معارف حقیقی در صحیفه سجادیه: مقایسه معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام با معارف فلسفی و عرفانی

ص : 2

ص : 3

ص : 4

ص : 5

ص : 6

ص : 7

ص : 8

ص: 9

ص: 10

به این دریافت برای همیشه نام آنان را که حبل الهی اند ذکر دهر و تولای ایشان را حرز نموده، به تبرا از دشمنان ایشان از سرچشمه عرفان «معرفتی بالنورانیة معرفة الله عزوجل و معرفة الله عزوجل معرفتی بالنورانیة»(1) تا به مستی کامل رسیدن نوشیده اند. به همین مقام و مرتبت که همه کس از آن سهم و نصیبی ندارد هیچ گاه در دام گاه ننهاده اند. زیرا به آنان که هستی پاانداز ایشان است عشق ورزیده، به فیض این عشق به شهود رسیده، از شاخه نبات شهودشان، شهد و شکر حقایق حدیث صعب و مستعصب(2) آل محمد علیهم السلام ریخته، یادآور «و فاتحة ذلک کله معرفتنا، و خاتمته معرفتنا»(3) ابتدای همه این اعمال معرفت ما و انتهای آن معرفت ما می باشد می شود.

حقایقی که فیلسوف غریبه با فرهنگ غنی اهل بیت علیهم السلام فدای خیالات و صوفی مدعی کرامات، سرمایه وضع ابداعات نموده، عالمان بی بصیرت فاقد عمل، وسیله گذر از پل خوواسته ها کرده اند؛ و عارفان که به مدد و نیروی معرفت الله به کنه حقیقت ولایت با امامت رسیده اند، حقایق بین و دقایق دان شده، بی مشقت مجاهدت، به حقیقت مشاهدت رسیده، در مقام «لولا انا و انت یا علی، ما خلق الله الخلق یا علی، اگر من و تو نبودیم خداوند خلق را نمی آفرید»(4) شرحی عارفانه بر «فما شیء منه الاّ و انتم له السبب و الیه السبیل»(5) شده اند، بی زحمات خیالی، رحمت جمالی دیده، نه از ترس آتش دوزخ و نه

ص: 11

به طمع نعمات بهشت، بلکه عاشقانه در صراط احقاق حقوق سجاده نشینان ولایة الله «ولایتنا ولایة الله»(1) چون نویسنده مستغنی از القاب رساله ای که در دست دارید گفته اند و نوشته اند. این نیکان از ما بهتران که دمساز عشق به آل عصمت علیهم السلام و دلباز صدق می باشند که به معرفت «یا علی ما عرف الله الا انا و انت، و ما عرفنی الا الله و انت و ما عرفک الا الله و انا»(2) عقل خود را از عقیله فنا رهانیده، قبای بقا پوشیده اند، هزاران دُرّ ناسفته از صدفِ دل و باغ سینه نثار دوستداران و احیاگران امر آل محمد علیهم السلام کرده اند.

کتابی که در دست دارید از آن جمله است که باطن آن گنج خانه ی راز است و ظاهرش، زرّاد خانه ی نیاز، همه عقلا و عرفا، اهل صفه ی صفا و اربابِ عهد و وفا می توانند از این خرمن روشنائی که براساس صحیفه سجادیه میراث جاودان حضرت علی بن الحسین علیه السلام فراهم آمده خوشه ها برگیرند و بدانند: بدیهی است خفاش مانند سیمرغ نتواند بود. گُنگ با دلِ تنگ و پای لنگ بر بساطی که مؤلفه رساله حاضر فراهم آورده راه نخواهند داشت؛ که صحیفه سجادیه پناهگاهِ عارفان خاندان است، نه خانه ی خمار صوفیان.

فهم مطالب بلند این کتاب قایقی است که تو را به آن سوی ساحل می برد. نردبانی است که طالب لقاء را به قرب محبوب حقیقی می رساند. فقط باید به خاطر داشت. «فهم» آوردیم تا گفته باشیم با خواندن آثار و تکرار سخنانِ عارفان نمی توان عارف شد. عرفان،

ص: 12

نتیجه دوستداری و متابعت ائمه طاهرین و بیزاری از دشمنان ایشان است. تو می توانی تمام کتاب های مربوط به موضوع عشق را بخوانی و درباره ی عشق، بسیار بدانی، اما فقط درباره ی عشق می دانی. تو عاشق نیستی که دانستن درباره عشق با دانستنِ عشق فرقِ بسیار دارد. باید عاشق شوی تا عشق را بفهمی، بنابراین جهد کن تا عاشق شوی تا شرحی عارفانه بر

به گیتی مزن جز به نیکی نفس***قدم زن تو در راه نیکان و بس

شوی، آنگاه به هرکجا رو کنی، خدا را می بینی، به هرچه که دست بزنی، گرما و مهر شیعه بودن را خواهی داشت.

مدیر

نشر راه نیکان

11 فروردین 1394

ص: 13

ص: 14

ای عزّتمندی که همیشه باقری هستی، و با گردش روزگار و گذر سال ها و زمان ها و روزها، دست فنا به سویت نفوذ ندارد.

عزّت سلطنتت، آن گونه عزّتی است که نامحدود و بی آغاز و بی انجام است و عظمت سلطنت تو آن چنان عالی است، که همه چیز از درک آن، عاجز و فرومانده، و در برابر آن درمانده است.

ای خدایی که نهایت و آخرین درجه توصیف ستایشگران، به پایین ترین مقامی که به آن اختصاص داری نمی رسد، و از درک آن ناتوان ات.

صفت ها در ذات پاک تو گم، و ستایش ها در ثنای تو به هم ریخته، و اندیشه های ظریف و تیز، از فهم مقام کبریائی و عظمتت حیران و سرگردان است.

در فرازی دیگر از مناجات دل انگیز، امام زین العابدین می خوانیم:

- «اَلحَمدُ لِلَّهِ الأَوَّلِ بِلَا أَوَّلٍ کَانَ قَبلَهُ، وَالآخِرِ بِلَا آخِرٍ یَکُونُ بَعدَهُ(2) الَّذِی قَصُرَت عَن رُؤیَتِهِ أَبصَارُ النَّاظِرِینَ، وَ عَجَزَت عَن نَعتِهِ أَوهَامُ الوَاصِفِینَ.(3) ابتَدَعَ بِقَدرَتِهِ الخَلقَ ابتِدَاعاً، وَاختَرَعَهُم عَلَی مَشِیَّتِهِ اختِرَاعاً»(1)

حمد و سپاس خداوندی را که اول است بی آنکه پیش از او آغازی باشد، و آخر است بی آنکه بعد از او انجامی باشد، خداوندی که دیده ها از دیدنش ناتوانند و خردهای مدّاحان از تصویف او عاجزند.

خدایی که موجودات را به قدرتش به زیبائی آفرید، و آن ها را آن طور که می خواست پدید آورد.

ملاحظه فرمودید که فرازهای فوق، به طور دقیق مسئله اول و آخر بودن خدا را تبیین کرده و می فهماند که خداوند منزّه تر و بالاتر از آن است که با دیده و اندیشه درک شود.

ص: 15

و به این فراز زیبا نیز توجه بفرمائید.

یا مَنْ تُحَلُّ بِهِ عُقَدُ الْمَکارِهِ، وَیا مَنْ یُفْثَأُ بِهِ حَدُّ الشَّدائِدِ، وَیا مَنْ یُلْتَمَسُ مِنْهُ الَمخْرَجُ اِلی رَوْحِ الْفَرَجِ.(2) ذَلَّتْ لِقُدْرَتِکَ الصِّعابُ، وَتَسَبَّبَتْ بِلُطْفِکَ الأسْبابُ، وَجَری بِقُدْرَتِکَ الْقَضاءُ، وَمَضَتْ عَلی اِرادَتِکَ الأشْیاءُ.(3) فَهِیَ بِمَشِیَّتِکَ دُونَ قَوْلِکَ مُؤْتَمِرَةٌ، وَبِإِرادَتِکَ دُونَ نَهْیِکَ مُنْزَجِرَةٌ»(1)

ای خدائی که گره های ناگواری ها به وسیله تو گشوده می شوند، و ای خدایی که شدّت سختی ها به وسیله تو شکسته می گردد، و ای کسی که دوری از گرفتاری و رسیدن به آسایش از تو تقاضا می شود، و به وسیله قدرت تو سختی ها فرو می نشیند و به خاطر لطف تو سبب ها در جای خود قرار می گیرند، و به توانایی تو قضا جاری شده و امور مطابق خواست تو جریان می یابد، تمام این امور به مشیّت و اراده تو بی آنکه با گفتار، فرمان دهی، محقق می شوند و بی آنکه نهی کنی بازداشته می گردند.

آری، تمام حوادث و امور عالم، در دست توانای خداست و اوست که سیطره تام بر مخلوقاتش دارد، و هیچ حرکتی در عالم به وقوع نمی پیوندد و هیچ پلکی به هم نمی خورد، مگر این که به اذن و مشیّت الهی است.

در عرفان پاک و ناب خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام حاکمیت مطلق از آنِ خداست و همه خلایق فقرای درگاه اویند، و گزافه گوئی های صوفیه، که بانگ «انا الحق» و «لیس فی جبّتی سوی الله» را سر داده اند، یکسره نفس پرستی و خرافه پرستی است.

آری، در این مکتب نورانی، انسان به هر مرتبتی که برسد، باز خود را همان حقیر و بی چیزی می بیند که همواره محتاج غفران و اعطاهای الهی است؛ اینک از امام زین العابدین علیه السلام بشنوید:

- «یَا إِلَهِی لَوْ بَکَیْتُ إِلَیْکَ حَتّی تَسْقُطَ أَشْفَارُ عَیْنَیّ، وَ انْتَحَبْتُ حَتّی یَنْقَطِعَ صَوْتِی، وَ قُمْتُ

ص: 16

لَکَ حَتّی تَتَنَشّرَ قَدَمَایَ، وَ رَکَعْتُ لَکَ حَتّی یَنْخَلِعَ صُلْبِی، وَ سَجَدْتُ لَکَ حَتّی تَتَفَقّأَ حَدَقَتَایَ، وَ أَکَلْتُ تُرَابَ الْأَرْضِ طُولَ عُمُرِی، وَ شَرِبْتُ مَاءَ الرّمَادِ آخِرَ دَهْرِی، وَ ذَکَرْتُکَ فِی خِلَالِ ذَلِکَ حَتّی یَکِلّ لِسَانِی، ثُمّ لَمْ أَرْفَعْ طَرْفِی إِلَی آفَاقِ السّمَاءِ اسْتِحْیَاءً مِنْکَ مَا اسْتَوْجَبْتُ بِذَلِکَ مَحْوَ سَیّئَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ سَیّئَاتِی»(1)

بارالها! اگر آنقدر در پیشگاه تو گریه کنم که پلک های چشمم بیفتد، و آنقدر صدا را به گریه بلند کنم که صدایم قطع شود، و آنقدر روی دو پای خود بایستم تا پاهایم ورم کند، و برایت رکوع کنم تا استخوان پشتم از جا کنده شود، و تو را سجده نمایم به اندازه ای که کاسه چشم هایم به گودی رود و همه عمر خاک زمین بخورم و تا پایان عمر آب آلوده به خاکستر بیاشامم و در بین این احوال آنقدر به ذکر تو مشغول باشم که زبانم کند شود، و سپس از شرمندگی از تو چشم به اطراف آسمان نیاندازم در عین حال به خاطر این کارها سزاوار محو یک گناه از گناهان خود نمی گردم.

معرفت، خداشناسی، محبّت و عشق، و فقر و نیاز به درگاه بی نیاز الهی، فقط و فقط در مکتب نورانی خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام قرار دارد و غیر این بزرگواران الهی، یا اصلاً بهره ای از معرفت ندارند، و یا آنچه که به عنوان معارفِ عالی عرضه می دارند، آمیخته با سموم و تعفّنات است.

بخشی از سخنان نورانی امام زین العابدین علیه السلام در توحید و خداشناسی، ملاحظه نمودید، اینک از وجود مقدس مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام نیز بشنوید:

«الّذی لایُدرِکُهُ بُعدُ الهِمَمِ و لایَنالُهُ غَوصُ الفِطَنِ»(2) خداوند کسی است که افکار ژرف اندیش، ذات او را درک نمی کنند و دست غوّاصان دریای علوم به او نخواهد رسید.

ص: 17

و می فرماید: «لاتَستَلِمُهُ المَشاعِرُ و لا تَحجُبُهُ السَّواتِرُ، لافتراقِ الصّانعِ والمَصنوعِ الحادِّ والمحدودِ والرَّبِّ وَالمَربوبِ»(1) حس ها او را نتواند شناخت، و پرده ها او را مستور نتواند ساخت، [زیرا تمام مخلوقات او نشانه ای است که وجود او را اثبات می کنند] که سازنده و ساخته شده از یکدیگر جدایند [خدا و مخلوق هم سنخ یکدیگر نیستند]، و پروردگار و پرورده شده، دوتایند.

آری، او خدائی است که هیچ شباهتی به مخلوقات خویش ندارد و قوای ظاهری و باطنی بشر هرگز راهی به شناخت آن ذات اقدس ندارد. امیرالمؤمنین علیه السلام در این باره می فرماید: «هُوَ الْقَادِرُ الَّذِی إِذَا ارْتَمَتِ الْأَوْهَامُ لِتُدْرِکَ مُنْقَطَعَ قُدْرَتِهِ وَ حَاوَلَ الْفِکْرُ الْمُبَرَّأُ مِنْ خَطْرِ خَطَرَاتِ الْوَسَاوِسِ أَنْ یَقَعَ عَلَیْهِ فِی عَمِیقَاتِ غُیُوبِ مَلَکُوتِهِ وَ تَوَلَّهَتِ الْقُلُوبُ إِلَیْهِ لِتَجْرِیَ فِی کَیْفِیَّةِ صِفَاتِهِ وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ فِی حَیْثُ لَا تَبْلُغُهُ الصِّفَاتُ لِتَنَاوُلِ عِلْمِ ذَاتِهِ رَدَعَهَا وَ هِیَ تَجُوبُ مَهَاوِیَ سُدَفِ الْغُیُوبِ مُتَخَلِّصَةً إِلَیْهِ سُبْحَانَهُ- فَرَجَعَتْ إِذْ جُبِهَتْ مُعْتَرِفَةً بِأَنَّهُ لَا یُنَالُ بِجَوْرِ الِاعْتِسَافِ کُنْهُ مَعْرِفَتِهِ وَ لَا تَخْطُرُ بِبَالِ أُولِی الرَّوِیَّاتِ خَاطِرَةٌ مِنْ تَقْدِیرِ جَلَالِ عِزَّتِه.»(2)

اوست خدای توانایی که اگر وهم و خیال انسان ها بخواهد برای درک اندازه قدرتش تلاش کند، و افکار بلند و دور از وسوسه های دانشمندان، بخواهد ژرفای غیب ملکوتش را درنوردد، و قلب های سراسر عشق مشتاقان، برای درک کیفیت صفات او کوشش نمایند، و عقل ها با تلاش وصف ناپذیر از راه های بسیار ظریف و باریک بخواهند ذات او را درک کنند، دست قدرت بر سینه همه نواخته بازگرداند، در حالی که در تاریکی های غیب برای رهائی خود به خدای سبحان پناه می برند و با ناامیدی و اعتراف به عجز از معرفت ذات خدا، باز می گردند، که با فکر و عقل نارسای بشری نمی توان او را درک کرد، و اندازه جلال و عزّت او در قلب اندیشمندان راه نمی یابد.

ص: 18

سخنان بسیار والای امیرالمؤمنین علیه السلام- که اقیانوسی است از علم و حکمت و معرفت- را ملاحظه نمودید؛ اینک توصیفات خداوندِ بی مثل و مانند را از مدعیان عرفان و فلسفه بشنوید و سپس مقایسه کنید:

ابن عربی در «فصوص الحکم» آنگاه که گوساله پرستی قوم بنی اسرائیل را موجّه جلوه می دهد، و هارون نبی علیه السلام- که مانع از پرستش گوساله گشته بود- را به بی معرفتی متهم می کند، می گوید: «فإنّ العارف من یری الحق فی کلّ شیء بل یراه عین کلّ شیء»(1) به درستی که انسان عارف، حق (خداوند) را در هر چیزی می بیند؛ بلکه او را عین هر چیزی می بیند!!

شارح این سخنان مدّعی است که انسان هر چیزی را که پرستش کند،- خواه مشروع باشد و خواه غیرمشروع- در واقع خدا را پرستیده است؛ و سپس سخنان ابن عربی را اسرار ولایت بیان می نماید.(2)

و اینک ببینید که ملاصدرا در تعریف خدایی که مباین با اشیاء است و عقول هیچ راهی به سوی شناخت ذات مقدّسش ندارد، چه می گوید:

«إعلم أنّ واجب الوجود بسیط الحقیقة غایة البساطة و کلّ بسیط الحقیقة کذلک فهو کلّ الأشیاء، فواجب الوجود کلّ الأشیاء لا یخرج عنه شیء من الأشیاء»(3)

بدان که خداوند بسیط الحقیقه است و در غایت و نهایت بساطت، و هر چیزی که حقیقتش این چنین بسیط باشد، او همه اشیاء است؛ پس خداوند همه اشیاء است، و هیچ کدام از اشیاء خارج از آن نیست.

و نیز می گوید: «إنّ واجب الوجود تمام الأشیائ و کلّ الموجودات»(4)

این سخن ملّاصدرا، همان عقیده «وحدت وجود و موجود» عقیده عرفای صوفی

ص: 19

است که وجود و موجود را منحصر در خدا می دانند و پدیده ها را چیزی جز ظهور ذات خداوند نمی دانند.

این عقیده- همان گونه که در این مجموعه مفصّل خواهید خواند- صد درصد مغایر با تعالیم وحیانی است؛ زیرا آموزه های وحیانی اشیاء را مخلوق خدا و مباین با ذات او معرفی می کنند؛ اما در تفکرات وجود و موجودی، اشیاء ظهور ذات خداوند، در قالب ها و صورت های گوناگون است.

کتاب اسفار اربعه ملاصدرا مملو از بیانات وحدت وجودی است؛ در اینجا به برخی از عناوین آن اشاره می کنیم:

1) «کلام فی وحدة الحقیقة الوجود»(1)

2) «بیان فی وحدة الوجود»(2)

3) «فی وحدة الوجود»(3)

4) «فی وحدة حقیقة الوجود عند العرفاء»(4)

5) «الوجود حقیقة واحدة و هی عین الحقّ»(5)

شبستری می گوید:

هر آن کس را که اندر دل شکی نیست***یقین داند که هستی جز یکی نیست(6)

این کمر هستی موهوم را***گر بگشایی به میان هیچ نیست

اوست گل و لاله و باغ و بهار***غیر در این باغ جهان هیچ نیست(7)

جامی می گوید:

شهود یار در اغیار، مشرب جامی است***کدام غیر که لا شیء فی الوجود سواه(8)

شبستری می گوید:

مسلمان گر بدانستی که بت چیست***یقین کردی که دین در بت پرستی است(9)

شیخ محمد لاهیجی- مشهورترین شارح گلشن راز- در شرح این بیت شبستری می گوید: خداوند به صورت بت روی زمین ظهور یافته است؛ بنابراین، پرستش بت، پرستش خداست.(10)

مغربی در دیوانش می گوید:

در بتکده ها غیر تو را می نپرستند***آن کس که برد سجده بر سنگ و گل و چوب(11)

و سخنان دیگر این طایفه در عقیده وحدت وجود و موجود، که در این مجموعه مفصلاً بحث شده است.

با مقایسه این معارف، با معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام برای هر محققّی آشکارتر از روز است که توحید و معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام با توحید و معارف فلسفی و عرفانی، کاملاً مغایر است.

مولوی در مثنوی معنوی مدّعی است که طایفه عرفای صوفی، به حقیقت و مغز قرآن رسیده اند و دیگران بهره ای از حقایق قرآن ندارند:

ما ز قرآن مغز را برداشتیم***پوست را بهر خران بگذاشتیم

بزرگ این طایفه، ابن عربی است که طرفدارانش وی را پدر عرفان اسلامی نام نهاده اند؛ اکنون به دو نمونه از تفسیر وی توجه بفرمائید:

ص: 21

خداوند متعال در قرآن کریم، قوم نوح علیه السلام را قومی منحرف و کافر معرّفی کرده است. اما ابن عربی که عقیده به وحدت وجود دارد و پرستش هر چیزی- حتی بت- را پرستش خداوند می داند، قوم نوح علیه السلام را اهل معرفت و اهل توحید معرفی می کند و در تفسیر این آیه:

«مِمَّا خَطِیئَاتِهِم أُغرِقُوا فَأُدخِلُوا نَاراً فَلَم یَجِدُوا لَهُم مِن دُونِ اللهِ أَنصَاراً»(1) قوم نوح به خاطر گناهانشان غرق شدند و در آتش دوزخ وارد گشتند، و جز خدا یاورانی برای خود نیافتند.

می گوید: قوم نوح علیه السلام به خاطر قدم های خالصانه شان در مسیر عبودیت و خداپرستی، در دریای علم که همان حیرت و بی خودی و عرفان باشد غرق شدند!!

سپس می گوید: مراد از ورود قوم نوح علیه السلام در آتش، چشمه زلال علم محمدیّین است!!

در فصوصش در فصّ نوحیه می گوید: «مِمّا خَطیئاتِهِم» فهی الّتی خُطَّت بِهِم فغرقوا فی بحار العلم بالله و هو الحیرة، «فَأُدخِلوا ناراً» فی عین الماء فی المحمدیّین»(2)

ابن عربی در تحریفی آشکار، واژه «خطیئات» که از خطا گرفته شده را از واژه «خطوه» (یعنی قدم) می گیرد و باتوجه به عقیده اش در وحدت وجود و موجود، به این برداشت غیرتوحیدی می رسد.

ابن عربی در تفسیر این آیه شریفه: «وَ کَلِمَتُهُ أَلقَاهَا إِلَی مَریَمَ وَ رُوحٌ مِنهُ»(3) می گوید: «فَسَرَتِ الشّهوةُ فی مریم، فَخُلِقَ جسم عیسی من ماءٍ محقَّق من مریم، و من ماء مُتَوَهَّم من جبرئیل»(4) شهوت در مریم به جریان افتاد، پس عیسی علیه السلام از آبِ حقیقی مریم و آبِ خیالی جبرئیل، پدید آمد.

ص: 22

جناب آقای حسن زاده آملی در ذیل این سخن می نویسد: چون مریم می دانست که انسان از منی مرد و زن متولد می شود، و توهّم کرد که این آب متمثّل مانند آب مرد، مُوَلِّدِ ولد است؛ پس وهم او، تأثیر تام نمود و «العارف یخلق بهمّته» در او صدق آمد.

اگر گویی: چون نافخ جبرئیل بود و ولد، سِرُّ اَبیه است، واجب بود که عیسی به صورت روحانیین باشد.

جواب این که: آن آب محقَّق از مادرش بود و او بشر بود که به حکم معتاد و متعارف، فرزند این نوع، انسانی متکوّن می شود.

درباره این سخن ابن عربی و شارح وی، پرسش های زیادی مطرح می شود از جمله:

1) اگر یک زن معمولی و متعارف، مردی را توهّم کند و بر اثر آن شهوتش برانگیخته شود، آیا این کار حرام است یا خیر؟

2) آیا تصوّر جبرئیل، به صورت مردی که از نظر فقه و شریعت با مریم نامحرم است، حرام نمی باشد؟

خداوند می فرماید: «وَ إِذ قَالَت المَلئِکَةُ یا مَریَمُ إِنَّ اللهَ اصطَفیکَ وَ طَهَّرَکِ وَاصطَفَیکِ عَلَی نِسَاءِ العَالَمِینَ»(1) و (به یاد آورید) هنگامی را که فرشتگان گفتند: ای مریم! خدا تو را برگزیده و پاک ساخته؛ و بر تمام زنان جهان، برتری داده است.»

3) آیا این آیه به طهارت مریم- در همه مراتب عقل و حسّ و خیال- گویا نیست؟

4) آیا حضرت مریم- که قرآن او را به عظمت یاد می کند- نباید از خیالات ناپاک مصون باشد؟

5) مگر خلقت عیسی علیه السلام از معجزات الهی به شمار نمی رود، و معجزه- براساس نظر مشهور- خرق عادت و درهم شکستن اسباب ظاهری نیست؟(2)

بطلان این سخن ابن عربی، بر هر محقّقی آشکار است.

ص: 23

جالب اینجاست که این سخنان بی اساس و باطل، توسط بسیاری از مدافعان مکتب ابن عربی به شدت مورد تأیید و توجیه قرار می گیرد و مخالفان این عقاید را به نفهمی و قشری گری و عدم درک و شعور متهم می سازند!!

سخن منتقدان تفکرات صوفیانه این است که:

1) معارف ناب و خالی از انحراف وجود ندارد، مگر در معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام

2) سخنان عرفا و فلاسفه نه تنها تفسیر و شرح سخنان قرآن و اهل بیت علیهم السلام نیست؛ بلکه مباین با آموزه های وحیانی است.

حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام به کمیل فرمودند: «یا کمیلُ، لاتَأخُذ إلاّ عَنّا تَکُن مِنّا»(1) ای کمیل! (معارف را) جز از ما مگیر تا از ما باشی.

و امام صادق علیه السلام می فرماید: «کَذَبَ مَن زَعَمَ أنَّهُ مِن شِیعَتِنا وَ هُوَ مُتِمَسِّکٌ بِعُروَةِ غَیرِنا»(2) دروغ می گوید آنکه خود را شیعه ما پنداشته و در عین حال تمسّک به غیر ما جسته است و رو به سوی غیر ما نماید.

آیا ابن عربی که متوکّل زن باز خونریز را از اقطاب زمانه و اولیای بزرگ الهی معرفی می کند(3) و از حجّاج بن یوسف آدم کش تجلیل می نماید.(4) و «اولی الامر» را هر حاکمی که بر جامعه مسلط شود معرفی می کند، هرچند فاسق باشد(5) و پدر مولایمان امیرالمؤمنین علیه السلام را- نستجیر بالله- تا دم مرگ کافر معرفی می کند(6) و از طرفی دیگر، عمربن خطاب را چون پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلّم معصوم می داند.(7) و همه شیعیان- به ویژه شیعیان

ص: 24

دوازده امامی- را منحرفان و اولیاء شیطان معرفی می کند،(1) سزاوار است از عقاید وی حمایت و تبلیغ شود!!

آیا سزاوار است که مدافعان مکتب نورانی خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام به دلیل این که عقاید عرفای صوفی را مغایر با تعالیم اهل بیت علیهم السلام می دانند، توسط این گروه و مدافعانشان مدام به نفهمی و قشری گری متهّم شوند؟!

آیا کسی که گوساله پرستی را خداپرستی می داند، او اهل معرفت و فهم است و مخالفان عرفان وی نفهم؟!

اکنون به بخشی از سخنان دانشمند والامقام و مجاهد نستوه معارف اهل بیت علیهم السلام علامه امینی- که شراب ناب ولایت را از دستان مبارک امیرالمؤمنین علیه السلام نوشیده است- توجه بفرمائید.

«... برو حرف صاحب ولایت را یاد بگیر، برو ببین امیرالمؤمنین علیه السلام چه حرف ها می زند با خدا چه جور حرف زده عشق بازی چه جور است، محبّت بازی چه جور است، با حافظ کار درست نمی شه، با مثنوی کار درست نمی شه، حافظ چی است؟! مثنوی چی است؟! بذار زیر پات، برو دعای حضرت سجاد را بده به دست یک عالم، او بخواند و تو بفهمی عشق بازی چی است.

فرض است روز قیامت بیارن جنابعالی را، مرا، امینی را بیارن محشر، (گناه نکردم، نماز خوندم، روزه ام گرفتم، غیبت نکردم، ربا هم نخوردم شراب هم نخوردم و ...) حالا مرا آوردن پیش امیرالمؤمنین علیه السلام. امیرالمؤمنین از من بپرسد: ببین آشیخ، تو مرا دوست داشتی؟ [می گویم] بله، من ولیِ مطلق تو بودم؟ بله مرا روح الارواح می دانستی؟ بله، مرا مُحبّ خدا می دانستی؟ بله، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم را قبول داشتی؟ بله، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم گفته بود: «احبّ خلق الله الی الله علی بن ابی طالب»؟ بله، علاقه مرا با خدا می دانستی؟ بله، در دنیا یک

ص: 25

صاحب محبّتی مثل من با خدا رفتار کرده؟ نه نکرده، اینا را که می دونستی؟ بله، بگو من بهتر بودم حرف مرا بگویی، بخوانی، گریه کنی یا حافظ؟! مرا با حافظ یک سر گذاشتی؟ مرا با مثنوی یک سر گذاشتی؟ حالا محشر است امیرالمؤمنین علیه السلام آمده آنجا بگوید: حافظ مثل من عقل داشت؟ حافظ مثل من اراده داشت؟ حافظ مثل من حقیقت شناس بود؟ حافظ مثل من نورانی بود؟ حافظ مثل من ربّانی بود؟ حافظ مثل من عظمت داشت؟ حافظ مثل من محبّت شناس بود؟ حافظ مثل من خداشناس بود؟ حافظ مثل من عالم بود؟ حافظ مثل من ملکات نفسانیه داشت؟ بابا مرا چرا ضایع کردی؟ چرا با حافظ یکجا گذاشتی؟... دعا بخوان گریه کن، برو دعای حضرت سجاد علیه السلام را بخوان، دعای ابوحمزه را والله اگر به کوه ها بفهماند کوه ها می ترکد!

حافظ می فهمد محبّت چیه؟! حافظ می فهمد عشق چی است؟! حافظ می فهمد خدا چی است؟! مثنوی می فهمد خدا چی است؟!»(1)

بسیاری از مباحث صوفیه و فلاسفه غیرقابل جمع با معارف وحیانی است. آیا عقیده وحدت وجود و موجود- که در عرفان صوفیه و تفکرات فلسفه صدرائی مطرح است- قابل جمع با ده ها و بلکه صدها نصوصی است که مخلوقات خداوند را مباین با ذات او معرّفی می کنند؟

آیا معادی که ملّاصدرا تبیین می کند، با معادی که در قرآن و معارف اهل بیت علیهم السلام مطرح است یکی است؟

آیا این سخن صوفیه که می گویند: «پرستش هرچیز پرستش خداست»(2) با تعالیم وحیانی که به شدّت از پرستش غیرخدا نهی شده است، یکی است؟!

ملاصدرا معاد و قیامت را شئونات نفس و صُوَر ادراکی انسان می داند و برای

ص: 26

رستاخیز هیچ واقعیتی خارج از نفس انسان قائل نیست. وی در اسفار اربعه می گوید: «و بالجملة قد علمت أنّ الجنّة و النّار فی نشأة اُخری و عالم آخر موجوداته اُمور صُوریّة بلا مادّة و انفعال و حرکة»(1)

خلاصه سخن این که دانستی آنچه در بهشت و دوزخ، در سرای دیگر و عالم آخرت وجود دارد، اموری صوری و شکلی، بدون ماده، انفعال و حرکت است.

و می گوید: «أنّ الجنة الجسمانیّة عبارة عن الصُّوَرِ الادراکیّة القائمة بالنّفس الخیالیّة ممّا تشتهیها النّفس و تستلذّها ولا مادّة و لا مظهر لها إلا النّفس»(2) همانا بهشت جسمانی، عبارت است از صُوَر ادراکی خیالی قائم به نفس، از آنچه که نفس میل دارد و از آنها لذّت می برد و هیچ ماده و مظهری جز نفس ندارد.

آیا این معاد، همان معاد قرآنی است؟ یا از مقوله صُوَرِ ادراکی همچون خواب؟!(3)

معارف و عقاید سالم را باید از خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام دریافت نمود ولا غیر. حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام درباره جایگاه اهل بیت علیهم السلام می فرماید: «هُم مَوضِعُ سِرِّهِ وَ لَجَأُ أَمرِهِ وَ عَیبَةُ عِلمِهِ وَ مَوئِلُ حُکمِهِ وَ کُهُوفُ کُتُبِهِ وَ جِبَالُ دِینِهِ بِهِم أَقَامَ انحِنَاءَ ظَهرِهِ وَ أَذهَبَ ارتِعَادَ فَرَائِصه»(4) عترت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم جایگاه اسرار خداوندی و پناهگاه فرمان الهی و مخزن علم خدا و مرجع احکام اسلامی، و نگهبان کتاب های آسمانی و کوه های همیشه استوار دین خدایند. خدا به وسیله اهل بیت علیهم السلام پشت خمیده دین را راست نمود و لرزش و اضطراب آن را از میان برداشت.

«لَایُقَاسُ ب_ِ آلِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله و سلّم مِن هَذِهِ الأُمَّةِ أَحَدٌ وَلَا یُسَوَّی بِهِم مَن جَرَت نِعمَتُهُم عَلَیهِ أَبَداً هُم أَسَاسُ الدِّینِ وَ عِمَادُ الیَقِینِ إِلَیهِم یَفِیءُ الغَالِی وَ بِهِم یُلحَقُ التَّالِی»(5) کسی را با خاندان رسالت نمی شود مقایسه کرد و آنان که پرورده نعمت هدایت اهل بیت پیامبرند

ص: 27

با آنان برابر نخواهند بود. عترت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم اساس دین، و ستون های استوار یقین می باشند. شتاب کننده، باید به آنان بازگردد و عقب مانده باید به آنها بپیوندد.

«نَحنُ شَجَرَةُ النُّبُوَّةِ وَ مَحَطُّّ الرِّسَالَةِ وَ مُختَلَفُ المَلَائِکَةِ- وَ مَعَادِنُ العِلمِ وَ یَنَابِیعُ الحُکم»(1) ما از درخت سرسبز رسالتیم، و از جایگاه رسالت و محل آمد و شد فرشتگان برخاستیم، ما معدن های دانش و چشمه سارهای حکمت الهی هستیم.

***

کتاب «معارف در صحیفه سجادیه» مجموعه ای است که با محوریت صحیفه سجادیه، به تبیین و تشریح معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام پرداخته است. امام زین العابدین علیه السلام با مناجات زیبا و دل انگیز و جانبخشش، پربهاترین و عالی ترین معارف ناب الهی را به مشتاقان راه حق آموزش داده است. صحیفه سجادیه امام زین العابدین علیه السلام اقیانوسی است که تمام عشق، تمام یقین تمام معرفت و تمام عبودیت در آن متبلور است.

صحیفه سجادیه، در حقیقت فروغی از تجلّی قرآن، و گنجینه های نابی از عرفان خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام است.

صحیفه سجادیه گلبانگ پرنشاط ملکوت، آب زلال عشق و شور الهی از کوثر معرفت است.

صحیفه سجادیه، جلوه کامل از روح پرطنین و بلندپرواز امام ساجدان و اسوه عارفان حقیقی و شیدای حضرت ربّ العالمین است؛ همان امام عزیزی که شبانه روز هزار رکعت نماز می خواند و دائم قلب مطهرش محل طواف فرشتگان الهی بود.

آری، به خدا قسم با وجود صحیفه سجادیه، انسان حق طلب، از تمام کتب فلسفی و عرفانی بی نیاز می شود. صحیفه سجادیه یک کتاب جامع و انسان ساز برای تمام اعصار

ص: 28

است.

آری، صحیفه سجادیه پس از قرآن کریم و نهج البلاغه، بزرگ ترین منبع شناخت و معارف و دانش الهی است.

صحیفه سجادیه آئینه تمام نمای قرآن است که به انسان می آموزد که چگونه زندگی کند تا بتواند در ابدیّت پرواز نماید.

مرحوم امام خمینی قدس سرّه در بخشی از وصیّت نامه الهی و سیاسی خود در رابطه با ادعیه معصومین می فرماید: «ما مفتخریم که ادعیه حیات بخش که او را قرآن صاعد (بالارونده) می خوانند از ائمه معصومین ما است، ما به مناجات شعبانیه، و دعای عرفات حسین بن علی علیهما السلام، و صحیفه سجادیه، این زبور آل محمد علیهم السلام و صحیفه فاطمیه که کتاب الهام شده از جانب خداوند تعالی به زهرای مرضیه علیها السلام است از ما است.»(1)

مرحوم امام خمینی قدس سرّه در تاریخ 22 آذر 1367 (حدود پنج ماه قبل از رحلتش) یک نسخه صحیفه سجادیه را به نوه خود علی آقا- فرزند مرحوم سیداحمد- اهداء نمود، و همراه این هدیه گرانبها، نامه ای در توصیف و شأن والا و ملکوتی صحیفه سجادیه به وی داد، متن آن نامه چنین است:

باسمه تعالی

فارغ از هردو جهانم به گل روی علی***از خُم دوست جوانم به خَمِ موی علی

طی کنم عرفه ملک و ملکوت از پی دوست***یاد آرم به خرابات چو ابروی علی

صحیفه کامله سجّادیه، نمونه کامل قرآن صاعد است و از بزرگ ترین مناجات عرفانی در خلوت گاه انس است که دست ما کوتاه از نیل به برکات آن است. آن کتابی است الهی

ص: 29

که از سرچشمه نور الله نشأت گرفته و طریقه سلوک اولیای بزرگ و اوصیای عظیم الشأن را به اصحاب خلوت گاه می آموزد.

کتاب شریفی است که سبک معارف الهیّه اصحاب معرفت را چون سبک قرآن کریم بدون تکلّف الفاظ در شیوه دعا و مناجات برای تشنگاه معارف الهیّه بیان می کند. این کتاب مقدّس چون قرآن کریم سفره الهی است که در آن، همه گونه نعمت موجود است و هرکس به مقدار اشتهای معنوی خود از آن استفاده می کند. این کتاب همچون قرآن الهی، ادقّ (دقیق ترین) معارف غیبی که از تجلّیات الهی در ملک و ملکوت و جبروت و لاهوت و مافوق آن حاصل می شود در ذهن من و تو نیاید و دست طلبکاران از حقایق آن کوتاه است، به شیوه خاص خود قطراتی که از دریای بی کران عرفان خود می چشاند و آن را محو و نابود می کند:

پس عدم گردم عدم چون ارغنون***گویدم إنبا إلیه راجعون

پس تو ای نویسنده محروم از همه معارف، و بی خبر از کون و مکان، قلم را بشکن و صحیفه را ببند و از حدّ خود که هواهای نفسانی چون تار عنکبوت بر سراسر وجودت پیچیده و هر روز و شب افزون می گردد به فضل لایزال الهی پناه ببر «انه ذو رحمة واسعة».

و من این کتاب بزرگ را به فرزند عزیزم که در جبهه او نور، و نور علی نور می بینم و آن عزیز یادگار احمد (مرحوم سیداحمد خمینی) و از سلاله پاک ائمه اطهار علیهم السلام پرورده دامن پاک مادر عزیزش که سلاله پاک ائمه اطهار علیهم السلام و از طباطبائی ها که افتخار فرزندی حَسَنین علیهما السلام را دارند اهدا کردم و امیدوارم او از علمای برجسته و فقهای متعهّد و از عرفای مجاهد فی سبیل الله در دو جبهه ظاهر و باطن شود، و از این کتاب مقدّس به طور شایسته بهره مند گردد و پدر پیر خود، خمینی را که عمری با هوای نفس و عصیان و ناسپاسی گذرانده و اکنون با روی سیاه و کوله باری از معصیت بدون

ص: 30

هیچ امید- مگر به فضل خدای رحمان- از این دار و دیار به دار و دیار دیگر می رود، از طلب رحمت و دعایی و بخشش گناهان بر او منّت نهد».(1)

همین رهبر ارجمند و فقیدی که این گونه از عظمت صحیفه سجادیه، سخن می گوید، در همان اواخر عمر مبارکشان- بعد از مدّت ها فلسفه و عرفان خواندن بدون تعبّد- به حقیقتی اعتراف می نمایند و می فرمایند:

«چنان به عمق اصطلاحات و اعتبارات فرو رفتیم و به جای رفع حُجُب به جمع کتب پرداختیم که گویی در کون و مکان خبری نیست، جز یک مشت ورق پاره که به اسم علوم انسانی و معارف الهی و حقایق فلسفی، طالب را- که به فطرت الله مفطور است- از مقصد بازداشته و در حجاب اکبر فرو برده [است].

اسفار اربعه با طول و عرضش از سفر به سوی دوست بازم داشت، نه از فتوحات فتحی حاصل و نه از فصوص الحکم، حکمتی دست داد... پس، از این پیر بینوا بشنو که این بار را به دوش دارد و زیر آن خم شده است، به این اصطلاحات که «دام بزرگ ابلیس است» بسنده مکن، و در جستجوی او جلّ علا باش»(2)

عرفان خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام به ویژه مناجات عارفانه حضرت امام زین العابدین علیه السلام در صحیفه سجادیه، نور است و هرکس بی بهره از این معارف باشد، بدون شک کور است هرچند بیش از شصت سال در پی علم آموزی سفرها نموده باشد، و هزار استاد دیده باشد.

باز هم بگوئیم فقط معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام مطابق با واقع و خالی از خلل و انحراف می باشد و دیگران یا اصلاً بهره ای از معارف ندارند، و یا معارفشان آمیزه ای از حق و باطل است.

ص: 31

و دوباره نیز می گوئیم: کتب فلاسفه و عرفا در بسیاری از موارد، نه تنها تفسیر و شرح قرآن و معارف معصوم علیه السلام نیست؛ بلکه مغایر با آن معارف ناب الهی است، و ما این مطلب را به طریق علمی، در این مجموعه- برای اهل تحقیق و انصاف- اثبات نموده ایم.

فقط و فقط خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام سزاوارند که از آنان تبعیّت بی چون و چرا شود، و معارف و سخنانشان- با خیالی آسوده- پذیرفته گردد، و دیگران این چنین نیستند؛ هرچند در موقعیت های بالای دینی، فرهنگی، سیاسی و ... باشند.

آری، سخنان دیگر بزرگان عرصه دین و اندیشه، در صورتی مورد قبول است که مطابق با مبانی توحید و معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام باشد؛ وگرنه اعتباری ندارد. و ما باید تابع عقل و تعالیم وحیانی باشیم و بزرگی و شهرت اشخاص، سبب نشود که در عقاید مقلّد باشیم؛ زیرا مباحث عقیدتی تقلیدی نیست.

در این کتاب حاضر، که معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام- با محوریت کتاب شریف صحیفه سجادیه- با معارف عرفانی(1) و فلسفی مورد مقایسه علمی قرار گرفته است، از همه خوانندگان محترم تقاضا می نمایم بدون تعصب و پیش داوری، مجموعه فوق را به صورت کامل مطالعه نمایند و سپس قضاوت فرمایند.

سیدمحسن طیب نیا

ص: 32

ص: 33

ص: 34

ابی طالب علیه السلام- را با گوش جان شنیده ایم و تصدیق نموده ایم که می فرماید: الّذی بانَ مِنَ الخَلقِ فَلا شَیءَ کَمِثلِهِ.(1) خداوند کسی است که از آفریدگانش جدا و مباین است و هیچ چیز مانند او نیست.

و نیز قلب هایمان، سخن فرزند بزرگوارش- مولانا علی بن موسی الرضا علیه السلام- را به گوش خویش سپرده است که می فرماید: وَ کُنهُهُ تَفریقٌ بَینَهُ وَ بَینَ خَلقِهِ.(2) حقیقت خداوند فرق و تفاوت [تباین] است میان او و مخلوقاتش.

و ده ها و صدها سخن دیگر این خاندان نور و برکت علیهم السلام را به جان خویش آشامیده ایم.

اکنون هر رجل بزرگ و کوچکی هرچه می خواهد غیر این بگوید و بنویسد که برای پیروان حقیقی خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام هیچ اعتباری ندارد.

آری،

بایزید بسطامی ها، منصور حلّاج ها، ابن عربی ها، قونوی ها، شبستری ها، مولوی ها و ملاصدراها و ... هرچه از وحدت و تشابه و سنخیت خداوند با مخلوقاتش دم زنند؛ برایمان بی اعتبار است.

اگر ابن عربی در دفاع از سامری منحرف، و گوساله پرستی قوم بنی اسرائیل می گوید: فإنّ العارف مَن یری الحقّ فی کلّ شیء، بل یراه عین کلّ شیء.(3) عارف کسی است که حق را در هر چیزی می بیند؛ بلکه او را عین هر چیزی می بیند. و شبستری می سراید:

وجود حضرت حق را دوئی نیست***در آن حضرت من و ما و توئی نیست

من و ما و تو و او هست یک چیز***که در وحدت نباشد هیچ تمییز(4)

و مولوی می سراید:

ص: 35

غیر خدا در دو جهان هیچ نیست***هیچ مجو غیر که آن هیچ نیست

اوست گل و لاله و باغ و بهار***غیر در این باغ جهان هیچ نیست(1)

و می گوید:

هر لحظه به شکلی بت عیّار برآمد، دل برد و نهان شد***هردم به لباس دگر آن یار برآمد، گه پیر و جوان شد

می گشت دمی چند بر این روی زمین از بهر تفرّج***عیسی شد و بر گنبد دوّار برآمد، تسبیح کنان شد

حقّا همو بود که می کرد شبانی، اندر ید بیضا***گه چوب شد و بر صفت مار برآمد، زان بحر کفان شد(2)

و شاه نعمت الله ولی می گوید:

عین دریاییم و دریا عین ماست***عین ما از عین ما جوییم ما

نیست ما را ابتدا و انتها***تا ابد خود را به خود پوئیم ما(3)

و ملاصدرا می گوید: إنّ واجب الوجود تمام الأشیاء و کلّ الموجودات.(4) همانا خداوند تمام اشیاء و کل موجودات است.

و از معاصرین نیز می گویند: چون به دقت بنگری آنچه در دار وجود است، وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.(5)

کلّ ما عداه فهو فیضه، فلایکون أمراً مبایناً عنه.(6) هرچه غیر خداست [یعنی ما آن را غیر می پنداریم در حقیقت] فیض [یعنی رشحات ذات] اوست؛ پس مباین و جدای از او

ص: 36

نمی باشد.

مراد ما از وحدت وجود، عینیّت وجود زمین و وجود آسمان با وجود حق متعال است.(1)

و می گوید: چون واژه «کافر» در قرآن محترم است؛ بنابراین معنای آن در خارج از قرآن نیز محترم است و نباید بدون وضو بدن کافر را مس نمود.(2)

و امثال این گونه عقاید و مباحث- که با تعالیم خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام- مغایرت دارد؛ در دیدگاه متمسّکین به «ثقلین» به کلّی بی اساس و باطل است.

و سلام و درود بی پایان بر پیامبر خاتم و «رحمةٌ للعالمین» حضرت محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلّم و خاندان معصوم و بزرگوار آن حضرت- به ویژه وصی و دروازه علم او نور خدا در آسمان ها، مولانا علی بن ابیطالب علیه السلام- باد.

عقلِ بشر، با نظر نمودن به پدیده های خداوند و دیدن عجایب و ظرافت موجودات، به این نتیجه و استدلال قطعی می رسد که عالَم خالقی عالِم و توانمند و حکیم دارد؛ زیرا او اگر عالم و توانمند نبود هرگز نمی توانست عظمت ها و ظرافت ها را خلق نماید.

و همچنین عقل اعتراف می کند که خالق هستی یگانه و واحد است؛ زیرا تعدّد سبب تحدّد می شود و خدائی که حدها را ایجاد نموده است، عقلاً محال است که خود نیز محدود باشد.

بنابراین سخنان، مذهب «تعطیل» مردود است.(3) البته هرچند مذهب تعطیل مردود است و عقل می تواند خدا و صفات او را اثبات کند؛(4) ولیکن باید به این مطلب بسیار مهم

ص: 37

توجه نمود که عقل هیچ راهی به سوی شناخت ذات خدا و معرفت نسبت به کیفیت صفات او ندارد. برای روشن شدن این بحث، حدیثی بسیار نورانی و پربار را از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام بشنوید:

باب علم رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم در تعریف توحید می فرمایند: التَّوحیدُ ألاَّ تَتَوَهَّمَهُ.(1) توحید آن است که خداوند را در وهم خود نیاوری.

حضرت امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب علیه السلام تمام توحید را در این کلام کوتاه، به بهترین و زیباترین و کامل ترین وجه تعریف می کند.

راه عرفای اصطلاحی(2) و فلاسفه در معرفت نسبت به ذات خداوند متعال با تصور و تعقل و شهود است و این راه باطل است؛ زیرا خداوند نه تصور می شود و نه عقل و حتّی شهود بشر راهی به سوی شناخت ذات باری تعالی دارد و حدیث گهربار امیرالمؤمنین علیه السلام گویای همین مطلب است.

توضیح مطلب: هرچیز که به مرحله استدلال و تعقّل رسیده باشد، قبل از آن از مرحله تصوّر گذشته است؛ یعنی یک چیز تا نخست در ظرف ذهن به تصور نگنجد به مرحله تعقل و استدلال نمی رسد. همچنین هیچ شیئی در ذهن به تصور درنمی آید مگر این که ابتدا توهّم شود.

بنابراین توهم یک شیء، مقدمه تصور آن است، و سپس به دنبال تصور، نوبت به استدلال و تعقل می رسد. و از آنجا که ذات باری تعالی نه همسنخ مخلوقات خویش است و نه محدود، ذهن بشر هرگز نمی تواند آن را توهم و تصور کند و در نتیجه تعقل نمودن ذات خداوند محال است.

این حدیث نورانی و معجزه وار حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام- به تنهایی- تمام توحید

ص: 38

را به ترسیم می کشد، و توحید ناب آن است که خداوند را در تصور و تعقل خویش نیاوریم؛ زیرا هرچه تصور و تعقل کنیم، چیزی جز خدای بافته شده ذهن ما نیست، و خدای بافته شده تصورات ذهنی با خدای واقع کاملاً متفاوت است.

حضرت امام حسین علیه السلام می فرمایند: ما تُصُوِّرَ فِی الأوهامِ فهو بِخلافِهِ.(1) آنچه در خیال و وهم [در رابطه با ذات باری تعالی] تصور شود، او خلاف آن است.

حتّی قوای باطنی انسان (مثل قلب و شهود) نیز راهی به سوی شناخت ذات الهی ندارد، حضرت سیدالشهدا علیه السلام در این باره می فرمایند: إحتَجَبَ عَنِ العُقُولِ کما احتجب عن الأبصار.(2) خداوند از خرد و عقل پنهان است، همچنان که از دیدگان [چه دیدگان سر و چه دیدگان قلب] نیز پنهان است.

امام موسی بن جعفر علیهما السلام می فرمایند: هُوَ خِلافُ ما یُعقَلُ و ما یُتَوَهَّمُ.(3) خداوند خلاف آنچه تعقل و توهم می شود است.

امام باقر علیه السلام می فرمایند: کلّما میّزتموهُ بأوهامِکُم فِی أدَقِّ مَعانِیهِ مَخلوقٌ مصنوعٌ مِثلکم مَردودٌ اِلیکُم...(4) آنچه به وسیله عقلتان در دقیق ترین معانی [در رابطه با ذات خدا] تشخیص دادید، در حقیقت مخلوق [ذهنتان] است، و مانند خودتان مصنوع است و به خودتان برمی گردد.

و آنچه که در فلسفه و عرفان مصطلح در رابطه با ذات خداوند مطرح می شود، چیزی جز ساخته های ذهن فیلسوف و توهّمات قلب عارف صوفی نیست و آن با خدای واقع کاملاً متفاوت است.

اکنون به بخشی از سخنان عرفا و فلاسفه توجه بفرمائید:

- ابن عربی در جریان گوساله پرستی قوم بنی اسرائیل، گوساله پرستان را تبرئه می کند و

ص: 39

خداوند را عین اشیاء معرفی می نماید.

- ابن عربی قوم بت پرست نوح را اهل معرفت می داند.

- او معتقد است که سریان ذات الهی، سبب ایجاد عالم شده است.

- او عالم را تجلی ذات خداوند به صورت پدیده ها می داند.

- قیصری- شارح فصوص ابن عربی- عالم را تنزّل ذات خدا معرفی می کند.

- قیصری می گوید: این ذات خداست که به صورت الاغ و سایر حیوانات جلوه گر شده است.

- مولوی و شاه نعمت الله ولی و جامی و شبستری و شارحانشان معتقدند که خداوند هردم به صورت و لباس های گوناگون ظاهر می شود.

- ملاصدرا خدا را جمیع اشیاء معرّفی می کند.

- او معتقد است که اگر حد وجودی هر شیء برداشته شود، فقط وجود صرف (یعنی خدا) باقی می ماند.

- او به کمال سنخیّت بین علّت و معلول (یعنی خداوند با مخلوقاتش) معتقد است.

- ابن عربی و شارحان وی، پرستش هر چیز را پرستش خدا می دانند.

- ابن عربی تمام مذاهب و عقاید را برحق می داند و معتقد است که از هر عقیده و طریقی، راهی به سوی خداست!!

که ان شاءالله تمام این سخنان را مستند و مفصّل در این کتاب خواهید خواند. در ادامه این مقدمه به دو مطلب مهم- که آثار اجتماعی وسیعی دارد- اشاره ای می کنیم:

1- اباحه گری در مرام عرفای صوفی:

در مرام صوفیانه و تفکرات فلسفی برخاسته از آن، از آن جا که هر عقیده و مذهب و راهی دارای بهره ای از حق است و از هر دلی راهی به سوی خداست، بسیاری از خطوط

ص: 40

قرمز الهی شکسته می گردد و حرمت های الهی، برای این طایفه مباح می گردد. اکنون به شواهدی در این باره توجه بفرمائید:

صوفیه، شریعت را مقام سلوک، و حقیقت را مقام وصول به حق دانسته، و آن دو را به گردویی که دارای پوست و مغز است تشبیه کرده و می گویند: شریعت پوست، و حقیقت مغز است، و وقتی مغز رسید پوست بی فایده می شود و باید آن را دور انداخت و مقصود از وجود پوست تنها برای این بود که مغز برسد.

براساس این تشبیه نابجا عقیده دارند آنگاه که سالک به یقین و مقام وصول رسید، شریعت از وی ساقط می شود، و می تواند واجبات الهی را ترک کرده و محرّمات را مرتکب شود.

شیخ محمود شبستری می گوید:

تبه گردد سراسر مغز بادام***گرش از پوست بتراشی گَهِ خام

ولی چون پخته شد بی پوست نیکوست***اگر مغزش برآری برکنی پوست

شریعت پوست، مغز آمد حقیقت***میان این و آن باشد طریقت

خلل در راه سالک نقص مغز است***چو مغزش پخته شد بی پوست نغز است

چو عارف با یقین خویش پیوست***رسیده گشت مغز و پوست بشکست

مذهب عشق از همه دین ها جداست***عاشقان را مذهب و علّت خداست(1)

شیخ محمد لاهیجی می گوید:

شرع بهر زندگان و اغنیاست***شرع بر اصحاب گورستان کجاست؟!

آن گروهی که از فقیری بی سرند***صد جهت زان مردگان فانی ترند

مرده یک روی است فانی در گزند***صوفیان از شش جهت فانی شدند

محتسب انکار ایشان گر کند***غیرت حق در دمش بی سر کند(2)

ص: 41

ابن عربی می گوید:

أدین بدین الحبّ أنی توجّهت***رکائبه فالحبّ دینی و ایمانی(1)

دین من عشق است هر آنجا که راهوارش روی آورد؛ پس عشق دین و ایمان من است.

مولوی در مقدمه دفتر پنجم مثنوی می گوید: اذا وصلت الحقایق، بطلت الشرایع. عارف زمانی که به حقایق رسید، شریعت از وی ساقط و باطل می گردد.

حافظ می گوید:

رشته تسبیح اگر بگسست معذورم بدار***دستم اندر دامن ساقیِ سیمین ساق بود(2)

در جای دیگر دیوانش می گوید:

چه شود گر من و تو چند قدح باره خوریم***باده از خونِ رَزانست نه از خون شماست

این چه عیب است کز آن عیب خلل خواهد بود***ور بود نیز چه شد، مردم بی عیب کجاست؟(3)

دکتر خلیل خطیب رهبر در توضیح این اشعار می نویسد: یعنی: اگر ما چند پیاله باده بنوشیم جای نگرانی نیست، چه ما خون تاک (آب انگور) را می نوشیم نه خون شما را و زیانی به کسی نمی رسانیم. باده نوشی ما خطائی نیست که از آن فسادی زاید و اگر آن را برای ما نقصی به شمار آورند، باکی نیست؛ چه آدمیزادی بی عیب و کاستی نتوان یافت.(4)

و می گوید:

مِی خور به بانگ چنگ و مخور غصّه ور کسی***گوید که باده مخور، گو: هو الغفور(5)

ص: 42

مولوی در دفتر دوم مثنوی، در داستان ساختگی موسی و شبان می گوید:

دید موسی یک شبانی را به راه***کاو همی گفت ای گزیننده إله

تو کجایی تا شوم من چاکرت***چارقت دوزم کنم شانه سرت

جامه ات شویم شپش هایت کُشم***شیر پیشت آورم ای محتشم

دستکت بوسم بمالم پایکت***وقت خواب آید بروبم جایکت

گر ببینم خانه ات را من دوام***روغن و شیرت بیارم صبح و شام

ای فدای تو همه بزهای من***ای به یادت هی هی و هیهای من

زین نمط بیهوده می گفت آن شبان***گفت موسی باکی استت ای فلان

گفت با آن کس که ما را آفرید***این زمین و چرخ از او آمد پدید

گفت موسی های خیره سر شدی***خود مسلمان ناشده کافر شدی

این چه ژاژ است و چه کفرست و فشار***پنبه ای اندر دهان خود فشار

گند کفر تو جهان را گنده کرد***کفر تو دیبای دین را ژنده کرد

گر نبندی زین سخن تو حلق را***آتشی آید بسوزد خلق را

گفت ای موسی دهانم دوختی***وز پشیمانی تو جانم سوختی

جامه را بدرید و آهی کرد و تفت***سرنهاد اندر بیابان و برفت

وحی آمد سوی موسی از خدا***بنده ما را ز ما کردی جدا

تو برای وصل کردن آمدی***نی برای فصل کردن آمدی

ما زبان را ننگریم و قال را***ما درون را بنگریم و حال را

چون که موسی این عتاب از حق شنید***در بیابان در پی چوپان دوید

عاقبت دریافت و او را بدید***گفت مژده ده که دستوری رسید

هیچ آداب و ترتیبی مجو***هرچه می خواهد دل تنگت بگو

کفر تو دین است و دینت نور جان***ایمنی و از تو جهانی در امان

ص: 43

بر این داستان ایرادات اساسی وارد است، از جمله:

1- سند این داستان کجاست؟ ما که در هیچ منبعی نیافتیم!!

2- مولوی با چه مجوّزی چنین داستان بی مدرکی را می سراید؟! آیا اگر مولوی با شهودش به این معنا رسیده باشد، شهود وی برای ما اعتبار دارد؟

3- مگر وظیفه پیامبران الهی، زدودن جهل و خرافات نیست؟!! این داستان چیز دیگری می گوید!!

4- در این داستان، موسی علیه السلام در تبلیغ دچار خطا می شود و خدا وی را مورد عتاب قرار می دهد!! مگر پیامبران معصوم نیستند؟!

5- این سخن مولوی که از لسان موسی علیه السلام می گوید:

هیچ آداب و ترتیبی مجو***هرچه می خواهد دل تنگت بگو

بر کدام یک از ملاک های عقلی و شرعی است؟!

6- آیا با این تفکرات صوفیانه، در اجتماع، دیگر سنگ روی سنگ قرار می گیرد؟!

7- با این تفکرات صوفیانه، دیگر نهی از منکر در جامه چه معنایی می تواند داشته باشد؟!

8- مسئولین فرهنگی و غیره که در رسانه ها و دانشگاه ها و جاهای دیگر و حتّی کتب درسی نوجوانان، این گونه اشعار و تفکرات را عرضه می کنند، فردای قیامت در پیشگاه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام چه جوابی دارند؟!

9- چرا هرکس که دارای تفکرات ضد عرفان اصطلاحی و فلسفی باشد- اگر بخواهد آن را عرضه کند- در هر پست و منصبی که باشد عذر او را می خواهند؟ و این در حالی است که امکانات فراوان را در اختیار موافقان این تفکرات قرار داده اند!!

10- صدا و سیما که مرتب به دارندگان این گونه تفکرات میدان عرضه وسیع می دهد، چرا ذرّه ای به منتقدان این عقاید میدان نمی دهد؟!!

ص: 44

به هر حال گسترش تفکرات اباحه گری به سود مملکت نیست، و اگر اکنون می بینیم برخی از امور مانند: موسی مطرب و نوازندگی و خوانندگی و بی حجابی و ارتباط بی دغدغه نامحرمان و اختلاط زن و مرد در مجامع مختلف و اقتصاد و نظام بانکی غیر سالم، و ... رو به گسترش است، از جمله علل مهم آن ترویج روحیه و تفکر اباحه گری است.

و این چیزی است که دست آوردهای ارزشمند انقلاب اسلامی- که حاصل خون هزاران شهید است- را به جِدّ در معرض آسیب قرار داده است و اگر مسئولین چاره ای نیندیشند فردا در برابر خدا و معصومین و شهدا محکوم اند، زیرا فقط اسمی از اسلام را یدک خواهیم کشید!

بازگردیم به بحث سابق: ملاصدرا در رابطه با عذاب جهنم، با تأیید سخن ابن عربی از وی نقل می کند: فهم یتلذّذون بما هم فیه من نار و زمهریر و ما فیها من لدغ الحیّات و العقابِ کما یتلذّ اهل الجنّة بالظلال والنّور و لثم الحسان من الحور.(1) جهنمیان در جهنم از آتش و زمهریر و نیش مارها و عقرب ها لذّت می برند؛ همان گونه که اهل بهشت از سایه ها و نور و همسران بهشتی لذت می برند!!!

صاحب کتاب «ممدالهمم در شرح فصوص الحکم» نیز چنین معنایی را مورد تأیید قرار می دهد.(2)

ملاصدرا در اسفار اربعه در فصلی تحت عنوان «فی ذکر عشق الظرفاء والفتیان للأوجه الحسان» (در بیان عشق به پسربچه های بانمک و زیباروی) می نویسد:

... زمانی نهایت آرزوی عاشق برآورده می شود که به او نزدیک شود و با او هم صحبت گردد و با حصول این مطلب چیز بالاتری را می خواهد و آن این است که آرزو می کند که ای کاش با معشوق خلوت کرده و بدون حضور شخص دیگری با او

ص: 45

هم صحبت گردد، و باز با برآورده شدن این حاجت می خواهد که با او هم آغوش گشته و او را بوسه باران کند، تا می رسد به جایی که آرزو می کند که ای کاش با معشوق در یک لحاف و رختخواب قرار گیرد و تمام اعضای خود را تا جایی که راه دارد به او بچسباند، و با این حال آن شوق اولیه و سوز و گداز نفس بر جای خود باقی است؛ بلکه به مرور زمان اضافه نیز می گردد، کما این که شاعر نیز بر این مطلب اشاره کرده است: با او معانقه کردم، باز هم نفسم به او مشتاق است و آیا نزدیک تر از معانقه و در آغوش گرفتن چیزی تصوّر دارد؟!

و لب های او را مکیدم شاید حرارت درونی من از بین برود؛ اما با این کار فقط هیجان درونیم افزایش یافت. گویا تشنگی من پایان پذیر نیست، مگر که روح من و معشوقم یکی شود.(1)

در کتاب «نقد و بررسی کتاب صراط مستقیم» آمده است: اگر اوج شهوت جنسی حیوانی را بخواهیم توصیف کنیم، آیا جز تعابیر فوق را می توانیم به کار ببریم؟ چگونه است که ملاصدرا این مرتبه از فنای عاشق در معشوق را نیز عشق عفیف انسانی می نامد؟! اگر این عفیف است، پس غیرعفیف آن کدام است؟(2)

حافظ نیز می گوید:

مغبچه ای می گذشت راهزن دین و دل***در پی آن آشنا از همه بیگانه شد

دکتر خلیل خطیب رهبر در شرح بیت فوق می نویسد: یعنی: شاهد (زیباروی) جوانی که راه دین و دل می زد، به رفتار آمد، زاهد بر پی آن دلدار آشنا رفت و از همگان برید.(3)

در جای دیگر می گوید:(4)

ص: 46

گر آن شیرین پسر خونم بریزد***دلا، چون شیر مادر کن حلالش(1)

دکتر سیروس شمیسا در رابطه با سابقه شاهدبازی می نویسد: عشق مرد به مرد در طول تاریخ از دیدگاه های مختلف با اسم ها و اصطلاحات مختلفی مطرح شده است: شاهدبازی، نظربازی، جمال پرستی، اِغلام، بچه بازی و ... گفته اند و به شخص فاعل غلامباره، جمال پرست، صورت پرست، بچه باز، موزون ... گفته شده است.(2)

شاهد از اصطلاحات ویژه صوفیان است که بر مردم زیباروی اطلاق می نموده اند، بدان مناسبت که گواه قدرت و لطف صنع آفریدگار جهانند و به معنی مطلق زیبا اعم از ذی روح و غیر ذی روح نیز استعمال کرده اند.(3)

در ادامه می گوید: به طوری که از مطالعه کتب قدیم برمی آید عشق مرد به مرد در ایران باستان سابقه نداشته است، به همین دلیل در قرون نخستین تاریخ بعد از اسلام مثلاً در آثار دوره سامانیان و پیش از آنان از قبیل رودکی و شهید بلخی، و ابوشکور بلخی و شاهنامه فردوسی مطلب صریحی در این خصوص نیست. شاهدبازی در نزد اعراب باستان هم مرسوم نبوده است؛ زیرا در اشعار دوره جاهلیت و یکی دو قرن نخستین بعد از اسلام مدرکی در این باره نمی توان یافت. اما در نزد یونانیان این امر کاملاً رایج بوده است و در آثار فلاسفه بزرگ مثلاً افلاطون شواهد و مدارک بسیاری می توان جُست. مراد از عشق افلاطونی یا «الحبّ الافلاطونی» یا Plafonic love عشق مرد به مرد است.

ص: 47

منتها این عشق پاک و بی شائبه است. در نزد قدمای یونان در عشق مرد به زن شائبه سودجویی مثلاً تولیدمثل است؛ اما عشق مرد به مرد می تواند پاک و بدون شائبه باشد، چنان که سقراط در این نوع عشق، به دنبال مسائل جنسی نیست. همین تفکر است که بعدها وارد عرفان ایرانی شد و نزد عرفا چنین تعبیر شد که عشق پکا تمرینی است از برای عشق آسمانی[!!!] و عبارت معروف صوفیان «المجازُ قَنطرةُ الحقیقةِ» (مجاز پلی برای رسیدن به حقیقت است) یعنی عشق ممجازی و زمینی می تواند وسیله ای برای رسیدن به عشق حقیقی باشد.(1)

شاهدبازی در ایران دو منشاء دارد یکی یونان و دیگری ترک (ترکان غزنوی). شاهدبازی یونانیان با حفظ جنبه مثبت و فلسفی در ایران وارد عرفان شد و به عشق الهی و معنوی تفسیر شد؛ اما بچه بازی مأخوذ از ترکان جنبه زمینی داشت و با عمل جنسی همراه بود و در اشعار غیرعرفانی ما به وفور از آن یاد شده است.(2)

ابن سینا در فصل پنجم رساله عشق تحت عنوان «در بیان عشق ظرفا و صاحبان ذوق سلیم نسبت به صور حسنه»- با الهام پذیری از تفکرات فلاسفه یونان- می نویسد: از شأن قوّه عاقله آن است که اگر به مناظر نیکویی ظفر یافت باید او را به چشم محبت بنگرد هرگاه انسان دوستدار صور حسنه و وجوه مستحسنه گردید اگر به جهت لذّت حیوانی و جنبه بهیمی باشد از جمله افعال قبیح و اعمال زشت و قبیح محسوب می شود. اما اگر دوستی او به اعتبار جنبه عقلائی و وجه تجرّدی باشد وسیله ای است به جهت اتّصال به معشوق حقیقی و وصول به علت اولی. در این صورت سزاوار است که در عداد ظرفا و اهل فتوت و عرفان شمرده شود.(3)

هرکس که مقداری با معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام آشنا باشد به وضوح

ص: 48

می داند که چنین سخنانی در معارف آن بزرگواران الهی، هیچ جایگاهی ندارد و آن حجت های خدا علیهم السلام هرگز سفارش ننمودند که برای رسیدن به خدا به صورت های زیبا نگاه کنید! بلکه سخنان خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام در مراقبت از نگاه- که سبب پاکی قلب است- به قدری فراوان است که هرکس غیر این را بگوید درصدد تحریف دین است.

این سخنان شاهدبازی فقط در معارف فلاسفه و عرفای صوفی مشاهده می شود و در معارف نورانی خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام بویی از این مباحث به مشام نمی رسد.

ابن جوزی در تلبیس ابلیس درباره احمد غزالی می گوید: آورده اند که جمعی از صوفیان بر احمد غزالی وارد شدند. درباره احمد غزالی می گوید: آورده اند که جمعی از صوفیان بر احمد غزالی وارد شدند. پسری نزد او بود و گُلی، گاه به گل می نگریست و گاه به آن پسر. آن جمع وقتی نشستند یکیشان گفت: شاید ما شما را مکدّر کردیم. (مزاحم شدیم) احمد غزالی گفت: آری والله! همگی از آن کلام وجد نمودند و با هم صیحه کشیدند.(1)

مولوی درباره احمد غزالی می گوید:

شیخ الاسلام امام غزالی***آن صفابخش حالی و قالی

والله حُسن خوبرویان بود***در ره عشقِ دوست، جویان بود(2)

عین القضات همدانی می گوید: جانم فدای کسی باد که پرستنده شاهد مجازی باشد که پرستنده شاهد حقیقی خود نادر است.(3)

جامی در نفحات الانس درباره اوحدالدین کرمانی می نویسد: پیش مولانا جلال الدین رومی گفتند که وی شاهدباز بود؛ اما پاکباز بود.(4)

اوحدی مراغی می گوید:

ص: 49

زلف مشکینت چو دام است ای پسر***عارضت ماه تمام است ای پسر

تا بود بر دیگری وصلت حلال***بر من آسایش حرام است ای پسر

عالمی را بنده خود کرده ای***اوحدی نیزت غلام است ای پسر(1)

حافظ درباره نظربازی و مذمت عاقلان می گوید:

در نظربازی ما بی خبران حیرانند***من چنینم که نمودم دگر ایشان دانند

عاقلان نقطه پرگار وجودند، ولی***عشق داند که در این دایره سرگردانند(2)

سعدی در دیوان اشعارش می گوید:

که گفت برزخ زیبا نظر خطا باشد***خطا باشد که نبینند روی زیبا را

***

نام سعدی همه جا رفت به شاهدبازی***وین نه عیب است که در مذهب ما تحسین است

و در اعتراض به عالمان دین که نظربازی را حرام می دانند، می گوید:

جماعتی که نظر را حرام می دانند***نظر حرام بکردند و خون خلق حلال(3)

اما وی در باب هفتم بوستان، پدران را پند می دهد که مواظب فرزندان خود باشند تا به دام نظربازان نیفتند!!

حافظ می گوید:

می خواره و سرگشته و رندیم و نظرباز***وآن کس که چو ما نیست در این شهر کدام است؟!(4)

صوفیان جمله حریفند و نظرباز ولی***زین میان حافظ دل سوخته بدنام افتاد(5)

مطالب در این باره فراوان است به همین مقدار بسنده می کنیم.

ص: 50

باز هم از اباحه گری در مرام صوفیانه بگوئیم: افلاکی در «مناقب العارفین» درباره مولوی می گوید: از کُمّل یاران منقول است که روزی فقهای حسّاد، از سر انکار و عناد از حضرت مولانا سئوال کردند که شراب حلال ست یا حرام و غرض ایشان عِرض پاک شمس الدین بوده، به کنایت جواب فرمود: تا که خورَد؟ چه اگر مشکی شراب را در دریا بریزند متغیّر نشود و او را مکدّر نگرداند و از آن آب، وضو ساخته و خوردن جایز باشد؛ اما حوضک کوچک را قطره شراب، بی گمان که نجس کند و همچنان هرچه در بحر نمک لان افتد، حکم نمک گیرد و جواب صریح آن است که اگر مولانا شمس الدین می نوشد، او را همه چیز مباح است که حکم دریا دارد و اگر چون تو، خَر خواری کند نان جوینت هم حرام است.(1)

باطل بودن این سخن کاملاً روشن است و نیازی به توضیح ندارد. یکی از مسائلی که در تصوف مطرح است، تبعیت بی چون و چرا از شیخ و قطب است، مرید تابع قطب و مراد خود است هرچند برخلاف شرع دستور دهد!!

حافظ می گوید:

به مِی سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید***که سالک بی خبر نبود ز راه و رسم منزل ها(2)

آقای سیدمحمد حسین حسینی تهرانی در رابطه با عرفان حافظ و مولوی می گوید: باید با هزار دلیل اثبات کنیم که عرفان حافظ و مولانا متّخذ از روح قرآن و روح نبوت و ولایت است[!!!](3)

باید گفت که ما تبعیت مطلق، جز از معصومین علیهم السلام نداریم و آنان هرگز انسان ها را به کار خلاف شرع وادار نمی کنند. همچنین معصومین علیهم السلام فقط مریدپروری نمی کنند؛

ص: 51

بلکه انسان های بابصیرتی را پرورش می دهند که با آگاهی و معرفت اوامر الهی را امتثال نمایند. اکنون خوانندگان محترم بعد از خواندن مطلب ذیل، خود قضاوت کنید.

آقای سیدمحمدحسین حسینی تهرانی می گوید: وقتی من در خدمت مرحوم انصاری [از شاگردان آقای قاضی] بودم، با وجود این که ایشان را مثل پیغمبر خود می دانستم[!] در عین حال در مسائلی که احساس می کردم با ایشان اختلاف فقهی دارم، احتیاط را رعایت می کردم؛ ولی وقتی که با مرحوم حدّاد [از شاگردان آقای قاضی و مراد سیدمحمد حسین تهرانی] بودم، اگر می گفتند این لیوان خون است [و آن را بخور] دیگر احتیاط نمی کردم و می خوردم!!(1)

یکی از اساتید عرفان و فلسفه که در شبکه چهار سیما مدام تفکرات فلسفی و عرفانی را عرضه می دارد و در رابطه با مشروعیت رقص سماع صوفیه، از یکی از آیات قرآن استفاده ابزاری نموده و در تفسیری غلط و انحرافی می گوید:

عرض کردم که خب این نسبت هایی که میدن که شما فرمودید هرکسی به فهم اندازه فهم خودش حرف می زنه یعنی چون در همون مرتبه هستند از رقص فقط الواتی می فهمند و هرزه درائی!

کسی که رقص را هرزه درائی می دونه فکر می کنه که رقص مولانا هم هرزه درائیه، این دیگه بیشتر از این هم نمی تونه بفهمه!

بیچاره خب چیکار بکنه، مرتبه فهمش همینه.

اما قبل از این که وارد بیان و توضیح این مطلب بشم، یک حکایتی نقل می کنم که البته این واقعیته. سعدالدین حموویه که یکی از عرفای بزرگه، خیلی عارف بزرگیه. در یک جلسته ای نشسته بود که عرفا بودن. اون جلسه سماع بود. شعری خونده شد و حالی دست داد به عرفا، و عرفا به رقص درآمدند، به حرکت درآمدند. سعدالدین حموویه

ص: 52

همچنان آرام نشسته بود در بحر تفکر و هیچ تکانی نمی خورد.

یه کسی از اون ها که در حال رقص بود گفت که مولانا! جلسه ی سماعه رقصه...تو را ساکت می بینم! سعدالدین حموویه این آیه را قرائت کرد- فرمود: «وَ تَرَی الجِبَالَ تَحسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السّحابِ» شما این کوه ها را می بینی که ساکته، سال ها صامت و ساکت موندن. این کوه رو ما می بینیم هزاران ساله سرجایش تکان نمی خورده، صدا هم نمی کنه. اما درباطن و در واقع و نفس الامر این کوه مانند ابر در حرکته «تمرّ مرّ السحاب» یعنی مانند ابرها در حرکته. کوه ها در حرکتن. ابر هم حرکت می کنه... ابر همیشه در حرکته، رقصه. و اون جمله ای که شما فرمودید از خواجه که حکیمه خدا رحمتش کنه حکیم متألّهه...

رقص نوعی حرکته، منتهاش حرکتی است که یک مبنایی تکونش میده، یه محرّکی داره.

مجری:

- احسنت!

رقص بیخودی که نمیاد که! اصلاً رقص بیخودی نمی شه یه محرّک می خواد... رقص حرکتی است که از نقص به کمال میره. اگر ما رقص رو اینطور معنی کنیم که از نقص به کمال رفتنه، نه تنها عارف در رقص میاد، نه تنها انسان در رقص میاد، هستی در رقصه!

مجری: احسنت!

برای این که هستی همواره علی الاتّصال و علی الدّوام از نقص به کمال میره.

مجری: رقصی چنین میانه ای می دانم آرزوست!

... شجر در رقصه، حجر در رقصه، دریا در رقصه، کوه در رقصه، منتها رقص عارف باز با رقص جماد و نبات و حیوان یه تفاوتی داره... عارف غیر از حرکت فیزیکی و بدنی که در کل عالم هست یه حرکت روحی داره که روحش در حرکته.

ص: 53

این رقص روحنی درونی سرایت می کنه به بدن! اون رقص در درونه که سبب حرکت حبّی در تعالی فکریست و عشقی!! اما اون روح چنان سیطره بر بدن داره که بدن هم به حرکت درمیاد! به رقص موزون!

اتفاقاً این رقص عارف مطابق همون حرکت درونیشه. یعنی همین طور که قلبش روحش در حرکته، بدنش هم به موازات روحش به حرکت درمیاد. این رقص عارفانه هست! این هرزگی که نیست!

مجری:

- احسنت!(1)

و اما باید بگوییم که: این سخنان باطل صوفیانه و پخش آن در رسانه ملی، اثری جز ابتذال فرهنگی را به دنبال نخواهد داشت.

اما مطلب دوم: یکی از حربه هایی که همواره فلاسفه و عرفای صوفی و پیروان و مدافعانشان برای منکوب نمودن و از میدان به در کردن مخالفان خود از آن استفاده می کردند و می کنند، تهمت نفهمی و بی شعوری و قشری گری زدن به مخالفان و منتقدان این تفکرات است. آنان مدام بر سر مخالفان فریاد می زنند و آنان را از انسان هائی کم خرد و سطحی نگر معرفی می نمایند و این تهمت در حالی است که اکابر و بزرگان عالَم تشیع،

ص: 54

مانند مرحوم علامه حلّی، علامه مجلسی، شیخ حرّ عاملی، مقدس اردبیلی، علامه بحرالعلوم، شیخ مرتضی انصاری، شهید اول، شهید ثانی، محقق حلی، علامه امینی و بسیاری دیگر از ستارگان فروزان جهان تشیع که در علم و ادب یگانه عصر و پرورش یافته معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام بودند، با این تفکرات به مخالفت برخاستند.(1)

و از جمله سخنان دیگری که مدافعان فلسفه و عرفان مطرح می کنند این است که مخالفان فلسفه اخباری گر هستند و عقل را حجت نمی دانند. و این سخن نیز یک تهمت است؛ زیرا بسیاری از بزرگان عرصه نقد فلسفه و عرفان، خود از علمای بزرگ علم اصول بودند و به عقل بسیار بها می دادند.

و اخیراً توسط برخی از این آقایانِ مدافع فلسفه و عرفان صوفیانه، چیز دیگری باب شده است؛ آنان با استفاده ابزاری از برخی از شخصیت های محترم دینی- سیاسی و این ادّعا که آنان مدافع تفکرات عرفای صوفی و فلاسفه بوده اند، مخالفان را ضدانقلاب اسلامی و ولایت فقیه معرفی می کنند!!

و این مسئله بسیار اسفبار است؛ زیرا زمانی که برای به در کردن مخالفان باب جواب های علمی بسته شود و باب تهمت ها و انگ های سیاسی گشوده گردد، نه تنها حرمت اشخاص شکسته می گردد؛ بلکه روحیه نقّادی که در مجامع علمی سبب تولید علم است، از بین می رود و روحیه تقلید در اندیشه و عقاید جایگزین آن می گردد و این بسیار به ضرر جامعه است.

همچنین بسیاری از اشخاص عالم و توانمند که دلسوز اسلام و دستاوردهای ارزشمند انقلاب اسلامی هستند و امام و شهدا و رهبری هوشمندانه حضرت آیة الله

ص: 55

خامنه ای (حفظه الله) را قبول دارند و می توانند در عرصه علم و فرهنگ به نفع جامعه اسلامی کار کنند، خانه نشین می گردند! لذا بر مسئولین محترم نظام اسلامی فرض است که نگذارند برخی مغرضانه مباحث علمی را سیاسی کنند.(1)

ص: 56

ص: 57

ص: 58

فلسفی و آرای فیلسوفان پیش از اسلام بهره می گیرند و معارف الهی اسلام را براساس همان مبانی پی ریزی می کنند، آنگاه برای تثبیت نظرات خود به آیه یا حدیثی استشهاد می کنند. همچنین عارفان با مبانی خاص عرفانی خود معارف وحیانی را دنبال کرده اند؛ لذا در واقع مکاتب یاد شده، در عمل به وحی اعتنایی نداشته اند و به مطالب برجسته ای که به روشنی از وحی قابل استفاده است توجه نکرده اند؛ بلکه برای تثبیت مبانی و استشهاد بر مطالب خود، به عبارات متشابه و بیانات ذووجوه و گاه به روایاتی که هیچ گونه سندی ندارد، تمسک جسته اند.(1)

بنابراین بسیاری از مبانی اندیشه فیلسوفان و عارفان مسلمان بر پایه آن چه از کتاب و عترت استفاده می شود، استوار نیست. در روش استفاده از عقل و مبدأ بودن حرکت عقلانی برای رسیدن به حقایق و بررسی جهان هستی و تأکید بر ضرورت بهره گیری از نور عقل و پایه ای بودن حرکت عقلانی، هرچند کلیات این روش مورد تأیید است؛ لیکن در این حوزه از دو نکته بسیار مهم وحیانی نباید غفلت ورزید:

نخست این که دایره روشنگری عقل- به حکم خود عقل- و به تصریح عالمان علوم

ص: 59

عقلی، کاملاً محدود است و نباید انتظار داشت که انسان با عقل خود بتواند همه حقایق را درک کند.

نکته دوم این که هرگاه با نور عقل به منبعی رسیدیم که به حکم عقل بسیار وسیع، صحیح، خطاناپذیر و پراهمیت است، باید به چنین منبعی توجه کرده، از آن براساس ضوابط خاص خودش استفاده کنیم. به عبارت دیگر در بررسی مسائل و جست و جوی حقایق نباید تنها به عق که دایره مکشوفات آن محدود است، اکتفا کرد. پس اگر مراد از فلسفه، تفکر و بهره گیری از عقل باشد، هیچ مخالفتی با این معنا وجود ندارد.

همچنین در این که در شناخت جهان و هستی باید از خرد و اندیشه بهره برد، تردیدی وجود ندارد. سخن اصلی این است که آن چه به عنوان فلسفه اسلامی مشهور شده و هم اکنون تعلیم و تعلّم می شود به این نکات بی توجه بوده و از این رو به مسیر انحراف رفته است.

به عبارت دیگر مسئله این است که فلسفه به معنای تعقل مورد قبول است یا خیر، و مسئله دیگر درستی یا نادرستی تعقل در فلسفه مصطلح است. پرسش جدّی تر این است که آیا کسانی که به این عنوان نامیده شده اند، در عمل بر همین اساس عمل کرده اند؟

اگر کسی براساس تعقل حرکت کند، چاره ای جز تسلیم در مقابل وحی ندارد؛ چرا که اصل وحی با تعقل اثبات می شود؛ هرچند که عقل به محتوای آن احاطه کامل پیدا نکند. بنابراین هرگاه مطالب منسوب به وحی با تعقل روشن تضادی نداشته باشد، بعد از پذیرش «اصل وحی» آن مطالب هم باید پذیرفته شود. حال اگر جمعی مدّعی شوند که ما فقط چیزی را که در حیطه عقل ما قرار می گیرد، می پذیریم، مطلبی را که فراتر از عقل باشد نخواهند پذیرفت؛ حتی اگر مطلب مربوط به معصومی باشد که با وحی در ارتباط است.

مرحوم استاد سیدمحمد حسین طباطبائی به این مطلب- که آموزه های فلسفی و عرفانی غیر آموزه های وحیانی است- اعتراف کرده و می گوید: جمع بین قرآن و فلسفه

ص: 60

و عرفان، از محالات است، مانند محالات ریاضی، بزرگانی در این راه تلاش بسیار کرده اند، با وجود همه این تلاش ها، اختلاف ریشه ای میان این سه طریق به حال خود باقی است. و کوشش های فراوانی که برای ریشه کن کردن این اختلاف و خاموش کردن این آتش به عمل آمده است، به عکس، نتیجه داده است یعنی ریشه ای تر شدن اختلاف، و شعله ورتر شدن آتش ناسازگاری...(1)

مرحوم علامه رفیعی قزوینی می گوید: قبول «معاد مثالی صدرائی» در نزد این ضعیف، بسیار صعب و دشوار است؛ زیرا که به طور قطع، مخالف با ظواهر بسیاری از آیات، و مباین با صریح اخبار معتبره است.(2)

مرحوم میرابوالقاسم فندرسکی می گوید: علوم انبیا خطا ندارد، چون «اوّلی» است، و علوم حکما خطا دارد، چون نظری است.(3)

مرحوم خواجه نصیر طوسی می گوید: در مسائل فلسفی، وَهم در عقل دخالت می کند، از این جهت نمی توان حق و باطل را درست تشخیص داد. و همین است که در طول تاریخ هیچ گاه مسائل فلسفه مورد اتفاق نظر قرار نگرفته است.(4)

مرحوم شیخ مرتضی انصاری می گوید: پرداختن به مطالب فلسفی برای فهم مسائل مربوط به اصول دین، موجب هلاکت دائم و عذاب ابدی است.(5)

در رابطه با صاحب جواهر نقل شده است: روزی مردی که در دستش کتابی فلسفی بود وارد جلسه شد چون صاحب جواهر او را دید، گفت: به خدا سوگند حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلّم جز برای ابطال این خرافات از جانب خداوند مبعوث نشده است.(6)

ص: 61

ما شاهدیم که گروهی در تاریخ به نام فلسفه و تعقل عملاً در معرفت خود هیچ گونه حجّیتی برای وحی که به عقل ثابت شده است، قائل نیستند و اگر به منابع وحیانی مراجعه می کنند، فقط درصدد شاهد گرفتن برای دریافت های عقلی و ذهنی خود هستند.

حاصل آن که فلسفه منتسب به اسلام از دو منظر «روشی» و «محتوایی» دارای اشکال است. اشکال روشی فیلسوفان، نادیده گرفتن وحی و آموزه های وحیانی است. اشکال دوم در «محتوا» و آرای عرضه شده از سوی فلاسفه است. در حوزه اشکال محتوایی فلسفه دو مطلب پراهمیت وجود دارد:

نخست: براهین و ادلّه بسیاری از مسائل فلسفه براساس خود مبانی فلسفه مخدوش است. تضاد و نفی و اثبات در میان فیلسوفان گواه خوبی بر همین موضوع و به معنای آن است که بسیاری از استدلال های آنان از نظر عقلی مخدوش است. به عبارت دیگر اشکال در برهان بودن ادله فیلسوفان است؛ زیرا چنان که خود فیلسوفان اذعان دارند، برهان باید بر مسائل بدیهی مبتنی باشد و اگر براهین فلسفه دارای این ویژگی بودند، هرگز در مسائل مهم و اساسی اختلافی در میان آنها پدید نمی آمد. لذا همین اختلافات حاکی از آن است که ادله و براهین فلسفی بر مسائل بدیهی مبتنی نیست.

به عنوان مثال در مباحثی که میان ملاصدرا و ابن سینا اختلاف است، ملاصدرا استدلال ابن سینا را مخدوش می کند. همچنین وقتی ابن سینا مطالبی برخلاف حکمت متعالیه ملاصدرا دارد، در حقیقت ادله مطالب حکمت متعالیه را باطل انگاشته است.

دوم: با رجوع به وحی مشاهده می شود که در بسیاری از آموزه های اساسی و کلیدی، داده های روش فلسفی با آموزه های صریح وحیانی در تضاد است. اکنون به برخی از این موارد توجه بفرمائید:

1- براساس مبانی فلسفه، حضرت حق با کائنات سنخیت دارد و این دو در اصل حقیقت مشترک هستند. عارفان پا را از این هم فراتر گذاشته و قائل به عینیت میان خالق

ص: 62

و مخلوق شده اند و گفته اند در عالم فقط یک حقیقت هست، اما به اطوار مختلف متطوّر است. در مقابل، نصوص متعدد وحیانی از مباینت خداوند با کائنات حکایت دارد.

2- فاعلیت حضرت حق در فلسفه به گونه ای ترسیم شده که صدور فعل از خداوند ضرورت می یابد. علیت یکی از قوانین مهم و اساسی در فلسفه مصطلح است. براساس این قانون حضرت حق علت تامه است و از معلول خود انفکاکی ندارد؛ در نتیجه صدور فعل از او ضروری است؛ اما براساس تعالیم وحیانی خداوند متعال در فاعلیت خود حریّت دارد. فعل خداوند معطوف به مشیت و اراده اوست. به عبارت دیگر، خداوند متعال علت تامه اصطلاحی نیست که صدور فعل از او لاجرم و واجب باشد.

3- براساس مکتب وحی، علم حضرت حق با اراده او تفاوت دارد، یعنی علم و اراده دو چیز است؛ اما در مبانی فلسفه، اراده با علم یکی است. از این رو در حقیقت خداوند فاعل مضطر است و اراده ندارد.

4- در تعالیم وحیانی مسلّم است که ما سوی الله مسبوق به عدم هستند و ابتدا دارند. این مطلب به قدری در وحی روشن و قطعی است که حتی بسیاری از شخصیت های فلسفی معترف اند که تلاششان در جهت توجیه این مسئله- که اشیاء سابقه در ذات الهی دارند- بی ثمر بوده است و این عقیده را نمی توان با نصوص متعدد دینی جمع کرد.

5- مطالبی که پیرامون مسئله «جبر و اختیار» در فلسفه و عرفان مصطلح مطرح است، هرگز با آنچه که در وحی هست، نسبتی ندارد. وحی به حقیقت، انسان را مختار می داند، اختیاری که به واسطه آن، بهشت و دوزخ، ثواب و عقاب ارسال رسل، انزال کتب، تکلیف، امر و نهی و ... معنا می یابد؛ اما در فلسفه، اختیار به معنای مسبوق بودن فعل به اراده است؛ هرچند اراده کردن بنده به اختیار و حرّیت و سلطنت و اقتدارِ او صورت نگیرد، و این نفیِ اختیار انسان است، هرچند فلاسفه نام آن را اختیار بگذارند.

ص: 63

6- مسئله «بداء» نیز در وحی و فلسفه به دو صورت کاملاً متفاوت مطرح شده است. در حقیقت، فلسفه بداء را مطابق آن چه شارع مقدس فرموده است قبول ندارد؛ در حالی که بداء در مدرسه اهل بیت علیهم السلام یکی از مهم ترین مسائل اعتقادی است.(1)

7- در مسائل متعدّد آموزه معاد نیز میان آن چه که از وحی استفاده می شود و آن چه که در حکمت متعالیه مطرح است، تفاوت بسیار روشن و آشکاری وجود دارد که برخی از فیلسوفان به آن معترف اند. برای مثال در حکمت متعالیه ملاصدرا بهشت و نعمت های بهشتی مُنشأ نفس انسانی (ایجاد شده نفس) و قائم به آن دانسته شده است؛ اما در تعالیم وحی، بهشت و نعمت های آن و نیز جهنم و عذاب های آن، حقایقی خارجی و آفریده خداوند مطرح شده است. در عرفان نیز گفته شده که «عذاب» از ریشه «عَذب» (شیرینی و گوارایی) است. در مسئله خلود در نار نیز میان تعالیم وحیانی و تفکرات فلسفی و عرفانی تفاوت آشکاری وجود دارد و موارد بسیاری از این قبیل وجود دارد که راه وحی را از راهِ علوم بشری کاملاً جدا می کند و شما در این کتاب، بسیاری از این مباحث را مستند و مستدل می خوانید.(2)

در پایان این مقدمه باز هم بگوئیم: ما با عرفان حقیقی- که برگرفته از تعالیم وحیانی است- و تعقل و خردورزی، ذرّه ای مخالف نیستیم؛ زیرا مخالفت با عرفان صحیح و عقل گرایی چیزی جز تحجّر و تهی ساختن دین از حقایق نمی باشد. بلکه مخالفت ما با عرفان و فلسفه ای(3) است که از تفکرات شرق و غرب اقتباس گردیده و لعاب اسلامی

ص: 64

روی آن کشیده شده است.(1)

ص: 65

مرحوم استاد محمدتقی جعفری در تبیین عرفان اسلامی و نقد عرفان صوفیانه می گوید: منظور ما از عرفان اسلامی در این مبحث، همان عرفان حقیقی است که آغاز حرکتش، بیداری انسان از خواب و رؤیای حیات طبیعی محض است و آگاهی از این که وجود او در حال تکاپو در مسیر خیر و کمال، همواره در متن هدف خلقت عالم هستی قرار می گیرد. این عرفان که مسیرش «حیات معقول» و مقصدش «قرار گرفتن در جاذبه کمال مطلق» است، به لقاءالله و قرار گرفتن در شعاع جاذبیت او منتهی می شود.

عرفان اسلامی، هیچ حقیقتی از حقایق عالم هستی را، اعم از آن که مربوط به انسان باشد یا غیر انسان، حذف نمی کند؛ بلکه همه عالم را با یک عامل ربّانی درونی صیقلی

ص: 66

می نماید و شفاف می سازد و در تمامی ذرّات و روابط اجزاء این عالم، نور الهی را نشان می دهد.

این عرفان بود که خط نورانی آن به وسیله انبیای عظام الهی در جاده تکامل کشیده شد، نه آن تخیلات رؤیایی در فضای مهتاب درونی که سایه هایی از مفاهیمی بسیار وسیع، مانند: وجود، واقعیت، کمال، حقیقت، تجلّی و غیر آن را به جای اصل آن ها گرفته و با مقداری بارقه های زودگذر مغری، روشن ساخته و حالی و مقامی از آن ها برای خود تلقین نموده و دل به آن ها خوش می کنند، در صورتی که ممکن است مدّعی چنین عرفانی، حتی برای چند لحظه از روزنه های قفس مادی، نظاره ای به بیرون از خود مجازی خویشتن نکرده باشد. این، همان عرفان منفی است که انبوهی از کاروان جویندگان معرفت را، از لبِ دریای درون خود به سراب های آب نما رهنمون گشته است.(1)

وی در ادامه می افزاید: اگر این ارباب تخیّلات رؤیایی [عرفای صوفی] در مهتاب فضای درونی توانسته بودند از «خود مجازی» بیرون آمده و وارد حوزه «خود حقیقی» شوند، نه در اندیشه و گفتار و کردار خود تناقضاتی داشتند و نه اعتراضی در یکدیگر در مسیر و مقصد؛ در صورتی که اختلافات تند در اندیشه ها و گفتار، در باب تخیلات مزبور [مانند فنای فی الله، کشف و شهود، فنای مطلق در حقیقت، وحدت وجود] و اعتراض آنان به یکدیگر، در کتب عرفانی به طور فراوان نقل شده است؛ ولی همان گونه که در بیان پیامبران الهی هیچ گونه اختلافی وجود ندارد و همه آنان در تبلیغ متن کلی دین انسانی- الهی مشترک اند، همچنان سالکانی که با فروغ عرفان مثبت [عرفان ناب اسلامی] به سوی کمال مطلق در حرکتند، کمترین اختلافی نمی توانند با یکدیگر داشته

ص: 67

باشند.(1)

مرحوم امام خمینی در این باره می گوید: چنانچه در بعض اهل عرفان اصطلاحی دیدم، اشخاصی را که این اصطلاحات و غور آن، آن ها را به ضلالت منتهی نموده و ممارست در معارف [بشری نه الهی] موجب قوت انانیّت و انّیّت آن ها شده و دعاوی ناشایسته و شطحیات ناهنجار از آن ها صادر گردیده، و نیز در ارباب ریاضات و سلوک، اشخاصی هستند که ریاضت و اشتغال آن ها به تصفیه نفس، [از راه غیر شرعی] قلوب آن ها را منکدرتر و باطن آن ها را ظلمانی تر نموده و این ها از آن است که بر سلوک معنوی الهی و مهاجرت الی الله محافظت ننمودند و سلوک علمی و ارتیاضی آنها با تصرف شیطان و نفس، به سوی شیطان و نفس بود. (پرواز در ملکوت، ص 65)

آیا آن کسانی که تمام ادیان را حق دانستند و بت پرستی را خداپرستی خواندند و شیطان را تقدیس نمودند (که در این کتاب کامل خواهید خواند) سلوک عرفانی آنان الهی است یا از نفسانیات شیطانی.

آیا ابن عربی که از متوکل عباسی تبهکار به بزرگی و عظمت یاد می کند (فتوحات مکیه، ج 2، ص 6) و از حجاج بن یوسف خونخوار تجلیل می نماید (فتوحات مکیه، ج1، ص 706) طریق سلوک را به صحیح پیموده است؟!!

آیا آن عرفانی که شطحیات را بر زبان جاری نمودند، (صاحب تاج العروس درباره شطح می گوید: کلمه شطحیات در میان متصوفه مشهور شده و در اصطلاح آنان عبارت است از سخنانی که در حال بی خودی و غلبه شهود حق [!!] از آنان صادر می شود به طوری که در آن هنگام جز حق نبینند. (تاج العروس، ج 2، ص 172، چاپ مصر) و صاحب دستورالعلماء گوید: شطح سخنی است که در حال مستی و غلبه سلطان حقیقت گفته شود و آن کلماتی است که از آن ها بوی هیجان و بیهوده گویی به مشام می رسد و ظاهر آن مخالف علم و خارج از حد معروف باشد. (دستورالعلماء، ج2، ص 214) مانند سخن بایزید بسطامی که گفت: لیس فی جُبّتی سوی الله و منصور که گفت: أنا الحق. و شطح در نزد علمای دین سخنان گزاف و کفرآلودی است که منع شرعی دارد) و بسیاری در تصوف و عرفان منتسب به اسلام مشهوراند، آنان بر مسیر سلوک الی الله حرکت نمودند یا هواهای نفسانی.

مرحوم امام خمینی، شطحیاتِ عرفا را از وساوس شیطان می داند و می نویسد: ای مدّعی معرفت و جذبه و سلوک و محبت و فنا، تو اگر به راستی اهل الله و از اصحاب قلوب و اهل سابقه حسنائی، هنیئاً لک! ولی این قدر شطحیات و تلوینات و دعوی های گزاف، که از حب

ص: 68

نفس و وسوسه شیطان کشف می کند، مخالفت با محبت و جذبه است. إنّ اولیائی تحت قبائی لا یعرفهم غیری! تو اگر از اولیای حق و محبّین و مجذوبینی، خداوند می داند؛ به مردم این قدر اظهار مقام و مرتبت مکن، و این قدر قلوب ضعیفه بندگان خدا را از خالق خود به مخلوق متوجه مکن و خانه خدا را غصب مکن. بدان که این بندگان خدا عزیزند و قلوب آن ها پرقیمت است، باید صرف محبت خدا شود؛ این قدر با خانه خدا بازی مکن و به ناموس او دست درازی مکن. پس اگر در دعوی خود صادق نیستی، در زمره دورویان و اهل نفاقی. (شرح چهل حدیث، حدیث 9، ص 162)

و در مصباح الهدایه می فرماید: والشطحیات کلّها من نقصان السالک و السلوک. (مصباح الهدایة، ص 207) إنّ أولیائی تَحتَ قِبائی لایَعرفُهُم غیری؛ یعنی: همانا اولیای من زیر قُبّه های من هستند، و جز من کسی آنان را نمی شناسد. (اسرار الشریعة، سید حیدر آملی، ص 197؛ مرصاد العباد، نجم الدین رازی، ص 127)

مرحوم امام خمینی، هرچند خود در مباحث عرفان اصطلاحی و فلسفه صاحب تألیف می باشند؛ اما به این مسئله نیز معترف هستند:

با فلسفه ره به سوی او نتوان یافت***با چشم علیل کوی او نتوان یافت

این فلسفه را بِهِل که با شهپر عشق***اشراق جمیل روی او نتوان یافت

(دیوان اشعار امام خمینی، ص 202)

فاطی که به علم فلسفه می نازد***بر علم دگر به آشکارا تازد

ترسم که در این حجاب اکبر آخر***غافل شود و هستی خود را بازد

(همان، ص 204)

فاطی که فنون فلسفه می خواند***از فلسفه فاء و لام و سین می داند

امید من آن است که با نور خدا***خود را ز حجاب فلسفه برهاند

(همان، ص 209)

آنان که به علم فلسفه می نازند***بر علم دگر به آشکارا تازند

ترسم که در این حجاب اکبر آخر***سرگرم شوند و خویشتن را بازند

(همان)

فاطی که به قول خویش اهل نظر است***در فلسفه کوشش بسی بیشتر است

باشد که به خود آید و بیدار شود***داند که چراغ فطرتش در خطر است

(همان، ص 194)

ص: 69

علمی که جز اصطلاح و الفاظ نبود***جز تیرگی و حجاب چیزی نفزود

هرچند تو حکمت الهی خوانیش***راهی به سوی کعبه عاشق ننمود

(همان، ص 212)

آن کس که به زعم خویش عارف باشد***غوّاص به دریای معارف باشد

روزی اگر از حجاب آزاد شود***بیند که به لاک خویش واقف باشد

(همان، ص 206)

تا تکیه گهت عصای برهان باشد***تا دیدگهت کتاب عرفان باشد

در هجر جمال دوست تا آخر عمر***قلب تو دگرگون و پریشان باشد

(همان، ص 207)

از صوفی ها صفا ندیدم هرگز***زین طایفه من وفا ندیدم هرگز

زین مدّعیان که فاش أنا الحق گویند***با خودبینی فنا ندیدم هرگز

(همان، ص 217)

تا منصوری لاف أنا الحق بزنی***نادیده جمال دوست غوغا فکنی

دک کن جَبَل خودی خود چون موسی***تا جلوه کند جمال او بی «أرنی»

(همان، ص 246)

تا کوس انا الحق بزنی خودخواهی***در سرّ هویّتش تو ناآگاهی

بردار حجاب خویشتن از سر راه***با بودن آن هنوز اندر راهی

(همان، ص 248)

...چنان به عمق اصطلاحات و اعتبارات فرو رفتیم و به جای رفع حجب به جمع کتب پرداختیم که گویی در کون و مکان خبری نیست، جز یک مشت ورق پاره که به اسم علوم انسانی و معارف الهی و حقایق فلسفی طالب را- که به فطرت الله مفطور است- از مقصد بازداشته و در حجاب اکبر فرو برده است... (صحیفه امام، ج 20، ص 165)

برخی برای دفاع از عرفان ناصحیح ابن عربی و پیروان وی، از نام امام خمینی استفاده ابزاری می کنند و می گویند که ایشان در برخی از آثار خویش، مباحث عرفان ابن عربی را شرح نموده و پذیرفته است.

جواب:

1- شرح دادن مطلب، در همه موارد به معنای پذیرش نیست؛ امام خمینی قدس سره هرچند سخن برخی از عرفای اصطلاحی را شرح می دهد؛ اما وی در نهایت تابع «ثقلین» بود.

2- عرفان مرحوم امام خمینی دو جنبه دارد: نخست، عرفان عملی ایشان که اصل است. دیگر، عرفان نظری ایشان، که فرع است.

بدون شک عرفان عملی و سیره امام خمینی برگرفته از قرآن کریم و تعالیم اهل بیت علیهم السلام است و همین خصوصیات ایشان بود که مردم به وی دل بستند و به ندایش- در حرکت علیه رژیم فاسد پهلوی- لبیک گفتند و خون دادند.

3- در مباحث عقیدتی، میزان «ثقلین» است، و این سخن امام قدس سره و همه علمای شیعه است.

4- سخن هر عزیز و بزرگی تا زمانی مورد پذیرش است که بر مبنای «ثقلین» باشد و مباحث عقیدتی تقلیدی نیست.

ص: 70

و در پایان این مقدمه می گوئیم:

نقد آراء نه تنها حرمت زدائی نیست، بلکه حرمت زائی است؛ زیرا به اصلاح ساختار اندیشه ها می انجامد. در حوزه علوم نه آوازه و شهرت و نه عظمت و بزرگی ملاک صحّت و ارزش علم نیست؛ بلکه حقانیت و عقلانیت و هدایت فرجامی ملاک درستی رأی و نظر است، همانا باید سرمایه های علمی را با عیار حق سنجید تا سَره از ناسره جدا گردد.

ص: 71

ص: 72

و آیات متعدد دیگر.

بنابراین آیات، پدیده ها مخلوق خداوند هستند و بدون ماده اولیه «لا من شیء» ایجاد شده اند.

اما در رابطه با کلمه «ابداع»: دکتر محمد باقر محقق در «دائرة الفرائد» می گوید: بَدَعَ یَبدَعُ از باب مَنَعَ یَمنَعُ یعنی نو بیرون آوردن است. بدیع یکی از اسماء و صفات پروردگار است و به معنی نو بیرون آورنده و نو بیرون آورده که به معنی فاعل و مفعول هر دو است. بدعت شیء به وجود آمده ای است که سابقه نداشته باشد. صاحب مفردات گوید: «بِدع اگر برای خدا استعمال شود عبارت از ایجاد و به وجود آوردن چیزی است بدون آلت و ماده و بدون زمان و مکان و این جز از قدرت خداوند از دیگری برخاسته نیست». باب اِفعال آن یعنی نو بیرون آوردن.(1)

و نیز می نویسد: ابداع در لغت اعم از اختراع است و فلکیات از مخترعه است نه مبدعه؛ زیرا ابداع در اصطلاح بیرون کردن چیزی از عدم و لیس آن هم دفعة واحدة بدون سابقه زمان و ماده است.(2)

خداوند متعال در کلام جاویدش می فرماید: «بَدِیعُ السَّمَوَاتِ وَالأَرضِ وَ إِذَا قَضَی أَمراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُن فَیَکُونُ»(3) هستی بخش آسمان ها و زمین اوست! و هنگامی که فرمان وجود چیزی را صادر کند، تنها می گوید: «موجود باش!» و آن، فوری موجود می شود.»

بنابراین جهان هستی، ابداع الهی است، یعنی خداوند متعال بدون ماده اولیه آن را خلق نموده است؛ یعنی از عدم، همان گونه که در دعای جوشن کبیر می خوانیم: یَا مَن خَلَقَ الأشیاءَ مِنَ العَدَم(4) ای کسی که اشیاء را از عدم خلق نموده ای.

ص: 73

توجه: خلقِ اشیاء از عدم یعنی اشیاء ایجاد شده اند بدون مواد و سابقه پیشین؛ (اشیاء قبل از ایجادشان معدوم بودند) نه این که «عدم» چیزی است و خداوند اشیاء را از آن ایجاد کرده است.

ابداع یعنی ایجاد «لامِن شَیء» و خداوند متعال جهان را «لامن شیء» ایجاد نموده است و این تعبیر در سخنان خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام فراوان دیده می شود؛ به عنوان نمونه حضرت صدیقه طاهره علیها السلام می فرماید: «اِبتَدَعَ الأشیاءَ لا مِن شَیءٍ کَانَ قَبلَها»(1)

باتوجه به آیات قرآن کریم در این باره و روایات فراوان معصومین علیهم السلام برای اهل تحقیق هیچ گونه شائبه ای باقی نمی ماند که آفرینش خداوند متعال بدون طرح و نقشه و مواد اولیه می باشد و این لازمه قدرت بی انتهای الهی است و این جاست که باید گفت: خداست که دارد خدایی می کند. «البته برخی از اساتید عرفان این جمله را در موارد دیگری استعمال می کنند»(2)

اما در تفکرات غیر وحیانی، جریان آفرینش خداوند متعال به گونه دیگری ترسیم شده است. در فلسفه منتسب به اسلام- که اصول و چهارچوب خویش را از تفکرات یونان باستان اخذ نموده(3)- و همچنین در تفکرات عرفان مصطلح (عرفان اهل تصوف)

ص: 74

عالم چیزی جز تجلّی و ظهور ذات خداوند نمی باشد.

اکنون به فرازهایی از مناجات سیدالساجدین و امام العابدین حضرت علیّ بن الحسین علیهما السلام توجه بفرمائید و سپس مباحث فلاسفه و عرفا(1) را در این باره بشنوید:

ص: 75

- «ابتَدَعَ بِقُدرَتِهِ الخَلقَ ابتِدَاعاً، وَ اختَرَعَهُم عَلَی مَشِیَّتِهِ اختِرَاعاً.»(1)

با قدرت خود جهان آفرینش را ابداع و خلق نمود و با اراده و خواست خود آن ها را بدون الگو پدید آورد.

- «للَّهُمَّ لَکَ الحَمدُ بَدِیعَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرضِ، ذَا الجَلَالِ وَالإِکرَامِ، رَبَّ الأَربَابِ، وَ إِلَهَ کُلِّ مَألُوهٍ، وَ خَالِقَ کُلِّ مَخلُوقٍ، وَ وَارِثَ کُلِّ شَیءٍ، لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ، وَ لَا یَعزُبُ عَنهُ عِلمُ شَیءٍ، وَ هُوَ بِکُلِّ شَیءٍ مُحِیطٌ، وَ هُوَ عَلَی کُلِّ شَیءٍ رَقِیبٌ»(2)

خداوندا! سپاس تو راست، ای پدید آورنده آسمان ها و زمین، ای خداوند شکوهمند و بزرگوار، پروردگار پروردگاران، و ای خدا و معبود هر پرستنده و ای آفریننده هر آفریده و ای میراث برنده هر چیز، چیزی مانند تو نیست و علم چیزی از تو پنهان نمی باشد و علم تو بر هر چیزی احاطه دارد و خداوند بر هر چیز مراقب و نگهبان می باشد.

- «وَ أَنتَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنتَ، الَّذِی أَنشَأتَ الأَشیَاءَ مِن غَیرِ سِنخٍ، وَ صَوَّرتَ مَا صَوَّرتَ مِن غَیرِ مِثَالٍ، وَابتَدَعتَ المُبتَدَعَاتِ بِلَا احتِذَاءٍ»(3)

و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، آفریدگاری که همه چیز را بدون الگو و نمونه قبلی آفریدی، و بدون مثال و مانند، چهره نگاری نمودی و مخلوقات را بدون اقتباس و فراگیری از کسی پدید آوردی.

- «أَنتَ الَّذِی ابتَدَأَ، وَ اختَرَعَ، وَ استَحدَثَ، وَ ابتَدَعَ، وَ أشحسَنَ صُنعَ مَا صَنَعَ»(4)

و تویی آن که او آفرینش را آغاز کرد و بدون الگو و نمونه پیشین، اختراع و نوآوری نموده، و پدید آورده و آنچه را آفرید، زیبا و نیکو ساخت.

- «وَ أَسأَلُکَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا بِأَنَّ لَکَ المُلکَ، وَ لَکَ الحَمدَ، لَا إِلَهَ إِلَّا أَنتَ، الحَلِیمُ الکَرِیمُ الحَنَّانُ المَنَّانُ ذُو الجَلَالِ وَ الإِکرَامِ، بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرضِ، مَهمَا قَسَمتَ بَینَ عِبَادِکَ

ص: 76

المُؤمِنِینَ مِن خَیرٍ أَو عَافِیَةٍ أَو بَرَکَةٍ أَو هُدًی أَو عَمَلٍ بِطَاعَتِکَ، أَو خَیرٍ تَمُنُّ بِهِ عَلَیهِم تَهدِیهِم بِهِ إِلَیکَ، أَو تَرفَعُ لَهُم عِندَکَ دَرَجَةً، أَو تُعطِیهِم بِهِ خَیراً مِن خَیرِ الدُّنیَا وَ الآخِرَةِ أَن تُوَفِّرَ حَظِّی وَ نَصِیبِی مِنهُ»(1)

و از تو ای خدای ما، و ای پروردگارا! که به راستی پادشاهی و فرمان روایی از آن تو است، و حمد و سپاس ویژه ذات پاک تو است، معبودی جز تو نیست ای حلیم و مداراکننده و بزرگوار، ای پرمهر و بخشایشگر و ای صاحب شکوه و ارجمندی، و ای پدید آورنده آسمان ها و زمین، آن هنگام که بین بندگان با ایمان خود از خیر و نیکی، یا سلامتی، یا برکت و هدایت، یا توفیق اطاعت تقسیم می کنی، یا خیری که با آن بر آنان منّت می نهی، و به سوی خود هدایتشان می کنی، یا در پیشگاهت، درجه ای بالاتر به آن ها می بخشی، یا در پرتو آن خیر و نیکی، بهره ای از دنیا و آخرت را به آنان عنایت می فرمایی، نصیب مرا از آن همه، افزون فرما.

همان گونه که ملاحظه فرمودید در سخنان ارزشمند و نورانی امام زین العابدین علیه اللام جهان آفرینش، بدون الگو، بدون مواد اولیه و بدون نمونه و مثال خلق شده است و این است معنی «بَدیعُ السّموات والأرض».

اکنون مجدّداً از بزرگان اهل لغت درباره واژه «ابداع» بشنوید: یکی از بزرگان اهل لغت به نام خلیل بن احمد فراهیدی در «کتاب العین» می نویسد:

البدع احداث شیء لم یکن له من قبل خلق و لا ذکر و لا معرفة. واللهُ بدیع السماوات والأرض، ابتدعهما و لم یکونا قبل ذلک شیء یتوهم هما متوهّم و بدع الخلق. و البدع الشیء الّذی یکون اولاً فی کلّ امر.(2)

ابن منظور- از بزرگان اهل لغت در «لسان العرب» می نویسد: «بَدَعَ الشیء، یَبدَعُهُ بدعاً

ص: 77

و إبتَدعَهُ: أنشأهُ و بدأهُ. و البدیع والبِدع: الشیء الّذی یکونُ اولاً. ابدعتُ الشیء: اخترعتُهُ لاعلی مثالٍ. والبدیع من اسمائه الله تعالی لإبداعه الأشیاء و احداثه.»(1)

طریحی- از سرشناسان علم لغت- در «مجمع البحرین» می گوید: بدیع السماوات و الارض. ای مبدعهما و موجدلهما من غیر مثال سابق، ای: إنّ السماوات والأرض بدیعةٌ ای: عدیمةٌ النظیر. والبدیع من أسمائه تعالی و هو الذی فطر الخلق مبدعاً لا علی مثالٍ سَبَقَ»(2)

جوهری می نویسد: «بدعت الشیء: اخترعته لا علی مثالٍ»(3)

زبیدی حنفی در «تاج العروس» می گوید: «البدیع: المبتدع و هو من أسماء الله الحسنی قال الله جلّ شأنه: «بدیع السماوات والارض»: إی مبتدعها و مبتدأها لاعلی مثال سبق یعنی أنّه أنشأها علی غیر حذاءٍ و لا مثالٍ.»(4)

بنابراین خداوند متعال عالَم را ابداع و خلق نموده است؛ یعنی عالم را ایجاد کرده بدون مثال و بدون الگو و بدون مواد و قبل از این که خداوند عالَم را ایجاد کند مخلوقی نداشته و او با قدرت بی انتهایش عالم را ابتداء و ایجاد نمود.

بنابراین طبق روایات و تصریح اهل لغت، تنها موجودی که قدیم است، ذات خداوند تبارک و تعالی است و موجودات دیگر معدوم بودند و هیچ سابقه وجودی نداشتند و خداوند آن ها را «ابداع» نمود یعنی «لا من شیء».

اما در تفکرات برخاسته از ذوق و اندیشه بشری، نه عالم بدون ماده ایجاد شده است و نه ذات خداوند تنها موجود قدیم است؛ بلکه می گویند که عالم تجلی و ظهور ذات

ص: 78

خداست (یعنی خداوند برای ایجاد اشیاء مواد اولیه را از ذات خود گرفته است) و خداوند از ازل تجلیّات و ظهورات (که به آن مخلوقات می گویند) داشته است.(1)

در اینجا ما بحث نسبتاً مفصلی را بیان می کنیم:

فلاسفه و عرفای اصطلاحی عقیده به وحدت وجود دارند. آنان بر این باورند که در عالم یک وجود بیشتر نیست و آن وجودِ خداست و سایر موجودات ظهور و تجلّی و تطوّرات ذات الهی می باشند. در این تفکر باطل، صحبت از خلق و ابداع اشیائ توسط خداوند متعال نیست؛ بلکه صحبت از تجلّی و ظهور و تنزّل ذات باری تعالی و متعیّن شدن در قوالب و صورت های گوناگون است.

ابن عربی می گوید: «و لیس وجود، إلاّ وجود الحقّ، بصور احوال ما هی علیه الممکنات فی أنفسها و أعیانها.»(2) در عالم جز وجود حق متعال وجودی نیست، و هم اوست که به صورت ها و احوال گوناگون [که به آن ها] ممکنات و مخلوقات گفته می شود متعیّن و ظهور یافته است.

یعنی تمام موجودات چیزی جز تعیّنات و شئونات ذات حق متعال نمی باشند؛ پس این ذات خداوند است که با شئونات گوناگون به صورت مخلوقات جلوه گر شده است.

ص: 79

ابن عربی معتقد است که خداوند برای به ظهور رساندن موجودات، ذات خویش را سریان داده و در عالم پخش نموده است. او معتقد است که ذات خداوند که در مراحل قبل از ظهور و تجلّی، بی حد است با ظهور و جلوه گر شدن به صورت مخلوقات از حالت اطلاق و بی حدّی خارج گشته و محدود و متعین می گردد. وی در کتاب «فصوص الحکم» می نویسد: و بالأخبار الصحیح(1) أنّه عین الأشیاء، و الأشیاء محدودةٌ و إن اختلفت حدودُها، فهو محدود بحدّ کلّ محدود. فما یحدّ شیءٌ إلاّ و هو حد للحقّ، فهو الساری فی مسمّی المخلوقات والمبدَعات، و لو لم یکن الأمر کذلک ماصحّ الوجود، فهو عین الوجود فهو علی کل شیءٌ حفیظ.»(2)

اکنون ترجمه و شرح مختصر آن را از استاد حسن زاده آملی- از پیروان عرفان ابن عربی- بشنوید: «خداوند عین أشیاء است و اشیاء محدود است با حدود مختلف، پس او با حدّ هر محدودی، محدود یعنی که متعیّن است. چرا که او عین هر محدودی است. بنابراین در هر محدودی حدّ متعین حق است و او به صورت آن محدود متجلّی. پس او در صور و حقایق جمیع موجودات ساری و ظاهر است، و اگر حق در موجودات سریان و ظهور نمی یافت هرگز موجودی وجود نمی یافت که وجود هر موجودی از ناحیه اوست. بنابراین تنها حق تعالی است که عین وجود محض است و به ذات خود محیط بر اشیاء و حافظ آنهاست.»(3)

ابن عربی در فصّ اسحاقی کتاب فصوص الحکمش می گوید:

یا خالق الأشیاء فی نفسه***أنت لما تخلقه جامع

ص: 80

تخلق ما لا ینتهی کونُه***فیک فأنت الضیّقُ الواسع(1)

اکنون ترجمه و شرح این ابیات را- با توجه به مشهورترین شروح فصوص- بنگرید:

هرچه ظهور یافته و پدیدار گشته از تجلّی وجود حق متعال است، پس همه اشیاء در اوست، یعنی در علم او که عین ذات اوست و او در ذات خود جامع جمیع مخلوقات نامتناهی و محیط بر همه آن هاست، و مخلوقات در ذات او مانند امواجی هستند بر روی دریایی بسیار پرآب. پس در حالی که ذات حق متعال به اعتبار احدیّت ذاتش ضیّق است که در آن مرتبه هرگز مجال ثنویّت و تعدّد نمی باشد، به اعتبار تجلّی اسمایی، به ویژه تجلّی او به اسم «الواسع» متجلّی در کل و محیط و واسع بر کل است و در هر جایی و در هر چیزی موجود است، یعنی که هویدا و ظاهر است.(2)

باید توجه داشت که در تفکرات عرفانی (عرفان اصطلاحی) عالم تجلّی أسماء الهی است و اسماء الهی تجلّی ذات خداوند متعال است؛ بنابراین عالَم تجلّی ذات خداست.

عرفای صوفیه و طرفدارانشان بهترین مثالی که می زنند تا دقیقی و گویا مقصودشان را- در رابطه با خدا و پدیده ها- برسانند، مثال موج و دریاست، آنان می گویند که دریا دارای موج است و موج چیزی جز خود دریا نیست، مثال ما و تمام موجودات با خدا همان مثال موج و دریا است، یعنی تمام موجودات موج و خداوند دریاست و بین موج و دریا هیچ گونه دوگانگی نیست، جز این که یکی اصل است و دیگری فرع و وابسته به آن.

دکتر سید یحیی یثربی- از پژوهشگران عرصه فلسفه و عرفان- در این باره می نویسد: [در دیدگاه عرفا] هستی حقیقت واحدی است که در باطن با وحدت کامل خویش از

ص: 81

هرگونه تفرقه و کثرتی منزّه است و ظاهری دارد که منشأ نمایش کثرت است و این کثرت ها، ظاهری و خیالی هستند نه واقعی و حقیقی که:

جناب حضرت حق را دویی نیست***در آن حضرت من و ما و تویی نیست

من و ما و تو و او هست یک چیز***که در وحدت نباشد هیچ تمییز(1)

حقیقت به منزله آب دریا و پدیده ها و حوادث، همچون امواج و حباب اند که در نگرش سطحی، حباب و امواج، حقایق جداگانه به نظر می رسند؛ اما با یک نظر عمیق، روشن می شود که در آنجا هرچه هست آب است و بس و بقیه جلوه ها و مظاهر آن آب اند و دارای تحقق و ذات جداگانه و مستقلی نیستند و در حقیقت نیستی های هستی نما می باشند.

موج هایی که بحر هستی راست***جمله مر آب را حباب بود

گرچه آب و حباب باشد دو***در حقیقت حباب، آب بود

پس از این روی هستی اشیاء***راست چون هستی سراب بود(2)

در دیدگاه ابن عربی عالَم کثرات همه و همه ظهور اسماء و صفات الهی می باشند که خداوند متعال در اسماء و صفات تجلّی نموده و عالَم ظهور و تجلّی اسماء و صفات الهی است.

بنابراین طبق این دیدگاه باید گفت که عالم کثرات هریک ظهور و تجلّی اسم و یا صفتی از اسماء و صفات الهی است و اسماء و صفات الهی نیز تجلّی ذات خداوند است؛ پس عالَم تجلّی و ظهور ذات خداوند در اسماء و صفات است.

ابن عربی در فصّ شعیبی کتاب فصوصش می گوید:

«و صاحب التّحقیق یری الکثرة فی الواحد کما یعلم أنّ مدلول الأسماء الإلهیّة و إن

ص: 82

اختلفت حقائقها و کثرت، انّها عین واحدة فهذه کثرةُ معقولةٌ فی واحد العین فیکون فی التجلی کثرةٌ مشهودةٌ فی عین واحدةٌ.»(1)

ترجمه و شرح: پژوهندگان معرفت حق و جویندگان عرفان راستین می بینند و درمی یابند که کثرت واقع در عالم، در واحد حقیقی- که همان وجود مطلق است که به صورت کثرت ظاهر شده است - موجود است، مانند وجود قطرات در دریا، میوه در درخت و درخت در هسته. همچنان [که آن عارفان] می دانند که مدلول اسماء و صفات الهی از قبیل: قادر و عالم و خالق و رازق، با وجود اختلاف معانی واحد است و به همان ذاتِ واحدِ حقیقی راجع، پس اختلاف معانی و کثرت أسماء در ذات واحد حقیقی درست و معقول است که چون آن ذات به صورت اسماء متجلّی شود آن کثرت در ذات و عین واحد مشهور خواهد بود.(2)

در معتقدات عرفانی، خداوند به صورت أشیاء ظهور نموده است؛ بنابراین او عین أشیاء در ظهور است و عارف بالله هرجا را که نظر افکند جز خدا چیز دیگری را نمی بیند؛ زیرا تمام اشیاء چیزی جز ظهور خداوند و عین او در ظهور نیست.(3)

ابن عربی در «الفتوحات المکیه» می گوید: «فسبحان من أظهر الأشیاء و هو عینها.» پاک است آن کس که اشیاء را [از ذات خویش] ظاهر کرد و او عین آنهاست. سپس این

ص: 83

اشعار را می گوید:

فما نظرت عینی إلی غیر وجهه***و ما سمعت أُذُنی خلاف کلامی

فکلّ وجود کان فیه وجوده***و کلّ شخیص لم یزل فی منامه(1)

چشمم جز روی او به چیزی ننگریسته و گوشم جز سخن او سخنی نشنیده است؛ پس وجود هر چیزی در اوست [یعنی از ذات او سرچشمه گرفته است] و هرکسی همواره در مکان آرامش او آرمیده است.

قیصری- مشهورترین شارح فصوص ابن عربی- در شرح فصوصش می گوید: «هو المسمّی بالمحدَثات بحسب تنزّلاته فی منازل الأکوان.»(2)

خداست که به نام حوادث و پیشامدها نامیده می شود به جهت ترتیب نزول و پائین آمدنش از مقام خدایی و قرار گرفتن در جایگاه موجودات.

در جای دیگر می گوید: «فإنّ الوجود منه أزلیّ و منه غیر أزلیّ و هو الحادث، فالأزلی وجود الحقّ لنفسه، و غیر الأزلی وجود الحقّ بصور العالم الثابت فیسمّی حدوثاً لأنّه بعضه لبعضه و ظهر لنفسه بصور العالم فکمل الوجود و کانت حرکة العالم حبّة للکمال.»(3)

وجود دو قسم است: قسمتی از آن ازلی و قدیم و بخشی از آن غیر ازلی، که این قسمت ثانی از وجود است که حادث نام دارد؛ پس وجود ازلی و قدیم همان وجود خداست و برای خودش، و وجود غیرازلی نیز وجود خداوند است به صورت های عالم ثابت که این گونه صورت ها و وجود آن ها حادث نامیده می شوند. چون وجود ظاهر می شود قسمتی از آن برای قسمتی دیگر به صورت عالم و در نتیجه این ظهور است که وجود تکامل یافته است و حرکت عالم، که همان ظهور الهی و خود خداوند است،

ص: 84

به دلیل محبت به سوی کمال است.

و در شرح سخنان ابن عربی می گوید: «فاذا شَهِدناه شهدنا نفوسَنا» لأنّ ذواتنا عین ذاته لامغایرة بینهما إلاّ بالتّعیّن والإطلاق. «و إذا شَهِدَنا» أی الحقّ «شهد نفسَهم أی ذاته الّتی تعیّنت و ظهرت فی صورتنا.»(1)

وقتی که خدا را مشاهده می کنیم، در حقیقت خود را می بینیم، زیرا ذت ما، عین ذات اوست و تفاوتی بین ما و او نیست مگر از نظر تعیّن و محدودیت و اطلاق. و وقتی که خداوند ما را دید، در حقیقت خود را دیده است؛ چون ذات اوست که با تعیّن و شخصیت پذیری به صورت ما درآمده است.

می گوید: «هو الّذی یظهر بصور البسائط، ثم بصور المرکبات، فیظنّ المحجوب أنّها مغایرةٌ بحقائقها و ما یعلم أنّها أمور متوهّمة، و لا موجود إلاّ هو.»(2)

خداست که به صورت اشیاء بسیط و غیرمرکب ظاهر می شود، و سپس به صورت مرکبات و ترکیب یافته ها، شخص غافل و در پرده گمان می کند که حقایق اشیاء مغایرت با یکدیگر دارند و نمی داند که اشیاء امور خیالی هستند [یعنی نمی داند که غیریّت اشیاء با خدا امور خیالی است؛ زیرا] موجودی نیست مگر وجود خداوند.

زیرا زمانی که اشیاء ظهورت خداونداند و ظهورات خداوند از او جدا نیستند؛ بنابراین باید گفت که در عالم جز خداوند موجود نیست.

البته این سخن با نصوص قرآنی و تعالیم توحیدی خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام مغایرت دارد؛ زیرا در تعالیم وحی اشیاء ابداع خدا و مخلوق او و مباین با ذات او هستند نه ظهورات و تجلّیات ذات او.

و در تفسیر و شرح سخنان ابن عربی می گوید: «أنّ الذّات الإلهیّة هی الّتی تظهر بصور

ص: 85

العالم، و أنّ أصل تلک الحقایق و صورها، تلک الذّات»(1) این ذات الهی است که به صورت عالَم ظاهر می شود و اصل این حقایق و صورت ها، همان ذات الهی است.

و می گوید: «إنّ هویّة الحق هی الّتی تعیّنت و ظهرت بالصورة العیسویه، کما ظهرت بصورة العالم کلّه»(2) همانا این هویت و شخصیت خود خداوند است که به صورت عیسی [علیه السلام] تعیّن یافته و ظاهر شده است، همچنان که به صورت تمام عالم درآمده است.

ابن عربی نیز در فص عیسویه کتاب فصوصش مدّعی است: مسیحیان با گفتن «الله هو المسیح بن مریم» از این جهت کافر نشدند که خدا را با عیسی [علیه السلام] متحد شمردند؛ بلکه کفر آن ها برای این بود که قائل به الوهیت عیسی [علیه السلام] به تنهایی بودند و این خطا بود؛ زیرا خداوند هم عیسی است و هم هر چیز دیگری که در عالم می بینیم.

دکتر ابوالعلاء عفیفی- از شارحان مشهور ابن عربی- در توضیح سخنان ابن عربی می نویسد: ... و من أیّ وجه کفر الذین قالوا إنّ الله هو المسیح بن مریم؟ یقول: إنّهم لم یکفروا بقولهم إنّ الله هو المسیح، و لا بقولهم إنّ المسیح هو عیسی بن مریم، و لکنّهم کفروا بالقولین معاً: أی بقولهم إنّ الله هو المسیح بن مریم وحده دون غیره.(3)

آقای حسن زاده آملی در شرح این بخش از سخنان ابن عربی نقل می کند: «این که آنان گفتند: خداوند مسیح بن مریم است از جهت تعیّن هویت حق به صورت عیسی راست گفته اند و همچنین این که عیسی بن مریم است راست گفته اند؛ ولکن حصر حق تعالی در صورت عیسی نادرست و باطل است؛ زیرا همه عالم چه غیب و چه شهود صورت حق است نه عیسای فقط.»(4)

قیصری در شرح فصوصش در کلامی با کمال وقاحت می گوید: «که همه عالم ظهور

ص: 86

خداست و این خداست که به صورت حیوانات و حتی الاغ ظاهر شده است: (نستجیر بالله من هذه الاقاویل) «إنّ لکلّ شیءِ- جماداً أو کان حیواناً- حیوة و علماً و نطقاً و ارادتاً و غیرها ممّا یلزم الذّات الإلهیّة، لأنّها هی الظّاهرة بصور الحمار و الحیوان.»(1) برای هر چیزی- چه جماد و چه جاندار- حیات، علم و نطق و اراده و صفاتی مانند آن باشد که آن صفات از خصائص ذات الهی است پس خداوند است که به صورت الاغ و حیوانات ظاهر شده است.

ملاصدرا نیز با تبعیّت از جهان بینی عرفای صوفی در «أسفار اربعه» می نویسد: کذلک هدانی ربّی بالبرهان النّیّر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الوجود و الموجود منحصراً فی حقیقة واحدة... و لیس فی دار الوجود غیره دیّار، و کلّما یتراءی فی عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود إنّما هو من ظهورات ذاته و تجلّیات صفاته، الّتی هی فی الحقیقة عین ذاته... فکلّ ما تدرکه فهو وجود الحق فی أعیان الممکنات...(2)

این چنین مرا پروردگارم با برهان آسمانی به سوی صراط مستقیم هدایت فرمود که وجود و موجود و آنچه که هست منحصر در یک حقیقت واحد [یعنی خدا] است... و در دار وجود موجودی جز خدا نیست و دیگران نیز فقط عبارت از تجلّی و ظهور ذات و صفات او می باشند که در حقیقت، آنها عین ذات او هستند... پس هرچه را درک می کنی آن وجود خداوندی است به صورت ممکنات و پدیده ها.

و در جای دیگر می گوید: «... والتحقیق فی الهویّات الوجودیّة أنّها من مراتب تجلّیات ذاته تعالی و لمعات جلاله و جماله فکلّ من إدراک شیئاً من الأشیاء بأیّ ادراک کان فقد أدرک الباری و إن غفل عن هذا الادراک إلاّ الخواصّ من اولیاء الله تعالی.»(3)

و قول تحقیقی در باب حقایق وجودی این است که آن ها از مرتبه های تجلّی ذات

ص: 87

خداوند و از درخشش های جلال و جمال او می باشند؛ پس هریک که ادراک کند چیزی از اشیاء را به هر نوع ادراکی که باشد، به تحقیق خداوند را درک کرده است؛ اگرچه از این ادراک غافل هستند مگر خاصان از اولیاء خدا.

و در جای دیگر می گوید: «إعلم أنّ واجب الوجود بسیط الحقیقة غایة البساطه و کلّ بسیط الحقیقة کذلک فهو کلّ الأشیاء، فواجب الوجود کلّ الأشیاء لایخرج عنه شیء من الأشیاء.»(1)

بدان که خداوند بسیط الحقیقه است و در غایت و نهایت بساطت و هر چیزی که حقیقتش این چنین بسیط باشد او همه اشیاء است، پس خداوند همه اشیاء است، و هیچ کدام از اشیاء خارج از آن نیست.

و می گوید: «إنّ واجب الوجود تمام الأشیاء و کلّ الموجودات.»(2) همانا خداوند تمام اشیاء و کل موجودات است.

همانگونه که ملاحظه فرمودید در توحید فلسفی و توحید صدرائی، تمام عالم تجلّی ذات و صفات واجب الوجود یعنی خداوند متعال است. در این دیدگاه وحدت وجودی، نه تنها خداوند مباین و مخالف با اشیاء نیست؛ بلکه او تمام اشیاء است.

اکنون مقایسه بفرمائید نصوص قرآنی و سخنان امام سجاد علیه السلام و خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام را با این سخنان صوفیه و فلاسفه؛ قرآن و خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام عالم را مخلوق خدا و ابداع الهی و مباین با ذات خداوند معرفی می کنند؛ ولیکن در تفکّرات فلسفی و عرفانی عالم چیزی جز ظهور و تجلّی ذات خداوند متعال نیست.

به عنوان مثال به چند حدیث توجه بفرمائید:

امام علی علیه السلام می فرماید: «الّذی بانَ مِنَ الخَلقِ فَلا شیءَ کَمِثلِهِ»(3) خداوند کسی است

ص: 88

که مباین و جدا از آفریدگانش است و هیچ چیزی مانند او نیست.

امام باقر علیه السلام می فرماید: «إنَّ اللهَ خُلوٌ مِن خَلقِهِ وَ خَلقَهُ خِلوٌ مِنهس.»(1) ذات خداوند از ذات خلق تهی و خالی است و ذات خلق هم از ذات خداوند تهی و خالی است.

امام صادق علیه السلام می فرماید: «لاخَلقُهُ فِیهِ ولا هُوَ فی خَلقِهِ»(2) مخلوقاتش در او نیست (یعنی تمام مخلوقات مباین و جدا از ذات الهی هستند) و او در مخلوقاتش نیست.

امام علی علیه السلام می فرماید: «یا مَن دَلَّ عَلَی ذاتِهِ بذاتِهِ وَ تَنَزَّهُ عَن مُجانَسَةِ مَخلوقاتِهِ»(3) ای کسی که ذاتش به ذاتش دلالت می کند و از هم جنس و هم سنخ بودن با مخلوقاتش منزه است.

ملاصدرا برای موجه جلوه دادن عقاید عرفای صوفی در صحت عقیده وحدت وجود و موجود، برهانی را ارائه نموده است؛ اما باید گفت که ظاهر کلام وی برهان است؛ لیکن باطن آن مغالطه ای بیش نیست، برهان وی چنین می گوید:

صغرای قضیه: خداوند بسیط الحقیقه است آن هم در غایت بساطت.

کبرای قضیه: هر چیزی که حقیقتش این چنین بسیط باشد او همه أشیاء است.

نتیجه: بنابراین خداوند تمام اشیاء و تمام ممکنات و موجودات است.

اما تقریر استدلال وی: استدلال ملاصدرا بر این استوار است که چون ذات خداوند متعال بسیط و بی حد است بنابراین اگر اشیاء را جدا از ذات الهی و غیر و مباین با آن ذات بدانیم، ذات خداوند متعال حد می خورد و این درحالی است که ذات خداوند بسیط و بی حد است.

به عبارت دیگر هریک از اشیاء و موجودات را اگر خارج از ذات الهی و غیر آن ذات بدانیم به همان میزان ذات بسیط و بی حدّ خدا را حد زده ایم.

ص: 89

به عنوان مثال: اگر بگوئیم این قلم- که اکنون با آن مشغول نوشتن می باشم- از ذات الهی جدا و مباین با آن ذات می باشد به اندازه همین قلم ذات الهی حد خورده است و این درحالی است که ذات الهی بسیط و بی حد است؛ بنابراین باید بگوئیم که ذات خداوندی که بی حدّ است تمام اشیاء را فراگرفته است و هیچ یک از اشیاء از ذات خدا خارج نیستند.

جواب: در یک صورت استدلال ملاصدرا صحیح است و آن این است که اگر ما اشیاء را هم سنخ خدا بدانیم دیگر نباید معتقد باشیم که اشیاء جدا از ذات خدا می باشند؛ زیرا دو موجود هم سنخ یکدیگر را حد می زنند، بنابراین برای این که ذات خدا حد نخورد باید دوئیّت را بین خدا و مخلوقات خویش برداریم و بگوئیم که عالم تجلّی و ظهور ذات الهی است که از آن ذات جدا نیست.

اما طبق مکتب وحی، سنخیت بین خدا و مخلوقاتش از اساس باطل است و زمانی که بین خداوند و موجودات هیچ سنخیتی برقرار نباشد جدا بودن خداوند از مخلوقات خویش، ذات وی را حد نمی زند؛ زیرا دو شیء هم سنخ یکدیگر را حد می زنند نه دو شیء غیر هم سنخ.

و حد موجودات نیز به خاطر حادث بودن و مخلوق بودن و محتاج به زمان و مکان داشتن است.

همین استدلال در سخن رفیع و نورانی امام رضا علیه السلام آمده است، آن امام هدایتگر علیه السلام می فرماید: «وَ کُنهُهُ تَفریقٌ بَینَهُ وَ بَینَ خَلقِهِ و غَیُورُهُ تَحدیدٌ لِما سِواهُ.»(1) حقیقت و کُنه خداوند تفاوت است میان او و مخلوقاتش و اینکه خداوند غیر از مخلوقاتش است او را حد نمی زند؛ بلکه دیگر اشیاء حد می خورد.

در این بیان نورانی امام معصوم علیه السلام آن حضرت اول عدم سنخیت اشیاء با ذات الهی

ص: 90

را بیان می فرمایند و سپس می فرمایند که جدا بودن خدا از مخلوقات خویش او را حد نمی زند؛ بلکه مخلوقات حد می خورند؛ زیرا اشیاء و خداوند با یکدیگر مباین اند و هیچ گونه سنخیتی بین خالق و مخلوق برقرار نیست.

شعرای فارسی- که بسیار از عقاید صوفیه تأثیر پذیرفتند- نیز در آثارشان فراوان عقیده باطل وحدت وجود را بیان کرده اند که در این جا به عنوان مثال فقط چند بیت را ذکر می کنیم:

شبستری می گوید:

هر آن کس را که اندر دل شکی نیست***یقین داند که هستی جز یکی نیست(1)

جناب حضرت حق را دویی نیست***در آن حضرت من و ما و تویی نیست

من و ما و تو و او هست یک چیز***که در وحدت نباشد هیچ تمییز(2)

مولوی می گوید:

آنها که طلبکار خدایید، خدایید***بیرون ز شما نیست شمایید شمایید

چیزی که نکردید گم از بهر چه جویید***واندر طلب گم نشده بهر چرایید

در خانه نشینید مگر دید به هر سوی***زیرا که شما خانه و هم خانه خدایید

آن کس که نزائید و نزاید ز شما کس***پاکید و قیومید ز تغییر، خدایید(3)

غیر خدا در دو جهان هیچ نیست***هیچ مجو غیر که آن هیچ نیست

این کمر هستی موهوم را***گر بگشایی به میان هیچ نیست

کون رها کن بگذار از مکان***خود بنگر کون و مکان هیچ نیست

اوست گل و لاله و باغ و بهار***غیر در این باغ جهان هیچ نیست(4)

جامی می گوید:

ص: 91

شهود یار در اغیار، مشرب جامی است***کدام غیر که لاشیء فی الوجود سواه(1)

شاه نعمت الله کرمانی نیز- مانند سایر صوفیه- تمام اشیاء را ظهور ذات خدا می داند. این خداست که در مرتبه ای به صورت عبد و در مرتبه ای به صورت عابد، در مرتبه ای به صورت آدم، در مرتبه ای به صورت خاتم صلی الله علیه و آله و سلّم در مرتبه ای به صورت موسی علیه السلام در مرتبه ای به صورت فرعون و سایر اشیاء متجلّی و ظاهر شده است:

در مرتبه ای ساجد در مرتبه ای مسجود***در مرتبه ای عابد در مرتبه ای معبود

در مرتبه ای عبد است در مرتبه ای ربّ است***در مرتبه ای حامد در مرتبه ای محمود

در مرتبه ای فانی در مرتبه ای باقی***در مرتبه ای معدوم در مرتبه ای موجود

در مرتبه ای طالب در مرتبه ای مطلوب***در مرتبه ای قاصد در مرتبه ای مقصود

در مرتبه ای آدم در مرتبه ای خاتم***در مرتبه ای عیسی در مرتبه ای داوود

در مرتبه ای بی حد در مرتبه ای بی عد***در مرتبه ای محدود در مرتبه ای معدود

در مرتبه ای ظاهر در مرتبه ای باطن***در مرتبه ای موجود در مرتبه ای مفقود

در مرتبه ای موسی در مرتبه ای فرعون***در مرتبه ای مقبول در مرتبه ای مردود(2)

اکنون از برخی از معاصرین- که از پیروان عرفان ابن عربی هستند- نیز بشنوید:

آقای سیدمحمدحسین حسینی طهرانی می گوید: «جمیع موجودات ما سوی الله، آیات خدا هستند، خواه در جهان خارج از نفس بنی آدم، و خواه در نفوس بنی آدم؛ لذا هیچ یک از مخلوقات، وجود استقلالی ندارند، بلکه همگی آیات و نشانه ها و آئینه ها و مرائی جمال نمای ذات اقدس حق می باشند و چون این آیه ها و آیینه ها ابداً جنبه خودنمایی ندارند، بلکه همه شان خدانما هستند. بنابراین در یک یک آنها می توان خدا را دید؛ زیرا آیه بما هی آیه فقط جهت ارائه صاحب آیه می باشد و غیر خدا را به هیچ وجه من الوجوه نشان نمی دهد. آئینه صاف بدون رنگ و زنگار و بدون موج، عین

ص: 92

صورت انسان را نشان می دهد؛ اگر چیزی را در آن تغییر دهد، آئینه خراب است و عنوان حکایت ندارد و قیمت ندارد.

هرچه هست خود خداست و غیر از حق چیزی وجود ندارد. تمام آفاق و انفس، آیاتی هستند که در ورای آنها غیر از وجود «نا» و «الله» و «حق» موجودی وجود ندارد. در عالم وجودِ غیر از «الله» وجودی نیست. همه آیه او هستند، یعنی هیچ. و اوست ذوالآیه، یعنی همه چیز.

ذوالآیه که حق است در این عبارت، آفاق و انفس است؛ پس آفاق و انفس حق [خدا] است. در عوالم وجود غیر از خدا موجودی نیست. تعیّنات و إنیّات [موجودات مختلف] امور عدمیه و باطله می باشند [یعنی غیریّت آنها با خدا باطل است]، وجود اقدس حق واحد است که در آفاق و انفس ظهور نموده و [به صورت اشیاء و موجودات] تجلّی پیدا کرده است.»(1)

این که جمیع موجودات آیات خداوند متعال هستند و هیچ گونه استقلالی در ذات خویش ندارند (زیرا خداوند خالق آنهاست) کاملاً صحیح است؛ اما این که موجودات آئینه ای هستند که ذات خداوند در آنها دیده می شود کاملاً بی اساس و غلط است؛ زیرا زمانی که خداوند متعال هیچ گونه سنخیتی با موجودات ندارد، پس چگونه می توان گفت موجودی آئینه نمای ذات خداوند می شود؟!!

می گوید: «هرچه هست خداست و غیر از حق چیزی وجود ندارد» یعنی عالَم کثرات را که ما مشاهده می کنیم، این گوناگونی ها از وهم و خیال ماست؛ زیرا همه عالم تجلی و ظهور ذات خداست و این ذات واحد خداست که به صورت تعدّد و تکثّر جلوه نموده است.

در این دیدگاه همه چیز زیباست و هیچ موجود بد شرّی وجود ندارد، حتّی شیطان

ص: 93

هم زیباست؛ زیرا وی هم ظهور و تجلّی ذات خداست. و اینجاست که عرفان صوفیه از عظمت و قداست شیطان سخن ها گفته اند که ان شاءالله آن را در مباحث آینده مطرح خواهیم نمود.

همه چیز تجلّی و ظهور خداست؛ یعنی این که فرعون، نمرود، ابوجهل، ابن ملجم، شمر و یزید و عمربن سعد (لعنة الله علیهم اجمعین) نیز همگی چیزی جز تجلّی و ظهور ذات الهی نمی باشند و تجلیات ذات الهی نیز مانند خود ذات سراسر خیرند و به این جهت است که عرفا و فلاسفه قائل به شرّی در عالم نیستند و شرور را عدمی می دانند.

ابن عربی در فصوصش فرعون را «عین الحق» معرفی می کند،(1) و ادّعای او را که می گفت: «أنا ربّکم الأعلی» ادّعای درستی می انگارد.(2)

در این دیدگاه که عالَم چیزی جز تجلّی ذات الهی نیست، همه چیز مقدس است؛ حتی کافران نیز مقدس اند؛ زیرا آنان نیز تجلّی الهی می باشند.

آقای صمدی آملی معتقد است که انسان کافر را نباید بدون وضو مس کرد؛ وی در کتاب شرح مراتب طهارت- با مغالطه ای فاحش- می گوید: «... به عنوان مثال شما در قرآن هم کلمه «محمد رسول الله» را مشاهده می کنید هم کلمه «کلب» را؛ اما آیا کلمه کلب را می توانید بدون وضو دست بزنید؟ می بینید نمی شود. در هر دو صورت باید وضو داشته باشید، که فرمودند: «الوضوء نور» و یا «الوضوء علی الوضوء نور علی نور» حتّی اگر در قرآن اسم سگ و کافر و مشرک و منافق و شراب و امثال ذلک را مشاهده کردید نباید به آن ها بدون وضو دست بزنید. پس ابتدا باید نورانی شوید بعد به نور نزدیک شوید. حال که مرتبه مادون قرآن را این الفاظ نورانی تشکیل می دهند باید ببنیم آیا آن معانی ای که الفاظ از آن حکایت دارند نیز نورانی اند؟ و اگر انسان مثلاً بخواهد معنای

ص: 94

کافر را به عنوان یکی از مخازن قرآنی ملاقات کند، آیا بی وضو می تواند آن را مس کند؟ [استاد من] می فرمایند: باز هم بدون طهارت نمی شود.»(1)

و در صفحه بعد می افزاید: «حال با این بیان آیا آنها که به دست زدن کلمه ای در قرآن همچون «کافر» که از چهار حروف «کاف» و «الف» و «فا» و «راء» تشکیل شده، بدون طهارت اجازه نمی دهد آیا به ما اجازه می دهند به بدن شخصی که در خارج وجود دارد و کافر است بدون وضو دست بزنیم؟ می فرمایند: نه خیر! باید باز هم وضو داشته باشی.»(2)

جناب استاد حسن زاده آملی می گوید: «ذوات ما به حسب وجود، عین ذات اوست و مغایرتی بین این دو نیست؛ مگر به تعیّن و اطلاق، [یعنی وجود ما و وجود خداوند یکی است؛ اما با این تفاوت که وجود خداوند مطلق است و وجود پدیده ها متعیّن] که تعیّن در مراتب ممکنات است از عقل اول تا هیولای اولی و إطلاق برای جناب وجود [خدا] است.»(3)

و می نویسد: «چون به دقت بنگری آنچه در دار وجود است، وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.»(4)

جناب استاد جوادی آملی می گوید: «إنّ غیر المتناهی قد ملأ الوجود کلّه... فأین المجال لفرض غیره.»(5) نامتناهی تمام وجود و عالم را پر کرده است؛ پس چگونه جایی برای غیر او باقی خواهد ماند؟

جواب: وجود خداوند متعال هم سنخ مخلوقات نیست که عالم را پر کرده باشد؛ بلکه این مخلوقات خداوند متعال اند که عالم را پر کرده اند و چون تباین بین خداوند و

ص: 95

مخلوقات حکم فرماست، غیریّت خداوند با مخلوقات خویش، آن ذات مقدس را حد نمی زند؛ بلکه این مخلوقات اند که حد می خورد.

بنابراین در عالَم غیر خدا موجود است و آن غیر تمام مخلوقات او می باشند. و نیز می نویسد: «کلّ ما عداه فهو فیضه فلا یکون أمراً مبایناً عنه.»(1) هرچه غیر خداست، فیض [تجلیات ذات] اوست؛ پس جدا و مباین از او نمی باشد.

آقای صمدی آملی نیز می گوید: مراد ما از وحدت وجود، عینیت وجود زمین و وجود آسمان با وجود حق متعال است.(2)

همچنین می گوید: «وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حیوانات و انسان ها است، یعنی ما دو وجود نداریم؛ بلکه هرچه هست یک وجود است که در قوالب و اندازه های گوناگون ظهور کرده است، نه این که وجود زمین غیر از وجود آسمان، و وجود آسمان غیر از وجود حق متعال بوده است.»(3)

این بود بخشی از سخنان فلاسفه و صوفیه در رابطه با خدا و مخلوقات او. اکنون یک بار دیگر قسمتی از سخنان نورانی حضرت سیدالساجدین علیه السلام را می آوریم و با سخنان فلاسفه و عرفا مقایسه ای کوتاه می کنیم: «وَ أَنتَ اللهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنتَ، الَّذِی أَنشَأتَ الأَشیَاءَ مِن غَیرِ سِنخٍ، وَ صَوَّرتَ مَا صَوَّرتَ مِن غَیرِ مِثَالٍ، وَ ابتَدَعتَ المُبتَدَعَاتِ بِلَا احتِذَاءٍ»(4)

و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، پدید آورنده ای که همه چیز را بدون الگو و نمونه قبلی آفریدی و بدون مثال و مانند، چهره نگاری نمودی و مخلوقات را بدون الگو ابداع کردی.

آری، در توحیدی که امام زین العابدین علیه السلام به ما معرفی می کند، خداوند مباین با مخلوقات خویش است و او عالم را بدون نقشه و ماده اولیه ایجاد کرده است؛ اما در

ص: 96

تفکرات عرفانی و فلسفی خداوند هم سنخ، بلکه عین موجودات می باشد؛ زیرا او با تجلی نمودن ذاتی، به صورت اشیاء ظاهر شده است. بنابراین می توان گفت که بین توحید خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام- که مأخوذ از قرآن است- با توحید فلاسفه و عرفا، زمین تا آسمان فرق است.

در نقد تفکرات وحدت وجودی می گوییم: خداوند متعال مُبدع، خالق و جاعل همه عالم هستی و به تعبیر دیگر خالق «وجود» است و خداوند خالق همه ممکنات است و وجود او غیر از موجودات است؛ زیرا براساس توحید عرفای صوفی که می گویند: «خداوند متعال است که با تعیّن و شخصیت پذیری به صورت موجودات درآمده است و موجودات نیستند جز مراتب وجودی خود خداوند» دیگر درست نیست که ما به خداوند نسبت خالقیت بدهیم و این تعابیر تماماً بی معنا و بی محتوا خواهد بود؛ زیرا وقتی خود اوست که هردم به شکلی جلوه و ظهور دارد دیگر معنای خالق، مبدع، باری- که در سراسر قرآن درباره خداوند آمده است- بی معنا خواهد بود.

براساس این دیدگاه که موجودی در عالم جز او نیست و غیر از او هرچه هست سراب و نمایش است، این سئوال جلوه گر می شود که: تکلیف و اختیار انسان در این عالم چگونه توجیه پذیر است و مکلف ساختن انسان در این دنیا یعنی چه؟

باید در جواب بگوییم: براساس این دیدگاه میان جبر و تکلیف تناقض به وجود می آید؛ همچنین براساس این دیدگاه در دایره هستی جز «وجود» هیچ چیز دیگری نیست و وجود هم عین خیر است و عدم عین شر:

وجود آنجا که باشد محض خیر است***اگر شری است در وی آن ز غیر است(1)

خیر به حقیقت وجود باز می گردد و حقیقت وجود هم جز ذات مقدس ربوبی نیست؛ لهذا اساساً در عالم وجود شری نیست و نتیجه چنین دیدگاهی نسبت به جهان

ص: 97

خلقت این است که:

جهان چون خط و خال و چشم و ابروست***که هر چیزی به جای خویش نیکوست(1)

به این ترتیب وجود ابولهب، ابوجهل، ابوسفیان، ابن ملجم، معاویه، یزید و بالاتر وجود شیطان در عالم آفرینش «خیر محض» است! همچنین نتیجه چنین دیدگاهی:

1) به نفی عقاب و ثواب

2) لغو بودن شرایع آسمانی

3) زیر سئوال رفتن اصل تکلیف

4) لغو و بازیچه بودن جهان آفرینش و خلقت است.

چرا که سائل و مسئول یکی است، ثواب کننده و جواب دهنده یکی است، عذاب کننده و عذاب شونده یکی است؛ پس خدا که عین مخلوقات است العیاذ بالله، تمام کارهای بد را خودش کرده و به کسی نمی شود تعرّض کرد؛ یعنی فاعل کارهای شر کسی نیست غیر از خودش، لذا ثواب و عقاب هم بی معناست!

طبق این دیدگاه نبوّت انبیاء هم باطل است؛ زیرا باید خدایی و مخلوقی باشد که بگوییم پیامبر از جانب او آمد، حال آنکه طبق این دیدگاه من و مائی در کارنیست و «پیامبری» صدق نمی کند، مؤمن و کافری هم صدق نمی کند، چون همه او هستند!

آقای صمدی آملی در شرح این بیت از اشعار جناب استاد حسن زاده آملی:

همه یار است و نیست غیر از یار***واحدی جلوه کرد و شد بسیار

می نویسد: «اگر می خواهی بدانی که قیامت کبری یعنی چه؟ شب را تا به صبح بیدار باش. قبل از اذان صبح می بینی که یک قیامت برپا می شود. بعد از اذان صبح، قیامت نمازگزاران برپا می شود. و هنگام طلوع خورشید قیامت عده ای را می بینی که تازه بیدار شده اند...

ص: 98

هرچه را نگاه می کنی همه دلیل حق هستند تا [استاد] می آیند به اینجا و باز می فرمایند:

همه یار است و نسبت غیر از یار***واحدی جلوه کرد و شد بسیار

آری، حتّی آن شخص بی نمازی هم که وقت طلوع خورشید و اکنون به دنبال غذایش می رود را یافته ام که:

همه یار است و نیست غیر از یار***واحدی جلوه کرد و شد بسیار»(1)

باز در نقد سخنان فوق این سخن نورانی و ارزشمند امام رضا علیه السلام را می آوریم: «و کُنهُهُ تَفریقٌ بَینَهُ وَ بَینَ خَلقِهِ»(2) حقیقت خداوند، فرق و تفاوت است میان او و مخلوقاتش.

و امام به حق صادق علیه السلام نیز می فرمایند: «لأَنَّهُ لایَلیقُ بِالَّذی هُو خالقُ کُلُّ شَیءٍ إلاّ أن یَکونَ مُبایناً لِکُلِّ شَیءٍ مُتَعالِیاً عَن کُلِّ شَیءٍ سُبحانَهُ وَ تَعالی.»(3) خالق موجودات را سزاوار نیست مگر این که مباین با اشیاء و والاتر و برتر از اشیاء باشد.

مرحوم علامه محمدتقی جعفری در نقد توحید عرفای صوفی می گوید: مکتب وحدت وجود و موجود، با روش انبیاء و سفراء حقیقی مبدأ أعلی تقریباً دو جاده مخالف بوده و به همدیگر مربوط نیستند؛ زیرا انبیاء همگی و دائماً بر خدای واحد، ماوراء سنخ این موجودات مادی و صوری، تبلیغ و دعوت کردند و معبود را غیر از عابد تشخیص و خالق را غیر از مخلوق بیان کرده اند.(4)

ص: 99

ص: 100

و منظور از «هوالآخر» بلاآخر می باشد، یعنی: آخری بعد از او نیست، به این معنا که او باقی است و فنایی ندارد؛ که همان معنای ابدی بودن خدای متعال است.

و منظور از «والظاهر» دو معنا در فرمایشات امامان معصوم علیهم السلام مطرح شده است:

1) او بر هر چیز چیره و پیروز است.

2) او بر هر چیز با آیات و نشانه هایش آشکار است.

و منظور از «والباطن» دو معنا در سخنان معصومان علیهم السلام آمده است:

1) خداوند عالم به باطن هر چیز است.

2) او در عین ظاهر بودن با آیات و نشانه ها (یعنی انسان با نظر کردن به آیات و نشانه های وی متوجه می شود خالقی عالم، حکیم و قدرتمند دارد) از تمام مدرِکات بشر پنهان است؛ یعنی عقل و شهود بشر هیچ راهی به ذات مقدس وی ندارد.

اکنون از امام عابدان و عارفان حقیقی این معنا را بشنوید:

- «الحَمدُ لِلَّهِ الأَوَّلِ بِلَا أَوَّلٍ کَانَ قَبلَهُ، وَ الآخِرِ بِلَا آخِرٍ یَکُونُ بَعدَهُ(2) الَّذِی قَصُرَت عَن رُؤیَتِهِ أَبصَارُ النَّاظِرِینَ، وَ عَجَزَت عَن نَعتِهِ أَوهَامُ الوَاصِفِین»(1)

ستایش از آن خداوندی است که اول است و قبل از او اوّلی نیست و آخر است و بعد از او آخری نیست. خداوندی که دیدگان بیننده ها از دیدن او نارسا، و خیال و اندیشه های هر تعریف کننده ای از تعریف او درمانده است.

- «... وَلَا یَبلُغُ أَدنَی مَا استَأثَرتَ بِهِ مِن ذَلِکَ أَقصَی نَعتِ النَّاعِتِینَ. (7) ضَلَّت فِیکَ الصِّفَاتُ، وَ تَفَسَّخَت دُونَکَ النُّعُوتُ، وَ حَارَت فِی کِبرِیَائِکَ لَطَائِفُ الأَوهَامِ (8) کَذَلِکَ أَنتَ اللَّهُ الأَوَّلُ فِی أَوَّلِیَّتِکَ، وَ عَلَی ذَلِکَ أَنتَ دَائِمٌ لَا تَزُولُ»(2)

ای خدایی که نهایت و آخرین درجه توصیف ستایشگران، به پایین ترین مقامی که

ص: 101

به آن اختصاص داری نمی رسد، و از درک آن ناتوان است. صفت ها در ذات پاک تو گم، و ستایش ها در ثنای تو به هم ریخته، و اندیشه های ظریف و تیز، از فهم مقام کبریایی و عظمتت حیران و سرگردان است.

آری، تو چنین هستی، خدایی که دارای اولیّت بدون آغاز می باشی، بر همین اساس، همیشگی و زوال ناپذیر هستی.

- «وَ أَنتَ اللهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنتَ، الدَّانِی فِی عُلُوِّهِ، وَ العَالِی فِی دُنُوِّه»(1)

و تویی خدایی که معبودی جز تو نیست، بزرگوارترین بزرگواران، جاوید و پایدار همیشگی و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، و بیش از هر چیز، نخستین هستی، و پس از هر عددی آخِر هستی. و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، در اوج بلندی و بلندایی، نزدیک هستی، و در عین نزدیکی، در اوج بالایی می باشی.

اکنون تفسیر ابن عربی را در رابطه با آیه فوق بشنوید: «قال الله تعالی: «هُوَ الاَوَّلُ وَ الاخِرُ والظّاهِرُ وَالباطِنُ» تنبیهاً علی أنّه الوجود کلّه».(2) این که خداوند می فرماید: اوست اول و آخر و ظاهر و باطن؛ اشاره به این دارد که هر چیزی که لباس هستی پوشیده است، خود اوست.

همان گونه که ملاحظه نمودید ابن عربی از آیه فوق، وحدت وجود و موجود را ارائه می کند؛ یعنی فقط خدا در عالم وجود دارد.

در فراز دیگری از سخنانش «الظاهر» و «الباطن»- که دو اسم از نام های نیکوی پروردگار است- را این گونه بیان می کند: «فإنّ للحقّ فی کلّ خلق ظهوراً فهو الظاهر فی کلّ مفهوم، و هو الباطن عن کلّ فهم إلاّ عن فهم من قال أنّ العالم صورته و هویّته و هو الاسم الظاهر، کما أنّه بالمعنی روح ما ظهر فهو الباطن... و صور العالم لا یمکن زوال

ص: 102

الحق عنها أصلاً»(1)

ترجمه و توضیح:

مقصود این است که حق تعالی در هریک از مخلوقاتش به گونه ای ظهور می یابد و در مفهوم مدرکی ظاهر و متجلّی می گردد؛ اما از آنجا که فهم همه تجلیات و ظهورات او را در مجالی و مظاهرش در نمی یابند؛ او از فهم ها مخفی ها و پنهان است، مگر از فهم کسانی که می دانند عالم صورت و مظهر هویت یعنی حقیقت حق است که این کسان حق را در جمیع مظاهرش مشاهده می کنند. عالم سراسر عبارت است از اسم ظاهر حق، یعنی که عالم هویت و حقیقت اوست که ظاهر گشته است و حق از حیث معنی و حقیقت، روح و باطن عالم است، پس ظاهر عالم اسم ظاهر حق است و باطن آن اسم باطن حق.

اسم ظاهر مقتضی ظهور عالم و اسم باطن مقتضی بطون حقایق آن است، با این که مقتضی (به صیغه اسم فاعل) به اعتباری غیر مقتضی (به اسم صیغه مفعول) است که ربوبیت غیرمربوبیت است؛ لکن به اعتبار دیگر عین آن است و او احدیت حقیقت حقایق است. بنابراین درست آمد که عالم عین اسم ظاهر و روح آن عین اسم باطن است. ممکن نیست حق از عالم از این حیث که موجود است زائل گردد و از صور آن انفکاک یابد؛ که عالم بدون حق عدم محض خواهد بود.(2)

در دیدگاه ابن عربی «الاول» و «الآخر» و «الظاهر» و «الباطن» اسامی خداوند متعال است که با تجلی این اسامی عالم را به وجود آورده است؛ به این معنا که خداوند در این چهار اسم تجلّی ذاتی نموده و با ظهور این اسامی، عالم آشکار گشته است؛ بنابراین تمام

ص: 103

عالم هستی ظهورات حق می باشد که به چشم ما گوناگون دیده می شود؛ اما در دیدگاه عارفان- که به وحدت رسیده اند- عالَم کثرات محواند و فقط خداست که رؤیت می شود و موجود است. استاد حسن زاده آملی نیز در شرح این قسمت از سخن ابن عربی می گوید: «حق تعالی را در هر فردی از افراد خلقش ظهوری است که آن ظهور اختصاص به آن خلق دارد... پس اوست که در هر مفهوم- که به حسب استعداد فاهم در آن تجلّی می کند- ظاهر است و اوست که باطن و مختفی از هر فهم است- چه فهم ها، جمیع تجلیات و ظهورات او را در مظاهرش ادراک نمی کنند- مگر از فهم کسی که قائل است عالم صورت و هویت او است.»

قیصری گوید: «در این صورت او را در جمیع مظاهر مشاهده می کند، چنانکه ابویزید گفته است: اکنون سی سال است که من سخن نمی گویم مگر با خدا و مردم گمان می کنند من با آنها سخن می گویم. بدان که این فهم نیز به حسب تجلّی و ظهور است نه به حسب حقیقت؛ چه حقیقت و ذاتش هیچ گاه ادراک نمی شود نه به طور سرمدی نه به حسب مجموع تفصیل، چه مظاهر حق به طور تفصیل، غیرمتناهی است اگرچه به حسب امّهات متناهی است.(1)

در عرفان ابن عربی، برای ذات خداوند متعال سه مقام است:

1) مقام احدیت؛ که ذات خداوند در این مقام ناشناخته است.

2) مقام واحدیت؛ که تنزّل مقام احدیت است و در این مقام اعیان ثابته (هویت اشیاء) در ذات خداوند مستنیر و به حدود خود، متعیّن می شوند.

3) مقام الوهیت؛ که مقام تجلی و ظهور به صورت ممکنات است. این مقام که تنزّل یافته مقام واحدیت است خداوند به صورت پدیده ها ظاهر می شود.(2)

ص: 104

همان گونه که مطرح نمودیم در معارف وحیانی عالَم مخلوق و ابداع خداست، نه تجلّی و ظهورات ذات او؛ و همچنین باید گفت که قائل شدن به چند مرتبه و مقام برای ذات خداوند؛ به معنای قبول ترکیب در ذات خداوند است؛ در حالی که ذات حق متعال مبرّا و منزه از هرگونه ترکیب چه در خارج و چه در وهم و عقل می باشد.

عرفا و فلاسفه(1) معتقدند که خداوند منشأ و سرچشمه همه عالم است و بازگشت اشیاء نیز به همان سرچشمه است؛ یعنی اشیاء از ذات خداوند سرچشمه گرفته اند و در سیر صعودی مجدداً به همان ذات باز می گردند. ملاهادی سبزواری، تمام این معنا را در یک بیت شعر گفته است:

یا واهبَ العقلِ لکَ المحامِد***إلی جنابکَ انتُهَی المَقاصد(2)

ای بخشنده (فیّاض) عقل، تمام حمد مخصوص تو است.

همه مقصدها و هدف ها به سوی بارگاه تو منتهی می شود.

در اینجا مقصود از عقل، اولین صدور از ذات خداوند که موجودی بسیط است که در لسان فلاسفه و عرفا صادر اول یا عقل اول خوانده می شود.(3)

این صدور نخست- که قدیم و ازلی است- عین ذات خداوند است. در دیدگاه فلسفی و عرفانی تنزّل این صدور و تعیّن آن در مراتب، سبب ظهور و ایجاد عالَم است.»(4)

مسئله عقول (موجودات مجرد محض که از ذات الهی صادر شده اند و حلقه اتصال موجودات به خداوند می باشند) از تفکرات یونان باستان- به ویژه ارسطو- أخذ شده است و فیلسوفان مسلمان در جهت تطبیق دادن آن عقاید با معارف وحیانی گفتند که

ص: 105

عقول همان ملائکه الهی هستند.(1)

استاد شهید مطهری در شرح این بیت منظومه می نویسد: «در این بیت عالی و زیبا هم از مبدأ سخن رفته است و هم از معاد. هم به اولیت خداوند اشاره شده و هم به آخریت او؛ «هُوَ الاَوَّلُ والاخِرُ». آنجا که می گوید: «همه سپاس ها ویژه تو است» منظور این است که تو مبدأ کلّ هستی، هر خیری و فیضی به سبب هرکس و هرچیز به کسی برسد از ناحیه تو است؛ زیرا سررشته همه اسباب و علل به دست تو است و همه نظام از اراده تو برخاسته است. از این رو همه سپاس ها ویژه تو است. و آنجا که می گوید: «همه مقصدها و هدف ها به سوی بارگاه تو منتهی می شود»، منظور این است که: همه اشیاء، هرچه را می جویند، در نهایت امر، تو را می جویند و به هر سو می روند، به سوی تو می روند؛ از تو پدیده آمده اند و به سوی تو باز می گردند؛ «إنّا لِلّه وَ إِنّا إلَیهِ راجِعُونَ»(2)

چنانکه می دانیم لُبّ لُبابِ حکمت الهی شناختن مبداء و معاد جهان است، همه مطالب و مسائل دیگر در این فلسفه در حکم مقدمه این دو مطلب و یا در حاشیه این دو مطلب است.(3)

همان گونه که ملاحظه فرمودید در تفکرات عرفانی و فلسفی خداوند منشأ و سرچشمه و نقطه ایجاد عالم است؛ اشیاء از سرچشمه ذات پدید آمده اند و به سوی همان سرچشمه و رسیدن به آن ذات رهسپارند. یعنی اشیاء از خدا به وجود آمده اند و در سیر صعودشان به ذات الهی و حالت نخستشان باز می گردند و این است معنای «معاد» در تفکرّات فلسفی و عرفانی!!!

اما این عقیده مغایرت دارد با تعالیم مکتب انبیاء الهی؛ زیرا در تعالیم وحی خداوند متعال منشأ و سرچشمه جهان نیست؛ بلکه خداوند خالق جهان هستی است و اشیاء را از

ص: 106

ذات خویش خارج نساخته است.

اشیاء قبل از ایجادشان معدوم بودند و خداوند با قدرت بی منتهای خود آنان را خلق و ابداع نمود.

همچنین اشیاء به ذات خداوند برنمی گردند؛ زیرا از آن ذات نشأت نگرفته ند که به آن ذات بازگردند؛ بلکه بازگشت امور به سوی خدا به این معناست که موجودات در عرصه قیامت کبری- که وعده الهی است- حاضر خواهند شد و این امر تخلّف ناپذیر است.

و تفسیر آیه شریفه: «إنّا لِلّه وَ إنّا إلَیهِ راجِعُونَ» آن چیزی نیست که فلاسفه و عرفا مطرح می کنند؛ زیرا حرف «لام» در کلمه جلاله «الله» مالکیت را می رساند نه معنای مبدئیّت؛ خدا نمی فرماید: إنّا مِنَ الله (ما از خدائیم)، بلکه می فرماید: «إنّا لِلّه» یعنی مالک ما خداست و ما موجودات مملوک او هستیم؛ و طبق نظام تکوین، هر مملوکی به سوی مالک خویش در حرکت است، و مقصد نهائی این حرکت حضور در صحنه عظیم قیامت کبری است.

بنابراین، آن معنایی که فلاسفه و عرفا از توحید و معاد مطرح می کنند، غیر از آن معانی و معارف وحیانی است.

اکنون چند حدیث از اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام در تفسیر آیه: «هُوَ الأوّل و الآخِر والظاهر والباطن»(1) بشنوید:

از امام صادق علیه السلام درباره اول و آخر بودن خدا سئوال شد، آن حضرت فرمود: «الأوَّلُ لا عَن أوَّلٍ قَبلَهُ وَ لا عَن بَدَءٍ سَبَقَهُ، والآخِرُ لا عَن نَهایَةٍ کَما یُعقَل مِن صِفةِ المخلوقین و لکن قدیمٌ أوّلٌ آخِرٌ، لَم یَزَل ولا یَزولُ بلا بَدءٍ ولا نهایَةٍ، لایَقَع علیه الحدوثُ

ص: 107

ولا یحولُ مِن حالٍ إلی حال، خالقُ کلِّ شیءٍ»(1)

خدا اول است بی آنکه اولی پیش از او بوده و بی آنکه آغازی بر او سبقت گرفته باشد، و آخر است، یعنی نهایتی برای او نیست (چنان که نهایت داشتن از ویژگی های آفریده هاست،) لیکن خدا قدیم و اول و آخر است، بی آغاز و بی نهایت بوده و خواهد بود، حدوث بر او واقع نمی شود، و از حالی به حالی درنمی آید، خالق هر چیزی است.

از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که آن حضرت روزی در مسجد جامع بصره خطبه خواندند و فرمودند: «معاشِرَ المؤمنین والمسلمین؛ إنّ اللهَ- عزّوجلّ- أثنی علی نفسه فقال: «هوالاول» یعنی قبلَ کُلِّ شیء «والاخِرُ» یعنی بعدَ کُلِّ شیء «والظاهِرُ» عَلی کُلِّ شیء «والباطِنُ» لکُلِّ شَیءٍ سواء علمُه علیه»(2)

امام رضا علیه السلام در معنای «الظاهر» و «الباطن» می فرمایند: «و أمّا الظّاهِرُ، فلیس من أجل أنّه علا الأشیاء برکوب فوقَها و قعود علیها و تَسَنُّم لِذُراها... و الباطِنُ منّا، الغائب فی الشیء المُستَتِر و قد جمعنا الاسم واختَلفَ المعنی»(3)

اینکه خدا «ظاهر» است، بدان جهت نمی باشد که او بر فراز اشیاء قرار دارد؛ لیکن ظاهر به معنای چیرگی و پیروزی و توانمندی او بر آنهاست. وجه دیگر این است که: خدا ظاهر است [با آیات و نشانه ها] برای هرکسی که او را اراده کند و بر او چیزی پوشیده نمی ماند، و هر آنچه را آفرید تدبیر می کند؛ پس کدام ظاهر آشکارتر و روشن تر از خدای متعال می باشد؛ زیرا انسان هرکجا رو کند آفرینش او را می یابد و در خودش به اندازه ای از آثار خدا را می بیند که [از دیگر چیزها] بی نیازش می سازد.

و [معنای] ظاهر در انس ذهنی ما، چیزی است که خودش آشکار و دارای اندازه ای معلوم است، پس لفظ ظاهر، یکی است و معنی مختلف می باشد.

ص: 108

و اما «باطن» به معنای درون چیزها و فرو رفتن در آنها نیست، باطن نسبت به خدای متعال، نفوذ و احاطه بر اشیاء از نظر علم و حفظ و تدبیر آنهاست؛ مانند این سخن شخص که می گوید: «اَبطَنتُه»؛ یعنی دانستم و از راز نهانش آگاه شدم. و باطن نسبت به ما، چیز ناپیدایی است که در چیزی پوشیده است، پس اسم باطن یکی است و معنا مختلف می باشد. [یعنی این واژه هم برای خدا استعمال می شود و هم برای غیر خدا؛ اما معنای آن متفاوت است.]

روایت شده که امام جواد علیه السلام در قنوت نماز می خواندند: «اللّهُمَّ أنتَ الأوّلُ بِلا أوّلیِّة مَعدودَةَ، و الآخِرُ بِلا آخِریَّةِ محدودَة»(1) پروردگارا تو نخستینی، بی اولیّت شمارشی، و آخرینی، بی آخریّتی محدود.

در خطبه ای حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام خداوند متعال را چنین توصیف می فرمایند: «الّذی لَیسَت له فی أوّلیّته نَهایةٌ، ولا فی آخریِّته حَدٌّ ولا غایَةٌ... الأوّلُ قبلَ کُلِّ شیءٍ ولا قبلَ له، و الاخرُ بعدَ کُلِّ شیءٍ و لا بعدَ له».(2) برای اول بودن خدا نهایتی نیست و برای آخر بودنش حد و غایتی وجود ندارد... او اول است قبل از هر چیزی، و قبلی برایش نیست، و آخر است پس از هر چیزی، و بعدی برای او نیست.

و دوباره نیز از فلاسفه و عرفا- درباره تفسیر آیه مبارکه فوق- بشنوید:

ابن عربی در تفسیر آیه مذکور می نویسد: «هُوَ الاوَّلُ» الّذی یبتدئ منه الوجود الإضافی باعتبار اظهاره.

«وَالاخِرُ» الّذی ینتهی إلیه باعتبار إمکانه و انتهاء احتیاجه إلیه، فکلّ شیء به یُوجَد و فیه یفنی، فهو أوّله و آخره فی حالة واحدة، باعتبارین.

«وَالظّاهِرُ» فی مظاهر الأکوان بصفاته و أفعاله.

ص: 109

«وَالباطِنُ» باحتجابه بماهیاته و بذاته(1)

«خدا اول است» یعنی اولی که وجود اضافی- به اعتبار آنکه خدا آن را آشکار می سازد- از او آغاز می شود.

«و خدا آخر است» یعنی آخری که وجود اضافی- به اعتبار امکانش و انتهای احتیاجش- به او منتهی می گردد.

از این رو، هر چیزی به وسیله خدا پدید می آید و در او فانی می شود، پس خدا در یک حالت- به دو اعتبار- هم اول هر چیزی است و هم آخر آن.

«و خدا ظاهر است» به صفات و افعالش (که از ذات او سرچشمه گرفته است] در مظاهر هستی.

«و خدا باطن است» به احتجاب و پوشیده ماندنش به وسیله ماهیاتش و ذاتش.(2)

ملاصدرا نیز در تفسیر آیه فوق می گوید: فهو الحقُّ الاوّل الّذی منه إبتَدَأ أَمرُ العالَم، و هو الاخِرُ الَّذی إلیه یَنساقُ وجودُ الأشیاء سیَّما بنی آدم، إذ منه صَدَرَ الوجودُ، و لأجله وَقَعَ الکونُ و هو الآخِرُ أیضاً بالإضافة إلی سیر المسافرین إلیه، فإنّهم لا یزالون مُتَرقّین مِن رتبة إلی رُتبة حتّی یقعَ الرّجوعُ إلی تلک الحضرة بفنائهم و هویَّتهم و اندکاک جبل وجودهم و إنیّتهم، فهو أوّلُ فی الوجود و آخِرُ فی المشاهدة.(3)

او حقّ اولی است که عالم از او آغاز شد، و او آخری است که وجود اشیاء به ویژه بنی آدم به سویش در حرکت اند؛ زیرا وجود از او صدور یافت و به جهت او هستی پدید آمد.

ص: 110

و نیز او آخر است نسبت به سیر مسافران به سویش؛ زیرا آنان پیوسته از رتبه ای به رتبه دیگر بالا می روند تا با فنای ذات و هویّتشان و فروپاشی کوه وجود و منیّتشان، بازگشت به آن حضرت رخ دهد. پس او در وجود اول است و در مشاهده آخر.

اکنون مقایسه کنیم بین دیدگاه معصومین علیهم السلام- در رابطه با آیه فوق- با دیدگاه عرفا و فلاسفه:

«هُوَ الأوّل»:

معصومین علیهم السلام: خداوند اولی است که قبل از او اولی نیست و او از ازل بوده و هیچ موجودی با او نبوده است.

عرفا و فلاسفه: خداوند ابتدا و سرچشمه عالم است و جهان آفرینش از ذات او نشأت گرفته است.

«هُوَ الاخِرُ»:

معصومین علیهم السلام: آخِری بعد از او نیست؛ یعنی او باقی است و فنایی ندارد.

عرفا و فلاسفه: خداوند مقصد نهایت هر موجودی است و اشیاء در سیر صعودشان دوباره به ذات خدا باز می گردند.

«والظاهر»:

معصومین علیهم السلام: او بر همه چیز چیره و پیروز است و بر هر چیز با آیات و نشانه هایش آشکار است.

عرفا و فلاسفه: تمام اشیاء مظهر و تجلی ذات و صفات الهی است.

«والباطن»:

معصومین علیهم السلام: خداوند عالم به باطن هر چیزی است و در عین ظاهر بودن با آیات و نشانه ها، از تمام مدرِکات بشر پنهان است؛ یعنی عقل و شهود بشر هیچ راهی به شناخت ذات مقدّس وی ندارد.

ص: 111

عرفا و فلاسفه: در عین ظاهر بودن با مظاهرش، مخفی و باطن نیز می باشد.

ملاهادی سبزواری در این باره می گوید:

یا مَن هو اختَفی لِفَرطِ نوره***الظّاهرُ الباطنُ فی ظهوره(1)

ای آنکه از بسیاری نورانیّتش پنهان است. ای پیدائی که به سبب پیدائیش ناپیداست.

ص: 112

ص: 113

ص: 114

مناجات نورانی امام زین العابدین علیه السلام- که فقر ذاتی بشر و تمام موجودات را بیان می کند- توجه بفرمائید:

- «وَ مَن تَوَجَّهَ بِحَاجَتِهِ إِلَی أَحَدٍ مِن خَلقِکَ أَو جَعَلَهُ سَبَبَ نُجحِهَا دُونَکَ فَقَد تَعَرَّضَ لِلحِرمَانِ، وَاستَحَقَّ مِن عِندِکَ فَوتَ الإِحسَانِ»(1)

و آن کس که برای روا شدن نیازش به یکی از آفریده هایت رو آورده، یا جز تو را سبب تأمین نیازش بداند، خویش را در معرض محرومیت [از لطف تو] قرار داده، و سزاوار قطع احسان، از پیشگاه تو شده است.

- «إِلَهِی لَا تُخَیِّب مَن لَا یَجِدٌ مُعطِیاً غَیرَکَ، وَلَا تَخذُل مَن لا یَستَغنِی عَنکَ بِأَحَدٍ دُونَک»(2)

ای خدای من! بنده تو هستم که او را به دعا فرمان دادی، و او با لبیک و سَعدیک [با اجابت کامل با تمام وجود نسبت به فرمان تو] اظهار کرد: این منم ای پروردگار من که در پیشگاهت سر به خاک نهاده ام.

این منم که بار خطاها بر پشتش سنگینی کند، و منم آن که گناهان، عمرش را سپری نموده، و منم آن که تو را از روی جهل، نافرمانی کرده، با این که تو سزاوار سرکشی، و نافرمانی نبودی.

ای خدای من! آیا اینک تو به کسی که در درگاهت دعا می کند، لطف و رحم می کنی تا در دعا بیفزایم؟ و آیا آمرزنده کسی هستی که در پیشگاهت گریه می کند، تا افزون تر گریه کنم؟ آیا تو آن گنهکاری را که رویش را با کمال خضوع و خواری در درگاهت با خاک نهد می بخشی؟ و آیا تو آن کسی را که بر اثر ناداری و بیچارگی به محضرت شکایت کند و توکّلش به تو است بی نیاز می سازی؟

ص: 115

خداوندا! نومید نکن کسی را که جز تو عطابخشی نمی یابد، و به خودش وانگذار آن کسی را که از در خانه هیچ کسی جز تو بی نیازی نمی خواهد.

- «یَا إِلَهِی فَلَکَ الْحَمْدُ فَکَمْ مِنْ عَائِبَةٍ سَتَرْتَهَا عَلَیَّ فَلَمْ تَفْضَحْنِی، وَ کَمْ مِنْ ذَنْبٍ غَطَّیْتَهُ عَلَیَّ فَلَمْ تَشْهَرْنِی، وَ کَمْ مِنْ شَائِبَةٍ أَلْمَمْتُ بِهَا فَلَمْ تَهْتِکْ عَنِّی سِتْرَهَا ، وَ لَمْ تُقَلِّدْنِی مَکْرُوهَ شَنَارِهَا، وَ لَمْ تُبْدِ سَوْءَاتِهَا لِمَنْ یَلْتَمِسُ مَعَایِبِی مِنْ جِیرَتِی، وَ حَسَدَةِ نِعْمَتِکَ عِنْدِی»(1)

ای خدای من! شکر و سپاس، ویژه تو است، پس چه بسیار از عیبم را که پوشاندی و با فاش نساختن آن رسوایم نساختی، و چقدر از گناهم را پنهان نموده و مرا مشهور به گناه نساختی، و چه بسیار کارهای زشتی را که مرتکب شدم و تو پرده ام را ندریدی، و طوق زشت آن کارها را بر گردنم نفکندی و آنها را برای همسایگانم که در جستجوی عیبم هستند، و برای حسودانی که به خاطر بودن نعمتت در نزد من، به من حسادت می ورزند، آشکار ننمودی.

- «اللَّهُمَّ یَا کَافِیَ الْفَرْدِ الضَّعِیفِ، وَ وَاقِیَ الْأَمْرِ الْمَخُوفِ، أَفْرَدَتْنِی الْخَطَایَا فَلَا صَاحِبَ مَعِی، وَ ضَعُفْتُ عَنْ غَضَبِکَ فَلَا مُؤَیِّدَ لِی، وَ أَشْرَفْتُ عَلَی خَوْفِ لِقَائِکَ فَلَا مُسَکِّنَ لِرَوْعَتِی(2) وَ مَنْ یُؤْمِنُنِی مِنْکَ وَ أَنْتَ أَخَفْتَنِی، وَ مَنْ یُسَاعِدُنِی وَ أَنْتَ أَفْرَدْتَنِی، وَ مَنْ یُقَوِّینِی وَ أَنْتَ أَضْعَفْتَنِی»(2)

خداوندا! ای بی نیازکننده نیاز تنها مانده ناتوان، و ای نگهبان بندگان از حوادث وحشت زا، خطاها و گناهانم مرا بی کس و تنها نموده، پس هیچ همراه و همدمی ندارم، و از تحمّل خشم تو ناتوان گشته ام، برای خود پشتیبانی نمی یابم، به وحشت دیدار تو [مرگ] نزدیک شده ام. آرامش دهنده ای برای وحشتم [هنگام مرگ] مشاهده نمی کنم.

کیست که مرا از [خشم] تو ایمن سازد، در صورتی که تو مرا ترسانده باشی؟ و کیست که مرا یاری و حمایت کند، با این که تو مرا تنها و بی کس گذاشته باشی؟ و چه کسی به من

ص: 116

توان می بخشد، آنجا که تو مرا ناتوان نموده باشی؟

- «اللَّهُمَّ إِنَّکَ إِنْ صَرَفْتَ عَنِّی وَجْهَکَ الْکَرِیمَ أَوْ مَنَعْتَنِی فَضْلَکَ الْجَسِیمَ أَوْ حَظَرْتَ عَلَیَّ رِزْقَکَ أَوْ قَطَعْتَ عَنِّی سَبَبَکَ لَمْ أَجِدِ السَّبِیلَ إِلَی شَیْ ءٍ مِنْ أَمَلِی غَیْرَکَ، وَ لَمْ أَقْدِرْ عَلَی مَا عِنْدَکَ بِمَعُونَةِ سِوَاکَ، فَإِنِّی عَبْدُکَ وَ فِی قَبْضَتِکَ، نَاصِیَتِی بِیَدِکَ»(1)

خداوندا! اگر تو روی نیکویت را از من برگردانی، و یا مرا از فضل و احسان بزرگت بازداری، یا روزیت را از من دریغ فرمایی، یا رشته رحمتت را از من ببری، راهی را جز تو برای رسیدن به آرزویم نمی یابم، و برای وصول به آن چه که نزد تو است، توانی جز یاری تو ندارم، چرا که من بنده تو، و در زیر پنجه قدرت تو هستم، موی پیشانی ام در دست تو است، [و من به طور کامل در تحت چنبره قدرت لایزال تو هستم.]

- «واسْتَعْلَی مُلْکُکَ عَلُوّاً سَقَطَتِ الْأَشْیَاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِهِ(6) وَ لَا یَبْلُغُ أَدْنَی مَا اسْتَأْثَرْتَ بِهِ مِنْ ذَلِکَ أَقْصَی نَعْتِ النَّاعِتِینَ.(7) ضَلَّتْ فِیکَ الصِّفَاتُ، وَ تَفَسَّخَتْ دُونَکَ النُّعُوتُ، وَ حَارَتْ فِی کِبْرِیَائِکَ لَطَائِفُ الْأَوْهَامِ(8) کَذَلِکَ أَنْتَ اللَّهُ الْأَوَّلُ فِی أَوَّلِیَّتِکَ، وَ عَلَی ذَلِکَ أَنْتَ دَائِمٌ لَا تَزُولُ»(2)

و عظمت سلطنت تو آن چنان عالی است که همه چیز از درک آن، عاجز و فرومانده، و در برابر آن درمانده است.

ای خدایی که نهایت و آخرین درجه توصیف ستایشگران، به پایین ترین مقامی که به آن اختصاص داری نمی رسد، و از درک آن ناتوان است.

صفت ها در ذات پاک تو گم، و ستایش ها در ثنای تو به هم ریخته، و اندیشه های ظریف و تیز، از فهم مقام کبریایی و عظمتت حیران و سرگردان است.

آری؛ تو چنین هستی، خدایی که دارای اولیّت بدون آغاز می باشی، بر همین اساس، همیشگی و زوال ناپذیر هستی.

ص: 117

- «أَنتَ الَّذِی لَا تُحَدُّ فَتَکُونَ مَحدُوداً، وَ لَم تُمَثَّل فَتَکُونَ مَوجُوداً، وَ لَم تَلِد فَتَکُونَ مَولُوداً»(1)

تویی که دارای حد و مرز نیستی تا محدود باشی، و به چیزی همانند نیستی تا به حس درآیی، و دارای فرزند نیستی وگرنه زائیده می شوی.

مناجات روح بخش و زیبا و عارفانه امام زین العابدین علیه السلام، در معرفی خداوند متعال و عذرخواهی و توبه به درگاهش، فقط برای آموزش دعا به ما بنندگان خطاکار و گنهکار نیست، هرچند امام زین العابدین علیه السلام امامی معصوم است؛ لیکن آن حضرت به خاطر معرفت بالای خود نسبت به خداوند متعال، همواره خویشتن را در پیشگاه باعظمت خدا کوچک و حقیر و فقیری می داند که اگر لطف و مرحمت خدا به وی نباشد هیچ است؛ لذا به گونه ای دعا می کند که انگار بنده ای عاصی و خطاکار در پیشگاه الهی است.

از این مناجات امام زین العابدین علیه السلام به خوبی معلوم می شود که بین خدا و مخلوقات وی- حتی اگر بالاترین مراحل را همچون امام معصوم علیه السلام دارا باشد- هیچ گونه مشابهت و سنخیتی برقرار نیست.

عرفا و فلاسفه به «عینیت» و «سنخیت» بین خداوند و مخلوقات خویش قائلند؛ اما در مکتب وحی خداوند مطلقاً مباین با مخلوقات خویش است، اکنون برخی از سخنان بزرگان عرفا و فلاسفه را در این باره ملاحظه نمائید:

ابن عربی در کتاب «الفتوحات المکیه» می گوید:

صاحب عقل (اهل ظاهر) می گوید:

و فی کلّ شیء له آیة***تدلُّ عَلی أنّه واحد

و صاحب تجلّی (اهل نظر) می سراید:

ص: 118

و فی کلّ شیء له آیة***تدلّ علی أنّه عینه(1)

و در فصّ هودی از کتاب فصوص الحکم می گوید:

و ما خلق تراه العین***إلاّ عینه حقّ

و چشم نمی بیند خلقی را مگر این که عین او حق است.

استاد حسن زاده آملی در شرح این سخن ابن عربی می نویسد: خلقی که در وجود، چشم آن را مشاهده می کند نیست مگر این که عین او و ذات او عین حق است که در این صورت ظاهر شده است؛ پس آنچه که مشهود است حق است و خلق جز موهومی بیش نیست.(2)

در فتوحات می گوید: «فما فی الوجود إلاّ الله و لا یعرف الله إلاّ الله و من هذه الحقیقة قال من قال «أنا الله» کأبی یزید و «سبحانی» کغیره من رجال الله المتقدّمین»(3)

پس در دار هستی جز خدا چیزی نیست و خدا را جز خودش کسی و چیزی نمی شناسد و ناظر به این حقیقت است کسی مثل بایزید بسطامی «أنا الله» گفت و غیر از او از متقدّمان که «سبحانی» گفته است.

ابن عربی براساس عقیده وحدت وجود و موجود، شَطحیات بایزید بسطامی و منصور حلّاج را تأیید می کند. سخن مشهور بایزید بسطامی این دو سخن است:

«لیس فی جُبّتی سوی الله» در لباسم نیست جز خدا.

«سبحانی، سبحانی، ما اعظم شأنی» پاک و منزه ام من، پاک و منزه ام من، و چقدر شأن من عظیم است.

این سخنان فاسد و کفرآلود که در تصوف به «شطحیات» مشهور است، توسط صوفیه به گونه ای توجیه می شود؛ اما علمای بزرگ شیعه این توجیهات را نمی پذیرند و از اساس

ص: 119

- چنین سخنانی را- باطل می دانند. متکلّم و فقیه و محدث نامی شیعه مرحوم شیخ حرّ عاملی در این باره می گوید: «یکی دیگر از سران فریب کار صوفی بایزید بسطامی است. بایزید در برخی از سخنان خویش جمله: «سبحانی ما اعظم شأنی» را عنوان کرده و نیز گفته است: «لیس فی جُبّتی سوی الله». اکنون به فردی که سخن و ادّعایش این است و اعتقادش بزرگترین کفر و الحاد است بنگرید که هیچ گونه راهی برای تأویل در سخن او وجود ندارد؛ بنابراین اگر منظورش از بیان این سخن، خلاف ظاهر آن بوده، ضرورتی برای مطلق آوردن آن نبوده است؛ بلکه صریح در این معناست... ای کاش می دانستم این کفر و الحاد و نظیر آن در گفتار و کردار اینان، چگونه قابل تأویل است؟! اگر باب تأویل گشوده شود امکان ندارد حکم به ارتداد یا فسق کسی شود و یا حدّ و مال و قصاصی برایش قابل اثبات باشد؛ زیرا باب تأویل گسترده است و این عمل موجب تباهی و تخریب پایه های دین می شود.»(1)

ملاصدرا در فلسفه اش خدا را علت و موجودات را معلول آن علت می داند، و وی هرچند در ابتدا معلول را از سنخ علت معرفی می کند؛ اما در نهایت سخن عرفای صوفی را در وحدت وجود و موجود می پذیرد و معلول را شأنی از شئون علت و طوری از اطوار آن بیان می دارد: «و عندما طلعت شمس الحقیقة و سطع نورها النّافذ فی أقطار الممکنات المنبسط علی هیاکل المهیّات، ظهر و انکشف أن کلّما یقع علیه اسم الوجود، لیس إلاّ شأناً من شئون الواحد الیّوم، و لمعة من لمعات نور الانوار، فما وضعناه أوّلاً بحسب النّظر الجلیل من أن فی الوجود علّة و معلولاً أدّی بنا أخیراً... مِن جهة السلوک العلمی و النّسک العقلی إلی أنّ المُسمّی بالعلّة هو الأصل و المعلول شأن من شُؤونه و طورٌ من اطواره. و رجعت العلیة و الافاضة إلی تطوّر المبدأ الأوّل بأطواره و تجلّیه

ص: 120

بأنواع ظهوراته»(1)

وقتی که خورشید حقیقت در اقطار ممکنات طالع و نور آن آشکار شد، و آن وجودی است که پهن شده بر هیاکل ماهیات ظاهر و کشف شد که آنچه بر او اسم وجود گفته شود، نیست مگر شأنی از شئونِ همان وجود مطلق قائم به ذات خود، و روشنی ای از روشنایی او.

و آنچه گفتیم که: در حقیقت وجود علِّتی است و معلول، به نظرِ تجلیلِ ظاهر بود، لکن بالاخره سلوک علمی ما را رسانده به اینکه: آنچه مسمّی شود به علت، اصل است و آنچه معلول گفته شود، شأنی از شئون و طوری از اطوار اوست. برگشت علیت و افاضه [بِه] تطوّر مبدأ است به اطوار و تجلّی اوست به انوار ظهورات.

ابن عربی در کتاب فصوصش در «فصّ هارونیه» بعد از این که گوساله پرستی قوم بنی اسرائیل را موجه جلوه می دهد و آن را عین خداپرستی می خواند، می نویسد: «فإنّ العارف من یری الحق فی کلّ شیء، بل یراه عین کلّ شیء. چه اینکه عارف حق را در هر چیز می بیند؛ بلکه او را عین هر چیز می بیند.»(2)

طبق دیدگاه عرفا و فلاسفه، تمام موجودات عالَم، ظهورات هستی واحدند که خداست و از این رو است که گوساله پرستی قوم موسی در نزدشان موجّه است.

جناب استاد حسن زاده آملی می نویسد: «بدان که اگر کسی از موم صد چیز بسازد و به ضرورت صد شکل و صد اسم پیدا آید و در هر شکلی چندین اسامی دیگر باشد؛ اما عاقل داند که به غیر موم چیز دیگر موجود نیست و این جمله اسامی که پیدا آمده، اسامی موم است که موم بوده که به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است:

به هر رنگی که خواهی جامه می پوش***که من آن قد رعنا می شناسم(3)

ص: 121

مولوی در دیوان شمس می سراید:

هر لحظه به شکلی بت عیّار برآمد، دل برد و نهان شد***هردم به لباس دگر آن یار برآمد، گه پیر و جوان شد

می گشت دمی چند بر این روی زمین از بهر تفرّج***عیسی شد و بر گنبد دوّار برآمد، تسبیح کنان شد

یوسف شد و از مصر فرستاد قمیصی، روشن کن عالم***از دیده یعقوب چون انوار برآمد، تا دیده عیان شد

حقّا همو بود که می کرد شبانی، اندر ید بیضا***گه چوب شد و بر صفت مار برآمد، زان بحر کفان شد

صالح شد و دعوت همه زان کرد به خلقان، از بهر صلاحی***ناقه شد و از دل کهسار برآمد، فی الحال عیان شد

تا اینکه گوید:

یونس شد و در بطن سمک بود به دریا، از بهر طهارت***موسی شد و خوانده دیدار برآمد، بر طور روان شد

عیسی شد و در مهد دادگاهی زان روح مقدس***از معجز او نخل پر از بار برآمد، زان روح روان شد

بالله همو بود که می گفت: «أنا الحق» در صوت الهی***منصور نبود آنکه بر آن دار برآمد، نادان به گمان شد

رومی(1) سخن کفر نگفته است و نگوید، منکر نشویدش***کافر شده آن کس که به انکار برآمد، از دوزخیان شد(2)

عطار در کتاب «جوهر ذات» می گوید:

ص: 122

منم الله، در عین کمالم***منم الله، در عین وصالم

منم الله، خود در خود، بدیدم***به خود گفتم، کلام و خود شنیدم

عبدالرحمان جامی- از شارحان فصوص ابن عربی- نیز عالم را تطورات ذات الهی می داند و می گوید:

ای جاودان به صورت اعیان برآمده***گاهی نموده ظاهر و گه مظهر آمده

از روی ذات، ظاهر و مظهر یکی است دل(1)***در حکم عقل این دگر آن دیگر آمده

معروف عارفان است به هر صورتی که هست***در چشم منکران چه غم ار منکر آمده

گاهش کشیده جاذبه عاشقی عنان***با داغ عاشقان بلاپرور آمده(2)

گاهی گرفته جلوه معشوقی آستین***بر شکل دلبران پری پیکر آمده(3)

یکجا نشسته بر سر صدر جلال و جاه***وز جمله سروران جهان بر سر آمده(4)

یکجا فکنده خرقه فقر و فنا به دوش***محتاج وار، حلقه زنان بر در آمده(5)

ص: 123

همراه وحی گشته و روح القدس دیده***پیغام خود رسانده و پیغمبر آمده(1)

جناب استاد جوادی آملی می گوید: «کلّ ما عداه فهو فیضه، فلا یکون مبایناً عنه»(2)

هرچه غیر خداست فیض او [ظهور ذات او] است؛ پس [آن غیر] مباین با ذات خدا نیست.

سخن عرفا و فلاسفه در رابطه با «عینیت» و یا «سنخیت» خداوند متعال با مخلوقات خویش در حالی است که خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام از مباینت خداوند با مخلوقات خویش سخن گفته اند:

امام باقر علیه السلام می فرماید: «إنّ اللهَ- تبارکَ و تعالی- لا نظیرَ لَهُ و لا شَبیهَ، تعالی عَن صِفة الواصفین»(3) خداوند متعال نظیر و شبیه ندارد، از وصف وصف کنندگان برتر است.

امام صادق علیه السلام می فرماید: «إنّ الله- تبارکَ و تعالی- لا یُشبِهُ شیئاً، ولایُشبِهُهُ شیءٌ؛ و کُلُّ ما وَقَعَ فی الوَهمِ فهو بخلافِه»(4) هیچ چیز شباهت به ذات مقدس ربوبی ندارد و مثل و مانندی ندارد؛ و آنچه در وهم واقع شود ذات مقدس به خلاف اوست.

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: إتَّقوا اللهَ أن تُمَثِّلوا بالرَّبِّ الَّذی لا مِثلَ لَه، أو تُشَبِّهوه بشیءٍ مِن خَلقه، أو تُلقوا علیه الأوهام، أو تعمّلوا فیه الفکرِ، و تَضربوا له الأمثال، أو تَنعَتوه بِنُعوتِ المخلوقین فإنّ لِمَن فَعلَ ذلک ناراً»(5) بپرهیزید از اینکه خدایی را که مِثلی ندارد با خلقش شبیه کنید، یا او را توهّم کنید، یا در او فکر کنید، یا برای او مثلی زنید، یا او را به صفات مخلوق وصف کنید؛ برای کسی که چنین کند آتش است.

ص: 124

امام صادق علیه السلام می فرماید: «هُو بائنٌ مِن خَلقِهِ»(1) خداوند مباین با خلقتش است.

و نیز می فرماید: «لأنّهُ لایَلیقُ بالَّذی هُوَ خالقُ کُلُّ شیءٍ إلاّ أن یَکُونَ مُبایِناً لِکُلِّ شَیءٍ مُتَعالِیاً عَن کُلِّ شَیءٍ سُبحانه و تعالی»(2) خالق موجودات را سزاوار نیست مگر این که مباین با اشیاء و والاتر از آنها باشد.

امام باقر علیه السلام می فرماید: «إنَّ اللهَ خِلوٌ مِن خَلقِهِ وَ خَلقَهُ خِلوٌ مِنهُ وَ کُلُّ ما وَقَعَ عَلیه اسمُ شَیءٍ فَهُوَ مَخلوقٌ ما خلاَ الله»(3) ذات خداوند از ذات خلق تهی و خالی است، ذات خلق هم از ذات خداوند تهی و خالی است، و هر چیزی که نام شیء بر آن واقع شود، مخلوق است؛ جز خداوند که خالق چیزهاست.

امام صادق علیه السلام می فرماید: «لاخَلقُهُ فِیهِ و لا هُوَ فِی خَلقِهِ»(4) مخلوقاتش در او نیست (یعنی مخلوقاتش خصوصیات او را ندارند) و او در مخلوقاتش نیست.

و می فرماید: «وَ کُنهُهُ تَفریقٌ بَینَهُ وَ بَینَ خَلقِهِ»(5) حقیقت خداوند تفاوت است میان او و مخلوقاتش.

امام رضا می فرماید: «فُکُلُّ ما فِی الخَلقِ لایُوجَدُ فِی خالِقِه وَ کُلُّ ما یُمکِنُ فِیهِ یَمتَنِعُ فِی صانِعِه»(6) پس هرچه که در مخلوقات است آن در خدا پیدا نمی شود و آنچه که در مخلوقات است ممتنع و محال است که در خدا باشد.

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «الّذی بانَ مِنَ الخَلقِ فَلا شَیءَ کَمِثلِهِ»(7) خداوند کسی است که جدا و مباین با مخلوقات خویش است و هیچ چیز مانند او نیست.

و می فرمایند: «یا مَن دَلَّ عَلی ذاتِهِ بِذاتِهِ وَ تَنَزَّهُ عَن مُجانِسَةِ مَخلوقاتِهِ...»(8) ای کسی

ص: 125

که ذاتش به ذاتش دلالت می کند و از هم جنس و هم سنخ بودن با مخلوقاتش منزه است.

و در سخن نورانی دیگری می فرماید: «وَ مَعرِفَتُهُ تُوحیدُهُ و تُوحیدُهُ تَمییزُهُ مِن خَلقِهِ و حُکمُ التَّمییزِ بَینُونَةُ صِفَةٍ لابَینُونَةُ عُزلَةٍ، إنّهُ رَبُّ خالقٌ غَیرُ مَربوبٍ مخلوقٍ، ما تُصوِّرَ فَهو بخلافِهِ»(1) شناخت او توحید است و توحید او، جدا کردن اوست از مخلوقاتش، و حکم کردن در مورد جدا بودن او در مباینت صفات [ذات] است، نه در کناره گیری از خلقش. [یعنی هرچند خداوند مباین با مخلوقاتش است؛ اما سیطره تام بر همه آنان دارد] او پروردگاری آفریننده است. پرورش یافته و مخلوق نیست. آنچه تصور شود، او غیر آن است.

و ده ها و صدها سخن دیگر خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام که توحید حقیقی را در مباین دانستن خداوند با مخلوقات خویش مطرح فرموده اند. اکنون دوباره نظری به سخنان فلاسفه و عرفا بیندازیم و مقایسه ای کنیم:

ابن عربی می گوید: «فإنّ العارف من یری الحق فی کُلّ شیءٍ بل یراه عین کل شیء»(2) عارف حق را در هر چیز می بیند؛ بلکه حق را عین هر چیز می بیند.

در فتوحاتش می گوید: «سبحان من أظهر الأشیاء و هو عینها»(3) پاک و منزه است خدایی که اشیاء را ظاهر ساخت و او عین اشیاء است.

قیصری در شرح سخنان ابن عربی می گوید: «هو المسمی بالمحدثات بحسب تنزّلاته فی منازل الأکوان»(4)

و می گوید: «أنّ الذّات الالهیة هی الّتی تظهر بصور العالم»(5) این ذات الهی است که به صورت جهان ظاهر می شود.

ملاصدرا می گوید: «... لیس فی دار الوجود غیره دیار، و کلّما یترآی فی عالم الوجود

ص: 126

أنّه غیر الواجب المعبود إنّما من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته الّتی هی فی الحقیقة عین ذاته...»(1) در دار وجود، موجودی جز خدا نیست و دیگران نیز فقط عبارت از تجلّی و ظهورت ذات و صفات او می باشند که در حقیقت، آنها عین ذات او هستند...

و می گوید: «إنّ واجب الوجود تمام الأشیاء و کلّ الموجودات»(2) همانا خداوند تمام اشیاء و کل موجودات است.

شیخ محمود شبستری می گوید:

جناب حضرت حق را دویی نیست***در آن حضرت من و ما و تویی نیست

من و ما و تو و او هست یک چیز***که در وحدت نباشد هیچ تمییز(3)

استاد حسن زاده آملی می گوید: «چون به دقت بنگری آنچه در دار وجود است، وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.»(4)

در الهی نامه می گوید: «الهی! تا به حال می گفتم «لاتَأخُذُهُ سِنَةٌ ولا نوم» الآن می بینم مرا هم لاتأخُذُنی سنة ولا نوم»(5)

و در جای دیگر می گوید: «الهی! تا به حال می گفتم «لاتَأخُذُهُ سِنَةٌ ولا نومٌ» اکنون می بینم مظهرش را هم لاتأخُذُنی سنة ولانوم»(6)

استاد جوادی آملی می گوید: «إنّ غیر المتناهی قد ملأ الوجود کلّه... فأین المجال لفرض غیره»(7) همانا نامتناهی تمام وجود و عالم را پر کرده است؛ پس چگونه جایی برای غیر او خواهد ماند؟

آقای صمدی آملی می گوید: «وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و

ص: 127

حیوانات و انسان ها است»(1)

محمد بیطار صوفی در «نفحات قدسیه» می گوید:

و ما الکلب والخنزیر إلاّ الهنا***و ما الله إلاّ راهب فی کنیسه

سگ و خوک نیستند مگر خدای ما و خدا نیست مگر آن راهبی که در کنیسه است.

قیصری نیز می گوید: «إنّ لکلّ شیء، جماداً کان او حیواناً، حیاة و علماً و نطقاً و ارادتاً و غیرها ممّا یلزم الذات الإلهیّة، لأنّها هی الظاهرة بصور الحمار و الحیوان»(2) برای هر چیزی چه جماد، چه حیوان، حیات، علم و نطق و اراده و صفاتی مانند آن باشد که آن صفات از خصائص ذات الهی است؛ پس این خداوند است که به صورت الاغ و حیوان ظاهر شده است.

و نیز می گوید: «نفس العارف لیست مغایرة لهویّة الحقّ، و لا شیء من الموجودات أیضاً مغایر لها، لأنّ الهویة الإلهیة هی الّتی ظهرت فی هذه الصورة کلّها»(3) نفس عارف و سایر موجودات دیگر، هیچ مغایرتی با ذات خداوند ندارند؛ زیرا این خود خداوند است که به این صورت ها ظاهر شده است.

منصور حلّاج در «طواسین» می گوید:

سبحان من أظهر ناسوته***سرّسنا لاهوته الثاقب

ثمّ بدا فی خلقه ظاهراً***فی صورة الآکل والشارب

منزه است آنکه عالم ناسوت را پدید آورد و الوهیت خویش را بدین سان آشکار ساخت؛ سپس از مخلوقاتش سر برآورد و خود را خورنده وانمود.

اکنون مقایسه کنیم:

توحید خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام

ص: 128

خداوند غیر اشیاء، و مباین و جدا از آنهاست و هیچ گونه شباهت و سنخیتی بین خداوند و موجودات نیست.

توحید فلسفی و عرفانی:

خداوند عین أشیاء و هم سنخ موجودات است و این خداست که به صورت اشیاء جلوه گر شده است.

ص: 129

ص: 130

- «الَّذِی قَصُرَت عَن رُؤیَتِهِ أَبصَارُ النَّاظِرِینَ، وَ عَجَزَت عَن نَعتِهِ أَوهَامُ الوَاصِفِین»(1)

ستایش خداوندی که دیدگان بیننده ها از دیدن او نارسا، و خیال و اندیشه های هر تعریف کننده ای از تعریف او درمانده است.

- «أَنتَ الَّذِی قَصُرَتِ الأَوهَامُ عَن ذَاتِیَّتِکَ، وَ عَجَزَتِ الأَفهَامُ عَن کَیفِیَّتِکَ، وَ لَم تُدرِکِ الأَبصَارُ مَوضِعَ أَینِیَّتِکَ»(2)

و تویی که اندیشه ها و پندارها از رسیدن به ذاتت درمانده اند، و درک ها کیفیّت را درنیابند، و دیده ها از دریافت کجایی تو عاجزند.

- «سُبحَانَکَ لَاتُحَسُّ وَلَا تُجَسُّ وَ لَا تُمَسُّ وَ لَا تُکَادُ وَ لَا تُمَاطُ وَلَا تُنَازَعُ وَ لَا تُجَارَی وَ لَا تُمَارَی وَ لَا تُخَادَعُ وَ لَا تُمَاکَر»(3)

پاک و منزّهی تو ای آن که با حواس برونی و درونی [حواس برونی مانند چشم و حواس درونی مانند عقل و شهود قلب]، احساس نمی گردی، و با تماس جسم درک نمی شوی، حیله و نیرنگ در تو اثر ندارد، و دور ساختن تو، و نزاع با تو، و چیره شدن بر تو، و ستیز با تو، و فریب دادن تو، و مکر نمودن با تو غیر ممکن است.

در ادیان الهی و معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام، معرفت به خداوند سبحان هیچ گاه به صورت یک مسئله مجهول و مشکوک که محتاج براهین مختلف و استدلال و اثبات فلسفی یا مکاشفه عرفانی باشد مطرح نشده است. از دیدگاه مکتب وحی، معرفت خداوند، موهبتی است و حاصل فعل و صنع خداست. اوست که فطرت انسان را ساحت نزول معرفت خود نموده و خود را با همه اوصاف جمال و جلال نمایانده است و همچنین عقل را حجت باطن مقرر نموده تا انسان در پرتو رشد فطری خویش، عقل را شکوفا سازد و خیر و شر را از هم تمیز دهد.

ص: 131

طبق روایات خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام عقل جایگاه ویژه ای دارد: عقل دلیل راه انسان است. خداوند به وسیله عقل عبادت می شود. انسان بی عقل مرده است. دینداری که عقل ندارد ارزش ندارد. عقل زیور انسان است و نوری است که خدا به بندگان بخشیده است و ...

آری، عقل خالق قادر، عالم پاک را اثبات می کند و حکم می کند که ولی نعمت خود را سپاس گوید و بندگی وی کند؛ اما باید توجه کرد که شناخت خداوند متعال و معرفت نسبت به وی از راه عقل و استدلال های آن و حتی عرفان و سلوک بشری ممکن نیست، معرفت، صنع و موهبت الهی است و انسان بدون کمک الهی به آن راهی ندارد.

اکنون به فرازی از مناجات نورانی حضرت امام سجاد علیه السلام در این باره توجه فرمائید:

- «وَالحَمدُ لِلَّهِ عَلَی مَا عَرَّفَنَا مِن نَفسِهِ، وَ أَلهَمَنَا مِن شُکرِهِ، وَ فَتَحَ لَنَا مِن أَبوَابِ العِلمِ بِرُبُوبِیَّتِهِ، وَ دَلَّنَا عَلَیهِ مِنَ الإِخلَاصِ لَهُ فِی تَوحِیدِهِ، وَ جَنَّبَنَا مِنَ الإِلحَادِ وَ الشَّکِّ فِی أَمرِهِ»(1)

و حمد و سپاس ویژه خداوند است، چرا که خودش را به ما شناساند، و رسم شکرگزاریش را به ما الهام فرمود، و پاره ای از درهای علمش را به عنایت پروردگاریش به روی ما گشود، و ما را به بهره ای از خلاص در توحیدش راهنمایی نمود و از الحاد و کفر و شک در مورد خود دور گردانید.

در تعالیم دینی ما به شدت از تفکر و بحث نمودن در ذات خداوند نهی شده است؛ زیرا عقل و شهود انسان راهی به شناخت ذات خدا ندارد و تفکر و بحث کردن، انسان را به انحرافات عقیدتی می کشاند؛ اما از تفکر و بحث در رابطه با آیات و مخلوقت خداوند نه تنها منع نشده؛ بلکه خداوند متعال و معصومین علیهم السلام مردمان را به این امر تشویق کرده اند؛ زیرا تفکر در آیات خداوند سبب خاضع شدن قلب به پیشگاه الهی و

ص: 132

افزایش ایمان می گردد. اکنون به چند آیه از کلام الله مجید توجه بفرمائید:

«وَلِلَّهِ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاللَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ* إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لأولِی الألْبَابِ* الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَامًا وَقُعُودًا وَعَلَی جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ»(1)

«و حکومت آسمان ها و زمین، از آن خداست؛ و خدا بر همه چیز تواناست* مسلماً در آفرینش آسمان ها و زمین، و آمد و رفت شب و روز، نشانه های (روشنی) برای خردمندان است.* همان ها که خدا را در حال ایستاده و نشسته، و آنگاه که بر پهلو خوابیده اند، یاد می کنند؛ و در سراسر آفرینش آسمان ها و زمین می اندیشند؛ (و می گویند:) بارالها! اینها را بیهوده نیافریده ای! منزهی تو! ما را از عذاب آتش، نگاه دار!

«وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ* وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ* وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَاتٍ لِلْعَالِمِینَ* وَمِنْ آیَاتِهِ مَنَامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَابْتِغَاؤُکُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ* وَمِنْ آیَاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَیُحْیِی بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ* وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّمَاءُ وَالأرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذَا دَعَاکُمْ دَعْوَةً مِنَ الأرْضِ إِذَا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ* وَلَهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ کُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ»(2)

«از نشانه های او این است که شما را از خاک آفرید، سپس به ناگاه انسان هایی شدید و در روی زمین گسترش یافتید!

* و از نشانه های او این که همسرانی از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنار آنان

ص: 133

آرامش یابید، و در میانتان مودّت و رحمت قرار داد؛ در این نشانه هایی است برای گروهی که تفکر می کنند! و از آیات او آفرینش آسمان ها و زمین، و تفاوت زبان ها و رنگ های شماست؛ در این نشانه هایی است برای عالمان!- و از نشانه های او خواب شما در شب و روز است و تلاش و کوششان برای بهره گیری از فضل پروردگار (و تأمین معاش): در این امور نشانه هایی است برای آنان که گوش شنوا دارند!

* و از آیات او این است که برق و رعد را به شما نشان می دهد که هم مایه ترس و هم امید است (ترس از صاعقه، و امید به نزول باران)، و از آسمان آبی فرو می فرستد که زمین را بعد از مُردنش به وسیله آن زنده می کند؛ در این نشانه هایی است برای جمعیتی که می اندیشند!

* و از آیات او این است که آسمان و زمین به فرمان او برپاست؛ سپس هنگامی که شما را (در قیامت) از زمین فراخواند، ناگهان همه خارج می شوید (و در صحنه محشر حضور می یابید)!

* و از آن اوست تمام کسانی که در آسمان ها و زمین اند و همگی در برابر او خاضع و مطیع اند!»

و در سوره غاشیه می فرماید:

« أَفَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الإبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ* وَإِلَی السَّمَاءِ کَیْفَ رُفِعَتْ* وَإِلَی الْجِبَالِ کَیْفَ نُصِبَتْ* وَإِلَی الأرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ* فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَکِّرٌ* لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ»(1)

«آیا آنان به شتر نمی نگرند که چگونه آفریده شده است؟!* و به آسمان نگاه نمی کنند که چگونه برافراشته شده؟!* و به کوه ها که چگونه در جای خود نصب گردیده!* و به زمین که چگونه گسترده و هموار گشته است؟!* پس تذکر ده که تو فقط تذکر دهنده ای!* تو سلطه گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی»

ص: 134

بنابراین آیات شریفه، ملاحظه فرمودید که قرآن به تفکر در آیات دستور می دهد نه در ذات خداوند؛ کنون برخی از روایات معصومین علیهم السلام را در این باره بشنوید:

امام باقر علیه السلام می فرماید: «تُکلّموا فی خَلقِ الله و لا تُکَلِّموا فِی الله، فانَّ الکلامَ فی اللهِ لایَزدادُ صاحبهُ إلا تَحیرّاً»(1) درباره مخلوقات خداوند صحبت کنید و در مورد خدا صحبت نکنید؛ زیرا کلام در مورد خدا به صاحبش جز حیرت نمی افزاید.

و در حدیث دیگری می فرمایند: «تُکلّموا فِی کلِّ شیءٍ ولا تُکلّموا فِی ذاتِ الله»(2) در مورد همه چیز صحبت کنید؛ اما در مورد ذات خداوند صحبت نکنید.

امام صادق علیه السلام در توضیح آیه «وَ أنّ إلی رَبِّکِ المُنتَهی»(3) می فرماید: «فَاِذا انتَهی الکلامُ اِلَی اللهِ فَامسکوا»(4) پس هرگاه کلام منتهی به خدا شد پس بایستید.

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمایند: «مَن تفکّر فی ذاتِ الحد»(5) هرکس در ذات خدا فکر کند ملحد شده است.

امام صادق علیه السلام می فرماید: «ایّاکُم والتّفکّر فِی اللهِ، إنّ التَّفکُّرَ فِی اللهِ لا یَزدادُ إلاّ تیِهاً»(6) بپرهیزید از تفکر درباره خدا؛ زیرا تفکر درباره خدا جز گمراهی نیفزاید.

مرحوم علامه طباطبائی نظرشان این است که این نهی، مربوط به عوام مردم است نه فلاسفه و خواص: «و فی النّهی عن التفکر فی الله روایات کثیرة أُخَر، مودعة فی جوامع الفریقین؛ و النهی إرشادی متعلّق بمن لا یحسن الورود فی مسائل العقلیة العمیقة، فیکون خوضه فیها تعرّضاً للهلاک الدائم»(7)

درباره نهی از تفکر در [ذات] خدا روایات بسیار دیگری است که در جوامع حدیثی هر دو فرقه (شیعه و سنی) هست. این نهی ارشادی است و خطابِ آن به کسی است که

ص: 135

نمی تواند در مسائل عمیق عقلی- به طور شایسته و نیک- درآید و در نتیجه خوض و فرو رفتن او در آن ها در معرضِ هلاکت دائمی قرار گرفتن است.

به دو دلیل این سخن صحیح نمی باشد:

1) معصومین علیهم السلام همگان را از تفکر در ذات خداوند منع نموده اند نه اشخاص خاصّی را و لحن معصومین علیهم السلام در این باره هرگز نمی تواند ارشادی باشد.

2) معصومین علیهم السلام دلیل آن را نیز ذکر کرده اند؛ و آن این است که عقل و شهود بشر راهی به سوی شناخت ذات خداوند ندارد.

مخلوق وجه و مرآت ذات خالق نخواهد شد. بلی، آیات و علامتِ اثبات ذات اوست. پس خدا را نتوان شناخت و تعریف کرد به وجوه و عناوین؛ زیرا آنچه مفهوم و معقول و متصور است، غیر ذات مقدس اوست.

امام صادق علیه السلام می فرماید: «مَنْ زَعَمَ أَنّهُ یَعْرِفُ اللّهَ بِحِجَابٍ أَوْ بِصُورَهٍ أَوْ بِمِثَالٍ، فَهُوَ مُشْرِکٌ؛ لِأَنّ حِجَابَهُ وَ مِثَالَهُ وَ صُورَتَهُ غَیْرُهُ، وَ إِنّمَا هُوَ وَاحِدٌ مُوَحّدٌ فَکَیْفَ یُوَحّدُهُ مَنْ زَعَمَ أَنّهُ عَرَفَهُ بِغَیْرِهِ، وَ إِنّمَا عَرَفَ اللّهَ مَنْ عَرَفَهُ بِاللّهِ، فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْهُ بِهِ فَلَیْسَ یَعْرِفُهُ إِنّمَا یَعْرِفُ غَیْرَهُ»(1)

کسی که گمان کرده است که می شناسد خدای را به حجاب و صورت و مثال، پس مشرک است؛ زیرا که حجاب و مثال و صورت غیر اوست، و اوست خدای یکتا؛ و چگونه یکتا دانسته او را کسی که گمان کرده است شناخته است خدا را به غیر او.

کسی که خدا را به خدا شناخته، او خدا را شناخته است، و کسی که نشناخته است خدا را به ذات پاک او، پس او را نشناخته است؛ بلکه غیر او را شناخته است.

عنه علیه السلام فی جواب السائل عن المعرفة، قال: «مِن صُنع الله، لیس للعباد فیها صُنعٌ»(2)

ص: 136

از امام صادق علیه السلام در رابطه با معرفت خداوند سئوال شد، فرمود: «معرفت صنع خداست و از برای بندگان در او صنعتی نیست.»

قلتُ للعبد الصالح علیه السلام هل فی الناسِ استطاعةٌ یَتَعاطَونَ بها المعرفة؟

قال: لا، إنّما هو تَطَوُّلٌ مِنَ الله.

قلتُ: أفلهم علی المعرفة ثوابٌ إذا کانوا لیس فیهم مایَتَعاطَونَهُ بمنزلةِ الرّکوعِ و السّجودِ الّذی اُمِرُوا به فَفَعلوهُ؟

قال: لا، إنّما هو تَطَوَّلٌ من الله علیهم، و تَطَوَّلٌ بالثَّواب»(1)

راوی می گوید: از حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام سئوال کردم: آیا از برای مردم استطاعت و توانایی هست که معرفت را دارا شوند؟ فرمود: معرفت بخششی است از خدا. پرسیدم: آیا برای معرفت ثوابی هست مانند ثواب بر رکوع و سجود و افعال تکلیفیه؟ فرمود: معرفت و ثواب هر دو بخشش خداوند است.

امیرمؤمنان علیه السلام می فرماید: «إعرِفوا الله بالله، والرَّسول بالرّسالةِ، و أولی الأمر بالمعروف والعدل والاحسان»(2) خدا را به وسیله خدا بشناسید، و پیامبر را با رسالت دریابید و اولی الامر را از طریق معروف و عمل به عدل و احسان شناسایی کنید.

امام سجاد علیه السلام می فرماید: «إلهی بکَ عرفتُکَ و أنتَ دَلَلتَنی علیکَ و لو لا أنت لم أدرِ ما أنت»(3) الهی، تو را به خودت شناختم و خودت مرا به خویشتن رهنمون شدی؛ و اگر شناساندن تو نبود، تو را درنمی یافتم.

در دعای معصومین علیهم السلام آمده: «اللّهُمَّ عَرِّفنی نَفسَک»(4) خدایا خودت را به من بشناسان.

ص: 137

خداوند متعال به مخلوقش شناخته نمی شود؛ بلکه این مخلوق است که به خدا شناخته می شود. در معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام مخلوق گزارشی از خالق و آیه گزارشی از ذوالآیه در بر ندارد. برای روشن شدن موضوع به مثالی توجه کنید:(1)

فرض کنید روی تخته سیاه کلمه «آب» نوشته شده است. آیا با دیدن این کلمه می توان خصوصیات نویسنده آن را دریافت و دریافت که چقدر سواد دارد؟ مسلماً این کلمه هیچ گزارشی از نویسنده آن در بر ندارد و تنها نتیجه ای که از این نوشته می توان گرفت این است که این کلمه تصادفی نوشته نشده است، بلکه نویسنده ای دارد؛ اما از این نوشته میزان علم او را نمی توان فهمید و با این کلمه نسبت به نویسنده آن معرفت پیدا نمی کنیم.

اگر نسبت آن کلمه با علم نویسنده را با نسبت مخلوقات با خداوند بسنجیم مسلماً نسبت دوم در برابر نسبت اول بسیار ناچیز است (اگرچه این قیاس صحیح نیست) با این حال چطور یک کلمه نویسنده آن را نشان دار نمی کند؛ اما از آیات الهی می توان خالق آن را شناخت؟ عدم توجه متصوفه به این مهم، آنان را به تشبیه خداوند با مخلوقات خویش کشانیده است. آنان می گویند پدیده های خداوند همچون آینه ای است که اسماء و صفات خدا؛ بلکه ذات وی را نمایش می دهد:

به صحرا بنگرم صحرا تو وینم***به دریا بنگرم دریاتو وینم

به هرجا بنگرم کوه و در و دشت***نشان از قامت رعناتو وینم(2)

و تا آنجا پیش رفتند که گفتند: پدیده ها عین ذات الهی اند و عارف کسی است که خدا را در هر چیز ببیند؛ بلکه خدا را عین خود چیز بداند.

البته پدیده ها قدرت و عظمت خداوند را نمایش می دهند؛ به این معنا که انسان با تأمل و تعمّق نسبت به مخلوقات متوجه می شود که خالق حکیم و قدرتمندی دارد. مثلاً

ص: 138

با نگاه کردن به گل، می یابد که خالق گل توانا و خالق زیبائی هاست؛ اما نه این که کیفیت زیبائی خدا همان کیفیت زیبائی گل است. یا همان زیبایی خداست که در چهره گل ظهور نموده است. این همان دیدگاه عرفا و فلاسفه صوفی مشرب است که می خواهند خصوصیات و صفات و اسماء و حتّی ذات الهی را در پدیده هایش مشاهده کنند و نسبت به خدا با خصوصیات پدیده هایش معرفت کسب کنند.

آیات خداوند بر صاحبان خرد می گویند که در خلقشان صُدفه و تصادفی در کار نبوده و صانعی حکیم و توانا دارند؛ اما این آیات به هیچ وجه موجب شناخت صانع و خالق نمی شوند.

همچنین آیات متذکر انسان به معرفت فطری خویش است و موجب می شود که معرفت آن معروف فطری تجدید گردد. خلاصه این که خداوند با مخلوقاتش شناخته نمی شود و مخلوق گزارشی از خالق نمی دهد؛ اکنون از معارف اهل بیت علیهم السلام این سخن را بشنوید.

در توحید صدوق آمده از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام پرسیده شد: «بِمَ عَرَفتَ رَبَّکَ؟» خدا را چگونه شناختی؟

فقال علیه السلام: بما عَرَّفَنی نفسَه. فرمودند: آن گونه که خدا خودش را به من شناساند.

قیل: و کیف عَرَّفَکَ نفسه؟ گفته شد: چگونه خودش را به تو شناساند؟

فقال علیه السلام: لا تُشبِهُهُ صورةٌ ولا یُحَسُّ بالحواسِّ و لا یُقاسُ بالنّاس؛ قریبٌ فی بُعده، بَعیدٌ فی قُربِه؛ فوقَ کلّ شیءٍ ولا یقالُ: شیءٌ فوقَهُ، أمامَ کُلّ شیءٍ ولا یقالُ: له أمامٌ»(1) حضرت فرمود: صورتی به او نمی ماند و به حواس درنمی آید و به مردم قیاس نمی شود؛ در عین دوری نزدیک می باشد و در حین نزدیکی دور، فوق هر چیزی است و نمی توان گفت چیزی فوق اوست، و پیشاپیش هر چیزی است و نمی توان گفت برای او پیش و

ص: 139

جلویی هست.

عن منصور بن حازم، قلت لأبی عبدالله علیه السلام: إنّی ناظرتُ قوماً، فقلتُ لَهم: إنّ الله أجَلٌّ و أکرَمُ مِن أن یُعرَفُ بِخَلقِهِ؛ بلِ الخلقُ یُعرفونَ بالله! قال: صَدَقتَ.(1) منصور بن حازم به امام صادق علیه السلام عرض کرد: من مناظره کردم با گروهی و به آنان گفتم: خداوند جلیل تر و بزرگوارتر و باعزت تر از این است که به وسیله خلقش شناخته شود؛ بلکه بندگان به وسیله خدا شناخته می شوند. حضرت علیه السلام فرمودند: درست گفتی.

البته باید توجه داشت که مذهبِ «تعطیل» مردود است؛ زیرا عقل با استدلال های خویش و همچنین نظر نمودن بر پدیده ها، خداوند حکیم و قدرتمند را اثبات می کند؛ اما باید توجه نمود که اثبات خداوند متعال و صفات وی با استدلال ها و براهین عقلی، غیر از معرفت خداست.

عرفا و فلاسفه بر این قائلند که وجود حق متعال مرتبه عالی تری از وجود مخلوقات است و هم سنخ با آنهاست. می گویند وقتی نور ضعیف را بتوان شکافت، نور قوی را هم می توان قیاس و تشبیه نمود؛ زیرا مشت نمونه خروار است.

اما آن خدایی که فلاسفه و متصوفه معرفی می کنند، تولید ذهن و توهمشان است نه خدای واقع، که البته ممکن است این توهّمات در مرحله ای هم شهودشان شود.

یکی از مهم ترین روش فلسفه صدرائی «تشکیک وجود» است. آنان می گویند: حقیقة الوجود در مرتبه شدید با حقیقة الوجود در مرتبه ضعیف، عین هم هستند و بین خداوند با مخلوقات خویش، کمال سنخیت است.(2)

پیامبر بزرگوار اسلام صلی الله علیه و آله و سلّم در آغاز دعوت خویش فرمودند: «أدعوکُم إلی شَهادَةِ أن لاإله إلاّ الله و خَلعِ الأنداد» یعنی: دعوت می کنم شما را به شهادت دادن به این که خدایی

ص: 140

جز الله نیست و به این که برای خداوند مانندها را قائل نشوید.

طبق تعالیم فلسفی که خداوند هم سنخ موجودات است باید گفت: اگر خداوند از سنخ ممکنات باشد در حقیقت خلع انداد نشده است و وجود خدا نیز شبیه وجود ممکنات شده؛ اما در حدّ اعلا و شدید آن. این نوع خداشناسی درست مانند خداشناسی مورچه است. زیرا اگر به مورچه بگویند خدا چیست؟ چون مورچه قدرت خود را در شاخک های خود می بیند، فوری شبیه سازی می کند و می گوید: خدا مثل من مورچه است؛ اما با این تفاوت که شاخک های خیلی بزرگتری دارد!

اما باقر علیه السلام می فرماید: «کلّما میزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه مخلوق مصنوع مثلکم، مردود الیکم و لعلّ النّمل الصغار تتوهم أنّ لله تعالی زبانیتین فانّ ذلک کمالها و یتوهّم أنّ عدمها نقصانٌ لمن لایتّصف بهما، و هذا حال العقلاء فیما یصفون الله تعالی به»(1) آنچه به وسیله عقلتان در دقیق ترین معانی تشخیص دادید، مخلوق است و مانند خودتان ساخته شده است، و به خودتان برمی گردد و شاید مورچه های کوچک بپندارند که خداوند تعالی دو شاخک دارد که نشانه های کمال اوست و می پندارند که نداشتن آن برای کسانی که با آن دو شاخک وصف نمی شوند، نقصانی است و این است حال صاحب عقل در آنچه خدای تعالی را بدان وصف می کنند.

اکنون معارف اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام را با معارف فلسفی و عرفانی مقایسه ای می کنیم:

معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام:

خداوند شناخته نمی گردد و معرفی نمی شود، مگر با معرفی خود خدا؛ و پدیده ها آیات خداوند متعال هستند که گزارشی از خداوند نمی دهند و فقط می گویند که وجود ما تصادفی نیست و خالق ما خداست، و پدیده ها مباین با خدا و جدا از او هستند.

ص: 141

معارف فلسفی و عرفانی:

موجودات همچون آینه هایی هستند که خداوند را در خود منعکس می کنند و عالَم چیزی جز ظهور ذات و صفات خداوند متعال نیست، و وجود پدیده ها همان وجود خداوند است با این تفاوت که وجود خداوند در شدیدترین مرحله وجود است و وجود پدیده ها در مراتب و مراحل ضعیف تر آن.

ص: 142

ص: 143

ص: 144

و ای خداوندی که دیده ها بی آنکه یارای دیدار ذاتش را داشته باشند، از کار بیفتند، درود بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او بفرست، و ما را به محضر قربت نزدیک ساز.

اکثر علمای اهل سنت، رؤیت خداوند را با چشم امکان پذیر می دانند و مهم ترین دلیلشان احادیث متعددی است که در صحاح بسته- بر جواز رؤیت- آمده است!!

خداوند متعال در کلام جاویدش با صراحت می فرماید که او هرگز به دیدگان درنمی یابد: «لاتُدرِکُهُ الأبصار وَ هُوَ یُدرِکُ الأبصار»(1) او را هیچ چشمی درک نکند و حال آنکه او همه بینندگان را مشاهده می کند. و نیز در جواب قوم موسی علیه السلام که با اصرار از حضرت موسی علیه السلام تقاضای رؤیت خدا را با چشم ظاهر می نمودند، به موسی علیه السلام فرمود: «لَن تَرَانی»(2) مرا هرگز نخواهی دید. حرف «لَن» نفی ابد را می رساند، یعنی ای موسی! تا ابد مرا نخواهی دید؛ زیرا خداوند متال جسم نیست که قابل رؤیت باشد، بنابراین محال است که خداوند متعال با چشم رؤیت شود و به این علت است که خداوند به موسی علیه السلام فرمود: «لن ترانی»؛ اما علمای اهل سنت به جای اینکه قرآن را اصل قرار دهند و صحّت و یا سقم احادیث را با محوریت قرآن بپذیرند، با کمال تعجب احادیث جعلی که در صحاح سته آمده و با قرآن مخالف است را می پذیرند و سپس آیات را به گونه ای- طبق مباحث صحاح سته- توجیه می کنند!!

یعنی آیات قرآنی که صراحت در عدم رؤیت خداوند متعال را دارد- با محوریت قرار دادن آن احادیث جعلی- به گونه ای تفسیر می کنند که از آن آیات، جواز رؤیت خداوند را نتیجه می گیرند!!

به عنوان مثال، فخر رازی در تفسیرش در ذیل آیه «لاتُدرِکُهُ الأَبصَارُ وَ هُوَ یُدرِکُ الأَبصَارَ» می نویسد:

اگر خداوند متعال جایزالرؤیه نبود، در این صورت عبارت «دیدگان او را درنیابند»

ص: 145

مدحی در بر نداشت، چنانکه معدومی که رؤیت نمی پذیرد، و یا علوم و قدرت و اراده و روایح و طعام هایی که دیدنی نیستند، اگر گفته شود که رؤیت آنها درست نیست، مدحی در بر ندارد... و تمام تحقیق در این باره این است که اگر چیزی فی نفسه نادیدنی باشد، در این صورت از نادیدنش مدح و تعظیمی برای آن به حاصل نمی آید؛ اما اگر فی نفسه جایزالرؤیه باشد سپس دیدگان را از رؤیت و دریافت خویش، در حجاب بگذارد، این قدرت کامله دلالت بر مدح و عظمت دارد. پس از این آیه برمی آید که حق تعالی به حسب ذاتش جایزالرؤیه است.(1)

خوانندگان محترم، ملاحظه نمودند که مفسر بزرگ اهل سنت، فخر رازی برای صحّه گذاشتن بر احادیث جعلی باب رؤیت، چگونه با مغلطه ای آشکار، آیه شریفه را وارونه تفسیر می کند!! اکنون تفسیر عالم بزرگ جهان تشیع، مرحوم شیخ طوسی را در ذیل آیه فوق بشنوید:

در این آیه دلالت روشنی است به اینکه خداوند تعالی به دیدگان دیده نمی شود؛ زیرا خود را با نفی دیده شدن، مطرح کرده است، و هرچه نفی اش مدح باشد، اثباتش جز نقص نیست، و نقص سزاوار خداوند نیست، چنانکه می فرماید: «لَا تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَومٌ» همچنین سوره مبارکه مؤمنون آیه 91 «مَا اتَّخَذَ اللهُ مِن وَلَدٍ وَ مَا کَانَ مَعَهُ مِن إِلَهٍ» که نفی فرزند داشتن و شریک داشتن از خداوند کرده است. چون در این موارد مدح وابسته به نفی است، اگر به عکس آن قائل شوند، نقص در بر دارد.(2)

سخن برخی دیگر از علمای اهل سنت در باب رؤیت خداوند:

- آلوسی بغدادی صاحب کتاب تفسیر «روح المعانی» می گوید: خدا را شکرگزارم که من در دوران عمرم سه بار خدا را در خواب دیده ام که آخرین بار در سال 1246

ص: 146

بود که او را در حالی دیدم که دور او را هاله ای از نور فرا گرفته بود و به سوی شرق متوجه بود و جملاتی نیز به من فرمود که پس از بیدار شدن آنها را فراموش کردم.(1)

- شعرانی، ابن جوزی، شبلنجی از احمد حنبل نقل می کنند که می گفت من خدا را در خواب دیدم و گفتم: خدایا بهترین وسیله تقرب بندگان نسبت به تو چیست؟ فرمود: کلام من است یا احمد! گفتم: با فهم یا بدون فهم؟ فرمود: با فهم و بدون فهم!!(2)

- احمد حنبل رئیس فرقه حنبلی ها می گوید: هرکس که درباره رؤیت خداوند شک داشته باشد کافر و مرتد است!(3)

- مالکی و شافعی، رئیس دو فرقه مالکی و شافعی، عقیده احمد حنبل را دارند و کسانی که قائل به رؤیت نیستند را کافر می دانند.(4)

- احمد محمّد شاکر در شرحی که بر مسند احمد نوشته می گوید: احادیث درباره رؤیت خدا به حد تواتر و به مرحله ثبوت رسیده است و اگر کسی رؤیت خدا را انکار کند منکر یکی از ضروریات مذهب خواهد بود و رؤیت را تنها جهمیه و معتزله و امامیه انکار نموده اند.(5)

- فاضل نووی در شرح صحیح مسلم می گوید: دیدن خداوند در قیامت اتفاق نظر کل علمای اهل سنت است و دیدن خدا در این دنیا با شرایطی امکان پذیر است که قبلاً بیان کردیم.(6)

بزرگان اهل سنت در این باره فراوان سخن گفته اند که ما در اینجا بخشی از سخنان

ص: 147

آنان را مطرح نمودیم.

تمام علمای شیعه- به برکت احادیث نورانی خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام- رؤیت خداوند متعال را محال می دانند و روایات اهل سنت را در این باره رد می کنند.

اکنون احادیث صحاح سته:

جریر بن عبدالله می گوید: کنا جلوساً عند رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم اذ نظر إلی القمر لیلة البدر فقال: أما انّکم سترون ربّکم کما ترون هذا القمر لاتضامّون فی رؤیته. کنار رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم نشسته بودیم و آن حضرت به ماه نگریستند و فرمودند: همان طور که شما این ماه را می بینید به زودی پروردگارتان را بدون مانع و مزاحمتی خواهید دید.

- صحیح بخاری، ج 1، ص 190 کتاب مواقیت الصلاة و فضلها، باب فضل صلاة العصر و باب فضل صلاة الفجر، ص 196 باب 26، ح 573 و ...

- صحیح مسلم، کتاب المساجد و مواضع الصلاة، باب فضل صلاة الصبح و العصر باب 37، ج 1، ص 439.

- سنن ابن ماجه، مقدمه باب فیما انکرت الجهمیه، باب 13، ح 117 و 178.

- سنن ترمذی، کتاب صفة الجنة، باب ما جاء فی رؤیة الرّب تبارک و تعالی، باب 16، ج 2551، ج 4، ص 311.

همچنین در صحاح آمده است: ... قالوا: یا رسول الله، هل نری ربّنا یوم القیامة؟ قال النبی صلی الله علیه و آله و سلّم: نعم، هل تضارّون فی رؤیة الشمس بالظهیرة ضوءٌ لیس فیها سحاب؟ قالوا: لا، قال: و هل تضارّون فی رویة القمر لیلة البدر ضوءٌ لیس فیها سحاب؟ قالوا: لا. قال النبی صلی الله علیه و آله و سلّم: ما تضارّون فی رؤیة الله عزّوجلّ یوم القیامة إلاّ کما تضارّون فی رؤیة احدهما. روزی مردم از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم پرسیدند: آیا ما پروردگارمان را روز قیامت می بینیم؟ فرمود: آیا در دیدن ماه، در شب چهاردهم که ابری مانع نباشد ضرر می بینید؟ گفتند: نه، پیغمبر فرمود: آیا در دیدن خورشید که ابری جلوی آن نباشد ضرری

ص: 148

می نمایید؟ گفتند: نه. فرمود: همانا شما خدا را می بینید.

- صحیح بخاری، کتاب تفسیر، باب تفسیر سوره نساء، باب 8، ح 4581، ج 3، ص 217 و کتاب التوحید، باب و کان عرشه علی الماء، باب 22، ج 4، ص 387.

- صحیح مسلم، کتاب الایمان، باب معرفة طریق الرؤیة، باب 81، ح 299 و 300، ج 1، ص 163 به بعد.

- سنن ابن ماجه، باب فیما انکرت الجهمیه، باب 13، ح 179، ج 1، ص 63.

- سنن ترمذی، کتاب الصفة الجنه، باب 17، ح 2554، ج 4، ص 314.

- سنن أبی داود، کتاب السنه باب فی الرؤیة، باب 20، ح 4696، ج 5، ص 239.

در احادیث و کتب معتبر شیعه نه تنها اینگونه احادیث جعلی وجود ندارد؛ بلکه در احادیث متعددی از امامان معصوم علیهم السلام آمده است که می فرمایند: خداوند متعال چون مادی و جسم نیست و هیچ گونه شباهتی به مخلوقات خویش ندارد، هرگز رؤیت نمی شود و این امر محال است.

اکنون به دو مورد- از ده ها مورد- توجه بفرمایید: یونس بن ظبیان می گوید: به حضور امام صادق علیه السلام شرفیاب گردیدم عرضه داشتم: یابن رسول الله! من در مجلس مالک رئیس فرقه مالکی ها و اصحابش شرکت کردم، بعضی از افرادی که در آن مجلس بودند می گفتند: خداوند مانند سایر موجودات، دارای وجه و صورت است. بعضی دیگر می گفتند: خدا دارای دو دست است؛ و برای اثبات دست خدا، به گفتار خداوند تمسک می نمودند که خطاب به شیطان فرموده است: چه عاملی تو را بازداشت که بر آنچه من با دست خود آفریدم سجده کنی، آیا تکبر کردی؟

و بعضی دیگر می گفتند: خداوند به صورت مرد سی ساله ای است. درباره این مطلب عقیده شما چیست؟ یونس می گوید: امام علیه السلام تکیه کرده بود، وقتی گفتار من را شنید نشست و گفت: اللهم عفوک عفوک؛ خدایا در مقابل این افتراها از تو طلب عفو و

ص: 149

آمرزش می کنم، سپس فرمود: یونس! هرکس درباره خداوند چنین خیال کند که خداوند مانند سایر موجودات، دارای صورت است، برای خدا شریکی قرار داده، و هرکس خیال کند خداوند مانند سایر موجودات، دارای اعضاء است، بر خداوند کفر ورزیده است، شهادت چنین کسی را قبول نکنید و اگر حیوانی را ذبح کند، از گوشتش نخورید، خداوند بالاتر از آن است که او را به صفات مخلوقش تشبیه کنند.

امام سپس فرمود: و اما وجه خداوند که معروف او است، پیغمبران و انبیاء هستند و اما آیه شریفه «خَلَقتُ بِیَدَیَّ أَأستَکبَرتَ»(1) ید در اینجا به معنای قدرت و نیرو است، همین طوری که در آیه دیگر «وَ أَیَّدَکُم بِنَصرِهِ» (با کمک خود بر شما نیرو بخشید) به معنای نیرو و قدرت است. یونس! هرکس خیال کند که خداوند در میان یا در روی چیزی قرار گرفته، یا از محلی به محل دیگر منتقل می گردد؛ یا خیال کند که موجودی دور و خالی از خدا، و یا موجودی آمیخته با خداست، خدا و خالق را، با صفت مخلوقش توصیف نموده است، در صورتی که خداوند به وجود آورنده و خالق تمام موجودات است و با هیچ موجودی قابل قیاس نیست، و به مردم شباهت ندارد، هیچ مکانی از او خالی نیست، و هیچ مکان و فضایی را پر نمی کند، این است خدای ما و جز او خدایی نیست. یونس! هرکس دوست دارد که با چنین اوصافی خدا را بشناسد، موحد و خداپرست است، ولی هرکس دوست می دارد خدا را با غیر این اوصاف بشناسد، خدا از او دور است و ما خاندان نیز از چنین کسی دوری می کنیم.(2)

ذعلب یمانی از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام سئوال نمود: آیا خداوند را دیده ای؟ امام علیه السلام در جواب فرمود: آیا آنچه را که ندیده ام پرستش می کنم؟!

ذعلب سئوال نمود: چگونه دیده ای؟ امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: خدا را نمی توان با

ص: 150

چشم سر دید؛ ولی او را با نور دل که از حقیقت ایمان سرچشمه می گیرد می توان درک نمود.(1)

خوانندگان محترم که مشتاقند احادیث معصومین علیهم السلام را در این باره بیشتر بشنوید، به کتاب های اصول کافی، توحید صدوق، بحارالانوار، در ابواب و فصول ابطال الرؤیة، النهی عن الجسم والصورة، نفی الحرکة والانتقال و نفی التشبیه مراجعه کنند.

چرا خداوند دیده نمی شود؟

زیرا چشم، چیزهایی را می بیند که مادی و جسمانی باشد و از آنجا که خداوند متعال، نه جسم است و نه خصوصیات ماده را داراست؛ بنابراین هرگز دیدگان او را نمی بیند.

و کسانی که قائل به رؤیت اند، هم خداوند را محدود به مکان و زمان می نمایند و هم خداوند را مرکب و دارای اجزاء می پندارند و خداوند متعال پاک و منزه از این توصیفات جاهلانه است؛ زیرا موجودی که در بند مکان و زمان و دارای اجزاء و ترکیب باشد، او خدا نیست؛ بلکه مخلوق و نیازمند است.

بنابراین، قائلین به رؤیت خداوند، از توحید خارج اند.

ابن عربی- که جایگاه ممتازی در بین عرفای صوفی دارد- مدّعی است که ظاهر و باطن هویت الهی را در سال 627 ه_.ق به یک صورت نورانی به رنگ سفید که در زمینه نور قرمز بود مشاهده کرده و از دیدن آن به چنان علم و معرفتی و نیز لذت و سروری دست یافته که خود را عاجز از وصف آن دانسته است و در پایان می گوید: «قبل از این واقعه نه مانند این صورت را دیده بودم نه به خیالم آمده بود و نه در قلبم خطور

ص: 151

کرده بود.»(1)

بر هر محقق و پژوهشگر لازم است با خود بیندیشد که این صورت با توصیفات ابن عربی، صورت چه کسی بوده است؟!

کسانی که با الفبای اسلام و ابتدایی ترین براهین عقلی آشنایی دارند، به خوبی می دانند که خدای عزّوجلّ نه از ماده است و نه از تطوّرات ماده تا مجسم و رؤیت شود و یا به صورت نور ظاهر شود. همان گونه که گفته شد، عمدتاً گفته ها و اظهارات مربوط به تجسیم و رؤیت خدای متعال از منابع غیر اسلامی نظیر تعلیمات تحریف شده تورات و اکثراً توسط «کعب الأحبار» و «ابوهریره» به معارف دینی راه یافته است و از این مطالب در آثار ابن عربی مخصوصاً فتوحات، بسیار یافت می شود.

همچنین ابن عربی مدّعی است کتاب «مواقع النّجوم» خود را که بسی مورد تجلیل و ستایش قرار داده در سال 595 ه_.ق در شهر «التمریه» در ماه رمضان طی یازده روز نوشته و علت آن را این می داند که خداوند را دو مرتبه در خواب دیده است: «ألا إنّی رأیتُ الحقّ فی النّوم مرّتین و هو یقول لی أنصح عبادی»(2)

باتوجه به این که خدای عزّوجلّ دیدنی نیست، نه در دنیا و نه در آخرت، نه در خواب و نه در بیداری؛ لذا این پرسش مطرح است که به راستی ابن عربی چه کسی را در خواب دیده و به او این دستور را داده است؟ و ابن عربی بازیچه چه موجودی قرار گرفته است.(3)

ص: 152

ص: 153

ص: 154

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم می فرماید: «ما قُلتَ و لا قال القائلون قَبلی مِثلَ لا إلهَ إلاّ الله»(1) نه من و نه گویندگان پیش از من چیزی چون «لا إله إلاّ الله» نگفته ایم. و فرمودند: خیرُ العبادَةِ قولُ لا إله إلاّ الله(2) بهترین عبادت سخن «لا إله إلاّ الله» است.

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «ما مِن عَبدٍ مُسلمٍ یقولُ لا إله إلاّ الله إلاّ صَعِدَت تَخرِقُ کُلَّ سَقفٍ، لاتَمُرُّ بِشَیءٍ مِن سَیّئاتِهِ إلاّ طَلَسَتها حتّی تَنتَهِیَ إلی مِثلِها مِنَ الحَسَناتِ فَتَقِفُ»(3) هیچ بنده مسلمانی نیست که بگوید: «لا إله إلاّ الله» جز آنکه این سخن فراز آید و هر سقفی را بشکافد. بر هیچ یک از بدی های او نمی گذرد جز آن که آن را نابود می سازد تا آن که به نیکی های او می رسد و آنجا آرام می گیرد.

امام باقر علیه السلام می فرماید: «جاء جبرئیل إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم، فقال: یا محمدُ، طوبی لِمَن قالَ مِن أُمَّتِکَ: لا إله إلاّ اللهُ وَحدَهُ وَحدَهُ وَحدَهُ»(4) جبرئیل نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم آمد و گفت: ای محمد! خوشا به حال کسی از امت تو که بگوید: معبودی جز الله نیست، یگانه یگانه یگانه.(5)

در ادعیه نورانی خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام نیز فراوان این ذکر شریف بیان شده است. در اینجا به فرازهایی از مناجات جانبخش امام عارفان حقیقی، حضرت زین العابدین علیه السلام توجه بفرمائید:

- «اللّهُمّ إِنّی أُشْهِدُکَ وَ کَفَی بِکَ شَهِیداً، وَ أُشْهِدُ سَمَاءَکَ وَ أَرْضَکَ وَ مَنْ أَسْکَنْتَهُمَا مِنْ مَلائِکَتِکَ وَ سَائِرِ خَلْقِکَ فِی یَوْمِی هَذَا وَ سَاعَتِی هَذِهِ وَ لَیْلَتِی هَذِهِ وَ مُسْتَقَرّی هَذَا، أَنّی أَشْهَدُ أَنّکَ أَنْتَ اللّهُ الّذِی لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ، قَائِمٌ بِالْقِسْطِ، عَدْلٌ فِی الْحُکْمِ، رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ،

ص: 155

مَالِکُ الْمُلْکِ، رَحِیمٌ بِالْخَلْقِ»(1)

خداوندا! من تو را گواه می گیرم، که گواهیت برای ما کافی است و آسمان و زمینت و آنانی که در میان این دو، از فرشتگان و سایر مخلوقات سکونت دارند در این روز، و در این ساعت، و در این شب و در این مکانی که قرار گرفته ام، گواه می گیرم، که من گواهی می دهم که معبودی جز تو نیست، که تو برپا دارنده دادگری، و رعایت کننده عدالت در قضاوت و داوری، مهربان دل سوز به بندگان، فرمانروای جهان هستی، و مهربان و بخشایشگر نسبت به خلایق می باشی.

- «أَنْتَ الْمَخْصُوصُ قَبْلَ کُلّ مَدْعُوٍّ بِدَعْوَتِی، لَا یَشْرَکُکَ أَحَدٌ فِی رَجَائِی، وَ لَا یَتّفِقُ أَحَدٌ مَعَکَ فِی دُعَائِی، وَ لَا یَنْظِمُهُ وَ إِیّاکَ نِدَائِی(10) لَکَ یَا إِلَهِی وَحْدَانِیّةُ الْعَدَدِ، وَ مَلَکَةُ الْقُدْرَةِ الصّمَدِ، وَ فَضِیلَةُ الْحَوْلِ وَ الْقُوّةِ، وَ دَرَجَةُ الْعُلُوّ وَ الرّفْعَةِ.(11) وَ مَنْ سِوَاکَ مَرْحُومٌ فِی عُمُرِهِ، مَغْلُوبٌ عَلَی أَمْرِهِ، مَقْهُورٌ عَلَی شَأْنِهِ، مُخْتَلِفُ الْحَالَاتِ، مُتَنَقّلٌ فِی الصّفَات فَتَعَالَیْتَ عَنِ الْأَشْبَاهِ وَ الْأَضْدَادِ، وَ تَکَبّرْتَ عَنِ الْأَمْثَالِ وَ الْأَنْدَادِ، فَسُبْحَانَکَ لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ.»(2)

خداوندا! پیش از آن که کسی را بخوانم، فقط تو را می خوانم، و به هیچ کس جز تو که یکتا و بی همتا هستی امیدوار نمی شوم، و در دعایم هیچ کس را با تو برابر نمی کنم، و کسی را در ندای نیازم به تو، همراه تو قرار نمی دهم.

ای خدای من! یکتایی و بی همتایی، تنها از آن تو است، و قدرت مطلق، بی نیازی، و برتری توانگری بی کران، و نیرو و منزلت اعلی و ارجمند، ویژه تو می باشد. و هرکسی جز تو، در همه عمرش نیاز به تو دارد، و در برابر فرمان تو، شکست خورده بوده و در کار خود ناتوان می باشد، و همواره دگرگون و ناپایدار بوده، و در حالی به حالی، و از صفتی

ص: 156

به صفت دیگر انتقال یابد.

پس تو ای معبود من! برتر از آن هستی که دارای همتا و همانند و رقیبی باشی، و بزرگتر از آنی که نظیر و همسان داشته باشی، پس پاک و منزه هستی که معبودی جز تو نیست.

- «فَلَکَ الْحَمْدُ عَلَی مَا وَقَیْتَنَا مِنَ الْبَلَاءِ، وَ لَکَ الشّکْرُ عَلَی مَا خَوّلْتَنَا مِنَ النّعْمَاءِ، حَمْداً یُخَلّفُ حَمْدَ الْحَامِدِینَ وَرَاءَهُ، حَمْداً یَمْلَأُ أَرْضَهُ وَ سَمَاءَهُ(7) إِنّکَ الْمَنّانُ بِجَسِیمِ الْمِنَنِ، الْوَهّابُ لِعَظِیمِ النّعَمِ، الْقَابِلُ یَسِیرَ الْحَمْدِ، الشّاکِرُ قَلِیلَ الشّکْرِ، الْمُحْسِنُ الْمُجْمِلُ ذُو الطّوْلِ، لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ، إِلَیْکَ الْمَصِیرُ.»(1)

پس حمد و سپاس از آن تو است، به خاطر آن که ما را از بلاها حفظ نموده ای، و شکر و سپاس ویژه تو است به جهت نعمت هایی که بر ما ارزانی داشته ای. آن گونه حمد و سپاسی که بر حمد و سپاس گران برتر شود، حمد و سپاسی که سراسر زمین و آسمان الهی را سرشار و لبریز کند. چرا که تویی عطابخش نعمت های بزرگ، و بخشنده نعمت های سترگ و سرشار، و تویی پذیرای حمد و سپاس اندک ما، و قدردان شکرگزاری های ناچیز ما، و تویی خداوندِ احسان بخش، زیباآفرین و بخشایشگر، که معبودی جز تو نیست، و بازگشت همه به سوی تو است.

- «أَنْتَ اللّهُ لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ، الْأَحَدُ الْمُتَوَحّدُ الْفَرْدُ الْمُتَفَرّدُ(4) وَ أَنْتَ اللّهُ لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ، الْکَرِیمُ الْمُتَکَرّمُ، الْعَظِیمُ الْمُتَعَظّمُ، الْکَبِیرُ الْمُتَکَبّرُ(5) وَ أَنْتَ اللّهُ لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ، الْعَلِیّ الْمُتَعَالِ، الشّدِیدُ الْمِحَالِ(6) وَ أَنْتَ اللّهُ لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ، الرّحْمَنُ الرّحِیمُ، الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ.(7) وَ أَنْتَ اللّهُ لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ، السّمِیعُ الْبَصِیرُ، الْقَدِیمُ الْخَبِیرُ(8) وَ أَنْتَ اللّهُ لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ، الْکَرِیمُ الْأَکْرَمُ، الدّائِمُ الْأَدْوَمُ،(9) وَ أَنْتَ اللّهُ لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ، الْأَوّلُ قَبْلَ کُلّ أَحَدٍ، وَ الآخِرُ بَعْدَ کُلّ عَدَدٍ(10) وَ أَنْتَ اللّهُ لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ، الدّانِی فِی عُلُوّهِ، وَ الْعَالِی فِی دُنُوّهِ(11) وَ أَنْتَ

ص: 157

اللّهُ لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ، ذُو الْبَهَاءِ وَ الْمَجْدِ، وَ الْکِبْرِیَاءِ وَ الْحَمْدِ(12) وَ أَنْتَ اللّهُ لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ، الّذِی أَنْشَأْتَ الْأَشْیَاءَ مِنْ غَیْرِ سِنْخٍ، وَ صَوّرْتَ مَا صَوّرْتَ مِنْ غَیْرِ مِثَالٍ، وَ ابْتَدَعْتَ الْمُبْتَدَعَاتِ بِلَا احْتِذَاءٍ.»(1)

و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، معبودی یکتا، یگانه، تنها و بی همتا.

و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، کریمی بسیار بزرگوار، عظیمی بسیار باشکوه، و بزرگی در نهایت عظمت.

و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، ارجمند و بلندمقام، و سخت کیفر.

و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، بخشنده بخشایشگر، دانای فرزانه.

و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، شنوایی بینا، قدیم آگاه.

و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، بزرگوارترین بزرگواران، جاوید و پایدار و همیشگی.

و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، پیش از هر چیز، نخستین هستی، و پس از هر عددی، آخر هستی.

و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، در اوج بلندی و بلندایی، نزدیک هستی، و در عین نزدیکی، در اوج بالایی می باشی.

و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، دارای شکوه، شوکت، عظمت و سپاس.

و تویی خداوندی که معبودی جز تو نیست، آفریدگاری که همه چیز را بدون الگو و نمونه قبلی آفریدی، و بدون مثال و مانند، چهره نگاری نمودی، و مخلوقات را بدون اقتباس و فراگیری از کسی، از نو ساختی.

- «وَ أَسْأَلُکَ اللّهُمّ بِأَنّ لَکَ الْمُلْکَ وَ الْحَمْدَ، لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ، أَنْ تُصَلّیَ عَلَی مُحَمّدٍ عَبْدِکَ وَ رَسُولِکَ وَ حَبِیبِکَ وَ صِفْوَتِکَ وَ خِیَرَتِکَ مِنْ خَلْقِکَ، وَ عَلَی آلِ مُحَمّدٍ الْأَبْرَارِ

ص: 158

الطّاهِرِینَ الْأَخْیَارِ صَلَاةً لَا یَقْوَی عَلَی إِحْصَائِهَا إِلّا أَنْتَ، وَ أَنْ تُشْرِکَنَا فِی صَالِحِ مَنْ دَعَاکَ فِی هَذَا الْیَوْمِ مِنْ عِبَادِکَ الْمُؤْمِنِینَ، یَا رَبّ الْعَالَمِینَ، وَ أَنْ تَغْفِرَ لَنَا وَ لَهُمْ، إِنّکَ عَلَی کُلّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ.»(1)

و از تو درخواست می کنم ای خدای ما، و ای پروردگار! که به راستی پادشاهی و فرمانروایی از آن تو است، و حمد و سپاس ویژه ذات پاک تو است، معبودی جز تو نیست ای حلیم و مداراکننده و بزرگوار، ای پر مهر و بخشایشگر و ای صاحب شکوه و ارجمندی، و ای پدید آورنده آسمان ها و زمین، آن هنگام که بین بندگان بایامان خود از خیر و نیکی، یا سلامتی، یا برکت و هدایت، یا توفیق اطاعت تقسیم می کنی، یا خیری که با آن بر آنان منّت می نهی، و به سوی خود هدایتشان می کنی، یا در پیشگاهت، درجه ای بالاتر به آن ها می بخشی، یا در پرتو آن خیر و نیکی، بهره ای از دنیا و آخرت را به آنان عنایت می فرمایی، نصیب مرا از همه افزون فرما.

خداوندا! پروردگارا! ای آن که فرمانروایی و حمد و سپاس، مخصوص ذات پاک تو است، و معبودی جز تو نیست، از درگاهت می خواهم که بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل محمد علیهم السلام رحمت و درود بفرستی، بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم که بنده و رسول و محبوب و برگزیده، و برترین آفریدگانت و بر آل محمد علیهم السلام آن نیکوکاران، پاکان و برگزیدگان، رحمت و درودی که جز تو کسی را یارای شمارش آن نیست، و این که ما را در اعمال شایسته هرکس از بندگان باایمانت که در این روز دعا کند و تو را می خواند، شریک سازی، ای پروردگار جهانیان، و ما و آنان را بیامرزی، که تو بر هر چیز توانا هستی.

- «سُبْحَانَکَ قَضَیْتَ عَلَی جَمِیعِ خَلْقِکَ الْمَوْتَ مَنْ وَحّدَکَ وَ مَنْ کَفَرَ بِکَ، وَ کُلّ ٌ ذَائِقُ الْمَوْتِ، وَ کُلّ ٌ صَائِرٌ إِلَیْکَ، فَتَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ وَحْدَکَ لَا شَرِیکَ لَکَ.»(2)

ص: 159

تو پاک و منزه هستی، فرمان مرگ را بر همه آفریدگانت صادر کرده ای، خواه آن ها که تو را به یکتایی و بی همتایی پذیرفته اند، و خواه آنان که کافر و مشرک هستند، همه چشنده طعم مرگ می باشند، و همه به سوی تو بازگردند، پس تو برتر و بالاتر از هر عیب و نقصی هستی، و معبودی جز تو یکتا و بی همتا نیست.

- «سُبْحَانَکَ أَخْشَی خَلْقِکَ لَکَ أَعْلَمُهُمْ بِکَ، وَ أَخْضَعُهُمْ لَکَ أَعْمَلُهُمْ بِطَاعَتِکَ، وَ أَهْوَنُهُمْ عَلَیْکَ مَنْ أَنْتَ تَرْزُقُهُ وَ هُوَ یَعْبُدُ غَیْرَکَ»(1)

تو پاک و منزه هستی، ترسناک ترین بندگانت نسبت به تو، آگاه ترینشان به مقام تو است و خاشع ترین آن ها در پیشگاهت، عامل ترین آن ها در اطاعت از تو است، و پست ترین آفریده در بارگاهت، کسی است که تو به او روزی می دهی و اما او جز تو را می پرستد.

همان گونه که ملاحظه فرمودید در مناجات روح بخش امام معصوم علیه السلام مکرر ذکر شریف: «لا إله إلاّ أنت» که در حقیقت همان «لا إله إلاّ الله» است، تکرار شده است.

آری، در توحید خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام معبود به حق فقط خداست و هیچ موجود دیگری سزاوار پرستش و عبودیت نیست؛ اکنون از کلام خدا نیز بشنوید:

«شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ وَالْمَلائِکَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»(2) خداوند، (با ایجاد نظامِ واحد جهانِ هستی) گواهی می دهد که معبودی جز او نیست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (هرکدام به گونه ای بر این مطلب) گواهی می دهند؛ در حالی که (خداوند در تمام عالم) قیام به عدالت دارد؛ معبودی جز او نیست، که هم توانا و هم حکیم است.

«إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلا اللَّهُ وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»(3) این همان

ص: 160

سرگذشت واقعی (مسیح) است. (و ادعاهایی همچون الوهیّت او، یا فرزند خدا بودنش، بی اساس است) و هیچ معبودی، جز خداوند یگانه نیست؛ و خداوند توانا و حکیم است.

«اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِیثًا»(1) خداوند، معبودی جز او نیست! و به یقین، همه شما را در روز رستاخیز- که شکی در آن نیست- جمع می کند! و کیست که از خداوند، راستگوتر باشد؟

«یاهل الکتب لاتغلوا فی دینکم ولا تقولوا علی الله الا الحق انما المسیح عیسی ابن مریم رسول الهل او کلمه و القها الی مریم و روح منه فامنوا بالله و رسله و لا تقولوا ثلثه انتهوا خیرا لکم انما الله اله وحد سبحنه و ان یکون له ولد له ما فی السموات و ما فی الارض و کفی بالله وکیلا»(2) ای اهل کتاب در دین خود، غلو (و زیاده روی نکنید)، و درباره خدا، غیر از حق نگوئید. مسیح- عیسی بن مریم- فقط فرستاده خدا، و کلمه (و مخلوق) اوست، که او را به مریم القا نمود. و روحی (شایسته) از طرف او بود. پس به خدا و پیامبر او، ایمان بیاورید، و نگویید «(خداوند) سه گانه است» (از این سخن) خودداری کنید که برای شما بهتر است. خدا تنها معبود یگانه است، او منزه است که فرزندی داشته باشد، (بلکه) از آن اوست آنچه در آسمان ها و زمین است، و برای تدبیر و سرپرستی آنها، خداوند کافی است.

«لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلاثَةٍ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلا إِلَهٌ وَاحِدٌ وَإِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمَّا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ»(3) آنها که گفتند: «خداوند، یکی از سه خداست» (نیز) به یقین کافر شدند؛ معبودی جز معبود یگانه نیست؛ و اگر از آنچه می گویند دست برندارند، عذاب دردناکی به کافران آنها (که روی این عقیده ایستادگی کنند) خواهد رسید.

ص: 161

«ذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلَهَ إِلا هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ»(1) (آری) این است پروردگار شما! هیچ معبودی جز او نیست؛ آفریدگار همه چیز است؛ او را بپرستید و او نگهبان و مدبّر همه موجودات است.

«وَلَقَدْ جِئْنَاهُمْ بِکِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَی عِلْمٍ هُدًی وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ»(2) ما کتابی برای آنها آوردیم که (اسرار و رموز) آن را با آگاهی شرح دادیم؛ (کتابی) که مایه هدایت و رحمت برای جمعیّتی است که ایمان می آورند.

«فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ حَسْبِیَ اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ»(3) اگر آنها (از حق) روی بگردانند، (نگران مباش!) بگو: «خداوند مرا کفایت می کند؛ هیچ معبودی جز او نیست؛ بر او توکّل کردم؛ و او صاحب عرش بزرگ است!»

«کَذَلِکَ أَرْسَلْنَاکَ فِی أُمَّةٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهَا أُمَمٌ لِتَتْلُوَ عَلَیْهِمُ الَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ وَهُمْ یَکْفُرُونَ بِالرَّحْمَنِ قُلْ هُوَ رَبِّی لا إِلَهَ إِلا هُوَ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلَیْهِ مَتَابِ»(4) همان گونه (که پیامبران پیشین را مبعوث کردیم) تو را به میان امّتی فرستادیم که پیش از آنها امّت های دیگری آمدند و رفتند، تا آنچه را به تو وحی نموده ایم بر آنان بخوانی، در حالی که به رحمان [=خداوندی که رحمتش همگان را فرا گرفته] کفر می ورزند؛ بگو: «او پروردگار من است! معبودی جز او نیست! بر او توکّل کردم؛ و بازگشتم به سوی اوست!»

«یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَی مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا أَنَا فَاتَّقُونِ»(5) فرشتگان را با روح (الهی) به فرمانش بر هرکس از بندگانش بخواهد نازل می کند؛ (و به آنها دستور می دهد) که مردم را انذار کنید؛ (و بگویید:) معبودی جز من نیست؛ از (مخالفت دستور) من، بپرهیزید!

«لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرَی»(6) من «الله» هستم؛ معبودی

ص: 162

جز من نیست! مرا بپرست، و نماز را برای یاد من به پا دار!

«وَمَنْ یَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّی إِلَهٌ مِنْ دُونِهِ فَذَلِکَ نَجْزِیهِ جَهَنَّمَ کَذَلِکَ نَجْزِی الظَّالِمِینَ»(1) و هرکس از آنها بگوید: «من جز خدا، معبودی دیگرم»، کیفر او را جهنم می دهیم! و ستمگران را این گونه کیفر خواهیم داد.

«قُلْ إِنَّمَا یُوحَی إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ»(2) بگو: «تنها چیزی که به من وحی می شود این است که معبود شما خدای یگانه است؛ آیا (با این حال) تسلیم (حقّ) می شوید؟ (و بت ها را کنار می گذارید؟)»

«فَأَرْسَلْنَا فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُمْ مِنْ إِلَهٍ غَیْرُهُ أَفَلَا تَتَّقُونَ»(3) «و در میان آنان رسولی از خودشان فرستادیم که: «خدا را بپرستید؛ جز او معبودی برای شما نیست؛ آیا (با این همه، از شرک و بت پرستی) پرهیز نمی کنید؟!»

«مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ»(4) خدا هرگز فرزندی برای خود انتخاب نکرده؛ و معبود دیگری با او نیست؛ که اگر چنین می شد، هریک از خدایان مخلوقات خود را تدبیر و اداره می کردند و بعضی بر بعضی دیگر برتری می جستند (و جهان هستی به تباهی کشیده می شد)؛ منزّه است خدا از آنچه آنان توصیف می کنند!

«أَمَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَأَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَنْبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ مَا کَانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَهَا أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ یَعْدِلُونَ»(5) (آیا بت هایی که معبود شما هستند بهترند) یا کسی که آسمان ها و زمین را آفریده؟! و برای شما از آسمان، آبی فرستاد که با آن، باغ هایی زیبا و سرورانگیز رویاندیم؛ شما هرگز قدرت نداشتید درختان آن را برویانید! آیا معبود دیگری با خداست؟! نه، بلکه آنها گروهی هستند که (از روی

ص: 163

نادانی، مخلوقات را) همطراز (پروردگارشان) قرار می دهند!

«أَمَّنْ جَعَلَ الْأَرْضَ قَرَارًا وَجَعَلَ خِلَالَهَا أَنْهَارًا وَجَعَلَ لَهَا رَوَاسِیَ وَجَعَلَ بَیْنَ الْبَحْرَیْنِ حَاجِزًا أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لَا یَعْلَمُونَ»(1) یا کسی که زمین را مستقرّ و آرام قرار داد، و میان آن نهرهایی روان ساخت، و برای آن کوه های ثابت و پابرجا ایجاد کرد، و میان دو دریا مانعی قرار داد (تا با هم مخلوط نشوند؛ با این حال) آیا معبودی با خداست؟! نه، بلکه بیشتر آنان نمی دانند (و جاهلند)!

«أَمَّنْ یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَیَکْشِفُ السُّوءَ وَیَجْعَلُکُمْ خُلَفَاءَ الْأَرْضِ أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ قَلِیلًا مَا تَذَکَّرُونَ»(2) یا کسی که دعای مضطرّ را اجابت می کند و گرفتاری را برطرف می سازد، و شما را خلفای زمین قرار می دهد؛ آیا معبودی با خداست؟! کمتر متذکّر می شوید!

«أَمَّنْ یَهْدِیکُمْ فِی ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَنْ یُرْسِلُ الرِّیَاحَ بُشْرًا بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ تَعَالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ»(3) «یا آن که شما را در تاریکی های بیابان و دریا راه می نماید، و آن که پیش از باران رحمتش بادها را به مژده می فرستد. آیا با وجود الله خدا دیگری هست؟ الله برتر است از هرچه شریک او می سازند.»

و ده ها آیه دیگر.

همان گونه که ملاحظه نمودید خداوند متعال در این آیات شریفه، فقط ذات مقدس خویش را معبود به حق و سزاوار پرستش معرفی نموده و به شدت از پرستش غیر خود نهی فرموده است؛ اما با کمال تعجب در عرفان منتسب به اسلام، هر چیزی معبود به حق و سزاوار پرستش می باشد.

عرفا(4) که عقیده به وحدت وجود دارند و عالَم را چیزی جز تجلّی و ظهور خداوند

ص: 164

نمی دانند و می گویند که «الله» به صورت پدیده ها جلوه گر شده است؛ پرستش هر چیز را پرستش خداوند معرفی می کنند!! اینک سخنان بزرگان آنان را بشنوید:

ابن عربی معتقد است که خداوند در هر چیزی پرستیده می شود: «فإنّ الله هو الوجود و الموجود و هو المعبود فی کلّ معبود و فی کلّ شیء و هو وجود کل شیء»(1) همانا خداوند است که وجود و موجود است و اوست که در هر معبودی و در هر چیزی پرستیده شده است.

وی معتقد است که عارف کمال یافته تمام اشیاء را «إله» می داند که خداوند در آن پرستیده می شود: «والعارف المکمّل من رأی کلّ معبود مجلی للحق یعبد فیه و لذلک سمّوه کلّهم إلهاً مع إسمه الخاص بحجر أو شجر أو حیوان أو انسان أو کوکب أو فلک هذا اسم الشخصیة فیه»(2) عارف مکمّل کسی است که هر معبودی را- خواه مشروع باشد و خواه غیر مشروع- مجلای حق می بیند که حق در آن مجلی پرستش می شود. از این رو معبود را «إله» نامیدند؛ با این که او را اسم خاص است که مسمّی به حجر یا شجر یا حیوان یا انسان یا کوکب یا ملک یا فلک است که حقیقت کلیه [یعنی خداوند] به اعتبار تعیّناتش [یعنی ظهوراتش] به اسم این شخصیت ها موسوم شده است.

ابن عربی عمل قوم بنی اسرائیل در پرستش گوساله [بت) را موجه جلوه می نماید، و در بیان داستان موسی و هارون علیهما السلام مدّعی است: «زمانی که موسی علیه السلام به سوی قوم خود برگشت و قوم خویش را گوساله پرست دید و برادر خود را مورد مؤاخذه قرار داد؛ به این علت بود که هارون انکار عبادت گوساله را می کرد و قلب او وسعت نداشت تا بداند که گوساله پرستی هم عین خداپرستی است!!»

در فصّ هارونیه از کتاب فصوصش می گوید: «و کان موسی أعلم بالأمر من هارون

ص: 165

لأنّه علم ما عبده أصحاب العجل، لعلمه بأنّ الله قد قضی ألاّ یعبد إلا إیاه، و ما حکم الله بشیء إلا وقع. فکان عتب موسی أخاه موسی لما وقع الأمر فی إنکاره و عدم اتساعه؛ فإنّ العارف من یری الحق فی کلّ شیء، بل یراه عین کل شیء».

استاد حسن زاده آملی در ترجمه و شرح سخن ابن عربی می نویسد: «موسی علیه السلام به واقع و نفس الأمر و به امر توحید اعلم از هارون علیه السلام بود؛ چه این که می دانست اصحاب عجل (گوساله پرستان) چه کسی را پرستش می کردند. [یعنی موسی علیه السلام می دانست که بت پرستان در واقع غیر خدا را نمی پرستیدند]؛ زیرا او عالم بود که خداوند حکم فرموده که جز او پرستش نشود و آنچه را حکم فرموده، غیر آن نخواهد شد. پس جمیع عبادت ها عبادت حق تعالی است؛ و لکن «ای بساکس را که صورت راه زد»؛ بنابراین عتاب موسی به برادرش هارون از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل می نمود و قلب او چون موسی اتساع نداشت؛ چه این که عارف، حق را در هر چیزی می بیند؛ بلکه او را عین هر چیزی می بیند».(1)

همان گونه که ملاحظه نمودید، ابن عربی هم بر حضرت موسی علیه السلام دروغ می بندد و هم آیه قرآن را صد در صد وارونه تفسیر می کند؛ اما شارح فصوص به جای انتقاد به ابن عربی، در ادامه در جهت موجه نمودن سخنان وی می نویسد: غرض شیخ در این گونه مسائل در فصوص و فتوحات و دیگر زبور و رسائلشان بیان اسرار ولایت و باطن است برای کسانی که اهل سرّند؛ هرچند به حسب نبوت تشریع مقر است که باید توده مردم را از عبادت اصنام (بت ها) بازداشت؛ چنانکه انبیاء عبادت اصنام را انکار می فرمودند.(2)

در جواب می گوئیم: چگونه چیزی که تمام انبیاء مخالف آن بوده اند، می توان گفت:

ص: 166

اسرار ولایت و باطن و سرّی از اسرار!!

همچنین شارح محترم که می فرمایند: «انبیاء عبادت اصنام را انکار می فرمودند»، پس چرا موسی علیه السلام انکار نفرمود؟! مگر ابن عربی نمی گوید که موسی علیه السلام زمانی که از وادی طور بازگشت برادرش را مورد عتاب قرار داد به این علت که وی مخالف گوساله پرستی بود و قوم را از پرستش گوساله منع نموده بود؟!!

اما خداوند متعال چیز دیگری می گوید: خداوند گوساله پرستان را ظالم یاد می کند: «وَإِذْ وَاعَدْنَا مُوسَی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ»(1) و (به یاد آورید) هنگامی را که با موسی چهل شب وعده گذاردیم؛ (و او، برای گرفتن فرمان های الهی، به میعادگاه آمد؛) سپس شما گوساله را بعد از او (معبود خود) انتخاب نمودید؛ در حالی که ستمکار بودید.

خداوند گوساله پرستان را گمراه نام می برد: «وَلَمَّا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ وَرَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا قَالُوا لَئِنْ لَمْ یَرْحَمْنَا رَبُّنَا وَیَغْفِرْ لَنَا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ»(2) و هنگامی که حقیقت به دستشان افتاد، و دیدند گمراه شده اند، گفت: «اگر پروردگارمان به ما رحم نکند، و ما را نیامرزد، به طور قطع از زیانکاران خواهیم بود!»

خداوند غضب خود را شامل گوساله پرستان می کند: «إِنَّ الَّذِینَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَیَنَالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَذِلَّةٌ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَکَذَلِکَ نَجْزِی الْمُفْتَرِینَ»(3) کسانی که گوساله را (معبود خود) قرار دادند، به زودی خشم پروردگارشان، و ذلّت در زندگی دنیا به آنها می رسد؛ و این چنین، کسانی را که (بر خدا) افترا می بندند، کیفر می دهیم!

خداوند شرط پذیرفتن گوساله پرستان را کشتن یکدیگر بیان می کند: «وَإِذْ قَالَ مُوسَی لِقَوْمِهِ یَا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخَاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَی بَارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذَلِکُمْ

ص: 167

خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بَارِئِکُمْ فَتَابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ»(1) و زمانی را که موسی به قوم خود گفت: «ای قوم من! شما با انتخاب گوساله (برای پرستش) به خود ستم کردید! پس توبه کنید؛ و به سوی خالق خود بازگردید! و خود را [=یکدیگر را] به قتل برسانید! این کار، برای شما در پیشگاه پروردگارتان بهتر است.» سپس خداوند توبه شما را پذیرفت؛ زیرا که او توبه پذیر و رحیم است.

ابن عربی برای جا انداختن عقیده باطل «وحدت وجود و موجود» این چنین کلام خداوند متعال را تحرف می کند.

ابن عربی عقیده دارد که چون خداوند در عالم، تکویناً حکم نموده که جز او پرستش نشود، و چون آنچه خداوند اراده کند قطعاً واقع می شود، پس انسان هر موجودی را که پرستش کند در واقع، خدا را پرستش نموده است.

طبق این عقیده، انسان بت پرست، ستاره پرست، آتش پرست، جن پرست و ... هرچند در ظاهر غیر خدا را پرستش می کند؛ اما واقع امر این است که او فقط خدا را می پرستد؛ همان گونه که شارح فصوص می گوید: «جمیع عبادت ها، عبادت حق تعالی است»(2) و به این خاطر است که ابن عربی تمام ادیان و مذاهب و عقاید را حق می داند و می گوید:

عقد الخلائقُ فی الإله عقایداً***و أنا اعتقدتُ جمیعَ ما عقدوه(3)

خلائق درباره خداوند عقایدی ورزیده اند و من به هرچه عقیده کرده اند، اعتقاد دارم.

ابن عربی قوم بت پرست نوح علیه السلام را موحد می داند و معتقد است مقصود خداوند از آیه فوق «مِمَّا خَطِیئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا فَلَمْ یَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْصَارًا»(4) و آن قوم از کثرت کفر و گناه عاقبت به دریا غرق شدند و به آتش دوزخ درافتادند و جز خدا

ص: 168

بر خود هیچ یار و یاوری نیافتند.

آن چیزی نیست که از ظاهر آیه برداشت می شود، و واژه «خطیئات» که از خطا گرفته شده را از واژه «خطوه» یعنی قدم می گیرد و سپس تفسیر می کند: قوم نوح علیه السلام به خاطر قدم های خالصانه شان در مسیر عبودیت و خداپرستی در دریای علم که همان حیرت و بی خودی و عرفان باشد غرق شدند؛ و سپس در تفسیر ورود قوم نوح علیه السلام در آتش می گوید: منظور از ورود قوم نوح علیه السلام در آتش، چشمه زلال علم اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم است.

«ممّا خطیئاتهم» فهی الّتی خطّت بهم فغرقوا فی بحار العلم بالله، و هو الحیرة، «فأدخلوا ناراً» فی عین الماء فی المحمدیّین»(1)

ابن عربی می گوید که اگر قوم نوح علیه السلام حرف وی را گوش می دادند از مقامات رفیع سقوط می کردند: «فغرقوا فی بحار العلم بالله فلم یجدوا لهم من دون الله أنصاراً، فکان الله عین أنصار هم فهلکوا فیه الی الأبد، فلو أخرجهم إلی السیف سیف الطبیعة لنزل بهم عن هذه الدرجة الرفیعه»(2)

قوم نوح در دریاهای علم بالله غرق گردیدند؛ پس جز الله یاری دهنده نیافتند. پس الله یاری دهنده آنها شد، آنگاه قوم نوح تا ابد هلاک و فانی در حق گردیدند. چنانچه نوح امت خود را از آن دریاهای علم به ساحل طبیعت بیرون می آورد آنها را از آن درجه والا و رفیع به درجه پائین تری تنزل می داد.

ابن عربی برای توجیه عقیده وحدت وجود و موجود، قرآن را به گونه ای تفسیر می کند که هیچ مفسر بزرگی تفسیر نکرده است، و با آن تفسیر غلط و صوفیانه خویش به نتایج و برداشت هایی می رسد که با روح تعالیم انبیاء الهی در تغایر است.

ابن عربی در فصوصش، سخن فرعون را که می گفت: «أنا ربّکم الاعلی» صحیح

ص: 169

می داند و وی را «عین الحق» معرفی می کند: «... فصحّ قوله «أنا ربّکم الأعلی» و ان کان عین الحق فالصورة لفرعون»(1) پس درستی گفتار فرعون روشن شد که گفت: من پروردگار برتر شما هستم؛ گرچه او عین حق بود؛ اما در ظاهر فرعون بود.

ابن عربی حتی نمی تواند بپذیرد که فرعون اهل عذاب بوده است؛ وی فرعون را پاک و مطهر و اهل نجات معرفی می کند، وی در فص موسویه از کتاب فصوص الحکم می گوید: «فقبضه طاهراً مطهّراً لیس فیه شیء من الخبث لأنّه قبضه عند ایمانه»(2) خداوند جان فرعون را گرفت در حالی که چیزی از پلیدی در او نبود؛ چرا که به هنگام ایمان وی، جانش را گرفت.

شیخ محمود شبستری در مقام بت پرستی در گلشن راز می گوید:

بت اینجا مظهر عشق است و وحدت***بود زُنّار بستن عقد خدمت

چو کفر و دین بود قائم به هستی***شود توحید عین بت پرستی

چو اشیاء هست هستی را مظاهر***از آن جمله یکی بت باشد آخر

نکو اندیشه کن ای مرد عاقل***که بت از روی هستی نیست باطل

بدان کایزد تعالی خالق اوست***ز نیکو هرچه صادر گشت نیکوست

مسلمان گر بدانستی که بت چیست***بدانستی که دین در بت پرستی است

شیخ محمد لاهیجی- مشهورترین شارح گلشن راز- در شرح این ابیات می گوید که چون خداوند روی زمین به صورت بت ظهور یافته است؛ بنابراین بت پرست نیز خدا را می پرستد؛ اکنون کلام وی را بشنوید: «یعنی اگر مسلمان که قائل به توحید است و انکار بت می نماید، بدانستی و آگاه شدی که فی الحقیقة بت چیست؟ و مظهر کیست؟ و ظاهر به صورت بت چه کسی است؟ بدانستی که البته دین حق در بت پرستی است؛ زیرا که بت

ص: 170

مظهر هستی مطلق است، که حق است؛ پس بت من حیث الحقیقة حق باشد و دین و عادت مسلمانی حق پرستی است و بت پرستی عین حق پرستی، پس هر آینه دین در بت پرستی باشد.

بت پرستان را تویی مطلوب جان***هست از بت روی تو محبوب جان

چون کفر بت پرستان به سبب عدم اطلاع است بر حقیقت بت، می فرماید که:

اگر مشرک ز بت آگاه گشتی***کجا در دین حق گمراه گشتی

یعنی: اگر مشرک که عبادت بت می کند از بت و حقیقت وی آگاه گشتی و بدانستی که بت مظهر حق است و حق به صورت او ظهور نموده است از این جهت مسجود و معبود و متوجه الیه است، کجا در دین و ملت خود که دارد گمراه گشتی و باطل بودی؟ استفهام بر سبیل انکار است؛ یعنی هرگز مشرک نبودی؛ بلکه موحّد حق پرست بودی و در دین اسلام منکر نبودی.(1)

مغربی در دیوان اشعار می گوید:

در بت کده ها غیر تو را می نپرستند***آن کس که برد سجده بر سنگ و گل و چوب(2)

ز اصنام سومنات ز حسن تو جلوه کرد***شد بت پرست عابد اصنام سومنات

لات و منات را ز سر شوق سجده کرد***کافر چو دید حسن تو را از منات و لات(3)

الهی اردبیلی می نویسد:

بدانستی اگر بت مظهر کیست***که عین بت پرستی حق پرستی است

بکردی در بت او حق را عبادت***که دارد حق پرستی دین و عادت(4)

بابا نعمت الله نخجوانی می گوید: «کفر صفت جلال است و دین صفت جمال، و

ص: 171

هر دو قائم به وجود حق اند، یک صفت را کفار و یک صفت را زهاد تتبّع می کنند، و چون هر دو یک صفت است، توحید عبادت از این است که: التوحید اسقاط الإضافات.»(1)

چون کفر و دین که به حسب صورت از امور متضاده اند، قائم به هستی مطلق و وجودند، و هستی مطلق، حق تعالی است، پس هر آینه که توحید و یگانه گردانیدن حق عین بت پرستی باشد، چون اگر کفر و بت را من حیث الحقیقة غیر دانی، شرک باشد و قائل به توحید حقیقی نباشی.(2)

سلطان ملامحمد گنابادی- مؤسس فرقه صوفیه گنابادیه، در تفسیر «بیان السعاده» بیان می دارد که شیطان پرستان، بت پرستان، آلت پرستان و ... همه ناخودآگاه، خدا را می پرستند؛ زیرا همه این چیزها- با اختلاف در اسم- مظاهر اویند: «و لمّا کان أجزاء العالم مظاهر لله الواحد الأحد القهّار بحسب أسمائه اللّطفیّة و القهریّة، کان عبادة الانسان لأیّ معبود کانت عبادة لله اختیاراً أیضاً... فالانسان فی عبادتها اختیاراً للشیطان کالإبلیسیة و للجنّ کالکهنة و تابعی الجنّ و للعناصر کالزّردشتیّة و عابدی الماء و الهواء و الأرض و للموالید کالوثنیّة و عابدی الأحجار و الأشجار و النّباتات کالسّامریّة و بعض الهنود الّذین یعبدون سائر الحیوانات، و کالجمشیدیّة و الفرعونیّة الّذین یعبدون الانسان و یقرّون بالهیته و للکواکب کالصّابئة و للملائکة کأکثر الهنود و للذّکر والفرج کبعض الهنود القائلین بعبادة ذکر الانسان و فرجه، و کالبعض الآخر القائلین بعبادة ذکر مهادیو ملکاً عظیماً من الملائکة و فرج امرأته، کلّهم عابدون لله من حیث لایشعرون؛ لأنّ کلّ المعبودات مظاهر له باختلاف أسمائه...

لکن تلک العبادة لمّا لم تکن بأمر تکلیفیّ من الله لم یستحقّوا الأجر و الثّواب علیها،

ص: 172

بل استحقّوا العقوبة والعذاب.»(1)

چون اجزای عالم مظاهر خدای واحد، احد و قهّار برحسب اسمای لطفی و قهری اوست، عبادت انسان برای هر معبودی که باشد اختیاراً عبادت خدا نیز هست... پس انسان در عبادت اختیاری که برای شیطان می کند مانند شیطان پرستان یا عبادتی که برای جن انجام می دهد مانند کاهنان و پیروان جن، یا عبادت کننده عناصر مانند بعضی از زرتشتی ها یا آب و هوا و زمین، و موالیدپرست مانند وثنی ها یا مانند سامری ها که سنگ و درخت و نباتات را می پرستند، یا مانند پرستش حیوانات توسط بعضی از هندوها، و مثل جمشیدی ها و فرعونیان که انسان پرست بودند و اقرار بر الوهیّت او داشتند، یا مثل بعضی از صائبی ها، یا ملائکه پرست ها همانند بیشتر هندی ها و نیز برخی دیگر از هندوها که قائل به پرستش آلت تناسلی مرد و زن هستند، مثلاً بعضی از آنها بر پرستش ذکر «مهادیو» ملائکه بزرگ و فرج زن او هستند؛ همه اینها، بدون اینکه بفهمند، خدا را پرستش می کنند، چون همه معبودها مظاهر خدای تعالی به تناسب اسمای او هستند...

و لکن چون آن عبادت ناشی از امر تکلیفی خدا نبود موجب استحقاق اجر و ثواب نمی شوند؛ بلکه سزاوار عقوبت و عذابند.

از مهم ترین مبانی فلسفه صدرائی قاعده «بسیط الحقیقة کلُّ الأشیاء و لیس بشیءٍ منها» می باشد. به این معنا که: حقیقت بسیط- یعنی خداوند متعال- همه چیز است [بدون در نظر گرفتن تعیّن و محدودیت و دیگر قیود]، و هیچ یک از آنها نمی باشد؛ یعنی با ملاحظه تعیّنات، خداوند هیچ یک از اشیاء نیست.

براساس این قاعده، در جهان هستی تنها یک حقیقت وجود دارد، و دیگر چیزها، همه نمودهای اویند که تعیّن یافته اند و به اشکال مختلف مشاهده می شوند.

جناب استاد سیدجعفر سیدان می گوید: از جمله پیامدهای فاسد قاعده «بسیط

ص: 173

الحقیقه» این است که مسئله تکلیف و امر و نهی و ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ، بی معنا می شود و فرستادن پیامبران و فرود آمدن کتاب های آسمانی، کاری بیهوده می گردد. و این گونه است که صاحب تفسیر بیان السعاده، در ذیل آیه «و قضی ربُّک ألاّ تَعبدوا إلاّ إیّاه»(1) بیان می دارد که شیطان پرستان و آلت پرستان و فرج پرستان ناخودآگاه خدا را می پرستند زیرا همه این چیزها مظاهر اویند.»(2)

اکنون از ملّاصدرا بشنوید:

إشارة إلی حال الوجوب و الإمکان:

«إعلم أنّ هذا الإنقصام إنّما هعو من حیث الإمتیاز بین الوجود و الماهیّة، و التّغایر بین جهة الربوبیّة و العبودیّة. و أمّا مِن حیث سنخ الوجود الصرف و الوحدة الحقیقیّة، فلا وجوب بالغیر حتّی یتّصفُ الموصوفُ به بالإمکان بحسب الذّات؛ إذ کلُّ ما هو واجب بالغیر فهو ممکن بالذات، و قد أحاطه الإمکان الناشیء مِن امتیاز تعیّن من تعیّنات الوجود عن نفس حقیقته.

و بالجمله، منشأ عروض الإمکان، هو نحوٌ مِن أنحاء الملاحظة العلمیّة، باعتبار جهة هذه الملاحظة التفصیلیة»(3)

اشاره ای به حال وجوب و امکان:

بدان که این تقسیم از حیث تمایز میان وجود و ماهیت و مغایرت میانِ جهت ربوبیّت و عبودیّت است؛ و اما از نظر سنخ وجودِ صرف و وحدت حقیقی، وجوب غیری وجود ندارد تا این که «موصوف به» به حسب ذات، به امکان توصیف شود؛ زیرا هر آنچه واجبِ بالغیر است، ممکن ذاتی می باشد و امکانِ ناشی از امتیازِ تعیّنی از تعیّناتِ وجود از نفس حقیقت وجود، او را در بر گرفته است.

ص: 174

چکیده سخن ملاصدرا این است که: منشأ عارض شدن امکان، گونه ای از انواع ملاحظه علمی است به اعتبار جهت این ملاحظه تفصیلی؛ نه این که حقیقتاً ممکنی وجود دارد.

آقای حسن زاده آملی نیز می گوید: چون به دقت بنگری آن چه در دار وجود است، وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.»(1)

شاه نعمت الله کرمانی می گوید:

موج است و حباب و آب و دریا***هرچار یکی بود برما

هم آب و حباب و موج ماییم***دریا داند حقیقت ما

بنگر به یقین که جز یکی نیست***هم قطره و جوّ سیل و دریا

می دان که حجاب ما هم از ماست***ما را نبود حجاب جز ما(2)

عین دریاییم و دریا عین ماست***عین ما از عین ما جوییم ما

نیست ما را ابتدا و انتها***تا ابد خود را به خود پوئیم ما(3)

ملاصدرا می گوید: «... لیس فی دار الوجود غیره دیّار، و کلّما یتراوی فی عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود إنّما هو من ظهورات ذاته و تجلّیّات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته... فکلّ ما تدرکه فهو وجود الحقّ فی أعیان الممکنات.»(4)

... در دار حقیقت موجودی جز خدا نیست و دیگران نیز فقط عبادت از تجلّی و ظهور ذات و صفات او می باشند که در حقیقت، آنها عین ذات او هستند... پس هرچه را درک می کنی آن وجود خداوندی است به صورت ممکنات.

زمانی که گفته شود: «پس هرچه را درک می کنی آن وجود خداوندی است به صورت ممکنات»؛ از همین تفکر باطل است که دیگر «إله» منحصر به «الله» نمی شود.

ص: 175

و انسان هر چیزی را که بپرستد در واقع خود خدا را پرستیده است؛ چنانکه استاد حسن زاده آملی می گوید: «پس جمیع عبادت ها، عبادت حق تعالی است.»(1)

آقای سیدجلال الدین آشتیانی- که از شارحان فصوص ابن عربی است- نیز می گوید: «حق در هر مظهری که ظهور کند معبود به حق و شایسته بندگی است؛ نه آنکه هر مظهری إله و معبود است.»(2)

تمام این سخنان غلط برگرفته از این قاعده غلط فلسفه صدرائی است که می گوید: «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشیء منها»(3)

استاد سیدجعفر سیّدان می نویسد: «در هیچ یک از آیات و روایات تعبیر وحدت و عینیت میان خدای متعال و خلقش یافت نمی شود؛ بلکه هر آنچه را آیات و روایات افاده می کنند معنای احاطه و معیّت با تحفّظ بر مغایرت (میان خدا و خلق) است، مانند این سخن خدای متعال که می فرماید: «وَ کانَ اللهُ بِکُلِّ شَیءٍ مُحیطاً»(4) و این آیه «إنَّ اللهَ بِما یَعمَلونَ مُحیطٌ»(5) پس خدای متعال وجود اشیاء و إعمال و احاطه اش را بر آن ها اثبات کرد. بنابراین، وحدت و عینیتی وجود ندارد.

و این که در قرآن آمده است: «وَ هُوَ مَعَکُم أَینَ مَا کُنتُم»(6) و یا می فرماید: «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ مَا یَکُونُ مِنْ نَجْوَی ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَی مِنْ ذَلِکَ وَلَا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ»(7) آیا نمی دانی که خداوند آنچه را در آسمان ها و آنچه را در زمین است می داند؛ هیچ گاه سه نفر با هم نجوا نمی کنند مگر اینکه خداوند

ص: 176

چهارمین آنهاست، و هیچ گاه پنج نفر با هم نجوا نمی کنند مگر اینکه خداوند ششمین آنهاست، و نه تعدادی کمتر و نه بیشتر از آن مگر اینکه او همراه آنهاست هرجا که باشند، سپس روز قیامت آنها را از اعمالشان آگاه می سازد، چرا که خداوند به هر چیزی داناست!

این آیه دو تا بودن و مغایرت را ابطال نکرده است. [هرچند کیفیّت معیّت خدا با خلق و احاطه او برای ما روشن نمی باشد و به کنه قیومیّت او آگاه نیستیم.]

و آنچه در زبان ها مشهور شده که «لا مؤثّر فی الوجود إلاّ الله» آیه و حدیث نیست و اطلاق آن پذیرفتنی نمی باشد وگرنه اقتضا دارد که اختیاری بودن افعال بندگان نفی و سلب شود.

آنچه در نصوص آمده این است: «لا حول ولا قوّة إلاّ بالله» و «بحول الله و قوّته أقومُ و أقعُدُ» در این دو جمله، فعل و ترک برای بندگان به اختیار خود و به استمداد از حول و قوه خدا، اثبات شده است و [مستقیماً] به خدا مستند نمی باشد(1) [تا بوی جبر از آن به مشام آید.]

جناب استاد حسن زاده آملی می گوید: «بدان که اگر کسی از موم صد چیز بسازد و به ضرورت صد شکل و صد اسم پیدا آید و در هر شکلی چندین اسامی دیگر باشد؛ اما عاقل داند که به غیر موم چیز دیگر موجود نیست و این جمله اسامی که پیدا آمده، اسامی موم است، که موم بود که به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است.

به هر رنگی که خواهی جامه می پوش***که من آن قدّ رعنا می شناسم

بدان که خلق یک صفت است از صفات این وجود و حیات یک صفت است از صفات این وجود و علم یک صفت است از صفات این وجود و ارادت و قدرت، و جمله صفات را این چنین می دان. و سماء یک صورت است از صور این وجود و ارض

ص: 177

یک صورت است از صور این وجود و جماد یک صورت است از صور این وجود و نبات و حیوان، و جمله صور را این چنین می دان و «الله» اسم مجموع است و جامع جمله صور و صفات این وجود است، این است معنی لا إله إلاّ الله»(1) یعنی اگر تمام موجودات را صورت های خدا بدان می شود معنای «لا إله إلاّ الله» طبق این سخن هر موجودی «إله» و سزاوار عبودیت است.(2)

وی در توجیه سخن ابن عربی- که در فصّ عیسویه از الوهیت عیسی علیه السلام دفاع نموده- می آورد: «...هویت حق تعالی به صورت عیسی متعیّن شده و ظاهر گردیده است. چنانکه به صورت همه عالم درآمده است که «لامؤثّر فی الوجود إلاّ الله». پس خداوند است که در این کلمات مؤثر است.

این که آنان گفتند: خداوند مسیح بن مریم است از جهت تعین هویت حق به صورت عیسوی راست گفته اند و همچنین این که عیسی مسیح بن مریم است راست گفته اند؛ ولکن حصر حق تعالی در صورت عیسی علیه السلام نادرست و باطل است؛ زیرا همه عالم چه غیب و چه شهود صورت حق است نه عیسای فقط.(3)

تمام این سخنان غلط، از عقیده وحدت وجود برخاسته است؛ اکنون نظر مرحوم علامه محمدتقی جعفری را- در نقد این عقیده- بشنوید: «در نزد این عده [عرفای صوفی] خدا عین موجودات و موجودات عین خداست، این وحدت را به علت عوامل موافق یا مخالف به قدری با پیچ و تاب و مفاهیم و رمزآمیز و مهر و موم شده و اسلوب های مختلف بیان کرده اند که ناچار، مسئله از جنبه علمی و فلسفی سرباز زده و با دستورها و قوانین عقلی و قلبی ... و غیر ذلک مورد بررسی نمی توان قرار داد.

اگر تمامی تعارفات و روپوشی و تعصب های بی جا را کنار بگذاریم و از دریچه

ص: 178

بی غرض خود، حقیقت مقصود را بررسی کنیم در اثبات اتحاد میان مبدأ و موجودات به تمام معنا در افکار بعضی از این دسته تردید نخواهیم کرد. بلی اگر با جدیت فوق العاده و تلاش های غیر مستقیمی به تأویل کلمات این عده بپردازیم بدون شک عبارات و سخنان گروهی از آن ها را نمی توانیم به هیچ وجه تأویل و تصحیح کنیم، یعنی در حقیقت به تناقضات و سخریه عبارات خود گویندگان مبتلا خواهیم شد.»(1)

دوباره به سخن ابن عربی توجه بفرمائید:

عقد الخلائق فی الإله عقایداً***و انا اعتقدتُ جمیعَ ما عَقَدوهُ(2)

خلائق در مورد «إله» و معبود اعتقاداتی دارند و من به تمامی این اعتقادات معتقدم.

این سخن نتیجه می دهد: بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست، فرعون پرست، گوساله پرست، حیوان پرست، ماده پرست، همه و همه حق و مطابق واقع اند؛ زیرا تمامی این مفاهیم صورت های خدا هستند.

این طایفه که به وحدت وجود عقیده دارند ذکر شریف «لا إله إلاّ الله» را به گونه ای تفسیر می کنند که مطابق با عقاید خودشان شود.

ملاهادی سبزواری می گوید: «لا إله إلاّ الله توحید عوام است و «لا موجود إلاّ الله» توحید خواص است»(3)

سیدمحمد حسین حسینی تهرانی می گوید: «کلمه «لا إله إلاّ الله» که کلمه توحید و به معنی وحدت دادن و وحدت بخشیدن است، مرجعش به کلمه «لا موجود سوی الله» می باشد که رفع هرگونه تعیّنی را از ذات حق تعالی می نماید.»(4)

این تفسیر صوفیانه در حالی است که طبق وجدان و عقل و نقل، این ذکر شریف، هرگز وجود سایر موجودات را نفی نمی کند؛ بلکه می گوید: «در میان تمام موجودات

ص: 179

فقط «الله» که خالق هستی است، سزاوار عبودیت و پرستش است.»

استاد حسن زاده آملی می گوید: «الهی! از گفتن نفی و اثبات شرم دارم که اثباتیم؛ «لا إله إلاّ الله» را دیگران بگویند و الله را حسن.»(1)

حضرت امام رضا علیه السلام از آباء و اجداد طاهرینش تا حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام و آن حضرت از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم و آن حضرت از خدای عزّوجلّ نقل می کند که فرمود: «کلمة لا إله إلاّ الله حصنی فمن دخل حصنی أَمِنَ مِن عذابی.»(2)

خداوند به پیامبر بزرگوار اسلام صلی الله علیه و آله و سلّم که عقل کل و کلّ عقل است می فرماید: «فَاعلَم أنّهُ لا إلهِ إلاّ الله»(3) و بالاتر این که خود خداوند به لا إله إلاّ الله شهادت داده است: «شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالمَلَائِکَةُ وَ أُولُوالعِلمِ قَائِماً بِالقِسطِ لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ العَزِیزُ الحَکِیمُ»(4) خداوند، (با ایجاد نظامِ واحدِ جهان هستی) گواهی می دهد که معبودی جز او نیست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (هرکدام به گونه ای بر این مطلب) گواهی می دهند؛ در حالی که (خداوند در تمام عالم) قیام به عدالت دارد؛ معبودی جز او نیست؛ که هم توانا و هم حکیم است.

خدا می داند که عرفان ابن عربی و تفکرات صوفیه و فلسفه صدرائی چه بر سر عقاید می آورد که برخی ذکر شریفه «لا إله إلاّ الله» را توحید عوام می دانند و برخی دیگر از گفتن آن اظهار شرمساری می نمایند!!(5)

اکنون معارف وحیانی را با معارف بشری- در این مقام- مقایسه ای می کنیم:

ص: 180

معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام: تنها «الله» معبود بر حق و سزاوار پرستش است و پرستش هر موجود دیگری انحراف از مسیر توحید و باطل است.

در عرفان صوفیانه و فلسفه برخاسته از آن: چون عالم چیزی جز صورت و تجلّی خداوند نیست؛ بنابراین انسان، هرچه را بپرستد در واقع خدا را پرستیده است.

ص: 181

ص: 182

عَمِلُوا لَعَلَّهُم یَرجِعُونَ»(1) فساد، در خشکی و دریا به خاطر کارهایی که مردم انجام داده اند آشکار شده است؛ خدا می خواهد نتیجه بعضی از اعمالشان را به آنان بچشاند، شاید (به سوی حق) بازگردند!

«وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدنَا عَلَیهَا آبَاءَنَا وَاللهُ أَمَرَنَا بِهَا قُل إِنَّ اللهَ لَا یَأمُرُ بِالفَحشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَی اللهِ مَا لَا تَعلَمُونَ»(2) و هنگامی که کار زشتی انجام می دهند می گویند: «پدران خود را بر این عمل یافتیم؛ و خداوند ما را به آن دستور داده است!» بگو: «خداوند (هرگز) به کار زشت فرمان نمی دهد! آیا چیزی به خدا نسبت می دهید که نمی دانید؟!»

مبنای تمام ادیان آسمانی بر این استوار است که انسان موجودی آزاد است و توانایی انتخاب دارد و مقهور عوامل طبیعت یا ماوراء طبیعت نیست؛ یعنی وجود ادیان و بلکه هرگونه دستگاه تعلیم و تربیت نشانه پذیرفتن اصل اختیار در مورد انسان است. این که پیامبران مردم را به ایمان و عمل صالح دعوت می کنند و آن را پایه سعادت ابدی معرفی می نمایند خود دلیل روشنی است بر این که در مکتب روحی، انسان به عنوان موجودی صاحب اختیار شناخته شده است؛ زیرا در غیر این صورت دعوت انبیاء کاری لغو و بیهوده تلقی می شود.

مفاهیمی همچون تعهد و مسئولیت، ابتلاء و آزمایش، شکر و ناسپاسی، هدایت و ضلالت و ... که در تعالیم دینی وجود دارند، بدون فرض اختیار، کاملاً مفهوم خود را از دست می دهند.

اکنون به فرازهایی از مناجات زیبای حضرت امام زین العابدین علیه السلام- که با اشارت، اختیار انسان را در افعالش بیان می دارد- توجه فرمائید:

- «اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ وَفّقْنَا فِی یَوْمِنَا هَذَا وَ لَیْلَتِنَا هَذِهِ وَ فِی جَمِیعِ أَیّامِنَا

ص: 183

لِاسْتِعْمَالِ الْخَیْرِ، وَ هِجْرَانِ الشّرّ، وَ شُکْرِ النّعَمِ، وَ اتّبَاعِ السّنَنِ، وَ مُجَانَبَةِ الْبِدَعِ، وَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ، وَ النّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ، وَ حِیَاطَةِ الْإِسْلَامِ، وَ انْتِقَاصِ الْبَاطِلِ وَ إِذْلَالِهِ، وَ نُصْرَةِ الْحَقّ وَ إِعْزَازِهِ، وَ إِرْشَادِ الضّالّ، وَ مُعَاوَنَةِ الضّعِیفِ، وَ إِدْرَاکِ اللّهِیفِ»(1)

خداوندا! درود و رحمت فرست بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او، و ما را از پیش رو و از پشت سرمان، و از جانب راست و جانب چپمان، و از همه سو نگهدار، به گونه ای که ما در پرتو آن نگهداری، تو را نافرمانی نکنیم، و به سوی اطاعتت رهنمون شویم، و در راستای عشق و محبّتت کار کنیم.

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او، رحمت و درود بفرست، و در این روز و شب، و در همه ایّام ما را موفّق گردان، موفقیت برای انجام کارهای نیک، و پرهیز از کارهای زشت، و انجام شکر و سپاس نعمت ها، و پیروی از سنت ها و برنامه های الهی، و دوری از بدعت ها، و ادای امر به معروف و نهی از منکر، و نگهبانی اسلام، و نکوهش و خوار نمودن باطل، و یاری و سربلند ساختن حق، و راهنمایی گمراهان و کمک نمودن ضعیف و ناتوان، و دادرسی از ستمدیده بینوا.

- «اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ صَیّرْنَا إِلَی مَحْبُوبِکَ مِنَ التّوْبَةِ، و أَزِلْنَا عَنْ مَکْرُوهِکَ مِنَ الْإِصْرَار(2)ِ اللّهُمّ وَ مَتَی وَقَفْنَا بَیْنَ نَقْصَیْنِ فِی دِینٍ أَوْ دُنْیَا، فَأَوْقِعِ النّقْصَ بِأَسْرَعِهِمَا فَنَاءً، وَ اجْعَلِ التّوْبَةَ فِی أَطْوَلِهِمَا بَقَاءً(3) وَ إِذَا هَمَمْنَا بِهَمّیْنِ یُرْضِیکَ أَحَدُهُمَا عَنّا، وَ یُسْخِطُکَ الْ آخَرُ عَلَیْنَا، فَمِلْ بِنَا إِلَی مَا یُرْضِیکَ عَنّا، وَ أَوْهِنْ قُوّتَنَا عَمّا یُسْخِطُکَ عَلَیْنَا(4) وَ لَا تُخَلّ فِی ذَلِکَ بَیْنَ نُفُوسِنَا وَ اخْتِیَارِهَا، فَإِنّهَا مُخْتَارَةٌ لِلْبَاطِلِ إِلّا مَا وَفّقْتَ، أَمّارَةٌ بِالسّوءِ إِلّا مَا رَحِمْتَ(5) اللّهُمّ وَ إِنّکَ مِنَ الضّعْفِ خَلَقْتَنَا، وَ عَلَی الْوَهْنِ بَنَیْتَنَا، وَ مِنْ مَاءٍ مَهِینٍ ابْتَدَأْتَنَا، فَلَا حَوْلَ لَنَا إِلّا بِقُوّتِکَ، وَ لَا قُوّةَ لَنَا إِلّا بِعَوْنِکَ(6) فَأَیّدْنَا بِتَوْفِیقِکَ، وَ سَدّدْنَا بِتَسْدِیدِکَ، وَ أَعْمِ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا عَمّا خَالَفَ مَحَبّتَکَ، وَ لَا تَجْعَلْ لِشَیْ ءٍ مِنْ جَوَارِحِنَا

ص: 184

نُفُوذاً فِی مَعْصِیَتِکَ(7) اللّهُمّ فَصَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْعَلْ هَمَسَاتِ قُلُوبِنَا، وَ حَرَکَاتِ أَعْضَائِنَا وَ لَمَحَاتِ أَعْیُنِنَا، وَ لَهَجَاتِ أَلْسِنَتِنَا فِی مُوجِبَاتِ ثَوَابِکَ حَتّی لَا تَفُوتَنَا حَسَنَةٌ نَسْتَحِقّ بِهَا جَزَاءَکَ، وَ لَا تَبْقَی لَنَا سَیّئَةٌ نَسْتَوْجِبُ بِهَا عِقَابَکَ»(1)

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او رحمت و درود بفرست، و ما را به سوی استغفار و توبه که محبوب و مورد علاقه تو است روانه فرما، و از اصرار بر گناه که مورد نفرت تو است دور گردان.

خداوندا! وقتی که ما در بین دو نقص و کاهش [یعنی] کاهش در دین و کاهش در دنیا قرار گرفتیم، آن کاهش را در یکی از آنها که فانی تر است [یعنی دنیا] قرار بده، و توبه و بازگشت را در یکی از این دو که بقا و دوام بیشتری دارد [یعنی دین] مقرر فرما!

و هرگاه مابین دو تصمیم، که یکی از آنها موجب خشنودی، و دیگری موجب خشم تو می شود قرار گرفتیم، ما را به آنچه که موجب خشنودیت است متمایل نموده، و توانمان را نسبت به آنچه که موجب خشم تو است، سست گردان.

و در این راستا، ما را بین هوس ها و اختیارمان، افسار گسیخته نکن؛ زیرا هوس های [سرکش و افسار گسیخته] باطل را انتخاب کنند، مگر در آنجا که تو توفیق نجات به ما بدهی؛ چرا که نفس، انسان را به بدی فرمان دهد، جز در آنجا که تو رحم کنی.

خداوندا! تو ما را از ضعف و ناتوانی پدید آوردی، و زندگیمان را بر پایه سستی بنیان نمودی، و از آبی ناچیز و بی ارزش آغاز کردی، بنابراین نیروی حرکتی جز به قدرت تو نیست، و قوتی برای ما جز به یاری تو نمی باشد.

پس ما را به توفیق بخشی خودت تأیید و یاری فرما، و در راستای هدایتت استوار ساز، و چشم های دل هایمان را، از آنچه برخلاف محبت و دوستی تو است، کور گردان، و هیچ یک از اعضاء ما را عامل نفوذ در گناه و معصیت قرار مده.

ص: 185

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او رحمت و درود بفرست، و تپش دل هایمان، و حرکت های اعضایمان، و نگاه های پنهانی چشمانمان، و سخنان زبانمان را در اموری که موجب پاداش تو است قرار بده، به گونه ای که انجام هیچ کار نیکی که به وسیله آن شایسته پاداشت می گردیم، از دستمان نرود، و انجام هیچ گناهی که به وسیله آن سزاوار کیفرت می گردیم برای ما باقی نماند.

- «للّهُمّ إِنْ تَشَأْ تَعْفُ عَنّا فَبِفَضْلِکَ، وَ إِنْ تَشَأْ تُعَذّبْنَا فَبِعَدْلِکَ(2) فَسَهّلْ لَنَا عَفْوَکَ بِمَنّکَ، وَ أَجِرْنَا مِنْ عَذَابِکَ بِتَجَاوُزِکَ، فَإِنّهُ لَا طَاقَةَ لَنَا بِعَدْلِکَ، وَ لَا نَجَاةَ لِأَحَدٍ مِنّا دُونَ عَفْوِکَ(3) یَا غَنِیّ الْأَغْنِیَاءِ، هَا، نَحْنُ عِبَادُکَ بَیْنَ یَدَیْکَ، وَ أَنَا أَفْقَرُ الْفُقَرَاءِ إِلَیْکَ، فَاجْبُرْ فَاقَتَنَا بِوُسْعِکَ، وَ لَا تَقْطَعْ رَجَاءَنَا بِمَنْعِکَ، فَتَکُونَ قَدْ أَشْقَیْتَ مَنِ اسْتَسْعَدَ بِکَ، وَ حَرَمْتَ مَنِ اسْتَرْفَدَ فَضْلَکَ(4) فَإِلَی مَنْ حِینَئِذٍ مُنْقَلَبُنَا عَنْکَ، وَ إِلَی أَیْنَ مَذْهَبُنَا عَنْ بَابِکَ، سُبْحَانَکَ نَحْنُ الْمُضْطَرّونَ الّذِینَ أَوْجَبْتَ إِجَابَتَهُمْ، وَ أَهْلُ السّوءِ الّذِینَ وَعَدْتَ الْکَشْفَ عَنْهُمْ(5) وَ أَشْبَهُ الْأَشْیَاءِ بِمَشِیّتِکَ، وَ أَوْلَی الْأُمُورِ بِکَ فِی عَظَمَتِکَ رَحْمَةُ مَنِ اسْتَرْحَمَکَ، وَ غَوْثُ مَنِ اسْتَغَاثَ بِکَ، فَارْحَمْ تَضَرّعَنَا إِلَیْکَ، وَ أَغْنِنَا إِذْ طَرَحْنَا أَنْفُسَنَا بَیْنَ یَدَیْکَ(6) اللّهُمّ إِنّ الشّیْطَانَ قَدْ شَمِتَ بِنَا إِذْ شَایَعْنَاهُ عَلَی مَعْصِیَتِکَ، فَصَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ لَا تُشْمِتْهُ بِنَا بَعْدَ تَرْکِنَا إِیّاهُ لَکَ، وَ رَغْبَتِنَا عَنْهُ إِلَیْکَ.»(1)

خداوندا! اگر بخواهی ما را ببخشی، از روی فضل و کرم خودت خواهد بود، و اگر بخواهی ما را عذاب کنی، از روی عدالت تو است.

پس به خاطر لطف و احسانت، عفو و بخششت را به آسانی به ما برسان، و با بخشش و احسان خودت، ما را از عذاب و کیفرت پناه ده، چرا که ما را یارای عدالت ورزی تو نیست، و برای هیچ یک از ما بدون گذشت و عفو تو، راه نجاتی نخواهد بود.

ای بی نیازترین بی نیازان، هم اکنون ما بنده تو در پیشگاه تو هستیم، و من فقیرترین

ص: 186

فقیران در محضر تو هستم، پس با توانگریت، بیچارگی ما را جبران کن، و با منع احسانت، رشته امیدمان را قطع نکن، تا [مبادا] آن کسی را که به سبب تو سعادتت را می طلبد، بدبخت کنی، و کسی را که خواهان احسان و مهر تو است محروم و نومید سازی.

پس اگر ما را محروم و نومید کنی، آنگاه از سوی تو به کجا روگردانیم؟ و از در خانه تو به کجا رویم؟ ای خدایی که تو پاک و منزّه هستی، ما درمانده و بیچاره هستیم که پذیرش دعایشان را بر خود واجب کرده ای، و ما از آن گرفتاران هستیم که بر طرف نمودن گرفتاریشان را وعده و قول داده ای.

شایسته ترین و مناسب ترین چیزها به مشیّت و خواست تو، و سزاوارترین امر به عظمتت، رحمت رسانی تو به کسی است که از درگاهت طلب رحمت کند، و فریادرسی از کسی است که خواهان فریادرسی از پیشگاهت می باشد، پس به تضرّع و نهایت فروتنی و زاری ما به سویت، رحم کن، و چون سر به آستانت نهاده ایم ما را بی نیاز فرما.

خداوندا! آنگاه که با پیروی از شیطان، نافرمانی تو کردیم، شیطان ما را با شادمانی و پوزخند خود، شماتت و سرزنش کرده، پس بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او رحمت و درود بفرست، و به خاطر [رضای] تو شیطان را از خود راندیم و به سویت آمدیم، و از او روی گردانده و به طرف تو مشتاق شده ایم.

- «وَ یَا مَنْ تَحَمّدَ إِلَی خَلْقِهِ بِحُسْنِ التّجَاوُزِ، وَ یَا مَنْ عَوّدَ عِبَادَهُ قَبُولَ الْإِنَابَةِ، وَ یَا مَنِ اسْتَصْلَحَ فَاسِدَهُمْ بِالتّوْبَةِ وَ یَا مَنْ رَضِیَ مِنْ فِعْلِهِمْ بِالْیَسِیرِ، وَ مَنْ کَافَی قَلِیلَهُمْ بِالْکَثِیرِ، وَ یَا مَنْ ضَمِنَ لَهُمْ إِجَابَةَ الدّعَاءِ، وَ یَا مَنْ وَعَدَهُمْ عَلَی نَفْسِهِ بِتَفَضّلِهِ حُسْنَ الْجَزَاءِ.(11) مَا أَنَا بِأَعْصَی مَنْ عَصَاکَ فَغَفَرْتَ لَهُ، وَ مَا أَنَا بِأَلْوَمِ مَنِ اعْتَذَرَ إِلَیْکَ فَقَبِلْتَ مِنْهُ، وَ مَا أَنَا بِأَظْلَمِ مَنْ تَابَ إِلَیْکَ فَعُدْتَ عَلَیْهِ.(12) أَتُوبُ إِلَیْکَ فِی مَقَامِی هَذَا تَوْبَةَ نَادِمٍ عَلَی مَإ فَرَطَ مِنْهُ،

ص: 187

مُشْفِقٍ مِمّا اجْتَمَعَ عَلَیْهِ، خَالِصِ الْحَیَاءِ مِمّا وَقَعَ فِیهِ.(13) عَالِمٍ بِأَنّ الْعَفْوَ عَنِ الذّنْبِ الْعَظِیمِ لَا یَتَعَاظَمُکَ، وَ أَنّ التّجَاوُزَ عَنِ الْإِثْمِ الْجَلِیلِ لَا یَسْتَصْعِبُکَ، وَ أَنّ احْتِمَالَ الْجِنَایَاتِ الْفَاحِشَةِ لَا یَتَکَأّدُکَ، وَ أَنّ أَحَبّ عِبَادِکَ إِلَیْکَ مَنْ تَرَکَ الِاسْتِکْبَارَ عَلَیْکَ، وَ جَانَبَ الْإِصْرَارَ، وَ لَزِمَ الِاسْتِغْفَارَ.(14) وَ أَنَا أَبْرَأُ إِلَیْکَ مِنْ أَنْ أَسْتَکْبِرَ، وَ أَعُوذُ بِکَ مِنْ أَنْ أُصِرّ، وَ أَسْتَغْفِرُکَ لِمَا قَصّرْتُ فِیهِ، وَ أَسْتَعِینُ بِکَ عَلَی مَا عَجَزْتُ عَنْهُ.(15) اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ هَبْ لِی مَا یَجِبُ عَلَیّ لَکَ، وَ عَافِنِی مِمّا أَسْتَوْجِبُهُ مِنْکَ، وَ أَجِرْنِی مِمّا یَخَافُهُ أَهْلُ الْإِسَاءَةِ، فَإِنّکَ مَلِی ءٌ بِالْعَفْوِ، مَرْجُوٌّ لِلْمَغْفِرَةِ، مَعْرُوفٌ بِالتّجَاوُزِ، لَیْسَ لِحَاجَتِی مَطْلَبٌ سِوَاکَ، وَ لَا لِذَنْبِی غَافِرٌ غَیْرُکَ، حَاشَاکَ»(1)

و ای خداوندی که با بخشش زیبایش به مخلوقات نیکی کرده، و ای که بندگانش را به پذیرش توبه عادت داده، و ای آن که به وسیله توبه بندگان گنهکارش را به سوی صلاح و پاک سازی سوق داده، و ای آن که به اعمال اندک و ناچیز بندگان خشنود است، و به کارهای نیک اندک آنها پاداش فراوان بخشیده، و ای خداوندی که پذیرش و اجابت دعای بندگان را ضمانت نموده، و ای آن که از روی تفضل و بزرگواری خود، پاداشی سرشار را به آنها وعده داده است.

من گناهکارترین کسی که تو را گناه نموده و تو او را آمرزیده ای نیستم، و من سزاوارترین مردم به سزنش که از درگاهت عذرخواهی کرده و تو عذر او را پذیرفته ای نیستم، و من ستمگرترین کسی که به درگاهت بازگشته و تو نیز به او رو آورده ای و بازگشت و توبه او را قبول نموده ای نیستم.

اکنون در این جایگاهی که قرار دارم، از گذشته پشیمانم و به سوی تو توبه می کنم همچون توبه پشیمانی که از کرده اش پشیمان است، و از آن چه بر او گرد آمده هراسناک بوده، و از وضع ناگواری که در آن غلطیده، به سختی شرمسار می باشد.

ص: 188

توبه می کنم باتوجه به این که می دانم که عفو و گذشت از گناه بزرگ، برای تو آسان است نه دشوار، و تحمّل جرم های زشت برای تو گران نیست، و نیز می دانم که محبوب ترین بندگان در نزد حضرتت، کسی است که در برابرت سرکشی نکند، و از تکرار گناه دوری نماید، و همواره آمرزش بطلبد.

و من در پیشگاه تو از سرکشی و تکبّر، بیزاری می جویم، و از اصرار بر گناه بر تو پناه می آورم و در مورد کوتاهی و تقصیرم، طلب آمرزش می کنم، و از آنچه در انجامش عاجز و ناتوانم از تو یاری می طلبم.

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او رحمت و درود بفرست، آنچه را که انجامش از برای تو بر من واجب است به من عطا فرما، و مرا در مورد آنچه که از جانبت مستحق کیفر هستم عفو کن، و در آنچه گنهکاران از آن ترسانند به من پناه ده، چرا که عفو و گذشت تو، بسیار فراوان است، و هر گناهکاری به بخشش تو امیدوار است، تو به گذشت و چشم پوشی، معروف و شناخته شده ای. جای درخواستی برای نیاز من جز درگاه تو نیست، و برای آمرزش گناهم، آمرزنده ای جز تو نخواهد بود، و به راستی که تو از همه عیب ها و نقص ها منزه می باشی.

و مناجات دیگر امام سجاد علیه السلام در ضجّه زدن به درگاه الهی، و طلب عفو و بخشش نمودن، و درخواست هدایت و توفیق الهی و ... گویای این مطلب است که بشر در افعال خویش مجبور نیست و صاحب اراده و اختیار است.

در عقاید عرفانی و قواعد و مبانی تفکّرات فلسفی، انسان صاحب حرّیّت و اختیار نیست و می گویند: آنچه انسان انجام می دهد فعل خداست و او فقط آلتی بیش نیست و فاعلیت نسبت به فعل خویش ندارد؛ زیرا فاعل در هر موطن فقط خداست.(1)

طبق عقاید و تفکرات عرفانی که قائل به وحدت وجود و موجودند و موجودات را

ص: 189

چیزی جز تجلّی و ظهورات خداوند در قوالب و مراتب گوناگون نمی دانند، جبر مطلق به عنوان یک واقعیت انکارناپذیر در عالم رخ نمایان می کند؛ زیرا زمانی که یک ذات و یک موجود در هستی بیشتر نباشد و بقیه جلوه های آن موجودند، بنابراین یک اراده و یک خواست بیشتر در عالم نمی تواند وجود داشته باشد و از این لحاظ است که بسیاری از عرفا به صراحت به حاکم بودن جبر مطلق بر عالَم اعتراف نموده اند.

اما در آموزه ها و مبانی فلسفی که خداوند را مساوی با تمام اشیاء معرّفی می کنند: «واجب الوجود بسیط الحقیقة و کل بسیط الحقیقة فهو کلّ الأشیاء»(1) دیگر جایی برای غیر خدا باقی نمی ماند؛ دیگر اراده ای جز اراده خدا و فعلی جز فعل خداوند باقی نمی ماند، و اینجاست که طبق این میانی، جبر جلوه خود را هویدا می سازد.

البته این سخن به آن معنا نیست که تمام اساتید عرفان و فلسفه عقیده به جبر دارند، بدون شک بسیاری از این اساتید، طبق آموزه های دینی، و همچنین حکم عقل و وجدان، به وجود اختیار در انسان معترف اند؛ اما نکته مهم این است که مبانی و تفکرات عرفانی و فلسفی جبر را بر عالم حاکم می گرداند. بنابراین اگر سخنان برخی از بزرگان این عرصه- همانند مرحوم علّامه طباطبائی- که برخاسته از مبانی عرفانی و فلسفی است را مورد نقد قرار می دهیم؛ هرگز به این معنا نیست که آن استاد به جبر نیز معتقد بوده است.

همچنین برخی از اساتید معاصر فلسفه و عرفان، در برخی از کتب خویش از ردّ جبر و اثبات «امرٌ بین الأمرین» سخن گفته اند؛ که البته آنگاه که آن سخنان مورد ارزیابی قرار می گیرند، چیزی جز مبانی فلسفی و عرفانی از آن خارج نمی گردد. (یعنی جبر فلسفی و عرفانی)

ما در این جا بحث جامعی را مطرح می کنیم که ان شاءا... نافع گردد.

این سخن ابن عربی چیزی جز جبر نیست.

ص: 190

جبر عرفانی:

ابن عربی در فصوص می گوید: «کلّ مرضیّ محبوب و کل ما یفعل المحبوب محبوب فکلّه مرضیّ لأنّه لافعل للعین بل الفعل لربّها فیها فاطمأنت العین أن یضاف إلیها فعل.»(1)

استاد حسن زاده آملی در شرح این عبارت می نویسد: «هر مرضی محبوب است. (یعنی به نسبت آن کسی که اراده و رضایتش به او تعلق گرفت) و هرچه را که محبوب می کند، محبوبِ محبِّ او نیز هست. پس آنچه در دار وجود انجام می شود و جریان می یابد مرضی است، (زیرا مرضی ربّ اوست)؛ زیرا برای عین ممکنه [یعنی برای اشیاء] فعلی نیست، بلکه فعل برای ربّ آن عین [شیء] است در آن عین. (یعنی فعل، فعل رب است که در عین ظاهر می شود.) پس عین موجوده قبول کرده است که فعلی به او اضافه و نسبت داده شود، پس عین [شیء] راضی شد به آن چه که در او ظاهر می شود و از او ظهور می کند.»(2)

ابن عربی خلق را مانند عروسکان خیمه شب بازی می داند که هیچ حرکتی متعلق به خود آنها نیست، وی در فتوحات می نویسد: همان طور که در نمایش خیمه شب بازی، چون عروسک ها جنبان و گویان ظاهر می شوند، کودکان نادان چنین می پندارند که این جنبش و گویش از خود آنهاست؛ لذا سرگرم تماشا می شوند و از آن حرکت و اصوات لذّت می برند، در صورتی که امر از این قرار نیست و عاقلان و دانایان به نیکی درمی یابند که این بازی ای بیش نیست و عروسکان آلتی بیش نیستند و فاعل و ناطق همان بازیگری است که در پشت پرده از چشم تماشاگران پنهان است، همین طور فاعل افعال و محرّک حقیقی بندگان همان خداوند است و ایشان آلتی بیش نیستند، اگرچه غافلان به مانند آن کودکان مردمان را فاعل و محرّک می پندارند، ولی عالمان به حق به خوبی

ص: 191

درک می کنند که فاعل و محرّک در واقع خداوند است و خلق آلت فعل او هستند؛ به علاوه ایشان می دانند که خداوند این بازی را برای این قرار داده است تا مردمان به این نکته متوجه گردند که نسبت این عالم به خداوند مانند نسبت حرکت عروسکان است به محرّک آنها.»(1)

در دایرة المعارف تشیع آمده است: ابن عربی ضمن تقسیم احکام خدا در حق بندگان به حکم ارادی و حکم تکلیفی تصریح می کند که: خداوند به بنده فرمان می دهد که چنین و چنان کند، یا چنین و چنان نکند و هم اوست که اراده می فرماید که برخی از مرد از اوامر و نواهی سرباز زنند و مرتکب معصیت گردند و به گناه دست یازند. این سخن بدان معناست که خداوند، انجام گرفتن گناه را هم خود اراده می کند و انسان در تمام کردارهای خود، اعم از نیک و بد، فرمان بردار فرمان الهی است و چنین است که هر گناه و بدی نیز به مقتضای اراده خدا و علم ازلی او به ظهور می رسد و انجام می گیرد.(2)

تفسیر ابن عربی از صراط مستقیم نیز به گونه ای است که عقیده وی به جبر را تبیین می کند. به نظر ابن عربی نه تنها انسان که سراسر هستی به حکم استعداد و اقتضای ذاتی و لایتغیّر خود در طریقی معیّن سیر می کند که از ازل تعیین شده است و به هیچ روی دگرگون نمی شود؛ وی از این مسیر به صراط مستقیم تعبیر می کند. صراط مستقیم راهی است که کلّ هستی به ناگزیر در آن سیر می کند و جمله راه ها بدان باز می گردد. راهی که کردارهای ارادی انسان نیز به عنوان جزئی از کل هستی به سیر در آن می پردازد و بدین سان جبر به عنوان واقعیتی انکارناپذیر چهره می نماید.(3)

تصریح ابن عربی بدین معناست که: اثبات هرگونه قدرت برای انسان ادّعای بی دلیل و

ص: 192

برهان است.(1) و تأکید وی بر این معناست که: «انسان به عروسک خیمه شب بازی می ماند که حرکاتش جمله نه از خود، که از خیمه شب باز است.»(2)

جبری که ابن عربی به آن اعتقاد دارد، جبری است خالص تر از جبر اشاعره و جبر جهمیه. ابن عربی از یک سو منکر کسب»(3) نیز هست و از سوی دیگر همانند جهمیه، جبر را به کردارهای خلق محدود نمی سازد؛ بلکه آن را مقتضای هر ذاتی می بیند و بر آن است که سراسر هستی را در بر می گیرد.

استاد دکتر محسن جهانگیری در این باره می نویسد: «... جبر مورد قبول ابن عربی مقتضی بر اقتضا و استعداد ذوات اشیاست که می توان آن را اصطلاحاً «جبر ذاتی» نامید.

باید به این نکته توجه داشت اگرچه ابن عربی در خصوص خلق افعال [توسط خداوند] با اشاعره و بلکه با جهمیه هم عقیده است؛ ولی جبروی با جبر دینی آن ها کاملاً فرق دارد؛ زیرا اشاعره با این که افعال عباد را مخلوق خالق می داند، ولی با وجود این برای ایشان قدرتی و برای قدرتشان اثری ولو در اکتساب قائل اند، یعنی اگرچه وجود «قدرت محدثه» را در انسان منکرند، به وجود قدرت کاسبه معترف اند؛ ولی ابن عربی علی رغم این که گاهی از قدرت و تمکّن انسان سخن گفته، گویی برای آن اثری قائل نشده چنان که گذشت، وی انسان را چون جماد آلتی بیش ندانسته و حتی گاهی هم اثبات قدرت را برای انسان دعوی بدون دلیل و برهان پنداشته است.(4) جبری که

ص: 193

به مقتضای اصول عرفان ابن عربی است، جبری است ذاتی؛ یعنی مقتضای ذات هر موجودی، و نیز اصلی است شامل، یعنی اختصاص به خلق ندارد؛ بلکه فراگیرنده سرتاسر هستی است، اعم از حق و خلق.(1)

همان گونه که ملاحظه فرمودید، مبانی ابن عربی در پذیرش وحدت وجود و موجود، وی را لاجرم به پذیرش «جبر مطلق» کشانیده است.

جناب استاد سیدجعفر سیدان در رابطه با جبر عرفانی می نویسد: «در عرفان گفته می شود که آن چه هست وجود حضرت حق و تطوّرات و تشأنات او است که عین او است، و در نتیجه «غیری» وجود ندارد تا اراده و اقتضایی هم داشته باشد. با این وصف، چون انسانی که دارای اراده باشد، مفروض نیست تا نفی جبر و تفویض در مورد او موضوعیت داشته باشد. پس تعبیر «لا جبر ولا تفویض» که مکرراً در احادیث معصومان علیهم السلام به آن اشاره شده است، از این نگاه از باب سالبه به انتفای موضوع است.»(2)

عبدالرّزاق کاشانی در تأیید جبر عرفانی می گوید: «محو عبودیت و محو العبد اسقاط اضافه شدن وجود به اعیان [ممکنات] است؛ زیرا اعیان شؤون ذاتی اند که در حضرت واحدیت به حکم عالمیّت ظاهر شده اند. پس اعیان معلومات هستند که تا ابد در عالم عین معدوم اند؛ جز این که وجود حق در آن اعیان ظاهر شده است. پس اعیان با وجود این که ممکنی معدوم اند برای آن ها آثاری در وجود است که آن وجود به واسطه آن اعیان و صورت های معلوم آن ها ظاهر می شود، و وجود جز عین حق متعال نیست. اضافه وجود به اعیان نسبتی است که در خارج وجودی برای آن نیست و افعال و تأثیرات تابع وجود است؛ زیرا معدوم تأثیری ندارد، پس فاعلی و موجودی نیست جز

ص: 194

حق تعالی به تنهایی.»(1)

شیخ محمود شبستری- که از تابعان عرفان ابن عربی است- در «گلشن راز» می گوید:

کدامین اختیار ای مرد جاهل***کسی کاو را بود بالذات باطل

کسی کاو را وجود از خود نباشد***به ذات خویش نیک و بد نباشد

اثر از حق شناس اندر همه جای***ز حد خویشتن بیرون منه پای

هر آن کس را که مذهب غیر جبر است***نبی فرمود کاو مانند گبر است

به ما افعال را نسبت مجازی است***نسب خود در حقیقت لهو و بازی است

نبودی تو که فعلت آفریدند***تو را از بهر کاری برگزیدند

سزاوار خدایی لطف و قهر است***ولیکن بندگی در جبر و قهر است

کرامت آدمی را اضطرار است***نه آن کاو را نصیب از اختیار است

نبوده هیچ چیزش هرگز از خود***پس آنگه پرسدش از نیک و از بد

ندارد اختیار و گشته مأمور***زهی مسکین شده مختار مجبور

نه ظلم است این که عین علم و عدل است***نه جور است آن که عین لطف و فضل است

عرفای صوفی- همان گونه که مطرح شد- خداوند را صاحب تمام فعل های بشر می دانند و می گویند که بشر فقط آلت است و هیچ گونه فاعلیّتی نسبت به فعل خویش ندارد؛ مولوی درباره ابن ملجم ملعون می گوید:

آلت حقّی تو، فاعل دست حق***کی زنم بر آلت حق طعن و دق(2)

او با این عقیده ناصحیح، همگام با خوارج و ناصبیان، ابن ملجم ملعون را از آن جنایت بزرگش، در شهادت حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام، تبرئه می کند و فعلش را به خدا نسبت می دهد و آن ملعون را فقط آلتی از جانب خدا می داند که هیچ سزاوار سرزنش نمی باشد.

ص: 195

و در ادامه، آن ملعون ابد را لایق شفاعت امیرالمؤمنین علیه السلام معرفی می کند و از قول امیر مؤمنان علیه السلام- به دروغ- می گوید:

لیک بی غم شو شفیع تو منم***مالک روحم نه مملوک تنم

مولوی در جای دیگری از کتاب مثنوی، در تبیین جبر عرفانی می گوید:

ما همه شیریم، شیران عَلَم***حمله مان از باد باشد دم به دم(1)

یعنی مثال ما همانند همان عکس شیری است که روی پرچم است و باد آن عکس را روی پرچم به حرکت درمی آورد.

مولوی همانند دیگر عرفای صوفی، افعال انسان را فعل خدا می داند؛ نه این که فعل انسان، به اذن خدا متعلق به خود اوست:

خلق حق افعال ما را موجد است***فعل ما آثار خلق ایزد است

البته مولوی در مواضعی از کتاب مثنوی از اختیار انسان در افعال خویش سخن گفته است، مانند:

این که من یا این کنم یا آن کنم***خود نشان اختیار است ای صنم(2)

این تناقض گویی در مثنوی را این گونه پاسخ می دهیم: مولوی آنجایی که بر مبانی وجدان و عقل سخن گفته، از اختیار انسان در افعال خویش دفاع نموده است؛ اما آنجایی که درصدد تبیین معارف صوفیانه و مبانی عقیدتی آنان است، دانسته و یا ندانسته در دفاع از جبر سخن گفته است.

حافظ در بیان جبر می گوید:

گناه اگرچه نبود اختیار ما، حافظ***تو در طریق ادب باش و گو، گناه من است(3)

و می گوید:

ص: 196

برو ای زاهد و بر دُردِکشان خرده مگیر***که ندادند جز این تحفه به ما روز الست

آنچه او ریخت به پیمانه ما نوشیدیم***اگر از خمر بهشت است وگر باده مست(1)

و می گوید:

بارها گفته ام و بارِ دگر می گویم***که من دلشده این ره نه به خود می پویم

در پسِ آینه طوطی صفتم داشته اند***آنچه استاد ازل گفت بگو می گویم

من اگر خارم وگر گل، چمن آرائی هست***که از آن دست که او می کشدم، می رویم(2)

البته حافظ از اختیار هم سخن گفته است، مانند:

بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم***فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم

اگر غم لشکر انگیزه که خونِ عاشقان ریزد***من و ساقی به هم تازیم و بنیادش براندازیم

شرابِ ارغوانی را گلاب اندر قدح ریزیم***نسیم عطر گردان را شکر در مجمر(3) اندازیم(4)

و می گوید:

زاهد اگر به حور و قصورست امیدوار***ما را شرابخانه قصورست و یار حور

مِی خور به بانگ چنگ و مخور غصّه ور کسی***گوید که تو را باده مخور، گو: هُوَ الغفور(5)

در رابطه با اشعار حافظ نیز همان سخنی که درباره مولوی گفتیم: می گوئیم.

مرحوم استاد سیدمحمدحسین طباطبائی در کتاب «الرّسائل التوحیدیّة» در اثبات جبر

ص: 197

عرفانی می نویسد: «در رساله «الأسماء الحسنی» برهان اقامه کردیم که هر فعلی که در عالمِ وجود تحقّق پیدا می کند با اسقاط جهات نقص از آن و پاک کردن آن از کثافات مادّه و قوّه و امکان یعنی از تمام جهات عدمی، فعل خدای تعالی است؛ بلکه چون عدم و همه آنچه به عدم اضافه می شوند حقیقتاً در خارج و عالم عین تحقّقی ندارند؛ زیرا در خارج جز وجود و اطوار و رشحات آن [وجود مطلق] چیز دیگری نیست. پس در خارج فعلی جز فعل خدای سبحانه و تعالی وجود ندارد، این امری است که برهان و ذوق بر آن دلالت دارد.»(1)

و در موضع دیگری از کتاب می گوید: «بدان در این مسئله نظر دیگری است که با توجه به آن، موضوع این بحث ها و مشاجره ها به طور کلّی از میان می رود، و آن نظر توحیدی است که در این رساله ها گذشت. پس همه افعال از برای خدا است؛ همان طور که اسما و ذوات همه از برای خدا است. پس فعلی نیست که فاعلی غیر خدای سبحانه مالک آن باشد تا موضوع برای جبر یا تفویض وجود داشته باشد. دقت کن.»(2) وی بیان می دارد که با پذیرش مبانی تفکرات عرفانی، مشاجرات میان اشاعره، معتزله، جهمیه، فلاسفه و ... مرتفع می شود!!

استاد حسن زاده آملی می گوید: «فاعل در هر موطن اوست، و مؤثّری جز وی نیست.»(3)

مرحوم علامه محمدتقی جعفری در تبیین و نقد جبر عرفانی می گوید: «این مکتب که میان خداوند و موجودات هیچ گونه تغایری نمی بیند؛ بلکه خداوند را صورت اجمالی موجودات و موجودات را صورت فصیلی خداوند می داند، نبایستی این مسئله را مورد بررسی قرار دهد؛ زیرا نه خالقی هست و نه مخلوقی، تا ببینیم دخالت صورت اجمالی

ص: 198

(خدا) در کارهای صورت تفصیلی (موجودات) از چه قرا است.

برای نمونه این مکتب می توانیم رباعی عبدالرحمان جامی را در نظر بگیریم:

چون حق به تفاصیل و شئون گشت عیان***مشهود شد این عالم پرسود و زیان

چون باز روند عالم و عالمیان***در رتبه اجمال، حق آید به میان

اگر حقیقتاً چنین مکتبی در جهان بشریت وجود داشته باشد، مسئله جبر و اختیار برای آن مکتب قابل مطرح بودن نیست. اگر هم مانند سایر مکاتب این مسئله را عنوان و رسیدگی کند، در حقیقت خالی از تشریفات بی اساس نخواهد بود؛ زیرا روشن است که پس از آن که فرض کردیم خدا و موجودات که انسان هم یکی از آن هاست، همگی متحدند، هر کاری را که انسان انجام می دهد، در حقیقت خدا انجام داده است، اصلاً مسئله جبر و اختیار موضوع ندارد تا بدانیم انسان مجبور است یا فاعل مختار.»(1)

طبق این سخن مرحوم علامه جعفری، هریک از اساتید عرفان و فلسفه، که مبانی عرفا را در وحدت وجود پذیرفته باشند، اگر گاهی- برای هر سوئی با مباحث دینی- در کتب و رسائل خویش از اختیار سخن به میان می آورند، از باب تشریفات است؛ زیرا براساس مبانی عرفان نظری، جز خدا در عالم موجود دیگری نیست.

بر همین اساس جناب استاد جوادی آملی می گوید: «براساس توحید افعالی که در مباحث عرفان نظری مطرح می شود و در عرفان عملی مشهود می گردد، تنها وجودی که برای انسان می توان لحاظ کرد، یک وجود مجازی است؛ به گونه ای که (طبق معنای مجاز) اِسناد وجود به انسان در حقیقت اسناد وجود به چیزی است که صاحب اصلی آن نیست، مثل نسبت دادن جریان آب به ناودان که گفته می شود: «ناودان جاری شد» با آن که جریان حقیقی از آب است.

بنابراین موجود ممکن، تصویری از حقیقت وجود مطلق است و وجود حقیقی در

ص: 199

خارج ندارد و تنها نقش وجودی انسان حکایت صادقانه از صاحب حقیقی تصویر، یعنی وجود مطلق خداوند سبحان است. حال اگر درباره موجودی که هیچ بهره ای از حقیقت وجود ندارد، گفته شود: این موجود نه مجبور است و نه مختار، در حقیقت سالبه به انتفای موضوع است؛ زیرا حقیقتاً موضوعی به نام انسان وجود ندارد که بخواهیم جبر یا تفویض را از وی سلب کنیم و اگر ثابت کنیم که انسان موجودی است که بهره ای از حقیقت وجود ندارد و در جایگاهی میان دو حالت جبر و تفویض (افراط و تفریط) واقع شده است، به مجاز سخن گفته ایم؛ چون جایگاه میانه را به موجودی نسبت داده ایم که حقیقتاً مالک آن مقام نیست.»(1)

آقای جوادی آملی سخن امام معصوم علیه السلام را که فرموده: «لا جبر و لا تفویض» از باب سالبه به انتفای موضوع می داند!!!(2)

جناب استاد سیدجعفر سیدان در نقد سخن وی می گوید: «بطلان نظریه فوق، نیاز به استدلال ندارد و نفس تصوّر مطلب دلیل بر بطلانش است و چنین مبنایی به حکم عقل و نقل، باطل و مردود است و بر اهل اطلاع از این مسائل، پوشیده نیست که بر مدّعای فوق، نه برهانی اقامه شده است و نه وجدان به آن حکم می کند؛ بلکه برخلاف وجدان و برهان است و تأویل «لا جبر ولا تفویض» به معنای مذکور که از باب سالبه منتفی به انتفای موضوع است، مسخ حدیث و فتح بابی است که جایی برای هیچ نصّی از نصوص، باقی نمی گذارد.»(3)

بنابراین، در مکتب عرفانی، چون در حقیقت بیش از یک وجود نیست و هر آنچه هست تطوّرات اوست؛ لذا در افعال هم، عبد مظهری برای فعل ذات حضرت حق است و به نظر دقیق چیزی نیست تا مجبور باشد یا به او تفویض شده باشد. حدیث «لا جبر ولا

ص: 200

تفویض» از باب «سالبه به انتفای موضوع» است. عبارت «بل امر بین الامرین» هم از باب «جری المیزاب» و اسناد مجازی است.(1)

عرفا مثال های گوناگونی را برای بیان بهتر مطالب خود می زنند، در این میان مثال موم از جهتی روشن تر از مثال های دیگر است.

استاد حسن زاده آملی می آورد: صورت های مختلفی از موم ساخته می شود مثل شکل شیر، درخت، انسان، بقر و ... هریک از این شکل ها هم از اجزایی ساخته شده و چندین اسم پیدا می کند مثل دم شیر، سرشیر، بدن شیر، تنه درخت، شاخه درخت، برگ درخت، دست انسان، پای انسان و ... با این حال روشن است که جز موم چیزی در کار نیست و اسم ها به اعتباراتی بر این شکل ها اطلاق می شود؛ اما در حقیقت موم است که به شکل های مختلف درآمده است. به همین ترتیب در عالم هم یک وجود هست که به صور مختلف درآمده و اسم مجموع آن «الله» است.(2)

جبر فلسفی:

طبق جهان بینی فلسفی که براساس «برهان علیّت» بنا شده، جبر واقعیّتی است که سراسر عالم هستی را فراگرفته است؛ هرچند فلاسفه در ظاهر می گویند که ما جبری نیستیم و اختیار و اراده را در مورد افعال انسان باور داریم؛ اما زمانی که با تفکرات فلسفی خود- براساس برهان علیت که ضرورت از مختصّات لاینفکّ آن برهان می باشد- اختیار را در مورد انسان تبیین می کند چیزی جز «جبر مطلق» از آن خارج نمی شود.

براساس برهان علیت، فلاسفه می گویند: «آنگاه که علّت تامّه گردد، بروز و صدور معلول از آن لاجرم و ضروری است.» فلاسفه سپس این برهان (قاعده) را بر تمام عالم

ص: 201

هستی جریان می دهند، و از آنجا که ضرورت علّی معلولی، لاینفکّ آن می باشد، ضرورت و جبر بر سراسر عالم حاکم می شود.

و همچنین از قاعده «بسیط الحقیقیه کلّ الأشیاء» نیز چیزی جز جبر خارج نمی گردد.

در این قسمت ابتدا مباحث فلاسفه را به صورتی آسان و ساده مطرح می کنیم و سپس برخی از اسناد و مدارک آن را می آوریم:

فلاسفه فعل انسان را نشأت گرفته از اراده وی (انسان) می دانند، و اراده را علت می دانند برای معلول، که آن فعل انسان است. اراده ای که آنان مطرح می کنند، در واقع یک اتّفاقی است که بدون هیچ انتخاب و گزینشی توسط دواعی و مرجّحات خارج از ذات، بر انسان وارد می شود و علّت تامّه برای صدور فعل می گردد.

طبق این دیدگاه، هرچند فعل انسان منتسب به اراده می شود؛ اما اراده وی تابع کامل عواملی است که انسان هیچ در آن دخالت ندارد و اسم این فرایند مکانیکی را «اختیار» گذاشته اند.

توضیح کامل تر: فلاسفه افعال اختیاری انسان را معلول پنج مبدأ می دانند که با تجمّع این پنج مبدأ، علت- برای صدور فعل از جانب انسان- تامّه می شود. این پنج مبدأ عبارتند از: 1- تصوّر فعل 2- تصدیق فعل 3- شوق به فعل 4- شوق اکید که به آن اجماع هم می گویند. (عزم جدّی برای انجام فعل) 5- قوّه و نیرو جهت حرکت عضلات.

اما نکته بسیار مهمی که فلاسفه روی آن تأکید می کنند این است که: هیچ یک از این پنج مبدأ اختیاری انسان نیست؛ بلکه اتّفاقی است در انسان به لحاظ دواعی و مرجّحاتی که بدون خواسته انسان، بر وی وارد می شوند و او را مقهور خود می کنند.

همان گونه که مطرح شد اسم این فرایند را «اختیار» می گذارند، و چون این فرایند در وجود انسان صورت گرفته، انسان را فردی مختار معرّفی می کنند؛ در حقیقت اختیاری که فلاسفه- با توجه به مبانی و تفکراتشان- مطرح می کنند، چیزی جز «جبر» نمی باشد.

ص: 202

مدارک سخنان بالا در این باره فراوان است، برای اختصار چند مورد را می آوریم: ابن سینا در کتاب «الشفاء» بر این گفتار است که جمیع حرکات و احوالاتی که روی زمین اتفاق می افتد وابسته به حرکات ستاره ها و سیاره ها است. او اراده و افعال اختیاری انسان ها را نیز مقهور و مسخّر حرکات سماوی می داند: «و جمیع الأحوال الأرضیة منوطة بالحرکات السّماویّة و حتّی الاختیارات و الارادات، فإنّها لامحالة أمور تحدث بعد ما لم تکن و لکلّ حادث بعد ما لم یکن علّة و سبب حادث و ینتهی ذلک إلی الحرکة و من الحرکات الی الحرکة المستدیرة فقد فرغ من إیضاح هذا فاختیاراتنا أیضاً تابعة للحرکات السماویة و الحرکات و السکونات الأرضیّة المتواقفة علی اطراد متسق یکون دواعی إلی القصد و بواعث علیه و یکون هذا هو القدر الّذی أوجبه القضاء و القضاء هو العقل الأوّل الإلهی.»(1)

تمام حالات زمینی- حتی اختیارها و اراده ها- منوط به حرکات آسمانی است؛ زیرا آن ها اموری هستند که پس از نبودن حادث شده اند و هر حادثی را پس از نبودن، علّت و سببی حادث است و آن، منتهی به حرکت می گردد و از حرکات، به حرکت گردشی و دوری.

پس اختیارهای ما نیز تابع حرکات آسمانی و حرکات و سکون های زمینی است که سازگار با نظم پی در پی بوده و داعیه های قصد و برانگیزانندگان آن ها است. این همان قَدَری است که قضا را لازم می آورد و قضا عبارت از عقل اول الاهی واحد است که بر تمام برتری داشته، و مقدّرات از آن منشعب می گردند.

از این عبارت ابن سینا به خوبی معلوم می گردد که رفتار انسان همگی به علل و عواملی در بیرون انسان باز می گردد و اختیار انسان تنها صورت ظاهری دارد. او قضا و قدر را به حرکات آسمانی و امثال آن باز می گرداند و از قضا و قدر، تفسیری جبری و

ص: 203

تکوینی ارائه می کند.

ملّاصدرا بر این گفتار است که آنگاه که مبادی پنج گانه در وجود انسان تجمع یافت، آن زمان فعل از انسان صادر می شود؛ اما آن مبادی به اختیار انسان نمی باشد؛ بلکه اضطراراً بر انسان وارد می شود: «اذا غلب الشوق تحقّق الاجماع بالضرورة و مبادی الأفعال الاختیاریة ینتهی إلی الأمور الاضطراریة الّتی تصدر من الحیوان... فهذه امور مترتبة بالضرورة.»(1)

همچنین می گوید: «مبادی الأفعال الإختیاریّة الّتی للحیوان خمسة: التّصوّر، و اعتقاد النّفع أو دفع الضرر [تصدیق]، و الشوق و الاجماع المسمّی بالارادة [شوق مؤکّد]، و القوّة المحرّکة... و مبادی الأفعال الاختیاریة ینتهی إلی المور الاضطراریة...»(2)

ملاصدرا براساس مبانی فلسفی خویش می گوید: «چگونه آتش و آب و خورشید و دیگر پدیده های الهی، در افعالشان کاملاً مقهور و مسخّرند، انسان و تمام موجودات نیز در افعالشان محکوم و مقهوراند. مثلاً فعل آتش که سوزاندن است با شعور و اراده آتش نمی باشد و این چنین تمام مختارین در افعالشان مضطرّند؛ زیرا دواعی و مرجّحاتی که اضطراراً بر انسان وارد می شود سبب ایجاد فعل است: «فهو بمشیته و علمه و رضاه و حکمته الّتی هی عین ذاته یفیض الخیر و یجود النظام و یصنع الحکمة و هذا اتمّ أنحاء القدرة أفضل ضروب الصنع و الافاضة و لیس یلزم من ذلک جبر علیه کفعل النار فی إحراقها و فعل الماء فی تبریده و فعل الشمس فی إضاءتها حیث لا یکون لمصدر هذه الأفاعیل شعور و لا مشیّة و لا استقلال من فواعلها لأنّها مسخرات بأمره سبحانه و کذلک حال سائر المختارین غیر الله فی أفعالهم فإنّ کلاًّ منهم فی ارادته مقهور مجبور من اجل الدّواعی و المرجّحات مضطرّ فی الارادات المنبعثة من الأغراض مستکمل بها.»(3)

ص: 204

ملاصدرا در کلامی دیگر می گوید: که تمام انسان ها در افعالشان کاملاً مجبور و مضطرّند، همان گونه که قوای طبیعی در افعالشان مجبورند. مانند آتش که در سوزاندن هیچ گونه اختیار و اراده ای از خود ندارد.

ملاصدرا مدّعی است که هیچ گونه فرقی بین طبیعت و انسان در افعال نیست؛ مگر این فرق، مثلاً درخت که رشد می کند و جوانه می زند و ثمر می دهد در فعلش کاملاً مقهور و مجبور است و علاوه بر این، هیچ گونه شعوری نسبت به فعلی که در وجودش ایجاد می شود ندارد؛ اما انسان هرچند مانند قوای طبیعت در افعالش کاملاً مقهور و مضطرّ است؛ ولیکن نسبت به فعل خود شعور و علم دارد.

ملاصدرا در ادامه حرف نهایی خود را در تأیید جبر فلسفی می زند و می گوید: حقیقت این است که در کلّ عالَم فقط یک موجود بااراده و مختار قرار دارد و آن خداوند است و دیگران نیستند مگر مجبوران و مضطرّان، و گمان و خیالشان این است که مختارند. اکنون کلام وی را ببینید: «إعلم أنّ النّفس فینا و فی سائر الحیوانات مضطرّة فی أفاعیلها و حرکاتها، لأنّ أفاعیلها و حرکاتها تسخیریّة کفعل الطبیعة و حرکاتها، لأنّها لاتتحقّق و لا توجد إلاّ بحسب أغراض و دواع خارجیّة؛ فالنّفس منّا کالطبیعة مسخّرة فی الأفاعیل و الحرکات؛ لکن الفرق بینهما أنّ النّفس شاعرة بأغراضها و دواعیها و الطبیعة لاتشعر بالدّواعی، و الفعل الإختیاری لایتحقّق و لا یصحّ بالحقیقة إلاّ فی واجب الوجود وحده، و غیره من المختارین لایکونون إلاّ مضطرّین فی صورة المختارین.»(1)

بنابراین- طبق این دیدگاه- در نظر نخست و دیدگاه کودکانه، انسان دارای اختیار می باشد؛ اما اگر عمیق به عالَم نظر افکنده شود مشاهده می شود که همه مضطر و مجبورند جز خداوند متعال؛ در حقیقت بیان و کلام ملاصدرا تکرار سخنان ابن عربی است، اما با استفاده از تعابیر و واژگانی دیگر. همان گونه که قبلاً گفتیم ابن عربی مثال ما

ص: 205

انسان ها را عروسکان خیمه شب بازی می داند که هیچ حرکتی از خود ندارند و کودکان می پندارند که عروسک خود حرکت می کند.(1)

مرحوم استاد سیدمحمدحسین طباطبائی نیز می گوید: «ما من شیء ممکن سوی الواجب بالذّات حتی الأفعال الاختیاریة إلاّ هو فعل الواجب بالذات، معلول له بلاواسطة، او بواسطة او وسائط.»(2)

غیر از واجب بالذات (خداوند متعال) همه ممکنات، حتی افعال [در ظاهر] اختیاری، فعل خداوند است که بدون واسطه یا با واسطه از آن او می باشد.

و نیز می گوید: «قد عرفت أنّ الفاعلیة طولیّة و للفعل انتساب إلی الواجب بالفعل بمعنی الایجاد و الی الانسان المختار بمعنی قیام العرض بموضوعه.»(3) قبلاً دانستی که فاعلیت طولی بوده و فعل دارای انتسابی فعلی به معنای ایجاد به خداوند است، و دارای انتسابی به معنای قیام عرض به موضوعش نسبت به انسان مختار می باشد.

سخن وی به این معناست که چون فعل به واسطه انسان به ظهور رسیده، به او منتسب می شود و إلاّ فعل حقیقتاً از آن خداست.

و نیز می گوید: «انتساب الفعل إلی الواجب تعال بالایجاد لا ینافی انتسابه إلی غیره من الوسائط، و الانتساب طولی لا عرضی.»(4) انتساب فعل به خداوند متعال، از این لحاظ که وی ایجاد کننده آن است، منافات ندارد از این که به غیر خداوند از واسطه ها نسبت داده شود؛ زیرا انتساب طولی است نه عرضی.

در نقد سخنان فوق باید بگوئیم که: انتساب فعل در صورتی به انسان یک انتساب حقیقی می باشد که خود صاحب فعل از لحاظ ایجادکننده آن باشد؛ بنابراین انتساب طولی یک انتساب حقیقی نیست؛ زیرا انسان فاعل و ایجادکننده فعل نیست، او فقط

ص: 206

آلتی است که به واسطه آن فعل به ظهور می رسد.

در معارف نورانی خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام انسان حقیقتاً صاحب فعل خویش است و او به اذن خداوند فعل را ایجاد می کند. از سخنان استاد سیدمحمدحسین طباطبائی- که مطابق با مبانی فلسفه صدرائی است- چیزی جز جبر خارج نمی گردد.

این استاد ارجمند در ذیل عنوان «ضرورت و امکان» در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» می نویسد: «اساساً سخن و کنجکاوی فلاسفه در دو جا و در دو مسئله است:

1) این که آیا اشیائی که در عالم موجود می شود با وجوب وجود (ضرورت به اصطلاح فلسفه) که از ناحیه علت کسب کرده باشند موجود می شوند یا نه؟ پاسخ فلاسفه در این مسئله مثبت است. به شهادت اقوال و آثاری که از سه هزار سال پیش تاکنون از آنان در دست است و هرگز حل مسئله را موکول به پیدایش این افکار التقاطی مادیین نکرده اند و پاسخ دانشمندان قائل به «اتفاق» منفی است و اینان عدّه ای از مادیین هستند که برای مجموع عالم، علّت قائل نیستند.

2) آیا در مورد افعال انسان، «جبر» باید قائل شد یا «تفویض» یا «امر بین الأمرین»؟ به عبارت دیگر آیا افعال انسان صددرصد تحت تأثیر علّتی خارج از انسان بوده و اراده انسان هیچ گونه تأثیری در فعل ندارد و انسان مجبور است و یا افعال انسان صد درصد تحت تأثیر اراده بوده و هیچ گونه استنادی به فاعل دیگر و علتی دیگر ندارد و انسان در افعال خود از قید علتِ خارج از خود آزاد است و یا این که افعال انسان هم استناد به اراده وی و هم استناد به علتی دیگر فوق انسان دارد؛ ولی در طول همدیگر نه در عرض همدیگر؛ یعنی علتی فوق انسان فعل انسان را از راه اراده انسان اراده می کند و انسان فعل را به واسطه اراده، اختیار و انتخاب کرده و با موافقت بقیه اجزای علل مادی و صوری و شرایط زمانی و مکانی ایجاد می نماید و علت فوق انسان برای ایجاد فعل انسانی، اراده انتخاب کننده فعل را در انسان ایجاد می کند، پس انسان فعل را با اراده

ص: 207

انتخاب می کند، ولی در اراده تحت تأثیر علتی خارج از خودش است.(1)

جناب استاد سیدجعفر سیّدان در نقد سخن فوق می گوید: «حاصل این سخن آن است که فعل خاصی را که انسان انجام داده، خداوند متعال همان فعل را [قبل از اراده انسان] اراده کرده است؛ لکن حضرت حق ان فعل را از راه اراده عبد، اراده می کند. بنابراین بازگشت کلام به همان جبر فلسفی یعنی قول جمهور فلاسفه است.»(2)

دو تعبیر غلط فلسفی:

1) فلاسفه می گویند: «اراده انسان در طول اراده خداوند است» از این کلام چیزی جز جبر خارج نمی شود؛ زیرا اراده طولی به این معناست که آنچه را که انسان اراده انجام آن را نموده است، مقدّم از وی، خداوند آن فعل را اراده کرده است. بنابراین در اینجا یک اراده بیشتر نیست و آن اراده خداوند است، و اراده انسان در حقیقت همان اراده خدا است و در نتیجه در این دیدگاه «اراده طولی» وجود انسان فقط آلت و ابزاری است که به وسیله آن اراده و فعل الهی جریان می یابد.

عقیده صحیح این است که بگوئیم: خداوند متعال، انسان را تکویناً صاحب اراده و مختار خلق نموده است، و انسان با آن اراده ای که خداوند به وی عنایت فرموده، آزادانه- به اذن الهی- ایجاد فعل می کند و تمام فعل حقیقتاً منتسب به خود اوست و از این جهت است که در برابر فعل خویش کاملاً مسئول است.

طبق این دیدگاه، هم جبر کاملاً منتفی می شود و هم عقیده به تفویض مردود می گردد. زیرا در این دیدگاه، فاعل حقیقی خود، خود انسان است، و فعل حقیقتاً به وی منتسب می شود. (رد جبر)

ص: 208

و همچنین انسان به اذن الهی صاحب فعل است؛ یعنی به آن اختیار و توان و قدرتی که خداوند به وی عنایت فرموده، صاحب فعل است، و اگر خداوند اراده کند که توان و قدرت در بشر استمرار نیابد، او نمی تواند فعلی را انجام دهد. (رد تفویض)

2) فلاسفه می گویند: «لا مؤثّر فی الوجود إلاّ الله» از این کلام نیز چیزی جز جبر خارج نمی گردد؛ زیرا طبق این سخن هر اثری که در عالم به وقوع می پیوندد و هر فعلی که در جهان اتّفاق می افتد، صاحب آن اثر و فعل (با توجه به «لا» نفی جنس و «إلاّ»ی استثناء) فقط خداست. و این سخن در حالی است که انسان و برخی دیگر از موجودات، به اذن خداوند متعال، صاحب فعل و صاحب اثر می باشند.

صحیح این است که بگوئیم: «لا مؤثّر فی الوجود إلاّ بالله» و این است معنای «لا حول ولا قوّة إلاّ بالله» که در نصوص دینی ما فراوان آمده است.

یک فرق بین فلاسفه و عرفا در رابطه با جبر و اختیار مشاهده می گردد: عرفا که به وحدت وجود و موجود معتقدند به صراحت و بی پروا اعتراف به جبر می کنند و می گویند که مثال ما همان عروسکان خیمه شب بازی است(1) و یا می گویند:

هر آن کس را که مذهب غیر جبر است***نبی فرمود کاو مانند گبر است(2)

و یا می سرایند:

گناه اگرچه نبود اختیار ما حافظ***تو در طریق ادب باش و گو گناه من است(3)

اما فلاسفه نام «جبر» را «اختیار» گذاشته اند!

در تفکرات عرفانی که خداوند را «فیّاض علی الاطلاق» معرّفی می کنند، اضطرار و جبر نیز بر خداوند حمل می شود؛ زیرا در این دیدگاه ذات خداوند اقتضای ظهور و تجلّی دارد.

ص: 209

دکتر محسن جهانگیری در این رابطه می گوید: «جبری که به مقتضای اصول عرفان [ابن عربی و پیروان] اوست، جبری است ذاتی؛ یعنی مقتضای ذات هر موجودی، و نیز اصلی است شامل، یعنی اختصاص به خلق ندارد؛ بلکه فراگیرنده سرتاسر هستی است اعم از حق و خلق.»(1)

طبق این دیدگاه که خداوند فیّاض علی الاطلاق است، دیگر نمی توان گفت که عالَم حادث است؛ بلکه عالم قدیم می شود؛ زیرا خداوند از ازل صاحب تجلّی بوده است، حافظ در این باره می گوید:

در ازل پرتوِ حُسنت ز تجلّی دم زد***عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

جلوه ای کرد رخت دید مَلَک عشق نداشت***عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد

عقل می خواست کزان شعله چراغ افروزد***برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد(2)

و این در حالی است که طبق نصوص متعدد خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام عالَم حادث است و تنها ذات قدیم، خداوند متعال است. در تفکرات فلسفی نیز علاوه بر این که انسان مجبور است، خداوند هم در صدورات خویش مضطر و مجبور می باشد. زیرا تعریفی که فلاسفه از اراده و حریّت خداوند ارائه می کنند، حریّت خداوند را اثبات نمی کند، بلکه خدایی مجبور و مضطر را به تصویر می کشد.

تعریف فلاسفه از اختیار خداوند این است که: «ان شاء فعل و إن لم یَشأ لم یفعل». تعریف بالا شامل دو جمله شرطی است:

اول: ان شاء فعل (اگر بخواهد می کند). سپس می گویند که خداوند واجب المشیه است، یعنی خواستنش واجب است، پس انجام دادنش هم واجب.

دوم: ان لم یشاء لم یفعل (اگر نخواهد انجام نمی دهد)، و بعد در توضیح این جمله

ص: 210

می افزایند که نخواستن خداوند ممتنع است، یعنی غیرممکن است که خداوند انجام فعلش را نخواهد و این امر ممتنع است.

باتوجه به توضیح بالا خواستن خداوند در انجام فعل صد درصد است (واجب المشیه) و احتمال خواستن او در انجام ندادن فعل صفر (ممتنع) است؛ یعنی امکان ندارد که موجودات را از ذاتش صادر نکند.(1)

نکته ظریف و قابل توجه در نقد نظریه فوق این است که چگونه از اراده ای که صد درصد است یا صفر درصد، اختیار استنباط می شود؟

اگر انجام فعل صد درصد واجب باشد و یا برعکس انجام ندادنش غیرممکن باشد، دیگر اختیار معنی نمی دهد و در حقیقت خدای فلسفه خدایی است مجبور و مضطر که حتماً باید فعلش را انجام دهد؛ بنابراین تعریفی که فلاسفه از حریت و اختیار و اراده ارائه می کنند تنها ظاهری آراسته دارد وگرنه با دقت در اصطلاحات فلسفی و تعاریفی که از واژه هایی نظیر مشیّت، اصل علیّت، علّت تام و وجوب و امتناع دارند به وضوع جبر و اضطرار خداوند متعال در افعالش استنباط می شود.

در حقیقت باتوجه به واجب بودن مشیت خداوند متعال دیگر شرط معنا ندارد و جملات شرطی فوق نادرست و بی معنا است.

از اصل علّیّت فلسفی نیز مجبور بودن خداوند در خلق و افعال خود (صدورات خود) استنباط می شود؛ زیرا طبق اصل علیت، چون خداوند علت تامّه است، می بایست معلول بدون درنگ و تراخی از او صادر شود و چون خلقت خداوند، یعنی عالم امکان، بر طبق نظام شریف ربّانی یعنی علم خداوند است و این علم، علّت صدور فعل است؛ بنابراین همه چیز در عالم هستی براساس نظام مشخص علمی در جای مخصوص خود

ص: 211

میخکوب شده است و تغییربردار نیست؛ یعنی در این نظام که براساس علیت است هم خداوند مجبور است و هم انسان.(1)

لازم به ذکر است که مختار بودن انسان به این معنا نیست که او قادر بر انجام هر کاری است و یا همه کارهایی که او انجام می دهد، و یا حوادثی که در زندگی او و در ارتباط با وی اتفاق می افتد همگی ناشی از اختیار اوست و به عبارت دیگر او کاملاً به خود وانهاده شده است. با این وصف مسئولیت انسان تنها در برابر اعمال اختیاری اوست و مختار بودن انسان مهم ترین شرط لازم برای رسیدن او به کمال است.

همان گونه که در اول این فصل بیان کردیم، خداوند متعال در قرآن کریم، فاعل گناهان را خود انسان معرفی می کند؛ اکنون این حدیث شریف را بخوانید که حضرت امام موسی کاظم علیه السلام در پاسخ به این که «مِمَّنِ المَعصِیَةُ؟» (معصیت از جانب کیست؟) فرمودند: «إنَّ السَّیّئاتِ لاتَخلوا مِن إحدَیَ ثَلاثٍ: إمّا أن تکونَ مِنَ اللهِ وَ لَیسَت منهُ، فلایَنبغی للکریمِ أن یُعَذِّبَ العبدَ علی ما لا یَرتَکِبُ: وَ إمّا أن تَکونَ منهُ و مِن العبدِ، فَلا یَنبغی للشّریکِ القویِّ أن یَظلِمَ الشّریکَ الضَعیفِ؛ وَ إمّا أن تَکونَ مِن العبدِ وَ هِیَ منهُ فَإن عَفا فَبِکرَمِهِ وجُودِهِ و إن عاقَبَ فَبِذَنبِ العَبدِ.»(2)

از سه حالت خارج نیست: یا از جانب خدا است و این دور از مولای کریم است که بنده را به خاطر گناهی که مرتکب نشده است عذاب نماید. و اگر این گناه به شراکت خداوند و بنده صورت پذیرد، باز هم پسندیده نیست که شریک قوی به شریک ضعیف ظلم کند؛ بنابراین گناه فقط از جانب عبد می باشد و خود اوست که بدون دخالت خداوند گناه می کند، حال اگر خداوند او را عذاب کند به خاطر گناه اوست و اگر او را عفو کند به بخشش و کرم عمل نموده است.

امام هادی علیه السلام در ردّ جبر و تفویض و اثبات عدل خداوند و رفع شبهاتی پیرامون

ص: 212

جبر و اختیار، نامه مفصّلی برای اهالی اهواز مکتوب می فرمایند، در قسمتی از این رساله آمده است: «لَسنا نَدِینُ بِجبرٍ و لاتَفویضٍ لکِنّا نَقولُ «بِمنزِلَةٍ بینَ المنزلتین» و هو الامتحانُ و احتِبارِ بالاستطاعةِ الَّتی مَلَّکَنا و تَعَبَّدَنا بها...»(1) به جبر و تفویض معتقد نیستیم؛ بلکه به چیزی بین آن دو اعتقاد داریم که عبارت است از امتحان و آزمایش خداوند به وسیله توانی که خداوند به ما داده است و به آن ما را به عبادت گماشته است.

یکی از مهم ترین ادلّه اهل تصوّف برای اثبات این ادعا که خداوند فاعل افعال انسان است، آیه شریفه ذیل است: «وَ مَا رَمَیتَ إِذ رَمَیتَ وَ لَکِنَّ اللهَ رَمَی»(2) و این تو نبودی (ای پیامبر که خاک و سنگ بر صورت کافران) انداختی؛ بلکه خدا انداخت. برای آن که معنای این آیه واضح شود باید بگوئیم در روایات اسلامی آمده است که در روز جنگ بدر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم به علی علیه السلام فرمود: مشتی از خاک و سنگ ریزه را از زمین بردار و به من بده. علی علیه السلام چنین کرد و پیامبر آن ها را به سوی مشرکان پرتاب کرد و فرمود: «شاهت الوجوه» (رویتان زشت باد). و نوشته اند که این کار اثر معجزه آسایی داشت و از آن گرد و غبار و سنگ ریزه در چشم دشمنان فرو ریخت و وحشتی از آن به همه دشمنان دست داد. تأثیر معجزه آسای این عمل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم باعث تقویت روحیه مجاهدان و موجب شکست روحیه دشمنان شد. مسلّم است تأثیر این عمل از ناحیه پروردگار عالم بود، لهذا «رمی» پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم به خدا نسبت داده شده است، به اعتبار تأثیر آن، نه آن که فعل اختیاری رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم فعل خدا باشد.(3)

اکنون معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام را- در این باب- با معارف فلسفی و عرفانی مقایسه ای می کنیم:

در معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام: انسان صاحب اراده و حریت است و

ص: 213

خود فاعل فعل خویش است (رد جبر) و همچنین انسان، به خود رها نشده است و با مشیّت و اذن و قدرت الهی، افعال خویش را انجام می دهد. (رد تفویض)

معارف عرفان صوفیانه: چون یک حقیقت و یک ذات بیشتر در عالم وجود ندارد؛ بنابراین یک فاعل نیز بیشتر در عالم نیست و بحث درباره جبر و اختیار و تفویض در رابطه با موجوداتِ «غیر» بی اساس است؛ زیرا غیری در عالم وجود ندارد و همه موجودات شئونات و ظهورات حضرت حق اند.

معارف فلسفی: آنچه که انسان اراده انجام آن را می کند؛ پیش از آن که وی اراده کند، خداوند ایجاد و انجام آن فعل را اراده کرده است؛ زیرا اراده ما در طول اراده خداوند است؛ بنابراین صاحب و ایجادکننده فعل خداوند است.

و بنابر قول ملاصدرا: «... والفعل الاختیاری لا یتحقق و لا یصح بالحقیقة إلاّ فی واجب الوجود وحده، و غیره من المختارین لا یکونون إلاّ مضطرّین فی صورة المختارین.»(1) حقیقت این است که در کلّ عالم، فقط یک موجود با اراده و مختار وجود دارد و آن خداوند است، و دیگران نیستند مگر مجبوران و گمان و خیالشان این است که مختارند.

همچنین در تفکرات عرفانی و فلسفی که خداوند را «فیّاض علی الاطلاق» و «علّت تامّه» و «واجب المشیّة» معرفی می کنند، خداوند در تجلّی و صدورات خویش نیز هیچ اراده و اختیاری ندارد؛ زیرا ظهورات و صدورات، اقتضای ذات خداوند است.

اما در معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام عالَم مخلوق خداست نه ظهورات و صدورات ذات وی؛ و او در خلقت موجودات، هیچ گونه مضطر و مجبور نیست.

همچنین با پذیرشِ فیّاض علی الاطلاق بودنِ خدا، یعنی اقتضای ذات الهی در داشتن تجلّی و ظهورات، حدوث عالَم منتفی، و قِدَم آن اثبات می شود.

اما در توحید خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام هیچ اقتضائی بر ذات الهی نمی توان حمل نمود، و عالم مخلوق خدا و حادث است.

ص: 214

ص: 215

ص: 216

هدف عارف فنا در حقیقت، مولوی می گوید:

هیچ کس را تا نگردد او فنا***نیست ره در بارگاه کبریا

گرچه آن وصلت بقا اندر بقاست***لیک در اوّل فنا اندر فناست

چیست معراج فلک؟ این «نیستی»***عاشقان را مذهب و دین «نیستی»

نیستی هستت کند، ای مرد راه***نیست شو، تا هست گردی، از إله

یک عارف در اثر سیر و سلوک و مجاهده، از مرز و حدود و قیود شخصی گذشته، به حقیقت مطلق و نامحدود [یعنی خدا] واصل شده و با آن متّحد گشته و سرانجام در آن فانی می گردد.

فنا همان رفع تعیّن بنده است و در حقیقت جز تعیّن و «خودِ» بنده حجاب دیگری میان او و حضرت حق نیست که به قول حافظ:

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست***تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز(1)

عبدالرّزاق کاشانی- از بزرگان عرفای صوفی- درباره «فناء فی الله» می گوید: الفناء بزوال الرّسوم جمیعاً بالکلیّة فی عین ذات الأحدیّة مع ارتفاع الإثنینیة.(2)

طبق این معنا، یک عارف در اثر سیر و سلوک و مجاهده از مرز حدود و قیود شخصی گذشته به حقیقت نامحدود- یعنی خدا- واصل شده و با آن متّحد گشته و سرانجام در آن فانی می شود! یعنی قطره دریا می شود و انسان خدا می شود!!

شهید استاد مطهری در این باره می گوید: «در این مکتب [مکتب عرفا] انسان کامل در آخر، عین خدا می شود، اصلاً انسان کامل حقیقی، خود خداست و هر انسانی که انسان کامل می شود، از خودش فانی می شود و به خدا می رسد.»(3)

ص: 217

شیخ محمود شبستری در مقام فنای فی الله می گوید:

تعیّن بود کز هستی جدا شد***نه حق بنده، نه بنده با خدا شد(1)

شیخ محمد لاهیجی در شرح این بیت می گوید: «یعنی آنچه گفته شده و می شود، که خود را از خدا خالی کن و از خود بگذر و فانی و نیست شو و هستی خود را برانداز، همه فرع آن است که این کس را هستی و وجودی بوده باشد. مراد نه این معنی است که متبادر فهم است، که تو را وجود بود، سعی نما که آن عدم گردد؛ بلکه مراد آن است که ظهور حق در صورت کثرات و تعیّنات، مانند حباب و امواج است که بر روی دریا پیدا می شود و بحر، نقش آن حباب و امواج مخفی می نماید و امواج و حبابات غیر بحر می نمایند، و فی الحقیقه، غیر دریا آن جا هیچ نیست فامّا وهم می نماید که هستی و تا زمانی که امواج و حباب از روی بحر مرتفع نمی شود، بحر بر صرافت وحدت، ظهور نمی یابد، و معلوم نمی گردد که این نقوش امواج، همه امور اعتباری بوده اند و حقیقتی نداشته اند.

جمله عالم، نقش این دریاست، بس***هرچه گویم غیر از این سوداست؛ بس

بحر کلّی چون به جنبش کرد رای***نقش ها بر بحر کی ماند به جای

فلهذا فرمود که: «تعیّن بود کز هستی جدا شد» یعنی نیستی از خود، و هالک شدن غیر و خالی شدن از خود، همه عبارت از برخاستن «تعیّنات» است از وجه وجود مطلق که «حق» است؛ زیرا که ظهور وحدت حقیقی موقوف آن است.

تا تو پیدائی خدا باشد نهان***تو نهان شو تا که حق گردد عیان

چون برافتد از جمال او نقاب***از پس هر ذرّه تابد آفتاب

و چون تعیّن که موهم غیریّت می شد مرتفع گشت پیدا آمد که غیر از حق هیچ موجود نبوده است، نه آن که حق بنده شد و نه آن که بنده با خدا شد که حلول و اتحاد

ص: 218

پدید آید.»(1)

در آموزه های عرفانی چون موجودات را شئونات ذات خداوندی می دانند و ذات خداوند را منشأ و سرچشمه موجودات می خوانند، به بازگشت اشیاء به ذات الهی معتقدند و نهایتاً معاد را هم چیزی جز بازگشت به ذات خداوند نمی دانند؛ بنابراین از این رو است که بحث فنای در ذات خداوند را مطرح می کنند.

اما بحث فنای در ذات خداوند در معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام از اساس باطل است؛ زیرا مطابق جهان بینی ای که آن بزرگواران الهی مطرح می کنند، نه عالم نشأت گرفته از ذات خداست تا به سوی آن بازگردد، و نه ذرّه ای بین انسان و خدا مشابهت و سنخیتی برقرار است. صدها بیانات نورانی آن بزرگواران در تباین خداوند با مخلوقات خویش- که بخشی از آن احادیث را در فصل سوم ذکر کردیم- به وضوح می رساند که عقیده فنای در ذات خداوند پنداری بیش نیست.

ضجّه زدن خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام به درگاه الهی، و طلب عفو و مغفرت از خداوند، و ابراز حقارت و کوچکی به درگاه باعظمت خدا، و خوف آن بزرگواران در پیشگاه الهی، و اظهار فقر مداوم به بارگاه ربّ العالمین، خود گواه روشنی است که عقیده فنای در ذات خداوند از اساس باطل است؛ زیرا آن بزرگواران- که بالاترین مقامات را در بین مخلوقات خدا دارند- اگر فانی در ذات الهی بودند، دیگر معنا نداشت که از بیچارگی و فقر خود در برابر خداوند متعال سخن می گویند.

اکنون به بخشی از مناجات عارفانه امام زین العابدین علیه السلام در این مقام، که اساس تفکرات عرفای صوفی را ویران می کند توجه بفرمائید:

- «یَا إِلَهِی لَوْ بَکَیْتُ إِلَیْکَ حَتّی تَسْقُطَ أَشْفَارُ عَیْنَیّ، وَ انْتَحَبْتُ حَتّی یَنْقَطِعَ صَوْتِی، وَ قُمْتُ لَکَ حَتّی تَتَنَشّرَ قَدَمَایَ، وَ رَکَعْتُ لَکَ حَتّی یَنْخَلِعَ صُلْبِی، وَ سَجَدْتُ لَکَ حَتّی تَتَفَقّأَ

ص: 219

حَدَقَتَایَ، وَ أَکَلْتُ تُرَابَ الْأَرْضِ طُولَ عُمُرِی، وَ شَرِبْتُ مَاءَ الرّمَادِ آخِرَ دَهْرِی، وَ ذَکَرْتُکَ فِی خِلَالِ ذَلِکَ حَتّی یَکِلّ لِسَانِی، ثُمّ لَمْ أَرْفَعْ طَرْفِی إِلَی آفَاقِ السّمَاءِ اسْتِحْیَاءً مِنْکَ مَا اسْتَوْجَبْتُ بِذَلِکَ مَحْوَ سَیّئَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ سَیّئَاتِی(31) وَ إِنْ کُنْتَ تَغْفِرُ لِی حِینَ أَسْتَوْجِبُ مَغْفِرَتَکَ، وَ تَعْفُو عَنّی حِینَ أَسْتَحِقّ عَفْوَکَ فَإِنّ ذَلِکَ غَیْرُ وَاجِبٍ لِی بِاسْتِحْقَاقٍ، وَ لَا أَنَا أَهْلٌ لَهُ بِاسْتِیجَابٍ، إِذْ کَانَ جَزَائِی مِنْکَ فِی أَوّلِ مَا عَصَیْتُکَ النّارَ، فَإِنْ تُعَذّبْنِی فَأَنْتَ غَیْرُ ظَالِمٍ لِی.(32)إِلَهِی فَإِذْ قَدْ تَغَمّدْتَنِی بِسِتْرِکَ فَلَمْ تَفْضَحْنِی، وَ تَأَنّیْتَنِی بِکَرَمِکَ فَلَمْ تُعَاجِلْنِی، وَ حَلُمْتَ عَنّی بِتَفَضّلِکَ فَلَمْ تُغَیّرْ نِعْمَتَکَ عَلَیّ، وَ لَمْ تُکَدّرْ مَعْرُوفَکَ عِنْدِی، فَارْحَمْ طُولَ تَضَرّعِی وَ شِدّةَ مَسْکَنَتِی، وَ سُوءَ مَوْقِفِی.(33) اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ قِنِی مِنَ الْمَعَاصِی، وَ اسْتَعْمِلْنِی بِالطّاعَةِ، وَ ارْزُقْنِی حُسْنَ الْإِنَابَةِ، وَ طَهّرْنِی بِالتّوْبَةِ، وَ أَیّدْنِی بِالْعِصْمَةِ، وَ اسْتَصْلِحْنِی بِالْعَافِیَةِ، وَ أَذِقْنِی حَلَاوَةَ الْمَغْفِرَةِ، وَ اجْعَلْنِی طَلِیقَ عَفْوِکَ، وَ عَتِیقَ رَحْمَتِکَ، وَ اکْتُبْ لِی أَمَاناً مِنْ سُخْطِکَ، وَ بَشّرْنِی بِذَلِکَ فِی العَاجِلِ دُونَ الْآجِلِ، بُشْرَی أَعْرِفُهَا، وَ عَرّفْنِی فِیهِ عَلَامَةً أَتَبَیّنُهَا.(1)

ای خدای من! اگر در پیشگاه حضرتت آنقدر بگریم که پلک های چشمانم بیفتند، و آنقدر ناله سر دهم که صدایم قطع شود، و آنقدر در محضرت به عبادت بایستم که پاهایم متلاشی گردند و آنقدر در حضورت رکوع کنم که استخوان پشتم از جا کنده شود، و آنقدر درگاهت سجده کنم که دو حدقه چشمانم از کاسه بیرون جهند، و در همه عمرم خاک زمین بخورم، و تا هنگام مرگ آب خاکستر بیاشامم، و در میان این ها به ذکر تو مشغول شوم تا زبانم کند و درمانده گردد، سپس بر اثر شرمساری از حضرتت، سرم را به اطراف آسمان بلند نکنم [بلکه سر در گریبان خجلت فرو برم] در عین حال هرگز مستحق نابودیِ حتی یک گناه از گناهانم نخواهد شد. [زیرا گناه تو بسیار بزرگ است، مگر اینکه عفو تو که بزرگتر است به سراغ من آید.]

ص: 220

و هرگاه- در صورتی که- استحقاق به آمرزشت یابم و مرا بیامرزی، و نیز به خاطر استحقاق به عفوت، مرا ببخشی، در عین حال آن آمرزش و بخشش به جهت شایستگی و اهل بودن من واجب نشده است، چرا که کیفر نخستین گناهی که کرده ام، از جانب تو آتش دوزخ بوده است، به همین دلیل اگر مرا مشمول عذابت سازی، به من ستم نکرده ای.

ای خدای من!اکنون در پرتو لطف و کرمت، با پرده خودت عیب های مرا پوشاندی، و مرا رسوا نساختی، و به من فرصت و مهلت دادی، و در کیفرم شتاب ننمودی، و با لطف و احسانت با من حلم و مدارا فرمودی، و نعمتت را نسبت به من دگرگون نساختی، و احسانت را نسبت به من تیره و تار نکردی، پس به تضرّع و زاری طولانی من، و به سختی بیچارگی و بدی جایگاه من ترحم فرما.

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او رحمت و درود بفرست، و مرا از گناهان نگهداری کن، و به فرمانبرداری و اطاعت وادار، نیکی توبه و بازگشت از گناه را به من روزی گردان، با آب توبه مرا پاک فرما، مرا با نیروی نگهداری از گناه، پشتیبانی و تأیید کن، و کارم را با سلامتی و عافیت، سامان بخش، و شیرینی آمرزش را به کام جانم بچشان، و مرا رهایی یافته بخشش خود، و آزاد شده رحمتت گردان، و برایم امان نامه و ایمنی از خشمت را بنویس، و با آن در دنیا قبل از فرا رسیدن آخرت، به من مژده و نوید بده، و در این راستا، نشانه ای به من بنمایان که آشکارا آن را دریافت کنم.

- «اللّهُمّ أَنْتَ عُدّتِی إِنْ حَزِنْتُ، وَ أَنْتَ مُنْتَجَعِی إِنْ حُرِمْتُ، وَ بِکَ اسْتِغَاثَتِی إِنْ کَرِثْتُ، وَ عِنْدَکَ مِمّا فَاتَ خَلَفٌ، وَ لِمَا فَسَدَ صَلَاحٌ، وَ فِیمَا أَنْکَرْتَ تَغْیِیرٌ، فَامْنُنْ عَلَیّ قَبْلَ الْبَلَاءِ بِالْعَافِیَةِ، وَ قَبْلَ الْطّلَبِ بِالْجِدَةِ، وَ قَبْلَ الضّلَالِ بِالرّشَادِ، وَ اکْفِنِی مَئُونَةَ مَعَرّةِ الْعِبَادِ، وَ هَبْ لِی أَمْنَ یَوْمِ الْمَعَادِ، وَ امْنَحْنِی حُسْنَ الْإِرْشَادِ.(21)اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ ادْرَأْ عَنّی بِلُطْفِکَ، وَ اغْذُنِی بِنِعْمَتِکَ، وَ أَصْلِحْنِی بِکَرَمِکَ، وَ دَاوِنِی بِصُنْعِکَ، وَ أَظِلّنِی فِی

ص: 221

ذَرَاکَ، وَ جَلّلْنِی رِضَاکَ، وَ وَفّقْنِی إِذَا اشْتَکَلَتْ عَلَیّ الْأُمُورُ لِأَهْدَاهَا، وَ إِذَا تَشَابَهَتِ الْأَعْمَالُ لِأَزْکَاهَا، وَ إِذَا تَنَاقَضَتِ الْمِلَلُ لِأَرْضَاهَا.»(1)

خداوندا! هنگام اندوهم، نیرو و حامی و آرام بخش من تویی، و هنگام محرومیّت و نومیدیم، نجات بخش و امیدم تویی، و هنگام گرفتاری سخت، به تو پناه می آورم، و آنچه از دستم برود، آن را در نزد تو می یابم، و آنچه تباه شود، سامان یافتن آن را در نزد حضرتت می دانم، و دگرگونی آنچه که زشت می شماری به دست تو است. پس قبل از رسیدن بلا، مرا به آسایش و عافیت منّت بخش، و پیش از طلب و درخواست، مرا بی نیاز و توانگر فرما، و قبل از گمراهی، هدایت کامل کن، و مرا از گزند عیب جویی و بدگویی دیگران کفایت نما، و امنیت و آرامش روز قیامت را نصیبم گردان، و راهنمایی کردن شایسته را به من لطف کن.

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او رحمت و درود بفرست، و با لطف خود هرگونه گرفتاری را از من برطرف کن، و به نعمت خودت غذایم ده، و به کرم خودت به زندگیم سامان بخش، و با خیر و احسانت مرا درمان فرما، و در سایه رحمتت مرا جای ده، و با لباس خشنودیت مرا بپوشان، هرگاه که گزینش کارها بر من مشکل شود مرا به درست ترین آن ها موفق بدار، و هنگامی که کارها مشتبه شد، مرا به پاکیزه ترین آن ها وادار، و هنگامی که مذاهب رو در روی هم قرار گرفتند مرا به پسندیده ترین آن ها در نزد حضرتت رهنمون باش.

- «اللّهُمّ یَا کَافِیَ الْفَرْدِ الضَّعِیفِ، وَ وَاقِیَ الْأَمْرِ الْمَخُوفِ، أَفْرَدَتْنِی الْخَطَایَا فَلَا صَاحِبَ مَعِی، وَ ضَعُفْتُ عَنْ غَضَبِکَ فَلَا مُؤَیّدَ لِی، وَ أَشْرَفْتُ عَلَی خَوْفِ لِقَائِکَ فَلَا مُسَکّنَ لِرَوْعَتِی(2) وَ مَنْ یُؤْمِنُنِی مِنْکَ وَ أَنْتَ أَخَفْتَنِی، وَ مَنْ یُسَاعِدُنِی وَ أَنْتَ أَفْرَدْتَنِی، وَ مَنْ یُقَوّینِی وَ أَنْتَ أَضْعَفْتَنِی(3) لَا یُجِیرُ، یَا إِلَهِی، إِلّا رَبّ ٌ عَلَی مَرْبُوبٍ، وَ لَا یُؤْمِنُ إِلّا غَالِبٌ

ص: 222

عَلَی مَغْلُوبٍ، وَ لَا یُعِینُ إِلّا طَالِبٌ عَلَی مَطْلُوبٍ.(4) وَ بِیَدِکَ، یَا إِلَهِی، جَمِیعُ ذَلِکَ السّبَبِ، وَ إِلَیْکَ الْمَفَرّ وَ الْمَهْرَبُ، فَصَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَجِرْ هَرَبِی، وَ أَنْجِحْ مَطْلَبِی.(5) اللّهُمّ إِنّکَ إِنْ صَرَفْتَ عَنّی وَجْهَکَ الْکَرِیمَ أَوْ مَنَعْتَنِی فَضْلَکَ الْجَسِیمَ أَوْ حَظَرْتَ عَلَیّ رِزْقَکَ أَوْ قَطَعْتَ عَنّی سَبَبَکَ لَمْ أَجِدِ السّبِیلَ إِلَی شَیْ ءٍ مِنْ أَمَلِی غَیْرَکَ، وَ لَمْ أَقْدِرْ عَلَی مَا عِنْدَکَ بِمَعُونَةِ سِوَاکَ، فَإِنّی عَبْدُکَ وَ فِی قَبْضَتِکَ، نَاصِیَتِی بِیَدِکَ»(1)

خداوندا! ای بی نیاز کننده نیاز تنها مانده ناتوان، و ای نگهبان بندگان از حوادث وحشت زا، خطاها و گناهانم مرا بی کس و تنها نموده، پس هیچ همراه و همدمی ندارم، و از تحمّل خشم تو ناتوان گشته ام، برای خود پشتیبانی نمی یابم، و به وحشت دیدار تو (مرگ) نزدیک شده ام، آرامش دهنده ای برای وحشتم مشاهده نمی کنم.

کیست که مرا از (خشم) تو ایمن سازد، در صورتی که تو مرا ترسانده باشی؟ و کیست که مرا یاری و حمایت کند، با این که تو مرا تنها و بی کس گذاشته باشی؟ و چه کسی به من توان می بخشد، آنجا که تو مرا ناتوان نموده باشی؟

ای خدای من! پناهگاهی برای بنده، جز پروردگارش که او را پرورانده است وجود ندارد، و هیچ بنده مغلوب و شکست خورده ای نیست جز این که خداوند غالب، به او ایمنی دهد، و جز خداوند جوینده بنده فراری، چه کسی قادر بر یاری مطلوب (بنده فراریش) خواهد بود؟

ای خدای من! همه اسباب و امور در دست قدرت تو است، و راه فرار و گریز به سوی تو است، پس رحمت و درود بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او بفرست، و در درگاه خویش به من پناه بخش، و خواسته ام را برآور.

خداوندا! ای تو روی نیکویت را از من بگردانی، یا مرا از فضل و احسان بزرگت بازداری، یا روزیت را از من دریغ فرمایی، یا رشته رحمتت را از من ببرّی، راهی را جز

ص: 223

تو برای رسیدن به آرزویم نمی یابم، و برای وصول به آنچه که نزد تو است، توانی جز یاری تو ندارم، چرا که من بنده تو، و در زیر پنجه قدرت تو هستم، و موی پیشانیم در دست تو است، [و من به طور کامل در تحت چنبره قدرت لایزال تو هستم].

- «اللّهُمّ لَا طَاقَةَ لِی بِالْجَهْدِ، وَ لَا صَبْرَ لِی عَلَی الْبَلَاءِ، وَ لَا قُوّةَ لِی عَلَی الْفَقْرِ، فَلَا تَحْظُرْ عَلَیّ رِزْقِی، وَ لَا تَکِلْنِی إِلَی خَلْقِکَ، بَلْ تَفَرّدْ بِحَاجَتِی، وَ تَوَلّ کِفَایَتِی.(3)

وَ انْظُرْ إِلَیّ وَ انْظُرْ لِی فِی جَمِیعِ أُمُورِی، فَإِنّکَ إِنْ وَکَلْتَنِی إِلَی نَفْسِی عَجَزْتُ عَنْهَا وَ لَمْ أُقِمْ مَا ّ فِیهِ مَصْلَحَتُهَا، وَ إِنْ وَکَلْتَنِی إِلَی خَلْقِکَ تَجَهّمُونِی، وَ إِنْ أَلْجَأْتَنِی إِلَی قَرَابَتِی حَرَمُونِی، وَ إِنْ أَعْطَوْا أَعْطَوْا قَلِیلًا نَکِداً، وَ مَنّوا عَلَیّ طَوِیلًا، وَ ذَمّوا کَثِیراً.»(1)

خداوندا! توان و یارای تحمّل مشقّتت و صبر بر بلایت، و مقاومت در برابر فقر و ناداری را ندارم، پس رزق و روزیم را از من باز ندار، و مرا به خلق خودت وانگذار؛ بلکه نیازم را تنها خودت تأمین کن، و سرپرستی کارم را برعهده گیر.

و در همه کارهایم به سوی من نظر کن، و سعادت مرا منظور دار، چرا که اگر تو مرا در کارها به خودم واگذاری، از انجام آن ناتوان خواهم بود، و به آنچه که صلاح من در آن است، یارای اقدام نخواهم داشت، و اگر مرا به دیگران واگذاری، روی بر من ترش کنند، و اگر به خویشانم بسپاری، محرومم می سازند، و اگر هم ببخشند، بخشش آنها اندک و نامبارک است، و منّت طولانی گذارده و سرزنش بسیار کنند.

- «وَ ذَلّلْنِی بَیْنَ یَدَیْکَ، وَ أَعِزّنِی عِنْدَ خَلْقِکَ، وَ ضَعْنِی إِذَا خَلَوْتُ بِکَ، وَ ارْفَعْنِی بَیْنَ عِبَادِکَ، وَ أَغْنِنِی عَمّنْ هُوَ غَنِیّ ٌ عَنّی، وَ زِدْنِی إِلَیْکَ فَاقَةً وَ فَقْراً.(119)

وَ أَعِذْنِی مِنْ شَمَاتَةِ الْأَعْدَاءِ، وَ مِنْ حُلُولِ الْبَلَاءِ، وَ مِنَ الذّلّ وَ الْعَنَاءِ، تَغَمّدْنِی فِیمَا اطّلَعْتَ عَلَیْهِ مِنّی بِمَا یَتَغَمّدُ بِهِ الْقَادِرُ عَلَی الْبَطْشِ لَوْ لَا حِلْمُهُ، وَ الْآخِذُ عَلَی الْجَرِیرَةِ لَوْ لَا أَنَاتُهُ»(2)

ص: 224

[ای خدای من!] مرا در نزد حضرتت کوچک و ناچیز کن، و در نزد مخلوقاتت بزرگ فرما، و مرا هنگام خلوت با حضرتت زبون و فروتن کن، و در میان بندگانت، ارجمند فرما، و از کسی که از من بی نیاز است بی نیاز گردان، و به فقر و نیازم به تو بیفزای. و مرا از شماتت و شادی سرزنش گونه دشمنان، و از فرا رسیدن بلا، و از ذلّت و رنج پناهم ده، و آنچه را [از زشتی هایم] آگاهی داری بپوشان، همچون پوشاندن کسی که اگر حلم و مدارایش نبود سخت گیری کرده و انتقام می گرفت، و اگر مهلتش نبود، کیفر و مؤاخذه می نمود.

- «اللّهُمّ إِنّکَ طَالِبِی إِنْ أَنَا هَرَبْتُ، وَ مُدْرِکِی إِنْ أَنَا فَرَرْتُ، فَهَا أَنَا ذَا بَیْنَ یَدَیْکَ خَاضِعٌ ذَلِیلٌ رَاغِمٌ، إِنْ تُعَذّبْنِی فَإِنّی لِذَلِکَ أَهْلٌ، وَ هُوَ یَا رَبّ مِنْکَ عَدْلٌ، وَ إِنْ تَعْفُ عَنّی فَقَدِیماً شَمَلَنِی عَفْوُکَ، وَ أَلْبَسْتَنِی عَافِیَتَکَ.(5) فَأَسْأَلُکَ اللّهُمّ بِالْمَخْزُونِ مِنْ أَسْمَائِکَ، وَ بِمَا وَارَتْهُ الْحُجُبُ مِنْ بَهَائِکَ، إِلّا رَحِمْتَ هَذِهِ النّفْسَ الْجَزُوعَةَ، وَ هَذِهِ الرّمّةَ الْهَلُوعَةَ، الّتِی لَا تَسْتَطِیعُ حَرّ شَمْسِکَ، فَکَیْفَ تَسْتَطِیعُ حَرّ نَارِکَ، وَ الّتِی لَا تَسْتَطِیعُ صَوْتَ رَعْدِکَ، فَکَیْفَ تَسْتَطِیعُ صَوْتَ غَضَبِکَ(6)

فَارْحَمْنِیَ اللّهُمّ فَإِنّی امْرُؤٌ حَقِیرٌ، وَ خَطَرِی یَسِیرٌ، وَ لَیْسَ عَذَابِی مِمّا یَزِیدُ فِی مُلْکِکَ مِثْقَالَ ذَرّةٍ، وَ لَوْ أَنّ عَذَابِی مِمّا یَزِیدُ فِی مُلْکِکَ لَسَأَلْتُکَ الصّبْرَ عَلَیْهِ، وَ أَحْبَبْتُ أَنْ یَکُونَ ذَلِکَ لَکَ، وَ لَکِنْ سُلْطَانُکَ اللّهُمّ أَعْظَمُ، وَ مُلْکُکَ أَدْوَمُ مِنْ أَنْ تَزِیدَ فِیهِ طَاعَةُ الْمُطِیعِینَ، أَوْ تَنْقُصَ مِنْهُ مَعْصِیَةُ الْمُذْنِبِینَ.(7) فَارْحَمْنِی یَا أَرْحَمَ الرّاحِمِینَ، وَ تَجَاوَزْ عَنّی یَا ذَا الْجَلَالِ وَ الْإِکْرَامِ، وَ تُبْ عَلَیّ، إِنّکَ أَنْتَ التّوّابُ الرّحِیمُ.»(1)

خداوندا! اگر من از تو بگریزم، تو جوینده ام هستی، و اگر از تو فرار کنم، یابنده ام تو می باشی، و اینک این منم که با نهایت خواری و زبونی و فروتنی و سرشکستگی در پیشگاهت سر فرود آورده ام، اگر مرا عذاب کنی سزاوار آن هستم، و این عذاب از سوی تو عین عدالت است، و اگر مرا ببخشی، این شیوه ای است که از قدیم تو را به آن

ص: 225

می شناسم، و من مشمول عفو و گذشت تو بوده ام، و جامه عافیتت را بر اندامم پوشانده ای.

پس ای خدای من! از درگاهت درخواست می کنم به [بزرگی] نام های نهانت و به جمال و جلال و شکوهت که در پشت پرده های عظمت [برای ما] پوشیده است، که بر این جان بی تاب، و بر این یک مشت استخوان ناتوان و رنجور، ترحّم کنی، جانی که طاقت داغی تابش خورشیدت را ندارد، پس چگونه توان تحمّل داغی آتش دوزخت را خواهد داشت؟ و نیز کسی که توان تحمّل غرّش رعد آسمانیت را ندارد چگونه طاقت شنیدن فریاد خشمت را خواهد داشت؟

پس ای خدای من! مرا ببخش و به من رحم کن، چرا که من بنده کوچک و بی مقدار هستم، و عذاب کردن من به اندازه ذرّه ای بر شکوه فرمانرواییت نمی افزاید، و اگر عذاب کردن من، چیزی بر ملک و ملکوتت می افزود، از درگاهت می خواستم که صبر و استقامت در تحمّل عذابت را به من عطا فرمایی، و دوست داشتم که بر اثر عذاب کردن من، چیزی به شکوه فرمانرواییت افزون گردد، ولی مقام ارجمند و عظمت تو ای خدای من، برتر و بالاتر و بادوام تر از آن است که اطاعتِ اطاعت کنندگان، چیزی بر آن بیفزاید، یا گناه گناهکاران، چیزی از آن مقام را بکاهد.

پس به من رحم کن! ای مهربان ترین مهربانان، و از من درگذر! ای صاحب شکوه و بزرگواری، و توبه ام را بپذیر، چرا که تو توبه پذیر مهربان هستی.

- «أَشْکُو إِلَیْکَ یَا إِلَهِی ضَعْفَ نَفْسِی عَنِ الْمُسَارَعَةِ فِیمَا وَعَدْتَهُ أَوْلِیَاءَکَ، وَ الْمُجَانَبَةِ عَمّا حَذّرْتَهُ أَعْدَاءَکَ، وَ کَثْرَةَ هُمُومِی، وَ وَسْوَسَةَ نَفْسِی.(11) إِلَهِی لَمْ تَفْضَحْنِی بِسَرِیرَتِی، وَ لَمْ تُهْلِکْنِی بِجَرِیرَتِی، أَدْعُوکَ فَتُجِیبُنِی وَ إِنْ کُنْتُ بَطِیئاً حِینَ تَدْعُونِی، وَ أَسْأَلُکَ کُلّمَا شِئْتُ مِنْ حَوَائِجِی، وَ حَیْثُ مَا کُنْتُ وَضَعْتُ عِنْدَکَ سِرّی، فَلَا أَدْعُو سِوَاکَ، وَ

ص: 226

لَا أَرْجُو غَیْرَکَ»(1)

ای خدای من! از ناتوانیم در سرعت بخشیدن به تحصیل آنچه به دوستانت وعده داده ای، و دوری از آنچه دشمنانت را از آن تهدید نموده ای، و نیز از بسیاری غم ها و وسوسه های نفسانی، به درگاهت گلایه می کنم، و شکایتم را به سوی تو می آورم.

ای خدای من! مرا به نیّت بدم رسوا نکرده ای، و به علت گناهم به هلاکت نرسانده ای، هرگاه تو را خوانده ام جواب مثبت داده ای، گرچه آنگاه که مرا می خوانی کاهلی و سستی می کنم، و هرگاه نیازهایی داشته باشم آن را از تو درخواست می کنم، و هرجا باشم رازم را با تو در میان می نهم، از این رو جز تو را نمی خوانم و به غیر تو امیدی ندارم.

- «رَبّ أَفْحَمَتْنِی ذُنُوبِی، وَ انْقَطَعَتْ مَقَالَتِی، فَلَا حُجّةَ لِی، فَأَنَا الْأَسِیرُ بِبَلِیّتِی، الْمُرْتَهَنُ بِعَمَلِی، الْمُتَرَدّدُ فِی خَطِیئَتِی، الْمُتَحَیّرُ عَنْ قَصْدِی، الْمُنْقَطَعُ بِی.(2) قَدْ أَوْقَفْتُ نَفْسِی مَوْقِفَ الْأَذِلّاءِ الْمُذْنِبِینَ، مَوْقِفَ الْأَشْقِیَاءِ الْمُتَجَرّینَ عَلَیْکَ، الْمُسْتَخِفّینَ بِوَعْدِکَ(3) سُبْحَانَکَ أَیّ جُرْأَةٍ اجْتَرَأْتُ عَلَیْکَ، وَ أَیّ تَغْرِیرٍ غَرّرْتُ بِنَفْسِی(4) مَوْلَایَ ارْحَمْ کَبْوَتِی لِحُرّ وَجْهِی وَ زَلّةَ قَدَمِی، وَ عُدْ بِحِلْمِکَ عَلَی جَهْلِی وَ بِإِحْسَانِکَ عَلَی إِسَاءَتِی، فَأَنَا الْمُقِرّ بِذَنْبِی، الْمُعْتَرِفُ بِخَطِیئَتِی، وَ هَذِهِ یَدِی وَ نَاصِیَتِی، أَسْتَکِینُ بِالْقَوَدِ مِنْ نَفْسِی، ارْحَمْ شَیْبَتِی، وَ نَفَادَ أَیّامِی، وَ اقْتِرَابَ أَجَلِی وَ ضَعْفِی وَ مَسْکَنَتِی وَ قِلّةَ حِیلَتِی.(5) مَوْلَایَ وَ ارْحَمْنِی إِذَا انْقَطَعَ مِنَ الدّنْیَا أَثَرِی، وَ امّحَی مِنَ الْمَخْلُوقِینَ ذِکْرِی، وَ کُنْتُ مِنَ الْمَنْسِیّینَ کَمَنْ قَدْ نُسِیَ(6) مَوْلَایَ وَ ارْحَمْنِی عِنْدَ تَغَیّرِ صُورَتِی وَ حَالِی إِذَا بَلِیَ جِسْمِی، وَ تَفَرّقَتْ أَعْضَائِی، وَ تَقَطّعَتْ أَوْصَالِی، یَا غَفْلَتِی عَمّا یُرَادُ بِی.(7) مَوْلَایَ وَ ارْحَمْنِی فِی حَشْرِی وَ نَشْرِی، وَ اجْعَلْ فِی ذَلِکَ الْیَوْمِ مَعَ أَوْلِیَائِکَ مَوْقِفِی، وَ فِی أَحِبّائِکَ مَصْدَرِی، وَ فِی

ص: 227

جِوَارِکَ مَسْکَنِی، یَا رَبّ الْعَالَمِینَ.»(1)

پروردگارا! گناهانم مرا خاموش ساخته، و رشته گفتگویم [با تو] را از هم گسیخته، و به همین دلیل، عذر و حجّت ندارم، پس اسیر گرفتاری های خود، و در گروِ کردار خویش هستم، در خطایم سرگردان، و در نیّت و مقصودم حیران، و در مسیر، وامانده می باشم.

اینک خود را می نگرم که در جایگاه فرومایگان گنهکار، و تیره بختان گستاخ به درگاهت، و سبک شمردگان و تحقیرکنندگان به وعده هایت ایستاده ام.

تو پاک و منزّه هستی، به راستی با چه جرأتی به درگاهت گستاخی نمودم؟ و کدام فریب بود که خود را با آن گول زدم و مغرور ساختم؟

ای سرور من! به واژگونی، از جانب صورتم و لغزندگی گام هایم رحم کن، و در پرتو حلم و مدارایت از نادانیم، و در پرتوِ احسانت از کردار زشتم بگذر، من به گناهم اقرار می کنم، و به خطایم اعتراف می نمایم، اینک این دست و موی پیشانی ام است که خاضعانه تسلیم تو و در دست قدرت تو است، به سپیدی مویم و سالخوردگیم رحم کن، و به سپری شدن عمر، و نزدیک شدن مرگ، و ضعف و بینوایی و بیچارگی ام ترحّم فرما.

ای مولای من! بر من رحم کن! آنگاه که از دنیا اثری از من نمانَد، و یاد و نام من در میان مخلوقات محو گردد، و در زمره فراموش شدگان شوم، آن سان که گویی به کلّی فراموش و محو گشته ام.

ای مولا و سرور من! در آن هنگام [پس از مرگ] که چهره ام دگرگون، و حال و وضعم عوض گردد، و بدنم پوسیده و اندام هایم متلاشی شوند، و رشته های پیوندهای بدنم از هم جدا گردند، ای وای از این غفلت و غرور من نسبت به آنچه به سرم می آید.

ای مولا و سرور من! هنگام حشر و نشرم در روز قیامت به من رحم کن، و در این

ص: 228

روز [قیامت] مرا همنشین اولیاء و دوستانت، و در میان آنها قرار ده، و حرکتم را در بین دوستداران و شیفتگانت مقرّر فرما، و جایگاهم را در همسایگی و جوار خودت معیّن کن، ای پروردگار جهانیان.

مناجات جانبخش امام معصوم علیه السلام را به درگاه الهی ملاحظه فرمودید که چگونه آن امام همام ضجه می زند و با فروتنی هرچه تمام تر از ضعف خود می گوید و از بارگاه با عظمت او، طلب آمرزش و هدایت می نماید.

اکنون به بخشی از سخنان بایزید بسطامی که عرفا برای او مقام بس والا قائلند و وی را فانی در ذات خدا می دانند، توجه بفرمائید:

- إنی أنا الله لا إله إلاّ أنا فاعبدونی.(1) همانا منم الله و معبودی جز من نیست، پس مرا عبادت کنید.

- سبحانی ما أعظم شأنی.(2) پاک و منزه ام من و چقدر شأنم عظیم است.

- والله لِوای من از لِوای محمد صلی الله علیه و آله و سلّم در قیامت عظیم تر است که پیغمبران و خلایق در تحت لوای من باشند.(3)

- لیس فی جُبّتی سوی الله.(4) نیست در لباسم جز خدا.

- عرش منم، لوح منم، قلم منم، عزرائیل منم، اسرافیل منم، میکائیل منم، جبرائیل، عیسی، موسی، ابراهیم، محمد من هستم.(5)

- در قیامت به سبب من آتش جهنم خاموش می گردد.(6)

جناب استاد علامه شیخ مرتضی رضوی، در کتاب «محی الدین در آینه فصوص»

ص: 229

داستان ذیل را از کتاب «نفحات الانس من حضرات القدس» جامی نقل می کند:

شمس سوار بر اسب و مولوی افسار اسب او را گرفته و می کشد، روی به عقب برگردانیده و به شمس می گوید:

ای پیر! آیا محمد [صلی الله علیه و آله و سلّم] افضل است یا بایزید؟

شمس جواب می دهد: این چه پرسشی است، محمد [صلی الله علیه و آله و سلّم] کجا و بایزید کجا!

مولوی پاسخ می دهد: پس چرا محمد [صلی الله علیه و آله و سلّم] می گوید: «ما عرفناک حقّ معرفتک» و بایزید می گوید: «سبحان ما اعظم شأنی»؟

در پایان داستان، حضرت صوفی (شمس) بیهوش می افتد.

ببینید: مولوی نمی پرسد: «آیا سلمان افضل است یا بایزید» یا با مقدار عمار، ابن مسعود، ابوایوب، جابر انصاری، عمر، ابوبکر و ... مقایسه نمی کند. یعنی در نظر او تکلیف اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم در مقایسه با بایزید دقیقاً روشن است که هیچ کدام به گرد پای بایزید نمی رسند.

و نیز نمی پرسد: «آیا علی علیه السلام افضل است یا بایزید» و همچنین امام حسن و امام حسین... علیهم السلام را اساساً (نعوذ بالله) قابل قیاس با بایزید نمی داند.

و همچنین مولوی نمی پرسد: «آیا حضرت ابراهیم، نوح، موسی، عیسی علیهم السلام افضل هستند یا بایزید؟» تا چه رسد دگر انبیاء؛ زیرا همه این مسائل برای او حل شده بود تنها مسئله ای که باقی مانده بود افضلیت بایزید بر خاتم المرسلین و اشرف المرسلین بود که آیا بایزید افضل است یا محمد صلی الله علیه و آله و سلّم؟؟ تا بایزید دقیقاً شانه به شانه خدا بایستد. آن هم بایزید که در عوام فریبی و ابراز شطحیات گستاخ ترین صوفی بود، و با شعار «سبحان ما اعظم شأنی» راه را برای دیگر عربده های صوفیان باز کرد و دروازه خرافات را در جامعه امت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم برگشود که سیل خرافات به راه افتاد و اصول و فروع دین را در خود فرو برد و امت اندیشمند را یک امت کاملاً خرافی، به بار آورد.

ص: 230

این ماهیت تصوّف است که فرد را به شدت دچار تکبّر درونی بل دچار جنون خودپرستی می کند تا خود و امثال خود را افضل از همگان بداند و انبیاء و اولیای واقعی در نظرش خوار و حقیر شوند.

اینان فقط و فقط در مقابل پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلّم ترمز می کنند؛ زیرا بناست که به نام اسلام بگویند و به عنوان مسلمان بر مسلمانان سوار شوند، و إلاّ این ترمز کوچک را نیز می بریدند و این افسار گسیختگی را به «اطلاق محض» می رسانیدند.

گرفتن افسار اسب شمس برای به دست آوردن «جواز» از زبان شمس، است که افسار خود را ببرد، اما شمس این جواز را نداد.

در مجلّد اول عرض کردم که شمس همه جا می گشت و خانقاه به خانقاه می رفت و از افراط کاری های صوفیان انتقاد می کرد و در قونیه نیز همین روال را داشت که اخراج شد، سپس با اصرار برگردانیده شد و سپس کشته شد.

از متن پرسش مولوی روشن است که در نظرش بایزید با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم کاملاً دوش به دوش، مساوی و برابر است، تنها جای شک این است که آیا از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم افضل است یا نه!

من هیچ کاری با مولوی ندارم و درصدد نیستم که منفیات و اندیشه های ضد اسلامی مولوی را بیان کنم؛ زیرا در این صورت باید سه جلد در تنها «مولوی شناسی» می نوشتم. من به برخی از آنان که خودشان را شیعه دوازده امامی می دانند و امامان را واجب التّأسّی می دانند، می گویم:

مرید ائمه علیهم السلام بودن و در عین حال مرید مولوی بودن، جز حماقت (یا عوام فریبی) معنی ای ندارد. پذیرش دین ائمه علیهم السلام در عین پذیرش دین مولوی، یا مصداق سفاهت است یا مصداق عوام فریبی.

طلبه جوان و دانشجوی جوان می خواهد دانشمند و عالم شود، نه خرافی یا فریفته

ص: 231

شود، چرا به اینان ستم می شود؟ پاسخمان در تاریخ چه خواهد بود؟

کسی که مختصر اطلاعی از بینش و فرهنگ صوفیان، داشته باشد می داند که این «اصل» اصل نگاه تحقیرآمیز به انبیاء علیهم السلام، ائمه علیهم السلام و اصحاب پیامبران و امامان، تنها به مولوی منحصر نیست، اصل اساسی اندیشه همه صوفیان است که اصطلاح زیبای «عرفان» را غصب کرده اند مانند غصب ولایت.(1)

آقای سیدمحمدحسین حسینی تهرانی با تأیید تفکرات عرفای صوفی، درباره فنای در ذات خدا می نویسد: «افرادی که به فنای مطلق نرسیده اند او را نشناخته اند؛ چرا که محدود غیرمحدود را نمی شناسد. و افرادی که به فنای مطلق رسیده اند، وجودی ندارند تا او را بشناسند. وجود یک وجود بیش نیست و آن وجود حق است... نهایت سیر و سلوک هر موجودی، فنای در موجود برتر و بالاتر از خود اوست. یعنی فنای هر ظهوری در مظهر خود و هر معلولی در علت خود، و نهایت سیر انسان کامل که همه قوا و استعدادهای خود را به فعلیت رسانده است، فنای در ذات احدیت است و فنای در ذات «الله» است و فنای در «هو» است و فنای در «ما لا اسم له» و «ما لا رسم له» است.»(2)

طبق دیدگاه این آقایان، اگر انسانی مانند منصور حلّاج ندای «أنا الحق» را سر دهد، این انسان نیست که چنین گفته، بلکه خود خدا است که خود را به وصف «حق» ستوده است، و اگر همانند بایزید بسطامی «لیس فی جُبّتی سوی الله» را سر دهد، این خود خداست که سخن می گوید؛ زیرا وی در ذات حق محو شده است و دیگر بایزیدی وجود ندارد!!

این سخنان باطل و بی اساس، در تعالیم خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام هیچ جایگاهی ندارد. عرفان اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام انسان را از منیّت ها تهی

ص: 232

می گرداند و دل و جان انسان را نورانی می سازد تا انسان با قلبی پاک و وجدانی بیدار، آگاهانه به سمت کمال خویش حرکت کند.

عرفان ناب اسلامی- که آن را فقط در معارف اهل بیت علیهم السلام می توان یافت- به بشر می آموزد: ای بشر تو مخلوق خدایی و ولی نعمت تو خداست؛ پس همیشه خود را فقیر درگاه او بدان و لحظه ای خود را از او بی نیاز مپندار و عربده «أنا الحق» نکش، که اگر از او جدا شوی و خود را بی نیاز از خدا ببینی، هر آینه هلاک می گردی.

پرورش یافتگان معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام هرگز خود را در دریای وحدت و حقیقت محض، فرو رفته نمی بینند؛ بلکه خود را نقطه ای در عالَم می بینند که دائماً محتاج اعطای الهی است و هرگز خود را همسنخ خداوند متعال نمی بیند.

آری، در آموزه های اهل بیت پیامبر بزرگوار اسلام صلی الله علیه و آله و سلّم شطحیات منصور و بایزید که گفتند: «أنا الحق» و «لیس فی جبّتی سوی الله» است یکسره خرافات و نفس پرستی است و جایگاهی ندارد؛ بلکه به جای این تکبّرها و منیّت ها، انسان پیوسته خود را کوچک درگاه الهی می بیند.

و باز از سخنان نورانی اهل بیت علیهم السلام- که عقیده فنای در ذات خدا را یکسره ابطال می کند- بشنوید و سپس با سخنان عرفای صوفی مقایسه کنید.

حضرت مولانا اسدالله الغالب، صدیق اکبر، وجه خدا در آسمان و زمین، قسّام بهشت و دوزخ، امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام، در مسجد کوفه این چنین با خداوند مناجات می کند:

مَوْلاَیَ یَا مَوْلاَیَ! أَنْتَ الْمَوْلَی وَ أَنَا الْعَبْدُ، وَ هَلْ یَرْحَمُ الْعَبْدَ إِلاَّ الْمَوْلَی؟

مَوْلاَیَ یَا مَوْلاَیَ! أَنْتَ الْمَالِکُ وَ أَنَا الْمَمْلُوکُ، وَ هَلْ یَرْحَمُ الْمَمْلُوکَ إِلاَّ الْمَالِکُ؟

مَوْلاَیَ یَا مَوْلاَیَ! أَنْتَ الْعَزِیزُ وَ أَنَا الذَّلِیلُ، وَ هَلْ یَرْحَمُ الذَّلِیلَ إِلاَّ الْعَزِیزُ؟

مَوْلاَیَ یَا مَوْلاَیَ! أَنْتَ الْخَالِقُ وَ أَنَا الْمَخْلُوقُ، وَ هَلْ یَرْحَمُ الْمَخْلُوقَ إِلاَّ الْخَالِقُ؟ مَوْلاَیَ یَا

ص: 233

مَوْلاَیَ! أَنْتَ الْعَظِیمُ وَ أَنَا الْحَقِیرُ، وَ هَلْ یَرْحَمُ الْحَقِیرَ إِلاَّ الْعَظِیمُ؟

مَوْلاَیَ یَا مَوْلاَیَ! أَنْتَ الْقَوِیُّ وَ أَنَا الضَّعِیفُ، وَ هَلْ یَرْحَمُ الضَّعِیفَ إِلاَّ الْقَوِیُ؟

مَوْلاَیَ یَا مَوْلاَیَ! أَنْتَ الْغَنِیُّ وَ أَنَا الْفَقِیرُ، وَ هَلْ یَرْحَمُ الْفَقِیرَ إِلاَّ الْغَنِیُ؟(1)

ای آقای من! ای آقای من! تو مولایی و من بنده توام و آیا در حق بنده چه کسی جز مولایش ترحّم خواهد کرد؟

ای آقای من! ای آقای من! تویی با عزّت و اقتدار و من بنده ذلیل توام و آیا در حق شخص ذلیل جز ذات باعزت و اقتدار که ترحم خواهد کرد؟

ای آقای من! ای آقای من! تویی آفریننده و من مخلوق توام و آیا در حق مخلوق جز آفریننده او چه کسی ترحم خواهد کرد؟

ای آقای من! ای آقای من! تویی خدای بزرگ و من بنده حقیر ناچیز و آیا چه کسی در حق بنده ناچیز جز خدای بزرگ ترحم خواهد کرد؟

ای آقای من! ای آقای من! تویی قوی و توانا و من ضعیف و ناتوانم و آیا در حق ضعیفی ناتوان، جز شخص قوی توانا که ترحم خواهد کرد؟

ای آقای من! ای آقای من! تویی بی نیاز و غنی و من بنده فقیر توام، و آیا در حق فقیری محتاج جز غنی بی نیاز که ترحم خواهد کرد؟

و در بخشی از دعای جانبخش کمیل می فرماید: «یا ربّ ارحَم ضَعفَ بَدَنی وَ رِقَّةَ جِلدی و دِقَّةَ عَظمی، یا مَن بَدَءَ خَلقی وَ ذِکری وَ تَربیتی و بِرّی وَ تَغذِیَتی، هَبنِی لاِبتِداءِ کَرَمِکَ و سالِفِ بِرِّکَ...» ای پروردگارم! رحم کن به ناتوانی تنم و نازکی پوستم و باریکی استخوانم، ای آن که آغاز نمودی آفرینشم را و یادم را، و پرورشم را، و نیکوئیم

ص: 234

را و غذا دادنم را، مرا ببخش همانند بخشش نخست و نیکی پیشینت به من.

و بخشی از مناجات صدیقه طاهره علیها السلام را نیز بشنویم: «اَللّهُمَّ ذَلِّل نَفسی فی نَفسی وَ عَظِّم شَأنَکَ فی نَفسی وَ ألهِمنی طاعَتَکَ وَالعَمَلَ بِما یُرضیکَ و التَّجَنُّبَ لِما یُسخِطُکَ، یا اَرحَمَ الرّاحِمینَ»(1) خداوندا! خودم را در پیش خودم کوچک کن و مقام خودت را نزد من بزرگ فرما و اطاعت و عمل به چیزی را که موجب خشنودی تو و دوری از چیزی که موجب خشم تو است را بر من الهام کن، ای مهربان ترین مهربانان.

اکنون باز هم از بایزید بسطامی- و برخی دیگر- بشنوید و با معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام مقایسه کنید:

عطّار نیشابوری از بایزید نقل می کند:

- کسانی که پیش از ما بوده اند، هرکسی به چیزی فرو آمده اند، ما به هیچ فرو نیامدیم، و یکبارگی خود را فدای او کردیم؛ و خود را برای خود نخواهیم که اگر یک ذرّه صفات ما به صحرا آید هفت آسمان و زمین در هم افتد.

- از خدای به خدای رفتم تا ندا کردند از من در من که: «ای تو من!» یعنی به مقام «الفناء فی الله» رسیدم.

- از بایزیدی بیرون آمدم- چون ما را ز پوست- پس نگه کردم: عاشق و معشوق و عشق یکی دیدم، که در عالم توحید همه یکی توان بود.

- حق تعالی سی سال آینه من بود، اکنون من آینه خودم؛ یعنی آنچه من بودم نماندم، که من و حق شرک بود.

- مدّتی گِرد خانه [خدا] طواف می کردم، چون به حق رسیدم خانه را دیدم که گِرد من طواف می کرد.(2)

عطار می گوید:

ص: 235

منم الله، در عین کمالم***منم الله، در عین وصالم

منم الله، خود در خود، بدیدم***به خود گفتم، کلام و خود شنیدم(1)

مولوی در «مثنوی» درباره «انا الحق» گفتن منصور حلّاج می گوید:

بود انا الحق در لب منصور نور***بود انا الله در لب فرعون زور

آن أنا بی وقت گفتن لعنت است***وین أنا در وقت گفتن رحمت است

البته ابن عربی، سخن فرعون را درست می داند و او را «عین الحق» معرفی می کند: «...فصحّ قوله «أنا ربّکم الاعلی» و إن کان عین الحقّ فالصورة لفرعون»(2) پس درستی گفتار فرعون روشن شد که گفت: من پروردگار برتر شما هستم. گرچه فرعون عین حق بود؛ اما در ظاهر فرعون بود.

در «الهی نامه» آمده است: الهی تا به حال می گفتم: «لا تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَومٌ» الآن می بینم مرا هم لاتَأخُذُنی سِنَةٌ وَلا نَومٌ.(3)

براساس همین عقیده فنای در ذات خداوند است که ذکر شریف «لا إله إلاّ الله» توحید عوام می شود: «لا إله إلاّ الله توحید عوام است و «لا موجود إلاّ الله» توحید خواص است.»(4)

و بر همین اساس است که برخی «اثباتی» می شوند و از بیان آن ذکر شریف ابراز شرمسازی می کنند: «الهی از گفتن نفی و اثبات شرم دارم که اثباتیم؛ «لا إله إلاّ الله» را دیگران بگویند و الله را حسن.»(5)

و این در حالی است که در حدیث آمده، آخرین کلامی که حضرت

ص: 236

امیرالمؤمنین علیه السلام- در بستر شهادت- بر لبان مبارک خود جاری نمود این ذکر شریف بود، در «تحف العقول» در وصیّت امیرالمؤمنین علیه السلام آمده:

... الله الله فی الأیتام...

... الله الله فی القرآن...

... الله الله فی بیت ربّکم...

... الله الله فی الصلاة...

... الله الله فی الجهاد...

... علیکم یا بَنِیَّ بِالتَّواصُلِ و التَّباذُلِ والتَّبادُرِ، و إیّاکُم و التَّقاطُعَ و التّدابُرَ والتَّفَرُّقَ، وَ تَعاوَنُوا عَلَی البِرِّ و التَّقوی وَلا تَعاوَنُوا عَلَی الإِثمِ و العُدوانِ، وَ اتَّقوا اللهَ إنَّ اللهَ شدیدُ العقابِ، و حَفَظَکُمُ اللهُ مِن اهلِ بیتٍ و حَفِظَ نبیَّکم فیکم، أستَودِعُکُمُ اللهَ، واقرَء علیکم السلام و رحمةُ اللهِ و برکاتُهُ، ثمّ لَم یَزَل یَقولُ: «لا إله إلاّ الله» حتّی مَضی.(1)

... بر شما باد به یکدیگر پیوستن، و به هم بخشیدن، و به سوی هم شتافتن، و از کارهای همچون قطع رابطه و روی گردانیدن و جدایی از هم برحذر باشید! و یکدیگر را بر نیکوکاری و پرهیزکاری یاری دهید، و یار یکدیگر به گناهکاری و ستم بر دیگران نباشید، و از خدا پروا کنید که خدا سخت کیفر است. خداوند نگهدار شما خاندان باشد و حقوق پیامبرتان را در حقّ شما حفظ فرماید، شما را به خدا می سپارم، و سلام و رحمت و برکات الهی را بر شما می فرستم. سپس پیوسته می گفت: «لا إله إلاّ الله» تا این که درگذشت.

مولوی در توجیه سخن «أنا الحق» منصور حلّاج در کتاب «فیه ما فیه» می گوید: «آخر این انا الحق گفتن، مردم می پندارند که دعوی بزرگی است، انا العبد گفتن دعوی بزرگ است. انا الحق، عظیم تواضع است؛ زیرا این که می گوید: «من عبد خدایم» دو هستی اثبات می کند. یکی خود را و یکی خدا را. اما آنکه انا الحق می گوید، خود را عدم کرد و

ص: 237

به باد داد. می گوید: انا الحق، یعنی: «من نیستم، همه اوست، جز خدا را هستی نیست، من به کلّی عدم محضم و هیچم». تواضح در این بیشتر است...»(1)

طبق این سخن انحرافی مولوی- نستجیر بالله- حضرت عیسی علیه السلام که در گهواره گفت: «من عبد خدایم» دعوی بزرگی بوده است.

«قَالَ إِنِّی عَبدُ اللهِ آتَانِی الکِتَابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیّاً»(2) گفت همانا من بنده خاص خدایم که مرا کتاب آسمانی و شرف نبوت عطا فرمود.

و همچنین این سخن- که در تشهد نماز می خوانیم- خالی از تواضع برای وجود مقدّس رسول خداست: «أشهدُ أنَّ مُحَمّداً عَبدُهُ وَ رَسُولُهُ»

و طبق سخن باطل مولوی- نستجیر بالله- تواضع امیرالمؤمنین به پیشگاه الهی کمتر از منصور حلاج بوده است؛ زیرا آن حضرت علیه السلام خود را عبد خدا نام برده است: مَولایَ یا مولایَ! أنتَ المَولی وَ أنا العبدُ، و هَل یَرحَمُ العبدَ إلاّ المولی؟ ای آقای من! ای آقای من! تو مولایی و من بنده توام و آیا در حق بنده چه کسی جز مولایش ترحّم خواهد کرد؟(3)

البته برای اهل تصوف کاری ندارد که بزرگان خویش را به عرش اعلا برند و در مقابل، اولیای الهی را کوچک جلوه دهند.

اکنون بنگرید که چگونه عطار نیشابوری از بایزید بسطامی تعریف می کند: آن خلیفه الهی، آن دَعامه نامتناهی، آن سلطان العارفین، آن حجة الخلایق أجمعین، آن پُخته جهانِ ناکاملی، شیخ بایزید بسطامی- رحمة الله علیه- اکبر مشایخ و اعظم اولیاء بود، و حجت خدای بود، و خلیفه به حق بود، و قطب عالم بود و مرجع اوتاد...(4)

اکنون از عطار نیشابوری- این صوفی وحدت وجودی- بشنوید که چگونه جانانه از

ص: 238

خلفای ثلاثه دفاع می کند:

در منقبت ابوبکر:

خواجه اول که اول یار اوست***ثانی اثنین اذ هما فی الغار اوست

صدر دین صدیق اکبر قطب حق***در همه چیز از همه برده سَبَق

هرچه حق از بارگاه کبریا***ریخت در صدر شریف مصطفی

آن همه در سینه صدیق ریخت***لاجرم تا بود از او تحقیق ریخت(1)

در منقبت عمر:

خواجه شرع آفتاب جمع دین***ظل حق فاروق اعظم شمع دین

ختم کرده عدل و انصاف او ز حق***در فراست برده ازو حیش سبق

آنکه دارد بر صراط اول گذر***هست او از قول پیغمبر عمر

کار دین از عدل او انجام یافت***نیل جنبش زلزله آرام یافت

گه ز درد عشق جان می سوختش***گه ز نطق حق زبان می سوختش

چون نبی می دید کو می سوخت زار***گفت شمع جنت است این نامدار(2)

در منقبت عثمان می گوید:

خواجه سنّت که نور مطلق است***بر خداوند دو نور برحق است

آنکه غرق بحر عرفان آمده است***صدر دین، عثمان عفّان آمده است

رفغتی کان رایت ایمان گرفت***از امیرالمؤمنین، عثمان گرفت

یوسف ثانی به قول مصطفی***بحر تقوا و حیا کان وفا

هم به عدل او شد ایمان منتشر***هم ز حکمش گشت قرآن منتشر

سیدالسّادات گفتی بر فلک***شرم دارد دائم از عثمان ملک

ص: 239

هم پیمبر گفت در کشف حجاب***حق نخواهد کرد با عثمان حساب(1)

عطار نیشابوری، برای این که به همه بفهماند تعریف وی از خلفای ثلاثه از باب تقیه نیست، شیعیان را- که حقانیت خلفای ثلاثه را نپذیرفتند- به شدّت مورد ملامت قرار می دهد و می گوید:

ای گرفتار تعصّب مانده ای***دائماً در بغض و در حب مانده ای

گو تو لاف از هوش و از لُب می زنی***پس چرا دم از تعصّب می زنی

در خلافت نیست میل ای بی خبر***میل کی آید ز بوبکر و عمر

میل اگر بودی در آن دو مقتدا***هر دو کردندی پسر را پیشوا

دائماً صدیق مرد راه بود***فارغ از کُل، لازم درگاه بود

با حذیفه گفت ای صاحب نظر***هیچ می بینی نفاقی در عمر؟

گر خلافت برخطا می داشت او***هفت من دلقی چرا می داشت او

آنکه گاهی خِشت و گاهی گِل کِشد***این همه سختی نه بر باطل کِشد

گر خلافت بر هوا می راندی***خویشتن بر سلطنت بنشاندی

شهرهای منکران از نام او***شد تهی از کفر در ایام او

گر تعصب می کنید از بهر این***نیست انصاف بمیر از قهر این

هین مکن ای جاهل حق ناشناس***از خلافت خواجگی خود قیاس(2)

ملاحظه نمودید عطّاری که سینه چاک بایزید و صوفیه است، چگونه به پیروان اهل بیت علیهم السلام- که آن سه تن را غاصب می دانند- توهین می کند و با آن همه احادیث نبوی درباره حقانیت خلافت امیرالمؤمنین علیه السلام آن سه تن را مقدّم می دارد!

عطّار نیشابوری، برای این که بیشتر به شیعیان بتازد، جهت اثبات حقّانیت خلفای ثلاثه، به حدیث جعلی منتسب به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم استناد می کند که فرمود: اصحابی

ص: 240

کالنّجوم... اصحاب من مانند ستارگان هستند...

ور کنی تکذیب اصحاب رسول***قول پیغمبر نکردستی قبول

گفت هر یاریم نجمی روشن است***بهترینِ قرن ها قرن من است

بهترین چون نزد تو باشد بَتَر***کی توان گفتن تو را صاحب نظر

کی روا داری که اصحاب رسول***مرد ناحق را کنند از جان قبول

یا نشانندش به جای مصطفی***از صحابه نیست این باطل روا

بلکه هرچه اصحاب پیغمبر کنند***حق کنند و لایق و درخور کنند(1)

با این سخن عطار:

بلکه هرچه اصحاب پیغمبر کنند***حق کنند و لایق و درخور کنند

تمام اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم را در حدّ مقام عصمت بالا می برد و تمام جنایات آن کسانی که به خانه امیرالمؤمنین علیه السلام حمله کردند و حضرت زهرا علیها السلام را به شهادت رسانیدند موجّه جلوه می دهد.

البته ابن عربی نیز در مقام عصمت عمربن خطاب می گوید:

...لهذا قال «صلی الله علیه [و آله] و سلّم» فی عمر بن الخطّاب یذکر ما أعطاه الله من القوّة یا عمر! مالقیک الشیطان فی فجّ إلاّ سلک فجّاً غیر فجّک! فدلّ علی عصمته بشهادة المعصوم و قد علّمنا إنّ الشیطان ما یسلک قطّ بنا إلاّ إلی الباطل و هو غیر فجّ عمر بن الخطّاب، فما کان عمر یسلک إلاّ إلی فجاج الحقّ بالنّصّ فکان ممّن لاتأخذه فی الله لومة لائم فی جمیع مسالکه.(2)

به همین جهت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم هنگامی که نیرویی را که خدا به عمربن خطاب داده است به یاد آورد، درباره او فرمود: ای عمر! شیطان تو را در راهی ملاقات نمی کند مگر این

ص: 241

که راهی غیر از تو را می پیماید.(1) این حدیث دلالت دارد که به شهادت معصوم [پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم] عمر معصوم است؛ زیرا ما می دانیم که شیطان هیچ گاه ما را به راهی نمی برد مگر راه باطل و آن راه را غیر از راه عمر است، پس عمر به دلالت این نص، معصوم است و راه های خود را می پیماید؛ پس او از کسانی است که در تمام روش هایش در راه خدا، از سرزنش هیچ سرزنش کننده ای نمی هراسد.

ابن عربی با چشم پوشی از تمام نصوصی که خلافت بلافصل حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را می رساند، در فصوصش مدّعی است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم رحلت فرمود و هیچ نصّی را برای خلافت بع از خود برجای نگذاشت: «...و لهذا مات رسول الله «صلی الله علیه [و آله] و سلّم» و ما نصّ بخلافة عنه إلی احدٍ و لا عیّنه»(2) به این جهت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم رحلت کرد و به خلافت احدی تصریح نکرد و برای خود خلیفه تعیین نفرمود.

ابن عربی دلیل آن را این گونه بیان می کند: زیرا مردم می دانستند چه کسی خلیفه برحق است؛ یعنی مردم می دانستند که ابوبکر خلیفه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم است: «لعلمه أنّ فی اُمّته من یَأخذ الخلافة عن ربّه»(3) وی ابوبکر را افضل امت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم معرفی می کند: «إعلم أنّه لیس فی امّة محمد «صلی الله علیه [و آله] و سلّم» من هو افضل من ابی بکر»(4)

ابن عربی برای این که به همگان بفهماند آنچه که در فصوص- در رابطه با عدم نص برخلافت- گفته هرگز از روی تقیه نمی باشد، مدّعی می شود که کتاب فصوصش را در عالم مکاشفه از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم گرفته است و او فقط مترجم آن می باشد و واوی را کم و یا

ص: 242

زیاد نکرده است!!(1)

مولوی نیز برای رد نمودن خلافت بلافصل امیرالمؤمنین علیه السلام، موضوع مهدویت را از انحصار خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام خارج می کند و در «مثنوی» می گوید:

پس به هر دوری ولییی قائم است***آزمایش تا قیامت دائم است

دست زن در دامن هرکو ولی است***خواه از نسل عمر خواه از علی است

ص: 243

مهدی و هادی وی است ای راه جو***هم نهان و هم نشسته پیش رو(1)

سخن مولوی در حالی است که طبق احادیث متواتر شیعه و سنّی، مهدی امت از خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم است و این موضوع، در بین فرقه های مختلف اسلامی، هیچ گونه اختلافی نیست.

بنابراین سخن مولوی هرگز نمی تواند از روی تقیه باشد؛ زیرا: هیچ یک از فِرَق اهل سنت، قائل به آنچه که مولوی می گوید نیستند، تا مولوی تقیه کند و خود را مطابق با عقاید ایشان نشان دهد!

عطّار نیشابوری «مثنوی منطق الطیر» را جهت تبیین وحدت وجود و همچنین مقام فنای فی الله سروده است. عطار وجود و موجود را فقط خدا می داند و معتقد است زمانی که سالک الی الله با کمک مرشد، سختی ها را در راه سلوک متحمل شود، در عاقبتِ کار، فانی در دریای حقیقت می شود و خود خدا می گردد. او برای جا انداختن این تفکّر انحرافی، مثنوی منطق الطیر را در قالب داستان سروده و این عقیده باطل صوفیانه را با هنرنمایی به تصویر کشیده است؛ مضمون اشعار منطق الطیر چنین است: «گروهی از مرغان- که هزاران مرغ بودند- در جستجوی حقیقت و رسیدن به آن تلاش می کردند. به آن گروه انبوه مرغان خبر دادند که هدهد فرزانه می داند حقیقت چیست و چگونه می توان به آن رسید!

مرغان همگی پیش هدهد دانا رفتند و جویای حقیقت شدند. هدهد گفت: نام حقیقت سیمرغ است و بر بلندای کوه قاف ساکن است؛ اما رسیدن به آن فوق العاده

ص: 244

سخت است، زیرا برای وصول به آن باید از هفت گردنه و مسیر خطرناک گذشت.

مرغان بعد از ارشاد و راهنمائی های هدهد دانا برای دست یابی به حقیقت (سیمرغ) به سمت کوه قاف حرکت کردند.

آنان که در اوایل راه هزاران مرغ بودند در هریک از مسیر هفت گانه تقلیل یافتند. گروهی از آنان نتوانستند سختی راه را تحمّل کنند و بازگشتند، و گروه بسیاری هم در مسیر به کام مرگ فرو رفتند. عاقبت سی عدد از مرغان به قلّه کوه قاف رسیدند و سیمرغ- که در لسان عطّار حقیقت محض است- را دیدند. سیمرغ به آنان گفت: من آینه وجود شما هستم، حقیقت خود شما هستید که به صورت سیمرغ جلوه نموده اید!

آری، مقصد نهائی عرفان همان مقام فنای در ذات الهی، و خدا شدن است؛ مجدداً به سخن شهید استاد مطهری توجه بفرمائید: «در این مکتب انسان کامل در آخِر، عین خدا می شود، اصلا انسان کامل حقیقی، خود خدا است و هر انسانی که انسان کامل می شود، از خودش فانی می شود و به خدا می رسد.»(1)

در «الهی نامه» استاد حسن زاده آملی آمده است:

- الهی، همه گویند: خدا کو؟ حسن گوید: جز خدا کو؟

- الهی از من برهان توحید خواهند و من دلیل تکثیر.

- الهی از حسن پرسند توحید یعنی چه؟ حسن گوید: تکثیر یعنی چه؟!

- الهی شکرت که دی دلیل بر اثبات خالق طلب می کردم، و امروز دلیل بر اثبات خلق می خواهم.

- الهی از گفتن: «من» و «تو» شرم دارم؛ أنت أنت.(2)

اما وجود مقدس امیرالمؤمنین علیه السلام نه وجود مخلوقات را انکار می کند و نه از گفتن

ص: 245

«من» و «تو» ابراز شرم می نماید:

«مَولایَ یا مولایَ! أنتَ الخالقُ وَ أنا المخلوقُ، و هَل یَرحَمُ المَخلوقَ إلاّ الخالقُ؟»(1) ای آقای من! ای آقای من! تویی آفریننده و من مخلوق توام و آیا در حق مخلوق جز آفریننده او چه کسی ترحّم خواهد کرد؟

آری، در معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام به خصوص ادعیه آن بزرگواران الهی، هیچ گاه از این ادعیه، بوی عقیده فنای در ذات خداوند استشمام نمی شود. هیچگاه ضمائر «هو» و «أنا» یا «أنت» با هم مخلوط و ممزوج نمی گردد.

جامی در «نقد النّصوص» در رابطه با فنای در ذات الهی می گوید: فنای ممکن در واجب به اضمحلال آثار امکان است، نه انهدام حقیقی او، چون اضمحلال انوار محسوسه در نور آفتاب، و اضمحلال آثار امکان در لطیفه انائیت عارف باشد در هوش و ادراک او، و نه در جسم و روح و بشریت او؛ اگرچه به حکم «وَ لِلأرضِ مِن کَأسِ الکِرامِ نَصیبٌ» (زمین را هم از جام بزرگواران بهره ای می رسد) اینها را نیز حظّی باشد.(2)

علامه طباطبائی نیز فنای انسان را در ذات الهی پذیرفته است؛ اما بر این باور است که بعد از فنای سالک در ذات خداوند، «عین ثابت» سالک باقی می ماند.(3)

ص: 246

یعنی انسان سالک با فنای در ذات، هنوز مقداری از تعیّن و حدّ برای او باقی است و به صورت کامل در ذات الهی مستهلک نمی گردد.(1)

در نقد دیدگاه فوق می گوئیم: این سخن نیز غیر قابل پذیرش است؛ زیرا در معارف وحیانی، هیچ گونه سنخیتی بین ذات خداوند و انسان نیست که انسان بتواند با سیر و سلوکش به آن ذات بپیوندد، حال چه به صورت مطلق که کاملاً مستهلک در ذات حق شود و چه به صورت غیرمطلق که چیزکی به عنوان حدّ وجودی، (نه حد بشری) از او باقی بماند.

تمام این سخنان مغایر با آموزه های وحیانی، و تعالیم خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام است.

خداوند می فرماید: «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ»(2) هیچ چیز مانند او نیست.

طبق این آیه شریفه، هیچ موجودی، مِثل، شبیه و همسنخ خداوند نیست؛ بنابراین چگونه می توان گفت انسان در ذات خدا می تواند فانی شود؟؟!

امیرالمؤمنین علیه السلام- در تفسیر آیه فوق- می فرماید: «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ» إذا کانَ الشیء من مشیتِهِ فکان لا یشبهه مُکوّنه.(3) «چیزی مثل او نیست» چون شیء از مشیت و خواست اوست، پس با به وجود آورنده اش شباهت ندارد.

جناب استاد سیدجعفر سیّدان- در شرح حدیث فوق- می گوید: «براساس این حدیث، نفی مثلیت اشیاء با خدا، بدان جهت است که هر شیئی با مشیّت و خواستِ خدا- که صفت فعل او است- تحقق یافته است، پس آنچه پدید آمده، مانند پدید آورنده اش نمی باشد.

ص: 247

به بیان دیگر می توان گفت: مُکَوِّن (پدید آورنده) قائم به ذات است و مُکَوِّن (ایجاد شده) قائم به غیر می باشد و پیداست که این دو با هم مشابهتی ندارند؛ بلکه متناقض می باشند؛ زیرا در قائم به ذات، وجوبِ وجود، ذاتی است برخلاف قائم به غیر.»(1)

در حدیث دیگری- امیرالمؤمنین علیه السلام- می فرماید: «... حَدَّ الأشیاءَ کُلَّها عِندَ خَلقِهِ إیّاها، أبانَةَ لها مِن شِبهه و إبانَةً مِن شِبهها»(2) اینکه خدا، هنگام خلق و آفرینش اشیاء، همه آنها را محدود [دارای اندازه و حدود مشخص] آفرید، [نشانه آن است که] اشیاء با خدا مباینت دارد و شبیه او نیست و خدا نیز از همانندی با اشیاء جدا است.

و اما این حدیث بسیار بسیار گویا- که قبلاً در ابطال وحدت وجود آوردیم- در اینجا نیز برای ابطال عقیده «فنای در ذات خداوند» می آوریم:

امام رضا علیه السلام می فرماید: «وَ کُنهُهُ تَفریقٌ بَینَهُ وَ بَینَ خَلقِهِ»(3) کُنهِ خدا (یعنی حقیقت و ذات خدا) تفاوت است (یعنی مباین و جداست) میان او و مخلوقاتش.

و باز هم بشنوید: از صادق آل محمد صلی الله علیه و آله و سلّم «لا خَلقُهُ فِیهِ ولا هُوَ فِی خَلقِهِ»(4) مخلوقاتش در او نیست، و او در مخلوقاتش نیست.

دوباره بشنوید و و مقایسه کنید: مرحوم استاد سیدمحمدحسین طباطبائی می گوید: «در خارج [عالَم واقع] جز وجود و اطوار و رشحات خداوند، چیز دیگری نیست.»(5)

استاد جوادی آملی می گوید: «کلّ ما عداه فهو فیضه، فلا یکون أمراً مبایناً عنه»(6) هرچه غیر خداست، فیض [اطوار و رشحات] اوست؛ پس مباین و جدا از او نمی باشد.

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «الّذی بانَ مِنَ الخلقِ فَلا شَیءَ کَمِثلِهِ»(7) خداوند کسی است که مباین و جدا از آفریدگانش است، و هیچ چیز مانند او نیست.

ص: 248

ص: 249

ص: 250

«کَلَّا إِنَّ الإِنسَانَ لَیَطغَی* أَن رَآهُ استَغنَی»(1) چنین نیست (که شما می پندارید) به یقین انسان طغیان می کند، از اینکه خود را بی نیاز ببیند!

و از این رو بوده است که آن خاندان پاک و مطهر علیهم السلام دائماً به درگاه الهی ضجّه می زدند و اظهار بیچارگی و فقر می نمودند.

اینک فرازهایی از مناجات زیبای امام زین العابدین علیه السلام را بشنوید:

- «یَا غَنِیّ الْأَغْنِیَاءِ، هَا، نَحْنُ عِبَادُکَ بَیْنَ یَدَیْکَ، وَ أَنَا أَفْقَرُ الْفُقَرَاءِ إِلَیْکَ، فَاجْبُرْ فَاقَتَنَا بِوُسْعِکَ، وَ لَا تَقْطَعْ رَجَاءَنَا بِمَنْعِکَ، فَتَکُونَ قَدْ أَشْقَیْتَ مَنِ اسْتَسْعَدَ بِکَ، وَ حَرَمْتَ مَنِ اسْتَرْفَدَ فَضْلَکَ(4) فَإِلَی مَنْ حِینَئِذٍ مُنْقَلَبُنَا عَنْکَ، وَ إِلَی أَیْنَ مَذْهَبُنَا عَنْ بَابِکَ، سُبْحَانَکَ نَحْنُ الْمُضْطَرّونَ الّذِینَ أَوْجَبْتَ إِجَابَتَهُمْ، وَ أَهْلُ السّوءِ الّذِینَ وَعَدْتَ الْکَشْفَ عَنْهُمْ»(2)

ای بی نیازترین بی نیازان! هم اکنون ما بنده تو در پیشگاه تو هستیم، و من فقیرترین فقیران در محضر تو هستم، پس با توانگریت، بیچارگی ما را جبران کن، و با منع احسانت، رشته امیدمان را قطع مکن تا [مبادا] آن کسی را که به سبب تو سعادتت را می طلبد، بدبخت کنی، و کسی را که خواهان احسان و مهر تو است محروم و نومید سازی.

پس اگر ما را محروم و نومید کنی، آنگاه از سوی تو به کجا روگردانیم؟ و از در خانه تو به کجا رویم؟ ای خدایی که تو پاک و منزّه هستی، ما درمانده و بیچاره هستیم که پذیرش دعایشان را بر خود واجب کرده ای، و ما از آن گرفتاران هستیم که برطرف نمودن گرفتاریشان را وعده و قول داده ای.

- «تَمَدّحْتَ بِالْغَنَاءِ عَنْ خَلْقِکَ وَ أَنْتَ أَهْلُ الْغِنَی عَنْهُمْ(12) وَ نَسَبْتَهُمْ إِلَی الْفَقْرِ وَ هُمْ أَهْلُ الْفَقْرِ إِلَیْکَ.(13) فَمَنْ حَاوَلَ سَدّ خَلّتِهِ مِنْ عِنْدِکَ، وَ رَامَ صَرْفَ الْفَقْرِ عَنْ نَفْسِهِ بِکَ فَقَدْ

ص: 251

طَلَبَ حَاجَتَهُ فِی مَظَانّهَا، وَ أَتَی طَلِبَتَهُ مِنْ وَجْهِهَا.»(1)

و ای خدایی که با بی نیازی از پدیده هایت، خود را ستوده ای، و به راستی که به بی نیازی از آنها، سزاوار می باشی.

آنان را به فقر و احتیاج نسبت داده ای، و به راستی که آنها به نیازمندی و احتیاج به تو سزاوار و شایسته نیاز به تو هستند.

پس هرکس با سعی و کوکشش از درگاه تو بخواهد تا روزنه نیازش را ببندد، و برای رفع فقر از خود، به درگاه تو رو آورد، نیازش را در جایگاه صحیح خود طلبیده، و خواست اش را از راه درست خود دنبال کرده است.

ولی آن کس که برای روا شدن نیازش به یکی از آفریده هایت رو آورده، یا جز تو را سبب تأمین نیازش بداند، خویش را در معرض محرومیت (از لطف تو) قرار داده، و سزاوار قطع احسان، از پیشگاه تو شده است.

- «وَ قُلْتُ سُبْحَانَ رَبّی کَیْفَ یَسْأَلُ مُحْتَاجٌ مُحْتَاجاً وَ أَنّی یَرْغَبُ مُعْدِمٌ إِلَی مُعْدِمٍ(18) فَقَصَدْتُکَ، یَا إِلَهِی، بِالرّغْبَةِ، وَ أَوْفَدْتُ عَلَیْکَ رَجَائِی بِالثّقَةِ بِکَ.(19) وَ عَلِمْتُ أَنّ کَثِیرَ مَا أَسْأَلُکَ یَسِیرٌ فِی وُجْدِکَ، وَ أَنّ خَطِیرَ مَا أَسْتَوْهِبُکَ حَقِیرٌ فِی وُسْعِکَ، وَ أَنّ کَرَمَکَ لَا یَضِیقُ عَنْ سُؤَالِ أَحَدٍ، وَ أَنّ یَدَکَ بِالْعَطَایَا أَعْلَی مِنْ کُلّ یَدٍ.»(2)

و گفتم: پاک و منزّه است پروردگار من، چگونه محتاجی از محتاج دیگر درخواست کند؟ و کجا تهیدست و ناداری به تهیدست و نادار دیگر رو می آورد؟ پس ای خدای من، با شور و شوق، به سوی تو توجّه کردم، و با اعتماد و اطمینان کامل به حضرتت، چشم امید دوخته ام.

و دانستم که آنچه از درگاه تو خواسته ام، بسیارش در برابر دارایی تو، اندک است، و

ص: 252

آنچه از عطای بزرگ تو را خواسته ام که به من ببخشی، در برابر وسعت و عظمت قدرتت، بسیار ناچیز است، و کرم و دایره لطف تو در برابر سئوال هیچ کس، تنگ و محدود نمی شود.

عرفا و فلاسفه، پدیده ها را «عین فقر» و «عین ربط» می دانند؛(1) به این معنا که اشیاء یک وجود مستقل و جدای از خدا نیستند؛ بلکه وجودی از وجود او، و شأنی از شئونات او هستند.

برای روشن شدن این معنا می توان خورشید و نور آن را مثال زد: نور خورشید «عین ربط» و «عین فقر» به وجود خورشید است؛ زیرا نور خورشید، هیچ شأن و وجودی، جدای از خورشید ندارد؛ بلکه وجودش همان وجود خورشید است.

بنابراین نور خورشید «فقیر» نیست؛ (که غیر خورشید باشد و به خورشید محتاج) بلکه «عین فقر» و «عین ربط» است. (یعنی وجودی ندارد جز وجود خودِ خورشید)

در کتاب «فرهنگ اصطلاحات ابن عربی: آمده است: فقر عبارت از «فناء فی الله» است و اتحاد قطره با دریا و این نهایت سیر و مرتبت کاملان است که فرمود: «الفقر سواد الوجه فی الدارین» که سالک کلاً فانی شود و هیچ چیز او را باقی نماند و بداند که آنچه به خود نسبت می داده است، همه از آن حق است و او را هیچ نبوده است.(2)

ابن عربی در این باره می گوید: «فقر حقیقی عبارت از عدم تملک است و عدم تملّک بدان معنا است که فقیر را هیچ نباشد که به خود اضافت کند تا حدّی که از خود فانی شود و این مقام وحدت صِرف و توحید محض است؛ زیرا چون اضافت ساقط شود، وحدت ثابت گردد: «التوحید اسقاط الإضافات» و از این جا گفته اند که: «اذا تمّ الفقر فهو الله».(3)

استاد جوادی آملی- در رابطه با «عین فقر» بودن انسان- می گوید: «... لأنّ الانسان و

ص: 253

غیره من الممکنات... وجوده ضعیفاً فقیراً أو فقراً و ربطاً محضاً لا ذات له إلاّ الرّبط إلی الواجب الغنیّ المحض إلاّ أنّه علی المشرب الرابع و هو التوحید الأفعالی المبحوث عنه فی العرفان النظری المشهور فی العرفان العملی، لا وجود له إلاّ مجازاً، بحیث یکون إسناد الوجود إلیه إسناداً إلی غیرما هو له نظیر إسناد الجریان إلی المیزاب فی قول من یقول: «جری المیزاب»؛ لأنّ الموجود الإمکانی علی هذا المشرب صورة مرآتیّة لا وجود لها فی الخارج...»(1)

خلاصه ترجمه: براساس توحید افعالی که در مباحث عرفان نظری مطرح می شود و در عرفان عملی مشهود می گردد وجود انسان، ربط محض و فقر محض است؛ بنابراین تنها وجودی که برای انسان می توان لحاظ کرد، یک وجود مجازی است، به گونه ای که (طبق معنای مجاز) وجود به انسان در حقیقت، اسناد وجود به چیزی است که صاحب اصلی آن نیست، مثل نسبت دادن جریان آب به ناودان که گفته می شود: «ناودان جاری شد» با آن که جریان حقیقی از آب است.

آقای سیدمحمدحسین حسینی تهرانی در تبیین عقیده وحدت وجود، و عین فقر و عین ربط بودن پدیده ها می گوید: «... وحدت به معنی اتّحاد و حلول ذات خالق با مخلوق نیست؛ وحدت به معنی عینیّت ذات لایتناهی و مالا اسم له و لا رسم له با این موجودات متعیّنه کثیفه متقیّده و محدوده به هزاران عیب و علّت نیست.

وحدت به معنی استقلال ذات حق تعالی شأنه در وجود است که با وجود این استقلال و عزّت، هیچ موجود دیگری توان استقلال را نداشته و وجودش وجود ظلّی و تبعی است، همچون سایه شاخص که به دنبال آن می گردد. تمام موجودات وجودشان از حق است؛ همه آیه و نماینده می باشند، بنابراین همه ظهورت او می باشند و تجلّیات ذات اقدس وی.

ص: 254

اما ظاهر از مَظهر جدا نیست، و متجلّی از متجلّی فیه انفکاک نمی تواند داشته باشد؛ وگرنه دیگر ظهور و تجلّی نیست؛ آن وجودی است جدا و این وجودی است جدا. در این صورت عنوان مخلوق و ربط و رابطه برداشته می شود و تمام کائنات موالید خدا می گردند، در حالی که او «لَم یَلِد» است.

عینیّت حق با اشیاء، عینیت ذات بسیط ما لا اسم له و لا رسم له با اشیاء نیست؛ زیرا آن قابل وصف نیست و این اشیاء به وصف می آیند. او تعیّن و حد ندارد، اینها همگی محدود و متعیّن هستند.

عینیّت به معنی عینیّت علّت با معلول، و خالق با فعل، و ظاهر با ظهور است. بدین معنی که: اگر فرض رفع حدود و تعیّنات شود، دیگر غیر از وجود بَحت و بسیط و مجرّد چیز دیگری در میان نمی ماند و نمی تواند در میان بماند.

وحدت وجود به معنی تعلّق و ربط حقیقی- نه اعتباری و توهّمی و خیالی- همه موجودات است با خالقشان، و در این صورت دیگر فرض زنگار استقلال در موجودات بی معنی می شود. همه با خدا مربوط اند؛ بلکه ربط صرف می باشند و خالق متعال که حقیقت وجود و اصل الجود والوجود است با تمام اشیاء معیّت دارد، نه معیّت 1+1 که این غلط است و عین شرک است؛ [زیرا دو وجود فرض شده است] بلکه فی المثل مانند معیّت نفس ناطقه با بدن، و معیّت عقل و اراده با افال صادره از انسان که تحقیقاً در مفهوم و مفاد و معنی یکی نیستند؛ ولی از هم منفک و متمایز هم نمی باشند.»(1)

استدلال های آقای سیدمحمدحسین تهرانی غلط، و مبانی معتقدات وی، با مبانی معارف وحیانی و تعالیم خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام کاملاً مغایرت دارد؛ اکنون نقد این سخنان را توجه فرمائید:

1) اشیاء ظهور ذات خداوند نمی باشند؛ بلکه طبق تعالیم وحیانی و معارف خاندان

ص: 255

عصمت و طهارت علیهم السلام مخلوق خدا و مباین با ذات اقدس او هستند.

2) خداوند از مخلوقات خویش جدا است؛ اما در عین جدایی بر تمام اشیاء سیطره وجودی دارد.

3) فلاسفه و عرفا که به تجلّی ذات به صورت پدیده ها و صدور اشیاء از ذات خداوند به صورت معلولات عقیده دارند، آنانند که به زایش از ذات خداوند معتقدند؛ نه آنان که موجودات را مخلوقات خداوند می دانند که «لا من شیء» خلق نموده است.

4) طبق سخن وی، با برداشتن حدود و تعیّن اشیاء، تمام اشیاء با ذات خداوند «عینیّت» می یابند؛ و این سخن مخالف با روح تعالیم ادیان الهی است؛ زیرا در مکتب انبیاء، اشیاء مباین با ذات خداوند معرّفی شده اند.

5) اعتقاد به وجود «بَحت» و «صِرف» در رابطه با خدا و اشیاء توهّمی بیش نیست؛ زیرا: 1- خلقت اشیاء یعنی تعیّن و محدودیت اشیاء، و این تعیّن و محدودیت همیشه با اشیاء است. 2- خداوند را نمی توانیم حقیقتِ «بَحت» و «صِرف» معرّفی کنیم؛ زیرا ذات خداوند قابل معقول و شهود بشر نیست و «عدم حدّ» که در روایات درباره ذات خداوند مطرح شده است به معنای «صرفیّت» خدا نیست؛ زیرا صِرافت و غیر صِرافت از مفاهیم ذهنی است و خداوند از مفاهیم ذهنی ما منزّه است.

عدم حد به این معناست که خداوند هم از مخلوقات خود جدا و مباین است و هم به هیچ چیز توصیف نمی شود.

6) هرچند خداوند مباین و جدا از مخلوقات خویش است؛ اما کمال ارتباط را با مخلوقات خویش دارد، مانند: ارتباط خالق مخلوقی، رازق مرزوقی، صانع مصنوعی و ... ولیکن کیفیّت این ارتباط معقول و مشهود ما نیست.

7) خداوند ذاتاً با اشیاء معیّت دارد؛ اما این معیّت ذاتی نه تنها وحدت وجود و عینیّت او با اشیاء را اثبات نمی کند، بلکه بیانگر غیریّت و مباینت خداوند با اشیاء است،

ص: 256

زیرا همراهی به معنای وحدت و عینیت نیست.

8) هرچند خداوند معیّت ذاتی با اشیاء دارد؛ لیکن کیفیّت این معیّت، معقول و مشهود بشر نیست.

9) طبق این سخن وی: «اگر فرض رفع حدود و تعیّنات شود، دیگر غیر از وجود بَحت و بسیط و مجرّد چیز دیگری در میان نمی ماند و نمی تواند در میان بماند.» باید گفت: در این صورت تمام اشقیاء و اولیاء خدا یکی می شوند؛ یعنی- نستجیر بالله- شمر و یزید و ابن ملجم و معاویه و ابوسفیان و ابوجهل و فرعون و ... با حضرت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم و امیرالمؤمنین علیه السلام و سیدالشهداء علیه السلام و ... یکی می گردند، و این سخن یعنی به تمسخر گرفتن آموزه های وحیانی و وعده های الهی در عقاب کافران و معاندان. مگر ابن عربی حقیقت و هویت فرعون را «عین الحق» نام نبرده است؟!»(1)

مگر شیخ محمود شبستری نگفته است که همه یکی اند:

جناب حضرت حق را دویی نیست***در آن حضرت من و ما و تویی نیست

من و ما و تو و او هست یک چیز***که در وحدت نباشد هیچ تمییز(2)

مگر ابن عربی نگفته است که فرعون پاک و مطهر از دنیا رفت: «فقبضه طاهراً مطهّراً لیس فیه شیء من الخبث لأنّه قبضه عند ایمانه».(3)

مگر برخی نگفته اند که کافر را نیز باید با وضو مس کرد!(4)

مگر مولوی نگفته است آنگاه که تعیّنات برداشته شوند، موسی علیه السلام و فرعون یکی هستند:

چون که بی رنگی اسیر رنگ شد***موسی ای با موسی ای در جنگ شد

ص: 257

چون به بی رنگی رسی کان داشتی***موسی و فرعون دارند آشتی(1)

مگر برخی نگفته اند که بحث از امکان، برای شوخی است؛ چون به دقت بنگری آنچه در دار وجود است، وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.(2)

مگر ابن عربی نگفته است که در مباشرت مرد با زن- نستجیر بالله- مفعول و منکوح واقعی خداست؛ زیرا خداوند دوست دارد مرد فقط از ذات او لذت ببرد!!(3)

و شارح فصوصش، این گونه کلام کفرآلود ابن عربی را توجیه می کند: «خداست که دارد خدایی می کند.»(4)

مگر یکی از همین آقایان وحدت وجودی چند سال پیش در سخنرانی خویش- در جمع مریدان- نگفت:

قبل از این که ما برویم بهشت می بینیم یزید و یارانش رفتن.

اینها [یزید و شمر] که دین و ناموس خدا را نابود نکردند.

اینها می گویند اگر من نبودم شما عزاداری نمی کردید.

الآن ما چقدر باید متشکر شمر و عمر سعد باشیم.

امام حسین [علیه السلام] و یزید و موسی و فرعون در آخر یکی اند.(5)

10) هیچ یک از مخالقان عقیده وحدت وجود، معتقد به استقلال اشیاء در ذات و در بقا نیستند؛ بلکه- طبق معارف وحیانی- اشیاء را مخلوق خدا می دانند که نه در ذات استقلال دارند، (زیرا مخلوق خدا هستند و وابسته به اعطای او) و نه در بقا و دوامشان؛ (زیرا اگر اراده خدا بر دوام و بقای اشیاء نباشد اشیاء معدوم می شوند.)

ص: 258

با این توضیحات باطل بودن این سخن نیز مشخص می شود: انکار وحدت وجود، یعنی انکار استقلال در ربوبیّت و خلاقیّت باریتعالی، بنابراین منکر وحدت وجود منکر توحید است.(1)

باز هم در جواب صاحب روح مجرّد می گوئیم: آیا کسانی که عالم را ظهور ذات خداوند و عین اشیاء معرفی می کنند، و بت پرستی را خداپرستی می خوانند، و به صدور و زایش از ذات معتقدند و به تنزیه همه چیز حتی فرعون و نمرود و بت و شیطان و ... می پردازند، منکر توحیدند، یا کسانی که عالَم را مخلوق خدا و مباین با ذات او و فقیر و وابسته به اعطای الهی می دانند؟!!

ص: 259

ص: 260

و از طرف دیگر نیز انسان باید با پروردگار خود در ارتباط باشد؛ زیرا اگر انسان این ارتباط را قطع کند هلاک می گردد. ارتباط بشر با خداوند به صورت دعا و نیایش جلوه گر می شود. حتی انبیاء و اوصیای الهی- که بالاترین مقامات را در بین مخلوقات دارا هستند- نیز از دعا و نیایش بی نیاز نیستند؛ زیرا آنان برای رسیدن به مقامات بالاتر و کسب خشنودی و رضایت خدا، مدام دعا می کردند.

بدین سبب خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام شب ها را با راز و نیاز و اشک سپری می کردند و مانند بندگان گنهکار در پیشگاه خدا ضجّه می زدند و با اشک شبشان را به صبح می رساندند. و همچنین آن بزرگواران الهی، دائم از حضرت حق درخواست توفیقات و خیرات می نمودند، و رزق حلال، سلامتی جسم، و امان از شر دشمنان را از خدا می طلبیدند. اکنون به بخشی از مناجات دل انگیز امام زین العابدین علیه السلام توجه فرمائید:

- «اللّهُمّ إِنّمَا یَکْتَفِی الْمُکْتَفُونَ بِفَضْلِ قُوّتِکَ، فَصَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ اکْفِنَا، وَ إِنّمَا یُعْطِی الْمُعْطُونَ مِنْ فَضْلِ جِدَتِکَ، فَصَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَعْطِنَا، وَ إِنّمَا یَهْتَدِی الْمُهْتَدُونَ بِنُورِ وَجْهِکَ، فَصَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ اهْدِنَا.(12) اللّهُمّ إِنّکَ مَنْ وَاَلَیْتَ لَمْ یَضْرُرْهُ خِذْلَانُ الْخَاذِلِینَ، وَ مَنْ أَعْطَیْتَ لَمْ یَنْقُصْهُ مَنْعُ الْمَانِعِینَ، وَ مَنْ هَدَیْتَ لَمْ یُغْوِهِ إِضْلَالُ الْمُضِلّینَ(13) فَصَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ امْنَعْنَا بِعِزّکَ مِنْ عِبَادِکَ، وَ أَغْنِنَا عَنْ غَیْرِکَ بِإِرْفَادِکَ، وَ اسْلُکْ بِنَا سَبِیلَ الْحَقّ بِإِرْشَادِکَ.»(1)

خداوندا! آنان که بی نیاز و با کفایت شدند، در پرتو لطف و توانایی تو بود، پس درود و رحمت بفرست بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او، و ما را نیز کفایت فرما، و همچنین آنان که

ص: 261

بخشنده شدند در پرتو برکت عطای تو به این موهبت رسیده اند، پس بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او درود بفرست، و ما را نیز از فضل و احسانت، عطا فرما. و نیز آنان که هدایت شده اند در پرتو نور جمال تو بوده است، پس بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او درود و رحمت بفرست و ما را نیز هدایت فرما.

خداوندا! آن کس را که تو دوست بداری و مددکارش باشی، هرگز از ترک و بی اعتنایی خلق، زیان و آسیب نمی بیند، و آن کس را که تو او را مشمول لطف و عطایت سازی، مضایقه و بی لطفی دیگران، چیزی را از او نمی کاهد، و کسی را که تو او را هدایت کنی گمراه سازی گمراهان او را گمراه نخواهد ساخت.

پس بر محمد صلی الله علیه و آله و سلبم و آل او درود بفرست، و ما را در پرتو عزّت خودت از گزند بندگان مصون بدار، و به عطایت از دیگران بی نیاز فرما، و در پرتو ارشاد و راهنمایی خود، ما را به راه حق رهسپار گردان.

- «فَصَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ افْتَحْ لِی یَا رَبّ بَابَ الْفَرَجِ بِطَوْلِکَ، وَ اکْسِرْ عَنّی سُلْطَانَ الْهَمّ بِحَوْلِکَ، وَ أَنِلْنِی حُسْنَ النّظَرِ فِیمَا شَکَوْتُ، وَ أَذِقْنِی حَلَاوَةَ الصّنْعِ فِیمَا سَأَلْتُ، وَ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ فَرَجاً هَنِیئاً، وَ اجْعَلْ لِی مِنْ عِنْدِکَ مَخْرَجاً وَحِیّاً.(9) وَ لَا تَشْغَلْنِی بِالِاهْتِمَامِ عَنْ تَعَاهُدِ فُرُوضِکَ، وَ اسْتِعْمَالِ سُنّتِکَ.(10) فَقَدْ ضِقْتُ لِمَا نَزَلَ بِی یَا رَبّ ذَرْعاً، وَ امْتَلَأْتُ بِحَمْلِ مَا حَدَثَ عَلَیّ هَمّاً، وَ أَنْتَ الْقَادِرُ عَلَی کَشْفِ مَا مُنِیتُ بِهِ، وَ دَفْعِ مَا وَقَعْتُ فِیهِ، فَافْعَلْ بِی ذَلِکَ وَ إِنْ لَمْ أَسْتَوْجِبْهُ مِنْکَ، یَا ذَا الْعَرْشِ الْعَظِیمِ.»(1)

ای پروردگار من! سوگند به احسان و قدرتت، درِ آسایش را به رویم بگشا، و به قدرتت، سلطنت و چیرگی [غول] بلای وارد شده به مرا بشکن، و با دیده لطف و احسان، در مورد آنچه گلایه دارم، به من بنگر و عنایت فرما، و شیرینی اجابت را در مورد خواسته ام، به کام من بچشان، و رحمت و گشایش گوارا را از سوی خودت به من

ص: 262

مرحمت فرما، و از پیشگاه خودت، رهایی و خلاصی سریع مرا از بلاها منظور بدار و مرا به خاطر درگیری با غم و اندوه و پریشانی، که مرا از رعایت واجبات و مستحبات بازداشته اند از انجام آنها باز مدار و محروم مساز.

ای پروردگار من! به خاطر گرفتاری هایی که بر من وارد شده، بی طاقت و عاجز شده ام، و سراسر وجودم بر اثر تحمّل بار سنگین مصائب، پر از رنج و اندوه گشته است، و [با این که] تو به دفع و رفع آنچه را که به آن مبتلا شده و در آن درافتاده ام قدرت داری، پس این کار (برطرف نمودن بلاها) را برای من انجام ده، گرچه من در پیشگاه تو، شایسته لطف و کرم تو نباشم، ای صاحب عرش بزرگ.

- «اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَلْبِسْنِی عَافِیَتَکَ، وَ جَلّلْنِی عَافِیَتَکَ، وَ حَصّنّی بِعَافِیَتِکَ، وَ أَکْرِمْنِی بِعَافِیَتِکَ، وَ أَغْنِنِی بِعَافِیَتِکَ، وَ تَصَدّقْ عَلَیّ بِعَافِیَتِکَ، وَ هَبْ لِی عَافِیَتَکَ وَ أَفْرِشْنِی عَافِیَتَکَ، وَ أَصْلِحْ لِی عَافِیَتَکَ، وَ لَا تُفَرّقْ بَیْنِی وَ بَیْنَ عَافِیَتِکَ فِی الدّنْیَا وَ الْآخِرَةِ.(2) اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ عَافِنِی عَافِیَةً کَافِیَةً شَافِیَةً عَالِیَةً نَامِیَةً، عَافِیَةً تُوَلّدُ فِی بَدَنِی الْعَافِیَةَ، عَافِیَةَ الدّنْیَا وَ الآخِرَةِ.(3) وَ امْنُنْ عَلَیّ بِالصّحّةِ وَ الْأَمْنِ وَ السّلَامَةِ فِی دِینِی وَ بَدَنِی، وَ الْبَصِیرَةِ فِی قَلْبِی، وَ النّفَاذِ فِی أُمُورِی، وَ الْخَشْیَةِ لَکَ، وَ الْخَوْفِ مِنْکَ، وَ الْقُوّةِ عَلَی مَا أَمَرْتَنِی بِهِ مِنْ طَاعَتِکَ، وَ الِاجْتِنَابِ لِمَا نَهَیْتَنِی عَنْهُ مِنْ مَعْصِیَتِکَ.»(1)

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او رحمت و درود بفرست، و لباس عافیت و سلامتی را بر من بپوشان، و مرا در پرتو شکوه عافیت فراگیرت قرار بده، و به عافیت نگهبان باش، و به عافیت گرامی دار، و به عافیت بی نیاز ساز، و به عافیت به من صدقه بده، و عافیت و تندرستی را به من ببخش، و بستر عافیت را برایم بگستران، و عافیت را برایم شایسته ساز، و در دنیا و آخرت، بین من و عافیت جدایی نینداز.

ص: 263

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او رحمت و درود بفرست، و به من عافیت ببخش، عافیتی کامل، شفابخش، بالاتر از دسترس بیماری ها، فزاینده و رشدکننده، و عافیتی که در پیکرم موجب آفرینش عافیت و بهبودی گردد، عافیتی در دنیا و آخرت.

و دادن صحّت و تندرستی، امنیت و سلامتی در دین و بدن، و بصیرت در قلب و پیشرفت در کارهایم، و بیم و هراس از تو، و نیرو برای انجام آنچه را به من از اطاعتت فرمان داده ای، و ترک معصیت، که مرا از آن نهی فرموده ای انعام فرما، و با دادن این نعمت ها بر من منّت گذار.

- «اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ مَنْ أَرَادَنِی بِسُوءٍ فَاصْرِفْهُ عَنّی، وَ ادْحَرْ عَنّی مَکْرَهُ، وَ ادْرَأْ عَنّی شَرّهُ، وَ رُدّ کَیْدَهُ فِی نَحْرِهِ.(8) وَ اجْعَلْ بَیْنَ یَدَیْهِ سُدّاً حَتّی تُعْمِیَ عَنّی بَصَرَهُ، وَ تُصِمّ عَنْ ذِکْرِی سَمْعَهُ، وَ تُقْفِلَ دُونَ إِخْطَارِی قَلْبَهُ، وَ تُخْرِسَ عَنّی لِسَانَهُ، وَ تَقْمَعَ رَأْسَهُ، وَ تُذِلّ عِزّهُ، وَ تَکْسُرَ جَبَرُوتَهُ، وَ تُذِلّ رَقَبَتَهُ، وَ تَفْسَخَ کِبْرَهُ، وَ تُؤْمِنَنِی مِنْ جَمِیعِ ضَرّهِ وَ شَرّهِ وَ غَمْزِهِ وَ هَمْزِهِ وَ لَمْزِهِ وَ حَسَدِهِ وَ عَدَاوَتِهِ وَ حَبَائِلِهِ وَ مَصَایِدِهِ وَ رَجِلِهِ وَ خَیْلِهِ، إِنّکَ عَزِیزٌ قَدِیرٌ.»(1)

خداوندا! بر محمد و آل او رحمت و درود بفرست، و کسی که اراده بد نسبت به من دارد، او را از من بگردان، و نیرنگش را از من دور ساز، و شرّش را از من دفع کن، و حیله و ترفندش را به خودش برگردان.

و بین من و او سدّ و حایل محکمی قرار بده، تا چشمش را از دیدن من کور، و گوشش را از شنیدن حرف من کر، و قلبش را از یادآوری من قفل شده سازی، و زبانش را از سخن پراکنی در مورد من لال کنی و سرش را با گرز قدرتت بکوبی، و عزّتش را به ذلّت مبدّل کنی، و سیطره اش را بشکنی، و گردن فرازیش را به خواری فرو اندازی، و تکبّر و خودکامگی اش را در هم بشکنی، و مرا از همه زیان، بدی، طعن، غیبت، گوشه

ص: 264

زدن زیر چشمیش، حسادت، دشمنی، بندها و دام هایش، و پیاده و سواره هایش ایمن داری، که تو عزّتمند و توانا هستی.

-«إِلَهِی أَسْأَلُکَ بِحَقّکَ الْوَاجِبِ عَلَی جَمِیعِ خَلْقِکَ، وَ بِاسْمِکَ الْعَظِیمِ الّذِی أَمَرْتَ رَسُولَکَ أَنْ یُسَبّحَکَ بِهِ، وَ بِجَلَالِ وَجْهِکَ الْکَرِیمِ، الّذِی لَا یَبْلَی وَ لَا یَتَغَیّرُ، وَ لَا یَحُولُ وَ لَا یَفْنَی، أَنْ تُصَلّیَ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِ مُحَمّدٍ، وَ أَنْ تُغْنِیَنِی عَنْ کُلّ شَیْ ءٍ بِعِبَادَتِکَ، وَ أَنْ تُسَلّیَ نَفْسِی عَنِ الدّنْیَا بِمَخَافَتِکَ، وَ أَنْ تُثْنِیَنِی بِالْکَثِیرِ مِنْ کَرَامَتِکَ بِرَحْمَتِکَ.(11) فَإِلَیْکَ أَفِرّ، و مِنْکَ أَخَافُ، وَ بِکَ أَسْتَغِیثُ، وَ إِیّاکَ أَرْجُو، وَ لَکَ أَدْعُو، وَ إِلَیْکَ أَلْجَأُ، وَ بِکَ أَثِقُ، وَ إِیّاکَ أَسْتَعِینُ، وَ بِکَ أُومِنُ، وَ عَلَیْکَ أَتَوَکّلُ، وَ عَلَی جُودِکَ وَ کَرَمِکَ أَتّکِلُ.»(1)

ای خدای من! از تو تقاضا دارم به حق واجبی که بر همه مخلوقاتت داری، و به حق نام بزرگت که به رسولت دستور داده ای تا به آن نام تو را تسبیح گوید، و به حقّ بزرگی و شکوه و به کریمیت که کهنه و دگرگون و فانی نمی گردد که بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل محمد صلی الله علیه و آله و سلّم رحمت و درود بفرستی، و در پرتوِ عبادتت مرا از هر چیز بی نیاز کنی، و در سایه خوف و خشیت از مقامت، جانم را از غم و اندوه دنیا آرامش بخشی، و در پرتو رحمتت مرا از کرامت های فراوانت بهره بسیار عطا کنی.

چرا که به سوی تو می گریزم، و تنها از مقام تو می ترسم، و از درگاه تو فریادرسی می نمایم، و تنها به تو امیدوارم، و تو را می خوانم و به تو پناه می آورم، و به تو اطمینان یافتم، و از تو یاری می جویم، و به تو ایمان دارم، و بر تو توکّل می نمایم، و بر جود بزرگواریت اعتماد می ورزم.

خداوند متعال در کلام جاویدش می فرماید: «أَمَّن یُجِیبُ المُضطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَ یَکشِفُ السُّوءَ وَ یَجعَلُکُم خُلَفَاءَ الأَرضِ أَءِلهٌ مَعَ اللهِ قَلِیلاً مَا تَذَکَّرُونَ»(2) آن کیست که دعای

ص: 265

بیچارگان مضطر را به اجابت می رساند و رنج و غم آنان را برطرف می سازد و شما مسلمین را جانشینان اهل زمین قرار می دهد آیا با وجود خدای یکتا خدائی هست (هرگز) لیکن اندکی متذکر این حقیقتند.

طبق روایات در ذیل آیه فوق، مستکبرین کسانی هستند که خود را از دعا و طلب به پیشگاه الهی بی نیاز می بینند.(1)

با این وجود برخی از عرفای صوفی، مدّعی هستند که در مراتب بالای سلوک، سالک باید درخواست و طلب را از خدا ترک کند، و هیچ خواسته و خواهشی نداشته باشد؛ زیرا این کار منافات با مقامات عالی سالک دارد!!

در «تذکرة الاولیا» درباره «جنید بغدادی» آمده است: «نقل است که جنید یک بار رنجور شد، گفت: «اللّهمَّ اشفِنی» هاتفی آواز داد که ای جنید میان بنده و خدای چه کار داری؟ تو در میای و بدانچه فرموده اند مشغول باش و بر آنچه مبتلا کرده اند صبر کن، تو را با اختیار چه کار؟

نقل است که جنید را یک بار پای درد کرد، فاتحه خواند و بر پای دمید، هاتفی آواز داد که شرم نداری که کلام ما را در حق نفس خود صرف کنی.(2)

این هاتف کیست که برخلاف دستورات صریح قرآن، جنید را از دعا کردن در برابر خداوند و درخواست شفا از او باز می دارد؟!

درباره بایزید بسطامی می گوید: نقل است که [بایزید] گفت: حق تعالی مرا دو هزار مقام در پیش خود حاضر کرد، و در هر مقامی مملکتی بر من عرضه کرد، من قبول نکردم. مرا گفت: ای بایزید! چه می خواهی؟ گفتم: آنکه هیچ نخواهم.(3)

سیدمحمدحسین حسینی تهرانی، درباره ابن عربی می نویسد: «محی الدین به کرّات و

ص: 266

مرّات در فتوحات تصریح دارد بر آنکه: من از مراتب خواهش و طلب عبور کرده ام؛ در من تقاضا و طلبی وجود ندارد، هرچه بگویم و انجام دهم، خواست خداوند است عزّ شأنه؛ بنابراین من در برابر عظمت حق نابود می باشم و از خود، بودی و وجودی و اراده و انتخابی ندارم، آنچه خداوند بخواهد همان خواست من است و دو گونه اراده و مشیّت در میانه نیست.»(1)

ص: 267

ص: 268

مُصْمِتاً لَا یَفْتُقُهُ.(4) اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ اشْغَلْهُ عَنّا بِبَعْضِ أَعْدَائِکَ، وَ اعْصِمْنَا مِنْهُ بِحُسْنِ رِعَایَتِکَ، وَ اکْفِنَا خَتْرَهُ، وَ وَلّنَا ظَهْرَهُ، وَ اقْطَعْ عَنّا إِثْرَهُ.(5) اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَمْتِعْنَا مِنَ الْهُدَی بِمِثْلِ ضَلَالَتِهِ، وَ زَوّدْنَا مِنَ الْتّقْوَی ضِدّ غَوَایَتِهِ، وَ اسْلُکْ بِنَا مِنَ التّقَی خِلَافَ سَبِیلِهِ مِنَ الرّدَی.»(1)

خداوندا! ما از وسوسه های شیطان رانده شده، و از نیرنگ و مکرهای او، و از دلبستگی به آرزوها و وعده ها و فریب کاری ها و دام هایش به تو پناه می آوریم. و نیز به تو پناه می آوریم از طمع ورزی شیطان در گمراه کردن ما از راه اطاعتت و خوار کردن مان به وسیله نافرمانیت، و پناه می بریم به تو از آنچه را که او برای ما زیبا جلوه می دهد، تا برای ما نیکو گردد. یا مورد آنچه (از نیکی ها) را که به نظرمان بد جلوه می دهد، تا بر ما سنگین آید.

خداوندا! شیطان را در پرتوِ پرستش و بندگیت از ما دور ساز، و در پرتو تلاش پیگیر ما در راه عشق و محبّت، او را منکوب فرما، و بین ما و شیطان حجاب و پرده محکمی که توان پاره کردن آن را نداشته باشد قرار بده، و سدّی خلل ناپذیر بگذار که آن را نشکافد.

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آلش رحمت و درود بفرست، و شیطان را به جای ما، سرگرم برخی از دشمنانت کن، و با حسن نظرت، ما را از گزند او نگهدار، و ما را از شرّ نیرنگش، کفایت فرما، و بر او مسلّط کن، و هرگونه اثر و جای پای او را در وجود ما دور گردان.

خداوندا! بر محمد و آل او رحمت و درود بفرست، و به ما از هدایت همان اندازه که شیطان در گمراهی است، بهره مند فرما، و بر ضد إغوا و گمراه گری او نیرو ده. و توشه تقوا را به ما عنایت کن، و در مقابل راه شیطان که راه تباهی است، گام های ما را در راه

ص: 269

تقوا استوار ساز.

- «اللّهُمّ لَا تَجْعَلْ لَهُ فِی قُلُوبِنَا مَدْخَلًا وَ لَا تُوطِنَنّ لَهُ فِیمَا لَدَیْنَا مَنْزِلًا.(7) اللّهُمّ وَ مَا سَوّلَ لَنَا مِنْ بَاطِلٍ فَعَرّفْنَاهُ، وَ إِذَا عَرّفْتَنَاهُ فَقِنَاهُ، وَ بَصّرْنَا مَا نُکَایِدُهُ بِهِ، وَ أَلْهِمْنَا مَا نُعِدّهُ لَهُ، وَ أَیْقِظْنَا عَنْ سِنَةِ الْغَفْلَةِ بِالرّکُونِ إِلَیْهِ، وَ أَحْسِنْ بِتَوْفِیقِکَ عَوْنَنَا عَلَیْهِ.(8) اللّهُمّ وَ أَشْرِبْ قُلُوبَنَا إِنْکَارَ عَمَلِهِ، وَ الْطُفْ لَنَا فِی نَقْضِ حِیَلِهِ.(9) اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ حَوّلْ سُلْطَانَهُ عَنّا، وَ اقْطَعْ رَجَاءَهُ مِنّا، وَ ادْرَأْهُ عَنِ الْوُلُوعِ بِنَا.(10) اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْعَلْ آبَاءَنَا وَ أُمّهَاتِنَا وَ أَوْلَادَنَا وَ أَهَالِیَنَا وَ ذَوِی أَرْحَامِنَا وَ قَرَابَاتِنَا وَ جِیرَانَنَا مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ مِنْهُ فِی حِرْزٍ حَارِزٍ، وَ حِصْنٍ حَافِظٍ، وَ کَهْفٍ مَانِعٍ، وَ أَلْبِسْهُمْ مِنْهُ جُنَناً وَاقِیَةً، وَ أَعْطِهِمْ عَلَیْهِ أَسْلِحَةً مَاضِیَةً.(11) اللّهُمّ وَ اعْمُمْ بِذَلِکَ مَنْ شَهِدَ لَکَ بِالرّبُوبِیّةِ، وَ أَخْلَصَ لَکَ بِالْوَحْدَانِیّةِ، وَ عَادَاهُ لَکَ بِحَقِیقَةِ الْعُبُودِیّةِ، وَ اسْتَظْهَرَ بِکَ عَلَیْهِ فِی مَعْرِفَةِ الْعُلُومِ الرّبّانِیّةِ.»(1)

خداوندا! برای شیطان در دل های ما، جایگاه و راه نفوذی قرار مده، و هرگز برای او جای پا و جایگاهی در سراسر زندگیمان فراهم نکن.

خداوندا! ما را به باطلی که شیطان برای ما زینت می دهد آگاه ساز، وقتی که ما را به آن آگاه نمودی، از آن نگهدار، و ما را به برنامه های فریب کاری شیطان بینا کن و فراهم کردن ابزار دور نمودن شیطان را به ما الهام فرما، و از خواب غفلتی که از اعتماد و تمایل شیطان نشأت می گیرد ما را بیدار کن، و با توفیقت ما را بر ضد او و نبرد با او یاری فرما.

خداوندا! دل های ما را با انکار و طرد شیطان آبیاری و شستشو فرما، و ما را در هم شکستن ترفندهای نیرنگ او، مشمول لطفت قرار بده.

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او رحمت و درود بفرست، و سلطه و فشار شیطان را

ص: 270

از ما بگردان، و رشته امیدش را از ما قطع کن، و او را از حرص و پافشاری در گمراه کردن ما دفع فرما.

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او رحمت و درود بفرست، و پدران، مادران، فرزندان، عشیرگان، خویشان، نزدیکان و همسایگان ما از مردان و زنان باایمان را، از شرّ او در سنگری محکم، و دژی نگهدارنده، و پناهگاهی بازدارنده ایمن دار، و [برای دفع گزند او] آنها را با زره های حفظ کننده بپوشان، و برای نبرد او، سلاح های برّان به آنها عطا فرما.

خداوندا! این دعا و خواهش ما را درباره هرکسی که به پروردگاری تو گواهی دهد، و به یکتایی تو اخلاص ورزد، و براساس بندگی حقیقی تو با شیطان دشمنی می ورزد، و در شناخت معارف آسمانی، از درگاه تو بر ضد او یاری می جوید شامل و فراگیر فرما.

- «اللّهُمّ احْلُلْ مَا عَقَدَ، وَ افْتُقْ مَا رَتَقَ، وَ افْسَخْ مَا دَبّرَ، وَ ثَبّطْهُ إِذَا عَزَمَ، وَ انْقُضْ مَا أَبْرَمَ.(13) اللّهُمّ وَ اهْزِمْ جُنْدَهُ، وَ أَبْطِلْ کَیْدَهُ وَ اهْدِمْ کَهْفَهُ، وَ أَرْغِمْ أَنْفَهُ(14) اللّهُمّ اجْعَلْنَا فِی نَظْمِ أَعْدَائِهِ، وَ اعْزِلْنَا عَنْ عِدَادِ أَوْلِیَائِهِ، لَا نُطِیعُ لَهُ إِذَا اسْتَهْوَانَا، وَ لَا نَسْتَجِیبُ لَهُ إِذَا دَعَانَا، نَأْمُرُ بِمُنَاوَأَتِهِ، مَنْ أَطَاعَ أَمْرَنَا، وَ نَعِظُ عَنْ مُتَابَعَتِهِ مَنِ اتّبَعَ زَجْرَنَا.(15) اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ خَاتَمِ النّبِیّینَ وَ سَیّدِ الْمُرْسَلِینَ وَ عَلَی أَهْلِ بَیْتِهِ الطّیّبِینَ الطّاهِرِینَ، وَ أَعِذْنَا وَ أَهَالِیَنَا وَ إِخْوَانَنَا وَ جَمِیعَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ مِمّا اسْتَعَذْنَا مِنْهُ، وَ أَجِرْنَا مِمّا اسْتَجَرْنَا بِکَ مِنْ خَوْفِهِ(16) وَ اسْمَعْ لَنَا مَا دَعَوْنَا بِهِ، وَ أَعْطِنَا مَا أَغْفَلْنَاهُ، وَ احْفَظْ لَنَا مَا نَسِینَاهُ، وَ صَیّرْنَا بِذَلِکَ فِی دَرَجَاتِ الصّالِحِینَ وَ مَرَاتِبِ الْمُؤْمِنِینَ، آمِینَ رَبّ الْعَالَمِینَ.»(1)

خداوندا! هر گِرِهی را که شیطان بسته بگشای، و دوخته ها و رشته هایش را بگسل، و تدبیر و طرحش را در هم بشکن، و عزم و تصمیمش را متلاشی کن، و آنچه را که محکم نموده، سست و متزلزل فرما.

ص: 271

خداوندا! سپاه شیطان را مغلوب کن، نیرنگش را نابود نما، پناهگاهش را ویران ساز و بینی اش را بر خاک بمال.

خداوندا! ما را در صف دشمنان شیطان قرار بده، و از شمار دوستانش برکنار کن، تا وقتی که ما را به سوی خود بطلبد او را پیروی نکنیم، و آنگاه که ما را فراخواند او را اجابت ننماییم، و چنان کن که هرکس از ما پیروی کند، او را به دشمنی شیطان فرمان دهیم، و هرکس که نهی ما را بپذیرد، با اندازه، او را از اطاعت و پیرویش باز داریم.

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم آخرین پیامبران، و سرور رسولان، و بر دودمان پاک و پاکیزه او، رحمت و درود بفرست، و ما و خاندان ما و همه مردان و زنان باایمان را از بدی هایی که از شرّ آنها به تو پناهنده شده ایم، پناه ده و ما را از خطراتی که از ترس آن به تو رو آورده ایم، ایمنی بخش. و دعای ما را بشنو، و آنچه را که از یادش غافل شدیم، به من عطا فرما، و آنچه را که فراموش کرده ایم، برای ما محفوظ بدار، و به وسیله آن، به درجات و مقامات عالی شایستگان و مؤمنان برسان، آمین ای پروردگار جهانیان.

- «وَ أَعِذْنِی وَ ذُرّیّتِی مِنَ الشّیْطَانِ الرّجِیمِ، فَإِنّکَ خَلَقْتَنَا وَ أَمَرْتَنَا وَ نَهَیْتَنَا وَ رَغّبْتَنَا فِی ثَوَابِ مَا أَمَرْتَنَا وَ رَهّبْتَنَا عِقَابَهُ، وَ جَعَلْتَ لَنَا عَدُوّاً یَکِیدُنَا، سَلّطْتَهُ مِنّا عَلَی مَا لَمْ تُسَلّطْنَا عَلَیْهِ مِنْهُ، أَسْکَنْتَهُ صُدُورَنَا، وَ أَجْرَیْتَهُ مَجَارِیَ دِمَائِنَا، لَا یَغْفُلُ إِنْ غَفَلْنَا، وَ لَا یَنْسَی إِنْ نَسِینَا، یُؤْمِنُنَا عِقَابَکَ، وَ یُخَوّفُنَا بِغَیْرِکَ.(7) إِنْ هَمَمْنَا بِفَاحِشَةٍ شَجّعَنَا عَلَیْهَا، وَ إِنْ هَمَمْنَا بِعَمَلٍ صَالِحٍ ثَبّطَنَا عَنْهُ، یَتَعَرّضُ لَنَا بِالشّهَوَاتِ، وَ یَنْصِبُ لَنَا بِالشّبُهَاتِ، إِنْ وَعَدَنَا کَذَبَنَا، وَ إِنْ مَنّانَا أَخْلَفَنَا، وَ إِلّا تَصْرِفْ عَنّا کَیْدَهُ یُضِلّنَا، وَ إِلّا تَقِنَا خَبَالَهُ یَسْتَزِلّنَا.(8) اللّهُمّ فَاقْهَرْ سُلْطَانَهُ عَنّا بِسُلْطَانِکَ حَتّی تَحْبِسَهُ عَنّا بِکَثْرَةِ الدّعَاءِ لَکَ فَنُصْبِحَ مِنْ کَیْدِهِ فِی الْمَعْصُومِینَ بِکَ.»(1)

[پروردگارا!] من و فرزندان و نسل مرا از شرّ شیطان رانده شده پناه ده؛ زیرا تو ما را

ص: 272

آفریدی، و امر و نهی کردی، و به پاداش انجام فرمانت تشویق نمودی، و از عذاب نافرمانیت تهدید کردی و ترساندی، و برای آزمایش ما دشمنی [مانند شیطان] قرار دادی که ما را می فریبد، و او را بر ما چیره ساختی،(1) به ما چنان چیرگی که بر او مسلط شویم ندادی، او را در قلب هایمان و در شریان های خودمان گماردی، به گونه ای که اگر ما از او غافل شویم، او از ما غافل نگردد، و اگر ما او را فراموش کنیم، او ما را فراموش نکند، دشمنی که همواره ما را از عذاب تو ایمن ساخته و از غیر تو می ترساند.

دشمنی که اگر تصمیم بر انجام کار زشت بگیریم ما را به آن دلیر و پرجرأت می کند، و اگر تصمیم به انجام عمل نیک بگیریم، ما را از آن باز می دارد، و به وسیله هوس های نفسانی ما را دنبال می کند، و در عرصه عقاید ما، دام های شبهه را می گستراند، اگر به ما وعده دهد، خُلف وعده می نماید، و اگر ما را سرگرم آرزوها سازد، بر ضدّ آنها رفتار می کند و اگر نیرنگ این دشمن را از ما دور نسازی، ما را گمراه می سازد، و اگر ما را از فساد او حفظ نکنی می لغزاند.

خداوندا! تسلّط و چیرگی این دشمن را در پرتوِ سلطنت و قهّاریّتت، دور بیفکن؛ بلکه با دعای فراوان ما در درگاهت، گزند او را از ما بازداری، و در نتیجه ما را با دور شدن از قلمرو نیرنگ او در صف بی گناهان قرار دهی.

- «اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ جَنّبْنَا الْإِلْحَادَ فِی تَوْحِیدِکَ، وَ الْتّقْصِیرَ فِی تَمْجِیدِکَ، وَ الشّکّ فِی دِینِکَ، وَ الْعَمَی عَنْ سَبِیلِکَ، وَ الْإِغْفَالَ لِحُرْمَتِکَ، وَ الِانْخِدَاعَ لِعَدُوّکَ الشّیْطَانِ الرّجِیمِ»(2)

ص: 273

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آلش رحمت و درود بفرست، و ما را از راه انکار در توحید و یکتائیت دور کن، و نیز ما را از کوتاهی در ستایشت، و از شک و تردید در دینت، و از کوری و بی بصیرتی نسبت به راهت، و غفلت و سهل انگاری در بزرگداشت حریم مقامت و از فریب خوردن از دشمنت شیطان رانده شده دور گردان.

- «اللّهُمّ صَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ إِنْ مِلْنَا فِیهِ فَعَدّلْنَا، وَ إِنْ زُغْنَا فِیهِ فَقَوّمْنَا، وَ إِنِ اشْتَمَلَ عَلَیْنَا عَدُوّکَ الشّیْطَانُ فَاسْتَنْقِذْنَا مِنْهُ.»(1)

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او رحمت و درود بفرست، و هرگاه ما انحراف یافتیم ما را به راه راست بازگردان، و اگر به راه کج رفتیم، ما را به راه راست استوار ساز، و اگر دشمن تو شیطان بر ما چنگ انداخت، ما را از چنگ او رهایی بخش.

همانگونه که ملاحظه فرمودید در این مناجات زیبای امام زین العابدین علیه السلام، شیطان مورد مذمّت قرار گرفته و موجودی شر و رانده شده و فاسد و دشمن خدا معرفی شده است.

براساس دیدگاه وحدت وجودیان که در دایره هستی جز «وجود مطلق» هیچ چیز دیگری نیست و وجود مطلق هم - که در مراحل تنزّل متعیّن و متکثّر می شود- عین خیر است و عدم عین شر (یعنی هیچ شرّی در عالم وجود ندارد) و خیر به حقیقت وجود باز می گردد و حقیقت وجود هم جز ذات مقدّس ربوبی نیست:

وجود آنجا که باشد محض خیر است***اگر شری است در وی آن ز غیر است(2)

لهذا اساساً در عالم وجود شرّی نیست و نتیجه چنین دیدگاهی نسبت به جهان خلقت این است که:

جهان چون خط و خال و چشم و ابروست***که هر چیزی به جای خویش نیکوست(3)

ص: 274

به این ترتیب وجود ابولهب، ابوجهل، ابوسفیان، ابن ملجم، معاویه، یزید و بالاتر وجود شیطان در عالم آفرینش «خیر محض» ست.

و به این لحاظ است که در تفکّرات صوفیانه شیطان: مظهر یا مضل، سیدالموحّدین، مظهر جلال خداوند، عاشق سینه سوخته الهی، رهسپار در مسیر کمال و سعادت، کلب معلَّم (سگ دست آموز)، و ... معرّفی شده است.

مجدّداً به برخی از عقاید وحدت وجودی که- تقدیس شیطان از آن خارج می شود- دقّت کنید:

ابن عربی می گوید: «فسبحان من أظهر الأشیاء و هو عینها»(1) پاک است آن خدائی که اشیاء را ظاهر نمود و خود عین آنهاست.

در توجیه گوساله پرستی بنی اسرائیل می گوید: «فانّ العارف من یری الحق فی کلّ شیء، بل یراه عین کلّ شیء»(2) همانا عارف حق را در هر چیزی می بیند؛ بلکه او را عین هر چیزی می بیند.

در رابطه با فرعون می گوید: «فصحّ قوله: «أنا ربّکم الأعلی» و إن کان عین الحق فالصورة لفرعون».(3) پس درستی گفتار فرعون روشن شد که گفت: من پروردگار برتر شما هستم. گرچه او عین حق بود؛ اما در ظاهر فرعون بود.

ملاّصدرا: «... لیس فی دار الوجود غیره دیّار، و کلّما یترآی فی عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود إنّما هو من ظهورات ذاته و تجلّیات صفاته الّتی هی فی الحقیقة عین ذاته...»(4)... در دار حقیقت موجودی جز خدا نیست و دیگران [حتی شیطان] نیز فقط عبارت از تجلّی و ظهور ذات و صفات او می باشند که در حقیقت، آنها عین ذات او هستند...

ص: 275

مولوی:

غیر خدا در دو جهان هیچ نیست***هیچ مجو غیر که آن هیچ، نیست(1)

شبستری:

هر آن کس را که اندر دل شکی نیست***یقین داند که هستی جز یکی نیست(2)

جامی:

شهود یار در اغیار، مشرب جامی است***کدام غیر که لاشیء فی الوجود سواه(3)

آقای سیدمحمدحسین حسینی تهرانی: همه [موجودات و] مردم ممکن اند، و غایت و سیر آنها فناء و اندکاک در ذات واجب الوجود است.(4)

و نیز می گوید: به ادلّه فلسفیه و براهین حِکَمیّه و مشاهدات عینیّه و روایات و احادیث وارده، ثابت است و قابل تردید نیست که تمام مردگان بدون استثناء پس از مرگ تجرّدشان بیشتر می شود، یعنی بیشتر در فنای توحید در ذات متوغّل (فرو رونده در کاری) می گردند.(5)

و می گوید: همه [موجودات] ظهورات او می باشند و تجلّیات ذات اقدس وی.(6)

جناب استاد حسن زاده آملی: ... ذوات ما به حسب وجود، عین ذات اوست و مغایرتی بین این دو نیست؛ مگر به تعیّن و اطلاق که تعیّن در مراتب ممکنات است.(7)

جناب استاد جوادی آملی: «کلّ ما عداه فهو فیضه، فلا یکون أمراً مبایناً عنه».(8)

هرچه غیر خداست [از جمله شیطان] فیض [ظهورات] اوست؛ پس مباین با او نمی باشد.

اکنون برخی از سخنان متصوفه را در تقدیس شیطان بشنوید:

ص: 276

حسن بصری- که تمام سلاسل معروف صوفیه خود را به وی می رسانند- درباره ابلیس می گوید: اگر ابلیس نور خود را به خلق ظاهر کند، به خدایی پرستیده می شود.(1)

بایزید بسطامی دل بر حال ابلیس سوزانده، طلب بخشش برایش می کند.(2)

ابوبکر واسطی می گوید: اهل توحید راه رفتن را باید از ابلیس بیاموزند.(3)

حلاج می گوید: صاحب من و استاد من ابلیس و فرعون است. به آتش بترسانیدند ابلیس را از دعوی خود بازنگشت. فرعون از روی کشفی که از خدا کرده بود ادّعای ربوبیت کرده.(4)

ابوالعباس قصاب صوفی، سنگ انداختن بر ابلیس را دور از جوانمردی می شمارد.(5)

ابوالقاسم گرگانی او را خواجه خواجگان و سرور مهجوران می خواند.(6)

جای دیگر می گوید: چندین سال است تا روند ابلیس صفت طلب می کنم نمی یابم.(7)

احمد غزالی او را اسوه و الگو شناخته و می گوید: هرکس که از ابلیس توحید نیاموزد زندیقی بیش نباشد. موسی در عقبه طور با ابلیس برخورد کرد و از او پرسید: چرا به آدم سجده نکردی؟ گفت: حاشا که من به بشری سجده کنم و دعوی توحید کنم.(8)

احمد غزالی جای دیگر بسیار بی پروا از ابلیس مطرود و ملعون دفاع می کند و می گوید: کسی که ابلیس را موحّد نداند کافر است.(9)

در پی غزالی، عین القضات شجاعانه در مقابل قرآن و ائمه اطهار علیهم السلام به دفاع از آن ملعون مطرود برخاسته و می گوید: «گیرم که خلق را اضلال ابلیس کند، ابلیس را بدین

ص: 277

صفت که آفرید؟»(1)

جای دیگر آن ملعون را عاشق خدا معرفی می کند و می گوید: آن دیوانه عاشقی که تو او را در دین ابلیس می خوانی، می دانی در عالم الهی به چه نام خوانند؟ اگر بدانی خود را کافر دانی...

آن دیوانه، خدا را دوست داشت، و محک عشق او قهر بلا و ملامت گردید..(2)

ابن عربی نیز ابلیس را عاشق خدا معرفی کرده که محبّت شدید آن ملعون به خدا سبب شد که به آدم سجده نکند؛ او از زبان ابلیس چنین می سراید: راز و نیاز ابلیس با خدا بعد از رانده شدنش:

علی حبّکم انفقت کنز شبانی***و من اجلکم فی الحبّ عزّ مصابی

شرفت بکم دهراً فلمّا هجرتم***جفانی صدیقی فیکم و صحابی

و کانت لی الأکوان طوعاً فاصبحت***ولا شیء منها مولع بشبابی

ظننت بأنّی امن من صدودکم***فخیّبنی ظنّی و ساء حسابی

و ما کان ذنبی فی الهوی غیر انّنی***لغیرک ما وجهت وجه رکابی

و لا استحسنت عینی جمالاً رأیته***سواک و لا مرّ السلو ببابی

و ما رضیت نفسی بذل، و لم تزل***عزیزة قدر فی اعزّ جناب

و کم بت و الکاسات تجری علی فی***حظیرة قدس، فی الذّعتاب

إلی أن رمانی بالصدود معذّبی***فرحت و قلبی فی الیم عذاب

لک الخیر فاسلم ما استطعت من الهوی***و ایاک عنی: لا یکن بک مآبی(3)

گنج جوانیم را به عشق تو از دست دادم و به خاطر عشق، عذاب مصیبتم بزرگ شد.

روزگاری با تو به بزرگی به سر بردم؛ ولی اکنون هیچ یک از آنها خواستار جوانی من

ص: 278

نبودند.

پنداشتم به این که از قصد و خواست شما در امانم، [اگر خواست شما را عملی نکنم باکی نیست] امیدم ناامید شد و حسابم غلط از آب در آمد.

در عشق، گناهی جز این نداشتم جز اینکه برای غیر تو مرکب نراندم.

چشمم هر زیبائی را که دید، جز تو ستایش نکرد و هرگز آرامش، از در خانه من نگذشت.

نفسم به هیچ ذلّتی راضی نشد و همچنین در بلندترین بارگاه، بلندپایه بودم.

چه بسیار که جام های شراب را در بارگاه قدس در برابرم می آوردند و با گواراترین سخنان خطابم می کردند.

تا اینکه شکنجه گرم مرا به هجران مبتلا ساخت. شاد شادم، ولی دلم در عذاب دردناک سوخت.

[ای آدم] خدا به تو خیر دهد هرچه می توانی از عشق دوری گزین و از من بشنو، تا مبادا آنچه بر سر من رفت، بر سر تو بیاید.(1)

در ادامه ابن عربی- از لِسان شیطان- چنین سرایشش را ادامه می دهد:

اذا کان حظّی منک ذا الصد و الجفا***فسیّان إن جار الزمان و إن وفا

و من منقذی من ظلمة البحر و الغلا***اذا کان مصباح القبول قد انطفا

سأبکی و ما یجزی عن المدنف البکا***و اقضی و قلبی بالصبابة ما اشتفی

فما حیلة المطرود إلاّ بکاؤه***و لا یالف المهجور إلاّ التّاسفا(2)

اگر بهره من از تو جفا و هجران است دیگر برایم فرق نمی کند که روزگار به من وفا کند یا جفا.

و هرگاه چراغ پذیرش خاموش گشت، چه کسی می تواند مرا از تاریکی دریا و دشت

ص: 279

برهاند.

می گریم و گریه چاره بیمار نیست و روزگار خویش می گذرانم، در حالی که دلم از درد عشق درمان نیافته است.

اما برای رانده شده جز گریه چه چاره ای است و مهجور را چه مونسی است جز فسوس و اندوه.(1)

سپس ابن عربی از زبان ابلیس- در نصیحتی به آدم- می گوید: ای آدم! اگر دارای هوش و ذکاوتی، چه بسا در لابلای این لعنت، منتهای بسیاری است. پس خبیث با لعنت شادمان است و در حقیقت من رانده شده نیستم؛ زیرا وی مرا در کتابش یاد کرده است و در میان بندگانش مرا در صدر جای داده و در قلوب اولیایش، منزلم آباد است. اگر رسم و نشانم را ترک کرد، مرا ترک ننمود و اگر قدر و مرتبتم را رها کرد نامم را هیچ گاه از یاد نبرد. پس همواره منّتش بر من و احسانش مرا احاطه کرده است؛ اگرچه بر من خشمناک است. از عشق همین بس که مرا با خشم خود یاد کرده است.(2)

سخن صوفیه و ابن عربی (در عشق شیطان به خدا که سبب شد سجده نکند)، در حالی است که خداوند در قرآن کریم، علّت سجده نکردن - که منجر به کفر شیطان شد- را تکبّر بیان می فرماید، نه عشق و دلدادگی آن ملعون به خدا: «وَ أَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَ آتُوا الزَّکَاةَ وَارکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ»(3) و نماز را به پا دارید، و زکات را بپردازید، و همراه رکوع کنندگان رکوع کنید (و نماز را با جماعت بگزارید)!

«وَ لَقَد خَلَقنَاکُم ثُمَّ صَوَّرنَاکُم ثُمَّ قُلنَا لِلمَلَائِکَةِ اسجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبلِیسَ لَم یَکُن مِنَ السَّاجِدینَ»(4) ما شما را آفریدیم؛ سپس صورت بندی کردیم؛ بعد به فرشتگان گفتیم: «برای آدم خضوع کنید!» آنها همه سجده کردند؛ جز ابلیس که از سجده کنندگان نبود.

ص: 280

«قَالَ مَا مَنَعَکَ أَلاَّ تَسجُدَ إِذ أَمَرتُکَ قَالَ أَنَا خَیرٌ مِنهُ خَلَقتَنِی مِن نَارٍ وَ خَلَقتَهُ مِن طِینٍ»(1) (خداوند به او) فرمود: «در آن هنگام که به تو فرمان دادم، چه چیز تو را مانع شد که سجده کنی؟» گفت: «من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریده ای و او را از گِل!»

«قَالَ فَاهبِط مِنهَا فَمَا یَکُونُ لَکَ أَن تَتَکَبَّرَ فِیهَا فَاخرُج إِنَّکَ مِنَ الصَّاغِرِینَ»(2) گفت: «از آن (مقام و مرتبه ات) فرود آی! تو حقّ نداری در آن (مقام و مرتبه) تکبّر کنی! بیرون رو، که تو از افراد پست و کوچکی!

به برخی دیگر از سخنان- که شاید در حدّ تقدیس شیطان نباشد؛ ولیکن غلط و بی اساس است- توجه بفرمائید:

ملاّصدرا در «مقدمه شرح اصول کافی» بر این گفتار است که آنگاه که شیطان اغواء و اضلال می کند به سمت کمال و سعادت خویش در حرکت است: «لکلّ نوع کمال یختصّ به و به سعادته؛ فللأجسام فی حصول الحیّز و الفضاء و للنّبات فی التغذیة و الانماء و للحیوان فی حیوته بأنفاسه و حرکته بارادته و احساسه و للفلک فی دورانه بشوقه و وجدانه و للملک فی تسبیحه و تمجیده و طوفانه حول العرش بتحمیده و للشیطان فی اغوائه و اضلاله لأقرانه و اعوانه؛ فما من دابة و مادونها و ما فوقها إلاّ و من شأنها البوغ إلی اقصی مالها من الکمال ما لم یعقها عائق».(3)

برای هر نوع کمالی مخصوص است که سعادت آن نوع، رسیدن به همان کمال است. برای اجسام در حصول و اشغال فضاء، و برای گیاهان در تغذیه و رشدشان... و برای شیطان در گمراه نمودن پیروانش...

جواب ما:

1- این چه کمال و سعادتی است که به وسیله اغواء کردن و کافر کردن انسان ها برای

ص: 281

او حاصل می شود؟!! مگر کمال و سعادت حرکت کردن در جهت رضای الهی نیست؟!

2- شیطان با تکبر و نافرمانی از اوامر الهی کافر گشت و از بارگاه قدس خارج شد. اکنون چگونه می توان ادّعا کرد که شیطان با اضلال انسان ها- که سرچشمه آن از حسادت و تکبر او است- راه کمال و سعادت را طی می کند؟!

3- این ادّعا براساس چه ملاک عقلی و شرعی و قرآنی است؟ زیرا عقل و نصوص دینی چیز دیگری می گویند!!

4- اگر شیطان با گمراه نمودن و کافر کردن دیگران به سمت کمال و سعادت در حرکت است، بنابراین باید گفت که:

گمراهان و کافران نیز با افساد و کفرشان به سمت سعادت و کمال در حرکتند!!

آیا حاصل کلام ملاصدرا غیر از این است؟!

آیا این گونه عقاید، چیزی جز به سخریه گفتن نصوص دینی است؟!

5- اگر شیطان با اضلال نمودن در مسیر سعادت و کمال در حرکت است؛ پس چرا خداوند او را در قرآن لعنت نموده است: «وَ إِنَّ عَلَیکَ اللَّعنَةَ إِلَی یَومِ الدِّینِ»(1) و لعنت (و دوری از رحمت حق) تا روز قیامت بر تو خواهد بود!

آیا سزاوار است کسی که در مسیر سعادت و کمال در حرکت است مورد لعن الهی واقع شود؟!!

6- اگر شیطان با اغواء و اضلال نمودن در مسیر سعادت است؛ پس چرا خداوند او را در جهنم تا ابد سرنگون می سازد؟!!

آیا در دیدگاه این تفکرات باطل، جهنم برای جهنمیان کمال است؟!!

7- اگر فلاسفه و عرفا بگویند: بهشت برای بهشتیان کمال است و جهنم نیز برای جهنمیان!!

ص: 282

می گوئیم: پس چرا خداوند فقط جانب بهشتیان را گرفته است و از بهشت و بهشتیان بسیار تمجید نموده است؟! در حالی که جهنم هم برای اهلش کمال است!!

8- اگر جهنم برای مجرمان کمال و سعادت است؛ چرا خداوند مجرمان را از جهنم ترسانیده است و به آنان فرموده که توبه کنید تا وارد جهنم نشوید؟!!

9- خداوند در قرآن، شیطان و یارانش را دشمن خدا معرفی کرده است: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیَاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ کَفَرُوا بِمَا جَاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ یُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِیَّاکُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّکُمْ إِنْ کُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهَادًا فِی سَبِیلِی وَابْتِغَاءَ مَرْضَاتِی تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَأَنَا أَعْلَمُ بِمَا أَخْفَیْتُمْ وَمَا أَعْلَنْتُمْ وَمَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِیلِ»(1) ای کسانی که ایمان آورده اید! دشمن من و دشمن خودتان را دوست نگیرید! شما نسبت به آنان اظهار محبّت می کنید، در حالی که آنها به آنچه از حقّ برای شما آمده کافر شده اند و رسول الله و شما را به خاطر ایمان به خداوندی که پروردگار همه شماست از شهر و دیارتان بیرون می رانند؛ اگر شما برای جهاد در راه من و جلب خشنودیم هجرت کرده اید؛ (پیوند دوستی با آنان برقرار نسازید!) شما مخفیانه با آنها رابطه دوستی برقرار می کنید در حالی که من به آنچه پنهان یا آشکار می سازید از همه داناترم! و هرکس از شما چنین کاری کند، از راه راست گمراه شده است!

اکنون چگونه می توان پذیرفت که دشمن خدا در مسیر رشد و کمال است؟!!

10- اگر شیطان با اغواء و اضلال نمودن انسان ها در مسیر رشد و سعادت و کمال است؛ پس باید گفت که: هیچ کس مانند او کمال نیافته است؛ زیرا هزاران سال است که مشغول اضلال و اغواء انسان ها است!!

کاملاً برای اهل تحقیق و انصاف واضح است که سخن ملاصدرا در رابطه با شیطان- که برخاسته از مبانی فلسفه اوست- مخالف نصوص دینی است.

ص: 283

در کتاب «الله شناسی» سخنان فراوانی در تمجید و تعریف شیطان بیان شده است؛ اکنون بخشی از این سخنان را بشنوید:

اصل خلقت شیطان نیکوست و برای امتحان و آزمایش بشر آفریده شده است، تا در عالم تکلیف و امر و نهی الهی، انسان این راه مشکل و در عین حال جذّاب و دلنشین را با اختیار بپیماید.(1)

جواب ما:

اولاً: شیطان شیطان خلق نشد؛ بلکه ابتدای آفرینش او موجودی پاک و بی عیب بود. شیطان با تمرّد و تکبّر و سرپیچی از فرمان خدا تبدیل به شیطان و موجودی خبیث گشت؛ همچنین خلقت تمام موجودات خداوند نیکوست؛ اما موجودات دارای اختیار با ارتکاب گناهان، وجود نیکو و خیرشان را تبدیل به شر می کنند.(2)

ثانیاً: اگر شیطان نیز نبود، راه اختیار برای انسان مسدود نبود؛ زیرا انسان مختار آفریده شده است، چه شیطان باشد و چه نباشد.

می گوید: اگر شیطان نبود تمام قابلیت ها و استعدادها در بوته اجمال و ابهام مخفی می ماند... دیگر حرکتی به سوی کمال نبود، جنبشی به سوی اعلی ذروه معرفت حاصل نبود. شقاوت و سعادت و دوزخ و جنّت نبود.(3)

جواب ما:

خداوند متعال انسان را با قابلیت ها و استعدادهای ویژه ای خلق نموده است که در هر شرایط می تواند این قابلیت ها و استعدادها را بروز بدهد و به فعلیت برساند؛ زیرا انسان همواره صاحب حرّیّت و اختیار است و این حرّیّت او است که استعدادهای وی را به فعلیت و شکوفایی می رساند و وی را به سمت کمال حرکت می دهد، خواه شیطان در

ص: 284

عالم باشد یا نباشد.

بنابراین چون انسان برای کمال خلق شده است و کمال وی در پرتوی اراده اوست و اراده انسان جزء آفرینش اوست؛ پس همواره راه حرکت به جلو و رسیدن به کمال برای وی خواهد بود، و این مغالطه است که گفته شود: اگر شیطان نبود دوزخ و شقاوت هم نبود، زیرا با نبود شیطان هوای نفس سرکش انسان هنوز در وجود او باقی است که هزاران مرتبه قدرتش در سرنگونی انسان و جهنمی کردن وی، از شیطان قوی تر است.

بنابراین اگر شیطان هم نبود، نه حرکت به سوی کمال متوقف می گشت و نه گناه بی معنا می شد.

می گوید: شیطان یک مأمور مطیع و فرمانبر خداست که وظیفه وی جدا کردن خبیث از طیّب است، مانند زنبور گماشته شده بر در کندو؛ تا زنبورها را تفتیش کند و به آنان که از گیاه بدبو و عَفِن خورده اند راه ندهد و آنها را با نیش خود دو نیم کند.(1) وی در ادامه مطرح می کند که شیطان در افعال خود هیچ گونه استقلالی از خویش ندارد.(2)

و می گوید: شیطان همانند حاشیه ای است که بر دو کناره صراط مستقیم انسان قرار دارد. آن صراط مستقیمی که در طبع این نوع (انسان) سرشته شده است، تا با کَدح و مشقّت آن را بپیماید تا به شرف لقای پروردگارش نائل گردد.

و معلوم است که هرجا راه و صراطی تحقّق پیدا نماید، تعیّن متن آن که صراط است فقط به واسطه حاشیه و کناره ای است که خارج از آن می باشد؛ ولیکن آن را فرا گرفته است. اگر حاشیه و اطراف وجود نداشت، متن و میانه و وسط آن وجود نداشت.(3)

ص: 285

جواب ما:

می گوید: شیطان یک مأمور مطیع و فرمانبر خداست!!

آخر کدام اطاعت؟!! در آیات متعدّد قرآن آمده که خداوند به شیطان امر کرد سجده کند او تکبّر ورزید و سجده نکرد. بنابراین آن ملعون هرگز مطیع خدا نبوده و نیست؛ همچنین شیطان هیچ گونه مأمورتی از جانب خدا ندارد، بلکه به خاطر حسادت ها و کینه هایی که از آدم و اولاد او دارد، تمام سعی اش را می کند تا انسان را جهنمی کند.

و شیطان هیچ گونه دلسوزی نسبت به بشر ندارد که گفته شود: او همچون نگهبانان زنبور عسل است!! و هرگز مأموریت ندارد تا خوبان را از بدان جدا کند؛ بلکه اگر بتواند و زورش برسد در جهنمی کردن تمام افراد بشر، ذرّه ای کوتاهی نمی کند.

و شیطان در فعلش مختار است و - به اذن خداوند - استقلال دارد، و هرکس معتقد باشد که شیطان در فعلش هیچ گونه استقلالی ندارد و صاحب فعل شیطان خدا است، آن شخص لاجرم تمام پستی و رذالتی را که شیطان در عالم به وجود می آورد به خداوند منتسب می گرداند؛ یعنی - نستجیر بالله- خداوند صاحب رذائل و پستی هاست.

البته طبق توحید افعالی صوفیه، تمام افعال - چه فعل نیک و چه فعل بد- فعل خدا است!! و اما این سخن که «شیطان حاشیه راه کمال و سعادت انسان است که وقوع آن راه (یعنی راه کمال) بدون آن حاشیه (یعنی شیطان) امکان پذیر نیست» با توجه به مباحث پیشین واضح البطلان است.

در کتاب مبدأ و معاد، شیطان کلب معلَّم (سگ دست آموز) و خیر و لازم برای نظام آفرینش معرفی شده است: «و اما شیطان رسالتش به عنوان «کَلبِ معلَّم» در طول علت مافوق بوه و تمام کارهای او تحت تدبیر مبادی عالیه تا برسد به مبدأ همه مبادی می باشد، و وظیفه او نسبت به انسان در آغاز کار وسوسه است و با تسویل (زیباسازی) و

ص: 286

نیرنگ و اغواء زشتی را زیبا و زیبایی را زشت نشان می دهد و در برابر هدایت های عقل درونی و پیامبر بیرونی شروع به گمراه کردن می کند... بنابراین شیطان در کارهای تکوینی همانند کلب معلَّم تمام حرکت ها و ادراک های او تحت تنظیم مبادی فوق بوده و هرگز کاری را بدون دستور انجام نمی دهد و در وسوسه و اغواء، رسالتش فقط دعوت به گناه است... خلاصه آن که وجود شیطان به عنوان عامل وسوسه گر که زمینه هرگونه مجاهدت ها و هجرت ها و دیگر فضائل نفسانی را فراهم می کند، خیر و لازم می باشد و اگر شیطان و وسوسه های او نمی بود هدایت و اطاعت ضروری می شد، نه ممکن، و با ضروری شدن هدایت و حتی شدن اطاعت، زمینه هیچ گونه عصیانی فراهم نخواهد بود.»(1)

جواب ما:

1- شیطان هیچ گونه رسالت و مأموریتی از جانب خدا جهت اغواء انسان ها ندارد؛ بلکه به خاطر کینه ها و حسدها که نسبت به بشر دارد درصدد انتقام و اغواء انسان ها است.

2- شیطان همچون «کلب معلَّم» نیست؛ زیرا خداوند او را برای اغواء و اضلال انسان ها آموزش نداده است؛ بلکه شیطان با تمرّد از فرمان الهی تبدیل به موجودی شر و کافر و خبیث شده است.

3- اجازه یافتن شیطان از خداوند متعال جهت اغواء انسان هاه - با توجه به قرائن متعدد قرآنی- به معنای مانع نشدن خداوند در اغواء شیطان است؛ زیرا با وجود عقل و ارسال رسل، انسان می تواند خود را از اغواء شیطان در امان بدارد. بنابراین شیطان از جانب خداوند هیچ مأموریتی جهت گمراه ساختن انسان ها ندارد که گفته شود آن ملعون «کلب معلم» است.

ص: 287

4- هرچند شیطان- و سایر موجودات صاحب اختیار- فعلشان تحت تدبیر علّت مافوق (به معنای خالق هستی) بوده؛ اما نه این که اختیار از شیطان و دیگر موجودات صاحب اختیار سلب می گردد. بنابراین شیطان با اختیار، انسان ها را گمراه می کند و در فعلش مجبور نیست و او هیچ وظیفه ای نسبت به اغواء انسان ها ندارد.

5- آنچه که به نفع شیطان است این است که دست از تکبّر و خودخواهی بردارد و توبه کند. بنابراین شیطان کلب معلّم نیست و هیچ رسالتی جهت اغواء انسان ها از جانب خدا ندارد.

6- اغواء شیطان با اوامر الهی نیست؛ بلکه با اراده و اختیار خود است (البته به اذن الهی).

7- آنچه سبب رشد بشر می شود شیطان نیست؛ بلکه اراده قوی انسان در مقابله با هوای نفس و شیطان است.

8- منتهای همّت و آرزوی شیطان کافر کردن و جهنمی کردن انسان ها است و اگر بتواند این کار را می کند و این در حالی است که خداوند به کفر انسان ها هرگز راضی نیست؛ پس چگونه می توان گفت که شیطان کلب معلَّم است.

9- وجود شیطان در عالم، خیر نیست؛ بلکه شر است، زیرا سبب مفاسد زیادی در عالم می شود، و این که انسان در برابر تحریک ها و وسوسه های شیطان می ایستد و ثواب می برد و رشد می یابد، به خاطر اراده قوی و حُسن اختیار او است، و الاّ بسیاری نیز فریب می خورند و جهنمی می شوند.

بنابراین وجود شیطان خیر نیست و اگر بشر در برابر وسوسه های شیطان می ایستد و رشد می یابد، به برکت شیطان نیست؛ بلکه به برکت هدایت الهی و حُسن اختیار است.

10- اگر بگوئیم: «وجود شیطان خیر است» پس باید گفت: آن کسانی هم که با وسوسه های شیطان جرم و جنایت و مفاسد گوناگون انجام می دهند هم وجودشان خیر

ص: 288

است؛ زیرا آنان در خطّ شیطانند!

11- وجود شیطان برای عالَم هیچ ضرورتی ندارد؛ زیرا با نبود شیطان نیز حرکت انسان به سمت جلو متوقف نمی شود.

همان گونه که در روایات آمده که با ظهور ولی عصر علیه السلام شیطان به دست مبارک آن حضرت، کشته می شود، اکنون سئوال می کنیم: آیا با کشته شدن شیطان دیگر رشد انسان ها و تکلیف متوقف می گردد؟

12- اگر شیطان نباشد نیز انسان ها با سبقت گرفتن از یکدیگر در کارهای نیک رشد می کنند. بنابراین وجود شیطان برای رشد انسان ها ضروری نیست.

13- همچنین اگر شیطان نبود «ضد» (که می گویند شیطان است) نیز جهت حرکت انسان به جلو موجود است و آن هوای نفس انسان می باشد که لحظه ای از او جدا نمی شود و قدرتش هزاران برابر شیطان جهت اغواء انسان ها است، و انسان ها با مقابله با هوای نفس، با سرعتی بسیار بالاتر- از ضدیت با شیطان- به سمت جلو حرکت می کند.

14- تمام آیات قرآنی و روایات خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام - که در رابطه با شیطان است- تفکرات صوفیه را ابطال می کند.

15- و وجود خود شیطان نیز دلیل گویای این مطلب است که اگر شیطان هم نباشد، اختیار و کمال و سقوط انسان همچنان هست؛ زیرا قبل از این که شیطان کافر و رانده شود، به وسیله اطاعت و بندگی خدا به رشد و کمال رسیده بود، و آنگاه که از هوای نفس تبعیت نمود و تکبر ورزید، سقوط کرد و بالا سر او شیطانی نبود که شیطان با ضدیتِ او رشد یابد و یا با اغواء او سقوط کند.

اکنون برخی از سخنان حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را در نکوهش و مذمّت شیطان بشنوید و با سخنان عرفا و فلاسفه مقایسه کنید:

شیطان بر آدم علیه السلام به جهت خلقت او از خاک، فخر فروخت و با تکیه به اصل خود

ص: 289

که از آتش است دچار تعصّب و غرور شد.

پس شیطان دشمن خدا و پیشوای متعصّبان و سرسلسله متکبّران است، که اساس عصبیّت را بنا نهاد، و بر لباس کبریایی و عظمت با خدا درافتاد، لباس بزرگی را بر تن پوشید و پوشش تواضع و فروتنی را از تن درآورد. آیا نمی نگرید که خدا به خاطر خودبزرگ بینی، او را کوچک ساخت؟ و به جهت بلندپروازی او را پست و خوار گردانید؟ پس او را در دنیا طرد شده، و آتش جهنم را در قیامت برای او مهیّا فرمود؟(1)

ای مردم! از آنچه خداوند نسبت به ابلیس انجام داد عبرت گیرید، زیرا اعمال فراوان و کوشش های مداوم او را با تکبّر از بین برد. او شش هزار سال عبادت کرد، اما با ساعتی تکبّر همه را نابود کرد.(2)

ای بندگان خدا! از دشمن خدا (شیطان) بپرهیزید، مبادا شما را به بیماری خود مبتلا سازد، و با ندای خود شما را به حرکت درآورد و با لشکرهای پیاده و سواره خود بر شما بتازد...

پس شیطان بزرگ ترین مانع برای دینداری، و زیان بارترین و آتش افروزترین فرد برای دنیای شماست. ای مردم! آتش خشم خود را بر ضد شیطان به کار گیرید و ارتباط خود را با او قطع کنید. به خدا سوگند، شیطان بر اصل و ریشه شما فخر فروخت، و برحَسَب و نَسَب شما طعنه زد و عیب گرفت...(3)

اکنون مقایسه کنیم:

در معارف نورانی خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام:

شیطان موجودی خبیث، متکبر، حسود، شر و دشمن خدا معرفی شده است.

در معارف عرفانی و فلسفی:

ص: 290

شیطان مظهر یکی از اسماء الهی، سیدالموحّدین، عاشق خدا، حرکت کننده به سوی کمال، خیر و ضروری برای عالَم، مأمور مطیع خداوند، کلب معلَّم و ... معرفی شده است.(1)

ص: 291

ص: 292

یک لحظه از آن جدا نشوند، معصوم اند؛ ثانیاً طبق حدیث شریف، مردم باید تابع اهل بیت علیهم السلام شوند، لذا آن کسانی که مردم دستور دادند از آن ها بدون چون و چرا تبعیت مطلق نمایند، به حکم عقل باید معصوم باشند.

2- طبق مفاد این حدیث- که اهل بیت علیهم السلام از قرآن جدایی ندارند- باید گفت: آن کسانی که اهل بیت علیهم السلام را رها می کنند و مدّعی معارف قرآن هستند، کاذب می باشند هرچند حافظ قرآن باشند.

3- مردم باید در تمام امور، از اهل بیت علیهم السلام متابعت نمایند، چه در مسائل دینی و چه در مسائل سیاسی و چه در مسائل اجتماعی و تربیتی؛ بنابراین تنها اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم سزاوار جانشینی آن حضرت صلی الله علیه و آله و سلّم هستند، زیرا در این حدیث شریف پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم در تمام امور- از جمله خلافت- آن بزرگواران را جانشین خویش معین فرموده است.

4- آن کسانی که دیگران را بعد از نبی صلی الله علیه و آله و سلّم خلیفه می دانند، در حقیقت اهل بیت علیهم السلام را رها کرده اند؛ بنابراین آنان قرآن را هم رها کرده اند؛ زیرا طبق سخن نبی مکرم اسلام صلی الله علیه و آله و سلّم این دو از هم جدایی ندارند.

5- از مفاد حدیث شریف- که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم اهل بیت علیهم السلام را در کنار قرآن قرار داده است- معلوم می شود که آنان مفسّران حقیقی قرآنند و دیگران باید در تفسیر و علوم قرآنی به آنان مراجعه نمایند.

6- باتوجه به این نکته مهم که اهل بیت علیهم السلام و قرآن تا ابد با هم بوده و جدایی ندارند، این سخن «حسبنا کتاب الله» در واقع عوام فریبی است؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم هر دو را کنار هم قرار داده است و یکی منهای دیگری گمراهی است.

7- چون سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم برای تمام اعصار تا روز قیامت است، پس معلوم می شود باید در هر عصری مصداقی از اهل بیت علیهم السلام در بین مردم باشد تا مردم با تمسّک به وی

ص: 293

هدایت شوند و این خود دلیل بسیار روشنی است بر وجود امام حیّ در هر عصر.

8- مسلمین تا زمانی که متمسّک به هر دو- حقیقتاً نه اسماً- شوند، از گمراهی و فلاکت رهایی می یابند؛ ولی اگر اسمشان شیعه و پیرو ثقلین باشد، اما در عمل کوتاهی کنند نیز در هلاکت هستند.

9- نه تنها در فقه و حکومت و عمل باید تابع اهل بیت علیهم السلام بود؛ بلکه در معارف نیز باید تبعیّت از آن بزرگواران کرد؛ بنابراین آن کسانی که (چون در میان شیعیان متولد شده اند) اسمشان را شیعه می گذارند و ادّعای متابعت از اهل بیت علیهم السلام دارند، ولی در معارف دامن کسانی را می گیرند که از معارف اهل بیت علیهم السلام بیگانه هستند- چون اهل تصوف- آنان نیز در گمراهی هستند.

10- راه رسیدن به رستگاری ابد- و ورود به بهشت جاوید الهی- فقط با تمسک به این دو گوهر گرانبها میسّر است آن هم به صورت متابعت واقعی توأم با معرفت.(1)

اکنون از منصفین سئوالاتی می کنیم: آیا پیامبر بزرگوار اسلام صلی الله علیه و آله و سلّم عرفا و فلاسفه را در کنار قرآن قرار داد یا اهل بیت علیهم السلام پاک و مطهرش را؟

به چه علت برخی که خود را شیعه می خوانند، معارف ابن عربی و امثال وی- که مخالف معارف خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام است- را با تمام توان تبلیغ می کنند و انحرافات آنان را توجیه می نمایند؟!

آیا ابن عربی که متوکل خون خوار و زن بازی که قبر مطهر سیدالشهداء علیه السلام را ویران نمود و روی آن آب بست را از اولیاء خدا معرفی می کند، سزاوار است از او تبعیّت شود و سخنان فاسد او توجیه گردد؟(2)

چرا آقایان ارجمندی که اکنون به عنوان استاد و علامه و مفسّر مشهورند و مدافع و

ص: 294

مروج تفکرات ابن عربی هستند، آنجا که ابن عربی می گوید که: «همه مذاهب و ادیان و عقاید و حتی بت پرستی برحق است»؛ به راحتی از این سخنان باطل می گذرند و هیچ انتقادی بر وی نمی کنند؟!(1)

مرحوم داود الهامی می نویسد: «در نظر عارف کامل، ادیان و مذاهب یکسانند و برای هیچ یک ترجیحی قائل نیست؛ یعنی دین اسلام با بت پرستی یکسان است، کعبه و بت خانه، صمد و صنم یکی است و صوفی پخته هیچ وقت نظر به این نیست که انسان پیرو چه مذهبی است یا صورت عبادت او چیست؟ و این لازمه مذهب وحدت وجود است.»(2)

دکتر احمد تاج بخش می گوید: «تصوف دارای آزادمنشی خاصی بوده است و همین آزادمنشی است که در نظر اهل تصوف، گبر، ترسا، یهود، مسلمان و بت پرست یکسانند... نزد ایشان قاعده «الطریق إلی الله بعدد أنفس الخلایق» اصلی محکم بوده است؛ زیرا حقیقت واحد یکتاست و معتقدند که از هر دلی به سوی خداوند دری است.»(3)

شبستری می گوید:

مسلمان گر بدانستی که بت چیست***بدانستی که دین در بت پرستی است(4)

الهی اردبیلی می گوید:

بدانستی اگر بت مظهر کیست***که عین بت پرستی حق پرستی است

بکردی در بت او حق را عبادت***که دارد حق پرستی دین و عادت(5)

ابن عربی می گوید: «والعارف المکمّل من رأی کلّ معبود مجلی للحق یعبد فیه و

ص: 295

لذلک سموه کلّهم إلهاً...» عارف مکمّل کسی است که هر معبود را- خواه مشروع باشد و خواه غیرمشروع- مجلای حق می بیند که حق در آن مجلا پرستش می شود.(1)

مغربی می گوید:

در بتکده ها غیر تو را می نپرستند***آن کس که برد سجده بر سنگ و گل و چوب(2)

شبستری می گوید:

چو کفر و دین بود قائم به هستی***شود توحید عین بت پرستی(3)

محمدحسین وکیلی- از مدافعان ابن عربی- می نویسد: «انسان موحد وقتی کسی را می بیند که مشغول بت پرستی است، براساس شفقت و رحمتی که در وجود او متجلّی است، از انحراف و کج روی او افسوس می خورد... [و اما عارف] تصدیق می کند که اگر این شخص ایمان نیاورد حتماً در نظام عالم خلقت، حکمتی در پس آن بوده است و چون به آیات قرآن کریم ایمان دارد می داند که در مسیر عالم تکوین همه عبد و قانت و ساجد خداوند می باشند. می فهمد که عبادت تکوینی این مخلوق (بت پرست) به همین نحو بوده است و اراده ازلی الهی به این تعلّق گرفته است که او در مسیر عبودیت تکوینی به این شکل سیر نماید و به نهایت سیر خود برسد.»(4)

ظفرخان، از شعرای صوفی می گوید:

در حیرتم که دشمنی کفر و دین چراست***از یک چراغ کعبه و بت خانه روشن است

ابن عربی قوم بت پرست نوح را اهل معرفت معرفی می کند و مدّعی است که آنان در دریای علم غرق شدند، نه در دریای عذاب.(5)

ص: 296

حافظ می گوید:

گفتم: صنم پرست مشو، با صمد نِشین***گفتا: بکویِ عشق همین و همان کنند(1)

دکتر خلیل خطیب رهبر در شرح این بیت حافظ می نویسد: به یار گفتم: بت را عبادت مکن و با خدا باش، یار پاسخ داد: که در کوی عشق ما را از بت پرستی به خداپرستی می رسانند!(2)

اما خداوند مشرکان را منحرف دانسته و می فرماید: «حُنَفَاءَ لِلّهِ غَیرَ مُشرِکِینَ بِهِ وَ مَن یُشرِک بِاللهِ فَکَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَاءِ فَتَخطَفُهُ الطَّیرُ أَو تَهوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکَانٍ سَحِیقٍ»(3) (برنامه و مناسک حج را انجام دهید) در حالی که همگی خالص برای خدا باشد! هیچ گونه همتایی برای او قائل نشوید! و هرکس همتایی برای خدا قرار دهد، گویی از آسمان سقوط کرده، و پرندگان (در وسط هوا) او را می ربایند؛ و یا تندباد او را به جای دوردستی پرتاب می کند!

در سفارش لقمان به فرزندش می فرماید: «وَ إِذ قَالَ لُقمَانُ لِابنِهِ وَ هُوَ یَعِظُهُ یَا بُنَیَّ لَا تُشرِک بِاللهِ إِنَّ الشِّرکَ لَظُلمٌ عَظِیمٌ»(4) (به خاطر بیاور) هنگامی را که لقمان به فرزندش- در حالی که او را موعظه می کرد- گفت: «پسرم! چیزی را همتای خدا قرار مده که شرک، ظلم بزرگی است.»

و همچنین اسلام، کلیه افکار و ایده های دینی موجود قبل از خود را منسوخ و متابعت از آن ها را باطل و غیرمشروع اعلام نموده است و فرموده است: «وَ مشن یَبتَغِ غَیرَ الإِسلَامِ دِیناً فَلَن یُقبَلَ مِنهُ وَ هُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الخَاسِرِینَ»(5) و هرکس جز اسلام (و تسلیم در برابر فرمان حق) آیینی برای خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد؛ و او در آخرت، از زیانکاران است.

ص: 297

اکنون به فرازهایی از مناجات امام زین العابدین علیه السلام در مذمّت مشرکان توجه فرمائید:

- «اللّهُمّ اشْغَلِ الْمُشْرِکِینَ بِالْمُشْرِکِینَ عَنْ تَنَاوُلِ أَطْرَافِ الْمُسْلِمِینَ، وَ خُذْهُمْ بِالنّقْصِ عَنْ تَنَقّصِهِمْ، وَ ثَبّطْهُمْ بِالْفُرْقَةِ عَنِ الِاحْتِشَادِ عَلَیْهِمْ.(11) اللّهُمّ أَخْلِ قُلُوبَهُمْ مِنَ الْأَمَنَةِ، وَ أَبْدَانَهُمْ مِنَ الْقُوّةِ، وَ أَذْهِلْ قُلُوبَهُمْ عَنِ الِاحْتِیَالِ، وَ أَوْهِنْ أَرْکَانَهُمْ عَنْ مُنَازَلَةِ الرّجَالِ، وَ جَبّنْهُمْ عَنْ مُقَارَعَةِ الْأَبْطَالِ، وَ ابْعَثْ عَلَیْهِمْ جُنْداً مِنْ مَلَائِکَتِکَ بِبَأْسٍ مِنْ بَأْسِکَ کَفِعْلِکَ یَوْمَ بَدْرٍ، تَقْطَعُ بِهِ دَابِرَهُمْ وَ تَحْصُدُ بِهِ شَوْکَتَهُمْ، وَ تُفَرّقُ بِهِ عَدَدَهُمْ.»(1)

خداوندا! مشرکان را به مشرکان مشغول ساز، تا قادر به تجاوز و دست یابی به مرزهای مسلمانان نشوند، و با کاستن شمار مشرکان، از کاهش عدد مسلمانان جلوگیری فرما، و با تفرقه و پراکنده نمودن، رشته اتحاد آنها را بگسل، تا از دست درازی به کیان مسلمین بازمانند.

خداوندا! دل های مشرکان را از آرامش، و پیکرهایشان را از نیرو تهی ساز، و فکر و تدبیرشان را از چاره جویی در کارها، غافل کن، و اندامشان را در نبرد با مسلمانان سست و بی رمق گردان، و آنان را از درگیری با قهرمانان و شجاعان مسلمانان برحذر دار، و سپاهی از فرشتگانت را همراه عذابی از عذاب هایت، همانند آنچه در جنگ بدر انجام دادی بر مشرکان برانگیز، تا به وسیله این نیروها، بنیانشان را برکنی، و خار شوکتشان را از سر راه مسلمانان ریشه کن سازی، و به هم پیوستگی جمعیتشان را متلاشی کنی.

امام زین العابدین علیه السلام پست ترین موجودات را مشرکان معرفی می کند:

- «سُبْحَانَکَ أَخْشَی خَلْقِکَ لَکَ أَعْلَمُهُمْ بِکَ، وَ أَخْضَعُهُمْ لَکَ أَعْمَلُهُمْ بِطَاعَتِکَ، وَ أَهْوَنُهُمْ عَلَیْکَ مَنْ أَنْتَ تَرْزُقُهُ وَ هُوَ یَعْبُدُ غَیْرَکَ(3) سُبْحَانَکَ لَا یَنْقُصُ سُلْطَانَکَ مَنْ أَشْرَکَ بِکَ، وَ کَذّبَ رُسُلَکَ، وَ لَیْسَ یَسْتَطِیعُ مَنْ کَرِهَ قَضَاءَکَ أَنْ یَرُدّ أَمْرَکَ، وَ لَا یَمْتَنِعُ

ص: 298

مِنْکَ مَنْ کَذّبَ بِقُدْرَتِکَ، وَ لَا یَفُوتُکَ مَنْ عَبَدَ غَیْرَکَ، وَ لَا یُعَمّرُ فِی الدّنْیَا مَنْ کَرِهَ لِقَاءَکَ.»(1)

تو پاک و منزه هستی، ترسناک ترین بندگانت نسبت به تو، آگاه ترینشان به مقام تو است، و خاشع ترین آنها در پیشگاهت، عامل ترین آنها در اطاعت از تو است، و پست ترین آفریده در بارگاهت، کسی است که تو به او روزی می دهی و اما او جز تو را می پرستد.

تو پاک و منزّه هستی، از این رو کسی که برایت شریک و همتا گیرد، پیامبرانت را تکذیب کند، از شکوه و جلالت چیزی کاسته نمی شود و کسی که حکم و فرمانت را نمی پسندد توان برگرداندن آن را ندارد. و کسی که قدرتت را دروغ می پندارد نمی تواند از چنگ آن فرار کند، و کسی که غیر تو را می پرستد، از خاطرات محو نمی شود. [و نمی تواند از محدوده بازخواست و مجازاتت بگریزد] و کسی که دیدار تو (مرگ و لقای الهی) را نمی پسندد، در این دنیا جاودان نمی ماند.

اکنون از ابن عربی بشنوید: ابن عربی تمام راه ها و تمام عقاید و مذاهب را حق می داند و معتقد است که از هر دری به سوی خدا راهی است و هرکسی هر مذهبی را که پذیرا گشته در نزد خداوند پاداش می گیرد؛ وی در کتاب فصوص الحکم در فصّ هودیه می گوید: فإیّاک أن تتقیَّد بعقد مخصوص و تکفر بما سواه فیفوتک خیر کثیر بل یفوتک العلم بالأمر علی ما هو علیه. فکن فی نفسک هیولی لصور المعتقدات کلّها فإنّ الله تعالی اوسع و اعظم من أن یحصر عقد دون عقد فأنه یقول «فَأینما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجهُ اللهِ»(2) و ما ذکر أیناً من أین. و ذکر أن ثَمَّ وجه الله و وجه الشیء حقیقته... فالکلّ مصیب و کلّ مصیب مأجور و کلّ مأجور سعید و کلّ سعید مرضی عنه و إن شقی زماناً ما فی الدار الآخرة.(3)

ص: 299

پس مبادا که مقیّد به عقیده مخصوصی شوی و غیر آن را کفر ورزی، در آن صورت خیر بسیاری را از دست داده ای؛ بلکه علم به امر- آن گونه که امر بر آن است- از تو فوت می شود. پس در نفس خویش هیولایی (استعدادی) باش که پذیرای تمام صور معتقدات باشد؛ زیرا خداوند تبارک و تعالی، فراخ تر و بزرگ تر از آن است که در عقیده ای غیر عقیده دیگر محصور و محدود گردد، پس او می فرماید: «هرکجا روی گردانید آنجا وجه خداست» و نگفت جایی از جاها؛ بلکه فرمود: آنجا وجه خداست و وجه شیء حقیقت آن شیء است.

...بنابراین، همگان درستکارند و هر درستکاری پاداشمند و هر پاداشمندی نیک بخت می باشد و هر نیک بختی نزد پروردگارش پسندیده است، اگرچه زمانی در سرای آخرت شقی و بدبخت باشد.