لوامع الانوار العرشیه فی شرح الصحیفه السجادیه

اشاره

سرشناسه : ملاباشی شیرازی، محمد باقربن محمد، -1240ق.

عنوان و نام پدیدآور : لوامع الانوار العرشیه فی شرح الصحیفه السجادیه/محمدباقر الموسوی السفیبی الشیرازی ؛ صححه و قدم له و علق علیه مجید

هادی زاده ؛ باهتمام مرکز البحوث الکمبیوتر التابع لهوزه اصفهان العلمیه.

مشخصات نشر : اصفهان: الزهرا، 13xx.

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : سلسله المنشورات؛ 5.

شابک : 200000ریال:دوره

وضعیت فهرست نویسی : فهرست نویسی توصیفی

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرست نویسی بر اساس جلد دوم.

یادداشت : چاپ دوم.

یادداشت : کتابنامه.

شناسه افزوده : هادی زاده، مجید، 1349 -، مصحح

شناسه افزوده : حوزه علمیه اصفهان. مرکز تحقیقات رایانه ای

شماره کتابشناسی ملی : 1672706

ص : 1

المجلد 1

اشاره

ص : 2

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه و کفی، و سلامٌ علی رسوله المصطفی و علی أهل بیته أهل بیت العزّ و الوفاء.

و بعد؛ فهذا «لوامع الأنوار العرشیّه فی شرح الصحیفه السجّادیّه»، للعلاّمه الحکیم السیّد محمّد باقر الموسویّ الشیرازیّ المشتهر ب_ «ملاّباشی»،

المتوفّی سنه 1240 ه . ق. و الّذی فرغ منه فی سنه 1233 ه . ق.

و هذا الشرح من أکبر شروح الصحیفه و هو أنفسها فی منهجه، و هو الإلمام بما یتعلّق بالحکمه و المعارف الإلهیّه. و قد وفّقنی اللّه _ تعالی _

لتصحیحه و تحقیقه و التعلیق علیه و تنظیم ما یجدر به من الفهارس. و ها أنا أشکر اللّه _ سبحانه و تعالی _ علی هذه النعمه السنیّه العظمی.

و لی تقدمهٌ علی الکتاب بحثت فیها عن المؤلّف و أسرته و آثاره و مرتبته العلمیّه، ثمّ عن الکتاب و منهجیّته و مادّته و غیر ذلک ممّا یتعلّق به؛ و قد

وضعت التقدمه فی مبتدء المجلّد السادس الموضوع لها و لفهارس الکتاب المتنوّعه.

والحمد للّه علی ذلک کلّه

مجید هادیزاده

فی

31 / 2 / 1383

30 من ربیع الأوّل لسنه 1422

م__ق_دّم_ه الش__ارح

ص : 2

مقدمه شارح

بس_م اللّه الرحمن الرحیم

و به نستعین

الحمد للّه الّذی کان مختفیا فی غیب الهویّه فی مرتبه الأحدیّه و بالحبّ طلع شمس الحقیقه من أفق الأسمآء و الصفات فی مرتبه الواحدیّه، ثمّ من

لوامع أنوارها الساطعه ظهر الموجودات الأمریّه و الخلقیّه، سیّما روح الانسان الکامل الّذی جعله صحیفهً کاملهً للأسماء و الصفات الجمالیّه و کتابا

مختصرا من أمّ الکتاب الّتی هی الحضره الجمعیّه الإلآهیّه المتفرّد فی ذاته المقدّسه و المتوحّد فی صفاته المتکثّره عن المثل و الضدّ و الندّ و

المشارکه. هو الأوّل الآخر الظاهر الباطن فی مراتبه الأوّلیّه و الأبدیّه، المتعالی عن الاشارات العقلیّه و المتقدّس عن التحدیدات الإمکانیه. لا خلقه فیه

و لا هو فی خلقه، علا و دنی و ظهر و تجلّی و هو بالمنظر الأعلی، غیرمحسوسٍ و لا محبوسٍ، لا تدرکه الأبصار و لا تمثّله الأفکار. احتجب بالأنوار

قبل خلق اللیل و النهار، العزیز الجبّار القویّ القهّار العظیم الغفّار. عصی فغفر و أطیع فشکر، لاتحویه أرضه و لا تقلّه سماواته، الّذی کلّت عن ادراک

صفاته ألسن الواصفین و قصرت دون بلوغ ذاته أفکار المتفکّرین. فانظر _ أیّها الطالب للحقّ و الیقین! _ فی أمر حقائق المهیّات الامکانیّه حیث أثبتها

أوّلاً بعلمه الذاتیّ الأزلیّ علی نفسه المقدّسه الإلآهیّه، ثمّ أبدعها ثانیا بقوله و کلامه فی عالَم قضائه و قدره الإجمالیّه و التفصیلیّه، ثمّ حکم برجوع کلّ

شیءٍ إلیه و عروجه إلی ما لدیه فی النهایه علی عکس ترتیب الصدور منه فی البدایه،

ص : 3

لأنّه الفاعل و الغایه ؛ فسبحان الّذی منه المبدء و إلیه المعاد فی قوسی النزول و الصعود من الدائره المعلولیّه.

و الصلوه و السلام علی أشرف بنی النوع الإنسانیه، الّذی هو البرزخ الجامع بین الوجوب و السلسله الامکانیه و واسطه ایجاد النفوس و الأرواح الفلکیه

و الحیوانیه، و الثمره الحاصله من وجود الأجسام و الأجرام الأثیریّه و العنصریّه و السبب فی رجوع الکثره إلی الوحده الحقیقیّه، الّذی عرج بجسده إلی

العالم الأعلی فجاز طبقات السماوات العُلی «ثُمَّ دَنَی فَتَدَلَّی * فَکَانَ قَابَ قَوسَیْنِ أَو أَدْنَی * فَأَوحَی إِلَی عَبْدِهِ مَا أَوحَی»(1)

فتلقّی من ربّه الأعلی کلماتٍ و حِکَم شتّی، به تمّ کمال مرتبه نبوّته و صار خاتما للأنبیآء، و له السلطنه الصغری و الکبری ؛

و بوصیّه _ الّذی نصبه یوم الغدیر و نصّ علیه بالنصوص الخفیّه و الجلیّه _ کملت دائره الولایه ؛ و بآله المطهّرین عن الأرجاس الطبیعیه _ بنصّ الآیه

الشریفه(2) _ انتهت سلسله العصمه و الإمامه، و بأمّته _ الّذین هم خیر الأمم السالفه _ قامت

القیامه.

و بعد؛ فیقول العبد المفتقر فی سنخ الهویّه إلی المولی الغنیّ من جمیع الجهات و الحیثیّه، محمّد باقر بن السیّد محمّد من السادات الموسویّه _

أصلح اللّه حالهما فی الدنیا والآخره _:

لمّا کانت الصحیفه السجّادیه مشتملهً علی أنوار حقائق المعرفه الربوبیّه و أسرار دقائق الحکمه الإلآهیّه و أثمار حدائق البلاغه و الفصاحه البیانیّه ما

لم یبلغ إلی أدنی درجته لا فلسفه الفلاسفه السابقه و لا حکمه الحکماء اللاحقه و لافصاحه الفصحاء السالفه، حتّی تجری مجری التنزیلات السماویّه و

تسری مسری الصحف اللوحیّه و العرشیّه الّتی یلقّبها العلماء و العظماء «زبورآل محمّدٍ» و «انجیل أهل البیت»(3) _ علیه و علیهم صنوف الآلآء و التحیّه _(4)،

ص : 4


1- 1. کریمات 10 _ 8 النجم.
2- 2. اشارهٌ إلی کریمه 33 الأحزاب، المشتهره بآیه التطهیر.
3- 3. سیأتی توضیحٌ حول هذین اللقبین فی الصفحات التالیه، و نذکر هناک مصدرهما.
4- 4. انظر: «شرح أصول الکافی» _ لصدر المتألّهین _ ج 2 ص 519.

فلذا لایمسّها إلاّ المطّهرون(1) عن الأنجاس الطبیعیّه و الأرجاس البشریّه المتخلّصون من قیود هذه العلوم الرسمیّه و

المتجرّدون عن هذه الفنون البحثیّه، لأنّ شیئا منها لایفید للعقل بصیرهً إلاّ غشاوهً علی غشاوهٍ و لاللقلب تنویرا إلاّ ظلمهً بعد ظلمهٍ؛ مع أنّ فی زماننا

هذا دفاتر العلوم مطویّهٌ و رسومها مندرسهٌ و ألویه الجهل مرتفعهٌ _ فصار الجهل مطلوبا و النقص کمالاً و الحمق جمالاً و الکمال وبالاً و الحکمه

ضلالاً و الفضل فضولاً و الهزل مقبولاً و البدعه سنّهً و الضلاله حکمهً و الغوایه درایهً و السعایه روایهً و المهانه فطانهً و الخیانه أمانهً و السفاهه نباههً

و الاباحه إزاحهً؛ و مع هذا ألهمم قاصرهٌ و الأزمنه غیر مساعدهٍ و الدهور مفسدهٌ و الإخوان بلامودّهٍ، بل خائنه و کلّهم مبتلی بالأمراض النفسانیّه و

الدواعی الشهوانیّه و العلائق الدنیویّه، غافلین عن المؤاخذات الأخرویّه قاصرین علی العلوم الرسمیّه ذاهلین عن المعالم الحقیقیّه و المعارف الربّانیّه و

الحکم الإلآهیّه؛ و لم یکن لهم خوضٌ فی الآیات القرآنیه و بطونها و أسرارها المطویّه و لا فی الأحادیث النبویّه و فیما روی عن أهل بیت العصمه من

الأحادیث و الخُطَب و الأدعیه. و عادتهم العناد وشدّه العصبیه و دأبهم اللداد و الحمیّه الجاهلیّه، و بالجمله صفاتهم ردیّهٌ و أفعالهم دنیّهٌ و شیمتهم

غیر مرضیّهٍ، فبالحقیقه هم عبده الهوی النفسانیه و خدمه أصنام القوی الغضبیّه و الشهویّه، کالکفّار الّذین یعبدون الأصنام الخارجیه _ ؛

و لمّا أحسست منهم هذه الصفات الخبیثه و الملکات الخسیسه اشتعلت نفسی لکثره الاضطرار اشتعالاً قویّا و التهبت فؤادی لشدّه الانضجار التهابا نوریّا

حتّی کادت أن تکون فانیهً بالمرّه ؛ فتوجّهت مضطرّهً إلی الحضره الأحدیّه، فتدارکَتْه العنایهُ الأزلیّه و نظرتْ إلیه العطوفهُ الربّانیّه(2)؛ فأفاض علیها مفیض الخیر و الجود أشیآء کثیرهً من أسرار الوجود و أفادها مظهر الأمور الخفیّه و منوّر المهیّات المظلمه بعضا

من الکنوز العرشیّه و الرموز الفرشیّه المودَعه فی هذه الصحیفه ؛ فشرعت _ خیرهً من الحضره الأحدیّه و الحقیقه

ص : 5


1- 1. تلمیحٌ إلی کریمه 79 الواقعه.
2- 2. قارن: «الحکمه المتعالیه» ج 1 ص 8.

المحمّدیّه و أهل بیته الطاهره ؛ سیّما صاحب هذه الأدعیه _ فی شرحٍ لها یذلّل منها الألفاظ الصعبه و المعانی الدقیقه، و یکشف منه الأسرار الجبروتیّه

و الرموز الملکوتیّه و الدقائق التنزیلیّه و الحقائق التأویلیّه المتعلّقه بهذا التنزیل السماویّ، مستمدّا بامداداته العلویه و تأییداته الإلآهیّه لاتمام هذه النعمه

و متوکّلاً علیه فی البدایه و النهایه، لأنّ بضاعتی قلیلهٌ و أدواتی کلیلهٌ و خواطری علیلهٌ و اختلالی کثیرٌ و ملالی غیر محصورٍ؛ و بالجمله الموانع

موجودهٌ و الشرائط مفقودهٌ!. و لایمکن التخلّف عن العلّه التامّه ؛ فلولا تدارکتنی العنایه الإلآهیّه و التوفیقات الربّانیّه لما یمکننی الاقدام فی هذه الورطه

الصعبه العظیم .

و سمّیته ب_ : «لوامع الأنوار العرشیّه فی شرح الصحیفه السجّادیّه» _ علیه و علی آبائه و أبنآئه صلواتٌ غیر متناهیهٍ _ . فأسأله حسن التوفیق لاتمامه،

کما وفّقنی لحسن ابتدآئه و التسدید فیه لصوابه، و الصفح عن الزلل فی معانیه و ألفاظه، و التغمّد لرحمته و غفرانه ؛ بحقّ نبیّه محمّدٍ و آله.

ص : 6

ش_رح سند الص_حیفه الشریفه

ص : 7

ص : 8

قال راوی هذه الصحیفه :

حَدَّثَنَا السَّیِّدُ الأَجَلُّ نَجْمُ الدِّینِ بَهَاءُالشَّرَفِ أَبُوالْحَسَنِ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرِ بْنِ یَحْیَی الْعَلَوِیُّ الْحُسَیْنِیُّ.

و اختلفوا فی المتکلّم بهذا القول _ و هو: «حدّثنا» _ . فذهب شیخنا البهائی قدّس سرّه _ إلی أنّه الشیخ الجلیل علیّ بن السکون، و هو من ثقات

علمائنا الإمامیّه ؛ و أیّده بقول الکفعمی فی حواشی مصباحه(1) ؛

و قیل: انّه عمید الرؤساء هبه اللّه بن حامد ؛ و اختاره السیّد السند الداماد و قال: «هو من أئمه علماء الأدب و من أعاظم أصحابنا _ رضی اللّه تعالی

عنهم _ ، فهو الّذی روی الصحیفه الکریمه عن السیّد الأجلّ بهاء الشرف»(2) ؛ و أیّد ما اختاره بقوله: «و هذه

صوره خطّ شیخنا المحقّق الشهید _ قدّس اللّه تعالی لطیفه _ علی نسخته الّتی عورضت بنسخه ابن السکون، و علیها _ أعنی(3):

علی النسخه الّتی بخطّ ابن السکون _ خطّ عمیدالدین عمید الرؤساء _ رحمه اللّه تعالی(4) _ : قرأها علیّ السیّد

الأجلّ النقیب الأوحد العالم جلال الدین

ص : 9


1- 1. راجع: «الفرائد الطریفه» ص 17.
2- 2. راجع: «شرح الصحیفه» ص 45.
3- 3. فی المصدر: أی.
4- 4. فی المصدر: _ تعالی، + قراءهً.

عمادالاسلام أبوجعفر القاسم بن الحسن بن محمّد بن الحسن بن معیّه _ أدام اللّه تعالی علوّه _ قرائهً صحیحهً(1) مهذّبهً ؛ و

رویتها له عن السیّد بهاء الشرف أبی الحسن محمّد بن الحسن بن أحمد، عن رجاله المسمّین فی باطن هذه الورقه، و أبحته روایتها عنّی حسب ما

وقفته علیه و حدّدته(2) ؛ و کتب هبه اللّه بن حامد بن أحمد بن أیّوب بن علیّ بن أیّوب، فی شهر ربیع الآخر من سنه ثلاث و

ستّمأه، و الحمد للّه»(3) ؛ انتهی کلامه.

أقول: من قوله: «و علیها» إلی قوله «قرائهً» کلام الشهید _ رحمه اللّه _ ، و من قوله: «قرأها علیَّ السیّد الأجلّ» _ إلی آخره _ کلام عمید الرؤساء _

رحمه اللّه _ ، >و حینئذٍ فنسخه ابن السکون الّتی بخطّه طریق الاسناد فیها هکذا: أخبرنا أبوعلی الحسن بن محمّد بن إسمعیل بن أشناس البزّاز قرائهً

علیه فأقرأنیه، قال أخبرنا أبوالمفضّل محمّد بن عبداللّه بن المطّلب الشیبانی _ ... إلی آخر ما فی الکتاب _(4)> .

أقول: کلا القولین حسنٌ، لما یظهر من کتب الاجازات من انّهما کلیهما یرویان الصحیفه الشریفه عن السیّد الأجلّ(5).

و «أشْنَاس البزّاز» _ بفتح الألف و سکون الشین المعجمه و فتح النون و بعد الألف سینٌ مهمله _ : اسم غلامٍ کان للمتوکّل العبّاسی. قال ابوبکر

الخطیب: «کتبت عنه شیئا یسیرا و کان سماعه صحیحا، إلاّ أنّه کان رافضیّا خبیث المذهب، و کان له مجلسٌ فی داره بالکرخ تحضره الشیعه و یقرأ

علیهم مثالب الصحابه و الطعن علی السلف»(6).

<أمّا النسخه الّتی فی الهامش المصدّره بقوله: «حدّثنا الشیخ الأجلّ السیّدالإمام السعید أبوعلی الحسن بن محمّد بن الحسن الطّوسی _ رحمه اللّه _ »،

فهی النسخه الّتی نقلها الفاضل السدیدی من نسخه ابن ادریس لبیان الاختلاف فی السند بینها و بین نسخه ابن

ص : 10


1- 1. المصدر: صحیفهً.
2- 2. المصدر: + له.
3- 3. راجع: نفس المصدر ص 46.
4- 4. قارن: نفس المصدر و الصفحه.
5- 5. هذا قول المحقّق المجلسی الأوّل، قارن: «الفرائد الطریفه» ص 18.
6- 6. راجع: «تاریخ بغداد» ج 7 ص 425 الرقم 3998.

السکون، و قد وجدناها مکتوبهً فی الأصل فی کثیرٍ من النسخ ؛ و المتکلّم بحدّثنا هو ابن ادریس(1)>-(2).

و «السیّد» من ساد یسود سیادهً. و الاسم السُؤدد _ بالضمّ _ : هو المجد و الشرف، و لذا یُطلق علی الملک العظیم الواجب الاطاعه و الکریم. قال

الزجّاج: «السیّد: الّذی یف_وق فی الخی_ر قومه»(3)؛ و قال بعض أهل اللغه: «السیّد: المالک أو من

فی حکمه، الّذی تجب طاعته، و لهذا یقال سیّد الغلام ولایقال سیّد الثوب»(4).

<و اختلف فی وزنه، فالبصریّون علی أنّه فَیْعِلْ _ بسکون الیاء و کسر العین _ ؛

و الکوفیّون علی أنّه بفتح العین، لأنّه لایوجد «فَیْعِل» _ بکسر العین _ فی الصحیح إلاّ «صَیْقِل» _ اسم إمراهٍ _ . و المعتلّ محمولٌ علی الصحیح،

فتعیّن الفتح قیاسا علی «عَیْطَل» و نحوه. و علی کلا القولین وقعت الواو عینا و اجتمعت مع یاءٍ و سکون السابق، فقلبت یاءً و أدغمت فی الیاء ؛ فقیل:

سیّد.

و قیل: أصله سَوِیْد _ ککریم و شریف _ ، فاستثقلت الکسره علی الواو، فح_ذفت، فاجتمعت الواو _ و هی ساکنه _ و الیاء، فقلبت الواو یاءً و أدغمت فی

الیاء(5)>.

و قال العرفاء: العبد إذا خاض فی الفناء و اکتسی ثوب البقاء ساد ماسواه. و فیه مراتب شتّی، و لیس یدرک بالتکلّف و المُنی، و فی رفض غیر مولاه

کرمٌ لایتناهی، مع ما یفضل فی کلّ درجهٍ علی ما سواه. فالسیاده الکبری علی هذا للأنبیاء و الأولیاء علی مراتب_هم الّتی

ص : 11


1- 1. قارن: «الفرائد الطریفه» ص 18.
2- 2. من أوّل الشرح إلی هنا قارن: «نور الأنوار» ص 2.
3- 3. راجع: «لسان العرب» ج 3 ص 230 القائمه 1.
4- 4. ما وجدته فی ما عندی من مصادر لغه العرب ک_ «اللسان» و « الصحاح» و «الأساس» و «المصباح» و «النهایه» و «العین» و غیرها من المصادر، و قریبٌ منه ما فی «مفردات» الراغب، راجع: المصدر ص 432 القائمه 2.
5- 5. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 54، مع تقدیمٍ و تأخیرٍ فی العبارات.

رتّبهم اللّه _ تعالی _ فیه_ا، حتّی ینته_ی إلی خات_م الأنبیاء ؛ ثمّ الأمثل فالأمثل فی سلوک الآخره و الأولی.

و «الأجلّ»: أفعل تفضیلٍ من «جلّ یجِلّ» _ بالکسر _ ، أی: عظم، فهو جلیلٌ.

قال الفاضل الشارح: «و فی الکلام مخالفهٌ لأصلین:

أحدهما: انّ «السیّد الأجلّ» نعتان لنجم الدین و ما ذکره بعده، فقدّما؛ و النعت لایتقدّم علی المنعوت ؛

الثّانی: انّه متی اجتمع الاسم و اللقب وجب _ علی الأفصح _ تقدیم الاسم، لکون اللقب أشهر، لأنّ فیه العلمیّه مع شیءٍ من معنی اللقب(1). فلوأتی به أوّلاً لأغنی عن الاسم، و قد قدّم اللقب هنا علی الاسم.

و الجواب عن الاوّل: انّ النعت إذا تقدّم و کان صالحا لمباشره العامل فانّه یُعرب بحسب ما یقتضی_ه الع_امل، و یج_عل المنع_وت بدلاً و یصی_ر

المتب_وع تابع_ا و اضمحلّت التبعی_ه، کقوله _ تعالی _ : «إِلَی صِراطِ العَزیزِ الحَمِیدِ اللَّهِ»(2) فی قرائه الحفص(3)؛

و الجواب عن الثانی: انّ اللقب هنا مسوقٌ للمدح، فاذا جری لفظ المدح أوّلاً تشوّقت النفس إلی الممدوح، فاذا ذُکر الممدوح بعد ذلک کان أوقع فی

النفس. علی أنّ ذلک لغهٌ ؛ و قد اجتمع الأمران فی قوله:

أنَا ابنُ مزیقَیا عمْرو و جدّی أبُوه منذرٌ ماءُ السمآءِ

و أمّا الکنیه فلا ترتیب بینها و بین غیرها»(4)؛ انتهی کلامه.

بیانٌ: «مزیقیا»: لقب عمروبن عامر ملک الیمن، کان یلبس کلّ یومٍ حلّتین و یمزّقهما

ص : 12


1- 1. المصدر: النعت.
2- 2. کریمه 1،2 ابراهیم.
3- 3. هذه هی القرائه المشهوره، و قرأ نافع و ابن عامر و ابوجعفر و الحسن و رویس و یعقوب «اللهُ» _ بالضم _ ، راجع: «اتحاف الفضلاء» ص 271، «تفسیر القرطبی» ج 9 ص 339، «تفسیر الطبری» ج 13 ص 120.
4- 4. راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 55.

بالعشی، یکره العود فیهما و یأنف أن یلبسهما غیره(1).

<ثمّ اعلم ! أنّ السیّد المذکور غیر مذکورٍ فی کتب الرجال(2) _ کحال الخازن

و الخطّاب و البلخی _ ؛ و هو غیر ضائرٍ، لنسبه هذه الصحیفه الکریمه إلی صاحبها _ علیه صنوف الآلآء و التحیّه _ ، لأنّها ثابتهٌ بالاستفاضه الّتی کادت

تبلغ حدّ التّواتر بین الفریقین ؛ فانّ الغزالی و غیره من أهل السنّه سمّوها «انجیل أهل البیت» و «زبور آل محمّدٍ»؛ فجهاله حال بعض رجال أسانیدها

لایقدح فی صحّتها. و ذکرهم لهؤلاء المشایخ إنّما هو لأجل التیمّن و التبرّک باتّصال روایتهم بالمعصوم _ علیه السلام _ ؛ مع أنّهم من أهل الاجازه

لامن أهل الروایه(3)>. مع أنّ أسالیبها العجیبه و أطوارها الغریبه الّتی کادت أن تکون

معجزهً و ملحقهً بالتنزیلات السماویه شاهده صدقٍ علی أنّ مثلها لایصدر إلاّ عن مثله _ علیه السلام _ ؛ لأنّ شأن <علماء الرسوم هو أن لایعرفوا

الحقّ إلاّ من طریق السمع و نقل الرجال، لا بنور الأحوال ؛ و أمّا العارفون باللّه و آیاته و ملائکته و کتبه و رسله فمن طریق المکاشفه و البرهان، فهم

إذا نظروا إلی کلام أهل اللّه علموا و تیقّنوا أنّ کلامهم لایشابه کلام الناس ؛ و لذا إذا نظروا إلی أحادیث أهل البیت و علومهم المنقوله عنهم _

علیهم السلام _ علموا و تیقّنوا أنّهم ینابیع الهدی و العرفان و معادن علم الوحی و القرآن و أبواب الحکمه و البرهان و أمناء حضره الرحمن ؛ سیّما

صاحب هذه الصحیفه الکامله _ علیه صلواتٌ غیر متناهیهٍ _ .(4)>

قَالَ: أَخْبَرَنَا الشَّیْخُ السَّعِیدُ أَبُوعَبْدِاللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ شَهْرِیَارَ، أَلْخَازِنُ لِخِزَانَهِ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ عَلِیِّ بْنِ أَبِیطَالِبٍ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ فِی

ص : 13


1- 1. راجع عنه: «الأعلام» ج 5 ص 80، «تاریخ ابن خلدون» ج 2 ص 253.
2- 2. و انظر: «مستدرکات علم رجال الحدیث» ج 7 ص 21 الرفم 12977.
3- 3. قارن: «نور الأنوار» ص 3، «ریاض السالکین» ج 1 ص 58.
4- 4. قارن: «شرح أصول الکافی» _ لصدر المتألّهین _ ج 2 ص 521 مع زیاداتٍ یسیره.

شَهْرِ رَبِیعِ الاْءَوَّلِ مِنْ سَنَهِ سِتَّ عَشْرَهَ وَ خَمْسَمِأَهٍ، قِرَآئَهً عَلَیهِ وَ أَنَا أَسْمَعُ.

«الشّیخ أبوعبداللّه» المذکور، ذکره الشیخ منتجب الدین أبوالحسن بن علیّ بن عبداللّه بن الحسن بن الحسین بن بابویه _ قدّس سرّه _ فی کتاب «

فهرست مشایخ الشیعه لذکر من تأخّر عن شیخ الطائفه» _ ، و مدحه بالفقه و الصلاح(1).

و «شهریار»: اسمٌ أعجمیٌّ مرکّبٌ من «شهر» و «یار»، «الشهر» بمعنی البلد، و «الیار» بمعنی العظیم، أی: عظیم البلد؛ أو بمعنی المعین و الناصر،

أی: ناصر أهل البلد و دافع الظلم و التعدّی عنهم. قال بعض الأعلام: «شهریار بفتح آخر الجزء الأوّل بناءً علی ما ذهب إلیه جلّ أهل العربیّه فی هذه

المرکّبات من بناء آخر الجزء الأوّل علی الفتح، تشبیها له بخمسه عشر و منع صرف الثانی، و الکسره حمره، و قد جوّزه شرذمهٌ قلیلهٌ، و بنوه علی

اضافه الجزء الأوّل إلی الثانی و منع صرف المضاف إلیه. و هذا و إن کان من المرکّبات الأعجمیّه _ و الإعراب و البناء إنّما یکونان فی الأسماء

الموضوعه فی لغه العرب _ ، لکن لمّا استعمله العرب کثیرا أجروا علیه أحکام کلامهم، و إن لم یتصرّفوا»(2) ؛ انتهی.

و هذا الشیخ المذکور صهر شیخ الطائفه أبی جعفر محمّد بن الحسن الطّوسی _ رحمه اللّه _(3).

و «أمیرالمؤمنین»: مشتقٌّ من الأماره ؛ و قیل: من «المیره»، و هو الکیل، لأنّه یکیل العلم للمؤمنین(4) ؛ و منه قوله _ تعالی _ : «وَ نَمِیرُ أَهلَنَا»(5). و قد خصّه اللّه _ تعالی _ به، و لذا

ص : 14


1- 1. قال: «الشیخ محمّد بن احمد بن شهریار الخازن بمشهد الغری _ علی ساکنه السلام _ ، فقیهٌ صالحٌ»، راجع: «فهرست أسماء علماء الشیعه و مصنّفیهم» ص 172 الرقم 420. و قارن: «شرح الصحیفه» ص 47، «الفرائد الطریفه» ص 20، «ریاض السالکین» ج 1 ص 58.
2- 2. هذا قول المحدّث الجزائری، راجع: «نور الأنوار» ص 3.
3- 3. کما عن المدنی، و أضاف بعده: «کما یستفاد من کتاب الیقین للسیّد علیّ بن طاووس» راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 59.
4- 4. هذا قول المحقّق المجلسی، راجع: «الفرائد الطریفه» ص 21.
5- 5. کریمه 65 یوسف.

لم یسمّ أحدٌ من أولاده المعصومین _ علیهم السلام _ به و إن شارکوه فی معناه. و قد صنّف السیّد الجلیل ابن طاووس _ رحمه اللّه _ کتابا کبیر الحجم

فی هذا الباب سمّاه: «کشف الیقین فی تسمیه مولانا أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ »(1)؛ و نقل فیه أحادیث کثیره فی انحصار التسمیه به _ علیه السلام _ .

و «شهر ربیع الأوّل»: بتنوین ربیع و جعل الأوّل صفهً له ؛ و کذا القول فی «شهر ربیع الآخر». و قیل: «لایکونان صفهً لربیع و إن کان معرفهً، لأنّه

لیس هناک ربیعان و انّما هناک ربیعٌ واحدٌ، و شهر الربیع فیهما(2) صفهٌ لشهر لا غیر»(3) ؛ انتهی.

و وجه التسمیه فی الأوّل هو أنّه صادف نقله أوّل الربیع، و فی الثّانی لأنّه صادف نقله آخر الربیع و یثنّی لفظ الشهر فیهما و یُجمع مضافا إلی الجزء

الثانی علی قاعده تثنیه المتضایفین و جمعهما ؛ فیقال: شهرا ربیع، و شهور ربیع.

<و «ستّ عشْره» بسکون الشین، و هی اللغه الفصیحه الحجازیّه، دفعا(4) لتوالی أربع فتحات فیما هو کالکلمه الواحده، و مع

امتزاجها بالنیّف الّذی فی آخره فتحهٌ، و بفتح الشّین حمره ؛ و قد جوّزه بعض النحاه بناءً علی عروض الترکیب. و أمّا بنوتمیم فقد فرّوا من ذلک

المحذور و التجاؤا إلی کسر الشین، و هو من باب إزاله الثقل بثقلٍ آخر(5).

و «قرائهً» تمیزٌ یرفع الابهام عن النسبه.

ص : 15


1- 1. الظاهر انّ الشارح اقتفی فی هذه التسمیه کلام مولانا المجلسی فی «البحار»، و اسم الکتاب علی ما صرّح به ابن طاووس فی اوّله: «الیقین باختصاص مولانا علیٍّ بامره المؤمنین»، راجع: «الذریعه» ج 25 ص 279، 282.
2- 2. المصدر: فهما.
3- 3. هذا قول ابن درستویه، راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 59.
4- 4. المصدر: فرارا فیها.
5- 5. انظر: «شرح الرضی علی الکافیه» ج 3 ص 294.

و «علیه» متعلّقٌ بقرائه(1)>.

و الضمیر یرجع إلی الشیخ.

و هذا النوع من تحمّل الحدیث یسمّی العرض، لأنّک تُعرضه علی الشیخ سواءٌ قرأت أو قرأ غیرک و أنت تسمع. و هل هو فی مرتبه السماع أو دونه ؟،

خلافٌ ؛ الأشهر انّ السماع أعلی. و قد اصطلح علماء الحدیث علی أن یقول الراوی فیما سمعه وحده من لفظ الشیخ أو شکّ هل کان معه أحدٌ؟: «

حدّثنی»، و مع غیره «حدّثنا» ؛ و فیما قرأ علیه: «أخبرنی»، و فیما قرأ بحضرته «أخبرنا» مقیّدا بقوله: «قرائهً علیه» _ کما وقع هنا _ ، لامطلقا علی

الأظهر فی حدّثنا لا فی أخبرنا. فقد أجاز اطلاقه المتأخّرون وفاقا لجمهور المتقدّمین(2)>.

ق_َالَ: سَمِعْتُهَا عَلَی الشَّی_ْخِ الصَّدُوقِ [أَبِی مَنْصُورٍ(3)] مُحَمَّ_دِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِالْعَزِیزِ الْعُکبَرِیِّ الْمُعَدَّلِ _

رَحِمَهُ اللَّهُ _ .

ضمیر المعفول المؤنّث فی «سمعتها» للصحیفه الکامله، لدلاله السیاق علیها. و <عدّی «السماع» ب_ «علی»، لتضمینه معنی العرض، أی: سمعتها

معروضهً علی الشیخ(4)>.

و «العُکْبَری» _ بضمّ العین المهمله و سکون الکاف و فتح الباء الموحّده و بعدها راءٌ _ : نسبه إلی عکبری _ بفتح الباء ممدودهً، و تقصر _ : قریهٌ علی

دجله فوق بغداد بعشره فراسخ(5). و قیل: قریه بالشام(6). و قدیقال فی النسبه: «عکبراوی» _ بالألف بعد الراء _ ، و عکبری(7).

ص : 16


1- 1. قارن: «نور الأنوار» ص 4.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 61، مع زیاداتٍ یسیره.
3- 3. الکلمه لم توجد فی النسختین.
4- 4. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 61.
5- 5. هذا قول یاقوت، راجع: «معجم البلدان» ج 4 ص 142 القائمه 1.
6- 6. هذا قول المحدّث الجزائری، راجع: «نور الأنوار» ص 5.
7- 7. هذا قول محقّق الداماد، راجع: «شرح الصحیفه» ص 48.

<و «المعدَّل»: اسم مفعولٍ من عدل الشاهد تعدیلاً، إذا نسبه إلی العداله و وصفه بها.

و العداله إمّا عبارهٌ عن کون الشخص متظاهرا بالصلاح مستورالحال عند الرجال إذا سُئل عنه خلطائه قالوا: لانعلم منه إلاّ خیرا(1)

و إمّا عب_ارهٌ عن تحرّزه عن الکذب ضابطا لماینقله.

«فالعکبری المعدّل» أی: الموصوف بالعداله.

و قیل: هو لقبه(2)، و المستعمل عند القضاه هو الوصف بالمعدّل لمن عدل و زکّی.

و هو غیر مذکورٍ فی کتب الرجال، و لکن ذکره ابن السمعانی فی کتاب الأنساب(3).

عَنْ أَبِیالْمُفَضَّلِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِاللَّهِ بْنِ الْمُطَّلِبِ الشَّیْبَانِیِّ _ رَحِمَهُ اللَّهُ تَعَالَی _ .

و قد اختلف أصحاب الرجال فیه، فالأکثر یغمزونه و یضعّفونه ؛ قال النجاشی: «کان سافر فی طلب الحدیث عمره. أصله کوفیٌّ، و کان فی أوّل أمره

ثبتا ثمّ خلّط ؛ و رأیت جلّ أصحابنا یغمزونه و یضعّفونه. له کتبٌ کثیره، منها: کتاب شرف التربه، کتاب مزار أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ ، کتاب مزار

الحسین _ علیه السلام _ ، کتاب فضائل العبّاس(4)، کتاب الدعاء، کتاب من روی حدیث غدیرخمّ، کت_اب رسالهٍ فی

التقیّه و الاذاعه، کتاب من روی عن زید بن علیّ بن الحسی_ن _ علیهم السلام _ ، کتاب فضائل زید، کتاب الشافی فی علوم الزیدیّه، کتاب أخبار

أبیحنیفه، کت_اب القلم. رأیت هذا الشیخ و سمعت منه کثیرا، ثمّ توقّفت عن الروایه عنه إلاّ بواسطهٍ بینی و بینه»(5)؛ انتهی.

ص : 17


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 62.
2- 2. کما حکاه المحدّث الجزائری فی «نور الأنوار» ص 5.
3- 3. راجع: «الأنساب» ص 396، «اللباب فی تهذیب الأنساب» ج 2 ص 351، من غیر ذکرٍ للرجل.
4- 4. المصدر: + بن عبدالمطّلب.
5- 5. راجع: «رجال النجاشی» ص 396 الرقم 1059. و انظر: «ریاض السالکین» ج 1 ص 64.

بیانٌ

«رجلٌ ثَبَت» _ بفتحتین _ : إذا کان عدلاً ضابطا، و الجمع أثبات، مثل: سبب و أسباب _ .

و قد عدّه العلاّمه فی الخلاصه فی قسم الضعفاء(1)، و الشیخ الحسن بن داود فی قسمی الممدوحین و المجروحین من کتابه کلیهما(2)؛ و ذلک لیس لظنّه الإثنینیّه، بل لاختلاف الأصحاب فیه. و ذکر الشیخ فی الفهرست: انّه «کثیر الروایه حسن الحفظ، إلاّ(3) أنّه ضعّفه جماعه من أصحابنا»(4)-(5). و قال ابن الغضایری: «إنّه وضّاعٌ کثیر المناکیر، رأیت کتبه و فیها الأسانید من دون المتون، و المتون من دون الأسانید، و أری

ترک ما یتفرّد به»(6)؛ و اللّه أعلم !.

قَالَ: حَدَّثَنَا الشَّرِیفُ أَبُوعَبْدِاللَّهِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بنِ جَعْفَرِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ .

قال النجاشی: «الشریف المذکور وجهٌ فی الطالبیّین متقدّمٌ ثقهٌ، سمع فأکثر و روی فأوفر، و عمّر نیّفا و تسعین سنه و مات فی ذیالقعده سنه ثمانٍ و

ثلاثمائه»(7).

قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُاللَّهِ بْنُ عُمَرَ بْنِ خَطَّابٍ الزَّیَّاتُ سَنَهَ خَمْسٍ وَ سِتِّینَ وَ مِأَتَیْنِ.

ص : 18


1- 1. و ذکره فی هذا القسم مرّتین، راجع: «خلاصه الأقوال» ص 397 الرقم 1601، ص 403 الرقم 1627.
2- 2. راجع: «رجال ابن داود» ص 177 الرقم 1436، ص 300 الرقم 14.
3- 3. المصدر: غیر.
4- 4. راجع: «الفهرست» ص 401 الرقم 611.
5- 5. من أوّل هذه القطعه إلی هنا قارن: «شرح الصحیفه» ص 48.
6- 6. راجع: «رجال ابن الغضائری» ص 98 الرقم 149.
7- 7. راجع: «رجال النجاشی» ص 122 الرقم 314، و انظر: «الفرائد الطریفه» ص 23.

«الخطّاب» صیغ__ه مبالغ__هٍ من «خطب الی القوم»: إذا طلب أن یتزوّج منهم. و الاسم الخِطبه _ بالکسر _(1).

لطیفهٌ

<لقی بعض النواصب فی مکّه رجلاً أعجمیّا من الشیعه فی یده الصحیفه الکامله، فانتزعها من یده بالقهر و الغلبه، و نظر فی أوّلها، فوقع نظره علی «

عبداللّه بن عمر بن خطّاب» المذکور، فظنّه عبداللّه بن عم_ر بن الخطّاب، فأعاد علیها و شکره و قال: ما رأیت رجلاً عجمیّا سنّیا غیرک!(2)>.

قَالَ: حَدَّثَنِی خَالِی عَلِیُّ بْنُ النُّعْمَانِ الاْءَعْلَمُ.

«النُعمان» _ بالضمّ _ : علمٌ منقولٌ، و هو من أسماء الدمّ.

<و «الأعلم»: مشقوق الشفه العلیا، و المرأه: «العلماء»؛ و إذا کان الشقّ فی الشفه السفلی، فالرجل: «أفلح» و المرأه: «فلحاء» _ بالحاء المهمله _ (3)>. قال النجاشی:

هو «کوفیٌّ، روی عن الرضا _ علیه السلام _ ، و أخوه داود أعلا منه، و إبنه الحسن بن علیّ و ابنه أحمد رویا الحدیث. و کان علیٌّ ثقهً وجها ثبتا

صحیحا واضح الطریقه. له کتابٌ یرویه جماعهٌ. أخبرنا علیّ بن أحمد بن محمّد، قال: حدّثنا محمّد بن الحسن، قال: حدّثنا محمّد بن الحسن الصفّار و

عبداللّه بن جعفر و سعدٌ، قالوا: حدّثنا ابن أبیالخطّاب عن علیّ بن النعمان»(4)؛ انتهی.

ص : 19


1- 1. کما نصّ علیه الفیّومی بنفس العباره، راجع: «المصباح المنیر» ص 236.
2- 2. قارن: « ریاض السالکین» ج 1 ص 67.
3- 3. قارن: «شرح الصحیفه» ص 49. و انظر: «التعلیقات» للفیض ص 12، «الفرائد الطریفه» ص 24، «ریاض السالکین» ج 1 ص 68.
4- 4. راجع: «رجال النجاشی» ص 274 الرقم 719.

<و لیس فی کتب الرجال علیّ بن النعمان سواه(1)>.

قَالَ: حَدَّثَنِی عُمَیْرُ بْنُ مُتَوَکِّلٍ الثَّقَفِیُّ الْبَلْخِیُّ عَنْ أَبِیهِ مُتَوَکِّلِ بْنِ هَارُونَ الثَّقَفِیِّ.

<بفتح الثاء المثلّثه و القاف و الفاء، نسبهً إلی ثقیف _ کأمیر _ ؛ و هی قبیلهٌ مشهورهٌ بالطائف.

و البَلْخِیّ _ بفتح الباء الموحّده وسکون اللاّم و بعدها خاءٌ معجمه _ : نسبهً إلی بلخ، و هی مدینهٌ عظیمهٌ من بلاد خراسان فتحها الأحنف بن قیس

التمیمیّ _ المضروب به المثل فی الحلم _ فی خلافه عثمان(2)(3)>.

و المتوکّل بن هارون، قال السیّد الداماد: «لرئیس الطائفه شیخ شیوخنا أبی جعفر(4) بن الحسن بن علیّ الطوسیّ _ نوّر سرّه

القدسیّ _ فی روایه(5) أدعیه الصّحیفه الشریفه طریقان، ذکرهما فی الفهرست:

أحدهما: جماعهٌ عن التلعکبری _ و هو أبو محمّد هارون بن موسی بن أحمد بن سعید بن سعید من بنیشیبان، العظیم المنزله العدیم النظیر الواسع

الروایه، راوی جمیع الأصول و المصنّفات _ ، عن المعروف بابن أخی طاهر _ و هو أبو محمّد الحسن بن محمّد بن یحیی بن الحسن بن جعفر بن

عبیداللّه بن الحسن بن علیّ بن(6) الحسین بن علیّ بن أبیطالب علیهم السلام _ ، عن محمّد بن مطهّر، عن المتوکّل بن عمیر بن

المتوکّل، عن أبیه عمیر بن المتوکّل(7) ؛

ص : 20


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 68.
2- 2. راجع: «معجم البلدان» ج 1 ص 480 القائمه 1.
3- 3. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 68.
4- 4. المصدر: + محمّد.
5- 5. المصدر: إلیه فی روایته.
6- 6. المصدر: _ بن.
7- 7. المصدر: + عن أبیه المتوکّل.

و ثانیهما: ابن عبدون _ و هو أبوعبداللّه أحمد بن عبدالواحد بن أحمد البزّاز، شیخ شیوخنا المعروف بابن عبدون، و یُعرف بابن الحاشر أیضا _ ، عن أبی

بکر الدوریّ، عن ابن أخی طاهر، عن محمّد بن مطهّر، عن المتوکّل بن عمیر بن المتوکّل، عن عمیر بن المتوکّل، عن المتوکّل(1).

و فی بعض نسخ الصحیفه الکریمه طریق الشیخ فی روایتها إلی المتوکّل: أبو عبداللّه الحسین بن عبیداللّه بن ابراهیم الغضائری _ شیخ الشیوخ _ ، عن

أبیالمفضّل محمّد بن عبداللّه بن المطّلب(2) الشیبانیّ، عن رجاله المسمّین فی الکتاب(3) إلی المتوکّل. و

النجاشی طریقه إلیه بروایته لها _ علی ما ذکره فی کتابه الشیخ الغضائری _ : عن ابن أخی طاهر، عن محمّد بن مطهّر، عن أبیه، عن عمیر بن

المتوکّل، عن أبیه المتوکّل.

و أقول: ابن أخی طاهر _ و اسمه: الحسن، کما ذکره رئیس المحدّثین فی جامعه(4) الکافی (5) _ و إن طعن فیه

ابن الغضائری، لکن المنساق إلی البیان من کلام النجاشی هو أنّ الأصحاب إنّما(6) یضعّفونه ل_روایته عن المجاهیل و الأحادیث

المنکَرَه، و لذلک استثنی ابن الغضائری أخیرا فقال: «ما تطیب الأنفس من روایته إلاّ فیما یرویه من کتب جدّه الّتی رواها عنه(7)

غیره، و عن علیّ بن أحمد بن علیّ العقیقی من کتبه المصنّفه المشهوره»(8)؛ و بالجمله لایُعتمد

علی ما یختصّ بروایته دون ما تظافرت به الطّرف، کمقامنا هذا.

ثمّ المتوکّل لانصّ علیه من الأصحاب بالتوثیق، إلاّ أنّ الشیخ تقیالدین الحسن بن داود ذکره فی قسم الموثّقین من کتابه(9). و یلوح من ظاهر کلامه أنّ الّذی روی دعاء الصحیفه عن

ص : 21


1- 1. راجع: « الفهرست» ص 477 الرقم 769.
2- 2. المصدر: _ بن المطّلب.
3- 3. المصدر: کتابه.
4- 4. المصدر: جامعه.
5- 5. المصدر: + هو.
6- 6. المصدر: _ انّما.
7- 7. المصدر: + و عن.
8- 8. راجع: «رجال ابن الغضائری» ص 54 الرقم 41.
9- 9. راجع: «رجال ابن داود» ص 283.

یحیی بن زید بن علیّ بن الحسین _ علیهما السلام _ هو المتوکّل بن عمیر بن المتوکّل؛ و لیس کذلک، بل إنّما یرویه عن أبیه(1) عن یحیی بن زیدٍ _ علی ما عرفت _ . و فی النسخ الواقعه إلینا من الفهرست: «المتوکّل بن عمیر بن المتوکّل»، تصغیر عمر، و قد ضبط الشیخ

ابن داود: «المتوکّل بن عمر بن المتوکّل» مکبّرا، و هو الموجود فی کتاب الرجال للنجاشی بخطّ من یوثق(2) به ؛ و اللّه _ سبحانه _

اعلم !.

قال: متوکّل بن عمر بن المتوکّل، روی عن یحیی بن زید دعاء الصحیفه، أخبرنا الحسین بن عبیداللّه، عن ابن أخی طاهر، عن محمّد بن مطهّر، عن

أبیه، عن عمر بن المتوکّل، عن أبیه متوکّل، عن یحیی بن زید بالدعآء»(3)؛ انتهی کلامه _ رحمه اللّه _ .

ثمّ اعلم ! أنّه لم ینصّ أحدٌ من الأصحاب علی توثیق المتوکّل المذکور، غیر أنّ الحسن بن داود ذکر سبطه متوکّل بن عمیر فی قسم الموثّقین، و هو

لایجدی.

قَالَ: لَقِیتُ یَحْیَی بْنَ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ وَ هُوَ مُتَوَجِّهٌ إِلَی خُرَاسَانَ، فَسَلَّْمتُ عَلَیْهِ؛ فَقَالَ لِی: مِنْ أَیْنَ أَقْبَلْتَ؟

قُلْتُ: مِنَ الْحَجِّ؛

فَسَأَلَنِی عَنْ أَهْلِهِ وَ بَنِی عَمِّهِ بِالْمَدِینَهِ، وَ أَحْفَی السُّؤَالَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ .

و «أحفی السؤال» _ بالح_اء المهمله _ أی: استقصاه و بالغ فیه، من قولهم: «أحفی الرجل شاربه»: إذا بالغ فی قصّه. و فی کثیرٍ من النسخ بالخاء

المعجمه، و لعلّه للتقیّه(4).

<و «جعفر بن محمّدٍ» _ علیه السلام _ هو: الإمام أبو عبداللّه جعفر الصادق _ علیه السلام _ بن محمّد الباقر بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب

_ صلوات اللّه علیهم _ . أمّه

ص : 22


1- 1. المصدر: + عن أبیه.
2- 2. المصدر: نوثّق.
3- 3. راجع: «شرح الصحیفه» ص 50.
4- 4. انظر: «نور الأنوار» ص 5.

«أمّ فروه» بنت القاسم بن محمّد بن أبیبکر، و أمّها أسماء بنت عبدالرحمن بن أبیبکرٍ، و لهذا کان الصادق _ علیه السلام _ یقول: «و لّدنی أبوبکر

مرّتین»(1)(2)>.<فهو میزان اللّه الفارق و لسان اللّه الحقّ

الناطق و نوره الشارق و ومیضه البارق، انفجرت منه ینابیع العلوم و الحِکَم و انتشرت منه أزاهیر(3) المعارف و الأحکام.

أحصِی من رجاله المعروفین زهاء أربعه آلاف رجل من الحجاز و العراق و الشام و الخراسان، و دوّن فی مجالسه من أجوبته(4) عن

المسائل و أقضیته(5) فی الغوامض أربعمائه مصنَّفٍ لأربعمائه مصنِّفٍ، و(6) هی المسّماه بأصول أئمّه المذاهب.

و أعلام الطرائق و عظمآء المشایخ یدخلون أنفسهم و یسندون مسالکهم إلی طریقه و یتبهّجون(7) بالاستناد إلی بابه، و

یباهون بالانتساب إلی جنابه. کان مالک إذا سُئل فی الدرب عن مسئلهٍ لم یجب السائل، فقیل له فی ذلک _ ؟ ؛

فقال: «إنی أخذت العلم من جعفربن محمّدٍ الصادق _ علیه السلام _ ، و کنت إذا أتیت إلیه لأستفید منه نهض و لبس أفخر ثیابه و جلس فی مسنده _

رحمه اللّه(8) _ و أفادنی شیئا».

و استفاده أبیحنیفه منه _ علیه السلام _ ظاهرهٌ مکشوفهٌ ؛ قال شیخهم الناقد أبوعبداللّه الذهبی فی کتاب میزان الاعتدال فی نقد الرّجال: «جعفر بن

محمّد بن علیّ بن الحسین الهاشمی أبوعبداللّه _ علیه السلام _ ، أحد الأئمّه الأعلام، برٌّ صادقٌ کبیر الشّأن». ثمّ قال: «لم یرو مالک عن جعفر حتّی

ظهر أمر بنیالعبّاس»(9).

ص : 23


1- 1. ما وجدت الحدیث فی مصادرنا الروائیّه.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 70.
3- 3. المصدر: انتثرت أزاهیر.
4- 4. المصدر: أجوبه.
5- 5. المصدر: أقضیه.
6- 6. المصدر: _ و.
7- 7. المصدر: یتبجّجون.
8- 8. المصدر: و حمد اللّه _ تعالی _ .
9- 9. راجع: «میزان الإعتدال» ج 1 ص 414.

و قال فی مختصره فی رجال الکتب الستّه(1): «جعفر بن

محمّدالصادق أبوعبداللّه _ علیه السلام _ قال أبوحنیفه: ما رأیت أفقه منه مشی فی الأرض(2)، و قد دخلنی له من الهیبه ما

لم یدخلنی للمنصور(3) فی موکبه!»(4)>.

<و قال الشیخ کمال الدین بن طلحه الشافعی: «أمّا مناقبه و صفاته فتکاد تفوت عدد الحاصر، و یحار فی أنواعها فهم الیقظ(5)

حتّی أنّه من کثره علومه المفاضه علی قلبه من سجال التقوی صارت الأحکام الّتی لاتدرک عللها و العلوم الّتی تقصر الأفهام عن الاحاطه بکنهها(6) تضاف إلیه و تروی عنه»(7).

و ع_ن عمرو بن أبیالمقدام قال: «کنت اذا نظرت إلی جعفر بن محمّدٍ علمت أنّه من سلاله النبیّین»(8)(9)>.

<و قال الإمام الرازی فی کتاب الأربعین: «انّ أبا یزید البسطامی کان یفتخر بأنّه یستقی المآء لدار جعفر الصادق _ علیه السلام _ »(10).

و إنّما ذکرنا هذه الأخبار من کتب الجمهور لیکون حجّهً علیهم(11)>.

فَأَخْبَرْتُهُ بِخَبَرِهِ وَ خَبَرِهِمْ، وَ حُزْنِهِمْ عَلَی أَبِیهِ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِ

ص : 24


1- 1. فی النسختین : و قال فی مختصرٍ فی کتب رجال أهل السنّه، و التصحیح من المصدر.
2- 2. المصدر: _ فی الأرض .
3- 3. المصدر: المنصور.
4- 4. قارن: «شرح أصول الکافی» _ لصدر المتألّهین _ ج 2 ص 520.
5- 5. المصدر: + الباصر.
6- 6. المصدر: بحکمها.
7- 7. راجع: «کشف الغمّه» ج 2 ص 369.
8- 8. نقله عنه ابن شهرآشوب، راجع: «المناقب» ج 4 ص 249.
9- 9. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 71.
10- 10. ما وجدت العباره فی الأربعین، و الموجود فیه: «... انّ أفضل المشایخ و أعلاهم درجهً هو أبویزید البسطامی، و کان نشأ فی دار جعفر الصادق»، راجع: « الأربعین» ج 2 ص 315.
11- 11. قارن: «شرح أصول الکافی» _ لصدر المتألّهین _ ص 520.

السَّلاَمُ _ .

<هو أبوالحسن زید بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ . أمّه أمّ ولدٍ. کان کثیرالفضائل و المناقب، و یقال له: «حلیف القرآن».

روی أبونصر البخاری عن أبی الجارود، قال: «قدمت المدینه فجعلت کلّما سألت عن زید بن علیٍ قیل لی: ذاک حلیف القرآن، ذاک أسطوانه المسجد»

!، من کثره صلاته(1).

قال البارع(2): «سبب خروجه أنّه وفد علی هشام بن عبدالملک شاکیا من خالد بن عبدالملک بن الحرث _ أمیرالمدینه _ ،

فجعل هشام لایأذن له و زیدٌ یرفع إلیه القصص. و لمّا وصل(3) إلیه قصّته کتب هشام تحتها(4): ارجع إلی

أرضک؛ فیقول زید: و اللّه لا أرجع إلی ابن الحرث أبدا!.

ثمّ أذّن له بعد حبسٍ طویلٍ؛ فلمّا قعد بین یدیه قال هشام: «بلغنی انّک تذکر الخلافه و تتمنّاها ؛ و لست هناک، لأنّک ابن أمهٍ،

فقال زیدٌ: إنّ لک جوابا،

قال: تکلّم،

قال: انّه لیس أحدٌ أولی باللّه من نبیٍّ بعثه و هو إسمعیل بن ابراهیم، و هو ابن أمهٍ قد اختاره اللّه لنبوّته و أخرج منه خیر البشر !.

فقال هشام: فما یصنع أخوک البقره؟!،

فغضب زیدٌ حتّی کاد یخرج من إهابه !

ثمّ قال: سمّاه رسول اللّه الباقر، و تسمّیه أنت البقره لشدّه(5) ما اختلفتما، و لتخالفنّه فی الآخره کما خالفته فی الدنیا، فیرد الجنّه و

ترد النار !.

ص : 25


1- 1. انظر: «الإرشاد» ج 2 ص 172.
2- 2. المصدر: أهل التاریخ.
3- 3. المصدر: رفع.
4- 4. المصدر: فی أسفلها.
5- 5. المصدر: لشدّ.

فقال هشام: «خذوا بید هذا الأحمق المائق، فأخرجوه.

فأُخرج زیدٌ و أُشخص إلی المدینه و معه نفرٌ یسیرٌ حتّی طردوه عن حدود الشام، فلمّا فارقوه عدل إلی العراق و دخل الکوفه فبایعه أکثر أهلها، و العامل

علیها و علی العراق یوسف بن عمر الثقفیّ، فکان بینهما من الحرب ما هو مذکورٌ فی کتب التواریخ.

و خذل أهل الکوفه زیدا و ثبت معه ممّن بایعه نفرٌ یسیرٌ، و أبلی بنفسه بلاءً حسنا. و جاهد جهادا عظیما حتّی أتاه سهم غرب، فأصاب جانب جبهته

الیُسری، فثبت فی دماغه، فحین نزع عنه مات». قال فی القاموس: «أصابه سهم غربٍ: لایدری رامیه»(1)-(2).

و کان مقتله یوم الاثنین للیلتین خلتا من صفر سنه إحدی و عشرین و مائه، و له اثنان و أربعون سنه. ثمّ صلب جسده الشریف بکُناسه الکوفه أربعه

أعوام، فسدّت العنکبوت علی عورته. و بُعث برأسه إلی المدینه و نصب عند قبر النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یوما و لیلهً(3)(4)>. و «النکاسه»: موضعٌ قریبٌ

من کوفه.

و الظاهر من الأخبار الکثیره إنّه سمع مرارا عدیدهً من أخیه و ابن أخیه _ علیهما السلام _ : انّ الصحیفه _ أعنی: الجفر الجامعه _ دلّت علی قتله و

صلبه(5)، و علم أنّهما صادقان فیما یقولانه؛ إلاّ أنّه لغایه میله بالخروج و ما رأی من ظلم الأعداء وجورهم کان یرجو من

اللّه أن یمحو ذلک من الکتاب بالبداء و النسخ ؛ لقوله _ تعالی _ : «یَمْحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ یُثبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الکِتَابِ»(6). و هذا کما

یُستفاد من العبارات الآتیه.

ص : 26


1- 1. راجع: «القاموس المحیط» ص القائمه .
2- 2. المصدر: _ و قال ... رامیه.
3- 3. راجع: «الإرشاد» ج 2 ص 172، و هذه الحکایه تختلف مع ما فی المتن اختلافاً کثیراً.
4- 4. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 73.
5- 5. کما روی سیّدنا و مولانا علیّ بن موسی الرضا عن أبیه موسی بن جعفر انّه سمع أباه جعفربن محمّد بن علیّ _ علیهم السلام _ یقول : « رحم اللّه عمی زیداً ... و لقد استشارنی فی خروجه، فقلت له: یا عمّ! إن رضیت أن تکون المقتول المصلوب بالکناسه فشأنک»، راجع: «عیون أخبار الرضا» ج 1 ص 248 الحدیث 1.
6- 6. کریمه 39 الرعد.

و الأخبار فی مدحه مستفیضهٌ(1)، و لجماعهٍ من الشیعه مؤلَّفاتٌ کثیرهٌ فی ذلک. فلاینافیه نهی الإمام _ علیه السلام _ ، لأنّه إمّا من باب التقیّه، أو من باب الشفقه _ کما یُستفاد

من بعض الأخبار، و من سیاق العبارات الآتیه _ .

قال الشیخ المفید _ رحمه اللّه _ فی کتاب الإرشاد: کان زید بن علیّ(2) عین إخوته بعد أبی جعفر الباقر(3) _ علیه السلام _ و أفضلهم. و کان ورعا عابدا فقیها سخیّا شجاعا، و ظهر بالسیف یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر، و یطلب(4) بثارات الحسی_ن _ علی_ه السلام _ ، ... و اعتقد کثیرٌ من الشیعه فیه الامامه. و کان سبب اعتقادهم فیه ذلک(5)

خروجَه بالسیف یدعو إلی الرضا من آل محمّدٍ _ علیهم الس_لام _ ، و ظنّوه یری_د ذلک لنفس_ه(6). و لم یکن یری_ده لنفسه،

لمعرفته باستحقاق أخیه الامامه(7) من قبله، و وصیّته(8) إلی أبیعبداللّه _ علیه السلام _ »(9) ؛ انتهی.

و لبعض الأعلام تحقیقٌ حسنٌ فی هذا المقام، و هو قوله: «و أمّا غیر زیدٍ من أصحاب الخروج _ کیحیی و محمّد و ابراهیم _ ، فقد استشکل أصحابنا

حالهم لما صدر منهم من الاضرار بالامام _ علیه السلام _ . و الحقّ أنّ بکائه _ علیه السلام _ علیهم بعد قتلهم و تأسّفه علیهم عند أسرهم ممّا

یرفع(10) الاشکال عن حالهم. و أیّ فردٍ من أفراد الشیعه لم یصدر منه الاضرار بالامام، و لو لم یکن إلاّ بارتکابنا للمعاصی؟!، فانّه

من أشدّ الضرّ(11) علی طباعهم المبارکه، لکن شفقتهم علینا توجب الصفح عن مثله. کیف لا ؟ ! و قد روی أنّ

ص : 27


1- 1. کما فی «الکافی» ج 8 ص 142 الحدیث 164، «بحار الأنوار» ج 46 ص 193، «أمالی الصدوق» ص 275 الحدیث 11.
2- 2. المصدر: + بن الحسین.
3- 3. المصدر: _ الباقر.
4- 4. المصدر: یطالب.
5- 5. المصدر: ذلک فیه.
6- 6. المصدر: بذلک نفسه.
7- 7. المصدر: للامامه.
8- 8. المصدر: + عند وفاته.
9- 9. راجع: « الإرشاد» ج 2 ص 171.
10- 10. المصدر: یرفعان.
11- 11. المصدر: الضرر.

اللّه _ تعالی _ غضب علی الشیعه بافشائهم أسرار الأئمّه و أراد أن یستأصلهم بالعذاب، فأخبر موسی الکاظم _ علیه السلام _ بأنّی مستأصلٌ شیعتک

هذه السنه ؛ فقال _ علیه السلام _ : یا ربّ أحبّ أن أفدی شیعتی بنفسی و تبقیهم(1) علی الأرض»؛ فأماته اللّه شهیدا تلک

السنه فدآءً للشیعه. فاذا کان هذا حالهم مع الأجانب فکیف مع أولادهم و أقاربهم!. مع أنّ خروجهم إنّما کان بعد أن هتکت حرمتهم و نهبت أموالهم و

سبیت ذراریهم، و لقّبوهم بالخوارج، و قالوا لهم: «لو کان جدّکم علی الحقّ لما فعل بکم ما ترون!. و مثل هذا یوجب إعمال الغیره من أراذل الناس،

فکیف من بنی هاشم !، و هم عذارها المحکّک و حبالها المغدّق(2). مع أنّه روی عن الرضا _ علیه السلام _ النهی

صریحا عن تناول عرض العبّاس بن موسی الکاظم _ علیه السلام _ مع أنّه صدر منه بالنسبه إلی أخیه الرضا الإمام(3) _ علیه

السلام _ و إلی أمّ أحمد _ : زوجه أبیه _ من الأذیّه و الاستخفاف ما لم یصدر من غیره؛ و حینئذٍ فتکلّم بعض علمائنا فی أعراضهم جرأهٌ علی ذرّیه

أهل البیت _ علیهم السلام _ »(4)؛ انتهی کلامه.

أقول: بل کلّما ورد علی الأنبیاء و الأوصیاء و الأولیاء من لدن آدم الی خاتم الأنبیاء و أهل بیته المعصومین _ علیهم السلام _ من البلاء و الِمحَن و

المصائب و النوائب إنّما هو لأجل تحمّلهم ذنوب شیعتهم و محبّیهم علی قدر وعاء نحو وجودهم و ظرفیّه هویّتهم _ کما نصّ علیه الحدیث المذکور و

سائر الأحادیث الوارده فی ذلک _ . و لکن ختم ذلک فی محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و أهل بیته، کسائر الکمالات.

و بهذا یظهر سرّ ما قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «البلآء مسلّطٌ علی الأنبیاء و الأولیآء، ثمّ الأمثل فالأمثل»(5)؛

ص : 28


1- 1. المصدر: یبقونهم.
2- 2. المصدر: _ و هم ... المغدّق.
3- 3. المصدر: _ الامام.
4- 4. هذا کلام المحدّث الجزائری، راجع: «نور الأنوار» ص 5.
5- 5. ما وجدت الحدیث، لا فی طرقنا و لا فی طرق العامّه.

و جواب ما قیل: انّه قد ثبت عن الصادق _ علیه السلام _ ما معناه: «ماذهب مالٌ فی برٍّ أو بحرٍ إلاّ و للّه فیه حقٌّ، و لا صیدٌ صید فی برٍّ أو بحرٍ إلاّ

بترک الذکر ذلک الیوم»(1)؛

فکیف هذا و قد قُتل الائمّه _ علیهم السلام _ و نهبت أموالهم و سبیت ذراریهم؟!.

و سیجیء زیاده تحقیقٍ لذلک فی هذا الکتاب، فانتظره !.

فَقَالَ لِی: قَدْ کَانَ عَمِّی مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍ الْبَاقِرُ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ أَشَارَ عَلَی أَبِی بِتَرْکِ الْخُرُوجِ، وَ عَرَّفَهُ إِنْ هُوَ خَرَجَ وَ فَارَقَ الْمَدِینَهَ مَا یَکُونُ إِلَیهِ مَصِیرُ

أَمْرِهِ.

هو أبو جعفر محمّد الباقر بن علیّ _ زین العابدین _ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ . <سمّاه رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم

_ و لقّبه بالباقر، لتبقّره فی العلم ؛ لحدیث جابر المستفیض الطرق المتواتر المعنی و المفادّ لدی الخاصّه و العامّه(2)>.> و هو أنّه روی جابر بن عبداللّه الأنصاری عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه قال له : «یا جابر! انّک

ستعیش حتّی تدرک رجلاً من أولادی اسمه اسمی، یبقر العلم بقرا، فاذا رأیته فأقرأه منّی السلام. فلمّا دخل محمّدٌ الباقر _ علیه السلام _ علی جابر و

سأله عن نسبه، فأخبره، قام إلیه فاعتنقه و قال له: جدّک رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یقرأ علیک السلام»(3).

و عن أبی جعفر قال: «سمعت جابربن عبداللّه یقول: أنت خیر البریّه و جدّک سیّد شباب أهل الجنّه، و جدّتک سیّده نسآء العالمین». و قال : «أمرنی

رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ أن أقرئک السلام».

ص : 29


1- 1. الظاهر انّه اشارهٌ إلی قوله _ علیه السلام _ : «ما ضاع مالٌ فی برٍّ و لا بحرٍ إلاّ بتضییع الزکاه ... و لیس یصاد من الطیر إلاّ ما ضیّع تسبیحه»، راجع: «بحار الأنوار» ج 69 ص 393.
2- 2. قارن: «شرح أصول الکافی» _ لصدر المتألّهین _ ج 2 ص 519.
3- 3. راجع: «الإرشاد» ج 2 ص 158، 159. «الوافی» ج 2 ص 769 الرقم 1393.

و أمّه: فاطمه بنت الحسن بن علیّ بن أبیطالب _ علیهم السلام _ . و هو أوّل هاشمیٍّ وُلد من هاشمیَّین و علویٍّ من علویَّین، و أوّل من اجتمعت له

ولاده الحسن و الحسین _ صلوات اللّه علیهم أجمعین _ .

و مناقبه أزید من أن تُحصی. عن عطاء المکّی قال: «ما رأیت العلماء عند أحدٍ قطّ أصغر منهم عند أبیجعفر محمّد بن علیّ بن الحسین، و لقد رأیت

الحکم بن عتیبه(1) مع جلالته فی القوم بین یدیه کأنّه صبیٌّ بین یدَیْ معلّم_ه»(2). و کان جابربن یزی_د الجعف_ی مع جلال_ه ق_دره إذا روی عن محم_ّد ب_ن علیٍّ _ علیهما السلام _ شیئا قال: «حدّثنی وصیّ

الأولیاء و وارث علم الأنبیاء محمّد بن علیّ بن الحسین _ علیهم السلام _ »(3).

و کانت ولادته سنه تسعٍ و خمسین بالمدینه فی حیاه جدّه الحسین _ علیه السلام _ ؛ و توفّی شهر ربیع الآخر سنه أربع عشره و مائه؛ و هو ابن خمسٍ

و خمسین سنه؛ و قیل: سبعٍ و خمسین سنه؛ و قیل: غیر ذلک(4)>.

فَهَلْ لَقِیتَ بْنَ عَمِّی جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ؟

قُلْتُ: نَعَمْ!

قَالَ: فَهَلْ سَمِعْتَهُ یَذْکُرُ مِن أَمْرِی شَیْئا؟

قُلْتُ: نَعَمْ!

قَالَ: بِمَ ذَکَرَنِی؟

قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ! مَا أُحِبُّ أَنْ أَسْتَقْبِلَکَ بِمَا سَمِعْتُهُ مِنْهُ!

ص : 30


1- 1. فی النسختین: عیینه ، و التصحیح من المصدر.
2- 2. راجع: «بحار الأنوار» ج 46 ص 286.
3- 3. راجع: «الإرشاد» ج ص ص 160. و انظر: «تنقیح المقال» ج 1 ص 202 الرقم 1621، «حلیه الأولیاء» ج 3 ص 186.
4- 4. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 80، بتقدیمٍ و تأخیرٍ.

فَقَالَ: أَ بِالْمَوتِ تُخَوِّفُنِی؟!، هَاتِ مَا سَمِعْتَهُ!

فَقُلْتُ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: إِنَّکَ تُقْتَلُ وَ تُصْلَبُ کَمَا قُتِلَ أَبُوکَ وَ صُلِبَ!

فَتَغَیَّرَ وَجْهُهُ وَ قَالَ: «یَمْحُو الْلَّهُ مَا یَشَآءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ».

«هل» حرف استفهامٍ یُطلب به التصدیق الایجابی دون التصوّر و التصدیق السلبی. و هی علی قسمین:

بسیطهٌ هی طلب التصدیق عن وجود الشیء فی نفسه _ کما یقال: هل الجوهر موجودٌ ؟ _ ؛

و مرکّبهٌ هی طلب التصدیق عن وجود الشیء بصفهٍ _ کما یقال: هل الجوهر جنسٌ لما تحته أم لا ؟ _ .> و قال ابن سیده: «لایکون الفعل معها إلاّ

مستقبلاً ؛ و هو سهوٌ. قال _ تعالی _ : «فَهَل وَجَدتُم مَا وَعَدَ رَبُّکُم حَقا»(1)؛ و مثله قول الإمام فی المتن.

و «الملاقاه»: المصادفه.

و «نَعَم» بفتح النون و العین _ و بکسر العین علی لغه کنانه _ و سکون المیم. و هی هنا للإعلام ، لوقوعها بعد الاستفهام؛ و إن وقعت بعد الخبر فهی

حرف تصدیقٍ، أو بعد أمرٍأ و نهیٍ فهی حرف وعدٍ.

و «یذکر» _ علی وزن یکتب _ ، أی: یجری علی لسانه من أمری شیئا ؟.

و «الامر»: الحال، و یجمع علی «أمور». و أمّا «ألامر» بمعنی طلب الشیء فیجمع علی «أوامر»، فرقا بین المعنیین.

و قول_ه: «بمَ ذکرنی»، أی: بأیّ شیءٍ و «ما» استفهامیهٌ(2)>؛ قال الفاضل الشارح: «تحذف ألفها وجوبا إذا

جُرَّت و تبقی الفتحه دلیلاً علیها، نحو «فیم» و «إلام» و «علام». و ربما تبعت الفتحه الألف فی الحذف، و هو مختصٌّ بالشعر ؛ کقوله:

یَا أبَا الأسودِ لِمْ خلّفتنِی

ص : 31


1- 1. کریمه 144 الأعراف.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 82.

و علّه حذف الألف منها(1): الفرق بین الاستفهام و الخبر، فلهذا حذفت فی نحو:«فَنَاظِرَهٌ بِمَ یَرجِعُ

المُرسَلُونَ»(2)، «فِیمَ أَنتَ مِن ذِکرَیهَا»(3)، «لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَتَفعَلُونَ»(4)؛ و یثبت(5) فی نحو: «لَمَسَّکُم فِی مَا أَفَضتُم فِیهِ عَذَابٌ عَظِیمٌ»(6)، «یُؤمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَیکَ»(7)، «مَا

مَنَعَکَ أَن تَسجُدَ لِمَا خَلَقتُ بِیَدِی»(8). و کما لاتحذف الألف فی الخبر لاتثبت فی الإستفهام.

و أمّا قرائه عکرمه و عیسی:«عَمَّا یَتَسَآءَلُونَ»(9) فنادرهٌ(10)-(11).

و أمّا قول حسّان:

عَلَی مَا قامَ یَشتمُنِی لئِیمٌ(12)

فضرورهٌ».(13)

<و «فدائک»: بالم_دّ لمک_ان کسر الفاء، و القصر لوفتح، و جوّز القصر مع الکسر أیضا إمّا مطلقاً أو إذا لاقی لام الجرّ، مثل فداء لک(14)>. و قال بعض أهل اللّغه: «الفَداء _ مقصورهً _ بفتح الفاء و کسرها: مصدر فداه»(15). قال

صاحب القاموس: «فداه یفدیه فداءً و فدیً _ و یفتح _ و افتدی به و فاداه: أعطی شیئا فأنقذه، و الفداء ککساء و کعلی و إلی و کفتیهٍ: ذلک المعطی؛ و

فدّاه تفدیهً، قال له: جعلت فداک»؛ انتهی. و قال فی مجمل اللّغه: «فدیت الرجل

ص : 32


1- 1. المصدر: و علّه الحذف للألف منها.
2- 2. کریمه 35 النمل.
3- 3. کریمه 43 النازعات .
4- 4. کریمه 2 الصفّ.
5- 5. المصدر: ثبتت.
6- 6. کریمه 14 النور.
7- 7. کریمه 4 البقره.
8- 8. کریمه 75 صآ.
9- 9. کریمه 1 النبأ.
10- 10. المصدر: فنادرٌ.
11- 11. و هذه هی قرائه ابن مسعود و أبیّ أیضا. راجع: «البحر المحیط» ج 8 ص 410، «معانی القرآن» _ للأخفش _ ج 2 ص 347، «التفسیر الکبیر» ج 31 ص 2.
12- 12. بعده: «کخنزیرٍ تمرَّغ فی رَمَاد»، راجع: «دیوان حسّان بن ثابت الأنصاری» ص 79.
13- 13. راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 83.
14- 14. قارن: «نور الأنوار» ص 5.
15- 15. راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 85.

أفدیه، و هو فداؤک. إذا کسرت مددت، و إذا فتحت قصرت، تقول: هو فداک»(1)-(2).

قوله: «استقبلک». أی: أشافهک بالّذی سمعته منه فتکون «ما» موصولهً ؛ أو بشیءٍ سمعته منه، فتکون نکرهً موصوفه.

قوله: «أو بالموت» متعلّقٌ بتخوّفنی.

<قوله: «هات» _ بکسر التاء _ : اسم فعلٍ بمعنی أعطنی(3)>.

قوله: «تُقتل و تُصلب کما قُتل أبوک و صُلب»، «ما» مصدریه ؛ أی کقتله و صلبه.

قوله: «فتغیّر وجهه». الفاء عاطفهٌ سببیّهٌ مثلها فی قوله _ تعالی _ :«فَتَلَقَّی آدَمُ مِن رَبِّهِ کَلِمَات فَتَابَ عَلَیهِ»(4).

قوله: «یمحو اللّه ما یشآء _ إلی آخره _ »، «المحو»: اذهاب أثر الشّیء. و إنّما تلا الآیه لما ذکرنا من أنّه یرجو من اللّه أن یمحو ذلک من الکتاب

بالبداء.

<اعلم ! أنّ مسئل_ه الب_داء من غ_وامض المسائل الإلآهیّه و عویصات المعارف الربّانیّه، و من جمله العلوم الصعبه الّتی ق_ال فیها الص_ادق _ علیه

السلام _ : «علومنا صعبٌ مستصعبٌ»(5) _ ... الحدیث _ . و لذا تری الناس حیاری لقصور أفهامهم و ضیق حوصله أذهانهم

عن ادراکه علی وجهٍ لایقدح به قاعدهٌ علمیّهٌ و لاینثلم أساسٌ حکمیّهٌ، و لا خللٌ فی تنزیه اللّه و توحیده(6)>؛ و قد استوفینا الکلام فی هذه المسئله بما لامزید علیه فی کتابنا الکبیر المسمّی

بأنوار الحقائق، من أراد الاطّلاع علیها علی وجه التّفضیل فلیرجع إلیه.

و نقاوه ما ذکرناه فی هذا الکتاب هو:> انّ البداء _ علی وزن السّماء _ اسمٌ لما ینشی ء

ص : 33


1- 1. راجع: «مجمل اللغه» ج 4 ص 85.
2- 2. انظر: «شرح الصحیفه» ص 53.
3- 3. قارن: «نور الأنوار» ص 6.
4- 4. کریمه 37 البقره.
5- 5. ما وجدته، و قریبٌ منه: «انّ علمنا صعبٌ مستصعبٌ»، راجع: «بحار الأنوار» ج 25 ص 95، و أیضاً: «انّ حدیثنا صعبٌ مستصعبٌ»، راجع: نفس المصدر ج 2 ص 213.
6- 6. قارن: «شرح أصول الکافی» _ لصدر المتألّهین، الطبعه الحجریّه _ ص 378 السطر 13 بتقدیمٍ و تأخیرٍ.

للمرء من الرأی فی أمرٍ و یظهر له من الصواب فیه، فلایُستعمل الفعل فیه مفصولاً عن لام الجارّه(1)>.

و أصل ذلک من «البدوّ»، بمعنی: الظهور ؛ قال الراغب: «بدا الشیء بدوّا، أی: ظهر ظهورا بیّنا ؛ قال اللّه _ تعالی _ :«وَ بَدَا لَهُم مِنَ اللَّهِ مَا لَم یَکُونُوا

یَحتَسِبُونَ»(2)»(3). فالبداء فی اللّغه بمعنی الظهور و البروز و الکشف، لا

تجدّد الرای و الندامه عمّا مضی، لأنّه من مفتریات العامّه. و فی أواخر کتاب المحصّل عن سلیمان بن جریر أو الجمهور _ علی اختلاف النسختین _

الزیدی أنّه قال : «إنّ أئمّه الرافضه وضعوا مقالتین لشیعتهم لایظفر معها أحدٌ علیهم:

الأولی: القول بالبداء، فاذا قالوا أنّه سیکون لهم أمرٌ و شوکهٌ ثمّ لایکون الأمر علی ما أخبروه، قالوا: بدا للّه _ تعالی _ فیه ؛

و الثانیه: التقیّه، فکلّما أرادوا شیئا تکلّموا به، فاذا قیل: هذا خطأٌ أو ظهر لهم بطلانه قالوا: انّما قلناه تقیّهً»(4).

و أج_اب المحقّق الطوسی _ رحم_ه اللّه _ فی نقد المحصّل:

عن الأولی: «بأنّهم لا یقولون بالبداء، و إنّما القول به ما کان إلاّ فی روایهٍ رووها عن الصادق _ علیه السلام _ انّه جعل إسمعیل القائم مقامه بعده،

فظهر من إسمعیل ما لم یرتضه منه، فجعل القائم مقامه موسی _ علیه السلام _ . فسُئل عن ذلک ؟،

فقال: بَدا لِلّهِ فی إسمعیل.

و هذه روایهٌ، و عندهم إنّ الخبر الواحد لایوجب علما و لاعملاً ؛

و عن الثانیه: بأنّهم لایجوّزون التقیّه إلاّ لمن یخاف علی نفسه، أو علی أصحابه؛ فیظهر ما

ص : 34


1- 1. قارن: «شرح أصول الکافی» _ لصدر المتألّهین، الطبعه الحجریه _ ص 378 السطر 7.
2- 2. کریمه 47 الزمر.
3- 3. راجع: «مفردات ألفاظ القرآن» ص 113 القائمه 1.
4- 4. راجع: المصدر المذکور فی التعلیقه الآتیه.

لایرجع لفساد أمرٍ عظیمٍ دینیٍ. أمّا إذا کان بغیر هذا الشرط فلایجوّزونها»(1)؛ انتهی کلامه.

قال صدر الحکماء و المحقّقین فی شرحه لأصول الکافی: «و العجب منه فی انکاره البداء مع ماورد فیه من الأخبار المتوافره و الأحادیث المتظافره

المتکثّره الطرق المعتبره الأسانید، و قد أُفرد له بابٌ فی هذا الکتاب و فی کتاب الإعتقادات _ لأبی جعفر محمّد بن علیّ بن بابویه رحمه اللّه _ . ثمّ

الّذی نقل من حدیث إسمعیل لیس فی شیءٍ من الکتب المعتبره فی الأحادیث، سیّما أصول الأربعه المشهوره _ ... إلی آخر ما ذکره _ »(2).

واعتذر الفاضل المجلسی _ رحمه اللّه _ فی شرح الکافی و شرح الأربعین بصدور مثل هذا الکلام عنه بعدم احاطته _ قُدّس سرّه _ کثیرا من

الأخبار(3).

أقول: تعجّب صدر الحکماء فی انکار المحقّق الطوسی _ رحمه اللّه _ البداءَ و کذا اعتذار الفاضل المجلسی له فی غایه البعد فی حقّ من أحاط بالعلوم و

ألّف فی کلّ فنٍّ ما یعجز عنه علماء الرسوم ! ؛ فکیف یخفی علیه مثل تلک الأخبار مع عقد أبوابٍ و فصولٍ من المصنّفین المشهورین فیه بعد قطع

النظر عن شیوعه و انشعابه فی سایر الأبواب و الأصول بین علماء المعقول و المنقول؛ حتّی أفردوا له قدیما و حدیثاً کتبا و رسائل ؟!؛ و کیف اطّلع

علی ماورد فی حکایه إسمعیل مع کونه من النوادر و لم یطّلع علی غیره مع کونه من الشایعات الظواهر ؟!.

فالأنسب بحاله _ أعلی اللّه مقامه _ أن یوجّه کلامه بأنّ مراده من نفیه و تبرّیه من القول به لیس هو المعنی الحقّ للبداء الّذی قام بلزوم القول به

الإجماعُ، و دلّت علیه نصوص الکتاب و السنّه بلانزاعٍ. بل غرضه الشریف و نظره المنیف إلی المعنی الّذی أورده المورِد علی ظاهر الروایه المنقوله فی

حکایه إسمعیل، فانّ المنصوص المتواتر عند الامامیّه انّ أئمّتهم _ علیهم السلام _ هم المنصوبون من قبل اللّه _ تعالی _ ؛ و من صریح قول رسول

اللّه _ صلّی

ص : 35


1- 1. راجع: «نقد المحصّل» ص 421.
2- 2. راجع: «شرح أصول الکافی» _ الطبعه الحجریّه _ ص 378 السطر 23.
3- 3. حیث قال : «و أعجب منه انّه أجاب المحقّق الطوسی _ رحمه اللّه _ فی نقد المحصّل عن ذلک لعدم احاطته _ قدّس سرّه _ کثیرا بالأخبار»، راجع: «مرآه العقول» ج 2 ص 123.

اللّه علیه و آله و سلّم _ حیث أخبرنا بأسامیهم و أنسابهم واحدا بعد واحدٍ إلی إثنی عشر إماما. و هذا الخبر یکذّبه، فانّه لو کان ما عند الامامیه صحیحا

لوجب أن یعرف جعفربن محمّد و یعرف خواصّ شیعته لئلاّ یغلط هو و شیعته هذا الغلط. فکأنّ المحقّق _ رحمه اللّه _ قال: خبر الإثنی عشر متواترٌ یفید

القطع، بخلاف خبر إسمعیل ؛ و المسئله أصولیّهٌ.

و یوافق ق_ول ذلک المحقّق ما أورده الصدوق فی کتاب إکمال الدین عن الزیدیّه انّهم قالوا: «و ممّا یکذّب دعوی الإمامیّه إنّهم زعموا أنّ جعفر بن

محمّدٍ _ علیه السلام _ نصّ لهم علی إسمعیل و أشار إلیه فی حال(1) حیاته؛ ثمّ إنّ إسمعیل مات فی حیاته، قال(2): ما بدا للّه فی شیءٍ کما بدا(3) فی إسمعیل ابنی. فان کان خبر(4) الاثنی عشر صحیحا کان لأاقلّ من أن

یعرف جعفر بن محمّد و یعرِّف خواصّ شیعته لئلاّ یغلط هو و هم هذا الغلط(5)» ؛

فأجاب الصدوق بقوله: «قلنا لهم: لم(6) قلتم انّ جعفر بن محمّدٍ _ علیه السلام _ نصّ علی إسمعیل بالامامه؟، و ما ذلک الخبر؟(7)، و من تلقّاه بالقبول؟، فلم یجدوا إلی ذکر(8) ذلک سبیلاً!، فانّما(9) هذه حکایهٌ ولّدها

قومٌ قائلون(10) بامامه إسمعیل. و لیس لها أصلٌ، لانّ الخبر بذکر الأئمّه الإثنی عشر قد رواه الخاصّ و العامّ عن النبّی _ صلّی اللّه

علیه و آله و سلّم _ و الأئمّه _ علیهم السلام _ »(11)؛ انتهی کلامه.

فالعجب من الصدر المذکور، کیف غفل عن هذا و أورد ما أورد؟!.

و قال شیخ الطائفه فی مبحث النسخ من العدّه: «و أمّا البداء فحقیقهً فی اللغه هو الظهور،

ص : 36


1- 1. المصدر: _ حال.
2- 2. المصدر: فقال.
3- 3. المصدر: + له.
4- 4. المصدر: الخبر.
5- 5. المصدر: + العظیم.
6- 6. المصدر: بم.
7- 7. المصدر: + و من رواه؟.
8- 8. المصدر: _ ذکر.
9- 9. المصدر: و انّما.
10- 10. المصدر: قالوا.
11- 11. راجع: «کمال الدین و تمام النعمه» ص 69.

و لذلک یقال: بدا لنا سور المدینه، و بدا لنا وجه الرأی(1)، قال اللّه _ تعالی _ : «وَ بَدَا لَهُم سیَِّئَاتُ مَا عَمِلُوا»(2)، «وَ بَدَا لَهُم سَیِّئَاتُ مَا کَسَبُوا»(3). و یراد بذلک کلّه: «ظهر». و قد یُستعمل(4) فی العلم بالشیء

بعد أن لم یکن حاصلاً، و کذلک فی الظنّ.

فأمّا إذا أضیفت هذه اللفظه إلی اللّه _ تعالی _ ، فمنه ما یجوز إطلاقه علیه، و منه ما لایجوز ؛

و أمّا(5) مایجوز من ذلک: فهو ما أفاد النسخ بعینه، و یکون اطلاق ذلک علیه علی ضربٍ من التوسّع. و علی هذا الوجه یُحمل جمیع

ما ورد عن الصادقین _ علیهما السلام _ من الأخبار المتضمّنه لاضافه البداء إلی اللّه _ تعالی _ ؛ دون ما لایجوز(6) من حصول

العلم بعد أن لم یکن. و یکون وجه اطلاق ذلک فیه _ تعالی _ التشبیه، و(7) هو أنّه إذا کان ما یدلّ علی النسخ یظهر به

للمکلّفین ما لم یکن ظاهرا لهم(8) و یحصل لهم العلم به بعد أن لم یکن حاصلاً لهم، أطلق علی ذلک لفظ «البداء» ؛

و أمّا ما لایجوز اطلاقه علیه _ تعالی _ : فهو أن یأمر _ تعالی _ المکلّف بنفس مانهاه علی الوجه الّذی نهاه عنه فی الوقت الّذی نهاه منه»(9).

و قال فی مجمع البحرین: «قد تکثّرت الأحادیث من الفریقین فی البداء، مثل: ما بعث اللّه نبیّا حتّی یقرّله بالبداء؛ أی: یقرّ له بقضاءٍ مجدّدٍ فی کلّ یومٍ

بحسب مصالح العباد لم یکن ظاهرا عندهم و کان الاقرار علیهم بذلک للردّ علی من زعم أنّه _ تعالی _ فرغ من الأمر ؛ و هم الیهود، لأنّهم یقولون:

انّ اللّه عالمٌ فی الأزل بمقتضیات الأشیاء فقدّر کلّ شیءٍ علی وفق علمه. و فی الخبر: الأقرع و الأبرص و الأعمی بدا للّه أن یبتلیهم، أی: قضا ذلک.

و هو معنی

ص : 37


1- 1. المصدر: + و.
2- 2. کریمه 33 الجاثیه.
3- 3. کریمتان 47 ، 48 الزمر.
4- 4. المصدر: + ذلک.
5- 5. المصدر: فأمّا.
6- 6. المصدر: + علیه.
7- 7. المصدر: _ التشبیه و.
8- 8. المصدر: _ لهم.
9- 9. راجع: «عدّه الأصول» ج 2 ص 29.

البداء، لأنّ القضاء سابقٌ»(1).

و قال السیّد السند الداماد _ رحمه اللّه _ فی نبراس الضیاء: «البداء منزلته فی التکوین منزله النسخ فی التشریع، فما هو فی الأمر التشریعی و الأحکام

التکلیفیّه نسخٌ فهو فی الأمر التکوینی و المکوّنات الزمانیّه بداءٌ؛ فالنسخ کأنّه بداءٌ تشریعیٌّ؛ و البداء کأنّه نسخٌ تکوینیٌ. و لا بداء فی القضاء و لا بالنسبه

إلی جناب القدس الحقّ و المفارقات المحضه من ملائکته القدسیّه و فی متن الدهر الّذی هو ظرف مطلق الحصول الفارق و الثبات الباتّ و وعاء عالم

الوجود کلّه؛ إنّما البداء فی القدر و فی امتداد الزمان الّذی هو أفق التفصّی و التجدّد، و ظرف التدریج و التعاقب، و بالنسبه إلی الکائنات الزمانیّه و مَن

فی عالم الزمان و المکان و إقلیم المادّه و الطبیعه. و کما أنّ حقیقه النسخ عند التحقیق انتهاء الحکم التشریعی و انقطاع استمراره _ لارفعه و ارتفاعه

عن وعاء الواقع _ ، فکذا حقیقه البداء عند الفحص البالغ انبتات استمرار الأمر التکوینیّ و انتهاء اتّصال الافاضه. و مرجعه تحدید زمان الکون و

تخصیص وقت الافاضه، لا أنّه ارتفاع المعلول الکائن عن وقت کونه و بطلانه فی حدّ حصوله. هذا علی مذاقّ الحقّ و مشرب التحقیق»(2)؛ انتهی کلامه.

<و دُفع هذا بأنّه و إن سلّم کون الأمر التکوینی قابلاً للانتهاء و الانقطاع _ کحال الحوادث الزمانیّه فی تصرّمها و تجدّدها _ ، لکن البداء یخالف ذلک

بوجهین:

أحدهما: انّ البداء کما تحقّق فی الأمر التکوینی تحقّق فی الأمر التشریعی أیضا؛ کما أمر اللّه _ تعالی _ خلیله بذبح إسمعیل _ علیه السلام _ ، کما فی

قوله _ تعالی _ حکایهً عن إسمعیل _ علیه السلام _ : «فَافعَل مَا تُؤمَر سَتَجِدُنِیَ إِن شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ»؛

و ثانیهما: إنّ فی النسخ یتعدّد زمانا مقتضی الأمر المنسوخ و مقتضی الأمر الناسخ ؛ و

ص : 38


1- 1. راجع: «مجمع البحرین» _ الطبعه الحجریّه _ ص 8 السطر 27.
2- 2. راجع: «نبراس الضیاء» ص 55 بتغییراتٍ یسیرهٍ. و انظر: «مرآه العقول» ج 2 ص 129 ، «شرح أصول الکافی» _ لصدر المتألّهین، الطبعه الحجریّه _ ص 379 السطر 8.

وحده الفعل الوارد علیه النسخ وحدهٌ مبهمهٌ نوعیهٌ یقع فیه التکثّر و التجدّد و الاستمرار، و وحده الفعل الوارد علیه البداء وحدهٌ عددیّهٌ شخصیّهٌ. کما فی

قصّه کلا الاسماعیلین، فانّ الذبح فعلٌ واحدٌ و کون الشخص الواحد أمام أمرٍ واحدٍ تعلّق به الأمر و النهی جمیعا ؛ فأین هذا من مشابهه النسخ و

إجرائه مجراه؟!(1)>.

و الظاهر انّ محل النزاع لیس البداء بمعنی ظهور الرأی و الندم بعد ما لم یکن، و لابمعنی القضاء _ کما هو مذهب علماء العامّه حیث اصطلحوا علی

تفسیر البداء بالقضاء، و فسّروا کلّما رأوا فی الحدیث لفظ البداء بمعنی القضاء، کما فعلوا فی شروحهم الأحادیث کشرح الصحیحین(2) و غیره ؛ و کما فعله ابن الأثیر فی النهایه(3)؛ و صاحب مجمع البحرین، کما مرّ آنفا(4) _ ؛

و لا بمعنی الازاله و النسخ فی الأوامر التکوینیّه بمنزله النسخ فی الأوامر التشریعیّه؛

بل البداء الّذ¨ی هو محلّ النزاع بین الفریقین _ موافقا لما یفهم من قوله تعالی:«یَمحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ یُثبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الکِتَابِ»، و لما یظهر بعد التأمّل

فی الروایات و ملاحظه المناسبه مع المعنی اللغوی _ عبارهٌ عن زوال أمرٍأو سنوح أمرٍ _ علی سبیل منع الخلوّ _ فی الألواح و الصحائف المسطوره

بالأقلام الإلآهیّه من جهه ظهور صلاحٍ و صوابٍ فی تلک السنوح و الزوال. و هذا المعنی من لوازم وجود النسخ إن کان بمعنی انتهاء الحکم الشرعی

؛ و بمنزله الجنس له إن کان بمعنی رفع الحکم الشرعی. فالبداء أعمّ من النسخ صدقا علی التقدیر الأوّل و مفهوما علی التقدیر الثّانی ؛ فتدبّر!.

ص : 39


1- 1. راجع: «شرح أصول الکافی» _ لصدر المتألّهین، الطبعه الحجریّه _ ص 379 السطر 23، بتغییرٍ یسیر.
2- 2. راجع: نفس المصدر و الصفحه، السطر 15.
3- 3. حیث قال فی معنی البداء: «أی: قضی بذلک، و هو معنی البداء هاهنا، لأنّ القضاء سابقٌ و البداء استصواب شیء عُلم بعد أن لم یعلم، و ذلک علی اللّه _ عزّ و جلّ _ غیر جایزٍ»، راجع: «النهایه فی غریب الأثر و الحدیث» ج 1 ص 109.
4- 4. أی فی الصفحه السابقه.

و قال صدر الحکماء و المحقّقین فی شرحه علی الکافی: «انّ القوی المنطبعه الفلکیّه لم تحط بتفاصیل ما سیقع من الأمور دفعهً واحدهً _ لعدم تناهی

تلک الأمور _ ، بل إنّما ینتقش فیها الحوادث شیئا فشیئا و جملهً فجملهً مع أسبابها و عللها علی نهجٍ مستمرٍّ و نظامٍ مستقرٍّ، فانّ ما یحدث فی عالم

الکون و الفساد فانّما هو من لوازم حرکات الأفلاک المسخّره للّه _ تعالی _ ، أو نتایج برکاتها. فهی تعلم أنّه کلّما کان کذا فهما حصل لها العلم بأسباب

حدوث أمرٍمّا فی هذا العالم حکمت بوقوعه فیه، فینتقش فیها ذلک الحکم. و ربّما تأخّر بعض الأسباب الموجد لوقوع الحادث علی خلاف ما یوجبه بقیّه

الأسباب لو لاذلک السبب، و لم یحصل لها العلم بذلک بعدُ لعدم اطّلاعها علی سبب ذلک المسبّب، ثمّ لمّا جاء أوانه و اطّلعت علیه حکمت بخلاف

الحکم الأوّل، فیمحی عنها نقش الحکم السابق و ثبت الحکم الآخر. مثلاً لمّا حصل لها العلم بموت زیدٍ بمرض کذا فی لیله کذا لأسبابٍ تقتضی

ذلک و لم یحصل لها العلم بتصدّقه الّذی سیأتی به قبل ذلک الوقت _ لعدم اطّلاعها علی أسباب التصدّق بعدُ _ ثمّ علمت به و کان موته بتلک

الأسباب مشروطا بأن لایتصدّق، فیحکم أوّلاً بالموت و ثانیا بالبرء. و ذلک لأنّ شأن النفوس أن یکون توجّهها إلی بعض المعلومات و اشتغالها به

یذهلها عن البعض الآخر. ثمّ اذا کانت الأسباب لوقوع أمرٍ و لا وقوعه متکافئهً و لم یحصل لها العلم برجحان أحدهما بعدُ _ لعدم مجیء أوان سبب

ذلک الرجحان بعدُ _ کان لها التردد فی وقوع ذلک الأمر ولاوقوعه، فینتقش فیها الوقوع تارهً و اللاوقوع أخری ؛ فهذا هو اللبّ فی البداء و المحو و

الاثبات و التردّد و أمثال ذلک من أمور العالم. فاذا اتّصلت بتلک القوی نفس النبیّ أو الامام و قرأ فیها بعض تلک الأمور فله أن یخبر بما رآه بعین

قلبه أو شاهده بنور بصیرته أو سمع بأُذن قلبه.

و أمّا نسبه ذلک کلّه إلی اللّه _ تعالی _ ، فلأنّ کلّ ما یجری فی العالم الملکوتی إنّما یجری باراده اللّه _ تعالی _ ، بل فعلهم بعینه فعل اللّه _ سبحانه _

، حیث إنّهم «لاَیَعصُونَ اللَّهَ مَا

ص : 40

أَمَرَهُم وَ یَفعَلُونَ مَا یُؤمَرُونَ»(1)، إذ لا داعی لهم إلی الفعل إلاّ إراده اللّه _ عزّوجلّ _ ؛ لاستهلاک إرادتهم فی إرادته. و مَثَلُهُم

کمث_ل الح_واسّ للانسان، کلّما همَّ بأمرٍ محسوسٍ امتثلت الحواسّ لماهمَّ به. فکلّ کتابهٍ تکون فی هذه الألواح و الصحف فهو أیضا مکتوبٌ للّه _

عزّوجلّ _ بعد قضائه السابق المکتوب بقلمه الأوّل. فیصحّ أن یوصف اللّه _ عزّوجلّ _ نفسه بأمثال ذلک بهذا الاعتبار ؛ و إن کان مثل هذه الأمور

یشعر بالتغیّر و السنوح، و هو _ سبحانه _ منزّهٌ عنه، فانّه کلّ ما وجد أو سیوجد فهو غیر خارجٍ عن عالم ربوبیّته»(2).

و قد اقتفی أثره الفاضل القاسانی فی الوافی(3).

و یرد علیه: انّ هذا هوشأن الناقصین عن المرتبه الجمعیّه ؛ و أمّا نبیّنا محمّد _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فلمرتبته الجمعیّه و تمامیّته الکامله

لایحجبه الخلق عن الحقّ ؛ فهو کلّ الأشیاء و الأشیاء کلّه، لمظهریّته الألوهیّه _ کما مرّ غیر مرّهٍ _ .

أمّا تحقیق البداء علی طریقتنا، فیحتاج إلی تمهید مقدّمهٍ ؛ هی: إنّ الوجود ذومراتب کثیرهٍ متفاوتهٍ فی الکمال و النقص و الضعف و الشدّه، و لکلّ

مرتبهٍ معانٍ معقولهٍ و آثارٍ مختصّهٍ. و المراتب الوجودیّه ینطوی بعضها فی بعضٍ و یحیط بعضها لبعضٍ، فالآثار المترتّبه علی مرتبهٍ من المراتب غیر

الآثار المترتّبه علی مرتبهٍ أخری. فکلّ واحدٍ من الموجودات مقصورٌ علی حدّه المعیّن و آثاره المخصوصه، من لدن العقل الأوّل إلی الهیولی الأولی

المظلمه. فیلزم هذا الوجود المطلق بحسب کلّ مرتبهٍ من المراتب و منزلٍ من المنازل مهیّهً مخصوصهً و امکان خاصٍّ مظهرٍ لاسمٍ خاصٍّ، فعالَم الغیب

مظهرٌ لاسم الباطن، و عالم الشهاده لاسم الظاهر، و المجرّدات لاسم القدّوس، و المادّیات لاسم المذلّ ؛ و علی هذا القیاس. فالکلّ من

ص : 41


1- 1. کریمه 6 التحریم.
2- 2. ما وجدت العبارات فی «شرح أصول الکافی» لصدر المتألّهین. و الظاهر انّ منشأ وهم المصنّف فی هذا الاسناد هو قول المحقّق المجلسی حیث قال: «ما ذکره بعض الأفاضل فی شرحه علی الکافی ...»، ثم نقل هذه العبارات حرفیّاً، راجع: «مرآه العقول» ج 2 ص 129.
3- 3. راجع: «الوافی» ج 1 ص 507، من غیر اسنادٍ الی أستاذه و أبیزوجته.

الشّؤون الإلآهیّه و مراتب نزول الوجود فی تلک المقامات المتکثّره. و الکلّ موجودٌ بوجودٍ واحدٍ وحیٌّ بحیاهٍ واحدهٍ.

و النظر إلی هویّه النفس و مقاماتها الراتبه الشخصیّه من حدّ العقل إلی حدّ الوهم و الفکر و الخیال _ ... و هلمّ إلی مراتب الحسّ حتّی الادراک

اللمسیّ الّتی کلّها موجودهٌ بوجودٍ واحدٍ للنفس حیّهٌ بحیاتها إلی الوجه الجزئی الحضوری _ یؤیّد ما ذکرناه و ینوّر ما قرّرناه _ علی ما لایخفی علی

الأزکیاء _ .

فاذا تمهّد هذه المقدّمه فنقول: النور الأوّل إذا کان فی مرتبه القدر فله أن یتبدّل و یتغیّر، لأنّ لازم هذه المرتبه ترتّب هذا الأثر، فکلٌّ من التردّد و

الابتلاء و البداء محمولٌ علی حقیقته بلا لزوم مفسدهٍ و التنزیه المحض بحاله _ کما هو مقرّرٌ فی مقامه _ . و کذا النبیّ إذا کان فی مرتبه القدر و لزمه

التجدّد و الزوال و التغیّر، و یعبّر عنه بالبداء ؛ فتدبّرتفهم !.

و خلاصه ما ذکره القوم فی هذاالمقام من الحکماء و أرباب الحدیث من العلماء هو: إنّ المراد من کتاب المحو و الاثبات هو بعض مراتب القدر الّذی

یتبدّل و یتغیّر. و به یتعلّق البداء و فیه یتصحّح تبدیل الأحکام التکوینیّه، لأنّ لازم هذا البعض ترتّب هذا الأثر من أمّ الکتاب الّذی هو لوح القضاء

الّذی لایتطرّق إلیه البداء، و هو العقل الأوّل و سائر العقول القادسه المجرّده.

و أمّا أرباب الحدیث حسب ماروی عن أئمّتهم المعصومین _ علیهم السلام _ : فهو> إنّه _ تعالی _ خلق لوحا سمّاه: «لوح المحو و الاثبات»، و قد

کتب فیه الآجال و الأرزاق علی طریق التعلیق و الشرط، کأن یکون عمر زیدٍ ثلاث سنین إن قطع رحمه، و ثلاثین إن وصله. فان أتی بالأوّل محا

الثانی ؛ و إن أتی بالثانی محا الأوّل ؛ و کذا فی جانب الأرزاق و غیرها من التقدیرات. و قد رُوی أنّه _ تعالی _ ینظر إلی ذلک اللوح فی کلّ یومٍ

ثلاثمائه نظرهٍ یمحو فی کلّ نظرهٍ ما یشاء و یثبت ما یشاء(1)؛

ص : 42


1- 1. ما وجدت حدیثاً مطابقاً لهذا فی مصادرنا الروائیّه.

و لوحا محفوظا عن التغییر و التبدیل لایلحقه محوٌ و لااثباتٌ، بل الأمور مثبتهٌ فیه علی ما هی علیه فی الواقع(1)>.

و فی الحقیقه لاتنا فی بین المرویّ و ما ذکره الحکماء _ کما لایخفی علی الأزکیاء _ .

یَا مُتَوَکِّلُ، إِنَّ اللَّهَ أَیَّدَ هَذَا الاْءَمْرَ بِنَا وَ جَعَلَ لَنَا الْعِلْمَ وَ السَّیْفَ، وَ خَصَّ بَنُو عَمِّنَا بِالْعِلْمِ وَحْدَهُ.

«الأید»: القوّه من آد یئید أیدا إذا قوی و اشتدّ.

و المراد «بهذا الأمر»: الدین(2) و الشریعه المحمّدیّه؛ و الأمامه و الخروج.

و قیل: طلب ثار الحسین _ علیه السلام _(3).

و قوله: «بنا»، أی أهل البیت. و هذا لا یدلّ علی اعتقاده مذهب الزیدیّه، لأنّ الأحادیث فی صحّه اعتقاده و برائه ساحته ممّا ترمیه الزیدیّه به کثیرهٌ(4)؛ فهذا الکلام منه محمولٌ علی ولوعه فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر حتّی یرجع الحقّ

إلی صاحب الحقّ من الأئمّه المعصومین _ علیهم السلام _ . کما یُحکی عن زیدٍ أنّه لما خفقت الرایه علی رأسه قال: «الحمد للّه الّذی أکمل دینی؛ و

اللّه(5) إنّی کنت أستحیی من رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ أن أردَ علیه الحوض غدا و لم آمر بین أمّته بمعروفٍ و

لم أنه عن منکرٍ»(6).

ص : 43


1- 1. قارن: «نور الأنوار» ص 6.
2- 2. کما نصّ علیه فی «التعلیقات» ص 12.
3- 3. هذا قول محقّق المجلسی، راجع: «الفرائد الطریفه» ص 34. و انظر: «نور الأنوار» ص 6 ، من غیر اسنادٍ.
4- 4. کما روی الصدوق عن عمرو بن خالد انّه قال: قال زید بن علیٍّ: «... و حجّه زماننا أخی جعفر بن محمّد _ علیهما السلام _ ، لایضلّ من تبعه و لایهتدی من خالفه»، راجع: «الأمالی» ص 436.
5- 5. المصدر: _ و اللّه.
6- 6. راجع: «تنقیح المقال» ج 1 ص 469 السطر 5، «ریاض السالکین» ج 1 ص 92.

فَقُلتُ: جُعِلتُ فِدَاکَ! إِنِّی رَأَیْتُ النَّاسَ إِلَی بْنِ عَمِّکَ جَعْفَرٍ أَمْیَلَ مِنْهُمْ إِلَیْکَ وَ إِلَی أَبِیکَ؟!،

قَالَ: إِنَّ عَمِّی مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ وَ ابْنَهُ جَعْفَرا دَعَوَا النَّاسَ إِلَی الْحَیَاهِ وَ نَحْنُ دَعَونَاهُمْ إِلَی الْمَوتِ.

<«أمیل منهم إلیک»، أی: أشدّ حبّا له، من مال إلیه، أی: أحبّه _ کما نصّ علیه الزمخشری فی الأساس(1) _ ، لا من «مال یمیل میلاً» أی: عدل. و هو مفعول ثانٍ لرأیت، لأنّها قلبیّهٌ. و صحّ تفضیل الناس علی أنفسهم باعتبارین(2)>.

و «الحیاه» فی المشهور عند الجمهور حقیقهٌ فی القوّه الحسّاسه أو ما یقتضیها ؛ و بها سمّی الحیوان حیوانا. و یطلق علی القوّه النامیه مجازا، لأنّها من

طلایعها و مقدّماتها. و علی ما تختصّ بالانسان من الفضائل _ کالعلم و العمل و الایمان _ من حیث إنّها غایتها و کمالها.

و «الم_وت» بازائها یطلق فی کلّ مرتبهٍ ؛ قال _ تعالی _ : «قُل اللَّهُ یُحیِیکُم ثُمَّ یُمِیتُکُم»(3)، و قال: «إعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یُحیِی

الأَرضَ بَعدَ مَوتِهَا»(4)، و قال: «أَ وَ مَن کَانَ مَیْتا فَأَحیَینَاهُ وَ جَعَلنَا لَهُ نُورا یَمشِی بِهِ فِی النَّاسِ»(5). و إذا

وصف بها الباری _ سبحانه _ أرید بها صحّه اتّصافه بالعلم و القدره اللازمین لهذه القوّه فینا، أو معنیً قائمٌ بذاته یقتضی ذلک ؛ هذا ما ذکروا.

و الحقّ انّ الحیاه لیست ممّا یختصّ حقیقتها بالقوّه الحسّاسه الّتی فی هذه الحیوانات، أو مبدأها فقط _ کما توهّم _ ، بل لکلّ شیءٍ حیاهٌ یخصّه بها

یسبّح اللّه بحمده ؛ و بازائها موتٌ هو عدم تلک عنه _ کما قال تعالی : «وَ إِن مِن شَیءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَ لَکِن لاَتَفقَهُونَ تَسبِیحَهُم»(6) _ . و ذلک لأنّ لکلّ شیءٍ وجودا یخصّه به ینفعل عمّا فوقه و یفعل فیما تحته، و

ص : 44


1- 1. راجع: «أساس البلاغه» ص 610 القائمه 2.
2- 2. قارن: « ریاض السالکین» ج 1 ص 93.
3- 3. کریمه 26 الجاثیه.
4- 4. کریمه 17 الحدید.
5- 5. کریمه 122 الأنعام.
6- 6. کریمه 44 الإسراء.

هذا الانفعال و الفعل فی هذه الحیوانات هما الاحساس و التحریک، و فی الانسان هما التعقّل و الرویّه، و فی النبات هما التعذّی و التولید ؛... و هکذا

القیاس فیما علا و ما سفل حتّی یرجع فی إحدی الحاشیتین الفعل إلی الانفعال و فی الأخری بالعکس، لأنّه محض الوجود و الفعلیه. و بما کان لکلّ

موجودٍ وجهٌ خاصٌّ إلی موجده _ و هو اللّه _ ، کان سریان نور الحیاه فیه ؛ و بما کان له وجهٌ إلی نفسه کان فیه من الظلمه و الکثافه و العدم و الموت.

قال بعض المحقّقین: «ثمّ لایخفی علی المحقّق انّه قد ثبت فی مقامه انّ لکلّ نوعٍ جسمانیٍ صورهً مفارقهً منه موجودهً فی عالم الملکوت الأعلی

الربّانی و فی علم اللّه، و هو اسمٌ من أسمائه، و هو مدبّرٌ لهذا النوع ذو عنایهٍ به هو بالحقیقه لسانه عند اللّه بالتسبیح و التقدیس، و هو سمعه و بصره، و

به حیاته، فکلّ جسمٍ حیٌّ بالتحقیق» ؛ انتهی کلامه.

قیل: الحیاه حیاتان: حیاه النفس، و حیاه القلب ؛

و کذا الموت اثنان: موت النفس، وموت القلب ؛ فمن مات نفسه زالت عنه دنیاه، و من مات قلبه زال عنه مولاه.

و سُئل عن بعضهم: «ما علامه موت القلب و حیاته»؟ قال: «حیاه القلب اثنان: وجدان اللذّه من الطاعه، و وجدان الألم من المعصیه ؛ و علامه موته

فقدانهما ؛ کما انّ من علامه حیاه النفس وجدان اللذّه من الراحه و وجدان الألم من الشدّه».

فَقُلتُ: یَابْنَ رَسُولِ اللَّهِ! أَ هُمْ أَعْلَمُ أَمْ أَنْتُمْ ؟،

فَأَطْرَقَ إِلَی الاْءرْضِ مَلِیّا ... ، ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ وَ قَالَ: کُلُّنَا لَهُ عِلْمٌ غَیْرَ أَنَّهُم یَعْلَمُونَ کُلَّ مَا نَعْلَمُ وَ لاَنَعْلَمُ کُلَّ مَا یَعْلَمُونَ.

«أطرق ملیّا»، أی: سکت و لم یتکلّم.

و «الملی» _ کما قال صاحب الکشّاف _ : هو الزمان الطویل(1)، من «الملاوه»

ص : 45


1- 1. راجع: «الکشّاف» ج 2 ص 511.

_ مثلّثه المیم _ .

<و قیل فی قوله _ تعالی _ : «وَ اهْجُرنِی مَلِیّا»(1) أی: دهرا طویلاً ؛ عن الحسن و مجاهد و سعید بن جبیر(2)(3)>.

و أمّا «الملأ» _ بالهمزه _ فبمعنی: الغنیّ المتموّل من الملاءه بمعنی الغنی و الثروه. >و قال صاحب الکشّاف أیضا: «فلانٌ ملیٌّ بکذا: إذا کان مطیقا له

قادرا علیه(4)»(5). و عن ابن الأنباری: «انّه من الملاوه و الملوءه، و هما

المدّه من الزمان؛ و فی أوّلهما الحرکات الثلاث»(6)>.

<قال بعضهم: «لعلّه إنّما أطرق للتقیّه أو للتفکّر فی أنّ مراد المتوکّل بالعلم هل هی العلوم النظریّه أو الحکمه العملیّه _ المعبّر عنها بالسیاسات المدنیّه

_ ، أو لأجل ابانه أنّه لیس بینه و بین هؤلاء الّذین هم من أصحاب العصمه نسبهٌ، لعدم المجالسه؛ و حمل کلام یحیی علی الحمّیه البشریّه بعیدٌ»؛

انتهی(7)>.

و قال الفاضل الشارح: «إطراقه إنّما هو للتفکّر هل استفهام المتوکّل من باب تجاهل العارف لیعلم حقیقه اعتقاد یحیی فی جعفرٍ و أبیه _ علیهما

السلام _؟، أو هو علی صرافته استفهامٌ حقیقیٌّ، أو هو للانکار التوبیخی _ مثل قوله تعالی: «قُل ءَ أَنتُم أَعلَمُ أَمِ اللَّه»(8)_ »(9).

أقول: و یحتمل أن یکون إطراقه لأجل أن یکون کیف یتکلّم معه _ کما قال _ صلّی اللّه

ص : 46


1- 1. کریمه 46 مریم.
2- 2. راجع: «التبیان فی تفسیر القرآن» ج 7 ص 130.
3- 3. قارن: «شرح الصحیفه» ص 55.
4- 4. فی الکشّاف : مطیقاً له مضطلعاً به.
5- 5. راجع: الکشّاف ج 2 ص 511.
6- 6. قارن: «شرح الصحیفه» ص 55.
7- 7. کما حکاه أیضاً المدنی، راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 96.
8- 8. کریمه 140 البقره.
9- 9. راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 96.

علیه و آله و سلّم _ : «کلّم الناس علی قدر عقولهم»(1) _ ؛ لأنّه کان من العلماء، کما قال الرضا

_ علیه السلام _ فی شأنه: «انّه من علماء آل محمّدٍ»(2) _ .

<قوله: «رأسه» بالهمزه، و بقلبها ألفا تخفیفا، لکنّه غیر مشهورٍ عند أرباب الاشتقاق(3)>.

ثُمَّ قَالَ لِی: أَ کَتَبْتَ مِن ابْنِ عَمِّی شَیْئا؟

قُلْتُ: نَعَمْ،

قَالَ: أَرِنِیهِ!

فَأَخْرَجْتُ إِلَیْهِ وُجُوها مِنَ الْعِلْمِ. وَ أَخْرَجْتُ لَهُ دُعَاءً أَمْلاَهُ عَلَیَّ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ ، وَ حَدَّثَنِی أَنَّ أَبَاهُ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ أَمْلاَهُ

عَلَیْهِ وَ أَخْبَرَهُ أَنَّهُ مِنْ دُعَاءِ أَبِیهِ عَلِیِّ بنِ الْحُسَینِ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ مِن دُعَاءِ الصَّحِیفَهِ الکَامِلَهِ.

فَنَظَرَ فِیهِ یَحْیَی حَتَّی أَتَی عَلَی آخِرِهِ؛ وَ قَالَ لِی: أَ تَأْذَنُ فِی نَسْخِهِ؟

فَقُلْتُ: یَابْنَ رَسُولِ اللَّهِ! أَ تَسْتَأذِنُ فِیمَا هُوَ عَنْکُم؟!.

«من» فی قوله: «من ابن» ابتدائیّهٌ. و المشهور فی نونها _ سواءٌ کانت ابتدائیّهً أو غیرها _ الفتح إن لاقت لام التعریف، طلبا للخفّه فیما کثر استعماله _

نحو: «مِنَ النَّاسِ»(4)، و «مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا»(5)_ . و الکسر فی غیره _ کما هنا و «من ابنک» _ لعدم کثره

استعماله، فیُرجع

ص : 47


1- 1. ما وجدته. و قریبٌ منه: «نحن معاشر الأنبیاء أمرنا أن نکلّم الناس علی قدر عقولهم»، راجع: «بحار الأنوار» ج 1 ص 106، ج 16 ص 281؛ «کلّم الناس بما یعرفون»، راجع: نفس المصدر ج 3 ص 221.
2- 2. راجع: «عیون أخبار الرضا» ج 1 ص 477.
3- 3. قارن: «نور الأنوار» ص 6.
4- 4. کریمه 108 النساء.
5- 5. کریمه 32 الروم.

فیه إلی تحصیل المناسبه المشهوره _ و هی تحریک الساکن بالکسره _ لکمال المناسبه بینهما(1).

<قوله: «وجوها» أی: أنواعا و أبوابا ؛ مأخوذٌ من «الوجه»، و هو ما یتوجّه إلیه الانسان من عملٍ و غیره.

قوله: «املاه علیَّ» بالألف من أملیت الکتاب إملاءً، و یقال: أمللته إملالاً ؛ و الأولی لغه تمیمٍ و قیسٍ، و الأخری لغه الحجاز و بنی أسد ؛ و جاء

الکتاب العزیز بهما، قال _ تعالی _ : «فَهِی تُملَی عَلَیهِ بُکرَهً وَ أَصِیلاً»(2)، و قال _ عزّوجلّ _ : «وَ لْیملِلِ الَّذِی عَلَیهِ الحَقُّ»(3). و قیل: الثانیه أصلٌ للأولی ؛ فالإملاء أصله: إملال، أبدلت اللام یاءً(4) _ کما فی تمطّی و تظنّی، أی: تمطّط و تظنّ_ن _ ، و کذلک تفع_ل العرب إذا

اجتمع حرفان من جنسٍ واحدٍ جعلوا بدل الثانی من غیر ذلک الجنس ؛ و علیه ق_وله _ تعالی _ : «وَ قَد خَابَ مَن دَسَّاهَا»(5)،

أی: دسّسها. و قیل: «بل کلٌّ منهما أصلٌ برأسه، فلیس جعل أحدهما أصلاً و الآخر فرعا أولی من العکس»(6)>.

<و یوجد فی بعض النسخ بالهمزه،

و حکم السیّد السند الداماد _ قدّس سرّه _ بأنّه تصحیفٌ(7)؛

و هو کما تری !، لأنّ مثل هذا القلب شایعٌ ذائعٌ(8)>.

قوله: «من دعاء الصحیفه الکامله»، بدلٌ من قوله: «من دعاء أبیه». و «الصحیفه» فی اللغه قطعهٌ من قرطاسٍ أو جلدٍ کُتِب فیها، و الجمع صحف و

صحائف.

ص : 48


1- 1. و انظر: «نور الأنوار» ص 6، «ریاض السالکین» ج 1 ص 97.
2- 2. کریمه 5 الفرقان.
3- 3. کریمه 282 البقره.
4- 4. هذا قول محقّق الداماد، راجع: «شرح الصحیفه» ص 57. و انظر: «التعلیقات» للفیض ص 12، «الفرائد الطریفه» ص 39.
5- 5. کریمه 10 الشمس.
6- 6. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 97.
7- 7. ما وجدت هذا الحکم منه فی شرحه علی الصحیفه الکریمه.
8- 8. قارن: «نور الأنوار» ص 6.

و تسمیه الدعاء بالصحیفه مجازٌ من قبیل تسمیه الظرف باسم المظروف، و هذه الصحیفه هی الملقّبه بانجیل أهل البیت و زبور آل محمّد _ صلّی اللّه

علیه و آله و سلّم _ ذکر ذلک محمّد بن شهر آشوب _ رحمه اللّه _ فی معالم العلماء(1).

قوله: «فی نسخه»، یقال: نسخت الکتاب نسخا _ من باب نفع _ : نقلته و انتسخته. و «النسخه»: الکتاب المنقول ؛ و الجمع: نُسَخ ؛ مثل غُرفَه و غُرَف.

فَقَالَ: أَمَا انِّی لاَءُخرِجَنَّ إِلَیْکَ صَحِیفَهً مِنَ الدُّعَاءِ الْکَامِلِ مِمَّا حَفِظَهُ أَبِی عَنْ أَبِیهِ، وَ إِنَّ أَبِی أَوصَانِی بِصَونِهَا وَ مَنْعِهَا مِن غَیْرِ أَهْلِهَا.

«أما» _ بفتح الهمزه و تخفیف المیم _ : حرف الاستفتاح.

<و اللام فی قوله «لأخرجنّ» لجواب القسم، و القسم یدلّ علیه الجواب. و التقدیر: و اللّه لأخرجنّ»(2)>.

قوله: «و إنّ أبی أوصانی _ ... إلی آخره _ »، بکسر الهمزه، و الواو للاستیناف، أو للحال ؛ و بفتحها عطفا علی «حفظه»، أی: من جمله ما أوصانی أبی

بصونها.

و «الصون»: المنع من الضیاع و الابتذال.

قَالَ عُمَیْرٌ: قَالَ أَبِی: فَقُمْتُ إِلَیْهِ فَقَبَّلْتُ رَأْسَهُ وَ قُلتُ لَهُ: وَ اللِّهِ یَابْنَ رَسُولِ اللَّهِ! إِنِّی لاَءَدِینُ اللَّهَ بِحُبِّکُمْ وَ طَاعَتِکُمْ، وَ إِنِّی لاَءَرْجُو أَنْ یُسْعِدَنِی فِی حَیَاتِی

وَ مَمَاتِی بِوَلاَیَتِکُمْ.

<«فقمت إلیه»، ضمّن «قام» معنی توجّه، أو «بادر»، فعدّاه ب_ «الی»؛ أی: فقمت

ص : 49


1- 1. راجع: «معالم العلماء» ص 125 الرقم 847 عند ذکر متوکل بن عمیر بن المتوکّل؛ و ص 131 الرقم 886 فی ترجمه یحیی بن علیّ بن محمد بن الحسین الرقّی.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 101.

متوجّها أو مبادرا إلیه .

قوله: «فقبّلت رأسه»، من التقبیل، بمعنی اللثم(1)>.

<قوله: «لأدین اللّه بحبّکم» أی: أجعل حبّکم و طاعتکم دینا لی أعبد اللّه _ عزّوجلّ _ به(2)>؛ یقال: دان بالاسلام دینا: تعبّد به.

<قوله: «و انّی لأرجو» أی: أُؤَمّل، من رجوته أرجوه رجوا _ علی فعول _ و الاسم الرجاء ؛ و رجیته _ من باب رمی _ لغهٌ.

قوله: «یسعدنی فی حیاتی و مماتی»، یقال: سعد فلانٌ فی دینٍ أو دنیاً یسعد _ من باب تعب _ فهو سعیدٌ، و الاسم: السعاده(3)>.

و الحیاه و المماه قد مرّ معنا هما.

<و السعاده قسمان: دنیویّهٌ، و أخرویّهٌ؛

و الدنیویّه قسمان: بدنیّهٌ _ کالصحّه و السلامه و وفور القوّه و الشهامه _ ؛

و خارجیّهٌ _ کالأهل و الأولاد و الأموال و ترتّب أسباب المعاش و حصول مایحتاج إلیه من المال _ .

و الأخرویّه أیضا قسمان:

علمیّهٌ _ کالمعارف و الحقائق _ ؛

و عملیّهٌ _ کالطاعات و الخیرات _ ؛(4)> و الأولی جنّه المقرّبین ؛ و الثانیه جنّه أصحاب الیمین.

و کما أنّ الحُسن و الجمال من عوارض القسم الأوّل من الدنیویّه فالفضائل و الأخلاق الجمیله من عوارض القسم الأوّل من الأخرویّه؛ و یتعدّد أقسام

الشقاوه بازائها. قیل

ص : 50


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 102.
2- 2. قارن: «التعلیقات» للفیض ص 12. و انظر: «الفرائد الطریفه» ص 41.
3- 3. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 103.
4- 4. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 103.

لأمیرالمؤمنین علیٍّ _ علیه السلام _ : صف الجاهل،

قال: قد فعلت(1). فالسعاده و الشقاوه بحسب العلم و الجهل ذاتیّتان أزلاً و أبدا مخلّدتان

دائما و سرمدا ؛ و بحسب الأعمال الحسنه و السیّئه یترتّب علیهما المکافات و المجازات و یتقدّر بحسبهما المثوبات و العقوبات، کقوله _ تعالی _ : «

جَزَاءً بِمَا کَانُوا یَکسِبُونَ»(2)، و لایکون هذه الشقاوه مخلّدهً إلاّ ماشاء اللّه.

و قد یترکّب بعضها مع بعضٍ و ینفرد، إلاّ أنّ أکثر السیّئات و أکبرها یتبع الجهل و أغلب الحسنات و أعظمها یتبع العلم _ اللّهمّ اجعلنا من السعداء

المقبولین و لاتجعلنا من الأشقیاء المردودین، بمحمّدٍ و آله المعصومین _ !.

قوله: «بوَلایتکم»، الباء للسببیّه. و «الوَلایه» <بفتح الواو _ بمعنی النصره و المتابعه و المحبّه، و بکسرها بمعنی تولّی الأمور و تدبیرها و مالکیّه

التصرّف فیها. فعلی الأوّل یکون من باب اضافه المصدر إلی المفعول، و علی الثانی من باب الاضافه إلی الفاعل(3)>.

فَرَمَی صَحِیفَتِیَ الَّتِی دَفَعْتُهَا إِلَیْهِ إِلَی غُلاَمٍ کَانَ مَعَهُ، وَ قَالَ: أُکْتُبْ هَذَا الدُّعَاءَ بِخَطٍّ بَیِّنٍ حَسَنٍ وَ أَعْرِضْهُ عَلَیَّ لَعَلِّی أَحْفَظُهُ، فَإِنِّی کُنْتُ أَطْلُبُهُ مِن جَعْفَرٍ _

حَفِظَهُ اللَّهُ _ فَیَمْنَعُنِیهِ.

«رماها»، أی: ألقاها من یده. <و الظّاهر انّ فی هذا الزمان صدور مثله لم یکن من سوء الأدب کما هو الآن، و إلاّ فلایجوز صدور مثله عن مثله!(4)>.

و «الغلام» ورد بمعنی العبد، و بمعنی الخادم،<و بمعنی الابن الصغیر. و اطلاقه علی

ص : 51


1- 1. هکذا العباره فیالنسختین، و صحیحها علی ما فی النهج: «و قیل له: صف لنا العاقل ، فقال _ علیه السلام _ : .... ، فقیل: فصف لنا الجاهل، فقال: قد فعلت!»، راجع: «نهج البلاغه» الحکمه 235 الصفحه 510.
2- 2. کریمتان 95، 82 التوبه.
3- 3. قارن: «شرح الصحیفه» ص 59 مع تلخیص بعض عباراته، و انظر: «نور الأنوار» ص 6.
4- 4. قارن: «نور الأنوار» ص 7.

الرجل مجازٌ باسم ما کان علیه.

و «کتب کتبا» من باب قتل، وأصله الجمع، و منه الکتیبه.

و البیّن _ کسیّد _ : الواضح، من «بان یبین»: إذا وضح.

و «أعرضه علیّ»، أی: أرنیه.

و «لعلّ» هنا للتعلیل، أی: لأحفظه عن ظهر قلبی.

«فیمنعنیه» _ من منع الشیء _ : إذا لم یعطه(1)>.

قَالَ مُتَوَکِّلٌ: فَنَدِمْتُ عَلَی مَا فَعَلْتُ، وَ لَم أَدْرِ مَا أَصْنَع!، وَ لَم یَکُنْ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ تَقَدَّمَ إِلَیَّ أَلاَّ أَدْفَعَهُ إِلَی أَحَدٍ.

ثُمَّ دَعَی بِعَیْبَهٍ، فَاسْتَخْرَجَ مِنْهَا صَحِیفَهً مُقَفَّلَهً مَخْتُومَهً؛ فَنَظَرَ اِءلَی الْخَاتَمِ وَ قَبَّلَهُ وَ بَکَی!، ثُمَّ فَضَّهُ وَ فَتَحَ الْقُفْلَ، ثُمَّ نَشَرَ الصَّحِیفَهَ وَ وَضَعَهَا عَلَی عَیْنِهِ وَ

أَمَرَّهَا عَلَی وَجهِهِ.

«ندم ندما و ندامه»: إذا فعل شیئا ثمّ کرهه.

و «العیبه» _ بعین المهمله _ : وعاءٌ یُجعل فیه الثیاب أو لامه الحرب؛ <و من المستعار: هو عیبه فلانٍ، أی: موضع سرّه.

و «مقفّله»: اسم مفعولٍ من قفّله إذا وضع علیه القفل.

و «الختم»: الطبع، قال الأزهری: «الخاتِمَ بالکسر: الفاعل، و بالفتح ما یوضع علی الطّینه، و الختام الّذی یُختم به علی الکتاب»(2).

و «فضّ الخاتم» _ من باب قتل _ : کسره.

و «نشر الثوب و الکتاب»: خلاف طواه.

ص : 52


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 104.
2- 2. راجع: «تهذیب اللغه» ج 7 ص 313 القائمه 1.

و «أمرّ»: من المرور، یقال: أمرّ علی عینیه یده، و أمرّ الموسی علی الرأس. و إنّما فعل ذلک تعظیما و تبرّکا(1)>.

وَ قَالَ: وَ اللَّهِ یَا مُتَوَکِّلُ! لَولاَ مَا ذَکَرْتَ مِن قَولِ ابْنِ عَمِّی _ : إِنَّنِی أُقْتَلُ وَ أُصْلَبُ _ لَمَا دَفَعْتُهَا إِلَیکَ، وَ لَکُنْتُ بِهَا ضَنِینا، وَ لَکِنِّی أَعْلَمُ أَنَّ قَولَهُ حَقٌّ

أَخَذَهُ عَنْ آبَائِهِ، وَ أَنَّهُ سَیَصِحُّ.

لعصمتهم و صدق قولهم. و لأنّ قولهم ینتهی إلی اللّه _ تعالی _ ، فکیف یتطرّق إلیه الشبهه، لأنّه أخذ قوله عن أبیه و أبوه عن أبیه إلی أن ینتهی

إلی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و هو عن جبرئیل عن ربّ الجلیل.

<قال بعض المحقّقین: اعلم ! أنّه لیس المراد من أخذه عن آبائه حتّی ینتهی إلی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ما یفهمه الظاهریّون من

الناس انّ من شأنهم حفظ الأقوال خلفا عن سلفٍ حتّی یکون فضلهم علی سائر الناس بقوّه الحفظ للمسموعات أو بکثره المحفوظات، بل المراد أنّ

نفوسهم القدسیّه قد استکملت بنور العلم و قوّه العرفان بسبب اتّباع الرسول _ علیه و علیهم السلام _ بالمجاهده و الریاضه مع زیاده استعدادٍ أصلیٍّ و

صفاءٍ و طهارهٍ فی الغریزه، فصارت مرآهً(2) مجلوّهً یحاذی بها شطر الحقّ بواسطه مرآهٍ أخری أو بغیر واسطهٍ.

ألا تری أنّ المرائی المتعدّده المحاذیه(3)، أو المحاذیه لمرآهٍ أخری هی بحذاء الشمس ینعکس ضوء الشمس إلی جمیعها؟!؛

فهکذا حال من اتّبع الرسول حقّ المتابعه یصیر محبوب الحقّ _ کما قال تعالی: «إِن کُنتُم تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحبِبکُ_مُ اللَّهُ»(4) _ ؛ و من أحبّه _ تعالی _ أفاض علیه کما أفاض علی حبیبه _ صلوات اللّه علیه _ ؛ لکن الفرق ثابتٌ بین المتبوع و

ص : 53


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 105.
2- 2. المصدر: کمرآه.
3- 3. المصدر: المتحاذیه.
4- 4. کریمه 31 آل عمران.

التابع.

و بالجمله یجب أن یُعلم أنّ علوم(1) الأئمّه _ علیهم السلام _ لیست اجتهادیهً و لاسمعیهً من طرق الحواسّ، بل علومهم کشفیّهٌ

لدنّیّهٌ تفیض علی قلوبهم أنوار العلم و العرفان عن اللّه _ سبحانه _ ، لابواسطه أمرٍ مباینٍ من سماعٍ أو کتابهٍ محسوسهٍ أو روایهٍ أو شیءٍ من هذا القبیل.

و ممّا یدلّ علی ما بیّناه وأوضحناه قول أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «علّمنی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ألف بابٍ من العلم، فانفتح

لی من کلّ بابٍ ألف بابٍ»(2)؛ و قول الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أُعطِیت جوامع الکلم، و أعطَی

علیٌّ جوامع العلم»(3).

و معنی تعلیم الرسول له _ علیه السلام _ هو إعداد نفسه الشریفه القابله لأنوار الهدایه علی طول الصحبه و دوام الملازمه بتعلیمه و ارشاده إلی کیفیّه

السلوک إلی اللّه _ تعالی _ ، بتطویع النفس الحیوانیّه و قواها لما أمرها به و استخدمها فیه الروح العقلیّ الإلآهیّ، و اشارته _ صلّی اللّه علیه و آله و

سلّم _ إلی أسباب التطویع و الریاضه حتّی استعدّ للانتقاش بالأمور الغیبیّه و الإخبار عن المغیبات.

و لیس التعلیم البشری _ سواءٌ کان المعلّم رسولاً أو غی_ره _ هو ایجاد العلم، و إن کان أمرا یلزمه الایجاد و الافاضه من اللّه _ تعالی _ . و فی قوله _

صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : و أُعطَی علیٌّ جوامع العلم _ بصیغه البناء للمفعول _ ، دلیلٌ ظاهرٌ علی أنّ المعطِی لعلیٍّ جوامع العلم لیس هو النبیّ _

علیه السلام _ ، بل الّذی أعطاه ذلک هوالمعطی للنبیّ جوامع الکلم، و هو الحقّ سبحانه(4)؛ فافهم هذا المقام فانّه من مزالّ

الأقدام!»؛ انتهی(5)>.

ص : 54


1- 1. المصدر: علم.
2- 2. راجع: «الخصال» ج 2 ص 643.
3- 3. راجع: «الأنوار النعمانیّه» ج 1 ص 32، «أمالی الطوسی» ص 105، «بحار الأنوار» ج 16 ص 317.
4- 4. من قوله: «و معنی تعلیم الرسول له ...» الی هنا، قارن: «شرح المحقّق البحرانی» علی نهج البلاغه ج 1 ص 84، عنه: «علم الیقین» _ للمحقّق الفیض _ ج 2 ص 730.
5- 5. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 108.

قال بعضهم: «هذا و إن کان تحقیقا حسنا إلاّ انّه باطلاقه _ أعمّ من أن یکون علوما شرعیهً أو غیر شرعیهٍ _ غیر صحیحٍ باجماع الأمّه. و لا ینافی

ذلک أنّ علومهم لدنّیّهٌ، لأنّ العلوم غیر متناهیهٍ _ کما لایخفی علی ذوی البصیره _ ».

أقول: کون علومهم شرعیّهً لاینافی أن لا تکون اجتهادیّهً و لا سمعیّهً، کما توهّمه هذا القائل ؛ لأنّ معنی کون علومهم کشفیّهً لدنّیّهً أنّهم _ صلوات

اللّه علیهم _ یتّصلون بالحقیقه المحمّدیّه و یأخذون العلوم منها بلاواسطهٍ. فکأنّ هذا القائل لم ینظر فی قول بعض المحقّقین: «انّهم _ علیهم السلام

_ کالمرایا المتحاذیه ینطبع فی کلّ واحدٍ منها ما ینطبع فی الأخری» ؛ و هذا بیّنٌ لمن له معرفهٌ بالعلوم الحِکْمیّه و العرفانیّه.

فَخِفْتُ أَنْ یَقَعَ مِثْلُ هَذَا الْعِلْمِ إِلَی بَنِی أُمَیَّهَ فَیَکْتُمُوهُ وَ یَدَّخِرُوهُ فِی خَزَائِنِهِمْ لاِءَنْفُسِهِمْ.

قیل: «الخوف» هنا بمعنی العلم _ قال تعالی: «فَمَن خَافَ مِن مُوصٍ جَنَفا»(1)، و قال: «إِلاَّ أَن یَخَافَا أَلاَّ یُقِیم_َا حُدُودَ اللَّهِ»(2) _ .

<و قیل: «الخوف والخشیه إنّما یستعملان فی مقام العلم، لأنّ الخوف منشأه ظنٌّ مخصوصٌ، و بین العلم و الظنّ مشابههٌ من وجوهٍ کثیرهٍ، فصحّ

اطلاق أحدهما علی الآخر استعمالاً شایعا ؛ من ذلک قولهم: أخاف أن ترسل السماء، یریدون التوقّع و الظنّ الغالب الجاری مجری العلم.

و الحقّ أنّ «خفت» هنا بمعنی خشیت، و هو متعارفٌ بین الأعراب الآن»(3).

قوله _ علیه السلام _ : «مثل هذا العلم»، مثل مقحمه أی: هذا العلم، کقولهم: «مثلک لا یبخل»، أی: أنت لاتبخل.

ص : 55


1- 1. کریمه 182 البقره.
2- 2. کریمه 229 البقره.
3- 3. راجع: «التفسیر الکبیر» ج 5 ص 66.

قوله: «إلی بنیأمیّه» متعلّقٌ بیقع.

قوله: «فیکتموه و یدّخروه» بحذف النون فیهما نیابهً عن الفتحه، لنصبهما بالعطف علی «یقع» المنصوب بأن(1)>. <و فی نسخه ابن ادریس باثبات النون فیهما، وحینئذٍ فالفاء فیه للاستیناف ؛ علی حدّ قوله:

أَ لَم تَسأَلِ الرَّبعَ القَواءَ فَینطِقُ(2)

أی: فهو ینطق(3)>.

و «کتم الشیء یکتمه» _ من باب قتل _ : أخفاه. «فیکتموه» بضمّ التاء. و فی نسخه ابن ادریس: فیکتمونه، بکسرها. و الأصل فیها الضمّ، إلاّ أنّه

أوثرالکسر للمزواجه و المشاکله بینه و بین الفعل الّذی بعده، و هو «و یدّخرونه»؛ کما قالوا: «أخذه ما قدُم و ما حدُث» _ بضمّ دال حدث _ لمزاوجه

الفعل الأوّل.

و «الادّخار»: اعداد الشیء لوقت الحاجه إلیه. فأصل «یدّخروه»: یذتخروه، علی یفتعلوه _ ، قُلبت التاء دالاً لموافقتها لها فی الجهر، و أدغمت الدال فی

الدال بعد قلبها إلیها، لتقاربهما.

فَأَقْبِضْهَا وَ أَکْفِنِیهَا وَ تَرَبَّصْ بِهَا. فَإِذَا قَضَی اللَّهُ مِن أَمْرِی وَ أَمْرِ هَؤلاَءِ القَومِ مَا هُوَ قَاضٍ، فَهِیَ أَمَانَهٌ لِی عِنْدَکَ حَتَّی تُوصِلَهَا إِلَی ابْنَی عَمِّی _ : مُحَمَّدٍ وَ

إِبْرَاهِیمَ، إبْنَی عَبْدِاللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ ، عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ ؛ فَإِنَّهُمَا الْقَائِمَانِ فِی هَذَا الاْءَمْرِ بَعْدِی.

<«قبض الشیء» _ من باب ضرب _ : أخذه.

ص : 56


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 113.
2- 2. تمامه: «و هل تخبرنک الیوم بیداء سملق». البیت لجمیل بثینه، راجع: «دیوانه» ص 144.
3- 3. قارن: «نور الأنوار» ص 7، «الفرائد الطریفه» ص 44.

و «أکفنیها»: من قولهم: کفاه الأمر، أی: قام مقامه ؛ فمعناه: أی قُم مقامی فی حفظها.

و «التربّص»: المکث و الانتظار.

و «القضاء»: الحکم.

«القوم»: جماعه الرجال لیس فیهم إمرأهٌ، و جمعه: أقوام. سمّوا بذلک لقیامهم بالعظائم و المهمّات. و القوم یُذکّر و یؤنّث، فیقال: قام القوم و قامت

القوم، و کذلک کلّ اسمٍ جمعٍ لا واحد له من لفظه _ نحو رهط و نفر _ .

و «الأمانه» فی الأصل مصدر أمِن الخائف _ بالکسر _ أمانهً، ثمّ استعمل المصدر فی الأعیان مجازا، فقیل للودیعه: أمانه.

و «حتّی» یحتمل الغایه، و التعلیل ؛ و الفعل بعدها منصوبٌ بأن مضمرهً علی الصحیح _ کما هو مذهب البصریّین _ ، لابحتّی نفسها _ کما هو مذهب

الکوفیّین _ . و إن المضمره و الفعل فی تأویل المصدر مخفوضٌ بحتّی.

و «محمّد» و «إبراهیم»: هما الخارجان علی أبی جعفر المنصور. قال الشهرستانی فی الملل و النحل: «کان یحیی بن زیدٍ قد فوّض الأمر إلیهما ؛

فخرجا بالمدینه و مضی ابراهیم إلی البصره و اجتمع الناس علیهما، فقتلا»(1)؛ انتهی(2)>.

قال بعض الأعلام: «روی الکلینی حدیثا طویلاً، و فیه أنّ الصادق _ علیه السلام _ منعهما عن الخروج أشدّ المنع. و منه استدلّ بعض المتأخّرین(3) علی أنّهما ملعونان مطرودان من رحمه اللّه. و حمل التشبیه المذکور فیما سیأتی _ من قوله: انّی لأعلم انّکما ستخرجان کما

خرج زیدٌ _ ، علی مطلق الخروج و القتل، لا فی الحقّیّه، فانّ زیدا محقٌّ قطعا».

و هو غیر جیّدٍ، لأنّه إن أراد الحقّیّه فی الواقع فهما و زیدٌ سواءٌ _ لورود النهی بالنسبه

ص : 57


1- 1. قال الشهرستانی: «و قد فوض الأمر بعده إلی محمّد و ابراهیم الإمامین، و خرجا بالمدینه و مضی ابراهیم إلی البصره و اجتمع الناس علیهما و قتلا أیضاً»، راجع: «الملل و النحل» ج 1 ص 139.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 115.
3- 3. المصدر: المعاصرین.

إلیهم جمیعا _ ؛

و إن أرادها بالنسبه إلی الاعتقاد فکذلک(1)، فانّه لم یخرج أحدٌ من هؤلاء إلاّ لطلب ثار الحسین _ علیه السلام _ ؛ أو لرفع تسلّط

الظلمه عن بنی هاشم ؛ أو لیکون خلیفهً و حاکما، و لا ریب أنّهم أحقّ من بنی أمیّه بها نظرا إلی الواقع و الاعتقاد و إن کان أصلها لغی_رهم _ و هم

المعصومون منهم، علیهم السلام _ . نعم، یفرّق بینهما و بین زیدٍ بایذائهما للامام _ علیه السلام _ و عدم ایذاء زیدٍ له.

و قد عرفت الجواب عنه. مع أنّ فی ذلک الحدیث الطویل: «انّه لمّا أرسل إلیهم الدوانیقیّ فقیّدوهم و حملوهم فی محامل لاوطاءلها و أوقفوهم

بالمصلّی لکی یشتمهم الناس فکفّ الناس عنهم و رقّوا لحالهم. ثمّ لمّا أتی بهم إلی باب المسجد _ الباب الّذی یقال له: باب جبرئیل _ ، اطلع علیهم

أبوعبداللّه _ علیه السلام _ و عامه ردائه مطروحهٌ بالأرض. ثمّ اطلع من باب المسجد فقال: لعنکم اللّه یا معاشر الأنصار _ ثلاثا ! _ ، ما علی هذا

عاهدتم رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و لا بایعتموه، أما و اللّه إن کنت حریصا و لکنّنی غُلبت و لیس للقضاء مدفّعٌ. ثمّ انّه دخل بیته

فحمّ عشرین لیلهً لم یزل یبکی فیها اللیل و النهار حتّی خیف علیه. و لو لم یکن(2) إلاّ بکاؤه _ علیه السلام _ لکان کافیا فی عدم

جواز تناول أعراضهم باللعن و السبّ»(3)؛ انتهی.

و هذا تحقیقٌ حسنٌ کما ذکرناه لک فیما سبق.

قوله: «فی هذا الأمر»، أی: الخروج بالسیف؛ أو أمر وصیّته.

قَالَ الْمُتَوَکِّلُ: فَقَبَضْتُ الصَّحِیفَهَ. فَلَمَّا قُتِلَ یَحْیَی بْنُ زَیْدٍ صِرْتُ إِلَی الْمَدِینَهِ، فَلَقِیتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ . فَحَدَّثْتُهُ الْحَدِیثَ عَنْ

ص : 58


1- 1. المصدر: أیضاً.
2- 2. المصدر: + له.
3- 3. راجع: «نور الأنوار» ص 7.

یَحْیَی؛ فَبَکَی وَ اشْتَدَّ وَجْدُهُ بِهِ، وَ قَالَ: رَحِمَ اللَّهُ ابْنَ عَمِّی وَ أَلْحَقَهُ بِآبآئِهِ وَ أَجْدَادِهِ.

قوله «و اشتدّ وجده به»: الوجد بالفتح: الحزن، یقال وجد فی الحزن وجدا.

<قوله: «و أجداده» عطفٌ علی الآباء، و العطف مع دخولهم فیهم لفائده التأکید المعتبره فی الإطناب؛ کعطف الشیء علی مرادفه(1)>.

وَ اللَّهِ _ یَا مُتَوَکِّلُ! _ مَا مَنَعَنِی مِن دَفعِ الدُّعَاءِ إِلَیهِ إِلاَّ الَّذِی خَافَهُ عَلَی صَحِیفَهِ أَبِیهِ. وَ أَینَ الصَّحِیفَهُ؟،

فَقُلتُ: هَا هِیَ،

فَفَتَحَهَا وَ قَالَ: هَذَا _ وَ اللَّهِ! _ خَطُّ عَمِّی زَیدٍ وَ دُعَاءُ جَدِّی عَلِیِّ بْنِ الحُسَینِ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ .

«الواو» فی «و أین» للاستیناف.

<و «أین» اسم استفهامٍ عن المکان مبنیٌّ علی الفتح، خبرٌ للصحیفه؛ قُدّم علیها لتضمّنه معنی الاستفهام(2)>.

و «ها» فی قوله: <«ها هی» حرف تنبیهٍ ؛ و المشهور بین النحاه أنّها لا تدخل من المفردات إلاّ علی أسماء الاشاره. و جوّزوا الفصل بینها و بین اسم

الاشاره إمّا بقسمٍ أو بضمیرٍ ؛ وحینئذٍ فإمّا أن یقال بتقدیر اسم الاشاره _ و التقدیر: «هذه هی» _ ، فهی خبرٌ للمحذوف المقدّر، و إنّما حذف لدلاله

الخبر علیه _ کقوله تعالی _ : «لَم یَلبَثُوا إِلاَّ سَاعَهً مِن نَهَارٍ بَلاَغٌ»(3)، أی: هذا بلاغٌ _ ؛

أو بتقدیر خبر «هی» لیکون مدخولها جملهً(4)>، <فتکون «هی» مبتدأً، و التقدیر: ها

ص : 59


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 121.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 124.
3- 3. کریمه 35 الأحقاف.
4- 4. قارن: «نور الأنوار» ص 7 بزیادهٍ ما.

هی ذی. و ترجیح أحد الوجهین علی الآخر مبنیٌّ(1) علی خلافهم فی أنّه إذا دار الأمر بین کون المحذوف مبتدأً و کونه خبرا،

فأیّهما أولی؟؛

فقیل: کونه المبتدأ، لأنّ الخبر محطّ الفائده ؛ و لأنّ حذفه أکثر، فالحمل علیه أولی ؛

و قیل: الأولی کونه الخبر، لانّ التجوّز فی أواخر الجمل أسهل(2)>.

ثُمَّ قَالَ لاِبْنِهِ: قُمْ یَا إِسْمَعِیلُ، فَأْتِنِی بِالدُّعَاءِ الَّذِی أَمَرْتُکَ بِحِفْظِهِ وَ صَونِهِ.

فَقَامَ إِسْمَعِیلُ، فَأَخْرَجَ صَحِیفَهً کَأَنَّهَا الصَّحِیفَهُ الَّتِی دَفَعَهَا إِلَیَّ یَحْیَی بْنُ زَیْدٍ. فَقَبَّلَهَا أَبُوعَبْدِاللَّهِ وَ وَضَعَهَا عَلَی عَیْنِهِ وَ قَالَ: هَذَا خَطُّ أَبِی وَ إِمْلآءُ جَدِّی _

عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ بِمَشْهَدٍ مِنِّی.

«اسمعیل» هو أکبر ولد جعفر الصادق _ علیه السلام _ <الّذی ذهبت فرقهٌ من الشیعه إلی القول بامامته ؛ و یُعرفون بالاسماعیلیّه. یکنّی أبامحمّدٍ، و

یُعرف بالأعرج. و أمّه فاطمه بنت الحسین الأثرم بن الحسن بن علیّ بن أبیطالب _ علیهما السلام _ . و مات فی حیاه أبیه _ علیه السلام _ و دُفن

بالبقیع. روی أنّ أبا عبداللّه _ علیه السلام _ جزع علیه جزعا شدیدا و وجد به وجدا عظیما و تقدّم سریره بغیر حذاءٍ ولارداءٍ. و أمر بوضع سریره علی

الأرض قبل دفنه مرارا کثیرهً، و کان یکشف عن وجهه و ینظر إلیه، یرید بذلک تحقیق أمر وفاته عندالظانّین خلافته له من بعده، و ازاله الشبهه عنهم

فی حیاته(3). و کانت وفاته سنه ثلاثٍ و ثلاثین و مائه قبل وفات الصادق _ علیه السلام _ بعشرین سنه(4)>.

قال بعض الأعلام: «هو إسمعیل الّذی ورد فیه حدیث البداء بمعنی النسخ من إمامته إلی إمامه موسی بن جعفر. و العجب من صاحب نقد المحصّل

حیث أنکر البداء مع شیوع هذا

ص : 60


1- 1. فی المصدر: یبتنی.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 124.
3- 3. راجع: «بحار الأنوار» ج 47 ص 242.
4- 4. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 126.

الحدیث و استفاضته» ؛ انتهی.

<أقول: أمّا الحدیث المذکور هو ما روی عن الصادق _ علیه السلام _ انّه قال: «مابدا للّه أمرٌ کما بدا له فی إسمعیل»، و قدمرّ.

و أمّا جعله «البداء» هنا بمعنی النسخ، فغیر جیّدٍ ؛ فانّ النسخ ازاله ما ثبت بدلیلٍ شرعیٍّ، و لیس الثابت فی الألواح السماویّه و الألواح الأرضیّه کلوح

فاطمه علیها السلام ، المکتوب فیه أسماء الأئمّه _ علیهم السلام _ ، إلاّ موسی _ علیه السلام _(1)< . و الروایات فی

ذلک أکثر من أن تُحصی. و فیها : «انّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قد أنبأ بأئمّه أمّته و أوصیائه من عترته، و انّه سمّاهم بأعیانهم _ علیهم

السلام _ » ، و «إنّ جبرئیل _ علیه السلام _ نزل بصحیفهٍ من السماء فیها أسماؤهم و کناهم»(2)؛ و شحنت بهذه الروایات کتب الحدیث سیّما کتاب الحجّه من الکافی(3). <بل البداء هنا بمعنی ظهور شیءٍ لعامّه الناس لم یکن ظاهرا قبل. فانّ عامّه الشیعه کانوا یزعمون أنّ إسمعیل هو الامام بعد أبیه، لانّه أکبر

أولاده _ علیه السلام _ ؛ فأظهر اللّه لهم بموته أنّ الامام هو موسی _ علیه السلام _ . و إن اطلقت النسخ علی هذا مجازا فلا مشاحه(4)>.

و أمّا قوله: «و العجب من صاحب نقد المحصّل _ ... إلی آخره _ »، فقد عرفت جوابه ؛ فتذکّر!.

قوله: «فقبّلها». قال بعض الأعلام: «إمّا لکونها دعاء جدّه، أولانضمام خطّ أبیه إلیه. و علی الأوّل فیدلّ بمفهوم الموافقه علی استحباب تعظیم القرآن

و تقبیله و وضعه علی العین،

ص : 61


1- 1. قارن: «نور الأنوار» ص 8.
2- 2. قال الشیخ المفید: «و روت الشیعه فی خبر اللوح الّذی هبط به جبرائیل _ علیه السلام _ علی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله _ من الجنّه فأعطاه فاطمه _ علیها السلام _ ، و فیها أسماء الأئمّه من بعده»، راجع: «الإرشاد» ج2 ص 159.
3- 3. فانظر مثلاً: «الکافی» ج 2 ص 164.
4- 4. قارن: «نور الأنوار» ص 8.

بل یدلّ علی استحباب تقبیل جمیع ما یُنسب إلیهم _ علیهم السلام _ من الآثار»(1)؛

و هو کما تری!.

<قوله: «بمشهدٍ منّی» متعلّقٌ بقوله: «و املاء جدّی». و «المشهد» یجوز أن یکون مصدرا میمیّا من «شهد یشهد» بمعنی حضر. و «الباء» للمصاحبه

؛ أی: بحضورٍ منّی ؛ و أن یکون اسم زمانٍ أو مکانٍ، و «الباء» ظرفیّهٌ، أی: فی زمان حضوری، أو مکانه(2)>.

فَقُلْتُ: یَابْنَ رَسُولِ اللَّهِ!، إِنْ رَأَیْتَ أَنْ أَعْرِضَهَا مَعَ صَحِیفَهِ زَیْدٍ وَ یَحْیَی؟

فَأَذِنَ لِی فِی ذَلِکَ، وَ قَالَ: قَد رَأَیْتُکَ لِذَلِکَ أَهْلاً.

فَنَظَرْتُ وَ إِذَا هُمَا أَمْرٌ وَاحِدٌ، وَ لَم أَجِدْ حَرْفا مِنْهَا یُخَالِفُ مَا فِی الصَّحِیفَهِ الاْءُخْرَی.

«إن رأیت»: من الرأی، یقال: رأی فی الأمر رأیا، أی: اعتقد. قال بعض الأعلام: «هو من أفعال القلوب. و قد حذف منها ثانی مفعولیه مع جزاء الشرط

؛ و التقدیر: إن رأیت العرض حَسَنا فاذن لی فیه»(3)؛

و هو کما تری!، لأنّ الأصل عدم التقدیر؛ و جمله «أن أعرضها» هی المفعول و جزاء الشرط فقط محذوفٌ. و المعنی: إن اقتضی رأیک أن

أعرضها<فاذن لی؛ بدلیل «فاذن لی». و کثیرا ما یحذف جواب الشرط فی السعه إذا کان فعل الشرط ماضیا _ کقوله تعالی: «فَإِن استَطَعتَ أَن تَبتَغِی

نَفَقا فِی الأَرضِ»(4) أی: فافعل _(5)< . و المراد من «عرضها»: القرائه؛ یقال:

عرضت الکتاب عرضا، أی: قرأته. و المقصود مقابلتها مع صحیفه زیدٍ.

قوله: «و قدرأیتک لذلک أهلاً». الرؤیه هنا بمعنی العلم و الظنّ، أی: علمتک، لا بمعنی

ص : 62


1- 1. راجع: «نور الأنوار» ص 8.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 128.
3- 3. راجع: «نور الأنوار» ص 8.
4- 4. کریمه 35 الأنعام.
5- 5. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 128.

الإبصار الّذی هو رؤیه العین، لأنّها إنّما یتعدّی إلی مفعولٍ واحدٍ، فانّ أفعال الحواسّ لایتعدّی إلاّ إلی واحدٍ. و أمّا نحو «رأیته قائما»، فقائما منصوبٌ

علی الحال، لا مفعول ثانٍ ؛ أی: أبصرته حال کونه قائما. و قال الفاضل الشارح: «قوله: و إذا هما شیءٌ واحدٌ، بالواو فی(1)

جمیع النسخ، و الصواب(2) الفاء، لأنّ «إذا» للمفاجاه هنا، و «الفاء» لازمهٌ لها(3) _ نحو

خرجت فاذا الأسد بالباب _ ، نصّ علی ذلک جمیع النحویّین.

و هل هی زائدهٌ؟، أو جزائیّهٌ؟، أو عاطفهٌ؟ ؛ خلافٌ.

ثمّ وقفت علیه فی بعض النسخ القدیمه بالفاء(4)»(5)؛ انتهی.

أقول: کلام المعصوم حجّهٌ و إن کان مخالفا لجماعه النحویّه، لأنّ النحوتدوینه منهم _ علیهم السلام _ ؛ و نحن نصحّح کلام النحویین من کلامهم،

لا بالعکس. و إن وقف علی نسخهٍ فالعهده علیه!.

ثُمَّ اسْتَأْذَنْتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ فِی دَفْعِ الصَّحِیفَهِ إِلَی ابْنَی عَبْدِاللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ.

بدل «ابنی» فی بعض النسخ «أبی»، و هو تصحیفٌ.

<و عبداللّه هو ابن الحسن بن الحسن بن علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ یکنّی أبا محمّدٍ و یدعی بالمحض، لأنّ أباه الحسن بن الحسن و أمّ_ه

فاطمه بنت الحسین، و هو أوّل من جمع ولاده الحسنین من آل الحسن ؛ و أوّل من جمعها من آل الحسین الباقر _ علیه السلام _(6)>. <و کان أبوجعفر المنصور الدوانیقی یسمّی عبداللّه بن الحسن: «أباقحافه» تهکّمابه، لأنّه لم یدّع الخلافه مَن أبوه حیٌّ

سواه، و سوی أبی بکر بن أبی قحافه، و سوی

ص : 63


1- 1. المصدر: هکذا وقع فی.
2- 2. المصدر: + فاذا هما شیءٌ واحد.
3- 3. المصدر: + داخله علیها.
4- 4. المصدر: بالفاء فی نسخهٍ قدیمهٍ کما هو الصواب، و للّه الحمد.
5- 5. راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 130.
6- 6. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 131.

عبدالکریم الطّائع للّه ؛ فانّه تولّی الخلافه و أبوه _ : المطیع _ خلع نفسه منها.

و روی أهل السیر أنّ أبا قحافه کتب إلی ابنه أبی بکر زمن خلافته کتابا فیه: «انّک _ یا بُنیَّ ! _ لِمَ ولّیت خلافه المسلمین ؟، فان کان لکبر سنّک فأنا

أبوک أکبر منک سنّا، فأنا أحقّ بها ! ؛ وإن کان لقدمک، ففیهم من هو أقدم منک!»(1)>.

فَقَالَ: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الاْءَمَانَاتِ إِلَی أَهْلِهَا»؛ نَعَمْ، فَأَدْفَعْهَا إِلَیْهِمَا.

<ذکر المفسّرون: «انّ هذه الآیه نزلت یوم الفتح فی شأن عثمان بن طلحه بن عبدالدار، سادن الکعبه المعظّمه. و ذلک أنّ رسول اللّه _ صلّی اللّه

علیه و آله و سلّم _ حین دخل مکّه یوم الفتح أغلق عثمان بن طلحه الکعبه ؛ فطلب رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ المفتاح، فقیل: انّه مع

عثمان ؛

فقیل لعثمان: إنّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ طلب المفتاح ؛

فأبی، و قال: لو علمت أنّه رسول اللّه مامنعته. فلوی علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ یده و أخذ منه المفتاح و فتح الباب. فدخل رسول اللّه _ صلی

اللّه علیه و آله _ البیت و صلّی رکعتین، فلمّا خرج سأله العبّاس أن یعطیه المفتاح و یجمع له بین السقایه و السدانه ؛ فانزل اللّه _ تعالی _ : «إِنَّ اللَّهَ

یَأمُرُکُم أَن تُؤَدُّوا الأَمَانَاتِ إِلَی أَهلِهَا»(2). فأمر رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سّلم _ علیّا أن یردّ المفتاح علی عثمان و

یعتذر إلیه، ففعل ذلک علیٌّ _ علیه السلام _ ؛

فقال له عثمان: یا علیّ، أکرهت و آذیت، ثمّ جئت ترفق؟!

فقال: لقد أنزل اللّه فی شأنک قرآنا، فقرأ علیه هذه الآیه، فقال عثمان: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه و أشه_د أنّ محمّدا رسول اللّه.

ص : 64


1- 1. قارن: «نور الأنوار» ص 7.
2- 2. کریمه 58 النساء.

فهبط جبرئیل و قال للنبیّ _ صلّی اللّ_ه علیه و آله و سلّم _ : مادام هذا البیت کان المفتاح و السدانه فی أولاد عثمان؛ فقال _ صلّی اللّه علیه و آله و

سلّم _ : خذوها یا بنی طلحه بأمانه اللّه، لاینزعها منکم إلاّ ظالمٌ. ثمّ إنّ عثمان هاجر و دفع المفتاح إلی أخیه شیبه»(1)

(2)>؛ هذا فی الظاهر.

و أمّا فی الباطن فالمراد بالأمانه المأمور بردّها: الخلافه، أو الصلوه، أو الإمامه الّتی أمر کلّ امامٍ أن یؤدّیها إلی مَن بعده _ علی اختلاف الأخبار _ . <و

علی کلّ تقدیرٍ فالعبره بعموم اللفظ لابخصوص السبب، فالخطاب عامٌّ لکلّ أحدٍ فی کلّ أمانهٍ.

و قد عظّم اللّه _ سبحانه _ أمر الأمانه فی مواضع عدیده من القرآن:

منها: الآیه المذکوره، لتصدیرها بکلمه التأکید، و اظهار الاسم الجلیل، و ایراد الأمر علی صوره الإخبار؛(3)>

و منها: قوله _ تعالی _ : «وَ الَّذِینَ هُم لاِءَمَانَاتِهم وَ عَهدِهِم رَاعُونَ»(4)؛

و منها: قوله _ سبحانه _ : « إِنَّا عَرَضنَا الأَمَانَهَ عَلَی السَّمَوَاتِ وَ الاَءرضِ وَ الجِبَالِ فَأَبینَ أَنْ یَحمِلنَهَا وَ أَشفَقنَ مِنهَا وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما

جَهُولاً»(5).

قال صدر الحکماء و المحقّقین: «قد تشعّبت أقوال العلماء و أئمّه التفسیر و اختلفت آراؤهم فی أنّ المراد من هذه الأمانه المخصوص بحملها الانسان

ماذا ؟،

فقائل: إنّ المراد منها هو العقل، فینتقض بالملک ؛

و قائل: انّه التکلیف، فهو منقوضٌ بالجنّ ؛ لأنّه مساوٍ للانسان فی کونه مکلّفا ؛

و قائل: انّها الترکیب بین الروح و الجسد، فنوقض بالفلک ؛

و قائل: انّها الهیئه الاجتماعیّه الحاصله من اجتماع القوی الفاعله و المنفعله و النفسانیّه و

ص : 65


1- 1. هذا أحد الوجوه فی تفسیر الآیه، راجع: «تفسیر القرطبی» ج 5 ص 256، «التبیان» ج 3 ص 234. و التفصیل الموجود فی المتن یوجد فی «التفسیر الکبیر» ج10 ص 138.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 132.
3- 3. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 133.
4- 4. کریمه 8 المؤمنون.
5- 5. کریمه 72 الأحزاب.

الوهمیّه و العقلیّه المتحرّکه بأنواع الحرکات الفکریّه و الإرادیه و الطبیعیّه و الکمّیّه و الکیفیّه والأینیّه و الوضعیّه، و بالجمله کون الذات الواحده بحیث

یوجد فیها أنموذج سائر الأشیاء ؛

و هو _ أیضا _ کما تری!، لانتقاضه بصوره العالم الکبیر، لأنّه أیضاً شخصٌ واحدٌ له وحدهٌ طبیعیّهٌ، و لأنّ شبه الجمعیّه المذکوره یوجد فی بعض

الحیوانات التامه الحواسّ، سیّما عند من یری أنّ لها نفسا مدرکهً للکلّیات ؛

علی أنّه قد أهمل فی کلٍّ من هذه الاحتمالات رعایه معنی الأمانه و مؤدّاها من کونها عاریهً مدّهً من الزمان، ثمّ مردودهً إلی أهلها و صاحبها.

و تحقیق هذا المقام یستدعی تمهید قاعدهٍ ؛ و هی: انّ جمیع الموجودات سوی الانسان له حدٌّ خاصٌّ من قسط الوجود لایتعدّاه، و کلٌّ له مقامٌ معلومٌ

لایتجاوزه، و هو له ثابتٌ بالفعل لیس فیه قوّه الانتقال من طورٍ إلی طورٍ و من کونٍ إلی کونٍ ؛ فالفلک فی فلکیّته و الملک فی ملکیته و الشیطان فی

شیطنته و الجماد فی جمادیتّه و النباه فی نشؤه و نمائه و الحیوان فی شهوته و غضبه کلٌّ منها فی غایه ماله من الکمال و الفعلیّه و التمامّ. و أمّا

الانسان الکامل فانّه فی کلّ ماله من الکمالات بلغ إلیه ما بین صرافه القوّه و محوضه الفعل _ کما هو شأن المتحرّک بما هو متحرّکٌ _ ألا تری أنّه

ضعیف الجسمیّه لیس کالجبال و المعادن، و أنّه ضعیف النباتیّه لیس کالأشجار فی قوّه التغذیه و التنمیه و التولید، و انّه ناقص الحیوانیه لیس کالأسد و

الفیل و الحیّه و الطیور و غیرها من الحیوانات التامّه فی قوّه الحسّ و الحرکه؛ و لهذا یحتاج فی بقائه الدنیویّ إلی معاوناتٍ و معوناتٍ خارجیّهٍ تعاونه و

تعینه و تحفظه و تصونه عن الآفات و الأضداد ؛ کما قال: «وَ هُوَ القَاهِرُ فَوقَ عِبَادِهِ وَ یُرسِلُ عَلَیکُمْ حَفَظَهً»(1)، و قوله: «لَهُ

مُعَقِّبَات مِن بَینَ یَدَیهِ وَ مِن خَلفِهِ یَحْفظُونَهُ مِن أَمرِ اللَّهِ»(2)، و إلیه الاشاره بقوله: «خُلِقَ الإِنسَانُ ضَعِیفا»(3)

و بقوله: «إِن یَسلُبهُمُ الذُّبَابُ شَیئا لاَیَستَنقِذُوهُ

ص : 66


1- 1. کریمه 61 الأنعام.
2- 2. کریمه 11 الرعد.
3- 3. کریمه 28 النساء.

مِنهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ المَطلُوبُ»(1) ؛ و بالجمله لیس له مادام الحیاه الدنیویّه مقامٌ خاصٌّ فی الوجود لایتعدّاه _ «یَا أَهلَ یَثرِبَ

لاَمُقَامَ لَکُم»(2).

و لأجل هذه الخاصیّه یمکنه التطوّر فی الأطوار و الخروج من کلّ ماله من الکون المستعار، و الانتقال من هذه الدار إلی عالم الآخره و دار الأبرار و

المهاجره من بیته _ الّذی فیه _ مهاجرا إلی اللّه الواحد القهّار _ کما فی قوله تعالی: «وَ مَن یَخرُج مِن بَیتِهِ مُهَاجِرا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدرِکهُ المَوتُ

فَقَد وَقَعَ أَجرُهُ عَلَی اللَّهِ»(3) _ .

و إذ لیس له مقامٌ معیّنٌ فله السّیر فی جمیع المقامات ؛

و إذ لیس له صورهٌ معیّنهٌ فله التصوّر بکلّ صورهٍ و التجلّی بکلّ حلیهٍ، قال الشاعر:

لَقَد صَارَ قَلبِی قَابلاً کُلَّ صُورهٍ فَمَرعیً لِغزلاَنً وَ دیْرا لِرُهبَانِ(4)

إذا تقرّر ما ذکرناه فنقول: انّ حقیقه الأمانه _ و هی المعبّر عنها تارهً بفضل اللّه: «وَ ذَلِکَ فَضلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاءُ وَ اللَّهُ ذُوالفَضلِ العَظِیم»(5) _ هی الفیض الإلآهی الأتمّ بلاواسطهٍ، و المراد منه الغنی من کلّ شیءٍ و البقاء باللّه؛

و الانسان من بین الممکنات مخصوصٌ بذلک.

و إنّما سمّیت «أمانهً»، لأنّ الفیض بلاواسطهٍ هو من صفات الحقّ _ تعالی _ . و قد حمله الانسان لا غیر، لما ذکرنا من أنّ ما سواه غیر مستعدٍّ لقبوله،

لتعبّد کلٍّ منها بوجوده الخاصّ، فالفلکیّه غیر منسلخهٍ من الفلک حتّی یبقی فارغا عنها قابلاً لغیرها، و هکذا الأرضیّه من الأرض و الجبلیّه من الجبال

و کذا کلّ من فی السماوات و الأرض و الجبال ؛ إذ المراد من الآیه عرض الأمانه علی کلّ الممکنات لا علی بعضها؛ و التقدیر: «انّا عرضنا الأمانه

علی أهل السماوات و الأرض و الجبال».

ص : 67


1- 1. کریمه 73 الحجّ.
2- 2. کریمه 13 الأحزاب.
3- 3. کریمه 100 النساء.
4- 4. من منظومه «تناوحت الأرواح» لابن عربی، راجع: «ترجمان الأشواق» ص 43.
5- 5. کریمه 21 الحدید.

و معنی «عرض الأمانه»: عرض تحمّل الفیض الوجودی علی وجه العاریه المأخوذه أوّلاً المردوده إلی أهلها أخیرا. و قبول الفیض الوجودیّ الفائض

من اللّه بلاواسطهٍ علی الوجه المذکور مختصٌّ بالانسان الکامل، دون غیره _ کما علمت _ . فکان العرض عامّا علی الممکنات مارّا علی المخلوقات

کلّها. فلم یقبلها أحدٌ للعلّه المذکوره إلاّ الانسان الکامل، لفقره و عجزه و ضعف قوّته و برائه ذمّته عن جمیع شواغل الوجودیّه و قطع التفاته عن

ماسوی الحبیب المطلق _ کما حکی اللّه عن خلیله بقوله: «فَإِنَّهُم عَدُوٌّ لِی إِلاَّ رَبَّ العَالَمِینَ»(1)، و بقوله: «إِنِّی ذَاهِبٌ إِلَی رَبِّی

سَیَهدِین»(2)».

ثمّ قال: «و أمّا قوله _ تعالی _ : «إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً»(3) _ علی صیغه المبالغه _ ، ففیه الإشاره إلی أنّ الظالم مَن یظلم

غیره، و الظلوم مَن یظلم نفسه _ و کذا الجاهل من یجهل غیره و الجهول من یجهل نفسه _ . أمّا ظلم الانسان علی نفسه فافنائه ذاته و إماتته نفسه

بالاراده ؛

و أمّا جهله بنفسه فلأنّه ما عرف نفسه و لم یعلم أنّ هذه البهیمه الحیوانیّه هی قشر ذاته، و لها لبٌّ هو روحها، و روحها أیضا قشرٌ و له لبٌ هو روح

روحها، و هو محبوب الحقّ _ کما قال: «یُحِبُّهُم وَ یُحِبُّونَهُ»(4) _ . و معلومٌ عند أهل البصیره انّ محبوب الحقّ ماذا یمکن أن

یکون، و إنّ محبّ الحقّ ماذا یمکن أن یکون ؛ فانّ الشّیء لا یحبّ إلاّ ذاته و لا یحبّه ایضا إلاّ ذاته ؛ فمن أحبّ غیر اللّه فقد رغب عن ملّه ابراهیم _

علیه السلام _ حیث قال _ تعالی _ حکایهً عن حاله: «فَإِنَّهُم عَدُوٌّ لِی إِلاَّ رَبَّ العَالَمِینَ»(5)؛

و ایضا لاجهل أعظم من جهل الانسان نفسه، لاستلزام ذلک جهله بربّه _ قال تعالی: «نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُم أَنفُسَهُم»(6) _ . و هو

بمنزله عکس النقیض لقوله _ صلّی اللّه علیه و آله

ص : 68


1- 1. کریمه 77 الشعراء.
2- 2. کریمه 99 الصافات.
3- 3. کریمه 72 الأحزاب.
4- 4. کریمه 54 المائده.
5- 5. کریمه 77 الشعراء.
6- 6. کریمه 19 الحشر.

و سلّم _ : من عرف نفسه فقد عرف ربّه(1). و فی الحکمه العتیقه: من ع_رف ذاته تألّه. فمن جهل نفسه فقد ظلم علی نفسه غایه

الظلم، اولئک«الَّذِینَ خَسِرُوا أَنفُسَهُم»(2)، و« ذَلِکَ هُوَ الخُسرَانُ المُبِینُ»(3).

أقول هذا توجیه الصدر المذکور. و هو کما تری؛ لانتقاضه بالعقل المجرّد و الملک _ کما ذکر أوّلاً فی انتقاض القائل بأنّ المراد منها العقل _ ؛ و أیضا

قال: «قبول الفیض بلاواسط_هٍ مختصٌّ بالانسان الکامل دون غیره»؛ و قال فی توجیه جهله بنفسه: «فلأنّه ما عرف نفسه و لم یعلم أنّ هذه البهیمه

الحیوانیّه هی قشر ذاته _ ... إلی آخر قوله _ : و هذا مختصٌّ بغیر الکامل» ؛ و هل هذا إلاّ تناقضٌ فی الکلام؟!.

مع أنّه قال فی الأسفار: «وجود النفس الغیر الکامله الشدیده التعلّق إلی البدن و مشتهاه وجودٌ فی غایه الضعف و القصور، فادراکها لذاتها أیضا حیث

یکون عین ذاتها یکون فی غایه الخفاء و الفتور، فیغفل عنها و یجهل لوازمها و خواصّها و آثارها. و أمّا النفوس النوریّه القویّه الکامله المستعلیه القاهره

علی قواها و جنودها فلایعزب عن علمها ذاتها و صفاتها و لا قواها و جنودها، بل کما شهدت لذاتها شهدت لتوابع ذاتها فی مشهد ذاتها، فذاتها علی

کلّ شیءٍ منسوبٍ إلیها شهیدٌ»(4)؛ فتأمّل !.

و اعلم! أنّ علم النفس بذاتها حیث لایکون إلاّ بحضور ذاتها لها فتحصیل هذه المعرفه لایمکن و لایتصوّر إلاّ بتبدیل الوجود الظلمانیّ النفسانیّ إلی

الوجود النورانیّ الروحانیّ. و فی قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «انّ اللّه خلق الخلق فی ظلمهٍ ثمّ رشّ علیهم من نوره، فمَن أصابه ذلک النور

فقد اهتدی»(5) إشارهٌ إلی هذا المطلب، فانّ «الظلمه» إشارهٌ إلی

ص : 69


1- 1. راجع: «بحار الأنوار» ج 2 ص 32، «الدّرر المنتثره» ص 152. و لتفصیل المقال حول سند هذا القول راجع: «لطائف الإعلام» _ بتحقیقنا _ ص 302 التلعیق 2.
2- 2. کریمه 9 الأعراف.
3- 3. کریمه 15 الزمر.
4- 4. راجع: «الحکمه المتعالیه» ج 2 ص 229.
5- 5. ما وجدت الحدیث فی مصادرنا الروائیه. و راجع: «مسند أحمد» ج 2 ص 176 ، «المستدرک علی الصحیحین» ج 1 ص 30، « اتحاف الساده المتقین» ج 11 ص 491، «تفسیر ابن کثیر» ج 6 ص 64.

ذوات الأشخاص النفسانیّه الظلمانیّه قبل خروجها من القوّه إلی الفعل، و من الظلمه إلی النور. و مخرج الأشیاء من الظلمات إلی النور هو اللّه _ تعالی _

؛ و النور هو اللّه _ تعالی _ . و النور هو الفیض الوارد علی النفوس القابله الخارجه به من الظلمات إلی النور ؛ کما تخرج القوّه البصریّه باشراق النور

الشمسیّ علیها من القوّه إلی الفعل، فیصیربه مبصرهً بالفعل بعد ما کانت مبصرهً بالقوّه.

إذا تقرّر هذا فنقول: لمّا عرض اللّه الأمانه علی المخلوقات فکلّ مخلوقٍ لم یکن منوّرا برشاش نور اللّه ما عرف شرف الأمانه و ما قصدها؛

أمّا الأجسام فلبعد مناسبتها؛

و أمّا أرواح الملائکه و غیرهم فلأنّهم لم یکن لهم داخلهٌ تحملها بقوّه الظلومیّه و الجهولیّه، فما قصدوها و ما عرفوها حقّ المعرفه «فَأَبَینَ أَن یَحمِلنَهَا

وَ أَشفَقنَ مِنهَا» لخطر حملها «وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ»(1) لأجل استعداد الجسدیه و قوّه الظلومیه و الجهولیّه. فصارت «الظلومیه» و

«الجهولیّه» فی حقّ حامل الأمانه و مؤدّی حقّها مدحا و فی حقّ الخائنین فیها ذمّا.

ثمّ قال: «اعلم ! أنّ لهذه الآیه الکریمه تأویلاً آخر غیر مامرّ یشعر بذمّ الانسان، کما أنّ الأوّل کان مشعرا بمدحه. و هو أیضاً یستدعی بیان مقدّمتین:

إح_داهما: إنّ کلّ ما عدا الإنسان _ من الأفلاک و العناصر و المرکّبات و غیرها _ فلها ضربٌ من الوصول و الشهود له _ سبحانه _ ، و الفناء عن ذواتها

لانخراط وجود کلٍّ منها فی وجود علّته و فاعله، فانّ فاعل کلّ شیءٍ هو بعینه غایتها و تمامها _ کما بُیّن فی موضعه _ . فوجود کلّ معلولٍ لُمعهٌ من

وجود علّته و وجود کلّ علّهٍ تمامٌ لوجود معلولها؛ و کذا الکلام فی وجود علّه العلّه بالقیاس إلی تلک العلّه و معلول المعلول بالقیاس إلی ذلک المعلول.

فثبت أنّ

ص : 70


1- 1. کریمه 72 الأحزاب.

جمیع الممکنات المجعوله وجوداتها مضمحلّهٌ منطمسهٌ فی وجود القیّوم _ تعالی _ ، و جمیع أنوارها مستهلکهٌ فی سطوع النور الإلآهیّ. إلاّ أفراد

الانسان، فانّهم بواسطه داعیه سلطان الوهم و استیلائه علیهم و جهلهم بکیفیّه الصنع و الایجاد یزعمون أنّ لهم وجودا وأنانیهً و قدرهً مستقلّهً ؛

و ثانیتهما: انّه مامن موجودٍ جسمانیٍّ أوروحانیٍّ فی هذا العالم إلاّوله سلوکٌ وجودیٌ و استحالهٌ ذاتیهٌ و حرکهٌ معنویهٌ إلی جانب الحقّ صائرا إیّاه _ کما

فی قوله سبحانه:«أَلاَ إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الأُمُور»(1) _ . فوجود کلّ موجودٍ إمکانیٍّ بمنزله أمانهٍ عاریهٍ یردّ إلی صاحبها آخر الأمر. و

ما سوی الانسان لایعوق له شیءٌ عن سلوکه سبیل الحقّ و خروجه عن تحمّل هذه الأمانه.

فعلی هذا نقول: المراد من «الأمانه»: الوجود الفائض علی کلّ موجودٍ، لأنّ وجودات الممکنات هی بمنزله أشعّهٍ و لوامع لوجود الحقّ _ تعالی _ ، فهی

لیست قائمهً بالممکنات، بل قائمهٌ بذاته _ تعالی _ . فلمّا وقع عرض الأمانه _ یعنی بسط ضوء الوجود _ علی هیاکل أهل السماوات و الأرض و الجبال،

فأبوا أن یحملوها بزعمهم أنّ لهم وجودا مباینا لوجود الحقّ _ کالانسان الغیر الکامل، حیث یزعم أنّ له وجودا _ ، بل خرجوا عنها و انفکّوا عن

وجودهم الّذی کانوا علیه، و اشفقوا عن تحمّله _ لأنّ التقیید بقید هذا الوجود الخاصّیّ الإمکانیّ مناط الظلمه و البُعد عن منبع الفیض و الجود و معدن

الکرامه و الرحمه _ «وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ» لظلمه علی نفسه بعدم الخروج عن ظلمه البُعد إلی نور القرب، و جهله بأنّ السلامه و السعاده فی الخروج عن

هذا الوجود الظلمانی و الذهاب إلی عالم الحقّ _ تعالی _ .

فقوله: «إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً» علی هذا التأویل مذمّهٌ للانسان؛ و علی التأویل الأوّل مدحٌ له.

و لامنافاه بین التأویلین، بل الکلّ محتملٌ؛ فافهم»(2)؛ انتهی کلامه.

ص : 71


1- 1. کریمه 53 الشوری.
2- 2. لم أعثر علیه بین مصنّفاته.

و قال بعض العرفاء: «الأمانه هی ایداع حقیقه الهویّه عندها و احتجابها بالتعیّنات فیها «فَأَبَینَ أَن یَحمِلنَها» بأن تظهر علیهنّ مع عظم أجرامها، لعدم

استعدادها لقبولها، «وَ أَشفَقنَ مِنهَا»لعظمها عن اقدارها و ضعفها عن حملها و قبولها، «وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ»لقوّه استعداده و اقتداره علی حملها، فانتحلها

لنفسه باضافتها إلیه، « إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما»لمنعه حقّ اللّه حین ظهر بنفسه و انتحلها، «جَهُولاً» لا یعرفها، لاحتجابه بأنانیّته عنها».

و قال فی تفسیر الصافی: «المراد بالأمانه التکلیف بالعبودیّه للّه علی وجهها و التقرّب بها إلی اللّه _ سبحانه _ کما ینبغی لکلّ عبدٍ بحسب استعداده لها.

و أعظمها الخلافه الإلآهیّه لأهلها؛ ثمّ تسلیم مَن لم یکن من أهلها لأهلها و عدم ادّعاء منزلتها بنفسه ؛ ثمّ سائر التکالیف.

و المراد بعرضها علی السماوات و الأرض و الجبال: النظر إلی استعدادهنّ لذلک ؛

و بابائهنّ: الإباء الطبیعیّ الّذی هو عبارهٌ عن عدم اللیاقه لها ؛

و بحمل الإنسان إیّاها: تحمّله لها من غیر استحقاقها(1)، تکبّرا علی أهلها، أو(2) مع تقصیره بحسب وسعه فی

أدائها ؛

و بکونه ظلوما جهلولاً: غلب علیه حبّ القوّه(3) الغضبیّه و الشهویّه. و هو وصفٌ للجنس باعتبار الأغلب، فهذه

حقائق معانیها الکلّیه، و کلّما ورد فی تأویلها فی مقام التخصیص یرجع إلی هذه الحقائق _ کما یظهر عند التدبّر _ ؛ و التّوفیق من اللّه»(4)؛ انتهی کلامه _ رحمه اللّه _ .

أقول: قد ظهر لی من فیضه السنیّ تفسیرٌ لهذه الآیه غیر ما ذکره القوم، و هو موقوفٌ علی تمهید مقدّمهٍ ؛ و هی _ کما قاله أهل المعرفه _ : انّه لمّا

کانت الهویه الواحده بالوحده الحقیقیّه أحکام الوحده فیها غالبهٌ علی أحکام الکثره _ بل کانت أحکام الکثره منمحیهً

ص : 72


1- 1. المصدر: استحقاقٍ.
2- 2. المصدر: و.
3- 3. المصدر: ما غلب علیه من القوّه.
4- 4. راجع: « تفسیر الصافی» ج 4 ص 208.

بمقتضی القهر الأحدیّ فی مقام الجمع المعنویّ _ ، ثمّ ظهرت فی مظاهر متفرّقهٍ غیر جامعهٍ من مظاهر هذه العوالم العینیّه علی سبیل التفصیل العینیّ،

أراد الحقّ أن یظهر ذاته فی مظهرٍ کاملٍ تتضمّن سائر المظاهر النوریّه و المجالی الظلّیه، و یشتمل علی جمیع الحقائق السرّیّه و الجهریّه، و یحتوی

علی جمله الدقائق البطنیّه و الظهریّه؛ فانّ تلک الهویه الواجبه لذاتها إنّما تدرک ذاتها فی ذاتها لذاتها ادراکا غیر زائدٍ علی ذاتها و لا متمیّزٍ عنها _ لافی

التعقّل و لا فی الواقع _ . و هکذا تدرک صفاتها و أسمائها نسبا ذاتیّهً غیبیّهً غیر ظاهره الآثار و لامتمیّزه الأعیان بعضها عن بعضٍ. ثمّ إنّها لمّا ظهرت

بحسب الاراده المخصّصه و الاستعدادات المختلفه و الوسائط المتعدّده منفصلهً فی المظاهر المتفرّقه من مظاهر هذا العوالم لم تدرک ذاتها و حقیقتها

من حیث هی جامعهٌ لجمیع الکمالات العینیّه و سائر الصفات و الأسماء الإلآهیّه، فانّ ظهورها فی کلّ مظهرٍ و مجلیً معیّنٍ إنّما یکون بحسب ذلک

المظهر، لا غیر. ألا تری انّ ظهور الحقّ _ سبحانه _ فی العالم الروحانی لیس کظهوره فی العالم الجسمانی؟!، فانّه فی الأوّل بسیطٌ فعلیٌّ نورانیٌّ، و فی

الثانی ترکیبیٌّ انفعالیٌّ ظلمانیٌّ. فانبعثت انبعاثا إرادیّا إلی المظهر الکلّی و الکون الجامع الحاصل للأمر الإلآهیّ المشتمل علی معنی الأحدیّه الجمعیّه

الحقیقیه الکامله الّتی لایتصوّر الزیاده علیها من جهه التمام و الکمال، لیظهر فیه بحسبه و یدرک ذاتها من حیث الجهه الجامعه. و هو الانسان الکامل،

فانّه الجامع بین مظهریّه الذات المطلقه و بین مظهریّه الأسماء و الصفات و الأفعال بما فی نشأته الکلّیّه من الجمعیّه و الاعتدال، و بما فی مظهریّته

من السع_ه و الکم_ال. و هو الجامع أیضا بین الحقائق الوجودیّه و نسب الأسماء الإلآهیّه و بین الحقائق الامکانیّه و الصفات الخلقیّه؛ فهو جامعٌ بین

مرتبتی الجمع و التفصیل محیطٌ بجمیع ما فی سلسلتی الوجود من المراتب. فلهذه الجمعیّه له الخلافه العظمی علی حقائق العوالم و أعیانها ؛ فهم

رعایا له، و علی الخلیفه رعایه رعایاه ؛ فهو بمنزله روح العالم و العالم جسده.

و کما أنّ الروح إنّما یدبّر الجسد و یتصرّف فیه بما یکون له من القوی الروحانیّه و الجسمانیّه، فکذلک الانسان الکامل یدبّر العالم و یتصرّف فیه

بواسطه الأسماء الإلآهیّه الّتی

ص : 73

أودعها فیه و علّمها إیّاه و رکّبها فی فطرته، فانّها بمنزله القوی من الروح.

ثمّ اعلم! أنّه و إن کان لکلٍّ من أفراد الانسان نصیبٌ من هذه الخلافه _ کاملاً کان أو ناقصا _ بقدر حصّه انسانیّته _ کما قال تعالی: «هُوَ الَّذِی جَعَلَکُم

خَلاَئِفَ الأَرضِ»(1) مخاطبا للکلّ _ ، لکن الفرق انّ الکمّل مظاهر جلال ذاته و جمال صفاته فی مرایا أخلاقهم الربّانیه حیث

تجلّی بها فی قلوبهم الزکیّه، و غیر الکمّل مظاهر جمال صنائعه و کمال بدائعه فی مرایا حرفهم و صنائعهم حیث استخلفهم فی کثیرٍ من الأشیاء و

أبرزه فی أیدیهم _ کالخبازه و الخیاطه و البناء و نحوها_ بعد أن خلقه بالاستقلال؛

پادشاهان مظهر شاهیِّ حق عالمان مرآت آگاهیِّ حق

خوبرویان آینِه یْ خوبیِّ او عشق ایشان عکس مطلوبیِّ او(2)

و قد ورد: «کلّکم راع و کلّکم مسئولٌ عن رعیّته».(3)

اذا تمهّد هذه المقدّمه فنقول: المراد من الأمانه المودعه هی الأسماء و الصفات الإلآهیّه و المرتبه التمامیّه الجمعیّه و الحقائق الفعلیّه الوجوبیّه و

الدقائق السرّیّه الربوبیّه المودعه فی الهیا کل البشریه الّتی تتصرّف النفس الناطقه الانسانیّه فی عالمها الصغی_ر _ و هو أعضائها و جوارحها البدنیّه _ ، أو

فی عالمها الکبیر _ و هو العوالم الامکانیّه _ إذا کان لها مرتبه التمامیّه الجمعیّه؛ لما قلنا لک انّ الکامل یدبّر العالم و یتصرّف فیه بواسطه الأسماء

الإلآهیّه الّتی أودعها فیه و علّمها إیّاه و رکّبها فی فطرته ؛ فانّها بمنزله القوی من الروح، إذ العالم بمنزله الأعضاء و الجوارح له، فهو کلّ العالم؛ فلذلک

اتّسع لما یسعه العالم.

و انّما امتاز عن العالم بقبوله جمیع أسرار العالم، روی عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ :

ص : 74


1- 1. کریمه 165 الأنعام.
2- 2. راجع: «مثنوی معنوی» _ طبعه نیکلسون _ ج 3 ص 453، البیتان 3174، 3181.
3- 3. ما وجدت الحدیث فی طرقنا إلاّ ما رواه المحقّق المجلسی فی «بحار الأنوار» ج 75 ص 38 من غیر اسنادٍ. و انظر: «مسند أحمد» ج 3 ص 111، «إتحاف الساده المتّقین» ج 5 ص 318، «مجمع الزوائد» ج 5 ص 207.

«نحن أسرار اللّه المودعه فی الهیا کل البشریّه»(1)؛ و عن الصادق _ علیه السلام _ : «انّ الصوره الإنسانیّه أکبر حجّه اللّه علی خلقه، و هی الکتاب الّذی کتبه

بیده، و هی الهیکل الّذی بناه بحکمته، و هی مجموع صورالعالمین، و هی المختصر من العلوم فی اللوح المحفوظ، و هی الشاهد علی کلّ غائبٍ، و

هی الحجّه علی کلّ جاحدٍ، و هی الطریق المستقیم إلی کلّ خیرٍ، و هی الصراط الممدود بین الجنّه و النار»(2)؛ و عنه _ علیه السلام _ : «نحن صنائع اللّه و الناس بعدُ صنائع لنا»(3).

قال بعض العارفین: «لمّا رأیتَ الحدیده الحامیه تتشبّه بالنار و تفعل فعلها، فلاتتعجّب من نفسٍ استشرقت و استضاءت و استنارت بنوراللّه، فأطاعها

الأکوان !»، و عن علیٍّ _ علیه السلام _ انّه قال: «نزّلونا عن الربوبیّه ثمّ قولوا فی فضلنا ما استطعتم، فانّ البحر لاینزف و سرّ الغیب لایعرف و کلمه

اللّه لاتوصف»(4)؛ و عن الصادق _ علیه السلام _ : «اجعلوا لنا ربّا نؤب

إلیه ثمّ قولوا فی فضلنا ماشئتم»(5)؛ فالانسان ممتازٌ من بین سائر الأکوان بحمل

هذه الأمانه.«إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما»، لانّ هذه المرتبه لاتحص_ل له إلاّ باندکاک جبل الأنّیّه «جَهُولاً» لجهله عمّا سوی الحضره الأحدیّه؛ أو لأنّ العلم باللّه

عین الجهل به _ کما قیل: «العجز عن درک الادراک إدراک»(6) _ .

و قد رُوی عن أئمّتنا المعصومین _ صلوات اللّه علیهم أجمعین _ فی تفسیرها وجوهٌ، و هی المقطوع بها _ لعصمتهم و طهارتهم _ . <فی العیون و

المعانی عن الرضا _ علیه السلام _ فی

ص : 75


1- 1. قال _ علیه السلام _ فی وصف الأئمّه: «... و الأسرار الإلآهیّه المودعه فی الهیاکل البشریه»، راجع: «بحار الأنوار» ج 25 ص 174.
2- 2. ما وجدت الحدیث فی مصادرنا الروائیّه.
3- 3. المروی من الحدیث: «فانّا صنائع ربّنا ...»، راجع: «نهج البلاغه» الکتاب 28 ص 386.
4- 4. ما وجدت الروایه، و قریب منها یوجد فی «بحار الأنوار» ج 26 صص 2، 6 .
5- 5. ما وجدته، و قریب منه یوجد فی «بحار الأنوار» ج 10 ص 92.
6- 6. انظر: «الفتوحات المکّیه» ج 2 ص 101 _ طبعه عثمان یحیی _ ، « کشف المحجوب» ص 21. و لتفصیل المقال راجع: «شرح» العارف الکاشانی علی فصوص الحکم _ بتحقیقنا _ ص417.

هذه الآیه قال: «الامانه: الولایه، من ادّعاها بغیر حقٍّ کفر»(1)؛

و فی البصائر عن الباقر _ علیه السلام _ : «هی الولایه أبین أن یحملنها کفرا و حملها الانسان، و الانسان أبوفلان»(2) ؛

و فی المعانی عن الصادق _ علیه السلام _ : «الأمانه: الولایه، و الانسان ابوالشرور المنافق»(3)؛

و عنه _ علیه السلام _ ما ملخّصه: «انّ اللّه عرض أرواح الأئمّه _ علیهم السلام _ علی السماوات و الأرض و الجبال، فغشیها نورهم، و قال فی

فضلهم ما قال ؛ ثم قال: فولایتهم أمانهٌ عند خلقی، فأیّکم یحملها بأثقالها و یدّعیها لنفسه؟،

فأبت من ادّعاء منزلتها و تمنّی محلّها من عظمه ربّهم. فلمّا أسکن اللّه آدم و زوجته الجنّه و قال لهما ما قال، حملهما الشیطان علی تمنّی منزلتهم،

فنظر إلیهم بعین الحسد فخذلا حتّی أکلا من شجره الحنطه _ ... و ساق الحدیث إلی أن قال _ : لم یزل أنبیاء اللّه بعد ذلک یحفظون هذه الأمانه و

یخبرون بها أوصیائهم و المخلصین من أمّتهم، فیأبون حملها و یشفقون من ادّعائها، و حملها الانسان الّذی قد عرف بأصل کلّ ظلمٍ منه إلی یوم

القیامه ؛ و ذلک قول اللّه _ عزّوجلّ _ : «إِنَّا عَرَضنَا الأَمَانَهَ»(4)(5) _ ... الآیه _

».

و القمّی: «الأمانه: هی الامامه و الأمر و النهی. و الدلیل علی أنّ الامانه هی الامامه قوله _ عزّوجلّ _ : «اِنَّ اللَّهَ یَأمُرُکُم أَن تُؤَدُّوا الأَمَانَاتِ إِلَی

أَهلِهَا»(6) یعنی: الإمامه ؛ فالامانه هی الامامه. عرضت «عَلَی السَّمَوَاتِ وَ الأَرضِ وَ الجِبَالِ فَأَبَینَ أَن یَحمِلنَهَا»: أن یدّعوها أو

یغصبوها أهلها «وَ أَشفَقنَ مِنهَا وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ» یعنی: الأوّل، «إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما

ص : 76


1- 1. راجع: «معانی الأخبار» ص 110 الحدیث 3.
2- 2. راجع: «بصائر الدرجات» ج 1 ص 178، «بحار الأنوار» ج 60 ص 280.
3- 3. راجع: «معانی الأخبار» ص 109 الحدیث 2.
4- 4. کریمه 72 الأحزاب.
5- 5. راجع: «معانی الأخبار» ص 107 الحدیث 1.
6- 6. کریمه 58 النساء.

جَهُولاً»»(1)؛

و فی التهذیب عن الصادق _ علیه السلام _ انّه سُئل عن الرجل یبعث إلی الرجل یقول له ابتع لی ثوبا، فیطلب له فی السوق، فیکون عنده مثل ما

یجد له فی السوق، فیعطیه من عنده؟

قال: لایقربنّ هذا و لا یدنّس نفسه !، إنّ اللّه _ عزّوجلّ _ یقول: «إِنَّا عَرَضنَا الأَمَانَهَ» _ ... الآیه _ ؛ قال: و إن کان عنده خیرٌ ممّا یجد له فی السوق

فلایعطیه من عنده»(2)؛

و فی الکافی(3) ما یقرب منه.

أقول: لامنافاه بین هذه الأخبار حیث خصّصت الأمانه تارهً بالولایه و أخری بما یعمّ کلّ أمانهٍ، لما عرفت من أنّ العبره بعموم اللفظ لابخصوص

السبب(4)>. کما روی عن یونس بن عبدالرحمن قال : «سألت موسی بن جعفر _ علیهما السلام _ عن

قول اللّه _ عزّوجلّ _ : «إِنَّ اللَّهَ یَأمُرُکُم أَن تُؤَدُّوا الأَمَانَاتِ إِلَی أَهلِهَا»؟

فقال: هذه مخاطبهٌ لنا خاصّهً، أمر اللّه کلّ إمامٍ منّا أن یؤدّی إلی الإمام الّذی بعده و یوصی إلیه، ثمّ هی جاریهٌ فی سائر الأمانات. و لقد حدّثنی أبی

عن أبیه انّ علیّ بن الحسین _ علیهما السلام _ قال لأصحابه: علیکم بأداء الأمانات، فلو أنّ قاتل أبی الحسین بن علیٍّ _ علیهما السلام _ ائتمننی

علی السیف الّذی قتله به، لأدّیته إلیه»(5).

و الروایات فی هذا الباب کثیرهٌ.

و لایخفی علی أولی الألباب انّ المراد من الولایه هو الّذی ذکرناه، لأنّ الانسان الکامل إمّا نبیٌّ أو ولیٌّ؛ و لکلٍّ من النبوّه و الولایه اعتباران: اعتبار

الإطلاق ؛ و اعتبار التقیید ؛

فالنبوّه المطلقه هی النبوّه الحقیقیّه الحاصله فی الأزل الباقیه إلی الأبد، و هو اطّلاع النبیّ

ص : 77


1- 1. راجع: «تفسیر علیّ بن ابراهیم» ص 535، «بحار الأنوار» ج 60 ص 280.
2- 2. راجع: «تهذیب الأخبار» ج 6 ص 352.
3- 3. راجع: الکافی ج 3 ص 413.
4- 4. قارن: «تفسیر الصافی» ج 4 ص 206.
5- 5. راجع: «معانی الأخبار» ص 106، «بحار الأنوار» ج 23 ص 278.

المخصوص بها علی استعداد جمیع الموجودات بحسب ذواتها و ماهیّاتها و اعطاء کلّ ذیٍ حقٍّ حقّه الّذی یطلب بلسان استعداده من حیث انّه الإنباء

الذاتیّ و التعلیم الحقیقیّ الأزلیّ المسمّی بالربوبیّه العظمی و السلطنه الکبری. و صاحب هذا المقام هو الموسوم بالخلیفه الأعظم و قطب الأقطاب و

الانسان الکبیر و آدم الحقیقیّ المعبّر عنه بالفیض الانبساطی و القلم الأعلی و العقل الأوّل و الروح الأعظم ؛ و إلیه الاشاره بقوله _ صلّی اللّه علیه و

آله و سلّم _ : «أوّل ما خلق اللّه نوری»(1)؛ و: «أوّل ما خلق اللّه العقل»(2)؛ و نحو ذلک. و إلیه استند کلّ العلوم و الأعمال، و إلیه ینتهی جمیع المراتب و المقامات، نبیّا کان أوولیّا، رسولاً کان أووصیّا.

و باطن هذه النبوّه هی الولایه المطلقه، و هی عبارهٌ عن حصول مجموع هذه الکمالات بحسب الباطن فی الأزل و بقائها إلی الأبد، و یرجع إلی فناء

العبد فی الحقّ و بقائه به ؛ و إلیه الاشاره بقوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أنا و علیٌّ من نورٍ واحدٍ»(3)؛ و: «خلق اللّه روحی و روح علیّ بن أبی طالب _ علیه السلام _ قبل أن یخلق الخلق بألفی عامٍ»(4)؛ و «بعث علیّا مع کلّ نبیٍّ سرّاً و معی جهرا»(5)؛ و بقول أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «کنت ولیّا و آدم بین الماء و الطین»(6) کما قال النبیّ _ صلّی اللّه

علیه و آله و سلّم _ : «کنت نبیّا و آدم بین الماء و الطین»(7) ... إلی غیر ذلک.

ص : 78


1- 1. راجع: «عوالی اللئالی» ج 4 ص 99 الحدیث 140.
2- 2. راجع: «بحار الأنوار» ج 1 ص 97.
3- 3. راجع: «بحار الأنوار» ج 33 ص 480، ج 38 ص 150.
4- 4. ما وجدته، و قریبٌ منه ماروی عن الصادق _ علیه السلام _ : «قال اللّه _ تبارک و تعالی _ : یا محمّد انّی خلقتک و علیّاً نوراً قبل أن أخلق سماواتی و أرضی و عرشی و بحری ...»، راجع: «الکافی» ج 1 ص 440 الحدیث 3.
5- 5. الحدیث مع اشتهاره و ذیوعه ما وجدته فی طرقنا.
6- 6. ما وجدت الحدیث فی طرقنا.
7- 7. راجع: «المناقب» _ لابن شهرآشوب _ ج 1 ص 214، «بحار الأنوار» ج 16 ص 402.

و النبوّه المقیّده هی الإخبار عن الحقائق الإلآهیّه _ أی: معرفه ذات الحقّ و أسمائه و صفاته و أحکامه. فان ضُمّ معه تبلیغ الأحکام و التأدیب

بالأخلاق و التعلیم و القیام بالسیاسه فهی النبوّه التشریعیّه، و یختصّ بالرساله.

و قس علیها الولایه المقیّده، فکلٌّ من النبوّه و الولایه من حیث هی صفهٌ مطلقهٌ، و من حیث استنادها إلی الأنبیاء و الأولیاء مقیّدهٌ. و المقیّد مقوّمٌ

بالمطلق، و المطلق ظاهرٌ فی المقیّد. فنبوّه الأنبیاء کلّهم جزئیّات النبوّه المطلقه. و کذلک ولایه الأولیاء جزئیّات الولایه المطلقه.

و لکلٍّ من الأقسام الأربعه ختمٌ، أی مرتبهٌ لیست فوقها مرتبهٌ أخری و مقامٌ لانبیّ علی ذلک المقام و لاولیّ سوی الشخص المخصوص به، بل الکلّ

یکون راجعا إلیه. و إن تأخّر وجود طینه صاحبه فانّه بحقیقته موجودٌ قبله.

و خاتم النبوّه المطلق_ه نبیّنا محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، و خاتم الولایه المطلقه أمیرالمؤمنین علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _(1). و النبوه المطلقه المقیّده إنّما کملت و بلغت

غایتها بالتدریج، فأصلها تمهّد بآدم _ علیه السلام _ و لم تزل تنمو و تکم_ل حت_ّی بل_غ کمالها إلی نبیّنا _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، و لهذا کان

خاتم النبیّین. و إلیه الاشاره بما رُوی عنه _ علیه السلام _ : «مثل النبوّه مثل دارٍ معمورهٍ لم یبق فیها إلاّ موضع لبنهٍ، و کنت أنا تلک اللبنه»(2) _ أو لفظٌ هذا معناه _ .

و کذلک الولایه المطلقه المقیّده إنّما تدرّجت إلی الکمال حتّی بلغت غایتها إلی المهدیّ

ص : 79


1- 1. راجع: «تعلیقات» القمشه ای علی شرح القیصری فصوص الحکم _ المطبوعه فی رسائل القیصری _ ص 63.
2- 2. ما وجدته، و قریب منه: «انّ مثلی و مثل الأنبیاء قبلی کمثل رجلٍ بنی بیتاً، فأحسنه و أجمله إلاّ موضع لبنه من زاویهٍ، فجعل الناس یطوفون به و یعجبون له و یقولون: هلاّ وضعت هذه اللبنه؟!، قال: فأنا اللبنه و أنا خاتم النبیّین»، راجع: «صحیح البخاری» ج 4 ص 226 ، «صحیح مسلم» ج 4 ص 1790، «کنز العمّال» ج 22 ص 453 الرقم 32127.

الموعود ظهوره الّذی هو صاحب الأمر فی هذا العصر و بقیّه اللّه الیوم فی بلاده و عباده _ صلوات اللّه و سلامه علیه و علی آبائه المعصومین _ .

فَلَمَّا نَهَضْتُ لِلِقَائِهِمَا قَالَ لِی: مَکَانَکَ. ثُمَّ وَجَّهَ إِلَی مُحَمَّدٍ وَ إِبْرَاهِیمَ، فَجَآءَا؛

فَقَالَ: هَذَا مِیرَاثُ ابْنِ عَمِّکُمَا یَحْیَی مِن أَبِیهِ، قَدْ خَصَّکُمَا بِهِ دُونَ إِخْوَتِهِ.

«النهوض»: القیام.

<قوله: «مکانک»، أی: اجلس مکانک.(1)>

<قوله: «ثمّ وجّه» أی: أرسل إلیهما رسولاً؛ یقال: وجّهه إلیه توجیها، أی: أرسله.

قوله: «هذا میراث ابن عمّکما». «المیراث»: اسمٌ من الارث، أصله موراث _ علی وزن مفعال _ ، . انقلبت الواو یاءً لانکسار ما قبلها.(2)> و «الارث» فی اللّغه: بمعنی البقاء، و منه قوله _ علیه السلام _ : «انّکم علی إرثٍ من أبیکم ابراهیم _ علیه السلام _

»(3)، أی: علی بقیّهٍ من بقایا شریعته. و فی الاصطلاح: استحقاق انسانٍ بموتٍ آخر بنسبٍ أو سببٍ شیئا بالأصاله. و هو بدلاله

الأخبار عن الأئمّه الأطهار: ظاهریٌّ جسمانیٌّ _ و هو المال _ ،

و حقیقیٌّ روحانیٌّ _ و هو العلم، الّذی هو میراث الأنبیاء فی الحقیقه _ . و المراد هنا هو هذه الصحیفه المشتمله للأمرین ؛ فتبصّر !.

قوله _ علیه السلام _ : «قد خصّکما به»؛ خاصّه الشیء: ما یوجد فیه و لا یتجاوز غیره.

قوله _ علیه السلام _ : «دون اخوته»: الدون فی الأصل بمعنی انحطاط المکان _ یقال: هذا دون ذاک، <أی: أحطّ منه فی المکان _ ، ثمّ استعیر

للتفاوت فی الأحوال و الرتب، ثمّ اتّسع

ص : 80


1- 1. قارن: «نور الأنوار» ص 8.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 135.
3- 3. ما وجدته فی طرقنا. و روی الحمیدی: «انّکم علی ارثٍ من ارث ابراهیم»، راجع: «مسند» الحمیدی ج 1 ص 262 الرقم 577، «سنن» الترمذی ج 2 ص 99.

فیه فاستعمل فی کلّ تجاوز حدٍّ إلی حدٍّ و تخطّی حکمٍ إلی حکمٍ من غیر ملاحظه انحطاط أحدهما من الآخر، فجری مجری أداه الاستثناء؛ و هو

ظرف لغو لتعلّقه بخصّکما. و المعنی: خصّکما به متجاوزا إخوته.

و «الإخوه»: جمع أخ، و لامه محذوفهٌ، و هی واوٌ. و تردّ فی التثنیه علی الأشهر، فیقال: «اخوان»، و یجمع علی «إخوان» أیضا.

و قی_ل: الأخ_وّه فی النسب، و الاخ_وان ف_ی الص_داقه ؛ و ه_و غل_طٌ، بل یقال فی الأنساب و الأصدقاء أخوّهٌ و إخوانٌ ؛ قال _ تعالی _ : « إنَّما

المُؤْمِنونَ إخوَهٌ »(1)، لم یعن النسب ؛ و قال: «وَ لاَیُبدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ لِبعُولَتِهِنَّ _ ... إلی قوله _ : أَو إِخوَانِهِنَّ»(2) و هذا فی النسب. قال الزجّاج: «أصل الأخ فی اللغه من التوخّی، و هو القصد و الطلب، فالأخ نسبیّا کان أو صدّیقا مقصده مقصد أخیه».(3)>

وَ نَحْنُ مُشْتَرِطُونَ عَلَیْکُمَا فِیهِ شَرْطا!،

فَقَالاَ: رَحِمَکَ اللَّهُ، قُلْ! فَقَولُکَ الْمَقْبُولُ.

فَقَالَ: لاَتَخْرُجَا بِهَذِهِ الصَّحِیفَهِ مِنَ المَدِینَهِ.

«الشرط»: الزام الشیء و التزامه فی البیع و نحوه، و الجمع «شروط». و قیل: الشرط: ما یلزم من عدمه العدم و لا یلزم من وجوده الوجود.

أقول: هذا لادخل له فی هذا المقام.

و «الفاء» فی قوله: «فقولک المقبول»: للسببیّه.

<و قوله: «لاتخرجا بهذه الصحیفه»، و فی نسخه ابن ادریس: «لاتخرجا هذه الصحیفه» بدون الباء، و الفرق بینهما _ کما هو المصرّح به فی کلام

أهل العربیّه _ هو الفرق بین

ص : 81


1- 1. کریمه 10 الحجرات.
2- 2. کریمه 31 النور.
3- 3. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 136.

قولهم: أذهب عمروٌ زیدا، و: ذهب عمروٌ بزیدٍ، من أنّ مؤدّی الأولی إذهاب عمروٍ لزیدٍ _ س_واءٌ ذهب مع_ه أم لا _ ، و م_ؤدّی الثانیه مصاحبتهما فی

الذهاب. قال بعض الأعلام: «و علی هذا یکون قوله _ علیه السلام _ علی الروایه المشهوره أدلّ و أنصّ و أصرح فی عدم خروجها من المدینه مع «

الصحیفه منه» علی روایه ابن ادریس، بل علی هذه الروایه إنّما یدلّ علی عدم اخراج الصحیفه منها لا علی عدم خروجهما منها. و المقام یقتضی

المنع منهما _ کما لایخفی _ ».

و ظنّی انّ الق_رائن إنّم_ا تدلّ علی معن_ی المستفادّ من عباره ابن ادریس، لأنّ قوله _ علیه السلام _ : «هذا میراث ابن عمّکما _ إلی آخره _ » ظاهرٌ

فی(1) أنّ المراد نهیهما عن اخراجها؛ و أمّا نهیه لهما عن الخروج فقد استفید من دلیلٍ خارجٍ، و یتضمّنه هذا الکلام ضمنا(2)>.

قَالاَ: وَ لِمَ ذَاکَ؟

قَالَ: إِنَّ ابْنَ عَمِّکُمَا خَافَ عَلَیْهَا أَمْرا أَخَافُهُ أَنَا عَلَیْکُمَا؛

قَالاَ: إِنَّمَا خَافَ عَلَیْهَا حِینَ عَلِمَ أَنَّهُ یُقْتَلُ!،

فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ : وَ أَنْتُمَا فَلاَتَأْمَنَّا، فَوَاللَّهِ إِنِّی لاَءَعْلَمُ أَنَّکُمَا سَتَخْرُجَانِ کَمَا خَرَجَ وَ سَتُقْتَلاَنِ کَمَا قُتِلَ!.

فَقَامَا وَ هُمَا یَقُولاَنِ: لاَحَولَ وَ لاَقُوَّهَ إِلاَّ بِاللَّهِ العَلِیِّ الْعَظِیمِ.

قال الفاضل الشارح: «حین علم، أی: وقت علمه ؛ فالجمله مضافٌ إلیها، و هی فی تأویل المفرد، و محلّها الجرّ. قال أبوح_اتم: و غلّط کثی_رٌ من

العلم_اء، فجعل_وا حین بمعنی حیث. و الصواب أن یقال: حیث _ بالمثلّثه _ ظرف مکانٍ، و حین _ بالنّون _ ظرف زمانٍ ؛ فیقال: قمتُ حیث قمتَ، أی:

فی الموضع الّذی قمت فیه ؛ و اذهب حیث شئت، أی: إلی أیّ

ص : 82


1- 1. المصدر: _ فی.
2- 2. قارن: «نور الأنوار» ص 8.

موضعٍ شئت. و أمّا حین _ بالنون _ ، فیقال: قمتُ حین قمتَ، أی: فی ذلک الوقت، و لایقال: حیث خرج الحاجّ _ بالمثلّثه _ . و ضابطه انّ کلّ موضعٍ

حسن فیه أین و أیّ، اختصّ به حیث _ بالمثلّثه _ ؛ و کلّ موضع حسن فیه إذا و لمّا و یوم و وقت، اختصّ به حین _ بالنون _ »(1)؛ انتهی.

أقول: لایخفی علی المتتبّع انّ کلّ واحدٍ من «الحین» و «حیث» یُستعمل فی معنی الآخر، فلاغلط یلزم علی العلماء.

قوله _ علیه السلام _ : «فلا تأمنّا». «الفاء» إمّا زائدهٌ مطلقا _ کما قاله الأخفش _ ، أو مقیّدٌ بکون الخبر أمرا أو نهیا _ کما قاله جماعهٌ _ ؛ و إمّا عاطفهٌ

لا زائده، إمّا بتقدیر أمّا فیکون التّقدیر: «أمّا هو فقتل، و أمّا أنتما فلاتأمنّا» ؛ هذا علی القول بلزوم التفضیل فیها _ کما هو مذهب بعضهم _ . و کان

تکرارها متروکا استغناءً عنه بذکر القسم الآخر ؛

و أمّا علی قول من أنکر لزوم التّفضیل لم یحتج إلی هذا التقدیر ؛ و إمّا بتقدیر خبرٍ للمبتدأ، أی: «و أنتما مثله، فلاتأمنّا».

<و یجوز الاستدلال به علی ما ذهب إلیه الأخفش من جواز ادخال الفاء علی الخبر و إن لم یکن المبتدأ متضمّنا لمعنی الشرط(2)>.

قوله : «و هما یقولان لاحول و لاقوّه إلاّ باللّه العلیّ العظیم». الجمله فی محلّ النصب علی الحال، أی: فقاما قائلین. <المشهور انّ «الحول» بمعنی

القوّه، فالجمله الثانیه تأکیدٌ للأولی. و روی فی تفسیرها عن علیٍّ _ علیه السلام _ : «انّ الحول بمعنی الحائل و المانع»(3)، أی: لاحائل عن المعاصی و لا قوّه علی الطاعات إلاّ باستعانهٍ منه _ تعالی _(4)>.

قال الفاضل الشارح: «ولک فی الاسمین من لاحول و لا قوّه خمسه أوجه من الاعراب:

ص : 83


1- 1. راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 141.
2- 2. قارن: «نور الأنوار» ص 9.
3- 3. ما وجدته فی مصادرنا الروائیّه.
4- 4. قارن: «نور الأنوار» ص 9.

فتحهما ، و رفعهما، و فتح الأوّل و نصب الثانی، و فتح الأوّل و رفع الثانی، و رفع الأوّل و فتح الثانی. و استشکل الاستثناء علی الوجه الأوّل من جهه

أنّه راجعٌ فی المعنی إلی الجملتین و لایصحّ لفظا، لأنّ «إلاّ» الواحده لایستثنی بها من شیئین. قال ابن الحاجب: و الأشبه أن یقال: انّ الحول و القوّه

لمّا کانا بمعنیً، صحّ رجوع الاستثناء إلیهما، لتنزّلهما منزله شیءٍ واحدٍ. و قال غیره: هو من باب الحذف، مثل: ما قام وقعد إلاّ زیدٌ. أی: لاحول إلاّ باللّه

و لا قوّه إلاّ باللّه. و ما قاله ابن الحاجب هو تفسیر بعض اللغوییّن: إنّ الحول هو القوّه، و القوّه هی الحول، و(1) کلاهما مترادفان»(2)؛ انتهی.

أقول: و المعنی أنّ کلّ حولٍ حوله و کلّ قوّهٍ قوّته، کما انّ کلّ شأنٍ شأنه و کلّ فعلٍ فعله مع علوّه و غایه عظمته. فهو مع غایه تجرّده و نهایه تقدّسه

عن جمیع الأکوان لا یخلو منه شیءٌ من الأکوان ؛ کما قال إمام الانس و الجان علیّ بن أبی طالب _ علیه السلام _ : «مع کلّ شیءٍ لا بمقارنهٍ و غیر

کلّ شیءٍ لابمزایله»(3)؛ کما قال المحقّق الطوسی _ رحمه اللّه تعالی _ ، و سیجیء تحقیق ذلک

مستوفا _ إن شاء اللّه تعالی _ .

فَلَمَّا خَرَجَا قَالَ لِی أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ : یَا مُتَوَکِّلُ، کَیْفَ قَالَ لَکَ یَحْیَی: إِنَّ عَمِّی مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ وَ ابْنَهُ جَعْفَرا دَعَوَا النَّاسَ إِلَی الْحَیَاهِ وَ نَحْنُ

دَعَونَاهُمْ إِلَی الْمَوتِ!

قُلْتُ: نَعَمْ _ أَصْلَحَکَ اللَّهُ _ !، قَدْ قَالَ لِی إِبْنُ عَمِّکَ یَحْیَی ذَلِکَ.

«کیف» فی محل النصب علی الحالیّه، لأنّ الواقع بعد القول یستغنی به. و صاحب الحال «یحیی»، و العامل فیها «قال»؛ أی: علی أیّ حالهٍ قال لک

یحیی ذلک ؟، معبّرا بهذه العباره أم بغیرها؟؛ فکان الجواب: «نعم!، قال ذلک»، أی: بهذه العباره.

ص : 84


1- 1. المصدر: _ و.
2- 2. راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 144.
3- 3. راجع: نهج البلاغه، الخطبه الأولی ص 40.

فَقَالَ: یَرحَمُ اللَّهُ یَحْیَی!، إِنَّ أَبِی حَدَّثَنِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ : أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ _ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ _ أَخَذَتْهُ نَعْسَهٌ وَ هُوَ عَلَی

مَنْبَرِهِ، فَرَءَا فِی مَنَامِهِ رِجَالاً یَنْزُونَ عَلَی مَنْبَرِهِ نَزْوَ الْقِرَدَهِ یَرُدُّونَ النَّاسَ عَلَی أَعْقَابِهِمُ القَهْقَرَی. فَاسْتَوَی رَسُولُ اللَّهِ _ صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ _ جَالِسا وَ

الحُزْنُ یُعْرَفُ فِی وَجْهِهِ.

قال الفاضل الشارح: «قوله: «یرحم اللّه یحیی» تعریضٌ بخطائه و جنایته فی هذا القول ؛ و الأصل: أخطأ و بئس ما قال، لکنّه عدل إلی الترحّم علیه

تحفّیا به و تحنّنا علیه _ ... إلی آخر قوله _ »(1).

أقول: صرف اللفظ عن معناه بغیر دلیلٍ قطعیٍّ غیر مجوّزٍ عند أرباب العقول ؛ و قول یحیی: «انّ عمّی محمّد بن علی و ابنه جعفرا دعواالناس إلی

الحیاه، و دعوناهم إلی الموت» لایدلّ علی خطائه _ کما فهمه الشارح الفاضل _ ، لأنّ التوجیه مقدّمٌ علی الجرح _ کما هودأب القوم _ ، و المرویّ فی

الأحادیث. فالدعاء _ و هو: «یرحم اللّه» _ فی مکانه؛ فتأمّل تفهم !.

قوله: «أخذته نعسهٌ»: تائه للوحده.

و «النعاس»: فتورٌ یتقدّم النوم. قال فی الصحاح: «الوسن النعاس و السنه مثله»(2). و النعاس هو

فتورٌ یتقدّم النوم. و قد فرّقوا بینهما و قالوا: النعاس أوّل النوم، ثمّ الوسن و هو ثقل النعاس، ثمّ الترنیق _ و هو مخالطه النع_اس العین _ ، ثمّ الکری و

الغمض _ و هو أن یکون الانسان بین النائم و الیقظان _ ، ثمّ التغفیق _ بالغین المعجمه و بعدها فاء، و هو النوم _ ، ثمّ الهجوع، و الهجود _ و هو النوم

الغرِق _ ، ثمّ النشیج _ و هو أشدّ النوم _ .

ص : 85


1- 1. راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 147.
2- 2. راجع: «صحاح اللغه» ج 6 ص 2214 القائمه 1.

و «المنبر» _ بکسر المیم _ : المرقاه، مأخوذٌ من نبر الشیء: إذا رفعه. سمّی بذلک لارتفاعه.

قوله: «ینزون» أی: یَثِبُون، من نزا الفحل نزوا _ من باب قتل _ . و نَزَوَانا _ بالتحریک _ : إذا وثب. «نزو القرده» أی: مثل نزو القرده، فحذف المضاف

و أقیم المضاف إلیه مقامه.

<و «القرده» _ کعنبه _ : جمع قِرْد _ بالکسر و السکون _ ، و هو حیوانٌ خبیثٌ معروفٌ(1)>.

قوله _ علیه السلام _ : «یردّون الناس علی أعقابهم القهقری»، أی: یجعلونهم مرتدّین فی دینهم القهقری، و هو المشی إلی خلفٍ من غیر أن یعید

وجهه إلی جهه مشیه ؛ و هو مفعولٌ مطلقٌ. و الأصل یردّونهم ردّ القهقری، فحذف المصدر و أنیب عنه لفظٌ دالٌّ علی نوعٍ منه. لأنّهم فی زمن

الجاهلیّه کانوا کفرهً و قد شرّفهم الاسلام الظاهریّ فی زمن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ <و بعد موته _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ رجعوا

إلی کفرهم الأصلیّ بحکم قوله _ علیه السلام _ : «ارتدّ الناس کلّهم بعد النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ إلاّ ثلاثهٌ»(2)(3)>.

قوله: «فاستوی جالسا»، أی: استقرّ. و «جالسا» حالٌ مبیّنهٌ لهیئه الفاعل. و «الجلوس» قیل: هو خلاف القعود(4)؛ و قیل: خلاف القیام، فهوأعمّ من القعود، و قد یستعملان بمعنیً واحدٍ و هو الکون و الحصول ؛ و منه یقال: جلس متربّعاً

و قعد متربّعا، أی: حصل و تمکّن.

قوله _ علیه السلام _ : «و الحزن یُعرف فی وجهه»: «الحزن» _ بضمّ الحاء المهمله و سکون الزاء المعجمه و محرّکه _ : الهمّ؛ و الجمع: أحزان.

یقال: حزن _ کفرح _ و تحزّن و احتزن ؛ و حزنه و أحزنه: جعله حزینا ؛ و حزنه: جعل فیه حزنا، فهو محزونٌ و حزینٌ.

<و عرّفه الحکماء بانفعال النفس عن توارد المکروهات أو تخیّلها. قالوا: «و هذه

ص : 86


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 149.
2- 2. راجع: «بحار الأنوار» ج 22 ص 440، ج 67 ص 165.
3- 3. قارن: «نور الأنوار» ص 9.
4- 4. هذا هو رأی المدنی، راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 150.

الإنفعال کیفیّهٌ تتبعها حرکه الروح إلی الداخل قلیلاً قلیلاً هربا ممّا ذکر». و فرّقوا بینه و بین الهمّ، فقالوا: «الهمّ ما تتبعه حرکه الروح إلی الداخل و

الخارج لحدوث أمرٍ یتصوّر فیه خیرٌ متوقّعٌ و شرٌّ منتظر، فهو مرکّبٌ من رجاءٍ و خوفٍ، فأیّهما غلب علی الفکر ترکن الروح إلی جهته، فللخیر المتوقّع

إلی الخارج و للشرّ المنتظر إلی الداخل ؛ فلذلک قیل: إنّه جهادٌ فکریٌّ».

و قیل: «الحزن أسفک علی مافات، و یرادفه الهمّ ؛ و الهمّ علی مالم یأت، و یرادفه الحزن»(1)(2)>.

و قیل: «انّه سقم القلب عن استیلاء ألم الهموم».

و قال مرتاضٌ: «هو ألم الباطن عن مصادفه ما لایلائم».

و قیل: «هو انکسار القلب بصدمات الشدائد».

و قیل: «انّه أثر ضربانٍ یتولّد منه البکاء الدائم و التأوّه اللازم».

و قیل: «هو ما إذا سکن فی بیت قلبٍ لم یرض أن یسکنه غیره!»(3).

و قال عارفٌ: «الحزن حمی الروح إن کان لأجل الخلق، و نور القلب إن کان لأجل الحقّ».

و قیل لمحمّد بن خفیف: «ما علامه الحزن ؟

فقال: ارسال الدموع علی الخدود و طلب الأمان من المعبود».

و قیل: «بکاء الحزن یعمی و بکاء الشوق یجلی البصر ؛ قال _ سبحانه _ : « وَ ابیَضَّت عَینَاهُ مِن الحُزنِ فَهُو کَظِیمٌ»(4)»(5).

و الحقّ انّه ألمٌ نفسانیٌّ یعرض من فوت مطلوبٍ أو فقد محبوبٍ أو الخوف من مکروهٍ.

ص : 87


1- 1. المصدر: الخوف.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 151.
3- 3. راجع: «الرساله القشیریّه» ص 231.
4- 4. کریمه 84 یوسف.
5- 5. هذا قول أبی سعید القرشی، راجع: «الرساله القشیریّه» ص 231.

و عدّه بعض المحقّقین من رذائل الشهوه من طرف التفریط ؛

و فیه نظرٌ!، فانّ الباعث علیه إن کان شدّه الشوق إلی المشتهیات _ فیحزن لفقدها أو فوتها _ کان من رذائل الشهوه، لکن کونه من جانب التفریط

ممنوعٌ، بل هو من نتایج الشره؛

و إن کان باعثه المیل إلی مقتضیات الغضب _ فیحزن علی فوت ما یمیل إلیه قلبه من الاستیلاء و الغلبه علی الخصم أو الانتقام أو الکبر أو التعزّز أو

غیرها _ کان من رذائل الغضب ؛

و إن بُنی الأمر علی تربیته علی صغر النفس وضعفها کان الأوّل أیضا منها من جانب التفریط و تعمیم المعروض بالنسبه إلی الخوف مع ذکر القوم له،

لأنّه قد یکون حزنه من حصول أمرٍ متوقّعٍ فیه أثر السوء ؛

فمن حیث حصول تشویش الخاطر أو الاضطراب بذلک یسمّی خوفا؛

و من حیث حصول الهمّ و الغمّ و التضجّر و السأم یسمّی حزنا؛ و إن کان هذا متفرّعا علی ذلک. علی أنّ الخوف إنّما یُستعمل فیما یحتمل العدم و

الحزن أعمّ، إذ یشمل ما یتیقّن _ کالّذی یأکل ولده السمّ المهلک _ .

و من جمله هذا القسم من الحزن کلّ حزنٍ یترتّب علی الخوف الممدوح ، إذ لایمکن حصول الخوف بدون الحزن. و لو لم یعمّم بما ذکرناه شمله

أیضا، فانّ محبوب أهل الدنیا و مطلوبهم شهواتها، و محبوب أهل الآخره و مطلوبهم لذّاتها من لقاء اللّه و الاستغراق فیه و الإعراض عن الدنیا بالکلّیّه

و عدم الهمّ بفواتها. و فی أخبار داود: «یا داود! مالأولیائی _ ... _ أن یکونوا روحانیّین لایغتمّون»(1) ،کما قال _ تعالی _ : «ألاَ إِنَّ أَولِیآءَ اللَّهِ لاَخَوفٌ عَلَیهِمْ وَ لاَ هُم یَحزَنُونَ»(2). مع أنّ الحزن _

کما قال بعضٌ _ لیس أمرا طبیعیّا للنفس، بل ملکهٌ

ص : 88


1- 1. قال العلاّمه المجلسی: «و فی أخبار داود _ علیه السلام _: ما لأولیائی و الهمّ بالدنیا!، إنّ الهمّ یذهب حلاوه مناجاتی من قلوبهم؛ یا داود! انّ محبتی من أولیائی أن یکونوا روحانیین لایغتمّون»، راجع: «بحار الأنوار» ج 82 ص 143.
2- 2. کریمه 62 یونس.

حادثهٌ عن سوء اختیارها، لأنّ کلّ محزونٍ علی فقد شیءٍ یزول حزنه بیسیرٍ من الأوقات و یتبدّل بالسرور، و لو کان طبیعیّا لکان حاصلاً لکلّ أحدٍ، إذ

لا بدّ من فقد محبوبٍ له.

ثمّ انّ ما أشبه حاله بمن دعا فی جماعهٍ إلی دعوهٍ فی مجلسٍ مشتملٍ علی صنوف النفائس و الشمائم الطیّبه لیتفرّج الأصناف المدعوّون برؤیتها و

ینتفعوا من روائحها خاصّهً، فکان یأخذها کلٌّ منهم ساعهً للتفرّج و الاستشمام و یودعها إلی آخر، فلوأخذها أحدهم و طمع فی تملّکه و اغتمّ من أخذ

آخر منه، نُسب إلی الجنون و خفّه العقل!. فالعاقل لایصرف عمره فی تحصیل ما یحزن علی فقده بعد علمه بأنّه یصیر مفقودا، و لایعلّق قلبه به مع

حصوله له، بل یهتمّ فی تحصیل الباقیات الّتی لاتفنی و اللذّات الّتی لیس لها انتهاءٌ؛ و لنعم ما قیل:

وَ مَن سَرَّهُ أَن لایَرَی مَا یَسوءهُ فَلایتَّخذ شَیئا یخَافُ لَه فَقدُ

تبصرهٌ

اعلم! انّ للانسان حالتین: حاله تسمّی النوم؛ و حاله تسمّی الیقظه.و فی کلا الحالین جعل اللّه له ادراکا یدرک به الأشیاء یسمّی تلک الادراکات فی

الیقظه حسّا و یسمّی فی النوم حسّاً مشترکا. فکلّ شیءٍ یبصره فی الیقظه تسمّی رؤیهً و کلّ ما یبصره فی النوم یسمّی رؤیا _ مقصورا _ .

و جمیع ما یدرکه الانسان فی النوم فهو ممّا ضبطه فی حال الیقظه من الحواسّ الظاهره؛ و هو علی ضربین:

إمّا ماأدرک صورته فی الحسّ ؛

و إمّاما أدرک اجزاء صورته الّتی أدرکها فی النوم بالحسّ. لابدّ من ذلک، فان نقصه شیء من ادراک الحواسّ فی أصل خلقته، فلم یدرک فی الیقظه

ذلک الأمر الّذی فقد المعنی الحسّی الّذی یدرک به فی أصل خلقته ؛ فلایدرکه فی النوم أبدا. فأصل الحسّ و الادراک به فی الیقظه و الخیال یقع فی

ذلک.

و تحقیق ذلک عل_ی قواعد الحکماء و الأطبّاء: أنّ الروح الحیوانی _ و هو الجوهر

ص : 89

البخاری الحاصل من لطیف الأخلاط الأربعه، الّذی بسببه یحصل للأعضاء قوّه الحسّ و الحرکه _ إذا انتشر فی جمیع أجزاء البدن _ باطنه و ظاهره _

حصل بسببه الحسّ و الحرکه ؛ و هذا هو الیقظه ؛

و إن بقی فی الباطن و لم یتّصل إلی الظاهر تعطّلت الحواسّ الظاهره ؛ و هذا هو النوم.

فالموت و النوم أخوان مشترکان فی تعطیل الحواسّ الظاهره، إلاّ أنّهما یختلفان فی أنّ الموت هو تعطیل الحواسّ الظاهره و الباطنه جمیعا، بخلاف

النوم، فانّه مختصٌّ بتعطیل الحواسّ الظاهره.

<و بقاؤه فی الباطن یکون لأسبابٍ:

منها: طلب الاستراحه عن کثره الحرکه ؛

و منها: تحلّله بسبب الأفعال الکثیره الصادره من الحواسّ، فتشتغل الطبیعه بنضج الغذاء لیستمدّ الروح من لطیفه ؛

و منها: انسداد المجاری، فانّ الانسان إذا شرب الشراب مثلاً تصاعدت أبخرته من المعده إلی الدماغ و نزلت إلی الأعصاب، فأمتلأت المجاری و

انسدّت، فلایقدر الروح علی النفوذ _ کما ینبغی _ . و ربما کان أکل الطعام موجبا للنوم لهذا السبب. فاذا بقی الروح فی الباطن و رکدت الحواسّ بقیت

النفس فارغهً من شغل الحواسّ، لأنّها لاتزال مشغولهً بالتفکّر فیما تورده الحواسّ علیها. فاذا وجدت فرصه الفراغ و ارتفعت عنها الموانع اتّصلت

بالجواهر الروحانیّه الشریفه من عالم الملکوت الّتی فیها نقوش جمیع الموجودات _ کلّیهً و جزئیّهً _ ممّا(1) کان و ما یکون و ما هو کائنٌ،

و هی المسمّاه بالکتاب المبین و أمّ الکتاب و اللوح المحفوظ. فانتقشت بحسب استعدادها بما فیها من صور الأشیاء لاسیّما ماناسب أغراضها و کان

مهمّا لها، فانّ النفس بمنزله مرآهٍ ینطبع فیها کلّ ما قابلها من مرآهٍ أخری عند حصول الأسباب و ارتفاع الحجاب بینهما. و الحجاب هنا اشتغال النفس

بماتورده الحواسّ، فاذا

ص : 90


1- 1. المصدر: ما.

ارتفع ظهر فیها من تلک المرائی ما یناسبها و یحاذیها.

فهذا هو سبب الرؤیا الصادقه.

و هی إمّا صریحهٌ، فتستغنی عن التأویل _ و هی الّتی لم تتصرّف فیها المتخیّله الحاکیه للأشیاء بتمثیلها _ ؛

و إمّا خفیّهٌ _ و هی ما حکته المتخیّله بصورهٍ مناسبهٍ له، فانّ النفس إذا انقش فیها معنیً رکّبت المتخیّله صورهً لذلک المعنی تناسبه، فترسلها إلی

الحسّ المشترک، فتصیر مشاهدهً . و هذه الرؤیا هی المفتقره إلی التأویل، و نظر المعبّر فی الاستدلال بتلک الصوره علی ذلک المعنی.

و کثیرا ما تحکی المتخیّله عن تلک الصوره حکایهً أخری و تنقلها إلی صورٍ کثیرهٍ حتّی یعجز المعبّر عن ادراک تلک الانتقالات. و سببه استیلاء قوّه

التخیّل و تعوّدها للترکیبات الّتی لا أصل لها. و لهذا لایُعتمد علی رؤیا الکذوب و الشاعر، لأنّ مخیّلتهما اعتادت تخیّل الصور الّتی لاوجود لها و

اختراعَها.

و قد تکون للرؤیا أسباب أخر:

أحدها: إنّ الصور المحفوظه فی خزانه الخیال تظهر وقت النوم فی لوح الحسّ المشترک، لفراغه حینئذٍ؛ لانّه وقت الیقظه مشغولٌ بالصور الّتی تؤدّیها

إلیها(1) الحواسّ.

الثانی: إنّ القوّه المفکّره ربما رکّبت صورا حال الیقظه، إمّا بسبب اشتیاقها إلی شیءٍ، أو لغمّها لفوات شیءٍ و توقّع مکروهٍ، فتظهر تلک الصور فی حاله

النوم فی الحسّ المشترک.

الثالث: إنّ مزاج روح القوّه المتخیّله إذا تغیّر تخیّل أفعالاً بحسب ذلک التغیّر، مثلاً إذا استولت علیه الحراره فانّه یری النیران، و إذا استولت البروده رأی

الثلج، و إذا استولت الرطوبه رأی الأمطار و نحوها، و إذا استولت الیبوسه رأی کأنّه یطیر فی الهواء، و إذا استولی علیه البخار السوداوی رأی الظلمه.

ص : 91


1- 1. المصدر: الیه.

و کلّ رؤیا یکون سببها أحد هذه الأشیاء فهی أضغاث الأحلام الّتی لایلتفت إلیها(1)>.

ثمّ اعلم ! أنّ النوم و الموت مشترکان أیضا فی بقاء المدارک الباطنیه للنفس الناطقه الانسانیّه _ کالعقل و الوهم و الخیال _ . و تحقیق ذلک: انّ

العوالم علی تکثّرها ثلاثهٌ؛ و المدارک الانسانیّه علی شجونها ثلاثهٌ ؛ و الانسان بحسب غلبه کلّ واحدهٍ منها یقع فی عالمٍ من هذه العوالم و النشآت ؛

فبالحسّ یقع فی عالم الدنیا، و به ینال الصور الحسّیّه الکائنه الفاسده الملذّه و المولمه بحسب الملائمه و المنافره ؛

و بالقوّه الباطنه الجزئیّه یقع فی النشأه الثانیه الّتی هی عالم الصور الأخرویّه المنقسمه إلی الجنّه و الجحیم ؛

و بالقّوه الباطنه العقلیّه یقع فی النشأه الثالثه الّتی هی عالم الصور العقلیّه الإلآهیّه الأفلاطونیّه.

فالناس أصنافٌ ثلاثه:

أهل الدنیا، و هم أهل الحسّ، کالانعام و البهائم أو أضلّ سبیلاً _ کما فی قوله:«أُولَئِکَ کَالأَنعَامِ»(2)،«بَل هُم أَضَلُّ

سَبِیلاً»(3) _ ؛

و أهل الآخره، و هم الصلحاء أهل الإعتقادات التقلیدیّه الظنّیّه الخیالیّه ؛

و أهل اللّه، و هم العرفاء باللّه و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر ؛ کما وقع فی الحدیث: «الدنیا حرامٌ علی أهل الآخره، و الآخره حرامٌ علی أهل

الدنیا، و هما حرامان علی أهل اللّه»(4).

ص : 92


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 152. و انظر: «المباحث المشرقیه» ج 2 ص 420.
2- 2. کریمه 179 الأعراف.
3- 3. کریمه 44 الفرقان.
4- 4. ما وجدته فی طرقنا. و انظر: «کنز العمّال» الرقم 6071، «کشف الخفاء» ج 1 ص 493.

تکملهٌ

للرؤیا مکانٌ، و محلٌّ، و حالٌ. فحالها النوم، و هو الغیبه عن المحسوسات الظاهره الموجبه للراحه _ کما ذکرناه لک _ .

و هو علی قسمین:

قسم انتقالٍ، و فیه بعض راحهٍ أو نیل غرضٍ أو زیاده تعبٍ ؛

و القسم الآخر قسم راحهٍ خاصّهٍ، و هو النوم الخالص الصحیح الّذی ذکر اللّه أنّه جعل راحهً لما تتعب فیه هذه الآلآت و الجوارح و الأعضاء البدنیّه فی

حال الیقظه، و جعل زمانه اللیل.

و أمّا قسم الانتقال فهو النوم الّذی معه الرؤیا، فتنقل هذه الآلآت من ظاهر الحسّ إلی باطنه لیری ما تقرّر فی خزانه الخیال الّذی رفعت إلیه الحواسّ

ما أخذته من المحسوسات. فبحسب تمامیّه الحواسّ و نقصانها تمامیّه ما فی الخزانه و نقصانه. و للّه تجلّیً فی هذه الخزانه فی صورهٍ طبیعیّهٍ بصفاتٍ

طبیعیّهٍ، مثل قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «رأیت ربّی فی صوره شابٍّ»(1).

و ه_و ما یراه النائم فی نومه من المعانی فی صوره المحسوسات، لأنّ الخیال هذه حقیقته أن یجسّد ما لیس من شأنه أن یتجسّد. و ذلک لأنّ حضرته

یعطی ذلک.

و ما ثمّ فی طبقات العالم من یعطی الأمر علی ما هو علیه سوی هذه الحضره الخیالیه، فانّها تجمع بین النقیضین و فیها تظهر الحقائق علی ما هی

علیه.

و إنّما سمّینا هذه الحاله بالانتقال، لأنّ المعانی تنتقل من تجریدها عن الموادّ إلی لباس الموادّ کظهور الحقّ فی صوره الأجسام و العلم فی صوره اللبن

و ما أشبه ذلک.

و الأوّل فی حال الیقظه، و الثانی فی حال النوم؛ و لهذا لا تعبیر فی الأوّل بخلاف الثانی.

ص : 93


1- 1. ما وجدته فی طرقنا. و انظر: «کنز العمّال» الرقم 1152، «تذکره الموضوعات» ص 12، «الأسرار المرفوعه» ص 204.

و إن ارتقی الانسان فی درج المعرفه علم أنّه نائمٌ فی حال الیقظه أیض_ا، و لذلک ذک_ر اللّه أم_ورا واقع_هً ف_ی الحسّ و ق_ال: «فَاعتَبِرُوا»(1) ؛ و قال «إِنَّ فِی ذَلِکَ لَعِبرَهٌ»(2)؛ أی: جوّزوا و اعبروا مّما ظهرلکم من ذلک إلی علم ما

بطن. و قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «الناس نیامٌ، فاذا ماتوا انتبهوا و لکن لایشعرون»(3). و هذا العالم کلّه نومٌ و یقظهٌ.

و التحقیق انّ صور العالم للحقّ من الاسم الباطن صور الرؤیا للنائم، و التعبیر فیها کون تلک الصوره أحواله، فلیس غیره ؛ کما أنّ صور الرؤیاء أحوال

الرائی لاغیره؛ فما رأی إلاّ نفسه، فهذا قوله: «انّه ما خلق السّموات و الأرض و ما بینهما إلاّ بالحقّ»(4)؛ و هو عینه، و هو قوله فی حقّ العارفین: «وَ یَعلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الحَقُّ المُبِینُ»(5)، أی: الظاهر، فهو الواحد

الکثیر، فهذا معنی قولنا فی التقسیم: انّ قسم الانتقال. قیل لأبی سعید الخزّاز: «بم عرفت اللّه ؟

قال: بجمعه بین الضدّین»(6). فکلّ عینٍ متّصفهٍ بالوجود فهی لا هی، فالعالم کلّه هو لا هو و الحقّ الظاهر بالصوره هو لا هو، فهو المحدود الّذی لایحدّ و

المرئیّ الّذی لایری.

و ما ظهر هذا الأمر إلاّ فی هذه الحضره الخیالیه _ کما لایخفی علی ذوی البصیره _ .

و أم_ّا القسم الآخر من النوم فهو قسم الراحه، و هو الّذی لایری فیه رؤیا، فهو لمجرّد الراحه البدنیّه لاغیر. و هذا هو حال الرؤیا.

و بقی معرفه المکان و المحلّ ؛

ص : 94


1- 1. کریمه 2 الحشر.
2- 2. کریمات 26 النازعات، 44 النور، 13 آل عمران.
3- 3. راجع: «بحار الأنوار» ج 4 ص 43، ج 6 ص 277.
4- 4. تلمیحٌ إلی ما ورد فی الآیات 85 الحجر، 8 الروم، 3 الأحقاف.
5- 5. کریمه 25 النور.
6- 6. راجع: «الفتوحات المکّیه» ج 11 ص 178، «مشارق الدراری» ص 395، «شرح فصوص الحکم» _ للعارف الکاشانی، بتحقیقنا _ ص 84.

فأمّا المحلّ فهو هذه النشأه العنصریّه الحیوانیّه خاصّهً لایکون للرؤیا محلٌّ غیرها، فلیس للملک رؤیا ؛ و محلّها فی العالم الإلآهیّ الاستحالات فی

صور التجلّی.

أمّا المکان فهو ما تحت مقعّر فلک القمر خاصّهً أو ما تحت مقعّر فلک الکواکب الثابته أو الأطلس .

هذا هو النوم الکائن المعروف فی العرف.

و أمّا علی طریقه العرفاء: فهو عالم المثال _ کما عرفت هذا _ .

<و قد روی رئیس المحدّثین عن زراره عن أحدهما _ علیهما السلام _ قال: «أصبح رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یوما کئیبا حزینا، فقال

له علیٌّ _ علیه السلام _ : ما لی أراک یا رسول اللّه کئیبا حزینا؟

فقال: و کیف لا أکون کذلک و قد رأیت فی لیلتی هذه أنّ بنیتمیم و بنی عدیّ و بنی أمیّه یصعدون منبری هذا یردّون الناس عن الاسلام القهقری !

؛ فقلت: یا ربّ فی حیاتی أو بعد موتی؟

فقال: بعد موتک!».

و لاتنافی بین الروایتین، لجواز وقوع الرؤیتین(1)>.

فَأَتَاهُ جِبْرِیلُ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ بِهَذِهِ الاْآیَهِ:«وَ مَا جَعَلْنَ_ا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنَاکَ إِلاَّ فِتْنَهً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُم فَمَا یَزِیدُهُم إِلاَّ طُغْیَانَا

کَبِیرا»؛ یَعْنِی: بَنِی أُمَیَّهَ.

<«جبرئیل»، فیه لغاتٌ: جبرئیل _ بوزن قنشلیل(2) _ ؛ و جبرئل _ بحذف الیاء _ ؛ و جبریل _

بحذف الهمزه _ ؛ و جَبریل _ بوزن قندیل _ ؛ و جبرالّ _ بلامٍ مشدّدهٍ _ ؛ و جبرائیل

ص : 95


1- 1. قارن: «نور الأنوار» ص 9.
2- 2. فی النسختین: فقشلیل، و التصحیح من المصدر.

_ بوزن جبراعیل _ ؛ و جبرائل _ ؛ بوزن جبراعل _ . و ما أحسن قول صاحب الکشاف: «عجمیٌّ فالعبوا به ماشئتم !»(1)>.

قیل: هو مرکّبٌ من «جبر» _ و هو العبد _ ، و «إیل» _ و هو اللّه بالسریانیّه _ ، فمعناه علی هذا: عبداللّه أو صفوته. و هو المسمّی بروح القدس و

المؤیّد بالقاء الوحی إلی الأنبیاء.

و أمّا کیفیه انزال الوحی علی النبیّین _ سلام اللّه علیهم أجمعین _ علی ما هو الدائر علی ألسنه المفسّرین و غیرهم من المتکلّمین ؛ فهو انّ المراد من

انزال الوحی انّ جبرئیل _ علیه السلام _ سمع فی السماء کلام اللّه _ تعالی _ فنزل به علی الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ و هذا کمایقال:

«نزلت رساله الأمیر من القصر»، و الرساله لا تنزل، و لکن المستمع سمع الرساله فی علوٍّ فنزل بها و یؤدّیها فی سفلٍ؛ و قول الأمیر لایفارق ذاته، و

لکن السامع یسمعه و یؤدّی بلفظ نفسه.

و ربما استشکل بعضهم هذا _ أی: سماع جبرئیل کلام اللّه، سیّما القائل بأنّ کلامه لیس من جنس الأصوات و الحروف _ ؛

فأجابوا عنه:

أمّا المعتزله فبأنّه یخلق اللّه أصواتا و حروفا علی لسان جبرئیل، و هذا معنی الکلام عندهم ؛

و أمّا الأشاعره فتارهً بانّه یحتمل أن یخلق اللّه له سماعا لکلامه، ثمّ أقدره علی عبارهٍ یعبّر بها عن ذلک الکلام ؛

و تاره بأنّه یجوز أن یخلق اللّه فی اللوح المحفوظ کتابهً بهذا النظم المخصوص یقرأ جبرئیل _ علیه السلام _ فحفظه ؛

و تارهً بتجویز أن یخلق أصواتا مقطّعهً بهذا النظم المخصوص فی جسمٍ مخصوصٍ، فتلقّفه جبرئیل و یخلق له علما ضروریّا بأنّه هو العباره المؤدّیه

لمعنی ذلک الکلام القدیر. هذا

ص : 96


1- 1. قارن: «نور الأنوار» ص 9.

خلاصه ما ذکروه فی هذا المقام.

و طائفهٌ استدلّوا علی کون الملائکه أجساما متحیّزهً بأنّ وصف القرآن بالنزول _ الّذی لایتّصف به إلاّ المتحیّز بالذات دون الأعراض و سیّما غیرالقارّ

منها، کالأصوات _ إنّما هو بتبعیّه محلّه، سواءٌ أخذ حروفا ملفوظهً أو معانی محفوظهً. و هو الملک الّذی یتلقّف الکلام من جانب الملک العلاّم تلقّفا

سماعیّا؛ أو یتلقّی القرآن تلقّیا قلبیّا؛ أو یتحفّظه من اللوح المحفوظ ثمّ ینزل به علی الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ .

و لا یتمشّی ذلک إلاّ علی القول بتجسّم الملائکه، و هذا هو مسلک أرباب الجدل و التخیّل دون أصحاب البصیره و التحصیل.

و أمّا علی مسلک هؤلاء و ممشاهم من القول بما هو صریح الحقّ و ما هو علیه کافّه الحکماء الإلآهیّین و الربّانیّون من الإسلامیه، فهو _ کما سیجیء

فی دعائه علیه السلام علی حمله العرش _ : انّها علی قبائل: علویّاتٌ و سفلیّاتٌ؛ سماویّاتٌ و أرضیّاتٌ؛ مجرّدات و مادّیات ؛ و المجرّدات علی أنواعٍ. و

کلٌّ منها علی أنواعٍ شتّی لایعلم أعدادها و لا أنواعها إلاّ اللّه _ تعالی _ ؛ کما قال _ تعالی _ : «وَ مَا یَعلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاَّ هُو»(1).

و قد تقرّر فی محلّه إنّ کلام اللّه لیس مقصورا علی ما هو من قبیل الأصوات و الحروف، و لا علی ما هو من قبیل الأعراض مطلقا _ ألفاظا کانت أو

معانی _ ، بل کلامه و متکلّمیّته یرجع إلی ضربٍ من قدرته و قادریّته، و له فی کلّ عالمٍ من العوالم العلویّه و السفلیّه صورهٌ مخصوصهٌ.

و طائفهٌ أخری اقتصروا علی القول بالتلاقی الروحانی و الظهور العقلانی فی ظهوره بین النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و الملک الحامل للوحی،

فسمّوا ظهوره العقلانی لنفوس الأنبیاء _ علیهم السلام _ «نزولاً»، تشبیها للهبوط العقلیّ بالنزول الحسّی و الاعتقال الروحانیّ بالإتّصال المکانی،

فیکون قولنا: «نزل الملک» استعارهً تبعیّهً.

ص : 97


1- 1. کریمه 31 المدّثر.

و الحقّ انّ کلا القولین زیغٌ عن طریق الصواب وحیدٌ عمّا فیه هدی لأولی البصائر و الألباب، و شقّا لعصا الأمّه المرحومه یفرّقها المفرّقه و أحادیثها

النبویّه المتواتره. فالأمّه مطبقهٌ علی أنّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ کان یری جبرئیل _ علیه السلام _ ببصره الجسمانیّ و یسمع کلام اللّه

علی لسانه القدسی بسمعه الجسدانیّ.

و البرهان العقلیّ قائمٌ علی أنّ مناط الرؤیه و السماع الحسّیین فی الانسان وجود الصوره البصریّه _ کالألوان و الأشکال و غیرها _ ، و الصوره

المسموعه _ کالأصوات و الحروف و الکلمات _ عند النفس بقوّتها الباطنیّه المدرکه للجزئیّات الصوریّه؛ و أمّا وجود هذه الصور بهویّتها الخارجیّه و مادّتها

الوضعیّه فهو مدرَکٌ بالعرض و بالقصد الثانی. و هذا مادام کون النفس فی هذه النشأه الداثره و شدیده التعلّق بها.

و لها طریقٌ آخر کما فی النوم حیث لایکون وجود الصوره فی مادّتها المخصوصه شرطا لانکشافها و حضورها.

و للنفس فی ذاتها سمعا و بصرا و شمّا و ذوقا و لمسا غیر هذه الآلآت العنصریّه الداثره البائده فی عالمها المثالیّه، و هکذا إلی أن ینتهی إلی مبدئها _

و هو العالم الإلآهیه _ . فبحسب کلّ عالمٍ تمثّل لها الملک الحامل للوحی، فمادام کونها فی هذا العالم ال_دنیاویّه ال_داثره الف_انیه تمثّل لها الملک

بصورهٍ شخصیّهٍ بشریّهٍ ناطقهٍ بکلماتٍ إلآهیّهٍ منظومهٍ مسموعهٍ ؛ کما قال _ تعالی _ : «فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا سَوِیّا»(1)، یعنی بذلک

ارتسام الصوره عنده، لا فی لوح بنطاسیا _ کما زعمه الظاهریّون من الحکماء ممّن لا تحقیق له فی علم النبوّات _ ، و لا من سبیل الظاهر و الأخذ

عن مادّهٍ خارجیّهٍ، بل بالانحدار إلیه من العالم الأعلی و النزول إلیه من جانب الیمین و صقع الإفاضه. فانّ الشّأن فی الإسماع و الإبصار المشهوریّین

انّه یرتفع صوره المسموع و المبصر من الموادّ الخارجیّه إلی لوح الانطباع، ثمّ منه إلی عالم الخیال و المتخیّله، ثمّ یصعد الأمر الی النفس الناطقه _ کما

هو المعروف عند الجمهور و المثبت منهم فی الکتب _ .

ص : 98


1- 1. کریمه 17 مریم.

و عندنا النفس یرتفع من المحسوس إلی المتخیّل و منه إلی المعقول و الصور ثابتهٌ فی أحیازها و عوالمها.

و فی إبصار الملک و سماع الوحی _ و هما الابصار و السماع الصریحان _ ینعکس الشأن، فینزل الفیض من عالم الأمر إلی النفس فهی یطالع شیئا من

الملکوت مجردّهً غیر مستصحبهٍ لقوّهٍ حسّیّهٍ أو خیالیّهٍ أو وهمیّهٍ، ثمّ یفیض من النفس إلی القوّه الخیالیّه متخیّلهً، فیتمثّل لها الصوره بما انضمّ إلیها من

الکلام فی الخیال من معدن الافاضه و صقع الرحمه، ثمّ ینحدر الصوره المتمثّله و العباره المنظومه من الخیال و المتخیّله إلی الحسّ المشاهد ؛ بل

النفس ینزل من العالم الأعلی إلی الأوسط ثمّ إلی الأدنی، فیشاهد فی کلّ عالمٍ ما یتعارف لها و یناسبها ؛ علی عکس الحاله الأولی، لأنّ تلک الحرکه

عروجیّهٌ و هذه نزولیّهٌ، فیسمع الکلام و یبصر الصوره فی کلّ عالمٍ من العوالم الثلاثه. و هذا أفضل ضروب الوحی و الإیحاء.

و له أنحاء مختلفهٌ و مراتب متفاضله بحسب درجات النفس ؛ فتبصّر فیما قلناه لک فی هذا المقام، فانّه عزیز المرام!.

لمعهُ عرشیّهٌ

اعلم! أنّ تحقیق المقام فی الوحی و الالهام موقوفٌ علی الکشف عن حقیقه الکشف لغهً و اصطلاحا، و بیان أقسامه مفصّلاً و مستوفا ؛ لانّ الوحی من

الکشف الصوری المتضمّن للکشف المعنویّ؛ و الإلهام من المعنویّ فقط.

<فنقول: «الکشف» لغهً رفع الحجاب یقال: کشفت عن وجهها، أی: رفعت نقابها و ما هو حائلٌ دون مشاهدته ؛ و اصطلاحا: هو الاطلاع علی ماوراء

الحجاب من المعانی الغیبیّه و الأمور الحقیقیّه وجودا و شهودا.

و هو إمّا صوریٌّ ؛ أو معنویٌّ

و عنوا بالصوری ما یحصل فی عالم المثال من طریق الحواسّ الخمس الظاهره.

و ذلک إمّا بالمشاهده _ کرؤیه المکاشف صور الأرواح المتجسّده و الأنوار الروحانیّه _ ؛

ص : 99

و إمّا علی طریق السماع، کسماع النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ الوحی النازل علیه کلاما منظوما، أو مثل صلصله الجرس و دویّ النحل _ کما

جاء فی الروایه(1) _ ، فانّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ کان یسمع ذلک و یفهم المراد منه ؛

أو علی سبیل الاستنشاق، و هو التنسّم بالنفحات الإلآهیّه و التنشّق بالروائح الربوبیّه، حیث روی أنّه قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «انّ للّه فی

أیّام دهرکم نفحات، ألا فتعرّضوا لها»(2) ؛ و قال: «إنّی لأجد نفس الرحمن

من قبل الیمن»(3) ؛

أو علی سبیل الملامسه، و هی بالاتّصال بین النورین أو بین الجسدین المثالیّین، کما روی عن ابن عبّاس انّه قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه

و آله و سلّم _ : رأیت ربّی فی أحسن صورهٍ !، فقال: فیم یختصم الملأ الأعلی یا محمّد !؟

قلت: أنت أعلم أی ربّی _ مرّتین _ !،

قال: فوضع اللّه کفّه بین کتفی، فوجدت بردها بین ثدییَّ فعلمت ما فی السماوات و ما فی الأرض»(4)، ثمّ تلا هذه الآیه: «وَ کَذَلِکَ نُرِیآ اِبرَ هِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَوَاتِ وَ الأَرضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ

المُوقِنِینَ»(5)؛

أو علی طریق الذوق، کمن یشاهد أنواعا من الأطمعه فاذا ذاق منها و أکل اطّلع علی

ص : 100


1- 1. أما سماعه الوحی مثل صلصله الجرس، فکما قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ حین سئل: کیف یأتیک الوحی؟ «أحیاناً یأتی مثل صلصله الجرس»، راجع: «بحار الأنوار» ج 59 ص 214، ج 18 ص 260؛ و أمّا سماعه کدویّ النحل، فقال المحقّق المجلسی: «و روی انّه إذا کان نزل علیه الوحی یسمع عند وجهه دویّ کدویّ النحل»، راجع: نفس المصدر ج 18 ص 261.
2- 2. راجع: «بحار الأنوار» ج 77 ص 168، «مسند أحمد» ج 2 ص 541.
3- 3. ما وجدته فی طرقنا. و انظر: «اتحاف الساده المتّقین» ج 8 ص 124، «المغنی عن حمل الأسفار» ج 3 ص 217.
4- 4. ما وجدت الحدیث فی مصادرنا. و انظر: «مسند أحمد» ج 4 ص 77، «سنن الدارمی» ج 2 ص 126.
5- 5. کریمه 75 الأنعام.

معانٍ غیبیّهٍ ؛ قال النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «رأیت انّی أشرب اللّبن حتّی خرج الریّ من بین اظفاری ... ، فأوّلت ذلک بالعلم»(1)؛

و قوله _ علیه السلام _ : «إنّی لست کأحدکم، اظلّ عند ربّی یطعمنی و یسقینی»(2) ؛ و

کلّها تجلّیاتٌ أسمائیّه.

و أنواع الکشف الصوری:

إمّا یتعلّق بالحوادث الدنیویّه ؛

أم لا؛

فان کانت متعلّقهً بها تسمّی رهبانیّهً، و أهل السلوک لعدم وقوف هممهم العالیه فی الأمور الدنیاویّه لایلتفتون إلی هذا القسم من الکشف، لصرفها فی

الأمور الأخرویّه و أحوالها. و یعدّونه من قبیل الاستدراج و المکر بالعبد، بل کثیرٌ منهم لایلتفتون إلی القسم الأخرویّ أیضا، و هم الّذین جعلوا غایه

مقصدهم الفناء فی اللّه و البقاء به ؛

و إن لم یکن متعلّقهً بها فهی مطلوبهٌ معتبرهٌ.

و هذه المکاشفات قلّما تقع مجرّدهً عن الاطّلاع بالمعانی الغیبیّه، بل أکثرها یتضمّن المکاشفات المعنویّه. و تکون أعلی مرتبهً و أکثر یقینا، لجمعها بین

الصوره و المعنی.

و منبع هذه المکاشفات هو القلب الانسانیّ بذاته، و عقله للنور العملیّ المستعمل لحواسّه الروحانیّه، فانّ للقلب عینا و سمعا و غیرذلک من الحواسّ. و

فی الأحادیث المشهوره ما یؤیّد ذلک کثیرهٌ.

و تلک الحواسّ الروحانیّه أصل هذه الحواسّ الجسمانیّه، فاذا ارتفع الحجاب بینها و بین الخارجیّه یتّحد الأصل مع الفرع و یشاهد بهذا الحواسّ ما

یشاهد بها. و الروح فی مرتبته هذا یشاهد جمیع ذلک بذاته، لأنّ هذه الحقائق تتّحد فی مرتبته _ کما بیّن فی محلّه _ .

ص : 101


1- 1. راجع: «شرح النووی علی صحیح مسلم» ج 15 ص 169، «السنن الکبری» ج 7 ص 49، «سنن الدارمی» ج 2 ص 128. و الحدیث ما وجدته فی طرقنا.
2- 2. راجع: «بحار الأنوار» ج 16 ص 403، ج 67 ص 253.

و أمّا الکشف المعنوی فهو کشف صور الحقائق المجرّده للمفارقات العلویّه بحکم تجلّیات اسمَی «العلیم» و «الحکیم»، فهو ظهور المعانی العقلیّه و

الحقائق الغیبیّه. فله أیضا مراتب:

أوّ لها: ظهور المعانی فی القوّه المفکّره من غیر استعمال المقدّمات و ترکیب القیاسات، بل بأن ینتقل الذهن من المطالب إلی المبادی ؛ و یسمّی

بالحدس ؛

ثمّ فی القوّه العاقله المستعمله للمفکّره، و هی قوّهٌ روحانیّهٌ غیر حالّهٍ فی الجسم، و هو المعبّر عنه بروح القدس. و الحدس من توابعه، لأنّ المفکّره

جسمانیّهٌ، فیصیر حجابا للنور الکاشف عن المعان_ی الغیبیّه، فهی أدنی مراتب الکشف ؛ و لذلک قی_ل: «الفتح فتحٌ للنفس و هو یعطی العلم النافع، و

فتحٌ فی الرّوح و هو یعطی المعرفه وجودا» ؛

ثمّ فی مرتبه القلب، و تسمّی بالالهام إن کان الظاهر معنیً من المعانی الغیبیّه لاحقیقهً من الحقائق و روحا من الأرواح ؛ و إن کان روحا أو غیبا

فیسمّی مشاهدهً قلبیّهً ؛

ثمّ فی مرتبه الروح، فیسمّی بالشهود الروحیّ. و هی بمثابه الشمس المنوّره بسماوات مراتب الروح و أراضی مراتب الجسد. فهو بذاته أخذ من اللّه

العلیم المعانی الغیبیّه من غیر واسطهٍ علی قدر استعداده الأصلی، و مفیضٌ علی ما تحته من القلب و قواه الروحانیّه و الجسمانیّه ؛

ثمّ فی مرتبه السرّ؛

ثمّ فی مرتبه الخفیّ بحسب مقامیهما. و لایمکن إلیه الاشاره و لاتقدر علی إعرابها العباره؛ کما قال علیٌّ _ علیه السلام _ : «الحقیقه کشف سبحات

الجلال من غیر اشارهٍ»(1).

و إذا صار هذا المعنی مقاما و ملکهً للسالک اتّصل علمه بعلم الحقّ اتّصال الفرع

ص : 102


1- 1. جزءٌ من حدیث طویل، و هو مشهور بین العلماء و إن لم یورد فی الجوامع الروائیه. و قد اشار الفیلسوف العارف ملاّعبداللّه الزنوزی فی شرحه علیه المسمّی ب_ «أنوار جلیّه» إلی بعض من روی الحدیث، فذکر منهم المحقّق المجلسی الاوّل و الشیخ احمد الاحسائی فی شرحیهما علی الزیاره الجامعه الکبیره، و المحقّق الکاشانی فی «الحقائق»، و القاضی نوراللّه الشهید فی «مجالس المؤمنین»، و غیرهم. و انظر: « الذریعه» ج 13 ص 196.

بالأصل، فحصل علی أعلی المقامات من الکشف.

و لمّا کان کلٌّ من الکشفین علی حسب استعداد السالک و مناسبات روحه و توجّه سرّه و کانت الاستعدادات متفاوتهً، صارت مقامات الکشف متفاوتهً. و

أصحّها و أتمّها إنّما یحصل لمن یکون مزاجه الروحانیّ أقرب إلی اعتدال التامّ _ کأرواح الأنبیاء و الکمّل الأقطاب _ ، ثمّ ما هو أقرب إلیهم نسبهً. و

کیفیّه الوصول إلی مقامات الکشف یتعلّق بعلم السلوک.

و یجب أن یُعرف أنّ الّذی یکون للمتصرّف فی الوجود من أصحاب الأحوال و المقامات _ کالإحیاء و الإماته و قلب الموادّ الجسمانیّه و طیّ الزمان و

المکان _ إنّما یکون للاتّصاف بصفه القدره و الأسماء المقتضیه لذلک عند تحقّقهم لها، و بالوجود الحقّانیّ الموهوب؛

إمّا بواسطه روحٍ من الأرواح الملکوتیّه ؛

أو بغیرها، بل بخاصیّه الاسم الحاکم(1)> _ «کالقادر»

علی صاحب القدره، و «العلیم» علی صاحب العلم، و «المرید» علی صاحب الاراده _ .

و إذا عرفت ذلک فاعلم! أنّ الشریعه و الطریقه و الحقیقه من اقتضاء الرساله و النبوّه و الولایه ؛ و الوحی و الإلهام و الکشف من اقتضاء أسماء الذات و

الصفات و الأفعال الّتی هی من اقتضاء العلم و القدره و الاراده، لأنّ العالم الامکانی واقعٌ بحسب الأسماء الإلآهیّه؛

فالوحی من اقتضاء الأسماء الذاتیّه ؛

و الإلهام من الأسماء الوصفیّه ؛

و الکشف من الفعلیّه.

و الأسماء الکلّیه منحصرهٌ فیها، و العالم واقعٌ علی ترتیبها ؛

فالقرآن من اقتضاء الوحی، و هو من اقتضاء الولایه و الأسماء الذاتیّه؛

ص : 103


1- 1. قارن: «شرح القیصری» علی فصوص الحکم ص 107، مع تغییرٍ یسیر فی بعض العبارات.

و الحدیث القدسیّ من اقتضاء الإلهام، و هو من النبوّه و الأسماء الصفاتیّه؛

و الحدیث النبویّ من اقتضاء الکشف، و هو من الرساله و الأسماء الفعلیّه.

فاذا أراد اللّه _ تعالی _ انزال شیءٍ معیّنٍ أو فعلٍ أمر بانزاله إلی الحضره العقل الأوّل _ الّذی هو المظهر الأوّل و الموجود الأوّل فی العالم الامکان _ ،

ثمّ إلی حضره النفس الکلّیّه المظهر الثّانی الصادر منه بواسطه العقل الأوّل، و هی البرزخ الجامع المخصوصه باسم الرحمن. و یعبّر عن الأوّل بأمّ

الکتاب، و عن الثانی بالکتاب المبین، و بالقلم و اللوح ؛

ثمّ إلی عالم الأرواح و النفوس، المعبّر عنه بالملکوت بتشخّصٍ روحانیٍّ و تعیّنٍ ملکوتیٍّ ؛

ثمّ إلی عالم الأجسام و الأجساد، المعبّر عنه بالملک بتشخّصٍ جسمانیٍّ و تعیّنٍ حسّی، _ اللَّذَین هما مظهر اسمی «الظاهر» و «الباطن»، و «الأوّل» و

«الآخر» _ ؛

ثمّ إلی عالم المرکّبات و المشخّصات الصوریّه الشخصیّه من الموالید الثلاثه، و کلّها مظهر الأسماء.

فالأمر النازل من حضرته إلی هذه العوالم إن کان نزوله موکولاً إلی حرکه لسان الانسان الکبیر _ الّذی هو الخلیفه الأعظم و المعلّم الأوّل و آدم

الحقیقی، و بنَفَسِه المشارإلیه بالنفس الرحمانی _ کسّاه اللّه _ تعالی _ علی ید سلطان الطبیعه الکلّیه حالاً مناسبهً بحاله من العلویات الصرفه و المجرّدات

البسیطه _ کالعقول المقدّسه و النفوس الکلّیه _ ؛

و یعبّر عنها بالکلمات المعنویّه إن کانت معنویّهً ؛

و بالکلمات الصوریه إن کانت صوریّهً. و الآیات الإلآهیّه التامّه الکامله إشارهٌ إلیها.

و هذا اللسان عبارهٌ عن العقل الأوّل و القلم الأعلی، لأنّه لسانه و ترجمانه فی کتب الوجود.

و إذا کان نزوله موکولاً إلی حرکه یده أو أعضائه _ الّتی هی عبارهٌ عن السماوات و الأرض و ما بینهما من الموجودات _ کسّاه اللّه _ تعالی _ أیضا علی

ید سطان الطبیعه الکلّیه کسوهً مناسبهً بحاله _ من جوهر النار و جوهر الهواء و جوهر الماء و جوهر الأرض _ ؛ و یعبّر عنه بالکلمات الصوریّه تارهً، و

بمثال الکلمات المعنویّه أخری. و الملک و الجنّ و

ص : 104

الحیوان و الانسان و کلّ مرکبٍّ من الموالید إشارهٌ و مثالٌ.

و مثله الکلام الصادر من الانسان الصغیر، فانّ کلامه موکولٌ إلی حرکه لسانه و نفسه و مخارجه و صوته کسّاه اللّه _ تعالی _ من الطبیعه المادّیه حالاً

مناسبهً لحاله _ من الصمغ و الزاج و العفص و الدخان _ و یعطی له الوجود الخارجیّ علی اللوح و القرطاس. و یعبّر عنه بالخطوط و السطور و الکتب و

الصحف. فلسان الانسان الصغیر معروفٌ ظاهرٌ ؛ و أمّا لسان الانسان الکبیر فقد عرفت.

و أمّا یداه فتلک عبارهٌ عن عالمی الجبروت و الملکوت، أو السماوات و الأرض، أو الأمر و الخلق، أو الأسماء الجلالیّه و الجمالیّه. و الکلّ راجعٌ إلیها،

لأنّ جمیع الجبروت و الملکوت و السماوات و غیرها من العوالم مظاهر لهذین الاسمین ؛

فی_دا الانسان الکبیر _ اللّذان هما عبارتان عن یدی اللّه _ یکونان عبارتین عن هذین الاسمین و مظهرهما؛ و «خَلَقتُ بِیَدَیَّ»(1)

اش_ارهٌ إلیهما، أی: خم_ّرته و سوّیته قوّهً و فعلاً بحکم هذین الاسمین و آثارهما؛ و کذلک قوله: «بَل یَدَاهُ مَبسُوطَتَانِ»(2)، و ما

أراد «بالبسط» إلاّ ظهورهما بصوره الغیب و الشهاده، و السماوات و الأرض. فکلّ ما یصدر فی العالم من الأمور الکلّیّه و الجزئیّه و ما یصدر من

المعانی و المعارف لایکون إلاّ من حضره الذات بالأسماء الذاتیّه؛

أو من حضره الصفات بالأسماء الصفاتیّه؛

أو من حضره الأفعال بالأسماء الفعلیّه. فالذّات و أسمائها بمثابه الشخص، و الصفات و أسمائها بمثابه اللسان منه، و الأفعال و أسمائها بمثابه الیدین.

فالوحی مخصوصٌ بحضره الذات ؛

و الإلهام بحضره الصفات ؛

و الکشف بحضره الأفعال.

ص : 105


1- 1. کریمه 75 صآ.
2- 2. کریمه 64 المائده.

فجمیع الکتب السماویّه یکون من حضره الذات؛

و الحدیث القدسی من حضره الصفات ؛

و النبویّ من حضره الأفعال.

و لیس للأنبیاء غیر هذه الثلاث، دون کلامهم البشری المشارکین به مع الکلّ. و بعبارهٍ أخری الکتب السماویّه من اقتضاء الحضره الأحدیّه؛

و الحدیث القدسیّ من اقتضاء الحضره الواحدیه ؛

و الحدیث النبویّ من اقتضاء الحضره الربوبیّه. و الکلّ خارجٌ عن فمٍ واحدٍ و لسانٍ واحدٍ، لکن بحسب المقام و المرتبه.

ثمّ نقول: الکتاب النازل من الحضره الإلآهیّه علی ملکٍ من الملائکه أو نبیٍّ من الأنبیاء أو غیر ذلک من الکتب السماویّه ینزل أوّلاً إلی العقل الأوّل

_ المعبّر عنه بأمّ الکتاب _ مجملاً ؛

ثمّ إلی النفس الکلّیّه _ المعبّر عنها بالکتاب المبین _ مفصّلاً ؛

ثمّ إلی عالم الأرواح و النفوس المجرّده ؛

ثمّ إلی عالم الأجسام و المرکّبات.

و یسمّی الأوّل: إفاضه الحضره الإلآهیّه علی العقل الکلّی، و هو الوحی فی مقام الولایه ؛

و یسمّی الثانی: إفاضه العقل الکلّی علی النفس الکلّیّه، و هو الإلهام فی مقام النبوّه ؛

و یسمّی الثالث: إفاضه النفس الکلّیّه علی الأرواح و النفوس المجرّده، و هو الکشف فی مقام الرساله.

فالأوّل مخصوصٌ بالرساله؛

و الثانی بالنبوّه ؛

و الثالث بالولایه. فالفراسه و الحدس _ و ما هو من هذا القبیل _ یکون من اقتضاء الکشف أو الوحی الخفیّ دون الجلیّ، أو الإلهام العامّ دون الخاصّ.

و الحاصل: إنّ الانسان إذا کان فی مقام الوحده الصرفه و شاهد الحضره الأحدیّه الذاتیّه فما یصدر عنه فی ذلک الوقت یسمّی کلاما إلآهیّا موسوما

عرفا بالوحی الخفیّ، لأنّه فی

ص : 106

مقام البقاء بعد الفناء و لیس بینه و بین حبیبه حجابٌ و لا واسطهٌ؛ و إذا کان فی مقام النبوّه و حاله الدعوه و الإخبار عن اللّه بواسطه ملکٍ من

الملائکه فما یصدر عنه فی ذلک الوقت یسمّی حدیثا قد سیّا حاصلاً له من الوحی الجلی. لأنّه لایکون إلاّ بواسطه ملکٍ، لأنّ الجلیّ لایکون إلاّ بها،

لأنّه هنا فی مقام الخلافه و الوسیله بینه و بین خلقه. و هو یقتضی الواسطه، لأنّ الملک من حیث تجرّده الذاتی و تقدّسه الوصفیّ أقرب إلی الحضره

الأحدیّه من جهه النبیّ المتعلّق بدعوه الخلق و ارشادهم ؛

و إذا کان فی مقام الرساله و تأسیس الحکم و السیاسه و الحرب و المعارضه فما یصدر عنه فی هذا المقام یسمّی حدیثا نبویّا حاصلاً من الوحی الجلیّ.

و الإلهام و الحدس و الفراسه و الکشف _ و غیرذلک _ یکون تحت مرتبته و مقامه، لأنّ کلّ رسولٍ نبیٌّ و کل نبیٍّ ولیٌّ، فالولایه من حیث هی أقرب

و أعظم من النبوّه، و النبوّه من الرساله، لا الولیّ و النبیّ و الرسول.

و إذا کان فی مقام البشریّه و عالم الطبیعه فما یصدر عنه فیه یسمّی کلاما بشریّا و حدیثا انسانیّا ؛ «ذَلِکَ فَضلُ اللَّهِ یُؤتِیهِ مَن یَشَاءُ»(1). فاعلم ذلک فانّه عزیزٌ !.

و قال صدر الحکماء و المحقّقین فی معنی مشاهده الرسول لجبرئیل کلامه بسمعه الحسّی: <«إنّ المعرفه العقلیّه إذا قویت و اشتدّت تصوّرت بصورهٍ

مطابقهٍ لها. و ربّما تعدّت من معدن الخیال إلی مظهرٍ خارجیٍّ _ کالهواء الصافی _ ، فیکون الهواء کالمرآه لها _ فیراها النبیّ تکلّمه معاینهً و مشاهدهً و

یسمع کلامها بجارحته السامعه(2)> .

و کیفیّه تلقّی الوحی _ علی ما ورد فی بعض الأخبار _ : انّه قال جبرئیل لرسول اللّه فی وصف اسرافیل: «انّ هذا حاجب الربّ و أقرب خلق اللّه منه، و

اللوح بین عینیه من یاقوتهٍ حمراء، فاذا تکلّم الربّ _ تبارک و تعالی _ بالوحی ضرب اللوح جبینه، فنظر فیه ؛ ثمّ

ص : 107


1- 1. کریمه 54 المائده.
2- 2. انظر: «ریاض السالکین» ج 1 ص 158، و لم أعثر علی موضع کلامه بین مصنّفاته.

ألقی إلینا نسعی به فی السماوات و الأرض»(1). و فی بعضها: «انّه قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لجبرئیل: من أین تأخذ الوحی؟

قال: آخذه من اسرافیل،

قال: من أین یأخذه اسرافیل ؟

قال: یأخذه من ملکٍ فوقه من الروحانیّین!

قال: قال: فمن أین یأخذه ذلک الملک ؟

قال: یقذف فی قلبه قذفا»(2). و فی بعض الأسانید: «انّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یأخذه

عن جبرئیل، عن میکائیل، عن اسرافیل، عن اللوح، عن القلم، عن اللّه _ تبارک و تعالی _ : انّ ولایه علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ حصنٌ من

حصونی، من دخله أمن من عذابی»(3).

و اختلاف هذه الأخبار منزّلٌ علی تعدّد مراتب الوحی.

قوله _ تعالی _ : «وَ مَا جَعَلنَا الرُّؤیَا».

فیه تقدیمٌ و تأخیرٌ، أی: و ما جعلنا الّذی أریناک فی المنام _ من نزو القرده علی منبرک و ما خلقنا الشجره الّتی لعنّاها فی القرآن _ هی شجره بنی

أمیّه _ « إِلاَّ فِتنَهً لِلنَّاسِ» لنعلم من یطیعهم ممّن یعصیهم.

و الضمیر فی «نخوّفهم» راجعٌ إلی الناس.

و «اللعن»: الطرد و الابعاد.

و «الطغیان»: مجاوزه الحدّ و الغلوّ و الارتفاع فی الکفر و المعاصی.

و «کبیرا»، أی: عظیما متجاوزا للحدّ کثیرا.

ص : 108


1- 1. هذا جزء من حدیث طویل ینبی ء عن مکانه اسرافیل، راجع: «بحار الأنوار» ج 16 ص 292، ج 59 ص 251.
2- 2. راجع: «بحار الأنوار» ج 93 ص 103.
3- 3. راجع: «بحار الأنوار» ج 39 ص 246.

قوله: «یعنی بنی أمیّه» تفسیرٌ للشجره الملعونه ؛ و علی هذا ففی قوله _ تعالی _ :«فَمَا یَزِیدُهُم إِلاَّ طُغیَانا کَبِیرا»(1) لطافهٌ

لاتخفی.

اعلم! أنّ هذا الحدیث ثابت الصحّه بین الخاصّه و العامّه، بل تظافرت الروایات و تکاثرت بحیث بلغت حدّ التواتر بین الفریقین ؛ فمن طریق أهل البیت

_ علیهم السلام _ ، <العیّاشی عن الباقر_ علیه السلام _ : «انّه سُئل عن قوله _ تعالی _ : «وَ مَا جَعَلنَا الرُّؤیَا الَّتِی أَرَینَاکَ»، فقال: انّ رسول اللّه _

صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ اُری أنّ رجالاً من بنیتیم و عدی علی المنابر یردّون الناس عن الصراط القهقری ؛

قیل: و ما الشجره الملعونه ؟

قال: هم بنوأمیّه»(2).

و عن الصادق _ علیه السلام _ مثله؛ إلاّ أنّه قال: «رأی أنّ رجالاً علی المنابر یردّون الناس ضلالاً و زیغا و زفرا»(3).

أقول: و هما کنایتان عن الأَوَّلَیْن، و تیم وعدی جدّاهما.

قال: و فی روایهٍ أخری عنه: «انّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قد رأی رجالاً من نارٍ علی منابر من نارٍ یردّون الناس علی أعقابهم

القهقری ؛ قال: و لسنا نسمّی أحدا»(4)؛

و فی أخری: «انّا لانسمّی الرجال، و لکن رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ رأی قوما علی منبره یضلّون الناس بعده عن الصراط

القهقری»(5)؛

و فی روایهٍ أخری قال: «رأیت اللیله صبیان بنی أمیّه یرقون علی منبری هذا!، فقلت:

ص : 109


1- 1. کریمه 60 الاسراء.
2- 2. راجع: «تفسیر العیّاشی» ج 2 ص 298 الحدیث 100.
3- 3. راجع: نفس المصدر و المجلّد ص 297 الحدیث 95، «تفسیر الصافی» ج 3 ص 199.
4- 4. راجع: «تفسیر العیّاشی» ج 2 ص 298 الحدیث 96.
5- 5. راجع: نفس المصدر و المجلّد، ص 298 الحدیث 96.

یا ربّ معی ؟

فقال: لا و لکن بعدک»(1)(2)>؛ الی غیر ذلک

ممّا لاتحصی(3).

أقول: و إنّما أری _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ردّ الناس عن الإسلام القهقری، لأنّ النّاس کانوا یظهرون الاسلام و کانوا یصلّون إلی القبله، و مع

هذا کانوا یخرجون من الاسلام شیئا فشیئا، کالّذی یرتدّ عن الصراط السویّ القهقری و یکون وجهه الحقّ حتّی إذا بلغ غایه سعیه رأی نفسه فی

الجحیم.

و من طرق العامّه ؛ فقال الفخر الرازی: «قال سعید بن المسیّب: رأی رسول اللّه بنی أمیّه ینزون علی منبره نزو القرده، فساءه ذلک». و قال: «هذا

قول ابن عبّاس فی روایهٍ(4). و الإشکال(5) فیه: إنّ هذه الآیه مکّیهٌ، و ما کان لرسول اللّه _ صلّی

اللّه علیه و آله و سلّم _ بمکّه منبرٌ ؟ !

قال: و یمکن أن یجاب عنه بأنّه لایبعد أن یری بمکّه أنّ له بالمدینه منبرا یتداوله بنی أمیّه(6)».

<و قال البیضاوی فی تفسیر الرؤیاء: «قیل: رأی قوما من بنی أمیّه یرقون منبره و ینزون علیه نزو القرده، فقال: هذا(7) حظّهم من

الدنیا یعطونه باسلامهم. و علی هذا کان المراد بقوله: «إِلاَّ فِتنَهً لِلنَّاسِ»: ما حدث فی أیّامهم»(8)؛ انتهی.

و روی الحاکم فی المستدرک عن مسلم الربعی عن العلاء عن أبیه عن أبی هریره، قال:

ص : 110


1- 1. راجع: نفس المصدر و المجلد والصفحه، الحدیث 98.
2- 2. قارن: «تفسیر الصافی» ج 3 ص 199.
3- 3. انظر کنموذجٍ منها: «تفسیر کنز الدقائق» ج 7 ص 436.
4- 4. المصدر: + عطاء.
5- 5. المصدر: + المذکور عائدٌ.
6- 6. راجع: «التفسیر الکبیر» ج 20 ص 236، ذیل القول الثالث.
7- 7. البیضاوی: هو.
8- 8. راجع: «أنوار التنزیل» 379.

«انّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال(1): أریت فی منامی کأنَّ بنیالحکم بن أبیالعاص ینزون علی منبری کماتنزو

القرده(2)؛ فما رُؤی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ مستجمعا ضاحکا حتّی مات(3)؛ ثمّ قال: صحیح

الاسناد علی شرط مسلم»(4). ذکر تلک(5) الدمیری فی حیاه

الحیوان(6).

و قال الرازی فی تفسیر الشجره الملعونه: «قال ابن عبّاس: الشّجره الملعونه فی القرآن المراد بها(7) بنوأمیّه الحکم بن أبیالعاص

و وُلْده(8). قال: رأی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی المنام أنّ ولد مروان یتداولون منبره، فقصّ رؤیاه علی أبی

بکر و عمر و قد خلا فی بیته معهما. فلمّا تفرّقوا سمع رسول اللّه الحَکَم یخبر برؤیا رسول اللّه، فاشتدّ علیه ذلک(9)؛ فاتّهم(10) عمر فی افشاء سرّه، ثمّ ظهر أنّ الحکم کان یتسمّع إلیهم، فنفاء رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ .

قال: و ممّا یؤکّد هذا التأویل قول عایشه لمروان: لعن اللّه أباک و أنت فی صلبه، فأنت بعض من لعن اللّه»(11).

و قال النیشابوری: «عن ابن عبّاس: الشّجره الملعونه: بنیأمیّه»(12).

و فی الکتاب الّذی کتبه المعتضد باللّه العبّاسی حین عزم علی لعن معاویه بن أبی سفیان علی المنابر فی سنه أربعٍ و ثمانین و مأتین، و ذکر فیه بنی

أمیّه فقال: «ثمّ أنزل اللّه کتابا فیما

ص : 111


1- 1. المستدرک: + انّی.
2- 2. المستدرک: + قال.
3- 3. المستدرک: توفّی.
4- 4. المستدرک: هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین و لم یخرجاه.
5- 5. المصدر: ذلک.
6- 6. راجع: «حیاه الحیوان» ج 2 ص 203.
7- 7. التفسیر: _ الملعونه.
8- 8. التفسیر: _ و ولده.
9- 9. التفسیر: ذلک علیه.
10- 10. التفسیر: و اتّهم.
11- 11. راجع: «التفسیر الکبیر» ج 20 ص 237.
12- 12. راجع: «غرائب القرآن» ج 2 ص 459.

أنزله علی رسوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یذکر فیه شأنهم، و هو قوله _ تعالی _ : «وَ الشَّجَرَهُ المَلعُونَه فِی القُرآنِ»(1)، و

لا خلاف بین أحدٍ انّه _ تبارک و تعالی _ أراد بها بنی أمیّه»(2)؛ انتهی(3)>.

و بالجمله الأخبار من طرق العامّه و الخاصّه متکاثرهٌ فی <أنّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بعد هذه الرؤیا أسرّ إلی أبی بکرٍ و عمر أمر بنیأمیّه و

استکتمهما علیه ذلک، فأفشی عمر علیه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ سرّه و حکاه للحکم بن أبی العاص. و أسرّ إلی حفصه أمر أبیبکرٍ و عمر، و

قال لها: «انّ أباک و أبابکر یملکان أمر أمّتی، فاکتمی علیَّ هذا»، فأفشت علیه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ سرّه(4) و نبّأت به

عایشه، فجاءه بذلک الوحی و نزلت فیه سوره التحریم(5)(6)>.

و لذلک المقام بسطٌ من الکلام ذکرناه فی مبحث الإمامه من کتابنا الکبیر المسمّی بأنوار الحقائق ؛ فلیرجع إلیه.

قَالَ: یَا جِبْرِیلُ! أَ عَلَی عَهْدِی یَکُونُونَ وَ فِی زَمَنِی؟

قَالَ: لاَ، وَ لَکِنْ تَدُورُ رَحَی الاْءِسْلاَمِ مِن مُهَاجَرِکَ فَتَلْبَثُ بِذَلِکَ عَشْرا، ثُمَّ تَدُورُ رَحَی الاْءِسْلاَمِ عَلَی رَأْسِ خَمْسٍ وَ ثَلاَثِینَ مِن مُهَاجَرِکَ، فَتَلْبَثُ بِذَلِکَ

خَمْسا، ثُمَّ لاَبُدَّ مِنْ رَحَی ضَلاَلَهٍ هِیَ قَائِمَهٌ عَلَی قُطْبِهَا، ثُمَّ مُلْکُ الْفَرَاعِنَهِ.

<«العهد»: الوقت و الزمان.

ص : 112


1- 1. کریمه 60 الاسراء.
2- 2. راجع: «تاریخ الأمم و الملوک» ج 8 ص 185، «الکامل» ج 7 ص 485، «تاریخ الخلفاء» _ للسیوطی _ ص 371.
3- 3. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 164.
4- 4. المصدر: _ سرّه.
5- 5. راجع: «کنز الدقائق» ج 13 ص 324.
6- 6. قارن: «شرح الصحیفه» ص 66.

و «علی» بمعنی «فی»، و هی ظرفیّهٌ _ کقوله تعالی _ : «وَ دَخَلَ المَدِینَهَ عَلَی حِین غَفلَهٍ»(1)؛ أی: فی حین غفلهٍ.

و «فی زمنی» من باب عطف الشیء علی مرادفه تأکیدا ؛ و هو شایعٌ فی کلامهم(2)>.

<و «رحی» بألف الحمره فی المواضع الثلاثه، و هو لبیان ضبط رسم الکتابه لا لبیان اختلاف المعنی(3)>.> و هی

مقصورهٌ مؤنّثهٌ: الطاحونه. و الألف منقلبهٌ عن یاءٍ ؛ تقول: هما رحیان، و کلّ من مدّ قال: رحاء، و رحاءان، و أرحیه _ مثل عطاء، و عطاءان، و أعطیه _ .

قال الجوهری: «و لاأدری ما حجّته و ما صحّته»(4). یقال: دارت رحی الحرب إذا قامت علی

ساقها، و هو کنایهٌ عن الإلحام و الاشتداد. و المراد: قوام أمر الاسلام و ثباته علی سنن الاستقامه و البُعد عن احداثات الظلمه، و هو من باب

الاستعاره التحقیقیّه المرشّحه. شبّه أمر الاسلام القائم بصاحبه بالرحی القائمه علی قطبها بجامع الاستقامه، فاستعارله الرحی و قرّنها بما یلائم المستعار

منه _ و هو الدَوَران _ ، و هذا هو الترشیح.

و «مهاجرک» _ بفتح الجیم ؛ علی صیغه اسم المعفول _ : اسم زمانٍ.

و «من»: ابتدائیّه، أی: من ابتداء وقت هجرتک(5)>، و یرد بمعنی اسم المکان أیضا.

<قوله _ علیه السلام _ : «ثمّ تدور رحی الإسلام»، المعطوف علیه محذوفٌ، و التقدیر: فتقف ثمّ تدور. و حذف المعطوف علیه لیس بعزیزٍ، فقد قیل

فی قوله _ تعالی _ : «فَاضْرِب بِعَصَاکَ الحَجَرَ فَانفَجَرَت» إنّ التقدیر: فضرب فانفجرت(6)>.

<و حاصله: انّ رحی الاسلام تدور علی قطبها من حین هجرتک إلی المدینه إلی عشر سنین، هی مدّه مکثه _ صلوات اللّه علیه _ فی المدینه.

قال ابن عبدالبرّ فی الاستیعاب: «أذن اللّه له فی الهجره إلی المدینه یوم الاثنین. و کانت

ص : 113


1- 1. کریمه 15 القصص.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 166.
3- 3. قارن: «نور الأنوار» ص 9.
4- 4. راجع: «صحاح اللغه» ج 6 ص 2353 القائمه 2.
5- 5. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 167.
6- 6. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 168.

هجرته فی ربیع الأوّل و هو ابن ثلاثٍ و خمسین سنه. و قدم المدینه یوم الاثنین قریبا من نصف النهار فی الضحی الأعلی لاثنتی عشره خلت من

ربیع الأوّل»(1). و قیل غیر ذلک.

ثمّ ینقطع الرحی عن دورانها الحقیقی و تدور معوجّهً خمسهً و عشرین سنه _ : مدّه خلافه الثلاثه _ ؛ ثمّ تستأنف دَوَرانها الحقیقیّ إلی مدّه خمس

سنین _ : زمان خلافه أمیرالمؤمنین علیّ بن أبیطالب، و الحسن علیهما السلام _ .

و حینئذٍ ف_ «ثمّ» فی قوله: «ثمّ لابدّ من رحی ضلالهٍ»: للتراخی فی الرتبه، لاللتراخی فی الزمان.

و «رحی الضلاله» عبارهٌ عن خلافه التیمیّ و العدویّ و الأمویّ.

«ثمّ ملک الفراعنه»، یعنی: بنی عبّاس. و یجوز أن یکون للتراخی فیه، فیکون «رحی الضلاله» اشارهٌ إلی ملک معاویه و من بعده من سلاطین

بنیأمیّه(2)>.

<و «لابدّ»، أی: لا محید و لامحاله؛ و لایُعرف استعماله إلاّ مقرونا بالنفی. قال الزمخشری: «هو فعلٌ من التبدید، و هو التفریق»(3)(4)>.

قَالَ: وَ أَنْزَلَ اللَّهُ _ تَعَالَی _ فِی ذَلِکَ:«إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدرِ وَ مَا أَدْرَاکَ مَا لَیْلَهُ الْقَدْرِ لَیْلَهُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ». تَمْلِکُهَا بَنُوأُمَیَّهَ لَیْسَ فِیهَا لَیْلَهُ

الْقَدْرِ.

قَالَ: فَأَطْلَعَ اللَّهُ نَبِیَّهُ أَنَّ بَنِیأُمَیَّهَ تَمْلِکُ سُلْطَانَ هَذِهِ الاْءُمَّهِ؛ وَ مُلْکُهَا هَذِهِ الْمُدَّهِ فِی ذَلِکَ.

ص : 114


1- 1. راجع: «الاستیعاب» ج 1 ص 41.
2- 2. قارن: «نور الأنوار» ص 9 بزیاده قوله: «قال عبد البرّ ... غیر ذلک» فی اواسط القطعه ، و الزیاده من «ریاض السالکین» ج 1 ص 167.
3- 3. مادّه «بدد» توجد فی «أساس البلاغه» ص 32 القائمه 1، و لکن ما وجدت فیه ما نقله المصنّف عنه.
4- 4. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 170.

أی: فی ملک بنی أمیّه و بیان مدّته.

<و الضمیر فی «أنزلناه» للقرآن، و اضماره من غیر ذکرٍ لتعیّنه الغنیّ عن التصریح به، حتّی کأنّه حاضرٌ فی جمیع الأذهان، و ذلک شهادهٌ له بعظمته ؛

کما عظّمه باسناد انزاله إلی نون العظمه المنبی ء عن کمال العنایه به(1)

و «لیله القدر»> فقد أجمع أصحابنا_ رضوان اللّه علیهم _ علی أنّها إحدی اللیالی الثلاث المشهوره. و أکثر الأخبار دالّهٌ علی انحصارها فی أخیرتیها،

بل ادّعی شیخ الطائفه فی التبیان علیه الإجماع(2).

و یستفاد من بعض الأخبار طریق الجمع بین الأخبار ؛ و هو: أنّ لکلّ لیلهٍ من اللیالی الثلاثه المشهوره مدخلاً فی التقدیر، ففی الاوءلی تقدیر الأمور ؛

و فی الثانیه یحصل ابرامها و إحکامها ؛ و فی الثالثه یکون إمضاؤها(3)>.

روی الکلینی باسناده إلی زراره، قال: قال أبوعبداللّه _ علیه السلام _ : «التقدیر فی لیله تسعه عشر، و الإبرام فی لیله إحدی و عشرین، و الإمضاء فی

لیله ثلاث و عشرین»(4).

و أمّا العامّه فقد اختلفوا فی تعیینها أیّ لیلهٍ هی؟؛ فقیل: هی فی مجموع السنه لاتختصّ برمضان و لا غیره _ و هو مختار أبی حنیفه _ ؛

و عن عکرمه: انّها لیله النصف من شعبان ؛

و الجمهور علی أنّها فی شهر رمضان(5)؛ و علیه اجماع الامامیّه، و من لیالیها اللیالی الثلاث المشهوره _

کما ذکرناه لک _ .

<و قالوا: إنّ الحکمه فی اخفاء لیله القدر کالحکمه فی اخفاء اسم اللّه الأعظم فی الأسماء

ص : 115


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 172.
2- 2. قال الشیخ: «و قال أصحابنا: هی احدی اللیلتین إمّا لیله احدی و عشرین أو ثلاث و عشرین»، راجع: «التبیان» ج 10 ص 385.
3- 3. قارن: «نور الأنوار» ص 10.
4- 4. راجع: «الکافی» ج 4 ص 159 الحدیث 9.
5- 5. انظر: «تفسیر القرطبی» ج 20 ص 135.

الحسنی، و ساعه الاجابه فی ساعات الجمعه حتّی یجتهد المکلّف فی الطاعه و یحییها بالعباده و أن لایتّکل الناس عند اظهارها علی اصابه الفضل

فیها، فیفرّطوا فی غیرها ؛ و اللّه أعلم!(1)>.

و قال بعض العرفاء: «لیله القدر هی البیّنه المحمّدیه حال احتجابه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بمقام القلب بعد الشهود الذاتی، لأنّ الانزال لایمکن

إلاّ فی هذه البیّنه فی هذه الحاله. و «القدر» هو خطره _ علیه السلام _ و شرفه، إذ لایظهر قدره و لایع_رفه ه_و إلاّ فیها.

و أمّا تسمیه هذه اللیله بهذا الاسم فإمّا باعتبار أنّ القدر بمعنی التقدیر، کما قاله أکثر العلماء، لانّه _ تعالی _ یقدّر فیها جمی_ع أمور السنه بحکم قوله _

تعالی _ : «فِیهَا یُفرَقُ کُلُّ أَمرٍ حَکِیمٍ»(2). فی المعانی عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ قال: قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و

آله و سلّم _ : یا علی! أ تدری ما معنی لیله القدر ؟

فقلت: لا یا رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _!

فقال: انّ اللّه قدّر فیها ما هو کائنٌ إلی یوم القیامه، فکان فیما قدّر ولایتک و ولایه الأئمّه من ولدک إلی یوم القیامه(3).

<قال علیّ بن ابرهیم: «معنی لیله القدر انّ اللّه یقدّر فیها الآجال و الأرزاق و کلّ أمرٍ یحدث من موتٍ أو حیاهٍ أو خصبٍ أو جدبٍ أو خی_رٍ أو شرٍّ، کما

قال اللّه _ تعالی _ : «فِیهَا یُفرَقُ کُلُّ أَمرٍ حَکِیمٍ» إلی سنهٍ»(4). و هذا المعنی هو المرویّ عن أبی جعفر _

علیه السلام _ انّه قال: یقدّر فی لیله القدر کلّ شیءٍ یکون فی تلک السنه إلی مثلها من قابل خیرٍ و شرٍّ و طاعهٍ و معصیهٍ و مولودٍ و أجلٍ و رزق ٍ. فما

قدّر فی تلک السنه و قضی فهو المحتوم، و للّه _ عزّوجلّ _ فیه المشیه _ ... الحدیث _ »(5).

ص : 116


1- 1. نقل المصنّف هذه القطعه عن «ریاض السالکین» ج 6 ص 38. و انظر: «تفسیر القرطبی» ج 20 ص 137.
2- 2. کریمه 4 الدخان.
3- 3. راجع: «معانی الأخبار»، باب معنی لیله القدر، ص 300 الحدیث 1.
4- 4. راجع: «تفسیر القمّی» ج 2 ص 431.
5- 5. راجع: «الکافی» ج 4 ص 157 الحدیث 6.

و المراد اظهار تلک المقادیر للملائکه و النبیّ و الأئمّه _ علیهم السلام _ فی تلک اللیله، و إلاّ فالمقادیر من الأزل إلی الأبد ثابتهٌ فی اللوح

المحفوظ(1)>.

و إمّا باعتبار <أنّ القدر بمعنی الشرف و الخطر، لأنّ لها قدرا و شرفا عند اللّه _ تعالی _ ، و لصاحبها إذا أطاع اللّه فیها؛ أو للطاعات و العبادات فیها

لتضاعفها و عظمها ؛ أو لانّه أنزل فیها کتابٌ ذوقدرٍ إلی رسولٍ ذی قدر لأجل أمّهٍ ذات قدرٍ علی یدی ملکٍ ذی قدرٍ.

و قیل: مأخوذهٌ من القدر بمعنی الضیق _ من قوله: «وَ مَن قُدِرَ عَلَیهِ رِزقُهُ»(2) _ ، لأنّ الأرض تضیق بالملائکه(3)>؛ و هذا القول یعزی إلی الخلیل بن أحمد(4).

ثمّ اعلم ! انّه أجمع أصحابنا أیضا علی استمرار وجود لیله القدر فی کلّ عامٍ إلی آخر الدّهر ؛ و فی الفقیه(5) و الکافی(6) باسنادهما عن یعقوب، ق_ال: «سمعت رج_لاً یسئل أبا عبداللّه _ علیه السلام _ عن لیله القدر،

فقال: أخبرنی عن لیله القدر کانت أو تکون فی کلّ عامٍ ؟

فقال أبوعبداللّه _ علیه السلام _ : لورفعت لیله القدر لرفع القرآن !».

أقول: و ذلک لأنّ فی لیله القدر تنزل فی کلّ سنهٍ من تبیین القرآن و تفسیره ما یتعلّق بأمور تلک السنه إلی صاحب الأمر، فلو لم یکن لیله القدر لم

ینزل من أحکام القرآن ما لابدّ منه فی القضایا المتجدّده. و إنّما ینزل ذلک إذا لم یکن من ینزل علیه، و اذا لم یکن من ینزل علیه لم یکن قرآنٌ،

لانّهما متصاحبان لن یفترقا حتّی یردا علی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ الحوض _ کماورد فی الحدیث المتّفق علیه _ . و أمّا العامّه فقال

المارزی و

ص : 117


1- 1. نقل المصنّف هذه القطعه عن «ریاض السالکین» ج 6 ص 30.
2- 2. کریمه 7 الطلاق.
3- 3. قارن: «نور الأنوار» ص 10.
4- 4. حکاه القرطبی و نسبه إلیه، راجع: «تفسیر القرطبی» ج 20 ص 131.
5- 5. راجع: «من لایحضره الفقیه» ج 2 ص 158.
6- 6. راجع: «الکافی» ج 4 ص 185.

النووی منهم: أجمع من یُعتدّ به علی وجودها و دوامها إلی آخر الدهر، و یحقّقها من شاء اللّه من بنی آدم کلّ سنهٍ ؛

و قال بعضهم: انّها رفعت؛

و قد روی عبدالرزاق الصنعانی من طریق داود بن أبیعاص(1) عن عبداللّه بن محصن(2)، قال: «

قلت لأبی هریره: زعموا أنّ لیله القدر(3) رفعت ؟

قال: کذب من قال ذلک(4)(5).

و انزاله فی لیله القدر <لاینافیه ما استفاض من نزوله فی مدّه ثلاثهٍ و عشرین سنه منجمّا، لأنّ المراد ابتداء نزوله کان فی لیله القدر _ کما قیل _ ؛

أو المراد: انزاله جملهً فیها إلی السفره، أو إلی السمأء الدنیا ؛ ثمّ نزل منجمّا فی مدّه ثلاثٍ و عشرین سنه.

و قال الصدوق _ رحمه اللّه _ : تکامل نزول القرآن فی لیله القدر ثمّ نزل بعد البعثه مفصّلاً علی حسب المصالح(6).

و یؤیّده ما روی أنّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ کان یسبق جبرئیل بتلاوته، حتّی نزل قوله _ تعالی _ : «وَ لاَ تَعجَلْ بِالقُرآنِ مِن قَبلِ أَن یُقضَی

إِلَیکَ وَحیُهُ»(7)(8)(9)>. و فی

ص : 118


1- 1. المصنَّف: أبیعاصم.
2- 2. المصنَّف: یحنس _ ... _
3- 3. المصنَّف: + قد.
4- 4. المصنَّف: کذلک.
5- 5. راجع: المصنَّف ج 3 ص 266 الرقم 5586.
6- 6. القطعه الأولی من کلامه هذا _ أی قوله :«تکامل نزول القرآن فی لیله القدر» _ توجد فی «من لایحضره الفقیه» ج 2 ص 99، و ما وجدت فی آثاره مصدراً لهذا الکلام بتمامه.
7- 7. کریمه 114 طه.
8- 8. قال الشیخ فی تفسیر الآیه: « ... و قیل: لاتعجل بتلاوته قبل أن یفرغ جبرائیل من أدائه الیک»، راجع: « التبیان» ج 7 ص 213. و حکاه القرطبی عن ابن عباس أیضاً، راجع: «تفسیر القرطبی» ج 11 ص 250، و انظر: «تفسیر الطبری» ج 16 ص 219.
9- 9. قارن: «نور الأنوار» ص 10.

کتاب الحجّه من الکافی: انّ القران نزل کلّه جملهً واحدهً فی لیله ثلاثٍ و عشرین من شهر رمضان إلی بیت المعمور»(1)؛ و کأنّه أرید به نزول معناه علی قلب النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، کما قال اللّه: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِینُ * عَلَی قَلبِکَ»(2)، ثمّ نزّل فی طول عشرین سنهً نجوما من باطن قلبه إلی ظاهر لسانه، کلّما أتاه جبرئیل _ علیه السلام _ بالوحی و قرأه علیه

بألفاظه.

و إنّ معنی انزال القرآن فی لیله القدر فی کلّ سنهٍ إلی صاحب الوقت: انزال بیانه بتفصیل مجمله و تأویل متشابهه و تقیید مطلقه و تفریق محکم_ه

من متشابه_ه. و بالجمل_ه تتمیم ان_زاله بحیث یکون هدیً للناس و بیّناتٍ من الهدی و الفرقان ؛ کما قال _ سبحانه _ : «شَهرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنزِلَ فِیهِ

القُرآنُ»، یعنی: فی لیله القدر منه «هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّنَاتٍ مِن الهُدَی وَ الفُرقَانِ»(3)، تثنیه لقوله _ عزّوجلّ _ : «إِنَّا أَنزَلنَاهُ فِی لَیلَهٍ

مُبَارَکَهٍ إِنَّا کُنَّا مُنذِرِینَ * فِیهَا یُفرَقُ کُلُّ أَمرٍ حَکِیمٍ»(4)، أی: محکمٍ «أَمرا مِن عِندِنَا إِنَّا کُنَّا مُرسِلِی_نَ»(5). فقوله: «فِیهَا یُفرَقُ» و قوله: «وَ الفُرقَان» معناهما واحدٌ، فانّ الفرقان هو المحکم الواجب العمل به بالنّص ؛ و قد قال _ تعالی _ :«إِنَّ عَلَینَا

جَمعَهُ وَ قُرآنَه»(6)أی : حین أنزلناه نجوما «فَإِذَا قَرَءْنَاهُ» علیک حینئذٍ «فَاتَّبعْ قُرآنَه»(7)أی: جملهً؛ «ثُمَّ إِنَّ

عَلَینَا بَیَانَه»(8) فی لیله القدر بانزال الملائکه و الروح فیها علیک و علی أهل بیتک من بعدک بتفریق المحک__م من المتشابه، و

بتقدیر الأشیاء و تبیین أحکام خصوص الوقائع الّتی تصیب الخلق فی تلک السنه إلی لیله القدر الآتیه.

قوله: «وَ مَا أَدرَکَ مَا لَیلَهُ القَدرِ»(9).

ص : 119


1- 1. راجع: «الکافی» ج 2 ص 629.
2- 2. کریمتان 194، 193 الشعراء.
3- 3. کریمه 185 البقره.
4- 4. کریمتان 4، 3 الدخان.
5- 5. کریمه 5 الدخان.
6- 6. کریمه 17 القیامه.
7- 7. کریمه 18 القیامه .
8- 8. کریمه 19 القیامه.
9- 9. کریمه 2 القدر.

قال الفاضل الشارح: «ما» الأولی مبتدءٌ، و «أدریک» خبره ؛ و الثانیه خبرٌ قدّم للزومه الصدر بتضمّنه الاستفهام. و «لَیلَهُ القَدرِ» مبتدءٌ؛ لابالعکس _ کما

هو رأی سیبویه _ ، لأنّ مناط الافاده بیان أنّ لیله القدر أمرٌ بدیعٌ _ کما یفیده کون «ما» خبرا _ ، لا أنّ أمرا بدیعا لیله القدر _ کما یفیده کونها مبتدءً، و

کون لیله القدر خبرا. و الأصل : «ما هی»، فوضع الظاهر موضع الضمیر لکونه أدخل فی التفخیم(1)؛ و المعنی: أیّ شیءٍ أعلمک

ما لیله القدر؟!، تعجیبا للسامع من شأنها فی الفخامه و الشرف ببیان خروجها عن دائره علوم المخلوقین علی معنی انّ عظم شأنها و مدی شرفها

لاتکاد تبلغه درایه أحدٍ و لا وهمه. و الجمله فی محلّ النصب بنزع الخافض، لأنّ «أدری» یتعدّی إلی المفعول الثانی بالباء _ کقوله تعالی _ : «وَ لاَ

أَدرَاکُم بِهِ»(2) _ ، فلمّا وقعت جمله الاستفهام معلّقهً له کانت فی موضع المفعول الثانی، و اللّه أعلم»(3)؛ انتهی کلامه _ رحمه اللّه _ .

أقول: و الحقّ مع سیبویه، لأنّ المعنی: لم تبلغ درایتک غایه فضل لیله القدر و منتهی علوّ قدرها، فأمر البدیع هنا لیله القدر ؛ فتدبّر!.

قوله: «لَیلَهُ القَدرِ خَیرٌ مِن أَلفِ شَهرٍ»(4) وضع الظاهر موضع الضمیر هنا أیضا تأکیدا للتفخیم و التعظیم؛ و الجمله استینافٌ

مسوقٌ لبیان فضلها و شرفها وقع جوابا عن استفهامٍ نشأ عمّا قبله، کأنّه قیل: ما هی، أی: أیّ شیءٍ هی ؟، فقیل: لیله القدر خیرٌ من ألف شهرٍ.

قوله: «تملکها بنوأمیّه». جملهٌ نعتیّهٌ لألف شهر. و المعنی: انّ سلطنه الامام _ علیه السلام _ فی تلک اللیله بتنزّل الملائکه خیرٌ من مدّه سلطنه

بنیأمیّه _ و هی ألف شهرٍ _ .

و قیل: «المراد انّ عباده تلک اللیله الواحده خیرٌ من العباده فی مدّه ملک بنی أمیّه، لأنّهم سلبوا فضلها».

و قوله: «لیس فیها لیله القدر»، جملهٌ حالیّهٌ، أی: خیرٌ من ألف شهرٍ حالکونها خالیهً من

ص : 120


1- 1. الاصل: التفهیم.
2- 2. کریمه 16 یونس.
3- 3. راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 173.
4- 4. کریمه 3 القدر.س

لیله القدر؛ أی: انّه _ تعالی _ رفعها من شهور ملکهم.

أو المعنی: إنّها خیرٌ منها ماعدا لیله القدر. و الأوّل أوفق باللفظ، و الثانی بالروایات الدالّه علی وجودها فی زمان کلّ امامٍ.

<و قیل: «معناه: لیس لبنی أمیّه فیها لیله القدر، لاختصاصها برسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و بأهل بیته من بعده بنزول الأمر لهم فیها و

بشیعتهم بتضاعف حسناتهم فیها» ؛ انتهی.

و یؤیّده ما روی عن أبی جعفر الباقر _ علیه السلام _ انّه قال: «و أیم اللّه من صدّق بلیله القدر لیعلم أنّها لنا خاصّهً»(1)(2)>.

<و فی اضافه المالکیّه إلی الشهور مبالغهٌ لایخفی.

قوله: «تملک سلطان هذه الأمّه و ملکها». «تملک» فی الأصل بوزن تقتل، و فی نسخه ابن ادریس بوزن تکرم. و کلاهما غیر موجودٍ فی کتب اللغه،

بل الموجود فیها بوزن تضرب _ کما هو موجودٌ فی بعض النسخ القدیمه _ (3)>.

<و «السلطان» هنا بمعنی الولایه و السلطنه.

و «الأمّه»: أتباع النبیّ؛ و الجمع: أمَمْ _ مثل: غُرفَه و غُرَف _ .

و «الملک» بالضمّ اسمٌ مِن ملک علی الناس أمرهم: إذا تولّی السلطنه علیهم ؛ فهو مَلِکٌ _ بکسر اللاّم _ . و یخفّف بالسکون.

و «المدّه» _ بالضمّ _ : البرهه من الزمان، تقع علی القلیل و الکثیر(4)>.

فَلَو طَاوَلَتْهُمُ الْجِبَالُ لَطَالُوا عَلَیْهَا حَتَّی یَأْذَنَ اللَّهُ _ تَعَالَی _ بِزَوَالِ

ص : 121


1- 1. راجع: «تفسیر البرهان» ج 4 ص 485، «بحار الأنوار» ج 25 ص 83.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 174.
3- 3. قارن: «نور الأنوار» ص 12.
4- 4. «ریاض السالکین» ج 1 ص 175.

مُلْکِهِمْ.

«الفاء»: سببیّهٌ.

و «طاوله» أی: قابل طوله بطوله. و طال علیه أی: غلبه فی الطول، و هو الامتداد.

و ذکر «الجبال»، لأنّه یضرب بها المثل فی الطول _ کما قال تعالی: « إِنَّکَ لَن تَخرِقَ الأَرضَ وَ لَن تَبلُغَ الجِبَالَ طُولاً»(1)، و

قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فی وصفها: «و الجبال ذات الطول المنصوبه _ ... إلی آخره _ »(2).

و عدّی طالوا ب_ «علی» _ مع أنّ المعروف طاولنی فطلته _ ، لتضمّنه معنی القدره والغلبه.

«لطالوا علیها»، أی: قادرین أو غالبین علیها، و هو کنایهٌ عن کمال اقتدارهم و شدّه تسلّطهم و غلبتهم علی من یغالبهم فی تلک المدّه.

<و قال بعضهم: «انّ طاول مشتقٌّ من الطول _ بفتح الطاء _ بمعنی السعه و الغناء و الثروه. یعنی: انّ ثروه بنیأمیّه و غناهم بحسب الدنیا کان أکثر من

ثروه أصحاب المعادن النفیسه الواقعه فی الجبال » ؛ انتهی.

و لا یخفی بُعده و خروجه عن سیاق کلام العرب !(3)>.

وَ هُمْ فِی ذَلِکَ یَسْتَشْعِرُونَ عَدَاوَتَنَا أَهْلَ الْبَیْتِ وَ بُغْضَنَا.

أَخْبَرَ اللَّهُ نَبِیَّهُ بِمَا یَلْقَی أَهْلُ بَیْتِ مُحَمَّدٍ وَ أَهْلُ مَوَدَّتِهِمْ وَ شِیعَتُهُمْ مِنْهُمْ فِی أَیَّامِهِمْ وَ مُلْکِهِمْ.

«فی ذلک» أی: فی مدّه ملکهم.

<«یستشعرون عداوتنا» أی: یجعلونها شعارا لهم، و هو کنایهٌ عن نهایه تمکّن العداوه فی قلوبهم کأنّها لاصقهٌ لازمهٌ لها؛ لأنّ الشعار هو ما یلی الجسد

و یلاصقه من الثیاب، کما أنّ

ص : 122


1- 1. کریمه 37 الإسراء.
2- 2. راجع: «نهج البلاغه» ص 317 الخطبه 199.
3- 3. قارن: «نور الأنوار» ص 12، بحذف جزء من الکلام.

الدثار هو الثوب الّذی یکون فوقه(1)>.

<و یحتمل أن یکون من «الشعار» بمعنی العلامه، أی: یجعلونها علامهً لهم ؛

أو من قولهم: استشعر فلانٌ خوفا، أی: أضمره ؛ أی: یضمرون عداوتنا.

قوله: «أهل البیت» نصبه علی الاختصاص، و هو مفعولٌ به. و ناصبه لفظٌ أخصّ حذف وجوبا حملاً له علی المنادی، لشبهه له فی الجمله(2)>.> و جرّه _ کما فی نسخه ابن ادریس _ علی جواز ابدال الظاهر من ضمیر المتکلّم علی حدّ «بی المسکین» _

کما ذهب إلیه الأخفش _ . و المشهور جوازه، لکن فی غیر بدل الکلّ(3)>.

<قوله: «و شیعتهم». «شیعه الرجل» _ بالکسر_ : اتباعه و أنصاره ؛ و کلّ قومٍ اجتمعوا علی أمرٍ فهم شیعهٌ؛ و تطلق علی الواحد و الاثنین والجمع و

المذکّر و المؤنّث.

و قد غلب هذا الاسم علی من تابع علیّا و أهل بیته _ علیهم السلام _ حتّی صار اسما لهم خاصّهً، فالشیعه مقابلٌ لأهل السنّه(4)>. و عن ابی حمزه الثمالی عن أبی جعفر _ علیه السلام _ من کتاب الوحده قال: «اللّه _ سبحانه _ تفرّد فی وحدانیّته

تکلّم بکلمهٍ فصارت نورا، ثمّ خلق من ذلک النور محمّدا و علیّا و عترته، ثمّ تکلّم بکلمهٍ فصارت روحا أسکنه فی أبداننا ؛ فنحن روح اللّه و کلمه اللّه

احتجب بنا عن خلقه. فما زلنا فی ظلّهٍ خضراء مسبّحین نسبّحه و نقدّسه حیث لاشمس و لاقمر و لاعین تطرف. ثمّ خلق شیعتنا، و انّما سمّوا شیعهً

لأنّهم خلقوا من شعاع نوره»(5). و عن الصادق _ علیه السلام _ قال: «خلق اللّه محمّدا و علیّا من

نور عظمته، و خلق أجسادهم من طینهٍ ذکیّهٍ، و خلق أرواح شیعتهم و طینتهم من طینتهم مطهّرهً من الأدناس و الذنوب ؛ فلذلک أرواح شیعتهم

مطهّرهٌ من الکفر و الشرک و النفاق»(6).

ص : 123


1- 1. قارن: «نور الأنوار» ص 12.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 176.
3- 3. قارن: «نور الأنوار» ص 12.
4- 4. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 177.
5- 5. راجع: «بحار الأنوار» ج 15 ص 10 بتغییر یسیر.
6- 6. ما وجدت الحدیث بالفاظه فی مصادرنا الروائیه.

أقول: قد ظهر من هذا الحدیث سبب المحبّه و المتابعه للشیعه، بخلاف أهل السنّه ؛ فتبصّر!.

قَالَ: وَ أَنْزَلَ اللَّهُ _ تَعَالَی _ فِیهِمْ: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعمَهَ اللَّهِ کُفْرا وَ أَحَلُّوا قَومَهُمْ دَارَالبَوَارِ جَهَنَّمَ یَصْلَونَهَا وَ بِئسَ الْقَرَارُ».

«ألم تر» همزته للتقریر، و هو عبارهٌ عن حمل المخاطب علی الاقرار و الاعتراف بأمرٍ قد استقرّ عنده ثبوته أو نفیه. و هو هنا کذلک، لأنّه قد ثبت

عندهم و تحقّق قصّتهم من أخبار أهل الکتاب و الکهنه و سائر الموثّقین بقولهم بحیث یصیر سماعهم لها بمنزله المشاهده العیانیّه، فحقیقٌ بأن یُعجب

من حالهم و شأنهم !.

قوله _ علیه السلام _ : «بدّلوا نعمه اللّه کفرا»، أی: شکر نعمته بأن وضعوا موضعه کفرا عظیما، لأنّ التنکیر للتعظیم ؛ أو: بدّلوا نفس النعمه کفرا، فانّهم

لمّا کفروا بها سلبوها، فصاروا مستبدلین بها کفرا(1)>.

<و ما ذکره _ علیه السلام _ من أنّ الآیه المذکوره نزلت فی بنیأمیّه وردت به روایاتٌ کثیرهٌ من طرق العامّه و الخاصّه؛

أمّا من طرق العامّه: فأخرج البخاری فی تاریخه، و ابن جریر و ابن المنذر و ابن مردویه عن عمر بن الخطّاب فی قوله _ تعالی _ : «أَ لَم تَرَ إِلَی الَّذِینَ

بَدَّلُوا نِعمَهَ اللَّهِ کُفرا»(2)، قال: «هما الأفجران من قریش: بنوالمغیره و بنوأمیّه؛ فأمّا بنوالمغیره فقد کفیتموهم فی یوم بدر ؛ و أمّا

بنوأمیّه فمتّعوا حتّی حین»(3).

و أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن ابی حاتم و الطبرانی فی الأوسط والحاکم _ و صحّحه _ و ابن مردویه من طریق علیّ بن أبی طالب _ علیه

السلام _ فی قوله _ تعالی _ :

ص : 124


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 179.
2- 2. کریمه 28 ابراهیم.
3- 3. راجع: «الدرّ المنثور» ج 4 ص 84، «تفسیر القرطبی» ج 9 ص 364.

«أَ لَم تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعمَهَ اللَّهِ کُفرا» قال: «هما الأفجران من قریشٍ: بنوأمیّه و بنوالمغیره ؛ فأمّا بنوالمغیره فقطع اللّه دابرهم یوم بدر، و أمّا بنوأمیّه

فمتّعوا إلی حینٍ»(1).

و أمّا من طرق الخاصّه: فروی عن علیّ بن ابرهیم عن أبیه عن محمّد بن أبی عمیر عن عثمان بن عیسی عن أبیعبداللّه _ علیه السلام _ قال: سألته

عن قول اللّه _ عزّوجلّ _ : « أَ لَم تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعمَهَ اللَّهِ کُفرا»، قال: «نزلت فی الأفجرین: بنیأمیّه و بنیالمغیره؛ فأمّا بنو المغیره فقطع اللّه دابرهم

یوم بدر ؛ و أمّا بنوأمیّه فمتّعوا إلی حینٍ». ثمّ قال: «و نحن _ و اللّه ! _ نعمه اللّه الّتی أنعم بها علی عباده، و بنا یفوز من فاز»(2)(3)>.

<و عن الصادق _ علیه السلام _ : «نحن _ و اللّه ! _ نعمه اللّه الّتی أنعم بها علی عباده، و بنا یفوز من فاز ؛ و قد بدّلوها بولایه الجبت و الطاغوت»(4)(5)>.

<و «احلّوا»، أی: انزلوا.

و «البوار»: الهلاک الّذی لاهلاک وراءه.

و «جهنّم»: بدلٌ منها، أو عطف بیانٍ.

و «یصلونها»: حالٌ من جهنّم ؛ أو من قومهم ؛ أو منهما، یقال: «صلی النار صلیا»، أی: وجد حرّها، أو هی استینافٌ لبیان کیفیّه الحلول، أو مفسّرهٌ

لفعلٍ یقدّر ناصبا لجهنّم.

و «بئس القرار»: علی حذف المخصوص بالذمّ، أی: و بئس المقرّ جهنّم ؛ أو بئس القرار من یکون قراره النار.

وَ نِعْمَهُ اللَّهِ مُحَمَّدٌ وَ أَهْلُ بَیْتِهِ، حُبُّهُمْ إِیمَانٌ یُدْخِلُ الْجَنَّهَ وَ بُغْضُهُمْ کُفْرٌ وَ نِفَاقٌ یُدْخِلُ النَّارَ.

ص : 125


1- 1. راجع: «الدرّ المنثور» ج 4 ص 84.
2- 2. راجع: «تفسیر القمی» ج 1 ص 371.
3- 3. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 185.
4- 4. راجع: «تفسیر القمی» ج 1 ص 371، «کنز الدقائق» ج 7 ص 64.
5- 5. قارن: «نور الأنوار» ص 12.

هذا تفسیرٌ للنعمه المذکوره فی الآیه. <و قد روی مستفیضا عن الصادق _ علیه السلام _ انّه لمّا بلغه تفسیر أهل العراق للنعیم فی قوله _ تعالی _ :

«ثُمَّ لَتُسئَلُنَّ یَومَئِذٍ عَن النَّعِیمِ»(1)بالتمرّ و الماء البارد و النوم الطیّب، غضب و قال: «انّ الامتنان بالأنعام مستقبحٌ من المخلوقین،

فکیف یضاف إلی الخالق _ عزّوجلّ _ ما لا یرضی المخلوقون به !؟.

و لکن النعیم حبّنا أهل البیت و موالاتنا، یسأل اللّه عنه بعد التوحید و النبوّه ؛ لأنّ العبد إذا وفی بذلک أدّاه إلی نعیم الجنّه الّذی لایزول»(2)(3)>.

قوله _ علیه السلام _ : «حبّهم ایمانٌ». «الحبّ»: میل النفس إلی الشیء لکمالٍ أدرک فیه بحیث یحملها إلی ما یقربه إلیه، فکلّما کان الکمال أکثر

کان المیل أشدّ حتّی ینتهی إلی موجودٍ هو عین الکمال، و هو اللّه _ تعالی _ ؛ و سیجیء الکلام فی الحبّ بما لامزید علیه فی اللمعه الأولی عند قوله

_ علیه السلام _ : «إلی سبیل محبّته»، و فی «الإیمان» هکذا فی اللمعه الرابعه عند قوله _ علیه السلام _ : «بحقائق الإیمان».

و بالجمله الایمان الکامل الخالص هو التسلیم للّه _ تعالی _ و التصدیق بجمیع ما جاء به النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لسانا و قلبا علی بصیرهٍ

مع امتثال جمیع الأوامر و النواهی کما هی؛ و من جمله ما جاء به النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ خلافه الأئمّه من أهل بیته _ علیهم السلام _

، للحدیث المتّفق علیه: «انّی تارکٌ فیکم ما إن تمسّکتم به لن تضلّوا بعدی: کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی، و انّهما لن یفترقا حتّی یردا علیَّ

الحوض»(4).

و معنی «عدم افتراقهما»: انّ علم الکتاب إنّما هو عند العتره، فمن تمسّک بهم فقد تمسّک بهما ؛ بل هم الکتاب النّاطق، کما قال علیٌّ _ علیه السلام

_ : «أنا کلام اللّه الناطق و هذا

ص : 126


1- 1. کریمه 8 التکاثر.
2- 2. راجع: «کنز الدقائق» ج 14 ص 422.
3- 3. قارن: «نور الأنوار» ص 12.
4- 4. تکفّلت موسوعاتنا الکلامیّه الواسعه ذکر هذا الحدیث و طرقه المتعدّده المتکثّره البالغه حدّ التواتر، و هذا أغنانا من الإشاره إلی سنده.

الصامت»(1). و

إنّما أوجب اللّه _ سبحانه _ مودّه ذوی القربی علی الأمّه و جعلها أجرا علی تبلیغ الرساله لیتولاّهم الأمّه فیتّبعوهم بطیب نفوسهم، فیحصل بذلک

نجاتهم فی الآخره ؛ فحبّهم موجبٌ لدخول الجنّه.

قوله: «و بغضهم کفرٌ و نفاقٌ»؛ «البغض» _ بالضمّ _ : ضدّ الحبّ.

و «الکفر» فی اللغه: الستر، یقال: کفر الشیء، أی: غطّی و ستر ؛ و فی الاصطلاح عدم الاعتقاد بجمیع ما جاء به النبیّ؛ و المناسبه بین المعنیین

ظاهرٌ.

<و «النفاق»: اظهار الاسلام و اضمار خلافه. و هو اسمٌ اسلامیٌّ لم تکن العرب تعرفه بهذ المعنی قبل الاسلام. و اشتقاقه إمّا من «نفقت الدابّه نفوقا»

_ من باب قعد _ إذا ماتت، لأنّ المنافق بنفاقه بمنزله المیّت الهالک ؛ أو من «نفقت السلعه»: إذا راجت و کثر طلاّبها، لأنّ المنافق یروّج اسلامه ظاهرا

و یخفی کفره باطنا ؛ أو من النَفَق _ بفتحتین _ ، و هو: سربٌ فی الأرض یکون له مخرجٌ من موضعٍ آخر، لأنّ المنافق یستر کفره کما یستر السائر فی

السرب نفسه ؛ أو من النافقاء، وهی إحدی هجرتی الیربوع، یکتمها و یظهر غیرها، و ذلک انّ له حجرتین یقال لأحدهما: النافقاء، و للأخری القاصعاء،

فاذا أتی من قبل القاصعاء ضرب النافقاء برأسه و خرج منها، و «نافق الیربوع»: أخذ فی نافقائه. و فیه تشبیهٌ للمنافق بالیربوع، لأنّه یخرج من الاسلام

من غیر الوجه الّذی دخل فیه.

و إنّما حکم بأنّ بغضهم کفرٌ و نفاقٌ، لأنّه إن أظهره و أعلن به کان کفرا، و إن أضمره کان نفاقا(2)>.

قوله: «دخل النار»، لأنّ مبغضهم لا ایمان له، و مَن لا ایمان له فمأواه النار. أمّا الصغری فلأنّ بغضهم مستلزمٌ لانکار النبوّه، و المنکر للنبوّه کافرٌ

بالاتّفاق، و الکافر مأواه النار.

و ممّایدلّ علی ما ذکرناه مارواه الصدوق _ رحمه اللّه _ فی العلل باسناده عن المفضّل بن

ص : 127


1- 1. روی المحقّق المجلسی نقلاً عن السید الداماد: «ذلک الکتاب الصامت و أنا الکتاب الناطق»، راجع: «بحار الأنوار» ج 39 ص 272.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 183.

عمر، قال: «قلت لأبی عبداللّه _ علیه السلام _ : بماذا صار علیّ بن أبی طالب _ علیه السلام _ قسیم الجنّه و النار ؟

قال: لأنّ حبّه ایمانٌ و بغضه کفرٌ، و إنّما خلقت الجنّه لأهل الایمان و خلقت النار لأهل الکفر. فهو _ علیه السلام _ قسیم الجنّه و النار لهذه العلّه. و

الجنّه لایدخلها إلاّ أهل محبّته و النار لایدخلها إلاّ أهل بغضه.

قال المفضّل: یابن رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ !، فالأنبیاء و الأوصیاء هل کانوا یحبّونه و أعداؤهم یبغضونه ؟

فقال: نعم !

قلت: و کیف ذلک ؟!

قال: أما علمت أنّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال یوم خیبر: لأعطینّ الرایه غدا رجلاً یحبّ اللّه و رسوله و یحبّه اللّه و رسوله، ما یرجع

حتّی یفتح اللّه علی یده ؟

قلت: بلی !

قال: أما علمت أنّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لمّا أوتی بالطائر المشوی قال: اللّهم ائتنی بأحبّ خلقک إلیک یأکل معی هذا الطائر، و

عنی به علیّا _ علیه السلام _ ؟

قلت: بلی !

قال: یجوز أن لایحبّ أنبیاء اللّه و رسله و أوصیائهم _ علیهم السلام _ رجلاً یحبّه اللّه و رسوله و یحبّ اللّه و رسوله ؟

فقلت: لا،

قال: فهل یجوز أن یکون المؤمنون من أممهم لایحبّون حبیب اللّه و حبیب رسوله و أنبیائه _ علیهم السلام _ ؟

قلت: لا !

قال: فقد ثبت أنّ جمیع أنبیاء اللّه و رسله و جمیع المؤمنین کانوا لعلیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ محبّین، و ثبت أنّ المخالفین لهم کانوا لهم و

لجمیع أهل محبّتهم مبغضین !

ص : 128

قلت: نعم !

قال: فلایدخل الجنّه إلاّ من أحبّه من الأوّلین و الآخرین، فهو إذن قسیم الجنّه و النار _ ... الحدیث»(1).

لمعهٌ عرشیّهٌ

و اعلم! أنّ المراد بمحبّه النبیّ أو الوصیّ إنّما هو محبّه مقامه و حقیقته دون شخصه الجزئیّ الموجود فی الدنیا مدّه المحسوس بالحواسّ الجزئیّه.

و ممّا یدلّ علی ذلک انّ من أحبّ أحدا لاعتقاده الخیر فیه أو أبغض أحدا لاعتقاده الشرّ فیه یؤجر علی حبّه و بغضه و إن أخطأ فی اعتقاده؛ یدلّ علی

ذلک من النقل مارواه فی الکافی باسناده عن أبی جعفرٍ _ علیه السلام _ قال: «لو أنّ رجلاً أحبّ رجلاً للّه لأثابه اللّه علی حبّه إیّاه و إن کان المحبوب

فی علم اللّه من أهل النار، و لو أنّ رجلاً باغض رجلاً للّه لأثابه اللّه علی بغضه إیّاه و إن کان المبغض فی علم اللّه من أهل الجنّه»(2).

و باسناده عنه _ علیه السلام _ : «إذا أردت أن تعلم أنّ فیک خیرا فانظر إلی قلبک، فإن کان یحبّ أهل طاعه اللّه و یبغض أهل معصیته ففیک خیرٌ،

و اللّه یحبّک؛ و إذا کان یبغض أهل طاعه اللّه و یحبّ أهل معصیته فلیس فیک خیرٌ، واللّه مبغضک، و المرء مع من أحبّ»(3).

و باسناده عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «انّ الرجل لیحبّکم و ما یعرف ما أنتم علیه، فیدخله اللّه الجنّه بحبّکم، و إنّ الرجل لیبغضکم و ما

یعرف ما أنتم علیه، فیدخله اللّه

ص : 129


1- 1. راجع: «علل الشرائع» الباب 130 ص 161 الحدیث 1، عنه: «بحار الأنوار» ج 39 ص 194.
2- 2. راجع: « الکافی» ج 2 ص 127 مع تغییرٍ یسیر.
3- 3. راجع: «الکافی» ج 2 ص 127، عنه: «بحار الأنوار» ج 69 ص 247.

ببغضکم النار»(1).

و لایخفی انّ الحبّ و البغض من جهه الطاعه و المعصیه یرجع إلی محبّه المقام و الحقیقه و بغضهما، دون الشخص الجزئی _ کما ذکرناه لک _ ؛

خصوصا إذا لم یر المحبّ و المبغض محبوبه و مبغوضه و إنّما سمع بصفاته و أخلاقه.

فَأَسَرَّ رَسُولُ اللَّهِ _ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ _ ذَلِکَ إِلَی عَلِیٍّ وَ آلِ بَیْتِهِ.

قَالَ: ثُمَّ قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ : مَا خَرَجَ وَ لاَیَخْرُجُ مِنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ إِلَی قِیَامِ قَائِمِنَا أَحَدٌ لِیَدْفَعَ ظُلْما أَو یَنْعَشَ حَقّا إِلاَّ اصْطَلَمَتْهُ الْبَلِیَّهُ، وَ کَانَ

قِیَامُهُ زِیَادَهً فِی مَکْرُوهِنَا وَ شِیعَتِنَا.

«الاسرار»: الاخفاف، یقال: أسرّ إلیه أی: أخبره سرّا.

و المراد بالخروج هنا: القیام بالسیف. و سمّی خروجا لأنّ صاحبه یخرج عن مکانه للحرب.

<و «أهل البیت» نصبه علی الاختصاص _ کما مرّ _ .

«أو ینعش حقّا» أی: یقیمه.

و المراد بدفع الظلم و اقامه الحقّ: العدل و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

و «اصطلمته البلیّه»، «الاصطلام»: إفعالٌ من الصلم، و هو القطع المستأصل.

و «البلیّه»: المحنه.

و «شیعتنا» _ بالخفض _ عطفٌ علی ضمیر المتکلّم مع الغیر فی «مکروهنا»، و هو یدلّ علی جواز العطف علی الضمیر المخفوض من دون اعاده

الخافض _ کما هو مذهب الکوفیّین و جماعهٍ من البصریّین و فرقهٍ من المحقّقین(2) _(3)< .

ص : 130


1- 1. راجع: «الکافی» ج 2 ص 126.
2- 2. منهم المحقّق الجزائری، راجع: «نور الأنوار» ص 13.
3- 3. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 188 مع تلخیص العبارات.

قَالَ الْمُتَوَکِّلُ بْنُ هَارُونَ: ثُمَّ أَمْلَی عَلَیَّ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ أَلاْءَدْعِیَهَ، وَ هِیَ خَمْسَهٌ وَ سَبْعُونَ بَابا، سَقَطَ عَنِّی مِنْهَا أَحَدَ عَشَرَ بَابا، وَ حَفِظْتُ مِنْهَا

نَیِّفا وَ سِتِّینَ بَابا.

«النیّف» _ بفتح النون و تشدید الیاء المسکوره، کالهیّن و اللیّن و نظائرهما _ ، و هو:> ما بین عقدین من عقود العشرات فی مراتب العدد فوق العقد

الأوّل إلی البلوغ إلی العقد الثانی(1)>. <و قال ابوالعبّاس المبرّد: الّذی

حصّلناه من أقاویل حذّاق البصریّین و الکوفیّین: إنّ النیّف من واحدٍ إلی ثلاث، و البضع من أربعٍ إلی تسع، و لایقال نیّف إلاّ بعد عقد نحو عشره و

نیّف، و مأه و نیّف، و ألف و نیّف.

ثمّ المذکور فی نسخ الصحیفه إنّما هو أربعهٌ و خمسون بابا، و لعلّ الباقی سقط عن غیره من الرواه(2)>.

<و الشهید _ رحمه اللّه _ قد ألحق بعض الأبواب بأبواب الصحیفه ظنّا منه أنّه هو الّذی سقط. و الظّاهر انّه رآه فی بعض النسخ القدیمه، إلاّ أنّ بین

الملحق و الملحق به بونٌ بعیدٌ فی مراتب الفصاحه و البلاغه _ کما ستعرف انشاء اللّه تعالی _ (3)>.

***

وَ حَدَّثَنَا أَبُوالْمُفَضَّلِ، قَالَ: وَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ رُوزْبِهْ أَبُوبَکْرٍ أَلْمَدَائِنِیُ أَلْکَاتِبُ نَزِیلُ الرَّحَبَهِ فِی دَارِهِ.

هذا تحویلٌ من أسنادٍ إلی إسنادٍ آخر _ کما هو مصطلح المحدّثین _ . فقائل «و حدّثنا» هو

ص : 131


1- 1. قارن: «شرح الصحیفه» ص 69. و انظر: «التعلیقات» للفیض ص 13.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 198.
3- 3. قارن: «نور الأنوار» ص 13.

أبومنصور محمّد العکبریّ المعدّل _ المذکور فی الاسناد الأوّل _ راویاً عن أبی المفضّل، و هو محمّد بن عبداللّه بن المطّلب الشیبانی السابق الذکر(1)>.

و قیل: «هذا کلام الصدوق، و فائدته بیان فهرست الأبواب، کان فی روایه المطهّری و لم یکن فی روایه الحسنی، فلذا أورد هذا السند فیما بین أجزاء

الروایه الأولی، و ذکر الفهرست ثمّ رجع إلی تلک الروایه. و الحاصل: أنّ الصدوق _ رحمه اللّه _ رواه سابقا إلی المتوکّل بطریقٍ، و هنا بطریقٍ آخر

لتلک الفائده»(2)؛ انتهی.

<و «رُوزْبِهْ» _ بضمّ الراء المهمله و سکون الواو و الزاء و کسرالباء الموحّده و بعدها هاءٌ ساکنه _ : کلمهٌ فارسیّهٌ مرکّبهٌ من «روز» بمعنی الیوم، و من

«به» بمعنی حَسَن، أی: «حَسَنُ الیوم» علی قاعدتهم فی تقدیم المضاف إلیه علی المضاف. و هو اسم سلمان الفارسی _ رحمه اللّه _ قبل

الاسلام(3)(4)>.

و «المدائنی» نسبهٌ إلی مدائن کسری قرب بغداد.

و «الرَحَبه» _ بفتح الراء و الحاء المهملتین _ : هی محلّهٌ بالکوفه، و قریهٌ بدمشق، و موضع ببغداد ؛ و الأوّل هو الأشهر(5). قال فی القاموس: «الرحبه _ بالفتح _ قریهٌ بدمشق، و محلّهٌ بالکوفه، و موضعٌ ببغداد، و موضعٌ بالبادیه، و قریهٌ

بالیمامه، و صحراءٌ بها أیضاً. فیها میاهٌ و قری. و النسبه إلی الرحبه: رَحَبی _ بالفتح محرّکهً _ »(6). <و جزم ابن السمعانی بأنّ المنسوب إلی المواضع ساکن الحاء، و المنسوب إلی رحبه بن زُرعه _ و هی قبیلهٌ من

حمیر _

ص : 132


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 198.
2- 2. هذا قول المحدّث الجزائری، راجع: «نور الأنوار» ص 13.
3- 3. کما قال الصدوق: «کان اسم سلمان روزبه بن خشبوذان»، راجع: «اکمال الدین» ج 1 ص 165.
4- 4. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 198.
5- 5. لتوضیح حول الرحبات راجع: «معجم البلدان» ج 3 ص 33.
6- 6. راجع: «القاموس المحیط» ص 213 القائمه 2، و انظر: «شرح الصحیفه» ص 71.

محرّکٌ(1)(2)>.

و قوله: «فی داره» متعلّقٌ بحدّثنی، و هو قیدٌ یشعر بتحقیق الضبط. و الراوی المذکور لا ذکر له فی کتب الرجال ؛ فهو مجهولٌ.

قَالَ: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنَ مُسْلِمٍ الْمُطَهَّرِیُ.

<و هو أیضا غیر مذکورٍ فی کتب الرجال. نعم ! فی رجال الطوسی _ رحم__ه اللّه _ محمّد بن أحمد بن مطهّر، بغدادیٌ یونسی(3)؛

و فی الخلاصه بهذا العنوان أیضا من غیر مدحٍ و ذمٍّ(4)؛

قال بعضهم: «و لعلّه هو»؛

و لیس ببعیدٍ، لما یدلّ علیه ثانی طریقی روایه الطوسی _ رحمه اللّه _ للصحیفه ؛ و قد ذکرناهما فی أوّل الشرح(5)>.

قَالَ: حَدَّثَنِی أَبِی، عَن عُمَیْرِ بْنِ مُتَوَکِّلِ الْبَلْخِی، عَنْ أَبِیهِ الْمُتَوَکِّلِ بْنِ هَارُونَ، قَالَ: لَقِیتُ یَحْیَی بْنَ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ ، فَذَکَرَ الْحَدِیثَ بِتَمَامِهِ

إِلَی رُؤْیَا النَّبِیِّ _ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ _ الَّتِی ذَکَرَهَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَن آبَائِهِ _ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ _ .

قوله: «الی رؤیا النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ »، و لمّا کان ما بعد «إلی» داخلاً فی حکم ما قبلها _ علی ما هو التحقیق _ ، فتکون الرویا

داخلهً فی الحدیث المذکور، بقرنیه

ص : 133


1- 1. راجع: «الأنساب» ص 249.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 199.
3- 3. ذکره الشیخ فی « الرجال» مرّتین، مرّهً من دون قوله: «بغدادیٌ یونسی» _ راجع: «الرجال» ص 391 الرقم 5761 _ ، و مرّهً أخری معها _ راجع: نفس المصدر ص 401 الرقم 5883 _ .
4- 4. راجع: «خلاصه الأقوال» ص 272 الرقم 987.
5- 5. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 200.

قوله: فذکرالحدیث بتمامه».

وَ فِی رِوَایَهِ الْمُطَهَّرِیِ ذِکْرُ الاْءَبوَابِ، وَ هِیَ:

أَلتَّحْمِیدُ لِلَّهِ _ عَزَّ وَ جَلَّ _ .

<و هی مبتدءٌ و ما بعدها خبرها. و «التحمید»: حمداللّه مرّهً بعد مرّهٍ. و قد یرادبه قول: الحمدللّه. کما یراد بالتسبیح قول: سبحان اللّه، و بالتهلیل قول:

لا إلآه إلاّ اللّه، و بالتکبیر قول: اللّه اکبر؛(1)>

أَلصَّلَوهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ؛

أَلصَّلَوهُ عَلَی حَمَلَهِ الْعَرشِ؛

أَلصَّلَوهُ عَلَی مُصَدِّقِی أَلرُّسُلِ

<لم یقحم لفظ الدعاء فی هذه الأربعه للاشعار بأنّه _ علیه السلام _ کان یجمع بینها فی القرائه، فکأنّها دعاءٌ واحد(2)>.

دُعَاؤُهُ لِنَفْسِهِ وَ خَاصَّتِه؛

و هو من یخصّه من أصحابه.

دُعَاؤُهُ عِندَ الصَّبَاحِ وَ الْمَسَاءِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الْمُهِمَّاتِ؛

_ جمع مهمّه _ : هی الحاله الشدیده، مِن أهمّه الأمر إذا أقلقه و حزنه و أوقعه فی الهمّ.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِسْتِعَاذَهِ؛

و هی: الاعتصام بالحضره الأحدیّه من المکاره.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِشْتِیَاقِ؛

و هو: اهتیاج القلب إلی لقاء المحبوب.

ص : 134


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 201.
2- 2. قارن: «نور الأنوار» ص 13.

دُعَاؤُهُ فِی اللَّجَأِ إِلَی اللَّهِ؛

و هو _ مهموزا _ : الاعتصام.

دُعَاؤُهُ بِخَوَاتِمِ الْخَیْرِ؛

< _ جمع خاتمه _ : بمعنی العاقبه، و «الباء» للملابسه(1)>.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِعْتِرَافِ وَ طَلَبِ التَّوبَهِ؛

أی: الاقرار بالذنوب و طلب التوبه عنها.

دُعَاؤُهُ فِی طَلَبِ الْحَوَائِجِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الظُّلُمَاتِ؛

_ جمع: ظلامه، بالضمّ، کتمامه _ و هی: ما یطلبه المظلوم عند الظالم.

دُعَاؤُهُ عِنْدَ الْمَرَضِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِسْتِقَالَهِ؛

<هی: طلب فسخ البیع. و المراد هنا طلب فسخ الذنوب، یعنی: التجاوز عنها ؛ و الجامع الاستعانه علی نحو ما ندم علیه؛(2)>

دُعَاؤُهُ عَلَی الشَّیطَانِ؛

أی: الاستعاذه منه.

دُعَاؤُهُ فِی الْمَحْذُورَاتِ

أی: المخوّفات إذا رفعت عنه.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِسْتِسْقَاءِ؛

أی: طلب السقیا عند انقطاع المطر.

دُعَاؤُهُ فِی مَکَارِمِ الاَْخْلاَقِ

أی: فی طلبها.

ص : 135


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 202.
2- 2. قارن: «التعلیقات» للفیض ص 14.

دُعَاؤُهُ إذَا أَحْزَنَهُ أَمْرٌ؛

بالنون، من الحزن ؛ و فی نسخهٍ بالباء(1)، من الشدّه.

دُعَاؤُهُ عِنْدَ الشِّدَّهِ؛

دُعَاؤُهُ بِالعَافِیَهِ؛

دُعَاؤُهُ لاِءَبَوَیْهِ؛

دُعَاؤُهُ لِوُلْدِهِ؛

دُعَاؤُهُ لِجِیرَانِهِ وَ أَولِیَائِهِ؛

جمع جار، و هو المجاور فی المسکن. و «الأولیاء» جمع ولیّ، فعیلٌ بمعنی فاعل. و یطلق علی معانٍ کثیره، و الّذی یقتضیه المقام منها هو المحبّ و

الناصر و المعین.

دُعَاؤُهُ لاِءَهْلِ الثُّغُورِ؛

جمع ثغر، و هو: <ما یلی دار الحرب، و موضع المخافه من فروج البلدان(2)>. و قیل: الموضع الّذی یُخاف منه هجوم العدوّ. و المراد «بأهلها»: هم المسلمون الملازمون لحفظها.

دُعَاؤُهُ فِی التَّفَزُّعِ؛

إلی اللّه _ تعالی ، بالزاء العجمه و العین المهلمه _ ، بمعنی: اللجأ و الاستغاثه ؛

دُعَاؤُهُ إِذَا قُتِّرَ عَلَیهِ الرِّزْقُ؛

قُتِّرَ _ بالبناء للمفعول _ بمعنی: ضیّق.

دُعَاؤُهُ فی الْمَعُونَهِ عَلَی قَضَاءِ الدَّیْنِ؛

أی: فی طلب المعونه، و هی اسمٌ من الاستعانه ؛

دُعَاؤُهُ بِالتَّوبَهِ؛

أی: الرجوع من الذنوب إلی اللّه _ تعالی _ .

ص : 136


1- 1. و هی نسخه ابن ادریس، انظر: «ریاض السالکین» ج 1 ص 204.
2- 2. قارن: «التعلیقات» للفیض ص 14، و انظر: «ریاض السالکین» ج 1 ص 205.

دُعَاؤُهُ فِی صَلَوهِ اللَّیْلِ؛

أی: بعدها.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِسْتِخَارِهِ؛

و هی: سؤال الخِیَرَه فی الأمور المردّده.

دُعَاؤُهُ إِذَا ابْتَلَی أَو رَأَی مُبْتَلَیً بِذَنْبٍ؛

ابتلی _ بالبناء للمفعول _ أی: امتحن.

دُعَاؤُهُ فِی الرِّضَا بِالْقَضَاءِ؛

<«الرّضا» لغهً: خلاف السخط، و عرفا: رفع الاختیار؛ و قیل: سکون النفس تحت مجاری القدر(1). و «القضا» لغهً: الحکم، و عرفا: الحکم الإلآهیّ فی أعیان الموجودات علی ما هی علیه من الأحوال الجاریه من

الأزل إلی الأبد(2)>.

دُعَاؤُهُ إِذَا نَظَرَ إِلَی السَّحَابِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الشُّکْرِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِعْتِذَارِ؛

دُعَاؤُهُ فِی طَلَبِ الْعَفْوِ وَ الرَّحْمَهِ؛

دُعَاؤُهُ عِنْدَ ذِکْرِ الْمَوتِ؛

دُعَاؤُهُ فِی طَلَبِ السَّتْرِ وَ الْوِقَایَهِ؛

مِمَّا لایحبّ کشفه و نشره.

دُعَاؤُهُ عِنْدَ خَتْمِهِ الْقُرْآنَ؛

أی: إذا أتمّه.

دُعَاؤُهُ إِذَا نَظَرَ إِلَی الْهِلاَلِ؛

ص : 137


1- 1. الأوّل قول الجنید، و الثانی قول المحاسبی، راجع: «الرساله القشیریّه» ص 300.
2- 2. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 206.

هو غرّه القمر، أو إلی لیلتین، أو إلی ثلاثٍ.

دُعَاؤُهُ لِدُخُولِ شَهْرِ رَمَضَانَ؛

«اللام» إمّا للتعلیل، أو بمعنی عند.

دُعَاؤُهُ لِوَدَاعِ شَهْرِ رَمَضَانَ؛

«الوداع»: من التودیع _ کالسلام من التسلیم _ .

دُعَاؤُهُ لِلْعِیدَیْنِ وَ الْجُمُعَهِ؛

بعد الانصراف من الصلوه.

دُعَاؤُهُ فِی یَومِ عَرَفَهَ؛

و هو التاسع من ذی الحجّه .

دُعَاؤُهُ فِی یَومِ الاْءَضْحَی وَ الْجُمُعَهِ.

دُعَاؤُهُ فِی دَفْعِ کَیْدِ الاْءَعْدَاءِ ؛

دُعَاؤُهُ فِی الرَّهْبَهِ؛

أی: الخوف من الحضره الأحدیّه.

دُعَاؤُهُ فِی التَّضَرُّعِ وَ الاْءِسْتِکَانَهِ؛

أی: الخضوع و الخشوع للّه _ تعالی _ .

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِلْحَاحِ؛

أی: المبالغه فی الدعاء و الرغبه إلیه _ سبحانه _ .

دُعَاؤُهُ فِی التَّذَلُّلِ؛

للّه _ عزّوجلّ _ ، هو من الذلّ _ بالضمّ _ خلاف العزّ.

دُعَاؤُهُ فِی اسْتِکْشَافِ الْهُمُومِ؛

أی: طلب ازالتها.

دُعَاؤُهُ لِلضَّرُورَهِ؛

<هی اسمٌ من الاضطرار، بمعنی الاحتیاج ؛ و هذا الدعاء و الّذی بعده لم یوجدا فی النسخ

ص : 138

الّتی رأیناها، فهما من جمله ما سقط عن الراوی(1)

دُعَاؤُهُ عِنْدَ الْیَقَظَهِ؛

بفتحتین، خلاف النوم.

وَ بَاقِی الاْءَبْوَابِ بِلَفْظِ أَبِیعَبْدِاللَّهِ الْحَسَنِیِّ.

قال الفاضل الجزائری: «باقی الأبواب هی(2) أصل الصحیفه _ دون الفهرست _ بلفظ الحسنی، لا المطهّری، و إن کانا سواءً فی

المعنی.

و قیل: المراد بباقی الأبواب: باقی ترجمه کلّ بابٍ من قوله: و کان من دعائه _ علیه السلام _ ممّا لیس فیما تقدّم ؛ و المعنی: إنّه سمع هذه العبارات

من لفظه حال روایتها عنه مع الأدعیه المذکوره» ؛

و هو بعیدٌ!. و أبعد منه ما قیل :انّ معناه هذا المذکور مع باقی الأبواب.

و قوله: «بلفظ أبیعبداللّه» کلامٌ مستأنفٌ، معناه: انّ الّذی سمعه من لفظه قوله حدّثنا أبوعبداللّه _ ... الی آخره _ »(3) ؛

انتهی کلامه.

أقول: هذا أبعد ممّا حکم ببعده !. و الأحسن إنّ المراد بباقی الأبواب هو ما ذکر فی کلّ دعاءٍ غیر ما ذکر فی الفهرست فهو بلفظ أبی عبداللّه، أی:

مرویٌّ عنه. بدلیل قوله:

حَدَّثَنَا أَبُوعَبْدِاللَّهِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْحَسَنِیُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُاللَّهِ بْنُ عُمَرَ بْنِ خَطَّابٍ أَلزَّیَّاتُ، قَالَ: حَدَّثَنِی خَالِی عَلِیُّ بْنُ النُّعْمَانِ الاْءَعْلَمُ، قَالَ: حَدَّثَنِی

عُمَیْرُ بْنُ الْمُتَوَکِّلُ الثَّقَفِیُّ الْبَلْخِیُّ عَنْ أَبِیهِ مُتَوَکِّلِ بْنِ هَارُونَ؛ قَالَ: أَمْلَی عَلَیَّ سَیِّدِی أَلصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ .

ص : 139


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 208.
2- 2. المصدر: أی.
3- 3. راجع: «نور الأنوار» ص 10.

و هو الامام السادس، اسمه جعفر بن محمّد بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبی طالب _ علیهم السلام _ .

<و کنیته أبوعبداللّه ؛ و لقبه الصادق، لصدقه فی مقاله و فعاله. و کان سفیان الثوری إذا حدّث عنه یقول: «سمعت أبا عبداللّه جعفر بن محمّدالصادق،

و کان _ و اللّه ! _ صادقا»(1)>.

و الوجه عندنا فی تسمیته بالصادق ما رواه ابن بابویه عن أبی حمزه الثمالی عن علیّ بن الحسین عن أبیه عن جدّه _ علیهم السلام _ ، قال: «قال

رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : إذا ولد ابنی جعفر بن محمّد بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب فسمّوه الصادق، فانّه سیکون فی

ولده سمیّا له یدّعی الامامه بغیر حقّها، و یسمّی کذّابا(2).

و مارواه أبوخالد الکابلی، قال: «قلت لعلیّ بن الحسین _ علیهما السلام _ : مَن الامام بعدک ؟

قال: محمّدٌ ابنی، یبقر العلم بقرا، و من بعد محمّدٍ جعفر، اسمه عند أهل السماء الصادق ؛

قال: قلت: کیف اسمه الصادق و کلّکم الصادقون ؟ !

قال: حدّثنی أبی عن رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال: إذا ولد ابنی جعفر بن محمّد بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب فسمّوه

الصادق، فانّ الخامس من ولده الّذی اسمه جعفر یدّعی الامامه اجتراءً منه علی اللّه و کذبا علیه، فهو عند اللّه جعفر الکذّاب المفتری علی اللّه. ثمّ بکی

زین العابدین _ علیه السلام _ فقال: کأنّی بجعفر الکذّاب و قد حمل طاغیه زمانه علی تفتیش أمرولیّ اللّه و الحبیب فی حفظ اللّه، فکان کما ذکر»(3)؛ انتهی.

ص : 140


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 209.
2- 2. راجع: «بحار الأنوار» ج 47 ص 8.
3- 3. راجع: «بحار الأنوار» ج 9 ص 4، و انظر أیضاً: نفس المصدر و المجلّد ص 8، «علل الشرائع» ص 234، «معانی الأخبار» ص 65.

و جعفر الکذّاب هو أخو الامام أبی محمّدٍ العسکری _ علیه السلام _ .

ولد الصادق _ علیه السلام _ بالمدینه یوم الجمعه عند طلوع الفجر. و یقال: یوم الاثنین لثلاث عشره لیلهٍ بقیت من شهر ربیع الأوّل سنه ثمانین من

الهجره. و کانت أمّه امّ فروه بنت القاسم بن محمّد بن أبیبکر _ کما مرّ _ . و عاش خمسا و ستّین سنه، منها مع جدّه زین العابدین _ علیه السلام _

اثنی عشره سنه، و مع أبیه الباقر _ علیه السلام _ إحدی و ثلاثین سنه. و کانت مدّه امامته أربعا و ثلاثین سنه.

و قد نقل عنه الناس علی اختلاف مذاهبهم و دیاناتهم من العلوم ماسارت به الرکبان و انتشر ذکره فی البلدان، و قد جمع أسماء الروات عنه و کانوا

أربعه آلاف رجل _ کما سبق ذکره _ .

و کان فی أیّام امامته بقیّه ملک هشام بن عبدالملک، و ملک الولید بن یزید، و یزید بن الولید بن عبدالملک، و ملک ابراهیم بن الولید، و ملک مروان

بن محمّد الحمار. ثمّ صارت المسودّه من أهل خراسان مع أبیمسلم سنه اثنین و ثلاثین و مأه؛ فملک أبیالعبّاس عبداللّه بن محمّد بن علیّ بن عبداللّه

بن عبّاس _ المعروف بالسفّاح _ أربع سنین و ثمانیه أشهر و أیّاما؛ ثمّ ملک أخیه عبداللّه _ المعروف بأبی جعفرٍ المنصور _ إحدی و عشرین سنه و أحد

عشر شهرا و أیّاما ؛ و بعد عشرین سنه من ملکه استشهد ولیّ اللّه الصادق جعفربن محمّدٍ _ علیهما السلام _ . و کان وفاته _ علیه السلام _ یوم

الاثنین النصف من رجب فی المدینه الطیّبه _ و یقال: توفّی فی شوّال سنه ثمانٍ و أربعین و مأه من الهجره _ . و دفن فی البقیع مع أبیه و جدّه علیّ

بن الحسین بن علیٍّ، و عمّه الحسن بن علیٍّ _ علیه و علیهم السلام _ .

قَالَ: أَمْلَی جَدِّی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ .

هو الإمام الرابع _ علیه السلام _ علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب _ علیهم السلام _ . اسمه علیٌّ، و کنیته أبومحمّدٍ _ و یقال أیضا: أبوالحسن _ .

و لقبه زین العابدین ؛ و یقال أیضا: سیّد العابدین، و السجّاد، و ذوالثفنات _ جمع ثِفنه، بکسر الفاء، و هی الرکبه. و انّما لقّب به

ص : 141

لأنّ مساجده قد صارت کثفِنه البعیر، من کثره صلاته علیه السلام _ . <أمّه «شاه زنان» بنت یزدجرد بن شهریار بن کسری، ملک فارس. و قیل: إنّ

اسمها «شهربانویه»؛ و فیه یقول أبوالأسود الدئلی:

وَ إنِّ غُلاما بَین کِسرَی و هاشمٍ لأَکرمَ مَن نیطَتْ علَیهِ الَّتمَائمُ(1)>

و کان أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فی أیّام خلافته ولّی حریث بن الجابر الحنفی جانبا من المشرق، فبعث إلیه بنتی یزدجرد بن شهریار بن کسری _

و فی روایهٍ: کان الارسال فی زمن عمر بن الخطّاب _ و أراد بیعهما، فقال علیٌّ _ علیه السلام _ : «لیس البیع علی أبناء الملوک»(2)، فاختارت الحسین _ علیه السلام _ .

روی الصدوق عن الرضا _ علیه السلام _ : «انّها ماتت فی أیّام نفاسها به، فسلّمه الحسین _ علیه السلام _ إلی أمّ ولدٍ له، و کان یدعوها بالأمّ»(3)؛

و قیل: انّها ألقت نفسها فی الفرات فی واقعه الطفوف لانقطاع صبرها(4)؛ أو خوفا من الاسر، فانّها کانت من بنات سلاطین العجم، فتوهّمت من یزید لما بین سلاطین العجم و العرب من

الشحناء.

و قیل: انّ سیّد الساجدین _ علیه السلام _ لمّا شاهد ما حلّ بهم فی تلک العرصات خاف علیها ما خافته علی نفسها، فأرکبها جملاً أو فرسا و ساربها

حتّی لایعلم أین ذهبت.

و قیل: انّه ذهب بها إلی جبلٍ قرب فرسخ من الری، و هو الآن معروفٌ بین أهل طهران، یزورونه و یتبرّکون به.

و لهذه الأقوال شواهد من الأخبار ترکناها خوفا للاطاله.

ص : 142


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 210.
2- 2. ما وجدته. و المضبوط منه قوله _ علیه السلام _ : «لایجوز بیع بنات الملوک»، راجع: «بحار الأنوار» ج 46 ص 10.
3- 3. راجع: «بحار الأنوار» ج 46 ص 11.
4- 4. «و جاؤا بالحرم أساری إلاّ شهربانویه، فانّها أتلف نفسها فی الفرات»، راجع: «بحار الأنوار» ج 45 ص 62.

فما روی من أنّه _ علیه السلام _ لمّا رجع من الشام زوّج أمّه لمولیً له المراد بها تلک الأمّ المربّیه له، لا أمّه الحقیقیّه _ کما توهّمه کثیرٌ من الأفاضل

_ . و المولی هنا بمعنی الموالی _ و هو أحد الشیعه _ ، لا المولی بمعنی العبد _ کما توهّمه بعضٌ _ .

و قس علی ما ذکر ماروی عن الزهری، قال: «کان علیّ بن الحسین _ علیه السلام _ لایأکل مع أمّه، و کان أبرّ الناس بأمّه ؛ فقیل له فی ذلک ؟

فقال: أخاف أن آکل معها فتسبق عینها إلی شیءٍ من الطعام و أنا لا أعلم، فآکله، فأکون قد عققتها». فانّ المراد من الأمّ هی مربّیته الّتی کان یدعوها

_ علیه السلام _ بالأمّ و تزوّجها.

و ولد علیّ بن الحسین _ علیه السلام _ بالمدینه یوم الجمعه _ و یقال: یوم الخمیس _ فی النصف من جمادی الآخر سنه ثمانٍ و ثلاثین من الهجره

قبل وفاه جدّه أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ بسنتین، فبقی مع جدّه سنتین، و مع عمّه الحسن _ علیه السلام _ اثنتی عشره سنه، و مع أبیه الحسین _

علیه السلام _ ثلاثا و عشرین سنه، و بعد أبیه أربعا و ثلاثین سنه. و توفّی بالمدینه سنه خمسٍ و تسعین للهجره من عشر محرّم الحرام، و له یومئذٍ

سبعٌ و خمسون سنه، و دفع بالبقیع فی القبر الّذی فیه عمّه الحسن _ علیه السلام _ .

<و مناقبه و فضائله أکثر من أن تُحصی، قال الجاحظ فی رسالهٍ صنّفها فی فضائل بنیهاشم: «و أمّا علیّ بن الحسین فلم أر الخارجیّ فی أمره إلاّ

کالشیعیّ، و لم أر الشیعیّ إلاّ کالمعتزلیّ، و لم أر المعتزلیّ إلاّ کالعامّیّ، و لم أر العامّیّ إلاّ کالخاصّیّ، و لم أر أحدا یتماری فی تفضیله و یشکّ فی

تقدیمه» ؛ انتهی(1)>.

و قال الزهری: «ما رأیت هاشمیّا أفضل من علیّ بن الحسین _ علیه السلام _ »(2).

ص : 143


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 213.
2- 2. حکی المفید عن ابن شهاب الزُهْری انّه قال: «حدّثنا علی بن الحسین _ علیهما السلام _ و کان أفضل هاشمیٍ ادرکناه»، ثمّ حکی بعد سطرٍ عن عبدالعزیر بن أبیحازم انّ أباه کان یقول: «ما رأیت هاشمیاً أفضل من علیّ بن الحسین _ علیهما السلام _»، راجع: «الإرشاد» ج 2 ص 141.

عَلَی أَبِی مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِمْ أَجْمَعِینَ أَلسَّلاَمُ _ .

الجارّ و المجرور متعلّقٌ بأملی.

و «أجمعین» تأکیدٌ للضمیر المجرور، و هو یدلّ علی جواز التأکید «بأجمع» دون «کلّ» اختیارا، خلافا لمن منع ذلک.

و «السلام» من السلامه ؛ و منه «دار السلام» للجنّه، لأنّها دار السلامه من الآفات.

***

و قد وفّقنی اللّه لاتمام شرح سند الصحیفه الشریفه السجّادیّه _ علیه و علی آبائه و أبنائه صلوات اللّه و سلامه غیر متناهیه _ .

ص : 144

اللمعه الأولی فی شرح الدعاء الأوّل

ص : 145

ص : 146

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و به نستعین

الحمد للّه الّذی حمد نفسه المقدّسه أوّلاً فی مرتبه الإلآهیّه باظهار الأسماء و الصفات الجمالیّه و الجلالیّه، ثمّ فی مرایا المهیّات الامکانیّه الأم_ریّه و

الخلقیّه ؛ و الصل_وه و السلام علی أجلّ مراتب الحمد و أعظمها فی الموجودات المعلولیّه _ و هو الحقیقه التمامیّه المحمّدیه _ ، و علی آله الّذین بهم

تنقسم الدائره الحمدیّه .

و بعد؛ فهذا شرح الدعاء الأوّل من الأدعیه الصحیفه السجّادیّه من الشرح المسمّی ب_ : لوامع الأنوار العرشیّه، إملاء الفانی فی قدره ربّه القادر القویّ

محمّد باقر بن السیّد محمّد الموسوی _ غفر اللّه ذنوبهما، و وفّقه لاتمامه و جعله ذخیره لیوم قیامه _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ إِذَا ابْتَدَأَ بِالدُّعَاءِ بَدَأَ بِالتَّحْمِیدِ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الثَّنَاءِ عَلَیْهِ

<«الواو» للاستیناف، أی: الابتداء .

و «کان» من الأفعال الناقصه، و اسمه مقدّرٌ . و هو إمّا المصدر المدلول علیه بقوله: «إذ ابتدء بالدعاء بدء بالتحمید» ؛ أو الشأن المفهوم من سیاق

الکلام، أی: کان من کیفیّه دعائه بدؤه بالتحمید، أو کان الشأن من دعائه . و مجموع الجملتین _ من قوله: «إذ ابتدء بالدعاء

ص : 147

بدءَ بالتحمید» _ مفسّرٌ لذلک المقدّر .

و «إذا» هنا للاستمرار، أی: کان هذا شأنه دائما _ کقوله تعالی: «وَ إِذَا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَ إِذَا خَلَوا إِلَی شَیَاطِینِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَکُمْ»(1) ، أی: هذا شأنهم أبدا _ . و یحتمل أن یکون اسم کان جمله الدعاء المذکور بعده _ أعنی: الحمد للّه الأوّل بلا أوّلٍ ... إلی آخره _ ، أی:

کان هذا الدعاء من دعائه إذ ابتدء(2)>.

و «بدء» جزاءٌ للشرط.

و <«الدعاء» _ بالضمّ و المدّ _ : لغهً: النداء، و عرفا: الرغبه إلی اللّه _ تعالی _ و طلب الرحمه منه علی وجه الاستکانه و الخضوع. و قد یطلق علی

التمجید و التقدیس، لما فیه من التعرّض للطلب.

و إنّما بدء _ علیه السلام _ بالتحمید اقتداءً بالکتاب و امتثالاً بالحدیث فی هذا الباب(3)؛ و لقول علیٍّ _ علیه السلام _ : «انّ المدحه قبل

المسئله»(4)(5)>.

اعلم ! أنّ ال_دعاء من أعظ_م العبادات و أفخم الطاعات لجلب الخیرات و دفع البلیّات، عقلاً و نقلاً من الکتاب و السنّه، کقوله _ تعالی _ : «ادْعُونِی

أَستَجِبْ لَکُم»؛ قال الورّاق: «ادعونی علی الاضطرار و الالتجاء حیث لایکون لکم مرجعٌ إلی سوای أستجب لکم». ق_ال: و قوله _ سبحانه _ : «إنَّ

الَّذِینَ یَستَکبِرُونَ عَن عِبَادَتِی سَیدْخلُونَ جَهنَّمَ دَاخِرِینَ»(6)، أی: صاغرین ؛ فأخبر أنّ المتأخّر عن عبادته مستکبرٌ عن عبادته

مستحقٌّ لعقوبته ؛ و بیّن أنّ دعائه عبادته، لأنّه خلق الجنّ و الإنس لیعبدون»؛ کما قال النبیّ _ صلّی

ص : 148


1- 1. کریمه 14 البقره.
2- 2. قارن: ریاض السالکین ج 1 ص 221.
3- 3. اشارهٌ إلی قوله _ صلی اللّه علیه و آله و سلم _ : «کلّ أمرٍ ذی بالٍ لم یبدء فیه بالحمد فهو أقطع»، راجع: «سنن ابی داود» ج 4 ص 261 الحدیث 4840.
4- 4. «... فی کتاب علیّ _ علیه السلام _ : انّ المدحه ...»، راجع: «الکافی» ج 2 ص 484 الحدیث 2.
5- 5. راجع: ریاض السالکین ج 1 ص 224، 225.
6- 6. کریمه 60 الغافر.

اللّه علیه و آله و سلّم _ : «الدعاء مخّ العباده»(1)؛

و فی الکافی عن الباقر _ علیه السلام _ فی هذه الآیه قال: «هو الدعاء، و أفضل العباده الدعاء»(2)؛

و عنه _ علیه السلام _ : «انّه سُئل أیّ العباده أفضل ؟

فقال: مامن شیءٍ أفضل عنداللّه _ عزّوجلّ _ من أن یُسأل و یُطلب ما عنده، و ما من أحدٍ أبغض إلی اللّه _ عزّوجلّ _ ممّن یستکبر عن عبادته و

لایسأل ما عنده»(3)؛

و ع_ن الصادق _ علیه السلام _ : «أدع و لاتقل ق_د فرغ من الأمر، فانّ الدعاء هو العباده، و انّ اللّه _ تعالی _ یقول: ... » _ و تلاهذه الآیه _(4) .

و إذا ثبت انّ الدعاء هو العباده فتنوّعت العباده بتنوّع الأکوان الانسانی _ الّذی هو العابد _ بین قولٍ و عملٍ و نیّهٍ ؛ قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _

: لایقبل اللّه قولاً بلاعملٍ و لاعملاً بلانیّهٍ»(5) . فالنیّه من شأن لطیفته، و القول و العمل من شأن جثّته .

و لابدّ فی القول و العمل من النیّه، و النیّه عمل القلب و باقی الأعمال عمله مع توابعه من الأعضاء و الجوارح، لأنّ الحیاه تسری منه إلی سائر

الأعضاء .

و لکلّ نوعٍ من هذه الأنواع الثلاثه _ الّتی هی النیّه و القول و العمل _ أدبٌ مخصوصٌ قد جاء به الشرع ؛ وقد دوّنه العلماء فی الکتب، من أراد الاطّلاع

علیها فلیطلبها منها .

ثمّ اعل_م ! أنّ الدعاء لیس منافیا للقضاء و لا مدافعا للرضا، کما توهّمه <بعض الظاهریّین من المتکلّمین من أنّه لافائده فی الدعاء، لأنّ المطلوب إن

کان معلوم الوقوع عنداللّه _ تعالی _ کان واجب الوقوع، و إلاّ فلایقع _ لأنّ الأقدار سابقهٌ و الأقضیه واقعهٌ و

ص : 149


1- 1. راجع: «بحار ألانوار» ج 93 صص 300، 302.
2- 2. راجع: الکافی ج 2 ص 466 الحدیث 1.
3- 3. راجع: «بحار الأنوار» ج 93 ص 294.
4- 4. راجع: الکافی ج 2 ص 467 الحدیث 5.
5- 5. ماوجدته. و قریب منه: «لایقبل اللّه قولاً إلاّ بعمل و لاقولاً و لاعملاً إلاّ بنیهٍ»، راجع: «اتحاف الساده المتّقین» ج 10 ص 34.

قد جفّ القلم بما هو کائن _ ، فالدعاء لایزید و لاینقص فیها شیئا؛

و لأنّ المقصود إن کان من مصالح العباد، فالجواد المطلق لایبخل به ؛ و إن لم یکن من مصالحهم لم یجز طلبه ؛

و لأنّ أجلّ مقامات الصدّیقین الرضا و إهمال حظوظ النّفس، و الاشتغال بالدعاء ینافی ذلک(1)

و ذلک لأنّ الطلب و الدعاء أیضا ممّا جری به قلم القضاء و انسطر به لوحه السابق علی لوح هذا القدر من حیث إنّ کلّ ما بعدهما _ سواءٌ کان من

الأمور السفلیّه، کالدعاء و التضرّع و شرب الدواء و فعل الطبیب و الرقیه و غیر ذلک؛ أو من الأمور العلویّه، کالصور القدریّه و التدابیر الملکیّه و ما

یتبعهما _ إنّما هو من العلل و الأسباب و الشروط و المقدّمات لحصول المطلوب المقضی المقدرَّ فی الأزل . و بالجمله فکلّما قضی و قدر حصول أمرٍ

من الأمور فقد قضی و قدر حصول أسبابه و شرائطه، و إلاّ فلا _ «إذا أراد اللّه شیئا هیّأ أسبابه»(2) _ ، و من جمله الأسباب لحصول الشیء المدعوّ له دعاء الداعی و

تضرّعه و استکانته .

و نسبه الأدعیه و التضرّعات إلی حصول المقاصد فی الأعیان کنسبه الأفکار و التأمّلات إلی حصول النتائج و العلوم فی الأذهان، فثبت أنّ الأدعیه و

الأفکار جدولٌ من جداول بحر القضاء، و ساقیه من سواقی لوحه المحفوظ .

و تحقیق ذلک: انّه قد لمع فی محلّه بنیّر البیان و اتّضح بنور البرهان: انّ واجب الوجود و إن کان علّهً لجمیع الأشیاء و الوجودات بأسرها فائضهٌ من

وجوده إلاّ أنّ حدوث الحوادث لمّا کان مفتقرا إلی تصرّف الطبایع و تحریک الموادّ و ذلک ممّا لایلیق بکبریائه _ تعالی _ ،

ص : 150


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 226.
2- 2. العباره وردت فی بعض مصادر الحدیث أیضاً، و لکن الظاهر أنّها لیست بحدیثٍ، فانظر مثلاً: «بحار الأنوار» ج 61 ص 154.

نسبت إلی الوسائط . و لایلزم منه نفی الفاعل المختار علی المختار _ علی ما توهّم _ ، لما حُقّق فی محلّه. فیکون المعلول الأوّل علی هذا واسطهً

لفیضان الوجود علی سائر الموجودات الّتی بعده، فکان وجوده مشتملاً علی وجوداتها اشتمالاً إجمالیّا، فیکون القضاء عبارهً عمّا ذکرناه من وجودها

إجمالاً فی العالم العقلی _ أی: المعلول الأوّل _ علی الوجه الکلّی ؛ کما قال _ تعالی _ : «وَ إِن مِن شَیءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ»؛ و القدر عبارهٌ عن وجوداتها

الخارجیه المترتّبه علی وسائطها فی الخارج فی العالم النفسیّ الفلکیّ علی الوجه الجزئی مطابقهً لما فی القضاء ؛ کما قال _ عزّوجلّ _ : « وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ

بِقَدرٍ مَعلُومٍ»(1) .

و لمّا کان وجود المعلول الأوّل _ بما یشتمل علیه من الوجودات علی الوجه الکلّی _ مفاضا من وجود الواجبی الّذی هو عین ذاته، و ثبت أیضا علمه

بذاته بما هو عین ذاته ؛ فلاجرم کان علمه محیطا بالکلّ علی ما هو علیه إحاطهً تامّهً، فنسبه القضاء إلیه کنسبه القدر إلی القضاء . و یسمّی العلم

المزبور ب_ «العنایه الأولی» _ کما سیجیء تفصیله فی محلّه إنشاء اللّه تعالی _ .

فالعنایه لا محلّ لها، بل هو علمٌ بسیطٌ قائمٌ بذاته _ تعالی _ مقدّسٌ عن شائبه کثرهٍ و تفصیلٍ ؛ بخلاف العلوم التفصیلیه الّتی بعده، فانّ لکلٍّ من القضاء

و القدر محلٌّ _ کما عرفت _ .

و إذا ثبت جریان عادته _ تعالی _ بترتیب المسبّبات علی الأسباب _ و کان ذلک هو النظام الأصلح بحالها _ ، فمن جملتها الصدق_ه و ال_دعاء و أمثاله_ا

؛ و کما أنّ ش_رب الماء سببا لازال_ه العطش مثلاً فلاتحصل إلاّ به، فکذلک الدعاء سببٌ رتّبه اللّه _ تعالی _ لدفع البلاء، و لو لم یدع نزل به، کما لو

لم یعالج المریض بالدواء و الغذاء فانّه لایصحّ، بل یموت ؛ و هو واضحٌ!.

و قد وضح ممّا ذکر انّ کلّ ما وقع أو سیقع فی هذا العالم مقدّرٌ بهیئته و زمانه مکتوبٌ بوصفه و خصوصیّته فی عالمٍ آخر قبل وجوده .

ص : 151


1- 1. کریمه 21 الحجر.

<فان اشتبه علیک الحال فی الأفعال المنسوبه إلی الاختیار و تخیّلت انّها علی هذا التقدیر یلزم أن یکون بالاضطرار، فما بالنا نجد الفرق بین المضطرّ

و المختار ؟، و لماذا نتصرّف فیها بالتدبیر و التغییر و بالتقدیم و التأخیر؟؛ ثمّ إذا کان الکلّ بالقضاء و القدر فلماذا یؤاخذ بها و یعاقب علیها؟، أو یؤجر و

یثاب بقصدها؟، و ما الفرق بین سهوها و عمدها؟، و کیف یتّجه المدح و الذمّ لنا؟، و أیّ فائدهٍ للتکلیف بالطاعات و العبادات و دعوه الأنبیاء بالآیات و

المعجزات؟، و أیّ تاثیرٍ للسعی و الجهد؟، و أیّ توجیهٍ للوعید و الوعد ؟، و ما معنی الابتلاء فی قوله _ تعالی _ : «لِیَبلُوَکُم أَیّکُمْ أَحسَنُ عَمَلاً»(1) و ما لایحصی من الآیات الدالّه علی أنّ مدار التکلیف هو الاختیار و بناء الأمر فی الاختیار علی الاختیار؟!؛

فتأمّل فی جریان الأمر و النهی فی مجاری القضاء و القدر، و تفکّر فی سلسله الأسباب والعلل _ کما ذکرناه لک _ ، و تدبّر فی مبانی الأمور حقّ التدبّر

و معانی الآیات بقوّه التفکّر(2)> إن کنت من أهله و خلقت لأجله، عسی اللّه أن یأتی بالفتح أو أمرٍ من عنده «لِیَقضی اللَّهُ أَمرا کَانَ مَفعُولاً»(3)، و ینکشف لأهل الحقّ و الراسخین فی العلم و تتخلّص عن الشرک الخفیّ، فتبادر عند التفطّن بما یتفطّن به العرفاء الکاملون إلی الاعتذار

و التوبه و الاستغفار .

و اعلم ! أنّ القضاء و القدر إنّما توجبان ما توجبان بتوسّط أسبابٍ و عللٍ مترتّبهٍ منتظمهٍ:

بعضها فاعلاتٌ مقتضیات _ کالمبادی العالیه من الجواهر العقلیّه _ ؛

و بعضها مدبّراتٌ و معدّاتٌ _ کالنفوس السماویه و الحرکات و الأوضاع الفلکیّه و الصور و اللواحق المادّیه و الأمور الجاریه مجری الأشیاء الاتّفاقیّه الّتی

هی لزومیّهٌ من

ص : 152


1- 1. کریمتان 7 هود، 2 الملک.
2- 2. قارن: رساله عبدالرزاق الکاشانی «فی القضاء و القدر» _ المطبوعه فی «مجموعه رسائل و مصنّفات» کاشانی _ ص 577، بتصرّف.
3- 3. کریمه 42 الأنفال.

وجهٍ، و غیرها من الادراکات و الارادات الانسانیّه و الحرکات و السکنات الحیوانیّه؛

و بعضها قوابل و استعدادات ذاتیّهٌ و عارضیّهٌ یختصّ بسببها بحالٍ دون حالٍ و صورهٍ دون صورهٍ ترتیبا و انتظاما متقنا معلوما فی القضاء السابق،

فاجتماع تلک الأمور من الأسباب و الشرائط مع ارتفاع الموانع علّهٌ تامّهٌ یجب عند وجودها ذلک الأمر المدبّر المقضیّ المقدّر؛

و عند تخلّف واحدٍ منها أو حصول مانعٍ بقی وجوده فی حیّز الامتناع ؛

و مع قطع النظر عن وجود جمیع الأسباب و عدمه بقی فی حیّز الامکان ؛

فاذا کان من جمله الأسباب _ و خصوصا القریبه منها _ وجود هذا الشخص المکلّف الانسانی و ادراکه و علمه و ارادته و قبوله التکلیف بتفکّره و تخیّله

_ اللّذین یختار بهما أحد طرفی الفعل و الترک _ ، کان ذلک الفعل اختیاریّا واجبا وقوعه بجمیع تلک الأمور _ المسمّاه علّهً تامّهً _ ممکنا بالنسبه إلی

بعضٍ منها ؛ فوجوبه لاینافی امکانه، و مجبوریّته لاینافی کونه بالاختیار .

کیف! و انّه ما وجب إلاّ بعد کونه ممکنا و ما جبر علیه إلاّ بعد کونه مختارا، فهو مجبورٌ علی الاختیار .

قال بعض الأحبار: «المجرّدات کلّها مستندهٌ إلی القدره الأزلیّه . و لکن بعضها یرتّب علی البعض فی الحدوث ترتّب المشروط علی الشرط، فلا تصدر

من القدره الأزلیّه و القضاء الإلآهی ارادهٌ حادثهٌ إلاّ بعد علمٍ و لا علم إلاّ بعد حیاهٍ و لاحیاه إلاّ بعد محلّها . و لکن بعض الشروط ممّا ظهر للعامّه، و

بعضها ممّا لم یظهر إلاّ للخواصّ المکاشفین بنور الحقّ، فکلّ ما فی عالم الامکان حادثٌ علی ترتیبٍ واجبٍ و حقٍّ لازمٍ لایتصوّر أن لایکون کما یکون

و علی الوجه الّذی یکون؛ فلایسبق سابقٌ إلاّ بحقٍّ و لایلح_ق لاحقٌ إلاّ بحقٍّ _ کم_ا أشیر بقوله سبحانه: «مَا خَلَقنَاهُمَا إِلاَّ بِالحَقِّ»(1) _ . فما تأخّر متأخّرٌ إلاّ لانتظار شرطٍ _ إذ وقوع

ص : 153


1- 1. کریمه 39 الدخان.

المشروط قبل وقوع الشرط ممتنعٌ، و المحال لایوصف بکونه مقدورا _ . فلایتخلّف العلم عن النظر إلاّ لفقد شرطه _ و هو الحیاه _ ، و لا الاراده عن

العلم إلاّ لفقد شرطها _ و هو القدره _ ، و لا الفعل عن القدره إلاّ لفقد شرطه _ و هو الاراده _ . و کلّ ذلک علی المنهاج الواجب و الترتیب اللازم،

لیس شیءٌ منها ببختٍ و اتّفاق، بل کلّه بحکمهٍ و تدبیرٍ .

و إذا کان هذا هکذا> فمن نظر إلی بعض الأسباب قاصرا نظره إلی القریبه منها و رءآها مؤثّرهً بالاستقلال قال بالقَدَر و التفویض، _ أی: بکونها واقعهً

بقدرتنا الاستقلالیّه مفوّضهً إلینا بالکلّیه _ ، و لهذا قال _ علیه السلام _ : «القدریّه مجوس هذه الأمّه»(1)، لأنّها تثبت مبدئین قادرین مستقلّین _ کالمجوس القائلین بالآهین اثنین _ : «یزدان» و «أهرمن» _ ، أحدهما فاعل الخیر، و

الآخر فاعل الشرّ بالاستقلال _ ؛

و من نظر إلی السبب الأوّل و کون تلک الأسباب و الوسائط مستندهً بأسرها علی الترتیب المعلوم فی سلسله العلل و المعلولات إلی اللّه استنادا واجبا

و ترتیبا معلوما علی وفق القضاء و القدر و مع قطع النظر عن الأسباب، قال بالجبر ؛

و کلاهما أعورٌ دجّالٌ یبصر الأشیاء باحدی العینین . أمّا الجبری فبالعین الیمنی _ أی: النظر الأقوی الّذی به یدرک الحقائق _ ؛

و أمّا القدری فبالیسری _ أی: الأضعف الّذی به یدرک الظواهر _ ؛

و أمّا من نظر حقّ النظر فأصاب فقلبه(2) ذوعینین، یبصر الحقّ بالیمنی، فیضیف الأفعال إلیه _ تعالی _ ،

خیرها بالذات و شرّها بالعرض؛

و یبصر الخلق بالیسری، فیثبت تأثیرهم فی الأفعال به _ سبحانه _ ، لا بالاستقلال، بل بالاعداد لا بالایجاد . و یتحقّق بمعنی قول الصادق _ علیه

السلام _ : «لا جبر و لا تفویض

ص : 154


1- 1. راجع: «بحار الأنوار» ج 5 ص 6، « التوحید» ص 382.
2- 2. النسختین: بقلبه، و التصحیح من المصدر.

بل أمرٌ بین الأمرین»(1)، فیذهب به؛ و «ذَلِکَ هُو الفَضلُ

الکَبِیرُ»(2).

و أمّا من أضاف الأفعال إلی اللّه _ تعالی _ بنظر التوحید و اسقاط الاضافات و محو الأسباب و المسبّبات _ لابمعنی خلق الأفعال فینا أو خلق قدرهٍ و

ارادهٍ جدیدتین مباینتین لقدرته و ارادته عند صدور الفعل عنّا _ ، فهو الّذی طوی بساط الکون و خلص عن مضیق البون و خرج من البین و الأین و

فنی فی العین . لکنّه بقی فی المحو و لم یجی ء إلی الصحو ؛ مازاغ بصره عن مشاهده جماله، و سبحات وجهه و جلاله فاضمحلّت الکثره فی شهوده

و احتجب التفصیل عن وجوده؛ و «ذَلِکَ هُوَ الفَوزُ العَظِیمُ»(3) .

فاذا رجع إلی الصحو بعد المحو و نظر إلی التفصیل فی عین الجمع غیر محتجبٍ برؤیه الحقّ عن الخلق و لا بالخلق عن الحقّ و لا مشتغلٍ بوجود

الصفات عن الذات و لا بالذات عن الصفات، فهو الولیّ الحقّ الصدّیق، صاحب التمکین و التحقیق ؛ ینسب الأفعال إلی اللّه _ المتعال _ بالایجاد و

لایسلب عن العباد بالإعداد _ کما فی قوله تعالی: «وَ مَا رَمَیتَ إِذ رَمَیتَ وَ لَکِنَّ اللَّهَ رَمَی»(4)(5)>.

هذا الجواب علی طریقه الحکماء و العرفاء .

و أمّا الجواب علی طریقه المتکلّمین و المتشرّعین عن هذه الشبهه الّتی تورد علی نفی الاختیار ؛ هو: انّ علمه _ تعالی _ لیس علّهً لفعل العبد و إن

طابقه، فالعبد لمّا کان یفعل باختیاره علم اللّه کذلک، لا أنّه لمّا علم کذلک فعل العبد ؛ هذا .

و بالجمله فالدعاء مباشرهً سببٌ رتّبه مسبّب الأسباب، و التمسّک بالأسباب _ جریا علی سنّه اللّه، تعالی _ لاینافی القضاء و لا الرضاء، کما أنّ شرب

الماء و أکل الخبز و معالجه

ص : 155


1- 1. الحدیث یوجد فی مصادر کثیره، فانظر مثلاً: «الکافی» ج 1 ص 160 الحدیث 13.
2- 2. کریمتان 32 فاطر، 22 الشوری.
3- 3. کریمه 72 التوبه.
4- 4. کریمه 17 الأنفال.
5- 5. قارن: رساله عبدالرزاق الکاشانی «فی القضاء و القدر» _ المطبوعه فی «مجموعه رسائل و مصنّفات» کاشانی _ ص 581، بتصرّف.

المریض بالدواء و الغذاء لاتنافیهما .

و ق_ال بعض الفض_لاء: «لمّا کانت الحکم_ه الإلآهیّه تقتضی أن یکون العبد معلّقا بین الرجاء و الخوف _ اللّذین بهمایتمّ العبودیّه _ ، جعل اللّه کیفیّه

علمه و قضائه و قدره و سائر الأسباب غائبهً عن العقول، و جعل الدعوات و الطاعات و ما یجری مجری ذلک مناط التکلیف و ملاک العبودیّه لیتمّ

المقصود . و هذا أحد الطرق فی تصحیح القول بالتکالیف مطلقا مع الاعتراف باحاطه علم اللّه و کون الاقدار جاریهً و الأقضیه سابقهً فی الکلّ».

و بما ذکرناه لک فی هذا المقام ظهر فساد ما ذکره الفاضل الشارح عن بعض المحقّقین فی دفع وهم منافاه الدعاء للقضاء، من :

«أنّ الدعاء له حیثیّتان:

حیثیّه أنّه فعل العبد ؛

و حیثیّه أنّه مامورٌ به بقوله _ تعالی _ : «ادْعُونِی أَستَجِبْ لَکُمْ»(1)، و قوله: « ادْعُوا رَبَّکُم»(2).

فمن الحیثیّه الأولی یتحّکم علیه القضاء، لأنّه لو لم یقض علیه أن یدعو لم یکن یدعو؛ بخلاف الحیثیّه الثانیه، فانّه ینبعث من حیث ینبعث القضاء،

فلاتسلّط للقضاء علیه، فانّ کلاًّ منهما من اللّه _ تعالی _ »(3)؛

لانّه علی ما ذکرناه لایخرج شیءٌ عن القضاء و القدر .

روی فی التوحید باسناده عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ أنّه سُئل عند انحرافه عن جدارٍ یرید أن ینقضّ: «أتفرّ من قضاء اللّه ؟

قال: أفرّ من قضائه إلی قدره!»(4) .

ص : 156


1- 1. کریمه 60 غافر.
2- 2. کریمه 55 الأعراف.
3- 3. راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 227. و لیست العباره منقولهً عن بعض المحقّقین _ کما ذکره المصنّف _ ، بل هی کلام المدنی نفسه.
4- 4. راجع: «التوحید» ص 369.

و روی عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه سُئل: «و هل یغنی الدواء و الرقیه من قدر اللّه ؟

قال: و الدواء و الرقیه من قدر اللّه»(1).

و مثله عن مولانا الصادق _ علیه السلام _ رواه فی التوحید(2).

و روی أنّه ج_آء سراقه بن مالک إلی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فقال: «یا رسول اللّه !، بیّن لنا دیننا کأنّنا خُلقنا الآن، ففیم العمل الیوم؟،

فیما جفّت به الأقلام و جرت به المقادیر؟، أم فیما یستقبل ؟

قال: بل فیما جفّت به الأقلام و جرت به المقادیر!،

قال: ففیم العمل؟

قال: اعملوا!، فکلٌّ میسّرٌ لما خُلق له، و کلّ عاملٍ بعمله»(3). فعلّقنا بین الأمرین و رهّبنا بسابق القدر، ثمّ رغّبنا فی العمل و لم یترک أحد

الأمرین للآخر؛ فقال: «کلٌّ میسّرٌ لما خلق له». یرید انّه میسّرٌ فی أیّام حیاته للعمل الّذی سبق اللّه القدر قبل وجوده، و لم یقل: «مسخّرٌ» لکیلا نغرق

فی لجّه القضاء و القدر .

و سُئل _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أنحن فی أمرٍ فرغ منه أو أمرٍ مستأنفٍ؟

قال: فی أمرٍ فرع منه و فی أمرٍ مستأنف»(4)؛ إلی غیر ذلک من الأحادیث .

و قال محییالدین الأعرابی فی فصّ الأیّوبی: «و علم أیّوب بأنّ(5) فی حبس النفس عن

ص : 157


1- 1. ماوجدته. و قریبٌ منه یوجد فی «مجمع الزوائد» ج 5 ص 85، «کنز العمّال» 28081، 28082، «الأحکام النبویّه فی الصناعه الطبّیّه» ج 1 ص 17.
2- 2. ماوجدته فی «التوحید»، و لا مایشبهه فی اللفظ.
3- 3. راجع: «بحار الأنوار» ج 5 ص 157، ج 67 ص 119.و انظر أیضاً: «رساله تشریقات» _ فی «مجموعه رسائل و مصنّفات» کاشانی ص 384 التعلیق 10.
4- 4. ماوجدت الحدیث بعد بلیغ الفحص فی مصادر الفریقین الروائیّه.
5- 5. المصدر: انّ.

الشکوی إلی اللّه فی رفع الضرّ مقاومه القهر الإلآهی، و هو جهلٌ بالشخص إذ ابتلاه اللّه بما تتألّم منه نفسه، فلایدعو اللّه فی ازاله ذلک عنه(1)، فانّ ذلک إزالهٌ عن جناب اللّه عند العارف صاحب الکشف ؛ فانّ اللّه قد وصف نفسه بأنّه

یؤذی، فقال: «إِنَّ الَّذِینَ یُؤذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ»(2)، فأیّ أذیً أعظم من أن یبتلیک ببلاءٍ عند غفلتک عنه، أو عن مقامٍ إلآهیٍ

لاتعلمه لترجع إلیه بالشکوی، فیرفعه عنک، فیصحّ الافتقار الّذی هو حقیقتک فیرتفع عن الحقّ الأذی بسؤالک إیّاه فی رفعه عنک، إذ أنت صورته

الظاهره . کما جاع بعض العارفین، فبکی ؛ فقال له فی ذلک الأمر(3) من لاذوق له فی هذا الفنّ معاتبا له!، فقال العارف: إنّما

جوّعنی لأبکی(4)!؛ یقول: انّما ابتلانی بالضرّ لأساله فی رفعه عنّی ؛ و ذلک لایقدح فی کونه صابرا»(5)؛

قال القیصری: «عدم الدعاء لکشف الضرّ مذمومٌ عند أهل الطریقه، لأنّه کالمقاومه مع اللّه و دعوی التحمّل لمشاقّه؛ کما قال الشیخ المحقّق ابن

الفارض _ قدسّ سرّه _ :

وَ یَحسُنُ اِظهَارُ التَجَلُّدِ لِلعِدَی وَ یَقبُحُ غَیرُ العَجزِ عِندَ الأَحِبَّهِ(6)

»؛(7) انتهی .

فقد ظهر ممّا ذکرنا انّ الدعاء و عدم الدعاء و الرضا و عدم الرضا کلاهما من القضاء. و لایعرف هذا إلاّ الأدباء من عباد اللّه الأمناء ؛ فتأمّل فی هذا

المقام، فانّه من مزالّ الأقدام.

ص : 158


1- 1. حذف المصنّف هیهنا سطراً کاملاً من عبارات الفصوص.
2- 2. کریمه 57 الأحزاب.
3- 3. المصدر: _ الأمر.
4- 4. انظر فی ذلک: «الفتوحات المکّیه» ج 2 ص 208، «الرساله القشیریّه» ص 234. و انظر أیضاً: تعلیقاتنا علی «شرح فصوص الحکم» _ للعارف الکاشانی _ ص 474 الرقم 280.
5- 5. راجع: « فصوص الحکم»، فصّ حکمهٍ غیبیّهٍ فی کلمهٍ أیّوبیّهٍ ص 174. و انظر أیضاً: «الفتوحات المکّیّه» ج 2 ص 206.
6- 6. هذا هو البیت 43 من «التائیّه» الکبری الفارضیّه، راجع: «جلاء الغامض فی شرح دیوان ابن الفارض» ص 68 السطر 6.
7- 7. راجع: «شرح فصوص الحکم» _ للقیصری _ ص 1004.

و فساد ما ذکره بقوله: «و أمّا القول بأنّ الاشتغال بالدعاء ینافی الرضا بالقضاء _ الّذی هو أجلّ مقامات الصدّیقین _ ؛ لأنّه(1)

إنّما ینافیه لو کان الباعث علیه حظّ النفس، و أمّا إذا کان الداعی عارفا باللّه عالما بانّه لایفعل إلاّ ماوافق مشیّته و دعاه امتثالاً لأمره فی قوله: «ادْعُونِی

أَستَجِبْ لَکُم»(2) و نحوه، من غیر أن یکون فی دعائه حظٌّ من حظوظ نفسه، فلامنافاه بینهما ؛ و اللّه أعلم»(3)؛

لأنّه غفل عن سؤال السائل، فأجاب بأنّه إنّما ینافیه لوکان الباعث علیه حظّ النفس، أنّی بین مقام الرضا و حظّ النفس؟!؛

فسؤال السائل فی «أنّ من وصل مقام الرضاء کیف صدر عنه الدعاء »، لأنّ الطلب و عدم اهمال حظوظ النفس مأخوذٌ فی الدعاء، بخلاف الرضاء؛

فتبصّر.

لمعهٌ عرشیّهٌ

اعلم! أنّ هذه المذکورات فی صوره المنیّه و الأنّیّه، و أمّا من اندکّ جبل أنّیّته و لم یبق له أثرٌ و لاخبرٌ فلایتصوّر فی شأنه الدعاء و الطّلب ؛ کماقال

المولوی بلسان الفارسی :

قوم دیگر می شناسم ز اولیا که زبانشان بسته باشد از دعا(4)

و قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «لی مع اللّه حالاتٌ لایسعنی ملک مقرّبٌ و لانبیٌّ مرسل»(5) مؤیّدٌ لما قلناه، فانّ فی وقت الاتّصال یقبح ظهور أثر الانفصال.

و بهذا یندفع التنافی بین الآیات و الروایات الکثیره الوارده فی الحثّ علی الدعاء، و بین ماورد عن الخلیل انّه قال له جبرئیل _ حین رمی بالمنجنیق،

فکان فی الهوی مائلاً إلی النار _ : «ألک حاجهٌ؟

ص : 159


1- 1. المصدر: فجوابه انّه.
2- 2. کریمه 60 غافر.
3- 3. راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 230.
4- 4. راجع: «مثنوی معنوی» _ طبعه نیکلسون _ ج 2 ص 108 البیت 2.
5- 5. راجع: «بحار الأنوار» ج 18 ص 360، ج 82 ص 243، «کشف الخفاء» ج 2 ص 244.

قال: أمَا إلیک فلا!

قال: فلیسأل عنه!

قال _ علیه السلام _ : علمه بحالی حسبی عن سؤالی»(1).

تبصرهٌ

قال صدر الحکماء و المتألّهین فی الإلآهیّ من الأسفار فی تلو شُبه الّتی یورد علی الاراده: «و منها: انّه لو کان الکلّ باراده اللّه و قضائه لوجب الرضا

بالقضاء عقلاً و شرعا، و لذلک قد ورد فی الحدیث الإلآهیّ: من لم یرض بقضائی و لم یصبر علی بلائی و لم یشکر علی نعمائی فلیخرج من أرضی و

سمائی و لیطلب ربّا سوای(2)؛

علی أنّ الرضا بالکفر و الفسق کفرٌ و فسقٌ، و قد ورد و صحّ عن الأئمّه _ علیهم السلام _ : «إنّ الرضا بالکفر کفرٌ»(3)، و ق_ال اللّه(4) _ تعالی _ : «وَ لاَیَرضَی لِعِبَادِهِ الکُفرَ»(5).

و أجاب عنه الشیخ الغزّالی و غیره _ کالامام الرازی _ بأنّ الکفر مقضیٌّ لاقضاء، لأنّه متعلّق القضاء، فلایکون نفس القضاء ؛ فنحن نرضی بالقضاء

لابالمقضیّ . و استصوبه جماعهٌ من الصوفیّه _ کصاحب العوارف و مولی الرومیّ _ .

و زیّف هذا الجواب جماعهٌ من البارعین فی العلم، منهم المحقّق الطوسی فی نقد المحصّل، حیث قال: و جوابه بأنّ الکفر لیس نفس القضاء(6) _ إنّما هو المقضیّ _ لیس بشیءٍ، فانّ(7) القائل: «رضیت بقضاء اللّه» لایعنی به رضاه بصفهٍ من صفات اللّه، إنّما

یرید به رضاه بما

ص : 160


1- 1. ما وجدت مصدراً لهذه القوله المشهوره فی مصادرنا الروائیّه.
2- 2. ماوجدته فی القدسیّات، نعم! فی «التوحید»: «قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ لرجلٍ : ... و إن کنت غیر قانعٍ بقضائه و قدره فاطلب ربّاً سواه»، راجع: «التوحید» ص 372.
3- 3. راجع: «بحار الأنوار» ج 5 ص 127 نقلاً عن «کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد».
4- 4. المصدر: _ اللّه.
5- 5. کریمه 7 الزمر.
6- 6. المصدر: + و.
7- 7. المصدر: + قول.

یقتضی تلک الصفه، و هو المقضیّ. و الجواب الصحیح: إنّ الرضا بالکفر من حیث هو قضاء اللّه طاعهٌ، و لا من هذه الحیثیّه کفرٌ .

و قال أستاذنا السیّد الأکرم _ دام عمره و مجده _ : الفرق بین القضاء و المقضی هناک لایرجع إلی طائلٍ، أ لیس اعتبار المقضی بما هو مقضیٌّ راجعا

إلی اعتبار القضاء، و لا من هذه الحیثیّه لیس هو اعتبارا للمقضیّ؟!.

فاذن إنّما الجواب الصحیح علی ما تحقّقته(1): إنّ الرضا بالقضاء بما هو قضاءٌ بالذات أو بالمقضیّ بما هو مقضیٌّ بالذات واجبٌ .

و الکفر لیس هو بمقضی بالذات و لم یتعلّق به القضاء بالذات، بل إنّما یتعلّق به القضاء بالعرض، فکان مقضیّا من حیث هو لازمٌ للخیرات الکثیره، لا من

حیث هو کفرٌ . فاذن إنّما یجب الرضا به من تلک الحیثیّه لامن حیث هو کفرٌ، و إنّما الکفر الرضا بالکفر بما هو کفرٌ، لا بما هو لازم خیراتٍ کثیرهٍ لنظام

الوجود» ؛ انتهی کلامه، زید إکرامه .

أقول: القضاء کالحکم قد یراد بها(2) نفس النسبه الحکمیّه الایجابیّه أو السلبیّه، و لا شبهه أنّها من باب الاضافات ؛

و قد یراد بها(3) صورهٌ علمیّهٌ یلزمها تلک النسبه، و هکذا العلم و القدره و الاراده و أشباهها. فعلی الأوّل کون القضاء مرضیّا بها یوجب

کون المقضی مرضیّا به من غیر فرقٍ، لأنّ معانی النسبیّه تابعهٌ لمتعلّقاتها. فاذا قیل: هذا القاضی أو الحاکم(4) قضی أو حکم قضاءً شرّا و حکما باطلاً، فالمراد منه المقضی ؛ و لا معنی لکون القضاء بهذا المعنی خیرا و المقضی شرّا .

و أمّا علی المعنی الثانی فقضاء اللّه _ تعالی _ عبارهٌ عن وجود صور الأشیاء الموجوده

ص : 161


1- 1. المصدر: هو تحقیقه.
2- 2. المصدر: به.
3- 3. المصدر: به.
4- 4. فی النسختین: الحکیم، و التصحیح من المصدر.

فی هذا العالم الأدنی جمیعا فی عالم علم اللّه علی وجهٍ مقدّسٍ عقلیٍّ شریفٍ إلآهیٍّ خالٍ عن النقائص و الشرور و الأعدام و الإمکانات . و لا شبهه

فی أنّ لکلّ موجودٍ فی هذا العالم الکونیّ ما بازائه فی ذلک العالم(1) من جههٍ وجودیّهٍ هی علّه صدوره و مبدأ تکوّنه، و هی

لکونها فی عالم الإلآهیّه خیرٌ محضٌ لاشوبه شرّیهٍ فیه(2)، لأنّ عالم الأمر کلّه خیرٌ و الشرّ لایوجد إلاّ فی عالم الخلق _

لمخالطه الوجود بالأعدام و الظلمات _ ، و لذلک قال _ تعالی _ : «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الفَلَقِ * مِن شَرِّ مَا خَلَقَ»(3)، حیث جعل

الشرّ فی ناحیه الخلق .

فاذا تقرّر هذا فصحّ الفرق بین القضاء و المقضی، و استقام قول من قال: «إنّ الرضا بالقضاء واجبٌ لابالمقضی».

و أمّا ما ذکرنا من نقد المحصّل(4): إنّ قول القائل: رضیت بقضاء اللّه، لایعنی به رضاه بصفهٍ من الصفات؛

ففیه: إنّ القضاء الإلآهیّ لیس من قبیل النعوت و الأعراض، بل هی أصول الذوات و الجواهر؛ و لانسلّم انّ معنی قول القائل: رضیت بقضاء اللّه، لیس

بمعنی رضاه بماسبق فی علمه .

و أیضا قوله: الرضا بالکفر من حیث هو قضاءٌ(5) طاعهٌ، و لا من هذه الحیثیّه کفرٌ ؛

ففیه: إنّ علمه _ تعالی _ لمّا کان فعلیّا فکلّ جههٍ وجودیّهٍ فی شیءٍ من هذا العالم فهی بعینها هی حیثیّه معلومیّته له _ تعالی _ . فکما انّ ذاته _ تعالی

_ و علمه بالأشیاء شیءٌ واحد بلاتغایرٍ فی الذات و لا فی الاعتبار، فکذا حیثیّه کون الأشیاء موجودهً فی نفسها(6) و حیثیّه کونها

معلومهً له مرتبطهً به شیءٌ واحدٌ من غیر تغایرٍ؛ هذا.

و ممّا یؤکّد ما ذک_رناه و ینوّر ما قرّرناه: انّک إذا حکمت بکفر أحدٍ أو بسواد وجهه

ص : 162


1- 1. المصدر: + الإلآهی.
2- 2. المصدر: لایشوبه شرّیه.
3- 3. کریمتان 2، 1 الفلق.
4- 4. المصدر: ماذکره ناقد المحصّل.
5- 5. المصدر: + اللّه.
6- 6. المصدر: أنفسها.

فحصل فی نفسک صوره الکفر و صوره السواد ، فلا تکفّر به و لا تسوّد قلبک(1)، لأنّ صوره الکفر فی الذهن

لیس بکفرٍ مذمومٍ و لا صوره السواد فیه(2) کسواد الخارج، فکذلک الأمر فی هذا المقام . فاتقن و لا تقع فی مزالّ الأقدام»(3)؛ انتهی کلامه .

أقول: التّحقیق فی ذلک: أنّه قد تقرّر فی محلّه أنّ الوجود کلّه خیرٌ محضٌ و حسنٌ لیس بشرٍّ و لا قبیحٍ، و هو المجعول . و لکن من حیث نقصه عن

التمام شرٌّ و من حیث منافاته لخیرٍ آخر قبیحٌ . و کلٌّ من ذلک راجعٌ إلی نحو عدمٍ، و العدم غیر مجعولٍ إلاّ بالعرض و التبعیّه: لأنّ المهیّات غیر

مجعولهٍ إلاّ بالتبع للوجودات، فالخیرات داخلهٌ فی قدره اللّه و قضائه بالأصاله و الشرور اللازمه للخیرات داخلهٌ فیها بالتبع. فمراد من قال: «انّ اللّه _

تعالی _ یرید الکفر و المعاصی الصادره عن العباد، لکن لا یرضی به»، هو هذا. علی قیاس من لسعت الحیّه إصبعه یختار قطعها بارادته، لکن بتبعیّه

اراده سلامه الشخص، و لولاها لم یرد القطع أبدا ؛ فیقال: هو یرید السلامه و یرضی بها، و یرید القطع و لایرضی به؛ إشارهً إلی هذا الفرق الدقیق.

إذا علمت هذا فاتّضح لک الفرق بین القضاء و المقضی، و صحّه قول من قال بأنّ الرضاء بالقضاء واجبٌ لابالمقضی ؛ و صحّه قول السیّد السند الداماد

_ رحمه اللّه _ ، إذ قال بأصاله الوجود .

و قال بعضهم: «إنّما یحب الرضا بالقضاء لا بالمقضی، لأنّ القضاء حکم اللّه فی الأشیاء علی حدّ علمه بها و ما یقع فی الوجود المقضی به الّذی تطلبه

عین العبد باستعداده من الحضره الإلآهیّه . و لا شکّ أنّ الحکم غیر المحکوم به و المحکوم علیه، لکونه نسبهً قائمهً بهما، فلایلزم من الرضا بالحکم

_ الّذی هو من طرف الحقّ _ الرضا بالمحکوم به، و من عدم الرضا بالمحکوم به لایلزم عدم الرضا بالحکم؛ و إنّما لزم الرضا بالقضاء لأنّ العبد لابدّ أن

یرضی

ص : 163


1- 1. المصدر: و لایسوّد به وجه قلبک.
2- 2. المصدر: + سواد.
3- 3. راجع: «الحکمه المتعالیه» ج 6 ص 380.

بحکم سیّده . و أمّا المقضی به فهو مقتضی عین العبد، سواءٌ رضی بذلک أو لم یرض»؛ انتهی کلامه .

و لایخفی ما فیه!؛ فتدبّر.

ثمّ اعلم ! أنّ أسلم الدعوات الذکر و ترک الاختیار فی السؤال و الدعاء، لأنّ فی الذکر الکفایه . و ربّما یدعو الانسان و یسأل ما فیه هلاکه و هو لا

یشعر!، ألاَ تری اللّه _ تعالی _ یقول: «وَ یَدْعُ الإِنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالخَیرِ»(1).

و الذاکر علی الدوام التارک للاختیار فی الدعاء و السؤال، مبذولٌ له أفضل الرغائب و ساقطٌ عنه آفات السؤال و الاختیار، قال النبیّ _ صلّی اللّه علیه و

آله و سلّم _ : «یقول اللّه _ عزّ و جلّ _ : من شغله ذکری عن مسألتی أعطیته أفضل ما أعطی السائلین»(2)؛

شعر:

کار خود گر به خدا بازگذاری حافظ ای بسا عیش که از بخت خداداده کنی(3)

و فی الحدیث القدسی: «إنّ من عبادی المؤمنین من سألنی الباب من العباده، و لو أعطیته إیّاه لداخله العجب، فافسده ذلک!؛ و إنّ من عبادی من

لایصلحه إلاّ الغناء و لو أفقرته لأفسده ذلک!؛ و إنّ من عبادی المؤمنین من لا یصلحه إلاّ الفقر و لو أغنیته لأفسده ذلک!؛ و إنّ من عبادی المؤمنین

من لا یصلحه إلاّ الصحّه و لو أسقمته لأفسده ذلک!؛ و إنّی أدب_ّر عبادی بعلمی بقلوبهم، إنّی علیمٌ خبیرٌ»(4).

ص : 164


1- 1. کریمه 11 الاسراء.
2- 2. ماوجدته. و قریبٌ منه: «من شعل بذکری عن مسألتی أعطیته أفضل ما أعطی من سالنی» ، راجع: «الکافی» ج 2 ص 501 الحدیث 1.
3- 3. راجع: «دیوان حافظ» _ طبعه مجاهد _ ص 625 البیت 8.
4- 4. ما وجدته، لا فی مصادرنا و لا فی مصادر العامّه. و قریبٌ منه یوجد فی «علل الشرایع» ص 12، «بحار الأنوار» ج 5 ص 284، ج 70 ص 16.

و إلی ما ذکرنا ینظر قوله _ تعالی _ : «وَ یَدْعُ الإِنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالخَیرِ»(1)؛

و لهذا قال بعض السلف: «لا تتمنّوا رتب الأکابر فانّکم لا تقدرون علی مثل أعمالهم و تبتلوا _ یعنیبالبلاء _ ما یکون طریقا إلی حصول المطلوب . و

لعلّکم لا تطیقون ذلک کما لایحتمل الولوج فی سمّ الخیاط» .

و قال محییالدین الأعرابی: «ینبغی أن یکون الداعی عالما بالحقائق قبل الدعاء، یعرف علی أیّ بابٍ ینزل حاجته و من أی ّ معارجٍ یصعد دعائه،

لمعرفته بحقائق الأسماء فیسلم من أن یطلب حصول شیءٍ متوقّفٍ علی زوال شیءٍ یضرّ بالداعی .

و قال أیضا: «الدعاء قد یکون بلسان الظاهر، و قد یکون بلسان الروح، و بلسان الحال، و بلسان المقام، و لسان الاستعداد الکلّی الذاتی الغیبیّ الساری

الحکم من حیث الاستعدادت الجزئیّه الوجودیّه الّتی هی تفاصیله . و کلّ دعاءٍ و سؤالٍ یصدر من الداعی بلسانٍ من الألسنه المذکوره فی مقابلته من

أصل المرتبه الّتی یستند إلیها ذلک اللسان حسب علم الداعی به أو اعتقاده فیه اجابهٌ یستدعیها الداعی من حیث ذلک اللسان و یتعیّن بالوصف و

الحال الغایبین علیه وقت الدعاء»(2)؛ انتهی کلامه .

و سنستوفی الکلام فی هذا المقام فی أسماء اللّه الحسنی _ إنشاء اللّه تعالی _ .

تذییلٌ

ممّا یناسب ذکرها هنا آداب الدعاء و آداب الداعی، فلنذکر نبذا منها؛ و قد بسطنا الکلام فیها فی کتابنا المسمّی بمقاصد الصالحین فی الدعاء. فمنها

أقسامٌ:

<الأوّل: ما یتقدّم الدعاء؛ و هو: الطهاره، و شمّ الطیب، و الرواح إلی المسجد، و

ص : 165


1- 1. کریمه 11 الاسراء.
2- 2. لم أعثر علی العبارات، لا فی «فصوص الحکم» و لا فی «الفتوحات المکّیه»، و لعلّ المصنّف نقلها من غیرهما من آثار الشیخ ابن عربی.

الصدقه، و استقبال القبله، و حسن الظنّ باللّه فی تعجیل اجابته، و إقباله بقلبه، و أن لایسأل محرّما، و تنظیف البطن من الحرام بالصوم، و تجدید

التوبه ؛

الثانی: ما یقارنه؛ و هو: ترک العجله فیه، و الاسرار به _ فی الصحیح عن أبی الحسن الرضا علیه السلام: «دعوه العبد سرّا دعوهً واحدهً تعدل سبعین

دعوهً علانیهً»(1) _ ، و التعمّم ،و تسمیه الحاجه، و الخشوع، و البکاء، و التباکی _ قال أمیرالمؤمنین علیه

السلام : «خیر الدعاء ما صدر عن صدر نقیٍّ و قلب تقیٍّ»(2) _ ، و الاعتراف بالذنوب، و تقدیم الإخوان؛

و رفع الیدین، و الدعاء بما کان متضمّنا للاسم الأعظم، و الثناء، و المدحه علی اللّه _ تعالی _ ؛ و أیسر ذلک قراءه سوره التوحی_د و تلاوه الأسماء(3) الحسنی و القول: ب_ «یا من هو أقرب إلیَّ من حبل الورید، یا فاعلاً(4)

لمایرید، یا من یحول بین المرء و قلبه، یا من هو بالمنظر الأعلی، یا من(5) لیس کمثله شیءٌ»(6).

عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ : «من أطاع اللّه _ عزّ و جلّ _ فیما أمره ثمّ دعاه من جهه الدعاء أجابه.

قلت: و ما جهه الدعاء؟

قال: تبدء فتحمد اللّه و ذکر نعمه عندک، ثمّ تشکره، ثمّ تصلّی علی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، ثمّ تذکر ذنوبک فتقرّ بها، ثمّ تستغفر منها،

فهذا جهه الدعاء»(7).

الثالث: ما یتأخّر عن الدعاء؛ و هو: معاوده الدعاء مع الاجابه وعدمها، و أن یختم دعاءه بالصلوه علی محمّدٍ و آل_ه، و ق_ول: «ما شاء اللّه لا حول و لا

قوّه إلاّ باللّه »، و قول:

ص : 166


1- 1. راجع: «الکافی» ج 2 ص 476 الحدیث 1.
2- 2. راجع: «الکافی» ج 2 ص 468 الحدیث 2.
3- 3. فی النسختین: أسماء، و التصحیح من المصدر.
4- 4. فی «الکافی»: فعّالاً.
5- 5. فی «الکافی»: + هو.
6- 6. راجع: «الکافی» ج 2 ص 484.
7- 7. راجع: نفس المصدر المذکور فی التعلیقه السالفه.

«یا اللّه! المانع بقدرته خلقه و المالک بها سلطانه و المتسلّط بما فی یدیه من کلّ مرجّوٍ دونک، یخیب أرجاء راجیه و راجیک مسرورٌ لایخیب، أسألک

بکلّ رضیً لک من کلّ شیءٍ أنت فیه و بکل شیءٍ تحبّ أن تذکر به و بک، یا اللّه!، فلیس یعدلک شیءٌ أن تصلّی علی محمّدٍ و آله، و أن تحوطنی و

والدیَّ و وُلْدِی و إخوانی و مالی، و تحفظنی بحفظک و أن تقضی حاجتی کذا و کذا»، و أن یمسح بیده وجهه و صدره(1)>.

<الرابع: فی سبب الاجابه؛ و قد یرجع إلی الوقت کیوم الجمعه و لیلته، و إذا غاب نصف القرص من یوم الجمعه، و شهر رمضان، و آکده لیالی القدر و

أیّامها، و لیالی عرفه، و المبعث، و العرس، و الغدیر، و الفطر، و الأضحی و أیّامها، و لیالی الأحیاء الأربعه _ و هی: غرّه رجب، و لیله النصف من شعبان،

و لیلتی العیدین _ ، و یوم المولد، و النصف من الرجب، و الأشهر الحرم الأربع، و عند زوال الشمس من کلّ یومٍ، و عند هبوب الریاح و نزول المطر، و

عند طلوع الفجر إلی طلوع الشمس، و عند قراءه سوره «قُلْ یَا أَیُّهَا الکَافِرُونَ»(2) عشرا مع طلوع الشمس یوم الجمعه، و عند

قراءه «القَدْر» خمس عشر مرّهً فی الثلث الأخیر من لیله الجمعه، و عند الأذان و قراءه القرآن؛

و قد یرجع إلی المکان؛ کالمسجد، و الحرم، و الکعبه و عرفه، و المزدلفه، و الحائر ؛

و قد یرجع إلی الفعل؛ کأعقاب الصلوه و سجوده بعد الغروب، و دعوه الحاجّ لمتعلّقیه(3)، و السائل

لمعطیه، و المریض لعائده .

و الخامس: حالات الداعی؛ فدعاء الصائم لا یردّ، و کذا المریض، و الغازی، و الحاجّ و المعتمر، و من صلّی صلوهً لایخطر علی قلبه فیها شیءٌ من أمور

الدنیا، فانّه لایسأل اللّه شیئا إلاّ أعطاه اللّه _ تعالی _ ، و من اقشعرّ جلده و دمعت عیناه، و من تطهّر و جلس ینتظر

ص : 167


1- 1. قارن: «بحار الأنوار» ج 93 ص 306، نقلاً عن «الجنّه الواقیه» للکفعمی _ رحمه اللّه _ .
2- 2. کریمه 1 الکافرون.
3- 3. فی النسختین: لمتلقّیه، و التصحیح من المصدر.

الصلوه، و من فی یده خاتم فیروزجٍ أو عقیقٍ _ فصّه أو کلّه _ . و ما اجتمع أربع نفرٍ إلاّ تفرّقوا عن اجابهٍ(1)>.

الْحَمْدُ لِلَّهِ الاْءَوَّلِ بِلاَ أَوَّلٍ کَانَ قَبْلَهُ، وَ الاْآخِرِ بِلاَ آخِرٍ یَکُونُ بَعْدَهُ.

«الحمد» هو الثناء علی الجمیل الاختیاری من نعمهٍ و غیرها .

و المراد من «الثناء» هو الذکر بالخیر، کما ذکر السیّد فی حاشیته علی الکشّاف(2)، و کذا غیره من أهل العربیّه . قال فی المغرب: «الثناء خاصٌ بالمدح»(3)، و قال فی الصحاح

_ فی لغه النثا، بتقدیم النون علی الثاء المثلّثه _ : «النثا یعمّ المدح و الذمّ، بخلاف الثناء _ بتقدیم الثاء علی النون _ ، فانّه خاصٌّ بالمدح _ »(4)، و کفاهم شاهدا قوله

_ علیه السلام _ : «لا أحصی ثناءً علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک»(5)؛ و قول الشاعر:

إِذَا أَثنَی عَلیکَ المَرءُ یَوما کَفاهُ مِن تَعرُّضِه الثَناءُ(6)

فعلی هذا فما ذکره بعض أهل اللغه و تبعه الفاضل الشارح من: «أنّ الثناء وصفٌ بمدحٍ أو ذمٍّ»(7)، غلطٌ نشأ من الاشتباه

بین تقدیم النون و تأخیرها علی «ثاء المثلّثه»؛ أو من

ص : 168


1- 1. قارن: نفس المصدر و المجلد ص 353، نقلاً عن الکفعمی أیضاً. و أظنّ انّ المصنّف اقتبس القطعه عن «الجنّه الواقیه» مباشرهً. و القطعه نقلها القهبائی أیضاً فی شرحه علی الصحیفه ، راجع: «ریاض العابدین» ص 71.
2- 2. راجع: «حاشیه» السیّد علی «الکشّاف» _ المطبوعه فی ذیل « الکشّاف» _ ج 1 ص 46.
3- 3. لم أعثر علی هذا الکتاب.
4- 4. قال: « النثا مقصورٌ مثل الثناء، إلاّ انّه فی الخیر والشرّ جمیعاً والثناء فی الخیر خاصّهً»، راجع: «صحاح اللغه» ج 6 ص 2501 القائمه 1.
5- 5. راجع: «بحار الأنوار» ج 90 ص 267، ج 91 ص 87.
6- 6. البیت لأمیّه بن الصلت فی ابن جذعان، انظر: «ریاض السالکین» ج 1 ص 225، «بحار الأنوار» ج 91 ص 52، «الکشکول» ج 1 ص 298.
7- 7. حیث قال: «الثناء الّذی هو ذکر الأوصاف کمالات کانت أو نقائص، إذ هو وصفٌ بمدحٍ أو ذمٍّ، و لذلک یُقیّد بالجمیل إذا أرید المدح»، راجع: «ریاض السالکین» ج 1 ص 230.

الاستعمال علی سبیل المشاکله و الاستعاره التهکّمیه. و من النعمه: الإنعام بالنعمه . و المدح هو الثناء علی الجمیل مطلقا، کما قلت: «حمدت زیدا

علی علمه»، و لاتقول: «حمدت زیدا علی حسنه»؛ و فی کلّها تقول: «مدحتُه».

و قیل: «هما مترادفان »، و یؤیّده ما فی الفائق من: «أنّ الحمد هو(1) المدح و الوصف بالجمیل»(2)، و کذا قول صاحب الکشّاف: «نقیض الحمد الذمّ»(3).

و قیل: «الحمد هو الثناء علی الجمیل مطلقا، و دلیله من القرآن هو لفظ «مَقَاما مَحمُودا»(4) . و یؤیّده القول بأنّ الصبر یُحمد

فی المواطن کلّها».

و قیل: «المدح و الحمد و الشکر ألفاظ متقاربه المعنی، کما أنّ مقابلاتها _ و هی الذمّ و الهجاء و الکفران _ کذلک»(5).

و قیل: «الأخیران مترادفان، فیقال: الحمد للّه شکرا، فنصبه علی المصدریّه یقتضی وضع أحدهما موضع الثانی، فاذا کان الحمد یقع موقع الشکر

فالشکر هو الاعتراف بالنعمه مع ضربٍ من التعظیم»(6).

و الحقّ أنّ الحمد و المدح فی اللفظ و المعنی متقاربان(7)، و حقیقتهما هو الثناء بالجمیل علی

جهه التعظیم و التبجیل علی الاحسان و غیره من الفضائل الذاتیّه و المحاسن الصفاتیّه ؛ و نقیضهما الذمّ، و لکن قد یفرّق بینهما بأنّ الحمد علی

الأفعال الحسنه الاختیاریّه بخلاف

ص : 169


1- 1. المصدر: و أمّا الحمد فهو.
2- 2. راجع: «الفائق» ج 1 ص 314.
3- 3. فی «الکشّاف»: «والحمد نقیضه الذمّ»، راجع: «الکشّاف» ج 1 ص 47. وانظر أیضاً: «أساس البلاغه» مادّه حمد ص 140 القائمه 2، مادّه ذمم ص 207 القائمه 2. و نفس العباره توجد فی «لسان العرب» ج 3 ص 155 القائمه 2.
4- 4. کریمه 79 الاسراء.
5- 5. هذا قول الطبرسی، راجع: « مجمع البیان» ج 1 ص 55.
6- 6. هذا قول الشیخ، راجع: «التبیان» ج 1 ص 31.
7- 7. کما عن الزمخشری، راجع: «الکشّاف» ج 1 ص 46.

المدح، فانّه یعمّها و غیرها؛

و بأنّ الحمد لایکون إلاّ بعد الاحسان، و المدح یکون بعده و قبله؛

و بأنّ المدح منهیٌّ عنه _ لروایه مقداد: «احثو التراب فی وجوه المدّاحین»(1) _ ، و الحمد مأمورٌبه _ لنصّ الکتاب و السنّه، کما قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم : «من لم یحمد الناس

لم یحمد اللّه»(2) _ ؛

و انّ بین الحمد و الشکر تعاکسا فی العموم و الخصوص بحسب المورد و المتعلّق، فانّ مورد الحمد هو اللسان فقط _ سواءٌ کان بازاء النعمه الواصله أم

لا _ ، و أمّا الشکر فهو علی النعمه خاصّهً، و مورده یعمّ الجنان و اللسان و الأرکان _ کما قال :

أَفَادَتکُمُ النَعمَاءُ مِنِّی ثَلاثَهً یَدِی وَ لِسانِی وَ الضَمِیر الُمحَجَّبَا(3)

فالحمد إحدی شعب الشکر باعتبار المورد و إن کان الشکر إحدی شعبه باعتبار المتعلّق.

و إنّما جُعل رأس الشکر و العمده فیه _ کما فی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «الحمد رأس الشکر، ما شَکَرَ اللّهَ عبدٌ لم یحمده»(4) _ لکونه أشیع للنعمه و أدلّ علی مکانها، لخفاء الاعتقاد؛ و لما فی اتعاب الجوارح من الاحتمال بخلاف ما قصد به إذ لم

یتعیّن له، بخلاف النطق، فانّه ظاهرٌ فی نفسه و متعیّنٌ لما أرید به وضعا؛ فهو الّذی یفصح عن کلّ خفیٍّ فلاخفاء فیه، و یجلی عن کلّ مشتبهٍ فلا

احتمال له .

و اختاره علی «المدح» لیشعر بالاختیار؛ و علی الشکر لیتناول الفضائل _ و هی المزایا

ص : 170


1- 1. المضبوط منه: «احثوا فی وجوه المدّاحین التراب»، راجع: «بحار الأنوار» ج 73 ص 294، ج 76 ص 331.
2- 2. ما وجدته. و قریبٌ منه: «من لم یشکر الناس لم یشکر اللّه»، راجع: «مسند أحمد» ج 2 ص 258، «اتحاف الساده المتّقین» ج 4 ص 180.
3- 3. راجع: «الکشّاف» ج 1 ص 47، «الفائق» ج 1 ص 314.
4- 4. راجع: « کنزالعمّال» الحدیث 6419.

الّتی لایتعدّی، کالعلم و الحیاه _ و الفواضل _ و هی المزایا المتعدّیه، کالمواهب و العطایا _ .

ف_ان قلت: إذا خصّ الحم_د بالأفعال الاختیاریّه لزم أن لایحمد اللّه _ سبحانه _ علی صفاته الذاتیّه _ کالعلم و القدره و الاراده _ !؛

قلت: تلک الصفات لکون ذاته کافیهً فیها فبمنزله الأفعال الاختیاریّه الّتی یستقلّ بها فاعلها.

و لمّا کان الحمد من المصادر الّتی ینصب بأفعالٍ مضمره، لایکاد یستعمل معها. فأصله النصب، و الجمله فعلیّهٌ . و إنّما عدل به إلی الرفع بالابتدائیّه، و

الظرف خبره، والجمله اسمیّهٌ لدلالتها علی ثبات الحمد و دوامه، و إنّ ثبوت الحمد له _ تعالی _ لذاته لا لإثبات مثبتٍ؛ و منه قوله _ تعالی _ : «قَالُوا

سَلاَماً قَالَ سَلاَمٌ»(1) لدلالته علی أنّ ابراهیم _ علیه السلام _ حیّاهم بتحیّهٍ أحسن من تحیّتهم، لکون الاسمیّه

دالّهً علی معنی الثبات، دون الفعلیّه.

أمّا اشتقاقه، فجمهور أئمّه اللغه علی أنّه فی الأصل من «حمده»(2)، و هو صوتٌ یخرج من زبانیه النار، فکأنّ نار المحبّه الإلآهیّه فی قلب المؤمن إذا التهب و زینت ظهر صورتها فی اللسان بالثناء؛ و یسمّونه «

حمدا» تشبیها له بالحمده.

و فی عین المعانی: «إنّ الحمد یشتقّ من الحمادی الّذی بمعنی الغایه و النهایه»(3)، کما جاء فی الحدیث: «حمادیات النساء غضّ الطرف»(4)، أی:

غایاتهنّ . فالحمد عبارهٌ عن غایه بذل الجهد فی أداء ثناء الحقّ؛ فقیل: الحمد غایه مراد الحامد، لأنّ الحمد بعد معرفه المنعم .

ص : 171


1- 1. کریمتان 25 الذاریات، 69 هود.
2- 2. هذا اشتقاق غریب نسبه المصنّف إلی جمهور أئمّه اللغه، و ما وجدت منهم نصّاً فیه.
3- 3. ما وجدته فی «العین». نعم، ذکر الخلیل _ علی ما هو المشهور فی مصنّف هذا الکتاب _ فی مادّه «الحمد» لفظه حُماداک، ثمّ جاء بتوضیحٍ حولها، و لکن لاتشابه بین ما فیه و بین ما نقله المصنّف عنه، راجع: « ترتیب العین» ج 1 ص 422 القائمه 2. أمّا الحدیث المستشهد به فیوجد فی «اللسان» و إن لم یوجد فیه هذا الاشتقاق، راجع: «لسان العرب» ج 3 ص 157 القائمه 1.
4- 4. راجع: «بحار الأنوار» ج 32 ص 159، و فیه: «... غضّ الأطراف».

و اعلم ! أنّ ما مرّ من تخصیص الحمد باللسان و کون الثناء باللسان عمده أفراد الشکر إنّما هو فی نظر الحسّ و بحسب مَن ینظر فی الألفاظ، و لیس

بحقیقه الحمد و مهیّته . و أمّا فی عرف أهل التحقیق و مَن لیس نظره فی الألفاظ _ بل فی الأغراض و المقاصد _ ، فحقیقه الحمد هی اظهار

الکمالات الإلآهیّه و الصفات الجمالیّه و الجلالیّه و الدلاله علیها؛

و ذلک قد یکون بالقول _ کما هوالمشهور عند الجمهور _ ؛

و قد یکون بالفعل، و هو کحمداللّه علی ذاته و حمد جمیع الأشیاء له. و هذا القسم أقوی، لأنّ دلاله اللفظ من حیث هو لفظٌ دلالهٌ وضعیّهٌ قد یتخلّف

عنها مدلولها، و دلاله الفعل _ کدلاله آثار الشجاعه علی الشجاعه و أثر السخاوه علی السخاوه _ عقلیّهٌ قطعیّهٌ لایتصوّر فیها تخلّفٌ ! .

فان قیل: دلاله الأفعال قد یتخلّف، کدلاله الاعطاء لغرضٍ علی السخاوه إذا لم یعلم أنّه لغرض أنّ السخاوه منتفیهٌ؛

قلت: کما أنّ دلاله القول علی الصفه مشروطهٌ بالعلم بوضعه له، کذلک دلاله الفعل علیها مشروطهٌ بالعلم بأنّها أثرٌ لها، و بعد ذینک العلمین قد یتخلّف

المدلول فی القول و لایتخلّف فی الفعل. فحمداللّه علی ذاته هو أجلّ مراتب الحمد.

فأوّل الحمد علی ذاته هو مرتبه ظهور الأسماء و الصفات الجمالیّه و الجلالیّه _ المعبّره عنه بالمرتبه الواحدیّه و الإلآهیّه _ عن کون مرتبه الغیب و

الأحدیّه . و علّه هذا الظهور الحبُّ _ کما قال تعالی فی الحدیث القدسی: «کنت کنزا مخفیّا، فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف»(1)؛

ثمّ ایجاده الموجودات الخارجیّه الأمریّه و الخلقیّه علی مراتبها المتفاوته فی الشرافه و الخساسه؛ فاللّه _ سبحانه _ حین بسط بساط الوجود علی

موجودات لا تُحصی و وضع

ص : 172


1- 1. راجع: «بحار الأنوار» ج 87 صص 199، 344، «الدرر المنتثره» ص 126، «الأسرار المرفوعه» ص 273.

علیه موائد کرمه الّتی لایتناهی فقد کشف عن صفات جماله ونعوت جلاله، و أظهرها بدلالاتٍ قطعیّهٍ تفصیلیّهٍ غیر متناهیهٍ، فانّ کلّ ذرّهٍ من ذرّات

الوجود یدلّ علیها . و لایتصوّر فی العبارات مثل هذه الدلالات!، کما وقع التنبیه علیه فی قول النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «لاأحصی ثناءً

علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک!». لأنّ ثناء الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بالقول، و ثناء اللّه _ تعالی _ علی نفسه بالفعل ؛ و قد قلنا أنّ

الفعل أقوی من القول.

فقد تبیّن ممّا ذکر أنّ الحمد فی عرف أهل العرفان غیر مختصّ الوقوع باللسان.

فایجاده _ تعالی _ کلّ موجودٍ هو الحمد بالمعنی المصدری بمنزله التکلّم بالکلام الدالّ علی الجمیل، و نفس ذلک الموجود، و هو الحمد بالمعنی

الحاصل بالمصدر، فاطلاق الحمد علی کلّ موجودٍ صحیحٌ بهذا المعنی .

و کما أنّ کلّ موجودٍ حمدٌ فهو حامدٌ أیضا، لاشتماله علی مقوّمٍ عقلّیٍ و جوهرٍ نطقیٍّ کأرباب الأنواع و ملائکه الطباع و غیرهم _ کما تقرّر فی موضعه _

. بل نحو وجوده حمدٌ و حامدٌ باعتبارین _ کما لایخفی علی من صفت مرآت ذهنه عن الکدوره و الرین _ .

و لأجل ذلک عبّر فی القرآن عن تلک الدلاله العقلیّه منه بالنطق فی قوله _ تعالی _ : «أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنطَقَ کُلَّ شَیءٍ»(1)؛

و کذا ما روی عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : انّه قال ذات لیلهٍ حین سمع صوت ناقوس النصاری: «هذا الناقوس یقول التسبیح الفلانی و کذا و

کذا _ ... الحدیث _ »(2)؛

ص : 173


1- 1. کریمه 21 فصّلت.
2- 2. قال _ علیه السلام _ فی تفسیر صوت الناقوس: «یقول: سبحان اللّه حقّاً حقّاً انّ المولی صمدٌ یبقی یحلم عنّا رفقاً رفقاً لولا حلمه کنّا نشقی ... راجع: «بحار الأنوار» ج 40 ص 172.

و کذا ما روی عنه _ علیه السلام _ انّه قال: «انا کلام اللّه النّاطق»(1)؛ إلی غیرذلک من

الأحادیث الکثیره الصحیحه الدالّه علی نطق الأحجار والأشجار للرسول المختار و الأئمّه الأطهار _ علیهم صلوات الملک القهّار _ .

و کذلک جمیع الموجودات من حیث نظامه الجملی حمدٌ واحدٌ و حامدٌ واحدٌ، لما قد ثبت أنّ الجمیع بمنزله انسانٍ واحدٍ کبیرٍ له حقیقهٌ واحدهٌ و صورهٌ

واحدهٌ و عقلٌ واحدٌ، و هو الصادر الأوّل الّذی هو الحقیقه التمامیّه المحمدیّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ .

فأجلّ مراتب الحمد و أعظمها هی مرتبه الختمیّه المحمّدیّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ القائمه من حیث وصوله إلی المقام المحمود الموعود فی

قوله _ سبحانه _ : «عَسَی أَن یَبعَثَکَ رَبُّکَ مَقَاما مَحمُودا»(2). فذاته أقصی مراتب الحمد الّتی حمد اللّه بها ذاته. و لذلک خصّ

بلواء الحمد، و سمّی بالحمّاد و الأحمد و المحمود _ من مشتقّات الحمد _ . فعلی هذا قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «لاأحصی ثناءً علیک »،

أی: بنحو وجودی، فیکون ثناؤه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ثناء الوجودیّ لا القولیّ . فکان لسان المحمّدی یقول: انّی مع کونی فی مرتبه الجمع

الجمعی و اشتمالی علی جمیع أنحاء الثناء الإمکانی لایمکننی ثناءً علیک؛ «أنت کما أثنیت علی نفسک»، لانّ وجودی محدودٌ و وجودک صرفٌ قَراحٌ

غیر مح_دودٍ ؛ فل_ذا کرّر _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لفظ «أنت» ؛ فتبصّر!.

أو لأنّ ثناء اللّه _ تعالی _ علی نفسه هو الوجود المحمّدی و لایمکن المحمّد _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ایجاد موجودٍ کنفسه حتّی یکون ثناؤه

مثل ثناء اللّه، مع أنّ الحمد و الحامد و المحمود فی هذه المرتبه واحدٌ ؛ فتبصّر أیضا ! .

و اللاّم إمّا للجنس، أو للاستغراق . و هما عند التحقیق متلازمان فی إفاده الانحصار، لأنّ جمیع مراتب الموجودات الامکانیّه بجمیع الألسنه القولیّه و

الفعلیّه و الحالیّه یحمدونه _

ص : 174


1- 1. مضی منّا تخریج الحدیث، راجع: ص 127 التعلیق 1.
2- 2. کریمه 79 الإسراء.

تعالی _ و یسبّحونه و یمجّدونه فی الدنیا و الآخره بحسب الفطره الأصلیّه و مقتضی الداعیه الذاتیّه. و لاشکّ أنّ لکلّ فعلٍ غریزیٍّ غایهً ذاتیّهً و باعثا

أصلیّا، و أنّ ذاته _ تعالی _ غایه الغایات و نهایه الرغبات، لأنّه _ سبحانه _ غنیٌّ بالذات من جمیع الجهات لیس شیءٌ أولی به إلاّ و هو حاصلٌ له بذاته

فی مرتبه ذاته _ کما قال عزّ من قائل:«إِنَّ اللَّهَ لَغَن_ِیٌّ عَنِ العَالَمِ_ینَ»(1)، و لیس لفع_له لمّیهٌ غیر ذاته، و لهذا مصیر فعله کلّه

إلی ذات_ه، و من هن_ا ق_ال _ سبحانه _ :«لاَیُسئَلُ عَمَّا یَفعَل»(2) . و کیف یُسئل مَن هو فی نفسه الجواب ؟، و سقط السؤال إذا

انتهی إلیه الأفعال إذ لاغ_رض و لاغایه بالاخره إلاّ ذاته _ سبحانه _ ، الّذی هو غرض الأغراض و غایه الغایات علی الإطلاق. و إن کانت لأفاعلیه _

عزّ و جلّ _ أغ_راضٌ و غای_اتٌ مترتّبهٌ قریب_هٌ و متوسّطهٌ منتهیهٌ کلّها إلیه _ عزّ سبحانه _ ، کما قال: «أَلاَ إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الأُمُور»(3) . و لو کانت لفعله غایهٌ أزلیّهٌ غیر ذاته لعاد الکلام إلی الغایه الداعیه لصدور تلک الغایه حتّی ینتهی إلی غایهٍ تکون عین ذاته المقدّسه،

لامتناع التسلسل فی الأمور المرتّبه ؛

و أیضا لوکان لفعله _ سبحانه _ غایهٌ غیر ذاته لکان تلک الغایه من تمام فاعلیّته، فیکون من حیث ذاته ناقصا فی فاعلیّته مستکملاً فیها بتلک الغایه _

تعالی عن ذلک علوّا کبیرا! _ . بل هو تامٌّ بذاته من جمیع الوجوه واحدٌ لاکثره فیه.

و لا شیء قبله و لامعه و لا فی مرتبه ذاته، و ذاته مع وحدته متمٌّ فاعلیّته، فذاته بذاته فاعلٌ و غایهٌ للوجود کلّه _ کما قرّرنا کلّ ذلک فی کتابنا الکبیر

المسمّی بأنوار الحقائق _ .

فاذا علمت ذلک فنقول: «الحمدللّه» یمکن أن یکون إشارهً إلی مبدء الوجود و غایته _ سواء کان «اللام» فی اللّه للغایه أو للاختصاص _ ، فمعناه

علی الأوّل: انّ حقیقه الوجود و جنسه _ إذا کان التعریف فی «الحمد» للجنس _ أو الوجود کلّه _ إذا کان للاستغراق _ لأجل

ص : 175


1- 1. کریمه 6 العنکبوت.
2- 2. کریمه 23 الأنبیاء.
3- 3. کریمه 53 الشوری.

استکمالها بمعرفته _ تعالی _ و وصولها إلیه؛

و معناه علی الثانی: انّ حقیقه الوجود أو جمیع أفراده للّه _ تعالی _ ، و إذا کانت هی له _ تعالی _ کان اللّه لها أیضا _ لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«من کان للّه کان اللّه له»(1) _ ؛ فذاته _ تعالی _ علّه تمامیّه کلّ شیءٍ و غایه کمال کلّ موجودٍ . فهو الحامد المحمود، و الحمد منه بدا و إلیه یعود . و لذا قال صاحب

تفسیر العرایس: «الحمدللّه، أی: لاحامد للّه إلاّ اللّه»(2). و إلی ما ذکرناه من رجوع المحامد کلّها إلیه _ سبحانه _ أشار أبوعبداللّه _ علیه السلام _ فی الحدیث الّذی رواه الکلینی

باسناده عن حمّاد بن عثمان، قال: «خرج أبوعبداللّه _ علیه السلام _ من المسجد و قد ضاعت دابّته، فقال: لئن ردّها اللّه _ تعالی _ لأحمدنّه بمحامد

یرضاها . فما لبث أن أتی بها بسرجها و لجامها، استوی علیهاو ضمّ إلیه ثیابه رفع رأسه إلی السماء فقال: الحمدللّه، و لم یزد . ثمّ قال: ما ترکت و ما

بقیت شیئا، جعلت کلّ أنواع المحامد للّه _ عزّ و جلّ _ ، فما من حمدٍ إلاّ هو داخلٌ فیما قلت»(3)؛ انتهی.

و روی أیض_ا عن_ه _ علیه السلام _ انّه قال: «من حمده بصفاته کما وصف نفسه فقد حمده، لأنّ الحمد ثلاثه أحرفٍ: «ح» و «م» و «د »، «الحاء»

یدلّ علی الوحدانیّه، و «المیم» علی الملک، و «الدال» علی الدیمومیّه، فمن عرفه بالوحدانیّه و الملک و الدّیمومیّه فقد عرفه»(4).

و قال فی الإرشاد _ لأبی الحکم _ : «انّ الحمد جامعٌ لجمیع المدائح، و لهذا أضافه إلی اسم اللّه دون غیره من الأسماء لدلالته بحسب المفهوم علی

جامعیّه الأوصاف الجمالیّه و الجلالیّه

ص : 176


1- 1. من المشهورات، و لم أعثر علیه فی مصادر الحدیث. و لم یذکره السیوطی فی «الدرر المنتثره فی الأحادیث المشتهره».
2- 2. الظاهر انّه اشارهٌ إلی «عرائس البیان فی حقائق القرآن» للشیخ أبی محمّد روزبهان بن أبیالنصر [هکذا فی المصادر، و الصحیح ابینصر، فرقاً بینه و بین أبیالنضر] البقلی الشیرازی، من أکابر عرفاء المأه السابعه الهجریّه. والتفسیر لم أعثر علیه، و اظنّه لم یطبع بعد.
3- 3. راجع: «بحار الأنوار» ج 46 ص 290.
4- 4. ما وجدت الحدیث فی مصادرنا الروائیّه.

کلّها، و ربوبیّته لأنواع الأشیاء کلّها، و کلّ اسمٍ غیره إنّما یدلّ علی صفهٍ و ربوبیّه نوع واحدٍ».

و فی الفتوحات: «ینظر العارف فی موضع اللام من قوله[: اللّه(1)]؛ فیری أنّ الحامد عین المحمود

و ینفی الحمد عن الکون، فالکون لاحامد و لامحمود . فأمّا کونه غیرحامدٍ فقد بیّناه، لأنّ الفعل للّه؛ و أمّا کونه غیرمحمودٍ فانّما یحمد المحمود بما هو

له، لابما هو لغیره، کلابس ثوب زور»(2)؛

و فی الفصوص: «فالکلّ بألسنه الحقّ ناطقٌ بالثناء علی الحقّ، و لذلک قال: الحمد للّه(3)؛ أی: إلیه یرجع عواقب

الثناء، فهو المُثنی و المُثنی علیه»(4).

به گوش جمله جهان ذکر خویشتن شنوی به صد هزار زبان مدح خویشتن خوانی

و لهذا قیل: «معنی الحمدللّه: عواقب الثناء ترجع إلی اللّه»(5).

قال فی الفتوحات: «و نعنی بعواقب الثناء: انّ کلّ ثناءٍ یثنی به علی کونٍ من الأکوان دون اللّه فعاقبته إلی اللّه، بطریقین :

الأوّل: إنّ الثناء علی الکون إنّما یکون بما هی علیه ذلک الکون من الصفات المحموده، أو بما یکون منه من الأفعال الحمیده ؛ و علی أیّ وجهٍ کان

فانّ ذلک راجعٌ إلی اللّه، إذ کان اللّه هو الموجد لتلک الصفه و لذلک الفعل لا الکون، فعاقبه الثناء عادت إلی اللّه ؛

ص : 177


1- 1. الزیاده من المصدر، و هی زیادهٌ لازمهٌ لابدّ منها.
2- 2. راجع: «الفتوحات المکّیه» ج 1 ص 423. و المصنّف نقل العباره من غیر تقییدٍ بعباره الفتوحات، فبینهما اختلافاتٌ کثیره.
3- 3. فی المصدر: + ربّ العالمین.
4- 4. راجع: «فصوص الحکم»، فصّ حکمهٍ سبوحیهٍ فی کلمهٍ نوحیهٍ ص 69. و انظر أیضاً: «شرح فصوص الحکم» _ للقیصری _ ص 510.
5- 5. «فیقول العارف: الحمد للّه، أی: عواقب الثناء ترجع إلی اللّه»، راجع: «الفتوحات المکّیه» ج 1 ص 423.

و الثانی: أن ینظر العارف فیری أنّ وجود الممکنات المستفادّ إنّما هو عین ظهور الحقّ فیها، فهو متعلّق الثناء لا الأکوان»(1).

و اعلم! أنّ الحمد أجلّ العبادات و أعظمها، بل هو جارٍ منها مجری الروح للجسد، لأنّه مستلزمٌ لملاحظه توحیده _ تعالی _ و ملاحظه انّه منزّهٌ عن

نقائص الامکان و مثالب الحدثان، و ملاحظه أنّه المتفرّد بالانعام و الاحسان؛ أمّا الأوّل فلما علمت من أنّ کلّ کمالٍ و جمالٍ فی العالم إنّما هو رشحٌ و

تبعٌ لکماله و جماله؛

و أمّا الثانی: فلأنّ البرائه عن النقائص و العیوب فی الحقیقه ممّا یختصّ به _ سبحانه _ فحسب، لأنّه موجودٌ محضٌ لایخالطه عدمٌ، و نورٌ صرفٌ لا

یشوبه ظلمهٌ ؛ فهو المستحقّ للثناء و التعظیم ؛

و أمّا الثالث: فلأنّ کلّ منعمٍ دونه _ سبحانه _ فانّما ینعم لشیءٍ ممّا أنعم اللّه علیه، و مع ذلک فانّما ینعم لأجل غرضٍ من جلب منفعهٍ و دفع مضرّهٍ أو

طلب محمدهٍ أو تحصیل مثوبهٍ فی الآخره، فهذا الجود و الإنعام فی الحقیقه معاملهٌ و تجارهٌ و إن عُدَّ فی العرف جودا و انعاما؛ و أمّا الحقّ _ تعالی _

فلمّا لم یکن انعامه لغرضٍ و لاجوده لعوضٍ _ کما علمت أنّه لیس لفعله المطلق غایهٌ إلاّ ذاته _ ، فلایستحقّ لأقسام الحمد و الشکر بالحقیقه إلاّ هو .

و لأجل أنّ الحمد و الشکر متضمّنٌ لهذه الملاحظات الثلاثه الّتی کانت بابا عظیما من المعرفه و علما غامضا شریفا من العلوم الإلآهیّه، قلّ ما یوجد

من بنی النوع الانسانیّه من یتحقّق به، قال _ تعالی _ : «وَ قَلِیلٌ مِن عِبَادِیَ الشَّکُورُ»(2). لأنّ شکر المنعم علی نوعین :

شکر رؤیه نعمه التوفیق من المنعِم لعبودیّه المنعَم ؛

و شکر وجود المنعم ببذل وجوده لوجدان وجود المنعَم و فنائه فی شهوده و بقائه بجود وجوده .

ص : 178


1- 1. راجع: «الفتوحات المکّیه» ج 1 ص 423. و هذه العبارات أیضاً منقولهٌ من غیر تقییدٍ بألفاظ المتن.
2- 2. کریمه 13 سبأ.

ثمّ إنّ الحمد لاستلزامه لمعرفه اللّه و محبّته و الالتفات إلی حضرته و ملاحظه الجهه الّتی بها کان مستحقّا للشکر _ و هی افاضه النعم الّتی لاتعدّ و

لاتحصی علی العبد الّذی کان فی ذاته لاشیئا محضا _ مطلوبٌ للّه، لأنّ عبادته _ سبحانه _ هی المطلوبه له _ تعالی _ من خلقه؛ لقوله _ تعالی _ : «وَ

مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإِنسَ إِلاَّ لِیَعبُدُونَ»(1)؛ و قد علمت أنّ الحمد أکمل العبادات، فیکون مطلوبا للّه _ تعالی _ و من أکمل

المطالب له.

و کون الشیء مطلوبا له _ تعالی _ لیس معناه أنّه یعود إلیه منفعهٌ _ لأنّه غنیٌّ عمّا سواه _ ، بل معناه انّ الإتیان به یوجب التقرّب إلیه و إلی رضوانه، و

الوقوع فی دار کرامته و ما یستلزمه من الخیرات الدائمه و النعم الباقیه .

قال الواسطی: «الناس فی الحمد علی ثلاثه درجات :

قالت العامّه: الحمدللّه، علی العاده ؛

و قالت الخاصّه: الحمدللّه، شکرا علی اللذّه؛

و قالت الأئمّه: الحمدللّه الّذی لم ینزّلنا منزلهً أسقطنا النعم عن شواهد ما أشهدنا الحقّ من حقّه».

شعرٌ:

چیست شکر انعام دائم دیدنت پس دران انعام منعِم دیدنت

قال العطّار:

زهی نعمت که ما را گشت قائم که تا شکرش تو دانی گفت دائم

قال _ تعالی _ : «وَ إِن تَعُدُّوا نِعمَهَ اللَّهِ لاَ تُحصُوهَا»؛

رباعیٌّ:

هر نقطه که بر دایره قسمت اوست بر حاشیه مائده نعمت اوست

هر سینه قطره ای اگر بشکافند دریا دریا جهان جهان رحمت اوست

ص : 179


1- 1. کریمه 56 الذاریات.

روی عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه قال: «أوّل ما یدعی إلی الجنّه الحمادّون، الّذین یحمدون اللّه فی السرّآء و الضرّآء»(1)؛

و قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «من عطس أو تجشّأ فقال: الحمدللّه علی کلّ حالٍ، رفع اللّه بها عنه سبعین داءً أهونها الجذام»(2)؛

و قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «ما من عبدٍ یُنعم علیه نعمهً فحمد اللّه إلاّ کان الحمد أفضل منها»(3)، أی: من النعمه الّتی حمد علیها .

و «اللّه»: لفظٌ دالٌّ علی المعبود بالحقّ. ق_ال السیّد فی حاشیته علی الکشّاف: «کماتاهت العقول فی ذاته و صفاته _ لاحتجابها بأنوار العظمه _ تحیّروا

أیضا فی لفظ اللّه، کأنّه انعکس إلیه من تلک الأنوار أشعّهٌ بهرت أعین المستبصرین . فاختلفوا هل هو عبریٌّ؟، أو سریانیٌّ؟، أو عربیٌّ؟؛ اسمٌ؟ أو صفهٌ

مشتقٌّ؟ و ممّ اشتقاقه؟، و ما أصله؟؛ أو غیر مشتقٍّ علمٍ؟، أو غیر علمٍ»(4)؛ انتهی .

أقول: و علی الأوّلین أصله «لاها»، فعرّب بحذف الألف الثانیه و إدخال الألف و اللام علیه. و هذا الوجه یُبتنی علی أنّه علمٌ معربٌ _ لبطلان اشتقاق

اللفظ العربی من لغهٍ أخری _ .

و قیل: بل هو عربیٌّ، و هو المختار؛ و أصله «الإله» بالألف و اللام، أمّا ثبوت الهمزه فی أصله فلوجودها فی تصاریفه، و أمّا کونه علی صیغه الإلآه

فلاستعمالها فی معناه _ کما فی قوله:

ص : 180


1- 1. راجع: « بحار الأنوار» ج 93 ص 215.
2- 2. ما وجدته. و قریب منه _ بتغییرٍ یسیر _ یوجد فی «کنز العمّال» الرقم 25542، و فی مصادرنا عن علیٍّ _ علیه السلام _ : «من قال إذا عطس الحمد للّه ربّ العالمین علی کلّ حالٍ لم یجد وجع الأذنین و الأضراس»، راجع: «الکافی» ج 2 ص 655 الحدیث 15.
3- 3. ما وجدته أیضاً. و قریب منه یوجد فی «کنز العمّال» الرقم 6470، «الدرّ المنثور» ج 1 ص 12.
4- 4. راجع: «حاشیه الشریف علی الکشّاف» _ المطبوعه بذیل «الکشّاف» _ ج 1 ص 36.

مَعَاذَ الإِلَه أنْ تَکُونَ کَظبیَهٍ وَ لاَدمیَهٍ وَ لاَعَقیلَه رَبرَبِ(1) _

فحذفت همزته علی غیر قیاسٍ، کما ینبی ء به وجوب الادغام و جعل الألف و اللام عوضا عنها، إذ المحذوف قیاسا فی حکم المثبت، فلاتعویض و لا

ادغام، فهما قرینتا الحذف. و من ثَمَّ لم یجز اسقاطهما حال النداء، و لا وصلت الهمزه تحاشیا عن حذف العوض أو جزئه؛ فقیل فی النداء: «یا اللّه» _

بالقطع _ کما یقال: یا إلآه، بناءً علی کون حرف التعریف هو الألف و اللام معا _ کما هو مذهب الخلیل _ . و حینئذٍ یظهر قطع الهمزه، لأنّها جزء

العوض من الحرف الأصلی، أو هو اللام الساکنه وحدها، إلاّ أنّ الوصل لمّا اجتلبت للنطق بها جرت منها مجری الحرکه، فلمّا عوّضت اللام من حرفٍ

متحرّکٍ کان للهمزه مدخلٌ فی ذلک التعویض أیضا. و إنّما خصّ القطع به تمحیضا لهما فی العوضیّه و عدم بقاء شائبه التعریف للاحتراز عن اجتماع

أداتی التعریف . و أمّا فی غیر النداء فالتمحّض غیر حاصلٍ.

و قد یعلّل بأنّ ألف «یا» ممّا یُحافظ علیه، لأنّ مدّ الصوت المطلوب فی النداء یحصل به، و هو یحذف مع حرف التعریف الساکن، فاستکرهوا التوسّل

فی ندائه _ سبحانه _ بالاسم المبهم، و جعل اسمه _ تعالی _ تابعا؛ فجعلوا همزته قطعیّهً حفظا للألف .

و علّل الجوهری قطع الهمزه فی النداء بالوقف علی حرف النداء تفخیما للاسم الأقدس(2)؛

و قیل: علی قیاس تخفیف الهمزه، فیکون الادغام و التعویض من خواصّ هذا الاسم الشریف لیمتاز بذلک عمّا عداه، امتیاز مسمّاه عمّا سواه بما

لایوجد من نعوت الکمال إلاّ فیه.

اعلم! أنّه إذا کان حذف الهمزه علی غیرالقیاس _ أی: من غیر نقل حرکتها إلی ما قبلها، فحینئذٍ وجوب الادغام قیاسیٌّ حیث یوجد شرطه _ و هو

سکون الأوّل و حرکه الثانی _

ص : 181


1- 1. الشطر الأوّل یوجد فی «الکشّاف»، و الثانی فی «حاشیه الشریف» علیه، راجع: «الکشّاف» ج 1 ص .35.
2- 2. قال: «و قطعت الهمزه فی النداء _ للزومها _ تفخیماً لهذا الاسم»، راجع: «صحاح اللغه» ج 6 ص 2223 القائمه 2.

مع تجانسهما. و إن کان حذف الهمزه علی قیاس تخفیفها فالادغام علی غیر القیاس، حیث لم یکن الحرف الأوّل ساکنا فأدغم علی غیر القیاس، إذ

القیاس فی التزام الإدغام سکون أوّل المثلین.

<و «الإلآه» فی الأصل من أسماء الاجناس _ کالرجل و الفرس _ ، فیقع علی کلّ معبودٍ بحقٍّ أو باطلٍ؛ ثمّ غلب علی المعبود بحقٍّ؛ کما أنّ النجم

اسمٌ لکلّ کوکبٍ ثمّ غلب علی الثریّا، و البیت علی الکعبه .

و أمّا «اللّه» _ بحذف الهمزه _ فعلمٌ مختصٌّ بالمعبود بالحقّ لم یطلق علی غیره(1)> أصلاً، «فالإلآه» قبل حذف

الهمزه و بعده علمٌ لتلک الذات المعیّنه، إلاّ أنّه قبل الحذف قد یطلق علی غیره، بخلاف ما بعد الحذف .

ذکر الجوهریّ: «انّ سیبویه جوّز أن یکون أصل «اللّه»: لاهاً(2) من «لاه یلیه» إذا تستّر، ثمّ أدخلت علیه الألف و اللام فجری مجری العلم _ کالعبّاس و الحسن _ ، إلاّ أنّه یخالف الأعلام

من حیث أنّه کان صفهً»؛

و یضعّفه استعمال «الإلآه» بمعنی المعبود، و اطلاق الإلآه علی اللّه _ سبحانه _ و نظیره _ أی: فی ثبوت الهمزه فی أصله بدلیل وجودها فی تصاریفه

_ .

فاختلفوا فیه هل هو اسمٌ أو صفهٌ؟؛

فالمختار عند جماعهٍ من النحاه _ کالخلیل و اتباعه _ و أکثر الأصولیّین و الفقهاء: انّ لفظ الجلاله اسم علمٍ لیس بمشتقٍّ فی أصل وضعه، و اختاره

أیضا الامام الرازی و نسبه إلی سیبویه(3). و استدلّوا بوجوهٍ ضعیفهٍ:

<الأوّل: انّه لوکان مشتقّا لکان معناه معنیً کلّیا لایمنع نفس مفهومه من وقوع الشرکه

ص : 182


1- 1. قارن: «الکشّاف» ج 1 ص 36.
2- 2. قال الجوهری: «و جوّز سیبویه أن یکون أصله لاهاً»، راجع: «صحاح اللغه» ج 6 ص 2224 القائمه 1.
3- 3. راجع: «التفسیر الکبیر» ج 1 ص 156.

فیه، و حینئذ لایکون قولنا: «لا إلآه إلاّ اللّه» موجبا للتوحید المحض؛ لأنّ معناه حینئذٍ: «لا إلآه إلاّهذا المفهوم الکلّی»، و الاجماع منعقدٌ علی أنّها

تفید التوحید، و لا الکافریدخل به فی الاسلام کما لوقال: «أشهد أن لا إلآه إلاّ الرّحیم، أو الملک» بالاتّفاق . فلابدّ من القول بأنّه جزئیٌ حقیقیٌّ ؛

و یرد علیه: انّه یجوز أن یکون أصله الوصفیّه، إلاّ أنّه نقل إلی العلمیّه .

و الثانی: انّ الترتیب العقلی یقتضی ذکر الذات ثمّ تعقیبه بذکر الصفات، نحو: زیدٌ الفقیه الأصولی النحوی _ ، ثمّ إنّا نقول: «اللّه الرّحمن الرّحیم» و

لانقول بالعکس، فنصفه و لانصف به، فدلّ ذلک علی أنّ اللّه اسم عَلَم؛

و یرد علیه: انّ هذا لایستلزم العلمیّه، لجواز کونه اسم جنسٍ أو صفهً غالبهً تقوم مقام العَلَم فی کثیرٍ من الأحکام؛

و یخدشه أیضا قوله _ تعالی _ : «صِرَاط العَزِیزِ الحَمِیدِ * اللَّهِ الَّذِی لَهُ مَا فِی السَّمَوَاتِ»(1) فی قرائه الخفض(2) فی الثانی؛

و أجیب: بأنّ قراءه الخفض(3) عند من قرأ به لیست لأجل أنّه جعله وصفا، و انّما هو للبیان _ کما فی قولک:

«مررت بالعالم الفاضل زیدٍ» _ ؛

و الثالث: قوله _ تعالی _ : «هَل تَعلَمُ لَهُ سَمِیّا»(4)، و لیس المراد الصفه و إلاّ لزم خلاف الواقع، فوجب أن یکون المراد اسم العلم،

و لیس ذلک إلاّ اللّه؛

و لأحدٍ(5) أن یمنع تالی الشقّ الأوّل مسندا بأنّ المراد من الصفه کمالها المعرّی عن شوب النقص.

و الرابع: انّه _ سبحانه _ یوصف بصفاتٍ مخصوصهٍ، فلابدّ له من اسمٍ خاصٍّ یجری علیه

ص : 183


1- 1. کریمتان 1، 2 ابراهیم.
2- 2. المصدر: الحفص. و أشرنا فیما سبق من الکتاب انّ الحفص قرء بالخفض قوله _ تعالی _: «اللَّهِ».
3- 3. المصدر: الحفص، و هو غلطٌ بلاریبٍ.
4- 4. کریمه 65 مریم.
5- 5. المصدر: لقائل.

تلک الصفات، إذ الموصوف إمّا أخصّ أو مساوٍ للصفه؛

و فیه: أوّلاً إنّ هذه مغالطهٌ من باب الاشتباه بین أحکام اللفظ و احکام المعنی، فانّ الاختصاص بالنعوت و الأوصاف یوجب مساواه ذات الموصوف أو

أخصیّتها بالقیاس إلی الصفه، لاوقوع لفظٍ مخصوصٍ بازاء الذات، و الأوّل لایستلزم الثانی؛

و ثانیا: إنّه علی تقدیر التسلیم لانسلّم لزوم العلمیّه، لأنّ الصفات مفهوماتٌ کلّیهٌ و إن تخصّصت بعضها ببعضٍ لاینتهی إلی التعیّن الشخصی؛ غایه ما

فی الباب أن یصیر کلّیا منحصرا فی فردٍ؛ فیکفی لموصوفها عنوانٌ هو أمرٌ کلّیٌ منحصرٌ فی فردٍ ؛

و ثالثا: انّه یرد علیه ما ورد أوّلاً علی الثانی(1)

و الخامس: انّه لیس یجب فی کلّ لفظٍ الاشتقاق، و إلاّ لتسلسل؛

و فیه ما لایخفی!.

<و أمّا القائلون بالاشتقاق فحججهم أمورٌ:

منها: قوله _ تعالی _ : «وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّمَوَاتِ وَ فِی الأَرضِ»(2)، إذ لوکان عَلَما لم یکن ظاهر هذه الآیه مفیدا معنیً صحیحا. لا

لما وجّهه بعضهم من أنّه یشعر بالمکانیّه _ لأنّ ذلک حدیثٌ آخر یتعلّق بعلمٍ أرفع من مباحث الألفاظ، و فی القرآن الألفاظ الموهومه للتجسّم کثیرهٌ _ ،

بل لأنّ المعنی الجامد لایصلح للتقیید بالظروف و نحوها _ أی: متعلّق الظروف و الجارّ و المجرور لابدّ أن یکون مشتقّا، فلایصحّ أن یقال: زیدٌ انسانٌ

فی الأرض و الطیر حیوانٌ فی الهواء و الکوکب جسمٌ فی السماء _ ، بخلاف المعنی الوصفی؛

و الجواب: إنّ الاسم قد یلاحظ معه معنیً وصفیٍ اشتهر مسمّاه به، فیتعلّق الظروف به، کما فی «أسدٌ علیٌّ» لتضمّنه معنی الصائل أو المقدّم؛ فکذلک

یلاحظ معنی المعبود بالحقّ، لکونه

ص : 184


1- 1. قارن: «تفسیر آیه الکرسی» _ لصدرالمتألّهین، المطبوع فی المجلد 4 من تفسیره _ ص 24. و القطعه بتمامها هی تحریر ما ذکره الرازی فی الباب التاسع من مقدّمات «تفسیره»، راجع: «التفسیر الکبیر» ج 1 ص 156.
2- 2. کریمه 3 الأنعام.

لازما لمسمّاه مشتهرا فی فحواه.

و منها: إنّه لمّا کانت الاشاره ممتنعهً فی حقّه _ تعالی _ کان العَلَم له ممتنعا؛

و منها: إنّ العلم للتمیّز، و لامشارکه بینه و بین غیره بوجهٍ، فلا حاجه إلی العلم ؛

و الجواب عن الوجهین: إنّ وضع العَلَم لتعیّن الذات المعیّنه، و لاحاجه فیه إلی الاشاره الحسّیّه، و لایتوقّف علی حصول الشرکه(1)>.

و منها: إنّه یقال: «اللّه واحدٌ »، فلوکان علما لم یکن فائدهٌ فی هذا الحمل ؛

و الجواب: إنّ الفائ_ده هی الاذعان بوحدته تصریحا . و انّ ذات اللّه _ تعالی _ لایعلم إلاّ بوجهٍ کلّیٍ، فاذا قلنا: «اللّه واحدٌ» فقد اعترفنا و صدّقنا بأنّ

مسمّی اللّه _ تعالی ، و هو المعلوم عندنا بوجهٍ کلّیٍ، مثل أنّه واجب الوجود لذاته، و ربّ العالمین، و خالق السماوات و الأرضین _ واحدٌ لا شریک له فی

الألوهیّه، فیکون مفیدا لمثل هذا التصدیق و الاعتراف .

و قیل: «یمکن أن یکون إشارهً إلی نفی قول عبده الأصنام القائلین بأنّه موضوعٌ لمفهومٍ کلّیٍ، لأنّه دالٌّ علی نفی الاشتراک من مسمّیاتٍ متعدّدهٍ».

ثمّ القائلون بالاشتقاق اختلفوا ؛ فقیل: اشتقاقه من «أله _ بالفتح _ الههً »، أی: عبد عبادهً. و انّه اسم جنسٍ یُقال علی کلّ معبودٍ ثمّ غلب علی المعبود

بالحقّ. و أمّا «للّه» _ بحذف الهمزه _ فمختصٌّ بالمعبود بالحقّ، و لم یطلق علی غیره _ کما عرفت _ . ولأجل ذلک ذهب من ذهب إلی علمیّته .

<و قیل: اشتقاقه من «ألهت إلی فلانٍ»(2)، أی: سکنت، فانّ النفوس لاتسکن إلاّ إلیه و

العقول لا تقف إلاّ لدیه، لأنّه غایه الحرکات و منتهی الأشواق و الطلبات _ کما برهن علیه فی الحکمه الإلآهیّه _ . و لأنّ الکمال محبوبٌ لذاته «ألاَ

بِذِکرِ اللَّهِ

ص : 185


1- 1. قارن: نفس المصدر و المجلّد ص 28.
2- 2. هذا قول المبرّد، راجع: «مجمع البیان» ج 1 ص 52.

تَطمَئِنُّ القُلُوبُ»(1).

و قیل: من «أله [فی(2)] الشّیء» _ بکسر اللام، کعلم _ إذا تحیّر فیه، لأنّ العقل وقف بین الاقدام علی

اثبات ذاته _ نظرا إلی وجود مصنوعاته _ و التکذیب لنفسه _ لتعالی ذاته من ضبط وهمه و درکه _ ؛ و لذلک قال المحقّقون: «إنّ السالک الواصل إلی

درک الواجب لذاته هو نحو البرهان المأخوذ عن معنی الموجود، و إنّ له مبدءً قیّوما لذاته، فهو الشاهد علی ذاته و علی کلّ شیءٍ ؛ لا العقل، إذ لیس

له إلاّ أن یقرّ بالوجود و الکمال بالنظر إلی معنی الوجود مع الاعتراف بالعجز عن ادراک الجمال و الجلال؛ فعَجْزُ العقل هیهنا عن درک الادراک

ادراک!(3)>

قَد تَحیَّرتُ فِیکَ خُذ بِیَدِی یَا دَلِیلاً لِمَن تَحیَّرَ فِیکَا

فکلّما ازداد عقلاً زاد حیرهً _ کما قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «اللهمّ زدنی فیک تحیّرا»(4)، و قوله: «اللهمّ زدنی

فیک معرفهً»(5) _ .

و قیل: من «وله» _ بکسر اللام _ ، و هو ذهاب العقل(6). و هو بالحقیقه ثابتٌ للذوات

بالنسبه إلی قیّوم الهویّات و جاعل الأنّیّات . و قی_اس فعال من_ه «ولاه»، فقلبوا الواو همزهً، کأجوه، فانّ أصله وجوه. نقل فی الصحاح عن إبن

السکّیت: «انّهم یفعلون ذلک کثیرا فی الواو إذا انضمّت»(7)؛

ص : 186


1- 1. کریمه 28 الرعد.
2- 2. النسختان: _ فی، و الزیاده من المصدر.
3- 3. قارن: «تفسیر القرآن الکریم» _ لصدرالمتألّهین _ ج 4 ص 29.
4- 4. ما وجدت مصدراً لهذا الکلام المنسوب هنا إلی سیّدنا رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی مصادرنا الروائیه. و هو یوجد فی بعض صحف الصوفیه، و بعضم أطلق و لم ینسبه إلیه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، کالعارف الکاشانی فی «شرحه» علی الفصوص ص 45، و بعضهم نسبه إلیه، فانظر: «مرصاد العباد» ص 326.
5- 5. هذا أیضاً کسابقه لم یوجد فی مصادر الفریقین الروائیّه.
6- 6. هذا قول أبیعمرو، راجع: «مجمع البیان» ج 1 ص 52.
7- 7. راجع: التعلیقه الآتیه.

و یردّه الجمع _ أی یردّ کون اشتقاق «اله» من «وله» لیکون أصله «ولاه» الجمع _ أی: جمع «اله» علی «آلههً» دون اوله، فانّ جمع التکسیر _

کالتصغیر _ یردّ الأشیاء إلی أصولها _ کما مرّ _ .

و قد دفع هذا ال_ردّ: بأنّه لمّا أبدلت ال_واو هم_زهً فی جمیع تص_اریف «اله» عوملت معامله الأصلیّه. قال فی الصحاح: «أله یأله إلها، و أصله: وله یوله

ولها»؛ انتهی(1).

<و قیل: من «لاه یلیه» _ بالیاء _ بمعنی ارتفع، لأنّه _ تعالی _ مرتفعٌ عن شوب مشابهه الممکنات متعالٍ عن وصمه مناسبه المحدَثات(2)>، فالعلوّ الذاتیّ له _ سبحانه _ ، و هو العلیّ العظیم.

شعر:

ای برتر از آن همه که گفتند آنها که پدید یا نهفتند

هیچ دل را به کنه او ره نیست عقل و جان از کمالش آگه نیست

عقلِ عقل است و جانِ جان است او آن کِز او برتر است آنست او

<و قیل: من «لاه یلوه» _ بالواو _ بمعنی احتجب(3)، لأنّه _ تعالی _ بکنه صمدیّته محتجبٌ عن العقول، فانّه

إنّما یستدلّ علی کون الشعاع مستفادّاً من الشمس بدورانه معها وجودا و عدما و طلوعا و أفولاً و شروقا و غروبا، و لو کانت الشمس ثابتهً فی کبد

السماء لما حصل اطمینانٌ بکون الشعاع مستفادّا منها. و لمّا کان ذاته _ تعالی _ باقیا علی حاله و الممکنات علی نظامها تابعهٌ له باقیهٌ ببقائه، فربّما یخطر

ببال ضعفاء العقول: انّ هذه الأشیاء موجودهٌ بذواتها، و کثیرٌ منهم لایمکنهم تصوّر دوام المجعول مع الجاعل التامّ مع أنّ البقاء

ص : 187


1- 1. ما وجدت ما نقله المصنّف عن الجوهری هیهنا و فیما مضی قریباً فی الصحاح، فراجع: «صحاح اللغه» المادّه أله ج 6 ص 2223 القائمه 1، المادّه لیه نفس المجلد ص 2248 القائمه 1، المادّه وله نفس المجلّد أیضاً ص 2256 القائمه 2.
2- 2. قارن: « تفسیر القرآن الکریم» _ لصدرالمتألّهین _ ج 4 ص 29.
3- 3. راجع: «مجمع البیان» ج 1 ص 52.

لأحدهما بالأصاله و الحقیقه و للآخر بالمجاز و التبعیّه، إذ المهیّات لازمه الفقدان و العدم بأنفسها، و الأعیان مظلمه الذوات و البطلان بذواتها(1)>، فلاوجود لها أصلاً _ لاعینا و لاذهنا، کما فی قوله تعالی: «إِن هِیَ إِلاَّ أَسمَاء

سَمَّیتُمُوهَا أَنتُم وَ آبَاؤُکُم مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلطَانٍ»(2)، کما مرّ _ . فلاسبب لاحتجاب نوره إلاّ کمال ظهوره، فصار ظهوره سببا

لخفائه ؛ فسبحان من لیس لذاته خفاءٌ إلاّ الظهور و لا لوجهه حجابٌ إلاّ النور!.

ای ز نور خویش رویت در نقاب وی نقابت نیز از ما در حجاب

و قیل: من «أله الفصیل» _ بکسر اللام _ : إذا ولع بأمّه، و «الفصیل» ولد الناقه . لأنّ العباد یتضرّعون إلیه فی البلیّات «وَ إِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعُوا

رَبَّهُم مُنِیبِینَ إِلَیهِ»(3).

و قیل: من «أله یأله» _ بکسر اللام _ إذا فزع من أمرٍ نزل به، «فألهه»، أی: أجره . و المجیر لکلّ الخلائق من کلّ المضارّ هو اللّه ، و لایجار علیه .

و الظاهر من تفسیر الإمام الحسن العسک_ری(4) و صریح

حسنه هشام عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _(5) اشتقاقه من «أله» بالفتح _ ، أی: عبد

عبادهً ؛ الّذی هو الوجه الأوّل من الوجوه المذکوره للقائلین بالاشتقاق.

فهذا تحریر المذاهب و تقریر الوجوه المذکوره فی کلّ طرفٍ .

<و الحقّ إنّ وضع الاسم المخصوص للذات الأحدیّه من حیث هی مع قطع النظر عن النسب و الاضافات لایتصوّر أصلاً(6)>؛ کما قال الشیخ صدرالدین القونوی فی تفسیر

ص : 188


1- 1. قارن: «تفسیر القرآن الکریم» _ لصدرالمتألّهین _ ج 4 ص 30.
2- 2. کریمه 23 النجم.
3- 3. کریمه 33 الروم.
4- 4. راجع: «التفسیر» المنسوب إلی مولانا العسکری _ صلوات اللّه و سلامه علیه _ ص 15.
5- 5. اشارهٌ إلی ما رواه الصدوق باسناده عن هشام بن الحکم انّه سأل أباعبداللّه _ علیه السلام _ عن أسماء اللّه _ عزّ و جلّ _ و اشتقاقها، فقال: «اللّه هو مشتقٌّ من أله»، راجع: «التوحید» ص 122 الحدیث 13.
6- 6. قارن: «تفسیر القرآن الکریم» _ لصدرالمتألّهین _ ج 4 ص 31.

الفاتحه: «لایصحّ أن یکون للحقّ اسم عَلَمٍ یدلّ علیه دلاله مطابقهٍ بحیث لایفهم منه معنیً آخر ؛ و سأوضح لک ذلک بلسان الذوق و النظر و

الاصطلاح اللغویّ الّذی به نزل القرآن العزیز _ و هو ظرف المعانی و الأوامر و الإخبارات الشرعیه _ .

فأمّا ذوقا: فانّ الحقّ من حیث ذاته و تجریده عین سائر التعلّقات لایقتضی أمرا و لایناسبه شیءٌ و لایتقیّد بحکمٍ و لااعتبار، و لا یتعلّق به معرفهٌ و

لاینضبط بوجهٍ ؛ و کلّ ما سمّی أو تعقّل بواسطه اعتبارٍ أو اسمٍ أو غیرهما فقد تقیّد من وجهٍ و انحصر باعتبارٍ و انضبط بحکمٍ. و الحقّ من حیث

اطلاقه و(1) تجردّه و غناه الذاتی لایجوز علیه شیءٌ ممّا ذکرناه(2)، و لایصحّ علیه حکمٌ سلبیٌّ، أو ایجابیٌ، أو جمعٌ

بینهما أو تنزّه عنهما ؛ بل لالسان لهذا المقام و لا حکم علیه _ ... _(3). و ادراک حقائق الأشیاء من حیث

بساطتها و وحدتها متعذّرٌ، لأنّ الواحد و البسیط لایدرکه(4) إلاّ واحدٌ أو(5) بسیطٌ، و یتعذّر ادراکنا شیئا من حیث

أحدیّتنا(6). و لا خلاف فی أحدیّه الحقّ و تجرّده من حیث ذاته و عدم تعلّقه بشیءٍ، تجرّدا یعلوعن کلّ تجرّدٍ و بساطهٍ . فاذا

عجزنا عن ادراک حقائق الأشیاء فی مقام تجرّدها _ و المناسبه ثابتهٌ بیننا من عدّه وجوهٍ مع عدم خلوّها عن التعلّق و القیود _ ، فلاَءن نعجز عن

ادراک حقیقه الحقّ و ضبطها أولی . و إذا ثبت عجزنا عن التحقّق بمعرفتها و إن شهدناها، فتسمیتنا لها باسمٍ یدلّ علیها بالمطابقه دون استلزامه معنیً

زائدا علی کنه الحقیقه متعذّرٌ ضرورهً.

فان قیل: هب!، انّه یستحیل أن نضع لذات الحقّ اسما علما مطابقا _ کما ذکرت _ ، و لکن لم لایجوز أن یسمّی الحقّ نفسه باسمٍ یدلّ علی ذاته

بالمطابقه، ثمّ یعرّفنا بذلک فنعرف ذلک(7) و حکمه بتعریفه، و یکون هو المسمّی نفسه علی ما یعلمها، لانحن؟!؛

ص : 189


1- 1. المصدر: _ و.
2- 2. المصدر: ذکرنا.
3- 3. هیهنا حذف المصنّف قطعهً من المصدر.
4- 4. المصدر: لایدرک.
5- 5. المصدر: و.
6- 6. المصدر: + لما سلف.
7- 7. المصدر: + الاسم.

فنقول: الجواب عن هذا من وجهین:

أحدهما: الاستقراء، فانّ هذا النوع لم نجده فی الأسماء و لا نقل إلینا عن الرسل _ الّذین هم أعلم الخلق باللّه _ ، و سیّما نبیّن_ا محمّدٍ الّذی نعتقد أنّه

أکمل الرسل و أعلمهم _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ و لو کان لنقل إلینا. و کیف لا؟!، و مثل هذا من أهمّ ما یخبر به و أعزّه و أنفعه، سیّما فیما

یرجع إلی الالتجاء إلی اللّه و التضرّع فی المهمّات إلیه ؛ و خصوصا(1) النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یقول فی دعائه: «اللهمّ

إنّی أسئلک بکلّ اسمٍ سمّیت به نفسک أو أنزلته فی کتابک أو علّمته أحدا من عبادک أو استأثرت به فی علم غیبک»، فهذا ممّا یلوح(2) منه أنّ السؤال من الحقّ بأعزّ أسمائه و أحبّها(3) نسبهً إلیه أنفع للسائل و آکد فی أسباب الاجابه و نیل المراد؛ و أحقّ

الأسماء نسبهً إلیه _ سبحانه _ ماکملت دلالته علیه و یوجد معناه دون مشارکهٍ فی المفهوم منه. و حیث لم نجد ذلک _ مع مسّ الحاجه إلیه و

الاسترواح الحاصل من مفهوم الدعاء النبویّ _ دلّ علی عدم ظهور هذا الاسم من الحقّ، فهو إمّا أمرٌ[متعذرٌ (4)]فی نفسه أو(5) ممّا استأثر به الحقّ فی علم غیبه _ کما اخبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ و لو أمکن حصوله لأحدٍ من

الخلق لحصل لنبیّنا _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، فانّه أکرم الخلق علی اللّه و أتمّهم استعدادا فی قبول فیضه و التلقّی عنه . و لهذا منح علم

الأوّلین و الآخرین.

فلوحصل له هذا الاسم _ مع ماتقرّر انّ مثل هذا یکون أجلّ الأسماء و أشرفها و أکملها، لکمال مطابقته(6) الذات و اختصاصه

بکمال الدلاله علیها دون تضمّنه معنیً آخر یوهم اشتراکا أو یفهم تعدّدا أو کثرهً، أو غیر ذلک _ لم یحتج أن یقول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی

دعائه: «أو علّمته أحدا من عبادک أو استأثرت به فی علم غیبک». فانّ من ظفر

ص : 190


1- 1. المصدر: + و.
2- 2. المصدر: یستروح.
3- 3. المصدر: أحقّها.
4- 4. الزیاده من المصدر، و هذه زیادهٌ لابدّ منها.
5- 5. المصدر: + هو.
6- 6. المصدر: مطابقه.

بأجلّ ما یتوسّل به إلی الحقّ و یرغب به إلیه، استغنی عن التوسّل بغیره، سیّما علی سبیل الاجمال و الابهام؛ لعلوّ هذا الاسم علی ما سواه من

الأسماء . فلما استعمل _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی(1) دعائه التقاسیم المذکوره عملاً بالأحوط و

أخذا بالأولی و الأخلق(2)، عُلم أنّه لم یکن متعیّنا عنده.

فان قیل: قد رأینا من عباد اللّه و سمعنا أیضا عن جماعهٍ أنّهم عرفوا اسما أو أسماء للحقّ فتصرّفوا بها فی کثیرٍ من الأمور، و کانوا یدعون الحقّ بذلک

فیما یعنّ لهم فلم یتأخّر اجابته إیّاهم فیما سألوا، و هذا مستفیضٌ و صحیحٌ عند المحقّقین من أهل اللّه . و من هذا القبیل مسأله بلعام فی دعوته علی

موسی _ علیه السلام _ و قومه بالاسم حتّی ماتوا فی التیه بعد أن بقوا فیه حیاری ماشاء اللّه من السنین . و قد ذکر ذلک جماعهٌ من المفسّرین(3) فی معنی قوله _ تعالی _ : «وَ اتْلُ عَلَیهِم نَبَأَ الَّذِی آتَینَاهُ

آیَاتِنَا»(4). هذا مع أنّ بلعام من الغاوین _ کما أخبراللّه(5) _ ، و مع ذلک نفذت دعوته فی موسی _ علیه السلام _ و قومه لخاصیّه الاسم؛

فنقول فی جواب ذلک: نحن لم نمنع أن یکون للحقّ اسمٌ أو أسماءٌ یتصرّف بها فی الوجود مَن مکّنه الحقّ منها و عرّفه بشیءٍ منها ، بل نتحقّق ذلک

و نتیقّنه؛ و إنّما منعنا عموم[نفوذ(6)] حکم الاسم و أن [یکون(7)]

دلالته علی ذات الحقّ بالمطابقه التامّه دون تضمّنه معنیً آخر غیر الذات _ کالصفات و الأفعال و نحوهما _ ؛ و ما ذکرتم لاینافی ما قرّرناه؛

ص : 191


1- 1. فی النسختین: فی، و التغییر من المصدر.
2- 2. المصدر: الأحقّ.
3- 3. کما قال الشیخ: «و القول هو ما تقدّم من أکثر المفسّرین: انّ المُعنی به بلعم بن باعورا. و من قال أمیّه بن ابی صلت قال: کان أوتی علم الکتاب فلم یعمل به»، راجع: «التبیان» ج 5 ص 31، و انظر أیضاً: «مجمع البیان» ج 2 ص 499.
4- 4. کریمه 175 الأعراف.
5- 5. اشاره إلی قوله _ تعالی _ فی مختتم الآیه: «فَاتبعَهُ الشَّیطَان فکَانَ مِن الغَاوِینَ».
6- 6. النسختان : _ نفوذ، و هذه اللفظه زیادهٌ من المصدر.
7- 7. زیاده من المصدر أیضاً.

فاعلم ذلک.

و الجواب الآخر: انّ التعریف الواصل إلینا من الحقّ بهذا الاسم لایمکن أن یکون بدون واسطهٍ أصلاً، و نحن نبیّن ذلک و نقرّره باللسان الشرعیّ و

الذوقیّ؛

أمّا الشرعی: فقوله _ تعالی _ : «وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحیا أَو مِن وَرَاءِ حِجَابٍ»(1) _ ... الآیه _ ؛

و أمّا الذّوقی: فانّ أقلّ ما یتوقّف علیه الخطاب حجابٌ واحدٌ، و هو نسبه المخاطبه الحاصله بین المخاطَب و المخاطِب و الخطاب من أحکام التجلّی و

لوازمه . و التجلّی لایکون إلاّ فی مظهرٍ، و أحکام التجلّی تابعهٌ للمظاهر و أحوالها، فانّ(2) تجلیّ الحقّ و خطابه و إن کان

واحدا فانّه ینصبغ بحکم ما یصل إلیه و یمرّ علیه، و المخاطب مقیّدٌ باستعدادٍ خاصٍّ و مرتبهٍ و روحانیّهٍ و حالٍ و صورهٍ و موطنٍ _ و غیرذلک _ . و

لکلّ ما ذکرناه(3) أثرٌ فیما یرد من الحقّ ؛ فاذا ما یرد علینا و یصل إلینا لم یبق علی ما کان علیه، و لم یصحّ ادراکنا له بحسبه، بل

بحسبنا. ثمّ لو فرضنا انّه لم یلحق ذلک الخطاب تغییرٌ من حیث القابل و نسبته(4) _ کما صحّ و ثبت

_ لکان مجرّد تقییده بالصفه الخطابیّه و(5) اختصاصها بمخاطبٍ واحدٍ أو مخاطبین مخرجا له عمّا کان علیه من الاطلاق و التجرید

التامّ الّذی یقتضیه الحقّ لذاته ؛ فکیف و الأمر لاینفکّ عن أحکام القیود المنبّه علیها؟!.

و إذا کان الأمر علی ذلک فلامطابقه، لأنّ المقیّد بعدّه اعتباراتٍ و قیودٍ لایطابق المطلق التامّ الاطلاقَ و التجریدَ العاری عن کلّ نعتٍ و صفهٍ و حکمٍ و

قیدٍ و اعتبارٍ _ و غیر ذلک _ .

فان ادّعی أحدٌ معرفه هذا الاسم بطریق الشهود من حیث أحدیّه التجلّی و الخطاب، فنقول: الذوق الصحیح التامّ أفاد أنّ مشاهده الحقّ تقتضی الفناء

الّذی لایبقی معه للمشاهِد

ص : 192


1- 1. کریمه 51 الشوری.
2- 2. المصدر: فانّه قد بیّنا انّ.
3- 3. المصدر: ذکرنا.
4- 4. فی النسختین: بسببه، و التصحیح من المصدر.
5- 5. المصدر: _ و.

فضلهٌ فیضبط(1) بها ما أدرک .

و فی التحقیق الأتمّ أنّه متی شهد أحدٌ الحقّ فانّما یشهده(2) بما فیه من الحقّ، و ما فیه من الحقّ عبارهٌ عن تجلّیه الغیبیّ الّذی

قبله المتجلّی له بأحدیّه عینه الثابته المتعیّنه فی العلم الّذی یمتاز بها من غیره من الوجه الخاصّ دون واسطهٍ، فاستعدّ به لقبول ما یبدو له من

التجلّیات الظاهره فیما بعد بواسطه المظاهر الصفاتیّه و الأسمائیّه . و بهذا حصل الجمع بین قولهم: «ما یعرف اللّه إلاّ اللّه »، و قولنا: «لایمکن ادراک

شیءٍ بما ینافیه» ؛ و بین دعوی العارف «انّه قد عرف اللّه معرفه ذوقٍ و شهودٍ» .

و من عرف سرّ قرب الفرائض و النوافل و ما بیّنا فی ذلک تنبّه لما أومأنا إلیه .

و علی کلّ حالٍ فنحن مقیّدون من حیث استعدادنا و مراتبن_ا و أحوالن_ا و غی_ر ذلک، فلانقبل إلاّ مقیّدا مثلنا و بحسبن_ا _ کما مرّ _ .

و التجلّیات الوارده علینا _ ذاتیّهً کانت أو اسمائیّهً أو(3) صفاتیّهً _ فلاتخلوا عن أحکام القیود المذکوره(4).

ثمّ نقول: و أمّا التقریر العقلی فهو أن یقال: المراد من وضع الاسم الاشاره التذکره(5) إلی المسمّی، فلوکان للّه بحسب ذاته اسمٌ

لکان المراد من ذلک الاسم ذکره مع غیره لتعریف ذلک المسمّی، فاذا ثبت بالاتّفاق أنّ أحدا لایعرف ذات الحقّ ألبتّه لم یبق فی وضع الاسم لتلک

الحقیقه فائدهٌ، فثبت انّ هذا النوع من الاسم مفقودٌ.

أیضا: فالاسم الموضوع إنّما یحتاج إلیه فی الشیء الّذی یدرک بالحسّ و یتصوّر فی الوهم و ینضبط فی الخیال حتّی یمتاز بذلک الاسم(6) إلی ذاته المخصوصه، و الحقّ _ سبحانه _ یمتنع ادراکه بالحواسّ، و کذا تصوّره فی الأوهام و انضباطه بمدارک العقول ؛ فیمتنع وضع

الاسم

ص : 193


1- 1. المصدر: یضبط.
2- 2. المصدر: یشهد.
3- 3. المصدر: و.
4- 4. هیهنا حذف المصنّف قطعهً من کلام القونوی.
5- 5. المصدر: بذکره.
6- 6. المصدر: + الموضوع.

العَلَم له؛ إنّما الممکن فی حقّه _ سبحانه _ أن یذکر بالألفاظ الدالّه علی صفاته _ کقولنا: خالقٌ و باری ءٌ و محسنٌ، و نحو ذلک _ .

ثمّ(1) المقصود من وضع الاسم العَلَم(2) هو أن یتمیّز ذلک المسمّی عمّا یشارکه فی نوعه أو جنسه أو ما کان، و

الحقّ منزّهٌ عن أن یکون تحت جنسٍ أو نوعٍ، أو یشارکه أحدٌ ؛ فیمتنع وضع اسم علمٍ له.

ثمّ إنّ الاسم العَلَم لایوضع إلاّ لما کان معلوما، و الخلق لایعلمون الحقّ من حیث ذاته، فکان وضع الاسم العَلَم له محالاً.

و أیضا: فالألفاظ انّما تدلّ علی ما تشخّص فی الأذهان، لا علی ما فی الأعیان _ و لهذا قیل: «الألفاظ تدلّ علی المعانی و المعانی هی الّتی عناها

العانی» _ ؛ و هی أمورٌ ذهنیّهٌ . و الدلیل علیه: انّه إذا رُئِی جسمٌ من بعیدٍ و ظُنَّ أنّه صخرهٌ قیل: انّه صخرهٌ، فاذا قرب و شوهدت حرکته قیل: طیرٌ، فاذا

قرب جدّا قیل: انسانٌ ؛ فاختلاف الأسماء لاختلاف التصوّرات الذهنیّه یدلّ علی أنّ مدلول الألفاظ هو الصور الذهنیّه، لا الأعیان الخارجیّه . و ممّا یؤیّد

ما ذکرنا انّ اللفظ لودلّ علی الوج_ود الخ_ارجی لکان إذا قال انسانٌ: «العالم قدیمٌ»، و قال غیره: «انّه(3) حادثٌ»، لزم کون العالَم

قدیما حادثا معا؛ أمّا إذا قلنا: الألفاظ دالّهٌ علی المعانی الذهنیّه کان هذان القولان دالّین علی حصول هذین الحکمین من هذین الانسانین بحسب

تصوّرهما الذهنی؛ و لاتناقض فی ذلک.

و إذا صحّ أنّ مدلول الألفاظ هو ما فی الأذهان لا ما فی الأعیان _ و الّذی فی الاذهان أمورٌ متشخّصهٌ مقیّدهٌ متمیّزهٌ عن باقی المتشخّصات الذهنیّه _

، و الحقّ من حیث ذاته متعالٍ(4) عن سائر التشخّصات و التصوّرات الخارجیّه و الذهنیّه و العقلیّه؛ فکیف تکون

ص : 194


1- 1. المصدر: + انّ.
2- 2. المصدر: + له.
3- 3. المصدر: العالم.
4- 4. المصدر: معتل.

تلک(1) الألفاظ الیسیره المرکّبه _ ترکیبا جزئیّا _ دالّهً علی ذاته المطلقه دلالهً تامّهً علی سبیل المطابقه دون اشتراکٍ بحکمٍ

وضعیٍّ أو مفهومٍ مقیّدٍ بقیدٍ وضعیٍّ أو اصطلاحیٍّ؟!. هذا تعذّره بیّنٌ جدّا(2)!.

قال بعض أهل العربیّه فی اسم «اللّه»: انّه قد خصّ بستّ(3) خواصٍّ لاتوجد فی غیره(4):

أوّلها: إنّ جمیع أسماء الحقّ تنسب إلی هذا الاسم، و لاینسب هو إلی شیءٍ منها . و استدلّ بقوله _ تعالی _ : «وَ لِلَّهِ الأَسمَآءِ الحُسنَی فَادعُوهُ بِهَا»(5)، فنسب جمیع أسمائه إلیه، و لم یفعل ذلک فی غیره(6)، تنبیها علی جلالته ؛

و ثانیتها(7): کونه لم یسمّ به أحدٌ من الخلق(8)، و استدلّوا بقوله _ تعالی _ : «هَل تَعلَمُ لَهُ

سَمِیّا»(9)، أی: هل تعلم شیئا یسمّی باللّه غیره؟؛

و ثالثتها(10): انّهم حذفوا الیاء من أوّله و زادوا میما مشدّدا فی آخره، فقالوا: «اللهمّ »، و لم یفعل ذلک بغیره؛

و رابعتها(11): انّهم ألزموا الألف و اللام عوضا من همزته، و لم یفعل ذلک بغیره؛

و خامستها(12): انّهم قالوا: یا اللّه، فقطعوا همزته و لم یفعل ذلک بغیره؛ و جمعوا بین یاء الّتی(13) للنداء و

الألف و اللام، و لم یفعل ذلک بغیره إلاّ فی ضروره الشعریّه؛ کقوله:

مِن أَجلِکِ _ یَا الَّتِی! _ تَیَّمَتْ قَلبِی وَ أَنتِ بَخِیلَهٌ بِالوَصلِ عَنِّی(14)

ص : 195


1- 1. المصدر: _ تلک.
2- 2. هیهنا أیضاً حذف المصنّف قطعهً من کلام القونوی.
3- 3. المصدر: بسبع.
4- 4. المصدر: + من الاسماء.
5- 5. کریمه 180 الأعراف.
6- 6. المصدر: ذلک.
7- 7. المصدر: و منها.
8- 8. المصدر: + بخلاف باقی الاسماء.
9- 9. کریمه 65 مریم.
10- 10. المصدر: و منها.
11- 11. المصدر: و منها.
12- 12. المصدر: و منها.
13- 13. المصدر: + هی.
14- 14. هیهنا حذف المصنّف بیتین آخرین أوردهما القونوی استشهادا بهما.

و سادستها(1): تخصیصهم إیّاه بحالهٍ لایکون لغیره، و هو ادخالهم التاء علیه فی قولهم : تاللّه لاأفعل، و: أیمن اللّه لأفعلنّ»(2)؛ انتهی کلامه.

فقد ظهر ممّا ذکرناه انّ حقیقته المقدّسه باعتبار الأحدیّه الغیبیّه لاوضع للألفاظ بازائها، إذ لایمکن له اشارهٌ عقلیّهٌ کما لایمکن له اشارهٌ حسّیّهٌ؛ و هذا

سرّ قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «انّ اللّه احتحب عن العقول کما احتجب عن الأبصار، و إنّ الملأ الأعلی یطلبونه کما أنتم تطلبونه»(3).

فلذا اختلفوا فی أنّ موضوع لفظه الجلاله ماذا؟؛

فقیل: <الأقسام الواقعه علی المسمّیات تسعهٌ :

أوّلها: الاسم الّذی بحسب ذاته _ کزیدٍ _ ؛

و ثانیها: اسمه بحسب جزءٍ من أجزائه _ کالحیوان علی الانسان _ ؛

و ثالثها: اسمه بحسب صفهٍ حقیقیّهٍ قائمهٍ بذاته _ کالاسود و الحارّ _ ؛

و رابعها: اسمه بصفهٍ اضافیّهٍ _ کالمالک و المملوک(4) _ ؛

و خامسها: اسمه بصفهٍ سلبیّهٍ _ کالجاهل و الأعمی _ ؛

و سادسها: اسمه بصفهٍ حقیقیّهٍ مع إضافهٍ لها إلی الشّیء _ کالعالم و القادر _ ؛

و سابعها: اسمه بصفهٍ حقیقیّهٍ مع صفهٍ سلبیّهٍ _ کاطلاق «الجوهر» بمعنی الوجود بالفعل لا فی موضوعٍ علی ما له وجودٌ زائدٌ علی مهیّهٍ _ ؛

و ثامنها: اسمه بصفهٍ اضافیّهٍ مع صفهٍ سلبیّهٍ _ کالأوّل، فانّ معناه سابقٌ غیر مسبوقٍ _ ؛

ص : 196


1- 1. المصدر: و منها.
2- 2. راجع: «اعجاز البیان» ص 169. و لتحریر الکلام علی نحوٍ أوضح و أکمل راجع: «مصباح الأنس» ص 297.
3- 3. راجع: «بحار الأنوار» ج 69 ص 292، «تفسیر القرآن الکریم» _ لصدرالمتألّهین _ ج 4 ص 34.
4- 4. المصدر: + و المتیامن و المتیاسر.

و تاسعها: اسمه بصفهٍ(1) حقیقیّهٍ مع اضافهٍ و سلبٍ .

فهذه أقسام الأسماء المقوله علی الشیء، و لاتکاد تجد اسما خارجا عنها _ سواءٌ کان للّه أو لمخلوقاته _ .

فاذا تقرّر هذا فلقائلٍ أن یقول لمّا تبیّن و تحقّق: انّ حقیقته _ تعالی _ المقدّسه عن لوث الأفهام و الأوهام بحسب الهویّه(2) الغیبیّه

غیر قابلهٍ لاسمٍ و لا رسمٍ و لاحدٍّ و لا اشارهٍ، و إنّما ألفاظ(3) الأسماء و الصفات جاریهٌ علی ذاته باعتبار مفهوماتٍ هی نعوتٌ کمالیّهٌ

أو اضافیّهٌ _ سواءٌ کانت سلبیّهً أم لا(4) _ .

لک_ن لقائلٍ أن یع_ارض ذلک و یق_ول: انّ اسم اللّه لو لم یکن موضوعا للذات لکان إمّا موضوعا لصفهٍ کمالیّهٍ بخصوصها _ کالعالم مثلاً، أو القادر، أو

غیرهما _ ، فکان المفهوم من کلمه «اللّه» هو بعینه المفهوم من «العالم» مثلاً؛ و لو لم یکن لقولنا: «اللّه عالمٌ» معنیً زائدا علی معنی أحد جزئیه _ بل

مثل قولنا: «اللّهُ اللّه»، أو: «العالمُ عالمٌ»، حیث لم یفد المجموع معنیً غیر ما أفاده أحد جزئیه _ ؛ و التالی باطلٌ، فالمقدّم مثله؛

و إمّا أن یکون موضوعا لصفهٍ إضافیّهٍ(5) _ کالأوّلیّه و السببیّه و الآخریّه و الغائیه _ ، و هو أیضا باطلٌ بمثل البیان المذکور؛

و إما أن یکون موضوعا للسلوب المحضه _ کالقّدوسیّه و الفردیّه و الجلاله _ ؛ و هو ظاهر الاستحاله، لأنّا لانفهم من هذا اللفظ إلاّ تحصّل أمرٍ حقیقیٍّ

أو اضافیٍّ، لارفع أمرٍ ؛

و إمّا أن یکون موضوعا لجزءٍ من الذات ؛ و هو أیضا مستحیلٌ، لاستلزامه ترکّب الواجب _ تعالی عنه علوّا کبیرا _ . و حالکونه(6) موضوعا للمرکّب عن بعض المعانی

ص : 197


1- 1. المصدر: تاسعها صفه.
2- 2. المصدر: هویّته.
3- 3. النسختان: + و.
4- 4. هیهنا قطعهٌ من کلام صدرالمتألّهین حذف فی النقل، و کان من الواجب علی المصنّف أن ینقلها، لمکان احتیاج المعنی إلیها.
5- 5. المصدر: + محضه.
6- 6. المصدر: و الحال فی کونه.

المذکوره مع بعضٍ یعرف بما ذکرناه من الاستحاله.

فلم یبق من الاحتمالات التسعه المذکوره(1) إلاّ واحدٌ ؛ و هو کون الاسم اللّه واقعا علی

الذات دالاًّ علیها مطابقهً، لاستحاله غیره. لما علمت من استحاله التوالی بأسرها عند فرض المقدّمات الثمانیه المحتمله فی بادی الرأی(2)، و إنّ فساد التوالی بأسرها(3) یستلزم فساد المقدّمات . و کذا استحاله المفهوم المردّد بین التوالی یستلزم استحاله

المفهوم المردّد بین شقوق المقدّم، و استحالته یوجب ثب_وت نقیضه؛ و هو الّذی ادّعین_اه من کون لفظ الجلاله بازاء الذات الأحدیّه المعرّاه عن

الاعتبارات _ حقیقیّهً کانت أو اضافیّهً أو سلبیّهً _ ، و إلاّ یلزم کون هذا الاسم مع جلالته مهملاً غیر موضوعٍ لمعنیٍ؛ و هو ظاهر البطلان.

أقول فی الجواب: انّ هذا الاسم فی التحقیق(4) من الأعلام الجنسیّه للذات المستجمعه للصفات الکمالیّه(5)، فهو علمٌ لهذا المفهوم الجامع(6). و لیس من أسماء الأجناس؛ إذ لیس اسم جنسٍ لذاته، لعدم کونه _ تعالی _ کلّیا طبیعیّا _ کما زعمته طائفهٌ من المتص_وّفه، تعالی اللّه عن

ذلک علوّا کبیرا _ ؛ و لاأیضا اسم جنسٍ لصفهٍ من الصفات بخصوصها _ کما مرّ ذکره _ ، فلم یبق من الاحتمالات إلاّما ادّعیناه، إذ لایرد علیه شیءٌ

من(7) الایرادات المذکوره؛ و هو خارجٌ عن الشقوق التسعه المذکوره المشهوره.

و دعوی انحصار أقسام الأسامی فیما ذکر ممنوعٌ، لأنّه غیر مستندٍ إلی أمرٍ عقلّیٍ، بل مجرّد استقراءٍ غیرتامٍّ یکاد یوجد اسمٌ خارجٌ عن الجمیع _ سواءٌ

کان للّه أو لغیره، و سواءٌ کان

ص : 198


1- 1. المصدر: + الحاصله من وقوع الاسماء علی المسمّیات.
2- 2. المصدر: النظر.
3- 3. المصدر: _ باسرها.
4- 4. المصدر: + الّذی لا مجمجه فیه.
5- 5. المصدر: + بأسرها، المنزّهه عن النقائص الامکانیه برمّتها.
6- 6. المصدر: + المقدّس المنحصر فی ذات الواجب القیّوم بذاته.
7- 7. المصدر: + النقوض و.

الواضع هو اللّه أو غیره _(1)>.

قال بعض العرفاء: «رتب الأسماء ثلاثهٌ، ذاتیّهٌ و وصفیّهٌ و فعلیّهٌ، لأنّ الاسم إنّما یطلق علی الذات باعتبار نسبهٍ و تعیّنٍ، و ذلک الاعتبار إمّا أمرٌ عدمیٌّ

نسبیٌ محض _ کالغنیّ و الأوّل و الآخر _ ؛

أو غیر نسبیٍّ _ کالقدّوس و السلام _ ؛ و یسمّی هذا القسم: «أسماء الذات»؛

أو معنیً موجودٌ یعتبره العقل من غیر أن یکون زائدا علی الذات خارج العقل، فانّه محالٌ ؛ و هو إمّا أن لایتوقّف علی تعقّل الغیر _ کالحقّ و الواجب _ ؛

و إمّا أن یتوقّف عل_ی تعقّل الغیر دون وجوده _ کالعالم و القادر _ ، و یسمّی هذه: «أسماء الصفات»؛

و إمّا أن یتوقّف علی وجود الغیر _ کالخالق و الرازق _ ، و یسمّی: «أسماء الأفعال »، لأنّها مصادر الأفعال».

و قال الشیخ داود القیصری: «إنّ للحقّ _ سبحانه و تعالی _ بحسب «کُلّ یَومٍ هُو فِی شَأنٍ»(2) أؤ شؤوناتٍ أو تجلّیّاتٍ فی

مراتبه الإلآهیّه، و إنّ له بحسب شؤونه و مراتبه صفاتٌ و أسماء . و الصفات إمّا ایجابیّهٌ؛ أو سلبیّهٌ؛ و الأوّل إمّا حقیقیّهٌ لااضافه فیها _ کالحیاه و

الوجوب _ ، أو اضافیّهٌ محضه _ کالأوّلیّه و الآخریّه _ ؛ أو ذواضافهٍ _ کالربوبیّه و العلم و الاراده _ ؛ و الثانی کالغنی و القدّوسیّه و السبّوحیه . و لکلٍّ

منها نوعٌ من الوجود سواءٌ کانت ایجابیّهً أو سلبیّهً، لأنّ الوجود یعرض العدم و المعدوم أیضا من وجهٍ، و لیست إلاّ تجلّیات ذاته _ تعالی _ بحسب مراتبه

الّتی تجمعها مرتبه الألوهیّه المنعوته بلسان الشرع بالعماء»(3)؛ انتهی

کلامه.

ص : 199


1- 1. قارن: تفسیر القرآن الکریم _ لصدرالمتألّهین _ ج 4 ص 34.
2- 2. کریمه 29 الرحمن.
3- 3. راجع: «شرح فصوص الحکم» للقیصری، المقدّمات، الفصل الثانی ص 43.

فالأسماء مع کثرتها منحصرهٌ فی هذه الثلاثه و إن کان کلّها فی الحقیقه أسماء الذات؛ و لذا قیل: «أحدٌ بالذات کلٌّ بالأسماء». و قد یجمع بعض

الأسماء المراتب الثلاث _ کالربّ مثلا، فانّه من حیث دلالته علی الذات یسمّی باسم الذات، و من هذا الباب ما ورد: «کان ربّا إذ لامربوب»(1)؛ و بمعنی المالک یدلّ علی الصفه ؛ و بمعنی المصلح یدلّ علی الفعل _ .

و لا یخفی إنّ ما ذکر فی هذه التقاسیم من الاسماء الذاتیّه لاینافی ما ذکرنا من عدم وضع الاسم المخصوص للذات الأحدیّه الصرفه مع قطع النظر

عن النسب و الإضافات.

و یدلّ علی ما ذکر ما ذکره فی الکافی فی الحدیث الثانی من باب حدوث الأسماء، عن ابن سنان قال: «سألت أباالحس_ن الرضا _ علی_ه السلام _ :

هل کان اللّه عزّ و جلّ _ عارفا بنفسه ؟ _ ... إلی أن قال _ : فلیس یحتاج أن یسمّی لنفسه، و لکنّه اختار لنفسه اسماء لغیره یدعوه بها، لأنّه إذا لم یدع

باسمه لم یعرف _ ... الحدیث _ »(2)؛ أی: فلیس اللّه _ تعالی _

بمحتاجٍ إلی أن یسمّی ذاته باسمٍ لکونه متمیّزا بذاته عن سواه، و لکنّه _ تعالی _ اختار لنفسه اسماء لائقهً بذاته لأجل غیره لأن یدعوه بها و یسأل

مآربه و مقاصده عنه _ تعالی _ ، و لأن یعرف اللّه بتلک الأسماء إذ لیس لکلّ أحدٍ أن یعرف المعانی الإلآهیّه و المعارف الربّانیّه إلاّ بوسیله الأسماء

المسموعه.

ثمّ اعلم! أنّ اسم اللّه عند أکابر العرفاء عبارهٌ عن مرتبه الألوهیّه الجامعه لجمیع الشؤون و الاعتبارات و النعوت و الکمالات المندرجه تحتها جمیع

الأسماء و الصفات الّتی لیست إلاّ لمعات نوره و شؤون ذاته، فهذا الاسم یجمع الأسماء کلّها، و مسمّی اللّه یشمل مسمّی الأسماء کلّها؛ کما أنّ الوجود

الأحدیّ منبع الوجودات کلّها.

و لیس للذات الأحدیّه اسمٌ و لا رسمٌ و لاحدٌّ و لابرهانٌ _ کما هو مقرّرٌ فی محلّه _ . فهذه المعانی الأسمائیّه و الصفاتیّه _ الّتی یعبّر عنها بالمرتبه

الإلآهیّه _ هی أوّل کثرهٍ وقعت فی

ص : 200


1- 1. راجع: «بحار الأنوار» ج 57 ص 165، «التوحید» ص 309.
2- 2. راجع: «الکافی» ج 1 ص 133 الحدیث 2، و انظر: «بحار الأنوار» ج 4 ص 88.

الوجود برزخٌ بین الحضره الأحدیّه الغیبیّه و بین المظاهر الأمریّه و الخلقیّه ؛ فهو أوّل ظهور الحقّ فی مظاهر الأسماء و الصفات؛ و علّه هذا الظهور

الحبّ الذّاتی _ کما قال فی الحدیث القدسی: «کنت کنزا مخفیّا ... إلی آخره»(1) _ . و هذا

الاسم بعینه جامعٌ بین کلّ صفتین متقابلتین _ کالرحمه و الغضب، و اللطف و القهر، و الرضا و السخط، و غیرها من النعوت الجمالیّه و الجلالیّه _ . و

فی کلٍّ من المتقابلین شوبٌ من الآخر، فلکلّ جمالٍ جلالٌ _ کالدهشه و الهیمان الحاصل من الجمال الإلآهی، فانّها عبارهٌ عن انقهار العقل منه و

تحیّره فیه _ ، و لکلّ جلالٍ أیضا جمالٌ _ و هواللطف المستور فی القهر الإلآهی _ ، کما أشیر فی قوله _ تعالی _ : «وَ لَکُم فِی القِصَاصِ حَیَاهٌ یَا أُولِی

الأَلبَابِ»(2)؛ و فی قوله: «من قتلته فأنا دیته»(3).

و قد لاحظ هذا من ذهب من الأصحاب انّه لایسوغ للذاکر إفراد شیءٍ من الأسماء المتقابله من مقابله، بل الحقیق بحسن الأدب القِران بین کلّ

متقابلین من الأسماء المقدّسه. و ذلک لأنّ مسمّی اللّه یشملها کلّها.

و لاشت_راک الذات بین الأسم_اء و الصفات الّتی هی من وجهٍ عین الذات _ کما علمت _ قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «سبحان من اتّسعت

رحمته لأولیائه فی شدّه نقمته، و اشتدّت نقمته لأعدائه فی سعه رحمته»(4)؛ و من هیهنا

یُعلم سرّ قوله: «حفّت الجنّه بالمکاره و حفّت النار بالشهوات»(5). و القِران بین کلّ اسمین لأنّ الذات مع کلّ

صفهٍ اسمٌ، و هذه الأسماء الملفوظه أسماء الأسماء؛ و التکثّر فیها بحسب تکثّر النعوت و الصفات . و ذلک إنّما یکون باعتبار مراتبه الغیبیّه و شؤونه

الإلآهیّه الّتی هی مفاتیح الغیب . فانّ للّه _ تعالی _ أسماء هی

ص : 201


1- 1. مضی منّا تخریج الحدیث، راجع: ص 172 التعلیق 1.
2- 2. کریمه 179 البقره.
3- 3. هذه القوله من المشهورات بین المتصوّفه و العرفاء، فانظر مثلاً: «شرح العارف الکاشانی علی فصوص الحکم» ص 74، و لم أجد لها مأخذاً فی مصادرنا الروائیه.
4- 4. راجع: «بحار الأنوار» ج 4 ص 310، ج 77 ص 307.
5- 5. راجع: «بحار الأنوار» ج 70 ص 78.

مفاتیح الغیب و لها لوازم تسمّی بالأعیان الثابته، کلّها فی غیب الحقّ _ تعالی _ و حضرته العلمیّه لیست إلاّ شؤونه و أسمائه الداخله فی الاسم الباطن ؛

فلمّا أراد الحقّ _ تعالی _ ایجادهم لیتّصفوا بالوجود فی الظاهر _ کما اتّصفوا بالثبوت فی الباطن _ أوجدهم بأسمائه الحسنی؛

فأوّل مراتب ایجادهم اجمالاً فی الحضره العلمیّه _ الّتی هی الروح الأوّل _ ، لیدخلوا تحت حکم الاسم «الظاهر»؛

ثمّ فی المظاهر الأمریّه و الخلقیه .

فالوجود یتجلّی أوّلاً بصفهٍ من الصفات، فیتعیّن و یمتازعن الوجود المتجلّی بصفهٍ أخری، فیصیر حقیقهً مّا من الحقائق الأسمائیّه . فالف_رق بین ذاته _

سبحانه _ و بین أسمائه <و صفاته کالفرق بین الوجود و المهیّه فی ذوات المهیّات، إلاّ أنّه _ سبحانه _(1) لامهّیه له، لأنّه

صرف أنیّهٍ انبجست منه الانیّات کلّها. فکما أنّ الوجود موجودٌ فی نفسه و المهیّه لیست موجودهً فی نفسها من حیث نفسها _ بل من حیث الوجود _ ،

فکذلک صفات الحقّ و أسماؤه موجوداتٌ لا فی أنفسها من حیث أنفسها، بل من حیث الحقیقه الإلآهیّه(2)>. و

هذا الوجود من حیث الإلآهیّه الّذی هو من حیث الاطلاق حقیقه اسم اللّه المتضمّن لسائر الأسماء. و أمّا الذات من حیث هی فلا اسم لها، إذ لیست

هی محلّ أثرٍ و لا معلومهٍ لأحدٍ، و إنّما الأسماء للتعریف و التمییز؛ و هو بابٌ ممنوعٌ لکلّ ما سوی اللّه بالقیاس إلیه!؛ فلایعلم اللّه إلاّ هو _ کما عرفت _

. فموجودات العالم بأسرها مظاهر لأسمائه الحسنی .

فه_و _ سبحانه _ یخلق و یدبّر کلّ نوعٍ من الأنواع باسمٍ من الأسماء، و ذلک الاسم هو ربّ ذلک النوع، و اللّه _ سبحانه _ ربّ الأرباب . و إلی هذا

أشیر فی کلام أهل البیت _ علیهم السلام _ فی أدعیتهم بقولهم«بالاسم الّذی خلقت به العرش، و بالاسم الّذی خلقت به

ص : 202


1- 1. المصدر: إلاّ انّ الواجب.
2- 2. قارن: «الشواهد الربوبیّه» ص 38.

الکرسی، و بالاسم الّذی خلقت به الأرواح»(1)؛ إلی غیر ذلک من هذا النمط .

و الاسم الأعظم هو ربّ الانسان الکامل، لأنّه غایه الوجود، فکما أنّ کلّ نوعٍ تحته أفرادٌ لاتحصی، فکذلک کلّ اسمٍ من الأسماء الکلّیّه تحته أسامی

جزئیّهٍ لاتتناهی هی کلمات اللّه الّتی لاتنفد، بها یدبّر تلک الأفراد . فاللّه یدبّر کلّ أمرٍ باسمٍ من أسمائه، فادعوه عند الافتقار إلی ذلک الاسم به؛ إمّا

بلسان الحال _ کما أنّ الجاهل إذا طلب العلم یدعوه باسمه العلیم، و المریض إذا طلب الشفاء یدعوه باسمه الشافی، و الفقیر إذا طلب الغنی یدعوه

باسمه الغنیّ، کلٌّ بتحصیل الاستعداد الّذی یستلزم قبوله لتأثیر ذلک الاسم و أثر تلک الصفه _ ؛

و إمّا بلسان القال _ کما قال الأوّل یا ربّ، یرید به یا علیم، لاختصاص ربوبیّته بذلک الاسم؛ و الثانی یرید بیا ربّ: یا شافی؛ و الثالث: یا مغنی _ ؛

و إمّا بلسان الفعل _ کما یدعوه الطالب السالک باتّصافه بتلک الصفه، فاذا غنی عن علمه بعلمه دعاه باسمه العلیم، و إذا وجد شفاء دائه منه و حصل له

أن یشفی غیره باتّصافه بصفه الشفاء دعاه باسمه الشافی، و إذا استغنی عن فقره به دعاه باسمه المغنی _ . و هذه هی الدعوه المأمور بها الموحّدین من

المؤمنین، فلیمتثلوا !.

فحظّ العبد من الجلاله _ کما قیل _ التألّه بأن یکون مستغرق القلب و الهمّه باللّه، و لایری غیره و لایلتفت إلی ما سواه ؛ و یصیر فی الأسماء مستغرقا

فی الفناء.

قال بعض أهل التحقیق: «اللّه هو الاسم الجامع المطلق الّذی لا یتقیّد بقیدٍ و لا یتعیّن بحکمٍ أصلاً، و جامعیّته باعتبار أنّه للذّات فی المرتبه الأحدیّه

من جهه أخذه من حیث هو اسمٌ للذات، و للذات فی مرتبه الواحدیّه أیضا من جهه احاطته بجمله الأسماء و الصفات الجمالیّه و الجلالیّه»؛ انتهی.

و هو کما تری!.

ص : 203


1- 1. ما وجدته. و قریب منه: «... بالاسم الّذی خلقت به العرش و الکرسی و بالاسم الّذی خلقت به الروحانیّین» راجع: «بحار الأنوار» ج 91 ص 182.

و قال صاحب الفتوحات المکّیّه: «جمعیّته باعتبار استغنائه عن الغیر و احتیاج الغیر إلیه. و الأوّل یفید الجلال، و الثانی الجمال؛ و الکمال عبارهٌ عن

مجموع الصفتین»(1).

قیل: اللّه اسمٌ للذات لجریان النعوت علیه؛

و قیل: هو اسمٌ للذات مع جمله الصفات الإلآهیّه، فاذا قیل: اللّه، فمعناه الذات الموصوفه بالصفات الخاصّه _ و هی صفات الکمال و نعوت الجلال _ ؛

و قیل: انّه اسمٌ للمعبود الحقّ الجامع لصفات الإلآهیّه المنعوت بنعوت الربوبیّه المتفرّد بالوجود الحقیقی، فانّ کلّ موجودٍ سواه غیر مستحقٍّ للوجود

بذاته، و إنّما استعار الوجود منه _ تعالی _ ؛ فهو من حیث ذاته هالکٌ و من حیث موجده موجودٌ، فکلّ موجودٍ هالکٌ إلاّ وجهه.

و فی الکافی(2) و التوحید(3) عن أبی الحسن موسی _ علیه

السلام _ انّه سئل عن معنی «اللّه» ؟ فقال: «استولی علی ما دقّ و جلّ» .

قال صاحب الوافی: «لمّا کان اللّه اسما للذّات الأحدیّه القیّومیّه فسّر بما یختصّ به الذات، و هو استیلاؤها علی الدقیق و الجلیل»(4).

و اعلم! أنّ فی الخبر أسقاطا، فانّه متنا و سندا مذکورٌ فی الإحتجاج، و فیه: «و ُسئل عن معنی قول اللّه: «عَلَی العَرْشِ اسْتَوَی»(5)؟

فقال: استوی(6) علی ما دقّ و جلّ»(7)؛

فعلی ذلک لادخل له فیما نحن فیه؛ فتدّبر!.

ص : 204


1- 1. لم أعثر علی العباره فی «الفتوحات المکّیه».
2- 2. راجع: «الکافی» ج 1 ص 114 الحدیث 3.
3- 3. راجع: «التوحید» ص 230 الحدیث 4.
4- 4. راجع: «الوافی» ج 1 ص 470 فی التذییل علی الحدیث 380.
5- 5. کریمه 5 طه.
6- 6. المصدر: استولی.
7- 7. راجع: «الاحتجاج» ج 2 ص 327 الرقم 265.

و لأجل جامعیّته المذکوه قیل: هو الاسم الأعظم؛

و قیل: أعظمیّته لأجل تکرّره فی سبعٍ و ثمان مأهٍ و الفین موضعا فی القرآن؛

و قیل: کون اللّه اسما أعظم أقرب من التحقیق، لاختصاصه بالذات الأحدیّه.

و قال حجّه الاسلام: «لمّا کان هذا الاسم دالاًّ علی الذات الجامع لجمیع الصفات الکمالیّه بخلاف سائر الأسماء، کان باطلاق اسم الأعظم أحقّ و

أحری» .

و قال الشیخ النجم الکبری فی طوالع التنویر من مطالع التفسیر: «دلیل أعظمیّه هذ الاسم انّه بکلّ لسانٍ مذکورٌ و فی کلّ طائفهٍ مشهورٌ، یعلمه المؤمن

والکافرو یعرفه الموحّد و الملحد، کما قال _ عزّ من قائل _ : «وَ لَئِنْ سَئَلتَهُم مَن خَلَقَهُم لَیَقُولُنَّ اللَّهُ»(1)، و المشرکون مقرّون

بأنّ الشفاعه عند اللّه _ کما قال سبحانه: «هَؤُلاَآءِ شُفَعَاؤُنَا عِندَ اللَّهِ»(2) _ .

قال المولوی:

رفتم به کلیسیای ترسا و یهود ترسا و یهود را همه رو به تو بود

از یاد وصال تو به بت خانه شدم تسبیح صنم زمزمه ذکر تو بود

سُئل عن سلطان العارفین عن اسم الأعظم؟

قال: «أسماء اللّه کلّها عظیمهٌ!»(3).

روی الصدوق فی کتاب التوحید انّ رجلاً قام إلی أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب _ علیه السلام _ ، فقال: «یا أمیرالمؤمنین!، أخبرنی عن بسم اللّه

الرّحمن الرّحیم(4)!

فقال _ علیه السّلام _ : إنّ قولک «اللّه» أعظم اسمٍ من أسماء اللّه _ عزّ و جلّ _ ، و هو الاسم الّذی لاینبغی أن یسمّی به غیر اللّه و لم یتسمّ به

مخلوقٌ _ ... الحدیث _ »(5).

ص : 205


1- 1. کریمه 87 الزخرف.
2- 2. کریمه 18 یونس.
3- 3. لم أعثر علیه. و حکی عنه انّه حین سئل عن الاسم الأعظم قال: «و أیّ اسمٍ من أسمائه _ تعالی _ لیس بأعظم؟»، انظر: «لطائف الاعلام» ص 92، «کشف الغایات فی شرح ما اکتنفت علیه التجلّیّات» ص 90.
4- 4. المصدر: + ما معناه؟.
5- 5. راجع: «التوحید» ص 231.

فان قلت: فعلی ما ذکرت لابدّ أن یکون هذا الاسم مسمّاه الذات الأحدیّه، لأنّ شرف الاسم بشرف المسمّی، کما أنّ شرف العلم بشرف المعلوم!؛

قلنا: قد مرّ أنّ الذات الأحدیّه باعتبار الهویّه الغیبیّه لاوضع للألفاظ بازائها، إذ لایمکن له اشارهٌ عقلیّهٌ کما لایمکن الاشاره الحسّیّه؛ بل انّه _ سبحانه _

من هذه الحیثیّه مجهولٌ مطلقٌ لماسوی ذاته، و المجهول المطلق من حیث هو مجهولٌ مطلقٌ لایخبر عنه و لایذکر و لایشار إلیه بوجهٍ من الوجوه .

و هذا لایقدح فی کون هذا الاسم أعظم من أسماء اللّه _ عزّ و جلّ _ و أشرف الأذکار، فانّ المذکور هو المسمّی فی کلّ ذکرٍ و اسمٍ من الأذکار و

الأسماء الحسنی معنی من المعانی العقلیّه الاعتقادیّه الصادقه فی حقّه _ تعالی _ اللائقه بجناب إلآهیّته و قیّومیّته. ولیس شیءٌ منها نفس ذاته

المقدّسه، لتعالیه عن أن یحوم حول ادراکه فکرٌ أو قیاسٌ أوتنال ذاته حسٌّ أو وهمٌ أو عقلٌ، إلاّ أنّ ما یدلّ علیه هذا الاسم باعتبار الاستجماع _ الّذی

ذکرناه _ لم یبعد أن یقال: انّه أشرف المذکورات الدالّه علیها سائر الأسماء .

<ثمّ القائلون بأنّ الاسم الأعظم الّذی هو المعلوم(1)، اختلفوا فیه(2)؛

فمنهم(3) من قال: انّه هو «اللّه» _ کما عرفت(4) _ . و یؤیّده ما روی عن أسماء بنت زیدٍ انّها روت عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه قال: «اسم اللّه الأعظم فی هاتین

الآیتین: «وَ إِلآهُکُم إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحمَنُ الرَّحِیمُ»(5)، و فاتحه سوره آل عمران: «اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الحَیُّ القَیُّومُ»(6)»(7).

و عن بریده: إنّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ سمع رجلاً یقول: «اللهمّ إنّی

ص : 206


1- 1. المصدر: الاسم الاعظم معلومٌ.
2- 2. المصدر: علی وجوه.
3- 3. لقد غیّر المصنژف هیهنا تسلسل عبارات المصدر، ففی المصدر یذکر هذا القول _ القائل بانّ الاسم الأعظم هو اللّه _ فی نهایه الأقوال و الحال انّ المصنّف ذکره فی بدایتها.
4- 4. حذف المصنّف هیهنا قطعهً من کلام المصدر، و جعل بدلاً منها قوله: «کما عرفت».
5- 5. کریمه 163 البقره.
6- 6. کریمه 2 آل عمران.
7- 7. راجع: «بحار الأنوار» ج 93 ص 227، «سنن ابن ماجه» ج 2 ص 1267 الحدیث 3855.

أسألک بأنّی أشهد أنّک أنت اللّه لا إله إلاّ أنت، الأحد الصمد الّذی لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد ؛

فقال: و الّذی بیده نفسی لقد سأل اللّه بالاسم الأعظم الّذی إذا دعی به أجاب، و إذا سئل به أعطاه»(1). و لا شکّ انّ الاسم فی الآیتین و الحدیثین أصلٌ و الصفات مترتّبهٌ علیه.

و منهم من قال: هو «ذوالجلال و الاکرام»، متمسّکا بقوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «ألظّوا بیا ذا الجلال و الإکرام»(2)؛

و رُدّ بأنّ الجلال من الصفات السلبیّه و الاکرام من الاضافیّه؛ و من البیّن انّ الذات المأخوذه مع الصفات الحقیقیّه أو الذات المطلقه المأخوذه بلا قیدٍ

أشرف من السلوب و الاضافات.

و منهم من قال: انّه «الحیّ القیّوم»(3)، لأنّه کالمحیط بجمیع مباحث العلم الإلآهی، لأنّ کونه قیّوما یقتضی أن یکون قائما بذاته

و أن یکون مقوّما لغیره، و کونه قائما بذاته یقتضی اتّصافه بالوحده الحقیقیّه الموجبه لنفی الکثره و التحیّر و الحلول و الجهه و الاشاره الحسّیّه؛ و کونه

مقوّما لغیره یقتضی حدوث کلّ ما سواه و اسناد الکلّ إلیه . و لورود الخبر: بأنّ الاسم الأعظم فی آیه الکرسی(4)؛ و لقوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لأبیّ بن کعب: «ما أعظم آیهً فی کتاب اللّه ؟

فقال: اللّه لا اله إلاّ هو الحیّ القیّوم ؛

ص : 207


1- 1. ما وجدته.و قریب منه یوجد فی «بحار الأنوار» ج 93 ص 223.
2- 2. راجع: «بحار الأنوار» ج 93 ص 235.
3- 3. کما حکی الفنّاری عن القونوی انّه قال: «انّ الحیّ القیّوم فی التحقیق اسمٌ مرکّبٌ من اسمین و انّه من بعض اجزاء الاسم الأعظم»، راجع: «مصباح الأنس» ص 290.
4- 4. المصدر: _ لأنّه کالمحیط ... الکرسی.

فقال: لیهنّئک العلم یا أبا المنذر!»(1).

بیانٌ: «لیهنّئک» مأخوذٌ من هنأ الطعام یهنّأه هنأهً، أی: صار هنیئا و سائغا . و هذا دعاءٌ له بتیسیر العلم و رسوخه له(2).

و عورض بأنّ الحیّ هو الدرّاک الفعّال، و هذا لیس فیه عظمهٌ . و لأنّه صفهٌ ؛ و أمّا القیّوم فمعناه کونه قائما بنفسه مقوّما لغیره، و الأوّل مفهومٌ سلبیٌّ _

و هو استغناؤه عن غیره _ ، و الثانی إضافیٌ.

و منهم من قال: أسماء اللّه کلّها عظیمهٌ لاینبغی أن یتفاوت بینها _ کما مرّ _ ؛

و ردّ بما مرّ من أنّ اسم الذات أشرف من اسم الصفه؛

و فیه: إن الذات الصرف(3) لم یوضع له اسمٌ _ کما عرفت _ .

فالأولی(4) أن یقال: انّ المفهوم من بعض الأسماء أشرف من بعضٍ بکثیرٍ؛ إلاّ أنّ القول بأنّ الاسم الأعظم غیر منحصرٍ فی

واحدٍ أو اثنین غیر بعیدٍ عن الصواب _ کما سنشیر إلیه _ .

و به یندفع التدافع بین النصوص الوارده فی أعظمیّه اسمٍ و الوارده فی أعظمیّه اسمٍ آخر(5)>.

تذنی_بٌ

<اعل_م! أنّه قد اختلف کلمه أهل الکلام فی أنّ الاسم مطلقا هل هو عین المسمّی، أو غیره؟

ص : 208


1- 1. راجع: «تفسیر القرطبی» ج 3 ص 268، «تفسیر ابن کثیر» ج 1 ص 450، «الدرّ المنثور» ج 1 ص 322.
2- 2. البیان اضافهٌ من المصنّف فی المتن، فلم یوجد فی المصدر.
3- 3. المصدر: البحته.
4- 4. المصدر: و الأولی.
5- 5. قارن: «تفسیر القرآن الکریم» _ لصدرالمتألّهین _ ج 4 ص 37. و هو تحریرٌ لما ذکره الرازی ، راجع: «التفسیر الکبیر» ج 1 ص 115 ذیل المسئله الثانیه عشره.

فالأوّل منسوبٌ إلی الأشاعره؛

و الثانی: إلی المعتزله .

و المتأخّرون عن آخرهم _ حتّی الفضلاء و النحاریر ! _ تحیّروا فی تحریر محلّ النزاع بحیث یصیر قابلاً للمتقابلین، و ما قام من الدلیل(1) غیر قطعیّ الاستحاله من الجانبین.

و کذا(2) جزم بعضهم بأنّ البحث فیه لفظیٌ، أو عبثٌ؛ و هو کذلک بحسب الظاهر _ علی ما هو مصطلح أهل الکلام _(3)< . و هو انّهم إذا أرادوا حمل الإنسان فی قولنا: «زیدٌ انسانٌ» مثلاً عل_ی زی_دٍ، أرادوا

مجرّد حمل لفظ «الانسان» علی علم «زیدٍ »، و إذا أرادوا التنبیه علی اسمه فیقال: «هذا زیدٌ» فیتوهّم انّه عین اسمه؛ و لم یتفطّنوا بأنّ الثانی مأوّلٌ

بأنّ «هذا مسمّی بلفظ زید» ؛ فلا حمل فیه إلاّ فی المعنی. قال الامام فی التفسیر الکبیر: «انّ هذا البحث یجری مجری العبث، لأنّه إن أراد به اللفظ

فلاریب انّه غیر المسمّی؛ أو المعنی فلا شک أنّه عینه؛ أو الصفه فهو مثلها فی العینیّه و الغیریّه؛ فالنزاع عبثٌ لاطائل تحته»(4).

و أوّل بعض المتأخّرین کلامهم، لسخافته، و إن کانت کلماتهم صریحهً فیما نُسب إلیهم _ کما صرّح به الامام _ .

قال شارح المقاصد: «الاسم هو اللفظ المفرد الموضوع للمعنی علی ما یعمّ أنواع الکلمه . و قد یقیّد بالاستقلال و التجرّد عن الزمان، فیقابل الفعل و

الحرف _ علی ما هو مصطلح النحاه _ ؛

و المسمّی هو المعنی الّذی وضع الاسم بازائه ؛

و التسمیه هو وضع الاسم للمعنی .

و قد یراد بها ذکر الشیء باسمه _ کما یقال: یسمّی(5) زیدا و لم یسمّ عمروا _ ، فلا خفاء فی

ص : 209


1- 1. المصدر: للمتقابلین .
2- 2. المصدر: _ کذا.
3- 3. قارن: «تفسیر القرآن الکریم» _ لصدر المتألّهین _ ج 4 ص 41.
4- 4. و انظر: «التفسیر الکبیر» ج 1 ص 118.
5- 5. المصدر: سمّی.

تغایر الأمور الثلاثه . و إنّما الخفاء فی ماذهب إلیه بعض أصحابنا من أنّ الاسم نفس المسمّی ؛ و فیما ذکره الشیخ الأشعری من أنّ اسماء اللّه _ تعالی

_ ثلاثه أقسام :

ما هو نفس المسمّی _ مثل اللّه الدالّ علی الوجود، أی الذات _ ؛

و ما هو غیره _ کالخالق و الرازق، و نحو ذلک ممّا یدلّ علی فعلٍ _ ؛

و ما لا یقال انّه هو و لا غیره _ کالعالم و القادر، و کلّ ما یدلّ علی الصفه(1) _ .

و أمّا التسمیه فغیر الاسم و المسمّی. و توضیحه إنّهم یریدون بالتسمیه اللفظ، و بالاسم مدلوله؛ کما یریدون بالوصف قول الواصف، و بالصفه مدلوله؛ و

کما یقولون: انّ القراءه حادثهٌ و المقروء قدیمٌ. إلاّ أنّ الأصحاب اعتبروا المدلول المطابقی، فاطلقوا القول بأنّ الاسم نفس المسمّی للقطع بأنّ مدلول

الخالق شیءٌ مّا له الخلق، لانفس الخلق؛ و مدلول العالم شیءٌ مّا له العلم لانفس العلم. و الشیخ أخذ المدلول أعمّ، و اعتبر فی أسماء الصفات المعانی

المقصوده، فزعم أنّ مدلول الخالق الخلق و هو غیر الذات، و مدلول العالم العلم و هو لا عین و لا غیر»(2)؛

انتهی .

هذا علی عرف القوم .

و أمّا علی عرف المحقّقین من الحکماء و العرفاء فالخَطْب فیه عظیمٌ و البحث عنه مهمٌّ فخیمٌ _ کما سیلوح لک منه شیءٌ إن شاء اللّه الکریم ! _ .

کیف و لا یشکّ عاقلٌ قطّ فی أنّ مفهومات الأسماء غیر ما هی بازائها من المسمّیات، و کذا کلّ مهیّهٍ و کلّ کلّیٍّ طبیعیٍّ و مفهومٍ عقلیٍّ غیر ما هو

موجودٌ فی الخارج من أفراده، فانّ مفهوم المأکول اسمٌ لمایصدق علیه _ کالخبز _ ، و مفهوم المشروب یصدق علی الماء، و مفهوم الملبوس یصدق

علی الثوب، و المحرق علی النار، و کذا الرائحه علی المسک، و اللون القابض للبصر علی السواد، و الجوهر القابل للأبعاد و التناهی و الحسّاس و الحیّ

و الناطق علی زیدٍ. ثمّ إذا نظرت إلی کلٍّ من هذه المفهومات و المعانی فی أنفسها وجدتها غیر محکومٍ علیها بأحکامها، فانّ معنی المأکول غیر

ص : 210


1- 1. المصدر: الصفات القدیمه.
2- 2. راجع: «شرح المقاصد» ج 4 ص 338.

مأکولٍ، إنّما المأکول شیءٌ آخر _ کالخبز _ ، کذا مفهوم المشروب غیر مشروبٍ، و مفهوم المحرق غیر محرقٍ، و کذا البواقی.

و علی ما ذکرنا وقع الاشاره فی الحدیث الثانی من باب المعبود، الّذی ذکره محمّد بن یعقوب الکلینی فی الکافی عن هشام بن الحکم، انّه سأل

أباعبداللّه _ علیه السلام _ عن أسماء اللّه و اشتقاقها؛ اللّه ممّا هو مشتقٌ؟، قال: «فقال: یا هشام ! اللّه مشتقٌّ من إلآه، و اللإلآه یقتضی مألوها و

الاسم غیر المسمّی. فمن عبدالاسم دون المعنی فقد کفر و لم یعبد شیئا، و من عبدالاسم و المعنی فقد أشرک(1) و عبد اثنین، و

من عبد المعنی دون الاسم فذاک التوحید. أ فهمت یا هشام؟!

قال: فقلت: زدنی!

قال: انّ للّه تسعهً و تسعین اسما، فلو کان الاسم هو المسمّی لکان کلّ اسمٍ منها إلآها، و لکن اللّه معنیً یدلّ علیه بهذه الأسماء، و کلّها غیره . یا

هشام، الخبز اسمٌ للمأکول و الماء اسمٌ للمشروب و الثوب اسم للملبوس و النار اسمٌ للمحرق _ ... الحدیث _ »(2). فانّ المراد من الاسم هیهنا ما یفهم من اللفظ لا اللفظ، فانّ اللفظ لایعبد، و بالمعنی ما یصدق علیه اللفظ، فالاسم معنیً ذهنیٌّ و المعنی

موجودٌ عینیٌّ و هو المسمّی. و الاسم غیر المسمّی، لأنّ الانسان مثلاً فی الذهن لیس بانسانٍ و لا له جسمیّهٌ و لاحیاهٌ و لاحسٌّ و لاحرکهٌ و لانطقٌ و

لاشیء من خواصّ الإنسانیّه، فالمراد من المسمّی هو الموجود الخارجی _ کما صرّح به علیه السلام فی هذا الحدیث _ . و کذا لفظ الأسد لیس بحیوانٍ

مفترسٍ، و لالفظ الأسود بقابضٍ للبصر، و لالفظ النار بمحرقٍ و لا التلفّظ بالعسل و السکّر بموجبٍ للحلاوه، و کذا کتابه هذه الألفاظ لیست بمدلولاتها؛

کما وقع الإشاره إلیه فی الحدیث السادس من باب اطلاق القول بأنّه شیءٌ فی کتاب التوحید من الکافی فی حدیث الزندیق الّذی سأل أبا عبدالّله _

علیه السلام _ حیث قال _ علیه السلام _ : «و هو اللّه و لیس قولی اللّه اثبات هذه

ص : 211


1- 1. المصدر: کفر.
2- 2. راجع: «الکافی» ج 1 ص 87 الحدیث 2.

الحروف _ : ألف و لام و هاء، و لا راء و لا باء(1) _ و لکن

أرجع إلی معنیً و شیءٍ خالق الأشیاء و(2) صانعها»؛ إلی غیر ذلک من الأحادیث الّتی تدلّ علی هذا

المعنی .

<و ربّما استدلّ بعضهم علی هذا الأمر الفطریّ _ الّذی هو انّ الاسم غیر المسمّی _ : بأنّ الاسم حاصلٌ من أصواتٍ غیرقارّهٍ و مختلفٌ باختلاف

الأمم، و متعدّدٌ تارهً _ کالمترادف _ ، و متّحدٌ أخری _ کالمشترک _ ؛ و المسمّی بخلافه فی الأوّلین و بعکسه فی الأخیرین؛ و بأنّهما متضایفان

متغایران؛

و فیه تأمّلٌ!.

و بأنّ اللفظ عرضٌ ممکنٌ و المسمّی قد یکون جوهرا، بل واجبا.

و استدلّت المعتزله بقوله _ تبارک و تعالی _ : «تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ»(3)؛

و بوقوع النکاح و الطلاق شرعا بالحمل علی الأسماء .

و أجیب عن الأوّل: بانّه کما یجب علینا تنزیه ذاته _ تعالی _ عن النقائص یجب تنزیه اسمه عن الرفث و سوء الأدب ؛

و بأنّه قد یراد لفظ «الاسم» مجازا _ کما فی قول لبید:

إِلَی الحَولِ ثُمَّ اسْمُ السَّلاَمِ عَلَیکُمَا(4)

و عن الثانی: بأنّ المراد الذات الّتی یعبّر عنها بهذا اللفظ .

هذا ما قیل فی هذا المقام(5)>.

و التحقیق إنّ المراد من الاسم لیس ما فهمه الجمهور من أنّه لفظٌ موضوعٌ فی اللغه بازاء

ص : 212


1- 1. اشاره إلی قوله _ علیه السلام _ فی صدر الحدیث الّذی لم یحکه المصنّف: «هو الربّ».
2- 2. راجع: «الکافی» ج 1 ص 84 الحدیث 6.
3- 3. کریمه 78 الرحمن.
4- 4. و بعده: وَ مَن یَبکِ حَولاً کَاملاً فَقَد اعْتذَر انظر: التعلیقه الآتیه.
5- 5. قارن: «تفسیر القرآن الکریم» _ لصدر المتألّهین _ ج 4 ص 41.

معنیً من المعانی، بل الاسم فی عرف المحقّقین من الحکماء و العرفاء هو المعنی العقلیّ و النعت الکلّی الدالّ علی ذات الشیء و حقیقته . و نسبته

إلی الذات نسبه المهیّه إلی الوجود، و الاسم الموضوع إنّما وضعت أوّلاً و بالذات لهذا المعنی الکلّیّ المعقول، لا للهویّه الوجودیه الخارجیّه الّتی لیس

للفهم سبیلٌ إلی ادراکها إلاّبالمشاهده الحضوریّه. فکان الاسم عندهم أعمّ أو أشمل من أن یکون لفظا مسموعا أو صورهً معقولهً أو عینا موجودا

خارجیّهً.

یدلّ علی ذلک أمورٌ :

الأوّل قوله _ تعالی _ : «وَ لِلَّهِ الأَسمَاءُ الحُسنَی»(1)، و لاشکّ أنّ المراد بها لیست الحروف و الصوت و ما یلتئم منهما؛

لأنّهما من عوارض الأجسام و ما هو کذلک یکون أخسّ الأشیاء .

الثانی: ما عرفت من الأحادیث، و ما روی فی الکافی فی نوادر کتاب التوحید عن الحسین بن محمّد بن الأشعری و محمّد بن یحیی جمیعا عن أحمد

به اسحق عن سعد بن مسلم عن معاویه بن عمّار عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ فی قول اللّه _ عزّ و جلّ _ : «وَ لِلَّهِ الأَسمَاءُ الحُسنَی فَادعُوهُ بِهَا»،

قال: «نحن و اللّه الأسماء الحسنی الّتی لایقبل اللّه من العباد عملاً إلاّ بمعرفتنا»(2). و ذلک لأنّ

الدلاله بالذوات أعظم بکثیرٍ من دلاله الألفاظ و النعوت، فمن أجل ذلک یتوقّف قبول العباده _ المتوقّفه علی معرفته تعالی _ علی معرفه النبیّ و الأئمّه

_ علیهم السلام _ فهم کلمات اللّه التامّات و وسائل معرفه ذاته و وسائط ظهور صفاته و أرباب أنواع مخلوقاته . و هم أعظم قدرا و أجلّ ذکرا من کلّ

اسمٍ من أسماء اللّه ؛ کما أشار إلیه أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «أنا کلام اللّه الناطق، و هذا الصامت»(3)؛

و إلی مثله أشار علیه السلام فی خطبه البیان أیضا(4).

ص : 213


1- 1. کریمه 180 الاعراف.
2- 2. راجع: «الکافی» ج 1 ص 143 الحدیث 4.
3- 3. مضی منا تخریج الحدیث، راجع: ص 127 التعلیق 1.
4- 4. الظاهر انّه اشارهٌ إلی ما نسب إلیه _ علیه السلام _ من قوله: «أنا ترجمان وحیاللّه»، راجع: «شرح خطبه البیان» _ للعلاّمه دهدار الشیرازی _ ص 72.

و فی العیّاشی عن الرضا _ علیه السلام _ قال: «اذا نزلت بکم شدّهٌ فاستعینوا بنا علی اللّه، و هو قول اللّه «وَ لِلَّهِ الأَسمَاءُ الحُسنَی» _ ... إلی آخر

الحدیث _ »(1).

و عن أبیء عبداللّه _ علیه السلام _ انّه قال: «انّ اللّه خلقنا فأحسن خلقنا و صوّرنا فأحسن صورتنا(2)، و جعلنا عینه فی(3) عباده و لسانه الناطق فی خلقه و یده المبسوطه علی عباده(4) بالرأفه والرحمه، و وجهه الّذی یؤتی منه و بابه

الّذی یدلّ علیه [و خزّانه فی أرضه و سمائه(5)]، بنا أثمرت الأشجار و أینعت الثمار و جرت الأنهار،

و بنا نزل غیث(6) السماء و نبت عشب الأرض، و بعبادتنا عُبِد اللّه، لولا نحن ما عُبِد اللّه(7)».(8)

و روی ثقه الاسلام فی نوادر التوحید مثله أیضا(9).

و توضیح المدّعی علی الوجه المستوفی یطلب من الزیاره الجامعه، المرویّه عن الحضره الهادی _ علیه السلام _ .

الثالث: قوله _ تعالی _ :«سَبِّح اسْمَ رَبِّکَ الأَعلَی»(10) و قوله: «تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِیالجَلاَلِ وَ الإِکرَامِ»(11)، إذ معلومٌ أنّ الاسم ممّا یسبّح به، لاممّا یسبّح له .

الرابع: ان الّذی صار سببا لمزیّه منزله آدم _ علیه السلام _ علی الملائکه فی قوله _ تعالی _ : «وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسمَاءَ کُلَّهَا»(12)

یکن مجرّد حفظ الألفاظ و تعلیمها و الدلاله علی معانیها فحسب، کیف و هو یرجع إلی تعلیم اللغه و لیس هو علما یصلح لأن یتفاخر به علی الملائکه

و یتفضّل به علیهم؛ بل المراد «بالأسماء» حقائق المخلوقات الکائنه فی عالم

ص : 214


1- 1. راجع: «تفسیر العیّاشی» ج 2 ص 42.
2- 2. المصدر: صورنا.
3- 3. المصدر: علی.
4- 4. المصدر: علیهم.
5- 5. فی المصدر بدل هذه العباره عباره أخری طویله.
6- 6. المصدر: + من.
7- 7. المصدر: و لولانا ما عُرف اللّه.
8- 8. راجع: «بحار الأنوار» ج 25 ص 4.
9- 9. راجع: «الکافی» ج 1 ص 144 الحدیث 5.
10- 10. کریمه 1 الأعلی.
11- 11. کریمه 78 الرحمن.
12- 12. کریمه 31 البقره.

الجبروت _ المسمّاه عند طائفهٍ ب_ : الکلمات، و عند قومٍ ب_ : الأسماء، و عند آخرین ب_ : العقول _. و بالجمله أسباب وجود الخلائق و أرباب أنواعها الّتی

بها خلقت و بها قامت و بها رزقت، فانّها أسماء اللّه _ تعالی _ ، لأنّها تدلّ علی اللّه بظهورها فی المظاهر دلاله الاسم علی المسمّی. فانّ الدلاله کما

تکون بالألفاظ کذلک تکون بالذوات من غیر فرقٍ بینهما فیما یؤول إلی المعنی، لأنّ الألفاظ توضع للمفاهیم الکلّیّه _ کما هو مذهب محقّقی الأصولیّه

_ . فلکلّ اسمٍ من الأسماء الإلآهیّه مظهرٌ من الموجودات الخارجیّه باعتبار غلبه ظهور الصفه الّتی اشتمل علیها ذلک الاسم فیه، و هو اسم اللّه باعتبار

دلالته علی اللّه من جهه اتّصافه بتلک الصفه. فالاسم وضع لمفهومٍ کلّیٍ یصدق علی اللفظ، و علی ما یفهم منه _ أی: المعنی الذهنی _ ؛ و علیه ورد

قول الصادق _ علیه السلام _ : «من عبد الاسم دون المعنی فقد کفر»(1)؛ و علی المظهر و الموجود الخارجی

_ کما عرفت _ . سُئل مولانا الرضا _ علیه السلام _ عن الاسم: ما هو؟

قال _ علیه السلام _ : «صفه لموصوفٍ». و هذا اللفظ یحتمل المعنیین: اللفظ، و المظهر.

<ثمّ اعلم ! أنّ الفرق بین الاسم و الصفه بوجهٍ کالفرق بین المرکّب و البسیط، إذ الذّات معتبرهٌ فی مفهوم الاسم دون مفهوم الصفه، لأنّها مجرّد

العارض(2)

و بوجهٍ کالفرق بین العرضی و العرض، و بین الفصل و الصوره؛ فالأبیض مثلاً إن أخذ لابشرطٍ _ أی: لا بشرط شیءٍ _ هو الموضوع، و لا بشرط لا

شیءٍ هو عدم الموضوع، فهو عرضیٌّ محمولٌ ؛ و إن أخذ بشرط لا شیء _ أی: عدم الموضوع _ کان عرضا غیرمحمولٍ، و کذا الناطق بمثل هذین

الاعتبارین فصلٌ و صورهٌ. فکذلک الأسماء الإلآهیّه أسماءٌ باعتبارٍ و صفاتٌ باعتبارٍ، فالأسماء کالحیّ و العالم و القادر و المرید و السمیع و البصیر ؛ و

الصفات کالحیاه و العلم و القدره و الاراده و السمع و البصر . فالمسمّی قد یکون واحدا و الأسماء

ص : 215


1- 1. راجع: «بحار الأنوار» ج 4 ص 157.
2- 2. قارن: «تفسیر القرآن الکریم» _ لصدرالمتألّهین _ ج 4 ص 42، مع فروقٍ یسیره.

کثیرهً، و هی محمولاتٌ عقلیّهٌ. و لیس المراد بها الألفاظ، لأنّها غیر محمولهٍ حملاً اتّحادیّا، و هذه الألفاظ الّتی هی بازائها هی أسماء الأسماء عندهم. و

أمّا تلک المحمولات فهی فی الحقیقه علاماتٌ و معرّفاتٌ للذات الموسومه بها.

قال صدر الحکماء و المحقّقین: «الفرق بین الذات و الصفه و الاسم: إنّ الذات عبارهٌ عن هویّه شیءٍ و نحو وجوده الخاصّ به، و هو حقیقته

المخصوصه. ثمّ لکلّ هویّهٍ وجودیّهٍ نعوتٌ کلّیهٌ ذاتیّهٌ أو عرضیّهٌ تصدق مفهوماتها علی تلک الهویّه اشتقاقا، فالمشتقّات هی الأسماء، و مبادیها هی

الصفات . و الفرق بین الاسم و الصفه فی اعتبار العقل کالفرق بین المرکّب و البسیط فی الخارج، إذ مفهوم الذات معتبرٌ فی مفهوم الاسم و لیس

بداخلٍ فی الصفه، لأنّها مجرّد الأمر العارض؛ أو کالفرق بین اللا بشرط شیءٍ و بشرط لاشیءٍ، إذ قد یراد من الصفه معنیً لایحمل علی الذات، و یقال

له العرض ؛ و یراد من الاسم معنیً یصحّ أن یحمل علی الذات، و یقال له العرضیّ. فیکونان متّحدین بالذات متغایرین بالاعتبار _ کما فی العرض و

العرضیّ علی مذهب بعض محقّقی أهل النظر _ . و بالجمله فالذات الأحدیّه مع صفهٍ معیّنهٍ من صفاته أو باعتبار تجلّی خاصٍّ من تجلّیاته الذاتیّه أو

الأفعالیّه تسمّی باسمٍ خاصٍّ من الأسماء الملفوظه هی أسماء الأسماء . و من هیهنا یعلم أنّ المراد بکون الاسم هو عین المسمّی ما هو؛ و لیس کما

توهّم بعضهم: أنّ النزاع فی قولهم: انّ الاسم عین المسمّی أو غیره، راجعٌ إلی اللفظ، ضروره أنّ المراد من زیدٌ إن کان حروفه الملفوظه فظاهرٌ انّها

غیر زیدٍ ؛ و إن کان ذاته الشخصیّه فهی عینه.

و اعلم! أنّ معنی الاسم فی عرف العرفاء هو بعینه ما یرام من معنی المشتقّ _ کالناطق و الضاحک فی اصطلاح الفلاسفه. فعلی هذا فالحقّ ان مفهوم

المشتقّ إذا کان ذاتیّا للموضوع _ کالناطق و الحسّاس فی الانسان _ فهو عینه بالذات، لأنّه محمولٌ علیه حملاً بالذات ؛ و إن کان عرضیّا _ کالضاحک

و الماشی _ فهو عینه بالعرض غیره بالذات، إذ الحمل بهو هو مطلقا عبارهٌ عن الاتّحاد فی الوجود، و هو منقسمٌ إلی الحمل بالذات و الحمل بالعرض .

فقد صحّ قول من قال: «انّ الاسم عین المسمّی» إذا أرید مفهوم المشتقّ الذاتیّ العرضیّ، لکن

ص : 216

أراد بالعینیّه الاتّحاد بالعرض ؛ و صحّ أیضا قول من قال: إنّه غیر المسمّی، إذا أرید مفهوم العرضی أو المغایره بحسب المفهوم دون الوجود. و قد حقّقنا

فی العلوم النظریّه إنّ المعانی کلّها _ سواءٌ کانت ذاتیّاتٍ أو عرضیّاتٍ _ هی غیر الوجود بالحقیقه جعلاً و وجودا، لأنّها معقولاتٌ تتعقّل بتبعیّه الوجود، و

لیست هی موجوداتٌ عینیّهٌ و لا داخلهٌ فی الوجود و لا مجعولهٌ و لا معلولهٌ و لا معلومهٌ بالذات و لا متقدّمهٌ و لا متأخّرهٌ.

و لیس الوجود صفهً لها حقیقیّهً و لا انتزاعیّهً _ کما یقوله الظالمون _ ؛ بل العکس أولی _ کما حقّقه العارفون _ ، لأنّها معدومه العین مطوّیه الحکم و

الأثر _ کالأظلال و الأظلّه _ . و هذا شیءٌ غفل عنه العلماء النظّار فضلاً عن غیرهم من أولی وساوس الأفکار»(1)؛

انتهی کلامه.

و توضیحه: إنّه قد وقع الخلاف فی أنّ المشتقّات هل هی عین ما صدقت علیه جعلاً و ذاتا، أم لا؟. فانّک إذا قلت: «زیدٌ کاتبٌ» فقد حکمت بالاتّحاد

بینهما _ إذ الحمل بهو هو عبارهٌ عن الاتّحاد بین ذات الموضوع و مفهوم المحمول _ ، مع أنّ الحکماء اتّفقوا علی أنّ العرضیّات موجودهٌ بوجودٍ آخر

غیر وجود موضوعاتها؛ فوقع الاشکال فی حملها علی الموضوعات .

و التحقیق: إنّ الحمل بهو هو مطلق الاتّحاد، و إنّ اتّحاد الذات مع الذات اتّحادٌ بالذات و بالحقیقه، و اتّحاد العرضیّات معها اتّحادٌ بالعرض و بالمجاز.

فانّ الموضوع _ کزیدٍ مثلاً _ إذا وُجد فی العین فوجوده بعینه وجود ذاتیّاته _ کالانسانیّه والناطقیّه و الحیوانیّه و الحسّاسیّه و غیرها _ ، لأنّ جمیعها

داخلهٌ فی ماهیّته و ذاته، فیکون کلّها محمولهً علیه بهو هو بالذات، لانّ وجوده بعینه وجودها. و أمّا عرضیّاتها _ کالضاحکیّه و الکاتبیّه و الأبیضیّه و

غیرها _ فلیس وجوده وجود هذه الأشیاء، لأنّ معانیها خارجهٌ عن معنی ماهیّته و ذاته، فلیست تحمل علیه حملاً بالذات . لکنّه لمّا کانت عارضهً له و

وجوداتها قائمهً به متّحدهً مع وجوده فی

ص : 217


1- 1. لم اهتد الی موضع کلامه هذا.

الاشاره الحسّیّه فتحمل المشتقّات المأخوذه منها علی موضوعاتها حملاً بالعرض لا بالذات. و لمّا کان الحقّ الأوّل _ تعالی _ ذاته نفس الوجود الصرف

بلا مهیّهٍ أخری فجمیع مفهومات الأسماء و الصفات خارجهٌ عنه، فصدقها و حملها علیه لیس کصدق الذاتیّات علی المهیه _ إذ لامهیّه له کلّیهً، و لا

کصدق العرضیّات، إذ لاقیام لافرادها بذاته تعالی _ . و لکن ذاته _ تعالی _ بذاته الأحدیّه البسیطه ممّاینتزع منه هذه المفهومات و یحمل علیها،

فالمفهومات کثیرهٌ و الجمیع غیره، و الذات وجودٌ واحدٌ بسیطٌ بنفسه موجودٌ. فالکلّ بحسب المفهوم غیره و خارج عنهٌ، و بحسب المصداق عینه. و من

هذه الجهه یشبه حملها علیه حمل الذاتیات، و لیس بذاک، إذ لامهیّه له؛ فتبصّر!.

<و «الأوّل» _ علی وزن أفعل _ تأسیس بنائه من «همزه و واو و لام» علی مذهب جمهور البصریّین . لکنّهم اختلفوا، فأکثرهم علی أنّه من «وَوَل»

_ علی وزن فعل _ . فأصله علی هذا «أَوْوَل »، أدغمت الفاء فی العین . قالوا: و لم یستعملوا هذا الترکیب إلاّ فی أوّل و متصرّفاته.

و بعضهم علی انّه من «آل یؤول أولاً»، أی: رجع، لأنّ کلّ شیءٍ یرجع إلی أوّله، فهو بمعنی المفعول _ کأشهر و أحمد _ .

و بعض أخر علی أنّه من «وَأَلَ یَئِل وَأْلاً» _ مهموز الأوسط _ ، أی: نجا، لأنّ النجاه فی السبق.

و الکوفیّون و طائفهٌ من البصریّین علی أنّه «فوعل» من واوین بعد هما لامٌ، قلبت الواو الأولی همزهً ثمّ زیدت واوٌ ثانیهً، فصار «أَوْوَل»، و أدغمت

الواو الّتی هی واو «فوعل» فی الواو الّتی هی عینٌ، فصار أوّل. و انّما ذهبوا إلی ذلک لأنّ الواو تزاد ثانیهً کثیرا _ کجوهر و کوثر _ .

و الصحیح مذهب البصریّین، لتصریفه تصریف أفعل التفضیل، و استعماله بمن، و المفضّل علیه؛ و ذلک یبطل کونه فوعلاً؛ و لمجیء الأولی فی

مؤنّثه، و الأُوَل فی جمعه ؛ و لا یجیء من «فوعل» مثل ذلک، لانّ مؤنثه «فوعله»، و جمعه «فواعل»، نحو جوهر و جواهر.

ص : 218

ثمّ اعلم! أنّ للفظ الأوّل أربع حالات:

الأولی: انّه اسمٌ مجرّد عن الوصفیّه بمعنی الابتداء، فحینئذٍ معربٌ منصرفٌ ؛ فتقول فی حاله الرفع: لیس له أوّلٌ و آخرٌ _ بالتنوین _ ، أی: لیس لوجوده

ابتداءٌ و انتهاءٌ ؛ و فی النصب: أثبت له أوّلاً و آخرا، أی: ابتداءً و انتهاءً و مبدءً و منتهیً؛ و فی الجرّ: الدائره خطٌّ مستدیرٌ من غیر أوّلٍ و آخرٍ، أی: من

غیر بدایهٍ و لا نهایهٍ و مبدءٍ و منتهیً. قال ابوحیّان فی الارتشاف: «و فی محفوظی انّ ه_ذا یؤنّث بالتاء و یصرّف، فیقال: أوّلهٌ و آخرهٌ _ بالتنوین _ ». و

یؤیّده ماورد عن أهل بیت العصمه من لفظ «الاوّلتین»(1) و «الأوّله»(2)؛ و هم فصحاء _ کما قالوا: «أعربوا أحادیثنا، فانّا قومٌ فصحاء»(3)؛ فعلی هذا بطل قول من قال: إنّ أوّله غیر فصیحهٍ و حقّها أولی .

الثانیه: أن یکون أفعل التفضیل بمعنی الأقدم و الأسبق، فحینئذٍ غیر منصرفٍ، إذ لایتصورّ أن ینسلخ عن کونه وصفا لموصوفٍ بوجهٍ من الوجوه. و

لایجوز استعماله إلاّ بأحدٍ من الطّرق الثلاثه مع اعتبار المفضّل علیه، إمّا صریحا أو مقدّرا.

الثالثه: أن یکون أفعل الصفه المشبهه مع اعتبار الوصفیّه فیه بأن جری علی موصوفٍ قبله، فحینئذٍ غیر منصرف أیضا _ للعلّتین: الوصف و وزن الفعل

_ . تقول: حججت فی عامٍّ أوّلَ أو عامّا أوّلَ _ بالفتح فیهما _ ، و هذا عامٌّ أوّلُ _ بالضمّ _ ، فیعطی حکم أفعل التفضیل من منع الصرف و عدم تأنیثه

بالتاء. و ذکر «من» التفضیلیّه بعده ظاهرهٌ، نحو: هذا أولّ من هذین .

الرابعه: أفعل الصفه مع اعتبار انسلاخ الوصفیّه عنه بأن لایجری علی موصوفٍ، و تقول: إن أتیتنی أوّل فلک کذا؛ فحینئذٍ یکون ظرفا مثل سائر

الظروف المقطوعه عن الاضافه(4)>.

ص : 219


1- 1. راجع کنموذجٍ إلی: «بحار الأنوار» ج 17 ص 361.
2- 2. راجع کنموذجٍ إلی «بحار الأنوار» ج 4 ص 133.
3- 3. راجع: «بحار الأنوار» ج 2 ص 150، و فیه: «أعربوا کلامنا ...».
4- 4. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 234، مع تصرّفٍ.

قوله:

بِلاَأَوَّلٍ کَانَ قَبلَهُ.

متعلّقٌ بمحذوفٍ حالاً عن الأوّل. و «الباء» للملابسه، أی: متلبّسا بلا أوّلٍ . و «لا» عند الکوفیّه اسمٌ بمعنی غیر؛

فقیل: نقل إعرابها إلی ما بعدها _ لکونها علی صوره الحرف _ ؛

و قیل: انّ الجارّ دخل علیها نفسها، و إنّ ما بعدها خُفض بالاضافه؛

و عند غیرالکوفیّین حرفٌ زائدٌ بین الجارّ و المجرور و إن کانت مفیدهً لمعنیً، و هم قد یریدون بالزائد: المعترض بین شیئین متطالیین و إن لم یصحّ

أصل المعنی باسقاطه.

و فی النسخ المشهوره جرّ «أوّل» بالکسر و التنوین مصروفا علی أنّه اسمٌ؛ و فی نسخه ابن ادریس بالفتح ممنوعا، علی أنّه صفهٌ، أی: بلاذی أوّلیّهٍ

کان قبله(1)>. قوله:

وَ الآخِرُ بِلاَآخرٍ یَکُونُ بَعدَهُ.

الآخر الأوّل بکسر الخاء علی وزن فاعل، و هو خلاف الأوّل؛ و الآخر الثانی _ علی ما فی النسخ المشهوره _ بالکسر و التنوین علی قیاس أوّل؛ <و

فی نسخه ابن ادریس بکسر الخاء و فتحها معا مع فتح الراء؛ و هو مع کسر الخ_اء شاذٌّ، لأنّ «لاء» التبرئه لاتعمل إلاّ بشرط عدم دخول الجارّ علیها،

لکنّه سُمع شاذّا: «جئت بلا شیء» _ بالفتح _ علی الإعمال و الترکیب. قال ابن جنّی: «و وجهه انّ الجارّ دخل بعد الترکیب، نحو لا خمسه عشر. و

لیس حرف الجرّ معلّقا، بل «لا» و «ما» رکّب معها فی موضع جرٍّ، لأنّهما جریا مجری الاسم الواحد».

و أمّا مع فتح الخاء فهو بمعنی غیر، و هو ممنوع الصرف للوصف، فالفتحه فیه نائبهٌ عن

ص : 220


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 238.

الکسره. و المعنی علی هذا: «بلا آخر آخر»، أی: غیره یکون بعده؛ هذا(1)>.

و أمّا معنی أوّلیّته و آخریّته _ تعالی _ ، فقیل: الأزلیّه و الأبدیّه، و علیه أکثرالمحقّقین ؛ و قد ثبت: «انّ ما ثبت قدمه امتنع عدمه»(2).

و یؤیّده ما روی عن ابن عبّاس: «الأوّل قبل کلّ شیءٍ بلا ابتداءٍ، و الآخر بعد فناء کلّ شیءٍ بلا انتهاء، فهو الکائن لم یزل و الباقی لایزال»(3).

و عن الضحاک: «هو الّذی أوّل الأوائل و آخر الأواخر»(4)؛

و قال البلخی: «هو کقول القائل: فلانٌ أوّل هذا الأمر و آخره و ظاهره و باطنه، أی: علیه یدور الأمر و به یتمّ الأمر»(5)؛

و قیل: «هو مستمرّ الوجود فی جمیع الأزمنه الماضیه و الآتیه»؛

و قیل: «انّ الأوّل و الآخر صفهٌ للزمان بالذات، و الحقّ _ تعالی _ منزّهٌ عن الافتقار إلی الزّمان، فانّه _ تعالی _ کان و لا زمان»؛

و قیل: «المراد الأوّلیّه بحسب الزمان التقدیری، أی: لو فرض قبل حدوث الزمان زمانٌ لکان الواجب _ تعالی _ أقدم و أسبق .

و قال النیشابوری فی تفسیر المعنی الأوّل و الآخر: «انّه أوّلٌ فی ترتیب الوجود و آخرٌ إذا عکس الترتیب، فانّه ینطبق علی السلسله المترتّبه من العلل

و المعلولات و من الأشرف

ص : 221


1- 1. قارن: «ریاض السالکین» ج 1 ص 242.
2- 2. العباره من القواعد المنصوص بها بین الحکماء و بعض المتکلمین ولتفصیله راجع: «الحکمه المتعالیه» ج 8 ص 388، «شوارق الإلهام» ص 144، و لنعم ما قیل بالفارسیه: آنچه آغاز ندارد نپذیرد انجام.
3- 3. ما وجدته. و المرویّ منه فی «مجمع البیان» _ ج 9 ص 383 _ یخالف هذا، و لم یوجد فی «تنویر المقباس» و لا فی «التبیان» و لا فی «التفسیر الکبیر» و لا فی «تفسیر القرطبی» و لا فی «الدرّ المنثور»، و لا فی غیرها ممّا راجعت إلیه للعثور علیه.
4- 4. نقل الطبرسی عنه انّه قال: « هو الّذیأوَّلَ الأوّل و أخَّرَ الآخر»، راجع: «مجمع البیان» ج 9 ص 383.
5- 5. راجع: «التبیان» ج 9 ص 518.

إلی الأخسّ، و علی الأخذ من الوحده إلی الکثره ممّا یلی الأزل إلی ما یلی الأبد، و ممّا یلی المحیط إلی ما یقرب من المرکز. فهو _ تعالی _ أوّلٌ

بالترتیب الطبیعیّ و آخرٌ بالترتیب المنعکس»(1). قال: «و بهذا البیان یتّضح صحّه

اطلاق التقدّمات الخمسه و مقابلاتها علیه _ سبحانه _ . و هذا من غوامض الأسرار، و قد وفّقنی اللّه _ تعالی _ لحلّها و بیانها»(2).

أقول: فیه ظاهرا: إنّ کلامه لا یدلّ علی أنّ الأوّلیّه عین الآخریّه إلاّ علی القول بالتوحید التامّ _ کما یدلّ علیه قوله: «و هذا من غوامض الأسرار» _ .

و هو أن یعتقد أن لیس ذرّهً من ذرّات الأکوان إلاّ و الحقّ _ تعالی _ بهویّته القدسیّه معه معیّهً غیر مکانیّهٍ و لا زمانیّهٍ و محیطٌ به إحاطهً قیومیّهً غیر

وضعیّهٍ، فهو _ تعالی _ فی جمیع الأماکن و الأزمان و مع کلّ موجودات عالم الإمکان من غیر تقدّرٍ و لاتجوّزٍ و لاتقیّدٍ و لاانحصارٍ.

و هذا الضرب من التوحید ممّا عجزت عن ادراکه عقول جماهیر الحکماء و مشاهیر القدماء، لأنّه مبنیٌّ علی تحقیق مسئله الوجود و وحدته الذاتیه الّتی

لاتنا فی کثره شؤونه و تجلّیاته و أطواره، و لا یعرفه إلاّ العلماء الراسخون فی العلم.

و مقصوده من «صحّه اطلاق التقدّمات الخمسه و مقابلاتها علیه _ سبحانه _ »: الردّ علی الامام الرازی، فانّه قال: «تقدّم الواجب _ تعالی _ علی ما

عداه خارجٌ عن الأقسام الخمسه، و کیفیّتها لا یعلمها إلاّ هو»(3).

و الحقّ انّ أوّلیّته _ تعالی _ عین آخریّته، و آخریّته عین أوّلیّته من غیر اختلافٍ فی ذاته

ص : 222


1- 1. راجع: «غرائب القرآن و رغائب الفرقان» ج 9 الجزء 27 ص 92.
2- 2. راجع: نفس المصدر السابق ذکره.
3- 3. قال بعد أن فصّل الکلام فی أقسام التقدّم: «فثبت أنّ تقدّم الصانع ... فاذن الّذی عند العقل انّه متقدّمٌ علی کلّ ما عداه، و انّه لیس ذلک التقدّم علی أحد هذه الوجوه الخمسه، فبقی نوعٌ آخر من التقدّم یغایر هذه الأقسام الخمسه. فامّا کیفیّه هذا التقدّم فلیس عند العقل منها خبرٌ، ... فاذن کونه تعالی أوّلاً معلوم علی سبیل الإجمال، فامّا علی سبیل التفصیل و الإحاطه بحقیقه تلک الاوّلیه، فلیس عند عقول الخلق منه أثر»، راجع: «التفسیرالکبیر» ج 29 ص 210.

و صفاته؛ بخلاف أوّلیّتنا، لأنّ من کان منّا أوّلاً لایکون آخرا، و کذا بالعکس.

بیان ذلک: إنّ الأوّلیّه و الآخریّه قد یکونان بمعنی کون الشیء فاعلاً و غایهً، و قد تقرّر فی موضعه انّ ذاته _ تعالی _ غایه الغایات و نهایه الرغبات، و

لیس لفعله _ سبحانه _ لمّیه غیر ذاته، و انّه _ تعالی _ تامٌّ بذاته من جمیع الجهات و الحیثیّات واحدٌ لا کثره فیه بوجهٍ من الوجوه. و لا شیء قبله و لا

معه و لا فی مرتبه ذاته، و ذاته _ تعالی _ مع وحدته متمّ فاعلیّته؛ فذاته بذاته فاعلٌ و غایهٌ للوجود کلّه ؛ و إنّ جهه فاعلیّته بعینه هی جهه غائیّته .

فأوّلیّته عین آخریّته، لأنّه _ سبحانه _ من حیث انّه یفید الأشیاء فاعلٌ لها، و من حیث إفادته لوجودها _ لأجل علمه بنظام الخیر فیها، الّذی هو عین

ذاته المحبوبه لذاته _ غایهٌ، و هو من هذه الحیثیّه الداعیه إلی الفعل متقدّمٌ علی الأشیاء و أوّلٌ؛ و من حیث کونه خیرا و فائدهً یقصده الأشیاء و یتشوّق

إلیه طبعا و ارادهً، متأخّرٌ عنها و آخرٌ، کما هو شأن الغایات من تقدّمها علی الأفعال و تأخّرها عنها باعتبارین.

و أمّا قصد الأشیاء له وشوقها إلیه _ سبحانه _ فلأجل أنّه خیرٌ محضٌ یطلبه کلّ شیءٍ طبعا و ارادهً، و هذا مرکوزٌ فی جبّله العالم جزئیّاته و کلّیاته،

محسوساته و معقولاته، إذ ما من شیءٍ إلاّ و له عشقٌ و شوقٌ غریزیٌّ إلی مافوقه و إلی ما هو أشرف منه. و هو فی بعض الأشیاء مشاهدٌ معلومٌ

بالضروره، و فی بعضها یُعلم بالاستقراء، و فی الکلّ یعلم بالحدس الصائب و بضربٍ من البرهان . و هو إنّ الوجود لذیذٌ، و کمال الوجود الذو أثر، فکلّ

موجودٍ سافلٍ إذا تصوّر الموجود العالی فلامحاله یشتاقه و یطلبه طبعا و اختیارا، إذ کلّ شیءٍ إذا أشعر بنقصه و تحقّق له أنّ شیئا من الأشیاء یفید

الخیر و الکمال و یوجب الاقتراب إلیه زیادهً فی الفضیله و الشرف فانّه لامحاله یعشقه و یطلبه بطبعه أوّلاً و بالذّات؛ و لکلّ ما یتوسّط بینه و بین ذلک

الوجود بما هو أعلی منه و أقرب إلی ذلک من الخیرات ثانیا و بالعرض؛ لأنّ الوصول إلیه لایمکن له إلاّ بالوصول إلیها و مروره علیها إلی أن یصل

إلی المطلوب الّذی لا أکمل منه، و هو اللّه _ سبحانه _ . فعند ذلک یطمئنّ قلبه و یسکن شوقه و یشتدّ عشقه و ابتهاجه. و ذلک لأنّ الشوق هو

الحرکه إلی تتمیم الابتهاج، و العشق یزداد

ص : 223

بازدیاد الخیریّه و اشتداد الوجود و الخروج من القوّه إلی الفعل. فممّا ذکرناه انکشف للعاقل اللبیب انّ غایه جمیع المحرّکات و المتشوّقات _ من القوی

العالیه و السافله _ فی تحریکاتها و أفاعیلها هو ذات الباری، أو التقرّب إلیه و الوصول لدیه. و بهذا ظهر سرّ کلام من قال: «لولا عشق العالی لانطمس

السافل»(1).

فان قلت: إذا کانت الغایه متقدّمهً علی الفعل بحسب التصوّر متأخّرهً عنه بحسب الوجود، فلوکان الأوّل _ تعالی _ غایهً یلزم أن یکون متأخّرا عن

الممکنات؛

قلنا: قد تقرّر فی محلّه انّ تأخّر الغایه عن الفعل إنّما یکون إذا کانت من الأشیاء الواقعه فی عالم الکون و الحرکه؛ و أمّا إذا کانت أرفع من هذا العالم

فلایلزم، بل الغایه فی الفعل الابداعی تقدّمه علیه علما و وجودا، فی الکائنات متقدّمهٌ علیها علما متأخّرهٌ عنها وجودا. فثبت أنّ الباری _ جلّ اسمه _

أوّل الأوائل من جهه کونه فاعلاً للأشیاء و علّهً غائیهً و غرضا لها ؛ و هو بعینه آخر الأواخر من جهه کونه غایهً و کمالاً یقصده الأشیاء و ینحو نحوه و

یتشوّق إلیه طبعا و ارادهً. فهو _ تعالی _ أوّلٌ بما هو آخرٌ، و آخرٌ بما هو أوّلٌ.

بل نقول: جمیع صفاته _ سبحانه _ ثابتهٌ له فی مرتبه ذاته _ سواءٌ کانت حقیقیّهً أو اضافیهً أو لازمه الافاضه _ ؛ لأنّ جمیع صفاته و حیثیّاته راجعهٌ إلی

نفس ذاته، و کلّها موصوفهٌ بصفات ذاته _ من الوجوب الذاتی و الأحدیّه و الفردانیّه و التقدّم و السببیّه لماعداه _ ؛ و لهذا قالت الحکماء الإلآهیّون: «

واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیّات»(2).

و قال بعض المحقّقین: «کلّ صفهٍ من صفاته _ تعالی _ إذا حقّقت کان بعینه الصفه الأخری»(3).

ص : 224


1- 1. لتوضیح هذه القاعده الحِکْمیه راجع: «الحکمه المتعالیه» ج 7 ص 160.
2- 2. عقد صدرالمتألّهین فصلاً «فی أنّ الواجب لذاته واجبٌ من جمیع جهاته»، راجع: «الحکمه المتعالیه» ج 1 ص 122.
3- 3. حکی صدرالمتألّهین عن الشیخ انّه قال فی « التعلیقات»: «انّ الاوّل _ تعالی _ لایتکثّر لأجل تکثّر صفاته، لأنّ کلّ واحدهٍ من صفاته إذا حقّقت تکون الصفه الأخری بالقیاس إلیه»، راجع: « الحکمه المتعالیه» ج 6 ص 120.

و یؤیّد ما ذکرناه ما ذکره محمّد بن یعقوب الکلینی _ رحمه اللّه _ فی اصول الکافی باسناده عن میمون اللبّان، قال: سمعت أبا عبداللّه _ علیه السلام _

و قد سُئل عن «الأوّل و الآخر» ؟، فقال _ علیه السلام _: «الأوّل لا عن أوّلٍ قبله و لا عن بدءٍ سبقه؛ و الآخر لا عن نهایهٍ کما یعقل عن صفه

المخلوقین، و لکن قدیمٌ أوّلٌ آخرٌ لم یزل و لایزول بلا بدءٍ و لا نهایهٍ، لایقع علیه الحدوث و لایحول من حالٍ إلی حالٍ، خالق کلّ شیءٍ»(1).

وجه التائید: انّه _ علیه السلام _ أتی بغیر «الواو» العاطفه بین القدیم و الأوّل و الآخر، و هو إشارهٌ إلی أنّ اوّلیّته _ تعالی _ عین آخریّته، و هما عین

قدمه ؛ فهو _ تعالی _ أوّلٌ بما هو آخرٌ و آخرٌ بما هو أوّلٌ، و أزلیٌّ بما هو أبدیٌّ و أبدیٌّ بما هو أزلیٌّ ؛ و ه_و _ تعال_ی _ و إن کان مع الأزل و الأبد، لکن

لیس فی الأزل و الأبد حتّی یتغیّر ذاته، و بینهما فرقٌ ظاهر. و إلیه أشار بقوله: «لایقع علیه الحدوث »، إذ کلّ زمانٍ و زمانیٍّ و إن لم یکن ذا بدایهٍ

فهو حادثٌ.

<و قوله: «لایحول من حالٍ إلی حالٍ» امّا تفسیرٌ للحدوث، و إمّا اشارهٌ إلی أن لاتغیّر فی صفاته، کما لاتغیّر فی ذاته، فلیست ذاته و لا صفاته

الحقیقیّه واقعهً فی الزمان و التغیّر.

و قوله: «خالق کلّ شیءٍ» کالبرهان لما ذکر، فانّه _ تعالی _ لمّا کان خالق کلّ شیءٍ سواه، کان خالقا للزمان و الدهر؛ فیکون وجوده قبل الزمان . قبلیّهً

بالذات لا بالزمان، و إلاّ لزم تقدّم الزمان علی نفسه، و هو محالٌ؛ فاذا کان هو _ تعالی _ موجودا و لازمان(2) و لاحرکه و لاتغیّر أصلاً فهو أوّلٌ بما هو آخرٌ و آخرٌ بما هو أوّلٌ؛ و نسبته إلی الآزال و الآباد نسبهٌ واحدهٌ و معیّهٌ قیّومیّهٌ غیر زمانیّهٍ(3)>.

<قال بعض حکماء الاسلام: «و هو _ تعالی _ أوّلٌ من جهه أنّه مبدءٌ یصدر منه کلّ

ص : 225


1- 1. راجع: «الکافی» ج 1 ص 116 الحدیث 6.
2- 2. المصدر: فاذن حیث هو _ تعالی _ لازمان.
3- 3. قارن: «شرح أصول الکافی» _ لصدر المتألّهین _ ج 3 ص 267.

وجودٍ لغیره، و هو أوّلٌ من جهه انّه أولی بالوجود _ یعنی: انّه أکمل وجودا و أشرف من غیره _ . و هو أوّلٌ من جهه أنّ کلّ زمانیٍّ ینسب إلیه یکون

معه، فقد وجد زمانٌ لم یوجد معه ذلک الشیء الزمانیّ، و وجد _ تعالی _ مع ذلک الزمان لا فیه. و هو أوّلٌ، لأنّه إذا اعتبر کلّ شیءٍ کان الّذی فیه أوّلاً

أثر قبوله»؛ أراد به: أنّ الممکن ما لم یجب(1) أوّلاً لم یوجد، فذلک(2) وجهه المنسوب إلیه _ تعالی _ ،

فهو _ تعالی _ بهذا المعنی أوّل کلّ شیءٍ لا بالزمان.

قال: و هو آخرٌ، لأنّ الأشیاء إذا نسبت إلیها أسبابها وقف عنده. أراد به: انّک إذا نظرت إلی وجود شیءٍ و فتّشت عن سببه ثمّ عن سبب سببه _ ... و

هکذا _ فینتهی بالأخره إلیه _ تعالی _ ، لأنّه آخر ما ینحلّ إلیه اجتماع أسباب الشیء.

«هو آخرٌ»: لأنّه الغایه الحقیقیّه فی کلّ طالبٍ، فالغایه _ مثل السعاده و الخیر فی قولک: لم شربت الماء؟؛ فتقول: لتغییر(3) المزاج؛

فیقال: لم أردت أن یتغیّر المزاج؟؛ فتقول: للصحّه؛ فیقال: لم طلبت الصحّه؟؛ فتقول: للسعاده و الخیر. ثمّ لایورد علیه سؤالٌ یجب أن یجاب عنه، لأنّ

السعاده و الخیر مطلوبٌ لذاته لا لغیره.

فالحقّ الأوّل یقبل إلیه کلّ شیءٍ و یطلبه و یتشوّقه و یقصده طبعا و ارادهً بحسب طاقته _ علی ما یعرفه الراسخون فی العلم بتفصیل الجمله _ .

و بکلامٍ طویل(4): هو المحبوب الأوّل، فلذلک هو آخر کلّ غایهٍ. أوّلٌ فی الفکر، آخرٌ فی الحصول؛ هو آخرٌ من جهه أنّ کلّ زمانیٍّ

یوجد زمانٌ یتأخّر عنه و لایوجد زمانٌ یتأخّر عن الحقّ»؛ انتهی کلامه.

ففیه أربعه وجوهٍ لکونه _ تعالی _ أوّل کلّ شیءٍ، و ثلاثه وجوهٍ لکونه آخر کلّ شیءٍ .

و یرد علی الوجه الثانی من وجوه التأخّر _ و هو کونه تعالی غایه الأشیاء _ : بأنّ الواجب الحقّ متقدّمٌ بالذات علی جمیع الأشیاء، فلیس معلولاً لشیءٍ

منها، فلایجوز أن

ص : 226


1- 1. المصدر: + به تعالی.
2- 2. المصدر: و ذلک.
3- 3. المصدر: لتغیّر.
4- 4. المصدر: فهو.

یکون غایهً لشیءٍ منها، لأنّ کونه غایهً یقتضی التأخّر و المعلولیّه، و هو لیس بآخرٍ و لا معلولٍ.

و أجیب عنه: بأن کونه غایهً و آخر فی الحصول لیس باعتبار وجوده فی نفسه لیلزم(1) استحالته، بل باعتبار وجود نسبهٍ بینه و بین

الطالب _ کالقرب منه و الوصول إلیه _ .

هذا ما قیل فی هذا المقام(2)>. و الوجه فی کونه غایهً هو ما ذکرناه سابقا؛ فتذکّر!.

قال محییالدین الأعرابی: «قال اللّه _ تعالی _ : «هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ البَاطِنُ»(3)، فسمّی لنا نفسه «أوّلاً». و أوّلیّه الحقّ

نسبهٌ، لأنّ مرجع الموجودات فی وجودها إلی الحقّ، فلابدّ أن یکون نسبه الأوّلیّه له. و نسبه الأوّلیّه له لایکون إلاّ فی المظاهر، فظهوره فی العقل

الأوّل الّذی هو القلم الأعلی _ و هو أوّل ما خلق اللّه تعالی _ . فهو الأوّل من حیث ذلک المظهر، لأنّه أوّل الموجودات عنه. فالذات الأزلیّه لاتوصف

بالأزلیّه، و إنّما توصف بها المرتبه الألوهیّه»(4).

و قال: «الأوّل من العالم بالنسبه إلی ما یخلق بعده، و الآخر من العالم بالنسبه إلی ما یخلق قبله. و لیس کذلک معقولیّه اسم اللّه بالأوّل و الآخر و

الظاهر و الباطن؛ فانّ العالم یتعدّد و الحقّ واحدٌ لایتعدّد. و لایصحّ أن یکون أوّلاً لنا، فانّ رتبته لاتناسب رتبتنا، و لاتقبل رتبتنا أوّلیّته، و لو قبلت

رتبتنا أوّلیّته لاستحال علینا اسم الأوّلیّه، بل کان یطلق علینا اسم الثانی لأولیّته و لسنا بثانٍ له _ تعالی عن ذلک _ ؛ فلیس هو بأوّلٍ لنا. فلهذا کان

عین أوّلیّته عین آخریّته. و هذا المدرک عزیز المثال یتعذّر تصوّره علی من لا أنس له بالعلوم الإلآهیّه الّتی تعطیها التجلّی و النظر الصحیح. و إلیه

کان یشیر أبوسعیدالخزّاز بقوله: «عرفت اللّه بجمعه بین الضدّین»، ثمّ یتلو: «هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ البَاطِنُ»، أی: هو أوّلٌ من عین هو

ص : 227


1- 1. المصدر: و یلزم.
2- 2. قارن: «شرح أصول الکافی» _ لصدر المتألّهین _ ج 3 ص 266.
3- 3. کریمه 3 الحدید.
4- 4. راجع: «الفتوحات المکّیه» ج 2 ص 95، و العبارات منقولهٌ بضربٍ من التصرّف.

آخرٌ، و ظاهرٌ من حیث هو باطنٌ؛ لأنّ الحیثیّه فی حقّه واحدهٌ. أو هو الّذی یبتدی ء منه الوجود الإضافیّ باعتبار اظهاره، و الآخر الّذی ینتهی إلیه باعتبار

امکانه و انتهاء احتیاجه إلیه . فکلّ شیءٍ به یوجد و فیه یفنی، فهو أوّله و أخره فی حالهٍ واحدهٍ باعتبارین، و الظاهر فی مظاهر الأکوان بصفاته و أفعاله،

و الباطن باحتجابه بماهیّاتها بذا»(1)؛ انتهی.

قال الواسطی: «لم یدع الخلق نفسا بعد ما أخبر عن نفسه انّه « الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ البَاطِنُ »».

و قال النوریّ: «الأوّلیّه هی الآخریّه، و الآخریّه هی الأوّلیّه، و الظاهریّه هی الباطنیّه، و الباطنیّه هی الظاهریّه؛ کما أنّ الأزلیّه هی الأبدیّه، و الأبدیّه

هی الأوّلیّه. لیس بینهما حاجزٌ إلاّ انّه یفقدک و یشهدک وقتا لتجدید اللذّه و رؤیه العبودیّه».

و قال عبداللّه البلیانی: «هو الأوّل بلا أوّلیّهٍ، هو الآخر بلا آخریّهٍ، هو الظاهر بلاظاهریّهٍ، هو الباطن بلا باطنیّهٍ؛ أعنی: انّه هو وجود حروف الأوّل، و هو

وجود حروف الآخر، و هو وجود حروف الظاهر، و هو وجود حروف الباطن . فلا أوّل و لا آخر و لا ظاهر و لا باطن إلاّهو بلاصیران هذه الأحرف

وجوده و صیران وجوده هذه الأحرف، لئلاّ یقع فی غلط الحلولیّه».

الَّذِی قَصُرَتْ عَنْ رُوءْیَتِهِ أَبْصَارُ النَّاظِرِینَ.

فی بعض النسخ: «قصر» _ بدون التاء _ ، لکن فی النسخ المشهوره: «قصرت» _ معها، بالضمّ _ . و هو من قِصَر _ کعنب _ خلاف الطول، فیکون من

باب الاستعاره التبعیّه . و أمّا القصور بمعنی العجز ففعله «قصر» _ بالفتح، کقعد _ ، و هو منافٍ لجمیع النسخ .

اعلم! أنّ الاستعاره طلب الشیء بالعاریه . و یرادبها فی عرف أهل البیان: الکلام المأخوذ من موضعٍ عاریهً، کما یقال للرجل البلید: الحمار، فانّ اطلاق

لفظ الحمار علی البلید

ص : 228


1- 1. راجع: «الفتوحات المکّیه» ج 1 ص 189، مع تصرّفات واسعهٍ.

استعارهٌ، لأنّ لفظ الحمار لم یوضع للآدمی، بل وضع للحیوان المخصوص، و لکن أطلق علی الرجل البلید لمشابههٍ بینه و بین الحمار فی عدم الفهم و

الادراک. و کلّ شیئین بینهما مشابههٌ فی شیءٍ جاز لک أن تطلق اسم أحدهما علی الآخر. و یسمّی مجازا و استعارهً، و الاستعاره نوعٌ من المجاز؛ و

هی علی انواعٍ شتّی(1). قال السید الشریف: «الاستعاره

ادّعاء معنی الحقیقه فی الشی ء للمبالغه فی التشبیه مع طرح ذکر المشبّه، کقولک: لقیت اسدا، و أنت تعنی به الرجل الشجاع. ثمّ إذا ذکر المشبّه به مع

ذکر القرینه تسمّی استعارهً تصریحیّهً و تحقیقیّهً، نحو: لقیت أسدا فی الحمّام. و بهذا التقیید یتمیّز عن التخییلیّه و المکنیّ عنها»(2)؛ انتهی.

و إنّما تسمّی تحقیقیّهً لتحقّق معناه الّذی عُنی بها و استعملت هی فیه حسّا أو عقلاً. فالحسّیّ کالمثال المذکور، فانّ الأسد هناک مستعارٌ للرجل

الشجاع، و هو أمرٌ متحقّق حسّا؛ و العقلی نحو: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمِ»(3)، أی: الدین الحقّ _ و هو ملّه الاسلام _ ؛ و هذا أمرٌ

متحقّقٌ معلومٌ عقلاً، لا حسّا.

ثمّ إنّ لفظ المستعار إن کان اسم جنسٍ _ و هو مادلّ علی نفس الذات الصالحه لأن یصدق علی کثیرین من غیر اعتبار وصفٍ من الأوصاف _

فالاستعاره أصلیّهٌ: ک_ «أسد» إذا استعیر للرجل الشجاع، و «قتل» إذا استعیر للضرب الشدید، و الأوّل اسم عینٍ و الثانی اسم معنی. و کذا ما یکون

متأوّلاً باسم جنسٍ، کالعَلَم المشتهر بمعنیً، نحو: رأیت الیوم حاتما؛

و إن لم یکن اللفظ المستعار اسم جنسٍ، فالاستعاره تبعیّهٌ _ کالفعل و ما یشتقّ منه، و الحرف _ . و المراد بما یشتقّ: اسم الفاعل و المفعول و الصفه

المشبهه و أفعل التفضیل و اسم

ص : 229


1- 1. لتفصیل المقال حول الاستعاره و بیان الآراء فیها و أقسامها راجع: «الطراز» ج 1 ص 197.
2- 2. ما اهتدیت إلی موضع کلامه هذا فی آثاره الأدبیه، و له کلامٌ حول الاستعاره و أنواعها لم یوافق مع ما فی المتن، راجع: «حاشیته» علی المطوّل _ المطبوعه علی هامش المتن _ ص 360، 384. و له «المصباح» شرح فیه «مفتاح العلوم» للسکاکی و فرع منه سنه 804 ه_ .ق بسمرقند، و هذا الکتاب لم یطبع بعد، و یمکن أن یکون المنقول فی المتن مأخوذا منه أو من نظائره الکثیره.
3- 3. کریمه 6 الفاتحه.

الزمان و المکان و الآله. و إنّما کانت تبعیّهً لأنّ الاستعاره یعتمد التشبیه و التشبیه یقتضی کون المشبّه موصوفا بوجه الشبه أو بکونه مشارکا للمشبّه به

فی وجه الشبه . و إنّما یصلح للموصوفیّه الحقائق، أی: الأمور المتقرّره الثابته _ کقولک: جسمٌ أبیض، و بیاضٌ صاف _ دون معانی الأفعال و الصفات

المشتقّه منها، لکونها متجدّدهً غیر متقرّرهٍ بواسطه دخول الزمان فی مفهومها _ کما فی الأفعال _ ، أو عروضه لها _ کما فی الصفات، دون الحروف _ ؛

و هو ظاهرٌ لعدم صلاحیّتها للموصوفیّه.

ثمّ إنّ التشبیه فی الفعل، و ما یشتقّ منه لمعنی المصدر، و فی الحرف لمتعلّق معناه، و المراد ما یتعلّق به معنی الحرف.

قال صاحب المفتاح: «المراد بمتعلّقات معانی الحروف ما یعبّر بها عنها عند تفسیر معانیها، مثل قولنا: «من» معناها الابتداء، و «فی» معناها الظرفیّه، و

«کی» معناها الغرض ؛ فهذه لیست معانی الحروف و إلاّ لما کانت حروفا، بل أسماء. لأنّ الإسمیّه و الحرفیّه إنّما هی باعتبار المعنی، و انّما هی

متعلّقات لمعانیها _ أی: إذا أفادت هذه الحروف معانی رجع تلک المعانی إلی هذه بنوع استلزامٍ _ »(1)؛ انتهی.

فیقدّر التشبیه فی نطقت الحال و الحال ناطقهٌ بکذا للدلاله، فالنطق بأن یقدّر تشبیه دلاله الحال بنطق الناطق فی إیضاح المعنی و إیصاله إلی الذهن .

ثمّ یدخل الدلاله فی جنس النطق بناءً علی جعل النطق بطریق التأویل قسمین: متعارفا _ کالتکلّم باللسان _ ، و غیر متعارفٍ _ کالدلاله المفیده فائدته

_ ، فیستعار له لفظ النطق، ثمّ یشتقّ منه الفعل و الصفه . و تکون الاستع_اره فی المص_در أصلیّهً و فی الفعل و الصفه تبعیّهً . و مثال الاستعاره التبعیّه

فی الحرف «لام» التعلیل فی قوله _ سبحانه _ : «فَالتَقَطَهُ آلُ فِرعَونَ لِیَکُونَ لَهُم عَدُوّا وَ حَزَنا»(2)، فانّه شبّه ترتّب العداوه و

الحزن علی الالتقاط بترتّب العلّه الغائیه علیه، ثمّ

ص : 230


1- 1. الظاهر من قوله: «قال صاحب المفتاح»، انّ هذه العباره هی عبارهٌ للسکاکی فی «المفتاح»، و لکنّنی لم أعثر علیها فیه.
2- 2. کریمه 8 القصص.

استعمل فی المشبّه «اللام» الموضوعه للدلاله علی ترتّب العلّه الغائیه _ الّذی هو المشبّه به _ . فجرت الاستعاره أوّلاً فی العلّیّه و الغرضیّه و بتبعیّتها

فی «اللام» _ کما مرّ فی نطقت الحال _ . فصار حکم الأسد المستعار لمن یشبه الحیوان المفترس فی الشجاعه حیث استعیرت لما تشبه العلّیه فی

الترتّب .

و «الأبصار» _ بالفتح _ : جمع بصر _ کسبب و أسباب _ ، لا جمع بصیره _ کما قیل _ . و إنّما جمعه مع صحّه معنی المصدر لقصد الأنواع المختلفه .

و «البصر» لغهً: حاسّه الرؤیه _ کما قال صاحب الصحاح(1) و غیره من أهل اللغه(2) _ ؛ و اصطلاحا قوّهٌ مودعهٌ فی محلّ ملتقی العصبتین المجوّفتین مدرکهٌ لما یقابل العین(3).

و تحقیقه _ علی ما <تقرّر فی علم التشریح _ : انّه ینبت من الدماغ ازواجٌ سبعه من العصب، و انّ الزوج الأوّل مبدئه من غور البطنین المقدّمین من

الدماغ عند جوار الزائدتین الشبیهتین بحلمتی الثدی، و هو صغیرٌ مجوّفٌ یتیامن النابت منهما یسارا و یتیاسر النابت منهما یمینا. ثمّ یلتقیان علی تقاطعٍ

صلیبیٍّ و یصیر تجویفهما واحدا(4)، ثمّ ینفذ النابت فیهما یمینا إلی الحدقه الیمنی و النابت یسارا إلی الحدقه

الیسری. و قوّه الإبصار مودعهٌ فی الروح المصبوب فی تجویف هذا العصب سیّما عند الملتقی(5)>

المسمّی بمجمع النورین مدرکهً لما یقابل العینین. و هذه القوّه مدرکهٌ بتوسّط جرمٍ شفّافٍ بین الرائی و المرئی، الّذی هو الشرط العمده مع سائرالشرائط

المعتبره فی الرؤیه.

قیل: الشرائط المعتبره فی الرؤیه تسعهٌ، و هی: المقابله بین الرائی و المرئی، و عدم القرب و البُعد المفرطین، و عدم الصغر المفرط، و عدم الحجاب، و

کون المرئی کثیفا مانعا من نفوذ الشعاع فیه، و کونه مضیئا أو مستضیئا، و سلامه الحاسّه، و القصد إلی الإحساس، و توسّط

ص : 231


1- 1. راجع: «صحاح اللغه» ج 2 ص 591 القائمه 1.
2- 2. فانظر مثلاً: «مفردات ألفاظ القرآن» ص 127 القائمه 1.
3- 3. راجع: « شرح حکمه العین» ص 664.
4- 4. المصدر: _ و یصیر تجویفهما واحدا.
5- 5. قارن: «الحکمه المتعالیه» ج 8 ص 178.

الشفّاف _ و هو غیر عدم الحجاب _ .

و هذا الاشتراط إنّما هو مذهب الفلاسفه و المعتزله ؛ دون الأشاعره، فانّهم یجوّزون الإبصار بدون هذه الشرائط(1).

فان قلت: لا نسلّم توسّط الجرم الشفّاف بین الرائی و المرئی من جهه توقّف الرؤیه علیه و إن اشترط من جهه أمرٍ آخر _ کضروره الخلأ _ ، بل الشرط

عدم توسّط حجابٍ غلیظٍ، فانّا نری کلّما لطف و رقّ الحجاب کانت الرؤیه أصحّ و المرئی أوضح؛ فلوفرض تحقّق الخلأ لکانت الرؤیه بالبدیهه أشدّ و

أقوی ! ؛

قلت: منشأ هذا عدم الامعان فی أحوال العلل و المعلولات، فانّه قد تقرّر فی موضعه انّ مالا وصله بینه و بین الآخر بوجهٍ من الوجوه لایؤثّر فیه و

لایتأثّر، فالنفس بواسطه تعلّقها بلطیف هذا البدن _ کالقوی الادراکیّه و التحریکیّه _ تتصرّف فی کثیفه کالروح النفسانی، و بتوسّطه فیما هو أکثف منه

کالروح الحیوانی، ثمّ الاعصاب ... و هکذا إلی أن ینتهی إلی الجلد. کلّ ذلک من جهه اتّصال بعضها إلی بعضٍ، إذ الاتّصال فی عالم الأجرام بمنزله

الاتّحاد فی عالم المعانی و المعقولات، فوجود الهواء مثلاً بین الرائی و المرئی یجعل الجسمین و المتوسّط بمنزله بدنٍ واحدٍ، فیتأثّر النفس بوسیله آله

حسّها من المحسوس من جهه ذلک الاتّصال، کما یطلع بواسطه آله حسّها الکائنه فی عضوٍ آخر. و لولا هذا الاتّصال الطبیعیّ بین أعضاء البدن

الانسانی من کونها فی رباطٍ واحدٍ لبطل التدبیر و فسد البدن، فکذلک لولا الاتصال بین الرائی و المرئی بالشفاف الواقع بینهما لما حصل الاطّلاع و

الاحساس من النفس. و إلی هذا أشار الامام أبوالحسن الثالث _ علیه السلام _ بقوله: «لأنّ الأسباب لابدّ من اتّصالها بالمسبّبات» _ فی الحدیث الّذی

رواه محمّد بن یعقوب الکلینی فی کتاب التوحید من الکافی(2) _ .

ص : 232