ص : 2

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه و کفی، و سلامٌ علی رسوله المصطفی و علی أهل بیته أهل بیت العزّ و الوفاء.

و بعد؛ فهذا «لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة»، للعلاّمة الحکیم السیّد محمّد باقر الموسویّ الشیرازیّ المشتهر ب_ «ملاّباشی»،

المتوفّی سنة 1240 ه . ق. و الّذی فرغ منه فی سنة 1233 ه . ق.

و هذا الشرح من أکبر شروح الصحیفة و هو أنفسها فی منهجه، و هو الإلمام بما یتعلّق بالحکمة و المعارف الإلهیّة. و قد وفّقنی اللّه _ تعالی _

لتصحیحه و تحقیقه و التعلیق علیه و تنظیم ما یجدر به من الفهارس. و ها أنا أشکر اللّه _ سبحانه و تعالی _ علی هذه النعمة السنیّة العظمی.

و لی تقدمةٌ علی الکتاب بحثت فیها عن المؤلّف و أسرته و آثاره و مرتبته العلمیّة، ثمّ عن الکتاب و منهجیّته و مادّته و غیر ذلک ممّا یتعلّق به؛ و قد

وضعت التقدمة فی مبتدء المجلّد السادس الموضوع لها و لفهارس الکتاب المتنوّعة.

والحمد للّه علی ذلک کلّه

مجید هادیزاده

فی

31 / 2 / 1383

30 من ربیع الأوّل لسنة 1422

م__ق_دّم_ة الش__ارح

ص : 2

لأنّه الفاعل و الغایة ؛ فسبحان الّذی منه المبدء و إلیه المعاد فی قوسی النزول و الصعود من الدائرة المعلولیّة.

و الصلوة و السلام علی أشرف بنی النوع الإنسانیة، الّذی هو البرزخ الجامع بین الوجوب و السلسلة الامکانیة و واسطة ایجاد النفوس و الأرواح الفلکیة

و الحیوانیة، و الثمرة الحاصلة من وجود الأجسام و الأجرام الأثیریّة و العنصریّة و السبب فی رجوع الکثرة إلی الوحدة الحقیقیّة، الّذی عرج بجسده إلی

العالم الأعلی فجاز طبقات السماوات العُلی «ثُمَّ دَنَی فَتَدَلَّی * فَکَانَ قَابَ قَوسَیْنِ أَو أَدْنَی * فَأَوحَی إِلَی عَبْدِهِ مَا أَوحَی»(1)

فتلقّی من ربّه الأعلی کلماتٍ و حِکَم شتّی، به تمّ کمال مرتبة نبوّته و صار خاتما للأنبیآء، و له السلطنة الصغری و الکبری ؛

و بوصیّه _ الّذی نصبه یوم الغدیر و نصّ علیه بالنصوص الخفیّة و الجلیّة _ کملت دائرة الولایة ؛ و بآله المطهّرین عن الأرجاس الطبیعیة _ بنصّ الآیة

الشریفة(2) _ انتهت سلسلة العصمة و الإمامة، و بأمّته _ الّذین هم خیر الأمم السالفة _ قامت

القیامة.

و بعد؛ فیقول العبد المفتقر فی سنخ الهویّة إلی المولی الغنیّ من جمیع الجهات و الحیثیّة، محمّد باقر بن السیّد محمّد من السادات الموسویّة _

أصلح اللّه حالهما فی الدنیا والآخرة _:

لمّا کانت الصحیفة السجّادیة مشتملةً علی أنوار حقائق المعرفة الربوبیّة و أسرار دقائق الحکمة الإلآهیّة و أثمار حدائق البلاغة و الفصاحة البیانیّة ما

لم یبلغ إلی أدنی درجته لا فلسفة الفلاسفة السابقة و لا حکمة الحکماء اللاحقة و لافصاحة الفصحاء السالفة، حتّی تجری مجری التنزیلات السماویّة و

تسری مسری الصحف اللوحیّة و العرشیّة الّتی یلقّبها العلماء و العظماء «زبورآل محمّدٍ» و «انجیل أهل البیت»(3) _ علیه و علیهم صنوف الآلآء و التحیّة _(4)،

ص : 4

فلذا لایمسّها إلاّ المطّهرون(1) عن الأنجاس الطبیعیّة و الأرجاس البشریّة المتخلّصون من قیود هذه العلوم الرسمیّة و

المتجرّدون عن هذه الفنون البحثیّة، لأنّ شیئا منها لایفید للعقل بصیرةً إلاّ غشاوةً علی غشاوةٍ و لاللقلب تنویرا إلاّ ظلمةً بعد ظلمةٍ؛ مع أنّ فی زماننا

هذا دفاتر العلوم مطویّةٌ و رسومها مندرسةٌ و ألویة الجهل مرتفعةٌ _ فصار الجهل مطلوبا و النقص کمالاً و الحمق جمالاً و الکمال وبالاً و الحکمة

ضلالاً و الفضل فضولاً و الهزل مقبولاً و البدعة سنّةً و الضلالة حکمةً و الغوایة درایةً و السعایة روایةً و المهانة فطانةً و الخیانة أمانةً و السفاهة نباهةً

و الاباحة إزاحةً؛ و مع هذا ألهمم قاصرةٌ و الأزمنة غیر مساعدةٍ و الدهور مفسدةٌ و الإخوان بلامودّةٍ، بل خائنة و کلّهم مبتلی بالأمراض النفسانیّة و

الدواعی الشهوانیّة و العلائق الدنیویّة، غافلین عن المؤاخذات الأخرویّة قاصرین علی العلوم الرسمیّة ذاهلین عن المعالم الحقیقیّة و المعارف الربّانیّة و

الحکم الإلآهیّة؛ و لم یکن لهم خوضٌ فی الآیات القرآنیة و بطونها و أسرارها المطویّة و لا فی الأحادیث النبویّة و فیما روی عن أهل بیت العصمة من

الأحادیث و الخُطَب و الأدعیة. و عادتهم العناد وشدّة العصبیة و دأبهم اللداد و الحمیّة الجاهلیّة، و بالجملة صفاتهم ردیّةٌ و أفعالهم دنیّةٌ و شیمتهم

غیر مرضیّةٍ، فبالحقیقة هم عبدة الهوی النفسانیة و خدمة أصنام القوی الغضبیّة و الشهویّة، کالکفّار الّذین یعبدون الأصنام الخارجیة _ ؛

و لمّا أحسست منهم هذه الصفات الخبیثة و الملکات الخسیسة اشتعلت نفسی لکثرة الاضطرار اشتعالاً قویّا و التهبت فؤادی لشدّة الانضجار التهابا نوریّا

حتّی کادت أن تکون فانیةً بالمرّة ؛ فتوجّهت مضطرّةً إلی الحضرة الأحدیّة، فتدارکَتْه العنایةُ الأزلیّة و نظرتْ إلیه العطوفةُ الربّانیّة(2)؛ فأفاض علیها مفیض الخیر و الجود أشیآء کثیرةً من أسرار الوجود و أفادها مظهر الأمور الخفیّة و منوّر المهیّات المظلمة بعضا

من الکنوز العرشیّة و الرموز الفرشیّة المودَعة فی هذه الصحیفة ؛ فشرعت _ خیرةً من الحضرة الأحدیّة و الحقیقة

ص : 5

المحمّدیّة و أهل بیته الطاهرة ؛ سیّما صاحب هذه الأدعیة _ فی شرحٍ لها یذلّل منها الألفاظ الصعبة و المعانی الدقیقة، و یکشف منه الأسرار الجبروتیّة

و الرموز الملکوتیّة و الدقائق التنزیلیّة و الحقائق التأویلیّة المتعلّقة بهذا التنزیل السماویّ، مستمدّا بامداداته العلویة و تأییداته الإلآهیّة لاتمام هذه النعمة

و متوکّلاً علیه فی البدایه و النهایة، لأنّ بضاعتی قلیلةٌ و أدواتی کلیلةٌ و خواطری علیلةٌ و اختلالی کثیرٌ و ملالی غیر محصورٍ؛ و بالجملة الموانع

موجودةٌ و الشرائط مفقودةٌ!. و لایمکن التخلّف عن العلّة التامّة ؛ فلولا تدارکتنی العنایة الإلآهیّة و التوفیقات الربّانیّة لما یمکننی الاقدام فی هذه الورطة

الصعبة العظیم .

و سمّیته ب_ : «لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة» _ علیه و علی آبائه و أبنآئه صلواتٌ غیر متناهیهٍ _ . فأسأله حسن التوفیق لاتمامه،

کما وفّقنی لحسن ابتدآئه و التسدید فیه لصوابه، و الصفح عن الزلل فی معانیه و ألفاظه، و التغمّد لرحمته و غفرانه ؛ بحقّ نبیّه محمّدٍ و آله.

ص : 6

ص : 8

قال راوی هذه الصحیفة :

حَدَّثَنَا السَّیِّدُ الأَجَلُّ نَجْمُ الدِّینِ بَهَاءُالشَّرَفِ أَبُوالْحَسَنِ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرِ بْنِ یَحْیَی الْعَلَوِیُّ الْحُسَیْنِیُّ.

و اختلفوا فی المتکلّم بهذا القول _ و هو: «حدّثنا» _ . فذهب شیخنا البهائی قدّس سرّه _ إلی أنّه الشیخ الجلیل علیّ بن السکون، و هو من ثقات

علمائنا الإمامیّة ؛ و أیّده بقول الکفعمی فی حواشی مصباحه(1) ؛

و قیل: انّه عمید الرؤساء هبة اللّه بن حامد ؛ و اختاره السیّد السند الداماد و قال: «هو من أئمة علماء الأدب و من أعاظم أصحابنا _ رضی اللّه تعالی

عنهم _ ، فهو الّذی روی الصحیفة الکریمة عن السیّد الأجلّ بهاء الشرف»(2) ؛ و أیّد ما اختاره بقوله: «و هذه

صورة خطّ شیخنا المحقّق الشهید _ قدّس اللّه تعالی لطیفه _ علی نسخته الّتی عورضت بنسخة ابن السکون، و علیها _ أعنی(3):

علی النسخة الّتی بخطّ ابن السکون _ خطّ عمیدالدین عمید الرؤساء _ رحمه اللّه تعالی(4) _ : قرأها علیّ السیّد

الأجلّ النقیب الأوحد العالم جلال الدین

ص : 9

عمادالاسلام أبوجعفر القاسم بن الحسن بن محمّد بن الحسن بن معیّة _ أدام اللّه تعالی علوّه _ قرائةً صحیحةً(1) مهذّبةً ؛ و

رویتها له عن السیّد بهاء الشرف أبی الحسن محمّد بن الحسن بن أحمد، عن رجاله المسمّین فی باطن هذه الورقة، و أبحته روایتها عنّی حسب ما

وقفته علیه و حدّدته(2) ؛ و کتب هبة اللّه بن حامد بن أحمد بن أیّوب بن علیّ بن أیّوب، فی شهر ربیع الآخر من سنة ثلاث و

ستّمأة، و الحمد للّه»(3) ؛ انتهی کلامه.

أقول: من قوله: «و علیها» إلی قوله «قرائةً» کلام الشهید _ رحمه اللّه _ ، و من قوله: «قرأها علیَّ السیّد الأجلّ» _ إلی آخره _ کلام عمید الرؤساء _

رحمه اللّه _ ، >و حینئذٍ فنسخة ابن السکون الّتی بخطّه طریق الاسناد فیها هکذا: أخبرنا أبوعلی الحسن بن محمّد بن إسمعیل بن أشناس البزّاز قرائةً

علیه فأقرأنیه، قال أخبرنا أبوالمفضّل محمّد بن عبداللّه بن المطّلب الشیبانی _ ... إلی آخر ما فی الکتاب _(4)> .

أقول: کلا القولین حسنٌ، لما یظهر من کتب الاجازات من انّهما کلیهما یرویان الصحیفة الشریفة عن السیّد الأجلّ(5).

و «أشْنَاس البزّاز» _ بفتح الألف و سکون الشین المعجمة و فتح النون و بعد الألف سینٌ مهملة _ : اسم غلامٍ کان للمتوکّل العبّاسی. قال ابوبکر

الخطیب: «کتبت عنه شیئا یسیرا و کان سماعه صحیحا، إلاّ أنّه کان رافضیّا خبیث المذهب، و کان له مجلسٌ فی داره بالکرخ تحضره الشیعة و یقرأ

علیهم مثالب الصحابة و الطعن علی السلف»(6).

<أمّا النسخة الّتی فی الهامش المصدّرة بقوله: «حدّثنا الشیخ الأجلّ السیّدالإمام السعید أبوعلی الحسن بن محمّد بن الحسن الطّوسی _ رحمه اللّه _ »،

فهی النسخة الّتی نقلها الفاضل السدیدی من نسخة ابن ادریس لبیان الاختلاف فی السند بینها و بین نسخة ابن

ص : 10

السکون، و قد وجدناها مکتوبةً فی الأصل فی کثیرٍ من النسخ ؛ و المتکلّم بحدّثنا هو ابن ادریس(1)>-(2).

و «السیّد» من ساد یسود سیادةً. و الاسم السُؤدد _ بالضمّ _ : هو المجد و الشرف، و لذا یُطلق علی الملک العظیم الواجب الاطاعة و الکریم. قال

الزجّاج: «السیّد: الّذی یف_وق فی الخی_ر قومه»(3)؛ و قال بعض أهل اللغة: «السیّد: المالک أو من

فی حکمه، الّذی تجب طاعته، و لهذا یقال سیّد الغلام ولایقال سیّد الثوب»(4).

<و اختلف فی وزنه، فالبصریّون علی أنّه فَیْعِلْ _ بسکون الیاء و کسر العین _ ؛

و الکوفیّون علی أنّه بفتح العین، لأنّه لایوجد «فَیْعِل» _ بکسر العین _ فی الصحیح إلاّ «صَیْقِل» _ اسم إمراةٍ _ . و المعتلّ محمولٌ علی الصحیح،

فتعیّن الفتح قیاسا علی «عَیْطَل» و نحوه. و علی کلا القولین وقعت الواو عینا و اجتمعت مع یاءٍ و سکون السابق، فقلبت یاءً و أدغمت فی الیاء ؛ فقیل:

سیّد.

و قیل: أصله سَوِیْد _ ککریم و شریف _ ، فاستثقلت الکسرة علی الواو، فح_ذفت، فاجتمعت الواو _ و هی ساکنة _ و الیاء، فقلبت الواو یاءً و أدغمت فی

الیاء(5)>.

و قال العرفاء: العبد إذا خاض فی الفناء و اکتسی ثوب البقاء ساد ماسواه. و فیه مراتب شتّی، و لیس یدرک بالتکلّف و المُنی، و فی رفض غیر مولاه

کرمٌ لایتناهی، مع ما یفضل فی کلّ درجةٍ علی ما سواه. فالسیادة الکبری علی هذا للأنبیاء و الأولیاء علی مراتب_هم الّتی

ص : 11

رتّبهم اللّه _ تعالی _ فیه_ا، حتّی ینته_ی إلی خات_م الأنبیاء ؛ ثمّ الأمثل فالأمثل فی سلوک الآخرة و الأولی.

و «الأجلّ»: أفعل تفضیلٍ من «جلّ یجِلّ» _ بالکسر _ ، أی: عظم، فهو جلیلٌ.

قال الفاضل الشارح: «و فی الکلام مخالفةٌ لأصلین:

أحدهما: انّ «السیّد الأجلّ» نعتان لنجم الدین و ما ذکره بعده، فقدّما؛ و النعت لایتقدّم علی المنعوت ؛

الثّانی: انّه متی اجتمع الاسم و اللقب وجب _ علی الأفصح _ تقدیم الاسم، لکون اللقب أشهر، لأنّ فیه العلمیّة مع شیءٍ من معنی اللقب(1). فلوأتی به أوّلاً لأغنی عن الاسم، و قد قدّم اللقب هنا علی الاسم.

و الجواب عن الاوّل: انّ النعت إذا تقدّم و کان صالحا لمباشرة العامل فانّه یُعرب بحسب ما یقتضی_ه الع_امل، و یج_عل المنع_وت بدلاً و یصی_ر

المتب_وع تابع_ا و اضمحلّت التبعی_ة، کقوله _ تعالی _ : «إِلَی صِراطِ العَزیزِ الحَمِیدِ اللَّهِ»(2) فی قرائة الحفص(3)؛

و الجواب عن الثانی: انّ اللقب هنا مسوقٌ للمدح، فاذا جری لفظ المدح أوّلاً تشوّقت النفس إلی الممدوح، فاذا ذُکر الممدوح بعد ذلک کان أوقع فی

النفس. علی أنّ ذلک لغةٌ ؛ و قد اجتمع الأمران فی قوله:

أنَا ابنُ مزیقَیا عمْرو و جدّی أبُوه منذرٌ ماءُ السمآءِ

و أمّا الکنیة فلا ترتیب بینها و بین غیرها»(4)؛ انتهی کلامه.

بیانٌ: «مزیقیا»: لقب عمروبن عامر ملک الیمن، کان یلبس کلّ یومٍ حلّتین و یمزّقهما

ص : 12

بالعشی، یکره العود فیهما و یأنف أن یلبسهما غیره(1).

<ثمّ اعلم ! أنّ السیّد المذکور غیر مذکورٍ فی کتب الرجال(2) _ کحال الخازن

و الخطّاب و البلخی _ ؛ و هو غیر ضائرٍ، لنسبة هذه الصحیفة الکریمة إلی صاحبها _ علیه صنوف الآلآء و التحیّة _ ، لأنّها ثابتةٌ بالاستفاضة الّتی کادت

تبلغ حدّ التّواتر بین الفریقین ؛ فانّ الغزالی و غیره من أهل السنّة سمّوها «انجیل أهل البیت» و «زبور آل محمّدٍ»؛ فجهالة حال بعض رجال أسانیدها

لایقدح فی صحّتها. و ذکرهم لهؤلاء المشایخ إنّما هو لأجل التیمّن و التبرّک باتّصال روایتهم بالمعصوم _ علیه السلام _ ؛ مع أنّهم من أهل الاجازة

لامن أهل الروایة(3)>. مع أنّ أسالیبها العجیبة و أطوارها الغریبة الّتی کادت أن تکون

معجزةً و ملحقةً بالتنزیلات السماویة شاهدة صدقٍ علی أنّ مثلها لایصدر إلاّ عن مثله _ علیه السلام _ ؛ لأنّ شأن <علماء الرسوم هو أن لایعرفوا

الحقّ إلاّ من طریق السمع و نقل الرجال، لا بنور الأحوال ؛ و أمّا العارفون باللّه و آیاته و ملائکته و کتبه و رسله فمن طریق المکاشفة و البرهان، فهم

إذا نظروا إلی کلام أهل اللّه علموا و تیقّنوا أنّ کلامهم لایشابه کلام الناس ؛ و لذا إذا نظروا إلی أحادیث أهل البیت و علومهم المنقولة عنهم _

علیهم السلام _ علموا و تیقّنوا أنّهم ینابیع الهدی و العرفان و معادن علم الوحی و القرآن و أبواب الحکمة و البرهان و أمناء حضرة الرحمن ؛ سیّما

صاحب هذه الصحیفة الکاملة _ علیه صلواتٌ غیر متناهیةٍ _ .(4)>

قَالَ: أَخْبَرَنَا الشَّیْخُ السَّعِیدُ أَبُوعَبْدِاللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ شَهْرِیَارَ، أَلْخَازِنُ لِخِزَانَةِ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ عَلِیِّ بْنِ أَبِیطَالِبٍ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ فِی

ص : 13

شَهْرِ رَبِیعِ الاْءَوَّلِ مِنْ سَنَةِ سِتَّ عَشْرَةَ وَ خَمْسَمِأَةٍ، قِرَآئَةً عَلَیهِ وَ أَنَا أَسْمَعُ.

«الشّیخ أبوعبداللّه» المذکور، ذکره الشیخ منتجب الدین أبوالحسن بن علیّ بن عبداللّه بن الحسن بن الحسین بن بابویه _ قدّس سرّه _ فی کتاب «

فهرست مشایخ الشیعة لذکر من تأخّر عن شیخ الطائفة» _ ، و مدحه بالفقه و الصلاح(1).

و «شهریار»: اسمٌ أعجمیٌّ مرکّبٌ من «شهر» و «یار»، «الشهر» بمعنی البلد، و «الیار» بمعنی العظیم، أی: عظیم البلد؛ أو بمعنی المعین و الناصر،

أی: ناصر أهل البلد و دافع الظلم و التعدّی عنهم. قال بعض الأعلام: «شهریار بفتح آخر الجزء الأوّل بناءً علی ما ذهب إلیه جلّ أهل العربیّة فی هذه

المرکّبات من بناء آخر الجزء الأوّل علی الفتح، تشبیها له بخمسة عشر و منع صرف الثانی، و الکسرة حمرة، و قد جوّزه شرذمةٌ قلیلةٌ، و بنوه علی

اضافة الجزء الأوّل إلی الثانی و منع صرف المضاف إلیه. و هذا و إن کان من المرکّبات الأعجمیّة _ و الإعراب و البناء إنّما یکونان فی الأسماء

الموضوعة فی لغة العرب _ ، لکن لمّا استعمله العرب کثیرا أجروا علیه أحکام کلامهم، و إن لم یتصرّفوا»(2) ؛ انتهی.

و هذا الشیخ المذکور صهر شیخ الطائفة أبی جعفر محمّد بن الحسن الطّوسی _ رحمه اللّه _(3).

و «أمیرالمؤمنین»: مشتقٌّ من الأمارة ؛ و قیل: من «المیرة»، و هو الکیل، لأنّه یکیل العلم للمؤمنین(4) ؛ و منه قوله _ تعالی _ : «وَ نَمِیرُ أَهلَنَا»(5). و قد خصّه اللّه _ تعالی _ به، و لذا

ص : 14

لم یسمّ أحدٌ من أولاده المعصومین _ علیهم السلام _ به و إن شارکوه فی معناه. و قد صنّف السیّد الجلیل ابن طاووس _ رحمه اللّه _ کتابا کبیر الحجم

فی هذا الباب سمّاه: «کشف الیقین فی تسمیة مولانا أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ »(1)؛ و نقل فیه أحادیث کثیرة فی انحصار التسمیة به _ علیه السلام _ .

و «شهر ربیع الأوّل»: بتنوین ربیع و جعل الأوّل صفةً له ؛ و کذا القول فی «شهر ربیع الآخر». و قیل: «لایکونان صفةً لربیع و إن کان معرفةً، لأنّه

لیس هناک ربیعان و انّما هناک ربیعٌ واحدٌ، و شهر الربیع فیهما(2) صفةٌ لشهر لا غیر»(3) ؛ انتهی.

و وجه التسمیة فی الأوّل هو أنّه صادف نقله أوّل الربیع، و فی الثّانی لأنّه صادف نقله آخر الربیع و یثنّی لفظ الشهر فیهما و یُجمع مضافا إلی الجزء

الثانی علی قاعدة تثنیة المتضایفین و جمعهما ؛ فیقال: شهرا ربیع، و شهور ربیع.

<و «ستّ عشْرة» بسکون الشین، و هی اللغة الفصیحة الحجازیّة، دفعا(4) لتوالی أربع فتحات فیما هو کالکلمة الواحدة، و مع

امتزاجها بالنیّف الّذی فی آخره فتحةٌ، و بفتح الشّین حمرة ؛ و قد جوّزه بعض النحاة بناءً علی عروض الترکیب. و أمّا بنوتمیم فقد فرّوا من ذلک

المحذور و التجاؤا إلی کسر الشین، و هو من باب إزالة الثقل بثقلٍ آخر(5).

و «قرائةً» تمیزٌ یرفع الابهام عن النسبة.

ص : 15

و «علیه» متعلّقٌ بقرائة(1)>.

و الضمیر یرجع إلی الشیخ.

و هذا النوع من تحمّل الحدیث یسمّی العرض، لأنّک تُعرضه علی الشیخ سواءٌ قرأت أو قرأ غیرک و أنت تسمع. و هل هو فی مرتبة السماع أو دونه ؟،

خلافٌ ؛ الأشهر انّ السماع أعلی. و قد اصطلح علماء الحدیث علی أن یقول الراوی فیما سمعه وحده من لفظ الشیخ أو شکّ هل کان معه أحدٌ؟: «

حدّثنی»، و مع غیره «حدّثنا» ؛ و فیما قرأ علیه: «أخبرنی»، و فیما قرأ بحضرته «أخبرنا» مقیّدا بقوله: «قرائةً علیه» _ کما وقع هنا _ ، لامطلقا علی

الأظهر فی حدّثنا لا فی أخبرنا. فقد أجاز اطلاقه المتأخّرون وفاقا لجمهور المتقدّمین(2)>.

ق_َالَ: سَمِعْتُهَا عَلَی الشَّی_ْخِ الصَّدُوقِ [أَبِی مَنْصُورٍ(3)] مُحَمَّ_دِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِالْعَزِیزِ الْعُکبَرِیِّ الْمُعَدَّلِ _

رَحِمَهُ اللَّهُ _ .

ضمیر المعفول المؤنّث فی «سمعتها» للصحیفة الکاملة، لدلالة السیاق علیها. و <عدّی «السماع» ب_ «علی»، لتضمینه معنی العرض، أی: سمعتها

معروضةً علی الشیخ(4)>.

و «العُکْبَری» _ بضمّ العین المهملة و سکون الکاف و فتح الباء الموحّده و بعدها راءٌ _ : نسبة إلی عکبری _ بفتح الباء ممدودةً، و تقصر _ : قریةٌ علی

دجلة فوق بغداد بعشرة فراسخ(5). و قیل: قریة بالشام(6). و قدیقال فی النسبة: «عکبراوی» _ بالألف بعد الراء _ ، و عکبری(7).

ص : 16

<و «المعدَّل»: اسم مفعولٍ من عدل الشاهد تعدیلاً، إذا نسبه إلی العدالة و وصفه بها.

و العدالة إمّا عبارةٌ عن کون الشخص متظاهرا بالصلاح مستورالحال عند الرجال إذا سُئل عنه خلطائه قالوا: لانعلم منه إلاّ خیرا(1)>؛

و إمّا عب_ارةٌ عن تحرّزه عن الکذب ضابطا لماینقله.

«فالعکبری المعدّل» أی: الموصوف بالعدالة.

و قیل: هو لقبه(2)، و المستعمل عند القضاة هو الوصف بالمعدّل لمن عدل و زکّی.

و هو غیر مذکورٍ فی کتب الرجال، و لکن ذکره ابن السمعانی فی کتاب الأنساب(3).

عَنْ أَبِیالْمُفَضَّلِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِاللَّهِ بْنِ الْمُطَّلِبِ الشَّیْبَانِیِّ _ رَحِمَهُ اللَّهُ تَعَالَی _ .

و قد اختلف أصحاب الرجال فیه، فالأکثر یغمزونه و یضعّفونه ؛ قال النجاشی: «کان سافر فی طلب الحدیث عمره. أصله کوفیٌّ، و کان فی أوّل أمره

ثبتا ثمّ خلّط ؛ و رأیت جلّ أصحابنا یغمزونه و یضعّفونه. له کتبٌ کثیرة، منها: کتاب شرف التربة، کتاب مزار أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ ، کتاب مزار

الحسین _ علیه السلام _ ، کتاب فضائل العبّاس(4)، کتاب الدعاء، کتاب من روی حدیث غدیرخمّ، کت_اب رسالةٍ فی

التقیّة و الاذاعة، کتاب من روی عن زید بن علیّ بن الحسی_ن _ علیهم السلام _ ، کتاب فضائل زید، کتاب الشافی فی علوم الزیدیّة، کتاب أخبار

أبیحنیفة، کت_اب القلم. رأیت هذا الشیخ و سمعت منه کثیرا، ثمّ توقّفت عن الروایة عنه إلاّ بواسطةٍ بینی و بینه»(5)؛ انتهی.

ص : 17

بیانٌ

«رجلٌ ثَبَت» _ بفتحتین _ : إذا کان عدلاً ضابطا، و الجمع أثبات، مثل: سبب و أسباب _ .

و قد عدّه العلاّمة فی الخلاصة فی قسم الضعفاء(1)، و الشیخ الحسن بن داود فی قسمی الممدوحین و المجروحین من کتابه کلیهما(2)؛ و ذلک لیس لظنّه الإثنینیّة، بل لاختلاف الأصحاب فیه. و ذکر الشیخ فی الفهرست: انّه «کثیر الروایة حسن الحفظ، إلاّ(3) أنّه ضعّفه جماعة من أصحابنا»(4)-(5). و قال ابن الغضایری: «إنّه وضّاعٌ کثیر المناکیر، رأیت کتبه و فیها الأسانید من دون المتون، و المتون من دون الأسانید، و أری

ترک ما یتفرّد به»(6)؛ و اللّه أعلم !.

قَالَ: حَدَّثَنَا الشَّرِیفُ أَبُوعَبْدِاللَّهِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بنِ جَعْفَرِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ .

قال النجاشی: «الشریف المذکور وجهٌ فی الطالبیّین متقدّمٌ ثقةٌ، سمع فأکثر و روی فأوفر، و عمّر نیّفا و تسعین سنة و مات فی ذیالقعدة سنة ثمانٍ و

ثلاثمائة»(7).

قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُاللَّهِ بْنُ عُمَرَ بْنِ خَطَّابٍ الزَّیَّاتُ سَنَةَ خَمْسٍ وَ سِتِّینَ وَ مِأَتَیْنِ.

ص : 18

«الخطّاب» صیغ__ة مبالغ__ةٍ من «خطب الی القوم»: إذا طلب أن یتزوّج منهم. و الاسم الخِطبة _ بالکسر _(1).

لطیفةٌ

<لقی بعض النواصب فی مکّة رجلاً أعجمیّا من الشیعة فی یده الصحیفة الکاملة، فانتزعها من یده بالقهر و الغلبة، و نظر فی أوّلها، فوقع نظره علی «

عبداللّه بن عمر بن خطّاب» المذکور، فظنّه عبداللّه بن عم_ر بن الخطّاب، فأعاد علیها و شکره و قال: ما رأیت رجلاً عجمیّا سنّیا غیرک!(2)>.

قَالَ: حَدَّثَنِی خَالِی عَلِیُّ بْنُ النُّعْمَانِ الاْءَعْلَمُ.

«النُعمان» _ بالضمّ _ : علمٌ منقولٌ، و هو من أسماء الدمّ.

<و «الأعلم»: مشقوق الشفة العلیا، و المرأة: «العلماء»؛ و إذا کان الشقّ فی الشفة السفلی، فالرجل: «أفلح» و المرأة: «فلحاء» _ بالحاء المهملة _ (3)>. قال النجاشی:

هو «کوفیٌّ، روی عن الرضا _ علیه السلام _ ، و أخوه داود أعلا منه، و إبنه الحسن بن علیّ و ابنه أحمد رویا الحدیث. و کان علیٌّ ثقةً وجها ثبتا

صحیحا واضح الطریقة. له کتابٌ یرویه جماعةٌ. أخبرنا علیّ بن أحمد بن محمّد، قال: حدّثنا محمّد بن الحسن، قال: حدّثنا محمّد بن الحسن الصفّار و

عبداللّه بن جعفر و سعدٌ، قالوا: حدّثنا ابن أبیالخطّاب عن علیّ بن النعمان»(4)؛ انتهی.

ص : 19

<و لیس فی کتب الرجال علیّ بن النعمان سواه(1)>.

قَالَ: حَدَّثَنِی عُمَیْرُ بْنُ مُتَوَکِّلٍ الثَّقَفِیُّ الْبَلْخِیُّ عَنْ أَبِیهِ مُتَوَکِّلِ بْنِ هَارُونَ الثَّقَفِیِّ.

<بفتح الثاء المثلّثة و القاف و الفاء، نسبةً إلی ثقیف _ کأمیر _ ؛ و هی قبیلةٌ مشهورةٌ بالطائف.

و البَلْخِیّ _ بفتح الباء الموحّدة وسکون اللاّم و بعدها خاءٌ معجمة _ : نسبةً إلی بلخ، و هی مدینةٌ عظیمةٌ من بلاد خراسان فتحها الأحنف بن قیس

التمیمیّ _ المضروب به المثل فی الحلم _ فی خلافة عثمان(2)(3)>.

و المتوکّل بن هارون، قال السیّد الداماد: «لرئیس الطائفة شیخ شیوخنا أبی جعفر(4) بن الحسن بن علیّ الطوسیّ _ نوّر سرّه

القدسیّ _ فی روایة(5) أدعیة الصّحیفة الشریفة طریقان، ذکرهما فی الفهرست:

أحدهما: جماعةٌ عن التلعکبری _ و هو أبو محمّد هارون بن موسی بن أحمد بن سعید بن سعید من بنیشیبان، العظیم المنزلة العدیم النظیر الواسع

الروایة، راوی جمیع الأصول و المصنّفات _ ، عن المعروف بابن أخی طاهر _ و هو أبو محمّد الحسن بن محمّد بن یحیی بن الحسن بن جعفر بن

عبیداللّه بن الحسن بن علیّ بن(6) الحسین بن علیّ بن أبیطالب علیهم السلام _ ، عن محمّد بن مطهّر، عن المتوکّل بن عمیر بن

المتوکّل، عن أبیه عمیر بن المتوکّل(7) ؛

ص : 20

و ثانیهما: ابن عبدون _ و هو أبوعبداللّه أحمد بن عبدالواحد بن أحمد البزّاز، شیخ شیوخنا المعروف بابن عبدون، و یُعرف بابن الحاشر أیضا _ ، عن أبی

بکر الدوریّ، عن ابن أخی طاهر، عن محمّد بن مطهّر، عن المتوکّل بن عمیر بن المتوکّل، عن عمیر بن المتوکّل، عن المتوکّل(1).

و فی بعض نسخ الصحیفة الکریمة طریق الشیخ فی روایتها إلی المتوکّل: أبو عبداللّه الحسین بن عبیداللّه بن ابراهیم الغضائری _ شیخ الشیوخ _ ، عن

أبیالمفضّل محمّد بن عبداللّه بن المطّلب(2) الشیبانیّ، عن رجاله المسمّین فی الکتاب(3) إلی المتوکّل. و

النجاشی طریقه إلیه بروایته لها _ علی ما ذکره فی کتابه الشیخ الغضائری _ : عن ابن أخی طاهر، عن محمّد بن مطهّر، عن أبیه، عن عمیر بن

المتوکّل، عن أبیه المتوکّل.

و أقول: ابن أخی طاهر _ و اسمه: الحسن، کما ذکره رئیس المحدّثین فی جامعه(4) الکافی (5) _ و إن طعن فیه

ابن الغضائری، لکن المنساق إلی البیان من کلام النجاشی هو أنّ الأصحاب إنّما(6) یضعّفونه ل_روایته عن المجاهیل و الأحادیث

المنکَرَة، و لذلک استثنی ابن الغضائری أخیرا فقال: «ما تطیب الأنفس من روایته إلاّ فیما یرویه من کتب جدّه الّتی رواها عنه(7)

غیره، و عن علیّ بن أحمد بن علیّ العقیقی من کتبه المصنّفة المشهورة»(8)؛ و بالجملة لایُعتمد

علی ما یختصّ بروایته دون ما تظافرت به الطّرف، کمقامنا هذا.

ثمّ المتوکّل لانصّ علیه من الأصحاب بالتوثیق، إلاّ أنّ الشیخ تقیالدین الحسن بن داود ذکره فی قسم الموثّقین من کتابه(9). و یلوح من ظاهر کلامه أنّ الّذی روی دعاء الصحیفة عن

ص : 21

یحیی بن زید بن علیّ بن الحسین _ علیهما السلام _ هو المتوکّل بن عمیر بن المتوکّل؛ و لیس کذلک، بل إنّما یرویه عن أبیه(1) عن یحیی بن زیدٍ _ علی ما عرفت _ . و فی النسخ الواقعة إلینا من الفهرست: «المتوکّل بن عمیر بن المتوکّل»، تصغیر عمر، و قد ضبط الشیخ

ابن داود: «المتوکّل بن عمر بن المتوکّل» مکبّرا، و هو الموجود فی کتاب الرجال للنجاشی بخطّ من یوثق(2) به ؛ و اللّه _ سبحانه _

اعلم !.

قال: متوکّل بن عمر بن المتوکّل، روی عن یحیی بن زید دعاء الصحیفة، أخبرنا الحسین بن عبیداللّه، عن ابن أخی طاهر، عن محمّد بن مطهّر، عن

أبیه، عن عمر بن المتوکّل، عن أبیه متوکّل، عن یحیی بن زید بالدعآء»(3)؛ انتهی کلامه _ رحمه اللّه _ .

ثمّ اعلم ! أنّه لم ینصّ أحدٌ من الأصحاب علی توثیق المتوکّل المذکور، غیر أنّ الحسن بن داود ذکر سبطه متوکّل بن عمیر فی قسم الموثّقین، و هو

لایجدی.

قَالَ: لَقِیتُ یَحْیَی بْنَ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ وَ هُوَ مُتَوَجِّهٌ إِلَی خُرَاسَانَ، فَسَلَّْمتُ عَلَیْهِ؛ فَقَالَ لِی: مِنْ أَیْنَ أَقْبَلْتَ؟

قُلْتُ: مِنَ الْحَجِّ؛

فَسَأَلَنِی عَنْ أَهْلِهِ وَ بَنِی عَمِّهِ بِالْمَدِینَةِ، وَ أَحْفَی السُّؤَالَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ .

و «أحفی السؤال» _ بالح_اء المهملة _ أی: استقصاه و بالغ فیه، من قولهم: «أحفی الرجل شاربه»: إذا بالغ فی قصّه. و فی کثیرٍ من النسخ بالخاء

المعجمة، و لعلّه للتقیّة(4).

<و «جعفر بن محمّدٍ» _ علیه السلام _ هو: الإمام أبو عبداللّه جعفر الصادق _ علیه السلام _ بن محمّد الباقر بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب

_ صلوات اللّه علیهم _ . أمّه

ص : 22

«أمّ فروه» بنت القاسم بن محمّد بن أبیبکر، و أمّها أسماء بنت عبدالرحمن بن أبیبکرٍ، و لهذا کان الصادق _ علیه السلام _ یقول: «و لّدنی أبوبکر

مرّتین»(1)(2)>.<فهو میزان اللّه الفارق و لسان اللّه الحقّ

الناطق و نوره الشارق و ومیضه البارق، انفجرت منه ینابیع العلوم و الحِکَم و انتشرت منه أزاهیر(3) المعارف و الأحکام.

أحصِی من رجاله المعروفین زهاء أربعة آلاف رجل من الحجاز و العراق و الشام و الخراسان، و دوّن فی مجالسه من أجوبته(4) عن

المسائل و أقضیته(5) فی الغوامض أربعمائة مصنَّفٍ لأربعمائة مصنِّفٍ، و(6) هی المسّماة بأصول أئمّة المذاهب.

و أعلام الطرائق و عظمآء المشایخ یدخلون أنفسهم و یسندون مسالکهم إلی طریقه و یتبهّجون(7) بالاستناد إلی بابه، و

یباهون بالانتساب إلی جنابه. کان مالک إذا سُئل فی الدرب عن مسئلةٍ لم یجب السائل، فقیل له فی ذلک _ ؟ ؛

فقال: «إنی أخذت العلم من جعفربن محمّدٍ الصادق _ علیه السلام _ ، و کنت إذا أتیت إلیه لأستفید منه نهض و لبس أفخر ثیابه و جلس فی مسنده _

رحمه اللّه(8) _ و أفادنی شیئا».

و استفادة أبیحنیفة منه _ علیه السلام _ ظاهرةٌ مکشوفةٌ ؛ قال شیخهم الناقد أبوعبداللّه الذهبی فی کتاب میزان الاعتدال فی نقد الرّجال: «جعفر بن

محمّد بن علیّ بن الحسین الهاشمی أبوعبداللّه _ علیه السلام _ ، أحد الأئمّة الأعلام، برٌّ صادقٌ کبیر الشّأن». ثمّ قال: «لم یرو مالک عن جعفر حتّی

ظهر أمر بنیالعبّاس»(9).

ص : 23

و قال فی مختصره فی رجال الکتب الستّة(1): «جعفر بن

محمّدالصادق أبوعبداللّه _ علیه السلام _ قال أبوحنیفة: ما رأیت أفقه منه مشی فی الأرض(2)، و قد دخلنی له من الهیبة ما

لم یدخلنی للمنصور(3) فی موکبه!»(4)>.

<و قال الشیخ کمال الدین بن طلحة الشافعی: «أمّا مناقبه و صفاته فتکاد تفوت عدد الحاصر، و یحار فی أنواعها فهم الیقظ(5)

حتّی أنّه من کثرة علومه المفاضة علی قلبه من سجال التقوی صارت الأحکام الّتی لاتدرک عللها و العلوم الّتی تقصر الأفهام عن الاحاطة بکنهها(6) تضاف إلیه و تروی عنه»(7).

و ع_ن عمرو بن أبیالمقدام قال: «کنت اذا نظرت إلی جعفر بن محمّدٍ علمت أنّه من سلالة النبیّین»(8)(9)>.

<و قال الإمام الرازی فی کتاب الأربعین: «انّ أبا یزید البسطامی کان یفتخر بأنّه یستقی المآء لدار جعفر الصادق _ علیه السلام _ »(10).

و إنّما ذکرنا هذه الأخبار من کتب الجمهور لیکون حجّةً علیهم(11)>.

فَأَخْبَرْتُهُ بِخَبَرِهِ وَ خَبَرِهِمْ، وَ حُزْنِهِمْ عَلَی أَبِیهِ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِ

ص : 24

السَّلاَمُ _ .

<هو أبوالحسن زید بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ . أمّه أمّ ولدٍ. کان کثیرالفضائل و المناقب، و یقال له: «حلیف القرآن».

روی أبونصر البخاری عن أبی الجارود، قال: «قدمت المدینة فجعلت کلّما سألت عن زید بن علیٍ قیل لی: ذاک حلیف القرآن، ذاک أسطوانة المسجد»

!، من کثرة صلاته(1).

قال البارع(2): «سبب خروجه أنّه وفد علی هشام بن عبدالملک شاکیا من خالد بن عبدالملک بن الحرث _ أمیرالمدینة _ ،

فجعل هشام لایأذن له و زیدٌ یرفع إلیه القصص. و لمّا وصل(3) إلیه قصّته کتب هشام تحتها(4): ارجع إلی

أرضک؛ فیقول زید: و اللّه لا أرجع إلی ابن الحرث أبدا!.

ثمّ أذّن له بعد حبسٍ طویلٍ؛ فلمّا قعد بین یدیه قال هشام: «بلغنی انّک تذکر الخلافة و تتمنّاها ؛ و لست هناک، لأنّک ابن أمةٍ،

فقال زیدٌ: إنّ لک جوابا،

قال: تکلّم،

قال: انّه لیس أحدٌ أولی باللّه من نبیٍّ بعثه و هو إسمعیل بن ابراهیم، و هو ابن أمةٍ قد اختاره اللّه لنبوّته و أخرج منه خیر البشر !.

فقال هشام: فما یصنع أخوک البقرة؟!،

فغضب زیدٌ حتّی کاد یخرج من إهابه !

ثمّ قال: سمّاه رسول اللّه الباقر، و تسمّیه أنت البقرة لشدّة(5) ما اختلفتما، و لتخالفنّه فی الآخرة کما خالفته فی الدنیا، فیرد الجنّة و

ترد النار !.

ص : 25

فقال هشام: «خذوا بید هذا الأحمق المائق، فأخرجوه.

فأُخرج زیدٌ و أُشخص إلی المدینة و معه نفرٌ یسیرٌ حتّی طردوه عن حدود الشام، فلمّا فارقوه عدل إلی العراق و دخل الکوفة فبایعه أکثر أهلها، و العامل

علیها و علی العراق یوسف بن عمر الثقفیّ، فکان بینهما من الحرب ما هو مذکورٌ فی کتب التواریخ.

و خذل أهل الکوفة زیدا و ثبت معه ممّن بایعه نفرٌ یسیرٌ، و أبلی بنفسه بلاءً حسنا. و جاهد جهادا عظیما حتّی أتاه سهم غرب، فأصاب جانب جبهته

الیُسری، فثبت فی دماغه، فحین نزع عنه مات». قال فی القاموس: «أصابه سهم غربٍ: لایدری رامیه»(1)-(2).

و کان مقتله یوم الاثنین للیلتین خلتا من صفر سنة إحدی و عشرین و مائة، و له اثنان و أربعون سنة. ثمّ صلب جسده الشریف بکُناسة الکوفة أربعة

أعوام، فسدّت العنکبوت علی عورته. و بُعث برأسه إلی المدینة و نصب عند قبر النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یوما و لیلةً(3)(4)>. و «النکاسة»: موضعٌ قریبٌ

من کوفة.

و الظاهر من الأخبار الکثیرة إنّه سمع مرارا عدیدةً من أخیه و ابن أخیه _ علیهما السلام _ : انّ الصحیفة _ أعنی: الجفر الجامعة _ دلّت علی قتله و

صلبه(5)، و علم أنّهما صادقان فیما یقولانه؛ إلاّ أنّه لغایة میله بالخروج و ما رأی من ظلم الأعداء وجورهم کان یرجو من

اللّه أن یمحو ذلک من الکتاب بالبداء و النسخ ؛ لقوله _ تعالی _ : «یَمْحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ یُثبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الکِتَابِ»(6). و هذا کما

یُستفاد من العبارات الآتیة.

ص : 26

و الأخبار فی مدحه مستفیضةٌ(1)، و لجماعةٍ من الشیعة مؤلَّفاتٌ کثیرةٌ فی ذلک. فلاینافیه نهی الإمام _ علیه السلام _ ، لأنّه إمّا من باب التقیّة، أو من باب الشفقة _ کما یُستفاد

من بعض الأخبار، و من سیاق العبارات الآتیه _ .

قال الشیخ المفید _ رحمه اللّه _ فی کتاب الإرشاد: کان زید بن علیّ(2) عین إخوته بعد أبی جعفر الباقر(3) _ علیه السلام _ و أفضلهم. و کان ورعا عابدا فقیها سخیّا شجاعا، و ظهر بالسیف یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر، و یطلب(4) بثارات الحسی_ن _ علی_ه السلام _ ، ... و اعتقد کثیرٌ من الشیعة فیه الامامة. و کان سبب اعتقادهم فیه ذلک(5)

خروجَه بالسیف یدعو إلی الرضا من آل محمّدٍ _ علیهم الس_لام _ ، و ظنّوه یری_د ذلک لنفس_ه(6). و لم یکن یری_ده لنفسه،

لمعرفته باستحقاق أخیه الامامة(7) من قبله، و وصیّته(8) إلی أبیعبداللّه _ علیه السلام _ »(9) ؛ انتهی.

و لبعض الأعلام تحقیقٌ حسنٌ فی هذا المقام، و هو قوله: «و أمّا غیر زیدٍ من أصحاب الخروج _ کیحیی و محمّد و ابراهیم _ ، فقد استشکل أصحابنا

حالهم لما صدر منهم من الاضرار بالامام _ علیه السلام _ . و الحقّ أنّ بکائه _ علیه السلام _ علیهم بعد قتلهم و تأسّفه علیهم عند أسرهم ممّا

یرفع(10) الاشکال عن حالهم. و أیّ فردٍ من أفراد الشیعة لم یصدر منه الاضرار بالامام، و لو لم یکن إلاّ بارتکابنا للمعاصی؟!، فانّه

من أشدّ الضرّ(11) علی طباعهم المبارکة، لکن شفقتهم علینا توجب الصفح عن مثله. کیف لا ؟ ! و قد روی أنّ

ص : 27

اللّه _ تعالی _ غضب علی الشیعة بافشائهم أسرار الأئمّة و أراد أن یستأصلهم بالعذاب، فأخبر موسی الکاظم _ علیه السلام _ بأنّی مستأصلٌ شیعتک

هذه السنة ؛ فقال _ علیه السلام _ : یا ربّ أحبّ أن أفدی شیعتی بنفسی و تبقیهم(1) علی الأرض»؛ فأماته اللّه شهیدا تلک

السنة فدآءً للشیعة. فاذا کان هذا حالهم مع الأجانب فکیف مع أولادهم و أقاربهم!. مع أنّ خروجهم إنّما کان بعد أن هتکت حرمتهم و نهبت أموالهم و

سبیت ذراریهم، و لقّبوهم بالخوارج، و قالوا لهم: «لو کان جدّکم علی الحقّ لما فعل بکم ما ترون!. و مثل هذا یوجب إعمال الغیرة من أراذل الناس،

فکیف من بنی هاشم !، و هم عذارها المحکّک و حبالها المغدّق(2). مع أنّه روی عن الرضا _ علیه السلام _ النهی

صریحا عن تناول عرض العبّاس بن موسی الکاظم _ علیه السلام _ مع أنّه صدر منه بالنسبة إلی أخیه الرضا الإمام(3) _ علیه

السلام _ و إلی أمّ أحمد _ : زوجة أبیه _ من الأذیّة و الاستخفاف ما لم یصدر من غیره؛ و حینئذٍ فتکلّم بعض علمائنا فی أعراضهم جرأةٌ علی ذرّیة

أهل البیت _ علیهم السلام _ »(4)؛ انتهی کلامه.

أقول: بل کلّما ورد علی الأنبیاء و الأوصیاء و الأولیاء من لدن آدم الی خاتم الأنبیاء و أهل بیته المعصومین _ علیهم السلام _ من البلاء و الِمحَن و

المصائب و النوائب إنّما هو لأجل تحمّلهم ذنوب شیعتهم و محبّیهم علی قدر وعاء نحو وجودهم و ظرفیّة هویّتهم _ کما نصّ علیه الحدیث المذکور و

سائر الأحادیث الواردة فی ذلک _ . و لکن ختم ذلک فی محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و أهل بیته، کسائر الکمالات.

و بهذا یظهر سرّ ما قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «البلآء مسلّطٌ علی الأنبیاء و الأولیآء، ثمّ الأمثل فالأمثل»(5)؛

ص : 28

و جواب ما قیل: انّه قد ثبت عن الصادق _ علیه السلام _ ما معناه: «ماذهب مالٌ فی برٍّ أو بحرٍ إلاّ و للّه فیه حقٌّ، و لا صیدٌ صید فی برٍّ أو بحرٍ إلاّ

بترک الذکر ذلک الیوم»(1)؛

فکیف هذا و قد قُتل الائمّة _ علیهم السلام _ و نهبت أموالهم و سبیت ذراریهم؟!.

و سیجیء زیادة تحقیقٍ لذلک فی هذا الکتاب، فانتظره !.

فَقَالَ لِی: قَدْ کَانَ عَمِّی مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍ الْبَاقِرُ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ أَشَارَ عَلَی أَبِی بِتَرْکِ الْخُرُوجِ، وَ عَرَّفَهُ إِنْ هُوَ خَرَجَ وَ فَارَقَ الْمَدِینَةَ مَا یَکُونُ إِلَیهِ مَصِیرُ

أَمْرِهِ.

هو أبو جعفر محمّد الباقر بن علیّ _ زین العابدین _ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ . <سمّاه رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم

_ و لقّبه بالباقر، لتبقّره فی العلم ؛ لحدیث جابر المستفیض الطرق المتواتر المعنی و المفادّ لدی الخاصّة و العامّة(2)>.> و هو أنّه روی جابر بن عبداللّه الأنصاری عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه قال له : «یا جابر! انّک

ستعیش حتّی تدرک رجلاً من أولادی اسمه اسمی، یبقر العلم بقرا، فاذا رأیته فأقرأه منّی السلام. فلمّا دخل محمّدٌ الباقر _ علیه السلام _ علی جابر و

سأله عن نسبه، فأخبره، قام إلیه فاعتنقه و قال له: جدّک رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یقرأ علیک السلام»(3).

و عن أبی جعفر قال: «سمعت جابربن عبداللّه یقول: أنت خیر البریّة و جدّک سیّد شباب أهل الجنّة، و جدّتک سیّدة نسآء العالمین». و قال : «أمرنی

رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ أن أقرئک السلام».

ص : 29

و أمّه: فاطمة بنت الحسن بن علیّ بن أبیطالب _ علیهم السلام _ . و هو أوّل هاشمیٍّ وُلد من هاشمیَّین و علویٍّ من علویَّین، و أوّل من اجتمعت له

ولادة الحسن و الحسین _ صلوات اللّه علیهم أجمعین _ .

و مناقبه أزید من أن تُحصی. عن عطاء المکّی قال: «ما رأیت العلماء عند أحدٍ قطّ أصغر منهم عند أبیجعفر محمّد بن علیّ بن الحسین، و لقد رأیت

الحکم بن عتیبة(1) مع جلالته فی القوم بین یدیه کأنّه صبیٌّ بین یدَیْ معلّم_ه»(2). و کان جابربن یزی_د الجعف_ی مع جلال_ة ق_دره إذا روی عن محم_ّد ب_ن علیٍّ _ علیهما السلام _ شیئا قال: «حدّثنی وصیّ

الأولیاء و وارث علم الأنبیاء محمّد بن علیّ بن الحسین _ علیهم السلام _ »(3).

و کانت ولادته سنة تسعٍ و خمسین بالمدینة فی حیاة جدّه الحسین _ علیه السلام _ ؛ و توفّی شهر ربیع الآخر سنة أربع عشرة و مائة؛ و هو ابن خمسٍ

و خمسین سنة؛ و قیل: سبعٍ و خمسین سنة؛ و قیل: غیر ذلک(4)>.

فَهَلْ لَقِیتَ بْنَ عَمِّی جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ؟

قُلْتُ: نَعَمْ!

قَالَ: فَهَلْ سَمِعْتَهُ یَذْکُرُ مِن أَمْرِی شَیْئا؟

قُلْتُ: نَعَمْ!

قَالَ: بِمَ ذَکَرَنِی؟

قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ! مَا أُحِبُّ أَنْ أَسْتَقْبِلَکَ بِمَا سَمِعْتُهُ مِنْهُ!

ص : 30

فَقَالَ: أَ بِالْمَوتِ تُخَوِّفُنِی؟!، هَاتِ مَا سَمِعْتَهُ!

فَقُلْتُ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: إِنَّکَ تُقْتَلُ وَ تُصْلَبُ کَمَا قُتِلَ أَبُوکَ وَ صُلِبَ!

فَتَغَیَّرَ وَجْهُهُ وَ قَالَ: «یَمْحُو الْلَّهُ مَا یَشَآءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ».

«هل» حرف استفهامٍ یُطلب به التصدیق الایجابی دون التصوّر و التصدیق السلبی. و هی علی قسمین:

بسیطةٌ هی طلب التصدیق عن وجود الشیء فی نفسه _ کما یقال: هل الجوهر موجودٌ ؟ _ ؛

و مرکّبةٌ هی طلب التصدیق عن وجود الشیء بصفةٍ _ کما یقال: هل الجوهر جنسٌ لما تحته أم لا ؟ _ .> و قال ابن سیدة: «لایکون الفعل معها إلاّ

مستقبلاً ؛ و هو سهوٌ. قال _ تعالی _ : «فَهَل وَجَدتُم مَا وَعَدَ رَبُّکُم حَقا»(1)؛ و مثله قول الإمام فی المتن.

و «الملاقاة»: المصادفة.

و «نَعَم» بفتح النون و العین _ و بکسر العین علی لغة کنانة _ و سکون المیم. و هی هنا للإعلام ، لوقوعها بعد الاستفهام؛ و إن وقعت بعد الخبر فهی

حرف تصدیقٍ، أو بعد أمرٍأ و نهیٍ فهی حرف وعدٍ.

و «یذکر» _ علی وزن یکتب _ ، أی: یجری علی لسانه من أمری شیئا ؟.

و «الامر»: الحال، و یجمع علی «أمور». و أمّا «ألامر» بمعنی طلب الشیء فیجمع علی «أوامر»، فرقا بین المعنیین.

و قول_ه: «بمَ ذکرنی»، أی: بأیّ شیءٍ و «ما» استفهامیةٌ(2)>؛ قال الفاضل الشارح: «تحذف ألفها وجوبا إذا

جُرَّت و تبقی الفتحة دلیلاً علیها، نحو «فیم» و «إلام» و «علام». و ربما تبعت الفتحة الألف فی الحذف، و هو مختصٌّ بالشعر ؛ کقوله:

یَا أبَا الأسودِ لِمْ خلّفتنِی

ص : 31

و علّة حذف الألف منها(1): الفرق بین الاستفهام و الخبر، فلهذا حذفت فی نحو:«فَنَاظِرَةٌ بِمَ یَرجِعُ

المُرسَلُونَ»(2)، «فِیمَ أَنتَ مِن ذِکرَیهَا»(3)، «لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَتَفعَلُونَ»(4)؛ و یثبت(5) فی نحو: «لَمَسَّکُم فِی مَا أَفَضتُم فِیهِ عَذَابٌ عَظِیمٌ»(6)، «یُؤمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَیکَ»(7)، «مَا

مَنَعَکَ أَن تَسجُدَ لِمَا خَلَقتُ بِیَدِی»(8). و کما لاتحذف الألف فی الخبر لاتثبت فی الإستفهام.

و أمّا قرائة عکرمة و عیسی:«عَمَّا یَتَسَآءَلُونَ»(9) فنادرةٌ(10)-(11).

و أمّا قول حسّان:

عَلَی مَا قامَ یَشتمُنِی لئِیمٌ(12)

فضرورةٌ».(13)

<و «فدائک»: بالم_دّ لمک_ان کسر الفاء، و القصر لوفتح، و جوّز القصر مع الکسر أیضا إمّا مطلقاً أو إذا لاقی لام الجرّ، مثل فداء لک(14)>. و قال بعض أهل اللّغة: «الفَداء _ مقصورةً _ بفتح الفاء و کسرها: مصدر فداه»(15). قال

صاحب القاموس: «فداه یفدیه فداءً و فدیً _ و یفتح _ و افتدی به و فاداه: أعطی شیئا فأنقذه، و الفداء ککساء و کعلی و إلی و کفتیةٍ: ذلک المعطی؛ و

فدّاه تفدیةً، قال له: جعلت فداک»؛ انتهی. و قال فی مجمل اللّغة: «فدیت الرجل

ص : 32

أفدیه، و هو فداؤک. إذا کسرت مددت، و إذا فتحت قصرت، تقول: هو فداک»(1)-(2).

قوله: «استقبلک». أی: أشافهک بالّذی سمعته منه فتکون «ما» موصولةً ؛ أو بشیءٍ سمعته منه، فتکون نکرةً موصوفة.

قوله: «أو بالموت» متعلّقٌ بتخوّفنی.

<قوله: «هات» _ بکسر التاء _ : اسم فعلٍ بمعنی أعطنی(3)>.

قوله: «تُقتل و تُصلب کما قُتل أبوک و صُلب»، «ما» مصدریة ؛ أی کقتله و صلبه.

قوله: «فتغیّر وجهه». الفاء عاطفةٌ سببیّةٌ مثلها فی قوله _ تعالی _ :«فَتَلَقَّی آدَمُ مِن رَبِّهِ کَلِمَات فَتَابَ عَلَیهِ»(4).

قوله: «یمحو اللّه ما یشآء _ إلی آخره _ »، «المحو»: اذهاب أثر الشّیء. و إنّما تلا الآیة لما ذکرنا من أنّه یرجو من اللّه أن یمحو ذلک من الکتاب

بالبداء.

<اعلم ! أنّ مسئل_ة الب_داء من غ_وامض المسائل الإلآهیّة و عویصات المعارف الربّانیّة، و من جملة العلوم الصعبة الّتی ق_ال فیها الص_ادق _ علیه

السلام _ : «علومنا صعبٌ مستصعبٌ»(5) _ ... الحدیث _ . و لذا تری الناس حیاری لقصور أفهامهم و ضیق حوصلة أذهانهم

عن ادراکه علی وجهٍ لایقدح به قاعدةٌ علمیّةٌ و لاینثلم أساسٌ حکمیّةٌ، و لا خللٌ فی تنزیه اللّه و توحیده(6)>؛ و قد استوفینا الکلام فی هذه المسئلة بما لامزید علیه فی کتابنا الکبیر المسمّی

بأنوار الحقائق، من أراد الاطّلاع علیها علی وجه التّفضیل فلیرجع إلیه.

و نقاوة ما ذکرناه فی هذا الکتاب هو:> انّ البداء _ علی وزن السّماء _ اسمٌ لما ینشی ء

ص : 33

للمرء من الرأی فی أمرٍ و یظهر له من الصواب فیه، فلایُستعمل الفعل فیه مفصولاً عن لام الجارّة(1)>.

و أصل ذلک من «البدوّ»، بمعنی: الظهور ؛ قال الراغب: «بدا الشیء بدوّا، أی: ظهر ظهورا بیّنا ؛ قال اللّه _ تعالی _ :«وَ بَدَا لَهُم مِنَ اللَّهِ مَا لَم یَکُونُوا

یَحتَسِبُونَ»(2)»(3). فالبداء فی اللّغة بمعنی الظهور و البروز و الکشف، لا

تجدّد الرای و الندامة عمّا مضی، لأنّه من مفتریات العامّة. و فی أواخر کتاب المحصّل عن سلیمان بن جریر أو الجمهور _ علی اختلاف النسختین _

الزیدی أنّه قال : «إنّ أئمّة الرافضة وضعوا مقالتین لشیعتهم لایظفر معها أحدٌ علیهم:

الأولی: القول بالبداء، فاذا قالوا أنّه سیکون لهم أمرٌ و شوکةٌ ثمّ لایکون الأمر علی ما أخبروه، قالوا: بدا للّه _ تعالی _ فیه ؛

و الثانیة: التقیّة، فکلّما أرادوا شیئا تکلّموا به، فاذا قیل: هذا خطأٌ أو ظهر لهم بطلانه قالوا: انّما قلناه تقیّةً»(4).

و أج_اب المحقّق الطوسی _ رحم_ه اللّه _ فی نقد المحصّل:

عن الأولی: «بأنّهم لا یقولون بالبداء، و إنّما القول به ما کان إلاّ فی روایةٍ رووها عن الصادق _ علیه السلام _ انّه جعل إسمعیل القائم مقامه بعده،

فظهر من إسمعیل ما لم یرتضه منه، فجعل القائم مقامه موسی _ علیه السلام _ . فسُئل عن ذلک ؟،

فقال: بَدا لِلّهِ فی إسمعیل.

و هذه روایةٌ، و عندهم إنّ الخبر الواحد لایوجب علما و لاعملاً ؛

و عن الثانیة: بأنّهم لایجوّزون التقیّة إلاّ لمن یخاف علی نفسه، أو علی أصحابه؛ فیظهر ما

ص : 34

لایرجع لفساد أمرٍ عظیمٍ دینیٍ. أمّا إذا کان بغیر هذا الشرط فلایجوّزونها»(1)؛ انتهی کلامه.

قال صدر الحکماء و المحقّقین فی شرحه لأصول الکافی: «و العجب منه فی انکاره البداء مع ماورد فیه من الأخبار المتوافرة و الأحادیث المتظافرة

المتکثّرة الطرق المعتبرة الأسانید، و قد أُفرد له بابٌ فی هذا الکتاب و فی کتاب الإعتقادات _ لأبی جعفر محمّد بن علیّ بن بابویه رحمه اللّه _ . ثمّ

الّذی نقل من حدیث إسمعیل لیس فی شیءٍ من الکتب المعتبرة فی الأحادیث، سیّما أصول الأربعة المشهورة _ ... إلی آخر ما ذکره _ »(2).

واعتذر الفاضل المجلسی _ رحمه اللّه _ فی شرح الکافی و شرح الأربعین بصدور مثل هذا الکلام عنه بعدم احاطته _ قُدّس سرّه _ کثیرا من

الأخبار(3).

أقول: تعجّب صدر الحکماء فی انکار المحقّق الطوسی _ رحمه اللّه _ البداءَ و کذا اعتذار الفاضل المجلسی له فی غایة البعد فی حقّ من أحاط بالعلوم و

ألّف فی کلّ فنٍّ ما یعجز عنه علماء الرسوم ! ؛ فکیف یخفی علیه مثل تلک الأخبار مع عقد أبوابٍ و فصولٍ من المصنّفین المشهورین فیه بعد قطع

النظر عن شیوعه و انشعابه فی سایر الأبواب و الأصول بین علماء المعقول و المنقول؛ حتّی أفردوا له قدیما و حدیثاً کتبا و رسائل ؟!؛ و کیف اطّلع

علی ماورد فی حکایة إسمعیل مع کونه من النوادر و لم یطّلع علی غیره مع کونه من الشایعات الظواهر ؟!.

فالأنسب بحاله _ أعلی اللّه مقامه _ أن یوجّه کلامه بأنّ مراده من نفیه و تبرّیه من القول به لیس هو المعنی الحقّ للبداء الّذی قام بلزوم القول به

الإجماعُ، و دلّت علیه نصوص الکتاب و السنّة بلانزاعٍ. بل غرضه الشریف و نظره المنیف إلی المعنی الّذی أورده المورِد علی ظاهر الروایة المنقولة فی

حکایة إسمعیل، فانّ المنصوص المتواتر عند الامامیّة انّ أئمّتهم _ علیهم السلام _ هم المنصوبون من قبل اللّه _ تعالی _ ؛ و من صریح قول رسول

اللّه _ صلّی

ص : 35

اللّه علیه و آله و سلّم _ حیث أخبرنا بأسامیهم و أنسابهم واحدا بعد واحدٍ إلی إثنی عشر إماما. و هذا الخبر یکذّبه، فانّه لو کان ما عند الامامیة صحیحا

لوجب أن یعرف جعفربن محمّد و یعرف خواصّ شیعته لئلاّ یغلط هو و شیعته هذا الغلط. فکأنّ المحقّق _ رحمه اللّه _ قال: خبر الإثنی عشر متواترٌ یفید

القطع، بخلاف خبر إسمعیل ؛ و المسئلة أصولیّةٌ.

و یوافق ق_ول ذلک المحقّق ما أورده الصدوق فی کتاب إکمال الدین عن الزیدیّة انّهم قالوا: «و ممّا یکذّب دعوی الإمامیّة إنّهم زعموا أنّ جعفر بن

محمّدٍ _ علیه السلام _ نصّ لهم علی إسمعیل و أشار إلیه فی حال(1) حیاته؛ ثمّ إنّ إسمعیل مات فی حیاته، قال(2): ما بدا للّه فی شیءٍ کما بدا(3) فی إسمعیل ابنی. فان کان خبر(4) الاثنی عشر صحیحا کان لأاقلّ من أن

یعرف جعفر بن محمّد و یعرِّف خواصّ شیعته لئلاّ یغلط هو و هم هذا الغلط(5)» ؛

فأجاب الصدوق بقوله: «قلنا لهم: لم(6) قلتم انّ جعفر بن محمّدٍ _ علیه السلام _ نصّ علی إسمعیل بالامامة؟، و ما ذلک الخبر؟(7)، و من تلقّاه بالقبول؟، فلم یجدوا إلی ذکر(8) ذلک سبیلاً!، فانّما(9) هذه حکایةٌ ولّدها

قومٌ قائلون(10) بامامة إسمعیل. و لیس لها أصلٌ، لانّ الخبر بذکر الأئمّة الإثنی عشر قد رواه الخاصّ و العامّ عن النبّی _ صلّی اللّه

علیه و آله و سلّم _ و الأئمّة _ علیهم السلام _ »(11)؛ انتهی کلامه.

فالعجب من الصدر المذکور، کیف غفل عن هذا و أورد ما أورد؟!.

و قال شیخ الطائفة فی مبحث النسخ من العدّة: «و أمّا البداء فحقیقةً فی اللغة هو الظهور،

ص : 36

و لذلک یقال: بدا لنا سور المدینة، و بدا لنا وجه الرأی(1)، قال اللّه _ تعالی _ : «وَ بَدَا لَهُم سیَِّئَاتُ مَا عَمِلُوا»(2)، «وَ بَدَا لَهُم سَیِّئَاتُ مَا کَسَبُوا»(3). و یراد بذلک کلّه: «ظهر». و قد یُستعمل(4) فی العلم بالشیء

بعد أن لم یکن حاصلاً، و کذلک فی الظنّ.

فأمّا إذا أضیفت هذه اللفظة إلی اللّه _ تعالی _ ، فمنه ما یجوز إطلاقه علیه، و منه ما لایجوز ؛

و أمّا(5) مایجوز من ذلک: فهو ما أفاد النسخ بعینه، و یکون اطلاق ذلک علیه علی ضربٍ من التوسّع. و علی هذا الوجه یُحمل جمیع

ما ورد عن الصادقین _ علیهما السلام _ من الأخبار المتضمّنة لاضافة البداء إلی اللّه _ تعالی _ ؛ دون ما لایجوز(6) من حصول

العلم بعد أن لم یکن. و یکون وجه اطلاق ذلک فیه _ تعالی _ التشبیه، و(7) هو أنّه إذا کان ما یدلّ علی النسخ یظهر به

للمکلّفین ما لم یکن ظاهرا لهم(8) و یحصل لهم العلم به بعد أن لم یکن حاصلاً لهم، أطلق علی ذلک لفظ «البداء» ؛

و أمّا ما لایجوز اطلاقه علیه _ تعالی _ : فهو أن یأمر _ تعالی _ المکلّف بنفس مانهاه علی الوجه الّذی نهاه عنه فی الوقت الّذی نهاه منه»(9).

و قال فی مجمع البحرین: «قد تکثّرت الأحادیث من الفریقین فی البداء، مثل: ما بعث اللّه نبیّا حتّی یقرّله بالبداء؛ أی: یقرّ له بقضاءٍ مجدّدٍ فی کلّ یومٍ

بحسب مصالح العباد لم یکن ظاهرا عندهم و کان الاقرار علیهم بذلک للردّ علی من زعم أنّه _ تعالی _ فرغ من الأمر ؛ و هم الیهود، لأنّهم یقولون:

انّ اللّه عالمٌ فی الأزل بمقتضیات الأشیاء فقدّر کلّ شیءٍ علی وفق علمه. و فی الخبر: الأقرع و الأبرص و الأعمی بدا للّه أن یبتلیهم، أی: قضا ذلک.

و هو معنی

ص : 37

البداء، لأنّ القضاء سابقٌ»(1).

و قال السیّد السند الداماد _ رحمه اللّه _ فی نبراس الضیاء: «البداء منزلته فی التکوین منزلة النسخ فی التشریع، فما هو فی الأمر التشریعی و الأحکام

التکلیفیّة نسخٌ فهو فی الأمر التکوینی و المکوّنات الزمانیّة بداءٌ؛ فالنسخ کأنّه بداءٌ تشریعیٌّ؛ و البداء کأنّه نسخٌ تکوینیٌ. و لا بداء فی القضاء و لا بالنسبة

إلی جناب القدس الحقّ و المفارقات المحضة من ملائکته القدسیّة و فی متن الدهر الّذی هو ظرف مطلق الحصول الفارق و الثبات الباتّ و وعاء عالم

الوجود کلّه؛ إنّما البداء فی القدر و فی امتداد الزمان الّذی هو أفق التفصّی و التجدّد، و ظرف التدریج و التعاقب، و بالنسبة إلی الکائنات الزمانیّة و مَن

فی عالم الزمان و المکان و إقلیم المادّة و الطبیعة. و کما أنّ حقیقة النسخ عند التحقیق انتهاء الحکم التشریعی و انقطاع استمراره _ لارفعه و ارتفاعه

عن وعاء الواقع _ ، فکذا حقیقة البداء عند الفحص البالغ انبتات استمرار الأمر التکوینیّ و انتهاء اتّصال الافاضة. و مرجعه تحدید زمان الکون و

تخصیص وقت الافاضة، لا أنّه ارتفاع المعلول الکائن عن وقت کونه و بطلانه فی حدّ حصوله. هذا علی مذاقّ الحقّ و مشرب التحقیق»(2)؛ انتهی کلامه.

<و دُفع هذا بأنّه و إن سلّم کون الأمر التکوینی قابلاً للانتهاء و الانقطاع _ کحال الحوادث الزمانیّة فی تصرّمها و تجدّدها _ ، لکن البداء یخالف ذلک

بوجهین:

أحدهما: انّ البداء کما تحقّق فی الأمر التکوینی تحقّق فی الأمر التشریعی أیضا؛ کما أمر اللّه _ تعالی _ خلیله بذبح إسمعیل _ علیه السلام _ ، کما فی

قوله _ تعالی _ حکایةً عن إسمعیل _ علیه السلام _ : «فَافعَل مَا تُؤمَر سَتَجِدُنِیَ إِن شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ»؛

و ثانیهما: إنّ فی النسخ یتعدّد زمانا مقتضی الأمر المنسوخ و مقتضی الأمر الناسخ ؛ و

ص : 38

وحدة الفعل الوارد علیه النسخ وحدةٌ مبهمةٌ نوعیةٌ یقع فیه التکثّر و التجدّد و الاستمرار، و وحدة الفعل الوارد علیه البداء وحدةٌ عددیّةٌ شخصیّةٌ. کما فی

قصّة کلا الاسماعیلین، فانّ الذبح فعلٌ واحدٌ و کون الشخص الواحد أمام أمرٍ واحدٍ تعلّق به الأمر و النهی جمیعا ؛ فأین هذا من مشابهة النسخ و

إجرائه مجراه؟!(1)>.

و الظاهر انّ محل النزاع لیس البداء بمعنی ظهور الرأی و الندم بعد ما لم یکن، و لابمعنی القضاء _ کما هو مذهب علماء العامّة حیث اصطلحوا علی

تفسیر البداء بالقضاء، و فسّروا کلّما رأوا فی الحدیث لفظ البداء بمعنی القضاء، کما فعلوا فی شروحهم الأحادیث کشرح الصحیحین(2) و غیره ؛ و کما فعله ابن الأثیر فی النهایة(3)؛ و صاحب مجمع البحرین، کما مرّ آنفا(4) _ ؛

و لا بمعنی الازالة و النسخ فی الأوامر التکوینیّة بمنزلة النسخ فی الأوامر التشریعیّة؛

بل البداء الّذ¨ی هو محلّ النزاع بین الفریقین _ موافقا لما یفهم من قوله تعالی:«یَمحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ یُثبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الکِتَابِ»، و لما یظهر بعد التأمّل

فی الروایات و ملاحظة المناسبة مع المعنی اللغوی _ عبارةٌ عن زوال أمرٍأو سنوح أمرٍ _ علی سبیل منع الخلوّ _ فی الألواح و الصحائف المسطورة

بالأقلام الإلآهیّة من جهة ظهور صلاحٍ و صوابٍ فی تلک السنوح و الزوال. و هذا المعنی من لوازم وجود النسخ إن کان بمعنی انتهاء الحکم الشرعی

؛ و بمنزلة الجنس له إن کان بمعنی رفع الحکم الشرعی. فالبداء أعمّ من النسخ صدقا علی التقدیر الأوّل و مفهوما علی التقدیر الثّانی ؛ فتدبّر!.

ص : 39

و قال صدر الحکماء و المحقّقین فی شرحه علی الکافی: «انّ القوی المنطبعة الفلکیّة لم تحط بتفاصیل ما سیقع من الأمور دفعةً واحدةً _ لعدم تناهی

تلک الأمور _ ، بل إنّما ینتقش فیها الحوادث شیئا فشیئا و جملةً فجملةً مع أسبابها و عللها علی نهجٍ مستمرٍّ و نظامٍ مستقرٍّ، فانّ ما یحدث فی عالم

الکون و الفساد فانّما هو من لوازم حرکات الأفلاک المسخّرة للّه _ تعالی _ ، أو نتایج برکاتها. فهی تعلم أنّه کلّما کان کذا فهما حصل لها العلم بأسباب

حدوث أمرٍمّا فی هذا العالم حکمت بوقوعه فیه، فینتقش فیها ذلک الحکم. و ربّما تأخّر بعض الأسباب الموجد لوقوع الحادث علی خلاف ما یوجبه بقیّة

الأسباب لو لاذلک السبب، و لم یحصل لها العلم بذلک بعدُ لعدم اطّلاعها علی سبب ذلک المسبّب، ثمّ لمّا جاء أوانه و اطّلعت علیه حکمت بخلاف

الحکم الأوّل، فیمحی عنها نقش الحکم السابق و ثبت الحکم الآخر. مثلاً لمّا حصل لها العلم بموت زیدٍ بمرض کذا فی لیلة کذا لأسبابٍ تقتضی

ذلک و لم یحصل لها العلم بتصدّقه الّذی سیأتی به قبل ذلک الوقت _ لعدم اطّلاعها علی أسباب التصدّق بعدُ _ ثمّ علمت به و کان موته بتلک

الأسباب مشروطا بأن لایتصدّق، فیحکم أوّلاً بالموت و ثانیا بالبرء. و ذلک لأنّ شأن النفوس أن یکون توجّهها إلی بعض المعلومات و اشتغالها به

یذهلها عن البعض الآخر. ثمّ اذا کانت الأسباب لوقوع أمرٍ و لا وقوعه متکافئةً و لم یحصل لها العلم برجحان أحدهما بعدُ _ لعدم مجیء أوان سبب

ذلک الرجحان بعدُ _ کان لها التردد فی وقوع ذلک الأمر ولاوقوعه، فینتقش فیها الوقوع تارةً و اللاوقوع أخری ؛ فهذا هو اللبّ فی البداء و المحو و

الاثبات و التردّد و أمثال ذلک من أمور العالم. فاذا اتّصلت بتلک القوی نفس النبیّ أو الامام و قرأ فیها بعض تلک الأمور فله أن یخبر بما رآه بعین

قلبه أو شاهده بنور بصیرته أو سمع بأُذن قلبه.

و أمّا نسبة ذلک کلّه إلی اللّه _ تعالی _ ، فلأنّ کلّ ما یجری فی العالم الملکوتی إنّما یجری بارادة اللّه _ تعالی _ ، بل فعلهم بعینه فعل اللّه _ سبحانه _

، حیث إنّهم «لاَیَعصُونَ اللَّهَ مَا

ص : 40

أَمَرَهُم وَ یَفعَلُونَ مَا یُؤمَرُونَ»(1)، إذ لا داعی لهم إلی الفعل إلاّ إرادة اللّه _ عزّوجلّ _ ؛ لاستهلاک إرادتهم فی إرادته. و مَثَلُهُم

کمث_ل الح_واسّ للانسان، کلّما همَّ بأمرٍ محسوسٍ امتثلت الحواسّ لماهمَّ به. فکلّ کتابةٍ تکون فی هذه الألواح و الصحف فهو أیضا مکتوبٌ للّه _

عزّوجلّ _ بعد قضائه السابق المکتوب بقلمه الأوّل. فیصحّ أن یوصف اللّه _ عزّوجلّ _ نفسه بأمثال ذلک بهذا الاعتبار ؛ و إن کان مثل هذه الأمور

یشعر بالتغیّر و السنوح، و هو _ سبحانه _ منزّهٌ عنه، فانّه کلّ ما وجد أو سیوجد فهو غیر خارجٍ عن عالم ربوبیّتة»(2).

و قد اقتفی أثره الفاضل القاسانی فی الوافی(3).

و یرد علیه: انّ هذا هوشأن الناقصین عن المرتبة الجمعیّة ؛ و أمّا نبیّنا محمّد _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فلمرتبته الجمعیّة و تمامیّته الکاملة

لایحجبه الخلق عن الحقّ ؛ فهو کلّ الأشیاء و الأشیاء کلّه، لمظهریّته الألوهیّة _ کما مرّ غیر مرّةٍ _ .

أمّا تحقیق البداء علی طریقتنا، فیحتاج إلی تمهید مقدّمةٍ ؛ هی: إنّ الوجود ذومراتب کثیرةٍ متفاوتةٍ فی الکمال و النقص و الضعف و الشدّة، و لکلّ

مرتبةٍ معانٍ معقولةٍ و آثارٍ مختصّةٍ. و المراتب الوجودیّة ینطوی بعضها فی بعضٍ و یحیط بعضها لبعضٍ، فالآثار المترتّبة علی مرتبةٍ من المراتب غیر

الآثار المترتّبة علی مرتبةٍ أخری. فکلّ واحدٍ من الموجودات مقصورٌ علی حدّه المعیّن و آثاره المخصوصة، من لدن العقل الأوّل إلی الهیولی الأولی

المظلمة. فیلزم هذا الوجود المطلق بحسب کلّ مرتبةٍ من المراتب و منزلٍ من المنازل مهیّةً مخصوصةً و امکان خاصٍّ مظهرٍ لاسمٍ خاصٍّ، فعالَم الغیب

مظهرٌ لاسم الباطن، و عالم الشهادة لاسم الظاهر، و المجرّدات لاسم القدّوس، و المادّیات لاسم المذلّ ؛ و علی هذا القیاس. فالکلّ من

ص : 41

الشّؤون الإلآهیّة و مراتب نزول الوجود فی تلک المقامات المتکثّرة. و الکلّ موجودٌ بوجودٍ واحدٍ وحیٌّ بحیاةٍ واحدةٍ.

و النظر إلی هویّة النفس و مقاماتها الراتبة الشخصیّة من حدّ العقل إلی حدّ الوهم و الفکر و الخیال _ ... و هلمّ إلی مراتب الحسّ حتّی الادراک

اللمسیّ الّتی کلّها موجودةٌ بوجودٍ واحدٍ للنفس حیّةٌ بحیاتها إلی الوجه الجزئی الحضوری _ یؤیّد ما ذکرناه و ینوّر ما قرّرناه _ علی ما لایخفی علی

الأزکیاء _ .

فاذا تمهّد هذه المقدّمة فنقول: النور الأوّل إذا کان فی مرتبة القدر فله أن یتبدّل و یتغیّر، لأنّ لازم هذه المرتبة ترتّب هذا الأثر، فکلٌّ من التردّد و

الابتلاء و البداء محمولٌ علی حقیقته بلا لزوم مفسدةٍ و التنزیه المحض بحاله _ کما هو مقرّرٌ فی مقامه _ . و کذا النبیّ إذا کان فی مرتبة القدر و لزمه

التجدّد و الزوال و التغیّر، و یعبّر عنه بالبداء ؛ فتدبّرتفهم !.

و خلاصة ما ذکره القوم فی هذاالمقام من الحکماء و أرباب الحدیث من العلماء هو: إنّ المراد من کتاب المحو و الاثبات هو بعض مراتب القدر الّذی

یتبدّل و یتغیّر. و به یتعلّق البداء و فیه یتصحّح تبدیل الأحکام التکوینیّة، لأنّ لازم هذا البعض ترتّب هذا الأثر من أمّ الکتاب الّذی هو لوح القضاء

الّذی لایتطرّق إلیه البداء، و هو العقل الأوّل و سائر العقول القادسة المجرّدة.

و أمّا أرباب الحدیث حسب ماروی عن أئمّتهم المعصومین _ علیهم السلام _ : فهو> إنّه _ تعالی _ خلق لوحا سمّاه: «لوح المحو و الاثبات»، و قد

کتب فیه الآجال و الأرزاق علی طریق التعلیق و الشرط، کأن یکون عمر زیدٍ ثلاث سنین إن قطع رحمه، و ثلاثین إن وصله. فان أتی بالأوّل محا

الثانی ؛ و إن أتی بالثانی محا الأوّل ؛ و کذا فی جانب الأرزاق و غیرها من التقدیرات. و قد رُوی أنّه _ تعالی _ ینظر إلی ذلک اللوح فی کلّ یومٍ

ثلاثمائة نظرةٍ یمحو فی کلّ نظرةٍ ما یشاء و یثبت ما یشاء(1)؛

ص : 42

و لوحا محفوظا عن التغییر و التبدیل لایلحقه محوٌ و لااثباتٌ، بل الأمور مثبتةٌ فیه علی ما هی علیه فی الواقع(1)>.

و فی الحقیقة لاتنا فی بین المرویّ و ما ذکره الحکماء _ کما لایخفی علی الأزکیاء _ .

یَا مُتَوَکِّلُ، إِنَّ اللَّهَ أَیَّدَ هَذَا الاْءَمْرَ بِنَا وَ جَعَلَ لَنَا الْعِلْمَ وَ السَّیْفَ، وَ خَصَّ بَنُو عَمِّنَا بِالْعِلْمِ وَحْدَهُ.

«الأید»: القوّة من آد یئید أیدا إذا قوی و اشتدّ.

و المراد «بهذا الأمر»: الدین(2) و الشریعة المحمّدیّة؛ و الأمامة و الخروج.

و قیل: طلب ثار الحسین _ علیه السلام _(3).

و قوله: «بنا»، أی أهل البیت. و هذا لا یدلّ علی اعتقاده مذهب الزیدیّة، لأنّ الأحادیث فی صحّة اعتقاده و برائة ساحته ممّا ترمیه الزیدیّة به کثیرةٌ(4)؛ فهذا الکلام منه محمولٌ علی ولوعه فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر حتّی یرجع الحقّ

إلی صاحب الحقّ من الأئمّة المعصومین _ علیهم السلام _ . کما یُحکی عن زیدٍ أنّه لما خفقت الرایة علی رأسه قال: «الحمد للّه الّذی أکمل دینی؛ و

اللّه(5) إنّی کنت أستحیی من رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ أن أردَ علیه الحوض غدا و لم آمر بین أمّته بمعروفٍ و

لم أنه عن منکرٍ»(6).

ص : 43

فَقُلتُ: جُعِلتُ فِدَاکَ! إِنِّی رَأَیْتُ النَّاسَ إِلَی بْنِ عَمِّکَ جَعْفَرٍ أَمْیَلَ مِنْهُمْ إِلَیْکَ وَ إِلَی أَبِیکَ؟!،

قَالَ: إِنَّ عَمِّی مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ وَ ابْنَهُ جَعْفَرا دَعَوَا النَّاسَ إِلَی الْحَیَاةِ وَ نَحْنُ دَعَونَاهُمْ إِلَی الْمَوتِ.

<«أمیل منهم إلیک»، أی: أشدّ حبّا له، من مال إلیه، أی: أحبّه _ کما نصّ علیه الزمخشری فی الأساس(1) _ ، لا من «مال یمیل میلاً» أی: عدل. و هو مفعول ثانٍ لرأیت، لأنّها قلبیّةٌ. و صحّ تفضیل الناس علی أنفسهم باعتبارین(2)>.

و «الحیاة» فی المشهور عند الجمهور حقیقةٌ فی القوّة الحسّاسة أو ما یقتضیها ؛ و بها سمّی الحیوان حیوانا. و یطلق علی القوّة النامیة مجازا، لأنّها من

طلایعها و مقدّماتها. و علی ما تختصّ بالانسان من الفضائل _ کالعلم و العمل و الایمان _ من حیث إنّها غایتها و کمالها.

و «الم_وت» بازائها یطلق فی کلّ مرتبةٍ ؛ قال _ تعالی _ : «قُل اللَّهُ یُحیِیکُم ثُمَّ یُمِیتُکُم»(3)، و قال: «إعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یُحیِی

الأَرضَ بَعدَ مَوتِهَا»(4)، و قال: «أَ وَ مَن کَانَ مَیْتا فَأَحیَینَاهُ وَ جَعَلنَا لَهُ نُورا یَمشِی بِهِ فِی النَّاسِ»(5). و إذا

وصف بها الباری _ سبحانه _ أرید بها صحّة اتّصافة بالعلم و القدرة اللازمین لهذه القوّة فینا، أو معنیً قائمٌ بذاته یقتضی ذلک ؛ هذا ما ذکروا.

و الحقّ انّ الحیاة لیست ممّا یختصّ حقیقتها بالقوّة الحسّاسة الّتی فی هذه الحیوانات، أو مبدأها فقط _ کما توهّم _ ، بل لکلّ شیءٍ حیاةٌ یخصّه بها

یسبّح اللّه بحمده ؛ و بازائها موتٌ هو عدم تلک عنه _ کما قال تعالی : «وَ إِن مِن شَیءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَ لَکِن لاَتَفقَهُونَ تَسبِیحَهُم»(6) _ . و ذلک لأنّ لکلّ شیءٍ وجودا یخصّه به ینفعل عمّا فوقه و یفعل فیما تحته، و

ص : 44

هذا الانفعال و الفعل فی هذه الحیوانات هما الاحساس و التحریک، و فی الانسان هما التعقّل و الرویّة، و فی النبات هما التعذّی و التولید ؛... و هکذا

القیاس فیما علا و ما سفل حتّی یرجع فی إحدی الحاشیتین الفعل إلی الانفعال و فی الأخری بالعکس، لأنّه محض الوجود و الفعلیة. و بما کان لکلّ

موجودٍ وجهٌ خاصٌّ إلی موجده _ و هو اللّه _ ، کان سریان نور الحیاة فیه ؛ و بما کان له وجهٌ إلی نفسه کان فیه من الظلمة و الکثافة و العدم و الموت.

قال بعض المحقّقین: «ثمّ لایخفی علی المحقّق انّه قد ثبت فی مقامه انّ لکلّ نوعٍ جسمانیٍ صورةً مفارقةً منه موجودةً فی عالم الملکوت الأعلی

الربّانی و فی علم اللّه، و هو اسمٌ من أسمائه، و هو مدبّرٌ لهذا النوع ذو عنایةٍ به هو بالحقیقة لسانه عند اللّه بالتسبیح و التقدیس، و هو سمعه و بصره، و

به حیاته، فکلّ جسمٍ حیٌّ بالتحقیق» ؛ انتهی کلامه.

قیل: الحیاة حیاتان: حیاة النفس، و حیاة القلب ؛

و کذا الموت اثنان: موت النفس، وموت القلب ؛ فمن مات نفسه زالت عنه دنیاه، و من مات قلبه زال عنه مولاه.

و سُئل عن بعضهم: «ما علامة موت القلب و حیاته»؟ قال: «حیاة القلب اثنان: وجدان اللذّة من الطاعة، و وجدان الألم من المعصیة ؛ و علامة موته

فقدانهما ؛ کما انّ من علامة حیاة النفس وجدان اللذّة من الراحة و وجدان الألم من الشدّة».

فَقُلتُ: یَابْنَ رَسُولِ اللَّهِ! أَ هُمْ أَعْلَمُ أَمْ أَنْتُمْ ؟،

فَأَطْرَقَ إِلَی الاْءرْضِ مَلِیّا ... ، ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ وَ قَالَ: کُلُّنَا لَهُ عِلْمٌ غَیْرَ أَنَّهُم یَعْلَمُونَ کُلَّ مَا نَعْلَمُ وَ لاَنَعْلَمُ کُلَّ مَا یَعْلَمُونَ.

«أطرق ملیّا»، أی: سکت و لم یتکلّم.

و «الملی» _ کما قال صاحب الکشّاف _ : هو الزمان الطویل(1)، من «الملاوة»

ص : 45

_ مثلّثة المیم _ .

<و قیل فی قوله _ تعالی _ : «وَ اهْجُرنِی مَلِیّا»(1) أی: دهرا طویلاً ؛ عن الحسن و مجاهد و سعید بن جبیر(2)(3)>.

و أمّا «الملأ» _ بالهمزة _ فبمعنی: الغنیّ المتموّل من الملاءة بمعنی الغنی و الثروة. >و قال صاحب الکشّاف أیضا: «فلانٌ ملیٌّ بکذا: إذا کان مطیقا له

قادرا علیه(4)»(5). و عن ابن الأنباری: «انّه من الملاوة و الملوءة، و هما

المدّة من الزمان؛ و فی أوّلهما الحرکات الثلاث»(6)>.

<قال بعضهم: «لعلّه إنّما أطرق للتقیّة أو للتفکّر فی أنّ مراد المتوکّل بالعلم هل هی العلوم النظریّة أو الحکمة العملیّة _ المعبّر عنها بالسیاسات المدنیّة

_ ، أو لأجل ابانة أنّه لیس بینه و بین هؤلاء الّذین هم من أصحاب العصمة نسبةٌ، لعدم المجالسة؛ و حمل کلام یحیی علی الحمّیة البشریّة بعیدٌ»؛

انتهی(7)>.

و قال الفاضل الشارح: «إطراقه إنّما هو للتفکّر هل استفهام المتوکّل من باب تجاهل العارف لیعلم حقیقة اعتقاد یحیی فی جعفرٍ و أبیه _ علیهما

السلام _؟، أو هو علی صرافته استفهامٌ حقیقیٌّ، أو هو للانکار التوبیخی _ مثل قوله تعالی: «قُل ءَ أَنتُم أَعلَمُ أَمِ اللَّه»(8)_ »(9).

أقول: و یحتمل أن یکون إطراقه لأجل أن یکون کیف یتکلّم معه _ کما قال _ صلّی اللّه

ص : 46

علیه و آله و سلّم _ : «کلّم الناس علی قدر عقولهم»(1) _ ؛ لأنّه کان من العلماء، کما قال الرضا

_ علیه السلام _ فی شأنه: «انّه من علماء آل محمّدٍ»(2) _ .

<قوله: «رأسه» بالهمزة، و بقلبها ألفا تخفیفا، لکنّه غیر مشهورٍ عند أرباب الاشتقاق(3)>.

ثُمَّ قَالَ لِی: أَ کَتَبْتَ مِن ابْنِ عَمِّی شَیْئا؟

قُلْتُ: نَعَمْ،

قَالَ: أَرِنِیهِ!

فَأَخْرَجْتُ إِلَیْهِ وُجُوها مِنَ الْعِلْمِ. وَ أَخْرَجْتُ لَهُ دُعَاءً أَمْلاَهُ عَلَیَّ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ ، وَ حَدَّثَنِی أَنَّ أَبَاهُ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ أَمْلاَهُ

عَلَیْهِ وَ أَخْبَرَهُ أَنَّهُ مِنْ دُعَاءِ أَبِیهِ عَلِیِّ بنِ الْحُسَینِ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ مِن دُعَاءِ الصَّحِیفَةِ الکَامِلَةِ.

فَنَظَرَ فِیهِ یَحْیَی حَتَّی أَتَی عَلَی آخِرِهِ؛ وَ قَالَ لِی: أَ تَأْذَنُ فِی نَسْخِهِ؟

فَقُلْتُ: یَابْنَ رَسُولِ اللَّهِ! أَ تَسْتَأذِنُ فِیمَا هُوَ عَنْکُم؟!.

«من» فی قوله: «من ابن» ابتدائیّةٌ. و المشهور فی نونها _ سواءٌ کانت ابتدائیّةً أو غیرها _ الفتح إن لاقت لام التعریف، طلبا للخفّة فیما کثر استعماله _

نحو: «مِنَ النَّاسِ»(4)، و «مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا»(5)_ . و الکسر فی غیره _ کما هنا و «من ابنک» _ لعدم کثرة

استعماله، فیُرجع

ص : 47

فیه إلی تحصیل المناسبة المشهورة _ و هی تحریک الساکن بالکسرة _ لکمال المناسبة بینهما(1).

<قوله: «وجوها» أی: أنواعا و أبوابا ؛ مأخوذٌ من «الوجه»، و هو ما یتوجّه إلیه الانسان من عملٍ و غیره.

قوله: «املاه علیَّ» بالألف من أملیت الکتاب إملاءً، و یقال: أمللته إملالاً ؛ و الأولی لغة تمیمٍ و قیسٍ، و الأخری لغة الحجاز و بنی أسد ؛ و جاء

الکتاب العزیز بهما، قال _ تعالی _ : «فَهِی تُملَی عَلَیهِ بُکرَةً وَ أَصِیلاً»(2)، و قال _ عزّوجلّ _ : «وَ لْیملِلِ الَّذِی عَلَیهِ الحَقُّ»(3). و قیل: الثانیه أصلٌ للأولی ؛ فالإملاء أصله: إملال، أبدلت اللام یاءً(4) _ کما فی تمطّی و تظنّی، أی: تمطّط و تظنّ_ن _ ، و کذلک تفع_ل العرب إذا

اجتمع حرفان من جنسٍ واحدٍ جعلوا بدل الثانی من غیر ذلک الجنس ؛ و علیه ق_وله _ تعالی _ : «وَ قَد خَابَ مَن دَسَّاهَا»(5)،

أی: دسّسها. و قیل: «بل کلٌّ منهما أصلٌ برأسه، فلیس جعل أحدهما أصلاً و الآخر فرعا أولی من العکس»(6)>.

<و یوجد فی بعض النسخ بالهمزة،

و حکم السیّد السند الداماد _ قدّس سرّه _ بأنّه تصحیفٌ(7)؛

و هو کما تری !، لأنّ مثل هذا القلب شایعٌ ذائعٌ(8)>.

قوله: «من دعاء الصحیفة الکاملة»، بدلٌ من قوله: «من دعاء أبیه». و «الصحیفة» فی اللغة قطعةٌ من قرطاسٍ أو جلدٍ کُتِب فیها، و الجمع صحف و

صحائف.

ص : 48

و تسمیة الدعاء بالصحیفة مجازٌ من قبیل تسمیة الظرف باسم المظروف، و هذه الصحیفة هی الملقّبة بانجیل أهل البیت و زبور آل محمّد _ صلّی اللّه

علیه و آله و سلّم _ ذکر ذلک محمّد بن شهر آشوب _ رحمه اللّه _ فی معالم العلماء(1).

قوله: «فی نسخه»، یقال: نسخت الکتاب نسخا _ من باب نفع _ : نقلته و انتسخته. و «النسخة»: الکتاب المنقول ؛ و الجمع: نُسَخ ؛ مثل غُرفَة و غُرَف.

فَقَالَ: أَمَا انِّی لاَءُخرِجَنَّ إِلَیْکَ صَحِیفَةً مِنَ الدُّعَاءِ الْکَامِلِ مِمَّا حَفِظَهُ أَبِی عَنْ أَبِیهِ، وَ إِنَّ أَبِی أَوصَانِی بِصَونِهَا وَ مَنْعِهَا مِن غَیْرِ أَهْلِهَا.

«أما» _ بفتح الهمزة و تخفیف المیم _ : حرف الاستفتاح.

<و اللام فی قوله «لأخرجنّ» لجواب القسم، و القسم یدلّ علیه الجواب. و التقدیر: و اللّه لأخرجنّ»(2)>.

قوله: «و إنّ أبی أوصانی _ ... إلی آخره _ »، بکسر الهمزة، و الواو للاستیناف، أو للحال ؛ و بفتحها عطفا علی «حفظه»، أی: من جملة ما أوصانی أبی

بصونها.

و «الصون»: المنع من الضیاع و الابتذال.

قَالَ عُمَیْرٌ: قَالَ أَبِی: فَقُمْتُ إِلَیْهِ فَقَبَّلْتُ رَأْسَهُ وَ قُلتُ لَهُ: وَ اللِّهِ یَابْنَ رَسُولِ اللَّهِ! إِنِّی لاَءَدِینُ اللَّهَ بِحُبِّکُمْ وَ طَاعَتِکُمْ، وَ إِنِّی لاَءَرْجُو أَنْ یُسْعِدَنِی فِی حَیَاتِی

وَ مَمَاتِی بِوَلاَیَتِکُمْ.

<«فقمت إلیه»، ضمّن «قام» معنی توجّه، أو «بادر»، فعدّاه ب_ «الی»؛ أی: فقمت

ص : 49

متوجّها أو مبادرا إلیه .

قوله: «فقبّلت رأسه»، من التقبیل، بمعنی اللثم(1)>.

<قوله: «لأدین اللّه بحبّکم» أی: أجعل حبّکم و طاعتکم دینا لی أعبد اللّه _ عزّوجلّ _ به(2)>؛ یقال: دان بالاسلام دینا: تعبّد به.

<قوله: «و انّی لأرجو» أی: أُؤَمّل، من رجوته أرجوه رجوا _ علی فعول _ و الاسم الرجاء ؛ و رجیته _ من باب رمی _ لغةٌ.

قوله: «یسعدنی فی حیاتی و مماتی»، یقال: سعد فلانٌ فی دینٍ أو دنیاً یسعد _ من باب تعب _ فهو سعیدٌ، و الاسم: السعادة(3)>.

و الحیاة و المماة قد مرّ معنا هما.

<و السعادة قسمان: دنیویّةٌ، و أخرویّةٌ؛

و الدنیویّة قسمان: بدنیّةٌ _ کالصحّة و السلامة و وفور القوّة و الشهامة _ ؛

و خارجیّةٌ _ کالأهل و الأولاد و الأموال و ترتّب أسباب المعاش و حصول مایحتاج إلیه من المال _ .

و الأخرویّة أیضا قسمان:

علمیّةٌ _ کالمعارف و الحقائق _ ؛

و عملیّةٌ _ کالطاعات و الخیرات _ ؛(4)> و الأولی جنّة المقرّبین ؛ و الثانیة جنّة أصحاب الیمین.

و کما أنّ الحُسن و الجمال من عوارض القسم الأوّل من الدنیویّة فالفضائل و الأخلاق الجمیلة من عوارض القسم الأوّل من الأخرویّة؛ و یتعدّد أقسام

الشقاوة بازائها. قیل

ص : 50

لأمیرالمؤمنین علیٍّ _ علیه السلام _ : صف الجاهل،

قال: قد فعلت(1). فالسعادة و الشقاوة بحسب العلم و الجهل ذاتیّتان أزلاً و أبدا مخلّدتان

دائما و سرمدا ؛ و بحسب الأعمال الحسنة و السیّئة یترتّب علیهما المکافات و المجازات و یتقدّر بحسبهما المثوبات و العقوبات، کقوله _ تعالی _ : «

جَزَاءً بِمَا کَانُوا یَکسِبُونَ»(2)، و لایکون هذه الشقاوة مخلّدةً إلاّ ماشاء اللّه.

و قد یترکّب بعضها مع بعضٍ و ینفرد، إلاّ أنّ أکثر السیّئات و أکبرها یتبع الجهل و أغلب الحسنات و أعظمها یتبع العلم _ اللّهمّ اجعلنا من السعداء

المقبولین و لاتجعلنا من الأشقیاء المردودین، بمحمّدٍ و آله المعصومین _ !.

قوله: «بوَلایتکم»، الباء للسببیّة. و «الوَلایة» <بفتح الواو _ بمعنی النصرة و المتابعة و المحبّة، و بکسرها بمعنی تولّی الأمور و تدبیرها و مالکیّة

التصرّف فیها. فعلی الأوّل یکون من باب اضافة المصدر إلی المفعول، و علی الثانی من باب الاضافة إلی الفاعل(3)>.

فَرَمَی صَحِیفَتِیَ الَّتِی دَفَعْتُهَا إِلَیْهِ إِلَی غُلاَمٍ کَانَ مَعَهُ، وَ قَالَ: أُکْتُبْ هَذَا الدُّعَاءَ بِخَطٍّ بَیِّنٍ حَسَنٍ وَ أَعْرِضْهُ عَلَیَّ لَعَلِّی أَحْفَظُهُ، فَإِنِّی کُنْتُ أَطْلُبُهُ مِن جَعْفَرٍ _

حَفِظَهُ اللَّهُ _ فَیَمْنَعُنِیهِ.

«رماها»، أی: ألقاها من یده. <و الظّاهر انّ فی هذا الزمان صدور مثله لم یکن من سوء الأدب کما هو الآن، و إلاّ فلایجوز صدور مثله عن مثله!(4)>.

و «الغلام» ورد بمعنی العبد، و بمعنی الخادم،<و بمعنی الابن الصغیر. و اطلاقه علی

ص : 51

الرجل مجازٌ باسم ما کان علیه.

و «کتب کتبا» من باب قتل، وأصله الجمع، و منه الکتیبة.

و البیّن _ کسیّد _ : الواضح، من «بان یبین»: إذا وضح.

و «أعرضه علیّ»، أی: أرنیه.

و «لعلّ» هنا للتعلیل، أی: لأحفظه عن ظهر قلبی.

«فیمنعنیه» _ من منع الشیء _ : إذا لم یعطه(1)>.

قَالَ مُتَوَکِّلٌ: فَنَدِمْتُ عَلَی مَا فَعَلْتُ، وَ لَم أَدْرِ مَا أَصْنَع!، وَ لَم یَکُنْ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ تَقَدَّمَ إِلَیَّ أَلاَّ أَدْفَعَهُ إِلَی أَحَدٍ.

ثُمَّ دَعَی بِعَیْبَةٍ، فَاسْتَخْرَجَ مِنْهَا صَحِیفَةً مُقَفَّلَةً مَخْتُومَةً؛ فَنَظَرَ اِءلَی الْخَاتَمِ وَ قَبَّلَهُ وَ بَکَی!، ثُمَّ فَضَّهُ وَ فَتَحَ الْقُفْلَ، ثُمَّ نَشَرَ الصَّحِیفَةَ وَ وَضَعَهَا عَلَی عَیْنِهِ وَ

أَمَرَّهَا عَلَی وَجهِهِ.

«ندم ندما و ندامة»: إذا فعل شیئا ثمّ کرهه.

و «العیبة» _ بعین المهملة _ : وعاءٌ یُجعل فیه الثیاب أو لامة الحرب؛ <و من المستعار: هو عیبة فلانٍ، أی: موضع سرّه.

و «مقفّلة»: اسم مفعولٍ من قفّله إذا وضع علیه القفل.

و «الختم»: الطبع، قال الأزهری: «الخاتِمَ بالکسر: الفاعل، و بالفتح ما یوضع علی الطّینة، و الختام الّذی یُختم به علی الکتاب»(2).

و «فضّ الخاتم» _ من باب قتل _ : کسره.

و «نشر الثوب و الکتاب»: خلاف طواه.

ص : 52

و «أمرّ»: من المرور، یقال: أمرّ علی عینیه یده، و أمرّ الموسی علی الرأس. و إنّما فعل ذلک تعظیما و تبرّکا(1)>.

وَ قَالَ: وَ اللَّهِ یَا مُتَوَکِّلُ! لَولاَ مَا ذَکَرْتَ مِن قَولِ ابْنِ عَمِّی _ : إِنَّنِی أُقْتَلُ وَ أُصْلَبُ _ لَمَا دَفَعْتُهَا إِلَیکَ، وَ لَکُنْتُ بِهَا ضَنِینا، وَ لَکِنِّی أَعْلَمُ أَنَّ قَولَهُ حَقٌّ

أَخَذَهُ عَنْ آبَائِهِ، وَ أَنَّهُ سَیَصِحُّ.

لعصمتهم و صدق قولهم. و لأنّ قولهم ینتهی إلی اللّه _ تعالی _ ، فکیف یتطرّق إلیه الشبهة، لأنّه أخذ قوله عن أبیه و أبوه عن أبیه إلی أن ینتهی

إلی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و هو عن جبرئیل عن ربّ الجلیل.

<قال بعض المحقّقین: اعلم ! أنّه لیس المراد من أخذه عن آبائه حتّی ینتهی إلی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ما یفهمه الظاهریّون من

الناس انّ من شأنهم حفظ الأقوال خلفا عن سلفٍ حتّی یکون فضلهم علی سائر الناس بقوّة الحفظ للمسموعات أو بکثرة المحفوظات، بل المراد أنّ

نفوسهم القدسیّة قد استکملت بنور العلم و قوّة العرفان بسبب اتّباع الرسول _ علیه و علیهم السلام _ بالمجاهدة و الریاضه مع زیادة استعدادٍ أصلیٍّ و

صفاءٍ و طهارةٍ فی الغریزة، فصارت مرآةً(2) مجلوّةً یحاذی بها شطر الحقّ بواسطة مرآةٍ أخری أو بغیر واسطةٍ.

ألا تری أنّ المرائی المتعدّدة المحاذیة(3)، أو المحاذیة لمرآةٍ أخری هی بحذاء الشمس ینعکس ضوء الشمس إلی جمیعها؟!؛

فهکذا حال من اتّبع الرسول حقّ المتابعة یصیر محبوب الحقّ _ کما قال تعالی: «إِن کُنتُم تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحبِبکُ_مُ اللَّهُ»(4) _ ؛ و من أحبّه _ تعالی _ أفاض علیه کما أفاض علی حبیبه _ صلوات اللّه علیه _ ؛ لکن الفرق ثابتٌ بین المتبوع و

ص : 53

التابع.

و بالجملة یجب أن یُعلم أنّ علوم(1) الأئمّة _ علیهم السلام _ لیست اجتهادیةً و لاسمعیةً من طرق الحواسّ، بل علومهم کشفیّةٌ

لدنّیّةٌ تفیض علی قلوبهم أنوار العلم و العرفان عن اللّه _ سبحانه _ ، لابواسطة أمرٍ مباینٍ من سماعٍ أو کتابةٍ محسوسةٍ أو روایةٍ أو شیءٍ من هذا القبیل.

و ممّا یدلّ علی ما بیّناه وأوضحناه قول أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «علّمنی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ألف بابٍ من العلم، فانفتح

لی من کلّ بابٍ ألف بابٍ»(2)؛ و قول الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أُعطِیت جوامع الکلم، و أعطَی

علیٌّ جوامع العلم»(3).

و معنی تعلیم الرسول له _ علیه السلام _ هو إعداد نفسه الشریفة القابلة لأنوار الهدایة علی طول الصحبة و دوام الملازمة بتعلیمه و ارشاده إلی کیفیّة

السلوک إلی اللّه _ تعالی _ ، بتطویع النفس الحیوانیّة و قواها لما أمرها به و استخدمها فیه الروح العقلیّ الإلآهیّ، و اشارته _ صلّی اللّه علیه و آله و

سلّم _ إلی أسباب التطویع و الریاضة حتّی استعدّ للانتقاش بالأمور الغیبیّة و الإخبار عن المغیبات.

و لیس التعلیم البشری _ سواءٌ کان المعلّم رسولاً أو غی_ره _ هو ایجاد العلم، و إن کان أمرا یلزمه الایجاد و الافاضة من اللّه _ تعالی _ . و فی قوله _

صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : و أُعطَی علیٌّ جوامع العلم _ بصیغة البناء للمفعول _ ، دلیلٌ ظاهرٌ علی أنّ المعطِی لعلیٍّ جوامع العلم لیس هو النبیّ _

علیه السلام _ ، بل الّذی أعطاه ذلک هوالمعطی للنبیّ جوامع الکلم، و هو الحقّ سبحانه(4)؛ فافهم هذا المقام فانّه من مزالّ

الأقدام!»؛ انتهی(5)>.

ص : 54

قال بعضهم: «هذا و إن کان تحقیقا حسنا إلاّ انّه باطلاقه _ أعمّ من أن یکون علوما شرعیةً أو غیر شرعیةٍ _ غیر صحیحٍ باجماع الأمّة. و لا ینافی

ذلک أنّ علومهم لدنّیّةٌ، لأنّ العلوم غیر متناهیةٍ _ کما لایخفی علی ذوی البصیرة _ ».

أقول: کون علومهم شرعیّةً لاینافی أن لا تکون اجتهادیّةً و لا سمعیّةً، کما توهّمه هذا القائل ؛ لأنّ معنی کون علومهم کشفیّةً لدنّیّةً أنّهم _ صلوات

اللّه علیهم _ یتّصلون بالحقیقة المحمّدیّة و یأخذون العلوم منها بلاواسطةٍ. فکأنّ هذا القائل لم ینظر فی قول بعض المحقّقین: «انّهم _ علیهم السلام

_ کالمرایا المتحاذیة ینطبع فی کلّ واحدٍ منها ما ینطبع فی الأخری» ؛ و هذا بیّنٌ لمن له معرفةٌ بالعلوم الحِکْمیّة و العرفانیّة.

فَخِفْتُ أَنْ یَقَعَ مِثْلُ هَذَا الْعِلْمِ إِلَی بَنِی أُمَیَّةَ فَیَکْتُمُوهُ وَ یَدَّخِرُوهُ فِی خَزَائِنِهِمْ لاِءَنْفُسِهِمْ.

قیل: «الخوف» هنا بمعنی العلم _ قال تعالی: «فَمَن خَافَ مِن مُوصٍ جَنَفا»(1)، و قال: «إِلاَّ أَن یَخَافَا أَلاَّ یُقِیم_َا حُدُودَ اللَّهِ»(2) _ .

<و قیل: «الخوف والخشیة إنّما یستعملان فی مقام العلم، لأنّ الخوف منشأه ظنٌّ مخصوصٌ، و بین العلم و الظنّ مشابهةٌ من وجوهٍ کثیرةٍ، فصحّ

اطلاق أحدهما علی الآخر استعمالاً شایعا ؛ من ذلک قولهم: أخاف أن ترسل السماء، یریدون التوقّع و الظنّ الغالب الجاری مجری العلم.

و الحقّ أنّ «خفت» هنا بمعنی خشیت، و هو متعارفٌ بین الأعراب الآن»(3).

قوله _ علیه السلام _ : «مثل هذا العلم»، مثل مقحمة أی: هذا العلم، کقولهم: «مثلک لا یبخل»، أی: أنت لاتبخل.

ص : 55

قوله: «إلی بنیأمیّة» متعلّقٌ بیقع.

قوله: «فیکتموه و یدّخروه» بحذف النون فیهما نیابةً عن الفتحة، لنصبهما بالعطف علی «یقع» المنصوب بأن(1)>. <و فی نسخة ابن ادریس باثبات النون فیهما، وحینئذٍ فالفاء فیه للاستیناف ؛ علی حدّ قوله:

أَ لَم تَسأَلِ الرَّبعَ القَواءَ فَینطِقُ(2)

أی: فهو ینطق(3)>.

و «کتم الشیء یکتمه» _ من باب قتل _ : أخفاه. «فیکتموه» بضمّ التاء. و فی نسخة ابن ادریس: فیکتمونه، بکسرها. و الأصل فیها الضمّ، إلاّ أنّه

أوثرالکسر للمزواجة و المشاکلة بینه و بین الفعل الّذی بعده، و هو «و یدّخرونه»؛ کما قالوا: «أخذه ما قدُم و ما حدُث» _ بضمّ دال حدث _ لمزاوجة

الفعل الأوّل.

و «الادّخار»: اعداد الشیء لوقت الحاجة إلیه. فأصل «یدّخروه»: یذتخروه، علی یفتعلوه _ ، قُلبت التاء دالاً لموافقتها لها فی الجهر، و أدغمت الدال فی

الدال بعد قلبها إلیها، لتقاربهما.

فَأَقْبِضْهَا وَ أَکْفِنِیهَا وَ تَرَبَّصْ بِهَا. فَإِذَا قَضَی اللَّهُ مِن أَمْرِی وَ أَمْرِ هَؤلاَءِ القَومِ مَا هُوَ قَاضٍ، فَهِیَ أَمَانَةٌ لِی عِنْدَکَ حَتَّی تُوصِلَهَا إِلَی ابْنَی عَمِّی _ : مُحَمَّدٍ وَ

إِبْرَاهِیمَ، إبْنَی عَبْدِاللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ ، عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ ؛ فَإِنَّهُمَا الْقَائِمَانِ فِی هَذَا الاْءَمْرِ بَعْدِی.

<«قبض الشیء» _ من باب ضرب _ : أخذه.

ص : 56

و «أکفنیها»: من قولهم: کفاه الأمر، أی: قام مقامه ؛ فمعناه: أی قُم مقامی فی حفظها.

و «التربّص»: المکث و الانتظار.

و «القضاء»: الحکم.

«القوم»: جماعة الرجال لیس فیهم إمرأةٌ، و جمعه: أقوام. سمّوا بذلک لقیامهم بالعظائم و المهمّات. و القوم یُذکّر و یؤنّث، فیقال: قام القوم و قامت

القوم، و کذلک کلّ اسمٍ جمعٍ لا واحد له من لفظه _ نحو رهط و نفر _ .

و «الأمانة» فی الأصل مصدر أمِن الخائف _ بالکسر _ أمانةً، ثمّ استعمل المصدر فی الأعیان مجازا، فقیل للودیعة: أمانة.

و «حتّی» یحتمل الغایة، و التعلیل ؛ و الفعل بعدها منصوبٌ بأن مضمرةً علی الصحیح _ کما هو مذهب البصریّین _ ، لابحتّی نفسها _ کما هو مذهب

الکوفیّین _ . و إن المضمرة و الفعل فی تأویل المصدر مخفوضٌ بحتّی.

و «محمّد» و «إبراهیم»: هما الخارجان علی أبی جعفر المنصور. قال الشهرستانی فی الملل و النحل: «کان یحیی بن زیدٍ قد فوّض الأمر إلیهما ؛

فخرجا بالمدینة و مضی ابراهیم إلی البصرة و اجتمع الناس علیهما، فقتلا»(1)؛ انتهی(2)>.

قال بعض الأعلام: «روی الکلینی حدیثا طویلاً، و فیه أنّ الصادق _ علیه السلام _ منعهما عن الخروج أشدّ المنع. و منه استدلّ بعض المتأخّرین(3) علی أنّهما ملعونان مطرودان من رحمة اللّه. و حمل التشبیه المذکور فیما سیأتی _ من قوله: انّی لأعلم انّکما ستخرجان کما

خرج زیدٌ _ ، علی مطلق الخروج و القتل، لا فی الحقّیّة، فانّ زیدا محقٌّ قطعا».

و هو غیر جیّدٍ، لأنّه إن أراد الحقّیّة فی الواقع فهما و زیدٌ سواءٌ _ لورود النهی بالنسبة

ص : 57

إلیهم جمیعا _ ؛

و إن أرادها بالنسبة إلی الاعتقاد فکذلک(1)، فانّه لم یخرج أحدٌ من هؤلاء إلاّ لطلب ثار الحسین _ علیه السلام _ ؛ أو لرفع تسلّط

الظلمة عن بنی هاشم ؛ أو لیکون خلیفةً و حاکما، و لا ریب أنّهم أحقّ من بنی أمیّة بها نظرا إلی الواقع و الاعتقاد و إن کان أصلها لغی_رهم _ و هم

المعصومون منهم، علیهم السلام _ . نعم، یفرّق بینهما و بین زیدٍ بایذائهما للامام _ علیه السلام _ و عدم ایذاء زیدٍ له.

و قد عرفت الجواب عنه. مع أنّ فی ذلک الحدیث الطویل: «انّه لمّا أرسل إلیهم الدوانیقیّ فقیّدوهم و حملوهم فی محامل لاوطاءلها و أوقفوهم

بالمصلّی لکی یشتمهم الناس فکفّ الناس عنهم و رقّوا لحالهم. ثمّ لمّا أتی بهم إلی باب المسجد _ الباب الّذی یقال له: باب جبرئیل _ ، اطلع علیهم

أبوعبداللّه _ علیه السلام _ و عامة ردائه مطروحةٌ بالأرض. ثمّ اطلع من باب المسجد فقال: لعنکم اللّه یا معاشر الأنصار _ ثلاثا ! _ ، ما علی هذا

عاهدتم رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و لا بایعتموه، أما و اللّه إن کنت حریصا و لکنّنی غُلبت و لیس للقضاء مدفّعٌ. ثمّ انّه دخل بیته

فحمّ عشرین لیلةً لم یزل یبکی فیها اللیل و النهار حتّی خیف علیه. و لو لم یکن(2) إلاّ بکاؤه _ علیه السلام _ لکان کافیا فی عدم

جواز تناول أعراضهم باللعن و السبّ»(3)؛ انتهی.

و هذا تحقیقٌ حسنٌ کما ذکرناه لک فیما سبق.

قوله: «فی هذا الأمر»، أی: الخروج بالسیف؛ أو أمر وصیّته.

قَالَ الْمُتَوَکِّلُ: فَقَبَضْتُ الصَّحِیفَةَ. فَلَمَّا قُتِلَ یَحْیَی بْنُ زَیْدٍ صِرْتُ إِلَی الْمَدِینَةِ، فَلَقِیتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ . فَحَدَّثْتُهُ الْحَدِیثَ عَنْ

ص : 58

یَحْیَی؛ فَبَکَی وَ اشْتَدَّ وَجْدُهُ بِهِ، وَ قَالَ: رَحِمَ اللَّهُ ابْنَ عَمِّی وَ أَلْحَقَهُ بِآبآئِهِ وَ أَجْدَادِهِ.

قوله «و اشتدّ وجده به»: الوجد بالفتح: الحزن، یقال وجد فی الحزن وجدا.

<قوله: «و أجداده» عطفٌ علی الآباء، و العطف مع دخولهم فیهم لفائدة التأکید المعتبرة فی الإطناب؛ کعطف الشیء علی مرادفه(1)>.

وَ اللَّهِ _ یَا مُتَوَکِّلُ! _ مَا مَنَعَنِی مِن دَفعِ الدُّعَاءِ إِلَیهِ إِلاَّ الَّذِی خَافَهُ عَلَی صَحِیفَةِ أَبِیهِ. وَ أَینَ الصَّحِیفَةُ؟،

فَقُلتُ: هَا هِیَ،

فَفَتَحَهَا وَ قَالَ: هَذَا _ وَ اللَّهِ! _ خَطُّ عَمِّی زَیدٍ وَ دُعَاءُ جَدِّی عَلِیِّ بْنِ الحُسَینِ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ .

«الواو» فی «و أین» للاستیناف.

<و «أین» اسم استفهامٍ عن المکان مبنیٌّ علی الفتح، خبرٌ للصحیفة؛ قُدّم علیها لتضمّنه معنی الاستفهام(2)>.

و «ها» فی قوله: <«ها هی» حرف تنبیهٍ ؛ و المشهور بین النحاة أنّها لا تدخل من المفردات إلاّ علی أسماء الاشارة. و جوّزوا الفصل بینها و بین اسم

الاشارة إمّا بقسمٍ أو بضمیرٍ ؛ وحینئذٍ فإمّا أن یقال بتقدیر اسم الاشارة _ و التقدیر: «هذه هی» _ ، فهی خبرٌ للمحذوف المقدّر، و إنّما حذف لدلالة

الخبر علیه _ کقوله تعالی _ : «لَم یَلبَثُوا إِلاَّ سَاعَةً مِن نَهَارٍ بَلاَغٌ»(3)، أی: هذا بلاغٌ _ ؛

أو بتقدیر خبر «هی» لیکون مدخولها جملةً(4)>، <فتکون «هی» مبتدأً، و التقدیر: ها

ص : 59

هی ذی. و ترجیح أحد الوجهین علی الآخر مبنیٌّ(1) علی خلافهم فی أنّه إذا دار الأمر بین کون المحذوف مبتدأً و کونه خبرا،

فأیّهما أولی؟؛

فقیل: کونه المبتدأ، لأنّ الخبر محطّ الفائدة ؛ و لأنّ حذفه أکثر، فالحمل علیه أولی ؛

و قیل: الأولی کونه الخبر، لانّ التجوّز فی أواخر الجمل أسهل(2)>.

ثُمَّ قَالَ لاِبْنِهِ: قُمْ یَا إِسْمَعِیلُ، فَأْتِنِی بِالدُّعَاءِ الَّذِی أَمَرْتُکَ بِحِفْظِهِ وَ صَونِهِ.

فَقَامَ إِسْمَعِیلُ، فَأَخْرَجَ صَحِیفَةً کَأَنَّهَا الصَّحِیفَةُ الَّتِی دَفَعَهَا إِلَیَّ یَحْیَی بْنُ زَیْدٍ. فَقَبَّلَهَا أَبُوعَبْدِاللَّهِ وَ وَضَعَهَا عَلَی عَیْنِهِ وَ قَالَ: هَذَا خَطُّ أَبِی وَ إِمْلآءُ جَدِّی _

عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ بِمَشْهَدٍ مِنِّی.

«اسمعیل» هو أکبر ولد جعفر الصادق _ علیه السلام _ <الّذی ذهبت فرقةٌ من الشیعة إلی القول بامامته ؛ و یُعرفون بالاسماعیلیّة. یکنّی أبامحمّدٍ، و

یُعرف بالأعرج. و أمّه فاطمة بنت الحسین الأثرم بن الحسن بن علیّ بن أبیطالب _ علیهما السلام _ . و مات فی حیاة أبیه _ علیه السلام _ و دُفن

بالبقیع. روی أنّ أبا عبداللّه _ علیه السلام _ جزع علیه جزعا شدیدا و وجد به وجدا عظیما و تقدّم سریره بغیر حذاءٍ ولارداءٍ. و أمر بوضع سریره علی

الأرض قبل دفنه مرارا کثیرةً، و کان یکشف عن وجهه و ینظر إلیه، یرید بذلک تحقیق أمر وفاته عندالظانّین خلافته له من بعده، و ازالة الشبهة عنهم

فی حیاته(3). و کانت وفاته سنة ثلاثٍ و ثلاثین و مائة قبل وفات الصادق _ علیه السلام _ بعشرین سنة(4)>.

قال بعض الأعلام: «هو إسمعیل الّذی ورد فیه حدیث البداء بمعنی النسخ من إمامته إلی إمامة موسی بن جعفر. و العجب من صاحب نقد المحصّل

حیث أنکر البداء مع شیوع هذا

ص : 60

الحدیث و استفاضته» ؛ انتهی.

<أقول: أمّا الحدیث المذکور هو ما روی عن الصادق _ علیه السلام _ انّه قال: «مابدا للّه أمرٌ کما بدا له فی إسمعیل»، و قدمرّ.

و أمّا جعله «البداء» هنا بمعنی النسخ، فغیر جیّدٍ ؛ فانّ النسخ ازالة ما ثبت بدلیلٍ شرعیٍّ، و لیس الثابت فی الألواح السماویّة و الألواح الأرضیّة کلوح

فاطمة علیها السلام ، المکتوب فیه أسماء الأئمّة _ علیهم السلام _ ، إلاّ موسی _ علیه السلام _(1)< . و الروایات فی

ذلک أکثر من أن تُحصی. و فیها : «انّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قد أنبأ بأئمّة أمّته و أوصیائه من عترته، و انّه سمّاهم بأعیانهم _ علیهم

السلام _ » ، و «إنّ جبرئیل _ علیه السلام _ نزل بصحیفةٍ من السماء فیها أسماؤهم و کناهم»(2)؛ و شحنت بهذه الروایات کتب الحدیث سیّما کتاب الحجّة من الکافی(3). <بل البداء هنا بمعنی ظهور شیءٍ لعامّة الناس لم یکن ظاهرا قبل. فانّ عامّة الشیعة کانوا یزعمون أنّ إسمعیل هو الامام بعد أبیه، لانّه أکبر

أولاده _ علیه السلام _ ؛ فأظهر اللّه لهم بموته أنّ الامام هو موسی _ علیه السلام _ . و إن اطلقت النسخ علی هذا مجازا فلا مشاحة(4)>.

و أمّا قوله: «و العجب من صاحب نقد المحصّل _ ... إلی آخره _ »، فقد عرفت جوابه ؛ فتذکّر!.

قوله: «فقبّلها». قال بعض الأعلام: «إمّا لکونها دعاء جدّه، أولانضمام خطّ أبیه إلیه. و علی الأوّل فیدلّ بمفهوم الموافقة علی استحباب تعظیم القرآن

و تقبیله و وضعه علی العین،

ص : 61

بل یدلّ علی استحباب تقبیل جمیع ما یُنسب إلیهم _ علیهم السلام _ من الآثار»(1)؛

و هو کما تری!.

<قوله: «بمشهدٍ منّی» متعلّقٌ بقوله: «و املاء جدّی». و «المشهد» یجوز أن یکون مصدرا میمیّا من «شهد یشهد» بمعنی حضر. و «الباء» للمصاحبة

؛ أی: بحضورٍ منّی ؛ و أن یکون اسم زمانٍ أو مکانٍ، و «الباء» ظرفیّةٌ، أی: فی زمان حضوری، أو مکانه(2)>.

فَقُلْتُ: یَابْنَ رَسُولِ اللَّهِ!، إِنْ رَأَیْتَ أَنْ أَعْرِضَهَا مَعَ صَحِیفَةِ زَیْدٍ وَ یَحْیَی؟

فَأَذِنَ لِی فِی ذَلِکَ، وَ قَالَ: قَد رَأَیْتُکَ لِذَلِکَ أَهْلاً.

فَنَظَرْتُ وَ إِذَا هُمَا أَمْرٌ وَاحِدٌ، وَ لَم أَجِدْ حَرْفا مِنْهَا یُخَالِفُ مَا فِی الصَّحِیفَةِ الاْءُخْرَی.

«إن رأیت»: من الرأی، یقال: رأی فی الأمر رأیا، أی: اعتقد. قال بعض الأعلام: «هو من أفعال القلوب. و قد حذف منها ثانی مفعولیه مع جزاء الشرط

؛ و التقدیر: إن رأیت العرض حَسَنا فاذن لی فیه»(3)؛

و هو کما تری!، لأنّ الأصل عدم التقدیر؛ و جملة «أن أعرضها» هی المفعول و جزاء الشرط فقط محذوفٌ. و المعنی: إن اقتضی رأیک أن

أعرضها<فاذن لی؛ بدلیل «فاذن لی». و کثیرا ما یحذف جواب الشرط فی السعة إذا کان فعل الشرط ماضیا _ کقوله تعالی: «فَإِن استَطَعتَ أَن تَبتَغِی

نَفَقا فِی الأَرضِ»(4) أی: فافعل _(5)< . و المراد من «عرضها»: القرائة؛ یقال:

عرضت الکتاب عرضا، أی: قرأته. و المقصود مقابلتها مع صحیفة زیدٍ.

قوله: «و قدرأیتک لذلک أهلاً». الرؤیة هنا بمعنی العلم و الظنّ، أی: علمتک، لا بمعنی

ص : 62

الإبصار الّذی هو رؤیة العین، لأنّها إنّما یتعدّی إلی مفعولٍ واحدٍ، فانّ أفعال الحواسّ لایتعدّی إلاّ إلی واحدٍ. و أمّا نحو «رأیته قائما»، فقائما منصوبٌ

علی الحال، لا مفعول ثانٍ ؛ أی: أبصرته حال کونه قائما. و قال الفاضل الشارح: «قوله: و إذا هما شیءٌ واحدٌ، بالواو فی(1)

جمیع النسخ، و الصواب(2) الفاء، لأنّ «إذا» للمفاجاة هنا، و «الفاء» لازمةٌ لها(3) _ نحو

خرجت فاذا الأسد بالباب _ ، نصّ علی ذلک جمیع النحویّین.

و هل هی زائدةٌ؟، أو جزائیّةٌ؟، أو عاطفةٌ؟ ؛ خلافٌ.

ثمّ وقفت علیه فی بعض النسخ القدیمة بالفاء(4)»(5)؛ انتهی.

أقول: کلام المعصوم حجّةٌ و إن کان مخالفا لجماعة النحویّة، لأنّ النحوتدوینه منهم _ علیهم السلام _ ؛ و نحن نصحّح کلام النحویین من کلامهم،

لا بالعکس. و إن وقف علی نسخةٍ فالعهدة علیه!.

ثُمَّ اسْتَأْذَنْتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ فِی دَفْعِ الصَّحِیفَةِ إِلَی ابْنَی عَبْدِاللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ.

بدل «ابنی» فی بعض النسخ «أبی»، و هو تصحیفٌ.

<و عبداللّه هو ابن الحسن بن الحسن بن علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ یکنّی أبا محمّدٍ و یدعی بالمحض، لأنّ أباه الحسن بن الحسن و أمّ_ه

فاطمة بنت الحسین، و هو أوّل من جمع ولادة الحسنین من آل الحسن ؛ و أوّل من جمعها من آل الحسین الباقر _ علیه السلام _(6)>. <و کان أبوجعفر المنصور الدوانیقی یسمّی عبداللّه بن الحسن: «أباقحافة» تهکّمابه، لأنّه لم یدّع الخلافة مَن أبوه حیٌّ

سواه، و سوی أبی بکر بن أبی قحافة، و سوی

ص : 63

عبدالکریم الطّائع للّه ؛ فانّه تولّی الخلافة و أبوه _ : المطیع _ خلع نفسه منها.

و روی أهل السیر أنّ أبا قحافة کتب إلی ابنه أبی بکر زمن خلافته کتابا فیه: «انّک _ یا بُنیَّ ! _ لِمَ ولّیت خلافة المسلمین ؟، فان کان لکبر سنّک فأنا

أبوک أکبر منک سنّا، فأنا أحقّ بها ! ؛ وإن کان لقدمک، ففیهم من هو أقدم منک!»(1)>.

فَقَالَ: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الاْءَمَانَاتِ إِلَی أَهْلِهَا»؛ نَعَمْ، فَأَدْفَعْهَا إِلَیْهِمَا.

<ذکر المفسّرون: «انّ هذه الآیة نزلت یوم الفتح فی شأن عثمان بن طلحة بن عبدالدار، سادن الکعبة المعظّمة. و ذلک أنّ رسول اللّه _ صلّی اللّه

علیه و آله و سلّم _ حین دخل مکّة یوم الفتح أغلق عثمان بن طلحة الکعبة ؛ فطلب رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ المفتاح، فقیل: انّه مع

عثمان ؛

فقیل لعثمان: إنّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ طلب المفتاح ؛

فأبی، و قال: لو علمت أنّه رسول اللّه مامنعته. فلوی علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ یده و أخذ منه المفتاح و فتح الباب. فدخل رسول اللّه _ صلی

اللّه علیه و آله _ البیت و صلّی رکعتین، فلمّا خرج سأله العبّاس أن یعطیه المفتاح و یجمع له بین السقایة و السدانة ؛ فانزل اللّه _ تعالی _ : «إِنَّ اللَّهَ

یَأمُرُکُم أَن تُؤَدُّوا الأَمَانَاتِ إِلَی أَهلِهَا»(2). فأمر رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سّلم _ علیّا أن یردّ المفتاح علی عثمان و

یعتذر إلیه، ففعل ذلک علیٌّ _ علیه السلام _ ؛

فقال له عثمان: یا علیّ، أکرهت و آذیت، ثمّ جئت ترفق؟!

فقال: لقد أنزل اللّه فی شأنک قرآنا، فقرأ علیه هذه الآیة، فقال عثمان: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه و أشه_د أنّ محمّدا رسول اللّه.

ص : 64

فهبط جبرئیل و قال للنبیّ _ صلّی اللّ_ه علیه و آله و سلّم _ : مادام هذا البیت کان المفتاح و السدانة فی أولاد عثمان؛ فقال _ صلّی اللّه علیه و آله و

سلّم _ : خذوها یا بنی طلحة بأمانة اللّه، لاینزعها منکم إلاّ ظالمٌ. ثمّ إنّ عثمان هاجر و دفع المفتاح إلی أخیه شیبة»(1)

(2)>؛ هذا فی الظاهر.

و أمّا فی الباطن فالمراد بالأمانة المأمور بردّها: الخلافة، أو الصلوة، أو الإمامة الّتی أمر کلّ امامٍ أن یؤدّیها إلی مَن بعده _ علی اختلاف الأخبار _ . <و

علی کلّ تقدیرٍ فالعبرة بعموم اللفظ لابخصوص السبب، فالخطاب عامٌّ لکلّ أحدٍ فی کلّ أمانةٍ.

و قد عظّم اللّه _ سبحانه _ أمر الأمانة فی مواضع عدیدة من القرآن:

منها: الآیة المذکورة، لتصدیرها بکلمة التأکید، و اظهار الاسم الجلیل، و ایراد الأمر علی صورة الإخبار؛(3)>

و منها: قوله _ تعالی _ : «وَ الَّذِینَ هُم لاِءَمَانَاتِهم وَ عَهدِهِم رَاعُونَ»(4)؛

و منها: قوله _ سبحانه _ : « إِنَّا عَرَضنَا الأَمَانَةَ عَلَی السَّمَوَاتِ وَ الاَءرضِ وَ الجِبَالِ فَأَبینَ أَنْ یَحمِلنَهَا وَ أَشفَقنَ مِنهَا وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما

جَهُولاً»(5).

قال صدر الحکماء و المحقّقین: «قد تشعّبت أقوال العلماء و أئمّة التفسیر و اختلفت آراؤهم فی أنّ المراد من هذه الأمانة المخصوص بحملها الانسان

ماذا ؟،

فقائل: إنّ المراد منها هو العقل، فینتقض بالملک ؛

و قائل: انّه التکلیف، فهو منقوضٌ بالجنّ ؛ لأنّه مساوٍ للانسان فی کونه مکلّفا ؛

و قائل: انّها الترکیب بین الروح و الجسد، فنوقض بالفلک ؛

و قائل: انّها الهیئة الاجتماعیّة الحاصلة من اجتماع القوی الفاعلة و المنفعلة و النفسانیّة و

ص : 65

الوهمیّة و العقلیّة المتحرّکة بأنواع الحرکات الفکریّة و الإرادیة و الطبیعیّة و الکمّیّة و الکیفیّة والأینیّة و الوضعیّة، و بالجملة کون الذات الواحدة بحیث

یوجد فیها أنموذج سائر الأشیاء ؛

و هو _ أیضا _ کما تری!، لانتقاضه بصورة العالم الکبیر، لأنّه أیضاً شخصٌ واحدٌ له وحدةٌ طبیعیّةٌ، و لأنّ شبه الجمعیّة المذکورة یوجد فی بعض

الحیوانات التامة الحواسّ، سیّما عند من یری أنّ لها نفسا مدرکةً للکلّیات ؛

علی أنّه قد أهمل فی کلٍّ من هذه الاحتمالات رعایة معنی الأمانة و مؤدّاها من کونها عاریةً مدّةً من الزمان، ثمّ مردودةً إلی أهلها و صاحبها.

و تحقیق هذا المقام یستدعی تمهید قاعدةٍ ؛ و هی: انّ جمیع الموجودات سوی الانسان له حدٌّ خاصٌّ من قسط الوجود لایتعدّاه، و کلٌّ له مقامٌ معلومٌ

لایتجاوزه، و هو له ثابتٌ بالفعل لیس فیه قوّة الانتقال من طورٍ إلی طورٍ و من کونٍ إلی کونٍ ؛ فالفلک فی فلکیّته و الملک فی ملکیته و الشیطان فی

شیطنته و الجماد فی جمادیتّه و النباة فی نشؤه و نمائه و الحیوان فی شهوته و غضبه کلٌّ منها فی غایة ماله من الکمال و الفعلیّة و التمامّ. و أمّا

الانسان الکامل فانّه فی کلّ ماله من الکمالات بلغ إلیه ما بین صرافة القوّة و محوضة الفعل _ کما هو شأن المتحرّک بما هو متحرّکٌ _ ألا تری أنّه

ضعیف الجسمیّة لیس کالجبال و المعادن، و أنّه ضعیف النباتیّة لیس کالأشجار فی قوّة التغذیة و التنمیة و التولید، و انّه ناقص الحیوانیة لیس کالأسد و

الفیل و الحیّة و الطیور و غیرها من الحیوانات التامّة فی قوّة الحسّ و الحرکة؛ و لهذا یحتاج فی بقائه الدنیویّ إلی معاوناتٍ و معوناتٍ خارجیّةٍ تعاونه و

تعینه و تحفظه و تصونه عن الآفات و الأضداد ؛ کما قال: «وَ هُوَ القَاهِرُ فَوقَ عِبَادِهِ وَ یُرسِلُ عَلَیکُمْ حَفَظَةً»(1)، و قوله: «لَهُ

مُعَقِّبَات مِن بَینَ یَدَیهِ وَ مِن خَلفِهِ یَحْفظُونَهُ مِن أَمرِ اللَّهِ»(2)، و إلیه الاشارة بقوله: «خُلِقَ الإِنسَانُ ضَعِیفا»(3)

و بقوله: «إِن یَسلُبهُمُ الذُّبَابُ شَیئا لاَیَستَنقِذُوهُ

ص : 66

مِنهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ المَطلُوبُ»(1) ؛ و بالجملة لیس له مادام الحیاة الدنیویّة مقامٌ خاصٌّ فی الوجود لایتعدّاه _ «یَا أَهلَ یَثرِبَ

لاَمُقَامَ لَکُم»(2).

و لأجل هذه الخاصیّة یمکنه التطوّر فی الأطوار و الخروج من کلّ ماله من الکون المستعار، و الانتقال من هذه الدار إلی عالم الآخرة و دار الأبرار و

المهاجرة من بیته _ الّذی فیه _ مهاجرا إلی اللّه الواحد القهّار _ کما فی قوله تعالی: «وَ مَن یَخرُج مِن بَیتِهِ مُهَاجِرا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدرِکهُ المَوتُ

فَقَد وَقَعَ أَجرُهُ عَلَی اللَّهِ»(3) _ .

و إذ لیس له مقامٌ معیّنٌ فله السّیر فی جمیع المقامات ؛

و إذ لیس له صورةٌ معیّنةٌ فله التصوّر بکلّ صورةٍ و التجلّی بکلّ حلیةٍ، قال الشاعر:

لَقَد صَارَ قَلبِی قَابلاً کُلَّ صُورةٍ فَمَرعیً لِغزلاَنً وَ دیْرا لِرُهبَانِ(4)

إذا تقرّر ما ذکرناه فنقول: انّ حقیقة الأمانة _ و هی المعبّر عنها تارةً بفضل اللّه: «وَ ذَلِکَ فَضلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاءُ وَ اللَّهُ ذُوالفَضلِ العَظِیم»(5) _ هی الفیض الإلآهی الأتمّ بلاواسطةٍ، و المراد منه الغنی من کلّ شیءٍ و البقاء باللّه؛

و الانسان من بین الممکنات مخصوصٌ بذلک.

و إنّما سمّیت «أمانةً»، لأنّ الفیض بلاواسطةٍ هو من صفات الحقّ _ تعالی _ . و قد حمله الانسان لا غیر، لما ذکرنا من أنّ ما سواه غیر مستعدٍّ لقبوله،

لتعبّد کلٍّ منها بوجوده الخاصّ، فالفلکیّة غیر منسلخةٍ من الفلک حتّی یبقی فارغا عنها قابلاً لغیرها، و هکذا الأرضیّة من الأرض و الجبلیّة من الجبال

و کذا کلّ من فی السماوات و الأرض و الجبال ؛ إذ المراد من الآیة عرض الأمانة علی کلّ الممکنات لا علی بعضها؛ و التقدیر: «انّا عرضنا الأمانة

علی أهل السماوات و الأرض و الجبال».

ص : 67

و معنی «عرض الأمانة»: عرض تحمّل الفیض الوجودی علی وجه العاریة المأخوذة أوّلاً المردودة إلی أهلها أخیرا. و قبول الفیض الوجودیّ الفائض

من اللّه بلاواسطةٍ علی الوجه المذکور مختصٌّ بالانسان الکامل، دون غیره _ کما علمت _ . فکان العرض عامّا علی الممکنات مارّا علی المخلوقات

کلّها. فلم یقبلها أحدٌ للعلّة المذکورة إلاّ الانسان الکامل، لفقره و عجزه و ضعف قوّته و برائة ذمّته عن جمیع شواغل الوجودیّة و قطع التفاته عن

ماسوی الحبیب المطلق _ کما حکی اللّه عن خلیله بقوله: «فَإِنَّهُم عَدُوٌّ لِی إِلاَّ رَبَّ العَالَمِینَ»(1)، و بقوله: «إِنِّی ذَاهِبٌ إِلَی رَبِّی

سَیَهدِین»(2)».

ثمّ قال: «و أمّا قوله _ تعالی _ : «إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً»(3) _ علی صیغة المبالغة _ ، ففیه الإشارة إلی أنّ الظالم مَن یظلم

غیره، و الظلوم مَن یظلم نفسه _ و کذا الجاهل من یجهل غیره و الجهول من یجهل نفسه _ . أمّا ظلم الانسان علی نفسه فافنائه ذاته و إماتته نفسه

بالارادة ؛

و أمّا جهله بنفسه فلأنّه ما عرف نفسه و لم یعلم أنّ هذه البهیمة الحیوانیّة هی قشر ذاته، و لها لبٌّ هو روحها، و روحها أیضا قشرٌ و له لبٌ هو روح

روحها، و هو محبوب الحقّ _ کما قال: «یُحِبُّهُم وَ یُحِبُّونَهُ»(4) _ . و معلومٌ عند أهل البصیرة انّ محبوب الحقّ ماذا یمکن أن

یکون، و إنّ محبّ الحقّ ماذا یمکن أن یکون ؛ فانّ الشّیء لا یحبّ إلاّ ذاته و لا یحبّه ایضا إلاّ ذاته ؛ فمن أحبّ غیر اللّه فقد رغب عن ملّة ابراهیم _

علیه السلام _ حیث قال _ تعالی _ حکایةً عن حاله: «فَإِنَّهُم عَدُوٌّ لِی إِلاَّ رَبَّ العَالَمِینَ»(5)؛

و ایضا لاجهل أعظم من جهل الانسان نفسه، لاستلزام ذلک جهله بربّه _ قال تعالی: «نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُم أَنفُسَهُم»(6) _ . و هو

بمنزلة عکس النقیض لقوله _ صلّی اللّه علیه و آله

ص : 68

و سلّم _ : من عرف نفسه فقد عرف ربّه(1). و فی الحکمة العتیقة: من ع_رف ذاته تألّه. فمن جهل نفسه فقد ظلم علی نفسه غایة

الظلم، اولئک«الَّذِینَ خَسِرُوا أَنفُسَهُم»(2)، و« ذَلِکَ هُوَ الخُسرَانُ المُبِینُ»(3).

أقول هذا توجیه الصدر المذکور. و هو کما تری؛ لانتقاضه بالعقل المجرّد و الملک _ کما ذکر أوّلاً فی انتقاض القائل بأنّ المراد منها العقل _ ؛ و أیضا

قال: «قبول الفیض بلاواسط_ةٍ مختصٌّ بالانسان الکامل دون غیره»؛ و قال فی توجیه جهله بنفسه: «فلأنّه ما عرف نفسه و لم یعلم أنّ هذه البهیمة

الحیوانیّة هی قشر ذاته _ ... إلی آخر قوله _ : و هذا مختصٌّ بغیر الکامل» ؛ و هل هذا إلاّ تناقضٌ فی الکلام؟!.

مع أنّه قال فی الأسفار: «وجود النفس الغیر الکاملة الشدیدة التعلّق إلی البدن و مشتهاه وجودٌ فی غایة الضعف و القصور، فادراکها لذاتها أیضا حیث

یکون عین ذاتها یکون فی غایة الخفاء و الفتور، فیغفل عنها و یجهل لوازمها و خواصّها و آثارها. و أمّا النفوس النوریّة القویّة الکاملة المستعلیة القاهرة

علی قواها و جنودها فلایعزب عن علمها ذاتها و صفاتها و لا قواها و جنودها، بل کما شهدت لذاتها شهدت لتوابع ذاتها فی مشهد ذاتها، فذاتها علی

کلّ شیءٍ منسوبٍ إلیها شهیدٌ»(4)؛ فتأمّل !.

و اعلم! أنّ علم النفس بذاتها حیث لایکون إلاّ بحضور ذاتها لها فتحصیل هذه المعرفة لایمکن و لایتصوّر إلاّ بتبدیل الوجود الظلمانیّ النفسانیّ إلی

الوجود النورانیّ الروحانیّ. و فی قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «انّ اللّه خلق الخلق فی ظلمةٍ ثمّ رشّ علیهم من نوره، فمَن أصابه ذلک النور

فقد اهتدی»(5) إشارةٌ إلی هذا المطلب، فانّ «الظلمة» إشارةٌ إلی

ص : 69

ذوات الأشخاص النفسانیّة الظلمانیّة قبل خروجها من القوّة إلی الفعل، و من الظلمة إلی النور. و مخرج الأشیاء من الظلمات إلی النور هو اللّه _ تعالی _

؛ و النور هو اللّه _ تعالی _ . و النور هو الفیض الوارد علی النفوس القابلة الخارجة به من الظلمات إلی النور ؛ کما تخرج القوّة البصریّة باشراق النور

الشمسیّ علیها من القوّة إلی الفعل، فیصیربه مبصرةً بالفعل بعد ما کانت مبصرةً بالقوّة.

إذا تقرّر هذا فنقول: لمّا عرض اللّه الأمانة علی المخلوقات فکلّ مخلوقٍ لم یکن منوّرا برشاش نور اللّه ما عرف شرف الأمانة و ما قصدها؛

أمّا الأجسام فلبعد مناسبتها؛

و أمّا أرواح الملائکة و غیرهم فلأنّهم لم یکن لهم داخلةٌ تحملها بقوّة الظلومیّة و الجهولیّة، فما قصدوها و ما عرفوها حقّ المعرفة «فَأَبَینَ أَن یَحمِلنَهَا

وَ أَشفَقنَ مِنهَا» لخطر حملها «وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ»(1) لأجل استعداد الجسدیة و قوّة الظلومیة و الجهولیّة. فصارت «الظلومیة» و

«الجهولیّة» فی حقّ حامل الأمانة و مؤدّی حقّها مدحا و فی حقّ الخائنین فیها ذمّا.

ثمّ قال: «اعلم ! أنّ لهذه الآیة الکریمة تأویلاً آخر غیر مامرّ یشعر بذمّ الانسان، کما أنّ الأوّل کان مشعرا بمدحه. و هو أیضاً یستدعی بیان مقدّمتین:

إح_داهما: إنّ کلّ ما عدا الإنسان _ من الأفلاک و العناصر و المرکّبات و غیرها _ فلها ضربٌ من الوصول و الشهود له _ سبحانه _ ، و الفناء عن ذواتها

لانخراط وجود کلٍّ منها فی وجود علّته و فاعله، فانّ فاعل کلّ شیءٍ هو بعینه غایتها و تمامها _ کما بُیّن فی موضعه _ . فوجود کلّ معلولٍ لُمعةٌ من

وجود علّته و وجود کلّ علّةٍ تمامٌ لوجود معلولها؛ و کذا الکلام فی وجود علّة العلّة بالقیاس إلی تلک العلّة و معلول المعلول بالقیاس إلی ذلک المعلول.

فثبت أنّ

ص : 70

جمیع الممکنات المجعولة وجوداتها مضمحلّةٌ منطمسةٌ فی وجود القیّوم _ تعالی _ ، و جمیع أنوارها مستهلکةٌ فی سطوع النور الإلآهیّ. إلاّ أفراد

الانسان، فانّهم بواسطة داعیة سلطان الوهم و استیلائه علیهم و جهلهم بکیفیّة الصنع و الایجاد یزعمون أنّ لهم وجودا وأنانیةً و قدرةً مستقلّةً ؛

و ثانیتهما: انّه مامن موجودٍ جسمانیٍّ أوروحانیٍّ فی هذا العالم إلاّوله سلوکٌ وجودیٌ و استحالةٌ ذاتیةٌ و حرکةٌ معنویةٌ إلی جانب الحقّ صائرا إیّاه _ کما

فی قوله سبحانه:«أَلاَ إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الأُمُور»(1) _ . فوجود کلّ موجودٍ إمکانیٍّ بمنزلة أمانةٍ عاریةٍ یردّ إلی صاحبها آخر الأمر. و

ما سوی الانسان لایعوق له شیءٌ عن سلوکه سبیل الحقّ و خروجه عن تحمّل هذه الأمانة.

فعلی هذا نقول: المراد من «الأمانة»: الوجود الفائض علی کلّ موجودٍ، لأنّ وجودات الممکنات هی بمنزلة أشعّةٍ و لوامع لوجود الحقّ _ تعالی _ ، فهی

لیست قائمةً بالممکنات، بل قائمةٌ بذاته _ تعالی _ . فلمّا وقع عرض الأمانة _ یعنی بسط ضوء الوجود _ علی هیاکل أهل السماوات و الأرض و الجبال،

فأبوا أن یحملوها بزعمهم أنّ لهم وجودا مباینا لوجود الحقّ _ کالانسان الغیر الکامل، حیث یزعم أنّ له وجودا _ ، بل خرجوا عنها و انفکّوا عن

وجودهم الّذی کانوا علیه، و اشفقوا عن تحمّله _ لأنّ التقیید بقید هذا الوجود الخاصّیّ الإمکانیّ مناط الظلمة و البُعد عن منبع الفیض و الجود و معدن

الکرامة و الرحمة _ «وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ» لظلمه علی نفسه بعدم الخروج عن ظلمة البُعد إلی نور القرب، و جهله بأنّ السلامة و السعادة فی الخروج عن

هذا الوجود الظلمانی و الذهاب إلی عالم الحقّ _ تعالی _ .

فقوله: «إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً» علی هذا التأویل مذمّةٌ للانسان؛ و علی التأویل الأوّل مدحٌ له.

و لامنافاة بین التأویلین، بل الکلّ محتملٌ؛ فافهم»(2)؛ انتهی کلامه.

ص : 71

و قال بعض العرفاء: «الأمانة هی ایداع حقیقة الهویّة عندها و احتجابها بالتعیّنات فیها «فَأَبَینَ أَن یَحمِلنَها» بأن تظهر علیهنّ مع عظم أجرامها، لعدم

استعدادها لقبولها، «وَ أَشفَقنَ مِنهَا»لعظمها عن اقدارها و ضعفها عن حملها و قبولها، «وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ»لقوّة استعداده و اقتداره علی حملها، فانتحلها

لنفسه باضافتها إلیه، « إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما»لمنعه حقّ اللّه حین ظهر بنفسه و انتحلها، «جَهُولاً» لا یعرفها، لاحتجابه بأنانیّته عنها».

و قال فی تفسیر الصافی: «المراد بالأمانة التکلیف بالعبودیّة للّه علی وجهها و التقرّب بها إلی اللّه _ سبحانه _ کما ینبغی لکلّ عبدٍ بحسب استعداده لها.

و أعظمها الخلافة الإلآهیّة لأهلها؛ ثمّ تسلیم مَن لم یکن من أهلها لأهلها و عدم ادّعاء منزلتها بنفسه ؛ ثمّ سائر التکالیف.

و المراد بعرضها علی السماوات و الأرض و الجبال: النظر إلی استعدادهنّ لذلک ؛

و بابائهنّ: الإباء الطبیعیّ الّذی هو عبارةٌ عن عدم اللیاقة لها ؛

و بحمل الإنسان إیّاها: تحمّله لها من غیر استحقاقها(1)، تکبّرا علی أهلها، أو(2) مع تقصیره بحسب وسعه فی

أدائها ؛

و بکونه ظلوما جهلولاً: غلب علیه حبّ القوّة(3) الغضبیّة و الشهویّة. و هو وصفٌ للجنس باعتبار الأغلب، فهذه

حقائق معانیها الکلّیة، و کلّما ورد فی تأویلها فی مقام التخصیص یرجع إلی هذه الحقائق _ کما یظهر عند التدبّر _ ؛ و التّوفیق من اللّه»(4)؛ انتهی کلامه _ رحمه اللّه _ .

أقول: قد ظهر لی من فیضه السنیّ تفسیرٌ لهذه الآیة غیر ما ذکره القوم، و هو موقوفٌ علی تمهید مقدّمةٍ ؛ و هی _ کما قاله أهل المعرفة _ : انّه لمّا

کانت الهویة الواحدة بالوحدة الحقیقیّة أحکام الوحدة فیها غالبةٌ علی أحکام الکثرة _ بل کانت أحکام الکثرة منمحیةً

ص : 72

بمقتضی القهر الأحدیّ فی مقام الجمع المعنویّ _ ، ثمّ ظهرت فی مظاهر متفرّقةٍ غیر جامعةٍ من مظاهر هذه العوالم العینیّة علی سبیل التفصیل العینیّ،

أراد الحقّ أن یظهر ذاته فی مظهرٍ کاملٍ تتضمّن سائر المظاهر النوریّة و المجالی الظلّیة، و یشتمل علی جمیع الحقائق السرّیّة و الجهریّة، و یحتوی

علی جملة الدقائق البطنیّة و الظهریّة؛ فانّ تلک الهویة الواجبة لذاتها إنّما تدرک ذاتها فی ذاتها لذاتها ادراکا غیر زائدٍ علی ذاتها و لا متمیّزٍ عنها _ لافی

التعقّل و لا فی الواقع _ . و هکذا تدرک صفاتها و أسمائها نسبا ذاتیّةً غیبیّةً غیر ظاهرة الآثار و لامتمیّزة الأعیان بعضها عن بعضٍ. ثمّ إنّها لمّا ظهرت

بحسب الارادة المخصّصة و الاستعدادات المختلفة و الوسائط المتعدّدة منفصلةً فی المظاهر المتفرّقة من مظاهر هذا العوالم لم تدرک ذاتها و حقیقتها

من حیث هی جامعةٌ لجمیع الکمالات العینیّة و سائر الصفات و الأسماء الإلآهیّة، فانّ ظهورها فی کلّ مظهرٍ و مجلیً معیّنٍ إنّما یکون بحسب ذلک

المظهر، لا غیر. ألا تری انّ ظهور الحقّ _ سبحانه _ فی العالم الروحانی لیس کظهوره فی العالم الجسمانی؟!، فانّه فی الأوّل بسیطٌ فعلیٌّ نورانیٌّ، و فی

الثانی ترکیبیٌّ انفعالیٌّ ظلمانیٌّ. فانبعثت انبعاثا إرادیّا إلی المظهر الکلّی و الکون الجامع الحاصل للأمر الإلآهیّ المشتمل علی معنی الأحدیّة الجمعیّة

الحقیقیة الکاملة الّتی لایتصوّر الزیادة علیها من جهة التمام و الکمال، لیظهر فیه بحسبه و یدرک ذاتها من حیث الجهة الجامعة. و هو الانسان الکامل،

فانّه الجامع بین مظهریّة الذات المطلقة و بین مظهریّة الأسماء و الصفات و الأفعال بما فی نشأته الکلّیّة من الجمعیّة و الاعتدال، و بما فی مظهریّته

من السع_ة و الکم_ال. و هو الجامع أیضا بین الحقائق الوجودیّة و نسب الأسماء الإلآهیّة و بین الحقائق الامکانیّة و الصفات الخلقیّة؛ فهو جامعٌ بین

مرتبتی الجمع و التفصیل محیطٌ بجمیع ما فی سلسلتی الوجود من المراتب. فلهذه الجمعیّة له الخلافة العظمی علی حقائق العوالم و أعیانها ؛ فهم

رعایا له، و علی الخلیفة رعایة رعایاه ؛ فهو بمنزلة روح العالم و العالم جسده.

و کما أنّ الروح إنّما یدبّر الجسد و یتصرّف فیه بما یکون له من القوی الروحانیّة و الجسمانیّة، فکذلک الانسان الکامل یدبّر العالم و یتصرّف فیه

بواسطة الأسماء الإلآهیّة الّتی

ص : 73

أودعها فیه و علّمها إیّاه و رکّبها فی فطرته، فانّها بمنزلة القوی من الروح.

ثمّ اعلم! أنّه و إن کان لکلٍّ من أفراد الانسان نصیبٌ من هذه الخلافة _ کاملاً کان أو ناقصا _ بقدر حصّة انسانیّته _ کما قال تعالی: «هُوَ الَّذِی جَعَلَکُم

خَلاَئِفَ الأَرضِ»(1) مخاطبا للکلّ _ ، لکن الفرق انّ الکمّل مظاهر جلال ذاته و جمال صفاته فی مرایا أخلاقهم الربّانیه حیث

تجلّی بها فی قلوبهم الزکیّة، و غیر الکمّل مظاهر جمال صنائعه و کمال بدائعه فی مرایا حرفهم و صنائعهم حیث استخلفهم فی کثیرٍ من الأشیاء و

أبرزه فی أیدیهم _ کالخبازة و الخیاطة و البناء و نحوها_ بعد أن خلقه بالاستقلال؛

پادشاهان مظهر شاهیِّ حق عالمان مرآت آگاهیِّ حق

خوبرویان آینِه یْ خوبیِّ او عشق ایشان عکس مطلوبیِّ او(2)

و قد ورد: «کلّکم راع و کلّکم مسئولٌ عن رعیّته».(3)

اذا تمهّد هذه المقدّمة فنقول: المراد من الأمانة المودعة هی الأسماء و الصفات الإلآهیّة و المرتبة التمامیّة الجمعیّة و الحقائق الفعلیّة الوجوبیّة و

الدقائق السرّیّة الربوبیّة المودعة فی الهیا کل البشریة الّتی تتصرّف النفس الناطقة الانسانیّة فی عالمها الصغی_ر _ و هو أعضائها و جوارحها البدنیّة _ ، أو

فی عالمها الکبیر _ و هو العوالم الامکانیّة _ إذا کان لها مرتبة التمامیّة الجمعیّة؛ لما قلنا لک انّ الکامل یدبّر العالم و یتصرّف فیه بواسطة الأسماء

الإلآهیّة الّتی أودعها فیه و علّمها إیّاه و رکّبها فی فطرته ؛ فانّها بمنزلة القوی من الروح، إذ العالم بمنزلة الأعضاء و الجوارح له، فهو کلّ العالم؛ فلذلک

اتّسع لما یسعه العالم.

و انّما امتاز عن العالم بقبوله جمیع أسرار العالم، روی عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ :

ص : 74

«نحن أسرار اللّه المودعة فی الهیا کل البشریّة»(1)؛ و عن الصادق _ علیه السلام _ : «انّ الصورة الإنسانیّة أکبر حجّة اللّه علی خلقه، و هی الکتاب الّذی کتبه

بیده، و هی الهیکل الّذی بناه بحکمته، و هی مجموع صورالعالمین، و هی المختصر من العلوم فی اللوح المحفوظ، و هی الشاهد علی کلّ غائبٍ، و

هی الحجّة علی کلّ جاحدٍ، و هی الطریق المستقیم إلی کلّ خیرٍ، و هی الصراط الممدود بین الجنّة و النار»(2)؛ و عنه _ علیه السلام _ : «نحن صنائع اللّه و الناس بعدُ صنائع لنا»(3).

قال بعض العارفین: «لمّا رأیتَ الحدیدة الحامیة تتشبّه بالنار و تفعل فعلها، فلاتتعجّب من نفسٍ استشرقت و استضاءت و استنارت بنوراللّه، فأطاعها

الأکوان !»، و عن علیٍّ _ علیه السلام _ انّه قال: «نزّلونا عن الربوبیّة ثمّ قولوا فی فضلنا ما استطعتم، فانّ البحر لاینزف و سرّ الغیب لایعرف و کلمة

اللّه لاتوصف»(4)؛ و عن الصادق _ علیه السلام _ : «اجعلوا لنا ربّا نؤب

إلیه ثمّ قولوا فی فضلنا ماشئتم»(5)؛ فالانسان ممتازٌ من بین سائر الأکوان بحمل

هذه الأمانة.«إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما»، لانّ هذه المرتبة لاتحص_ل له إلاّ باندکاک جبل الأنّیّة «جَهُولاً» لجهله عمّا سوی الحضرة الأحدیّة؛ أو لأنّ العلم باللّه

عین الجهل به _ کما قیل: «العجز عن درک الادراک إدراک»(6) _ .

و قد رُوی عن أئمّتنا المعصومین _ صلوات اللّه علیهم أجمعین _ فی تفسیرها وجوهٌ، و هی المقطوع بها _ لعصمتهم و طهارتهم _ . <فی العیون و

المعانی عن الرضا _ علیه السلام _ فی

ص : 75

هذه الآیة قال: «الامانة: الولایة، من ادّعاها بغیر حقٍّ کفر»(1)؛

و فی البصائر عن الباقر _ علیه السلام _ : «هی الولایة أبین أن یحملنها کفرا و حملها الانسان، و الانسان أبوفلان»(2) ؛

و فی المعانی عن الصادق _ علیه السلام _ : «الأمانة: الولایة، و الانسان ابوالشرور المنافق»(3)؛

و عنه _ علیه السلام _ ما ملخّصه: «انّ اللّه عرض أرواح الأئمّة _ علیهم السلام _ علی السماوات و الأرض و الجبال، فغشیها نورهم، و قال فی

فضلهم ما قال ؛ ثم قال: فولایتهم أمانةٌ عند خلقی، فأیّکم یحملها بأثقالها و یدّعیها لنفسه؟،

فأبت من ادّعاء منزلتها و تمنّی محلّها من عظمة ربّهم. فلمّا أسکن اللّه آدم و زوجته الجنّة و قال لهما ما قال، حملهما الشیطان علی تمنّی منزلتهم،

فنظر إلیهم بعین الحسد فخذلا حتّی أکلا من شجرة الحنطة _ ... و ساق الحدیث إلی أن قال _ : لم یزل أنبیاء اللّه بعد ذلک یحفظون هذه الأمانة و

یخبرون بها أوصیائهم و المخلصین من أمّتهم، فیأبون حملها و یشفقون من ادّعائها، و حملها الانسان الّذی قد عرف بأصل کلّ ظلمٍ منه إلی یوم

القیامة ؛ و ذلک قول اللّه _ عزّوجلّ _ : «إِنَّا عَرَضنَا الأَمَانَةَ»(4)(5) _ ... الآیة _

».

و القمّی: «الأمانة: هی الامامة و الأمر و النهی. و الدلیل علی أنّ الامانة هی الامامة قوله _ عزّوجلّ _ : «اِنَّ اللَّهَ یَأمُرُکُم أَن تُؤَدُّوا الأَمَانَاتِ إِلَی

أَهلِهَا»(6) یعنی: الإمامة ؛ فالامانة هی الامامة. عرضت «عَلَی السَّمَوَاتِ وَ الأَرضِ وَ الجِبَالِ فَأَبَینَ أَن یَحمِلنَهَا»: أن یدّعوها أو

یغصبوها أهلها «وَ أَشفَقنَ مِنهَا وَ حَمَلَهَا الإِنسَانُ» یعنی: الأوّل، «إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما

ص : 76

جَهُولاً»»(1)؛

و فی التهذیب عن الصادق _ علیه السلام _ انّه سُئل عن الرجل یبعث إلی الرجل یقول له ابتع لی ثوبا، فیطلب له فی السوق، فیکون عنده مثل ما

یجد له فی السوق، فیعطیه من عنده؟

قال: لایقربنّ هذا و لا یدنّس نفسه !، إنّ اللّه _ عزّوجلّ _ یقول: «إِنَّا عَرَضنَا الأَمَانَةَ» _ ... الآیة _ ؛ قال: و إن کان عنده خیرٌ ممّا یجد له فی السوق

فلایعطیه من عنده»(2)؛

و فی الکافی(3) ما یقرب منه.

أقول: لامنافاة بین هذه الأخبار حیث خصّصت الأمانة تارةً بالولایة و أخری بما یعمّ کلّ أمانةٍ، لما عرفت من أنّ العبرة بعموم اللفظ لابخصوص

السبب(4)>. کما روی عن یونس بن عبدالرحمن قال : «سألت موسی بن جعفر _ علیهما السلام _ عن

قول اللّه _ عزّوجلّ _ : «إِنَّ اللَّهَ یَأمُرُکُم أَن تُؤَدُّوا الأَمَانَاتِ إِلَی أَهلِهَا»؟

فقال: هذه مخاطبةٌ لنا خاصّةً، أمر اللّه کلّ إمامٍ منّا أن یؤدّی إلی الإمام الّذی بعده و یوصی إلیه، ثمّ هی جاریةٌ فی سائر الأمانات. و لقد حدّثنی أبی

عن أبیه انّ علیّ بن الحسین _ علیهما السلام _ قال لأصحابه: علیکم بأداء الأمانات، فلو أنّ قاتل أبی الحسین بن علیٍّ _ علیهما السلام _ ائتمننی

علی السیف الّذی قتله به، لأدّیته إلیه»(5).

و الروایات فی هذا الباب کثیرةٌ.

و لایخفی علی أولی الألباب انّ المراد من الولایة هو الّذی ذکرناه، لأنّ الانسان الکامل إمّا نبیٌّ أو ولیٌّ؛ و لکلٍّ من النبوّة و الولایة اعتباران: اعتبار

الإطلاق ؛ و اعتبار التقیید ؛

فالنبوّة المطلقة هی النبوّة الحقیقیّة الحاصلة فی الأزل الباقیة إلی الأبد، و هو اطّلاع النبیّ

ص : 77

المخصوص بها علی استعداد جمیع الموجودات بحسب ذواتها و ماهیّاتها و اعطاء کلّ ذیٍ حقٍّ حقّه الّذی یطلب بلسان استعداده من حیث انّه الإنباء

الذاتیّ و التعلیم الحقیقیّ الأزلیّ المسمّی بالربوبیّة العظمی و السلطنة الکبری. و صاحب هذا المقام هو الموسوم بالخلیفة الأعظم و قطب الأقطاب و

الانسان الکبیر و آدم الحقیقیّ المعبّر عنه بالفیض الانبساطی و القلم الأعلی و العقل الأوّل و الروح الأعظم ؛ و إلیه الاشارة بقوله _ صلّی اللّه علیه و

آله و سلّم _ : «أوّل ما خلق اللّه نوری»(1)؛ و: «أوّل ما خلق اللّه العقل»(2)؛ و نحو ذلک. و إلیه استند کلّ العلوم و الأعمال، و إلیه ینتهی جمیع المراتب و المقامات، نبیّا کان أوولیّا، رسولاً کان أووصیّا.

و باطن هذه النبوّة هی الولایة المطلقة، و هی عبارةٌ عن حصول مجموع هذه الکمالات بحسب الباطن فی الأزل و بقائها إلی الأبد، و یرجع إلی فناء

العبد فی الحقّ و بقائه به ؛ و إلیه الاشارة بقوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أنا و علیٌّ من نورٍ واحدٍ»(3)؛ و: «خلق اللّه روحی و روح علیّ بن أبی طالب _ علیه السلام _ قبل أن یخلق الخلق بألفی عامٍ»(4)؛ و «بعث علیّا مع کلّ نبیٍّ سرّاً و معی جهرا»(5)؛ و بقول أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «کنت ولیّا و آدم بین الماء و الطین»(6) کما قال النبیّ _ صلّی اللّه

علیه و آله و سلّم _ : «کنت نبیّا و آدم بین الماء و الطین»(7) ... إلی غیر ذلک.

ص : 78

و النبوّة المقیّدة هی الإخبار عن الحقائق الإلآهیّة _ أی: معرفة ذات الحقّ و أسمائه و صفاته و أحکامه. فان ضُمّ معه تبلیغ الأحکام و التأدیب

بالأخلاق و التعلیم و القیام بالسیاسة فهی النبوّة التشریعیّة، و یختصّ بالرسالة.

و قس علیها الولایة المقیّدة، فکلٌّ من النبوّة و الولایة من حیث هی صفةٌ مطلقةٌ، و من حیث استنادها إلی الأنبیاء و الأولیاء مقیّدةٌ. و المقیّد مقوّمٌ

بالمطلق، و المطلق ظاهرٌ فی المقیّد. فنبوّة الأنبیاء کلّهم جزئیّات النبوّة المطلقة. و کذلک ولایة الأولیاء جزئیّات الولایة المطلقة.

و لکلٍّ من الأقسام الأربعة ختمٌ، أی مرتبةٌ لیست فوقها مرتبةٌ أخری و مقامٌ لانبیّ علی ذلک المقام و لاولیّ سوی الشخص المخصوص به، بل الکلّ

یکون راجعا إلیه. و إن تأخّر وجود طینة صاحبه فانّه بحقیقته موجودٌ قبله.

و خاتم النبوّة المطلق_ة نبیّنا محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، و خاتم الولایة المطلقة أمیرالمؤمنین علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _(1). و النبوة المطلقة المقیّدة إنّما کملت و بلغت

غایتها بالتدریج، فأصلها تمهّد بآدم _ علیه السلام _ و لم تزل تنمو و تکم_ل حت_ّی بل_غ کمالها إلی نبیّنا _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، و لهذا کان

خاتم النبیّین. و إلیه الاشارة بما رُوی عنه _ علیه السلام _ : «مثل النبوّة مثل دارٍ معمورةٍ لم یبق فیها إلاّ موضع لبنةٍ، و کنت أنا تلک اللبنة»(2) _ أو لفظٌ هذا معناه _ .

و کذلک الولایة المطلقة المقیّدة إنّما تدرّجت إلی الکمال حتّی بلغت غایتها إلی المهدیّ

ص : 79

الموعود ظهوره الّذی هو صاحب الأمر فی هذا العصر و بقیّة اللّه الیوم فی بلاده و عباده _ صلوات اللّه و سلامه علیه و علی آبائه المعصومین _ .

فَلَمَّا نَهَضْتُ لِلِقَائِهِمَا قَالَ لِی: مَکَانَکَ. ثُمَّ وَجَّهَ إِلَی مُحَمَّدٍ وَ إِبْرَاهِیمَ، فَجَآءَا؛

فَقَالَ: هَذَا مِیرَاثُ ابْنِ عَمِّکُمَا یَحْیَی مِن أَبِیهِ، قَدْ خَصَّکُمَا بِهِ دُونَ إِخْوَتِهِ.

«النهوض»: القیام.

<قوله: «مکانک»، أی: اجلس مکانک.(1)>

<قوله: «ثمّ وجّه» أی: أرسل إلیهما رسولاً؛ یقال: وجّهه إلیه توجیها، أی: أرسله.

قوله: «هذا میراث ابن عمّکما». «المیراث»: اسمٌ من الارث، أصله موراث _ علی وزن مفعال _ ، . انقلبت الواو یاءً لانکسار ما قبلها.(2)> و «الارث» فی اللّغة: بمعنی البقاء، و منه قوله _ علیه السلام _ : «انّکم علی إرثٍ من أبیکم ابراهیم _ علیه السلام _

»(3)، أی: علی بقیّةٍ من بقایا شریعته. و فی الاصطلاح: استحقاق انسانٍ بموتٍ آخر بنسبٍ أو سببٍ شیئا بالأصالة. و هو بدلالة

الأخبار عن الأئمّة الأطهار: ظاهریٌّ جسمانیٌّ _ و هو المال _ ،

و حقیقیٌّ روحانیٌّ _ و هو العلم، الّذی هو میراث الأنبیاء فی الحقیقة _ . و المراد هنا هو هذه الصحیفة المشتملة للأمرین ؛ فتبصّر !.

قوله _ علیه السلام _ : «قد خصّکما به»؛ خاصّة الشیء: ما یوجد فیه و لا یتجاوز غیره.

قوله _ علیه السلام _ : «دون اخوته»: الدون فی الأصل بمعنی انحطاط المکان _ یقال: هذا دون ذاک، <أی: أحطّ منه فی المکان _ ، ثمّ استعیر

للتفاوت فی الأحوال و الرتب، ثمّ اتّسع

ص : 80

فیه فاستعمل فی کلّ تجاوز حدٍّ إلی حدٍّ و تخطّی حکمٍ إلی حکمٍ من غیر ملاحظة انحطاط أحدهما من الآخر، فجری مجری أداة الاستثناء؛ و هو

ظرف لغو لتعلّقه بخصّکما. و المعنی: خصّکما به متجاوزا إخوته.

و «الإخوة»: جمع أخ، و لامه محذوفةٌ، و هی واوٌ. و تردّ فی التثنیة علی الأشهر، فیقال: «اخوان»، و یجمع علی «إخوان» أیضا.

و قی_ل: الأخ_وّة فی النسب، و الاخ_وان ف_ی الص_داقة ؛ و ه_و غل_طٌ، بل یقال فی الأنساب و الأصدقاء أخوّةٌ و إخوانٌ ؛ قال _ تعالی _ : « إنَّما

المُؤْمِنونَ إخوَةٌ »(1)، لم یعن النسب ؛ و قال: «وَ لاَیُبدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ لِبعُولَتِهِنَّ _ ... إلی قوله _ : أَو إِخوَانِهِنَّ»(2) و هذا فی النسب. قال الزجّاج: «أصل الأخ فی اللغة من التوخّی، و هو القصد و الطلب، فالأخ نسبیّا کان أو صدّیقا مقصده مقصد أخیه».(3)>

وَ نَحْنُ مُشْتَرِطُونَ عَلَیْکُمَا فِیهِ شَرْطا!،

فَقَالاَ: رَحِمَکَ اللَّهُ، قُلْ! فَقَولُکَ الْمَقْبُولُ.

فَقَالَ: لاَتَخْرُجَا بِهَذِهِ الصَّحِیفَةِ مِنَ المَدِینَةِ.

«الشرط»: الزام الشیء و التزامه فی البیع و نحوه، و الجمع «شروط». و قیل: الشرط: ما یلزم من عدمه العدم و لا یلزم من وجوده الوجود.

أقول: هذا لادخل له فی هذا المقام.

و «الفاء» فی قوله: «فقولک المقبول»: للسببیّة.

<و قوله: «لاتخرجا بهذه الصحیفة»، و فی نسخة ابن ادریس: «لاتخرجا هذه الصحیفة» بدون الباء، و الفرق بینهما _ کما هو المصرّح به فی کلام

أهل العربیّة _ هو الفرق بین

ص : 81

قولهم: أذهب عمروٌ زیدا، و: ذهب عمروٌ بزیدٍ، من أنّ مؤدّی الأولی إذهاب عمروٍ لزیدٍ _ س_واءٌ ذهب مع_ه أم لا _ ، و م_ؤدّی الثانیة مصاحبتهما فی

الذهاب. قال بعض الأعلام: «و علی هذا یکون قوله _ علیه السلام _ علی الروایة المشهورة أدلّ و أنصّ و أصرح فی عدم خروجها من المدینة مع «

الصحیفة منه» علی روایة ابن ادریس، بل علی هذه الروایة إنّما یدلّ علی عدم اخراج الصحیفة منها لا علی عدم خروجهما منها. و المقام یقتضی

المنع منهما _ کما لایخفی _ ».

و ظنّی انّ الق_رائن إنّم_ا تدلّ علی معن_ی المستفادّ من عبارة ابن ادریس، لأنّ قوله _ علیه السلام _ : «هذا میراث ابن عمّکما _ إلی آخره _ » ظاهرٌ

فی(1) أنّ المراد نهیهما عن اخراجها؛ و أمّا نهیه لهما عن الخروج فقد استفید من دلیلٍ خارجٍ، و یتضمّنه هذا الکلام ضمنا(2)>.

قَالاَ: وَ لِمَ ذَاکَ؟

قَالَ: إِنَّ ابْنَ عَمِّکُمَا خَافَ عَلَیْهَا أَمْرا أَخَافُهُ أَنَا عَلَیْکُمَا؛

قَالاَ: إِنَّمَا خَافَ عَلَیْهَا حِینَ عَلِمَ أَنَّهُ یُقْتَلُ!،

فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ : وَ أَنْتُمَا فَلاَتَأْمَنَّا، فَوَاللَّهِ إِنِّی لاَءَعْلَمُ أَنَّکُمَا سَتَخْرُجَانِ کَمَا خَرَجَ وَ سَتُقْتَلاَنِ کَمَا قُتِلَ!.

فَقَامَا وَ هُمَا یَقُولاَنِ: لاَحَولَ وَ لاَقُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ العَلِیِّ الْعَظِیمِ.

قال الفاضل الشارح: «حین علم، أی: وقت علمه ؛ فالجملة مضافٌ إلیها، و هی فی تأویل المفرد، و محلّها الجرّ. قال أبوح_اتم: و غلّط کثی_رٌ من

العلم_اء، فجعل_وا حین بمعنی حیث. و الصواب أن یقال: حیث _ بالمثلّثة _ ظرف مکانٍ، و حین _ بالنّون _ ظرف زمانٍ ؛ فیقال: قمتُ حیث قمتَ، أی:

فی الموضع الّذی قمت فیه ؛ و اذهب حیث شئت، أی: إلی أیّ

ص : 82

موضعٍ شئت. و أمّا حین _ بالنون _ ، فیقال: قمتُ حین قمتَ، أی: فی ذلک الوقت، و لایقال: حیث خرج الحاجّ _ بالمثلّثة _ . و ضابطه انّ کلّ موضعٍ

حسن فیه أین و أیّ، اختصّ به حیث _ بالمثلّثه _ ؛ و کلّ موضع حسن فیه إذا و لمّا و یوم و وقت، اختصّ به حین _ بالنون _ »(1)؛ انتهی.

أقول: لایخفی علی المتتبّع انّ کلّ واحدٍ من «الحین» و «حیث» یُستعمل فی معنی الآخر، فلاغلط یلزم علی العلماء.

قوله _ علیه السلام _ : «فلا تأمنّا». «الفاء» إمّا زائدةٌ مطلقا _ کما قاله الأخفش _ ، أو مقیّدٌ بکون الخبر أمرا أو نهیا _ کما قاله جماعةٌ _ ؛ و إمّا عاطفةٌ

لا زائدة، إمّا بتقدیر أمّا فیکون التّقدیر: «أمّا هو فقتل، و أمّا أنتما فلاتأمنّا» ؛ هذا علی القول بلزوم التفضیل فیها _ کما هو مذهب بعضهم _ . و کان

تکرارها متروکا استغناءً عنه بذکر القسم الآخر ؛

و أمّا علی قول من أنکر لزوم التّفضیل لم یحتج إلی هذا التقدیر ؛ و إمّا بتقدیر خبرٍ للمبتدأ، أی: «و أنتما مثله، فلاتأمنّا».

<و یجوز الاستدلال به علی ما ذهب إلیه الأخفش من جواز ادخال الفاء علی الخبر و إن لم یکن المبتدأ متضمّنا لمعنی الشرط(2)>.

قوله : «و هما یقولان لاحول و لاقوّة إلاّ باللّه العلیّ العظیم». الجملة فی محلّ النصب علی الحال، أی: فقاما قائلین. <المشهور انّ «الحول» بمعنی

القوّة، فالجملة الثانیة تأکیدٌ للأولی. و روی فی تفسیرها عن علیٍّ _ علیه السلام _ : «انّ الحول بمعنی الحائل و المانع»(3)، أی: لاحائل عن المعاصی و لا قوّة علی الطاعات إلاّ باستعانةٍ منه _ تعالی _(4)>.

قال الفاضل الشارح: «ولک فی الاسمین من لاحول و لا قوّة خمسة أوجه من الاعراب:

ص : 83

فتحهما ، و رفعهما، و فتح الأوّل و نصب الثانی، و فتح الأوّل و رفع الثانی، و رفع الأوّل و فتح الثانی. و استشکل الاستثناء علی الوجه الأوّل من جهة

أنّه راجعٌ فی المعنی إلی الجملتین و لایصحّ لفظا، لأنّ «إلاّ» الواحدة لایستثنی بها من شیئین. قال ابن الحاجب: و الأشبه أن یقال: انّ الحول و القوّة

لمّا کانا بمعنیً، صحّ رجوع الاستثناء إلیهما، لتنزّلهما منزلة شیءٍ واحدٍ. و قال غیره: هو من باب الحذف، مثل: ما قام وقعد إلاّ زیدٌ. أی: لاحول إلاّ باللّه

و لا قوّة إلاّ باللّه. و ما قاله ابن الحاجب هو تفسیر بعض اللغوییّن: إنّ الحول هو القوّة، و القوّة هی الحول، و(1) کلاهما مترادفان»(2)؛ انتهی.

أقول: و المعنی أنّ کلّ حولٍ حوله و کلّ قوّةٍ قوّته، کما انّ کلّ شأنٍ شأنه و کلّ فعلٍ فعله مع علوّه و غایة عظمته. فهو مع غایة تجرّده و نهایة تقدّسه

عن جمیع الأکوان لا یخلو منه شیءٌ من الأکوان ؛ کما قال إمام الانس و الجان علیّ بن أبی طالب _ علیه السلام _ : «مع کلّ شیءٍ لا بمقارنةٍ و غیر

کلّ شیءٍ لابمزایلة»(3)؛ کما قال المحقّق الطوسی _ رحمه اللّه تعالی _ ، و سیجیء تحقیق ذلک

مستوفا _ إن شاء اللّه تعالی _ .

فَلَمَّا خَرَجَا قَالَ لِی أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ : یَا مُتَوَکِّلُ، کَیْفَ قَالَ لَکَ یَحْیَی: إِنَّ عَمِّی مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ وَ ابْنَهُ جَعْفَرا دَعَوَا النَّاسَ إِلَی الْحَیَاةِ وَ نَحْنُ

دَعَونَاهُمْ إِلَی الْمَوتِ!

قُلْتُ: نَعَمْ _ أَصْلَحَکَ اللَّهُ _ !، قَدْ قَالَ لِی إِبْنُ عَمِّکَ یَحْیَی ذَلِکَ.

«کیف» فی محل النصب علی الحالیّة، لأنّ الواقع بعد القول یستغنی به. و صاحب الحال «یحیی»، و العامل فیها «قال»؛ أی: علی أیّ حالةٍ قال لک

یحیی ذلک ؟، معبّرا بهذه العبارة أم بغیرها؟؛ فکان الجواب: «نعم!، قال ذلک»، أی: بهذه العبارة.

ص : 84

فَقَالَ: یَرحَمُ اللَّهُ یَحْیَی!، إِنَّ أَبِی حَدَّثَنِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ : أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ _ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ _ أَخَذَتْهُ نَعْسَةٌ وَ هُوَ عَلَی

مَنْبَرِهِ، فَرَءَا فِی مَنَامِهِ رِجَالاً یَنْزُونَ عَلَی مَنْبَرِهِ نَزْوَ الْقِرَدَةِ یَرُدُّونَ النَّاسَ عَلَی أَعْقَابِهِمُ القَهْقَرَی. فَاسْتَوَی رَسُولُ اللَّهِ _ صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ _ جَالِسا وَ

الحُزْنُ یُعْرَفُ فِی وَجْهِهِ.

قال الفاضل الشارح: «قوله: «یرحم اللّه یحیی» تعریضٌ بخطائه و جنایته فی هذا القول ؛ و الأصل: أخطأ و بئس ما قال، لکنّه عدل إلی الترحّم علیه

تحفّیا به و تحنّنا علیه _ ... إلی آخر قوله _ »(1).

أقول: صرف اللفظ عن معناه بغیر دلیلٍ قطعیٍّ غیر مجوّزٍ عند أرباب العقول ؛ و قول یحیی: «انّ عمّی محمّد بن علی و ابنه جعفرا دعواالناس إلی

الحیاة، و دعوناهم إلی الموت» لایدلّ علی خطائه _ کما فهمه الشارح الفاضل _ ، لأنّ التوجیه مقدّمٌ علی الجرح _ کما هودأب القوم _ ، و المرویّ فی

الأحادیث. فالدعاء _ و هو: «یرحم اللّه» _ فی مکانه؛ فتأمّل تفهم !.

قوله: «أخذته نعسةٌ»: تائه للوحدة.

و «النعاس»: فتورٌ یتقدّم النوم. قال فی الصحاح: «الوسن النعاس و السنة مثله»(2). و النعاس هو

فتورٌ یتقدّم النوم. و قد فرّقوا بینهما و قالوا: النعاس أوّل النوم، ثمّ الوسن و هو ثقل النعاس، ثمّ الترنیق _ و هو مخالطة النع_اس العین _ ، ثمّ الکری و

الغمض _ و هو أن یکون الانسان بین النائم و الیقظان _ ، ثمّ التغفیق _ بالغین المعجمة و بعدها فاء، و هو النوم _ ، ثمّ الهجوع، و الهجود _ و هو النوم

الغرِق _ ، ثمّ النشیج _ و هو أشدّ النوم _ .

ص : 85

و «المنبر» _ بکسر المیم _ : المرقاة، مأخوذٌ من نبر الشیء: إذا رفعه. سمّی بذلک لارتفاعه.

قوله: «ینزون» أی: یَثِبُون، من نزا الفحل نزوا _ من باب قتل _ . و نَزَوَانا _ بالتحریک _ : إذا وثب. «نزو القردة» أی: مثل نزو القردة، فحذف المضاف

و أقیم المضاف إلیه مقامه.

<و «القردة» _ کعنبة _ : جمع قِرْد _ بالکسر و السکون _ ، و هو حیوانٌ خبیثٌ معروفٌ(1)>.

قوله _ علیه السلام _ : «یردّون الناس علی أعقابهم القهقری»، أی: یجعلونهم مرتدّین فی دینهم القهقری، و هو المشی إلی خلفٍ من غیر أن یعید

وجهه إلی جهة مشیه ؛ و هو مفعولٌ مطلقٌ. و الأصل یردّونهم ردّ القهقری، فحذف المصدر و أنیب عنه لفظٌ دالٌّ علی نوعٍ منه. لأنّهم فی زمن

الجاهلیّة کانوا کفرةً و قد شرّفهم الاسلام الظاهریّ فی زمن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ <و بعد موته _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ رجعوا

إلی کفرهم الأصلیّ بحکم قوله _ علیه السلام _ : «ارتدّ الناس کلّهم بعد النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ إلاّ ثلاثةٌ»(2)(3)>.

قوله: «فاستوی جالسا»، أی: استقرّ. و «جالسا» حالٌ مبیّنةٌ لهیئة الفاعل. و «الجلوس» قیل: هو خلاف القعود(4)؛ و قیل: خلاف القیام، فهوأعمّ من القعود، و قد یستعملان بمعنیً واحدٍ و هو الکون و الحصول ؛ و منه یقال: جلس متربّعاً

و قعد متربّعا، أی: حصل و تمکّن.

قوله _ علیه السلام _ : «و الحزن یُعرف فی وجهه»: «الحزن» _ بضمّ الحاء المهمله و سکون الزاء المعجمة و محرّکة _ : الهمّ؛ و الجمع: أحزان.

یقال: حزن _ کفرح _ و تحزّن و احتزن ؛ و حزنه و أحزنه: جعله حزینا ؛ و حزنه: جعل فیه حزنا، فهو محزونٌ و حزینٌ.

<و عرّفه الحکماء بانفعال النفس عن توارد المکروهات أو تخیّلها. قالوا: «و هذه

ص : 86

الإنفعال کیفیّةٌ تتبعها حرکة الروح إلی الداخل قلیلاً قلیلاً هربا ممّا ذکر». و فرّقوا بینه و بین الهمّ، فقالوا: «الهمّ ما تتبعه حرکة الروح إلی الداخل و

الخارج لحدوث أمرٍ یتصوّر فیه خیرٌ متوقّعٌ و شرٌّ منتظر، فهو مرکّبٌ من رجاءٍ و خوفٍ، فأیّهما غلب علی الفکر ترکن الروح إلی جهته، فللخیر المتوقّع

إلی الخارج و للشرّ المنتظر إلی الداخل ؛ فلذلک قیل: إنّه جهادٌ فکریٌّ».

و قیل: «الحزن أسفک علی مافات، و یرادفه الهمّ ؛ و الهمّ علی مالم یأت، و یرادفه الحزن»(1)(2)>.

و قیل: «انّه سقم القلب عن استیلاء ألم الهموم».

و قال مرتاضٌ: «هو ألم الباطن عن مصادفة ما لایلائم».

و قیل: «هو انکسار القلب بصدمات الشدائد».

و قیل: «انّه أثر ضربانٍ یتولّد منه البکاء الدائم و التأوّه اللازم».

و قیل: «هو ما إذا سکن فی بیت قلبٍ لم یرض أن یسکنه غیره!»(3).

و قال عارفٌ: «الحزن حمی الروح إن کان لأجل الخلق، و نور القلب إن کان لأجل الحقّ».

و قیل لمحمّد بن خفیف: «ما علامة الحزن ؟

فقال: ارسال الدموع علی الخدود و طلب الأمان من المعبود».

و قیل: «بکاء الحزن یعمی و بکاء الشوق یجلی البصر ؛ قال _ سبحانه _ : « وَ ابیَضَّت عَینَاهُ مِن الحُزنِ فَهُو کَظِیمٌ»(4)»(5).

و الحقّ انّه ألمٌ نفسانیٌّ یعرض من فوت مطلوبٍ أو فقد محبوبٍ أو الخوف من مکروهٍ.

ص : 87

و عدّه بعض المحقّقین من رذائل الشهوة من طرف التفریط ؛

و فیه نظرٌ!، فانّ الباعث علیه إن کان شدّة الشوق إلی المشتهیات _ فیحزن لفقدها أو فوتها _ کان من رذائل الشهوة، لکن کونه من جانب التفریط

ممنوعٌ، بل هو من نتایج الشره؛

و إن کان باعثه المیل إلی مقتضیات الغضب _ فیحزن علی فوت ما یمیل إلیه قلبه من الاستیلاء و الغلبة علی الخصم أو الانتقام أو الکبر أو التعزّز أو

غیرها _ کان من رذائل الغضب ؛

و إن بُنی الأمر علی تربیته علی صغر النفس وضعفها کان الأوّل أیضا منها من جانب التفریط و تعمیم المعروض بالنسبة إلی الخوف مع ذکر القوم له،

لأنّه قد یکون حزنه من حصول أمرٍ متوقّعٍ فیه أثر السوء ؛

فمن حیث حصول تشویش الخاطر أو الاضطراب بذلک یسمّی خوفا؛

و من حیث حصول الهمّ و الغمّ و التضجّر و السأم یسمّی حزنا؛ و إن کان هذا متفرّعا علی ذلک. علی أنّ الخوف إنّما یُستعمل فیما یحتمل العدم و

الحزن أعمّ، إذ یشمل ما یتیقّن _ کالّذی یأکل ولده السمّ المهلک _ .

و من جملة هذا القسم من الحزن کلّ حزنٍ یترتّب علی الخوف الممدوح ، إذ لایمکن حصول الخوف بدون الحزن. و لو لم یعمّم بما ذکرناه شمله

أیضا، فانّ محبوب أهل الدنیا و مطلوبهم شهواتها، و محبوب أهل الآخرة و مطلوبهم لذّاتها من لقاء اللّه و الاستغراق فیه و الإعراض عن الدنیا بالکلّیّة

و عدم الهمّ بفواتها. و فی أخبار داود: «یا داود! مالأولیائی _ ... _ أن یکونوا روحانیّین لایغتمّون»(1) ،کما قال _ تعالی _ : «ألاَ إِنَّ أَولِیآءَ اللَّهِ لاَخَوفٌ عَلَیهِمْ وَ لاَ هُم یَحزَنُونَ»(2). مع أنّ الحزن _

کما قال بعضٌ _ لیس أمرا طبیعیّا للنفس، بل ملکةٌ

ص : 88

حادثةٌ عن سوء اختیارها، لأنّ کلّ محزونٍ علی فقد شیءٍ یزول حزنه بیسیرٍ من الأوقات و یتبدّل بالسرور، و لو کان طبیعیّا لکان حاصلاً لکلّ أحدٍ، إذ

لا بدّ من فقد محبوبٍ له.

ثمّ انّ ما أشبه حاله بمن دعا فی جماعةٍ إلی دعوةٍ فی مجلسٍ مشتملٍ علی صنوف النفائس و الشمائم الطیّبة لیتفرّج الأصناف المدعوّون برؤیتها و

ینتفعوا من روائحها خاصّةً، فکان یأخذها کلٌّ منهم ساعةً للتفرّج و الاستشمام و یودعها إلی آخر، فلوأخذها أحدهم و طمع فی تملّکه و اغتمّ من أخذ

آخر منه، نُسب إلی الجنون و خفّة العقل!. فالعاقل لایصرف عمره فی تحصیل ما یحزن علی فقده بعد علمه بأنّه یصیر مفقودا، و لایعلّق قلبه به مع

حصوله له، بل یهتمّ فی تحصیل الباقیات الّتی لاتفنی و اللذّات الّتی لیس لها انتهاءٌ؛ و لنعم ما قیل:

وَ مَن سَرَّهُ أَن لایَرَی مَا یَسوءهُ فَلایتَّخذ شَیئا یخَافُ لَه فَقدُ

تبصرةٌ

اعلم! انّ للانسان حالتین: حالة تسمّی النوم؛ و حالة تسمّی الیقظة.و فی کلا الحالین جعل اللّه له ادراکا یدرک به الأشیاء یسمّی تلک الادراکات فی

الیقظة حسّا و یسمّی فی النوم حسّاً مشترکا. فکلّ شیءٍ یبصره فی الیقظة تسمّی رؤیةً و کلّ ما یبصره فی النوم یسمّی رؤیا _ مقصورا _ .

و جمیع ما یدرکه الانسان فی النوم فهو ممّا ضبطه فی حال الیقظة من الحواسّ الظاهرة؛ و هو علی ضربین:

إمّا ماأدرک صورته فی الحسّ ؛

و إمّاما أدرک اجزاء صورته الّتی أدرکها فی النوم بالحسّ. لابدّ من ذلک، فان نقصه شیء من ادراک الحواسّ فی أصل خلقته، فلم یدرک فی الیقظة

ذلک الأمر الّذی فقد المعنی الحسّی الّذی یدرک به فی أصل خلقته ؛ فلایدرکه فی النوم أبدا. فأصل الحسّ و الادراک به فی الیقظة و الخیال یقع فی

ذلک.

و تحقیق ذلک عل_ی قواعد الحکماء و الأطبّاء: أنّ الروح الحیوانی _ و هو الجوهر

ص : 89

البخاری الحاصل من لطیف الأخلاط الأربعة، الّذی بسببه یحصل للأعضاء قوّة الحسّ و الحرکة _ إذا انتشر فی جمیع أجزاء البدن _ باطنه و ظاهره _

حصل بسببه الحسّ و الحرکة ؛ و هذا هو الیقظه ؛

و إن بقی فی الباطن و لم یتّصل إلی الظاهر تعطّلت الحواسّ الظاهرة ؛ و هذا هو النوم.

فالموت و النوم أخوان مشترکان فی تعطیل الحواسّ الظاهرة، إلاّ أنّهما یختلفان فی أنّ الموت هو تعطیل الحواسّ الظاهرة و الباطنة جمیعا، بخلاف

النوم، فانّه مختصٌّ بتعطیل الحواسّ الظاهرة.

<و بقاؤه فی الباطن یکون لأسبابٍ:

منها: طلب الاستراحة عن کثرة الحرکة ؛

و منها: تحلّله بسبب الأفعال الکثیرة الصادرة من الحواسّ، فتشتغل الطبیعة بنضج الغذاء لیستمدّ الروح من لطیفه ؛

و منها: انسداد المجاری، فانّ الانسان إذا شرب الشراب مثلاً تصاعدت أبخرته من المعدة إلی الدماغ و نزلت إلی الأعصاب، فأمتلأت المجاری و

انسدّت، فلایقدر الروح علی النفوذ _ کما ینبغی _ . و ربما کان أکل الطعام موجبا للنوم لهذا السبب. فاذا بقی الروح فی الباطن و رکدت الحواسّ بقیت

النفس فارغةً من شغل الحواسّ، لأنّها لاتزال مشغولةً بالتفکّر فیما تورده الحواسّ علیها. فاذا وجدت فرصة الفراغ و ارتفعت عنها الموانع اتّصلت

بالجواهر الروحانیّة الشریفة من عالم الملکوت الّتی فیها نقوش جمیع الموجودات _ کلّیةً و جزئیّةً _ ممّا(1) کان و ما یکون و ما هو کائنٌ،

و هی المسمّاة بالکتاب المبین و أمّ الکتاب و اللوح المحفوظ. فانتقشت بحسب استعدادها بما فیها من صور الأشیاء لاسیّما ماناسب أغراضها و کان

مهمّا لها، فانّ النفس بمنزلة مرآةٍ ینطبع فیها کلّ ما قابلها من مرآةٍ أخری عند حصول الأسباب و ارتفاع الحجاب بینهما. و الحجاب هنا اشتغال النفس

بماتورده الحواسّ، فاذا

ص : 90

ارتفع ظهر فیها من تلک المرائی ما یناسبها و یحاذیها.

فهذا هو سبب الرؤیا الصادقة.

و هی إمّا صریحةٌ، فتستغنی عن التأویل _ و هی الّتی لم تتصرّف فیها المتخیّلة الحاکیة للأشیاء بتمثیلها _ ؛

و إمّا خفیّةٌ _ و هی ما حکته المتخیّلة بصورةٍ مناسبةٍ له، فانّ النفس إذا انقش فیها معنیً رکّبت المتخیّلة صورةً لذلک المعنی تناسبه، فترسلها إلی

الحسّ المشترک، فتصیر مشاهدةً . و هذه الرؤیا هی المفتقرة إلی التأویل، و نظر المعبّر فی الاستدلال بتلک الصورة علی ذلک المعنی.

و کثیرا ما تحکی المتخیّلة عن تلک الصورة حکایةً أخری و تنقلها إلی صورٍ کثیرةٍ حتّی یعجز المعبّر عن ادراک تلک الانتقالات. و سببه استیلاء قوّة

التخیّل و تعوّدها للترکیبات الّتی لا أصل لها. و لهذا لایُعتمد علی رؤیا الکذوب و الشاعر، لأنّ مخیّلتهما اعتادت تخیّل الصور الّتی لاوجود لها و

اختراعَها.

و قد تکون للرؤیا أسباب أخر:

أحدها: إنّ الصور المحفوظة فی خزانة الخیال تظهر وقت النوم فی لوح الحسّ المشترک، لفراغه حینئذٍ؛ لانّه وقت الیقظة مشغولٌ بالصور الّتی تؤدّیها

إلیها(1) الحواسّ.

الثانی: إنّ القوّة المفکّرة ربما رکّبت صورا حال الیقظة، إمّا بسبب اشتیاقها إلی شیءٍ، أو لغمّها لفوات شیءٍ و توقّع مکروهٍ، فتظهر تلک الصور فی حالة

النوم فی الحسّ المشترک.

الثالث: إنّ مزاج روح القوّة المتخیّلة إذا تغیّر تخیّل أفعالاً بحسب ذلک التغیّر، مثلاً إذا استولت علیه الحرارة فانّه یری النیران، و إذا استولت البرودة رأی

الثلج، و إذا استولت الرطوبة رأی الأمطار و نحوها، و إذا استولت الیبوسة رأی کأنّه یطیر فی الهواء، و إذا استولی علیه البخار السوداوی رأی الظلمة.

ص : 91

و کلّ رؤیا یکون سببها أحد هذه الأشیاء فهی أضغاث الأحلام الّتی لایلتفت إلیها(1)>.

ثمّ اعلم ! أنّ النوم و الموت مشترکان أیضا فی بقاء المدارک الباطنیة للنفس الناطقة الانسانیّة _ کالعقل و الوهم و الخیال _ . و تحقیق ذلک: انّ

العوالم علی تکثّرها ثلاثةٌ؛ و المدارک الانسانیّة علی شجونها ثلاثهٌ ؛ و الانسان بحسب غلبة کلّ واحدةٍ منها یقع فی عالمٍ من هذه العوالم و النشآت ؛

فبالحسّ یقع فی عالم الدنیا، و به ینال الصور الحسّیّة الکائنة الفاسدة الملذّة و المولمة بحسب الملائمة و المنافرة ؛

و بالقوّة الباطنة الجزئیّة یقع فی النشأة الثانیة الّتی هی عالم الصور الأخرویّة المنقسمة إلی الجنّة و الجحیم ؛

و بالقّوة الباطنة العقلیّة یقع فی النشأة الثالثة الّتی هی عالم الصور العقلیّة الإلآهیّة الأفلاطونیّة.

فالناس أصنافٌ ثلاثة:

أهل الدنیا، و هم أهل الحسّ، کالانعام و البهائم أو أضلّ سبیلاً _ کما فی قوله:«أُولَئِکَ کَالأَنعَامِ»(2)،«بَل هُم أَضَلُّ

سَبِیلاً»(3) _ ؛

و أهل الآخرة، و هم الصلحاء أهل الإعتقادات التقلیدیّة الظنّیّة الخیالیّة ؛

و أهل اللّه، و هم العرفاء باللّه و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر ؛ کما وقع فی الحدیث: «الدنیا حرامٌ علی أهل الآخرة، و الآخرة حرامٌ علی أهل

الدنیا، و هما حرامان علی أهل اللّه»(4).

ص : 92

تکملةٌ

للرؤیا مکانٌ، و محلٌّ، و حالٌ. فحالها النوم، و هو الغیبة عن المحسوسات الظاهرة الموجبة للراحة _ کما ذکرناه لک _ .

و هو علی قسمین:

قسم انتقالٍ، و فیه بعض راحةٍ أو نیل غرضٍ أو زیادة تعبٍ ؛

و القسم الآخر قسم راحةٍ خاصّهٍ، و هو النوم الخالص الصحیح الّذی ذکر اللّه أنّه جعل راحةً لما تتعب فیه هذه الآلآت و الجوارح و الأعضاء البدنیّة فی

حال الیقظة، و جعل زمانه اللیل.

و أمّا قسم الانتقال فهو النوم الّذی معه الرؤیا، فتنقل هذه الآلآت من ظاهر الحسّ إلی باطنه لیری ما تقرّر فی خزانة الخیال الّذی رفعت إلیه الحواسّ

ما أخذته من المحسوسات. فبحسب تمامیّة الحواسّ و نقصانها تمامیّة ما فی الخزانة و نقصانه. و للّه تجلّیً فی هذه الخزانة فی صورةٍ طبیعیّةٍ بصفاتٍ

طبیعیّةٍ، مثل قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «رأیت ربّی فی صورة شابٍّ»(1).

و ه_و ما یراه النائم فی نومه من المعانی فی صورة المحسوسات، لأنّ الخیال هذه حقیقته أن یجسّد ما لیس من شأنه أن یتجسّد. و ذلک لأنّ حضرته

یعطی ذلک.

و ما ثمّ فی طبقات العالم من یعطی الأمر علی ما هو علیه سوی هذه الحضرة الخیالیة، فانّها تجمع بین النقیضین و فیها تظهر الحقائق علی ما هی

علیه.

و إنّما سمّینا هذه الحالة بالانتقال، لأنّ المعانی تنتقل من تجریدها عن الموادّ إلی لباس الموادّ کظهور الحقّ فی صورة الأجسام و العلم فی صورة اللبن

و ما أشبه ذلک.

و الأوّل فی حال الیقظة، و الثانی فی حال النوم؛ و لهذا لا تعبیر فی الأوّل بخلاف الثانی.

ص : 93

و إن ارتقی الانسان فی درج المعرفة علم أنّه نائمٌ فی حال الیقظه أیض_ا، و لذلک ذک_ر اللّه أم_ورا واقع_ةً ف_ی الحسّ و ق_ال: «فَاعتَبِرُوا»(1) ؛ و قال «إِنَّ فِی ذَلِکَ لَعِبرَةٌ»(2)؛ أی: جوّزوا و اعبروا مّما ظهرلکم من ذلک إلی علم ما

بطن. و قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «الناس نیامٌ، فاذا ماتوا انتبهوا و لکن لایشعرون»(3). و هذا العالم کلّه نومٌ و یقظةٌ.

و التحقیق انّ صور العالم للحقّ من الاسم الباطن صور الرؤیا للنائم، و التعبیر فیها کون تلک الصورة أحواله، فلیس غیره ؛ کما أنّ صور الرؤیاء أحوال

الرائی لاغیره؛ فما رأی إلاّ نفسه، فهذا قوله: «انّه ما خلق السّموات و الأرض و ما بینهما إلاّ بالحقّ»(4)؛ و هو عینه، و هو قوله فی حقّ العارفین: «وَ یَعلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الحَقُّ المُبِینُ»(5)، أی: الظاهر، فهو الواحد

الکثیر، فهذا معنی قولنا فی التقسیم: انّ قسم الانتقال. قیل لأبی سعید الخزّاز: «بم عرفت اللّه ؟

قال: بجمعه بین الضدّین»(6). فکلّ عینٍ متّصفةٍ بالوجود فهی لا هی، فالعالم کلّه هو لا هو و الحقّ الظاهر بالصورة هو لا هو، فهو المحدود الّذی لایحدّ و

المرئیّ الّذی لایری.

و ما ظهر هذا الأمر إلاّ فی هذه الحضره الخیالیة _ کما لایخفی علی ذوی البصیرة _ .

و أم_ّا القسم الآخر من النوم فهو قسم الراحة، و هو الّذی لایری فیه رؤیا، فهو لمجرّد الراحة البدنیّة لاغیر. و هذا هو حال الرؤیا.

و بقی معرفة المکان و المحلّ ؛

ص : 94

فأمّا المحلّ فهو هذه النشأة العنصریّة الحیوانیّة خاصّةً لایکون للرؤیا محلٌّ غیرها، فلیس للملک رؤیا ؛ و محلّها فی العالم الإلآهیّ الاستحالات فی

صور التجلّی.

أمّا المکان فهو ما تحت مقعّر فلک القمر خاصّةً أو ما تحت مقعّر فلک الکواکب الثابتة أو الأطلس .

هذا هو النوم الکائن المعروف فی العرف.

و أمّا علی طریقة العرفاء: فهو عالم المثال _ کما عرفت هذا _ .

<و قد روی رئیس المحدّثین عن زرارة عن أحدهما _ علیهما السلام _ قال: «أصبح رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یوما کئیبا حزینا، فقال

له علیٌّ _ علیه السلام _ : ما لی أراک یا رسول اللّه کئیبا حزینا؟

فقال: و کیف لا أکون کذلک و قد رأیت فی لیلتی هذه أنّ بنیتمیم و بنی عدیّ و بنی أمیّة یصعدون منبری هذا یردّون الناس عن الاسلام القهقری !

؛ فقلت: یا ربّ فی حیاتی أو بعد موتی؟

فقال: بعد موتک!».

و لاتنافی بین الروایتین، لجواز وقوع الرؤیتین(1)>.

فَأَتَاهُ جِبْرِیلُ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ بِهَذِهِ الاْآیَةِ:«وَ مَا جَعَلْنَ_ا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنَاکَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُم فَمَا یَزِیدُهُم إِلاَّ طُغْیَانَا

کَبِیرا»؛ یَعْنِی: بَنِی أُمَیَّةَ.

<«جبرئیل»، فیه لغاتٌ: جبرئیل _ بوزن قنشلیل(2) _ ؛ و جبرئل _ بحذف الیاء _ ؛ و جبریل _

بحذف الهمزة _ ؛ و جَبریل _ بوزن قندیل _ ؛ و جبرالّ _ بلامٍ مشدّدةٍ _ ؛ و جبرائیل

ص : 95

_ بوزن جبراعیل _ ؛ و جبرائل _ ؛ بوزن جبراعل _ . و ما أحسن قول صاحب الکشاف: «عجمیٌّ فالعبوا به ماشئتم !»(1)>.

قیل: هو مرکّبٌ من «جبر» _ و هو العبد _ ، و «إیل» _ و هو اللّه بالسریانیّة _ ، فمعناه علی هذا: عبداللّه أو صفوته. و هو المسمّی بروح القدس و

المؤیّد بالقاء الوحی إلی الأنبیاء.

و أمّا کیفیة انزال الوحی علی النبیّین _ سلام اللّه علیهم أجمعین _ علی ما هو الدائر علی ألسنة المفسّرین و غیرهم من المتکلّمین ؛ فهو انّ المراد من

انزال الوحی انّ جبرئیل _ علیه السلام _ سمع فی السماء کلام اللّه _ تعالی _ فنزل به علی الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ و هذا کمایقال:

«نزلت رسالة الأمیر من القصر»، و الرسالة لا تنزل، و لکن المستمع سمع الرسالة فی علوٍّ فنزل بها و یؤدّیها فی سفلٍ؛ و قول الأمیر لایفارق ذاته، و

لکن السامع یسمعه و یؤدّی بلفظ نفسه.

و ربما استشکل بعضهم هذا _ أی: سماع جبرئیل کلام اللّه، سیّما القائل بأنّ کلامه لیس من جنس الأصوات و الحروف _ ؛

فأجابوا عنه:

أمّا المعتزلة فبأنّه یخلق اللّه أصواتا و حروفا علی لسان جبرئیل، و هذا معنی الکلام عندهم ؛

و أمّا الأشاعره فتارةً بانّه یحتمل أن یخلق اللّه له سماعا لکلامه، ثمّ أقدره علی عبارةٍ یعبّر بها عن ذلک الکلام ؛

و تارة بأنّه یجوز أن یخلق اللّه فی اللوح المحفوظ کتابةً بهذا النظم المخصوص یقرأ جبرئیل _ علیه السلام _ فحفظه ؛

و تارةً بتجویز أن یخلق أصواتا مقطّعةً بهذا النظم المخصوص فی جسمٍ مخصوصٍ، فتلقّفه جبرئیل و یخلق له علما ضروریّا بأنّه هو العبارة المؤدّیة

لمعنی ذلک الکلام القدیر. هذا

ص : 96

خلاصة ما ذکروه فی هذا المقام.

و طائفةٌ استدلّوا علی کون الملائکة أجساما متحیّزةً بأنّ وصف القرآن بالنزول _ الّذی لایتّصف به إلاّ المتحیّز بالذات دون الأعراض و سیّما غیرالقارّ

منها، کالأصوات _ إنّما هو بتبعیّة محلّه، سواءٌ أخذ حروفا ملفوظةً أو معانی محفوظةً. و هو الملک الّذی یتلقّف الکلام من جانب الملک العلاّم تلقّفا

سماعیّا؛ أو یتلقّی القرآن تلقّیا قلبیّا؛ أو یتحفّظه من اللوح المحفوظ ثمّ ینزل به علی الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ .

و لا یتمشّی ذلک إلاّ علی القول بتجسّم الملائکة، و هذا هو مسلک أرباب الجدل و التخیّل دون أصحاب البصیرة و التحصیل.

و أمّا علی مسلک هؤلاء و ممشاهم من القول بما هو صریح الحقّ و ما هو علیه کافّة الحکماء الإلآهیّین و الربّانیّون من الإسلامیة، فهو _ کما سیجیء

فی دعائه علیه السلام علی حملة العرش _ : انّها علی قبائل: علویّاتٌ و سفلیّاتٌ؛ سماویّاتٌ و أرضیّاتٌ؛ مجرّدات و مادّیات ؛ و المجرّدات علی أنواعٍ. و

کلٌّ منها علی أنواعٍ شتّی لایعلم أعدادها و لا أنواعها إلاّ اللّه _ تعالی _ ؛ کما قال _ تعالی _ : «وَ مَا یَعلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاَّ هُو»(1).

و قد تقرّر فی محلّه إنّ کلام اللّه لیس مقصورا علی ما هو من قبیل الأصوات و الحروف، و لا علی ما هو من قبیل الأعراض مطلقا _ ألفاظا کانت أو

معانی _ ، بل کلامه و متکلّمیّته یرجع إلی ضربٍ من قدرته و قادریّته، و له فی کلّ عالمٍ من العوالم العلویّة و السفلیّة صورةٌ مخصوصةٌ.

و طائفةٌ أخری اقتصروا علی القول بالتلاقی الروحانی و الظهور العقلانی فی ظهوره بین النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و الملک الحامل للوحی،

فسمّوا ظهوره العقلانی لنفوس الأنبیاء _ علیهم السلام _ «نزولاً»، تشبیها للهبوط العقلیّ بالنزول الحسّی و الاعتقال الروحانیّ بالإتّصال المکانی،

فیکون قولنا: «نزل الملک» استعارةً تبعیّةً.

ص : 97

و الحقّ انّ کلا القولین زیغٌ عن طریق الصواب وحیدٌ عمّا فیه هدی لأولی البصائر و الألباب، و شقّا لعصا الأمّة المرحومة یفرّقها المفرّقة و أحادیثها

النبویّة المتواترة. فالأمّة مطبقةٌ علی أنّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ کان یری جبرئیل _ علیه السلام _ ببصره الجسمانیّ و یسمع کلام اللّه

علی لسانه القدسی بسمعه الجسدانیّ.

و البرهان العقلیّ قائمٌ علی أنّ مناط الرؤیة و السماع الحسّیین فی الانسان وجود الصورة البصریّة _ کالألوان و الأشکال و غیرها _ ، و الصورة

المسموعة _ کالأصوات و الحروف و الکلمات _ عند النفس بقوّتها الباطنیّة المدرکة للجزئیّات الصوریّة؛ و أمّا وجود هذه الصور بهویّتها الخارجیّة و مادّتها

الوضعیّة فهو مدرَکٌ بالعرض و بالقصد الثانی. و هذا مادام کون النفس فی هذه النشأة الداثرة و شدیدة التعلّق بها.

و لها طریقٌ آخر کما فی النوم حیث لایکون وجود الصورة فی مادّتها المخصوصة شرطا لانکشافها و حضورها.

و للنفس فی ذاتها سمعا و بصرا و شمّا و ذوقا و لمسا غیر هذه الآلآت العنصریّة الداثرة البائدة فی عالمها المثالیّة، و هکذا إلی أن ینتهی إلی مبدئها _

و هو العالم الإلآهیة _ . فبحسب کلّ عالمٍ تمثّل لها الملک الحامل للوحی، فمادام کونها فی هذا العالم ال_دنیاویّة ال_داثرة الف_انیة تمثّل لها الملک

بصورةٍ شخصیّةٍ بشریّةٍ ناطقةٍ بکلماتٍ إلآهیّةٍ منظومةٍ مسموعةٍ ؛ کما قال _ تعالی _ : «فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا سَوِیّا»(1)، یعنی بذلک

ارتسام الصورة عنده، لا فی لوح بنطاسیا _ کما زعمه الظاهریّون من الحکماء ممّن لا تحقیق له فی علم النبوّات _ ، و لا من سبیل الظاهر و الأخذ

عن مادّةٍ خارجیّةٍ، بل بالانحدار إلیه من العالم الأعلی و النزول إلیه من جانب الیمین و صقع الإفاضة. فانّ الشّأن فی الإسماع و الإبصار المشهوریّین

انّه یرتفع صورة المسموع و المبصر من الموادّ الخارجیّة إلی لوح الانطباع، ثمّ منه إلی عالم الخیال و المتخیّلة، ثمّ یصعد الأمر الی النفس الناطقة _ کما

هو المعروف عند الجمهور و المثبت منهم فی الکتب _ .

ص : 98

و عندنا النفس یرتفع من المحسوس إلی المتخیّل و منه إلی المعقول و الصور ثابتةٌ فی أحیازها و عوالمها.

و فی إبصار الملک و سماع الوحی _ و هما الابصار و السماع الصریحان _ ینعکس الشأن، فینزل الفیض من عالم الأمر إلی النفس فهی یطالع شیئا من

الملکوت مجردّةً غیر مستصحبةٍ لقوّةٍ حسّیّةٍ أو خیالیّةٍ أو وهمیّةٍ، ثمّ یفیض من النفس إلی القوّة الخیالیّة متخیّلةً، فیتمثّل لها الصورة بما انضمّ إلیها من

الکلام فی الخیال من معدن الافاضة و صقع الرحمة، ثمّ ینحدر الصورة المتمثّلة و العبارة المنظومة من الخیال و المتخیّلة إلی الحسّ المشاهد ؛ بل

النفس ینزل من العالم الأعلی إلی الأوسط ثمّ إلی الأدنی، فیشاهد فی کلّ عالمٍ ما یتعارف لها و یناسبها ؛ علی عکس الحالة الأولی، لأنّ تلک الحرکة

عروجیّةٌ و هذه نزولیّةٌ، فیسمع الکلام و یبصر الصورة فی کلّ عالمٍ من العوالم الثلاثة. و هذا أفضل ضروب الوحی و الإیحاء.

و له أنحاء مختلفةٌ و مراتب متفاضلة بحسب درجات النفس ؛ فتبصّر فیما قلناه لک فی هذا المقام، فانّه عزیز المرام!.

لمعةُ عرشیّةٌ

اعلم! أنّ تحقیق المقام فی الوحی و الالهام موقوفٌ علی الکشف عن حقیقة الکشف لغةً و اصطلاحا، و بیان أقسامه مفصّلاً و مستوفا ؛ لانّ الوحی من

الکشف الصوری المتضمّن للکشف المعنویّ؛ و الإلهام من المعنویّ فقط.

<فنقول: «الکشف» لغةً رفع الحجاب یقال: کشفت عن وجهها، أی: رفعت نقابها و ما هو حائلٌ دون مشاهدته ؛ و اصطلاحا: هو الاطلاع علی ماوراء

الحجاب من المعانی الغیبیّة و الأمور الحقیقیّة وجودا و شهودا.

و هو إمّا صوریٌّ ؛ أو معنویٌّ

و عنوا بالصوری ما یحصل فی عالم المثال من طریق الحواسّ الخمس الظاهرة.

و ذلک إمّا بالمشاهدة _ کرؤیة المکاشف صور الأرواح المتجسّدة و الأنوار الروحانیّة _ ؛

ص : 99

و إمّا علی طریق السماع، کسماع النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ الوحی النازل علیه کلاما منظوما، أو مثل صلصلة الجرس و دویّ النحل _ کما

جاء فی الروایة(1) _ ، فانّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ کان یسمع ذلک و یفهم المراد منه ؛

أو علی سبیل الاستنشاق، و هو التنسّم بالنفحات الإلآهیّة و التنشّق بالروائح الربوبیّة، حیث روی أنّه قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «انّ للّه فی

أیّام دهرکم نفحات، ألا فتعرّضوا لها»(2) ؛ و قال: «إنّی لأجد نفس الرحمن

من قبل الیمن»(3) ؛

أو علی سبیل الملامسة، و هی بالاتّصال بین النورین أو بین الجسدین المثالیّین، کما روی عن ابن عبّاس انّه قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه

و آله و سلّم _ : رأیت ربّی فی أحسن صورةٍ !، فقال: فیم یختصم الملأ الأعلی یا محمّد !؟

قلت: أنت أعلم أی ربّی _ مرّتین _ !،

قال: فوضع اللّه کفّه بین کتفی، فوجدت بردها بین ثدییَّ فعلمت ما فی السماوات و ما فی الأرض»(4)، ثمّ تلا هذه الآیة: «وَ کَذَلِکَ نُرِیآ اِبرَ هِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَوَاتِ وَ الأَرضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ

المُوقِنِینَ»(5)؛

أو علی طریق الذوق، کمن یشاهد أنواعا من الأطمعه فاذا ذاق منها و أکل اطّلع علی

ص : 100

معانٍ غیبیّةٍ ؛ قال النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «رأیت انّی أشرب اللّبن حتّی خرج الریّ من بین اظفاری ... ، فأوّلت ذلک بالعلم»(1)؛

و قوله _ علیه السلام _ : «إنّی لست کأحدکم، اظلّ عند ربّی یطعمنی و یسقینی»(2) ؛ و

کلّها تجلّیاتٌ أسمائیّة.

و أنواع الکشف الصوری:

إمّا یتعلّق بالحوادث الدنیویّة ؛

أم لا؛

فان کانت متعلّقةً بها تسمّی رهبانیّةً، و أهل السلوک لعدم وقوف هممهم العالیة فی الأمور الدنیاویّة لایلتفتون إلی هذا القسم من الکشف، لصرفها فی

الأمور الأخرویّة و أحوالها. و یعدّونه من قبیل الاستدراج و المکر بالعبد، بل کثیرٌ منهم لایلتفتون إلی القسم الأخرویّ أیضا، و هم الّذین جعلوا غایة

مقصدهم الفناء فی اللّه و البقاء به ؛

و إن لم یکن متعلّقةً بها فهی مطلوبةٌ معتبرةٌ.

و هذه المکاشفات قلّما تقع مجرّدةً عن الاطّلاع بالمعانی الغیبیّة، بل أکثرها یتضمّن المکاشفات المعنویّة. و تکون أعلی مرتبةً و أکثر یقینا، لجمعها بین

الصورة و المعنی.

و منبع هذه المکاشفات هو القلب الانسانیّ بذاته، و عقله للنور العملیّ المستعمل لحواسّه الروحانیّة، فانّ للقلب عینا و سمعا و غیرذلک من الحواسّ. و

فی الأحادیث المشهورة ما یؤیّد ذلک کثیرةٌ.

و تلک الحواسّ الروحانیّة أصل هذه الحواسّ الجسمانیّة، فاذا ارتفع الحجاب بینها و بین الخارجیّة یتّحد الأصل مع الفرع و یشاهد بهذا الحواسّ ما

یشاهد بها. و الروح فی مرتبته هذا یشاهد جمیع ذلک بذاته، لأنّ هذه الحقائق تتّحد فی مرتبته _ کما بیّن فی محلّه _ .

ص : 101

و أمّا الکشف المعنوی فهو کشف صور الحقائق المجرّدة للمفارقات العلویّة بحکم تجلّیات اسمَی «العلیم» و «الحکیم»، فهو ظهور المعانی العقلیّة و

الحقائق الغیبیّة. فله أیضا مراتب:

أوّ لها: ظهور المعانی فی القوّة المفکّرة من غیر استعمال المقدّمات و ترکیب القیاسات، بل بأن ینتقل الذهن من المطالب إلی المبادی ؛ و یسمّی

بالحدس ؛

ثمّ فی القوّة العاقلة المستعملة للمفکّرة، و هی قوّةٌ روحانیّةٌ غیر حالّةٍ فی الجسم، و هو المعبّر عنه بروح القدس. و الحدس من توابعه، لأنّ المفکّرة

جسمانیّةٌ، فیصیر حجابا للنور الکاشف عن المعان_ی الغیبیّة، فهی أدنی مراتب الکشف ؛ و لذلک قی_ل: «الفتح فتحٌ للنفس و هو یعطی العلم النافع، و

فتحٌ فی الرّوح و هو یعطی المعرفة وجودا» ؛

ثمّ فی مرتبة القلب، و تسمّی بالالهام إن کان الظاهر معنیً من المعانی الغیبیّة لاحقیقةً من الحقائق و روحا من الأرواح ؛ و إن کان روحا أو غیبا

فیسمّی مشاهدةً قلبیّةً ؛

ثمّ فی مرتبة الروح، فیسمّی بالشهود الروحیّ. و هی بمثابة الشمس المنوّرة بسماوات مراتب الروح و أراضی مراتب الجسد. فهو بذاته أخذ من اللّه

العلیم المعانی الغیبیّة من غیر واسطةٍ علی قدر استعداده الأصلی، و مفیضٌ علی ما تحته من القلب و قواه الروحانیّة و الجسمانیّة ؛

ثمّ فی مرتبة السرّ؛

ثمّ فی مرتبة الخفیّ بحسب مقامیهما. و لایمکن إلیه الاشارة و لاتقدر علی إعرابها العبارة؛ کما قال علیٌّ _ علیه السلام _ : «الحقیقة کشف سبحات

الجلال من غیر اشارةٍ»(1).

و إذا صار هذا المعنی مقاما و ملکةً للسالک اتّصل علمه بعلم الحقّ اتّصال الفرع

ص : 102

بالأصل، فحصل علی أعلی المقامات من الکشف.

و لمّا کان کلٌّ من الکشفین علی حسب استعداد السالک و مناسبات روحه و توجّه سرّه و کانت الاستعدادات متفاوتةً، صارت مقامات الکشف متفاوتةً. و

أصحّها و أتمّها إنّما یحصل لمن یکون مزاجه الروحانیّ أقرب إلی اعتدال التامّ _ کأرواح الأنبیاء و الکمّل الأقطاب _ ، ثمّ ما هو أقرب إلیهم نسبةً. و

کیفیّة الوصول إلی مقامات الکشف یتعلّق بعلم السلوک.

و یجب أن یُعرف أنّ الّذی یکون للمتصرّف فی الوجود من أصحاب الأحوال و المقامات _ کالإحیاء و الإماتة و قلب الموادّ الجسمانیّة و طیّ الزمان و

المکان _ إنّما یکون للاتّصاف بصفة القدرة و الأسماء المقتضیة لذلک عند تحقّقهم لها، و بالوجود الحقّانیّ الموهوب؛

إمّا بواسطة روحٍ من الأرواح الملکوتیّة ؛

أو بغیرها، بل بخاصیّة الاسم الحاکم(1)> _ «کالقادر»

علی صاحب القدرة، و «العلیم» علی صاحب العلم، و «المرید» علی صاحب الارادة _ .

و إذا عرفت ذلک فاعلم! أنّ الشریعة و الطریقة و الحقیقة من اقتضاء الرسالة و النبوّة و الولایة ؛ و الوحی و الإلهام و الکشف من اقتضاء أسماء الذات و

الصفات و الأفعال الّتی هی من اقتضاء العلم و القدرة و الارادة، لأنّ العالم الامکانی واقعٌ بحسب الأسماء الإلآهیّة؛

فالوحی من اقتضاء الأسماء الذاتیّة ؛

و الإلهام من الأسماء الوصفیّة ؛

و الکشف من الفعلیّة.

و الأسماء الکلّیة منحصرةٌ فیها، و العالم واقعٌ علی ترتیبها ؛

فالقرآن من اقتضاء الوحی، و هو من اقتضاء الولایة و الأسماء الذاتیّة؛

ص : 103

و الحدیث القدسیّ من اقتضاء الإلهام، و هو من النبوّة و الأسماء الصفاتیّة؛

و الحدیث النبویّ من اقتضاء الکشف، و هو من الرسالة و الأسماء الفعلیّة.

فاذا أراد اللّه _ تعالی _ انزال شیءٍ معیّنٍ أو فعلٍ أمر بانزاله إلی الحضرة العقل الأوّل _ الّذی هو المظهر الأوّل و الموجود الأوّل فی العالم الامکان _ ،

ثمّ إلی حضرة النفس الکلّیّة المظهر الثّانی الصادر منه بواسطة العقل الأوّل، و هی البرزخ الجامع المخصوصة باسم الرحمن. و یعبّر عن الأوّل بأمّ

الکتاب، و عن الثانی بالکتاب المبین، و بالقلم و اللوح ؛

ثمّ إلی عالم الأرواح و النفوس، المعبّر عنه بالملکوت بتشخّصٍ روحانیٍّ و تعیّنٍ ملکوتیٍّ ؛

ثمّ إلی عالم الأجسام و الأجساد، المعبّر عنه بالملک بتشخّصٍ جسمانیٍّ و تعیّنٍ حسّی، _ اللَّذَین هما مظهر اسمی «الظاهر» و «الباطن»، و «الأوّل» و

«الآخر» _ ؛

ثمّ إلی عالم المرکّبات و المشخّصات الصوریّة الشخصیّة من الموالید الثلاثة، و کلّها مظهر الأسماء.

فالأمر النازل من حضرته إلی هذه العوالم إن کان نزوله موکولاً إلی حرکة لسان الانسان الکبیر _ الّذی هو الخلیفة الأعظم و المعلّم الأوّل و آدم

الحقیقی، و بنَفَسِه المشارإلیه بالنفس الرحمانی _ کسّاه اللّه _ تعالی _ علی ید سلطان الطبیعة الکلّیة حالاً مناسبةً بحاله من العلویات الصرفة و المجرّدات

البسیطة _ کالعقول المقدّسة و النفوس الکلّیة _ ؛

و یعبّر عنها بالکلمات المعنویّة إن کانت معنویّةً ؛

و بالکلمات الصوریة إن کانت صوریّةً. و الآیات الإلآهیّة التامّة الکاملة إشارةٌ إلیها.

و هذا اللسان عبارةٌ عن العقل الأوّل و القلم الأعلی، لأنّه لسانه و ترجمانه فی کتب الوجود.

و إذا کان نزوله موکولاً إلی حرکة یده أو أعضائه _ الّتی هی عبارةٌ عن السماوات و الأرض و ما بینهما من الموجودات _ کسّاه اللّه _ تعالی _ أیضا علی

ید سطان الطبیعة الکلّیة کسوةً مناسبةً بحاله _ من جوهر النار و جوهر الهواء و جوهر الماء و جوهر الأرض _ ؛ و یعبّر عنه بالکلمات الصوریّة تارةً، و

بمثال الکلمات المعنویّة أخری. و الملک و الجنّ و

ص : 104

الحیوان و الانسان و کلّ مرکبٍّ من الموالید إشارةٌ و مثالٌ.

و مثله الکلام الصادر من الانسان الصغیر، فانّ کلامه موکولٌ إلی حرکة لسانه و نفسه و مخارجه و صوته کسّاه اللّه _ تعالی _ من الطبیعة المادّیة حالاً

مناسبةً لحاله _ من الصمغ و الزاج و العفص و الدخان _ و یعطی له الوجود الخارجیّ علی اللوح و القرطاس. و یعبّر عنه بالخطوط و السطور و الکتب و

الصحف. فلسان الانسان الصغیر معروفٌ ظاهرٌ ؛ و أمّا لسان الانسان الکبیر فقد عرفت.

و أمّا یداه فتلک عبارةٌ عن عالمی الجبروت و الملکوت، أو السماوات و الأرض، أو الأمر و الخلق، أو الأسماء الجلالیّة و الجمالیّة. و الکلّ راجعٌ إلیها،

لأنّ جمیع الجبروت و الملکوت و السماوات و غیرها من العوالم مظاهر لهذین الاسمین ؛

فی_دا الانسان الکبیر _ اللّذان هما عبارتان عن یدی اللّه _ یکونان عبارتین عن هذین الاسمین و مظهرهما؛ و «خَلَقتُ بِیَدَیَّ»(1)

اش_ارةٌ إلیهما، أی: خم_ّرته و سوّیته قوّةً و فعلاً بحکم هذین الاسمین و آثارهما؛ و کذلک قوله: «بَل یَدَاهُ مَبسُوطَتَانِ»(2)، و ما

أراد «بالبسط» إلاّ ظهورهما بصورة الغیب و الشهادة، و السماوات و الأرض. فکلّ ما یصدر فی العالم من الأمور الکلّیّة و الجزئیّة و ما یصدر من

المعانی و المعارف لایکون إلاّ من حضرة الذات بالأسماء الذاتیّة؛

أو من حضرة الصفات بالأسماء الصفاتیّة؛

أو من حضرة الأفعال بالأسماء الفعلیّة. فالذّات و أسمائها بمثابة الشخص، و الصفات و أسمائها بمثابة اللسان منه، و الأفعال و أسمائها بمثابة الیدین.

فالوحی مخصوصٌ بحضرة الذات ؛

و الإلهام بحضرة الصفات ؛

و الکشف بحضرة الأفعال.

ص : 105

فجمیع الکتب السماویّة یکون من حضرة الذات؛

و الحدیث القدسی من حضرة الصفات ؛

و النبویّ من حضرة الأفعال.

و لیس للأنبیاء غیر هذه الثلاث، دون کلامهم البشری المشارکین به مع الکلّ. و بعبارةٍ أخری الکتب السماویّة من اقتضاء الحضرة الأحدیّة؛

و الحدیث القدسیّ من اقتضاء الحضرة الواحدیة ؛

و الحدیث النبویّ من اقتضاء الحضرة الربوبیّة. و الکلّ خارجٌ عن فمٍ واحدٍ و لسانٍ واحدٍ، لکن بحسب المقام و المرتبة.

ثمّ نقول: الکتاب النازل من الحضرة الإلآهیّة علی ملکٍ من الملائکة أو نبیٍّ من الأنبیاء أو غیر ذلک من الکتب السماویّة ینزل أوّلاً إلی العقل الأوّل

_ المعبّر عنه بأمّ الکتاب _ مجملاً ؛

ثمّ إلی النفس الکلّیّة _ المعبّر عنها بالکتاب المبین _ مفصّلاً ؛

ثمّ إلی عالم الأرواح و النفوس المجرّدة ؛

ثمّ إلی عالم الأجسام و المرکّبات.

و یسمّی الأوّل: إفاضة الحضرة الإلآهیّة علی العقل الکلّی، و هو الوحی فی مقام الولایة ؛

و یسمّی الثانی: إفاضة العقل الکلّی علی النفس الکلّیّة، و هو الإلهام فی مقام النبوّة ؛

و یسمّی الثالث: إفاضه النفس الکلّیّة علی الأرواح و النفوس المجرّدة، و هو الکشف فی مقام الرسالة.

فالأوّل مخصوصٌ بالرسالة؛

و الثانی بالنبوّة ؛

و الثالث بالولایة. فالفراسة و الحدس _ و ما هو من هذا القبیل _ یکون من اقتضاء الکشف أو الوحی الخفیّ دون الجلیّ، أو الإلهام العامّ دون الخاصّ.

و الحاصل: إنّ الانسان إذا کان فی مقام الوحدة الصرفة و شاهد الحضرة الأحدیّة الذاتیّة فما یصدر عنه فی ذلک الوقت یسمّی کلاما إلآهیّا موسوما

عرفا بالوحی الخفیّ، لأنّه فی

ص : 106

مقام البقاء بعد الفناء و لیس بینه و بین حبیبه حجابٌ و لا واسطةٌ؛ و إذا کان فی مقام النبوّة و حالة الدعوة و الإخبار عن اللّه بواسطة ملکٍ من

الملائکة فما یصدر عنه فی ذلک الوقت یسمّی حدیثا قد سیّا حاصلاً له من الوحی الجلی. لأنّه لایکون إلاّ بواسطة ملکٍ، لأنّ الجلیّ لایکون إلاّ بها،

لأنّه هنا فی مقام الخلافة و الوسیلة بینه و بین خلقه. و هو یقتضی الواسطة، لأنّ الملک من حیث تجرّده الذاتی و تقدّسه الوصفیّ أقرب إلی الحضرة

الأحدیّة من جهة النبیّ المتعلّق بدعوة الخلق و ارشادهم ؛

و إذا کان فی مقام الرسالة و تأسیس الحکم و السیاسة و الحرب و المعارضة فما یصدر عنه فی هذا المقام یسمّی حدیثا نبویّا حاصلاً من الوحی الجلیّ.

و الإلهام و الحدس و الفراسة و الکشف _ و غیرذلک _ یکون تحت مرتبته و مقامه، لأنّ کلّ رسولٍ نبیٌّ و کل نبیٍّ ولیٌّ، فالولایة من حیث هی أقرب

و أعظم من النبوّة، و النبوّة من الرسالة، لا الولیّ و النبیّ و الرسول.

و إذا کان فی مقام البشریّة و عالم الطبیعة فما یصدر عنه فیه یسمّی کلاما بشریّا و حدیثا انسانیّا ؛ «ذَلِکَ فَضلُ اللَّهِ یُؤتِیهِ مَن یَشَاءُ»(1). فاعلم ذلک فانّه عزیزٌ !.

و قال صدر الحکماء و المحقّقین فی معنی مشاهدة الرسول لجبرئیل کلامه بسمعه الحسّی: <«إنّ المعرفة العقلیّة إذا قویت و اشتدّت تصوّرت بصورةٍ

مطابقةٍ لها. و ربّما تعدّت من معدن الخیال إلی مظهرٍ خارجیٍّ _ کالهواء الصافی _ ، فیکون الهواء کالمرآة لها _ فیراها النبیّ تکلّمه معاینةً و مشاهدةً و

یسمع کلامها بجارحته السامعة(2)> .

و کیفیّة تلقّی الوحی _ علی ما ورد فی بعض الأخبار _ : انّه قال جبرئیل لرسول اللّه فی وصف اسرافیل: «انّ هذا حاجب الربّ و أقرب خلق اللّه منه، و

اللوح بین عینیه من یاقوتةٍ حمراء، فاذا تکلّم الربّ _ تبارک و تعالی _ بالوحی ضرب اللوح جبینه، فنظر فیه ؛ ثمّ

ص : 107

ألقی إلینا نسعی به فی السماوات و الأرض»(1). و فی بعضها: «انّه قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لجبرئیل: من أین تأخذ الوحی؟

قال: آخذه من اسرافیل،

قال: من أین یأخذه اسرافیل ؟

قال: یأخذه من ملکٍ فوقه من الروحانیّین!

قال: قال: فمن أین یأخذه ذلک الملک ؟

قال: یقذف فی قلبه قذفا»(2). و فی بعض الأسانید: «انّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یأخذه

عن جبرئیل، عن میکائیل، عن اسرافیل، عن اللوح، عن القلم، عن اللّه _ تبارک و تعالی _ : انّ ولایة علیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ حصنٌ من

حصونی، من دخله أمن من عذابی»(3).

و اختلاف هذه الأخبار منزّلٌ علی تعدّد مراتب الوحی.

قوله _ تعالی _ : «وَ مَا جَعَلنَا الرُّؤیَا».

فیه تقدیمٌ و تأخیرٌ، أی: و ما جعلنا الّذی أریناک فی المنام _ من نزو القردة علی منبرک و ما خلقنا الشجرة الّتی لعنّاها فی القرآن _ هی شجرة بنی

أمیّة _ « إِلاَّ فِتنَةً لِلنَّاسِ» لنعلم من یطیعهم ممّن یعصیهم.

و الضمیر فی «نخوّفهم» راجعٌ إلی الناس.

و «اللعن»: الطرد و الابعاد.

و «الطغیان»: مجاوزة الحدّ و الغلوّ و الارتفاع فی الکفر و المعاصی.

و «کبیرا»، أی: عظیما متجاوزا للحدّ کثیرا.

ص : 108

قوله: «یعنی بنی أمیّة» تفسیرٌ للشجرة الملعونة ؛ و علی هذا ففی قوله _ تعالی _ :«فَمَا یَزِیدُهُم إِلاَّ طُغیَانا کَبِیرا»(1) لطافةٌ

لاتخفی.

اعلم! أنّ هذا الحدیث ثابت الصحّة بین الخاصّة و العامّة، بل تظافرت الروایات و تکاثرت بحیث بلغت حدّ التواتر بین الفریقین ؛ فمن طریق أهل البیت

_ علیهم السلام _ ، <العیّاشی عن الباقر_ علیه السلام _ : «انّه سُئل عن قوله _ تعالی _ : «وَ مَا جَعَلنَا الرُّؤیَا الَّتِی أَرَینَاکَ»، فقال: انّ رسول اللّه _

صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ اُری أنّ رجالاً من بنیتیم و عدی علی المنابر یردّون الناس عن الصراط القهقری ؛

قیل: و ما الشجرة الملعونة ؟

قال: هم بنوأمیّة»(2).

و عن الصادق _ علیه السلام _ مثله؛ إلاّ أنّه قال: «رأی أنّ رجالاً علی المنابر یردّون الناس ضلالاً و زیغا و زفرا»(3).

أقول: و هما کنایتان عن الأَوَّلَیْن، و تیم وعدی جدّاهما.

قال: و فی روایةٍ أخری عنه: «انّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قد رأی رجالاً من نارٍ علی منابر من نارٍ یردّون الناس علی أعقابهم

القهقری ؛ قال: و لسنا نسمّی أحدا»(4)؛

و فی أخری: «انّا لانسمّی الرجال، و لکن رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ رأی قوما علی منبره یضلّون الناس بعده عن الصراط

القهقری»(5)؛

و فی روایةٍ أخری قال: «رأیت اللیلة صبیان بنی أمیّة یرقون علی منبری هذا!، فقلت:

ص : 109

یا ربّ معی ؟

فقال: لا و لکن بعدک»(1)(2)>؛ الی غیر ذلک

ممّا لاتحصی(3).

أقول: و إنّما أری _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ردّ الناس عن الإسلام القهقری، لأنّ النّاس کانوا یظهرون الاسلام و کانوا یصلّون إلی القبلة، و مع

هذا کانوا یخرجون من الاسلام شیئا فشیئا، کالّذی یرتدّ عن الصراط السویّ القهقری و یکون وجهة الحقّ حتّی إذا بلغ غایة سعیه رأی نفسه فی

الجحیم.

و من طرق العامّة ؛ فقال الفخر الرازی: «قال سعید بن المسیّب: رأی رسول اللّه بنی أمیّة ینزون علی منبره نزو القردة، فساءه ذلک». و قال: «هذا

قول ابن عبّاس فی روایةٍ(4). و الإشکال(5) فیه: إنّ هذه الآیة مکّیةٌ، و ما کان لرسول اللّه _ صلّی

اللّه علیه و آله و سلّم _ بمکّة منبرٌ ؟ !

قال: و یمکن أن یجاب عنه بأنّه لایبعد أن یری بمکّة أنّ له بالمدینة منبرا یتداوله بنی أمیّة(6)».

<و قال البیضاوی فی تفسیر الرؤیاء: «قیل: رأی قوما من بنی أمیّة یرقون منبره و ینزون علیه نزو القردة، فقال: هذا(7) حظّهم من

الدنیا یعطونه باسلامهم. و علی هذا کان المراد بقوله: «إِلاَّ فِتنَةً لِلنَّاسِ»: ما حدث فی أیّامهم»(8)؛ انتهی.

و روی الحاکم فی المستدرک عن مسلم الربعی عن العلاء عن أبیه عن أبی هریرة، قال:

ص : 110

«انّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال(1): أریت فی منامی کأنَّ بنیالحکم بن أبیالعاص ینزون علی منبری کماتنزو

القردة(2)؛ فما رُؤی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ مستجمعا ضاحکا حتّی مات(3)؛ ثمّ قال: صحیح

الاسناد علی شرط مسلم»(4). ذکر تلک(5) الدمیری فی حیاة

الحیوان(6).

و قال الرازی فی تفسیر الشجرة الملعونة: «قال ابن عبّاس: الشّجرة الملعونة فی القرآن المراد بها(7) بنوأمیّة الحکم بن أبیالعاص

و وُلْده(8). قال: رأی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی المنام أنّ ولد مروان یتداولون منبره، فقصّ رؤیاه علی أبی

بکر و عمر و قد خلا فی بیته معهما. فلمّا تفرّقوا سمع رسول اللّه الحَکَم یخبر برؤیا رسول اللّه، فاشتدّ علیه ذلک(9)؛ فاتّهم(10) عمر فی افشاء سرّه، ثمّ ظهر أنّ الحکم کان یتسمّع إلیهم، فنفاء رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ .

قال: و ممّا یؤکّد هذا التأویل قول عایشة لمروان: لعن اللّه أباک و أنت فی صلبه، فأنت بعض من لعن اللّه»(11).

و قال النیشابوری: «عن ابن عبّاس: الشّجرة الملعونة: بنیأمیّة»(12).

و فی الکتاب الّذی کتبه المعتضد باللّه العبّاسی حین عزم علی لعن معاویة بن أبی سفیان علی المنابر فی سنة أربعٍ و ثمانین و مأتین، و ذکر فیه بنی

أمیّة فقال: «ثمّ أنزل اللّه کتابا فیما

ص : 111

أنزله علی رسوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یذکر فیه شأنهم، و هو قوله _ تعالی _ : «وَ الشَّجَرَةُ المَلعُونَة فِی القُرآنِ»(1)، و

لا خلاف بین أحدٍ انّه _ تبارک و تعالی _ أراد بها بنی أمیّة»(2)؛ انتهی(3)>.

و بالجملة الأخبار من طرق العامّة و الخاصّة متکاثرةٌ فی <أنّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بعد هذه الرؤیا أسرّ إلی أبی بکرٍ و عمر أمر بنیأمیّة و

استکتمهما علیه ذلک، فأفشی عمر علیه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ سرّه و حکاه للحکم بن أبی العاص. و أسرّ إلی حفصة أمر أبیبکرٍ و عمر، و

قال لها: «انّ أباک و أبابکر یملکان أمر أمّتی، فاکتمی علیَّ هذا»، فأفشت علیه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ سرّه(4) و نبّأت به

عایشه، فجاءه بذلک الوحی و نزلت فیه سورة التحریم(5)(6)>.

و لذلک المقام بسطٌ من الکلام ذکرناه فی مبحث الإمامة من کتابنا الکبیر المسمّی بأنوار الحقائق ؛ فلیرجع إلیه.

قَالَ: یَا جِبْرِیلُ! أَ عَلَی عَهْدِی یَکُونُونَ وَ فِی زَمَنِی؟

قَالَ: لاَ، وَ لَکِنْ تَدُورُ رَحَی الاْءِسْلاَمِ مِن مُهَاجَرِکَ فَتَلْبَثُ بِذَلِکَ عَشْرا، ثُمَّ تَدُورُ رَحَی الاْءِسْلاَمِ عَلَی رَأْسِ خَمْسٍ وَ ثَلاَثِینَ مِن مُهَاجَرِکَ، فَتَلْبَثُ بِذَلِکَ

خَمْسا، ثُمَّ لاَبُدَّ مِنْ رَحَی ضَلاَلَةٍ هِیَ قَائِمَةٌ عَلَی قُطْبِهَا، ثُمَّ مُلْکُ الْفَرَاعِنَةِ.

<«العهد»: الوقت و الزمان.

ص : 112

و «علی» بمعنی «فی»، و هی ظرفیّةٌ _ کقوله تعالی _ : «وَ دَخَلَ المَدِینَةَ عَلَی حِین غَفلَةٍ»(1)؛ أی: فی حین غفلةٍ.

و «فی زمنی» من باب عطف الشیء علی مرادفه تأکیدا ؛ و هو شایعٌ فی کلامهم(2)>.

<و «رحی» بألف الحمرة فی المواضع الثلاثة، و هو لبیان ضبط رسم الکتابة لا لبیان اختلاف المعنی(3)>.> و هی

مقصورةٌ مؤنّثةٌ: الطاحونة. و الألف منقلبةٌ عن یاءٍ ؛ تقول: هما رحیان، و کلّ من مدّ قال: رحاء، و رحاءان، و أرحیة _ مثل عطاء، و عطاءان، و أعطیة _ .

قال الجوهری: «و لاأدری ما حجّته و ما صحّته»(4). یقال: دارت رحی الحرب إذا قامت علی

ساقها، و هو کنایةٌ عن الإلحام و الاشتداد. و المراد: قوام أمر الاسلام و ثباته علی سنن الاستقامة و البُعد عن احداثات الظلمة، و هو من باب

الاستعارة التحقیقیّة المرشّحة. شبّه أمر الاسلام القائم بصاحبه بالرحی القائمة علی قطبها بجامع الاستقامة، فاستعارله الرحی و قرّنها بما یلائم المستعار

منه _ و هو الدَوَران _ ، و هذا هو الترشیح.

و «مهاجرک» _ بفتح الجیم ؛ علی صیغة اسم المعفول _ : اسم زمانٍ.

و «من»: ابتدائیّة، أی: من ابتداء وقت هجرتک(5)>، و یرد بمعنی اسم المکان أیضا.

<قوله _ علیه السلام _ : «ثمّ تدور رحی الإسلام»، المعطوف علیه محذوفٌ، و التقدیر: فتقف ثمّ تدور. و حذف المعطوف علیه لیس بعزیزٍ، فقد قیل

فی قوله _ تعالی _ : «فَاضْرِب بِعَصَاکَ الحَجَرَ فَانفَجَرَت» إنّ التقدیر: فضرب فانفجرت(6)>.

<و حاصله: انّ رحی الاسلام تدور علی قطبها من حین هجرتک إلی المدینة إلی عشر سنین، هی مدّة مکثه _ صلوات اللّه علیه _ فی المدینة.

قال ابن عبدالبرّ فی الاستیعاب: «أذن اللّه له فی الهجرة إلی المدینة یوم الاثنین. و کانت

ص : 113

هجرته فی ربیع الأوّل و هو ابن ثلاثٍ و خمسین سنة. و قدم المدینة یوم الاثنین قریبا من نصف النهار فی الضحی الأعلی لاثنتی عشرة خلت من

ربیع الأوّل»(1). و قیل غیر ذلک.

ثمّ ینقطع الرحی عن دورانها الحقیقی و تدور معوجّةً خمسةً و عشرین سنة _ : مدّة خلافة الثلاثة _ ؛ ثمّ تستأنف دَوَرانها الحقیقیّ إلی مدّة خمس

سنین _ : زمان خلافة أمیرالمؤمنین علیّ بن أبیطالب، و الحسن علیهما السلام _ .

و حینئذٍ ف_ «ثمّ» فی قوله: «ثمّ لابدّ من رحی ضلالةٍ»: للتراخی فی الرتبة، لاللتراخی فی الزمان.

و «رحی الضلالة» عبارةٌ عن خلافة التیمیّ و العدویّ و الأمویّ.

«ثمّ ملک الفراعنة»، یعنی: بنی عبّاس. و یجوز أن یکون للتراخی فیه، فیکون «رحی الضلالة» اشارةٌ إلی ملک معاویة و من بعده من سلاطین

بنیأمیّة(2)>.

<و «لابدّ»، أی: لا محید و لامحالة؛ و لایُعرف استعماله إلاّ مقرونا بالنفی. قال الزمخشری: «هو فعلٌ من التبدید، و هو التفریق»(3)(4)>.

قَالَ: وَ أَنْزَلَ اللَّهُ _ تَعَالَی _ فِی ذَلِکَ:«إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدرِ وَ مَا أَدْرَاکَ مَا لَیْلَةُ الْقَدْرِ لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ». تَمْلِکُهَا بَنُوأُمَیَّةَ لَیْسَ فِیهَا لَیْلَةُ

الْقَدْرِ.

قَالَ: فَأَطْلَعَ اللَّهُ نَبِیَّهُ أَنَّ بَنِیأُمَیَّةَ تَمْلِکُ سُلْطَانَ هَذِهِ الاْءُمَّةِ؛ وَ مُلْکُهَا هَذِهِ الْمُدَّةِ فِی ذَلِکَ.

ص : 114

أی: فی ملک بنی أمیّة و بیان مدّته.

<و الضمیر فی «أنزلناه» للقرآن، و اضماره من غیر ذکرٍ لتعیّنه الغنیّ عن التصریح به، حتّی کأنّه حاضرٌ فی جمیع الأذهان، و ذلک شهادةٌ له بعظمته ؛

کما عظّمه باسناد انزاله إلی نون العظمة المنبی ء عن کمال العنایة به(1)>؛

و «لیلة القدر»> فقد أجمع أصحابنا_ رضوان اللّه علیهم _ علی أنّها إحدی اللیالی الثلاث المشهورة. و أکثر الأخبار دالّةٌ علی انحصارها فی أخیرتیها،

بل ادّعی شیخ الطائفة فی التبیان علیه الإجماع(2).

و یستفاد من بعض الأخبار طریق الجمع بین الأخبار ؛ و هو: أنّ لکلّ لیلةٍ من اللیالی الثلاثة المشهورة مدخلاً فی التقدیر، ففی الاوءلی تقدیر الأمور ؛

و فی الثانیة یحصل ابرامها و إحکامها ؛ و فی الثالثة یکون إمضاؤها(3)>.

روی الکلینی باسناده إلی زرارة، قال: قال أبوعبداللّه _ علیه السلام _ : «التقدیر فی لیلة تسعة عشر، و الإبرام فی لیلة إحدی و عشرین، و الإمضاء فی

لیلة ثلاث و عشرین»(4).

و أمّا العامّة فقد اختلفوا فی تعیینها أیّ لیلةٍ هی؟؛ فقیل: هی فی مجموع السنة لاتختصّ برمضان و لا غیره _ و هو مختار أبی حنیفة _ ؛

و عن عکرمة: انّها لیلة النصف من شعبان ؛

و الجمهور علی أنّها فی شهر رمضان(5)؛ و علیه اجماع الامامیّة، و من لیالیها اللیالی الثلاث المشهورة _

کما ذکرناه لک _ .

<و قالوا: إنّ الحکمة فی اخفاء لیلة القدر کالحکمة فی اخفاء اسم اللّه الأعظم فی الأسماء

ص : 115

الحسنی، و ساعة الاجابة فی ساعات الجمعة حتّی یجتهد المکلّف فی الطاعة و یحییها بالعبادة و أن لایتّکل الناس عند اظهارها علی اصابة الفضل

فیها، فیفرّطوا فی غیرها ؛ و اللّه أعلم!(1)>.

و قال بعض العرفاء: «لیلة القدر هی البیّنة المحمّدیة حال احتجابه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بمقام القلب بعد الشهود الذاتی، لأنّ الانزال لایمکن

إلاّ فی هذه البیّنة فی هذه الحالة. و «القدر» هو خطره _ علیه السلام _ و شرفه، إذ لایظهر قدره و لایع_رفه ه_و إلاّ فیها.

و أمّا تسمیة هذه اللیلة بهذا الاسم فإمّا باعتبار أنّ القدر بمعنی التقدیر، کما قاله أکثر العلماء، لانّه _ تعالی _ یقدّر فیها جمی_ع أمور السنة بحکم قوله _

تعالی _ : «فِیهَا یُفرَقُ کُلُّ أَمرٍ حَکِیمٍ»(2). فی المعانی عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ قال: قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و

آله و سلّم _ : یا علی! أ تدری ما معنی لیلة القدر ؟

فقلت: لا یا رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _!

فقال: انّ اللّه قدّر فیها ما هو کائنٌ إلی یوم القیامة، فکان فیما قدّر ولایتک و ولایة الأئمّة من ولدک إلی یوم القیامة(3).

<قال علیّ بن ابرهیم: «معنی لیلة القدر انّ اللّه یقدّر فیها الآجال و الأرزاق و کلّ أمرٍ یحدث من موتٍ أو حیاةٍ أو خصبٍ أو جدبٍ أو خی_رٍ أو شرٍّ، کما

قال اللّه _ تعالی _ : «فِیهَا یُفرَقُ کُلُّ أَمرٍ حَکِیمٍ» إلی سنةٍ»(4). و هذا المعنی هو المرویّ عن أبی جعفر _

علیه السلام _ انّه قال: یقدّر فی لیلة القدر کلّ شیءٍ یکون فی تلک السنة إلی مثلها من قابل خیرٍ و شرٍّ و طاعةٍ و معصیةٍ و مولودٍ و أجلٍ و رزق ٍ. فما

قدّر فی تلک السنة و قضی فهو المحتوم، و للّه _ عزّوجلّ _ فیه المشیة _ ... الحدیث _ »(5).

ص : 116

و المراد اظهار تلک المقادیر للملائکة و النبیّ و الأئمّة _ علیهم السلام _ فی تلک اللیلة، و إلاّ فالمقادیر من الأزل إلی الأبد ثابتةٌ فی اللوح

المحفوظ(1)>.

و إمّا باعتبار <أنّ القدر بمعنی الشرف و الخطر، لأنّ لها قدرا و شرفا عند اللّه _ تعالی _ ، و لصاحبها إذا أطاع اللّه فیها؛ أو للطاعات و العبادات فیها

لتضاعفها و عظمها ؛ أو لانّه أنزل فیها کتابٌ ذوقدرٍ إلی رسولٍ ذی قدر لأجل أمّةٍ ذات قدرٍ علی یدی ملکٍ ذی قدرٍ.

و قیل: مأخوذةٌ من القدر بمعنی الضیق _ من قوله: «وَ مَن قُدِرَ عَلَیهِ رِزقُهُ»(2) _ ، لأنّ الأرض تضیق بالملائکة(3)>؛ و هذا القول یعزی إلی الخلیل بن أحمد(4).

ثمّ اعلم ! انّه أجمع أصحابنا أیضا علی استمرار وجود لیلة القدر فی کلّ عامٍ إلی آخر الدّهر ؛ و فی الفقیه(5) و الکافی(6) باسنادهما عن یعقوب، ق_ال: «سمعت رج_لاً یسئل أبا عبداللّه _ علیه السلام _ عن لیلة القدر،

فقال: أخبرنی عن لیلة القدر کانت أو تکون فی کلّ عامٍ ؟

فقال أبوعبداللّه _ علیه السلام _ : لورفعت لیلة القدر لرفع القرآن !».

أقول: و ذلک لأنّ فی لیلة القدر تنزل فی کلّ سنةٍ من تبیین القرآن و تفسیره ما یتعلّق بأمور تلک السنة إلی صاحب الأمر، فلو لم یکن لیلة القدر لم

ینزل من أحکام القرآن ما لابدّ منه فی القضایا المتجدّدة. و إنّما ینزل ذلک إذا لم یکن من ینزل علیه، و اذا لم یکن من ینزل علیه لم یکن قرآنٌ،

لانّهما متصاحبان لن یفترقا حتّی یردا علی رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ الحوض _ کماورد فی الحدیث المتّفق علیه _ . و أمّا العامّة فقال

المارزی و

ص : 117

النووی منهم: أجمع من یُعتدّ به علی وجودها و دوامها إلی آخر الدهر، و یحقّقها من شاء اللّه من بنی آدم کلّ سنةٍ ؛

و قال بعضهم: انّها رفعت؛

و قد روی عبدالرزاق الصنعانی من طریق داود بن أبیعاص(1) عن عبداللّه بن محصن(2)، قال: «

قلت لأبی هریرة: زعموا أنّ لیلة القدر(3) رفعت ؟

قال: کذب من قال ذلک(4)!»(5).

و انزاله فی لیلة القدر <لاینافیه ما استفاض من نزوله فی مدّة ثلاثةٍ و عشرین سنة منجمّا، لأنّ المراد ابتداء نزوله کان فی لیلة القدر _ کما قیل _ ؛

أو المراد: انزاله جملةً فیها إلی السفرة، أو إلی السمأء الدنیا ؛ ثمّ نزل منجمّا فی مدّة ثلاثٍ و عشرین سنة.

و قال الصدوق _ رحمه اللّه _ : تکامل نزول القرآن فی لیلة القدر ثمّ نزل بعد البعثة مفصّلاً علی حسب المصالح(6).

و یؤیّده ما روی أنّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ کان یسبق جبرئیل بتلاوته، حتّی نزل قوله _ تعالی _ : «وَ لاَ تَعجَلْ بِالقُرآنِ مِن قَبلِ أَن یُقضَی

إِلَیکَ وَحیُهُ»(7)(8)(9)>. و فی

ص : 118

کتاب الحجّة من الکافی: انّ القران نزل کلّه جملةً واحدةً فی لیلة ثلاثٍ و عشرین من شهر رمضان إلی بیت المعمور»(1)؛ و کأنّه أرید به نزول معناه علی قلب النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، کما قال اللّه: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِینُ * عَلَی قَلبِکَ»(2)، ثمّ نزّل فی طول عشرین سنةً نجوما من باطن قلبه إلی ظاهر لسانه، کلّما أتاه جبرئیل _ علیه السلام _ بالوحی و قرأه علیه

بألفاظه.

و إنّ معنی انزال القرآن فی لیلة القدر فی کلّ سنةٍ إلی صاحب الوقت: انزال بیانه بتفصیل مجمله و تأویل متشابهه و تقیید مطلقه و تفریق محکم_ه

من متشابه_ه. و بالجمل_ه تتمیم ان_زاله بحیث یکون هدیً للناس و بیّناتٍ من الهدی و الفرقان ؛ کما قال _ سبحانه _ : «شَهرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنزِلَ فِیهِ

القُرآنُ»، یعنی: فی لیلة القدر منه «هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّنَاتٍ مِن الهُدَی وَ الفُرقَانِ»(3)، تثنیة لقوله _ عزّوجلّ _ : «إِنَّا أَنزَلنَاهُ فِی لَیلَةٍ

مُبَارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنذِرِینَ * فِیهَا یُفرَقُ کُلُّ أَمرٍ حَکِیمٍ»(4)، أی: محکمٍ «أَمرا مِن عِندِنَا إِنَّا کُنَّا مُرسِلِی_نَ»(5). فقوله: «فِیهَا یُفرَقُ» و قوله: «وَ الفُرقَان» معناهما واحدٌ، فانّ الفرقان هو المحکم الواجب العمل به بالنّص ؛ و قد قال _ تعالی _ :«إِنَّ عَلَینَا

جَمعَهُ وَ قُرآنَه»(6)أی : حین أنزلناه نجوما «فَإِذَا قَرَءْنَاهُ» علیک حینئذٍ «فَاتَّبعْ قُرآنَه»(7)أی: جملةً؛ «ثُمَّ إِنَّ

عَلَینَا بَیَانَه»(8) فی لیلة القدر بانزال الملائکة و الروح فیها علیک و علی أهل بیتک من بعدک بتفریق المحک__م من المتشابه، و

بتقدیر الأشیاء و تبیین أحکام خصوص الوقائع الّتی تصیب الخلق فی تلک السنة إلی لیلة القدر الآتیة.

قوله: «وَ مَا أَدرَکَ مَا لَیلَةُ القَدرِ»(9).

ص : 119

قال الفاضل الشارح: «ما» الأولی مبتدءٌ، و «أدریک» خبره ؛ و الثانیة خبرٌ قدّم للزومه الصدر بتضمّنه الاستفهام. و «لَیلَةُ القَدرِ» مبتدءٌ؛ لابالعکس _ کما

هو رأی سیبویه _ ، لأنّ مناط الافادة بیان أنّ لیلة القدر أمرٌ بدیعٌ _ کما یفیده کون «ما» خبرا _ ، لا أنّ أمرا بدیعا لیلة القدر _ کما یفیده کونها مبتدءً، و

کون لیلة القدر خبرا. و الأصل : «ما هی»، فوضع الظاهر موضع الضمیر لکونه أدخل فی التفخیم(1)؛ و المعنی: أیّ شیءٍ أعلمک

ما لیلة القدر؟!، تعجیبا للسامع من شأنها فی الفخامة و الشرف ببیان خروجها عن دائرة علوم المخلوقین علی معنی انّ عظم شأنها و مدی شرفها

لاتکاد تبلغه درایة أحدٍ و لا وهمه. و الجملة فی محلّ النصب بنزع الخافض، لأنّ «أدری» یتعدّی إلی المفعول الثانی بالباء _ کقوله تعالی _ : «وَ لاَ

أَدرَاکُم بِهِ»(2) _ ، فلمّا وقعت جملة الاستفهام معلّقةً له کانت فی موضع المفعول الثانی، و اللّه أعلم»(3)؛ انتهی کلامه _ رحمه اللّه _ .

أقول: و الحقّ مع سیبویه، لأنّ المعنی: لم تبلغ درایتک غایة فضل لیلة القدر و منتهی علوّ قدرها، فأمر البدیع هنا لیلة القدر ؛ فتدبّر!.

قوله: «لَیلَةُ القَدرِ خَیرٌ مِن أَلفِ شَهرٍ»(4) وضع الظاهر موضع الضمیر هنا أیضا تأکیدا للتفخیم و التعظیم؛ و الجملة استینافٌ

مسوقٌ لبیان فضلها و شرفها وقع جوابا عن استفهامٍ نشأ عمّا قبله، کأنّه قیل: ما هی، أی: أیّ شیءٍ هی ؟، فقیل: لیلة القدر خیرٌ من ألف شهرٍ.

قوله: «تملکها بنوأمیّة». جملةٌ نعتیّةٌ لألف شهر. و المعنی: انّ سلطنة الامام _ علیه السلام _ فی تلک اللیلة بتنزّل الملائکة خیرٌ من مدّة سلطنة

بنیأمیّة _ و هی ألف شهرٍ _ .

و قیل: «المراد انّ عبادة تلک اللیلة الواحدة خیرٌ من العبادة فی مدّة ملک بنی أمیّة، لأنّهم سلبوا فضلها».

و قوله: «لیس فیها لیلة القدر»، جملةٌ حالیّةٌ، أی: خیرٌ من ألف شهرٍ حالکونها خالیةً من

ص : 120

لیلة القدر؛ أی: انّه _ تعالی _ رفعها من شهور ملکهم.

أو المعنی: إنّها خیرٌ منها ماعدا لیلة القدر. و الأوّل أوفق باللفظ، و الثانی بالروایات الدالّة علی وجودها فی زمان کلّ امامٍ.

<و قیل: «معناه: لیس لبنی أمیّة فیها لیلة القدر، لاختصاصها برسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و بأهل بیته من بعده بنزول الأمر لهم فیها و

بشیعتهم بتضاعف حسناتهم فیها» ؛ انتهی.

و یؤیّده ما روی عن أبی جعفر الباقر _ علیه السلام _ انّه قال: «و أیم اللّه من صدّق بلیلة القدر لیعلم أنّها لنا خاصّةً»(1)(2)>.

<و فی اضافة المالکیّة إلی الشهور مبالغةٌ لایخفی.

قوله: «تملک سلطان هذه الأمّة و ملکها». «تملک» فی الأصل بوزن تقتل، و فی نسخة ابن ادریس بوزن تکرم. و کلاهما غیر موجودٍ فی کتب اللغة،

بل الموجود فیها بوزن تضرب _ کما هو موجودٌ فی بعض النسخ القدیمة _ (3)>.

<و «السلطان» هنا بمعنی الولایة و السلطنة.

و «الأمّة»: أتباع النبیّ؛ و الجمع: أمَمْ _ مثل: غُرفَة و غُرَف _ .

و «الملک» بالضمّ اسمٌ مِن ملک علی الناس أمرهم: إذا تولّی السلطنة علیهم ؛ فهو مَلِکٌ _ بکسر اللاّم _ . و یخفّف بالسکون.

و «المدّة» _ بالضمّ _ : البرهة من الزمان، تقع علی القلیل و الکثیر(4)>.

فَلَو طَاوَلَتْهُمُ الْجِبَالُ لَطَالُوا عَلَیْهَا حَتَّی یَأْذَنَ اللَّهُ _ تَعَالَی _ بِزَوَالِ

ص : 121

مُلْکِهِمْ.

«الفاء»: سببیّةٌ.

و «طاوله» أی: قابل طوله بطوله. و طال علیه أی: غلبه فی الطول، و هو الامتداد.

و ذکر «الجبال»، لأنّه یضرب بها المثل فی الطول _ کما قال تعالی: « إِنَّکَ لَن تَخرِقَ الأَرضَ وَ لَن تَبلُغَ الجِبَالَ طُولاً»(1)، و

قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فی وصفها: «و الجبال ذات الطول المنصوبة _ ... إلی آخره _ »(2).

و عدّی طالوا ب_ «علی» _ مع أنّ المعروف طاولنی فطلته _ ، لتضمّنه معنی القدرة والغلبة.

«لطالوا علیها»، أی: قادرین أو غالبین علیها، و هو کنایةٌ عن کمال اقتدارهم و شدّة تسلّطهم و غلبتهم علی من یغالبهم فی تلک المدّة.

<و قال بعضهم: «انّ طاول مشتقٌّ من الطول _ بفتح الطاء _ بمعنی السعة و الغناء و الثروة. یعنی: انّ ثروة بنیأمیّة و غناهم بحسب الدنیا کان أکثر من

ثروة أصحاب المعادن النفیسة الواقعة فی الجبال » ؛ انتهی.

و لا یخفی بُعده و خروجه عن سیاق کلام العرب !(3)>.

وَ هُمْ فِی ذَلِکَ یَسْتَشْعِرُونَ عَدَاوَتَنَا أَهْلَ الْبَیْتِ وَ بُغْضَنَا.

أَخْبَرَ اللَّهُ نَبِیَّهُ بِمَا یَلْقَی أَهْلُ بَیْتِ مُحَمَّدٍ وَ أَهْلُ مَوَدَّتِهِمْ وَ شِیعَتُهُمْ مِنْهُمْ فِی أَیَّامِهِمْ وَ مُلْکِهِمْ.

«فی ذلک» أی: فی مدّة ملکهم.

<«یستشعرون عداوتنا» أی: یجعلونها شعارا لهم، و هو کنایةٌ عن نهایة تمکّن العداوة فی قلوبهم کأنّها لاصقةٌ لازمةٌ لها؛ لأنّ الشعار هو ما یلی الجسد

و یلاصقه من الثیاب، کما أنّ

ص : 122

الدثار هو الثوب الّذی یکون فوقه(1)>.

<و یحتمل أن یکون من «الشعار» بمعنی العلامة، أی: یجعلونها علامةً لهم ؛

أو من قولهم: استشعر فلانٌ خوفا، أی: أضمره ؛ أی: یضمرون عداوتنا.

قوله: «أهل البیت» نصبه علی الاختصاص، و هو مفعولٌ به. و ناصبه لفظٌ أخصّ حذف وجوبا حملاً له علی المنادی، لشبهه له فی الجملة(2)>.> و جرّه _ کما فی نسخة ابن ادریس _ علی جواز ابدال الظاهر من ضمیر المتکلّم علی حدّ «بی المسکین» _

کما ذهب إلیه الأخفش _ . و المشهور جوازه، لکن فی غیر بدل الکلّ(3)>.

<قوله: «و شیعتهم». «شیعة الرجل» _ بالکسر_ : اتباعه و أنصاره ؛ و کلّ قومٍ اجتمعوا علی أمرٍ فهم شیعةٌ؛ و تطلق علی الواحد و الاثنین والجمع و

المذکّر و المؤنّث.

و قد غلب هذا الاسم علی من تابع علیّا و أهل بیته _ علیهم السلام _ حتّی صار اسما لهم خاصّةً، فالشیعة مقابلٌ لأهل السنّة(4)>. و عن ابی حمزة الثمالی عن أبی جعفر _ علیه السلام _ من کتاب الوحدة قال: «اللّه _ سبحانه _ تفرّد فی وحدانیّته

تکلّم بکلمةٍ فصارت نورا، ثمّ خلق من ذلک النور محمّدا و علیّا و عترته، ثمّ تکلّم بکلمةٍ فصارت روحا أسکنه فی أبداننا ؛ فنحن روح اللّه و کلمة اللّه

احتجب بنا عن خلقه. فما زلنا فی ظلّةٍ خضراء مسبّحین نسبّحه و نقدّسه حیث لاشمس و لاقمر و لاعین تطرف. ثمّ خلق شیعتنا، و انّما سمّوا شیعةً

لأنّهم خلقوا من شعاع نوره»(5). و عن الصادق _ علیه السلام _ قال: «خلق اللّه محمّدا و علیّا من

نور عظمته، و خلق أجسادهم من طینةٍ ذکیّةٍ، و خلق أرواح شیعتهم و طینتهم من طینتهم مطهّرةً من الأدناس و الذنوب ؛ فلذلک أرواح شیعتهم

مطهّرةٌ من الکفر و الشرک و النفاق»(6).

ص : 123

أقول: قد ظهر من هذا الحدیث سبب المحبّة و المتابعة للشیعة، بخلاف أهل السنّة ؛ فتبصّر!.

قَالَ: وَ أَنْزَلَ اللَّهُ _ تَعَالَی _ فِیهِمْ: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعمَةَ اللَّهِ کُفْرا وَ أَحَلُّوا قَومَهُمْ دَارَالبَوَارِ جَهَنَّمَ یَصْلَونَهَا وَ بِئسَ الْقَرَارُ».

«ألم تر» همزته للتقریر، و هو عبارةٌ عن حمل المخاطب علی الاقرار و الاعتراف بأمرٍ قد استقرّ عنده ثبوته أو نفیه. و هو هنا کذلک، لأنّه قد ثبت

عندهم و تحقّق قصّتهم من أخبار أهل الکتاب و الکهنة و سائر الموثّقین بقولهم بحیث یصیر سماعهم لها بمنزلة المشاهدة العیانیّة، فحقیقٌ بأن یُعجب

من حالهم و شأنهم !.

قوله _ علیه السلام _ : «بدّلوا نعمة اللّه کفرا»، أی: شکر نعمته بأن وضعوا موضعه کفرا عظیما، لأنّ التنکیر للتعظیم ؛ أو: بدّلوا نفس النعمة کفرا، فانّهم

لمّا کفروا بها سلبوها، فصاروا مستبدلین بها کفرا(1)>.

<و ما ذکره _ علیه السلام _ من أنّ الآیة المذکورة نزلت فی بنیأمیّة وردت به روایاتٌ کثیرةٌ من طرق العامّة و الخاصّة؛

أمّا من طرق العامّة: فأخرج البخاری فی تاریخه، و ابن جریر و ابن المنذر و ابن مردویه عن عمر بن الخطّاب فی قوله _ تعالی _ : «أَ لَم تَرَ إِلَی الَّذِینَ

بَدَّلُوا نِعمَةَ اللَّهِ کُفرا»(2)، قال: «هما الأفجران من قریش: بنوالمغیرة و بنوأمیّة؛ فأمّا بنوالمغیرة فقد کفیتموهم فی یوم بدر ؛ و أمّا

بنوأمیّة فمتّعوا حتّی حین»(3).

و أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن ابی حاتم و الطبرانی فی الأوسط والحاکم _ و صحّحه _ و ابن مردویه من طریق علیّ بن أبی طالب _ علیه

السلام _ فی قوله _ تعالی _ :

ص : 124

«أَ لَم تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعمَةَ اللَّهِ کُفرا» قال: «هما الأفجران من قریشٍ: بنوأمیّة و بنوالمغیرة ؛ فأمّا بنوالمغیرة فقطع اللّه دابرهم یوم بدر، و أمّا بنوأمیّة

فمتّعوا إلی حینٍ»(1).

و أمّا من طرق الخاصّة: فروی عن علیّ بن ابرهیم عن أبیه عن محمّد بن أبی عمیر عن عثمان بن عیسی عن أبیعبداللّه _ علیه السلام _ قال: سألته

عن قول اللّه _ عزّوجلّ _ : « أَ لَم تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعمَةَ اللَّهِ کُفرا»، قال: «نزلت فی الأفجرین: بنیأمیّة و بنیالمغیرة؛ فأمّا بنو المغیرة فقطع اللّه دابرهم

یوم بدر ؛ و أمّا بنوأمیّة فمتّعوا إلی حینٍ». ثمّ قال: «و نحن _ و اللّه ! _ نعمة اللّه الّتی أنعم بها علی عباده، و بنا یفوز من فاز»(2)(3)>.

<و عن الصادق _ علیه السلام _ : «نحن _ و اللّه ! _ نعمة اللّه الّتی أنعم بها علی عباده، و بنا یفوز من فاز ؛ و قد بدّلوها بولایة الجبت و الطاغوت»(4)(5)>.

<و «احلّوا»، أی: انزلوا.

و «البوار»: الهلاک الّذی لاهلاک وراءه.

و «جهنّم»: بدلٌ منها، أو عطف بیانٍ.

و «یصلونها»: حالٌ من جهنّم ؛ أو من قومهم ؛ أو منهما، یقال: «صلی النار صلیا»، أی: وجد حرّها، أو هی استینافٌ لبیان کیفیّة الحلول، أو مفسّرةٌ

لفعلٍ یقدّر ناصبا لجهنّم.

و «بئس القرار»: علی حذف المخصوص بالذمّ، أی: و بئس المقرّ جهنّم ؛ أو بئس القرار من یکون قراره النار.

وَ نِعْمَةُ اللَّهِ مُحَمَّدٌ وَ أَهْلُ بَیْتِهِ، حُبُّهُمْ إِیمَانٌ یُدْخِلُ الْجَنَّةَ وَ بُغْضُهُمْ کُفْرٌ وَ نِفَاقٌ یُدْخِلُ النَّارَ.

ص : 125

هذا تفسیرٌ للنعمة المذکورة فی الآیة. <و قد روی مستفیضا عن الصادق _ علیه السلام _ انّه لمّا بلغه تفسیر أهل العراق للنعیم فی قوله _ تعالی _ :

«ثُمَّ لَتُسئَلُنَّ یَومَئِذٍ عَن النَّعِیمِ»(1)بالتمرّ و الماء البارد و النوم الطیّب، غضب و قال: «انّ الامتنان بالأنعام مستقبحٌ من المخلوقین،

فکیف یضاف إلی الخالق _ عزّوجلّ _ ما لا یرضی المخلوقون به !؟.

و لکن النعیم حبّنا أهل البیت و موالاتنا، یسأل اللّه عنه بعد التوحید و النبوّة ؛ لأنّ العبد إذا وفی بذلک أدّاه إلی نعیم الجنّة الّذی لایزول»(2)(3)>.

قوله _ علیه السلام _ : «حبّهم ایمانٌ». «الحبّ»: میل النفس إلی الشیء لکمالٍ أدرک فیه بحیث یحملها إلی ما یقربه إلیه، فکلّما کان الکمال أکثر

کان المیل أشدّ حتّی ینتهی إلی موجودٍ هو عین الکمال، و هو اللّه _ تعالی _ ؛ و سیجیء الکلام فی الحبّ بما لامزید علیه فی اللمعة الأولی عند قوله

_ علیه السلام _ : «إلی سبیل محبّته»، و فی «الإیمان» هکذا فی اللمعة الرابعة عند قوله _ علیه السلام _ : «بحقائق الإیمان».

و بالجملة الایمان الکامل الخالص هو التسلیم للّه _ تعالی _ و التصدیق بجمیع ما جاء به النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لسانا و قلبا علی بصیرةٍ

مع امتثال جمیع الأوامر و النواهی کما هی؛ و من جمله ما جاء به النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ خلافة الأئمّة من أهل بیته _ علیهم السلام _

، للحدیث المتّفق علیه: «انّی تارکٌ فیکم ما إن تمسّکتم به لن تضلّوا بعدی: کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی، و انّهما لن یفترقا حتّی یردا علیَّ

الحوض»(4).

و معنی «عدم افتراقهما»: انّ علم الکتاب إنّما هو عند العترة، فمن تمسّک بهم فقد تمسّک بهما ؛ بل هم الکتاب النّاطق، کما قال علیٌّ _ علیه السلام

_ : «أنا کلام اللّه الناطق و هذا

ص : 126

الصامت»(1). و

إنّما أوجب اللّه _ سبحانه _ مودّة ذوی القربی علی الأمّة و جعلها أجرا علی تبلیغ الرسالة لیتولاّهم الأمّة فیتّبعوهم بطیب نفوسهم، فیحصل بذلک

نجاتهم فی الآخرة ؛ فحبّهم موجبٌ لدخول الجنّة.

قوله: «و بغضهم کفرٌ و نفاقٌ»؛ «البغض» _ بالضمّ _ : ضدّ الحبّ.

و «الکفر» فی اللغة: الستر، یقال: کفر الشیء، أی: غطّی و ستر ؛ و فی الاصطلاح عدم الاعتقاد بجمیع ما جاء به النبیّ؛ و المناسبة بین المعنیین

ظاهرٌ.

<و «النفاق»: اظهار الاسلام و اضمار خلافه. و هو اسمٌ اسلامیٌّ لم تکن العرب تعرفه بهذ المعنی قبل الاسلام. و اشتقاقه إمّا من «نفقت الدابّة نفوقا»

_ من باب قعد _ إذا ماتت، لأنّ المنافق بنفاقه بمنزلة المیّت الهالک ؛ أو من «نفقت السلعة»: إذا راجت و کثر طلاّبها، لأنّ المنافق یروّج اسلامه ظاهرا

و یخفی کفره باطنا ؛ أو من النَفَق _ بفتحتین _ ، و هو: سربٌ فی الأرض یکون له مخرجٌ من موضعٍ آخر، لأنّ المنافق یستر کفره کما یستر السائر فی

السرب نفسه ؛ أو من النافقاء، وهی إحدی هجرتی الیربوع، یکتمها و یظهر غیرها، و ذلک انّ له حجرتین یقال لأحدهما: النافقاء، و للأخری القاصعاء،

فاذا أتی من قبل القاصعاء ضرب النافقاء برأسه و خرج منها، و «نافق الیربوع»: أخذ فی نافقائه. و فیه تشبیهٌ للمنافق بالیربوع، لأنّه یخرج من الاسلام

من غیر الوجه الّذی دخل فیه.

و إنّما حکم بأنّ بغضهم کفرٌ و نفاقٌ، لأنّه إن أظهره و أعلن به کان کفرا، و إن أضمره کان نفاقا(2)>.

قوله: «دخل النار»، لأنّ مبغضهم لا ایمان له، و مَن لا ایمان له فمأواه النار. أمّا الصغری فلأنّ بغضهم مستلزمٌ لانکار النبوّة، و المنکر للنبوّة کافرٌ

بالاتّفاق، و الکافر مأواه النار.

و ممّایدلّ علی ما ذکرناه مارواه الصدوق _ رحمه اللّه _ فی العلل باسناده عن المفضّل بن

ص : 127

عمر، قال: «قلت لأبی عبداللّه _ علیه السلام _ : بماذا صار علیّ بن أبی طالب _ علیه السلام _ قسیم الجنّة و النار ؟

قال: لأنّ حبّه ایمانٌ و بغضه کفرٌ، و إنّما خلقت الجنّة لأهل الایمان و خلقت النار لأهل الکفر. فهو _ علیه السلام _ قسیم الجنّة و النار لهذه العلّة. و

الجنّة لایدخلها إلاّ أهل محبّته و النار لایدخلها إلاّ أهل بغضه.

قال المفضّل: یابن رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ !، فالأنبیاء و الأوصیاء هل کانوا یحبّونه و أعداؤهم یبغضونه ؟

فقال: نعم !

قلت: و کیف ذلک ؟!

قال: أما علمت أنّ النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال یوم خیبر: لأعطینّ الرایة غدا رجلاً یحبّ اللّه و رسوله و یحبّه اللّه و رسوله، ما یرجع

حتّی یفتح اللّه علی یده ؟

قلت: بلی !

قال: أما علمت أنّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لمّا أوتی بالطائر المشوی قال: اللّهم ائتنی بأحبّ خلقک إلیک یأکل معی هذا الطائر، و

عنی به علیّا _ علیه السلام _ ؟

قلت: بلی !

قال: یجوز أن لایحبّ أنبیاء اللّه و رسله و أوصیائهم _ علیهم السلام _ رجلاً یحبّه اللّه و رسوله و یحبّ اللّه و رسوله ؟

فقلت: لا،

قال: فهل یجوز أن یکون المؤمنون من أممهم لایحبّون حبیب اللّه و حبیب رسوله و أنبیائه _ علیهم السلام _ ؟

قلت: لا !

قال: فقد ثبت أنّ جمیع أنبیاء اللّه و رسله و جمیع المؤمنین کانوا لعلیّ بن أبیطالب _ علیه السلام _ محبّین، و ثبت أنّ المخالفین لهم کانوا لهم و

لجمیع أهل محبّتهم مبغضین !

ص : 128

قلت: نعم !

قال: فلایدخل الجنّة إلاّ من أحبّه من الأوّلین و الآخرین، فهو إذن قسیم الجنّة و النار _ ... الحدیث»(1).

لمعةٌ عرشیّةٌ

و اعلم! أنّ المراد بمحبّة النبیّ أو الوصیّ إنّما هو محبّة مقامه و حقیقته دون شخصه الجزئیّ الموجود فی الدنیا مدّة المحسوس بالحواسّ الجزئیّة.

و ممّا یدلّ علی ذلک انّ من أحبّ أحدا لاعتقاده الخیر فیه أو أبغض أحدا لاعتقاده الشرّ فیه یؤجر علی حبّه و بغضه و إن أخطأ فی اعتقاده؛ یدلّ علی

ذلک من النقل مارواه فی الکافی باسناده عن أبی جعفرٍ _ علیه السلام _ قال: «لو أنّ رجلاً أحبّ رجلاً للّه لأثابه اللّه علی حبّه إیّاه و إن کان المحبوب

فی علم اللّه من أهل النار، و لو أنّ رجلاً باغض رجلاً للّه لأثابه اللّه علی بغضه إیّاه و إن کان المبغض فی علم اللّه من أهل الجنّة»(2).

و باسناده عنه _ علیه السلام _ : «إذا أردت أن تعلم أنّ فیک خیرا فانظر إلی قلبک، فإن کان یحبّ أهل طاعة اللّه و یبغض أهل معصیته ففیک خیرٌ،

و اللّه یحبّک؛ و إذا کان یبغض أهل طاعة اللّه و یحبّ أهل معصیته فلیس فیک خیرٌ، واللّه مبغضک، و المرء مع من أحبّ»(3).

و باسناده عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «انّ الرجل لیحبّکم و ما یعرف ما أنتم علیه، فیدخله اللّه الجنّة بحبّکم، و إنّ الرجل لیبغضکم و ما

یعرف ما أنتم علیه، فیدخله اللّه

ص : 129

ببغضکم النار»(1).

و لایخفی انّ الحبّ و البغض من جهة الطاعة و المعصیة یرجع إلی محبّة المقام و الحقیقة و بغضهما، دون الشخص الجزئی _ کما ذکرناه لک _ ؛

خصوصا إذا لم یر المحبّ و المبغض محبوبه و مبغوضه و إنّما سمع بصفاته و أخلاقه.

فَأَسَرَّ رَسُولُ اللَّهِ _ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ _ ذَلِکَ إِلَی عَلِیٍّ وَ آلِ بَیْتِهِ.

قَالَ: ثُمَّ قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ : مَا خَرَجَ وَ لاَیَخْرُجُ مِنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ إِلَی قِیَامِ قَائِمِنَا أَحَدٌ لِیَدْفَعَ ظُلْما أَو یَنْعَشَ حَقّا إِلاَّ اصْطَلَمَتْهُ الْبَلِیَّةُ، وَ کَانَ

قِیَامُهُ زِیَادَةً فِی مَکْرُوهِنَا وَ شِیعَتِنَا.

«الاسرار»: الاخفاف، یقال: أسرّ إلیه أی: أخبره سرّا.

و المراد بالخروج هنا: القیام بالسیف. و سمّی خروجا لأنّ صاحبه یخرج عن مکانه للحرب.

<و «أهل البیت» نصبه علی الاختصاص _ کما مرّ _ .

«أو ینعش حقّا» أی: یقیمه.

و المراد بدفع الظلم و اقامة الحقّ: العدل و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

و «اصطلمته البلیّة»، «الاصطلام»: إفعالٌ من الصلم، و هو القطع المستأصل.

و «البلیّة»: المحنة.

و «شیعتنا» _ بالخفض _ عطفٌ علی ضمیر المتکلّم مع الغیر فی «مکروهنا»، و هو یدلّ علی جواز العطف علی الضمیر المخفوض من دون اعادة

الخافض _ کما هو مذهب الکوفیّین و جماعةٍ من البصریّین و فرقةٍ من المحقّقین(2) _(3)< .

ص : 130

قَالَ الْمُتَوَکِّلُ بْنُ هَارُونَ: ثُمَّ أَمْلَی عَلَیَّ أَبُوعَبْدِاللَّهِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ أَلاْءَدْعِیَةَ، وَ هِیَ خَمْسَةٌ وَ سَبْعُونَ بَابا، سَقَطَ عَنِّی مِنْهَا أَحَدَ عَشَرَ بَابا، وَ حَفِظْتُ مِنْهَا

نَیِّفا وَ سِتِّینَ بَابا.

«النیّف» _ بفتح النون و تشدید الیاء المسکورة، کالهیّن و اللیّن و نظائرهما _ ، و هو:> ما بین عقدین من عقود العشرات فی مراتب العدد فوق العقد

الأوّل إلی البلوغ إلی العقد الثانی(1)>. <و قال ابوالعبّاس المبرّد: الّذی

حصّلناه من أقاویل حذّاق البصریّین و الکوفیّین: إنّ النیّف من واحدٍ إلی ثلاث، و البضع من أربعٍ إلی تسع، و لایقال نیّف إلاّ بعد عقد نحو عشرة و

نیّف، و مأة و نیّف، و ألف و نیّف.

ثمّ المذکور فی نسخ الصحیفة إنّما هو أربعةٌ و خمسون بابا، و لعلّ الباقی سقط عن غیره من الرواة(2)>.

<و الشهید _ رحمه اللّه _ قد ألحق بعض الأبواب بأبواب الصحیفة ظنّا منه أنّه هو الّذی سقط. و الظّاهر انّه رآه فی بعض النسخ القدیمة، إلاّ أنّ بین

الملحق و الملحق به بونٌ بعیدٌ فی مراتب الفصاحة و البلاغة _ کما ستعرف انشاء اللّه تعالی _ (3)>.

***

وَ حَدَّثَنَا أَبُوالْمُفَضَّلِ، قَالَ: وَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ رُوزْبِهْ أَبُوبَکْرٍ أَلْمَدَائِنِیُ أَلْکَاتِبُ نَزِیلُ الرَّحَبَةِ فِی دَارِهِ.

هذا تحویلٌ من أسنادٍ إلی إسنادٍ آخر _ کما هو مصطلح المحدّثین _ . فقائل «و حدّثنا» هو

ص : 131

أبومنصور محمّد العکبریّ المعدّل _ المذکور فی الاسناد الأوّل _ راویاً عن أبی المفضّل، و هو محمّد بن عبداللّه بن المطّلب الشیبانی السابق الذکر(1)>.

و قیل: «هذا کلام الصدوق، و فائدته بیان فهرست الأبواب، کان فی روایة المطهّری و لم یکن فی روایة الحسنی، فلذا أورد هذا السند فیما بین أجزاء

الروایة الأولی، و ذکر الفهرست ثمّ رجع إلی تلک الروایة. و الحاصل: أنّ الصدوق _ رحمه اللّه _ رواه سابقا إلی المتوکّل بطریقٍ، و هنا بطریقٍ آخر

لتلک الفائدة»(2)؛ انتهی.

<و «رُوزْبِهْ» _ بضمّ الراء المهمله و سکون الواو و الزاء و کسرالباء الموحّدة و بعدها هاءٌ ساکنة _ : کلمةٌ فارسیّةٌ مرکّبةٌ من «روز» بمعنی الیوم، و من

«به» بمعنی حَسَن، أی: «حَسَنُ الیوم» علی قاعدتهم فی تقدیم المضاف إلیه علی المضاف. و هو اسم سلمان الفارسی _ رحمه اللّه _ قبل

الاسلام(3)(4)>.

و «المدائنی» نسبةٌ إلی مدائن کسری قرب بغداد.

و «الرَحَبة» _ بفتح الراء و الحاء المهملتین _ : هی محلّةٌ بالکوفة، و قریةٌ بدمشق، و موضع ببغداد ؛ و الأوّل هو الأشهر(5). قال فی القاموس: «الرحبة _ بالفتح _ قریةٌ بدمشق، و محلّةٌ بالکوفة، و موضعٌ ببغداد، و موضعٌ بالبادیة، و قریةٌ

بالیمامة، و صحراءٌ بها أیضاً. فیها میاهٌ و قری. و النسبة إلی الرحبة: رَحَبی _ بالفتح محرّکةً _ »(6). <و جزم ابن السمعانی بأنّ المنسوب إلی المواضع ساکن الحاء، و المنسوب إلی رحبة بن زُرعة _ و هی قبیلةٌ من

حمیر _

ص : 132

محرّکٌ(1)(2)>.

و قوله: «فی داره» متعلّقٌ بحدّثنی، و هو قیدٌ یشعر بتحقیق الضبط. و الراوی المذکور لا ذکر له فی کتب الرجال ؛ فهو مجهولٌ.

قَالَ: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنَ مُسْلِمٍ الْمُطَهَّرِیُ.

<و هو أیضا غیر مذکورٍ فی کتب الرجال. نعم ! فی رجال الطوسی _ رحم__ه اللّه _ محمّد بن أحمد بن مطهّر، بغدادیٌ یونسی(3)؛

و فی الخلاصة بهذا العنوان أیضا من غیر مدحٍ و ذمٍّ(4)؛

قال بعضهم: «و لعلّه هو»؛

و لیس ببعیدٍ، لما یدلّ علیه ثانی طریقی روایة الطوسی _ رحمه اللّه _ للصحیفة ؛ و قد ذکرناهما فی أوّل الشرح(5)>.

قَالَ: حَدَّثَنِی أَبِی، عَن عُمَیْرِ بْنِ مُتَوَکِّلِ الْبَلْخِی، عَنْ أَبِیهِ الْمُتَوَکِّلِ بْنِ هَارُونَ، قَالَ: لَقِیتُ یَحْیَی بْنَ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ ، فَذَکَرَ الْحَدِیثَ بِتَمَامِهِ

إِلَی رُؤْیَا النَّبِیِّ _ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ _ الَّتِی ذَکَرَهَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَن آبَائِهِ _ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ _ .

قوله: «الی رؤیا النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ »، و لمّا کان ما بعد «إلی» داخلاً فی حکم ما قبلها _ علی ما هو التحقیق _ ، فتکون الرویا

داخلةً فی الحدیث المذکور، بقرنیة

ص : 133

قوله: فذکرالحدیث بتمامه».

وَ فِی رِوَایَةِ الْمُطَهَّرِیِ ذِکْرُ الاْءَبوَابِ، وَ هِیَ:

أَلتَّحْمِیدُ لِلَّهِ _ عَزَّ وَ جَلَّ _ .

<و هی مبتدءٌ و ما بعدها خبرها. و «التحمید»: حمداللّه مرّةً بعد مرّةٍ. و قد یرادبه قول: الحمدللّه. کما یراد بالتسبیح قول: سبحان اللّه، و بالتهلیل قول:

لا إلآه إلاّ اللّه، و بالتکبیر قول: اللّه اکبر؛(1)>

أَلصَّلَوةُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ؛

أَلصَّلَوةُ عَلَی حَمَلَةِ الْعَرشِ؛

أَلصَّلَوةُ عَلَی مُصَدِّقِی أَلرُّسُلِ

<لم یقحم لفظ الدعاء فی هذه الأربعة للاشعار بأنّه _ علیه السلام _ کان یجمع بینها فی القرائة، فکأنّها دعاءٌ واحد(2)>.

دُعَاؤُهُ لِنَفْسِهِ وَ خَاصَّتِه؛

و هو من یخصّه من أصحابه.

دُعَاؤُهُ عِندَ الصَّبَاحِ وَ الْمَسَاءِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الْمُهِمَّاتِ؛

_ جمع مهمّة _ : هی الحالة الشدیدة، مِن أهمّه الأمر إذا أقلقه و حزنه و أوقعه فی الهمّ.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِسْتِعَاذَةِ؛

و هی: الاعتصام بالحضرة الأحدیّة من المکاره.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِشْتِیَاقِ؛

و هو: اهتیاج القلب إلی لقاء المحبوب.

ص : 134

دُعَاؤُهُ فِی اللَّجَأِ إِلَی اللَّهِ؛

و هو _ مهموزا _ : الاعتصام.

دُعَاؤُهُ بِخَوَاتِمِ الْخَیْرِ؛

< _ جمع خاتمة _ : بمعنی العاقبة، و «الباء» للملابسة(1)>.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِعْتِرَافِ وَ طَلَبِ التَّوبَةِ؛

أی: الاقرار بالذنوب و طلب التوبة عنها.

دُعَاؤُهُ فِی طَلَبِ الْحَوَائِجِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الظُّلُمَاتِ؛

_ جمع: ظلامة، بالضمّ، کتمامة _ و هی: ما یطلبه المظلوم عند الظالم.

دُعَاؤُهُ عِنْدَ الْمَرَضِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِسْتِقَالَةِ؛

<هی: طلب فسخ البیع. و المراد هنا طلب فسخ الذنوب، یعنی: التجاوز عنها ؛ و الجامع الاستعانة علی نحو ما ندم علیه؛(2)>

دُعَاؤُهُ عَلَی الشَّیطَانِ؛

أی: الاستعاذة منه.

دُعَاؤُهُ فِی الْمَحْذُورَاتِ

أی: المخوّفات إذا رفعت عنه.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِسْتِسْقَاءِ؛

أی: طلب السقیا عند انقطاع المطر.

دُعَاؤُهُ فِی مَکَارِمِ الاَْخْلاَقِ

أی: فی طلبها.

ص : 135

دُعَاؤُهُ إذَا أَحْزَنَهُ أَمْرٌ؛

بالنون، من الحزن ؛ و فی نسخةٍ بالباء(1)، من الشدّة.

دُعَاؤُهُ عِنْدَ الشِّدَّةِ؛

دُعَاؤُهُ بِالعَافِیَةِ؛

دُعَاؤُهُ لاِءَبَوَیْهِ؛

دُعَاؤُهُ لِوُلْدِهِ؛

دُعَاؤُهُ لِجِیرَانِهِ وَ أَولِیَائِهِ؛

جمع جار، و هو المجاور فی المسکن. و «الأولیاء» جمع ولیّ، فعیلٌ بمعنی فاعل. و یطلق علی معانٍ کثیرة، و الّذی یقتضیه المقام منها هو المحبّ و

الناصر و المعین.

دُعَاؤُهُ لاِءَهْلِ الثُّغُورِ؛

جمع ثغر، و هو: <ما یلی دار الحرب، و موضع المخافة من فروج البلدان(2)>. و قیل: الموضع الّذی یُخاف منه هجوم العدوّ. و المراد «بأهلها»: هم المسلمون الملازمون لحفظها.

دُعَاؤُهُ فِی التَّفَزُّعِ؛

إلی اللّه _ تعالی ، بالزاء العجمة و العین المهلمة _ ، بمعنی: اللجأ و الاستغاثة ؛

دُعَاؤُهُ إِذَا قُتِّرَ عَلَیهِ الرِّزْقُ؛

قُتِّرَ _ بالبناء للمفعول _ بمعنی: ضیّق.

دُعَاؤُهُ فی الْمَعُونَةِ عَلَی قَضَاءِ الدَّیْنِ؛

أی: فی طلب المعونة، و هی اسمٌ من الاستعانة ؛

دُعَاؤُهُ بِالتَّوبَةِ؛

أی: الرجوع من الذنوب إلی اللّه _ تعالی _ .

ص : 136

دُعَاؤُهُ فِی صَلَوةِ اللَّیْلِ؛

أی: بعدها.

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِسْتِخَارِةِ؛

و هی: سؤال الخِیَرَة فی الأمور المردّدة.

دُعَاؤُهُ إِذَا ابْتَلَی أَو رَأَی مُبْتَلَیً بِذَنْبٍ؛

ابتلی _ بالبناء للمفعول _ أی: امتحن.

دُعَاؤُهُ فِی الرِّضَا بِالْقَضَاءِ؛

<«الرّضا» لغةً: خلاف السخط، و عرفا: رفع الاختیار؛ و قیل: سکون النفس تحت مجاری القدر(1). و «القضا» لغةً: الحکم، و عرفا: الحکم الإلآهیّ فی أعیان الموجودات علی ما هی علیه من الأحوال الجاریة من

الأزل إلی الأبد(2)>.

دُعَاؤُهُ إِذَا نَظَرَ إِلَی السَّحَابِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الشُّکْرِ؛

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِعْتِذَارِ؛

دُعَاؤُهُ فِی طَلَبِ الْعَفْوِ وَ الرَّحْمَةِ؛

دُعَاؤُهُ عِنْدَ ذِکْرِ الْمَوتِ؛

دُعَاؤُهُ فِی طَلَبِ السَّتْرِ وَ الْوِقَایَةِ؛

مِمَّا لایحبّ کشفه و نشره.

دُعَاؤُهُ عِنْدَ خَتْمِهِ الْقُرْآنَ؛

أی: إذا أتمّه.

دُعَاؤُهُ إِذَا نَظَرَ إِلَی الْهِلاَلِ؛

ص : 137

هو غرّة القمر، أو إلی لیلتین، أو إلی ثلاثٍ.

دُعَاؤُهُ لِدُخُولِ شَهْرِ رَمَضَانَ؛

«اللام» إمّا للتعلیل، أو بمعنی عند.

دُعَاؤُهُ لِوَدَاعِ شَهْرِ رَمَضَانَ؛

«الوداع»: من التودیع _ کالسلام من التسلیم _ .

دُعَاؤُهُ لِلْعِیدَیْنِ وَ الْجُمُعَةِ؛

بعد الانصراف من الصلوة.

دُعَاؤُهُ فِی یَومِ عَرَفَةَ؛

و هو التاسع من ذی الحجّة .

دُعَاؤُهُ فِی یَومِ الاْءَضْحَی وَ الْجُمُعَةِ.

دُعَاؤُهُ فِی دَفْعِ کَیْدِ الاْءَعْدَاءِ ؛

دُعَاؤُهُ فِی الرَّهْبَةِ؛

أی: الخوف من الحضرة الأحدیّة.

دُعَاؤُهُ فِی التَّضَرُّعِ وَ الاْءِسْتِکَانَةِ؛

أی: الخضوع و الخشوع للّه _ تعالی _ .

دُعَاؤُهُ فِی الاْءِلْحَاحِ؛

أی: المبالغة فی الدعاء و الرغبة إلیه _ سبحانه _ .

دُعَاؤُهُ فِی التَّذَلُّلِ؛

للّه _ عزّوجلّ _ ، هو من الذلّ _ بالضمّ _ خلاف العزّ.

دُعَاؤُهُ فِی اسْتِکْشَافِ الْهُمُومِ؛

أی: طلب ازالتها.

دُعَاؤُهُ لِلضَّرُورَةِ؛

<هی اسمٌ من الاضطرار، بمعنی الاحتیاج ؛ و هذا الدعاء و الّذی بعده لم یوجدا فی النسخ

ص : 138

الّتی رأیناها، فهما من جملة ما سقط عن الراوی(1)>؛

دُعَاؤُهُ عِنْدَ الْیَقَظَةِ؛

بفتحتین، خلاف النوم.

وَ بَاقِی الاْءَبْوَابِ بِلَفْظِ أَبِیعَبْدِاللَّهِ الْحَسَنِیِّ.

قال الفاضل الجزائری: «باقی الأبواب هی(2) أصل الصحیفة _ دون الفهرست _ بلفظ الحسنی، لا المطهّری، و إن کانا سواءً فی

المعنی.

و قیل: المراد بباقی الأبواب: باقی ترجمة کلّ بابٍ من قوله: و کان من دعائه _ علیه السلام _ ممّا لیس فیما تقدّم ؛ و المعنی: إنّه سمع هذه العبارات

من لفظه حال روایتها عنه مع الأدعیة المذکورة» ؛

و هو بعیدٌ!. و أبعد منه ما قیل :انّ معناه هذا المذکور مع باقی الأبواب.

و قوله: «بلفظ أبیعبداللّه» کلامٌ مستأنفٌ، معناه: انّ الّذی سمعه من لفظة قوله حدّثنا أبوعبداللّه _ ... الی آخره _ »(3) ؛

انتهی کلامه.

أقول: هذا أبعد ممّا حکم ببعده !. و الأحسن إنّ المراد بباقی الأبواب هو ما ذکر فی کلّ دعاءٍ غیر ما ذکر فی الفهرست فهو بلفظ أبی عبداللّه، أی:

مرویٌّ عنه. بدلیل قوله:

حَدَّثَنَا أَبُوعَبْدِاللَّهِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْحَسَنِیُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُاللَّهِ بْنُ عُمَرَ بْنِ خَطَّابٍ أَلزَّیَّاتُ، قَالَ: حَدَّثَنِی خَالِی عَلِیُّ بْنُ النُّعْمَانِ الاْءَعْلَمُ، قَالَ: حَدَّثَنِی

عُمَیْرُ بْنُ الْمُتَوَکِّلُ الثَّقَفِیُّ الْبَلْخِیُّ عَنْ أَبِیهِ مُتَوَکِّلِ بْنِ هَارُونَ؛ قَالَ: أَمْلَی عَلَیَّ سَیِّدِی أَلصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ _ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ _ .

ص : 139

و هو الامام السادس، اسمه جعفر بن محمّد بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبی طالب _ علیهم السلام _ .

<و کنیته أبوعبداللّه ؛ و لقبه الصادق، لصدقة فی مقاله و فعاله. و کان سفیان الثوری إذا حدّث عنه یقول: «سمعت أبا عبداللّه جعفر بن محمّدالصادق،

و کان _ و اللّه ! _ صادقا»(1)>.

و الوجه عندنا فی تسمیته بالصادق ما رواه ابن بابویه عن أبی حمزة الثمالی عن علیّ بن الحسین عن أبیه عن جدّه _ علیهم السلام _ ، قال: «قال

رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : إذا ولد ابنی جعفر بن محمّد بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب فسمّوه الصادق، فانّه سیکون فی

ولده سمیّا له یدّعی الامامة بغیر حقّها، و یسمّی کذّابا(2).

و مارواه أبوخالد الکابلی، قال: «قلت لعلیّ بن الحسین _ علیهما السلام _ : مَن الامام بعدک ؟

قال: محمّدٌ ابنی، یبقر العلم بقرا، و من بعد محمّدٍ جعفر، اسمه عند أهل السماء الصادق ؛

قال: قلت: کیف اسمه الصادق و کلّکم الصادقون ؟ !

قال: حدّثنی أبی عن رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال: إذا ولد ابنی جعفر بن محمّد بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب فسمّوه

الصادق، فانّ الخامس من ولده الّذی اسمه جعفر یدّعی الامامة اجتراءً منه علی اللّه و کذبا علیه، فهو عند اللّه جعفر الکذّاب المفتری علی اللّه. ثمّ بکی

زین العابدین _ علیه السلام _ فقال: کأنّی بجعفر الکذّاب و قد حمل طاغیة زمانه علی تفتیش أمرولیّ اللّه و الحبیب فی حفظ اللّه، فکان کما ذکر»(3)؛ انتهی.

ص : 140

و جعفر الکذّاب هو أخو الامام أبی محمّدٍ العسکری _ علیه السلام _ .

ولد الصادق _ علیه السلام _ بالمدینة یوم الجمعة عند طلوع الفجر. و یقال: یوم الاثنین لثلاث عشرة لیلةٍ بقیت من شهر ربیع الأوّل سنة ثمانین من

الهجرة. و کانت أمّه امّ فروه بنت القاسم بن محمّد بن أبیبکر _ کما مرّ _ . و عاش خمسا و ستّین سنة، منها مع جدّه زین العابدین _ علیه السلام _

اثنی عشرة سنة، و مع أبیه الباقر _ علیه السلام _ إحدی و ثلاثین سنة. و کانت مدّة امامته أربعا و ثلاثین سنة.

و قد نقل عنه الناس علی اختلاف مذاهبهم و دیاناتهم من العلوم ماسارت به الرکبان و انتشر ذکره فی البلدان، و قد جمع أسماء الروات عنه و کانوا

أربعة آلاف رجل _ کما سبق ذکره _ .

و کان فی أیّام امامته بقیّة ملک هشام بن عبدالملک، و ملک الولید بن یزید، و یزید بن الولید بن عبدالملک، و ملک ابراهیم بن الولید، و ملک مروان

بن محمّد الحمار. ثمّ صارت المسودّة من أهل خراسان مع أبیمسلم سنة اثنین و ثلاثین و مأة؛ فملک أبیالعبّاس عبداللّه بن محمّد بن علیّ بن عبداللّه

بن عبّاس _ المعروف بالسفّاح _ أربع سنین و ثمانیة أشهر و أیّاما؛ ثمّ ملک أخیه عبداللّه _ المعروف بأبی جعفرٍ المنصور _ إحدی و عشرین سنة و أحد

عشر شهرا و أیّاما ؛ و بعد عشرین سنة من ملکه استشهد ولیّ اللّه الصادق جعفربن محمّدٍ _ علیهما السلام _ . و کان وفاته _ علیه السلام _ یوم

الاثنین النصف من رجب فی المدینة الطیّبة _ و یقال: توفّی فی شوّال سنة ثمانٍ و أربعین و مأة من الهجرة _ . و دفن فی البقیع مع أبیه و جدّه علیّ

بن الحسین بن علیٍّ، و عمّه الحسن بن علیٍّ _ علیه و علیهم السلام _ .

قَالَ: أَمْلَی جَدِّی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ _ عَلَیْهِ السَّلاَمُ _ .

هو الإمام الرابع _ علیه السلام _ علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب _ علیهم السلام _ . اسمه علیٌّ، و کنیته أبومحمّدٍ _ و یقال أیضا: أبوالحسن _ .

و لقبه زین العابدین ؛ و یقال أیضا: سیّد العابدین، و السجّاد، و ذوالثفنات _ جمع ثِفنة، بکسر الفاء، و هی الرکبة. و انّما لقّب به

ص : 141

لأنّ مساجده قد صارت کثفِنة البعیر، من کثرة صلاته علیه السلام _ . <أمّه «شاه زنان» بنت یزدجرد بن شهریار بن کسری، ملک فارس. و قیل: إنّ

اسمها «شهربانویه»؛ و فیه یقول أبوالأسود الدئلی:

وَ إنِّ غُلاما بَین کِسرَی و هاشمٍ لأَکرمَ مَن نیطَتْ علَیهِ الَّتمَائمُ(1)>

و کان أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فی أیّام خلافته ولّی حریث بن الجابر الحنفی جانبا من المشرق، فبعث إلیه بنتی یزدجرد بن شهریار بن کسری _

و فی روایةٍ: کان الارسال فی زمن عمر بن الخطّاب _ و أراد بیعهما، فقال علیٌّ _ علیه السلام _ : «لیس البیع علی أبناء الملوک»(2)، فاختارت الحسین _ علیه السلام _ .

روی الصدوق عن الرضا _ علیه السلام _ : «انّها ماتت فی أیّام نفاسها به، فسلّمه الحسین _ علیه السلام _ إلی أمّ ولدٍ له، و کان یدعوها بالأمّ»(3)؛

و قیل: انّها ألقت نفسها فی الفرات فی واقعة الطفوف لانقطاع صبرها(4)؛ أو خوفا من الاسر، فانّها کانت من بنات سلاطین العجم، فتوهّمت من یزید لما بین سلاطین العجم و العرب من

الشحناء.

و قیل: انّ سیّد الساجدین _ علیه السلام _ لمّا شاهد ما حلّ بهم فی تلک العرصات خاف علیها ما خافته علی نفسها، فأرکبها جملاً أو فرسا و ساربها

حتّی لایعلم أین ذهبت.

و قیل: انّه ذهب بها إلی جبلٍ قرب فرسخ من الری، و هو الآن معروفٌ بین أهل طهران، یزورونه و یتبرّکون به.

و لهذه الأقوال شواهد من الأخبار ترکناها خوفا للاطالة.

ص : 142

فما روی من أنّه _ علیه السلام _ لمّا رجع من الشام زوّج أمّه لمولیً له المراد بها تلک الأمّ المربّیة له، لا أمّه الحقیقیّة _ کما توهّمه کثیرٌ من الأفاضل

_ . و المولی هنا بمعنی الموالی _ و هو أحد الشیعة _ ، لا المولی بمعنی العبد _ کما توهّمه بعضٌ _ .

و قس علی ما ذکر ماروی عن الزهری، قال: «کان علیّ بن الحسین _ علیه السلام _ لایأکل مع أمّه، و کان أبرّ الناس بأمّه ؛ فقیل له فی ذلک ؟

فقال: أخاف أن آکل معها فتسبق عینها إلی شیءٍ من الطعام و أنا لا أعلم، فآکله، فأکون قد عققتها». فانّ المراد من الأمّ هی مربّیته الّتی کان یدعوها

_ علیه السلام _ بالأمّ و تزوّجها.

و ولد علیّ بن الحسین _ علیه السلام _ بالمدینة یوم الجمعة _ و یقال: یوم الخمیس _ فی النصف من جمادی الآخر سنة ثمانٍ و ثلاثین من الهجرة

قبل وفاة جدّه أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ بسنتین، فبقی مع جدّه سنتین، و مع عمّه الحسن _ علیه السلام _ اثنتی عشرة سنة، و مع أبیه الحسین _

علیه السلام _ ثلاثا و عشرین سنة، و بعد أبیه أربعا و ثلاثین سنة. و توفّی بالمدینة سنة خمسٍ و تسعین للهجرة من عشر محرّم الحرام، و له یومئذٍ

سبعٌ و خمسون سنة، و دفع بالبقیع فی القبر الّذی فیه عمّه الحسن _ علیه السلام _ .

<و مناقبه و فضائله أکثر من أن تُحصی، قال الجاحظ فی رسالةٍ صنّفها فی فضائل بنیهاشم: «و أمّا علیّ بن الحسین فلم أر الخارجیّ فی أمره إلاّ

کالشیعیّ، و لم أر الشیعیّ إلاّ کالمعتزلیّ، و لم أر المعتزلیّ إلاّ کالعامّیّ، و لم أر العامّیّ إلاّ کالخاصّیّ، و لم أر أحدا یتماری فی تفضیله و یشکّ فی

تقدیمه» ؛ انتهی(1)>.

و قال الزهری: «ما رأیت هاشمیّا أفضل من علیّ بن الحسین _ علیه السلام _ »(2).

ص : 143

عَلَی أَبِی مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ _ عَلَیْهِمْ أَجْمَعِینَ أَلسَّلاَمُ _ .

الجارّ و المجرور متعلّقٌ بأملی.

و «أجمعین» تأکیدٌ للضمیر المجرور، و هو یدلّ علی جواز التأکید «بأجمع» دون «کلّ» اختیارا، خلافا لمن منع ذلک.

و «السلام» من السلامة ؛ و منه «دار السلام» للجنّة، لأنّها دار السلامة من الآفات.

***

و قد وفّقنی اللّه لاتمام شرح سند الصحیفة الشریفة السجّادیّة _ علیه و علی آبائه و أبنائه صلوات اللّه و سلامه غیر متناهیة _ .

ص : 144

ص : 146

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و به نستعین

الحمد للّه الّذی حمد نفسه المقدّسة أوّلاً فی مرتبة الإلآهیّة باظهار الأسماء و الصفات الجمالیّة و الجلالیّة، ثمّ فی مرایا المهیّات الامکانیّة الأم_ریّة و

الخلقیّة ؛ و الصل_وة و السلام علی أجلّ مراتب الحمد و أعظمها فی الموجودات المعلولیّة _ و هو الحقیقة التمامیّة المحمّدیة _ ، و علی آله الّذین بهم

تنقسم الدائرة الحمدیّة .

و بعد؛ فهذا شرح الدعاء الأوّل من الأدعیة الصحیفة السجّادیّة من الشرح المسمّی ب_ : لوامع الأنوار العرشیّة، إملاء الفانی فی قدرة ربّه القادر القویّ

محمّد باقر بن السیّد محمّد الموسوی _ غفر اللّه ذنوبهما، و وفّقه لاتمامه و جعله ذخیرة لیوم قیامه _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ إِذَا ابْتَدَأَ بِالدُّعَاءِ بَدَأَ بِالتَّحْمِیدِ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الثَّنَاءِ عَلَیْهِ

<«الواو» للاستیناف، أی: الابتداء .

و «کان» من الأفعال الناقصة، و اسمه مقدّرٌ . و هو إمّا المصدر المدلول علیه بقوله: «إذ ابتدء بالدعاء بدء بالتحمید» ؛ أو الشأن المفهوم من سیاق

الکلام، أی: کان من کیفیّة دعائه بدؤه بالتحمید، أو کان الشأن من دعائه . و مجموع الجملتین _ من قوله: «إذ ابتدء بالدعاء

ص : 147

بدءَ بالتحمید» _ مفسّرٌ لذلک المقدّر .

و «إذا» هنا للاستمرار، أی: کان هذا شأنه دائما _ کقوله تعالی: «وَ إِذَا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَ إِذَا خَلَوا إِلَی شَیَاطِینِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَکُمْ»(1) ، أی: هذا شأنهم أبدا _ . و یحتمل أن یکون اسم کان جملة الدعاء المذکور بعده _ أعنی: الحمد للّه الأوّل بلا أوّلٍ ... إلی آخره _ ، أی:

کان هذا الدعاء من دعائه إذ ابتدء(2)>.

و «بدء» جزاءٌ للشرط.

و <«الدعاء» _ بالضمّ و المدّ _ : لغةً: النداء، و عرفا: الرغبة إلی اللّه _ تعالی _ و طلب الرحمة منه علی وجه الاستکانة و الخضوع. و قد یطلق علی

التمجید و التقدیس، لما فیه من التعرّض للطلب.

و إنّما بدء _ علیه السلام _ بالتحمید اقتداءً بالکتاب و امتثالاً بالحدیث فی هذا الباب(3)؛ و لقول علیٍّ _ علیه السلام _ : «انّ المدحة قبل

المسئلة»(4)(5)>.

اعلم ! أنّ ال_دعاء من أعظ_م العبادات و أفخم الطاعات لجلب الخیرات و دفع البلیّات، عقلاً و نقلاً من الکتاب و السنّة، کقوله _ تعالی _ : «ادْعُونِی

أَستَجِبْ لَکُم»؛ قال الورّاق: «ادعونی علی الاضطرار و الالتجاء حیث لایکون لکم مرجعٌ إلی سوای أستجب لکم». ق_ال: و قوله _ سبحانه _ : «إنَّ

الَّذِینَ یَستَکبِرُونَ عَن عِبَادَتِی سَیدْخلُونَ جَهنَّمَ دَاخِرِینَ»(6)، أی: صاغرین ؛ فأخبر أنّ المتأخّر عن عبادته مستکبرٌ عن عبادته

مستحقٌّ لعقوبته ؛ و بیّن أنّ دعائه عبادته، لأنّه خلق الجنّ و الإنس لیعبدون»؛ کما قال النبیّ _ صلّی

ص : 148

اللّه علیه و آله و سلّم _ : «الدعاء مخّ العبادة»(1)؛

و فی الکافی عن الباقر _ علیه السلام _ فی هذه الآیة قال: «هو الدعاء، و أفضل العبادة الدعاء»(2)؛

و عنه _ علیه السلام _ : «انّه سُئل أیّ العبادة أفضل ؟

فقال: مامن شیءٍ أفضل عنداللّه _ عزّوجلّ _ من أن یُسأل و یُطلب ما عنده، و ما من أحدٍ أبغض إلی اللّه _ عزّوجلّ _ ممّن یستکبر عن عبادته و

لایسأل ما عنده»(3)؛

و ع_ن الصادق _ علیه السلام _ : «أدع و لاتقل ق_د فرغ من الأمر، فانّ الدعاء هو العبادة، و انّ اللّه _ تعالی _ یقول: ... » _ و تلاهذه الآیة _(4) .

و إذا ثبت انّ الدعاء هو العبادة فتنوّعت العبادة بتنوّع الأکوان الانسانی _ الّذی هو العابد _ بین قولٍ و عملٍ و نیّةٍ ؛ قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _

: لایقبل اللّه قولاً بلاعملٍ و لاعملاً بلانیّةٍ»(5) . فالنیّة من شأن لطیفته، و القول و العمل من شأن جثّته .

و لابدّ فی القول و العمل من النیّة، و النیّة عمل القلب و باقی الأعمال عمله مع توابعه من الأعضاء و الجوارح، لأنّ الحیاة تسری منه إلی سائر

الأعضاء .

و لکلّ نوعٍ من هذه الأنواع الثلاثة _ الّتی هی النیّة و القول و العمل _ أدبٌ مخصوصٌ قد جاء به الشرع ؛ وقد دوّنه العلماء فی الکتب، من أراد الاطّلاع

علیها فلیطلبها منها .

ثمّ اعل_م ! أنّ الدعاء لیس منافیا للقضاء و لا مدافعا للرضا، کما توهّمه <بعض الظاهریّین من المتکلّمین من أنّه لافائدة فی الدعاء، لأنّ المطلوب إن

کان معلوم الوقوع عنداللّه _ تعالی _ کان واجب الوقوع، و إلاّ فلایقع _ لأنّ الأقدار سابقةٌ و الأقضیة واقعةٌ و

ص : 149

قد جفّ القلم بما هو کائن _ ، فالدعاء لایزید و لاینقص فیها شیئا؛

و لأنّ المقصود إن کان من مصالح العباد، فالجواد المطلق لایبخل به ؛ و إن لم یکن من مصالحهم لم یجز طلبه ؛

و لأنّ أجلّ مقامات الصدّیقین الرضا و إهمال حظوظ النّفس، و الاشتغال بالدعاء ینافی ذلک(1)>؛

و ذلک لأنّ الطلب و الدعاء أیضا ممّا جری به قلم القضاء و انسطر به لوحه السابق علی لوح هذا القدر من حیث إنّ کلّ ما بعدهما _ سواءٌ کان من

الأمور السفلیّة، کالدعاء و التضرّع و شرب الدواء و فعل الطبیب و الرقیة و غیر ذلک؛ أو من الأمور العلویّة، کالصور القدریّة و التدابیر الملکیّة و ما

یتبعهما _ إنّما هو من العلل و الأسباب و الشروط و المقدّمات لحصول المطلوب المقضی المقدرَّ فی الأزل . و بالجملة فکلّما قضی و قدر حصول أمرٍ

من الأمور فقد قضی و قدر حصول أسبابه و شرائطه، و إلاّ فلا _ «إذا أراد اللّه شیئا هیّأ أسبابه»(2) _ ، و من جملة الأسباب لحصول الشیء المدعوّ له دعاء الداعی و

تضرّعه و استکانته .

و نسبة الأدعیة و التضرّعات إلی حصول المقاصد فی الأعیان کنسبة الأفکار و التأمّلات إلی حصول النتائج و العلوم فی الأذهان، فثبت أنّ الأدعیة و

الأفکار جدولٌ من جداول بحر القضاء، و ساقیة من سواقی لوحه المحفوظ .

و تحقیق ذلک: انّه قد لمع فی محلّه بنیّر البیان و اتّضح بنور البرهان: انّ واجب الوجود و إن کان علّةً لجمیع الأشیاء و الوجودات بأسرها فائضةٌ من

وجوده إلاّ أنّ حدوث الحوادث لمّا کان مفتقرا إلی تصرّف الطبایع و تحریک الموادّ و ذلک ممّا لایلیق بکبریائه _ تعالی _ ،

ص : 150

نسبت إلی الوسائط . و لایلزم منه نفی الفاعل المختار علی المختار _ علی ما توهّم _ ، لما حُقّق فی محلّه. فیکون المعلول الأوّل علی هذا واسطةً

لفیضان الوجود علی سائر الموجودات الّتی بعده، فکان وجوده مشتملاً علی وجوداتها اشتمالاً إجمالیّا، فیکون القضاء عبارةً عمّا ذکرناه من وجودها

إجمالاً فی العالم العقلی _ أی: المعلول الأوّل _ علی الوجه الکلّی ؛ کما قال _ تعالی _ : «وَ إِن مِن شَیءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ»؛ و القدر عبارةٌ عن وجوداتها

الخارجیة المترتّبة علی وسائطها فی الخارج فی العالم النفسیّ الفلکیّ علی الوجه الجزئی مطابقةً لما فی القضاء ؛ کما قال _ عزّوجلّ _ : « وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ

بِقَدرٍ مَعلُومٍ»(1) .

و لمّا کان وجود المعلول الأوّل _ بما یشتمل علیه من الوجودات علی الوجه الکلّی _ مفاضا من وجود الواجبی الّذی هو عین ذاته، و ثبت أیضا علمه

بذاته بما هو عین ذاته ؛ فلاجرم کان علمه محیطا بالکلّ علی ما هو علیه إحاطةً تامّةً، فنسبة القضاء إلیه کنسبة القدر إلی القضاء . و یسمّی العلم

المزبور ب_ «العنایة الأولی» _ کما سیجیء تفصیله فی محلّه إنشاء اللّه تعالی _ .

فالعنایة لا محلّ لها، بل هو علمٌ بسیطٌ قائمٌ بذاته _ تعالی _ مقدّسٌ عن شائبة کثرةٍ و تفصیلٍ ؛ بخلاف العلوم التفصیلیة الّتی بعده، فانّ لکلٍّ من القضاء

و القدر محلٌّ _ کما عرفت _ .

و إذا ثبت جریان عادته _ تعالی _ بترتیب المسبّبات علی الأسباب _ و کان ذلک هو النظام الأصلح بحالها _ ، فمن جملتها الصدق_ة و ال_دعاء و أمثاله_ا

؛ و کما أنّ ش_رب الماء سببا لازال_ة العطش مثلاً فلاتحصل إلاّ به، فکذلک الدعاء سببٌ رتّبه اللّه _ تعالی _ لدفع البلاء، و لو لم یدع نزل به، کما لو

لم یعالج المریض بالدواء و الغذاء فانّه لایصحّ، بل یموت ؛ و هو واضحٌ!.

و قد وضح ممّا ذکر انّ کلّ ما وقع أو سیقع فی هذا العالم مقدّرٌ بهیئته و زمانه مکتوبٌ بوصفه و خصوصیّته فی عالمٍ آخر قبل وجوده .

ص : 151

<فان اشتبه علیک الحال فی الأفعال المنسوبة إلی الاختیار و تخیّلت انّها علی هذا التقدیر یلزم أن یکون بالاضطرار، فما بالنا نجد الفرق بین المضطرّ

و المختار ؟، و لماذا نتصرّف فیها بالتدبیر و التغییر و بالتقدیم و التأخیر؟؛ ثمّ إذا کان الکلّ بالقضاء و القدر فلماذا یؤاخذ بها و یعاقب علیها؟، أو یؤجر و

یثاب بقصدها؟، و ما الفرق بین سهوها و عمدها؟، و کیف یتّجه المدح و الذمّ لنا؟، و أیّ فائدةٍ للتکلیف بالطاعات و العبادات و دعوة الأنبیاء بالآیات و

المعجزات؟، و أیّ تاثیرٍ للسعی و الجهد؟، و أیّ توجیهٍ للوعید و الوعد ؟، و ما معنی الابتلاء فی قوله _ تعالی _ : «لِیَبلُوَکُم أَیّکُمْ أَحسَنُ عَمَلاً»(1) و ما لایحصی من الآیات الدالّة علی أنّ مدار التکلیف هو الاختیار و بناء الأمر فی الاختیار علی الاختیار؟!؛

فتأمّل فی جریان الأمر و النهی فی مجاری القضاء و القدر، و تفکّر فی سلسلة الأسباب والعلل _ کما ذکرناه لک _ ، و تدبّر فی مبانی الأمور حقّ التدبّر

و معانی الآیات بقوّة التفکّر(2)> إن کنت من أهله و خلقت لأجله، عسی اللّه أن یأتی بالفتح أو أمرٍ من عنده «لِیَقضی اللَّهُ أَمرا کَانَ مَفعُولاً»(3)، و ینکشف لأهل الحقّ و الراسخین فی العلم و تتخلّص عن الشرک الخفیّ، فتبادر عند التفطّن بما یتفطّن به العرفاء الکاملون إلی الاعتذار

و التوبة و الاستغفار .

و اعلم ! أنّ القضاء و القدر إنّما توجبان ما توجبان بتوسّط أسبابٍ و عللٍ مترتّبةٍ منتظمةٍ:

بعضها فاعلاتٌ مقتضیات _ کالمبادی العالیة من الجواهر العقلیّة _ ؛

و بعضها مدبّراتٌ و معدّاتٌ _ کالنفوس السماویة و الحرکات و الأوضاع الفلکیّة و الصور و اللواحق المادّیة و الأمور الجاریة مجری الأشیاء الاتّفاقیّة الّتی

هی لزومیّةٌ من

ص : 152

وجهٍ، و غیرها من الادراکات و الارادات الانسانیّة و الحرکات و السکنات الحیوانیّة؛

و بعضها قوابل و استعدادات ذاتیّةٌ و عارضیّةٌ یختصّ بسببها بحالٍ دون حالٍ و صورةٍ دون صورةٍ ترتیبا و انتظاما متقنا معلوما فی القضاء السابق،

فاجتماع تلک الأمور من الأسباب و الشرائط مع ارتفاع الموانع علّةٌ تامّةٌ یجب عند وجودها ذلک الأمر المدبّر المقضیّ المقدّر؛

و عند تخلّف واحدٍ منها أو حصول مانعٍ بقی وجوده فی حیّز الامتناع ؛

و مع قطع النظر عن وجود جمیع الأسباب و عدمه بقی فی حیّز الامکان ؛

فاذا کان من جملة الأسباب _ و خصوصا القریبة منها _ وجود هذا الشخص المکلّف الانسانی و ادراکه و علمه و ارادته و قبوله التکلیف بتفکّره و تخیّله

_ اللّذین یختار بهما أحد طرفی الفعل و الترک _ ، کان ذلک الفعل اختیاریّا واجبا وقوعه بجمیع تلک الأمور _ المسمّاة علّةً تامّةً _ ممکنا بالنسبة إلی

بعضٍ منها ؛ فوجوبه لاینافی امکانه، و مجبوریّته لاینافی کونه بالاختیار .

کیف! و انّه ما وجب إلاّ بعد کونه ممکنا و ما جبر علیه إلاّ بعد کونه مختارا، فهو مجبورٌ علی الاختیار .

قال بعض الأحبار: «المجرّدات کلّها مستندةٌ إلی القدرة الأزلیّة . و لکن بعضها یرتّب علی البعض فی الحدوث ترتّب المشروط علی الشرط، فلا تصدر

من القدرة الأزلیّة و القضاء الإلآهی ارادةٌ حادثةٌ إلاّ بعد علمٍ و لا علم إلاّ بعد حیاةٍ و لاحیاة إلاّ بعد محلّها . و لکن بعض الشروط ممّا ظهر للعامّة، و

بعضها ممّا لم یظهر إلاّ للخواصّ المکاشفین بنور الحقّ، فکلّ ما فی عالم الامکان حادثٌ علی ترتیبٍ واجبٍ و حقٍّ لازمٍ لایتصوّر أن لایکون کما یکون

و علی الوجه الّذی یکون؛ فلایسبق سابقٌ إلاّ بحقٍّ و لایلح_ق لاحقٌ إلاّ بحقٍّ _ کم_ا أشیر بقوله سبحانه: «مَا خَلَقنَاهُمَا إِلاَّ بِالحَقِّ»(1) _ . فما تأخّر متأخّرٌ إلاّ لانتظار شرطٍ _ إذ وقوع

ص : 153

المشروط قبل وقوع الشرط ممتنعٌ، و المحال لایوصف بکونه مقدورا _ . فلایتخلّف العلم عن النظر إلاّ لفقد شرطه _ و هو الحیاة _ ، و لا الارادة عن

العلم إلاّ لفقد شرطها _ و هو القدرة _ ، و لا الفعل عن القدرة إلاّ لفقد شرطه _ و هو الارادة _ . و کلّ ذلک علی المنهاج الواجب و الترتیب اللازم،

لیس شیءٌ منها ببختٍ و اتّفاق، بل کلّه بحکمةٍ و تدبیرٍ .

و إذا کان هذا هکذا> فمن نظر إلی بعض الأسباب قاصرا نظره إلی القریبة منها و رءآها مؤثّرةً بالاستقلال قال بالقَدَر و التفویض، _ أی: بکونها واقعةً

بقدرتنا الاستقلالیّة مفوّضةً إلینا بالکلّیة _ ، و لهذا قال _ علیه السلام _ : «القدریّة مجوس هذه الأمّة»(1)، لأنّها تثبت مبدئین قادرین مستقلّین _ کالمجوس القائلین بالآهین اثنین _ : «یزدان» و «أهرمن» _ ، أحدهما فاعل الخیر، و

الآخر فاعل الشرّ بالاستقلال _ ؛

و من نظر إلی السبب الأوّل و کون تلک الأسباب و الوسائط مستندةً بأسرها علی الترتیب المعلوم فی سلسلة العلل و المعلولات إلی اللّه استنادا واجبا

و ترتیبا معلوما علی وفق القضاء و القدر و مع قطع النظر عن الأسباب، قال بالجبر ؛

و کلاهما أعورٌ دجّالٌ یبصر الأشیاء باحدی العینین . أمّا الجبری فبالعین الیمنی _ أی: النظر الأقوی الّذی به یدرک الحقائق _ ؛

و أمّا القدری فبالیسری _ أی: الأضعف الّذی به یدرک الظواهر _ ؛

و أمّا من نظر حقّ النظر فأصاب فقلبه(2) ذوعینین، یبصر الحقّ بالیمنی، فیضیف الأفعال إلیه _ تعالی _ ،

خیرها بالذات و شرّها بالعرض؛

و یبصر الخلق بالیسری، فیثبت تأثیرهم فی الأفعال به _ سبحانه _ ، لا بالاستقلال، بل بالاعداد لا بالایجاد . و یتحقّق بمعنی قول الصادق _ علیه

السلام _ : «لا جبر و لا تفویض

ص : 154

بل أمرٌ بین الأمرین»(1)، فیذهب به؛ و «ذَلِکَ هُو الفَضلُ

الکَبِیرُ»(2).

و أمّا من أضاف الأفعال إلی اللّه _ تعالی _ بنظر التوحید و اسقاط الاضافات و محو الأسباب و المسبّبات _ لابمعنی خلق الأفعال فینا أو خلق قدرةٍ و

ارادةٍ جدیدتین مباینتین لقدرته و ارادته عند صدور الفعل عنّا _ ، فهو الّذی طوی بساط الکون و خلص عن مضیق البون و خرج من البین و الأین و

فنی فی العین . لکنّه بقی فی المحو و لم یجی ء إلی الصحو ؛ مازاغ بصره عن مشاهدة جماله، و سبحات وجهه و جلاله فاضمحلّت الکثرة فی شهوده

و احتجب التفصیل عن وجوده؛ و «ذَلِکَ هُوَ الفَوزُ العَظِیمُ»(3) .

فاذا رجع إلی الصحو بعد المحو و نظر إلی التفصیل فی عین الجمع غیر محتجبٍ برؤیة الحقّ عن الخلق و لا بالخلق عن الحقّ و لا مشتغلٍ بوجود

الصفات عن الذات و لا بالذات عن الصفات، فهو الولیّ الحقّ الصدّیق، صاحب التمکین و التحقیق ؛ ینسب الأفعال إلی اللّه _ المتعال _ بالایجاد و

لایسلب عن العباد بالإعداد _ کما فی قوله تعالی: «وَ مَا رَمَیتَ إِذ رَمَیتَ وَ لَکِنَّ اللَّهَ رَمَی»(4)(5)>.

هذا الجواب علی طریقة الحکماء و العرفاء .

و أمّا الجواب علی طریقة المتکلّمین و المتشرّعین عن هذه الشبهة الّتی تورد علی نفی الاختیار ؛ هو: انّ علمه _ تعالی _ لیس علّةً لفعل العبد و إن

طابقه، فالعبد لمّا کان یفعل باختیاره علم اللّه کذلک، لا أنّه لمّا علم کذلک فعل العبد ؛ هذا .

و بالجملة فالدعاء مباشرةً سببٌ رتّبه مسبّب الأسباب، و التمسّک بالأسباب _ جریا علی سنّة اللّه، تعالی _ لاینافی القضاء و لا الرضاء، کما أنّ شرب

الماء و أکل الخبز و معالجة

ص : 155

المریض بالدواء و الغذاء لاتنافیهما .

و ق_ال بعض الفض_لاء: «لمّا کانت الحکم_ة الإلآهیّة تقتضی أن یکون العبد معلّقا بین الرجاء و الخوف _ اللّذین بهمایتمّ العبودیّة _ ، جعل اللّه کیفیّة

علمه و قضائه و قدره و سائر الأسباب غائبةً عن العقول، و جعل الدعوات و الطاعات و ما یجری مجری ذلک مناط التکلیف و ملاک العبودیّة لیتمّ

المقصود . و هذا أحد الطرق فی تصحیح القول بالتکالیف مطلقا مع الاعتراف باحاطة علم اللّه و کون الاقدار جاریةً و الأقضیة سابقةً فی الکلّ».

و بما ذکرناه لک فی هذا المقام ظهر فساد ما ذکره الفاضل الشارح عن بعض المحقّقین فی دفع وهم منافاة الدعاء للقضاء، من :

«أنّ الدعاء له حیثیّتان:

حیثیّة أنّه فعل العبد ؛

و حیثیّة أنّه مامورٌ به بقوله _ تعالی _ : «ادْعُونِی أَستَجِبْ لَکُمْ»(1)، و قوله: « ادْعُوا رَبَّکُم»(2).

فمن الحیثیّة الأولی یتحّکم علیه القضاء، لأنّه لو لم یقض علیه أن یدعو لم یکن یدعو؛ بخلاف الحیثیّة الثانیة، فانّه ینبعث من حیث ینبعث القضاء،

فلاتسلّط للقضاء علیه، فانّ کلاًّ منهما من اللّه _ تعالی _ »(3)؛

لانّه علی ما ذکرناه لایخرج شیءٌ عن القضاء و القدر .

روی فی التوحید باسناده عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ أنّه سُئل عند انحرافه عن جدارٍ یرید أن ینقضّ: «أتفرّ من قضاء اللّه ؟

قال: أفرّ من قضائه إلی قدره!»(4) .

ص : 156

و روی عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه سُئل: «و هل یغنی الدواء و الرقیة من قدر اللّه ؟

قال: و الدواء و الرقیة من قدر اللّه»(1).

و مثله عن مولانا الصادق _ علیه السلام _ رواه فی التوحید(2).

و روی أنّه ج_آء سراقة بن مالک إلی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فقال: «یا رسول اللّه !، بیّن لنا دیننا کأنّنا خُلقنا الآن، ففیم العمل الیوم؟،

فیما جفّت به الأقلام و جرت به المقادیر؟، أم فیما یستقبل ؟

قال: بل فیما جفّت به الأقلام و جرت به المقادیر!،

قال: ففیم العمل؟

قال: اعملوا!، فکلٌّ میسّرٌ لما خُلق له، و کلّ عاملٍ بعمله»(3). فعلّقنا بین الأمرین و رهّبنا بسابق القدر، ثمّ رغّبنا فی العمل و لم یترک أحد

الأمرین للآخر؛ فقال: «کلٌّ میسّرٌ لما خلق له». یرید انّه میسّرٌ فی أیّام حیاته للعمل الّذی سبق اللّه القدر قبل وجوده، و لم یقل: «مسخّرٌ» لکیلا نغرق

فی لجّة القضاء و القدر .

و سُئل _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أنحن فی أمرٍ فرغ منه أو أمرٍ مستأنفٍ؟

قال: فی أمرٍ فرع منه و فی أمرٍ مستأنف»(4)؛ إلی غیر ذلک من الأحادیث .

و قال محییالدین الأعرابی فی فصّ الأیّوبی: «و علم أیّوب بأنّ(5) فی حبس النفس عن

ص : 157

الشکوی إلی اللّه فی رفع الضرّ مقاومة القهر الإلآهی، و هو جهلٌ بالشخص إذ ابتلاه اللّه بما تتألّم منه نفسه، فلایدعو اللّه فی ازالة ذلک عنه(1)، فانّ ذلک إزالةٌ عن جناب اللّه عند العارف صاحب الکشف ؛ فانّ اللّه قد وصف نفسه بأنّه

یؤذی، فقال: «إِنَّ الَّذِینَ یُؤذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ»(2)، فأیّ أذیً أعظم من أن یبتلیک ببلاءٍ عند غفلتک عنه، أو عن مقامٍ إلآهیٍ

لاتعلمه لترجع إلیه بالشکوی، فیرفعه عنک، فیصحّ الافتقار الّذی هو حقیقتک فیرتفع عن الحقّ الأذی بسؤالک إیّاه فی رفعه عنک، إذ أنت صورته

الظاهرة . کما جاع بعض العارفین، فبکی ؛ فقال له فی ذلک الأمر(3) من لاذوق له فی هذا الفنّ معاتبا له!، فقال العارف: إنّما

جوّعنی لأبکی(4)!؛ یقول: انّما ابتلانی بالضرّ لأساله فی رفعه عنّی ؛ و ذلک لایقدح فی کونه صابرا»(5)؛

قال القیصری: «عدم الدعاء لکشف الضرّ مذمومٌ عند أهل الطریقة، لأنّه کالمقاومة مع اللّه و دعوی التحمّل لمشاقّه؛ کما قال الشیخ المحقّق ابن

الفارض _ قدسّ سرّه _ :

وَ یَحسُنُ اِظهَارُ التَجَلُّدِ لِلعِدَی وَ یَقبُحُ غَیرُ العَجزِ عِندَ الأَحِبَّةِ(6)

»؛(7) انتهی .

فقد ظهر ممّا ذکرنا انّ الدعاء و عدم الدعاء و الرضا و عدم الرضا کلاهما من القضاء. و لایعرف هذا إلاّ الأدباء من عباد اللّه الأمناء ؛ فتأمّل فی هذا

المقام، فانّه من مزالّ الأقدام.

ص : 158

و فساد ما ذکره بقوله: «و أمّا القول بأنّ الاشتغال بالدعاء ینافی الرضا بالقضاء _ الّذی هو أجلّ مقامات الصدّیقین _ ؛ لأنّه(1)

إنّما ینافیه لو کان الباعث علیه حظّ النفس، و أمّا إذا کان الداعی عارفا باللّه عالما بانّه لایفعل إلاّ ماوافق مشیّته و دعاه امتثالاً لأمره فی قوله: «ادْعُونِی

أَستَجِبْ لَکُم»(2) و نحوه، من غیر أن یکون فی دعائه حظٌّ من حظوظ نفسه، فلامنافاة بینهما ؛ و اللّه أعلم»(3)؛

لأنّه غفل عن سؤال السائل، فأجاب بأنّه إنّما ینافیه لوکان الباعث علیه حظّ النفس، أنّی بین مقام الرضا و حظّ النفس؟!؛

فسؤال السائل فی «أنّ من وصل مقام الرضاء کیف صدر عنه الدعاء »، لأنّ الطلب و عدم اهمال حظوظ النفس مأخوذٌ فی الدعاء، بخلاف الرضاء؛

فتبصّر.

لمعةٌ عرشیّةٌ

اعلم! أنّ هذه المذکورات فی صورة المنیّة و الأنّیّة، و أمّا من اندکّ جبل أنّیّته و لم یبق له أثرٌ و لاخبرٌ فلایتصوّر فی شأنه الدعاء و الطّلب ؛ کماقال

المولوی بلسان الفارسی :

قوم دیگر می شناسم ز اولیا که زبانشان بسته باشد از دعا(4)

و قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «لی مع اللّه حالاتٌ لایسعنی ملک مقرّبٌ و لانبیٌّ مرسل»(5) مؤیّدٌ لما قلناه، فانّ فی وقت الاتّصال یقبح ظهور أثر الانفصال.

و بهذا یندفع التنافی بین الآیات و الروایات الکثیرة الواردة فی الحثّ علی الدعاء، و بین ماورد عن الخلیل انّه قال له جبرئیل _ حین رمی بالمنجنیق،

فکان فی الهوی مائلاً إلی النار _ : «ألک حاجةٌ؟

ص : 159

قال: أمَا إلیک فلا!

قال: فلیسأل عنه!

قال _ علیه السلام _ : علمه بحالی حسبی عن سؤالی»(1).

تبصرةٌ

قال صدر الحکماء و المتألّهین فی الإلآهیّ من الأسفار فی تلو شُبه الّتی یورد علی الارادة: «و منها: انّه لو کان الکلّ بارادة اللّه و قضائه لوجب الرضا

بالقضاء عقلاً و شرعا، و لذلک قد ورد فی الحدیث الإلآهیّ: من لم یرض بقضائی و لم یصبر علی بلائی و لم یشکر علی نعمائی فلیخرج من أرضی و

سمائی و لیطلب ربّا سوای(2)؛

علی أنّ الرضا بالکفر و الفسق کفرٌ و فسقٌ، و قد ورد و صحّ عن الأئمّة _ علیهم السلام _ : «إنّ الرضا بالکفر کفرٌ»(3)، و ق_ال اللّه(4) _ تعالی _ : «وَ لاَیَرضَی لِعِبَادِهِ الکُفرَ»(5).

و أجاب عنه الشیخ الغزّالی و غیره _ کالامام الرازی _ بأنّ الکفر مقضیٌّ لاقضاء، لأنّه متعلّق القضاء، فلایکون نفس القضاء ؛ فنحن نرضی بالقضاء

لابالمقضیّ . و استصوبه جماعةٌ من الصوفیّة _ کصاحب العوارف و مولی الرومیّ _ .

و زیّف هذا الجواب جماعةٌ من البارعین فی العلم، منهم المحقّق الطوسی فی نقد المحصّل، حیث قال: و جوابه بأنّ الکفر لیس نفس القضاء(6) _ إنّما هو المقضیّ _ لیس بشیءٍ، فانّ(7) القائل: «رضیت بقضاء اللّه» لایعنی به رضاه بصفةٍ من صفات اللّه، إنّما

یرید به رضاه بما

ص : 160

یقتضی تلک الصفة، و هو المقضیّ. و الجواب الصحیح: إنّ الرضا بالکفر من حیث هو قضاء اللّه طاعةٌ، و لا من هذه الحیثیّة کفرٌ .

و قال أستاذنا السیّد الأکرم _ دام عمره و مجده _ : الفرق بین القضاء و المقضی هناک لایرجع إلی طائلٍ، أ لیس اعتبار المقضی بما هو مقضیٌّ راجعا

إلی اعتبار القضاء، و لا من هذه الحیثیّة لیس هو اعتبارا للمقضیّ؟!.

فاذن إنّما الجواب الصحیح علی ما تحقّقته(1): إنّ الرضا بالقضاء بما هو قضاءٌ بالذات أو بالمقضیّ بما هو مقضیٌّ بالذات واجبٌ .

و الکفر لیس هو بمقضی بالذات و لم یتعلّق به القضاء بالذات، بل إنّما یتعلّق به القضاء بالعرض، فکان مقضیّا من حیث هو لازمٌ للخیرات الکثیرة، لا من

حیث هو کفرٌ . فاذن إنّما یجب الرضا به من تلک الحیثیّة لامن حیث هو کفرٌ، و إنّما الکفر الرضا بالکفر بما هو کفرٌ، لا بما هو لازم خیراتٍ کثیرةٍ لنظام

الوجود» ؛ انتهی کلامه، زید إکرامه .

أقول: القضاء کالحکم قد یراد بها(2) نفس النسبة الحکمیّة الایجابیّة أو السلبیّة، و لا شبهة أنّها من باب الاضافات ؛

و قد یراد بها(3) صورةٌ علمیّةٌ یلزمها تلک النسبة، و هکذا العلم و القدرة و الارادة و أشباهها. فعلی الأوّل کون القضاء مرضیّا بها یوجب

کون المقضی مرضیّا به من غیر فرقٍ، لأنّ معانی النسبیّة تابعةٌ لمتعلّقاتها. فاذا قیل: هذا القاضی أو الحاکم(4) قضی أو حکم قضاءً شرّا و حکما باطلاً، فالمراد منه المقضی ؛ و لا معنی لکون القضاء بهذا المعنی خیرا و المقضی شرّا .

و أمّا علی المعنی الثانی فقضاء اللّه _ تعالی _ عبارةٌ عن وجود صور الأشیاء الموجودة

ص : 161

فی هذا العالم الأدنی جمیعا فی عالم علم اللّه علی وجهٍ مقدّسٍ عقلیٍّ شریفٍ إلآهیٍّ خالٍ عن النقائص و الشرور و الأعدام و الإمکانات . و لا شبهة

فی أنّ لکلّ موجودٍ فی هذا العالم الکونیّ ما بازائه فی ذلک العالم(1) من جهةٍ وجودیّةٍ هی علّة صدوره و مبدأ تکوّنه، و هی

لکونها فی عالم الإلآهیّة خیرٌ محضٌ لاشوبة شرّیةٍ فیه(2)، لأنّ عالم الأمر کلّه خیرٌ و الشرّ لایوجد إلاّ فی عالم الخلق _

لمخالطة الوجود بالأعدام و الظلمات _ ، و لذلک قال _ تعالی _ : «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الفَلَقِ * مِن شَرِّ مَا خَلَقَ»(3)، حیث جعل

الشرّ فی ناحیة الخلق .

فاذا تقرّر هذا فصحّ الفرق بین القضاء و المقضی، و استقام قول من قال: «إنّ الرضا بالقضاء واجبٌ لابالمقضی».

و أمّا ما ذکرنا من نقد المحصّل(4): إنّ قول القائل: رضیت بقضاء اللّه، لایعنی به رضاه بصفةٍ من الصفات؛

ففیه: إنّ القضاء الإلآهیّ لیس من قبیل النعوت و الأعراض، بل هی أصول الذوات و الجواهر؛ و لانسلّم انّ معنی قول القائل: رضیت بقضاء اللّه، لیس

بمعنی رضاه بماسبق فی علمه .

و أیضا قوله: الرضا بالکفر من حیث هو قضاءٌ(5) طاعةٌ، و لا من هذه الحیثیّة کفرٌ ؛

ففیه: إنّ علمه _ تعالی _ لمّا کان فعلیّا فکلّ جهةٍ وجودیّةٍ فی شیءٍ من هذا العالم فهی بعینها هی حیثیّة معلومیّته له _ تعالی _ . فکما انّ ذاته _ تعالی

_ و علمه بالأشیاء شیءٌ واحد بلاتغایرٍ فی الذات و لا فی الاعتبار، فکذا حیثیّة کون الأشیاء موجودةً فی نفسها(6) و حیثیّة کونها

معلومةً له مرتبطةً به شیءٌ واحدٌ من غیر تغایرٍ؛ هذا.

و ممّا یؤکّد ما ذک_رناه و ینوّر ما قرّرناه: انّک إذا حکمت بکفر أحدٍ أو بسواد وجهه

ص : 162

فحصل فی نفسک صورة الکفر و صورة السواد ، فلا تکفّر به و لا تسوّد قلبک(1)، لأنّ صورة الکفر فی الذهن

لیس بکفرٍ مذمومٍ و لا صورة السواد فیه(2) کسواد الخارج، فکذلک الأمر فی هذا المقام . فاتقن و لا تقع فی مزالّ الأقدام»(3)؛ انتهی کلامه .

أقول: التّحقیق فی ذلک: أنّه قد تقرّر فی محلّه أنّ الوجود کلّه خیرٌ محضٌ و حسنٌ لیس بشرٍّ و لا قبیحٍ، و هو المجعول . و لکن من حیث نقصه عن

التمام شرٌّ و من حیث منافاته لخیرٍ آخر قبیحٌ . و کلٌّ من ذلک راجعٌ إلی نحو عدمٍ، و العدم غیر مجعولٍ إلاّ بالعرض و التبعیّة: لأنّ المهیّات غیر

مجعولةٍ إلاّ بالتبع للوجودات، فالخیرات داخلةٌ فی قدرة اللّه و قضائه بالأصالة و الشرور اللازمة للخیرات داخلةٌ فیها بالتبع. فمراد من قال: «انّ اللّه _

تعالی _ یرید الکفر و المعاصی الصادرة عن العباد، لکن لا یرضی به»، هو هذا. علی قیاس من لسعت الحیّة إصبعه یختار قطعها بارادته، لکن بتبعیّة

ارادة سلامة الشخص، و لولاها لم یرد القطع أبدا ؛ فیقال: هو یرید السلامة و یرضی بها، و یرید القطع و لایرضی به؛ إشارةً إلی هذا الفرق الدقیق.

إذا علمت هذا فاتّضح لک الفرق بین القضاء و المقضی، و صحّة قول من قال بأنّ الرضاء بالقضاء واجبٌ لابالمقضی ؛ و صحّة قول السیّد السند الداماد

_ رحمه اللّه _ ، إذ قال بأصالة الوجود .

و قال بعضهم: «إنّما یحب الرضا بالقضاء لا بالمقضی، لأنّ القضاء حکم اللّه فی الأشیاء علی حدّ علمه بها و ما یقع فی الوجود المقضی به الّذی تطلبه

عین العبد باستعداده من الحضرة الإلآهیّة . و لا شکّ أنّ الحکم غیر المحکوم به و المحکوم علیه، لکونه نسبةً قائمةً بهما، فلایلزم من الرضا بالحکم

_ الّذی هو من طرف الحقّ _ الرضا بالمحکوم به، و من عدم الرضا بالمحکوم به لایلزم عدم الرضا بالحکم؛ و إنّما لزم الرضا بالقضاء لأنّ العبد لابدّ أن

یرضی

ص : 163

بحکم سیّده . و أمّا المقضی به فهو مقتضی عین العبد، سواءٌ رضی بذلک أو لم یرض»؛ انتهی کلامه .

و لایخفی ما فیه!؛ فتدبّر.

ثمّ اعلم ! أنّ أسلم الدعوات الذکر و ترک الاختیار فی السؤال و الدعاء، لأنّ فی الذکر الکفایة . و ربّما یدعو الانسان و یسأل ما فیه هلاکه و هو لا

یشعر!، ألاَ تری اللّه _ تعالی _ یقول: «وَ یَدْعُ الإِنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالخَیرِ»(1).

و الذاکر علی الدوام التارک للاختیار فی الدعاء و السؤال، مبذولٌ له أفضل الرغائب و ساقطٌ عنه آفات السؤال و الاختیار، قال النبیّ _ صلّی اللّه علیه و

آله و سلّم _ : «یقول اللّه _ عزّ و جلّ _ : من شغله ذکری عن مسألتی أعطیته أفضل ما أعطی السائلین»(2)؛

شعر:

کار خود گر به خدا بازگذاری حافظ ای بسا عیش که از بخت خداداده کنی(3)

و فی الحدیث القدسی: «إنّ من عبادی المؤمنین من سألنی الباب من العبادة، و لو أعطیته إیّاه لداخله العجب، فافسده ذلک!؛ و إنّ من عبادی من

لایصلحه إلاّ الغناء و لو أفقرته لأفسده ذلک!؛ و إنّ من عبادی المؤمنین من لا یصلحه إلاّ الفقر و لو أغنیته لأفسده ذلک!؛ و إنّ من عبادی المؤمنین

من لا یصلحه إلاّ الصحّة و لو أسقمته لأفسده ذلک!؛ و إنّی أدب_ّر عبادی بعلمی بقلوبهم، إنّی علیمٌ خبیرٌ»(4).

ص : 164

و إلی ما ذکرنا ینظر قوله _ تعالی _ : «وَ یَدْعُ الإِنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالخَیرِ»(1)؛

و لهذا قال بعض السلف: «لا تتمنّوا رتب الأکابر فانّکم لا تقدرون علی مثل أعمالهم و تبتلوا _ یعنیبالبلاء _ ما یکون طریقا إلی حصول المطلوب . و

لعلّکم لا تطیقون ذلک کما لایحتمل الولوج فی سمّ الخیاط» .

و قال محییالدین الأعرابی: «ینبغی أن یکون الداعی عالما بالحقائق قبل الدعاء، یعرف علی أیّ بابٍ ینزل حاجته و من أی ّ معارجٍ یصعد دعائه،

لمعرفته بحقائق الأسماء فیسلم من أن یطلب حصول شیءٍ متوقّفٍ علی زوال شیءٍ یضرّ بالداعی .

و قال أیضا: «الدعاء قد یکون بلسان الظاهر، و قد یکون بلسان الروح، و بلسان الحال، و بلسان المقام، و لسان الاستعداد الکلّی الذاتی الغیبیّ الساری

الحکم من حیث الاستعدادت الجزئیّة الوجودیّة الّتی هی تفاصیله . و کلّ دعاءٍ و سؤالٍ یصدر من الداعی بلسانٍ من الألسنة المذکورة فی مقابلته من

أصل المرتبة الّتی یستند إلیها ذلک اللسان حسب علم الداعی به أو اعتقاده فیه اجابةٌ یستدعیها الداعی من حیث ذلک اللسان و یتعیّن بالوصف و

الحال الغایبین علیه وقت الدعاء»(2)؛ انتهی کلامه .

و سنستوفی الکلام فی هذا المقام فی أسماء اللّه الحسنی _ إنشاء اللّه تعالی _ .

تذییلٌ

ممّا یناسب ذکرها هنا آداب الدعاء و آداب الداعی، فلنذکر نبذا منها؛ و قد بسطنا الکلام فیها فی کتابنا المسمّی بمقاصد الصالحین فی الدعاء. فمنها

أقسامٌ:

<الأوّل: ما یتقدّم الدعاء؛ و هو: الطهارة، و شمّ الطیب، و الرواح إلی المسجد، و

ص : 165

الصدقة، و استقبال القبلة، و حسن الظنّ باللّه فی تعجیل اجابته، و إقباله بقلبه، و أن لایسأل محرّما، و تنظیف البطن من الحرام بالصوم، و تجدید

التوبه ؛

الثانی: ما یقارنه؛ و هو: ترک العجلة فیه، و الاسرار به _ فی الصحیح عن أبی الحسن الرضا علیه السلام: «دعوة العبد سرّا دعوةً واحدةً تعدل سبعین

دعوةً علانیةً»(1) _ ، و التعمّم ،و تسمیة الحاجة، و الخشوع، و البکاء، و التباکی _ قال أمیرالمؤمنین علیه

السلام : «خیر الدعاء ما صدر عن صدر نقیٍّ و قلب تقیٍّ»(2) _ ، و الاعتراف بالذنوب، و تقدیم الإخوان؛

و رفع الیدین، و الدعاء بما کان متضمّنا للاسم الأعظم، و الثناء، و المدحة علی اللّه _ تعالی _ ؛ و أیسر ذلک قراءة سورة التوحی_د و تلاوة الأسماء(3) الحسنی و القول: ب_ «یا من هو أقرب إلیَّ من حبل الورید، یا فاعلاً(4)

لمایرید، یا من یحول بین المرء و قلبه، یا من هو بالمنظر الأعلی، یا من(5) لیس کمثله شیءٌ»(6).

عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ : «من أطاع اللّه _ عزّ و جلّ _ فیما أمره ثمّ دعاه من جهة الدعاء أجابه.

قلت: و ما جهة الدعاء؟

قال: تبدء فتحمد اللّه و ذکر نعمه عندک، ثمّ تشکره، ثمّ تصلّی علی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، ثمّ تذکر ذنوبک فتقرّ بها، ثمّ تستغفر منها،

فهذا جهة الدعاء»(7).

الثالث: ما یتأخّر عن الدعاء؛ و هو: معاودة الدعاء مع الاجابة وعدمها، و أن یختم دعاءه بالصلوة علی محمّدٍ و آل_ه، و ق_ول: «ما شاء اللّه لا حول و لا

قوّة إلاّ باللّه »، و قول:

ص : 166

«یا اللّه! المانع بقدرته خلقه و المالک بها سلطانه و المتسلّط بما فی یدیه من کلّ مرجّوٍ دونک، یخیب أرجاء راجیه و راجیک مسرورٌ لایخیب، أسألک

بکلّ رضیً لک من کلّ شیءٍ أنت فیه و بکل شیءٍ تحبّ أن تذکر به و بک، یا اللّه!، فلیس یعدلک شیءٌ أن تصلّی علی محمّدٍ و آله، و أن تحوطنی و

والدیَّ و وُلْدِی و إخوانی و مالی، و تحفظنی بحفظک و أن تقضی حاجتی کذا و کذا»، و أن یمسح بیده وجهه و صدره(1)>.

<الرابع: فی سبب الاجابة؛ و قد یرجع إلی الوقت کیوم الجمعة و لیلته، و إذا غاب نصف القرص من یوم الجمعة، و شهر رمضان، و آکده لیالی القدر و

أیّامها، و لیالی عرفة، و المبعث، و العرس، و الغدیر، و الفطر، و الأضحی و أیّامها، و لیالی الأحیاء الأربعة _ و هی: غرّة رجب، و لیلة النصف من شعبان،

و لیلتی العیدین _ ، و یوم المولد، و النصف من الرجب، و الأشهر الحرم الأربع، و عند زوال الشمس من کلّ یومٍ، و عند هبوب الریاح و نزول المطر، و

عند طلوع الفجر إلی طلوع الشمس، و عند قراءة سورة «قُلْ یَا أَیُّهَا الکَافِرُونَ»(2) عشرا مع طلوع الشمس یوم الجمعة، و عند

قراءة «القَدْر» خمس عشر مرّةً فی الثلث الأخیر من لیلة الجمعه، و عند الأذان و قراءة القرآن؛

و قد یرجع إلی المکان؛ کالمسجد، و الحرم، و الکعبة و عرفة، و المزدلفة، و الحائر ؛

و قد یرجع إلی الفعل؛ کأعقاب الصلوة و سجوده بعد الغروب، و دعوة الحاجّ لمتعلّقیه(3)، و السائل

لمعطیه، و المریض لعائده .

و الخامس: حالات الداعی؛ فدعاء الصائم لا یردّ، و کذا المریض، و الغازی، و الحاجّ و المعتمر، و من صلّی صلوةً لایخطر علی قلبه فیها شیءٌ من أمور

الدنیا، فانّه لایسأل اللّه شیئا إلاّ أعطاه اللّه _ تعالی _ ، و من اقشعرّ جلده و دمعت عیناه، و من تطهّر و جلس ینتظر

ص : 167

الصلوة، و من فی یده خاتم فیروزجٍ أو عقیقٍ _ فصّه أو کلّه _ . و ما اجتمع أربع نفرٍ إلاّ تفرّقوا عن اجابةٍ(1)>.

الْحَمْدُ لِلَّهِ الاْءَوَّلِ بِلاَ أَوَّلٍ کَانَ قَبْلَهُ، وَ الاْآخِرِ بِلاَ آخِرٍ یَکُونُ بَعْدَهُ.

«الحمد» هو الثناء علی الجمیل الاختیاری من نعمةٍ و غیرها .

و المراد من «الثناء» هو الذکر بالخیر، کما ذکر السیّد فی حاشیته علی الکشّاف(2)، و کذا غیره من أهل العربیّة . قال فی المغرب: «الثناء خاصٌ بالمدح»(3)، و قال فی الصحاح

_ فی لغة النثا، بتقدیم النون علی الثاء المثلّثة _ : «النثا یعمّ المدح و الذمّ، بخلاف الثناء _ بتقدیم الثاء علی النون _ ، فانّه خاصٌّ بالمدح _ »(4)، و کفاهم شاهدا قوله

_ علیه السلام _ : «لا أحصی ثناءً علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک»(5)؛ و قول الشاعر:

إِذَا أَثنَی عَلیکَ المَرءُ یَوما کَفاهُ مِن تَعرُّضِه الثَناءُ(6)

فعلی هذا فما ذکره بعض أهل اللغة و تبعه الفاضل الشارح من: «أنّ الثناء وصفٌ بمدحٍ أو ذمٍّ»(7)، غلطٌ نشأ من الاشتباه

بین تقدیم النون و تأخیرها علی «ثاء المثلّثة»؛ أو من

ص : 168

الاستعمال علی سبیل المشاکلة و الاستعارة التهکّمیة. و من النعمة: الإنعام بالنعمة . و المدح هو الثناء علی الجمیل مطلقا، کما قلت: «حمدت زیدا

علی علمه»، و لاتقول: «حمدت زیدا علی حسنه»؛ و فی کلّها تقول: «مدحتُه».

و قیل: «هما مترادفان »، و یؤیّده ما فی الفائق من: «أنّ الحمد هو(1) المدح و الوصف بالجمیل»(2)، و کذا قول صاحب الکشّاف: «نقیض الحمد الذمّ»(3).

و قیل: «الحمد هو الثناء علی الجمیل مطلقا، و دلیله من القرآن هو لفظ «مَقَاما مَحمُودا»(4) . و یؤیّده القول بأنّ الصبر یُحمد

فی المواطن کلّها».

و قیل: «المدح و الحمد و الشکر ألفاظ متقاربة المعنی، کما أنّ مقابلاتها _ و هی الذمّ و الهجاء و الکفران _ کذلک»(5).

و قیل: «الأخیران مترادفان، فیقال: الحمد للّه شکرا، فنصبه علی المصدریّة یقتضی وضع أحدهما موضع الثانی، فاذا کان الحمد یقع موقع الشکر

فالشکر هو الاعتراف بالنعمة مع ضربٍ من التعظیم»(6).

و الحقّ أنّ الحمد و المدح فی اللفظ و المعنی متقاربان(7)، و حقیقتهما هو الثناء بالجمیل علی

جهة التعظیم و التبجیل علی الاحسان و غیره من الفضائل الذاتیّة و المحاسن الصفاتیّة ؛ و نقیضهما الذمّ، و لکن قد یفرّق بینهما بأنّ الحمد علی

الأفعال الحسنة الاختیاریّة بخلاف

ص : 169

المدح، فانّه یعمّها و غیرها؛

و بأنّ الحمد لایکون إلاّ بعد الاحسان، و المدح یکون بعده و قبله؛

و بأنّ المدح منهیٌّ عنه _ لروایة مقداد: «احثو التراب فی وجوه المدّاحین»(1) _ ، و الحمد مأمورٌبه _ لنصّ الکتاب و السنّة، کما قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم : «من لم یحمد الناس

لم یحمد اللّه»(2) _ ؛

و انّ بین الحمد و الشکر تعاکسا فی العموم و الخصوص بحسب المورد و المتعلّق، فانّ مورد الحمد هو اللسان فقط _ سواءٌ کان بازاء النعمة الواصلة أم

لا _ ، و أمّا الشکر فهو علی النعمة خاصّةً، و مورده یعمّ الجنان و اللسان و الأرکان _ کما قال :

أَفَادَتکُمُ النَعمَاءُ مِنِّی ثَلاثَةً یَدِی وَ لِسانِی وَ الضَمِیر الُمحَجَّبَا(3)

فالحمد إحدی شعب الشکر باعتبار المورد و إن کان الشکر إحدی شعبه باعتبار المتعلّق.

و إنّما جُعل رأس الشکر و العمدة فیه _ کما فی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «الحمد رأس الشکر، ما شَکَرَ اللّهَ عبدٌ لم یحمده»(4) _ لکونه أشیع للنعمة و أدلّ علی مکانها، لخفاء الاعتقاد؛ و لما فی اتعاب الجوارح من الاحتمال بخلاف ما قصد به إذ لم

یتعیّن له، بخلاف النطق، فانّه ظاهرٌ فی نفسه و متعیّنٌ لما أرید به وضعا؛ فهو الّذی یفصح عن کلّ خفیٍّ فلاخفاء فیه، و یجلی عن کلّ مشتبهٍ فلا

احتمال له .

و اختاره علی «المدح» لیشعر بالاختیار؛ و علی الشکر لیتناول الفضائل _ و هی المزایا

ص : 170

الّتی لایتعدّی، کالعلم و الحیاه _ و الفواضل _ و هی المزایا المتعدّیة، کالمواهب و العطایا _ .

ف_ان قلت: إذا خصّ الحم_د بالأفعال الاختیاریّة لزم أن لایحمد اللّه _ سبحانه _ علی صفاته الذاتیّة _ کالعلم و القدرة و الارادة _ !؛

قلت: تلک الصفات لکون ذاته کافیةً فیها فبمنزلة الأفعال الاختیاریّة الّتی یستقلّ بها فاعلها.

و لمّا کان الحمد من المصادر الّتی ینصب بأفعالٍ مضمرة، لایکاد یستعمل معها. فأصله النصب، و الجملة فعلیّةٌ . و إنّما عدل به إلی الرفع بالابتدائیّة، و

الظرف خبره، والجملة اسمیّةٌ لدلالتها علی ثبات الحمد و دوامه، و إنّ ثبوت الحمد له _ تعالی _ لذاته لا لإثبات مثبتٍ؛ و منه قوله _ تعالی _ : «قَالُوا

سَلاَماً قَالَ سَلاَمٌ»(1) لدلالته علی أنّ ابراهیم _ علیه السلام _ حیّاهم بتحیّةٍ أحسن من تحیّتهم، لکون الاسمیّة

دالّةً علی معنی الثبات، دون الفعلیّة.

أمّا اشتقاقه، فجمهور أئمّة اللغة علی أنّه فی الأصل من «حمدة»(2)، و هو صوتٌ یخرج من زبانیة النار، فکأنّ نار المحبّة الإلآهیّة فی قلب المؤمن إذا التهب و زینت ظهر صورتها فی اللسان بالثناء؛ و یسمّونه «

حمدا» تشبیها له بالحمدة.

و فی عین المعانی: «إنّ الحمد یشتقّ من الحمادی الّذی بمعنی الغایة و النهایة»(3)، کما جاء فی الحدیث: «حمادیات النساء غضّ الطرف»(4)، أی:

غایاتهنّ . فالحمد عبارةٌ عن غایة بذل الجهد فی أداء ثناء الحقّ؛ فقیل: الحمد غایة مراد الحامد، لأنّ الحمد بعد معرفة المنعم .

ص : 171

و اعلم ! أنّ ما مرّ من تخصیص الحمد باللسان و کون الثناء باللسان عمدة أفراد الشکر إنّما هو فی نظر الحسّ و بحسب مَن ینظر فی الألفاظ، و لیس

بحقیقة الحمد و مهیّته . و أمّا فی عرف أهل التحقیق و مَن لیس نظره فی الألفاظ _ بل فی الأغراض و المقاصد _ ، فحقیقة الحمد هی اظهار

الکمالات الإلآهیّة و الصفات الجمالیّة و الجلالیّة و الدلالة علیها؛

و ذلک قد یکون بالقول _ کما هوالمشهور عند الجمهور _ ؛

و قد یکون بالفعل، و هو کحمداللّه علی ذاته و حمد جمیع الأشیاء له. و هذا القسم أقوی، لأنّ دلالة اللفظ من حیث هو لفظٌ دلالةٌ وضعیّةٌ قد یتخلّف

عنها مدلولها، و دلالة الفعل _ کدلالة آثار الشجاعة علی الشجاعة و أثر السخاوة علی السخاوة _ عقلیّةٌ قطعیّةٌ لایتصوّر فیها تخلّفٌ ! .

فان قیل: دلالة الأفعال قد یتخلّف، کدلالة الاعطاء لغرضٍ علی السخاوة إذا لم یعلم أنّه لغرض أنّ السخاوة منتفیةٌ؛

قلت: کما أنّ دلالة القول علی الصفة مشروطةٌ بالعلم بوضعه له، کذلک دلالة الفعل علیها مشروطةٌ بالعلم بأنّها أثرٌ لها، و بعد ذینک العلمین قد یتخلّف

المدلول فی القول و لایتخلّف فی الفعل. فحمداللّه علی ذاته هو أجلّ مراتب الحمد.

فأوّل الحمد علی ذاته هو مرتبة ظهور الأسماء و الصفات الجمالیّة و الجلالیّة _ المعبّرة عنه بالمرتبة الواحدیّة و الإلآهیّة _ عن کون مرتبة الغیب و

الأحدیّة . و علّة هذا الظهور الحبُّ _ کما قال تعالی فی الحدیث القدسی: «کنت کنزا مخفیّا، فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف»(1)؛

ثمّ ایجاده الموجودات الخارجیّة الأمریّة و الخلقیّة علی مراتبها المتفاوتة فی الشرافة و الخساسة؛ فاللّه _ سبحانه _ حین بسط بساط الوجود علی

موجودات لا تُحصی و وضع

ص : 172

علیه موائد کرمه الّتی لایتناهی فقد کشف عن صفات جماله ونعوت جلاله، و أظهرها بدلالاتٍ قطعیّةٍ تفصیلیّةٍ غیر متناهیةٍ، فانّ کلّ ذرّةٍ من ذرّات

الوجود یدلّ علیها . و لایتصوّر فی العبارات مثل هذه الدلالات!، کما وقع التنبیه علیه فی قول النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «لاأحصی ثناءً

علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک!». لأنّ ثناء الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بالقول، و ثناء اللّه _ تعالی _ علی نفسه بالفعل ؛ و قد قلنا أنّ

الفعل أقوی من القول.

فقد تبیّن ممّا ذکر أنّ الحمد فی عرف أهل العرفان غیر مختصّ الوقوع باللسان.

فایجاده _ تعالی _ کلّ موجودٍ هو الحمد بالمعنی المصدری بمنزلة التکلّم بالکلام الدالّ علی الجمیل، و نفس ذلک الموجود، و هو الحمد بالمعنی

الحاصل بالمصدر، فاطلاق الحمد علی کلّ موجودٍ صحیحٌ بهذا المعنی .

و کما أنّ کلّ موجودٍ حمدٌ فهو حامدٌ أیضا، لاشتماله علی مقوّمٍ عقلّیٍ و جوهرٍ نطقیٍّ کأرباب الأنواع و ملائکة الطباع و غیرهم _ کما تقرّر فی موضعه _

. بل نحو وجوده حمدٌ و حامدٌ باعتبارین _ کما لایخفی علی من صفت مرآت ذهنه عن الکدورة و الرین _ .

و لأجل ذلک عبّر فی القرآن عن تلک الدلالة العقلیّة منه بالنطق فی قوله _ تعالی _ : «أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنطَقَ کُلَّ شَیءٍ»(1)؛

و کذا ما روی عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : انّه قال ذات لیلةٍ حین سمع صوت ناقوس النصاری: «هذا الناقوس یقول التسبیح الفلانی و کذا و

کذا _ ... الحدیث _ »(2)؛

ص : 173

و کذا ما روی عنه _ علیه السلام _ انّه قال: «انا کلام اللّه النّاطق»(1)؛ إلی غیرذلک من

الأحادیث الکثیرة الصحیحة الدالّة علی نطق الأحجار والأشجار للرسول المختار و الأئمّة الأطهار _ علیهم صلوات الملک القهّار _ .

و کذلک جمیع الموجودات من حیث نظامه الجملی حمدٌ واحدٌ و حامدٌ واحدٌ، لما قد ثبت أنّ الجمیع بمنزلة انسانٍ واحدٍ کبیرٍ له حقیقةٌ واحدةٌ و صورةٌ

واحدةٌ و عقلٌ واحدٌ، و هو الصادر الأوّل الّذی هو الحقیقة التمامیّة المحمدیّة _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ .

فأجلّ مراتب الحمد و أعظمها هی مرتبة الختمیّة المحمّدیّة _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ القائمة من حیث وصوله إلی المقام المحمود الموعود فی

قوله _ سبحانه _ : «عَسَی أَن یَبعَثَکَ رَبُّکَ مَقَاما مَحمُودا»(2). فذاته أقصی مراتب الحمد الّتی حمد اللّه بها ذاته. و لذلک خصّ

بلواء الحمد، و سمّی بالحمّاد و الأحمد و المحمود _ من مشتقّات الحمد _ . فعلی هذا قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «لاأحصی ثناءً علیک »،

أی: بنحو وجودی، فیکون ثناؤه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ثناء الوجودیّ لا القولیّ . فکان لسان المحمّدی یقول: انّی مع کونی فی مرتبه الجمع

الجمعی و اشتمالی علی جمیع أنحاء الثناء الإمکانی لایمکننی ثناءً علیک؛ «أنت کما أثنیت علی نفسک»، لانّ وجودی محدودٌ و وجودک صرفٌ قَراحٌ

غیر مح_دودٍ ؛ فل_ذا کرّر _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لفظ «أنت» ؛ فتبصّر!.

أو لأنّ ثناء اللّه _ تعالی _ علی نفسه هو الوجود المحمّدی و لایمکن المحمّد _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ایجاد موجودٍ کنفسه حتّی یکون ثناؤه

مثل ثناء اللّه، مع أنّ الحمد و الحامد و المحمود فی هذه المرتبة واحدٌ ؛ فتبصّر أیضا ! .

و اللاّم إمّا للجنس، أو للاستغراق . و هما عند التحقیق متلازمان فی إفادة الانحصار، لأنّ جمیع مراتب الموجودات الامکانیّة بجمیع الألسنة القولیّة و

الفعلیّة و الحالیّة یحمدونه _

ص : 174

تعالی _ و یسبّحونه و یمجّدونه فی الدنیا و الآخرة بحسب الفطرة الأصلیّة و مقتضی الداعیة الذاتیّة. و لاشکّ أنّ لکلّ فعلٍ غریزیٍّ غایةً ذاتیّةً و باعثا

أصلیّا، و أنّ ذاته _ تعالی _ غایة الغایات و نهایة الرغبات، لأنّه _ سبحانه _ غنیٌّ بالذات من جمیع الجهات لیس شیءٌ أولی به إلاّ و هو حاصلٌ له بذاته

فی مرتبة ذاته _ کما قال عزّ من قائل:«إِنَّ اللَّهَ لَغَن_ِیٌّ عَنِ العَالَمِ_ینَ»(1)، و لیس لفع_له لمّیةٌ غیر ذاته، و لهذا مصیر فعله کلّه

إلی ذات_ه، و من هن_ا ق_ال _ سبحانه _ :«لاَیُسئَلُ عَمَّا یَفعَل»(2) . و کیف یُسئل مَن هو فی نفسه الجواب ؟، و سقط السؤال إذا

انتهی إلیه الأفعال إذ لاغ_رض و لاغایة بالاخرة إلاّ ذاته _ سبحانه _ ، الّذی هو غرض الأغراض و غایة الغایات علی الإطلاق. و إن کانت لأفاعلیه _

عزّ و جلّ _ أغ_راضٌ و غای_اتٌ مترتّبةٌ قریب_ةٌ و متوسّطةٌ منتهیةٌ کلّها إلیه _ عزّ سبحانه _ ، کما قال: «أَلاَ إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الأُمُور»(3) . و لو کانت لفعله غایةٌ أزلیّةٌ غیر ذاته لعاد الکلام إلی الغایة الداعیة لصدور تلک الغایة حتّی ینتهی إلی غایةٍ تکون عین ذاته المقدّسة،

لامتناع التسلسل فی الأمور المرتّبة ؛

و أیضا لوکان لفعله _ سبحانه _ غایةٌ غیر ذاته لکان تلک الغایة من تمام فاعلیّتة، فیکون من حیث ذاته ناقصا فی فاعلیّته مستکملاً فیها بتلک الغایة _

تعالی عن ذلک علوّا کبیرا! _ . بل هو تامٌّ بذاته من جمیع الوجوه واحدٌ لاکثرة فیه.

و لا شیء قبله و لامعه و لا فی مرتبة ذاته، و ذاته مع وحدته متمٌّ فاعلیّته، فذاته بذاته فاعلٌ و غایةٌ للوجود کلّه _ کما قرّرنا کلّ ذلک فی کتابنا الکبیر

المسمّی بأنوار الحقائق _ .

فاذا علمت ذلک فنقول: «الحمدللّه» یمکن أن یکون إشارةً إلی مبدء الوجود و غایته _ سواء کان «اللام» فی اللّه للغایة أو للاختصاص _ ، فمعناه

علی الأوّل: انّ حقیقة الوجود و جنسه _ إذا کان التعریف فی «الحمد» للجنس _ أو الوجود کلّه _ إذا کان للاستغراق _ لأجل

ص : 175

استکمالها بمعرفته _ تعالی _ و وصولها إلیه؛

و معناه علی الثانی: انّ حقیقة الوجود أو جمیع أفراده للّه _ تعالی _ ، و إذا کانت هی له _ تعالی _ کان اللّه لها أیضا _ لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«من کان للّه کان اللّه له»(1) _ ؛ فذاته _ تعالی _ علّة تمامیّة کلّ شیءٍ و غایة کمال کلّ موجودٍ . فهو الحامد المحمود، و الحمد منه بدا و إلیه یعود . و لذا قال صاحب

تفسیر العرایس: «الحمدللّه، أی: لاحامد للّه إلاّ اللّه»(2). و إلی ما ذکرناه من رجوع المحامد کلّها إلیه _ سبحانه _ أشار أبوعبداللّه _ علیه السلام _ فی الحدیث الّذی رواه الکلینی

باسناده عن حمّاد بن عثمان، قال: «خرج أبوعبداللّه _ علیه السلام _ من المسجد و قد ضاعت دابّته، فقال: لئن ردّها اللّه _ تعالی _ لأحمدنّه بمحامد

یرضاها . فما لبث أن أتی بها بسرجها و لجامها، استوی علیهاو ضمّ إلیه ثیابه رفع رأسه إلی السماء فقال: الحمدللّه، و لم یزد . ثمّ قال: ما ترکت و ما

بقیت شیئا، جعلت کلّ أنواع المحامد للّه _ عزّ و جلّ _ ، فما من حمدٍ إلاّ هو داخلٌ فیما قلت»(3)؛ انتهی.

و روی أیض_ا عن_ه _ علیه السلام _ انّه قال: «من حمده بصفاته کما وصف نفسه فقد حمده، لأنّ الحمد ثلاثة أحرفٍ: «ح» و «م» و «د »، «الحاء»

یدلّ علی الوحدانیّة، و «المیم» علی الملک، و «الدال» علی الدیمومیّة، فمن عرفه بالوحدانیّة و الملک و الدّیمومیّة فقد عرفه»(4).

و قال فی الإرشاد _ لأبی الحکم _ : «انّ الحمد جامعٌ لجمیع المدائح، و لهذا أضافه إلی اسم اللّه دون غیره من الأسماء لدلالته بحسب المفهوم علی

جامعیّة الأوصاف الجمالیّة و الجلالیّة

ص : 176

کلّها، و ربوبیّته لأنواع الأشیاء کلّها، و کلّ اسمٍ غیره إنّما یدلّ علی صفةٍ و ربوبیّة نوع واحدٍ».

و فی الفتوحات: «ینظر العارف فی موضع اللام من قوله[: اللّه(1)]؛ فیری أنّ الحامد عین المحمود

و ینفی الحمد عن الکون، فالکون لاحامد و لامحمود . فأمّا کونه غیرحامدٍ فقد بیّناه، لأنّ الفعل للّه؛ و أمّا کونه غیرمحمودٍ فانّما یحمد المحمود بما هو

له، لابما هو لغیره، کلابس ثوب زور»(2)؛

و فی الفصوص: «فالکلّ بألسنة الحقّ ناطقٌ بالثناء علی الحقّ، و لذلک قال: الحمد للّه(3)؛ أی: إلیه یرجع عواقب

الثناء، فهو المُثنی و المُثنی علیه»(4).

به گوش جمله جهان ذکر خویشتن شنوی به صد هزار زبان مدح خویشتن خوانی

و لهذا قیل: «معنی الحمدللّه: عواقب الثناء ترجع إلی اللّه»(5).

قال فی الفتوحات: «و نعنی بعواقب الثناء: انّ کلّ ثناءٍ یثنی به علی کونٍ من الأکوان دون اللّه فعاقبته إلی اللّه، بطریقین :

الأوّل: إنّ الثناء علی الکون إنّما یکون بما هی علیه ذلک الکون من الصفات المحمودة، أو بما یکون منه من الأفعال الحمیده ؛ و علی أیّ وجهٍ کان

فانّ ذلک راجعٌ إلی اللّه، إذ کان اللّه هو الموجد لتلک الصفة و لذلک الفعل لا الکون، فعاقبة الثناء عادت إلی اللّه ؛

ص : 177

و الثانی: أن ینظر العارف فیری أنّ وجود الممکنات المستفادّ إنّما هو عین ظهور الحقّ فیها، فهو متعلّق الثناء لا الأکوان»(1).

و اعلم! أنّ الحمد أجلّ العبادات و أعظمها، بل هو جارٍ منها مجری الروح للجسد، لأنّه مستلزمٌ لملاحظة توحیده _ تعالی _ و ملاحظة انّه منزّهٌ عن

نقائص الامکان و مثالب الحدثان، و ملاحظة أنّه المتفرّد بالانعام و الاحسان؛ أمّا الأوّل فلما علمت من أنّ کلّ کمالٍ و جمالٍ فی العالم إنّما هو رشحٌ و

تبعٌ لکماله و جماله؛

و أمّا الثانی: فلأنّ البرائة عن النقائص و العیوب فی الحقیقة ممّا یختصّ به _ سبحانه _ فحسب، لأنّه موجودٌ محضٌ لایخالطه عدمٌ، و نورٌ صرفٌ لا

یشوبه ظلمةٌ ؛ فهو المستحقّ للثناء و التعظیم ؛

و أمّا الثالث: فلأنّ کلّ منعمٍ دونه _ سبحانه _ فانّما ینعم لشیءٍ ممّا أنعم اللّه علیه، و مع ذلک فانّما ینعم لأجل غرضٍ من جلب منفعةٍ و دفع مضرّةٍ أو

طلب محمدةٍ أو تحصیل مثوبةٍ فی الآخرة، فهذا الجود و الإنعام فی الحقیقة معاملةٌ و تجارةٌ و إن عُدَّ فی العرف جودا و انعاما؛ و أمّا الحقّ _ تعالی _

فلمّا لم یکن انعامه لغرضٍ و لاجوده لعوضٍ _ کما علمت أنّه لیس لفعله المطلق غایةٌ إلاّ ذاته _ ، فلایستحقّ لأقسام الحمد و الشکر بالحقیقة إلاّ هو .

و لأجل أنّ الحمد و الشکر متضمّنٌ لهذه الملاحظات الثلاثة الّتی کانت بابا عظیما من المعرفة و علما غامضا شریفا من العلوم الإلآهیّة، قلّ ما یوجد

من بنی النوع الانسانیّة من یتحقّق به، قال _ تعالی _ : «وَ قَلِیلٌ مِن عِبَادِیَ الشَّکُورُ»(2). لأنّ شکر المنعم علی نوعین :

شکر رؤیة نعمة التوفیق من المنعِم لعبودیّة المنعَم ؛

و شکر وجود المنعم ببذل وجوده لوجدان وجود المنعَم و فنائه فی شهوده و بقائه بجود وجوده .

ص : 178

ثمّ إنّ الحمد لاستلزامه لمعرفة اللّه و محبّته و الالتفات إلی حضرته و ملاحظة الجهة الّتی بها کان مستحقّا للشکر _ و هی افاضة النعم الّتی لاتعدّ و

لاتحصی علی العبد الّذی کان فی ذاته لاشیئا محضا _ مطلوبٌ للّه، لأنّ عبادته _ سبحانه _ هی المطلوبة له _ تعالی _ من خلقه؛ لقوله _ تعالی _ : «وَ

مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإِنسَ إِلاَّ لِیَعبُدُونَ»(1)؛ و قد علمت أنّ الحمد أکمل العبادات، فیکون مطلوبا للّه _ تعالی _ و من أکمل

المطالب له.

و کون الشیء مطلوبا له _ تعالی _ لیس معناه أنّه یعود إلیه منفعةٌ _ لأنّه غنیٌّ عمّا سواه _ ، بل معناه انّ الإتیان به یوجب التقرّب إلیه و إلی رضوانه، و

الوقوع فی دار کرامته و ما یستلزمه من الخیرات الدائمة و النعم الباقیة .

قال الواسطی: «الناس فی الحمد علی ثلاثة درجات :

قالت العامّة: الحمدللّه، علی العادة ؛

و قالت الخاصّة: الحمدللّه، شکرا علی اللذّة؛

و قالت الأئمّة: الحمدللّه الّذی لم ینزّلنا منزلةً أسقطنا النعم عن شواهد ما أشهدنا الحقّ من حقّه».

شعرٌ:

چیست شکر انعام دائم دیدنت پس دران انعام منعِم دیدنت

قال العطّار:

زهی نعمت که ما را گشت قائم که تا شکرش تو دانی گفت دائم

قال _ تعالی _ : «وَ إِن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللَّهِ لاَ تُحصُوهَا»؛

رباعیٌّ:

هر نقطه که بر دایره قسمت اوست بر حاشیه مائده نعمت اوست

هر سینه قطره ای اگر بشکافند دریا دریا جهان جهان رحمت اوست

ص : 179

روی عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ انّه قال: «أوّل ما یدعی إلی الجنّة الحمادّون، الّذین یحمدون اللّه فی السرّآء و الضرّآء»(1)؛

و قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «من عطس أو تجشّأ فقال: الحمدللّه علی کلّ حالٍ، رفع اللّه بها عنه سبعین داءً أهونها الجذام»(2)؛

و قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «ما من عبدٍ یُنعم علیه نعمةً فحمد اللّه إلاّ کان الحمد أفضل منها»(3)، أی: من النعمة الّتی حمد علیها .

و «اللّه»: لفظٌ دالٌّ علی المعبود بالحقّ. ق_ال السیّد فی حاشیته علی الکشّاف: «کماتاهت العقول فی ذاته و صفاته _ لاحتجابها بأنوار العظمة _ تحیّروا

أیضا فی لفظ اللّه، کأنّه انعکس إلیه من تلک الأنوار أشعّةٌ بهرت أعین المستبصرین . فاختلفوا هل هو عبریٌّ؟، أو سریانیٌّ؟، أو عربیٌّ؟؛ اسمٌ؟ أو صفةٌ

مشتقٌّ؟ و ممّ اشتقاقه؟، و ما أصله؟؛ أو غیر مشتقٍّ علمٍ؟، أو غیر علمٍ»(4)؛ انتهی .

أقول: و علی الأوّلین أصله «لاها»، فعرّب بحذف الألف الثانیة و إدخال الألف و اللام علیه. و هذا الوجه یُبتنی علی أنّه علمٌ معربٌ _ لبطلان اشتقاق

اللفظ العربی من لغةٍ أخری _ .

و قیل: بل هو عربیٌّ، و هو المختار؛ و أصله «الإله» بالألف و اللام، أمّا ثبوت الهمزة فی أصله فلوجودها فی تصاریفه، و أمّا کونه علی صیغة الإلآه

فلاستعمالها فی معناه _ کما فی قوله:

ص : 180

مَعَاذَ الإِلَه أنْ تَکُونَ کَظبیَةٍ وَ لاَدمیَةٍ وَ لاَعَقیلَة رَبرَبِ(1) _

فحذفت همزته علی غیر قیاسٍ، کما ینبی ء به وجوب الادغام و جعل الألف و اللام عوضا عنها، إذ المحذوف قیاسا فی حکم المثبت، فلاتعویض و لا

ادغام، فهما قرینتا الحذف. و من ثَمَّ لم یجز اسقاطهما حال النداء، و لا وصلت الهمزة تحاشیا عن حذف العوض أو جزئه؛ فقیل فی النداء: «یا اللّه» _

بالقطع _ کما یقال: یا إلآه، بناءً علی کون حرف التعریف هو الألف و اللام معا _ کما هو مذهب الخلیل _ . و حینئذٍ یظهر قطع الهمزة، لأنّها جزء

العوض من الحرف الأصلی، أو هو اللام الساکنة وحدها، إلاّ أنّ الوصل لمّا اجتلبت للنطق بها جرت منها مجری الحرکة، فلمّا عوّضت اللام من حرفٍ

متحرّکٍ کان للهمزة مدخلٌ فی ذلک التعویض أیضا. و إنّما خصّ القطع به تمحیضا لهما فی العوضیّة و عدم بقاء شائبة التعریف للاحتراز عن اجتماع

أداتی التعریف . و أمّا فی غیر النداء فالتمحّض غیر حاصلٍ.

و قد یعلّل بأنّ ألف «یا» ممّا یُحافظ علیه، لأنّ مدّ الصوت المطلوب فی النداء یحصل به، و هو یحذف مع حرف التعریف الساکن، فاستکرهوا التوسّل

فی ندائه _ سبحانه _ بالاسم المبهم، و جعل اسمه _ تعالی _ تابعا؛ فجعلوا همزته قطعیّةً حفظا للألف .

و علّل الجوهری قطع الهمزة فی النداء بالوقف علی حرف النداء تفخیما للاسم الأقدس(2)؛

و قیل: علی قیاس تخفیف الهمزة، فیکون الادغام و التعویض من خواصّ هذا الاسم الشریف لیمتاز بذلک عمّا عداه، امتیاز مسمّاه عمّا سواه بما

لایوجد من نعوت الکمال إلاّ فیه.

اعلم! أنّه إذا کان حذف الهمزة علی غیرالقیاس _ أی: من غیر نقل حرکتها إلی ما قبلها، فحینئذٍ وجوب الادغام قیاسیٌّ حیث یوجد شرطه _ و هو

سکون الأوّل و حرکة الثانی _

ص : 181

مع تجانسهما. و إن کان حذف الهمزة علی قیاس تخفیفها فالادغام علی غیر القیاس، حیث لم یکن الحرف الأوّل ساکنا فأدغم علی غیر القیاس، إذ

القیاس فی التزام الإدغام سکون أوّل المثلین.

<و «الإلآه» فی الأصل من أسماء الاجناس _ کالرجل و الفرس _ ، فیقع علی کلّ معبودٍ بحقٍّ أو باطلٍ؛ ثمّ غلب علی المعبود بحقٍّ؛ کما أنّ النجم

اسمٌ لکلّ کوکبٍ ثمّ غلب علی الثریّا، و البیت علی الکعبة .

و أمّا «اللّه» _ بحذف الهمزة _ فعلمٌ مختصٌّ بالمعبود بالحقّ لم یطلق علی غیره(1)> أصلاً، «فالإلآه» قبل حذف

الهمزة و بعده علمٌ لتلک الذات المعیّنة، إلاّ أنّه قبل الحذف قد یطلق علی غیره، بخلاف ما بعد الحذف .

ذکر الجوهریّ: «انّ سیبویه جوّز أن یکون أصل «اللّه»: لاهاً(2) من «لاه یلیه» إذا تستّر، ثمّ أدخلت علیه الألف و اللام فجری مجری العلم _ کالعبّاس و الحسن _ ، إلاّ أنّه یخالف الأعلام

من حیث أنّه کان صفةً»؛

و یضعّفه استعمال «الإلآه» بمعنی المعبود، و اطلاق الإلآه علی اللّه _ سبحانه _ و نظیره _ أی: فی ثبوت الهمزة فی أصله بدلیل وجودها فی تصاریفه

_ .

فاختلفوا فیه هل هو اسمٌ أو صفةٌ؟؛

فالمختار عند جماعةٍ من النحاة _ کالخلیل و اتباعه _ و أکثر الأصولیّین و الفقهاء: انّ لفظ الجلالة اسم علمٍ لیس بمشتقٍّ فی أصل وضعه، و اختاره

أیضا الامام الرازی و نسبه إلی سیبویه(3). و استدلّوا بوجوهٍ ضعیفةٍ:

<الأوّل: انّه لوکان مشتقّا لکان معناه معنیً کلّیا لایمنع نفس مفهومه من وقوع الشرکة

ص : 182

فیه، و حینئذ لایکون قولنا: «لا إلآه إلاّ اللّه» موجبا للتوحید المحض؛ لأنّ معناه حینئذٍ: «لا إلآه إلاّهذا المفهوم الکلّی»، و الاجماع منعقدٌ علی أنّها

تفید التوحید، و لا الکافریدخل به فی الاسلام کما لوقال: «أشهد أن لا إلآه إلاّ الرّحیم، أو الملک» بالاتّفاق . فلابدّ من القول بأنّه جزئیٌ حقیقیٌّ ؛

و یرد علیه: انّه یجوز أن یکون أصله الوصفیّة، إلاّ أنّه نقل إلی العلمیّة .

و الثانی: انّ الترتیب العقلی یقتضی ذکر الذات ثمّ تعقیبه بذکر الصفات، نحو: زیدٌ الفقیه الأصولی النحوی _ ، ثمّ إنّا نقول: «اللّه الرّحمن الرّحیم» و

لانقول بالعکس، فنصفه و لانصف به، فدلّ ذلک علی أنّ اللّه اسم عَلَم؛

و یرد علیه: انّ هذا لایستلزم العلمیّة، لجواز کونه اسم جنسٍ أو صفةً غالبةً تقوم مقام العَلَم فی کثیرٍ من الأحکام؛

و یخدشه أیضا قوله _ تعالی _ : «صِرَاط العَزِیزِ الحَمِیدِ * اللَّهِ الَّذِی لَهُ مَا فِی السَّمَوَاتِ»(1) فی قرائة الخفض(2) فی الثانی؛

و أجیب: بأنّ قراءة الخفض(3) عند من قرأ به لیست لأجل أنّه جعله وصفا، و انّما هو للبیان _ کما فی قولک:

«مررت بالعالم الفاضل زیدٍ» _ ؛

و الثالث: قوله _ تعالی _ : «هَل تَعلَمُ لَهُ سَمِیّا»(4)، و لیس المراد الصفة و إلاّ لزم خلاف الواقع، فوجب أن یکون المراد اسم العلم،

و لیس ذلک إلاّ اللّه؛

و لأحدٍ(5) أن یمنع تالی الشقّ الأوّل مسندا بأنّ المراد من الصفة کمالها المعرّی عن شوب النقص.

و الرابع: انّه _ سبحانه _ یوصف بصفاتٍ مخصوصةٍ، فلابدّ له من اسمٍ خاصٍّ یجری علیه

ص : 183

تلک الصفات، إذ الموصوف إمّا أخصّ أو مساوٍ للصفة؛

و فیه: أوّلاً إنّ هذه مغالطةٌ من باب الاشتباه بین أحکام اللفظ و احکام المعنی، فانّ الاختصاص بالنعوت و الأوصاف یوجب مساواة ذات الموصوف أو

أخصیّتها بالقیاس إلی الصفة، لاوقوع لفظٍ مخصوصٍ بازاء الذات، و الأوّل لایستلزم الثانی؛

و ثانیا: إنّه علی تقدیر التسلیم لانسلّم لزوم العلمیّة، لأنّ الصفات مفهوماتٌ کلّیةٌ و إن تخصّصت بعضها ببعضٍ لاینتهی إلی التعیّن الشخصی؛ غایة ما

فی الباب أن یصیر کلّیا منحصرا فی فردٍ؛ فیکفی لموصوفها عنوانٌ هو أمرٌ کلّیٌ منحصرٌ فی فردٍ ؛

و ثالثا: انّه یرد علیه ما ورد أوّلاً علی الثانی(1)>؛

و الخامس: انّه لیس یجب فی کلّ لفظٍ الاشتقاق، و إلاّ لتسلسل؛

و فیه ما لایخفی!.

<و أمّا القائلون بالاشتقاق فحججهم أمورٌ:

منها: قوله _ تعالی _ : «وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّمَوَاتِ وَ فِی الأَرضِ»(2)، إذ لوکان عَلَما لم یکن ظاهر هذه الآیة مفیدا معنیً صحیحا. لا

لما وجّهه بعضهم من أنّه یشعر بالمکانیّة _ لأنّ ذلک حدیثٌ آخر یتعلّق بعلمٍ أرفع من مباحث الألفاظ، و فی القرآن الألفاظ الموهومة للتجسّم کثیرةٌ _ ،

بل لأنّ المعنی الجامد لایصلح للتقیید بالظروف و نحوها _ أی: متعلّق الظروف و الجارّ و المجرور لابدّ أن یکون مشتقّا، فلایصحّ أن یقال: زیدٌ انسانٌ

فی الأرض و الطیر حیوانٌ فی الهواء و الکوکب جسمٌ فی السماء _ ، بخلاف المعنی الوصفی؛

و الجواب: إنّ الاسم قد یلاحظ معه معنیً وصفیٍ اشتهر مسمّاه به، فیتعلّق الظروف به، کما فی «أسدٌ علیٌّ» لتضمّنه معنی الصائل أو المقدّم؛ فکذلک

یلاحظ معنی المعبود بالحقّ، لکونه

ص : 184

لازما لمسمّاه مشتهرا فی فحواه.

و منها: إنّه لمّا کانت الاشارة ممتنعةً فی حقّه _ تعالی _ کان العَلَم له ممتنعا؛

و منها: إنّ العلم للتمیّز، و لامشارکة بینه و بین غیره بوجهٍ، فلا حاجة إلی العلم ؛

و الجواب عن الوجهین: إنّ وضع العَلَم لتعیّن الذات المعیّنة، و لاحاجة فیه إلی الاشارة الحسّیّة، و لایتوقّف علی حصول الشرکة(1)>.

و منها: إنّه یقال: «اللّه واحدٌ »، فلوکان علما لم یکن فائدةٌ فی هذا الحمل ؛

و الجواب: إنّ الفائ_دة هی الاذعان بوحدته تصریحا . و انّ ذات اللّه _ تعالی _ لایعلم إلاّ بوجهٍ کلّیٍ، فاذا قلنا: «اللّه واحدٌ» فقد اعترفنا و صدّقنا بأنّ

مسمّی اللّه _ تعالی ، و هو المعلوم عندنا بوجهٍ کلّیٍ، مثل أنّه واجب الوجود لذاته، و ربّ العالمین، و خالق السماوات و الأرضین _ واحدٌ لا شریک له فی

الألوهیّة، فیکون مفیدا لمثل هذا التصدیق و الاعتراف .

و قیل: «یمکن أن یکون إشارةً إلی نفی قول عبدة الأصنام القائلین بأنّه موضوعٌ لمفهومٍ کلّیٍ، لأنّه دالٌّ علی نفی الاشتراک من مسمّیاتٍ متعدّدةٍ».

ثمّ القائلون بالاشتقاق اختلفوا ؛ فقیل: اشتقاقه من «أله _ بالفتح _ الهةً »، أی: عبد عبادةً. و انّه اسم جنسٍ یُقال علی کلّ معبودٍ ثمّ غلب علی المعبود

بالحقّ. و أمّا «للّه» _ بحذف الهمزة _ فمختصٌّ بالمعبود بالحقّ، و لم یطلق علی غیره _ کما عرفت _ . ولأجل ذلک ذهب من ذهب إلی علمیّته .

<و قیل: اشتقاقه من «ألهت إلی فلانٍ»(2)، أی: سکنت، فانّ النفوس لاتسکن إلاّ إلیه و

العقول لا تقف إلاّ لدیه، لأنّه غایة الحرکات و منتهی الأشواق و الطلبات _ کما برهن علیه فی الحکمة الإلآهیّة _ . و لأنّ الکمال محبوبٌ لذاته «ألاَ

بِذِکرِ اللَّهِ

ص : 185

تَطمَئِنُّ القُلُوبُ»(1).

و قیل: من «أله [فی(2)] الشّیء» _ بکسر اللام، کعلم _ إذا تحیّر فیه، لأنّ العقل وقف بین الاقدام علی

اثبات ذاته _ نظرا إلی وجود مصنوعاته _ و التکذیب لنفسه _ لتعالی ذاته من ضبط وهمه و درکه _ ؛ و لذلک قال المحقّقون: «إنّ السالک الواصل إلی

درک الواجب لذاته هو نحو البرهان المأخوذ عن معنی الموجود، و إنّ له مبدءً قیّوما لذاته، فهو الشاهد علی ذاته و علی کلّ شیءٍ ؛ لا العقل، إذ لیس

له إلاّ أن یقرّ بالوجود و الکمال بالنظر إلی معنی الوجود مع الاعتراف بالعجز عن ادراک الجمال و الجلال؛ فعَجْزُ العقل هیهنا عن درک الادراک

ادراک!(3)>

قَد تَحیَّرتُ فِیکَ خُذ بِیَدِی یَا دَلِیلاً لِمَن تَحیَّرَ فِیکَا

فکلّما ازداد عقلاً زاد حیرةً _ کما قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «اللهمّ زدنی فیک تحیّرا»(4)، و قوله: «اللهمّ زدنی

فیک معرفةً»(5) _ .

و قیل: من «وله» _ بکسر اللام _ ، و هو ذهاب العقل(6). و هو بالحقیقة ثابتٌ للذوات

بالنسبة إلی قیّوم الهویّات و جاعل الأنّیّات . و قی_اس فعال من_ه «ولاه»، فقلبوا الواو همزةً، کأجوه، فانّ أصله وجوه. نقل فی الصحاح عن إبن

السکّیت: «انّهم یفعلون ذلک کثیرا فی الواو إذا انضمّت»(7)؛

ص : 186

و یردّه الجمع _ أی یردّ کون اشتقاق «اله» من «وله» لیکون أصله «ولاه» الجمع _ أی: جمع «اله» علی «آلهةً» دون اولة، فانّ جمع التکسیر _

کالتصغیر _ یردّ الأشیاء إلی أصولها _ کما مرّ _ .

و قد دفع هذا ال_ردّ: بأنّه لمّا أبدلت ال_واو هم_زةً فی جمیع تص_اریف «اله» عوملت معاملة الأصلیّة. قال فی الصحاح: «أله یأله إلها، و أصله: وله یوله

ولها»؛ انتهی(1).

<و قیل: من «لاه یلیه» _ بالیاء _ بمعنی ارتفع، لأنّه _ تعالی _ مرتفعٌ عن شوب مشابهة الممکنات متعالٍ عن وصمة مناسبة المحدَثات(2)>، فالعلوّ الذاتیّ له _ سبحانه _ ، و هو العلیّ العظیم.

شعر:

ای برتر از آن همه که گفتند آنها که پدید یا نهفتند

هیچ دل را به کنه او ره نیست عقل و جان از کمالش آگه نیست

عقلِ عقل است و جانِ جان است او آن کِز او برتر است آنست او

<و قیل: من «لاه یلوه» _ بالواو _ بمعنی احتجب(3)، لأنّه _ تعالی _ بکنه صمدیّته محتجبٌ عن العقول، فانّه

إنّما یستدلّ علی کون الشعاع مستفادّاً من الشمس بدورانه معها وجودا و عدما و طلوعا و أفولاً و شروقا و غروبا، و لو کانت الشمس ثابتةً فی کبد

السماء لما حصل اطمینانٌ بکون الشعاع مستفادّا منها. و لمّا کان ذاته _ تعالی _ باقیا علی حاله و الممکنات علی نظامها تابعةٌ له باقیةٌ ببقائه، فربّما یخطر

ببال ضعفاء العقول: انّ هذه الأشیاء موجودةٌ بذواتها، و کثیرٌ منهم لایمکنهم تصوّر دوام المجعول مع الجاعل التامّ مع أنّ البقاء

ص : 187

لأحدهما بالأصالة و الحقیقة و للآخر بالمجاز و التبعیّة، إذ المهیّات لازمة الفقدان و العدم بأنفسها، و الأعیان مظلمة الذوات و البطلان بذواتها(1)>، فلاوجود لها أصلاً _ لاعینا و لاذهنا، کما فی قوله تعالی: «إِن هِیَ إِلاَّ أَسمَاء

سَمَّیتُمُوهَا أَنتُم وَ آبَاؤُکُم مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلطَانٍ»(2)، کما مرّ _ . فلاسبب لاحتجاب نوره إلاّ کمال ظهوره، فصار ظهوره سببا

لخفائه ؛ فسبحان من لیس لذاته خفاءٌ إلاّ الظهور و لا لوجهه حجابٌ إلاّ النور!.

ای ز نور خویش رویت در نقاب وی نقابت نیز از ما در حجاب

و قیل: من «أله الفصیل» _ بکسر اللام _ : إذا ولع بأمّه، و «الفصیل» ولد الناقه . لأنّ العباد یتضرّعون إلیه فی البلیّات «وَ إِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعُوا

رَبَّهُم مُنِیبِینَ إِلَیهِ»(3).

و قیل: من «أله یأله» _ بکسر اللام _ إذا فزع من أمرٍ نزل به، «فألهه»، أی: أجره . و المجیر لکلّ الخلائق من کلّ المضارّ هو اللّه ، و لایجار علیه .

و الظاهر من تفسیر الإمام الحسن العسک_ری(4) و صریح

حسنة هشام عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _(5) اشتقاقه من «أله» بالفتح _ ، أی: عبد

عبادةً ؛ الّذی هو الوجه الأوّل من الوجوه المذکورة للقائلین بالاشتقاق.

فهذا تحریر المذاهب و تقریر الوجوه المذکورة فی کلّ طرفٍ .

<و الحقّ إنّ وضع الاسم المخصوص للذات الأحدیّة من حیث هی مع قطع النظر عن النسب و الاضافات لایتصوّر أصلاً(6)>؛ کما قال الشیخ صدرالدین القونوی فی تفسیر

ص : 188

الفاتحه: «لایصحّ أن یکون للحقّ اسم عَلَمٍ یدلّ علیه دلالة مطابقةٍ بحیث لایفهم منه معنیً آخر ؛ و سأوضح لک ذلک بلسان الذوق و النظر و

الاصطلاح اللغویّ الّذی به نزل القرآن العزیز _ و هو ظرف المعانی و الأوامر و الإخبارات الشرعیة _ .

فأمّا ذوقا: فانّ الحقّ من حیث ذاته و تجریده عین سائر التعلّقات لایقتضی أمرا و لایناسبه شیءٌ و لایتقیّد بحکمٍ و لااعتبار، و لا یتعلّق به معرفةٌ و

لاینضبط بوجهٍ ؛ و کلّ ما سمّی أو تعقّل بواسطة اعتبارٍ أو اسمٍ أو غیرهما فقد تقیّد من وجهٍ و انحصر باعتبارٍ و انضبط بحکمٍ. و الحقّ من حیث

اطلاقه و(1) تجردّه و غناه الذاتی لایجوز علیه شیءٌ ممّا ذکرناه(2)، و لایصحّ علیه حکمٌ سلبیٌّ، أو ایجابیٌ، أو جمعٌ

بینهما أو تنزّه عنهما ؛ بل لالسان لهذا المقام و لا حکم علیه _ ... _(3). و ادراک حقائق الأشیاء من حیث

بساطتها و وحدتها متعذّرٌ، لأنّ الواحد و البسیط لایدرکه(4) إلاّ واحدٌ أو(5) بسیطٌ، و یتعذّر ادراکنا شیئا من حیث

أحدیّتنا(6). و لا خلاف فی أحدیّة الحقّ و تجرّده من حیث ذاته و عدم تعلّقه بشیءٍ، تجرّدا یعلوعن کلّ تجرّدٍ و بساطةٍ . فاذا

عجزنا عن ادراک حقائق الأشیاء فی مقام تجرّدها _ و المناسبة ثابتةٌ بیننا من عدّة وجوهٍ مع عدم خلوّها عن التعلّق و القیود _ ، فلاَءن نعجز عن

ادراک حقیقة الحقّ و ضبطها أولی . و إذا ثبت عجزنا عن التحقّق بمعرفتها و إن شهدناها، فتسمیتنا لها باسمٍ یدلّ علیها بالمطابقة دون استلزامه معنیً

زائدا علی کنه الحقیقة متعذّرٌ ضرورةً.

فان قیل: هب!، انّه یستحیل أن نضع لذات الحقّ اسما علما مطابقا _ کما ذکرت _ ، و لکن لم لایجوز أن یسمّی الحقّ نفسه باسمٍ یدلّ علی ذاته

بالمطابقة، ثمّ یعرّفنا بذلک فنعرف ذلک(7) و حکمه بتعریفه، و یکون هو المسمّی نفسه علی ما یعلمها، لانحن؟!؛

ص : 189

فنقول: الجواب عن هذا من وجهین:

أحدهما: الاستقراء، فانّ هذا النوع لم نجده فی الأسماء و لا نقل إلینا عن الرسل _ الّذین هم أعلم الخلق باللّه _ ، و سیّما نبیّن_ا محمّدٍ الّذی نعتقد أنّه

أکمل الرسل و أعلمهم _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ و لو کان لنقل إلینا. و کیف لا؟!، و مثل هذا من أهمّ ما یخبر به و أعزّه و أنفعه، سیّما فیما

یرجع إلی الالتجاء إلی اللّه و التضرّع فی المهمّات إلیه ؛ و خصوصا(1) النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یقول فی دعائه: «اللهمّ

إنّی أسئلک بکلّ اسمٍ سمّیت به نفسک أو أنزلته فی کتابک أو علّمته أحدا من عبادک أو استأثرت به فی علم غیبک»، فهذا ممّا یلوح(2) منه أنّ السؤال من الحقّ بأعزّ أسمائه و أحبّها(3) نسبةً إلیه أنفع للسائل و آکد فی أسباب الاجابة و نیل المراد؛ و أحقّ

الأسماء نسبةً إلیه _ سبحانه _ ماکملت دلالته علیه و یوجد معناه دون مشارکةٍ فی المفهوم منه. و حیث لم نجد ذلک _ مع مسّ الحاجة إلیه و

الاسترواح الحاصل من مفهوم الدعاء النبویّ _ دلّ علی عدم ظهور هذا الاسم من الحقّ، فهو إمّا أمرٌ[متعذرٌ (4)]فی نفسه أو(5) ممّا استأثر به الحقّ فی علم غیبه _ کما اخبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ و لو أمکن حصوله لأحدٍ من

الخلق لحصل لنبیّنا _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، فانّه أکرم الخلق علی اللّه و أتمّهم استعدادا فی قبول فیضه و التلقّی عنه . و لهذا منح علم

الأوّلین و الآخرین.

فلوحصل له هذا الاسم _ مع ماتقرّر انّ مثل هذا یکون أجلّ الأسماء و أشرفها و أکملها، لکمال مطابقته(6) الذات و اختصاصه

بکمال الدلالة علیها دون تضمّنه معنیً آخر یوهم اشتراکا أو یفهم تعدّدا أو کثرةً، أو غیر ذلک _ لم یحتج أن یقول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی

دعائه: «أو علّمته أحدا من عبادک أو استأثرت به فی علم غیبک». فانّ من ظفر

ص : 190

بأجلّ ما یتوسّل به إلی الحقّ و یرغب به إلیه، استغنی عن التوسّل بغیره، سیّما علی سبیل الاجمال و الابهام؛ لعلوّ هذا الاسم علی ما سواه من

الأسماء . فلما استعمل _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی(1) دعائه التقاسیم المذکورة عملاً بالأحوط و

أخذا بالأولی و الأخلق(2)، عُلم أنّه لم یکن متعیّنا عنده.

فان قیل: قد رأینا من عباد اللّه و سمعنا أیضا عن جماعةٍ أنّهم عرفوا اسما أو أسماء للحقّ فتصرّفوا بها فی کثیرٍ من الأمور، و کانوا یدعون الحقّ بذلک

فیما یعنّ لهم فلم یتأخّر اجابته إیّاهم فیما سألوا، و هذا مستفیضٌ و صحیحٌ عند المحقّقین من أهل اللّه . و من هذا القبیل مسألة بلعام فی دعوته علی

موسی _ علیه السلام _ و قومه بالاسم حتّی ماتوا فی التیه بعد أن بقوا فیه حیاری ماشاء اللّه من السنین . و قد ذکر ذلک جماعةٌ من المفسّرین(3) فی معنی قوله _ تعالی _ : «وَ اتْلُ عَلَیهِم نَبَأَ الَّذِی آتَینَاهُ

آیَاتِنَا»(4). هذا مع أنّ بلعام من الغاوین _ کما أخبراللّه(5) _ ، و مع ذلک نفذت دعوته فی موسی _ علیه السلام _ و قومه لخاصیّة الاسم؛

فنقول فی جواب ذلک: نحن لم نمنع أن یکون للحقّ اسمٌ أو أسماءٌ یتصرّف بها فی الوجود مَن مکّنه الحقّ منها و عرّفه بشیءٍ منها ، بل نتحقّق ذلک

و نتیقّنه؛ و إنّما منعنا عموم[نفوذ(6)] حکم الاسم و أن [یکون(7)]

دلالته علی ذات الحقّ بالمطابقة التامّة دون تضمّنه معنیً آخر غیر الذات _ کالصفات و الأفعال و نحوهما _ ؛ و ما ذکرتم لاینافی ما قرّرناه؛

ص : 191

فاعلم ذلک.

و الجواب الآخر: انّ التعریف الواصل إلینا من الحقّ بهذا الاسم لایمکن أن یکون بدون واسطةٍ أصلاً، و نحن نبیّن ذلک و نقرّره باللسان الشرعیّ و

الذوقیّ؛

أمّا الشرعی: فقوله _ تعالی _ : «وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحیا أَو مِن وَرَاءِ حِجَابٍ»(1) _ ... الآیة _ ؛

و أمّا الذّوقی: فانّ أقلّ ما یتوقّف علیه الخطاب حجابٌ واحدٌ، و هو نسبة المخاطبة الحاصلة بین المخاطَب و المخاطِب و الخطاب من أحکام التجلّی و

لوازمه . و التجلّی لایکون إلاّ فی مظهرٍ، و أحکام التجلّی تابعةٌ للمظاهر و أحوالها، فانّ(2) تجلیّ الحقّ و خطابه و إن کان