٢ . دراسات فی الفکر التربوی عند الإمام الحسن علیه السلام .

للمؤلف الاستاذ یوسف مدن.

٣. الانسانیة المثالیة عند الحسن بن علی علیه السلام دراسة تحلیلیة فی تراثه.

للمؤلف الدکتور رحیم کریم علی الشریفی

٤ .تنزیه الإمام الحسن علیه السلام و محاکمة النصوص.

للمؤلف منذر کاظم آل هریبد

٥ .صلح الحسن علیه السلام فی فکر المستشرقین.

للمؤلف: کریم جهاد الحسانی

وللساهمة فی نشر رسالة الإسلام المحمدی الخالد متمثلا بتراث الإمام السبط

المجتبی علیه السلام ، ومن برکات راعی الجود و الفضل قمر الهواشم العباس بن علی علیه السلام،

نقدم بین یدی القارئ العزیز هذه المساهمة لإحیاء أمر أهل بیت الرحمة علیهم السلام کما أمرنا،

روی عن الإمام الرضا علیه السلام، انه قال :(رحم الله عبدا أحیا أمرنا، فقیل له: فکیف حییی

أمرکم؟ ، قاله علیه السلام: یتعلم علومنا ویعلمها الناس فإن الناس لو علموا محاسن کلامنا

لاتبعونا)(1).

و نسأل الله تعالی ان یتقبل هذا العمل بقبول حسن، انه کریم مجیب.

والحمد لله رب العالمین وصل الله تعالی علی خیر خلقه محمد وآله الطاهرین.

الناثر

قسم الشؤون الفکریة والثقافیة

فی العتبة العباسیة المقدسة

ص :4

ص :5

ص :6

قد یکون دافعه طلب العلم أو ضیق الأفق الفکری أو التعصب أو الفهم الخاطئ، أو

حتی العداء الشخصی، بمعنی أنه مفتوح أمام کل الاحتمالات حسنها وقبیحها، وهو

الموجود علی أرض الواقع فعلا، فقبالة ما یکتب طلباً لرحمة الله ورضوانه هناک ما یکتب

طلبا لرضا الشیطان وتخریب سریرة الإنسان.

ولما کان هناک من یری فی کلا المنهجین الرحمانی والشیطانی حراکاً فکریاً ینمی

قدرات الإنسان الذهنیة ویشحذ قدراته الفکریة، بات لزاماً علینا أن نستعد للمواجهة

الفکریة بسلاح العقل و دعم المنطق بعیداً عن کل تشنج و خروج علی قواعد الدین،

وهو ما یحتاج منا أن نعید ترتیب أولویاتنا، فنحن الیوم فی عرص المعلومة المطلقة التی

تتنقل عبر الأثیر حول العالم بلمح البصر بل أسرع، وفی تنقلها تنظم و تدمر وتغیر

وتثبت، وتفضح و توضح و تدعم و تحفز و تدفع و تجذب و ترفع و تخفض تبعا لما یریدونه

لها، و لیس من المعقول أن لا نلحق برکب التغییر فتبقی متقوقعین فی أماکننا وعالقین فی

موروثنا نعمل بنفس آلیاتنا وعدتنا القدیمة الهرمة؛ لأننا إذا بقینا عل ما نحن علیه لن

نلحق بالرکب، وسنکون من سقط المتاع الرخیص الذی لا یبحث عنه أحد، فالتجدید

واجب ظرفی تحکمنا به معطیات الحضارة المعاصرة وسیل الأفکار الغریبة التی یتم

تداولها فی المجتمعات الإنسانیة الیوم.

ومما یحتاج إلی التغییر والتنویر موضوع الکتابة عن شخصیات التاریخ الخالدة التی

تعرضت إلی عسف وجور وظلم الحکام السلطویین الدنیویین، وتعرضت سیرتها إلی

تخریب وتشویه ودس بعض المؤرخین والکتاب والباحثین، وفی سیاق الاحتیاج هناک

ضرورة قصوی لإکثار وتنویع ما یکتب عن الإمام الحسن بن علی بن أبی طالب علیه السلام

فالکتابة عن الإمام الحسن علیه السلام من الندرة بشکل یدعو إلی الدهشة الکبیرة؛ لدرجة أنها

ص :8

تبدو أحیانأ مقصودة و متعمدة، وهناک کتابات أخری تبدو وکأنها تتنافس معها.

قبل سنوات انشغل صدیقی البروفسور الأمریکی (أبونمر) بکتابة بحث عن

(السلام فی الإسلام) وهو الموضوع الذی شاءت الإرادة الدولیة مدعومة بالحرکة

الصهیونیة ومنظمة الماسونیة العالمیة والحرکات الإسلامیة المتطرفة وبعض تیارات

الإسلام السیاسی أن لا یظهر إلی النور لأنه یقلب الکثیر من الموازین ویغیر الکثیر من

القناعات؛ فلجأ إلی مکتبة الکونغرس وهی من أکبر المکتبات العالمیة إذا لم تکن أکبرها

عل الإطلاق باحثا عن مصادر ومراجع للموضع الذی یرید الکتابة فیه، یقول:

((فوجدت آلافاً مؤلفة من المواد السمعیة والبصریة علی شکل شرائح، سلایدات، أفلام،

صور، محاضرات، کتب، مجلات، جرائد، بحوث ومقالات، ودراسات کلها تتحدث

عن العنف فی الإسلام، تتحدث عن الجهاد وقتل المخالف وتنظیم القاعدة الإرهابی

وتفجیرات أیلول و خطف الطائرات والتفج ر والتفخیخ والذبح والحرق والاغتصاب

وزرع المخدرات والمتاجرة بها لتمویل العملیات الإرهابیة وبیع الأعضاء البشریة وکل

الأعإل القمیئة القبیحة الأخری التی ترتکب باسم الإسلام)).

وقال أیضا: لآولم أجد سوی بضعة مطبوعات بائسة تتحدث عن الموضوع الذی

أبحث عنه!)).

ولقد تذکرت مقولته تلک وأنا أبحث عن ما کتب عن الإمام الحسن علیه السلام لأتم

بحثی هذا، وما قاسیته من عناء بهدف الحصول عل مصادر للبحث.

إن وظیفة الکتابة عن الإمام الحسن علیه السلام لا تقل فی أهمیتها عن وظائف الکتابات

العقائدیة الأخری سواء تلک التی تتناول سر الأئمة المعصومین علیه السلام، أو کتب الفقه

والأخلاق والمنطق والتربیة، ویحب عل من یکتب عنه أن یتجاوز المألوف وینحاز

ص :9

الإمامة المنسیة

عنه وإلی تاریخه لیعید کتابة التاریخ الحقیقی بدلاً عن التاریخ المستباح الذی تلاعبت

به الأقلام والعقول والأهواء والغفلة والسیاسة؛ قال رولان بارت:«لم یکن هیبیر

یبدأ أی عدد من أعداد مجلة (الآب دوشین) مطلقاً دون أن یضع فیه بعض الکلمات

البذیئة، ولم تکن هذه البناءات دالة علی شیء؛ ولکنها تشیر إلی موقف ثوری کامل. هذه

إذن مثال عل الکتابة التی لیست وظیفتها الایصال أو التعبیر فحسب، بل فرض أمر

یتجاوز اللغة، وهو التاریخ والانحیاز إلیه بآن واحد»(1). وهذا یعنی أن تقدیم الجدید

للناس حتی ولو کان خادشاً للحیاء ممکن أن یشدهم إلی المعلومة التی تمرر من خلال

الموضوع، وأنا أوردت القول علی سبیل المثال لا أکثر جریاً علی قاعدة (الأمثال تضرب

ولا تقاس).

وهی لیست نبوءة تلک الجملة التی قالها رولان بارت: ((والحال أن التاریخ یتصرف

بکل وضوح حیثما یکون مرفوضا))(2).

فنحن بحکم کون التارخ ظلمنا أو ظلم معتقدنا بات عندنا أکثر وضوحاً مما هو

عند غیرنا من المسلمین الآخرین، ولذا تجد تفکیکنا وتفسیرنا له یختلف عما هو عندهم،

بل تجدنا نتابع مفرداته وجزئیاته لا کما یتابعونها، وقد نفاجئهم أحیاناً بما نصل إلیه

فیروه جدیداً، وکأنه لم یمر علیهم من قبل، بل قد یعتقدونه من مختلقاتنا الحدیثة لأن

کتبهم لم تذکره أو أغفلته. ولذا أصبح لزاماً علینا أن نواصل منهجنا ونوصل رؤیتنا

التاریخیة إلی أهلنا وأقربائنا من المسلمین لنقوم بعض اعتقاداتهم الخاطئة الموروثة عن

فکرنا وعقیدتنا، ولنببههم إلی مواطن الضعف التی إختلقها الحراک السیاسی وجعلهم

ص :10

یؤمنون بها. وفی طریقنا نکشف غموض المناطق الخفیة والمسکوت عنها أو تلک التی لم

یخض غمارها أحد من قبل، ونثبت للجمیع أن التاریخ لا یملک القدسیة التی یضفیها

بعضهم علیه، حیث یتفق الباحثون علی أن تاریخنا الإسلامی کان درایة أولاً ثم روایة

ثانیاً وبعدها کتابة ثالثاً، وهذا یعنی بأنه لم ینجح بالحفاظ علی اتزانه خلال التنقل عبر

هذه المراحل الثلاث ولاسیما أنه تعرض خلالها إلی عسف وظلم کبیرین فتلون بغیر لونه

الحقیقی.

ولیکن هذا المشروع جزءاً من أهدافنا المقصودة، ولا ننسی أن أحد أکبر الأخطاء

القاتلة التی یمکن أن یرتکبها الباحث هو أن یکتب بدون هدف، فلابد من تحدید هدف

بعینه ورسم الطریق إلیه بوضوح شدید و تأن وصبر و علمیة؛ فالعالم الیوم لم یعدمستعداً

لسماع أو قراءة المزید من الحماقات والتفاهات، فالعالم الیوم یبحث عن الجدید المدهش

حتی ولو کان عن طریق إعادة تفکیک أسرار الموروث القدیم.

إن مفهوم (الکتابة فی درجة الصفر) الذی استنبطه رولان بارت أصبح الیوم أحد

المفاهیم المعیاریة التی فرضت حضورها فی المصطلحات النقدیة المعاصرة، ولا بأس

أن نتعلم ما ینفعنا من الآخرین ما دام متوافقاً مع العقیدة؛ وهو ما قد یخدمنا فی سعینا

لإحیاء منظومة الإمام الحسن بن علی علیه السلام الجهادیة التی هی امتداد طبیعی لمنظومة جده

النبی محمد صلی الله علیه و آله وأبیه الإمام علی علیه السلام، و مع توظیف هذه المعطیات لا یعفی أحد من

التقصیر المتعمد بحق الإمام الحسن بن علی علیه السلام مهام قدم من أعذار، فالتقصیر المتعمد

الذی نحن علیه الیوم یؤکد أن الإمام الحسن علیه السلام مظلوم من أتباعه قبل أعدائه، ومن

محبیه قبل مبغضیه.

فضلاً إنک لو تابعت البحث عن ما کتب من مؤلفات فی الإمام الحسنعلیه السلام سوف

ص :11

تجد مع هذه القلة أن کتابات المدارس الإسلامیة الأخری عنه وعن سیرته یفوق ما کتب

عنه فی مدرسة أهل البیت علیهم السلام أو یساویه، وسبب هذا التباین أن الآخرین -ولاسیما

أحفاد السیاسیین- أرادوا توهین الذهب من خلال القول بشرعیة حکم الأمویین الذین

تنازل لهم الإمام الحسن علیه السلام. وأن الشیعة لم یفهموا عظمة موقف وحراک وثورة وصلح

الإمام الحسن علیه السلام!.

وفوق هذا وذاک وجدت أن فی الذاکرة الجمعیة الشعبیة انطباعاً سائراً بأن رجل

الحرب والقائد الثائر مقدم عل رجل السلم والثائر لإحلال السلام بالسلام ورفض

الحرب، ولذا یبحث الناس عما کتب عن الثوار المقاتلین ویتابعوته أکثر مما یبحثون عن

کتب أبطال السلم مثل الإمام الحسن علیه السلام. ولهذا السبب تولدت لدی أصحاب المکتبات

صغیرها وکبیرها قناعة بأن ما یکتب عن الإمام الحسن علیه السلام. یکسد فی مکتباتهم ولا یسأل

عنه إلا القلة من القراء والمتابعین والباحثین، ولقد جابهنی هبذه الحقیقة أحد أصحاب

مکتبات البیع بالجملة فی الکاظمیة المقدسة فدهشت من جرأتهم!.

ولذا عانیت کثیرأ فی بحثی عن ما یعیننی فی کتابة بحثی هذا؛ فأنا عادة حینما أبدأ

بکتابة بحث ما أبدأ بجمع ما فی مکتبتی العامرة من مصادر ومراجع وأضعها بالقرب

منی، ثم أدور علی مکتبات و معارض بیع الکتب لأشتری ما له علاقة بالبحث. وحینما

نویت البدء بهذا الکتاب انتبهت للمرة الأولی علی أن مکتبتی فقیرة فیما تخص الإمام

الحسن علیه السلام، فقمت بزیارات متکررة لأغلب المکتبات بما فیها المکتبات العامة ومکتبات

المؤسات الدینیة فی محافظة واسط بحثاً عن کل ما یمکن أن یرفد البحث فوجدتها

شبه خالیة من ذکره، ثم زرت الکاظمیة المقدسة وتجولت عل المکاتب فلم أعثر إلا علی

ثلاثة عناوین قدیمة؛ منها اثنان عن الصلح، فضلا عن مجموعة کراسات لا تسمن ولا

ص :12

تغنی من جوع فکری. ولو عقدنا مقارنة بین ما کتب عن الإمام الحسن علیه السلام وما کتب

عن أخیه الإمام الحسین علیه السلام سنجد بوناً شاسعاً وفرقاً کبراً، ولا نجد وجه مقارنة

مطلقا مع أنهما((إمامان قاما أو قعدا)) وهذا مما زادنی إصرارأ علی الکتابة عن الإمام

الحسن علیه السلام٠

نعم هناک بیننا من یری أن امتداد حیاة أی من الأئمة المعصومین علیهم السلام هو

امتداد طبیعی لحیاة سلفه، وأن ما یکتب عن الإمام الحسین علیه السلام یأتی کمحصلة للإمام

الحسن علیه السلام، وأری أن ذلک لا یعفینا من التقصیر لأن لکل منهما ملامحه وخصوصیاته

التی لا یشترک بها مع الآخرین، ونحن لوکنا نؤمن حقا علی أرض الواقع بهذه الامتدادیة

ما کنا قد أوقفنا جهدنا علی بعضهم وتجاوزنا البعض الآخر أو کدنا ننساه. وقد آن لنا أن

نصلح منهجنا العتیق هذا لنعطی کل إمام من أئمتنا المعصومین علیهم السلام حقه علینا وعلی

الأمة کاملاً غیر منقوص من خلال البحث والتقصی والمتابعة فی بطون کتب التراث

والتاریخ والأدب وکل فنون الکتابة القدیمة؛ فلابد وأن نجد فیها ولو نتفاً تعیننا فی بناء

وجهات نظرنا التی متی ما جمعت خزیناً کافیاً ممکن أن تطلق وهجاً وألقاُ یعانق عنان

السماء، ویجعل الناس یعیدون حساباتم.

إن الکتابة عن الأئمة المعصومین علیهم السلام أمر صعب بالرغم من توافر الکثیر من

المصادر والمراجع والأحادیث والروایات والقصص الشفاهیة الموروثة، وأصعب ما فی

هذا اللون من الکتابة هو التهیب الذی یشعر به الکاتب وهو یخوض غمار بحور لجیة

عاتیة خفی أمرها عن أقرب المقربین؛ فکیف بمن تفصل بینهم وبینه حقب وعصور

وأزمنة ودهور وأیام صعبة ملیئة بالمحاذیر، وسیاسات إقصائیة امتازت بالعسف

والجور. ولذا کتبت هذا البحث وأنا متهیب حذر، ألتمس مواطن النصرة وبواعث

ص :13

التأیید عسی أن أبریء ذمتی أمام سیدی الثائر الکبیر الإمام الحسن بن علی علیه السلام.

وهمی الأول فی هذا البحث أن أثبت بأن المجتمع العربی الجاهلی ثم المجتمع العربی

الإسلامی الذی وقف قبالة المشاریع البنائیة للإمامین علی بن ابی طالب والحسن بن

علی علیه السلام؛ کانا مجتمعان یعرفان السیاسة وفتونها ویحسنان التنظیر السیاسی بما یرقی إلی

أسالیب المدارس السیاسیة المعاصرة، ویتجاوزه أیضاً، وأن السیاسیین من أبناء المجتمع

الإسلامی الأول استخدموا براعتهم السیاسیة للوقوف بوجه الدین متمثلا برجاله

الأفذاذ وقادته الحقیقیین للحد من قدراته؛ ومن ثم السیطرة علیه وترویضه لیخدم

ممالکهم ومسالکهم؛ وبالمحصلة، الوقوف بوجه الممثلین الشرعیین للدین وهم الأئمة

المعصومین علیهم السلام وتغییب فکرهم لکی لا یکون منافساً للأفکار التی یبغون الإتیان بها.

ولأن السیاسة نجحت بهذا الشکل فلابد وأنها حازت رضا بعض عامة الناس

عن مشاریعها ورضا بعض الإفتائیین عن أحکامها، ثم أصبح هؤلاء وهؤلاء عوناً لها،

فلمام نجح السیاسیون فی الخلط بین الذروتین السیاسیة والدینیة والتوفیق الفکری بینهما

تحولت أفکارهم المستحدثة إلی دین، وتحول الدین إلی سیاسة دنیویة، فضاعت الملامح

الأصیلة ووبدت بدلاً منها ملامح هجینة جمعت الدین والسیاسة ببوتقة واحدة، ولذا

نجد کثر من الملمین یربطون التاربخ الإسلامی بالدین ربطاً محکماً ویضفون علیه

قدسیة من قدسیة الدین ولا یرضون لأحد أن یعید تفکیکه وترکیبه وبناءه وصیاغته،

ویعدون ذلک تطاولاً بل کفراً بالرغم من أن التاریخ شذ غالبا عن الدین، بل واتخذ

مساراً تخالفا للدین بعیداً عنه أو موازیاً له، فإذا ما أقدم شخص ما علی إزالة ما فیه من

خلط یصبون علیه هنام ویصوبون إلیه سهام النقد وقد یکفرونه و یحکمون علیه بالموت،

فیدفعون من ینفذ تهدیدهم بسبب اضطراب فهمهم وتحجرهم وخوفهم من کشف

بعض المستور والمسکوت عنه ولاسیما منه ما تم الحجر علیه فی مساحات مقفلة لا یجب

ص :14

االولوج إلیها وخوض غمارها.

إن التهتک الفکری الذی أحدثته السیاسة العربیة بعد البعثة المشرفة لیس بدعاً من

القول، بل هو وعد مما وعدنا الله به أنه سوف یقع یوم تتفکک الأمة إلی أمم والعقیدة إلی

عقائد والقبیلة إلی قبائل والعائلة إلی عوائل، وقد أورد أیوب السختیانی حدیثاً قدسیاً جاء

فیه: «حَدَّثَنَا مُحمَّدُ بْنُ عُبَیْدِ بْنِ حِسَابٍ حَدَّثَنَا مُحمَّدُ بْنُ ثَوْرٍ، عَنْ مَعْمَرٍ، عَنْ أَیُّوبَ، عَنْ

أَبی قِلابَةَ، عَنْ أَبی الأشَعَثِ الصَّنعْانی ، عَنْ أَبی أَسْماء الرَّحَبیِّ، عَنْ شَدَّادِ بْنِ أَوْسٍ، رَفَعَهُ

إِلی النَّبِیِّ صلی الله علیه وآله، قَالَ: «إِنَّ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ زَوَی لِیَ الأَرْضَ حَتَّی رَأَیْتُ مَشَارِقَهَا وَمَغَارِبَهَا،

وَإنّ مُلْکَ أُمَّتیِ سَیبَلْغُ مَا زُوِیَ لیِ مِنها، وَإنِِّی أُعْطیِتُ الکنزیْنِ: الأحمَرَ وَالأبیض، وَإنِّی

سَأَلْتُ رَبِّی عَزَّ وَجَلَّ أَنْ لا یُهْلِکَ أُمَّتیِ بسنَةٍ بعامَّةٍ، وَلا یَبْسُطَ عَلَیْهِمْ عَدُوًّا فَیُهْلِکُّونهمْ

بعامَّةٍ، وَلا یَلْبسهُمْ شِیعا وَلا یُذِیقَ بَعْضَهُمْ بَأس بَعْضٍ، وَقَالَ: یَا مُحَمَّدُ، إنِی إذا قَضَیت

قَضَاءً فَإنِهُ لا یُرَدُّ، إنِّی أَعْطَیْتُ أُمَّتَکَ أَنْ لا أُهْلکَِهُمْ بسنَةٍ بعامَّةٍ، وَلا أُسَلِّطَ عَلَیْهِمْ عَدُوًّا

مِنْ سِوَاهُمْ فَیُهْلِکُونَهُمْ بِعَامَّةٍ حَتَّی یَکُونَ بَعْضُهُمْ یُهْلِکُ بَعْضًا، وَبَعْضُهُمْ یَقْتُلُ بَعْضًا،

وَبَعْضُهُمْ یَسْبِی بَعْضاً » (1) وهکذا کتب علی هذه الأمة أن «یَکُونَ بَعْضُهُمْ یُهْلِکُ بَعْضًا،

وَبَعْضُهُمْ یَقْتُلُ بَعْضًا، وَبَعْضُهُمْ یَسْبِی بَعْضًا » مصداقاً لقوله تعالی: ((فتقطعوا امرهم بینهم زبرا کل حزب بما لدیهم فرحون))(2)

أما الکتابة عن الإمام الحسن علیه السلام فالحدیث عنها یطول، وعلیه أرفع أسمی آیات

ص :15

الشکر والعرفان لذوی المقامات الباسقة من الرجال العقائدیین المشرفین علی القسم

الفکری فی العتبة العباسیة المقدسة الذین تمیزوا بالتفرد الإبداعی عن غیرهم علی

مبادرتهم الکریمة هذه متمثلة بالدعوة للکتابة عن الإمام الحسن علیه السلام؛ وعن فکره وتراثه

ومسیرته الجهادیة والعبادیة. إذ لابد وأنهم رصدوا هذا القصور وأرادوا معالجة هذا

التقصیر، فشکراً للمتوضئین بعبقات الإیمان؛ المخلصین لأمجاد الأئمة؛ الواهبین حیاتهم

لإصلاح ما أفسده الدهر، شکراً لهم علی دعوتهم الکریمة وجهدهم المشکور.

أما البحث فقد قسمته إلی جزءین، تناولت فی الجزء الأول الحراک السیاسی

العربی قبل وبعد البعثة المشرفة وأثره عل حرکة الدین الإسلامی عامة ومسیرة أهل

البیت علیهم السلام خاصة، وحقبة الإمام الحسن علیه السلام بشکل خاص، وتناولت فیه نماذج من

أسالیب التثکیک التی مارسها السیاسیون لتسقیط الإمام الحسنة. تارلجیا بعد ان

ظنوا اتهم نجحوا فی تسقیطه دینیاً وسیاسیاً. وقد قسمت هذا الجزء إلی ستة فصول، هی:

الفصل الأول: السیاسة الدنیویة.

الفصل الثانی: الحیاة السیاسیة قبل وبعد عصر البعثة.

الفصل الثالث: النزع السیاسی مع الخط العلوی.

الفصل الرابع: انموذجات سیاسیة فی تاریخ العرب.

الفصل الخامس: النزع السیاسی مع الخط الحسنی.

الفصل السادس: السیاسة الدینیة.

وتناولت فی الجزء الثانی تفکیک ومحاکمة حراکاتهم السیاسیة الکبیرة وصولاً إلی

الصلح، لأثبت من خلال ذلک أنهم فشلوا فی کل مساعیهم، وأن الحسن علیه السلام وبالرغم

ص :16

من تنازله عن الخلافة انتصر علیهم ونجح فی إیصال العقیدة إلی الأجیال. کام قسمت

الجزء الثانی إل ستة فصول أیضاً، وهی:

الفصل الأول: قصة زوجاته التسعمائة!.

الفصل الثانی: صدق الأئمة وکذب السیاسیین.

الفصل الثالث: الصلح فی الجزئیة والکلیة.

الفصل الرابع: الأغیلمة والشجرة الخبیثة والبغاة.

الفصل الخامس: المدارس الفقهیة وموضوع الصلح.

الفصل السادس: الصلح والقواعد الفقهیة.

وآخر ما أرید قوله: أنه لولا مواقف الإمام الحسن علیه السلام الجهادیة الرائعة لکان

الإسلام الحقیقی قد ضاع، ولکان الإسلام الأموی قد تسید الساحة وتعبدت به الأمة

إلی الیوم، فلا نجد ذکراً للتشیع او ذکرا للمناقب الإسلامیة الأخر، ولا تجد ذکراً

للطیف الإسلامی المتنوع الموجود الیوم؛ والذی کان السبب فی تنشیط الحرکة الفکریة

الإسلامیة، وتلک و ربی منقبة لا تدانیها المناقب، ومن خلال هذه المسیرة الصعبة

سوف یتضح أننا مدینون للإمام الحسن علیه السلام بتمسکنا بإسلامنا، بحبنا لنبینا، بإخلاصنا

لأمیر المؤمنین، بحبنا للحسین، بفخرنا بمذهبنا، بتمسکنا بعزة نبینا الأئمة الأطهار،

وبانتظارنا لقائم آل محمد عجل الله تعالی فرجه الشریف.

ص :17

ص :18

ص :20

إن الإیمان بهزیمة الدین وانتصار السیاسة یبدو نظرة أحادیة فیها الکثیر من

القصور، إذ یکفی أن السیاسة الدینیة _مع کل التزامها القیمی والأخلاقی والمجتمعی

الذی وقفت به قبالة خبال وغدر وختل وجرم الدنیویین- نجحت فی کلا المرحلتین

فی الحفاظ علی بیضة الدین وروح العقیدة وأسس التعبد بالرغم من تتابع الهجمات

وشدتها ودمویتها ودیمومتها، ولاسیما تلک التی وقعت بعد هذا التاریخ، والتی کان

مقتل علی وسم الحسن ومقتل الإمام الحسین علیه السلام وأهله و صحبه من ثمارها، وهذا

ما یحکم به المنطق السلیم؛ وللمنطق حکمه وحکمته، فلطالما شغل المنطق حیزاً کبیراً

من منظومة البشر الفکریة والعقدیة لدرجة أنه أصبح فی بعض العصور منهجا تدار به

الامبراطوریات مع اتفاق الجمع بأنه(ثمة حدود للمنطق... ولا یمکن تفسیر أکثر

الأشیاء أهمیة بالمنطق وحده... ولکی یفعل المنطق فعله لا بد للمرء من نقطة انطلاق...

لأن المنطق الخالص لا یستطع أن یتعامل مع التعقید))(1).

لکن المنطق یعجز عن استیعاب ما حدث فی عالمنا الإسلامی منذ الساعات الأولی

لوفاة النبی صلی الله علیه و آله لأنه لیس شیئا أقل عجباً من المستحیل فی الأقل علی مستوی التفکیر

الجمعی العام، لأن علماء الأمة کانوا مدرکین للحراک السیاسی والقبلی الدائر فی المجتمع

ولاسیما وأن بوادره بانت فی عصر البعثة کمشروع بدیل لمشروع الحرب المباشرة الذی

هزمته وقوضته قوة الإسلام بعد أن فککت قواعده الجماهیریة یوم باتت العقیدة تقاتل

بمفاهیم السماء أصحاب المفاهیم الرجعیة الشرکیة المتخلفة. ولیس هذا بشکل عام إلا

الموقف السیاسی الذی تحکم بالأحداث اللاحقة منذ ذلک التاریخ وحتی یومنا الحاضر

ص :22

وإلی عصر الظهور المقدس.

أسهل منها للوارد إلی الماء، وما عداها أخراق عالیة، ومواضع إلی الماء وعرة، ووکل أبا

الأعور السلمی بالشریعة من أربعین ألفا، وکان علی مقدمته، وبات علی وجیشه فی البر

عطشا قد حیل بینهم وبین الورود إلی الماء))(1).

ولقد استغل الإمام علی علیه السلام هذه المناسبة لیذکرهم بواجبهم الشرعی قبل أن

یجرهم جنده علی الفرار، فما أطاعوا، فأهل الدین لا یترکون مناسبة تمر دون أن یذکروا

الناس بقواعد الشریعة وتری کیف أن الإمام الحسن علیه السلام أتبع المنهج الإرشادی نفسه مع

معارضیه من السیاسیین مثل مروان بن الحکم.

وأما عن قصة المسجد والقصر فقد قال دحیة الکلبی متحدثاً عن معاویة: أنه بنی

فی أرض معرکة صفین قصرا لیوفر الراحة لنفسه فی دنیاه التی یقاتل من أجلها (وذکر

ابن دیزیل بسنده أن معاویة لما بلغه مسیر علی إلیه سار حتی ورد صفین فی النصف من

المحرم، فسبق إلی سهولة المنزل وسعة المناخ وقرب الماء من الفرات، وبنی قصر بیت

ماله، وفیه شعر وکلام طویل کرهت إیراده مع أن طول المدة التی أقاموا فیها تقتضی

بجواز هذه النقول)(2)

وعلی الجانب الآخر نجد أتبع السیاسة الدینیة ممثلین بعلی بن أبی طالب علیه السلام

یتعاملون مع موضوع الماء بأسلوب آخر، فهم بعد أن أزاحوا السیاسیین عن الفرات

الذی منع ماءه حینما کان الدنیویون مسیطرین علیه، نجد قائدهم الإمام یکتفی بام یسد

رمق جنده ثم یبیح الماء لأهل الشام حینما یسیطر علیه جنده البواسل ولا یمنع عدوه

الشرب.

ص :24

ونجدهم یتعاملون مع موضوع القصر بأسلوب نابع من عمق قیم دینهم؛ فالبناء

الذی شیده علی علیه السلام قبالة ذلک القصر المنیف الفخم المهیب الذی شیده معاویة؛ لیس

أکثر من بناء بسیط جداً عبارة مسجد طینی کان یقیم فیه صلاته التی یقاتل من أجلها،

قال دحیة الکلبی: (ثم بنی مسجداً علی تل بأعلی الفرات لیقیم فیه مدة مقامه فرائض

الصلوات لفضل صلاة الجماعة علی صلاة الفرد بسبع وعشرین درجة)(1).

لقد أراد السیاسیون تحویل النزاعات البینیة إلی مدرسة تعلم کل ما هو مخالف

لسلیقة الإنسان، وتخرج دفعات همها الأوحد رغباتها ومتعها ودنیاها. أما الدینیون فإنهم

کانوا یلملمون تلک الفضائح ویحولون تلک المناسبات إلی صفوف لتدریس العقیدة

وتثبیت الإیمان، وکانوا یعملون بموجب بنود العقیدة والشریعة؛ خلافاً لما یصدر

عن السیاسیین، فمقابل إصرار الشامیین علی مع علی وجنده من ماء الفرات وقف

علی علیه السلام قبالتهم: (فذکرهم بالمواعظ الحسنة والآیات وحذرهم بقول النبی صلی الله علیه و آله: فمن

منع فضل ماء بفلاة)) فردوا قوله وأجابوه بأسنة الظبی(2) إلی أن قاتلهم بالقواضب(3)

والسمهریات (4) فلما غلبهم علیها أباحها للشاربین والشاربات)(5).

وقال المسعودی: ((وورد علی فنزل فی الموضع الذی کان فیه معاویة فقال معاویة

لعمرو بن العاص: یا أبا عبد الله، ما ظنک بالرجل أتراه یمنعنا الماء لمنعنا إیاه؟ وقد کان

انحاز بأهل الشام إلی ناحیة فی البرانیة عن الماء، فقال له عمرو: لا، إن الرجل جاء لغیر

ص :25

هذا))(1).

لقد خطا الإمام الحسن علیه السلام الخطوة نفسها مع عدوه السیاسی مروان عندما لم یلتفت

إلی الخصومة التی کانت بینهما وإنما انتبه علی مخالفه غریمه لقواعد وتعالیم الدین، فقام

بتنبیهه وتذکره بواجبه الشرعی الذی أغفله، قال محمد بن سعد: ((حدثنا الفضل بن

دکین، حدثنا مسافر الجصاص، عن رزیق بن سوار قال: کان بین الحسن علیه السلام وبین

مروان خصومة، فجعل مروان یغلظ للحسن، وحسن ساکت، فامتخط مروان بیمینه،

فقال له الحسن علیه السلام: ویحک! أما علمت أن الیمنی للوجه والشمال للفرج؟ أف لک.

فسکت مروان))(2).

وفی السیاق نفسه، أورد الصلابی عن سیر أعلام النبلاء و تهذیب الکمال و فتح

الباری، أنه: ((کان بین الحسن بن علی و مروان بن الحکم کلام، فأقبل علیه مروان فجعل

یغلظ له والحسن علیه السلام ساکت، فأمتخط مروان بیمینه، فقال الحسن علیه السلام: ویحک أما

علمت أن الیمین للوجه والشمال للفرج، أف لک، فسکت مروان))(3)

الفت الانتباه إلی أنی أشم فی هذه الروایة رائحة التحریف وأثر السیاسیین، فهم

یریدون من خلال قولهم: (فجعل یغلظ له والحسن علیه السلام ساکت) أن الحسن علیه السلام کان

مسالماً یکره النزاع بکل أشکاله، وهو ما أرادوا حث الناس للتصدیق به، کما سیتضح

من البحث. وهذه الروایة مشابهة لروایة تصب فی نفس المعنی، أخرجها السیوطی فی

تاریخه عن ابن سعدعن عمیر بن إسحاق قال: کان مروان أمیراً علینا، فکان یسب علیاً

کل جمعة علی المنبر، وحسن علیه السلام یسمع فلا یرد شیئاً، ثم أرسل إلیه رجلاً یقول له: بعلی

ص :26

وبعلی وبغلی وبک وبک، وما وجدت مثلک إلا مثل البغلة یقال لها: من أبوک؟ فتقول:

أمی الفرس، فقال له الحسن علیه السلام: ((ارجع إلیه فقل له: إنی والله لا أمحو عنک شیئاً مما

قلت بأن أسبک، ولکن موعدی وموعدک الله، فإن کنت صادقاً جزاک الله بصدقک،

وإن کنت کاذباً فالله أشد نقمة))(1).

لکنهم حینما تحدثوا عن الحسین علیه السلام أظهروا فی سلوکه نوعا من العدوانیة التی

اعتقدوا أهنا تتناسب مع روحه الثوریة، فقالوا أنه عند موت الحسن قدم الحسین سعید

بن العاص وهو یضرب فی رقبته، وفی روایة أخری یطعن ی قفاه، کما فی حدیث أبی

حازم، قال: إی لشاهد یوم مات الحسن بن علی علیه السلام قال: فرأیت الحسین بن علی یقول

لسعید بن العاص؛ وکان أمیر المدینة، وهو یضرب فی عنقه: (تقدم فوالله لولآ أنها سنة

ما قدمتک)، وتقول الروایة أن سبب ضرب الحسین فی رقبة سعید أنه ((کان بینهم شیء

یعنی کان فی نفس الحسین شیء من سعید بن العاص))، فهم هنا یظهرون الحسین مستفزاً

ثائراً عصبیاً لیس مثل الحسن علیه السلام الهادیء المسالم وهدف ذلک أنهم أرادوا القول: إن

الحسن علیه السلام سالم لأنه بطبعه مسالم ولیس حفظأ للدین، والحسین ثار لیس دفاعا عن

الدین وإنام لأنه کان عصبیاً فی کل مواقفه!.

أما الدکتور الصلابی فقال عن هذه الحادثة: ((إن الحسین قدم سعید بن العاص

للصلاة علی الحسن علیه السلام لأن سعیداً کان والیاً علی المدینة حینها، ولأنه اعتزل الفتنة ولم

یقاتل مع معاویه))(2)، بینما یقول ابن الأثیر: (وصلی علیه سعید بن العاص، فقال له

الحسین: ((لولا أنه (هکذا فی الأصل والصحیح: أنها) سنة لما ترکتک تصلی علیه))(3).

ص :27

وقد جاءت فی الکافی: ٣٠٢/١ روایة تثبت أن سعیدا صلی علی الحسن بعد صلاة

الحسین علیه ولیس قبل ذلک، مما یعنی أن تلک الروایات مدسوسة وقد جیء بها

لأغراض سیاسیة بحتة: ا(فلما قبض الحسن علیه السلام وضع علی سریره فانطلقوا به إلی مصلی

رسول الله! الذی کان یصلی فیه علی الجنائز فصلی علیه الحسین علیه السلام فلما أن صلی علیه

حمل فأدخل المسجد)). فتکون صلاة والی المدینة سعید بن العاص فی البقیع بعد صلاة

الحسین علیه السلام.)(1)

المهم أن الغرض من إیراد هذه الروایة هو لتوضیح أن الأمة شخصت وجود المنهج

الإصلاحی فی الفکر الامامی، وشخصیت إصرارهم علی إشاعة الإرشاد والتعلیم فی

کل المناسبات والظروف. وأنا فی حدیثی عن الجزئیات وفق رؤی العص المتحضر الذی

أعیش فیه أردت أن أثبت أن السیاسیین العرب الأوائل وبالرغم من اختلاف عصرهم

عن عصرنا کانوا أیضاً مدرکین أهمیة الحدیث عن الجزئیات ومدی أثره، ولذا اهتموا

بالجزئیات بنفس درجة اهتمامهم بالکلیات.

وامتهان الزراعة و تربیة الحیوان وإقامة التجمعات السکانیة الکبیرة، بعد أن توجب

علیه مداراة أموره وتقنین علاقاته مع الآخرین.

ومع تقدم الإنسان تقدم وتطور مصطلح ومفهوم السیاسة لیشمل قضایا أخر لم

یلتفت إلیها أجداده بعدما تعقدت سبل الحیاة، وکبرت المجتمعات، وتعددت المصالح

والاتجاهات، وتنوعت طبقات المجتمع، وکثرت المهن والصناعات. فالسیاسة هی التی

أسهمت فی تطور الإنسان وتقدمه بعد أن نجح فی تبدیل صیغ تعامله مع الواقع من

شکلها الفطری الاعتباطی إلی شکل منظم ومقنن ومحسوب النتائج والمحصلات. ومن

یقرأ کتب التاریخ القدیم یلمس عن یقین اهتمام تلک المجتمعات بالسیاسة وعنایتهم بها

بعد النجاحات التی أحرزوها، فأصبح الحراک السیاسی قریناً بالحراکات المهمة الأخر

لا یتخلف عنها ولا تترکه وراءها، وهکذا عاش الإنسان. أما بالنسبة لعرب الجاهلیة

فقد وجدت أن العصبیة -التی کانوا علیها فی جاهلیتهم حارهبا الإسلام ثم عادوا إلیها

بعد موت النبیصلی الله علیه و آله— کانت من أهم مغذیات منظومتهم السیاسیة وبقیت تتماشی مع

خطهم السیاسی تنظر له وینظر لها ویدعم أحدهما الآخر.

وأنا حینما أتکلم عن النشاط السیاسی للعرب فی هذه الحقبة لا أقصد أنهم کانوا

یعملون فی مجال السیاسة الإسلامیة (الشرعیة) بتعریفها الإسلامی المحصور فی حدود

الشریعة، والمباح شرعا، والذی کانت علیه الأغلبیة؛ باعتبار أن الإمام هو القائد الفعل

للأمة ومنظر سیاستها، وعنه یأخذ الناس ما یهمهم وبمنهجه یسوسون حیاتم، بل

أقصد العمل فی السیاسة بتعریفها الغربی المعاصر؛ أی (فن الممکن) أو (فن الحکم)

أو (علم الدولة) أو البحث فی الشؤون العامة والخاصة للدولة وعلاقاتها الداخلیة

والخارجیة التی هی علاقة مبنیة وقائمة علی النفاق والدجل والقسوة وتفصیل المصلحة

ص :29

الخاصمة والشخصیة علی مصلحة الجماعة، ومصلحة الجماعة علی مصلحة المجموع،

فهذه السیاسة لا تلتفت إلی مسألة العقیدة الدینیة، بل وتتقاطع معها فی أحیان کثیرة.

فی حین نجد فی الفقه الاسلامی تعریفاً آخر للسیاسة بمفهومها الإسلامی حیث

یری الشرع المقدس أنها: (الولایة علی الرعیة وتدبیر شؤونها ام یصلحها)(1) وهی التی

وصفها ابن عقیل بقوله: ((السیاسة ما کان فعلا یکون معه الناس أقرب إلی الإصلاح

وأبعد عن الفساد، وإن لم یضعه الرسول صلی الله علیه و آله لا نزل به الوحی))(2)، ومن هذه المناهج

التعریفیة أخذ المتأخرون تعریفاتم، ومنهم عبد الوهاب خلاف الذی یری: إن علم

السیاسة الشرعیة یبحث فیه عما تدبیر به شؤون الدولة الإسلامیة من القوانین والنظم

التی تتفق و أصول الإسلام وإن لم یقم علی کل تدبیر دلیل خاص(3).

ولذا قال الشیخ باقر شریف القرشی: ا(وفی الحدیث: ((کان بنو إسرائیل یسوسهم

أببیاؤهم، أی: یتولی أمرهم کما یفعل الأمراء والولاة بالرعیة، والسیاسة القیام علی

الشیء بما یصلحه))(4).

فی عصر الرسالة کان الخط السیاسی الدینی موجوداً وممثلاً بشخص الرسول

الأکرم صلی الله علیه و آله ورسالة الله سبحانه وتعالی، وکان خط السیاسة الدنیویة موجودا ًممثلأ

بالنخبة التی سلبها الإسلام مرکزها الاجتماعی، فحاولت امتطاء ظهر الإسلام

للوصول إلی أهدافها، فی وقت رفض ویرفض فیه الإسلام بإباء وامتنع أن یکون مطیة

لأحد، ومن هنا جاء الخلاف بین الاثنین، حتی بعد أن حمل الدنیویون هویة الإسلام

ص :30

وأصبحوا مسلمین، فالخلاف الأول بین المسلمین من الفئتین و إن کان ظاهره دینیاً إلا

أنه کان سیاسی الأصل والدافع والمحرک فی الأقل بنظر أحد جانبی الصراع، وکان

الدین ضحیة له وقرباناً، وأما العصبیة فکانت سلاح الدنیویین، وکان سلاح السیاسیین

المسلمین المنهج الربانی.

أرکان الدولة فلا یتصور قیامها دون وجوده ولا یتوقع استمرارها عند انعدامه، فالنظام

السیاسی هو واجهة الدولة أمام الأفراد فی الداخل وأمام الدول الأخری فی الخارج))(1).

أقف هنا قلیلاً لأبین أن النظام السیاسی الإسلامی کان یسعی لبناء دولة العدل

الإلهی تماما کما کان السیاسیون الدنیویون یعملون لبناء دولة الظلم والجور، ولو قیض

للمسلمین بناء تلک الدولة ما بعد مرحلة البعثة وخلافة علی علیه السلام، کما لو قیض لهذه

الدولة أن تستمر، لتحولت حیاة البشر إلی نعیم دائم، ولکن الصراع المریر بین الخطین

حال دون تحقیق هذه الأمنیة الکبیرة. وما دمنا فی طور الحدیث عن السیاسة الدنیویة

ودورها فی تقویض الثرع الحسنی لا بأس من أن نتحدث عن دور الإمام الحسن علیه السلام

فی هذا المشروع.

فکما هو معروف لم یکن الحسن بن علی علیه السلام؛ یسعی إلی بناء دولة مدنیة أو دولة

قریبة الشبه بالإمبراطوریات القائمة آنذاک کما هو سعی الآخرین من معاصریه ولاسیما

المزاحمین له؛ ففلسفة الدولة فی الفکر الدینی تختلف عما هی علیه فی الفکر الاجتماعی.

الدولة فی الفکر الدینی أکبر من کل تصور و أعظم من کل تخیل، وفلسفتها تختلف عن

فلسفة الدولة المدنیة(2) وتتفوق علیها فی المزایا والحقوق.

ص :32

الإمام الحسن علیه السلام کان یسعی إلی بناء أنموذج خاص للدولة المدنیة، وأنا لا أقصد

الدولة المدنیة وفق المفهوم المعاصر؛ فذلک لم یکن فی بال الامام الحسن علیه السلام ولا فی بال

المزاحمین للإمام حسن علیه السلام، ولم یکن معمولاً به حتی فی الإمبراطوریات المجایلة له؛

وإنما أقصد أن الإمام الحسن علیه السلام کان یسعی إلی بناء الدولة المدنیة التی یحکمها المنهج

الربانی بکل أبعاده بما یمکن أن نطلق علیها اسم (الدولة المدنیة الرسالیة)، وهو أنموذج

لم یتحقق إلا فی زمن البعثة المشرفة فی طورها المدنی، وحقبة من زمن خلافة ءلی بن أبی

طالب علیه السلام، ولن یتحقق مرة أخری إلا فی زمن الظهور المقدس. وربما لهذا السبب قال

أمیر المؤمنین علیه السلام: ((نحن أهل البیت لا یقاس بنا أحد))(1).

وإذا ما کانت فلسفة الدولة، أی دولة تتمحور حول أدائها لوظیفة إدارة الشعب

أو الشعوب المنضویة تحت لوائها فإن فلسفة الدولة المدنیة الرسالیة تتمحور حول

أسس الرسالة الدینیة التی تستقی منها مقومات منهجها القیادی، وهی بالتالی ((لیست

مفصولة عن منتوج الوحی ومعطیاته، وهذا المنتوج بدوره لیس مفصولاً عن الأسس

المعرفیة وأیضاً عن الأسس الکلامیة التی تبدأ من وجود الخالق إلی غایات الخلق إلی

فلسفة النبوة))(2).

ص :33

معنی هذا أن الإمام الحسن علیه السلام کان یعمل لبناء مشروع نهضوی تواصلی یمتد مع

امتداد الإسلام، وهو فی مثل هذه الحال وضعنا أمام أنموذج مشروع فرید لو قیض له

أن ینجح لکان قد أس منذ ذلک العصر المتقدم فکرة الدولة المدنیة بأبعاد تختلف حتی

عن الأبعاد التی وضعها المنظرون لمبادئ الدولة المدنیة المعاصرة، ولکان الاسلام قد

حقق نصراً علمیاً جدیداً تسعی الآمم إلی تطبیقه والإفادة منه، ثم الدفاع عنه، ولکن منع

الإمام الحسن علیه السلام من إتمام مشروعه جعل الناس تنسی تلک التجربة الفریدة التی طبقها

النبی صلی الله علیه و آله؛ بعد أن تقادم علیها الزمن ولم تتکرر، فسبب للإنسانیة کل تلک الآلام التی

تسببت بها الدول العدوانیة والشمولیة والدکتاتوریة وحتی الاشراکیة والرأسمالیة،

ولو أتعب المنظرون المعاصرون أنفسهم ورجعوا إلی مفهوم الدولة فی فکر الرسالة

الإسلامیة نظریاً، وإلی تجربة الحکومة النبویة العلویة والمحاولة الحسنیة عملیاً لخلقوا

نظاماً متکاملاً أسمی من أنموذج جهوریة أفلاطون أو مدینة طیبة.

ومنه ندرک عن یقین أن السیاسیین الذین اعرضوا المشرع الحسنی لم یؤذوا

الحسن علیه السلام وحده؛ بل تسببوا بالأذی للإنسانیة کلها عبر التاریخ وإلی یومنا الحاضر،

فعلیهم وزر کل صرخة ألم صدرت من قلب موجوع ببب ظلم الحکام وطغیانهم.

وفی ذات الوقت ندرک أن العصبیة الموروثة هی التی کانت تقف قبالة المشروع الدینی.

کل ذلک بسبب العصبیة التی أحیوها والتعصب الذی نشروه.

قالت الدکتورة آمال کاشف الخطاء عن التعصب أنه لغة: ((الاندفاع اللاعقلانی

إلی الطرف الذی ینتمی إلیه المرء واستبعاد المنطق والشریعة عند التضامن مع قومه

أو من یشارکه فی الدم ضد جماعة أخری مناوئة)) ونقلت عن معجم علم الاجتماع

لدنکن میشیل الذی ترجمه الدکتور العراقی إحسان محمد الحسن تعریفه للتعصب بأنه:

ص :34

((مجموعة مواقف سلبیة أو إجیابیة موجهة نحو جماعة من الجماعات، وغالباً ما تتحول

هذه المواقف إلی ردود فعل إیجابیة أو سلبیة ترمی إلی المساعدة أو الانتقام من إحدی

الجماعات التی یتکون منها المجتمع))(1).

والتعصب أو العصبیة عند العرب نوعان: ((عصبیة دم تعتمد عل أساس القرابة

فی البیت الواحد. وعصبیة الانتماء إلی أب بعید أو جد مشرک من نسله تکونت القبیلة

أو القبائل المنتمیة إلیه))(2)، فمن المتعارف علیه أن مجتح شبه الجزیرة العربیة الجاهلی لم

یکن یقیم وزناً لفردیة الفرد بجانب القبیلة التی ینتسب إلیها، ((فالقبیلة هی الوحدة

التی یبدأ منها التنظیم الاجتماعی بناءه... ولم یکن التضامن القبل داخل القبیلة تعبیراً

عن رقی فی سلم التضامن والترابط بین الفرد والباقین بقدر ما کان تعبیراً عن تخلف

التنظیم الاجتماعی علی الاعراف لهذا الفرد بأیة ذاتیة مستقلة بجانب ذاتیة القبیلة

وشخصیتها))(3).

وعلیه لم یطلق العربی اسم (الحکومة) علی القیادة التی تسوسه فی الحرب والسلم

بل أطلقه عل (المال) الذی کان محور حیاته، مع أن العرب لم یعرفوا فی جاهلیتهم

قیادة تقودهم کما هی الحکومات الیوم باستثناء شیخ العشرة وکبیرها؛ لکنک مع

ذلک تجدهم یسمون الأموال التی تخصصونها لآلهتهم (الحکومة) وهی الأموال التی

کانت عند الحارث بن قیس السهمی عند ظهور الإسلام(4)، ولذا وقف بعضهم بوجه

ص :35

الإسلام الذی أراد توحیدهم بظل حکومة واحدة موقفاً عدائیاً شرساً؛ لأنهم رأوا فی

ذلک تفکیکاً لوحدة القبیلة وتماسکها وأنه سوف یؤدی إلی إعأدة تشکیل للقیم الموروثة

التی تحملها کل قبیلة منهم، وربما لهذا السبب بالذات نجدهم بعد حین یعیدون تشکیل

قیم السماء التی جاء بها الإسلام ویعیدون صیاغتها لتلاثم قیمهم ومفاهیمهم القبلیة.

ومع أن التعصب والعصبیة وکل مواریثها کانت من سمات تلک العصور لدرجة

أنهم -جاؤوا بأحادیث تکاد تبین أن النبی صلی الله علیه و آله انساق خلف عصبیتهم فحدثهم عن

وجوب نصرة الأقرباء تعصباً، کما فی حدیث:أنصر أخاک ظالماً أومظلوماً))وهو

الحدیث الذی قالوا بشأنه: هذا حدیث صحیح، شرحه النبی صلی الله علیه وآله، قال: أنصر أخاک

ظالماً أو مظلوماً، وهذه کلمة تقولها العرب، وکان العرب عندهم تعصب ینصرون

أصحابهم وإن ظلموا وصار عندهم هذا الشعار -انصر أخاک ظالماً أو مظلوماً-، فلما

قاله النبی صلی الله علیه و آله، قالوا: یا رسول الله کیف أنصره ظالماً؟ قال:تحجزه عن الظلم، فذلک

نصرک إیاه))، فنصر المظلوم واضح، ولکن نصر الظالم معناه منعه من الظلم وحجزه عن

الظلم، هذا نصره، فإذا أراد أن یظلم أحد تقول: لا، قف. تمسکه، إذا أراد یأخذ مال

أحد تمسکه، هذا نصره، إذا کان لک استطاعة تمنعه من ذلک، هذا نصر الظالم تعینه علی

نفسه وعلی شیطانه، تنصره علی شیطانه، وعلی هواه الباطل)).(1)

وعن هذا الحدیث جاء فی مرکز الفتوی السعودی قولهم:فالحدیث صحیح

أخرجه البخاری فی صحیحه والإمام أحمد فی منده والترمذی فی سننه وغیرهم،

ولفظه فی البخاری عن أنس قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله: ((انصر أخاک ظالما أومظلوما))،

ص :36

فقال رجل: یا رسول أنصره إذا کان مظلوماً، أفرأیت إذا کان ظالماً کیف أنصره؟! قال:

تحجزه أو تمنعه من الظلم، فإن ذلک نصره. والله أعلم)).(1)

وفی وقتنا الراهن خضع مصطلح العصبیة إلی مشارط العلماء والمفکرین والباحثین

تشریحاً وتفکیکاً لمعرفة دواخله ودوافعه، یقول الدکتور قاسم حسین صالح فی تفسیره

لمعنی مصطلح (تعصب): (فیما ینظر علماء النفس الاجتماعی للتعصب علی أنه اتجاه

سلبی غر مبرر نحو الفرد، قائم علی أساس انتمائه إلی جماعة معینة لها دین أو طائفة أو

عرق مختلف، أو اتجاه عدائی نحو جماعة معینة قائم علی أساس الانتماء إلیها). ویعنی

أیضا: (النظرة المتدنیة لجماعة أو خفض قیمتها أو قدراتها أو سلوکها أو صفاتها لیس

لها أساس منطقی)). کما یعنی أیضا: ((إصدار حکم غیر موضوعی بشأن جماعة معینة.

بهذه المعانی فإن التعصب اتجاه مؤذ لصاحبه والآخرین قائم علی تعمیمات غیر دقیقة

بخصوص جماعة علی أساس لونها أو عرقها أو دینها أو جنسها)).

ووفق نظریة التصنیف الاجتماعی فإن الناس ینزعون إلی تصنیف عالمهم الاجتماعی

إلی صنفین (نحن) (أو الجإعة الخاصة بالفرد) و(هم)(أو الجإعة الأخری). وإهنم

یتحیزون لجماعتهم ویبالغون ویعظمون ایجابیاتها ویغمضون أعینهم عن سلبیاتها، فیما

یعمدون إلی تضخیم سلبیات ١لجماعة الأخری وغض الطرف عن اجیابیاتها.(2)

وبری الدکتور قاسم أن: ((ثمة معلومة مهمة، هی أن العداء بین الجماعات یمکن

ص :37

أن یظهر حتی فی غیاب تضارب المصالح، فمجرد الانتماء إلی جماعة معینة یمکن أن

یکون سبباً کافیاً لظهور التعصب صد جماعة أخری))(1)، بمعنی أن التعصب ممکن أن

یکون دافعاً للنزاعات حتی مع عدم وجود عداوات مسبقة بین الطرفین. فکیف إذا ما

کانت للعداء أصول تمتد عل مدی تاریخ طویل من العلاقات القلقة المضطربة کما هی

الحال بین هاشم وأمیة؟

إن مجرد وقوع أحد طرفی النزاع تحت تأثیر هذا المفهوم یجعله حذراً من الجانب

الآخر ومشککاً به وبما یطرحه حتی ولو کان وحیاً من السماء، ولذا لا أجد غرابة فی

موقف الامویین من الإسلام منذ الأیام الأولی للبعثة فصاعداً، فالغرابة فی أن لا یتخذوا

مثل هذا الموقف ویستمروا به حتی بعد دخولهم إلی الإسلام، بالرغم من أن الإسلام

تصدی بعنف لمثل هذه القیم العدوانیة المتحیزة. وأنا هنا وبکل موضوعیة لا أبریء بنی

هاشم من مؤثرات العصبیة فهم أبناء المجتمع ذاته و ما یصح علی غیرهم یصح علیهم

غالباً، ولکن للحقیقة والتاریخ نجح بنو هاشم فی تجاوز سطوة العصبیة بقوة الإسلام

وتفاعلهم معه فحلت قیم التسامح الدینی عوضاً عن العصبیة الجاهلیة فی تعاملاتهم

منذ أن أسلموا فصاعداً ولم نجد من یؤشر وجود توجه عصبی فی کل سلوکیاتهم.

أما المکونات الباقیة ولاسیما الأمویین فإنهم لما استولی السیاسیون منهم علی مقالید

الحکم بالخذاع والقوة أعادوا لهذا النظام المتخلف هیبته وأحیوا مواته فأصبح متحکما؛

ولکن ضمن مفاهیم جدیدة حیث تحولت القبائل الجاهلیة إلی قبیلة دولة؛ تجتمع علی

رئیس واحد وتدین له بالولاء. فبعد أن کانت القبیلة فی العصر الجاهل هی الوحدة

(١) مقال بعنوان: إشکالیة فی الدین والسلطة،الدین والتعصب والإسلام السیاسی، د. قاسم

حسین صالح، نشر فی موقع النور یوم ٢٠١٢/٩/١٩،الرابط

http://www.alnoor.se/article.asp?id=169899

ص :38

التی تنتهی عند حدود نسبها روابط الولاء، وهو الرابط الذی تحول بعد نزول الوحی

إلی رابط ولاء الإسلام وعقیدته، عاد إلی حدود روابطه الجاهلیة، ولذا نجد المسلمین

الأعاجم الذین تعربوا بالولاء للإسلام تسلب منهم هذه المیزة بعد إحیاء العصبیة

لیعودوا إلی جذورهم دون اهتمام للاسلام الذی رفع شأنهم، وبعد أن کانوا قادة فی

المجتمع الإسلامی العربی مثل سلمان الفارسی وبلال وصهیب الرومی وغیرهم، فقد

أنزلت رتب الغالبیة منهم وعادوا إلی العبودیة التی حررهم الإسلام منها، وإلی الذل

الذی أنقذهم الإسلام منه، تجاوزاً علی القاعدة التی وضعها النبی صلی الله علیه و آله یقوله: ((لیست

العربیة بأحدکم من أب أو أم، وإنما هی اسان، فمن تکلم العربیة فهو عربی))(1).

ومع أن العصبیة کانت وثیقة الارتباط بالسلوک الجاهلی إلا أنها فی مراحل متقدمة

ولاسیما بعد علی البعثة وجدت حواضن ساعدتها بوحی من عقلها الباطن الذی کان

یختزن مبانیها علی النمو والتوسع والانتشار وإن کان ذلک بدون قصد، وکان الحاضن

الأول رغبة الخلیفة عمر بن الخطاب بالحفاظ علی العنصر العربی من الاختلاط

بالأعاجم، وهو ما یقول عنه الخربوطلی: ((ساعد عمر بن الخطاب بغیر قصد علی ظهور

روح العصبیة فقد کان نظام عطاء الجند الذی سنه دافعاً هاماً لظهور العصبیة القبلیة...

وقد کانت سیاسة عمر القاضیة بعدم اختلاط العرب بالشعوب الأخری المتحضرة

عاملاً علی احتفاظهم بالتقالید البدویة بما فیها من تعصب))(2)، وقد جاء هذا مع یقیننا

أن الصحابة ولاسیما من تولی منهم الحکم لم یکونوا یجهلون قول رسول الله صلی الله علیه و آله ((أیها

الناس إن الرب واحد والأب واحد وإن الدین واحد ولیست العربیة بأحدکم من أب

ص :39

وأم وإنما هی |للان فمن تکلم العربیة فهو عربی))(1).

أما الحاضن الثانی فکان قصدیاً بدأ مع تولی عثمان بن عفان الخلافة وتقریبه بنی

أمیة واعتماده علیهم فی إدارة شؤون دولة الإسلام حیث عادت العصبیة الجاهلیة إلی

المجتمع بحیث عجز التاریخ عن أن یخفی تأثیرها السلبی علی المجتمع، ولذا ذکر تنامیها

وتطورها غالبیة المؤرخین، وإلی ذلک أشار أحمد أمین بقوله: ا(ولا ولی عثمان تبرم علی

وأنصاره وزادهم تبرما أن عثمان وهو أموی استعان بالأمویین فکان أکثر عماله منهم

وکان کاتبه وأمین سره مروان بن الحکم، والأموی ومروان هذا وشیعته هدموا کل

ما بناه الإسلام من قبل ودعمه أبو بکر وعمر من محاربة العصبیة القبلیة وبث الشعور

بأن العرب وحدة، وحکموا کأمویین لا کعرب، فحرک ذلک ما کان کامناً من العداوة

القدیمة الجاهلیة))(2).

وکان الحاضن الثالث متمثلاً فی سعی السیاسیین الدنیویین للسیطرة علی الحکم

عن طریق العصبیة والولاء ١لقبلی والعشائری، وقد اعترف أحمد أمین بدور الأمویین

فی إذکاء روح العصبیة؛ فقال: ولما ولی الأمویون الخلافة عادت العصبیة إلی حالها کما

کانت فی الجاهلیة))(3) فالعصبیة هی التی تحفز المتعصبین للدفاع عام یؤمنون به قبالة أی

تهدید مادی أو معنوی یلوح فی الأفق، ولذا کان التناحر فاشیاً بین العصبیات ولاسیما

وأن هناک من کان یدفع أحد الطرفین لیکون البادیء وتقع المشاکل، وفی هذا الصدد

قال أحمد أمین: واستغلها -أی العصبیة- خلفاء بنی أمیة ومن بعدهم فکانوا یضربون

ص :40

بحقبا ببعض))(1)

إن ثقافة العصبیة الموروثة هی التی سلبت الموالی المسلمین حقوقهم وأنزلتهم

درجات فی سلم الطبقات المجتمعی بعد أن رفعهم الإسلام مکاناً علیاً، وکان الأمویون

بسبب انغماسهم فی التعصب ینظرون إلی الموالی نظرة فیها الکثیر من الازدراء؛ ومن

هنا جاءت زیادة أعداد المحرومین فی المجتمع، وهؤلاء هم الذین کانوا نثورون أو کان

الثوار یستعینون بهم متی ما سنحت الفرصة، یقول الدکتور فاروق عمر: (إن الثورات

التی حاولت أن تستعین بالموالی... لم تنظر إلیهم کفرس أو أعاجم بل کفئة یقع قسم

منها ضمن القطاع المحروم من المجتمع، ذلک القطع الذی یضم الکثیر من العرب

کذلک)(2)

وهی عادة ثورات کانت تبحث عن التصحیح؛ یعرف محمد عمارة الثورة بأنها:

((العلم الذی یوضع فی الممارسة والتطبیق من أجل تغییر المجتمع تغییراً جذریاً وشاملاً

والانتقال به من مرحلة تطوریة معینة إلی أخری أکثر تقدما الأمر الذی یتیح للقوی

الاجتماعیة المتقدمة فی هنا المجتمع أن تأخذ بیدها مقالید الأمور فتصنع الحیاة الأکثر

ملائمة وتمکنا لسعادة الإنسان ورفاهیته، محققة بذلک خطوة علی درب التقدم الإنسانی

نحو مثله العلیا التی ستظل دائماً وأبداً خطوة علی درب التقدم الإنسانی نحو مثله

العلیا التی ستظل دائماً وأبداً زاخرة بالجدید الذی یغری بالتقدم ویستعصب علی النفاد

والتحقیق))(3)

ص :41

بمعنی أن تنمیة روح العصبیة کان عملاً مقصوداً وبدوافع سیاسیة بحتة، وأنا لا

أستبعد ذلک مطلقاً، لأن بث العصبیة فی المجتمع فی أثناء مدة حکم عثمان بن عفان مثلاً

جعل من السهل علی الحکام والولاة ضرب قبیلة بأخری لإضعافهما واتقاء شرهما،

وهو النهج الذی بقی ساریاً طیلة أیام حکم الأمویین لیس فی دولتهم فقط بل و حتی

قبل ذلک، وفی أیام خلافة عثإف تحدیدأ یوم کانوا مسیطرین عل مقالید السیاسة، فقد

عادت العصبیة فی زمن عثمان إلی الحیاة بنوعیها وبدأت تظهر بوضوح بعد أن تغلب

العنصر الأموی القرشی عل مقالید الأمور السیاسیة والاقتصادیة والإداریة. ویعزو

الخربوطلی سبب ذلک إلی الحسد، لأن القبائل العربیة الأخری کانت تری نفسها مثل

قریش فی الإسلام والهجرة والجهد الحربی والفتوح، فلم تفضل عشیرة الأمویین علیهم؟

وأری فی هذا الرأی الکثیر من التمویه علی حراک العرب السیاسی وهو ما سیتکرر منهم

ومن أتباعهم فی مواقف أخری لتبرئة السیاسیین من جرائمهم التی ارتکبوها. لکننا لا

نعدم فرصة التعرف إلی تأثیر ما حدث أیام عثإف عل المجتح العربی الملم من خلال

المماحکات التی ظهرت فی زمن خلافة علی علیه السلام، إذ کان شعور العربی المسلم قبل خلافة

علی بسبب مؤثرات العصبیة أنه أفضل من باقی المسلمین، وقد انتقل هذا الشعور

معهم إلی حقبة حکم علی علیه السلام بالرغم من مواقفه الکثیرة فی التصدی له، وفی الروایات

المعروفة، ((حدثنا محمد قال: حدثنا الحسن قال: حدثنا إبراهیم قال: وأخیری شیخ لنا

عن إبراهیم بن أبی یحیی المدنی عن عبد الله بن أبی سلیم عن أبی إسحاق الهمدانی: أن

امرأتین أتتا علیا علیه السلام عند القسمة إحداهما من العرب والأخری من الموالی فأعطی کل

واحدة خمسة وعشرین برهماً وکراً من الطعام، فقالت العربیة: یا أمیر المؤمنین إنی امرأة

من العرب، وهذه امرأة من العجم! فقال علی علیه السلام: إنی لا أجد لبنی إسماعیل فی هذا

ص :42

الفیء فضلا علی بنی إسحاق (1)

وجاء فی روایة أخری للثقفی: ((حدثنا محمد قال: حدثنا الحسن قال: حدثنا إبراهیم

قال: حدثنی محمد بن عبد الله بن عثمان قال: حدثنی علی بن أبی سیف عن أبی حباب

عن ربیعة وعمارة أن طائفة من أصحاب علی علیه السلام مشوا إلیه فقالوا: یا أمیر المؤمنین أعط

هذه الأموال، وفضل هؤلاء الأشراف من العرب وقریش علی الموالی والعجم ومن

تخاف خلافه من الناس وفراره؟ قال: وإنما قالوا له ذلک للذی کان معاویة یصنع بمن

أتاه فقال لهم علی علیه السلام: أتأمرونی أن أطلب النصر بالجور، والله لا أفعل ما طلعت

شمس، وما لاح فی الماء نجم، والله لوکان مالهم لی لواسیت بینهم، فکیف وإنما

هی أموالهم؟ قال: ثم أزم طویلاً ماکتاً ثم قال: من کان له مال فإیاه والفساد فإن إعطاء

المال فی غیر حقه تبذیر و إسراف و هو ذکر لصاحبه فی الناس؛و یضعه عند الله و لم

یضع رجل ماله فی غیر حقه وعند غیر أهله إلا حرمه الله شکرهم، وکان لغیره ودهم،

فإن بقی معهم من یودهم ویظهر لهم الشکر فإنما هو ملق وکذب، وإنما یقرب أن

ینال من صاحبه مثل الذی کان یأتی إلیه من قبل فإن زلت بصاحبه النعل فاحتاج إلی

معونته ومکافأته فشر خلیل وألأم خدین ومن صنع المعروف فیما آتاه الله فلیصل به

القرابة ولیحسن فیه الضیافة ولیفک به العانی ولیعن به الغارم وابن السبیل والفقراء

والمهاجرین ولیصبر سه علی النوائب والخطوب فإن الفوز بهذه الخصال شرف

مکارم الدنیا ودرک فضائل الآخرة))(2) .

وفی حادثة أخری خاطبهم قائلا: ألا وأیما رجل من المهاجرین والأنصار من

أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله، یری أن الفضل له علی سواه لصحبته فإن الفضل النیر غدا

ص :43

عند الله، ثوابه وأجره علی الله. وأیما رجل استجاب لله وللرسول فصدق ملتنا ودخل

فی دیننا واستقبل قبلتنا فقد استوجب حقوق الإسلام وحدوده، ولا یتخلفن أحد منکم،

عربی ولا عجمی، کان من أهل العطاء أولم یکن، إلا حضر إذا کان مسلماً حراً)).(1)

ودعا علیه السلام کاتبه عبید الله بن أبی رافع یوماً، وقال له: ((ابدأ بالمهاجرین فنادهم،

وأعط کل رجل ممن حضر ثلاثة دنانیر، ثم ثن بالأنصار، فافعل معهم مثل ذلک، ومن

حضر من الناس کلهم، الأحمر والأسود فاصنع به مثل ذلک، فقام سهل بن حنیف

فقال: یا أمیر المؤمنین، هذا غلامی بالأمس، وقد أعتقته الیوم، فقالعلیه السلام: نعطیه کما

نعطیک، فأعطی کل واحد منهما ثلاثة دنانیر)).(2)

إن تشخیص الإمام علی علیه السلام لتأثر المسلمین بروح العصبیة التی فشت أیام خلافة

عثمان دفعه للتحدث بصراحة کبیرة عن التغیر السلبی فی المجتمع المسلم، وقد نقل

أبو الفرج الأصفهانی فی الأغانی قوله علیه السلام: ا(إن رسول الله مات وترک الناس علی نهر

مورود، فولی بعده رجلان لم یختصا نفسیهما وأهلیهما منه شیء، وولی الثالث فکری

منه ساقیة، ولم یزل الناس یکرون منه السواقی حتی ترکوه یابا لا قطرة فیه)) وفی قول

آخر: ((ما یرید عثمان اَن ینصحه اَحد، لیس منهم اَحد اِلا قد

تسبب بطائفة من الأرض، یأکل خراجها و یستذل اَهلها))(3)وفی قول آخر: إلی أن قام

ثالث القوم نافجا حضنیه بین نثیلة ومعتلفة وقام معه بنو أبیه یخضمون مال الله خضم

الإبل نبتة الربع إلی أن انتکث فتله وأجهز علیه عمله وکبت به بطنته))(4)

ص :44

وقد استعار الخلیقة الأموی عمر بن عبد العزیز یوم ولی الخلافة قول الإمام علی

بعد أن بدأ برفع مظالم الناس التی أحدثها الخلفاء الذین سبقوه، قال ابن کثیر: ((ثم

تتابع الناس فی رفع المظالم إلیه قام رفعت إلیه مظلمة إلا ردها... فاستغاث بنو مروان

بکل واحد من أعیان الناس، فلم یفدهم ذلک شیئاً، فأتوا عمتنهم فاطمة بنت مروان -

وکانت عمته - فشکوا إلیها ما لقوا من عمر، وأنه قد أخذ أموالهم، ویستنقصون عنده،

وأنه لا یرفع بهم رأسا، وکانت هذه المرأة لا تحجب عن الخلفاء، ولا ترد لها حاجة،

وکانوا یکرمونها ویعظمونها، وکذلک کان عمر یفعل معها قبل الخلافة، وقامت فرکبت

إلیه فلما دخلت علیه عظمها وأکرمها لأنها أخت أبیه، وألقی لها وسادة وشرع حیادثها

فرآها غضبی وهی علی غیر العادة، فقال لها عمر: یا عمة مالک؟ فقالت: بنو أخی عبد

الملک وأولادهم یهانون فی زمانک و ولایتک؟ وتأخذ أموالهم فتعطیها لغیرهم، ویسبون

عندک فلا تنکر؟ فضحلک عمر وعلم أنها متحملة، وأن عقلها قد کبر، ثم شرع یحادثها

والغضب لا یتحیز عنها، فلما رأی ذلک أخذ معها فی الجد؛ فقال: یا عمة. اعلمی أن

النبی مات وترک الناس علی نهر مورود، فولی ذلک النهر بعده رجل فلم یستنقص منه

ثیئا حتی مات، ثم ولی ذلک النهر بعد ذلک الرجل رجل آخر فلم یستنقص منه شیئاً

حتی مات، ثم ولی ذلک النهر رجل آخر فکری منه ساقیة، ثم لم یزل الناس بعده یکرون

السواقی حتی ترکوه یابسا لا قطرة فیه، وأیم الله لئن أبقانی الله لأردنه إلی مجراه الأول،

فمن رضی فله الرضا، ومن سخط فله السخط))(1)

إن العصبیة التی حاربها الدینیون وأحیاها السیاسیون خلقت نوعاً من الاستعلاء

الأجوف الذی طغی علی احترام المقدس وتوهینه فلم یعد التطاول عل الرسول صلی الله علیه و آله

مستهجنا ولا قتال خلیفة المسلمین علی علیه السلام عجباً وقتل الإمام الحسن علیه السلام جالبا للدهشة

ص :45

ولا حرق بیت الله جریمة کبری(1) ولا إباحة المدینة جریرة یؤاخذ علیها القانون (2) ولا

قتل الحسین وصحبه عملا غریبأ، فهناک فی عقولهم وقلوبهم غراس العصبیة الذی طغی

وتطفل علی کل الموجودات الأخری بما فیها العقیدة. ولذا نجد الکثیر من الباحثین

یعتقدون أن فهم دور العصبیة القبلیة علی حقیقته ممکن أن یسهم فی فهم الأحداث

التاریخیة وتداعیاتها، ولهذا الرأی ذهب أحمد أمین بقوله: ((وأصبحت العصبیة مفتاحا

نصل به إلی معرفة کثیر من أسباب الحوادث التارخییة))(3)

من قلیل ما قدمناه یتضح بأن من أطلق علی الحکم الأموی اسم (نظام الحکم

العربی) کان محقا جدا وبامتیاز، فبالرغم من بعد التسمیةع ما کانت تصبو إلیه الجماعات

السیاسیة المسلمة التی کانت تناضل بقوة لتبدو ممثلة للدین وقیمة علیه لأنها کانت

تخشی الاتهام بکثیر من التهم الجاهزة إذا ابتعدت عن الدین أو بدت وکأنها بعیدة عنه،

جاءت التسمیة متطابقة مع نوع الحراک الذی استخدمه الأمویون للسیطرة علی مقالید

الحکم بإحیاء النعرة العصبیة والعمل بهدیها، وهو حراک نابع بالأساس من تقالید عربیة

موروثة وعادات قدیمة تعود إلی العصور الجاهلیة السحیقة(4)، فهؤلاء کانوا علی یقین

من أن العصبیة هی التی تمنحهم الرئاسة والتسلط؛ وهو ما قال عنه ابن خلدون فی

مقدمته: ((وذلک أن الرئاسة لا تکون إلا بالغلب؛ والغلب إنما یکون بالعصبیة، فلابد

فی الرئاسة علی العموم أن تکون من عصبیة غالبة لعصبیاتهم واحدة واحدة))(5)من هنا

ص :46

ووفق موروث الأمویین القبلی جاء إحیاء العصبیة لتعید إلی أذهان العامة سلطة شیخ

القبیلة التی انتزعها الإسلام وأحل بدلها سلطة الولاء الدینی.

نعم کان الأمویون أکثر العرب تعصبا لعروبتهم وأصولهم البدویة؛ وهم حتی بعد

أن هجروا الصحراء وقضت أجیال طویلة منهم حیاتها فی أجواء مکة التی کانت أکثر

تطورا من کثیر من مناطق الصحراء الأخری لم ینجحوا بمغادرة موروثهم البدوی، ولذا

تراهم یتمسکون بعقائدهم الوثنیة، ویحاربون أبناء جلدتهم الذین اعتنقوا الإسلام، ولا

یکفون إلا بعد أن أحسوا بأن الکفة لیست فی صالحهم، ثم حتی بعد إسلامهم بقیت

روح البداوة فیهم مفعمة بالحماس والتحدی لدرجة أنهم مع تأخرهم بالدخول إلی

الإسلام طالبوا بمراکز سیادیة فی المجتمع بأنفة نابعة من طبائع ابن الصحراء، وربما لهذا

السبب یری (رفائیل باتای): ا(إن البدو کانوا ولا یزالون یمثلون مجتمع السلطة الأبویة

والزعامة القبلیة والذی یعتمد عل رابطة النسب والقرابة))(1) وخلص إلی نتیجة مفادها: ((إن واجبات الانتقام بالقتل والتوسط، ملامح تمیز روح الجماعة البدویة والتی انتقلت

دون تغییر تقریباً إلی حیاة القریة، وحافظت علی البقاء فی مجتمع المدینة العربیة))(2)

فالأمویون لم یأتوا بجدید حینما وظفوا العصبیة بحجة الثأر لمقتل الخلیفة عثمان

لیقاتلوا تحت هذا الشعار الجاهلی علیا وحسنا وحسیناً علیهم السلام، بل یأتی هذا التوظیف

لتأکید قوة ولائهم لموروثهم الجاهلی وتعلقهم به، وبالتالی لا نستغرب قیامهم بمحاربة

علی لأنهم لو کانوا مؤمنین حقا بالإسلام لما حاربوا الخلیفة الشرعی الذی تمثل محاربته

مخالفة لروح الشریعة التی یؤمنون بها، ولا نستغرب حربهم للخلیفة الشرعی الحسن بن

علی علیهما السلام للسبب نفسه، ولا نستغرب إباحتهم للمدینة المنورة وهتک أعراض نسائها،

ص :47

ولا ضربهم بیت الله بالمنجنیق وحرق الکعبة، ولا قتل الحسین علیه السلام وصحبه ولا قتل زید

وابنه یحیی ولا قتل الطالبین، فکل جریمة من هذه الجرائم تعید الإنسان من الإیمان إلی

الکفر وعلیه یتحرج المؤمنون من الإتیان بها، أما من هو غیر مؤمن فلا فرق عنده بین

العمل الحسن والعمل الخبیث فکلاهما فی میزانه سواء.

إن التواشج بین العصبیة والسیاسة الدنیویة خلق منظومة فکریة تمکنت من تفییر

طباع الناس بعد أن ربتهم وأنشأتهم علی موازین متنوعة یصل التعارض بینها أحیانا إلی

حد القطیعة الشاملة. وبتعاون السیاسة مع العصبیة تحول السیاسیون من أبناء المجتمع

العربی المسلم إلی رعاة یقودون قطیعا مسلوب الإرادة، خانعا یتحرک تبعا لأوامرهم

ویفعل ما یریدونه منه بدون اعراض أو تذمر، ولذا تراهم یقودون مائة ألف أو أکثر

لیحاربوا خلیفة شرعیا تنهی عقیدتهم قبل غیرها عن اعراضه باللسان المجرد حتی ولو

أوجع الظهر وسلب المال، فهل من دلیل أکر من هذا الدلیل!

ص :48

الفصل الثانی

الحیاة السیاسیة قبل وبعد عصر البعثة

ص :49

ص :50

ینتمی إلیها ویقدسها العربی قبل الإسلام))(1)

کما أن تقدیس العربی للنظام العشائری لا یأتی من باب العصبیة العلیا فحسب، بل

ینزل إلی أدق خصوصیاتها لأن العشیرة کانت المسؤولة عن تدبیر وتسبیر حیاته وحیاة

عائلته ومصالحه وارتباطاته مع الآخرین وتوفیر الحمایة والأمن له. وفی هذا الصدد

یقول ابن خلدون فی مقدمته: ((اعلم أن کل حی أو بطن من القبائل وإن کانوا عصابة

واحدة لنسبهم العام ففیهم أیضا عصبیات أخری لأنساب خاصة هی أشد التحاماً من

النسب العام لهم مثل عشیرة واحدة أو أهل بیت واحد أو أخوة بتی أب واحد))(2)

فضلا عن ذلک نری أن الحالة المضطربة التی عاشها العرب فی تلک الحقبة تحت

شعار الغلبة للقوة والأقوی دفعت القبائل ولاسیما الضعیفة والذلیلة متها إلی التوحد

بأحلاف تجمعها بقبائل قویة تؤمن لها الحمایة، وهذا الاتفاق لا یمکن أن یوصف بغیر

صفة (سیاسی) وهو بحد ذاته یدل علی أن التوفیق بین القبائل المنضویة للحلف یحتاج

إلی إدارة سیاسیة متمکنة لها قدرة تقریب الرؤی وامتصاص الاحتکاکات الخشنة،

ولاسیما وأن بعض الأحلاف کانت تضم عددأ کبیرأ من القبائل المتقاربة من حیث

القوة والرجال والمال فی بعض الأحیان، والمتباعدة فی الرؤی والنشأة وطرائق التفکیر؛

مثل حلف (الرباب) بین قبائل ضبة وثور وعکل وتمیم وعدی(3) وحلف (الأحلاف)

الذی ضم بنی عبد الدار وبنی مخزوم وبنی سهم وبنی جح وبنی عدی وبنی عدی بن

ص :52

کعب(1) وقد أطلق ابن خلدون علی هذه الاتفاقیات صفة (العصبیة الکبیرة) بقوله:

کانت الأحلاف تمثل العصبیة الکبیرة التی تشمل القبائل والعشائر المتحالفة بالنسب

والجوار(2) وأطلق علیها العالم العراقی المرحوم جواد علی اسم (المجتمع القبلی الکبیر)

بقوله: ((وهی المجتمع القبلی الکبیر الذی تنصهر فیه القبائل من أجل المؤازرة والحمایة

والدفاع المشترک))(3)

بل قادهم وعیهم السیاسی المتطور فی بعض الأحیان إلی الخروج من طور الأحلاف

القبلیة المحلیة إلی التحالف مع دول قویة ولیس مجرد قبائل مثلهم، حیث قامت بعض

القبائل بالدخول تحت رعایة تلک الدول لتحصل منها عل الحمایة والعون، وتقدم

لها بالمقابل المساعدة متی لزم الأمر، وقد دخل ملوک الحیرة بحمایة الفرس، وتحالف

الغساسنة مع الروم؛ باتفاقیات تشبه اتفاقیات الدفاع المشترک المعروفة فی زماننا الراهن،

وهی دلالات أکیدة علی وجود وعی سیامی فی المجتمع العربی؛ ولذا یقول محمد عمارة

بعد أن تحدث عن حلف الفضول وغیره من الحرکات المجتمعیة: فلقد کانت إذن

للعرب جهود استهدفت تغییر الواقع وبعض هذه الجهود کان سلمیا، بینإ استعان

بعضها الآخر بالسیف والعنف لانجاز ما أراد من تغییر، فکانت هذه الجهود جمیعأ

علامات علی طریق الإنسان العربی نحو ثورته الکبری))(4) وهذا من عیوب بعض

المفکرین العرب الذین تجدهم حتی فی حدیثهم عن سیاسة العرب الأقدمین یموهون

ولا یدخلون صراحة إلی صلب الموضع وصمیم القضیة

ص :53

وفیما بعد أنجب الوعی السیاسی العربی مجموعة دول کانت متطورة تبعاً للمقاییس

القدیمة مثل دولة معین (1300 ٦٥٠ ق. م) فی الیمن التی کان نظام الحکم فیها لا

مرکزیاً (فکان یمثل الملک فی کل مقاطعة نائب له بلقب (کبیر) یتبعه مجلس نیابی یعرف

باسم (سور) محتمع فیه الأشراف للحکم بین الناس) وکانت لها علاقات تجاریة مع

مصر الفرعونیة والیونان(1) ودولة حضرموت (١٠٢٠ ق.م ٢٩٠م) التی قامت فی

جنوب بلاد العرب إلی الشرق من الیمن، وکانت لها علاقات جیدة مع مملکة سبأ،

وعلاقات تجاریة واسعة وجیش وحصون وقلاع وإدارة(2) ولا ننسی دولة مبأ التی

ورد ذکرها فی القرآن الکریم وهی مملکة متحضرة لیس بمقاییس ذلک الزمان بل

وبمقاییس العصور اللاحقة أیضاً.

بل حتی مکة المکرمة إنما أخذت مکانتها الأولی بفضل السیاسة؛ فعندما ولی عمروبن

لحی زعیم خزاعة أمر مکة اجتذب الحجاج فأقام موائد الطعام فی موسم الحج،و یسر جلب

الماء من الآبار المحیطة بها، وقام بجلب الأصنام من أنحاء الجزیرة العربیة وأقامها حول

الکعبة، فتشط الحج ونشطت التجارة؛ فأزدادت مواردهم المالیة لأنه کان یأخذ العشور(3)

ص :54

من جمیع القوافل التجاریة المارة بمکة(1) وهذا العمل وإن کان ظاهره اقتصادیاً إلا أنه

سیاسی الهدف والدوافع بالتأکید.

ومن مجمل هذه الإلماحات والممارسات تکون وتجمتع عند بعض العرب خزین

سیاسی معرفی کبیر حضت به نخبة المجتمع والقبائل الأکثر شهرة مثل بنی هاشم

والأخری الأکثر عدوانیة مثل بنی أمیة، فترکته الأولی بعد أن شذب الإسلام سلوکها

وتحکم بتصر فاتها، وأصرت علیه الثانیة ووظفته فی کافة تحرکاتها لأنها رأته الطریق

الأوحد للعز بعد أن نزع الإسلام عنها عزها القدیم الجاهلی الذی اکتسبته بالجور

والطغیان.

إن أمة تقوم بها قبائل و ممالک عظیمة مثل عاد و ثمود و مدین و طسم و جدیس

و عبیل و العمالیق لا یمکن أن تکون جاهلة لمعنی السیاسة والعمل السیاسی، وهم

فی جاهلیتهم کانوا یملکون قدراً لا بأس به من المعارف العامة بما فیها علم السیاسة

بأبسط هیآته؛ ولکن سیاستهم کانت مقرونة بسلوکهم الفردی و الجمعی تتأثر به وتؤثر

فیه؛ ولذا لم تتضح مقاصدها إلا من خلال القصص والروایات والحکایات التی کانوا

یتناقلونها شفاهاً فوصلتنا. ولکن ذلک لا یعنی أنهم کانوا یجهلون مبادئ علم السیاسة

ولو بشکله الساذج، فموروثهم السیاسی هو الذی تحکم بجانب کبری من الصراع الذی

نشب بینهم وبین النبی صلی الله علیه و آله ورسالته وأصحابه.

ص :55

المجتمع القرشی اشترکوا بالتوقیع علی الصحیفة و وضع أختامهم علیها لتنص علی:

((ألا یبایعوا أحداً من بنی هاشم، ولا یناکحوهم، ولا یعاملوهم))(1) إن جمع هذا العدد

الکبیر من الوجوه والوجهاء للاتفاق علی أمر واحد یحتاج إلی عقل سیاسی کبیر یملک

قوة الاقناع ومهارات التفاوض ونوعاً من القوة والشجاعة أیضاً، لکی یسوق الجمیع

إلی هدف واحد بالرغم من تنافرهم وتباینهم علی أرض الواقع. وقد استمر العمل ببنود

هذه الصحیفة الظالمة ثلاث سنوات من سنة ست إلی سنة تسع للبعثة، بل یری الدکتور

السید عبد العزیز: إن الحصار رفع سنة عشر من البعثة مستنداً فی ذلک إلی ما نقله عن

ابن سعد فی طبقاته(2).

وبعد أن بدأ عصر الهجرة المبارکة وهاجر المسلمون من مکة إلی المدینة المنورة،

لم یقف القرشیون والسیاسیون وأعداء الرسالة مکتوفی الأیدی، وإنما طوروا جهدهم

السیاسی تبعاً لمستجدات المرحلة فشنوا حروباً عاتیة تهددت الاسلام الضعیف بالخطر،

وربما تکون غزوة الخندق من أهمها وأخطرها وأکثرها قوة لیس علی المسلمین وحدهم

بل وعلی السیاسیین القرشیین أیضا، لأن خسارة أی طرف لهذه المعرکة کان ینذر

بتحطیم جهدهم الحربی کلیاً وکسر شأفتهم وشوکتهم ونع هیبتهم وزع الرهبة

والخوف فی قلوب ونفوس جنودهم وأتباعهم. وهکذا کان حینما خسرتها قریش

وأعوانها؛ ولکنهم لما خسروها لم یرکنوا إلی العقل وإنما طوروا تحرکاً جدیداً اعتقدوا

أنه ممکن أن یوقف مسرة الدین فدخل بعضهم فی الدین الجدید؛ ولکن لیس بالوجه

الذی دخل به الآخرون؛ کما دلت علی ذلک الأحداث الکثرة اللاحقة، وإنما لیکیدوه

من الداخل. ویری الدکتور قاسم حسین أن للتدین وجوهاً بعضها یتعارض مع أصل

ص :57

العقیدة، وألمح إلی: ((أن الناس یکونون متدینین لأسباب متعددة ولیس لسبب واحد.

ویمکن تصنیفهم علی النحو الآتی:

١ . التدین الغرضی: ویعنی التوجه نحو الدین بوصیفه وسیلة للحصول علی أشیاء

أخری ذات قیمة.... کما أن هذا النوع من التدین قد یحقق لصاحبه مکانة اجتماعیة أو

اعتباریة أو وظیفیة. وبهذا یکون الدافع هنا تحقیق منفعة تهدف إلی خدمة المحافظة علی

احرام الذات، ویکون الوجدان الدینی فیه غیر ناضج. وإلی هذا الصنف ینتمی المتدینون

السیاسیون الذین هم الأکثر تعصباً بین الناس، لیس فقط لأنهم یستخدمون الدین

وسیلة لتحقیق أهداف أخری، بل لأن التنافس السیاسی وصراع المصالح یضطرهم إلی

أن یکونوا متعصبین. فالغایات هنا سیاسیة ولیست اجتماعیة من قبیل تکوین صداقات،

بل السعی إلی تحقیق زعامات تشبع الحاجة إلی السلطة والسیطرة ومصالح اقتصادیة

ترفع صاحبها درجات فی سلم المکانات فی الهرم الاقتصادی للمجتمع.

2.التدین الباحث عن الحقیقة: ویعنی التوجه نحو الدین بوصفه سفراً دائماً من

أجل فهم القضایا الأخلاقیة والروحیة المعقدة، والمصحوب عادة بمعتقد أن الإجابات

السریعة والبسیطة، خاطئة تماماً.

3.التدین الحقیقی: ویعنی التوجه نحو الدین الذی حیاول الناس عن طریقه أن

یعیشوا دینهم ویستدخلوا تعالیمه(1)

ومن یبحث عن نوع التدین الذی آمن به المسلمون ولاسیما آل البیت الکرام

والتدین الذی آمن به السیاسیون الدنیویون یجد بکل تأکید وبدون أی معارضة أو

ص :58

اعتراض بأن آل البیت ونخبة من المسلمین کانوا عن حق وجدارة أسیاد القسم الثالث

من هذا التقسیم، وأما من حاربهم وقاتلهم ونازعهم وسفک الدم باسم الدین للحصول

عل السلطة؛ فهم من الصنف الأول بامتیاز.

ولفهم الاختلاف بین الصنفین ممکن أن نستأنس برأی الدکتور الاختصاصی قاسم

حسین صالح الذی أوضح فی جوابه عن سؤال مفاده: مَن مِن هذه التوجهات الثلاثة،

هو المتعصب أو الأکثر تعصباً؟ قائلا: إن التوجه الثالث (التدین الحقیقی) الذی

یؤمن أصحابه بأن الدین لیس وسیلة لتحقیق غایة، ولا هو البحث عن حقیقة الروح

والأخلاق والحقیقة، أنما هو الغایة النهائیة للإنسان. وبما أن معظم الأدیان تدعو إلی

التسامح، والإفراد فی هذا النوع من التدین — الحقیقی-یسعون ویتمنون أن یحققوا نوعاً

من التکامل بین معتقداتهم الدینیة وهویاتهم وسلوکهم. وعلیه، فأننا نتوقع من هذا

الصنف أن یکونوا الأقل تعصباً بین المتدینین. وتشیر الدراسات إلی أن هذا الصنف من

المتدینین لیسوا أکثر تعصباً حتی من أولئک الذین یصفون أنفسهم بأنهم غیر متدینین.

وما یمیزهم أن الوجدان الدینی عندهم یکون ناضجاً، یثیر لدیهم الشعور بالمتعة ویحول

مشاکل الحیاة من سیاقها الروتینی إلی متظور أکثر شمولیة وأعمق معنی.. فیکون ثقلها

أخف علیهم مقارنة حتی بغیر المتدینین. أما الصنف الأول من المتدینین، الذین یتخذون

من الدین وسطة للحصول علی أشیاء أخر من قبیل الصداقة والمکانة والاشاد فی

الأوقات الصعبة، فإن هؤلاء یمیلون إلی أن یکونوا الأکثر تعصباً، والأقل نصجاً فی

الوجدان الدینی))(1) وهؤلاء هم الذین تآمروا ضد الإسلام ونبیه الأکرم ولاسیإ بعدما

خسروا آخر معارکهم الحربیة الکبیرة.

ص :59

من کونهم أخفوا دورهم فیها کلیاً ولاسیما بعد فشلهم الکبیر. ولکن فشلهم فی هذه

المحاولة لا یعنی فشلاً سیاسیاً بالمرة لأنهم عصبوه فیما بعد برأس المنافقین لیبرئوا

أنفسهم منه، فحولوا الفشل إلی نجاح معنوی. والمعروف أن المنافقین کانوا ناشطین فی

تلک الحقبة، فضاع أثر الجریمة وخفیت معالمها فی الأقل علی صفحات تاریخنا بالرغم

من أن المسلمین وتاریخهم المکتوب وکتب السرة النبویة کلها تجمع علی عدم مشارکة

المنافقین فی تلک الغزوة التی حدثت فیها مؤامرة السیاسیین الدنیئة لقتل رسول الله صلی الله علیه و آله(1)

لأن شیخ المنافقین (عبد الله بن أی بن سلول) وجموع المنافقین تخلفوا عن النبی صلی الله علیه وآله فی

الموضع المعروف ب(الجرف) وفی روایات کتب السیرة عن ابن سلول المنافق أن جیشه

الذی تخلف فیه ((لیس بأقل العسکرین))(2) أی: إن عدد أفراد جیش المنافقین کان مقاربا

لعدد جیش المسلمین! وجاء هذا التخلف للإیقاع بالنبی ووضعه فی ورطة لا یحسد

علیها بعد أن استقوی بکثرة جیشه کما کانوا یعتقدون، وهذا العمل بحد ذاته یدل علی

مقدرة سیاسیة فذة ومتطورة.

کما وتخلف غیرهم من جموع المنافقین فی أماکن أخر، وحتی الأفراد الآخرون من

المنافقین تخلفوا واحدا تلو الآخر عن آخرهم، وأخرج الحاکم فی المستدرک عن عبد الله

بن مسعود قال: ((لما سار رسول الله! إلی تبوک جعل لا یزال یتخلف الرجل؛

فیقولون یا رسول الله تخلف؛ فلان! فیقول: دعوه إن یک فیه خیر فسیلحقه الله بکم

وإن یک غیر ذلک فقد أراحکم الله منه))(3)

ص :61

بل و تخلف مع المنافقین عدد کبیر من المسلمین أنفسهم یکاد یفوق أعدادهم فی کل

الغزوات الأخر؛ قال ابن هشام فی حدیثه عن عودة النبی من هذ٥ الغزوة: ((...وصبح

رسول الله صلی الله علیه وآله المدینة، وکان إذا قدم من سفر بدأ بالمسجد، فرکع فیه رکعتین، ثم جلس

للناس، فلما فعل ذلک، جاءه المخلفون، فجعلوا یحلفون له ویعتذرون، وکانوا بضعة

وثمانین رجلأ...))(1)

أما النبی الأکرم فلم یکن أقل منهم إلمامأ بالسیاسة؛ فهذه الأعداد الغفیرة من

المنافقین والمتخلفین تدعو حقا إلی التخوف والریبة والشک فارتأی أن یخلف علیاً

_بالرغم من حاجته إلیه- فی المدینة لیحافظ علیها، وهو ما قال عنه ابن هشام: ((حتی

إن النبی تخوّف من تخلفهم، فخلف علیاً علی المدینة ولم یخلفه قبلها))(2)

السیاسیون من جانبهم شهروا سیف السیاسة لاستخدامه مع هذه الحالة لکی

یخدثوا حب اعتقادهم شرخا فی علاقة علی علیه السلام بمحمد صلی الله علیه وآله ((فأرجف به المنافقون

وقالوا: إن خلفه إلا استثقالا له وتخففا منه))، وهذا الاعتراف یعنی ضمنیا کذلک أن

المنافقین کانوا یریدون دفع علیّ عنوة لمغادرة المدینة، لکی ینفذوا مخططهم الذی تخوف

منه النبی. وقد قال ابن هشام: ((أخذ علی بن ابی طالب سلاحه ثم خرج حتی أتی رسول

الله صلی الله علیه وآله وهو نازل بالجرف (أحد جبال المدینة) فقال له: یا نبی الله زعم المنافقون أنک

إنما خلقتنی أنک استثقلتنی، وتخففت منّی، فقال: کذبوا، ولکنی خلفتک لما ترکت

ورائی فارجع، فاخلفنی فی أهلی وأهلک، أفلا ترضی یا علی أن تکون منّی بمنزلة

هارون من موسی؟ إلا أنه لا نبیّ بعدی، فرجع علیّ إلی المدینة، ومضی رسول الله علی

ص :62

سفره))(1)

هنا أود القول أن حرکة الإمام علیّ علیه السلام لم تکن بدافع الجهل السیاسی کما قد یتصور

بعضهم؛ وإنما جاءت لتؤکد للسیاسیین عمق العلاقة التی تربطه بالنبی لکی لا یتحرکوا

فی داخل المدینة للعبث فیها.

فإذا کان المنافقون قد تخلفوا عن الغزوة بکاملهم، فمن کان المسؤول عن محاولة

قتل النبی صلی الله علیه وآله بعد أن برّأ المنافقون تخلفهم؟ وهل کان الصحابی والوجه المعروف(أبو

موسی الأشعری) بطل التحکیم فی صفین من المنافقین؛ وهو الذی اتهم بأنه کان ممن

تآمروا علی النبی فی العقبة؟ إن أغلب الروایات حصرت عددهم باثنی عشر منافقاً(2)

أما الواقدی فقد أبان: انهم ثلاثة عشر شخصا (3)، وکان أبو موسی الأشعری واحدا

منهم(4)

ومن روایات کتب التاریخ والسیرة عن هذه الغزوة یتبین أن المنافقین أجمعهم کانوا

قد تخلفوا فی منطقة الجرف وأماکن أخری کما قلنا، وحتی باقی المنافقین تخلفوا فرادی

فی الطریق، ولم یذهب أیّ منهم إلی الحرب مع النبی صلی الله علیه وآله، بل هناک عدد لا بأس به من

المسلمین أنفسهم تخلفوا عنه؛ ومع ذلک تحدثت الروایات عن مؤامرة حیکت بعنایة

للتخلّص من النبی صلی الله علیه وآله فی طریق العودة، قالت عنها النقول: إن النبی فی طریق العودة

من الغزوة وعند وصوله إلی (العقبة) أخبره الوحی بخبر المتآمرین الموجودین فی جیشه

ص :63

ونیّتهم الغدر به وقتله، فلما بلغ العقبة أرادوا أن یسلکوا معه، فقال للناس: اسلکوا

بطن الوادی فإنه أسهل لکم وأوسع، وسلک هو العقبة بعد أن أمر عمّار بن یاسر أن

یأخذ بزمام الناقة ویقودها، وأمر حذیفة بن الیمان أن یسوق من خلفه، ولکن المتآمرین

لم ییأسوا من افتراقهم عنه، فبینما رسول الله صلی الله علیه وآله فی العقبة؛ ا(إذ سمع حس القوم قد غشوه

فأمر حذیفة بردّهم))(1)

ص :64

فکان ردهم علیه: أما بعد: فإن ما ذکرته هو جزء من حدیث صحیح، فقد أخرج

مسلم عن أنس أن رسول الله صلی الله علیه وآله مر بقوم یلقحون النخل فقال: لو لم تفعلوا لصلح،

قال: فخرج شیصاً(( تمرا ردیئا)) فمر بهم فقال: ما لنخلکم؟ قالوا: قلت کذا وکذا..

قال: أنتم أعلم بأمور دنیاکم. کما نذکره ابن خزیمة فی صحیحه، وابن حبان فی صحیحه

وغیرهم بروایات مختلفة.

وقد بوب له النووی فی شرحه علی صحح ملم فقال: باب وجوب امتثال

ما قاله شرعاً دون ما ذکره صلی الله علیه وآله من معایش الدنیا علی سیبل الرأی. فذلک هو المقصد

الشرعی وهو عام فی سائر الأمور الدنیویة، فیمکن لکل فرد أن یجتهد فی أموره الدنیویة

الخاصة بما یناسبه وینفعه، فله أن یبنی داره - مثلأ- إلی أیّ جهة تناسبه، ویزرع مزرعته

بما یفیده. فلا دخل للشارع فی ذلک؛ اللهم إلا من ناحیة تقنینه للمسائل، مثل تحریمه

للإسراف أو التقتیر أو الاضرار بالافراد ونحو ذلک من الأمور العامة التی تجری فی کل

المسائل تقریبا(1) ولکننا نلحظ قبالة هذه الفتوی الشاملة وجود جماعة أخری من نفس

هذه الفئة تفتی ببطلان هذه الروایة، فقد أبطلها (ملتقی أهل الحدیث)(2) ولا أدری

ص :66

أیهما علی خطاء.!

وفی أکثر من مناسبة قللت السیاسة الدنیویة من قیمة النبی صلی الله علیه وآله وآله ولاسیما

یوم وضعتهم فی کفة موازیة للکقة التی وضعت فیها السیاسیین القادة وربما نافت

کفة السیاسیین علیهم؛ لکن الله سبحانه یأبی للشر أن ینتصر ویأبی للحقیقة أن تبقی

مغیبة فأوکل أمر إماطة اللثام عن المستور للمؤمنین من المسلمین والعقلاء من غیرهم

وها هو أحد العقلاء من غیر المسلمیین یفند منهج السیاسیة الدنیویة المتحیز ویکشف

مستورها وهو عالم الفلک والریاضیات والمؤرخ (مایکل هارت) الذی قام بالبحث فی

التاریخ عن الرجال الاکثر تأثیراً علی البشریة وأحصی منهم آزوس - أرسطو - بوذا

— کونفوشیوس— هتلر- أفلاطون — زرادثت — وأدرجهم بکتاب أطلق علیه اسم

(الخالدون مائة) أو (القمم مائة) وقام بترتیب تفوقهم من حیث تقییم درجة التأثیر

وقیمته فوضع نبینا الکریم الرسول محمد صلی الله علیه وآله بالمرتبة الاولی، والنبی عیسی فی المرتبة

ص :67

الثالثة والنبی موسی علیه السلام فی المرتبة الأربعین، وعلل سبب تفضیله النبی محمداً علی غیره

من الأنبیاء والمفکرین العظام: بأن محمد صلی الله علیه وآله لعب دورا فی ازدهار الإسلام یفوق فی

أهمیته کثیرا ما قام به السید المسیح علیه السلام ازدهار المسیحیة لآن ازدهار الأخرة یعود إلی

القدیس بولس الذی یعتبر المطور الأصلی للاهوت المسیحی والناشر الرئیس للمسیحیة

ومؤلف قسم کبیر من العهد الجدید. بینما یعتبرمحمد صلی الله علیه وآله المسؤول عن العقیدة الإسلامیة

بجانب خلقه الأساسی ومبادئه الأخلاقیة. فضلا عن أنه لعب الدور الرییس فی الدعوة

للدین الجدید، وفی تأسیس التطبیق الدینی للإسلام؛ أما شرف تأسیس المسیحیة فیجب

تقسیمه بین المسیح علیه السلام والقدیس بولس. بل ویعتقد (هارت) أن بولس هو المؤسس

الحقیقی للمسیحیة.

أسامة الذی أوعب فیه النبی صلی الله علیه وآله وباعتراف أعم المؤرخین وجوه الصحابة وکبارهم

من المهاجرین والأنصار بما فیهم أبو بکر وعمر وابن عوف وطلحة والزبیر، وألحّ

النبی صلی الله علیه وآله علی تسییره برغم شدة وجعه، بل ولعن من تخلف عنه(1) هی مسلمة أخری

سبق أن تکرر وقوعها منذ معرکة بدر الکبری؛ وقبلها وبعدها عشرات المرات، کیف

تمت عرقلة تنفیذها وأرجئ تسییر الجیش إلی ما بعد موته، ولحین انتخاب خلیفة جدید

لیتوب عنه فی قیادة الأمّة!

خلال العمل السیاسی فی إحداث تغییر لا یقدر علی التخطیط له وتنفیذه إلا العقل

السیاسی الجبار المتمرس.

وفضلاً عن ذلک خذ مثلاً، تمکنهم من تعیین ثلاثة من الخلفاء الآربعة وقتل الأربعة

واحدا تلو الآخر، وهو ما قال عنه إبراهیم بیضون فی حدیثه عن قتل الخلیفة عمر: ((إن

الفئة المتهمة بأنها حاکت مؤامرة الاغتیال من المفترض أیضا أنها نسجت بإتقان مشابه

شخصیة البدیل بما یتوافق والحوافز المحرکة لهذه الفئة التی جمع بینها الموقف المشرک

من الخلیفة، دون أن تکون بجمیع عناصرها منتمیة إلی اتجاه سیاسی واحد))(1)

وهذا الرأی لیس یتیام بالتأکید؛ إذ تماهی معه الدکتور صبحی الصالح فی حدیثه

عن الخلیفة عثمان بقوله: ((فإن عثمان لم ینتخب بإجماع ولا شبه إجماع، ولم ینتخبه الخلیفة،

ولم یکن لیرز علی الناس أو یظهر بعلمه کعلی أو حزمه کعمر أو سیاسته کأبی بکر، وإنما

أعانه علی تولی الخلافة أمویته وقرشیته))(2)

ومع أنی أتحفظ فی قسم من هذا الرأی إلا أنه من حیث المضمون یؤکد وجود

قوی متعددة مسیطرة متسلطة متحکمة کانت تتحکم بمسیر الأحداث وتوجهها إلی

الجهة التی تریدها؛ أما تحفظی فهو ولید الواقع القدیم، فالمعروف أن هناک قوی أخر

لم تکن بأقل من هذین العاملین ولکنها لم تنجح فی دفع رجالها إلی سدة الحکم کما فعل

السیاسیون وهم الذین وصفهم النص بالأمویین القرشیین.

إن فی موروث العرب المسلمین الأوائل الکثیر من الإلماعات السیاسیة الناهضة

والمتطورة، منها علی سبیل المثال لا الحص أن الحرب الإعلامیة المصادة فن لم یعرف

ص :72

ولم یوظف فی الحروب بشکل علمی إلا فی أربعینات القرن الماضی وتحدیداً فی الحرب

الکونیة الثانیة، وبعد أن تطورت وسائل الاتصال وطرائق نقل المعلومة لمسافات کان

الوصول إلیها مستحیلاً، بما فیها المواقع خلف خطوط العدو، حیث استخدم الرادیو

ذلک الاختراع الجدید المدهش، والطائرات تلک الآلات المحلقة ذات القدرات الکبیرة

لبث الأخبار الکاذبة وتوزیع المنشورات المحرضة والمثبطة للعزائم. لکننا نجد الفکر

السیاسی العربی القدیم فناناً مبدعاً ومبتکرًا فی توظیف هذا الفن بأرقی صوره برغم

ضعف الإمکانات المتاحة، ونجد لهم فیه وقائع کثیرة تدل علی عبقریة نادرة، من أمثلتها

ما نقله الیعقوبی عن استخدام لخلیفة الأموی معاویة بن أی سفیان لهذا الفن فی حربه

مع الإمام حسن علیه السلام، فقال: (اوکان معاویة یدس إلی عسکر الحسن علیه السلام من یتحدث

أن قیس بن سعد قد صالح معاویة وصار إلیه! ویوجه إلی عسکر قیس من یتحدث أن

الحسن علیه السلام قد صالح معاویة وأجابه))(1)

وضمن التوجه الإعلامی المضاد سه وجه معاویة وفدا إلی الحسن بن علی علیه السلام

یتکون من المفیرة بن شعبة وعبد الله بن عامر بن کریز وعبد الرحمن بن أم الحکم،

وأتوه وهو بالمدائن نازل فی مضاربه، ثم خرجوا من عنده وهم یقولون لیمعوا الناس

ویوهمونهم: إن الله حقن بابن رسول الله الدماء، وسکن به الفتنة، وأجاب إلی الصلح!

فانخدع الناس واضطرب العسکر ولم یشک الناس بصدق هؤلاء الکذابین؛ لأن

الحسن علیه السلام. لم یکن قد وافق علی الصلح فی حینه، فانتهبوا مضاربه وما فیها.(2)

وخذ مثلاً اعراف أبی سفیان بأنه ومن معه کانوا یسعون منذ زمن طویل للاستیلاء

علی السلطة، هذا الاعتراف الخطیر الذی نقله المسعودی، یقوله: ((وقد بلغ عمار حین

ص :73

بویع عثمان قول ابی سفیان فی دار عثمان عقیب الوقت الذی بویع فیه عثمان وقد دخل

داره ومعه بئو أمیة، قال أبو سفیان: أفیکم أحد من غیرکم؟ وقد کان عمی. قالوا: لا.

فقال: یا بئی أمیة تلقفوها تلقف الکرة فوالذی یجلف به أبوسفیان ما زلت أرجوها

لکم ولتصیرن إلی صبیانکم وراثة.

ونما هذا القول بین المهاجرین والأنصار، فقام عمار فی المسجد [خطییباً] فقال: یا

معشر قریش، أما إذا صرفتم هذا الأمر عن أهل بیت نبیکم، ههنا مرة، وههنا مرة فما

أنا بآمن من أن ینتزعه الله منکم فیضعه فی غیرکم، کما نزعتموه من أهله ووضعتموه فی

غیر أهله))(1)

ومن هذا الاعراف الخطیر تدرک مقدار وسعة إطلاعهم السیاسی وتنوع

طروحاتهم ورؤاهم، فأبو سفیان نفسه الذی استشف من تداعی الأحداث بعد تعیین

ابی بکر خلیفة فی مؤتمر السقیفة أن المعارضة الأنصاریة هزمت، وهزم السیاسیون معها،

ویتوجب البحث عن قوة معارضة شدیدة لتتولی التغییر أو مجرد االعتراض لکی تنشب

الفتنة أظفارها فی المجتمع؛ هو من ذهب إلی الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام؛ وقال له:

ابسط إلی یدک حتی أبایعک!! فرد علیه الإمام علیه السلام بشدة؛ وقال: إنک والله ما أردت

بهذا إلا الفتنة، والله طالما بغیت الإسلام شرًا، لا حاجة لنا فی نصیحتک)(2)

بالمناسبة هناک العدید من المکائد التی أطلقها أبو سفیان، ومنها انه لما سمعت

هوازن بفتح مکة المکرمة جمعها مالک بن عوف مع ثقیف کلها، ونصر، وجشم کلها،

وسعد بن بکر، وبنی هلال، لحرب الإسلام. وکان النبی صلی الله علیه و آله حینها فی مکة بعد أن

ص :74

افتتحها؛ فلما سمع بهم النبی خرج بعشرة ألاف من المسلمین وألفین من أهل مکة الذین

أسلموا بعد الفتح، وحینما دخل الجیش وادی حنین انقض علیهم الأعداء الکامنین

فانهزم المسلمون ورسول الله ینادیهم: لآهلموا إلی، أنا رسول الله، أنا محمد بن عبد

الله)). ولم یبق معه إلا أهله ونفر من المهاجرین، وهنا أظهر أبو سفیان بن حرب ما به من

ضغن(1) للإسلام مع أنه کان مسلماً فقال شامتاً ومستهزئاً: لا تنتهی هزیمة المسلمین

دون البحر، وإن الأزلام لمعی فی کنانتی(2)، بمعنی انه اعرف بالکفر، فالعقل یقول

أنه کان کافراً، والقرآن کذلک لأن مجرد أحتفاضه بالأزلام فی کنانته وهی رجس کما فی

قوله تعالی:(أنما الخمر پ المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطن فاجتنبوه)یعنی أنه

یرفض اجتنابها لأنه یؤمن بها.

إن: یعلی بن منیة(1) عامل عثمان علی صنعاء تحرک فی أحد اتجاهات التآمر فیبادر إلی سرقة

أموال بیت المال فی الیمن بعد مبایعة الإمام علی مباشرة واللجوء إلی مکة والتحصن

فیها، فلما التقی بطلحة والزبیر بعد قدومهم إلیها أعانهما بأربعمائة ألف، وحمل سبعین

رجلاً، واشتری لعائشة جملاً بثمانین دیناراً (2) وفی روایة ابن الأثیر فی الکامل: ((وجهزهم

یعلی بن منیة بستمائة بعر وستمائة ألف درهم))(3) وفی روایة الیعقویب:((وقدم یعل بن

منیة بمال من الیمن قیل إن مبلغه أربعمائة ألف دینار فأخذه منه طلحة))(4)

کل ذلک لکی یشجعهم علی المضی فی مشروعهم لإضعاف حکومة علی من جانب

والتخلص منهم، بوصفهم منافسین محتملین، من جانب آخر. لکن الغریب جدًا والمحیر

للفکر، بل ما یشل التفکر کلیًا ویعطل الحواس هو أن تسمع بوجود یعلی بن منیة بعد

هذا التأریخ فی صفوف جیش علی مقاتلأ فی صفین ضد معاویة وأهل الشام المعادین

لعلی، بل وتجده قتیلاً فیها أیضاً (5) فکیف تحول من الغرب إلی الشرق؟ ولماذا؟ وتحت

أی دافع؟ ألیت هذه الواقعة وهذا الحضور من الأسرار التأریخیة المحیرة الکبری؟

هل کان یعلی بن منیة مع جیش الخلیفة علی علیه السلام لتنفیذ بعض صفحات المؤامرة

مثلاً، أم أنه أحس بخطئه فتاب وطلب الغفران من خلال المشارکة مع جیش الخلافة

الشرعیة، وقتال أعدائه؟ وإذا کان علیاً للمتآمرین ضمن صفوف جیش علی وما أکثرهم

کما یروی لنا التأریخ وتبین لنا الشواهد، فلم قتلوه؟ هل قتل بطریق الخطأ، أم لتصفیة

ص :76

الحساب؟ أی: للتخلص منه بوصفه تاجرًا صاحب حق تبرع لهم بماله، ویحب أن

یحصل مقابل ذلک علی حقه وأرباحه ومردود تجارته، فجاء قتله لمنعه من إثارة المشاکل

للمتآمرین فی المستقبل!

وبعد أن أسهم الزبیر بن العوام فی قتل جمع غفیر من مسلمی أهل البصرة الذین

کان یعتقد أنهم اشرکوا فی قتل عثمان، لم ینجح فی قتل (حرقوص بن زهیر السعدی)

أحد رؤوس التآمر؛ الذی التجأ إلی عشیرته بنی سعد فمنعوه، وحرقوص یظهر فی هذه

اللقطة أحد الثوار الذی اشترکوا فی قتل عثمان، ولکنک تجده فی سنة سبع وثلاثین فی

الکوفة قرب علی علیه السلام، واحداً من أتباعه، ثم تجده بعد التحکیم یخرج مع زرعة بن البرج

الطائی لیکفر علیاً ولیقول له: (لا حکم إلآ لله) ویقول له: ((تب من خطیئتک وارجع

عن قضیتک)) ثم تجده بعد ذلک مقتولاً فی النهروان مع الخوارج الذین قاتلوا علیًا! (1)

أبو موسی الاشعری کان والو لعثمان علی الکوفة حتی تولیة الإمام علی الخلافة

وإلی تأریخ وقوع معرکة الجمل وهو فی منصبه دون تغییر، فأرسل الإمام إلیه کتاباً مع

محمد بن ابی بکر، ومحمد بن جعفر، فلما أمسوا دخل الناس علی أبی موسی؛ فسألوه

عن الخروج لمقاتلة جیش الجمل؛ فثبط عزائمهم ومنعهم من الخروج؛ وقال: ((إنما هما

أمران: القعود سبیل الآخرة، والخروج سبیل الدنیا فاختاروا))(2)

وفی روایة أخری ذکرها الیعقوبی: ((ووجه (الإمام علی) الحسن علیه السلام وعمار بن

یاسر فاستنفرا أهل الکوفة، وعامله یومئذ علی الکوفة أبو موسی الأشعری، فخذل

الناس عنه))(3) ومع ذلک نجد الأشعری بعد حین ضمن صفوف جیش الإمام علی علیه السلام

ص :77

فی صفین، فهل کان وجوده مخططاً له من لدن السیاسیین المتآمرین؟ هل کان وجوده

هناک من ضمن المخطط السیاسی الکبیر الذی أعده بطل السیاسة العربیة الداهیة عمرو

بن العاص الذی کان صاحب فکرة التحکیم فی صفین، لکی یکون ممثلهم الخفی فی

مباحثات التحکیم؟(1) وأری أن الجواب بنعم علی هذه الأسئلة لا یجافی الحقیقة، فأبو

موسی کان من الطامحین للسلطة، والباحثین عن الملک، ومعاویة نفسه شخص فیه هذه

الصفة، کما فی الخبر الذی أورده الثقفی فی الغارات قال:((لما قدم معاویة النخیلة أتاه أبو

موسی (الأشعری) وعلیه جبة سوداء وبرنس أسود(2) ومعه عصا سوداء. وعن محمد

بن عبد الله بن قارب قال: إنی عند معاویة لجالس إذ جاء أبو موسی، فقال: السلام

علیک یا أمیر المؤمنین، قال: وعلیک السلام. فلما تولی، قال: والله لا یلی هذا علی اثنین

حتی یموت))(3)

وفی کل هذا التلون دلالة علی التمکین والتطویر لا تجدها إلا عند کبار السیاسیین،

وفی ذلک دلالة علی عبقریة السیاسیین العرب، ولکن هل یستحق ذلک کله الفخر

والزهو والتباهی بالمنجز الکبیر بعد أن حقق انتصارات کبیرة، أم التستر والکتمان

والختل، ولماذا فضلوا الکتمان؟

الکتاب والمؤرخین، فاحتاروا بین أن تکون هناک برامج سیاسیة عربیة ناهضة، وبین أن

یکون العرب من الأمم التی کانت تجهل العمل السیاسی، وما تأکد لی من خلال البحث

والمتابعة أن المجتمع الإسلامی الأول عرف السیاسة بکمال ألوانها وصیغها وألاعیبها

ودناءتها وخیاناتها ومؤامراتها، وأنه مارس العمل السیاسی فعلاً و قولاً، وأجاد الصنعة

وأحسن الفن بحیث نجح فی تمریر طبخات عظیمة دون أن یشعر بها المخالف أو یفضح

أمره، وأنه نجح فی تغطیة هذه المؤامرات وعصبها برأس من لا ناقة لهم فیها ولا جمل

لکی یبرئ نفسه منها، ویظهر بمظهر الحریص علی الدین والحاکم الشرعی بأمره، ومن

هذه الطبخات؛ مقتل الخلفاء الأربعة:أبی بکر وعمر وعثمان وعلی؛ وهو ثمن غال جدًا

دفعته الأمة المسلمة، ودفعته العقیدة مقابل سعی هؤلاء السیاسیین إلی نیل المناصب التی

کانوا یناضلون للحصول علیها. وإذا ما کان النبی الأکرم! قد عمل بجد للقضاء علی

الشحناء والأحقاد السیاسیة التی شخص وجودها فی المجتمع الأول، ونجح فی کبتها

وتحجیمها، فإن ما حدث بعد موته مباشرة یثبت أن مجایلة بعض أهل المدینة لعصر البعثة

وجیل الصحابة لم یجوهر إیمانهم الحقیقی بالعقیدة بقدر ما جوهر تطلعانهم السیاسیة،

ولذا نری (أن جمیع الأحقاد السیاسیة التی کان النبی قد کبتها بنفوذه الأدبی لم تلبث أن

ذرت قرنها)(1)

(الفرس والروم)(1) ویتبین أنهم ورثوا عنهم أیضًا فکرهم ١لسیاسی بعد أن شذبوه من

خصوصیته وأسبغوا علیه روحًا عربیة جعلته أقرب إلی أنماط حیاة العرب القاسیة التی

لا تزال روح البداوة سابتة فیها منه إلی أصوله التی وفد منها، ومن أمثلة إرثهم لمبادئ

النظم الاداریة غیر العربیة، تقسیم الخلیفة عمر بن الخطاب الدولة الإسلامیة إلی ثمانی

ولایات، فهذا التقسیم الاداری لیس من موروث الفکر العربی، ولا من بنات أفکار

الخلیفة، بل هو مأخوذ من النظم الإداریة السیاسیة للحضارات الأخری، کذلک یری

علی حسنی الخربو طلی فی مسألة تشکیل القوة البحریة العربیة أول مرة فی التأریخ العربی

أن: (العرب کانوا فی الأصل مدینین للبیزنطیین فی هذه الناحیة من الفنون الحربیة)(2)،

وهذا لا یعنی أن المنظومة السیاسیة العربیة کانت قاصرة عن تحقیق غایاتها؛ فالعرب

کانوا علی قدر کبیر من الفهم والتقدم الفکری الذی جعلهم قادرین علی تطویع واحد

من أصعب العلوم المعاصرة لخدمة قضایاهم، وتوظیفه للوصول إلی سدة الحکم،

ومنافسة من هم أکثر استحقاقاً، وأجدی نفعًا للدین والأمة، ألا وهو علم السیاسة.

ولو کان الإداریون المسلمون قد اهتموا بشأن المنهج السیاسی العرفی کما هو

اهتمامهم بشأن الجانب المالی مثلاً; لکان لدینا الیوم خزیناً ثریاً وتصوراً واضحاً عن کل

تلک الحراکات السیاسیة؛ ولکنهم أغفلوا الإشارة إلی هذا الجانب بمعناه الحقیقی،

وأشاروا إلیه من خلال إلماعات تهتم بمسألة الدهاء و الخداع و غیر ها من الطباع من دون

أن یربطوا هذه الصفات بالسیاسة، بالرغم من کونها من أوضح صفات السیاسیین، ثم

إنهم أسموا تلک الحراکات ب_(الفتنة)؛ وأنا أری أن مصطلح الفتنة مأخوذ من الفلسفة

السیاسیة التی لم تکن قد أصبحت علماً قائماً بذاته فی ذلک التأریخ؛ فاستعاضوا عن کلمة

ص :80

(سیاسة) بکلمة مرادفة هی (فتنة) التی قصدوا بها الحراکات التی وقعت فی زمن عثمان

تحدیداً، وما تلاه من العصور الإسلامیة القریبة منه بدوافع سیاسیة بحتة وأغفلوا ما

وقع قبل هذا التأریخ.

وللدکتور صبحی الصالح رأی ناضج؛ یقول فیه: ((وأمهات الکتب القدیمة فی

(النظم الإسلامیة) التی حملت اسم (الأحکام السلطانیة) لم یفتها الفصل بین تینک

الزمرتین من النظم، ولکن ما اکتتف عباراتها من الغموض فی (أحکام) الفقیهین

الماوردی (الشافعی) وأبی یعلی (الحنبلی) لم یتح لنا ولا للباحثین قبلنا الوقوف علی

الأطوار التأریخیة والأنماط الحضاریة والظروف البیئیة والجغرافیة التی مر بها کل نظام

علی حدة من قبل أن یأخذ صیغته النهائیة (الرسمیة) فی تعالیم الإسلام))(1)

وأری أن هذا الرأی علی قدر کبیر من الصحة، ولکنه بالتأکید لا یغطی کل جوانب

الحقیقة، وإنما یغطی جزءاً منها، وجزءاً صغیرًا فقط؛ لأن التغییب المتعمد لأثر النظام

السیاسی، والذی کان جزءًا من العمل السیاسی المنظم، هو المتسبب الأکبر فی هذا

الغموض، وإلا فإن النظام السیاسی بمفهومه المعاصر کان حاضراً و فاعلاً ومتحکمًا

فی مسار الأحداث والتأریخ، وهو الذی شکل الخارطة السیاسیة الإسلامیة بشکلها

المعروف حالیاً.

وکلما توغلنا فی الحدیث عن تعامل العرب المسلمین مع متطلبات المرحلة التی

عاشوها بحسناتها وسیئاتها سوف یتضح لنا دور السیاسة فی ترتیب البیت العربی

الإسلامی وفق هواها، وفی مراحل ساخنة من هذا الحراک قادهم الهوی السیاسی بعیدًا

عن هوی الدین ومسؤولیاته.

ص :81

فضلاً عن ذلک یری الدکتور عبد الرحمن العزاوی:((أن بدایات التدوین التأریخی

عند العرب مرت بمراحل عبر القرون الثلاثة الهجریة الأولی، لکنها نالت فی القرن

الرابع الهجری / العاشر المیلادی تطورًا فی المنهج والطریقة))(1) ویتبین من قول آخر

للباحث أن هذا التأخیر کان من أسباب وقوع المؤرخ المسلم فی مصیدة الخلط التأریخی؛

حیث قال: ((فإن هذا الموضوع لا یمکن أن یدرک بالنسبة للقرون الثلاثة الأولی للهجرة

ولاسیما القرن الأول والثانی، وأنه لا یمکن التمییز بین التأریخ الحرف والمواد التی

کانت تروی وتقص علی أنها مادة صالحة من مواد التأریخ... ولیس هذا بدعًا جاءت

به العقلیة العربیة؛ لأن الارتباک والصعوبة بین المواد التأریخیة الأصلیة والأساطیر قد

مر علی کل الأمم المثقفة التی شعرت بحاجتها إلی تدوین سیرها فلما شعرت هذه الأمم

بالحاجة للتدوین صدمتها هذه العقبة))(2)

والذی أراه أن الدکتور العزاوی حاول التغافل عن حقیقة الخلط التأریخی الذی

وقع فی تأرخینا عند تأکیده الفارق الزمنی بین ساعة وقوع الحدث وتأریخ تدوینه وحده،

ناسیًا أو متناسیًا أن هناک حقائق أخر أکثر منه أهمیة أسهمت فی تشویه صورة تأریخنا،

وکان بعض التشویه والإخفاء متعمدًا ومقصودًا أمهم فی وضعه المؤرخون والخلفاء

ووعاظ السلاطین بأمر من السیاسیین أنفسهم، لکی لا یعرف القادمون حقیقة ما

وقع کما وقع، ویکتفون بما یجدونه فی روایات کتب التأریخ. وبالتالی تنوعت الروایات

ومضامینها. وعلی العموم کان رأی الدولة و سلطانها هو النافذ وحجبت کل الآراء

لأخر، فلم تجد لها مکاناً فی کتب التاریخ، ولکنها لم تمت وتتلاشی، وإنما بقیت فی عقول

وصدور وقلوب فئة من الناس حاقظوا علیها وتداولوها شفاها إلی أن حانت الفرصة

ص :82

المؤاتیة فدونت وانتشرت، وحینها بدت للآخرین وکأنها غریبة لأنهم لم یألفوها من

قبل، وهم الذین بنوا قناعاتهم وأحکامهم علی ما تم تداوله وتدوینه من قبل، ولذا لیس

غریباً أن تجد بینهم من ینکر وجود فکر سیاسی عربی أو إسلامی، أو ینکر حدوث ما فی

المدونات الجدیدة!

فمن السذاجة بمکان أن نعتقد خلو المجتمع الإسلامی الأول من العمل والفکر

السیاسی، فمن یبحث فی المصادر التی تناولت العصر الجاهلی لابد أن یجد إلماحات

إلی دور السیاسة فی ذلک المجتمع الذی سبق الإسلام، یجد ذلک حتی فی کتب الشعر

والأدب، وقد نقل الدکتور محمد البهی عن کتاب الشعر الجاهل قول المؤلف عن عرب

الجاهلیة: ((وإذا کانوا أصحاب علم و دین، وأصحاب ثروة وقوة وبأس، وأصحاب

سیاسة متصلة بالسیاسة العامة، متأثرة بها ومؤثرة فیها، فما أخلقهم أن یکونوا أمة

متحضرة واعیة، لا أمة جاهلة همجیة، وکیف یستطیع رجل عاقل أن یصدق أن القرآن

ظهر فی أمة جاهلة؟))(1) کما ویجده فی تحرک سیاسی بلباس اقتصادی لم یلتفت إلیه

المتخصصون، ولم یعطوه الأهمیة التی یستحقها؛ ففی التاریخ أن هاشم جد النبی صلی الله علیه و آله

ذهب إلی الشام وأتصل بحاکمها البیزنطی ((وسأله أن یعطی تجار مکة کتاباً یؤمن فیه

تجارتهم وأنفسهم فاستجاب له الحاکم... ویظهر أن هاشماً أو عز لأخوته بأن یقوموا

مع الدول المجاورة بالدور نفسه الذی لعبه فی الشام، نذهب المطلب بن عبد مناف

إلی الیمن... ونهب عبد شمس بن عبد مناف إلی الحبشة... وکذلک حصل نوفل علی

ترخیص من الملک الساسانی کسری، وبذلک طورت قریش بعد ذلک تجارتها وزادت

ص :83

ثروتها))(1)

بل وتجد للمستشار محمد سعید العشماوی فی حدیثه عن مؤلفه قولاً یؤکد بما لا

یقبل الشک وجود السیاسة فی المجتمع العربی الجاهلی، جاء فیه: ((وإذا کان الکتاب

یهدف إلی بیان أصول الخلافة وطبیعتها وحقیقتها فإنه یعرض إلی الأحداث التی انتهت

به إلی أنها نظام سیاسی، ولستت نظاما دینیا وأنها تحتوی کل ألاعیب السیاسة وکل

دنایاها وکل أخطائها وکل مساوئها وان وصفها بأنها (إسلامیة) لم یکن وصفا حقیقیا

یفید أنها انبنت علی قیم الإسلام الأخلاقیة))(2)

لکن کیف تسنی للسیاسیین إخفاء هذه الحقائق عن الناس، کیف نجحوا فی نزع

جلدهم السیاسی ولبس جلود دینیة أبعدت عنهم الشک؟ وهل یعنی ذلک ان مقدرتهم

السیاسیة هی التی مکنتهم من تبرئة أنفسهم من کل تلک المصائب بحجة انهم کانوا

یریدون تصحیح الدین، أم ماذا؟

ص :84

وهناک (الجوزجانی) وهومن أئمة الجرح والتعدیل المسؤولین عن توثیق أو تصدیق

أو تسقیط او تضعیف الأحادیث النبویة؛ هو الآخر کان یجاهر ببغضه لعلی وأهل البیت

عامة، فإذا مر علیه حدیث حریز وثقه حتی ولو کان مخالفاً لمنهج الرسالة.

وقد حکم الذهبی وآخرون علی أن ابن إسحاق أحد أشهر کتاب السیرة النبویة

کان مدلسًا، وکان یدفع المال والقصص للشعراء لیضعوا فیها أبیاتاً ینسبها إلی المشارکین

فی الحدث الذی یرید الحدیث عنه، وهناک من قال: إنه کان یأخذ من بعض الیهود. ومع

ذلک جاء المتأخرون وأخذوا بما فی سیرته من مضمون اعتماداً علی ما أورده!(1)

فی جانب آخر نجد للدکتور الدوری قولاً جاء فیه: ((فالطبری مثلاً من مصادرنا

الجلیلة، ولکن نظرة إلی ما کتبه عن صدر الإسلام تکشف لنا أننا أمام مجموعة من

المؤرخین و غیر المؤرخین استند إلیهم الطیری، مثل أبی مخنف، وسیف بن عمر، وابن

الکلبی، وعوانة بن الحکم، ونصر بن مزاحم، والمدائنی، وعروة بن الزبیر، والزهری،

وابن إسحاق، والواقدی، و وهب بن منبه، وکعب الأحبار..إلخ.. وهم یتباینون فی

الدقة والاتجاه والأسلوب، وفی طریقة الروایة، وکل منهم یحتاج إلی دراسة تأریخیة

خاصة))(2)

هکذا نشأ علم التأریخ العربی المدون بالتناقل الجمعی، وقد قال الدوری عن هذه

الحالة: (ولنلاحظ هنا أننا إذا أردنا أن نتفهم تطور الکتابة التاریخیة یلزمنا أن نلحظ أن

الدراسات حتی فی المغازی کانت أعمالا جماعیة، وأن فعالیات الأفراد تکون جزءاً من

مدرسة، فکان کل واحد من حملة العلم یضیف دراساته وبحوثه إلی دراسات أساتذته

ص :86

وبذلک محفظ علم المدرسة التی ینتمی إلیها)(1)

ولکی نعرف نتیجة هذا التکدیس المعلوماتی التناقلی یجب أن نعرف بدایة نتفا عن

سیر بعض الرجال الذین کتبوا السیرة والحدیث والتفسیر والمغازی والتاریخ، نعرف

توجههم، تفکیرهم، علاقتهم بأهل البیت؛ لنعرف دوافعهم فی الکتابة، ومن هؤلاء

فضلاً عن حریز والجوزجانی هناک:

١ . عروة بن الزبیر (ت٩٤ -٧١٢م) کانت بعض کتاباته التاریخیة أجوبة مکتوبة

عن أسئلة وجهت إلیه من البلاط الأموی.... أخذ عن عائشة ومن آل الزبیر أسرته

وکتب فی الحدیث والسیرة وعصر الخلفاء الراشدین وما سمی بحروب الردة ومعرکتی

القادسیة والیرموک(2) علما بأن الزبیریین کانوا منحرفین عن أهل البیت، ومن المؤکد

أنهم لا یرغبون بذکرهم ولا بذکر کراماتهم.

٢. شراحبیل بن سعد (ت ١٢٣ _٧٤٠م) مولی الأنصار ویکنی أبا سعد وکان

شیخاً قدیماً أخذ عن زید بن ثابت وأبی هریرة وش سعید الخدری وعبد الله بن عمر بن

الخطاب وعویم بن ساعدة الأنصاری وزید بن ثابت، واختلط واحتاج حاجة شدیدة،

وله أحادیث ولیس یحتج به(3) قال عنه أئمة الجرح والتعدیل الکثیر وجلهم ضعفوه

واتهموه بالخلط: قال أبو أحمد بن عدی الجرجانی: هو إلی الضعف أقرب، ومرة: وفی

عامة ما یرویه نکارة. وقال أبو حاتم الرازی: ضعیف الحدیث. وقال أبو زرعة الرازی:

فیه لین. وقال أبو عبد الله الحاکم النیسابوری: تابعی مدنی غیر متهم. وقال أحمد بن

شعیب النسائی: ضعیف. وقال ابن ش حاتم الرازی: عالم بالمغازی. وقال ابن حجر

ص :87

العسقلانی: صدوق اختلط بآخرة. وقال الدارقطنی: ضعیف یعتبر به. وقال سفیان بن

عیینة: لم یکن بالمدینة أحد أعلم بالبدریین منه وأصابته حاجة، فکانوا مخافون إذا جاء إلی

الرجل یطلب منه الشیء فلم یعطه أن یقول لم یشهد أبوه بدراً. وقال عنه مالک بن أنس:

لیس بثقة. ومحمد بن إسحاق المطلبی: تعجب ممن محدًث عنه، وقال: نحن لا نروی عنه

شیئاً. وقال محمد بن سعد کاتب الواقدی: بقی حتی اختلط، واحتاج حاجة شدیدة

ولیس محتج به. وقال محمد بن عبد الرحمن بن أبی ذئب: متهم. وقال محمد بن عبد الله

بن البرقی: یضعف. وقال عنه مصنفو تحریر تقریب التهذیب: ضعیف، وماعلمنا أحداً

وثقه سوی ابن حبان. وقال عنه یحیی بن معین: لیس بشیء ضعیف، وقال مرة: ضعیف

یکتب حدیثه.

٣. الزهری (ت١٢٤ ٧٤١م) لم یقتصر علی روایة مغازی عروة بن الزبیر ((وقد

أخذ الزهری جل مواده عن السیرة من الحدیث ولا تجد إلا أثراً بسیطاً للقصص...

تناول بالدرس عصر البعثة والخلفاء الراشدین وانتقال السلطة إلی الأمویین))(1)

والزهری من المنحرفین عن علی، وأخذ عن منحرف عن علی، فکیف یکتب ولاسیما

أن الروایات تذکر انه أجبر من قبل الأمویین علی الکتابة کما یؤکد الدکتور الدوری(2)

فضلا عن ذلک نجد الشیخ الدکتور حارث الضاری(3) بعد أن عدد أسماء الفرق فی

عصر الأمویین تکلم کذلک عن موقف الزهری منها فقال: إن کل فرقة من هذه الفرق

کانت متلبسة بأکثر من ضلالة، إذ نهبت الشیعة کما رأینا إلی الحکم بتضلیل جمهور

ص :88

الصحابة... ومنهم من کفرهم جمیعاً... ولما کانت هذه الفرق فی جملتها مخالفة لما علیه

جمهور المسلمین من أهل السنة والجماعة الذین یتولون جمیع المؤمنین ولا یتکلمون فیهم

إلا بعلم وعدل، وکان الإمام الزهری واحداً من أعلام الجمهور ومتکممیهم، کان حریاً

به وقد عاصر هذه الفرق واطلع علی کثیر من بدعها وضلالاتها أن یتصدی لها ویندد

بها ویفند آراءها، وهذا هو ما کان منه حیث وقف أمامها وندد بها... ومن مواقفه أمام

فرق الضلال موقفه من الرافضة الذین ندد بهم وشبههم بالنصاری، فقد روی عنه أنه

قال ضمن کلام: ولا رأیت قوما أشبه بالنصاری من السبأیة، قال أحمد بن یونس: یعنی

الرافضة))(1)

وقد اعترف الضاری صراحة بالنهج السیاسی للزهری وارتباطه بالخلفاء الأمویین

تحت عنوان(الإمام الزهری والسیاسة)، فقال:((بعد أن استقر الإمام الزهری فی دمشق

حوال منة مائة من الهجرة وما بعدها شاع ذکره فیها، ونشأت له علاقات مودة وتقدیر

مع بعض الخلفاء الأمویین... وکان أول من حظی بتقدیره منهم الخلیفة العادل عمر بن

عبد العزیز... کما أن یزید بن عبد الملک کان قد استقضاه مدة من الزمن... ولما انتقلت

الخلافة لهشام بن عبد الملک أمر کاتبین یکتبان عنه السنن، کما اسند إلیه مهمة تأدیب

أولاده وتعلیمهم وتوجیههم، ولعل أهم دور سیاسی قام به الإمام الزهری هو ما أشار

به علی هشام بن عبد الملک من خلع ولی عهده الولید بن یزید))(2)

هؤلاء الثلاثة: شراحبیل بن معد، والجرجالی، والزهری هم نإذج تم اختیارهم

عشوائیاً، وهناک المئات غیرهم ممن ساروا علی نهجهم أو اشترکوا معهم، وهؤلاء

الثلاثة کانوا یتعاونون ویضیف کل منهم ما یکتبه إلی ما کتبه من سبقه وجلهم اعتمدوا

ص :89

علی القصص التی رواها کعب الأحبار و وهب بن منبه فضلاً عن روایات السیاسیین

لیحولوها إلی تاریخ. والقصص کما هو معروف فن أدخله الیهود إلی دولة الإسلام فی

عهد الخلیفة عمر ثم تحول إلی موروث شعبی وأدخل فی السیرة والتاریخ، یقول الدکتور

الدوری عنه: ((وکان وهب بن منبه الیمانی (ت١١٠ ٧٢٨م) شیخ القصاصین، ألف

وهب المغازی، أسلوبه نموذج من أسلوب القصاص فیه تصویر حاذق وفیه التمجید

وفیه المادة الأسطوریة... لقد اعتنی وهب بالإسرائیلیات وهی قصص وأساطیر العهد

القدیم... وقد جمع وهب القصص ما کان متداولا وبخاصة قصص کعب الأحبار (ت

٣٢- ٣٤ ه / ٦٥٢-٦٥٤م) ولم یکن وهب دقیقا بل لم یترفع عن الإدعاء بالکذب))(1)

هؤلاء الثلاثة بعض من کتب الجزء الأهم من تاریخنا بسنته وحدیثه وسیرته

وتاریخه وهم جمیعا إما منحرفون عن الخط العلوی أو سیاسیون أو أبناء لسیاسیین کبار،

وبالتالی من غیر المعقول أن یوردوا ما یسیء إلی تاریخهم الشخص والعائلی. وحینما

جاء ابن إسحاق (ت ١٥١ ه / ٧٦٨م) لیکتب السیرة أخذ عنهم فضلا عن مخترعاته

الشخصیة الخاصة، ولذا قال عنه الدکتور الدوری: ((وینتقد ابن إسحاق (2) لاعتماده

علی أهل الکتاب فی الروایة وإیراده کثیرا من الشعر الموضوع ولأخطائه فی الأنساب

ولأنه لا یمحص مصادره ولأنه ینقل من کتب الآخرین مباشرة، أی دون سماعها عن

أصحابها))(3) وفی مثل هذه الحال لا یستبعد التلاعب حسب الرغبة والاتجاه والتأثیر

السیاسی والعصبی، ولذا قلبت المعادلة، واستمرت مقلوبة إلی یومنا الحاضر، وباتت

ص :90

بحاجة ماسة علی من یعدلها ویعیدها علی طبیعتها الأولی.

لا یفوتنی أن أذکر أن هناک جانب مهم یجب الانتباه علیه وهو أن لمبانی فکر

السلطة الحاکمة تأثیره علی بنیة الأمة کلها ((فالمسالة لا تقف عند حدود التواءات الرؤیة

وأسالیب النظر، بل تتجاوزها لترتبط بمبنی آخر هو مبنی السلطة الحاکمة فعجز الرؤیة

وقصورها، وبالتالی فساد السیاسات التی رسمت علی ضوء هذه الرؤیة هو التعبیر

المباشر عن خلل أساسی فی بنیة السلطة الحاکمة وفی طبیعة القوی التی تتولی مقالید

أمور الأمة))(1) بمعنی ان امتزاج فکر السلطة مع الفکر الدینی أفسد السیاسة والدین

کلاهما، لأن ما کانت تبغیه السلطة یتعارض مع ما یبغیه الدین.

الأموال عن متابعة رعیته، وأن معاویة حاربه وقتله بالسم لکی یریح الأمة منه، وینقذ

النساء البریئات من سطوته.! وصدقوا بأن من اجتهد وأخطأ، حتی ولو تسبب خطؤه

بمقتل آلاف الصحابة الکرام، یعطیه الله حسنة واحدة. مقابل ذلک غیبوا الأثر الحسی

للإمام الحسن علیه السلام وأظهروه بمظهر الضعیف المهزوم المشغول بمتعه الشخصیة وحب

المال وکثرة الزوجات. وفی هذا وغیره دلالة علی أنهم کانوا فی منتهی الدقة من حیث

الإعداد، والتخطیط، والتنفیذ، والمتابعة، والوصول إلی النتائج المتوقعة.

إن هناک الکثیر من المؤثرات علی أن النبی الأکرم والإمام علی شخصا وجود

السیاسیین فی المجتمع، کذلک شخص الخلفاء وجودهم، فقد ذکر الباحث (لامنس)

أن لخلیفة عمر کان علی إطلاع تام بأن بعض وجوه المجتمع الإسلامی کانوا یسعون إلی

الخلافة، ویجاولون التسلط، ونجح بذکائه فی إفشال مخططاتهم، وقد نقل (هنری ماسیه)

رأی لامنس الذی قال فیه: إن میزته (أی: لخلیفة عمر) الرئیسیة التی لا تنکر هی منع

الانفصالیین من التسلط))(1)

ومن قبله کان أبو بکر قد شخص وجود سیاسیین متآمرین یسعون إلی السلطة،

وعرف أن هناک فی صفوف المجتمع العربی الإسلامی من ینظر إلی الخلافة بطمع کبیر،

ولو بشکل محدود له علاقة برشیح عمر للخلافة؛ حیث نقل لنا الطبری ((عن صالح

ابن کیسان عن عمر بن عبد الرحمان بن عوف عن أبیه أنه دخل أبی بکر الصدیق فی

مرضه الذی توفی فیه، فأصابه مهتمًا؛ فقال له عبد الرحمن مجاملاً: أصبحت والحمد لله

بارئاً، فقال أبو بکر: أتراه، قال: نعم، قال: إنی ولیت أمرکم خیرکم فی نفسی، فکلکم

(ورم أنفه) من ذلک، یرید أن یکون الأمر له دونه، ورأیتم الدنیا قد أقبلت))(2) ونقل

ص :92

الیعقوبی فی تاریخه:((واعتق أبو بکر فی جمادی الآخرة سنة ١٣ هجریة... ودخل علیه

عبد الرحمن بن عوف فی مرضه الذی توفی فیه، فقال: کیف أصبحت یا خلیفة رسول

الله؟ فقال: أصبحت مولیا، وقد زدتمونی علی ما و أن رأیتمونی استعملت رجلا منکم،

فکلکم قد أصبح ((ورم أنفه)) وکل یطلبها لنفسه(1)

أما تجاوز هذا التشخیص، ومن ثم تغییب ذکر السیاسیین ومؤامراتهم فی تاریخنا

منذ بدایة تدوینه وإلی الآن فقد کان جزءاً مهاماً من الحراک السیاسی برمته. أما لماذا استمر

هذا التصور المتحیز إلی الآن خلافاً لکمال التوقعات، وأقصد تصور البعض بأن ما وقع

بین الخطین الدینی والسیاسی کان صراعاً دینیاً بحتاً، ولم تکن للسیاسة علاقة به لا من

قریب ولا من بعید، ولم یکن هناک سیاسیون حقیقیون فی المجتمع، فذاک ما یجیب عنه

الدکتور صالح جواد الکاظم فی مقدمة ترجمته لکتاب (الروایة التأرخییة) ل_(جورج

لوکاش) یقوله:((مع ازدیاد الوعی بالحاضر یزداد الاهتمام بالتأریخ بوصفه خلفیة

الحارض)) ولما کان جزء کبیر من التأریخ الاسلامی خلفیة الحاضر الاسلامی المعاش

وعلی المستویات کافة، ولید علاقة غیر شرعیة بین رجل الدین السیاسی ورجل الدولة

السیاسی حیث ((منذ فجر الخلافة جلس الفقیه فی معیة السلطان یصوغان لنا إسلامنا،

إسلام یؤسلم ویکفر بحسب مدی التزام المواطن بالمذهب السید الذی هو مذهب

السدنة والسلطان وأولی الأمر، وطاعتهم أمر ربانی وفرض سماوی. ومنذ خرجت

جیوش أبی بکر تحارب تارکی الزکاة تحت اسم الدین والصواب الدینی، أصبح معنی

أن تخرج جیوش المسلمین لتحارب الکفار ((غیر حروب الفتوحات)). إنها خارجة

للقضاء علی المعترضین أو المخالفین فی الرأی السیاسی الذی تتم إحالته إلی الدین، حتی

ص :93

یتم الذبح والحرق والسبی باسم الدین، ولیس لخلاف سیاسی))(1)

فی کل هذا التاریخ کانت هناک نزاعات ومعارک وظلم وقهر وعسف تسبب به

السیاسیون، وکانت هناک مواقف جهادیة للعقائدیین من الأمة هی التی تصدت لهذا

التخریب وتحملت ما تحملت من أجل وقفه عند حده، وهو ما قال عنه حسن عبد الله:

((حرص الأمویون علی أن یثیروها فتنة فطفقوا یذکون نارها کلما أوشکت أن تخمد...

وحرص الهاشمیون علی أن یجعلوها أمنا وطمانینة فشمروا للحجة یریدون أن یقنعوا

الناس. وما بین الفتنة والإقناع بالحجة ولدت المؤامرة))(2) ومن هذا النزاع کانت الأدوار

السیاسیة تتغذی حتی فی عصر البعثة.

ص :94

الکثیر عن دور القوی الخفیة التی مهدت له الطریق (1)

ونحن لا نتکلم رجماً بالغیب حینما ندعی قتلهم للخلفاء؛ فالسیاسیون العرب

هم المسؤولون عن مقتل الخلفاء الأربعة جمیعهم، مثلما کانوا مسؤولین عن تعیین ثلاثة

منهم. ومجرد الإیمان بهذه الحقیقة یدلک علی کبر المؤامرة السیاسیة التی کانت تتحکم

بالحیاة العامة فی دولة الإسلام، ومقدار الوعی السیاسی العربی، فهم بالتأکید من:

0قتلوا لخلیفة الأول بالسم وعصبوا الأمر برأس الیهود:

أورد الحاکم فی مستدرکه عن داود بن یزید الأودی قال:((سمعت الشعبی یقول:

والله لقد سم رسول الله وسم أبو بکر الصدیق))(2) وجاء فی حیثیات قصة السم هذه فی

حدیث أخرجه الحاکم أیضًا عن ابن شهاب: ((أن رجلاً أهدی یومًا لأبی بکر صحفة من

خزیرة وعنده رجل یقال له الحارث بن کلدة، وعنده علم، فلما أکلا منها قال ابن کلدة:

فیها سم سنة! فوالذی نفسی بیده لم یمر الحول حتی ماتا فی یوم واحد رأس السنة))(3)

ولم نعرف من هو الرجل الذی قدم لهما السم، فقد غیب اسمه وکل ما یتصل به. فقط

المسعودی فی مروجه أشار إلی الیهود واتهمهم بالقتل بقوله: اوکان أبوبکر قد سمته

الیهود فی شیء من الطعام، وأکل معه الحارث بن کلدة فعمی))(4) ومنه أخذ الآخرون

هذا القول ونشروه، وربما یکون السیاسیون أنفسهم من یقف وراء تلفیق مثل هذا الخبر

الغریب. أما الذین شککوا بصحة الخبر، ومنهم حسن عبد الله فقد عصبوا الجریمة

برأس المرتدین والمنافقین إما جهلاً، أو لغایات دفاعیة لها علاقة بالدوافع القدیمة التی

ص :96

تکلمنا عنها، حیث قال حسن عبد الله: ا(هذا الخبر لا یمکن أن نطمئن إلیه لأنه لم یکن

للیهود علاقات أو وجود مؤثر مع المسلمین فی عهد الصدیق فقد أجل الرسول صلی الله علیه و آله

معظم الیهود من المدینة... لکن الأمر له علاقة بالمرتدین والمنافقین الذین کانوا یخالطون

المسلمیین ویؤاکلونهم))(1) إن تبرئة الیهود قد تکون حقیقة لا لبس فیها، ولکن ماذا عن

المتهمین بالقتل من المرتدین والمنافقین؟ ألیسوا هم السیاسیون انفسهم الذین موه عنهم

المؤرخون بهذه التسمیات لکی یخفوا دورهم؟ ثم کیف کان الزهری واثقاً بأن الذی

قدم للخلیفة وصاحبه الطعام المسموم کان رجلاً، لماذا لم یکن امرأة مثلاً لو لم یکونوا

علی ثقة من قولهم، لکن أسأل: لماذا لم یحاسب القاتل، ولماذا أخفی أسمه، ومن المسؤول

عن ذلک؟

٠ قتلوا الخلیفة الثانی غیلة وعصبوا الأمر برأس الفرس:

وهم بعد أن هیأوا الخلیفة الثانی للعمل وأعانوه وعاونوه لینفذ لهم مآربهم

وخططهم بالتناوب والتعاقب حتی من دون علمه خططوا لقتله ونفذوا خطتهم

وختلصوا منه وعصبوا الأمر برأس الفرس.

وفی جریمة قتل عمر هناک إشارات واضحة تدل علی أن عمر کان منتبهاً للحراک

السیاسی، وکانت الأخبار قد وصلته عن وجود مؤامرة لقتله بالاشتراک مع أعاجم،

وربما لهذا السبب بادر إلی منع دخول الأعاجم إلی المدینة بعد أن أخرج غالبیة الموجودین

فیها، وینقل ابن سعد فی الطبقات الکری قول عمر: ا(لا تجلبوا علینا من العلوج أحنا

جرت علیه الموامی)) وقد استمر هذا المنع زمناً، قال عنه السیوطی فی تاریخه: ((قال

الزهری: کان عمر لا یأذن لسبی قد احتلم فی دخول المدینة حتی کتب إلیه المغیرة بن

ص :97

شعبة)) ولکن السیاسیین تمکنوا من خرق هذا المنع وإدخال أداة القتل إلی المدینة بموافقة

عمر نفسه، کما أشار المسعودی فی مروجه إلی ذلک بقوله: ((وکان عمر لا یترک أحدًا من

العجم یدخل المدینة، فکتب إلیه المغیرة بن شعبة: إن عندی غلاماً نقاشًا نجارًا احدًا من

فیه منافع لأهل المدینة، فإن رأیت أن تأذن لی فی الإرسال به فعلت، فأذن له))(1)

ولذا نری عمر بعد أن طعنه أبو لؤلؤة یأسف علی تهاونه بهذا الشأن ویقول مقولته

المشهورة:((ألم أقل لکم لا تجلبوا علینا من العلوج أحدًا، فغلبتمونی)) عمر الذی وصف

بالشدة والغلظة خیاطب السیاسیین ویقول لهم: ((فغلبتمونی)) فکم کانوا أقویاء وأشداء

لدرجة إنهم حصروا الموضوع فی إطار ضیق جدأ تداوله وروج له المؤرخون الأوائل؟

ولقد انتبه المؤرخون المتأخرون إلی حقیقة هذا الحراک بعد أن نجح السیاسیون فی تحجیمه

داخل دائرة ضیقة بهدف تبرئة أنفسهم من جریمة القتل وعصبها برأس قوم کانوا

یکنون لهم العداوة والبغضاء بسبب اختیارهم المذهبی لا أکثر، فقال إبراهیم بیضون:

((إن إقدام مولی کأبی لؤلؤة من تلقاء نفسه علی اغتیال الخلیفة، وأقوی شخصیات الدولة

فی حینه، ربما کان خارجاً علی القواعد المألوفة، وفی هذه الحالة لا تکون ثمة دوافع

وجیهة وراء المتهم لاقتحام هذه المؤامرة الجریئة، فی وقت لا یستطیع أحد ربط هذه

القضیة بعوامل خارجیة))(2)

وقال حسن عبد الله الذی اتهم فی بادئ الامر الفرس بتدبیر مؤامرة قتل الخلیفة

عمر: ((ویفیق الناس من هول الصدمة فإذا هم یتساءلون: من قتل عمر؟ أیقتله أبو

لؤلؤة، لأنه لم یرفع عنه بعض ما فرضه علیه صاحبه المغیرة بن شعبة من ضریبة؟ أیصلح

ص :98

هذا سبباً؟)(1)

ولهذا السیب قال إبراهیم بیضون: ا(فإن الاتهام لابد أن یتجه إلی الفئة المستفیدة

من اغتیال عمر.... فقد لا یکون بعیدًا عن الاحتمال وجود (مؤامرة) محبوکة الخیوط

استهدفت الخلیفة القوی))(2) ثم أردف قائلا:((إن الفئة المتهمة بأنها حاکت مؤامرة

الاغتیال (اغتیال الخلیفة عمر بن الخطاب) من المفترض أیضًا أنها نسجت بإتقان مشابه

شخصیة البدیل بما یتوافق والحوافز المحرکة لهذه الفئة التی جمع بینها الموقف المشترک

من الخلیفة، دون أن تکون بجمیع عناصرها منتمیة إلی اتجاه سیاسی واحد))(3)

ولذا ما إن نضج مشروعهم حتی أدخل المغیرة بن شعبة أبا لؤلؤة وأمره بقتل

الخلیفة، وخرجوا علی الناس بقصة شوری الستة التی أحسنوا لعبها وأجادوا تمریرها

فعینوا من یریدونه خلیفة جدیداً، والدلیل أن الخلیفة عثمان بن عفان لیس أفضل الباقین

ولم یتولی حکم الآمة بإجماع الأمة، أو کما یقول الدکتور صبحی الصالح: ((فإن عثمان

لم ینتخب بإجماع ولا شبه إجماع، ولم ینتخیه الخلیفة، ولم یکن لیبرز علی الناس أو یظهر

بعلمه کعلی أو حزمه کعمر أو سیاسته کأبی بکر، وإنما أعانه علی تولی الخلافة أمویته

وقرشیته))(4) ولقد تحکموا بقرارات الخلیفة وتحکموا به علی هواهم، فیقول الیعقوبی

فی تأریخه: ((وکان الغالب علیه (أی علی عثمان) مروان بن الحکم بن أبی العاص وأبو

سفیان بن حرب))(5)

ص :99

وبالتأکید حقق تولی عثمان للسیاسیین فصلاً مما کانوا یخططون له ویسعون إلیه کما

فی قول شیخهم أبی سفیان بعد مبایعة عثمان للخلافة الذی عده إیذاناً بحلول عصر

الدولة الأمویة المرتقب، والذی نقله المسعودی فی مروجه وأوردناه من قبل.

٠ وقتلوا الخلیفة الثالث ختلاً وعصبوا الأمر برأس الغوغاء:

فبعدما جاءت حرکة الشوری وما رافقها من أحداث وتحرکات مشبوهة بعثمان

إلی سدة الحکم، دخل السیاسیون والأقرباء من الطلقاء وأتباعهم تحت عباءته وسلبوه

مکانته، فسلمهم الحکم والدولة بکل مفاصلها علی طبق من ذهب، فجازوه بالقتل علی

ید من حرض الغوغاء لقتله والتخلص منه.

لقد رأی السیاسیون أن ما حصلوا علیه فی حقبة خلافة عثمان یؤهلهم للاستیلاء

علی السلطة قبل أن یموت الخلیفة من تلقاء نفسه؛ فیستجد ما لا یریدون أن یحدث؛ أو

ما یعرقل مشروعهم الکبیر، وکما هو دیدنهم استبقوا الآحداث وخططوا لقتله بدقة

و إحکام لکی یظهروا خارج الصورة؛ فإذا حدث ما لیس بحسبانهم- یهبون للمطالبة

بدمه. والحدیث عن مقتل عثإن یثبت حقیقة الحراک السیامی بشکل کبر، ولذا سوف

نتوسع بالحدیث عنه.

من الآمة أن تنسی خشونة عمر؛ فتحب الخلیفة الأموی وتنسی الحدیث عما یقوم به

ولا تهتم بالتفاصیل. ولقد عشنا فی العراق مثل هذ٥ التجربة مع السیاسیین الدنیویین

فحزب البعث بعد أن تجاوز مرحلة التأسیس للنظام الذی یریده وتجاوز مراحل

التقشف والإعسار المالی توجه إلی المواطن الفقر، فأباح له ما کان ممنوعا علیه بسبب

التقتیر الحکومی ذاته، فعاش أغلب الناس لا ینقمون علی البعث بالرغم من جرائمه،

ثم لما وصل إلی مرحلة ظن معها أن لا أحد یقدر علی زحزحته من مکانه عادت الشدة

بکل أنواعها!

السیاسیون القدماء کانوا بعد أن تحقق لهم ما أرادوا وکبوا فی السنوات الست

الآولی من خلافة عثمان ما کانوا یبحثون عنه؛ بدأوا صفحة التخریب فی الستة الثانیة

للسعی نحو النجومیة واللطة بتألیب الناس علیه ورفضه حتی یعلنوا اسم مرشحهم

بدون اعتراض.

أما النقل الثانی فهو قول إبراهیم بیضون عن عثمان: جاء إلی الخلافة وهو لا

یعرف الکثیر عن دور القوی الخفیة التی مهدت له الطریق))(1) وهذا القول یؤکد أن

السیاسیین هم الذین مهدوا الطریق لعثمان لکی یستظلون بظله ویتفذون شروعهم أو

الحلقات الأخیرة منه. وقد تمثلت الحلقات الأخرة ببسط نفوذهم الکلی علی مقدرات

الآمة، وسلب کل مواردها، وحرمان الناس من مصادر رزقهم، وهم بذکائهم السیاسی

وقدرتهم التخطیطیة وحسن استخدامهم للإعلام والدعایة نشروا بین الناس أن عثمان

هو المسؤول عن جوعهم وعرهیم وظلمهم وإفقارهم.

بویع عثمان فی الثالث من المحرم سنة ٢٤ هجریة، وقیل فی آخر ذی الحجة سنة ٢٣

ص :101

هجریة وقتل آخر سنة ٣٥ هجریة. أما الطریقة التی تم بها انتخاب عثمان فتؤکد مقدار

الدهاء الذی یحمله السیاسیون العرب وقوتهم التی مکنتهم من التحکم بالأحداث

لدرجة قتل وتنصیب الخلفاء، بما یؤکد سطوة السیاسیین وحسن تخطیطهم. وهم کما

فعلوا فی کل مرة کانوا فی هذ٥ المرة قد برأوا أنفسهم من جریمة القتل وعصبوها برأس

غیرهم

فمن حیث تألیبهم علیه وتخطیطهم لقتله قال ابن الأثیر فی تاریخه: ((کتب جمع

من أهل المدینة من الصحابة إلی من فی الآفاق منهم: إن أردتم الجهاد فهلموا إلیه فإن

دین محمد صلی الله علیه وآله قد أفسده خلیفتکم))(1) أما من هؤلاء الصحابة الذین أشار إلیهم ابن

الأثیر فلا یکاد یعرفهم أحد، ولم یکلف أحد نفسه عناء البحث أو مجرد السؤال عن

أسمائهم وسبب غصبهم علی لخلیفة وتألیب الناس علیه، وهذا شیء غریب جدا! وقد

یکون الطبری أکثر تحدیداً من غیر ة لا بحدیثه عن أسمائهم ولکن فی بحثه عن سبب

غصبهم، ولذا قال فی تاریخه: ((وکتب أهل المدینة إلی عثمان یدعونه إلی التوبة ویقسمون

لا یمسکون عنه أبدا حتی یقتلوه أو یعطیهم ما یلزمه من حق الله))(2)

وکاد ابن عبد ربة الأندلسی أن یشر بوضوح وصراحة إلی أم المؤمنین عائشة علی

أنها أحد المتآمرین علی عثمان فی نقله لقولها لمروان بن الحکم لما طلب منها إصلاح أمر

عثمان مع الصحابة وعدم مغادرة المدینة: ((ولعلک تظن أنی فی شک من صاحبک؟ أما

والله لوددت أنه مقطع فی عرارة من عرائری، وإنی أطیق حمله فأطرحه فی البحر))(3) وأنا

استغرب ممن یعتقد أن مروان السیاسی المتآمر کان یرید إصلاح الأمر بین الصحابة

ص :102

والخلیفة وهو الذی کان مصراً علی قتله والتخلص منه.

الطبری فی مکان آخر من تاریخه نقل سؤالاً لعمرو بن العاص الذی کان حینها

یسکن فلسطین، بعد أن خرج من المدینة بعد دخول الغوغاء وجهه لأعرابیّ مز بقربه

استفسر فیه عن أخبار الخلیقة عثمان، فأخبره الأعرابیّ أنه قتل، فقال عند سماعه الخبر

شامتاً ومفتخراً: أنا أبو عبد الله، إذا حککت قرحة أنکأتها، إنی کنت لأحرّض علیه

حتی الراعی فی غنمه فی رأس الجبل))(1)

ابن الأثیر فی مکان آخر من تأریخه أشار إلی معلومة مهمة جداً یتضح من خلالها

أن الخلیفة نفسه کان یتهم بعض الصحابة بالتآمر علیه، حیث جاء فی قول أورده عن

الخلیفة عثمان فی طلحة بن عبید الله مفاده: ((اللهم اکفنی طلحة فإنه حمل علیّ هؤلاء

القوم وألّبهم، وإنی لأرجو أن یکون منها (أی: الخلافة) صفرا))(2)

ولم یکتفی الیعقوبی باسم طلحة وحده و إنما أضاف إلیه اسمین آخرین هما الزبیر

وعائشة کما فی قوله:وکان أکثر من یؤلب علیه طلحة والزبیر وعائشة))(3) وأورد خبراً

یفید أن الزبیر بن العوام کان یحرض الغوغاء الذین حاصروا الخلیفة فی بیته علی الاسراع

فی قتله، بقوله لهم: اقتلوه! فقالوا له: إن ابنک یحامی عنه بالباب! فقال: ما أکره أن یقتل

عثمان ولو بدئ بابنی!))(4)

هذه المواقف العدائیة دفعت الخلیفة عثمان إلی طلب النصرة من ابن عمه معاویة

وکما یقول الطبری: فکتب عثمان إلی معاویة أما بعد فإن أهل المدینة قد کفروا واخلفوا

ص :103

الطاعة ونکثوا البیعة فأبعث إلیّ من قبلک من مقاتلة الشام، فلما جاء معاویة الکتاب

تربص به وکره إظهار مخالفة أصحاب رسول الله صلی الله علیه وآله وقد علم اجتماعهم))(1)

والغریب أن الطبری أنبری للدفاع عن السیاسیین المتآمرین بحجة إجماع الصحابة

لتبرئتهم من الجریمة؛ وربما لهذا السبب تجد هناک أکثر من مؤرخ وباحث یدعی

أن الخوارج هم الذین قتلوا عثمان، مع أن هذه الجامعة وهذا الاسم لم یعرف إلا فی

أواخر خلافة علی علیه السلام بعد أن خرجوا علیه فی صفین وقاتلهم فی النهروان، ومثل هذه

الإدعاءات تأتی لتأکید براءة السیاسیین من الجریمة لا أکثر بالرغم من تهافتها، ولاسیما

بعد أن تعمد السیاسیون نشر مثل هذه الأقوال بین الناس.

إن کتب التأریخ الإسلامی أفاضت فی الحدیث عن تحرکات أعداء الخلیفة من

المتآمرین فی العاصمة والأقالیم لتثویر الشارع الإسلامی علیه، بل أن الأخبار والروایات

تؤکد أن أهل المدینة هم الذین أمروا أهل الأقالیم بالمسیر إلیهم للتشکی عند الخلیفة من

ظلم ولاته وتعسف أمرائه وخیانة مسؤولیه، وکان المتآمرون عازمین علی شحذ همم

هؤلاء ودفعهم إلی قتل الخلیفة عند قدومهم إلی العاصمة. ویکاد المؤرخون یجمعون

علی هذه الحقیقة، ولکن السیاسیین بشطارتهم ووعیهم انکروا التهمة و ألصقوها بمن

هو بریء منها وبعید عنها.

بکر بن العربیّ أبی إلا أن یظهر الصحابی علی بن ابی طالب علیهما السلام من المتعاونین مع الثوار،

وأنه کان ممن راسلوا الغوغاء واستقدموهم إلی المدینة، مع أن علیّاً بریء من ذلک کلیاً،

فقال فی مجمل حدیثه عن محاصرة الخلیفة: ((وخرج طلحة یبکی ویورع الناس، وأرسل

علیّ ولدیه، وقال الناس (یقصد الثوار) لهم: إنکم أرسلتم إلینا (اقبلوا إلی من غیر سنة

الله) فلما جئنا قعد هذا فی بیته، وخرجت أنت تفیض عینیک))(1)

وقد بحثت طویلا عن سند لهذه الروایة الغریبة التی أوردها ابن العربی أو ما

یؤیدها فما وجدت شیئا، بل لم أجد فی أیّ نقل ما یشیر إلی تواصل علیّ مع الثوار، أو

مراسلته لهم، وإنما وجدت ما یثبت أن علیاً یکاد یکون أوحد اصحابة فی دفاعه عن

الخلیفة، علی خلاف باقی وجوه اصحابة والسیاسیین الذین کانت لهم مصلحة فی إزالة

عثمان، وکما تبین من النصوص السابقة، والنصّ اللاحق الذی هو خلاصة روایات

کثیرة تحدثت عن تواصل بعض وجوه أهل المدینة مع أهل الأمصار الثائرین، ومنها

روایة أوردها الشیخ المفید عن فتوح البلدان للبلاذری وطبقات ابن سعد وتأریخ

المدینة المنوّرة وأنساب الأشراف للبلاذری وتأریخ الطبری والعقد الفرید وتجارب

الأمم والبدایة والنهایة؛ مجتمعة من خبر أبی حذیفة إسحاق بن بثر القرشیّ أثبته فی

کتابه الذی صنفه فی مقتل عثمان، وکان أبو حذیفة صاحب الخبر من وجوه أصحاب

الحدیث المنتسبین إلی السنة والمباینین للثیعة ولایتهم فیام یرویه لمفارقة خصومة، ولا

یظن به تخرص فیام یجتنیه من جمیع الأخبار، فقال: حدثنی محمد بن إسحاق عن الزهریّ؛

قال: قدم أهل مص فی ستمئة راکب علیهم عبد الرحمن بن عدیس البلوی فنزلوا ذا

خشب، وفیهم کنانة بن بشر الکندی وأبو عمرو بن بدیل بن ورقاء الخزاعی وأبو عروة

اللیثی، واجتمع إلیهم حکیم بن جبلة العبدی فی طائفة من أهل البصرة، وکمیل بن

ص :105

زیاد ومالک الأشتر وصعصعة بن صوحان و حجر بن عدی فی جماعة من قرّاء أهل

الکوفة الذین کانوا سیّرهم عثمان؛ منها إلی الشام حین شکوا أحداثه التی أنکرها علیه

المهاجرون والأنصار، فاجتمع القوم علی عیب عثمان، وجهروا بذکر إحداثه، فمر

بهم عمرو بن عبد الله الأصم وزیاد بن النضر، فقالا لهم: إن شئتم بلغنا عنکم أزواج

النبی! فإن أمرتکم أن تقدموا فأقدموا. فقالوا لهما: افعلا، واقصدا علیاً آخر الناس.

فانطلق الرجلان فبدءا بعائشة وأزواج النبی بعدها، ثم أنبأ أصحابه وأخبراهم الخبر،

فأمروهم أن یقدموا المدینة، وصاروا إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فأخبراه واستأذناه للقوم فی

دخول المدینة؛ فقال لهما: ((أتیتما أحداً قبلی))؟ قالا: نعم أتینا عائشة وأزواج النبی صلی الله علیه وآله

بعدها وأصحابه من المهاجرین والأنصار فأمروهم أن یقدموا، فقاله: ((لکی لا

آمرهم بذلک، یتعتبونه ممن قرب، فإن أعتبهم فهو خیر لهم، وإن أبی فهم أعلم)).

فرجع الرجلان إلیهم جمیعا. وتسرّع إلیهم جماعة من المدینة، فاجتمعوا مع أهل الحسب

وذوی المروّات.

فلما بلغ عثمان اجتماعهم أرسل إلی علیّ علیه السلام فقال له: اخرج یا أبا الحسن إلی هؤلاء

القوم وردهم عما -جاؤوا إلیه، فخرج إلیهم فلما رأوه رحبوا به وقالوا له: قد علمت یا

أبا الحسن ما أحدثه هذا الرجل من الأعمال الخبیثة وما یلقاه المسلمون منه ومن عمّاله،

وکنا لقیناه واستعتبناه؛ فلم یعتبنا وکلّمناه فلم یصغ إلی کلامنا وأغراه ذلک بنا، وقد

جئنا نطالبه بالاعتزال عن إمرة المسلمین واستاذنّا فی ذلک الأنصار والمهاجرین وأزواج

النبی صلی الله علیه وآله وأمهات المؤمنین فأذنوا لنا فی ورود المدینة ونحن علی ذلک!

فقال لهم: یا هؤلاء تریّثوا لا تسرعوا إلی شیء لا تعرف عاقبته؛ فإنا کنا قد عتبتاه

علی هذا فی شیء وإنه قد رجع عنه فارجعوا)). فقالوا: هیهات یا أبا الحسن، ما نقنع

ص :106

منه إلا بالاعتزال عن هذا الأمر لیقوم به من یوثق بأمانته، فرجع أمیر المؤمنین علیه السلام إلی

عثمان وأخیره بمقالتهم))(1)

وهناک فی کتب التاریخ عشرات الإشارات إلی اشتراک الأشخاص الذین طالبوا

بدم الخلیفة والثأر له أنفسهم فی قتله أو عدم نصرته،- ففی بدایة الحصار طلب الخلیفة

نجدة معاویة برسالة شکوی وجهها إلیه تدمی القلب، ذکر مضمونها وخبرها البلاذری

فی أنساب الأشراف، والطبری فی تأریخه، و الیعقوبی فی تأریخه، جاء فیها: ((أما بعد فإنی

کتبت إلیک کتابی هذا ووالله ما أحسبه یبلغک وأنا حیّ--- فإن بلغک کتابی هذا فابعث

لی جیشا سریعا برجل معه من أهل ثقتک فی نفسک واجعله حبیب بن مسلمة، ثم

مره فلیجعل الیومین یوما، واللیلتین لیلة، والمنزلین منزلا، وإن استطعت أن تفاجئنی

مفاجأة، فقد ألقیت العصا، ولم یبق إلا خذ وآت)) (2)

إن مسألة تأخر معاویة عن نصرة ابن عمه الخلیفة المحاصر تنضوی علی قدر کبیر

من الاستهانة بالعقیدة کلها، وتبین بما لا یقبل الشک أن المؤامرة العربیة هی التی کانت

خیرک الأحداث وأن السیاسیین کانوا یرصدون نتایج حراکهم ویقیمونها ویستخلصون

منها المحصلات، فالیعقوبی لا یتحدث عن رسالة خلیفة المسلمین عثمان إلی والی الشام

معاویة فقط و إنما یتحدث أیضا عن قدوم معاویة من الشام إلی المدینة لتقییم الوضع

ووضع الخطط اللاحقة للمرحلة القادمة، ویتحدث عن رأی الخلیفة فی موقف معاویة

منه، وکیف أنه کان واثقا بأن معاویة یتحیّن قتله لیعلن المطالبة بدمه طریقا نحو القمة

والخلافة بما یعرفه عنه من طمع بها وشوق إلیها، حیث یقول الیعقوبی عن عثمان:فکتب إلی معاویة یسأل تعجیل القدوم علیه، تتوجه إلیه فی اثنی عشر ألفا ثم قال:

ص :107

کونوا مکانکم فی أوائل الشام حتی آتی أمیر المؤمنین لأعرف صحة أمره، فأتی عثمان،

فسأله (عثمان) عن المدد؟ فقال: قد قدمت لأعرف رأیک وأعود إلیهم فأجیئک بهم! قال

(عثمان): لا والله، ولکنک أردت أن أقتل فتقول: أنا ولی الثأر،فجئنی بالناس!!!

فرجع [معاویة] فلم یعد إلیه حتی قتل!!ا) (1)

ومن أسرار هذه الجلسة الساخنة أن معاویة بن ابی سفیان طلب من الخلیقة عثمان

أن یترک المدینة ویرافقه إلی الشام لیکون تحت حمایته، وقد تتاول الدکتور السید عبد

العزیز هذه القضیة وأدلی فیها برأی یصب فی مصلحة السیاسیین، فقال: ((إن عثمان لما

أحس بخطر أهل الأمصار استقدم ولاته علی الأمصار ومنهم معاویة والی الشام، ودار

بینهم ما دار فلما خرجوا من عنده بقی معاویة؛ فعرض علی عثمان أن یصحبه معه إلی

الشام خوفا من أن یترکه وحیدا فی المدینة!)) (2) ولا أدری لم لم یرسل له قوة تحمیه لو کان

حریصا ومتخوفا علیه بالشکل الذی تظهره الروایات!

ثم عاد وقال: ((لما صمم أهل الأمصار علی خلع عثمان کتب إلی معاویة بن أبی

سفیان، وابن عامر، وأمراء الأجناد یستنجدهم ویأمرهم بالمبادرة بإرسال الجنود إلیه،

وکتب إلی معاویة: ((بسم الله الرحمن الرحیم، أما بعد فإن أهل المدینة قد کفروا وأخلفوا

الطاعة ونکثوا البیعة فابعث إلیّ من قبلک من مقاتلة الشام علی کل صعب وذلول))

فلما وصل الکتاب إلی معاویة لم یبادر إلی نجدته.. ولعله کان یهدف من وراء ذلک أن

یترک عثمان دون نصرة فیقتله الثوار، وعندئذ یتولی المطالبة بدمه مستندا فی ذلک إلی أهل

الشام، ویتخذ من المطالبة مبرّرا لمحاربة من یتولی الخلافة من بعده من أجل أن تؤول

ص :108

الخلافة إلیه)(1)

هذا هو موقف السیاسی الداهیة معاویة من الخلیفة عثمان.

أما السیاسی الثانی مروان بن الحکم وهو ابن عم الخلیفة أیضا؛ فقد أخذ عل عاتقه

استفزاز الثوار للإسراع فی قتل عثمان بعد أن کلفه الخلیفة بالتحدث معهم عسی أن

یقنعهم بالرجوع. والمفروض بمن ینوء بمثل هذه المهمة الکبیرة التی تحتاج إلی مفاوض

من الطراز الأول أن یداهن القلوب ویجاملها ویستمیلها، ویطیّب الخواطر، ویعتذر

من الثائرین، ویثنیهم عن مهامجة الخلیفة، ویذّکرهم بحقه علیهم، ولکن مروان استغل

هذه الفرصة لحثهم علی قتل الخلیفة، حیث قال لهم مخاطبا ومهددا ومتوعدا: ((شاهت

الوجوه، کل إنسان آخذ بإذن صاحبه، جئتم تریدون أن تنزعوا ملکنا من بین أیدینا!

اخرجوا عنها، وارجعوا إلی منازلکم، فإنّا غیر مغلوبین علی أمرنا!)).(2)

سؤال: إذا ما کان مروان مستفیدا من وضعه مع عثمان فلماذا یتآمر علیه؟

هنا یجب أن نعرف بأن السیاسیین لا یقنعون بالقلیل، وهم متی ما حققوا الانتصار

یبدأون بالتقاتل فیما بینهم علی المناصب، وقد عشنا هذه الحالة بعد التغییر فی العراق فی

عام ٢٠٠٣ حیث امتدت المعارک البینیة إلی البیت الواحد والمکون الواحد والحزب

الواحد. ومروان رجل سیاسی طماع مثل غیره ویتوق لما هو اکیر من منصب سکرتیر

للخلیفة، ولذا تآمر لقتل الخلیفة، وما ورد فی الکتاب الذی وجهه مروان إلی والی مصر

عبد الله بن أبی سرح علی لسان الخلیفة عثمان ما یدل علی حقیقة وجود المؤامرة وعلی

ص :109

حراک المتآمرین الدائب والمستمر، ولو وقع هذا الکتاب بید ابن سرح (1) لکان کافیا

لقتل جمیع من اشترک من أهل مصر فی الثورة علی الخلیفة عثمان فی ساعة وصولهم إلی

مصر وحتی قبل أن یدخلوا إلی بیوتهم، مما یدفع قبائلهم وعشائرهم للثورة العارمة علی

النظام کله وتقویضهن مع وضعه فی الحسبان أن الثوار إذا القوا القبض علی الرسول

ممکن أن یعودوا ویقتلوا الخلیفة ویهیئون الأجواء لاستیلاء السیاسیین علی السلطة.

أسأل سؤالا واحدا: أکثر من واحد من المؤرخین أفاد أن حصار الغوغاء للخلیفة

عثمان فی بیته استمر زمنا طویلأ، قال عنه المسعودی: ((وکانت مدة ما حوصر عثمان

ص :110

فی داره تسعا وأربعین یوما وقیل: أکثر من ذلک)).(1) شهران وخلیفة المسلمین محاصر

فی بیته فی عاصمة الحکومة الإسلامیة وبین ظهرانی الصحابة ولیس بین المحاصرین

للخلیفة من هو فارسی، أو رومی أو حبشی، وکانت تحیط بالخلیفة عشیرته الکبیرة،

فضلاً عن وجوه الصحابة والتابعین، ومع ذلک لا یجد من ینصره ویخلصه من بین أیدی

الثوار الغاضبین!! فأین ذهبت تلک الجیوش الجرارة التی جابت أنحاء الجزیرة العربیة

ودخلت العراق لمقاتلة (المرتدین) و(مانعی الزکاة) و(المتتبئین الکذابین) والمعارضین

الذین لم یعرفوا ببیعة أبی بکر أو اعرضوا علیها؟ أین ذهبت تلک الجیوش الجرارة التی

قوضت حکم الإمبراطوریة الفارسیة وحررت الأرض العربیة من الاستعمار الرومانی؟

أین ذهب الصحابة الکرام والتابعون الذین کانوا یخیوف الموت کما یحب غیرهم الحیاة؟

أین ذهب الجیل المثالی الذی یقولون عنه إنه ((المعصوم عن الخطأ بمجموعه)) جیل

الصحابة الکرام؟ ولم لم تأخذ الغیرة والمروءة أیا منهم لیحمل سیفه ویدافع عن الخلیفة،

ویقتل دونه؟ أین ذهب الأمویون الذین أغدق علیهم الخلیفة الأموال والمناصب

والمکاسب وجعلهم أسیادا للمجتح وقیمین علیه؟ وأین ذهب جیش الشام الجرار،

المنظم، المجهز لخوض الحروب الشدیدة؟ ولمآ تجمدت عقولهم فی هذه المدة، وصدأت

سیوفهم، فأحجموا عن فعل شیء؟ ثم لما بویع لعلی بالخلافة، لم تراهم یرکبون جلهم

وینطلقون إلی البصرة لتحریرها من قوات علی علیه السلام کما یدعون؟ ثم لما قتل الخلیفة عثمان

تأنی من الشام جیوش جرارة لمطالبة الخلیفة المنتخب علی بن أبی طالب علیه السلام بدم الخلیفة

المفدور الذی کان بأمس الحاجة لنصرهتم فی حیاته فلم ینصروه؟! ألیس فی جواب

هذه الأسئلة تکمن حقیقة وجود المؤامرة الکبیرة، ومن خلال جوابها تتکشف جذورها

العمیقة؟

ص :111

ص :112

ص :113

ص :114

علی علیه السلام عن الخلافة لکی لا یؤسس لمشروع الدولة الإسلامیة والقیادة

المعصومة.

0مرحلة التآمر الثانیة: المواجهة الخشنة. وامتازت باختیارهم طریق الحرب، ثم

شنهم ثلاثة حروب مدمرة انتهت بأغتیال الامام علی علیه السلام.

0مرحلة التآمر الثالثة: تکمیم الأفواه وتغییر الموروث. وامتازت بالعنف

الشعبی والمطاردة وسب لامام علی علیه السلام؛ کرها له وإذلالا لاتباعه ومحبیه.

ص :116

ولأهمیة هذه الواقعة أری أن إیراد بعض طرق حدیثها تثبت لمن یدعی أن علیا علیه السلام

کان یعیش حیاة رغیدة مع باقی الصحابة یملؤها الود والحبة لم یکن صادقا فی قوله.

عن سعید بن عمری عن أبی بریدة علی أبیه قال: ((بعثنا رسول الله صلی الله علیه و آله واستعمل علینا

علیا فلما رجعنا سألنا: کیف رأیتم صحبة صاحبکم؟ فإما شکوته أنا وإما شکاه غیری

فرفعت رأسی، وکنت رجلا من مکة، وإذا وجه رسول الله صلی الله علیه و آله قد إحمر فقال: من کنت

ولیه فعلی ولیه))(1)

وبنفس السند: ((فرأیت منه جفوة، فقدمت علی النبی صلی الله علیه و آله فذکرت علیا فتنقصته،

فجعل رسول الله یتغیر وجهه، فقال: یا بریدة ألست أولی بالمؤمنین من أنفسهم؟

قلت: بلی، قال: من کنت مولاه فعلی مولاه))(2).

وعن عمران بن حصین قال: (اجهز رسول الله صلی الله علیه و آله جیشا واستعمل علیهم علی بن

ابی طالب؛ فمضی فی السریة فأصاب جاریة، فأنکروا علیه وتعاقد أربعة من أصحاب

رسول اللهصلی الله علیه و آله إذا بعثنا إلی رسول الله أخبرناه ما صنع، وکان المسلمون إذا رجعوا من

سفر بدأوا برسول الله فسلموا علیه، فانحرفوا إلی رحالهم، فلما قدمت الریة فسلموا

علی النبی فقام أحد الاربعة فقال: یا رسول الله ألم تر أن علیا بن ابی طالب صنع کذا

وکذا، فأعرض عنه رسول الله،ثم قام الثانی وقال مثل ذلک، ثم الثالث فقال مقالته ثم

قام الرابع فقال مثلما قالوا فأقبل إلیهم رسول الله والغضب یبصر فی وجهه فقال: ما

تریدون من علی؟ إن علیا منی وانا منه، وهو ولی کل مؤمن بعدی))(3).

ص :118

وکان الصحابی خالد بن الولید هو من یجثهم علی الانتقاص من علی علیه السلام أمام

النبی صلی الله علیه و آله:عن عبد الله بن بریدة عن ابیه قال: ((بعثتا رسول الله صلی الله علیه و آله إلی الیمن مع خالد

بن الولید وبعث علیا علیه السلام علی جیش آخر وقال: إن التقیتما فعلی (کرم الله وجهه) علی

الناس، وإن تفرقتما فکل واحد منکما علی جنده، فلقیتا بتی زبید من اهل الیمن و ظفر

المسلمون علی المشرکین؛ فقاتلنا المقاتلة و سبیتا الذریة، فاصطفی علی جاریة لنفسه من

السبی، وکتب بذلک خالد بن الولید إلی النبی صلی الله علیه و آله وأمری أن أنال منه، قال: فدفعت

الکتاب إلیه ونلت من علی علیه السلام فتغیر وجه رسول الله صلی الله علیه و آله وقال: لاتبغضن یا بریدة علیا،

فإن علیا منی وأنا منه وهو ولیکم بعدی))(1)

وقد تحدث بریدة صراحة عن بغضه لعلیعلیه السلام وکیف انتبه من غفلته علی ید النبی صلی الله علیه و آله

کما فی الحدیث الذی رواه ابنه عبد الله وقال حالفا: ((والله ما فی الحدیث بینی وبین رسول

الله غیر أبی)) قال: حدثنا عبد الله بن بریدة، قال: حدثنی أبی، قال:((لم أجد من الناس

أبغض من علی بن أبی طالب حتی أحببت رجلا من قریش(2) ولا أحبه إلا علی بغض

علی فبعث ذلک الرجل علی خیل فصحبته، وما صحبته إلا علی بغض علی... فکتب

وبعث معنا مصدقا للکتابة إلی النبی، فجعلت أقرأ علیه ویقول: صدقا؟ وأقول: صدق

فأمسک بیدی رسول الله فقال: یا بریدة أتبغض علیا؟ قلت: نعم فقال: لا تبغضه وإن

کتت تحبه فأزدد له حبا... فما کان أحد من الناس بعد رسول الله أحب إلی من علی))(3)

ص :119

بعد محمد صلی الله علیه و آله بهذا الأمر،و أنا زعیم لک بذلک علی من خالف

علیک،أبسط یدک أبایعک،فلم أفعل.و أنت تعلم أن أباک قد کان قال ذلک وأراده حتی

کنت أنا الذی أبیت،لقرب عهد الناس بالکفر،مخافة الفرقة بین أهل الإسلام،فأبوک

کان أعرف بحقی منک،فإن تعرف من حقی ما کان یعرف أبوک تصب رشدک،و إن لم

تفعل فسیغنی الله عنک والسلام)).(1)

المشمع بالحیل وخفة الحرکة بل وبالسحر أیضا.

أما واقعا فإن الإمام علی علیه السلام شخّص بدعة (سنة الشیخین) وسبب إیجادها

واستخدامها من لدن صانعیها میزاناً معیاریّا ومعادلا موضوعیا بین المرشحین والخلافة،

ولذا تراه ینظر إلی مروجها ومطلقها عبد الرحمن بن عوف لما طرحها علیه بصیغة خیار

بین اللا والنعم وبصیغة: ا(إن ولیت هذا الأمر أن تسیر فینا بکتاب الله وسنة نبیه وسیرة

أبی بکر وعمر)) ثم یجیبه: ا(إن کتاب الله وسنة نبیه لا یحتاج معهما إلی أجیری أحد، أنت

مجتهد أن تزوی هذا الأمر عنی!))(1)

وأسأل: هل التزم عثمان بسنة الشیخین فی حقبة خلافته؟

إن ما تکلم عنه علی بن أبی طالب لم یکن خافیا علی عثمان نفسه؛ فعثمان کان یعرف

أسرار الصفقة التی أوصلته إلی سدة الحکم؛ عن طریق هذا لشعار حیث روی الیعقوبی:

إن عثمان فی خلافته اعتلّ علة اشتدّت به، فدعا حمران بن أبان وکتب عهداً لمن بعده،

وترک موضع الاسم فارغا. ثم أخذ الکتاب من حمران وکتب الاسم فی الغرإغ سرّاً دون

معرفة حمران، وکان الاسم الذی کتبه هو (عبد الرحمن بن عوف) الذی بایعه بالأمس

خلیفة ردّاً للجمیل، ثم ربط الکتاب وبعث به إلی أم حبیبة، ففتحه حمران فی الطریق

وقرأه، فأتی عبد الرحمن فأخبره بالخبر. فغضب عبد الرحمن بن عوف غضباً شدیداً

وقال: ((أستعمله علانیة ویستعملنی سرّاً؟، و وجّه عبد الرحمن ابنه إلی عثمان فقال: قل

له: والله لقد بایعتک وإن فی ثلاث خصال أفضلک بهنّ: أنی حضرت بدراً ولم تحضرها،

وحضرت بیعة الرضوان ولم تحضرها، وثبت یوم أحد و انهزمت أنت))(2)

ص :123

وأسأل مرة أخری: إذا ما کانت نظریة سنة الشیخین من صمیم الفقه الإسلامی،

لماذا إذن لم یعرض أحد من فقهاء الصحابة وکبارهم علی مخالفة الناس لها، وانثیالهم

لمبایعة أشهر؛ بل أوحد المعروفین برفضها ومخالفتها والمصٰرّ علی عدم الاعتراف

بشرعیتها وهو الإمام علی علیه السلام؟

وقبل ذلک، إذا کانت سنة الشیخین قد نجحت وأوصلت عثمان إلی سدة الحکم

باعتبار أنه تعهد بالالتزام بها والسیر علی هدیها وعدم مخالفة نهجها، فلماذا لم تنزله عن

کرسیه بعد أن خالف سیرتهما، وبعد أن وضحت هذ٥ المخالفة لکل الناس بکل جلاء

ووضوح، مما أدی إلی مقتله علی ید مجموعة من الثوار؟

لقد اعترف کل من کتب فی تأریخ الخلفاء وسیرهم أن الخلیغة عثمان ابتعد کثیرا

عن سیرة الخلفاء الذین سبقوه، بل وخالفها فی أکثر من موضع وموضوع، وهناک بین

الباحثین من أکد هذه الحقیقة وقال: ((لم یقتد عثمان بالشیخین فی سیاستهما)).(1) فلم لم

یبادر من وضع هذه القاعدة لیقول للخلیفة: إنک خالفت سنتهما؛ ولذا یجب أن تعزل؟

ولِم َ لم تبادر الأمة لذلک؟ ؛ انتظرت قدوم غوغاء أهل الأمصار کما یصفونهم لإبلاغ

الخلیفة أنه خالف سنة الشیخین؟ لم؟

إن مصطلح سنة الشیخین بدعة لم تکن له علاقة بأهل السنة والجامعة الحقیقیین

الذین یرفضون سبّ علیّ علیه السلام خلیفة المسلمین علی المنابر، ویرفضون أن یسبه أحد، بل

تنحصر علاقته تحدیدا بمن اغتصب الخلافة واغتصب معها الإسلام وقنّن شریعته

لتخدم خطه وتسند عرشه، لأن علیّاً علیه السلام لو کان یستحق اللعن حقا لکان الصحابة أولی

من غیرهم بذلک، وهم أقرب للإسلام وتعالیمه وسننه من غیرهم، ولمّا لم یصدر مثل

ص :124

هذا الأمر منهم؛ فذلک یدل علی أن المصطلح الذی أوجده السیاسیون بعد مقتل علیّ علیه السلام

وسم الإمام الحسن علیه السلام هم الذین استنبطوا من شریعة السیاسة نظما ومصطلحات غریبة

وجعلوها سنناً یتعبد بها أتباعهم من المسلمین، أی: أن (السلف الصالح) بریء من هذه

التهمة التی یرید أن یلصقها به عبد العزیز الأثری وغیره کما سیتبیّن لنا بعد قلیل!

الملحوظ أن هذا المصطلح مرکب من جزأین (السنة) و (الجماعة) وکلا الجزءین

وضع وعرف فی زمن الأمویّین تحدیداً، ولم یکن مستخدما بصیغته المتداولة فی عصر

النبوة أوعصر الخلافة الراشدة وبذا یکون بدعة مستحدثة مخالفة لقول رسول الله: ((من

ابتدع فی أمرنا هذا ما لیس منه فهو رد))، وحدیثه الآخر: ((کل بدعة ضلالة والضلالة فی

النار))،. نعم کان هناک حدیث عن السنة ویقصدون به السنة النبویة التی تلقاها المسلمون

من الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله ، وحدیث عن الجماعة ویقصد به جماعة أتباع النبی صلی الله علیه وآله . أمّا فی

العصر الأموی؛ فتحول المصطلح بجزءیه للدلالة علی أتباع معاویة وأنصار الدولة

الأمویة، ومن یخالفهم؛ لا یدخل ضمن هذا المفهوم.

ومعروف أن (عام الجماعة) هی الفریة التی ابتدعها معاویة وروج لها وعاظ

السلاطین الموظفون لدی الحکومة الأمویة وأطلقوها علی العام الذی تسلم فیه معاویة

الملک، بعد أن تخلص من الإمام الحسن علیه السلام بالسمّ الذی دسّه له بواسطة زوجته جعدة

بنت الأشعث بن قیس،((فقالوا: عام الجماعة)).(1)

أمّا قول بعض المعنیّین بأن المقصود به: ((متابعة إجماع الصحابة وإجماع السلف،؛

فلا یمت إلی الحقیقة بصلة؛ لأنه یخالف ما أوردته کل کتب التأریخ التی تحدثت عن

تأریخ الإسلام الأول أو تأریخ الدولة الأمویّة، والتی أوردت سبب التسمیة وموجباته،

ص :125

أما من یعتقد أن إجماع الأمّة علی نهج الإسلام النبوی / الراشدی قد تحقق علی یدی

معاویة، فنعطیه الحق بالتمسک بهذه التسمیة؛ لأنها تعنیه وحده ولا تعنی المسلمین

الآخرین.

أما (السنة) فقد ولدت مصطلحاً مشتقاً عن مصطلح (الجماعة) فی عهد الأمویّین

کذلک، وقد جیء به للتدلیل علی المؤیدین للدولة الأمویّة وحکومتها، لتفریقهم

وتمییزهم عن (أهل البدع)؛ أی: لتمییزهم عن الجهات التی تخالف النهج الأمویّ ولا

تعترف بشرعیته، فهو من حیث سبب الوجود وغایته مشابه لمصطلح (الجماعة) کلیّا.

أما دمج المصطلحین بمصطلح واحد فلم یتم إلا فی زمن الخلافة العباسیة،

وتحدیدا فی أجواء الصراع العنیف حول مبانی الإمامة، والخلافة، والتفاضل بین کبار

الصحابة، والموقف ممّا شجر بینهم من نزاع وحروب، والخلاف حول الصفات،

والقول بالتجسیم، وقضیة القول بقدم القرآن أم إنّه حادث مخلوق.

فی هذه الأجواء القلقة دعت الضرورة إلی دمج المصطلحین معاً للإشارة من خلالهما

إلی فئة إسلامیة محددة دون سواها من الفئات الأخری من خلال التعاون بین الإمام

أحمد بن حنبل ممثلآ للجانب الدینی القریب من الحکومة، والخلیفة المتوکل العباسی

ممثلاً للجانب السیاسی فیها! وبالمناسبة یقول المستشرق (تسیهر) عن العباسیین: ((وبعد

أن ظفر العباسیون بثمرة الدعایة الشیعیة، اضطروا أن یکونوا علی جانب کبیر من

الحصافة وبعد النظر لمقاومة الدسائس والمؤامرات التی لم ین الشیعة عن تدبیرها))(1)

إسلامیاً فقهیّاً ملزماً حینما احتاج إلیه الحکام والولاة لإیقاع عقوبة الموت من خلاله

بمن خالفهم أو لا یتفق معهم فی الرأی أو یعترض علی جلوسهم فوق منبر النبوة،

ولمّا کان المعترضون غالباً هم الشیعة بدلالة أن معاویة الذی کان أول من استخدم هذا

النصّ لإباحة دم المسلمین أخذ بقول زیاد بن أبیه والی الکوفة لمّا رأی أن حجر بن عدی

وجماعته یمتنعون عن سبّ الإمام علی علیه السلام،!(1) أسوة بجماعته (أهل السنة والجماعة) فی

المسجد بعد الصلاة، وقال الیعقوبی: وکان حجر بن عدی الکندی وعمرو بن الحمق

الخزاعی وأصحابهما من شیعة علیّ إذا سمعوا المغیرة وغیره من أصحاب معاویة وهم

یلعنون علیّاً علی المنیر، یقومون فیردون اللعن علیهم... وأخذ زیاد بن أبیه حجرا وثلاثة

عشر رجلا من أصحابه فأشخصهم إلی معاویة فکتب فیهم: إنهم خالفوا الجماعة فی لعن ابی تراب وزوّروا بذلک علی الولاة فخرجوا من الطاعة))(2) فأخذ الخلیفة بهذه التهمة

وأمر بقتلهم، لأنه کما نقل عنه قال:إنی رأیت قتلهم صلاحاً للأمة وإن بقاءهم فساد

للأمة)).

وتأریخ (سنة) لعن علی علیه السلام یعود إلی سنة إحدی وأربعین للهجرة یوم استعمل

معاویة المغیرة بن شعبة والیاً علی الکوفة؛ فلما أمّره علیها دعاه، وقال له: وقد أردت

أیضا إیصاءک بأشیاء کثیرة أنا تارکها اعتماداً علی بصرک ولست تارکاً إیصاءک بخصلة:

لا تترک شتم علیّ وذمّه والترحّم علی عثمان والاستغفار له والعیب لأصحاب علیّ

والإقصاء لهم والإطراء بشیعة عثمان والإدناء لهم... فأقام المغیرة عاملأ علی الکوفة

لا یدع شتم علیّ والوقوع فیه، فإذا سمع ذلک حجر بن عدی قال: بل إیاکم ذمّ الله

ص :127

ولعن... ثم لما توفی المغیرة ولی معاویة زیاد بن أبیه علی الکوفة فسار علی نهج المغیرة))(1)

واستمر حجر علی نهجه السابق فاتهمه زیاد بأنه یرید تفریق الأمة ومفارقة الجماعة

والامتناع عن أداء سنة لعن علی بن ابی طالب علیهما السلام وأحضر بعضًا من رجالهم المقربین

ومن خاصّتهم لیشهدوا بذلک، وتضم قائمة الشهود بعضا من أقرب الأسماء للسلطة

الحاکمة ولا تجد فیها ذکرا لأحد من الصحابة الأجلاء الفضلاء، بل کانوا کلّهم ممن

وترهم علیّ وحارب آباءهم، وهم کل من: إسحاق بن طلحة بن عبید الله، موسی بن

طلحة بن عبید الله، المنذر بن الزبیر بن العوام، عمارة بن عقبة بن ابی معیط، عمرو بن

سعد بن ابی وقاص. والدلیل علی ذلک أن زیاداً کان قد أدرج تدلیساً اسم شریح بن

هانئ القاضی مع أسماء الشهود دون علمه، فلما علم شریح بذلک غضب غضبا شدیدا

واعترض وکتب رسالة إلی معاویة فی الشام قال فیها: ((بلغنی أن زیادا کتب شهادتی،

وأنّ شهادتی علی حجر أنه ممن یقیم الصلاة، ویؤتی الزکاة، ویدیم الحج والعمرة، ویأمر

بالمعروف، وینهی عن المنکر، حرام الدم حرام المال))(2) ولم یأخذ معاویة بهذه الشهادة

العادلة أو یدقق فی فحواها وإنما أهملها وترکها!

وتأکیدا لهذا الافتراء، وتماهیا معه، وإخلاصا للنهج السیاسی القدیم، قال فاروق

عمر: ((بعد حوالی عشر سنوات من تسلم الأمویّین الخلافة تحرک حجر بن عدی

الکندی فی الکوفة سنة ٥١ هجریة/ ٦١٨ میلادیة وکانت حرکته سیاسیة خالیة من

المحتوی الدینی أو العقائدی))(3)

فهل من المعقول أن یثور حجر علی الدولة الأمویة القویة بعشرة أشخاص فقط،

ص :128

وأی ثورة بائسة تلک؟، ولماذا غضبت أم المؤمنین عائشة علی معاویة لما قتله لوکان دافعه

سیاسیّا؟ بل لماذا ندم معاویة علی قتله لو کان حجر مجرد سیاسی ثار علی نظام الحکم؟

ولماذا یقول عمر بن بشیر الهمدانی: ((قلت لأبی إسحاق: متی ذل الناس؟ قال: حین

مات الحسن (یقصد الإمام الحسن بن علی) وادعی زیاد، وقیل حجر بن عدی))(1)

إن الحدیث عن الحقیقة کما هی یفضح حقائق الکثیر من الأمور المسکوت عنها

والمستورة التی لا یراد لها الذیوع، ولذا لجأ هؤلاء إلی التدلیس والخلط عسی أن یعینهم

فی دفن تلک الحقائق فجعلوا من حجر بن عدی مجرما خارجا علی إجماع الأمة وعلی

القانون، ومحاربا لدولة الإسلام، وثائراً علیها بعشرة أشخاص فقط، ثم جعلوا بالمقابل

من زیاد بن أبیه والحجاج بن یوسف حراساً للعروبة! فأحمد المختار ما کان لیجرؤ

علی مدح الرجال الذین ولغوا بدماء الأبریاء لو أرفق بحدیثه حقائق الوقاٰئع، أما وقد

أخفاها هو ومن هم علی شاکلته؛ فمن حقه أن یدّعی أن فی الأمة العربیة (حراس)

وقفوا فی وجه المدّ الفارسی فی البصرة والکوفة، لیقول: ((ومن هؤلاء العرب زیاد بن

أبیه الذی ولی شؤون البصرة سنة ٤٥ هجویة/ ٦٦٥ میلادیة))(2)

ومن حقه أن یقول عن الدموی السفاح الحجاج بن یوسف الثقفی: لآوتابع سیاسة

حراسة إقلیم العراق حارس آخر لا یقل غیرة علی الأمة العربیة عن زیاد بن أبیه وهو

الحجاج بن یوسف الثقفی الذی خلّد له التأریخ العربی أروع الصفحات فی تلک السبل

وقدّم هذا الحارس الجدید إلی بلاد العراق سنة ٧٥ هجویة/ ٦٩٥ میلادیة بعد ثورة

اندلعت فیها ضد الأمویین)).(3)

ص :129

ومن حقنا أن نسأل: أیهما أکثر عدالة عمر بن عبد العزیز أم أحمد المختار؟ بالتأکید

لا یختلف اثنان أنّ عمر بن عبد العزیز أکثر عدالة من أحمد المختار وغیره ممن یؤمنون

بمثل هذه الآراء، ومع ذلک یختلف رأی عمر عن رأی هذا الکاتب؛ فقد قال خالد محمد

خالد عن عمر بن عبد العزیز: ((قال عنه الإمام العادل عمر بن عبد العزیز: لو جاءت

کل أمة بخطایاها وجئنا نحن (أی: بنو أمیة) بالحجاج وحده لرجحناهم جمیعا!))(1) وفی

طبقات ابن سعد والبدایة والنهایة لابن کثیر روایات عدیدة فی الحجاج وظلمه وفسقه

وفجوره ودمویته، وکفی به ظلما أنه ذبح اکثر من مائة وثلاثین ألف مسلم صبرا بعد

فشل ثورة ابن الأشعث.

المهم أن حجرا لو کان ثائرا علی الدولة الأمویة ویبغی إسقاط دولتها لما کان

أصحاب معاویة حینما عرضوه وجماعته علی القتل قد قالوا لهم: إنا قد أمرنا أن نعرض

علیکم الراءة من علی واللعن له، فإن فعلتم ترکناکم، وإن أبیتم قتلناکم! فقالوا: لنا

فاعلی ذلک، فأمروا بقتلهم))(2)فهل کانوا لیترکوهم بهذه البساطة لوکانوا من المتآمرین

علی الدولة والمخالفین لنهج الشریعة؟ ثم ألیس فی قول أتباع معاویة تأکید جلی أنهم

کانوا یریدون منهم سبّ علی علیه السلام لا أکثر، وکأنّ سبّ علی علیه السلام هو المیزان المعیاریّ

للمواطنة فی دولة السیاسیین!

ولو کان حجر معادیا للدولة وثائرا علیها وساعیا خلف السلطة ما کان التابعی

ص :130

الکبیر الحسن البصری؛ لیقول فیه وفی جماعته من الرجال الذین استشهدوا معه: ((حجّوا

ورب الکعبة))(1) ولما کان لیقول فی مناسبة أخری: ((أربع خصال فی معاویة لو لم تکن له

إلا واحدة لکانت موبقة: انتزاؤه علی هذ٥ الأمة بالسیف.. واستخلافه ابنه سکّیراً خمّیراً

یلبس الحریر ویضرب بالطنابیر.. واذعاؤه زیادا.. وقتله حجرا وأصحاب حجر))(2)

ولما کان معاویة نفسه قد أسف علی قتل حجر لدرجة أن ابن سیرین التابعی

المعروف؛ قال: ((بلغنا أن معاویة لما حضرته الوفاة جعل یقول: یومی منک یا حجر

طویل))(3)

أقول للحقیقة والتأریخ إن أم المؤمنین عائشة قالت لمعاویة حین حجّ، ودخل

علیها: ((یا معاویة، أقتلت حجرا وأصحابه..؟ أما إنی سمعت رسول الله صلی الله علیه وآله ! یقول:

یقتل بمرج عذراء نفر یغضب لهم أهل السماوات! قال: لم یحضرنی رجل رشید!))(4)

وروی فی کتب التأریخ أن معاویة کان یقول: ((ما أعد نفسی حلیماً بعد قتلی حجرا

وأصحاب حجر))(5)

فلوکان حجر وجماعته من المتآمرین علی الدولة، هل کان رسول الله صلی الله علیه وآله !! لیذکر ذلک

الحدیث للمسلمین إلا إذا کان یرید التأکید أن حجرا وجماعته سیثورون علی سلطان

غاصب للخلافة جاء بموبقة سب الإمام علیّ علیه السلام، تفرح ملائکة السماوات بشهادة من

یعترض علی جور حکمه؟ وهل کانت أم المؤمنین عائشة لتذکر ذلک الحدیث بوجه

ص:131

معاویة؟ وهل کان معاویة لیعد نفسه لیس حلیما لأنه قتل حجرا وجماعته؟

لم یکن مقتل حجر بن عدی بالأمر الهین ولذا علق الربیع بن زیاد علی قتله بقوله:

((لا تزال العرب تقتل صبرا بعده، ولو نفرت عند مقتله لم یقتل رجل منهم صبرا،

ولکنها أقرت فذلت)).

المهم أن مصطلح (أهل السنة والجماعة)؛ هذا المصطلح السیاسی البحت لم یختف

بزوال حکم واضعیه ومستخدمیه وإنما تطور وتوسع لیخص ویختص بفئة واحدة من

المسلمین دون سواهم من الفرق الإسلامیة الأخری وهم (السلفیة) حیث قال عبد

الله الأثری فی تعریفه للفرقة التی تؤمن کلیا بذا المصطلح: إنها الفرقة التی وعدها

الله بالنجاة من بین الفرق... وبهذا لا یخرج تعریف أهل السنة والجماعة عن تعریف

(السلف).... وهذا هو المعنی الأخص لأهل السنة والجماعة، فیخرج من هذا المعنی

کل الطوائف المبتدعة وأهل الأهواء کالخوارج والجهمیة والقدریة والمعتزلة والمرجئة

والرافضة))(1)

وکأن الرجل یرید أن یدعی أن تسمیة مجموعة من المذاهب باسم أهل السنة

والجماعة قد جاءت لهذا السبب تحدیدا، ولکن هناک من قال الحقیقة ولم یعرف بصحة

هذا الادعاء کما فی قول(إیاد إبراهیم القطان) مدیر المرکز الثقافی الملکی الأردنی الذی

جاء فی نشرة معروفة ومهمة جدا اسمها (المنتدی) تصدر فی المملکة الأردنیة الهاشمیة،

ویشرف علیها وعلی المنتدی الذی یصدرها الأمر (الحسن بن طلال) ولیّ العهد السابق:

إن کلمة(سنّی) فی تعبیر(الفقه السنی) تشیر إلی سنة السلف الصالح فی اختیار الخلفاء

ص:132

الراشدین، ولا تشیر إلی (السنة المحمدیة) کما أصبح شائنا بین العامة فیما بعد))(1)

وبناءً علیه وضمن حدود التعریف الإقصائیّ الشاذ للأستاذ الأثری عرف معنی

(العقیدة الاسلامیة) وخصص؛ فهی بحسب مفهومه: إذا أطلقت فهی عقیدة أهل

السنة و الجامعة لأنها هی الإسلام الذی ارتضاه الله دینا لعباده، وهی عقیدة القرون

الثلاثة المفضلة))(2) لکنها واقعا لیست شاملة لأهل السنة والجماعة من الحنفیة والمالکیة

والشافعیة، وإنما مخصوصة بالسلفیة الحنابلة وحدهم دون سواهم طبعا؛ فهؤلاء بحسب

التعریف مشمولون بالإقصاء حالهم حال الفرق التی ذکرها الأثری!

هنا لا یفوتنی القول: أن مفهوم (أهل السنة والجامعة) لم یکن نهجا فاعلا مؤثرا

باستمرار؛ إذ کان یتوهج ثم یخبو تبعا للمستجدات السیاسیة الطارئة؛ ولذا تراه بأعلی

مراحل بریقه الوهاج مع اشتداد التناحر والنزاع بین مکونات المجتمع الاسلامی، الذی

بلغ اشده تزامنا مع تحول بعض الأمم لاعتناق التشیع، وذلک بهدف توحید المذاهب

فی خندق واحد مقابل خندق التشیع، أی: إنه عاد إلی التخندق الأول الذی أشار إلیه

النوبختی وذکرناه من قبل فی مطاوی البحث.

بقیت مسألة مهمة أرید ذکرها؛ وهی أن علیاً علیه السلام کان قد تحدث للمسلمین عن

هذه الحراکات حتی قبل ولادتها؛ فقال کما ینقل المتقی الهندی: إن علیا سئل عن أهل

الجماعة وأهل الفرقة فقال: ((فأما أهل الجماعة فأنا ومن اتبعنی وإن قلّوا وذلک الحق

عن أمر الله وأمر رسوله... وأما أهل الفرقة فالمخالفون لی ومن اتبعنی وإن کثروا))(3)

ص:133

وهو ما أشار إلیه الأصفهانی بقوله: عن عبد الله بن مسعود: ((إن جمهور الجماعة

الذین فارقوا الجماعة، والجماعة ما وافق الحق وإن کنت وحدک)).(1)

فالسیاسیون هم الذین أوجدوا کل المصطلحات الإقصائیة بدءاً من مصطلح (سنة

الشیخین) مرورا بمصطلح (أهل السنة) وصولا إلی مصطلح (أهل السنة والجماعة)

فهذه المصطلحات الطائفیة السیاسیة لم تکن ولیدة فکر الحکام، وإنما جاء بها الإفتائیون

بعد أن أمر السیاسیون المتآمرون بنشرها بین المسلمین، ومن نکایة الزمان أن تنتشر هذه

المصطلحات فرحا بمقتل الإمام الحسن علیه السلام وکأنه کان یقف مانعأ دون تکتل المسلمین

فی جماعة.!

ولاسیما إذا ما کان هذا الأمر قد غلب منافسه و قضی علیه، یقول ابن سعد: أخبرنا

مسلم بن إبراهیم قال حدثنا حمید بن مهران الکندی؛ قال أخبرنا سیف المازنی؛ قال:

کان ابن عمر یقول لا أقاتل فی الفتنة، وأصلی وراء من غلب)) وقال ابن سعد أیضا:

أخبرنا أحمد بن یونس؛ قال حدثنا أبو شهاب عن یونس عن نافع؛ قال: ((قیل لابن عمر

زمن ابن الزبیر والخوارج والخشبیة: أتصلّی مع هؤلاء ومع هؤلاء وبعضهم یقتل بعضاً

قال: فقال: من قال حی علی الصلاة أجبته، ومن قال حی علی الفلاح أجبته، ومن قال

حی علی قتل أخیک و أخذ ماله قلت: لا)).

وقال ابن سعد: ((أخبرنا عارم بن الفضل قال حدثنا حماد بن زید عن أیوب عن

نافع: إن معاویة بعث إلی ابن عمر بمائة ألف، فلما أراد أن یبایع لیزید بن معاویة قال:

أری ذاک أراد هذا، إن دینی عندی إذاً لرخیص))

بل إنه کان یبادر بالکتابة إلیهم حتی قبل أن یطالبوه بالبیعة؛ یقول ابن سعد: کتب

ابن عمر إلی عبد الملک بن مراون فبدأ باسمه فکتب إلیه: أما بعد فالله لا إله إلا هو

لیجمعنکم إلی یوم القیامة لا ریب فیه، إلی آخر الآیة، وقد بلغنی أن المسلمین اجتمعوا

علی البیعة لک، وقد دخلت فیما دخل فیه المسلمون والسلام*.

وکان یجبر أبناءه علی البیعة؛ قال ابن سعد: ((لما أجمع الناس علی عبد الملک بن مروان

کتب إلیه ابن عمر: أما بعد فإنی قد بایعت لعبد الله بن عبد الملک أمیر المؤمنین بالسمع

والطاعة علی سنة الله وسنة رسوله فیام استطعت وإن بنی قد أقروا بذلک))(1)

ولکنه حینما قرب أجله ندم علی ما قدم، وقال قولته المشهورة: قال ابن سعد:

أخبرنا الفضل بن دکین قال: حدثنا عبد العزیز بن سیاه قال: حدثنی حبیب بن أبی

ص:135

ثابت قال: بلغتی عن ابن عمر فی مرضه الذی مات فیه، قال: ما أجدنی آسی علی شیء

من أمر الدنیا، إلا أنی لم أقاتل الفئة الباغیة)) کما قال خالد محمد خالد: ((روی عنه أنه قال

فی أخریات أیامه: ما أجدنی آس علی شیء فاتنی من الدنیا، إلا أنی لم أقاتل (مع علی)

الفئة الباغیة))(1)

وقال ابن الآثیر: ((وکان ممن امتنع عن بیعته لما بایعت الناس المغیرة بن شعبة))(2)

کما کان مروان بن الحکم واحدا من أشهر ثلاثة رؤوس امتنعت عن بیعة علی علیه السلام،

منهم الولید بن عقبة بن أبی معیط، وسعید بن العاص، وقد ادّعی هؤلاء الممتنعون

الثلاثة أنهم لن یبایعوا لآنّ علیاً علیه السلام وترهم وقتل آباءهم، حیث تکلم الولید بن عقبة

أمام علیّ بلسان جماعته الآخرین فقال: ((یا هذا إنک قد وترتنا جمیعا، أما أنا فقتلت أبی

صبرا یوم بدر، وأما سعید بن العاص فقتلت أباه یوم بدر، وأما مروان فشتمت أباه

وعبت علی عثمان حین ضمه إلیه))(3) وکان من المتخلفین عن البیعة: عبد الله بن عامر

و أسامة بن زید وزید بن ثابت والنعمان بن بشیر(4)

کذلک امتنع عمرو بن العاص الذی غادر المدینة إلی فلسطین فی حصار عثمان؛ فلم

یعد إلیها ولم یبایع علیاً علیه السلام، وإنما استجاب لطلب معاویة وذهب إلی الشام لیفاوض

معاویة علی التعاون معه مقابل منحه مصر بخراجها وخیراتها (5) وحینما نجحت

المفاوضات بینهما نسی عمرو تلک الدملة التی تباهی أنه أنکأها، ویقصد تحریض الناس

ص:136

علی عثمان، وصار من أکبر المطالبین بدمه والثأر له.

الجدیر بالذکر أن المسلمین کانوا یرون فی التخلف عن البیعة أمرا معیبا وکانوا

یبیحون لأنفسهم سب من یتخلف عن البیعة والتطاول علیه علنا سواء کانت البیعة

شرعیة صحیحة أم مخالفة للشرع؛ فبعد بیعة أبی بکر اعتزلته الأنصار (فغضبت قریش

وأحفظها ذلک فتکلم خطباؤها، وقدم عمرو بن العاص فقالت له قریش: قم فتکلم

بکلام تنال فیه من الأنصار؟ ففعل ذلک... فخرج علیّاً مغضبا حتی دخل المسجد فذکر

الآنصاربخیر).(1)

إن الاختلاف بین منهجی علی علیه السلام وابن العاص یؤکد قرب أحد المنهجین لروح

الدین وبعد المنهج الثانی کلیا عن الدین فی الأصول والفرعیات ومنها حب الأنصار

الذین کان الرسول یجبهم، وفی الحدیث: ((حدثنا محفوظ بن أبی توبة، ثنا یزید بن

موهب، عن عیسی بن یونس، عن مجالد، عن الشعبی، عن خفاف بن عرابة، عن عثمان

بن عفان، قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله: ((الأصمار أصحابی فی الدنیا وشیعتی فی الآخرة،

وأول من یدخل الجنة من أمتی)).(2)

لقد أزعج انتخاب الإمام علی علیه السلام خلیفة للمسلمین کل الطامعین بالإمرة والساعین

إلیها والداعمین لهم، ومن یفضلهم علی غیرهم، ولذا تجد التأثیر قد وصل إلی بیت

النبی صلی الله علیه وآله نفسه إذ جاء عن أم المؤمنین عائشة قولها بعد مقتل عثمان، وبعد إن علمت أن

الأمة بایعت علی علیه السلام خلیفة للمسلمین: ((والله ما أبالی أن تقع هذ٥ علی هذ٥)).(3)

ص:137

بنفس الآسلوب ولنفس الغایة والسبب، وبأمر من السیاسیین العرب، فقد أخرج

الطبری عن النخعی والروایة أوردها السیوطی فی تاریخه: ((إن رجلا (المعروف أن هذا

الرجل الذی لم یذکره النخعی هو المغیرة بن شعبة مولی أبی لؤلؤة وثانی أکبر متآمر)

قال لعمر: ألا تستخلف عبد الله بن عمر؟ فقال: قاتلک الله، والله ما أردت الله بذا،

أستخلف رجلا لم یحسن أن یطلق امرأته؟))(1)

یکفی أن نعلم بأن المغیرة بن شعبة اعترف صراحة بأنه حاول غشّ الإمام علیّ علیه السلام

بتلک النصیحة الغریبة (2) وقد أشار الیعقوبی إلی هذا الاعتراف الخطر جدا فی تأریخه

(3)ولکنه لا هو و لا من قرأ أو سمع الاعتراف فهموا الدافع السیاسی الذی کان یقف

وراء هذه الحراکات.

٢. ومنها قیامهم یمطاردة ولاته بالترصد لهم خارج حدود المدینة وعلی أطراف

المدن؛ ومنعهم من الالتحاق بأعمالهم. إذ روی ابن الأثیر فی حوادث سنة ست وثلاثین:

((إن فی هذه السنة فرق علیّ عماله علی الأمصار: خرج سهیل حتی کان بتبوک فلقیته خیل

فأرجعوه إلی المدینة! وخرج ییس بن سعد فلما انتهی إلی أبلة لقیته خیل! وخرج عمارة

بن شهاب فلما بلغ (زبالة) لقیه طلحة بن خویلد فقال له:ارجع فإن القوم لا یریدون

بأمرهم بدلا، فإن أبیت ضربت عنقک))(4)وهذا عمل منظم؛ لا اعتباطیة ولا ارتجال

فیه، ویدل علی مستوی سیاسی عال جدا، ورفع کفایة لإسقاط مشروع قید التنفیذ،

وقد شهدنا مثل هذا التنسیق فی تنفیذ العملیات الإرهابیة فی العراق بما یدل علی ارتباط

ص:139

المنفنین بقیادة واحدة!

وعندما طعن عمر عرف الغایة من الضغط علیه بشدة لإصدار مرسوم المفاضلة،

فقال قولته المشهورة: ا(لئن عشت إلی هذه اللیلة وبقیت إلی الحول، لألحقن آخر الناس

بأولهم ولأجعلنهم رجلاً واحداً.. حتی یکونوا فی العطاء سواء))(1)

أما فی خلافة عثمان فقد أخذت سیاسة التمییز فی العطاء والتوزیع طابعا جدیدا

ومکشوفا حیث تجمعت الأموال بید الأمویین، وأفتقر المسلمون من عرب وموالی من

غیر الأمویین.

ومع تولی الإمام علی علیه السلام الخلافة ضج السیاسیون وتآمروا علی إفقاره وتجویع شعبه

من خلال سرقة ما کان موجودا فی بیوت مال المسلمین لکی یضعفوه ویعرفوا الناس

عنه؛ وعلیه تجد (یعلی بن منیة(2) عامل عثمان علی صنعاء یتحرک فی أحد اتجاهات التآمر

فیبادر إلی سرقة أموال بیت المال فی الیمن بعد مبایعة الإمام علی علیه السلام مباشرة واللجوء

إلی مکة والتحصن فیها، فلما التقی بطلحة والزبیر بعد قدومهم إلیها أعانهما بأربعمائة

الف، وحمل سبعین رجلا، واشری لعائشة حملا بثمانین دینارا (3) وفی روایة ابن الأثیر

فی الکامل: ((وجهزهم یعلی بن منیة بستماتة بعیر وستمائة ألف درهم))(4)وفی روایة

الیعقوبی((و قد یعلی بن منیة بمال من الیمن قیل إن مبلغه أربعمائة ألف دینار فأخذه

منه طلحة))(5)

ص:141

بمعنی أن التباین والتمکن المالی الذی أحدثته سیاسة عمر فی توزیع العطاء وسیاسة

عثمان فی فتح بیوت مال المسلمین للأمویین لم یکن فاشیًا فشوًا طبیعئا بین عموم السابقین

من المسلمین، أو عند غالبیتهم، ولا فی المجتمع الإسلامی کله، بل ولا حتی فی نصفه أو

ربعه، ممایؤکد أن هناک خللاً مقصودًا دبره السیاسیون أنفسهم أحدث تباینًا فی توزیع

الأموال والثروات لم یفطن له الخلفاء ومنهم عمر، إذ لو کان التوزیع طبیعی وناتجا

عن ظروف التقدم الاقتصادی لعاصمة المسلمین نتیجة مغانم الفتوح لکان قد شمل

المجتمع کله، بینما نجد مقابل جبال الذهب التی تکدست عند البعض من الأقلیة قحطا

مدقعا عند الغالبیة، وفی صحیح الأخبار أن جمیع ترکة الإمام علئ بن أبی طالب علیه السلام بعد

أن طعنه أشقاها المجرم ابن ملجم فی بیت الله، لم تتجاوز السبعمائة درهم فقط!!!

ص:142

من خلال المعارضة الایجابیة النابعة من تشریع وقاعدة (الدین النصیحة) وشعار

((کلکم راع وکلکم مسؤول عن رعیته)) وکان القائمون علی هذا النهج مجموعة من

وجوه الصحابة المعروفین ومنهم علی بن أبی طالب، وعمار بن یاسر، وأبو ذر الغفاری،

وعبد الله بن مسعود، ومالک بن الحرث الأشتر رضی الله عنه، وهم جمیعاً کانوا یحترمون الخلافة

احتراما للإسلام، ولکنهم بعد اعتراضهم المنطقی علی مخالفات بعض الخلفاء قوبلوا

شدة ویعنف وقسوة، وهی قسوة لم یرد فی القانون الاسلامی تخریج أو إباحة لها، بما

ینبیک أن القساة الذین تعاملوا مع المعارضة بالشکل المهین لم یکونوا مهتمین بمسألة

تطبیق مبادئ الشریعة بقدر اهتمامهم بحمایة مصالحهم، وهم لم یلتفتوا إلی أمهیة معاقبة

المعترضین بهذا الأسلوب إلا لأنها تصب فی صالح مشروعهم، فهم کانوا یدرکون أن

ذلک العمل سوف یزید غلیان الشارع الاسلامی بوجه الحکومة، وحینئذ یسرع فی

وصولهم إلی الحکم.

ص:144

الناکثین، والقاسطین والمارقین))(1) ورواه الهیثمی عن عبد الله بن مسعود وقال: رواه

الطبرانی(2) وعن الإصبع بن نباتة عن أبی أیوب الأنصاری قال: ((سمعت النبی صلی الله علیه و آله،

یقول لعلی بن أبی طالب: تقاتل الناکثین والقاطین بالطرقات والنهروانات،

وبالسعفات، قال أبو أیوب: قلت یا رسول الله: مع من نقاتل هؤلاء الأقوام، قال: مع

علی بن أبی طالب))(3).

ورواه الخطیب البغدادی بنده عن خلید العصری قال: ((سمعت أمیر المؤمنین

علیا یقول یوم النهروان: أمرنی رسول الله صلی الله علیه و آله بقتال الناکثین والمارقین والقاسطین))(4)

وعن علقمة والأسود، قالا: أتینا أبا أیوب الأنصاری عند منصرفه من صفین فقلنا له:

یا أبا أیوب إن الله أکرمک بنزول محمد صلی الله علیه و آله وبمجیء ناقته، تفضلا من الله وإکراما لک

حتی أناخت ببابک دون الناس ثم جئت بسیفک علی عاتقک تضرب به أهل لا إله إلا

الله؟ فقال: یا هذان، إن الرائد لا یکذب أهله، وإن رسول الله أمرنا بقتال ثلاثة مع علی:

بقتال الناکثین والقامطین والمارقین، فأما الناکثون فقد قاتلناهم أهل الجمل، طلحة

والزبیر، وأما القاسطون فهذا منصرفنا من عندهم (یعنی معاویة وعمرو) وأما المارقون

فهم أهل الطرقات وأهل السعیفات وأهل النخیلات وأهل النهروانات. والله ما أدری

أین هم ولکن لا بد من قتالهم إن شاء الله. قال: وممعت رمول الله! یقول لعإر:

تقتلک الفئة الباغیة، وأنت إذ ذاک مع الحق والحق معک، یا عماربن یاسر إن رأیت علیا

قد سلک وادیا؛ وسلک الناس وادیا غره، فاسلک مع علی، فإنه لن یدلیک فی ردی ولن

ص:146

یخرجک من هدی. یا عمار من تقلد سیفا أعان به علیا علی عدوه قلده الله یوم القیامة

وشاحین من در، ومن تقلد سیفا أعان به عدو علی علیه، قلده ک یوم القیامة وشاحین

من نار. قلنا: یا هذا حسبک رحمک الله، حسبک رحمک الله.(1)

ورواه ابن الأثیر عن أبی صادق عن مخیف بن سلیم قال: أتینا أبا أیوب الأنصاری

فقلنا: قاتلت بسیفک المشرکین مع رسول الله صلی الله علیه و آله، ثم جئت تقاتل المسلمین؟ قال:

أمرنی رسول الله صلی الله علیه و آله بقتال الناکثین والقاسطین والمارقین))(2) وعن سعید بن عبید عن

علی بن ربیعة قال: سمعت علیا علی منبرکم هذا یقول: عهد إلی رسول الله صلی الله علیه و آله، أن

أقاتل الناکثین والغاسطین والمارقین))(3) وعن أبی سعید الخدری قال: أمرنا صلی الله علیه و اله بقتال

الناکثین والقاسطین والمارقین، فقلنا: یا رسول الله صلی الله علیه و آله أمرتنا بقتال هؤلاء فمنع من؟

قال: مع علی بن أبی طالب، معه یقتد عمار بن یاسر))(4)

ورواه المتقی الهندی فی کنز العمال عن الإمام زید بن الإمام علی بن الحسین عن

أبیه عن جده عن علی بن أبی طالب علیهم السلام و، قال: أمرنی رسول الله صلی الله علیه و آله بقتال الناکثین

والمارقین والغاسطین)). قال أخرجه ابن عساکر(5) وعن علی بن ربیعة قال: سمعت

علیا علیه السلام علی المنبر، وأتاه رجل فقال: یا أمیر المؤمنین، ما لی أراک تستحل الناس

استحلال الرجل إبله، أبعهد من رسول الله صلی الله علیه و آله، أو شیئا رأیته؟ قال: ((والله ما کذبت،

ولا کذبت، ولا ضللت، ولا ضل بی،بل عهد من رسول الله صلی الله علیه و آله، أن أقاتل الناکثین

ص:147

والقاسطین والمارقین)). قال أخرجه البزار وأبو یعلی(1) وعن الثوری ومعمر عن أبی

إسحاق عن عاصم بن ضمرة عن أبی صادق قال: ((قدم علینا أبو أیوب الأنصاری

العراق، فقلت له: یا أبا أیوب، قد کرمک الله بصحبة نبیه صلی الله علیه و آله، وبنزوله علیک، فما لی

أراک تستقبل الناس تقاتلهم، تستقبل هؤلاء مرة، وهؤلاء مرة، فقال: إن رسول الله صلی الله علیه و آله،

عهد إلینا أن نقاتل مع علی الناکثین، فقد قاتلناهم، وعهد إلینا أن نقاتل معه القاسطین،

فهذا وجهنا إلیهم - یعنی معاویة وأصحابه - وعهد إلینا نقاتل مع علی المارقین، فلم

أرهم بعد - قال أخرجه ابن عساکر))(2) وعن ابن مسعود قال:((خرج صلی الله علیه و آله، فأتی منزل أم

سلمة، فجاء علی، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله: یا أم سلمة، هذا والله قاتل القاسطین والناکثین

والمارقین من بعدی - أخرجه الحاکم فی الأربعین وابن عساکر)).(3) ورواه المحب

الطبری عن ابن مسعود.(4)

وأخرج السیوطی فی تفسیره(الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور) فی تفسیر قول الله

تعالی:(فإما نذهبن بک فإنا منهم منتقمون)(5)قال:((أخرج ابن مردویه من طرق

محمد بن مروان عن الکلبی عن أبی صالح عن جابر بن عبد الله عن النبی صلی الله علیه و آله فی قوله

تعالی: (فإما نذهبن بک فإنا منهم منتقمون) نزلت فی علی بن أبی طالب علیه السلام إنه ینتقم

من الناکثین والقاسطین بعدی))(6) 

ص:148

فضلا عن ذلک ورد الحدیث بصیغه المختلفة فی کتب أخری منها مسند أبی یعلی

ومجمع الزوائد عن علی بن ربیعة قال: اسمعت علیا علیه السلام علی المنبر وأتاه رجل فقال: یا

أمیر المؤمنین ما لی أراک تستحیل الناس ستحالة الرجل أبله؟ أبعهد من رسول الله صلی الله علیه و آله

أو شیئا رأیته؟ قال علیه السلام: ((والله ما کذبت ولا ضللت ولا ضل بی، بل عهد من رسول

الله صلی الله علیه و آله عهده إلی، وقد خاب من افتری))(1)

ومن خطبة للإمام علی علیه السلام خطبها بالبصرة بعد افتتاحها....فقام إلیه رجل فقال:یا

أمیر المؤمنین أخبرنا عن الفتنة، هل سألت عنها رسول الله صلی الله علیه و اله؟ قال علیه السلام: ((نعم، إنه لما

نزلت هذه الآیة،من قول لله عز وجل:((أحسب الناس أن یترکوا أن یقولوا أمنا و هم

لا یفتنون)) علمت أن الفتنة لا تنزل بنا ورسول الله صلی الله علیه و آله حی بین أظهرنا، قفلت: یا

رسول الله، ما هذه الفتنة التی أخبرک الله بها؟ قفال: یا علی، إن أمتی سیفتنون من

بعدی. قلت: یا رسول الله، أولیس قد قلت لی یوم أحد حیث استشهد من استشهد

من الملمین، وحزنت علی الشهادة فثق ذلک علی، قفلت لی: أبشر یا صدیق، فإن

الشهادة من ورائک؟ ففال لی: فإن ذلک لکذلک، فکیف صبرک إذا خضبت هذه من

هذه؟ وأهوی بیده إلی لحیتی ورأسی. فقلت: بأبی وأمی یا رسول الله لیس ذلک من

مواطن الصبر ولکن من مواطن البشری والشکر. فقال لی: أجل، ثم قال: یا علی،

انک باق بعدی، ومبتلی بأمتی، ومخاصم یوم القیامة بین یدی الله تعالی فأعدد جوابا.

فقلت: بأبی أنت وأمی، بین لی ما هذه الفتنة التی یبتلون بها؟ وعلام أجاهدهم بعدک؟

فقال: إنک ستقاتل بعدی الناکثة والغاسطة والمارقة. وجلاهم وسماهم رجلا رجلا.

ص:149

ثم قال لی: وتجاهد أمتی علی کل من خالف القرآن ممن یعمل فی الدین بالرأی، ولا

رأی فی الدین إنما هو أمر من الرب ونهیه)).(1)

وقد یکون الحدیث الذی أخرجه النسائی فی الخصال من أروع مصادیق هذه

الروایة العظیمة، وهو الحدیث رقم ١50 وفیه: ((حدثنا أحمد بن شعیب، قال: اخبرنا

إسحاق بن إبراهیم ومحمد بن قدامة (واللفظ له) وعن حرب عن الأعمش عن

إسماعیل بن رجاء عن أبیه، عن أبی سعید الخدری قال: کنا جلوسا ننظر رسول الله

فخرج إلینا قد انقطع شسع نعله نرمی به إلی علی علیه السلام، فقال: إن منکم رجلا یقاتل الناس

علی تأویل القرآن کما قاتلت علی تنزیله، قال أبو بکر: أنا؟ قال: لا قال عمر: أنا؟

قال: لا ولکن خاصف النعل))(2)وقال المحقق فی الحاشیة: إسناده صحیح، أخرجه

ابن حبان (٢٢٠٧) من طریق الأعمش به. وتابعه فطر بن خلیفة عن إسماعیل بن جابر

به. أخرجه احمد (٣/ ٣١، ٣٣، ٨٢) والحاکم (١٢٢/٣ ١٢٣) وأبو نعیم فی الحلیة

(٦٧/١) وابن الجوزی فی العلل المتناهیة (١/ ٢٤٢) قال الحاکم: صحیح علی شرط

الشیخین، ووافقه الذهبی.

وفی روایة: قال الحسن علیه السلام لأبیه یوم النهروان: ا(یا أمیر المؤمنین، أکان رسول الله

تقدم إلیک فی أمر هؤلاء بشیء؟ فأجابه: إن رسول الله أمرنی بکل حق، ومن الحق أن

أقاتل الناکثین والقاسطین والمارقین ))(3).

ص:150

أن تصفو الأجواء للمتآمربن عن طریق التخلص من کل المنافسین المحتملین، أو الذین

سیرفضون المشروع التآمری، وعلیه قدمت صفین إلی الموت فی أثناء ستة أشهر ونصف

الشهر من القتال الدموی أکثر من سبعین ألف مسلم موحد منهم خمسة وأربعون ألفا من

أهل الشام، وخمسة وعشرون ألفا من أهل العراق، وتجد بین هذه الوجوه التی مرغت

بالتراب بقسوة ووحشیة قل نظیرها؛ وقدمت أجسادها للطیور الجارحة ووحوش

البیداء طعاماً، العشرات من وجوه الصحابة الکرام رضی الله عنهم منهم من کانت الجنة تشتاق

إلیه کما أخبر بذلک رسول الله صلی الله علیه و آله، وهو الصحابی الکبیر عمار بن یاسر الذی استشهد

وهو شیخ عجوز یبلغ الثالثة والسبعین من العمر، لیصدق قول النبی صلی الله علیه و اله: ((ویح عمار

أو ویح ابن سمیة تقتله الفئة الباغیة)).(1)

إن مشارکة ذلک الثقل الکبیر من الصحابة الکرام فی جیش الإمام علی فی حرب

صفین یأتی لیؤکد حقیقة تلک الخطوط ویؤکد وجودها إلی جانب الحق واستعدادها

لنصرة العقیدة، ویؤکد من جانب آخر کبر المؤامرة التی تنفذ ضد الإسلام ورجاله

العظام صحابة رسول الله الکرام رضی الله عنهم حیث یقول المسعودی: ((وکان ممن شهد صفین

مع علی أصحاب بدر سبعة وثمانون رجلاً: منهم سبعة عشر من المهاجرین، وسبعون

من الأنصار، وشهد معه من الأنصار ممن بایع تحت الشجرة وهی بیعة الرضوان من

المهاجرین والأنصار من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله تسعمائة وکان جمیع من شهد معه من

الصحابة ألفین وثمانمائة))(2) وأخرج الحاکم عن الحکم قال: ((شهد مع علئ فی صفین

ثمانون بدریاً، وخمسون ومئتان ممن بایع تحت الشجرة))(3) وهذا یعنی أنه لوکتب لصفین

ص:152

أن تستمر مدة أطول لکانت قد أکلت جیل الصحابة بأکمله، وأفرغت الأرض منهم

ومن برکاتهم وحرمت الأجیال من علومهم وسنن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله التی کانوا یحملونها

بکمال ما یمثله ذلک من خطر علی الفکر والعقیدة والشرع الإسلامی برمته.

وأتت هذه الجریمة النکراء بعد أن اختطفت ید المنون من الرعیل الإسلامی

الأول، جیل الصحابة المثالی، کوکبة کریمة من حامل لواء الدعوة البواسل ورجال

الإسلام الأوائل فی واقعة الجمل التی قیل فیها من أهل البصرة ومن غیرهم ثلاثة عشر

ألفا وقتل من أصحاب علی خمسة آلاف فی یوم واحد فقط(1) وکان بین القتل عدد کبیر

من الصحابة الکرام فی الجیشین الإسلامیین المتقابلین.

إن هذه المجازر الوخثیة بحق المسلمین من الصحابة والتابعین، من الجیل المثالی

والجیل الذی یلیه، جیل التابعین الذی لا یقل روعة عن جیل الصحابة، لم تأت من فراغ،

ولم تکن ولیدة حقد مفاجئ، وإنما جاءت لکون هؤلاء وافقوا علی بیعة علیهة للخلافة

فأصبحوا من المعادین لمشروع الانقلاب، باعتبار أنهم لو لم یکونوا من المعرضین علی

المؤامرة ما کانوا قد خرجوا للقتال بین یدیه، وأنهم لو کانوا قد اعتزلوا ولم یبایعوا

علیا علیه السلام ما کانت ید الموت لتطالهم.

إنها صفحة من صفحات تلک المؤامرة التی یرفضی التأریخ التحدث عنها صراحة،

وإذا ما تحدث عنها یتحنث بالهمس والإیماء، أو بأسلوب ابن العربی فی العواصم من

القواصم، کان هدف هذه الصفحة الغادرة إفشال المشروع العلوی، والقضاء علی وجوه

المعارضة المحتملة، وتخنیع الناس، ووضعهم أمام محصلات الأعمال، دون أن یکون لهم

رأی فیما یحدث، ولاسیما بعد أن رأوا بأم أعینهم جرائم مقتل خلفائهم الواحد تلو

ص:153

الآخر. وتأتی بعد أن عجزت الغتوح الوهمیة التی کانت غایتها إبعادهم عن العاصمة فی

تطویعهم وإسکاتهم أو القضاء علیهم.

وأری أنه لو لم یکن لهذه الحروب التی افتعلها المتآمرون وزجوا فیها وجهاء

الصحابة بعد أن خدعوهم إلا تشتیت رأی الأمة، لکان ذلک کافیًا لتأکید عمق أثرها فی

الإسلام، وفی المسلمین الذین اختلفت آراؤهم فی أهل الجمل اختلافاً یدعوإلی الدهشة

والعجب، لأنه یبین عمق التخریب الذی أصاب الرأی الإسلامی الموحد، حیث نجد

المسلمین سقمون فرقا لکمال منها رأی خاص بأحد طرفی نزع الجمل، لا تدری علام

استندوا فی استنباطه. وفی إحصاء بسیط لهذه الآراء المتباینة تجد هناک:

فرقة قالت بتخطئة جمیع أهل الجمل، علی وعائشة وطلحة والزبیر.

فرقة قالت: لا ینبغی لأحد أن یخوض فی ذکر الصحابة وما جری بینهم.

فرقة قالت: إن الطرفین کانا علی صواب.

فرقة قالت: إن علیا کان محقا ومصیبا فی حربه لهم؟

فرقة قالت إن أحد الفریقین ضال فی البصرة فاسق خارج من الإیمان والإسلام،

والفریق الآخر هاد مهدی مصیب مستحق للثواب والخلود فی الجنات، غیر أنهم زعموا

أنه لا دلیل علی تعیین الفریق الضال.

فرقة الخوارج قالت: إن علیا علیه السلام کان مصیبا ومحقا فی قتال أهل البصرة، وإنهم

کانوا بقتاله ضلالاً کفاراً.

فرقة الشیعة وقالت: بکفر کل من حارب علیا علیه السلام، ولکنهم لم یخرجوهم بذلک 

ص:154

عن حکم الإسلام؛ لأن کفرهم کان کفر ملة، ولم یکن کفر ردة عن الشرع. (1)

ولک أن تری مقدار الضرر الذی أحدثه الفعل السیاسی التآمری علی الإسلام

لدرجة أن المسلمین بدو عاجزین عن معرفة المخطئ من المصیب فی هذه الواقعة

التأرخییة الکبیرة والمهمة، ومن حقهم أن یعجزوا بالتأکید، لأنهم ظاهراً کانوا مهتمین

بشؤونهم الحیاتیة الخاصة أکثر من اهتمامهم بالعقیدة. إن اثر الحراک السیاسی فی الحروب

التی شنوها علی علیه السلام وجیشه یدفعنا عنوة للتوسع فی الحدیث عنها لکی نثبت الدور

السیاسی الذی کان یتحکم فی الأحداث والذی أمتد تاثیره إلی حقبة خلافة الإمام

الحسن علیه السلام. وکانت بدایة هذا المشروع السیاسی الاعتراضی التخریبی الکبیر واقعة یوم

الجمل.

سؤال: لماذا نحکم ونجزم بأن جیش الجمل وقادته کانوا مدفوعین من قبل

السیاسیین وواقعین تحت تأثیرهم، ولماذا لا یکون ذلک اجتهادا منهم؟

الواقع أنهم أنفسهم فی مسیرهم إلی البصرة بدرت منهم أقوال فضحت وجود

المؤثر والدافع السیاسی وراء هذا الحراک؛ ومن یفکک هذه الأقوال یصل إلی حقیقة لا

تقبل أی تأویل آخر تقول بأن قادة الجمل وزعماء الحملة أنفسهم کانوا مدفوعین لحرب

علی علیه السلام رغما عنهم، ولم یکونوا أصحاب قرار ولا مجتهدین.

کانت عائشة أول المنتبهین للمؤامرة فهی بعد أن وصلت إلی (الحوأب) حیث

جاء فی کتب التأریخ أنها فی الطریق إلی البصرة، وبعد وصول الجیش إلی منطقة اسمها

الحوأب نبحتها الکلاب؛ فسألت عن المنطقة؛ فقالوا لها: إنها الحوأب فقالت: ((ما أظننی

إلا راجعة، سمعت رسول الله یقول: کیف بإحداکن إذا نبحتها کلاب الحوأب))

ویقول (عکاشة عبد المنان) فی هامش الصفحة التی أخرج بها هذه الروایة: رواه أحمد

وأبویعلی والبزار والحاکم والبیهقی وأبونعیم عن قیس؛ قال: ((لما بلغت عائشة دیار بنی

عامر نبحت علیها الکلاب)).(1)

وفی روایة أخری عن (العرنی) الذی اشتروا منه الجمل المدعو عسکر لترکبه

عائشة، وشغلوه دلیلاً لدهیم، أخرجها ابن الأثیر، أنه قال: ((حتی طرقنا الحوأب وهو

ماء فنبحتنا کلابه؛ فقالوا: أی ماء هذا؟ فقلت: هذا ماء الحوأب، فصرخت عائشة بأعلی

صوتها: إنا لله وإنا إلیه راجعون، إنی لهی، سمعت رسول الله صلی الله علیه و اله یقول وعنده نساؤه:

لیت شعری یکن تنبحها کلاب الحوأب. وقالت: ردونی أنا والله صاحبة ماء الحوأب،

فأناخوا حولها یوما ولیلة، فقال لها عبد الله بن الزبیر: إنه کذب ولم یزل بها؛ وهی تمتنع،

ص:156

فقال لها: النجاء، النجاء قد أدرککم علی بن أبی طالب علیه السلام فارتحلوا))(1) وأنت تلاحظ هنا

وکأن فی المسألة توریطاً متبادلاً، حیث ورط السیاسیون قادة الجمل، ومنهم طلحة وابن

الزبیر وعائشة وقادة الجمل الآخرین فی المسیر إلی الحرب، فلما کشفت عائشة الخدعة

بادرها القادة المخدوعون بالکذب والتخویف وورطوها لتنصاع إلیهم ولا تترکهم.

لقد جاء امتناع عائشة عن المسیر؛ لأنه سبق لها أن سمعت تحذیرا نبویا بهذا

الخصوص، وأوردت أغلب الکتب الحدیثة قصة التحذیر والکتب التی تناولت موقعة

الجمل. وفضلا عن الروایات المذکورة آنفاً، أورده الحاکم فی مستدرکه عن أم المؤمنین

أم سلمة. قالت: ((ذکر النبی صلی الله علیه و اله خروج بعض أمهات المؤمنین؛ فضحکت عائشة

فقال: انظری یا حمیراء أن لا تکونی أنت. ثم التفت إلی علی فقال: إن ؤلیت من أمرها

ثیقا فأرفق بها)(2)

إن ما یوضح لنا أن عائشة کانت خمدوعة وکانت واقعة تحت تأثیر (السیاسیین

الذین ورطوها بهذا العمل من دون أن یلتفتوا إلی حرمتها ومکانتها من رسول الله صلی الله علیه و آله)،

إنها بعد الواقعة أسفت وتندمت وبکت کثیرًا وقد ورد عن (هشام بن قیس) أنها قالت:

((وددت أنی کتت ثکلت عشرة مثل الحارث بن هشام وأنی لم أسر سیری مع ابن الزبیر(3)

وفی المسعودی أنها بعد أن أعادها الإمام علیه السلام إلی دیارها وأرسل معها النساء اللواتی

لبسن أزیاء الرجال یحرسنها: ((فلما أتت المدینة قیل لها: کیف رأیت مسیرک؟ قالت:

کنت بخیر والله، لقد أعطی علی بن أبی طالب فأکثر، ولکنه بعث معی رجالا أنکرتهم،

فعرفها النسوة أمرهن، فسجدت وقالت: ما ازددت والله یا ابن أبی طالب إلا کرما،

ص:157

وودت أنی لم أخرج... وإنما قیل لی: تخرجین فتصلحین بین الناس، فکان ما کان(1)

ومن خلال هذا النقل تتضح الخدعة الکبری ویتضح التوریط المتبادل، بدلالة قولها:

اوإنما قیل لی: تخوجین تتصلحین بین الناس)) فمن قال لها أخرجی للإصلاح؟ لماذا لم

تعلن اسمه؟ لماذا قالته بصیغة المبنی للمجهول؟ ألا یستحق الفضیحة بعد أن ورطها

هذه الورطة الکبیرة؟ فلماذا تسکت؟!

فإذا ما کان الزبیر وطلحة وکما سیمر علینا بعد قلیل لا یملکان امرهما؛ وهناک

من قال لهما: أخرجا عنوة، أو مکرا وخداعا؛ وکانت عائشة قد قیل لها أخرجی؛ فمن

القائل الآمر؟ ولماذا لم تشر إلیه الروایات؛ هذا إلا إذا ما کان هو نفسه الذی کتب تاریخ

الأمة فحذف هذه المعلومة، او أن هناک مصلحة متبادلة استوجبت إبقاء اسمه فی طی

النسیان!

الزبیر هو الآخر کان مخدوعا؛ واعرف بذلک صراحة. فهو بعد أن فرغ من قتل

أنصار علی علیهم السلام فی البصرة بحجة أنهم اشرکوا فی قتل عثمان، وقف خطیبا وقال: ((ألا

ألف فارس أسیر بهم إلی علی أقتله قبل أن یصل إلینا، فلم یجبه أحد. فقال: إن هذه للفتنة

التی کنا نتحدث عنها. فقال له مولاه: أتسمیها فتنة؛ وتقاتل فیها؟ قال: ویلک، إنا نبصر

ولا تبصر، ما کان أمر قط إلا وأنا أعلم موضع قدمی فیه، غیر هذا الأمر، فإنی لا أدری

أمقبل أنا فیه أم مدبر)).(2)

ویعنی هذا الاعتراف الصریح (غیر هذا الأمر، فإنی لا أدری أمقبل أنا فیه أم مدبر)

بأنه کان مدفوعا قسرا لحرب علی علیه السلام ویؤکد صحة رأینا أنه بعد أن نبهه الإمام علی علیه السلام

ص:158

من غفلته تلک؛ ترک ساحة الحرب وقفل راجعًا إلی المدینة لا یلوی علی شیء، فلما وصل

إلی (وادی السباع) جلس یؤذی الصلاة، فلحقه واحد من جند السیاسیین المتآمرین

أو عمالهم ومساعدیهم ممن أوکلت لهم المهمات القذرة؛ اسمه (عمرو بن جرموز) مع

صاحبین له الأول اسمه (نفیع) والثانی اسمه (فضالة) فقتلوه واحتزوا رأسه وحملوه

معهم.

وطلحة هو الآخر اعترف صراحة بأنه مدفوع إلیها؛ ولیس صاحب قرار فیها،

فهو حتی قبل أن یقتل الزبیر کان یجلس وحیدا معتزلا الناس مفکرا بالحال التی وصل

إلیها، بما فیها الخروج علی إمام الزمان، وقد قال (علقمة بن وقاص اللیثی) بعد أن رآه

مختلیًا معزولا عن الناس مطرقاً مفکرًا، وقد وضع رأسه فی صدره، کمن یجمل هموم

الدنیا کلها: یا أبا محمد أری أحب المجالس إلیک أخلاها، وأنت ضارب بلحیتک علی

صدرک، إن کرهت شیئاً فاجلس! قال: فقال لی: یا علقمة، بینا نحن ید واحدة علی من

سوانا، إذ صرنا جبلین من حدید یطلب بعضنا بعضا)).(1)

ولذا تراه مثل الزبیر یتهاوی لمجرد سماعه کلمة الإمام حینما رآه واقفا قرب

هودج عائشة وهو زوج أختها، فغضب الإمام علی علیه السلام حینما رآه فی ذلک الموقف وکأنه

یستعرض عرض رسول الله صلی الله علیه وآله فی ساحة الحرب، وخاطبه قائلا ومعنّفا: یا طلحة

أجئت بعرس رسول الله تقاتل بها وخبأت عرسک قی البیت؟

فاستحیا طلحة واعتزل القتال، فتسلل شیخ المتآمرین مروان بن الحکم من خلفه

واغتاله بسهم أصاب رقبته وخرج من فمه، وبعد انتهاء المعرکة مر الإمام علی علیه السلام جثمان

طلحة ملقّی فی بعض الأودیة فتزل فمسح التراب عن وجهه، ثم قال:عزیز علی

ص:159

أبا محمد أن أراک مجندلأ فی الأودیة، ثم رفع یدیه وقال: إلی الله أشکو عجری

وبجری*.(1)

وعن مقتل طلحة قال الیعقوبی: ((فقتل طلحة بن عبید الله فی المعرکة، رماه مروان

بن الحکم بسهم فصرعه)) وقال: ((لا أطلب والله بعد الیوم بثأر عثمان، وأنا قتلته)).

فقال طلحة لما سقط: ((تا الله ما رأیت کالیوم شیخا من قریش أضیع منی، إنّی

والله ما وقفت موقفا قط إلا عرفت موضع قدمی إلا هذا الموقف!))(2) وقال خالد محمد

خالد: ((أما طلحة فقد رماه مروان بن الحکم بسهم أودی بحیاته))(3)

وکان الإمام علیه السلام أول المنوهین بذه القوة الجبارة التی أجبرت ثلاثة من کبار

الصحابة للتآمر علیه، حیث قال: ((ومن العجب انقیادهما (أی طلحة والزبیر) لأبی

بکر وعمر؛ وخلافهما علیّ، والله إنهما لیعلمان أنی لست بدون رجل مما تقدم))(4)

فالجمل کانت بفعل السیاسیین الکبار المتخفین الذین دفعوا غیرهم للقیام بالآعمال

القذرة نیابة عنهم، ولکن ذلک لا یعفی الطرف الذی قاتل الخلیفة المنتخب من تحمل

المسؤولیة کاملة علی خلاف ما یراه ابن العربی فی قوله الذی نقله عنه القرطبی فی تفسیره

للآیة (٩) من سورة الحجرات: وهذا صواب من الفریقین وطاعة لله تعالی))(5) فهو

قول لا یعتد به؛ یراد به تعمیم التصویب علی وقائع کبیرة أخری مثل واقعة صفین

التخریبیة الشرسة. وسنلحظ هذا الجهد التخریبی یزداد قوة أیام خلافة الحسن علیه السلام، 

ص:160

وینجح فی توریط الأمة کلها بما فیهم أقرب الناس من الإمام الحسن علیه السلام مثل عبید الله

بن عباس.!

علی صفین ثمانون بدریًا وخمسون ومئتان ممن بایع تحت الشجرة)).(1)

حزبه الخاص الذی یعول علیه لأن مصالحهم مترابطة، وهذا یعنی نشاطا سیاسیا صائبا

لا مثلبة فیه فی مقاییس السیاسة؟

رأی سعید بجمرهم بالفتوح ألا یعتبر رأیا سیاسیا ناهضا ولاسیما وأن الإنسان

المسلم یرفض أن یکون مع المخلفین بعد التهدید والوعید الذی تقدم به القرآن والمقاطعة

التی فرضها النبی صلی الله علیه و آله علی من تأخر وتخلف من قبل من المسلمین عن الغزوات؟

لقد أصبح جمر المعارضین بالفتوح سیاسة معروفة اشتهر بها الأمویون وکثر

الحدیث عنها فی الأقل هناک کما لا بأس به من الروایات التی تخص معاویة وحده،

ومنها روایة تقول أن مهاترة حدثت بین معاویة ورجل من باهلة سمع معاویة یقول:

والله لقد هممت أن أملأ سفینة من باهلة فأبعث بها إلی الیم، فإذا توسطوا غرقتهم!

فأجابه الباهلی: إذن ما رضینا بعددهم من بنی أمیة. فشتمه معاویة قائلا: أسکت أیها

الغراب الأبقع. فرد علیه الباهل: إن الغراب ربما مشی إلی الرخمة حتی ینقر عینها.

وعندما سمع یزید أبنه بهذه المهاترة قال له: هلا قتلته؟ فسکت معاویة. ثم مضت

مدة أتاحت له أن جیند الباهلی ویرسله إلی إحدی جبهات الفتح فقل هناک؛ فلما سمع

معاویة بمقتله قال لیزید: ((هذا أخفی وأعفی)).

وهنا قد نجد من یری أن سعیدا بن العاص کان حیاول لملمة الغغب وإطفاء نار

الفتنة عندما اقرح علی الخلیفة هذا المقترح، ولا یوجد تأکید أن هذا الرأی یدل علی

وجود مؤامرة فی الأفق، وأقول لأصحاب هذا الرأی: لکن تکملة الخرب الذی أورده

المسعودی وغربه تؤکد أن هنالک مؤامرة کبیرة ومتآمرین کانوا یؤججون نار الفتنة

ویشجعون الناس علی التمرد ویدعمون حراکهم بالمال، حیث ورد فی الخرب نفسه أن

عمرو بن العاص الذی کان حاضراً فی المؤتمر خرج إلی المسجد بعد أن سمع مقترح 

ص :163

سعید فإذا طلحة والزبیر جالسان فی ناحیة منه. فقالا له: تعال إلینا، فصار إلیهما،

فقالا: ما وراءک؟

قال: الشر، ما ترک شیئاً من المنکر إلا أتی به وأمر به،

وجاء الأشتر فقالا له: إن عاملکم الذی قمتم فیه خطباء قد رد علیکم وأمر

بتجهیزکم فی البعوث وبکذا وبکذا.

فقال الأشتر: والله لقد کنا نشکو سوء سرته وما قمنا فیه خطباء، فکیف وقد

قمنا؟ وأیم الله علی ذلک لولا أنی أنفدت النفقة وأنضیت الظهر لبقته إلی الکوفة حتی

أمنعه دخولها.

فقالا له: فعندنا حاجتک التی تقوم بک فی سفرک!

قال: فأسلفانی إذا مائة ألف درهم.

قال: فأسلفه کل واحد منهما خمسین ألف درهم فقسمها بین أصحابه وخرج إلی

الکوفة فسبق سعیدا وصعد المنبر وسیفه فی عنقه ما وضعه بعد، ثم قال: أما بعد فإن

عاملکم الذی أنکرتم تعدیه وسوء سیرته قد رد علیکم فبایعونی علی أن لا یدخلها

فبایعه عشرة آلاف من أهل الکوفة)).(1)

بل هناک من المؤرخین من أکد بأن الخلیفة عثمان بن عفان کان هو صاحب فکرة

جمر المعارضین والصحابة الخیرین فی الخروب، ویتبین من حدیث البلاذری وکأن

الخلیفة عثمان هو من کان یصر علی إشراک هؤلاء فی الفتوح(2) ویعتقد المستشرق (هنری

ص :164

ماسیه) بصحة هذا الرأی؛ ویقول: ((ویمکن أیقا أن یکون للخلفاء مصلحة فی قذف

رعایاهم فی الغزوات لیبعدوهم عن العاصمة، ویربطوهم بالإسلام بواسطة الفتوحات

والغنائم)).(1) ولکن من یعرف عثمان علی حقیقته لا یمکن أن یتوقع صدور مثل ذلک

الرأی السیاسی عنه، ولذا أجد کل المؤشرات تشیر نحو معاویة، حیث روی الیعقوبی أن

معاویة بن أبی سفیان ((کان إذا بلغه عن رجل ما یکره، قطع لسانه بالعطاء، وربما احتال

علیه فبعث به فی الحروب)).(2)

ثم إنها لم تکن المرة الأولی التی یرسل الکبار والحکام فیها معارضیهم إلی الحروب

للتخلص منهم، فلقد عملوا بجدّ للتخلص من کل المنافسین المحتملین بزجهم فی

الفتوح، ولاسیما أولاد رموز الصحابة وکبارهم الذین کانوا یرونهم أکثر رغبة من

آبائهم للعمل فی المجال السیاسی، مما یعنی أنهم یشکلون خطرا کبیرا محتملا علی مشروع

التآمر یجب التخلص منه بنحو لا یثیر الریبة والشک، ولیس هناک أسهل من طریق

الغزوات العقائدیة لهذا الغرض، وقد أشرکوا فعلا عبد الله بن الزبیر، وعبد الله بن

عمر، وعبد الرحمن بن ابی بکر، وغیرهم فی الفتوح، ویتبین من حدیث البلاذری وکأنّ

الخلیفة عثمان هو من کان یصرّ علی إشراک هؤلاء فی الفتوح (3) ولذا نجد هناک من یری

أن مقترح سعید بن العاص جاء متناغما مع سیاسة الخلیفة ولیس ابتداعا،!

إن مسألة جمر المعارضین فی الغزوات والحروب للتخلص منهم سمة معروفة

ص:165

ونهجاً متبعًا طوال سنوات الفتح تقریبًا باستثناء عص الفتوح الأولی؛ ولذا یعتقد

المستشرق (هنری ماسیه) أنه: ((یمکن أیضًا أن یکون للخلفاء مصلحة فی قذف

رعایاهم فی الغزوات لیبعدوهم عن العاصمة، ویربطوهم بالإسلام بواسطة الفتوحات

والغنائم))(1)وأقول: حتی لو کان فی جرهم مصلحة للخلفاء فإن ذلک لا یعنی أن

الخلفاء أنفسهم هم الذین ابتدعوا هذه النظریة، فی الأقل فیما یخص عثمان بأعتبار أن

صاحب النظریة الأصلی معاویة ابتدعها یوم کان والیا علی الشام قبل أن یسرق الخلافة

من الإمام الحسن علیه السلام

وربما لهذا السبب وبسبب هذه السیاسات تری الباحثین یختلفون فی دوافع الفتوح

ولا یرجعونا إلی سبب محدد بعینه، وعلیه قال الدکتور السید عبد العزیز سالم أستاذ

التأریخ الإسلامی والحضارة الإسلامیة بکلیة الآداب فی جامعة الإسکندریة بمصر:

((فبعضهم یرجع ظاهرة الفتوحات إلی أسباب اقتصادیة، وجمهور آخر یری أنها بدافع

الجهاد، وفریق ثالث یرجح العامل القومی)).(2)

إن قوة سیاسیة تملک کل هذه المؤثرات والقواعد العلمیة للعمل السیاسی المؤثر،

ولها قدرة التحکم بقرارات الخلفاء، هل ممکن ان تعجز عن مجابهة شعب وجیش مثل

شعب وجیش الإمام الحسن وهی التی تمرمت بعملها فأجادته؟

الإسلامیة لتکون المعرکة الحاسمة والأخیرة بینهم وبین قواعد الإسلام الحقة، ووضعوا

مناهج متعددة لکل حرکة من حرکاتهم فیها. فکرة التحکیم مثلا کانت فصلاً من

فصول مؤامرة صفین، أعدت سلفًا للتطبیق عند الضرورة وکان من شروط نجاحها

زرع بعض الشخصیات المهمة والمؤثرة وبمواصفات خاصة فی جیش الخلافة لیوکل

إلیهم تنفذ صفحات فصل التحکیم.

إن وجود وجوه المعارضة السیاسیة المؤیدة للخط الأموی أو التی تلتقی مصالحها

مع مصالحه فی جیش علی علیه السلام فصلا آخر من فصولها. وفضلاً عن وجود یعلی بن منیة

و أبی موسی الأشعری فی جیش علی علیه السلام، کان هناک جماعة القراء، وکان هناک الأشعث

بن قیس الکندی، ولکل من هؤلاء واجب محدد ومرسوم بعنایة، حسب فصول المؤامرة.

أما الأشعث بن قیس(1) والیمانیة جماعته الذین هم طوع أمره لا یعصونه؛ فقد

وضح أمرهم فی اللحظة التی أراد الإمام علی علیه السلام من جیشه أن لا ینخدع بمؤامرة رفع

المصاحف التی هی من مقدمات فصل مؤامرة التحکیم، فقال لهم: ((إنها مکیدة، ولیسوا

بأصحاب قرآن))(2) فاعترض الأشعث بن قیس علیه وقال: <(والله لئن لم تجبهم أنصرف

عنک))(3)،ولم یکن قول الأشعث تهدیداً فارغا لعلی علیه السلام بقدر ما کان إشارة لأصحابه

الذین یعلمون سلفاً بمتطلبات مثل هذا القول، لأن انسحابه وترکه للمیدان یعنی فشل

المؤامرة وهو ما لم یکن مأمورا به، ولذا تری الیمانیة وجماعات أخری ما إن سمعوا هذا

ص:167

القول حتی مالوا مع الأشعث وضموا أصواتهم إلی صوته وقوتهم إلی قوته. وبعد أن

قوی جانب الأشعث وأدرک أن جماعته أدوا أدوارهم الموکولة إلیهم أداء سلیماً وجه إلی

الخلیفة تهدیده الحقیقی الذی یختلف مضمونه عن التهدید الأول کثیرًا، فقال مهدداً

ومتوعداً: (والله لتجیبتهم إلی ما دعوا إلیه، أو لندفعنک إلیهم برمتک!))(1)

ولم یقتصر دور الأشعث علی هذه الحرکة فحسب، بل إنه أصبح بعد هذه المقولة

الآمر والمحرک الفعل للشخوص وللأحداث، وتحول من مجرد ممثل شبه مغمور إلی

بطل یمارس دور المخرج المحترف، والمتحکم بالأحداث. وهنا أدرک الأشتر رضی الله عنه

خطورة المؤامرة؛ فأراد من الآخرین معرفة ذلک من خلال المشاجرة التی افتعلها مع

الأشعث، وقال للأشعث من خلالها: ا(والله یا أعور (وکان الأشعث أعور فعلاً مثل

المغیرة) لهممت أن أملأ سیفی منک.... وإنی أعلم أنک ما تحاول إلا فتنة، وما تدور إلا

علی الدنیا وإیثارها علی الآخرة))(2)

ونجد أن قول ورأی مالک الأشتر بالأشعث هو عین قول ورأی لخلیفة أبی بکر

فی هذا السیاسی غریب الأطوار. فرأی الأشتر جاء متساوقاً مع رأی لخلیفة أبی بکر

فی الأشعث حیث روی الیعقوبی أن أبا بکر قال لعبد الرحمن بن عوف الذی عاده فی

مرضه: ما آسی إلا علی ثلاث خصال صنعتها لم أکن صنعتها، وثلاث لم أصنعها لیتنی

کنت صنعتها)) ومن تلک التی ندم أنه لم یصنعها قوله: لیتنی قدمت الأشعث بن قیس

تضرب عنقه، فإنه یخیل إفی أنه لا یری شیئاً من الشر إلا أعان علیه!))(3)

ص:168

علی ما یأتون به من خرافة القصص وسبونهاإلی رسول الله صلی الله علیه و آله وصحابته الکرام، من

خلال تعاملهم مع النسائی حینما زار دمشق فاجتمعوا وانهالوا علیه بالضرب المبرح إلی

أن مات لأنه حدثهم بفضائل علی علیه السلام؛ والقصة معروفة وصحیحة، وکما فی فتوی مرکز

الإفتاء السعودی:

رقم الفتوی: .٩٩٥٠

التصنیف: تراجم وشخصیات

السؤال: ما قصة قتل الإمام العلم أبو (هکذا فی الأصل والصحیح: أبی ) عبد

الرحمن النسائی(رحمه الله) أرید الراجح من أقوال أهل العلم. جزاکم الله خیر؟.

الإجابة

((أما بعد: فقصة قتل الإمام أحمد بن شعیب النسائی رواها الحافظ ابن کثیر فی

البدایة والنهایة حیث قال بعد الثناء الکثیر: وقد قیل عنه إنه کان ینسب إلیه شیء من

التشیع قالوا ودخل إلی دمشق فأله أهلها أن یحدثهم بشیء من فضائل معاویة فقال:

أما یکفی معاویة أن نذهب رأسا برأس حتی یروی له فضائل، فقاموا إلیه فجعلوا

یطعنون فی خصیتیه حتی أخرج من المسجد الجامع فسار من عندهم إلی مکة فمات بها

فی هذه السنة وقبره بها هکذا حکاه الحاکم عن محمد بن إسحاق الأصبهانی عن مشایخه.

وقال الدارقطنی: کان أفقه مشایخ مصر فی عصره، وأعرفهم بالصحیح من السقیم

من الآثار، وأعرفهم بالرجال، فلما بلغ هذا المبلغ حسدوه فخرج إلی الرملة فسئل عن

فضائل معاویة فأمسک عنه فضربوه فی الجامع فقال: أخرجونی إلی مکة فأخرجوه وهو

علیل فتوفی بمکة مقتولا شهیدا مع ما رزق من الفضائل رزق الشهادة فی آخر عمره

مات فی مکة سنة ثلاث وثلاثمائة. قال الحافظ أبو بکر محمد بن عبد الغنی بن نقطة فی

ص:170

تقییده ومن خطه نقلت ومن خط أبی عامر محمد بن سعدون العبدری الحافظ: مات

أبو عبد الرحمن النسائی بالرملة مدیتة فلسطین یوم الإثنین لثلاث عشرة لیلة خلت من

صفر سنة ثلاث وثلاثمائة، ودفن ببیت المقدس وحکی ابن خلکان أنه توفی فی شعبان

من هذه السنة وأنه إنما صنف الخصائص فی فضل علی وأهل البیت لأنه رأی أهل دمشق

حین قدمها فی سنة اثنتین وثلاثمائة عندهم نفرة من علی علیه السلام وسألوه عن معاویة فقال

ما قال فدققوه فی خصیتیه فمات، وهکذا ذکر ابن یونس وأبو جعفر الطحاوی أنه توفی

بفلسطین فی سفر من هذه سنة، وکان مولده فی سنة خمس عشرة أو أربع عشرة ومائتین

تقریبا عن قوله فکان عمره ثمانیا وثمانین سنة. انتهی)).(1)

وقد أعجبنی بأستخفاف تعلیق الشیخ السلفی عثمان الخمیس علی هذه الفتوی

فهو تعلیق مستقی من ثقافة ابن العربی فی العواصم من القواصم وفیه یستخدم التعلیل

والتأویل رجما بالغیب ویدلس خلاف الواقع، وما ذاک إلا بسبب تأثیر السیاسة الأولی

علی عقولهم وطرائق تفکیرهم. وقد جاء فی تعلیق الشیخ السلفی عثمان الخمیس قوله:

((علم عن النسائی - رحمه الله- وغیره من أهل العلم أنهم کانوا یحرصون علی مخالفة أهل

البدع فیما یذهبون إلیه، فکانوا إذا دخلوا الکوفة حیث التشیع ذکروا فضائل عثمان واذا

دخلوا الشام حیث النصب ذکروا فضائل علی وذلک للرد عل أهل البدع، وکان هذا ما

وقع علی الإمام النسائی لما دخل الشام حیث النواصب هناک کثر فألف کتابه خصائص

علی للرد علی قولهم الباطل، وأجتمع إلیه بعضهم وطلبوا منه فقالوا له: أسمعنا فضائل

معاویة کما أسمعتنا فضائل علی فأراد أن یبین لهم أن معاویة لا ینبغی أن یقارن بعلی فقال

لهم تلک الکلمة ألا یرضی معاویة أن یکون رأسًا برأس حتی تکون له فضائل؟ وذلک

ص:171

لیخفف غلوهم فی معاویة ونصبهم لعلی فما کان منه لجهلهم وتعصبهم وقلة دینهم

إلا أن قاموا إلیه وضربوه رحمه الله علیه ولم یکن النسائی رحمه الله علیه فی یوم من الأیام رافضیاً (هکذا فی

الأصل والصحیح: رافضیا) لا قریبا من ذلک، وهذا ظاهر ی کتابه فضائل الصحابة.

الشیخ عثمان الخمیس)).

أی أن الخمیس یدعی أن النسائی قام بتألیف کتابه الخصائص وهو مقیم فی الشام

ثم نشره بینهم لأنه یزعم الشیخ الخمیس: (أهل العلم أنهم کانوا حیرصون علی مخالفة

أهل البدع فیما یذهبون إلیه) فأغضبهم ذلک وثاروا علیه وقتلوه!

وأری أن عثمان الخمیس جانب الحقیقة وأبتعد عن المضمون وأغفل ذکر الأسباب

الحقیقیة التی دفعت الشامیین إلی قتل النسانی، فالشامیون کانوا أوفیاء للأمویین لأن

الخلفاء الأمویین دللوهم وأسعدوهم وأنفقوا علیهم وفضلوهم فی العطاء علی کل

المسلمیین الآخرین؛ یقول الدکتور العسلی: ((وکانت وفاة هشام مفاجأة سارة للولید بعد

ضیق وانتظار شهدت الرصافة علی أثرها حرکة نشیطة غصت بالوافدین وبویع الولید

بالخلافة لست خلون من شهر ربع الآخر سنة خمس وعشرین ومائة فی الیوم الذی توفی

فیه هشام. بدا الولید الخلافة بالإحسان إلی الناس وبالغ فی إحسانه إلی أهل الشام خاصة

فأجری النفقة علی مرضاهم وعمیانهم وکساهم وأمر لکل إنسان منهم بخادم وأخرج

لعیالات الناس الطیب والکسوة وزادهم علی ما کان یخرج لهم من هشام، وزاد الناس

جمیعا فی العطاء عشرة دنانیر ثم زاد أهل الشام عشرة دنانیر زیادة عما زاد الناس، وخص

من وفد علیه من أهل بیته جوائز مضاعفة))(1) وکان هذا العطاء الجزیل لأهل الشام

خاصة دیدن الخلفاء الأمویین، فأین هذا من فعل علی بن أبی طالب علیه السلام الذی کوی ید

ص:172

أخیه لأن الحاجة دفعته لیطلب منه بعض المال یسد به خلته!

فضلا عن ذلک کان الخوارج هم أیضا فصلا آخراً من فصول مؤامرة صفین،

وقد أوکل لهم السیاسیون المتآمرون دورًا مختلفًا، ولکنه مرتبط ارتباطًا وثیقاً بمألة

التحکیم، وتوقیت ظهورهم الذی بدا وکأنه مفاجئ ومن دون مقدمات، وهو أمر لا

یتقبله العقل ولا یمکن تصدیقه.

ویکشف صدق رأینا تصرف غریب بدر من واحد منهم، أظنه أخطأ فی التوقیت،

ولم یحسن لعب دوره الموکل إلیه، وهو (عروة بن أدیة التمیمی) الذی صاح قبل أن

یجتمع الحکمان فی صفین: (لا حکم إلا لله) ظنا منه أن ذاک وقتها(1) فی حین المعروف

أنهم وقتوا لإطلاق هذا الشعار السیاسی الکبیر فی مرحلة ما بعد التحکیم تحدیدًا،

ولیس قبله، وبعد أن یجبر الإمام علی علیه السلام علی قبول شروط التحکیم المجحفة رفضاً لهذا

القبول المنتظر، وإثارة للفتنة فی صفوف جیش علی علیه السلام!

هنا قد یقول قائل: لو کان هذا صحیحًا، فلم ینصرهم السیاسیون یوم رأوا أنهم

أحیط بهم وسوف یقتلون بسیف علی علیه السلام وسیوف جیشه فی النهروان عن آخرهم،

فهرکوهم یواجهون مصیرهم الأسود دون عون ومساعدة؟

وأقول جواباً: إن تجمیع القراء ضمن هذا التنظیم وحشرهم مع جیش علی علیه السلام لم

یکن عملا اعتباطیاً، وإنما کان عملا سیاسیاً فریداً اعتمد علی تجمیع نماذج من المسلمین

الأکثر التصاقاً بحرفیة العقیدة، السادرین فی فهم العقیدة فهماً نمطیًا محاکاتیاً بعیدا عن

التجدید، من الذین یربطهم مع بعضهم کرههم الخضوع للسلطان والحکم المرکزی

ص:173

بسبب تجلی النزعة القبلیة فی مبادئهم السیاسیة (1)، وکرههم لتسلط قریش دون غیرها

علیهم، وکانوا یناضلون للتخلص من الحکم القرشی. والظاهر أن العقل السیاسی

العربی رصد فیهم هذه النزعة ونجح فی توظیفها، لتقدیمهم إلی المحرقة فی الوقت

المناسب بعد أن یزج بهم لأداء أحد الأدوار القنرة فی المؤامرة، بما یضعهم بمواجهة

قوات الخلافة لإضعافها، ثم التخلص منهم ومن المشاکل التی قد یثیرونها مستقبلاً؛

فالسیاسیون لم یکن فی نیتهم |لاهتمام بالجوانب الدینیة التی قد یدقق بشأنها مثل هؤلاء

المتزمتین.

طبیعة هؤلاء القراء النمطیین التقلیدیین المتمسکین بالقشور دون اللب؛ فضلاً عن

کونها تدل عل سذاجتهم وسهولة انقیادهم لمن لجدعهم، فهی تشبه شبها کبیراً طبیعة

المسلمین المتطرفین المعاصرین، بل قد یکون هؤلاء حملة فکر من سبقهم من القراء،

فأولئک بعد الحوار الذی أجراه الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام معهم قبل أن یحاربهم

وبعد أن ذکرهم بالقرآن والسنة وحدودهما الصحیحة، أدرکوا خطأهم (ورجع إلیه

منهم ألفان، وأقام أربعة آلاف لم یقنعوا برأیه)(2)، أما المعاصرون منهم بکل تشکیلاتهم

(الجهادیة والحدیثیة)؛ فلا یمکن إقناعهم أبداً!

أما مألة ترکهم لیموتوا بذلک الشکل المهین برغم کبر دورهم؛ فلا تقل أهمیة فی

نظر المتآمرین، ولا اختلافا عن مألة تقدیم لخلیفتین عمر وعثمان إلی الموت، ولا تقل

عن مسألة تقدیم یعلی بن منیة والأشعری إلی الموت، بل لا تقل عن زج الصحابیین

طلحة والزبیر وعائشة فی حرب خاسرة قبالة جیش الخلافة الذی یقوده علی بن أبی

طالب علیه السلام!

ص :174

غریب أن تجد الدول العظمی التی ترعی الإرهاب الیوم تدعم الإرهابیین و تقوبهم

لا لتغییر أنماط الحیاة الإسلامیة کما یظهر للعیان وإنما لتدمیرها؛ سواء نجح الإرهابیون

بذلک أم لم ینجحوا، فهی کما تقول فی وصفها لجموع الإرهابیین: (حلق لیفنی) أی:

خلق لأداء دور ما ینسب إلیه، ولا فرق بین موته وحیاته بعد ذلک، بل إن موته أفضل

من بقائه! ویتضح مما تقدم أن السیاسیین کانوا قد أضمروا نیة قتل کل من اعترض

طریقهم، أو من جندوه لأداء واحدة من مهامهم کما قتلوا الزبیر وطلحة وعشرات

غیرهم. ولأن الإمام الحسن علیه السلام وقف بوجه مشروعهم بقوة وصلابة حکموا علیه

بالموت فحاصروه وهاجموه وضیقوا علیه، ثم قدموا له السم. 

ص :175

ص :176

معاویة هبذا وإنما نقض الشرط الآخر وهو أن لا یسیء إلی أصحاب الحسن علیه السلام. فأمر

معاویة عماله: أن لا یجیزوا لأحد من شیعة علی وأهل بیته شهادة، وأمر بحرمان کل من

عرف منه موالاة علی من العطاء وإسقاطه من الدیوان والتنکیل به وهدم داره))(1) کما

وذکر المؤرخان الطبری والیعقوبی والنص للیعقوبی أن معاویة أمر بلعن علی علیه السلام علی

المنابر.(2)

ولم یکن السب سریا أو مقتصرا علی الخاصة بل صار من وجوبیات أداء السنن

التعبدیة، وقد روی ابن أبی الحدید المعتزلی أن مناد معاویة نادی، وکتب إلی عماله: ((ألا

برئت الذمة ممن روی حدیثاً فی مناقب علی وأهل بیته وقامت الخطباء فی کل کورة

ومکان علی المنابر بلعن علی بن أبی طالب والبراءة منه))(3) حتی تحول سب أول الناس

إسلاما وأصدقهم إیمانا إلی شعار سیاسی، حیث روی الیعقوبی أن شعار الأمویین کان

(لا صلاة إلا بلعن أبی تراب) (4) وقد تعرض أتباع علی علیه السلام تحت هذا الشعار إلی أنواع

الاضطهاد والتنکیل. وأجد أن استساغة التطاول علی القمة العلویة الباسقة یحتاج إلی

جرأة کبیرة وثقافة من نوع خاص غیر مألوفة فی ذلک المجتمع، وقد یسأل البعض عن

مصادر الثقافة السیاسیة للدنیویین التی أباحت لهم ارتکاب هذه الموبقة وهذا التطاول،

فأقول جوابا:

لقد أفاد السیاسیون من المناصب التی حصلوا علیها فی حکومة الخلیقة عثمان بن

عفان کثیرا حتی أنها إفادتهم فی تنمیة فکرهم السیاسی وطورته وأضافت إلیه خبرات

ص :178

عملیة مکتسبة عن طریق التجریب والتجدید ساعدتهم بعد حین فی دعم موقفهم

عندما وظفوها فی صراعهم مع علی والحسن علیهما السلام، فضلا عن طول المدة التی قضوها

فی الشام مجاورین للروم ودولتهم وحضارتهم، ومن المعروف أنه وفق مفهوم التناقل

الثقافی أو المناقلة الثقافیة حدث وأن انتقلت بعض عادات وقیم وثقافات الروم إلی

المناطق الأخری التی حکموها مثل الرقعة الجغرافیة الشامیة التی کانت تحت سیطرتهم،

فضلا عن المناطق الأخری المجاورة لهم مثل المناطق التی قامت علیها الشام التی ولی

علیها یزید بن أبی سفیان وتلاه معاویة.

ثم إن التناقل لم یحدث علی مستوی المجتمعات فسب ویقتص علیها، بل حدث

أیضا علی مستوی الأفراد والفئات المتنقذة فی ذلک المجتمع ولاسیما وأن المتنفذین

کانوا علی اتصال دائم بأباطرة الروم کما فی القصة التی تتحدث عن محاورة أبی سفیان

للإمبراطور الرومانی وحدیثهم عن النبی الجدید، والروایة أخرجها الطبرانی فی المعجم

الکبیر عن ابن عباس تحت عنوان (حدیث هرقل ملک الروم مع أنی سفیان بن حرب)(1)

فمن المتعارف علیه: ((إن الحضارات تفتقر إلی تخوم محددة بدقة؛ وهی تعبر الحدود

السیاسیة وتتمدد فوق فضاءات یکاد یتعذر تحدیدها بسهولة، تشکل الحضارات نوعا

من البنیة الاجتماعیة التی تحتضن عددا من الأمم والأقوام المختلفة)(2)

والسیاسیون بحکم هذه الخبرة المراکمة وهذا الوعی السیاسی المتطور تحولوا إلی

حیتان سیاسیة لا تدانیها حیتان الوقت الراهن فی الخبث والدناءة والغدر والخداع،

ولذا تجدهم ینتصرون ویحکمون ویظلمون، وتجد قصصهم تملأ کتب التاریخ والسیرة، 

ص :179

ولاسیما وأنهم لم یکونوا یأبهون لحدود الشریعة وأوامر الرسالة وأخلاق الدین، وهی

المحاور التی أکد علیها الدینیون وتمسکوا بها فی صراعهم مع السیاسیین. وکما تطرد

العملة السیئة العملة النظیفة؛ کذلک طردت السیاسة الردیئة سیاسة الحق وزوتها برکن

ضیق. ومن هنا کان صراعهم مع الدینیین غیر متکافیء لأن إحدی کفتیه تأنف عن کل

ما یسیء إلی إنسانیة الإنسان، والکفة الأخری مملوءة بأنوع الدناءة والقذارة والخبث

لدرجة انها لا تلتفت إلی الإنسان إلا حینما ترید أن تحوله إلی حطب تشعله لتستنری

بضوءه فی حفلاتها الوحشیة. فهل کانت للإمام الحسن علیه السلام قدرة المفامرة بالإسلام

والمذهب وکل ما تحقق لحد تلک الساعة بخوض نزال مع هذّ المجموعة الشرسة التی

تحد الأمة کلها وجعلت من سب الإمام علی علیه السلام شعارا لها وسنة فی عباداتها؟

وبعد الحدیث المسهب عن أنماط السیاسة العربیة الإسلامیة ورؤاها وحراکاتها

والنتائج التی حققتها فی مسیرتها الطویلة ینبغی التحدث عن أنمودجات من السیاسیین

الذین کانوا أبرز من غیرهم فی هذا المضمار، وقد اخرت هذه الشخصیات من بین کم

کبری جدا من السیاسیین الذین کان زعیقهم یملأ ساحة الإسلام بالضوضاء.

ص :180

ص :182

أنموذجات سیاسیة فی تاریخ العرب

حفل المجتمع الإسلامی الأول بأنمودجات سیاسیة قدیرة ومتمکنة ولکنها لم

تحض بفرصة دراسة هذا الجانب فیها بعد أن انطوت شخصیاتهم علی أنماط مختلفة من

السلوکیات کالمخادعة والتلون وغیر ذلک، فصلا عن التمظهر بمظهر المتدینین الذی

طغی علی المظاهر الأخری. ومن هؤلاء السیاسیین المقتدرین: معاویة بن أبی سفیان

وعمرو بن العاص وقد درست سیرهم ونشاطاتهم بکثرة، ولذا لن أطیل الحدیث

عنهم لأتفع للکلام عن البعض الآخر ممن لم یجش بفرصة للانتشار الکبیر کما حصل

للنخبة، ومن هؤلاء السیاسیین الثانویین:

قتل الخلیفة عمر؛ وهی المهمة التی نجح فیها نجاحا باهرا أذهل الجمیع.

وقد أورد ابن هلال الثقفی فی الغارات: ((عن علی بن النعمان، قال: قال علی علیه السلام:لئن

ملکت لأرمینه بأحجاره یعنی المغیرة، وکان ینتقص علیا)(1)

وعن جندب بن عبد الله قال: ذکر المغیرة بن شعبة عند علی علیه السلام وجد؛ مع معاویة

فقال: ((وما المغیرة إنما کان إسلامه لفجرة وغدرة لمطمئنین إلیه ورکبها منهم فأتی

النبی صلی الله علیه و آله کالعائذ بالاسلام، والله ما رأی احد علیه منن ادعی الإسلام خضوعا ولا

خشوعا))(2) ومن جرائم المغیرة بن شعبة الکبیرة والمفضوحة التی تم التستر علیها بفعل

السیاسیین أنفسهم کانت جریمة قتل لخلیفة عمر بن الخطاب.

جرت علیه المواسی ))(1) وهو الخبر الذی قال عنه السیوطی فی تاریخه: ((قال الزهری:

کان عمر لا یأذن لسبی قد احتلم فی دخول المدینة حتی کتب إلیه المغیرة بن شعبة))(2)

ولکن المغیرة السیاسی النافذ بما معروف عنه من مکر ودهاء نجح باستحصال موافقة

عمر بعد أن أغراه بالخبرات التی یمتلکها أبو لؤلؤة. وقد أشار المسعودی فی مروجه إلی

هذا المکر بقوله: ((وکان عمر لا یترک أحداً من العجم یدخل المدینة، فکتب إلیه المغیرة

بن شعبة: إن عندی غلامًا نقاشاً نجارًا حدادًا فیه منابع لأهل المدینة، فإن رأیت أن تأذن

لی فی الإرسال به فعلت، فأذن له))(3)

ولکن لا عمر ولا أی من المحیطین به انتبهوا إلی مخاطر استثناء أبی لؤلؤة من أمر

المنع والأسباب الکامنة وراء طلب المغیرة بإدخاله إلی المدینة إلا بعد فوات الأوان، ولذا

نری عمرا بعد أن طعنه أبو لؤلؤة یأسف علی تهاونه بذا الشأن ویقول مقولته المشهورة:

(ألم أقل لکم لا تجلبوا علینا من العلوج أحدًا، فغلبتمونی)(4)

إن ربط مقتل عمر بدوافع سیاسیة عربیة أمر لا یمکن نکرانه أو تجاهله ولذا تجد

علی مر التاریخ من یشکک فی الأقوال التی تحدثت عن الدوافع التافهة الأخری التی

قالوا أنها جعلت أبا لؤلؤة یقتل عمر؛ ومن هؤلاء حسن عبد الله الذی قال: ((و یفیق

الناس من هول الصدمة فإذا هم یتساءلون: من قتل عمر؟ أیقتله أبو لؤلؤة، لأنه لم یرفع

عنه بعض ما فرضه علیه صاحبه المغیرة بن شعبة من ضریبة؟ أیصلح هذا سببًا؟))(5)

ص :185

کذلک لم یقتع إبراهیم بیضون بالأسباب التی اعتبروها دافعا لقتل الخلیفة وقال:

((فی حال انتقاء الدافع الشخصی الساذج، ومعه الداوع القومی الأکثر سذاجة، یبقی

الافتراض الواقعی هو أن تکون للقضیة خلفیة سیاسیة فقدلا یکون بعیداً عن الاحتمال

وجود مؤامرة محبوکة الخیوط)).(1)

إن اقتراح المغیرة علی عمر أن یولی ابنه عبد الله بدلا منه؛ بل الإلحاح والترغیب

بضرورة تولیة عبد الله علی بساطته وقلة علمه وسهولة خداعه وتسییره من قبل

السیاسیین؛ یکشف أن المغیرة الذی أدخل القاتل إلی المدینة کان واحداً من المتآمرین،

وأنه کان یروم الاستعجال بحسم الأمر بأسرع وقت وبشکل قانونی؛ لکی لا یثیر

الشبهات؛ فلما أفشل عمر مخططهم لجأوا إلی القتل وأعدوا شخصاً آخراً لیتولی القیادة

لا یختلف کثیرا عن ابن عمر.

إن المغیرة بن شعبة شخصیة مرکبة فیها الکثیر من المفاجآت، ولما تقدم به العمر

دون أن یحضی بمنصب رسمی رفع یبیح له التمتع بالحیاة استغل مقتل الإمام علی

وصلح الإمام الحسن علیه السلام والفوضی التی نشبت فی أثناء هذه المرحلة لینصب نفسه

أمیرًا للحج من دون أمر رسمی کما کان متبعا، فقد روی ابن الأثیر عن حوادث السنة

الأربعین للهجرة: ((حج بالناس هذه السنة المغیرة بن شعبة وافتعل (أی: زیف) کتاباً

علی لسان معاویة، فیقال: إنه عرف (أی: وقف فی شعیرة عرفة) یوم الرویة، ونحر یوم

عرفة خوفاً أن یفطن لفعله، لأنه بلغه أن عتبة بن أبی سفیان مصبحه والیاً علی الموسم،

فعجل الحج من أجل ذلک))(2) هذا العمل بحد ذاته یدل علی أمرین مهمین:

ص :186

الأول: أن الرجل کان یعد نفسه حتی تلک الساعة من المشارکین الفعلیین بالمؤامرة،

وانه کغیره من أولئک السیاسیین الجامحین کان مستعدا للتضحیة بموسم الحج وتخریب

شعائره من أجل الإمرة والسلطة.

الثانی: أن کل السیاسیین کانوا یتهاونون بشأن الدین ولا یعرونه أهمیة تذکر.

وقبل هذه المجازفة الفاشلة کان المغیرة قد استغل تعیین عمر والیا جدیدا علی

الکوفة لیکذب حتی یحصل علیها بدلا منه، وتقول القصة: ((ولی عمر جبیر بن مطعم

علی الکوفة، فمکر به المغیرة وحمل خبراً إلی عمر وقال له: ولنی یا أمیر المؤمنین مکانه؟

قال: أنت رجل فاسق! قال: وما علیک منی؟ کفایتی ورجلتی لک، وفسقی علی نفسی،

فولاه الکوفة)(1)

کان المغیرة والسیاسیون الآخرون یتدخلون حتی فی صغائر الأمور للحصول علی

المعلومة التی تخدمهم، حتی أنهم یوم الشوری وبعد أن جمع المقداد أهل الشوری وأمر

طلحة أن یحجبهم؛ جاء عمرو بن العاص والمغیرة بن شعبة فجلسا بالباب، فحصبهما

سعدوأقامها؛ أی: طردهما(2).

ثم لما أعطاها عبد الرحمن بن عوف إلی عثمان وحرفها عن علی علیه السلام نجد المغیرة یأتی

مسرعا لتهنئة عبد الرحمن بن عوف علی اختیار عثمان، وترک علی: ((وقال المغیرة بن

شعبة لعبد الرحمن: یا أبا محمد قد أصبت أن بایعت عثمان، وقال لعثمان: ولو بایع عبد

الرحمن غیرک ما رضینا! فقال عبد الرحمن: کذبت یا أعور (المغیرة کان فعلا أعورا) لو

ص :187

بایعت غیره لبایعته، ولقلت هذه المقالة).(1)

وبعد موت عتبة بن غزوان عینه عمر والیا علی البصرة فأنشأ علاقات دنیئة

وجشرة مریبة مع مجموعة من نساء المجتمع البصری، منهن واحدة تکشفت علاقته

معها للناس، قال عنها المسعودی: وکان یختلف إلی امرأة من بنی هلال یقال لها أم

جمیل زوجة الحجاج بن عتیک الثقفی... فعزله عمر وبعث أبا موسی الأشعری عاملاً

مکانه)).(2)

هذا المغیرة لم یتهاون فی الدین فقط بل تهاون فی أمور المسلمین أیضا، فهو حینما

ولاه معاویة الکوفة سنة ٤٢ هجریة لم یحسن العمل فأراد معاویة عزله، فلما سمع الخبر

أسرع بالذهاب إلی الشام، فأغضب قدومه معاویة أکثر من قبل، وقال له: ما أقدمک یا

مغیرة، ترکت العمل، وأخللت بالمصر، وأهل العراق هم أسرع شیء إلی الفتن؟ فاعتذر

وأراد تفادی غضب معاویة فقال: إنی جئتک بأمر یخصک فأنا أخبرت الکوفیین أنک

بایعت لابنک یزید ففرحوا واسحسنوا العمل، فأعجب ذلک معاویة، وأقره والیاً علی

الکوفة، ولم یعزله. ولما خرج المغیرة من عنده قال لکاتبه الذی کان قد فارقه؛ لأنه عرف

أنه سیعزل، ثم عاد إلیه بعد أن سمع بإعادته إلی الوظیفة: ((ارجع بنا إلی الکوفة، فوالله

لقد وضعت رجل معاویة فی غرز لا یخرجها منه إلا سفک الدماء))(3)

وقد استغل منصبه هذا للولوغ فی دماء المسلمین وزرع الفرقة بینهم؛ یقول (کارل

بروکلمان): ا(فلما ولی الکوفة جعل همه أن یفسد بدهاء بارع بین الخوارج، وأتباع علی من

ص :188

الشیعة، وبذلک استطاع أن یشغل الکوفیین عن معارضة معاویة)).(1)

وقد کان للمغیرة دور تخریبی کبیر فی النزاع بین الإمام الحسن علیه السلام ومعاویة، کان

إلی جنب معاویة خادما مخلصا، وکان شدیدا علی الإمام الحسن علیه السلام وأصحابه، وقد

وظف کل خبراته لکی یفشل المشروع الحسنی. وفی سئة خمسین للهجرة کان المغیرة

فی الکوفة التی ضربها مرض الطاعون فهرب منها، وحینما زال الخطر عاد إلیها، وکان