ترادف در کلمات قرآن بررسی و نقد خواهد شد و در بخش دوم همه ی نمونه هایی که بنت الشاطی بر عدم ترادف آنها نظر داده بررسی خواهد شد و در مواردی که نظر وی ناتمام تشخیص داده شود نقد می شود. محور بررسی و نقد نیز کتاب اعجاز بیانی است، زیرا این کتاب حاصل اندیشه، تأملات و تحقیقات سال های طولانی بنت الشاطی است. (1)

بررسی کرده است.قاعده و قانونی که قرآن کریم و کاربردهای قرآنی یک کلمه را بهترین معیار بیان معنا و تفاوت های معنایی می داند.

در هر زبانی قاعده کلی بر این اصل استوار است که به ازای هر معنا یک لفظ وضع شود، اما گاه شرایط و بستر هایی در زبان به وجود می آید که منجر به دلالت الفاظ متعدد بر یک معنا و یا دلالت یک لفظ بر معانی متعدد می گردد. نخستین بار سیبویه به این مساله توجه کرده است. اودر الکتاب نوشته است:(1)

((عرب گاه الفاظ مختلف را برای معانی مختلف به کار می برد، مانند: « رجل » و « امرأه» و « یوم » و « لیل » و گاه چند لفظ را برای یک معنا به کار می برد، مانند: « ذهب » و « انطلق » « به معنای رفتن » و گاه یک لفظ را برای معانی مختلف به کار می برد، مانند: « وجدتُ شیئاً » یعنی آن را یافتم، و« وجدتُ علی الرجال » یعنی او را شاد کردم، و « وجدتُ زیداً کریماً » یعنی دانستم که زید کریم است.))

این سخن سیبویه زمینه طرح سه گروه از الفاظ را فراهم ساخت. بعدها دانشمندان در مورد چند لفظ دارای معنای واحد عنوان (مترادف) را اطلاق کردند و یک لفظ دارای چند معنا را « مشترک » خواندند و چنانچه الفاظ مشترک دارای معنای متضاد بودند آنها را « متضاد » خواندند. همچنین الفاظ مختلف دارای معانی متفاوت را « الفاظ متباین » خواندند. از آنجا که این قسم از الفاظ اصل اند و بیشترین کلمات یک زبان را تشکیل می دهند، درباره آنها بحث نظری خاصی مطرح نشده است.

گرچه زبانشناسان به وجود نمونه هایی از سه نوع نخست یعنی مترادف، مشترک و اضداد در هر زبان اذعان دارند، اما وجود آنها در قرآن کریم مورد بحث بوده و وجود هر یک از آنها در قرآن موافقان و مخالفانی دارد.

با این حال برخی زبانشناسان عربی بر این باورند که این سه پدیده در زبان عربی به نحو بسیار وسیع و گسترده ای وجود دارد به گونه ای که علت حجیم بودن لغت نامه های عربی به همین امر یعنی وجود نمونه های فراوانی از مترادفات، مشترکات لفظی و اضداد نسبت دارد. و اما آنچه در این مقال، مورد

ص: 10

بحث است وجود یا عدم ترادف در قرآن است. در صورت وجود ترادف، مفسر هنگامی که با دو کلمه قریب المعنا مواجه می شود آنها را مترادف در نظر گرفته و به یکدیگر تفسیر می کند، اما چنانچه وجود الفاظ مترادف در قرآن مجید انکار شود، مفسر باید همه تلاش خود را به کار گیرد تا با تأمّل در استعمالات عربی و قرآنی هر واژه، معنای خاص آن را استخراج و استنباط کند.

ص: 11

او در زمینه علوم قرآنی نیز محققی ژرف اندیش بود و مدتی استاد پژوهش های قرآنی در دانشکده شریعت و دارالحدیث بود. پس از بازنشستگی دهه چهل شمسی/ پایان دهه 60 میلادی به مراکش سفر نمود و استاد مطالعات عالی قرآنی دانشگاه قروین، در شهر فاس مراکش گردید؛ این همکاری ادامه داشت تا اینکه در آذر 1377ش/ دسامبر 1998 در سن 85 سالگی درگذشت.)) (1)

((بنت الشاطی از معدود زنان مسلمان مصری عصر خویش است که در سطوح دانشگاهی شهرت و مقبولیت نسبی یافت؛ وی در محافل علمی و کنفرانس های جهانی بسیاری شرکت جست،همچنین استاد میهمان چند دانشگاه در کشورهای عربی بود و آثارش بارها در مصر و دیگر کشورهای عربی مورد تقدیر قرار گرفت؛ او در اثناء اشتغالش به علوم عربی از علوم قرآنی جدا نشد همچنین هنگام فراغت از آن یا زمانی که به علوم قرآن و سنت نزدیک شد، خود را از زبان عربی جدا نکرد، چرا که هر کدام از این دو را در تحصیل و مطالعه مکمل دیگری می دانست.

بنت الشاطی در دانشکده ادبیات قاهره با امین خولی آشنا شد؛ پیشینه ها و علایق ادبی بنت الشاطی سبب شد که وی در دوران تحصیل در دانشکده قاهره ،علاقمند و تا حدی شیفته درس های امین خولی - متوفی1345ش/ 1966م - شود و در مطالعات قرآنی بعدی خود، روش و مکتب ادبی او را در تفسیر برگزیند او با امین خولی ازدواج کرد و همواره از او متأثّر ماند، به گونه ای که غالب تألیفات خود را به وی اهدا کرد.پیروی از روش امین خولی، بنت الشاطی را یکی از چهار یا پنج قرآن پژوه مبرّز در مکتب ادبی در تفسیر گردانده است، اما او با دیگر شاگردان امین خولی چون شکری محمدعیاد و محمد احمد خلف الله که همین روش را در مباحث مختلف تفسیر قرآن به کار گرفته اند، تفاوت هایی دارد؛ وی مشهورترین

ص: 13

آثار قرآنی خود را در قالب تفسیر ادبی رقم زد و می توان وی را سرآمد شاگردان امین خولی دانست که تلاش گسترده ای در تطبیق طرح تفسیری او انجام داده است.))(1)

ص: 14

4- « القرآن والتفسیر العصری » :

در این کتاب که مجموعه ای از مقالات وی در « الاهرام » است به نقد دیدگاه های عثمان امین در مجله « صباح الخیر » و به ویژه آرای دکتر مصطفی محمود در کتاب « القرآن، محاوله لفهم عصری » می پردازد و به کارگیری اکتشافات جدید علمی در فهم قرآن و تحمیل آنها بر آیات قرآن راسخت مردود می شمارد. همچنین:

5- « القرآن وقضایا الانسان »

6- « القرآن و حریره الاراده »

7-« القرآن وحقوق الانسان » و... .

ازجمله تالیفات مهم وی در زمینه تاریخ و سیره می توان به موارد زیر اشاره کرد:

- « تراجم سیدات بیت النبوه »:

مجموعه 5کتاب کوچک در شرح حال زنان خاندان پیامبر اکرم(ص) است که عبارتند از:

« 8- ام النبی، 9- بنات النبی، 10- نساء النبی، 11- السیده زینب عقیله بنی هاشم، 12- السیده سکینه بنت الامام الحسین »

13- « مع المصطفی علیه الصلاه والسلام »

14- « الاسرائیلیات فی الغزو الفکری »

وی همچنین چند اثر مهم ادبی و حدیثی را تصحیح و تحقیق کرده است:

15- « رساله الصاهل والشاحج از ابوالعلاء معری »

17- « مقدمه ابن الصلاح فی علوم الحدیث »

18- « محاسن الاصطلاح سراج الدین عمر بلیقنی » از جمله آنهاست. ))(1)

برخی از تالیفات وی نیز به فارسی ترجمه شده اند که در قسمت بعد به آنها اشاره خواهندشد .

ص: 16

که تبدیل به سلطنتی ظالمانه کرده بود، برای او به ارث گذاشت؛ به طوری که هرگاه ستمکاری بمیرد، ستمکار دیگری جای او را بگیرد.

همچنین او علاقه عجیبی به حضرت زینب(علیها السّلام) داشته و این شور و اشتیاق را با نوشتن کتاب وزین« السیده زینب عقیله بنی هاشم » به اثبات رسانده است. وی خالصانه حضرت زینب(علیها السّلام) را می ستاید. بنت الشاطی در مقدمه این کتاب، آن را به پدرش« شیخ محمد علی عبدالرحمن » تقدیم می کند و سبب تالیف کتاب را چنین می نگارد: « ای پدر با وجود گذشت ایام، فراموش نمی کنم که چگونه در جلسات خانوادگیِ ما از خاندان عزیز رسالت سخن می گفتید، هم آنان که شربت مهرشان را به کام ما ریخته و به ما می آموختید که خود را با انتساب به آن خاندان گرامی مفتخر سازیم. همچنین در مورد حضرت زینب(علیها السّلام) آورده است: « نام این زن در تاریخ ما و تاریخ انسانیت با مصیبتی قرین گردیده است وآن مصیبت کربلا است ».(1)

بنت الشاطی در فصل دوم کتاب به جریان کربلا می پردازد؛ وی عصر عاشورا را با زیباترین جملات ترسیم می کند و می نویسد:

« خورشید روز دهم محرم سال61، غروب کرد و زمین کربلا در خون، غرق بود و شریف ترین و پاکیزه ترین پیکرها، قطعه قطعه و پاره پاره، پراکنده، روی زمین افتاده بود. ماه، بی نور و پریده رنگ از زیر ابرها بیرون آمد. در روشنایی بی رنگ ماه، زینب با دسته ای از کودکان و گروهی از زنان می گشت. دیگری بازوی شوهر بزرگوارش را می جست. سومی پای برادر والا مقامش را پیدا می کرد»2(2).

از دیدگاه بنت الشاطی، صبر و استقامت زینب(علیها السّلام) باعث ورق خوردن تاریخ اسلام شد. وی در بخشی از این کتاب می نویسد: « زینب دختر علی(علیه السّلام) و خواهر شهید کربلاست که مقتل حسین را یک ماتم عمومی و یک عزای ملی نمود و همین زینب است که در تاریخ انسانیت و اسلام به

ص: 18

قدری موثر است که باید حقا او را قهرمان کربلا دانست. زینب است که توانست از این حادثه تاریخی، جریان تاریخ را عوض کند و دولت بنی امیه را از بیخ و بن برکند و مجرای تاریخ را تغییر دهد).(1)

از جمله آثار ترجمه شده ایشان به فارسی، عبارتند از:

((1- « مع المصطفی علیه الصلاه والسلام »، که سید محمد رادمنش آن را به عنوان((با پیامبر)) - صلی الله علیه و آله وسلم- به فارسی ترجمه کرده است.

2-کتاب « تراجم سیدات بیت النبوه » مجموعه پنج کتاب کوچکتر اوست و غالب آنها به فارسی ترجمه شده و حتی برخی از آنها توسط چند مترجم مختلف به فارسی برگردانده شده است، از جمله:

2-1 کتاب« ام النبی »که توسط مترجمان سید محمد تقی سجادی، با نام «آمنه مادر پیامبر(صلی الله علیه-و آله وسلم-)»؛ حسین اژدری آزاد، با عنوان آمنه مادر پیغمبر اسلام(صلی الله علیه- و آله وسلم-)؛ و احمد بهشتی، با عنوان « مادر پیامبر(صلی الله علیه –و آله وسلم-) »ترجمه شده است.

2-2 « نساءالنبی » با عنوان « زنان پیامبر(صلی الله علیه-و آله وسلم-) »، توسط محمد علی خلیلی ترجمه شده است.

2-3 کتاب « السیده زینب عقیله بنی هاشم(بطله الکربلا) »، توسط مترجمان مختلف ترجمه شده است، از جمله:

- سید جعفر شهیدی، با عنوان « شیرزن کربلا، یا زینب دختر علی(علیه السّلام) »

- سید جعفر غضبان، با عنوان « زینب، قهرمان کربلا »

- حبیب چایچیان ، احسان و مهدی آیت الله زاده نائینی، با عنوان « زینب بانوی قهرمان کربلا »

- سید رضا صدر، با عنوان « بانوی کربلا حضرت زینب(علیها السّلام) »؛ وی در مورد ترجمه خود بر این کتاب گفته است: « آن را بسیار شایسته و شیوا یافتم و تصمیم به ترجمه آن گرفتم ».

ص: 19

2-4 « السکینه بنت الحسین(علیه السّلام) »؛ که توسط حسین خراسانی با عنوان « سکینه دختر سیدالشهداء یا ستاره درخشان وحی » به فارسی ترجمه شده است.

اغلب این مترجمان از جمله محققین و اساتید برجسته در ایران هستند. به عنوان نمونه استاد سید جعفر شهیدی، ازجمله افراد نادری است که توانست به درجه عالی در حوزه دینی تشیع دست یابد، و ترجمه او از نهج البلاغه مشهور است و ترجمه او بر کتاب بنت الشاطی از جمله کارهای مذهبی و تبلیغی سالهای اولیه ایشان است. ))(1)

ص: 20

خود بنت الشاطی در مقدمه ی کتاب اعجاز بیانی در مورد این کتاب چنین گفته است:

« این نوشتار، در ریختاری که امروز تقدیم می شود در بر دارنده ی خلاصه ای است از اسرار بیانی قرآن که آنها را در التفسیر البیانی و در پژوهش های قرآنی که قبلاً منتشر شده است، خاطر نشان ساخته ام و همچنین در بردارنده خلاصه ای است از مقاله هایی که در کنگره ی مستشرقان - به سال 1964 م -، کنگره ی ادبای عرب در بغداد - 1965 م - ، سمینار علمای اسلام در مغرب - 1967 م - و سمینار علمی هفته ی قرآن در دانشگاه اسلامی امّ درمان -1968 م - مطرح کرده ام.

همچنین این کتاب مشتمل بر خلاصه ی بحث ها و درس های مربوط به اعجاز بیانی است که در دانشگاه قرویین با دانشجویان دارالحدیث در رباط و نیز در دانشکده های شریعت در فاس، اصول دین در تطوان و زبان و ادبیات عرب در مراکش در میان نهاده ام.

این خلاصه ها را به گونه ای که هر یک در جای خاص خود در موضوع اعجاز بیانی قرآن قرار گیرند سامان داده و نکته های تازه و منتشر نشده ای بدان ها افزوده ام که حاصل اشتغالی کامل به مطالعه و بررسی این موضوع و نیز رهاورد تدبّری در آیات کتاب اعجاز است. » (1)

همان گونه که از بیان بنت الشاطی دریافت می شود کتاب اعجاز بیانی حاصل تاملات،مطالعات،تدریس و پژوهش های قرآنی اوست به همین خاطر ما برای دریافت و فهم دیدگاه و روش او در ترادف قرآن به عنوان یکی از موارد اعجاز بیانی قرآن می توانیم فقط به همین کتاب اکتفا کنیم.

ص: 22

همان گونه که می بینید در ترجمه، کلمه « خاصه » نیامده است و اتفاقاً حذف این کلمه در ترجمه انحراف بزرگی به فهم نظر بنت الشاطی در فهم این متن می زند که توضیحات کامل این بحث در همین تحقیق در قسمت دو کلمه ی « نعمت » و « نعیم » آمده است.

2-ترجمه ی عبارت ذیل در کتاب اعجاز بیانی نیامده است :

« تفسیر خلاق بنصیب، هو معناه فی آیه البقره عندالفراء ( 1/122 ) و ابی عبیده فی آیه آل عمران ( المجاز 1/97 ) لکنه قیده فی آیه البقره بنصیب من خیر ( 1/48 ) و نحوه ی فی ( ق ) و قیده الراغب بما اکتسب الأنسان من فضیله و نقل الطبری من اختلاف اهل التأویل فیه :

أنه النصیب عن مجاهد و السدی و سفیان و الحجه عن قتاده والدین عن الحسن و اخرج من طریق ابن جریح عن ابن عباس قال : ماله من قوام »(1)

3- باز هم ترجمه ی عبارات زیر در کتاب اعجاز بیانی قرآن نیامده است :

« و اولی هذه الأقوال عنده، أنه النصیب و ذلک أنه معناه فی کلام العرب قال : و منه قول النبی صلّی الله علیه و سلّم : « لیؤدون الله هذالدین بأقوام لا خلاق لهم » یعنی لا نصیب لهم و لاحظ فی الأسلام والدین. و انشد شاهد المسأله و سیاق الکلمه فی آیاتها الثالث صریح فی أنه النصیب من جزاء الأخروی علی کسب الأعمال و قد جاءت کلمه نصیب المعشربها خلاق فی نظیر ذلک :

غافر 47 : فهل انتم مغنون عنّا نصیباً من النار

والشوروی 20 : وَ مَنْ کانَ یُریدُ حَرْثَ الدنیا نُؤتِهِ منها و ماله فی الآخرهِ من نصیب »(2)

ص: 24

اما کلمه ی حدائق غالباً در مورد دنیا به کار می رود ( نمل/ 60 و عبس / 30 ) و تنها در یک مورد قرآن کریم در مورد آخرت نیز به کار رفته است:

نبأ / 32 : « ان لِلْمُتَّقینَ مَفازاً حدائق و اعناباً » « پرهیزگاران را جایی است امان از هر آسیب، بستانها و تاکستانها »(1)

ابن نمونه هایی بود که نگارنده در سیر مطالعاتی خود با آن برخورد کرده است . براین اساس روشن شد که متن عربی کتاب « الأعجاز البیانی » نباید از ترجمه ی کتاب دور بماند و پژوهش گران ژرف نگر بی نیاز از متن عربی نیستند.

ص: 26

ص: 28

معصیت و اثم نسبت داده شود و این با عصمت آن حضرت در تعارض خواهد بود. اما کسانی که به عدم ترادف واژه ها در قرآن کریم باور دارند خصوصیتِ معنایی هریک از این دو واژه را در فرهنگ عربی و کاربرد های قرآنی استخراج کرده و هرگونه تعارض این آیه شریفه با عصمت پیامبر را انکار کرده اند.(1)

حال، در میان لغت شناسان عرب و مفسران درباره وجود ترادف در زبان عربی و قرآن کریم اختلاف نظر وجود دارد. بدیهی است شناخت موافقان و مخالفان وادله ی هر یک از آنها در این باره مفید بلکه لازم به نظر می رسد.

دانشمندان و مفسران درباره ی وجود یا عدم ترادف در کلمات قرآن دیدگاه های متفاوتی بیان کرده اند.

به طور کلی این دیدگاه ها در سه محور قابل بررسی است :

1- وجود ترادف در زبان عربی و قرآن کریم

2- عدم ترادف در زبان عربی و قرآن کریم

3- وجود ترادف در زبان عربی و عدم آن در قرآن کریم

اینک به بررسی هر یک از دیدگاه ها می پردازیم:

اولین بار سیبویه وجود این نوع کلمات را در زبان عربی ثبت کرد و پس از او دانشمندان عنوان (ترادف) را برای این گروه کلمات اعلام کردند.

دیدگاه سیبویه در وجود ترادف در کلمات عربی به دیده قبول نگریسته شد و دانشمندان زیادی پس از وی به جمع کلمات مترادف پرداختند. نخستین اثر مستقل در جمع الفاظ مترادف از اصمعی-216ق- شاگرد سیبویه گزارش شده است، با عنوان: « ما اختَلَفَت الفاظُهُ واتَّفَقَت معانیه » و پس از آن کتاب های فراوان دیگری با همین عنوان نگاشته شد. نخستین بار در قرن چهارم علی بن عیسی رمانی -384ق- نام « ترادف » را برای این موضوع برگزید و کتابی با عنوان « الالفاظ المترادفه » نگاشت.

به تدریج دانشمندان در جمع کلمات مترادف به افراط گرائیدند تا جایی که ابن فارس از استاد خود احمد بن محمد بن بندار روایت کرده است که ابن خالویه می گفت: برای شیر پانصد نام و برای مار دویست نام جمع آوری کرده است.(1) و یا همو « ابن خالویه » در مجلس سیف الدوله گفته بود برای شمشیر پنجاه نام از حفظ دارم.(2)

با قطع نظر از زیاده روی ها در جمع کلمات مترادف، نظریه وجود ترادف در زبان عربی و قرآن نظریه ای مشهور است و بیشتر دانشمندان و زبان شناسان قدیم و جدید آن را پذیرفته اند.

اهمیت بحث ترادف در قرآن، جایگاهی حیاتی در تفسیر قرآن دارد.

اگر مفسر قائل به ترادف بین واژه ها در قرآن باشد هنگام تفسیر می تواند برای توضیح کلمه ای از کلمات دیگر استفاده کند و به راحتی کلمه مورد نظر را با کلمه مترادف خودش معناکند ولی اگر مفسر ترادف بین واژه ها در قرآن را انکار کند وظیفه سنگین تری برعهده دارد او باید در برخورد با هر واژه به دنبال معنی دقیق آن باشد. باید با غور و تأمل در فرهنگ عربی ،کاربردهای قرآنی و سیاق واژه و آیه و چه بسا سوره مراد حقیقی خدای متعال از به کار بردن آن واژه خاص را تبیین کند.

ص: 31

بر اساس این دیدگاه برخی از محققین ترادف را در زبان عربی پذیرفته اند و اعتقاد دارند قرآن نیز که به زبان عربی است لاجرم خصوصیات این زبان را پذیرفته است و کلمات مترادف در قرآن وجود دارد .

ص:32

بنابراین چهار کلمه مذکور مترادف به نظر می رسند، اما ابوعبید قاسم بن سلام -224ق- گزارش کرده است که(ألت) در زبان و لهجه بنی عبس، و(بخس) در زبان و گویش قریش، و(وتر) در زبان و گویش حِمیَر، و(هضم) در زبان و گویش هُذَیل به معنای نقص است.(1)

بر همین اساس بعضی پژوهشگران با تاکید بر این که یکی از شرایط ترادف اتفاق لهجه و گویش است ترادف این چهار کلمه را انکار کرده اند.(2)

نتیجه آن که این عامل پیدایش ترادف، مورد قبول زبان شناسان قدیم و جدید بوده است و حتی منکران ترادف نیز به آن اعتراف دارند. جز اینکه منکران ترادف متعلق به دو گویش را از حوزه ترادف استثناء کرده اند. (3)

اولی نام خدا و دومی صفت اوست. همچنین به نظر بعضی محققان اطلاق کلمات: « إمام »، « رقیم »، «مسطور » ، « سِفر »، « قِطّ »، « لوح »، « کتاب » بر کتاب به لحاظ اعتبارات و صفات مختلف کتاب است.

زبان شناسان از این سه کلمه یکی اصل بوده و از سه حرف« ص » و « س » و « ز » دو حرف در نتیجه تطور صوتی از حرف دیگر پدید آمده است، دو کلمه « جدف » و « جدث » هر دو به معنای قبر و «فُوم» و «ثُوم » (1) هر دو به معنای گندم نیز از این قبیل است که یکی از دو حرف « ف » و « ث » معلول تطور صوتی دیگری است. این گونه تغییرات صوتی در حروف قریب المخرج امری شایع در گویش های مختلف یک زبان است.

مقصود از تطور دلالی نیز آن است که دو کلمه مختلف ابتدا در دو معنای متفاوت اما نزدیک به هم به کار می رفتند، سپس به تدریج تفاوت معنایی آنها نادیده انگاشته شد و استعمال هر دو در یک معنا رایج گشت. مانند دو لفظ « حمد » و « شکر » که گرچه هریک از این دو کلمه برای معنای خاصی وضع شده بود اما بعدها این دو لفظ معنای یکسانی پیدا کردند. دو واژه « هلک » و « موت » نیز هر یک در ابتدا برای معنای خاصی وضع شدند سپس هر دو در معنای مردن به کار رفته اند. (2) از همین قبیل است دو واژه « شک » و « ریب » . در باب تطور دلالی باید توجه داشت که برخی از واژه ها ی مترادف چه بسا در آغاز با یکدیگر تفاوت معنایی داشته اند، اما به تدریج تفاوت آنها از یاد رفته و هر دو واژه مترادف استعمال شده اند، سپس قرآن کریم نیز با همین حال آن دو واژه را به صورت مترادف به کار برده است، ولی مهمتر این است که برخی از مترادفات در زمان نزول قرآن با یکدیگر تفاوت معنایی داشته اند و این تفاوت برای مخاطبان نیز شناخته شده است، سپس به تدریج این تفاوت ها فراموش شده و در دوره های بعدی مفسران آن واژه ها را مترادف معنا کرده اند. بنابراین این مفسر وظیفه دارد با مراجعه به منابع اصیل و تأمّل در کاربردهای لغت در عصر جاهلی و دوره اسلامی به معنای دقیق واژه ها دست یابد.

آنچه بیان شد اسباب و عوامل پیدایش الفاظ مترادف بود.

ص: 36

زبان شناسان از اسباب و عوامل دیگری نیز یاد کرده اند که به دلیل اهمیت کمتر و پرهیز از طولانی شدن بحث از بیان آنها صرف نظر می کنیم. همچون:

1- تعدد وضع لغوی آغازین، واضع، دو کلمه را برای یک معنا وضع کرده باشد. البته به نظر می رسد دست یابی به وضع نخستین الفاظ برای ما میسر نباشد،مگر از روی حدس و احتمال.

2- استعمال مجازی یک کلمه در معنای واژه ی دیگر.این سبب نیز کم و بیش شایع است.

دلیل تفاوت وزن و آهنگ شان هر یک در سیاق خاصی از فصاحت بیشتر برخوردارند که آن دیگری ندارد. شایان ذکر است که در قرآن کریم فعل مضارع « یجیئ » و ماضی « أتی » نیامده و به جای آن از فعل مضارع « یأتی » و ماضی مجهول « جیئ » استفاده شده است.

ادله ابوهلال عسگری مبنی بر عدم ترادف از این قرار است:(1)

((و اما آنچه شناخته می شود به وسیله آن فرق بین این معانی و مشابه های آن بسیار است از جمله:

الف : اختلاف استعمال بین دو کلمه ای که تفاوت معنایی بین آن دو اراده شده باشد.

ب : اختلاف به اعتبار صفات دو کلمه ای که فرق بین آن دو طلب می شود.

ج : اختلافی که به اعتبار تأویل آن دو معنی به وجود می آید.

د : اختلافی که به اعتبار حروفی که افعال را متعدی می کند به وجود می آید.

ه_ : اختلاف معنایی که به اعتبار متضاد هر یک از کلمه ها به دست می آید.

و : اختلاف معنایی که به وسیله ی اختلاف ریشه ی کلمه به دست می آید.

ز : اختلاف معنایی که موجب آن اختلاف ساخت بین آن دو کلمه است.

ح : اختلاف معنایی که به اعتبار ریشه و حقیقت دو کلمه یا یکی از آنها که در اصل زبان وجود دارد.))

اسم است و دیگری صفت را انکار کرده اند بنابراین کلماتی مانند (خیل)و(خیر) هر دو به معنای یک گله اسب (1) مترادف نخواهند بود، زیرا هریک ناظر به صفتی در اسب می باشند.

نظر دور داشت که میان منکران و موافقان ترادف چندان اختلاف اساسی وجود ندارد.اگر موافقان ترادف قیود مورد نظر منکران را در تعریف ترادف بگنجانند چه بسا آنها نیز منکر ترادف شوند،همان گونه که اگر منکران نیز از همان زاویه ی دید موافقان به ترادف بنگرند وجود این پدیده را در زبان انکار نخواهند کرد.در عین حال ما دیدگاه زبان شناسان جدید و نظریه مشهور میان زبان شناسان قدیم را ترجیح داده و وجود ترادف در زبان عربی را ثابت و غیر قابل انکار می دانیم .حال اگر فواید ترادف را نیز به ادله ی گذشته بیفزاییم پذیرش این دیدگاه آسان تر خواهد بود.

در تبیین نظر مختار به بیان چند نکته می پردازیم :

قرآن باید اصل را بر عدم ترادف واژه ها گذاشته و همه تلاش خود را به کار گیرد تا برای هر واژه ی قرآنی،معنای خاص آن واژه را بیان کرده و آن را متباین با دیگر واژه ها معرفی کند. (1)

راغب اصفهانی در مفردات خود به این اصل توجه وافی و کامل داشته است.

ص: 49

فصل سوم:بیان دیدگاه و روش بنت الشاطی در باب عدم ترادف در قرآن

این گواهی می دهد که هر لفظ برای دلالت بر مفهوم خاص به کار می رود که هیچ لفظ دیگری از انبوه الفاظی که فرهنگ ها و کتب تفسیر برای آن مفهوم ذکر کرده اند نمی تواند آن را ادا کند. » (1)

بنابرکلام ذکر شده از بنت الشاطی می توان برداشت کرد که شاید ترادف در زبان عربی را انکار کرده است.چون گفته است برای حل اختلاف نظر درباره ی ترادف باید به قرآن رجوع کرد زیرا قرآن می تواند در این موضوع نیز فصل الخطاب باشد و از طرفی ترادف را در قرآن مجید انکار کرده است بنابراین بیان قرآن ترادف در زبان عربی را انکار کرده است .ولی این برداشت غیر مستقیمی است که ما داشته ایم و در میدان عمل بنت الشاطی قایل به ترادف در زبان عربی و عدم ترادف در قرآن کریم بوده است زیرا در تمام نمونه هایی که بنت الشاطی به تبیین عدم ترادف آن همت گماشته است حتی یک مثال از زبان عربی نیاورده است و فقط به نمونه های قرآنی اکتفا کرده است. بنت الشاطی در جایی(2) نظریه ی غالب و رایج دوره های اخیر و گروهی از خبرگان علوم زبان شناسی و همچنین جامعه شناسی زبان را وجود ترادف در زبان عربی می داند و در ادامه به عدم ترادف در قرآن می پردازد و در تمام بحث ها و استدلال های خود در جای جای کتاب خود ،تأکیدخاص برعدم ترادف در قرآن دارد و به گونه ای به ذهن القا می کند که ترادف را فقط در کلام الله مجید قبول دارد و نتیجتا خواننده به این بیان می رسد که او حوزه ی عدم ترادف را فقط در قرآن کریم می داند .چون در تمام نمونه ها و مثال های خود از حیطه قرآن نمی گذرد و ابدا برای اثبات عدم ترادف از نمونه های غیر قرآنی بهره نگرفته است . پس نهایتا می توان گفت که بنت الشاطی قایل به ترادف در زبان عربی و عدم ترادف در قرآن مجید می باشد .

ص: 52

به تدبر در سیاق خاص آن در سوره و نیز سیاق آن در کل قرآن می پردازیم ... البته در کنار این امر کتاب لغت و تفسیر را مورد مراجعه و تأمّل قرار داده ام . » (1)

از آن چه گذشت به دست می آید روش بنت الشاطی در بحث و داوری در مورد واژه های قرآن به قرار ذیل است :

1- استقرای کامل مواردِ کاربرد یک واژه قرآنی در قالب صیغه های مختلف

2- توجه به نظایر یک موضوع قرآنی و یا پدیده ای از پدیده های اسلوبیِ کتاب خدا

3- توجه به سیاق خاص واژه در آیه، سوره و سیاق عام آن در کل قرآن

4- استفاده از کتب لغت و تفسیر

او در روش خود برای فهم معنای کلمات قرآن کریم به استقرای استعمالات قرآنی آن واژه می پردازد و سپس مفاهیمی که از هریک برداشت می شود در کنار هم می گذارد و در پایان نتیجه گیری می کند .

او در این روش استادانه به تبیین معانی کلمات می پردازد و هنرمندانه از عهده ی کار بر می آید ولی مانند هر کار خوب و قابل تحسینی که ممکن است ایراداتی به آن وارد باشد در بعضی قسمت ها برای دیدگاه و روش وی نقدهایی قابل ذکر است.

در پایان این فصل و در ادامه لازم می دانیم نمونه هایی از تبیین عالمانه و محققانه ی بنت الشاطی در بیان عدم ترادف بین کلمات آورده شود و روش استادانه ی او ذکر شود تا ارزش بالای کار او بیشتر روشن شود.

ص: 58

« بَل قالوا أضغاثُ أَحلامٍ، بَلِ افتَراهُ، بَل هوَ شاعِرٌ، فَلیَأتِنا بِآیَهٍ کَما أُرسِلَ الأوَّلونَ » =« بلکه گفتند : خوابهایی آشفته است، یا دروغی است که بر خدا بسته، بلکه او شاعر است. پس آیتی برای ما بیاورد چنان که به پیامبر پیشین داده شده بود. » ( انبیاء / 5 )

دو مورد دیگر نیز از زبان سردمداران قوم عزیز است که چون عزیز درباره ی تعبیر خواب خود از آنان نظر خواست گفتند :

« قالوا أَضغاثُ أَحلامٍ و ما نَحنُ بِتأویلِ الأحلَامِ بِعَالِمِینَ » = « گفتند : اینها خواب های آشفته است، و ما از تأویل خواب آگاه نیستیم » . (یوسف / 44 )

اما کلمه ی « رؤیا » در قرآن کریم هفت بار به کار رفته و همه نیز در مورد رؤیای صادقه است و تنها در صیغه ی مفرد به کار رفته و این خود از مشخص بودن، وضوح و صفای چنین خوابی حکایت دارد.

از این هفت بار پنج بار آن به رؤیاهای صادق پیامبر مربوط می شود و از مصادیق الهامِ نزدیک به وحی است :

- رؤیای ابراهیم در آیه ای از سوره ی صافّات :

« وَ نادَیْناهُ أَن یا إبراهیمُ * قَد صَدَّقتَ الرُّؤیا إنّا کذالکَ نَجزی المُحسِنینَ » = «ما ندایش دادیم که ای ابراهیم، رؤیایت را به حقیقت در آوردی، ما بدین سان نیکوکاران را پاداش می دهیم». (صافّات/104،105)

- رؤیای یوسف زمانی که پدرش به او می گوید :

« یا بُنَیَّ لا تَقصُص رؤیاکَ علی إخوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیداً إنَّ الشَّیطانَ لِلإنسانِ عدُوٌّ مُبینٌ » = «گفت : پسرکم؛ رؤیای خویش با برادرانت مگو که برایت حیله ای پردازند. براستی که شیطان برای انسان دشمنی آشکار است ». (یوسف / 5 )

ص: 60

ما زمانی که سیر ماجراها در این سوره را پی می گیریم در می یابیم که این رؤیا به تحقّق پیوست و واقعیّت یافت :

« وَرَفَعَ أَبَوَیهِ عَلی العرشِ و خَرَّوا لَهُ سُجَّداً و قالَ یا أبَتِ هذا تأویلُ رؤیایَ مِن قبلُ قد جَعَلَها رَبّی حَقاً » = « و پدر و مادرش را بر تخت فرا برد و همه در برابرش به سجده در افتادند و گفت : ای پدر، این است تأویل رؤیای من که پیش از این دیده بودم و پروردگارم اینک آن را به حقیقت در آورده است . » ( یوسف / 100 )

- رؤیای پیامبر مصطفی- علیه الصّلاه و السّلام – که در سوره ی اسراء آمده است :

« وَ جَعَلنا الرُّؤیا الَّتی أرَیناکَ إلّا فِتنَه لِلنّاس » = « رؤیایی را که به تو نمایاندیم جز آزمایشی برای مردم قرار ندادیم ». ( اسراء / 60 )

- رؤیای پیامبر اکرم که در سوره ی فتح به آن اشاره دارد :

« لَقَد صَدَقَ اللهُ رَسولَهُ الرُّؤیا بالحَقِّ لَتَدخُلُنَّ المَسجِدَ الحرامَ إن شاءَ اللهُ آمَنینَ مُحَلَّقینَ رُؤسَکم و مُقَصِّرینَ لا تَخافونَ، فَعَلِمَ ما لَمْ تَعلَموا فَجَعَل من دونِ ذلکَ فَتحاً قَریباً » = « خداوند رؤیای پیامبرش را به صدق و حقیقت پیوند داد، اگر خداوند بخواهد در حالی که در امنیّتند گروهی سر تراشیده و گروهی موی کوتاه کرده و در حالی که هیچ بیمی ندارید مسلماً به مسجدالحرام وارد خواهید شد. او چیزها می دانست که شما نمی دانستید، و علاوه بر این در همین نزدیکی فتحی نصیب شما کرده بود ». (فتح/27)

اینها موارد پنجگانه ای است که کلمه ی رؤیا در قرآن کریم به کار رفته است. دو مرتبه ی دیگر نیز این واژه در مورد خواب عزیز که از رؤیاهای صادقانه بود به کار می رود. در آیه ی مربوط به این خواب دو بار قرآن کریم از زبان پادشاه از آن به عنوان « رؤیا » یاد می کند و علت این امر نیز وضوح و جلا و صفایی است که در این خواب بوده است، هر چند که همین نیز برای سرمداران قوم او اوهامی در هم آمیخته و خوابهایی آشفته به نظر می رسید :

ص: 61

« و قال المَلِکُ إنّی أرَی سَبعَ بَقَراتٍ سِمانٍ یأکُلُهُنَّ سَبعَ سُنبُلاتٍ خُضرٍ و أُخَرَ یابِساتٍ یا أَیُّها المَلأُ أَفتونی فی رُءیایَ إن کُنتم للرُّؤیا تعبُرونَ * قالوا أَضغاثُ أَحلامٍ و ما نَحنُ بِتأویلِ الأحلَامِ بِعَالِمِینَ » = «پادشاه گفت : من در رؤیا دیدم که هفت گاو چاق را هفت گاو لاغر می خورند و هفت خوشه ی سبز و هفت تای دیگر خشک است. ای سران، درباره ی رؤیایم نظر بدهید اگر که تعبیر رؤیا می دانید. گفتند : اینها خوابهای آشفته است و ما از تأویل خواب آگاه نیستیم » ( یوسف / 43 ، 44 )

این داستان در ترتیب خاصّ خویش در قرآن کریم ادامه می یابد، و مشاهده می کنیم که رؤیای پادشاه، الهامی صادق بود و نه آن چنان که سرمداران قوم او می پنداشتند خوابهایی آشفته. ))(1)

همان طور که ملاحظه شد دو کلمه « رؤیا » و « حلم » در زبان قرآن متردف نیستند و بنت الشاطی به خوبی این نکته ظریف را استخراج کرده است.

ص: 62

بسأ / 52 : « أَنّی لَهُمَ التّناوُشُ مِن مکانٍ بعیدٍ » = « اما چگونه توانند از راهی دور بدان دست یابند ؟ »

فصّلت / 44 : « أولئکَ یُنادونَ مِن مکانٍ بعیدٍ » = « اینانند که از جایی دور خوانده می شوند. »

هود / 83 : « و ما هیَ مِنَ الظّالِمینَ بِبَعیدٍ » = « و آن از ستمگران دور نیست . »

انبیاء / 101 : « إنَّ الّذینَ سَبَقَت لَهُم مِنّا الحُسنَی أولئکَ عنها مُبعدونَ » = « کسانی که پیش از این مقرر کرده ایم به آنان نیکی کنیم از آن دورند. »

ق / 31 : « وَ أُزلِفَتِ الجنَّهُ لِلمُتَّقینَ غَیرَ بَعیدٍ » = « و بهشت را برای پروا پیشگان نزدیک آوردند تا از آنان دور نباشد. »

انبیاء / 109 : « وَ إن اَدری أقَریبٌ أم بَعیدٌ ما توعَدونَ » = و من نمی دانم آیا آنچه بدان وعده داده می شوید دور یا نزدیک است. »

معراج / 6 : « إِنَّهُم یَرَونَهُ بَعیداً و نَراهُ قریباً » = « آنان دورش می بینند و ما نزدیکش می بینیم . »

آل عمران / 30 : « یَومَ تَجِدُ کلُّ نَفسٍ ما عَمِلَتْ مِن خَیرٍ محضراً و ما عَمِلَت مِن سوءٍ تَوَدُّ لو أَنَّ بینَها و بَینهُ أمداً بعیداً » = « روزی که هر کس هر چه کار نیک انجام داده حاضر می بیند و هر چه بدی کرده آرزو می کند که کاش میان او با آن فاصله ای بسیار دور بود. »

سبأ / 19 : « قالوا رَبَّنا باعِد بَینَ أسفارِنا و ظَلَموا أَنفُسَهُم فَجَعَلنا هُم أحادیثَ وَ مزََّقناهم هم کلَّ مُمَزِّقٍ « = « پس گفتند : پروردگارا منزلگاه های ما را از هم دور گردان؛ و آنان بر خود ستم کردند و ما آنها را افسانه روزگاران ساختیم و سخت از یکدیگر پراکنده کردیم. »

نمل / 22 : « فَمَکَثَ غَیرَ بَعیدٍ فقالَ أحَطْتُ بِمالِم تُحِط به وَجِئتُکَ مِن سَبَأٍ بِنِبأٍ یَقینٍ » = « درنگش به درازا نکشید، پس گفت : به چیزی دست یافته ام که بدان دست نیافته ای، و از سبا برایت خبری یقینی آورده ام.»

در همه ی آیات فوق ماده ی « بُعد » به معنی دوری و فاصله مکانی یا زمانی به کار رفته است.

ص: 64

همچنین کلمه ی « بُعد » در سیاق لعن و نفرین در مقابل قُرب و نزدیکی به رحمت خداوند به کار رفته است، چنان که در آیات ذیل مشاهده می شود :

هود / 95 : « أَلا بُعداً لِمَدیَنَ کَما بَعدَت ثَمودُ » = « هان، رحمت خداوند از مردم سبا دورباد، چنان که از قوم ثمود. »

هود / 14، 60 68 : « وَ قیلَ بُعداً للقومِ الظّالمینَ » = « و گفته شود رحمت خداوند از مردمان ستمگر دور باد »؛ و همچنین مؤمنین / 40 و 44.

بُعد در جنبه های معنوی نیز به کار رفته است، چنان که در آیات ذیل شاهدیم :

بقره / 176 ، حج / 52 ، و فصلت / 52 : « شقاق بعید » = « در ستیزی بس دورند. »

ابراهیم / 3 و 18 ، نساء / 6 ، 116 ، 136 و 167، حج / 12 ، شوری / 18 ، سبأ / 8 و

ق / 27 : « ضلالٍ بَعید » = « گمراهیی بس دور. »

[ بنابراین مشاهده می شود که ] در همه ی این آیات کلمه ی « بُعد » در برابر « قُرب » به کار رفته، در حالی که کلمه « نأی » تنها به معنی کناره گزیدن و روی برتافتن و در مقابل « اِقبال » یا روی آوردن به کار می رود. ))(1)

همان طور که در بیان بنت الشاطی ملاحظه شد دو کلمه نأی و بُعد در زبان قرآن متردف نیستند و او استادانه این نکته ظریف را استخراج کرده است.

ص: 65

در قرآن کریم، از این ماده، جز همین واژه « انداد » در شش آیه ی فوق، نیامده است و همین امر ما را با مدلول و مفهومی خاصّ برای این کلمه آشنا می سازد که « اشباه » و « امثال » آن را نمی رساند.

در مدلول ماده ی « ندّ » نوعی احساس بُعد و تنافر یا گریز و ناسازگاری وجود دارد.

در واژه ی « اشباه » نیز مفهوم شباهت و همانندی، یا به صورت مجازی و یا به طریق ادّعا یی وجود دارد، و این ویژگی معنایی در هیچکدام از کاربردهای این ماده، در زبان عربی، در قالبهایی مختلف چون « التشبیه »، « الشبهه »، « الاشتباه علی التخییل » یا همان التباس، « التشابه »، و « متشابهه » نادیده گرفته نمی شود و هر جا سخن از « تشبیه » میان دو یا چند چیز به عمل می آید وجه شباهتی نیز در کار است.

اما واژه ی امثال، زمانی که در این معنا به کار برده می شود، در بردارنده ی مفهوم برجستگی و تشخّص است و این ویژگی معنایی در همه ی صیغه های « مثل »، « مثله » و « تمثیل » منظور شده است و واژه ی «مماثله» نیز بر چنان همانندی و تکاملی دلالت می کند که در مدلول واژه ی « اشباه » نیست و در واژه ی اخیر بر خلاف واژه ی « تماثل »احتمال تخیّل، ادّعا، مشبه بودن حقیقت و تشبیه واقعی، همه در کنار هم، وجود دارد. از همین جاست که اصطلاح « تمثیل » به حوزه ی علم بلاغت راه یافته و در دلالت بر صور استعمالیِ مبتنی بر تشابه و همانندی، و همچنین دلالت و ضرب المثل هایی که برای همانند یک چیز آورده می شود و بالاخره در دلالت بر « مثله » یا همانندی که بیانگر حالات همانند است به کار می رود.

بنابراین، اگر « انداد » را به « امثال » تفسیر کنیم چنان مفهومی از همانندی و تماثل را در بر خواهد گرفت که نه زبان عربی آن را، به لحاظ مدلول اصلی این کلمه، می پذیرد، و نه بیان قرآنی چنین معنایی را به ذهن نزدیک می سازد. تفسیر آن به « اشباه » نیز مفهومی از شباهت و تشبیه بدین واژه می دهد که مراد قرآن نیست، و این که در قرآن کریم، به رغم کثرت استعمال واژه های « مثل » و « امثال » در سایر مقامها، در مقام نفی شریک از خداوند واژه ای جز « أنداداً » به کار نرفته، خود گواهی بر این حقیقت است.

ص: 67

به یاد ندارم کسی از مفسّران یا لُغَویان که آثار و آراء آنان را در این مقوله خوانده ام، این نکته ی مبتنی بر استقراء را مورد توجه قرار داده باشد، هر چند در مسئله تفاوت گذاشتن میان « امثال » ، « اشباه » و « أنداداً » و واژه هایی از این قبیل، [ آمده است ] راغب اصفهانی در المفردات ، در ذیل ماده ی « مثل » می گوید :

« مماثله » عامترین (1) لفظی است که برای دلالت بر « همانندی » وضع شده است، چه این که « نِدّ » در مورد آنچه در جوهر همانند یکدیگر است، « شبه » تنها در مورد آنچه در کیفیّت همانند یکدیگر است، «مساوی» تنها در مورد آنچه در کمیّت همانندی دارد، « شکل » در مورد آنچه در اندازه و مساحت همانندی دارد به کار می رود، اما واژه ی « مثل » عام است و در همه ی این موارد به کار می رود.

در همین حال، ابن اثیر در النهایه چنین اظهار می دارد :

انداد جمع « نِدّ » است و عبارت است از همانند یک شیء که در اعمال و آثار آن شیء با آن ضدیّت و مخالفت می ورزد و از آن دوری می گزیند.

ابو هلال عسکری نیز در باب نهم الفروق اللغویّه به بیان تفاوت میان این الفاظ پرداخته، می گوید :

تفاوت میان « مثل » و « نِدّ » آن است که « نِدّ »، همانند مخالف یک شیء است، مأخوذ از این گفته که «نادّ فلان فلانا» در این مورد که کسی با کسی دیگر دشمنی ورزد و از او دوری گزیند، و به همین خاطر است که ضدّ، « نِدّ » نامیده می شود.

صاحب کتاب العین می گوید : « نِدّ »، چیزی است همانند چیزی دیگر که در آثار و اعمال آن با آن ضدیّت و مخالفت دارد، و « ندود »، « شرود » ( جدا شدن و فاصله گرفتن )، و « تناد » « تنافر» ( ناسازگاری و گریز از همدیگر ) است.

ص: 68

بنابراین، مشاهده می شود که لُغَویان نیز در برخورد با واژه ی « انداد » ویژگی معنایی اصیل این ماده را که عبارت از مخالفت متقابل و تنافر و تضاد است خاطر نشان ساخته اند، و آنچه ما در این میان، به عنوان برداشتی از استقراء در استعمالات این کلمه در قرآن بدین حقیقت می افزاییم این است :

گویا بیان قرآنی، با انتخاب کلمه « انداد » و ترجیح آن بر هر واژه ی دیگر در چنین مقامی، نخواسته است صفت همانندی یا مشابهت با خداوند سبحان را بدان چیزهایی بدهد که مشرکان آنها را شریک خداوند می دانستند، و البته خود به حقیقت امور آگاه است. )) (1)

در بیان بنت الشاطی آن گونه که ذکر شد و عین عبارات او آورده شد کلمه ی انداد در بین هم معنی های خود تفاوت معنایی خاصی دارد که بنت الشاطی استادانه به آن اشاره کرده است و این تمایز معنایی را از استقرای نمونه ها و استعمالات قرآنی به دست آورده است .

ص: 69

ص: 72

در این فصل ابتدا به بررسی و نقد دیدگاه بنت الشاطی می پردازیم و در پایان روش او مورد بررسی و نقد قرار می گیرد.

همچنین خداوند در جای جای کتاب شریفش -یازده بار -تأکید بر عربی بودن زبان قرآن داشته است و برای فهم آن بر آن استدلال کرده است و این خلاف منطق قرآن است که بعد از این همه تأکیدات، زبان قرآن چنین تفاوت زیادی با زبان عربی داشته باشد به گونه ای که ترادف در زبان عربی وجود داشته باشد ولی در قرآن کریم وجود نداشته باشد. پذیرش این معنا بسیار مشکل است چرا که موضوع ترادف بین کلمات ، ارتباط مستقیم با فهم قرآن دارد و فهم قرآن با زبان عربی است، با تمام خصوصیت های زبانی اش .

اینکه فقط به خاطر عدم ترادف باشد و ارتباطی با هماهنگی وزنی و صوتی کلام نداشته باشد قابل تأمّل است. مثلاً مرحوم بنت الشاطی در پنج آیه ای که ریشه « آنس » در آن مشاهده می شود برداشت « اُنس و آرامش » را داشته است. در حالیکه این معنایی است که از کل این داستان، ناخودآگاه به ذهن متبادر می شود و ارتباطی با معنایِ خود کلمه ندارد.

نکته ای که از این عبارت خطابی در اثبات ترادف می شود استفاده کرد این است که ایشان تمام دلایل عدم امکان جایگزینی کلمات قرآن را معنا، نمی داند بلکه شکوه و زیبایی و بلاغت کلام را نیز مؤثر می داند که این ارتباطی با عدم ترادف ندارد.

« و ابتَلوُا الیتامی حتی اذا بلغوا النکاح و فأن آنستم منهم رشداً فادفعلوا إلیهم أموالهم »

یتیمان را بیازمائید تا چون به سن زناشویی رسند اگر در این زمان در آنها رشدی احساس کردید اموالشان را به خودشان واگذارید » (نساء-6)(1)

در این آیه ی شریفه آن گونه که بنت الشاطی تلاش نموده تا انس و آ رامش را به مضمون آیه اضافه کند چنین مفعهومی به ذهن نمی رسد.ایشان در توجیه چنین معنایی در این آیه گفته است : « لیس الإنیاس هنا مجدد ابصار لظواهر الرشد المادیه الحسیه فی سن البلوغ و لکنه الطمأنینه المؤنسه بالابتلاء و الامتحان إلی أنهم قد رشدوا حقّا . »(2) «در این آیه مراد از «ایناس» صرف دیدن مظاهر رشد مادی و حسی که در سن بلوغ ظاهر می گردد نیست بلکه مقصود از« ایناس» احساس اطمینان بخشی است مبنی بر اینکه آنان واقعا به سن رشد رسیده اند و این احساس از طریق آزمون و سنجش اعمال و کردار آنان فراهم می گردد» .(3) همان گونه که دریافت می شود گرفتن معنای انس و آرامش از این سیاق همراه با تکلف است.

دوم اینکه این توجیه وقتی قابل قبول بود که در کلمه مقابل آنس یعنی « ابصر» که بنت الشاطی ذکر کرده است مایه هایی از انس و آرامش دیده نشود. حال آنکه این گونه نیست و آیا می توان گفت که آیات ذیل که ریشه بصر در آن ذکر شده است ، مایه هایی از انس و آرامش وجود ندارد.

1) (یوسف / 93) اذهبو یقمیصی هذا فألقوه علی وجه اَبی یأت بصیراً

2) « اعراف /201 » اذامَّسَّهُم طائف من الشیطان تذکروا فأذاهم مبصرون

3) « یوسف / 96 » فَلَمّا أن جاء البشیر القاهُ علی و جهه فارتدَّ بصیراً

4) « آل عمران /15 » و ازواج مطهره و رضوان من الله و الله بصیر بالعباد

5) « غافر /44 » و أفوض امری الی الله ان الله بصیر بالعباد

ص: 78

سوم اینکه در هر چهار آیه ی که ریشه های انس در مورد حضرت موسی علیه السلام و دیدن آتش به کار رفته است واژه «لعل» وجود دارد که امید حضرت موسی علیه السلام را به نجات و آرامش نشان می دهد نه آرامش قطعی که حضرت موسی قبل از رسیدن به آتش به آن دست یافته باشد. بنابراین حضرت موسی علیه السلام نمی دانست این آتش چیست که از آن برداشت خوف یا آرامش داشته باشد و هنوز معلوم نشده بود که این آتش مایه ی آرامش است یا خوف.

چهارم اینکه به اعتقاد نگارنده معنا و مفهومی که از انس و آرامش همراه این آیات مشاهده می شود به خاطر سیاق است و ارتباطی با معنایی خود کلمه ندارد. در این آیات ترکیب معنایی و مفهومیِ آیات، ناخودآگاه معنای انس که هم ریشه آنس می باشد را به ذهن متبادر می کند که با کمی دقت به نظر می رسد این معنا از خود کلمه برداشته نمی شود.

بنابر آنچه در بالا گفته شد نتیجه می گیریم که بیان بنت الشاطی در تبیین عدم ترادف انس و ابصر قابل تأمل است.

ص: 79

1- خداوند در مورد شیطان در آیه شریفه ی 21 اعراف می فرماید:« و قاسَمَهُما انی لکما لمن الناصحین»

« برای آن دو سوگند یاد کرد که من قطعاً از خیرخواهان شما هستم»و حال آنکه قبلا شیطان قسم خورده بود که کمر به گمراهی بنی آدم بسته است و روشن است که چنین قسمی دور از حقیقت و صداقت است.

2- در آیه شریفه ی « و اقسمو بالله جهد ایمانهم لئن امرتهم لیخرجن قل لا تقسموا طاعه معروفه (1)«

اگر قسم ذکر شده راست بود و با شکستن همراه نبود، نیازی نبود خداوند بفرماید قسم نخورید و به جای آن اطاعتی پسندیده بیاورید.« و با سوگندهای سخت خود به خدا سوگند یاد کردند که اگر به آنان فرمان دهی بی شک [برای جهاد] بیرون خواهند آمد. بگو: سوگند مخورید. اطاعتی پسندیده [ بهتر است ]

پس همان گونه که در دو مثال بالا ملاحظه شد بر خلاف نظر بنت الشاطی واژه قسم همیشه در کاربرد های قرآنی اش توأم با صداقت و راستی و نشکستن قسم نیست.

3- و یوم تقوم الساعه یقسم المجرمون ما لبثوا غیر ساعته کذلک کانوا یوفکون (2)و« روزی که رستاخیز بر پا شود مجرمان سوگند یاد می کنند که جز ساعتی بیش درنگ نکرده اند [در دنیا هم ] این گونه به دروغ کشانیده می شدند.» در این آیه نیز خداوند به صراحت قسم آنها را دروغ می داند.

بنابر آنچه در بالا ذکر شد روشن می شود بر خلاف آنچه بنت الشاطی پنداشته است واژه ی «حلف و قسم» مترادف هستند.

ص: 81

واژه ی زوج یا همسر زمانی به کار می رود که مسأله ی زوجیت یا جفت بودن مرد برای زن محور و معیار سخن اصلی آیه است که یا حکمت و آیتی را بیان می دارد و یا در مقام تشریع و تبیین حکمی است...

اما هر جا آنچه که آیت زوجیت است یعنی آن آرامش و دوستی و مهربانی به سبب خیانت یا ناسازگاری در عقاید رخت از میان بر بسته باشد دیگر زوج نیست بلکه أمرأه (زن) است چنانچه می خوانیم امرأه العزیز وامرأه الفرعون ، امرأه نوح، امرأه لوط

فلسفه ی ازدواج در انسان و سایر موجودات زنده اعم از حیوان و گیاه، استمرار حیات از طریق توالد و تناسل است در چنین سیاقی است که کلمه زوج، زوجین، ازدواج و من ذکر وانثی می آید... اما زمانی که این فلسفه ی ازدواج در انسان با مسأله ی عقیم شدن یکی از طرفین یا مردن مرد از میان برود دیگر امرأه است نه زوج از قبیل آیاتی که از زن ابراهیم و زن عمران سخن می گوید... »(1)

اگر این کاربرد را برای واژه ی «امرأه» مطلق بدانیم در توجیه آیه 35 سوه مبارکه آل عمران ناتوان می شویم، زیرا در این آیه «امرأه عمران» در حالی بیان شده است که همسر عمران علیه السلام به حضرت مریم علیها السلام باردار بود و از عقیم بودن مبرا:

آل عمران 35:

«اذ قالت امرأت عمران رب انی نذرت لک ما فی بطنی محرراً ...» = «چون زن عمران گفت : پروردگارا آنچه در شکم خود دارم نذر تو کردم تا آزاد شده [ از مشاغل دنیا و پرستشگر تو ] باشد... »

دوم اینکه بنا به نظر بنت الشاطی در قرآن کریم هر کجا ناسازگاری و عدم آرامش در بین زوج مطرح است و صحبت از طلاق است خداوند از واژه ی «امرأه» استفاده کرده است. این نظر با آیه ی 37 سوره ی مبارکه ی احزاب همخوان نیست چرا که در این آیه خداوند خطاب به حارث که بر اساس ناسازگاری خواهان طلاق همسرش زینب بود می فرماید:«... امسک علیک زوجک...» در صورتیکه اگر نظر بنت الشاطی در این موضوع صائب بود باید از واژه ی امراتک استفاده می شد.

سوم اینکه در سوره ی مبارکه ی نساء آیه 20 عبارت زوج عمومیت و اطلاقی دارد که با هیچ یک از توجیهات بنت الشاطی سازگار نمی باشد «و ان اردتم استبدال زوج مکان زوج......» = «و اگر خواستید همسری [ دیگر] به جای همسر [ یش خود ] ستانید» در این آیه ی شریفه در مقام طلاق از واژه «زوج» استفاده شده و این دقیقاً بر خلاف نظر بنت الشاطی است.

ص: 84

اولاً بنت الشاطی جن را مقابل انس می داند و توحش را همراه و ملازم جن. در حالی که جن به عنوان یک موجود مکلف که مؤمن و کافر دارند شبیه انسان می باشد با این تفاوت که از دیده ها مخفی است و از دیده ها پنهان بودن ربطی به وحشی یا وحشی نبودن آن ندارد. شاید جن را مظهر توحش دانستن برگرفته از اعتقادات عوام باشد که از جن موجودی ترس آور و خیالی ساخته اند.

دوم اینکه بنت الشاطی یکی از دلایل عمده ی عدم ترادف این دو واژه را این می داند که واژه ی انس همیشه در مقابل جن قرار می گیرد و می گوید:«این مسئله در همه ی آیات هیجده گانه ای که در آنها این واژه به عنوان نوعی در برابر جن آمده کلیت دارد و حتی یک مورد نیز تخلف از آن مشاهده نمی شود.» (1)

حال اگر این معنا برای واژه «انس» به عنوان تفاوت معنایی با واژه ی « انسان» صحیح بود نباید در کتاب الهی واژه ی انسان در مقابل جن قرار می گرفت حال آنکه این گونه نیست و در موارد زیر واژه ی انسان در مقابل جن قرار گرفته است:

حجر26،27: «و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حما مسنون و الجان خلقنا من قبل من نار السموم»= «و در حقیقت انسان را از گلی خشک، از گلی سیاه و بد بو آفریدم و پیش از آن، جن را آتشی سوزان و بی دود خلق کردیم»

الرحمن 15و 14: « خلق الانسان من صلصال کالفخار و خلق الجان من مارج من نار» = «انسان را از گل خشکیده ای سفال مانند آفرید و جن را از تشعشعی از آتش خلق کرد»

ص: 86

به نظر می رسد ترجمه کمی از اصل متن، انحراف دارد و عبارت «خاصه» در ترجمه نیامده است بنابراین باید این گونه ترجمه می شد: «اما واژه ی نعیم در هر جا در قرآن کریم آمده در بردارنده ی مفهومی اسلامی، خاصه نعمت آخرت است»

با این توضیح به نقد و بررسی نظر بنت الشاطی در ارتباط با این دو کلمه می پردازیم:

اولا: به بررسی واژه نعمت در سیاق آیات 6 تا 11 سوره مبارکه ی الضحی می پردازیم:

«الم یجدک یتیماً فأوی و وجدک ضالاً فهدی و وجدک عائلاً فأغنی فأما الیتیم فلا تقهر و اُمّاالسائل فلا تنهر و اما بنعمه ربک فحدث »= « مگر نه تو را یتیم یافت پس پناه داد ؟6 و تورا سرگشته یافت پس هدایت کرد و تو را تنگ دست یافت و بی نیاز گردانید و اما [ و نیز به پاس نعمت ما ] یتیم را میازار و گدا را مران و از نعمت پروردگار خویش [ با مردم ] سخن گوی»

علامه طباطبائی رحمه الله علیه و عموم مفسران هدایت در این آیه را به یکی از موارد اسلام، ایمان و هدایت الهی و نعمت قرآن کریم تفسیر کرده اند : « مراد از ضلال در اینجا گمراهی نیست بلکه مراد عدم هدایت و منظور از هدایت نداشتن رسول خدا(صلی الله علیه) حال خود آن جناب است و یا صرف نظر از هدایت الهی می خواهد بفرماید اگر هدایت خدا نباشد تو و هیچ انسانی دیگر از پیش خود هدایت ندارید مگر به وسیله ی خدای سبحان، پس رسول خدا (صلی الله علیه) هم نفس شریفش با قطع نظر از هدایت خدا ضاله و بی راه بود. هر چندکه هیچ روزی از هدایت الهی جدا نبوده و از لحظه ای که خلق شده بود ملازم با آن بود و در نتیجه آیه شریفه در معنای آیه زیر است که می فرماید : «ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان» (1)

خداوند در این آیه یکی از مصادیق نعمت را همان نعمت هدایت ، اسلام ، ایمان و قرآن کریم دانسته است. حال آنکه بنت الشاطی گفته است « در هر جا در قرآن واژه ی(( نعمت)) آمده ، بر نعمت های دنیوی ، از انواع مختلف آن ، دلالت می کند و این مسأله در سرتاسر قرآن عمومیت دارد و در

ص: 88

همه ی موارد پنجاه و سه گانه ی استعمال این کلمه خواه به صورت جمع و خواه به صورت مفرد ، حتی یک مورد استثنا نتوان یافت» (1)

این آیه شریفه نشان دهنده ی عدم صحت بیان بنت الشاطی در عدم ترادف نعمت و نعیم است زیرا همان گونه که ملاحظه شد برخلاف نظر ایشان واژه« نعمت» در خصوص نعمت هایی در بردارنده ی مفهوم اسلامی می باشد و صرف نعمت های مادی و انواع آن نمی باشد.

دوم اینکه واژه ی نعمت در آیه 171 سوره ی مبارکه ی آل عمران بر خلاف استقرای بنت الشاطی به نعمت های اخروی تعلق دارد .

« و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون فرحین بما اتهم الله من فضله و یستبشرون با الذین لم یلحقوا بهم من خلفهم الا خوف علیهم و لا هم یحزنون یستبشرون بنعمه من الله من الله و فضله و أن الله لا یضیع اَجرالمومنین » = « هرگز کسانی که در راه خدا کشته شده اند مرده مپندارید بلکه زنده اند که نزد پروردگارشان روزی داده می شوند169 به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمانند و برای کسانی که از پی ایشان و هنوز به آنان نپیوسته اند شادی می کنند که نه بیمی برای ایشان است و نه اندوهگین می شوند بر نعمت و فضل خدا و اینکه خداوند پاداش مومنان را تباه نمی گرداند شادی می کنند»

در آیه شریفه فوق واژه ی نعمت به نعمت های گفته شده است که خداوند پس از شهادت به شهدا می بخشد و این برخلاف نظر بنت الشاطی ثابت می کند که واژه « نعمت » و «نعیم» می توانند مترادف باشند.

ص: 89

دلیل سوم بر عدم صحت نظر عدم ترادف بین دو کلمه ی «نعیم»و «نعمت» آیه مبارکه 57 سوره ی الصافات می باشد. در این آیه شریفه نجات از عذاب های اخروی یکی از نعمت های پروردگار شمرده شده است و این بر خلاف نظر بنت الشاطی است که کاربرد لغوی «نعمت» در قرآن را فقط نعمت های دنیوی از انواع مختلف آن دانسته است.

اینک به بررسی این آیه50 تا 57 سوره ی مبارکه الصافات می پردازیم:

فاقبل بعضهم علی بعض یتساءلون قال قائل منهم انی کان لی قرین یقول اءنک لمن المصدقین أءذا متنا و کنا ترابا و غظاماً اَءِنّا لمدینون قال هل انتم مطلعون فاطلع فرأه فی سواء الجحیم قال تالله ان کدت لتردین ولولا نعمه ربی لکنت من المحضرین.

« پس برخی شان به برخی روی نموده و از همدیگر پرس و جو می کنند گوینده ای از آنان می گویند:«راستی من [در دنیا ] همنشینی داشتم [ که به من ] می گفت آیا واقعاً تو از باور دارندگانی آیا وقتی مردیم و خاک و (مشتی) استخوان شدیم آیا واقعاً جزا می یابیم ؟» [ مومن ] می پرسد: «آیا شما اطلاع دارید [ کجاست ] ؟» پس اطلاع حاصل می کند و او را در میان آتش می بیند [ و ] می گوید: به خدا سوگند چیزی نمانده بود که تو مرا به هلاکت اندازی و اگر رحمت پروردگارم نبود هر آینه من [ نیز] از احضار شدگان بودم.

همان گونه که ملاحظه می شود این آیات درباره صحبت بهشتیان با یکدیگر است. یکی از آنها می گوید که من در دنیا دوستی داشتم که به معاد ایمان نداشت. آیا شما او را دیده اید؟ پس از جست و جو او را پیدا می کند و خطاب به او می گوید:«به خدا سوگند چیزی نمانده بود که تو مرا به هلاکت اندازی» پس از این ماجرا از نعمت پروردگار یاد می کند که اگر شامل حالش نشده بود از احضار شدگان بود. واژه « نعمت » در این سیاق مربوطه به نعمت های بهشتی است و انحصار آن در نعمت های دنیوی را رد می کند.

ص: 90

دلیل چهارم بر رد نظریه ی ترادف بین دو واژه ی « نعمت » و « نعیم » آیه 8 از سوره ی مبارکه ی حجرات می باشد در این آیه و آیه ی قبل از آن «دوست داشتنی گرداندن ایمان و ناخوشایند جلوه دادن کفر و فسق دردل مومنان» از نعمت های الهی بر شمرده شده است:

و اعلموا ان فیکم رسول الله لو یطیعکم فی کثیرمن الامر لعنتم ولکن الله حبب الیکم الایمان و زینه فی قلوبکم و کره الیکم الکفر و الفسوق و العصیان اولئک هم الراشدون فضلا من الله و نعمه و الله علیم حکیم «و بدانید که پیامبر خدا در میلان شماست اگر در بسیاری از کارها از [ رأی و میل ] شما پیروی کند ، قطعا دچار زحمت می شوید، لیکن خدا ایمان را برای شما دوست داشتنی گردانید و آن را در دل های شما بیار است و کفر و سرکشی را در نظرتان ناخوشایند ساخت. آنان [که چنین اند ] ره یافتگانند. [و این ] بخششی از خدا و نعمتی « از اوست» و خدا دانای سنجیده کار است.کاربرد قرآنی نعمت در این آیه مربوط به نعمت های دنیوی و انواع آن نیست و در بردانده ی مفهومی اسلامی است پس اینکه گفته شود نعمت در تمام کاربردهای قرآنی آن در مورد نعمت های دنیوی است و ارتباطی با مفاهیم اسلامی ندارد نظریه ی صحیحی نیست.

در پایان لازم است ذکر شود که در بررسی کاربردهای قرآنی واژه ی «نعمت» غیر از آنچه بیان شد مواردی دیگر وجود دارد که بر خلاف قول بنت الشاطی دلالتی اسلامی و اخروی می توان برای آن بیان کرد و این غیر از توجیهی است که در اعجاز بیانی ادعا شده است.

ص: 91

1- بقره / 165 : ... أنّ القوه لله جمیعاً

تمام نیرو [ ها ] از آن خداست.

2- الذاریات / 58 : إنَّ الله هو الرزاقُ ذوالقوَّه المتین

خداست که خود روزی بخش نیرومند استوار است.

3- هود / 66 : ... أنَّ ربَّک هوالقویٌّ العزیز

پروردگار تو همان نیرومند شکست ناپذیر است.

4- قصص / 26 :

قالت إحداهما یا أبتِ أستأجرهُ إنَّ خَیْرَ ممَن استأجرتَ القوی الأمین

یکی از آن دو [ دختر ] گفت : « ای پدر، او را استخدام کن، چرا که بهترین کسی است که استخدام می کنی. هم نیرومند [ و هم ] درخور اعتماد است ».

5-شوری / 19 :

الله لطیف بعباده یرزق من یشاء و هو القوی العزیز

خدا نسبت به بندگانش مهربان است. هر که را بخواهد روزی می دهد و اوست نیرومند غالب

6-کهف / 39 :

لا قوه الّا با لله ... نیرویی جز به [ قدرت ] خدا نیست ...

در این معنا مثال های زیاد دیگری نیز وجود دارد. همان گونه که ملاحظه شد بنت الشاطی در بیان مطلب می گوید : « و أمّا القوه، فقد تأتی معنی البأس والجبروت » و اما « قوه » فقط به معنی قدرت و سلطه و جبروت می آید » و در بیان تفاوت معنایی بین دو ریشه « أید » و « قوی » می گوید از جانب خدا و بندگان صالح بودن در ریشه ی قوی نیست و مختص به « أید » است.

در شش مورد مثال بالا و مثالهای زیادی که در قرآن وجود دارد این مطلب نقض می شود. بنابراین بحث ایشان در عدم ترادف این دو ریشه قابل تأمّل است.

ص: 93

ترجمه ی فولادوند :

و چون به آنان گفته شود : آنچه را که خدا نازل کرده پیروی کنید می گویند : [ نه ! ] بلکه آنچه که پدرانمان را بر آن یافته ایم پیروی می کنیم آیا هر چند شیطان آنان را به سوی عذاب سوزان فرا خواند ؟

بنت الشاطی پس از بررسی کاربردهای مختلف این دو واژه، به خاطر عدم دستیابی به تفاوت معنایی، به اختلاف های ساختاری و حرفی می پردازد و چنین می گوید :

البته در کنار این از یاد نمی بریم که در قرآن کریم فعل « الفی » تنها سه بار و آن هم فقط به صیغه ی ماضی به کار رفته در حالیکه فعل « وجد » به فراوانی و در صیغه های ماضی، مضارع، معلوم و مجهول آمده است. نکته ی دیگر آن که در آیات قرآن کریم فعل « الفی » به حقیقت که در دلالت بر زمان ماضی است باقی مانده در حالیکه گاه افعال ماضی مشتق از ماده ی « وجد » به صورت صریح و با حروف « سین » و « لن » به زمان حال و یا استقبال و گاه نیز مآلاً و در مقام سخن گفتن از آخرت، به این زمان نقل می یابد ...

آخرین نکته، آن که در زبان عربی مادّه « وجد » تصرفات مختلفی را پذیرفته و کلماتی چون « وَجْد »، «وجود»، « وجدان »، « موجده » و « وجاده » - در اصطلاح علم مصطلح الحدیث آمده و همچنین فعل «وجد» در صیغه های مختلف مجرّّد و مزید و مشتقات آنها صرف شده است.

اما در مقابل در فعل « الفی » که تقریباً به معنی « وجد » می آید چنین تصرفی مشاهده نمی کنیم و این فعل تنها به همین صورت ثلاثی مزید چهار حرفی از باب افعال آمده و در کنار آن ، کلمه ی « لفاء » بر وزن سحاب و به معنی خاک و یا هر چیز بی مقدار و حقیر نیز آمده است. »(1)

ملاحظه می شود که بنت الشاطی در موارد یاده شده، حرفی از تفاوت معنایی بین این دو واژه بیان نکرد. به همین خاطر در پایان می گوید :

ص: 95

ناگزیر می بایست این تفاوت استعمال میان « الفی » و « وجد » در قرآن کریم و در لغت، در بر دارنده ی ویژگی و تفاوت مفهومی خاصّی باشد که من بدان راه نیافته ام و شاید نیز این دو کلمه به دو زبان یا دو لهجه ی متفاوت بر می گردد هر چند در این باره نصّی ندیده ام. به هر حال خداوند به حقیقت امر آگاه است. »(1)

بنت الشاطی نیز مانند خطابی و دیگران وقتی ناتوان در اثبات عدم ترادف می شود می گوید تفاوت وجود دارد ولی من پی نبوده ام حال آنکه نظریه ای که چنین انسان های محقق و قرآن پژوه را به تکلف وادارد چه جای دفاع دارد. البته حق آن است که با دقت در استعمالات قرآنی و فرهنگ عرب تفاوت های معنایی بیان شود و از مزیت های عدم ترادف بهره مند شویم ولی آنجایی که تفاوتی دیده نمی شود، اعتراف به ترادف بین دو واژه محققانه تر به نظر می رسد.

ص: 96

گفتار بنت الشاطی در خصوص واژه ی « فاز » اجمالاً موارد زیر را بیان می کند :

1-کاربرد واژه ی « فاز » در قرآن مفهومِ اسلامیِ خاصی دارد که همان نائل شدن به خشنودی و رحمت و رضوان خداوند و بهشت نعمت او از سوی بندگان پرهیزگارش دلالت می کند .

2- در مورد آیه 73 سوره مبارکه نساء بیان بنت الشاطی این است که از توهّم نادرست و گمراهی آن منافقین حکایت می کند و چنان است که راغب در المفردات می گوید : آنان دل در پی متاع دنیا دارند و غنیمتی را که به چنگ می آورند « فوز عظیم » می نامند .

البته به رغم این مطالب غالباً کلمه ی عدل در احکام و مقوله هایی از این قبیل، کلمه « سوّی » در اعتدال و استقامت و « سواء » در تساوی، تعادل و تکافؤ به کار می رود » (1)

همان طور که ملاحظه می شود ایشان ابتدا تفسیر « سواء » به « عدل » را نزدیک و قابل قبول می داند و در نهایت می گوید کلمه ی عدل غالباً در احکام و مقوله هایی از این قبیل به کار می رود. بنابراین ترادف در این دو کلمه پذیرفته می شود و این که غالباً کلمه ای در معنایی به کار می رود نمی تواند دلیل جامعی برای عدم ترادف باشد و در مباحث ترادف تاکنون چنین مطلبی مطرح نشده است.

ص: 100

و مقصودتان آن باشد که تا اندازه ای که آن مکان به راحتی گنجایش داشته آن را پر کرده اید بی آنکه مقصودتان این باشد که به زور و با فشار آن را پر کرده اید. البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است))(1)

همان گونه که ملاحظه کردید بنت اشاطی بدون هیچ دلیل قانع کننده ای می گوید من احساس دوری دارم که اینها با هم تفاوت معنایی دارد : « ذلک ماالمحه من بعید »(2) « من چنین احساس دوری در این باره دارم » (3)و این گونه اظهار نظر در عالمِ تحقیق قابل قبول نیست.

ص: 103

12- طباطبایی سیدمحمدحسین ،المیزان فی تفسیرالقرآن،ترجمه ی سید محمد باقر موسوی همدانی ، نشر محمدی،1362

13- طبرسی فضل بن حسن ،مجمع البیان فی تفسیر القرآن ،انتشارات ناصر خسرو،1365

14- طیب حسینی سیدمحمود ،با بنت الشاطی در التفسیرالبیانی،آیینه ی پژوهش، ش113،آذر-دی 1387

15- طیب حسینی سیدمحمود ،چند معنایی در قرآن،قم،پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،1388

16- عایشه عبدالرحمن بنت الشاطی،بنات النبی علیه السلام،بیروت،دارالکتب العربی،1406ق

17- عایشه عبد الرحمن بنت الشاطی،عقیله بنی هاشم ،بیروت،دارالکتب العربی،1406ق

18- عایشه عبد الرحمن بنت الشاطی،اعجاز بیانی قرآن،ترجمه ی حسین صابری ،تهران، انتشارات علمی فرهنگی13ش

19- عایشه عبد الرحمن بنت الشاطی،الاعجاز البیانی للقرآن و مسائل ابن ازرق،قاهره، الناشر: دارالمعارف

20-عبدالتواب رمضان ،مباحثی در فقه اللغه و زبان شناسی عربی ،ترجمه ی حمید رضا شیخی ،نشر آستان قدس رضوی ،1367

21- عسگری حسن بن عبدالله ،الفروق فی اللغه ،ترجمه ی محمد علوی مقدم ، نشر آستان قدس رضوی ،1363

22- عمربن عثمان سیبویه،الکتاب،نشر ادب الحوزه،1362

23- فهدبن عبدالرحمن بن سلیمان رومی ،اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر ،ج3،عربستان سعودی ، ادارات البحوث العلمیه،1407ق

ص: 106

24-کریمی نیا مرتضی، بنت الشاطی دانشنامه ی جهان اسلام ،ج4،غلامعلی حداد عادل ،بنیاد دایره المعارف الاسلامی ،تهران،1377ش

25- محمد بن عبدالرحمن ،بن صالح الشایع ،الفروق اللغویه و اثرها فی القرآن،مکتبه العبیکان، الریاض 1414ه-1994م

26- المنجد محمدنورالدین،الترادف فی القرآن الکریم،دارالفکر ،1997

27- سایت:www.hawzah.net/magazines/)

ص: 107