادبی، مبتنی نیست، و همه این مطالب حق الیقین است.

یا اهل فن را تصدیق کنی، و سخن افراد خبره را به تقلید بپذیری.

ص: 67

و یا اهلیّت و شایستگی آگاهی از آن اوصاف را به دست آوری، تا از طریق شناخت وجدانی، هریک از آنها برایت آشکار گردد.

و به خواست خداوند شرح و بیان بخشی از این حقایق را در جاهای مناسب، به مقداری که درنظرآید، یادآور می شوم، شاید که جوینده ای مهیّای رسیدن به آنها باشد، و تلاش کند که شایستگی نمایان شدن آن حقایق را در وجود خویش به دست آورد.

ص: 68

تفسیر کند و به حق رسد، در واقع خطا نموده است».(1)

شاید مقصود این باشد که: اگر اتّفاقی و ناخواسته هم به حق رسد امّا در پیمودن راه خطا کرده و به اشتباه رفته است، یا این که از راه استوار یا رهایی از تباهی به اشتباه افتاده است، یا راه را پیموده ولی خطایی هم از او سر زده است.

و در کتاب کافی آمده است: امام صادق از پدرش علیهماالسلام نقل کرده که فرمودند: «هیچ شخصی بخشی از قرآن را به بخش دیگر نزند مگر این که به کفر گراییده است».(2)

و عامّه از طریق ابن عبّاس از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت کرده اند که آن حضرت فرمودند: «هر آن که درباره قرآن بدون علم سخن بگوید، بی گمان جایگاه خود را در آتش [دوزخ[ بداند»(3).

و هم از پیامبر صلی الله علیه و آله و جانشینان برحق آن جناب ائمه اطهار علیهم السلام روایت شده است که: «تفسیر قرآن، جز به روایت صحیح و نصّ صریح، روا نیست»(4).

و شیخ طوسی قدس سره ، به سند خود از عبیده سلمانی روایت آورده است که گوید: از حضرت علی علیه السلام شنیدم که می فرمود: «ای مردم! از خداوند پروا کنید، و مردمان را به آن چه نمی دانید گمراه نسازید، به راستی که پیامبر صلی الله علیه و آله سخنی فرمود که به طور مسلّم به دیگری منتقل شده است، و سخنی فرموده است که هرکس آن را در غیر موردش قرار دهد بر آن حضرت دروغ بسته است.

در این هنگام عبیده و علقمه و اسود و برخی دیگر برخاستند و عرضه داشتند یا امیرالمؤمنین! نسبت به آن چه در مصحف (= قرآن مکتوب) برای ما آمده است چکار کنیم؟

فرمود: راجع به آن از علمای آل محمد صلی الله علیه و آله باید سؤال شود»(5).

و در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام از پدران بزرگوارش از پیامبر صلی الله علیه و آله ضمن حدیثی چنین آمده که فرمودند: «آیا می دانید در چه حالتی این همه پاداش های بزرگ

ص: 70

برای شنونده و قاری [قرآن [خواهد بود؟ هرگاه درباره [معانی [قرآن به رأی خود سخن نگوید؛ از آن روی گردان نشود؛ آن را وسیله نان خوردن خود قرار ندهد و مایه ریا و خودنمایی نسازد.

و فرمود: بر شما باد قرآن! زیرا که در حقیقت درمان سودمند و داروی با برکت است، نگهدارنده هرکسی است که به آن دست یازد و مایه نجات کسی است که از آن پیروی کند.

سپس فرمود: می دانید چه کسی به آن دست یازیده است که هرکس به طور مداوم به آن دست یازد به این شرافت بزرگ نایل می شود؟ او کسی است که قرآن و تأویل آن را از ما اهل بیت فرا گیرد، و از آنان که واسطه ها و سفیران ما برای شیعیانمان هستند، نه از روی آراء اهل بحث و جدل. ولی آن که درباره قرآن به رأی خود سخن بگوید، چنانچه اتفاقی به حقیقت دست یابد، از جهت گرفتن قرآن از نااهل به نادانی افتاده است و هرگاه کسی که درباره قرآن به رأی خود سخن گفته است به خطا رفته باشد، جایگاهش را در آتش دوزخ مهیّا ساخته است»(1).

و در کتاب کافی ضمن نامه طولانی امام صادق علیه السلام به یارانش که به چند طریق روایت شده، چنین آمده است: «به راستی که خداوند هر آن چه از خیر به شما بخشیده، به مرحله تمام قرار داده است. و بدانید که از علم و دستور خداوند این نیست که کسی از آفریدگانش در دینش، هوای نفس و رأی و قیاس را معیار خویش گیرد، زیرا که خداوند قرآن را نازل فرمود و روشنگری همه چیز را در آن قرار داد و برای قرآن و آموزش قرآن افراد شایسته ای مقرّر داشت. کسانی که برای علم قرآن اهلیّت دارند، و خداوند علم آن را به آنان عطا فرموده است، نمی توانند به دلخواه و رأی و قیاس، آن را برگیرند، خداوند آنان را به وسیله دانشی که به آنها داده و بدان اختصاص بخشیده و مرتبه آنان را گرامی داشته است، از هوس و رأی و قیاس بی نیازشان ساخته است، و ایشانند اهل ذکر که خداوند این امّت را به پرسش از آنان دستور داده است»(2).

و از شیخ صدوق قدس سره در چند کتابش به سند خود از امام صادق علیه السلام از پدرانش از حضرت امیرمؤمنان علیه السلام روایت آمده که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «خداوند بزرگ می فرماید: هرکه کلام مرا به رأی خود تفسیر کند به من ایمان نیاورده است، و هرکه مرا

ص: 71

به آفریدگانم تشبیه نماید مرا نشناخته است، و هرکس در دین من قیاس را به کار گیرد بر دین من نیست».(1)

نیز از آن حضرت روایت است که امام صادق علیه السلام به ابوحنیفه چنین فرمود: «تو فقیه اهل عراق هستی؟ ابوحنیفه گفت: آری.

امام فرمود: بر چه مبنایی به مردم فتوا می دهی؟

ابوحنیفه گفت: به کتاب خداوند و سنّت پیامبرش صلی الله علیه و آله .

امام علیه السلام فرمود: ای ابوحنیفه کتاب خداوند را به طور کامل می شناسی و ناسخ را از منسوخ تشخیص می دهی؟

گفت: آری.

فرمود: ای ابوحنیفه! علم بسیاری ادّعا کردی، وای بر تو! خداوند چنین علمی را جز نزد اهل کتاب که آن را برایشان نازل فرموده است قرار نداده، وای بر تو! و این دانش جز نزد خاصان از ذریّه پیامبرمان حضرت محمّد صلی الله علیه و آله نمی باشد. و خداوند از کتاب خود یک حرف هم به تو نداده است»(2).

و عیّاشی از عمّار بن موسی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که از آن حضرت راجع به داوری سؤال شد. امام علیه السلام فرمود: «هرکس بین دو نفر به رأی خویش داوری کند، به طور مسلّم کفر ورزیده است. و هر آن که آیه ای از کتاب خدای را به رأی خود تفسیر نماید در واقع کافر است»(3).

و شیخ کلینی قدس سره به سند خود از منصور بن حازم روایت آورده که گفتگویش با مردم را به محضر امام صادق علیه السلام چنین عرضه داشت:

«به آنان گفتم: آیا می دانید که پیامبر صلی الله علیه و آله حجّت خداوند بر آفریدگانش بوده است؟

گفتند: آری. من گفتم: هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله در گذشت، حجت خداوند بر آفریدگانش کیست؟ آنها گفتند: قرآن. من در قرآن نظر کردم و دیدم گروه های سُنّی و تفویضی و زندیقی که به آن ایمان ندارد، همه به منظور بحث و غالب شدن بر حریف هنگام مناظره به آن استدلال می کنند، [و آیات قرآن را به رأی خویش برای اثبات

ص: 72

مدعایشان تفسیر و توجیه می نمایند]، پس دانستم که قرآن بدون قیّم [و سرپرستی که ظاهر و باطن آن را به خوبی بشناسد و از حقایق آن آگاه باشد و احکام آن را بپای دارد[ حجّت نخواهد بود. و هرچه آن سرپرست راجع به قرآن بگوید درست و حقّ است... -تا آنجا که گوید-: پس گواهی می دهم که علی علیه السلام قیّم و سرپرست قرآن بوده و اطاعتش لازم است، و پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله حجّت بر مردم است و هرچه درباره قرآن بگوید درست و حقّ است.

امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند بر تو رحمت آرد»(1).

نیز در کافی به سند خود از زید شحّام روایت آمده که گوید: «قتادة بن دعامه به محضر امام باقر علیه السلام شرفیاب شد و آن حضرت به او فرمود: ای قتاده! تو فقیه اهل بصره هستی؟

قتاده گفت: چنین پندارند!

امام باقر علیه السلام فرمود: خبر یافته ام که تو قرآن را تفسیر می کنی؟

قتاده عرضه داشت: آری.

امام باقر علیه السلام فرمود: اگر از روی علم آن را تفسیر می کنی که تویی تو [در فضل و دانش کامل و یگانه باید باشی! [و من از تو می پرسم... -تا آنجا که امام علیه السلام فرمود: هشدار ای قتاده! هرگاه قرآن را از پیش خود تفسیر کرده باشی، به یقین خود تباه شده ای و دیگران را تباه ساخته ای. و اگر تفسیر آن را از رجال [و مردانی که به علم شهرت یافته اند و قرآن را به رأی خود تفسیر می کنند [فراگرفته ای، به طور مسلّم خود را تباه ساخته و دیگران را به تباهی انداخته ای... هشدار ای قتاده که قرآن را تنها کسی که به او خطاب شده است می شناسد»(2).

و از حضرت امیرمؤمنان علی علیه السلام روایت است که در خطبه ای چنین فرمودند: «به راستی که علم قرآن را کسی نداند که چیست مگر آن که مزه اش را چشیده باشد، و به وسیله علم آن نادانی خویش را [زدوده [و به دانش مبدّل ساخته، و کوریش را به بینایی و ناشنواییش را به شنوایی، تغییر داده باشد، و به سبب آن از دوران های گذشته آگاهی یابد و پس از مرگ به آن زنده گردد، پس علم آن را فقط از اهل و خاصان قرآن بجویید،

ص: 73

زیرا که تنها ایشانند نوری که بدان روشنی می توان گرفت و امامانی که به آنان اقتدا باید کرد، ایشان [روح و روان و مایه] زندگی علم، و مرگ و نابودی جهل می باشند، و هم آنهایند که بردباری [یا داوری] ایشان از علم سرشارشان خبر می دهد، و خموشی آنان از گفتار و منطق درستشان آگاهتان می سازد؛ و ظاهرشان از باطنشان نشانه است، با حق مخالفت ندارند و درباره آن اختلاف نمی کنند»(1).

و شیخ صدوق قدس سره ، از طریق ابن عباس از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده که آن حضرت ضمن خطبه ای که درآن بعضی از فضائل مولای متقیان علی علیه السلام را یاد آوردند چنین فرمودند: «البته خداوند قرآن را بر من فرو فرستاد، همان [کتابی] که هرکس با آن مخالفت نماید گمراه شده است و هر آن که علم آن را جز از نزد علی علیه السلام جوید تباه گشته است»(2).

و از امام صادق علیه السلام از پدرانش علیهم السلام روایت شده که: اهل بصره به حضرت امام حسین بن علی علیهماالسلام راجع به معنی صمدنامه نوشتند و پرسش نمودند. امام حسین علیه السلام در پاسخ آنان چنین مرقوم فرمود:

«بسم اللّه الرحمن الرحیم، امّا بعد؛ پس در قرآن به باطل در نیامیزید، و به جدال نپردازید و درباره آن بدون علم سخن نگویید که من به راستی از جدّم رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که می فرمود: هر که درباره قرآن بدون علم سخن بگوید، حتما جایگاه خود را در آتش بداند»(3).

و از عبدالرحمان بن سمره است که گوید: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: «کسانی که در دین خدا ستیزه جویی و جدال دارند، خداوند بر زبان هفتاد پیامبر آنها را لعنت کرده است. و هر آن که در آیات خداوند به دشمنی پردازد کافر است، خداوند می فرماید: «ما یُجادِلُ فی آیاتِ اللّه ِ الّا الّذِینَ کَفَرُوا»(4) در آیات خداوند جدال نمی کند مگر کسانی که کفر می ورزند. و هرکس قرآن را به رأی خود تفسیر کند بر خداوند به دروغ افترا بسته است، و هر آن که بدون علم به مردم فتوا دهد فرشتگان آسمان ها و زمین او را لعنت

ص: 74

می کنند...»(1).

و شیخ برقی در کتاب المحاسن به روایت از امام صادق علیه السلام از معلّی بن خُنَیس آورده که امام صادق علیه السلام در نامه ای چنین فرمودند: «و امّا آن چه درباره قرآن پرسیدی، آن نیز از خطرهای گوناگون متفاوت تو است، زیرا که قرآن چنان نیست که یاد کرده ای، و هرچه شنیده ای معنایش غیر از آن است که در نظر آورده ای، قرآن در حقیقت مثال ها [و نمادهایی] است برای گروهی که علم دارند نه غیر آنها، و برای گروهی که آن را به حق تلاوت می کنند، همان کسانی که به آن ایمان دارند و آن را می شناسند.

امّا دیگران؛ چقدر بر آنان پیچیده و دشوار، و از گرایش های قلبی آنها دور است، به همین جهت رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: «به درستی که هیچ چیز از تفسیر قرآن، از دل های مردان دورتر نیست».

و در این باره تمامی آفریدگان -جز کسانی که خدا خواسته است- سرگردان مانده اند، و خداوند از پیچیده قرار دادنش چنین خواسته است که مردم به درگاه و راه او برسند و او را بپرستند؛ و در قلمرو قول او به فرمانبری کسانی که سرپرستی کتاب او را دارند و به دستور او سخن می گویند نایل شوند و هر آن چه نیاز دارند از طریق آنان -نه از خودشان- برآورند، آن گاه فرمود: «ولو ردّوهُ إلی الرَّسول وَ إلی اولی الامر منهم لَعَلِمَهُ الذینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُم»(2) و اگر آن را به رسول خدای و اولوالامرشان باز گردانند کسانی که اهل استنباط هستند به آن آگاه خواهند شد.

ولی از غیر ایشان هرگز آگاهی به دست نیاید و علمی یافت نشود. و دانسته ای که حقیقت ندارد این که همه آفریدگان اولی الامر باشند، زیرا که کسی را نمی یابند تا بر او امیر و فرمانروا شوند، و امر و نهی خدای را به او برسانند، پس خداوند افراد خاصّی را ولایت داد که باید به آنان اقتدا شود، این نکته را به خواست خداوند بفهم.

و مبادا که با رأی خویش قرآن را تلاوت کنی، زیرا که مردم بدان گونه که در سایر امور با هم شریک هستند در علم قرآن شرکت ندارند، و نمی توانند آن را تأویل نمایند مگر از مرز و دری که خداوند برای آن قرار داده است، پس این مطلب را -ان شاء اللّه- بفهم، و حقیقت امر را از جایگاهش جستجو کن که آن را -به خواست خدا- به دست خواهی

ص: 75

آورد»(1).

و شیخ طبرسی قدس سره در احتجاج پیامبر صلی الله علیه و آله روز غدیر؛ و تعیین مفسّر و دعوت کننده به سوی قرآن مطالبی نقل کرده تا آنجا که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

«ای گروه های مردم! درباره قرآن بیاندیشید و آیاتش را بفهمید و در آیات محکم آن نظر کنید، و دنبال متشابه آن نباشید، که سوگند به خدا، هرگز کسی مطالب بازدارنده آن را برایتان روشن نمی سازد، و تفسیر آن را آشکار نمی کند مگر این شخص که من دست او را گرفته ام (= امیر مؤمنان علی علیه السلام )»(2).

و در کتاب بشارة المصطفی از امام حسن مجتبی علیه السلام آمده که ضمن خطبه اش در برابر معاویه چنین فرمود:

«ماییم حزب خداوند که پیروزند... و در تفسیر قرآن بر ما باید تکیه کرد که تأویل [و نشان دادن موارد عینی آیات] آن را به حدس و گمان نمی گوییم، بلکه حقایق آن را پیروی داریم، پس از ما اطاعت کنید...»(3).

و در تفسیر فرات بن ابراهیم، از سعد بن طریف از امام باقر علیه السلام روایت شده که در گفتگوی خود با عمرو بن عبید فرمودند:

«و این که خداوند فرموده است: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیهِ غَضَبی فَقَْد هَوی»(4) و هر آن که خشم من بر او فرود آید به طور مسلّم [به تباهی [سقوط کرده است.

پس بر مردم فقط لازم است که قرآن را چنان که نازل شده است قرائت کنند، و هرگاه به تفسیر آن نیازمند شدند، راهنمایی به وسیله ما و به سوی ماست ای عمرو!»(5).

و عیّاشی قدس سره از ابوبصیر، از حضرت امام صادق علیه السلام آورده که فرمود: «هر آن که قرآن را به رأی خود تفسیر کند، چنانچه به حقیقت رسد پاداش نخواهد یافت، و اگر به راه خطا افتد، [سخت تر و] دورتر از سقوط از آسمان افتاده است»(6).

و از ابوالجارود از امام باقر علیه السلام روایت آمده که فرمود: «هرچه را دانستید بگویید و هرچه را نمی دانید بگویید: خداوند بهتر داند، به راستی که مرد آیه ای را [پیش خود [بر

ص: 76

می گیرد، و در [تفسیر] آن به دورتر از سقوط بین آسمان و زمین فرو می افتد»(1).

و از طریق زراره از امام باقر علیه السلام روایت شده که فرمود: «مبادا به دشمنی [با یکدیگر[ بپردازید که عمل را تباه می سازد و دین را نابود می کند، همانا یکی از شما به وسیله آیه نزاع می کند و به سبب آن دورتر از سقوط از آسمان می افتد»(2).

نیز آن حضرت علیه السلام فرمود: «هیچ چیز از عقل های مردان دورتر از تفسیر قرآن نیست، همانا اوّل آیه در موردی نازل می شود و بخش میانی آن در موضوعی، و آخر آن در مطلب دیگری است»(3).

و از جابر جعفی روایت است که گوید: امام صادق علیه السلام فرمود: «ای جابر! به درستی که قرآن را بطن [و درونی] است، و بطن را ظهر و نمایی هست و هیچ چیز از تفسیر قرآن دورتر از خردهای مردان نیست، همانا بخش آغازین آیه راجع به چیزی است؛ و قسمت میانه آن درباره مطلب دیگری فرود آمده؛ و قسمت پایانی آن در موضوع دیگری است، با این حال سخنی [پیوسته و منسجم] است که بر چند وجه منطبق می شود»(4).

مؤلّف کتاب وسائل در حاشیه این حدیث یادآور شده است:

«احادیث متواتری -که بیش از دویست و بیست عدد است- وارد شده و آنها را در جای دیگری فراهم آورده ام، دلالت دارند بر این که استنباط احکام نظری از ظواهر قرآن جایز نیست مگر بعد از شناخت تفسیر آن از کلام ائمه علیهم السلام ، و کاوش از حقایق و خصوصیّات آنها که محکم یا متشابه، ناسخ یا منسوخ، عام یا خاص می باشند، و این که عمل به کتاب و سنّت واجب است، و این مطلب در حدیث عبیده سلمانی پیشتر گذشت»(5).

مفهوم تفسیر و انواع آن:

بدان که تفسیرکننده قرآن یا ظاهر قرآن را تفسیر می کند یا اشاره ها و نکته های ظریف

ص: 77

و مطالب درونی آیات را تفسیر می نماید.

گونه نخست تفسیر از طریق شرح و بیان واژه ها و موارد به کار رفتن آنهاست و بررسی آن چه در نگاه اوّل از شیوه سخن به دست می آید، همان گونه که در کتب تفسیر معروف و متداول است.

زیرا که قرآن عبارت است از واژه ها و کلمه های عربی که به روش تازی تدوین شده است.

پس همان طور که هر کلام عربی وقتی بر عرف و معمول بین عرب عرضه شود. با توجه به روند کلام و ویژگی های آن، و سایر قرینه های پیوسته یا جدای از آن معنای متعارف آن به دست می آید، آیه ها و جمله های قرآن نیز هرگاه با ویژگی های خاص و قراین متصل و منفصل آنها، بر عرف عرب عرضه شود، باتوجه به معانی واژه ها و خصوصیّات دستور زبان عربی و آیین ها و شیوه های مربوط به آن، همان معانی خاص به دست می آید.

و به طور کلّی در هر لغتی هرگاه کلام تامّی بر افراد آگاه به آن لغت عرضه گردد، معنای خاصی را می فهمند و بر آن گواهی می دهند.

و بی شک ظاهر قرآن کلامی عربی است که به لغت تازی فرود آمده است، و شیوه خردمندان -به ویژه مسلمانان- چنین است که هر سخنی را به ظاهر آن که در نگاه اول به ذهن می رسد معنی می کنند -البته با ملاحظه قراین و خصوصیات-.

و می توان گفت که این کار در حقیقت تفسیر نیست تا چه رسد که تفسیر به رأی باشد، چنانکه یکی از علما گفته است: «تفسیر در اصل: آشکار کردن و پرده برداشتن است، سایر دگرگونی ها که در این واژه پدید آمده نیز، معنای اصلی را با خود دارند، از جمله: سفرت المرأة، یعنی زن حجاب از چهره برگرفت، و فرس (= اسب) وسیله گشایش از نیازهاست، و سرف (= اسراف) حالت و وضع ناهنجار شخص را نمایان می سازد، و رفس (= لگد زدن) عضو (= پا) را آشکار می کند (نیز: رَفَسَ البعیرَ: دست شتر را به ریسمان بست) و چگونگی وضع آن که در بند گرفتار آمده، از نگاه هایش آشکار می گردد، و این معنی روشن است»(1).

ص: 78

بنابراین دور نیست که تفسیر، سخنی باشد که خود معنای اصلی را نمی رساند [بلکه روشنگر معناست] که مساوی است با تعیین مجمل و پرده برداری از کلمات پیچیده و دشوار.

البته بعید نیست که آنچه قراین پنهان بر آن دلالت دارد را شامل گردد ازجهت آشکار نمودن قرینه، امّا پس از توجه به معنای به دست آمده، هرگاه نزد عقلا معتبر باشد همچون سایر قرینه های آشکار مورد اعتماد خواهد بود، و در غیر این صورت اعتباری نخواهد داشت.

خلاصه این که هر آیه ای که معنای ظاهر لفظی داشته باشد با در نظر گرفتن تمامی ویژگیها، در آن معنا حجّت خواهد بود -چنان که در علم اصول فقه به اثبات رسیده است- و می توان آیه را طبق همان ظاهر تفسیر کرد.

روایات فراوانی نیز این مطلب را نشان می دهند، افزون بر آن چه گذشت -از اخبار ثقلین که در کتاب غایة المرام به هشتاد و دو طریق از خاصّه، و نود و سه طریق از عامّه نقل شده است، و آن چه در پیشگفتار از کلمات امیرمؤمنان علیه السلام آوردیم- به چند دسته از روایات توجّه کنید:

سنجیدن روایت به قرآن:

1- روایاتی در این باره وارد شده است که هرگاه دو یا چند روایت در تعارض با یکدیگر باشند، باید آنها را به وسیله قرآن سنجید و هر کدام که با قرآن موافقت داشته باشد مورد عمل و پذیرش قرار گیرد. مانند: روایت میثمی، و روایت عبدالرحمان بن ابی عبداللّه، وروایت حسن بن الجهم، و خبر مشهور عمر بن حنظله.(1)

2- روایاتی که به طور کلّی -و بدون قید تعارض- در خصوص عرضه کردن اخبار بر قرآن و رها کردن آن چه با قرآن موافقت ندارد، و مشابه این مضمون رسیده است. مانند: روایت سکونی از امام صادق علیه السلام که فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: «به راستی که بر هر حقّی نشانه ای است و هر درستی نوری همراه دارد، پس هر آن چه با کتاب خداوند موافق و سازگار باشد بپذیرید، و هرچه با آن مخالفت دارد واگذارید»(2).

ص: 79

و مقصود از (هر آن چه) احتمال دارد حدیث یا هر سخن؛ و یا مطلق قضیّه عقلی باشد. و گویا احتمال مطلق همه این امور به واقع نزدیکتر است.

بنگر که چگونه کتاب خدای را ملاک و معیار مردم بر شمرده است که حق و باطل و درست و خطا را برای آنان معلوم می سازد.

و روایت عبداللّه بن ابی یعفور که گوید: «از امام صادق علیه السلام راجع به اختلاف حدیث پرسیدم که آن را شخص مورد وثوق روایت می کند، و بعضی از آنان مورد وثوق نیستند؟

امام فرمود: هرگاه حدیث به شما رسید و برای آن شاهدی از کتاب خداوند یا از سخن رسول خدا صلی الله علیه و آله یافتید آن را بپذیرید، و گرنه کسی که آن را برایتان آورده است به آن سزاوارتر است»(1).

و روایت ایوب بن راشد از امام صادق علیه السلام که فرمود: «هر آن حدیث که با قرآن موافق نباشد، دروغی آرایش یافته است»(2).

و روایت ایوب بن الحر که گوید: «از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: همه چیز باید به کتاب و سنّت بازگردانده [و سنجیده] شود و هر حدیثی که با کتاب خداوند سازگار نیست، دروغی خوش نماست»(3).

و از هشام بن الحکم و غیر او از امام صادق علیه السلام روایت آمده که فرمود:

«پیامبر صلی الله علیه و آله در منی خطبه خواند و فرمود: ای مردم! هرچه از من برایتان آمد که با کتاب خداوند موافق باشد من آن را گفته ام، و هرچه برایتان نقل شد که با کتاب خدا مخالفت دارد، آن را نگفته ام»(4).

و از جمیل بن درّاج از امام صادق علیه السلام است که فرمود: «توقف کردن به هنگام شبهه بهتر از ورود ناگهانی به تباهی است، البته بر هر حقّی نشانه ای از حقیقت است و هر درستی نوری به همراه دارد، پس هرچه با کتاب خداوند سازگار باشد بگیرید و هرچه با کتاب خدای مخالف است رها کنید»(5).

ص: 80

و از جابر از امام باقر علیه السلام ضمن حدیثی آمده است که فرمود: «فرمان ما و آن چه از سوی ما برایتان نقل شده است را بنگرید، پس هرچه را با قرآن سازگار یافتید به آن عمل کنید و هرچه را موافق نیافتید مردود نمایید. و هرگاه کاری بر شما مشتبه گشت همان جا توقف کنید و به سوی ما بازگردانید تا آنچه از آن برایمان تشریح شده است برایتان شرح دهیم»(1).

و از عیّاشی از سدیر نقل شده که گوید امام باقر و امام صادق علیهماالسلام فرمودند: «جز آن چه با کتاب خداوند و سنت پیامبرش صلی الله علیه و آله موافقت دارد بر ما باور مکن»(2).

از این روایات چنین نتیجه می گیریم که معیار؛ بازگرداندن اخبار به کتاب خداوند و آن را تراز سنجش قرار دادن است، و پذیرش هرچه با آن موافق و مشابه باشد و رها کردن هرچه مخالف آن است یا به [حقایق و معارف] آن شباهت ندارد، بلکه هرچه نه موافق و نه مخالف آن است در صورتی که شرایط حجّیت در آن نباشد باید دورافکنده شود.

و شگفتا که گروهی به عکس این رفتار کردند و به طور کلّی از قرآن چیزی نگرفتند، و حدیث را وسیله سنجش آن قرار دادند!

پس در این اخبار و آن چه پیشتر آوردیم دقت کنید و نتایج حاصل از آن را به خاطر بسپارید تا در موارد فراوان شما را به کار آید.

محکم و متشابه قرآن:

3- روایاتی دلالت دارد که باید طبق آیات محکم قرآن عمل کرد و متشابه را به آن باز گرداند، چنان که از ابوحیّون -غلام امام رضا علیه السلام - از آن حضرت روایت آمده که فرمودند: «هر آن که متشابه قرآن را به محکم آن بازگرداند به راه راست هدایت یافته است. سپس فرمود: البته در اخبار ما [خبرهای] محکمی همچون آیات محکم قرآن و متشابهی مانند متشابه قرآن هست، پس شما متشابه آنها را به محکم [و اخبار استوار و صریح] بازگردانید و در پی متشابه آنها جدای از محکم نروید که گمراه خواهید شد»(3).

ص: 81

ببینید چگونه این خبر شریف هریک از قرآن و حدیث را مشتمل بر محکم و متشابه دانسته و در مورد هر دو، یک دستور و اصل را جاری نموده است یعنی بازگرداندن متشابه به محکم، بنابراین اگر مشتمل بودن آنها به متشابه مانع از حجّت بودن باشد، شامل هر دو خواهد بود.

و از حضرت امیرمؤمنان علیه السلام است که در فرمان خویش به مالک اشتر چنین نوشتند: «و رویدادهای سنگین و کارهای شبهه انگیزی که بر تو وارد می شود را به خدا و رسول او بازگردان [و پاسخ درست و راه حل از آنان بگیر] که خداوند پاک به گروهی که خواسته است رهنمونشان باشد فرموده است: «یا ایها الَّذین آمنوا اطیعُوا اللّه َ و أطیعُوا الرَّسُولَ و أُولی الأمرِ منْکُمْ * فان تنازعتم فی شَی ءٍ فردّوه إلی اللّه و الرسول»(1)؛ ای کسانی که ایمان آورده اید از خداوند اطاعت کنید، و رسول و اولی الامر از خودتان را [نیز [اطاعت کنید، پس هرگاه در حکمی اختلاف نمایید آن را به خدا و رسول ارجاع دهید.

و بازگرداندن و ارجاع به خداوند: پذیرش آیات محکم کتاب اوست، و بازگرداندن به رسول: عمل کردن طبق سنّت آن حضرت صلی الله علیه و آله است که مایه اجتماع می باشد پراکندگی ندارد»(2).

و در حدیث دیگری از طریق ابراهیم بن هاشم با دو واسطه از امام صادق علیه السلام آمده است که راوی گوید: «از امام صادق علیه السلام راجع به قرآن و فرقان پرسیدم که آیا هر دو یک حقیقت را می رساند؟ امام فرمود: قرآن؛ همگی کتاب است، و فرقان؛ بخش محکم آن است که عمل به آن واجب است»(3).

و از وهیب بن حفص روایت است که گفت: «از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: البته در قرآن محکم و متشابه هست، که محکم را ایمان داریم و به آن عمل می کنیم و به وسیله آن خدای را دینداری می نماییم، امّا متشابه را ایمان داریم ولی مورد عمل قرار نمی دهیم، و همان است که خداوند فرماید: «فَأمّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زیغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابتغاءَ الفِتْنةِ وَ ابتِغاءَ تأویلِهِ...»(4)؛ پس افرادی که در دل هایشان انحرافی هست به دنبال

ص: 82

متشابه می روند تا فتنه انگیزی کنند و [به دلخواه خویش] آنها را تفسیر نمایند...»(1).

و شاید مقصود تقسیم بندی افراد مورد خطاب آیه و دیگران باشد و گرنه خود امامان علیهماالسلام همه قرآن را می دانند و محکم و متشابه برای آنان فرق نمی کند، چنان که در خبر دیگری آمده است:

«محکم آن است که به آن عمل می شود، و متشابه آن است که به یکدیگر شباهت دارد»(2).

عمل به ظاهر قرآن در احکام:

4_ روایاتی که به ظاهر دلالت دارند که در مسائل فقهی عمل کردن به ظاهر قرآن صحیح است. چنان که راجع به کسی که در سفر نماز را تمام خوانده است چنین آمده: «اگر آیه کوتاه کردنِ [نماز در سفر] بر او خوانده و تفسیر شده است، باید دوباره [نماز[ بخواند»(3).

شاید مقیّد ساختن حکم دوباره خواندن نماز به فرض تفسیر شدن آیه از این جهت باشد که شخص ناآگاه ممکن است از ظاهر آیه چنین تصور کند که کوتاه خواندن نماز در سفر جایز است و لزومی ندارد، یا گمان کند که این حکم مشروط به ترس از دشمن است.

و در حدیثی راجع به شخصی که بر اثر لغزیدن ناخن پای او شکسته باشد [امام صادق علیه السلام پس از بیان چگونگی وضوی او فرمودند]: «این حکم و نظایر آن از کتاب خدا شناخته می شود: «ما جَعَلَ علیکُم فی الدّینِ من حَرَجٍ»(4) در دین هیچ دشواری بر شما قرار نداد»(5).

و روایت شده است که: «خداوند مردم را به آن چه نمی دانند خطاب نمی کند»(6).

و روایات دیگر...

و هر آن که سبک و سیاق آیه هایی که درباره قرآن کریم وارد شده است را ملاحظه

ص: 83

کند و به طور کامل در آنها تأمّل و دقّت نماید و شیوه مسلمانان را بنگرد و افزون بر آن چه آوردیم سایر اخبار را نیز پیگیری کند، برای او آشکار خواهد شد که در حقیقت نوآوری بعضی از اخباریان که پنداشته است: استنباط علوم از قرآن جایز نیست! دور از حقیقت و درستی است، و شاید ناسپاسی این نعمت بزرگ است که خداوند به بندگانش عنایت فرموده است که بر آنها کتابی فراگیر انواع علوم و معارف، فرود آورده است تا در آیات آن تدبّر نمایند، و خردمندان پند گیرند و در واقع این آیات روشنگر اجمال و تردیدی نیست، زیرا که اجمال و پیچیدگی و نارسایی واژه ها نسبت به مقصود، کاستی در سخن است و با گفتار رسا ناسازگار است. و کلام خداوند از هرگونه کاستی بر کنار است و سخنی کامل و تمام است، و تفصیل مطلب را در علم اصول باید جستجو کرد.

البته حدود بهره گیری از ظاهر قرآن و شناخت احکام از آن و معنایی که ابتدا به ذهن عرف می رسد، متوقف بر آگاهی از معانی واژه ها و شیوه های ترکیب آنها با یکدیگر و در نظر گرفتن قراین حالی و مقالی و سیاقی و تمامی ریزه کاری های سخن و کاوش از قراین منفصل که در احادیث یاد شده، و سایر دلایل عقلی و نقلی می باشد.

و نمی توان قرآن را بدون آگاهی از قواعد لفظی و شناخت دستور زبان عربی، بر معنایی حمل کرد، یا بدون توجه به قراین و دقایق لفظی، یا بدون کاوش از قراین منفصل و در نظر گرفتن ناسخ و منسوخ و مجمل و مفصّل و غیره، یا محدود ساختن آیه ای به مورد خاص از جهت استحسان عقلی، یا نکته ای غیرعرفی و یا فقط از روی میل نفسی یا تعصّب و طرفداری مذهبی، یا به تقلید از مفسّری که معصوم نیست و از معصوم هم کسب فیض ننموده است، یا تصوّری که به ذهن شخص رسیده، یا قاعده ای نادرست و یا قیاسی باطل و...

یا لفظی که دو معنی یا بیشتر در آن محتمل است به یکی از معانی اشاره شده حمل گردد، یا معنای دیگری با تصرف و توجیه بیان شود، چنان که در بسیاری از تفسیرهای مفسّران است و این گونه تفسیر درست نیست. و تفسیر قرآن به رأی و بعضی از قرآن را به بعض دیگر زدن (از شاخه ای به شاخه دیگر پریدن و از جایی به جای دیگر منتقل شدن) و بدون علم درباره قرآن سخن گفتن، بی آنکه از علمای آل محمد صلی الله علیه و آله سؤال شود، همین است.

ص: 84

و این روش قتاده و ابوحنیفه و امثال آنان بوده است و دین را به هوس و قیاس گرفتن و از پیش خود یا از مردان تفسیر کردن و گفتگو و جدال و فرو رفتن در ژرفای قرآن بدون علم و پیروی از متشابه، و گمانه زنی در تأویل و برگرفتن معنایی از آیه تا جایی که دورتر از آسمان بیفتد، و غفلت از فرود آمدن اول آیه در یک موضوع و آخر آن در موضوعی دیگر. و با این بیان پاسخ از سؤالی که راجع به بیشتر اخبار گذشته به ذهن می رسد، معلوم گشت.

اگر بگویی: هرگاه در شناخت قرآن به همان مقدار که قواعد لفظی دلالت می کند با شرایطی که پیشتر گفته شد، یعنی جستجو از قراین منفصل و دلیل معارض و غیره بسنده نماییم، بهره گیری از قرآن در زمینه های علوم و معارف، اندک خواهد بود و بیشتر مطالب مفسران بی اثر خواهد شد، و حال آنکه دستور یافته ایم که در قرآن تدبّر و اندیشه به کار بریم و از آن روشنی یابیم و پند گیریم، باتوجه به این که شرح و بیان همه چیز در قرآن است و سرچشمه ها و دریاهای دانش در آن است و خود اقیانوس بی کرانه است و...؟

در پاسخ گویم: دلالت ها و رهنمودهای قرآن در این مقدار محدود نیست، بلکه این قطره ای از آن دریای ژرف می باشد، امّا برای هر مرتبه ای از آن گروهی اختصاص دارند، پس هر آن که تنها به قواعد الفاظ و دستور زبان آگاه است، درجه او به همان مقدار خواهد بود و چنین کسی را نمی توان حجّت دانست و برای شناخت معانی قرآن آشنایی با علوم دیگری لازم است که پیوستن آنها به یکدیگر مایه دستیابی به علوم فراوان دیگر و آشکار شدن مطالب ناشناخته بسیار است.

امّا در سطح ها و مرتبه های بالاتر از حدود الفاظ، همه نزد معصومین است، چنان که در اخبار مستفیض بلکه متواتر آمده است و حتی تمامی مراتب یک حرف از قرآن را کسی غیر آنان علیهم السلام فرانگرفته است، مگر که برخی از خواصّ آنان که از ایشان آموخته باشند.

سید هاشم بحرانی در کتاب غایة المرام به نقل از سید ابن طاووس آورده است که در کتاب ابوعمرو زاهد محمد بن عبدالواحد چنین آمده است:

«امیر مؤمنان علی علیه السلام به ابن عبّاس فرمودند: ای ابن عبّاس! هرگاه نماز عشا را به

ص: 85

جای آوردی در گورستان نزد من بیا.

ابن عبّاس گوید: نمازم را خواندم و به محضر آن جناب رفتم، و آن شبی مهتابی بود، امام علیه السلام به من فرمود: تفسیر حرف «الف» از «الحمد» چیست؟

نتوانستم یک کلمه هم پاسخ بدهم، پس آن حضرت یک ساعت تمام در تفسیر آن سخن گفت.

[سپس] فرمود: تفسیر «ح» از «الحمد» چیست؟

گفتم: نمی دانم. پس یک ساعت تمام راجع به آن سخن گفت.

فرمود: تفسیر «میم» چیست؟ گفتم: نمی دانم. درباره آن نیز یک ساعت تمام بیان کرد.

سپس فرمود: تفسیر «دال» از «الحمد» چیست؟ گفتم: نمی دانم، پس تا سپیده دم راجع به آن سخن گفت، آنگاه به من فرمود: ای ابن عبّاس برخیز به منزلت برو، برای انجام فریضه ات مهیّا شو.

ابوالعبّاس عبداللّه بن عبّاس گوید: در آن هنگام برخاستم در حالی که همه گفته های آن حضرت را فراگرفته بودم، سپس اندیشیدم که دانش من به قرآن در مقایسه با علم علی علیه السلام همچون آب اندکی که در گودالی جمع شده باشد نسبت به دریاست»(1).

و در کتاب سعدالسعود از طریق عامّه، از ابوحامد غزالی نقل کرده است:

«حضرت علی علیه السلام هنگامی که از عهدنامه حضرت موسی علیه السلام سخن می گفتند یادآور شدند که شرح کتاب آن حضرت به مقدار بار چهل شتر بوده است، چنین فرمودند: «اگر خدا و رسول به من اذن دهند که به شرح معانی «الفِ» [سوره] فاتحه بپردازم تا به آن مقدار خواهد رسید».

یعنی: چهل بار گران یا چهل محمل بار، و این مقدار فراوان در گسترش و نوآوری جز به علم لدنّی آسمانی الهی نخواهد بود. پایان گفتار غزالی»(2).

و بی شک آن مقدار که از اوضاع لغت و عرف نسبت به الفاظ به دست می آید، در مقایسه با سایر مراتب قرآن که نزد معصومین علیهم السلام فراهم آمده است همچون قطره و دریاست. و افرادی مانند قتاده و ابوحنیفه یک حرف از آن را هم فرانگرفته اند، زیرا که

ص: 86

نهایت درجه آنان شناخت پوسته یک حرف می باشد.

و از این بیان، توجیه و توضیح بخش دیگری از اخبار نیز معلوم می گردد که در آنها تأکید شده که علم قرآن یا تمامی آن منحصر به ایشان علیهم السلام است. و این منافات ندارد که تمسک به ظاهر قرآن صحیح باشد، زیرا که شخص عالم به ظواهر قرآن نسبت به اصل علم قرآن مانند عامی محض است که بداند: یکی از آثار شیخ الرییس بوعلی سینا «شفا» نام دارد؛ و در قطع رحلی یا وزیری است و جلد آن چنان است، رنگ جلد چنین است و تعداد صفحات کتاب، فلان شماره است و به خط مشکی یا سرخ نوشته شده و هر صفحه آن چند سطر است، آیا کسی که این معلومات را درباره کتاب «شفا» دارد، می توان آگاه و عالم نسبت به آن کتاب دانست؟

و از اینجا معلوم می شود که سخن صاحب وسائل نابجاست که گوید: استنباط احکام از ظواهر قرآن جایز نیست مگر بعد از شناخت تفسیر آنها از ائمه علیهم السلام .

و اساس اشکال تعارض اخبار با توضیح فوق برداشته می شود.

البته بین مرتبه آشنایان به الفاظ و مرتبه ائمه اطهار علیهم السلام که تمامی مراتب و مراحل قرآن را می دانند، مراتب و درجه بندی های فراوان است که از کلمات امیرمؤمنان علیه السلام و بخشی از احادیث که در مقدّمه و فصل های پیشین یاد کردیم به دست می آید.

و از حضرت امیرمؤمنان علیه السلام در مناظره با شخص زندیقی که راجع به آیاتی از متشابهات قرآن پرسیده بود و امام پاسخ گفتند، در ادامه چنین آمده است:

«خداوند کلام خویش را بر سه گونه تقسیم کرده است، گونه ای از آن را به طوری قرار داد که عالم و جاهل (تحصیل کرده و بی سواد) همه آنها را می شناسند.

و گونه ای دیگر را به طوری قرار داده است که آن را نمی شناسد مگر کسی که ذهنی صاف و احساسی لطیف دارد و نیروی تشخیص او سالم است، از جمله کسانی که خداوند سینه آنان را برای [درک و فراگیری] اسلام فراخ گردانیده است.

و گونه ای را جز خداوند و فرشتگانش و راسخان در علم کسی نمی داند.

و بدین جهت چنین کرده است تا اهل باطلی که بر میراث رسول خدا صلی الله علیه و آله چیره شدند چیزی از علم کتاب را که خداوند برای آنان قرار نداده است ادّعا نکنند و تا نیازشان آنها را به سوی کسی بکشاند که سرپرستی آنان [از طرف خداوند [به او واگذار

ص: 87

شده و از فرمانبری او سرپیچی کرده اند...»(1).

و در حدیثی از آن حضرت آمده است: «جز این که خداوند بنده ای را فهم و شناختی در قرآن عنایت کند»(2).

نیز از آن حضرت علیه السلام است که: «هر آن که قرآن را بفهمد همه علم را تفسیر کرده است»(3).

و از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرمودند: «کتاب خداوند بر چهار بخش است: عبارت، و اشارت، و لطایف (= نکته های باریک و ظریف) و حقایق.

عبارت (و ساختار لفظی) برای عوام است.

و اشارت برای خواصّ است.

و لطایف (و ریزه کاریها) برای اولیاست.

و حقایق برای پیامبران است»(4).

شاید مقصود از اولیا خواص شیعه و افراد کامل از آنان باشد، زیرا که ائمه علیهم السلام از سایر پیامبران داناترند -چنان که از احادیث ایشان علیهم السلام به دست می آید-.

ص: 88

من گفتم: فدایت شوم اینان چه کسانی هستند؟

فرمود: چه کسانی جز ما انتظار می رود که بوده باشند؟»(1).

و از عبدالرحمان بن کثیر از امام صادق علیه السلام روایت است که آیه: «قالَ الَّذی عِنْدَهُ عِلمٌ منَ الکِتابِ»(2) آن که دانشی از کتاب داشت چنین گفت... را قرائت کردند و فرمودند: «به خدا سوگند که همه علم کتاب نزد ماست»(3).

و از برید بن معاویه است که گوید: «آیه: «قُلْ کَفی باللّه ِ شَهِیدا بَینی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الکِتاب»(4) بگو خداوند و کسی که نزد او علم کتاب است، برای گواهی بین من و شما کافی است. [آیه را] نزد امام باقر علیه السلام خواندم، فرمود: مقصود خداوند ماییم، و علی علیه السلام بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله اولین و برترین و بهترین ما می باشد»(5).

و از سدیر از امام صادق علیه السلام ضمن حدیثی روایت کرده است که فرمود: «به خدا سوگند که همه علم کتاب نزد ما می باشد، به خدا سوگند که همه علم کتاب نزد ماست»(6).

و علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود از طریق محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام درباره قول خداوند: «وَ اللّیلِ اذا یَغْشی»(7) سوگند به شب هنگامی که فرو می پوشاند.

فرمود: «شب در اینجا همان دومی است که امیر مؤمنان علیه السلام را در دولت خود بپوشانید -تا آنجا که فرمود-: و در قرآن برای مردمان مثال ها زده شده است، و خداوند پیامبرش صلی الله علیه و آله را به آن مورد خطاب قرار داده است و ما آن را می دانیم و جز ما آن را نمی داند»(8).

و در کتاب کافی به سند خود از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود:

«به جز اوصیا[ی راستین پیامبر صلی الله علیه و آله ] هیچ احدی نمی تواند ادّعا کند علم قرآن از ظاهر و باطن همه نزد اوست»(9).

ص: 90

[و قسمت بیرونی] قرآن کسانی هستند که قرآن درباره آنان فرود آمده است؛ و بطن [و نمای درونی] آن کسانی هستند که همانند اعمال آنان را انجام داده اند»(1).

و به سند خود از فضیل بن یسار نقل کرده که گفت:

«از امام باقر علیه السلام راجع به این روایت پرسیدم که: «هیچ آیه ای درقرآن نیست مگر که آن را ظهر و بطنی هست، و هیچ حرفی در قرآن نیست جز این که حدّ و مطلعی دارد» از این که فرماید: «آن را ظهر و بطنی هست» منظور چیست؟

امام علیه السلام فرمود: ظهر [و بیرون] آن تنزیل [و نمایه] آن است، و بطن آن تأویل [و مصداق عینی و خارجی] آن است که برخی از آنها گذشته و برخی دیگر هنوز نیامده است، همچون خورشید و ماه رونده است، هر آن چه وقتش فرا رسد تحقق می یابد، خداوند فرموده است: «وَ ما یَعْلَمُ تأویلَهُ الّا اللّه ُ وَ الرّاسِخُونَ فی العِلْم»(2) و تأویل را جز خداوند و راسخان در علم، نمی داند. ما آن را می دانیم»(3).

در بصائر الدرجات نیز با اندک تفاوتی روایت شده است.(4)

[حدّ و مطلّع همان تنزیل و تأویل است]

مؤلّف گوید: احتمال می رود واژه «مُطّلع» به تشدید خوانده شود و اسم مکان جایگاه اطّلاع و شناسایی از بلندی بوده باشد و یا بدون تشدید به معنی محل بالا رفتن باشد.

گفته اند: «حاصل معنی آن نزدیک به معنی تأویل و بطن است، همان طور که معنی حدّ نزدیک به معنی تنزیل و ظهر می باشد»(5).

گویا حدیث شریف بیانگر آن است که هریک از اشیاء مفرد و مرکّب همچون حروف و کلمات، یا کلمه های جدا از هم و جمله های به هم پیوسته دوگونه معنی را نشان می دهند: معانی محدود جزئی و معانی کلّی و نامحدود که این گونه اخیر بر اثر جداسازی موارد و اشخاص از ویژگی های شخصی که در تطبیق حکم و قاعده کلّی

ص: 92

مدخلیتی ندارند به دست می آید، چنان که در حدیث پیشین گذشت، چون کسانی که آیه درباره آنها نازل شده است ویژگی هایی داشته اند که هیچ گونه مدخلیّتی در حکم آیه نسبت به ایشان ندارد، و ملاک حکم همان وجه مشترکی است که در آنها و هر آن کسی که مشابه اعمال آنها را انجام دهد تحقُّق یابد.

بنابراین یک قاعده کلّی همه افراد گذشته و آینده را فرا می گیرد و بر تمامی آنها منطبق می گردد، مانند خورشید و ماه که همه اجسام برابر خویش را تابناک و آشکار می سازند و تفاوتی در تابش خورشید و ماه نیست، بلکه اختلاف از جهت برابر شدن اجسام با آنها می باشد.

همچنین هر خبر یا حکم که بر یک موضوع جزئی حقیقی منطبق است برگرفته از یک عنوان کلّی است که همان ملاک حکم و غیرقابل تغییر و تبدیل است و سایر ویژگی هایی که آن موضوع را مشخّص و متمایز می سازند هیچ تأثیری در آن حکم ندارند.

و شاید از همین جهت در روایت معلّی بن خنیس -که پیشتر گذشت- چنین آمده است: «قرآن در حقیقت مثال ها [و نمادهایی] است برای گروهی که علم دارند، نه غیر آنها و برای گروهی که آن را به حق تلاوت می کنند، همان کسانی که به آن ایمان دارند و آن را می شناسند...»(1).

و در روایت محمد بن مسلم آمده است: «و در قرآن برای مردمان مَثَل ها زده شده است»(2).

زیرا که در بسیاری از موارد مَثَل بدین معنا به کار می رود که حالت دوّم مشابه و همانند حالت اوّلی در جهت خاصّی بوده باشد که همان جهت خاص معیار و تراز حکم معیّن است.

برای مثال: مؤمنی که خداوند در سوره یس از او یاد کرده است شخصی جزئی حقیقی است که به او گفته شده: «ادخُلِ الجَنَّة قال یا لَیْتَ قَومی یَعْلَمون»(3) به بهشت داخل شو گفت: ای کاش قوم من می دانستند [که چه مقامی یافته ام].

ص: 93

امّا آنچه به خطاب خاص «ادخل الجنة/ به بهشت داخل شو»مربوط می شود همان ایمان و کارهای شایسته می باشد -همچون دعوت قوم یا تحمل آزارها در راه خدا و...- امّا قیافه و رنگ پوست و نام و نسب او با آن خطاب و حکم دخول به بهشت ارتباطی ندارد.

بنابراین تنزیل و تطبیق نخستین آیه همان مرد خاص و معیّن است و تأویل آیه هر کسی است که مانند عمل او را داشته باشد. و از تأویل این آیه یک قاعده کلّی را می توان نتیجه گرفت که هرکس ایمان آورد و چنین اعمالی را انجام دهد به او گفته می شود: «ادخل الجنة» از کسانی که در زمان های پیشین بوده اند یا در آینده خواهند آمد هر آن که با این اوصاف باشد این حکم شامل حال او خواهد بود.

آری، شیوه خردمندان و دانشوران همین است که امور کلّی را ضمن مثال های جزئی بیان می کنند، چنان که لقمان حکیم به فرزندش می گوید: «یا بُنَیَّ لا تُشْرِک باللّه ِ»(1).

گرچه مخاطب لقمان فرزند اوست که یک شخص معین است امّا نهی ارشادی لقمان از جهت بزرگی ظلم و گناه شرک است و این که لقمان از شدت مهربانی به فرزند مایل نبود که فرزندش دچار چنین ظلمی بشود، امّا این حکم به آن فرزند محدود نیست بلکه هر آن شخصی که شرک ورزیدنش ظلم بزرگی باشد و مورد مهر و علاقه لقمان است مشمول آن عنوان واقعی نهی قرار می گیرد.

حالا اگر نهی را از نهی کننده اش مجزّا نمایی و خود آن فعل (شرک) را در نظر آوری که سزاوار است از آن نهی شود، شرط مهربانی ساقط می گردد، و صورت منطقی آن قضیّه چنین می شود: هر آن چه شرک ورزیدنش ظلم بزرگی باشد می بایست از آن پرهیز کرد و هشدار داد.

و هنگامی که این جهت را ملاحظه کنی که لقمان مردی حکیم بوده که چنین سخنی از او صدور یافته است، این نتیجه به دست می آید که هرکس حکیم باشد از شرک ورزی نهی می کند و باز می دارد.

سپس هرگاه عنوان حکیم را از وجود خارجی فیزیکی جدا کنی، و تصور نمایی که حکمت صفت عقل است، چنین نتیجه خواهی گرفت که عقل همان حکیمی است که

ص: 94

شرک را به سبب ظلم بودنش مردود می شمارد و از آن نهی می کند و هشداری که از سوی لقمان صادر شده از جهت عقل و خرد اوست و قضیه منطقی چنین صورتی خود می گیرد که: عقل متصف به حکمت و استواری از شرک نهی می کند.

پس عقل؛ لقمانی است که این گونه اندرز می دهد، و هر عاقل فرزانه ای همین موعظه را دارد و مخاطب او هر موجودی است که صلاحیت نهی از فعل شرک را داشته و متصف به صفاتی باشد که شرک ورزیدنش را مایه ظلم سازد خواه آن موجود از گذشتگان باشد یا آیندگان.

و منهی عنه همان شرک است از جهت این که ظلم بزرگی است.

نتیجه این که: عنوان واقعی همان ظلم بزرگ است در هر مفهومی که تحقق یابد.

و بدان که عوالم وجود بسیار است و هر شی ء در هریک از آن عوالم حقیقتی دارد، و برای هر صورت و نقشی معنایی هست. و همان گونه که چگونگی وضعیّت مفاهیم جزئی و کلّی را در مراتب مختلف دانستی، وضعیّت عوالم و قلمرو آنها را نیز در تطبیق خارجی بسنج، که در آن عوالم کوچک یا بزرگ؛ کند یا سریع؛ پایدار یا فناپذیر، شکل می گیرند.

چنان که یک فرد -بر فرض مثال عبداللّه- در هریک از جهان بیرونی و حسّ مشترک، نیز در وهم و تخیّل و عقل و خرد وجودی خاصّ دارد -با صرف نظر از مراتب و چگونگی هایی که در این عوالم برای آن می توان یافت-.

گویا آیات قرآن کریم نیز در عوالم گوناگون چنین مراتبی دارند و در هریک از آن عوالم جایگاه خاص و معنا و مفهوم یا مصداق و انطباق معیّنی برای آنها هست، زیرا که قرآن کریم حکایت افعال و احکام الهی است و روشنگری همه چیز در قرآن است، بنابراین دور از حقیقت نیست که حکایت قرآن از هر رویداد به گونه ای باشد که در تمامی عوالم منطبق گردد، به شرط آن که معنای متناسب با هریک از عوالم رعایت و شناخته شود.

مانند: نسبت قتل به پیامبر که در عالم مجرّدات؛ پیامبر همان عقل و دشمن او جهل کلّی است، ولی نسبت قتل در آن عالم نیست بلکه در نمودارها و آثار آن می باشد، چنان که قتل حسّی بر ارواح واقع نمی شود، بلکه قتل در مورد اجسام صادق است که

ص: 95

نمایانگر ارواح می باشند.

و بسا که یک لفظ در عالم شهادت [و حس] مجاز، امّا در سایر عوالم حقیقت باشد، مانند: نور و ظلمت که در آیات و اخبار در مورد مکلّفین بسیار به کار رفته است.

خداوند متعال می فرماید: «اللّه ولیُّ الذینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُم مِنَ الظُّلُمات إلی النُّور»(1)؛ خداوند سرپرست کسانی است که ایمان آورده اند، آنان را از تاریکی ها به سوی نور بیرون می برد [و رهنمون می شود].

زیرا که ظلمات در ظاهر به معنای جهل و نشناختن مصالح و مفاسد خویش است. و این معنا از جهت مشابهت به تاریکی معنای مجازی است ولی در عالم مثال و برزخ و بعضی عوالم دیگر معنای حقیقی است.

و گاهی یک شی ء در یک عالم عَرَض و در عالم دیگر جوهر است، مانند اعمال مردم که در عالم برزخ و سرای آخرت مجسّم می شود [و صورت زیبا یا زشتی به خود می گیرد].

[مراتب تفسیر قرآن در گفتار یکی از عارفان]

یکی از عارفان مراتب ششگانه ای برای تفسیر برشمرده است: ظاهر؛ و ظاهرِ ظاهر و باطن؛ و باطنِ باطن، و تأویل؛ و باطنِ تأویل. وی در توضیح و شرح این مراتب چنین فرموده است:

«معنای ظاهر شناخته شده است [و نیازی به شرح ندارد] امّا ظاهرِ ظاهر آن است که از ریشه و ساختار اصلی کلمه - یعنی از حروف آن واژه -برگرفته می شود و معنای خاصی از آن در نظر می آید هرچند برخلاف اهل لغت باشد، چنانکه در قول خدای تعالی: «وَ اوحی رَبُّکَ إلی النَّحلِ انْ اتخذی مِنَ الجِبالِ بُیُوتا»(2)؛ و پروردگار تو به زنبور عسل الهام نمود که از کوه ها خانه هایی برگیر...

در تفسیر ظاهر چنین است: جبال جمع جبل (= کوه ها جمع کوه) معنایی معروف و شناخته شده است.

در تفسیر ظاهرِ ظاهر: جبال جمع جِبِلّه یعنی طبیعت و سرشت.

ص: 96

و در تفسیرِ تأویل: جبال عبارت است از کالبدهای حیوانی انسان و غیرانسان.

و نحل در ظاهر معروف و شناخته شده است [و آن زنبور عسل است].

و در باطن: آل محمد صلی الله علیه و آله می باشند.

و در تأویل: نفوس علما و دانشوران است.

و در ظاهرِ ظاهر جان ها [و اندیشه هایی] که بر انتحال -یعنی گزینش نیک- توانایی دارند، چنانکه خداوند فرموده است: «فَیتّبَعُونَ أحْسَنَه»(1) به قرینه قول خداوند: «و اوحی ربک...».

و تأویل عبارت از آن است که سخنی را از ظاهرش به سوی معنای دیگری توجیه کنی که در ظاهر مقصود نباشد، چنانکه امیر مؤمنان علیه السلام در بیان قیام حضرت قائم عجل اللّه فرجه الشریف فرمود:

«و به چه مقامی از علم و آگاهی دست خواهند یافت، به گونه ای که هریک از آنان از علم دیگری بی نیاز خواهد شد».

امام علیه السلام [در ادامه] فرمود:

«و در آن روز تأویل قول خداوند متعال است که: «یغن اللّه ُ کلّا من سَعَتِهِ»(2) هریک را با رحمت گسترده اش بی نیاز می سازد»(3).

باطن تأویل نیز همین گونه است، ولی براساس معنای باطن درآن جریان می یابد، همان طور که درباره قول خداوند: «الَمْ تَرَ إلی الَّذینَ قیلَ لَهُم کفُّوا أیدِیَکُمْ وَ اقیمُوا الصلاة و آتوا الزکاة»(4)؛ آیا ندیده ای کسانی که به آنها گفته شد: دست هایتان را نگاه بدارید و نماز را برپا سازید و زکات بپردازید.

از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرمودند: «او حضرت امام حسن بن علی علیهماالسلام است که دستور یافت دست از جنگ بدارد و صلح نماید» یا نزدیک به این مطلب را فرمود.

«فلمّا کُتِبَ عَلَیهِمُ القِتالُ»؛ پس هنگامی که جنگ [و جهاد [بر آنها واجب شد...

[امام صادق علیه السلام ] فرمود: «او حضرت امام حسین بن علی علیهماالسلام است که جنگیدن بر آن حضرت نوشته و ثبت شده بود، به خدا سوگند اگر اهل زمین با آن حضرت حرکت

ص: 97

می کردند، البته کشته می شدند»(1).

این معنی را دقّت کن که تأویل باطن است، زیرا که باطن و درون تأویل می باشد، ولی به ظاهر لغت عرب جریان ندارد.

نیز در قول خداوند: «وَ وَصّینا الإنسانَ بِوالِدَیهِ حُسنا»(2)؛ و انسان را به نیکی کردن نسبت به والدینش سفارش کردیم.

روایت شده است: «[مقصود از [انسان رسول خدا صلی الله علیه و آله است؛ و [مقصود از [والدین: حسن و حسین علیهماالسلام می باشد»(3).

و در روایتی از طریق فرات بن ابراهیم در تفسیر قول خداوند: «وَ السَّماءِ ذاتِ الحُبُک»(4)؛ سوگند به آسمان که راه هایی دارد.

از یکی از امامان علیهم السلام آمده است که فرمود: «سماء (= آسمان): رسول خدا صلی الله علیه و آله و حُبُک: علی علیه السلام است، پس علی علیه السلام ذات رسول خدا صلی الله علیه و آله است»(5).

و امّا بیان تفسیر باطنِ باطن روا نیست، چنان که روایت شده است: هرگاه حضرت قائم عجل اللّه تعالی فرجه بپاخیزد یارانش را فرا می خواند و نزد او جمع می شوند، از آنان بیعت خواهد، اجابت می کنند، به آنان می فرماید: بر چنین و چنان... با من بیعت نمایید.

ولی آنها از اطراف آن حضرت علیه السلام پراکنده می شوند و جز حضرت مسیح و یازده نقیب کسی نمی ماند، پس آنها در زمین گردش می کنند و هیچ پناهی جز آن حضرت نمی یابند، پس از آن به سوی آن جناب می آیند و با همان شرایط که از ایشان می خواهد بیعت می کنند.

و آن بخشی از باطنِ باطن است که امام صادق علیه السلام فرمودند: «به خدا سوگند من آن کلمه ای که به ایشان خواهد گفت و به آن کفر می ورزند را می دانم»(6).

[محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، سنن و امثال، فصل و وصل و احرف و تصریف]

مُحکم: ظاهرا سخنی است که به صراحت یا به ظاهر بر معنای مقصود دلالت کند،

ص: 98

به طوری که از ظاهر کلام معنای موردنظر گوینده را بتوان فهمید، -هرچند به واسطه قراین حالی و گفتاری باشد-

متشابه: آن است که چنان دلالتی نداشته باشد، خواه این که در هیچ معنایی ظاهر نباشد، مانند: حروف مقطّعه بنا بر بسیاری از احتمالها.

یا معنایی از آن به وهم و خیال آید که در واقع مقصود نیست، مانند قول خداوند: «الرّحمنُ عَلَی العَرْشِ اسْتَوی»(1)؛

و منسوخ: آیه ای است که بر حکمی دلالت کند که ابتدا ثابت بوده و به ظاهر چنین می نمود که آن حکم همیشگی است، سپس برداشته شده باشد.

و ناسخ: آن است که برطرف کننده حکم سابق را دربر دارد.

شیخ کلینی در کافی به سند خود از محمد بن سالم، از امام باقر علیه السلام روایت کرده است که فرمودند: «گروهی از مردم بدون آگاهی راجع به قرآن سخن گفته اند، چرا که خداوند می فرماید: «هُوَ الّذی أنْزَلَ عَلَیکَ الکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ امُّ الکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فامّا الّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابتغاءَ الفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تأویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تأویلَهُ الّا اللّه ُ وَ الرّاسِخُونَ فی العِلْمِ»(2)؛ اوست آن [خداوندی [که بر تو کتاب را نازل فرمود، [بخشی [از آن آیات محکم است که همان ها اساس کتاب می باشد و بخشی دیگر متشابه است [که احتمال های گوناگون در آنها می رود [پس افرادی که در دل هایشان انحرافی هست به دنبال متشابه می روند تا فتنه انگیزی کنند و [به دلخواه خویش [آنها را تفسیر نمایند، و حال آنکه تأویل آنها را جز خداوند و راسخان در علم، کسی نمی داند.

و آیه های منسوخ بخشی از متشابهات؛ و آیه های ناسخ از محکمات می باشند...»(3)

و به سند خود از مسعدة بن صدقه، از امام صادق علیه السلام در حدیث مناظره آن حضرت با صوفیان، هنگامی که به چند آیه از قرآن پیرامون زهد و ایثار دلیل آوردند چنین فرمود:

«آیا شما ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه قرآن را می شناسید که در مورد آنها گمراهی ها و تباهی ها در این امت پدیدار شده است؟

ص: 99

گروه صوفیان گفتند: قسمتی از آن آیات را می شناسیم، امّا همه را خیر.

امام صادق علیه السلام فرمود: از همین جا به اشتباه افتاده اید، احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز همین گونه است [که ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه دارد]... -تا آنجا که فرمود-: وه چه مسلک بدی دارید، و چقدر مردم را نسبت به کتاب خدا و سنّت و احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله که مورد تصدیق قرآنند، به جهل و نادانی کشانیده اید، و به سبب نادانی خود آنها را مردود شمرده اید، و مطالعه و تدبّر در غرایب قرآن و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و امر و نهی آنها را کنار گزارده اید... -تا آنجا که فرمود-: اموری که بر شما مشتبه شده است و به آن آگاهی ندارید را واگذارید، و چیزی را که نمی دانید علم آن را به اهلش بسپارید تا به پاداش نایل گردید و در پیشگاه خداوند معذور خواهید بود و در پی شناخت ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه قرآن باشید، و حلال خدای را از حرام باز شناسید، که آن، شما را به خداوند نزدیکتر؛ و از جهل و بی خبری دورتر می سازد، جهالت و نادانی را به اهل آن واگذارید، که نادان در جهان اندک نیست، امّا اهل علم اندک هستند و خداوند فرموده است: «وَ فَوْقَ کلِّ ذی عِلْمٍ عَلِیم»(1)؛ و برتر از هر صاحب علمی شخص علیم [آگاهتری] هست»(2).

و برقی در کتاب المحاسن به سند خود از الولید بحرانی هجری، از امام باقر علیه السلام روایت کرده که: «مردی به آن حضرت عرضه داشت: شما همان هستید که می گویید: هرچه در قرآن است شناخته شده است؟

امام علیه السلام فرمود: من چنین چیزی نگفته ام، امّا گفته ام: هیچ چیزی در قرآن نیست مگر این که دلیل گویایی از سوی خداوند در کتابش بر آن هست از آنچه مردم نمی دانند... -تا آنجا که فرمود-: البته قرآن ظاهری دارد و باطنی و معانی و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و سنت ها و مثل ها، فصل و وصل و أحرف و تصریف، در آیات قرآن هست، پس هر که پندارد قرآن مبهم و ناشناخته است خود تباه شده و دیگران را تباه ساخته است...»(3).

شیخ حرّ عاملی در کتاب وسائل الشیعه فرموده است: «مقصود از جمله اخیر آن

ص: 100

است که آیات قرآن بر هر کسی مبهم و ناشناخته نیست، بلکه امام علیه السلام آن را می داند و کسانی که از امام آموخته باشند، و گرنه آخر حدیث با اول آن متناقض خواهد بود»(1).

مؤلف گوید: بلکه ظاهرا مقصود آن است که قرآن خود به خود مبهم و ناشناخته نیست به گونه ای که از نشان دادن و رساندن مطالب خویش ناتوان باشد، بلکه روشنگری همه چیز در آن هست، و بیان خواسته ها را دربر دارد، ولی هر کسی به آن دست نمی یابد، از جهت کوتاهی مرتبه آنها، نه اجمال در خود قرآن، که کمی بینش مردم مانع از درک آن است مانند خورشید میان روز نسبت به نابینا و کور چشم و خفّاش.

بنابراین چنین به نظر می رسد که سهم هر انسانی از بیان ها و روشنگری های قرآن به مقدار قابلیت و استعداد و آگاهی او به راه های شناخت و استخراج حقایق قرآنی است، و از بخش اول حدیث شریف مغایرت با این مطلب فهمیده نمی شود، بلکه اگر تعبیر: «کتابش» را ظرفِ دلیل بگیریم، خود آن جمله بر همین معنی دلالت خواهد داشت. پس دلیلی که در کتاب هست همان آیه ای است که دلالت دارد.

و گویا مقصود از نفی دانستن مردم [در عبارت: از آنچه مردم نمی دانند] این نیست که علم و شناخت حقایق قرآن به طور کلی نسبت به همه قرآن از غیر امام نفی شود و گرنه باید وجود آیه های محکم را انکار کرد، بلکه مقصود آن است که عامّه مردم به فهمیدن دلایل مخفی آن راه نمی یابند و دسترسی ندارند.

و مقصود از: «سنّتها» گونه های رفتار و برخورد خداوند نسبت به بندگانش می باشد [که در صورت تشابه افعال بندگان و امّتها، نتایج مشابه و آثار همانندی از سوی خداوند برای آنها پدیدار خواهد شد، چنان که فرموده است: «سُنَّةَ اللّه ِ فی الَّذِینَ خَلَوا مِنْ قَبل»(2)؛ این سنّت خداوند در مورد مردمان پیش از شما [نیز] جاری بوده است.

و بعید است که مقصود از سنّت -در حدیث فوق- دستور مستحب مؤکّد در مقابل دستور واجب باشد.

و امّا فصل و وصل: به نظر می رسد مقصود [از وصل]: متّصل بودن سخن به جمله های پیشین و به هم پیوسته بودن معانی آنهاست. و [فصل]: جدایی جمله ها از

ص: 101

یکدیگر و شروع در مطلب تازه ای است که به کلام قبلی مربوط نیست، مانند: آیه تطهیر، که در پی خطاب ها و هشدارها به زنان پیامبر صلی الله علیه و آله قرار گرفته است، زیرا که خطاب آیه تطهیر مربوط به غیر آنهاست، بنابراین قسمت پایانی آن خطاب ها از قسمت قبلی فصل و جدا شده است و به آنها متصل و مرتبط نیست.

و دور از نظر نمی باشد که مقصود از: أحرف (= جمع حرف) حروف مقطّعه قرآن و تصریف: سایر آیات و واژه ها باشد.

یا تصریف همان است که در قول خداوند متعال آمده: «نصرّف الآیات»(1)؛ آیات [خویش [را به گونه های مختلف بیان می کنیم.

و امّا نسخ: گاهی به معنایی گفته می شود که شامل نسخ تشریعی و بداء تکوینی هر دو هست، یا به طور خاص معنای بداء در نظر است، چنان که از روایت شیخ کلینی قدس سره از جمیل بن صالح به دست می آید، جمیل بن صالح گوید: «از امام باقر علیه السلام راجع به قول خداوند: «الم * غُلِبَتِ الرُّومُ * فی ادنی الارضِ»(2) پرسیدم. امام علیه السلام فرمود: این [آیات[ تأویلی دارد که جز خداوند و راسخان در علم از آل محمد صلی الله علیه و آله کسی آن را نمی داند... -تا آنجا که فرمود-: مگر به تو نگفتم که این آیات تأویل و تفسیری دارد و قرآن ناسخ و منسوخ است»(3).

[حدود قرآن]

و امّا حدود [مرزها] در حدیثی که شیخ برقی در کتاب المحاسن به سند خود از عبدالحمید بن عوّاض طائی روایت کرده به کار رفته است. وی گوید: «از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: قرآن؛ حدود [و مرزهایی] دارد مانند حدود خانه»(4).

شاید مقصود مرزهای معانی در امور تشریعی و تکوینی باشد، مانند: روایتی که دلالت دارد که: «برای نماز چهار هزار حدّ است»(5).

زیرا که هریک از احکامی که در قرآن یاد شده است حدودی دارد از شرایط و موانع

ص: 102

و قیدهای زمانی و مکانی و حالی و غیره.

نیز افعال خداوند حدود و ترتیب و شیوه و آیین خاصی دارد که از آنها بیرون نخواهد بود.

و از امیر مؤمنان علیه السلام روایت شده است که فرمودند:

«هیچ آیه ای در قرآن نیست جز این که چهار [گونه] معنی برای آن هست: ظاهر و باطن و حدّ و مطلع. ظاهر: تلاوت است، و باطن: فهمیدن، و حدّ: احکام حلال و حرام، و مطلع: مقصود خداوند از تعبّد به آن است»(1).

[پیوست]

این مقدّمه را با نقل روایتی پایان می دهیم که شیخ محمد بن ابراهیم نعمانی به سند خودش از اسماعیل بن جابر آورده است. اسماعیل گوید: از حضرت امام جعفر بن محمد صادق علیهماالسلام شنیدم که می فرمود:

«خداوند پاک و بزرگ حضرت محمد صلی الله علیه و آله را به پیامبری برانگیخت و پیامبران را به او خاتمه داد که پیامبری بعد از آن حضرت نیست، و کتابی بر او فرو فرستاد و کتابها[ی آسمانی] را به آن پایان داد که بعد از آن کتابی نخواهد بود، حلال و حرام را در آن تبیین و مقرّر داشت، پس حلالِ آن تا روز قیامت حلال و رواست و حرامِ آن تا روز قیامت حرام و نارواست، آیین شما در آن آمده و خبر [مهم] کسانی که پیش از شما بوده اند و آنان که بعد از شما خواهند آمد در آن است.

و پیامبر صلی الله علیه و آله آن را به صورت علمی جاودانه در جانشینانش قرار داد، امّا مردم آنان را واگذاشتند و حال آن که ایشان گواهان بر مردم هر زمان می باشند. از ایشان روی گرداندند، سپس آنان را به قتل رساندند، و از دیگران پیروی کردند و از آنها به طور کامل اطاعت کردند، تا آنجا که هرکس ولایت اولی الامر را آشکار ساخت و به طلب علوم آنان پرداخت، با او دشمنی کردند و کینه ورزی نمودند، زیرا که بعضی از آیات قرآن را به بعض دیگر زدند [و معانی آنها را جابجا کردند] و به آیه های منسوخ به گمان این که ناسخ می باشند دلیل آوردند و به آیه های خاص با تصور این که عامّ است احتجاج

ص: 103

کردند. و اوّل آیه ای را در موردی دانستند و سنّت [و احادیث معتبری که] در تأویل آن رسیده بود را ترک گفتند و به آغاز و پایان سخن درست نگاه نکردند و کاربردهای کلام را نشناختند، زیرا که آن را از اهلش فرا نگرفتند، لذا گمراه شدند و گمراه ساختند.

و بدانید -خدایتان بر شما رحمت آرد- که هرکس ناسخ را از منسوخ و خاص را از عام و محکم را از متشابه و موارد ترخیص [و مجاز] را از موارد الزامی و واجب و مکّی و مدنی و اسباب نزول و مطالبی که از جهت الفاظ از هم جدا یا به هم پیوسته در قرآن پیچیدگی و ابهام دارد و آنچه از علم قضا و قدر در آن است و تقدیم و تأخیر و توضیح یافته و ژرف و ظاهر و باطن و آغاز و فرجام و پرسش و پاسخ و قطع و وصل، و موارد استثنا و مشمول حکم، و صفتی که مربوط به قبل است اما بر ما بعد دلالت دارد، و آن چه برای تأکید، یا تفصیل، یا وجوب یا ترخیص آمده است، و آیات قانون گزاری و احکام، و منظور از حلال و حرام -که ملحدان در معنی آن تباه شدند- و جمله هایی که به هم پیوسته است و جمله هایی که بر الفاظ پیشین یا آیه های بعدی تفسیر می شود [هرکس اینها را نشناسد و به آنها آگاهی نداشته باشد] عالم به قرآن و از اهل قرآن نیست.

و هرگاه ادّعاکننده ای بدون دلیل اطلاع از این امور را مدّعی شود، چنین کسی دروغگویی تردیدگر است که بر خدا و رسول افترا بسته و جایگاهش دوزخ خواهد بود که بدترین جایگاه است... -تا آنجا که راوی گوید-:

سپس راجع به تفسیر محکم از کتاب خدا پرسیدند، امام صادق علیه السلام فرمود: محکم آن است که چیزی آن را نسخ نکرده باشد.

و این است معنی قول خداوند: «هُوَ الَّذِی أنزَلَ عَلَیکَ الکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحکَماتٌ هُنَّ امُّ الکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهات...»(1) اوست آن [خداوندی] که قرآن را بر تو فرو فرستاد بخشی از آن آیات محکم است که آنها اساس کتاب می باشند، و بخشی دیگر متشابه است.

و مردمان فقط در مورد متشابه تباه شدند، زیرا که بر معنای آن آگاهی نیافتند و حقیقت آن را نشناختند، لذا از پیش خود تأویل هایی برای آن پرداختند و از پرسیدن و مراجعه به جانشینان پیامبر صلی الله علیه و آله خود را بی نیاز دیدند، و فرمان رسول خدا صلی الله علیه و آله را پشت سر افکندند»(2).

ص: 104

چنانچه آیه ای راجع به مردمی نازل می گشت، سپس آن مردم از دنیا می رفتند آیه هم می مرد، از قرآن چیزی بر جای نمی ماند، ولی قرآن تا وقتی آسمان ها و زمین برپاست اوّل آن بر آخرش جریان دارد و برای هر قوم آیه ای است که [وقتی آن را] تلاوت می کنند، در خیر یا شرّ آنها وارد و منطبق می شود»(1).

مؤلّف گوید: به نظر می رسد که این تقسیم بندی ها به طور حقیقی و در بخش های مساوی و یکسان نیست، بلکه براساس تفکیک و تنظیم مطالب مورد تقسیم است و آنچه درباره دوستانشان وارد شده در حقیقت راجع به خود آن بزرگواران علیهم السلام است، زیرا که هرچه به دوستانشان می رسد در واقع بر آنان علیهم السلام وارد می گردد که شیعیانشان از آنان می باشند، از بازمانده گِلِ ایشان آفریده شده اند و هر خیری که به دوستان نسبت داده شود اصل آن در وجود ایشان است. و دشمنان انبیا و اولیای پیشین علیهم السلام ، دشمنان ایشان به شمار می آیند، همان طور که مؤمنانی که در زمان های سابق بوده اند از شیعیان و دوستان ایشان محسوب می شوند، چون که آن بزرگواران سرآغاز و ریشه و شاخه و کانون و پایگاه و پایان خیر می باشند و هر کمالی که به فرد ناقص منسوب شود فرد کامل در آن داخل است، مانند مذمّتی که در مورد فرد ناقص در صفت ناپسندی به کار رود. و پیشتر گذشت که هر آن کس رفتار مشابهی داشته باشد، آیه شامل او هم می گردد.

و امّا تکالیف و احکام را می توان در خبر اخیر در بخش: «یک سوم درباره ما و دوستانمان است» داخل دانست، زیرا که ایشان علیهم السلام احکام شرع را بپاداشته اند و نشانگر کارها و حالت های آنان است، یا آن که باطن این احکام به ولایت آنان باز می گردد.

و شاید مقصود از سنّت [در جمله: سنّت ها و مَثَل ها...] پایه گزاری شیوه ها و آیین های خداوند در آغاز آفرینش بوده باشد که در مورد پیشینیان و آیندگان تغییر و تبدیل ندارد، پس داستان ها و خبرهای مربوط به گذشته و آینده و بیان نعمت ها و عنایت های خداوند نسبت به بندگان همه در این مجموعه قرار می گیرد، به استثنای آنچه از اوضاع و احوال مؤمنان و کافران حکایت شده است که می توان آنها را در عنوان آیاتی که درباره ائمه اطهار علیهم السلام نازل گردیده است وارد ساخت، به خصوص در آخرین

ص: 106

روایت به آن اشاره شده است.

بیان چگونگی سرای آخرت را هم می توان تحت عنوان: سنّت ها داخل نمود، و هم در جدول آیاتی که راجع به امامان علیهم السلام و یا درباره دشمنانشان نازل گردیده است درج کرد.

و هر آن چه در بیان صفات خداوند نازل شده است، می توان در بخش اوّل وارد کرد، زیرا که معصومین علیهم السلام نمودارهای صفات الهی و مراکز معرفت اویند.

و می توان صفات فعل را در بخش سنّت ها و صفات ذات را در عنوان: مثل ها وارد نمود، چون هر معنایی که از آن الفاظ تصوّر کنیم همچون خود خداوند، از پندار و وهم ما بیرون نیست و مانند خودمان آفریده شده است.

و روایات بسیاری در مورد آیات فراوانی وارد شده است که آنها را درخصوص ائمه معصومین علیهم السلام و دوستان و دشمنان آنان تأویل کرده اند، و چندین کتاب در این رابطه تألیف شده است.

و در تفسیر عیّاشی از محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام روایت شده است که امام علیه السلام فرمود: «ای محمد هرگاه شنیدی که خداوند گروهی [یا فردی] از این امّت را به نیکی یاد کرده است آنها ماییم، و هرگاه شنیدی که خداوند گروهی ازآنان که گذشته اند را به بدی یاد کرده است [منظور] دشمنان مایند»(1).

[ولایت مطلقه به پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام اختصاص دارد]

بدان که نبوّت مطلقه (= گسترده و نامحدود) به پیامبرمان حضرت محمد صلی الله علیه و آله اختصاص دارد، و وصیّت: نیابت مطلقه از آن حضرت است، و ولایت مطلقه کلّیه به آن بزرگوار و ائمه اطهار _ صلوات اللّه علیهم اجمعین _، اختصاص دارد.

امّا سایر انبیا و اولیا علیهم السلام نبوت خاص و مقیّد و ولایت جزئی بر مردمان یک زمان معیّن، یا شهر و دیار محدود و مشخّصی داشته اند، و بر همه ماسوی اللّه از گونه های مختلف عوالم وجود نبوت یا ولایتی برای آنان نبوده است.

نبوت و ولایت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، و ولایت ائمه اطهار علیهم السلام تعبیری از خلافت کلّی

ص: 107

مطلق از خداوند متعال است، زیرا که ایشان علیهم السلام نشانگر تمامی اسم اعظم خداوند هستند -به جز یک حرف (= بخش) از آن که در عالم هیچ مظهر و نشانگری ندارد، و سایر معصومین علیهم السلام نمایش دهنده بعضی از اجزاء و حروف آن بوده اند، و چون که آنان علیهم السلام نمودارهای اسم سلطنت مطلق خداوند هستند، بنابراین همه افراد -غیر خودشان- زیر سلطه آنان قرار گرفته اند، و پیامبرمان صلی الله علیه و آله سرور و سالار پیامبران است.

و این حقیقت نزد علما به ثبوت رسیده است که همان ولایتی که برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بوده است برای جانشینان آن حضرت علیهم السلام نیز ثابت است که ایشان بر همه ماسوی اللّه سلطه و ولایت دارند، و بر پیامبران پیشین علیهم السلام برای آنان ولایت است، و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نبوت مطلق دارد، و هریک از پیامبران بخشی از مطالب نبوّت آن حضرت را بازگو می کنند، و از آن چه در عالم معنی خبر داده است اطلّاع می دهند، زیرا که شریعت کامل تمام به این شریعت منحصر است، و آن پیامبران گویی دعوتگرانی به بخش هایی از این شریعت و آیین بوده اند.

خداوند متعال از همه پیامبران بر نبوّت آن حضرت صلی الله علیه و آله پیمان گرفت، چنان که فرموده است: «وَ ءاذْ أخَذَ اللّه ُ مِیثاقَ النَّبِیّین...»(1)؛ و هنگامی که خداوند از پیامبران پیمان محکم گرفت.

بنابراین آنان پیرو مقام نبوّت و ولایت هستند، و به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دعوت و بشارت می دادند، و نبوّت و ولایت مقیّد آنان از دو موضوع کلّی استفاده می شود: یکی: روایاتی که بر عرضه کردن ولایت بر آنان دلالت دارد، و دیگر: پیشتر بودن آفرینش چهارده معصوم علیهم الصلاة و السلام، و این که ایشان علّت غائی ایجاد عالم هستی بوده اند، برای روشن شدن این حقیقت می توانید احادیث پیمان گرفتن از انبیای پیشین علیهم السلام در عوالم قبل از دنیا، و احادیثی که دلالت دارند: حضرت آدم علیه السلام و پیامبران دیگر روز قیامت زیر لوای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خواهند بود را مطالعه و دقت کنید(2)، و دلایل دیگر که بخشی از آنها را در خلال تفسیر آیات به طور مبسوط خواهیم آورد.

نتیجه این که هرچه از نبوت ها و ولایت های گذشته، و از مؤمنان و کافران سابق روایتی و خبری یاد شود، بازگشت همه به پیروان یا دشمنان چهارده معصوم علیهم

ص: 108

الصلاة و السلام است که دوستانشان همچون جزئی از آنان، و پرتوی از ایشان می باشند و دشمن جزء و تابع در حقیقت دشمن کل و متبوع است، و کسی که جزئی از نبوت یا ولایت را منکر شود همه را انکار نموده است و در واقع منکر خداوند است که برای پیامبران پیمان گرفته است.

[علی علیه السلام بخش کننده بهشت و دوزخ]

در تأیید مطالب فوق روایتی است که شیخ صدوق قدس سره در کتاب علل الشرایع از مفضّل بن عمر جعفی روایت کرده است که گوید:

«به امام صادق علیه السلام عرضه داشتم: به چه سبب علی بن ابی طالب علیهماالسلام بخش کننده بهشت و دوزخ شده است؟

فرمود: زیرا که دوست داشتن او ایمان و دشمنی با او کفر است، و بهشت فقط برای اهل ایمان آفریده شده و دوزخ برای اهل کفر ایجاد گردیده است، پس آن حضرت علیه السلام بدین سبب بخش کننده بهشت و جهنّم شده است که جز دوستان او به بهشت داخل نمی شوند و جز دشمنانش کسی به جهنم نخواهد افتاد.

مفضّل گفت: ای زاده رسول خدا صلی الله علیه و آله ! آیا پیامبران و جانشینان آنان هم او را دوست می داشتند و دشمنانشان او را دشمن می داشتند؟

امام صادق علیه السلام فرمود: آری.

مفضل پرسید: چگونه؟

امام علیه السلام فرمود: مگر ندانسته ای که پیامبر صلی الله علیه و آله روز خیبر فرمودند: «فردا پرچم را به [دست] مردی خواهم سپرد که خدا و رسول را دوست می دارد و خدا و رسول او را دوست دارند، باز نمی گردد تا این که خداوند بر دست او پیروزی را پدیدار سازد»؟

مفضل گفت: چرا [دانسته ام].

امام علیه السلام فرمود: ندانسته ای که وقتی مرغ بریان برای پیامبر صلی الله علیه و آله آوردند چنین دعا کرد: «خداوندا محبوبترین آفریدگان نزد خودت را برایم بفرست تا این مرغ را با من بخورد» و منظورش علی علیه السلام بود؟

مفضل عرضه داشت: چرا [دانسته ام].

ص: 109

امام علیه السلام فرمود: آیا ممکن است پیامبران و رسولان و اوصیای آنان مردی را که محبوب خدا و رسول است و دوستدار خدا و رسول، دوست نداشته باشند؟

مفضل گفت: خیر.

امام علیه السلام فرمود: آیا رواست که مؤمنان از امت های آنان، محبوب و دوستدار خدا و رسول و پیامبران را دوست نداشته باشند؟

مفضّل گفت: خیر.

امام علیه السلام فرمود: پس ثابت شد که تمامی پیامبران و فرستادگان خداوند و همه مؤمنان دوستدار علی بن ابی طالب علیه السلام بوده اند، و به اثبات رسید که دشمنان و مخالفان ایشان نسبت به آن حضرت و دوستانش دشمن بوده اند.

مفضل گفت: آری.

امام علیه السلام فرمود: بنابراین داخل بهشت نمی شود مگر کسانی از اوّلین و آخرین که دوستدار او باشند، پس آن حضرت بخش کننده بهشت و دوزخ است.

مفضّل بن عمر گوید: به امام صادق علیه السلام عرضه داشتم: ای زاده رسول خدا صلی الله علیه و آله ، اندوهم را برطرف ساختی، خداوند [اندوهت را بزداید و [گشایشت دهد، پس از آن چه خداوند به تو آموخته است مرا بیفزای.

امام علیه السلام فرمود: ای مفضّل سؤال کن.

مفضّل گفت: ای زاده رسول خدا صلی الله علیه و آله ، سؤال من این است که آیا علی بن ابی طالب علیهماالسلام دوستانش را به بهشت و دشمنانش را به جهنّم داخل می سازد یا رضوان و مالک [آنان را به بهشت و دوزخ می برند]؟

امام صادق علیه السلام فرمود: ای مفضّل! ندانسته ای که خداوند دو هزار سال پیش از آفرینش خلق، پیامبرش را در حالی که روح بود به سوی پیامبران که ارواح بودند برانگیخت؟

گفتم: چرا [دانسته ام].

فرمود: ندانسته ای که پیامبر صلی الله علیه و آله آنان را به توحید و اطاعت خداوند و پیروی از دستور او فرا خواند، و بر انجام آن بهشت را به ایشان نوید داد، و مخالفان و منکران را به آتش دوزخ هشدار داد؟

ص: 110

گفتم: آری [می دانم].

فرمود: مگر نه این است که پیامبر صلی الله علیه و آله ضامن وعده ها و هشدارهایی است که از سوی پروردگارش ابلاغ نموده است؟

گفتم: آری [ضامن است].

فرمود: مگر علی بن ابی طالب علیه السلام جانشین و امام امّت او نیست؟

گفتم: چرا.

فرمود: مگر نه رضوان و مالک از فرشتگان و استغفارکنندگان برای شیعیان آن حضرتند که به سبب محبّت او نجات می یابند؟

گفتم: چرا.

فرمود: بنابراین علی بن ابی طالب علیهماالسلام بخش کننده بهشت و دوزخ از سوی رسول خدا صلی الله علیه و آله است، و رضوان و مالک به دستور آن حضرت علیه السلام به امر خداوند متعال عمل می کنند، ای مفضّل این مطالب را بگیر که از علم ذخیره شده و محفوظ است، و آن را جز برای اهل آن آشکار مکن»(1).

[قرآن؛ براساس مَثَل معروف: ایاک اعنی و اسمعی یا جاره، نازل شده است]

در کتاب کافی از عبداللّه بن بکیر، از امام صادق علیه السلام روایت آمده است که امام علیه السلام فرمودند: «قرآن به گونه: إیّاکَ أعْنی وَ اسْمَعی یاجارَه (= به تو می گویم ولی ای زن همسایه تو بشنو) نازل شده است»(2).

چنان که از امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود: «هرچه را خداوند به پیامبرش صلی الله علیه و آله عتاب و ملامت نموده است مقصود از آن شخص -یا اشخاص- گذشته در قرآن است، مانند قول خداوند: «و لو لا ان ثبّتناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرکَنُ الیهِمْ شَیْئا قَلِیلاً»(3)؛ یعنی: اگر نه این بود که تو را استوار داشتیم نزدیک بود اندکی به سوی آنان مایل شوی.

منظور از این سخن دیگری است»(4).

و شاید که مقصود از واژه «گذشته» کسانی است که اسمشان از قرآن اسقاط شده یا

ص: 111

دوران او گذشته است.

و احتمال می رود که ضرب المثل یاد شده: «ایاک اعنی و اسمعی یاجاره» شامل همه سخنانی باشد که به مناسبت خاص و در مورد معیّنی صادر گردیده، امّا منظور از آن غیر از آن مورد معیّن است، مانند خبرهایی که راجع به امّت های گذشته و اقوام پیشین وارد شده است، که مسئولیّت کارها و رفتارهای آنها بر عهده ما نیست، از آنها هم درباره ما پرسش نخواهد شد، هرچه کرده اند برای خودشان بوده، ما نیز آنچه انجام دهیم به خودمان مربوط است، ولی آن گزارش ها به صورت مَثَل ها و نمونه هایی است که مشابه آنها در این امت هم پیش می آید و افرادی مانند گذشتگان رفتاری نظیر آنان انجام می دهند که مجازاتشان به مثل آنها خواهد بود.

پس اصل سخن در مورد فرعون خاص است، ولی مقصود بیان رفتار شخص دیگری است [که همان ویژگی های فرعون را دارد].

و این احتمال از احتمال اوّل مناسبتر است، زیرا که در بسیاری از جاها نمی توان خطاب را متوجه فرد یا افرادی غیر از مخاطب دانست، زیرا که در ظاهر مثلاً خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله و مؤمنان، یا همه مردمان، یا گروه خاصی متوجه شده است.

و از آن چه گفتیم وجه جمع بین روایات گذشته و روایتی از شیخ کلینی از طریق داوود بن فرقد از امام صادق علیه السلام آورده است معلوم می گردد. وی توسط شخصی که نامش فاش نشده است از امام صادق علیه السلام نقل کرده که آن حضرت فرمودند: «البته قرآن به چهار بخش نزول یافته است: یک چهارم حلال و یک چهارم حرام و یک چهارم سنّت ها و احکام، و یک چهارم خبرهای آن چه پیش از شما بوده، و خبرهای مهمی که بعد از شما خواهد بود و آنچه برای رفع اختلاف میان شماهاست»(1).

ص: 112

و تباه کردن مال و پرسش بسیار نهی کرده است.

به آن حضرت عرض شد: ای زاده رسول خدا، این مطالب در کجای قرآن است؟

امام علیه السلام فرمود: خداوند می فرماید: «لا خَیْرَ فی کَثِیرٍ منْ نَجْواهُمْ الّا مَنْ أمَر بِصَدَقَةٍ أوْ مَعْروفٍ اوْ إصْلاحٍ بینَ النّاسِ»(1)؛ در بسیاری از سخنان در گوشی آنها خیر [و بهره]ای نیست، مگر آن که به صدقه، و کار نیک، و اصلاح بین مردمان وادار سازد.

و فرموده است: «وَ لا تُؤتُوا السُّفَهاءَ أموالَکُمُ الَّتی جَعَلَ اللّه ُ لَکُمْ قِیاما»(2)؛ و اموال خویش را که خداوند مایه برپایی زندگانی شما قرار داده است به دست سفیهان نسپارید.

و فرموده است: «لا تَسألُوا عَنْ أشْیاءَ إن تُبدَلکم تَسُؤکُمْ»(3)؛ از چیزهایی نپرسید که هرگاه برایتان آشکار شود شما را ناراحت می سازد.»(4).

و به سندهای متعدّد از امام صادق علیه السلام روایت آمده که در نامه ای پس از هشدار از پیروی هوی و هوس و رأی و قیاس در امر دین، خطاب به یاران خود چنین نوشتند: «... خداوند قرآن را نازل فرمود و روشنگری همه چیز را در آن قرار داد و برای قرآن و آموزش قرآن افراد شایسته ای مقرّر داشت...»(5).

و از موسی بن عقبه روایت شده است که معاویه از حضرت امام حسین علیه السلام (6) درخواست کرد که بر فراز منبر قرار گیرد و خطبه بخواند، امام علیه السلام پس از حمد و ثنای خداوند چنین فرمود:

«ماییم حزب خداوند که پیروزند و عترت پیامبرش که از همه [به او] نزدیکترند و یکی از دو ثقل هستیم که رسول خدا صلی الله علیه و آله ما را دوّمی [و ردیف] کتاب خدا قرار داد، [کتابی] که تفصیل و شرح همه چیز در آن آمده است، نه از پیش و نه از پشت باطل به آن راه نمی یابد. و ماییم که در تفسیر قرآن بر ما باید تکیه کرد که تأویل [و نشان دادن موارد عینی آیات] آن را به حدس و گمان نمی گوییم، بلکه حقایق آن را پیروی داریم»(7).

مؤلّف گوید: قرآن کریم بیانگر اسماء و صفات و پدیده ها و رویدادها و چگونگی

ص: 114

ارتباط بین آنهاست، که با صراحت و یا کنایه و اشاره در قرآن آمده است، و گویا بسیاری از اسماء خداوند که پس از یاد کردن حوادث و رویدادهای تاریخی آمده است اشاره و سرنخی به مبدأ و انگیزه آن رویداد می باشد، و اسم و صفتی که در پایان آیات یاد شده نشان از علّت ها و حکمت های افعال خداوند دارد، نیز نتیجه و سرانجام کارهای نیک و بد و آثار اعمال بندگان را نمایان می سازد، بنابراین قرآن متضمن بیان همه اشیاء است برای کسی که معرفت و شناخت کامل نسبت به آن داشته باشد.

ص: 115

«هنگامی که رسول خدا صلی الله علیه و آله وفات یافت، حضرت علی علیه السلام قرآن را جمع کرد و آن را نزد مهاجرین و انصار برد و بر آنان عرضه کرد، زیرا که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله او را به این کار وصیّت فرموده بود. وقتی ابوبکر آن را گشود، در اولین صفحه ای که باز کرد رسوایی های قوم آشکار شد، عمر [برآشفت و [از جای جست و گفت: یا علی! آن را باز گردان که ما را نیازی به آن نیست.

پس حضرت امیر مؤمنان علیه السلام آن قرآن را گرفت و رفت. آن گاه زید بن ثابت را - که قاری قرآن بود - فرا خواندند، عمر به او گفت: علی قرآن را نوشته بود و نزد ما آورد، ولی در آن رسوایی های مهاجرین و انصار بود و ما نظرمان بر این است که قرآن را جمع کنیم و فضیحت های مهاجرین و انصار را از آن بیندازیم. زید بن ثابت رأی موافق داد، ولی گفت: اگر من قرآن را آن طور که شما می خواهید جمع کنم و بعد از آن علی علیه السلام قرآن خودش را آشکار سازد، آیا زحمت های شما هدر نمی رود؟

عمر گفت: چاره ای جز این نیست که او را بکشیم واز او راحت شویم.

سپس حیله ای به کار بردند تا به دست خالد بن ولید آن حضرت را بکشند، امّا نتوانستند. و چون عمر به خلافت رسید، از حضرت علی علیه السلام خواست آن قرآن را بیاورد تا میان خودشان آن را تحریف کنند، به آن حضرت عرضه داشت: یا ابالحسن! خوب بود قرآنی که نزد ابی بکر آوردی، حالا بیاوری تا بر آن اجتماع کنیم.

حضرت علی علیه السلام فرمود: هرگز! هیچ راهی به سوی آن نیست، من در آن زمان آن را نزد شما آوردم تا حجّت بر شما تمام شود که روز قیامت نگویید ما از این قرآن غافل بودیم، یا به من نگویید که تو آن را نیاوردی.

البته قرآنی که نزد من است جز پاکان و جانشینان [پیامبر [از فرزندانم هیچ کسی به آن دست نمی یابد.

عمر پرسید: آیا وقت معیّنی برای آشکار ساختن این قرآن هست؟

امیر مؤمنان علی علیه السلام فرمود: هنگامی که قیام کننده از فرزندانم عجل اللّه فرجه الشریف بپاخیزد آن را آشکار می سازد و مردمان را بر آن وا می دارد، آن گاه سنّت بر آن جاری می گردد»(1).

ص: 117

روایت آمده که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: «قرآن را بر هفت حرف بخوانید تا وقتی که آمرزش را با عذاب، و عذاب را با آمرزش و یا بهشت را به دوزخ و دوزخ را کنار بهشت جمع نکنید».

و سایر وجوه که گفته اند: اقوال در تفسیر و شرح آن به حدود چهل می رسد.

نیز از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده اند که فرمود: «قرآن بر هفت حرف نازل شد: امر، و نهی، و تشویق، و هشدار، و بحث و جدل، و داستان، و مَثَل»(1).

و در روایت دیگر: «نهی، امر، حلال، حرام، محکم، متشابه و امثال»(2).

از این دو روایت به دست می آید که حروف هفتگانه اشاره به اقسام و گونه های قرآن کریم است. و مؤیّد آن است آنچه از طریق شیعه از امیر مؤمنان علی علیه السلام روایت شده که فرمود: «خداوند متعال قرآن را بر هفت بخش نازل ساخت که هر بخشی از آن بسنده و شفادهنده است، آنها [عبارتند از]: امر، و نهی، و تشویق [و متمایل ساختن]، و هشدار، و مناظره، و مَثَل، و داستان»(3).

[قرآن به هفت گونه تلفظ نازل نشده است]:

از دلایل این که قرآن کریم با الفاظ مختلف نزول نیافته است روایت معتبر شیخ کلینی قدس سره از فُضَیل بن یسار است. فُضَیل گوید: «به امام صادق علیه السلام عرض کردم: مردمان [عامّه] می گویند: قرآن بر هفت حرف نازل شده است؟

امام علیه السلام فرمود: دشمنان خدا دروغ می گویند، قرآن به یک حرف از سوی [خداوند[ یکتا نازل شده است»(4).

احمد بن محمّد سیاری (م 260ق) از طریق زُرارة بن اعین از امام باقر علیه السلام روایت آورده است که فرمود: «قرآن یکی است، و از سوی یکی (= خداوند یگانه) نازل شده است، ولی اختلاف از جهت راویان پیش می آید»(5).

و در حدیث دیگر است که جابر گوید: «به امام صادق علیه السلام عرض شد: مردم

ص: 119

می گویند: قرآن بر هفت حرف نازل گردیده است؟ امام علیه السلام فرمود: دروغ گفته اند، به یک حرف از سوی پروردگار یکتا، بر یک پیامبر نازل شده است»(1).

[جمع بین روایات]

چنان که ملاحظه می کنید این احادیث تأکید دارند که فقط یک قرائت نازل شده است و الفاظ و گویش های مختلف نیامده است، بنابراین مقصود از آن حدیث: «نزول بر هفت حرف» معنای دیگری غیر از اختلاف الفاظ است، و تکذیب به این شیوه از تفسیر حدیث برمی گردد و با آن معنایی که پیشتر گذشت منافاتی ندارد، یا این که مقصود از هفت حرف: معانی درونی و تأویلی آن است، چنان که از روایت حمّاد از امام صادق علیه السلام این معنی استفاده می شود. «حمّاد به امام عرضه داشت: احادیث از سوی شما مختلف است؟

امام صادق علیه السلام پاسخ داد: البته قرآن بر هفت حرف نازل شده است، بنابراین کمترین چیزی که برای امام هست آن که بر هفت وجه فتوا دهد»(2).

و شاید مقصود این باشد که قرآن بر هفت حرف نازل شده که هریک برای اهل مرتبه ای از مراتب هفتگانه ایمان است که در احادیث یاد شده است؛ بنابر این همه احکام از کسانی که به درجه هفتم ایمان نرسیده اند خواسته نشده است، و گویا همین سبب مایه اختلاف فتواهاست.

و احتمال می رود که مقصود توسعه لفظی است ولی بدون تغییر در مادّه و ترکیب الفاظ، به گونه ای که معنای یک واژه -چه در حال انفراد و چه در حالت ترکیبی و جمله بندی- تفاوت نکند، هرچند که لفظ نازل شده از سوی خداوند یکی بیشتر نیست و چگونگی خاص خود را دارد، پس جایز است به گونه های صحیح دیگری نیز قرائت شود، البته بعید نیست که معیار قرائت در نظر عرف چنان باشد که حاکی از کلام اللّه به شمار آید، که بسیاری از تغییرات با این قاعده سازگار است. مانند: [شیوه ها و ضابطه هایی که در علم تجوید بیان می شود از قبیل: [إشمام؛ إماله؛ تفخیم؛ ادغام؛ اسکان و تحریک و... چنان که واژه: «کفؤا» به چهار صورت خوانده می شود: 1) با همزه

ص: 120

و سکون حرف فاء (= کُفْؤا)، 2) همزه و حرکت ضمه فاء (= کُفُؤا)، 3) واو آخر و سکون حرف فاء (= کُفْوا)، 4) واو با حرکت حرف فاء (= کُفُوا).

امّا در صورتی که مادّه کلمه تغییر یابد آن قرائت صحیح نیست مانند: ینشر و ینشز و یا شکل ظاهری کلمه تغییر کند که حرفی جابجا گردد و یا تصرف جزیی در یک واژه مایه تغییر معنی آن شود مثل این که مفعول به حال، یا مبتدا به خبر تبدیل یابد، که با دقت و تدبّر به دست می آید که چنین تغییراتی الفاظ را از حکایت قرآن بیرون می برد.

در تأیید مطلب فوق و تأکید بر این که توسعه ای در تغییر واژه های قرآنی وارد نشده است روایتی از امام صادق علیه السلام است که فرمودند: «اگر ابن مسعود مطابق قرائت ما نمی خوانده است پس او گمراه است. ربیعة الرأی پرسید: گمراه است؟ فرمود: آری گمراه است.

سپس امام صادق علیه السلام فرمود: امّا نحن فنقرأ علی قرائة ابی/ ولی ما طبق قرائت أُبی می خوانیم»(1).

گفتنی است که بعضی از علما احتمال داده اند که جمله آخر حدیث از روی مصلحت اندیشی و از باب تقیّه است.

و هم احتمال می رود که کلمه «أبی» بدون تشدید یاء به معنی پدرم بوده باشد، نه قرائت أُبیّ بن کعب.

نتیجه این که از احادیث چنین به دست می آید که قرائت قرآن مطابق قرائتی که در آن زمان شهرت و رواج داشته جایز است -خواه از قرائت های هفتگانه یا دهگانه بوده باشد یا نه-.

و هر قرائتی که وجه صحیحی در زبان عربی داشته باشد می توان قرائت کرد، بلکه احتمال می رود که قید شهرت و رواج در آن زمان را ساقط بدانیم، زیرا که قرائت های آن عصر و زمان خصوصیّتی ندارد.

ص: 121

تورات شب ششم ماه رمضان؛ انجیل شب سیزدهم ماه رمضان؛ زبور شب هیجدهم ماه رمضان، و قرآن شب بیست و سوم ماه رمضان نازل شده است»(1).

و در حدیث دیگر شیخ کلینی و شیخ صدوق از ابوبصیر نقل کرده اند که گوید: «امام صادق علیه السلام فرمودند: «تورات شش شب از ماه رمضان گذشته نازل شد و انجیل، دوازده شب از ماه رمضان گذشته فرود آمد و نزول زبور شب هیجدهم ماه رمضان بوده است و قرآن شب قدر نازل شد»(2).

همچنین شیخ کلینی و شیخ صدوق از حمران بن أعیَن روایت کرده اند که وی از امام باقر علیه السلام راجع به قول خداوند: «انّا أنزلْناهُ فی لَیلَةٍ مُبارَکةٍ»(3)؛ به راستی که ما آن (= قرآن) را در شبی خجسته فرو فرستادیم، پرسید.

امام باقر علیه السلام فرمود: «آن شب قدر است و آن هر سال در ماه رمضان در دهه های آخر ماه می باشد، خداوند قرآن را جز در شب قدر نازل ننمود، خدای متعال می فرماید: «فیها یفرق کل امر حکیم»(4)؛ در آن شب هر امری بر مبنای حکمت مشخص و جدا می گردد. امام علیه السلام فرمود: در شب قدر همه اشیائی که آن سال تا شب قدر بعدی خواهد بود اندازه گیری و تعیین می شود، خیر یا شر، یا فرمانبری یا گناه، یا تولّد نوزادان یا اجل [و درگذشت زندگان] یا روزی بندگان [همه مشخص می شود]»(5).

مؤلّف گوید: از چندین روایت به دست می آید(6) که تمامی رویدادهای یک سال در شب قدر مرزبندی و مشخص می شود. و این بدان معناست که هر سال آیات خاصّی در رابطه با آن رویدادها در شب قدر به طور ثابت و معیّن نزول یافته باشد، و این بیان صحیح است که گفته شود: قرآن در شب قدر و در ماه رمضان نازل گردیده است.

ولی ظاهر از سومین آیه ای که در آغاز این مقدّمه آوردیم (سوره دخان، آیه3) -که آن شب به صورت نکره (= لیلةٍ/شبی) تعبیر شده- و روایت حفص بن غیاث، و نیز کلام علی بن ابراهیم قمی که به احتمال قوی از احادیث معصومین علیهم السلام برگرفته است- و سایر روایات... چنین استفاده می شود که قرآن در شب قدر یکجا نازل شده است.

ص: 123

بنابراین می توان گفت: هریک از دو معنا به اعتبار خاصّی ثابت و صادق است؛ از جهتی: به هنگام تقدیر و تحدید نبوّت و رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله ، ابزار کار و برنامه و اساسنامه رسالت او نیز یکجا تعیین و مرزبندی شده است و همان زمان که منصب نبوّت و رسالت به پیامبر صلی الله علیه و آله اعطا گشت، و سیله انذار او هم مشخص گردید.

از جهت دیگر هرگاه در آخر سال سبب و علّت رویدادها حتمی و مسجّل شد تقدیر و تعیین وقوع آنها در آغاز سال بعد براساس آن مبتنی گردیده است.

و با نگاه دقیق می توان نتیجه گرفت که محدود نمودن تقدیرات به شب قدر فقط در بعضی از مراحل نزول از مراتب قضا و قدر می باشد، بالاتر از آن هم مراتبی دیگر است تا آنجا که به لوح محفوظ برسد که تمامی آنچه واقع شدنی است تا روز قیامت، قبل از آفرینش جهان در آن رقم خورده و ثبت شده است، و گویا همان امّ الکتاب می باشد که هریک از مراتب قضاء و فرمان الهی از آن تولید می گردد، تا به مرحله تفصیل احکام هر سال در شب قدر می رسد.

پس نزول قرآن به طور یکجا ممکن است از عالم لوح محفوظ به مرتبه ای پایین تر از آن بوده، سپس هر سال در مرتبه سوّمی به مقدار همان سال نزول یافته، آن گاه طیّ شبانه روز در این عالم فرود آمده باشد.

و شاید که مرتبه دوّم همان بیت المعمور یا باطن و روح آن بوده است.

امّا آنچه محدّث کاشانی یاد کرده که: «گویا مقصود از آن نزول معنای قرآن بر قلب پیامبر صلی الله علیه و آله است»(1).

اگر مقصود ایشان آن است که بیت المعمور همان قلب مبارک آن حضرت صلی الله علیه و آله می باشد که این سخن نادرست است، زیرا که بیت المعمور از اجزای عالم کبیر است که در اخبار از آن یاد شده، و قرآن کریم در عالم کبیر مراتب نزولی دارد.

و اگر مقصود آن است که بیت المعمور با مقام قلب مقدّس پیامبر صلی الله علیه و آله هم تراز است به گونه ای که وقتی قرآن در آن نازل گردید قلب پیامبر صلی الله علیه و آله بر آن اطلاع یافت چون از لحاظ رتبه با هم برابر و متّحد می باشند.

این احتمال چندان دور به نظر نمی رسد، زیرا که قلب در این فرض طبق اصطلاح

ص: 124

جمعی از اهل عرفان منظور شده است.

ولی آن مقام -یعنی برابری قلب مبارک پیامبر صلی الله علیه و آله با بیت المعمور- از قلمرو الفاظ بیرون نیست تا نیاز باشد که نزول آیات را به نزول معانی توجیه کنیم، بلکه نزول الفاظ در چنین مرحله ای ممکن و درست است. و این که نزول قرآن در آن مرتبه را فقط نزول معانی بدانیم، تأویل و توجیهی بدون سبب و بی دلیل می باشد.

[چگونگی نزول قرآن در شب قدر]

نظر به این که قرآن کریم به طور کلّی بیانگر همه چیز است و تمامی امور تکلیفی و تکوینی را در برگرفته است که تفصیل آنها شب قدر انجام می گردد و احکام و قضایای معیّن و مشخّص نسبت به موارد جزئی پدیدار می شود، این حقیقت به دست می آید که: «هرگاه شب قدر برداشته شود قرآن برداشته شده است» -چنان که از امام صادق علیه السلام روایت آمده-(1) زیرا که اگر تفصیل آن امور نزول نیابد و در حال اجمال و ابهام بماند، در واقع از این جهان برداشته شده است.

شاید این حدیث امام باقر علیه السلام نیز شاهدی بر این مطلب باشد که فرمودند: «خداوند راجع به شب قدر فرموده است: «فیها یُفْرَقُ کُلُّ أمرٍ حَکِیمٍ»(2)؛ در آن شب هر امری بر مبنای حکمت مشخص و جدا می گردد. خداوند می فرماید: هر امر محکمی از آسمان فرود می آید و محکم دو چیز نیست، بلکه تنها یک چیز است، پس هر کسی که به آن چه در آن اختلاف نیست فرمان دهد، حکم او برگرفته از حکم خداوند است و هر آن که به چیزی که در آن اختلاف است فرمان براند و خود را بر حق بداند به حکم طاغوت دستور داده است.

در واقع سال به سال در شب قدر شرح و بیان کارها بر ولیّ امر (= امام زمان) نازل می شود که امام زمان علیه السلام آن شب درباره برنامه های شخصی خودش و راجع به کارهای مردم دستور می گیرد.

البته برای ولیّ امر در غیر شب قدر نیز همه روزه علم مخصوص و پوشیده شگفتی که در گنجینه [اسرار الهی نهفته] است پدیدار می آید.

ص: 125

سپس [امام باقر علیه السلام این آیه را] قرائت کرد: «وَلَوْ انَّ ما فی الأرضِ مِنْ شَجَرَةٍ أقْلامٌ وَ البَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أبحُرٍ ما نَفِدَت کَلِماتُ اللّه ِ إنَّ اللّه َ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»(1)؛ و اگر همه درختانی که در زمین است قلم؛ و دریا مرکّب شود؛ و هفت دریا به آن مدد رساند، کلمات خداوند پایان نمی پذیرد که در حقیقت خداوند شکست ناپذیر فرزانه است»(2).

ص: 126

چنین درخشندگی و زیبایی و روشنی به او بخشیده اند که به ما داده نشده است.

پس از آن جا هم می گذرد تا به صورت یک پیامبر مرسل به صف پیامبران و رسولان می رسد، پیامبران و رسولان به او نگاه می کنند و سخت شگفت زده می شوند و می گویند: معبودی جز خداوند بردبار گرامی نیست، به راستی که این پیامبر مرسلی است او را به شیوه نیکو و صفتش می شناسیم جز این که برتری بسیار به او داده شده است.

امام باقر علیه السلام فرمودند: پس همگی به خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله می روند و از آن حضرت می پرسند و می گویند: ای محمد! این کیست؟ به آنان می فرماید: آیا او را نمی شناسید؟ ایشان خواهند گفت: او را نمی شناسیم [امّا معلوم است که [این از جمله کسانی است که خداوند بر آنان خشم نکرده است. رسول خدا صلی الله علیه و آله می فرماید: این حجّت خداوند بر آفریدگانش می باشد.

پس سلام می کند و می گذرد تا به صورت فرشته ای مقرّب به صف فرشتگان می رسد، فرشتگان او را می نگرند و سخت شگفت زده می شوند و چون برتریش را می بینند بر آنان گران آید و می گویند: پروردگار ما والا و مقدّس است این بنده خدای از فرشتگان است او را به روش نیک و صفت [خاص] می شناسیم جز این که مقامش از همه فرشتگان به خداوند نزدیکتر است، از همین روی چنان نور و جمال پوشانیده شده که به ما نداده اند.

آنگاه می گذرد تا به درگاه پروردگار پاک و بزرگ می رسد و پای عرش به سجده می افتد، خداوند او را ندا می کند: ای حجت من در زمین و سخن راستین گویای من سر بردار و درخواست کن که خواسته ات عطا می شود و شفاعت کن که شفاعتت پذیرفته است.

پس سر برمی دارد و خداوند پاک و بزرگ به او می فرماید: بندگانم را چگونه دیدی؟

عرضه می دارد: پروردگارا برخی از آنان مرا نگهداری کرد و محافظت نمود و هیچ چیزی را ضایع نساخت و برخی از ایشان مرا به فراموشی سپرد و حقّم را سبک شمرد و تکذیبم کرد، با این که من حجّت تو بر تمامی بندگانت بوده ام.

خداوند تبارک و تعالی خواهد فرمود: سوگند به شکوه و جلال و جایگاه بلندم که

ص: 128

امروز بهترین پاداش را به سبب تو خواهم داد و دردناکترین کیفر به خاطر تو خواهم نمود.

امام علیه السلام فرمود: سپس قرآن به صورت دیگری سرش را باز می گرداند.

راوی گوید: به امام باقر علیه السلام عرضه داشتم: ای اباجعفر! با چه صورتی باز می گردد؟

امام علیه السلام فرمود: به صورت مردی رنگ پریده و افسرده حال که اهل محشر او را می نگرند، آنگاه نزد مردی از شیعیانمان که او را شناخته و به وسیله او با مخالفان بحث و مناظره می نموده است می آید و در برابرش می ایستد و به وی می گوید: مرا نمی شناسی؟

آن مرد به او نگاه می کند و می گوید: ای بنده خدا من تو را نمی شناسم!

پس به صورت خلقت نخستین درمی آید و می گوید: مرا نمی شناسی؟

مرد خواهد گفت: چرا [می شناسم].

قرآن گوید: من تو را به بیداری شب کشانیدم و در زندگانی تو را به رنج افکندم، به سبب من آزارها شنیدی و طعنه ها و تهمت ها بر تو رسید، البته هر تاجری سود خویش را به طور کامل دریافت می کند و من امروز پشت و پناه تو هستم.

امام علیه السلام فرمود: آنگاه وی را به پیشگاه پروردگار عزّت بخش می برد و می گوید: پروردگارا! این بنده تو است و خود به او آگاهتری که درباره من رنجکش بود و برای نگهداریم تلاش می کرد، به خاطر من مورد کینه توزی قرار می گرفت و دوستی و دشمنیش در راه من بود.

پس خداوند می فرماید: بنده ام را به بهشتم وارد کنید، از جامه های آن بر او بپوشانید و تاجی بر سرش بنهید.

هنگامی که با او چنین رفتار کنند او را به قرآن نشان می دهند و می پرسند: آیا به آنچه درباره دوستت انجام شد خشنود گشتی؟

قرآن پاسخ می دهد: پروردگارا من این را برایش اندک می شمارم، خیر را به طور کامل بر او فزونتر کن.

خداوند می فرماید: به شکوه و جلال و بلندی مقامم سوگند به او و هر که در پایه اوست امروز پنج چیز با افزایش عطا می کنم: آگاه باش که ایشان جوانانی باشندکه پیر

ص: 129

نمی شوند، و تندرستانی که بیمار نگردند، و توانگرانی که نیازمند نشوند، و خرسندانی که اندوهگین نگردند، و زندگانی که نمی میرند. سپس این آیه را تلاوت کرد: «لا یَذُوقُونَ فیها المَوتَ الّا المَوتَةَ الأُولی»(1)؛ در آن [ سرای] مرگ را نمی چشند جز همان مرگ نخستین.

راوی [سعد خفّاف] گوید: به آن حضرت علیه السلام عرضه داشتم: فدایت گردم ای اباجعفر! آیا قرآن هم سخن می گوید؟

امام علیه السلام لبخندی زد و فرمود: خداوند شیعیان کم طاقت ما را رحمت کند که اهل تسلیم [و گردن نهادن به گفته های ما] هستند، آنگاه فرمود: آری، ای سعد نماز هم سخن می گوید، و صورت و خلقتی دارد، امر و نهی می کند.

سعد گوید: از این سخن رنگ رخسارم دگرگون شد و گفتم: این چیزی است که نمی توانم میان مردم بازگو نمایم.

امام باقر علیه السلام فرمود: آیا مردم جز شیعیان مایند؟ پس هر که نماز را نشناسد حقّ ما را انکار نموده است.

آنگاه فرمود: ای سعد! سخن قرآن را به گوشت برسانم؟

سعد گوید: عرضه داشتم: آری درود خداوند بر تو باد!

امام علیه السلام این آیه را خواند: «انَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الفَحْشاءِ وَ المُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّه ِ أکْبَر»(2)؛ در حقیقت نماز از ناشایست و ناپسند باز می دارد، و یاد خداوند بزرگتر است. فرمود: بازداشتن، سخن است، و فحشاء و منکر (= ناشایست و ناپسند) مردانی هستند، و ماییم یاد خدا و ما بزرگتریم»(3).

و به سند خود از اسحاق بن غالب روایت کرده است که امام صادق علیه السلام فرمود:

«هنگامی که خداوند همه اوّلین و آخرین را در قیامت جمع می کند ناگهان شخصی که زیباتر از او دیده نشده است را می نگرند به سوی آنان می آید و چون مؤمنان او را می بینند -که همان قرآن است- خواهند گفت: این از ما است که نیکوترین چیزی است که دیده ایم. وقتی به آنان رسد از آنها می گذرد، سپس شهدا به او نگاه می کنند تا از ایشان نیز می گذرد، و چون از همه آنان عبور کند می گویند: این قرآن است! پس از آنها

ص: 130

می گذرد و به پیامبران مرسل می رسد، آنان هم خواهند گفت: این قرآن است. از ایشان نیز می گذرد تا به فرشتگان می رسد، آنان هم گویند: این قرآن است، پس از آنان نیز می گذرد تا به سمت راست عرش می رسد و آنجا می ایستد، پس خداوند جبّار می فرماید: به عزّت و جلال و مقام والایم سوگند که امروز گرامی دارم هر که تو را گرامی داشته است، و خوار و زبون سازم هر آن که تو را خوار و کوچک شمرده است»(1).

و هم در حدیث دیگر به سند خود از امام صادق علیه السلام آورده که فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: «قرآن را بیاموزید زیرا که روز قیامت به صورت جوانی زیبا [ولی] زرد رنگ نزد صاحب خود می آید و می گوید: منم قرآنی که شب تو را به بیداری واداشتم و روزهای گرم تو را به تشنگی به سر بردم و آب دهانت را خشک نمودم و اشکت را روان ساختم، هر کجا روی همراه تو می روم، هر بازرگانی به دنبال سود تجارت خویش است، و من امروز به سود تو در پی تجارت هر بازرگان خواهم بود [و بیش از هر تجارتی به تو سود خواهم رسانید] و مژده ات باد که به زودی کرامتی نیز از سوی خداوند دریافت خواهی کرد.

آنگاه تاجی می آورند و بر سر او می نهند و سَنَدِ ایمنی [از آتش دوزخ] به دست راستش می دهند، و فرمان جاودانگی در بهشت را به دست چپش می سپارند، و دو جامه بهشتی بر اندامش می پوشانند، سپس به او گفته می شود: بخوان و بالا برو، که به هر آیه ای که بخواند یک درجه بالاتر رود، به پدر و مادرش نیز -در صورتی که مؤمن باشند- دو جامه بهشتی می پوشانند، و به آن دو می گویند: اینها به پاداش قرآنی است که به او آموختید»(2).

و از طریق جابر جعفی از امام باقر علیه السلام روایت آمده است که فرمود:

«روز قیامت قرآن به زیباترین شکل می آید... -تا آنجا که فرمود-: تا آن که به پیشگاه پروردگار توانا می رسد و می گوید: پروردگارا فلانی فرزند فلانی را من در دنیا روزهای گرمش را به تشنگی گذراندم، و شب هایش را به بیداری به سر بردم، و فلانی فرزند فلانی را نه روزها به تشنگی کشاندم و نه شب ها به بیداری!

پس خداوند می فرماید: آنان را براساس منزل ها و جایگاه های مخصوصشان به

ص: 131

بهشت وارد کن. آنگاه قرآن بپاخیزد و آنان در پی او می روند، و به هر مؤمنی می گوید: قرائت کن و بالا برو. امام علیه السلام فرمود: پس هریک از ایشان قرآن می خواند و بالا می رود تا هر مرد از آنان به منزلگاهی که برای او مقرّر شده است برسد و در آن جای گیرد و سکونت کند»(1).

و به سند خود از منهال قصّاب روایت کرده است که امام صادق علیه السلام فرمودند: «هر آن که در سنّ جوانی و با ایمان قرآن بخواند، قرآن با گوشت و خونش بیامیزد و خداوند او را با فرشتگان پیام آور نیک رفتار همراه سازد، و روز قیامت قرآن برای او مانعی از آتش دوزخ گردد می گوید: پروردگارا هر کارگری به مزد کارش رسیده است مگر کارگر من، پس گرامی ترین هدیه های خویش را به او برسان.

امام صادق علیه السلام فرمود: آنگاه خداوند عزیر جبّار دو جامه از جامه های بهشتی به او می پوشاند و تاج کرامت بر سرش نهاده می شود، سپس به قرآن خطاب می رسد: آیا تو را درباره این شخص خشنود ساختیم؟

قرآن خواهد گفت: پروردگارا من برتر از این درباره وی مایل بودم.

پس امان نامه از آتش را به دست راست او؛ و سند جاودانگی در بهشت را به دست چپ او دهند و به بهشت وارد می شود و به او می گویند: [قرآن] بخوان و درجه ای بالاتر برو، سپس به قرآن خطاب می شود: آیا خواسته ات را به او رسانیدیم و خشنودت ساختیم؟ می گوید: آری.

امام علیه السلام فرمود: و هر آن که قرآن بسیار بخواند و با این که حفظ آن بر او دشوار باشد آن را به خاطر بسپارد خداوند چنین پاداش را دو برابر به او خواهد داد»(2).

[مراتب وجود قرآن]

مؤلّف گوید: می توان چنین ادّعا کرد که: قرآن دارای یک وجود نوشتاری است که بین دو جلد [قرآن های مکتوب] قرار دارد، و یک وجود لفظی است که با قرائت ما و نیز قرائت معصومین علیهم السلام و فرشتگان همچون جبرئیل علیه السلام تحقق می یابد، و یک وجود علمی دارد که از طریق روحی که در عالم امر می باشد به دستور خداوند بر دل مبارک

ص: 132

پیامبر صلی الله علیه و آله افکنده شده است، که قول خداوند متعال: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِینُ * عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنْذِرِینَ»(1)؛ روح الامین آن را بر دل تو فرود آورد تا از هشداردهندگان بوده باشی. اشاره به این حقیقت است.

و یا از راه نقش بستن واژه های غیبی بر لوح دل هنگام مواجه شدن و رویارویی با آن است، و گویا این آیه اشاره به چنین معانی دارد که خداوند فرموده است: «بلْ هُوَ آیاتٌ بَیّناتٌ فی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا العِلم»(2)؛ بلکه آن آیه های روشنی در سینه های کسانی است که علم به ایشان داده شده است.

[نیز قرآن کریم] یک وجود غیبی نوشتاری دارد که در لوح غیبی نقش گرفته و مبدأ و نسخه اصلی این نقشهاست که بر لوح دل شکل یافته است، و به سبب آن دل، مصحف [و دفتر] شده و آن نقش ها نوشته هایش می باشد، شاید همین معنا را اشاره دارد قول خداوند: «إنَّهُ لَقُرآنٌ کَرِیمٌ * فی کِتابٍ مَکْنُونٍ * لا یَمَسُّهُ الّا المُطَهَّرُون»(3)؛ که در حقیقت، آن قرآن گرامی است، در کتاب محفوظی جای گرفته است، جز پاکان به آن دست نزنند [یا دست نیابند].

و هم قرآن را وجودی لفظی غیبی است که همان کلام خداوند است، که آن را پدیدار ساخته و به هر که مشیّت او تعلّق گرفته -از فرشته یا پیامبر صلی الله علیه و آله - شنوانیده است، گویا به این معنا چنین اشاره فرموده است: «اللّه ُ نزَّلَ أحْسَنَ الحَدِیث»(4)؛ خداوند بهترین سخن را نازل فرمود.

و برای قرآن یک وجود اجمالی (= فشرده) پیش از تفصیل بوده است که شاید اشاره به آن است قول خداوند: «کتابٌ احکِمَتْ آیاتُهُ ثمَّ فُصِّلَتْ»(5)؛ این کتابی است که آیه های آن استوار گشته؛ سپس تشریح و تفصیل یافته است.

و همین وجود اصلی آن است و بقیّه مراتب و شئون و جایگاه ها و نمادهای آن می باشند، همانند بن و ریشه درخت نسبت به تنه و شاخه های آن است و شاید واژه های: «انزال و تنزیل» که بدون قید درباره قرآن در موارد بسیار به کار رفته است

ص: 133

اشاره به همین جایگاه ها و مقام ها باشد.

همچنین قرآن را صعود و بالارفتنی هم هست، زیرا که قرآنِ لفظی که از دهان ما خارج می شود شکل و صورت خاصّی که در جهانی برتر از این جهان است به خود می گیرد -چنان که در جای خود با دلایل فراوان از آیات و احادیث و به پشتوانه روشنگری های عقلی به اثبات رسیده است -که: اعمال نیک و بد، صورت ها و شکل هایی به خود می گیرند و در عالم برزخ همراه میّت باقی می مانند. و از جمله آنها قرائت قرآن است، بلکه از برترین موارد این قاعده کلّی است، نوشتن قرآن نیز از اعمالی است که صورت خاصّی به خود می گیرد.

بنابراین برای قرآن دو نقطه فراز و فرود هست: نقطه فرود تا مرحله وجود لفظی و نوشتاری در این سرای پایان می یابد، و نقطه فراز که در عالم برزخ انجام می شود.

البته حقیقت قرآن به عالم واژه ها و نقش هایی که در عرصه ملک و ملکوت قرار دارند محدود نمی گردد، بلکه دلالت های کلمات و مفاهیم گسترده قرآنی سزاوارترند که از حقیقت قرآن به شمار آیند و در جهان معنوی آن وجودی دارند که خود از مقامات بلند قرآنی است، و به حقیقت اسم الهی می رسد که مبدأ قرآن است، و شاید که حقیقت اسماء قدسی: الهادی و النور باشد که در چند مورد راجع به قرآن کریم به کار رفته است.

[صورت های گوناگون قرآن در قیامت]

نظر به این که قیامت بزرگ، روز گردهم آیی همه عوالم است، و هنگام فاش شدن رازها و آشکار شدن پنهانی ها و نمایان شدن امور غیبی به شکل های حسّی و قالب های متناسب است، تا هم آهنگی بین عوالم ترتیب یابد و خداوند بندگانش را به اعمالشان آگاه سازد، و هریک از آنان محصول خویش را درو کند -که هرچه کِشت کنی همان را برداشت خواهی کرد- و دنیا بسان مادری برای آخرت است.

درنتیجه قرآن از عالم غیب به بهترین شکل و صورت در عالم قیامت پدیدار می شود و رخ می نماید که با زیبایی معنوی آن تناسب داشته باشد، زیراکه هم اکنون در عالم غیب بهترین و زیباترین صفات نیک و نورانی را داراست.

ص: 134

و می بایست بر صفوف مؤمنان گذر کند، همان گونه که در دنیا بر دل ها و جان های آنان می گذرد، تا ظاهر و باطن و کالبد و روان و نمای بیرونی و معنای درونی با یکدیگر هم سویی و توافق داشته باشند و از نخستین رتبه تا به بالاترین نقطه اوج سیر کند، زیراکه رهرو جادّه تکامل به سوی پروردگار تواناست.

پس لازم است پیش از همراهی با فرد کامل، با افراد پایین تر همراه گردد و با هر دسته ای به شکل و صورت همان دسته درآید، چون که نزد هریک از ایشان در مرتبه و هم تراز آنان قرار می گیرد، به اضافه درخشندگی و زیبایی و نور خاص، که هیچ تاریکی و تیرگی ندارد. و از این جهت که جز آن چه در دنیا به دست آورده اند چیزی از حقیقت آن در نمی یابند، از آن جمله اموری که به صفت و مقام و حالت آنان بستگی دارد، چنان که هریک از ایشان هنگام قرائت قرآن معنایی را می بیند که با مقام و موقعیّت ظاهری و باطنی خودش سازگار است.

پس باید که هر گروهی از مؤمنان آن صورت زیبا (= قرآن) را یکی از افراد گروه خویش پندارد، همان گونه که در دنیا بر این گمان بودند که قرآن بیانگر شیوه زندگانی و توصیف وضعیّت و موقعیّت آنان است.

و هم باید هنگام مواجه شدن با آن به اوصاف و نشانه هایش آن را بشناسند، چنان که در دنیا از معانی و حقایق قرآن می شناختند و پذیرای آن بودند، که اگر اهل هر گروه آن مقدار ظاهر از آن را نشناسند در حقیقت اهل آن مقام نخواهند بود.

تا وقتی که در پایان به نقطه اوج به پیشگاه پروردگار توانا برسد و به حالت سجده در می آید، همان طور که در معنا و حقیقت با نهایت کرنش و فنا سجده نموده است.

و موقعی که دستور می یابد سر از سجده بردارد مقامی برایش خواهد بود که هم تراز مقام: بقاء فی اللّه پس از فناء فی اللّه است. و همان گونه که تحفه ها و عنایت ها و برکت های خداوند را در دنیا برای کسان خویش دریافت می کرد، آن روز هم هرچه درخواست نماید به او مرحمت خواهد شد.

و همان طور که در دنیا بندگان را به سوی خداوند نزدیک می ساخت و مایه دریافت رحمت و برطرف شدن عذاب از آنان می گشت، آنجا هم مقام شفاعت دارد که شفاعتش پذیرفته است.

ص: 135

و بدین ترتیب وضع کسانی که قرآن را در این دنیا قبول کرده یا واگذارده اند معلوم خواهد شد، همان گونه که رضایت از گروه اوّل و خشم نسبت به گروه دوم در این سرای روشن بود، بهترین پاداش یا کیفر به سبب قبول یا ردّ قرآن کریم به حکم خداوند به اجرا درمی آید.

و بار دیگر به صورت مردی که رنگش تغییر کرده است سر بر می دارد همانند پیامبر کاملی که پس از فنای در حق به سوی خلق بازگردد که در وجود او حالت های فعل و انفعال و درخواست و اجابت و بندگی و آینه ربوبی شدن جمع شده است، و لازمه اش تغییر رنگ و به صورت مردی درآمدن است، زیرا که خداوند انسان را به بهترین تنظیم آفریده است.

از این بیان به ضمیمه روایت اول به دست می آید که بین دو روایت دوم و سوم منافاتی نیست.

گفتنی است که تعجّب راوی از سخن گفتن قرآن برای آن است که از حقایق قرآن جز واژه ها و نگارش حروف و کلمات را که در این عالم واقع است نمی شناخت، زیرا که از موضع ضعف ایمان به آن نگریست، از همین روی امام علیه السلام بر شیعیان کم طاقت که [از شناخت کامل علوم و معارف ائمه علیهم السلام ناتوان هستند اما] تسلیم سخنان امامان می باشند، ترحّم نمود، چون راه نجات آنان فقط تسلیم است بی آن که بر فهم و درک ناقص خویش تکیه کنند و آن را ملاک پذیرش یا انکار قرار دهند.

امّا شیعیان قوی [از لحاظ ایمان] درستی این سخن را هریک به مقدار درجات ایمان و باور خویش درمی یابند، که از روی یقین و اطمینان قلبی آن را تصدیق می کنند -نه از روی تعبُّد-.

و گویا نتیجه پاسخ همان مقایسه سخن گفتن قرآن با تجسّم نماز است، از جهت این که دور شمردن نسبت به هر دوی آنها یکسان است، که تصور شکل و صورتی که امر و نهی کند برای عدّه ای دور از ذهن می نماید، ولی این یا از باب تجسّم اعمال جزئی است که از ما صادر می شود، یا از باب تجسّم صورت کلّی عمل است که در مرتبه قبل از افعال جزئی قرار دارد.

البته نماز به هریک از دو وجه از دوستی و پیروی دشمنان اهل بیت علیهم السلام باز می دارد

ص: 136

-بویژه آن دو نفر اوّلی و دومی که با واژه های: فحشاء و منکر از آنها تعبیر شده است- و یا کنایه عام از همه دشمنان دین که شامل آن دو نیز هست، و هم نماز به دوستی و همراهی با امامان فرمان می دهد که در حقیقت آنان [مصداق] ذکر خداوند بزرگ می باشند، و شرح این مطلب از موضوع بحث ما بیرون است.

[ملامت سوره های رها شده]

و از آن چه یادآور شدیم می توان شناخت که سوره واگذارده و فراموش شده نسبت به کسی که آن را واگذارده و فراموش کرده است، چگونه گفتگو و ملامت خواهد داشت، چنان که در کافی به سند صحیح از یعقوب احمر آمده است که گوید: «به امام صادق علیه السلام عرض کردم: فدایت شوم، اندوه ها و سختی هایی به من رسیده که هر چه نیکی و خیر بود بخشی از آن ربوده شد، حتّی قرآن که قسمتی از آن را فراموش کردم.

یعقوب گوید: هنگامی که قرآن را نام بردم امام علیه السلام نگران شد، سپس فرمود: البته شخصی که سوره ای از قرآن را فراموش کند آن سوره در قیامت به سراغش می آید تا از درجه ای از درجه ها بر او سر بر آورد و سلام کند، آن شخص گوید: و علیک السلام! تو کیستی؟ پاسخ دهد: من فلان سوره هستم که مرا ضایع نمودی و رها کردی که اگر مرا محکم گرفته بودی تو را به این درجه نایل می ساختم...»(1).

نیز در کافی و عقاب الاعمال و محاسن به چند سند از ابوبصیر آمده است که گوید: «امام صادق علیه السلام فرمودند: هر آن که سوره ای از قرآن را فراموش کند آن سوره در بهشت به صورتی زیبا و مقامی والا برایش نمایان می شود که وقتی آن را بنگرد خواهد گفت: تو کیستی؟ وه چه زیبایی! کاش از آن من بودی!

پاسخ می دهد: مرا نمی شناسی؟ من فلان سوره ام، اگر مرا فراموش نکرده بودی تو را به این درجه می رسانیدم»(2).

و از ابن ابی یعفور است که گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: «هرگاه مردی سوره ای را بداند سپس فراموش کند یا واگذارد و وارد بهشت گردد آن سوره از بلندی به زیباترین شکل بر او ظاهر می شود و می گوید: مرا می شناسی؟ پاسخ می دهد:

ص: 137

خیر. می گوید: من فلان سوره هستم مرا به کار نبستی و رهایم نمودی، به خدا سوگند که اگر به من عمل می کردی تو را به این درجه بالا می بردم -و با دست به بالای سرش اشاره خواهد کرد-»(1).

[درجات بهشت به شمار آیات قرآن است]

از این احادیث چنین به دست می آید که: دست یازیدن به هر سوره ای و به کار بستن آن و فراموش نکردنش مایه رسیدن به درجه ای بلند می باشد، در مقابل: به کار نبستن و رها نمودن و فراموش کردن آن مایه از دست دادن آن درجه خواهد بود، چنان که از چند روایت به دست می آید که قاری قرآن هرگاه آیه ای را قرائت کند درجه ای بالا می رود و شمار درجه های قاری به شماره آیات قرآن است، از جمله روایتی است که شیخ صدوق قدس سره در کتاب امالی به سند خود از مفضّل بن عمر نقل کرده که گوید: «امام صادق علیه السلام فرمودند: بر شما باد تلاوت قرآن که البته درجات بهشت به شمار آیات قرآن است و چون روز قیامت شود به قاری قرآن گفته خواهد شد: بخوان و بالا برو. پس هر آیه ای که می خواند درجه ای بالا می رود»(2).

و شیخ کلینی قدس سره از حفص روایت کرده که ضمن حدیثی از حضرت موسی بن جعفر علیهماالسلام آورده است که فرمود: «در حقیقت درجات بهشت به مقدار آیات قرآن است که [به شخص قاری] گفته می شود: بخوان و بالا برو. پس او می خواند و بالا می رود...»(3).

و روایات دیگر...

و شاید راز این مطلب آن است که در هر سوره بلکه در هر آیه ای علم و معرفت و رهنمودی به سوی حق نهفته است که با دست یازیدن به هریک از آنها و شناخت و معرفت یافتن و خو گرفتن و به کار بستن آن، درجه ای از تقرّب به خداوند به دست می آید و از مجموع همه آنها آخرین حدّ و مرحله درجات قرب به حق حاصل می گردد. و چون درجه های بین بنده و حق هم تراز و مطابق درجات بهشت است بلکه روح و

ص: 138

معنای آنهاست، و منازل بهشت کالبدها و نماها و جایزه ها و آثار آنها می باشد، درجات نیز بر مبنای سوره ها و آیه ها خواهد بود.

و شاید مقصود از حفظ و فراموشی، تنها حفظ یا فراموشی الفاظ قرآن نباشد، بلکه افزون بر حفظ الفاظ، حفظ معانی و ایمان داشتن به آنها و سلوک و عمل براساس آموزه های آنها می باشد و این نکته از اشاره روایات پیشین به دست می آید که کلماتی همچون تضییع و واگذاردن و تمسک (= دست یازیدن) و عمل و رها کردن در آنها به کار رفته است.

مطالبی که به خواست خداوند درباره آداب قرائت و فراگیری قرآن خواهد آمد نیز مؤید این موضوع می باشد.

[مقام والای اهل قرآن]

و می توان گفت: همین معنا از روایت شیخ کلینی استفاده می شود که به سند خود از سکونی از امام صادق علیه السلام آورده که فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: «البته اهل قرآن -به جز درجه پیامبران و رسولان- در بلندترین درجات مردمان هستند، پس حقوق اهل قرآن را کوچک مشمارید، زیرا که از سوی خداوند توانا مقامی ارجمند برای آنان است»(1).

و شیخ طبرسی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت کرده که فرمودند: «اهل قرآن؛ همان اهل [وابستگان] و نزدیکان خداوند هستند»(2).

و شیخ صدوق به سند خود از آن حضرت صلی الله علیه و آله روایت کرده که فرمودند: «بزرگان امّت من حاملان [و حافظان و دربر گیرندگان] قرآن؛ و صاحبان شب می باشند»(3).

شاید مقصود از «صاحبان شب» کسانی از اهل معرفت باشند که جان هایی پاک و بی آلایش دارند و از غیر خدا بریده اند.

و در تفسیر امام عسکری علیه السلام از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرده که فرمودند: «حاملان قرآن که رحمت خداوند به آنان اختصاص یافته، و نور خداوند برایشان پوشانیده شده است،

ص: 139

آموزگاران کلام خداوند و مقرّبان درگاه الهی هستند، هر آن که با ایشان دوستی نماید در حقیقت با خداوند دوستی نموده و هر آن که با آنان دشمنی کند با خداوند دشمنی ورزیده است. خداوند از شنونده قرآن بلاهای دنیا، و از قرائت کننده قرآن بلای بزرگ آخرت را دور می سازد -تا آنجا که فرمود-: سوگند به آن که جان محمد صلی الله علیه و آله به دست [قدرت] اوست: کسی که با عقیده درست یک آیه از قرآن را بشنود پاداش او بیش از آن است که به مقدار کوه ثبیر طلا صدقه دهد و کسی که یک آیه از کتاب خدای را با اعتقاد قرائت کند پاداشی برتر از زیر عرش تا اعماق زمین خواهد داشت»(1).

و شیخ کلینی به سند خود از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمود: «حافظ قرآن که بدان عمل نماید با فرشتگان پیام آور گرامی نیکو رفتار است»(2).

نیز به سند خود از [محدّث نامدار [معاویة بن عمّار آورده است که گوید: «امام صادق علیه السلام به من فرمود: هر آن که قرآن را قرائت کند بی نیازی باشد که هرگز فقیر نشود، و گرنه [هرگاه به واسطه قرآن بی نیاز نگردد [هیچ چیز او را بی نیاز نمی سازد»(3).

[قرائت و استماع و ختم قرآن]

روایات فراوانی جز آن چه گذشت درباره ثواب قرائت قرآن وارد شده است، از جمله:

1) شیخ کلینی به سند خود از زُهَری نقل کرده که گوید: «از حضرت علی بن الحسین علیهماالسلام پرسیدم: کدام عمل بهتر است؟ فرمود: آن که [همواره [بار بگشاید و بار بندد. عرضه داشتم: آن که بار بگشاید و بار بندد چیست؟

امام علیه السلام فرمود: آغاز کردن قرآن و ختم نمودن آن؛ هرگاه که آن را شروع کند تا به آخر برساند.

و هم فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: هر آن که خداوند قرآن را به او عطا کند و او چنان پندارد که دیگری چیزی بهتر از او یافته است، در حقیقت خیر بزرگی را ناچیز شمرده و شی ء کوچکی را بزرگ داشته است»(4).

ص: 140

2) شیخ صدوق و شیخ کلینی به سندهای خود از عبداللّه بن سلیمان از امام باقر علیه السلام روایت کرده اند که آن حضرت علیه السلام فرمود: «هر آن که در حال ایستاده در نمازش قرآن بخواند، خداوند به هر یک حرف [که بر زبان جاری کند [برایش صد حسنه (= کار نیک) می نویسد و هر آن که در حال نشسته در نمازش قرآن بخواند، خداوند به هریک حرف، پنجاه حسنه برای او ثبت می کند و هر که در غیر نماز قرآن بخواند، خداوند به هر حرفی ده حسنه برایش می نویسد»(1).

ظاهر این است که پاداش اخیر از جهت آن است که هر یک حرف خود یک حسنه است، «مَنْ جاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أمْثالِها»(2)؛ هر آن که کار نیکی انجام دهد، برای او ده برابر مانند آن است.

و پاداش اوّل (= در حال ایستاده قرآن خواندن در نماز) از این جهت است که کار نیک در نماز خود نیکی دیگری است، بنابراین ده ضرب در ده مساوی صد خواهد بود. و یا حالت نماز چنین پاداش فراوانی را فراهم می سازد. و در فرض دوم (= قرآن خواندن در حال نشسته در نماز) از جهت آن است که نماز نشسته نصف نماز ایستاده پاداش دارد.

3) شیخ کلینی به سند خود از بشیر بن غالب اسدی از حضرت امام حسین بن علی علیهماالسلام روایت آورده که فرمودند: «هر آن که آیه ای از کتاب خداوند را در نماز خود به حالت ایستاده بخواند، خداوند به هر یک حرف ده حسنه برایش ثبت می کند. و هرگاه به خواندن قرآن گوش بسپارد، خداوند در ازای هریک حرف، یک حسنه برایش می نویسد و اگر قرآن را شبانه ختم نماید فرشتگان تا صبح بر او رحمت فرستند و برایش یک دعای مستجاب خواهد بود، و اینها از آن چه بین آسمان و زمین است بهتر است.

بشیر گوید: من عرض کردم: این پاداش برای کسی است که [همه] قرآن را خوانده است، امّا آن شخصی که [تمامی] آن را نمی تواند بخواند چطور؟

امام علیه السلام فرمود: ای برادر اسدی! البته خداوند بخشایشگر و بزرگوار و گرامی است،

ص: 141

هرگاه شخصی آن چه را می داند از قرآن بخواند، خداوند آن پاداش را به او می دهد»(1).

4) و شیخ کلینی به سند خود از محمد بن بشیر از امام علی بن الحسین زین العابدین علیه السلام روایت کرده [و شیخ کلینی یا راوی] گفته است: این حدیث از امام صادق علیه السلام نیز رسیده است که فرمود: «هر آن که یک حرف از کتاب خداوند را -بی آن که قرائت کند- گوش دهد، خداوند برایش [پاداش [یک کار نیک ثبت می کند و یک کار بد از او محو می نماید و یک درجه برایش بالا می برد و هر آن که با نگاه کردن -بدون صدا و تلفّظ- قرآن بخواند، خداوند به هر حرفی یک حسنه برای او مقرّر می دارد و یک سیّئه [از پرونده اش] پاک می کند و یک درجه اش بالا می برد.

و هر آن که یک حرف ظاهر از آن بیاموزد، خداوند برایش ده حسنه می نویسد و ده سیّئه (= بدی؛ لغزش؛ گناه) از او محو می سازد و ده درجه اش بالا می برد.

امام علیه السلام فرمود: نمی گویم: به هر آیه، بلکه به هر حرف: ب؛ ت؛ و مانند اینها...

و هر آن که یک حرف از آن را به حال نشسته در نماز بخواند، خداوند برایش پنجاه حسنه می نویسد و پنجاه سیّئه از او می زداید و پنجاه درجه بالایش می برد؛ و هر آن که یک حرف از آن را در حال ایستاده در نمازش بخواند، خداوند صد کار نیک برایش می نویسد و صد کار بد از او محو می نماید و یکصد درجه اش ترفیع می دهد.

و هر که قرآن را ختم کند دعای مستجابی خواهد داشت که تأخیر دارد یا همان وقت به او عطا می شود.

راوی گوید: پرسیدم: فدایت شوم! همه قرآن را ختم کند؟

امام علیه السلام فرمود: همه آن را ختم کند»(2).

و به همین سند از امام صادق علیه السلام روایت آمده که فرمود: «از پدرم شنیدم که می فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: ختم قرآن تا همان جایی است که تو می دانی»(3).

و شاید مقصود از حسنه ای که برای خواندن یک حرف عطا می شود همان حسنه ای باشد که ده برابر افزایش می یابد، بنابراین برای یادگیری آن ده پاداش به اضافه صد

ص: 142

خواهد بود -چنان که از سیاق روایت به دست می آید.

5) نیز به سند خود از عمرو بن ابی المقدام از امام صادق علیه السلام ضمن حدیثی آورده است که آن حضرت علیه السلام فرمود: «هر بنده ای از شیعیان ما در نماز خود به حال ایستاده قرآن تلاوت کند، به هر حرفی یکصد حسنه خواهد یافت، و هرگاه به حال نشسته در نمازش قرائت قرآن نماید به هر حرفی پنجاه حسنه برایش هست و اگر در غیر نماز قرآن بخواند به هر حرفی ده حسنه برایش خواهد بود»(1).

ممکن است اختصاص به شیعه از آن جهت باشد که قبول اعمال یا چند برابر شدن آنها ویژه آنان است.

6) و به سند خود از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: هر آن که در شبی ده آیه از قرآن بخواند از غافلان ثبت نمی شود و هر آن که پنجاه آیه قرائت نماید از ذاکران [و یادکنندگان خداوند] نوشته می گردد، و هر آن که صد آیه بخواند از قانتان (= اطاعت کنندگان) به شمار می آید، و هرکس دویست آیه بخواند از خاشعان (= فروتنان) و هرکه سیصد آیه بخواند از فائزان (= پیروزمندان)؛ و هرکه پانصد آیه بخواند از مجتهدان (= تلاشگران) نوشته می شود، و هر آن که هزار آیه بخواند [پاداش انفاق] یک قنطار برایش ثبت می گردد - قنطار: پانزده هزار مثقال طلا است که هر مثقال بیست و چهار قیراط می باشد- که کمترین آنها بسان کوه احد، و بزرگترین آنها به مقدار بین آسمان و زمین است»(2).

7) به سند خود از ابن القدّاح از امام صادق علیه السلام آورده است که فرمودند: «امیرمؤمنان علیه السلام فرموده است: سرایی که در آن قرآن خوانده می شود و خداوند یاد می گردد، برکتش فراوان است و فرشتگان آنجا حضور می یابند و شیاطین از آن دور می شوند، و برای اهل آسمان درخشان می گردد، همان گونه که ستارگان برای اهل زمین می درخشند.

و خانه ای که در آن قرآن خوانده نمی شود و خداوند در آن یاد نمی گردد برکتش اندک است و فرشتگان از آن دور می شوند و شیاطین در آن حضور می یابند»(3)

روایات فراوان دیگر در همین زمینه ها آمده است.

ص: 143

نیز شیخ کلینی از حسن بن راشد از نیای خود از امام صادق علیه السلام آورده که فرمودند: «قرائت قرآن در مصحف (= قرآن مکتوب) عذاب را از پدر و مادر تخفیف می دهد هر چند که کافر باشند»(1).

و در امالی شیخ طوسی به سند خود از ابوذر آورده است که گوید: «از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که می فرمود: نگاه کردن به علی بن ابی طالب علیه السلام عبادت است، و نگاه کردن به پدر و مادر از روی مهرورزی به آنان عبادت است، و نگاه کردن در صحیفه _ یعنی نوشته قرآن _ عبادت است، و نگاه کردن به کعبه عبادت است»(2).

شاید رمز و راز مستحب بودن نگاه کردن به نوشته قرآن در حال قرائت آن است که چشم در جهت نگریستن به کلام خداوند به کار گرفته می شود، یا به خاطر آن است که مایه توجه بیشتر دل به سوی قرآن می گردد، و یا مانع از مشغول شدن چشم به غیر قرآن است تا دل را به جای دیگر نبرد [و از توجه کامل باز ندارد].

2) طهارت هنگام قرائت قرآن: عبداللّه بن جعفر حِمْیَری در کتاب قرب الإسناد، به نقل از محمّد بن عبدالحمید، از محمّد بن الفُضَیل آورده است که گوید: «از حضرت ابوالحسن (= امام کاظم یا امام رضا علیهماالسلام ) پرسیدم: مقداری از روی مصحف قرآن می خوانم، سپس ادرارم می گیرد، برمی خیزم و ادرار می کنم و مواضع نجاست را شستشو می دهم، و دست هایم را می شویم، و بار دیگر به قرآن خواندن از روی مصحف می پردازم [این کار درست است]؟

فرمود: خیر؛ تا وضوی نماز بگیری»(3).

مقصود از وضوی نماز همان وضویی است که برای خواندن نماز انجام می شود [یعنی وضوی کامل بگیرد، زیرا که وضو در لغت عرب به معنای شستشو نیز به کار می رود].

و شیخ صدوق قدس سره در کتاب الخصال به سند خود از مولای متقیان علی علیه السلام ضمن حدیث الاربعمائه نقل کرده است که آن حضرت علیه السلام فرمودند: «و هرگاه بنده ای طهارت

ص: 145

نداشت قرآن نخواند تا وقتی که تطهیر کند»(1).

و شیخ ابن فهد حلّی قدس سره در کتاب عدّة الداعی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: «قرائت کننده قرآن به هر حرفی که در نماز به حال ایستاده می خواند صد حسنه برایش هست و به هر حرفی که در حال نشسته می خواند پنجاه حسنه دارد، و در غیر نماز با حال طهارت بیست و پنج حسنه، و بدون طهارت ده حسنه خواهد داشت.

امّا من نمی گویم [یک حرف] «المر» می باشد، بلکه «الف» ده حسنه، و «لام» ده حسنه، و «میم» ده حسنه، و «راء» ده حسنه دارد»(2).

شاید راز این دستور آن است که حالت پاکی به برخورداری از انوار قرآن کریم نزدیک تر از حالت ناپاکی است، چنان که پاکی دل از آلایش های درونی، قرائت کننده را برای دریافت آن فیوضات مهیّا می سازد، بلکه رعایت پاکیزگی ظاهری سزاوارتر است؛ زیرا که طهارت قلبی همچون روح و معناست و طهارت ظاهری شکل و کالبد می باشد و مانند سایر امور ظاهر و باطن و صورت و معنای آن به هم پیوسته است، بنابراین برای رسیدن به مرحله کمال، لازم است بین هر دو جمع گردد.

3) فرو گرفتن صدا: چنان که در کتاب امالی شیخ طوسی قدس سره به سند خود از ابوذر غفاری از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است که ضمن سفارش هایی به او فرمودند: «ای اباذر! صدایت را هنگام تشییع جنازه و موقع نبرد و در وقت قرائت قرآن فرو بگیر»(3).

و شیخ کلینی قدس سره ، از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمودند: «هر آن که [سوره] «انّا أنْزَلناهُ فی لَیلَةِ القدر» را در حالی بخواند که صدایش را بلند کرده باشد، مانند کسی خواهد بود که در راه خدا شمشیر کشیده است، و هر آن که آن [سوره] را آهسته بخواند مانند کسی است که در راه خداوند به خون خود غلطیده باشد»(4).

و نفر دوم [که سوره را آهسته بخواند] مقامش از نفر اول بالاتر است.

امّا در مورد حدیثی که ابن ادریس به سند ظاهرا صحیح از معاویة بن عمّار نقل کرده است که گوید: «به امام صادق علیه السلام عرض کردم: مرد، تا موقع دعا و قرائت قرآن صدایش

ص: 146

را بلند نکند به گمانش کاری انجام نداده است؟

امام علیه السلام فرمود: مانعی ندارد، حضرت علی بن الحسین علیهماالسلام در خواندن قرآن خوش ترین صدا را داشت، و صدایش را بلند می کرد تا اهل خانه آوای او را می شنیدند، و حضرت امام باقر علیه السلام در خواندن قرآن بهترین صوت را داشت، و شبانگاهان وقتی [برای عبادت و تهجد] برمی خاست و با صدای بلند قرائت می کرد، رهگذران _ از سقّاها و دیگران _ می ایستادند و به قرائت آن حضرت گوش می دادند»(1).

ابتدای حدیث بیش از این نمی رساند که بلند کردن صدا برای چنان شخصی مانعی ندارد. و هم محتمل است که بیان نفی کراهت باشد [یعنی بلند خواندن قرآن مکروه نیست] گرچه یکی از آداب را واگذارده است؛ زیرا که ترک هر مستحبّی مکروه نیست، و نیز بدان سبب که برخی از افراد وقتی قرآن را بلند می خوانند حالت حزن و تأثر قلبی به آنان دست می دهد، و این حالت بر آهسته خواندن رُجحان دارد.

و هم احتمال می رود که حدیث بیانگر آن است که آهسته خواندن قرآن همه وقت مستحب نیست به طوری که اگر گاهی بلند قرائت شود برخلاف سنّت عمل شده باشد.

و در بخش بعدی حدیث: بلند خواندن امام زین العابدین و امام باقر علیهماالسلام به منظور آگاهی و تأثیرگذاری در دل شنوندگان بوده است، به خصوص بر آن حالتی که قرائت می کردند، که قرائت ایشان پندآموزی و یادآوری حقایق قرآن را نیز دربرداشته است، و در آن صورت از رعایت استحباب آهسته خواندن ترجیح دارد، به ویژه چنین قرائتی از امام _ که برای تکمیل بندگان قرار داده شده است _ بهتر و برتر است.

البته بعید نیست که برتری آهسته قرائت کردن نسبت به حالات مختلف قاری قرآن عمومیت نداشته باشد، هرچند که ظاهرا پنهان داشتن عبادت های مستحب بهتر است، پس به احتمال قوی می توان گفت: حکم آهسته و بلند خواندن به حسب حالت های گوناگون، متفاوت است، بنابراین هرکس نیّت خالصانه اش هنگام آهسته خواندن بیشتر است، و یا در آن حال توجّه بهتری به او دست می دهد، نسبت به چنین افرادی آهسته خواندن سزاوارتر است، امّا کسی که اخلاصش کامل است، با کسی که مردمان را [هنگام عبادت] در نظر ندارد و بلند خواندن تأثیرش در دل او بیشتر است، یا

ص: 147

در آن حال فکر و حواسش جمع تر می شود، یا سبب آگاهی و توجه دیگران است، چنین شخصی بلند خواندن قرآن برایش بهتر است.

4) با صدای خوش خواندن: افزون بر بعضی روایات پیشین، این روایات بر آن دلالت دارد: شیخ کلینی به سند خود از عبداللّه بن سنان از امام صادق علیه السلام آورده که فرمود: «پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: برای هر چیزی زیوری است و زیور قرآن صدای زیباست»(1).

و در خبر دیگر از آن حضرت علیه السلام است که فرمود: «حضرت علی بن الحسین علیهماالسلام خوش صداترین مردم در قرائت قرآن بود، هنگامی که سقّاها می گذشتند بر در خانه اش می ایستادند و قرائت آن حضرت را گوش می دادند»(2).

و از علی بن محمّد نوفلی روایت آورده که گوید: «نزد حضرت ابوالحسن (امام کاظم یا امام رضا علیهماالسلام ) سخن از صدای خوش به میان آوردم. امام علیه السلام فرمود: حضرت علی بن الحسین علیهماالسلام قرآن می خواند و بسیار رهگذرانی که بر آن جناب می گذشتند و از حسن صوت او مدهوش می شدند»(3).

و شیخ طبرسی در کتاب مجمع البیان از ابوبصیر از امام صادق علیه السلام نقل کرده که درباره قول خداوند: «و رتّل القرآن ترتیلاً»(4) و قرآن را به ترتیل بخوان؛ فرمود: «[ترتیل[ آن است که آن را شمرده بخوانی و صدایت را خوش و زیبا سازی»(5).

مؤلّف گوید: بسا که صدایی به طور طبیعی [و از روی سرشت] خوش و زیباست، به گونه ای که گفتاری نیکو و گوش نواز و لذّت بخش به شنونده منتقل می کند، چنین حالتی معلول دستگاه تنفّس و تارهای صوتی است.

و گاهی برعکس، صدایی _ مانند صدای الاغ _ به طور طبیعی گوش خراش و مایه نفرت و بیزاری جانهاست.

چنان که در چهره های زیبا و زشت _ و یا به طور کلّی هر شی ء نیکو یا ناپسند _ این

ص: 148

قاعده دیده می شود.

و بسا که صدای خوش و زیبا به اختیار شخص تولید می شود، و آن به سبب برآوردن حروف از مخارج مناسب و زیبنده آنهاست _ چنان که از بعضی قاریان شنیده می شود _ .

و یا از جهت پیرایه های دیگری است که حروف را زیباتر می سازد و زیور می دهد.

و گاهی به دلخواه و از جهت کشیدن و گرداندن صدا در حلق به گونه های مخصوص، صدایی خوش و زیبا می شود و مایه خوشحالی یا اندوهناکی شنونده می گردد.

و بیان این نوع صدای زیبا را علم موسیقی _ که از بخش های علم حکمت (= فلسفه) به شمار می رود _ عهده دار است؛ و گونه ها و قواعدی دارد که در آن علم تبیین شده است. به نظر می رسد مقصود از غنا که در احادیث از آن نهی شده و علما به حرمتش فتوا داده اند، همین نوع باشد که می توان گفت: موضوع آن کم و بیش نزد افراد آشنای به این فن معلوم است، زیرا که هرکس خوب و بد چیزی را تشخیص می دهد چنین نیست که بر انجام آن توانا باشد، مانند خطّ خوب و بد یا ساختمان زیبا و زشت [که بسا مردمانی آنها را می شناسند ولی خودشان خوشنویس نیستند و نمی توانند ساختمان زیبایی بسازند].

گونه دیگری از خوش صدا خواندن قرآن است که از حال قرائت کننده آن پدید می آید هنگامی که در مقامات قرائت [اوج می گیرد و] از این عالم فراتر می رود و به جهان سرور و بهاء و قدس ارتقا می یابد، که در قرائت او ملاحت و زیبایی خاصّی ایجاد می شود و کلام او را پوشش می دهد، به طوری که مایه شادابی و خرّمی روحی شنونده است، که از جهان شادمانی و زیبایی به این عالم سرایت کرده است.

آری؛ حال و صفات گوینده در گفتارش نمودار می شود و چنان است که اندوه و خوشحالی او از گفتارش به شنونده هم منتقل می گردد، همان گونه که غنا در شنونده تأثیر می گذارد و چنین است که سخن هرگاه از دل برآید بر دل نشیند.

و گویا همین گونه خوش خوانی را حضرت داوود و امام علی بن الحسین و امام باقر علیهماالسلام داشته اند _ چنان که در اخبار آمده است _ .

ص: 149

و یا گونه ای فراتر از آن که از جهت معنوی به آن شباهت دارد، بدین توضیح که قرآن با همان درخشش و کمال روحانی از زبان متکلّم یا از مبدأش _ که جمال مطلق است _ بیرون بیاید و جلوه کند.

از مطالب فوق چنین نتیجه می گیریم که خوش خوانی قرآن کریم تنها به غنا خواندن آن نیست، بلکه احادیث در جواز غنا خواندن قرآن ظهور ندارد تا چه رسد که رجحان و استحباب را برساند، بنابراین استدلال به آنها برای تخصیص دلایل حرمت مطلق غنا بسی جرئت می خواهد! به خصوص با در نظر گرفتن حدیثی که شیخ کلینی قدس سره به سند خود از عبداللّه بن سنان از امام صادق علیه السلام آورده است که فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: قرآن را به لحن ها و صوت های عرب بخوانید و از لحن های کسانی که نافرمان و تبهکارند بپرهیزید، زیرا که پس از من مردمانی خواهند آمد که قرآن را بسان خوانندگی (= غنا) و نوحه سرایی و نوای راهبان در گلو می چرخانند که [چنین قرآن خواندن] از گلوگاهشان فراتر نمی رود [و به درگاه خداوند قبول نمی شود]، دل های آنان واژگونه است و هر که خواندن ایشان را خوش دارد نیز دلش واژگون است»(1).

5) ترتیل در قرائت: خداوند فرموده است: «وَ رَتِّلِ القُرانَ تَرْتیلاً»(2) و قرآن را به ترتیل بخوان.

شیخ کلینی قدس سره در کتاب کافی به سند خود از عبداللّه بن سلیمان روایت آورده که گوید: از امام صادق علیه السلام راجع به این آیه پرسیدم. امام صادق علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام فرموده اند: «[یعنی] آن را خوب و روشن ادا کن، و مانند شعرخوانی به شتاب و بریده مخوان و مانند ریگ پراکنده [و ناهماهنگ] منمای، ولی دل های سخت خویشتن را به آن بکوبید [و یا به بیم و هراس وادارید(3)] و سعی شما [فقط] این نباشد که سوره را به آخر برسانید»(4).

شیخ طبرسی نیز این روایت را بدون ذکر سند آورده سپس افزوده است: «و از امام

ص: 150

صادق علیه السلام روایت شده که فرمود: هرگاه به آیه ای رسیدی که درآن از بهشت یاد شده، از خداوند بهشت درخواست کن و هنگامی که آیه ای بخوانی که در آن از دوزخ یاد آمده است، از عذاب آتش به خداوند پناه ببر»(1).

و در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام آمده است: «سزاوار است که هرگاه بنده ای به نماز ایستد در قرائت خود به ترتیل (= شمرده و تأنّی) بخواند و به هر آیه ای که در آن یاد بهشت و یاد جهنم است می رسد، از خداوند تقاضای بهشت کند و از عذاب آتش به خدا پناه ببرد و چون خطاب های: «یا ایها الناس» و «یا ایها الذین آمنوا» را بخواند چنین بگوید: لبیک ربّنا (= پروردگارا تو را اجابت می کنیم)»(2).

و از امیر مؤمنان علیه السلام روایت شده که ترتیل را به «حفظ الوقوف و اداء الحروف»(3) (= رعایت وقف ها و خوب ادا کردن حروف) تفسیر فرموده است.

و هم از آن حضرت علیه السلام روایت شده که فرمودند: «آن را مانند ریگ پراکنده مکن و بسان شعرخوانی سریع و بریده مخوان، در کنار شگفتی های آن درنگ کنید و دل هایتان را به وسیله آن به جنبش آورید و تمام سعی شما این نباشد که سوره را به آخر برسانید»(4).

البته علما در تفسیر واژه ترتیل تعبیرهای متفاوتی دارند، جوهری در صحاح گوید: «ترتیل در قرائت: شمرده خواندن و آشکار ساختن [حروف] بدون تجاوز از حدّ می باشد. و کلام رتّل: یعنی سخنی که دارای ترتیل (= نظم و پیوستگی) است. و ثغر مرتّل: دندان های صاف و مرتّب»(5).

و از ابن عبّاس در تفسیر آیه چهارم سوره مزّمل آمده است: «آن را آشکار و روشن ساز و آرام و شمرده بخوان: سه آیه سه آیه و چهار آیه چهار آیه و پنج آیه پنج آیه»(6).

و زجّاج گفته است: «بیانِ در قرائت با شتاب خواندن قرآن سازگار نیست بلکه فقط با آشکار نمودن تمامی حروف و رعایت اشباع کامل، انجام می گردد»(7).

و از مجاهد نقل شده که «معنای ترتیل: آهسته و روشن خواندن است»(8).

ص: 151

و قَتاده گفته است: «با تدبّر و تأنّی خواندن است»(1).

و به قولی: «ترتیل آن است که با نظم و پیوستگی خوانده شود، لفظی را تغییر ندهد و مقدم و مؤخّر نکند. و این واژه برگرفته از «ترتیل الاسنان» یعنی صاف و مرتّب بودن دندان ها است»(2).

و گویند: «رتّل به معنای ضعیف و پست نمودن؛ و رتل به معنای نرمی است».

این سخن از قُطْرب نقل شده و نیز گفته است: «منظور از ترتیل: تحزین القرآن است، یعنی قرآن را با صدای حزین و غمناک بخوان»(3).

و بعضی دیگر چنین تفسیر کرده اند: «شمرده و با تأنّی خواندن به نمایاندن حروف و اشباع حرکات از جهت تشبیه به دندان های منظّم که همچون شکوفه بابونه است»(4).

شیخ طوسی و برخی دیگر از علما فرموده اند: «نمایاندن حروف بدون زیاده روی است»(5) علّامه حلّی فرموده است: «روشن و آشکار ساختن حروف» و «خودداری از کشیدن آنها به گونه ای که شبیه غنا و آوازه خوانی شود»(6).

گویا این دو تفسیر از سخن جوهری گرفته شده که قید: «بدون تجاوز از حد» را در معنای ترتیل آورده است.

و بیشتر این گفته ها و عبارت ها از جهت محتوا به یکدیگر نزدیک می باشند که شیوه مفسّران است. آنان بر خود لازم نمی بینند که حدّ و مرز کامل واژگان را بیان سازند، بلکه به توضیح و بیان آنها به مقداری که رفع ابهام شود بسنده می کنند.

یکی از فقها ترتیل را چنین تفسیر نموده است: «آهسته و شمرده خواندن و تأنّی در قرائت به منظور کمال مواظبت بر آشکار شدن حروف و حرکات است، تا پیوستگی و چینش آن نیکو گردد و بسان دندان های صاف و مرتّبی باشد که بر اثر فاصله های یک نواخت؛ نظم و نمای آن زیباست به طوری که به شکوفه بابونه تشبیه شده است.

برخلاف کلامی که ترتیل ندارد و شبیه دندان های به هم چسبیده است، یا همچون خواندن شعر؛ سریع و باشتاب. و یا مانند ریگ پراکنده ای که روی هم انباشته شود، مثل

ص: 152

خرمای بد باری که پیش از فرو ریختن از درخت یا پس از سقوط پیاپی، نامرتّب و درهم است»(1).

به نظر می رسد که مقصود اکثر لغت شناسان و فقیهان همین است هرچند که عبارت های آنان متفاوت است _ و جز قُطرب _ چکیده گفته های آنان چنین است که ترتیل عبارت از حدّ متوسط قرائت است که شمردگی و تأنّی و آرامی در آن باشد، به گونه ای که با شتاب خوانده نشود، در آهسته و شمرده خواندن هم افراط نکند یعنی بسان ریگ جدا و دور از هم نباشد.

امّا درخواست بهشت و پناه بردن به خداوند از آتش دوزخ [هنگام قرائت آیات مربوط به آنها] از احادیث به دست نمی آید که معنای ترتیل باشد، پس شاید که از جمله پیوست های ترتیل است، زیرا که آن گونه قرائت؛ معانی را برای شخص قاری واضح و روشن می سازد، لذا مناسب است هنگام قرائت چنان درخواست هایی را اظهار بدارد و چون مورد خطاب «یا ایها الناس» و «یا ایها الذین آمنوا» قرار گرفت؛ لبّیک بگوید [و پذیرش و فرمانبری خود را ابراز نماید]، و در کنار شگفتی های قرآن توقف کند و دل ها را برانگیزاند و هشدار و بیم دهد.

و می توان گفت: [ترتیل مفهوم گسترده ای است که جلوه ها و زاویه های متفاوتی دارد] یک ترتیل در شکل و صورت ظاهری است که به الفاظ قرائت مربوط می شود.

ترتیل دیگر معنوی است که از معانی آن واژه ها و الفاظ به دل راه می یابد.

ترتیل سوم در حالت های برآمده از معانی است که مایه روشنگری خاصی در دل؛ و بیانگر [اسرار باطنی] معناست و شاید مقصود از توقف بر کناره شگفتی های قرآن همین باشد.

درخشش دیگر بر اثر حالتی است که از آن معنا در دل پدیدار می شود از جهت درخواست بهشت و پناه بردن به خداوند از آتش دوزخ؛ با ابراز آن به زبان تأکید می یابد و یا حالت اجابت حق [و لبّیک گویی هنگام قرائت خطاب] که شاید مقصود از تکان دادن و ترسانیدن و به جنبش آوردن دل همین باشد و تأنّی در ادا کردن الفاظ و اندیشیدن در معانی و حالت آرام و آهسته داشتن، برای این منظور است.

ص: 153

امّا سخنی که از قطرب نقل شده _ که ترتیل را قرائت با صدای حزین دانسته _ گفتاری دور از قاعده است و روایت یاد شده در بیان استحباب خوش خوانی آن را تأیید نمی کند، زیرا که در آن روایت: شمرده و خوش صدا خواندن، آمده است و آن غیر از حزن آمیزی است.

و آن چه علّامه حلّی یادآور شده که «خودداری از کشیدن آنها (= حروف و حرکات) به گونه ای که شبیه غنا و آوازه خوانی شود»؛ اگر مقصود ایشان حالتی است که مایه اختلال سبک و شیوه قرائت قرآن است. سخن خوبی می باشد و گرنه قابل قبول نیست زیرا که شاهدی بر آن نیافتیم.

6) رعایت اندازه در قرائت: به طوری که بخشی از روایات دلالت دارند: زیاده روی در قرائت قرآن (= تند خواندن و در زمان کوتاه ختم کردن) پسندیده نیست. از جمله در کافی به سند خود از محمّد بن عبداللّه آورده است که گوید: «به امام صادق علیه السلام عرض کردم: [همه] قرآن را در یک شب بخوانم؟ امام علیه السلام فرمود: خوش ندارم در مدّت کمتر از یک ماه قرائت کنی [شود]»(1).

و به سند خود از حسین بن خالد از آن حضرت علیه السلام روایت کرده است که گوید: «از امام صادق علیه السلام پرسیدم: در چه مدّت قرآن را بخوانم؟ فرمود: آن را در پنج نوبت؛ در هفت بخش بخوان. البته نزد من قرآنی است که چهارده قسمت است (به مدّت چهارده روز ختم می شود)»(2).

نیز شیخ کلینی به سند خود از علی بن ابی حمزه نقل کرده که گوید: «در محضر امام صادق علیه السلام شرفیاب بودم که ابوبصیر از آن حضرت چنین پرسش نمود: فدایت شوم! قرآن را یک شبه بخوانم؟ فرمود: خیر. عرضه داشت: در دو شب بخوانم چطور؟ فرمود: خیر... تا رسید به شش شب، امام علیه السلام با دست اشاره کرد و فرمود: آری.

سپس فرمود: ای ابومحمّد! در حقیقت پیش از شما از اصحاب حضرت محمّد صلی الله علیه و آله قرآن را به مدّت یک ماه و کمتر می خواندند، قرآن را شتابان و به سرعت نباید خواند بلکه می بایست آرام و شمرده خوانده شود، هرگاه به آیه ای برسی که در آن از آتش

ص: 154

دوزخ یاد شده است درنگ کنی و از دوزخ به خداوند پناه ببری.

ابوبصیر گفت: در ماه رمضان قرآن را در یک شب بخوانم؟

امام علیه السلام فرمود: خیر. پرسید در دو شب چطور؟ فرمود: خیر.

عرضه داشت: در سه شب چطور؟ فرمود: بخوان _ و با دست اشاره کرد _ آری، هیچ یک از ماه ها به ماه رمضان شبیه نیست؛ حق و حرمت ویژه ای دارد، هرچه بتوانی در آن نماز بگزار»(1).

و سیّد ابن طاووس در کتاب اقبال، از وهب بن حفص روایت کرده است که گوید: «از امام صادق علیه السلام پرسیدم: در چه مدّت هر فردی قرآن را بخواند [و ختم کند]؟ فرمود: در شش روز و بیشتر.

پرسیدم: در ماه رمضان چطور؟

فرمود: در سه روز یا بیشتر»(2).

شیخ جعفر بن قولویه نیز به سند خود از امام صادق علیه السلام روایت نموده که فرمود: «خوش ندارم در ظرف کمتر از یک ماه قرآن خوانده شود»(3).

شاید رمز و راز چنین دستوری آن است که بر اثر سریع خواندن قرآن، آداب قرائت _ از قبیل ترتیل و تدبّر و... _ رعایت نمی شود، یا مایه قساوت قلب و تأثیرناپذیری از پندهای قرآن است، نظیر بعضی از مردم که در مجالس واعظان و اندرزگویان همواره حضور می یابند و با آنان به گفتگو می پردازند، چنین کسانی نسبت به افرادی که در حضور آن مجالس میانه روی دارند کمتر تحت تأثیر پند و اندرز قرار می گیرند.

و یا ممکن است از این عبادت ارزشمند سست و کاهل و دلش از آن رمیده و بی رغبت شود، با این که عبادت را باید با شور و شوق انجام داد.

امّا در ماه رمضان که بیش از سایر ماه ها بر انجام عبادات مواظبت می گردد، بسا که رعایت آداب هم با وجود کثرت قرائت آسان باشد، و به سبب روزه دل ها نرم می شود، بنابراین شخص باتقوا قساوت نمی گیرد و اهل عبادت با اشتیاق و دلدادگی خاصّی به عبادت می پردازند و کمتر سست می شوند.

ص: 155

و باتوجه به این که فیوضات ماه مبارک رمضان در باطن به افراد باتقوا مدد می رساند و بدین وسیله برکت های قرائت برای اهل آن نمودار می گردد و در عین حال که آداب آن کامل نیست مورد قبول واقع می شود.

گویا به همین جهت است که شبی یک ختم قرآن _ بلکه در مجموع ماه رمضان چهل ختم قرآن _ رخصت داده شده است، که شیخ کلینی به سند خود از جابر جعفی از امام باقر علیه السلام روایت آورده که فرمود: «هر چیز بهاری دارد و بهار قرآن ماه رمضان است»(1).

و از این روایت قوّت این احتمال به دست می آید که افراد از لحاظ مقدار مناسب قرائت از یک جزء تا یک ششم کلّ قرآن متفاوت هستند، بلکه در روایت ابراهیم بن العبّاس آمده است که حضرت امام رضا علیه السلام هر سه روز یک ختم قرآن می خواند و می فرمود: «اگر بخوانم می توانم در کمتر از سه روز هم یک ختم قرآن انجام دهم، ولی به هر آیه ای که می گذرم در [معنای] آن و در جهت و مورد و هنگام نزول آیه می اندیشم، لذا در هر سه روز قرآن را ختم می کنم»(2).

7) قرائت حزن آمیز: شیخ کلینی قدس سره به سند خود از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمود: «قرآن به حزن [و اثربخش] نازل شده است پس آن را با صدای حزین [و تأثیرگذار] قرائت کنید»(3).

و به سند خود از عبداللّه بن سنان از امام صادق علیه السلام آورده که فرمود: «خداوند به حضرت موسی بن عمران وحی فرمود: هرگاه در پیشگاه من می ایستی همانند شخص زبون نیازمند باش و هنگامی که تورات می خوانی با صدای حزین آن را قرائت کن»(4).

و از حفص نقل کرده است که گوید: «هرگز ندیدم کسی از حضرت موسی بن جعفر علیهماالسلام نسبت به خویش بیمناک تر و یا نسبت به خداوند امیدوارتر باشد و قرائتش حزن آمیز بود. گویا هنگام خواندن قرآن با شخصی رویاروی سخن می گفت»(5).

ص: 156

8) درخواست بهشت و پناه بردن [به خداوند] از دوزخ: در وقت خواندن آیاتی که در آنها بهشت و جهنم یاد شده است، درخواست بهشت کند و از آتش دوزخ به درگاه خداوند پناه ببرد، بلکه هر خواسته ای که دارد هنگام خواندن آیه ای که در رابطه با آن است همان را تقاضا نماید و از عذاب خداوند عفو بخواهد.

چند روایت در این باره پیشتر گذشت. نیز شیخ کلینی قدس سره از امام صادق علیه السلام آورده است که فرمودند: «برای کسی که قرآن می خواند سزاوار است که هرگاه به آیه ای از قرآن برسد که در آن درخواست یا هشداری هست از خداوند امید خیر و یا ایمنی و معاف شدن از آتش دوزخ و عذاب را تقاضا کند»(1).

و شیخ طبرسی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که درباره قول خداوند: «الذین آتیناهم الکتابَ یتلونَهُ حقَّ تلاوته»(2) کسانی که کتاب را به ایشان داده ایم، آن را چنان که باید و شاید تلاوت می کنند. فرمود: «چنان که باید و شاید تلاوت کردنش آن است که موقع یاد کردن از بهشت و دوزخ اوّلی را درخواست کند و از دومی به خدا پناه ببرد»(3).

و بدان که خواستار شدن بهشت و پناه بردن از دوزخ یعنی امید داشتن به فضل الهی و بیمناک بودن از عذاب او، به زبان و دل تحقق می یابد و به حدود علم و شناخت انسان بستگی دارد، یعنی شخص باید بداند که زمینه برآورده شدن خواسته اش و یا دچار شدن به چیزی که از آن بیمناک است فراهم می باشد، و به واقع و حقیقت بهشت و جهنم را باور داشته باشد و هم بداند که اختیار بهشت و دوزخ به دست خداوند است که از او خواستار می شود و به او پناه می برد. و این حقایق را همواره به تفصیل در نظر داشته باشد.

پس هرگاه علم و معرفت به این امور در وجود شخص حاصل گردد و پیوسته آنها را به یاد داشته باشد؛ امید و بیم و درخواست و هراس در دلش انگیزش می یابد و زبانش ترجمان و گزارشگر حالت درونیش می شود.

و قرآن که یادآور آن حقایق و رهنمون آنهاست، تلاوت آن چنان که باید و شاید، حالت تذکر و معرفت را پدیدار می سازد به طوری که آثار آنها در دل و زبان نمودار

ص: 157

می گردد.

9) اندیشیدن در معانی قرآن: تفکّر و تدبّر در معانی قرآن و پند گرفتن و تأثیر یافتن از آن و احساس نرمش دل و حالت ترس از عذاب و اشک ریختن و... دور از اظهار بیهوشی و نمایش غش! [از آداب تلاوت قرآن است].

شیخ صدوق به سند خود از ابوحمزه ثمالی از امام باقر علیه السلام و شیخ کلینی به سند خود از امام صادق علیه السلام روایت کرده اند که فرمودند: «امیر مؤمنان علی علیه السلام فرموده است: آیا شما را از فقیهی که راستی فقیه است آگاه نسازم! او کسی است که مردم را از رحمت خداوند ناامید ننماید و از عذاب خدای ایمن نکند و نافرمانی خداوند را به آنان رخصت ندهد و قرآن را به سبب بی توجهی و روی آوردن به غیر آن وانگذارد. توجه کنید: علمی که فهمیدن در آن نباشد هیچ سودی ندارد. و در قرائت بدون تدبّر خیری نیست و در عبادت بدون تفکّر خیری نباشد»(1).

نیز شیخ کلینی به سند خود از زهری روایت کرده است که گوید: از حضرت علی بن الحسین علیهماالسلام شنیدم که می فرمود: «آیه های قرآن گنجینه هایی است که هرگاه گنجینه ای را گشودی سزاوار است که خود در آن بنگری»(2).

[اوصاف تقواپیشگان در سخنان مولای متقیان]

در نهج البلاغه ضمن خطبه ای طولانی در وصف تقواپیشگان از امیر مؤمنان علی علیه السلام چنین آمده است:

امّا اللّیلُ؛ فَصافوُّن اقدامهم، تالینَ لاجزاء القُرآنِ یُرَتّلونَهُ تَرتِیلاً، یُحزنونَ بِهِ أنفُسَهُم، وَ یَسْتَثیرونَ بِهِ دَواءَ دائهم، فإذا مَرّوا بِآیةٍ فیها تَشْویقٌ رکنوا إلیها طمعا، و تَطلّعَت نفوسُهُم إلیها شوقا، وَ ظَنُّوا أنَّها نُصْبَ أعیُنِهِمْ؛ و إذا مَرُّوا بآیةٍ فیها تخویفٌ أصْغَوْا إلیها مَسامِعَ قلوبِهِمْ وَ ظنّوا أنَّ زَفِیرَ جَهَنَّمَ وَ شهِیقَها فی اصولِ آذانِهِمْ، فهم حانُونَ علی أوساطِهِمْ، مُفترشونَ لِجباهِهِمْ وَ أکُفّهم و رکبهم، و اطراف اقدامهم؛ یطلبون إلی اللّه ِ تعالی فی فکاکِ

ص: 158

رقابهم.(1)

هنگام شب: گام های خویش را مرتّب نهاده اند، آیاتی از قرآن را با تدبّر و شمرده تلاوت می کنند، جان های خویش را به وسیله آن به حزن وا می دارند و درمان درد خویش را از آن برمی آورند.

پس هرگاه در موقع قرائت به آیه ای برخورند که تشویقی [به بهشت] در آن هست بر آن اعتماد می کنند و امیدوار می شوند و جان هایشان به سوی آن در انتظار می ماند، گویی که آن پاداش را می بینند.

و هرگاه آیه ای بخوانند که ترسانیدن از عذاب در آن باشد، گوش های دل بر آن می سپارند به طوری که گویا خروش جهنّم و شیون [اهل] آن در بیخ گوش های ایشان قرار دارد.

[در پیشگاه خداوند برای رکوع] قامت خویش را خم کرده اند، و [برای سجده و عبادت[ پیشانی ها و کف دست ها و زانوها و سر انگشت پاهای خویش را گسترده اند آزادی [از عذاب آخرت] را خواستارند.

و شیخ صدوق قدس سره در کتاب المجالس (= امالی شیخ صدوق) از امام جعفر بن محمّد صادق، از پدرانش، از امیر مؤمنان علی علیهم السلام ، طیّ سخنانی در صفات متّقیان چنین نقل کرده است:

امّا اللّیلَ؛ فَصافوُّن اقدامهم، تالینَ لأجزاءِ القُرآنِ، یُرَتّلونَهُ تَرتِیلاً، یحزنون بِهِ أنفُسَهُم، وَ یَسْتَثیرونَ(2) بِهِ و یهیجُ احزانهم بکاء علی ذنوبهم، و وجع کُلُوم جِراحِهِمْ، وَ اذا مَرّوا بِآیةٍ فیها تخویفٌ أصْغَوْا إلیها مَسامِعَ قلوبِهِمْ و أبصارِهِمْ، فاششَعَرَّتْ مِنْها جُلُودُهُمْ، وَ وَجِلَتْ مِنْها قُلُوبُهُمْ، فَظَنُّوا أنَّ صَهِیلَ جَهَنَّم وَ زَفِیرَها و شَهِیقَها فی اصولِ آذانِهِم؛ وَ إذا مرّوا بآیةٍ فیها تشویقٌ رَکَنُوا الیها طَمَعا، و تَطَلَّعَتْ أنْفُسُهُمْ الیها شوقا، وَ ظنّوا أنَّها نصبَ أعیُنِهِم...(3)

شبانگاهان: گام های خویش را به صف نهاده اند، در حالی که آیاتی از قرآن را تلاوت

ص: 159

می کنند و به طور شایسته آن را ترتیل می نمایند، جان های خویش را به وسیله آن محزون می سازند و پوشش می دهند و اندوهشان را به صورت گریه بر گناهانشان برمی انگیزند، و دردمندی آنان از زخم های دل های ریش خودشان می باشد.

و هرگاه به آیه ای رسند که در آن هشداری هست گوش ها و چشم های دل را به سوی آن می گشایند، سپس بدن هایشان می لرزد و دل هایشان می هراسد که گویا شبهه و آژیر و خروش دوزخ در بُنِ گوش ایشان بانگ می زند!

و هنگامی که به آیه ای می رسند که در آن مژده ای هست از روی امیدواری به آن اعتماد می کنند و جان های ایشان به سوی آن اشتیاق می یابد و چنین پندارند که آن [بهشت] پیش چشمانشان قرار دارد...

و کراجکی از آن حضرت علیه السلام در بیان اوصاف شیعیان اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام روایت کرده است که فرمودند:

«امّا در شب؛ گام هایشان را مرتّب نهاده اند، بخش هایی از قرآن را تلاوت می کنند و شمرده و با تدبّر می خوانند، خودشان را به وسیله مَثَل های آن اندرز می دهند و گاه به داروی قران به درمان خویش می پردازند و شفا می جویند و گاهی صورت ها و کف دست ها و زانوها و سر انگشت پاهای خود را بر زمین گسترده اند [و به حال سجده به خاک افتاده اند] اشک هایشان بر روی گونه هایشان جاری است...»(1)

مؤلّف گوید: صف: نظم و ترتیب و در یک خط قرار دادن گروه می باشد. و به صف کردن گام ها در نماز: کنار هم نهادن آنها به گونه ای است که دو انگشت ابهام به موازات و در ردیف هم قرار گیرد.

و مقصود از جمله «فصافّون أقدامهم» بیان حالت آنان هنگام نماز است زیرا که به این صورت در نماز، قرآن را تلاوت می کنند. یا در غیر نماز هم این گونه اند و این تعبیر کنایه از اهتمام و استواری ایشان در قرائت قرآن و پایداری و کمال توجه به آن می باشد.

و حزن: اندوه را گویند؛ حَزَنَهُ الأمر _ از باب نَصَر _ یعنی آن کار او را غمگین ساخت. و حزِن _ بر وزن عَلِم _ اندوهگین شدن است.

و حزّنهُ تحزینا: پدیدار نمودن حالت اندوه و غم می باشد. و هر دو صورت اول و آخر در نسخه ها آمده است.

ص: 160

گویند: اندوهگین ساختن جان ها به سبب آیات هشدار، واضح است. امّا نسبت به آیات نویدبخش: از جهت ترس از محروم ماندن از آن ثواب ها و آمادگی نداشتن برای دستیابی به آنهاست.

ولی بیشتر آیات قرآن _ به حسب ظاهر _ هیچ یک از دو عنوان نوید و هشدار در آنها نیست و می توان امور دیگری را در آنها توجه نمود که از چند جهت جان ها را به اندوه وا می دارند:

آیاتی که نعمت های عامّ خداوند را یاد می آورند، باتوجه به کوتاهی شخص در شکرگزاری آن نعمت ها اندوهگین شود. و آیاتی که بیانگر صفات خداوند است آدمی را به سبب کوتاهی در انجام حقوق واجب پرستش و بندگی او، اندوهگین می سازد.

و آیاتی که نعمت های خاص خداوند بر بعضی از بندگان را بیان می دارند، اگر قرائت کننده از آن نعمت ها محروم مانده است احساس کند که این محرومیّت از جهت عدم قابلیّت اوست و اگر مشابه آن نعمت ها در او هست به سبب تقصیر در شکرگزاری، محزون و اندوهگین شود.

و همان گونه که اندوهگین شدن بر اثر تلاوت قرآن ممکن است، انگیزش مژده و امید هم از آیات قرآن _ حتّی از خواندن آیات هشدار و تهدید تبهکاران _ امکان پذیر است؛ زیرا که انتقام از شقاوتمندان خود نعمتی برای نیکبختان است که دشمنان ایشانند.

نیز می توان محبّت را برانگیخت که باتوجّه به صفات ذات و صفات فعل خداوند و حکمت و عدل الهی و سنّت هایی که خداوند نسبت به پیشینیان و گذشتگان به کار برده است، دل ها شاداب می شود و به معرفت و محبّت خداوند پرورش می یابد و فراخ می گردد.

چنان که عظمت و بزرگی خداوند را در کلامش _ که نشانگر جلال و جمال اوست _ دیدن؛ و کوتاهی و نارسایی خویش را نگریستن؛ و جلوه های فرمان نافذ و قدرت نامتناهی و حلم و کرم خدای را در پدیده ها و آفرینش و احکام او مشاهده کردن، مایه انگیزش شرم و حیا می باشد.

و این که امام علیه السلام به بیان حزن بسنده نمود، شاید از جهت نزدیک تر بودن حالت

ص: 161

حزن به مقام بندگی و فروتنی و خاکساری در برابر خداوند و نزدیک تر بودن به گسترش رحمت به سبب جبران کوتاهی ها بوده است.

و از این راه بهتر می توان نفس را سرکوب و رام ساخت و از هوسرانی ها و خودخواهی ها و سرکشی های آن جلوگیری کرد.

گذشته از این که آیات هشدار دهنده در قرآن از آیات نویدبخش بیشتر است، زیرا که معمولاً نویدها به اموری مشروط می باشند که در بندگان حاصل نیست.

و احتمال می رود که مقصود از اندوهگین ساختن دل به وسیله قرآن، به اندوه واداشتن آن به آیاتی است که ظاهر آنها به حزن و اندوه مناسبت دارد نه همه آیات قرآن.

[یَسْتَثْیرُونَ بِهِ دَواءَ دائهِمْ]

أثار الغبارَ و استثاره یعنی گرد و غبار را برانگیخت و به هیجان آورد. گویند: «شاید مقصود از درمان: علم و و مقصود از درد: نادانی است. و برانگیختن و برآوردن علومی که در قرآن نهفته است در حدود قابلیت ها و شایستگی ها بر اثر تدبّر و اندیشیدن و یادآوری انجام می گردد»(1).

و یکی از دانشوران فرموده است: «مقصود آن است که به وسیله آیات بیم دهنده، بیماری امید بیش از حد _ که آدمی را تا مرز ایمنی از مکر خداوند می کشاند _ را درمان می کنند و به وسیله آیات امیدبخش، بیماری و درد خوف افراطی _ که آدمی را به ناامیدی از رحمت حق نزدیک می سازد _ را معالجه و درمان می نمایند. و به آیاتی که مایه کامل شدن یقین است بیماری شبهه را درمان می کنند و به آیات عبرت انگیز و پندآموز بیماری سنگدلی را علاج می نمایند و به آن چه سبب بیزاری از دنیا و دلبستگی به آن است به درمان علاقه به دنیا می پردازند»(2).

[رَکَنُوا الیها طمعا]

رَکَنَ إلی الشی ء یعنی به چیزی روی آورد [و تکیه کرد] و آرامش یافت.

و تطلُّع: کنجکاوی و چشم دوختن به سوی خواسته و انتظار دست یابی به آن است.

ص: 162

از کیدری نقل شده که در شرح جمله: «و تطلّعت نفوسهم الیها» گفته است: «یعنی نزدیک شد که خورشیدِ جان هایشان از افق کالبدها بیرون آید و به عالم برتر بالا رود، از جهت شدّت اشتیاق به بهترین و ارزنده ترین گنجینه ها و نعمت هایی که در آیات قرآن وعده شده اند»(1).

و یکی از شارحان نهج البلاغه گوید: «ممکن است که ظن [در اینجا] به معنای حقیقی خود (= گمان) باشد»(2).

البته هر دو نظر قابل توجیه است؛ زیرا که هرچه وجودش معلوم و مورد بشارت و اشتیاق قرار دارد به حکم آن است که در پیشگاه بنده بوده باشد [پس آن را یقین و باور دارد].

از سوی دیگر آن جهتی که بنده با کمال ایمان و اخلاق و عمل خویش بدان روی می آورد همان درجه ای است که به آن مژده یافته است و نهایت آن مقام به طور کامل معلوم نیست، بلکه مؤمن نسبت به خود گمانه زنی دارد [و بین بیم و امید به سر می برد].

أصغی سمعه الیه، یعنی: گوش خود را بدان سوی متمایل ساخت.

زفیر دوزخ: صدای برافروخته شدن آتش است. نیز: زفیر؛ تنفّس و باز دَم هر چندگاه است، که در این صورت مقصود آه و ناله اهل جهنّم است.

و شهیق: تکرار گریه در سینه و شنیدن صدای آن از گلو است (= هق هق کردن و آه و زاری نمودن)، و شهیق الاغ: عرعر آن است.

و تعبیر به بُن گوش ها کنایه از تأثیر کامل آن صداها می باشد، چنان که بعضی از علما فرموده اند.

[حانون علی اوساطهم]

حنی الظهر یحنوه و یحنیه یعنی کمر خویش را کج کرد و خمید. و جمله: «فهم حانون علی اوساطهم» بیان حالت رکوع ایشان است.

و افتراش: گستردن بر زمین است و وصف حال سجده ایشان می باشد.

و احتمال می رود که این دو جمله حالت های دیگر غیر رکوع و سجود را نیز شامل گردد، زیرا که هرکس چنان حالت ها را داشته باشد در حال ایستادن نیز اندکی خمیده

ص: 163

است. گستردن پیشانی و دست ها هم نشانگر فروتنی و از آثار آن است.

و صهیل: شیهه اسب را گویند. شاید تشبیه شعله آتش از جهت بلندی و شدّت آن باشد.

[خود را به غش زدن هنگام قرائت قرآن جایز نیست]

شیخ کلینی قدس سره و شیخ صدوق قدس سره به سندهای خود از جابر از امام باقر علیه السلام آورده اند که جابر گوید: «به آن حضرت علیه السلام عرض کردم: گروهی هستند که هرگاه مقداری از قرآن را یاد کنند یا نزد آنان خوانده شود بعضی از آنان مدهوش می گردد و چنان می نمایند که اگر دست ها و پاهای او را ببُرند احساس نمی کند؟

امام علیه السلام فرمود: پناه بر خدا! این کار شیطان است، [بندگان خوب خداوند] به چنین چیزی توصیف نشده اند. تأثیرپذیری از قرآن فقط به نرم دلی و رقّت قلب و اشک و بیم است»(1).

شاید این بیان امام علیه السلام بدین سبب باشد که چنین کاری را فقط از روی تظاهر و خودنمایی و تکلُّف دانسته اند، یا از این جهت که خود را به حال غش واداشتن مورد فرمان خداوند نیست هرچند که ترقّی به مقامات معنوی و حالات روحانی پسندیده است. و گاهی در بعضی از آن مقامات ممکن است چنین حالتی به انسان دست بدهد، امّا بدون تکلُّف. چنان که در خاطر دارم روایتی از امام صادق علیه السلام وارد شده که پس از تکرار آیه: «ایاک نعبد و ایاک نستعین» حالت غش برای آن حضرت پیش آمد، و علّت آن را به این صورت بیان فرمودند: «پیوسته آن را تکرار نمودم تا که از گوینده اش آن را شنیدم و در برابر عظمت او دلم تاب نیاورد»(2).

نیز از امام باقر علیه السلام روایت شده که فرمودند: «قاریان قرآن بر سه دسته اند _ تا آن جا که فرمودند _ : و دیگر مردی است که قرآن می خواند و داروی قرآن را بر دل دردمندش می نهد و بدان شب زنده داری می کند و روزش را به تشنگی می گذراند و در نمازها و عبادتگاه های خویش آن را بپا می دارد و از بستر خوابش به خاطر قرآن کناره می گیرد.

ص: 164

پس به وجود اینان خداوند عزیز جبّار بلا را دور می سازد و به سبب ایشان خداوند شرّ دشمنان را باز می دارد و به خاطر آنان خداوند باران سودمند از آسمان فرو می بارد. به خدا سوگند که اینان در بین قاریان قرآن از گوگرد سرخ کمیاب ترند»(1).

و در مصباح الشریعه از امام صادق علیه السلام آمده که فرمودند: «هر آن که قرآن بخواند ولی در برابر آن سر فرود نیاورد و دلش نرم و نازک نشود و حالت اندوه و بیم در نهانش پدید نیاید، در حقیقت عظمت مقام خداوند را سبک شمرده و زیانی آشکار نموده است.

و قاری قرآن به سه چیز نیاز دارد: دلی فرمانبردار؛ و بدنی آسوده؛ و جایی خالی. هرگاه دلش برای خداوند فرمانبردار باشد شیطان از او گریزان می شود. و چون خودش را از علایق مادّی جدا کند و آسوده سازد، فقط به قرائت قرآن دل می سپارد و کاری برایش پیش نمی آید که او را از روشنایی و آثار و بهره های قرآن محروم نماید. و موقعی که جای خالی برای خود برگزیند و از آفریدگان کناره گیری نماید جان و روانش با خداوند انس می یابد و شیرینی گفتگوی خداوند با بندگان شایسته اش را در خود احساس می کند، و لطف حق را نسبت به ایشان و عنایت ویژه اش را در مورد آنان خواهد شناخت.

و چون جامی از این آبشخور بنوشد دیگر هیچ حالتی را بر این وضع ترجیح نخواهد داد و هیچ هنگامی را بر این وقت نخواهد گزید، بلکه این موقعیت را بر هر طاعت و عبادتی برتر می شمارد، زیرا که مناجات و رازگویی بی واسطه با خداوند است.

پس بنگر که کتاب پروردگار و بیانیّه مولایت را چگونه می خوانی و دستورات او را چگونه پاسخ می دهی، و مرزبندی های او را به چه نحوه ای اجرا می کنی؟ که در حقیقت این کتاب ارجمند و بلندپایه است که هیچ ناروا از پیش روی و پشت سر به آن راه نمی یابد، چرا که از سوی خداوند حکیم شایسته ستایش فرود آمده است. بنابراین قرآن را چنان که سزاوار باشد با تدبّر و شمرده بخوان و کنار وعده ها و هشدارهایش درنگ کن؛ و در مورد مَثَل ها و اندرزهای آن بیاندیش و مواظب باش که مبادا پرداختن به حروف و کلمات آن، تو را به ضایع کردن حدود آن فرو افکند»(2).

ص: 165

کتاب های محدّثان دیگری همچون: محدّث کاشانی از تفسیر: «صافی». و محدّث حرّ عاملی از کتاب: «وسائل الشیعه» و محدّث مجلسی از کتاب: «بحارالأنوار» و سیّد هاشم بحرانی از کتاب های: «معالم الزلفی» و «غایة المرام» و محدّثان دیگر... و از جهت اطمینان و اعتماد بر محدّثان بزرگوار، حدیث را به منبع اصلی نسبت می دهیم.

و بسا که سند حدیث را صحیح یا مورد وثوق یا حَسَن توصیف می کنیم، که مقصودمان همان اصطلاح های معروف نزد علمای رجال می باشد.

نسخه هایی که از آنها نقل می کنیم به طور کامل بی غلط و دور از اشتباه نیستند، بنابراین در جایی که غلط یا اشتباه آشکار و معلوم باشد کلمه های صحیح را به جای آنها می گذاریم، امّا اگر آشکار نباشد به نقل عبارت همان گونه که هست می پردازیم و بسا که آن را تذکّر دهیم.

گفتنی است که در این کتاب به شرح و توضیح واژگان قرآن کریم و احادیث از لحاظ ریشه و بنیاد؛ و ساختار و ظاهر و حالت ترکیبی می پردازیم. البته این شرح و توضیح ها برگرفته از گفته های مفسّران یا لغت شناسان و ادیبان است که در این موارد به آراء ایشان اعتماد می کنیم زیرا که خبره و کارشناس این فن می باشند.

نیز بر مبنای آن قواعد لفظی، نتیجه گیری ها و شاخه های آن مباحث را می آوریم که بر پایه گمان ها و اجتهادهای لفظی قرار دارد.

و بیشتر اخبار و روایاتی که هنگام تفسیر، آنها را یافتیم از کتاب ها و منابع یاد شده نقل کرده ایم و بخش هایی از واژه ها را توضیح داده و نکته ها که از آیات قرآن به ضمیمه روایات به دست می آید بیان نموده ایم.

البته چنین ادّعا ندارم که هرچه در این کتاب آورده ام مطابق واقع است و از خطا و اشتباه دورا ست، بلکه مطالبی که به ذهنم رسیده و در اندیشه ام پرورانیده ام بر خوانندگان عرضه می کنم تا در آنها دقّت نمایند، هرچه را صحیح یافتند فرا گیرند و اگر کاستی در آن دیدند اصلاح کنند. و هرگاه مطلب نادرستی بنگرند از پذیرش آن خودداری ورزند که خطا از من و یا از ایشان است.

و هرچه نامعلوم و مشتبه باشد، در بوته اش واگذارند. و مبادا پیش از بررسی و تلاش همه جانبه در فهم سخن؛ و مراجعه به دلایل و قواعد، به ردّ و انکار بشتابند، شاید که

ص: 167

اندیشه دیگران فراتر از اندیشه آنان رسیده باشد.

با این همه سخن از خطا و کاستی دور نیست و انسان در معرض سهو و فراموشی قرار دارد. پس نهایت چیزی که امید می رود آن است که بیشتر مطالب مطابق واقع باشد، مگر آن که خداوند مددکارم گردد و محفوظم بدارد و دلم را در مسیر درست استوار سازد که او به هر کاری تواناست.

و حالا وقت آن رسیده که به یاری پروردگار مقصود خویش را آغاز کنیم، و تفسیر استعاذه را به آیه ای که مشتمل بر آن است به تأخیر انداختیم(1) تا به خواست خداوند در آن موقع بیان نماییم.

ص: 168

ص: 170

= می خوانم» متأخّر از جار و مجرور مناسب است.

امّا تقدیر [عنوان مصدری] قرائت، یا تقدیر فعل پیش از جار و مجرور مناسب نیست به برخی وجوه که مفسران یاد کرده اند.

و در عطفِ: «أعمل بر أقرأُ» [که در حدیث مولای متقیان علی علیه السلام آمده] تذکّر این نکته است که هر جایی فعل خاصّی تقدیر می گردد که «بسم اللّه» بدان منظور گفته می شود، برای مثال: مسافر؛ هنگام فرود آمدن و بار بستن می گوید: «بسم اللّه و البرکات»، یعنی: به نام خدا فرود می آیم و حرکت می کنم و برکت می جویم. و در دعای ازدواج می گویند: «بالرَّفاء و البَنِین»؛ با سازش و فرزندان بسیار. یعنی: ازدواج شما با سازگاری و پیوند محکم همراه باشد.

و تقدیر قرائت مناسب تر از تقدیر ابتدا می باشد، تا فعل به طور کامل به نام خدا نسبت یابد، چنان که خداوند فرموده است: «إقرأ باسمِ ربّک»(1)؛ بخوان به نام پروردگارت.

و در تفسیر تعلُّق اسم خداوند به قرائت، دو وجه یاد شده است:

اوّل: همچون تعلُّقِ نوشتن به قلم، گویی این فعل جز به آغاز کردن به آن اسم اعتباری ندارد، چنان که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت شده است که فرمودند: «کلُّ امرٍ ذی بالٍ لمْ یُبدأ فیه باسم اللّه فهو أبتر»(2)؛ هر کار مهمّی که با بسم اللّه آغاز نشود ناتمام و بی نتیجه است.

دوم: همچون وابستگی روغن به رویش گیاه روغنی، در قول خداوند: «تَنبُتُ بالدُّهن»(3)؛ با روغن می روید.

یعنی: با تبرک جستن به نام خداوند قرائت می کنم. چنان که جمله: بالرّفاء و البنین، معنایش این است که ازدواج با سازگاری و فرزندان بسیار همراه باد.(4)

و این وجه روشنتر و نزد گروهی از علما بهتر است به چند جهت:

اوّل: این که حرف «باء» در مصاحبت و انجام دادن کار بیش از استعانت به کار می رود.

ص: 172

دیگر: این که دلالت داشتن «باء»، بر پوشش انجام فعل به خجستگی روشنتر است.

نیز: تبرک جستن به نام خدا به رعایت ادب بسی نزدیک تر است تا این که نام خداوند را بسان ابزاری قرار دهیم [و از آن کمک بجوییم!] زیرا که خود ابزار منظور نمی باشد.

و نهایت درجه ادبِ بنده، چشم پوشی از توان و نیروی خویش و پناهنده شدن به اسم پروردگار و دست یازیدن به درگاه او؛ و کمک خواستن از او در همه کارهای خود می باشد تا به جایی رسد که بنده برای خودش فعل و اراده ای نبیند، بلکه فعل و اراده خویش را وابسته به خداوند متعال بداند. و حقیقت تبرک جستن به نام خداوند همین است که کلید نزول برکات و مایه رسیدن به فیوضات الهی است که سبب نایل شدن به کمال خواسته ها می باشد و در نتیجه آن کاری را که شخص آغاز نموده است ناتمام نخواهد ماند.

امّا کسی که خودش را پایه کارهایش می داند و بر خود تکیه دارد _ هرچند که به نام خداوند تبرک جوید _ کارش به طور کامل سامان نخواهد یافت. روایت پیشین نیز گواه این حقیقت است [که باید خداوند را تکیه گاه خود بدانیم که هر کاری به حول و قوّه او تحقق می یابد].

و به کار بردن مفهوم استعانت بر نفی تقدیر بر قرائت و عمل دلالت ندارد، بلکه شاید براساس معنای ربط باشد که حرفِ «با»، نشانگر آن است، بنابر این منافاتی ندارد که متعلق آن همان قرائت و عمل باشد.

و می توان «مستعینا» را به صورت حال از ضمیر: «أقرأُ و أعملُ» به عنوان متعلّق حرف جر تقدیر کرد.

و استعانت در همه کارها شاید بدان جهت باشد که تمامی کارهایی که به نام خدا آغاز می گردند همین ویژگی را دارند، بنابراین از هر «بسم اللّه»، یک استعانت خاص منظور می شود.

«بسم اللّه» چنین فرمودند: «شخصی که «بسم اللّه» می گوید، معنایش این است که: بر خودم یکی از سِماتِ خداوند را قرار می دهم و آن پرستش است.

راوی گوید: پرسیدم: سِمَه [مفردِ سمات] چیست؟ امام علیه السلام فرمود: نشانه»(1).

و این گونه «بسم اللّه» گفتن با مقام بندگی تحقق می یابد که نشانه و نمودار مقام ربوبی خداوند است، زیرا که بندگی و پرستش در حقیقت فنا شدن و پیروی و قابلیّت و درخواست و پناهندگی و دست یازی و کمک خواهی است.

و ربوبیّت و پروردگاری؛ کمال و بخشندگی و دهش و یاری کردن و پدید آوردن و اثرگزاری است که اوّلی (= بندگی و پرستش) نشانه ها و نمودارهای دیگری (= مقام ربوبی و پروردگاری) است. و شخصی که بدین معنا «بسم اللّه» بگوید [و خود را به نشان خداوند آراسته نماید] به پروردگار خویش دلالت می کند و کار خود را به [وجود و لطف و یاری] او انجام می دهد. و کسی که «بسم اللّه» نمی گوید در کارش خودنمایی دارد و به سبب ذات و صفات و افعال خویش از پروردگارش مانعی برگرفته است.

و علامت، آن چیزی است که معنای خود را نشان دهد و از آن رونمایی کند، نه این که پرده و مانع از دیدن و شناختن آن شود، بنابراین هرکس «بسم اللّه» را بر خود قرار دهد خویشتن را به نشانه و علامت خداوند علامت گزاری نموده است.

ملاک تفکیک بین دو جهت آن است که هر ممکن الوجود مرکّب از وجود و ماهیّت می باشد که بخش اوّل همان جهتی است که از پروردگار یافته و پدیده آفریدگار است. امّا جهت دوم (= ماهیّت) از خودش نشأت گرفته است _ هرچند که زمینه تأثیرپذیری از حق را دارد _ همچون مادّه و صورتی که فعلیّت یافته باشند.

و جهت وجودش همان اساس و ابتدای توجّهش به سوی حق و مبنای هر خیر است. امّا جهت ماهیّت: نظر مستقل به خودش می باشد که سبب اصلی محجوب ماندن از حق و ادّعای منیّت و خود محوری است و منشأ هر بدی است که از او سر می زند.

و همان طور که جهت اوّل جنبه نشانه بودن برای پروردگار است و جهت دوم اساس حجاب شدن شی ء نسبت به خودش می باشد، خداوند هم به وسیله آفریدگانش برای

ص: 174

آنها تجلّی نموده و هم به سبب آفریدگان از آنان در حجاب مانده است _ چنان که در کلمات معصومین علیهم السلام وارد شده است _(1).

و نام خدا بردن در اصل؛ نگاه وجود و رویکرد آن به مبدأ متعال است که از پی آمدهای آن به زبان و دل «بسم اللّه» گفتن است.

از سوی دیگر شاید مقصود از روایت آن باشد که: جار و مجرور متعلّق به اسم مقدّر؛ و اسم به معنای سمه و وسم و نمایانگر و ترجمان این حقیقت است که:

«بر خودم علامت خداوند را قرار دادم» و جمله انشائی باشد [نه خبری].

زیرا که خود «بسم اللّه» گفتن عبادت است و نظیر مراتبی که پیشتر یادآور شدیم اینجا نیز جریان می یابد، چون پرستش [بر چند گونه است]: فعلی و حالی و قلبی و عقلی و روحی است و هریک «بسم اللّه» مخصوصی دارد.

بنابراین یکی از دو معنای یاد شده تفسیر ابتدایی؛ و دیگری تفسیر ظاهرِ ظاهر است _ چنان که در مقدّمه [چهارم] توضیح آن گذشت _ .

یا یک معنا برای «بسم اللّه» قرآنی است و دیگری برای «بسم اللّه» گفتن در مواقع دیگر غیر قرآن؛ که در سخنان بندگان به کار می رود.

و معنای دوم _ با این فرض _ یادآور مدلول التزامی معنای اوّل است که دلالت مطابقی دارد.

گفتنی است که روایت اخیر، تأیید کننده نظر نحویان کوفه است که واژه اسم را برگرفته از وَسْم و سِمَه می دانند، با این استدلال که اسم نشانه مسمّی است، برخلاف نحویانِ بصره که اسم را در اصل از مادّه سمو به معنای بلندی دانسته اند، با این مناسبت که اسم گذاری افشای حقیقتِ مسمّی (= شی ء یا شخص نام گزاری شده) و بالا بردن اعتبار اوست.

یا چون لفظ، تعریف کننده معناست، و تعریف کننده نسبت به تعریف شونده معلوم تر و پیش تر است، پس بر آن برتری دارد.

امّا هر دو وجهِ [استدلال بصریان] بعید است، گرچه اشتقاق واژه های: اسماء؛ اسمی و سمّیتُ در جمع و تثنیه و بنای فعل، این قول را تأیید و تقویت می کند.

ص: 175

2) یا عبارت از حقیقت آن اسم در عالم ربوبیّت بدانیم، زیرا که اسماء خداوند در برترین درجات عالم امکان حقایقی دارند _ چنان که به خواست خدا در خلال تفسیر بیان خواهیم کرد _ .

بنابراین توجیه، نسبت تنزیه و برکت و استعانت به او یک حقیقت امکانی است، یعنی: در مقام نسبت موجودات و ممکنات به یکدیگر است.

و دلالت این وجه بر تنزیه خداوند و تبرک جستن به او و کمک خواستن از او قوی تر از وجه پیشین است که اسم [در امور یاد شده نقشی ندارد و] حذف می گردد و مسمّی متعلق نسبت قرار می گیرد.

3) شاید مناسب ترین وجه آن است که گفته شود: چون ذات اقدس خداوند از تعلُّق درک ما دور و مبرّاست و غیب محض می باشد که نه با عقل می توان به او اشاره کرد و نه با وهم، [در عین حال] به وسیله صفات و اسماء و افعال و آثارش برای ما آشکار است و صفات ذاتی حضرت او عین ذاتش می باشد _ که درک ناشدنی است _ ، شخصی که او را می خواند یا از او کمک می جوید یا تسبیح او می گوید، به سمت و سویی نیازمند است تا به واسطه آن به خداوند روی آورد از اسماء کلّی یا جزئی حضرت حق که: «وَ للّه ِ الأسماءُ الحُسنی فَادعوهُ بِها»(1)؛ و برای خداوند نیکوترین اسمهاست پس او را به آنها بخوانید.

بسان کسی که از دیدن چشمه خورشید عاجز است و برای پی بردن به آن، از آب زلال یا آینه صاف کمک می گیرد.

زیرا که اسم از جهت نام و نشانه بودن برای چیزی استقلال ندارد، بلکه مسمّی (= نامیده شده) منظور می گردد و اسم به صورت ابزار پی بردنش به کار می رود؛ همانند شخصی که خورشید را از طریق آینه و آب می نگرد که شایسته است از توجه به ویژگی های آب و آینه غفلت داشته باشد و در صفات خورشید _ که توسّط آب و آینه نمایان شده است _ غوطه ور گردد.

و در این صورت تسبیح گفتنش نسبت به آن چه در آب نمایان شده است در حقیقت تسبیح و تقدیس خورشید است و آب؛ نمایان کننده آن می باشد.

ص: 177

امّا کسی که آب را شی ء مستقلّی می بیند و به آب و صفات آن توجه می نماید، به راستی به خورشید و نشانه آن نظر ندارد، بلکه چیز دیگری را نگاه می کند که به سبب آن از خورشید حایل و مانعی گرفته است.

همچنین کسی که به حقایق و معانی الفاظِ اسماء الهی کمک می جوید و آنها را تسبیح می گوید، بسا که تسبیح خداوند گفته و از او کمک خواسته است هرگاه الفاظ و حقایق را نسبت به او به کار برده باشد.

و بسا که الفاظ را تسبیح گفته و حقایق آنها را تنزیه نموده و به سبب آنها از خداوند در حجاب مانده است. و این حالت از پوشیده ترین گونه های شرک است.

برای مثال: یک قاری که فقط به الفاظ قرآن می پردازد وبه معانی آنها توجّهی ندارد. قاری دیگر: تنها به معانی قرآن دل می سپارد، به طوری که بسا از الفاظ بی خبر می مانَد، در عین حال که آنها را _ به اعتبار این که قالب ها و نمایه های معانی هستند _ در نظر دارد.

پس هرگاه از قاری اوّل راجع به معانی و مفاهیم آیاتی که خوانده است پرسش نمایی، خواهی دید که آنها را احساس نکرده است! و اگر از قاری دوّم درباره واژه ها و حروف و گونه ادای آنها بپرسی؛ چیزی از آنها نمی شناسد.

برای روشن تر شدن مطلب به این مثال توجه کنید:

شخصی که کتابی را مطالعه می کند، هرگاه به معانی آن دل سپرده و اندیشه را به طور کامل در جهت مفاهیم آن قرار داده باشد، از چگونگی خط و نوشته آن غفلت می ورزد و خطوط کتاب بسان آینه ای برای معانی آن خواهد بود.

اکنون این فرد را با یکی از مردمان عامی [کم سواد] مقایسه کنید که می خواهد کتابی خریداری نماید. چنین کسی به نقش و نگار و زیبایی ظاهری [جلد و کاغذ و خط] آن توجه کامل دارد [و به محتوای آن توجهی نمی کند].

از سوی دیگر: کسی که هم به لفظ اهمیّت می دهد و هم معانی و حقایق الفاظ را در نظر می گیرد؛ گاهی هریک از آنها را جداگانه به حساب می آورد، و گاهی یکی از آنها را نام و نشان و معرّف دیگری قرار می دهد و در نتیجه به وسیله اسم، به مسمّی توجّه می کند و به اسم توجه خاص ندارد.

دیدگاه موحّدان به هر چیزی از این جهت است که نشانی از نشانه های خداوند

ص: 178

است، امّا کوته نظران به حساب خود آن اشیاء به آنها توجه می کنند و ماهیّت آنها را منظور می دارند، در مقابلِ موحّدان؛ که وجود آن اشیا را به نظر می آورند.

شاید همین نکته دقیق است که عدّه ای را به این پندار کشانیده که اسم را عین مسمّی گمان کرده اند در حالی که روایات فراوانی(1) در رّد چنین پنداری وارد شده است و عموم علما نیز آن را مردود شمرده اند، مگر کسی از باب توسعه در تعبیر و به صورت مجاز به آن قائل شده باشد.

جزاست، روزی که هیچ مالکی جز او نیست. خداوند می فرماید: «لِمَنِ المُلکُ الیَومَ»(1)؛ فرمانروایی امروز از آن کیست؟

آن گاه ارواح پیامبران و رسولان و حجّت های خداوند به سخن می آیند و می گویند: «لِلّهِ الواحِدِ القَهّار»(2)؛ برای خداوند یکتای قهّار است.

و خداوند خواهد فرمود: «الیومَ تُجزی کُلُّ نَفْسٍ بما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْیَومَ إنَّ اللّه َ سَرِیعُ الحِسابِ»(3)؛ امروز هرکسی هرچه انجام داده است را جزا می بیند، امروز هیچ ستمی نیست؛ خداوند سریع الحساب است...»(4).

در تأیید روایت دوم [که میم را به ملک خداوند تفسیر کرده است] افزون بر این حدیث، از امام هفتم حضرت موسی بن جعفر علیهماالسلام آمده است که: یکی از یهود به محضر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شرفیاب شد و راجع به فایده حروف الفبا پرسش کرد. پیامبر صلی الله علیه و آله به مولای متقیان علی بن ابی طالب علیه السلام دستور دادند او را پاسخ دهد و آن حضرت چنین فرمود: «هریک از حروف، اسمی از اسماء خداوند است _ تا آنجا که فرمود _: و میم؛ مالک الملک است...»(5).

همچنین از امیر مؤمنان علی علیه السلام روایت شده که فرمود: «عثمان بن عفّان از رسول خدا صلی الله علیه و آله راجع به تفسیر «ابجد» پرسید. رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: تفسیر ابجد را فرا گیرید که درآن تمامی شگفتی ها نهفته است. وای بر آن دانشوری که تفسیر آن را نداند.

سؤال شد: یا رسول اللّه! تفسیر أبجد چیست؟

فرمودند: ألِف؛ آلاءاللّه [نعمت های خداوند] یک حرف از اسماء خداوند است. و باء؛ بهجة اللّه... و میم؛ ملک خداوند است که از بین نمی رود و پایندگی حق است که فناپذیر نیست»(6).

و امام باقر علیه السلام در شرح حروف صَمَد فرمودند: «میم؛ بر ملک خداوند دلالت دارد که اوست فرمانروای حق، همیشه بوده و خواهد بود و ملک او از بین نمی رود»(7).

نیز از امام باقر علیه السلام در حدیثی از حضرت عیسی علیه السلام در تفسیر ابجد آمده است: «الف؛

ص: 180

آلاءاللّه و باء؛ بهجة اللّه است»(1).

و مؤیّد روایت اوّل [در تفسیر میم به مجداللّه]، روایتی از امام صادق علیه السلام در تفسیر «الم» _ در آغاز سوره آل عمران _ است که فرمودند: «معنایش: انا اللّه المجید (= منم خداوند با عظمت) است» و در تفسیر «حم» فرمودند: «معنای آن: الحمید المجید (= ستوده با عظمت) است»(2).

و بهو فهو بهیٌّ/ مرد نیکو و زیبا شد».

سپس معانی: خالی بودن و تعطیل و فخر فروشی را نیز یادآور گردیده است [بهی البیت: خانه خالی و معطّل ماند؛ مباهات: تفاخر].

و هم یادآور شده که: بَهَأَ _ به همزه _ اُنس گرفتن است و بهی و بها _ بدون همزه _ به معنی حسن و نیکویی است.(1)

و در مجمع البحرین گوید: «بهاء» ؛ نیکویی و زیبایی است؛ گویند: بهاء الملوک: شکوه و زیبایی پادشاهان. بهاءاللّه: عظمت و بزرگی خداوند»(2).

خلاصه این که: ظاهرا مقصود از بهاء و بهجت در اینجا همان نیکویی است که منشأ اُنس می شود.

و امّا سناء: جوهری گوید: «سنا _ بدون همزه _ روشنی برق... و سناء _ به همزه _ بلندی [و ارجمندی] است. السَّنِیّ: رفیع و بلند مرتبه. أسناه یعنی او را بلندمرتبه داشت»(3).

طریحی نیز هر دو معنا را یادآور شده و گفته است: «در خبر آمده است [که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند]: بَشِّر امّتی بالسَّناء / امت مرا به رفعت مقام مژده باد. یعنی: قدر و منزلت و درجه امت نزد خداوند عالی و ارجمند است»(4).

البته ممکن است معنای دوم از معنای اوّل گرفته شده باشد، زیرا که نور برق فراتر از سایر اشیا قرار دارد، لذا هر شی ء بلند به آن تشبیه گردیده و لفظ آن بر رفعت نهاده شده است، مانند: سماء که به هرچه در برابر ارض (= زمین) قرار دارد و به هر شی ء بلند گفته می شود.

و امّا مجد: جوهری گوید: «مجد؛ بزرگواری است و مجید؛ بزرگوار و گرامی. [می گویند]: قد مَجُدَ الرَّجُلُ فهو مجید و ماجد / آن مرد بزرگی یافت پس او بزرگوار و گرامی است. ابن السّکیت گوید: شرف و بزرگواری به سبب پدران [و نیاکان] برای شخص حاصل می شود. عرب می گوید: رجل شریف ماجد، له آباء متقدمون فی الشرف / فلانی مردی بزرگوار و گرامی است. پدرانش در شرافت و ارجمندی پیشتاز

ص: 182

بوده اند». وی افزوده: «امّا ارجمندی و بزرگی در شخص حاصل می شود هرچند که پدرانش ارجمندی نداشته باشند».(1)

و این جمله برخلاف گفتاری که از ابن السِّکّبت نقل کرده است اشاره دارد.

و شیخ طریحی گفته است: مجد؛ در کلام عرب ارجمندی گسترده است... _ تا آنجا که از ابوعلی آورده است _: معنای مجد بلندی و کمال و رفعت است». نیز گفته است: «مجد؛ بزرگواری و سرافرازی است و در حدیث آمده: المَجْدُ حَمْلُ المغارم و ایتاءُ المکارم / مجد [و بزرگواری] عهده دار شدن وام ها [و مسؤولیّتها] و انجام دادن کردارهای بزرگ منشانه است. وَ رَجُلٌ ماجد یعنی: مرد گرامی باشرافت».(2)

نتیجه این که ظاهرا مجد در اینجا به معنای ارجمندی و اقتداراست، پس می توان آن را با واژه ملک [از جهت معنی و مصداق] متحد دانست؛ زیرا که حقیقت مُلک؛ سلطه داشتن بر چیزی و چیرگی بر آن است.

بنابراین هر دو روایت به یک حقیقت دلالت دارند.

هنگام بی اثر ماندن سبب ها از غیر او، برای رسیدن به خواسته ها و [رهایی از] سختی ها به او پناه می برد.

سپس فرمود: چون همه کسانی که در این جهان به ریاست و بزرگی دست یافته اند، هرچه بی نیازی و سرفرازی آنان بسیار و خواسته های زیردستانشان نسبت به آنان فراوان باشد، باز هم خواسته هایی خواهند داشت که این بزرگان _ یا بزرگ نمایان _ از عهده آنها بر نمی آیند، چنان که خود آن بزرگ نمایان از برآوردن خواسته های خویش هم ناتوان هستند، درنتیجه هنگام ناچاری و نیاز به سوی اللّه روی می آورند تا وقتی که خواسته آنان برآورده شد به شرک باز می گردند! مگر نشنیده ای که خداوند می فرماید: «قل أرأیتُمْ إنْ أتیکُمْ عَذابُ اللّه ِ أوْ أتتکُمُ الساعَةُ أغیر اللّه ِ تدعونَ إنْ کنتُمْ صادقین * بَلْ ایّاهُ تدعونَ فیکشِفُ ما تَدعون الیهِ إنْ شاءَ وَ تَنْسَونَ ما تُشرِکُون»(1)؛ بگو: درست بنگرید که اگر عذاب خداوند به سویتان آید، یا قیامت شما را فرا رسد، آیا جز خداوند را می خوانید اگر راست می گویید؟ [ هرگز ] بلکه تنها او را می خوانید؛ و چنانچه او بخواهد گرفتاری و بلایی که به سبب آن او را خوانده اید را برطرف می سازد؛ و آنچه را [ هم اکنون [شریک او قرار می دهید [ آن هنگام ] فراموش خواهید کرد»(2).

و در حدیث دیگری از مولای متقیان علی علیه السلام آمده است که فرمودند: «اللّه؛ معبودی است که آفریدگان در او حیرانند و به او پناه می برند _ یا به سوی او باز می گردند _ و: اللّه؛ همان است که فراتر از دیدِ چشمهاست؛ و از پندارها و خیال ها در حجاب و پوشیده است»(3).

و حضرت امام باقر علیه السلام فرموده است: «اللّه؛ معنایش آن معبودی است که آفریدگان از پی بردن به ماهیّت او حیران و از فراگیری چگونگی او سرگردان مانده اند. عرب می گوید: ألِهَ الرجُلُ. هنگامی که شخص در شناخت چیزی متحیّر شده باشد و نتواند به آن علم یابد.

نیز [عرب گوید]: وَلَهَ الرَّجُلُ، هرگاه از آن چه بیم و هراس دارد به جایی پناه برد. پس خداوند از حواسّ خلق پوشیده است»(4).

ص: 184

و در بخشی از حدیث دیگری از آن حضرت علیه السلام است که فرمودند: «تفسیر [کلمه[ الإله، آن که: خلق از درک ماهیّت و کیفیّتش حیران مانده اند که نه با حواسّ می توان او را دریافت و نه در وهم و خیال آید، بلکه او پدیدآورنده خیال ها و آفریننده حواسّ است...»(1).

و از حسن بن راشد روایت شده که گوید: از حضرت امام موسی بن جعفر علیهماالسلام راجع به معنی اللّه پرسیدم. امام علیه السلام چنین فرمود: «[آن که] بر هر شی ء ریز و درشت چیره است [و بر همه چیز احاطه دارد]»(2).

و در مجمع البحرین آمده است که: «در حدیث است: اللّه؛ معنایی است که با این اسم ها به او دلالت می شود و همه آنها غیر اوست»(3).

و از امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود: «اللّه؛ از اله اشتقاق یافته است و إله؛ مألوهی دارد (هر پرستیده را پرستنده ای است)»(4).

و در خطبه امام رضا علیه السلام است: «هنگامی که هیچ مربوبی [که قابل پرورش باشد[ نبود، معنی پروردگاری برای خداوند ثابت بوده است و به حقیقت؛ زمانی که پرستنده ای نبود، خداوندی داشت...»(5).

پس این کلمه همچون لفظ: «الناس» است که ریشه آن: «الاناس» می باشد و همزه اش حذف شده و به جای آن «الف» و «لام» قرار گرفته است _ چنان که ابوعلی نحوی گفته _ یا بی آنکه «الف» و «لام» به جای حرف دیگری باشد بر آن افزوده شده است _ بنا بر آن چه برخی دیگر اختیار کرده اند _ .

و الإله؛ برگرفته از مادّه: ألَهَ إلاهةً، یعنی پرستش کرد پرستشی شایسته. چنان که جوهری یادآور شده و جمعی هم رأی او بوده اند.

و در مصباح المنیر آمده است: «ألِهَ یألَهُ _ از باب تَعِبَ _ إلاهةً به معنی پرستش کرد پرستشی مناسب. وَ تألَّهَ: تَعَبَّدَ (به پرستش وا داشت)؛ و الإلاه: معبود، یعنی خداوند متعال است، سپس مشرکان آن را در مورد خدایان خویش به کار برده اند»(1).

البته جوهری یادآور شده که علّت نامگذاری بت ها به آلهه از جهت باور مشرکان بوده که آنها را سزاوار پرستش می پنداشتند و این اسم ها نتیجه باورهای مشرکان است و هیچ حقیقتی را اثبات نمی کند. و این تحلیل بهتر و نیکوتر از گفتار مؤلّف مصباح المنیر است.

و گویند: «همه کسانی که کلمه اللّه را مشتق دانسته اند بر این اشتقاق اتفاق نظر دارند. نیز همگی بر آنند که کلمه إلاه اسم جنس است _ مانند رجل و فَرَس _ که در مورد هر معبود حق یا باطل به کار می رود، سپس در خصوص معبود حق غلبه یافته است _ چنان که واژه نجم به هر ستاره ای گفته شده سپس در مورد ستاره ثریّا (پروین) شهرت و غلبه بیشتری یافته است _ .

نیز: [از باب تغلیب] قحطسالی را سِنِه؛ کعبه را بیت؛ و کتاب سیبویه را الکتاب می خوانند. امّا اللّه _ به حذف همزه [إله] _ به معبود حق اختصاص دارد و غیر خداوند را به آن نمی خوانند»(2).

و به قولی: «از ریشه ألِهَ _ به کسر لام _ به معنی تحیّر گرفته شده است».

البته جوهری اصل آن را وله دانسته است. امّا این رأی با گفته بسیاری از اهل لغت مخالفت دارد بدین جهت آن را مردود شمرده اند!

[ولی] مناسبت این وجه روشن است، زیرا که اوهام از درک حقیقت خداوند به

ص: 186

حیرت مانده و اندیشه ها سرگشته و خردها به عجز افتاده اند.

و به قول دیگر: «از باب الهتُ إلی فلان _ یعنی به وجود او آرامش یافتم _ می باشد» که جان ها جز به او آرام نمی گیرد و خردها جز به پیشگاه او قرار نمی یابد «ألا بِذِکرِ اللّه ِ تَطْمَئنُّ القُلُوبُ»(1)؛ توجه کنید که دل ها به یاد خدا آرامش می یابد.

و به قولی: «از وله گرفته شده است و آن از خود بی خود شدن است. هم کسانی که به کرانه دریای معرفت رسیده اند و هم آنان که در تاریکی های جهالت و بیابان واماندگی ایستاده اند [همگان از شناخت حقیقت او سرگشته و عقل و دل از دست داده اند]».

و به قولی: «از باب اله الفصیل _ وابستگی و شدّت اُنس گرفتن بچّه شتر به مادرش _ می باشد. زیرا که بندگان در سختی ها و گرفتاری ها به خداوند پناه می برند.»(2)

امّا از خلیل و پیروانش و بیشتر علمای اصول و فقه عامّه نقل شده است که اسم مقدّس اللّه را مشتق ندانسته اند. اینان می گویند: این اسم؛ عَلَم بر خداوند متعال است. با این استدلال که اگر مشتق بود معنای کلّی می داشت که تصوّر چنین معنایی از شریک گرفتن برای خداوند مانع نیست. درنتیجه گفتن: «الاّ اللّه» توحید محض و خالص نخواهد بود.

دیگر این که ترتیب عقلی آن است که اوّل ذات و سپس صفات یاد گردد؛ و بر این اساس است که چنین می گوییم: اللّه الرحمن الرحیم العالم القادر... ولی به عکس آن نمی گوییم: القادر العالم... اللّه! و همین دلالت دارد که اللّه اسم عَلَم است.

و این که اگر این اسم صفت باشد سایر اسم های خداوند هم از صفات او باشند؛ دیگر برای خداوند اسمی نخواهد بود. و عرب هیچ چیزی را بدون اسم نگذاشته است پس چگونه آفریننده و پدید آورنده اشیا را بدون اسم گذارده باشد؟ این محال است.

مؤلّف گوید: آن چه از روایت پیشین به صراحت و از سایر روایات به ظاهر برایم روشن شده است این که: الاله _ که اصل کلمه مقدّس اللّه است _ از باب فِعال به معنای مفعول می باشد مانند کتاب به معنای مکتوب، از أله به معنی عبد (پرستش کرد) چنان که جمعی تصریح نموده اند.

و اصل عبودیت؛ فروتنی و افتادگی است، بنابر آن چه جوهری بیان داشته است. و

ص: 187

بسا که عبودیّت به آخرین درجه افتادگی تفسیر شده است شاید به جهت آن که لفظ، به فرد کامل انصراف دارد و درنتیجه الإله: معبودی است که فروتنی و افتادگی کامل برای او انجام می گردد.

از جهت دیگر: گاهی معبود را به اضافه شخص معیّن و فرد خاص در نظر می آورند و می گویند: معبودِ فلانی.

و گاه به طور مطلق [_ و بدون در نظر گرفتن شخص معیّن گفته می شود: معبود _].

در فرض اوّل؛ بعید نیست بر هر سزاوار و شایسته پرستشی که آن شخص خاص پرستش کند، عنوان معبود اطلاق شود. و گرنه [هرگاه قابلیت پرستش در او نباشد] آن شخص، إلاه برای خویش برگرفته است نه معبود. و چون مخلوق در واقع اهلیّت و شایستگی پرستیده شدن را ندارد پس به کار بردن عنوان معبود نسبت به او _ هرچند به صورت مقیّد باشد _ خطا و نادرست است زیرا که در مصداق إلاه و معبود اشتباه شده است _ چنان که در گفتار جوهری پیشتر گذشت _ .

یا این که به کار بردن نابجای واژه ها و عناوین معبود و إلاه در چنین مواردی براساس باور شخص خطاکننده باشد، بنابراین بُتِ قبیله هُذَیل را _ بر مبنای پندار و باور آنان _ إلاه و معبود ایشان خوانند، یعنی به گمان و تصوّر و پندار آنان معبود است، پس در حقیقت؛ معبود جز خداوند یکتا هیچ مصداقی ندارد، و به کار بردن این واژه بر غیر او مبتنی بر پندار فاسد است.

و در فرض دوم [که شخص خاص و معیّن منظور نگردد و عنوان معبود به طور مطلق یاد شود، تصویر آن بر یکی از سه صورت خواهد بود]:

1. فقط سزاوار پرستش بودن فرض گردد بی آنکه وجود پرستنده ای در نظر آید.

2. یا آن که پرستیده بودن مطلق و فراگیر نسبت به هر پرستنده منظور شود که همه را _ جز او _ شامل گردد.

3. و یا این که اطلاق معبود بدون در نظر آوردن و توجه به پرستندگان باشد تا بر همگان یا بخشی از آنان منطبق گردد و به طور مبهم وصف معبود بودن را برساند.

بنابر دو صورت اوّل و دوم، اختصاص عنوان معبود به حضرت حق ظاهر است،

ص: 188

چرا که اوست آن که (همه موجودات به حمد و ثنای او تسبیح می گویند)(1)؛ (و تمامی کسانی که در آسمان ها و زمین هستند به بندگی خداوند گردن می نهند)(2).

و در صورت سوم: عموم معبود بودن خداوند را می توان از جهت این قاعده شناخت که: «حذف متعلّق عموم را می رساند» نیز از این جهت که هرگاه کلمه ای «الف» و «لام» داشته باشد دلالتش بر عموم قوی تر است [و کلمه الإلاه که اصل کلمه مقدس اللّه است این ویژگی ها را دارد].

و معبود فعلی بودن جز با اضافه به عابد تحقق نمی یابد و پرستندگان نسبت به لفظ معبود همگی یکسان می باشند و برتری بی سبب از دیدگاه عقل ممکن نیست، بنابراین بی شک همه پرستندگان منظور هستند و معبود مطلق بودن نسبت به همه قطعی و متعیّن است.

از بحث های فوق روش شد که کلمه الإلاه در جمله «لا اله الاّ اللّه» نیازی به تقیید ندارد و «الف» و «لام» آن اختصاصش را به خداوند از چند جهت می رساند:

اوّل: از جهت سزاوار پرستش بودن که در عنصر اصلی این کلمه خود به خود قرار دارد.

دوم: از این جهت که به پرستنده خاصّی اضافه نشده است.

سوم: از جهت «الف» و «لام» داشتن این کلمه.

بنابراین الإلاه همان است که هر چه جز او است به سبب سزاوار پرستش بودنش او را بپرستند. و چون «الف» حذف شده و همزه قطع _ که تعریف را می رساند _ بر سرِ این کلمه قرار گرفته است به گونه ای که گویا از اضافه خاص بریده و جدا شده و کثرت استعمال به حدّی رسیده که این واژه (= اللّه) را بسان اعلام شخصی قرار داده است _ بلکه در حقیقت از نظر ظاهر در عرف اسم عَلَم به شمار آمده _ [همه اینها [دلالت این کلمه مقدّس را [بر معنای یاد شده یعنی معبود حقیقی و علی الاطلاق [محکم تر و رساتر ساخته است.

و این است داوری بین کسانی که کلمه اللّه را مشتق دانسته اند و کسانی که آن را اسم

ص: 189

و عَلَم (= اسم خاص) شمرده اند، زیرا که وضع عرفی که بر معنای اصلی عارض شده است به صورت عَلَم می باشد، هرچند که از جهت معنوی با معنای اشتقاقی اصلی مطابقت یافته است، امّا به گونه ای که به حسب عرف معنای وصفی آن به ذهن نمی آید، بلکه فوری اندیشه ها به خود خداوند متوجّه می شود، چنان که واژه های: علّامه و مفید و بحرالعلوم و... بدین صورت در آمده است که هر دو جهت (= معنای اشتقاقی و معنای علمی) در آنها جمع شده است و حال آن که در اصل معنای وصفی را در برداشته اند.(1)

با این بیان تفسیر کلمه مقدّس «اللّه» معلوم شد که إلاهِ همه چیز است و غیر خداوند را سزاوار نامیده شدن به آن نیست و هیچ مخلوقی به آن نامیده نشده است، چرا که معنای این اسم فقط به خداوند متعال اختصاص دارد.

1) فراتر بودن از آفریدگان و از حدود فهم و درک آنان. با این که حجاب و حایل و پرده ای ندارد از درک و شناخت آنان مستور و مخفی مانده است؛ و از شعاع دیدگان خلق پوشیده و از هر وهم و پندار پنهان است. از همین روی آفریدگان از شناخت حقیقت او سرگشته و حیرانند.

و این توضیح با بخشی از ریشه های اشتقاق واژه إلاه که پیشتر بیان شد و قسمتی از روایات که نقل کردیم متناسب و هم آهنگ است.

[سرگشتگی و حیرت مخلوق از معرفت کامل خداوند از آن جهت است که[ ابزارهای شناخت، فقط اموری را در می یابند و تشخیص می دهند که در قلمرو آنها قرار گرفته و با آنها مشارکت داشته باشد و چنان اموری سزاوار پرستش نیست.

سزاوار پرستش فقط آفریدگاری است که در یابنده همه چیز و دریافته شده است که از صفات و شباهت های آفریدگان و قرار گرفتن در عوالم آنان منزّه و مبرّاست، چرا که نشاید یکی از دو شی ء مثل هم یا متشابه یا هم جنس؛ دیگری را پرستش کند. و شایسته پرستش تنها خداوند پاک قدّوس مطلق است که از تمامی اوصاف آفریدگان مبرّاست.

نیز: فروتنی و کرنش همه جانبه تنها نسبت به کسی سزد که شخص فروتن از شناخت او در حیرت مانده باشد، زیرا که تحیّر از اقسام خضوع و درماندگی است وآن که حقیقتش قابل درک و شناسایی کامل است، پس از درک و دریافت و فراگیریش؛ خضوع و کرنش نسبت به او محدود و متوقف می ماند.

همچنین هرچه را علم فرا بگیرد مورد احاطه و فرا گرفته عالِم خواهد بود. و فراگیرنده از فراگرفته شده به پرستش سزاوارتر است.

2) از دیگر صفات معبود علی الإطلاق آن که بر هر خرد و کلان چیره است، زیرا که اگر بر یکی از آنها هم غالب نباشد از این ناحیه شایسته پرستش نخواهد بود، چون آن که زیردست و تحت تصرف است. سزد که فقط مستولی بر خویش را بپرستد، پس معبود مطلق نخواهد بود. و گویا حدیث پیشین اشاره به این نکته دارد نه این که لفظ جلاله (اللّه) از باب استیلاء گرفته شده باشد، مگر که از جهت اشتقاق کبیر به این معنی باز گردانده شود که در این صورت مقصود از حدیث شریف بیان مناسبت خواهد بود.

و گاهی تذلّل و فروتنی از جهت درخواست چیزی به استحقاق ذاتی از معبود است

ص: 191

_ از خواسته های دنیوی یا معنوی یا اخروی و یا گریز و پناهندگی از ناگواری های دنیوی یا معنوی یا اخروی _ .

بنابراین پرستش کننده نیاز خویش را به درگاه معبود خود عرضه می دارد و به او پناه می برد. و إلاهِ مطلق _ از این منظر _ آن است که بر هر خرد و کلان چیره است و چیزی از حکم و فرمان او بیرون نیست، تا این که خضوع و کرنش همه چیز در هریک از خواسته ها یا دفع ناگواری ها به ساحت قدس او صحیح باشد.

از این بیان معلوم شد که چرا در روایت اوّل تأکید گردیده که همه نیازمندان در همه خواسته های خویش فقط به او روی می آورند و پناه می برند و احدی جز او نمی تواند تمامی نیازها را برطرف سازد، اگرچه در برآوردن بعضی از خواسته ها توانمند باشد امّا خودش هم نیازهایی دارد که از برآوردن آنها ناتوان است.

و معبود مطلق می بایست از همه جهات بی نیاز باشد، چرا که پرستش شخص نیازمند نسبت به نیازمند دیگر نادانی است. و این به حسب ظاهر است و گرنه از دیدگاه عارفان جز حضرت حق مورد نیازی نیست و فقط او است که توانِ بخشیدن و باز داشتن [همه جانبه] را دارد و هر که جز او است به حضرت او پناه می برد، خواه به طور دائم و همیشگی _ که شیوه عارفان است _ یا هنگام نیاز _ که روش مؤمنان است _ و یا در وقت اضطرار و ناچاری _ چنان که کفّار در موقع بیچارگی فقط به سوی خداوند روی می آورند و به او پناه می برند _ همان طور که در برخی آیات و روایات بیان شده است. [خداوند می فرماید: «فاذا رَکِبُوا فی الفُلکِ دَعَوُا اللّه َ مُخْلِصینَ لَهُ الدینَ فَلَمّا نَجّیهم البَرِّ إذاهم یُشْرِکُون»(1)؛ و هرگاه سوار کشتی شوند خدای را با اخلاص می خوانند؛ امّا هنگامی که خداوند آنان را به خشکی برساند و نجات بخشد بار دیگر شرک می ورزند.

و در آیه کریمه دیگر است که: «وَ إذا مسَّ النّاسَ ضُرٌّ دَعَوا رَبَّهُمْ مُنِیبینَ إلَیهِ ثمَّ إذا أذَاقَهُمْ مِنهُ رَحمةً إذا فَریقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهمْ یُشْرِکُون»(2)؛ و هرگاه رنج و ناگواری به مردم برسد پروردگارشان را با زاری می خوانند؛ امّا وقتی که [خداوند] رحمتی از خودش به آنان بچشاند، ناگهان گروهی از آنان نسبت به پروردگارشان شرک می ورزند].

و در روایتی که به نقل از کتاب توحید، بخش آغازین آن را در ابتدای بحث بسم اللّه

ص: 192

آوردیم، آمده است:

«مردی به امام صادق علیه السلام عرضه داشت: ای زاده رسول خدا؛ مرا به [شناخت[ خداوند رهنمون باش که [حقیقت] او چیست؟ زیرا که اهل بحث و مناظره سخنان بسیار گفته اند و مرا سرگردان ساخته اند!

امام صادق علیه السلام به آن مرد فرمودند: ای بنده خدا؛ هرگز سوار کشتی شده ای؟

گفت: آری.

امام علیه السلام فرمود: آیا هنگامی بوده است که آن کشتی بشکند در حالی که نه کشتی دیگری باشد تا تو را نجات دهد و نه شناوری تو را [از نشستن بر کشتی] بی نیاز سازد؟

مرد گفت: آری [چنین وضعی پیش آمده است].

امام علیه السلام فرمود: در آن هنگام آیا دلبستگی به جایی نداشتی که چیزی از چیزها هست که می تواند تو را از آن گرفتاری سخت برهاند؟

مرد عرض کرد: چرا.

امام صادق علیه السلام فرمود: آن چیز همان خداوند توانای نجات بخش است جایی که نجات دهنده ای نیست و [پروردگار] فریادرس وقتی که هیچ فریادرسی نیست»(1).

ظاهرا سبب چنین حالتی آن است که شخص کافر هنگام ناچاری به فطرت خویش _ که در پرده غفلت مانده است _ باز می گردد و معرفت فطری او [در آن وقت] آشکار و فعّال می شود.

و بی شک پناه بردن و کمک خواستن و درخواست کردن و روی آوردن؛ همه از ویژگی های بندگی و فروتنی و خاکساری است، بلکه اینها حالت های کرنش و سرسپردگی است چنان که فرمانبری به وسیله اعضای بدن بندگی است، بلکه بیشتر مردم جز به هنگام نیاز سر فرود نمی آورند که: «إنَّ الإنسان لَیَطْغی * أنْ رآهُ اسْتَغْنی»(2)؛ به یقین انسان سرکشی می کند، آن گاه که خود را بی نیاز بیند.

خلاصه این که: اساس و پایه بندگی سر فرود آوردن و کرنش کردن است و شاخه ها و رشته ها و آثاری دارد که بر هریک از آنها نیز نام بندگی را می توان نهاد؛ نمی نگری که سجده عبادت بدنی است امّا معنای قلبی هم دارد که همان سجده قلبی است.

ص: 193

از توضیحات مفصّلی که آوردیم نتیجه گیری می شود که نام مقدّس اللّه بزرگترین اسماء خداوند متعال است که در مقام ظهور نمایانگر صفات ذات و صفات افعال او است، از این جهت که بر معبود مطلق بودن حضرت حق دلالت دارد.

و بندگی و إنقیاد با جهان هستی و عالم امکان هم آهنگ و مطابق است، که هر پدیده خود بنده ای از بندگان است «إنْ کُلُّ مَنْ فی السّماواتِ و الارضِ إلاّ آتی الرَّحمنِ عَبْدا»(1)؛ تمامی کسانی که در آسمان ها و زمین هستند به بندگی خداوند گردن می نهند.

و عبودیّت؛ رویکرد و دیدگاه و وسیله پیوند و ارتباط بنده و پرستش کننده نسبت به سرور و معبود خویش است؛ و خداوند سبحان به ذات و صفات و افعال و آثارش معبود می باشد، که اگر هریک از اینها نادیده انگاشته شود معبود مطلق نخواهد بود.

آری؛ معبود مطلق، خداوندی است که ذات و صفاتش کامل [و از هرگونه کاستی و نیاز مبرّا] باشد. یعنی: تمامی صفات جمال و کمال ذاتی و فعلی در ذات و صفاتش جمع باشد که در هرچه مایه امید است امیدبخش؛ و در هرچه جای نگرانی و هراس است بیم انگیز؛ از هر سوی شایسته دوست داشتن است. و به هر جای که از او شرم باید کرد سزاوار شرمساری نسبت به او.

و در همه این امور یکتاست و در هیچ کدام شریک و انبازی ندارد. پس این واژه (= اللّه) شامل مدلول هریک از اسماء ظاهر اوست، بنابراین بزرگترین و فراگیرترین همه آن اسماء است.

از همین روی این نام مقدّس از جهت معنا پیشتر از همه اسماء حضرت حقّ است و سزد که از لحاظ لفظ هم جلوتر قرار گیرد.

گویا معنایش چنین است: هیچ معبودی جز معبود مطلق نیست.

نیز: استدلال به این که: «اگر اللّه اسم ذات نباشد پس لازم می آید که ذات خداوند بدون اسم باشد» مردود است، زیرا که درک و شناخت حقیقت و ماهیّت ذات خداوند _ که غیب مطلق است _ محال می باشد و نمی توان با اشارات عقلی و وهمی و حسّی به او اشاره کرد. و همین امور مانع از آن است که اسمی برای ذات اقدس او قرار داده شود، چرا که هرچه به خودی خود شناخته شده باشد مصنوع و ساخته شده است _ چنان که از ائمه اطهار علیهم السلام روایت آمده است _(1).

و امّا گفتار فاضل نیشابوری در تفسیر خود که: «اسم قرار دادن برای ذات خداوند با این که نمی توان او را چنان که باید شناخت منافاتی ندارد، بلکه در صورتی منافات می یافت که خداوند به طور مطلق [و به هیچ وجه] قابل شناخت نمی بود، پس می توان گفت: آن وجودی که چنین آثار و لوازمی از وی شناخته می شود به این اسم نامیده شده است.

نیز: هرگاه اسم را خداوند بر خود نهاده که ذات خویش را چنان که هست در می یابد، پس می تواند برای ذات خود اسم خاصّی قرار دهد که احدی در آن اسم با او مشارکت نداشته باشد»(2).

جوابش این است که همه اسماء خداوند به یکی از جهات سلبی و ایجابی یا اضافی یا ترکیبی بر ذات خداوند دلالت دارد و معانی آنها نزد کسی که آنها را در می یابد جز این نیست که محدود و معیّن و مشخّص است، زیرا که درک و دریافت آنها بدون تمییز و تعیین امکان ندارد و طرف اشاره این معانی فقط ذات خداوند است؛ چون اگر این طور نباشد این اسماء برای او نخواهد بود. و هر که این اسم ها را به زبان می آورد؛ خداوند را نمی خواند!

و حال آن که در هریک از معانی و مفاهیمی که این اسماء دلالت دارند، رویکردی هست که بنده به وسیله آنها به ذات خداوند توجه می کند.

پس هرگاه فرض کنیم که مدلول این اسماء هیچ رویکردی ندارد هرگز قابل درک نخواهد بود و از آنها چیزی فهمیده نمی شود و فاقد موضوع له می شد، زیرا که وضع

ص: 195

عبارت از این است که یک شی ء را به شی ء دیگری اختصاص دهند و تعیین نمایند به طوری که هرگاه شی ء اوّل را بی قید و شرط نام ببرند و یا احساس کنند شی ء دوم از آن فهمیده شود.

و رویکرد اسم مقدّس اللّه _ که بسان آینه نشانگر مسمّی است _ ویژگی هریک از اسماء خداوند نیز _ از جهت اسم بودن _ می باشد، چون اگر بسان معرّف و آینه نباشد اسم خداوند نخواهد بود بلکه اسمی برای غیر اوست.

بنابراین، خداوند که اسمی وضع کرده است اگر به منظور شناسانیدن خودش برای خود باشد که [فرض باطل و نادرستی است زیرا که] او خودش را به خودی خود می شناسد و از این که بخواهد به غیر خودش نسبت به خویش معرفت یابد منزّه و مبرّاست.

و اگر منظور این باشد که دیگران به وسیله آن اسم او را بشناسند، دانستی که چنین فرضی باطل و محال است [زیرا که معرفت کامل خداوند امکان ندارد]، پس وضعی که نیشابوری فرض کرده است چه معنایی دارد؟

نظیر همین اشکال در مورد شناخت حقایق اسماء خداوند وارد است؛ زیرا که اسم مخلوق است و هر مخلوقی محدود می باشد، در حالی که خداوند از حدّ مبرّاست، بنابراین می بایست حقیقت هر اسم فقط نمایانگر شأن و جهت خاصّی باشد که برایش نمودار شده است، پس اسم ذات نخواهد بود.

صلوات اللّه علیهم است...».(1)

شاید به شمار نیاوردن «الف» و «لام» از این جهت باشد که از اصل کلمه نیست، یا این که «لام» با تشدید یک حرف محسوب شده است و «ألِفی» که در پی آن قرار گرفته نیز به شمار نیامده است، زیرا که از حروف بیست و هشتگانه معروف؛ بیرون است و در نوشتن ظاهر نیست. یا که راوی قابلیّت نداشته که آن را دریابد. و یا آنکه دو «لام» به شمار آمده؛ «الف» و «همزه» نیز یکی محسوب شده است، زیرا که معنا به تکرار تغییر نمی کند.

و در چند روایت _ که پیش از این نقل کردیم _ تفسیر «الف» به آلاء اللّه _ بدون قید نعمت ولایت _ آمده است. و اختصاص آن در این جا به ولایت شاید از آن جهت باشد که اساس و نتیجه همه نعمت ها ولایت است، یا از جهت این که: برترین نعمت ها و پوشیده ترین آنها از توجّه مردمان است لذا به آن تصریح شده است، یا این که نعمت باطنی مخفی که منظور از آلاء است منحصر در ولایت می باشد، و یا لفظ مقدّس اللّه در این مورد ویژگی خاصّی دارد _ که از آن چه یادآور خواهیم شد معلوم می گردد _ .

سخن در تفسیر «لام» نیز نزدیک به همین است که در یکی از احادیث آمده است: «اللّطیف بعباده»(2)؛ آن که به بندگانش مهربان است.

و در حدیث دیگر تفسیر آن چنین است: «إلمامُ أهلِ الجنَّةِ بینَهُم فی الزّیارةِ و التَّحِیَّةِ و السَّلام، وَ تَلاوُمُ اهلِ النّارِ فیما بینهِم»(3)؛ اِلمام (= منزل گرفتن و رفت و آمد نمودن) اهل بهشت با یکدیگر به منظور دیدار و درود و سلام. و سرزنش و نکوهش دوزخیان نسبت به یکدیگر.

و لطف حقیقی همین است که خداوند ولایت را [برای ائمه اطهار علیهم السلام ] مقرّر داشته _ که هم آهنگ با دین بلکه عین دین است _ .

و ثمره ولایت، بلکه جلوه و ظهور آن به آثارش نمایان می شود، زیرا که ولایت مایه دوستی و خوگرفتن و صمیمیّت بین پیروان است، که اینها از بهره ها و پی آمدها و ویژگی های ولایت ائمه اطهار علیهم السلام می باشد؛ و دیدار و درود و سلام همه از آثار محبّت و

ص: 197

اتّحاد و برادری است که از نتایج ولایت است.

و امّا ملامت و سرزنش و نکوهش دوزخیان نسبت به یکدیگر از لوازم عدم پذیرش ولایت است. خداوند فرموده است: «وَ أنَّ هذا صراطی مستقیما فاتَّبعُوهُ وَ لاتَتّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بکُمْ عن سَبیلِهِ»(1)؛ و در حقیقت این راه راست من است از آن پیروی کنید و مبادا به راه ها[ی دیگر] روی آورید که شما را از پیمودن راه او پراکنده می سازد.

و به فارسی چه خوش سروده شده است:

جان گرگان و سگان جمله جداست متّحد جان های شیران خداست

و هاء: در یکی از احادیث چنین تفسیر شده است: «هانَ عَلی اللّه ِ مَنْ عَصاهُ»(2)؛ هر که نافرمانی خدا کند نزد او خوار و بی مقدار است.

و این تفسیر مطابق با همان بیان فوق می باشد؛ زیرا که هرگونه نافرمانی خداوند به مخالفت با ایشان علیهم السلام باز می گردد، همان طور که هرگونه فرمانبری به طاعت و پذیرش از آنان بستگی دارد، که هر گناهی در حقیقت مخالفت با فرمان ایشان است و هرگونه مخالفت و عصیان نسبت به امامان علیهم السلام [که خلفای الهی می باشند و بیانگر دستور اویند] معصیت خداوند است، بلکه از جهت باطن و معنا با هم یکسانند هرچند که به ظاهر و اعتبار از هم جدا هستند.

و در حدیث دیگری هاء به «هول جهنّم»(3) و در حدیث سومی به «هاء هاویه»(4) تفسیر شده است. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: «پس وای بر آن که در آتش [دوزخ] سقوط کند»(5).

و این دو نتیجه و عاقبت کار خواری و بی اعتباری بنده نزد خداوند است، زیرا که هرکس در این دنیا نزد خداوند بی اعتبار و زبون باشد؛ نتیجه اش ورود به عرصه های هول انگیز آخرت، به خصوص هول و وحشت جهنّم است و بی ارزش بودن نزد خداوند؛ شخص را به هاویه (= عذاب دردناک) و افتادن در آتش دوزخ می کشاند.

بنابراین، هوان (= پستی و خواری و بی اعتباری) اصل است و اینها همه آثار و

ص: 198

پی آمدهای آن می باشد، چنان که بهشت نتیجه گرامی بودن بنده نزد خداوند و خشنودی حضرت حقّ است.

با توجّه به این نکته ها می گوییم: ظهور معنای معبود _ که در حقیقت معنای کلمه مقدّس اللّه است _ با قرار دادن حقیقت دین یعنی ولایت و نعمت پاینده حقیقی و ملزم نمودن بندگان به پذیرش آن است _ چنان که اشاره کردیم _.

و همه نیکی های حقیقی به پذیرش ولایت بستگی دارد و از آثار و نتایج آن نعمت پایدار حقیقی است. و از سوی خداوند متعال؛ خواری و تباهی و عذاب بر کسانی قرار گرفته که از پذیرش دین سر باز زده اند.

خلاصه این که محورهای اساسی [که خداوند برای بندگان خویش مقرّر ساخته] بر سه اصل و پایه مبتنی است، گرچه در نگاه اوّل چهار موضوع بدین شرح است: 1) قرار دادنِ دین. 2) ملزم نمودن بندگان به پذیرش آن 3) آثار و نتایج پذیرش دین 4) پی آمدهای انکار و بی اعتنایی به آن.

و چون سومین عنوان از شاخه های عنوان اوّل (= دین) می باشد، می توان آنها را به سه محور اصلی باز گردانید، به همان ترتیب که حروف سه گانه (الف؛ لام؛ هاء) قرار دارد.

و در خبر دیگری آمده است که راوی (= صفوان بن یحیی) گوید:

«[به امام صادق علیه السلام ] عرض کردم: الرّحمن [تفسیرش چیست]؟

فرمود: [بخشاینده] به همه جهان است.

پرسیدم: الرحیم؟

فرمود: مهربان به مؤمنان به طور خاصّ است».(1)

و در تفسیر رحمان آمده است:

«آن که نسبت به آفریدگانش با روزی دادن ایشان مهربان است، موادّ روزی خود را از آنان قطع نمی کند هرچند که از فرمانبریش جدا شوند [و از اطاعتش سر باز زنند]».(2)

و در تفسیر مجمع البیان از حضرت عیسی بن مریم علیهاالسلام نقل شده است: «الرَّحمن: رحمانِ دنیا؛ و الرحیم: رحیمِ آخرت است».(3)

و از امام صادق علیه السلام روایت است که فرمودند: «الرَّحمن: اسمی خاص است [که فقط خداوند به آن نامیده شده است] برای صفتی عام (= بخشایندگی گسترده و فراگیر). و الرّحیم: اسمی عامّ است برای صفت خاصّ (= مهربانی ویژه نسبت به مؤمنان)».(4)

و در یکی از دعاهای صحیفه سجّادیّه آمده است: «یا رَحمنَ الدنیا و الآخرة و رَحیمَهُما»(5) ای رحمان دنیا و آخرت و رحیم هر دو سرای.

و نیشابوری و دیگران نقل کرده اند که این عبارت روایت شده است: «رَحمنَ الدنیا و الآخرة، و رحیم الدنیا»(6)؛ بخشاینده در دنیا و آخرت و مهربان در دنیا.

مؤلف گوید: رحمان و رحیم دو صفتند که از مادّه رحم اشتقاق یافته اند. و معنای مادّه رحم در اصل: عطوفت و نرم دلی است و هر دو کلمه: رحمان و رحیم، به مهربانی و غمخواری و مهرورزی روحانی _ نه جسمانی _ تفسیر شده است، زیرا که مهر و شفقت جسمانی معنای رحم نیست هرچند که بعضی از واژه ها که در اشتقاق با هم ارتباط می یابند به این معناست.

و برخی از دانشوران گفته اند: «رَحِم نیز از این باب است، زیرا که عضوی نازک

ص: 200

می باشد و نسبت به آن چه در بر دارد انعطاف پذیر است»(1).

گویا منظور از این توجیه، بیان مناسبت است و گرنه هر جسم نازک و رقیق و یا انعطاف پذیر را با واژه رحمت تعبیر نمی کنند.

البته واژه رحم راجع به خویشاوند نیز به کار می رود از جهت تمایل و مهرورزی و عطوفتی که بین خویشاوندان نسبت به یکدیگر انجام می شود.

بعضی هم در تفسیر رحمت گفته اند: «کیفر نکردن خطاکار و خیرخواهی برای اهل خیر است»(2). دیگری گفته است: «[رحم] نسبت به آدمیان _ در لغت عرب _ به معنای دلسوزی است، امّا در مورد خداوند: عنایت و نیکی و روزی و احسان اوست»(3)

به نظر می رسد: پدیده رحمتی که در آفریدگان است ابتدا به صورت نرمی و شکستگی دلِ رحم کننده جلوه می کند، پس از آن دل به سوی رحم شونده متمایل می گردد، آنگاه کارهایی انگیزش یافته از این حالت _ از قبیل سامان دادن به کار شخص مورد ترحّم و برطرف ساختن غم و اندوه و برآوردن نیاز و خواسته او _ انجام می شود.

گویی حالت نخست، سبب پدید آمدن رحمت است و حالت سوم نتیجه و پی آمد و اثر آن. و حقیقت رحم همان وضعیت دوم (= تمایل دل به سوی رحم شونده) است.

و باتوجّه به این که رحم از صفات باطنی است و به افعال خارجی ارتباطی ندارد؛ می گویند: رحیم القلب (= دلسوز) امّا نمی گویند: رحیم الفعل (= مهربان کار). و این شیوه کاربردی واژه رحم، گواه آن است که فعل خارجی (= ترّحم و مهربانی نمودن) برخاسته از آن حالت درونی یعنی حقیقت رحم است نه عین آن.

پس ظاهر این است که اصل رحم همان تمایل و عطوفتی است که از سوی رحم کننده در جهت رحم شونده حاصل می گردد که از توجه به نیاز و ناراحتی و گرفتاری شخص مورد ترحم برانگیخته شده است و زمینه اصلاح امور و جبران شکستگی وی را فراهم می سازد.

و دور از حقیقت نیست که گفته شود: به کار بردن واژه رحم در مورد خداوند نیز براساس حقیقت لغوی است و کسانی که آن را درباره خداوند مجازی دانسته اند ریشه

ص: 201

کلمه را از پیرایه هایی که در موارد محسوس آن به کار می رود جدا ننموده اند، چنان که رحم در بین ما _ آفریدگان _ همیشه با حالت شکسته دلی و انفعال و متأثّر شدن همراه است.

امّا رحم در مورد خداوند به حساب نتیجه و اثر و بریدن از ریشه های آن _ که معنای اصلی واژگان است _ به کار نمی رود، بلکه افعال خداوند در حقیقت پایه های وجودی عینی دارد که اساس معانی الفاظ می باشند، بنابراین به کار بردن واژه های رحم و رضا و غضب و امثال اینها فقط از جهت تحقق آثار آنها _ جدای از ریشه های اصلی این واژه ها _ نیست، بلکه به اعتبار زیر ساخت های آن افعال می باشد.

پس حقیقت رحمت و رحم همان معنایی است که به اعتبار آن نسبت به ممکنات رحم می آورد و آن حقیقت اسم رحمت است.

شاهد بر این مطلب روایت مشهوری است که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است فرمودند: «خداوند صد رحمت دارد که یکی از آنها را به زمین فرستاده و آن را بین آفریدگانش قسمت نموده است که بر اثر آن با یکدیگر همدردی و مهربانی می کنند. و نود و نه رحمت را به خود اختصاص داده است که به آنها روز قیامت بندگان خویش را مورد رحمت قرار می دهد»(1).

به همین معنا [با اندکی تفاوت در الفاظ] در تفسیر امام عسکری علیه السلام ، از امیرمؤمنان علی علیه السلام روایت شده است.(2)

بنابراین شکستن دل مایه نمایان شدن آن رحمت است که دل را تحریک می کند و به سوی رحمت شونده متمایل و منعطف می سازد، چنان که در پدران و مادران و بستگان نسبت به فرزندان و خویشاوندان و دیگران آشکار می گردد.

و هر آن دل که صاف تر و شفّاف تر باشد رحمت آن نسبت به بندگان بیشتر و بهتر نمایان می شود که گویا مقصود از «خوی خدایی گرفتن» همین است.

و به کار بردن واژگان: الرَّحمن و الرَّحیم، نسبت به خداوند از جهت آن است که حضرت او رحمت گسترده ای دارد که از او آغاز شده و خود آن را مقرّر داشته است. و برپائی رحمت به خداوند با ایجاد و پیدایش آن تحقق می یابد و در او حلول ندارد [چرا

ص: 202

که خداوند محلّ حوادث و تغییر نیست] برخلاف انسان که با صفات افعالش توصیف می شود و تغییر می یابد.

پس رحمانیّت و رحیمیّت خداوند به اعتبار آن که جایگاه [ایجاد و پیدایش[ رحمت و پدیدآورنده و نمایان کننده آن است، این حقیقت را نشان می دهد که رحمت فقط به خداوند منحصر است و جز او رحم کننده ای نیست و رحمت مطلقه نسبت به هر چه جز اوست از آنِ او می باشد. و توحید در این صفت همین است که در یکی از فرازهای دعا در صحیفه سجّادیّه چنین آمده است: «فَلَعَلَّ بعضهم بِرَحمتِکَ یَرْحمنی»(1)؛ پس شاید که یکی از آنان (= مردمان) به سبب رحمتِ تو به من رحم کند.

و گویا خداوند که می فرماید: «کَتَبَ ربُّکُمْ علی نَفْسِهِ الرَّحمةَ»(2)؛ پروردگارتان رحمت را بر خود لازم ساخته است.

مقصود همین رحمت باشد که در مرحله تکوین و پیدایش، آن را به کار برده است و منظور؛ وعده رحمت در آینده نیست.

نیز: قول خداوند: «وَ رَحْمَتی وَسِعَتْ کُلَّ شَی ء»(3)؛ و رحمتِ من همه چیز را فراگرفته است. «وَ رَبُّکُمْ ذو رَحمَةٍ واسِعَةٍ»(4)؛ و پروردگارتان دارای رحمتی فراگیر است.

و روایاتی به این مضمون وارد شده است که: رحمت خداوند از غضب او پیش تر است.(5) و در دعای کمیل آمده است: «برَحْمَتِکَ الَّتی وَسِعَت کُلَّ شی ء» [از تو درخواست می کنم] به رحمتت که همه چیز را فرا گرفته است.

گشت و به هر موجودی هرچه سزاوار بود عطا شد.

و این رحمت به دو بخش تقسیم می شود: یک بخش در مسیر فرود آمدن و پیمودن راه از آغاز پیدایش و نخستین منزل آفرینش؛ سفر کردن از حق تا رسیدن به آخرین درجه مخلوق بودن است.

پس هر آن چه هر موجود برای ادامه حیات خویش نیاز داشته _ از قبیل دریافت روزی و دور ساختن ناگواری ها و بهره گیری از مواهب زندگی و سامان دهی و زیباسازی آن، و فراهم نمودن شرایط و عوامل آنها _ هرچند با واسطه هایی بوده باشد _ [از این رحمت به او عطا گردیده است].

بخش دوم: در مسیر حرکت به سوی فراز و پیمودن راه به سوی سرای آخرت و سفر کردن از خلق به سمت حق و طیّ مراحل و منازل قرب إلی اللّه است.

بخش اوّل همان رحمت آغازین است، زیرا که به کار و تلاش بنده ارتباطی ندارد، پس شامل همه چیز _ مؤمن و کافر و جماد و گیاه و جانور و غیره _ می شود، چنان که خداوند این رحمت را توصیف فرموده است: «وَ رَحْمَتی وَسِعَت کُلَّ شَی ءٍ»(1)؛ و رحمتِ من همه چیز را فرا گرفته است.

و بخش دوم رحمت اکتسابی و پاداشی است که: «أنْ لیسَ للإنسانِ الاّ ما سَعی * وَ أنَّ سَعْیَهُ سَوفَ یُری * ثمَّ یُجْزیهُ الجَزاءَ الأوفی»(2)؛ آن که برای انسان جز آن چه سعی و تلاش کرده است [بهره ای] نمی باشد و البتّه تلاش او در آینده دیده می شود، سپس کامل ترین پاداش به او عطا می گردد.

چنان که خداوند توصیف نموده است: «فَسَأَکتُبُها للَّذِینَ یَتَّقُون»(3)؛ پس به زودی آن [رحمت] را برای کسانی ثبت می کنم که تقوا پیشه می کنند.

و این گونه رحمت به نیکبختان اختصاص یافته است _ با تفاوتی که در مقام و درجه با یکدیگر دارند این رحمت فقط شامل حال آنان است _ و بر شقاوتمندان حرام و ممنوع گردیده است، در هر درجه و مرحله از شقاوت و پلیدی که باشند _ با وجود نیاز شدیدی که به این رحمت دارند.

ص: 204

رحمت نخستین؛ رحمتِ رحمانیّت است که خداوند فرموده است: «ما تَری فِی خَلْقِ الرَّحمنِ مِنْ تفاوتٍ»(1)؛ در آفرینش خداوند رحمان تفاوت [و تبعیض] نمی بینی.

و به این صفت، خداوند بر عرش تسلّط یافته است و به وسیله آن حق هر صاحب حقّی را عطا نموده است.

دومی رحمت رحیمیّت است که برای شایستگان ثبت و تعیین شده است و گناهکاران از ایشان جدا گردیده اند و مقابل آن رحمت به آنان عطا شده که مقارن با اسم مقدّس «غفور» و مانند آن است.

پس رحمت اوّل عامّ است که هیچ موجودی از آن تهی نیست و دیگری صفت خاصّ است که به یک گروه تعلّق دارد با تفاوتی که بین دو گروه می باشد.

نتیجه این که: رحمان اسم خاصّی برای صفت عام؛ و رحیم، اسم عامّی برای صفت خاصّ است _ چنان که در حدیث آمده است _ .

نیشابوری در توجیه اسم خاص بودن رحمان گفته است: «از این جهت که جز خداوند به آن نامیده نمی شود، زیرا که از اوصاف غالبی است، مانند دبران و عیّوق»(2).

و در بیان عام [و فراگیر] بودن آن گوید: «شامل همه موجودات است که از راه آفرینش و روزی دادن و سودرسانی به آنها مرحمت می کند».

و راجع به عمومِ صفتِ رحیم گفته است: «آفریدگان نیز به سبب نامیده شدن به آن [در اسم گذاری] مشترک هستند».

و در اختصاص داشتن آن به افراد خاص گوید: «[معنای آن] به لطف و عنایت و توفیق نسبت به مؤمنان باز می گردد»(3).

و می توان اختصاص نام مقدّس الرّحمان در معنا [به خداوند] از لحاظ دلالت لفظی این کلمه بر فزونی رحمت و رسیدن به آخرین حدّ آن، به دست آورد، زیرا که ساختارهای لفظی بیشتر بر معانی فزونتر و گسترده تر دلالت دارد. لذا واژه الرحمان رساتر از واژه الرحیم است و از همین جهت الرحمان به رحمت آغازین اختصاص یافته

ص: 205

که شامل همه اشیا می باشد.

امّا رحیم هنگامی که هر دو کلمه (الرحمان و الرحیم) با هم و به همین ترتیب یاد شوند اختصاص آن را به رحمت ویژه و تطبیق آن بر مراتب معنوی رحمت نشان می دهد.

و نظر به این که رحمت هایی که از افراد مخلوق پدید می آید در مقایسه با رحمت خداوند ناچیز است و قابل مقایسه نیست، اسمی که بر فزونی و کثرت رحمت دلالت دارد، به کار بردن آن در مورد آفریدگان سزاوار نمی باشد، بر خلاف نام رحیم که فقط بر کسی که متّصف به رحمت است دلالت می کند و شامل آفریدگان می شود.

از مطالب فوق معلوم شد که چرا نام مقدس الرحمان به خداوند متعال اختصاص یافته است _ که در احادیث یاد شده در بیان فرق بین رحمان و رحیم آمده و مورد اعتماد است _ .

امّا عبارتِ صحیفه سجّادیّه که دو عنوانِ: رحمان و رحیم را به دنیا و آخرت اضافه نموده و نسبت داده است، شاید از این جهت باشد که دنیا و آخرت به معنای عالم اوّل و دومی است که همه این امور در آنها تحقّق می یابد.

و بی شک رحمتِ رحیمیّت در دنیا آغاز می گردد، زیرا که خداوند تکلیف را ساده و آسان قرار داده، سپس آن را بر بندگان عرضه کرده، آنگاه برای پذیرش تکلیف و هدایت و یاری و نگهداری بنده او را موفّق ساخته و پس از آن کمالات معنوی را بر او افاضه نموده است و بهشت معنوی را به شایستگان عطا کردن و... همه در سرای دنیا پدید می آید که کشتزار آخرت است و این بخشی از رحمتِ رحیمیّت است.

چنان که پایندگی آن چه انسان برای ادامه زندگانیش از دنیا تا آخرت به آن نیازمند است؛ از شاخه های رحمتِ رحمانیّت می باشد، چرا که حقیقتِ معاد باز گرداندن نیستی محض نیست که نه عین آن هست و نه جای تمییز دارد.

امّا توجیه آخرین روایت _ با همه ضعفی که دارد _ شاید چنین باشد که لفظ دنیا به اعتبار [و معنای] دیگری در آن یاد گردیده است. یا چون که یک نوبت آخرت بر دنیا عطف شده، به همان بسنده نموده و در جمله بعدی واژه آخرت نیامده است. یا نکته و سبب خاص دیگری دارد.

ص: 206

پس از شرح و بیان کلمه های بسم اللّه الرَّحمن الرَّحیم، به صورت مجزّای از هم، اکنون چند موضوع مربوط به آن را متذکّر می شویم:

و حقایق دلایل [و معانی] بسم اللّه امور متعدّدی است که درون حروف بسم جای گرفته اند _ از بهاء و سناء و ملک _ یا مجد _ خداوند؛ و نعمت های او بر آفریدگانش _ از نعمت بزرگ ولایت و ملزم نمودن بندگان به پذیرش آن و خواری مخالفان _. و ربط بین اسم حضرت حق و آفریدگان که به وسیله حرفِ با، بر آن دلالت شده است. و اسم مقدّس اللّه و نام های رحمان و رحیم. و هیچ یک از اینها آن اسم فراگیر و جامع نمی باشند که همه اسماء را در برگیرند.

بنابراین گویا همه اینها شاخه ها و فصل های اسم اعظم و بسان حروف آن کلمه می باشد، که هرگاه آن حقایقِ تفصیلی را نسبت به حقیقت اجمالی وجدانی بسنجیم و احاطه داشتنِ آن اسم واحد را در نظر بیاوریم، به این نتیجه می رسیم که اسم اعظم همانند سفیدی چشم است که مردمک را احاطه نموده است و مردمکِ چشم اجزاء متعدّدی دارد که سیاهی، آنها را پوشانیده است و نزدیکی اجزا به سیاهی چشم؛ بسان نزدیکی سفیدی چشم به آنها می باشد، زیرا که فرایافته از فراگیرنده جدا و بر کنار نیست، خواه احاطه مادی و صوری باشد و خواه معنوی.

و اعظم؛ همان سفیدی است. و هرگاه به نظرآوری که آن حقایق تفصیلی نمایه ها و جایگاه های تجلّی آن حقیقت واحد می باشند. در این فرض آنها، هم پایه سفیدی چشم؛ و آن حقیقت واحد، همچون سیاهی یا مردمکِ آن خواهد بود و قرب و نزدیکی آنها به یکدیگر بسان نزدیکی مردمک و سیاهی چشم به سفیدی آن است.

این توضیح نسبت گیری بین بسم اللّه و اسم اعظم در مقام حقیقت و معانی و مفاهیم است. اکنون می توان همین شیوه را در تناسب بین لفظ بسم اللّه و آن اسم [اعظم] لفظی به کار برد و همان گونه که بسم اللّه به تمامی تفصیل اسم اعظم احاطه ندارد _ زیرا که اسماء چیرگی و انتقام حضرت حق نیز در مقام تفصیل از اسماء خداوند به شمار می آیند و حال آن که این اسماء [در بسم اللّه] تصریح نشده اند _ هرچند که از مفاهیم ملک و مجد در صورتی که به معنای کرم و الوهیّت تفسیر نشوند، به دست می آید _ .

البته حرف «هاء» نام مقدّس اللّه، به طور اجمال بر آن دلالت دارد _ چنان که پیشتر گذشت _ .

و همان گونه که اساس و حقیقت چشم؛ بخش بینایی و مردمک و سیاهی آن است و

ص: 208

سفیدی؛ بسان کالبد آن اجزاء می باشد، همچنین مرتبه اسم اعظم نسبت به بسم اللّه مرتبه اساس و بنیاد و حقیقت است و بسم اللّه همچون کالبد آن می باشد.

فرمود: آری؛ رسول خدا صلی الله علیه و آله آن را قرائت می کردند و آیه ای از آن سوره به شمار می آوردند و می فرمودند: فاتحة الکتاب سبع المثانی(= هفت آیه تکرار شدنی) است»(1).

و در تفسیر علی بن ابراهیم قمی از امام صادق علیه السلام روایت است که فرمود: «سزاوارترین آشکار شدنی: بسم اللّه است. و این همان آیه ای است که خداوند فرماید: «وَ اذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فی القرآنِ وَحدَهُ وَ لَّوْا عَلی أدبارِهم نُفُورا»(2)؛ و هنگامی که پروردگارت را در قرآن به یگانگی یاد کنی با نفرت روی گردان می شوند(3).

بلند گفتن بسم اللّه _ که در اخبار دیگر نیز تأکید شده است _ شاید از این جهت رجحان یافته است که بلند گفتن؛ نوعی از آشکار ساختن و جلوه کردن است. و جلوه تحقّق یافتن به مقام بسم اللّه، در قلمرو ملک انسانی و جهان بزرگ، مایه نمایان شدن فیوضات و برکات آن؛ و دفع شیاطین از صحنه های تجلّی آن می باشد.

و در این که فقط یاد پروردگار است و بسیاری از معانی توحید را در برگرفته است و به همین سبب که مشرکان از توحید نفرت داشتند از آن گریزان و روی گردان بودند و پشت می کردند و هر که به این اسماء تعلق داشت و خلق و خویش را براساس آن بنا نهاده بود نیز گریزان می شدند، چنان که با خواندن این آیه از روی حقیقت و اخلاص، صفات و حالات ناپسند درونی انسان _ که چهره باطنی مشرکان و پلیدان است _ از عرصه دل دور می گردد.

و عیّاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمودند: «از چه روی آنان _ که خداوند ایشان را نابود سازد _ بزرگترین آیه در کتاب خدای را چنین پنداشتند: اگر آن را آشکار کنند بدعت است»(4).

ظاهرا این سخن کنایه زدن به عامّه است که جمعی از آنان منکر هستند که بسم اللّه جزئی از سوره باشد و برخی دیگر از آنان؛ بلند خواندن بسم اللّه را در نماز روا نمی دانند!

و در حدیث دیگر از امام باقر علیه السلام راجع به کسانی که بسم اللّه را جزء سوره

ص: 210

نمی شمارند چنین فرمودند: «گرامی ترین آیه کتاب خداوند: بسم اللّه الرحمن الرحیم، را دزدیده اند»(1).

و شیخ برقی در کتاب المحاسن، از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمودند: «هیچ کتابی از آسمان فرود نیامد جز این که سرآغاز آن بسم اللّه الرحمن الرحیم بود»(2).

نیز شیخ طوسی از محمّد بن مسلم روایت آورده است که گوید: «از حضرت امام صادق علیه السلام پرسیدم: سبع المثانی و القرآن العظیم، همان سوره فاتحه است؟

امام صادق علیه السلام فرمود: آری.

پرسیدم: بسم اللّه الرحمن الرحیم، از جمله سبع المثانی (= هفت آیه تکرار شدنی) است؟

امام علیه السلام فرمود: آری؛ این آیه برترین [آیه های] آن است»(3).

و در کافی از امام صادق علیه السلام آمده است که فرمودند: «بسم اللّه الرحمن الرحیم را پنهان ساختند [که در نماز بسم اللّه نمی گویند و یا آن را آهسته قرائت می کنند!] به خدا سوگند که بهترین نام های خداوند را نهان کرده اند، [با این که] شیوه رسول خدا صلی الله علیه و آله چنین بود که هرگاه به منزل خویش داخل می شد و قریش علیه آن حضرت تجمّع می کردند، پیامبر صلی الله علیه و آله بسم اللّه الرحمن الرحیم را آشکار و با صدای بلند می خواند، در آن هنگام قریش می گریختند، پس خداوند در این باره نازل فرمود: «وَ إذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فی القرآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أدبارِهِمْ نُفُورا»(4)؛ و هرگاه که در قرآن پروردگارت را به یکتایی یاد کنی [مشرکان] گریزان پشت می گردانند».(5)

و شیخ طوسی از ابوحمزه ثُمالی روایت کرده است که حضرت علی بن الحسین امام زین العابدین علیه السلام فرمودند: «ای ثُمالی! هنگامی که نماز [جماعت] به پا می شود، شیطان نزد قرینِ امام جماعت می آید و از او می پرسد: آیا پروردگارش را یاد کرد؟

اگر پاسخ دهد که: آری. شیطان دور می گردد. امّا اگر بگوید: خیر؛ شیطان بر شانه های آن امام جماعت سوار می شود و امام آن گروه خواهد بود تا این که نماز را

ص: 211

پایان برند.

ابوحمزه ثمالی گوید: به آن حضرت عرض کردم: فدایت شوم؛ مگر نه این است که آنها قرآن می خوانند؟

امام علیه السلام فرمود: چرا [قرآن می خوانند] امّا ای ثُمالی مطلب نه چنان است که تو پنداشته ای، مقصود بلند گفتنِ بسم اللّه الرحمن الرحیم است [که مایه دور شدن شیطان می باشد]»(1).

الرحمن الرحیم بگوید، یکی از دو نتیجه برایش خواهد بود: یا در دنیا به خواسته اش خواهد رسید و یا این که نزد پروردگارش [در آخرت] به شمار خواهد آمد و ذخیره خواهد شد؛ و آن چه نزد خداوند باشد بهتر و پاینده تر است»(1).

اهل آن اختصاص دارد _ و بنده خدا نمی داند که از شایستگانِ رحمت خاص حضرت حق است یا نه؟ _

[پس هنگام گفتن بسم اللّه الرحمن الرحیم، سزوار است که همه این حالت ها را در دل برانگیزد] و تنها به خداوند امیدوار باشد و جز از خودش بیمناک نباشد، زیرا که محروم شدن از عنایات پروردگار به سبب صفات بنده است که «ما اصابکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّه ِ وَ ما اصابَکَ من سَیّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِک»(1)؛ هر آن نیکی که به تو رسد از سوی خداوند است و هر ناگواری به تو رسد از سوی خودت پیش آمده است.

و این که بسم اللّه در ابتدای فاتحة الکتاب و سایر سوره ها و کتاب های آسمانی قرار داده شده است _ چنان که گذشت _ دلیل گستردگی رحمت است که باتوجه به آن بیماری ناامیدی درمان می شود. نیز دلیلِ آن است که فرو فرستادن این سوره و سایر کتابها[ی آسمانی که با بسم اللّه آغاز شده است] از رحمت خداوند نشأت گرفته است.

بنابراین می بایست در پذیرش و سپاس شتاب نمود و از بی میلی و سرسنگین بودن پرهیز کرد و به وسیله آن امیدِ به دست آمده از ابتدای به بسم اللّه تقویت گردد، چرا که خداوند خود را رحمان و رحیم نامیده و هر دو اسم را با هم یاد فرموده است پس چگونه رحم نکند؟

آورده اند که: مستمندی کنار درِ بلندی ایستاد و تقاضای کمک کرد. چیز کمی به او دادند. کلنگی برگرفت و به شکستنِ در پرداخت. به او گفتند: چرا در را می شکنی؟

پاسخ داد: یا درِ خویش را مناسب با عطای خود سازید و یا عطای خود را شایسته در!

و از عارفی حکایت کرده اند که: بسم اللّه الرحمن الرحیم را نوشت و وصیّت کرد آن را در کفنش قرار دهند. سبب این کار را پرسیدند در پاسخ گفت: روز قیامت عرضه می دارم: خدایا! کتابی فرستادی و نشانی [و سرفصل] آن را: بسم اللّه الرحمن الرحیم قرار دادی. پس با نشانی [و سرفصل] کتابِ خود با من رفتار کن.

خلاصه این که: در بسم اللّه... انگیزش محبّت و شرم و امید و ترس می باشد که پایه های تقوا و بندگی است و پرستش کننده از یکی از این حالت ها جدا نیست.

ص: 215

[مرحوم سیّد علی خان مدنی] گفته است: «حمد عبارت از ثناگویی از روی تعظیم، برای صاحب علم نسبت به کمال اوست، خواه آن کمال ذاتی و خواه وصفی و خواه عملی و فعلی باشد. [کمال ذاتی] مانند: وجوب وجود و متّصف بودن به کمالات و مبرا بودن از عیب ها و کاستی ها. [کمال وصفی] مثل این که صفاتش کامل و واجب باشد. [و کمال عملی] چنان که افعال او مشتمل بر یک یا چند حکمت است».(1)

است که به منظور ادای حقّ او انجام می شود.

و هر دو گونه سپاسگزاری در عنوان حمد مندرج است.

و چون سوره حمد در حقیقت آموزش دادن به بندگان است که با خداوند چگونه سخن بگویند و حضرت حقّ را با چه عبارتی مورد خطاب قرار دهند _ چنان که از چند روایت به دست می آید؛ آیات پایانی سوره نیز نشان از این ویژگی دارد _ ؛ و بنده ای که در نعمت های خداوند غوطه ور است سزاوار آن که تصمیم داشته باشد که حقّ نعمت را ادا کند _ گرچه از ادای کامل آن ناتوان باشد _ پس باتوجه به این نکته؛ حمد را شکرگزاری نامیده اند.

چنان که در تأیید این توجیه روایتی در کتاب شریف کافی از امام صادق علیه السلام آمده است که فرمودند: «هر نعمت کوچک یا بزرگ که خداوند به بنده ای عطا کند و بنده الحمدللّه بگوید؛ شکرانه آن نعمت را به جای آورده است».(1)

و این که حمد را به شکرگزاری تفسیر کرده اند شاید اشاره به این باشد که حمد؛ شامل ثنا به زبان گفتار و زبان حال است، زیرا که حقیقت شکر _ بنا به گفته برخی از صاحبنظران _ افشای نعمت و پرده برداری از آن است، پس اعمّ از سپاس به گفتار و رفتار و دل می باشد، در مقابلِ کفران که نشانگر پوشانیدن و مخفی نمودن نعمت است.

و چون هرگونه ثنا و ستایش از هر سپاسگزار به زبان حال یا گفتار پس از آن است که نعمت های الهی به او رسیده باشد. پس هر ستایشی در حقیقت سپاسگزاری از نعمت ها و عنایت های خداوند است.

و لام در للّه برای اختصاص است. بنابراین جمله خبری «الحمدللّه» دلالت می کند که حقیقت حمد _ به طور کلّی _ مخصوص خداوند است و ملک و حقّ اوست و هیچ یک از افراد حمد برای غیر خداوند نیست. پس لام جنس درنهایت همان معنای استغراق و فراگیر بودن را می رساند.

نتیجه این که: کلمه الحمد؛ حقیقت و تمام موارد ستایش را نسبت به خداوند محدود و منحصر می نماید و جز او کسی شایسته حمد و ستایش نیست و فقط اوست که سزاوار و شایسته هرگونه حمد و ستایش می باشد، پس محمود مطلق اوست و توحید در مقام حمد همین است.

در توجیه اختصاص تمامی افراد حمد به خداوند یکی از دانشوران(1) چنین فرموده است: «همه اوصاف کمال به خداوند باز می گردد، زیرا که هر صفت نیک به [هدایت و لطف و فرمان و یاری] او پدید آمده است...

و ثبوتِ صفت شاخه ای از وجود و ثبوت موصوف است، زیرا که عارفان بر این باورند که هرگونه قدرت و توان و علم و شناخت در قدرت و علم ذاتی [که به خداوند اختصاص دارد] فرو رفته و اثر یافته است. تمامی صفات کمال نیز به همین گونه متصل به صفات کمال خداوند می باشد.

بنابراین همه حمدها به خداوند سبحان باز می گردد و به همین جهت است که از میان اسماء خداوند، اسمِ اللّه یاد شده است، زیرا که به حسب مفهوم بر جامعیّت اوصاف جمال و جلال و ربوبیّت همه انواع اشیاء دلالت می کند. و هر اسمی غیر از این فقط بر صفت و ربوبیّت یک نوع خاص دلالت دارد»(2).

مؤیّد آن چه یادآور شدیم که جمله: الحمدللّه؛ اختصاص همه انواع حمد را به خداوند متعال نشان مید هد، روایتی از امام صادق علیه السلام است که فرمود: «پدرم استری را گم کرد و چنین اظهار داشت: هرگاه خداوند آن را به من باز گرداند او را به ستایش هایی حمد خواهم گفت که مایه خشنودی اوست.

چیزی نگذشت که آن استر را [یافتند و] با زین و لجام آوردند. هنگامی که بر آن

ص: 220

نشست و جامه هایش را مرتّب ساخت، سر به سوی آسمان برداشت و گفت: الحمدللّه. و دیگر چیزی نیفزود. سپس فرمود: چیزی فروگذار نکردم زیرا که همه ستایش ها را برای خدای عزّوجلّ قرار دادم. پس هیچ ستایش نیست جز این که در آن چه گفتم داخل است»(1).

و یکی از مفسران چنین گفته است: «بی شک هستی بهتر از نیستی است و هستی همه موجودات _ جز ذات اقدس الهی _ به ایجاد و آفرینش خداوند پدید آمده است، بنابراین نعمت و احسان خدا به هرچه جز اوست رسیده است. پس وقتی شخص بگوید: «الحمدللّه» گویی چنین اظهار می دارد: خداوند را برای [آفرینش] هر آفریده ستایش می کنم و به خاطر هر پدیده که او پدید آورده است حمد می گویم و به سبب آفرینش هر نور و ظلمت و سکون و حرکت و عرش و کرسی و جن و انس و ذات و صفت و جسم و عَرَض از ابتدای هر سرآغاز تا انتهای آخرین ها و ابدیّت ها»(2).

و هرگاه دقّت کنید که جمله خبریّه پایندگی و دوام را می رساند و عموم حمد را نسبت به همه گونه ها و هر حمدی که از هر ستایشگری صادر می شود، توجه داشته باشید؛ همین کلمه کوتاه این نکته را می رساند که تمامی ستایش ها که اوّلین و آخرین از فرشتگان و جنّ و انس برای خداوند انجام داده اند و همه حمدها که [پس از این زمان[ بر زبان خواهند راند تا هنگامی که خداوند از آن یاد می کند و خبر می دهد که: «و آخِرُ دَعْواهُمْ أن الحمدُللّه ِ رَبِّ العالمین»(3)؛ و آخرین گفتار آنان (= بهشتیان) این است که: حمد مخصوص خداوند پروردگار عالمیان است.

و تا آخرین زمان ابدیّت و پایان یافتن همه دوران ها و هر ستایشی که به جهتی از جهات حمد و ستایش به شمار آید همه و همه برای خداوند ثابت است.

پس این جمله دلالت دارد که تمامی شئون محمودیّت مختصّ خداوند است و هرگونه ستایش از هرکس برای غیر خدا صدور یابد، به طور حتم آن غیر؛ استحقاق آن ستایش را ندارد و آن حمد و ستایش سزاوار خداوند است، هر چند که حمد بر انجام دهنده کار نیکی به اختیار بوده باشد، چرا که خداوند نسبت به نیکی های بنده از خود

ص: 221

او سزاوارتر است و بنده به بدی های خود سزاوارتر و نزدیک تر می باشد _ چنان که در حدیثی آمده است _.

و مؤیّد فراگیری حمد: قاعده ای است که علمای اصول یادآور شده اند که: «حذف متعلَّق، عموم را می رساند».

و هرگاه حمد را شامل زبان حال و مقال بدانیم، همه اشیا را در بر می گیرد، چرا که تسبیح گویی همه موجودات به حمد الهی است _ چنان که در قرآن کریم تصریح شده است _(1).

این در صورتی است که حمد آنها را به زبان حال بدانیم، امّا اگر به ثبوت رسد که هریک از آنها به زبان های مخصوص خویش ثناگوی پروردگار خود می باشند؛ شمول حمد واضح تر است، بی آنکه به بیان و توجیه تعمیم نسبت به موجودات نیازی باشد.

یکی از پژوهشگران گفته است: «تعمیم یاد شده برای آن است که حمد خداوند نیز در این عموم داخل شود، زیرا که خداوند بر پدیده های بی حدّ و حصری جامه هستی پوشانیده و آنها را بر سر سفره های کرم نامتناهی خود نشانیده است، پس هر ذرّه از ذرّات وجود زبانی است که به حمد او گویا می باشد و این گونه حمد از گستره نطق و سخن بیرون است.

از همین روی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله چنین فرموده است: لا أُحصی ثناءً علیکَ، أنتَ کَما أثْنَیتَ علی نَفْسِکَ؛ ثناگوییت را شماره نتوانم کرد، تو چنانی که خود بر خویش ثنا گفته ای»(2).

«رَبِّ العالَمین»؛ پروردگار عالمیان

درروایت علی بن ابراهیم قمی از امام صادق علیه السلام آمده است که فرمودند: «[یعنی] آن که آفریدگان را خلق کرده است»(3).

و در عیون اخبار الرضا علیه السلام و تفسیر امام عسکری علیه السلام از امیر مؤمنان علی علیه السلام روایت شده است که فرمودند: «یعنی: آن که صاحب اختیار و زمامدار و آفریدگار دسته ها و گروه های آفریدگان است و رساننده روزی هایشان از راه هایی که می دانند و راه هایی که

ص: 222

نمی دانند، جانوران را به قدرت خویش دگرگون می سازد و از روزی خویش غذا می رساند و در پرتو عنایت خود پوشش می دهد و هریک را طبق مصلحتش تدبیر می نماید و جمادات را به قدرت خویش نگه می دارد، آن چه به هم پیوسته از جدایی و پراکندگی حفظ می کند و هرچه از هم جداست از به هم پیوستن و چسبیدن به یکدیگر مانع می شود و نگهداری می نماید و آسمان را از فرو افتادن بر زمین _ جز به اذن و اراده او _ حفظ می کند و زمین را از فرو رفتن _ جز به امر و فرمان او _ نگهدار می باشد»(1).

و این که مالک و سرپرست را ربّ می گویند از آن جهت است که به اصلاح و سامان دهی و تربیت و پرورش مربوب خویش می پردازند. نیز مدبّر و منعم بعضی از شئون تربیت را بر عهده دارند.

دوست هم به اعتبار این که قسمتی از نیازهای دوست خود را برآورده می سازد. و در این چند واژه _ که از مشتقّات رب است _ توجه کنید:

_ ربیبه: دختری که در خانه شخصی پرورش می یابد (= دخترخوانده).

_ رِبّی: ماده گوسفندی که بره اش تازه متولّد شده است. زیرا که به پرورش بره خود اهتمام دارد.

_ رَبیبَة: گوسفندی که مردم در خانه نگهداری می کنند تا از شیر آن استفاده بنمایند.

- ربیبة: زن پرستار کودک. دایه.

_ مُربّا: انواع مربّاها [که از خوراکی های گوناگون تهیّه می کنند].

و مقصود از تربیت فقط تغذیه حیوان و گیاه نیست، بلکه به طور کلّی روزی رسانی و تکمیل کاستی ها و برآوردن نیازهای آنها و حفاظت از موجبات نابودی آنهاست.

بنابراین رَبّ آن است که به کار آفرینش و هدایت و روزی و رفع نیازمندی ها و راندن ناگواری ها و زیان ها نسبت به مربوب می پردازد.

و شاید علّت این که بدون اضافه بر غیر خداوند گفته نمی شود، چنین باشد که: حذف متعلّق؛ عموم را می رساند و تربیت منحصر در خداوند است و با اضافه به کار بردن آن در مورد غیر خداوند، بدین گمان است که غیر خداوند مربّی حقیقی است، با این که به ظاهر مربّی است هرچند که تربیت را در واقع پدیدار نمی سازد.

و ظاهرا کلمه ربّ صفت مشبّهه به معنای اسم فاعل است و مصدر نیست _ تا همچون واژه عدل برای مبالغه به کار رفته باشد _ هرچند که مصدر نیز تواند بود.

که دارای عقل باشند، مانند: فرشتگان و انسان و جن. این تفسیر از ابن عبّاس و بیشتر مفسّران نقل شده است.(1)

امّا بعضی از دانشوران گفته اند: «هرچه آفریدگار می داند از جواهر و اعراض [از عالَمین می باشد]»(2).

چنان که در قرآن کریم آمده است: «قالَ فِرعَونُ وَ ما ربُّ العالَمین* قالَ ربُّ السَّمواتِ وَ الأرضِ و ما بینَهُما إنْ کُنتُم مُوقِنین»(3)؛ فرعون گفت: پروردگار عالمیان چیست؟ [حضرت موسی علیه السلام ] گفت: پروردگار آسمان ها و زمین و آن چه میان آنهاست اگر اهل یقین باشید.

بنابر قول اوّل: این واژه از عَلَم اشتقاق یافته است و این چند گروه از باب تغلیب یاد شده اند.

و بنابر قول دوم: از علامت گرفته شده است و جمع بستن آن بدین جهت بوده است که همه اجناس را شامل گردد.

و جمع به عالَمین [که مخصوص عقلا می باشد، نه عوالم که برای غیر عقلاست] از باب تغلیبِ صفات عقلا [و ترجیح جانب آنها] می باشد.(4)

درنتیجه هر صنفی از موجودات یا هر گروهی از آن چه خالق متعال می داند یک عالَم فرض شده است و به صورت جمع تعبیر گردیده تا لفظ شامل همه آنها بوده باشد که در جای خود این قاعده ثابت است که: جمع با الف و لام در صورتی که عهد قبلی نباشد عموم را می رساند.

بنابراین فراگیری ربوبیّت خداوند نسبت به همه عالَم ها از عنوان: ربّ العالمین به دست می آید.

و احادیث در شمار عالَم ها مختلف است. یکی از عارفان در این باره چنین گفته است: «در بعضی از اخبار سه عالَم؛ و در بعضی دیگر چهار؛ و نیز پنج و شش و هفت و هشت و نه و ده و بیست و سی و چهل و پنجاه و شصت و هشتاد و نود و صد و هزار و هزار هزار... سپس گوید: امّا آن چه از عالم ها برشمرده ایم سی و نه میلیون و نهصد هزار و نهصد و هشتاد عالَم است».

ص: 225

و شیخ صدوق قدس سره در بخش پایانی کتاب الخصال از امام باقر علیه السلام روایت کرده است که آن حضرت در مورد آیه کریمه: «بَلْ هُمْ فی لَبْسٍ مِنْ خلقٍ جدیدٍ»(1)؛ امّا اینان (= مشرکان) در آفرینش جدید دچار تردید هستند.

فرمودند: «به راستی که خداوند یک میلیون عالَم و یک میلیون آدم آفریده است و ما؛ در آخر عوالم و آخر آدمیان قرار گرفته ایم»(2).

در تأویل این روایت گفته اند: مقصود مراتب نزولی و مراحل تطوّر می باشد، چنان که امیرمؤمنان علی علیه السلام به این موضوع اشاره نموده و فرموده است: «لَقَدْ دُوّرتم دوراتٍ و کُوّرتم کورات/ به راستی که دوران هایی پیموده اید و بارها مسیرهایی را دور زده اید»(3).

و در کلام دیگری فرموده است: «خداوند هر روزی سه گروه دارد [که آنها را از یک اردوگاه به اردوگاه دیگر منتقل می نماید]: یک گروه از پشت های پدران به رحم های مادران فرود می آیند.

گروه دیگر: از رَحِم ها به دنیا بیرون می آیند.

و گروه سوم: از سرای دنیا به سرای آخرت رهسپار می گردند».

این تأویل و توجیه را یکی از علمای اهل عرفان بیان کرده است.

ولی این تأویل دلنشین نیست، زیرا که با ظاهر الفاظ احادیث سازگاری ندارد؛ و گوینده بهتر می داند که مقصودش چیست و حدیث را نمی توان دلیل انحصار عوالم عرضی و طولی دانست مگر این که عالَم ها را ضمن اصناف کلّی به شمار آوریم.

در این صورت احتمال می رود که عالم ها در شماره های یاد شده منظور و گنجانیده شوند، بلکه همه اعدادی که در سایر احادیث آمده است را می توان تحت این عنوان درج کرد، از این جهت که عددها را به اعتبارهای گوناگونی می توان فرض گرفت، مثل این که: همه آسمان ها را یک عالَم به شمار آوریم و بگوییم: عالَمِ آسمان. و از دیدگاه دیگر هر کدام را یک عالَم جداگانه حساب کنیم چرا که از لحاظ مرتبه و سایر خصوصیّات از هم بسی فاصله دارند.

ص: 226

آن ثناگویی حضرت حقّ تکمیل گردد و علّت شایستگی او را به حمد اشاره نماید که هرگاه حکمی به وصف خاصّی مشروط و مقیّد باشد، دلالت می کند که آن وصف علّت حکم است.

گفتنی است که این آیه کریمه مایه تقویت دوستی محبّانِ حضرت حقّ و شکوفایی امید در امیدواران است، بدین سبب که موجبات انگیزش محبّت و امید در معانی بلند حمد و مدح خداوند و اشاره به احسان های بی کران و الطاف بی پایان او در دل کلمات این آیه گنجانیده شده است.

زیرا که هر کمال فعلی یا کمال مطلق که فرض و تصور شود، ترکیب: الحمدللّه دلالت دارد که آن کمال منحصر در خداوند متعال است، لذا غیر خداوند از این جهت سزاوار محبوب شدن نیست.

هم چنین از مهم ترین سبب ها و انگیزه های حمد: جود و کرم و موصوف شدن به آن است که روح امیدواری در آدمیان می دمد.

و این که خداوند به وصف ربّ العالمین [در این آیه کریمه] یاد شده است مایه انگیزش و افزایش محبّت نسبت به او می باشد، چرا که مربوب را نسزد که جز پروردگار خویش را دوست بدارد و هرگونه خیری که در خود یا دیگری فرض کند و هر شرّی که از او یا دیگری دور می گردد، همه را از پروردگار عالمیان بداند، پس چه کسی جز او سزاوار محبّت است و کیست غیر او که شایسته امیدواری باشد؟

اکنون به هر سوی نظر کن «انظروا ماذا فی السَّموات و الأرض»(1)؛ بنگرید که در آسمان ها و زمین [از نشانه های توحید و آیات خداوند] چه شگفتی هاست.

آیا جز لطف و خیری که به آفریدگان موهبت شده یا شر و ناگواری که دور گردیده است چیزی می توان دید؟

آن گاه به ساختار [اندام و اعضای ظاهری و باطنی] خویش نظری بیفکن و بنگر که چگونه پرورش می یابی! خداوند فرموده است: «لَقَدْ خَلَقنا الإنسانَ مِنْ سُلالةٍ من طینٍ * ثُمَّ جَعَلناهُ نُطْفَةً فی قرارٍ مکینٍ * ثُمَّ خَلَقْنا النُّطفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقنا العَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقنا المُضْغَةَ عِظاما فَکَسَوْنا العِظامَ لَحْما ثُمَّ أنشأناهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبارَکَ اللّه ُ أحْسَنُ الخالِقین»(2)؛ و ما انسان را از

ص: 228

برگزیده ای از گِل آفریدیم، سپس او را [به صورت] نطفه ای در جایگاه محکمی (= رحِم) قرار دادیم. آنگاه نطفه را به صورت علقه (= خون بسته شده) و خون بسته را به صورت مضغه (= گوشت جویده شده) و مضغه را به صورت استخوان هایی درآوردیم، پس از آن بر استخوان ها گوشت پوشانیدیم، سپس او را به آفرینشی نوین پدیدار ساختیم، بزرگ و پاینده است خداوند بهترین آفرینندگان.

در آیات دیگری چنین می خوانیم: «فَلیَنْظُرِ الإنسانُ إلی طَعامِهِ * أنّا صَبَبنا الماءَ صَبّا * ثُمَّ شَقَقْنا الأرضَ شَقّا * فَأنْبتنا فیها حبّا * وَ عِنَبا و قَضْبا * وَ زَیتونا وَ نَخْلاً * وَ حدائقَ غُلْبا * وَ فاکهةً وَ أبّا * مَتاعا لکمْ وَ لِأنعامِکُم»(1)؛ پس می بایست انسان به غذای خویش [و چگونگی تکوین و مراحل فراهم شدن آن] بنگرد که ما آب را به فراوانی فرو ریخته ایم، آنگاه زمین را به خوبی شکافتیم. پس از آن در زمین دانه های بسیار و انگور و سبزی ها و زیتون و نخل و باغ های پردرخت و میوه و چراگاه رویانیدیم تا وسیله بهره وری شما و چهارپایانتان بوده باشد.

خداوند متعال گونه هایی از نعمت های خویش را در آیات فراوانی از قرآن کریم یادآور شده است. دفع بلاها و گرفتاری ها نیز در قسمتی از آیات بیان گردیده است. و همه اینها شاخه و رشته ای از شئون ربوبیّت می باشد که کلمه (رَبّ) بر آن دلالت دارد، که هرگاه در معنای این واژه و مفهوم وسیع آن اندیشه کنید، خواهید یافت که تمامی اشیا با هر صفت و خصوصیّتی که دارند در گستره قاعده و ضابطه این واژه قرار گرفته و تربیت یافته اند و همه علوم متعلق به آنها در حقیقت شرح و بیان این کلمه است و هر آن که علم و معرفتش نسبت به آن دانش ها بیشتر و آگاهیش فزون تر باشد از علم این کلمه بهره فراوان تری خواهد داشت.

و دست یابی به آخرین مرحله شناخت این کلمه را نمی بایست طمع داشت که همه اسرار در آن نهفته است «وَ ما اوتیتُم مِنَ العِلمِ إلاّ قلیلاً»(2)؛ و شما جز بهره اندکی از علم دریافت ننموده اید.

امّا اندیشه کردن در آبشخورها و ساختارهای آن مایه شکوفایی معارف و رستگاری به حالت های روحانی خواهد بود که سبب می شود تا آدمی در برابر عظمت و بزرگی

ص: 229

مطلق حضرت حقّ، خویشتن را کوچک و ناچیز و بی مقدار و شکسته حال و شرمسار و فروتن و خاضع ببیند و حدود مربوب بودن خود را دریابد و در هیچ یک از شئون ربوبی؛ خودش را شریک و سهیم نداند، زیرا که همان گونه که حضرت حقّ ربّ مطلق است بنده هم از هر جهت و هر لحاظ و خصوصیّت مربوب است.

پس لازم است که با تراز عقل و خرد تمامی صفات و حالات مربوب مطلق را ارزیابی کنیم و تشخیص دهیم و در مقایسه با ربّ مطلق بسنجیم، تا به یقین دریابیم که ما بندگان چقدر با درستکاری و استواری [رفتار و گفتار و حالت] فاصله داریم.

و می بایست تلاش کنیم که شئون سزاوار مربوب را در خویشتن فراهم نماییم، تا خداوند نور ربوبیّت خود را در وجود ما تابناک سازد و هرگونه خیر و نیکی که شایسته فیض افشانی حضرت اوست را به ما برساند و هر شرّ و ناگواری را که مصلحت ما در آن نیست از ما؛ دور کند که این شیوه ربوبیّت عامّ است.

و قطع کننده بودن شکر نسبت به حمد، یا از این جهت است که شکر بنده در مقابل نعمتی است که از سوی خداوند به او عنایت می شود. ولی حمد چنین نیست، زیرا که حمد هم از ناحیه حضرت حقّ صادر می شود و هم از سوی بنده.

و در شکر: حال بنده نسبت به مخلوق (= نعمت های خداوند) در نظر است.

و در حمد: وصف خداوند متعال به واسطه یادآوری اسماء و صفات او.

بنابراین، شکر ؛ قطع کننده حمد است، زیرا که شکر، فصلی برای حمد می باشد، ولی حمد؛ پیوند شکر و سپاس است.

و یا از آن جهت شکر، قطع کننده حمد است که جمله: «الحمدللّه ربّ العالمین»کلام خداوند بوده است که به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وحی و إلقا می شد و آن حضرت بازگو می کرد و سخن پیامبر نبود، برخلاف شکر که خود پیامبر صلی الله علیه و آله آن را به منظور ادای حقّ نعمت، انشاء نمود، پس کلام آن حضرت _ هرچند که از روی تقرّب به خداوند متعال ادا گردید _ قطع کننده کلام پروردگار بود، لذا جمله اوّلی یعنی: «الحمدللّه ربِّ العالمین» در قرآن ثبت شده است، ولی شکر در این آیات از کلمات قرآن به شمار نیامده است.

و شاید که پیامبر صلی الله علیه و آله هنگام قرائتِ «ربِّ العالمین» به معنای مضاف الیهِ ربّ (= عالمیان) توجهی نموده باشد و در آن هنگام اوّلین چیزی که از این واژه ظاهر می شود شخص قرائت کننده است از جهت این که مربوب و پرورش یافته خداوند است، به خصوص در مثل چنان حالتی که در توجّه به حضرت حقّ غوطه ور شده و نعمت و عنایت کامل خداوند نسبت به او زمینه ساز شکرگزاری از حضرت اوست.

و چنین حالتی قطع کننده حمد است که جز ثنای محمود نیست، لذا لازم شد که پس از قطع شدنِ حمد، بار دیگر اسم خداوند را بر زبان جاری کند و توجه به سوی او را کامل گرداند و التفات به خویشتن را در توجه به او فانی سازد.

ص: 232

خودت و متناسب با آن جزا می گیری و با تو رفتار می شود.

و به کار بردن جزا در مورد اوّل به صورت مجازی و جفت آوری است، چنان که در آیه کریمه: «فَمَن اعتدی عَلَیکُم فاعتَدُوا عَلَیه»(1)؛ پس هر آن که بر شما تعدّی کند شما هم بر او تعدّی کنید.

به کار بردن عنوان تعدّی در مورد دوّم مجاز است _ به عکس حدیث شریف _»(2).

و در یکی از ابیات شعر عربی چنین آمده است: «دِنّاهم کما دانوا»(3)؛ یعنی: به همان رفتاری که آنان (= دشمنان) با ما آغاز کردند به آنان جزا دادیم و برخورد نمودیم.

و در آیه کریمه: «یُوفِّیهِمُ اللّه ُ دینَهُمُ الحَقَّ»(4)؛ خداوند جزای واقعی آنان را به طور کامل عطا می کند.

دین به جزای واجب تفسیر شده است.

و در آیه: «وَ إنَّ الدّینَ لَواقِعٌ»(5)؛ و به راستی که جزای اعمال واقع شدنی و قطعی است.

در تفسیر آن گفته اند: یعنی: جزای اعمال امری ثابت و مسلّم و غیرقابل انکار است.

و در آیه: «ذلِکَ الدّینُ القَیِّمَ»(6)؛ این است آیین استوار.

گویند: یعنی حساب عادلانه و مستقیم.

و گاهی منظور از واژه دین شرع و آیین است که برای خردمندان قرار داده شده و اصول و فروع شریعت را شامل است.

طاعت را نیز دین گویند، چنان که در تفسیر آیه مبارکه: «وَ لا یَدِینُونَ دینَ الحقّ»(7)؛ و نه دین و آیین حقّ را می پذیرند.

یعنی: از دستورات دین حقّ اطاعت و فرمانبری ندارند.

و بسا که واژه: «دانَ» به معنای رام کردن و به قید و بند کشیدن، به کار می رود چنان که گویند: فُلانٌ دانَ النّاسَ، یعنی: فلانی مردم را به سر فرود آوردن برای خودش واداشت و آنها را مقهور خویش ساخت که از او اطاعت نمودند.

ص: 234

و به هریک از این وجوه می توان یوم الدین را به روز قیامت توجیه و تفسیر کرد، زیرا که آن روز، هنگامه حساب و رسیدگی و جزای اعمال و روز شرع است که حقایق و نتایج و اهداف آیین حقّ نمایان می گردد و مطابق با موازین و احکام آن تحقُّق می یابد.

و هم روز قیامت روز طاعت است به این مناسبت که ثمره و اثر طاعت و فرمانبری از حقّ در آن روز به طور کامل آشکار می شود، بلکه قرار دادن چنان روزی برای نشان دادن و نمایان ساختن نتایج و آثار فرمانبرداری و کرنش همه اشیا در برابر حقّ است؛ و روز شکست و خواری و زبونی تمام کسانی است که برای حقّ خاضع نبوده و سر فرود نمی آورند تا همگان در آن موقع خضوع نمایند.

و اگر دقّت کنید خواهید یافت که شریعت و دین ابزار سنجش است که باورهای مردمان و اعمال آنان در این سرای به طریق باطنی و معنوی به وسیله آن سنجیده می شود و فردای قیامت به شکل ظاهری و مجسّم مورد سنجش قرار می گیرند که هرگاه طبق آیین شرع عمل کرده و آن را به پای داشته باشند، همین امروز و در همین سرای در باطن به پاداش یا کیفری مبدّل می شود و فردای قیامت آن عمل نمودار و آشکار خواهد گشت _ بنابر مبنای تجسُّم اعمال که آن نظریّه را پذیرفته ایم _.

و دین؛ همان طاعت است، زیرا که خداوند جز به وسیله دینی که آن را برای بندگانش مقرّر داشته است اطاعت نمی شود.

و همان بندگی و سرسپردگی است که آخرین مرحله فروتنی و خاکساری توسط آیین های دین تحقق می یابد و تسلیم کلّی و کامل است که نهایت مقهور بودن را نشان می دهد.

بنابراین؛ روز قیامت، هنگام ظهور دین و طاعت و افتادگی و تذلُّل در برابر خداوند متعال است و با آشکار شدن همه حقایق و آثار و نتایج طاعت، از جهت رسیدگی به اعمال و حساب و جزای آنها «وَ عَنَتِ الوُجوهُ للحیِّ القَیّوم»(1)؛ [در آن روز همه سرها] و چهره ها در برابر [خداوند] زنده پاینده فرو آمده و خاضع است.

ص: 235

و بر شخصِ مَلِک لازم است همواره وضعیّت رعیّت خود را در نظر داشته باشد و حال آنان را رعایت کند، امّا برعهده رعیّت نیست که او را خدمت نماید.

ولی مملوک و بنده می بایست به خدمت مالک کوشا باشد و بدون اذن و اجازه مالک به هیچ کاری نپردازد.

فَبَصَرُکَ الیومَ حَدِیدٌ»(1)؛ [به انسان خطاب می رسد]: در حقیقت تو از این صحنه ها در غفلت بودی و ما پرده و پوششت را کنار زدیم که امروز دیده ات به طور کامل تیزبین است.

پروردگار همه عالمیان.

و اگر از روی امید و از جهت چشم داشت به نعمت های دنیا مرا ستایش می کنید و حمد می گویید که منم رحمان.

و چنان چه به امید رستگاری آخرت حمد و ستایش دارید، منم رحیم.

و اگر از بیم کمال قدرت و چیرگی حمد می گویید، پس منم مالک روز جزا.

باتوجه به این صفات پنجگانه و توحید در آنها _ چنان که هریک را اشاره کردیم _ راز انحصار شایستگی حمد و ستایش به خداوند، آشکار می شود و این که سزاوار نیست کسی جز به حمد او بپردازد.

و همین امور، جهات معبود بودن خداوند است که کلمه جلاله _ اللّه _ بر آنها دلالت دارد. و صفات چهارگانه همچون شرح و تفصیل آن اجمال است.

ارتباط این آیات با آیه بعدی نیز از این توضیح معلوم می شود و همان طور که قاری این سوره نخست این آیات را قرائت می کند سپس آیه عبادت و استعانت «ایاک نعبد و ایاک نستعین» را می خواند.

کسی که به عقل و خرد و دل خویش این آیات را قرائت و در آنها اندیشه می نماید، این معانی بلند را در دل تصوّر می کند و آنها را باور می دارد و به سبب آنها در دل او حالت های خاصّی پدید می آید، آنگاه در عبادت و کمک خواهی از خداوند به حقیقت توحید می رسد و از مخلوق بریده می شود، زیرا که پایه های ایمان به خداوند و روز جزا بر این امور استوار است.

و هر اندازه که این معارف قوی تر و فروغ آنها در جان انسان بیشتر باشد، عبودیّت بر اثر معرفت فزونی می یابد و آثار آن در دل پدیدار می شود، یعنی خضوع و خشوع و گسستن از مخلوق و پیوستن به خدا و اخلاص و امید و بیم و حیا و محبّت و انس و... در دل نمایان تر می گردد و فرمانبری اعضای بدن به پیوست آن به کمال می رسد. همان گونه که میوه درخت به چگونگی درخت بستگی دارد، زیرا که هر عملی در حقیقت یک رستنی است و گیاه می بایست آبیاری شود. و هرچه آبیاری و کشت پاکیزه تر باشد میوه اش نیکوتر و پسندیده تر خواهد بود _ چنان که از مولای متقیان

ص: 239

علی علیه السلام مضمون این عبارت روایت شده است _(1).

که در مقایسه با مطالب یاد شده می توان به دست آورد.

این وضعیّت و تأثیرپذیری کسانی است که در مسیر سلوک و رهروی قرار دارند.

و امّا عارفان: به همین ترتیب به قلّه های یقین بالا می روند و ارتقا می یابند و از علم الیقین به مرتبه عین الیقین و تا به مرحله حقّ الیقین نردبان کمال را می پویند و صعود می کنند، تا جایی که علم آنان به عیان مبدّل می شود و حقیقت این اسم؛ ابتدا به طور اجمال، سپس تفصیل و تا مرتبه های بی پایان بر دل ایشان گشوده و کشف می گردد، گویی شخص عارف با جان و دل در سرای آخرت گشت و گزار می کند و در بوستان های آن سیر و سیاحت می نماید و وضع و حال گنهکاران و دوزخیان را در آتش و عذاب می نگرد.

شاید چنین حالت _ بلکه برتر از آن _ است حالتی که به امام زین العابدین علیه السلام [هنگام خواندن این آیه] دست می داد، چنان که در کتاب شریف کافی به روایت زهری آمده است: «حضرت علی بن الحسین علیهماالسلام هرگاه به قرائت «ملک یوم الدین» می پرداخت به قدری آن را تکرار می کرد که نزدیک بود قالب تهی کند»(1).

و به روایت عیّاشی: «امام صادق علیه السلام این آیه را بی شمار قرائت کرد»(2).

خودتان را پیش از آن که مورد حسابرسی قرار گیرید، حسابرسی کنید و [اعمال[ خودتان را بسنجید پیش از آن که مورد سنجش واقع شوید».

در تفسیر صافی پس از نقل این دو روایت چنین گفته است:

«و این دو روایت دلالت دارند که هر انسانی می تواند از حسابرسی و سنجش عمل خویش در این سرای دنیا فراغت یابد، به گونه ای که در آخرت به حسابرسی و سنجش اعمال نیازی نداشته باشد و خردمندان چنین شیوه ای را می پسندند»(1).

مؤلّف گوید: اگر منظور ایشان این است که هر شخصی می تواند همه حسابرسی و سنجش عمل خویش را در این دنیا انجام بدهد، به گونه ای که هیچ چیزی را برای حسابرسی آخرت باقی نگذارد.

باید گفت: چنین کاری در صورتی امکان پذیر است که شخص، از تمامی ویژگی های هریک از اعمال خویش به طور کامل آگاه باشد، یعنی همه شرایط و موانع صحّت و کمال یا قبولی عمل را از ابتدا و ادامه بداند؛ و متوجّه شود که عمل او چگونه انجام یافته است. نیز: کلیّات اجزاء و شرایط و موانع باطنی هریک از اعمال؛ و هرچه مایه کاستی و تباهی یا کمال و فزونی آنهاست را تشخیص دهد و هر عمل را در ترازوی عدل و داد بشناسد و...

که هرگاه این معلومات را نداشته باشد نمی تواند اعمال خود را مورد سنجش کامل قرارد هد و حسابرسی خویش را به پایان برساند.

ولی اینها همه کجا برای انسان دست می دهد؟ مگر کسی که از دنیای غرور و خودپسندی بیرون آمده و نوری از سوی خداوند به او عنایت شده باشد، که به وسیله آن در میان تاریکی ها راه پوید و در پرتو آن نور این رازها را بشناسد، یا حقیقت ترازوی عقلی خویش را بنگرد و تشخیص دهد و خویشتن را به آن بسنجد و حسابرسی را به آخرین حدّ انجام دهد.

و هر کسی شایستگی چنین مقامی را ندارد، مگر این که فقط استعداد رسیدن به این شایستگی منظور باشد، یعنی همان زمینه هایی که در فطرت آدمی نهفته است.

و اگر مقصودش این باشد که هرکس به قدر فراهم شدن زمینه ها و در دست داشتن

ص: 242

ابزارهای شناخت می تواند تلاش کند که برنامه های خود را رسیدگی و حسابرسی نماید.

بی شک چنین مطلبی با معیارهای اعتقادی و روایات معصومین علیهم السلام مطابقت دارد، امّا نیاز به میزان و سنجش اعمال در آخرت را نفی نمی کند.

به هر حال اگر مقصود این است که هرگاه شخص در دنیا به حسابرسی خود بپردازد، از حساب و میزان آخرت معاف خواهد بود و مورد حسابرسی آخرت قرار نخواهد گرفت.

باید گفت: این دو روایت بر این مطلب دلالت ندارند، زیرا که اثبات شی ء نفی ما عدا نمی کند؛ و حسابرسی قبلی منافاتی با حسابرسی بعدی ندارد؛ و شاهدی بر این احتمال نیافتیم، بلکه می توان برخلاف آن گواه آورد.

رحمت نسبت به آنان می باشد _ و غضب به پیوست آن حاصل می گردد، زیرا که هدف اصلی همان رحمت است و غضب و عقوبت نیست.

و چون مقصود اصلی و هدف نهایی در اسم مقدس: الرحیم گنجانیده شده است، سایر اموری که براساس مقتضای حکمت است باقی می ماند، لذا با آخرین اسم (= مالک) به آنها در آخرین مرتبه دلالت می نماید.

پس هر آن که با چشم دل و از روی بینش به آیات سه گانه توجه کند، آغاز پدیده ها و سیر نزولی و صعودی و پایان آنها را در آینه ظهور و تجلّی اسماء خداوند نسبت به آنها می نگرد و رویکرد او به پروردگارش به وسیله اسماء، در حقیقت سیر کردن در موجودات از لحاظ آغاز و میانه و انجام کار آنهاست و این نگاه کسی است که وحدت در عین کثرت را دریافته است.

ص: 244

این تفسیری است که برخی از دانشوران یادآور شده اند.(1)

پیشتر در تفسیر کلمه جلاله _ اللّه _ عبادت را مطلق تذلّل و خضوع بیان نمودیم و اختصاص آن نسبت به منعم، شاید از جهت انصراف به فرد کامل باشد و بیان این که عبادت جز برای کسی که منعم حقیقی است سزاوار نیست و غیر خداوند شایستگی عبادت را ندارد، زیرا که در واقع منعمی غیر از او نمی باشد، درنتیجه این تفسیر با آن تفسیری که پیش از این گذشت نزدیک به هم است.

امّا قید توحید و اخلاص و پرهیز از ریا و نام جویی و شهرت طلبی، گویا از جهت تقدُّم مفعول بر فعل است، زیرا که _ به طور معمول _ سزاوار است که مفعول بعد از فعل یاد گردد، به خصوص اگر ضمیر باشد هرگاه بتوان به صورت ضمیر متّصل آورد، ضمیر منفصل آوردن مناسب نیست [جز در مواردی که ویژگی خاصی داشته باشد].

بنابراین معلوم می شود که پیش از فعل آمدنِ مفعول، نشان دهنده نکاتی است که از همه روشن تر در اینجا همان حصر است، بدین معنا که: تو را به عبادت اختصاص می دهیم و پرستش را به تو مخصوص می سازیم که جز تو را نمی پرستیم و شریک نمی کنیم.

و همین معنای اخلاص و توحید در عبادت و نفی ریا و نام جویی و شهرت طلبی به هر دو گونه آنهاست؛ گونه اوّل: پرستش نمودن غیر خداوند که فقط دیگری مقصود از عبادت باشد.

گونه دوم: شرک در عبادت که خالق و مخلوق هر دو را در نظر بگیرد و عبادت را برای هر دو انجام بدهد.

و پرستش از جهت هدف و انگیزه، درجاتی دارد که در تفسیر نام مقدّس اللّه به آنها اشاره نمودیم. چرا که پرستش کنندگان به طور کلّی بر دو گونه اند:

گونه نخست: کسانی هستند که حضرت حقّ را وسیله و واسطه دست یابی به خواسته های خویش قرار می دهند [که نیازهایشان برآورده شود] و یا ناگواری ها از آنان دور گردد _ خواسته ها و ناگواری های مادّی یا معنوی؛ دنیوی یا اخروی _.

این گونه پرستش، درجه مردمان بیمناک یا امیدوار است [که به امید رسیدن به

ص: 246

خواسته ها یا ایمنی از ناخواسته ها خدای را پرستش می کنند].

گونه دوم: کسانی هستند که حضرت حقّ را هدف نهایی و مقصود اصلی پرستش خود قرار می دهند و از عبادت؛ جز او را نمی خواهند.

و اینان پرستش کنندگان حقیقی هستند؛ و گونه پیشین، در واقع آن هدف خاص را پرستش می نمایند. بنابراین گویا حقیقت حصر جز در این گونه دوم تحقق نمی یابد.

افزون بر این که آوردن ضمیر «إیاک» قبل از فعل «نعبد» اشاره به همین نکته دارد که پرستنده سزوار است که دیدگاه اصلی و بنیادینش خداوند باشد، بر مبنای این کلام نورانی که مولای متقیان علی علیه السلام فرموده است:

«ما رأیتُ شیئا الاّ رأیتُ اللّه َ قبله/(1) هیچ چیزی را ندیدم جز این که خداوند را پیش از آن بدیدم».

سپس از خداوند به پرستندگان توجهی دارد نه از جهت خودِ آنان، بلکه از این منظر که اینان مشمول لطف خداوند هستند و منسوب به اویند، آنگاه به اعمال آنان از عبادت و غیر آن توجه می نماید.

نیز از این زاویه که بستگی به او دارد و وسیله ارتباطی بین خداوند و مردم است. و این خود نکته دیگری برای جلوتر آمدن مفعول است.

گذشته از این که مقدم داشتن ذکر خداوند، مایه چنان خشیت و بزرگداشتی است که هنگام عبادت از توجه به راست و چپ مانع می شود و نیرویی در بنده پدیدار می سازد که سنگینی عبودیّت بر او سهل و آسان می گردد.

و هم جلوتر قرار دادن آن که در وجود مقدّم است هم آهنگ سازی و مطابقت یافتن با وجود عینی است.

افزون بر این که یاد خداوند و توجه به او سبب دوری آلایش های شیطان می شود که: «إنَّ الَّذینَ اتَّقَوا إذا مسَّهُمْ طائفٌ مِنَ الشیطان تَذَکَّروا فاذاهُمْ مَبْصِرُون»(2)؛ به راستی کسانی که تقوا دارند هرگاه وسوسه هایی از شیطان به آنان بگذرد به یاد خدا می افتند پس از آن بینش می یابند.

پس هرگاه وسوسه ها و آلایش های شیطانی _ از سستی و غفلت و بطالت و... _ بر

ص: 247

جان آدمی گذر کند [و شیطان درصدد انحراف و اغوای او شود] جلال حضرت حقّ از مشرقِ «إیّاکَ» سر می زند و در جان و دل انسان بینشی ایجاد می کند که برای ادا کردنِ حقّ عبودیّت مهیّا می گردد و به جنبش می افتد.

ایستاده و حضور یافته است؛ برای چنین بنده ای شایسته آن که همّتش را به اصلاح حال خودش محدود و بسنده ننماید، بلکه باید در جهت اصلاح وضع و حال برادران دینی خود هم تلاش کند. لذا خویشتن را بین آنان وارد می سازد و از زبان همه سخن می گوید.

گردن به انسان نزدیک تر است، همّت خویش را به کار بندد.

پیرایه هایی است.

گوشه هایی از مطالب فوق در حدیث عنوان بصری از امام صادق علیه السلام آمده است که فصلی از آن را نقل می کنیم: «و حقیقت بندگی سه چیز است:

[نخست: این که] بنده، مال و ثروتی که خداوند در اختیارش نهاده و به او سپرده است را، ملک خود نداند؛ زیرا که بندگان را ملکی نیست، بلکه مال و دارایی را از آنِ خداوند می دانند و در هر راهی که او مقرّر داشته است به مصرف می رسانند.

[دوم: این که] بنده برای خودش تدبیری نیاندیشد [و باور داشته باشد که سر رشته همه کارها به دست خداوند است].

[سوم: این که] تمامی کار و کوشش بنده در مسیر طاعت و فرمانبری از دستورات و پرهیز از نواهی خداوند بوده باشد.

پس هرگاه بنده خودش را مالک و صاحب اختیار ثروتی که به او سپرده شده است نداند، انفاق و پرداخت مال در راه خدا برایش آسان خواهد بود.

و چون خودش را مدبّر کارهایش نداند، تمامی سختی ها و ناگواری های دنیا برایش سهل و آسان می شود.

و اگر بنده سعی و تلاش خویش را در به کار بردن فرمان خداوند و دوری جستن از نافرمانی او قرار دهد، دیگر برای پرداختن به کشمکش با مردم و فخرفروشی و بالیدن نسبت به آنها فرصت ندارد.

پس آن گاه که خداوند بنده اش را به این سه امر گرامی بدارد، دیگر جلوه های فریبنده دنیا و شیطان و مردمان در نظر بنده ناچیز می نماید و دنیا را به منظور فخر و مباهات و فزون طلبی دنبال نمی کند و سرفرازی و عزّت و جاه نزد مردم را نمی جوید [بلکه آبرومندی و عزّت نزد خداوند را مهم و با ارزش می شمارد] و روزگارش را به بیهودگی تباه نمی سازد. و این اوّلین درجه تقواپیشگان است...»(1).

و این که بنده دارایی خویش را ملک خداوند بداند، از شئون و آثار معرفت حضرت حقّ است که او مالک و اختیاردار همه اشیاء است.

سهل و آسان شدن انفاق، و در راه خدا مصرف کردن دارایی، در واقع همچون

ص: 252

شاخه ای از معرفت پیشین است. مصرف مال به همان کیفیّت و در چهارچوبی که خداوند مقرّر و معیّن کرده است نیز از ثمرات و نتایج این شاخه است.

تدبیر امور خویش را به خداوند سپردن، ریشه اش معرفت و شناخت ربوبیّت مطلق خداوند است که هرگونه مشیّت دارد بندگان را تربیت و تدبیر می کند و بنده از صفات ربوبی هیچ بهره ای ندارد، سود و زیان و مرگ و زندگی و برانگیخته شدن در قیامت، در اختیار و تقدیر و تدبیر خودش نیست و همه به تدبیر و تقدیر حکیمانه خداوند متعال است.

پرداختن به انجام دستورات خداوند و پرهیز از نافرمانی او، مقام انقیاد و پذیرش فرمان های معبود است.

«و ایّاکَ نَسْتَعِینُ»؛ و فقط از تو یاری می جوییم.

در تفسیر امام عسکری علیه السلام آمده است: «[یعنی] بر طاعت و پرستش تو، و بر دفع شرور دشمنانت و باز گردانیدن نیرنگ های آنان و بر پایداری بر آن چه فرمان داده ای \تنها از تو یاری می جوییم]»(1).

امّا اختصاص استعانت به خداوند، گرچه از شئون ربوبی است، ولی رتبه آن در ردیف سایر شئون است و جهتی برای نشان دادن ویژگی آن وجود ندارد، بلکه به درخواست هدایت ارتباط و پیوستگی آن بیشتر و روشن تر است.

گذشته از این که هرگاه متعلق استعانت را تعمیم دهیم یعنی: یاری جستن در همه کارها فرض کنیم، چون عبادت مهم ترین و برترین کاری است که برای انجام آن یاری می خواهیم، پس جلوتر یاد شدنش اولویت دارد.

و اگر استعانت را به عبادت اختصاص دهیم، باز استعانت برای غیر خودش خواسته می شود و آن کاری که به خاطر خودش مطلوب است (= عبادت) شرافت بیشتری دارد و به پیش افتادن سزاوارتر است، هرچند که از لحاظ وجود و پیدایش، ذی المقدمه بعد از مقدّمه پدید می آید.

و شاید جهت این که حصرِ یاری جستن از خداوند پس از منحصر نمودن عبادتش یاد شده است این باشد که زمینه های عجب و خودپسندی را که در شخص قاری به هنگام ادعای عبادت خداوند عارض می شود، از بین ببرد.

یا برای دفع توهم مستقل بودن بنده در ایجاد عبادت است همان استقلالی که خداوند در ربوبیّت دارد [تا بندگان خود را از هر جهت نیازمند به پروردگار بدانند].

بخش دوم آیه نیز جبر را نفی می کند، چنان که بقیه سوره هر دو گرایش _ جبر و تفویض _ را نفی می نماید، بلکه کلمه مقدّس اللّه با توضیحی که نسبت به معنای آن گذشت بر نفی هر دو دلالت دارد، زیرا که معبود بالفعل می بایست پرستش کننده ای داشته باشد که از روی اختیار او را بپرستد، و آن که بندگان مستقل از او عمل نمایند و نسبت به او بی نیاز باشند معبود مطلق نخواهد بود.

نیز: عنوان «ربّ العالمین» تفویض را نفی می کند، زیرا که مربوب در هیچ جهتی از پروردگارش بی نیاز نیست. و نظر به این که اختیار دادن به مربوب از شئونی است که تحت عنوان ربوبیّت قرار می گیرد، جبر هم منتفی است.

چنان که اختیار دادن به مربوب بخشی از رحمت رحمانیّت است که اگر عطا نکند رحمت ناقص و ناتمام خواهد ماند، و اگر بنده در انجام کارهای خویش مستقل می بود، پیدایش و دوام و کمال هیچ نعمتی از خداوند تحقق نمی یافت.

و کارهای نیک همه از آثار یا انگیزه های رحمت رحیمیّت است که اگر انجام آنها در اختیار بندگان نمی بود، تمامی بندگان در استحقاق رحمت اخروی یکسان بودند و دیگر دین و حساب رسی و جزا معنا و مفهومی نداشت تا حضرت حقّ به مالک یا ملک بودن آن روز موصوف گردد.

نیازمندان احسان نکند، یا به خواهشِ خواستاران بی اعتنا باشد؛ در حقیقت یاری خواستن از او لغو و بیهوده خواهد بود.

و هرگاه شخص کمک جویی بداند که این شرایط در خداوند جمع است، روح تقاضا و خواهش _ که حقیقت دعا و نیایش و درخواست است _ در وجود او برانگیخته می شود و مایه اظهار خواسته و نیاز به زبان و رفتار می گردد.

پس هرچه این دانسته ها قوی تر و در نظر خواستار نمایان تر باشد، حالت درخواست و اشتیاق او شدیدتر و اصرار و پافشاریش فزون تر و همّتش بیشتر خواهد بود. و هرچه نیازِ درخواست کننده فزون تر باشد خواستن و تقاضا کردنش لازم تر است. و به طور کلّی اینها اساس بنیادین دعا و نیایش است.

ص: 257

دور از حقیقت نیست اگر بگوییم: قید آرام و مخفیانه هم زاید است، درنتیجه می توان مطلق راهنمایی و نشان دادنِ مسیر را هدایت خواند. ولی هرگاه شخص هدایت شونده از پذیرش راهنمایی سر برتابد و طبق آن رفتار نکند، چون اثرش در بیرون ظاهر نمی شود انکار بی اثر فرض می گردد و گویا هدایتی نبوده است نه این که رسانیدن به مقصد معنای دیگر هدایت باشد.

جوهری گفته است: «هَدَیتُهُ البیتَ هِدایةً، یعنی: خانه را به او شناسانیدم. این گویش اهل حجاز است امّا دیگران می گویند: هَدَیتُهُ إلی الطَّریقِ وَ إلی الدّار، یعنی: او را به جادّه و به خانه رهنمون شدم. این مطلب را اخفش حکایت کرده است»(1).

و صراط: جادّه است [و در اصل به معنای بلعیدن غذا می باشد] گویی جادّه رهگذران را می بلعد. و به قولی: زیرا که [انگار] رهگذران، جادّه را می بلعند.

و مستقیم، آن است که کژی در آن نباشد.

از دو روایت فوق چنین به دست می آید که در اینجا مقصود از هدایت، راه درست [از سوی خداوند] عطا کردن است، به گونه ای که پیوستن و پاینده ماندن در مسیر، بر اثر آن حاصل شود و به آن توفیق می گویند، زیرا که از شئون و لوازم هدایت، تأثیرگزاری در عمل است که هرگاه در عمل تأثیر نگزارد، یا به سبب کاستی و نقصان و یا از جهت مانعی است که از تأثیرگزاری باز می دارد.

و چون مقصود از دعا (= ما را به راه راست هدایت کن) هدایتِ کاملِ اثربخش است، گاهی به توفیق و گاهی رهنمون شدن به ملازمت راه و پایداری در مسیر، از آن تعبیر شده است، زیرا که هدایت اگر در عمل تأثیر نگزارد و صاحبش از آن پیروی نکند بسا ضرر و زیانش بیش از سودش باشد، که شخص هدایت یافته ای که طبق آن رفتار نکند تقصیر و گناهش از شخص نادان بیشتر است، چنان که در حدیث از امام صادق علیه السلام آمده است: «هفتاد گناه جاهل آمرزیده می شود پیش از آن که یک گناه عالم آمرزیده گردد»(2).

و تفسیر هدایت به پایداری و استمرار بر آن، مجازی نیست؛ زیرا که بنده هر وقت و هر حال نیازمند هدایت است. و اگر جایی مجاز فرض شود شاید نسبت به مقام پیامبر

ص: 259

اکرم صلی الله علیه و آله باشد که همه انواع هدایت به صراط مستقیم برای آن حضرت جمع شده است.

المستقیم»امیرمؤمنان می باشد»(1).

و به سند خود از حفص روایت آورده که گوید: «امام صادق علیه السلام صراط را توصیف کرد و فرمود: هزار سال بالا رفتن است و هزار سال فرود آمدن و هزار سال مسطّح است»(2).

و از سُعدان بن مسلم روایت کرده است که گوید: «از امام صادق علیه السلام راجع به صراط پرسیدم. امام علیه السلام فرمود: از موی باریک تر و از شمشیر برنده تر است، برخی بسان برق از آن عبور می کنند و برخی مانند تاختن اسب و جمعی پیاده و گروهی به حالت خزیدن و عدّه ای آویخته به آن می گذرند به طوری که آتش بخشی از آنها را می گیرد و بخشی را وا می گذارد»(3).

مؤلّف گوید: تحقیق راجع به صراط به گونه ای که جمع بین اخبار را شامل گردد، شرح و بسط بیشتری می طلبد که مناسب است اینجا بیاوریم، چرا که این موضوع حسّاس و مهمّی است و شاخه های فراوانی دارد.

به توفیق و یاری خداوند _ که راهنما به مسیر درست و میانه است _ به آن می پردازیم:

هم چنین جز با پیمودن آن وسائل و مقدّمات، به آن خواسته ها دست نخواهد یافت.

پس اینها واسطه بین انسان و مقصد او می باشند و هریک از اجزای این واسطه تحقق یابد در نایل شدن به خواسته به همان نسبت نزدیک تر می شود، همان طور که پیمودن بخشی از مسافت، مقصدِ مکانی نزدیک تر می گردد.

بر این اساس می گوییم: بی شک رسیدن به نعمت های گوناگون برزخ و آخرت، بر معارف و اخلاق و اعمالی مبتنی است که وسیله رسیدن به آنها می باشند و مجموعه آنها را دین و شریعت می نامند، چنان که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: «هرچه شما را به بهشت نزدیک و از دوزخ دور می سازد به شما دستور داده ام. و هرچه شما را به دوزخ نزدیک و از بهشت دور می دارد شما را از آن نهی کرده و باز داشته ام»(1).

نتیجه این که: راه رسیدن به نعمت آخرت و راه کسانی که خداوند به آنان نعمت کامل بخشیده است همان دین و عبادت است که خداوند فرموده: «وَ أنْ اعبُدُونی هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ»(2)؛ و این که مرا بپرستید که همین راه مستقیم است.

و توصیف صراط به راست و استوار بودن، یا از جهت میانه بودن و حدّ وسط بین افراط و تفریط است و یا از این جهت که پیمودن آن در زود به مقصد رسیدن و نزدیکی همانند گام نهادن در راه راست است.

زیرا که بین دو مکان [از لحاظ فیزیکی] یک خط مستقیم وجود دارد که کوتاه ترین خطّ فرضی است و خطوط منحنی و کژی هست که برحسب دوری آنها از راستی و نزدیکی به آن دو مکان طولانی تر از آن خطّ مستقیم می باشند و کسی که در آن خطّ مستقیم حرکت کنداز کسانی که در آن خط های دیگر راه می پویند زودتر به مقصد می رسد.

هم چنین بین انسان و رسیدن به مقصد یک راه نزدیک تر هست که همان راه راست می باشد و راه های دوری که تنها به سمت مقصد کشیده نشده اند بلکه پیچ و خم هایی دارند که رهپوی را گاهی نزدیک و گاهی دور می سازند. همان طور که راه انحرافی مشتمل بر دو جهت روی آوردن به سمت مقصد و فاصله گرفتن از آن است که گویا ترکیبی از مستقیم و غیر مستقیم می باشد. و هرقدر که در مسیر راست حرکت کند به

ص: 262

مقصد می رساند.

پس آن که فقط مسیر بندگی و فرمانبرداری را می پوید در حقیقت راه راست را پیش گرفته است، امّا دیگران که بین راه ها خلط کرده اند راه های انحرافی را می پیمایند و به هر مقدار که راه راست در آنها هست به مقصد نزدیک ترند که اگر راستی در آنها بیشتر باشد سرانجام به خواسته نایل می شوند و گرنه هلاک می گردند و یا به امر خداوند امیدوارند که یا عذابشان کند یا بر آنان توبه نماید [و از گناهشان در گذرد].

و هرگاه اعمال قلبی و بدنی بندگان خدا، که در طول زندگانی خود انجام داده اند، سپس ورود به بهشت بعد از مرگشان را در نظر بیاورید و در ذهن ترسیم کنید، خواهید دید که آن کارهای اختیاری مانند پیمودن مسافتی است که بین آنها تا بهشت بوده است و چون آن مسافت را طی کردند به مقصد رسیدند.

چنان که اعمال کافران و تبهکاران نیز پیمودن راه آنها به سوی آتش جهنّم است که وقتی آن مسیر را پیمودند به دوزخ می افتند. پس این راهِ کسانی که مورد غضب خداوند واقع شده اند و راهِ گمشدگان است و آن راه و مسیر کسانی است که خداوند نعمت به ایشان عطا فرموده، و راهِ بندگی و پرستش است.

پس راه راست در مقام معرفت به قدری دقیق و ظریف است که توصیف نتوان کرد، به ویژه در معرفت خداوند که کمتر کسی معرفتش از هر جهت مطابق واقع است.

و راه راست در گستره اخلاق، میانه روی بین افراط و تفریط _ یعنی عدالت _ است.

و صراط مستقیم در عرصه عمل، آن است که تمامی شرایط صحّت و قبولی و کمال عمل را رعایت کند.

و همان طور که امروزه مردمان در انجام وظایف دینی متفاوت هستند، فردای قیامت هم در عبور بر صراط مختلف می باشند.

و مسیر صراط؛ تاریک است که مردمان، به میزان نوری که دارند آن را می پویند، چنان که امر دین در دنیا [برای همگان] روشن نیست و هرکس به مقدار نور ایمان و معرفتش به آن عمل می کند.

نتیجه این که: امام صراط است بدین اعتبار که شکل و صورت و نمای بیرونی و عینی دین است. و شناخت امام صراط است زیرا که این گونه شناخت نسبت به او شناخت دین است و شناخت دین همان صراط می باشد و عمل به دین _ یعنی پیروی کردن از امامان و سرمشق قرار دادن روش ایشان در همه عرصه های زندگی _ پیمودن صراط است.

و چنین درخواستی (= هدایت به صراط مستقیم) از مهم ترین موارد یاری جستن مطلق است، چنان که یاری خواستن حقیقی از مهم ترین اقسام عبودیّت و پرستش است.

و بدین ترتیب ارتباط این آیه با آیات پیشین معلوم می شود، گذشته از این که پس از حضور یافتن در پیشگاه سلطانِ مطلق و عرضه کردن بندگی و کمک جویی _ که نشان دهنده ناتوانی و نیازمندی انسان است _ مناسب بود که خواسته و نیاز مهم عرضه شود؛ نیازی که بالاتر و مهم تر از آن برای بنده نیست و آن درخواست هدایت است.

پیاده راه می پویند.

و جمعی با رنج فراوان و بدون آمادگی و تمایل قلبی با او همراه می شوند که اینان همچون کسانی هستند که بر صراط به حالت سینه خیز می روند.

و گروهی از مردم گاهی در مسیر هدایت پایدارند و گاهی از آن منحرف می شوند، یا از یک جهت به آن دست می یازند و از سوی دیگر از آن برکنار می مانند، بسان کسی هستند که بر صراط به حالت آویخته می گذرند که آتش بخشی از بدن آنها را می خورد و قسمتی را وا می گذارد.

البته مقصود اصلی از شناخت امام این نیست که سیما و صورت و اوصاف بشری او را بشناسد، چرا که کافران و تبهکارانی که امام را دیده و شناخته اند تمام این ویژگی ها را دانسته اند، در صورتی که دوستانی که به دیدار او نایل نشده اند هیچ کدام از این ویژگی را نمی دانند.

بلکه مقصود و هدف اصلی، شناخت امامت و خصوصیّات آن است، و دانستن این که امام مصداق واقعی دین و صراط مستقیم است. پس اقتداکننده و پیرو امام، سالک و رهرو صراط مستقیم است.

بنابراین تقاضای هدایت به صراط؛ و درخواست معرفت امیر مؤمنان علیه السلام یکی است و آن حضرت _ طبق روایت _ در امّ الکتاب (= سوره حمد) به همین گونه یاد شده است.

و شاید توصیف به بلند پایگی از جهت رسیدن به هدف نهایی و تکمیل سیر بر صراط؛ و تحکیم مبانی علم و عمل است که دور کن صراط یا دو جزء پیمودنِ آن است.

و گویا تعبیر به «لدینا» اشاره به نهایت درجه قرب آن حضرت به خداوند و یا اشاره به مصونیّت و عصمت آن حضرت از تغییر و جا به جا شدن است.

همه خواسته هایش فانی گشته و به وجود پروردگارش بقا یافته و مظهر اراده و صفات و افعال حقّ شده است.

آری؛ امام آینه تمام نمای شناخت خداوند و نیز آینه شناخت پیامبر است که به جز موارد خاص و استثنایی نبوّت، در همه شئون، نمایه و جانشین و نماینده پیامبر می باشد.

و امام مظهر صفت عدل و داد است که هم در گفتار و کردار شخصی خود و هم در ارتباط با بندگان خدا، دادگر است [و هیچ گونه ناراستی و نادرستی در او نیست].

و امام از اوضاع هول انگیز و شگفتی های گوناگون رستاخیز و عوالم متضادّ آخرت آگاه است و مردم را از آنها اطّلاع می دهد.

بنابراین هرکس امام را بشناسد در حقیقت اصول دین را به تفصیل دانسته است.

با این حال، امام بنده خداوند است که بندگی کامل در وجود او نمایان شده و تحقّق یافته است که شناخت او در حقیقت شناخت [شیوه درست و کامل] پرستش و شناخت ربوبیّت است. و پیروی از امام در خلق و خوی و اراده و عمل، همان عبودیّت و عبادت است.

نتیجه این که امام؛ شکل و صورت و حقیقت تجسم یافته و عینی صراط می باشد.

از دیدگاه دیگر: هرگونه خیر و نیکی یاد شود، امامان علیهم السلام سرآغاز و اصل و بنیاد و شاخه و کانون و جایگاه و پایان آنند، و صراط مستقیم، راه تحصیل و دست یابی به کمالات به وسیله برنامه ها و کارهای نیک است که در مسیر نایل شدن به مقصد قرار دارد.

پس امامان علیهم السلام اساس و بنیاد صراط می باشند که مشتمل بر تمامی اموری است که بنده را به سوی خداوند تقرّب می دهد، امّا در دیگران به نسبت تشیّعی که دارند صفات و کارهای نیک حاصل می شود، چنان که امامان علیهم السلام اصل طینت پاکی هستند که بنیاد خیرات است و سرشت مؤمنان در نیکی و پاکی به سرشت ایشان پیوسته و وابسته است.

و از نشانه های مطالب یاد شده این است که در جمع حروف مقطّعه قرآن کریم، پس از حذف مکرّرات، این جمله به دست می آید: «علیٌّ صراطُ حقٍّ نُمسکه/ علی علیه السلام راه

ص: 268

حقّی است که به آن دست می یازیم».

گفتنی است که هدایت حضرت حقّ فقط این نیست که با آموختن علم از پیامبر و ائمه اطهار علیهم الصلاة و السلام، به صورت حضوری یا از طریق مطالعه اخباری که حاکی از گفتار و کردار ایشان است، یا به وسیله شاگردان ایشان به دست می آید _ گرچه راه کلّی عامّ برای هدایت همین است و آن بزرگواران مظهر اسم الهادی خداوند می باشند _.

امّا گونه های دیگر هدایت به این شرح است:

1) هدایت عقلی، نظر به این که عقل، حجّت درونی خداوند است که در نهاد بشر سپرده شده است. این هدایت به طور طبیعی یا از طریق مطالعه و بررسی آیات خداوند در جهان و انسان حاصل می گردد [یا فزونی می یابد].

2) هدایتی که از طریق القاء فرشته گماشته شده بر دل و تقویت روح ایمان، حاصل می شود.

3) هدایتی که خداوند از زبان خردمندان به انسان منتقل می سازد و مطالب حکمت آمیزی که آدمی از بندگان خدا می شنود.

4) هدایت نفسانی که بر اثر آراسته شدن جان به صفات تشیّع به امام پیوند می خورد و از عنایات و الطاف او مدد می گیرد.

5) هدایت حواسّ باطنی که امور پنهان از مشاعر این عالم را در می یابند.

6) هدایت نورانی که در دل فرو افکنده می شود، چنان که در حدیث امام صادق علیه السلام خطاب به عنوان بصری آمده است: «لیسَ العِلمُ بکثرةِ التَعلُّم، بَل هُوَ نورٌ یَقْذِفُهُ اللّه ُ تَعالی فی قلبِ مَنْ یُریدُ ان یَهْدِیَهُ/(1) فراگیری دانش به کثرت یادگیری نیست، بلکه علم نوری است که خداوند متعال در دل هرکس که هدایتش را می خواهد، فرو می افکند».

و ظاهر این است که تمامی این هدایت ها به پیروی از عنایت های امام به دست می آید، همان طور که هدایت پیشین بر اثر لطف و مرحمت امام حاصل می شود.

هدایت های خداوند _ گرچه اندازه های محدود و مرزهای محصوری ندارد _ بر چهار گونه است:

اوّل: هدایت در تحصیل سودها و دفع زیان ها، به وسیله موهبت حواسّ ظاهری و باطنی و دریافت های نیروی عقل. این نوع هدایت در کلام خداوند اشاره شده است: «الَّذی أعطی کُلَّ شیءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی»(1)؛ آن پروردگاری که به هر چیز آفرینش شایسته ای بخشیده، سپس هدایت کرده است.

دوم: قرار دادن دلایل عقلی که بین حقّ و باطل و درستی و نادرستی را به وسیله آنها می توان تشخیص داد. آیه کریمه: «وَ هَدَیناهُ النّجدین»(2)؛ و او (= انسان) را به هر دو راه [خیر و شر] هدایت نمودیم. این نوع هدایت را نشان می دهد.

سوم: هدایت به وسیله برانگیختن پیامبران و فرو فرستادن کتاب های آسمانی. قول خداوند: «وَ امّا ثَمودُ فَهَدَیناهُمْ فاسْتَحبُّوا العَمی علی الهُدی»(3)؛ و امّا قوم ثمود که هدایتشان نمودیم، ولی آنان نابینایی را بر هدایت خوش تر داشتند. چنین هدایتی را یادآور شده است.

چهارم: هدایت به راه و روش پرواز به سوی عرصه های پاک بهشتی و سلوک به مقامات انس، به وسیله درهم شکستن تعلّقات بدنی و از میان بردن تیرگی های جسمانی و غوطه ور شدن در بررسی اسرار کمال و نگریستن انوار جمال می باشد.

این گونه هدایت ویژه اولیای خدا است و کسانی که قدم جای قدم آنان می نهند و پیروی کامل از ایشان دارند.

سپس گفته است: و هنگامی که صاحبان مرتبه سوم هدایت، آیه «اهدنا الصراط المستقیم» را تلاوت می کنند مقصودشان رسیدن به مرتبه چهارم هدایت است. و هرگاه کسانی که به رتبه چهارم هدایت دست یافته اند این آیه را تلاوت کنند، پایداری بر آن هدایت را درخواست می نمایند، چنان که از امیر مؤمنان علی علیه السلام روایت شده است که: «ما را بر هدایت پاینده ساز، یا بر هدایت ما بیفزای»(4) آن را تفسیر فرموده است»(5).

ص: 270

دیگری، چنین کاری نعمت نیست و انجام دهنده آن سزاوار سپاسگزاری نخواهد بود.

و تمام نعمت هایی که داریم همه از خداوند است و هر نعمتی که توسط یکی از مخلوق به ما رسیده، آفریننده آن نعمت و آن واسطه و حتّی واسطه قرار دادنش خداوند متعال است.

مثال آن واسطه بسانِ بنده ای است که اربابش او را دستور داده که گونه ای از غذاهایش را به ما برساند. پس آن بنده به هیچ وجه نعمت دهنده ما نیست و استحقاق سپاسگزاری ما را ندارد؛ زیرا که غذا و بنده و به کار گماشتن، همه از ارباب است و آن بنده احسان کننده به ما نمی باشد، بلکه فقط خدمتکاری است که از مولایش فرمانبردار است.

نیز واسطه بین ما و نعمت ها سزاوار نام منعم نیست و استحقاق شکرگزاری ندارد، زیرا که خداوندِ سبب ساز مقدّر کرده است که او نعمتی را به ما برساند و هدف اصلی او سود بردن خودش می باشد.

روحانی است مانند: آراستن روان به خلق و خوی پاک و صفات پسندیده.

4) دنیوی اکتسابی جسمانی: مثل آراستن بدن به گونه های خوش و دلپذیر.

5) آخرتی موهبتی: یا روحانی و معنوی است، مانند آمرزش گناهان بدون توبه قبلی [و فقط از لطف و بخشایش خداوند].

6) آخرتی موهبتی جسمانی: همچون نعمت های بهشتی، از جمله نهرهای شیر و عسل که در بهشت جاری است.

7) آخرتی اکتسابی که یا معنوی است، مانند آمرزش گناهان پس از توبه گنهکار.

8) و یا آخرتی اکتسابی جسمانی، مثل امور لذّت بخشی که به سبب عبادت و طاعت، در آخرت به انسان عطا می شود.

و در اینجا «= أنعمت علیهم» مقصود گونه های چهارگانه آخر است و هر نعمتی که به وسیله موارد چهارگانه اوّل حاصل می گردد»(1).

مؤلّف گوید: موفّقیت برای دینداری و طاعت _ که در روایت پیشین یاد شده است _ در این گونه ها وارد است، زیرا که توفیق دینداری و طاعت نیز گاهی موهبتی است و گاهی به وسیله دعا و تضرّع و مانند آن به دست می آید، و هر دو نوع از نعمت هایی هستند که توسط آنها به سایر نعمت های آخرت می توان رستگار شد.