میراث حوزه اصفهان

مشخصات کتاب

شابک : 30000 ریال : ج.1 : 964-92974-9-9 ؛ 30000 ریال: ج.2 : 964-9608-0-4 ؛ 30000 ریال: ج.3 : 964-96108-6-3 ؛ ج.4 : 964-96567-4-X ؛ 50000 ریال (ج. 4) ؛ 70000 ریال (ج. 5) ؛ 80000 ریال : ج.6 978-600-6146-08-9 : ؛ ج.7 978-600-6146-02-7 : ؛ 100000 ریال : ج.8 : 978-600-6146-11-9 ؛ 200000 ریال : ج.9 978-600-6146-33-1 : ؛ ج.10 978-600-6146-42-3 : ؛ ج.11 978-600-6146-45-4 : ؛ 35000 ریال (ج.12)

شماره کتابشناسی ملی : م 83-35172

عنوان و نام پدیدآور : میراث حوزه اصفهان/ به اهتمام احمد سجادی، رحیم قاسمی؛ [برای] مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان.

مشخصات نشر : قم : موسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا (س)، 1383 -

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : مجموعه منشورات ؛ 2، 14، 17، 18،24، 28، 30

یادداشت : جلد سوم تا دهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی تالیف است.

یادداشت : جلد یازدهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی و سیدمحمود نریمانی تالیف است.

یادداشت : ج. 2 (چاپ اول: زمستان 1384).

یادداشت : ج.3 (چاپ اول: 1386) .

یادداشت : ج. 4 (چاپ اول: زمستان 1386).

یادداشت : ج.5 (چاپ اول: 1387).

یادداشت : ج.6 (چاپ اول: 1389) .

یادداشت : ج.7 (چاپ اول: 1389) (فیپا).

یادداشت : ج.8 (چاپ اول:1390).

یادداشت : ج.9 (چاپ اول: زمستان 1391).

یادداشت : ج.10 (چاپ اول: 1392 (فیپا).

یادداشت : ج.11 (چاپ اول: 1393) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول:تابستان 1394).

یادداشت : وضعیت نشر جلد چهارم تا دوازدهم: اصفهان: حوزه علمیه اصفهان، مرکز تحقیقات رایانه ای.

موضوع : اسلام -- متون قدیمی تا قرن 14

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن 14

موضوع : کلام -- متون قدیمی تا قرن 14

موضوع : فقه جعفری -- متون قدیمی تا قرن 14

رده بندی دیویی : 297/04

رده بندی کنگره : BP11/س3م9 1383

سرشناسه : سجادی، احمد، 1344 - ، گردآورنده

شناسه افزوده : قاسمی، رحیم، 1351 -، گردآورنده

شناسه افزوده : حوزه علمیه اصفهان. مرکز تحقیقات رایانه ای

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

ص :1

جلد 1

اشاره

ص :2

درآمد

این دفتر به مناسبت سیصد و پانزدهمین سالروز ارتحال علاّمه عالی مقام محمّد باقر مجلسی(اعلی اللّه مقامه الشریف) به آستان مبارک آن عالم یگانه تقدیم می گردد.

فهرست

عنوان صفحه سرآغاز 7

مقدّمه 11

إجالة الفکر(فاضل هندی)78-23

مقدّمۀ محقّق 23

مقدّمه 28

فصل:و للمذهب الحقّ وجوه من الحجّة 28

فصل:فی ذکر الأدلّة النقلیّة علی المذهب الحقّ 48

فصل:فی نقل دلائل الأشاعرة 51

خاتمه 71

تجسّم الأعمال(محقّق خواجوئی)136-79

مقدّمۀ محقّق 79

مقدّمه 85

الفصل الأوّل:فی إمکان تجوهر العرض 87

الفصل الثانی:فی وقوعه فی هذه النشأة 97

ص :3

الفصل الثالث:فی الأخبار الواردة فی تجسّم الأعمال و الاعتقادات فی النشأة الآخرة 101

الفصل الرابع:فیما دلّ علی تصویر القرآن فی النشأة الآخرة بصور حسنة 121

وحدت وجود(محقّق خواجوئی)166-137

فصل اوّل:ذکر اوّل مشایخ صوفیان،و اوّل خانقاه ایشان 148

فصل دوّم:در تحدید تصوّف 150

فصل سوّم:در تحدید و تحقیق معنی توحید 151

فصل چهارم:در اصناف اهل تصوّف 158

أجل محتوم(محقّق خواجوئی)182-167

سهو النّبی(محقّق خواجوئی)204-183

فصل:توجیهی برای مسلک شیخ 196

فصل:جواز اسها بر پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله 199

فصل:تحقیقی راجع به عقاید صوفیه و اقسام آنها 201

فصل:جواب از شبهۀ صوفیّه 203

شرح خطبۀ شقشقیّه(میرزا ابو المعالی کلباسی)278-205

رسائل فقهی(1)(سیّد حجة الإسلام شفتی)296-279

رسائل فقهی(2)(سیّد حجة الإسلام شفتی)322-297

مطلب اوّل 297

مطلب دوّم 303

مطلب سوّم 303

ص :4

نجعة المرتاد(علاّمه شیخ محمّد رضا نجفی)520-323

مقدّمۀ محقّق 323

تقریظ العلاّمة آیة اللّه السیّد الصدر الکاظمی قدّس سرّه 327

متن نجاة العباد 333

کتاب الصلاة 341

المقصد الأوّل:فی المقدّمات 343

المقدمة الاولی:فی أعداد الفرائض و مواقیت الیومیّة منها 343

المبحث الأوّل:فی أعداد الصلاة 343

المبحث الثانی:فی مواقیتها 368

تتمّه 395

المسألة الاولی 397

تنبیهات مهمّات 427

التنبیه الأوّل 427

التنبیه الثانی 434

التنبیه الثالث 438

التنبیه الرابع 439

المسألة الثانیة 441

المسألة الثالثة 450

المسألة الرابعة 452

المسألة الخامسة 452

المبحث الثالث:فی الأحکام 482

ص :5

ص :6

«سرآغاز»

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

بی تردید،احیاء و عرضۀ پسندیدۀ میراث کهن و ارزشمند سلف صالح و به تعبیر دیگر،ستردن غبار غربت از چهرۀ غمبار درهای گرانسنگی-که عنوان مخطوطات و نفایس به خود گرفته-و هریک در گوشه ای از گنجینه های شخصی و عمومی،کنارۀ انزوا و عزلت گزیده،کاری است سترگ و در حقیقت،نوعی پاسداشت فرهنگ دینی و ملّی است.ثمرۀ شیرین این فرایند دشوار و خطیر،بازسازی و بازآفرینی آثار ارزندۀ عالمان و اندیشمندان و در نتیجه آشناسازی نسل امروز با افکار و آراء ارجمند پیشینیان است.بدین سبب،بی اعتنایی به میراث کهن سلف صالح نوعی خامی و ناپختگی است، چرا که اساسا فرهنگ ما ترکیبی از میراث و رسالت است،میراثی بزرگ و رسالتی سترگ،رسالت بدون میراث،اصالت لازم را ندارد و میراث جدا افتاده از رسالت هم از جاذبۀ کافی برخوردار نیست.

آنچه در این مجال کوتاه گفتنی است،آنکه در فرایند احیاء و عرضۀ میراث مکتوب، چهار مرحلۀ اساسی باید طی شود.نخست:حفظ و نگهداری،دوّم:تصحیح و احیاء، سوّم:پالایش انتقادی،چهارم:بهسازی و ساده سازی(حفظ التراث،تصحیح التراث، نقد التراث،تیسیر التراث).

ص :7

به دیگر سخن،این چهار مرحله،مسئولیّتهای ما در قبال اندوخته های علمی و فکری گذشتگان و به تعبیر دقیق تر،در برابر ذخیرۀ تابناک تشیّع است.اگر به این وظایف دشوار، به درستی،قیام و اقدام شود،پیوند نسل امروز با میراث سلف برقرار می گردد و گذشته به حال،پیوند می خورد.

بنابراین احیاء و عرضۀ میراث مکتوب،نه نبش قبر است و نه حفّاری در کویر و نه امری سهل و کم فایده-چونانکه برخی از سر سطحی نگری،به چنین امری معتقد گشته اند-بلکه کاری است لازم و پرسود و بایسته و پربار.

خوشبختانه در دهۀ اخیر،تلاشهای ارزشمندی در این راستا صورت پذیرفته که در همین جا،از باب«الفضل لمن تقدّم»از مجموعه های نفیسی همچون«میراث اسلامی ایران»،«میراث فقهی»،«میراث حدیث شیعه»و«گنجینۀ بهارستان»که از هریک از آنها تاکنون شماری چند منتشر و در معرض بهره برداری اهل تحقیق قرار گرفته است،یاد می کنیم و همۀ این تلاشهای خالصانه را ارج می نهیم.

در همین راستا،حوزۀ علمیۀ اصفهان،نیز قصد آن دارد که به تنظیم و عرضۀ مجموعه ای با نام«میراث حوزۀ اصفهان»اقدام نماید.بدین جهت،مرکز تحقیقات رایانه ای حوزۀ علمیۀ اصفهان،که از مراکز نوپای این حوزۀ مقدّسه است و به امر مرجع عالیقدر حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری«مدّ ظله العالی»تأسیس گردیده،عهده دار این مهمّ شد و اینک نخستین دفتر از این مجموعه را تقدیم می نماید.

چنانکه می دانیم،حوزۀ علمیۀ اصفهان حوزه ای کهن و ریشه دار است که سابقۀ تاریخی آن به صدها سال پیش از این بازمی گردد-گزارشی از تاریخ این حوزۀ بزرگ در مقدّمه همین دفتر آمده است-و در حقیقت سلف حوزۀ علمیۀ عظیم الشأن قم محسوب می شود و بدین سبب گنجینه ای بس فاخر و نفیس از تراث علمی تشیّع را در خود پروریده است.

«میراث حوزۀ اصفهان»،با هدف احیاء و عرضۀ ذخائر این گنجینۀ گرانسنگ و

ص :8

بهره مندسازی محقّقان از آثار و نوآوری های مفاخر این حوزۀ مقدّسه،در زمینه های مختلف علوم اسلامی،منتشر و به محضر پژوهشگران و ارباب فضل تقدیم می گردد.

هریک از دفترهای این مجموعه،مشتمل بر رساله های کوتاهی است که در حجم یک کتاب نیستند و تاکنون منتشر نشده و یا به شکل مطلوب در اختیار محقّقان قرار نگرفته اند.اولویت نخست در این کار با آثاری است که تاکنون به چاپ نرسیده و سپس رساله های مطبوعی که از چاپ فنّی برخوردار نشده است.

در دفتر نخست از این مجموعه،نه رساله از این میراث گرانسنگ،احیاء و عرضه شده است:رسالۀ«اجالة الفکر فی فضاء مسألة القضاء و القدر»اثر علاّمه شیخ بهاء الدین فاضل اصفهانی(1062-1137 قمری)رسالۀ«تجسّم الأعمال»،رسالۀ «وحدت وجود»،رسالۀ«أجل محتوم»و رسالۀ«سهو النّبی»،که هر چهار رساله از آثار علاّمه محمد اسماعیل خواجویی(متوفی 1173 قمری)است،رسالۀ«شرح خطبۀ شقشقیّه»اثر علاّمه میرزا ابو المعالی کلباسی(1247-1315)«دو رسالۀ فقهی»اثر علاّمه سید محمد باقر موسوی شفتی(1175-1260 قمری)و بالاخره رسالۀ«نجعة المرتاد»،اثر علاّمه ابو المجد شیخ محمد رضا نجفی(1287-1362 قمری).

در آستانۀ نشر دفتر اوّل از مجموعۀ«میراث حوزۀ اصفهان»،که آن را آغاز یک تجربه جدید می انگاریم،همۀ ارباب فضل و اهل تحقیق را به همکاری و مساعدت می طلبیم و امید واثق به نقد و نظر و پیشنهادهای راهگشای آنان داریم.

دفتر نخست از این مجموعه را به مناسبت سیصد و پانزدهمین سال رحلت فخر مفاخر حوزۀ علمیۀ اصفهان حضرت علاّمه محمد باقر مجلسی قدّس سرّه،به پیشگاه آن علاّمۀ جلیل القدر تقدیم می داریم.همو که سه حرکت بزرگ را در حوزۀ علمیۀ اصفهان پایه گذاری کرد و از این پایگاه،آثار پربار این سه حرکت را به شکل یک مکتب فراگیر به سایر نقاط منتشر ساخت:نخست:تدوین دائرة المعارف بزرگ حدیث تشیّع یعنی «بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار»،با رویکرد حفظ میراث شیعه از

ص :9

نابودی و پراکندگی.دوّم:شرح و تفسیر روایات و کتب روایی با انگیزۀ عمق بخشی به معارف حدیثی و تبیین دشواریها و فتح اسرار و حلّ معضلات آن،و سوّم:عمومی سازی معارف حدیثی و ترجمه روایات و برگردان متون روایی به فارسی با هدف گسترش فرهنگ اهل بیت علیهم السّلام در میان عموم.از همین روست که علی رغم گذشت بیش از سه قرن از رحلت آن عالم اندیشمند،نام بلندآوازه و نقش برجستۀ او در حوزه های علمیه و بلکه در سراسر جامعۀ دینی،همچنان زنده و پویاست.

در خاتمۀ سخن،بعد از آنکه خداوند را در عنایت توفیق برای انجام این خدمت فرهنگی،سپاس می گزاریم،از مسئولان،محقّقان و دست اندرکاران مرکز تحقیقات رایانه ای حوزۀ علمیّۀ اصفهان به ویژه مدیر فاضل آن حجة الاسلام و المسلمین سیّد احمد سجّادی و یکایک محقّقان و پژوهشگران محترمی که در تصحیح متون و رساله های این دفتر،سعی وافری مبذول داشته اند،بالأخص محقّق ارجمند جناب آقای رحیم قاسمی که در تدوین این دفتر تلاش نموده اند،و نیز از عزیزانی که نسخ این رساله ها را در اختیار قرار داده اند،صمیمانه تشکر و قدردانی کرده و توفیقات یکایک آنان را از خداوند سبحان مسألت می کنیم و نیز از آن یکتای بی همتا می خواهیم که توفیق استمرار هرچه بهتر این مجموعه را عنایت فرماید.بمنّه و کرمه.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین و صلّی اللّه علی سیّدنا محمد و آله الطاهرین.

رمضان المبارک 1425 هجری قمری-آذرماه 1383 هجری شمسی.

حوزۀ علمیۀ اصفهان

دفتر حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری

محمد حسن مظاهری

ص :10

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

مقدّمه

اشاره

در ابتدای قرن دهم،مدارس و حوزه های علمی شیعیان در ایران،به دلیل فشارهای موجود هیچ رونقی نداشت و پایگاه های علمی تشیّع در شهرهای حلّه،بحرین و جبل عامل متمرکز بود.

حوزۀ علمیّۀ حلّه با وجود عالمانی همچون محقّق حلّی(م 676)،علاّمۀ حلّی (م 726)و خاندان آل طاوس،عظمت خاصّی داشت و کلام و فقه جعفری در آن رشد زیادی نمود.حاصل این حوزه کتاب هایی همچون:تذکرة الفقهاء،قواعد الاحکام، کشف المراد و نهایة المرام است که در نوع خود بی نظیر می باشد.

در حوزۀ علمیّۀ بحرین،فقه متّکی به اخباری گری رونق فراوانی داشت و آثار علمی پرباری چون:الحدائق الناضرة،غایة المرام،مدینة المعاجز و تفسیر البرهان،از ثمرات این حوزه است.

در جبل عامل نیز با تلاش محمّد بن مکی-شهید اوّل(م 786)-پایه های حوزه ای بنا گذارده شد که حاصل آن نوآوری در علم فقه بود که با مجاهدت های فراوان شهید

ص :11

ثانی(م 965)و حسین بن عبد الصمد حارثی(م 984)کامل گشت و کتبی همچون لمعۀ دمشقیّه و شرح آن نگاشته شد که هنوز هم بر جبین علم فقه می درخشد.

با ظهور دولت صفویّه فرصت جدیدی در اختیار علمای شیعه قرار داده شد.شاه اسماعیل پانزده ساله پس از پیروزی بر پادشاه شیروان و کشتن فرخ یسار و لشکرکشی به نخجوان و تصرّف شهر تبریز(سال 907 ه.ق)با اتّکا به سلف خود (1)و با حمایت لشکریان صوفی منش خویش که همه از مریدان و هواداران صفویه بوده و شاه اسماعیل را مرشد خود می دانستند، (2)خود را پادشاه ایران خواند و حکومت صفویّه را بنیان گذارد و تشیّع را مذهب رسمی ایران اعلام کرد.

در آن دوران،شهرهای ایران با نبود عالمان شیعه و کمبود کتب شیعی مواجه بود،به گونه ای که شاه اسماعیل و یارانش بعد از اعلام رسمیّت مذهب تشیّع در تبریز،در یافتن کتابی که مردم بر طبق آن به وظایف دینی خود عمل کنند،دچار مشکل بودند و بالاخره

ص :12


1- (1)) شاه اسماعیل فرزند شیخ حیدر و او فرزند شیخ جنید و او فرزند ابراهیم و وی فرزند سلطان خواجه علی و او فرزند صدر الدین و او فرزند شیخ صفی الدین اردبیلی است که همگی از بزرگان تصوّف بوده و دارای نفوذ و محبوبیّت در آسیای صغیر تا ماوراء النهر بوده اند،مریدان آنان آنقدر زیاد بودند که رابطانی به نام خلیفه بین مریدان و مرشد ارتباط برقرار می کردند،مرشد از طریق این خلفا با مریدان در ارتباط بوده،اوامرش در مدت کوتاهی به مریدان ابلاغ می شد.
2- (2)) شاه اسماعیل پس از پیروزی در شیروان،دستور داد غنائم فراوان به دست آمده را به آب بریزند،چرا که شیروانی ها سنّی بودند و مال آنها به نظر مرشد جوان نجس است.غنائم فراوان به دست آمده با کمال میل و رغبت مریدان به آب انداخته شد و هیچ کس اعتراض نکرد.(خلاصة التواریخ،تصحیح دکتر احسان اشراقی، دانشگاه تهران،1359،ص 62.)

جلد اوّل کتاب قواعد الاسلام علاّمه حلّی را از قاضی نصر الله زیتونی گرفته،استنساخ نمودند و تعلیم و تعلّم مسائل دینی را آغاز کردند. (1)عالمان شیعی ایرانی نیز یا از عالمان سنّی شیعه شده ای بودند که خود نیاز به فهم بیشتر مسائل دینی و شیعی داشتند و یا از عالمانی بودند که به دلیل دوری از مراکز علمی شیعه،از سطح علمی بالایی برخوردار نبودند و برخی نیز تصوّف و تشیّع را درهم آمیخته بودند.

بدین ترتیب حضور علمای بزرگ عرب تبار،ضرورتی اجتناب ناپذیر بود.ازاین رو شاه اسماعیل از علمای شیعی عرب تبار برای حضور در ایران دعوت به عمل آورده و بر این دعوت اصرار می ورزید.چرا که اوّلا تفکّر صوفی مأبانۀ حاکم نمی توانست جامعه را اداره کند و وضعیّت جامعه و مردم،نیاز به علما و اندیشۀ آنان در تمامی زمینه ها داشت و ثانیا حضور عالمان می توانست از قدرت قزلباشان بکاهد.

همچنین نباید از تسلّط علمای شیعه بر مبانی فقهی و کلامی اهل سنّت و مجادله های نظری آنها با اهل سنّت غافل شد.چرا که این تسلّط می توانست حکومت صفویّه را در رویارویی نظری با دولت عثمانی از یک طرف و خیل عظیم سنّی های داخلی از طرف دیگر یاری دهد.

با این دعوت روند فزاینده ای از حضور علما در ایران آغاز گشت.در ابتدا،مهاجرت علما به ایران،با کندی و احتیاط صورت گرفت.شاید اوّلین عالم برجسته ای که دعوت صفویه را قبول نموده،نور الدّین علی بن حسین عبد العالی،معروف به محقّق کرکی بوده که همزمان با لشکرکشی شاه اسماعیل به مرو و شکست دادن لشکریان ازبک و قتل

ص :13


1- (1)) احسن التواریخ،حسن بیک راملو،به کوشش عبد الحسین نوایی،تهران،بابک،1357،ص 86.

محمد خان شیبانی(حدود سال 916 ه.ق)به ایران آمد.غیر از محقّق کرکی،عالم دیگری حاضر به همکاری با شاه اسماعیل نبود.علی بن هلال جزائری(استاد محقّق کرکی)و علی بن عبد العالی میسی(استاد شهید ثانی)ظاهرا هیچ همکاری ای با دولت صفویّه نداشته اند.

محقّق کرکی نیز با مخالفت علمایی همچون شیخ ابراهیم قطیفی(م 950) (1)روبرو بود.ولی آن عالم فخیم موقعیت را شناخته و درک کرده،حضور خود را موجب استحکام تشیّع می دانست.مهم ترین کار محقّق کرکی در ایران،تقویت پایه های نظری تشیّع و تأسیس حوزه های علمیّه،به خصوص در شهرهای اصفهان،قزوین و کاشان،و تربیت شاگردانی بوده که علوم دینی را در میان مردم ایران گسترش دهند.

با مرگ شاه اسماعیل در سراب و سلطنت پسرش شاه طهماسب ده ساله(930 ه.ق)به تدریج تعداد مهاجرت ها افزایش یافت و پادشاه نوجوان توانست آشوب های داخلی را خاتمه،و چهار بار لشکریان دولت عثمانی را(بدون رویارویی مستقیم) شکست دهد،و قرارداد صلح سی ساله ای با آنان منعقد کرده،به دفع ازبکان بپردازد،و نشان دهد از پدر خویش درایتی بیشتر دارد.

ص :14


1- (1)) ابراهیم بن سلیمان قطیفی(م 950)مخالفتی سرسختانه با محقّق کرکی آغاز کرد.وی توانست با جلب موافقت عدّه ای از علما و درباریان صفوی،موجی از مخالفت علیه محقّق کرکی به راه اندازد.ولی با حمایت قاطع شاه اسماعیل از محقّق،برخی از یاران قطیفی تبعید شدند و دستور منع ارتباط صادر گردید.قطیفی پنج اثر از بیست اثر فقهی خود را در ردّ کرکی نوشته است.برخی مخالفت او را ناشی از تأثیر روح اخباری گری حاکم بر حوزه بحرین دانسته اند که طبعا با نوآوری محقّق موافق نبوده است.(الهجرة العاملیّة الی ایران فی عصر الصفویّة،ص 128)

وی که در ظاهر از متدیّن ترین شاهان صفویه بود،به نقل تاریخی در سال 939 از جمیع گناهان و مناهی توبه کرد (1)و تقدّس و تعبّد را پیشۀ خود ساخت که تا پایان عمر (سال 984)ادامه داشت. (2)

در عصر وی علما،اقتدار و نفوذ زیادی یافتند و تعدادی از آنان همچون شیخ علی منشار و حسین بن عبد الصمد حارثی به همراه فرزندش-شیخ بهائی-به ایران آمدند،و همچنین محقّق کرکی نیز که از ایران به نجف عزیمت کرده بود،مجدّدا با اصرار و دعوت حضوری شاه طهماسب به ایران بازگشت،و همگان با دستاوردهای علمی و مذهبی خود،حوزۀ علمیّۀ اصفهان را که پایگاه اصلی علمای شیعه گردیده بود تقویت نمودند.مورّخان از روابط دوستانۀ عالمان و شاه طهماسب بسیار یاد کرده اند.

با مرگ شاه طهماسب و پادشاهی شاه اسماعیل دوم(984 ه.ق)و گرایش وی به اهل سنّت،علمای شیعه در انزوا قرار گرفتند و شاه اسماعیل چهل ساله که بیست سال از عمر خود را در قلعه ی قهقهه محصور گذرانده بود،در پی انتقام از اعمال پدر خود برآمد،و علمایی که متّهم به تسنّن بودند همچون میرزا مخدوم شریفی را در کنار خود جای داد،و علمای شیعه و از جمله میر سیّد حسین کرکی و عبد العالی-فرزند محقّق کرکی-که در دورۀ شاه طهماسب احترام و اعتبار بسیاری داشتند را طرد نمود و حتّی در صدد قتل آنان برآمد. (3)

ص :15


1- (1)) احسن التواریخ،ص 323.
2- (2)) تاریخ ادبیات در ایران،ذبیح اللّه صفا،تهران،فردوس،ص 175.
3- (3)) تاریخ عالم آرای عباسی،اسکندر بیک ترکمان،تصحیح محمّد اسماعیل رضوانی،تهران،دنیای-

حکومت مستبدّانۀ شاه اسماعیل دوم،یک سال بیشتر طول نکشید و پس از آن، حکومت به سلطان محمّد خدابنده رسید که در طول ده سال حکومت خود،هیچ لیاقتی از خود نشان نداد و تمامی امور به دلیل نابینا بودن وی،به دست دیگران اداره می شد.

بی لیاقتی شاه تا آنجا پیش رفت که حتّی نتوانست مانع قتل همسرش شود و قزلباشان او را در حضور شاه به قتل رساندند.

با ظهور شاه عباس-که به طور اتّفاقی از فرمان قتل شاه اسماعیل دوّم جان سالم به در برده بود-عالمان زیادی در پناه امنیّت و آرامش ایجاد شده در طول حکومت وی رشد کردند و همه روزه بر استحکام حوزۀ علمیّۀ اصفهان افزوده گشت.در این زمان بود که مدارس علمیّۀ زیادی بنا و جلسات متعدّد درسی برپا شد.

بزرگترین حامی شاه عباس در آن دوران-که شیعیان یازده سال هرج ومرج را پشت سر گذارده بودند و دشمنی همچون عثمانیان که فتوا به کفر شیعیان و جواز قتل آنان داده بودند داشتند-بهاء الدین عاملی معروف به شیخ بهائی(م 1030)بود.وی علاوه بر تدریس در حوزۀ اصفهان و تربیت شاگردانی همچون صدر المتألّهین(م 1050)و تألیف دهها اثر ارزنده در علوم و فنون مختلف،روابط خوبی با شاه عبّاس داشت و بدین سبب منصب شیخ الاسلامی اصفهان را نیز عهده دار بوده و در بعضی از سفرها و جنگ ها،شاه را همراهی می کرد،گرچه خود از همراهی با شاه گلایه ها داشت. (1)

ص :16


1- (3)) -کتاب 1377،ص 330-روضات الجنات،محمّد باقر خوانساری،قم،مکتب اسماعیلیان،ص 321. (1)) وی در مثنوی نان و حلوا،زبان به گلایه باز کرده،می گوید: نان و حلوا چیست دانی ای پسر قرب شاهان است،زین قرب الحذر -

شاه عبّاس نیز با آنکه به مناسک مذهبی اعتنایی نمی کرد و مشروب می خورد (1)و روزه نمی گرفت، (2)با پای پیاده به مشهد می رفت و در جلسات علما شرکت می جست (3)و نهایت احترام را به آنان می نمود.

در دورۀ حکومت شاه عبّاس(از سال 996 تا 1038)و در فضای آرامش ایجاد شده در آن دوران،عالمان دینی پایه های حوزۀ علمیّۀ اصفهان را چنان مستحکم کردند که نه تنها با بی لیاقتی بعضی از پادشاهان بعدی صفوی-همچون شاه سلیمان(1077 تا 1105)و شاه سلطان حسین(1105 تا 1135)که همّت خود را صرف امور شهوانی و رسیدگی به حرم سرا می کردند-بلکه با فروپاشی حکومت صفویّه(1135 ه.ق)و فتنه های افاغنه و آشوب های قبل از استقرار دورۀ قاجار نیز،هیچ خللی به آن وارد نشد و تا اواخر دوران قاجار و حتّی حکومت ستم شاهی رضا شاه پهلوی،و علی رغم فشارهای زیاد او بر عالمان و حوزه های علمیّه،حوزۀ علمیّۀ اصفهان همچنان از

ص :17


1- (1)) - می برد هوش از سر و از دل قرار الفرار از قرب شاهان،الفرار قرب شاهان آفت جان تو شد پایبند راه ایمان تو شد... و در کشکول،جلد 1،صفحۀ 213 می گوید:اگر پدرم مرا از بلاد عرب به دیار عجم نیاورده بود و اختلاط با ملوک نمی کردم،هرآینه اتقی و ازهد مردم بودم.لکن او مرا از آن بلاد خارج کرد و در این دیار اقامت گزید.با اهل دنیا اختلاط کردم و به اخلاق پست و اوصاف ناپسند آنان متّصف شدم... (1)) تاریخ اجتماعی سیاسی ایران از مرگ تیمور تا مرگ شاه عباس،ابو القاسم طاهری،تهران،شرکت،سهامی کتاب های چینی،1349،ص 337.
2- (2)) زندگی شاه عبّاس اوّل،نصر اللّه فلسفی،تهران،کیهان 1334،ج 2،ص 84.
3- (3)) نقاوة الآثار،محمود بن هدایت اللّه،به اهتمام احسان اشراقی،تهران،علمی فرهنگی،1373،ص 566.

حوزه های مطرح شیعه بوده و در هر دوره شاهد نوآوری های علمی و تربیت بزرگانی همچون صدر المتألّهین،میرداماد،فیض کاشانی،سیّد شفتی،حاجی کلباسی، جهانگیر خان قشقائی،آخوند کاشی،آیة اللّه العظمی بروجردی،مرحوم حاج آقا رحیم ارباب و...در این حوزه هستیم.

این تلاش که بالغ بر چهار قرن استمرار داشت،باعث شد اصفهان خاستگاه مهم ترین مکاتب فکری و دینی و مرکزیّت علمی شیعیان قرار گرفته،جویندگان دانش در سراسر ایران و جهان اسلام را به سوی خود سرازیر سازد.

تألیف هزاران اثر علمی و تحقیقی در زمینه های مختلف علوم اسلامی به دست عالمان این دیار،ویژگی برجستۀ این دار العلم تشیّع بلکه جهان اسلام است که دلالت بر شادابی و پویایی آن دارد و بدین ترتیب حوزۀ علمیّۀ اصفهان توانست دو اثر در پیرامون خود باقی گذارد:

اوّل آنکه بعد از گذشت زمانی نه چندان طولانی از تأسیس،مثل"چشمه"سرازیر گشته،همه را به خیر و برکت خود سیراب ساخت. (1)عالمان آن همانند آب زلال این چشمه به نقاط مختلف روانه گشته و هریک منشأ آثار فراوان گشتند.

مرحوم وحید بهبهانی از اصفهان مهاجرت کرد و حوزۀ علمیّۀ کربلا و سپس نجف را رونق بخشید و افرادی همانند:شیخ جعفر کاشف الغطاء،علاّمۀ بحر العلوم،صاحب جواهر،شیخ انصاری و...از این آب زلال بهره بردند.مرحوم آیة اللّه العظمی بروجردی

ص :18


1- (1)) مثل چشمه برای حوزۀ علمیّۀ اصفهان را مقام معظّم رهبری در سخنان حکیمانۀ خود در جمع طلاّب حوزۀ علمیّۀ اصفهان در مسجد حکیم(1380/8/8)بیان فرمودند.

نیز حاصل همین حوزۀ اصفهان بود که توانست افکار فقهی و اصولی مرحوم آیة اللّه العظمی سیّد محمّد باقر درچه ای و دیگران را به حوزۀ نوپای قم منقال سازد،آن را جلایی دهد و استحکام علمی بخشد.

در فلسفه و کلام نیز بزرگانی همچون شاگردان ملا علی نوری با مهاجرت به تهران به بسط افکار فلسفی حوزۀ علمیّۀ اصفهان پرداختند.

همچنین در حدیث،آثار حدیثی علاّمۀ مجلسی(م 1110 (1))و شاگردان او همچون سید نعمت اللّه جزایری و دیگران،در تمام گسترۀ قلمرو فرهنگ اسلامی پراکنده گشته و باعث رواج مکتب اهل بیت گردید.

دوّم آنکه نوآوری در آثار علمی این حوزه،آن چنان زیاد است که چنانچه تحقیق شایسته ای درباره ی رجال و بزرگان و آثار آنان صورت گیرد،تنها می توان دورنمایی از چهرۀ درخشان علمی و فرهنگی این حوزه و شهر را به نمایش گذاشت.چرا که حوادث تلخ و ناگوار تاریخی(از جمله حملۀ افاغنه به ایران)بسیاری از آثار مکتوب علمی و منابع مربوط به حیات علمی این حوزه را از بین برده،و چه بسیار عالمان فرزانه ای که از آنان تنها نامی در منابع ذکر شده و هیچ اطّلاعی از حیات پربار و آثار وجودی شان در دست نیست.

مکاتب علمی اصفهان طیّ قرون اخیر دربردارنده ی نوآوری ها و تحقیقات عمیق در

ص :19


1- (1)) در سال وفات ایشان اختلاف است.بعضی آن را 1111 و برخی 1110 دانسته اند.(زندگی نامۀ علاّمه مجلسی،سیّد مصلح الدین مهدوی،با حواشی علاّمه سیّد محمّد علی روضاتی،انتشارات دبیرخانۀ همایش علاّمه مجلسی،ص 83 و 84.)

زمینه های حدیث،فقه،اصول،کلام و حکمت بوده و علاوه بر آن در سایر علوم چون ریاضیّات و هیئت و نجوم و طب و ادبیات نیز نوابغ برجسته و کم نظیری از این شهر ظهور کرده اند.امّا در این میان سه مکتب فکری،از اهمیّت بیشتری برخوردار است،این مکاتب فکری عبارتند از:

1.مکتب فقهی که بزرگانی چون ملاّ عبد اللّه تستری،ملاّ محمّد باقر سبزواری،فاضل اصفهانی(هندی)و آقا جمال الدین خوانساری آن را پایه گذاری و ترویج کرده اند.

مجدّد بزرگ علاّمه وحید بهبهانی از ثمرات این مکتب است که طبقه ی بعدی فقهای این شهر چون:سیّد شفتی،حاجی کلباسی،شیخ محمّد تقی رازی،آقا محمّد علی هزارجریبی،سیّد محمّد شهشهانی،حاج ملاّ حسینعلی تویسرکانی،حاج محمّد جعفرآباده ای و میر سیّد حسن مدرّس مطلق،همگی از شاگردان مکتب او به شمار می روند.

2.مکتب حدیثی که علاّمه محمّد باقر مجلسی و پدر بزرگوارش مولی محمّد تقی مجلسی چهره های بارز این مکتب به شمار می روند و شاگردان این مکتب چون:سیّد نعمت اللّه جزایری،ملاّ صالح مازندرانی و شیخ عبد اللّه بحرانی-صاحب عوالم-با آثار فراوان خود آن را ادامه داده و ترویج نموده اند.

3.مکتب فلسفی که چهره های برجستۀ آن:میرداماد،میرفندرسکی،آخوند ملاّ رجبعلی تبریزی،هرکدام شاگردانی را در مکتب خویش پرورش داده اند و در نهایت حکمت متعالیۀ صدر المتألّهین بر اثر همّت بزرگانی چون آقا محمّد بیدآبادی،ملاّ اسماعیل خواجوئی،ملاّ علی نوری و شاگردان آنان،رواج کامل یافته و از این شهر به

ص :20

سایر مجامع علمی گسترش پیدا کرده و منتقل گردید.

وجود صدها اثر و رسالۀ علمی کوچک و بزرگ چاپ نشده از متفکّران حوزۀ علمیّۀ اصفهان که در کتابخانه های مختلف به طور پراکنده نگهداری می شود و لزوم احیای اندیشه های نابی که در اثر مخطوط بودن،تاکنون در اختیار محقّقان قرار نگرفته است، «مرکز تحقیقات رایانه ای حوزۀ علمیّۀ اصفهان»را-که به امر ریاست معظّم حوزۀ علمیّۀ اصفهان مرجع عالی قدر حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری(مدّ ظلّه العالی)به منظور نشر معارف نورانی اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام تأسیس گردیده است-بر آن داشت تا احیای این تراث علمی را وجهۀ همّت قرار داده و گامی دیگر در راستای ترویج علم و فرهنگ تشیّع بردارد.در این مسیر یکی از برنامه های این مرکز-علاوه بر تحقیق آثار مستقل-نشر رسائل مختصر علمی است که از این پس تحت عنوان«میراث حوزۀ اصفهان»و در هر دفتر شماری از آن احیا و به صورت محقّق به چاپ خواهد رسید.

ان شاء اللّه تعالی.

دفتر حاضر،اوّلین مجلّد از این مجموعه است که به مناسبت سیصد و پانزدهمین سالروز وفات علامۀ عالی مقام محمّد باقر مجلسی(اعلی اللّه مقامه الشریف)به آستان مبارک آن عالم یگانه دوران تقدیم می گردد.

سپاس و تقدیر:

در پایان بر خود لازم می دانم پس از حمد و سپاس الهی،از عنایات زعیم حوزۀ علمیّۀ اصفهان،حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری(مدّ ظلّه)به این مرکز تشکّر نمایم.

ص :21

پس از آن از مسؤول محترم دفتر ایشان،فاضل ارجمند جناب آقای محمّد حسن مظاهری سپاسگزاری می کنم.سپس از همکاران و محقّقان گرامی که با ارائۀ تحقیقات و تصحیحات خود،ما را در نشر آن یاری کردند و ان شاء اللّه از این پس نیز یاری خواهند کرد،به ویژه از دوست و محقّق گرامی جناب آقای رحیم قاسمی که علاوه بر ارائۀ سه تحقیق،با حوصلۀ زاید الوصفی به تصحیح نهایی و نظارت بر کلیّۀ مطالب ارسالی پرداختند،قدردانی نموده،و نیز از جناب آقای عباسعلی داوری که بعضی از متون را مطالعه و نظرات اصلاحی ارائه داشته و زحمات مربوط به امر چاپ و توزیع این اثر را نیز عهده دار خواهند بود،تشکر می نمایم و سپاسی دیگر از سرکار خانم لیلا محسن پور که امر حروف چینی این اثر را به عهده گرفتند.

«اللّهم لک الحمد بدیع السّماوات و الارض»

سیّد احمد سجّادی

مدیرعامل مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان

بیست و هفتم رمضان المبارک1425/

ص :22

إجالة الفکر علاّمه شیخ بهاء الدین فاضل اصفهانی(1137 ه.ق) تحقیق:رحیم قاسمی

[مقدمه مؤلف]

علاّمه شیخ بهاء الدین محمّد بن تاج الدین حسن اصفهانی از فقهای نامدار جهان تشیّع است که با تألیف اثر گرانقدر فقهی«کشف اللثام فی شرح قواعد الأحکام»نام خود را جاودانه،و جهان علم را رهین منّت خود ساخته،این چهرۀ درخشان از کسانی است که در خردسالی از تحصیل بسیاری از دانشهای زمان خود فارغ شده و از همان سنین به تألیف و تدریس پرداخته است.

وجه ملقّب شدن او به فاضل هندی آن است که در سنین خردسالی به همراه پدر دانشمند خود سفری به هندوستان نموده و چند سالی در آنجا ساکن گردیده است.

علاّمۀ زنوزی در«ریاض الجنّة»برخی از قضایای شگفت انگیز این سفر،و مناظرۀ این نابغۀ خردسال با دانشمندان غیرشیعی آن دیار را نقل کرده است. (1)

فاضل اصفهانی به جز«کشف اللثام»آثار ارزشمند دیگری نیز تألیف کرده که مهم ترین آنها عبارتند از:

1-المناهج السویّة،که شرحی است مبسوط بر شرح لمعۀ شهید ثانی و هنوز به چاپ نرسیده است.

2-عون إخوان الصفا،که تلخیصی عالمانه و مفید از کتاب شفای ابن سیناست و توسط آقایان علی اوجبی و دکتر حامد ناجی اصفهانی تصحیح شده و در حال چاپ است.

ص :23


1- (1)) ر.ک:ریاض الجنّة 2:208-203.

3-اللآلی العبقریّه،که شرحی بسیار عالمانه و ارزشمند بر قصیدۀ سیّد حمیری است و اخیرا به چاپ رسیده است.

این عالم فرزانه آثار مختصر فراوانی نیز از خود برجای نهاده که برخی از آنها همچون:بینش غرض آفرینش،حکمت خاقانیّه،الکوکب الدرّی و..به چاپ رسیده است.

رسالۀ«إجالة الفکر فی فضاء مسألة القضاء و القدر»از آثار منتشر نشدۀ فاضل اصفهانی است که اخیرا نسخۀ آن به همراه چند رساله دیگر از جمله«تحدیق النظر»از تألیفات او در«فهرست نسخه های خطّی کتابخانه های قائن»معرّفی شده،و عکسی از آن به لطف جناب آقای اشکوری در اختیار قرار گرفت.

در این رساله به بحث از مسألۀ جبر و اختیار پرداخته شده و به تفصیل،دلایل عقیدۀ شیعه و اشاعره مورد بررسی قرار گرفته است.

فاضل محقّق اصفهانی که دارای کتابخانه ای بسیار مهم و غنی بوده و در این رسالۀ مختصر، اقوال زیادی را نقل و نقد نموده است.در تصحیح این رساله،با وجود تلاش و جستجو در منابعی چون:شرح المواقف،شرح المقاصد،المطالب العالیة و...که گمان می رفت مورد استناد فاضل بوده اند،به مآخذ وی که بدون ذکر نام از آنها نقل قول شده دسترسی حاصل نشد.از دو کتاب «التلویح»و«التوضیح»نیز که مطالبی به تفصیل از آنها نقل شده در کشف الظنون و ذیل آن نشانی نیست،ولی از همین رساله معلوم می شود که کتاب«التلویح»از آثار تفتازانی شارح«مقاصد»است.

نکتۀ پایانی این که این رساله در سال«1078»تألیف شده و با توجّه به سال ولادت مؤلّف «1062»معلوم می شود که وی آن را در سن 16 سالگی نگاشته است.همچنین از عبارات آخر رساله:«مؤلّفه المؤلّف بینه و بین أعدائه،المبعّد عن إخوانه و أصدقائه»برمی آید که این رساله در ایّام اقامت چندسالۀ فاضل در هندوستان تألیف شده.

گفتنی است که مرحوم فاضل پس از نقل برخی از اقوال و استدلالات سست و غیرمنطقی علمای عامّه،آنان را سخت به باد انتقاد گرفته و قبل از بیان جواب علمی،برخی کلمات و الفاظ خاص دربارۀ آنان به کار برده که چند مورد از آن،مواردی است که با علامت نقطه چین مشخص شده است.

و الحمد للّه ربّ العالمین

ص :24

ص :25

ص :26

[المدخل]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم اللّه أحمد علی أن جعلنی من الطائفة الهبرزیّة المحقّة الإمامیّة الاثنا عشریّة،و أظفرنی علی الطائفة العنکبوتیّة المجبّرة القدریّة القذریّة.اللّهمّ فکما لعنت القدریّة علی ألسنة أنبیاءک الکرام،أفض علی أحزابک القدریّة من سحائب الإفضال و الإکرام.و اصلّی علی سیّد أولی القوی و القدر،المبعوث بالقضاء المحتوم إلی کافّة الجنّ و البشر،و علی آله و عترته الطیّبین الطاهرین،سیّما خلفائه ما دارت السبع السداد علی الأرضین.

و بعد،فإنّ باب القضاء و القدر طریق طامس،و لیل ألیل دامس،و بحر لجّیّ لا یدرک قعره،و ظلام لا یتبدّی ثغره،فکم من سالک قد زلّت قدمه،و کم من سارب قد اریقت نفسه و دمه،و کم من غائص لم یعثر علی شیء حتّی انقضی أجله،و کم من والج یأمل نورا فخیّب أمله،و إنّ رسالة«استقصاء النظر فی بحث القضاء و القدر»من مصنّفات البحر القمقام،و الصارم الصمصام،علاّمة العلماء الأعلام،إمام أئمّة فضلاء الأنام،المطهّر عن أدناس النفوس و الأجرام،المبعّد عن أرجاس الأباطیل و الآثام،ناصر أولی الأفهام،مخذل أرباب الأوهام،شیخنا الملقّب بالعلاّمة،و رئیسنا المنقّب بالإمامة،جمال الملّة و الحقّ و الدنیا و الدین،حسن بن یوسف بن المطهّر الحلّی-أفیض علیه من هوامر فواضل ربّه العلی- کتاب فی إحقاق الحقّ و إبطال الباطل کافی،و لإفهام الضّلال عن نهج الصدق شافی،فأردت أن اوضحه ببیان یشفی من اللهب،و اوجزه بکلام یکفی عن النصب،و اشیّده برکن لا تتضعضع به الوساوس الإبلیسیّة،و اقوّمه بقوائم راسخة لا تتزلزل عند تدافع الکلمات

ص :27

التلبیسیّة،و الحق به ما زاد من الدلائل و الشکوک،و ما لم یتعرّض له من الإشکالات و الفکوک،و أن اسمّیه ب«إجالة الفکر فی فضاء القضاء و القدر»و اللّه الموفّق للإتمام،إنّه هو المفضّل المنعام.

مقدّمة

اعلم أنّه لا خلاف بین العقلاء فی أنّ محلّ الأفعال الّتی تصدر عن العبد بلا إکراه هو العبد، لکن اختلفوا فی القدرة الّتی بها تقع تلک الأفعال،فقالت الإمامیّة و المعتزلة:إنّ الأفعال الاختیاریّة للعبد إنّما تقع بقدرته لا بقدر اللّه تعالی.و هذا هو الّذی ذهبت إلیه الحکماء.

و قال جمهور الأشاعرة و الجهمیّة:إنّها واقعة بقدرة اللّه تعالی لا بقدرة العبد،لکنّ الأشاعرة قد امتازوا عن الجهمیّة بأن قالوا:إنّ القدرة علی قسمین:مؤثّرة و کاسبة،فللّه القدرة المؤثّرة،و للعبد الکاسبة،فقد ثبت للعبد أیضا قدرة و إن لم تکن مؤثّرة.

و أمّا الجهمیّة فإنّهم یقولون:لا قدرة للعبد من وجه،فیکون جبرا محضا.

و قال القاضی الباقلانی و أبو إسحاق الأسفرایینی:إنّ فعل العبد واقع بقدرتین:قدرة اللّه، و قدرة العبد.ثمّ افترقا،فقال القاضی:إنّ قدرة اللّه تعالی یتعلّق بأصل الفعل،و قدرة العبد بوصفه،من کونه طاعة أو معصیة.و قال أبو إسحاق:إنّ القدرتین جمیعا یتعلّقان بأصل الفعل. (1)

فصل و للمذهب الحقّ وجوه من الحجّة

و لیعلم أنّ کلّ ما نذکره من الدلائل إنّما هی تنبیهات علی الأمر الضروری الّذی یعرفه کلّ أحد،إلاّ من عاند و کابر،فإنّا نحن معاشر العدلیّة

ص :28


1- (1)) راجع:شرح المواقف 8:147-145.

ندّعی أنّ وقوع الأفعال الاختیاریّة للعبد بقدرته أمر ضروریّ لا شکّ فیه،حتّی أنّه لو سئل الصبیان لحکموا بأنّ أفعالهم صادرة عنهم،حکما لا یقفون فیه؛و لا نفرّق بین حکمهم هذا و حکمهم بأنّ الکلّ أعظم من الجزء،و لذا قال أبو الهذیل العلاّف:إنّ حمار بشر أعقل من بشر، لأنّ حمار بشر یعلم لو أتیت به إلی جدول صغیر و ضربته للعبور فإنّه یطفر،و لو أتیت به إلی جدول کبیر و ضربته فإنّه لا یطفر و یروح عنه،لأنّه فرق بین ما یقدر علی طفره و بین ما لا یقدر علیه،و بشر لا یفرق بین المقدور و غیر المقدور.

هذا ما نقل عن العلاّف،فإنّه لغایة دعوی بداهة هذا الحکم نسب العلم بهذا الحکم إلی الحمار الّذی هو أبلد حیوانات العجم بحیث یضرب المثل ببلادته.

و ممّا یؤیّد ما ذکرنا من الضرورة أنّه إذا ذکر ما ذهبوا إلیه هؤلاء الجهلة عند عوامّهم المتعصّبین فی مذهبهم استنکروه،و نزّهوا مشایخهم عن القول بذلک،و اغتاظوا علی من نقل عنهم مثل هذه الشنیعة.

فلنرجع إلی ذکر الدلائل التنبیهیّة علی ما هو الحقّ:

فالأوّل منها: إنّا نعلم ضرورة أن لا فرق بین حرکتنا ارتعاشا و حرکة أغصان الشجر بالریح،و إنّه فرق بیّن بین حرکتنا اختیارا و حرکة الأغصان بالریح،و ما ذلک إلاّ لأنّ الحرکة الاولی لا تصدر عنّا بل إنّما نحن محلّها،و فاعلها غیرنا،کالریح المحرّک للأغصان،و الحرکة الثانیة إنّما تصدر عنّا و نحن فاعلوها،و حرکة الأغصان بخلاف ذلک

و أمّا ما ادّعوه من الکسب:فإن أرادوا به المحلّیّة فهو فی الأغصان موجود بلا استرابة.

و إن أرادوا به العزم فیلزم أن یکون العازم علی الصعود علی السطح بلا مدرج إذا أصعده آخر فاعلا لهذا الصعود باختیاره،و لا یخفی فساده.

و إن أرادوا به معنی آخر فلیبیّنوه،مع أنّه لیس شیء من المعانی معنی القدرة،فإنّ القدرة لا معنی لها إلاّ صحّة الفعل و الترک،أو کون القادر بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل،و أمّا إطلاقها علی معنی آخر فلیس إلاّ مجرّد اصطلاح.

قیل:مثل العبد فی صدور الفعل مثل القوی الّتی رکّبت فی البدن،فإنّه تنسب إلیها الأفعال مع أنّها لیست بصادرة عنها عند المعتزلة و غیرهم،فلا معنی لنسبة الفعل إلیها إلاّ

ص :29

کونها أسبابا له،فکذا نقول فی قدرة العبد:إنّها سبب لصدور الفعل عن اللّه تعالی،و لا محذور.

أقول:الآن حصحص الحقّ من خاصرة الباطل،و سطعت غرّة الصدق من جبین الکذب المتناقل،فإنّه لا یشکّ عاقل فی أنّه لا یقال لهذه القوی:إنّ هذه الأفعال اختیاریّة لها،فإذا کانت نسبة قدرة العبد إلی أفعاله کنسبتها إلی أفعالها لزم أن لا یکون أفعاله أیضا اختیاریّة للعبد،و هل هذا إلاّ ما ألزمناه علیهم؟

ثمّ انظر إلی ما فی کلامه من الاضطراب و التشویش،فإنّه شبّه قدرة العبد بالقوی فی السببیّة،فینبغی أن تکون قدرة العبد مثلها فی نسبة الفعل أیضا،أی یقال:إنّ قدرة العبد هی الفاعلة،کما یقال:إنّ هذه القوی هی الفاعلة،باعتبار أنّ کلاّ منهما سبب.

و أمّا نسبة الفعل إلی العبد الّذی له القدرة فکنسبة التغذیة إلی البدن أو النفس الّذی له القوّة،فکما لا یقال:إنّ المغذّی هو البدن أو النفس مع أنّ السبب موجود،فکذا ینبغی أن لا یقال:إنّ الفاعل هو العبد،و إلاّ فما الفرق بینهما.

ثمّ انظر إلی افترائه حیث قال:«مع أنّها لیست بصادرة عنها عند المعتزلة و غیرهم»أ لم یستبن له أنّ من أثبت هذه القوی من العدلیّة قال:إنّ هذه الأفعال صادرة عنها بلا تجوّز و لا مریة فی ذلک قطعا،إنّما ینفیه عنها من نفاها.

و الثانی من الدلائل: إنّه لا یشکّ عاقل فی أنّه یصحّ منّا أن نشکر المنعم علینا المحسن إلینا،و لا شبهة فی أنّ الشکر لیس إلاّ علی الفعل دون المحلّیة أو العزم أو السببیّة،و إلاّ لجاز شکر المنعم-اسم مفعول-فإنّه محلّ،و شکر العازم علی الإنعام الّذی تظهر علامة عزمه بوجه آخر غیر الإنعام،و شکر الإکرام الّذی صار سببا للإنعام،و الکلّ ظاهرة الفساد.

و الثالث:أنّه لو کانت أفعالنا صادرة عن اللّه تعالی لکان أمرنا و نهینا عبثا بل سفها، فإنّ أحدا لا یأمر غیره بفعل نفسه.

و لا یمکن أن یقال:إنّ الأمر و النهی یتعلّقان بالعزم،فإنّا نعلم ضرورة أنّ العزم علی المعصیة لیس معصیة،فلو کان منهیّا عنه لکان معصیة.

و الرابع: إنّه لو کان الفاعل للأفاعیل هو اللّه تعالی لکان یجب أن تنسب إلیه تعالی،

ص :30

فیقال له:ظالم،ضارب،آکل،زانی،سارق،تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.

و أمّا ما ذکره شارح«المقاصد»من قوله:

«و هذه الشبهة کنّا نسمعها من حمقی العوام و السوقیّة من المعتزلة،فنتعجّب حتّی وجدنا فی کتبهم المعتبرة،فتحقّقنا أنّ التعصّب یغطّی علی العقول،و تعمی القلوب الّتی فی الصدور،و لا أدری کیف ذهب علیهم أنّ مثل هذه إنّما تطلق علی من قام به الفعل لا من أوجد الفعل،أو لا یرون أنّ کثیرا من الصفات قد أوجدها اللّه تعالی فی محالّها و فاقا و لا یتّصف بها إلاّ المحال.نعم،إذا ثبت بالدلیل أنّ الموجد هو اللّه تعالی لزمهم صحّة هذه الشبهة (1)بناء علی أصلهم الفاسد من إطلاق المتکلّم علی اللّه تعالی لإیجاده الکلام فی بعض الأجسام،و کان قول القائل لخصمه:«قولک باطل»حجّة،لکونه کلام اللّه تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.» (2)

فهو قول مهجور،قائله عن الحقّ لمهجور،فلانّ کلامه هذا لخبط بعد خبط بعد خبط.

أمّا أوّلا: فلأنّه لم یفرّق بین الأفعال المتعدّیة و بین الصفات اللازمة،فتوهّم أنّه کما یکفی أن یقال لما قام به البیاض:«أبیض»و لا یجوز أن یقال لخالص البیاض:«أبیض»فکذلک یقال لما قام به الضرب و هو الکاسب:«ضارب»،و لا یقال:«ضارب»لمن خلق الضرب بواسطة کسبه،و لم یدر أنّ الفعل إنّما یدور بین الفاعل و المفعول،فإن کان الفعل متعدّیا نسب القیام إلی کلّ واحد من الفاعل و المفعول،و إذا کان لازما فلا ینسب قیامه إلاّ إلی الفاعل،إذ لا مفعول له ینسب إلیه.

و تحقیق ذلک أنّ کلّ حدث تعدّی من الفاعل إلی مفعول فهو نسبة بین الفاعل و المفعول، و کلّ نسبة لا بدّ أن یکون قائما بکلّ من المنتسبین،مثلا الضرب نسبة بین الضارب و المضروب،قائم بهما،و من هنا تقوم الضاربیّة بالفاعل،و المضروبیّة بالمفعول.

و أمّا إذا کان الحدث لازما لا یتعدّی إلی مفعول-کالقیام و القعود-فلیس بنسبة البتّة لیکون له متعلّقان یقوم بکلّ منهما،فیکون له متعلّق واحد هو الفاعل.

فقد علم من هذه الجملة أنّ کلّ حدث فهو إنّما ینسب إلی فاعله أو مفعوله،فإذا نسب إلی

ص :31


1- (1)) فی شرح المقاصد:التسمیة.
2- (2)) شرح المقاصد 4:256.

الفاعل اتی باسم الفاعل،و إذا نسب إلی المفعول اتی باسم المفعول،یقال:«ضارب»للفاعل، و«مضروب»للمفعول،و هذا ممّا لا یشکّ فیه المبتدءون فی الصرف،فضلا عن الکاملین فی الکلام.

و أمّا نسبة الفعل بصیغة اسم الفاعل إلی غیر الفاعل فممّا لا یشهد به عقل و لا نقل.و أمّا البیاض و السواد و العلم و غیرها فهی أیضا إنّما تقوم بفاعلها و هو المبیّض و المسوّد و العالم، لا من أوجد البیاض و السواد و العلم،فإنّه إنّما یکون فاعلا للتبییض و التسوید و التعلیم،و هذا ممّا لا یشکّ فیه عاقل.

و بالجملة،فقد ظنّ هذا الفاضل أنّ المراد بالفاعل هو الموجد،و لیس کذلک،بل المقصود ما ذکرنا،و إذا کان کذلک فلا شبهة فی أنّ فاعل الزنا و السرقة و الظلم علی مذهبهم لیس إلاّ اللّه القدّوس،فیلزم أن یکون هو الزانی،و هو السارق،و هو الظالم-تعالی عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا.

فافهم هذه الجملة،فإنّ من وعاها فوقاها وقی من حرّ نار عنادهم،و صرّ ریاح لدادهم. (1)أعاذنا اللّه و سائر عباده المخلصین من شرّهم و سرّهم و حرّهم و قرّهم و ضرّهم و مرّهم و صرّهم.

و أمّا ثانیا: فلأنّه (2)توهّم أنّ قولهم:«إنّ اللّه هو المتکلّم»مبنیّ علی أنّ المتّصف بالشیء موجده لا من قام به،و ذلک بهتان مبین،فإنّ الحقّ فی تقریر مرامهم و تحریر کلامهم-علی ما حقّقناه فی بعض المواضع-أنّه لا شبهة فی أنّه لا یمکن إطلاق المتکلّم حقیقة علی اللّه تعالی، سواء جعل الکلام نفسیّا أو لفظیّا.

أمّا اللفظی فظاهر،و أمّا النفسی فلأنّ لفظ الکلام إنّما یطلق حقیقة علی ما یتکلّم به و یلفظ،لا ما یقصد و یضمر.و ما ادّعوه من کونه حقیقة فیه هذر،و استشهادهم بقول الشاعر (3)إمارة محجوبیّتهم.

ص :32


1- (1)) أی خصومتهم،قال اللّه تعالی: قَوْماً لُدًّا أی شدید الخصومة.
2- (2)) أی شارح المقاصد.
3- (3)) إنّ الکلام لفی الفؤاد و إنّما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا

فإذا کان علی التقدیرین مجازا لا بدّ من ترجیح أحد المجازین علی الآخر،أو التردّد و الرجحان لأن یکون باعتبار الخلق،فإنّه حینئذ یکون إسناد التکلّم مجازیّا،و لا یکون فی اللفظ مجاز بوجه.

و أمّا إذا کان الکلام بمعنی الکلام النفسی فیکون المجاز فی اللفظ،و قد تقرّر عندهم انّ المجاز اللفظی لا بدّ فیه من قرینة صارفة عن المعنی الحقیقی.و أمّا فی الإسناد المجازی فیکفی فیه الاعتماد علی العقل،فلمّا لم تکن هاهنا قرینة علی أن یکون المراد بالکلام هو النفسی-و لذا التجئوا إلی القول بکونه حقیقة فیه-وجب المصیر إلی المجاز الّذی لا یحتاج إلی قرینة،و هو الإسناد المجازی.

و هذا کلام مثبت فی أراضی الأذهان بأوتاد التحقیق،و موثق علی ظهور الأفهام بجبال التدقیق،فلیع بالآذان،ثمّ لیق فی ألواح الأذهان.

و أمّا ثالثا: فلأنّ قوله:«و کان قول القائل لخصمه:قولک باطل حجّة لکونه کلام اللّه» کلام یستشمّ منه رائحة کثیفة الخلط و الذهول،فإنّ الکلام الاختیاری للعبد لیس بإیجاد اللّه تعالی علی مذهبنا معشر العدلیّة،لیلزم أن یکون حجّة علی ما زعم،إنّما یلزم ذلک علی ما ذهبوا إلیه،و هو فی غایة الظهور عند بدایة العقول.

و الخامس من الدلائل: إنّ نهاء ما یبلغ إلیه کلامهم هو أنّ اللّه-عزّ و علا-أجری عادته بأن یخلق الفعل إذا عزم العبد،و لا یخلقه إذا لم یعزم،و هذا یقتضی أن لا یکون لغیر العزم مدخل من جانب العبد،بل یکون کلّما عزم العبد علی فعل وقع،و کلّ ما کرهه لم یقع.

و لیس کذلک بالظاهر،لأنّا نعلم ضرورة أنّ الدواعی أیضا لها مدخل فی الفعل،و أنّ الصوارف لها مدخل فی الترک،حتّی أنّا لو عزمنا و صرفنا صارف لم نفعل ذلک الفعل البتّة، فعلم أنّ ما ادّعوه من إجراء عادته علی ذلک و هم فاسد.

و السادس منها: لو کان اللّه هو الّذی أوجد فی العصاة العصیان،و فی الکفّار الکفر،لزم أن یکون العقاب علی المعاصی و الکفر ظلما،کمن حبس رجلا ثمّ ضربه لقعوده عن إجابة دعوته،و هل هذا إلاّ ظلم،تعالی اللّه عن الظلم و عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا.

ص :33

قیل:

إنّ الظلم إنّما یلزم لو کان تصرّفا فی ملک غیره،و أمّا إذا کان العباد کلّهم عباد اللّه تعالی فلا علیه أیّا ما یفعل،فله أن یخلق بدل المعاصی العقاب کما یخلق بدل المرض الموت،و لا شیء یمنع عنه،و لا یسأل عمّا یفعل.

و أیضا یجوز أن یکون العقاب للعزم الّذی صار سببا لخلق اللّه المعاصی و إن لم یکن العزم مطلقا ممّا یصلح لأن یکون مؤدّیا إلی العقاب،کما یقول السیّد لعبده:لا تسألنی کذا،فإنّک إن سألته أعطیتک و ضربتک،فإذا سأل فأعطاه فضربه لم یعدّ ظلما،فإنّه لیس مجبورا،إذ یمکنه أن لا یسأل،فکذا هنا نقول:إنّ اللّه تعالی قال لعباده:لا تعزموا علی کذا و کذا،فإنّکم إن تعزموا علیه فعلته لکم و عذّبتکم علیه،فإذا عزموا علی معصیة ففعلها اللّه تعالی لهم،فعذّبهم،لم یعدّ ذلک ظلما،فإنّهم لیسوا مجبورین علی ذلک،إذ یمکنهم أن لا یعزموا فلا یعذّبوا.

لا یقال:إنّ العزم أیضا مخلوق للّه تعالی عندکم،فیلزم الجبر لا محالة،إذ لا یمکنهم حینئذ أن لا یعزموا.

لأنّا نقول:إنّ العزم منشؤه الشهوة و الغضب،و هما و إن کانا مخلوقین للّه تعالی إلاّ أنّهما لا یلجآن صاحبهما إلی العزم،لیلزم الجبر.

هذا...و أقول:فیه وجوه من الکلام:

أمّا أوّلا: فلأنّ هذا المتبلّد الغبیّ لم یفهم معنی الظلم و لذلک ظلم عن الحق،فإنّ الظلم لا معنی له إلاّ وضع الشیء غیر موضعه-علی ما صرّح به أهل اللغة،و یشهد به العرف- سواء کان فی ملک الظالم أو ملک غیره،فما لحسه من أنّه تعالی إنّما یتصرّف فی عباده،و تصرّف الشخص فی ملکه لیس بظلم أنجس ممّا لحسه شیخه شیخ الأبالسة،أ لم ینظر إلی قوله تعالی: وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ (1)و مَا اللّٰهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبٰادِ (2)و من البیّن الضروری عند کلّ ذی بصیرة أنّه لا یجوز مثل هذا الکلام إلاّ إذا سمّی الجور علی العباد ظلما،و لکن العمّة البصائر و الأبصار صمّ عن آیات اللّه العزیز الجبّار.

و أمّا ثانیا: فلأنّ المرض و الموت إنّما هما عدمیّان،لیسا ممّا یمکن أن یقال:خلقه اللّه

ص :34


1- (1)) آل عمران:182،الأنفال:51،الحجّ:10.
2- (2)) غافر:31.

تعالی،فإذا مرض شخص فإنّما انعدم عنه ما کان قد شمله من نعمة الصحّة،و کذا إذا مات فإنّما انعدم عنه ما قد کان شاملا له من نعمة الحیاة،و إزالة النعمة عن شیء لا یکون ظلما البتّة،و أمّا العقاب،فهو تسلیط المؤلم علیه،و إیجاد الألم فیه،فهو ظلم؛فویل لمن تنکّب عن الحقّ المعلوم،و قاس الموجود إلی المعدوم.

قال بعض من قارب عصرنا من فضلاء أصحابنا:

إنّ الکلام فی الأفعال التکلیفیّة الاختیاریّة،و المرض و الموت من الأفعال الطبیعیّة الاضطراریّة،فهذا الفرق یدلّنا علی الفرق بین وضعهما و وضع التعذیب فی موضع الکفر.و هاهنا فرق آخر،و هو أنّ ما نحن فیه من الأفعال یقع بعضها کالتعذیب جزاء للآخر کالمعصیة،و لیس الأمر فی الموت و المرض کذلک و إن استعقب المرض الموت فی بعض الأحیان،علی أنّا لا نسلّم وضع الموت فی موضع المرض،بل کلّ منهما ألم خاصّ یوضع فی موضعه،فإنّ الإیلام إنّما یکون ظلما إذا لم تکن فیه مصلحة بها یترجّح فعله بحسب الحکمة،و کثیرا ما یکون الایلام متضمّنا لمصالح عظیمة لا یکون بها ظلما،کما حقّق فی بحث الآلام من علم الکلام،انتهی عبارته بألفاظها.

أقول:فیه وجوه من الوهن:

أمّا أوّلا: فلأنّ الفرق بین المقیس و المقیس علیه بما ذکر من أنّ المقیس اختیاری و المقیس علیه اضطراری لا یجدی،فإنّه حینئذ یکون القیاس أظهر،فإنّه یجوز بالاتّفاق قیاس الأدنی علی الأعلی،و علی هذا فیکون المعنی أنّه کما یعقّب اللّه تعالی المرض بالموت مع أنّ المرض لیس باختیار المریض،فبالطریق الأولی یجوز تعقیب العصیان بالعقاب،فإنّ العصیان قد عزم علیه العاصی،فکان بهذا الاعتبار اختیاریّا،و لا شکّ أنّه لا یدفع هذا الکلام ما ذکره ذلک الفاضل.

و أمّا ثانیا: فلأنّا إن سلّمنا کون المرض من الأفعال الطبیعیّة فلا نسلّم أنّ الموت منها،بل الحقّ عند من تأنّق أنّ الموت إنّما هو من أفعال اللّه تعالی بلا توسّط الطبیعة،و هذا أشبه بما تقرّر عندنا من تعدّد الأجل (1)کما لا یخفی.

ص :35


1- (1)) من المعلّق و الحتمی.

و أمّا ثالثا: فلأنّ للخصم مجال أن یمنع کون العقاب جزاء للعصیان.

و أمّا ثالثا: فلأنّ کلمة«لا یسأل عمّا یفعل»کلمة حقّ یراد بها باطل،و قد تداولها هؤلاء الظالّون من زمن شیخهم ملک الغاوین و رئیس العادین،و لم یفهموا معناه،و لم یعلموا مبناه،و ذلک لأنّ مبنی هذه الکلمة الطیّبة ما ذهبنا إلیه معشر العدلیّة من أنّ اللّه تعالی لا یفعل شیئا إلاّ لغرض و مصلحة،و لا یؤثّر إلاّ ما هو الأصلح،فمعنی هذه الکلمة أنّه تعالی لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ ،فإنّ السؤال إنّما یکون عمّا یحتمل القبح أو المرجوحیّة،و أفعال اللّه تعالی کلّها راجحة لا قبح فیها أصلا،فلذلک لا یسأل عنها.

و أمّا رابعا: فلأنّ جعل الشهوة و الغضب سببین للعزم لا یجدی،إلاّ إذا قیل بأنّهما مستقلاّن فی اقتضاء العزم،و هو خلاف ما ذهبوا إلیه،فإنّهم لا یثبتون خالقا غیر اللّه تعالی.

و أمّا خامسا: فلأنّا ننقل الکلام إلی صیرورة الشهوة و الغضب أ هو باختیار العبد؟کلاّ علی مذهبکم،بل هو أیضا من أفعال الباری-عزّ اسمه-فعاد المحذور.

قال بعض من قارب عصرنا:

إنّ قیاس هذه المعاصی من العباد علی فعل العبد لیس بصحیح،فإنّهم قائلون بأنّ اللّه تعالی أراد العصیان من عباده،و أمّا هذا العبد فمولاه لم یرد عصیانه،فلذلک إذا ضربه لم یکن ظلما.نعم،لو قاسها بفعل العبد إذا أذنه المولی کان صحیحا إن صحّ الحکم فی المقیس علیه.

أقول:لا وجه لهذا الکلام علی ما ذهبوا إلیه من أنّ اللّه تعالی یرید المعاصی و لکن لا یرضاها،فإنّهم ساووا بین المعصیة المرادة و غیر المرادة،و لم یجعلوا للإرادة و عدمها مدخلا فی صغر الذنب و کبره.نعم،یأتی الکلام فی أصلهم ذلک،فلنتکلّم هناک.و أمّا هاهنا فلیس مضمار هذه المطاردة.

الدلیل السابع: إنّه لو کان اللّه فاعل هذه الأفعال لکان مریدا لها،لأنّ الفاعل المختار لا یفعل إلاّ بالإرادة،فیلزم أن یکون الکفر من الکافر مرادا للّه تعالی،و الإیمان منه مکروها له تعالی،أو لا مرادا و لا مکروها،و إذا کان الکفر مرادا کان طاعة،فإنّ الطاعة لا معنی لها إلاّ امتثال أمر اللّه تعالی،و الأمر لا معنی له إلاّ إرادة الفعل،و إذا کان الایمان مکروها کان

ص :36

معصیة،فإنّ المعصیة إنّما هو ترک ما امر به،أو فعل ما نهی عنه،و النهی لا معنی له إلاّ إرادة الترک،و هی مستلزمة لکراهة الفعل،فکلّ مکروه منهیّ عنه،و قد فرض الإیمان مکروها فیکون منهیّا عنه،فهو معصیة.و إن کان الإیمان لا مکروها و لا مرادا کان مباحا،و القول بهذه التوالی جمع أو واحد منها کفر،فالقول بأنّ اللّه فاعل جمیع أفعال العباد کفر.

قیل فی الجواب:

لیس کلّ مراد فهو مأمور به،و لا کلّ غیر مراد فهو منهیّ عنه،فإنّ الأمر إنّما یستلزم الرضاء و هو غیر الإرادة،إذ قد یوجد الإرادة بدون الرضاء کما فی شرب دواء مرّ للمرض،فإنّه مراد و مکروه،و ضدّ الإرادة لیس إلاّ عدم الإرادة دون الکراهة،بل هو ضدّ الرضاء،فقد علم أن لیس کلّ مراد طاعة و لا کلّ غیر مراد معصیة،ألا تری أنّ اللّه قد أراد من الثلج البیاض و لم یرد السواد،و لا یقال:إنّ بیاضه طاعة و سواده معصیة.

هذا...أقول:و علیه جروح لا قصاص لها.

أمّا أوّلا: فلأنّ غایة ما احتاله أنّ الإرادة قد تنفکّ عن الرضاء،و الکفر موافقة الإرادة دون الرضاء،و الطاعة موافقة الرضاء،دون الإرادة،و لا یخفی علی ذی فطنة أنّه یعلم علما قطعیّا ضروریّا أنّ إرادة شخص ما لا یرضاه بل یکرهه،أو عدم إرادته ما رضیه ممّا لا یمکن إلاّ إذا التجا إلی ذلک و افتقر إلیه کما فی مثل شرب المرّ،فإنّه قد التجأ إلیه لمرض یدفع بشر به،و من أنکر هذا الخطاب فلیس أهلا للمؤاخذة و العتاب.

و إذا ثبت هذا علم أنّ اللّه الحکیم القدیر الغنیّ علی الإطلاق لا یرید إلاّ ما یرضاه،و لا یکره إلاّ ما لا یرضاه،و إلاّ لزم الاحتیاج إلی الغیر،تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.

و إذا ثبت هذا فقد تأسّس ما ذکرناه من الدلیل،و تهدّم ما بنوه من التخییل و التسویل.

و أمّا ثانیا: فلأنّ ما ادّعوه هؤلاء العمّة القلوب و الأبصار من أنّ الإرادة قد تتحقّق بدون الرضاء خلاف ما یشهد به الوجدان،فإنّ إرادة ما یکره إنّما یصدر عن السفیه أو المجنون،علی توقّف فیهما.

و أمّا ما مثّلوا به من شرب المرّ لدفع المرض فهو فی غایة المرارة،فإنّ الرضاء بالشرب

ص :37

أیضا حاصل هاهنا،لأنّه وسیلة إلی دفع الألم،و إنّما المفقود فیه هو الشوق الجبلّی.

و أمّا ثالثا: فلأنّه لم یفرق بین قولهم:أراد کذا،و أراد من فلان کذا،إنّ اللّه لا یقال:أراد من الثلج البیاض،فإنّه لا یطلق ذلک إلاّ إذا کان مدخول«من»مختارا فی ذلک المراد،کما یقال:أراد من زید الإیمان،و أمّا نحو بیاض الثلج فإنّما یقال:أراد بیاض الثلج،و کم بین المعنیین من فرق لا یخفی إلاّ علی من هام فلم یستفق.

الدلیل الثامن: إنّه یلزم أن یکون اللّه تعالی سفیها،تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.

بیانه:أنّه یأمر بما لا یرید،و ینهی عمّا یرید،و إنّا نعلم ضرورة أنّ من أمر منّا بشیء لا یریده أو یرید ترکه،أو ینهی عمّا لا یکرهه أو یریده یعدّ سفیها.

قیل فی الجواب:

إنّا لا نسلّم أنّ الأمر بما لا یرید و النهی عمّا یرید سفه،إنّما یکون سفها لو لم تکن فیهما مصلحة اخری کإظهاره المطیع من العاصی،و إقامة الحجّة علی الکافر و العاصی،ألا تری أنّه یجوز أن یأمر السیّد عبده بما یرید منه أن لا یفعله،و ذلک إذا هدّده ملک لضربه العبد،فاعتذر إلیه أنّه یعصیه فیما یأمره،و کذا یجوز أن یأمر السلطان اعداءه بأمر لیعصوه فیقوم علیهم الحجّة،فیجازیهم،و غیر ذلک من المصالح الّتی تصلح لأن تکون للأمر و النهی.

انتهی ما تمحّلوه هؤلاء الهائمون الّذین هم للباطل یشرعون،و عن الصدق إلی المین یسرعون.

و فیه وجوه من الخبث:

أمّا أوّلا: فلأنّک قد علمت أنّ الطاعة إنّما تکون بما یراد،و المعصیة بما لا یراد بل یکره، فالأمر و النهی لحکمة إظهار المطیع من العاصی إنّما یتصوّر إذا ارید بالأمر المأمور به،و کره بالنهی المنهیّ عنه،و إلاّ لم یتحقّق الإطاعة و العصیان ضرورة.

و قال بعض من قارب أواننا هذا فی ردّ هذه الفقرة:

إنّ المستدلّ ادّعی الضرورة فی الحکم باستحالة الأمر بما لا یراد و النهی عمّا یراد من العاقل،فلا یسمع ما یدّعیه المجیب،فإنّه فی مقابلة الضرورة،و لا تسمع دعوی تقابل الضرورة.

ص :38

و أنت خبیر بأنّه لا یسمن و لا یغنی من جوع،فإنّ المجیب إنّما یقول:إنّ الضرورة إنّما تقتضی کون الآمر بما لا یریده و لا یرید فیه مصلحة،و الناهی عمّا یریده و لا یرید بالنهی مصلحة سفیها،لا مطلق الآمر بما لا یرید،و الناهی عمّا یرید؛و مثل هذه الدعوی تسمع،و لیس هو فی مقابلة الضرورة،و من ادّعی عموم الضرورة لم یسمع ادّعاؤه،فالوجه فی الردّ ما ذکرنا،فقه. (1)

و أمّا ثانیا: فلأنّا لا نسلّم أنّه قد تحقّق فی هذه المقامات أمر حقیقة،بل الحقّ أنّ الموجود إنّما هو صیغة الأمر بلا معناه،و أمّا أوامر اللّه تعالی فلیست کذلک اتّفاقا.

و أمّا ثالثا: فلأنّ المدّعی إنّما یثبت لو کان فی هذه المقامات طلب فعل و لا تکون إرادة، إذ لو لم یکن طلب الفعل و لا تکون إرادة لا یفید هاهنا،فإنّ اللّه تعالی قد طلب الأفعال و مع ذلک لم یردها،و وجود طلب الفعل هاهنا ممنوع،و إذا لم یکن طلب الفعل لم یکن من موضع النزاع.

قیل فی ردّ هذا الجواب:

إنّه لا یجوز أن لا یکون الأمر هنا لطلب الفعل،فإنّه لا یخلو:

إمّا أن یکون باقیا علی حقیقته و مع ذلک لم یرد الطلب،و ذلک ظاهر الفساد،فانّه حینئذ یکون غلطا.

أو لا یکون باقیا علی حقیقته بل یکون مجازا،فلا بدّ له من قرینة،و لو نصبت لأخلّت بالمقصود،فإنّه حینئذ یعلم العبد مصلحة الأمر فیطیع،فیختلّ ما قصده المولی من الاعتذار.

و أنت تعلم أنّه لا یجب أن تنصب قرنیة لفظیة یفهمها العبد،بل تکفی الحالیّة الّتی لا یفهمها سوی المولی و الملک،و هو فی غایة الظهور.

و أمّا رابعا: فلأنّهم أثبتوا القاعدة الکلّیّة،و هی أنّ أوامر اللّه تعالی و نواهیه کلّها بالنسبة إلی العصاة لم تلاحظ فیها الإرادة بهذه الأمثلة الجزئیّة الّتی ذکروها،و هذا غیر جائز.

ص :39


1- (1)) من الوقایة أی فاحفظه.

و فیه:أنّهم ما أثبتوا القاعدة بهذه الأمثلة،بل إنّما أثبتوها بما زعموه برهانا،و إنّما ذکروا هذه الأمثلة مؤیّدات.

الدلیل التاسع: إنّه إذا لم یستحقّ المطیع ثوابا،و لا العاصی عقابا لکون الإطاعة و المعصیة فعل اللّه تعالی و لا یجب علی اللّه شیء،لجاز أن یعذّب سیّد المرسلین بالعذاب الدائم،و یثاب إبلیس و فرعون و هامان بالثواب الدائم،و حینئذ فلا فائدة للطاعة،و لا مضرّة للمعصیة،فیکون الزاهد سفیها،و یختلّ الشرع و النظام،و یکون الإرسال و الإنزال عبثا و سفها.

قیل فی الجواب:

إنّا إنّما ندّعی أنّ الإطاعة و المعصیة بالذات لا یوجبان الثواب و العقاب،و أمّا بعد التکلیف فالطاعة صارت علامة و سببا مرجّحا للثواب و إن لم ینته الترجیح إلی حدّ الوجوب،و کذا المعصیة صارت سببا مرجّحا للعقاب و إن لم ینته إلی حدّ الوجوب،و أمّا جواز وقوع العقاب للمطیع و الثواب للعاصی فقد اضمحلّ فی طراد (1)وجوب الوفاء بالوعد و الوعید.

هذا ما زجّاه من الأکاذیب الفاسدة و روّجه من البضائع الکاسدة.

و أقول:فیه شرود عن الإصابة من وجهین؛ أمّا أوّلا: فلأنّ الترجیح الغیر المنتهی إلی حدّ الإیجاب لا یفید،إذ لا یدرأ جواز خلافه،فعاد ما قلنا من جواز عقاب المطیع و إثابة العاصی،فعاد المحذور بحذافیره. (2)

و أمّا ثانیا: فلأنّ ما ذکره من وجوب الوفاء بالوعد و الوعید ذهول عن أصله و عقیدته،فإنّه لا یجب علی اللّه فی أصلهم شیء فیجوز أن لا یفی بما وعد أو أوعد،فعاد المحذور.

الدلیل العاشر: إنّه لو کان اللّه تعالی خالقا للمعاصی و الکفر و الضلال لجاز أن تکون الأنبیاء کلّهم کاذبین،نصرهم اللّه بالمعجزات إضلالا للناس،لما جرت عادته

ص :40


1- (1)) أی فی وجوب
2- (2)) أی بتمامه.

من تضلیل أکثر الناس.قال تعالی: وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبٰادِیَ الشَّکُورُ (1)و قَلِیلٌ مٰا هُمْ (2)إلی غیر ذلک،فینهدم الدین و الشرع و ما یبتنیان علیه.أعاذنا اللّه و سائر عباده الصالحین من هذه العقیدة المفضیة (3)إلی مثل هذه الشنیعة.

قیل فی جوابه:

إنّ سنّة اللّه لم تجر علی إضلال الناس مطلقا،بل إنّما جرت بإضلال من اختار أسبابه،و أیضا جرت العادة بأن لا یخلق المعجزة علی أیدی الکذّابین،و أن لا یکون الرسول إلاّ نفسا خیّرة،غیر کاذبة،داعیة إلی الخیر.

هذا...و أقول:فیه شروس عن الصواب من وجوه:

الأوّل: إنّا قد ذکرنا أنّ اختیار أسباب الضلال أیضا من فعل اللّه علی مذهبهم،و ما تستّر به...من أنّ العزم ناش عن القوّتین الشهویّة و الغضبیّة فقد عرفت أنّه لا یسمنهم إلاّ من فضلات وساوس إبلیس،فهذا هو المبنی،فقس علیه السقف.

الثانی: إنّ جریان عادة اللّه إنّما یعلم بالمشاهدة أو ما فی حکمه،فما أدراه أنّه قد جرت عادة اللّه تعالی علی أن لا یخلق البیّنات علی ید الکاذب،و بأیّ طریق یعلم أنّ الأنبیاء لیسوا کاذبین مفترین علی اللّه تعالی؟

الثالث: إنّ قوله:و أن لا یکون الرسول...غفول عن تسکّع،فإنّ ما ادّعاه من أنّ الرسول لا یکون إلاّ نفسا خیّرة،مسلّم و النزاع فی أنّه یجوز أن یکون الرسل کاذبین غیر مرسلین من اللّه تعالی.

الدلیل الحادی عشر: إنّه إذا کان کلّ من الطاعات و المعاصی أفعال اللّه،و لا یجب علیه تعالی شیء-علی زعمهم-لزم أن تکون الإثابة علی الطاعات و العقاب علی المعاصی ممکنا لا واجبا،فیلزم أن لا یکون لهم جزم بنجاتهم،و هل هذا إلاّ تهاون فی الدین لعدم التعویل علیه و الإذعان له؟

ص :41


1- (1)) سبا:13.
2- (2)) ص:24.
3- (3)) أی المنجّزة.

کما نقل أنّه جاء إلی...أبی بکر،جاثلیق من النصاری،فسأله فقال:أخبرنا أیّها الخلیفة! عن فضلکم علینا فی الدین؟فإنّا جئنا نسأل عن ذلک.

فقال أبو بکر:نحن مؤمنون و أنتم کفّار،و المؤمن خیر من الکافر،و الإیمان خیر من الکفر.

فقال:هذه دعوی یحتاج إلی حجّة،فخبّرنی أنت مؤمن عند اللّه أم عند نفسک؟

فقال أبو بکر:أنا مؤمن عند نفسی و لا أعلم بما لی عند اللّه.

فقال:فهل أنا کافر عندک علی مثل ما أنت مؤمن،أم أنا کافر عند اللّه؟

فقال:أنت عندی کافر،و لا أعلم ما لک عند اللّه.

فقال الجاثلیق:فما أراک إلاّ شاکّا فی نفسک و فیّ،و لست علی یقین من دینک،فخبّرنی أ لک عند اللّه منزلة فی الجنّة بما أنت علیه من الدین تعرفها؟

فقال:لی منزلة فی الجنّة أعرفها بالوعد،و لا أعلم هل أصل إلیها أم لا؟

فقال:فترجو لی أن تکون لی منزلة فی الجنّة.

قال:أجل، (1)أرجو ذلک.

فقال الجاثلیق:فما أراک إلاّ راجیا لی و خائفا علی نفسک،فما فضلک علیّ فی العلم.

ثمّ قال سلمان:فکأنّما ألبسنا جلباب المذلّة،فنهضت حتّی أتیت علیّا،فأخبرته الخبر، فأقبل-بأبی و أمّی-حتّی جلس،و النصرانی یقول:دلّونی علی من أسأله عمّا أحتاج إلیه.

فقال له أمیر المؤمنین:یا نصرانی!فو الّذی فلق الجنّة و برأ النسمة (2)لا تسألنی عمّا مضی و ما یکون إلاّ أخبرتک به عن نبیّ الهدی محمّد صلّی اللّه علیه و آله.

فقال النصرانی:أسألک عمّا سئلت عنه هذا الشیخ.خبّرنی أ مؤمن أنت عند اللّه أم عند نفسک؟

فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام أنا مؤمن عند اللّه کما أنّنی مؤمن فی عقیدتی.

قال الجاثلیق:اللّه أکبر،هذا کلام واثق بدینه،متحقّق فیه بصحّة یقینه،فخبّرنی الآن

ص :42


1- (1)) أی نعم.
2- (2)) أی العباد.

عن منزلتک فی الجنّة ما هی؟

فقال:منزلتی مع النبی الامّی فی الفردوس الأعلی،لا أرتاب لذلک،و لا أشکّ فی الوعد به من ربّی.

هذا ما ذکره الإمام علیّ بن موسی بن جعفر بن محمّد بن محمّد الطاوس العلویّ الفاطمی-رضی اللّه عنه و أرضاه-فی کتاب«التحصین لأسرار ما زاد من أخبار کتاب الیقین»ناقلا عن الحسن بن أبی طاهر أحمد بن محمّد بن الحسین الجاوانی فی کتابه«نور الهدی و المنجی من الردی»ثمّ ساق الحدیث إلی آخره. (1)

فهذا الحدیث صریح فی أنّ ذلک الشیخ توهّم ما لزم هؤلاء،و أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام قد بیّن،فلذلک ذکرنا القصّة بأکثرها،ولی فیها مآرب (2)اخری.

قیل فی الجواب:

إنّه إن أراد بلزوم الشکّ فی الإثابة لزومه نظرا إلی ذات الطاعة و المعصیة فهو مسلّم،و لا یلزم منه تهاون فی الدین و توان (3)فی الإذعان،و إن أراد به لزومه نظرا إلی الوعد الواجب الإنجاز فکلاّ،فإنّا نجزم بالجزاء بالوعد و الوعید،فلا یلزم الشکّ الموجب للتهاون بالدین.

هذا...و أقول:لقد هام هذا المکتظّ (4)قلبا من الدقاریر (5)فی فیافی (6)الوساوس و التزاویر،فإنّه قد نسی ما سوّل له شیخه من أنّه لا یجب علی اللّه تعالی شیء حتّی الإیفاء بما وعد،و إذا کان زعمهم ذلک فیلزم الشکّ فی الجزاء بکلّ وجه یؤخذ،بالنظر إلی ذات العمل أو الوعد و الوعید.

الدلیل الثانی عشر: إنّه لو کان الکفر بقضاء اللّه تعالی-کما قالوا-لوجب الرضاء به، فإنّ الرضاء بالقضاء واجب حتّی أنّه جعل من الإیمان،مع أنّ الرضاء بالکفر کفر.

ص :43


1- (1)) راجع:الیقین باختصاص مولانا علیّ بإمرة المؤمنین.تحقیق:الأنصاری،:641-637.
2- (2)) أی حوائج.
3- (3)) أی ضعیف.
4- (4)) اکتظّ:امتلأ و اشتدّ امتلاؤه.
5- (5)) الأباطیل.
6- (6)) الفیف:الصحراء الواسعة المستویة.و الطریق بین جبلین.و المکان تضطرب فیه الریاح.

قیل فی الجواب:

إنّا نسلّم أنّه یجب الرضاء بالقضاء،إلاّ أنّ القضاء لیس إلاّ الکفر مثلا،و ما لیس بواجب أن یرضی به بل یجب التجنّب عن قبوله و الرضاء به لیس إلاّ اتّصاف العبد به، فما یجب الرضاء به غیر ما یجب التنفّر عنه.

و قال صاحب«المقاصد»فی الجواب:إنّ الکفر مقضیّ لا قضاء،و الرضاء إنّما یکون بالقضاء أی قضاء الکفر و فعله و تقدیره. (1)

أقول:أمّا الأوّل: فیردّ بأنّ العبد إنّما اتّصف بجعل اللّه إیّاه متّصفا،إذ لا شیء إلاّ و هو مخلوق للّه تعالی بلا توسّط،فیلزم المحذور.

و أمّا الثانی: فقد ردّ بأنّ نفس القضاء صفة من صفات اللّه،فکیف یتعلّق به رضاء العبد؟

و دفع بأنّه لا محذور فی تعلّق رضاء العبد بفعل اللّه تعالی أو بتعلّق صفته تعالی،و هاهنا کذلک.

و من زعم صحّة الردّ أجاب بأنّا لا نسلّم أنّ الرضاء بالکفر مطلقا غیر جائز،بل الرضاء بالکفر من حیث ذاته و من حیث إنّه یکتسبه العبد غیر جائز،و أمّا من حیث إنّه بقضاء اللّه تعالی فکلاّ،ما الدلیل علی امتناعه.

و أنت خبیر بوهن الجوابین؛

أمّا الأوّل: فلأنّه لا معنی للرضاء إلاّ إرادة أن یقضی اللّه بما یقضی بلا کراهة له،فیلزم أن یجب إرادة أن یخلق اللّه فی العبد الکفر،و إرادة ذلک مستلزم لإرادة أن یکون العبد محلاّ للکفر بلا شکّ و ریبة.

و أمّا الثانی: فنظیر ما ذکر،فإنّ الرضاء بما هو قضاء من حیث هو قضاء یستلزم الرضاء بکسب العبد أیضا،و لأنّ کسب العبد أیضا بقضاء اللّه،فیلزم وجوب الرضاء به.

الدلیل الثالث عشر: لو کانت المعاصی مخلوقة لله تعالی لجاز أن یخلق الکذب فی کلامه

ص :44


1- (1)) راجع:شرح المقاصد 4:278.

اللفظی،فیجوز أن یکون الوعد و الوعید الّذی فیه کلّه کاذبا فیرتفع الاعتماد علیه،و لا یکون رجاء و لا خوف؛و لا یخفی ما فیه من الفساد العظیم،تعالی عنه علوّا کبیرا.

قیل فی الجواب:

إنّا إنّما نقول بجواز خلق الکذب فی العبد،و أمّا التکلّم به و الاتّصاف به فهما لا شکّ فی أنّه نقص لا یجوز علی الملک القدّوس،و أمّا الکلام اللفظی فهو إن کان مخلوقا إلاّ أنّه أصدق دالّ علی صفته تعالی،بدلیل إعجازه،فإنّ المعجز إنّما یعجز بصدقه و إلاّ فهو السحر و الشعبدة.

انتهی...و أقول:لا فرق بین کلام العباد و الکلام اللفظی الدالّ علی کلام اللّه النفسی علی زعم هؤلاء فی أنّ کلاّ منهما بخلق اللّه تعالی بلا توسّط قدرة اخری،فکما جاز أن یخلق الکذب فی أقوال العباد فلم لا یجوز أن یخلقه فی الکلام اللفظیّ الدالّ علی کلامه النفسی،فإن عاد إلی ما استجفر (1)علیه من أکل ما أکل،من أنّه قد جرت عادة اللّه تعالی علی أن لا یخلق الکذب و کذا غیره من المعاصی إلاّ فیمن قصدها،عدنا إلی ما أسلفنا من أنّ جری العادة لا یعلم إلاّ بالمشاهدة أو ما فی حکمها.

و أمّا ما لحسه من أنّ المعجز صادق فیکون الکلام اللفظی صادق الدلالة علی الکلام النفسی،فهو...و أبرد من نفسه،فإنّه عمی عن الباب،بل تسوّر المحراب،فإنّ صدق المعجزة لا یراد به إلاّ أن یکون صادقا فی دلالته علی حقّیّة المرسل،و ذلک إنّما یکون ببلاغة نظمه،و تناسق درر ألفاظه،و هو لا یستلزم صدق معناه،ألا تری أنّ أبلغ الأشعار أکذبها،علی أنّ ما ذکره إنّما یتمّ فی الکلام المعجز و هو القرآن حسب،و أمّا الکتب الاخر فالکلام فیها باق لم یفضض ختامه.

الدلیل الرابع عشر: إنّه لو کانت الأفعال مخلوقة للّه تعالی دون العباد لم یکن تحت طوقهم،فیکون التکلیف بها تکلیفا بما لا یطاق،و هو محال عقلا و سمعا.

ص :45


1- (1)) أی نوی علی الأکل.

قیل:

إنّ التکلیف بما لا یطاق إنّما یلزم لو لم تکن قدرة،لا کاسبة و لا مؤثّرة،و نحن لا نقول بذلک،علی أنّ تکلیف ما لا یطاق لا یمتنع عقلا،إذ لا حسن و لا قبح عقلا،و السمع إنّما یدلّ علی عدم الوقوع لا عدم الجواز.

انتهی...و أقول:... أمّا أوّلا: فلأنّ التبرقع بالقدرة الکاسبة من ثمار ذلک الشجر الّذی غرسه شیخهم من بذر التزویر،و قد عرفت أنّه لا یسمن و لا یغنی من جوع التقتیر،و أن لیس ما وضعوه قدرة إلاّ قدرة قد أشربوها فی قلوبهم.

و أمّا ثانیا: فلأنّ منعه من امتناع تکلیف ما لا یطاق وهم قد ورّطه فیه تساویل شیخه صاحب لواء الأوهام،و بیان هذا المقام مفتقر إلی ضرب من الکلام،فنقول:

قال شارح«المقاصد»فی تحریر محلّ النزاع فی تکلیف ما لا یطاق:

إنّ ما لا یطاق له ثلاث مراتب:الاولی-و هی الأقصی-ما یمتنع فی نفسه،کاجتماع النقیضین و قلب الحقائق،و الثانیة-و هی الأدنی-ما یمکن فی نفسه لکن یمتنع لعلم اللّه تعالی بعدمه،أو إرادته تعالی عدمه،أو إخباره بعدمه.و الثالثة-و هی الوسطی- ما یمکن فی نفسه لکن قد جرت العادة بأن لا تتعلّق به قدرة العبد،کخلق الأجسام و الصعود إلی السماء.

و لا نزاع إلاّ فی المرتبة الثالثة،فإنّ الاولی ممتنع اتّفاقا،و الثانیة جائز اتّفاقا،فالثالثة هی الّتی جوّز الأشعری التکلیف بها بمعنی طلب تحقیق الفعل و الإتیان،و استحقاق العذاب علی ترکه،لا علی قصد التعجیز لإظهار عدم الاقتدار علی الفعل کما فی التحدّی بمعارضة القرآن،فإنّ التکلیف التعجیزی لا یتعلّق إلاّ بما لا یطاق اتّفاقا،فلا یکون محلّ النزاع،و هذا المعنی قد صرّح به شارح«المقاصد». (1)

و أنت إذا تنکّبت عن العناد،و رفضت سنن اللداد،تیقّنت أن هؤلاء الشیاطین لم یروموا بذلک إلاّ التلبیس،و اقتفاء سنن رئیسهم إبلیس،فإنّ العاقل المنصف إذا راجع إلی عقله السلیم تیقّن أن لا فرق بین المحالّ الأصلی و العادی مع فرض بقاء العادة،و ما مثل العادی مع بقاء العادة إلاّ کفرض وجود شیء علی تقدیر وجود مثله،لا فرق بینهما یفید فی

ص :46


1- (1)) راجع:شرح المقاصد 4:298.

متنازعنا،و کما لا یجوّزون التکلیف بالمحال الذاتی کذلک ینبغی أن لا یجوّزوا التکلیف بالمحال العادی إلاّ بخرق العادة،و لکن لا تشعرون،فویل لکم و لمن تبعکم من الأشرار،ملعونین أینما ثقفوا لدی العزیز الجبّار.

الدلیل الخامس عشر: إنّه لو لم تکن أفعال العباد باختیارهم و تأثیر قدرتهم بل بقدرة اللّه-عزّ و جلّ-لزم إفحام الأنبیاء علیهم السّلام فإنّه یمکن أن یقول لهم الکفّار:ادع إلی ربّک أن یخلق فیّ الإیمان لأومن بک،فإن قال النبی:«لا یخلق إلاّ إذا اخترته،و قد خلق فیک القدرة، و أجری عادته بأن یخلق الفعل عند عزمک علیه»طالبه الخصم بالدلیل علی إجراء العادة، بل یقول:إنّ ذلک لیس إلاّ عقیدة الأشاعرة الصاخرة الجبریّة المشبّهة القدریّة،أو یقول:

لیکن من معجزتک أن تخرق هذه العادة.

الدلیل السادس عشر: إنّ ما ذکره هؤلاء العمّة البصائر من الکسب الّذی یفسّرونه بالعزم و القصد إنّما یتمّ فی الأفعال الظاهریّة،و أمّا العقائد الباطنیّة فلا معنی للعزم علیها،بل العزم هو العقیدة،مثلا لا یمکن أن یقال:قد عزم علی الکفر فخلق اللّه تعالی فیه الکفر،إذ لا معنی للعزم علی الکفر زائدا علی الکفر،و ذلک فی غایة الظهور لمن لم یلق الحقّ وراء الظهور،و من أنکره فهو أنکر من الکلب العقور،فویل له ثمّ ویل و ثبور.

الدلیل السابع عشر: إنّ ما سوّلت لهم أنفسهم من أنّ اللّه تعالی إنّما أراد القبیح و أوجده لإرادة العبد إیّاه و عزمه علیه،فلا یلزم أن یکون ظالما،فإنّه إنّما أوجد القبیح لئلاّ یلزم جبر العبد علی الطاعة،فینتفی عنه استحقاق الثواب،تستّر بظلمة الفضیحة،و تبرقع بفظاعة قبیحة،فإنّ کلّ عاقل یعلم بداهة لا یشکّ فیه أنّ الإکراه و الجبر إنّما یصدق علی إرادة خلاف ما أراده المکره،دون عدم إرادة ما أراده و إلاّ لزم أن یکون أکثر الناس مکرها لأکثرهم،فإنّه لا یخطر ببال أکثرهم فعل أحد فضلا عن أن یرید أو لا یرید،و إذا کان کذلک فإذا أراد العبد معصیة و لم یردها اللّه تعالی و لم یخلقها لا یقال لذلک:إنّه تعالی جبر العبد علی ترک المعصیة،و إذا کان کذلک فکانت إرادة اللّه تعالی القبیح و إیجاده قبیحا؛إذ لم یبق حینئذ فرق بین أن یرید العبد ذلک الفعل فأراده اللّه أو لم یرده أحد سواه تعالی،و صدور القبیح و إرادته من اللّه محال.

ص :47

و أمّا ما انجفلوا فیه (1)من تجویز فعل القبیح متلبّسین بقوله تعالی: یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ (2)و یَحْکُمُ مٰا یُرِیدُ (3)فقد حثونا علی رءوس قائلیه التراب،و اللّه أعلم بالصواب.

فصل فی ذکر الأدلّة النقلیّة علی المذهب الحقّ

اشاره

اعلم أنّ القرآن مملوّ من ذلک،لکنّ الاستدلال بها علی أنواع:

الدلیل الأوّل:کلّ ما تضمّن من الآی مدح المؤمن و المطیع،و ذمّ الکافر و العاصی،

کقوله تعالی: وَ إِبْرٰاهِیمَ الَّذِی وَفّٰی (4)إِنَّهُ کٰانَ عَبْداً شَکُوراً (5)و قوله تعالی: تَبَّتْ یَدٰا أَبِی لَهَبٍ (6)

و قد عرفت سابقا أنّ المدح و الذّم إنّما یتعلّقان بالفعل الّذی صدوره بالاختیار،و قد مرّ تحقیقه،فلیرجع إلیه.

الدلیل الثانی:کلّ ما دلّ من الآیات علی المجازات بالثواب أو العقاب،

کقوله تعالی:

اَلْیَوْمَ تُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ (7)

و استحقاق الجزاء إنّما یکون بفعل مختار کما أمضیناه سابقا،فلیتذکّر.

الدلیل الثالث:کلّ ما دلّ من الآیات علی استناد الأفعال إلی العباد،

کقوله تعالی:

فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ (8)

و قد عرّفناک سابقا أنّ الفعل إنّما یستند إلی فاعله لا عازمه کما یزعمه هؤلاء الجهل.

الدلیل الرابع:کلّ ما دلّ من الآی علی العفو و الغفران،

کقوله تعالی: عَفَا اللّٰهُ عَنْکَ (9)

ص :48


1- (1)) أی سقطوا.
2- (2)) ابراهیم:27.
3- (3)) المائدة:1.
4- (4)) النجم:37.
5- (5)) الإسراء:3.
6- (6)) المسد:1.
7- (7)) غافر:17.
8- (8)) المائدة:30.
9- (9)) التوبة:43.

و قوله تعالی: وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ (1)و لا شکّ أنّ العفو عن فعل نفسه لا معنی له،بل إنّما هو عن فعل غیره فعلا مختارا.

الدلیل الخامس:کلّ ما دلّ من الآی علی الإنکار علی العباد،

کقوله تعالی: لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (2)

و الإنکار إنّما یکون علی الفعل الاختیاریّ،دون العزم و الفعل الجبری.

الدلیل السادس:ما دلّ علی تفویض الفعل إلی مشیّة العباد،

و هو معنی کونه اختیاریّا، و لا معنی لتفویض العزم إلی المشیّة،فإنّ العزم نوع مشیّة،علی أنّه لا یجری فی قوله: فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ (3)لما علمت من أنّ العزم علی الإیمان و العزم علی الکفر لا یغایر الإیمان و الکفر.

الدلیل السابع:ما دلّ علی الإنکار علی الّذین نفوا عن أنفسهم الاختیار،و فوّضوا أفعالهم القباح إلی مشیّة اللّه-عزّ و جلّ-

کقوله: وَ قٰالُوا لَوْ شٰاءَ الرَّحْمٰنُ مٰا عَبَدْنٰاهُمْ (4)

الدلیل الثامن:ما امر فیه بالمسارعة و الاستباق إلی الطاعات،

کقوله تعالی: وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ (5)و قوله: فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ (6)

و المسارعة و الاستباق إنّما یکون فی الأفعال الاختیاریّة،و لا تجوز إرادة المسارعة و الاستباق إلی العزم،فإنّه لا یفید ثوابا و لا عقابا،و لا یستلزم الفعل،لجواز حصول الکراهة بعده،فافهم.

الدلیل التاسع:ما دلّ علی الأمر بالأفعال،

و لا یتصوّر الأمر بما لا یکون باختیار المأمور،و لیس العزم کافیا فی الامتثال لیقال:إنّ المأمور به هو العزم،إذ یجوز انتفاض العزم.

الدلیل العاشر:إنّ اللّه تعالی أمر بالاستعانة باللّه و الاستعاذة من الشیطان،

و لو کان اللّه مضلاّ فکیف[تجب]الاستعانة؟بل تجب الاستعاذة منه،تعالی عن ذلک علوّا کبیرا،و

ص :49


1- (1)) آل عمران:31.
2- (2)) آل عمران:71.
3- (3)) الکهف:29.
4- (4)) الزخرف:20.
5- (5)) آل عمران:133.
6- (6)) البقرة:148،المائدة:48.

لو کان إیمان الکفّار معارضة للّه فی إرادته فتجب الاستعانة بالشیطان،فإنّه المعارض للّه و إن ضعف؛نعوذ باللّه من عقیدة تستلزم هذه الشناعة.

الدلیل الحادی عشر:إنّ اللّه تعالی نفی أن تکون للناس علی اللّه حجّة،

و یلزم علی عقیدتهم أن تکون للکفّار و العصاة علی اللّه حجّة مفحمة هی:إنّک أضللتنا و أوردتنا فی مهاوی المعاصی،فإن قال اللّه فی جوابهم:إنّکم عزمتم فخلقت لإجرائی عادتی بذلک،قالوا له:لم أجریت عادتک بذلک،أ فکنت قادرا علی عدم الفعل عند العزم أم لا؟فیقول اللّه تعالی:کنت قادرا و مع ذلک فعلت،و حینئذ فتتمّ حجّتهم علی اللّه تعالی،اللّهم أعذنا من الانعثار فی مثل هذا المهوی،و أجرنا من اتّباع ثوران الهوی.

کلمة جامعة:

و لنعم ما قاله الصاحب بن عبّاد-رضی اللّه عنه و أرضاه-حیث قال: (1)

کیف یأمر بالإیمان و لم یرده،و ینهی عن الکفر و قد أراده،و یعاقب علی الباطل و قدّره،و کیف یصرفه عن الإیمان ثمّ یقول: أَنّٰی یُصْرَفُونَ (2)و یخلق فیهم[الإفک ثمّ یقول: أَنّٰی یُؤْفَکُونَ (3)و أنشأ فیهم]الکفر ثمّ یقول: کَیْفَ تَکْفُرُونَ (4)و یخلق فیهم لبس الحق ثمّ یقول: لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ (5)و صدّ عنهم السبیل ثمّ یقول:

لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ (6) و حال بینهم و بین الإیمان ثمّ قال: وَ مٰا ذٰا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللّٰهِ (7)و ذهب بهم عن الرشد ثمّ قال: فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ (8)و أضلّهم عن الدین حتّی أعرضوا ثمّ قال: فَمٰا لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ (9).

و لنعم ما قال أبو العلاء المعرّی:

)زعم الجهول و من یقول بقوله )إنّ المعاصی من قضاء الخالق

ص :50


1- (1)) شرح المقاصد 4:261.
2- (2)) غافر:69.
3- (3)) المائدة:75.
4- (4)) البقرة:28.
5- (5)) آل عمران:71.
6- (6)) آل عمران:99.
7- (7)) نساء:39.
8- (8)) التکویر:26.
9- (9)) المدّثّر:49.

)إن کان حقّا ما زعمت فلم قضی )حدّ الزناء و قطع کفّ السارق

فصل فی نقل دلائل الأشاعرة

القائلین بأنّه ما من فعل إلاّ و هو بقضاء اللّه و قدره،خیرا کان أو شرّا.

و لهم أیضا دلائل نقلیّة و عقلیّة.

أمّا النقلیّة:فهی أخبار الآحاد،و عمومات بعض الآی،و ضعفهما ظاهر.

و أمّا العقلیّة،فعشرة:

الدلیل الأوّل: إنّ العبد لو کان فاعلا لم یخل إمّا أن یکون متمکّنا من الترک أو لا،لا جائز أن یکون الثانی،فإنّه یستلزم الجبر الّذی هو اتّفاقیّ البطلان،فتعیّن الأوّل.

فنقول:ترجیح الفعل علی الترک لا یخلو إمّا أن یکون بلا مرجّح،أو بمرجّح،فالأوّل باطل،لأنّ ترجیح أحد المتساویین علی الآخر بلا مرجّح باطل،فتعیّن الثانی.

فنقول:لا یخلو إمّا أن یکون المرجّح بحیث یجب معه الفعل أو لا،فعلی الأوّل یلزم الجبر أیضا،و علی الثانی فلا بدّ من مرجّح آخر،و هکذا إلی غیر النهایة،و هو باطل،فیکون الملزوم-و هو کون العبد فاعلا-باطلا،و هو المطلوب.

و هو مردود بوجوه:

الأوّل: النقض بفعل اللّه القدیر تعالی،فإنّ الدلیل جار فیه،فلو تمّ لزم أن لا یکون للّه فعل،و هو باطل إجماعا.

قیل فی جوابه:

إنّ الفرق بین قدرة العبد و قدرة اللّه سبحانه غیر قلیل،فانّ القدرة الحادثة لا یکون من شأنها أن یرجّح طرفا إلاّ بمرجّح آخر،فیلزم المذکور،و أمّا قدرة اللّه تعالی فهی قدیمة ترجّح أحد المتساویین بنفسها لا بمرجّح آخر لیلزم التسلسل.

أقول:إنّ هذا الفرق لا یجدی فی هذا المقام إلاّ تستّرا لدی العوام،و تکثیرا للملام،فإنّه

ص :51

إذا کان قدرة اللّه تعالی مرجّحة فلا یخلو إمّا أن تکون موجبه أو لا،فعلی الأوّل یلزم الجبر،و علی الثانی فیجوز الترک،و یحتاج الفعل إلی مرجّح،و یتسلسل کما قیل فی قدرة العبد بلا فرق.

الثانی: إنّ ما لهج به هؤلاء...فی دلیلهم هذا من أنّه إنّ کان المرجّح موجبا لزم الجبر، و هم منشأه کنیفة الجهل بمعنی الجبر،فإنّ الجبر إنّما یلزم أن لو کان الإیجاب من غیر العبد،و أمّا إذا کان من العبد فلا،فإنّ الکلّ متّفقون علی أنّ إیجاب الإرادة محقّق للاختیار،لا مناقض له.صرّح بذلک جمع من محقّقیهم،منهم الفاضل التفتازانی.

الثالث: إنّ ما ذکروه من أنّه لو لم یوجب المرجّح لزم الترجیح بلا مرجّح أو تسلسل الترجیحات إلی ما لا نهایة له،و هم؛إذ لا یجوز أن یکون الترجیح منتهیا إلی حدّ الأولویّة،و هو کاف فی دفع ترجیح أحد المتساویین أو المرجوح.

قیل فی دفعه: إنّه إذا صار أحد الطرفین أولی صار واجبا،فإنّه یجب وقوع الاولی،فعاد ما قلناه من أنّ المرجّح موجب البتّة.

أقول:الآن تنفّس صبح الحقّ من دجی الباطل،فإنّ هذا الوجوب الّذی ذکره لو سلّم فقد لزم الأولویّة فی الخارج اتّفاقا کما لزم الزنجیّة السواد،فکما لا یقال:إنّ الزنجیّة هی الموجبة للسواد کذلک لا یقال:إنّ المرجّح الّذی یجعل أحد الطرفین أولی هو الموجب لوقوع ذلک الطرف،و الکلام إنّما هو فی الوجوب الّذی یلزم من ترجیح المرجّح.

و قال بعض من قارب عصرنا فی الجواب:

إنّ الوجوب الّذی ذکره هو الوجوب اللاحق للممکن الموجود حین هو موجود،و الکلام فی الوجوب السابق،انتهی.

و قد عرفت ما رامه الخصم،و حینئذ لا یتمّ ما ذکره هذا الفاضل،بل لا ینتظم معه فی سلک المناظرة،فثق بما ذکرنا فی الجواب،و علیه عوّل،فإنّه السدید الّذی یظهر لکلّ متأمّل.

أقول:إنّ ما ادّعوه من استحالة الترجیح بلا مرجّح ممنوع،فإنّا نری الجائع یختار أیّ الرغیفین المتساویین شاء بلا مرجّح،و کذا العطشان أحد الإنائین،و الهارب من السبع إحدی الطریقین،علی ما صرّح به محقّقوا الأشاعرة،متقدّموهم و متأخّروهم.

ص :52

قیل فی الجواب:

إنّا لو سلّمنا أنّ قدرة العبد و اختیاره یصلح لأن یرجّح أحد المتساویین بلا مرجّح فنقول:هذا الاختیار لا یخلو إمّا أن یکون باختیار العبد أو بغیره،فعلی الثانی یلزم الجبر،و علی الأوّل یلزم التسلسل.

أقول:لا یخفی ما فیه من الخلط و الخبط،فإنّ الجبر إنّما یلزم إذا کان الفعل بغیر اختیاره، و أمّا خلق الاختیار بلا اختیار منه فلا یوجب جبرا،و هو ظاهر لمن لم یقفل قلبه بإقفال الضلالة و العمایة،و لم یعلف فؤاده بأعلفة اللجاجة و الغوایة.

الرابع: إنّا نسلّم لزوم التسلسل و نمنع بطلانه،فإنّه إنّما یکون باطلا لو تعیّن کون المرجّح وجودیّا،و هو ممنوع،لم لا یجوز أن یکون عدمیّا و التسلسل فی العدمیّات غیر ممتنع.

قال صاحب«التوضیح»بعد نقل هذا الدلیل:

اعلم أنّ کثیرا من العلماء اعتقدوا هذا الدلیل یقینیّا،و البعض الّذی لا یعتقدونه یقینیّا لم یوردوا علی مقدّماته منعا یمکن أن یقال:إنّه شیء،و قد خفی علی کلا الفریقین مواقع الغلط فیه،و أنا أسمعک ما سنح بخاطری،و هذا مبنیّ علی أربع مقدّمات:

المقدّمة الاولی: إنّ الفعل یراد به المعنی الّذی وضع المصدر بإزائه،و یمکن أن یراد به المعنی الحاصل بالمصدر،فإنّه إذا تحرّک زید فقد قام الحرکة بزید،فإن ارید بالحرکة الحالة الّتی تکون للمتحرّک فی أیّ جزء یفرض من أجزاء المسافة فهی المعنی الثانی،و إن أرید بها إیقاع تلک الحالة فهو المعنی الأوّل،و المعنی الثانی موجود فی الخارج،أمّا الأوّل فأمر یعتبره العقل،و لا وجود له فی الخارج،إذ لو کان لکان له موقع.

ثمّ إیقاع ذلک الایقاع یکون واقعا إلی ما لا یتناهی،فیلزم التسلسل فی طرف المبدأ فی الامور الواقعة فی الخارج،و هو محال،و لأنّه یلزم أنّه إذا أوقع الفاعل شیئا واحدا فقد أوجد امورا غیر متناهیة،و هذا بدیهیّ الاستحالة،علی أنّ کون الإیقاع أمرا غیر موجود فی الخارج أظهر علی مذهب الأشعری،فإنّ التکوین عنده أمر غیر موجود فی الخارج.

المقدّمة الثانیّة: کلّ ممکن فلا بدّ أن یتوقّف وجوده علی موجد و إلاّ یکون واجبا بالذات.

ثمّ إن لم یوجد جملة ما یتوقّف علیه وجوده یمتنع وجوده و لا یمکن،إذ کلّ ممکن لا

ص :53

یلزم من فرض وقوعه محال و هنا یلزم،لأنّه إن وقع بدون تلک الجملة لم تکن هی جملة ما یتوقّف علیه،و المفروض خلافه.

و إن وجد تلک الجملة یجب وجوده عندها و إلاّ أمکن عدمه،ففی حال العدم إن توقّف علی شیء آخر لم یکن المفروض جملة،و إن لم یتوقّف علی شیء آخر فوجوده مع الجملة تارة و عدمه اخری رجحان من غیر مرجّح،فهو محال.

فإن قیل:لا نسلّم أنّه محال،بل الرجحان بلا مرجّح بمعنی وجود الممکن من غیر أن یوجده شیء آخر محال،و لم یلزم هذا المعنی.

قلت:قد لزم هذا المعنی،لأنّه إن أمکن عدمه مع هذه الجملة یجب أن لا یلزم من فرض عدمه محال،لکنّه یلزم،لأنّه لا شکّ أنّه فی زمان عدمه لم یوجده شیء،ففی الزمان الّذی وجد إن وجد بإیجاد شیء آخر إیّاه یلزم ما سلّمتم استحالته.

فثبت أنّه لا بدّ لوجود کلّ شیء ممکن من شیء یجب عنده وجود ذلک الممکن و لولاه یمتنع وجوده،و هذه القضیّة متّفق علیها بین أهل السنّة و الحکماء،لکن أهل السنّة یقولون بها علی وجه لا یلزم منه الموجب بالذات،فإنّ وجود شیء یجب علی تقدیر إیجاد اللّه تعالی إیّاه،و یمتنع علی تقدیر أن لا یوجده.

و اعلم أنّ ما زعموا أنّ کلّ موجود ممکن محفوف بوجوبین سابق و لاحق باطل،لأنّه إن ارید السبق الزمانی فمحال،لأنّه یلزم وجوب وجود الشیء حال عدمه،و إن ارید سبق المحتاج إلیه فکذا،لأنّه مع العلّة الناقصة لا یجب،و مع التامّة لا یکون الوجوب منها،ضرورة أنّ الوجوب معلولها،فالوجوب لیس إلاّ مقارنا بحیث لا یحتاج الوجود إلیه،فکلّ منهما أثر المؤثّر التامّ.

ثمّ العقل قد یعتبر أحد المضافین مؤخّرا من حیث إنّه یحتاج إلی الآخر فی التعقّل،و مقدّما من حیث إنّ الآخر یحتاج إلیه،و أیضا مقارنا مع أنّه فی الحقیقة واحد.

المقدّمة الثالثة: لمّا ثبت أنّه لا بدّ لوجود کلّ ممکن من شیء یجب عنده وجود ذلک الممکن،یلزم أنّه لا بدّ أن یدخل فی جملة ما یجب عنده وجود الحادث امور لا موجودة و لا معدومة کالامور الإضافیة،و هو القول بالحال،لأنّ جمله ما یجب عنده وجود زید الحادث لا یکون تمامها قدیما،لأنّ القدیم إن أوجبه فی وقت معیّن فیتوقف علی حصول ذلک الوقت،فلا یکون تمام ما یجب عنده قدیما،و إن أوجبه لا فی وقت معیّن،فحدوثه فی وقت معیّن رجحان من غیر مرجّح،فتکون بعضها حادثة،فحینئذ لو لم تدخل فی

ص :54

تلک الجملة امور لا موجودة و لا معدومة فهی:

إمّا موجودات محضة،و هی مستندة إلی الواجب،فیلزم إمّا قدم الحادث أو انتفاء الواجب.

و إمّا معدومات محضة،و هی لا تصلح علّة للموجود،و أیضا وجود زید متوقّف علی أجزائه الموجودة.

و إمّا موجودات مع معدومات،و هذا باطل أیضا،لأنّ هذه القضیّة ثابتة،و هی أنّه کلّما وجد جمیع الموجودات الّتی یفتقر إلیها زید یوجد زید،من غیر توقّف علی عدم عمرو،إذ لو توقّف علی عدم عمرو مثلا توقّف علی عدمه الّذی بعد الوجود،لأنّ العدم الّذی قبل الوجود قدیم،فیلزم قدم زید الحادث.

ثمّ عدم عمرو الّذی بعد الوجود لا یمکن إلاّ بزوال جزء من العلّة الموجبة لوجود عمرو أو بقائه،و ذلک الجزء:

إمّا أن یکون موجودا محضا فیصیر معدوما،و ذا لا یمکن،لأنّه لا یصیر معدوما إلاّ بعدم جزء من علّة وجوده أو بقائه،و هلمّ جرّا إلی الواجب،فلا یمکن عدم عمرو،و حینئذ لا یمکن وجود زید،لتوقّفه علی عدم عمرو،و کلامنا فی زید الموجود.

و إمّا أن یکون لزوال العدم مدخل فی زوال ذلک الجزء،و زوال العدم هو الوجود،و نفرضه وجود بکر،فعدم عمرو موقوف علی وجود بکر،و قد فرضنا وجود زید متوقّفا علی عدم عمرو،فیلزم توقّف وجود زید علی وجود بکر علی تقدیر وجود جمیع الموجودات الّتی یفتقر إلیها زید،هذا خلف.

و إذا ثبت القضیّة المذکورة یلزم أنّه کلّما عدم زید لا یکون عدمه إلاّ بعدم شیء من تلک الموجودات،ثمّ هکذا إلی الواجب،فثبت علی تقدیر افتقار وجود کلّ ممکن إلی شیء یجب ذلک الممکن عنده دخول ما لیس بموجود و لا معدوم فی جملة ما یجب عنده وجود الحادث.

فإن قیل:لا یثبت هذا الأمر علی ذلک التقدیر،لأنّه یراد بالمعدوم نقیض الموجود، فالأمر الّذی یسمّونه حالا داخل فی أحد النقیضین.

قلت:هذا التأویل صحیح إلاّ فی قوله:و ذلک الجزء إمّا أن یکون موجودا محضا...فإنّ الانحصار فیما ذکر من الأمرین ممنوع،فثبت توقّف الموجودات الحادثة علی امور لا موجودة و لا معدومة،و لا یمکن استناد تلک الامور إلی الواجب بطریق الإیجاب، لأنّه یلزم حینئذ المحالات المذکورة،من قدم الحادث،و انتفاء الواجب،و لا یلزم من

ص :55

عدم استناد الامور المذکورة استغناؤها عن الواجب،إذ لا شکّ أنّها مفتقرة إلی الواجب بلا واسطة،أو بواسطة الموجودات المستندة إلیه لکن لا علی سبیل الوجوب.و حینئذ إمّا أن یجب بالتزام التسلسل فیها،و هذا باطل،أو تکون إضافة الإضافة عین الاولی،و إمّا أن لا یجب،و الظاهر أنّ الحقّ هذا،فإنّ إیقاع الحرکة غیر واجب،و مع ذلک أوقعها الفاعل ترجیحا لأحد المتساویین،ثمّ الحرکة-أی الحالة المذکورة-تجب علی تقدیر الإیقاع،إذ لو لم تجب فوجودها رجحان بلا مرجّح،و لا یلزم فی الإیقاع الرجحان بلا مرجّح أی الوجود بلا موجد،إذ لا وجود للإیقاع.

و اعلم أنّ إثبات تلک الامور علی تقدیر أنّ کلّ ممکن یحتاج فی وجوده إلی مؤثّر یوجبه،مخلّص عن القول بالموجب بالذات،و موجب للفاعل بالاختیار،و لو لا تلک الامور لا یمکن نفی الموجب بالذات إلاّ بالتزام وجود بعض الموجودات من غیر وجوب،و یلزم من هذا وجود الممکن بلا موجد،و هو محال کما مرّ فی المقدّمة الثانیة.

المقدّمة الرابعة: إنّ الرجحان بلا مرجّح باطل،و کذا الترجیح من غیر مرجّح،لکن ترجیح أحد المتساویین أو المرجوح واقع،لأنّه إمّا أن لا ترجیح أصلا أو یکون الراجح،أو المساوی.

الأوّل باطل،لأنّه لو لا الترجیح لا یوجد ممکن أصلا،و کذا ترجیح الراجح باطل، لأنّ الممکن لا یکون راجحا بالذات بل بالغیر،فترجیح الراجح یؤدّی إلی إثبات الثابت،أو احتیاج کلّ ترجیح إلی ترجیح قبله إلی غیر النهایة،فالترجیح لا یکون إلاّ للمساوی أو المرجوح.

و لأنّ کلّ ممکن معدوم عدمه راجح علی وجوده فی نفس الأمر و بالنسبة إلی علّة العدم،و مساو له بالنسبة إلی ذات الممکن،فإیجاده ترجیح المرجوح أو المساوی.

علی أنّ الإرادة صفة شأنها أن یرجّح الفاعل بها أحد المتساویین أو المرجوح علی الآخر،فعلم أنّ الإرادة لا تعلّل،کما أنّ الإیجاب بالذات لا یعلّل،لأنّ ذات الإرادة تقتضی ما ذکرنا،و إنّما یمتنع رجحان المرجوح أو المساوی ما داما کذلک،فإذا رجّح الفاعل لم یبقیا کذلک.

و اعلم أنّ المتکلّمین أوردوا لتجویز ترجیح المختار أحد المتساویین المثال المشهور،و هو الهارب من السبع إذا رأی طریقین متساویین،فقال الحکماء:القضیّة البدیهیّة الّتی لولاها لانسدّ باب العلم بالصانع-و هی:إنّ الترجیح بلا مرجّح[باطل]-لا یبطل بإیراد مثال لا یدلّ علی عدم المرجّح،بل غایته عدم العلم بالمرجّح.

ص :56

فأقول:القضیّة الّتی تستعمل فی إثبات العلم بالصانع هی أنّ رجحان أحد طرفی الممکن بلا مرجّح محال بمعنی أنّ وجوده بلا موجد محال،مع أنّه یمکن إثبات هذا المطلوب مع الغنیة عن هذه القضیّة بأن نقول:الموجود إمّا لا یحتاج فی وجوده إلی غیره أو یحتاج،و لا بدّ من الأوّل،قطعا للتسلسل،ثمّ علی تقدیر تسلیم تلک القضیّة و بداهتها الفاعل هو المرجّح،فلا یلزم وجود الممکن بلا موجد،و أیضا إنّما أوردوا المثال سندا للمنع،فعلیکم البرهان علی الرجحان فی المثال المذکور.

علی أنّا نقول:إن وجب المرجّح فی المثال المذکور فإمّا أن یجب بحسب نفس الأمر،و هذا باطل،لأنّ الاعتقاد الّذی لا یطابق لما فی نفس الأمر کما فی الأفعال الاختیاریّة،و إمّا أن یجب بحسب اعتقاد الفاعل،و ذا باطل أیضا،إذ یفعل أفعالا مع عدم اعتقاد الرجحان کما فی الهارب،بل مع اعتقاد المرجوحیّة،و من أنکر هذا فقد أنکر الوجدانیّات،فبطل قولهم:إنّ غایته عدم العلم بالرجحان،فإنّ عدم علم الفاعل بالرجحان کاف فی هذا الفرض.

فعلم أنّ المراد بقولنا:«إنّ الرجحان بلا مرجّح باطل»هو أنّ وجود الممکن بلا موجد محال،سواء کان الموجد موجبا أو لا،فالرجحان هو الوجود فقط لا أنّه یصیر راجحا قبل الوجود.

إذا عرفت هذه المقدّمات الأربعة فقوله:«یجب وجود الفعل»:

إن ارید بالفعل الحالة الّتی تکون للمتحرّک فی أی جزء من أجزاء المسافة،فعلی تقدیر القول بوجود بعض الأشیاء بلا وجوب نمنع وجوب تلک الحالة،فلا یلزم الجبر،علی أنّا قد أبطلنا هذا التقدیر،لکن إثبات المطلوب علی هذا التقدیر أیضا أقرب من الاحتیاط.

و علی تقدیر امتناع وجود الأشیاء بلا وجوب الجبر منتف أیضا،إمّا بالقول بأنّ اختیار الاختیار عین الأوّل،فلا یلزم التسلسل علی تقدیر کون المرجّح من العبد،و إمّا بأنّه یلزم حینئذ توقّف الموجود علی ما لیس بموجود و لا معدوم،فالحال المذکورة تتوقّف علی أمر لا موجود و لا معدوم کالإیقاع مثلا،ثمّ هو إمّا أن یجب بطریق التسلسل،أو بأنّ إیقاع الإیقاع عین الأوّل،و إمّا أن لا یجب لکنّ الفاعل یرجّح أحد المتساویین.

و إن أراد بالفعل الإیقاع فتعیّن ما قلنا فی الإیقاع.

هذه عبارة«التوضیح»بعینها،نقلتها بطولها مع أنّ بعضها خارج عن المقصود،لئلاّ اظنّ

ص :57

فی النقل خائنا،أو أوهم فی الاخبار مائنا،و إفادة لفوائد اخر و إن زادت عن أصل المرام.

أقول:أمّا المقدّمة الاولی: فقد قدح فیها صاحب«التلویح»بوجهین:

الأوّل:إنّ التسلسل فی الإیقاعات إنّما یلزم لو لم تنته إلی إیقاع قدیم لا یحتاج إلی إیقاع آخر،و هو ممنوع.

و الثانی:إنّه إنّما یلزم ما ذکره من أنّه إذا أوقع الفاعل شیئا واحدا فقد أوجد امورا غیر متناهیة،أن لو کان موقع الإیقاع هو ذلک الفاعل دون غیره،و هو أیضا ممنوع،لجواز أن یوقع إیقاعه فاعل آخر.

و أنت خبیر باندفاع الوجهین:

أمّا الأوّل:فلأنّ المراد بالإیقاع القدیم الّذی فرضه منتهی سلسلة الإیقاعات لا یخلو إمّا أن یکون الإیقاع القدیم بالذات أی الواجب لذاته،أو الإیقاع القدیم بالزمان کما هو المتبادر إلی الذهن عند إطلاق المتکلّمین.

فإن کان الأوّل ففساده ظاهر،إذ لا واجب بالذات إلاّ اللّه،فکیف یکون الإیقاع واجبا بالذات؟و لا یمکن أن یقال:الإیقاع صفة للّه تعالی حقیقیّة،و الصفات علی مذهب أهل السنّة لیست عین الواجب و لا غیره،و تعدّد الواجب إنّما یستحیل إذا کان المتعدّدان متغایرین،و أمّا إذا کان أحدهما بحیث لا یکون غیرا للآخر فلا-علی ما قرّره فی«شرح العقائد»و«شرح المقاصد» (1)-لظهور أنّ الإیقاع لیس صفة حقیقیّة للشیء،لا سیّما علی مذهب الأشعری الّذی لا یقول بالتکوین.

و إن کان المراد هو الثانی لم یجد نفعا،لأنّ القدیم بالزمان لا یکون مستغنیا عن الموقع إلاّ إذا کان واجبا بالذات.

ثمّ إنّک إذا تأمّلت وجدت وجها آخر لفساد ما ذکره،و هو أنّ هذه الإیقاعات الغیر المتناهیة یجب أن یکون وجودها فی زمان واحد،فإنّ الإیقاع لا یوجد إلاّ مع الموقع،و الموقع هو الإیقاع،فهو أیضا لا یوجد إلاّ مع موقعه و هکذا،و إذا کان کذلک فلو کانت

ص :58


1- (1)) راجع:شرح المقاصد 4:39.

النهایة إلی إیقاع قدیم لزم أن یکون هذا الإیقاع الحادث المفروض أیضا قدیما،و هذا ظاهر لدی کلّ فطن لم تغیّر فطنته الفتن،و لم یولّ دبره عن سدید السنن.

و أمّا الثانی:فلأنّه لو کان موقع الإیقاع فاعلا آخر لزم أن لا یکون الإیقاع اختیاریّا،و هو خلاف الفرض،فیکون اتّصاف الفاعل بالإیقاع باختیاره،و ذلک لا یکون إلاّ بأن یوقعه بالاختیار،فیلزم ما ذکره المستدلّ.

و الحقّ أنّه لا یرد علی هذه المقدّمة إلاّ أنّ التمثیل بالحرکة لیس علی ما ینبغی،فإنّه لیس فعلا،و هذه مناقشة فی المثال لا اعتداد بها.

و أمّا المقدّمة الثانیة: فاعترض علیها صاحب«التلویح»:

أمّا أوّلا:فبأنّ قوله:«إن وجد بإیجاد شیء آخر إیّاه یکون الإیجاد من جملة ما یتوقّف علیه»إنّما یتمّ أن لو کان الإیجاد ممّا یتوقّف علیه وجود الممکن،و الحقّ أنّه اعتبار عقلیّ یحصل فی الذهن من اعتبار إضافة العلّة إلی المعلول،فهو فی الذهن متأخّر عنهما،و فی الخارج غیر متحقّق أصلا،فکان الوجه أن یقال ما هو المشهور من أنّه إن أمکن عدم الممکن عند تحقّق جمیع ما یتوقّف علیه وجوده کان وجوده تارة و عدمه اخری تخصیصا بلا مخصّص،و ترجیحا بلا مرجّح،لأنّ نسبته إلی جمیع الأوقات علی السویّة، و هو ضروری البطلان.

و أنت خبیر بأنّ هذا الاعتراض لیس إلاّ اعتراضا للملام،و انتصابا لأنواع من الکلام.

أمّا أوّلا: فلأنّ الإیجاد لیس إلاّ نسبة بین ذاتی الموجد و الموجد من حیث ذاتیهما،و التأخّر عن الذات لا ینافی التقدّم علی الوجود علی نظیر تأخّر العوارض المشخّصة عن ذات المشخّص،و تقدّمها علی وجودها،علی ما قرّرناه فی رسالة الشرطیّة.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لا یلزم أن یکون ما یتوقّف علیه موجودا فی الخارج،بل یکفی کونه فی الخارج،أی یکون الخارج ظرفا لنفسه،و الإیجاد کذلک،فإنّه و إن لم یکن موجودا متحقّقا فی الخارج إلاّ أنّه مظروف للخارج البتّة،کما أنّ قیام زید و إن لم یکن موجودا فی الخارج لم یدخل شیء من السلوب و الإضافات فی جملة ما یتوقّف علیه الشیء،فلا یدخل فیها عدم المانع،و هو ضروری البطلان.

ص :59

و أمّا ثالثا:فلأنّه لا یوجد شیء شیئا إلاّ و یتحقّق قبل ذلک بینهما خصوصیّة تخصّص الموجد بالموجدیّة،و إلاّ فنسبة الموجد إلی الجمیع علی السواء،و کذا نسبة الموجد،فلعلّ مراده بالإیجاد هو هذه الحالة و الخصوصیّة،فلا یکون لما أورده وجه.

و أمّا الدلیل المشهور الّذی ذکره:فهو إنّما یتمّ علی المذهب الحقّ،لا علی مذهب الأشعری و من یحذو حذوه من القائلین بجواز الترجیح من غیر مرجّح،و ذلک ظاهر.

و أمّا ثانیا:فبأنّه کیفی أن یحصل عند حصول جمیع ما یتوقّف علیه أولویّة وجود الحادث،و لا یلزم أن یصیر واجبا،لأنّه یکفی فی الترجیح.

و أجاب عنه نفسه بأنّه لا یخلو إمّا أن یمکن العدم مع تلک الأولویّة أو لا،فإن أمکن فوقوعه إن کان لا بسبب لزم رجحان المرجوح،و إن کان بسبب کان من جملة ما یتوقّف علیه الوجود عدم ذلک السبب،فلا یکون المفروض جملة ما یتوقّف علیه الوجود.

و أمّا ثالثا:فإنّ توجیه اعتراضه علی الفلاسفة فی قولهم:«إنّ الممکن محفوف بوجوبین، سابق و لاحق»لیس إلاّ أنّه لا یخلو إمّا أن یکون المراد بالوجوب السابق،السابق بالزمان أو بالذات.

فإن کان الأوّل یلزم تحقّق الوجوب قبل وجود الممکن،و هو محال،فإنّه نسبة بین الممکن و الوجود.

و إن کان الثانی فلا یخلو إمّا أن یکون المراد هو التقدّم بالذات فی العقل،أو فی الخارج و نفس الأمر.

فإن کان المراد هو الأوّل،لزم أن یکون تعقّل الممکن موقوفا علی تعقّل وجوبه،و لیس کذلک،بل الأمر بالعکس.

و إن کان المراد هو الثانی،فلا یخلو إمّا أن یکون المراد بالوجوب الوجوب عند تحقّق العلّة الناقصة،أو عند تمام العلّة التامّة.

فعلی الأوّل لا وجوب أصلا،فضلا عن أن یکون ممّا یتوقّف علیه الممکن.

و علی الثانی یلزم أن یتوقّف علی نفسه،فإنّه یکون حینئذ من جملة ما یتوقّف علیه، فیکون داخلا فی العلّة التامّة،مع أنّه قد قرّر أنّه معلول للعلّة التامّة،فإذا وجدت العلّة التامّة بجمیع أجزائها کان المعلول واجب الوجود،و هو غیر تام،فإنّه یجوز أن یکون مرادهم بالسبق الاحتیاج فی نفس الأمر بمعنی أنّ العقل یحکم عند ملاحظة هذه الأمور بأنّ الممکن ما لم یجب لم یوجد-لما مرّ-فالوجوب أیضا ممّا یحتاج إلیه وجود

ص :60

الممکن،لکنّهم حین قالوا:«یجب وجود الممکن عند تحقّق العلّة التامّة»أرادوا بها جمیع ما یتوقّف علیه الممکن سوی الوجوب،بناء علی أنّه اعتبار عقلیّ هو تأکّد الوجود حتّی کأنّه هو،فلم یجعلوه من أجزاء العلّة التامّة،و لو سلّم فنقول:إنّ المراد بالوجوب، الوجوب عند تحقّق العلّة الناقصة،أی جمیع ما یحتاج إلیه الممکن غیر الوجوب.

قوله:لا وجوب لدی وجود العلّة الناقصة.

قلنا:لا یصحّ سلبا کلیّا،فإنّ من العلل الناقصة ما یحصل عنده الوجوب،و هو الجزء الأخیر من العلّة التامّة.

أقول:و أیضا یجوز أن یکون المراد بالسبق،السبق بالطبع،فإنّ الوجوب علّة معدّة، فیکون مقدّما بالطبع علی الممکن.

و أمّا رابعا:فلأنّ حاصل قوله:ثمّ العقل قد یعتبر أحد المضافین...أنّ الوجوب و الوجود متضایفان،و هما معلولان لعلّة واحدة،فلها ثلاثة اعتبارات:تقدّم الوجوب علی الوجود،و بالعکس،و المقارنة.

أمّا تقدّم أحدهما علی الآخر،فبالنظر إلی أنّ من المحال أن یوجد أحد المتضایفین بدون الآخر،مثلا اخوّة زید لعمرو یستحیل أن تتحقّق إلاّ إذا تحقّق اخوّة عمرو له.و کذا بالعکس.و هذا الّذی یقال له الدور المعیّ،و هو جائز.

و أمّا المقارنة،فبالنظر إلی أنّهما معلولان لعلّة واحدة،و إذا کان کذلک فلا یمکن الاقتصار علی أحد الاعتبارات و الإعراض عن الباقیین.

و فیه نظر من وجوه:

الأوّل: إنّا لا نسلّم أنّ الوجوب و الوجود معلولا علّة واحدة،فإنّ من جملة ما یتوقّف علیه الوجود ما لا یتوقّف علیه الوجوب،و هو نفس الوجوب.

الثانی: إنّه لو کان للوجود أیضا تقدّم علی الوجوب من وجه لکان جائزا أن یقال:

وجد فوجب،کما یجوز أن یقال:وجب فوجد،و الثانی باطل ضرورة.

الثالث: إنّ توقّف کلّ منهما علی الآخر علی سبیل المعیّة لا یقتضی سبق کلّ منهما علی الآخر کما ذکره،ألا تری إلی وجود النهار و إضاءة العالم؟فإنّهما متوقّف کلّ منهما علی الآخر توقّفا معیّا،و لا سبق لشیء منهما علی الآخر.

الرابع: إنّا لا نسلّم أنّ الوجوب و الوجود متضایفان،و إن کانا معلولی علّة واحدة،علی ما توهّمه.

ص :61

أقول:و أیضا احتیاج کلّ من المتضایفین إلی الآخر ممنوع،لا سیّما إذا ادّعی أنّه فی العقل، کما صرّح به،فإنّه حینئذ یلزم أن یؤخذ کلّ فی تعریف کلّ،فیلزم الدور المحال.

و منشأ التوهّم هو التکافؤ فی الخارج،و کون تعقّل کلّ بالقیاس إلی الآخر،و لا شکّ لذی أدنی مسکة أنّه لا یوجب شیء منهما شیئا من التوقّفین،لا توقّف أحدهما علی الآخر فی الخارج،و لا فی العقل،غایة الأمر أنّه لا ینفکّ شیء منهما عن الآخر،و لا تعقّل کلّ عن تعقّل الآخر،و عدم الانفکاک لا یستلزم التوقّف و العلّیّة،و قد صرّح الشیخ الرئیس فی «الشفاء»بأنّه لو کان تعقّل کلّ موقوفا علی تعقّل الآخر لوجب أن یؤخذ کلّ فی تعریف الآخر،فیلزم الدور المحال.

نعم،قد یکون أحدهما موقوفا علی الآخر فی الإضافة المشهوریّة،و أمّا الإضافة الحقیقیّة ففیه تردّد،الأشبه لا.

و أمّا المقدّمة الثالثة: فمصابة بأقداح من القدح.

أمّا أوّلا: فلأنّ ما ذکره کلّه مبنیّ علی الغفلة عن العلّة المعدّة،و أنّه یجوز أن تکون هناک حرکة قدیمة کلّ جزء منها معدّ للاحقه،و تکون هی المعدّة للحوادث،کما تقول بذلک الفلاسفة،و لا یحتاج انعدام جزء الحرکة إلی انعدام علّته،فإنّ ذات الحرکة تقتضی التجدّد و الانقضاء،فما هو علّة الحرکة علّة لجمیع أجزاءها من حیث هی متجدّدة منقضیة،لامتناع ثباتها و استقرارها.

و أمّا ما قاله صاحب«التلویح»فی دفع هذا-من أنّا ننقل الکلام إلی الأین أو الوضع الّذی ینعدم بالحرکة فإنّه لا یکون إلاّ بعدم علّته-فهو فی غایة السقوط،لأنّ من یقول:إنّ الحرکة السابقة معدّ للاحق،یقول بأنّ الأین السابق أو الوضع السابق معدّة للاحقه،و لا علّیّة فی ذلک،و کما أنّ علّة الحرکة علّة لها بجمیع أجزاءها متجدّدة،کذلک علّة الأین أو الوضع علّة له بجمیع أفراده متجدّدة منقضیة،فلا یکون عدم فرد منها مستندا إلی عدم علّته لیلزم ما ألزمه.

ص :62

إذا تمهّد هذه المقدّمة الّتی حاد عنها (1)صاحب«التوضیح»فنقول:أیّ شیء أردت بجملة «ما یجب عنده وجود الممکن»؟إن أدخلت فی الجملة المعدّات أیضا اخترنا حدوثها،بمعنی حدوث جزء من أجزائها و هو المعدّ،و وجود جمیع أجزاءها.

قولک:هی مستندة إلی الواجب،فیلزم إمّا قدم الحادث،أو انتفاء الواجب.

قلنا:أیّ شیء ترید بالاستناد إلی الواجب؟إن أردت به الاستناد إلی إیجاده فممنوع، و لکن یبقی الاستناد الاستعدادی-کما مرّ-فلا یلزم قدم الحادث،و لا انتفاء الواجب،و إن أردت به الاستناد من کلّ وجه فهو ممنوع.

و إذا بطلت هذه المقدّمة بطل قوله:لو توقّف علی عدم عمرو مثلا توقّف علی عدمه الّذی بعد الوجود،لأنّ العدم الّذی قبل الوجود قدیم،فیلزم قدم زید الحادث،فإنّه إنّما یلزم قدم زید علی هذا التقدیر أن لو کانت جمیع الموجودات الموقوف علیها قدیمة،و قد عرفت خلاف ذلک.

قال بعض المعاصرین بعد نقل ما ذکرنا من کون الزمان معدّا و شرطا لحدوث الحوادث،و نفس الزمان لا یفتقر فی تقضّیه و تجدّده إلی عدم جزء من علّته التامّة:

لا یقال:هذا الزمان أو تقضّیه الشریک للعلّة إن کان موجودا فی نفس الأمر من حیث إنّه شریک للعلّة إمّا فی الخارج أو فی الذهن فیلزم انحصار ما لا یتناهی فی نفس الأمر بین حاصرین،لأنّ بین کلّ حدّین من الزمان حدودا غیر متناهیة،و یوجد فی کلّ حدّ تقضّی ما قبله،و القول بتحدّد بعض الحدود دون بعض تحکّم،و إن کان معدوما فی نفس الأمر کان شرکته للعلّة ممتنعا.

لأنّا نجیب عنه:أمّا أوّلا:فبأن یقال علی تقدیر حدوث الزمان:لا شکّ أن بین مبدأ الزمان و الحدّ الّذی نحن فیه-و هو الآن الحاضر-حوادث متناهی،و إلاّ لزم انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین،و لعلّ للزمان الّذی بینهما و للحرکة الحافظة له مفاصل بالفعل بعدد المتفرّقات من هذه الحوادث فی حدوث أو انتفاء،و لم یثبت دلیل للفلاسفة علی أنّ بین کلّ حرکتین زمان سکون،و لا سیّما فیما لم تکن إحداهما منعطفة عن

ص :63


1- (1)) أی:مال عنها.

الاخری،فلا نسلّم أنّ القول بوجود بعض الحدود دون بعض تحکّم،نظیر ما ذهب إلیه ذیمقراطیس فی الأجسام فی أنفسهما،و ما ذهب إلیه ابن سینا فیها باعتبار المماسة و المحاذات الحاصلین بین الأجسام بالفعل،لا الواقعتین بین صرافة القوّة و محوضة الفعلیّة،کما قرّر فی موضعه،و کذا الکلام علی تقدیر قدم الزمان و الحرکة الحافظة له نوعا،إذ بین کلّ حدّین من الزمان الغیر المتناهی حوادث متناهیة.نعم،لا یتمّ ذلک علی ما ذهب إلیه الفلاسفة من عدم المفاصل فی الزمان أصلا،و قدمه مع الحافظ له شخصا.

أقول:فیه وجوه من الجرح.

أمّا أوّلا: فلأنّ قوله فی الجواب:«لا شکّ أن بین مبدأ الزمان و الحدّ الّذی نحن فیه و هو الآن الحاضر حوادث متناهیة»دعوی غیر مسموع.

قوله:«و إلاّ لزم انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین»دلیل علی سهوه و زلّته،فإنّ انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین إنّما یلزم أن لو کان طرف الزمان و الآن الحاضر حدّین لتلک الحوادث و إلاّ فلم لا یجوز أن یحدث فی حدّ واحد من الزمان حوادث غیر متناهی،و ذلک لا یستلزم انحصارها بین حدّین،و هو ظاهر لکلّ من به أدنی مسکة.

و أمّا ثانیا: فلأنّ المطلوب إنّما یتمّ إذا کان کلّ حدّ من حدود الزمان و الحرکة معدّا لما بعده،و لا شکّ أنّه ینبغی أن یکون المعدّ و المعدّ متّصلین أحدهما بالآخر بلا فاصلة،و لا بدّ من قدم الزمان أیضا لیتمّ المقصود علی ما قرّرنا،فلا یفید ما ذکره،بل یلزم حدود غیر متناهیة متعاقبة،و یکون القول بوجود بعض الحدود دون بعض تحکّما محضا بلا ریبة.

و أمّا ثالثا: فلأنّ ما نسب إلی الفلاسفة من القول بعدم المفاصل فی الزمان أصلا فریة بلا مریة،فإنّهم یقرّون بحصول المفاصل بالغیر،کطلوع الشمس و غروبها،و إنّما یمنعون عن عدمها فی الزمان لذاته،صرّح بذلک الشیخ فی«الشفاء»حتّی مثّله و شبّهه بحصول المفاصل فی الجسم بالمحاذاة و المماسة أیضا.

و تحقیق هذا المقام لا یسعه هذا المقام،و لنرجو من اللّه تعالی أن یوفّقنا لتحقیق أمر الزمان کما ینبغی.

ص :64

و أمّا الجواب عن الشبهة فبأنّا نختار أوّلا:أنّ هذا الزمان الّذی فرضناه معدّا معدوم.

قوله:کان شرکته للعلّة ممتنعا.

قلنا:لا نسلّم ذلک مطلقا،فإنّ الشرط و المعدّ کثیرا ما یکون معدوما.

و ثانیا:أنّه موجود،و لا یلزم ما ألزم،و ذلک لأنّ للزمان وجودین:

وجود مجمل یشمل مجموع الکمّ المتّصل من أوّله إلی آخره،إن کان له أوّل و آخر،و حینئذ یکون متّصلا محضا لا جزء له بالفعل.

و الثانی:وجود تفصیلیّ متجزّ حسب فرض العقل أو الطرفیّة،و هذا الوجود لا یمکن أن یکون لجمیع أجزائه الغیر المتناهیة لبعض منها متناهیة.

و نظیره الجسم البسیط المتّصل،فإنّ له أیضا وجودین:

الأوّل:هو الوجود الاتّصالی الّذی لا یمکن أن یتطرّق إلیه تقدّم و تأخّر و قرب و بعد لبعضه،إذ لیس له أجزاء بالفعل،و کلّ ما ذکر فرع التجزّی الخارجیّ.

و الثانی:هو الوجود التفصیلی الّذی تحصل به أجزاء خارجیّة بالفعل بحسب الفرض،أو المماسّة،أو المحاذاة،و بهذا الاعتبار لا تحصل له أجزاء غیر متناهیة ضرورة،بل إنّما تحصل الأجزاء المتناهیة،و علی هذا لا یلزم انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین،بل إنّما یلزم انحصار ما یتناهی.

و أعجب من ذلک ما تلجلج به متّصلا بما نقلناه من قوله:

فإن قلت:یرد علیکم دون الفلاسفة أیضا شیء أنّ الواجب مع معلولاته المتقدّمة علی الحرکة الحافظة للزمان إن کان علّة تامّة للحرکة الاولی من هذه الحرکات،فلا یجوز انتفاؤه مع بقائه،و إلاّ احتاج إلی شرط آخر و هکذا،فیلزم التسلسل.

قلت:نختار الشقّ الثانی،و لا یلزم تسلسل،لأنّ شرطها عدم وصولها إلی حدّ هو مبدأ الحرکة الثانیة،و لمّا کان وصولها إلی هذا الحدّ ممتنعا بشرط وجودها،و قبل وجودها لم یحتج تحقّق ذلک الشرط إلی علّة حین حدوثها،انتهی.

و إنّی انشدک باللّه أیّها الأخ المنصف!هل فهمت من کلام هذا الحائد عن النهج القویم ما یهدیک إلی الجواب السلیم؟أ لم یعرف أنّ عدم الوصول أمر عدمی أزلی،فإن کان هو الشرط لزم الاعتراض بلا فتور،و اللّه أعلم بسرائر الأمور.

ص :65

ثمّ قال:

و أمّا ثانیا:فبأن یقال:لا نسلّم أنّ المعدوم فی نفس الأمر ممتنع أن یکون شریکا للعلّة، إنما المحال أن یکون الشریک معدوما لا یکون معلوما أصلا،و هذه الحدود الغیر المتناهیة معلوم کلّ واحد منها للواجب تعالی،و لا یلزم تعدّد فی ذاته تعالی،کما فی علمه بکلّ واحد من الحوادث الغیر المتناهیة فی جانب المنتهی و الأبد قبل وجودها، انتهی.

و ساشربه قدحین من القدح:

الأوّل: إنّه اختار الشقّ الثانی من شقّی تردید السائل،و هو کونه معدوما فی الخارج و الذهن کلیهما،فإنّ الشقّ الأوّل کان وجوده فی الذهن أو الخارج-علی ما ذکره نفسه-و إن کان خطأ،إذ لا مدخل للوجود الذهنی فی لزم ما ألزمه،و إذا کان المعدوم،المعدوم فی الخارج و الذهن کلیهما فکیف یصحّ قوله:إنّما المحال...أم هل هو إلاّ تناقض؟

الثانی: إنّ العلم و عدمه لا مدخل له فی الصلوح للشرکة فی العلّیّة و عدمه-کما لا یخفی علی کلّ ذی لبّ-بل إنّما الوجه ما ذکرنا آنفا،فلیتذکّر.

و أمّا ثانیا: فلأنّ قوله:و«زوال العدم هو الوجود»ممنوع،بل هما متلازمان،و لا شکّ أنّه لا یلزم من توقّف الشیء علی أحد المتلازمین توقّفه علی الآخر،فلا یلزم من توقّف وجود زید علی عدم عمرو توقّفه علی وجود بکر لیلزم الخلف.

و أمّا ثالثا: فلأنّ قضیّة«کلّما وجد جمیع الموجودات الّتی یفتقر إلیها زید یوجد زید»لا ینافی توقّف وجود زید علی عدم عمرو مثلا،إذ یجوز أن تکون تلک الموجودات الّتی یتوقّف علیها وجود زید مستلزمة لعدم عمرو مثلا،فتصدق القضیّتان حینئذ بلا تدافع.

و أمّا رابعا: فلأنّ قوله:«و لو لا تلک الامور لا یمکن نفی الموجب بالذات إلاّ بالتزام وجود بعض الموجودات من غیر وجوب»ممنوع،إنّما یلزم الإیجاب أن لو لم تدخل فی جملة الموقوف علیه الامور الاعتباریّة الّتی لا وجود لها أصلا،فإنّه حینئذ لا یجب أن تنتهی سلسلة العلل إلی ذات الواجب لیلزم الإیجاب،لجواز التسلسل فی تلک الامور الاعتباریّة.

و أمّا المقدّمة الرابعة: فلها أیضا أسهم من أسهم النظر:

ص :66

أمّا أوّلا: فلأنّ قوله:«فترجیح الواجب یؤدّی إلی إثبات الثابت أو احتیاج کلّ ترجیح إلی ترجیح قبله إلی غیر النهایة»مجرّد دعوی لا دلیل علیها،فإنّ اللازم إنّما هو احتیاج کلّ ترجیح إلی رجحان قبله،لا ترجیح قبله،و لعلّ الرجحان لا یفتقر عندنا معشر الحکماء إلی رجحان قبله،بل یجوز رجحان المساوی أو المرجوح لعروض عارض،فلا یتمّ مقصوده.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لم یفهم قول الحکماء،فإنّهم إنّما ذهبوا إلی أنّه لا یجوز ترجیح شیء إلاّ بمرجّح،و أقلّه الإرادة،لا أنّه لا یجوز إلاّ ترجیح الراجح،و قد اعترف هؤلاء بأنّ الفاعل المختار ترجّح إرادته أحد المتساویین علی الآخر،أو المرجوح علی الراجح،فلا نزاع؛و هذا النظر قد أشار إلیه صاحب«التلویح».

و أمّا ثالثا: فلأنّه فهم من باب العلم بالصانع باب العلم بوجود الصانع،و لیس؛بل المراد باب العلم بصفات الصانع الّتی من جملتها الإرادة،و لا شکّ أنّ إثبات الإرادة له تعالی لا یمکن إلاّ بذلک.

و أمّا رابعا: فلما ذکره صاحب«التلویح»من أنّ:

قوله:الموجود إمّا لا یحتاج فی وجوده إلی غیره...یؤول حاصله إلی أنّه لا بدّ من موجود لا یحتاج فی وجوده إلی الغیر و هو الواجب قطعا،للتسلسل،إذ لو احتاج کلّ موجود إلی غیره لزم التسلسل إن ذهب لا إلی نهایة،أو الدور إن عاد إلی الأوّل.

و یرد علیه أنّ هذا الدلیل أیضا متوقّف علی امتناع الرجحان بلا مرجّح،فإنّه لو جاز لم یجب أن یکون ذلک الموجود الّذی لا یحتاج فی وجوده إلی الغیر واجبا،بل یجوز أن یکون ممکنا یترجّح بلا مرجّح،و ذلک فی غایة الظهور.

و أمّا خامسا: فلأن قوله:«و أیضا إنّما أوردوا المثال سندا للمنع،فعلیکم البرهان علی الرجحان فی المثال المذکور»سهو ظاهرا،فإنّ الحکماء یدّعون بداهة دعواهم،و منع البدیهیّ لا یضرّه،و إن أسند یکفی إبطال سنده،و هم قد فعلوا کذلک.

و أمّا سادسا: فلأنّ مراد القوم بأنّ المرجّح فی مثل الهارب موجود،غایته أنّه لیس بمعلوم أنّ الهارب أراد الطریق الّتی سلکها البتّة و علمها،و إن لم یعلم بإرادته و علمه المرجّحین،و لا شکّ أنّه لا یکفی فی عدم المرجّح عدم العمل بالمرجّح بهذا المعنی،فسقط قوله:«فبطل قولهم:إنّ غایته عدم العلم».

ص :67

الدلیل الثانی: إنّ اللّه تعالی عالم فی الأزل بما یفعله العبد،و کلّ ما علم اللّه تعالی وقوعه لا یجوز عدمه فی الوقت الّذی علم وجوده،و إلاّ لزم جهله-تعالی عن ذلک علوّا کبیرا-فیجب وقوعه،فلا یکون باختیار من العبد،و هو المطلوب.

و هو مردود بوجهین:

الأوّل: النقض بأفعال اللّه-تعالی شأنه-فإنّه تعالی قد علم ما سیفعله نفسه أیضا فیلزم أن لا یکون تعالی مختارا فی أفعال نفسه أیضا،تعالی عن ذلک.

لا یقال:إنّ إیجاب الفاعل فعل نفسه باختیاره و علمه لا یسمّی جبرا،بل هو محقّق للاختیار،و إنّما الجبر أن یوجب أحد فعل غیره،کما یوجب اللّه تعالی بعلمه فعل العبد.

لأنّا نقول:إنّ اللّه تعالی قد علم أنّ العبد یختار هذا الفعل،فالمعلوم هو اختیار الفعل و وقوع الفعل بالاختیار،لا نفس الفعل حسب،فما یکون واجبا بواسطة علمه تعالی هو اختیار العبد ذلک الفعل،و لا یجب من وجوب الاختیار بعلمه تعالی وجوب الفعل به کما مرّ.

الثانی: إنّ العلم حکایة للمعلوم و تابع له،أی إنّ العبد لمّا کان بحیث یختار هذا الفعل فیما لا یزال علم اللّه تعالی وقوع ذلک الفعل،و صدوره عن العبد فیما لم یزل،و إذا کان العلم تابعا للمعلوم فلا وجه لأن یکون العلم موجبا للفعل،بل یکون بالعکس،و لا ینافی التبعیّة تقدّم التابع علی المتبوع،و کون التابع-أی العلم-أزلیّا،و المعلوم حادثا،فإنّ التبعیّة لیس فی الوجود،إنّما هو فی الماهیّة،کمطابقة الکلّی لأفراده.

الدلیل الثالث: إنّه لو کانت قدرة العبد مؤثّرة لزم أن یکون شریکا للّه.

و أنت خبیر بأنّ الشرک إنّما یلزم أن لو کانت قدرة العبد کاملة فی التأثیر کقدرة اللّه- عزّ و جلّ-بحیث لا یقدر غیره أن یجبره،و هو ظاهر الفساد،إذ لا شکّ فی أنّ اللّه تعالی قادر علی جبر العبد علی خلاف مراده،و ما مثل العبید إلی اللّه تعالی إلاّ کمثل عبد قد أجازه مولاه،و جبره فی أفعاله و عقوده و إیقاعاته،فإنّه لا یمکن أن یقال:لا یبقی بین السیّد و العبد حینئذ فرق فی القدرة؛فإنّ قدرة العبد متزلزلة،یجوز لمولاه الجبر،و نفی القدرة و الاختیار عنه.

ص :68

الدلیل الرابع: إنّه لو کان الکفر و المعاصی بإرادة العبد و کان مراد اللّه تعالی هو الإیمان و الطاعات لزم أن یکون العبد غالبا علی اللّه-تعالی عن ذلک-فإنّه یقع مراد العبد،و لا یقع مراده تعالی؛و هذا هو الغلبة.

و أنت خبیر بأنّ دفعه أهون من نقض نسج العنکبوت،فإنّ الغلبة إنّما یلزم لو کان إرادة اللّه تعالی الإیمان-و الطاعات إرادة حتمیّة،و لیس کذلک،بل إنّما یرید اللّه تعالی أن یؤمن و یطیع باختیاره،و لو أراد جبره علیهما لجبره،و ما مثل ذلک إلاّ کمثل سیّد أمر عبده بالذهاب فلم یذهب،فإنّه لا یعدّ ذلک غلبة للعبد علی المولی،اللّهم إلاّ عند هؤلاء الکوادن، معاشر أهل العناد،علیهم لعائن اللّه أبد الآباد.

و أمّا ما لحسه بعض دیدان فضلائهم من أنّ التفویض إنّما یکون إذا فوّض الاختیار أیضا إلی اختیار العبد،و لیس کذلک و إلاّ لزم التسلسل المذکور.

فهو أبرد من عقولهم،فإنّه لا معنی للتفویض إلاّ إعطاء الاختیار،لا أن یجعل الاختیار أیضا بالاختیار،و أیضا التسلسل المذکور ممنوع البطلان،کما قد قرّر آنفا.

الدلیل الخامس: إنّه قد ثبت أنّه ما من ممکن إلاّ و هو مقدور للّه تعالی،و أفعال العباد من الممکنات،فتکون بقدرة اللّه تعالی لا بقدرة العبد،و هو المطلوب.

أقول:ما هذا إلاّ تسربل بوساوس إبلیس،و تقلنس بقلانس التضلیل و التلبیس،فإنّ کون الممکنات مقدورة للّه تعالی لا معنی له إلاّ کونها جائزة الوقوع نظرا إلی قدرته تعالی، أی ما شاء اللّه منها أن یقع فهو یقع،لا أنّه تتعلّق القدرة بها جمع بالفعل،فإنّه ضروریّ البطلان،و إلاّ لزم وجود ما لا یتناهی فی الأزل.

و حینئذ فنقول:أفعال العباد مقدورة للّه تعالی بمعنی أنّه لو شاء تعالی أن یوقعها لوقعت بقدرته تعالی،و هذا لا ینافی أن یفوّضها إلی غیره،و بالجملة،فهذا الدلیل فی غایة البرودة.

الدلیل السادس: إنّ العبد لو کان فاعلا بقدرته لزم أن یکون عالما بتفاصیل أفعاله،فإنّه لا یفعل فاعل مختار إلاّ ما یعلمه،فإنّ الاختیار لا یکون إلاّ للمعلوم،و ذلک بدیهی،و علم العبد بالتفاصیل باطل،فإنّا نکتب و لا نعلم تفاصیل الحروف و السطور،و المسافات بینها، و تفاصیل الأنامل و القلم و المداد.

ص :69

أقول:إنّ العلم بالفعل إنّما یجب من الجهة الّتی اختیر الفعل منها،مثلا إذا اختیر کتابة القرآن فإنّما یجب العلم بأنّ ما یکتبه هو القرآن،و أمّا التفاصیل فلا یجب العلم بها إلاّ إذا تعلّق الاختیار بالفعل مقرونا بتلک التفاصیل،و هو فی غایة الظهور.

الدلیل السابع: إنّه لو قدر العبد علی إبداء شیء لکان قادرا علی إعادته،فإنّ الإمکان ذاتی للشیء لا ینفکّ عنه،لوحظ مبتدأ أو معادا،و التالی باطل ضرورة.

جوابه أوّلا: إنّ الإعادة محال فی نفسه من العبد أو من اللّه تعالی،و ما ذکره من أنّ الإمکان ذاتی لا ینافیه،فإنّ الإمکان لا معنی له إلاّ جواز الوجود،و لا شکّ أنّ الممکن جائز الوجود أبدا نظرا إلی ذاته،و أمّا بعد أن وجد فعدم فهو ممتنع الوجود بالغیر،و الامتناع بالغیر لا ینافی الإمکان الذاتی،و ذلک فی غایة الظهور.

و لو سلّم جواز الإعادة فلا نسلّم أنّ العبد قادر علیه،و هو لا یلزم من قدرته علی الإبداء،لجواز أن یکون متعلّق قدرته هو الوجود الخاصّ أعنی ابتداء دون مطلق الوجود.

الدلیل الثامن: إنّه لو قدر العبد علی الأفعال قدر علی الجواهر أیضا،فإنّ مصحّح المقدوریّة هو الإمکان المشترک بینهما.

و أنت خبیر بأنّه یجوز أن یکون مصحّح مقدوریّة الأفعال هو تفویض اللّه تعالی،و هذا هو الظاهر لدی الأفهام.

الدلیل التاسع: إنّه لو کان الایمان و الطاعات بقدرة العبد لزم أن یکون العبد من بعض الوجوه أشرف مقدورا من اللّه تعالی،فإنّه یفعل الحسنات،و اللّه تعالی یخلق المؤذیات،و الحسنات أشرف من المؤذیات،و اللازم باطل ضرورة.

أقول:... أمّا أوّلا: فلأنّ فی خلق المؤذیات حکما و مصالح لا ینتظم العالم إلاّ بها،فکیف یفضّل علیه خلق العباد طاعاتهم الّتی لا ینتفع بها إلاّ أنفسهم.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لا تلزم الأشرفیّة إلاّ إذا لم یکن للّه مخلوق هو أشرف من أفعالهم،و هو ضروریّ البطلان.

الدلیل العاشر: إنّه قد وقع الإجماع و الآثار علی أنّه یجوز التضرّع إلی اللّه فی طلب الإیمان و التقوی،و التجنّب عن المعاصی،و یجب شکره تعالی علی نعمة الإیمان و الطاعة،و

ص :70

لو لا کانت هذه الأفعال من اللّه تعالی لما کان للتضرّع و الشکر مدخل فیها.

و أنت خبیر بأنّ التضرّع إنّما هو فی تهیئة الأسباب و دفع الموانع،و کذا الشکر علی التوفیق بتهیئة الأسباب و دفع الموانع،و هو من فعل اللّه تعالی بلا شکّ.

خاتمة

اشتهر بین الخاصّة و العامّة أنّه صلّی اللّه علیه و آله قال:«القدریّة مجوس هذه الأمّة»، (1)و أیضا ورد فی صحاح الأحادیث:«لعنت القدریّة علی لسان سبعین نبیّا»، (2)فاختلف الفریقان فی معنی القدریّة،فحمله کلّ علی صاحبه.

و یؤیّدنا ما روی أنّه سئل:و من القدریّة یا رسول اللّه؟فقال:«قوم یزعمون أنّ اللّه سبحانه قدّر علیهم المعاصی،و عذّبهم علیها.»

و ما روی أنّ رجلا قدم علی النبی صلّی اللّه علیه و آله فقال له رسول اللّه:«أخبرنی بأعجب شیء رأیت».

قال:رأیت قوما ینکحون أمّهاتهم و بناتهم و أخواتهم،فإذا قیل لهم لم تفعلون؟قالوا:

قضاء اللّه علینا و قدره.

فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:«ستکون فی أمّتی أقوام یقولون مثل مقالهم،أولئک مجوس أمّتی». (3)

و ما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«یکون فی آخر الزمان قوم یعملون المعاصی و یقولون:إنّ اللّه تعالی قدّرها علیهم؛الرادّ علیهم کالشاهر سیفه فی سبیل اللّه». (4)

و نحن لتفصیل هذا المقام ننقل عبارة«شرح المقاصد»هاهنا،ثمّ لننکر علیها،فلننقضها نقض نسج العنکبوت،بعون اللّه تعالی و تقدّس.

قال...فی...«شرح المقاصد»ما هذه عبارته:

ص :71


1- (1)) الکافی 1:157،التوحید:382،المستدرک للحاکم 1:85.
2- (2)) بحار الأنوار 5:47،کنز العمّال 1:119.
3- (3)) بحار الأنوار 5:47.
4- (4)) الطرائف لابن طاوس:344،بحار الأنوار 5:47.

قد ورد فی صحاح الأحادیث:«لعنت القدریّة علی لسان سبعین نبیّا»،و المراد بهم القائلون بنفی کون الخیر و الشرّ[کلّه]بتقدیر اللّه تعالی و مشیّته،سمّوا بذلک لمبالغتهم فی نفیه،و کثرة مدافعتهم إیّاه.

و قیل:لإثباتهم للعبد قدرة الإیجاد،و لیس بشیء،لأنّ المناسب[حینئذ]القدری بضمّ القاف:

و قالت المعتزلة:القدریّة هم القائلون بأنّ الخیر و الشرّ کلّه من اللّه تعالی و بتقدیره و مشیّته،لأنّ الشائع نسبة الشخص إلی ما یثبته و یقول به کالجبریّة و الحنفیّة و الشافعیّة،لا إلی ما ینفیه.

و ردّ بأنّه صحّ عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قوله:«القدریّة مجوس هذه الامّة»،و قوله:«إذا قامت القیامة نادی مناد فی أهل الجمع:أین خصماء اللّه؟فتقوم القدریّة».و لا خفاء فی أنّ المجوس هم الّذین ینسبون الخیر إلی اللّه،و الشرّ إلی الشیطان،و یسمّونهما (1):یزدان،و أهرمن،و أنّ من لا یفوّض الامور کلّها إلی اللّه تعالی و یعترض لبعضها فینسبه إلی نفسه یکون هو المخاصم للّه تعالی،و أیضا من یضیف القدر إلی نفسه و یدّعی کونه الفاعل و المقدّر أولی باسم القدری ممّن یضیفه إلی ربّه. (2)

أقول:انظر أیّها الأخ إلی هذه العبارة و اضطرابها،أ تری أنّ معبرها قد أخذ من الحقّ رشفا،أو رشف من الصدق غرفا؟کلاّ ثمّ کلاّ أ تراه کیف تفصّی عن الحقّ أوّلا بقوله:

«القدریّة مجوس هذه الأمّة»تمسّکا بالمحمول،أم ظنّ أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله حدّ القدریّة أو رسمها لکی یکون المحمول متمسّکا به هنا؟أم قد تورّط فی کنیفة و هم أنّ المحمول أیّاما کان ینبغی أن یکون ذاتیّا للموضوع،فیظنّ أنّه لا یجوز أن یقال:«الإنسان ضاحک»إلاّ إذا کان الضاحک ذاتیّا للإنسان.

و بالجملة،فإنّه قد تمسّک فی إبانة باطله و إنفاق کاسده بلفظ المجوس،لما نسبوا بعض الأفعال إلی غیره تعالی ظنّ هذا البائر التائه أن العدلیّة أیضا یشبههم فی ذلک فی الجملة،فهم الأحقّاء بهذا الاسم،و لم یعلم أنّ التشبیه بهم لیس إلاّ لغایة دناءتهم فی الدنیا و الآخرة،و

ص :72


1- (1)) هذا هو المشهور،و قال ناقد المحصّل:یعنون بهما ملکا و شیطانا،و اللّه تعالی منزّه عن فعل الخیر و الشرّ،و اللّه أعلم.منه رحمه اللّه.
2- (2)) شرح المقاصد 4:268-267.

کونهم مغضوبا علیهم،و هذه العبارة فی مثل هذا المعنی شایع،من أنکرها فلقد أنکر علی نفسه،لا سیّما إذا کان المؤیّد من هذا الجانب کثیرا من الأحادیث الّتی ذکرناها،و من شیوع النسبة إلی ثبوت الشیء دون نفیه.

و قد صحّ أنّ أمیر المؤمنین-صلوات اللّه علیه و سلامه-قال للحسن البصری:إنّه سامریّ هذه الامّة،أ تراه لقد أضلّ الناس بالعجل،فکما أنّ مطلق الإضلال یکفی هاهنا، مطلق الضلال یکفی هناک،و إذا عوضد ذلک بالمؤیّدات تیقّن ذلک،أراک إذا کشفت عن نفسک غطاء العناد و الغباوة،و رفعت عن فؤادک حجب الضلال و الغوایة تصدق بذلک تصدیقا بدیهیّا لا تشکّ فی ذلک بوجه،و لکن من یضلل اللّه فما له من هاد.

تنزّلنا عن جمیع ذلک،لکن لا یتمّ مقصوده مع التمسّک بالمحمول أیضا،فإنّ للمجوس اعتبارین:

أحدهما: نسبة بعض الأفعال-و هی الشرور-إلی غیره تعالی،و هو أهرمن،و هذا یناسب قول العدلیّة من وجه بعید. (1)

و الثانی: إنّ اللّه یخلق شیئا ثمّ یتبرّأ عنه،کما خلق أهرمن و تبرّأ عنه،و هذا یناسب کثیرا قول الأشاعرة،فإنّهم أیضا قالوا بهذا بعینه،فإنّهم زعموا أنّه تعالی یخلق الشرور و القبائح ثمّ یتبرّأ عنها.

و قد تنبّه لذلک هذا الحائر البائر فی«التلویح»حیث قال:

قد ورد فی الحدیث:«إنّ القدریّة مجوس هذه الأمّة»،و المجوس قائلون بإلهین:أحدهما:

مبدأ الخیر،و الآخر:مبدأ الشرّ،و هذا یلائم القول بکون خالق الشرّ و القبیح غیر اللّه تعالی،و أیضا قائلون بأنّ اللّه تعالی یخلق ثمّ یتبرّأ عنه،کخلق إبلیس؛و هذا یلائم القول بکون اللّه خالقا للشرور و القبائح مع أنّه لا یرضاها،فبهذین الاعتبارین ینسب القدر کلّ من الطائفتین إلی الاخری.

ص :73


1- (1)) أشار بلفظ بعید إلی أنّ المناسبة بینهما لیس مناسبة تامّة جلیّة کما زعم هؤلاء المجبّرة،بل بعیدة،و ذلک للفرق الظاهر بینهما،فإنّ المجوس قالوا بخلق الشرور و القبائح من الأجسام و أفعال الغیر لا أفعال الخلق نفسه،فإنّهم قالوا:إنّ الحیّات و العقارب و معاصی العباد مخلوقة لإبلیس،و کم مسافة بینه و بین ما ذهبنا إلیه.منه رحمه اللّه.

هذا لفظه،ثمّ قال فی«شرح المقاصد»:

فإن قیل:روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال لرجل قدم علیه من فارس:«أخبرنی بأعجب شیء رأیت»،فقال:رأیت أقواما ینکحون أمّهاتهم و بناتهم و أخواتهم،فإذا قیل لهم:لم تفعلون ذلک؟قالوا:قضاء اللّه علینا و قدره.

فقال علیه السّلام:«سیکون فی آخر أمّتی أقوام یقولون مثل مقالتهم،أولئک مجوس أمّتی».

و روی الأصبغ بن نباتة أنّ شیخا قام إلی علیّ بن أبی طالب علیه السّلام بعد انصرافه من صفّین،فقال:أخبرنا عن مسیرنا إلی الشام،أ کان بقضاء اللّه و قدره؟

فقال:«و الّذی فلق الحبّة و برأ النسمة ما وطئنا موطئا،و لا هبطنا وادیا،و لا علونا تلّة إلاّ بقضاء من اللّه و قدر».

فقال الشیخ:عند اللّه احتسب عنائی،ما أری لی من الأجر شیئا.

فقال له:«مه أیّها الشیخ!عظّم اللّه أجرکم فی مسیرکم و أنتم سائرون،و فی منصرفکم و أنتم منصرفون،و لم تکونوا فی شیء من حالاتکم مکرهین،و لا إلیها مضطرّین».

فقال الشیخ:کیف و القضاء و القدر ساقانا؟

فقال:«ویحک لعلّک ظننت قضاء لازما،و قدرا حتما،لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب،و الوعد و الوعید،و الأمر و النهی،و لم تأت لائمة من اللّه لمذنب،و لا محمدة لمحسن،و لم یکن المحسن بالمدح من المسیء،و لا المسیء أولی بالذمّ من المحسن،تلک مقالة عبدة الأوثان،و جنود الشیطان،و شهود الزور،و أهل العمی عن الصواب،و هم قدریّة هذه الأمّة و مجوسها،إنّ اللّه أمر تخییرا و نهی تحذیرا و کلّف یسیرا،لم یعص مغلوبا،و لم یطع مستکرها،و لم یرسل الرسل إلی خلقه عبثا،و لم یخلق السموات و الأرض و ما بینهما باطلا،ذلک ظنّ الّذین کفروا،فویل للذین کفروا من النار».

فقال الشیخ:و ما[القضاء و القدر]اللذان ما سرنا إلاّ بهما؟

قال:«هو الأمر من اللّه و الحکم،ثمّ تلا قوله تعالی: وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ (1)

و عن الحسن:بعث اللّه تعالی محمّدا صلّی اللّه علیه و آله إلی العرب،و هم[قدریّة]یحملون ذنوبهم علی اللّه تعالی،و تصدیقه قوله تعالی: وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا

ص :74


1- (1)) الإسراء:23.

وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا (1)

قلنا:ما ذکر لا یدلّ إلاّ علی أنّ القول بأنّ فعل العبد إذا کان بقضاء اللّه و قدره و خلقه و إرادته لا یجوز للعبد الإقدام علیه،و یبطل اختیاره فیه،و استحقاقه للثواب و العقاب،و المدح و الذمّ علیه،قول المجوس،فلینظر أ هذا قول المعتزلة أم المجبّرة؟و لکن مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّٰهُ لَهُ نُوراً فَمٰا لَهُ مِنْ نُورٍ (2)و من وقاحتهم أنّهم یروّجون باطلهم بنسبته إلی مثل أمیر المؤمنین و أولاده-رضی اللّه-و قد صحّ عنه أنّه خطب الناس علی منبر الکوفة،فقال:«لیس منّا من لم یؤمن بالقدر خیره و شرّه».و أنّه حین أراد حرب الشام قال:شمّرت ثوبی و دعوت قنبرا قدّم لوائی لا تؤخّر حذرا

لن یدفع الحذار ما قد قدّرا

و أنّه قال لمن قال:إنّی أملک الخیر و الشرّ و الطاعة و المعصیة:«تملکها مع اللّه،أو تملکها بدون اللّه؟فإن قلت:أملکها مع اللّه،فقد ادّعیت أنّک شریک اللّه،و إن قلت:

أملکها بدون اللّه فقد ادّعیت أنّک أنت اللّه».فتاب الرجل علی یده.

و أنّ جعفر الصادق قال لقدری:اقرأ الفاتحة،فقرأ،فلمّا بلغ: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ قال له جعفر علیه السّلام:علی ما ذا تستعین باللّه و عندک أنّ الفعل منک،و جمیع ما یتعلّق بالأقدار و التمکین و الألطاف قد حصلت و تمّت؟فانقطع القدری.و الحمد للّه ربّ العالمین. (3)

هذا آخر ما نضده من فرائد الأضالیل فی سموط الأکاذیب و الأباطیل.

و أقول:لعلّه من ملتقطات کنائف الضلالة و الطغیان،أو من منتسجات أضالیل الشیطان،انشدک باللّه أیّها المستمع إلی ناقوسه!هل سمعت منه ما یشبه الحقّ،کلاّ بل ما سمعت إلاّ طنینا کطنین البقّ،ف وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ اَلَّذِینَ إِذَا اکْتٰالُوا عَلَی النّٰاسِ یَسْتَوْفُونَ وَ إِذٰا کٰالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ (4)أ تراه کیف فرّ من الحقّ بحمل الأحادیث الصریحة فی مذهب العدلیّة علی ذلک المعنی الرکیک الّذی لا ینفهم من لفظ الحدیث.

أمّا الأوّل:فلأنّه صریح فی أنّ الإشارة فی قوله:«یقولون مثل مقالتهم»إلی قولهم:«قضاء

ص :75


1- (1)) الأعراف:28.
2- (2)) النور:40.
3- (3)) شرح المقاصد 4:270-268.
4- (4)) المطفّفین:3-1.

اللّه تعالی و قدره علینا»،و لا شکّ أنّ هذا بعینه قول الأشاعرة،فإنّهم یقولون:إنّ کلّ ما نفعله من خیر و شرّ قضاء اللّه علینا و قدره،بلا فرق بینهما بوجه،و أمّا کون الإشارة إلی زعم أنّه إذا کان بقضاء اللّه و قدره لم یکن للعبد تخلّف عنه و لم یکن باختیاره،فهو بعید عن عبارة الحدیث جدّا.

و أما الحدیث الثانی،فهو صریح فی أنّه لا معنی للقضاء و القدر إلاّ الأمر و الحکم،کما فی قوله تعالی: وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ (1)فتکون الطاعات بقضائه تعالی دون المعاصی،و ما ذکره من المعنی لا یمکن أن یستخرج من عبارة الحدیث بوجه.

و أمّا کلام الحسن،فهو أیضا صریح فی مذهب...و أنّ الکفّار کانوا یقولون مثل مقالهم،إذ لا معنی لحمل الذنوب علی اللّه تعالی إلاّ ما یتقوّله هؤلاء من أنّها بقدرة اللّه تعالی دون قدرة العبد.و أمّا ما حکاه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام من قوله:«لیس منّا من لم یؤمن بالقدر خیره و شرّه»فعلی تقدیر صحّته یکون المراد بالقدر تقدیر اللّه وقوع الفعل خیره و شرّه عن العبد باختیاره.

و بالجملة،تقدیره تعالی:اختیار العبد ذلک الفعل الّذی هو طاعة أو معصیة،لا تقدیر نفس الفعل،لیلزم ما ذهب إلیه هؤلاء الکفرة الفجرة.

و أمّا ما رواه عنه علیه السّلام من قوله:«لن یدفع الحذار ما قد قدّرا»إن صحّ فلا یفید التقدیر فی أفعال العباد،إنّما هو فی النصر و الهزیمة و الأجل و نحوها،فویل للّذین عموا و صمّوا،ثمّ عموا و صمّوا.

و أمّا قول الرجل:«إنّی أملک الخیر و الشرّ»فهو صریح فی أنّ زعمه أنّه مالکهما و هو بمعنی التفویض بالکلّیّة،و لا شک أنّه خطأ باطل لم تقل به العدلیّة.

و أمّا ما رواه عن جعفر الصادق علیه السّلام فهو ینادی بأعلی صوته بکذب من روی،و لو کان صادقا لنادی بغایة وهن احتجاج الصادق علیه السّلام تعالی عن ذلک علوّا کبیرا،و ذلک لأنّ للقدری أن یقول:إنّا نستعین اللّه فی تیسیر الأسباب و تسهیلها حتّی تکون العبادة علی أیسر وجه و أهونه،أو یقول:إنّا لا نستعینه فی العبادة،و لکن فی سائر الامور الّتی لیست

ص :76


1- (1)) الإسراء:23.

باختیارنا،و إذا قال القدری ذلک أفحم الصادق علیه السّلام حاشاه عن ذلک،فویل للّذین یفترون علی اللّه و علی أولیائه الکذب لإصلاح فاسدهم،و إنفاق کاسدهم،و سیعلم الّذین کفروا أی منقلب ینقلبون.و اللّه أعلم بالصواب،و منه المبدأ و إلیه المرجع و الإیاب،إنّه هو الرحیم التّواب،و هو المؤجر علی الإصابة بالثواب،و هو المخذل للنواصب بأنواع العذاب.

هذا نهایة ما أردنا إیراده لتمییز الحقّ عن البطلان،و إنقاذ المنصف من ورطات الخذلان، و إصعاده إلی أعلی ربی الرضوان،و هزم جنود إبلیس و خفض رایة الشیطان فَانْتَقَمْنٰا مِنَ الَّذِینَ أَجْرَمُوا وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ (1)و الحمد للّه أوّلا و آخرا،و باطنا و ظاهرا.

و قد اتّفق الفراغ من تألیف هذه النسخة الموسومة ب«إجالة الفکر فی فضاء القضاء و القدر»یوم الجمعة التاسع و العشرین من جمادی الاخری من أشهر السنة الثامنة و السبعین بعد الألف من الهجرة المصطفویّة،کتبه بیمناه الداثرة البائرة مؤلّفه المؤلّف بینه و بین أعدائه، المبعّد عن إخوانه و أصدقائه،المستقطف من القطوف الدوانی،محمّد بن الحسن بهاء الدین الأصفهانی،حسد لدی القاصی و الدانی.

هذه رسالة«إجالة الفکر فی فضاء القضاء و القدر»من جملة تصانیف الشیخ الإمام، العالم العلاّمة،مجتهد الزمان،و وحید الدوران،الدرّ الیتیم الفاخر من بحار الفضائل و الفواضل و المفاخر،البدر الزاهر،و البحر الزاخر،و السحاب الماطر،حجّة اللّه(الصغری) علی الأکابر و الأصاغر،نادرة النوادر،المستغنی الأوصاف و الألقاب،استادنا و مولانا و معلّمنا أبی الفضل بهاء الملّة و الحقّ و الدین و الدنیا محمّد،أدام اللّه ظلاله الشریفة علی رءوس طالبی الحقّ المبین،و لاحظه بعین العنایة و الرعایة،و أنجح آماله بحرمة محمّد و أهل بیته الطاهرین،آمین ربّ العالمین.

و قد نقلتها کسائر ما وفّقت لتحریره من تصانیفه الشریفة المنیفة من خطّ ناظمها فی سمط التهذیب و الإجادة،بتوفیق اللّه الملک المنّان،سلّمه اللّه تعالی و أبقاه،و حرسه من المکاره کلّها و وقاه،إنّه علی ما یشاء قدیر،و بالإجابة جدیر،فی شهور سنة 1111.نمّقه العبد محمّد علی العاملی النجفی.

ص :77


1- (1)) الروم:47.

ص :78

تجسّم الأعمال علاّمه محمّد اسماعیل خواجوئی(1173ه.ق) تحقیق:رحیم قاسمی

[مقدّمۀ محقّق]

عالم ربّانی،فقیه،محدّث و متکلّم برجستۀ شیعه محمّد بن حسین بن محمّد رضا مازندرانی معروف به ملاّ اسماعیل خواجویی چهرۀ پرفروغ علم و ایمان در دورۀ پرآشوب فتنۀ افغان است که به نوشتۀ میرزا أبو الحسن غفّاری:«محقّق دقایق علوم،و مدقّق حقایق رسوم،و مشهور فی الآفاق،و در زهد و ورع و تقوا و اعتزال از ارباب دولت و بی طمعی از ملوک و امرا ضرب المثل بوده،مزار فائض الانوار آن جناب در قبرستان تخت فولاد اصفهان است.» (1)

سیّد احمد دیوان بیگی شیرازی در ذیل شرح حال نوادۀ او ملاّ محمّد حسین ضیاء اصفهانی می نویسد:«آن مرحوم معاصر افاغنه و نادر شاه بوده،و صاحب سیصد رساله و تصنیف،و در نزد علما معروف و مشهور به صاحب کشف و کرامات بوده است.» (2)

مهم ترین آثار شناخته شدۀ محقّق خواجویی عبارتند از:

ص :79


1- (1)) ر.ک:گلشن مراد:391 به نقل از پاورقی مکارم الآثار 7:2421.
2- (2)) حدیقة الشعراء 2:1074.

1-حاشیه بر تفسیر صافی،که نسخۀ اصل آن در مجلّدی بزرگ در کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی موجود است.

2-حاشیه بر اربعین حدیث شیخ بهایی،که در دست تحقیق است.

3-حاشیه بر مدارک الأحکام،در 2 جلد که تا کنون به چاپ نرسیده.

4-حاشیه بر مشرق الشمسین شیخ بهایی.

5-حاشیه بر مفتاح الفلاح شیخ بهایی.

6-الأربعین حدیثا.

7-جامع الشتات.

8-مفتاح الفلاح فی شرح دعاء الصباح.

9-الفوائد الرجالیّة،که همگی به کوشش جناب آقای سید مهدی رجایی-سلّمه اللّه تعالی-به چاپ رسیده است.

10-بشارات الشیعة،که به کوشش آقای رجایی در مجموعۀ الرسائل الاعتقادیّة محقّق خواجویی چاپ شده.این کتاب توسّط عالم جلیل مرحوم ملاّ محمد ابراهیم بن محمد باقر نجم آبادی به فارسی ترجمه شده است.

11-هدایة الفؤاد الی نبذ من احوال المعاد،که توسط استاد ارجمند شیخ احمد روحانی(شیخ الاسلام)ترجمه شده است.

12-حاشیه بر اصول کافی.

13-حاشیه بر زبدة البیان مقدّس اردبیلی.

14-حاشیه بر حبل المتین شیخ بهایی.

خوشبختانه حدود 80 اثر از محقّق خواجویی به همّت بلند جناب آقای رجایی تصحیح و چاپ شده است.

ص :80

در این مجموعه ابتدا رسالۀ محقّق خواجویی در تجسّم اعمال بر اساس نسخۀ موجود در کتابخانه مرحوم آیة اللّه العظمی گلپایگانی که شامل حاشیۀ اربعین حدیث، رسالۀ هدایة الفؤاد،تجسّم الاعمال،و رساله در جواز قرائت به قراءات سبع است و در سال 1248 توسط محمّد حسین بن محمّد علی از روی نسخۀ اصل کتابت شده تحقیق و به چاپ می رسد که در همین جا از لطف و بزرگواری مسئول محترم آن کتابخانه جناب آقای أبو الفضل عرب زاده کمال تشکّر را نموده و سلامتی و توفیق ایشان را از خداوند متعال خواستارم.

در ادامه نیز سه رسالۀ فارسی از آثار محقّق خواجویی که پیش از این توسّط جناب آقای رجایی استنساخ و تصحیح شده به چاپ می رسد،با این تذکّر که تصحیح این سه رساله در سالها قبل انجام شده و در اینجا با ویرایش مجدّد و انجام پاره ای اصلاحات به چاپ سپرده می شود و در حال حاضر فرصت تحقیق اقوال و احادیثی که منبع آنان یافت نشده بوده به دست نیامد.

و الحمد للّه ربّ العالمین

ص :81

gt; CS lt;

ص :82

gt; CS lt;

ص :83

[المدخل]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بعد حمد من یجسّم الأعمال بقدرته القادرة، (1)و یجسّد الأفعال بقوّته القاهرة،و یصوّر الأقوال بسلطنته الباهرة،و یمثّل الاعتقاد و الآراء بحکمته الظاهرة،و الصلاة علی أشرف الکونین سیّدنا محمّد و آله و عترته الطاهرة.

یقول الفقیر المفتاق إلی عفو ربّه الجلیل،محمّد بن الحسین بن محمّد رضا المدعوّ بإسماعیل، عامله اللّه بلطفه العمیم،و إحسانه الجسیم،إنّه أکرم من کلّ کریم:

هذه رسالة و جیزة فی ترجیح القول بتجوهر الأعراض،و تجسّد الأعمال،مبنیّة علی مقدّمة و فصول أربعة،نذکر فیها ما کان حاضرا للبال،و ما سیحضره فی تضاعیف البحث، بفیض من یفیض العلوم و الإفضال،و هو المرجوّ المسدّد المؤیّد المصوّب فی الأقوال و الأفعال،و منه المبدأ و إلیه المآل،و له الحمد علی کلّ حال،و الصلاة علی رسوله و آله خیر آل.

ص :84


1- (1)) القادرة تأکید علی طریقة ظلّ ظلیل،و داهیة دهیاء،و لیل ألیل،و شعر شاعر،و حقیقته أنّهم یشتقّون من لفظ الشیء الّذی یریدون المبالغة فی وصفه ما یتبعونه تأکیدا و تنبیها علی تناهیه فی ذلک.منه رحمه اللّه.

المقدمة

الأصل یقال لکون الشیء أولی ما لم یعارضه شیء یقتضی العدول عنه،و قد یعبّر عنه بما لا یصار عنه إلاّ بالدلیل،-کما فی الحاشیة القدیمة للفاضل المحقّق الدوانی قدس سرّه-و قد یقال علی القاعدة و الضابطة،و علی الکثیر الراجح فی نفسه السابق فی الاعتبار،کما یقال:

الأصل فی الکلام الحقیقة،و إذا کان الأصل فیه هذه کان الأصل عدم القرینة؛لأنّهما متلازمان.و منه یظهر أنّ قولهم:«الأصل عدم القرینة»لیس کلاما ظاهریّا تخمینیّا-کما ظنّه بعض المعاصرین-بل هو کلام واقعیّ تحقیقیّ،فإنّ من البیّن الواضح الجلیّ أنّ الحقیقة أغلب و أکثر،فهی أرجح من نقیضها و أظفر،و هو معنی قولهم:«الأصل عدم القرینة،لأنّه الکثیر الراجح فی نفسه السابق فی الاعتبار،فلا یصار عنه إلاّ بدلیل»،و لذا نظنّ،بل نتیقّن إرادة الحقیقة من الأخبار الواردة فی الأصول و الفروع و غیر هما مع عدم القرینة،فإذا سمعنا فی الأصول أو الفروع حدیثا فمع تبادر الحقیقة للعلم بالمعنی الشرعیّ أو العرفیّ أو اللغویّ یحصل لنا الظنّ،بل الیقین بإرادتها مع إمکانها إلاّ أن یصرف عنها صارف من العقل أو النقل و من الغریب أن یحمل السامع العالم بالوضع کلاما ألقی إلیه علی معناه المجازی من دون قرینة صارفة عن معناه الحقیقی ثمّ یعلّله بقوله:و إنّما حملته علیه مع عدمها لأنّ عدم نصب المتکلّم لها لعلّه کان لحکمة خفیّة لا اطّلاع لی علیها،أو لعلّه نصبها و کنت أنا علی غفلة منها،و هل هذا إلاّ خرق الإجماع،لإطلاقهم علی أنّ کلّ مجاز لا بدّ له من قرینة صارفة عن الموضوع له، إمّا عقلیّة أو نقلیّة،حالیّة أو مقالیّة و نحوها،و خاصّة إذا کان المتکلّم من أفصح العرب،بید أنّه من قریش و قد أوتی جوامع الکلم و فصل الخطاب،صلوات اللّه علیه و علی عترته الأطیاب.

نعم،یمکن أن یقال:القرینة المنصوبة فی المجازات قد تکون خفیّة بحیث لا یحصل المراد منها إلاّ بعد تأمّل و دقّة نظر کما فی الحلقة المفرغة،و لذا قسّموا الاستعارة إلی العامّیّة

ص :85

المتبذلة،و الخاصّیّة الغریبة الّتی لا یطّلع علیها إلاّ إفاضة الّذین أوتوا ذهنا به ارتفعوا عن طبقة العامّة،بل و قد لا یذکر القرینة لفهم المعنی المراد اکتفاء باللزوم الخفی،و إنّما یذکر لصرف اللفظ عن المعنی الحقیقی،و الّذی ألقاه إلی تلک الهلکة انّه لمّا سمع من بعض رسائلنا أنّ مدار الاستدلال بالآیات و الروایات من السلف إلی الخلف علی الظاهر المتبادر إلی الاذهان،و قد بیّن ذلک فی أصول الأعیان،و رأی أنّه کلام حقّ متین مکین،و أراد القدح فیه -کما هو دأبه-أتی بما یضحک منه الصبیان،و یستهزیء به النسوان،کما لا یخفی علی الناظر فی رسالته إلی.

و بالجملة،من الأصول المقرّرة عندهم أنّ الشارع إذا خاطب بلفظ فإن کانت له حقیقة شرعیّة حمل علیها،و إلاّ وجب حمله علی الحقیقة العرفیّة إن کانت له فی العرف حقیقة،فإن لم تکن له فی العرف حقیقة روجع فیه إلی الحقیقة اللغویّة،إلاّ أنّه لا یفید إلاّ الظن،فإنّهم و إن اتّفقوا فی جواز الرجوع فی فهم معانی ألفاظ القرآن و الحدیث إلی أهل اللغة إلاّ أنّهم اختلفوا فی إفادته الیقین،فالمعتزلة و جمع من الأشاعرة علی أنّه لا یفیده،لأنّه یتوقّف علی العلم بوضع الألفاظ الواردة فی کلام المخبر الصادق للمعانی المفهومة،و بإرادة المخبر تلک المعانی لیلزم ثبوت المدلول،و العلم بالوضع یتوقّف علی العلم بعصمة رواة العربیّة لغة و صرفا و نحوا عن الغلط و الکذب،و العلم بالإرادة یتوقّف علی عدم النقل إلی معنی آخر،و علی عدم اشتراکه بین هذا المعنی و معنی آخر و علی عدم کونه مستعملا بطریق التجوّز فی معنی غیر المعنی الموضوع له،و علی عدم اضمار شیء یتغیّر به المعنی،و علی عدم تخصیص ما ظاهره عموم الأفراد و الأوقات بالبعض بأن یراد من أوّل الأمر ذلک البعض،و علی عدم تقدیم و تأخیر یغیّر المعنی عن ظاهره،و کلّ ذلک لجوازه فی الکلام لا یجزم بانتفائه بل غایته الظنّ،و لنا فی کلّ ذلک تأمّل،و المتأمّل المتعمّق إذا تأمّل فیما أسلفناه فی هذا المقام فلعلّه یقدر بذلک علی فهم بعض ما فی هذا الکلام،فلیتأمّل.

فظهر بما قرّرناه أنّ الاصل و الظاهر فی الأخبار الّتی سنوردها مع القائل بتجسّم الأعراض،فلا یصار عنها إلاّ بدلیل و لیس،فلیس.

ص :86

الفصل الأوّل فی إمکان تجوهر العرض

أی صیرورته جوهرا و موجودا لا فی موضوع،و اتّصافه بذلک بعد أن لم یکن موصوفا به.

أقول:لا بدّ قبل الخوض فی المقصود من تحریر محلّ النزاع،فنقول:

هل یجوز أن یکون الشیء بحسب وجوده الخارجی مرّة جوهرا و أخری عرضا،فیکون فی الأعیان غنیّا عن الموضوع تارة و مفتقرا إلیه أخری بحسب وجودیه الجوهریّ و العرضیّ؟

منعه أکثر الحکماء و طائفة من المتکلّمین،و جوّزه الباقون.

و علیه یتفرّع اختلافهم فی نحو قوله تعالی: وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ (1)

فقیل:معناه أنّ الوزن عبارة عن العدل فی الآخرة،و أنّه لا ظلم فیها.

و قیل:إنّ اللّه ینصب میزانا له[لسان و]کفّتان یوم القیامة،فتوزن به أعمال العباد الحسنات و السیّئات.

ثمّ اختلفوا فی کیفیّة الوزن،لأنّ الأعمال أعراض لا یجوز وزنها؛

فقیل:توزن صحائف الأعمال.

و قیل:تظهر علامات الحسنات (2)و السیّئات فی الکفّتین،فیراها الإنسان.

و قیل:تظهر الحسنات فی صورة حسنة و السیّئات فی صورة سیّئة.

و قیل:توزن نفس (3)المؤمن و نفس الکافر.

ص :87


1- (1)) الأعراف:8.
2- (2)) لعلّه أراد بعلامات الحسنات:الثقل،و السیّئات:الخفّة؛لأنّ الحسنات ثقل المیزان،و السیّئات خفّة المیزان،کما سیأتی فی حدیث علیّ علیه السّلام فظهور علامة الحسنة فی کفّة أن ترجّح،و علامة السیّئة أن تمیل میلا.منه رحمه اللّه.
3- (3)) لعلّ دلیل من قال بوزن الأشخاص ما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله من طرق العامّة«إنّه لیأتی العظیم السمین یوم القیامة لا یزن عند اللّه جناح بعوضة»کذا فی تفسیر البیضاوی[1:332]منه رحمه اللّه.

و قیل:المراد بالوزن ظهور مقدار المؤمن فی العظم،و مقدار الکافر فی الذلّة. (1)

أقول:نقل عن ابن سینا أنّه قال:«کلّ ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان ما لم یردک عنه قائم البرهان».و تجسیم الأعراض و إن کان من الغرائب إلاّ أنّه لم یرد عنه قائم البرهان،فهو فی بقعة الإمکان.

و قد تقرّر أنّ قدرة اللّه القادر صالحة لإیجاد کلّ ممکن،و أنّ نسبة الکائنات بأسرها إلی قدرته-سبحانه-نسبة واحدة،ففی الحقیقة لا غرابة فیه فضلا عن الامتناع،فلمّا کان ممکنا و أخبر به الصادق-علی ما فی کثیر من الآیات و الروایات الواردة فی طرق العامّة و الخاصّة -وجب الإیمان به،و التصدیق بصدقه،و ترک تأویل ما دلّ ظاهرا علی جوازه بل وقوعه، (2)فان تأویل الظاهر إنّما یجوز إذا دلّ علی خلافه القاطع،و هنا لیس کذلک.

نعم،قد أورد علیه شکوک و شبهات مجابة،فالجواب هو الإعراض عن التأویل،فإنّه جار فی جلّ المسائل و المذاهب الباطلة و الآراء العاطلة بل کلّها،و التعرّض له من دون باعث قویّ من العقل أو النقل-مع أنّه یرفع الأمان و الاعتماد عن الأخبار رأسا-إنّما ینشأ من التعصّب المبرّئ عنه أهل الحقّ.

فإن قلت:المسألة لیست عملیّة حتّی یکتفی فیها بالظنّ،و الأحادیث الواردة فیها لیست نصوصا (3)و لا متواترا.

قلت:المسائل العلمیّة الّتی لا ترجع إلی الذات و لا إلی الصفات-کهذه المسألة-یصحّ التمسّک فیها بالآحاد،کما صرّح به فضلاء العامّة و الخاصّة،و الاستدلال (4)بمجموع ظواهر

ص :88


1- (1)) راجع:مجمع البیان 4:616 انتشارات ناصر خسرو.
2- (2)) أی فی هذه النشأة أیضا کما سیأتی،و هذا و إن کان خلاف العادة إلاّ أنّ خوارق العادة غیر ممتنعة فی مقدور اللّه تعالی.منه رحمه اللّه.
3- (3)) لم یتعرّض للجواب عن عدم کونها نصوصا،لأنّه خلاف الواقع،إذ الأحادیث المذکورة فی الفصل الثانی-کما سیأتی-جلّها بل کلّها نصّ بالباب،کما ستطّلع علیها إن شاء اللّه العزیز الوهّاب.منه رحمه اللّه.
4- (4)) الواو للحال،و المقام مقام التنزّل و التسلیم،و المراد أنّا سلّمنا عدم صحّة التمسّک فیها بالآحاد و لکنّ الاستدلال...منه رحمه اللّه.

الآیات و الروایات یرجع إلی التواتر المعنوی،فیفید الیقین بالمطلوب،و لا أقلّ من الظنّ المتاخم للعلم،و هذا القدر کاف فیما نحن بصدد إثباته و ترجیحه،کما لا یخفی علی ذو البصائر الناقدة.

و بالجملة؛تجسّم الأعراض لمّا کان أمرا ممکنا فمع إمکانه و إخبار الصادق عنه لا وجه لإنکاره،و تأویله من دون باعث فی قوّة الإنکار.

نعم،إذا تعارض العقل و النقل وجب تقدیمه علیه و تأویله إلیه؛لأنّه الحاکم فی النقلیّات عند التعارض،و ذلک کما فی قوله تعالی: اَلرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ (1)و: یَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (2)و نحوهما،فإنّها بظاهرها تنافی آیة التنزیه،فوجب تأویلها إلیه و تنزیلها علیها، و کذا الحکم فی سایر الآیات و الروایات.

و من البیّن أنّ ما نحن بصدد إثباته لیس کذلک،إذ لا امتناع له فی نفسه فی ذاته و لا لغیره، مع ورود أخبار کثیرة صحاح و حسان و موثّقات صریحة المناطیق بصحّته و وقوعه، مؤیّدة بظواهر کثیر من الآیات،و لیس هنا معارض-لا عقلیّ و لا نقلیّ-یورث شکّا أو شبهة،فوجب قبوله و الإذعان به.

و لعلّه لذلک ذهب إلیه المحقّقون من الفریقین،بل صرّح به فریق من الحکماء کفیثاغورس الحکیم (3)-علی ما نقل عنه-حیث قال:اعلم أنّک ستعارض بأفکارک و أقوالک و أفعالک،و سیظهر من کلّ حرکة فکریّة أو قولیّة أو فعلیّة صور روحانیّة و جسمانیّة،فإن کانت الحرکة غضبیّة شهویّة صارت مادّة شیطان یؤذیک فی حیاتک،و یحجبک عن ملاقاة النور بعد وفاتک.و إن کانت الحرکة عقلیّة صارت ملکا تلتذّ بمنادمته فی دنیاک،و تهتدی بنوره فی أخراک إلی جوار اللّه و کرامته.و أمثال هذا ممّا یدلّ علی تجسّد الأعمال فی کلامه کثیرة.

و قال صاحب إکمال الإکمال لشرح مسلم:

ص :89


1- (1)) طه:5.
2- (2)) الفتح:10.
3- (3)) فیثاغورس من أعاظم الحکماء،و من الأقدمین.منه رحمه اللّه.

القرآن یصوّر بصورة و یجیء بها یوم القیامة،و یراها الناس،کما تجعل الأعمال صورا و توضع فی المیزان،و یقع فیها الوزن،و القدرة صالحة لإیجاد کلّ ما فی حیّز الإمکان و الإیمان به واجب. (1)

و هذا منه إشارة إلی نحو ما ورد فی أخبارنا:إنّ القرآن یأتی یوم القیامة فی أحسن صورة نظر إلیها الخلق.

قال بعض أصحابنا المتأخّرین (2):

و إنّما کانت صورته أحسن الصور لأنّه کلام ربّ العزّة،و هو أحبّ الخلق إلیه،فألبسه صورة هی أحسن الصور و أحبّها لدیه.و أیضا حسن الصورة فی القائمة تابع للکمال،و کلّ کمال صوریّ و معنویّ موجود فیه.

و الظاهر أنّ صورة خاتم الأنبیاء أحسن منه؛لأنّ وجوده تابع لوجوده،و لو لا وجوده صلّی اللّه علیه و آله لم یوجد أحد من الممکنات،فوجوده أحبّ إلیه-عزّ و جلّ-من جمیع الممکنات. (3)

هذا،و لا منافاة بین القول بامتناع الاتّحاد و القول بأنّ الشیء فی موطن عرض و فی آخر جوهر-کما ظنّه بعض المعاصرین (4)-و لذا قال بالثانی من لم یقل بالأوّل،فإنّ الصور العقلیّة للجواهر-علی القول بأنّ الحاصل فی الذهن هو ماهیّات الأشیاء،و الاختلاف إنّما هو فی الوجود و ما یتبعه من الأحوال-یصدق علیها حالة کونها فی الذهن رسم العرض،و هو الموجود فی موضوع ما،و إذا وجد فی الخارج یصدق علیها رسم الجوهر،و هو الماهیّة الّتی إذا وجدت فی الأعیان کانت لا فی موضوع.

فصدق رسمی الجوهر و العرض بحسب اختلاف الظرفین علی حقیقة واحدة لا یوجب انعدام حقیقة و وجود أخری-کما ظنّه دام فضله-و لذا ذهب إلیه کثیر من الحکماء و المتکلّمین.

ص :90


1- (1)) صاحب إکمال الإکمال محمد السنوسی و کلامه هذا منقول فی شرح اصول الکافی للمازندرانی 11:5.
2- (2)) المراد بهذا البعض مولانا محمّد صالح المازندرانی روّح اللّه روحه.منه رحمه اللّه.
3- (3)) شرح اصول الکافی 11:5.
4- (4)) المراد بهذا المعاصر سیّدنا صدر الدین محمّد المجاور بالمشهد المقدّس الغرویّ علی مشرّفها السلام و مجاورها رحمة اللّه إلی یوم القیام.منه رحمه اللّه.

فهذا شیخ الحکماء[و]رئیس العقلاء قال فی إلهیّات الشفاء:

و أمّا العلم فإنّ فیه شبهة،و ذلک أنّ لقائل إن یقول:إنّ العلم هو المکتسب من صور الموجودات مجرّدة عن موادّها،و هی صور جواهر أو أعراض،فإن کانت صور الأعراض أعراضا فصور الجواهر کیف تکون أعراضا؟فإنّ الجوهر لذاته جوهر، فماهیّته جوهر لا یکون فی موضوع البتّة،و ماهیّته محفوظة سواء نسبت إلی إدراک العقل لها أو نسبت إلی الوجود الخارجی.

فنقول:إنّ ماهیّة الجوهر جوهر بمعنی أنّه الموجود فی الأعیان لا فی موضوع،و هذه الصفة موجودة لماهیّة الجواهر المعقولة،فإنّها ماهیّة شأنها أن تکون موجودة فی الأعیان لا فی موضوع،أی أنّ هذه الماهیّة هی معقولة عن أمر وجوده فی الأعیان أن لا یکون فی موضوع،و أمّا وجوده فی العقل بهذه الصفة فلیس ذلک فی حدّه من حیث هو جوهر،أی لیس حدّ الجوهر أنّه فی العقل لا فی موضوع،بل حدّه أنّه سواء کان فی العقل أو لم یکن،فإنّ وجوده فی الأعیان لیس فی موضوع.

فإن قیل:العقل أیضا من الأعیان؛قیل:یراد بالعین الّتی إذا حصل فیها الجوهر صدرت عنه أفاعیله و أحکامه-إلی أن قال-و لیس إذا کانت(أی ماهیّات الأشیاء) فی العقل فی موضوع بطل أن تکون فی العقل لیست ماهیّة ما فی الأعیان لیست فی موضوع.

فإن قیل:فقد قلتم:إنّ الجوهر هو ماهیّته لا تکون فی موضوع أصلا،و قد صیّرتم ماهیّة المعلومات فی موضوع.

فنقول:قد قلنا:إنّه لا یکون فی موضوع فی الأعیان أصلا.

فإن قیل:فقد جعلتم ماهیّة الجوهر أنّها تارة تکون عرضا و تارة جوهرا،و قد منعتم هذا.

فنقول:إنّا منعنا أیضا أن تکون ماهیّة شیء توجد فی الأعیان مرّة جوهرا و مرّة عرضا حتّی تکون فی الأعیان تحتاج إلی موضوع ما،و فیها لا یحتاج إلی موضوع البتّة،و لم نمنع أن یکون معقول تلک الماهیّة یصیر عرضا،أی تکون موجودة فی النفس لا کجزء. (1)إلی آخر ما قاله هناک.

ص :91


1- (1)) الشفا(الالهیّات)تحقیق:الدکتور ابراهیم مدکور:142-140.

و الشبهة فی کلامه منع للمقدّمة الکلّیّة القائلة بأنّ العلم صورة حاصلة فی العقل،و کلّ صورة حاصلة فیه عرض،و سنده أنّ الصور العقلیّة للجواهر جواهر مطابقة لأشخاصها الخارجیّة فی الماهیّة فکیف تکون أعراضا؟و هی مبنیّة علی مذهب من قال بأنّ الحاصل فی الأذهان هو ماهیّات الأشیاء المطابقة للأمور الخارجیّة فی تمام الماهیّة،و إنّما الاختلاف فی الوجود و ما یتبعه من اللوازم المستندة إلی خصوصیّة أحد الوجودین،مثلا الموجود فی الذهن إنّما هو ماهیّة الحرارة و البرودة،لکنّها موجودة فیه بوجود ظلّیّ مخالف للوجود العینیّ و ما یتبعه من الأحوال و إن کان مشارکا له فی لوازم الماهیّة من حیث هی.

و علی هذا المذهب فالصور العقلیّة للجواهر تکون جوهرا و عرضا معا،و قد التزمه صاحب حکمة العین.

و فیه أنّ الجواب بالتزام عرضیّة هذه الصور و ادّعاء أنّ عرضیّتها لا تنافی جوهریّتها بمعنی أنّها إذا وجدت فی الأعیان کانت لا فی موضوع محلّ نظر؛إذ الصور العقلیّة للجواهر حالة قیامها بالنفس موجودة فی العین؛لأنّها قائمة بالنفس الموجودة فیها،فتکون موجودة فیها،فیلزم کونها قائمة بالموضوع فی الوجود العینی،فلا یکون جوهرا إلاّ أن یفترق بین العین و الموجود فیها بأنّ المراد بالعین ما إذا حصلت فیه الجواهر و الأعراض صدرت عنها أفاعیلها و أحکامهما العینیّة-کما أشار إلیه الشیخ-و حینئذ فلا تکون النفس من الأعیان و إن کانت من الموجودات فیها،فیتمّ الجواب من غیر التزام ما التزمه.

و لا یذهب علیک أنّ هذا المذهب شبیه بمذهب من یقول بتجسّم العرض بید أنّ هذا القائل یجوّز أن یکون الشیء جوهرا و عرضا معا بالقیاس إلی الوجود الخارجی لکن بحسب اختلاف النشأتین،و الفلاسفة لمّا لم یقولوا بوجود الجنّة و النار فی الخارج أنکروا ذلک و قالوا بنظیره فی الجنّة و النار الخیالیتین،فإنّهم جعلوا الأجرام السماویّة آلة لتخیّل النفس جمیع ما کانت اعتقدته فی دار الدنیا من أحوال القبر و البعث و الخیرات و الشرور و غیرها من الأحوال الأخرویّة کما نصّ به ابن سینا فی فصل المعاد من الشفاء،قال:

و تکون الأنفس الردیّة أیضا تشاهد العقاب بحسب ذلک المصوّر لهم فی الدنیا [و تقایسه]فإنّ الصور الخیالیّة لیست تضعف عن الحسّیّة بل تزاد علیها تأثیرا و

ص :92

صفاء کما یشاهد فی المنام،فربّما کان المحلوم به أعظم شأنا فی بابه من المحسوس،علی أنّ الاخروی أشدّ استقرارا من الموجود فی المنام بحسب قلّة العوائق و تجرّد النفس و صفاء القابل،و لیست الصورة الّتی تری فی المنام،بل و[لا]الّتی تحسّ فی الیقظة إلاّ المرتسمة فی النفس،إلاّ أنّ أحدهما یبتدئ من باطن و ینحدر إلیه،و الثانی یبتدئ من خارج و یرتفع إلیه.فإذا ارتسم فی النفس تمّ هناک الإدراک المشاهد،و إنّما یلذ و یؤذی بالحقیقة هذا لمرتسم فی النفس،لا الموجود فی خارج،و کلّ ما ارتسم فی النفس فعل فعله و إن لم یکن له سبب من خارج (1).

فیقولون:إنّ هذه الصور-أعنی الاعتقادات الحقّة أو الباطلة و الأخلاق الذکیة أو الذمیمة العاطلة-ستظهر فی النشأة الآخرة بصورة نعیم الجنّة و حورها و قصورها أو بصورة عذاب النار و عقاربها و حیّاتها،بل منهم من یجوّز أن یکون الشیء جوهرا و عرضا معا بالقیاس إلی الوجود الخارجی بحسب نشأة واحدة فی الوقتین إذ لیست حقیقته عنده معلومة،و إنّما یسمّیه بصورة برزت فی ظرف من الظروف،کما إذا تمثّل مثلا جبرئیل بصورة بشر کالدحیة الکلبی یسمّیه به،و إذا ظهر بصورة أخری کصورة طیر من الطیور یسمّیه به، و هکذا،و إن کانت حقیقته حقیقة واحدة إلاّ أنّه مجهولة بالنظر إلیه،فیسمّیه باسم ما برز بصورته.

و لیس هذا من الانقلاب فی شیء کما ظنّه بعض المعاصرین-فإنّ معناه أن تزول إحدی الموادّ الثلاث عن الذات و تتّصف بأخری مکانها،فیصیر الواجب مثلا ممکنا أو بالعکس.و أمّا اتّحاد الاثنین بأن یصیر شیء بعینه من غیر أن یزول عنه شیء أو ینضمّ إلیه شیء شیئا آخر-کأن یکون هناک زید و عمرو مثلا فیتّحدا بأن یصیر زید بعینه عمرو أو بالعکس فممتنع لأدلّة دلّت علیه؛و لیس تبادل الصور الجوهریّة و العرضیّة علی حقیقة واحدة بحسب اختلاف الظروف مع بقائها من هذا القبیل کما ظنّه.

و أمّا قولهم:«العرض لا یصحّ علیه الانتقال من موضوعه لأنّه من جملة مشخصاته» فعلی تقدیر تسلیمه یکون معناه أنّ العرض ما دام عرضا لا یصحّ علیه ذلک،فإذا صار

ص :93


1- (1)) الشفا(الالهیّات):432.

جوهرا جسمانیّا بقدرة اللّه المتعال فلا مانع له من الانتقال؛فالقول بتجسّم العرض لا ینافی القواعد الکلامیّة،بل و لا الحکمیّة کما زعمه.

فإن قلت:قوله هذا-مع أنّه لیس بحجّة یرکن إلیها الدیّانون فی أمثال تلک المطالب- خارج عن قانون المناظرة أیضا إذا قوبل به القائل بتجسّم العرض-کفیثاغورس الحکیم و من یحذو حذوه-بل هو أوّل المسألة،فإنّهم یجوّزون أن یکون شیء فی الأعیان یحتاج إلی موضوع ما فی وقت فیکون عرضا،و لا یحتاج فیها إلیه فی وقت آخر فیکون جوهرا و یقولون:لا دلیل علی امتناعه؛فهم یطالبون علیه دلیلا فکیف یصحّ مقابلته بالمنع؟بل الواجب علیه حینئذ إقامة الدلیل علی امتناع ذلک،و لیس،فلیس.

نعم،کون الشیء جوهرا و عرضا فی وقت واحد حتّی یکون غنیا و فقیرا فی ذلک الوقت إلی موضوع ما من جهة واحدة محال.و أمّا کونه جوهرا و عرضا فی وقتین،فلا استحالة فیه، و لا دلیل علی امتناعه،فإنّ الجوهریّة و العرضیّة فمن ثوانی المعقولات،و لیسا بجنسین لما تحتهما من الجواهر و الأعراض حتّی یلزم منه الاحتجاج و الغنی الذاتیان فی شیء واحد فیکون محالا،و لذا قال به فیثاغورس الحکیم و هو أقدم منهم.و اعلم:

)إذا قالت حذام فصدّقوها )فإنّ القول ما قالت حذام

و فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه،عن حمّاد بن عیسی،عن حریز بن عبد اللّه، عن فضیل بن یسار-فالسند صحیح علی ما تقرّر عندنا-قال:قال أبو جعفر علیه السّلام:إنّ الرحم معلّقة یوم القیامة بالعرش،تقول:اللّهم صل من وصلنی،و اقطع من قطعنی. (1)

و فیه عن محمّد بن الفضیل الصیرفی عن الرضا علیه السّلام قال:إنّ رحم آل محمّد الأئمّة علیهم السّلام لمعلّقة بالعرش،تقول:اللّهم صل من وصلنی،و اقطع من قطعنی،ثمّ هی جاریة بعدها فی أرحام المؤمنین،ثم تلا هذه الآیة: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ . (2)

و فیه عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:إنّ الرحم معلّقة بالعرش تقول:اللّهم صل من وصلنی،و اقطع من قطعنی؛و هی رحم آل محمّد،و هو قول اللّه عزّ و

ص :94


1- (1)) الکافی 2:151.
2- (2)) الکافی 2:156 و الآیة فی سورة النساء:1.

جلّ: اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ (1)و رحم کلّ ذی رحم (2)

و إذا جاز تجسّم الرحم و تعلّقها بالعرش الجسمانی الّذی هو مطاف الملائکة المقرّبین-کما هو ظاهر هذه الأخبار و أمثالها المنقولة عن الصادقین-و تکلّمها بکلام ظاهری و هی أمر معنوی فأی مانع من تجسّم العمل و تکلّمه.

قال الفاضل مولانا محمّد صالح المازندرانی-أعلی اللّه درجته-فی شرح حدیث أبی بصیر:

القول محمول علی الظاهر؛إذ لا یبعد من قدرة اللّه أن یجعلها ناطقة کما ورد أمثال ذلک فی بعض الأعمال أنّه یقول:أنا عملک.

ثمّ قال قدّس سرّه:

و قیل:المشهور من تفاسیر الرحم أنّها قرابة الرجل من جهة طرفیه،و هی أمر معنوی،و المعانی لا تتکلّم و لا تقوم،فکلام الرحم و قیامها و قطعها و وصلها استعارة لتعظیم حقّها،وصلة واصلها،و إثم قاطعها،و لذلک سمّی قطعها عقوقا و أصل العقّ:

الشقّ،فکأنّه قطع ذلک السبب الّذی یصلهم.

و قیل:یحتمل أنّ الّذی تعلّق بالعرش ملک من ملائکة اللّه،و تکلّم بذلک عنها من أمر اللّه سبحانه،فأقام اللّه ذلک الملک یناضل عنها،و یکتب ثواب واصلها و إثم قاطعها،و کلّ الحفظة یکتب الأعمال.

قال الفاضل قدّس سرّه.

و فیه أنّ جمیع ذلک خلاف الظاهر،و الحمل علی الظاهر غیر بعید بالنظر إلی القدرة القاهرة. (3)

أقول:و فی کلامه قدّس سرّه إشارة إلی ما تقرّر فی أصول القوم،و هو أنّهم یمنعون أن یخاطب الحکیم بشیء یرید خلاف ظاهره من دون البیان،و إلاّ لزم الإغراء بالجهل؛لأنّ المخاطب العالم بوضع اللفظ یعتقد أنّه یرید ظاهره،فإذا لم یرده مع اعتقاده إرادته له کان ذلک إغراء

ص :95


1- (1)) الرعد:21.
2- (2)) الکافی 2:151.
3- (3)) شرح اصول الکافی 9:10.

له علی ذلک الاعتقاد الجهل؛و لأنّه بالنسبة إلی خلاف ظاهره مهمل کما تقرّر فی مقرّه،و لذا کان مدار الاستدلال بالآیات و الروایات من السلف الی الخلف علی الظاهر المتبادر،و قد سبق أنّ تأویل الظاهر إنّما یجوز إذا کان علی خلافه قاطع،و هنا لیس علیه دلیل أصلا فضلا عن القاطع؛و تأویل أمثال هذه الأخبار و صرفها عن الظاهر لمجرّد استبعادات الأوهام العامیّة لیس من طریقة الأخیار.

هذا،و قال-نوّر اللّه مرقده-فی شرح حدیث الوصّافی عن علیّ بن الحسین-صلوات اللّه علیهما-قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:من سرّه أن یمدّ اللّه فی عمره،و أن یبسط له فی رزقه، فلیصل رحمه،فإنّ الرحم لها لسان یوم القیامة ذلق،تقول:یا ربّ صل من وصلنی،و اقطع من قطعنی،فالرجل لیری بسبیل خیر إذا أتته الرحم الّتی قطعها فتهوی به إلی أسفل قعر فی النار. (1)

فیه دلالة واضحة علی أنّ قول الرحم محمول علی الحقیقة،و قد مرّ الخلاف فیه (2)،انتهی کلامه رفع مقامه.

و فی الکافی-فی باب البرّ بالوالدین-عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن ابن أبی عمیر، عن سیف بن عمیرة-فالسند صحیح-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:یأتی یوم القیامة شیء مثل الکبّة (3)،فیندفع فی ظهر المؤمن،فیدخله الجنّة،فیقال:هذا البرّ (4).

قال فی النهایة:الکبة بالضمّ جماعة من الناس و غیرهم.

و المراد بالبرّ الإحسان و الطاعة للوالدین و الرفق بهما و طلب ما یوجب سرورهما.و فیه کما تری تصریح بتجسیم البرّ.

و بالجملة؛ظاهر کثیر من الأخبار کما سیأتی یدلّ علی تجسّم العرض،و لا بعد فیه بعد إمکانه و إخبار المخبر الصادق عنه؛لأنّ القدرة القاهرة صالحة لإیجاد کلّ ما فی بقعة الإمکان.

ص :96


1- (1)) الکافی 2:156.
2- (2)) شرح اصول الکافی 9:18.
3- (3)) فی صحاح الجوهری:الکبّة بالفتح:الدفعة فی القتل.و فی قاموس الفیروزآبادی:الکبّة:الصدمة.و الأظهر فی هذا لمقام ما فی نهایة ابن الأثیر،فتأمّل.منه رحمه اللّه.
4- (4)) الکافی 2:158.

الفصل الثانی فی وقوعه فی هذه النشأة

فی الکافی فی موثّقة یعقوب بن شعیب،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لمّا أمر اللّه-عزّ و جلّ- هذه الآیات أن یهبطن إلی الأرض تعلّقن بالعرش و قلن:أی ربّ إلی أین تهبطنا؟إلی أهل الخطایا و الذنوب؟فأوحی اللّه-عزّ و جلّ-إلیهنّ أن اهبطن،فو عزّتی و جلالی لا یتلوکنّ أحد من آل محمّد و شیعتهم فی دبر ما افترضت علیه من المکتوبة فی کلّ یوم إلاّ نظرت إلیه- بعینی المکنونة-فی کلّ یوم سبعین نظرة،أقضی له فی کلّ نظرة سبعین حاجة،و قبلته علی ما فیه من المعاصی،و هی:أمّ الکتاب،و شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ و آیة الکرسی،و آیة الملک. (1)

و هی کما تری صریحة فی أنّ هذه الآیات المبارکات کنّ وقت الخطاب ذوات أجساد و أرواح معلّقات بالعرش المجید،مدرکات لما ألقی إلیهنّ من کلام اللّه الحمید،قادرات علی التکلّم و التجحّم،عالمات بأهل العیوب و الذنوب،ثمّ صرن أعراضا بقدرة اللّه القادر حین هبوطهن إلی الأرض،فقد تجسّم فی مقام بعد ما کان عرضا فی مقام أخر وقت ظهوره فی اللوح المحفوظ،لقوله تعالی: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ (2)

فهذه الآیات المجیدات کنّ أعراضا حین کونهنّ فی اللوح المحفوظ،ثمّ صرن جواهرا معلّقات بالعرش الجسمانی،ثمّ عدلن إلی ما کنّ علیه حین هبوطهن إلی عالمنا هذا،و ستصیر جواهر علی أمثلة جسدانیّة و هیاکل إنسانیّة فی النشأة الآخرة،علی ما دلّت علیه أخبار کثیرة ستأتی فی الفصل الرابع إن شاء اللّه العزیز.

و لا بعد فیه بعد إمکانه و إخبار الصادق عنه؛إذا لقدرة-کما مرّ-صالحة لإیجاد کلّ ما فی بقعة الإمکان؛فیجسّم الشیء فی موطن و یجعله عرضا فی آخر

و قال مولانا محمّد صالح المازندرانی قدّس سرّه فی شرح هذا الحدیث:

ص :97


1- (1)) الکافی 2:620.
2- (2)) البروج:23-22.

أی تعلّقن بالعرش الجسمانی الّذی هو مطاف الملائکة المقرّبین،و قد ورد فی کثیر من الأخبار أنّ القرآن یتصوّر بمثال جسدانی،و هیکل إنسانی؛فنسبة التعلّق إلیه صحیحة،انتهی. (1)

و القول بأنّه کنایة عن تقدّسهنّ و بعدهنّ عن دنس الخطایا،و المراد:تعلّق الملائکة الموکّلین بهنّ أو أرواح-الحروف کما أثبتها جماعة-تکلّفات بعیدة لا حاجة إلیها؛لأنّ حمل الکلام علی الحقیقة مهما أمکن أولی من حمله علی المجاز-کما سبق-و هنا لا مانع منه.

و بالجملة،لا حجة فی المجاز إذا احتاج توجیه الکلام إلی ارتکابه،و أمّا إذا کان للکلام وجه صحیح ظاهر بلا تمحّل ارتکابه فارتکابه فی قوّة الخطأ عندهم.

فإن قلت:هذا الکلام و إن کان ممّا یتعارف بین الأعلام،لکنّه لیس ممّا لا ینبغی المناقشة فیه،کیف و قد ذکر صاحب تلخیص المفتاح فی أواخر البیان أنّه قد أطبق البلغاء علی أنّ المجاز و الکنایة أبلغ من الحقیقة و التصریح،و هذا مناف للکلام المذکور قطعا سواء أخذ أبلغ مأخوذا من المبالغة أو من البلاغة.

و قال صاحب المفتاح أیضا فی أوائل المعانی أنّ الدالّ بالوضعیّة لا یخرج عن حکم النعیق،و هو الّذی سمّی فی علم النحو أصل المعنی،و نزل هاهنا بمنزلة أصوات الحیوانات و تتبّع کلماتهم و محاوراتهم أیضا،کأنّه یورث الظنّ بخلافه؛إذ المجاز کثیر شایع فیها سیّما فی الخطب و نحوها من المقامات الظنّیّة،بل قال ابن سطویه:إنّ أکثر اللغة مجاز.

قلت:لا کلام فی أنّ الکلام المشتمل علی المجاز و الکنایة إذا وقعا موقعهما بأن لا یستلزمان المخالفة لقواعد الأدب أبلغ من الحقیقة و التصریح،إنّما الکلام فی أنّ الکلام إذا حمل علی الحقیقة و کان له وجه صحیح مطابق لما علیه الأدباء موافق لاستعمالات الفصحاء من غیر لزوم محذور فحمله علی المجاز المستلزم لخروجه عن قوانین الأدب و استعمالات البلغاء من غیر داع یدعو إلیه تکلّف ظاهر،بل تعسّف ارتکابه فی قوّة الخطأ،و هذا الأمر بیّن لا ینبغی المناقشة فیه،و لا منافاة بینه و بین کون المجاز کثیرا شایعا،و لا کون أکثر اللغة مجازا،

ص :98


1- (1)) شرح اصول الکافی 11:57.

و لا کون الدالّ بالوضعیّة غیر خارج عن حکم النعیق لو سلّم له ذلک.

و العجب من بعض الأفاضل کیف غفل عن هذا مع وضوحه؟و نعم ما قیل:«الجواد قد یکبو،و الصارم قد ینبو»مع أنّ هذا القائل (1)قائل بتجسّد القرآن و تجسّم العرض،کما سیأتی عند نقل کلامه،إن شاء اللّه العزیز.

و قد روی عن سیّدنا أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام أنّه کان عنده ناصبی یؤذیه بمشهد من منصور،فأمر علیه السّلام صورة کانت هناک علی و سادة أن خذ عدوّ اللّه،فصارت أسدا فافترسه،ثمّ عادت إلی مکانها. (2)

و مثله ما فی عیون أخبار الرضا علیه السّلام فی قصّة الحاجب الطویلة،حیث قال:فإن کنت صادقا فیما توهّم فأحی هذین و سلّطهما علیّ فإنّ ذلک یکون حینئذ آیة معجزة،و کان الحاجب قد أشار إلی أسدین مصورین علی مسند المأمون الّذی کان مستندا إلیه،و کانا متقابلین علی المسند.

فغضب الرضا علیه السّلام و صاح بالصورتین:«دونکما الفاجر،فافترساه و لا تبقیا له عینا و لا أثرا»فوثبت الصورتان و قد صارتا أسدین،فتناولا الحاجب،و[عضّاه و]رضّاه و هشماه و أکلاه و لحسا دمه،و القوم ینظرون متحیّرون ممّا یبصرون،فلمّا فرغا منه أقبلا علی الرضا علیه السّلام و قالا:یا ولیّ اللّه فی أرضه!ما ذا تأمرنا نفعل بهذا[أنفعل به]فعلنا بهذا؟- یشیران إلی المأمون-فغشی علی المأمون ممّا سمع منهما.

فقال علیه السّلام:«قفا»فوقفا،ثمّ قال علیه السّلام:«صبّوا علیه ماء ورد و طیّبوه»ففعل ذلک و عاد الأسدان یقولان:أ تأذن لنا أن نلحقه بصاحبه الّذی أفنیناه؟

فقال:«لا،فإنّ للّه-عزّ و جلّ-فیه تدبیرا هو ممضیه».

فقالا:ما ذا تأمرنا؟

فقال:«عودا إلی مقرّ کما کما کنتما».

ص :99


1- (1)) المراد بهذا القائل صاحب البحار،علی مؤلفها رحمة اللّه الملک الغفّار.منه رحمه اللّه.
2- (2)) راجع:الثاقب فی المناقب:423.

فعادا إلی المسند،و صارا صورتین کما کانتا (1).

و فی کشف الغمّة فی قصّة الهندی المشعبذ و إیذائه علیّ بن محمّد-صلوات اللّه علیهما- بمشهد من المتوکّل،فضرب علیه السّلام بیده صورة أسد کانت هناک علی وسادة،و قال:«خذی هذا الشقیّ»فوثبت الصورة و قد عادت أسدا،فبلعته،ثمّ عادت إلی مکانها. (2)

و صورة الشیء قد یقال لشبحه و مثاله،کصورة الفرس المنقوش علی الجدار،و صورة السریر،و هی هیئته القائمة به،و کالصور العقلیّة للأشیاء الحاصلة فی الأذهان.

و فی القاموس:الصورة بالضمّ:الشکل. (3)و هو علی المشهور هیئة إحاطة حدّ أو حدود بمقدار ما؛و عند الأقدمین من الحکماء-علی ما ذکره شارح المقاصد-الصورة اسم للأعراض المحصّلة للأجسام المتنوّعة.و قد یقال لجزء الشیء الّذی یکون به الشیء هو ما هو بالفعل کالنفس الفرسیّة؛و من البیّن أنّ المراد بها هنا المعنی الأوّل،و هو المتبادر فی عرف الشیء،و إنکار أمثال ذلک أو تأویلها لمحض استبعادات الأوهام العامیّة لیس من طریقة الأخیار،فإنّه یفضی إلی إنکار أکثر معجزات الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السّلام.

و بالجملة؛الجوهریّة و العرضیّة غیر موجودتین فی الخارج،بل هما أمران اعتباریّان تتّصف الأجسام (4)بهما فی الخارج؛إذ لیس فی الجسم مثلا أمر متحقّق زائد علی ذاته هو الجوهریّة،و لا فی السواد مثلا أمر متحقّق زائد علی ذاته هو العرضیّة،فهما من الأمور الاعتباریّة العارضة للأجسام فی الخارج،فیکونان من اللوازم الخارجیّة،أو من لوازم الماهیّة،و تفکیک اللوازم عن ملزوماتها غیر ممتنع فی مقدورات اللّه تعالی،کیف و جلّ خوارق العادات بل کلّها کذلک؟

و یدلّ علی ذلک قوله تعالی: یٰا نٰارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ (5)

ص :100


1- (1)) بحار الأنوار 49:184.
2- (2)) کشف الغمّة 3:187 الثاقب فی المناقب:555.
3- (3)) القاموس المحیط 2:104.
4- (4)) المشهور بین الحکماء أنّ الجوهر جنس للجسم،و الحقّ أنّه لازم له کما علیه المحقّقون.منه رحمه اللّه.
5- (5)) الأنبیاء:69.

روی أنّه لمّا وضع فی المنجنیق قالت الأرض:یا ربّ لیس علی ظهری أحد یعبدک غیره یحرق بالنار؟

قال الربّ:«إن دعانی کفیته».

قال:قال-یعنی إبراهیم-:توکّلت علی اللّه.

فقال الربّ-تبارک و تعالی-:«کفیت»فقال للنار: کُونِی بَرْداً فاضطربت أسنان إبراهیم من البرد،حتّی قال اللّه: وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ (1)

هذا،و فی روایة معاذ بن جبل عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الطویلة الواردة فی کتابة الحفظة عمل العبد من حین یصبح إلی حین یمسی،المذکورة فی عدّة الداعی لابن فهد:«ثمّ یرفع الحفظة بعمل له نور کنور الشمس»و فی عمل آخر:«له دویّ بالتسبیح»و فی آخر:«له رنین کرنین الإبل»و فی آخر:«له صوت کالرعد و ضوء کضوء البرق»و أمثال ذلک. (2)

و فیه من التصریح بتجسّم العمل فی هذه النشأة،أیضا ما لا یخفی،و لم أجد من الأصحاب من صرّح بذلک.

الفصل الثالث فی الأخبار الواردة فی تجسّم الأعمال و الاعتقادات فی النشأة الآخرة

و هی أکثر من أن تحصی،و لنذکر نبذة منها،فنقول:قول مولانا علیّ أمیر المؤمنین علیه السّلام:

«أعمال العباد فی عاجلهم نصب أعینهم فی آجلهم» (3)صریح فی تجسّم الأعمال فی تلک النشأة.

و کذلک ما ورد فی قوله تعالی: وَ یُنَجِّی اللّٰهُ الَّذِینَ اتَّقَوْا بِمَفٰازَتِهِمْ (4)أنّ العمل الصالح یقول عند أهوال القیامة:ارکبنی فلطال ما رکبتک فی الدنیا،فرکبه و یخطی به شدائدها.

ص :101


1- (1)) راجع:بحار الأنوار 12:33.
2- (2)) راجع:بحار الأنوار 67:247.
3- (3)) شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید 18:101.
4- (4)) الزمر:61.

و ما فی فروع الکافی فی حدیث طویل بطرق عدیدة عن سیّدنا أمیر المؤمنین-صلوات اللّه علیه-أنّه قال:«فإن کان-أی المیّت-للّه ولیّا أتاه أطیب الناس ریحا،و أحبّهم منظرا، و أحسنهم ریاشا،فیقول:أبشر بروح و ریحان و جنّة نعیم،و مقدمک خیر.فیقول:من أنت؟ فیقول:أنا عملک الصالح،ارتحل من الدنیا إلی الجنّة. (1)

و فی روایة أخری فی الکافی عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام:فیقول:أنا رأیک الحسن الّذی کنت علیه،و عملک الصالح الّذی کنت تعمله. (2)

ثمّ قال علیّ علیه السّلام فی الحدیث المذکور:و إن کان لربّه عدوّا فإنّه یأتیه أقبح من خلق اللّه زیّا،و أنتنه ریحا،فیقول له:أبشر بنزل من حمیم،و تصلیة جحیم.

و فی الکافی فی حدیث آخر عن الصادق علیه السّلام فیقول:یا عبد اللّه من أنت؟فما رأیت شیئا أقبح منک.فیقول:أنا عملک السیّئ الّذی کنت تعمله،و رأیک الخبیث. (3)

و هذا صریح فی تجسّم الاعتقادات أیضا فی تلک النشأة.

و فیه أیضا عن أبان بن تغلب،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن حقّ المؤمن[علی المؤمن]فقال:حقّ المؤمن[علی المؤمن]أعظم من ذلک،لو حدّثتکم لکفرتم؛إنّ المؤمن إذا خرج من قبره خرج معه مثال من قبره،یقول له:أبشر بالکرامة من اللّه و السرور.فیقول له:بشّرک اللّه بخیر.

قال:ثمّ یمضی معه یبشّره بمثل ما قال،و إذا مرّ بهول قال:لیس هذا لک،و إذا مرّ بخیر قال:هذا لک،فلا یزال معه یؤمنه ممّا یخاف،و یبشّره بما یحبّ،حتّی یقف معه بین یدی اللّه- عزّ و جلّ-فإذا أمر به إلی الجنّة قال له المثال:أبشر فإنّ اللّه-عزّ و جلّ-قد أمر بک إلی الجنّة.

قال:فیقول:من أنت-رحمک اللّه-تبشّرنی من حین خرجت من قبری،و آنستنی فی طریقی،و خبّرتنی عن ربّی؟

ص :102


1- (1)) الکافی 3:232.
2- (2)) الکافی 3:242.
3- (3)) الکافی 3:242.

قال:فیقول:أنا السرور الّذی کنت تدخله علی إخوانک فی الدنیا،خلقت منه لأبشّرک و أونس وحشتک. (1)

و فیه عنه علیه السّلام قال:من أدخل علی مؤمن سرورا خلق اللّه-عزّ و جلّ-من ذلک السرور خلقا فیلقاه عند موته،فیقول:أبشر یا ولیّ اللّه بکرامة من اللّه و رضوان.ثمّ لا یزال معه حتّی یدخل قبره،فیقول له مثل ذلک،فإذا بعث یلقاه فیقول له مثل ذلک،ثمّ لا یزال معه عند کلّ هول یبشّره و یقول له مثل ذلک،فیقول له:من أنت رحمک اللّه؟فیقول:أنا السرور الّذی أدخلته علی فلان. (2)

و فیه فی حسنة سدیر الصیرفی عنه علیه السّلام:إذا بعث اللّه المؤمن من قبره خرج معه مثال یقدم أمامه،کلّما رأی المؤمن هولا من أهوال[یوم]القیامة قال له المثال:لا تفزع و لا تحزن و أبشر بالسرور و الکرامة من اللّه-عزّ و جلّ-حتّی یقف بین یدی اللّه،فیحاسبه حسابا یسیرا و یأمر به إلی الجنّة و المثال أمامه،فیقول له المؤمن:[یرحمک اللّه]نعم الخارج، خرجت معی من قبری و ما زلت تبشّرنی بالسرور و الکرامة من اللّه حتّی رأیت ذلک،فمن أنت؟فیقول:أنا السرور الّذی أدخلته علی أخیک المؤمن فی الدنیا،خلقنی اللّه-عزّ و جلّ- منه[لأبشّرک]. (3)

و حمل هذه الأخبار علی أنّ اللّه یخلق مثالا لأجل ذلک السرور،و بسببه فیکون الحمل فی قوله«أنا السرور»للمبالغة فی السببیّة،ثمّ تأییده بقول أمیر المؤمنین علیه السّلام:«ما من أحد أودع قلبا سرورا إلاّ و خلق من ذلک لطفا،فإذا نزل نائبة جری إلیه کالماء فی انحداره حتّی یطرده عنه»علی أن یکون معناه:خلق اللّه بدل ذلک السرور و عوضه ملکا ذا لطف و یبعث ذلک الملک اللطیف عند کلّ بلیّة علی عجلة لیخلصه عنه،فمع أنّه خلاف الظاهر منها لا یخلو من تکلّف لا حاجه إلیه،و لیت شعری إذا جاز أن یخلق اللّه لأجل ذلک السرور و بدله مثالا ابتدائیّا أو ملکا لطیفا فأیّ مانع من أن یجعل ذلک السرور نفسه مثالا أو ملکا کما

ص :103


1- (1)) الکافی 2:191.
2- (2)) الکافی 2:192-191.
3- (3)) الکافی 2:190.

هو ظاهر هذه الأخبار؛و قد سبق أنّ ذلک أمر ممکن،و أنّ نسبة الممکنات بحذافیرها و الکائنات باسرها إلی قدرته-بهرت قدرته،و جلّت عظمته-نسبة واحدة؛و لذا قال بعض أهل العرفان:

فیها دلالة علی تجسّم الأعمال فی النشأة الأخرویّة.و قد ورد فی بعض الأخبار تجسّم الاعتقادات أیضا

فالأعمال الصالحة و الاعتقادات الصحیحة تظهر صورا نورانیّة مستحسنة موجبة لصاحبها کمال السرور و الابتهاج،و الأعمال السیّئة و الاعتقادات الباطلة تظهر صورا ظلمانیّة مستقبحة توجب غایة الحزن و التألّم؛کما قاله جماعة من المفسّرین عند قوله تعالی: یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً . (1)

و یرشد إلیه قوله تعالی: یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النّٰاسُ أَشْتٰاتاً لِیُرَوْا أَعْمٰالَهُمْ فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (2)و من جعل التقدیر:«لیرو جزاء أعمالهم»و لم یرجع ضمیر«یره»إلی العمل فقد أبعد. (3)

أقول:هذا التقدیر منقول عن ابن عبّاس (4)؛و قیل:المراد بالرؤیة هنا رؤیة القلب،و هی المعرفة بالأعمال عند تلک الحال أی حال رجوع الناس عن الموقف بعد العرض أشتاتا متفرّقین،أهل الإیمان علی حدة،و أهل کلّ دین علی حدة؛و المعنی أنّهم یرجعون عن الموقف فرقا لینزلوا منازلهم من الجنّة و النار.

ثمّ أقول:و لکن یؤیّد هذا التقدیر ظاهر کلام لعلیّ بن الحسین-صلوات اللّه علیهما-فی روضة الکافی فی الوعظ و الزهد فی الدنیا،یقول علیه السّلام فیه:و اعلم یا ابن آدم!أنّ من وراء هذا أعظم و أفظع و أوجع للقلوب یوم القیامة...یوم لا تقال فیه عثرة،و لا یؤخذ من أحد فدیة،و لا تقبل من أحد معذرة،و لا لأحد فیه مستقبل توبة لیس إلاّ الجزاء بالإحسان و الجزاء بالسیّئات،فمن کان من المؤمنین عمل فی هذه الدنیا مثقال ذرّة من خیر وجده،و من

ص :104


1- (1)) آل عمران:30.
2- (2)) الزلزال:8-6.
3- (3)) الأربعون حدیثا للشیخ البهائی:402.
4- (4)) مجمع البیان 10:799 انتشارات ناصر خسرو.

کان من المؤمنین عمل فی هذه الدنیا مثقال ذرّة من شرّ وجده. (1)

و یؤیّد عدمه ما فی تفسیر علیّ بن إبراهیم فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السّلام فی قوله تعالی: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ یقول:إن کان من أهل النار و قد کان عمل فی الدنیا مثقال ذرّة خیرا یره یوم القیامة حسرة إن کان عمله لغیر اللّه،و من یعمل مثقال ذرّة شرّا یره.یقول:إن کان من أهل الجنّة رأی ذلک الشرّ یوم القیامة ثمّ غفر له (2)

و یؤیّده أصالة عدم التقدیر و حذف شیء و لا سیّما عند انتفاء القرینة.

ثمّ صریح هذا الحدیث یفید أنّ ضمیر[یره]فی الموضعین یرجع إلی الخیر و الشرّ،و هما المرئیّان،کما هو الظاهر المتبادر،لا إلی العمل و إن کان المآل واحدا و المقصود حاصلا علی التقدیرین فتأمّل.

هذا،و فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:التسبیح نصف المیزان،و الحمد للّه یملأ المیزان،و اللّه أکبر یملأ ما بین السماء و الأرض. (3)

و من طرق العامّة:الحمد للّه یملأ المیزان. (4)

أقول:و لعلّ الوجه فی أنّ التسبیح نصف المیزان و الحمد یملأه أنّ التسبیح یدلّ علی کونه تعالی مبرّأ فی ذاته و صفاته عن النقائص و الآفات،فإنّ التنزیه المستفاد من«سبحان اللّه» ثلاثة أنواع:

تنزیه الذات عن نقص الإمکان الّذی هو منبع السوء و تنزیه الصفات عن الحدوث،بل عن کونها مغایرة للذات و زایدة علیه و تنزیه الأفعال عن القبح و العبث،و عن کونها جالبة إلیه نفعا أو رافعة عنه ضرّا کأفعال العباد.

و الحمد یدلّ مع حصول تلک الصفة علی کونه محسنا إلی الخلق،منعما علیهم،و رحیما بهم.

ص :105


1- (1)) الکافی 8:61.
2- (2)) تفسیر القمی 2:434.
3- (3)) الکافی 2:506.
4- (4)) مسند احمد 5:343.

فالتسبیح إشارة إلی کونه تامّا،و التحمید إلی کونه فوق التمام،و التکبیر إلی کونه أجلّ من أن یوصف،فهو فوق ذلک کلّه.

هذا،و قیل:«الحمد للّه»لیس بجسم فیقدّر بمکیال و یوزن بمعیار،فهو کنایة عن تکثیر العدد،أی حمدا لو کان ممّا یقدّر بمکیال و یوزن بمیزان لملأ.

و قیل:هو لتکثیر أجوره.

و قیل:هو علی التعظیم أو التفخیم لشأنه.

أقول:کلّ ذلک تکلّف لا حاجة إلیه،مع ما فیه من شبه المصادرة،فإنّهم إن أرادوا أنّ الحمد لیس بجسم فی هذه النشأة بل هو عرض فمسلّم و لکنّه لیس بموضع النزاع.

و إن أرادوا أنّه لیس بجسم فی النشأة الآخرة فممنوع،بل هو عین محلّ النزاع،فإنّا نقول:

إنّ العرض فی هذه النشأة یتجسّم فی تلک النشأة؛لإمکانه و إخبار الصادق عنه،فیقدّر بمکیال و یوزن بمعیار،کما هو ظاهر هذه الأخبار،و صرّح به کثیر من العلماء الأخیار،فلا وجه للتأویل و القول بالمجاز،و لذلک حمل أکثر المحقّقین الوزن فی قوله تعالی: وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ . (1)

اعلی ظاهره عملا بالحقیقة،لإمکانها،فمن ادّعی امتناعها فعلیه البیان و إقامة البرهان، و سیأتی لذلک زیادة توضیح و بیان،بتوفیق الموفّق و إعانة المستعان،و علیه الثقة و التکلان.

و قد جاء من طرق العامّة:إنّ المیزان له کفّتان،کلّ کفّة طباق السموات و الأرض.و جاء أیضا:إنّ الحمد یملأه.

و قیل:لکلّ مکلّف میزان و إنّما المیزان الکبیر واحد،إظهارا لجلالة الأمر فیه و عظم المقام.

و فی کتاب التوحید للصدوق رحمه اللّه عنه صلّی اللّه علیه و آله قال:قال اللّه-جلّ جلاله-لموسی:یا موسی!لو أنّ السماوات و عامریهنّ و الأرضین السبع فی کفّة و«لا إله إلاّ اللّه»فی کفّة مالت بهنّ«لا إله إلاّ اللّه». (2)

ص :106


1- (1)) الأعراف:8.
2- (2)) التوحید:30.

و هو ظاهر فی تجسّم الأعمال؛و الحمل علی الاستعارة التمثیلیّة الحاصلة من تشبیه هیئة معادلة ثواب التوحید بما سواه من الحسنات و رجحانه علیه بالهیئة الحاصلة من موازنة جسم ثقیل بما عداه و رجحانه علیه بعید.

و فیه تنبیه علی کون الأفلاک و ساکنیهنّ من الملائکة أجساما ثقیلة ذوات مقادیر،إذ المقام یقتضی ذکر ماله مقدار و ثقل،فدلّ علی بطلان القول بأنّ الفلک لا ثقل له کما علیه الفلاسفة.

هذا،و فی الکافی-فی باب الصبر-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إذا دخل المؤمن فی قبره کانت الصلاة عن یمینه،و الزکاة عن یساره،و البرّ مطلّ علیه،و یتنحّی الصبر ناحیة،فإذا دخل علیه الملکان اللّذان یلیان مساءلته قال الصبر للصلاة و الزکاة و البرّ:دونکم صاحبکم،فإن عجزتم عنه فأنا دونه. (1)

قال الفاضل مولانا محمّد صالح المازندرانی-قدّس رمسه-فی شرح هذا الحدیث:

دلّ ظاهره علی تجسّم الأعمال و الأخلاق،و الروایات الدالّة علیه و علی تجسّم الاعتقادات أیضا کثیرة،فلا ینبغی إنکاره و حمله علی التمثیل و لسان الحال. (2)

أقول:لا بعد بالنظر إلی قدرة اللّه القادر أن یجعل للصلاة و الزکاة و البرّ و الصبر صورا و أجسادا مثالیة تتکلّم بها،و تترتّب علیها أحکامها،و تتنشّأ منها آثارها؛و علیه فلا حاجة إلی القول بأنّ کلّ من تکمل فیه صفة أو حالة فکأنّه جسد لتلک الصفة و شخص له، فأمیر المؤمنین علیه السّلام جسد للصلاة و الزکاة و غیرهما،و لکمالها فیه تطلق علیه هذه الأسامی؛فإنّه یشتمل من التکلّف و البعد علی ما لا یخفی.

و فی شرح الجدید للتجرید بعد نقل قوله تعالی: وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ (3)و قوله: فَأَمّٰا مَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَةٍ رٰاضِیَةٍ وَ أَمّٰا مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فَأُمُّهُ هٰاوِیَةٌ (4)

ص :107


1- (1)) الکافی 2:90.
2- (2)) شرح اصول الکافی 8:283.
3- (3)) الأنبیاء:47.
4- (4)) القارعة:9-6.

ذهب أکثر المفسّرین إلی أنّه میزان له کفّتان،و لسان و شفتان،عملا علی الحقیقة، لإمکانها.و قد ورد فی الحدیث تفسیره بذلک،و أنکره بعض المعتزلة ذهابا إلی أنّ الأعمال أعراض لا یمکن وزنها،فکیف إذا زالت و تلاشت؟بل المراد به العدل الثابت فی کلّ شیء.

أقول:و یدلّ علی ما ذهبت إلیه المعتزلة صریحا ما فی کتاب الاحتجاج فی احتجاج أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام حیث قال السائل:أو لیس توزن الأعمال؟

قال:«لا،لأنّ الأعمال لیست أجساما و إنّما هی صفة ما عملوا،و إنّما یحتاج إلی وزن الشیء من جهل عدد الأشیاء،و لا یعرف ثقلها و خفّتها،و إنّ اللّه لا یخفی علیه شیء».

قال:فما معنی المیزان؟

قال:العدل. (1)

قال:فما معناه فی کتابه: فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ (2)

قال:«فمن رجّح عمله» (3)

و أنت خبیر بأنّه یلزم منها أن لا یکون فی القیامة حساب و لا کتاب،بل یلزم منها أن لا یکون لوجود الملکین الکاتبین لأعمال العباد حسناتها و سیّئاتها ثمرة،و ذلک انّ اللّه عالم السرّ و أخفی،و إنّما یحتاج إلی الحساب و الکتاب و ضبط أعمال العباد بإرسال الکاتبین من جهل الأشیاء و لم یعرف مقادیرها و لا أعدادها،و اللّه لا یخفی علیه شیء.

و بالجملة،العلّة مشترکة،فما یجاب به عن هذا یجاب به عن ذلک.

و مع ذلک یمکن أن یجاب عنها بأنّها غیر معلومة الصحّة،و علی تقدیر صحّتها غیر صالحة لمعارضة ما دلّت من الآیات و الروایات علی وزن الأعمال؛لکثرتها و صحّتها.

و مع قطع النظر عن ذلک لا ینافی ما نحن بصدده؛لأنّها لا تدلّ علی نفی جواز تجسیم الأعمال و الاعتقادات بشیء من الدلالات،بل غایة ما دلّت علیه أنّ الأعمال لا توزن،

ص :108


1- (1)) و منهم من أوّل المیزان بالإدراک،قال:فمیزان الألوان البصر،و الأصوات السمع،و الطعوم الذوق،و کذا سائر الحواس،و میزان المعقولات العقل.منه رحمه اللّه.
2- (2)) المؤمنون:102.
3- (3)) الاحتجاج 2:247.

لأنّها لیست أجساما،و أنّ اللّه تعالی لا حاجة له إلی وزن شیء،لعدم خفائه علیه؛و لا منافاة بینه و بین ما دلّ علی أنّ الأعمال و الاعتقادات ستظهر فی النشأة الآخرة إمّا بصورة نعیم الجنّة و حورها و قصورها،أو بصورة عذاب النار و عقاربها و حیّاتها و نحو ذلک، فتدبّر.

و أجاب شارح الجدید للتجرید عمّا أنکره المعتزلة بأنّه یوزن صحایف الأعمال،أو بأنّه تعالی یجعل الحسنات أجساما نورانیّة و السیّئات أجساما ظلمانیّة.

و إلی هذا أشار شیخنا قدّس سرّه بقوله:

قد اختلف أهل الاسلام فی أنّ وزن الأعمال الوارد فی الکتاب و السنّة هل هو کنایة عن العدل و الإنصاف و التسویة،أو المراد به الوزن الحقیقی؟فبعضهم علی الأوّل؛لأنّ الأعراض لا یعقل وزنها،و جمهورهم علی الثانی؛للوصف بالخفّة و الثقل فی القرآن و الحدیث و الموزون صحائف الأعمال،أو الأعمال نفسها بعد تجسیمها فی تلک النشأة. (1)

و الحقّ أنّ الموزون نفس الأعمال لا صحائفها. (2)

أقول:قول صاحب التجرید قدّس سرّه:و«سایر السمعیّات من المیزان و الصراط و الحساب و تطایر الکتب ممکنة،دلّ السمع علی ثبوتها» (3)صریح بالإضافة إلی اعتقاده ثبوت المیزان بالمعنی المعروف،لکنّه مجمل بالإضافة إلی الموزون،فإنّه یمکن حمله علی القول بوزن صحایف الأعمال،و القول بوزن الأعمال نفسها بعد تجسیمها.

و الّذی یدلّ علی أنّ الموزون هو صحائفها ما ورد فی طرق العامّة:«إنّ الرجل یؤتی به إلی المیزان،فینشر علیه تسعة و تسعون سجلاّ (4)کلّ سجلّ مدّ البصر،فیخرج له بطاقة فیها کلمتا الشهادة،فتوضع السجلاّت فی کفّة و البطاقة فی کفّة،فطاشت السجلاّت،و ثقلت البطاقة».کذا فی تفسیر البیضاوی (5)،و لعلّ الشیخ قدّس سرّه لم یعتبره،لوروده فی طریقهم.

ص :109


1- (1)) الأربعون حدیثا:189.
2- (2)) الأربعون حدیثا:191.
3- (3)) راجع:کشف المراد:425.
4- (4)) السجلّ بالکسر و التشدید:الکتاب الکبیر.و البطاقة ککتابة:الرقعة الصغیرة.منه رحمه اللّه.
5- (5)) تفسیر البیضاوی 1:332.

ثمّ قال:

و ما یقال من أنّ تجسّم العرض طور خلاف طور العقل،فکلام ظاهریّ عامیّ،و الّذی علیه الخواصّ من أهل التحقیق أنّ سنخ الشیء و حقیقته أمر مغایر للصورة الّتی یتجلّی بها علی المشاعر الظاهرة،و یلبسها لدی المدارک الباطنة،و أنّه یختلف ظهوره فی تلک الصورة بحسب اختلاف المواطن و النشآت،فیلبس فی کلّ موطن لباسا،و یتجلبب فی کلّ نشأة بجلباب،کما قالوا:«لون الماء لون إنائه»

و أمّا الأصل الّذی تتوارد تلک الصورة علیه و یعبّرون عنه تارة بالسنخ،و مرّة بالوجه،و أخری بالروح،فلا یعلمه إلاّ علاّم الغیوب.فلا بعد فی کون الشیء فی موطن عرضا و فی آخر جوهرا،ألا تری إلی الشیء المبصر،فإنّه إنّما یظهر لحسّ البصر إذا کان محفوفا بالجلابیب الجسمانیّة ملازما لوضع خاصّ،و توسّط بین القرب و البعد المفرطین، و أمثال ذلک.و هو یظهر فی الحسّ المشترک عریّا عن تلک الأمور الّتی کانت شرط ظهوره لذلک الحسّ.ألا تری إلی ما یظهر فی الیقظة من صورة العلم،فإنّه فی تلک النشأة أمر عرضیّ،ثمّ إنّه یظهر فی النوم بصورة اللبن؛فالظاهر فی الصورتین سنخ واحد تجلّی فی کلّ موطن بصورة،و تحلّی فی کلّ نشأة بحلیة،و یسمّی فی کلّ مقام باسم؛ فقد تجسّم فی مقام ما کان عرضا فی مقام آخر. (1)

و قال الفاضل المجلسی فی شرحه علی الفقیه:

اعلم أنّ النفس بسبب اکتساب الکمالات تحصل لها الملکات الحسنة،و باکتساب السیّئات تحصل لها الأخلاق الرذیلة،و کلّها لازمة للنفس لا ینفکّ عنها،و یظهر عند النوم؛لأنّ الأخلاق الحسنة یتصوّر بصور حسنة ملیحة،و خلافها بصورة قبیحة،و کلّ خلق کان للنفس أکمل و أتمّ فالغالب أنّه یری[صورة تناسبه]مثلا إذا کان خلق السباع لها أتمّ فکلّما ینام یری السباع،و إذا کان الغالب علیها الحرص یری الفأرة و النملة إلی غیر ذلک.و إذا رسخت فیها الکمالات ففی النوم تری المیاه و العیون و الأشجار النورانیّة و الثمرات الروحانیّة.

و کذا لکلّ عمل مثال،کما أنّ لکلّ خلق مثالا،و لهذا قال سیّد العارفین و إمام الواصلین:«النوم أخ الموت»بل بالنسبة إلی أکثرهم یظهر أحوالهم فی کلّ لیلة و لکن لا

ص :110


1- (1)) الأربعون حدیثا:192.

یعقلون،فإذا مات و انقطع التعلّق بالکلّیّة یظهر أخلاقه الطیّبة و ملکاته السیّئة فی الصور المناسبة لها،فإن کان مؤمنا عارفا عالما محبّا للّه عاملا للّه یری نفسه نورانیّا،بل نورا محضا،و أخلاقه أنوارا،و أعماله أنوارا،و فی عالم البرزخ هو داخل فی الجنّة الّتی أعدّ اللّه لعباده الصالحین،و له من النعم ما لا عین رأت،و لا أذن سمعت،و لا خطر علی قلب بشر،و کان له ما قال اللّه تعالی: وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (1)

بل فی هذه الدنیا کما قال تعالی: أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (2).

و الآیات و الأخبار غیر مختصّین بالنشأة الآخرة و إن کان فی تلک النشأة أتمّ و أکمل.

ثمّ قال قدّس سرّه:

فإذا قصر فی الصلاة و الصوم و الزکاة و الخمس و الحجّ و غیرها،و لم تحصل للنفس الکمالات الممکنة من أفعالها،یحصل لها غمّ عظیم،و ألم جسیم،یفوق علی کلّ الآلام الجسمانیّة،و یحصل لها بسبب الملکات الردیّة ما یتصوّر بصور العقارب و الحیّات و السباع و سائر المؤذیات المهلکات،و تلدغها و تفرسها إلی المحشر. (3)

أقول:و لعلّ ذلک فی عالم الخیال و المثال الّذی سمّاه المتشرّعون برزخا،و أهل المعقول عالم الأشباح المجرّدة،فإنّ فیه جمیع الأشکال و الصور و المقادیر و الأجسام و ما یتعلّق بها من الحرکات و السکنات و الأوضاع و الهیئات و غیر ذلک قائمة بذاتها،معلّقة لا فی مکان و محلّ؛و کذا جمیع ما یراه النائم فی المنام من الخیال و الصور و الأرضین و السموات،و الأصوات العظیمة،و الأشخاص الإنسانیّة و الحیوانیّة و النباتیّة و المعدنیّة و العنصریّة و الفلکیّة و الکوکبیّة و غیرها مثل قائمة بذاتها لا فی محلّ و مکان؛و کذا الروائح و غیرها من الأعراض کالألوان و الطعوم و أمثال ذلک مثل قائمة لا فی محلّ و مادّة فی ذلک العالم،و إن کانت عندنا لا تقوم إلاّ بمادّة؛لعدم المادّة هناک.

ص :111


1- (1)) آل عمران:170-169.
2- (2)) یونس:62.
3- (3)) روضة المتّقین 1:348-347.

فالصور و الأعراض المشاهدة فی عالم المثال فی النوم و الیقظة أشباح محضة،و التذاذنا فی النوم بمآکل و مشارب ذوات طعم و لون و رائحة لیس لانطباع هذه الأعراض من تلک الأشباح،بل لتمثّلها فینا علی سبیل التخیّل؛فکلّ ما فی هذا العالم المثالی جواهر بسیطة، لقیامها بذاتها و تجرّدها عن الموادّ.

و الفرق بینها و بین المثل الأفلاطونیّة أنّها نوریّة عقلیّة ثابتة فی عالم النور العقلیّ،و هذه مثل معلّقة فی عالم الأشباح المجرّدة منها ظلمانیّة یتعذّب بها الأشقیاء؛و هی صور زرق سود بشعة مکروهة تتألّم کلّ نفس بمشاهدتها؛و منها مستنیرة یتنعّم بها السعداء؛و هی صور حسنة بهیة بیض مرد کأمثال اللؤلؤ المکنون؛کذا قیل.

و به یندفع ما قیل:قد وعدنا الشارع و توعّدنا بأحوال البرزخ و تجسّد الأعمال،فهذه الصور إن کان یتصوّرها الجوهر الروحانی مجرّدا عن علائق الأجسام فکیف یحصل من مثله هذا التصوّر المحدود مع کونه مجرّدا؟و إن کان موضوع تخلّیه جسمه فمعلوم أنّ موضوع التخیّل هو الدماغ و یختلّ بأدنی مرض،فکیف بحالة الموت الّتی هی فساد بالکلّیّة؟

و ذلک أنّه إن أراد التجرّد عن الأجسام الحسّیّة و المثالیّة فممنوع؛لأنّه لم یتجرّد عن المثالیّة؛و إن أراد التجرّد عن الحسّیّة فقط فمسلّم و لا استبعاد فیه.

ثمّ قد عرفت أنّ تجسیم العرض أمر ممکن لا یلزم من فرض وقوعه محال؛و أنّ القدرة صالحة لإیجاد کلّ ممکن؛فلا حاجة فی ذلک إلی القول بأنّ سنخ الشیء أمر مغایر لصورته- کما ذهب إلیه المتصوّفة-بل علی تقدیر عدم المغایرة بینهما أیضا لا مانع منه عقلا،و لذا ذهب إلیه أکثر من محقّقی المتکلّمین و أهل الحکمة و التفسیر.

هذا،و فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه،عن ابن أبی عمیر،عن أبی أیّوب،عن محمّد بن مسلم-فالسند صحیح علی ما حقّقناه فی بعض رسائلنا،و حسن علی المشهور- عن أحدهما علیهما السّلام قال:ما فی المیزان شیء أثقل من الصلاة علی محمّد و آل محمّد،و إنّ الرجل لتوضع أعماله فی المیزان فتمیل به (1)،فیخرج صلّی اللّه علیه و آله الصلاة علیه،فیضعها فی میزانه،

ص :112


1- (1)) الباء للمصاحبة،أی فتمیل الأعمال بمصاحبة المیزان إلی الرفع،لخفّتها.منه رحمه اللّه.

فیرجح به.فیها دلالة واضحة علی أنّ الأعمال تجعل صورا و أجسادا و توضع فی المیزان،و یقع فیها الوزن،و قد سبق أنّ القدرة صالحة لإیجاد کلّ ممکن؛و الإیمان به واجب کسائر السمعیّات من عذاب القبر و الصراط و الحساب و تطایر الکتب؛فإنّها أمور ممکنة دلّ السمع علی ثبوتها،فیجب التصدیق بها.

و فی نهج البلاغة و فنون البراعة-و مثله فی الکافی-عن سیّدنا أمیر المؤمنین-صلوات اللّه علیه:-«نشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله» شهادتان تصعدان القول،و ترفعان العمل،لا یخفّ میزان توضعان فیه،و لا یثقل میزان ترفعان منه. (1)

و فی موثّقة حسن بن فضّال عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام عن آبائه،عن أمیر المؤمنین،عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی خطبة له طویلة،و فیها:«من أکثر فیه-أی فی شهر رمضان-من الصلاة علیّ ثقّل اللّه میزانه یوم تخفّف الموازین». (2)

و فی الکافی عن أبی بصیر قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«من أکل مال أخیه ظلما و لم یردّه إلیه أکل جذوة من النار یوم القیامة». (3)

و عنه صلّی اللّه علیه و آله:«الّذی یشرب فی آنیة الذهب و الفضّة إنّما یجرجر فی جوفه نار جهنّم».و فی روایة:«فی بطنه».

یقال:جرجر فلان الماء فی حلقه،إذا تجرّعه جرعا متتابعا له صوت،و الجرجرة حکایة ذلک الصوت.

و هذا مثل قوله تعالی: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً . (4)

ف«نار»منصوبة علی المفعولیّة بقوله:«یجرجر»و فاعله:الشارب.

و قیل:یجرجر لازم،و نار رفع علی الفاعلیّة.

ص :113


1- (1)) نهج البلاغة عبده الخطبة 114.
2- (2)) الإقبال 1:27.
3- (3)) الکافی 2:333.
4- (4)) النساء:10.

و عن الزمخشری:یروی برفع النار،و الأکثر النصب. (1)

و فیها (2)دلالة واضحة علی تجسّد الأعمال.

و قال شیخنا قدّس سرّه فی قوله صلّی اللّه علیه و آله:«إنّ الجنّة قاع صفصف غرّاسها سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه»معناه:إنّ هذه الکلمات کما أنّها فی هذه الدنیا حروف ففی الآخرة فی الجنة غرّاس الجنّة.

ثمّ نقل عن بعض أصحاب القلوب:إنّ الأعمال الصالحة و الأخلاق الذکیّة و الاعتقادات الحقیقیّ[هی]الّتی تظهر فی القیامة بصورة نعیم الجنّة و حورها و قصورها،کما أنّ الأعمال السیّئة و الأخلاق الذمیمة و العقائد الباطلة تظهر بصورة عذاب النار و عقاربها و حیّاتها.

قالوا:و لیس اسم الفاعل فی قوله تعالی: یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذٰابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکٰافِرِینَ (3). بمعنی الاستقبال،بأن یکون المراد أنّها سیحیط بهم فی النشأة الآخرة،بل هو علی حقیقته من معنی الحال،فإنّ قبائحهم الخلقیّة و العملیّة و الاعتقادیّة محیطة بهم فی هذه النشأة،و هی بعینها جهنّم ستظهر علیهم فی النشأة الآخرة بصورة النار و عقاربها و حیّاتها. (4)

و قوله تعالی: فَالْیَوْمَ لاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لاٰ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (5)و قوله:

یُرِیهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ (6)کالصریح فی ذلک.و مثله فی الکتاب العزیز کثیر.

و فی الأخبار النبویّة ما لا یحصی،کقوله:«إنّ فی الجنّة سوقا یباع فیه الصور»«الجنّة قیعان و إنّ غرّاسها سبحان اللّه و بحمده». (7)

و فی الکافی فی صحیحة هشام بن سالم-و مثلها مرسلة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه

ص :114


1- (1)) النهایة 1:255.
2- (2)) أی فی تلک الأخبار.منه رحمه اللّه.
3- (3)) العنکبوت:54.
4- (4)) الأربعون حدیثا:495-494.
5- (5)) یس:54.
6- (6)) البقرة:167.
7- (7)) أمالی الصدوق:مجلس 69 ص 405.

-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«اتّقوا الظلم فإنّه ظلمات یوم القیامة». (1)

و ذلک أنّ الهیئات النفسانیّة الّتی هی ثمرات الأعمال الموجبة للسعادة و الشقاوة أنوار و ظلمات مصاحبة للنفس،و هی تنکشف لها فی القیامة الّتی هی محلّ بروز الأسرار و ظهور الخفیّات،فتحیط بالظالم علی قدر مراتب ظلمه ظلمات متراکمة،حین یکون المؤمنین فی نور یسعی بین أیدیهم و بأیمانهم.

و حمله علی أنّ المراد بها العذاب و الأهوال-کما قیل-خلاف الظاهر.

و قال صاحب البحار فی رسالته المسمّاة ب«مشکاة الأنوار»-علی مؤلّفها رحمة اللّه الملک الغفّار-فی مقام ردّ الباطنیّة و الظاهریّة و الحشویّة،و ترجیح القول بالجمع بینهما معلّلا بأنّ لکلّ شیء-جوهرا کان أو عرضا،فعلا کان أم اعتقادا،خلقا کان أم عبادة أو غیرها- صورة و معنی و جسدا،ما حاصلة إنّ الجنّة الصوریّة و هی الأبواب و الجدران و ما فیها من الأنهار و الأشجار و الحور و القصور و غیرها صورة الأخلاق الحمیدة،و الأفعال الحسنة، و العلوم و الآراء المطابقة للواقع،کما أنّ النار الصوریّة و ما فیها من العقارب و الحیّات و غیرهما من أنواع المؤذیات صورة أضدادها من الأخلاق الذمیمة،و الملکات الردیّة، و الأفعال القبیحة،و العلم بالأشیاء علی خلاف ما هی علیه،انتهی کلامه-أعلی اللّه مقامه- ملخّصا. (2)

ص :115


1- (1)) الکافی 2:332.
2- (2)) قال رحمه اللّه:بدان که هر چیزی را صورتی و معنی و جسدی و روحی هست،خواه اخلاق،و خواه عبادات،و خواه غیر آنها.و جمعی که حشویّه اند به ظاهرها دست زده اند و پا از آن به در نمی گذارند،و خود را از بسیاری از حقایق محروم کرده اند،و جمعی به بواطن و معانی چسبیده اند و از ظواهر دست برداشته اند و به این سبب ملحد شده اند،و صاحب دین،آن است که هر دو را به سمع یقین بشنود،و هر دو را اذعان نماید؛مثل آنکه بهشت را صورتی است که عبارت از در و دیوار و درخت و انهار و حور و قصور است.و معنی بهشت،کمالات و معارف و قرب و لذّات معنوی است که در بهشت صوری می باشد ...مارها و عقرب های دوزخ صورت اخلاق ذمیمه است،و در درخت ها و حور و قصور،صورت و ثمرۀ اخلاق حسنه است. ر.ک:مشکاة الانوار علاّمۀ مجلسی،مصحّح:عبد الحسین طالعی ص 79-78.

أقول:ملخّص الکلام فی هذا المقام أنّ من حصّل أسباب السعادة و مات علیها بعث بها، و کذلک من حصّل أسباب الشقاوة و مات علیها بعث بها؛فلکلّ نفس بذاتها و باعتبار البدن نعیم و جحیم،نعیمها فضائلها،و جحیمها رذائلها؛فکلّ أحد حال حیاته الدنیاویّة إمّا فی النعیم أو الجحیم،لکنّه فی هذه الدار لا تدرکه الأبصار؛لأنّه مستور علیه و مشغول عنه،فإذا فارقت نفسه البدن بفساد الروح الحیوانی الّذی به یتحقّق الموت ظهرت هذه الفضائل و الرذائل إمّا بصورة النعیم،أو الجحیم،فتعود إلی أحدهما بعد الموت و الحشر.

و إلی ذلک الإشارة بقوله:«کما تعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون (1)»و الأحادیث الواردة فی أنّ الناس یبعثون علی صور مختلفه بحسب أخلاقهم کثیرة؛کقوله صلّی اللّه علیه و آله:«یحشر الناس یوم القیامة علی وجوه مختلفة.»

و قوله:«یحشر بعض الناس علی صور یحسن عندها القردة و الخنازیر.»

و قوله:«یحشر الناس یوم القیامة ثلاثة أصناف:رکبانا و مشاة و علی وجوههم (2)».

قیل:و السرّ فی ذلک أنّ لکلّ خلق من الأخلاق المذمومة و الهیئات الردیّة المتمکّنة نوعا من أنواع الحیوانات،و بدنا مختصّا بذلک،کصور أبدان الاسود و نحوها لخلق التکبّر و التهوّر،و أبدان الثعالب و أمثالها للخبث و الروغان،و أبدان القردة و نحوها للمحاکات و السخریّة،و الخنازیر للحرص و الشهوة،إلی غیر لذلک و ذلک قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله ما معناه:إنّه یحشر من خالف الإمام فی أفعال الصلاة و رأسه رأس حمار. (3)فإنّه إذا عاش فی المخالفة الّتی هی عین البلاهیّة و الحماریّة تمکّنت فیه،و لتمکّن البلاهة فیه یحشر علی صورة الحمار.

و فی کتاب روضة الواعظین عن قیس بن عاصم،قال:وفدت مع جماعة من بنی تمیم علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فدخلت علیه و عنده الصلصال بن الدلهمس،فقلت:یا نبیّ اللّه!عظنا موعظة ننتفع بها فإنّا قوم نعیش (4)فی البریّة.

ص :116


1- (1)) عوالی اللئالی 4:72.
2- (2)) راجع:مسند احمد 2:354.
3- (3)) راجع:تذکرة الفقهاء 4:345.
4- (4)) فی المصدر:نعیر(أی نتردّد).

فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:یا قیس!إنّ مع العزّ ذلاّ،و إنّ مع الحیاة موتا،و إنّ مع الدنیا آخرة،و إنّ لکلّ شیء رقیبا،و علی کلّ شیء حسیبا،و إنّ لکلّ أجل کتابا،و إنّه لا بدّ لک یا قیس من قرین یدفن معک و هو حیّ،و تدفن معه و أنت میّت،فإن کان کریما أکرمک،و إن کان لئیما أسلمک؛ثمّ لا یحشر إلاّ معک،و لا تحشر إلاّ معه،و لا تسأل إلاّ عنه،فلا تجعله إلاّ صالحا،فإنّه إن أصلح أنست به،و إن فسد لا تستوحش إلاّ منه،و هو فعلک.

فقال:یا نبیّ اللّه!أحبّ أن یکون هذا الکلام فی أبیات من الشعر نفخر به علی من یلینا من العرب و ندّخره.

فأمر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله من یأتیه بحسّان،فاستبان لی القول قبل مجیء حسّان،فقلت:یا رسول اللّه!قد حضرنی أبیات أحسبها توافق ما ترید.

فقلت:

)تخیّر خلیطا من فعالک إنّما )قرین الفتی فی القبر ما کان یفعل

)و لا بدّ بعد الموت من أن تعدّه )لیوم ینادی المرء فیه فیقبل

)فإن تک مشغولا بشیء فلا تکن )بغیر الّذی یرضی به اللّه تشغل

)فلن یصحب الإنسان بعد موته )و من قبله إلاّ الّذی کان یعمل (1)

و فی عدّة الداعی لابن الفهد عن داود بن فرقد،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (2)قال:«إنّ العمل الصالح لیمهد لصاحبه فی الجنّة کما یرسل الرجل غلامه بفراشه فیفرش له»ثمّ قرأ: وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ (3).

قال فی القاموس:مهده کمنعه:بسطه کمهده،و المهاد:الفراش.

و فی الکافی عن محمّد بن یحیی،عن محمّد بن الحسین،عن علیّ بن أسباط،عن العلاء،عن محمّد بن مسلم-فالسند موثّق بل صحیح؛لأنّ علیّ بن أسباط و إن کان فی أوّل الأمر فطحیّا

ص :117


1- (1)) راجع:معانی الأخبار:223 کتاب الخصال:115-114 روضة الواعظین:487.
2- (2)) بحار الأنوار 68:191 عدّة الداعی:217 طبعة الموحّدیّ القمی.
3- (3)) الروم:44.

إلاّ أنّه رجع عن ذلک القول و ترکه،و کان من أوثق الناس و أصدقهم لهجة-قال:سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:«إنّ اللّه ثقّل الخیر علی أهل الدنیا کثقله فی موازینهم یوم القیامة،و إنّ اللّه-عزّ و جلّ-خفّف الشرّ علی أهل الدنیا کخفّته فی موازینهم یوم القیامة». (1)

و مثله ما فی کتاب الخصال عن محمّد بن موسی،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«إنّ الخیر ثقل علی أهل الدنیا (2)علی قدر ثقله فی موازینهم یوم القیامة،و إنّ الشرّ خفّ علی أهل الدنیا علی قدر خفّته فی موازینهم یوم القیامة.» (3)

و فی کتاب التوحید حدیث طویل عن علیّ علیه السّلام یقول فیه-و قد سأله رجل عمّا اشتبه علیه من الآیات-و أمّا قوله: فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ و خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فإنّما یعنی الحساب،توزن الحسنات و السیّئات،و الحسنات ثقل المیزان،و السیّئات خفّة المیزان. (4)

و فی کتاب علل الشرائع عن الحسن بن علیّ بن أبی طالب،عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله حدیث طویل فی تفسیر«سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أکبر»و فیه:قال صلّی اللّه علیه و آله:«و قوله:«لا إله إلاّ اللّه»یعنی وحدانیّته،لا یقبل اللّه الأعمال إلاّ بها،و هی کلمة التقوی،یثقّل اللّه بها الموازین یوم القیامة». (5)

و روی المفضّل عن الصادق علیه السّلام قال:«وقع بین سلمان الفارسی-رحمة اللّه علیه-و بین رجل خصومة،فقال الرجل لسلمان:من أنت؟و ما أنت؟فقال سلمان:أمّا أوّلی و أوّلک فنطفة قذرة،و أمّا أخری و آخرک فجیفة منتنة،فإذا کان یوم القیامة و نصبت الموازین فمن ثقلت موازینه فهو الکریم،و من خفّت موازینه فهو اللئیم (6)».

ص :118


1- (1)) الکافی 2:143.
2- (2)) المراد بأهل الدنیا کلّ من هو فیها،لا من هو طالب لها و مالک لزهراتها فقط،و المراد بثقل الخیر و خفّة الشرّ: قلّة صدور الخیر،و کثرة صدور الشرّ منهم.منه رحمه اللّه.
3- (3)) الخصال:17.
4- (4)) التوحید:268.
5- (5)) علل الشرائع 1:800 تحقیق و ترجمه سیّد محمّد جواد ذهنی.
6- (6)) الفقیه 4:404 ح 5874 و الأمالی للصدوق،المجلس 74

هذا الحدیث کغیره صریح فی أنّ المراد بالمیزان ما هو المعروف منه،و هو ما له کفّتان و لسان و شفتان،لا العدل،و لا الإدراک؛إذ لا معنی لنصبهما،و إنّما یکون کریما من ثقلت موازینه لأنّه فِی عِیشَةٍ رٰاضِیَةٍ و یکون لئیما مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ لأنّ فَأُمُّهُ هٰاوِیَةٌ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا هِیَهْ نٰارٌ حٰامِیَةٌ نعوذ باللّه منها.

و ممّا یؤیّد القول بتجسّد الأعمال قول اللّه ذی الجلال فَتَأْتُونَ أی من القبور إلی الموقف أَفْوٰاجاً أمما کلّ أمّة مع إمامهم.و قیل:جماعات مختلفة.

و فی مجمع البیان:و فی الحدیث عن البراء بن عازب،قال:کان معاذ بن جبل جالسا قریبا من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی منزل أبی أیّوب الأنصاری،فقال معاذ:یا رسول اللّه!أ رأیت قول اللّه تعالی: یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوٰاجاً فقال:«یا معاذ!سألت عن عظیم الأمر»ثمّ أرسل عینیه،ثمّ قال:«یحشر عشرة أصناف من أمّتی أشتاتا قد میّزهم اللّه من المسلمین و بدّل صورهم،فبعضهم علی صورة القردة،و بعضهم علی صورة الخنازیر،و بعضهم منکسون أرجلهم من فوق و وجوههم من تحت،تمّ یسحبون علیها،و بعضهم عمی یتردّدون،و بعضهم صمّ بکم لا یعقلون،و بعضهم یمضغون ألسنتهم فیسیل القیح من أفواههم لعابا یتقذّرهم أهل الجمع،و بعضهم مقطعة أیدیهم و أرجلهم،و بعضهم مصلبون علی جذوع من نار،و بعضهم أشدّ نتنا من الجیف،و بعضهم یلبسون جبابا سابغة من قطران لازقة بجلودهم.

فأمّا الّذین علی صورة القردة فالقتات (1)من الناس،و أمّا الّذین علی صورة الخنازیر فأهل السحت،و أمّا المنکسون علی رءوسهم فآکلة الربا،و العمی الجائرون فی الحکم،و الصمّ و البکم المعجبون بأعمالهم،و الّذین یمضغون ألسنتهم فالعلماء و القضاة الّذین خالف أعمالهم أقوالهم،و المقطّعة أیدیهم و ارجلهم الّذین یؤذون الجیران،و المصلبون علی جذوع من نار فالسعاة بالناس إلی السلطان،و الّذین هم أشدّ نتنا من الجیف فالّذین یتمتّعون

ص :119


1- (1)) و فی الحدیث:الجنّة محرّمة علی القتات.و المراد به النّمام المزوّر.من قتّ الحدیث:نمّه و أشاعه بین الناس.

بالشهوات و اللذات و یمنعون حقّ اللّه فی أموالهم،و الّذین یلبسون الجباب فأهل الفخر و الخیلاء (1).

و لعلّ الوجه فیه ما سبق من أنّ لکلّ خلق من الأخلاق المذمومة و الهیئات الردیّة بدنا مثالیّا مناسبا له،کالمحاکاة و السخری لأبدان القردة،و إلیه أشار بقوله:«فالقتات من الناس» و کالحرص للخنازیر،و إلیه أشار بقوله:«فأهل السحت»و هکذا.

هذا،و فی الکافی عنه صلّی اللّه علیه و آله:«ما یوضع فی میزان امرئ یوم القیامة أفضل من حسن الخلق (2)».

قال الفاضل مولانا محمّد صالح المازندرانی قدّس سرّه فی شرح هذا الحدیث:

دلّ علی أنّ الأخلاق توزن یوم القیامة،و لعلّ المراد أنّها توزن بعد تجسیمها فی تلک النشأة،و هو المشهور بین أهل الإسلام،و علیه الروایات المتکثّرة (3)

و فیه فی صحیحة سلیمان بن خالد،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه-عزّ و جلّ-: وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً (4)

قال:«أما و اللّه إن کانت أعمالهم أشدّ بیاضا من القباطی،و لکن کانوا إذا اعرض لهم حرام لم یدعوه». (5)

و مثله ما فی روایة أخری عنه علیه السّلام،و زاد فیها:«فیقول اللّه-عزّ و جلّ-لها:«کونی هباء». (6)

و مثلها صحیحة أبی حمزة عن أبی جعفر علیه السّلام،و زاد فیها:«و الهباء المنثور هو الّذی تراه یدخل البیت فی الکوة من شعاع الشمس». (7)

و الأخبار الواردة فی هذا الفصل لا تحیطها دائرة الحصر،و لا تضبطها منطقة القصر.و فیما أوردناه من الصحاح و الحسان و الموثّقات کفایة،إن شاء اللّه العزیز.

ص :120


1- (1)) مجمع البیان 10:642.
2- (2)) الکافی 2:99.
3- (3)) شرح اصول الکافی 8:304.
4- (4)) الفرقان:23.
5- (5)) الکافی 2:81.
6- (6)) الکافی 5:126.
7- (7)) بحار الأنوار 7:176.فی الأصل:مثل شعاع.

الفصل الرابع فیما دلّ علی تصویر القرآن فی النشأة الآخرة بصور حسنة

و هذا ممّا یشیّد أرکان الفصول السابقة،و هو من أعدل الفصول الأربعة و أشرفها و أدلّها علی المطلوب.

اعلم أنّ القرآن اسم للکتاب المنزل علی نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله کما أنّ التوراة و الإنجیل و الزبور أسماء للکتب المنزلة علی موسی و عیسی و داود علیهم السّلام

قال الجاحظ:سمّی اللّه کتابه اسما مخالفا لما سمّی العرب کلامهم علی الجمل و التفصیل، سمّی جملته قرآنا کما سمّوا دیوانا،و بعضه سورة کقصیدة،و بعضها آیة کالبیت،و آخرها فاصلة کقافیة.

ثمّ اعلم أنّ لکلّ شیء صورة و معنی،و جسدا و روحا؛جوهرا کان أم عرضا.فجسد القرآن ما به یتمثّل فی النشأة الأخری تارة علی صورة النبیّین و المرسلین،و أخری علی صورة الشابّ و الملائکة المقرّبین؛و روحه ما یبقی ذلک الجسد،و به یتحرّک و یتکلّم عند ربّه-جلّ و عزّ-فیشفع لقاریه و حافظیه.

و قد أثبت جماعة من العلماء للحروف أرواحا کما سبق،و تفصیل هذه الجملة أنّ القرآن -و هو هذه النقوش الدالّة علی الحروف و الألفاظ الدالّة علی المعانی الحقّة و المعارف الحقیقیّة-من الممکنات المخلوقة،و له ذات و صفات و أفعال هی آثاره المطلوبة منه المترتّبة علی وجوده؛و لذاته وجود فی علم اللّه تعالی،و فی اللوح المحفوظ،و فی لسان الملک،و صدر النبیّ و أوصیائه علیهم السّلام و فی صدور المؤمنین،و فی القرطاس و نحوه،و هو أدنی مراتب وجوده و ظهوره؛و لوجوده علل و أسباب مادّیّة و مجرّدة،و له فضل و شرف و حرمة،و أیّة حرمة!حتّی ورد:«إنّ حرمة اللّه علی القرآن کحرمة الوالد علی ولده»و له فرض طاعة، و هو حجة اللّه علی خلقه؛لأنّه إحدی الخلیفتین المختلفتین فیهم،فطاعته طاعة اللّه،و معصیته معصیة اللّه،و الاعتصام به الاعتصام به، وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ

ص :121

تَفَرَّقُوا (1)و هو و إن کان فی هذه النشأة الدنیاویّة فی کسوة الأعراض و زیّها إلاّ أنّه سیصیر فی النشأة الأخری جوهرا جسمانیّا عالما قادرا مریدا سمیعا بصیرا،تارة علی صورة النبیّین و المرسلین،و أخری علی صورة الشابّ و الملائکة المقرّبین؛فیشفع لقاریه و حافظیه عند ربّه-جلّ و عزّ-فیقول:«یا ربّ!هذا فلان قد أظمأت نهاره و أسهرت لیله،فشفّعنی فیه» فیجاب بذلک و یقال له:«أدخلهم الجنّة علی منازلهم»

و إنکار بعض المعتزلة أمثال ذلک ممّا لا یعبأ به و لا بقائله،کإنکار هم عذاب القبر بمثل ذلک.

و إذا جاز أن یجعل اللّه الحسنات بل الفضیلة من الآراء و الاعتقادات أجساما نورانیّة، و السیّئات بل الرذائل من الأخلاق و الملکات أجساما ظلمانیّة،بل و إذا جاز أن یجعل الصورة فی هذه النشأة أسدا مفترسا فلم لا یجوز أن یجعل هذه الصور فی النشأة الآخرة علی صورة إنسان أو ملک؟فیکون لقاریه فی قبره قرینا،و فی القیامة شافعا،و علی الصراط دلیلا.و هل یکون ذلک من قدرة اللّه القادر ممتنعا أو بعیدا مع إمکانه کما سبق،و ذهب إلیه الحکماء و المتکلّمون من الفریقین،ألا یری أنّه یرد علی رسول اللّه حوضه،و یقدم علیه بعد قدومه علی اللّه قبل قدوم اهل بیته و أمّته،و ستأتی علی ذلک کلّه أخبار مفصّلة إن شاء اللّه العزیز.

فی الاحتجاج عن صفوان بن یحیی،قال:قال أبو الحسن الرضا علیه السّلام لأبی قرة صاحب شبرمة:التوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان و کلّ کتاب أنزل کان کلام اللّه،أنزله للعالمین نورا و هدی،و هی کلّها محدثة،و هی غیر اللّه،حیث یقول: أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً (2)و قال:

مٰا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ (3)و إنّ اللّه أحدث الکتب کلّها الّتی أنزلها».

فقال أبو قرة:فهل تفنی؟

ص :122


1- (1)) آل عمران:103.
2- (2)) طه:113.
3- (3)) الأنبیاء:2.

فقال أبو الحسن علیه السّلام:أجمع المسلمون علی أنّ ما سوی اللّه فان،و ما سوی اللّه فعل اللّه، و التوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان فعل اللّه،أ لم تسمع الناس یقولون:«ربّ القرآن»و أنّ القرآن یقول یوم القیامة:«یا ربّ هذا فلان-و هو أعرف به منه-قد أظمأت نهاره و أسهرت لیله،فشفّعنی فیه»،الحدیث. (1)

و فی الکافی بأسناده عن سعد الخفّاف،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«یا سعد!تعلّموا القرآن، (2)فإنّ القرآن یأتی یوم القیامة فی أحسن صورة نظر إلیها الخلق،و الناس صفوف عشرون و مائة ألف صفّ؛ثمانون ألف صفّ أمّة محمّد،و أربعون ألف صفّ من سایر الأمم، فیأتی علی صفّ المسلمین فی صورة رجل،فیسلّم،فینظرون.

إلیه،ثمّ یقولون:لا إله إلاّ اللّه الحکیم الکریم،إنّ هذا الرجل من المسلمین نعرفه بنعته (3)و صفته غیر أنّه کان أشدّ اجتهادا منّا فی القرآن،فمن هناک أعطی من البهاء و الجمال و النور ما لم نعطه.

ثمّ یجاوز حتّی یأتی علی صفّ الشهداء،فینظر إلیه الشهداء،ثمّ یقولون:لا إله إلاّ اللّه الربّ الرحیم،إنّ هذا الرجل من الشهداء نعرفه بسمته و صفته غیر أنّه من شهداء البحر، فمن هناک أعطی من البهاء و الفضل ما لم نعطه.

قال:فیتجاوز حتّی یأتی علی صفّ شهداء البحر فی صورة شهید،فینظر إلیه شهداء البحر،فیکثر تعجّبهم و یقولون:إنّ هذا من شهداء البحر نعرفه بسمته و صفته غیر أنّ الجزیرة الّتی أصیب فیها کانت أعظم هولا من الجزیرة الّتی أصبنا فیها،فمن هناک أعطی من

ص :123


1- (1)) الاحتجاج 2:374.
2- (2)) قیل:لعلّه یجیء بصورة من یعرفونه،و المراد أنّا نعرف بهذه الحلیة و السماء أنّه رجل من المسلمین،لکن لا نعرفه باسمه،أو القرآن فإنّهم کانوا یقرءونه و یتلونه لکن لمّا تغیّرت الصورة ظنّوا أنّه رجل کانوا یعرفونه و ذهب عنهم اسمه.منه رحمه اللّه.
3- (3)) قیل:لعلّه یجیء بصورة من یعرفونه.و المراد أنّا نعرف بهذه الحلیة و السیماء أنّه رجل من المسلمین،لکن لا نعرفه باسمه.أو القرآن فإنّهم کانوا یقرءونه و یتلونه لکن لمّا تغیّرت الصورة ظنّوا أنّه رجل کانوا یعرفونه و ذهب عنهم اسمه.منه رحمه اللّه.

البهاء و الجمال و النور ما لم نعطه.

ثمّ یتجاوز حتّی یأتی صفّ النبیّین و المرسلین فی صورة نبیّ مرسل،فینظر النبیّون و المرسلون إلیه،فیشتدّ لذلک تعجّبهم و یقولون:لا إله إلاّ اللّه الحلیم الکریم،إنّ هذا النبی مرسل نعرفه بسمته و صفته غیر أنّه أعطی فضلا کثیرا.

قال:فیجتمعون فیأتون رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فیسألونه و یقولون:یا محمّد من هذا؟فیقول لهم:و ما تعرفونه؟فیقولون:ما نعرفه،هذا ممّن لم یغضب اللّه تعالی علیه.

فیقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«هذا حجّة اللّه علی خلقه».

فیسلّم ثمّ یتجاوز حتّی یأتی علی صفّ الملائکة علی صورة ملک مقرّب،فتنظر إلیه الملائکة،فیشتدّ تعجّبهم و یکبر ذلک علیهم لما رأوا من فضله،و یقولون:تعالی ربّنا و تقدّس،إنّ هذا العبد من الملائکة،نعرفه بسمته و صفته غیر أنّه کان أقرب الملائکة إلی اللّه تعالی مقاما،فمن هناک ألبس من النور و الجمال ما لم نلبس.

ثمّ یجاوز حتّی ینتهی إلی ربّ العزّة-تبارک و تعالی-فیخرّ تحت العرش،فینادیه- تبارک و تعالی-یا حجّتی فی الأرض و کلامی الصادق الناطق ارفع رأسک و سل تعط، و اشفع تشفع،فیرفع رأسه،فیقول اللّه-تبارک و تعالی-کیف رأیت عبادی؟

فیقول:یا ربّ منهم من صاننی و حافظ علیّ و لم یضیّع شیئا،و منهم من ضیّعنی و استخفّ بحقّی و کذب بی و أنا حجّتک علی جمیع خلقک.

فیقول اللّه-تبارک و تعالی-:و عزّتی و جلالی و ارتفاع مکانی لأثیبنّ علیک الیوم أحسن الثواب،و لأعاقبنّ علیک الیوم ألیم العقاب.

قال:فیرجع القرآن رأسه فی صورة أخری.

قال:فقلت له:یا أبا جعفر فی أیّ صورة یرجع؟

قال:فی صورة رجل شاحب (1)متغیّر ینکره أهل الجمع،فیأتی الرجل من شیعتنا الّذی کان یعرفه و یجادل به أهل الخلاف،فیقوم بین یدیه فیقول:ما تعرفنی؟

ص :124


1- (1)) شحب لونه کمنع:تغیّر من هزال أو جوع أو سفر.منه رحمه اللّه.

فینظر إلیه الرجل فیقول:ما أعرفک یا عبد اللّه.

قال:فیرجع فی صورته الّتی کانت فی الخلق الأوّل،و یقول:ما تعرفنی؟ فیقول:نعم.

فیقول القرآن:أنا الّذی أسهرت لیلک،و أنصبت عیشک،سمعت الأذی، (1)و رجمت بالقول فیّ،ألا و إنّ کلّ تاجر قد استوفی تجارته،و أنا وراءک الیوم.

قال:فینطلق به إلی ربّ العزّة-تبارک و تعالی-فیقول:یا ربّ یا ربّ عبدک و أنت أعلم به،قد کان نصبا فیّ،مواظبا علیّ،یعادی بسببی،و یحبّ فی و یبغض.

فیقول اللّه-عزّ و جلّ-:ادخلوا عبدی جنّتی،و اکسوه حلّة من حلل الجنّة،و توّجوه بتاج.

فإذا فعل به ذلک عرض علی القرآن فیقال له:هل رضیت بما صنع بولیّک؟

فیقول:یا ربّ إنّی استقلّ هذا له،فزده مزید الخیر کلّه.

فیقول-عزّ و جلّ-و عزّتی و جلالی و علوّی و ارتفاع مکانی لأنحلنّ له الیوم خمسة أشیاء مع المزید له و لمن کان بمنزلته،ألا إنّهم شباب لا یهرمون،و أصحّاء لا یسقمون،و أغنیاء لا یفتقرون،و فرحون لا یحزنون،و أحیاء لا یموتون.

ثمّ تلا هذه الآیة: لاٰ یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولیٰ

قال:قلت:جعلت فدک یا أبا جعفر و هل یتکلّم القرآن؟

فتبسّم،ثمّ قال:رحم اللّه الضعفاء من شیعتنا إنّهم أهل تسلیم.

ثمّ قال:نعم یا سعد،و الصلاة تتکلّم و لها صورة و خلق تأمر و تنهی.

قال سعد:فتغیّر لذلک لونی،و قلت:هذا شیء لا أستطیع أتکلّم به فی الناس.

فقال أبو جعفر:و هل الناس إلاّ شیعتنا،فمن لم یعرف الصلاة فقد أنکر حقّنا.

ثمّ قال:یا سعد أسمعک کلام القرآن؟

ص :125


1- (1)) اللهم أنت عالم السرّ و أخفی،تعلم أنّی قد سمعت الأذی و رجمت بالقول فیه،فاجعله أنیسا لی فی قبری و شفیعا لی یوم القیامة.منه رحمه اللّه.

قال سعد:فقلت:بلی،صلّی اللّه علیک.

فقال: إِنَّ الصَّلاٰةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ فالنهی کلام،و الفحشاء و المنکر رجال،و نحن ذکر اللّه،و نحن أکبر. (1)

أقول:هذا الحدیث یدلّ علی أنّ القرآن أفضل و أعلم من جمیع الشهداء و الأنبیاء و المرسلین،و من جمیع الملائکة المقرّبین،بمراتب شتّی و درجات کثیرة،و لذلک یشتدّ تعجبهم من فضله و کماله،و بهائه و جماله،و نوره و ضیائه،و حسنه و صفائه،و لا بعد فیه؛لأنّه کلام اللّه-جلّ و عزّ-و هو أحبّ الخلق إلیه،و لذا ألبسه أحسن الصور لدیه.

نعم،لا بدّ من استثناء خاتم الأنبیاء و سیّد الأصفیاء،فإنّه أفضل من عامّة البرایا و الذرایا،کما هو ظاهر بعض الآیات و الروایات و أمّا إجماع الأمّة فلا،لخلاف بعض أهل الخلاف و نصّه علیه،و ستأتی الإشارة إلیه.

هذا،و قال مولانا الفاضل محمّد صالح المازندرانی-نوّر اللّه-مرقده-فی شرح هذا الحدیث:

تصویر القرآن بالصورة المذکورة أمر ممکن کتصویر الأعمال و الأعراض بالأجسام، کما نطقت به روایاتنا و روایات العامّة،و ذهب إلیه المحقّقون من الطرفین،فوجب أن لا یستبعد و لا ینکر تعلّق القدرة القاهرة به. (2)

ثمّ قال بعد کلام:

و الظاهر أنّ المراد بالتکلّم:التکلّم باللسان،و أنّ سعدا لم یشکّ فیه بعد سماعه من المعصوم علیه السّلام و إنّما سأل لتقریره و تثبیته فی الذهن،لکونه أمرا مستبعدا بین الناس، فلذلک قال:لا أستطیع أن أتکلّم به فی الناس،أو قال ذلک تعجّبا و فزعا.ثمّ استبعادهم لا وجه له؛لأنّه من استحضر أنّ نسبة الکائنات إلی قدرة اللّه سبحانه سواء لا یستغرب شیئا من ذلک. (3)

أقول:قد ثبت أنّ تجسیم الأعراض أمر ممکن،و هو المصحّح للمقدوریّة،و القدرة عین

ص :126


1- (1)) الکافی 2:598-596.
2- (2)) شرح اصول الکافی 11:5.
3- (3)) شرح اصول الکافی 9:9-8.

الذات،و نسبة الذات إلی جمیع الممکنات علی السواء،فإذا ثبت قدرته علی بعضها ثبت علی کلّها؛فأیّة غرابة بعده فی جعل القرآن علی مثال جسدانیّ و هیکل إنسانیّ قادر علی التکلّم باللسان اللحمی،و الشفاعة لقاریه و من جادل المخالفین فیه،و نحو ذلک من ذهابه و ایابه،و تغییر صورته و ما شاکل ذلک،کما هو صریح هذه الأخبار.

ثمّ قال:

و قال بعض المعاصرین:تکلّم القرآن عبارة عن إلقائه إلی السمع ما یفهم منه المعنی،و هذا هو معنی حقیقة الکلام،و لا یشترط فیه أن یصدر من لسان لحمیّ،و کذا تکلّم الصلاة،فإنّ من أتی الصلاة بحقّها و حقیقتها نهته الصلاة عن متابعة أعداء الدین و غاصبی حقوق الأئمّة الراشدین الّذین من عرفهم عرف اللّه،و من ذکرهم ذکر اللّه.

و فیه أنّ التکلّم بهذا المعنی لا یستبعده أحد (1)،انتهی کلامه رفع مقامه.

و أراد ببعض المعاصرین صاحب الوافی قدّس سرّه فإنّ هذا الکلام مذکور فیه (2)؛و أمثال هذه التأویلات من دأبه و دأب نظرائه و إن کانت فی الحقیقة ردّا للأخبار،و طعنا فی الآثار،و إنّی شدید العجب منهم أنّهم کیف یجترءون علی تلک التکلّفات الرکیکة فی أمثال هذه الأخبار الشریفة؛و فی کتبهم و رسائلهم من الأقوال ما لا یرضی به مسلم علی حال من الأحوال،و هی مبنیّة علی أساسهم،و ناشیة من لوازم کلماتهم،و نتائج مقدّماتهم؛فإنّهم لمّا دخلوا فی العلوم الفلسفیّة قبل رسوخ أقدامهم فی العلوم الشرعیّة،و قد طال مکثهم فیها،و نشأهم بها،و أشربوا فی قلوبهم أقوالهم جلّها،بل تلقّوا بالقبول کلّها،ثمّ أرادوا أن یطبقوا العلوم الشرعیّة علی الفلسفیّة،و لا یکاد یمکن هذا حتّی یلج الجمل فی سمّ الخیاط،جاءوا بما لا یکون إلاّ ظلما و زورا،لا یزید صاحبه إلاّ ضلالا و غرورا؛فطوبی لمن کان کما قال سیّدنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«یحمل هذا العلم من کلّ خلف عدوله ینفون عنه تحریف الغالین،و انتحال المبطلین،و تأویل الجاهلین» (3)و اللّه الموفّق و المعین.

هذا،و قال صاحب الوافی قدّس سرّه فیه فی شرح أوّل هذا الحدیث:

ص :127


1- (1)) شرح اصول الکافی 11:9.
2- (2)) الوافی 9:1698.
3- (3)) معانی الأخبار:35.

لمّا کان المؤمن فی نیّته أن یعبد اللّه حقّ عبادته،و یتلو کتابه حقّ تلاوته إلاّ أنّه لا یتیسّر له ذلک کما یرید و بالجملة،لا یوافق عمله ما فی نیّته کما ورد فی الحدیث:«نیّة المؤمن خیر من عمله»فالقرآن یتجلّی لکلّ طائفة بصورة من جنسهم،إلاّ أنّه أحسن فی الجمال و البهاء،و هی الصورة الّتی لو کانوا یأتون بما فی نیّتهم من العمل بالقرآن لکان لهم تلک الصورة،و إنّما لا یعرفونه کما ینبغی لأنّهم لم یأتوا بذلک کما ینبغی و إنّما یعرفونه بنعته و وصفه،لأنّهم کانوا یتلونه و إنّما وصفوا اللّه بالحلم و الکرم و الرحمة حین رؤیتهم[له]لما رأوا فی أنفسهم فی جنبه من النقص و القصور الناشئین من تقصیرهم یرجون من اللّه العفو و الکرم و الرحمة،و إنّما کان حجّة اللّه علی خلقه،لأنّه أتی بما یجب علیهم الائتمار و الانتهاء عنه.

و أمّا قوله:«فمنهم من صاننی»فمعناه أنّه أتی بما کان فی وسعه...و مع ذلک کان فی نیّته أن یأتی بأحسن منه و إن لم یتیسّر له،و إنّما یشفع لمکان النیّة.و لعلّ رجوعه فی صورة الرجل الشاحب لسماعه الوعید الشدید،و هو و إن کان لمستحقّیه إلاّ أنّه لا یخلوا من تأثیر لمن یطّلع علیه،انتهی. (1)

و قیل (2):لعلّ تغیّر صورته للغضب علی المخالفین،أو للاهتمام بشفاعة المؤمنین،کما فی قوله علیه السّلام:«یقوم السقط مخبطا علی باب الجنّة». (3)

و قال مولانا الفاضل محمّد صالح المازندرانی-قدّس اللّه روحه-:

و کأنّ هذه الصورة هی الّتی حدثت بملامسة العصاة،و هی موجودة أیضا فی هذه الدار،إلاّ أنّها لا تراها الأبصار،و الصورة السابقة صورته الحقیقیّة الّتی ناشیة بذاته و کمالاته، (4)انتهی.

و یمکن أن یقال:إنّ هذه الصورة هی الّتی حدثت وقت مجادلة الرجل الشیعی به أهل الخلاف،فإنّ من یجادل خصمه لا یخلو من تغیّر،إمّا للغضب علیه أو لإیذائه له،و رجمه إیّاه بالقول،أو لخوف أن یغلب،أو لغیر ذلک؛و لکنّه ما کان علی وجه تدرکه الأبصار،لضعفها

ص :128


1- (1)) راجع:الوافی 9:1696 و عنه:مرآة العقول 12:477.
2- (2)) المراد بهذا القائل صاحب البحار،علی مؤلّفها رحمة اللّه الملک الغفّار منه رحمه اللّه.
3- (3)) مرآة العقول 12:476.
4- (4)) شرح اصول الکافی 11:7.

فی تلک الدار؛فیومئذ رجع إلیه و تمثّل بها بین یدیه.

ثمّ إنّ البصیر خبیر بأنّ ما ذکره صاحب الوافی قدّس سرّه فی شرح أوّل الحدیث لا یتأتّی فی النبیّین و المرسلین،بل و لا فی الملائکة المقرّبین.

أمّا أوّلا:فلأنّهم ما کانوا مکلّفین بالإتیان و العمل بالقرآن،و لم یکن ذلک فی نیّتهم إذ کانوا عاملین،و لم یکن معهم القرآن،بل القرآن نسخ جلّ ما کانوا عاملین به.

و أمّا ثانیا:فلأنّهم علی تقدیر کونهم مکلّفین بذلک فعصمتهم کانت تمنعهم أن لا یتلوه حقّ تلاوته،و لا یأتوا بما علیهم أن یأتوا به منه کما ینبغی،فکان ینبغی أن یعرفوه کما ینبغی.

و أمّا ثالثا:فلأنّهم لم یتلوه قطّ،إذ کانوا و لم یکن،فیکف یعرفونه و هی معلّلة بالتلاوة؟

هذا،و أمّا تأویل حدیث سعد و ما سبق من حدیث صفوان بن یحیی و ما شاکلهما من الأحادیث الآتیة بأمیر المؤمنین-سلام اللّه علیه-کما ظنّه بعض أصحابنا حیث قال:

قد وردت الأخبار فی أنّ المراد بالصلاة:أمیر المؤمنین،و الفحشاء و المنکر:أبو بکر و عمر،و ذکر اللّه:رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقوله علیه السّلام:«رجال»یمکن أن یکون علی سبیل التنظیر،أی لا استبعاد فی أن یکون للقرآن صورة،کما أنّ فی بطن هذه الآیة المراد بالصلاة رجل،أو یکون المراد أنّ للصلاة صورة و مثالا یترتّب علیه و ینشأ منه آثار الصلاة،فکذا القرآن.

و یحتمل أن یکون صورة القرآن فی القیامة:أمیر المؤمنین علیه السّلام،فإنّه حامل علمه، و المتخلّق بأخلاقه،کما قال علیه السّلام:«أنا کلام اللّه الناطق»فإنّ کلّ من کمل فیه صفة أو حالة فکأنّه جسد لتلک الصفة و شخص له،فأمیر المؤمنین علیه السّلام جسد للقرآن و للصلاة و الزکاة و لذکر اللّه،و لکمالها فیه یطلق علیه هذه الاسامی فی بطن القرآن؛و یطلق علی مخالفیه الفحشاء و المنکر و البغی،و[الکفر]الفسوق و العصیان،لکمالها فیهم،فإنّهم أجساد لتلک الخصال الذمیمة،و تلک أرواحهم؛کذا أفاض اللّه علیّ فی حلّ هذا الخبر، و به ینحلّ کثیر من غوامض الأخبار. (1)

فممّا (2)لا معنی له،و لا باعث له،و لا ضرورة داعیة إلیه،و لا یحتمله أیضا ألفاظ تلک الأخبار بوجه،و قد سبق أنّ تأویل الظاهر إنّما یسوغ إذا دلّ علی خلافه قاطع،و هنا لا

ص :129


1- (1)) مرآة العقول 12:478.
2- (2)) جواب لقوله:و أمّا تأویل حدیث سعد....

دلیل علی خلافه أصلا.

و مثل هذه التکلّفات الرکیکة الباردة بعد ما عرفت من إمکان تصویر القرآن و الأعمال و الاعتقادات و ما شاکل ذلک من الأعراض،و صلوحیّة القدرة القاهرة لذلک،ممّا لا داعی إلیه،و لا موجب یوجب الحمل علیه،مع أنّه قدّس سرّه یذهب إلی تجسیم الأعراض کما سبق عند نقل کلامه،فتذکّر.

هذا،و فی الکافی عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال:یجیء القرآن یوم القیامة فی أحسن منظور إلیه صورة،فیمرّ بالمسلمین،فیقولون:هذا رجل منّا.

فیجاوزهم إلی النبیّین،فیقولون:هو منّا.

فیجاوزهم إلی الملائکة المقرّبین،فیقولون:هو منّا.

حتّی ینتهی إلی ربّ العزّة-عزّ و جلّ-فیقول:یا ربّ فلان بن فلان أظمأت هواجره،و أسهرت لیله فی دار الدنیا،و فلان بن فلان لم أظمئ هواجره و لم أسهر لیله.

فیقول-تبارک و تعالی-أدخلهم الجنّة علی منازلهم.

فیقوم فیتّبعونه،فیقول للمؤمن:اقرأ و ارقه.

قال:فیقرأ و یرقی حتّی یبلغ کلّ رجل منهم منزلته الّتی هی له،فینزلها. (1)

و فی حسنة یونس بن عمّار قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:إنّ الدواوین یوم القیامة ثلاثة:

دیوان فیه النعم،و دیوان فیه الحسنات،و دیوان فیه السیّئات.فیقابل دیوان النعم و دیوان الحسنات،فتستغرق النعم عامّة الحسنات،و یبقی دیوان السیّئات،فیدعی بابن آدم المؤمن للحساب،فیتقدّم القرآن أمامه فی أحسن صورة،فیقول:یا ربّ أنا القرآن و هذا عبدک المؤمن،قد کان یتعب نفسه بتلاوتی،و یطیل لیله بترتیلی،و تفیض عیناه إذا تهجّد،فأرضه کما أرضانی.

فیقول العزیز الجبّار:عبدی أبسط یمینک،فیملأها من رضوان اللّه العزیز الجبّار،و یملأ شماله من رحمة اللّه،ثمّ یقال:هذه الجنّة مباحة لک،فاقرأ و اصعد.فإذا قرأ آیة صعد درجة. (2)

ص :130


1- (1)) الکافی 2:601.
2- (2)) الکافی 2:602.

و فی موثّقة إبراهیم بن عبد الحمید عن إسحاق بن غالب،قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:إذا جمع اللّه الأوّلین و الآخرین إذا هم بشخص قد أقبل لم یر قطّ أحسن صورة منه،فإذا نظر إلیه المؤمنون و هو القرآن قالوا:هذا منّا،هذا أحسن شیء رأینا.

فإذا انتهی إلیهم جازهم ثمّ ینظر إلیه الشهداء حتّی إذا انتهی إلی آخرهم جازهم.

فیقولون:هذا القرآن.

فیجوزهم کلّهم حتّی إذا انتهی إلی المرسلین،فیقولون:هذا القرآن.

فیجوزهم حتّی ینتهی إلی الملائکة،فیقولون:هذا القرآن.

فیجوزهم ثمّ ینتهی حتّی یقف عن یمین العرش،فیقول الجبّار:و عزّتی و جلالی و ارتفاع مکانی لأکرمنّ الیوم من أکرمک،و لأهیننّ من أهانک. (1)

هذا الحدیث و ما شاکله من حدیث سعد و جابر و یونس بن عمّار یدلّ علی أنّ القرآن أحسن صورة من جمیع الخلائق حتّی من خاتم الأنبیاء،و قد قدمنا أنّه لا بدّ من الاستثناء؛ لأنّ حسن الصورة و الجمال فی القیامة تابع للکمال،و لا شک أنّه صلّی اللّه علیه و آله أکمل من القرآن،و أتمّ منه؛لأنّه أشرف المخلوقات،و أفضل الموجودات،و وجود الممکنات تابع لوجوده و فائض من رشحات جوده،و لو لا وجوده لم یوجد موجود.

فإن قلت:ما ورد«إنّ القرآن أفضل کلّ شیء دون اللّه»یؤکّد هذه الأخبار،و ینافی هذا الاستثناء،فإنّه یدلّ علی أنّ القرآن أشرف المخلوقات و أفضل الموجودات سوی اللّه؛و لذا نقل عن بعض أهل الخلاف أنّ کلام اللّه تعالی القرآن بل حرفا منه أفضل من النبیّ و آله علیهم السّلام.

قلت:هذا الحدیث معارض بقوله تعالی:«لولاک لما خلقت الأفلاک» (2)و قوله:«خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی» (3)و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«ما خلق اللّه خلقا أفضل منّی و لا أکرم علیه منّی (4)»و قوله:«أنا سیّد من خلق اللّه-عزّ و جلّ- (5)»و أمثال ذلک،فلا بدّ من

ص :131


1- (1)) الکافی 2:602.
2- (2)) بحار الأنوار 16:406،تفسیر القمی 1:17.
3- (3)) الجواهر السنیّة:361.
4- (4)) عیون أخبار الرضا علیه السّلام 2:227.
5- (5)) کمال الدین:261.

الاستثناء جمعا بین الأخبار؛و العلم عند اللّه و عند أهله محمّد و آله الأخیار.

و فی صحیحة فضیل بن یسار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:تعلّموا القرآن فإنّه یأتی یوم القیامة صاحبه فی صورة شابّ جمیل شاحب اللون،فیقول:أنا القرآن الّذی کنت أسهرت لیلک،و أظمأت هواجرک،و أجففت ریقک،و أسلت دمعتک،أؤول معک حیث ما ألت،و کلّ تاجر من وراء تجارته و أنا لک الیوم من وراء تجارة کلّ تاجر،و ستأتیک کرامة من اللّه تعالی،فأبشر.

قال:فیؤتی بتاج فیوضع علی رأسه،و یعطی الأمان بیمینه،و الخلد فی الجنان بیساره،و یکسی حلّتین؛ثمّ یقال له:اقرأ و ارقه فکلّما قرأ آیة صعد درجة،و یکسی أبواه حلّتین إن کانا مؤمنین،ثمّ یقال لهما:هذا لما علّمتاه القرآن. (1)

أقول:الشاحب:من تغیّر لونه من هزال أو جوع أو سفر،و لعلّ القرآن یتصوّر یوم القیامة أحیانا بصورة صاحبه و هو فی دار الدنیا،فإنّه لکثرة سهرته و شدّة ظمأته و جفوف ریقه و سیلان دمعته کان شاحبا متغیّرا لونه کما هو المشاهد من الزهّاد و العبّاد و قارئ القرآن و تالیه و العامل به فی لیالیه و التاعب نفسه فیه.

و لعلّ هذا الوجه أحسن من الوجوه السالفة،فانظر فیه.

و عن منهال القصّاب عن أبی عبد اللّه(ع)قال:من قرأ القرآن و هو شابّ مؤمن اختلط القرآن بلحمه و دمه،و جعله اللّه-عزّ و جلّ-مع السفرة الکرام البررة،و کان القرآن حجیزا عنه یوم القیامة،یقول:یا ربّ إنّ کلّ عامل قد أصاب أجر عمله غیر عاملی،فبلّغ به أکرم عطائک.

قال:فیکسوه اللّه تعالی العزیز الجبّار حلّتین من حلل الجنّة،و یوضع علی رأسه تاج الکرامة.ثمّ یقال له:هل أرضیناک فیه؟فیقول القرآن:یا ربّ قد کنت أرغب له فیما هو أفضل من هذا،فیعطی الأمن بیمینه،و الخلد بیساره،ثمّ یدخل الجنّة،فیقال له:اقرأ و اصعد

ص :132


1- (1)) الکافی 2:603.

درجة.ثمّ یقال له:هل بلغنا به و أرضیناک؟فیقول:نعم. (1)

و فی بصائر الدرجات عن الصادق علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:أنا أوّل قادم علی اللّه،ثمّ یقدم علیّ کتاب اللّه،ثمّ یقدم علیّ أهل بیتی،ثمّ یقدم علیّ أمّتی،فیقفون،فیسألهم:ما فعلتم فی کتابی و أهل بیت نبیّکم؟ (2)

و فی موثّقة یعقوب الأحمر،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:جعلت فداک إنّی کنت قد قرأت القرآن فتفلّت منّی،فادع اللّه-عزّ و جلّ-أن یعلّمنیه.

قال:فکأنّه فزع لذلک،فقال:علّمک اللّه هو و إیّانا جمیعا قال:و نحن نحو من عشرة،ثمّ قال:السورة تکون مع الرجل قد قرأها ثمّ ترکها فیأتیه یوم القیامة أحسن صورة و تسلّم علیه،فیقول:من أنت؟فتقول:أنا سورة کذا و کذا،فلو أنّک تمسّکت بی و أخذت بی لأنزلتک هذه الدرجة؛فعلیکم بالقرآن. (3)

أقول:کما أنّ مجموع القرآن یتمثّل بمثال جسدانی و هیکل إنسانی-علی ما دلّت علیه الأخبار الماضیة-کذلک کلّ واحدة من السور بل کلّ واحدة من الآیات تتصوّر بصورة و تتمثّل بمثال-علی ما تدلّ علیه الأخبار الآتیة-و لا بعد فیه بعد إمکانه و إخبار الصادق عنه؛إذ القدرة صالحة لإیجاد کلّ ما فی بقعة الإمکان کما مرّ غیر مرّة.

و فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انّه قال:«لا تملّوا من قراءة إِذٰا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزٰالَهٰا فإنّه من کانت قراءته بها فی نوافله لم یصبه اللّه-عزّ و جلّ-بزلزلة أبدا،و لم یمت بها و لا بصاعقة و لا بآفة من آفات الدنیا حتّی یموت،فإذا مات نزل علیه ملک کریم من عند ربّه،فیقعد عند رأسه،فیقول:یا مالک الموت ارفق بولیّ اللّه،فإنّه کان کثیرا ما یذکرنی و یذکر تلاوة هذه السورة،و تقول السورة مثل ذلک، (4)الحدیث.

و فی صحیحة أبی بصیر قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:من نسی سورة من القرآن مثلّث له فی صورة حسنة و درجة رفیعة فی الجنّة،فإذا رآها قال:ما أنت ما أحسنک؟لیتک لی.فتقول:

ص :133


1- (1)) الکافی 2:605-604.
2- (2)) بصائر الدرجات:432.
3- (3)) الکافی 2:607.
4- (4)) الکافی 2:626.

أ ما تعرفنی؟أنا سورة کذا و کذا و لو لم تنسنی لرفعتک إلی هذا. (1)

و فی موثّقة یعقوب الأحمر،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّ علیّ دینا کثیرا و قد دخلنی ما کاد القرآن یتفلّت منّی.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:القرآن،القرآن، (2)إنّ الآیة من القرآن و السورة لتجیء یوم القیامة حتّی تصعد ألف درجة-یعنی فی الجنّة-فتقول:لو حفظتنی لبلغت بک هاهنا. (3)

و فی روایة ابن أبی یعفور،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:إنّ الرجل إذا کان یعلم السورة ثمّ نسیها أو ترکها دخل الجنّة أشرفت علیه من فوق فی أحسن صورة فتقول:

تعرفنی؟فیقول:لا،فتقول:أنا سورة کذا و کذا،لم تعمل بی و ترکتنی،أما و اللّه لو عملت بی لبلغت بک هذه الدرجة،و أشارت بیدها إلی فوقها. (4)

و فی صحیحة یعقوب الأحمر،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:جعلت فداک إنّه،أصابتنی هموم و أشیاء لم یبق شیء من الخیر إلاّ و قد تفلّت منّی منه طائفة حتّی القرآن لقد تفلّت منّی طائفة منه.

قال:ففزع عند ذلک حین ذکرت القرآن،ثمّ قال:إنّ الرجل لینسی السورة من القرآن، فتأتیه یوم القیامة حتّی تشرف علیه من درجة من بعض الدرجات،فتقول:السلام علیک، فیقول:و علیک السلام،من أنت؟فتقول:أنا سورة کذا و کذا،ضیّعتنی و ترکتنی،أما لو تمسّکت بی لبلغت بک هذه الدرجة.ثمّ أشار بإصبعه.

ثمّ قال:علیکم بالقرآن فتعلّموه،فإنّ من الناس من یتعلّم القرآن لیقال:فلان قارئ،و منهم من یتعلّمه فیطلب به الصوت فیقال:فلان حسن الصوت،و لیس فی ذلک خیر.و منهم من یتعلّمه فیقوم به فی لیله و نهاره لا یبالی من علم ذلک و من لم یعلمه. (5)

ص :134


1- (1)) الکافی 2:607.
2- (2)) أی ألزموا القرآن،أو احفظوه،أو علیکم بالقرآن،فیکون منصوبا بنزع الخافض.منه رحمه اللّه.
3- (3)) الکافی 2:608.
4- (4)) الکافی 2:608.
5- (5)) الکافی 2:609.

و فی کتاب ثواب الأعمال بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لا تدعوا قراءة سورة الرحمن و القیام بها،فإنّها لا تقرّ فی قلوب المنافقین،و یأتی بها ربّها یوم القیامة فی صورة آدمیّ فی أحسن صورة و أطیب ریح حتّی یقف من اللّه موقفا لا یکون أحد أقرب إلی اللّه منها (1)، فیقول لها:من الّذی کان یقوم بک فی الحیاة الدنیا من قراءتک؟فتقول:یا رب!فلان و فلان.

فتبیضّ وجوههم.فیقول لهم:اشفعوا فی من أحببتم.فیشفعون حتّی لا یبقی لهم غایة،و لا أحد یشفعون له.فتقول لهم:أدخلوا الجنّة و أسکنوا فیها حیث شئتم. (2)

و غیر ذلک من الأخبار الدالّة علی تجسیم الأعمال،و هی لکثرتها بالغة أو کادت تبلغ حدّ التواتر المعنوی.و تأویل کلّها من غیر موجب یوجب رفع الاعتماد عن الأخبار رأسا.

و من هنا نقیّض عنان القلم شاکرا للّه علی النعم،و مصلّیا علی رسوله(و آله)اولی الفضل و الکرم.

فرغت من تسویدها و أنا العبد الضعیف النحیف الفانی الجانی محمد بن الحسین بن محمد رضا الشهیر ب«اسماعیل»المازندرانی فی لیلة الخمیس من تسع لیال بقین من شهر الصفر المظفّر من سنة ستّ و خمسین و مائة فوق الألف من الهجرة النبویّة المصطفویّة علی هاجرها و آله ألف سلام و ألف تحیّة،و الحمد للّه أوّلا و آخرا و ظاهرا و باطنا.

ص :135


1- (1)) فیه و فی أمثاله دلالة علی أنّ القرآن أحبّ الخلق إلی اللّه،و أقربهم إلیه،و أجلّهم قدرا لدیه،فتأمّل.منه رحمه اللّه.
2- (2)) ثواب الأعمال:144-143.

ص :136

وحدت وجود علاّمه محمّد اسماعیل خواجوئی(1173ه.ق) تحقیق:سیّد مهدی رجائی

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بعد از تشیید قوائم ستایش و ثنا،و تمهید مراسم تحیّت و دعا،مشهود آرای بیضاء ضیاء اخوان صفا می گرداند،حقیر فقیر الی اللّه الغنی محمّد بن الحسین مشهور به اسماعیل مازندرانی،که چون در این ولاء،عزیزی از خانۀ دارۀ مجد و وفا،و نوباوه ای از بوستان مکرمت و سخا استدعا نمود،و التماس کرد که ملخّص آنچه از محقّقان و عارفان فرقۀ صوفیّه در باب وحدت وجود و تعدّد موجود نقل شده بر سبیل اجمال مرقوم شود،تا باعث دانش و مورث بینش گردد،لهذا بدین چند کلمه اختصار می رود،و باللّه التوفیق.

بدان ای عزیز-هداک اللّه الی صراط المستقیم-که آیۀ وافی هدایت وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ (1)پیوسته یاد از آن

ص :137


1- (1)) سورۀ انعام:153.

می دهد که شریعت قویمه،و طریقت مستقیمۀ سیّد بشر-علیه و آله سلام اللّه ما دامت الشمس و القمر-بهترین شرایع باشد به حسب نجات،چنان که آن سرور،بهترین انبیاست به حسب مرتبه و صفات.

و ظاهر شریعت آن حضرت موافق عقل و نقل،مطابق است با آنچه محقّقان فرقۀ ناجیه بر آنند[از]اشتراک وجود مطلق،و تباین وجودات خاصّه،و از بودن واجب الوجود،موجود به محض ذات،و صرف حقیقت و هویّت خود،بی اعتبار امر دیگر با او،به این معنی که ذات واجب الوجود که عبارت از حقیقت و هویّت اوست،نه نفس وجود است،و نه فرد وجود،و نه معروض فرد وجود،بل حقیقتی است علی حده و حدا از ماسوا،نایب مناب فرد وجود است در ترتّب آثار.

پس صدق حمل موجود بر ذات واجب الوجود،به خصوصیّت ذات اوست بی ملاحظۀ امر دیگر با او،یعنی بی قیام مبدأ موجود به ذات او،مانند حمل ذاتیّات که بی واسطۀ قیام مبدأ محمول است به ذات موضوع،به خلاف ذوات ممکنات که صدق حمل موجود بر این ذوات به وساطت قیام و عروض حصّه ی از وجودات،چون حمل عرضیّات که به واسطۀ قیام مبدأ محمول است به ذات موضوع.

و خلاصۀ کلام در این مقام این که خود ماهیّت ممکن،تابع جاعل و متعلّق جعل و تأثیر اوست،و وجود ممکن و موجودیّت او منتزع از ماهیّت اوست به واسطۀ تعلّق جعل مذکور،و چون محلّ تحقیق این کلام واجب الاهتمام بر وجه شافی و قدر کافی جای دیگر است،در اینجا به همین قدر اختصار رفت.

و بر این قیاس است نسبت سایر صفات حقیقیّه و محمولات انتزاعیّه،یعنی ذات واجب الوجود بذاته بی قیام مبدأ محمول به ذات او،مصحّح آن حمل و ما صدق علیه آن محمول است،پس فرق میان واجب و ممکن در حمل وجود و موجود و سایر

ص :138

صفات حقیقیّه و انتزاعیّه بیّن است، (1)چه در همۀ آنها منشأ انتزاع و مصداق حمل، خصوص ذات واجب و محض حقیقت اوست بی اعتبار امر دیگر،به خلاف ممکن.

و لکن فرقۀ صوفیّه بر خلاف این رفته،بر آنند که واجب الوجود به حقیقت،نفس وجود مطلق است،و این غیر معقول است،چه وجود مطلق با آن که امر اعتباری و مقول به تشکیک و از معقولات ثانیه است،مشترک است میان جملۀ موجودات،پس بر تقدیر تحقّق این وجود در خارج،و بودن واجب الوجود-تعالی شأنه-نفس این وجود،لازم آید که هر موجودی به حقیقت،واجب الوجود باشد،و التزام این نزد عقل مشکل است، بلکه تالی کفر،بل عین کفر و الحاد است.

و قوی ترین دلیلی که ایشان راست بر وحدت وجود آن است که گویند:نمی تواند بود که وجود واجب الوجود زاید باشد بر ذات وی،نه در وهم و نه در خارج،و الاّ پس اگر حقیقت وی مجموع عارض و معروض-یعنی وجود ذات-باشد لازم آید ترکیب ذهنی بر تقدیر اوّل،و عینی بر تقدیر ثانی.

و اگر یکی از این مجموع باشد-یعنی عارض یا معروض-و چون هر یک به انفراده بدون آن دیگری مستقل در وجود و بقا نباشد،لازم آید که واجب الوجود بالذات،در تحقّق ذات،محتاج به غیر باشد،و احتیاج،منافی وجوب وجود است،پس لا جرم وجود،عین ذات واجب الوجود باشد در ذهن و خارج.

ص :139


1- (1)) و چون ذات حق به حقیقت منشأ آثار،و مصداق جملۀ صفات باشد،چنان که آنچه در ممکن بر مجموع ذات و صفات مترتّب شود در واجب بر عین ذات بی اعتبار صفات[مترتّب شود]،توهّم لزوم تعطیل،به خلوّ ذات از نعوت کمال و صفات جمال،و مجازیّت صدق اسماء و صفات بر ذات حق-جلّت عظمته-مندفع گردد،چنان که بر اهل بصائر پوشیده نیست«منه».

و بعد از اثبات عینیّت وجود گویند:اگر این وجود،عین مطلق است،ثبت المطلوب،و اگر نه مطلق است بل متعیّن است،نتواند بود که تعیّن داخل در ذات وی باشد،چه ترکّب واجب محال است.

پس ثابت شد که واجب الوجود وجودی است مطلق،و تعیّن،وصفی است عارض، پس زوال تعیّن،و عروض تعیّن،دیگر اثر در ذات وجود نکند،و حقیقت وجود،متغیّر و متکثّر نگردد،چنان که نور به الوان آبگینه متلوّن نشود،و چون بر روی زمین افتد به حسب ذات خود متکثّر نگردد،بل تکثّر،به حقیقت،زمین را بود،چه اگر بی ملاحظۀ روی زمین،ذات نور را اعتبار کنند اصلا تکثّری و تعدّدی متصوّر نشود.

)گاه خورشیدی و گه دریا شوی )گاه کوه قاف و گه عنقا شوی

)تو نه این باشی نه آن در ذات خویش )ای برون از وهمها و از پس و پیش

)از تو ای بی نقش با چندین صور )هم موحّد هم مشبّه خیر و شر

این است عمده ترین حجّت ایشان بر وحدت وجود و تکثّر موجود،و این ناتمام است،چه می تواند بود که تعیّن واجب الوجود،بر قیاس وجود عین حقیقت وی باشد در ذهن و خارج،از غیر امتیاز ذهنی و خارجی،بل لازم است که چنین باشد،چه اگر تعیّن واجب زاید باشد بر ذات وی،لا محاله معلول غیر بود،و واجب الوجود محتاج است به تعیّن،پس لازم آید که واجب الوجود متعیّن،در تعیّن محتاج به غیر باشد.

و چون ثابت شد که واجب الوجود متعیّن است به تعیّن ذاتی،پس معروض سایر تعیّنات بر وجهی که متّحد شود با آنها نتواند بود،چه وقتی که تعیّن ذاتی که عین ذات واجب است با تعیّن عرضی متّحد شود،گوییم:قبل از اتّحاد دو تا بودند،پس اگر بعد از اتّحاد هر دو موجود یا هر دو معدوم باشند اتّحاد نباشد.

و اگر یکی موجود و دیگری معدوم باشد،گوییم:اگر معدوم،دوّمی باشد،به دستور

ص :140

مسطور اتّحاد نباشد،و اگر معدوم،اوّلی باشد عین ثانی نتواند بود،چه ثانی موجود است و اوّل معدوم،و نشاید که معدوم عین موجود باشد،با آن که لازم زوال واجب و عدم اتّحاد،چه فهمیده شد که تعیّن عین واجب است،پس زوال تعیّن،زوال واجب باشد.

و حاصل:اتّحاد واجب با واجب دیگر چون تعدّد واجب،ممتنع؛و با ممتنع،چون وجود ممتنع،مستحیل؛و با ممکن،مستلزم وجوب ممکن یا امکان واجب باشد؛پس ثابت شد که تعیّن ذاتی،مجامع تعیّن عرضی بر وجهی که با هم متّحد شوند نمی تواند شد.

و ظاهر گردید که قیاس حقیقت متعیّنۀ واجب الوجود به حقیقت مطلقۀ منبسطۀ بر هیاکل موجودات ذهنیّه و عینیّه-چنان که صوفیّه کرده اند-قیاس مع الفارق است،چه مقیّد،مطلق و مطلق،مقیّد نبود.

و علاّمۀ حلّی در نهج الحق و کشف الصدق گفته:إنّ اللّه لا یتّحد بغیره،و الضرورة قاضیة ببطلانه،فإنّه لا یعقل صیرورة الشیئین شیئا واحدا،و خالفت فی ذلک جماعة من الصوفیّة،فحکموا بأنّه تعالی یتّحد مع أبدان العارفین،حتّی تمادی بعضهم و قال:

إنّه تعالی نفس الوجود،و کلّ موجود فهو اللّه تعالی،و هذا عین الإلحاد و الکفر. (1)هذا کلامه رفع مقامه.

و چون کلام بدین مقام رسد،و فرقۀ صوفیّه از اثبات وحدت وجود به طریق عقل عاجز شوند،عقل شریف را که میزان اللّه است فی أرضه،و حجّة اللّه است علی عباده فی بلاده،چنان که حدیث عقل که«أما إنّی إیّاک آمر،و إیّاک أنهی،و إیّاک اعاقب،و إیّاک اثیب» (2)اشارتی است به آن بالکلّیّه،از منصب حاکمی،معزول،و حجّت های پسندیدۀ دلپذیر مهر منیر کیمیا اکسیر او را،که هر یک در حقیقت و نفس الامر گوهر شب چراغی است در وادی معرفت،و نجات از تیه جهالت و ضلالت،بی واسطۀ قدح و جرح

ص :141


1- (1)) نهج الحق علاّمۀ حلّی:57.
2- (2)) اصول کافی 1:26 ح 26.

از درجۀ اعتبار و مرتبۀ اقتدار،هابط و ساقط دانسته،و تمثیلات سخیفه،و شعریّات ضعیفه،و دعاوی بلا برهان،و قیاسات بلا قرآن را شعار،بل دثار خود کرده،دست تمسّک بر دامن بی آمن کشف و مشاهده زنند و گویند:عارف از دیده گوید،و عاقل از شنیده.

)تو را دیدیم و یوسف را شنیدیم )شنیدن کی بود مانند دیدن

عارف آن است که حق تعالی او را بینا گردانیده باشد به ذات و صفات و افعال خود، و معرفت او از دیده باشد،و محقّق آن است که مشاهدۀ حق کند به کنه در هر متغیّر بی تعیّن،زیرا که حق اگر چه مشهود است در تعیّن به اسمی یا صفتی،امّا منحصر و مقیّد نیست،مطلق مقیّد،و مقیّد مطلق نبود،و شهود را عبارت از رؤیت حق دانند بی حجاب، و امثال این خرافات و مزخرفات،بل ترّهات و تزریقات بسیار است.

)اندکی با تو بگفتم غم دل ترسیدم )که دل آزرده شوی ورنه سخن بسیار است

فهذه عبارت شیخهم ابو سعید ابو الخیر:

)نتوان به خدا رسید از علم و کتاب )حجّت نبرد راه به اقلیم صواب

)در وادی معرفت براهین حکیم )چون جادّه هاست در چراگاه دواب

و این ابیات از شیخ شبستری صاحب گلشن راز است در گلشن:

)کسی که عقل دوراندیش دارد )به سر سرگشتگی در پیش دارد

)ز دوراندیشیِ عقلِ فضولی )یکی شد فلسفی دیگر حلولی

)خرد را نیست تاب نور آن روی )برو از بهر او چشم دگر جوی

)دو چشم فلسفی چون بود احول )ز وحدت دیدنِ حق شد معطّل

)ز نابینائی آمد راه تشبیه )ز یک چشمی است ادراکات تنزیه

)تناسخ ز آن سبب شد کفر و باطل )که آن از تنگ چشمی گشت حاصل

)بدان که بی نصیب از هر کمال است )کسی کو را طریق اعتبار است

ص :142

)کلامی کو ندارد ذوق توحید )به تاریکی در است از غیم تقلید

)در او هر چه بگفتند از کم و پیش )نشانی داده اند از منزل خویش

)منزّه ذاتش از چند و چه و چون )تعالی شأنه عمّا یقولون

و هذه عبارات سائر مشایخهم:مستندنا فیما ذهبنا إلیه هو الکشف و العیان،لا النظر و البرهان.

و دعوی ظهور نور کاشف الاشیاء بعد الریاضات و الفناء کنند،و چنان دانند که نسبت عقل به آن نور بی ظهور مانند نسبت وهم باشد به عقل.یعنی:وراء طور عقل،طوری است که در آن طور به طریق مکاشفه و مشاهده چیز چندی منکشف گردد،که عقل دور بین امین رب العالمین از ادراک آن عاجز باشد،چنان که حواس بی سپاس و مشاعر بی اساس،از ادراک مدرکات و معقولات عقل،و در آن طور،محقّق گردد که حقیقت وجود که عین ذات واجب الوجود است نه کلّی است و نه جزئی،و نه عامّ است و نه خاص،بل مطلق است از جمیع قیودات،حتّی از قید اطلاق،بر آن قیاس که ارباب علوم عقلیّه در کلّی طبیعی گویند،و آن حقیقت وجود،بر جمیع اشیاء متجلّی و منبسط شده، چنان که موجودی از آن حقیقت وجود،خالی نیست،که اگر خالی بود متّصف به وجود نبود.

پس حقیقت احدیّت را-جلّت عظمته-به مثابۀ صورت منقّشۀ در مرایای متکثّرۀ مختلفه به صغر و کبر،و طول و قصر،و استوا و تحدیب و تقعیر دانند،و ماهیّات ممکنات را چون مرآت.

)صد هزار آئینه دارد شاهد مه روی من )رو به هر آئینه که آرد جان در او پیدا شود

)و ما الوجه الاّ واحد غیر أنّه )إذا أنت عدّدت المرایا تعدّدا

)حق جان جهان است و جهان جمله بدن )املاک لطائف حواس آن تن

)افلاک و عناصر و موالید اعضا )توحید همین است و دگرها همه فن

ص :143

خواجه افضل کاشی گوید:

همچنان که آگاه شدی که در جهان مردم،آلات اجساد،ظاهرش به ارواح،و باطنش به نفس درّاک روشن است،چنان که نفس حیوان مصباحی بود میان زجاجۀ ارواح،و ارواح چون زجاجه اندر مشکات،و اجساد چون مشکات،آگاه توان شد که ارواح و انفس چون اجساد باشند هویّت را-جلّت عظمته-و هویّت چون جان بود ایشان را،و همه به وی زنده و درخشان باشند.

)یاری دارم که جسم و جان صورت اوست )چه جسم و چه جان جمله جهان صورت اوست

)هر معنی خوب و صورت پاکیزه )کاندر نظر تو آید آن صورت اوست

و بالجمله،وحدتی گوید:که ذات وحدانی-که حقیقت وجود مطلق عبارت از آن است-به قیود تعیّنات اعتباریّه،در لباس کثرت ظهور گردد،یعنی از تجلّیات و تنزّلات آن ذات،اضافات و تعیّنات اعتباریّه به وی منظم گشته،توهّم تعدّد و کثرت حقیقی پیدا شده،و امّا در حقیقت به جز آن ذات وحدانی دیگری نباشد،و هر غیری که در توهّم آید خیالی بود.

)هر دیده که بر فطرتِ اولی باشد )یا آن که به نور حق مکحّل باشد

)بیرون ز تو هر چه بیند اندر عالم )نقش دوم دیدۀ احول باشد

و بهترین طریقتی که ایشان راست در وصول به این مقام،آن است که گویند:چون نفس از خواب غفلت و نادانی بیدار شده،آگاه شود که غیر این عالم و این لذّت،عالمی دیگر اعلی،و لذّتی دیگر ابهی از این عالم و از این لذّت هست،شروع در ترک لذّات حسّیّۀ دنیویّه کند،و متوجّه جناب احدیّت-جلّ کبریاؤه-شود،و در این وقت کناره گیرد از هر چه او را مانع از وصول مطلوب است،پس متّصف به افعال حسنه گردد،و در جمیع حرکات و سکنات محاسبۀ خود کند،چه نفس به محبّت لذّات جسمانیّه و علایق جسدانیّه مجبور است.

ص :144

و بعد از تخلّص از امور حسّیّه لذّتی و بهجتی که در وصف نگنجد یابد،و باطن وی منوّر گردد،و انفتاح عالم غیبی و ملکوتی روی دهد،و راغب از جمیع تمتّعات عالم حسّی شود،و رغبت در خلوت و عزلت کند،و همیشه در ذکر و فکر،و دائم در طهارت و عبادت و محاسبه و مراقبه باشد،و در باطن بالکلّیّه متوجّه عالم قدس و منزل اصلی خود گردد.

و چون متوجّه این عالم شود وجد و شوق و لذّت و ذوق و عشق و بی هوشی رخ نماید،و داخل عالم جبروت گردد،و انوار سلطان احدیّت بر او ظاهر شود،و وجود وهمی و اعتباری وی مضمحل در وجود الهی گردد،و این مقام محو و فناست که نهایت سفر سالک است.و اگر در این فنا و محو باقی بماند،از خلق به حق محجوب است،و مستغرق است در عین جمیع،چنان که در بدو سلوک،از حق به خلق محجوب بود،و یحتمل که در مقام فنای تام باقی نماند،چه فنای تام فانی شدن است در حق بالکلّیّه بر وجهی که صاحب این مقام را وجودی نمانده باشد نه در ظاهر و نه در باطن،و رجوع به قدم اصل از آنجاست که«إذا تمّ الفقر فهو اللّه»یعنی:چون به مقام فنای فی اللّه و بقای باللّه رسد از هستی موهوم نجات یابد،فلم یبق هناک إلاّ اللّه.

و غزالی در تأویل آیۀ نور،بعد از ایراد اشاراتی گفته که:

العارفون بعد العروج إلی سماء الحقیقة اتّفقوا علی أنّهم لا یرون فی الوجود إلاّ الواحد الحق،لکن منهم من کان له هذه الحالة عرفیا علمیّا،و منهم من صار له ذلک حالیّا ذوقیّا،و انتفت عنهم الکثرة بالکلّیّة،و استغرقوا فی الفردانیّة المحضة،و استولت عقولهم فصاروا کالمبهوتین فیه،فلم یبق ثمّ متّسع لا لذکر اللّه و لا لذکر أنفسهم أیضا، فثمّ عندهم اللّه،فسکروا سکرا رفع سلطان عقولهم،فقال أحدهم:أنا الحق،و قال الآخر:سبحانی ما أعظم شأنی.و قال الآخر:ما فی جبّتی سوی اللّه،و کلام العشّاق فی حال السکر یطوی و لا یحکی،فلمّا خفّ عنهم سکرهم و ردّوا إلی سلطان العقل الّذی

ص :145

هو میزان اللّه فی الأرض عرفوا أنّ ذلک لم یکن حقیقة الاتّحاد،مثل قول العاشق فی حالة فرط عشقه:

*أنا من أهوی و من أهوی أنا*

و لا یبعد أن یفاجأ الانسان مرآة فینظر فیها،فلم یر المرآة قطّ،فیظنّ أنّ الصورة الّتی یراها من صورة المرآة متّحدة بها.و یری الخمر فی الزجاج،فیظنّ أنّ الخمر لون الزجاج،فإذا صار ذلک عنده مألوفا و رسخ فیه قدمه استغفر و قال:

)رقّ الزجاج و رقّت الخمر )و تشابها و تشاکل الأمر

)فکأنّما خمر و لا قدح )و کأنّما قدح و لا خمر

و فرق بین أن یقول:الخمر قدح،و بین أن یقول:کأنّها قدح.و هذه الحالة إذا غلبت سمّیت بالإضافة إلی صاحب الحالة فناء الفناء،لأنّه فناء عن نفسه،فإنّه لیس یشعر بنفسه،و لا بعدم شعوره بنفسه،و لو شعر بعدم شعوره بنفسه یسمّی هذه الحالة بالإضافة إلی المستغرق به بلسان المجاز اتّحادا،و بلسان الحقیقة توحیدا.

و شیخ شبستری گوید:

)أنا الحق کشف اسرار است مطلق )به جز حق کیست تا گوید أنا الحق

)همه ذرّات عالم همچو منصور )تو خواهی مست گیر و خواه مخمور

)در این تسبیح و تهلیل اند دائم )بدین معنی همی باشند قائم

)اگر خواهی که گردد بر تو آسان )و إن مِن شیء را یک ره تو بر خوان

)چو کردی خویشتن را پنبه کاری )توهّم حلاج داران دم بر آری

)بر آور پنبۀ پندارت از گوش )ندای واحد القهّار مینوش

حاصل:محقّقان ایشان گویند:مراد به اتّحاد نه اتّحاد چیزی است به چیزی،بل مراد انعدام و اضمحلال هویّات ممکنات است و بقای هویّت واجبه،چه عارف بعد از انتهای مراتب عرفان،مستغرق بحر وحدت است،و هستی اعتباری و توهّمی وی که حجاب

ص :146

است میان او و حق بالمرّه منتفی گشته،در حقیقت غیر حق را موجود نمی بیند،که صار الموجود هو اللّه.

و گویند:هر که را یک سر مویی تعلّق به زخارف دنیا،بلکه به هستی خویش که آن اعظم ذنوب است[باشد]چنان که فرموده اند:

*وجودک ذنب لا یقاس به ذنب* به منزل سائرین و وطن سالکین نرسد،بلکه شرط است در طیّ مراحل،و وصول به ساحل،که اوّل خلع ثیاب خودبینی نماید،و در چشمۀ زمزم معرفت غسل کرده،مردانه وارد در وادی تجرّد و یکتایی محرم شود،و بعد از آن به تقلید و اشعار و عجز و نیاز و سعی تمام از اخلاص به راه صفا و صدق روی به جانب کعبۀ مقصود آرد.

چنان که حکایت کنند که راکبی به کنار دجله رسید،خواست که از آب عبور کند مرکبش امتناع و نفور نمود،چندان که مبالغه کرد و تازیانه زد سودی نداشت،آخر امر مردی که در آن حوالی بود آب را گل آلود نمود،چون راکب عزم گذشتن کرد مرکب با کمال اطاعت و انقیاد از آب گذشت و به مقصد رسید.

عارفی گفت:چون آن مرکب خویش را در آن آب می دید از عبور نفور می کرد،و چون آب گل آلود شد و نقش خویش در میان ندید به سهولت گذشت و به مقصود پیوست.چنین است حال سالک مادام که خود را در میان بیند به مطلوب نرسد،و چون از خود گذرد به مقصود رسیده باشد.

)رشته تا دارد گره از چشم سوزن نگذرد )نگذری تا از سر خود عقدۀ کار خودی

)عارفان سر در کنار گل رخان انداختند )تو ز بی مغزی همان در بند دستار خودی

این است خاصّه و خلاصۀ آنچه از محقّقان ایشان در باب وحدت وجود و تعدّد موجود و کیفیّت سیر و سلوک نقل کرده اند،و هذه کلّها دعاوی بلا برهان،و قیاسات بلا

ص :147

قرآن،فمن ادّعی منهم أنّ له علیها برهانا أو قیاسا جامعا مانعا،فلیأتنا به و بمستمعه.

و ما این رساله را به ایراد چهار فصلی که موجب ازدیاد دانش و بینش شود ختم کنیم بی قدح و مدح،چه غرض تحریر دعواست نه ردّ مدّعا،و مطلب تقریر کلام است نه قلب و نقد مقام.

فصل اوّل ذکر اوّل مشایخ صوفیان،و اوّل خانقاه ایشان

اوّل کسی را که صوفی لقب داده اند ابو هاشم صوفی است که در اصل کوفی،و در شام شیخ و معاصر سفیان ثوری بود،و داخل شدن سفیان با جماعت از صوفیان بر حضرت صادق-علیه صلوات اللّه الملک المنّان-و انکار کردن ایشان بر آن حضرت ثیاب تجمّل و لباس خوب را،و ترغیب کردن ایشان مردم را به ترک ثروت و سامان،و باغ و بستان،و اسب و شتران،بلکه به خان خان ومان و آب و نان،و تحریض نمودن ایشان به کسوت درویشان،و مناظرۀ حضرت با ایشان،و الزام دادن بر وجه شافی و طریق وافی،در فروع کافی در کتاب معیشت در باب معنون به«دخول الصوفیّة علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و احتجاجهم علیه فیما ینهون الناس عنه من طلب الرزق»مسطور است. (1)

و از این باب مستفاد می گردد که مجرّدی و بی خان و مانی،و ترک لذّت و عزّت و مال و مکنت و زن و دولت که صوفیّه طریقت نام نهاده اند خلاف شرع است،و از همین باب با صواب،کمال خطا و سفاهت،و غایت نادانی و حماقت خوبان این طایفه،و مذمّت طریقت ایشان که مشهور به طریقت درویشان است فهمیده می شود،هر که

ص :148


1- (1)) فروع کافی 5:65-70.

خواهد که این مراتب را کما ینبغی فهم کند،باید که رجوع به آن کتاب و ملاحظۀ آن باب مستطاب نماید.

و اوّل خانقاهی که برای صوفیان ترتیب داده اند آن است که به رملۀ شام بنا نهاده اند، و سبب آن بود که روزی امیر ترسا به شکار رفت،در راه دو تن را دید از این طایفه که به هم رسیدند و دست در آغوش یکدیگر کرده،به زبان حال مترنّم به این مقال شدند:

)بیا تا به ساقی کنیم اتّفاق )درونها مصفّا کنیم از نفاق

)چو مستان به هم مهربانی کنیم )دمی بی ریا زندگانی کنیم

پس در همانجا بنشستند و آنچه از خوردنی داشتند بنهادند و بخوردند،آنگاه برفتند.

امیر را آن معامله و الفت ایشان با یکدیگر خوش آمد،یکی را بخواند و پرسید که او که بود؟

گفت:ندانم.

گفت:تو را چه بود؟

گفت:هیچ.

گفت:از کجا بود؟

گفت:ندانم.

امیر گفت:پس این چه الفت بود که شما را با یکدیگر بود؟

درویش گفت:ما را این طریقت است.

امیر گفت:شما را جایی هست که آنجا فراهم آیید؟

گفت:نه،گفت:من برای شما جایی بسازم تا آنجا فراهم آیید.

پس آن خانقاه بساخت،و ایشان در آنجا فراهم آمدند.

ص :149

بدخواهی نزد خلیفۀ زمان سعایت ایشان کرد،گفت:در اینجا گروهی اند از زنادقه که ترک شریعت کرده اند و راه طریقت گرفته اند،تا ناسپاسی را شعار،و حق ناشناسی را دثار کرده،در بادیۀ ضلالت و تیه غوایت حیران اند.

خلیفه فرمان داد تا ایشان را به دار الخلافه حاضر سازند،ابو الحسین ثوری و ابو حمزۀ و رقام را احضار کردند،و جنید که بر مذهب ثوری بود متواری شد،خلیفه اشارت به قتل ایشان کرد،ثوری مبادرت کرده،به جانب سیّاف شتافت،سیّاف گفت:مالک بادرت بین أصحابک؟

گفت:خواستم تا یاران من بعد از من ساعتی در حلیۀ حیات باشند،تمامی حاضران تعجّب کردند.

پس خلیفه ایشان را نزد قاضی اسماعیل بن اسحاق فرستاد،تا آنچه رأی او اقتضا کند بدان عمل کنند،قاضی از اصول فرائض پرسید،ثوری جواب گفت،بعد از آن گفت:إنّ للّه-عزّ و جلّ-عبادا یأکلون باللّه،و یلبسون باللّه،و یسمعون باللّه،و یصدرون باللّه،و یردّون باللّه.

چون قاضی این کلام وحدت انجام شنید بگریست،آنگاه بر خلیفه داخل شده، گفت:لو کان هؤلاء زنادقه،فلیس علی وجه الأرض موحّدا.

فصل دوّم در تحدید تصوّف

عمرو بن عثمان مکّی گوید:التصوّف أن یکون العبد فی کلّ وقت بما هو أولی فی الوقت.

ص :150

و برخی بر آنند که:التصوف استرسال النفس مع اللّه علی ما یرید.

و از ابو علی رودباری نقل کرده اند که:التصوّف الإناخة علی باب الحبیب و إن طرد.

)بی همه کس به سر رود بی تو به سر نمی رود )مهر تو دارد این دلم جای دیگر نمی رود

و از جنید نقل است که:التصوّف ترک الاختیار.

و این کلام هم از اوست که:الصوفی کالأرض یطرح علیها کلّ قبیح،و لا یخرج منها إلاّ کلّ ملیح.

و معروف کرخی بر آن است که:التصوّف الأخذ بالحقائق،و الکلام فی الدقائق، و الیأس ممّا فی أیدی الخلائق.

و قومی بر آنند که:التصوّف بذل المجهود،و الانس بالمعبود.

و ابو سهیل گوید که:التصوّف الإعراض عن الاعتراض.

و گروهی گویند که:التصوّف اتّباع الرسول فی الشریعة،و الوفاء للّه علی الحقیقة.

و این به صواب اقرب است،چنان که قطب الدین بن محی الدین کوشناری که از اکابر صوفیّه است اشارت به آن کرده،گوید:أیّما رجل من أهل الکشف وجدنا اسلوبه فی عبارته عن مکاشفاته یخالف اسلوب صاحب الوحی،علمنا أنّه مدخول،و کشفه معلول، و أنّ الحرص و العجلة دعتاه إلی ترکیب ما قذف فی قلبه من النور البسیط،و التصرّف فیه و التخلیط.

فصل سوّم در تحدید و تحقیق معنی توحید

از جنید پرسیدند که ما التوحید؟

ص :151

گفت:شنیدم از مطربی که می گفت:

)و غنّی لی من قلبی )و غنّیت کما غنّی

)و کنّا حیثما کانوا )و کانوا حیثما کنّا

و قال الآخر:التوحید مشاهدة الجمع فی عین التفصیل،و مشاهدة التفصیل فی عین الجمع.

جمع عبارت از شهود حقّ است در تعیّنات که أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (1)

و تفصیل عبارت از رؤیت کثرت است در ذات احدیّت بی ملاحظۀ شهود،که:و هو الکلّ فی وحدته،و صار الموجود هو اللّه،و مشاهدة التفصیل تحصل عند الوصول،و الجمع عند الانصراف،و حینئذ جمیع الأشیاء فی نظره مساویة؛لأنّهم أهل الرحمة قد شغلوا بالباطل.

بباید دانست که صوفیّه را چهار سفر است،و سفر عبارت است از توجّه دل به حضرت الوهیّت.

سفر اوّل:سیر إلی اللّه از منازل نفس،و وصول به افق مبین،و افق مبین عبارت از نهایت مقام دل است،و دل عبارت از مبدأ تجلّیات اسماء و صفات است.

دوّم:سیر فی اللّه،که عبارت از متّصف به صفات حق بودن است.

سوّم:ترقّی است،یعنی در جمیع صفات احدیّت،و این سفری است به غایت دور و دراز،چنان که گفته اند:

طلب کار خدا را منزل از ره دورتر باشد به دریا چون رسد سیل از ره آغاز سفر باشد

ص :152


1- (1)) سورۀ فصلت:53.

و این مقام قاب قوسین است،و چون دوئی مرتفع شود،و مغایرت منتفی گردد، نهایت ولایت بود.

چهارم:سیر باللّه عن اللّه برای تکمیل ناقصان،و این مقام عبارت از بقایی بعد از فناست،و در این مقام عارف از محو رجوع به صحو نماید،و نظر به تفصیل کند،و در جمع او رهش خلق خدا باشد،و کیف لا یهشّ و هو فرحان بالحق و بکلّ شیء،فإنّه یری فیه الحق.

)دلی کز معرفت نور و صفا دید )به هر چیزی که دید اوّل خدا دید

ما رأیت شیئا إلاّ و رأیت اللّه قبله و معه.

)تا چشم بر گشادم نور رخ تو دیدم )تا گوش باز کردم آواز تو شنیدم

و قال الآخر:التوحید رؤیة الوحدة فی عین الکثرة،و رؤیة الکثرة فی عین الوحدة.

صاحب کشف،کثرت در احکام بیند نه در ذات داند که تغیّر احکام در ذات اثر نکند،چه ذات را کمالی است که قابل تغیر و تأثّر نیست،نور به الوان آبگینه منصبغ نشود امّا چنان نماید.

)فالعین واحدة و الحکم مختلف )و ذاک سرّ لأهل العلم منکشف

)آفتابی در هزاران آبگینه تافته )پس به رنگ هر یکی تاب و عیان انداخته

)جمله یک نور است لیکن رنگهای مختلف )اختلافی در میان این و آن انداخته

و قال آخر:التوحید إثبات الوجود و نفی الموجود،و رؤیة العابد عین المعبود.

حکایت کنند که دانشمندی را با صوفی ای که دم از وحدت وجود می زد صحبت افتاد،به او گفت که:چون آفتاب طالع می شود نور وی بر دیده های سر غلبه کند چنان که کوکبی را نتوان دید،با آن که کواکب بسیار،فوق افق،موجودند،پس چرا نشاید که انوار الهیّه بر دیده های دل چنان غلبه کند که مخلوقی را نتوان دید با آن که موجود باشند به

ص :153

طریق حقیقت نه به طریق توهّم و خیال؟

صوفی در جواب گفت:این احتمال در مرتبۀ عقل،موجّه است،لکن ما را به مکاشفه و مجاهده محقّق شده که غیر ذات حق موجودی نیست الاّ به طریق تخیّل و مجاز،پس آن احتمال پیش ما اعتبار ندارد،و تحقیق نزد ما آن است که شاعر به آن اشارت کرد:

)در عالم معرفت چه کردم گذری )افتاد مرا به راه وحدت نظری

)بس طرفه حکایتی و نادر خبری )یک دست و صد آستین،دو صد جیب و سری

اصل فعل،یکی است الاّ آن است که در هر محلّی به رنگی نماید،و در هر جایی نامی یابد.

هم از او دان که جان سجود کند

ابر هم ز آفتاب جود کند

آن را که به خود وجود نبود فعل چگونه بود؟و اقتدار کی تواند بود؟

فکلّ الّذی شاهدته فعل واحد

بمفرده لکن یحجب الاکنة.

إذا ما زال الستر لم تر غیره

و لم یبق بالاشکال اشکال ریبة

و قال آخر:التوحید إسقاط الإضافات،و إطلاق المقیّدات.

)اشیا اگر صد است و اگر صد هزار بیش )جمله یکی است چون به حقیقت نظر کنی

بلی ذات وحدانی،به قیود اضافات و تعیّنات اعتباریّه در لباس کثرت ظهور کرده، توهّم تعدّد و کثرت حقیقی پیدا شد،امّا در حقیقت به جز آن ذات وحدانی،دیگری نباشد.

)کلّ ما فی الکون وهم أو خیال )أو عکوس فی المرایا أو ظلال

ص :154

فإذا أسقطت الإضافات و أطلقت المقیّدات ثبت التوحید.

و قال آخر:التوحید إثبات العین،و إفناء الغیر،و رؤیة الشرّ محض الخیر.

)به عین عشق آن کو دیده ور شد )همه عیب جهان پیشش هنر شد

)به مجنون گفت روزی عیب جویی )که پیدا کن به از لیلی نکویی

)ز حرف عیب جو مجنون برآشفت )در آن آشفتگی خندان شد و گفت

)که گر بر دیدۀ مجنون نشینی )به غیر از خوبی لیلی نبینی

شیخ شبستری بعد از ایراد سؤالی که:

)بت و زنّار و ترسایی در این کوی )همه کفر است اگر نه،چیست؟بر گوی

گوید:

)بت آنجا مظهر عشق است و وحدت )بود زنّار بستن عقد خدمت

)چو کفر و دین بود قائم به هستی )شود توحید عین بت پرستی

)چو هستی هست اشیا را مظاهر )از آن جمله یکی بت باشد آخر

)نکو اندیشه کن ای مرد عاقل )که بت از روی هستی نیست باطل

)بدان که ایزد تعالی خالق اوست )ز نیکو هر چه صادر گشت نیکوست

)وجود آنجا که باشد محض خیر است )اگر شرّی بُوَد در وی ز غیر است

)مسلمان گر بدانستی که بت چیست )بدانستی که دین در بت پرستی است

)و گر مشرک ز بت آگاه گشتی )کجا در دین خود گمراه گشتی

)ندید او از بت الاّ خلقِ ظاهر )بدان علّت شد اندر شرع کافر

)تو هم ز آن گونه بینی حق به پنهان )به شرع اندر نخوانند مسلمان

)ز اسلام مجازی گشت بیزار )که را کفر حقیقی شد پدیدار

)درون هر بتی جانی است پنهان )به زیر کفر ایمانی است پنهان

ص :155

)همیشه کفر در تسبیح حق است )و ان من شیء گفت آنجا چه دقّ است

)چه می گویم که دور افتادم از راه )فذرهم بعد ما جاءت قل اللّه

)بدان خوبی رخ بت را که آراست )که گشتی بت پرست ار حق نمی خواست

)همو کرد و همو گفت و همو بود )نکو کرد و نکو گفت و نکو بود

)یکی بین و یکی کوی و یکی دان )بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان

)نه من می گویم این بشنو،ز قرآن )تفاوت نیست اندر خلق رحمان

و قال آخر:التوحید إثبات القدم،و إسقاط الحدوث.قدم و حدوث را یک دایره فرض باید کرد که آن را خطّی به دونیم کند،بر شکل دو کمان ظاهر شود.اگر این خط که می نماید که هست،و نیست،وقت منازله از میان طرح افتد،دایره چنان که هست یکی نماید.

)می نماید که هست و نیست جهان )جز خطی در میان نور ظلم

)گر بخوانی تو این خط موهوم )بشناسی حدوث را ز قدم

)هر که این خط بخواند یقین بداند )همه هیچند اوست که اوست

امّا اینجا حرفی است بباید دانست که اگر چه خط از میان طرح،و صورت دایره چنان شود که بود،حکم خط زایل نگردد،و اگر چه خط زایل شود حکمش باقی ماند.

)خیال کج مبر آنجا و بشناس )که آن کو در خدا گم شد خدا نیست

)چندان برو این ره که دویی برخیزد )وین رسم دویی ز رهروی برخیزد

)تو او نشوی ولی اگر جهد کنی )جائی برسی کز تو توئی برخیزد

و قال آخر:التوحید نسیان ما سوی التوحید.

)ما بی تو دیده از مژه خس پوش کرده ایم )وز هر چه غیر تو است فراموش کرده ایم

پوشیده نیست که این مرتبۀ از توحید چنان که در کلام غزالی اشارتی به آن رفت

ص :156

وقتی میسّر گردد که سالک به شرف لقای مطلوب حقیقی مشرّف،و به بقای ابدی و سعادت سرمدی مخصوص.

و مصداق حدیث:«من طلبنی وجدنی،و من وجدنی عشقنی،و من عشقنی فعشقته،و من عشقته فقتلته،و من قتلته فعلیّ دیته،فأنا دیته»گردد،و به مرتبۀ وصول که اعظم مراتب است،و مصداق«إنّ للّه شرابا لأولیائه،إذا شربوا سکروا،و إذا سکروا طربوا،و إذا طربوا طلبوا،و إذا طلبوا وجدوا،و إذا وجدوا ذابوا،و إذا ذابوا خلصوا،و إذا خلصوا وصلوا،و إذا وصلوا اتّصلوا،و إذا اتّصلوا فلا فرق بینهم و بین حبیبهم»رسد.

فإذا انتهی إلی هذا المقام فلا یبقی هناک واصف و لا موصوف،و لا سالک و لا مسلوک، و لا عارف و لا معروف،و هو مقام الوقوف،و فی هذا المقام یعاین الصفات متکثّرة بالقیاس إلی الکثرة،متّحدة بالقیاس إلی مبدئها الواحد،و إذ لا وجود ذاتیّا لغیره،فلا صفات مغایرة للذات،و لا ذات موضوعة للصفات،بل الکلّ شیء واحد،إنّما اللّه إله واحد،و إلیه أشار من أشار بقوله:التوحید إثبات الواحد من غیر مشارکة فی وصف و لا نعت.

بباید دانست که صوفیّه در مقام تنزیه،اسم را نیز راه نداده اند،و هذه عباراتهم:لا اسم و لا رسم،و لا نعت و لا وصف.

و قال آخر:التوحید محو آثار البشریّة،و إثبات التجرّد و الإلهیّة،چون عاشق مفلس از عالم صور قدم فراتر نهد،همّتش معشوق متعالی صفت بود،سر به معشوقی فرو نیارد که مقیّد بود به قید شکل و مثال،یا به بند حسن و جمال،تا جملۀ صور از شهود او محو شود،معشوق را بی واسطۀ صور بیند،إنّما یتبیّن الحقّ عند اضمحلال الرسوم.

و قال آخر:التوحید تمییز الحق عن الخلق،و إفناء الخلق فی الحق.

)هر کو ز تو پیدا شد هم در تو شود پنهان )پیدا و نهان گشتن هم کار تو می بینم

ص :157

و قال آخر:التوحید بقاء الحق و فناء ما دونه،چه ما دون حق باطل و فانی است.

)همه آن است و این مانند عنقاست )جز از جملۀ اسم بی مسمّاست

)عدم موجود گردد این محال است )وجود از روی هستی لا یزال است

)نه آن این گردد و نه این شود آن )همه اشکال گردد بر تو آسان

)جهان خود جمله امر اعتباری است )چو آن یک نقطه که اندر دور ساری است

)برو یک نقطه ای آتش بگردان )که بینی دایره از سرعت آن

)یکی گر در شمار آید به ناچار )بگردد واحد از اعداد بسیار

)حدیث ما سوی اللّه را رها کن )به عقل خویش این را زان جدا کن

)چه شک داری در این کین چو خیال است )که با وحدت دوئی عین محال است

)عدم مانند هستی بود یکتا )همه کثرت ز نسبت گشت پیدا

)ظهور اختلاف و کثرت شان )شده پیدا ز بوقلمون امکان

)وجودِ هر یکی چون بود واحد )ز وحدانیّت حق بود شاهد

و بالجمله،هر عاشقی از او نشانی دیگر دهد،و هر عارفی عبارتی دیگر گوید،و هر محقّقی اشارتی دیگر فرماید،سخن همه این است.

)نظّاره گیان روی خوبت )چون در نگرند از کران ها

)در روی تو روی خویش بینند )ز اینجاست تفاوت نشان ها

فصل چهارم در اصناف اهل تصوّف

اشاره

ایشان دوازده گروه اند،گروهی از اهل هدایت اند که به حق رسیده اند و ملازم شرع

ص :158

شده،به قدر سر مویی از احکام و حدود تجاوز ننموده اند،و سایر گروه و طوایف از اهل ضلالت اند،که خود را منسوب به ایشان داده،ایشان را چون خویشان بدنام کردند.

)گروهی نیک نامی بردن از عشق )گروهی عشق را بدنام کردند

اوّل:جلیسیّه،

مذهب این طایفه آن است که گویند:چون بنده به درجۀ معرفت اشیاء رسید،دوستی خدای-عزّ و جلّ-در او پیوست،و از دوستی دیگران خود را برید، قلم تکلیف از وی برخاست،خطاب امر و نهی از او برداشته شد.

این گروه عورت نپوشند،و این زندقه است.و این طایفه محض گفتارند و ایشان را فعلی نیستند.پس باید که طالبان و سالکان از ایشان بپرهیزند تا به ورطۀ کفر و ضلالت نیفتند.

علاّمۀ حلّی رحمه اللّه در نهج الحق و کشف الصدق آورده که:

من وقتی در کربلای معلّی بودم،جمعی از صوفیّه را دیدم که نماز مغرب گزاردند مگر شخصی از ایشان که نماز نکرد،چون ساعتی گذشت نماز عشا کردند و آن مرد همچنان نشسته بود و نماز نمی کرد،من پرسیدم که این مرد چه عذر دارد که نماز نمی کند؟ گفتند:او را چه حاجت به نماز است و قد وصل،أ یجوز أن یجعل بینه و بین اللّه حجابا؟ فقلت:لا.

قالوا:الصلاة حاجبة بین العبد و الربّ. (1)

و شیخ بهاء الدین در کتاب اربعین در مقام تعداد صفات عارفین و سمات اولیای کاملین گفته:

و ثالثها:إتعاب النفس فی العبادات بصیام النهار و قیام اللیل،و هذه الصفة ربّما توهّم بعض الناس استغناء العارف عنها،و عدم الحاجة إلیها بعد الوصول.و هذا وهم باطل؛ إذ لو استغنی عنها أحد لاستغنی عنها سیّد المرسلین و أشرف الواصلین،و قد کان یقوم

ص :159


1- (1)) نهج الحق و کشف الصدق:59-58.

فی الصلاة إلی أن ورمت قدماه.و کان أمیر المؤمنین علی علیه السّلام الّذی إلیه تنتهی سلسلة أهل العرفان یصلّی کلّ لیلة ألف رکعة،و هکذا شأن جمیع الأولیاء و العارفین،کما هو فی التواریخ مسطور،و علی الألسنة مشهور، (1)انتهی کلامه. (2)

دوّم:اولیائیه،

مذهب این طایفه آن است که گویند:چون بنده به درجۀ ولایت رسید با خدا شریک شد،و ولایت را مجرّدی دانسته اند و بی خان و مانی،و این مرتبه را از مرتبۀ نبوّت زیادتر دانسته اند.

و این گمراهی عظیم است،با آن که در معنی ولایت غلط کرده اند،چه ولایت نزد محقّقان عبارت از قیام عبد است به حق در حالت فنای از خود،و ولی آن است که فانی شده باشد از خود تا باقی شود به حق.

سوّم:شمراخیه،

و مذهب این طایفه آن است که گویند:چون صحبت قائم شود،و حالت در کلّه ها در آید،امر و نهی باطل شود،و آواز سازها و طبل و طنبور و آلات محرّمات،و اکل حرام و شرب خمر و مسکرات،و آنچه در شرع نهی بود بر خود حلال و مباح دانسته اند،و گویند:زنان ما مثل ریاحین اند،بوییدن آن بر خاصّ و عام مباح است.

و این فرقه به صورت صلاح در عالم می گردند،و خون ایشان هدر،و مال ایشان

ص :160


1- (1)) اربعین شیخ بهائی:19،حدیث دوم.
2- (2)) قیام در لیل،و صیام در نهار،و تعب دادن نفس در کثرت عبادات و بندگی و طاعات از جملۀ صفات عارفین است.و بسا باشد که برخی از مردم توهّم کنند که چون عارف به درجۀ وصول رسد بی نیاز از طاعات و عبادات شود،و این محض توهّم و خیال باطل است؛چه اگر احدی از بندگی و عبادت خدای-عزّ و جل- بی نیاز شدی بایستی که سیّد مرسلین و اشرف واصلین بی نیاز شود،و حال آن که در اخبار و آثار آمده که آن حضرت آن قدر ایستادگی در نماز کرد که پشت پای مبارکش ورم کرد،و حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام که سلسلۀ عارفین و اولیاء کاملین به او منتهی می شود در هر شب هزار رکعت نماز می کرد،و حال جمیع اصفیاء و اولیاء بر این منوال بوده،چنان چه در تواریخ مسطور،و در السنه و افواه مشهور است.

مباح است،بلکه کشتن ایشان ثواب عظیم دارد.

)ریش شان پر ز یاد و فرمان نه )ابرشان پر ز رعد و باران نه

)فتنۀ شاهدند و شمع (1)و سرود )عامی کور زیر چرخ کبود

)پارسا صورتان مفسد کار )باز شکلان و لیک موش شکار

)رشته باشد ز بهر مالیدن )دل تهی و چه نای نالیدن

)مردۀ شهوت اند کشتۀ آز ) آستین کوتهان دست دراز

)به جدل کوثر و به دل ابتر )به سخن فربه و به دین لاغر

)همه از رأی بندگی به درند )چون خران سال و مه به خواب و خورند

)همه در علم،سامریوارند )از برون موسی،اندرون مارند

)دانشت هست کار بستن کو )خنجرت هست صف شکستن کو

)علم دانی عمل نه،دان که خری )بار گوهر بری و خاک خوری

چهارم:اباحیّه،

و مذهب ایشان آن است که گویند:خیر و شر هر دو به تقدیر خداست،و معصیت و ثواب هر دو از او صادر است،و گویند:ما را اختیار نیست؛امر به معروف و نهی از منکر در این مذهب باطل است،و خوردن مال های مردم و فرج ها بر خود حلال دانند،و گویند:ظنّ و گمان هر دو حجاب است.

و این طایفه بدترین خلایق اند،و مستوجب لعنت.

و غزالی بعد از ایراد کلامی گفته که:

کامل آن است که جامع باشد میان ظاهر و سرّ،و هو المعنیّ بقولهم:الکامل من لا یطفئ

ص :161


1- (1)) محقّقان صوفیّه شمع،نور اللّه را گویند که در قندیل دل سالک افروخته باشد،و شاهد،تجلّی حق را گویند،و تجلّی عبارت است از آنچه ظاهر شود بر قلوب.«منه».

نور معرفته نور ورعه.و از این جهت نفس کامل با کمال بصیرت راضی به ترک حدّی از حدود شرع نمی شود.

ثمّ قال:

و قبح بعض السالکین إلی الإباحة،و طیّ بساط الأحکام ظاهرا،حتّی أنّه ربّما ترک الصلاة و زعم أنّه دائما فی الصلاة بسرّه.و لیس هذا سوی المغلّط الحمقی من الإباحیّة الدهرة أخذهم ترّهات عقولهم،کقول بعض:إنّه غنیّ عن عملنا.و قول بعضهم:إنّ الباطن مشحون بالخبائث و لیس یمکن تزکیته،و لا مطمح فی استئصال الغضب و الشهوة،لظنّه أنّه مأمور باستئصالهما،و هذه حماقات. (1)

پنجم:حالیّه،

و در مذهب این طایفه رقص کردن و دست زدن و سماع کردن،و در حالت سماع بی هوش شدن حلال و مباح است.

و این خلاف مذهب،و گمراهی است،بلکه حال،عطیّه ای است که فرود آید بر دل به محض موهبت حق از غیر عمل بنده،چون قبض یا بسط یا شوق یا ذوق.

و علاّمۀ حلّی در نهج الحق و کشف الصدق بعد از ذکر کلامی فرموده (2):

فانظر إلی هؤلاء المشایخ الّذین یتبرّکون بمشاهدتهم کیف اعتقادهم فی ربّهم،و عبادتهم الرقص و التصفیق و الغناء،و قد عاب اللّه تعالی علی الجهلة الکفّار فی ذلک،فقال:

ص :162


1- (1)) بسا باشد که برخی از سالکین و جمعی از اباحیّۀ هالکین،طیّ بساط احکام دین مبین کرده،نماز را که معراج مؤمنین است به ظاهر ترک کنند،به گمان آن که در باطن دائم مشغول اند به نماز،و قومی گویند که خدا غنی است از اعمال ما و او را حاجت به عبادت ما نیست؛و گروهی عذر بدتر از گناه آورده،گویند که باطن ما مشحون است به خبائث،و تزکیۀ آن ممکن نیست،و غضب و شهوت را مستأصل نتوان کرد،و گویا این گروه گمان کرده اند که ایشان مأمورند به استیصال شهوت و غضب.و هذه کلّها حماقات من الإباحیّه الدهرة أخذتهم ترهات عقولهم.
2- (2)) نهج الحق و کشف الصدق:58.

وَ مٰا کٰانَ صَلاٰتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّٰ مُکٰاءً وَ تَصْدِیَةً (1) و أیّ تغفّل أبلغ من تغفّل من یتبرّک بمن یتبرّک بمن یتعبّد اللّه بما عاب به الکفّار فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ . (2)

ششم:حلولیّه،

گویند:روی شاهدان و پسران صاحب جمال دیدن و بوسیدن حلال است،و نزدیکی با ایشان مباح؛از فرط نشاط،رقص کنند،و گویند:صفتی از صفات خدایی تعالی حالتی است که در حال سماع و رقص بر ما ظاهر می شود،و از حوران بهشت به ما فیض ها و هم زبانی ها می رسد.

و این اعتقاد گمراهان و سفیهان است.

و علاّمۀ حلّی در نهج الحق و کشف الصدق گفته که:

خدای تعالی در غیر خود حلول نمی کند،چه ضروری اوّلی است که حال محتاج است به محل،و هر محتاج به غیر،ممکن است،پس بر تقدیری که واجب تعالی حلول در غیر کند لازم آید که ممکن باشد،و امکان،منافی وجوب وجود است،و لکن جمهور صوفیّه بر خلاف این رفته،گویند که:حق تعالی در ابدان عارفین حلول کرده،با ایشان متّحد می شود،تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا. (3)

بباید دانست که محقّقان صوفیّه به اتّحاد و حلول قائل نیستند،و این عبارت ایشان

ص :163


1- (1)) الانفال:35.
2- (2)) نظر کنید به مشایخ صوفیّه که مردم دیدن ایشان را مبارک دانند و میمون شمرند،چگونه است عبادت و بندگی ایشان از رقص کردن و دست زدن و غنا نمودن؟و حال آن که خدای تعالی این فعل را عیب کرده،و بر جاهلان و کافران در این باب سرزنش نموده،و فرموده: وَ مٰا کٰانَ صَلاٰتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّٰ مُکٰاءً وَ تَصْدِیَةً بعد از آن فرموده:چه غفلتی فوق غفلت قومی است که تبرّک جویند از جمعی که عبادت کنند خدا را به نحوی که خدا آن را عیب کرده،و کافران را بر ارتکاب آن توبیخ نموده.
3- (3)) نهج الحق و کشف الصدق:57.

است که میان صورت و آئینه به هیچ وجه اتّحاد ممکن نیست،و نه حلول.

)گوید آن کس در این مقام فضول )که تجلّی نداند او ز جهول

)هر چه روی دلت مصفّاتر )ز او تجلّی تو را مهیّاتر

حلول و اتّحاد در دو ذات صورت بندد،و در چشم شهود،در همۀ وجود،[جز] یک ذات مشهود نمی تواند بود.

)به هر که می نگرم صورت تو می بینم )از این بتان همه در چشم من تو می آیی

هفتم:حورائیّه،

و مذهب ایشان آن است که گویند:در وقت سماع و صحبت و بی هوشی،حوران بهشت بیایند بر ما،و ما را با ایشان وقوع و طی حاصل شود،و چون به هوش آیند غسل کنند.

و این خلاف عقل و نقل،و کذب بلا وقوع است.

هشتم:وقوعیّه،

و مذهب ایشان آن است که گویند:شریعت به دلیل وقوع است،و خدا را به دلیل نتوان دید،و نتوان شناخت،و بنده از حقیقت و چگونگی وی عاجز است؛و این نوع مزخرفات گویند.

نهم:متجاهله،

لباس الوان از ابریشم پوشند،و زرینه و زربفت را مباح دانند،و مجالس از محرّمات آراسته دارند از ساز و شاهد و پسران،و گویند:ما که خود دانا شدیم برای دفع ریا چنین می کنیم،و سرود و غزل و روایات و حکایات که نه به دین و نه به دنیا نفع داشته باشد،گفتن و شنیدن آن را حلال دانند،و این فرمان برداری نفس است، چه نفس امّاره مایل به اکل و شرب لذیذ و لباس های فاخر است،و خلاف منطوق کریمۀ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَویٰ (1)است

ص :164


1- (1)) سورۀ نازعات:40.

)تف بر آن صورت و سیرت که تو راست )تف بر آن عقل و بصیرت که تو راست

)این نه صوفیگری و درویشی است )نامسلمانی و کافر کیشی است

دهم:متکاسلیّه،

مذهب ایشان ترک کسب،و ترک فضل و کمال است،و روی در دلها نهاده،در دکان ها و خانه ها به گدایی می روند،و به اذواق جسمانیّه مشغول اند،و به دریوزه از زندگی به بندگی تن و شکم بس کرده اند،و طریق کسب و پیشه حرام شمرده اند،و گویند:این حجاب راه است.

و این خلاف شرع مصطفوی است،و محض بدعت و بی راهی است.

یازدهم:الهامیّه،

و این طایفه از خواندن قرآن و آموختن علم روی گردان و گریزان اند،و گویند:این حجاب راه طالب است،و استدلال خود از شعر و ابیات فلسفی نموده اند،و آن را طریقت نام نهاده اند،و این عالم که ما سوی اللّه است[را حجاب] دانسته اند،و اعتقاد از معاد و خیر و شر و حشر و نشر برداشته اند،و عمر به آموختن شعر و ابیات،صرف نموده اند.

و این به مذهب دخلی ندارد،و این طایفه بی مذهبند،حرام و حلال نزد ایشان فرقی ندارد.

و فخر رازی در اربعین خویش آورده که:

گروهی از صوفیّه بر آنند که اشتغال به غیر حق حجاب است از معرفت حق،و پیغمبران مردم را به طاعت و عبادت دعوت کنند،فهم یشغلون الخلق بغیر اللّه،و یمنعونهم عن الاشتغال باللّه،فوجب أن لا یکون ذلک حقا و صدقا.

دوازدهم:شیعیّه اند،

مذهب تصوّف اگر بر حق باشد صوفی بر حق ایشان اند،و مذهب این طایفه آن است که تمام عمر و زندگی خود را به بندگی اهل فضل و کمال صرف می نمایند،و به متابعت خدا و رسول و ائمّۀ معصومین علیهم السّلام شب و روز

ص :165

مشغول اند،و به نماز و اوراد و اذکار و تلاوت قرآن مداومت می کنند،و روزۀ فریضه و زکات واجبه را ادا می نمایند،و حجّ بیت اللّه الحرام به شرط استطاعت،و زیارت ائمّۀ انام علیهم السّلام می کنند.

و از عشرت و حظّ اکل لذیذ و شرب،و لباس های فاخر و ملیّن،با آن که در شرع مصطفوی ممنوع و محرّم نیست مجتنب و محترز می باشند،و استماع سازها و بزله گویی و ترانه و افسانه و قصّه خوان ها روا ندارند،و شرب مسکرات را حرام محض دانند،و با شاربان و نامقیّدان مجالست و مؤانست ننمایند،و از لقمۀ حرام و زنا و لواط و دیدن پسران صاحب جمال از روی شهوت،احتراز تمام نمایند.

و در دین و دنیا آنچه مقدور دارند در امداد و مواسات با طالبان و مستحقّان،تقصیر و کوتاهی نمی نمایند،و ظلم و جور و ستم بر خود و دیگران روا ندارند،و حبّ زر و سیم،و مال و منال،و زن و فرزند،و اوطان و جاه و جلال و جمال در دل جای ندهند مگر به ضرورت یا به حکمت شرع،و به خرقه و لقمه آنچه رسد اکتفا کنند،و دائم شاکر و راضی باشند.

فهذه هی المذاهب،و قد عرفت ما هو الحقّ منها فی صدر الرسالة،فإلیک الاختیار بعقلک دون هواک،فجرّد لذلک باطنک تری برکاته عن قریب،و تفوز مع الفائزین،و صلّی اللّه علی أشرف الأنبیاء و المرسلین محمّد و عترته الأطیبین الأکملین.

ص :166

اجل محتوم علاّمه محمّد اسماعیل خواجوئی(1173ه.ق) تحقیق:سید مهدی رجائی

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم سپاس بیرون از قیاس،علیمی را سزا است که قصاص محکم اساس را که ضدّ حیات است،محلّ حیات گردانید،و ستایش بی آلایش،حکیمی را روا است که به حکمت عملی،احکام دین قویم و شرع مستقیم را به اتمام و تقدیم رسانید،صلّی اللّه علیه و علی من انتسب بالحکمة إلیه.

و بعد،رفیقی از ارباب سیف و قلم،و شفیقی از اصحاب لطف و کرم،در اثنای صحبت علمی،بعد از اختلاط رسمی،از این فقیر الی اللّه الغنی،العبد الجانی،محمّد بن الحسین المشتهر بإسماعیل المازندرانی استفسار فرمود،و سؤال نمود که آیا مقتول،به اجل محتوم،و امد موسوم،از سرای فانی به دار جاودانی ارتحال می نماید؟تا گویند:

مدّت عمرش تا زمان قتل،و قتل چون محرقه و ذات الجنب و ذات الصدر و سایر اسباب موت است،یا آنکه بعد ذلک الزمان در حلیۀ حیات می بود اگرنه قاتل قتل او می نمود.

ص :167

فقیر را در این اثنا کریمۀ وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ (1)به خاطر فاتر، و ذهن قاصر خطور نمود،بعد از عرضه داشت،و ایماء به طریق استدلال،و نقل کلام متکلّمین،و کیفیّت قیل و قال،و اشارۀ اجمالیّه به ترجیح قولی بر قال،خاطر عاطر،و ذهن زاخر فلان سامی مخدوم محبّان را متعلّق و مایل به تقریر و تحریر این مراتب یافت، به سرعت امتثال پرداخت،و باللّه التوفیق و الهدایة،فی الخاتمة و البدایة.

ترجمۀ آیۀ شریفه چنین است:برای شما ای امّت محمّد صلّی اللّه علیه و آله در شرع قصاص،یا به علّت (2)قصاص(که قتل قاتل در عوض مقتول،عبارت از آن است)زندگی است عظیم.

چه اگرنه در شرع قصاص بودی،اکثر مردم بی محابا حشاشۀ یکدگر را ربودی،و حال چون یکی ارادۀ قتل دیگری نماید و داند که او را به ازای قتل مقتول،قتل می کنند، خود را از این اراده منع می کند،و کفّ نفس می نماید.و این حیاتی است برای آنکه ارادۀ قتل او کرد،و برای آنکه ارادۀ قتل او داشت،یعنی قاتل و مقتول،بل برای سایر مردم،چه مردم چون بدانند که در عوض آنکه قتل می کنند،مقتول می شوند،از خوف قصاص،جرأت بر قتل دیگری ننمایند،و او را در حیلۀ حیات گذارند.

و هذا معنی قول المفسّرین:

إنّ المراد بالآیة أنّ الإنسان إذا علم أنّه متی قتل قتل،کان ذلک داعیا إلی أن لا یقدم علی القتل،فارتفع بالقتل الّذی هو القصاص کثیر من قتل الناس بعضهم لبعض،فکان ارتفاع القتل حیاة لهم.

و از آنچه به حیطۀ تقریر،و بوتۀ تحریر آمده ظاهر شد که ظاهر آیۀ کریمه،مفید آن

ص :168


1- (1)) سوره بقره:179.
2- (2)) اشاره است به آنکه کلمۀ«فی»در آیۀ شریفه تعلیلیّه می تواند بود«منه».

است که اگرنه قاتل مقتول را در زمان قتل،قتل می کرد،هرآینه مقتول بعد ذلک الزمان در حیات می بود تا اجل موعود.

و از اینجا دانسته می شود که مدّت حیات مقتول-لو لا قتله-تا زمان قتل او نبود،بلکه بعد از آن زمان نیز مجازی است،چه اگر مدّت حیات آن تا زمان قتل او بود،کفّ قاتل، نفس خود را از قتل او سبب حیات او نبود،بله در همان زمان البتّه می مرد،و این خلاف ظاهر آیه است.

و دیگر،اگر مدّت حیات او تا زمان قتل او می بود،تقیّه و جهاد چنان که در شرع مقرّر است بی ثمره و عبث بود،چه آدمی چون تقیّه نکند و کشته شود فرض مسأله آن است که مدّت عمرش تا زمان کشته شدن بود،یعنی در این زمان عمرش به آخر رسیده، پس اگر فرضا تقیّه می کرد،تقیّه باعث بقاء او نمی بود،چون عمرش به آخر رسیده بود، بلکه در همان وقت به سبب دیگر از اسباب موت،فوت می شد،پس تقیّه در این هنگام عدیم الفائدة و عبث باشد.

)*چه عمر آخر رسد مرگ از در و دیوار می آید*

و کذلک غرض از جهاد کفّار قتل و استیصال ایشان است،و چون بالفرض مدّت اعمال ایشان تا زمان قتل باشد بدون قتل نیز مستأصل می شدند،و بنابراین جهاد مستغنی عنه و بی ثمره باشد،چنان که پوشیده نیست.

و از ابو الحسن علاّف در مقام استدلال چنین نقل کرده اند که گفت:گاه باشد که حاکم جائر حکم کند به قتل جمع کثیری را که ایشان را در آن مکان فلان قتل کنند،و ما می دانیم و عادت اللّه بر این جاری نشد که این جمع را در یک زمان و مکان بمیراند،به مجرای عادت حکم می کنیم که اگرنه قاتل،مقتول را قتل می کرد هرآینه مقتول در لباس زندگی پایندگی می داشت،انتهی کلامه.

ص :169

و علی المشهور بین العلماء پنج اصل از اصول است که در هر شریعتی و ملّتی بوده،و اهل ملل و نحل مراعات آنها می کرده اند،و اتّفاق بر آنها می داشته اند:

حفظ نفس به قصاص،

و حفظ دین به قتل مرتد،

و حفظ مال به قطع سارق،

و حفظ عفل به حدّ شارب مسکر،

و حفظ نسب به حدّ زانی.

و چنان که فایدۀ قتل و قطع و حدّ،ابقاء دین و مال و عقل و نسب است،باید که فایدۀ قصاص،ابقاء نفس باشد،پس اگر مقتول،بدون قتل در آن وقت می مرد،قصاص را که غرض از آن ابقاء نفس او است فایده نباشد.

و دیگر،در عرف مشهور بسیار اتّفاق می افتد که شخصی به دیگری که ارادۀ امری داشته باشد که در او احتمال قتل او رود،می گوید:به مرگ خود بمیرد.و منظورش آن است که مرتکب این امر نشوی که کشته شوی و به مرگ خود نمیری.

و این نیز دلالت دارد بر آنکه اگرنه قاتل،مقتول را در آن وقت قتل می کرد،مقتول را بعد از آن وقت،زمانی بود که در آن زمان به مرگ خود می مرد؛پس معلوم می شود که زمان قتل،زمان مرگ او نبود.

و از آنچه دانسته شد فهمیده می شود که قول بعض معتزله:«المقتول یعیش البتّة لو لا قتله إلی أمد هو أجله»قوی تر است از قول ابی هذیل علاّف از متکلّمین اهل سنّت و جماعت:«هو یموت البتّة فی ذلک الوقت».یعنی:اگر قاتل مقتول را قتل نمی کرد،البتّه مقتول در آن وقت می مرد.

و ظاهر آن است که ابو هذیل چون دیگران متفطّن به مضمون آیۀ کریمه نبوده،یا آن

ص :170

که آیه را بر این معنی حمل نموده که چون از قاتل،در دار دنیا قصاص کنند،دیگر او را در آخرت مؤاخذه و عذاب نکنند،پس قصاص دنیوی موجب حیات اخروی می شود.

و إلیه أشار البیضاوی حیث قال:

و قیل:المراد بها الحیاة الاخرویّة،فإنّ القاتل إذا اقتصّ منه فی الدنیا لم یؤاخذ به فی الآخرة. (1)

و این معنی ناتمام است،چه به قصاص،حقّ وارث-و هو التشفّی به-ساقط می شود،و به توبه،حقّ اللّه-و هو المخالفة بارتکاب هذا الذنب-و امّا حقّ مقتول-و هو المقاصّة بالآلام الّتی أدخلها بقتله علیه-پس باقی می ماند تا آنکه در آخرت بازخواست نماید، و به توبه و کفّاره ساقط نمی شود،فإنّ الکفّارة من باب الأسباب،فتجب بحصول القتل علی کلّ حال.

و از اینجا مفهوم می شود که مجرّد قصاص دنیوی،موجب حیات اخروی نمی شود.

و بر خصوص ابی هذیل وارد است که اگر شخصی مثلا گوسفند دیگری را غصب کند و ذبح نماید،بنا بر قول او لازم آید که به او نیکی کرده باشد نه بدی،چه اگر آن شخص غاصب این گوسفند مغصوب را ذبح نمی کرد،هرآینه این گوسفند در آن وقت می مرد و از حیّز انتفاع می رفت،و التزام چنین امری مخالف عقل و نقل است.

راقم حروف گوید: چندان بعدی ندارد که گوییم:در بعض صور قتل اگرنه قاتل مقتول را قتل می کرد البتّه در آن وقت به اجل خود می مرد،چنان که اتّفاق می افتد که برخی فجأه می شوند و سکته می کنند.و مانعی ندارد که زمان قتل او مقارن یا متّحد با زمان موت او باشد،و حکمت قصاص در این صورت ضبط قانون شرع است با عدم اطّلاع بر خصوص مادۀ این شخص،چه هرکسی را غیر انبیاء و اوصیاء علمی نیست که

ص :171


1- (1)) تفسیر بیضاوی 1:133.

این مقتول بر تقدیر عدم قتل در آن وقت،به مرگ خود می مرد.

و وجه دیگر در حکمت قصاص در صورت مذکوره،در ذیل کلام حکمت نظام هرمس خواهد رسید.

راقم حروف گوید: مؤیّد آنچه گفته آمد آن است که خواجۀ متکلّمین،نصیر ملّت و دین،در تجرید العقائد احتمال حیات و ممات او هر دو داده،فرموده اند:اگرنه قاتلی مقتول را در آن وقت قتل می کرد،حیات او چون ممات او جائز بود.

و هذه عبارته:

و أجل الحیوان الوقت الّذی علم اللّه بطلان حیاته فیه،و المقتول یجوز فیه الأمران لولاه،أی:لو لا القتل یجوز موته فی ذلک الوقت و حیاته.

یعنی:اجل هر حیوانی عبارت است از وقتی که خدای تعالی می داند که حیات او در آن وقت باطل و زایل می شود،اگر فرضا قاتل،مقتول را در آن وقت،قتل نمی کرد، موت و حیات او هر دو ممکن بود،که اجلش رسیده باشد و در همان زمان بمیرد،و ممکن بود که اجلش نرسیده باشد و زنده بماند،هیچ طرف را رجحانی در نظر عقل بر طرف دیگر نیست.

و از ابو علی جبائی و ابو هاشم نقل کرده اند که ایشان در این مسأله توقف نموده گفته اند:معلوم ما نیست اگرنه قاتل مقتول را قتل می کرد آیا او زنده و باقی می بود،یا آنکه در همان زمان فانی در طرف می شد؟

و از ظاهر خواجه علیه الرحمة:«و المقتول یجوز فیه الأمران».فهمیده می شود که او اختیار این مذهب فرموده است.

و ظاهر آن است که خواجه-علیه الرحمة-چون دید که از طرفین دلیلی نیست،و احتمال حیات،در مرتبۀ احتمال ممات است،تجویز امرین نموده،ترجیح احدهما بر

ص :172

دیگری نداده،توقّف فرموده،چه تعیین ابو هذیل به موت در آن وقت،چون یقین کثیر از معتزله به حیات بعد از آن وقت،چون مستند به دلیلی نیست اعتماد بر آن نشاید کرد.

و حاصل آنکه در این مسأله،از متکلّمین و غیرهم دلیلی که شاید و باید به نظر نرسیده،و از اخبار و آثار منقوله از ائمّۀ اطهار،چیزی که متعلّق به این مسأله باشد به خاطر فاتر نمانده است،و لیکن ظاهر آیۀ وافی هدایه،و آنچه در طیّ مباحثات سابقه سمت ذکر یافت،افادۀ بقاء مقتولین می کند بر تقدیر عدم قتل.

و دور نیست که گویند:برای مقتول،دو اجل،مقرّر شده:محتوم که قابل تغییر نیست، و موقوف بر شرط،مثلا مقرّر شد که عمر عمرو شصت سال باشد،به شرط آنکه زید او را قتل نکند،و چون زید او را قبل از شصت سال،قتل کند عمرش پنجاه سال باشد مثلا، و اگرنه آنکه زید او را قتل می کرد،عمرش شصت سال می رسید.

و حاصل،آدمی را دو اجل می باشد:محتوم و موقوف،در اجل محتوم،تقدیم و تأخیر واقع نمی شود،چنان که در اجل موقوف-و آن را اجل مسمّی نیز گویند-در او تقدیم و تأخیر به واسطۀ صدقه و دعا و صلۀ ارحام و سایر وجوه برّ،و ترک اینها واقع می شود،و کوتاهی و درازی،و زیاد و نقصان عمر از اینها حاصل آید.

مثلا به صدقه و صله،عمر آنکه سی سال نوشته شد محو کنند و شصت سال ثبت نمایند،پس در اجل مسمّی بدا راه یابد،و به خیرات و مبرّات،و ترک آنها زائد و ناقص شود،چنان که در آیات و روایات وارد شده.

قال اللّه تعالی: ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ (1)

و قال الصادق علیه السّلام:الأجل المقضی هو المحتوم الّذی قضاه اللّه و حتمه،و المسمّی هو

ص :173


1- (1)) سورۀ انعام:2.

الّذی فیه البداء،یقدم ما یشاء،و یؤخّر ما یشاء،و المحتوم لیس فیه تقدیم و لا تأخیر. (1)

یعنی:بدا،در اجل قضا-که عبارت از اجل محتوم است-در او تقدیم و تأخیر نیست،و زائد و ناقص نمی شود،به خلاف اجل مسمّی که در او بدا و تقدیم و تأخیر هست،و به خیرات و مبرّات و ترک آنها زیاد و کم می شود.

و از اینجا سرّ بدا ظاهر شود،و به انضمام آیۀ مذکوره در صدر رساله،توان دانست که اجل مقتول از قبیل اجل مسمّی است که اگرنه قاتل در زمان قتل،قتل آدمی نمود، بعد ذلک الزمان در حلیۀ حیات می بود،و اللّه یعلم.

و ممکن است که خیال ابو هذیل در این مسأله این باشد که قتل،سببی است از اسباب موت،و معلوم است که انتفاء سبب معیّن،مستلزم انتفاء سایر اسباب نیست،پس بعد از حلول اجل و انقضاء مدّت عمر،اگرنه قاتل،مقتول را قتل می کرد البتّه قتلی در آن وقت به سبب دیگر از اسباب موت،مانند احتباس مادّۀ نفس و امثال آن،فوت می شد.

و بنابراین خیال،تا عمر کسی به آخر نرسد مقتول نمی شود،و از این جهت است که احیانا اتّفاق می افتد که چون عمر قاتلی به آخر نرسیده باشد از او قصاص نمی کنند،بلکه نحوی می شود که اولیاء مقتول عفو می کنند،یا دیه می گیرند،یا قاتل فرار می کند و امثال اینها.

اگر پرسند که چون عمر مقتول به آخر رسیده و قتل او چون باقی اسباب موت باشد، دیگر قصاص و دیه و توبه و کفّاره و امثال آن را سبب چه باشد؟

اگر گویند:سبب آن است که قصاص از باب مقاصّۀ به آلامی است که قاتل به مقتول رسانیده.

ص :174


1- (1)) تفسیر قمی:1:194.

گوییم:مقاصّه به آلام را مقتول در آخرت از قاتل خواهد کرد،و قصاص نه حقّ مقتول است،بلکه حقّ وارث است،چنان که اشارۀ به آن رفت.

راقم حروف گوید: جواب این سؤال از وصایای ارسطو به اسکندر مستفاد می شود،آنجا که گفت:از هرمس اکبر-یعنی ادریس نبی علیه السّلام-به من رسید که چون مخلوقی قتل دیگری نماید،ملائکۀ آسمان در حضرت باری،زاری کنند که فلان بندۀ تو در قتل بندۀ دیگر تشبّه به تو کرد.

اگر آن قتل به قصاص باشد،حضرت حق فرماید:او را به حکم من،به حقّ قصاص کشته،و اگر به ظلم باشد فرماید:به عزّت و جلال من که خون کشنده را مباح فرمودم.

پس ملائکه در تسبیح و استغفار،دعای بد بر او کنند تا زمانی که به قصاص رسد،و این بهترین حال او باشد،و اگر خود نمیرد نشانۀ غضب خدا باشد،چه به عذاب مدید و عقاب شدید واصل شود.

طریق استفاده آن است که از این کلام حکمت نظام،به فهم می آید که علّت در قصاص قتل به ظلم،تشبّه بنده است به حضرت باری،در اهلاک نفس محترمه،چه اهلاک حیوانات،مخصوص به حق است،مگر آنکه دیگری را در اهلاک مرخص نماید،همچون صورت قصاص.

و برخی کریمۀ لَوْ کٰانُوا عِنْدَنٰا مٰا مٰاتُوا وَ مٰا قُتِلُوا (1)را که جناب احدیّت از مخالفان در مقام توبیخ ایشان نقل فرمود،دلیل بر صحّت مذهب ابو هذیل دانسته اند،و بر خبیر بصیر پوشیده نیست که این نقل مؤیّد این مذهب،چه جای آنکه دلیل بر آن باشد نمی تواند بود،فتأمّل.

ص :175


1- (1)) آل عمران:156.

این است غایت توجیه کلام ابو هذیل،و فیه ما فیه،چه پوشیده نیست که ظاهر آیۀ شریفه چنان که سفارش یافت،و کذلک امر به جهاد و دفاع مقرّرین در شرع فی قوله تعالی: وَ قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَوِ ادْفَعُوا (1)دلیلی است روشن بر بطلان این خیال،چه غرض از مقاتله و مدافعه،ازالۀ آن جماعت است،تا بعد از آن زمان باقی نباشند.و بنابراین خیال،چون عمرهای ایشان در آن زمان به سر آمده،و به آخر رسیده، و البتّه خواهند مرد،دیگر مقاتله و مجاهده را ثمره چه باشد؟!

و بالجملة،عقل را بر بقا و فنای مقتول بر تقدیر عدم قتل،راه نیست،بلکه بر این تقدیر،حیات او کالممات او در نظر عقلی فی مرتبة واحدة،چنان که افضل الحکماء و المتکلّمین نصیر الملّة و الدین،ایماء لطیف به آن نمود.

و چون طریق عقل در این مسأله منسدّ باشد،یقین به احد طرفین نقیض،بدون دلیل نقلی-چنان که حضرات کرده اند-از مقولۀ رجم به غیب خواهد بود،چرا که مطلب در این مسأله،بدیهی نیست تا احد طرفین ادّعای بداهت تواند کرد.

و معلوم است که ایشان از اهل مکاشفه،و از ارباب وحی و إلهام هم نبوده اند،پس از کجا معلوم شد که مقتول بر تقدیر عدم قتل،باقی می بود یا فانی می شد؟!

و لهذا صاحب تجرید احتمال هر دو داده،اشاره بر دو مذهبین نمود،و کأنّه قدّس سرّه در وقت تحریر این مسأله،واقف بر مضمون بلاغت مشحون آیۀ مذکوره نبود.

و یحتمل که منظورش آن باشد که مقتول بر تقدیر عدم قتل،جائز است در او امرین در نظر عقل،مع قطع النظر عن النقل،و هو کذلک،چه دلیل عقلی بر خصوص احد امرین چنان که گذشت نیست.

ص :176


1- (1)) آل عمران:167.

اگر سؤال کنند که فرق میان موت و قتل چیست؟

گوییم:بعض علما گفته اند که فرق آن است که در قتل،زایل می شود روح به زوال جسد،و در موت به عکس است،یعنی زایل می شود جسد به زوال روح؛و مراد روح حیوانی است،چه در موت،أوّل روح حیوانی زایل می شود،بعد از آن جسد،و در قتل، أوّل جسد زایل می شود و از حیّز انتفاع بیرون می رود،بعد از آن روح.

راقم حروف گوید: این فرق ناتمام است،چه در مقتول به سمّ،و مصلوب،و امثال ایشان زایل می شود جسد به زوال روح،زیرا که سمّ در مسموم مثلا احداث می کند کیفیّت غریبۀ سمّیّه را که به آن فاسد می شود مزاج قلب،و به فساد مزاج قلب،فاسد می شود روح،و بعد از آن فاسد می شود جسد،فتأمّل.

و از اخبار منقوله از ائمّۀ اطهار علیهم السّلام نیز مغایرت میان موت و قتل فهمیده می شود.

عیّاشی از حضرت باقر علیه السّلام روایت کرد:إنّه سئل عمّن قتل أ مات؟

قال:«لا،الموت موت،و القتل قتل».

قیل:ما أحد یقتل إلاّ و قد مات.

فقال:قول اللّه أصدق من قولک،فرّق بینهما فی القرآن،قال: أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ (1)و قال: لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللّٰهِ تُحْشَرُونَ (2)«و لیس کما قلت:الموت موت،و القتل قتل».

قیل:فإنّ اللّه یقول: کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَةُ الْمَوْتِ . (3)

قال:«من قتل لم یذق الموت».

ص :177


1- (1)) آل عمران:144.
2- (2)) آل عمران:158.
3- (3)) آل عمران:185.

ثمّ قال:لا بدّ من أن یرجع حتّی یذوق الموت. (1)

یعنی:مردی به خدمت حضرت باقر علیه السّلام عرض کرد:آنکه کشته شد آیا مرده است؟ فرمود:نه،موت،موت است و قتل،قتل است،یعنی موت و قتل غیر هم اند.

آن مرد گفت:هرکه کشته می شود به یقین مرده است.

حضرت فرمود:گفتۀ خدا راست تر است از گفتۀ تو،خدا در قرآن میان موت و قتل فرق کرد،آنجا که فرمود: أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ و فرمود: لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ موت و قتل را مقابل یکدیگر ذکر فرموده،و متقابلان،متغایرانند.

راقم حروف گوید: از این روایت هرچند فهمیده می شود که میان موت و قتل فرق است،امّا فهمیده نمی شود که به چه چیز فرق است،و ظاهر سیاق کلام سائل،مفید آن است که او منکر اصل فرق نبود،چه آنچه از این سیاق به فهم می آید آن است که سائل پنداشت که نسبت میان موت و قتل،عموم مطلق است.لهذا گفت:ما أحد یقتل إلاّ و قد مات،موت را اعمّ،و قتل را اخص پنداشت.

حضرت اشاره فرمود که بینهما تباین کلّی است،موت،قتل و قتل،موت نیست،و لهذا فرمود:نه چنان است که تو پنداشتی که هر قتلی موت،است الموت موت،و القتل قتل.

سائل گفت:خدای تعالی می فرماید:هر نفسی چشندۀ شربت موت است

حضرت فرمود:آنکه کشته شد شربت موت را نچشید،و لیکن ناچار به دنیا برگردد تا شربت موت را بچشد.

و نیز از آن حضرت مروی است:«من قتل ینشر حتّی یموت،و من مات ینشر حتّی

ص :178


1- (1)) تفسیر عیّاشی 1:202،ح 160.

یقتل». (1)یعنی:هرکه کشته شده،زنده کنندش تا به مرگ خود بمیرد،و هرکه مرد زنده کنندش تا آنکه کشته شود.

راقم حروف گوید: این حدیث بلکه حدیث سابق نیز خالی از غرابت و صعوبت نیست،چه از هر دو فهمیده می شود که جمیع افراد انسان دیگر بار زنده شوند و به دنیا رجوع کنند تا آنانی که به قتل از دنیا رفته اند،به موت از دنیا بروند،و آنانی که به موت از دنیا رفته اند به قتل بروند؛و لیکن از حدیث أوّل همین فهمیده می شود که آنکه به قتل رفته برگردد تا به موت برود،و امّا آنکه به موت رفته برمی گردد تا به قتل برود مسکوت عنه است،به خلاف حدیث ثانی که نصّ است در هر دو،اعنی:موت بعد قتل،و قتل بعد موت مسبوقین به نشور،یفعل اللّه ما یشاء بأهل القبور.

راقم حروف گوید: چون فهم قول حضرت«من قتل لم یذق الموت»توقّف دارد بر تحقیق معنی موت،و هو مختلف فیه،لهذا نقل مذاهب مختلفین کرده می شود تا حقیقت معنی موت و کیفیّت آن،ظاهر،و فهم«من قتل لم یذق الموت»آسان گردد،إن شاء اللّه تعالی.

بدان که جمعی از متکلّمین بر آنند که موت،فعلی است از خدا،یا از ملک موت،که اقتضا می کند زوال حیات جسم را من غیر جرح،یعنی:بی آنکه جسم مجروح شود.

و پوشیده نیست که این تعریف به هر دو مذهب-اعنی:مذهب تجرّد و مادّیّت نفس- تمام است،و لیکن جمع کثیر از معتزله چون نفس انسانی را جسم لطیف بخاری متکوّن از لطائف اجزاء اغذیه دانسته اند در کیفیّت قبض روح چنین گفته اند:

چون ملک موت،جسم لطیف هوایی است،شبیه به نفس انسانی که جسم لطیف

ص :179


1- (1)) تفسیر عیاشی 1:202،ح 162.

بخاری است،در وقت حضور اجل،داخل دهن آدمی می شود،تا آنکه می رسد به قلب او،پس مختلط می گردد به روح او،و بیرون می آید از دهن در حالی که روح با او است.

و بنای این مذهب بر مادّیّت نفس انسانی است.

و آن جمعی که قائل اند به تجرّد او،چون اعاظم حکماء الهیّین،و اکابر صوفیّۀ عارفین،و جمع کثیر از متکلّمین از قدماء علماء امامیّه-مثل ابن بابویه،و شیخ مفید،و سیّد مرتضی،و خواجه نصیر علیهم الرحمة،و بنی نوبخت و غزالی و فخر رازی و غیرهم -بر آنند که حقیقت موت عبارت است از عدم تصرّف نفس در بدن،و قبض ملک موت عبارت است از افاضۀ عدم بر قوّت های این بدن،در حال قطع تعلّق نفس.

پس ظاهر شد که بنا بر جمیع این مذاهب مذکوره،مقتول،ذوق موت نمی کند،چه موت بر جمیع این مذاهب فعلی است از خدا یا از ملک موت،و قتل مقتول نه فعلی است از خدا،و نه از ملک،بلکه فعلی است از قاتل،لهذا خون او مباح،و از او قصاص کنند،تا من بعد مرتکب چنین فعلی نشود.

و از آنچه به حیطۀ تصرّف آمده فهمیده شد که موت و قتل غیر هم اند،چنان که آیات و روایات سابقه نیز دلالت بر آن دارد،و لهذا حضرت باقر علیه السّلام در جواب سؤال سائل:من قتل أ مات؟فرمود:«لا،الموت موت،و القتل قتل»چه موت فعلی است از خدا بی واسطه یا به واسطه قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ (1)

و قتل فعلی است از قاتل،چنان که در حدیث هرمس اکبر-به روایت ارسطو-سبق ذکر یافت،در آنجا که گفت:چون مخلوقی قتل دیگری نماید،ملائکۀ آسمان در حضرت باری،زاری کنند که فلان بندۀ تو در قتل بندۀ دیگر تشبّه به تو کرد،چه فعل

ص :180


1- (1)) سجده:11.

مشبّه در قطع حیات،هرچند شبیه است به فعل مشبّه به،و لیکن بینهما بون بعید.

و از اینجا معلوم می شود که قول سائل:«ما أحد یقتل إلاّ و قد مات»خالی از وجه است،چه در موت با آنکه معتبر است که از فعل خدا یا ملک باشد،عدم جرح جسم نیز معتبر است،به خلاف قتل،و فرق میان بشرط شیء و بشرط لا و لا بشرط (1)بسیار است، فتأمّل تعرف.

ص :181


1- (1)) در موت،دو چیز معتبر است:یکی آنکه از فعل خدا باشد،و هو المراد بقوله بشرط شیء.دیگر آنکه جسم مجروح نشود،و هو المراد بقوله بشرط لا،و ظاهر است که در قتل،جرح و عدم جرح هیچ یک معتبر نیست،و هو المراد بقوله لا بشرط«منه».

ص :182

سهو النّبی علاّمه محمّد اسماعیل خواجوئی(1173ه.ق) تحقیق:سید مهدی رجائی

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بعد از طیّ مراحل ثنای واجب یکتا،و سفارش دعای سیّد اصفیاء و سیّد اولیاء و عترت طاهرینش مصابیح اهل ارض و سماء،معروض رأی بیضاء ضیای اخوان صفا (1)قدّس اسرارهم می دارد

اقلّ الخلیقة،بل لا شیء فی الحقیقة عبد مذنب جانی محمّد بن الحسین مشتهر به اسماعیل مازندرانی-غفرت ذنوبه و سترت عیوبه-که در این اوقات خجسته ساعات، چنین اتّفاق افتاد که به تقریبی مجموعه ای از مرد عزیزی به دست آمده در اثنای بر هم زدن اوراق،بر سبیل اتّفاق،مسائل چندی به نظر رسیده که به عالی حضرت آخوندنا ملاّ محمّد باقر مجلسی قدّس سرّه نسبت داده می شود،در آخر این مسائل در مقام توصیف حضرت شیخ العارفین شیخ صفی الدین قدّس سرّه حلّ حدیثی از ایشان نقل فرموده که به نظر

ص :183


1- (1)) اخوان الصفا یاران و برادران روشن ضمیر را گویند،یعنی جماعتی که از مقتضیات کدورات بشریّه رسته، و به اوصاف کمالات روحانیّة آراسته باشند.(منه).

قاصر و فکر فاتر غریب نمود،لهذا به دورۀ عرض می رساند تا به انظار دقیقه سنج سنجیده،به هرچه حکم بفرمایند حاکم اند.

عالی حضرت مشار إلیه در مسألۀ صوم که از حقیقت طریقۀ فقها و صوفیّه از ایشان سؤال کرده بودند می فرماید که باید دانست که راه دین یکی است،و حق تعالی یک پیغمبر به ما فرستاده،و یک شریعت مقرّر ساخته،و لیکن مردم در مراتب عمل و تقوی مختلف می باشند.

و جمعی از مسلمانان را که عمل به ظواهر شرع شریف نبوی صلّی اللّه علیه و آله کنند،و به سنّت و مستحبّات عمل نمایند،و ترک مکروهات و شبهات کنند،و متوجّه زواید دنیا نگردند، و پیوسته اوقات خود را صرف اطاعات و عبادات کنند،و از اکثر خلق که معاشرت ایشان موجب تضییع عمر است کناره جویند،ایشان را مؤمن زاهد متّقی می گویند،و مسمّی به صوفی نیز ساخته اند،زیرا که در پوشش خود را از نهایت قناعت به پشم کنده که خشن تر و ارزان ترین جامه ها است قناعت می کرده اند،و این جماعت زبدۀ مردم اند.

و لیکن در هر سلسله جمعی داخل می شوند که آنها را ضائع می کنند،و در هر فرقه ای شیعه و زیدی و صاحبان مذاهب باطله می باشند،تمیز میان اینها باید کرد،چنانچه علما که اشرف مردم اند میان ایشان بدترین خلق می باشند،و دیگر یکی از علما شیطان است.

و همچنین میان صوفیّۀ شیعه و غیره ملحد می باشند،چنانچه مسلمانی از سایر ملل ممتاز است،صوفیّۀ ایشان نیز از غیر ایشان ممتاز بوده اند،چنانچه در عصرهای ائمّۀ معصومین-صلوات اللّه علیهم اجمعین-صوفیّه مذاهب دیگر معارض ائمّه بوده اند،و در زمان غیبت امام علیه السّلام صوفیّۀ ایشان معارض و معاند صوفیّه اسلام بوده اند،و بر این شواهد بسیار است:

أوّل آنکه ملاّ جامی که نفحات را نوشته،و به اعتقاد خود جمیع مشایخ صوفیّه را

ص :184

ذکر کرده است،حضرت سلطان العارفین شیخ صفی الدین را که در هر باب از همه افضل بوده ذکر نکرده است،و از مشایخ نقشبندیّه و غیرهم جمعی را ذکر کرده که هیچ کس به غیر نادان چند از اوزبکیّه اسم ایشان را کسی نمی داند و نشنیده،و همچنین سیّد بزرگوار علی بن طاوس که صاحب کرامات و مقامات،و شیخ ابن فهد حلّی که در زهد و ورع و کمال مشهور آفاق بوده و کتب او در دقایق اسرار صوفیّه مشهور است ذکر نکرده.

دوّم:صوفیّه اسلامیّۀ ناجیه همیشه علم و عمل با یکدیگر جمع می کرده اند و در زمان های تقیّه مردم را به ریاضات و مجاهدات،از اغراض باطله صاف می کرده اند،و به حلیۀ علم و عمل ایشان را محلّی می کرده اند،و بعد از آن دین حقّۀ ائمّۀ اثنا عشر علیهم السّلام را به ایشان القا می کرده اند.و صوفیّۀ غیر ایشان مردم را از تعلّم به علم،منع می کرده اند، زیرا که می دانسته اند که کسی با وجود علم،احدی را بهتر از امیر المؤمنین علیه السّلام نمی داند، پس باید جاهل باشند تا به این امر باطل اقدام نمایند.

چنانچه حضرت شیخ صفی الدین-رضی اللّه عنه-چندین هزار کس را به این طریق به دین حقّ اسلام درآورد،و از برکات اولاد امجاد بزرگوار او عالم به نور ایمان منوّر شد، و علم شیخ مرحوم به حدّی بود که فضلای عصر در هر امر مشکلی که ایشان را پیش می آمد پناه به علم او می بردند که به میراث از جدّ بزرگوار خود داشت.

چنانچه از والد خود شنیدم که از شیخ بهاء الدین محمّد عاملی روایت می کرد که:

روزی شیخ در مسجد اردبیل مشغول مباحثه بود،و جمعی دیگر از علمای عصر مشغول درس بوده اند،که یکی از علما در اثنای درس به آن حدیث رسید که اهل سنّت و جماعت نقل کرده اند که حضرت رسالت در نماز عصر سهو کرد،چون دو رکعت نماز کرد سلام داد،یکی از صحابه گفت:یا رسول اللّه!آیا نماز را خدا کوتاه کرد یا شما فراموش کرده اید؟حضرت فرمود که هیچ یک نبوده.

پس شاگردان اعتراض کردند که چون تواند بود که حضرت رسول دروغ بگوید؟استاد

ص :185

ایشان از جواب عاجز شد.به نزد عالم دیگر رفتند،و همچنین همگی علما به عجز خود اعتراف کردند.

تا آنکه به خدمت شیخ-رضوان اللّه علیه-آمدند و عرض کردند که آیا حدیث دروغ است[یا این]که حضرت-نعوذ باللّه-دروغ فرموده؟

شیخ فرمود که هیچ یک نبوده،و لیکن چون نماز معراج مؤمن است چون نماز تمام می شود مؤمن کامل به مقام حضور می رسد،و مناسبت حضور آن است که سلام بکنند،و برای همین سلام در آخر نماز مقرّر شده است،و در آن روز سیّد عالم در مراتب قرب إلهی تندتر از روزهای دیگر بود،و زود به مقام وصال ذو الجلال رسید،به این سبب در تشهّد أوّل سلام گفت،پس نه پیغمبر دروغ گفت،و نه راویان دروغ گفتند.

پس آن گروه آن جواب را پسندیدند،و از حسن جواب شیخ متعجّب گردیدند،و وفور علم و کمال آن مقرّب ملک متعال بر ایشان ظاهر شد.

راقم حروف گوید: حدیث ذو الیدین ابو محمّد عمیر بن عبد عمر در طریق عامّة و خاصّه هر دو مذکور است،و کلینی (1)و شیخ طوسی (2)و دیگران به سند صحیح روایت کرده اند،و لیکن آنچه در طریق خاصّه مذکور است مستلزم کذب پیغمبر نیست،بلکه این مخصوص است به طریق عامّة،و لهذا آخوندنای مرحوم نقل آن را به اهل سنّت و جماعت نسبت داده اند.

و علمای ایشان مانند سیّد شریف و شارحین مفتاح در دفع لزوم کذب چنین گفته اند که معنی حدیث این است که کلّ ذلک لم یکن فی ظنّی یعنی:هیچ یک نبود به گمان من، پس کذب لازم نمی آید.

و می نماید که این جواب بنا بر مذهب عامّة بهتر باشد از جواب شیخ،چه اگر مراد ایشان این است که چون مؤمن کامل،در نماز به مقام حضور رسد نماز او به آخر رسیده،

ص :186


1- (1)) فروع کافی 6:3-357.
2- (2)) تهذیب شیخ طوسی 26:2-347.

مناسب است که سلام گوید،و چون سیّد عالم در آن روز در تشهّد أوّل به این مقام رسید سلام گفت،و بنا بر این نه نماز کوتاه شده بود و نه ایشان سهو کرده بودند،و لهذا در جواب فرمودند که کلّ ذلک لم یکن،لازم آید که چون مؤمن کامل تند رود در مراتب قرب إلهی،در اوائل نماز،بلکه در رکعت أوّل در إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ به مقام عزّ حضور رسد مناسب باشد که سلام گوید و منصرف شود،و چون از او پرسند که آیا نماز چهار رکعتی که خدا قرار داده کوتاه کرد یا شما فراموش کردید؟و او در جواب گوید که هیچ یک نبود،دروغ نگفته باشد و محتاج به اتمام آن و سجدۀ سهو نباشد.

و اگر مراد این است که سلامی که حضرت گفت سلام مخرج از نماز نبود،بلکه چون به مقام حضور رسید و مناسب حضور سلام بود،سلام گفت،و بنابراین قصر و سهو هیچ یک واقع نشد،لازم آید که سؤال حضرت از صحابه که آنچه ذو الیدین می گوید آیا حقّ است؟و چون به عرض اقدس رسانیدند که حق است،بر خواستن ایشان و دو رکعت دیگر نماز کردن تا چهار رکعت تمام شود،و بعد از آن سجده سهو کردن بی موقع،بلکه بی معنی باشد.

و بالجملة،حاصل حدیث چنانچه بیاید این است که ذو الیدین عرض کرد که شما هر روز نماز عصر را بعد از چهار رکعت سلام می دادید،امروز که بعد از دو رکعت سلام گفتید آیا نماز قصر شد،و یا شما سهو فرمودید؟

حضرت فرمود:هیچ یک نبود.

ذو الیدین گفت:یکی از این دو البتّه بود.

حضرت از صحابه پرسید که آیا ذو الیدین حق می گوید؟

گفتند:بلی.

پس برخاست نماز را به چهار رکعت تمام کرد.

ص :187

و بنابراین،تأویل شیخ رفع اشکال نمی کند،چنانچه بر متأمّل پوشیده نیست.

بدان که چون مؤمن کامل در نماز از غیر حق غافل،و به حق واصل می شود،نماز او را معراج او گفته اند،و بنابراین،حرف تعریف در حدیث مشهور که:«الصلاة معراج المؤمن»برای عهد خواهد بود،و ظاهرتر آن است که این خبر را به معنی انشا گیرند و گویند:مراد ترغیب بر حضور قلب و اقبال به نماز است،یعنی باید که نماز هر مؤمن معراج او باشد،به این معنی که در حین اشتغال به نماز قطع علائق و عوائق از خود نماید، و در باطن بالکلّیّة متوجّه عالم قدس و منزل اصلی خود گردد.

پس در هر مقامی که به قرب وصال حضرت ذی الجلال و الاکرام رسد،و وجود ذهنی و اعتباری وی بالکلّیّة مضمحل در وجود إلهی گردد،غایت و نهایت مرتبۀ معراج او باشد.

)گفت پیغمبر که معراج مرا )نیست بر معراج یونس اجتبا

)آنِ من بر چرخ و آنِ او نشیب )زان که قرب حق برون است از حسیب

)قرب نی بالا ز پستی رفتن است )قرب حق از جنس هستی رستن است

پس گاه باشد که این حال چنان چه در اواسط و اواخر نماز دست به هم می دهد در أوائل نماز هم دست به هم دهد،و چون سلام،مناسب این مقام باشد،پس باید که مؤمن کامل و عارف و اصل در این مقام سلام تواند داد،و از نماز منصرف تواند شد،چنانچه ظاهر جواب شیخ افادۀ آن می کند.

و بی شبهه این خلاف قاعدۀ دین مبین،و قانون حضرت سیّد المرسلین است،بلکه سلام در تشهّد أوّل دادن،و آن را آخر نماز اعتبار کردن-هرچند بالفرض مقام حضور و غایت قرب وصال حضرت ذی الجلال باشد-خلاف شرع پیغمبر ما است،و احدی از اهل اسلام به آن گویا نشده،چنان چه پوشیده نیست.

ص :188

و دیگر هرچند مناسب حضور آن است که حاضر،بر من حضر عنده سلام کند، لیکن به سلامی که شایستۀ او باشد،و پر ظاهر است که سلامی که در آخر نماز مقرّر است در این مقام به غایت ناشایسته و بی ربط است،چه اگر غافلی در حال غفلت گوید:رحمت خدا و برکت خدا بر خدا،زنان و طفلان بر او خندند و او را به جهل و غفلت نسبت دهند.پس چگونه تواند بود که مؤمن کامل و سیّد فاضل،بعد از طیّ مراتب قرب إلهی،و رسیدن به مقام حضور گوید:السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته؟!

و جوابی که از بعض صوفیّه نقل کرده اند که چون حضرت از محو به صحو رجوع فرمود،سلام بر ملائکه و انبیاء و مأمورین گفت،نه بر جناب احدیّت-جلّت عظمته-و چون ذو الیدین را بر حقیقت حال،اطّلاعی نبود عرض کرد که آیا نماز کوتاه شد یا شما فراموش کردید؟حضرت فرمود که هیچ یک نبود.

با آنکه مخالف کلام شیخ است و کلام ما در این مقام با او است،فی حدّ ذاته نیز ناتمام است،و دفع اشکال نمی کند،چه سلام کردن در اثنای نماز بر ملائکه و انبیاء و مأمومین،بی موقع و کلام اجنبی،و خصوصا دانسته،مبطل،و مع هذا با تتمّۀ حدیث ناسازگار است،زیرا که چون حضرت می دانست که نماز قصر نشد،و خود سهو نفرمود، دیگر چه حاجت بود که از صحابه استفسار نماید که آیا ذو الیدین حق می گوید؟و چون تصدیق او کنند برخیزد و دو رکعت دیگر نماز کند و سجدۀ سهو به جای آرد؟!

بلکه مناسب این حال آن بود که بعد از سلام بدون کلام برخیزد،و نماز را تمام کند، نه آنکه بعد از سلام برخیزد و به جانب چوبی رود،و بر آن تکیه کند،مانند کسی که غضبناک باشد،و چون از او پرسند که نماز کوتاه شد یا شما فراموش کردید؟گوید که هیچ یک نبود،و چون ثابت شود که فراموشی بود برخیزد و تدارک کند.

و ما در اینجا حدیث ذو الیدین را به نحوی که در طرق عامّة و خاصّه مذکور است به

ص :189

عبارته نقل می کنیم تا حقیقت حال ظاهرتر گردد.

روی ابن عبّاس أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله صلّی صلاة العصر،فسلّم علی الرکعتین،فقام إلی خشبة فاتّکأ علیها کأنّه غضبان،و فی القوم بعض صحابی،فهاباه أن یتکلّماه،فقام ذو الیدین و قال:یا رسول اللّه!أقصرت الصلاة أم نیست؟

فقال علیه السّلام:کلّ ذلک لم یکن.

فقال ذو الیدین:بعض ذلک قد کان.

فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله أحقّ ما یقول ذو الیدین؟

فقال بعض الصحابة:نعم.

فقام و أتمّ صلاته أربع رکعات. (1)

راقم حروف گوید: از بعض اخبار وارد در طریق خاصّه ظاهر می شود که سائل ذو الیدین نبود،بلکه جمع دیگری از صحابه بوده اند،و ذو الیدین مصدّق قول ایشان بود.

روی الکلینی و الشیخ فی الصحیح عن سعید الأعرج،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:صلّی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ثمّ سلّم فی رکعتین،فسأله من خلفه یا رسول اللّه!أحدث فی الصلاة شیء؟

قال:و ما ذاک؟

قالوا:إنّما صلّیت رکعتین.

فقال:أ کذلک یا ذا الیدین؟ (2)و کان یدعی ذا الشمالین.

فقال:نعم.

ص :190


1- (1)) صحیح مسلم 1-404.
2- (2)) چون دو دستش طویل بود،یا چون به هر دو عمل می کرد ذوالیدینش گفتندی،و چون بر هر دو ضعفی بود ذوالشمالینش نیز گفتندی،اسم او خرباق است به کسر خاء معجمه و سکون راء مهمله و باء موحّده.(منه).

فبنی علی صلاته،فأتمّ الصلاة أربعا-و ساق الکلام علیه السّلام إلی أن قال-و سجد سجدتین لمکان الکلام.

و فی الفقیه عن الحسن بن محبوب،عن الرباطی (1)،عن سعید الأعرج،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:إنّ اللّه تبارک و تعالی أنام رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن صلاة الفجر حتّی طلعت الشمس،ثم قام فبدأ فصلّی الرکعتین اللّتین قبل الفجر،ثمّ صلّی الفجر،و أسهاه فی صلاته فسلّم فی رکعتین-ثمّ وصف ما قاله ذو الشمالین-و إنّما فعل ذلک به رحمة لهذه الامّة لئلاّ یعیّر الرجل المسلم إذا هو نام عن صلاته أو سها فیها،یقال:قد أصاب ذلک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (2)

و قال الشهید فی الذکری:

روی الأصحاب أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله سلّم علی اثنتین،فقال له ذو الیدین:أقصرت الصلاة أم نیست؟ فقال:أصدق ذو الیدین؟

فقالوا:نعم.

فقام رسول اللّه فصلّی،ثمّ سلّم،ثمّ سجد للسهو.و هو متروک بین الإمامیّة،لقیام الدلیل العقلی علی أنّ النبی بریء عن السهو. (3)

و قال صاحب مجمع البحرین بعد نقل نبذة من کلام القوم:

و أمّا نحن معشر الإمامیّة فمن أصحابنا من صحّح الحدیث مبالغا فی تصحیحه،لکنّه أثبت تجویز السهو علی النبی هنا مبالغا فیه.

ص :191


1- (1)) المراد به الحسن بن رباط،له أصل،رواه عنه الحسن بن محبوب،و له إخوة کلّهم من أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام و لهم أولاد کثیرة من حملة الحدیث.(منه).
2- (2)) من لا یحضره الفقیه شیخ صدوق 1-358-359.
3- (3)) کتاب ذکری:215.

و منهم و هم الأکثرون أطبقوا علی إنکاره و عدم صحّته استنادا إلی الأدلّة العقلیّة بعدم تجویز مثله علی المعصوم بصحّة الحدیث المذکور،لاشتهار نقله بین الفریقین،و ورود الخبر الصحیح بثبوته منقولا عن الأئمّة علیهم السّلام و إمکان تأویله بوروده قبل نسخ الکلام کما وردت به الروایة عن زید بن أرقم،و تخصیص عدم جواز السهو بما لیس ممّا نحن فیه خصوصا إن تمّت الدعوی بالفرق بین سهو النبی و غیره لم یکن بعیدا.إلی هنا کلامه رفع مقامه.

إلی غیر ذلک من الأخبار الواردة فی الطرفین فی ذلک الباب.

و پوشیده نیست که آنچه از طریق عامّة نقل شده با جواب شیخ سازش ندارد،چه از جواب ایشان لازم آید که مؤمن کامل در هر محلّ از نماز که به مقام حضور رسد مناسب باشد که سلام گوید و منصرف شود،و بنابراین نماز چهار رکعتی را به دو رکعت سلام می تواند داد،و مع ذلک مقصور نخواند بود،و احتیاج به اتمام ندارد،و سجدۀ سهو در کار نیست.

و اینها همه خلاف منطوق حدیثی است که شیخ مرحوم متصدّی رفع اشکال آن شده،و عجب است که عالی حضرت شیخ بهاء الدین محمّد و ملاّ محمّد تقی و ملاّ محمّد باقر قدّس أسرارهم-این توجیه را تلقّی به قبول نموده اند،با آنکه به حسب ظاهر،ما حصل ندارد.

و عجب تر آنکه فضلای عصر شیخ مرحوم و علمای آن زمان که در اردبیل بوده اند و از جواب اعتراض شاگردان عاجز شده،این جواب را پسندیده و از حسن آن متعجّب شده اند،با آنکه وجهی ندارد،چه جایی که حسنی داشته باشد.

چه می گویم؟شاید که این جواب بر وجه صواب باشد و به خاطر فاتر و ذهن قاصر نرسد،چنانچه گفته اند:

)چه بشنوی سخن اهل دل مگو که خطاست ) سخن شناسی نه ای دلبرا خطا این جاست

ص :192

)و کم من عائب فهما صحیحا )و آفته من الفهم السقیم

چه ممکن است که ما حصل جواب شیخ این باشد که چون نماز معراج مؤمن است، پس مؤمن از ابتدای نماز تا انتهای آن در عروج است،و چون نماز به آخر رسد مؤمن کامل به منتهای عروج که مقام حضور است رسیده باشد،و مناسب این مقام آن است که سلام گوید،لهذا چون سیّد عالم در آن روز در تشهّد أوّل به این مقام رسید،سلام گفت و منصرف شد،پس مناط سلام گفتن و منصرف شدن رسیدن به مقام حضور باشد،در هر محلّ از نماز که اتّفاق افتد.

و بنابراین صادق است که نماز عصر را خدا کوتاه نکرد،بلکه به حال خود باقی است، و پیغمبر خدا نیز فراموش نکرد،بلکه از روی عمد و دانسته سلام داد،چون مقام مقام سلام بود،پس نه پیغمبر دروغ گفت و نه راویان.

گوییم که جواب این،قبل از این فهمیده شد،چه در همین حدیث که اهل سنّت و جماعت نقل کرده اند-چنانچه سبق ذکر یافت-مذکور است که چون پیغمبر در جواب ذو الیدین فرمود:«کلّ ذلک لم یکن»به عرض اقدس رسانید که:بعض ذلک قد کان،پس آن حضرت بعد از استعلام از صحابه بر خواست و نماز را به چهار رکعت تمام کرد و سجدۀ سهو به جای آورد،و این خود صریح است در این که سهو و نسیان از آن حضرت به ظهور رسید،پس جوابی که فرمود که هیچ یک نبود-نعوذ باللّه-دروغ باشد،چنان چه شاگردان بر استادان ایراد نموده اند.

و ظاهر است که به جواب شیخ مجاب نشد مگر آنکه گویند که چون صحابه به مقام حضور نرسیده بوده اند پس سلام ایشان بی موقع،و نماز ایشان ناتمام بود،لهذا دو رکعت دیگر کرد تا نماز ایشان تمام شود،و سجدۀ سهوی که فرمود از باب تعلیم امّت بود،نه از باب تتمیم نماز خود،و سؤالی که از صحابه فرموده بودند بعد از اخبار ذو الیدین،غرض

ص :193

ارشاد ایشان بود تا دانند که به مجرّد اخبار شخصی به نقصان نماز،اعتماد بر او نشاید کرد،بل لا بدّ است از اخبار جمعی که از اخبار ایشان علم شرعی حاصل شود.

این است غایت ترمیم و تتمیم کلمات صاحب مقامات و مقالات شیخ العارفین شیخ صفی الدین قدّس سرّه.

و فیه ما فیه،چه در حدیث مذکور،مذکور است که نماز حضرت چون ناتمام بود لهذا دو رکعت دیگر کرد تا تمام شود،و إلیه أشار بقوله:فقام و أتمّ صلاته أربع رکعات.

و دیگر از جواب شیخ مرحوم لازم آید که حال مؤمن کامل به اختلاف عدد رکعات نماز مختلف شود در مراتب قرب إلهی،پس در ثنائیّات زودتر از ثلاثیّات،و در ثلاثیّات زودتر از رباعیّات به مقام حضور رسد،و این خود وجهی به ظاهر ندارد؛و از کلام شیخ به غیر آنکه مؤمن کامل در آخر نماز به مقام حضور می رسد نتوان فهمید.

و دیگر سلام بر انبیاء مرسلین،و ملائکۀ مقرّبین،و عباد اللّه الصالحین و غیر هم هیچ مناسبت یا مقام حضور ندارد تا آنکه گویند که برای همین که مناسب حضور،سلام است،سلام در آخر نماز مقرّر شده است؛پس نکته ای که فرموده اند بی موقع باشد.

و دیگر مؤمن کامل و عارف واصل همیشه در ذکر و فکر،و دائم در طهارت و عبادت،و پیوسته در محاسبه و مراقبه،و در باطن بالکلّیّة متوجّه عالم قدسی و منزل اصلی خود است،پس دائما در مقام حضور است،و به قدر طرفۀ عین،از عین اعیان،و معدن احسان غافل و ذاهل نباشد.

چنان که در کتاب توحید از امام به حق ناطق،جعفر بن محمّد صادق علیهما السّلام مروی است:إنّ روح المؤمن لأشدّ اتّصالا بروح اللّه من اتّصال شعاع الشمس بها.

و در مصباح الشریعة آورده که حضرت صادق-صلوات اللّه علیه-فرمود:العارف شخصه مع الخلق،و قلبه مع اللّه،لو سها قلبه عن اللّه طرفة عین لمات شوقا إلیه،و

ص :194

العارف أمین ودائع اللّه،و کنز أسراره،و معدن نوره،و دلیل رحمته علی خلقه،و مطیة علومه،و میزان فضله و عدله،قد غنی عن الخلق و المراد و الدنیا،و لا مونس له سوی اللّه، و لا نطق و لا إشارة و لا نفس الاّ باللّه من اللّه مع اللّه،فهو فی ریاض قدسه متردّد،و من لطائف فضله متزوّد،و المعرفة أصل،فرعه الإیمان (1)

مگر آنکه گویند که مراد شیخ مرحوم به مقام حضور،مقام قاب قوسین است که به لسان ایشان عبارت است از ترقّی کردن در جمیع صفات احدیّت،و لیکن در این مقام دوئی مرتفع شود،و مغایرت منتفی گردد،پس حاضر و من حضر عنده نباشد،و سلام و کلام نگنجد.

باید دانست که بر این حدیث از راه دیگر هم اشکال می آید،و آن این است که سخن اجنبی در اثنای نماز و خصوصا دانسته مبطل نماز است،پس چگونه پیغمبر و صحابه با این سخنان بر خواستند،و نماز را تمام کردند،و اعاده نفرمودند؟

راقم حروف گوید: از صحیحۀ سعید اعرج چنانچه گذشت معلوم شد که پیغمبر خدا چون از این نماز فارغ شد دو سجدۀ سهو کرد از جهت حرفی که در اثنای نماز زد، و این خالی از اشکال نیست،خصوصا نسبت به صحابه که دانسته حرف زدند.

و برخی از علمای سنّت و جماعت در جواب چنین گفته اند که تکلّم کردن در نماز در أوائل اسلام جائز بود،چنانچه از زید بن ارقم منقول است که کنّا نتکلّم فی الصلاة حتّی نزلت: وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ فأمرنا بالسکون،و صدور این کلام از سیّد انام-علیه و آله السلام-در زمانی بود که تکلّم کردن در نماز منسوخ نشده بود،لهذا مأمومین با آنکه می دانستند که در نمازند،به خدمت حضرت عرضه داشتند که ذو الیدین صادق است در

ص :195


1- (1)) مصباح الشریعة:191 باب 91.

آنچه می گوید،شما دو رکعت نماز فرمود؛پس از اینجا ظاهر می شود که این تکلّم قبل از نسخ بود،چه اجماع امّت منعقد است که چون امام در نماز سهو کند مأموم تکلّم نباید کرد،بلکه تسبیح بایدش گفت،و چون ایشان تکلّم کردند معلوم می شود که پیش از نسخ بود.

و پوشیده نیست که این جواب ناصواب است،چه نسخ کلام در نماز-چنان که بعضی از علمای عامّة گفته اند-در مکّۀ معظّمه بود،و قصّۀ ذو الیدین در مدینۀ منوّره.

فصل توجیهی برای مسلک شیخ

راقم حروف گوید: مناسب تر به مسلک شیخ مرحوم آن بود که در توجیه حدیث مذکور بفرمایند که سهو و نسیان در عدد رکعات نماز،و صدور خبر غیر مطابق واقع از مؤمن کامل و عارف واصل،بر طریقت مشایخ صوفیّه-دامت برکاتهم-بعید نیست،و نقص وی نباشد،بل کمال او است،چه عارف بعد از وصول به مقام حضور و قرب وصال حضرت ذی الجلال،انوار سلطان احدیّت بر او ظاهر شود،و وجود وهمی و اعتباری وی بالکلّیّة مضمحل در وجود إلهی گردد،و از جمیع ما سوی اللّه غافل و ذاهل شود،حتّی عن نفسه،و یحتمل که در مقام فنای تام باقی نماند،و اگر باقی ماند مبهوت و مرفوع القلم باشد.

چنانچه غزالی در ذیل تفسیر آیۀ نور اشاره به آن نموده،در اثنای کلامی که دارد فرموده:کلام العشّاق فی حال السکر یطوی و لا یحکی.

پس بر صحابۀ کبار لازم بود که حکایت قول آن جناب نکنند و آن را مطوی بدارند،

ص :196

چه ممکن است که این سلام،با این کلام،از صاحب این مقام،در حال سکر و بی هوشی که مستغرق در بحر توحید بود به ظهور رسیده باشد،چنان چه ظاهر حدیث سابق که در طریق عامّة وارد است دلالت بر این دارد؛زیرا که نماز چهار رکعتی را به دو رکعت سلام دادن،و بی توقّف از جا بر خواستن،و به جانب چوبی رفتن،و بر او تکیه کردن،و بی سبب ظاهر غضبناک بودن،بعید است که از صاحب هوش که بر حال طبیعی باشد و محو جمال و جلال حضرت ذی الجلال نشده باشد صادر تواند شد.

و آنچه در آثار آمده که آن حضرت را در وقت نزول وحی حالی دست می داد که شبیه بود به حالت غش،و گاه بود که در غیر این وقت نیز از خویش می رفتند و می فرمودند:یا حمیراء!اشغلینی مؤیّد این مطلب تواند بود.

پس گوییم:چون آن حضرت از محو به صحو رجوع نمود برای تکمیل ناقصان، ذو الیدین به عرض اقدس رسانید که بعض ذلک قد کانت،سؤال نمود که احقّ ما یقول ذو الیدین؟چون عرض کردند:بلی،بر خواست و نماز را به چهار رکعت تمام کرد،و سجدۀ سهو به جای تخلّل کلام اجنبی در اثنای نماز به جای آورد،چنان چه وظیفۀ اهل تکلیف است.

و اشکالی که از این مقال به خاطر و خیال می آید که پس بنابراین وثوقی بر قول و فعل ایشان نباشد،مدفوع است به آنکه این حال شریف عزیز الوجود و قلیل المنال است، گاه گاهی میسّر شود،چنان چه فرمود:«إنّ لی مع اللّه وقتا لا یسعه ملک مقرّب،و لا نبی مرسل»پس در وقت تبلیغ،این حال نباشد،بلکه در این وقت چون از محو به صحو رجوع نموده،و زنگ از آیینۀ خاطر عاطر زدوده،در غایت رزانت و متانت و ضیاء و صفا باشند.

و از آنچه بر سر دست آمده به ظهور می رسد که صدور خبر غیر مطابق واقع،از

ص :197

مؤمن کامل و عارف واصل مانعی ندارد،و نقص او نیست،بل کمال او است،و گویا به جهت همین معنی وارد شده که مؤمن مردود الشهادة است،زیرا که مؤمن در باطن چون متوجّه عالم قدس و منزل اصلی خود گردد،او را شوق و ذوق،و عشق و بی هوشی روی دهد،بر وجهی که از خود غافل و ذاهل گردد،و اصلا او را شهودی به خود نباشد، فکیف بالخبر و صدقه أو کذبه؟و لهذا گوید:أنا من أهوی و من أهوی أنا،این حال را از مستان بادۀ مجازی معلوم توان کرد،چه غالب آن است که چون از ایشان در این حال سؤال کنند،جواب ناصواب گویند،پس چه توقّع باشد از مستان بادۀ حقیقی؟

)باده دردآلودتان مجنون کند )صاف اگر باشد ندانم چون کند

از حق نباید گذشت،نسبت کذب به راویان دادن،و قدح در حدیث مذکور کردن بسیار بهتر است از امثال این توجیهات،چنان چه پوشیده نیست.

و برخی از علمای اهل سنّت و جماعت در جواب چنین گفته اند که مراد این است که قصر و نسیان هیچ یک نبود،بلکه سهو بود،و فرق این است که نسیان:زوال صورت است بالکلّیّة،بر وجهی که محتاج باشد به کسب جدید و تحصیل ابتدایی،به خلاف سهو که عبارت است از:بقای صورت با غفلت از آن،پس به اندک التفاتی یا تنبّهی متذکّر تواند شد،و بنا بر این کذب لازم نیاید.

و معلوم است که این جواب نیز ناصواب است،چه اگر مراد این باشد که قصر و نسیان هیچ یک نبود بلکه سهو بود،دیگر حاجت به سؤال از صحابه که آیا ذو الیدین حق می گوید؟نبود،بلکه مناسب این حال آن بود که به محض تذکّر و تنبّه برخیزد و نماز را تمام کند،چه مفروض آن است که ساهی،به ادنی تنبیهی متنبّه می شود؛پس بایستی که حضرت را به مجرّد اشعار ذو الیدین،شعور حاصل شود،و محتاج به سؤال نباشد.

راقم حروف گوید: در اخبار بسیار وارد است که آنچه از حضرت صادر شد سهو

ص :198

نبود،بلکه اسها بود،و بنابراین ممکن است که مراد آن باشد که قصر و نسیان هیچ یک نبود،بلکه اسها بود و همان بحث سابق بعینه بر این وجه نیز وارد است.

فصل جواز اسها بر پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله

بباید دانست که سهو بر پیغمبر روا نیست،امّا اسها چنان چه در اخبار بسیار وارد است،منافات با منصب پیغمبری ندارد،و دلیل عقلی که اصحاب بر آن اعتماد دارند نفی جواز آن نمی کند،چه حاصل آن دلیل این است که اگر سهو بر پیغمبر جائز باشد،جائز است که در هر حکم از احکام شرع سهو کند،بنابراین اعتماد بر ایشان و بر قول و فعل ایشان نشاید کرد؛پس لازم آید که مبعوث شدن ایشان بر خلق بی فایده باشد.

و ظاهر است که این دلیل بر تقدیر صحّت و تمامیّت،هرچند دلالت بر عدم جواز سهو که از شیطان است می کند،امّا دلالت بر عدم جواز اسها که از رحمن است نمی کند، چه اسهای پیغمبر در هر حکم از احکام شرع،چون خالی از حکمت و مصلحت است، بل منافی آن است،بر خدا روا نیست،پس ممکن نباشد وقوعا.

و حاصل،لازم نمی آید از عدم جواز سهو که خالی است از مصلحت،بل مستلزم مفاسد است،عدم جواز اسها که مشتمل بر مصلحت است،چنان چه در خبر صحیح وارد است:إنّ اللّه هو الّذی أنساه رحمة للامّة ألا تری لو أنّ رجلا صنع هذا العیر،و قیل:ما تقبل صلاتک،فمن دخل علیه الیوم ذلک قال:قد سنّ رسول اللّه و صارت اسوة (1)

و در خبر دیگر وارد است:إنّما أراد اللّه عزّ و جلّ أن یفقههم (2).

ص :199


1- (1)) فروع کافی 3:357 ح 3.
2- (2)) فروع کافی 3:356 ح 3.

و از امثال این اخبار دانسته می شود که اسهای پیغمبر رحمتی بود از جناب احدیّت بر این امّت مرحومه،چون نمی خواست که ایشان در معرض تعییر و توبیخ در آیند،بلکه می خواست که متسنّن باشند به سنّت پیغمبر،و دانند که سهو در نماز را چه نحو تدارک کنند،فحمدا للّه ثمّ حمدا للّه.

مؤیّد آنچه گفته شد آن است که در طریق عامّة و خاصّه وارد است که پیغمبر خدا در معرس خوابید تا آنکه آفتاب طالع شد،و نماز صبح از او فوت شد،و جمعی که انکار سهو آن حضرت کرده اند،انکار انامۀ او نکرده اند-چنان چه شیخ شهید تصرح به آن نموده-و گفته اند که بنای انامه بر مصلحت امّت بوده.

چنان چه در کافی از امام به حق ناطق،جعفر بن محمّد صادق علیهما السّلام مروی است:إنّ اللّه یحتجّ علی العباد بما آتاهم و عرّفهم،ثمّ أرسل إلیهم رسولا و أنزل علیهم الکتاب،فأمر فیه و نهی،أمر فیه بالصلاة و الصیام،فنام رسول اللّه عن الصلاة،فقال:أنا أنیمک و أوقظک، فإذا قمت فصلّ،لیعلموا إذا أصابهم ذلک کیف یصنعون؟لیس کما یقولون إذا نام هلک،و کذلک الصیام،أنا أمرضک،و أنا اصحّک،فإذا شفیتک فاقضه،الحدیث. (1)

و چون انامه که مفوّت اصل صلاة است بنا بر مصلحت جائز باشد،اسها که در او تدارک توان کرد،بنابراین مصلحت جائز باشد به طریق اولی؛و حاصل دلیلی که دلالت کند بر عدم جواز اسها عقلا و نقلا نایاب است.

و روایت زراره از حضرت باقر علیه السّلام که گفت:پرسیدم از آن حضرت که آیا پیغمبر خدا هرگز سجدتین سهو کرد؟فرمود:«و لا سجدهما فقیه» (2)با آنکه غیر صحیح السند است،دلالت بر آن کند که آن حضرت در مدّت عمر شریف سهو که از شیطان است و

ص :200


1- (1)) اصول الکافی 1:164-165.
2- (2)) التهذیب 2:350-351.

مستلزم مفاسد بسیار نفرموده اند،و این منافات با اسها که از رحمت و مبتنی است بر ضربی از حکمت و مصلحت ندارد.

و لهذا عالی حضرات:رئیس المحدّثین محمّد بن بابویه،و محمّد بن الحسن بن الولید،و ثقة الإسلام محمّد بن یعقوب کلینی قائل به اسهای آن حضرت شده اند،و می نماید که حق با ایشان باشد،چه تأویل اخباری که دلالت دارد بر اسهای آن حضرت- چنانچه در طریق عامّة و خاصّه مذکور است-بی وجه خواهد بود.

و حمل این اخبار بر تقیّه،و خصوصا اخبار ابتدائیّه که معصوم در آن اخبار،بی سابقۀ سؤال،ابتدا فرموده بیان نموده اند-مانند صحیحۀ سعید اعرج-بی وجه تر خواهد بود، چنانچه بر متأمّل زیرک صاحب هوش مفتوح الکوش پوشیده نیست.فعلیک بالتأمّل الصادق مع ملاحظة أطراف الکلام،و العلم عند اللّه و عند أهله علیهم السّلام.

فصل تحقیقی راجع به عقائد صوفیّه و اقسام آنها

راقم حروف گوید: آنچه آخوند مرحوم در أوّل جواب ذکر کرده که فرقۀ صوفیّه ناجیه عمل به ظواهر شرع شریف نبوی صلّی اللّه علیه و آله کنند با آنچه از شیخ ایشان-که به اعتقاد او در هر باب افضل از جمیع مشایخ صوفیّه بود-نقل فرموده منافات دارد،چه در ظاهر شرع آن حضرت نیست که چون مؤمن کامل در تشهّد أوّل به مقام حضور رسد سلام گوید،و از نماز منصرف شود،و نماز را تمام نکند،چنانچه از ظاهر جواب شیخ مرحوم ظاهر می شود.

با آنکه فرق میان طریقۀ فقها که مبتنی بر ظاهر شرع است،و طریقۀ صوفیّه بسیار

ص :201

است،چه فقها اثبات مطالب عقلیّه و نقلیّه را به دلیل و برهان کنند،و صوفیّه به مکاشفه و عیان،و گویند که عارف آن است که از دیده گوید،و عاقل از شنیده،شنیده کی بود مانند دیده.

فقها وجود مطلق را اعتباری دانند،و مقول به تشکیک،و از معقولات ثانیه،و مشترک میان جملۀ موجودات،و صوفیّه آن را به حقیقت واجب الوجود دانند،و گویند که به قیود تعیّنات اعتباریّه در لباس کثرت ظهور کرد؛و امثال این مغایرت و مخالفت بین الطریقتین اصولا و فروعا بسیار است که ذکر آنها موجب تطویل و نامناسب مقام است، لیکن چون آخوند مرحوم اشاره فرموده اند که اصناف صوفیّه بسیارند،و در میان ایشان نیک و بد می باشند،تمیز میان اینها باید کرد،مناسب است که در این فصل ذکر اصناف ایشان کرده شود تا بد و نیک ایشان از هم ممتاز شوند،و سالکان و مسترشدان،بینا و دانا گردند،و به اغوا و اضلال شیاطین جنّ و انس که چون غولان بادیۀ سرابند،در تیه غوایت و ضلالت،حیران و سرگردان نمانند،و به ساحل بحر مراد رسند.

)دور است سرِ آب در این بادیه هشدار )تا غول بیابان نفریبد ز سرابت

اهل تصوّف چندین گروه اند،گروهی اهل هدایت اند که به حق رسیدند،و ملازم شرع شده،به قدر سر مویی از احکام و حدود آن تجاوز ننموده اند،و سایر گروه از اهل ضلالت اند،که خود را نسبت به ایشان داده،ایشان را چون خویشان بد نام کرده اند.

)گروهی نیک نامی بردن از عشق )گروهی عشق را بد نام کردند

... (1)

ص :202


1- (1)) محقق خواجویی از اینجا به ذکر فرق دوازده گانۀ صوفیّه پرداخته که عینا همان مطالبی است که در رسالۀ وحدت وجود او آمده است،با این تفاوت که دو عبارت منقول از شیخ بهائی و علامۀ حلّی در آن رساله

فصل جواب از شبهۀ صوفیّه

شبهتی در اینجا زحمت دهد و گوید که حرف در اعمال نیست،بل کلام در اعتقادات است،و عامّۀ صوفیّۀ وحدتیّه را اعتقاد آن است که واجب الوجود به حقیقت،نفس وجود مطلق است،و هر موجودی به حقیقت،واجب الوجود است.

)چه ممکن گردِ امکان برفشاند )به جز واجب دگر چیزی نماند

و گویند:ما را به مکاشفه و مجاهده محقّق شده که غیر ذات حق،موجود نیست الاّ به طریق تخیّل و مجاز،و تحقیق نزد ما آن است که شاعر اشارت به آن کرد:

)در عالم معرفت چه کردم گذری )افتاد مرا به راه وحدت نظری

)بس طرفه حکایتی و نادر خبری )یک دست و صد آستین دو صد جیب و سری

این با آنکه خلاف بدیهۀ عقل است عین کفر و الحاد است.

گوییم:حال نه بر این منوال است،چه محقّقان صوفیّۀ ناجیه گویند که مراد به وحدت وجود آن است که چون سالک به مقام محو و فنا رسد که نهایت سفر او است،در این مقام موجودی در نظر او نیست الاّ واجب الوجود،چه او در این مقام از خلق به حق محجوب است،چنان که در بدو سلوک از حق به خلق محجوب بود.

ص :203

ص :204

شرح خطبۀ شقشقیه علاّمه میرزا ابو المعالی کلباسی(1315 ه.ق) تحقیق:مجید هادی زاده

اشاره

نوشتۀ حاضر،رساله ای است میانه کوتاه،که علاّمه میرزا ابو المعالی کلباسی اصفهانی، آن را با هدف گزارش خطبۀ معروف شقشقیۀ سرور دین باوران،حضرت علیّ بن ابیطالب علیه السّلام به دست داده است.مؤلّف این رساله میرزا ابو المعالی محمّد،فرزند علاّمۀ عظیم القدر شیخ محمّد ابراهیم کلباسی اصفهانی؛در شعبان سال 1247 ه.ق در اصفهان به دنیا آمد.در همین شهر به تحصیل علم پرداخت و محضر نامورانی همچون پدر علاّمه،فقیه بزرگ سیّد محمّد شهشهانی،و استاد مؤسّس سیّد حسن مدرّس مطلق را درک کرد.علاّمه امین عاملی (1)او را با عبارت«لم یکن فی عصره أشدّ انکبابا منه علی الاشتغال»ستوده است.میرزا ابو المعالی نه تنها در دانش های رسمی که در شماری از دیگر علوم آن روزگار نیز به مرتبۀ استادی رسید؛ریخته های گونه گون قلم او که در حوزه های دانش های قرآنی،فقهی،اصولی،رجالی،حکمی،کلامی،ریاضی و جز آن

ص :205


1- (1)) أعیان الشیعة 2:433 ستون 1.

پدید آمده اند،نشان از قدرت والای او در دو حیطۀ دانش اندوزی و تألیف دارند.امین عاملی (1)65 رساله از رسائل او را نام برده است.کلباسی سرانجام در روز چهارشنبه 27 صفر سال 1315 ه.ق درگذشت و در تخت پولاد اصفهان آرام گرفت.فرزند دانشمند او،میرزا ابو الهدی در رسالۀ«البدر التمام فی أحوال الوالد القمقام» (2)به تفصیل به گزارش زندگانی پدر و نیز نیای خویش پرداخته است.

در میان آثار کلباسی،رسالۀ شرح خطبۀ شقشقیّه-که گویا مؤلّف آن را به نام خاصّی نخوانده است-،نشان از دلبستگی های حدیث پژوهانۀ او دارد.این رساله-که در ریحانة الأدب (3)به اشتباه آن را«شرح الخطبة الدمشقیّة»خوانده اند-در شماری از مصادر کتابشناسی و تراجم نگاری یاد شده است.رساله براساس دیدگاههای زبان شناسانه تنظیم شده،و توضیحات لغوی و گاه دستوری بیشترین درونمایۀ آن را تشکیل می دهد.در این میان،آثار واژه شناسانی همچون جوهری،فیروزآبادی،و فیّومی بیشترین توجّه مؤلّف را به خود جلب کرده،و دست افزار اصلی او در نگارش این گزارش بوده است.

کتابی«نهایة»نام،که در یک مورد به روشنی«النهایة الأثیریّة»خوانده شده نیز در شمار همین دست افزارها است؛امّا افسوس که راقم این سطور به چیستی آن کتاب پی نبرد.چه آنچه به نقل از النهایة به جای جای رسالۀ حاضر راه یافته است،به هیچ روی با آنچه بر برگهای النهایۀ نامبردار ابن اثیر جزری مضبوط است،یکسان نمی نماید.

و درود بر پیامبر ما و خاندان برگزیده اش

ص :206


1- (1)) أعیان الشیعة 2:433 ستون 1.
2- (2)) این رساله،در نهایت مجموعۀ رسائل اصولی پدر،عرضه شده است.
3- (3)) ریحانة الأدب 7:269 شماره 11.

@تصویر

ص :207

@تصویر

ص :208

@تصویرتصویر صفحۀ اوّل نسخۀ اصل به خط مؤلّف

ص :209

@تصویر تصویر صفحۀ آخر نسخۀ اصل به خط مؤلّف

ص :210

[3] و من خطبة له علیه السّلام المعروفة بالشّقشقیّة و المقمّصیّة

أما و اللّه لقد تقمّصها فلان،و إنّه لیعلم أنّ محلّی منها،محلّ القطب من الرّحی.ینحدر عنّی السّیل و لا یرقی إلیّ الطّیر.

فسدلت دونها ثوبا و طویت عنها کشحا.و طفقت أرتئی بین أن أصول بید جذّاء،أو أصبر علی طخیة عمیاء؛یهرم فیها الکبیر و یشیب فیها الصّغیر،و یکدح فیها مؤمن حتّی یلقی ربّه.

فرأیت أنّ الصّبر علی هاتا أحجی؛فصبرت و فی العین قذی و فی الحلق شجا.أری تراثی نهبا.

حتّی مضی الأوّل لسبیله،فأدلی بها إلی فلان بعده.

ثمّ تمثّل بقول الأعشی:

)شتّان ما یومی علی کورها )و یوم حیّان أخی جابر

فیا عجبا!بینا هو یستقیلها فی حیاته إذ عقدها لآخر بعد وفاته،لشدّ ما تشطّرا ضرعیها.

فصیّرها فی حوزة خشناء:یغلظ کلمها و یخشن مسّها،و یکثر العثار فیها و الإعتذار منها؛فصاحبها کراکب الصّعبة؛إن أشنق لها خرم و إن أسلس لها تقحّم فمنی النّاس لعمر اللّه بخبط و شماس و تلوّن و اعتراض؛فصبرت علی طول المدّة و شدّة المحنة.

حتّی إذا مضی لسبیله جعلها فی جماعة زعم أنّی أحدهم.فیا للّه و للشّوری.متی اعترض الرّیب فیّ مع الأوّل منهم حتّی صرت أقرن إلی هذه النّظائر.لکنّنی أسففت إذ أسفّوا

ص :211

و طرت إذ طاروا؛فصغی رجل منهم لضغنه و مال الآخر لصهره،مع هن و هن.

إلی أن قام ثالث القوم نافجا حضنیه بین نثیله و معتلفه.

و قام معه بنو أبیه یخضمون مال اللّه خضم الإبل نبتة الرّبیع،إلی أن انتکث علیه فتله،و أجهز علیه عمله و کبت به بطنته.

فما راعنی إلاّ و النّاس إلیّ کعرف الضّبع،ینثالون علیّ من کلّ وجه،حتّی لقد وطئ الحسنان و شقّ عطفای،مجتمعین حولی کربیضة الغنم.فلمّا نهضت بالأمر نکثت طائفة و مرقت أخری و فسق آخرون.کأنّهم لم یسمعوا اللّه سبحانه یقول:تلک الدّار الآخرة نجعلها للّذین لا یریدون علوّا فی الأرض و لا فسادا و العاقبة للمتّقین؟بلی و اللّه لقد سمعوها و وعوها و لکنّهم حلیت الدّنیا فی أعینهم وراقهم زبرجها.

أما و الّذی فلق الحبّة و برأ النّسمة:لو لا حضور الحاضر و قیام الحجّة بوجود النّاصر،و ما أخذ اللّه علی العلماء ألاّ یقارّوا علی کظّة ظالم و لا سغب مظلوم،لألقیت حبلها علی غاربها، و لسقیت آخرها بکأس أوّلها،و لألفیتم دنیاکم هذه أزهد عندی من عفطة عنز.

قالوا:و قام إلیه رجل من أهل السّواد عند بلوغه علیه السّلام،إلی هذا الموضع من خطبته فناوله کتابا،فأقبل ینظر فیه.فلمّا فرغ من قراءته قال له إبن عبّاس رحمه اللّه.یا أمیر المؤمنین لو اطّردت مقالتک من حیث أفضیت.

فقال:هیهات یابن عبّاس،تلک شقشقة هدرت ثمّ قرّت.

قال ابن عبّاس:فو اللّه ما أسفت علی کلام قطّ کأسفی علی ذلک الکلام ألاّ یکون أمیر المؤمنین علیه السّلام بلغ منه حیث أراد.

[قال الشریف،رضی اللّه عنه]:قوله علیه السّلام فی هذه الخطبة«کراکب الصّعبة إن أشنق لها خرم و إن أسلس لها تقحّم»یرید أنّه إذا شدّد علیها فی جذب الزّمام و هی تنازعه

ص :212

رأسها خرم أنفها،و إن أرخی لها شیئا مع صعوبتها تقحّمت به فلم یملکها؛یقال:

أشنق النّاقة إذا جذب رأسها بالزّمام فرفعه.و شنقها أیضا،ذکر ذلک ابن السکیت فی «إصلاح المنطق».و إنّما قال علیه السّلام«أشنق لها»و لم یقل«أشنقها»،لأنّه جعله فی مقابلة قوله:«أسلس لها»،فکأنّه علیه السّلام قال:إن رفع لها رأسها بالزّمام یعنی أمسکه علیها.

[و أضیفت فی بعض النسخ المخطوطة من النهج،بعد تفسیر السیّد،العبارة التالیة:]

و فی الحدیث أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،خطب علی ناقته و قد شنق لها و هی تقصع بجرّتها.و من الشّاهد علی أنّ«شنق»بمعنی«أشنق»قول عدّی بن زید العبادیّ:

)ساءها مابها تبیّن فی الأی )دی و إشناقها إلی الأعناق

أی تعلیقها.یقول:ساء هذه الناقة ما بسببنا ظهر فی أیدیها و رفع رأسها إلی الأعناق و هو ممّا یصعب علیها.

ص :213

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم قوله علیه السّلام:«أما»-بالفتح و التخفیف-:حرف التنبیه،نحو ألا.و المعربون یعبّرون عنها علی ما یظهر من«المغنی» (1)ب:حرف الاستفتاح.و تکثر قبل القسم علی ما صرّح به فیه (2).

قوله علیه السّلام:«لقد تقمّصها».«اللام»لام جواب القسم،نحو قوله-سبحانه-: تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللّٰهُ عَلَیْنٰا (3)،و قوله-سبحانه-: تَاللّٰهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنٰامَکُمْ (4).

و الضمیر راجع إلی الخلافة.و لم یذکرها لظهورها،کما فی قوله-سبحانه-: حَتّٰی تَوٰارَتْ بِالْحِجٰابِ (5)حیث رجع الضمیر إلی الشمس.فالمرجع من باب المتقدّم ذکره حکما بناء علی تعمیمه لصورة عدم تعقّب الضمیر بالمرجع کما هو الأوجه لو کان (6)الخطبة غیر مسبوقة بشیء فی کلام سائل أو غیر سائل؛أو کانت مسبوقة بما لا یرتبط بالخلافة فی کلام سائل أو غیر سائل.

ص :214


1- (1)) مغنی اللبیب 1:78.
2- (2)) نفس المصدر.
3- (3)) یوسف:91.
4- (4)) الأنبیاء:57.
5- (5)) ص:32.
6- (6)) کذا.

و یمکن أن یکون من باب المتقدّم ذکره معنی بدلالة سیاق الکلام بناء علی تعمیم السیاق فی المتقدّم المعنویّ لسیاق کلام غیر المتکلّم کما هو الأوجه،بناء علی إحدی الروایتین فی إنشاء الخطبة من أنّه لمّا بویع أمیر المؤمنین بالخلافة ناداه رجل من أهل الصفّ و هو علی المنبر:«ما الّذی أبطأ بک إلی الآن؟»؛فقال علیه السّلام:«أما و اللّه...إلی آخره».

و یمکن أن یکون من باب المتقدّم ذکره لفظا تحقیقا،بناء علی الروایة الأخری (1)من أنّه ذکر الخلافة عنده علیه السّلام،فقال علیه السّلام:«أما و اللّه»...إلی آخره؛أو بناء علی عمومه لصورة تقدّم اللفظ فی کلام غیر المتکلّم کما هو الأوجه.

و قد حرّرنا الکلام فی أقسام مرجع الضمیر فی الأصول.

و هو علیه السّلام قد استعار للخلافة«القمیص»،و کنّی عن تلبّسه بها ب«التقمّص»کما یقال:

تدرّع و تردّی و تمندل.

قال فی المجمع (2):«القمیص:الثوب الّذی یلبس،و الجمع:القمصان و الأقمصة.و تقمّص القمیص:لبسه؛و تقمّص الخلافة:لبسها کالقمیص».

و من استعمال القمیص فی الثوب الملبوس قوله سبحانه: وَ جٰاؤُ عَلیٰ قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ (3)،و کذا قوله سبحانه: إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ ...* وَ إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ... (4).

قوله علیه السّلام:«فلان».المقصود به:أبو بکر.و عدم التصریح به إمّا من جهة نوع تقیّة کما قیل؛أو عدم الإعتناء،کما هو المتعارف کما یقال:و بعض قال کذا.

و فی بعض النسخ:«ابن أبی قحافة»؛و فی آخر:«أخو تمیم».

ص :215


1- (1)) سیأتی الروایتان[منه].
2- (2)) مجمع البحرین 3:548.
3- (3)) یوسف:18.
4- (4)) یوسف:27-26.

قوله علیه السّلام:«محلّ القطب من الرحی».«قطب الرحی»کقفل علی ما فی المصباح (1)و مثلّثة علی ما فی الصحاح (2)و کعنق أیضا علی ما فی القاموس (3):حدیدة تدور الرحی علیها.

و ما فی القاموس:«تدور علی الرحی» (4)،سهو.

و«القطب»-بالضمّ،علی ما أعرب فی الصحاح (5):«کوکب بین الجدی و الفرقدین یدور علیه الفلک»؛قال:«و فلان قطب بنی فلان أی:سیّدهم الّذی یدور علیه أمرهم».فذکر انّه یقال لصاحب الجیش:قطب رحی الحرب.

و فی القاموس (6):«و بالضمّ:نجم تبنی علیه القبلة؛و:سیّد القوم؛و:ملاک الشیء و مداره»،انتهی.

و لعلّ الظاهر کون القطب مطلق المدار و الملاک.

و أمّا«الرّحی»،فقال فی الصحاح (7):«الرّحی:معروفة،مؤنثة.و الألف منقلبة من الیاء، تقول:هما رحیان».

ثمّ قال:«و کلّ من مدّ قال:رحاء و رحاء ان و أرحیة،مثل عطاء و عطاء ان و أعطیة، جعلها منقلبة من الواو،و لا أدری ما حجّته و ما صحّته؟».

و فی المجمع (8):«و الرحی:معروفة،مؤنّثة مقصورة.و الأصل فیها علی ما قالوه:رحی، قلبت الیاء ألفا و حذفت لإلتقاء الساکنین بین الألف و التنوین.و المنقلبة عن الیاء تکتب بالیاء فرقا بینها و بین المنقلبة عن الواو.و تقول فی تصریفها:رحی،رحیان».

ص :216


1- (1)) المصباح المنیر:696.
2- (2)) صحاح اللغة 1:204 القائمة 1.
3- (3)) القاموس المحیط:130 القائمة 1.
4- (4)) الظاهر أنّ نسخة المصنّف تختلف مع ما بأیدینا الآن من القاموس،إذ فیه صریحا:«حدیدة تدور علیها الرحی».
5- (5)) صحاح اللغة 1:204 القائمة 1.
6- (6)) القاموس المحیط:130 القائمة 1.
7- (7)) صحاح اللغة 6:2353 القائمة 2.
8- (8)) مجمع البحرین 2:161.

و المعنی:تدور الخلافة علیّ کما یدور الرحی علی قطبها.و الغرض استحقاقه للخلافة دون غیره.

قوله علیه السّلام:«ینحدر عنّی السیل و لا یرقی إلیّ الطیر».«الانحدار»:الإنحطاط من علو إلی سفل.و«الحدر»:الحطّ،و منه المحادر فی تحدید الوجه فی طائفة من عبارات الفقهاء (1)بکونه من شعر الرأس إلی محادر شعر الذقن.و الفعل:حدر؛و هو علی ما فی القاموس (2)من باب نصر و کرم.

و قال فی القاموس (3):«سال یسیل سیلا و سیلانا:جری»؛ثمّ قال:«و السیل:الماء الکثیر السائل،جمعه:سیول».

و فی المصباح (4):«السیل معروف،جمعه:سیول.و هو مصدر فی الأصل من سال الماء یسیل من باب باع سیلا و سیلانا:إذا طغی و جری؛ثمّ قلب السیل فی المجتمع من الماء الجاری فی الأودیة».

و فی القاموس (5):«رقی إلیه کرضی:صعد،کارتقی و ترقّی».

و بالجملة،فقد شبّه نفسه بالجبل الکامل فی الرفعة،فأثبت انحدار السیل عن نفسه و عدم ارتقاء الطیر إلیها.و کمال الارتفاع یستفاد من الثانی،إذ لیس کلّ ما ینحدر عنه السیل فی الارتفاع علی حدّ لا یرتقی إلیه الطیر.

و الغرض من«السیل»هو العلوم و الکمالات.

قوله علیه السّلام:«فسدلت دونها ثوبا».أی:أعرضت عنها؛من سدل الثوب یسدل بالضمّ أی:أرخاه و أرسله.

ص :217


1- (1)) فانظر مثلا:المبسوط 1:20،السرائر 1:100،تذکرة الفقهاء 1:156.
2- (2)) القاموس المحیط:349 القائمة 1.
3- (3)) نفس المصدر:936 القائمة 1.
4- (4)) المصباح المنیر:407.
5- (5)) القاموس المحیط:1185 القائمة 2.

و فی الصحاح (1):«یقال:هذا دون ذاک أی:أقرب منه».

و فی المصباح (2):«و هذا دون ذلک علی الظرف أی:أقرب منه»؛و الظاهر انّ المقصود بالأقرب هو القریب.

قوله علیه السّلام:«و طویت عنها کشحا».یقال:طویته طیّا من باب رمی.

و«الکشح»علی ما فی الصحاح (3):«ما بین الخاصرة إلی الضلع الخلف».

قال فی المجمع (4):«قاله الجوهریّ».و ظاهره التعریض.

و«الخاصرة»بالخاء المعجمة و الصاد المهملة المکسورة:ما بین رأس الورک و أسفل الأضلاع علی ما فی المجمع (5)؛و:الضلع من الحیوان بکسر الضاد المعجمة و فتح اللام کما عن لغة الحجاز،و سکونها کما عن لغة بنی تمیم.و هی أنثی؛و الجمع:أضلع و أضلاع و ضلوع.

و«الخلف»علی ما فی المجمع (6):أقصر أضلاع الجنب.و هو بالفتح،و قد صرّح به بعض أیضا؛و الضلع الأقصر هو أسفل الأضلاع.

فعلی ما ذکر منتهی کلّ من الخاصرة و الکشح متّحد،فلا معنی لجعل الکشح ما بین الخاصرة و الضلع الخلف؛إذ لا واسطة فی البین فرضا؛فتعریض المجمع فی الموقع.

و فسّر الخاصرة فی الصحاح (7)ب:الشاکلة؛و الشاکلة ب:الطفطفة (8)؛و الطفطفة ب:

الخاصرة (9)؛و تفسیره کما تری لا یسمن و لا یغنی من جوع.

و بما سمعت یظهر الحال فی تفسیر الکشح ب:ما بین الخاصرة و الجنب کما عن النهایة الأثیریّة،و به فسّر ابن أبی الحدید (10)،إذ الضلع الخلف من الجنب حیث إنّه أقصر أضلاعه،

ص :218


1- (1)) صحاح اللغة 5:2115 القائمة 1.
2- (2)) المصباح المنیر:278.
3- (3)) صحاح اللغة 1:399 القائمة 1.
4- (4)) مجمع البحرین 4:44.
5- (5)) نفس المصدر 1:653.
6- (6)) نفس المصدر أیضا 1:688.
7- (7)) صحاح اللغة 2:646 القائمة 1.
8- (8)) نفس المصدر 5:1736 القائمة 1.
9- (9)) نفس المصدر أیضا 4:1396 القائمة 1.
10- (10)) شرح ابن أبی الحدید 1:151.

فالخاصرة تنتهی بالجنب و الجنب خارج عن الخاصرة و الکشح؛فلا معنی ل«ما بین الخاصرة و الجنب»،لعدم توسّط الواسطة فرضا.

و فسّر ابن میثم (1)ب«الخاصرة»،و کذا السیّد السند الجزائریّ فی الأنوار النعمانیّة؛و لا بأس به..و بالجملة فالغرض الإعراض.

قیل:إنّه تنزیل لها منزلة المأکول الّذی یمتنع من أکله فلم یشتمل علیه کشحه.

أقول:فاستعیر إخلاء الکشح عن المأکول عن الإعراض عن الخلافة؛و ربّما یرشد إلی ذلک قوله علیه السّلام فی بعض الخطب (2)فی صفة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:«أهضم اهل الدنیا کشحا و أخمصهم من الدنیا بطنا»،أراد التفاته کما یفعل المعرض عمّن فی جانبه کما قال:

)طوی کشحه عنّی و أعرض جانبا (3)

أقول:فاستعیر طیّ الکشح عمّن فی الجانب إعراضا عن الإعراض عن الخلافة.و علی ذلک یمکن أن یکون الکشح المطویّ هو الکشح الّذی فی جانب المعرض عنه؛و یمکن أن یکون هو الکشح المقابل.

لکن مقتضی ما قاله ابن أبی الحدید (4):«و هو مثل؛قالوا:لأنّ من کان إلی جانبک الأیمن مثلا فطویت کشحک الأیسر فقد ملت عنه»؛هو الأخیر؛و هو الأظهر.

قوله علیه السّلام:«و طفقت».«طفق»من أفعال المقاربة.و هی علی ثلاثة أنواع:

ما وضع للدلالة علی قرب الخبر للمسمّی باسمه،و هو ثلاثة:کاد و کرب و أوشک.

و ما وضع للدلالة علی رجاء المتکلّم الخبر فی الإستقبال،و هو ثلاثة أیضا:عسی و حری و اخلولق.

ص :219


1- (1)) شرح إبن میثم 1:253.
2- (2)) نهج البلاغة الخطبة 160:228.
3- (3)) کما أورده ابن میثم فی شرحه 1:255،و الطریحی فی مجمع البحرین 4:44.
4- (4)) شرح ابن أبی الحدید 1.151.

و ما وضع للدلالة علی شروع المسمّی باسمه فی خبره،نحو:أنشأ و طفق و طبق بالموحّدة و علق و أخذ و قام و جعل،و عن بعضهم إنهائه إلی اثنین و عشرین.

فقوله:«طفقت»بمعنی:أخذت و قمت و شرعت.

قال فی المجمع (1):«قوله تعالی: وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ (2)أی:جعلا یلصقان علیهما من ورق الجنّة؛من قولهم:طفق یفعل کذا یطفق طفقا أی:جعل یفعل کذا،و بعضهم یقول:طفق بالفتح طفوقا».

و الظاهر أنّه إلی قوله:«فصبرت و فی العین قذی و فی الحلق شجی»من باب تفصیل إجمال سدل الثوب و طیّ الکشح،و إلاّ فلا معنی لذلک بعدهما.

قوله علیه السّلام:«أرتئی».بفتح الأوّل و کسر الهمزة بین التاء و الیاء،افتعال من الرأی،و هو من باب المتکلّم وحده.و لا یمکن أن یکون من الرویّة بتشدید الیاء بقلب الواو همزة،بعد صحّة القلب؛إذ الرویّة اسم المصدر من باب«روی فی الأمر ترویة»،و لم یستعمل روی مجرّدا بمعنی التفکّر.

و فی بعض فقرات کلامه فی صفة من یتصدّر للحکم بین الأمّة (3):«و لیس لذلک بأهل حتّی إذا ارتوی من آجن».

و عنه علیه السّلام:«من عمل بالرأی و المقائیس قد ارتوی من آجن»؛و هو من:روی من الماء ریّا کما صرّح به فی المجمع (4).

قوله علیه السّلام:«أصول».یقال:صال أی:حمل نفسه علی الأمر بقوّة؛فالغرض القیام علی إقامة الخلافة.

قوله علیه السّلام:«بید جذّاء».بالجیم المعجمة،و الدال المعجمة أو المهملة،أی:ید مقطوعة.

ص :220


1- (1)) مجمع البحرین 3:52.
2- (2)) الأعراف:22،طه:121.
3- (3)) نهج البلاغة،الکلمة 17:59.
4- (4)) مجمع البحرین 2:254.

قیل:«أو مکسورة»؛و هو کنایة عن عدم المعین و الناصر.

قوله علیه السّلام:«علی طخیة».«الطخیة»بالطاء المهملة و الخاء المعجمة:الظلمة؛و منه:

اللیلة الطخیآء بالمدّ؛و الغرض التباس أمر الخلافة.و من هذا القبیل:کلمة طخیاء:لما لا یهتدی إلی المقصود بها.

و استعارة الطخیة عن الالتباس من باب تشبیه المعقول بالمحسوس،و وجه المشابهة عدم الإهتداء إلی الحقّ فی الالتباس،کما لا یهتدی فی الظلمة إلی المطلوب.

قوله علیه السّلام:«عمیاء».تأکید للظلمة.و توصیف«الطخیة»بها علی وجه الاستعارة بملاحظة أنّ الأعمی لمّا لم یکن یهتدی إلی مطالبه کذلک هذه الظلمة لا یهتدی فیها للحقّ؛ فالغرض شدّة عدم الإهتداء إلی الحقّ فی التباس أمر الخلافة.

و هی بالفتح:مؤنّث أعمی.

و الظاهر بل بلا إشکال،علی ما تقضی به ملاحظة القاموس (1)و المصباح (2)و المجمع (3):انّها بالقصر.

و الحاصل:إنّی شرعت فی التفکّر بین الصولة و الحملة علی من حاز الخلافة و غصبها،و الصبر علی ظلمة خلافتهم و ظلالة الخلق فیها و عماهم عن الحقّ.

قوله علیه السّلام:«یهرم».بالفتح من باب فرح.و فی المجمع (4):«الهرم بالتحریک:کبر السن».

لکن فسّره ابن میثم (5)ب:«شدّة کبر السن».

و الظاهر أنّه مطلق الکبر،إلاّ أنّ المقصود به هنا شدّة الکبر من باب إطلاق الکلّیّ علی الفرد،بقرینة الإسناد إلی الکبیر.

ص :221


1- (1)) القاموس المحیط:1208 القائمة 1.
2- (2)) المصباح المنیر:589.
3- (3)) مجمع البحرین 3:256.
4- (4)) نفس المصدر 4:423.
5- (5)) شرح إبن میثم 1:253.

قوله علیه السّلام:«و یشیب فیها الصغیر».من باب باع یبیع.و دعوی الشیب کالهرم إمّا من جهة طول مدّة الطخیة أی:الخلافة الباطلة،أو من جهة شدّة المحنة،أو من الجهتین؛کما یرشد إلیه قوله علیه السّلام بعد ذلک:«فصبرت علی طول المدّة و شدّة المحنة».

إلاّ أن یقال:انّه بالنسبة إلی زمان عمر،و لا یطّرد فی زمان أبی بکر فلا إرشاد فیه،لکون الدعوی المذکورة من الجهتین.

بل نقول:إنّ مقتضی ما ذکر من انّ مدّة خلافة أبی بکر سنتان و ستّة أشهر و أیّام،هو کون الغرض هو الجهة الثانیة.

قوله علیه السّلام:«و یکدح فیها مؤمن حتّی یلقی ربّه».«الکدح»:السعی بالمشقّة.و المقصود هنا:أنّ المؤمن یتحمّل المشاقّ و الشدائد فی ملازمة الحقّ الّذی عرفه و تعلّق بذیله، أو یجتهد و یکدّ فی طلب الحقّ،و لا یصل إلیه حتّی یموت.إلاّ أنّ الأظهر الأوّل،لعدم صدق المؤمن و فرض عدم حصول الایمان لأحد علی الثانی؛مع أنّ الثانی إنّما یتمّ لو لم یتّبع أمیر المؤمنین علیه السّلام أحد،و لیس کذلک،لاتّباع سلمان و أبی ذر و مقداد له علیه السّلام.

و یمکن أن یکون المقصود ب«المؤمن»هو نفسه الشریفة؛و الغرض تحمّل المشقّة فی ملازمة الحقّ.

قوله علیه السّلام:«فرأیت الصبر علی هاتا».أی:الطخیة.و«تا»اسم للإشارة.

و«الهاء»للتنبیه کما فی«هذا».

و فی بعض النسخ:«هاتی»،و هو صحیح أیضا حیث إنّ«تی»اسم الإشارة أیضا،و «الهاء»للتنبیه.

قوله علیه السّلام:«أحجی».أی:أوفق بالعقل.«الحجی»بالکسر و القصر:العقل.

قوله علیه السّلام:«و فی العین قذی».«القذی»بالفتح و القصر:ما یقع فی العین و الشراب

ص :222

من تراب أو تبن أو وسخ أو غیر ذلک.ذکره فی المجمع (1)فی مادّة قذی،کالقاموس (2).

و قال فی المجمع (3)فی مادّة شجی:«القذی:ما یقع فی العین فیؤذیها،کالغبار و نحوه».

و فی المصباح (4):«قذیت العین قذی من باب تعب:صار فیها الوسخ».

و فی دعاء الخلاء:«ألّلهمّ اذهب عنّی القذی و الأذی» (5).

و هی من أوزان المقصور النادرة،حیث إنّ أوزانه المشهورة اثنی عشر وزنا و لیس هذا الوزن منها.

قوله علیه السّلام:«و فی الخلق شجی».«الشجی»بالفتح و القصر أیضا:ما یعترض فی الحلق من عظم أو غیره فیعضّ به.و الغرض من هذه الفقرة و الفقرة السابقة مرارة الصبر.

قوله علیه السّلام:«أری تراثی نهبا».«التراث»بالضمّ:ما یخلفه الرجل لورثته.و اصله الواو أی:الوراث،فقلبت الواو تاء،کما فی تتری حیث إنّ اصله و تری؛قال اللّه-سبحانه-: وَ تَأْکُلُونَ التُّرٰاثَ أَکْلاً لَمًّا (6).

و أمّا«النهب»فهو مصدر نهب؛و هو من باب جعل و سمع و کتب علی ما فی القاموس (7)،و من باب جعل علی ما یقتضیه ما فی المصباح (8)و المجمع (9).

و الظاهر أنّه أعنی:النهب:أخذ المال بالقهر و الغلبة،إلاّ أنّ المقصود به هنا هو المنهوب.و کیف کان فالظاهر أنّه إشارة إلی منع الفدک حیث إنّ مال المرأة و ما ترثه فی حکم مال الرجل و ما یرثه.

و ربّما یرشد إلیه قوله علیه السّلام فی بعض کلماته الآتیة:«إنّ بنی أمیّة لیفوّقوننی تراث

ص :223


1- (1)) مجمع البحرین 1:335.
2- (2)) القاموس المحیط:1215 القائمة 1.
3- (3)) مجمع البحرین 1:243.
4- (4)) المصباح المنیر:679.
5- (5)) منتهی المطلب 1:42،ذخیرة المعاد:21،کتاب الطهارة للشیخ الأنصاری 1:447.
6- (6)) .الفجر:19.
7- (7)) القاموس المحیط:142 القائمة 2.
8- (8)) المصباح المنیر:861.
9- (9)) مجمع البحرین 2:178.

محمّد صلّی اللّه علیه و آله تفویقا» (1)؛قال السیّد الرضیّ:«أی:یعطوننی من المال قلیلا قلیلا کفواق الناقة» (2).

و عن قائل:«إنّ الغرض منصب الخلافة؛و یصدّق لفظ الإرث،کما قال اللّه-سبحانه-:

یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ (3) ،فإنّه أراد:یرث علمی و منصبی فی النبوّة».

و ربّما ینصرح من بعض کونه تعلیلا لاشتداد الطخیة و مرارة الصبر علیها.

أقول:إنّ الدلالة علی العلّیّة انّما یتمّ من باب دلالة التنبیه،بناء علی تعمیمها لکلام المتکلّم،علی ما هو الأظهر کما حرّرناه فی الأصول؛إلاّ أنّ تعلیل اشتداد الطخیة و مرارة الصبر علیها بنهب المال المستفادّ من ذلک بناء علی ظهورها فی نهب المال بعید.

نعم،لا بأس به علی تقدیر کون الغرض غصب الخلافة،إلاّ أنّه خلاف الظاهر کما یظهر ممّا مرّ؛فمقتضی ما قاله فی خطبة خطب بها بعد فتح مصر و قتل محمّد بن أبی بکر و قد رواها ابن أبی الحدید (4)من قوله علیه السّلام:فقال قائلهم:یابن أبی طالب!إنّک علی هذا الأمر لحریض.

فقلت:أنتم أحرص منّی و أبعد،أیّنا أحرص؟،أنا الّذی طلبت تراثی و حقّی الّذی جعلنی اللّه و رسوله أولی به أم أنتم؟»،هو کون الغرض من«التراث»هنا هو الخلافة.

قوله علیه السّلام:«حتّی مضی الأوّل لسبیله».«اللام»بمعنی:«علی»أی:علی سبیله،کما فی قوله-سبحانه-: یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ (5)،و قول الشاعر:

)فخرّ صریعا للیدین و للفم (6)

ص :224


1- (1)) نهج البلاغة الخطبة 77:104.
2- (2)) نفس المصدر.
3- (3)) مریم:6.
4- (4)) و انظر:الغارات 1:308.
5- (5)) الإسراء:107 و 109.
6- (6)) قبله: ضممت إلیه بالسّنان قمیصه انظر:مغنی اللبیب 1:280.

و الغرض الإنتقال إلی دار الآخرة،إلاّ أنّ المقصود المشارفة علی المضیّ،إذ الإدلاء کان بعد المشارفة.و لا معنی لکونه بعد المضیّ.

و مفهوم الغایة هنا لا یکون حجّة،لاطّراد الصبر المغیّا،و هو ما کان من جهة طول المدّة أو شدّة المحنة أو کلیهما بعد المضیّ فی زمان عمر أیضا کما یصرّح به قوله:«فصبرت علی طول المدّة و شدّة المحنة»؛بل اطّرد الصبر علی شدّة المحنة فی زمان عثمان أیضا.

قوله علیه السّلام:«فأدلی بها إلی فلان بعده».قال فی النهایة نقلا:«أصله من أدلیت الحبل فی البئر،أی:أرسلتها؛قال اللّه-تعالی-: وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ (1)أی:تدفعوها إلیهم رشوة».

و قال فی المجمع (2):«الإدلاء:الإلقاء».

و قیل:الإدلاء إلقاء الدلو فی البئر،ثمّ جعل لکلّ إلقاء یفرض قولا أو فعلا.

و«الباء»زائدة مع المفعول؛و قد ذکر فی المغنی (3)له أمثلة.

فالغرض إلقاء الخلافة و تفویضها.

قوله علیه السّلام:

)«شتّان ما یومی علی کورها )و یوم حیّان أخی جابر (4)»

«شتّان» (5)اسم فعل بمعنی افترق کما صرّح به فی التصریح (6).

ص :225


1- (1)) البقرة:188.
2- (2)) مجمع البحرین 2:52.
3- (3)) مغنی اللبیب 1:147.
4- (4)) من قصیدة طویلة لأبی بصیر میمون بن قیس المشتهر بالأعشی الکبیر،دیوانه:104/108.
5- (5)) قال الشاعر: جاورت أعدائی و جاور ربّه شتّان بین جواره و جواری منه،عفی عنه.
6- (6)) شرح التصریح علی التوضیح 2:196.

و«ما»زائدة.و قد عدّ فی المغنی (1)من موارد زیادة«ما»غیر العوض من غیر ما الکافّة:

«شتّان ما زید و عمرو».

و قال ابن أبی الحدید (2):«تقول:شتّان ما هما،و شتّان هما؛و لا یجوز شتّان ما بینهما إلاّ علی قول ضعیف».

و قال فی الصحاح (3):«و شتّان ما هما و شتّان ما عمرو و أخوه،أی:بعد ما بینهما.فحکی عن الأصعمیّ انّه لا یقال:شتّان بینهما؛و قول الشاعر:

)لشتّان ما بین الیزیدین فی النّدی

لیس بحجّة،إنّما هو مولّد؛و الحجّة قول الأعشی:

)«شتّان ما یومی علی کورها )و یوم حیّان أخی جابر»

و«کور»الناقة:رحلها بأداته،و هو کالسرج للفرس.

و«یوم»بالرفع عطف علی«یومی».

و الظاهر أنّ«حیّان»غیر منصرف،للعلمیّة و الألف و النون الزائدتین کمروان و عثمان، حیث إنّ الظاهر انّه فعلان من الحیوة ضدّ الممات؛فأصله حیوان،اجتمعت الیاء و الواو فی کلمة و کانت أولیهما ساکنة،فقلبت الواو یاء و أدغمت الیاء فی الیاء و حصل«حیّان» بالتشدید.فالألف و النون فیه زائدتان اجتمعت مع العلمیّة،و صارت الکلمة لأجلها غیر منصرفة.

و یمکن أن یکون فعالا من الحین و هو الهلاکة.فأصله:حییان بیائین ابتداء،و الألف زائدة دون النون،فلا سبب فیه یمنع عن الصرف غیر العلمیّة،و هی بوحدتها لا تصیر سببا للمنع.إلاّ أنّ الظاهر أنّه منقول من الحیان من الحیاة،إذ الظاهر أنّ التسمیة به من باب التفؤّل

ص :226


1- (1)) مغنی اللبیب 1:391.
2- (2)) شرح ابن أبی الحدید 1:167.
3- (3)) صحاح اللغة 1:255 القائمة 1.

کما فی باب الکنی غالبا.

و فی باب انصراف«حیّان»و عدم انصرافه حکایة ظریفة؛حیث حکی:«انّه جاء ملکا رجل اسمه حیّان،فقیل للملک:أینصرف حیّان أو لا ینصرف؟

فقال الملک:إن أکرمته فلا ینصرف،و إلاّ ینصرف».

و وجّه قوله ب:أنّه إن أکرمه فکأنّه أحیاه،فیکون من الحیّ،فلا ینصرف للعلمیّة و الألف و النون؛و إن لم یکرمه فکأنّه أهلکه،فیکون من الحین،فینصرف.

و قیل:

)حیّان إن أکرمته لا ینصرف )و العکس بالعکس فعریان صرف

و هو إشارة إلی ما ذکر من حدیث الإکرام و عدمه.

قوله:«و العکس بالعکس»بمعنی أنّه إن لم تکرمه فلا ینصرف.

قوله:«فعریان صرف»لفقد العلمیّة.و أمّا الوصفیّة فهو و إن کان من باب الصفة المشبهة لا المصدر لانحصار مصدر عری کرضی فی عریة و عریا،بالضمّ فیهما.

قال فی الصحاح (1):«فهو عار و عریان،و المرأة عریانة»،و ما کان علی فعلان فمؤنّثه بالهاء،لکن الوصفیّة بوحدتها غیر کافیة فی المنع عن الصرف؛بل لا بدّ من علّة أخری أیضا.

و أمّا الألف و النون فیشترط منعه عن الصرف فی الوصف بعدم قبول الوصف للتاء بکون المؤنّث فعلی کسکران اتّفاقا علی منع الصرف فیه؛أو بکونه لا مؤنّث له کلحیان لکبیر اللحیة،علی الخلاف فی منع الصرف فیه.

و بما سمعت یظهر انصراف«رحمن»،إذ لا مانع من دخول التاء فیه بحسب المعنی الوصفیّ و إن لم یستعمل فی غیر اللّه-سبحانه-رأسا أو غالبا.

و أمّا«لحیان»فلا معنی لدخول التاء فیه،لأنّه للرجل الکبیر اللحیة.

ص :227


1- (1)) صحاح اللغة 6:2424 القائمة 2

و بعد؛فالتفریع لیس فی محلّه،إذ لا مجال لتفریع انصراف عریان علی انصراف حیّان أعنی قوله:و العکس بالعکس،حیث إنّ الإنصراف فی حیّان بواسطة عدم زیادة الألف و النون و عدم کفایة العلمیّة فی المنع عن الصرف؛و الإنصراف فی العریان بواسطة عدم کفایة الوصفیّة مع زیادة الألف و النون لانتفاء شرط ممانعة الزیادة؛فشتّان بین المتفرّع و المتفرّع علیه.

و لا مجال أیضا للتفریع علی مجموع عدم الإنصراف بواسطة إناطة عدم الانصراف بالعلمیّة و زیادة الألف و النون،و انتفاء العلمیّة فی العریان لقیام الوصفیّة و إن انتفی العلمیّة.

و بما سمعت یظهر فساد التفریع لو کان عرف بدل صرف؛کما ربّما حکی.

و حکی أنّ حیّان و جابر کانا ابنی السمین من بنی حنیفة،و کان حیّان صاحب الحصن بالیمامة و کان حیّان أکبر من جابر.و کان سیّدا مطاعا یصله کسری (1)فی کلّ سنة و

ص :228


1- (1)) قال فی الصحاح:«و کسری لقب ملوک الفرس،بفتح الکاف و کسرها،و هو معرّب خسرو».و فی القاموس:«و کسری و یفتح:ملک الفرس معرّب خسرو،أی:واسع الملک».و فی المصباح:«و کسری ملک الفرس.قال أبو عمرو بن العلا:بکسر الکاف لا غیر،و قال ابن السرّاج کما رواه عنه الفارسیّ و اختاره ثعلب و جماعة:الکسر أفصح».و نظیر ذلک انّ قیصر ملک الروم کما فی الصحاح و فرعون ملک المصر علی ما احتمله فی القاموس حیث ذکر انّ فرعون لقب الولید بن مصعب صاحب موسی علیه السّلام،و والد الخضر أو ابنه فیما حکاه النقّاش و تاج القرّاء فی تفسیریهما.و لقب کلّ من ملک مصر أو کلّ عات متمرّد».و حکی فی المصباح و المجمع عن ابن الجوزیّ:«انّ الفراعن ثلاثة:فرعون الخلیل و اسمه سنان،و فرعون یوسف و اسمه الریّان بن الولید،و فرعون موسی و اسمه الولید بن مصعب».و ربّما قیل:إنّ فرعون موسی هو فرعون یوسف،و کان بین الیوم الّذی دخل یوسف مصر و الیوم الّذی دخلها موسی رسولا أربعمأة عام.و حکی البیضاویّ فی تفسیر سورة یوسف:«انّ المشهور انّ فرعون موسی کان من أولاد فرعون یوسف».و ربما احتمل فی تفسیر قوله سبحانه فی سورة المؤمن: وَ لَقَدْ جٰاءَکُمْ یُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَیِّنٰاتِ کون یوسف فرعون موسی سبط یوسف بن یعقوب،لا نفسه.و هو یوسف بن إبراهیم بن یوسف.ففی فرعون موسی و فرعون یوسف قول بالتعدّد و قول بالإتحاد.و علی-

کان فی نعمة و رفاهیة مصونا من محن السفر،لأنّه کان لا یسافر أبدا.و کان الأعشی ینادمه.

و حکی أیضا أنّ حیّان عاب علی الأعشی فی تعریفه بنسبته إلی أخیه الأصغر منه.

فاعتذر الأعشی بأنّ القافیة قادته إلی ذلک؛و لم یقبل العذر.

و بالجملة،غرض الأعشی بعد البون بین حالته فی تحمّل مشاقّ السفر و حالة حیّان فی النعمة و الرفاهیّة.

و ربّما یقال:إنّ الغرض البعد بین حالته فی مشاقّ السفر و حالته فی منادمة حیّان.

و هو خلاف الظاهر بلا إشکال،بل لا تساعده العبارة بوجه.

و إن قلت:إنّه لا بأس بملاحظة حالة منه بالنسبة إلی حالة أخری؛لکن لا یناسب ملاحظة الشخص حالته بالنسبة إلی حالة غیره.ألا تری أنّه لا یناسب أن یقال:ما أبعد البون بین حالی و حال السلطان.

قلت:لا بأس بملاحظة الشخص حالته بالنسبة إلی حالة غیره لو کان بینهما مرافقة أو

ص :229

عناد أو ارتباط فی الجملة،أو الاشتراک فی الحرفة و الصناعة؛و کثیرا مّا یلاحظ الشخص حالته و حالة غیره فی العرف فی بعض الصور المسطورة.

و مع ذلک التمثیل منه بالشعر ینافی کون الغرض ملاحظة الأعشی حالتی نفسه،حیث إنّ الغرض من التمثیل بعد البون بین حالتهم فی العزّ و الجاه مع عدم الاستحقاق و حالته فی الانخمال و الانخماد مع الاستحقاق.

و لعلّ الأظهر کون الغرض بعد البون بین حالته و حالة الثانی بملاحظة کون التمثیل فی مقام ذکر خلافته.

و منه یستفاد کون الثانی أعزّ من الوترین،و کون زمان خلافته أشقّ علیه من زمان خلافتهما.

و ربّما احتمل کون الغرض من التمثیل هو البعد بین حالته مع النبی صلّی اللّه علیه و آله و هو فی کمال السرور،و حالته فی زمان الخلفاء و هو بمکان من الهمّ و الغمّ.

و هو بعید لا یتمّ إلاّ علی بعید؛حیث إنّه خلاف الظاهر فی نفسه و لا یتمّ إلاّ علی کون الغرض من الشعر إظهار الأعشی البعد بین حالتیه؛و هو خلاف الظاهر کما مرّ.

مع ما سمعت من أنّه لعلّ الأظهر کون الغرض ملاحظة حاله مع حال الثانی،بل هو علیه السّلام کان فی زمان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی وجوه أخری من الهمّ و الغمّ؛کیف و«الدنیا سجن المؤمن» (1)، فکیف بأمیر المؤمنین.

قوله علیه السّلام:«فیا عجبا».عن النهایة:«أصله:فیا عجبی کقولک:یا غلامی،ثمّ قلّبوا الیاء ألفا؛فإن وقفت قلت:یا عجباه،و یا غلاماه».

أقول:و مثله:یا حسرتا و یاویلتا.و قد ذکر فی النحو فی بحث المنادی فی مثله من

ص :230


1- (1)) الإعتقادات للمفید:52،الأمالی للطوسیّ:346،مکارم الأخلاق:439،مستطرفات السرائر:647.

المنادی المضاف ستّة لغات (1).

قوله علیه السّلام:«بینا هو یستقیلها فی حیوته إذ عقدها لآخر بعد وفاته».قال فی القاموس (2):«بینا نحن کذا،هی:بین،أشبعت فتحتها فحدثت ألف».

و قال فی المجمع (3):«و فی الحدیث:بینا أمیر المؤمنین علیه السّلام جالس مع محمّد بن الحنفیّة إذ قال کذا و کذا.

قال بعض الشارحین و وافقه غیره من اللغویّین:«بینا»:فعلی من البین،أشبعت الفتحة فصارت ألفا،تقول:بینا نحن نرقبه أتانا،أی:أتانا بین أوقات رقبتنا إیّاه؛و تضاف إلی جملة من فعل و فاعل أو مبتدء و خبر.و یستدعی فی الصورتین جوابا یتمّ به المعنی کما تستدعی إذا و لمّا.و تقع بعدها«إذ»الفجائیّة غالبا،تقول:بینا أنا فی عسر إذ جاء الفرج،و عامله محذوف یفسّره الفعل بعد إذ أی:بین أوقات إعساری مجیء الفرج»،انتهی.

و من استعمال بینا قول الشاعر:ه ق

)فبینا نسوس النّاس و الأمر أمرنا )إذا نحن فیهم سوقة (4)لیس ننصف (5)(6)

و مثل«بینا»:«بینما»،.کما صرّح به فی المجمع (7)؛قال الشاعر:

)بینما نحن بالأراک معا )إذ أتی راکب علی جمله (8)

و ربّما حکی عن بعض إنکار وقوع إذ بعد بینا خاصّة دون بینما.

و عن درّة الغوّاص جعله من أوهام الخواصّ.

ص :231


1- (1)) فانظر:شرح التصریح علی التوضیح 2:177.
2- (2)) القاموس المحیط:1089 القائمة 2.
3- (3)) مجمع البحرین 6:220.
4- (4)) الرعیّة[من هامش الأصل].
5- (5)) من الإنصاف[من هامش الأصل].
6- (6)) البیت للحرقة بنت النعمان بن منذر،انظر:لسان العرب 9:333.
7- (7)) مجمع البحرین 6:220.
8- (8)) کما أورده الزبیدیّ،تاج العروس 10:448.

و عن إبن مالک (1):«إنّ ترک إذ بعد بینا و بینما أقیس من ذکرها،و کلاهما عربیّ».

و عن الأصمعیّ:«إنّ وقوع إذ بعد بینا و بینما عربیّ»؛و ظاهره خلوّ الوقوع عن الفصاحة.لکن یکفی فی الفصاحة الوقوع فی کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام.

نعم،عن الفاضل الرضیّ (2)دعوی کثرة الترک،إلاّ أنّ القلّة لا توجب الخلوّ عن الفصاحة کما اعترف به.

و عدّ فی المغنی (3)رابع وجوه إذ:کونها للمفاجاة،و حکی التنصیص علیه من سیبویه.

فقال:«و هی الواقعة بعد بینا أو بینما،کقوله:

)استقدر اللّه خیرا و ارضینّ به )فینما العسر إذ دارت میاسیر

فقال:«و هل هی ظرف مکان؟أو زمان؟أو حرف بمعنی المفاجاة؟،أو حرف مؤکّد أی:

زائد؟علی أقوال.

و علی القول بالظرفیّة فقال ابن جنّیّ:عاملها الفعل الّذی بعدها،لأنّها غیر مضافة إلیه،و عامل بینا و بینما محذوف یفسّره الفعل المذکور.

و قال الشلّوبین:إذ مضافة إلی الجملة فلا یعمل فیها الفعل،و لا فی بینا و بینما،لأنّ المضاف إلیه لا یعمل فی المضاف و لا فیما قبله.و إنّما عامله محذوف یدلّ علیه الکلام،و إذ بدل منهما.

و قیل:العامل ما یلی بین بناء علی أنّها مکفوفة عن الإضافة إلیه کما یعمل تالی اسم الشرط فیه.

و قیل:بین خبر لمحذوف،و تقدیر«بینما أنا قائم إذ جاء عمرو»:بین أوقات قیامی مجیء عمرو،ثمّ حذف المبتدء مدلولا علیه ب«جاء».

ص :232


1- (1)) الحدائق الندیّة-الطبعة الرحلیّة:246،همع الهوامع 1:205.
2- (2)) شرح الرضیّ علی الکافیة 3:200.
3- (3)) مغنی اللبیب 1:115.

و قیل:مبتدء و إذ خبره؛و المعنی:حین أنا قائم حین جاء عمرو».

و بما سمعت من کلامه یظهر لک فساد ما صنعه فی المجمع (1)حیث فسّر کون العامل فی بینا محذوفا مفسّرا بالفعل الواقع بعد إذ فی«بینا أنا فی عسر إذ جاء الفرج»ب:بین أوقات إعساری مجیء الفرج؛حیث إنّه ینطبق علی کون بینا خبرا لمحذوف مفسّر بالفعل المذکور.

و أمّا علی تقدیر کون العامل محذوفا مفسّرا بالفعل المذکور،فالظاهر انّ عامل إذ حینئذ هو المحذوف أیضا و إذ بدل من بینا حینئذ.إذ الباعث علی عدم عمل الفعل المذکور فی بینا هو إضافة إذ إلیه،و إذا لم یعمل الفعل المذکور فیما تقدّم علی إذ لإضافتها إلیه فلا یعمل فیها بالفحوی.

و من ذلک أنّ الشلّوبین جری علی کون العامل فی بینا و بینما و إذ معا هو المحذوف،و إذ بدل من بینا؛فالتقدیر فی المثال المذکور:جاء الفرج بینا أنا فی عسر.

و للفاضل السیّد علی خان کلام مبسوط (2)فی باب بینا و بینما.

و بعد؛فجعل ألف بینا من إشباع الفتحة فی بین من القواعد الصرفیّة،و کثیر منها ککثیر من القواعد النحویّة محلّ الکلام.

و لا مانع من کون بینا موضوعا برأسه کما أنّ بین موضوع برأسه.

و«الاستقالة»:طلب الإقالة.و«الإقالة»:فسخ البیع و نحوه.

و قوله علیه السّلام:«یستقیلها»إشارة إلی ما عن أبی بکر من قوله (3):«أقیلونی فلست بخیرکم و علیّ فیکم».و ربّما روی هذا بدون قوله:«و علیّ فیکم».

و«آخر»فی الآخر بالفتح بمعنی:المغائر؛لا بالکسر المقابل للأوّل،لأنّ المعقود له الخلافة و هو عمر هو الثانی،و الآخر بالکسر هو عثمان؛الّذی یأتی التعرّض لحاله.

ص :233


1- (1)) مجمع البحرین 6:220.
2- (2)) الحدائق الندیّة:483.
3- (3)) الروضة فی المعجزات و الفضائل:137.

و ذلک أعنی:الآخر،بالفتح غیر منصرف،للوصفیّة و وزن الفعل.و ربّما اشتهر کونه اسم التفضیل بملاحظة انّ أصله أءخر بهمزتین،مفتوحة فساکنة أبدلت الساکنة ألفا.

لکن استشکل فیه فی التصریح (1)تعلیلا بأنّه لا یدلّ علی المشارکة و الزیادة فی المغایرة.

بل حکی عن ابن هشام فی حواشی التسهیل (2)المصیر إلی العدم؛و هو الأظهر.لکن عدم کونه من باب اسم التفصیل لا یضرّ بالوصفیّة،فهو غیر منصرف مطلقا.

و کیف کان؛فالغرض أنّه عقد الخلافة لآخر بعد وفاته بین أوقات استقالته.و بعبارة أخری:کنّا فی أوقات استقالته فتفجّأ عقد الخلافة منه لآخر بعد وفاته.

و وجه التعجّب علی تقدیر ذکر قوله:«و علیّ فیکم»فیما قال ظاهر،حیث إنّه تبرّء عن الخلافة لوجود أمیر المؤمنین علیه السّلام و فوّض الخلافة بعد وفاته إلی من هو أدنی منه؛فهو قد جعل الخلافة لنفسه فی تفویضها إلی آخر بعد وفاته.

بل لم یغمض العین عنها بعد وفاته حیث فوّضها إلی من کان مائلا إلی انتقالها إلیه؛بل جری علی الإنتقال إلی من هو أدنی منه،فهو قد ارتکب أمورا ثلاثة ینافی دعوی استحقاق أمیر المؤمنین علیه السّلام للخلافة بالنسبة إلی نفسه.

فلیس هذه الدعوی من جهة الإنصاف و العدالة،بل لا بدّ و أن یکون لغرض نفسانی.

و أمّا علی تقدیر عدم ذکر ذلک فوجه التعجّب هو منافاة الاستقالة المقتضیة لدعوی عدم استحقاقه للخلافة لعقدها لآخر بعد وفاته،حیث إنّ من یرید ترک الخلافة لعدم استحقاقه کیف یجعلها لنفسه مادام الحیاة فی ضمن تفویضها بعد الوفاة لآخر؟،و کیف یجوز له تعیین الغیر؟فلا بدّ أن یکون دعوی عدم الإستحقاق من جهة داع نفسانیّ، لا العدالة و الانصاف.

ص :234


1- (1)) شرح التصریح علی التوضیح 2:101-100.
2- (2)) لم أعثر علی هذا الکتاب،و أظنّه لم یطبع بعد.

فههنا یتأتّی الوجهان الأوّلان من الوجوه المذکورة علی تقدیر الذکر؛و أمّا عدم مجیء الأخیر فلعدم منافاة أخسّیّة الآخر عن نفسه لعقد الخلافة له بعد وفاته،و أن ینافی هذا مع دعوی استحقاق أمیر المؤمنین علیه السّلام حتّی بالنسبة إلی نفسه.

أقول:و لعمری أمثال المناقضات المذکورة فی حرکات الإنسان التابع للهوی کما هو الأغلب و أقواله و أفعاله فی کمال الکثرة (1).

و أیم اللّه مثل الشیخین فیمن یتصدّی لحکومة الشرع غیر عزیز فی عموم الأعصار؛فیا للّه منه.

قوله علیه السّلام:«لشدّ ما تشطّرا ضرعیها».هذه الفقرة موزونة،و هی علی زنة ثلاث مستفعلات.

و«اللام»للتأکید.

و«شدّ»نحو مدّ أی:صار شدیدا و محکما.

و«ما»مصدریّة،کما فی قوله-سبحانه-: لِیَجْزِیَکَ أَجْرَ مٰا سَقَیْتَ لَنٰا (2)،أی:أجر سقیک لنا.

ص :235


1- (1)) قوله:«فی کمال الکثرة»؛و انظر إلی ما حکی من أنّ جماعة کان یزنی کلّ منهم مع امراة،فقال أحدهم للمرأة:انّی لا أزنی و أخاف اللّه-سبحانه-فأعطاه خمسة دراهم و قال:أخبری الرفقاء بأنّی زنیت؛فقالت المرأة: انّی لا أکذب لخمسة دراهم. و انّ شخصا رأی أحدا یأتی باللواط فی المسجد،فألقی ماء من فمه إلیه،فقال الشخص اللاطی:ألم تسمع انّ إلقاء الماء من الفم فی المسجد مکروه.و انّ شخصا یزنی فی المسجد،فقال:ما هذا العمل؟،فربّما ینعقد نطفة و یصیر ولد الزناء؛فقال الزانی:لو لا کراهیّة العزل ما جریت علی الإنزال.و لعمری إنّ ورع کثیر من المتورّعین من قبیل ما ذکر...و من أمثال المقام أنّ بعضا کان فی صورة الصلاح کان کتب الکلام[کذا]فی مسألة،و قد سألت منه مطلبا متعلّقا بتلک المسألة؛فلم یتمکّن من الجواب فقال:لم یکن تعمیق النظر إلی هذا الحدّ متعارفا فی أعصار الحضور.و یا للّه من أمثاله.منه عفی عنه.
2- (2)) القصص:25.

و«الشطر»هنا بمعنی:البعض.

و«الضرع»لکلّ ذات ظلف أو خفّ کالثدی للمرأة.

و المعنی:لصار محکما تشطیرهما لضرعی الخلافة.

و الغرض تقسیمهما منافع الخلافة فی الزمان الواحد کتقسیم الحالبین أخلاف الناقة.

لکن لمّا کان الغرض تقسیم تمام منافع الخلافة و للناقة أخلاف أربعة قادمین و آخرین فلا بدّ أن یکون الأمر علی ما ذکره ابن أبی الحدید (1)من کون الغرض کلاّ من القادمین و الآخرین؛و إنّما جعل کلاّ من القادمین و الآخرین ضرعا لکونهما کالشیء الواحد لتجاوزهما،و کونهما لا یحلبان إلاّ معا.

و کون المشبّه به هو الناقة بواسطة کون المتداول فی العرب التشبیه بالناقة،لکثرتها عندهم.و من هذا جعل خلقها من کمال القدرة،بل مساوقا لخلق السماء و الأرض،بل مقدّما علیه (2)؛مضافا إلی ما یأتی فی کلامه من التشبیه بالصعبة.

قوله علیه السّلام:«فصیّرها».عطف علی قوله علیه السّلام:«إذ عقدها»،من باب عطف المفصّل علی المجمل؛نحو قوله-سبحانه-: فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطٰانُ عَنْهٰا فَأَخْرَجَهُمٰا مِمّٰا کٰانٰا فِیهِ (3)؛و قوله- سبحانه-: وَ نٰادیٰ نُوحٌ رَبَّهُ فَقٰالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی (4)؛و نحو:«توضّأ،فغسل وجهه و یدیه،و مسح رأسه و رجلیه».و قد جعل فی المغنی (5)الترتیب فی مثله ذکریّا.

قوله علیه السّلام:«فی حوزة خشناء».«الحوزة»:الناحیة،قال فی النهایة نقلا:«أی:لا ینال ما عندها و لا یرام؛یقال:إنّ فلانا لخشن الجانب،و:وعر الجانب».

قوله علیه السّلام:«یغلظ کلمها».«الکلم»:الجرح؛قال فی المجمع (6):«یقال:کلمته کلما من باب قتل:جرحته؛و من باب ضرب لغة».

ص :236


1- (1)) شرح ابن أبی الحدید 1:170.
2- (2)) إشارة إلی کریمات الغاشیة:19-18-17.
3- (3)) البقرة:36.
4- (4)) هود:45.
5- (5)) مغنی اللبیب 1:213.
6- (6)) مجمع البحرین 6:157.

و الغرض من غلظة الکلم هو إمعانه و کونه عمیقا،یعنی:انّ الجرح الحاصل منه غلیظ؛ فهو استعارة لشدّة تأثیر أقواله من جهة شدّة سؤلها.

قوله علیه السّلام:«و یخشن مسّها».أی:مسّها یؤذی و یضرّ.و ربما دفع فی النهایة ما لو قیل بوقوع التکرار فی ذکر الخشونة بما حاصله:«إنّ الغرض من الخشونة فی توصیف الحوزة هو عدم الإنتفاع»و الغرض منها هنا هو الإضرار.

قوله علیه السّلام:«و یکثر العثار و الإعتذار منها».«العثار»بالثاء المثلّثة بعد عین مهملة مکسورة،یقال:عثر الرجل فی ثوبه و الدابّة أیضا،من باب ضرب و نصر و علم و کرم عثرا و عثارا:إذا کبا؛قاله فی المجمع (1).

و عن مختصر العین (2):«عثر الرجل عثورا،و عثر الفرس عثارا».

و فی المصباح (3):«عثر علیه عثرا و عثورا من باب قتل:اطّلع علیه».

و عدّ منه فی المجمع قوله-سبحانه-: وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ (4)،و قوله-سبحانه-:

فَإِنْ عُثِرَ عَلیٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقّٰا إِثْماً (5) .

و الضمیر المؤنّث راجع إلی«الحوزة».و الغرض کثرة الزلل.

و«الإعتذار»منه إشارة إلی کثرة خطائه فی الأحکام و الإعتذار من خطایاه و الرجوع عمّا أفتی به؛کما یرشد إلیه قوله نقلا:«کلّ الناس أفقه من عمر حتّی المخدّرات فی الحجال» (6)؛ و کذا قوله:«لو لا علیّ لهلک عمر» (7)فی سبعین موضعا کما اشتهر.

ص :237


1- (1)) مجمع البحرین 3:396.
2- (2)) کما حکاه الفیّومیّ،أنظر:التعلیقة الآتیة.و مختصر العین لم أعثر علیه،و انظر:ترتیب کتاب العین 2: 1138 القائمة 1.
3- (3)) المصباح المنیر:536.
4- (4)) الکهف:21.
5- (5)) المائدة:107.
6- (6)) عوالی اللئالی 1:229،السنن الکبری 7:232،الأربعین للطاهر القمی:342.
7- (7)) الإستیعاب 3:39،الریاض النضرة 2:194،فیض القدیر 4:357.

هذا بناء علی کون«من»نشویة بکون الغرض إعتذاره بنفسه،فیتّحد فاعل«العثار»و «الإعتذار».

و یمکن أن یکون الغرض اعتذار الناس لأجله فی موارد عثاره،فیختلف فاعل«العثار» و«الإعتذار»،و یکون من للتعلیل؛نحو قوله-سبحانه-: مِمّٰا خَطِیئٰاتِهِمْ أُغْرِقُوا (1)أی:

لأجل خطایاهم اغرقوا؛و قول الفرزدق:

)یغضی حیاء و یغضی من مهابته (2)

أی:یغضی منه لأجل مهابته؛لکنّه خلاف الأظهر.

و فی بعض النسخ:«فیها»بعد«العثار»؛و المعنی واضح.

قوله علیه السّلام:«فصاحبها کراکب الصعبة إن أشنق لها خرم،و إن أسلس لها تقحّم».

«الصاحب»بالکسر؛و هو یستعمل فی المعاشر مع الشخص،و فی المستولی علی الشیء.و الظاهر انّه لغة بمعنی مطلق الملازم له؛و کذا الصحبة للشیء هی الملازمة له إنسانا کان أو حیوانا أو مکانا أو زمانا.و الأصل أن یکون فی البدن،و هو الأکثر؛و یکون بالهمّة و العنایة، و منه الحدیث (3):«یقال لصاحب القرآن:إقرء و ارق»و یکون تارة بالحفظ،و تارة بالتلاوة،و تارة بالتدبّر له،و تارة بالعمل به.

و الغرض من«الصعبة»:الناقة الّتی لم تلیّن بالرکوب و لا بالحمل.

قال فی المجمع (4):«الناقة الصعبة:خلاف الذلول».

و«شنقت»البعیر شنقا من باب قتل:رفعت رأسه بزمامه؛و«اشنق»بعیره:لغة فی شنق.

و حکی السیّد السند الرضیّ (5)عن ابن السکّیت فی اصلاح المنطق و ابن أبی الحدید (6)عن

ص :238


1- (1)) نوح:25.
2- (2)) دیوان الفرزدق 2:179.
3- (3)) وسائل الشیعة 6:191 الحدیث 7703،مسند احمد 2:192،سنن أبی داود 1:330 الحدیث 1464.
4- (4)) مجمع البحرین 2:100.
5- (5)) نهج البلاغة:50.
6- (6)) شرح ابن أبی الحدید 1:171.

الفاضل الرضیّ:«انّه قال:أشنق لها و لم یقل:أشنقها،لأنّه جعل ذلک فی مقابلة قوله:أسلس لها».و استحسنه ابن أبی الحدید تعلیلا بأنّهم إذا قصدوا الإزدواج فی الخطابة فعلوا مثل ذلک،قالوا:الغدایا و العشایا،و الأصل:الغدوات؛و قال صلّی اللّه علیه و آله (1):«إرجعی مأجورات غیر مأزورات»و أصله:موزورات بالواو،لأنّه من الوزر.

و«خرمت»الشیء خرما من باب قتل:بعثته.و الغرض خرم أنفها،لأنّ زمام البعیر یقع فی الأنف.لکن المقصود ب«الخرم»هنا:التشقیق مجازا لو لم نقل بعموم الخرم له حقیقة.

و المقصود من قوله:«إن أشنق له خرم»:انّه إذا جذب الراکب الزمام لیرفع رأسها إلی نفسه فیمیلها عن الحرکة العنیفة فتنازعه فینشقّ أنفها فقد أحدث الراکب الشقّ فی أنفها.

و«سلس»سلسا من باب تعب:إذا سهل و لان.

و«أسلس»هنا بمعنی:سلس،إذ لا معنی للتعدّی فی المقام؛بل الظاهر انّه بمعناه مطلقا.

و«تقحّم»فی الأمر:إذا ألقی نفسه فیه بقوّة.

و المقصود من قوله:«و إن أسلس لها تقحّم»:إنّه إن أرخی الزمام ألقی نفسه فی المهالک، لأنّها تطغی حینئذ؛فتوقع الراکب فی الماء و النار أو غیرهما،فیهلک.فإسناد الإیقاع فی المهلکة إلی الراکب من باب الإسناد إلی السبب،و إلاّ فالمباشر هو الصعبة.

قال السیّد السند الرضیّ (2):«یرید انّه إذا شدّد علیها فی جذب الزمام و هی تنازعه رأسها أی:جذب الزمام رأسها خرم أنفها،و إن أرخی لها شیئا مع صعوبتها تقحّمت به،فلم یملکها».

قوله:«تقحّمت به»،فیه:انّ ظاهر العبارة بمقتضی تذکیر الضمیر رجوع الضمیر إلی

ص :239


1- (1)) وسائل الشیعة 3:240 الحدیث 3513،جواهر الکلام 4:272،المجموع للنوی 5:277.
2- (2)) نهج البلاغة:50.

«الراکب»،کما انّ الضمیر فی«خرم»بمقتضی التذکیر یرجع أیضا إلی«الراکب»؛فالغرض إقحام الراکب نفسه فی التهلکة؛إلاّ انّه بواسطة الإقحام من الناقة.

فالغرض و إن یرجع إلی اقحامها إلاّ أنّ ما صنعه لا یناسب ظاهر العبارة.

و بالجملة،حاصل ما قیل فی التشبیه المذکور:انّ المراد ب«الصاحب»:هو مطلق المعاشر،أو خصوص أمیر المؤمنین علیه السّلام،فالضمیر المؤنّث المجرور بإضافة«الصاحب»راجع إلی«الحوزة»،کما فی الضمائر المجرورة فی«کلمها»و«مسّها»و«فیها»و«منها».

أو المراد:هو المستولی،فالضمیر راجع إلی«الخلافة»کما فی الضمائر المؤنّثة السابقة علی الضمیر فی«کلمها».

و الغرض علی الأوّل:انّ معاشر عمر إن شدّد علیه فیما کان یصدر منه ممّا لا یرضی به اللّه-سبحانه-،فکان یؤذیه فیتحقّق بینهما النقار و الإنکدار.

و إن وافق معه فکان یلزم ترک النهی عن المنکر،فعلی ذلک شبّه عمر بالصعبة،و صاحبه براکب الصعبة،و إیذاءه بخرم أنفها.

و علی الثانی یکون الغرض:انّ أمیر المؤمنین علیه السّلام إن شدّد علیه الأمر فکان یختلّ أمور المسلمین و یتفرّقوا،و یتطرّق الحیرة علی بعضهم؛و إن وافق معه فکان یقع فی الذلّ و المهانة.

و الظاهر انّه علی ذلک شبّه أمور المسلمین ب«الصعبة».

و الغرض من«تشدید الأمر»علی عمر هو ما یستلزم التشدید علی المسلمین،بناء علی تشبیه أمور المسلمین بالصعبة کما هو المفروض،و إلاّ فلا یساعد الکلام لفرض التشدید علی عمر.و الغرض من خرم الأنف هو إیراث الإختلال فی أمور المسلمین.

و علی الثالث یکون الغرض:انّ المتولّی لأمر الخلافة إن جری.علی الشدّة معها أی:

بالشدّة مع الناس فیتنفّرون و یشمئزّون،فیختلّ انفاذ الشریعة.

و إن جری بالرفق معها أی:بالرفق معهم فیهلکون بارتکاب المحرّمات و ترک الواجبات،

ص :240

فیهلک لاستناد هلاکتهم إلیه.فعلی ذلک شبّه الخلافة ب«الصعبة»،و المتولّی لها ب«راکب الصعبة».و الغرض من«خرم»الأنف هو تضییع الخلافة بعدم إنفاذ الشریعة.

قوله علیه السّلام:«فمنی الناس».بالضمّ من باب المجهول،أی:بلی.قال فی القاموس (1):«منیت به بالضمّ منیا:بلیت به»؛و قال فیه أیضا:«منی بکذا کعنی:ابتلی به»؛إلاّ أنّ المقصود به الإختبار،کما هو مقتضی قوله سابقا علی ذلک:«مناه اللّه یمنیه:قدّره،أو ابتلاه و اختبره».

و قال (2)فی مادّة بلی:«و ابتلیته:اختبرته».

و فی صدر بعض خطبه علیه السّلام (3):«منیت بمن لا یطیع إذا أمرت و لا یجیب إذا دعوت».

قوله علیه السّلام:«بخبط و شماس و تلوّن و اعتراض (4)».قال ابن میثم (5):«الخبط:الحرکة علی غیر استقامة.

و«الشماس»بکسر الشین:کثرة النقار و الإضطراب.

و«التلوّن»:اختلاف الأحوال.

و«الإعتراض»:ضرب من التلوّن.و أصله المشی فی عرض الطریق».

ثمّ جعله:إشارة إلی ما ابتلوا به من اضطراب الرجل و حرکاته الّتی کان ینقمها علیه؛ فکنّی بالخبط عنها؛و بالشماس عن جفاوة طبعه و خشونته؛و بالتلوّن و الاعتراض عن انتقاله عن حالة إلی أخری فی أخلاقه.

قال: (6)«و هی استعارات.و وجه المشابهة فیها:انّ خبط البعیر و شماس الفرس و اعتراضهما فی الطریق حرکات غیر منظومة،فأشبهها ما لم یکن منظوما من حرکات الرجل

ص :241


1- (1)) القاموس المحیط:1226 القائمة 2.
2- (2)) نفس المصدر:1163 القائمة 1؛
3- (3)) نهج البلاغة الخطبة 39:81.
4- (4)) قال السیّد السند الجزائریّ:الاعتراض:المنع.و الأصل فیه:انّ الطریق إذا اعترض فیه بناء أو غیره منع الناس من السلوک؛و هو قد اعترض لهم فی طریق الحقّ فمنعهم عن سلوکه.منه عفی عنه.
5- (5)) شرح إبن میثم 1:253.
6- (6)) نفس المصدر 1:260

الّذی ابتلی به الناس من اضطراب الأمر و تفرّق الکلمة و جری أمورهم علی غیر نظام بسبب تفرّق کلمتهم».

قوله علیه السّلام:«فصبرت علی طول المدّة و شدّة المحنة».یرشد إلی طول المدّة ما ذکر من أنّ مدّة خلافة عمر عشر سنین.

قوله علیه السّلام:«حتّی إذا مضی لسبیله جعلها فی جماعة زعم أنّی أحدهم».الغرض هنا أیضا المشارفة علی المضیّ،إذ لا مجال لکون الجعل بعد المضیّ،و انّما هو بعد المشارفة.

و یمکن أن یقال بکون مفهوم الغایة هنا حجّة،إذ الصبر المغیّا و هو ما کان من جهة طول المدّة و شدّة المحنة ما لم یطّرد فی زمان الجعل و هو مقطع الصبر المغیّا؛و کذا فیما بعده لفرض مشارفة زمان عمر علی الإنقضاء و عدم طول زمان عثمان و إن اطّرد الصبر علی شدّة المحنة فی زمان عمر و عثمان أیضا؛لشدّة المحنة فی الجعل و ما بعده من زمان عمر و عثمان؛و الصبر علیها کما یظهر کلّ من الشدة و الصبر ممّا ذکره بعد ذلک.

و قوله:«زعم»إشارة إلی عدم المناسبة بینه و بین الجماعة؛کیف و لا مناسبة بین الأشقیاء و رأس السعادة.

و المقصود ب«الجماعة»:هو أهل الشوری.

و خلاصة حدیث الشوری علی ما حکی (1):انّ عمر لمّا طعنه أبو لؤلؤ فدخل علیه وجوه من الصحابة و قالوا له:ینبغی أن تستخلف رجلا ترضاه.

فقال ما قال،...إلی أن قال:الصالحون لهذا الأمر سبعة نفر سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول:

إنّهم من أهل الجنّة.أحدهم:سعد بن زید و أنا مخرجه منهم،لأنّه من أهل بیتی؛و سعد بن أبی وقّاص،و عبد الرحمن بن عوف،و طلحة،و زبیر،و عثمان،و علیّ.

فأمّا سعد فلا یمنعنی منه إلاّ عنفه و فظاظته؛و أمّا عبد الرحمن.فیمنعنی منه کونه قارون

ص :242


1- (1)) فانظر:تأریخ الطبریّ 4:227،الکامل فی التأریخ 3:65.

هذه الأمّة؛و أمّا طلحة فتکبّره و نخوته؛و أمّا زبیر فشحّه،و لقد رأیته یقاتل علی صاع من شعیر؛و أمّا عثمان فحبّه لقومه و عصبیّته لهم؛و أمّا علیّ فحرصه علی هذا الأمر و دعابة فیه.

ثمّ قال:یصلّی صهیب بالناس ثلاثة أیّام و یخلو الستّة فی بیت ثلاثة أیّام لیتفقّهوا علی رجل منهم،فإن استقام أمر خمسة و أبی رجل فاقتلوه،و إن استقرّ أمر ثلاثة و أبی ثلاثة فکونوا مع الثلاثة الّذین فیهم عبد الرحمن بن عوف.

فلمّا خرجوا عنه و اجتمعوا لهذا الأمر قال عبد الرحمن:إنّ لی و لإبن عمّی سعد من هذا الأمر الثلث،فنحن نخرج أنفسنا منه علی أن نختار رجلا هو خیرکم للأمّة؛فقال القوم:

رضینا؛غیر علیّ،فانّه متّهم فی ذلک.

فقال:أری و أنظر.

فلمّا آیس من الرضاء بعلیّ رجع إلی سعد و قال:هلمّ نبایع علیّا،فإن بایعنا معه بایع الناس معه.

فقال سعد:إن بایعه عثمان فأنا ثالث،و إن أردت أن تولّی عثمان فهو أحبّ إلیّ من علیّ فلمّا آیس من مطاوعة سعد ذهب مع طلحة و خمسین رجلا من الأنصار إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام و أخذ بیده و قال:أبایعک علی أن تعمل بکتاب اللّه و سنّة رسوله و سیرة الخلیفتین:أبی بکر و عمر،

فقال علیّ علیه السّلام:«أبایعک علی أن أعمل بکتاب اللّه و سنّة رسوله و أجتهد برأیی».

فترک یده.ثمّ أقبل علی عثمان فأخذ یده و قال مثل مقالته لعلیّ علیه السّلام؛فقال:نعم.

فکرّر القول علی کلّ منهما ثلاثا،فأجاب بما أجاب به أوّلا.فبعد ذلک قال:هی لک یا عثمان،و بایعه؛ثمّ بایعه الناس.

و عن بعض النسخ:«زعمنی سادسهم».

قوله علیه السّلام:«فیا للّه و یا للشوری».«اللام»الأولی هی اللام الّتی تدخل علی المستغاث،و اللام الداخلة علی المستغاث مفتوحة لو کانت مباشرة للیاء.

ص :243

و اللام الثانیة مکسورة،و هی الّتی تدخل علی المستغاث لأجله.قالوا:و إمّا ان یکون زائدة؛و لعلّه الأظهر کما فی قول الشاعر:

)و لقد رمقتک فی المجالس کلّها )فإذا و أنت تعین من یبغینی (1)

و قد عدّ فی المغنی (2)من أقسام الواو ما کانت زائدة.

و إمّا أن یکون عاطفة لمستغاث لأجله آخر محذوف،أی:یا للّه و لی؛أو:لعمر و للشوری؛أو لما أصابنی من عمر عموما؛أو لنوائب الدهر عامّة و للشوری بالخصوص.

إن قلت:إنّه لا مجال لکون الشوری بل الأخیرین ممّا ذکر کونه محذوفا،فضلا عن الثانی من المستغاث لأجله،إذ المستغاث لأجله هو من وقع مظلوما،أو کان محتاجا إلی الغیاث و لو من غیر جهة الظلم کالفقر و المرض.نعم،لا بأس بکون المحذوف هو.

قلت:المستغاث لأجله هو من وقع الإستغاثة لأجله باستدعاء وقوع الغیاث فی حقّه کما هو الغالب أو حقّ غیره؛و من الأخیر قول الشاعر:

)یا للرّجال لیوم الأربعاء أما )ینفکّ یحدث لی بعد النّهی طربا (3)

و قول آخر:

)یا للکهول و للشّبّان للعجب (4)

فیصحّ أن یقال:یا لزید لعمرو مع کون عمرو ظالما.

و فی بعض النسخ:«فیا للّه و یا للشوری»بإعادة حرف النداء؛و علی هذا اللام الأولی

ص :244


1- (1)) لم یذکر قائله،و انظر:التعلیقة الآتیة.
2- (2)) مغنی اللبیب 1:473.
3- (3)) البیت لحارث بن حلّزة،لسان العرب 12:561.
4- (4)) و قبله: یبکیک ناء بعید الدّار مغترب انظر:نفس المصدر.

مفتوحة کما مرّ و اللام الثانیة مکسورة،و الظاهر انّها للتعجّب.و قد عدّ فی المغنی (1)من معانی «اللام»:التعجّب کما فی«یا للماء»فی حال التعجّب.

و أمّا المستغاث لأجله فهو هنا محذوف لا محالة،أی:لی؛أو:لعمر؛أو:لما أصابنی من عمر؛ أو:لنوائب الدهر.و یمکن أن یکون المحذوف هو الشوری.و لا بأس بالتعجّب من الشوری ثانیا فی الکلام،فالأمر بمنزلة أن یقال:فیا للّه للشوری،و واعجبا من الشوری.

و کیف کان فالظاهر أنّ الاستغاثة منه علیه السّلام من جهة عدم مناسبته مع أهل الشوری کما مرّ.و هی جهة التعجّب من الشوری علی تقدیر إعادة حرف النداء؛فمرجع الندائین علی هذا التقدیر إلی أمر واحد.

فما عن النهایة من أنّ الغرض من الإستغاثة هو أنّ عمر قد أهّلنی للخلافة و کان قبل یقول:إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:«النبوّة و الإمامة لا یجتمعان فی بیت»،فانّی أدخل فی ذلک لأظهر للناس مناقضة فعله لروایته»؛لیس علی ما ینبغی.

و«الشوری»کالفتیا بمعنی:التشاور،علی ما ذکره البیضاویّ (2)فی تفسیر قوله سبحانه:

وَ أَمْرُهُمْ شُوریٰ بَیْنَهُمْ (3) .

و فی المصباح (4):«و تشاور القوم و اشتوروا،و الشوری اسم منه».

و فی المجمع (5):«یقال:صار هذا الشیء شوری بین القوم:إذا تشاوروا فیه.و هو فعلی من المشاورة،و هو المفاوضة فی الکلام لیظهر الحقّ»،انتهی.

و مرجع کلامه إلی کونه اسم المصدر،کما هو صریح المصباح (6).

قوله علیه السّلام:«متی اعترض الریب فیّ مع الأوّل منهم حتّی صرت أقرن إلی هذه

ص :245


1- (1)) مغنی اللبیب 1:284.
2- (2)) حیث قال:و هی مصدر کالفتیا بمعنی التشاور؛تفسیر البیضاویّ:644.
3- (3)) الشوری:38.
4- (4)) المصباح المنیر:446.
5- (5)) مجمع البحرین 3:354.
6- (6)) المصباح المنیر:446.

النظائر؟».«متی»استفهامیّة نحو: مَتیٰ نَصْرُ اللّٰهِ (1)؟.إلاّ انّ الإستفهام هنا إنکاریّ؛و قد عدّ فی المغنی (2)أوّل معانیها:الإستفهام.

و المقصود ب«الأوّل»هو أبو بکر،کما صرّح به ابن أبی الحدید (3).

و ربّما قیل:انّ المقصود هو سعد بن أبی وقّاص؛و لیس بشیء،حیث إنّ مقتضی قرب الجماعة و رجوع ضمیر أحدهم إلیها و إن کان هو رجوع الضمیر المجرور فی«منهم»إلی «الجماعة»،إلاّ أنّ السعد من النظائر المشار إلیه بقوله:«هذه النظائر»،و لیس له أوّلیّة و لا طول زمان و لا ظهور زیادة مزیّة فیه بالنسبة إلی الباقین؛فلا وجه للمقالة المزبورة بوجه.

و الغرض أنّه لم یکن مساویا فی الرتبة لرأس الخلفاء و قرینا له،فضلا عن الجماعة.

قوله علیه السّلام:«لکنّنی أسففت إذا أسفّوا و طرت إذ طاروا».«أسف»الطائر:إذا دنی من الأرض.و الظاهر إنّ الغرض الصبر و المماشاة مع الکلّ،من الأوّل و الثانی و الجماعة.

قوله علیه السّلام:«فصغا رجل لضغنه».«صغی»بالصاد المهملة و الغین المعجمة أی:مال، من:صغی یصغی من باب تعب،أو:صغی یصغو؛و الأوّل أشهر علی ما یقتضیه ما فی المصباح (4)و المجمع (5)من عدّ الثانی لغة،لکن قدّمه فی الصحاح (6)و القاموس (7)؛قال اللّه- سبحانه-: وَ لِتَصْغیٰ إِلَیْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ (8)،أی:یمیل إلیه؛و قولهم:

لا یصغی إلیه بمعنی:لایمال إلیه بالسمع.

و متعلّق«صغی»هنا محذوف أی:عنّی.

و«الصغّن»-بالفتح فالسکون-:اسم المصدر،و أمّا المصدر فهو الضغن بالفتحتین.

ص :246


1- (1)) البقرة:214.
2- (2)) مغنی اللبیب 1:440.
3- (3)) شرح ابن أبی الحدید 1:184.
4- (4)) المصباح المنیر:466.
5- (5)) مجمع البحرین 1:263.
6- (6)) صحاح اللغة 6:2400 القائمة 2.
7- (7)) القاموس المحیط:1197 القائمة 2.
8- (8)) الأنعام:113.

قال فی المصباح (1):«ضغن صدره ضغنا من باب تعب:حقد،و الاسم:ضغن،و الجمع:

أضغان،مثل حمل و أحمال»،انتهی.

قال اللّه-سبحانه-: یُخْرِجْ أَضْغٰانَکُمْ (2).

و کیف کان،فقد جعله ابن میثم (3)إشارة إلی سعد بن أبی وقّاص،تعلیلا بأنّه کان منحرفا عنه؛قال:«و هو أحد المتخلّفین عن بیعته بعد قتل عثمان»أی:عند انتقال الخلافة إلیه.

و حکی ابن أبی الحدید (4)عن القطب الراوندیّ القول بذلک،لکن تعلیلا بأنّ علیّا قتل أبا سعد یوم بدر؛إلاّ أنّه جعله خطأ،تعلیلا بأنّه مات فی الجاهلیة.

قوله علیه السّلام:«و مال الآخر لصهره».

قد حکی فی المصباح (5)فی«الصهر»أقوالا،فحکی عن الخلیل القول بکونه أهل بیت المرأة أی:بالنسبة إلی الرجل،فیختصّ الصهر بالأختان.

و عن الأزهریّ القول بکونه قرابات المرأة من المحارم و غیرها أی:بالنسبة إلی الرجل و المحارم من قرابات الرجل،أی:بالنسبة إلی المرأة.فالمدار علی عموم الصهر للأختان و محارم الأحماء.

و عن ابن السکّیت القول بعمومه لقرابات الرجال و النساء أی:الأحماء و الأختان؛و حکاه الخلیل نقلا عن بعض العرب.

و قال فی القاموس (6):«الصهر بالکسر:القرابة،و حرمة الختونة،جمعه:أصهار و صهراء.

و:القبر.و:زوج بنت الرجل و زوج أخته،و الأختان أصهار أیضا».

و الظاهر انّ مقصوده من حرمة الختوتة هو محارم الأختان أی:المحارم من قرابات المرأة،

ص :247


1- (1)) المصباح المنیر:495.
2- (2)) محمّد:37.
3- (3)) شرح إبن میثم 1:262.
4- (4)) شرح ابن أبی الحدید 1:189.
5- (5)) المصباح المنیر:477.
6- (6)) القاموس المحیط:398 القائمة 2.

إلاّ انّه لم یقل أحد باختصاصه بها کما یظهر من الأقوال المتقدّم حکایتها من المصباح.فلعلّه غلط من حرمة الأحماء،أی:المحارم من قرابات الرجل بالنسبة إلی المرأة،کما جری علیه الأزهریّ فی جانب قرابات الرجل.إلاّ انّه عمّمه لعموم قرابة المرأة أی:الاختان.

مع أنّه ینافی تفسیره بمطلق القرابة أوّلا،و قوله:«و الأختان أصهار»أیضا بالأخرة؛إلاّ أن یقال:انّ غرضه بیان المستعمل فیه.

و لا بأس بدعوی الإستعمال فی مطلق القرابة تارة؛و مطلق الأختان أخری؛و محارم الأختان ثالثة.لکن دعوی الإستعمال فی مطلق القرابة محلّ الإشکال،إذ لم یقل أحد بعموم الصهر لقرابة الرجل بالنسبة إلیه و قرابة المرأة بالنسبة إلیها،و لم یعهد استعماله فی شیء منهما.

لکن عن إبن الأعرابی (1):«انّ الصهر هو المحرّم بجوار أو نسب أو تزوّج»؛قال:«و أصهرت بهم:إذا اتّصلت إلیهم و تحرّمت بجواز أو نسب أو تزوّج».و هو قد تجاوز فی العموم عمّا بلغ إلیه عموم القاموس.

هذا و لیت القاموس قال:«و زوج البنت و زوج الأخت»بدل قوله:«و زوج بنت الرجل و زوج أخت الرجل»لکی یشمل زوج البنت بالنسبة إلی أمّها،و لا یختصّ به بالنسبة إلی أبیها کما هو ظاهر العبارة لعدم الفرق فی العرف قطعا،و یشمل زوج الأخت بالنسبة إلی أختها؛و لا یختصّ به بالنسبة إلی أخیها کما هو ظاهر العبارة لعدم الفرق فی العرف قطعا أیضا.

و کیف کان،إطلاق الصهر علی زوج بنت الرجل معروف متکثّر فی الإستعمالات العرفیّة،بل متکرّر فی کلمات أرباب الرجال.لکن لا یتناوله أحد من الأقوال المذکورة فی المصباح،کما لا یتناول زوج أخت الرجل و إطلاق الصهر علیه متعارف فی العرف.فقد أجاد القاموس حیث عدّ من إطلاقاته إطلاقه علی الزوجین.

ص :248


1- (1)) بل المنقول منه عند ابن منظور شیء آخر،انظر:لسان العرب 4:471 القائمة 2.

و بالجملة؛فهذه الفقرة علی ما ذکره ابن میثم (1)و ابن أبی الحدید (2)إشارة إلی عبد الرحمن بن عوف،حیث إنّه مال إلی عثمان لمصاهرة کانت بینهما،و هی أنّ عبد الرحمن کان زوجا لأمّ کلثوم بنت عقبة بن أبی معیط،و هی أخت عثمان لأمّه.

فالمقصود ب«الصهر»هنا هو القریب بالسبب،و لا یتمّ کونه حقیقة إلاّ علی القول بعموم الصهر للقریب السببیّ.

و بعد؛فالظاهر بمقتضی سوق الفقرة السابقة انّ متعلّق«مال»محذوف،أی:مال الآخر عنّی من أجل صهره،و إن أمکن کون«اللام»بمعنی«إلی»نحو قوله سبحانه: بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحیٰ لَهٰا (3)،و قوله سبحانه: یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی (4)،و قوله سبحانه: وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ (5)فالمعنی:و مال الآخر إلی صهره.

قوله علیه السّلام:«مع هن و هن».قال فی المصباح (6):«الهن بتخفیف النون:کنایة عن کلّ اسم جنس،و الأنثی:هنة.و لامها محذوفة،ففی لغة هی«هاء»،فصغّر علی هنیهة و منه یقال:

مکث هنیهة أی:ساعة لطیفة،و فی لغة هی«واو»،فصغّر فی المؤنّث علی«هنیّة».و الهمزة خطأ،إذ لا وجه له»...إلی أن قال:«و کنی بهذا الإسم عن الفرج»؛ثمّ قال:«و قیل:المحذوف نون و الأصل بالتثقیل،فیصغّر علی هنین».

و فی البهجة المرضیّة (7)کما عن شرح القطر (8):«إنّ هن اسم یکنّی به عن أسماء الأجناس کرجل و فرس و غیرهما؛و قیل:عمّا یقبح التصریح بذکره؛و قیل:عن الفرج خاصّة»، انتهی.

ص :249


1- (1)) شرح إبن میثم 1:262.
2- (2)) شرح ابن أبی الحدید 1:189.
3- (3)) الزلزلة:5.
4- (4)) الرعد:2،فاطر:13،الزمر:5.
5- (5)) الأنعام:28.
6- (6)) المصباح المنیر:883.
7- (7)) البهجة المرضیّة طبعة السیّد الشیرازیّ 1:36.
8- (8)) شرح قطر الندی و بلّ الصدی:62

و لو کان کنایة عن أسماء الأجناس فهو مثل الشیء و الأمر.

و بالجملة،لا إشکال فی کون إعرابه بالحرکة،و یعبّر عنه بالنقص فی حالة الإفراد أی:

عدم الإضافة،و هو الأفصح فی حالة الإضافة.لکن قد یعرب بالحروف و یعبّر عنه بالقصر فی حالة الإضافة،فیقال:هو هنوها و هناها و هنیها مثل أخوها و أخاها و أخیها.

و کیف کان،فغرضه علیه السّلام:انّ میله إلیه لم یکن لمجرّد المصاهرة،بل لحبّ المال و العزّ حیث إنّه کان أراد أن یکتسب المال و یکتسب العزّ بواسطة خلافة عثمان.

قوله علیه السّلام:«نافجا»-بالنون و الفاء و الجیم-«حضنیه».«الحضن»بالحاء المهملة المکسورة و الضاد،یقال:شربت الدابّة فانتفجت:إذا شربت حتّی خرج جنباها.

و الحضن ما دون الإبط إلی الکشح.و قد کنّی بذلک عن استعداده و تصمیم عزمه للتوسّع ببیت مال المسلمین و صرفه فی دنیاه بالوسعة؛و یقال للمتکبّر أیضا:نافجا حضنیه.

و قد جری ابن میثم (1)و ابن أبی الحدید (2)علی کون الغرض هنا هو الأوّل،و هو الأظهر.

و یمکن أن یکون الغرض:الإستعداد لإملاء البطن،فقوله:«بین نثیله و معتلفه»یؤکّد ذلک مع زیادة إفادة الترجیع.

قوله علیه السّلام:«بین نثیله و معتلفه».متعلّق ب«قام».و«النثیل»:الروث.

و«المعتلف»علی زنة اسم المفعول:اسم المکان،أی:موضع الإعتلاف من الفم،أو البطن،أو محلّ العلف و هو بعید و إن صحّ إطلاق المعتلف علیه،أو اسم المصدر أی:ما یعتلف به من المأکول،و هو الأنسب بمقابلة الروث.

و کیف کان،فالغرض أنّ فعله دائر بین الأکل و الترجیع،و حاله حال البهائم حیث لا همّ له ما عدا الأمرین.

ص :250


1- (1)) شرح إبن میثم 1:262.
2- (2)) شرح ابن أبی الحدید 1:197.

قوله علیه السّلام:«و قام معه بنو أبیه».الأظهر أنّ الغرض بنو أمیّة؛و یحتمل أن یکون الغرض أقرباءه مطلقا،و خصّ بنو أبیه تغلیبا.

قوله علیه السّلام:«یخضمون مال اللّه خضم الإبل نبتة الربیع».قال فی الصحاح (1):

«خضمت الشیء بالکسر أخضمه خضما؛قال الأصمعیّ:و هو الأکل بجمیع الفم».

و قال فی القاموس (2):«الخضم:الأکل،أو بأقصی الأضراس،أو ملء الفم بالمأکول،أو خاصّ بالشیء الرطب،کالقثاء،و الفعل کضرب و نصر (3) ».

و فی المجمع (4):«الفرق بین الخضم و القضم:انّ القضم:الأکل بأطراف الأسنان،و الخضم:

بالفم:کلّه؛و ذلک بالأشیاء اللیّنة الرطبة»،انتهی.

و ربّما قیل:الخضم أکل الشیء الرطب،و القضم:أکل الشیء الیابس.

و«النبتة»بالکسر،یقال:نبت نباتا و نبتة،فهی من باب المصدر.لکن المقصود هنا هو ما نبت.

و المقصود من«مال اللّه»:إمّا هو ما یملکه اللّه-سبحانه-ممّا یأکل،فالغرض إنّهم یأکلون و یتنعّمون أکل الإبل نبتة الربیع حیث إنّه یتلذّذ بنبتة الربیع و یملأ منه أحناکها، فهمّهم الأکل و إملاء البطن؛أو المقصود من«مال اللّه»:هو أموال بیت المسلمین،فالغرض التوسّع من بیت مال المسلمین،أو الأکل و إملاء البطن منه.

قوله علیه السّلام:«إلی أن انتکث فتله».«النکث»:النفض،قال اللّه-سبحانه-: نَکَثُوا أَیْمٰانَهُمْ (5)أی:ینقضون عهدهم.و الإنتکاث:الإنتقاض.

ص :251


1- (1)) صحاح اللغة 5:1913 القائمة 2.
2- (2)) القاموس المحیط:1017 القائمة 2.
3- (3)) کذا،و الصحیح ما فی المطبوع من القاموس.
4- (4)) مجمع البحرین 6:59.
5- (5)) التوبة:13-12.

و«الفتل»:برم الحبل و غیره؛مصدر فتل من باب ضرب.و قد جعل ابن میثم (1)الفتل استعارة لما کان یرمه من الرأی و التدبیر و یستبد به؛و الإنتکاث استعارة لانتقاض ذلک التدبیر و رجوعها بالفساد و الهلاک.

و یمکن أن یکون الغرض من الفتل هو الخلافة؛فالغرض من انتکاث الفتل هو زوال الخلافة بموت الخلیفة.

قوله علیه السّلام:«و أجهز علیه عمله».یقال:جهزت علی الجریح من باب نفع و أجهزت إجهازا:إذا تمّمت علیه و أسرعت قتله؛أی:أسرع عمله فی قتله.یعنی:إنّ عمله صار سببا للمسارعة إلی قتله و نفض عمره.و قد یقال:انّ فیه إیماء إلی ما أصابه قبل القتل من أسنّة الألسنة و سقوطه عن أعین الناس.

قوله علیه السّلام:«و کبت به بطنه».یقال:کببت الإناء کبّا من باب قتل:قلّبته علی رأسه؛و:

کببت زیدا کبّا:ألقیته علی وجهه؛و:أکبّ هو بالألف قال فی المصباح (2)و المجمع (3):«إنّه من النوادر الّتی تعدّی ثلاثیّا و قصر رباعیّا».

و«الباء»زائدة مع المفعول.

و«البطنة»بالکسر:الإمتلاء الشدید.

و الغرض أنّه أهلکه توسّعه ببیت مال المسلمین و أکله و امتلائه البطن من بیت المال،و صرفه الهمّ فی الأکل و لو من غیر بیت المال.و الإسناد فی هذه الفقرة کالفقرة السابقة من باب الإسناد المجازیّ؛و لا خفاء.

هذا؛و قد حکی السیّد السند الجزائریّ:أنّه وصل أمر عثمان إلی أن قال له المهاجرون و الأنصار:إمّا أن تخلع نفسک من الخلافة أو نقتلک.

ص :252


1- (1)) شرح إبن میثم 1:263.
2- (2)) المصباح المنیر:717.
3- (3)) مجمع البحرین 2:151.

فاختار القتل علی خلع نفسه،فقتلوه.و کان مطروحا فی خندق الیهود إلی ثلاثة أیّام.

فلا یستحلّ أحد دفنه و لا یقدر أحد علی ذلک خوفا من المهاجرین و الأنصار،حتّی نهبه بنو أمیّة و دفنوه».

قال:«و قیل:کان مطروحا فی مزبلة الیهود ثلاثة أیّام حتّی أکلت الکلاب إحدی رجلیه،فاستأذنوا علیها فأذن فی دفنه.

و هذا الّذی فی المدینة هو عثمان بن مظعون،لا عثمان بن عفّان،فانّ قبره إلی الآن غیر معلوم».

قوله علیه السّلام:«فما راعنی إلاّ و الناس إلیّ کعرف الضبع».«الروع»بالفتح فالسکون:

الفزع،یقال:راعنی الشیء من باب قال أی:أفزعنی،قاله فی المجمع (1)إلی أن قال:«و یجیء الروع للإعجاب،یقال:راعنی الشیء:أعجبنی».

و«عرف»الدابّة و الظاهر انّه بالضمّ:الشعر النابت فی محدّب رقبته.و«العرفاء»:الضبع، لکثرة عرف رقبتها.

و«الضبع»کما فی المجمع (2):«بضمّ الباء فی لغة قیس،و تسکینها فی لغة تمیم:حیوان معروف.و هی أنثی،و قیل:تقع علی الذکر و الأنثی».

قال ابن أبی الحدید (3):«عرف الضبع ثخین،و یضرب به المثل فی الإزدحام»؛و قال ابن میثم (4):«الضبع ذات عرف کثیر قائم الشعر،و العرب یسمّی الضبع عرفاء لعظم عرفها».

فقد دریت أنّ جهة التشبیه بالعرف فی المقام هی کثرته.

و ربّما یقتضی کلام بعض کون الجهة کثرته و غلظته؛و لیس بشیء.

و بالجملة؛الإستثناء مفرّغ،و المستثنی منه محذوف أی:فما راعنی شیء،إلاّ أنّ الإستثناء

ص :253


1- (1)) مجمع البحرین 4:340.
2- (2)) نفس المصدر 4:363.
3- (3)) شرح ابن أبی الحدید 1:200.
4- (4)) شرح إبن میثم 1:264.

لمّا کان مفرّغا فما بعد«إلاّ»فی حکم الفاعل حیث إنّ حکم ما بعد إلاّ فی الإستثناء المفرّغ هو الحکم عند فقدها،و لذا حکم ابن میثم (1)بأنّ فاعل«راعنی»إمّا الجملة الإسمیّة و هو مقتضی قول الکوفیّین،إذ جوّزوا کون الجملة فاعلا.

أو:ما دلّت علیه هذه الجملة و کانت مفسّرة له من المصدر؛أی:فما راعنی إلاّ إقبال الناس إلیّ.و هو فرع مذهب البصریّین إذ منعوا کون الجملة فاعلا.إلاّ أنّ الظاهر أنّ البصریّین لا یقنعون بمثل التأویل المذکور فی المقام،حیث إنّ صریح التصریح (2)أنّهم یخصّون کون الجملة فاعلا بما لو کانت مؤوّلة بالمصدر بواسطة أنّ المفتوحة المخفّفة،أو أنّ المشدّدة المفتوحة،أو ما علی تقدیر الذکر نحو: أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنّٰا أَنْزَلْنٰا (3)أی:إنزالنا؛و: أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ (4)أی:خشوع قلوبهم،و:

)یسرّ المرء ما ذهب اللّیالی

أی:ذهابها؛أو أن المخفّفة و لو علی تقدیر التقدیر نحو:ما راعنی إلاّ یسیر،أی:إلاّ أن یسیر.إلاّ أن یکون مداقّة البصریّین فی تأویل الجملة إلی المصدر فی الفاعل الحقیقیّ لا الفاعل الحکمیّ،کما فی باب الإستثناء المفرّغ حیث إنّ ما بعد إلاّ فی حکم الفاعل؛و إلاّ فالفاعل الحقیقیّ هو المستثنی منه المحذوف.

و کیف کان؛فقد یقال:«انّ»«الواو»حالیّة،و خبر«الناس»محذوف یتعلّق به قوله:

«إلیّ».و فاعل«راعنی»محذوف أیضا یفسّره الجملة الحالیة أی:ما راعنی إلاّ إقبال الناس حال کونهم یقبلون إلیّ».

و یمکن أن یقال:انّ«الواو»زائدة؛و قوله«إلیّ»متعلّق بمحذوف هو خبر«الناس»أی:

الناس یقبلون إلیّ،فلو أوّل بالمصدر یکون المعنی:إقبال الناس.

ص :254


1- (1)) نفس المصدر.
2- (2)) شرح التصریح علی التوضیح 1:268.
3- (3)) العنکبوت:51.
4- (4)) الحدید:16.

و هذا المقال أقلّ محذورا من المقالة السابقة،لکون المحذوف فیه أقلّ.إلاّ انّ انتهاضه علی مذهب البصریّین یبتنی علی ما ذکر من إمکان عدم اطّراد مداقّتهم فی المستثنی فی باب الإستثناء المفرّغ؛بخلاف المقالة السابقة،حیث إنّ انتهاضة علی مذهب البصریّین خال عن الإشکال.

و قوله:«کعرف الضبع»خبر لمبتدء محذوف أی:هم کعرف الضبع؛أو متعلّق بمقدّر و خبر ثان.

و بالجملة؛فالمعنی:أنّه ما خافنی عن الخلافة إلاّ ازدحام الناس بواسطة تفرّق کلمتهم و انطماس الدین علی تقدیر التجافی عنها؛کما یرشد إلیه قوله-علیه السّلام-فی خطبة رواها ابن أبی الحدید:«فاستخلف الناس أبا بکر،ثمّ استخلف أبو بکر عمر»...إلی أن قال:«ثمّ ولّی عثمان أمر الناس فعمل بأشیاء عابها الناس علیه،فسارع إلیه ناس فقتلوه.ثمّ أتانی الناس و أنا معتزل أمرهم،فقالوا لی:بایع فانّ الأمّة لا ترضی إلاّ بک،و إنّا نخاف إن لم تفعل أن یفرّق الناس؛فبایعتهم».

هذا إن کان الغرض،من«الروع»:الخوف کما جری علیه بعض.

و یمکن أن یکون الغرض الإعجاب،أی:ما أعجبنی بعد قتل عثمان شیء إلاّ شدّة ازدحام الناس إلیّ.و الأمر من حیث المحذوف و المذکور کما مرّ.

و مقتضاه:انّه لم یکن الإزدحام علی الخلفاء المتقدّمین علیه بالنسبة إلی الإزدحام علیه إلاّ قلیلا.و لا بدّ أن یکون الأمر کذلک حیث إنّه لو رغب الناس إلیهم لرغبوا إلیه بمراتب شتّی فی صورة فقد المانع.

و التعجّب من شدّة الازدحام کثیر فی العرفیّات،فلا مانع عن حمل«الروع»علی الإعجاب فی المقام.

لکن یمکن أن یکون الإعجاب المذکور فی معنی الروع بمعنی:ملائمة النفس و الإستحسان،بل لعلّه الظاهر،لا التعجّب،کما قد یطلق الإعجاب علی ذلک بل هو غیر عزیز،و منه تفسیر الروق بالإعجاب،کما یأتی.و کذا ما لو قیل:أعجبتهم زهرة الحیاة

ص :255

الدنیا.فلا مجال لحمل الروع علی الإعجاب فی الباب.

قوله علیه السّلام:«ینثالون علیّ».من باب الانفعال نحو ینقادون،أی:یتتابعون و یتزاحمون.

و الظاهر أنّه خبر ثان للناس لو کان قوله«کعرف الضبع»خبرا لمبتدء محذوف؛و خبر ثالث لو کان قوله«هذا»خبرا ثانیا له.

و ما قیل من«احتمال کونه حالا عن راعنی،أو العامل فی إلیّ»؛لیس بشیء.

قوله علیه السّلام:«من کلّ وجه».الظاهر أنّ«الوجه»بالضمّ أو الکسر:الجانب و الناحیة؛

قال فی القاموس (1):«الوجه بالضمّ و الکسر:الجانب و الناحیة»،ثمّ قال:«الجهة بالضمّ و الکسر:الجانب و الناحیة،کالوجه،و الوجهة بالکسر».

قوله علیه السّلام:«حتّی لقد وطیء الحسنان».یقال:وطئت الشیء برجلی من باب علم وطئا بفتح الواو:إذا علوته.

و الظاهر أنّ المقصود ب«الحسنین»هو:نجلاه و شبلاه.لکن حکی ابن أبی الحدید (2)عن القطب الراوندیّ:«انّ الحسنین إبهاما الرجل»؛إلاّ أنّه قال:«و هذا لا أعرفه».و الظاهر أنّ الغرض:عدم معرفة استعمال الحسن فی الإبهام.و لم أعرفه أیضا،حیث لم أظفر بذکره فی اللغة.و ربّما روی عن بعض الرواة تفسیره«الحسنین»بالإبهامین.

فقوله:«وطیء»من الوطآء بالفتح و المدّ،و هی بمعنی الإیجاع و الاضرار؛کما فی المجمع (3)

قوله علیه السّلام:«و شقّ عطفای».«عطفا»الرجل:جانباه من المنکب إلی الورک؛و کذا عطفا کلّ شیء:جانباه.و المراد دائر بین التجوّز فی الشقّ و کون العطف من باب الحقیقة بکون الغرض الأذی الحاصل فی الصدر و المنکبین من شدّة الإزدحام،و کون الغرض الشقّ الحاصل فی جانبی القمیص؛فالشقّ من باب الحقیقة لکن التجوّز فی إضافة العطف إلی نفسه لکون محل الشقّ هو عطفا القمیص.

ص :256


1- (1)) القاموس المحیط:1155 القائمة 1.
2- (2)) شرح ابن أبی الحدید 1:200.
3- (3)) مجمع البحرین 1:443.

و ربّما توهّم کون المجاز فی الکلمة؛و لیس بشیء.

و ربّما روی:«عطافی»بدل:«عطفای».و«العطاف»بالکسر:الرداء،و سمّی الرداء عطافا لوقوعه علی عطفی الرجل.و المعنی علی هذا لا حاجة فیه إلی العنایة.إلاّ أنّ الروایة المتقدّمة مشهورة.

قوله علیه السّلام:«مجتمعین حولی».حال من الناس نحو:زید فی الدار جالسا.

قوله علیه السّلام:«کربیضة الغنم».أی:القطعة الرابضة.و«الربیضة»من الربوض،و هو فی الغنم مثل بروک الإبل؛لا من الربض بالفتحتین و هو کالجلوس للإنسان و الإضطجاع له علی الخلاف،لعدم مناسبة المعنی.

و الغرض شدّة الإزدحام.

و ربّما حکی ابن أبی الحدید (1)عن القطب الراوندیّ کون الغرض تشبیه بلادتهم و نقصان عقولهم،لأنّ العرب تصف الغنم بالغباوة و قلّة الفطانة؛لکنّه غیر مناسب بلا ارتیاب.

قوله علیه السّلام:«فلمّا نهضت بالأمر».یقال:نهض ینهض من باب منع نهضا و نهوضا أی:

قام؛کما هو مقتضی الصحاح (2)و القاموس (3)

و الظاهر أنّه المقصود بما فی المصباح (4)من قوله:«و نهضت إلی فلان و له نهضا و نهوضا:

تحرّکت إلیه بالقیام».

قوله علیه السّلام:«نکثت طائفة».المقصود بهذه الطائفة طلحة و زبیر و من تبعهما فی البیعة و نقضها.

قال ابن أبی الحدید (5):«فهم أصحاب الجمل».

ص :257


1- (1)) شرح ابن أبی الحدید 1:201.
2- (2)) صحاح اللغة 3:1111 القائمة 1.
3- (3)) القاموس المحیط:605 القائمة 1.
4- (4)) المصباح المنیر:863.
5- (5)) شرح ابن أبی الحدید 1:201.

و قد تقدّم الکلام فی معنی«النکث».

قوله علیه السّلام:«و مرقت أخری».قال فی المصباح (1):«مرق السهم من الرمیّة مروقا من باب قعد:نفذ من الجانب الآخر،و منه قیل:مرق من الدین مروقا:إذا خرج منه».

و المقصود بهذه الطائفة الثانیة هو الخوارج.

قال ابن میثم (2):«و إنّما خصّ الخوارج بالمروق،لأنّ المروق مجاوزة السهم عن الرمیة.و لمّا کان الخوارج أوّلا منتظمون فی سلک الحقّ إلاّ أنّهم بالغوا بزعمهم فی طلبه إلی أن تعدّوه و تجاوزوه لا جرم حسن أن یستعار لهم لفظ المروق لمکان المشابهة.و قد أخبر الرسول صلّی اللّه علیه و آله بهذا اللفظ إذ قال:«یمرقون من الدین کما یمرق السهم من الرمیة» (3).

أقول:إنّ ظاهر ما ذکره أنّ تخصیص هذه الطائفة بالمروق مع اشتراک الطوائف الثلاثة فی الانتظام فی سلک الحقّ و الخروج عن الدین من جهة أنّ مبالغة هذه الطائفة بعد الانتظام فی سلک الحقّ فی طلب الحقّ بزعمهم إلی أن تعدّوه و تجاوزوه،أوجب مشابهة خروجهم عن الدین بالمروق،فحسن استعارة المروق لهم بالخصوص لاختصاصهم بالمشابهة.

لکنّک خبیر بمشابهة الخروج فی الطائفة الأولی و الأخیرة بالمروق أیضا،إذ المشابهة إنّما یتحصّل بالخروج بعد الدخول،و هذا مشترک بین الطوائف الثلاثة.

نعم،ملاحة الاستعارة فی صورة المبالغة کما فی هذه الطائفة أزید،فلعلّه لذا خصّ المروق بهذه الطائفة.

قوله علیه السّلام:«و فسق آخرون».المقصود بهذه الطائفة الثالثة هو أهل صفّین.و قد حرّرنا الکلام فی«الفسق»فی الأصول.

و ربّما عبّر عن هؤلاء الطائفة بالقاسطین فیما حکی فیه نقلا:إنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله أخبر (4)بأنّه سیقاتل الناکثین و المارقین و القاسطین.

ص :258


1- (1)) المصباح المنیر:781.
2- (2)) شرح إبن میثم 1:265.
3- (3)) مناقب ابن شهرآشوب 1:95.
4- (4)) شرح الأزهار 4:555،الخصال:573.

و هو من القسوط بمعنی الجور،و منه قوله-سبحانه-: وَ أَمَّا الْقٰاسِطُونَ فَکٰانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً (1).

و أمّا قوله-سبحانه-: قٰائِماً بِالْقِسْطِ (2)و قوله-سبحانه-: أَقْسَطُ عِنْدَ اللّٰهِ (3)من:

الإقساط بمعنی:العدل.و ربّما جعل الضابط:انّ ما کان من قسط فهو بمعنی الجور؛و ما کان من أقسط فهو بمعنی العدل.

و فی المصباح (4):«قسط قسطا من باب ضرب و قسوطا:جار و عدل،فهو من الأضداد؛ قاله ابن القطّاع.و أقسط بالألف:عدل،و الإسم:القسط بالکسر».

قوله علیه السّلام:«کأنّهم».یرجع الضمیر إلی الطوائف الثلاثة،لا الأخیرة فقط.

قوله علیه السّلام:«بلی و اللّه».«بلی»حرف جواب،و یختصّ بالنفی،و یفید إبطاله؛

سواء کان مجرّدا نحو قوله سبحانه: زَعَمَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ لَنْ یُبْعَثُوا قُلْ بَلیٰ وَ رَبِّی (5)؛ أو مقرونا بالإستفهام:

حقیقیّا کان،نحو:ألیس زید بقائم؟فتقول:بلی.

أو توبیخیّا،نحو قوله سبحانه: أَمْ یَحْسَبُونَ أَنّٰا لاٰ نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْوٰاهُمْ (6).

أو تقریریّا،نحو قوله سبحانه: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ (7).

قوله علیه السّلام:«و وعوها».أی:حفظوها.یقال:وعیت الحدیث وعیا من باب وعد أی:

حفظته.و تأنیث الضمیر کالضمیر فی«سمعوها»باعتبار التأویل بالآلة.

و المناسب فی أمثاله عدّ المرجع من باب المتقدّم حکما علی ما حرّرناه فی الأصول.

ص :259


1- (1)) الجن:15.
2- (2)) آل عمران:18.
3- (3)) البقرة:282 الأحزاب:5.
4- (4)) المصباح المنیر:689.
5- (5)) التغابن:7.
6- (6)) الزخرف:80.
7- (7)) الأعراف:172.

قوله علیه السّلام:«حلیت الدنیا فی أعینهم».یقال:حلا الشیء یحلو حلاوة فهو حلو،و:

حلی الشیء فی عینی من باب تعب أی:حسن و أعجبنی.قیل:«حلی فی عینی بالکسر،و فی فمی بالفتح».

قوله علیه السّلام:«و راقهم زبرجها».یقال:راقنی یروق جماله أی:أعجبنی.

و«الزبرج»بکسر زاء معجمة و راء مهملة فجیم:الزینة و الذهب؛و«الزبرج»بضمّ الأختین،کالزخرف:ما له ظاهر جمیل و باطن بخلافه.

قوله علیه السّلام:«أما و الّذی فلق الحبّة».إشارة إلی قوله-سبحانه-: فٰالِقُ الْحَبِّ وَ النَّویٰ (1).

قال فی المصباح (2):«الحبّ:اسم جنس للحنطة و غیرها ممّا یکون فی السنبل و الأکمام،و الجمع:حبوب مثل:فلس و فلوس؛الواحدة:حبّة و یجمع:حبّات علی لفظها و حباب مثل کلب و کلاب».

و قد حکی ابن میثم (3)فی معناه القول بکون الغرض خلق الحبّة:عن بعض،و القول بأنّ فلق الحبّة هو الشقّ الّذی فی وسطها:عن جمهور المفسّرین.و جری علی المقال فی بروز وجوه من کمال القدرة فی باب النباتات و الأشجار.

قوله علیه السّلام:«و برأ النسمة».یقال:برأ اللّه الخلق یبرء برأ من باب منع أی:خلقه،فهو الباریء.و حکی فی المجمع (4)عن قائل:«انّه لهذه اللفظة من الاختصاص بخلق الحیوان ما لیس لها بغیره من المخلوقات،و قلّما تستعمل فی غیر الحیوان؛فیقال:برأ اللّه النسمة،و:

خلق السموات و الأرض».

ص :260


1- (1)) الأنعام:95.
2- (2)) المصباح المنبر:161.
3- (3)) شرح إبن میثم 1:267.
4- (4)) مجمع البحرین 1:48.

و أمّا«النسمة»فهی کقصبة،و جمعها:نسم کقصب.و مقتضی ما فی المجمع (1)أنّها کالنسیم نفس الریح بالفتحتین،لکنّها تطلق علی کلّ ذی روح؛و علی الإنسان؛و علی المملوک ذکرا کان أو انثی.قال بالأخرة:«أصل النسیم:الضعف،و لذلک یطلق علی العبد و الأمة، لضعفهما».

قوله علیه السّلام:«و لا حضور الحاضر».الظاهر أنّ الغرض حضور الحاضرین للبیعة،فمرجع الاعتذار به إلی الاعتذار بوجود الناصر.و ربّما احتمل کون الغرض البیعة،فإنّها بعد عقدها یتعیّن المحامات عنها.

قوله علیه السّلام:«و ما أخذ اللّه-تعالی-علی العلماء».الظاهر أنّ«ما»نافیة؛و یمکن أن تکون مصدریّة معطوفة علی«قیام الحجّة»أی:لو لا أخذ اللّه.

و الظاهر أنّ«الأخذ»هنا بمعنی:الفرض و الإیجاب،من باب المجاز.

قوله علیه السّلام:«ألاّ یقارّوا».«المقارّة»من باب المفاعلة،و لکن الظاهر أنّ الغرض هنا معنی المجرّد کالمسافرة،أی:یستقرّوا و یثبتوا.لکن مقتضی ما قاله ابن میثم (2)من:«انّ المقارّة:

إقرار کلّ واحد صاحبه علی الأمر و تراضیهما به»:کون الغرض معنی المزید.إلاّ أنّ المقصود:

إمّا کون المقارّة بین العلماء؛أو بین العالم و الظالم؛أو المظلوم.

أمّا الثانی:فلا معنی للمقارّة بین العالم و المظلوم،لعدم رضاء المظلوم بالظلم.

و أمّا الأوّل:فانّ الظاهر انّ المقصود ب«العلماء»هو جنس الفرد و قد عدّ من إطلاقات الجمع المعرّف باللام:إطلاقه علی جنس الفرد،نحو:فلان یرکب الخیل،حیث إنّه یتأتّی المؤاخذة عن العالم الواحد أیضا بالظلم مع التمکّن من الرفع.

ص :261


1- (1)) نفس المصدر 6:175.
2- (2)) لم أعثر علی هذا القول منه فی شرحیه.نعم له إشارة إلیه،فانظر:شرح إبن میثم 1:268،إختیار مصباح السالکین:97.

إلاّ أن یقال:إنّه لا بأس بکون الغرض من«العلماء»هو الاستغراق الأفرادی مع اطّراد الحکم فی الفرد الواحد بالخارج؛نظیر أنّ المطلق المطّرد حکمه فی الفرد النادر بالخارج لا یمانع اطّراد الحکم فیه فی النادر عن کون الغرض من المطلق هو الفرد الشائع،و أنّ اللفظ الموضوع لمعنی مع ثبوت الحکم المتعلّق باللفظ فی آخر بالإجماع مع إمکان التجوّز باللفظ عن المعنیین لا یمانع إمکان التجوّز فیه فی اللفظ عن الأعمّ عن کونه مستعملا فی معناه؛کما فی قوله- سبحانه-: فَإِنْ کٰانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ (1)،حیث إنّ الإخوة حقیقة فیما فوق الإثنین بناء علی کون أقلّ الجمع ثلاثة،کما هو الأظهر،و الحکم المذکور أعنی:الحجب ثابت للأخوین أیضا بالإجماع.

و أمکن استعمال الإخوة فیما فوق الواحد مجازا،إلاّ أنّ إمکان الاستعمال فیما فوق الواحد مجازا لا یمانع عن الاستعمال فیما فوق الإثنین حقیقة،و أنّ الحکم المطّرد فی غیر مورد العلّة بناء علی عدم اعتبار مفهوم العلّة و ثبوت التخصیص بها لا یمانع الاطّراد عن التخصیص.

قوله علیه السّلام:«علی کظّة الظالم».الکظّة بالکسر و التشدید:الإمتلاء التامّ من الطعام.و یمکن أن یکون الغرض هنا التوسّع من باب التوسّع.

قوله علیه السّلام:«و لا سغب مظلوم».«السغب»بالفتحتین،من باب فرح:الجوع،علی ما یستفادّ من الصحاح (2)و المصباح (3)و المجمع (4).

و حکی فی الأوسط (5)عن قائل:«انّه الجوع مع التعب؛و بالفتحة فالسکون أیضا من باب نصر:الجوع،أو الجوع مع التعب»کما یستفاد من القاموس (6).

ص :262


1- (1)) النساء:11.
2- (2)) صحاح اللغة 1:147 القائمة 2.
3- (3)) المصباح المنیر:377.
4- (4)) مجمع البحرین 2:83.
5- (5)) لم اعثر علیه.
6- (6)) القاموس المحیط:103 القائمة 1.

و حکی فی المصباح (1):«انّه ربّما سمّی العطش:سغبا»،انتهی.

و قیل:«السغب:العطش،لکنّه غیر مستعمل».

و فی دعاء حرز الجواد (2)الدعاء بکفایة السغب أو العطش.

و فی القرآن: فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَةٍ (3).

قوله علیه السّلام:«لألقیت حبلها علی غاربها».«الغارب»:ما بین العنق و السنام،و هو الّذی یلقی علیه زمام البعیر الّذی یعبّر عنه بالخطام،بالخاء المعجمة المکسورة،لأنّه یقع علی الخطم بالفتح،و هو الأنف و ما یلیه إذا أرسل لیرعی حیث شاء؛ثمّ استعیر و جعل کنایة من الطلاق،فقیل للمرأة:حبلک علی عاربک،إذهبی حیث شئت کما یذهب البعیر.

قیل (4):«هذا مثل یقول العرب:ألقیت حبل البعیر علی غاربه لیرعی کیف شاء».

و نظیر ذلک قول الشاعر:

)ملّکته حبلی و لکنّه )ألقاه من زهد علی غاربی

و الضمیر للخلافة.و احتمال کونها لل«أمّة»خلاف الظاهر.

و الغرض ترک الخلافة کما فی أزمنة الثلاثة.

قوله علیه السّلام:«و لسقیت آخرها بکأس أوّلها».الضمیر للخلافة أیضا،أی:لترکت آخر الخلافة و بعبارة أخری لترکت الخلافة فی آخر الأمر کما ترکت أوّلها؛و بعبارة أخری:

ترکتها فی أوّل الأمر.

فالغرض تأکید ترک الخلافة.و فیه ما لا یخفی من المحاسن البدیعیّة.

ص :263


1- (1)) المصباح المنیر:377.
2- (2)) بحار الأنوار 94:227.
3- (3)) البلد:14.
4- (4)) هذا قول المحدّث البحرانی،حلیة الابرار 2:295؛و انظر أیضا:بحار الأنوار 29:504.

و لعلّ استعارة«السقی»ب«الکأس» (1)من جهة مشابهة استلزام ترک الخلافة لوقوع الناس فی الحیرة و الظلمة کما وقعوا فیها فی أوّل الأمر و أزمنة الثلاثة؛باستلزام السقی بالکأس للسکر غالبا فی الجملة للاختلاف بتطرّق النقص علی المسقی دون الخلافة.

قوله علیه السّلام:«و لألفیتم».أی:لوجدتم و علمتم.من:ألفی من باب أفعال القلوب.

قوله علیه السّلام«هذه».هذه الإشارة للتحقیر،کما یرشد إلیه انّه قد عدّ فی المعانی من دواعی تعریف المسند إلیه بالإشارة:التحقیر بالقرب (2)نحو: أَ هٰذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ (3).

قوله علیه السّلام:«أزهد عندی».یقال:شیء زهید کقلیل أی:قلیل.

و الظاهر انّه من:زهد فی الشیء و عنه-بالکسر-یزهد-بالفتح-زهدا-بالضمّ-و زهادة-بالفتح.و ربّما حکی:زهد یزهد-بالفتحتین عن لغة.

لکن (4)فسّر الزهد بالترک و الإعراض،و منه قوله-سبحانه-: وَ کٰانُوا فِیهِ مِنَ الزّٰاهِدِینَ (5).

و کذا قوله علیه السّلام فی دعاء صفوان المعروف بدعاء علقمة بعد زیارة عاشوراء:«یا سادتی!رغبت إلیکما بعد أن زهد فیکما و فی زیارتکما أهل الدنیا» (6).

ص :264


1- (1)) و فی الدیوان: و النّاس تعروهم أمور جمّة ...کطعم الحنظل فتن تحلّ بهم و هنّ شوارع یسقی أواخرها بکأس الأوّل منه عفی عنه.[الشطر الثانی یوجد فی الدیوان:169-طبعة الأستاذ نعیم زرزور،و لکن البیت الأوّل لم أعثر علیه فیه].
2- (2)) و انظر:الشرح المطوّل علی تلخیص المفتاح:78،حین یذکر الشیخ التفتازانیّ هذه القاعدة و یمثّل بالآیة الشریفة نفسها.
3- (3)) الأنبیاء:36.
4- (4)) استدراک من الظهور[من هامش الأصل].
5- (5)) یوسف:20.
6- (6)) مصباح المتهجّد:781،المزار للمشهدیّ:222،بحار الأنوار 97:308.

و کذا ما یقال فی کتاب القضاء من:«انّه یحرم علی القاضی أن یرغّب الشاهد فی الإقامة أو یزهّده لو توقّف» (1).

قوله علیه السّلام:«من عفطة عنز».«عفطة العنز»علی ما یقتضیه الصحاح (2)و المصباح (3)هو:

ما ینثره من أنفها.

و الظاهر أنّ الغرض من النثیر هو الصوت الحادث من الأنف الشبیه بعطسة الإنسان.و یرشدک إلیه تفسیرها من السیّد الرضیّ بالعطسة.

و قال ابن میثم (4):«العفطة فی الشاة کالعطسة من الإنسان».

و یمکن أن یکون الغرض هو الرطوبة الخارجة من الأنف عند الصوت المزبور.

و ربّما حکی عن بعض:«إنّ العافطة:النعجة،و النافطة بالنون:العنز،فالعفطة فی النعجة».

و ذکر ابن أبی الحدید (5):«انّ أکثر استعمال العفطة فی النعجة،و أمّا العنزة فالمستعمل و الأشهر فیها النفطة»؛إلاّ أنّه لو ثبت فلا بأس بالتجوّز فی الباب،و باب المجاز واسع.

و ربّما فسّر العفطة فی الفقرة المسطورة فی المجمع (6)بالضرطة،لکن قیل باستهجان إرادتها من مثله.

إلاّ أنّه یمکن منع الاستهجان فی مقام دعوة الحاجة إلی شدّة التوهین کما فی قوله علیه السّلام (7):

«لا أنت و لا من هو أضیق استا منک».

و أمّا«العنز»:ففی الصحاح (8):«العنز:الماعزة،و هی الأنثی من المعز،و کذلک العنز من

ص :265


1- (1)) اللعمة الدمشقیّة:81.
2- (2)) صحاح اللغة 3:1143 القائمة 2.
3- (3)) و لم أعثر علی المادّة فیه.
4- (4)) لم أعثر أیضا علی العبارة فی المطبوع من شرح إبن میثم.
5- (5)) شرح ابن أبی الحدید 1:203.
6- (6)) مجمع البحرین 4:261.
7- (7)) لم أعثر علیه فی مصادر الفریقین الروائیّة.
8- (8)) صحاح اللغة 2:884 القائمة 1.

الظباء و الأوعال»؛و فی القاموس (1):«العنز:الأنثی من المعز»؛و فی المصباح (2):«العنز:الأنثی من المعز إذا أتی علیها حول».

إلی هنا أفضی مقالته روحی و روح العالمین له الفداء.

قال السیّد السند الرضیّ (3):«قالوا:و قام إلیه رجل من أهل السواد عند بلوغه إلی هذا الموضع من خطبته،فناوله کتابا فأقبل ینظر فیه.فلمّا فرغ من قراءته قال له ابن عبّاس:یا أمیر المؤمنین!لو اطّردت مقالتک من حیث أفضیت؛

فقال علیه السّلام:هیهات یابن عبّاس!تلک شقشقة هدرت ثمّ قرّت.قال ابن عبّاس:فو اللّه ما أسفت علی کلام قطّ کأسفی علی ذلک الکلام ألاّ یکون أمیر المؤمنین بلغ منه حیث أراد».

قوله:«قالوا»،مقتضی جعل الضمیر جمعا کون هذه الخطبة موصولة إلی السیّد السند الرضیّ بأزید من طریقین و اشتمال الکلّ علی هذه الفقرة؛بل الظاهر من ذلک کثرة الطرق.

بل لعلّه من جهة دعوی التواتر،کما حکاه ابن میثم (4)عن جماعة من الشیعة کما یأتی.

قوله:«من أهل السواد».أی:من أهل القری.و إنّما یسمّی القریة بالسواد لخضرة أشجارها و زروعها،حیث إنّ الأخضر یری من البعد أسود.

ص :266


1- (1)) القاموس المحیط:480 القائمة 2.
2- (2)) المصباح المنیر:591.
3- (3)) نهج البلاغة:50.
4- (4)) شرح إبن میثم 1:251.

قال فی الصحاح (1):«سواد الکوفة و البصرة:قراهما».

و قال فی المصباح (2):«و العرب تسمّی الأخضر:أسود لأنّه یری کذلک علی بعد.و منه سواد العراق لخضرة أشجاره و زروعه».

و قال فی المجمع (3):«و سواد الکوفة نخیلها و أشجارها،و مثله سواد العراق،سمّی بذلک لخضرة أشجاره و زروعه».

و مقتضی کلامه کما هو ظاهر الصحاح (4)أنّ سواد العراق معروف،فالظاهر أنّ الغرض من السواد:سواد العراق.و من هذا تفسیر ابن میثم (5)بسواد العراق.

قوله:«من خطبته».قال فی القاموس (6):«خطب الخاطب علی المنبر خطابة و خطبة بالضمّ،و ذلک الکلام خطبة أیضا؛أو هی الکلام المنثور المسجّع و نحوه».

و فی المصباح (7):«یقال فی الموعظة:خطب القوم و علیهم من باب قتل خطبة بالضمّ.و هی فعلة بمعنی مفعولة نحو:نسخة بمعنی منسوخة،و غرفة من ماء بمعنی مغروفة».

و فی المجمع (8):«الخطبة بالضمّ تختصّ بالموعظة،و لذا یعدّی بنفسه فیقال:خطبنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،أی:وعظنا»؛ثمّ قال:«و الخطبة فعلة بمعنی مفعول کنسخة بمعنی منسوخ،و غرفة من ماء بمعنی مغروفة»،انتهی.

قوله:«فیقال:خطبنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أی:وعظنا»،یمکن أن یکون من هذا الباب بل منه قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی الروایة (9)المعروفة الطویلة المحکیّ فیها عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أعمال شهر رمضان:«إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خطبنا ذات یوم».

ص :267


1- (1)) صحاح اللغة 1:489 القائمة 1.
2- (2)) المصباح المنیر:399.
3- (3)) مجمع البحرین 3:72.
4- (4)) صحاح اللغة 1:489 القائمة 1.
5- (5)) شرح إبن میثم 1:269.
6- (6)) القاموس المحیط:88 القائمة 2.
7- (7)) المصباح المنیر:236.
8- (8)) مجمع البحرین 2:51.
9- (9)) عیون أخبار الرضا علیه السّلام 1:297 الباب 28،الأمالی للصدوق:82.

لکن حکم شیخنا البهائیّ فی الأربعین (1)ب«أنّه ضمّن علیه السّلام«خطبنا»معنی«وعظنا» فعدّاه بنفسه،و إلاّ فخطب هنا لازم بمعنی النطق بالخطبة.و کما یضمّن المتعدّی بنفسه معنی المتعدّی بحرف فیعدّی به،کذلک قد یضمّن اللازم معنی المتعدّی فیتعدّی بنفسه».

و أمّا الخطبة بالکسر فهی الکلام المدعوّ به من الرجل لتزویج المرأة لنفسه.

قوله:«فناوله».أی:أعطاه؛یقال:ناولته فتناوله أی:أعطیته فأخذه؛و منه المناولة:من أنحاء التحمّل (2).و یقال:نولته المال تنویلا أی:أعطیته،و الإسم النوال.

قوله:«لو اطّردت مقالتک».الغرض التمنّی،أی:لیت مقالتک اطّردت،مثل:لو تأتینی فتحدّثنی،و: لَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّةً (3)و (4)

و قد عدّ فی المغنی (5)من وجوه«لو»:أن تکون للتمنّی.إلاّ أنّه ذکر الخلاف فی کون لو هذه قسما برأسها،أو هی لو الشرطیّة اشربت معنی التمنّی،أو هی لو المصدریّة أغنت عن فعل التمنّی.فالأصل فی نحو:«لو تأتینی فتحدّثنی»:«وددت لو تأتینی»،فحذف فعل التمنّی لدلالة لو علیه،فأشبهت لیت فی الإشعار بالتمنّی و اطّراد الشیء بتابع بعضه للبعض کما صرّح به فی الصحاح (6)؛فالإطّراد لازم.

ف«التاء»لیست للخطاب،بل هی للتأنیث باعتبار کون الفاعل هو قوله:«مقالتک».

ص :268


1- (1)) الأربعون حدیثا:182.
2- (2)) لتوضیح هذا الإصطلاح و أقسامه راجع:توضیح المقال:258،مقباس الهدایة 3:135،وصول الأخیار:138.
3- (3)) البقرة:167.
4- (4)) و یمکن أن یکون من هذا الباب قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث کمیل المعروف:«إنّ هیهنا لعلما جمّا لو أصبت له حملة».کما یمکن أن یکون«لو»شرطیّة و جوابها محذوفا أی:لبذلت له،کما جری علیه شیخنا البهائیّ فی أربعینه و کذا فی مجمع.منه عفی عنه.
5- (5)) مغنی اللبیب 1:351.
6- (6)) صحاح اللغة 6:2554 القائمة 2.

إلاّ أنّ المقالة من المؤنّث المجازیّ،و هو لو کان ظاهرا کما هنا یجوز فی الفعل المسند إلیه التذکیر و التأنیث.

قوله:«من حیث أفضیت».أی:من حیث انتهت إلیه مقالتک و وصلت هی إلیه.

قال فی المصباح (1):«و أفضیت إلی الشیء:وصلت إلیه».

و فی المجمع:«قوله-تعالی-: أَفْضیٰ بَعْضُکُمْ إِلیٰ بَعْضٍ (2):انتهی إلیه فلم یکن بینهما حاجز عن الجماع»،انتهی.

و فی العبارات یستعمل الإفضاء فی الإنتهاء کثیرا حیث یقال:«و هو یفضی إلی کذا» (3)

قوله علیه السّلام:«هیهات».اسم فعل؛و فاعله محذوف حیث إنّ اسم الفعل یعمل عمل مسمّاه أی:بعد ما افضیت إلیه مقالتی.

قوله علیه السّلام:«تلک شقشقة هدرت ثمّ قرّت».قال فی الصحاح (4):«شقشق الرجل شقشقة بالفتح:هدر،و العصفور یشقشق فی صوته.و الشقشقة بالکسر:شیء کالرئة یخرجها البعیر من فیه إذا هاج.و إذا قالوا للخطیب:ذو شقشقة،فانّما یشبّه بالفحل».

و قال (5)فی مادّة هدر:«هدر البعیر هدیرا:ردّد صوته فی حنجرته»؛و فی المصباح (6):

«هدر البعیر هدرا من باب ضرب:صوّت».

أقول:یمکن أن یکون الشقشقة هنا بالفتح،فقوله:«هدرت»بصیغة المجهول و من باب التأکید نحو:جدّ جدّه (7)،إلاّ أنّ الإسناد فیه مجازیّ و هنا من باب الحقیقة.

ص :269


1- (1)) المصباح المنیر:652.
2- (2)) النساء:21.
3- (3)) فانظر مثلا:الإنتصار:76،الخلاف 6:155،السرائر 1:19.
4- (4)) صحاح اللغة 4:1503 القائمة 2.
5- (5)) نفس المصدر 2:853 القائمة 1.
6- (6)) المصباح المنیر:873.
7- (7)) و مثله قوله-سبحانه-فی سورة بنی إسرائیل: وَ إِمّٰا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطٰانِ نَزْغٌ [الأعراف:200، فصّلت:36]،و قد جرینا علی الکلام فیه فی الأصول؛و مثله أیضا قوله-سبحانه-فی سورة محمّد صلّی اللّه علیه و آله:فَإِذٰا عَزَمَ الْأَمْرُ [محمّد:21].منه عفی عنه.

و یمکن أن یکون بالکسر،فقوله:«هدرت»بصیغة المعلوم،و إنّما إسناده إلی الشقشقة من باب الإسناد المجازیّ.إذ الصوت من البعیر،غایة الأمر أنّه فی حال إخراج الشقشقة یهدر و یردّد الصوت فی حنجرته؛بل هو مقتضی کلام جماعة،بل هو الأنسب بالمقام.

و حکی فی مجمع البحرین (1)عن الهرویّ:«انّه لا یخرج الشقشقة إلاّ الجمل العربیّ».

قوله:«ما أسفت علی کلام قطّ».قال فی الصحاح (2):«الأسف:أشدّ الحزن،و قد أسف علی ما فاته و تأسّف أی:تلهّف؛و أسف علیه أسفا أی:غضب».

و فی المصباح (3):«أسف أسفا من باب تعب:حزن و تلهّف،فهو أسف،مثل غضب وزنا و معنی.و یعدّی بالهمزة فیقال:آسفته».

قوله:«کأسفی علی ذلک الکلام ألاّ یکون أمیر المؤمنین علیه السّلام بلغ منه حیث أراد».

ذیل هذه الفقرة أعنی قوله:ألاّ یکون،و أصله:أن لا یکون یمکن أن یکون تمییزا لصدرها، فهو تمییز للنسبة من النسبة بین الجارّ و المجرور و المتعلّق؛أو النسبة بین المضاف و المضاف إلیه نحو:یعجبنی طیبه نفسا أو أبا أو دارا أو علما؛أو النسبتین معا،إلاّ أنّه یلزم تعدّد الممیّز،و الظاهر مضایقة النحویّین عنه.

و أمّا ما ینصرح من التوضیح و التصریح (4)من انحصار تمییز النسبة فی تمییز نسبة الفعل إلی الفاعل و المفعول،و تمییز ما یفید التعجّب بالصیغة أو بغیرها،و تمییز اسم التفصیل، فلیس علی ما ینبغی؛حیث إنّه لا فرق قطعا بین الفعل و اسم الفاعل و المفعول و المصدر.

و کما أنّ«شیبا»تمیّز فی: وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً (5)،فکذا الحال فی مشتعل الرأس شیبا، و:اشتعال الرأس شیبا بلا اشکال.

ص :270


1- (1)) مجمع البحرین 2:528.
2- (2)) صحاح اللغة 4:1330 القائمة 2.
3- (3)) المصباح المنیر:20.
4- (4)) شرح التصریح علی التوضیح 1:396.
5- (5)) مریم:4.

مضافا إلی ما صنعه الحاجبیّ و تبعه الجامیّ (1)من تعمیم النسبة للنسبة فی اسم الفاعل نحو:الحوض ممتلی ماء،و اسم المفعول نحو:الأرض مفجّرة عیونا،و الصفة المشبهة نحو:زید حسن وجها،و اسم التفصیل نحو:زید أفضل أبا،و المصدر نحو:أعجبنی طیبه أبا؛بل کلّ ما فیه معنی الفعل نحو:حسبک زید رجلا،و للنسبة الإضافیّة.

و یمکن أن یکون الأمر من باب المنصوب بنزع الخافض،أی:لئلاّ یکون نحو: أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَکُمْ (2).فالغرض تعلیل التأسّف.و یرشد إلیه أنّ فیما رواه الصدوق (3):«إذ لا یکون».

و یمکن أن یکون من باب المفعول لأجله،لکن بناء علی عدم اشتراطه باتّحاده مع المعلّل به وقتا،و من الاختلاف قولک:جئتک أمس طمعا فی معروفک الآن کما عن سیبویه و متقدّمی النحویّین،و کذا عدم اشتراط اتّحاده مع المعلّل به فاعلا کما عن ابن خرّوف،تعلیلا بقوله سبحانه: هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً (4).

و حکی ابن أبی الحدید (5)عن شیخه أبی الخیر مصدّق بن شبیب الواسطیّ أنّه حدّثه فی سنة ثلاث و ستّمأة فقال:قرأت علی الشیخ أبی محمّد عبد اللّه بن احمد المعروف بابن الخشّاب هذه الخطبة،فلمّا،انتهیت إلی هذا الموضع قال:لو سمعت ابن عبّاس یقول هذا لقلت له:و هل بقی فی نفس ابن عمّک أمر لم یبلغه فی هذه الخطبة لتتأسّف أن لا یکون بلغ من کلامه ما أراد،و اللّه ما رجع عن الأوّلین و لا عن الآخرین و لا بقی فی نفسه أحد لم یذکره إلاّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

قال مصدّق:و کان ابن خشّاب صاحب دعابة».

أقول:قد أجاد ابن خشّاب فی الباب،ثمّ أجاد فی الباب.و کان ما قاله یختلج ببالی قبل

ص :271


1- (1)) الفوائد الضیائیّة الطبعة المحقّقة العراقیّة 1:405.
2- (2)) الأعراف:63 و 69.
3- (3)) علل الشرایع 1:151.
4- (4)) الرعد:12.
5- (5)) شرح ابن أبی الحدید 1:205.

الاطّلاع علی مقالته حیث إنّه قد أتی بأمّهات محنه قبل انتقال الخلافة إلیه و ما وقع بعد الانتقال.

بل قد حکی ابن أبی الحدید فی بعض مواضع شرحه خطبة طویلة عنه علیه السّلام و هی مع طولها لا یزید خلاصة مفادّه عن هذه الخطبة،إلاّ بشکایته عن طائفة لم تکونوا من الخوارج فی محاربة معاویة،لکن لم یوافقوا معه فی إتمام المحاربة و اعتذروا بمعاذیر؛و کان یحثّ فیها أهل الکوفة علی محاربة معاویة.

ثمّ إنّه قد حکی ابن میثم (1)عن الکیدریّ أنّه قال:«وجدت فی الکتب القدیمة أنّ الکتاب الّذی دفعه الرجل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام کان فیه عدّة مسائل:

أنّه ما الحیوان الّذی خرج من بطن حیوان و لیس بینهما نسب؟

فأجاب علیه السّلام بأنّه یونس بن متّی حیث خرج من بطن الحوت.

و:أنّه ما الشیء الّذی قلیله مباح و کثیره حرام؟

فقال علیه السّلام:هو نهر طالوت،لقوله-تعالی-: إِلاّٰ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ (2).

و:أنّه ما العبادة الّتی إن فعلها واحد استحقّ العقوبة،و إن لم یفعلها استحقّ أیضا العقوبة؟

فأجاب بأنّه صلاة السکاری.

و:أنّه ما الطائر الّذی لا فرخ له و لا فرع و لا أصل؟

فقال علیه السّلام:هو طیر عیسی فی قوله-تعالی-: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی

ص :272


1- (1)) شرح إبن میثم 1:269.
2- (2)) البقرة:249.

فَتَنْفُخُ فِیهٰا فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی (1) .

و:أنّه رجل علیه من الدین ألف،و له فی کیسه ألف درهم.فضمنه ضامن بألف درهم، فحال علیهما الحول،فالزکاة علی أیّ المالین یجب (2)؟

فقال علیه السّلام:إن ضمن الضامن بإجازة من علیه الدین فلا یکون علیه،و إن ضمنه من غیر إذنه فالزکاة مفروضة فی ماله.

و:أنّه حجّ جماعة و نزلوا فی دار من دور مکّة،و أغلق واحد منهم باب الدار و فیها حمام،فمتن من العطش قبل عودهم إلی الدار،فالجزاء علی أیّهم یجب؟

فقال علیه السّلام:علی الّذی أغلق الباب و لم یخرجهنّ و لم یضع لهنّ ماء.

و:أنّه شهد شهداء أربعة علی محضر بالزناء،فأمرهم الإمام برجمه،فرجمه واحد منهم دون الثلاثة الباقین و وافقه قوم من الأجانب،فرجع من رجمه عن شهادته و المرجوم لم یمت، ثمّ مات فرجع الآخرون عن شهاداتهم بعد موته،فعلی من یجب دیته؟

فقال علیه السّلام:یجب دیته علی من رجمه من الشهود و من وافقه.

و:أنّه شهد شاهدان من الیهود علی یهودیّ أنّه أسلم،فهل یقبل شهادتهما أم لا؟

فقال علیه السّلام:لا یقبل شهادتهما،لأنّهما یجوّزان تغیّر کلام اللّه-سبحانه-و شهادة الزور.

و:أنّه شهد شاهدان من النصاری علی نصرانیّ أو مجوسیّ أو یهودیّ أنّه أسلم،فهل یقبل شهاداتهما أم لا؟

فقال علیه السّلام:یقبل شهادتهما،لقول اللّه-سبحانه-: وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاریٰ (3)-...الآیة-،و من لا یستکبر عن عبادة اللّه لا یشهد شهادة الزور.

ص :273


1- (1)) المائدة:110.
2- (2)) أی:ألف درهم فی کیس المدیون و ألف درهم للضامن،و مقتضی السؤال انّ الضامن کان عنده ألف درهم موجودا.منه عفی عنه.
3- (3)) المائدة:82.

و:أنّه قطع انسان ید آخر،فحضر أربعة شهود عند الإمام و شهدوا علی أنّ المقطوع یده زنی و هو محصن،فأراد الإمام أن یرجمه فمات قبل الرجم،فعلی من قطع یده دیة القطع أو دیة النفس؟

فقال علیه السّلام:علی من قطع یده دیة یده حسب،و لو شهدوا انّه سرق نصابا لم یجب دیة یده علی قاطعها.

ثمّ إنّی قد جریت فی أجزاء تلک الخطبة علی ما فی نهج البلاغة.لکن قد اختلف الروایة فی أجزائها،حیث إنّ ما رواه الصدوق یخالف بعض أجزائه لبعض أجزاء ما فی نهج البلاغة.

و قد ذکر سبط ابن الجوزیّ فی تذکرة الخواصّ اختلاف الروایة فی الأجزاء،و أتی بالأجزاء المختلف فیها (1).

ثمّ إنّه قد حکی عن جماعة من أهل السنّة إنکار تلک الخطبة و ما یشبهها ممّا یتضمّن شکایة أمیر المؤمنین علیه السّلام فی أمر الخلافة حتّی قالوا:انّه لم یصدر شکایة فی هذا الأمر أصلا.

و عن بعضهم نسبتها إلی السیّد الرضیّ یعنی:إنّها مجعولة من السیّد الرضیّ علی أمیر المؤمنین علیه السّلام.

أقول:إنّ هذه الخطبة قد رواها الصدوق فی العلل فی باب«العلّة الّتی من أجلها ترک

ص :274


1- (1)) تذکرة خواص الامة:117.

أمیر المؤمنین علیه السّلام مجاهدة أهل الخلاف» (1)؛و فی معانی الأخبار فی باب«معنی خطبة لأمیر المؤمنین علیه السّلام» (2)عن محمّد بن علیّ بن ماجیلویه،عن محمّد بن أبی القاسم،عن احمد بن عبد اللّه البرقیّ،عن أبیه،عن إبن أبی عمیر،عن أبان بن عثمان،عن أبان بن تغلب،عن عکرمة عن إبن عبّاس قال:ذکرت الخلافة.عند أمیر المؤمنین علیه السّلام،فقال علیه السّلام:«أما و اللّه»- ...إلی آخره-.

و عن محمّد بن إبراهیم بن إسحاق الطالقانیّ،عن عبد العزیز بن یحیی الجلّودیّ،عن أبی عبد اللّه احمد بن علیّ بن عباد بن خالد،عن یحیی بن عبد الحمید،عن عیسی بن راشد، عن علیّ بن خزیمة عن عکرمة،عن إبن عبّاس.

بل حکی الصدوق فی العلل (3)و المعانی (4)أنّه سأل الحسن بن عبد اللّه بن سعید العسکریّ (5)عن تفسیر الخطبة،فحکی ما ذکره فی تفسیرها،و الصدوق مقدّم علی الشیخ المفید المقدّم علی السید الرضیّ،و حکایة شیخوخته للسیّد المرتضی و السیّد الرضیّ معروفة.

و رواه سبط ابن الجوزیّ فی تذکرة الخواصّ (6)عن شیخه أبی القاسم[بن]النفیس الأنباریّ باسناده إلی ابن عبّاس:انّه لمّا بویع أمیر المؤمنین علیه السّلام بالخلافة ناداه رجل من أهل الصفّ و هو علی المنبر:ما الّذی أبطأ بک إلی الآن؟

فقال علیه السّلام:«أمّا و اللّه»-...إلی آخره-.

ص :275


1- (1)) و هو الباب 122 منه،علل الشرایع 1:146.
2- (2)) معانی الأخبار:360.
3- (3)) علل الشرایع 1:152.
4- (4)) معانی الأخبار:361.
5- (5)) قال السیّد السند الجزائریّ[الانوار النعمائیة 1:113]:«و هو من أعیان الجمهور»؛و قال ابن خلّکان:«انّه أحد الأئمّة فی الآداب و الحفظ...إلی أن قال:و کان الصاحب بن عبّاد یحبّ الإجتماع به و یودّه و لا یجد إلیه سبیلا»؛منه.
6- (6)) تذکرة:117.

فقد علمت الإختلاف فی مقام إنشاء الخطبة.

و حکی السیّد السند الجزائریّ أنّه نقلها صاحب کتاب الغارات مسندة بأسانیدهم.

قال:«و تأریخ الفراغ من ذلک الکتاب یوم الثلثاء الثالثة عشر خلون من شوّال سنة خمسة و خمسین و ثلاثمأة،و هذه هی السنة الّتی ولد فیها المرتضی،و هو أکبر من أخیه الرضیّ (1)».

و حکی ابن میثم (2)أنّه وجدها بنسخة علیها خطّ الوزیر أبی الحسن بن الفرات،قال:«و کان وزیر المقتدر باللّه،و ذلک قبل مولد الرضیّ بنیّف و ستّین سنة».فقال:«و الّذی یغلب علی ظنّی أنّ تلک النسخة کانت کتبت قبل وجود ابن الفرات بمدّة».

و حکی ابن أبی الحدید عن شیخه الصدوق المتقدّم أنّه حکی أنّه سأل عن ابن الخشّاب عن کون هذه الخطبة مجعولة؟

فقال ابن الخشّاب:لا و اللّه!و إنّی لأعلم أنّها کلامه کما أعلم أنّک مصدّق.

قال:فقلت له:إنّ کثیرا من الناس یقولون:إنّها من کلام الرضیّ؟

فقال:أنّی للرضیّ هذا الأسلوب من الکلام؟،و قد وقفنا علی رسائل الرضیّ و عرفنا طریقته و فنّه فی الکلام المنثور.

ثمّ قال:و اللّه لقد وقفت علی هذه الخطبة فی کتب صنّف قبل أن یخلق الرضیّ بمأتی سنة، و لقد وجدتها مسطورة بخطوط أعرفها و أعرف خطوط من هی منه من العلماء و أهل الأدب قبل أن یخلق النقیب أبو محمّد:والد الرضیّ» (3).

قال ابن أبی الحدید (4):«و قد وجدت أنا کثیرا من هذه الخطبة فی تصانیف شیخنا

ص :276


1- (1)) راجع به الانوار النعمائیة 1:112.
2- (2)) شرح إبن میثم 1:253.
3- (3)) و فی القاموس:«الخطبة الشقشقیّة:العلویّة،لقوله-لابن عبّاس لمّا قال له:لو اطّردت مقالتک من حیث أفضیت-:یا ابن عبّاس،هیهات تلک شقشقة هدرت ثمّ قرّت».فهو قد صرّح بکون الخطبة من أمیر المؤمنین علیه السّلام.منه عفی عنه.
4- (4)) شرح ابن أبی الحدید 1:205.

أبی القاسم البلخیّ:إمام البغدادیّین من المعتزلة،و کان فی دولة المقتدر قبل أن یخلق الرضیّ بمدّة طویلة.و وجدت أیضا کثیرا منها فی کتاب أبی جعفر بن فهد:أحد متکلّمی الإمامیّة،و هو الکتاب المعروف بکتاب الإنصاف.و کان أبو جعفر هذا من تلامذة (1)الشیخ أبی القاسم البلخیّ،و مات فی ذلک العصر قبل أن یکون الرضیّ موجودا».

و أمّا الکلام فی صدور الشکایة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی أمر الخلافة،فهو خارج عن

ص :277


1- (1)) قال فی الدرّ المنثور نقلا:«ذکر لی بعض الناس:انّ تلمیذ أو تلامیذ و نحوهما ممّا فیه هذه المادّة مشهور الإستعمال فی معنی مشهور،و لیس موجودا فی کتب اللغة؛فکتبت فی الجواب ما صورته:و ذکر فی القاموس:«انّ لمذ لغة فی لمح إلیه:اختلس النظر.فیکون التلمیذ و نحوه مأخوذین من ذلک،فانّ التلامذة یکون نظرهم إلی من تلمذوا له،خصوصا فی حال الدرس و القراءة و السماع منه.و مناسبة الإختلاس باعتبار ملاحظة التأدّب مع الأستاذ؛فلا یکون نظرهم إلیه نظر تحدیق.و المجازات المأخوذة من اللغة کثیرة.و لا یحضرنی من کتب اللغة ما لعلّه یکون موجودا فیه بخصوصه.و هذه عبارة کنز اللغة و هی هذه علی ما نقل:«من التفعّل التلمّذ:بر کسی چیزی خواندن.من غیر المصادر:تلمیذ:شاگرد».و قال السیّد علیّ خان فی الطراز نقلا:«فی تلمذ التلمیذ کقطمیر:الخادم و غلام الصانع و متعلّم الصنعة.و إهمال الدال لغة فیه.و وزنه فعلیل،لا تفعیل؛إذ لیس فی کلام العرب تفعیل- بالکسر-إلاّ ما کان أصله الفتح کتنبیب و ترغیب»؛قال:«و اشتهر إطلاق التلمیذ و التلامیذ علی طلبة العلم لأنّهم غلمان مشایخهم،و الأصل فیه غلمان الصنّاع.و تلمذه تلمذة کدحرجه دحرجة:خدمه و استخدمه،فهو متلمذ و متلمذ-بکسر المیم و فتحها-.و ما اشتهر من قول الناس:تلمّذ له-بتشدید المیم-خطأ منشأه توهّم انّ التاء زائدة».و صرح أیضا-نقلا-فی«لمذ»ب:«أنّ التاء فی تلمیذ أصلیّة.و قولهم:تلمّذه أی:صار تلمیذا له، غلط».و فی الصحاح فی مادّة تلم:«التلامیذ سقطت منه الذال»؛و فی القاموس فی مادّة تلم أیضا:«و کسحاب: التلامیذ،حذف ذاله».منه عفی عنه.

المقام؛و قد أطال المقال فیه ابن میثم (1).

و ربّما حکی ابن میثم عن جماعة من الشیعة دعوی تواتر هذه الخطبة،بل غیرها ممّا اشتمل علیه نهج البلاغة،و لیس فی محلّه.

کتبه بیده الداثرة أبو المعالی إبن محمّد إبراهیم فی العشر الثالث من الثلث الثالث من الربع الأوّل من الثلث الثالث من العشر السادس من العشر التاسع من العشر الثالث من الألف الثانی من الهجرة النبویّة (2)علی هاجرها من السلام ألف سلام و تحیّة.

و قد اقتصرت فیه علی ما یبیّن به المقصود،و أعرضت عن بیان أقسام الإستعارات من التخییل و الترشیح و غیرها صرفا للأهمّ فی الأهمّ مع الإختلاف بین أرباب البیان فیها.

و الرجاء منه-سبحانه-العفو عن ترصیفه لو کان موجبا لسخطه من جهة اختلال القصد و الغرض؛بل الرجاء منه-سبحانه-المثوبة علیه و کذا سائر ما جری علیه قلمی، من:البشارات فی الأصول و هو قریب من مأة ألف بیت،بل متجاوز عنه؛قد بالغت فیه فی التدبّر و التعمّق بما لا یسعنی تحریره و لا تقریره،و:شرح الکفایة فی الفروع و هو قلیل الآن، و:شطر فی التفسیر،و غیرهما؛انّه جواد کریم لا یخیّب لدیه الآمال،و الحمد للّه علی کلّ حال.

ص :278


1- (1)) شرح إبن میثم 1:251.
2- (2)) کان الفراغ فی الیوم الثالث و العشرین من شهر رمضان المبارک من سنة ستّة و ثمانین و مأتین بعد الألف. منه.

رسائل فقهی (1) علاّمه سیّد محمّد باقر موسوی شفتی(1260 ه.ق) تحقیق:سیّد مهدی شفتی

[مقدمۀ محقق]

فقیه متبحّر عالم ربّانی مرحوم آیة اللّه العظمی سید محمّد باقر موسوی شفتی معروف به«حجّة الاسلام»از زعمای بزرگ و اساطین علمی شیعه است که سالهای سال شهر اصفهان از برکات وجودی او بهره مند بوده است.

زعامت دینی و اجرای حدود الهی،بذل و سخاوت حیرت آور،تألیف اثر پربار و کم نظیر«مطالع الأنوار»و دهها کتاب و رسالۀ فقهی،رجالی،حدیثی و...و تربیت شاگردان فراوان،از برجستگی های خاصّ او بود.

هرچند اصفهان آن روز به وجود نورانی فرزانگانی همچون علاّمۀ فقیه پرتوان مرحوم آیة اللّه العظمی محمّد آقا محمّد علی نجفی هزار جریبی صاحب اثر بی نظیر «مخزن الأسرار الفقهیة»و آیة اللّه العظمی علاّمه شیخ محمّد تقی رازی صاحب حاشیۀ معالم،و دهها فقیه و عالم برجسته دیگر منوّر بود ولی بار سنگین زعامت دینی بر دوش مرحوم سیّد حجّة الاسلام و صدّیق مکرّم او مرحوم آیة اللّه العظمی حاج محمّد ابراهیم کلباسی صاحب«اشارات الاصول»و«منهاج الهدایة»قرار داشته است.ازاین رو سؤالات فراوان فقهی،اعتقادی و...از طرف علما،طلاّب و مقلّدین مرحوم سیّد در محضر او مطرح گردیده که وی با تبحّر و روشن بینی خاصّ خود آنها را پاسخ گفته است.

ص :279

مجموعۀ«سؤال و جواب»که جلد اوّل آن در زمان حیات سیّد(سال 1247 ق)به چاپ سربی رسیده مشتمل بر رسائل متعدّدی در موضوعات مختلف است که ارزش آن مجموعه را دو چندان نموده،و با توجّه به این که جلد دوّم آن هنوز به چاپ نرسیده برخی از رسائل آن که توسّط سبط مؤلّف،روحانی فاضل و محبوب جناب آقای سیّد مهدی شفتی-وفقّه اللّه تعالی-تصحیح شده بود در این مجموعه به چاپ رسیده،و به یاری خداوند متعال جلد اوّل«مطالع الأنوار»و«سؤال و جواب»نیز به زودی به دست چاپ سپرده خواهد شد.

گفتنی است که شرح حال مؤلّف بزرگوار در کتاب بیان المفاخر به قلم مرحوم سیّد مصلح الدین مهدوی نگاشته شده و در دو جلد به چاپ رسیده،و کتاب«المآثر الباقریّه» شامل شرح حال و شعر شعرای مادح سیّد حجّة الاسلام که توسط مرحوم سیّد محمّد علی وفای زواره ای تدوین شده نیز در دست چاپ است.

و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین

ص :280

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم سؤال:شخصی زوجۀ خود را مطلّقه نموده به طلاق رجعی،بعد از آن حقّ الرجوع خود را صلح نموده به او به نفقۀ ایّام عدّه،بعد از آن در اثنای عدّه رجوع نموده،بعد از انقضای عدّه،آن ضعیفه به دیگری شوهر نموده؛حال،این ضعیفه زوجۀ ثانی است یا اوّل؟

جواب:تنقیح البحث فی جواب هذا السؤال یستدعی رسم مقدّمات:

الاولی:فی توضیح الحال فی قوله علیه السّلام:ألصلح جائز بین المسلمین إلاّ صلحا أحلّ حراما أو حرّم حلالا.

نقول:هذا الحدیث علی هذا النحو غیر مرویّ من طرقنا و إنّما هو من طرق العامّة (1).

قال فی التذکرة:و من طرق العامّة عن أبی هریرة:إنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و اله قال:الصلح جائز بین المسلمین إلاّ صلحا أحلّ حراما أو حرّم حلالا. (2)

و المقصود أنّ الحدیث المذکور مع هذا الذیل غیر مرویّ من طرقنا،و أمّا بدونه فمرویّ

ص :281


1- (1)) المستدرک للحاکم النیشابوری 4:101.السنن الکبری للبیهقی 6:65.
2- (2)) تذکرة الفقهاء 2:177 نشر المکتبة المرتضویّة.

عن أئمّتنا،ففی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن حفص ابن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:الصلح جائز بین الناس (1).

و أعرض علیه السّلام عن الذیل المذکور،و لعلّ وجهه هو أنّ کلّ صلح یوجب تحلیل الحرام و تحریم الحلال،لوضوح أنّه یوجب انتقال المصالح عنه من المصالح إلی المصالح له،و انتقال المصالح به من المصالح له الی المصالح،و تصرّف المصالح فی المصالح عنه کان قبل الصلح حلالا و حرم بعدها،کما کان تصرّف المصالح له فیه حراما قبله بخلافه بعده،و کلّ ذلک إنّما هو للصلح،و هکذا الحال فی المصالح به لکن بعکس ما ذکر،فقد أحلّ الصلح ما کان حراما کما أنّه حرّم ما کان حلالا،فعلی هذا یلزم من مشروعیّة الصلح انتفاؤها،و لعلّه الوجه فی إعراضه علیه السّلام عن الذیل المذکور کما مرّ

و لکنّ الظاهر من الأصحاب أنّهم تلقّوة بالقبول،و أورده شیخنا الصدوق فی الفقیه فی باب الصلح،قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله:البیّنة:علی المدّعی و الیمین علی المدّعی علیه،و الصلح جایز بین المسلمین إلاّ صلحا أحلّ حراما أو حرّم حلالا. (2)

و یمکن أن یقال فی معناه:إنّ المراد منه التنبیه علی التعمیم فی متعلّق الصلح بأن یکون معناه:کلّ صلح جائز أی یلزم العمل بمقتضاه إلاّ الصلح الّذی أوقعه المصالح فی مقام تحلیل ما دلّ الدلیل علی تحریمه علی سبیل الدوام،کالصلح من الزوج مثلا عن الاستمتاع بالزوجة لغیره،فإنّ الدلیل قائم علی حرمة ذلک؛و کالصلح عن مال مع مالکه فیما إذا کان مقداره مجهولا للمالک بحیث لو علم به لم یرض بالصلح.

أو الصلح الّذی أوقعه المصالح فی مقام تحریم ما دلّ الدلیل علی عدم إمکان تحریمه کالصلح لزوجته علی أن لا یستمتع منها،فإنّه مسلّط علی الاستمتاع منها بالجماع و الملامسة و القبلة و الملاعبة و غیرها،و یصالح معها علی أن لا ینتفع منها بمعنی أن یحرم علیه الانتفاع منها،و مقتضی قوله علیه السّلام:أو«حرّم حلالا»عدم إمکانه.

ص :282


1- (1)) الکافی 5:259 ح 5.
2- (2)) من لا یحضره الفقیه 3:32 ح 3267.

إن قیل:کیف یمکن الحکم بعدم إمکانه و عدم جوازها مع أنّه ثابت فی الشریعة کالصلح عن حقّ القسم؟

قلنا:إنّ الصلح هناک إنّما هو لإسقاط الوجوب لا لإسقاط الجواز و إثبات التحریم،و لهذا یجوز له الإقدام بمقتضی القسم مع تحقّق المصالحه فی إسقاطه کما لا یخفی.

و الثانیة:فی أنّ الحقّ الّذی للزوج علی المرأة من التسلّط علی الانتفاع ببضعها و المضاجعة معها و قبلتها و لمسها و الملاعبة معها و غیرها هل یمکن إسقاطها بصلح و غیره أم لا؟

فیه تفصیل بین الزوجة الدائمة و المتمتّع بها،ففی الأولی لا یمکن ذلک،بمعنی أنّ الزوجة یکون باقیة علی وصف الزوجیّة الدائمة و مع ذلک لا یمکن للزوج إسقاط الأمور المذکورة له علیها حتّی یحرم علیه قبلتها و ملامستها و النظر إلیها و هکذا.و أمّا فی الثانیة فیمکن له ذلک.

أمّا عدم الإمکان فی الأوّل،فلوضوح أنّ وصف الزوجیّة ملزوم للامور المذکورة،و تخلّف الملزوم عن اللازم من الامور المستحیلة،فلا یمکن للزوج إسقاط الامور المذکورة عن زوجتها بمعنی أن یکون وصف الزوجیّة باق و یحرم علیه الأمور المذکورة.

و أمّا الجواز فی الثانیة،فلأنّه مدلول علیه بجملة من النصوص المعتبرة،کالصحیح المرویّ فی الفقیه عن علی بن ریاب،قال:کتبت إلیه أسأله عن رجل تمتّع بامرأة ثمّ وهب لها أیّامها قبل أن یفضی إلیها أو وهب لها أیّامها بعد أن یفضی إلیها هل له أن یرجع فیما وهب لها من ذلک؟

فوقع علیه السّلام:لا یرجع (1).

و ما رواه فی الکافی بأسانید متعدّدة،عن أبان بن تغلب،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:

جعلت فداک،الرجل یتزوّج المرأة متعة،فیتزوّجها علی شهر ثمّ إنّها تقع فی قلبه فیحبّ أن

ص :283


1- (1)) من لا یحضره الفقیه 3:460 ح 4590.

یکون شرطه أکثر من شهر،فهل یجوز أن یزیدها فی أجرها و یزداد فی الأیّام قبل أن تنقضی أیّامه الّتی شرط علیها؟

فقال:لا،لا یجوز شرطان فی شرط، قلت:فکیف یصنع؟

قال:یتصدّق علیها بما بقی من الأیّام ثمّ یستأنف شرطا جدیدا (1).

و حمل التصدّق فیه علی الهبة،و لا معنی لهبة الأیّام الباقیة،بل المراد هبة ما استحقّه منها بالعقد من منفعة البضع و الملاعبة و غیرهما فی بقیّة الأیّام؛و هذا المطلب هو ما اطبقت علیه کلمات الأصحاب.

قال فی التهذیب:

و متی أراد الرجل أن یزید فی المدّة قبل انقضاء الأجل فلیس له ذلک إلاّ أن یهب لها ما بقی له من الأیّام (2).

ثمّ استدلّ علیه بالحدیث المذکور.

و فی النهایة:

و إذا انقضی أجل المتعة جاز له أن یعقد علیها عقدا مستأنفا فی الحال،فإن أراد أن یزیدها فی الاجل قبل انقضاء أجلها،لم یکن له ذلک،فإن أراده فلیهب لها ما بقی علیها من الأیّام،ثمّ لیعقد علیها علی ما شاء من الأیّام (3).

فنقول:لا شبهة فی أنّ دایرة الصلح أوسع من دایرة الهبة،فإذا أمکن إسقاط التسلّط الّذی للزوج علی الزوجة المتمتّع بها و سلب الاستحقاق فیها بالهبة فجوازه بالصلح بطریق أولی کما لا یخفی.

و السرّ فی المقامین هو أنّ العقد بین المتعاقدین أوجب العلاقة بینهما فی کلّ من الدوام و الانقطاع المقتضیة لتسلّطه علی الانتفاع ببضعها و قبلتها و ملامستها و غیرها،و قد نطقت

ص :284


1- (1)) الکافی 5:458 ح 2.
2- (2)) تهذیب الاحکام 7:268.
3- (3)) النهایة:492 طبع دار الکتاب العربی،بیروت،1390 ه.ق.

الشریعة بانحصار المزیل لتلک العلاقة فی الدوام فی الطلاق،بخلافه فی الانقطاع،بل اقتضت بأنّ المزیل لها فیه غیره.

و الثالثة:أنّ الطلاق من الأسباب الشرعیّة لإزالة الزوجیّة الّتی أوجبها العقد،فالطلاق المستجمع للشرایط أوجب خروج الزوجة عن الزوجیّة،فلا تکون الزوجة المطلّقة بعد الطلاق زوجة حقیقة،و جواز الرجوع فی بعض المواضع إلی أجل لا یوجب بقاء الزوجیّة حقیقة،و الحاصل أنّه لا فرق فی صیغة الطلاق بین کون المطلّقة غیر مدخول بها و یائسة و غیرهما،فکما أنّها فی الأوّلین یوجب خروج الزوجة فلیکن الأمر فی المدخول بها الّتی لم یکن یائسة کذلک.

غایة ما فی الباب أنّ الشرع أباح للزوج و سلّطه علی الرجوع فی العدّة فی بعض المواضع، و ذلک لا یوجب کون الزوجة المطلّقة قبل الرجوع زوجة حقیقة،و هو ظاهر.

و الدلیل-مع ظهور الحال-قوله تعالی: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ لوضوح أنّ المراد الردّ إلی الزوجیّة،و ظاهر أنّ الردّ إلی الشیء لا یکون إلاّ مع الخروج عنه.

و الصحیح المرویّ فی الکافی عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن طلاق السنّة؟

فقال:طلاق السنّة إذا أراد أن یطلّق(الرجل)امرأته یدعها إن کان قد دخل بها حتّی تحیض،ثمّ تطهّر،فإذا طهرت طلّقها واحدة بشهادة شاهدین،ثمّ یترکها حتّی تعتدّ ثلاثة قروء،فإذا مضت ثلاثة قروء فقد بانت منه بواحدة،و کان زوجها خاطبا من الخطّاب،إن شاءت تزوّجته،و إن شاءت لم تفعل.

فإن تزوّجها بمهر جدید کانت عنده علی اثنتین باقیتین و قد مضت الواحدة.فإن هو طلّقها واحدة أخری علی طهر من غیر جماع بشهادة شاهدین ثمّ ترکها حتّی تمضی أقراؤها، فإذا مضت أقراؤها من قبل أن یراجعها فقد بانت منه باثنتین،و ملکت أمرها و حلّت للأزواج،و کان زوجها خاطبا من الخطّاب،إن شاءت تزوّجته،و إن شاءت لم تفعل.

فإن هو تزوّجها تزویجا جدیدا بمهر جدید کانت معه بواحدة باقیة و قد مضت اثنتان، فإن أراد أن یطلّقها طلاقا لا تحلّ له حتّی تنکح زوجا غیره ترکها إذا حاضت و طهرت

ص :285

أشهد علی طلاقها تطلیقة واحدة،ثمّ لا تحلّ له حتّی تنکح زوجا غیره إلی أن قال:لأنّه إذا کانت امرأة مطلّقة من زوجها کانت خارجة من ملکه حتّی یراجعها،فإذا راجعها صارت فی ملکه ما لم یطلّق التطلیقة الثالثة،الحدیث. (1)

فقوله علیه السّلام:«کانت خارجة من ملکه»صریح فی خروج الزوجه بمحض الطلاق عن الزوجیّة،فهو قرینة علی أنّ تعلیق البینونة بمضّی ثلاثة قروء باعتبار جواز رجوع فیها.

و یدلّ علیه أیضا الصحیح المرویّ فی التهذیب عن برید بن معاویة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المفقود کیف یصنع بامرأته؟إلی أن قال علیه السّلام:قیل للمولی أنفق علیها، فإن فعل فلا سبیل أن تتزوّج ما أنفق علیها،فإن أبی أن ینفق علیها اجبر الولی علی أن یطلّق تطلیقه فی استقبال العدّة و هی طاهرة،فیصیر طلاق الولیّ طلاق الزوج،فإن جاء زوجها قبل أن تنقضی عدّتها من یوم طلّقها الولی فبدا له أن یراجعها فهی امرأته،و هی عنده علی تطلیقتین،و ان انقضت العدّة قبل أن یجیء أو یراجع،فقد حلّت للأزواج و لا سبیل للأوّل علیها. (2)

وجه الدلالة:أنّ المفهوم من قوله علیه السّلام:«فبدا له أن یراجعها فهی امرأته»أنّه إن لم یرد أن یراجعها لیست هی امرأته و لو مع بقاء العدّة،فلا یکون ذلک إلاّ باعتبار الخروج عن الزوجیّة بالطلاق؛و هی المطلوب،فإذا کان الحال فی طلاق الولی کذلک فما ظنّک بطلاق نفسه؟

و الحاصل أنّ الزوجة المطلّقة بمحض الطلاق خرجت عن الزوجیّة،و لهذا لم یجز للزوج مواقعتها مع عدم قصد الرجوع،سواء نوی عدم الرجوع أم لا،و لم یبق لها حقّ القسم،نعم، دلّ الشرع علی تسلّطه علی إرجاعها إلی زوجیّته فی عدّة معیّنة،فنقول:إنّه حقّ له من الحقوق،کحقّ الخیار فی مدّة الخیار و غیره،و حقّ الرجوع علی المرأة المتمتّع بها فی المدّة المعیّنة کخمسین سنة مثلا،بل نقول:إنّ الحق علی المرأة المتمتّع بها أقوی من الّذی للزوج

ص :286


1- (1)) الکافی 6:66 ح 4.
2- (2)) تهذیب الأحکام 7:479 ح 1922.

علی الزوجة المطلّقة فی أیّام العدّة،فکما یجوز إسقاطها بالصلح فلیکن الأمر فیما نحن فیه أیضا کذلک،لعموم قوله علیه السّلام:الصلح جائز بین المسلمین.

و یمکن التمسّک فی المقام بنصوص معتبرة؛

منها:ما رواه ثقة الإسلام فی باب«الشرط فی النکاح و ما یجوز و ما لا یجوز»عن زرارة قال:سئل أبو جعفر علیه السّلام عن النهاریة یشترط علیها عند عقدة النکاح أن یأتیها متی شاء کلّ شهر أو کلّ جمعة یوما،و من النفقة کذا و کذا.

قال:لیس ذلک الشرط بشیء،و من تزوّج بامرأة فلها ما للمرأة من النفقة و القسمة،و لکنّه إذا تزوّج امرأة فخافت منه نشوزا أو خافت أن یتزوّج علیها أو یطلّقها فصالحته من حقّها علی شیء من نفقتها أو قسمتها فإنّ ذلک جایز لا بأس به. (1)

و هو مرویّ فی التهذیب أیضا (2)و لیس فی سنده من یتأمّل فیه إلاّ موسی ابن أبی بکر،و هو ابن البکر الواسطی،و حدیثه عندی مقبولة؛لروایة ابن أبی عمیر و صفوان بن یحیی عنه.

و قد قال شیخ الطائفة فی العدّة:إنّهما لا یرویان إلاّ عن ثقة،و لأنّ للصدوق طریقا إلیه، مضافا إلی ما رواه الکشّی عن موسی بن بکر أنّه قال:قال لی أبو الحسن موسی علیه السّلام:یخف علیک أن نبعثک فی بعض حوائجنا،فقلت:أنا عبدک،فمرنی بم شئت،فوجّهنی فی بعض حوائجه إلی الشام (3).و لا خفاء فی دلالته علی المدح،و السند و إن کان منتهیا إلیه لکنّه غیر مناف لاستفادة المدح منه.

قیل فی تفسیر النهاریة:إنّ الرجل یخاف من امرأته فیزوّج امرأة أخری سرّا عنها و یشترط علی الثانیة أن لا یجیئها إلاّ فی النهار.

قوله علیه السّلام:فصالحت من حقّها-إلی آخره-أی قبلت المصالحة الزوج عند مصالحة الزوج بعض الحقّ الّذی له علیها بالحقّ الّذی لها علیه،فإنّ المفاعلة من الطرفین،فیکون کلمة«من»للتبعیض.

ص :287


1- (1)) الکافی 5:403 ح 4.
2- (2)) تهذیب الأحکام 7:372 ح(1505)68.
3- (3)) اختیار معرفة الرجال 2:737 مؤسّسة آل البیت علیهم السّلام.

و منها:الصحیح المرویّ فی باب النشوز من الکافی فی الصحیح عن الحلبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ إِنِ امْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً أَوْ إِعْرٰاضاً فقال:هی المرأة تکون عند الرجل،فیکرهها،فیقول لها:إنّی أرید أن أطلّقک، فتقول:لا تفعل،إنّی أکره أن یشمت بی و لکن انظر فی لیلتی فاصنع بها ما شئت،و ما کان سوی ذلک من شیء فهو لک،و دعنی علی حالتی،و هو قوله تبارک و تعالی: فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یُصْلِحٰا بَیْنَهُمٰا صُلْحاً و هو هذا الصلح. (1)

و منها:الموثّق المرویّ فی الباب،عن علی بن أبی حمزة قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ إِنِ امْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً أَوْ إِعْرٰاضاً فقال:إذا کان کذلک فهمّ بطلاقها،فقالت له:«أمسکنی و أدع لک بعض ما علیک،و أحلّلک من یومی و لیلتی» حلّ له ذلک و لا جناح علیهما (2).

رواه فی الفقیه باسناده إلی المفضّل بن صالح،عن زید الشحّام،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (3).

و منها:الموثّق المروی فی الباب أیضا عن أبی بصیر،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ إِنِ امْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً أَوْ إِعْرٰاضاً قال:هذا تکون عنده المرأة لا تعجبه،فیرید طلاقها،فتقول له:«إن أمسکنی و لا تطلقنی و أدع لک ما علی ظهرک،و أعطیک من مالی،و أحلّلک من یومی و لیلتی»فقد طاب ذلک له کلّه. (4)

فنقول:إنّ النصوص المذکورة لمّا کانت منساقة فی تفسیر قوله تعالی: فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یُصْلِحٰا بَیْنَهُمٰا صُلْحاً یکون مقتضاها أنّه لو قالت المرأة لزوجها:«صالحتک عمّا علیک من حقوقی»کان مصالحة صحیحة یترتّب علیها سقوط حقوقها عنه مطلقا و لو کان الوقاع بعد أربعة أشهر،کما لا یخفی.

فکما یجوز ذلک فی حقّ الزوجة ینبغی أن یجوز فی حقّ الزوج أیضا بأن یقول:صالحتک عمّا علیک من حقوقی،فإذا جاز ذلک قبل الطلاق یجوز بعده فی العدّة الرجعیّة،لکون

ص :288


1- (1)) الکافی 6:145 ح 2 باب النشوز.
2- (2)) الکافی 6:145 ح 1 باب النشوز.
3- (3)) من لا یحضره الفقیه 1:520 باب النشوز.
4- (4)) الکافی 6:145.

المقتضی مشترکا بینهما،کما أنّه إذا جاز ذلک فی الحقوق الواجبة ینبغی جوازه فی الحقوق الجائزة،بل بطریق أولی.

تنقیح المقام یستدعی أن یقال:إنّ الحقّ الثابت إمّا واجب أو جائز،و الصلح فی الأوّل یوجب سقوط الوجوب،و لا یلزم منه سقوط الجواز إلاّ باعتبار أنّ نسخ الوجوب لا یوجب نسخ الجواز،بل باعتبار قیام مقتضی الجواز.

توضیح الحال فی ذلک یستدعی أن یقال:إنّا قد نبّهنا فیما سلف أنّ الزوجیّة لمّا کانت مستلزمة لجواز النظر إلی الزوجة و الملاعبة معها و الملامسة و غیرها فلا یمکن انفکاکها مع بقاء الزوجیّة،و الساقط بالصلح هناک إنّما هو الوجوب،و أمّا الثابت فی العدّة الرجعیّة إنّما هو إمکان إرجاع المطلّقة إلی ما کانت علیه من وصف الزوجیّة و جوازه و حیث قد سقط بالصلح فلا یبقی له شیء بعد،فلا ینبغی التأمّل فی ذلک.

و بما بیّناه اتّضح أنّ ما ذکره شیخنا الشهید-نوّر اللّه تعالی روحه السعید-حیث قال:

«و لا یشترط فی مورد الصلح أن یکون مالا،فیصحّ عن القصاص،أمّا عن الحدّ و التعزیر و القسمة بین الزوجات،فلا (1)».

فغیر مقرون بالصواب بالإضافة إلی الصلح عن القسم،لما عرفت من کونه مدلولا علیه بجملة من النصوص المعتبرة المذکورة.

و یدلّ علیه أیضا ما رواه شیخ الطائفة فی التهذیب باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن أحمد العلوی،عن العمرکی،عن علی بن جعفر،عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السّلام قال:سألته عن رجل له امرأتان،قالت إحدیهما:لیلتی و یومی لک یوما أو شهرا أو ما کان،ایجوز ذلک؟

قال:إذا طابت نفسها و اشتری ذلک منها،فلا بأس (2).

و عدم إرادة الظاهر من قوله علیه السّلام:«و اشتری ذلک منها»ممّا لا خفاء فیه.فالظاهر أنّ

ص :289


1- (1)) الدروس الشرعیة 3:330 نشر مؤسسة النشر الإسلامی.
2- (2)) تهذیب الأحکام 7:474 ح 1902(110).

المراد منه أنّه یرضیها بعوض،فیشمل ما لو کان بعنوان المصالحة،فمقتضاه جواز الصلح عن القسم مضافا إلی أنّ عقد الصلح أوسع العقود دایرة،فجواز الغیر یستدعی جوازه بطریق أولی،و لا عکس،فالمراد من قوله:«اشتری»إمّا خصوص الصلح أو غیره،و علی التقدیرین یثبت المرام،فلا ینبغی فیه الارتیاب.

بقی الکلام فی أمور ینبغی التنبیه علیها:

الأوّل:إنّ المفروض فی المسألة أنّه صالح حقّ الرجوع علیها بما علیه من النفقة فی أیّام العدّة لها،و المفروض أنّها ذات حمل،فاللازم الجهل فی النفقة،لعدم معلومیّة زمان الوضع، فیمکن الوضع بستّة أشهر فصاعدا إلی السنة،مضافا إلی احتمال السقط فی کلّ حین.

و الثانی:إنّ من الأمور المسلّمة أنّه لا یجوز للزوج العقد علی اخت المطلّقة فی أیّام العدّة الرجعیّة،فهل الأمر کذلک بعد إسقاط حقّ الرجوع أیضا أم لا؟

و الثالث:هل التوارث بینهما فیما إذا اتّفق الموت فی أیّام العدّة ثابت و لو مع عدم إمکان الرجوع أو مختصّ بما أمکن؟

فنقول:أمّا الأوّل،فیمکن الجواب عنه بالنقض و الحلّ؛

أمّا الأوّل:فهو أنّا نقول:قد دلّت النصوص المذکورة علی جواز الصلح بنفقة الزوجة صریحا أو عموما إلی ممات الزوجة،و معلوم أنّ زمان الممات غیر معلوم،فیحتمل ساعة کما یحتمل سنة و سنتین،و اللازم منه الجهل فی قدر النفقة،و الجهل فیه أکثر من الجهل فی النفقة فی زمان العدّة،فما هو الجواب عن ذلک فهو الجواب عن هذا.

و أمّا الحلّ،فنقول:إنّ الفرق واضح بین الإلزام بالمجهول و إسقاط المجهول،و الجهل علی فرض الحذر به فی الصلح إنّما یؤاخذ به فی الأوّل دون الثانی.

توضیح الحال فی إبراز المرام یستدعی أن یقال:إذا صالح أحد ذات حمل عن شیء بنفقتها فی أیّام حملها یمکن المناقشة حینئذ فی صحّة المصالحة،للجهل فی المصالح به؛إذ اللازم حینئذ فی ذمّة المصالح هو الشیء المجهول،فیلزم الغرر،فتفسد المصالحة.

و أمّا إذا صالح الزوج مع زوجتها عن الحقّ الثابت له علیها بترک نفقتها أو إسقاط نفقتها

ص :290

اللازمة علیه فلا وجه للقدح فی المصالحة بالجهل فی النفقة؛لانتفاء المفسدة فیه حینئذ أصلا، کما لا یخفی وجه للمتأمّل.

و أمّا الثانی،فتحقیق الحال فی ذلک یستدعی إیراد ما حضرنی من النصّ فی المسألة،ثمّ الإشارة إلی تحقیق الحال فی ذلک،فنقول:

روی ثقة الإسللام فی الکافی فی الصحیح عن الحلبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل طلّق امرأته أو اختلعت أو بانت،أله أن یتزوّج بأختها؟

قال:فقال:إذا برأ عصمتها و لم یکن له علیها رجعة،فله أن یخطب أختها. (1)

و فی الصحیح،عن محمّد بن إسماعیل،عن ابن بزیع،عن محمّد بن الفضیل،عن أبی الصباح الکنانی،قال:سألته عن رجل اختلعت منه امرأته،أیحلّ له أن یخطب أختها قبل أن ینقضی عدتها؟

فقال:إذا برأت عصمتها و لم یکن له رجعة فقد حلّ له أن یخطب أختها. (2)

فنقول:إنّ جواز خطبة أخت المطلّقة فیهما معلّق ببرائة عصمة الزوجیّة و عدم تمکّن الزوج من الرجعة،و هو أعمّ من أن یکون عدم تمکّنه من الرجعة بالأصالة أو باعتبار العارض؛و المفروض فیما نحن فیه أنّه غیر متمکّن من الرجعة،لإسقاط حقّه بالمصالحة، فینبغی أن یحکم بجواز تزویج الأخت حینئذ.

و لک أن تقول بمنع العموم بحیث یطمئنّ النفس لشموله لما نحن فیه،إذا المنفی بلم ظاهر فی إفادة النفی فی الماضی،فعلی هذا نقول:إنّ جواز خطبة اخت المطلّقة معلّق فی الصحیحین بأن لا یکون علیها رجعة أصلا،و هو منتف فیما نحن فیه،للقطع بثبوت حقّ الرجوع له علیها قبل المصالحة-کما هو المفروض-و مقتضی تعلیق الحکم علی الشرط انتفاؤه عند انتفائه،و مقتضاه الحکم بعدم جواز التزویج و لو بعد المصالحة،کما لا یخفی.

ثمّ علی تقدیر الإغماض عن دعوی الظهور نقول:إنّ الاحتمال یکفی فی المقام،للقطع بعدم

ص :291


1- (1)) الکافی 5:432 ح 7.
2- (2)) الکافی 5:431 ح 6.

الجواز قبل المصالحة لکن شکّ فی بقائه بعده،فمقتضی الاستصحاب هو الحکم بالبقاء،کما لا یخفی علی أولی النهی.

و الحاصل:أنّ المناط فی عدم جواز العقد علی أخت المطلّقة فی العدّة إمّا عدم إمکان الرجوع حین العقد أو فی الجملة؛و علی الأوّل ینبغی الحکم بالجواز،بخلافه علی الثانی.و حیث قد عرفت أنّ مقتضی الصحیحین المذکورین هو الثانی تبیّن لک أنّ المختار هو الثانی.

و هل النفقة حکمها حکم التزویج بالأخت،بمعنی أنّه کما لم یختلف حال التزویج بالأخت فی أیّام العدّة قبل المصالحة و بعدها،فالتحریم ثابت فی الحالتین-کما علمت-کذا لم یختلف الحال فی النفقة فی أیّام العدّة لو لم تسقطها بالمصالحة و غیرها،فیجب علی الزوج إنفاقها و لو بعد إسقاط حقّ الرجعة أو لا؟بل وجوب النفقة تابع لإمکان الرجوع،فعند انتفائه لم یجب؟احتمالان:

وجه الوجوب:هو الاستصحاب،بناء علی أنّ الإنفاق کان ثابتا فی حقّه و واجبا علیه قبل إسقاط حقّ الرجوع،و مقتضی الاستصحاب بقائه علی حاله.

و وجه العدم:الحصر الظاهر ممّا رواه شیخنا الصدوق فی الفقیه باسناده،عن موسی بن بکر،عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:المطلّقة ثلاثا لیس لها نفقة علی زوجها و لا سکنی، إنّما ذلک للّتی لزوجها علیها رجعة. (1)

بناء علی أنّ المستفاد منه أمران:

وجودیّ،و هو وجوب النفقة علی الزوج للزوجة الّتی له علیها رجعة.

و عدمیّ،و هو عدم وجوبها للّتی انتفی له علیها رجع،و هو أعمّ من أن یکون انتفاء الرجعة فیه بالأصالة کالمطلّقة بالطلاق الباین،أو بالعرض کما فیما نحن فیه؛و لعلّ الثانی أقوی،و به یقیّد الإطلاق فی صحیحة زرارة المرویة فی الکافی عن مولانا الباقر علیه السّلام:و علیه نفقتها و السکنی ما دامت فی عدّتها. (2)

ص :292


1- (1)) من لا یحضره الفقیه 3:502 ح 4765.
2- (2)) الکافی 6:65 ح 2.

و أمّا الثالث:أی ثبوت التوارث بینهما فیما إذا اتّفق الممات فی اثناء العدّة و لو مع إسقاط حقّ الرجوع بالمصالحة أو غیرها،فنقول:ثبوته مع بقاء حقّ الرجوع فیما إذا کان الموت فی أثناء العدّة ممّا لا ریب فیه،و لا شکّ یعتریه،کعدمه فیما إذا کان بعد انقضائها،و إنّما الکلام فیما إذا اتّفق الموت بعد إسقاطه فی أثناء العدّة،و الّذی یمکن أن یتمسّک به فی إثباته هو الاستصحاب،لکن فیه تأمّل لا یخفی للمتأمّل.

و یمکن الاستدلال لإثبات المرام بصحیحة زرارة لقوله علیه السّلام فیها:«و هما یتوارثان حتّی تنقضی العدّة»بناء علی أنّ إطلاقه یقتضی التوارث بینهما و لو لم یکن له علیها رجعة مطلقا، خرج ما دلّ الدلیل علی خروجه و هو غیر الطلاق الرجعی،فبقی الغیر مندرجا تحت العموم، فینبغی المصیر إلی مقتضاه.

و یؤیّده ثبوت التوارث بینهما فیما إذا کان الطلاق رجعیّا،فإذا مات أحدهما من غیر رجوع الزوج إلی زوجته فیما إذا ساغ له الرجوع علیها،فلیکن الأمر کذلک فیما إذا کان الموت مع إسقاط الرجوع.

و یتوجّه علیه أنّ التمسّک بقوله علیه السّلام:و هما یتوارثان إلی آخره إنّما یستقیم فی المقام إذا أمکن التمسّک بالإطلاق،و هو غیر معلوم،بل غیر صحیح.

تنقیح الأمر فی ذلک یستدعی إیراد ما تقدّم علیه و ما یعارضه،ثمّ التنبیه علی ما یلزم منها،فنقول:

إنّ الحدیث هکذا:«و علیه نفقتها و السکنی ما دامت فی عدّتها،و هما یتوارثان حتّی تنقضی العدّة»و هو مروی فی الفقیه (1)أیضا لکن مرسلا هکذا:روی عن الأئمّة علیهم السّلام أنّ طلاق السنّة-إلی أن قال-:و علی المطلّق للسنّة نفقة المرأة و السکنی ما دامت فی عدّتها،و هما یتوارثان حتّی تنقضی العدّة.

و مقتضی الإطلاق فیما ذکر و إن کان ما تقدّم لکنّ التعویل علی المطلقات مشروط بانتفاء المقیّد،و المقیّد فیما نحن فیه موجود،و هو ما نبّهنا علیه ممّا رواه شیخنا الصدوق

ص :293


1- (1)) من لا یحضره الفقیه 3:495.

باسناده إلی موسی بن بکر،قال:روی موسی بن بکر عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

المطلّقة ثلاثا لیس لها نفقة علی زوجها و لا سکنی،إنّما ذلک للّتی لزوجها علیها رجعة. (1)

و طریقه إلیه و إن لم یذکره فی المشیخة لکن جهل الطریق غیر مضرّ لما قرّر فی محلّه، مضافا إلی أنّ الحدیث مرویّ فی الکافی أیضا،و السند فیه إلی موسی بن بکر صحیح،و الکلام فی موسی بن بکر قد سلف،و قد نبّهنا فیما سلف أنّ مقتضی الحصر فیه أنّه لا یجب الإنفاق علی المطلّق إلاّ بالإضافة إلی المطلّقة الّتی له علیها رجعة،و اللازم منه تقیید المرجع فی نفقتها و فی قوله علیه السّلام:«و علیه نفقتها»بذلک،کالمرأة فیما ذکره شیخنا الصدوق فی قوله علیه السّلام:«و علی المطلّق للسنّة نفقة المرأة»فعلی هذا یکون الکلام بمنزلة أن یقال:و علی المطلّق نفقة المطلّقة الّتی له علیها رجعة،فحینئذ یکون قوله علیه السّلام:«و هما یتوارثان»فی قوّة أن یقال:إنّ المطلّق و المطلّقة الّتی له علیها رجعة یتوارثان،فلا یمکن التمسّک به فی ثبوت التوارث فیما لم یکن له علیها رجعة و لو باعتبار المصالحة.

و أمّا الاستناد بما ذکر من التأیید ففی غیر محلّه،لکونه ایلاء إلی القیاس،و القیاس عند القائلین به مشروط بشرطین:أحدهما بالنسبة إلی المقیس علیه،و الآخر بالإضافة إلی المقیس.

أمّا الشرط فی المقیس علیه فهو أن لا توجد فیه خصوصیّة یقتضی ثبوت الحکم فیه، فلو وجدت الخصوصیّة فیه و انتفت فی طرف المقیس اختلّ به أمر القیاس.

و أمّا فی المقیس فهو أن لا یکون فیه مانع من ثبوت الحکم فیه،فلو وجد فیه المانع لم یکن فی طرف المقیس علیه اختصّ بالمنع.

و یمکن أن یقال بانتفاء الشرط فی محلّ الکلام فی کلا الطرفین.

و أمّا فی طرف المقیس علیه،فلوضوح أنّ إمکان الرجوع فیه إلی الممات خصوصیّة یناسب ثبوت التوارث،و هو منتف فی محلّ الکلام.

ص :294


1- (1)) من لا یحضره الفقیه 3:502 ح 6765.

و أمّا فی طرف المقیس،فلأنّ المفروض انتفاء حقّ الرجوع فیه و عدم إمکانه،فیمکن أن یکون هذا مانعا عن التوارث.

و یمکن التمسّک لإثبات التوارث هنا بالاستصحاب لکن لا بالتقریر السالف،بل بأن یقال:إنّ التوارث بینهما قبل الطلاق ثابت بالکتاب و السنّة و الإجماع،قال اللّه تبارک و تعالی: وَ لَکُمْ نِصْفُ مٰا تَرَکَ أَزْوٰاجُکُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ کٰانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ مِمّٰا تَرَکْنَ إلی قوله تعالی: وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّٰا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ فَإِنْ کٰانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمّٰا تَرَکْتُمْ (1)و مقتضی الاستصحاب الحکم بثبوت الحکم المدلول علیه بالآیة الشریفة إلی أن دلّ الدلیل علی إطلاقه،و القدر الثابت فی غیر الطلاق الرجعی مطلقا،و فیه بعد انقضاء العدّة.و أمّا فیما إذا کان الممات فی أثنائها فلا ینبغی الحکم بالثبوت عملا بالاستصحاب.

هذا ما یقتضیه النظر فی بادئ الأمر،لکنّ الجزم فی أمثال المقام طیّ الأمر بالمصالحة، فإنّها أسلم و أنجز من المؤاخذة فی مقام المؤاخذة.

تنبیهان:

الأوّل:لا یخفی أنّ ما ذکرنا فیما سلف من عدم جواز العقد علی اخت المطلّقة إنّما هو مع حیاتها،و أمّا إذا اتّفق لها الموت فی أثناء العدّة فالظاهر عدم وجوب التأمّل إلی انقضائها، فیجوز له العقد و لو فی أثنائها،کما إذا ماتت من غیر طلاق،فإنّه یجوز له العقد علی اختها و لو قبل انقضاء زمان یعادل زمان العدّة،کما إذا ماتت إحدی الأربع من الزوجات یسوغ للرجل التزویج باخری من غیر لزوم ترقّب فصل.

و أمّا الموثّق المرویّ فی التهذیب عن عمّار قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یکون له أربع نسوة،فیموت إحدیهن،فهل یحلّ له أن یتزوّج اخری مکانها؟قال:لا،حتّی تأتی علیها أربعة أشهر و عشرا. (2)

فلا بدّ من صرفه عن ظاهره،لوضوح أنّ المدّة المذکورة إنّما هی العدّة للمرأة المتوفّی عنها

ص :295


1- (1)) النساء:12.
2- (2)) تهذیب الأحکام 7:475 ح(1906)-114.

زوجها،لا للرجل المتوفّی عنه الزوجة،و لذا حمله شیخ الطائفة علی الاستحباب،قال بعد أن اورده:

قال محمّد بن الحسن:هذا الخبر محمول علی ضرب من الاستحباب،لأنّه إذا ماتت المرأة جاز للرجل أن ینکح امرأة اخری مکانها فی الحال (1)،انتهی کلامه رفع فی الجنّة مقامه.

و الثانی:لا یخفی أنّ عدم جواز الرجوع للزوج علی الزوجة بعد المصالحة إنّما هو مع بقاء المصالحة و انتفاء الفسخ،و أمّا عند تحقّقه برضی منها فلا ینبغی التأمّل فی الجواز و لا فی غیر ما ذکر من الإنفاق و التوارث إلاّ بعد انقضاء العدّة.

و للّه الحمد و الشکر و المنّة،و صلواته علی أکمل من ختمت به النبوّة،و أفضل من تمّت به الولایة،و آله أصحاب العصمة و الجلالة و الطهارة.

هذا ما جری به القلم فی مزرعة تنددان من مزارع کرون من محلّ اصبهان فی ضحوة الیوم الثانی من الاسبوع الثانی السابع من السبوع الأیّام العاشر من العشر الأوّل من الشهر السادس من السنة الخامسة من العشر الرابع من المائة الثالثة من الألف الثانی من هجرة أکمل البریّة علیه و علی آله آلاف السلام و الثناء و التحیّة.

ص :296


1- (1)) تهذیب الأحکام 7:475

رسائل فقهی(2) علاّمه سیّد محمّد باقر موسوی شفتی(1260 ه.ق)

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم سؤال:هرگاه زید زوجۀ خود را طلاق خلعی گفت آیا می تواند در اثنای عدّه، خواهر مطلّقۀ مزبوره را عقد کند برای خود یا نه؟در صورتی که تواند،آیا عکس می تواند بکند یعنی زوجۀ جدید را طلاق باین گوید و در عدّۀ او اخت او را که مطلّقۀ اوّلی باشد عقد نماید یا نه؟آیا در این باب،فرقی میان عقد دائمی و انقطاعی هست یا نه؟

جواب:این سؤال مشتمل است بر سه مطلب:

مطلب اوّل

آن است که:زوجۀ خود را مطلّقه کرد به طلاق خلعی،آیا می تواند قبل از انقضای عدّة،اخت او را عقد نماید یا نه؟

جواب آن است که می تواند،بلکه حکم به جواز،اختصاص به خلع ندارد بلکه ثابت است در مطلق طلاق باین،مثل مطلّقه به طلاق خلع و مبارات،و مطلّقه به ثلاث تطلیقات،

ص :297

بلکه ثابت است در غیر طلاق مثل آن که فسخ عقد شده باشد بأحد أسباب مقتضیّۀ فسخ عقد.و این مصرّح به در کلمات اصحاب است.

قال فی المقنع:

أمّا الخلع،فلا یکون إلاّ من قبل المرأة،و هی أن تقول لزوجها:لا أبرّ لک قسما إلی أن قال-:فإذا قالت هذا لزوجها فقد حلّ له ما أخذ منها،و إن کان أکثر ممّا أعطاها من الصداق و قد بانت منه،و حلّت للزواج بعد انقضاء عدّتها،و حلّ له أن یتزوّج أختها من ساعته. (1)

و فی المقنعة:

و من کان عنده أربع زوجات،فطلّق واحدة منهنّ طلاق السنّة،تطلیقة واحدة یملک فیه الرجعة،لم یجز له أن یعقد علی امرأة نکاحا حتّی تخرج المطلّقة من العدّة،فإن خلع واحدة من الأربع أو بارئها لم یحرم علیه العقد علی امرأة أخری فی الحال نکاحا؛لأنّه لیس له علی المختلعة و المباراة رجعة.

و کذلک إن کانت الّتی طلّقها لم یدخل بها جاز له العقد فی الوقت علی أختها و غیرها من النساء؛لأنّه لا عدّة له علیها،و کذلک إن طلّقها طلاق العدّة ثلاثا لم یحرم علیه العقد علی غیرها،إذ لا رجعة له علیها حسب ما قدّمناه.

و إذا کانت عند الرجل امرأة قد دخل بها و طلّقها طلاق السنّة لم یجز له العقد علی اختها حتّی تخرج المطلّقة من عدّتها.فإن خلعها أو بارئها أو طلّقها للعدّة ثلاثا فلا جرح علیه أن یعقد علی أختها فی الحال إذ لا رجعة له علیها کما ذکرناه. (2)

و فی المبسوط:

و أمّا اختها و عمّتها و خالتها فإنّما یحر من تحریم جمع،فإن کان الطلاق رجعیّا فالتحریم قائم،لأنّ الرجعیّة فی حکم الزوجات،فلا یجمع بین المرأة و عمّتها،و کذلک بینها و بین خالتها.

و إن کان الطلاق بائنا أو خلعا أو فسخا جاز العقد علی اختها و عمّتها و خالتها قبل انقضاء عدّتها.

ص :298


1- (1)) المقنع:348-باب الطلاق،مؤسسه الامام الهادی علیه السّلام.
2- (2)) المقنعة:536.

و کذلک إن کانت عنده واحدة فطلّقها جاز له العقد علی أربع إن کان الطلاق بائنا،فإن کان رجعیّا فلیس له أن یعقد إلاّ علی ثلاث.

و إن کانت عنده أربع فطلّقهنّ کلّهن کان له العقد علی أربع أو أقلّ منهنّ إن کان بائنا،و إن کان رجعیّا لم یکن له أن یعقد علی واحدة حتّی یخرجن من العدّة (1).

و فی الخلاف:

ابان زوجته بخلع أو مبارات أو فسخ جاز له أن یتزوّج باختها و عمّتها و خالتها قبل أن تخرج من العدّة،و به قال زید بن ثابت،و الزهری،و مالک،و الشافعی.

و ذهب قوم إلی أنّه لا یجوز قبل الخروج من العدّة علی کلّ حال،حکوا ذلک عن علیّ علیه السّلام و ابن عبّاس،و به قال الثوری و أبو حنیفة و أصحابه.

و هکذا الخلاف فیما إذا کان تحته أربع فطلّق واحدة،هل له نکاح اخری قبل انقضاء عدّة هذه أم لا؟و لو طلّقهن کلّهن لم یکن له أن یتزوّج غیرهنّ،لا واحدة و لا أربعا حتّی تنقضی عدّتهنّ.

و هکذا لو کان له زوجة واحدة فطلّقها،کان له العقد علی أربع سواها،و قالوا:لا یجوز، دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم (2)

و فی الوسیلة فی مقام بیان المحرّمات بالسبب ما هذا لفظه:

و الاختان معا،سواء عقد علیهما عقد مقارنة أو عقد متابعة،و عقد المتابعة یصحّ علی من عقد علی أوّل،فإن دخل بالثانیة فرّق بینهما و لم یرجع إلی الأوّل(الا)بعد خروج الثانیة من العدّة،و لا یجوز له ذلک إلاّ بعد مفارقة الأولی منه بالموت أو بالطلاق،فإن طلّقها رجعیّا لم یجز له العقد علی الاخری إلاّ بعد خروجها من العدّة. (3)

و فی المراسم:

و من طلّق طلاقا یملک فیه الرجعة و أراد العقد علی اخت المطلّقة أو کانت رابعة و عنده ثلاث،فلا یجوز له حتّی تخرج من العدّة،و أمّا فی الطلاق البائن فجائز. (4)

ص :299


1- (1)) المبسوط 4:196 المکتبة المرتضویّة.
2- (2)) الخلاف 4:297.
3- (3)) الوسیلة:293.
4- (4)) المراسم العلویّة:170،الناشر:المعاونیة الثقافیّة للمجمع العالمی لأهل البیت 1414 ه.ق.

و فی المهذّب:

و من طلّق زوجة له طلاقا رجعیّا حرم علیه العقد علی اختها حتّی تنقضی عدّتها-إلی أن قال-:و إذا کان عند رجل أربع زوجات و طلّق واحدة منهنّ طلاقا یملک فیه الرجعة حرم علیه العقد علی اخری حتّی تنقضی عدّة المطلّقة،فإن کان الطلاق بائنا جاز له العقد علی الأخری فی الحال. (1)

و فی الغنیة:

و أمّا من یحرم العقد علیهنّ فی حال دون حال فاخت المعقود علیها بلا خلاف-إلی أن قال-:و الخامسة حتّی تنقضی الأربع بما یوجب البینونة و المطلّقة للعدّة ثلاثا أو للسنّة علی ما نبیّنه حتّی تنکح زوجا آخر و تبیّن منه،و کذا کلّ مزوّجة و المعتدّة من الطلاق الرجعی حتّی تخرج من عدّتها،کلّ هذا بلا خلاف. (2)

و فی السرائر:

و إذا طلّق الرجل واحدة من الأربع طلاقا یملک فیه الرجعة فلا یجوز له العقد علی اخری حتّی تخرج تلک من العدّة،فإن کان طلاقا لا یملک فیه الرجعة جاز له العقد علی اخری فی الحال. (3)

و فیه أیضا:

متی عقد علی امرأة ثمّ عقد علی اختها أر أمّها أو بنتها بجهالة فرّق بینهما،فإن وطئها و جاءت بولد به کان لاحقا به، (4)و روی أنّه لا یقرب الزوجة الأولی حتّی تنقضی عدّتها، فإن کانت التطلیقة لا رجعة له علیها فی تلک العدة،فبعد تلک التطلیقة جاز له العقد علی اختها فی الحال،و کذلک کلّ عدّة لا رجعة للزوج علی الزو