ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

وفیه: (فَأَتَی اللهُ بُنْیَانَهُمْ مِنَ الْقَوَاعِدِ)(1)، قال الزجاج: القواعد أساطین البناء التی تعمده، وقواعد الهودج: خشبات أربع معترضة فی أسفله ترکّب عیدان الهودج فیها(2).

وأما تعریف القاعدة اصطلاحاً فهی عبارة عن قضیة کلّیّة تنطبق علی جمیع جزئیاتها.

قال التهانوی: هی تُطلَق علی معان مرادف الأصل، والقانون، والمسألة، والضابطة، والمقصد، وعرّفت بأنّها أمر کلّی منطبق علی جمیع جزئیاته عند تعرف أحکامها منه(3).

ویشترط فی کلمة (القاعدة) أن تکون بنحو القضیّة الکلّیة کما سبق، ولکن لا یشترط أن تکون أساساً للعلم بحیث ینتفی بانتفائها، فمثلًا لو انتفت قاعدة واحدة من قواعد الفقه لم ینتف العلم بانتفائها(4).

وهناک أمور مهمّة کلّها ترتبط بالبحث حول القواعد الفقهیة منها:

ما المراد من القاعدة الفقهیة وهل یشترط فی اعتبارها الکلّیّة، وکذلک الفرق بین القاعدة الفقهیة والضابط الفقهی بمعنی أنّها لا تختصّ بباب من الأبواب الفقهیة بخلاف الضابط، أو الفرق بین القاعدة الفقهیة والنظریة الفقهیة وغیر ذلک من المباحث العلمیة التی لسنا الآن بصدد بیان ذلک.

ص: 7

أمّا عند أهل السنّة لعل ذلک یرجع إلی القرن الرابع الهجری، ویدّل علیه وجود بعض المؤلّفات التی کتبت عندهم.

فقد کان کتاب القواعد الفقهیة عند الحنفیین من أهل السنّة أول کتاب جُمعت فیه بعض القواعد الفقهیة فقد جمع مؤلّفه أبو طاهر الدبّاس- من أئمّة الحنفیة فی بلاد ما وراء النهر- سبعة عشر قاعدة فقهیة علی مذهب أبی حنیفة فکان القرن الرابع بدایة تدوین القواعد الفقهیة لدیهم.

وأما فی الوسط الشیعی فیعتبر کتاب القواعد والفوائد للشهید الأوّل (778) أقدم کتاب دوَّن فیه القواعد الفقهیة وفقاً لمذهب أهل البیت (ع).

ویمکن إرجاع سبب سبق السنّة فی تدوین القواعد إلی أمرین:

1. الأمر الأوّل: ماهیة فقههم حیث قطعت الرابطة بینهم وبین کلام المعصومین (ع) بعد رحیل النبی الأعظم (ص)، ومن الطبیعی أنّ ذلک الانفصال یجعل الفقه یتبلّور ضمن ضوابط معیّنة.

2. الأمر الثانی: إستخدامهم لأدوات خاصّة بهم فی عملیة الاستنباط الفقهی کالقیاس والاستحسان وغیرهما.

ولا ریب بأنّ الأساس فی تأسیس القواعد الفقهیة لدی الشیعة الإمامیة هو أن الأئمة (ع) قد وضعوا إلیهم أصولًا کلّیة وأمروا الفقهاء بالتفریع علیها، کما ورد فی الحدیث الشریف

: (علینا إلقاء الأصول وعلیکم التفریع)(1).

ومما تجدر الإشارة إلیه أنّ ما قام به المرحوم الشهید الأوّل (أعلی الله مقامه الشریف) فی کتابه القیّم مما یرشدنا إلی أهمیّة ما ألّفه فی الباب حیث قال (رحمه الله) فی إجازته لابن خازن:

ص: 8

فممّا صنعته کتاب (القواعد والفوائد) مختصر یشتمل علی ضوابط کلّیّة أصولیة وفرعیة تستنبط منها الأحکام الشرعیة، لم یعمل الأصحاب مثله(1).

ومن هذا المنطلق فقد قام فقهائنا العظام (رضوان الله علیهم أجمعین) بتدوین وتألیف الکتب التی تتعلّق بالقواعد الفقهیة نشیر إلی بعضها:

1. القواعد والفوائد، للشهید الأوّل.

2. الأقطاب الفقهیة علی مذهب الإمامیة، تألیف محمد بن علی بن إبراهیم الأحسائی المعروف ب- (ابن أبی جمهور) ت 901.

3. عوائد الأیام من مهمّات أدلّة الأحکام، تألیف المولی أحمد بن محمد مهدی بن أبی ذر النراقی الکاشانی ت (1245)، وقد یشتمل هذا الکتاب القیم علی 88 عائدة، وکلّ عائدة تُعد قاعدة فقهیة.

4. عناوین الأصول، تألیف السید عبد الفتاح بن علی الحسینی المراغی ت (1274).

5. قواعد الفقیه، تألیف الشیخ محمد تقی الفقیه المولود سنة (1329) ضمّنه قواعد مهمّة فی الفقه والأصول ومنها قاعدة علی الید وقاعدة تعدد الأیدی وقاعدة لا ضرر وقاعدة لا حرج(2).

6. القواعد الجعفریة فی قواعد الفقه والأصول، تألیف الشیخ عباس آل کاشف الغطاء ت (1323)(3).

7. القواعد الکلّیة الفقهیة، تألیف السید مهدی القزوینی ت (1300)(4).

8. القواعد الفقهیة، تألیف مهدی بن حسین بن عزیز الخالصی الکاظمی

ص: 9

ت (1343) طبع الکتاب فی مجلدین(1).

9. القواعد الفقهیة، تألیف الشیخ محمد جعفر شریعتمدار الاسترابادی ت (1263) کتبه علی ترتیب أبواب الفقه یقرب من خمسة عشر ألف بیت(2).

10. مستقصی القواعد الکلّیة الفقهیة، تألیف المیرزا حبیب الله الرشتی ت (1312)(3).

11. القواعد الجعفریة فی قواعد الفقه والأصول، تألیف الشیخ عباس آل کاشف الغطاء بن الشیخ حسن بن الشیخ الأکبر الشیخ جعفر صاحب (کشف الغطاء) ت (1323)(4).

12. القواعد الفقهیة، تألیف السید محمد باقر الیزدی ت (1294)(5).

13. القواعد الفقهیة والأصولیة، تألیف ملّا فتح علی اللنکرانی ت (بعد 1339)(6).

14. القواعد الفقهیة، تألیف الشیخ محمدباقر البیدکلّی من أعلام القرن الرابع عشر(7).

15. رسالة فی بعض القواعد الفقهیة، تألیف المولی الآغا فاضل الدرنبدی (ت 1286).

وقد بحث المؤلف فی هذه الرسالة قاعدة الید والضرر وقاعدة الإحسان وغیرها(8).

ص: 10

16. قاعدة لا ضرر وقاعدة التسامح، تألیف السید المیرزا أبو القاسم الطهرانی، مجلّد واحد(1).

17. رسالة فی قاعدة لا ضرر، ورسالة فی قاعدة علی الید ما أخذت، تألیف الشیخ ضیاء الدین العراقی(2).

18. قاعدة لا ضرر، تألیف الحسن علی بن محمد باقر بن إسماعیل الواعظ الحسینی(3).

19. الفوائد الغرویة، تألیف المولی أبوالحسن الشریف بن محمد طاهر بن عبدالحمید بن موسی علی بن محمد بن معتوق الاصفهانی الغروی، فرغ منها سنة (1112) وهو کتاب حسن فیه ما یستفاد من الأحادیث من القواعد الفقهیة والمسائل الأصولیة(4).

20. القواعد الفقهیة للفقید الراحل الشیخ محمد الفاضل اللنکرانی (قدس سره).

21. وهناک القواعد الفقهیة الاخری ترکنا ذکرها رعایة الاختصار.

ص: 11

الفقه کلّه إلی اعتبار المصالح ودرء المفاسد، بل وأرجع تاج الدین السبکّی الفقه کلّه علی نحو الإجمال إلی اعتبار المصالح، فإنّ درء المفاسد من جملتها فعلی ما ذکر عن البعض بأنّ القرن الرابع بدایة تدوین القواعد الفقهیة وتألیف الکتب فیها لدی العامة، وکانت الحنفیّة من السابقین فی هذا المضمار، وبعده بدأ فقهاء سائر المذاهب بتدوین القواعد الفقهیة، وشاع الاهتمام بها، ویطلق علی قرنی السابع والثامن (القرون الذهبیة لتدوین القواعد الفقهیة) لکثرة الاهتمام بهذه القواعد وتدوین الکتب المتعددة فیها(1).

ص: 12

مع قواعد الکرخی.

4- علی بن عثمان الغزی الدمشقی، المشهور بشرف الدین الحنفی (799) ه- له کتاب القواعد فی الفروع.

5- زین الدین بن إبراهیم بن محمد المشهور بابن نُجَیم (970) ه- له کتاب الأشباه والنظائر فی الفروع، وکتبت علیه حوالی (26) شرحاً وتعلیقة أشهرها غمز عیون البصائر علی محاسن الأشباه والنظائر.

6- أحمد بن محمد الحموی (1098) له کتاب العقود الحسان فی قواعد مذهب النعمان، وهذا الکتاب مجموعة شعریة أنشدها الحموی، وشرحها بنفسه، وسمّی شرحه ب- «فرائد الدرر والمرجان فی شرح العقود الحسان».

7- عمر بن إبراهیم بن محمد المصری، المعروف بابن نجیم الحنفی (1005 ق) صنّف کتاب الأشباه النظائر، مطبوع.

8- محمد بن زین الدین عمر الکفیریّ (1130) له کتاب الأشباه والنظائر.

9- سبعة فقهاء الحنفیین برئاسة أحمد جودت باشا فی ترکیا بعهد السلطان عبد العزیز خان العثمانی، ألّفوا مجلة الأحکام العدلیة التی یحتوی علی (1851) مادّة و (99) قاعدة، طبع فی عام (1292).

10- عبد الستار بن عبدالله القریمّی القسطنطین (1304) له کتاب تشریح القواعد الکلّیّة.

11- محمود بن محمد بن نسیب بن حسین، المشهور بابن حمزة الحسینی (1305) له کتاب (الفرائد البهیة فی القواعد والفوائد الفقهیة).

12- محمد بن محمد بن المصطفی الخادمی، المعروف بأبی السعید الخادمی (1176) ألف کتاب المجموع المُذَهّب فی قواعد المذهب، کخاتمة علی کتاب

ص: 13

مجامیع الحقایق والقواعد وجوامع الروائق والفوائد فی علم الأصول، وطرح فیه (154) قاعدة فقهیة للمذهب الحنفی علی ترتیب المعجم.

13- إبراهیم بن محمد القیصری الحنفی، المعروف بکوزی بیوکزاده (1252 ق) صاحب کتاب مجموعة القواعد.

14- أحمد الزرقاء الحنفی (1357) صاحب کتاب شرح القواعد الفقهیة.

15- شیخ عمیم الإحسان البنغلادشی، صاحب کتاب قواعد الفقه الذی طبع للمرّة الأوّلی فی بنغلادش.

ص: 14

الفقهیة علی مذهب المالکیة)، وطبع من قِبَل جامعة الزیتونیّة للشریعة وأصول الدین بتونسیّا.

ص: 15

قواعد رئیسیة، وبین فروعها وهی:

أ: الأمور بمقاصدها.

ب: الیقین لا یزول بالشک.

ج: المشقة تجلب التیسیر.

د: لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام.

ه: العادةُ مُحَکِّمةٌ.

وأتی بأربعین قاعدة فقهیة فی الکتاب الثانی، ویبدأ هذا القسم بقاعدةِ: (الاجتهادُ لا یُنقض بالاجتهاد) وینتهی ب-: (تقدیم المباشرة علی السبب)، لکن شمول هذه القواعد أقل من القواعد الخمسة الماضیة، وفی الکتاب الثالث جاء بعشرین قاعدة.

ص: 16

(909) صاحبُ کتاب: (القواعد الکلّیّة والضوابط الفقهیة)(1).

نحن وهذا الکتاب:

الکتاب الذی بین یدیک- عزیزی القارئ- دراسة تفصیلیة معمّقة حول أحد القواعد الفقهیة المهمّة وهی (قاعدة الفراغ والتجاوز) لسماحة آیة الله الشیخ محمدجواد الفاضل اللنکرانی (دام ظل ه) حیث یُعد ذلک دروس ألقاها علی مجموعة من الفضلاء فی الحوزة العلمیة بقم المقدسة وطلب منّی سماحته تعریب ذلک وطرحت فکرة التعریب علی سماحة الأخ الأستاذ الفاضل الشیخ محمد جواد السعیدی (دام عزّه) الذی یُعدّ أحد أساتذة حوزتنا حوزة فقه الأئمة الأطهار (ع) التی أسسّها المرجع الدینی الکبیر سماحة آیة الله العظمی شیخنا الاستاذ الشیخ محمد الفاضل اللنکرانی (قدس الله نفسه الزکیة) وقد قام المترجم المحترم من قبل بترجمة کتاب (حق التألیف) ونال فی الأواسط العلمیة.

وفی الختام نسأل الباری عزوجل أن یوفّقنا لخدمة مذهب أهل البیت (ع) إنه سمیع مجیب.

محمد جعفر الطبسی

13/ شعبان المعظم/ 1431 ه-

سوریا- السیدة زینب (س)

ص: 17

ص: 18

سوریا بإدارة مدیرها المدبّر ومشرفها القدیر العلامة الشیخ محمدجعفر الطبسی قد تصدّت فی السنوات الخمس التی مرّت علی تأسیسها لمهمّة القیام بطبع کثیر من مؤلفات مؤلفنا القدیر وترجمة عدد لا بأس به من الکتب والکتیبات للمؤلف فی علمی الفقه والأصول ووضعها بین أیدی طلبة العلوم الدینیة وطلاب الحوزات العلمیّة للتزود والاستفادة منها ولا سیّما لمن بلغ منهم مرحلتی السطوح العلیا وبحث الخارج.

وقد أُسندتْ إلیّ فیما سبق مهمّة القیام بترجمة کتاب (حقّ التألیف) الذی نجح إلی حدّ کبیر فی أوساط الطلبة الأفاضل فکان له طلابه وقرّاؤه وهذه هی المهمّة الثانیة التی لطالما أفتخر بحملها علی عاتقی وأشکر سماحة العلامة الشیخ محمد جعفر الطبسی علی حسن ظنّه بعملی فی الترجمة.

ولقد وجدت من خلال قراءتی الدقیقة وبنظری القاصر أنّ هذا العمل الجدید للمؤلف الجلیل عملٌ دقیق وقیّمٌ وجبّار، یجاری مؤلفات فقهائنا الکبار الذین کتبوا فی قاعدة الفراغ والتجاوز، وقد بحث المؤلف فی هذه القاعدة من زوایا مختلفة وبأسلوب سهلٍ وبیان سلس وألفاظ عذبةٍ یتذوقها القارئ الکریم بکلّ سهولة ویسار.

سوریا- السیدة زینب (س)

الشیخ محمد جواد السعیدی

ص: 19

بسم الله الرحمن الرحیم

تعتبر قاعدة الفراغ والتجاوز من القواعد الهامة الّتی استند إلیها الفقهاء فی کثیر من الفروع وأبواب الفقه لاسیّما فی العبادات، من هؤلاء الفقهاء المرحوم السید حیث ذکر فی خاتمة کتاب الصلاة (العروة الوثقی)(1) مسائل عدیدة تحت عنوان فروع العلم الإجمالی وهی من المسائل الفقهیة الهامّة جدّاً وهی تبتنی علی أمرین أساسیین:

1- قاعدة الفراغ والتجاوز،

2- حدیث لا تعاد.

أمّا بالنسبة إلی قاعدة الفراغ والتجاوز فقد جرتْ سیرة الأصولیین وطریقة العلماء المتأخرین علی إدراجها والبحث عنها فی طیّات مباحث الاستصحاب من علم الأصول- فی البحث عن تعارض الاستصحاب مع قاعدة الفراغ والتجاوز علی وجه التحدید- حیث یعتقد جلّ الأصولیین بل ربّما کلّهم بأنّ قاعدة الفراغ والتجاوز مقّدمة علی الاستصحاب أمّا من باب الحکومة وإمّا من باب

ص: 20

التخصیص(1).

کما بُحث عن هذه القاعدة کقاعدة فقهیة هامة فی الکتب المؤلّفة تحت عنوان (القواعد الفقهیة).

هذا ولکنّنا لا نجد فی کلمات القدماء ما یسمّی بقاعدة الفراغ والتجاوز وإنْ وجدنا الروایات التی تُعدّ مستنداً لهذه القاعدة فی عبارات القدماء وکتبهم(2).

أهمّ الأمور الّتی لا بدّ من بیانها فی مبحث قاعدة الفراغ والتجاوز وقد کانت محطّ أنظار الباحثین هی کالتالی:

1- مستند ومدرک هذه القاعدة وشروط جریانها

2- الإجابة عن التساؤل بأنّ قاعدة الفراغ والتجاوز قاعدة واحدة أم قاعدتان مستقلّتان؟

3- هل أن قاعدة الفراغ والتجاوز أصلٌ عملی أو أمارة؟ وعلی فرض کونها أصلًا فمن أیّ الأصول العملیة هی؟

4- أین تجری هذه القاعدة؟ فهل هی مختصّة ببابی الصلاة والطهارة أو تعمّ جمیع أبواب الفقه؟

یبدأ البحث عادةً فی الکتب الأصولیة فی إطار البحث عن قاعدة الفراغ والتجاوز من زاویة أنّها من الأمارات أو الأصول العملیة، إلّا أنّ الترتیب الطبیعی والمنطقی یقتضی أن نبحث أولًا عن أدلّة هذه القاعدة ومدارکها ثمّ ننتقل إلی

ص: 21

البحث عن کونها من الأمارات أو الأصول العملیة.

ومن هنا لابدّ من البحث أولًا عن أدلّة هذه القاعدة ومدارکها ثمّ الانتقال إلی الأبحاث الأخری المتعلّقة بهذه القاعدة والتّی وقع الخلاف فیها.

وقبل هذا وذاک لا بد من بیان تعریف الفراغ والتجاوز للتعرف علیها ولو علی نحو الإجمال.

ص: 22

ص: 23

ص: 24

فلو سلّمنا صحة هذا الدلیل کان لا بدّ من الالتزام بأنّ التعلیل الوارد فی ذیل بعض الروایات التی سنبحث عنها تحت عنوان الدلیل السادس حیث یقول الإمام (ع) حول الشکّ فی صحّة الوضوء بعد الفراغ منه

: (هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشکّ)(1)

لیس هذا التعلیل أمراً تعبّدیاً بأن یکون الشارع قد بیّن ذلک وهو فی مقام التشریع بل سیکون هذا التعلیل أمراً ارتکازیاً عقلائیاً ویکون الإمام (ع) منوّهاً إلی هذا المرتکز العقلائی فی الروایة حیث یمکن اعتبارها کمؤید للسیرة العقلائیة.

ص: 25

القول بأنّ سیرة العقلاء فی مبحث قاعدة الفراغ والتجاوز أصل تعبّدی مشکل جدّاً بل یمکن القول بأنْ لا أصل تعبدی لدی العقلاء، والأصول أو السیر العقلائیة کلّها قائمة علی أساس الملاک، وعلی هذا الأساس لابدّ من معرفة ملاک سیرة العقلاء فیما نحن فیه، فما هو ملاک السیرة العقلائیة هنا؟

یمکن الإجابة بأنّ ملاک هذه السیرة ومآلها إلی أصالة عدم الغفلة وذلک أنّ العقلاء یجرون أصالة عدم الغفلة فی حقّ مَن قصد إتیان عمله والقیام بتکلیفه علی النحو الصحیح لکنّه شک فی أنه هل عرضت علیه الغفلة أثناء العمل أو لا؟ ومن هنا لابدّ من البحث والتحقیق فی موارد إجراء العقلاء أصالة عدم الغفلة هل جریانها مختص بموارد خاصّة أو لا؟

وبتعبیر آخر: هناک سؤالان رئیسیان فی مورد هذا الأصل ومجراه:

السؤال الأوّل: هل یختصّ جریان أصالة عدم الغفلة فی خصوص الأقوال کالخبر والشهادة بحیث لا یشمل الأفعال الخارجیة؟

الجواب: یعتقد البعض(1) أنّ مورد أصالة عدم الغفلة هو باب الإخبار والشهادة، وذلک بسبب أنّ العاقل ملتفت إلی الخصوصیات الموجودة فی الحادثة والقرائن المکتنفة بالکلام، ومن هنا تجری أصالة عدم الغفلة فی شهادة الشاهد أو نقل الخبر عن حادثة أو نقل الروایة فتکون أصالة عدم الغفلة أصلًا عقلائیاً لفظیاً وعلیه لا تجری فی دائرة الأفعال الخارجیة.

هذا ولکنّ التحقیق جریان هذا الأصل فی الأفعال أیضاً لأنّا نجد من أنفسنا أنّنا لو أمرنا شخصاً بإعداد طعام مرکّب من عدّة مواد خاصة لکنّا شککنا فی أنّه هل أنجز عمله علی نحو صحیح أو أنّه کان غافلًا أثناء عمله أجرینا فی حقّه أصالة

ص: 26

عدم الغفلة وحملنا عمله علی الصحّة، ومن هنا لم تکن أصالة عدم الغفلة أصلًا لفظیاً عقلائیاً صرفاً بل تجری فی الأفعال أیضاً.

السؤال الثانی: بعد أن عرفنا جریان أصالة عدم الغفلة فی الأفعال أیضاً فلابدّ لنا- حتی یتم الاستدلال بسیرة العقلاء علی قاعدة الفراغ والتجاوز- من أن نحرز بأنّ أصالة عدم الغفلة هل تشمل أقوال المکلّف نفسه وأفعاله بأن یطبّقها المکلّف علی أفعال نفسه أو أنّها تختص بأقوال الآخرین وأفعالهم؟

الجواب: الظاهر باعتقادنا أن لا عمومیة ولا توسعة لأصالة عدم الغفلة من هذه الجهة فتختص بأقوال الآخرین وأفعالهم ولا أقل من الشکّ فی شمول هذا الأصل العقلائی لأفعال المکلّف نفسه ولمّا کانت أصالة عدم الغفلة دلیلًا لبیّاً وجب الأخذ بالقدر المتیقّن منه وهو قول الغیر وفعله.

وعلیه فلا یمکن الرکون إلی فعل نفسه بهذا الأصل، وفی النتیجة لا تکون السیرة العقلائیة دلیلًا علی قاعدة الفراغ والتجاوز.

أمّا التعلیل الوارد فی ذیل الروایات الدالة علی السیرة العقلائیة التی سندرسها فی الدلیل السادس فإنّنا سنجیب هناک بأن قوله (ع):

(هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشکّ)

لیس تعلیلًا ولا یعد علّة، وقد ذکر بعض الأعاظم کالمحقق النائینی (رحمه الله) أنّ هذه العبارة منه (ع) حکمةٌ ولیست علّة.

ص: 27

الوضوء إنّما هو لکونه من جزیئات هذه القاعدة، وهذه القاعدة بنفسها من القواعد الکلّیة المسلّمة المعمول بها فی جمیع أبواب الفقه وهذه هی القاعدة التی یُعبّر عنها بأصالة الصحّة)(1).

فالمرحوم المحقق الهمدانی لا یری قاعدة الفراغ قاعدة مستقلة بل یعتقد أنّها من مصادیق وجزئیات أصالة الصحة التی هی من القواعد الفقهیة المسلّمة الجاریة فی جمیع أبواب الفقه کما أنّها أصل عقلائی حیث لو شک فی صحة عمل (کالوضوء) بعد الفراغ منه قام بناء العقلاء علی أنّ ذلک العمل قد أنجز علی النحو الصحیح.

هذا ولکنّه یذکر فی صفحات أخری من کتابه عند الحدیث عن قاعدة التجاوز وأنّها تجری فیما لو شک فی أصل وجود الجزء بعد تجاوز محله کالرکوع مثلًا.

ویذکر أنّ قاعدة التجاوز علی خلاف قاعدة الفراغ ولیست من مصادیق أصالة الصحة بل هی قاعدة مستقلّة مختصّة بباب الصلاة ولا تجری فی سائر أبواب الفقه.

یقول: (إنّ مفاد الروایتین (یعنی خبر إسماعیل بن جابر وصحیحة زرارة الذین سنتکلّم عنهما فی الدلیل السادس) علی ما یقتضیه ظاهرهما عدم الاعتناء بالشک فی وجود شی ء بعد تجاوز محلّه، لا فی صحته، فهی قاعدة أخری غیر قاعدة الصحّة ... وکیف کان فالظاهر أنّ هذه القاعدة مخصوصة بالصلاة لا أنّها کقاعدة الصحّة ساریة جاریة فی جمیع أبواب الفقه)(2).

ص: 28

وعلی هذا فإنّه جعل أدلّة أصالة الصحة دلیلًا علی قاعدة الفراغ وفرّق بین أصالة الصحة وقاعدة التجاوز من حیث المضمون والمدلول.

مناقشة الدلیل المذکور: للتعرف علی أنّ أدلّة أصالة الصحّة یمکنها أن تقع دلیلًا علی قاعدة الفراغ لابد لنا من أن نعرف هل هناک فرق بینهما أولا؟

تشترک قاعدة الفراغ مع أصالة الصحة فی عدّة وجوه ممّا جعلت هذه الوجوه قاعدة الفراغ من مصادیق أصالة الصحة، والوجوه المشترکة بین أصالة الصحّة وقاعدة الفراغ هی کالتالی:

1- کما اختُلف فی قاعدة الفراغ من جهة أنّها أمارة أو أصل فکذلک وقع الخلاف فی أصالة الصحّة.

2- إنّ بعض الشروط المعتبرة عند الفقهاء لإجراء قاعدة الفراغ هی نفسها معتبرة فی جریان أصالة الصحة، فعلی سبیل المثال: یُشترط فی جریان قاعدة الفراغ إحراز عنوان العمل وذلک أنّ مَنْ فرغ من الوضوء فشک فی صحة وضوئه لا بد أن یحرز أنّه قد توضأ، أمّا لو تردّد فی أصل العمل ولم یعلم بأنّه توضأ أو غسل وجهه بهدف تبریده فلا تجری قاعدة الفراغ، وهذا الشرط بعینه معتبر فی إجراء أصالة الصحة حیث إنّ بناء العقلاء قائم علی جریان أصالة الصحة مع إحراز العمل فیکون العمل محکوماً بالصحة.

3- وجه الاشتراک الثالث بین أصالة الصحة وقاعدة الفراغ أنّ أصالة الصحة تجری فی جمیع أبواب الفقه فکذلک قاعدة الفراغ تجری فی جمیع أبواب الفقه علی ما هو التحقیق، وقد صرّح المرحوم صاحب الجواهر بجریان هذه القاعدة فی کلّ عمل مرکّب کالصلاة(1).

ص: 29

وسنبین بالتفصیل مدی حدود جریان قاعدة الفراغ.

أمّا وجوه الافتراق بین أصالة الصحة وقاعدة الفراغ المستفادة من کلمات المرحوم المحقق النائینی والمرحوم الشیخ الأعظم الأنصاری فهی الأمور التالیة:

1- أصالة الصحة إنّما تتعلّق بفعل غیر المکلّف(1) بینما تتعلّق قاعدة الفراغ بفعل المکلّف نفسه فتفترقان من جهة مجراهما.

2- ترتبط قاعدة الفراغ بما بعد العمل کما هو مستفادٌ من عنوان الفراغ نفسه، أمّا أصالة الصحة فلا تختص بما بعد العمل بل تجری فی أثناء العمل(2) أیضاً، فعلی سبیل المثال لو شُکّ فی صحة صلاة المیّت والمصلی مشتغلٌ بها علی الجنازة جرتْ أصالة الصحة وحکمنها بصحّة صلاته.

والذی یقتضیه النظر عدم تمامیة کلا الفرقین فلا یمکن الردّ بهما علی کلام المرحوم الهمدانی.

أمّا بالنسبة إلی الفرق الأوّل فکما نعتقده ویعتقده بعض المحققین ومنهم المرحوم الهمدانی(3) أنّ أصالة الصحة لا اختصاص لها بفعل غیر المکلّف بل تجری فی فعل المکلّف نفسه أیضاً، وعلی هذا فإنّ قاعدة الفراغ من مصادیق أصالة الصحة ولا تختلف عنها.

والفرق الثانی أیضاً لا یوجب الافتراق بین قاعدة الفراغ وأصالة الصحة، وذلک لأنّ أصالة الصحة عامّة تشتمل ما بعد الفراغ من العمل وأثناء العمل وتجری فیهما، فتشمل قاعدة الفراغ أیضاً التی تتعلّق بما بعد الانتهاء من العمل

ص: 30

وعلیه فإنّ هذا الکلام یُثبت أصل المدّعی وهو: أنّ قاعدة الفراغ هی ذاتها أصالة الصحة الجاریة بعد الانتهاء من العمل.

ص: 31

علی قاعدة الفراغ أیضاً، ومن هنا کان لابدّ من البحث فی هذه الأدلّة.

یقول المرحوم المحقق الهمدانی: (... العمدة فی حمل الأفعال الماضیة الصادرة من المکلّف أو من غیره علی الصحیح إنّما هی السیرة القطعیة ولولاه لاختلّ نظام المعاش والمعاد، ولم یقم للمسلمین سوقٌ، فضلًا عن لزوم العسر والحرج المنفیین فی الشریعة، إذ ما من أحد إلا إذا التفت إلی أعماله الماضیة من عباداته ومعاملاته، إلّا ویشکّ فی أکثرها لأجل الجهل بأحکامها أو اقترانها بأمور لو کان ملتفتاً إلیها لکان شاکاً، کما أنّه لو التفت إلی أعمال غیره، یشکّ فی صحّتها غالباً فلو بنی علی الاعتناء بشکّه لضاق علیه العیش، کما لا یخفی)(1).

ص: 32

الصحة موجباً للعسر والحرج یحکم بنفیها من خلال قاعدة لا حرج فیحکم بجریان أصالة الصحة.

ص: 33

وهی إمّا أن لم یذکر فیها تعلیل وإما أن ذُکر فیها التعلیل بمثل قول الإمام (ع):

(هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ).

وبتعبیر آخر فإنّ الإمام (ع) مع کونه فی مقام بیان الدلیل إلا أنّه لم یستدلّ فی روایة من روایات قاعدة الفراغ والتجاوز باختلال النظام أو (لما قام للمسلمین سوق) أو قاعدة لا حرج، مع أنه (ع) استدلّ فی کثیر من المسائل الفقهیة الحرجیة علی نفی الحرج ورفع التکلیف بالآیة الشریفة: (مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ)(1) ممّا یدلّ علی أنّ هذه الأمور الثلاثة لیست أدلّة علی قاعدة الفراغ.

ص: 34

هذا فإنّ لسان قاعدة الفراغ والتجاوز مثبت وإیجابی بینما لسان قاعدة لا حرج منفی وسلبی(1).

ص: 35

کالمرحوم الإمام الخمینی (قدس سره) لم ینوّه إلی الأدلّة الخمسة السابقة بل دخل مباشرة فی البحث عن الروایات وذلک لعدم تمامیة تلک الأدلّة- کما بیّنا- فلا یمکن الاستناد إلیها.

وهذه الروایات ورد أغلبها فی أبواب الطهارة والصلاة والحج وهی فوق حد الآحاد وقد وصلت إلی حدّ الاستفاضة، ولا یبعد بل یمکن ادّعاء تواترها معنی بعد دراستها والتأمل فیها وإن لم یتحقق التواتر اللفظی فی هذه الروایات.

وما یُبحث عنه فی الدلیل السادس هو أنّ هذه الروایات هل تدلّ علی أصل قاعدة الفراغ والتجاوز أو لا؟ ولا ندخل فی تفاصیل البحث فی هذا المجال بل ینصب اهتمامنا ببیان أنّ من فرغ من عمل ما ثم شک فی صحته فهل تجاوز محله فهل یعتنی بشکّه طبقاً لمضمون هذه الروایات؟ فما مدلولها؟

أمّا الروایات فهی:

1- محمد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن أبی أیّوب الخزّاز، عن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (ع)، فی الرجل یشکّ بعدما ینصرف من صلاته، قال: فقال

: (لا یعید، ولا شی ء علیه)(1).

دراسة سند الروایة:

الروایة صحیحة، والمراد بمحمد بن الحسن هو الشیخ الطوسی (رحمه الله) الذی هو من أجلّاء فقهاء الامامیة العظام ولا یخفی وثاقته وجلالة قدره وعظمة شأنه علی أحد.

وطریق المرحوم الشیخ الطوسی بحسین بن سعید طریق صحیح وقد ذکر فی

ص: 36

المشیخة(1): (الحسین بن سعید یراد به الحسین بن سعید بن حمّاد بن سعید بن مهران الأهوازی) الذی صرّح بوثاقته کبار علماء الرجال(2).

(ابن أبی عمیر یراد به محمد بن أبی عمیر وهو من الثقات والأعاظم عند الإمامیة)(3). (أبی أیوب الخراز یعبر عنه فی کتب الرجال بأسماء مختلفة مثل: إبراهیم بن عیسی أبو أیوب إبراهیم الخراز أبو أیوب، إبراهیم بن زیاد أبو أیوب، إبراهیم بن زیاد و ...) والمقصود شخص واحد وهو ثقة وله کتاب النوادر(4).

(محمد بن مسلم) من کبار فقهائنا الأصحاب وکان الأوثق فی الکوفة وقد تتلمّذ عند الإمام الباقر والإمام الصادق (ع)(5).

وعلی هذا فلا إشکال فی سند هذه الروایة.

دراسة دلالة الروایة:

فی هذه الروایة یسأل محمد بن مسلم من الإمام الصادق (ع) حکم من شک بعد الإنصراف من صلاته ویجیب الإمام (ع) بأنّ هذا الشکّ لا یعتنی به فلا تجب إعادة الصلاة.

ومن الواضح أنّ هذه الروایة مختصّة بباب الصلاة).

وتشمل کلمة (یشک) الواردة فی الروایة للقسمین من الشکّ (الشکّ فی صحة الصلاة والشک فی إتیان جزءٍ من أجزاء الصلاة). ولابدّ من البحث فی کلمة

ص: 37

(ینصرف) فهل یراد بالانصراف الانصراف الفقهی الحاصل بالتسلیم بعمل آخر؟ یری الإمام الخمینی (رحمه الله) إنّ المراد هو الانصراف الفقهی وقد عُبِّر فی الروایات عن التسلیم فی الصلاة بعنوان الانصراف(1).

2- وبإسناده عن أحمد بن محمد، عن الحسن بن محبوب، عن علی بن رئاب، عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (ع) قال

: (کلّما شککت فیه بعد ما تفرغ من صلاتک فامض ولا تُعدْ)(2).

دراسة سند الروایة:

هذه الروایة کسابقتها روایة صحیحة إذ طریق الشیخ الطوسی (رحمه الله) بأحمد بن محمد طریق صحیح کما ورد ذلک فی مشیخة التهذیب فإنّ أحمد بن محمد أو أحمد بن محمد بن خالد البرقی(3) وهو من الثقات الأجلاء وطریق الشیخ (رحمه الله) إلیه هو (ما رویته بهذه الأسانید عن محمد بن یعقوب (الشیخ الکلّینی (رحمه الله)) عن عدة من أصحابنا (وهم أبو الحسن علی بن إبراهیم بن هاشم القمی، ومحمد بن عبد الله بن أذینة، وأحمد بن عبد الله بن أمیة، وعلی بن الحسین السعد آبادی) عن أحمد بن محمد بن خالد(4) وهو طریق صحیح أو (أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری وهو فقیه وشیخ القمیین ومن الثقات(5) وطریق الشیخ (رحمه الله) هو (ما رویته بهده الأسانید عن محمد بن یعقوب (الشیخ الکلینی) عن عدّة من أصحابنا (وهم أبو جعفر محمد بن یحیی العطار القمی، وعلی بن موسی بن جعفر الکمندانی،

ص: 38

وأبو سلیمان داوود بن کورة القمی، وأبو علی أحمد بن إدریس بن أحمد الأشعری القمی، وأبو الحسن علی بن إبراهیم بن هاشم القمی)(1) وهذا الطریق أیضاً طریق صحیح.

(الحسن بن محبوب) من أصحاب الإمام الرضا (ع)(2) وقد وثّقه الشیخ الطوسی (رحمه الله) إلا أنّ النجاشی لم یذکر اسمه فی کتابه ولم یتعرّض لترجمته، بینما ذکره الکشی من أصحاب الإجماع(3).

(علی بن رئاب) کوفی من ثقات الإمامیة العظماء.

أمّا ترجمة محمد بن مسلم فقد سبقت فی الروایة السابقة.

دلالة الروایة:

یقول الإمام الباقر (ع):

«إذا شککت فی صحة الصلاة أو فی إتیان جزء منها، بعد الفراغ منها فامض ولا تعتنِ بشکک ولا حاجة إلی إعادتها

». وهذه الروایة أیضاً تدلّ بوضوح علی قاعدة الفراغ والتجاوز فی خصوص الصلاة، والجدیر بالذکر أنّ المرحوم صاحب الوسائل نقل الروایة بکلمة (کلّما) الدالة علی العموم الزمانی أی فی کلّ زمنٍ شککت بعد إتمام الصلاة لا تعتنِ بشکک، أمّا فی تهذیب الأحکام فقد جاءت الروایة بکلمة (کلّ ما) الدالة علی العموم الإفرادی أی أنّک إذا شککت بعد الفراغ من الصلاة فی أی شی ءٍ (سواء فی الصحة أم فی إتیان جزءٍ من أجزاء الصلاة) فلا تعتنِ.

ص: 39

والصحیح باعتقادی تعبیر روایة تهذیب الأحکام لا عبارة وسائل الشیعة.

3- محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله (ع) أنّه قال

: (إنّ شکّ الرجل بعدما صلّی فلم یدر ثلاثاً صلّی أم أربعاً وکان یقینه حین انصرف أنّه قد کان قد أتمّ، لم یُعِد الصلاة، وکان حین انصرف أقرب إلی الحق منه بعد ذلک)(1).

ورواه ابن إدریس فی آخر السرائر نقلًا من کتاب محمد بن علی بن محبوب، عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن محمد بن مسلم(2).

سند الروایة:

(محمد بن علی بن الحسین) هو الشیخ الصدوق من کبار فقهائنا الإمامیة، أمّا إسناد المرحوم الشیخ الصدوق إلی محمد بن مسلم کما ورد ذلک فی مشیخة کتاب الفقیه فهو کالتالی:

الشیخ الصدوق (رحمه الله) عن علی بن أحمد بن عبد الله بن أحمد بن أبی عبد الله(3)، عن أبیه(4) عن جده أحمد بن أبی عبد الله البرقی(5)، عن أبیه محمد بن خالد(6)، عن العلاء بن رزین(7) عن محمد بن مسلم).

ص: 40

یقع فی هذا الطریق أحمد بن عبد الله بن أحمد بن أبی عبد الله وأبوه وهما لم یُوثّقَا فی الکتب الرجالیة إلّا أنّنا نعتقد بوثاقتهما نظراً إلی قرائن تدلّ علی وثاقتهما وعلیه فإنّ هذا الطریق طریق صحیح.

دلالة الروایة:

یقول الإمام (ع) فی هذه الروایة: من شکّ بعد الانتهاء من صلاته بأنّه صلّی ثلاث رکعات أم أربعاً وقد کان متیقّناً من تمامیة صلاته عند الفراغ منها لم تجب علیه الإعادة لأنّ زمان انصرافه من الصلاة أقرب إلی الواقع من زمان شکّه.

وهذا هو معنی قاعدة الفراغ أی عدم وجوب الاعتناء بالشک بعد الانتهاء من العمل، هذا ولکن فی هذه الروایة عبارةً قد تدلّ علی عدم ارتباط الروایة بقاعدة الفراغ فلابدّ من التأمل فی هذه العبارة التی یقول فیها الإمام (ع)،

(وکان یقینه حین انصرف أنّه کان قد أتمّ ...)

أی أنّ المصلّی عند انصرافه من الصلاة کان متیقّناً من أنّه قد أتمّ صلاته ثمّ شک بعد مرّة، وبهذا البیان تکون الروایة مرتبطة بقاعدة الیقین والشک الساری حیث أنّ المصلی عند إتمام الصلاة متیقّن من تمامیة صلاته ثمّ یحصل له الشکّ فی ذلک المتیقّن السابق (تمامیة الصلاة) بعد فترة فهنا یُحکم بصحة صلاته طبقاً لقاعدة الیقین فلا تجب الإعادة وعلی هذا فلا دلالة لهذه الروایة علی قاعدة الفراغ.

ولکن یمکن حمل الروایة علی قاعدة الفراغ بتوجیه بسیط وهو بأن نحمل کلمة (الیقین) علی خلاف ظاهر معناها بحیث یقال: إنّ المراد من قوله (ع): (وکان یقینه حین انصرف) أنّ هذا المصلی کان کمن تیقّن بتمامیة صلاته وصحّتها لا أنّ هذا المصلی نفسه کان متیقّناً بتمامیة صلاته بعد الفراغ منها، وعلیه یمکن جعل هذه الروایة دلیلًا علی قاعدة الفراغ.

ص: 41

والنقطة الأخری فی هذه الروایة أنّه کما نقلنا من کتاب وسائل الشیعة أنّ ابن إدریس أیضاً قد روی هذه الروایة فی مستطرفات السرائر من کتاب (محمد بن علی بن محبوب) إلّا أنّ هناک إشکالًا فی سند هذا النقل حیث یقع فی سنده (أحمد بن محمد بن یحیی العطار) الذی لم یُوَثَّقْ(1).

4- محمد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمد عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن حماد بن عیسی، عن حریز بن عبد الله عن زرارة، قال: قلت لأبی عبدالله (ع):

(رجل شک فی الأذان وقد دخل فی الإقامة؟ قال: (یمضی)

قلتُ: رجل شک فی التکبیر وقد قرأ؟ قال: (یمضی) قلت: شک فی القراءة وقد رکع؟ قال: (یمضی) قلت: شک فی الرکوع وقد سجد؟ قال:

(یمضی علی صلاته)

ثمّ قال:

(یا زرارة إذا خرجتَ من شی ءٍ ثمّ دخلت فی غیره فشککَ لیس بشی ءٍ)(2).

ص: 42

سند الروایة:

لا إشکال فی سند هذه الروایة التی تعد من الروایات المعروفة فی هذا الباب وتدعی بصحیحة زرارة.

(محمد بن الحسن) هو الشیخ الطوسی وإسناده إلی أحمد بن محمد إسناد صحیح کما سبق تفصیل ذلک.

(أحمد بن محمد بن أبی نصر) یراد به أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی وهو من أهالی الکوفة ومن ثقات الإمامیة وقد التقی بالإمام الرضا (ع) وکانت له مکانة رفیعة عند الإمام (ع)(1).

(حماد بن عیسی) هو حماد بن عیسی الجُهنّی الذی غرق فی جحفة وکان من ثقات الإمامیة، وقد صرّح بوثاقته الشیخ الطوسی والنجاشی(2).

(حریز بن عبد الله) هو حریز بن عبد الله السجستانی أبو محمد الأزدی ثقة من أهالی الکوفة(3).

(زرارة بن أعین) غنیّ عن التوصیف وکان من الفقهاء والمتکلّمین فی عصره وله شأنه عند الإمام الباقر والإمام الصادق (ع)(4).

ینقل الإمام الخمینی (رحمه الله) فی کتاب الاستصحاب نقلًا عن کتابی تهذیب الأحکام ووسائل الشیعة ذیل الروایة بعبارة

(فشککت فلیس بشی ءٍ)

ثمّ یتابع

ص: 43

کلامه بأنّ فی نسخة (الوافی)(1) ورد التعبیر بقوله: (فشککَ لیس بشی ء)(2) ولا یضرّ ذلک بالروایة علی کلا التعبیرین.

دلالة الروایة:

فی هذه الروایة نجد زرارة یسأل من الإمام الصادق (ع) أسئلة عدیدة ویجیب عنها الإمام (ع) حیث یذکر فیها خمسة من موارد قاعدة الفراغ ثمّ یبیّن قاعدة کلّیة فیها، فقد سأل زرارة من الإمام (ع) حکم المصلی إذا شک فی الأذان وهو فی الاقامة أو شک فی الأذان والاقامة وهو فی حالة التکبیر أو شک فی التکبیر وهو منشغل فی القراءة فی الصلاة أو شک فی القراءة وهو فی الرکوع أو شک فی الرکوع وهو منشغل بالسجود، والإمام (ع) فی کلّ مورد یجیب وجوب المضیّ وعدم الاعتناء بالشک ثمّ یذکر الإمام (ع) قاعدة کلّیة بقوله: (یا زرارة إذا خرجت من أی جزء من أجزاء العمل ودخلت فی الجزء التالی وشککت فی الجزء السابق فلا تعتنِ بشکک ولا ترتبْ علیه أثراً).

ولکلمة (شی ء) الواردة فی هذه الضابطة الکلّیة عمومٌ یشمل جزء العمل فتدلّ الروایة علی قاعدة التجاوز کما یشمل کلّ العمل فتدلّ علی قاعدة الفراغ.

وممّا یستفاد أیضاً من هذه الروایة هو وجوب الدخول فی التالی بعد الفراغ من الأوّل.

توضیح ذلک

: أنّ الفقهاء اختلفوا فی جریان قاعدة الفراغ والتجاوز فی أنّه هل یعتبر الدخول فی العمل التالی مضافاً إلی الخروج من العمل الأوّل أو یکفی مجرد الانصراف والفراغ من العمل الأوّل؟ فإن الروایات الثلاث السابقة کانت

ص: 44

تدلّ علی کفایة مجرد الانصراف والفراغ من العمل، أمّا هذه الروایة فتدلّ علی وجوب الدخول فی التالی لجریان قاعدة الفراغ والتجاوز فلا یُجزی مجرّد الفراغ والانصراف من العمل.

5- وعنه (الحسین بن سعید) عن صفوان، عن أبن بکیر، عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر (ع) قال

: (کلّما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو)(1).

سند الروایة:

(عنه) یراد من الضمیر (الحسین بن سعید)(2) إذا راجعنا إلی تهذیب الأحکام علمنا حیث روی عنه الشیخ الطوسی، وطریق الشیخ (رحمه الله) إلیه:

(فقد أخبرنی به الشیخ أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان (الشیخ المفید) والحسین بن عبید الله، وأحمد بن عبدون، کلّهم عن أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید عن أبیه، وأخبرنی به أیضاً أبو الحسین بن أبی جیّد القمی، عن محمد بن الحسن بن الولید، عن الحسین بن الحسن بن أبان، عن الحسین بن سعید، ورواه أیضاً محمد بن الحسن بن الولید، عن محمد بن الحسن الصفّار عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید)(3) وهذا الطریق طریق صحیح خالٍ عن إشکال.

ص: 45

(عن صفوان) والمراد صفوان بن یحیی البجلّی وهو من أصحاب الإجماع(1).

(عن ابن بکیر) هو عبد الله بن بکیر بن أعین أبو علی الشیبانی، وهو فطحی المذهب ومع ذلک فإنّه ثقة ومن أصحاب الإجماع(2).

(محمد بن مسلم) وقد سبق ذکره فالروایة موثقة لا إشکال فیها من حیث السند.

دلالة الروایة: هذه الروایة کسابقتها عامة تشمل جمیع أبواب الفقه کما أنّها لا اختصاص لها بحین العمل بل تشمل ما بعد العمل، أمّا بالنسبة إلی عبارة هذه الروایة فقد کتبت (کلّما) متّصلة فی کتابی تهذیب الأحکام ووسائل الشیعة فتکون ظرفاً زمانیاً مع أنّ الصحیح أن تکتب منفصلة علی شکل (کلّ ما) ویکون الضمیر فی (فیه) راجعاً إلی (ما) الموصولة.

6- عبد الله بن جعفر (فی قرب الإسناد)(3) عن عبد الله بن الحسن، عن جدّه علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (ع) قال: سألته عن رجل رکع وسجد ولم یدْرِ هل کبّر أو قال شیئاً فی رکوعه وسجوده، هل یعتدّ بتلک الرکعة والسجدة؟ قال (ع):

(إذا شک فلیمض فی صلاته)(4).

یقع فی سند هذه الروایة عبد الله بن الحسن الذی لم یوثّق فی کتب الرجال، ومن هنا لا تخلو الروایة من إشکال فی سندها.

ص: 46

أمّا معنی الروایة فهو إنّ علی بن جعفر (ع) یروی عن أخیه الإمام الکاظم (ع) فی رجل قد رکع وهو لا یعلم هل کبّر أولا؟ أو کان فی السجود وشک فی ذکر الرکوع فهل یعتنی بتلک الرکعة من الصلاة وسجودها؟ فیجیب الإمام (ع) بأنّه کلّما شک فی صلاته لا یعتنی بشکه ویبنی علی أنّه قد أتی بها ولو لاحظنا سؤال الراوی وجواب الإمام (ع) فی الروایة تبیّن لنا بوضوح أنّ الروایة ناظرة إلی الشکّ بعد تجاوز محل العمل المشکوک.

ومن هنا یمکن جعل هذه الروایة کدلیل من أدلّة قاعدة التجاوز، وعلی هذا فأنّها مختصة بباب الصلاة ولا تعم سائر أبواب الفقه.

7- وعن المفید عن أحمد بن محمد، عن أبیه عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن عبد الکریم بن عمرو، عن عبد الله بن أبی یعفور عن أبی عبد الله (ع) قال

: (إذا شککت فی شی ءٍ من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شکّک بشی ءٍ، إنّما الشکّ فی شی ءٍ لم تجزْه)(1).

سند الروایة: (وعن المفید) یعنی أن الشیخ الطوسی یروی عن الشیخ المفید.

(أحمد بن محمد) یراد به أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید وهو من مشایخ الشیخ المفید (رحمه الله) ثقة جلیل القدر(2).

ص: 47

(أبیه) هو محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید فقیه وشیخ القمیین، ومن ثقات الشیعة الأجلاء(1).

(سعد بن عبد الله) هو سعد بن عبد الله بن أبی خلف الأشعری القمی من فقهاء قم وهو ثقة جلیل الشأن کثیر التصانیف(2).

(أحمد بن محمد بن عیسی) هو أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری القمی من أصحاب الإمام الرضا (ع) ومن ثقات الإمامیة وقد قالوا فیه: (أبو جعفر (رحمه الله) شیخ القمیین ووجههم وفقیههم)(3).

أمّا ترجمة أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی فقد ذکرت فی الروایات السابقة.

(عبدالکریم بن عمرو) یراد به عبد الکریم بن عمرو بن صالح الخثعمی الکوفی یقول فیه النجاشی (رحمه الله): (روی عن أبی عبد الله وأبی الحسن (ع) ثمّ وقف علی أبی الحسن (ع)، کان ثقة عیناً یُلَقّب کرّاماً)(4).

ذکره الشیخ الطوسی أیضاً فی عداد أصحاب الإمام الکاظم (ع) وقال فیه: (کوفی واقفی خبیث، له کتاب، یروی عن أبی عبد الله (ع))(5) وعلیه فقد کان من أجلاء الإمامیة وصار واقفی المذهب.

ص: 48

أمّا الروایات التی یرویها مشایخه عنه فأنّها تعود إلی ما قبل صیرورته واقفیاً.

(عبد الله بن أبی یعفور) هو عبد الله بن أبی یعفور العبدی قال النجاشی: (ثقة، ثقة، جلیل فی أصحابنا کریم علی أبی عبد الله (ع) ومات فی أیّامه، وکان قارئاً یُقرئ فی مسجد الکوفة)(1) وقد ذکره الشیخ الطوسی فی عداد أصحاب الإمام الصادق (ع)(2).(3)

وعلیه فإنّ هذه الروایة موثّقة وذلک لوقوع عبد الکریم بن عمرو الخثعمی فی سلسلة سنده.

معنی الروایة: یقول الإمام الصادق (ع) فی هذه الروایة: إذا شککت فی أی فعل من أفعال الوضوء وقد انتقلت إلی غیره فلا اعتبار بشکک والشک المعتبر هو الشکّ فی شی ء لم تتجاوز عنه.

وفی هذه الروایة عدة نقاط وقع الخلاف فیها، الاولی: ضمیر الغائب فی قوله (ع): (دخلت فی غیره) هل یرجع إلی کلمة (شی ءٍ) أو کلمة (الوضوء)؟ الظاهر لأول وهلة أنه یعود إلی (شی ءٍ) فیکون المعنی: کلّما شُک فی جزءٍ من أفعال الوضوء کغسل الوجه مثلًا وقد انشغل بغیره کغسل الیدین لا یُعتنی بشکه.

النقطة الثانیة أنّه ما المراد من قوله (ع): (إذا شککت؟) هل یراد به الشکّ فی

ص: 49

إتیان الشی ء؟ أو الشکّ فی صحة الشی ء المأتی به؟ أو أن العبارة لها إطلاق یشمل کلیهما؟ وسنوضح الجواب عن هذه الأسئلة فی الأبحاث القادمة إن شاء الله.

ولابدّ من القول فیما یتعلّق بذیل الروایة بأنّ الإمام (ع) إنّما هو فی مقام بیان ضابط کلّی بقوله: (إنّما الشکّ إذا کنت فی شی ءٍ لم تجزه).

8- وعنه (عن محمد بن علی بن محبوب) عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبی عبد الله (ع): رجل شک فی الوضوء بعدما فرغ من الصلاة؟ قال (ع):

(یمضی فی صلاته ولا یعید)(1).

سند الروایة: (وعنه) ینقل الشیخ الطوسی هذه الروایة عن محمد بن علی بن محبوب، وطریق الشیخ (رحمه الله) إلیه هو کالتالی:

(فقد أخبرنی به الحسین بن عبید الله، عن أحمد بن محمد بن یحیی العطار، عن أبیه محمد بن یحیی، عن محمد بن علی بن محبوب)(2).

(یعقوب بن یزید) هو یعقوب بن یزید بن حمّاد الأنباری السلمی، من ثقات الإمامیة الأجلاء وهو کثیر الروایة(3).

والحدیث عن ابن أبی عمیر ومحمد بن مسلم فقد سبق فی الروایات السابقة.

دلالة الروایة: یقول محمد بن مسلم، سألت الإمام الصادق (ع) عن رجل شک

ص: 50

فی وضوئه بعد الفراغ من صلاته فأجاب الإمام (ع) فلیمض علی صلاته ولیبنِ علی أنّه قد أتی بالوضوء ولا لزوم لإعادة الصلاة.

فی هذه الروایة أیضاً کسابقتها وقع الخلاف فی أنّ المراد من الشکّ هل هو الشکّ فی صحّة وضوئه أو الشکّ فی أصل فعل الوضوء أوله إطلاق یشمل کلیهما؟ الظاهر أنّ المراد هو الشکّ فی أصل إتیان الوضوء بأنّ یشک الإنسان بأنّه هل صلّی مع الوضوء أو بدونه؟

9- محمد بن الحسن بإسناده عن سعد بن عبد الله، عن موسی بن جعفر، عن أبی جعفر عن الحسن بن الحسین اللؤلؤی، عن الحسن بن علی بن فضّال، عن عبد الله بن بکیر، عن محمد بن مسلم قال: سمعت أبا عبدالله (ع) یقول

: (کلّ ما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته تذکّراً فامضه ولا إعادة علیک فیه)(1).

سند الروایة: (محمد بن الحسن بإسناده عن سعد بن عبد الله) طریق الشیخ الطوسی وفقاً لما ذُکر فی (المشیخة) هو: (فقد أخبرنی به الشیخ أبو عبدالله(2)، عن أبی القاسم جعفر بن محمد بن قولویه(3)، عن أبیه(4)، عن سعد بن عبد الله. وأخبرنی

ص: 51

به أیضاً الشیخ (رحمه الله) عن أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین(1)، عن أبیه(2) عن سعد بن عبد الله)(3) وهذا الطریق طریق صحیح.

(سعد بن عبد الله) هو سعد بن عبد الله بن أبی خلف الأشعری القمی، جلیل من کبار الفقهاء ومن ثقات الإمامیة، له مؤلفات کثیرة(4).

(موسی بن جعفر) هو موسی بن جعفر بن وهب البغدادی، ذکره الشیخ الطوسی والشیخ النجاشی فی کتبهما إلا أنّهما لم یذکرا عن وثاقتهما شیئاً(5).

(أبی جعفر) هو إمّا أحمد بن محمد بن خالد البرقی أو هو أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری وکلاهما من الثقات.

(الحسن بن الحسین اللؤلؤی) ضعّفه بعض علماء الرجال(6) بینما وثّقه النجاشی(7) وما نعتقده هو أنّه کلّما دار الأمر بین توثیق النجاشی (رحمه الله) وتضعیف الآخرین ووقع التعارض بینهما، قدّم قول النجاشی علی أقوال الآخرین.

(الحسن بن علی بن فضال) کان فطحی المذهب معتقداً إمامة عبدالله بن جعفر (ع)

ص: 52

أولًا لکنّه رجع عن ذلک حین وفاته وصار یؤمن بإمامة موسی بن جعفر (ع).

قال عنه الشیخ الطوسی: (روی عن الرضا (ع) وکان خصّیصاً به، کان جلیل القدر، عظیم المنزلة زاهداً ورعاً ثقة فی الحدیث وفی روایاته ...)(1) وهو من أصحاب الإجماع علی رأیٍ(2).

(عبد الله بن بکیر) أیضاً من أصحاب الإجماع، وقد سبق ذکره وذکر محمد بن مسلم الذی هو من الرواة الأجلاء عند ذکرنا للروایة الخامسة.

مدلول الروایة: أنّه کلّما مضی من صلاتک وطهورک ثمّ تذکّرته ابْن علی أنّک أتیت به ولا تجب علیک إعادته.

ولابدّ من حمل قوله (ع): (فذکرته تذکّراً) علی معنی (فشککت فیه شکّاً) لتدلّ الروایة علی قاعدة الفراغ والتجاوز بمعنی أنّک لو شککت بعد إتمام الصلاة أو الوضوء أو الغسل فی إتیان جزءٍ من الأجزاء فابن علی أنّک أتیت بذلک الجزء ولا تجب الإعادة وعلی هذا فإنّ کلمة (تذکّراً) معناها الالتفات ثانیة إلی صحة ذلک الشی ء أو إتیانه وهذا هو معنی الشکّ.

وهنا یمکن أن یقال بأنّ المراد بقوله: (فذکرته تذکّراً) هو أن یتذکّر الإنسان بأنّه ترک جزءاً غیر رکنی من الصلاة کذکر الرکوع علی سبیل المثال فإنّ الفقهاء یفتون بعدم وجوب الإعادة هنا(3) لکن لمّا کانت الروایة ذکرت کلمة (طهورک) إلی جانب (صلاتک) یتّضح لنا عدم تمامیة هذا المعنی وعدم صحة هذا القول

ص: 53

لأنّ المصلی إذا قام إلی الصلاة فتذکّر فی الأثناء أنّه لم یتوضّأ، أو أنّه حتی لو أتمّ صلاته ثمّ علم أنه لم یتوضّأ قبل الصلاة وجب علیه أن یتوضّأ ویعید صلاته(1)، ومن هنا فلابدّ من الالتزام بأنّ المراد بقوله (تذکّرته تذکّراً) هو الشکّ فی العمل وذلک بقرینة کلمة (طهورک).

10- محمد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن فضالة، عن أبان بن عثمان، عن بکیر بن أعین قال: قلت له: الرجل یشک بعدما یتوضأ؟ قال (ع

): (هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشک)(2).

سند الروایة: الشیخ الطوسی بإسناده عن الحسن بن سعید، وقد ذکرنا طریق الشیخ الطوسی (رحمه الله) إلی حسین بن سعید وبیّنا أحواله فی الروایة الخامسة وقلنا بأنّ هذا الطریق طریق صحیح قابل للرکون إلیه.

(عن فضالة) هو فضالة بن أیوب الأزدی من أصحاب الإمام موسی بن جعفر (ع) وهو من ثقات الإمامیة(3)، وقد قیل بأنّه من أصحاب الإجماع(4).

(عن أبان بن عثمان) هو أبان بن عثمان الأحمر البجلی من أصحاب الإمام الصادق (ع) وله أصل(5).

ص: 54

(بکیر بن أعین) هو بکیر بن أعین بن سنسن الشیبانی الکوفی من أصحاب الإمام الباقر والإمام الصادق (ع) حیث توفی أیام حیاة الإمام الصادق (ع)(1).

یروی المرحوم الکشی روایتین فی مدحه وکلتاهما صحیحة وقد جاء فی إحداهما: (إنّ أبا عبدالله (ع) لمّا بلغه وفاة بکیر بن أعین قال: أمّا والله لقد أنزله الله بین رسول الله وأمیر المؤمنین صلوات الله علیهما)(2)، وعلیه فإنّه من ثقات الإمامیة.

هذا ولکن الإشکال فی هذه الروایة أنّها مضمرة حیث لم یُذکر فیها اسم الإمام المروی عنه لکن لمّا کان المُضْمِر هو بکیر بن أعین لا یخلّ الإضمار بالروایة لأنّه لا یروی عن غیر الإمام (ع) شیئاً.

دلالة الروایة: یسأل بکیر بن أعین فی هذه الروایة من الإمام (ع) حکم من شک فی الوضوء بعد الفراغ فأجابه الإمام (ع) بأنّ هذا الشخص فی حالة الوضوء أکثر التفاتاً من زمان شکه.

بالنظر إلی جواب الإمام (ع) فإنّ هذه الروایة تفید بأنّ المعیار فی عدم الاعتناء بالشک هو الالتفات والذکر حالة الوضوء وأنّ الإنسان حین قیامه بأیّ عمل یکون التفاته إلی أجزاء عمله وشرائطه أکثر منه بعد الانتهاء من العمل.

والأمر الآخر: هو أنّ هذه الروایة بحسب الظاهر مختصّة بباب الوضوء فلا تشمل سائر أبواب الفقه إلا أنّ یقال بأن عبارة (هو حین یتوضأ) فی مقام التعلیل فتکون العبارة من باب ذکر العلة فی مقام بیان المعلول فهی تقوم مقام (ولا یعید الوضوء) ولمّا کان التعلیل بالأمر العقلی شاملًا لغیر مورد السؤال جاز أن تجعل الروایة دلیلًا

ص: 55

علی القاعدة وتعمیم هذه القاعدة علی جمیع أبواب الفقه، مضافاً إلی أنّه یمکن القول بأنه لا خصوصیة لعبارة (حین یتوضّأ) ولا علاقة لها فی الحکم، ومن هنا یمکن إلغاء الخصوصیة وإجراء قاعدة الروایة فی سائر أبواب الفقه أیضاً.

11- عبدالله بن جعفر فی (قرب الإسناد) عن عبد الله بن الحسن عن جدّه علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (ع) قال: سألته عن رجل یکون علی وضوء وشکّ علی وضوء هو أم لا؟ قال (ع

): (إذا ذکر وهو فی صلاته انصرف وتوضّأ وأعادها وإذ ذکر وقد فرغ من صلاته أجزأه ذلک)(1).

سند الروایة: (عبد الله بن جعفر) هو أبو العباس عبد الله بن جعفر بن الحسن بن مالک بن جامع الحمیری شیخ القمیین وکبیرهم وله مؤلّفات کثیرة وهو من ثقات الإمامیة ومن أصحاب الإمام الهادی والإمام العسکری (ع)(2).

(عبد الله بن الحسن) لم یُذکر هذا الراوی ولم یُوثّق فی الکتب الرجالیة وهو مجهول کما ذکرنا ذلک فی الروایة السادسة وعلی هذا یکون الخلل فی سند الروایة.

معنی الروایة: یسأل علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر (ع) عن حکم رجل کان متوضّئاً ثمّ شک فی أنه متوضّئ أو لا، ویجیبه الإمام (ع) بأنّه إذا شک فی ذلک أثناء الصلاة وجب علیه أن یقطع صلاته ویتوضّأ ثمّ یستأنف الصلاة، أمّا إذا شک بعد الفراغ من الصلاة فلا داعی إلی التوضؤ ویکفیه ذلک.

ص: 56

ویمکن حمله علی أنّ المراد بالوضوء الاستنجاء)(1).

لابدّ من القول بعدم دلالة هذه الروایة علی قاعدة الفراغ والتجاوز، وعلیه یجب حمل هذه الروایة أمّا علی استصحاب الوضوء السابق أو علی الاستحباب أو یقال کما علیه صاحب الوسائل من أنّ المراد بالوضوء هو الاستنجاء، هذا لکن لمّا کان الإشکال فی سند الروایة فلا حاجة إلی التدقیق فی دلالة متنها.

12- محمد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن فضالة عن حمّاد بن عثمان قال: قلت لأبی عبدالله (ع): أشکّ وأنا ساجد فلا أدری رکعت أم لا، قال (ع): (

فامض

)(2).

سند الروایة: ذکر فی البحث عن سند الروایة الخامسة أنّ إسناد الشیخ الطوسی (رحمه الله) وطریقه إلی الحسین بن سعید الأهوازی طریق صحیح یُعتمد علیه.

(فضالة) هو فضالة بن أیوب الأزدی حیث ذکرناه فی البحث عن سند الروایة العاشرة وهو من أصحاب الإمام موسی بن جعفر (ع)، وقیل هو من أصحاب الإجماع.

(حمّاد بن عثمان) هو حمّاد بن عثمان بن عمرو بن خالد الفزاری، من ثقات الإمامیة فی الکوفة یروی عن الأئمّة الصادق والکاظم والرضا (ع)(3)، وعلیه فلا

ص: 57

إشکال فی سند الروایة وتکون الروایة صحیحة.

دلالة الروایة: فی هذه الروایة یسأل حماد بن عثمان عن الإمام الصادق (ع): بقوله: أشک فی أثناء الصلاة وأنا ساجد فی أنّی هل رکعت أو لا؟ ماذا أصنع؟ ویجیب الإمام (ع) بقوله: (لا تعتن بشکک وابنِ علی أنک أتیت بالرکوع).

کما تلاحظون فإنّ الروایة تدلّ علی قاعدة الفراغ والتجاوز ولا إشکال فی دلالتها.

13- وعنه عن صفوان، عن حماد بن عثمان قال: قلت لأبی عبد الله (ع): أشک وأنا ساجد فلا أدری رکعت أم لا؟ فقال (ع): (قد رکعت، امضه)(1).

سند الروایة: (وعنه) یراد به الحسین بن سعید الأهوازی الذی یُسند إلیه المرحوم الشیخ الطوسی وطریقه إلیه طریق صحیح کما ذکرنا.

(صفوان) هو صفوان بن یحیی أبو محمد البَجلی بیّاع السابریّ من ثقات الإمامیة الأجلاء، یروی أبوه عن الإمام الصادق (ع) وهو یروی عن الإمام الرضا (ع) وکان له مکانته الممیّزة عند الإمام (ع) وهو من أصحاب الإجماع(2).

(حماد بن عثمان) ذکرنا حاله فی الروایة السابقة.

النقطة الأخری هی أنّ الروایتین روایة واحدة ولا تحتسبان روایتین مستقلتین لأنّ الراوی الأوّل الذی یروی مباشرة عن الإمام (ع) شخص واحد هو حماد بن عثمان والمروی عنه هو الإمام الصادق (ع)، وعلیه لا بد من الالتزام بأنّ الروایتین روایة واحدة نُقلت عن طریقین.

ص: 58

دلالة الروایة: عبارات هذه الروایة تُشبه عبارات الروایة السابقة وتختلفان فی جواب الإمام الصادق (ع) فقط حیث إنّ الإمام (ع) یقول فی الروایة السابقة (امض) لکنه (ع) یقول فی هذه الروایة: (قد رکعت امض) أی أنّ الإمام (ع) حسب نقل الروایة الثانیة یقول لحمّاد بن عثمان: ابن علی أنّک رکعت وأنّک فی حکم من رکع تعبّداً.

أمّا قوله (ع) فی الروایة الأولی (امض) فهو أعم من أنّک رکعت أو لم ترکع.

ولهذا المطلب ثمرتان فقهیتان أیضاً حیث أنه لو صار الإنسان مثلًا أجیراً لإتیان حج وبجمیع أجزائه وشرائطه ولا یکون الغرض إتیان الحج المبرئ للذمّة فقط فإذا شکّ هذا الأجیر بعد الخروج من الإحرام فی أنّه هل جاء بالطواف أولا؟ فإن قلنا بأنّ الشارع من خلال قاعدة الفراغ قد عبّده علی أنه قد أتی بالمشکوک فیه کان عمله تام الأجزاء قد فعل ما استؤجر له.

أمّا لو لم نقل بهذا التعبّد الشرعی من خلال قاعدة الفراغ فإنّ عمله هذا وإن کان صحیحاً إلّا أنّه لم یکن تام الأجزاء والشرائط وعلیه فلم یأت الأجیر بما استؤجر له.

14- وعنه عن فضالة، عن أبان عن الفضیل بن یسار، قال: قلت لأبی عبد الله (ع): أستتمّ قائماً فلا أدری رکعت أم لا؟ قال (ع):

(بلی قد رکعت، فامض فی صلاتک، فإنّما ذلک من الشیطان)(1).

سند الروایة: (وعنه) المراد منه حسین بن سعید الأهوازی، وقد ذکرنا أن طریق الشیخ الطوسی إلیه طریق صحیح.

ص: 59

(فضالة) هو فضالة بن أیوب الأزدی وقد ذکرنا فی البحث السندی للروایة العاشرة أنّه من ثقات الإمامیة ومن أصحاب الإمام موسی بن جعفر (ع) وهو علی قول من أصحاب الإجماع أیضاً.

(أبان) هو أبان بن عثمان الأحمر البجلی، وقد سبق الکلّام حوله فی الروایة العاشرة.

(الفضیل بن یسار) هو الفضیل بن یسار النهدی من أصحاب الإمام الباقر (ع) والإمام الصادق (ع) ویقول فیه الإمام الصادق (ع

): (إنّ فضیلًا من أصحاب أبی وإنّی لأحبّ الرجل أن یُحبّ أصحاب أبیه)(1)

وهو من ثقات الإمامیة الأجلّاء ومن أصحاب الإجماع(2).

دلالة الروایة: سأل فضیل بن یسار من الإمام الصادق (ع): أشک وأنا قائم حال الصلاة فی أنی رکعت أم لا؟ ماذا أصنع؟ یجیب الإمام الصادق (ع

): (بأنّک أتیت بالرکوع فامض فی صلاتک فإنّما ذلک الشکّ من الشیطان).

أمّا فیما یتعلّق بالقیام الکامل (أستتم قائماً) المذکور فی الروایة ففیه احتمالان:

الأوّل: أنّ المراد هو القیام بعد السجود، وعلیه یکون مفاد الروایة عدم الاعتناء بالشک بعد تجاوز المحل، وقد ذکر هذا الاحتمال الشیخ الطوسی أیضاً(3)، وعلی هذا تدلّ الروایة علی قاعدة الفراغ والتجاوز.

الثانی: أنّ المراد هو القیام قبل السجود، وعلیه لما لم یمض محل الرکوع فإنّ الروایات الکثیرة دالة علی وجوب الإتیان بالرکوع، وقد أفتی بمقتضاها الفقهاء(4)،

ص: 60

فهذه الروایة إنّما تدلّ علی قاعدة الفراغ والتجاوز فیما لو أرید بالقیام بعد السجود ولکن لا بد من الالتزام بعدم ارتباطها بقاعدة الفراغ لقوله (ع) فی ذیل الروایة: (إنّما ذلک من الشیطان) وهو قرینة علی أنّ مراد الإمام (ع) هو الشکّ الخاص إذ لیس الشیطان منشأً لکلّ شکٍ وإنما شک کثیر الشکّ والوسواس فقط من قبل الشیطان.

وبعبارة أوضح أنّ السؤال فی الروایة إنّما یتعلّق بمن تحصل له هذه الحالة دائماً أی أنّه کلّما أکمل القیام شک فی أنه رکع أم لم یرکع، ومن هنا تختص الروایة بکثیر الشکّ(1) وتفید قاعدة (لا شک لکثیر الشکّ) وبالتالی لا یمکن عدّها فی عداد الروایات الدالة علی قاعدة الفراغ والتجاوز.

15- وبإسناده عن سعد عن أحمد بن محمد عن أبیه عن عبد الله بن المغیرة، عن إسماعیل بن جابر، قال: قال أبو جعفر (ع):

(إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض وإن شک فی السجود بعد ما قام فلیمض، کلّ شی ءٍ شک فیه مما قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه)(2).

سند الروایة: (سعد) هو سعد بن عبد الله الأشعری القمی، من ثقات الإمامیة وفقهائهم الأجلاء(3)، وقد بیّنا طریق الشیخ الطوسی (رحمه الله) إلیه فی البحث عن سند

ص: 61

الروایة التاسعة فلا حاجة إلی الإعادة.

(أحمد بن محمد) هو أحمد بن محمد بن عیسی بن عبد الله الأشعری القمی شیخ القمیین وفقیههم ومن ثقات الإمامیة(1).

(أبیه) هو محمد بن عیسی بن عبد الله الأشعری القمی الذی یصفه النجاشی بشیخ القمیین ووجه الأشاعرة لکنّه لا یوثقّه(2).

(عبد الله بن المغیرة) هو عبد الله بن المغیرة أبو محمد البجلی من ثقات الإمامیة(3).

(إسماعیل بن جابر) هو إسماعیل بن جابر الجعفی الخثعمی الکوفی الذی روی حدیث الأذان وهو من ثقات أصحاب الإمامین الباقر والصادق (علیهما السلام)(4).

دلالة الروایة: یقول الإمام (ع) فی هذه الروایة لو شک المکلّف بعد السجود فی الرکوع لا یعتنی بشکه ویبنی علی أنه فعله وکذا لو شک فی السجود بعد القیام ثمّ یبیّن الإمام (ع) قاعدة کلّیة فی ذیل الروایة بقوله:

(کلّ شی ءٍ شک فیه

ص: 62

مما قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه).

ویمکن أن یقال فی هذه الروایة: بأنّ صدر الروایة لمّا کان مرتبطاً برکوع الصلاة وسجودها وقیامها فإن الصدر یخصص ذیل الروایة ویکون قرینة علی أنّ المراد من (کلّ شی ءٍ شک فیه) هو کلّ شی ء من أجزاء الصلاة شک فیه، وعلیه فلا تعم القاعدة سائر أبواب الفقه، هذا ولکن لمّا کان المورد لا یخصص الوارد کما بیّنا ذلک مراراً فی الأصول فإن صدر الروایة فیما نحن فیه وإن کان متعلقاً بموردین من باب الصلاة إلا أنّه لا یقید ذیل الروایة بل تبقی القاعدة المبینة فی الذیل علی کلیتها، وبالتالی تصلح هذه الروایة لأن تکون من أدلّة قاعدة الفراغ والتجاوز.

وفی هذا المجال یری الإمام الخمینی (رحمه الله) بأن المستفاد من هذه الروایة هو الضابط الکلّی ولا تکون هذه الروایة أقل من الصحیحة فی باب الاستصحاب فی إفادة القاعدة(1).

هناک ثلاث روایات أخری فی هذا الباب من کتاب (وسائل الشیعة) وهی شبیهة بالروایة السابقة ولا شی ء زائد فیها ومن هنا فإنّنا نکتفی بذکرها من غیر تعلیق علیها:

16- وعنه (أی سعد)(2) عن أبی جعفر یعنی أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید،(3) عن فضالة، عن العلاء بن رزین(4) عن محمد بن مسلم عن أحدهما (ع)

ص: 63

قال: سألته عن رجل شک بعدما سجد أنه لم یرکع؟ قال (ع

): (یمضی فی صلاته)(1).

17- وعنه (أی سعد) عن أبی جعفر، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن أبان بن عثمان، عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله [المیمون البصری](2) قال: قلت لأبی عبدالله (ع): رجل أهوی السجود فلم یدر أرکع أم لم یرکع؟ قال (ع): (

قد رکع

)(3).

18- محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن العلاء،(4) عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر (ع) فی رجلٍ شک بعد ما سجد أنّه لم یرکع فقال (ع): (یمضی فی صلاته حتی یستیقن أنه لم یرکع ...) الحدیث(5).

ونذکر هنا أیضاً روایتین أخریین کأدلة علی قاعدة الفراغ والتجاوز.

19- محمد بن إدریس فی آخر (السرائر) نقلًا من کتاب حریز بن عبد الله(6)

ص: 64

عن زرارة عن أبی جعفر (ع) قال

: (إذا جاء یقین بعد حائلٍ قضاه ومضی علی الیقین ویقضی الحائل والشک جمیعاً فإن شکّ فی الظهر فیما بینه وبین أن یصلّی العصر قضاها وإن دخله الشکّ بعد أن یصلّی العصر فقد مضت إلّا أن یستیقن، لأنّ العصر حائل فیما بینه وبین الظهر فلا یدع الحائل لما کان من الشکّ إلّا بیقین)(1).

20- محمد بن الحسن بإسناده(2) عن موسی بن القاسم(3)، عن عبد الرحمن بن سیابة(4)، عن حماد(5)، عن حریز(6) عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن رجل طاف بالبیت فلم یدر ستة طاف أو سبعة، طواف فریضة، قال (ع): (

فلیعد طوافه

) قیل: إنّه قد خرج وفاته ذلک، قال (ع):

(لیس علیه شی ء)(7).

ص: 65

هذه أهم الروایات التی استدلّ بها علی قاعدة الفراغ وإلّا فإن هناک روایات أخری فی هذا المجال، ویستفاد من جمیعها هذه القاعدة الکلّیة.

ص: 66

1- الشکّ فی أصل وجود العمل وتحققه.

2- الشکّ فی صحة العمل (بعد إحراز أصل وجوده).

3- إنّ الروایات مطلقة تشمل کلا الشکلّین الشکّ فی الصحة والشک فی الوجود.

4- إنّ الروایات مجملة لا دلالة لها علی الشکّ فی الوجود أو الشکّ فی الصحة.

ولمعرفة إنّ المتعیّن هو أی واحد من هذه الاحتمالات الأربعة لابدّ من البحث أولًا عن إمکان الجمع بین قاعدتی الفراغ والتجاوز فی مقام الثبوت ووجود قدر جامع بینهما أو عدمه ثمّ البحث فی مقام الإثبات فی تعیین الاحتمال الصحیح فی الروایات السابقة.

هذا وإن کان الإمام الخمینی (قدس سره) ذهب فی هذا البحث إلی أنّ المراد بالشک فی الشی ء هو الشکّ فی أصل وجود العمل وتحققه الشامل للشک فی تحقق الجزء أو الشرط فی العمل، ویری أنّ الشکّ فی صحة العمل لیس موضوع قاعدة التجاوز وهذا یوافق المتفاهم العرفی مضافاً إلی تأیید هذا الاحتمال من قبل الروایات الأخری، لأنّ المتفاهم عرفاً من الشکّ هو الشکّ فی الوجود لا الشکّ فی الصحة(1).

وعلی هذا فإنّنا نبحث أولًا عن مسألة الجمع بین قاعدتی الفراغ والتجاوز:

إتحاد قاعدتی الفراغ والتجاوز أو تغایرهما:

هناک نزاع هام فی هذه القاعدة حول وجود قاعدتین إحداهما قاعدة الفراغ والأخری قاعدة التجاوز أو أنّهما مجعولتان بجعل واحد فی الشریعة؟ وقد

ص: 67

ذُکرت فی هذا المجال ثلاثة فروق بین قاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز مما یمکن جعلها سبباً فی ظهور الاختلاف والتغایر بین القاعدتین وهذه الفروق الثلاثة هی کالتالی:

1- مورد قاعدة الفراغ الشکّ فی الصحة بینما مورد قاعدة التجاوز هو الشکّ فی وجود العمل وتحققه.

2- تجری قاعدة الفراغ فی الأعمال البسیطة والمرکبة بینما تجری قاعدة الفراغ فی خصوص الأعمال المرکّبة ولا تجری فی الأعمال البسیطة.

هذا مضافاً إلی الفرق بینهما فی الأعمال المرکبة التی تجری فیهما کلتا القاعدتین حیث لا فرق فی مورد قاعدة الفراغ بین أن یکون الشکّ فی الصحة ناشئاً من احتمال الإخلال بالجزء أو الشرط أو من جهة وجود المانع، أمّا قاعدة التجاوز فأنّها تجری فی الجزء المشکوک دون موارد احتمال وجود المانع، مع وجود الخلاف فی موارد احتمال الإخلال بالشرط.

3- فی قاعدة التجاوز یکون الدخول فی الجزء التالی قیداً واقعیاً مقوّماً لحقیقة التجاوز، لأنّ التجاوز عن الجزء إنّما یتحقّق فیما لو دخل الإنسان فی الجزء التالی من المرکّب، أمّا فی قاعدة الفراغ فإننا لو اعتبرنا الدخول فی الجزء التالی (علی الخلاف فیه) فإنّه یکون قیداً اعتباریاً تعبدیاً لا واقعیاً بمعنی أنّ الشارع یقول: لو تمّ عملک ودخلت فی العمل الآخر فلا تعتن بالشک فی عملک السابق، فإنّ الشارع هنا یعتبر الدخول فی العمل التالی قیداً تعبّدیاً وقد کان یمکنه أن لا یذکر هذا الشرط بل یقتصر علی ملاحظة انتهاء العمل السابق فقط. مضافاً إلی ما سبق هو أنّ الفقهاء استفادوا من الروایات الواردة فی قاعدة الفراغ عمومیة هذه القاعدة والتزموا بجریانها فی جمیع أبواب الفقه حتی

ص: 68

المعاملات من العقود والإیقاعات، بینما التزموا باختصاص قاعدة التجاوز بباب الصلاة وعدم جریانها فی سائر أبواب الفقه کالوضوء والغسل و ... نعم ذهب بعض الفقهاء علی خلاف المشهور إلّا أنّ قاعدة التجاوز أیضاً تجری فی جمیع أبواب العبادات عدا الوضوء، وعلیه فلو قلنا بأنّ القاعدتین قاعدتان مستقلّتان صحّ بالتفکیک المذکور آنفاً، أمّا لو قلنا بأنّهما قاعدة واحدة مجعولة بجعل شرعی واحد لم یتمّ ذلک التفکیک حیث یجب الالتزام إمّا بعمومیة هذه القاعدة وجریأنها فی جمیع أبواب الفقه وإما بعدم شمولیتها.

ومن هنا کان البحث فی أنّ قاعدة الفراغ والتجاوز شاملة لجمیع أبواب الفقه أم أنّها مختصّة ببعض هذه الأبواب کالصلاة- سبباً آخر للنزاع فی أنّ قاعدة الفراغ والتجاوز هل انّهما قاعدتان أو قاعدة واحدة؟

هناک خمسة أقوال هی مجموع الآراء فی مسألة اتحاد القاعدتین أو تغایرهما وهی:

1- إنّ قاعدة الفراغ والتجاوز قاعدة واحدة ولیس للشارع فی باب الفراغ والتجاوز إلّا مجعول شرعی واحد، غایة الأمر أنّه قد یعبر عن هذا المجعول الواحد بقاعدة الفراغ وتارة بقاعدة التجاوز.

2- ویفهم من کلمات المرحوم الآخوند وجمع کثیر من الفقهاء أنّهما قاعدتان مستقلتان والمجعول فی قاعدة الفراغ مختلف تماماً عن المجعول فی قاعدة التجاوز(1).

3- ذهب المحقق النائینی (رحمه الله) إلی أنّ القاعدتین وإن کانتا اثنتین بحسب الظاهر إلّا أنّ قاعدة التجاوز ترجع إلی قاعدة الفراغ وعلیه یکون المجعول الشرعی واحداً(2).

ص: 69

4- یری الشیخ الأنصاری (رحمه الله) والإمام الخمینی (رحمه الله) أنّ هناک قاعدة واحدة لا أکثر وهی قاعدة التجاوز أمّا قاعدة الفراغ فمآلها إلی قاعدة التجاوز.

5- إنّ المستفاد من الأدلّة قاعدة الفراغ فقط ولا وجود لقاعدة تسمّی بقاعدة التجاوز.

قبل البحث عن صحة هذه الآراء أو بطلانها لابدّ من الإشارة إلی أنّ هذا البحث قد وقع فی کلمات الفقهاء فی مقامین منفصلین:

أ- مقام الثبوت ب- مقام الإثبات.

ففی مقام الثبوت فقد وقع البحث فی أنّ قاعدة الفراغ والتجاوز مع قطع النظر عن الروایات السابقة هل هما قاعدتان أم أنهما قاعدة واحدة لوجود الجامع بینهما؟ والآراء المذکورة آنفاً إنّما تذکّر فی هذا المقام حیث لا بد من البحث عن صحتها أو عدم صحتها.

ثمّ نأتی إلی مقام الإثبات فیما لو توصّلنا إلی عدم وجود جامع بینهما وإنّ قاعدة الفراغ مختلفة عن قاعدة التجاوز ولا بد حینئذٍ بملاحظة الروایات المذکورة من التماس دلیل خاص علی کلّ من قاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز، أمّا لو التزمنا باتّحاد القاعدتین کان لابدّ من دراسة الروایات السابقة لمعرفة الروایات المتکفّلة بإثبات القدر الجامع التی تفید کلتا القاعدتین.

وبعد بیان هذه المقدمة نبدأ بدراسة الآراء والنظریات الواردة فی وحدة قاعدة الفراغ والتجاوز أو تعددهما ونعقد البحث فی مقامی الثبوت والإثبات.

ص: 70

ص: 71

وعلی هذا البیان فعندما نشک فی صحة الشی ء الموجود نکون فی الواقع قد شککنا فی وجود الشی ء الصحیح فلا مانع أبداً من تصویر الجامع بینهما لأنّ مفاد القاعدتین هو مفاد کان التامة.

ص: 72

فإنّ القاعدة تفقد کلّیتها وشمولیتها وتختص بباب أحکام العبادات فلا تجری فی موارد الأحکام الوضعیة وباب المعاملات لأنّ العقل فی باب الأحکام التکلیفیة (العبادات) یأمر المکلّف بوجوب إبراء ذمته وتحصیل الفراغ للذمة وهو یتحقّق بإحراز وجود الصحیح فی الخارج من غیر حاجة إلی أن یشتمل العمل العبادی علی جمیع شرائط الصحة.

أمّا فی باب المعاملات فلا یجب تفریغ الذمة بل اللازم فی هذا الباب ترتّب أثر المعاملة وهو یترتب علی صحة الموجود أیضاً فعلی سبیل المثال أنّ الملکیة تترتّب علی صحة البیع الموجود ولا یترتب أثر الملکیة إلّا مع إحراز صحة البیع الخارجی المعیّن، ومن هنا یقول المرحوم النائینی: (مجرد التعبّد بوجود عقد صحیح من دون العقد الموجود لا یترتب علیه أثرٌ خارجاً)(1).

ص: 73

یری المحقق النائینی (رحمه الله) بأنّ الأثر فی باب المعاملات إنّما یترتّب فیما لو أحرزنا بأنّ المعاملة الخارجیة مشتملة علی جمیع شروط الصحة أی أنّه بالعنوان الأوّل (صحة المعاملة الخارجیة المعیّنة).

أمّا علی رأی المحقق الخوئی (رحمه الله) فیمکن القول بأنّ الأثر إنّما یترتب علی وجود البیع الکلّی الذی تکون هذه المعاملة الخارجیة مصداقاً له، وذلک أنّ قاعدة الفراغ لا تجری فی البیع الکلّی بما هو کلّی بل تجری فی ذلک البیع الکلّی المتحقّق فی الخارج بهذه المشخصات الخارجیة.

وعلی هذا فإنّ قاعدة الفراغ تضمّن لنا بوجود الصحیح وإن لم یُحرَز فیه جمیع شروط الصحة، فلا فرق من هذه الجهة بین العبادات والمعاملات.

وهذا نص کلام المرحوم السید الخوئی (رحمه الله):

(وأما اعتراضه الثانی فلا یرجع إلی محصل لأنّ مفاد قاعدة الفراغ- علی تقدیر الإرجاع المذکور- هو الحکم بوجود الصحیح ممّا تعلّق به الشکّ وهو کاف فی ترتّب الأثر، فإذا باع زید داره من عمرو بثمن معیّن وشک فی صحة هذه المعاملة وفسادها، کان مقتضی قاعدة الفراغ بعد الإرجاع المذکور هو الحکم بوجود بیع صحیح یکون المبیع فیه (الدار) بالثمن المعیّن والتعبّد بوجود هذا البیع کافٍ فی ترتب الأثر وإن لم تثبت صحة هذه المعاملة الشخصیة الخارجیة کما هو الحال فی العبادات ... فلا فرق بین العبادات والمعاملات من هذه الجهة)(1).

ص: 74

فی الخارج، فعلی سبیل المثال لو التفت المصلّی بعد الفراغ من صلاته أنّه ترک سجدة واحدة وجب علیه قضاؤها والإتیان بسجدتی السهو، ویری المحقق العراقی أنّ هذا الحکم (وجوب قضاء السجدة والإتیان بسجدتی السهو) إنّما یترتّب علی صحة الموجود بمعنی أنّ هذه الصلاة الخارجیة تامّة صحیحة من جمیع الجهات عدا هذه السجدة.

والمورد الآخر الذی لا یترتّب فیه الأثر علی وجود الصحیح إنّما هو فی الأمور التی لیس لها ما بإزاء مستقلًا کالترتیب والموالاة وکذا فی الأحکام الوضعیة کالعقود والإیقاعات حیث یترتب الأثر علی صحّة الموجود لا علی وجود الصحیح.

وهذا نصّ عبارة المحقق العراقی: (وأمّا توهّم کفایة مجرّد إثبات وجود الصلاة الصحیح فی فراغ الذمّة وخروج المکلّف عن العهدة بلا احتیاج إلی إثبات صحّة المأتی به فمدفوع، بأنّ کثیراً ما تمسّ الحاجة إلی إثبات صحة الموجود بمفاد کان الناقصة، کما فی قضاء السجدة وسجدتی السهو ونحوهما ممّا أخذ فی موضوعها صحّة الموجود لا مجرّد وجود الصحیح إذ فی نحو هذه الآثار لا یکفی مجرّد إثبات وجود الصحیح فی ترتّبها، مع أنّ قاعدة الصحّة تعمّ الوضعیات أیضاً من العقود والإیقاعات التی لا بد فیها من إثبات صحّة العقد أو الإیقاع فی ترتیب آثارهما ولا یکفی فی ترتبها مجرد إثبات وجود الصحیح بمفاد کان التامة مع أنّه لا یتمّ فیما لو کان الشک فی الصحة من جهة الشک فی فقد الترتیب أو الموالاة مثلًا لا من جهة الشک فی فقد الجزء، فإنّه من جهة انصراف الشی ء عرفاً عن مثل هذه الإضافات إلی ما کان له وجود مستقلّ، لا یصدق علی الکلّ أنّه شی ء مشکوک ...)(1).

ص: 75

وعلی هذا فإنّ المحقق العراقی یری أنّ الأثر کما یترتّب فی المعاملات علی صحّة الموجود لا علی الوجود الصحیح فکذلک من العبادات ما یترتب فیه الأثر علی صحة الموجود إلّا أنّه من الواضح أنّ المورد الثانی الذی ذکره العراقی من باب النقض إنّما یرتبط بمقام الإثبات دون مقام الثبوت.

ص: 76

الصحیحة یعتبر مصداقاً یُمتثل به أمر المولی ویحصل فراغ الذمة. وبالتالی یکفی فی ترتب عدم الإعادة وعدم القضاء مجرّد أن صار العمل الخارجی مصداقاً للوجود الصحیح ولا داعی إلی صحة الموجود الخارجی بمعنی لابدّیة الإتیان بالعبادة فی الخارج مع إحراز جمیع شرائطها وخصوصیاتها.

هذا ولکن بعض الآثار الأخری کالنهی عن الفحشاء والمنکر وکالمعراجیة للصلاة فلا یکفی فی ترتّبها الوجود الصحیح بل تترتّب هذه الآثار علی الصحّة التامة للعمل الخارجی، وعلیه لابد من احراز صحة الصلاة التی جاء بها المکلّف حتی ترتب علیها أثر (النهی عن الفحشاء والمنکر أو المعراجیة).

ومن هنا فقد شاع بین الفقهاء أنّه ربّما یکون العمل مسقطاً للتکلیف ومصداقاً للامتثال ومع ذلک لا یحمل علیه بعض الآثار الأخری کالنهی عن الفحشاء أو المعراجیة.

ویظهر لی أنّ ذلک جار فی باب المعاملات أیضاً إلّا أنّ الآثار فی باب المعاملات غالباً ما تترتب علی صحة العقد الموجود فی الخارج.

فعلی سبیل المثال: إذا أردنا للبیع الواقع بین شخصین أن یکون مؤثراً فی النقل والانتقال للملکیة کان لابدّ لنا من إحراز صحّة ذلک البیع فی الخارج. أو فی البیع الفضولی حیث تکون إجازة المالک شرطاً لصحته فإنّ هذه الإجازة إنّما تکون مکمّلة للبیع فیما لو أحرزنا صحّة البیع الفضولی الواقع فی الخارج من جمیع الجهات عدا إجازة المالک.

ومع ذلک فإنّنا نجد موارد أخری فی باب المعاملات حیث یتعلّق الأثر علی الوجود الصحیح لا علی صحة الموجود مثلًا فی مورد بیع المعاطاة یترتّب أثر الملکیة علی المعاطاة التی هی مصداق للوجود الصحیح للبیع.

ص: 77

وعلی هذا فإنّ المسألة تختلف باختلاف الآثار فی باب العبادات والمعاملات ولا یمکن القول بأنّ الأثر دائماً للوجود الصحیح أو أنّ الأثر مطلقاً لصحّة الموجود. وبالتالی لا یکون الإشکال الثانی للمحقق النائینی علی کلام الشیخ الأنصاری فی إرجاع قاعدة الفراغ إلی مفاد کان التامة لیس وارداً.

ولا فرق بین العبادات والمعاملات من جهة ترتّب الأثر.

هذا کلّه فی الإشکال الأوّل للمحقق النائینی علی رأی الشیخ الأعظم وقد ناقشناه مفصلًا.

ص: 78

الموجود، فلا یتصوّر بینهما جامع قریب ثبوتاً حتی یمکن إرادتهما من لفظ واحد، ولا مجال لإرجاع الشکّ فی صحّة الموجود إلی الشک فی وجود الصحیح أو التام، إذ فرقٌ واضح بین الشک فی وجود الصحیح وبین الشک فی صحّة الموجود، ومجرد کون منشأ الشک فی وجود الصحیح هو الشک فی بعض ما اعتبر فیه لا یخرجه عن الشک فی الشی ء بمفاد کان التامة إلی الشک فی صحّة الموجود الذی هو مفاد کان الناقصة وإن کان یلازمه خارجاً نظیر ملازمة الشک فی وجود الکرّ مع کرّیة الموجود وحینئذٍ فإذا کان المهمّ فی قاعدة التجاوز إثبات أصل وجود الشی ء وفی قاعدة الفراغ إثبات صحة الموجود المفروغ الوجود بمفاد کان الناقصة لا إثبات وجود الصحیح بمفاد کان التامة فلا مجال لإرجاع أحد المفادین إلی الآخر ولا لترتیب الأثر المترتب علی صحة الموجود بإثبات الوجود الصحیح بمحض ملازمة أحد المفادین مع الآخر واتحادهما بحسب المنشأ لأنه من المثبت المفروض عندهم ولذا لا یحکمون بترتیب آثار کریّة الموجود باستصحاب وجود الکرّ وبالعکس)(1).

ص: 79

فی الوجود یؤخذ قید الصحة علی نحو اللابشرط، وهذان الاعتباران لحاظان متغایران تماماً حیث لا یمکن إرجاع أحدهما إلی الآخر، فلا یمکن تصوّر جامع واحد بین قاعدتی الفراغ والتجاوز ولا إرجاع قاعدة الفراغ إلی قاعدة التجاوز.

(... وإصلاح الجامع بإرجاع الشک فی الصحّة فی وجود العمل الصحیح کما عن الشیخ الأعظم فی بعض فروع المسألة غیر معقول، لأنّ ملاحظة العمل مهملًا واقعاً غیر معقول وملاحظته بنحو اللابشرط القسمی یوجب اختصاصه بقاعدة التجاوز وملاحظته بنحو الماهیة بشرط شی ء أی العمل بوصف الصحة یوجب اختصاصه بقاعدة الفراغ والاعتبارات متقابلة فلا یعقل الجمع بینها ...)(1).

هذا وقد أجاب المحقق الأصفهانی نفسه بعد هذا الإشکال بأنّ المراد من الصحة لیس ترتیب الأثر لئلا یوجد جامع بین الوجود وترتب الأثر علی الموجود. وبالتالی یقول:

إنّ مجرد الاختلاف بین قاعدتی الفراغ والتجاوز من جهة أنّ إحداهما بمفاد کان التامة والأخری بمفاد کان الناقصة، مجرّد هذا التفاوت غیر مانع من تصور القدر الجامع، والصحّة المشکوکة هی القدر الجامع وقد تکون بمفاد کان الناقصة تارة وبمفاد کان التامة تارة أخری.

(ویندفع أصل الإشکال بأنّ الصحة لا یراد منها ترتب الأثر حتی لا یکون جامعٌ للوجود ولترتب الأثر علی الموجود ...)(2).

ص: 80

علی مبنی المیرزا النائینی هو أنّ مفاد قاعدة التجاوز هو مفاد کان التامة، أمّا مفاد قاعدة الفراغ فهو مفاد کان الناقصة ولا جامع بینهما.

أمّا الشیخ الأنصاری فقد أرجع فی مقام الردّ قاعدة الفراغ إلی قاعدة التجاوز حیث أورد بعض الإعلام إشکالات عدیدة علی کلامه، منها إشکال المحقق العراقی الذی هو الأقوی من بینها حیث رأی أنّ الشک فی عالم الواقع نوعان أحدهما: الشک فی الوجود والآخر هو الشک فی الصحة.

أمّا إرجاع الشک فی الصحة إلی الشک فی وجود الصحیح إنّما هو مجرد تأویل لفظی لا یغیّر من الواقع شیئاً، والشاهد علی تغایرهما هو أنّ لکلّ من هذین النوعین من الشک أثر خاص به. کما أنّ إرجاع الشک فی الصحة إلی الشک فی وجود الصحیح کان أصلًا مثبتاً وهذا بحدّ ذاته أکثر من الدلیل علی المدعی.

مضافاً إلی أنّ هذا الإرجاع- علی رأی المیرزا النائینی- علی خلاف الأدلّة فی مقام الإثبات وسنبحث عن مقام الإثبات مفصّلًا.

بعد أن علمنا عدم تمامیة ردّ الشیخ الأنصاری علی الوجه الأوّل وإرجاعه قاعدة الفراغ إلی قاعدة التجاوز لابدّ لنا من البحث فی إمکانیة تصوّر القدر الجامع بین مفادی کان التامة وکان الناقصة.

یقول المحقق الاصفهانی فی مقام بیان الجامع، بعد الإشکال علی کلام الشیخ الأنصاری.

والجواب عنه: (إنّ الصحّة المشکوکة تارةً تلحظ بمفاد کان التامّة وأخری تلحظ بمفاد کان الناقصة، فإن لوحظ فی مورد الشک وجود الصحّة بلا لحاظ اتّصاف عمل خاص بها، کان ذلک، بمفاد کان التامة وإن لوحظ وجود اتّصاف عملٍ بها بأن لوحظت وصفاً لعمل خاصّ کانت بمفاد کان الناقصة، وعلیه فلا

ص: 81

ملزم للالتزام بأن الملحوظ فی هذا القسم هو اتّصاف العمل بالصحة بل لیس هو إلّا صحة العمل فإنّه مورد الأثر فیمکن لحاظه بمفاد کان التامة، وعلیه فلا مانع للجمع بین القاعدتین من جهة تباین نسبتیهما لاتحادهما ذاتاً)(1).

نلاحظ أنّ المحقق الاصفهانی قد غیّر صورة المسألة حیث جعلنا صورة المسألة أنّ الشک لو کان بلحاظ اتصاف العمل الموجود بالصحة کان بمفاد کان الناقصة وإن کان بلحاظ أصل وجود العمل کان بمفاد کان التامّة إلّا أنّ الأصفهانی ذکر أنّ الصحة المشکوکة قدر جامع بین کان التامة وکان الناقصة حیث إن کان الشک فی مورد ما قد لوحظ فی وجود الصحة من غیر اتّصاف عملٍ خاص کان ذلک مفاد کان التامة (قاعدة التجاوز) وإنْ فرض اتّصاف عملٍ خاصّ بحیث کانت الصحة المشکوکة وصفاً لذلک العمل کان مفاد کان الناقصة (قاعدة الفراغ).

وعلی هذا فإنّه لم یجعل الملحوظ اتّصاف العمل بالصحّة بل یجعل الملحوظ صحّة العمل وهی المورد لترتب الأثر، ویمکن لحاظها علی نحو مفاد کان التامة.

والذی أعتقده هو أنّ کلام المحقق الأصفهانی کإرجاع الشیخ الأنصاری إنّما هو مجرد توجیه لفظی یخالف الواقع إذ من الواضح أنْ لیس البحث فی قاعدة التجاوز عن مسألة الصحّة بل الشک فی أصل وجود الجزء لا فی صحّته، وذلک کما لو شکّ المصلی فی هذه المسألة هل رکع فی صلاته أولا؟ وعلی هذا فإنّ الصحة المشکوکة لا یمکن لها أن تکون کقدر جامع بین مفاد کان التامة (قاعدة التجاوز) ومفاد کان الناقصة (قاعدة الفراغ).

ص: 82

ثمّ إنّه بعد رفضنا للجامع الذی ذکره المحقق الأصفهانی یمکن أن یدّعی متوهمّ بأنّ عنوان (الشک) هو قدر جامع بین الشک فی الصحة والشکّ فی الوجود. إلّا أنّ هذا التوهم فی غیر محلّه بدلیلین، ولا یمکن أن یقع عنوان الشک جامعاً بین قاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز:

أولًا: إنّا فی صدد إیجاد قدر جامع قریب بحیث یکون مذکوراً فی روایة وتدّعی وجوده فی مقام الإثبات لتدلّ الروایة علی قاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز. مع أنّ عنوان (الشک) قدر جامع بعید شأنه شأن القول بأن الجامع بین الصحة ووجود العمل هو عنوان (اللفظ) الصادق علی کلیهما.

ثانیاً: إنّا فی صدد القدر الجامع فی متعلق الشک مع قطع النظر عن الشک نفسه بمعنی أنّنا عندما نقول بأنّ مجری قاعدة التجاوز هو الشک فی الوجود ومجری قاعدة الفراغ هو الشک فی الصحة لابدّ لنا فی مقام بیان القدر الجامع من أن نلتمس القدر الجامع بین الصحة والوجود، کما لو التمسنا قدراً جامعاً بین الشک فی الصلاة والشک فی البیع فإنّه لابد لنا حینئذٍ من إیجاد عنوانٍ یستفاد من داخله عنوان الصلاة وعنوان البیع، وعنوان الشک لیس کذلک حیث لا یمکن انتزاع الصحة والوجود من عنوان (الشک).

وعلیه فالحاصل من مباحث الوجه الأوّل لتعدّد القاعدتین أن لا قدر جامع بین مفاد کان التامّة (قاعدة التجاوز) ومفاد کان الناقصة (قاعدة الفراغ) فالوجه الأوّل للدلیل الأوّل تام لا إشکال فیه.

ص: 83

مفروض الوجود بینما یکون الشی ء فی قاعدة التجاوز مشکوک الوجود أی تعبّدنا بوجود المشکوک، ولا یمکن تصوّر القدر الجامع بین متیقّن الوجود ومشکوکه.

یقول المحقّق الأصفهانی فی هذا المجال: (... إنّ مرجع الشکّ فی الصحّة إلی فرض الوجود وهو لا یجامع الشک فی الوجود حیث لا جامع بین فرض الوجود وعدم فرض الوجود وهو من الجمع بین المتقابلین ...)(1).

ویقول السید الخوئی أیضاً:

(المجعول فی قاعدة الفراغ هو البناء علی الصحة والتعبّد بها بعد فرض الوجود والمجعول فی قاعدة التجاوز هو البناء علی الوجود والتعبّد به مع فرض الشک فیه ... فلا یمکن الجمع بینهما فی دلیلٍ واحد إذ لا یمکن اجتماع فرض الوجود مع فرض الشک فی الوجود فی دلیل واحدٍ).(2)

وهذا الوجه کالوجه الأوّل تامٌ وصحیح و [لا غبار علیه] أمّا علی مبنی الشیخ الأنصاری الذی یرجع مفاد کان الناقصة إلی کان التامة، کذا وعلی مبنی المحقق الأصفهانی القائل بوجود القدر الجامع بین مفاد کان التامة وکان الناقصة فلا صحّة لهذا الوجه إذ لم یکن الشی ء فی قاعدة الفراغ متیقّن الوجود بل کان مشکوک الوجود کما فی قاعدة التجاوز، هذا علی مبنی الشیخ الأنصاری، أمّا المحقق الأصفهانی فقد جعل الشکّ فی الصحة قدراً جامعاً بین القاعدتین، وعلی هذین المبنیین لا یتمّ الوجه الثانی.

ص: 84

فیها ودراستها بشکلّ مستقل.

فإنّ السبب فی عدم وجود القدر الجامع بین قاعدتی الفراغ والتجاوز- بناءً علی هذا الوجه- هو أنّ متعلّق الشک فی قاعدة الفراغ هو الصحّة بینما فی قاعدة التجاوز هو الوجود ولا یعقل تصوّر قدر جامع بین الصحة والوجود.

یقول المحقق النائینی بهذا الشأن (إنّ متعلّق الشکّ فی قاعدة التجاوز إنّما هو وجود الشی ء ... وفی قاعدة الفراغ إنّما هو صحّة الموجود ولا جامع بینهما).(1)

وللمحقق العراقی فی هذا السیاق کلامٌ ذُکر بعده فی کلمات المرحوم السید الخوئی وهو أنّ العلماء والمحققین یصرّحون فی مبحث الإطلاق بأنّ الإطلاق هو رفض القیود لا جمع القیود(2).

فلو کان الإطلاق بمعنی جمع القیود لزم أن یلاحظ الشارع عند الحکم علی موضوع مختلف أنواع القیود ویثبت الحکم علی جمیع هذه الأنواع فعلی سبیل المثال عند جعل حکم الحرمة للخمر التی لها أنواع مختلفة کالمتّخذ من العنب من التمر الأحمر والأصفر فعلیه أن یلاحظ جمیع أنواع العصیر ثمّ یجعل الحکم علیها فالإطلاق هو رفض القیود لا جمع القیود بمعنی أنّ الشارع المقدّس عند الحکم بالحرمة علی الخمر لا یلاحظ قیداً من قیود الخمر.

فإن المحقق العراقی قد استخدم هذه القاعدة فیما نحن فیه وقال: بأنّ عنوان الشک فی الشی ء بعد تجاوز المحلّ- المذکور فی الروایات- له إطلاق والشارع

ص: 85

لم یلاحظ شیئاً من خصوصیاته من حیث کون الشک فی الصحة أو الشک فی الوجود بل حکم علی نحو الإطلاق بعدم الاعتناء بالشک بعد الانتهاء من العمل.

ومن هنا نستنتج أنّ عنوان الشک أوّلًا وبالذات یشمل الشک فی الصحة والشک فی الوجود ولمّا لم یلاحظ الشارع المقدّس خصوصیات الشک لم یبق مجال للبحث فی وجود القدر الجامع بین الشک فی الصحة والشک فی الوجود، وذلک أنّ القدر الجامع إنّما یتصور فیما لو لاحظ الشارع کلا الأمرین (الشک فی الصحة والشک فی الوجود) لکنّه لاحظ هنا مطلق الشک فقط حیث ینطبق علی قاعدة الفراغ کما ینطبق علی قاعدة التجاوز.

ص: 86

والظاهر أنّ الکلام المذکور تامٌ لا إشکال فیه إذ أنّ إطلاق عنوان (الشک فی الشی ء بعد التجاوز عنه) یشمل الشک فی الصحّة والشک فی الوجود، ومن هنا لا داعی للانفکاک بینهما ثمّ التماس القدر الجامع بینهما بل یکفی هذا العنوان الکلّی القابل للانطباق علی کلتا القاعدتین.

وقد أقرّ بهذا العنوان الکلّی المحقق النائینی کقدر جامع حیث یقول: (... الشارع فی مقام ضرب قاعدة کلّیّة للشک فی الشی ء بعد التجاوز عنه)(1).

وکذا أقرّ بهذا الکلّام من جاء بعده من العلماء.

یتابع السید الخوئی کلامه بذکر مطلب آخر تعود جذوره إلی کلمات المحقق الاصفهانی(2) فهو یقول:

(بل یمکن أن یقال: إنّ وصف الصحّة من الأوصاف الانتزاعیة التی لیس فی الخارج بإزائها شی ء إذ هو منتزع من مطابقة المأتی به للمأمور به فالشک فی الصحّة دائماً یرجع إلی الشک فی وجود جزء أو شرط فلا مانع من جعل قاعدة شاملة لموارد الشکّ فی الوجود وموارد الشک فی الصحة لکون الشکّ فی الصحة راجعاً إلی الشک فی الوجود فتکون قاعدة الفراغ راجعة إلی قاعدة التجاوز)(3).

یقول السید الخوئی فی هذه العبارات مستدرکاً ما ذکره أولًا: لو أغمضنا النظر عن مبنی الإطلاق والتزمنا أنّ هنا شکّین مختلفین بحیث لابدّ من تصوّر قدر جامع بینهما إلّا أنّ إرجاع الشک فی الصحة إلی الشک فی وجود الجزء أو الشرط هو قانون کلّی.

وبعبارة أخری أنّ الشک فی صحّة عملٍ مرکب ینشأ دائماً من الشک فی

ص: 87

وجود جزئه أو شرطه، وبالتالی فإنّ القدر الجامع بین الصحة والوجود هو الوجود کما أنّ القدر الجامع بین الشک فی الصحّة والشک فی الوجود هو الشک فی الوجود وعلیه تعود قاعدة الفراغ إلی قاعدة التجاوز.

وهذا الکلام منه یشبه إلی حدّ کبیر بکلام الشیخ الأنصاری فی أنّ التعبّد بالصحة إنّما هو بمعنی التعبّد فی الوجود فی قاعدة الفراغ، وقد عبّدنا الشارع فی موارد الشک فی الصحة بوجود الصحیح.

ص: 88

وعلی هذا فنظراً إلی الإشکالین السابقین فإنّ إرجاع الشک فی الصحّة إلی الشک فی الوجود غیر قابل للقبول.

ص: 89

علیه أن یلاحظ الأجزاء علی نحو الاستقلال وعلی نحو التبعیة فیتعلّق اللحاظ الاستقلالی واللحاظ التبعی بالجزء الواحد فی زمان واحدٍ مع أنّ اجتماع لحاظین مختلفین فی الملحوظ الواحد غیر ممکن.

ص: 90

ب- الروایات الخاصّة التی تبیّن وظیفة المکلّف عند الشک فی الأجزاء فتقول مثلًا لو شک فی الرکوع بعد إکمال السجود لا یُعتنی به.

والروایات الخاصّة هنا حاکمة علی الروایات المطلقة فلا یتحقّق اجتماع لحاظین متغایرین علی ملحوظ واحد فی عرض واحدٍ، لأنّ الشارع المقدّس قد لاحظ کلّ المرکب أولًا ثمّ ذکر الأجزاء فی الأدلة الأخری علی نحو الاستقلال، ومن هنا فلا یکون لحاظ المرکّب والأجزاء فی عرض بعضهما وفی زمان واحدٍ إذ الشارع قد لاحظ الکلّ أولًا ثمّ لاحظ الأجزاء، وعلیه فلا یلزم اجتماع اللحاظین المتغایرین.

وهذا نصّ عبارة المیرزا النائینی:

(أنّ الشک فی الأجزاء لو کان ملحوظاً فی جعل القاعدة مثل ما لوحظ نفس العمل فیه، لکان لهما مجال واسع، لکنّ الأمر لیس کذلک بل المجعول ابتداءً هو عدم الاعتناء بالشکّ بعد التجاوز عن العمل، فلو کنّا نحن وهذه الإطلاقات، لقلنا باختصاصها بموارد الشک بعد الفراغ ولم نقل بجریأنها فی شی ءٍ من موارد الشک فی موارد قاعدة التجاوز، لکنّ الأدلّة الخاصّة دلّت علی اعتبارها فی موارد الشک فی الأجزاء أیضاً فهی دالّة بالحکومة علی لحاظ الجزء سابقاً علی لحاظ الترکیب أمراً مستقلًا بنفسه ...(1) والحاصل أنّ المراد من لفظ (الشی ء) الوارد فی الروایات لیس هو العمل وأجزاؤه حتّی یرد ما ذکر ... فلا یلزم الجمع بین

ص: 91

اللحاظین)(1).

ص: 92

إنّ الجواب الأوّل للسید الخوئی فی الواقع جواب نقضی علی الدلیل الثانی حیث إنّ إشکال اجتماع لحاظین متغایرین علی ملحوظٍ واحد یرد فی قاعدة الفراغ أیضاً علی مبنی قاعدة تعدّد القاعدتین، لأنّ قاعدة الفراغ کما تجری فی موارد الشک بعد إتمام العمل، کذلک تجری فی موارد الشک فی صحة الجزء فإنّ من شکّ حالة السجود فی صحّة رکوعه المأتی به جرت فی حقّه قاعدة الفراغ فی هذا الجزء المفروغ منه وعلیه یُستشکل فی مجری قاعدة الفراغ أنّ الشارع المقدّس یجب أنْ یلاحظ الجزء استقلالًا وتبعاً فی مقام جعل القاعدة.

ص: 93

یذکر المحقق الخوئی فی هذا الجواب أنّه کما بیّنا فی الجواب عن الدلیل الأوّل أنّ متعلّق الشک هو عنوان الشی ء بعد المضیّ الشامل للصحة والوجود فإنّ هنا أیضاً لا یلزم إشکال اجتماع لحاظین متغایرین علی ملحوظ واحد فیما لو ألغینا خصوصیة الکلّیة والجزئیة بجعل لفظ عام کلفظ (الشی ء) بعنوان الکبری.

الظاهر أنّ هذا الجواب تامّ وصحیح(1) لأنّ اجتماع اللحاظین المتغایرین إنّما یلزم فیما لو لاحظ الشارع المقدّس فی الکبری الکلّیة الجزء والکلّ بخصوصیاتها أمّا لو الغیت الخصوصیة عنهما واستعمل فی الکبری عنوان عام کلّی بحیث یشمل الجزء والکلّ معاً فلا یلزم المحذور.

ج- (الثالث ما ذکرناه أخیراً من أنّ الشک فی صحة الصلاة مثلًا بعد الفراغ منها یکون ناشئاً من الشک فی وجود الجزء أو الشرط فیکون مورداً لقاعدة التجاوز ویحکم بوجود المشکوک فیه فلا حاجة إلی جعل قاعدة الفراغ مستقلًا)(2).

الجواب الثالث للسید الخوئی یعاکس جواب المحقق النائینی وذلک أنّ المیرزا النائینی کان یری أنّ هناک مجعولًا شرعیاً واحداً یسمّی بقاعدة الفراغ، أمّا

ص: 94

المحقق الخوئی فیری أنّ الشک فی الصحّة راجع إلی الشک فی الوجود وبالتالی یکون من مصادیق قاعدة التجاوز ویُحکم فیه بوجود الجزء المشکوک فیه، ومن هنا فلا حاجة إلی جعل مستقل لقاعدة الفراغ حتی یُستشکل بأنّ فی جعل قاعدة الفراغ لابد من لحاظ الأجزاء علی نحو التبعیة والاندکاک، وفی قاعدة التجاوز علی نحو الاستقلالیة، وعلیه فلا یمکن جعلهما بخطاب وتعبیر واحد.

والظاهر أنّ هذا الجواب غیر تام لأنّه قبولٌ وإقرار بالإشکال ولیس ردّاً علیه کما سبق ذلک فی جواب المحقق النائینی.

ص: 95

الروایة معاً(1).

ص: 96

هناک أمرین یوجبان تحقق ذلک العنوان أحدهما الفراغ من العمل، والمصداق الآخر هو التجاوز عن المحلّ المعیّن وعلیه فلا یلزم إشکال الجمع بین المعنیین الحقیقی والمجازی.

(إنّ المراد من التجاوز الوارد فیها هو التجاوز عن نفس الشی ءِ مطلقاً غایة الأمر أنّ التجاوز عن محلّ المشکوک بعد تعیّن وقوعه فیه یوجب صدق التجاوز عن المشکوک، فمحقق التجاوز عن الشی ء أمران أحدهما التجاوز عنه بالفراغ عنه والثانی التجاوز عنه بتجاوز محلّه المتعیّن وقوعه فیه کما فی موارد التجاوز)(1).

ص: 97

ذکر أصله الشیخ الأعظم الأنصاری فی الرسائل إلّا أنّ المحقق النائینی ذکره ببیان أوضح ودقّة أکثر.

توضیح الإشکال: أنّه لو دلّت الکبری الواحدة (عدم الاعتناء بالشک بعد المضیّ، علی القاعدتین لزم التناقض والتدافع، مثلًا لو شک المصلّی حالة السجود فی أنّه هل رکع أو لا؟ دلّ منطوق (عدم الاعتناء بالشک بعد المضی) علی عدم اعتنائه بشکه لأنه قد تجاوز عن محل الجزء المشکوک، وبهذا یکون المنطوق مفیداً لقاعدة التجاوز، أمّا بالنسبة إلی جمیع الصلاة فلم یحصل المضیّ فیها لأنّ العمل لم تکتمل بعدُ، ومن هنا دلّ مفهوم القاعدة علی وجوب الاعتناء بهذا الشک، وبالتالی یکون المفهوم مفیداً لقاعدة الفراغ، وعلی هذا کلّه لا یمکن للکبری الکلّیة الواحدة أن تبیّن الشک فی الکلّ والجزء معاً.

وبعبارة أخری فإنّ التعبیر الواحد (الکبری الکلّیّة) لو دلّت علی القاعدتین فإنّ فی الشک فی الجزء قبل انتهاء العمل تحکم قاعدة الفراغ بعدم الاعتناء بالشک، أمّا قاعدة الفراغ فتحکم بوجوب الاعتناء بالشک وهذا لیس بصحیح، لأنّ ذلک یعنی تدافع القاعدتین(1).

ص: 98

ص: 99

الإشکال الثانی: لا فرق فی حکومة أحد الدلیلین علی الدلیل الآخرین أن یکون الدلیلان مجعولین بجعل واحد أو بجعلین مختلفین، ومّما یشهد علی ذلک ما قلنا فی مبحث الاستصحاب من أنّ الاستصحاب السببی حاکمٌ علی الاستصحاب المسبّبی مع أنّ دلیل حجیّتها أمر واحد وهو (لا تنقض الیقین بالشک أبداً).

ومن هنا فإنّ الحکومة آتیة حتّی فیما لو کانت القاعدتان مجعولتین بجعل واحدٍ وبالتالی لا یلزم التدافع هنا.

الجواب: أجاب المحقّق النائینی بأنّ قیاس قاعدتی الفراغ والتجاوز علی الأصل السببی والمسببی قیاس مع الفارق، وذلک إذ لابدّ فی باب الحکومة من وجود المقتضی لجریان کلا الدلیلین، ومع جریان أحدهما لم یبق مجال لجریان الآخر، لوجود المانع أمامه کما هو الحال فی الأصل السببی والأصل المسبّبی، ولیس الأمر کذلک فیما نحن فیه إذ مع جریان قاعدة التجاوز لا یبقی مورد لقاعدة الفراغ.

وبعبارة أخری أنّ قاعدة الفراغ لا تجری فی الشک فی الجزء قبل الفراغ من العمل بوجهٍ من الوجوه سواء کانت قاعدة التجاوز حاکمة علیها أم لم تکن. وعلیه ففی قاعدة الفراغ والتجاوز لو تکفلّت الکبری الواحدة لبیان کلتا القاعدتین لم یکن ذلک من باب حکومة أحد الدلیلین علی الآخر بل یکون اعتباران فی مورد واحد.

فإن قلت: لا فرق فی حکومة أحد الأصلین علی الآخرین ما إذا کانا مجعولین بجعل کحکومة الاستصحاب علی البراءة وبین ما إذا کانا مجعولین بجعل واحد کما فی حکومة أحد الاستصحابین علی الآخر فإذا کان شمول

ص: 100

القاعدة لمورد التجاوز عن الجزء موجباً لعدم التدافع من جهة حکومتها علی قاعدة الفراغ فلا یفرق بین الجعل الواحد والجعلین.

قلت: حکومة أحد الأصلین المجعولین بجعل واحد علی الآخر تتوقّف علی کون المورد فی حدّ ذاته قابلًا لجریان کلّ منهما وکون فعلیّة الجریان فی أحدهما مانعةً عن الجریان فی الآخر لارتفاع موضوعه به کما فی موارد الأصل السببی والمسبّبی ولو کانا من سنخٍ واحدٍ، ومحلّ الکلام لیس من هذا القبیل إذ جریان قاعدة الفراغ فرع الفراغ عن العمل وهو غیر متحقّق فی مفروض المثال فقبل الفراغ لا موضوع لجریان القاعدة حتّی یتکلّم فی حکومة قاعدة التجاوز علیها بل المتحقّق فیه هو عکس القاعدة.

ولا ریب أنّه مع اتّحاد الکبری المجعولة ولحاظ الجزء أمراً مستقلًا عند لحاظ المرکّب بما هو، یندرج مفروض المثال فی القاعدة وعکسها باعتبارین وأین هذا من حکومة أحد الأصلین علی الآخر؟ وبالجملة حکومة بعض أفراد الأصل علی البعض الآخر وإن کان مّما لا ینکر إلّا أنّه لیس فی المقام فردان من الأصل بل اعتباران فی مورد واحد یکون المورد داخلًا فی نفس القاعدة باعتبار وفی عکسه باعتبار آخر، ولا معنی لدعوی حکومة أحد الاعتبارین علی الآخر، وهذا بخلاف ما إذا کان هناک قاعدتان مجعولتان علی نحو الاستقلال فإنّ الشک فی مفروض المثال داخل فی کلّ من القاعدتین فی حد ذاته لکن شمول قاعدة التجاوز له یمنع عن شمول القاعدة الأخری له باعتبار عکسه بالحکومة فدعوی الحکومة تنحصر بصورة تعدد القاعدتین لیس إلّا)(1).

ص: 101

ص: 102

لمفهوم قاعدة الفراغ ویقع التدافع بینه وبین منطوق قاعدة التجاوز)(1).

ص: 103

فلا یتحقق التدافع بین منطوق قاعدة التجاوز ومفهوم قاعدة الفراغ.

ص: 104

الإشکال الأوّل:

فی کیفیّة جریان هذه الکبری فی الموانع فإنّ الشک فی صحّة المانع لو رجع إلی الشک فی وجود المانع کان العمل باطلًا مع أنّ القاعدة تفید صحّة العمل المأتی به.

الإشکال الثانی:

هو أنّنا لو سلّمنا بصحّة هذه الکبری کان لابدّ لنا من التعبّد بوجود الطهارة فیما لو شککنا فی الطهارة بعد الفراغ من صلاة الظهر فندخل فی صلاة العصر بهذه الطهارة التعبّدیة وهذا ما لم یُفتِ به أحدٌ من الأعاظم والعلماء.

وهنا نضیف إلی هذین الإشکالین ثلاثة إشکالات أخری نتم ونتم البحث.

الإشکال الثالث:

یستفاد هذا الإشکال من کلمات المحقق العراقی(1) فهو وإن لم یکن فی مقام الإیراد علی هذه الکبری بل کان غرضه بیان مطلب آخر إلّا أنّه یمکن عدّه إشکالًا علی هذه الکبری.

والإشکال وهو أنّه لو شک بعد الصلاة فی وجود شروط لیس لها ما بإزاء خارجی مستقلّ کالترتیب والموالاة لم تجر فیها قاعدة التجاوز لأنّها منصرفة إلی الشک فی أشیاء لها وجود استقلالی.

فإنّ قاعدة الفراغ وإن جرتْ هنا وحکمتْ بصحّة صلاة هذا الشخص إلّا أنّها

ص: 105

لا یمکنها إثبات وجود الترتیب والموالاة لعدم استقلالیة هذه الأشیاء، وعدم احتسابها أجزاء مستقلّة کی یتعبّد المکلّف بوجودها.

ومن هنا فلا معنی لجریان قاعدة التجاوز فی الأجزاء والشرائط من هذا القبیل لأنّها تجری فی تلک الأجزاء والشرائط التی تتصوّر فیهما الدخول والخروج.

الإشکال الرابع:

هناک موارد تکون مجری قاعدة الفراغ فقط دون قاعدة التجاوز وهی موارد الشک فی الجزء الأخیر من المرکّب، وذلک لأنّ جمیع الفقهاء إنّما یعتبرون فی جریان قاعدة التجاوز الدخول فی الآخر والتالی، وعلیه فلا تجری قاعدة التجاوز فی موارد الشک فی الجزء الأخیر، أمّا فی قاعدة الفراغ فلم یعتبر فیها بعض المحققین الدخول والانتقال إلی التالی.

وعلیه فلو انتهی المکلّف من صلاته وشک فی أنّه هل أتی بالتسلیم أولا مع أنه یدخل فی أی عمل آخر بعد الفراغ من صلاته فإنّه لا مجال لجریان قاعدة التجاوز هنا لأنّ التعبّد بوجود الشی ء بقاعدة التجاوز إنّما یتمّ فیما لو انتقل المکلّف إلی الجزء التالی، وفی فرضنا لم ینشغل المکلّف بأی عمل آخر.

الإشکال الخامس:

إنّ الشک فی الصحة والشک فی الوجود- کما ذکر المحقق العراقی(1)- أمران مستقلان ولکلّ منهما آثار خاصّة به فإنّ قاعدة التجاوز تعبّد المکلّف بالوجود عند الشک فی الوجود ولا یمکن إثبات الصحة من خلال التعبّد بالوجود إذ لا تکون الصحة علی هذا مجعولة للشارع بمعنی أنّ الشارع لم یحکم بصحة العمل بل أمر بها العقل فیکون عنوان الصحّة أمراً انتزاعیاً عقلیّاً، فلو تعبّدنا بوجود

ص: 106

الشی ء بواسطة جریان قاعدة التجاوز لم یمکن لنا إثبات الصحة إلّا عن طریق الأصل المثبت، والعکس صحیح إذ لو تعبّدنا بالصحة لم یجزْ لنا إثبات الوجود إلّا بالأصل المثبت.

وعلی هذا فإنّ الصحة والوجود أثران مستقلان لا یمکن إثبات الآخر بوجود أحدهما إلّا علی القول بالأصل المثبّت، ومن هنا فلابدّ لکلّ من یقول بإرجاع الشک فی الصحة إلی الشک فی الوجود أن یلتزم بأصله المثبت.

بعد أن بیّنا انجزام الکبری الکلّیة القائلة بإرجاع الشک فی الصحة إلی الشک فی الوجود وأنّ من الممکن فی مقام الثبوت جعل قاعدتی الفراغ والتجاوز بالجعل الواحد وصل بنا البحث عن مقام الإثبات وعمّا هو المستفاد من کلام الشارع فی الروایات الواردة فی جعل قاعدة الفراغ والتجاوز.

ص: 107

حاکمتان علی قاعدة الفراغ بحیث توسّعان موضوع قاعدة الفراغ.

توضیح ذلک: أنّ روایات قاعدة الفراغ تدلّ علی عدم الاعتناء بالشک بعد الفراغ من العمل المرکّب أمّا صحیحة زرارة وموثقة إسماعیل بن جابر فتدلّان علی عدم الاعتناء بالشک فی أجزاء الصلاة فی أثناء الصلاة فأنّها تلحقان الشک فی أجزاء الصلاة بالشک فی صحّة المرکّب فتکون لهما الحکومة علی تلک الروایات وتوسّعان موضوعها الذی هو خصوص الشک فی کلّ المرکب بعد إنّها العمل وتبیّنان بأنّ عدم الاعتناء بالشک من قبل المکلّف له موردان أحدهما فی صحة العمل المرکّب والآخر فی أجزاء الصلاة فیُلحَق الشک فی الجزء بالشک فی الکلّ فی حکم عدم الاعتناء.

حاصل کلام المحقق النائینی هو أنّه لدینا قاعدة واحدة تسمّی قاعدة الفراغ وهی تجری فی الشک فی الکلّ وتجری فی الشک فی الأجزاء أیضاً إلّا أنّ الشک فی الأجزاء مختص بأجزاء الصلاة لأنّا نتبّع الدلیل الحاکم وهو مختص بمورد أجزاء الصلاة فقط.

ص: 108

3- ولو أغمضنا النظر عن الإشکالین السابقین فإنّ أصل کلام المحقق النائینی القائل بحکومة صحیحة زرارة وموثقة إسماعیل بن جابر علی روایات قاعدة الفراغ غیر تام إذ یُعتبر فی باب الحکومة أن یکون الدلیل الحاکم ناظراً عرفاً إلی الدلیل المحکوم وینزّل شیئاً منزلة موضوع الدلیل المحکوم مع أنّ العرف لو لاحظ روایات قاعدة الفراغ التی تقول

: (کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه)

إلی جانب صحیحة زرارة وموثقة إسماعیل بن جابر التی تقولان:

(إذا شککت فی قراءة الصلاة أو تکبیرها فلا تعتن بالشک)

لم یجد أیّ ارتباط بینهما فلیس فی هاتین الروایتین ما یفهم منه العرف أنهما ناظرتان إلی الروایات الواردة فی باب قاعدة الفراغ.

فلا ناظریة عرفاً لیُحکم بحکومة هاتین الروایتین علی روایات قاعدة الفراغ، وهذا الإشکال إنّما یتمّ فیما لو اعتبرنا فی تعریف الحکومة ناظریة الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم.

ص: 109

إطلاق وأنّ المستفاد من جمیع الروایات عنوان واحد هو عدم الاعتناء بالشک بعد الخروج من الشی ء ولمّا کان الشی ء یصدق علی الجزء أیضاً، فلا فرق بین أن یکون الشک شکّاً فی کلّ الشی ء أوشکّا فی جزئه.

لکنّ الذی یظهر فی الرأی عدم صحّة هذا الرأی لأنّ الخروج من الشی ء تعبیر له ظهور واضح فی أنّ الإنسان قد أتمّ العمل، فالمتبادر إلی الأذهان من تعبیر (الخروج من الشی ء) هو الخروج من تمام الشی ء أمّا إرادة الخروج من الجزء فهی بحاجة إلی القرینة، لأنّ العرف یعتبر المرکّب شیئاً واحداً سواء فی ذلک المرکّب الخارجی کالمعجون أم المرکّب الاعتباری کالصلاة، فلو تقرّر إطلاق الشی ء علی الجزء أیضاً للزم أن یمکن إطلاق عنوان الأشیاء علی ذلک المرکّب مع أنّ العرف یأبی ذلک الإطلاق، وهکذا عند الشارع حیث اعتبر الوحدة فی المرکّبات الاعتباریة فُیطلق الشی ء علی کلّ الصلاة، وعلیه فإنّ الخروج من الشی ء وإنْ جاز إطلاقه لأول وهلة علی الانتقال من أحد أجزاء المرکّب إلی الجزء الآخر إلّا أنّ إرادة الجزء من الشی ء تحتاج إلی القرینة.

المقدمة الثانیة: إنّ فی روایات هذا البحث تعبیراً آخر وهو قوله (ع):

(کلّما شککت فیه)

وقد بیّنا سابقاً أن الشک هنا قسمان: شک فی الوجود وشک فی الصحة، ویری الشیخ الأعظم الأنصاری فی کتاب الرسائل أنّ عبارة (شککت فیه) ظاهرة فی الشک فی الوجود فعندما یقال بأنّ المکلّف قد شکّ فی الشی ء یراد به الشک فی أصل وجوده أمّا استفادة الشک فی الصحة من هذه العبارة فمحتاجة إلی القرینة.

هذا لکنّ الذی یبدو فی النظر أنّ لهذه العبارة (کلّما شککت فیه) إطلاقاً بحیث تشمل الشک فی الوجود والشک فی الصحة معاً.

ص: 110

نعم لو أرید منها خصوص الشک فی الصحة لکان ذلک مفتقراً إلی القرینة. ولهذا فکلّما أرید فی هذه الروایات الشک فی الصحة جی ء فیها بالقرینة علی فهم هذا المعنی.

فعلی سبیل المثال قال (ع):

(کلّما شککت فیه ممّا قد مضی)

فإنّ قوله (مضی) یعنی الإتیان وهو تعبیر یستخدم فیما لو کان أصل وجود الشی ء مفروغاً عنه وإنّما کان الشک فی صحّته وإلّا فإن التعبیر بقوله (مضی) لا یتأتی فیما لو کان الشک فی أصل وجود الشی ء.

المقدمة الثالثة: النقطة الأخری التی لابدّ من الالتفات إلیها هی أنّه عند دراستنا لهذه الروایات علینا أن لا نتوهّم بمجرد وقوع نظرنا علی عبارة (فرغت) أنّ الروایة مرتبطة بقاعدة الفراغ کما أن کلمة (التجاوز) یجب أن لا توهمنا بأن الروایة ناظرة إلی قاعدة التجاوز.

والذی أعتقده أنّ الروایات علی ثلاث طوائف: الطائفة الأولی روایات ظاهرة بل هی صریحة ونصّ فی قاعدة التجاوز:

والطائفة الثانیة روایات لها ظهور فی قاعدة الفراغ.

والطائفة الثالثة روایات یحتمل فیها کلا الاحتمالین، ومن هنا فلو أمکن لنا استخراج القدر الجامع کانت دالة علی کلتا قاعدتی الفراغ والتجاوز وإلّا فإنّ هذه الروایات کانت مجملة.

دراسة الروایات: ولابدّ فی مقام الإثبات من دراسة جمیع الروایات بدقّة وإمعان ونحن نقسّم هذه الروایات إلی ثلاث طوائف.

أ- روایات قاعدة التجاوز:

الطائفة الأولی الروایات الدالة علی قاعدة التجاوز فقط من دون أن تستفاد

ص: 111

منها قاعدة الفراغ ولمّا سبق البحث السندی لهذه الروایات فی المباحث السابقة فإنّنا نرکّز فی هذا المجال علی البحث الدلالی للروایات:

1- سألته عن رجل یشکّ بعدما سجد أنّه لم یرکع، قال (ع):

(یمضی فی صلاته)(1).

فی هذه الروایة یُسأل الإمام (ع) عن حکم من شکّ بعدما سجد فی أنّه هل رکع أولا؟ وقد أجاب الإمام (ع) بأنّ صلاته صحیحة ولا یعتنی بشکّه. وعلی هذا فإنّ هذه الروایة نصٌّ فی الشک فی وجود الرکوع (الشک فی وجود الجزء) وهو مجری قاعدة التجاوز ولا یمکن أن تستفاد منها قاعدة الفراغ بوجه من الوجوه.

2- الروایة الثانیة شبیهة بالروایة السابقة: (فی رجلٍ شکّ بعدما سجد أنّه یرکع، فقال (ع):

(یمضی فی صلاته حتی یستقین)(2)

وهی أیضاً صریحة فی الشک فی وجود الرکوع حیث یقول الإمام (ع): لا یجب الاعتناء بهذا الشک حتّی یتیقّن بعدم إتیانه.

3- (فی الذی یذکر أنّه لم یکبّر فی أول صلاته، قال (ع):

(إذا استیقن أنّه لم یکبّر فَلیُعِدْ ولکن کیف یستیقن)(3).

النقطة الأولی فی هذه الروایة هی أنّ مراد السائل من قوله: (

یذکر أنّه لم یکبّر

) الشک فی الإتیان بتکبیرة الإحرام بمعنی أن یخطر فی ذهن المکلّف سؤال بأنّه هل کبّر أولا؟ ولیس المراد أنّ المکلّف متیقّن من أنّه لم یکبّر لتجب علیه إعادة الصلاة حینئذٍ. وذلک کما یصرّح به الإمام (ع).

والنقطة الثانیة فی الروایة أنّ معنی قوله (ع):

(ولکن کیف یستیقن)؟

هو أنّ

ص: 112

المکلّف الشاکّ کیف یمکنه الوصول إلی حالة الیقین بهذه السرعة أی لا یمکن الاستیقان بهذه السرعة بالنسبة لمن شکّ فی إتیان عملٍ ما.

4- الروایة الرابعة صحیحة زرارة: (رجل شکّ فی الأذان وقد دخل فی الإقامة؟ قال (ع): (یمضی) قلت: رجل شکّ فی الأذان والإقامة وقد کبّر؟ قال (ع): (یمضی) قلت: رجلٌ شکّ فی التکبیر وقد قرأ؟ قال (ع): (یمضی) قلت: شک فی القراءة وقد رکع: قال (ع): (یمضی) قلت: شک فی الرکوع وقد سجد؟ قال (ع):

(یمضی علی صلاته)

ثمّ قال (ع):

(یا زرارة إذا خرجت من شی ءٍ ثمّ دخلت فی غیره فشکّک لیس بشی ءٍ)(1).

صدر هذه الروایة نصٌّ فی قاعدة التجاوز وقد بیّنت خمسة من موارد قاعدة التجاوز إلّا أنّ ذیلها فی مقام بیان کبری کلّیة مبتنیة علی أنّه (إذا خرجت من شی ءٍ ثمّ دخلت فی غیره فشکک لیس بشی ء).

وقد سبق فی المقدمة الأولی من مباحث مقام الإثبات أنّ الخروج عن الشی ء ظاهر فی الخروج عن کلّ الشی ء وجمیع المرکّب بمعنی أنّ هذه العبارة من الروایة إذا خرجت من الشی ء ثمّ شک فیه- لو کان لها الانصراف فی الشک فی الصحة حیث لو أکمل عملًا ثمّ دخل فی غیره لم یجب الاعتناء بذلک الشک حصل التعارض حینئذٍ بین صدر الروایة وذیلها فکیف یمکن حلّ هذا التعارض؟

یقول الإمام الخمینی(2) فی حلّ هذا التعارض: بأنّ ذیل الروایة منفصل عن صدرها تماماً فإنّ صدر الروایة یدلّ علی الشک فی الوجود بینما یدلّ ذیلها علی الشک فی الصحة.

ص: 113

هذا وإن کان (رحمه الله) قد ذکر أولًا بأنّه من غیر المستبعد أن نجعل صدر الروایة قرینة علی التصرف فی ذیلها ونحکم بأنّ المراد من عبارة (الخروج من الشی ء) الواردة فی الروایة هو الخروج من جزء الشی ء والتجاوز عن محلّه. لکنّه ذکر فی الأدلّة بأنّ هذه التوجیه لا یخلو من مناقشة وإشکال یتمثّل فی أنّ صدر الروایة وذیلها لکلّ منها ظهور غیر ظهور الآخر والظهوران یتعارضان ثمّ یتساقطان فلا یمکن الاستدلال بأیّ واحدٍ من الظهورین.

والذّی أعتقده هو أنّ ظهور الصدر والذیل إذا تساویا وتکافا صارت الروایة مجملةً، هذا ویمکن جعل کلّ من صدر الروایة وذیلها قرینة علی الآخر حیث إنّ صدر الروایة نصٌ فی الشک فی الصحّة بینما ذیل الروایة ظاهرٌ فی الشک فی الوجود فیُقدّم الصدر علی الذیل لکونه نصّاً أو أظهر.

ومن ناحیة أخری یمکن القول بأنّ الإمام الخمینی (رحمه الله) إنّما کان کلامه حول ذیل الروایة فی مقام إفادة قاعدة کلّیة، ومن هنا ذکر عدّة موارد علی سبیل المثال مما یکون ذلک قرینة علی التصرف فی صدر الروایة إذ کلّما ذُکر فی الکلام أمران أحدهما علی نحو التمثیل والآخر علی نحو القاعدة الکلّیّة فإنّ العرف یحکم بأنّ القاعدة قرینة علی الأمثلة قطعاً ولا یحکم- فیما لو ذکر المتکلّم مثالًا ثمّ بیّن القاعدة الکلّیة- بأن القاعدة منحصرة فی هذا المثال بل یری أنّ القاعدة تجاوزت عن حدود هذا المثال بحیث سرتْ إلی سائر الموارد.

وبهذین التقریرین یمکن إخراج الروایة من إجمالها ولکنّ الإنصاف أن التقریر الأوّل هو الأولی والأرجح إذ أنّ فی صدر هذه الروایة ذکرت ثلاثة موارد علی سبیل المثال ثمّ ذکرت القاعدة الکلّیّة مما یدل ذلک علی أنّ هذه الموارد قرینة علی انحصار القاعدة فی هذه الأمثلة.

ص: 114

والذی ندّعیه هو أنّه لو ورد فی الکلام مثال واحد لم تکن القاعدة منحصرة به بل تتعدّی إلی سائر الموارد.

أمّا لو وردت فی صدر الروایة موارد عدیدة علی سبیل المثال ثمّ ذکرت فی ذیل الروایة قاعدة کلّیّة فإنّ الکلام یکون ظاهراً فی أنّ القاعدة مطابقة للأمثلة ومنحصرة فیها وتکون کثرة الموارد المذکورة فی صدر الروایة قرینة عند العرف علی هذا الانحصار والاختصاص. وفیما نحن فیه لمّا کانت الأمثلة المذکورة فی صدر الروایة متعلّقة بالشک فی الوجود وقاعدة التجاوز فإنّ القاعدة الکلّیة المذکورة فی ذیلها یجب حملها علی قاعدة التجاوز أیضاً.

والحاصل أنّ ثلاثاً من هذه الروایات الخمس تدلّ علی جریان قاعدة التجاوز فی خصوص الصلاة والروایة الرابعة ظاهرة فی جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء، والروایة الخامسة لها سعة وشمولیة ولیست مختصّة بالصلاة وذلک بملاحظة القاعدة المذکورة فی ذیل هذه الروایة.

ب- روایات قاعدة الفراغ:

الطائفة الثانیة هی الروایات الظاهرة فی قاعدة الفراغ ولا یستفاد منها قاعدة التجاوز:

1- الروایة الأولی الدالة علی قاعدة الفراغ: (فی الرجل یشک بعدما ینصرف من صلاته قال: فقال (ع):

(لا یعید ولا شی ء علیه)(1)

والسؤال فیها عمّن فرغ من صلاته ثمّ شکّ فی صحّتها وعلیه یکون مورداً لقاعدة الفراغ والإمام (ع) یحکم بصحّة صلاته وعدم الاعتناء بشکّه.

2- (کلّ ما شککت فیه بعدما تفرغ من صلاتک فامض ولا تعد)(2) قد سبق

ص: 115

الکلام فی هذه الروایة فی المباحث السابقة وقلنا بأنّ قوله (ع): (

کلّ ما شککت فیه

) له إطلاق یشمل الشک فی إتیان الجزء کما یشمل الشک فی کلّ المرکّب، ولما ذکر فی تتمة الروایة قوله (ع): (

بعد ما تفرغ من صلاتک

) یتّضح لنا أنّ المراد من الشک هو الشک فی مجموع المرکّب بعد الفراغ من العمل ومن هنا: حکم الإمام (ع) بأنّه لو شک فی صحة الصلاة بعد الفراغ منها لا یعتنی بالشک وتکون صلاته صحیحة.

یری الإمام الخمینی (رحمه الله) أنّ هذه الروایة من مصادیق قاعدة التجاوز وتدلّ علی أنّ المکلّف إذا شک فی العمل المأتی به بعد الفراغ منه سواء کان الشک فی الأجزاء أو الشرائط أم کان الشک فی الوجود والصحة لابد من عدم الاعتناء بذلک الشک- وهو یصرّح: بأنّ التجاوز عن مجموع العمل هو الملاک طبقاً لهذه الروایة. هذا ولکنّ الظاهر أنّ هذا الاستنتاج خلاف الظاهر لظهور قوله (ع): (بعدما تفرغ من صلاتک) فی قاعدة الفراغ.

3- (کلّ ما شککت فیه مّما قد مضی فامضه کما هو)(1).

وفی هذه الروایة تکون عبارة (مما قد مضی) قرینة علی أنّ المراد بالشک هو الشک فی صحة الکلّ والمجموع، وعلیه یکون ذیل الروایة قرینة علی اختصاص الروایة بقاعدة الفراغ.

4- (رجلٌ شک فی الوضوء بعدما فرغ من الصلاة، قال (ع):

(یمضی علی صلاته ولا یعید)(2).

لو شکّ المکلّف بعد أن فرغ من صلاته فی أنّه هل توضّأ أولا، أجاب

ص: 116

الإمام (ع) لا یعتنی بشکّه وصلاته صحیحة ولا حاجة إلی الإعادة. وهذه الروایة أیضاً صریحة فی قاعدة الفراغ لحصول الشک بعد الفراغ من العمل.

5- صحیحة زرارة: (قال (ع):

إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدر أغسلتَ ذراعیک أم لا فأعدْ علیهما، فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال أخری من الصلاة أو غیرها فشککت فلا شی ء علیک)(1).

فی هذه الراویة یبدو لأوّل وهلة أنّها من روایات باب قاعدة الفراغ بقرینة قوله (ع): (فرغت) کما یظهر ذلک من أکثر الأعاظم لکنّ الذی یقتضیه دقیق النظر- کما بیّنا ذلک فی مقدّمات البحث فی مقام الإثبات- إن مجرّد استعمال کلّمتی الفراغ والتجاوز فی الروایة لا یکون دلیلًا علی حمل الروایة علی تلک القاعدة بل لابّد من ملاحظة الملاک الموجود فی الروایة فإن کان متعلّقاً بالشک فی صحة کلّ المرکّب کانت الروایة مختصّة بقاعدة الفراغ وإن کان الملاک شاملًا للشک فی إتیان الجزء کانت الروایة مبنیّة لقاعدة التجاوز.

المشهور فی قاعدة الفراغ أنّها تجری عند الشک فی الصحة بعد إکمال العمل إلّا أنّ فی صحیحة زرارة یقع البحث فی أنّ المکلّف قد شکّ فی وجود غسل الیدین لیکون المراد بالشک الوارد فی صدر الروایة هو الشک فی وجود الجزء ویکون ذلک قرینة علی ذیل الروایة القائل:

(فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه)

لکون الذیل تفریعاً علی الصدر.

ص: 117

یمکن القول بأنّ مجری قاعدة الفراغ هو الشک فی الوجود سواء کان هذا الشک بعد تمامیة العمل أم فی أثناء العمل کما ذهب إلی ذلک المرحوم الإمام الخمینی (رحمه الله)(1) من أنّ القاعدتین فی أصل المسألة قاعدة واحدة وهی قاعدة التجاوز الجاریة فی الشک فی الوجود والشک فی الصحّة، أثناء العمل وبعد الانتهاء منه. فلو التزمنا بهذا المبنی أمکن لنا استفادة قاعدة التجاوز من التعبیر بالفراغ فی هذه الروایة.

هذا ولکنّ الذی أراه هو أنّ هذا المبنی ورأی المرحوم الإمام الخمینی (رحمه الله) لا یتلاءم مع مجموع الروایة، لأنّ قاعدة الفراغ التی تتعلّق بالشک فی صحّة مجموع العمل تشمل ما لو کان الشک فی مجموع العمل ناشئاً من الشک فی الجزء أو الشرط المعیّن وما لم یکن ناشئاً من الشک فی الجزء المعیّن بل شکّ بعد الفراغ من العمل فی أنّ العمل المأتی به هل کان صحیحاً أولا؟ ویستفاد هذا المطلب من صحیحة زرارة بشکل واضح.

هذا مضافاً إلی وجود روایة أخری یستفاد منها أیضاً هذا المطلب وهی: (رجل شک فی الوضوء بعدما فرغ من الصلاة، قال (ع):

(یمضی فی صلاته ولا یعید)(2)

فعلی ما یستفاد من هاتین الروایتین یکون مورد قاعدة الفراغ أعمّ من الشک فی الصحة والشک فی إتیان جزءٍ معین وعدمه وبالتالی تکون صحیحة زرارة مختصّة بقاعدة الفراغ دون قاعدة التجاوز خلافاً لما ذهب إلیه المرحوم الإمام (رحمه الله) من أنّها مختصّة بقاعدة التجاوز.

ص: 118

القاعدتین کالمرحوم المحقق الهمدانی والمرحوم المحقق العراقی والمرحوم الأخوند الخراسانی یرون الفارق من جهة متعلّق الشک ویوجّهون التغایر بین القاعدتین عن طریق التغایر بین الشک فی الوجود والشک فی الصحة بمعنی أنّ قاعدة التجاوز تختص بمورد الشک فی الوجود والإتیان، بینما تختص قاعدة الفراغ بالشک فی الصحّة.

وعلی مبنی هؤلاء الأعاظم تکون النسبة بین قاعدتی الفراغ والتجاوز عموماً من وجه، مادّة الافتراق من جهة قاعدة التجاوز ما إذا شک المکلّف حالة الصلاة فی أنّه هل أتی بالجزء السابق أولا؟ ففی هذا المورد تجری قاعدة التجاوز دون قاعدة الفراغ.

وأمّا مادّة الافتراق من جهة قاعدة الفراغ ففیما لو شک المکلّف بعد الانتهاء من الصلاة فی صحّتها من جهة فوات الموالاة أو الإخلال بالترتیب حیث تجری هنا قاعدة الفراغ دون قاعدة التجاوز.

وأمّا مادّة الاجتماع فهی فیما لو شک المکلّف بعد الفراغ من العمل فی إتیان جزءٍ معیّن حیث تجری هنا قاعدة التجاوز من جهة الشک فی الوجود کما تجری قاعدة الفراغ من جهة الشک فی وجود ذلک الجزء یؤدّی إلی الشک فی صحّة مجموع المرکّب وعدم صحّته.

لکنّ الظاهر أنّ هذا المبنی لا یستفاد من الروایات، والّذی یستفاد منها بعد المزید من التأمّل.

أولًا بأنّ الفرق بین هاتین القاعدتین إنّما یتجسّد فی حصول الشک بعد الانتهاء من العمل أو فی أثنائه بمعنی أنّ الشک بعد انتهاء العمل موردٌ لجریان قاعدة الفراغ سواء کان الشک فی صحّة العمل أم فی وجود الجزء المعیّن، أمّا لو حصل

ص: 119

الشکّ أثناء العمل جرت قاعدة التجاوز، ومن هنا فلو لم تکن روایات قاعدة التجاوز لکان الواجب بمفاد روایات قاعدة الفراغ أن یُرتّب الأثر علی الشک حین العمل ویجب الاعتناء به.

وعلی هذا یکون بین القاعدتین نسبة التباین ولا تجمعهما مادّة الاجتماع أبداً، لأنّ القاعدتین حینئذٍ متغایرتان تماماً، مضافاً إلی أنّ الفراغ من العمل فی قاعدة الفراغ یُعتبر ملاکاً عرفیاً وعقلائیاً حیث لو شکّ فی العمل بعد الانتهاء منه لا یعتنی بالشک، أمّا فی قاعدة التجاوز فهی مجرّد تعبّد من الشارع حیث حکم بعدم الاعتناء تعبداً بالشک فیما لو تجاوز محلّ الجزء المشکوک.

ثانیاً: بناءاً علی مفاد الروایات فإنّ قاعدة الفراغ تجری فی الشک فی الصحة کما تجری فی الشک فی الوجود، أمّا قاعدة التجاوز فالظاهر اختصاص مدلول روایات التجاوز المطابقی بالشک فی الوجود ولا تجری قاعدة الفراغ فی هذه الموارد لاختصاص الشک بما بعد العمل.

لکنّنا فی مثل هذه الموارد نتمسّک بمفهوم الأولویة لقاعدة التجاوز ونقول: لو جرت قاعدة التجاوز عند الشک فی أصل وجود جزءٍ فی أثناء العمل فأنّها تجری بطریق أولی عند الشک فی صحّة ذلک الجزء فالمدلول المطابقی لقاعدة التجاوز یختص بالشک حین العمل فی وجود الجزء لا فی صحّة الجزء الموجود. أمّا موارد الشک فی الصحة فیستفاد حکمها من مفهوم الأولویة لهذه القاعدة.

ثالثاً: إنّ قاعدة التجاوز لا تجری فی جمیع أنواع الأجزاء فإنّ هناک نوعین من الأجزاء لا تشملها هذه القاعدة:

1- الأجزاء غیر المستقلّة: والمراد بها ما کان کالترتیب والموالاة فی الصلاة، فلو شککنا أثناء الصلاة فی أنّه هل روعی الترتیب أو الموالاة فی الصلاة أولا، لم

ص: 120

یمکن لنا إثبات صحة الصلاة بقاعدة التجاوز، نعم لو وقع هذا الشک بعد الانتهاء من الصلاة جرت قاعدة الفراغ وصحّت الصلاة بها.

والدلیل علی عدم جریان قاعدة التجاوز فی الأجزاء غیر المستقلّة هو قوله (ع): (خرج منه ودخل فی غیره) الذی له ظهور واضح فی الأجزاء المستقلّة.

2- الجزء الأخیر للمرکب: هو من الأجزاء التی لا تجری فیها قاعدة التجاوز کالتسلیم فی الصلاة، فلو شکّ المکلّف فی أصل تسلیم صلاته لم یصدق علیه (ع): (خرج منه ودخل فی غیره) لأنّه لم یدخل فی عمل آخر.

ص: 121

للشک فی الصحة والشک فی الوجود، کما تشمل الشک فی أثناء العمل والشک بعد العمل، وهذا المعنی العام یستوعب مدلول قاعدة الفراغ ومن هنا فلا حاجة إلی جعل قاعدة مستقلّة بعنوان قاعدة الفراغ.

ص: 122

شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو)(1)

قائلًا: (لیس معناه کلّما شککت فی صحّته بعد الفراغ منه بل معناه أنّه کلّما شککت فی وجوده جزءاً کان أو شرطاً أو نفس العمل ممّا قد مضی محلّه المقرّر الشرعی فأمضه کما هو فیکون مفاده إعطاء قاعدة التجاوز)(2).

فالإمام الخمینی (رحمه الله) یری أنّ الضمیر فی (فیه) الوارد فی الروایة یعود إلی وجود العمل سواء کان نفس العمل أو جزئه أو شرطه ولا یعود الضمیر إلی صحة العمل.

ص: 123

کلمات الشارع أنّ محلّ الرکوع قد تجاوز عند تحقق السجود، أمّا العرف فلا یفهم ذلک کما لا یدرک العرف الفرق بین الجزء الرکنی وغیر الرکنی.

4- مضافاً إلی کون مضیّ المحل أمراً تعبّدیاً فإنّ العرف لا یری صدق تجاوز المحلّ علی ما لو فرغ المکلّف من العمل فلا یقال فیه: مضی محلّه بل یقال: مضی أصله وکلّه.

ولهذا کلّه (أی للإشکالات المذکورة) ذهب المشهور إلی أن معنی (کلّما شککت فیه) هو أنّه کلّما شککت فی نفس العمل لا فی جزئه أو شرطه، ولعلّ هذا هو السر فی أن یحتمل الإمام الخمینی (رحمه الله) بعد أسطر من کلامه السابق أنّ الروایة مختصّة بالشک فی العمل فلا تشمل الشک فی الجزء أو الشرط فهو یقول:

(یقرب احتمال آخر فی قوله

(کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو)

وهو أنّه بصدد بیان موردٍ من موارد قاعدة التجاوز أی الشک الحادث بعد مضی العمل المتعلّق بکلّ ما اعتبر فیه ... فالشک الحادث بعد العمل کالحادث بینه بعد مضیّ المحلّ لا اعتبار به ...)(1).

فهو فی کلماته هذا یری أنّ الموثّقة مختصّة بالشک بعد مضی العمل، وعلیه تکون الروایة فی صدد بیان أحد موارد التجاوز وهو الشک بعد الانتهاء من العمل، وحینئذٍ فلا دلالة لها علی الشک فی أثناء العمل.

5- الإشکال الخامس هو أنّه (رحمه الله) استند إلی کلمة (مضی) فی هذه الروایة بأنّ لها معنی عاماً یشمل مضیّ الجزء کما یشمل مضیّ کلّ العمل ونحن نقول بأنّ التعبیرات المختلفة قد وردت فی الروایات من أمثال (بعدما ینصرف) (بعدما یصلّی) (بعدما یفرغ) وهی غیر قابلة للحمل علی معنی التجاوز بل لها ظهور فی

ص: 124

قاعدة الفراغ، ومن البعید جدّاً أن یستفاد عنوان التجاوز عن المحلّ من هذه التعبیرات.

الروایة الثالثة التی استند إلیها الإمام الخمینی (رحمه الله) موثقة ابن أبی یعفور: (وعن المفید، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن سعد بن عبدالله، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن عبدالکریم بن عمرو، عن عبد الله بن أبی یعفور عن أبی عبد الله (ع) قال:

(إذا شککت فی شی ءٍ من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شکّک بشی ءٍ إنّما الشک إذا کنت فی شی ءٍ لم تجزه)(1).

حیث یقول الإمام الصادق (ع) فی هذه الروایة بأنّک کلّما شککت فی جزءٍ من الوضوء ولم تدخل فی غیره فشکّک لا یعتنی به ثمّ یبیّن الإمام (ع) قاعدة کلّیّة بقوله:

(إنّما الشک إذا کنت فی شی ءٍ لم تجزه)

یعنی أن الشک إنّما یعتنی به فیما لو لم یتجاوز محل المشکوک ولم یدخل فی غیره.

وفی هذه الروایة بحثان لابدّ من التدقیق فیهما: أحدهما فی الضمیر الغائب فی (غیره)، والآخر فی القاعدة الکلّیّة التی بیّنها الإمام (ع) فی ذیل الروایة.

أمّا البحث الأوّل فیتمثّل فی السؤال عن مرجع الضمیر الغائب فی قوله (ع) (دخلت فی غیره) فإن کان مرجعه لفظ (شی ء) بمعنی أنّ الإمام (ع) یقول

: (إذا شککت فی شی ء من الوضوء وقد دخلت فی غیر الشی ء)

کان مفاد الروایة قاعدة التجاوز وحینئذٍ یرد الإشکال علی هذا الاحتمال بأنّه مخالف للفتاوی والنصوص لقیام الإجماع القطعی علی عدم جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء.

والاحتمال الثانی أن یکون مرجع الضمیر الغائب کلمة الوضوء بمعنی أنّ

ص: 125

الإمام (ع) یقول

: (إذا شککت فی شی ءٍ من الوضوء وقد دخلت فی غیر الوضوء)

وعلیه یکون مفاد الروایة قاعدة الفراغ.

هذا ولکنّ الذی ینبغی أن یذکر هو أنّ الروایة الظاهرة فی معنی لا یمکن رفع الید عن ظهورها بسبب مخالفة هذا الظهور للفتاوی، ولا یمکن التصرّف فی ظاهر الروایة بواسطة الإجماع فالإجماع أو الفتاوی لا یکون قرینة علی التصرف فی المراد الاستعمالی والمراد الجدّی بل یمکن الالتزام بطرح الروایة المخالفة للإجماع. وهذا ینطبق علی هذه الروایة مورد البحث.

البحث الثانی هو أنّ ذیل الروایة

(إنّما الشک إذا کنت فی شی ءٍ لم تجزه)

یمکن أن یؤیّد رأی الإمام الخمینی (رحمه الله) فی أنّ الروایات ناظرة إلی قاعدة التجاوز والملاک الوحید هو التجاوز عن المحلّ، لأن ذیل الروایة بقرینة کلمة إنّما الظاهرة فی الحصر عند مشهور الأدباء یحصر الشک المعتنی به فی الشک فیما لم یتجاوز عن الشی ء، ولاسیما إذا التزمنا فی البحث الأوّل بأنّ مرجع الضمیر الغائب هو الوضوء لیکون مفاد الروایة قاعدة الفراغ. ذلک أنّ ملاک قاعدة الفراغ هو التجاوز عن المحل بحسب الروایة فی هذه الصورة دون الفراغ منه.

ولابد من الالتفات إلی ما ذکرناه فی البحث الأوّل من أنّ مخالفة روایة للفتاوی والإجماع لا توجب رفع الید عن ظهورها فلا یمکن التصرّف فی مدلول الروایة بسبب الإجماع والفتاوی والطریق الوحید الذی یمکن التصرف به فی مدلول الاستعمالی هو وجود روایة أخری ناظرة إلی هذه الروایة وطالما أنّ هکذا روایة مفقودة فی المقام فإنّ موثقة ابن أبی یعفور تکون مؤیدة لرأی الإمام الخمینی (رحمه الله) وإنْ لم یؤکّد علیه هو. فبما لم نجد جواباً عن ذلک کانت نظریة الإمام الخمینی (رحمه الله) راسخة صحیحة إلّا أنّ التحقیق یقتضی عدم قدرة الروایة علی

ص: 126

إثبات رأی الإمام الخمینی (رحمه الله) وذلک:

أ-

إذ لو کان صدر الروایة ناظراً إلی قاعدة التجاوز لوجب بحسب ظاهرها جریان هذه القاعدة فی الوضوء أیضاً مع أن صحیحة زرارة نفت جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء، کما أنّ إجماع الفقهاء علی خلاف هذا الجریان.

نعم لا یمکن أن یکون هذا الإجماع سبباً للتصرّف فی المدلول الاستعمالی للروایة إلّا أنّه یُسقطها عن الحجیة فإذا صار صدر الروایة مختصّاً بقاعدة التجاوز وجب اختصاص ذیلها الوارد لبیان القاعدة الکلّیة بقاعدة التجاوز بقرینة السیاق.

وبعبارة أخری أنّ لفظة (شی ء) الواردة فی ذیل الروایة هی نفس لفظة (شی ء) الواردة فی صدرها فإذا کانت هذه اللفظة فی صدر الروایة بمعنی الجزء (شی ء من الوضوء أی جزء من الوضوء) کان کذلک فی ذیل الروایة.

ب-

حتی لو قیل فی الاحتمال الثانی بأن صدر الروایة ذو احتمالین حیث یحتمل أن یکون ناظراً إلی قاعدة التجاوز وکذلک إلی قاعدة الفراغ فإنّ الروایة علی هذا تصبح مجملة لقابلیة حملها علی کلا الاحتمالین علی حدّ سواء فلابد من طرحها.

فعلی مبنی صحة التفکیک فی حجیة الروایات(1) کما نذهب إلیه فإنّنا نوضّح المراد من ذیل الروایة ولا علاقة لنا بصدرها فإنّ المدّعی هو أن قوله (ع):

(إنما الشک فی شی ءٍ لم تجزه)

ظاهر فی نفسه فی أجزاء المرکب ویشمل مجموع المرکب فیختص ذیل الروایة بقاعدة التجاوز ولا علاقة له بقاعدة الفراغ، إذ لو عمّت الروایة لقاعدة الفراغ التی تتعلّق بصحة العمل بعد الانتهاء منه کان مفاد

ص: 127

الروایة حینئذٍ أنّه لو تجاوزتْ العمل فلا تعتن بشکّک وإلّا فاعتن به- ولمّا کان ملاک التجاوز هو الدخول فی الجزء الآخر أی أنّ (لم تجزه) بمعنی لم تدخل فی غیره، فلو أنّ المکلّف شکّ فی صحّة صلاته بعد الانتهاء من صلاته وقبل الدخول فی أی عمل مناف آخر وهو جالس علی مصلاه فلابدّ من الحکم بعدم الاعتناء بشکّه بمفاد هذا الروایة مع أنّ أحداً من الفقهاء لم یلتزم بذلک ولم یُفت به.

ج- لو سلّمنا بموافقة موثقة ابن أبی یعفور لما ذهب إلیه الإمام الخمینی (رحمه الله) من أنّ کلمة الشی ء الواردة فی الروایة تشمل کلّ العمل وجزأه وإن جملة (لم تجزه) أعمّ من التجاوز عن المحل والتجاوز من نفس الشی ء کانت موثقة ابن أبی بکیر دالة حینئذٍ علی القدر الجامع بین القاعدتین لا أنّها دالة علی قاعدة واحدة.

ومن هنا فإنّ الروایات الواردة فی باب قاعدتی الفراغ والتجاوز ثلاث طوائف:

إحداها: تختص بقاعدة الفراغ والشک بعد العمل.

والثانیة: تتعلّق بقاعدة التجاوز والشک حین العمل.

والثالثة: روایات تعمّ کلّتا القاعدتین بمعنی أنّ مفادها یشمل الشک بعد العمل وکذلک الشک حین العمل، ومن هذا القسم الثالث موثقة ابن أبی یعفور.

ص: 128

ولابد من البحث فی عدة نقاط من هذه الروایة:

1- ما هو متعلّق الشک فی قوله:

(الرجل یشک بعدما یتوضّأ)؟

هل شک المکلّف فی صحة مجموع العمل بمعنی أنّه یعلم بإتیانه جمیع أجزاء الوضوء إلّا أنّه یشک فی صحّتها أو أنّه قد شک فی وجود جزءٍ من أجزاء الوضوء أو أنّه یشمل الأعم منهما- الشک فی وجود الجزء والشک فی صحّة مجموع العمل؟ الظاهر أنّ الاحتمال الثالث هو الصحیح من بین هذه الاحتمالات الثلاثة، وعلیه یمکن أن یکون متعلّق الشک صحة مجموع المرکّب، وکذا الجزء المعیّن من أجزاء العمل، وعلیه فإنّ مورد الروایة هو الشک بعد العمل- فی الوجود أو فی صحّة العمل- الذی هو مجری قاعدة الفراغ لأنّ ملاک قاعدة الفراغ کما ذکرنا سابقاً هو الشک بعد الانتهاء من العمل.

2- النقطة الثانیة هی: أنّ ملاک الأذکریة هل یوجد فی قاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز؟

للإجابة عن هذا السؤال لابدّ من القول بأنّ التعبیر بقوله (ع):

(هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشک)

لیس تعبّداً شرعیاً ولیس الإمام (ع) فیه بصدد بیان الملاک الشرعی، بل فی هذا التعبیر إشارة إلی أمر واقعی عقلائی، وعلیه فلابد من الرجوع إلی العقلاء لمعرفة أنّ الأذکریة عندهم هل هی معتبرة بعد العمل فقط بمعنی أنّهم یقولون: إذا شککت فی صحة العمل أو فی وجود جزء من أجزاء العمل بعد الانتهاء من العمل فلا تعتن بشکّک لأنّک حین العمل کنت أذکر، أو أنّ العقلاء یلتزمون بهذا المقال فی الشک فی أثناء العمل أیضاً فیقولون مثلا: لو سجد المکلّف ثمّ شک فی أنّه رکع لم یعتن بشکّه لأنّه حین الرکوع کان أذکر؟

والذی نعتقده هو أنّ الأذکریة تامّة قطعاً فی الشک بعد العمل إذ کلّ عامل

ص: 129

حین اشتغاله بالعمل أذکر من زمن الفراغ من العمل، ذلک أنّ المکلّف حین العمل یرکز کلّ اهتمامه علی إتیان العمل علی ما هو علیه.

أمّا فی أثناء العمل فإنّ الأذکریة بالنسبة إلی الجزء السابق فمحل تأمّل، إذ لو وجب القبول بالأذکریة هنا لوجب القبول بها قبل الدخول فی المحل والجزء الآخر أیضاً، فمن هوی إلی السجود مثلًا وشک فی الرکوع قبل أن یضع جبهته علی ما یصحّ السجود علیه فلابد من الالتزام بأنّه فی حالة الرکوع کان أذکر وعلیه فلو جرت الأذکریة فی قاعدة التجاوز وجب الالتزام بجریأنها قبل الدخول فی الجزء الآخر أیضاً، وهو محلّ تأمل وغیر قابل للقبول.

لو سلّمنا جریان ملاک الأذکریة فی قاعدة التجاوز أیضاً فهل یمکن أن تکون وحدة الملاک فی القاعدتین سبباً لاتّحاد القاعدتین؟ وهل یتوقّف تغایر القاعدتین علی تغایر الملاک فیهما؟

الجواب بالنفی ولیست وحدة الملاک دلیلًا علی وحدة القاعدتین لوجود موارد کثیرة فی الفقه یجمعها ملاک واحد مع بقاء التعدّد والتغایر علی حاله، فمثلًا فی باب الخیارات فإنّ الملاک فی خیار الغبن وخیار العیب وخیار تخلّف الشرط واحد وهو (لا ضرر) فهذه الخیارات المتعدّدة ملاکها واحد وهی متغایرة ومتعدّدة.

وعلیه فالحاصل أنّ الأذکریة إنّما تجری فی قاعدة الفراغ فقط ولو جرت فی قاعدة التجاوز أیضاً لزم التالی الفاسد مضافاً إلی أنّ ذلک لا یوجب وحدة قاعدة التجاوز وقاعدة الفراغ، ومن هنا فإنّ موثقة بکیر بن أعین لا یمکن إثبات وحدة القاعدتین بها أیضاً.

وبالجملة فإنّ المستفاد من الروایات أیضاً هو وجود قاعدتین مستقلتین لهما

ص: 130

ملاکان مختلفان وهما الشک بعد العمل والشک حین العمل.

ثمّ أنّه لابد هنا من التعرض لإشکالین تکملة للبحث وإثباتاً للمدّعی.

الإشکال الأوّل: ما یستفاد من کلمات الشیخ الأنصاری (رحمه الله) وبعض الأعلام(1) تبعاً له وهو أنّ فی خمس عشرة روایة من روایات هذا الباب تکون وحدة السیاق والتعبیر، ومن المعلوم أنّ السیاق قرینة عرفیة علی جعل الشارع المقدس حکماً واحداً.

جواب الإشکال الأوّل:

الظاهر أنّ هذا الإشکال غیر وارد:

أولًا: لأنّ قرینیة السیاق محلّ تأمل وإشکال فمثلًا فی القرآن الکریم وردت قبل آیة التطهیر: (إِنَّمَا یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً)(2) آیات عدیدة تتحدّث عن أمور تتعلق بنساء النبی (ص) فلو سلّمنا قرینیة السیاق لزم القول بشمول الضمیر (عنکم) فی آیة التطهیر لجمیع نساء النبی (ص) والحق یقتضی خلاف ذلک وأنّ آیة التطهیر لا تشمل نساء النبی (ص).

ثانیاً: لو سلّمنا قرینیة السیاق فأنّها فی کلام المتکلّم الواحد بحیث تکون الجمل متّصلة لا فی الجمل المنفصلة کما هو الشأن فیما نحن فیه حیث إنّ الروایة من الإمام الباقر (ع) والأخری من الإمام الصادق (ع) حتی الروایات الواصلة من الإمام الواحد کالإمام الصادق (ع) فإنّ رواتها مختلفون فلا یمکن

ص: 131

للسیاق أن یکون قرینة مع وجود هذا الاختلاف.

ثالثاً: الأهمّ من الجوابین السابقین هو أنّه لا وجود لوحدة التعبیر فی روایات الباب فإنّ البحث فی روایات قاعدة التجاوز إنّما هو عن التجاوز عن المحل المقرّر الشرعی حیث یقول مثلًا: (یشک فی السجدة حینما قام- أو- شکّ فی الرکوع حینما سجد).

وأمّا البحث فی روایات قاعدة الفراغ فهو إتمام العمل والانتهاء منه فمثلًا یقول: بعدما ینصرف من صلاته- بعدما یفرغ من صلاته) فهل هذه التعبیرات واحدة؟ کلّا لیس کذلک بل الموجود فی صحیحة زرارة کلمتان مختلفتان حیث یقول:

(إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدر أغسلت ذراعیک أم لا؟ فأعد علیها ... فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال أخری فی الصلاة أو ... لا شی ء علیک فیه)(1)

حیث ذُکر فیها تعبیران مختلفان کلّ منهما موضوع لحکم مختلف عن الآخر، وعلیه فلا مصداقیة لوحدة السیاق والتعبیر.

الإشکال الثانی: ما یستفاد من کلمات بعض أهل النظر وهو أنّ الملاک فی قاعدة التجاوز هو الشک فی الوجود، والتحقیق أنّ الشک فی الوجود راجع إلی الشک فی الصحة عکس ما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری.

توضیح الإشکال هو أنّه عندما یُشک فی وجود جزءٍ معیّن والمفروض وجود سائر الأجزاء، وعلیه فإنّ الشک فی إتیان ذلک الجزء یوجب الشک فی صحّة سائر الأجزاء فیرجع الشک فی الوجود إلی الشک فی الصحّة، وبعبارة أخری أنّ التعبّد بوجود الجزء عند الشک فی وجوده إنّما هو فی الواقع تعبّد بصحّة سائر الأجزاء.

ص: 132

جواب الإشکال الثانی:

أولًا: ذکرنا سابقاً بأنّ الشک فی الصحة لا یرجع إلی الشکّ فی الوجود ولا العکس بل هما عنوانان مستقلّان لکلّ منهما آثاره المختلفة.

ثانیاً: ما قیل فی الإشکال لا یتوافق مع ظاهر روایات قاعدة التجاوز ففی روایةٍ من باب المثال حیث یسأل السائل: أشکّ أثناء السجود فی أنّی هل رکعت أولا؟ ویجیب الإمام (ع): (

إنّک قد رکعت

). فإنّ الإمام (ع) هنا لم یلاحظ سائر الأجزاء بل تعبّدنا بأنّ نبنی علی إتیان الرکوع.

إلی هنا أثبتنا أنّ قاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز قاعدتان مستقلّتان متغایرتان ونحن نعتقد بتعدد القاعدتین.

ص: 133

الفراغ هنا وحکمنا بصحّة الصلاة، ثمّ حکمنا بوجوب قضاء السجدة الفائتة أو التشهد الفائت بواسطة تلک القاعدة.

وبعبارة أخری فإنّ المکلّف بعد علمه بعدم إتیان السجدة الواحدة یشک فی صحة باقی الأجزاء من جهة الإخلال بالترتیب فنحکم حینئذٍ بصحّة باقی الأجزاء بمقتضی قاعدة الفراغ ومن آثار الصحة وجوب قضاء السجدة المنسیّة.

أمّا لو التزمنا بوحدة القاعدتین فإنّ إثبات وجوب قضاء السجدة أو التشهّد فمحل إشکال إذ علی القول بوحدة القاعدتین فإنّ هناک عنواناً واحداً مشترکاً وهو عدم الاعتناء بالشک فی الشی ء بعد التجاوز عنه کما أشار إلی ذلک الإمام الخمینی (رحمه الله) وآخرون إلّا أنّ المذکور فی کلام المحقق البروجردی أنّ العنوان الواحد هو عدم الاعتناء بالشک فی الشی ء بعد المضیّ.

ولا یصدق هذا العنوان (الشی ء) علی الترتیب والموالاة لتجری فیها القاعدة.

ثمّ یتنازل المحقق العراقی فی استمرار کلامه ویقول: لو سلّمنا بجریان القاعدة علی القول بوحدة القاعدتین واجهنا إشکالًا آخر وهو أنّ المکلّف إذا أراد أن لا یعتنی بشکّه وجب أن یبنی علی وجود الصحیح أی یجب أن یتعبّد أنّ ما أتی به من الصلاة مصداق لوجود الصلاة الصحیحة، وعلیه فلا حاجة إلی قضاء السجدة المنسیة أو التشهد الفائت لعدم وجود الخلل هنا، لأنّ قضاء السجدة والتشهّد إنّما یجب فیما لو ترتبت الصحة علی العمل علی نحو کان الناقصة لا علی نحو کان التامة(1).

ص: 134

إشکال: قد یقال هنا بأنّ قضاء السجدة أو التشهّد إنّما ثبت هنا بدلیل خاص ولا علاقة لا بمسألة وحدة قاعدتی الفراغ والتجاوز أو تعددّهما.

وبعبارة أخری فإنّ المکلّف مثلًا لو تیقّن بعد الفراغ من الصلاة بأنّه ترک القراءة لم یُفتِ أحد بوجوب قضاء القراءة بعد الصلاة ولا دلیل علی وجوب قضائها هنا بخلاف السجدة والتشهّد حیث یوجد دلیل خاص علی وجوب قضائهما، وعلیه فلا علاقة لتعدّد قاعدتی الفراغ والتجاوز ووحدتهما بهذا الأمر.

لکنّه یقال فی مقام الردّ عن هذا الإشکال بأنّ الدلیل الخاص موجود هنا لکنّ الکلام إنّما هو فیما لو لم نقبل بهذا الدلیل وأشکلنا علی صحة سنده أو دلالته فنحن نتکلّم عما هو مقتضی القاعدة بغض النظر عن وجود دلیل خاص، ولهذا قال المحقق العراقی: بأنّنا لو التزمنا بتعدد قاعدتی الفراغ والتجاوز فإنّ قاعدة الفراغ تثبت الصحّة بمفاد کان الناقصة وأثر هذه الصحة وجوب قضاء السجدة والتشهد المنسییّن.

وأمّا لو التزمنا بوحدة القاعدتین تثبت بها الصحة بمفاد کان التامّة ولا حاجة حینئذٍ إلی قضاء السجدة أو التشهد. والظاهر أنّ هذه الثمرة التی ذکرها المحقق العراقی ثمرة دقیقة ولا غبار علیها.

ص: 135

ص: 136

أمّا علی مبنی المشهور- وهو مختارنا أیضاً- من أنّ قاعدة التجاوز مختلفة تماماً عن قاعدة الفراغ وأدلّتهما متغایرة فلابدّ من دراسة کلّ من القاعدتین علی نحو الاستقلال لیتضّح لنا هل یستفاد منها العمومیة لجمیع أبواب الفقه أولا؟

فبالنظر إلی قاعدة الفراغ قامت الشهرة بل نفی الخلاف بل الإجماع علی عدم اختصاصها بباب خاصّ وأنّها تجری فی جمیع أبواب الفقه. ولإثبات هذا التعمیم نقول: إنّ روایات قاعدة الفراغ وردت فیها ثلاثة تعابیر یستفاد منها التعمیم بوضوح:

التعبیر الأوّل: (

کلّما شککت فیه مّما قد مضی فأمضه کما هو

)(1).

حیث ذکرنا سابقاً بأنّ (من) فی (مّما) بیانیّة فتکون العبارة عامّة تشمل أیّ عمل من الأعمال مضافاً إلی عدم وجود السؤال فی الروایة عن الصلاة أو عبادة أخری.

ویمکن أن یورد علی دلالة هذه العبارة علی التعمیم إشکالان:

الإشکال الأوّل: هو أنّ السؤال عن الصلاة وإن لم یرد فی هذه الروایة إلّا أنّ هناک ثلاث روایات أخری متعلقّة بقاعدة الفراغ وقد ذکر فیها بحث الصلاة بقوله: (

فامضه ولا تُعد

) ویکون (لا تعد) قرینة علی عدم شمولیة (کلّما شککت فیه مّما قد مضی فأمضه کما هو) لکلّ مرکّب، بل یراد به المرکبّات الاعتباریة الشرعیة المأمور بها المشتغل بها ذمّة المکلّف وهذه لا تتأتی إلّا فی باب العبادات(2).

والجواب عن هذا الإشکال: إنّ روایات باب الصلاة (

امض ولا تعد

) لا

ص: 137

یمکنها أن تقیّد موثقة ابن بکیر (فامضه کما هو) لأنّهما مثبتتان وتشملان علی حکمین مستقلین فالتعبیر ب- (لا تعد) الوارد فی الروایات الأخری لن یکون صالحاً للقرینیّة، هذا کلّه مضافاً إلی أنّ قوله (

لا تعد

) فی روایات باب الصلاة لیس من القیود الدخیلة فی الموضوع بل له عنوان الحکم، والقید إنّما یکون مقیّداً فیما لو کان دخیلًا فی الموضوع فلا یمکن لهذا القید (

لا تعد

) أن یقیّد الروایات العامة، فالإشکال غیر وارد.

الإشکال الثانی: الوارد علی الاستدلال بهذه الروایة هو إنّ فی صدر الروایة (

کلّما شککت فیه

) کلمة (ما) اسم موصول مبهم وکلّما استعمل فی الکلام لفظ مبهم لزم تقدیر کلمة کی یُرفع بها الإبهام فقوله: (

کلّما شککت فیه

) مبهم فیحتاج إلی تقدیر شی ء، وهذا المقدّر مردّ بین الأقل والأکثر إذ لا نعلم أن ما یجب تقدیره هو خصوص المرکبّات العبادیة أو هو الأعمّ من المرکبات العبادیة وغیر العبادیة؟ وقد ذُکر فی علم الأصول أنّ فی موارد إبهام اللفظ لمردّد بین الأقل والأکثر لا یمکن التمسّک بإطلاق اللفظ واستفادة المعنی الأعم منه لأنّ عدم التقیید من مقدمات الحکمة فی إثبات الإطلاق، والإطلاق المستفاد من مقدّمات الحکمة لا یمکنه أن ینفی القید الذی یدلّ علیه دال آخر.

أمّا مفهوم الإطلاق والعموم فلا یستفاد من حاقّ اللفظ المطلق.

وفیما نحن فیه لا یمکن استفادة المعنی العام والمطلق من لفظ ما الموصول المبهم فلابدّ من تقدیر المقدار اللازم تقدیره وهو المرکبات العبادیة، وبالتالی یجب حمل الروایة علی المرکّبات العبادیة من غیر التعمیم والشمولیة لغیرها(1).

الجواب الأوّل عن هذا الإشکال:

إنّا لا ننکر القاعدة الأصولیة المذکورة فی علم الأصول إلّا أنّنا فی مورد

ص: 138

الروایة لو کنّا نحن وعبارة (

کلّما شککت فیه

) من غیر وجود عبارة (مما قد مضی) لکان الإشکال الثانی وارداً لکن قوله (ع): (مما قد مضی) مع کون (من) فی (ممّا) بیانیة یفید للمکلّف الملاک ویفهمه بأنّ المراد من هذا المبهم هو الشی ء الذی قد مضی. فیکون هذا التعبیر (مما قد مضی) رافعاً للإبهام عن ما الموصولة والأصولیون یتّفقون علی أن تعلیق الحکم مشعرٌ بالعلیّة فیکون (مما قد مضی) بمعنی (لأنه مضی) فلا یبقی إبهام مع وجود قوله (ع): (مما قد مضی) ولا یکون المورد من دوران الأمر بین الأقل والأکثر لیُستفاد من تلک القاعدة الأصولیة.

الجواب الثانی عن هذا الإشکال:

إنّ هذا الشک من أصله لیس منحصراً فی المرکبّات بل قد یشمل الأمور البسیطة أیضاً مثلًا فی باب الإحرام علی القول بأنّ الإحرام أمرٌ بسیط فإنّ المکلّف لو خرج من المیقات وشکّ فی أنّه هل أحرم علی النحو الصحیح أولا تمسّکنا بقاعدة الفراغ فی الحکم بصحّة إحرامه.

وعلیه فإنّ المستفاد من عموم قوله (مما قد مضی) هو أنّ کلّما مضی محلّه لا ینبغی أن یُشکَّ فی صحّته فلا اختصاص لقاعدة الفراغ بالمرکبات بل تجری فی البسائط أیضاً، فالحاصل أنّ التعبیر ب- (کلّما شککت فیه مّما قد مضی) تعبیر عامّ یشمل جمیع أبواب الفقه.

التعبیر الثانی فی روایات قاعدة الفراغ الذی یستفاد منه التعمیم هو التعلیل الوارد فی ذیل موثقة بکیر بن أعین وهو قوله (ع): (

هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک

)(1) بتقریب أن یقال: بإلغاء الخصوصیة من کلمة (یتوضأ) فیکون ملاک

ص: 139

الأذکریة المذکورة فی الروایة ساریاً إلی جمیع موارد الشکّ ولا اختصاص له بمرکّب دون مرکّب آخر، فلو شک المکلّف بعد الصلاة قلنا فی حقّه (

هو حین یصلّی أذکر منه حین یشکّ

) وکذا لو شک فی المعاملة بعد الانتهاء منها أو شک فی النکاح بعد الفراغ منه فیقال (هو حین وقوع البیع أو حین النکاح أذکر) فبعد إلغاء الخصوصیة یمکن أن یقال: (هو حین العمل أذکر منه حین یشک) وعلیه تکون قاعدة الفراغ عامّة تجری فی جمیع أبواب الفقه.

والإشکال الوارد هنا هو: أنّ استفاد التعمیم من هذا التعبیر مشروطة بأن یکون هذا التعبیر وارداً علی نحو العلّة لا بعنوان الحکمة، والفرق بین العلّة والحکمة هو أنّ الحکم فی العلّة یدور مدار الموضوع المعنون وجوداً وعدماً ولیس کذلک فی الحکمة فإنّ الحکم متوقّف علیها وجوداً ولیس عدم الحکم متوقفاً علی عدم الحکمة ولو ذُکرتْ بلسان التعلیل فلو قیل: (لا تشرب الخمر لأنّه مسکر) فإنّ الإسکار هنا وإن ذکر بلسان التعلیل لکنّه لیس بعلّة بدلیل إنّ الخمر حرام وإن لم یتحقّق فیه الإسکار فهو من باب الحکمة. مثال آخر هو مما ذکره الفقهاء فی لزوم عدة الطلاق من أنّ الحکمة فی اتّخاذ العدّة هی عدم اختلاط المیاه، ومن المعلوم أنّنا لو تیقّنا بعدم اختلاط المیاه کما لو کان الزوجان منفصلین کلّ منهما بعید عن الآخر سنوات عدیدة فإنّ العدّة بعد الطلاق واجبة علی المرأة ومّما یدلّ ذلک علی أنّ عنوان عدم اختلاط المیاه حکمة لا علّة.

أمّا فی باب الخیارات حیث یقال: بأنّ ملاک الخیار هو وجود العیب والحکم الوضعی أی الخیار وجواز الفسخ دائر مدار العیب وعدمه فإنّ العیب علّة.

ومن جهة أخری فإنّ مجرّد ورود التعبیر لا یمکن أن یکون دلیلًا علی کونه علّة أو حکمة ففی هذه الروایة لا یُحرز من تعبیر (أذکر) إنّ الأذکریة علّة أو

ص: 140

حکمة. فلیس هناک قاعدة عامة نمیّز من خلالها الحکمة عن العلّة بل لابدّ من معرفة ذلک من خلال القرائن الموجودة فی المقام.

نعم یمکن إراءة طریقین لتمییز العلّة عن الحکمة:

1- عند دوران الأمر بین العلّة والحکمة لابدّ من حمل العنوان علی الحکمة لغلبتها علی العلّة حیث إنّ الغالب فی الأحکام أنّ العنوان فیها حکمة.

إلّا أنّ هذا الطریق غیر تام إذ مضافاً إلی عدم صحّة الصغری فیه فإنّ الکبری أی قاعدة (الظنّ یلحق الشی ء بالأعم الأغلب) محلّ إشکال.

2- الطریق الثانی هو أنّه قد یقال: بأنّ العلّة منحصرة والحکمة غیر منحصرة ففی الصلاة مثلًا هی ذکر الله وهی تنهی عن الفحشاء والمنکر وهی المعراج وهی عمود الدین فإنّ هذه العناوین من باب الحکمة لا من باب العلّة، فلو أتی المکلّف بصلاة لیست مصداقاً لأحد هذه العناوین فإنّ الواجب یؤدّی بهذا المصداق. وهکذا فی باب الصوم لو صام المکلّف من غیر حصول التقوی له لم یمکن القول بأنّ صومه لم یکن مصداقاً للصوم الواجب.

والظاهر عدم تمامیة هذا الطریق أیضاً إذ قد یکون العنوان حکمة ومع ذلک یکون منحصراً کالخمر الذی لم یرد فی حرمته سوی لأنّه مسکر ومع ذلک فإنّ الإسکار حکمة لا علة، وکذلک العکس صحیح حیث قد یکون العنوان علّة ومع ذلک لا یکون منحصراً فی الفرد الواحد کالخیارات حیث یمکن القول بأنّ خیار العیب له علّتان العیب والضرر، فلا تکون العلّة منحصرة، وعلیه فلا صحة لملاک الانحصار وعدمه فی التفریق بین العلّة والحکمة فلابد لنا من الرجوع إلی القرائن لمعرفة أنّ العنوان المذکور علّة أو حکمة ومتی لم نحرز ذلک من القرائن صار الکلام مجملًا غیر قابل للتعدّی إلی الموارد المشابهة.

ص: 141

وبعبارة أوضح فإنّ استفدنا العلّیة من العنوان کان قابلًا للتعمیم والتعدّی إلی سائر الموارد المماثلة- بخلاف ما لو کان العنوان حکمة، فعلی سبیل المثال فی حرمة الربا لو سلّمنا بأنّ الحرمة ناشئة من کون الربا معنون بعنوان الظلم وکان هذا العنوان علّة جاز لنا أن نعمّم حکم الحرمة حتی فی الروایات الدالة علی جواز التحیّل فی الربا.

أمّا لو کان عنوان الظلم حکمة لم یکن له هذا الأثر، وقد اشتهر أنّ (العلّة تعمّم والحکمة لا تعمّم) مع إمکان المناقشة فی هذه القاعدة بأنّ الحکمة لم لا تکون معمّمة؟ فلابد من التفریق بین العلّة والحکمة من جهة العدم أی یلزم من عدم العلّة عدم الحکم ولا یلزم من عدم الحکمة عدم الحکم.

ولا قرینة فی التعبیر الوارد فی موثّقة بکیر بن أعین علی علیة هذا التعبیر مضافاً إلی إمکان دعوی أنّ العلّة فی عدم الاعتناء بالشک هو قوله (ع):

(مما قد مضی)

ولیس الأذکریة کما سبق آنفاً فی التعبیر الأوّل أو یمکن القول بأنّ کلیهما معاً علةً لا لوحده، وعلیه یمکن أن یکون مفاد قوله (ع): (

هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشکّ

) تعمیم مجاری قاعدة الفراغ علی جمیع أبواب الفقه.

التعبیر الثالث: المذکور فی روایات قاعدة الفراغ الذی یستفاد منه تعمیم جریان القاعدة فی جمیع أبواب الفقه هو عموم التعلیل الوارد فی ذیل روایة محمد بن مسلم (

وکان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک

)(1) وهذه العبارة کنایة عن أنّ المکلّف قد أنهی عمله کاملًا ولها عنوان التعلیل فتجری فی جمیع أبواب الفقه من باب أنّ العلّة تعمّم.

ویأتی فی هذا التعبیر والإشکال علیه جمیع ما سبق فی التعبیر السابق من أنّ

ص: 142

العلیّة التامّة إنّما هی لمضیّ العمل والفراغ منه ولا علیّة تامّة للأذکریة فلا یمکن استفادة العموم من روایة محمد بن مسلم.

هذا ولکن لمّا کان التعبیر الأوّل (

کلّما شککت فیه مّما قد مضی

) تعبیراً عاماً استنتجنا من ذلک أنّ قاعدة الفراغ عامة تجری فی جمیع أبواب الفقه ولیست مختصّة بباب الصّلاة.

ص: 143

الاکتفاء علی القدر المتیقّن الذی هو أجزاء الصلاة.

الدلیل الثانی:

هو أنّ القاعدة الأولیة فی المرکّبات هی أنّ مجموع العمل المرکب شی ء واحد ولا یلاحظ الأجزاء لحاظاً استقلالیاً، فمثلًا أنّ أجزاء الوضوء من حیث المجموع تعتبر عملًا واحداً ولم یلاحظ الشارع کل جزءٍ من أجزائه علی نحو الاستقلال. والمورد الوحید الذی خرج من هذه القاعدة حیث لاحظ الشارع أجزاء المرکّب مستقلّة هو الصلاة، وعلیه فإنّ قاعدة التجاوز یمکن إجراؤها فی الصلاة فقط أمّا سائر المرکبّات حیث لا لحاظ استقلالی لأجزائها فلا تجری فیها هذه القاعدة(1).

والظاهر أنّ کلا الدلیلین قابلٌ للمناقشة، أمّا الدلیل الأول فقد ذکرنا سابقاً بأنّ فی باب الحکومة یعتبر فی حکومة أحد الدلیلین علی الآخر أن یکون الدلیل الحاکم ناظراً عرفاً إلی الدلیل المحکوم أمّا بتوسعة موضوعه أو بتضییقه مع أنّ روایات قاعدة التجاوز لیست ناظرة عرفاً إلی روایات قاعدة الفراغ وعلیه فلا حکومة هنا.

وأمّا الدلیل الثانی فنقول فیه:

ما الدلیل علی أنّ الشارع لاحظ الأجزاء فی الصلاة فقط علی نحو الاستقلالیة؟ إنّ الروایات الواردة فی قاعدة التجاوز هی ثلاث روایات یستفاد من جمیعها عموم جریانها فی جمیع أبواب الفقه، وقد استند إلیها القائلون بعموم هذه القاعدة کالإمام الخمینی(2) وصاحب الجواهر(3).

ص: 144

الروایة الأولی: صحیحة زرارة التی یستفاد من إطلاقها العموم حیث جاء فی ذیل الروایة: (

یا زرارة إذا خرجت من شی ء ثمّ دخلت فی غیره فشکّک لیس بشی ء

)(1) فإنّ لکلمة (شی ء) اطلاقاً یشمل جمیع المرکبّات من العبادات وغیرها.

لا یقال بأنّ الإطلاق یتوقف علی تمامیة مقدّمات الحکمة التی من جملتها عدم وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب حیث لو کان موجوداً بین المتکلّم والمخاطب لم یجز التمسّک بالإطلاق وهذه المقدّمة مفقودة فی المقام حیث إنّ القدر المتیقن موجود فی الروایة وهو سؤال زرارة المتعلّق بالصلاة فیکون هذا السؤال قرینة علی أنّ المراد بلفظ شی ء فی ذیل الروایة هو أجزاء الصلاة أی (شی ء من أجزاء الصلاة لاشی ء من أجزاء العمل) لأنّا نقول:

أولًا: بأنّ هذا الإشکال مبنائی أی أنّه یتمّ علی قول من یری أنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب مضرٌّ بالإطلاق لکنّ کثیراً من المحقّقین لم یرتضوا هذا المبنی ولا یرون أنّ القدر المتیقّن فی مقام التخاطب مخلّ بالإطلاق.

ثانیاً: أنّ سؤال زرارة وإن کان عن الصلاة لکنّه لیس بعنوان القدر المتیقّن فی مقام التخاطب، لأنّ القدر المتیقّن فی مقام التخاطب أمر یحتاج إلی طرفین، مثلًا لو تحدّث اثنان عن الطعام ثم قال أحدهما للآخر (جئنی بشی ء) حُمل لفظ (شی ء) علی الطعام ولا قدر متیقّن، کذلک فی الروایة فإنّ اختصاص سؤال زرارة بباب الصلاة محلّ تأمّل وتردید، إذ لو استمر الکلام لاحتمل أن تتکرّر أسئلة زرارة حول سائر أبواب الفقه.

الروایة الثانیة: موثقة إسماعیل بن جابر والعموم یستفاد من ذیلها الذی جاء فیه (

کل شی ءٍ شکّ فیه مّما قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه

)(2).

ص: 145

تقریب الاستدلال هو أنّ هذه العبارة تضمّنت علی کلمة (کلّ) التی هی من أدوات العموم وهی تدلّ علی العموم من دون الحاجة إلی الإطلاق ومقدمات الحکمة.

الروایة الثالثة التی یستفاد منها عموم جریان قاعدة التجاوز فی جمیع أبواب الفقه موثقة ابن أبی یعفور وقد جاء فی ذیلها قوله (ع):

(إنّما الشک إذا کنت فی شی ءٍ لم تجزه)(1)

. وقد بحثنا مفصّلًا فیما سبق حول هذه الروایة وقلنا بأنّ هذه العبارة إن تعلّقت بالشک حین العمل کانت الروایة عامة غیر مختصة بباب الصلاة.

والحاصل أنّ قاعدة التجاوز کقاعدة الفراغ لیست مختصة بباب الصلاة والطهارة بل تجری فی جمیع أبواب الفقه من العبادات والمعاملات.

نعم وقع النزاع فی کلمات الفقهاء فی أنّ قاعدة التجاوز هل تجری فی الطهارات الثلاث (الوضوء والغسل والتیمّم) أولا؟ مثلًا لو شک المکلّف حین غسل یده الیمنی فی أنّه هل غسل وجهه أولا؟ فهل تجری قاعدة التجاوز ویحکم بصحّة الوضوء؟ هذا السؤال ما سنجیب علیه فیما یلی من البحث.

ص: 146

باب التخصّص فلا تشملها هذه القاعدة(1).

أمّا علی مذهب القائلین بعموم جریان قاعدة التجاوز- کما ثبت ذلک عندنا- فیکون خروج هذه الأبواب الثلاثة من جریان قاعدة التجاوز من باب التخصیص فالأولی أن نبحث کلًا من الوضوء والغسل والتیمم علی نحو الاستقلال لتتّضح لنا المسألة بوضوح أکثر:

ص: 147

1- صحیحة زرارة عن الإمام الباقر (ع) حیث یقول فیها الإمام (ع): (

إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدر أغسلت ذراعیک أم لا، فأعدّ علیهما وعلی جمیع ما شککت فیه أنّک لم تغسله تمسحه، ممّا سمّی الله ما دمت فی حال الوضوء، فإذا قمت عن الوضوء وفرغت منه، وقد صرت فی حال أخری فی الصلاة أو فی غیرها فشککت فی بعض ما سمّی الله مما أوجب الله علیک فیه وضوئه، لا شی ء علیک

)(1).

نظراً إلی صدر هذه الروایة لا تجری قاعدة التجاوز فی الوضوء وبالنظر إلی ذیلها تجری قاعدة الفراغ فی الوضوء، وعلیه یمکن تخصیص العمومات التی مفادها جریان قاعدة التجاوز فی جمیع أبواب الفقه بواسطة صدر هذه الصحیحة.

نعم یمکن أن یدّعی هنا بأنّ الإجماع المدّعی من قبل المجمعین قد یکون مستنداً إلی هذه الصحیحة وبالتالی یکون الإجماع مدرکیاً فلا حجیّة له.

2- موثقة ابن أبی یعفور عن الإمام الصادق (ع) حیث یقول (ع): (

إذا شککت فی شی ء من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شکّک بشی ء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شی ء لم تجزه

)(2).

وقد سبق أنّ مرجع الضمیر فی قوله (ع) (فی غیره) فیه احتمالین:

أحدهما أن یکون مرجعه الوضوء، والآخر أن یکون الضمیر راجعاً إلی (شی ءٍ) والاستدلال بهذه الروایة علی عدم جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء إنّما یتمّ فیما لو رجع الضمیر إلی الوضوء حیث یکون مفهوم الحدیث علی هذا الاحتمال أنّه إن لم تدخل فی غیر الوضوء کان شکّک معتبراً لابدّ من الاعتناء به.

ص: 148

أمّا لو عاد ضمیر (غیره) إلی (شی ءٍ) کان مفاد الحدیث جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء أیضاً وعلیه تتعارض موثقة ابن أبی یعفور مع صحیحة زرارة فتتساقطان ثمّ یجب الرجوع إلی عمومات روایات التجاوز الحاکمة بجریان قاعدة التجاوز فی الوضوء أیضاً، ومن هنا فلابدّ من إیجاد حلٍّ لهذا التعارض، فقد ذهب الشیخ الأعظم إلی طریق لحلّ هذا التعارض سنذکره فی حدیثنا تحت عنوان الدلیل الثالث.

ج- مجموع أفعال الوضوء فعل واحد:

فقد سلک الشیخ الأنصاری لإخراج أفعال الوضوء من مفاد قاعدة التجاوز ولحلّ التعارض بین موثقة ابن أبی یعفور وصحیحة زرارة مسلکاً آخر مفاده أنّ الوضوء بجمیع أجزاءه من المسحتین والغسلتین إنّما هو فعل واحد فی نظر الشارع لأنّ مسبّبه وأثره واحد وهو الطهارة، وعلیه فلیست أجزاء الوضوء عند الشارع کأجزاء الصلاة التی لها لحاظات استقلالیة فلم یلاحظ أجزاء الوضوء علی أنّها أفعال مستقلّة کأجزاء الصلاة حتّی یُتصوّر لکلّ واحد منها محلّ خاص بحیث یکمن تصوّر التجاوز منه کما یتصور مجموع القراءة فی الصلاة فعلًا واحداً لا أنّ کلّ أیة تعتبر جزءاً مستقلًا کما سنتحدّث عن ذلک فیما سیأتی تحت عنوان جزء الجزء، وهل تجری قاعدة التجاوز فی جزء الجزء أولا؟ فقد ذهب المشهور إلی عدم الجریان ومن هنا یمکن القول بانّ الشارع المقدّس کما اعتبر مجموع القراءة جزءاً واحداً کذلک جعل مجموع أفعال الوضوء جزءاً واحداً.

وعلیه فطالما لم ینته المکلّف من الوضوء لم یصدق فی حقّه التجاوز عن المحل فلا تعارض هنا بین الروایتین(1).

ص: 149

ص: 150

بتمامیة هذین الإشکالین.

ص: 151

الشرعی الذی یُعبّر عنه بالأثر الجعلی، والآخر هو الأثر التکوینی وما هو موجود فی باب الوضوء هو الأثر الشرعی والنسبة بین هذا الأثر ومؤثره نسبة المسبّب إلی السبب بمعنی أنّ الشارع قد جعل أفعال الوضوء من الغسلتین والمسحتین سبباً لأثر یعبّر عنه بالطهارة أمّا الأثر الموجود فی الصلاة فهو أثر تکوینی کالنهی عن الفحشاء والمنکر والتقریب إلی الله فالأثر أن مختلفان ولا یمکن قیاس أثر الوضوء علی آثار سائر العبادات التی منها الصلاة.

والظاهر أنّ فی هذا الجواب تأمّلًا واضحاً وتکلّفاً ظاهراً، أولًا لعدم وجود قرینة فی کلمات الشیخ الأنصاری تدلّ علی أنّ المراد من الأثر هو خصوص الأثر الشرعی الوضعی دون الأثر التکوینی.

ثانیاً لو سلّمنا وجود القرینة علی ذلک وأنّ الشیخ قد لاحظ الفرق إلّا أنّ هناک إشکالًا آخر یرد علی هذا المجیب وهو أنّه کیف فرّق بین الأثر الشرعی والأثر التکوینی؟ فإنّ الأثر التکوینی أیضاً بمقتضی قاعدة: (الواحد لا یصدر إلّا من الواحد) لابدّ من أن یکون فیه المسبّب الواحد کاشفاً عن وحدة السبب فلا وجه للفرق بین الأثر الشرعی والأثر التکوینی بأیّ وجه من الوجوه- فالمحقق العراقی إنّما أورد علی الشیخ الأنصاری بانّ ما استدلّ به لیس فی الواقع دلیلًا وبالتالی یبقی کلام الشیخ ادّعاءً من غیر دلیلٍ.

وبالجملة فإنّ إشکالی المحقق العراقی علی کلام الشیخ الأنصاری لا غبار علیهما، وبالتالی لا یکون دلیل الشیخ الأنصاری تامّاً، ومن هنا لابدّ من التعرّض فیما یأتی للوجوه الأخری للجمع بین الصحیحة والموثقة.

ص: 152

إنّ الموثقة مخالفة للعامّة بینما الروایة الصحیحة موافقة لهم فیکون صدورها علی وجه التقیّة فلابدّ من الأخذ بالموثّقة وطرح الصحیحة.

وهذا الوجه لا صحّة له إذ لو کانت العامة متّفقةً علی القول الواحد لصحّ هذا الوجه إلّا أنّ العامة مختلفة علی أقوال متعدّدة فلا یجوز علی هذا حملُ الصحیحة علی التقیّة.

الوجه الثالث للجمع علی ما قیل هو أنّ الأمر (فأعد علیهما) المذکور فی صحیحة زرارة لابدّ من حمله علی الاستحباب بقرینة قوله (ع) فی الموثّقة: (

إذا شککت فی شی ءٍ من الوضوء ودخلت فی غیره فلیس شکّک بشی ءٍ

). والإشکال الوارد علی هذا الوجه هو أنّ الحمل علی الاستحباب إنّما یتم فیما لو أحرزنا أنّ الحکم من الأحکام التکلیفیّة، أمّا لو احتملنا کون الحکم إرشادیاً فلا مجال للحمل علی الاستحباب فإنّ الحکم الموجود فی صحیحة زرارة (القائل بأنّ المکلّف طالماً لم یفرغ من الوضوء بل هو منشغل به وجب علیه الاعتناء بشکّه ولابدّ من إعادة العمل) إرشاد إلی حکم العقل.

الوجه الرابع: قالوا من أنّ موثقة ابن أبی یعفور تسقط عن الحجّیة والاعتبار بسبب وجود الإجماع المستفیض فی هذه المسألة فلابدّ من الأخذ بالحکم الوارد فی صحیحة زرارة.

وبعبارة أخری فإنّ إعراض المشهور عن العمل بمضمون الموثّقة یوجب کسرها وتضعیفها.

بالنسبة إلی هذا الوجه لابدّ من القول بأنّ المسألة مبنائیة حیث إنّ مبنی المشهور أنّ إعراض المشهور یؤدّی إلی ضعف الروایة، هذا مضافاً إلی أنّ الإجماع هنا یحتمل استناده إلی صحیحة زرارة فیکون إجماعاً مدرکیاً کما

ص: 153

ذکرنا ذلک فیما سبق، ومن المعلوم أنّ الإجماع المدرکی والشهرة المذکورة لا یقدحان بالروایة.

وبعبارة أوضح إنّ الشهرة إنمّا تکون قادحة فیما لو لم یُعلَمْ مستند المشهور والمجمعین أمّا لو أحرزنا مستندهم فلا یکون الإجماع هو الأساس والعمدة بل یرتکز البحث حینئذٍ علی صحة مدرک عمل المشهور ومستنده وعلی هذا فلا صحة لهذا الوجه أیضاً.

الوجه الخامس للجمع ما ذکره الشیخ الأعظم(1) وأقرّه المحقق العراقی(2) وهو أن نلتزم بإرجاع ضمیر (غیره) الوارد فی الموثقة إلی الوضوء لا إلی (الشی ء) من باب أنّ الأقرب یمنع الأبعد، وعلیه فیکون مفاد الروایة أنّک لو لم تدخل فی غیر الوضوء کان شکّک معتبراً ویجب الاعتناء به.

نعم هناک اختلاف بسیط بین الشیخ والمحقق العراقی فی المقام وهو أنّ الشیخ یری أنّ المراد بالتجاوز فی الوضوء هو التجاوز عن جمیع أفعال الوضوء، وذلک بقرینة أنّ مجموع الوضوء عنده یعتبر عملًا واحداً ولم یلاحظ فیه الأجزاء علی نحو الاستقلالیة، أمّا العراقی فإنه یتمسّک علی کلامه بقرینة الإجماع.

وبهذا البیان لکلام الشیخ الأنصاری والمحقق العراقی یمکن أن یجاب عن إشکالات عدیدة:

الأوّل: أنّه کیف یمکن أن یُقیّد المصداق مع إبقاء الکبری الواردة فی الروایة علی إطلاقها، فیما لو ذُکر المصداق لکبری کلّیّة فإنّ المصداق المذکور فی هذه الروایة هو التجاوز عن الوضوء المقیّد بالتجاوز الخاصّ وهو التجاوز عن

ص: 154

مجموع أفعال الوضوء مع أنّ الکبری تبیّن مطلق التجاوز الشامل للتجاوز عن الجزء والتجاوز عن الکلّ؟

أجاب المحقق العراقی عن هذا الإشکال بأنّه لا مانع من تقیید المصداق مع إبقاء الکبری علی إطلاقها وقد وردت أمثال ذلک فی موارد من الفقه منها آیة النبأ (إِنْ جَاءکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَیَّنُوا)(1) حیث یدلّ مفهومها علی عدم وجوب التبیّن فیما لو جاء العادل بنبأ.

والمستفاد من هذا المفهوم الذی هو کبری کلّیة أنّ خبر العادل حجة. بینما إنّ مورد الآیة ومصداقها هو الإخبار فی الموضوعات الخارجیة لا فی الأحکام مع أنّ الثابت من خلال الأدلّة التی بین أیدینا عدم کفایة خبر العادل الواحد فی الموضوعات الخارجیة بل لابدّ من وجود شاهدین عادلین.

وعلیه یجب تقیید مورد الآیة فی الموضوعات الخارجیة بانضمام عادل آخر لیتمّ قبول خبر العادل مع أنّ الکبری باقیة علی إطلاقها- وهکذا الحال فیما نحن فیه فإنّ الکبری أعنی قوله (ع):

(إنّما الشکّ فی شی ءٍ لم تجزه).

باقیة علی إطلاقها بینما أنّ موردها وهو الوضوء قد قُیّد بمجموع الوضوء، وبهذا البیان ینحل إشکال خروج المورد من الکبری الکلّیّة(2).

کما ینحلّ إشکال التهافت والتعارض بین موثقة ابن أبی یعفور وصحیحة زرارة، وقد سبق بیان ذلک آنفاً.

ص: 155

وبهذا الجواب ینحلّ عند المحقق العراقی إشکال ثالث أیضاً وهو أنّ بین منطوق صدر الموثّقة ومفهوم ذیلها تعارضاً حیث یدلّ منطوق قوله: (

إذا شککت فی شی ءٍ من الوضوء وقد دخلت فی غیره

) علی عدم الاعتناء بالشک فیما لو خرج المکلّف من جزء ودخل فی جزء آخر وشک فی صحّة ذلک الجزء السابق قبل الفراغ من العمل کلّه، مع أنّ مفهوم قوله (ع): (

إنّما الشکّ فی شی ءٍ لم تجزه

) هو وجوب الاعتناء بالشک فیما لو لم یفرغ المکلّف من العمل، وعلیه یحصل التعارض بین منطوق هذه الموثقة ومفهومها فیما لو شک قبل الفراغ من العمل فی صحّة الجزء لا فی أصل وجود الجزء.

ص: 156

فیما لو کان المولی فی مقام البیان أمر مستهجن وقبیح ویستنکف العرف أن یکون المورد المبیّن مقیّداً بینما تکون الکبری الکلّیّة غیر مقیدة وهذا نظیر ما إذا قال المولی: (أکرم زیداً العالم) ثمّ یقول: (یجب إکرام کلّ عالم) ثمّ یشترط فی المصداق الذی هو إکرام زید خصوصیة العدالة بینما لا وجود لهذه الخصوصیة فی الکبری، فإنّ العرف لا یقبل ذلک.

الإشکال الثالث: هو أنّ قیاس ما نحن فیه بمفهوم آیة النبأ قیاس مع الفارق إذ مفهوم آیة النبأ أجنبی عن مسألة البیّنة والشهادة، بل مفهومها أنّ خبر غیر الفاسق واجب القبول، أمّا ضمیمة خبر عادل آخر فی باب البیّنة فلیست من جهة أنّ حجیّة خبر العادل مقیّدة بانضمام خبر عادل آخر بل لأنّ الأدلّة فی باب الشهادة تدلّ علی عدم کفایة إخبار العادل الواحد ولابدّ من شهادة عادلین اثنین أی أنّ خبر العادل حجة فی نفسه إلّا أنّ الشهادة تحتاج إلی عادلین ولا یکفی فیها العادل الواحد، وعلی هذا فالظاهر أنّ القیاس فی کلام المحقق العراقی فی غیر محلّه، لأنّه قیاس مع الفارق، وبالجملة فوجه الجمع المذکور فی کلمات الشیخ الأنصاری والمحقق الأنصاری غیر صحیح.

الوجه السادس: للجمع بین الصحیحة والوثقة: هو أنّ المراد بالشک فی موثقة ابن أبی یعفور فی قوله (ع): (

إنّما الشکّ إذا کنت فی شی ءٍ لم تجزه

) هو الشکّ فی الصحة، والمراد من (شی ءٍ) هو مجموع العمل، وعلیه فیکون الإمام (ع) فی ذیل الروایة فی صدد بیان حکم الشکّ فی صحة مجموع العمل بعد الفراغ منه فیکون هذا قرینة علی رجوع الضمیر فی (غیره) إلی الوضوء، وبالتالی تکون الروایة دالة علی قاعدة الفراغ لا علی قاعدة التجاوز ویکون مضمونها أنّک إذا شککت فی جزءٍ من أجزاء الوضوء وأنت قد دخلت فی غیر الوضوء فلا تعتن

ص: 157

بشکک وبهذا یتمّ التوفیق بین هذه الموثقة وبین صحیحة زرارة.

الإشکال الوارد علی هذا الوجه هو أن الشکّ فی شی ءٍ ظاهر أولًا وبالذات إلی الشکّ فی وجود ذلک الشی ء لا الشکّ فی صحته هذا مضافاً إلی أنّ استعمال لفظة من للبیان إنما هو علی خلاف الأصل حیث إنّ الأصل الأوّلی فی معنی من هو التبعیض.

الوجه السابع للجمع بین الموثقة والصحیحة أن یقال بأنّ المراد من الشکّ فی الموثقة هو الشکّ بعد الفراغ من العمل، لکنّه فی جزءٍ من أجزائه.

وبعبارة أخری یکون مفاد الروایة مفاد کان التامّة وعلیه فإنّ صدر الروایة ظاهر فی أنّ للشی ء فی قوله (ع): (

إذا شککت فی شی ءٍ من الوضوء وقد دخلت فی غیره

) محلًا قد تجاوز المکلّف عنه ثمّ شک فیه بعد تجاوز محلّه لا أنّه قد شکّ بعد الانتهاء من کلّ العمل.

والإشکال علی هذا الوجه أیضاً أنّه خلاف الظاهر.

المختار فی الجمع بین الموثّقة وصحیحة زرارة:

والذی نختاره هو أن ذیل الموثقة

(إنما الشکّ إذا کنت فی شی ءٍ لم تجزه

) کبری کلّیّة تبیّن قاعدة التجاوز أمّا صدر الروایة

(إذا شککت فی شی ءٍ من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شکک بشی ءٍ)

فلابدّ من التصرف فیه- بقرینة الإجماع- بأن نلتزم أنّ مجموع أفعال الوضوء یُعتبر عملًا واحداً ولم یلاحظ الشارع أجزاءها علی نحو الاستقلال لکن لمّا سبق وأنْ بیّنا بأنّ الإجماع لا یمکن أن یصبح دلیلًا علی التصرف فی مدلول الروایة الاستعمالی فلابدّ من التفکیک فی الحجّیة بأن یُطرح صدر الروایة لمخالفته مع الإجماع فتثبت الحجیة لذیل الروایة المفید لقاعدة التجاوز ویؤخذ به. هذا غایة ما یمکن بیانه فیما یتعلق بالموثقة.

ص: 158

نعم قد یقال بأنّ هذا الإجماع یحتمل أن یکون مدرکیاً فلا یمکن التمسّک به ولا یجوز الاستناد إلیه لکنّنا نقول بأنّ صدر الروایة لابدّ من طرحه لإعراض المشهور عنه. فإن قیل: إنّ إعراض المشهور إنّما نشأ من صحیحة زرارة والمشهور باستناده إلیها قد أعرض عن صدر الموثقة فلا فائدة من هذا الإعراض.

قلنا: فعلی هذا کلّه تصبح الموثقة مجملة ولا یمکن الاستناد إلیها ولا بد من التمسّک بالصحیحة لأنّ المجمل لا یقاوم المبیّن ولا یعارضه.

ص: 159

بین غَسْل الطرف الأیمن والطرف الأیسر کما ذهب إلیه بعض الأعاظم مثل المحقق الخوئی (رحمه الله)(1) فعلی مبنی هؤلاء الأعاظم لو شک المکلّف أثناء غَسل الطرف الأیسر من الجسم فی أنّه هل غسل طرفه الأیمن أولا؟ وجب علیه أن یعید غسل الطرف الأیمن لعدم تحقق التجاوز عن المحل حینئذٍ.

هذا کلّه بالنظر إلی الأقوال.

أمّا بالنسبة إلی دلیل المسألة وأنّ الدلیل ماذا یقتضی؟ فإنّ ما یدلّ علی عدم جریان قاعدة التجاوز فی باب الوضوء أمران أحدهما الإجماع، والآخر صحیحة زرارة ولا شک فی اختصاص مورد هذین الدلیلین بالوضوء ولا وجه فیهما لإلحاق الغسل والتیمم بباب الوضوء فی عدم جریان قاعدة التجاوز.

وبعبارة أخری فإنّ إلغاء الخصوصیة فی التعبّدیات أمر مشکل جدّاً ولا وجه له فی هذا البحث کما أنّ تنقیح المناط هنا غیر ممکن لعدم إحراز وحدة المناط فی الوضوء والمناط فی الغسل والتیمّم فإنّ اختلاف الأحکام والخصوصیات بین الوضوء من جهة والغسل والتیمم من جهة أخری دلیل علی عدم الیقین بتنقیح المناط هنا.

مع ذلک کلّه فإنّ هناک دلیلین علی الإلحاق لابد من دراستهما والبحث حولهما.

الدلیل الأوّل المختصّ بالتیمّم هو أنّ التیمّم بدل الوضوء له عنوان البدلیة ولا استقلالیة له والبدلیّة تقتضی عدم جریان قاعدة التجاوز فی البدل (التیمم) کما لم تجز فی المبدل منه (الوضوء):

ویرد علی هذا الدلیل إشکالان:

الأوّل أنّه لا دلیل یدل علی أنّ التیمم لمّا کان بدلًا عن الوضوء فلابدّ من أنْ

ص: 160

یتصف بجمیع أحکام الوضوء بل البدلیة معناها أنّ التیمم کالوضوء فی أنّه مبیح للدخول فی الصلاة فالتیمّم یحمل عنوان البدلیة عن الوضوء فی هذا المقدار من الإباحة، ومن هنا تختلف أحکام التیمم عن أحکام الوضوء.

الإشکال الثانی: هو ما ذکره بعضهم علی نحو الاحتمال من أنّ التیمّم کالوضوء فلا تجری فیه قاعدة التجاوز أمّا الغسل فتجری فیه تلک القاعدة. وقد یُتساءل هنا علی هذا المبنی فی التیمم بدل الغسل حیث لا یمکن القول بالتفصیل بأن یقال: لا تجری قاعدة التجاوز فی التیمم بدل الوضوء بینما تجری فی التیمم بدل الغسل لأنّ التیمّم فعل واحد ولا یجوز فیه التفصیل.

الدلیل الثانی: عامّ وهو ما ذکره واستند إلیه الشیخ الأنصاری فإنّه ذکر لإثبات أنّ قاعدة التجاوز لا تجری فی الوضوء. ذکر بأن الشارع إنّما لاحظ جمیع أفعال الوضوء فعلًا واحداً ولم یلاحظها علی نحو الاستقلال لأنّ الوضوء له أثر واحد یسمّی بالطهارة ومع وحدة الأثر فإنّ المؤثّر واحد وهذا کلّه جارٍ فی الغسل والتیمم أیضاً إذ لهما أثر واحد هو الطهارة فیکون الشارع قد لاحظ کلّاً منهما عملًا واحداً ولا تجری قاعدة التجاوز فی کلّ ما اعتبره الشارع شیئاً واحداً.

هذا وقد أورد المحقق السید الخوئی (رحمه الله)(1) علی هذا الدلیل إشکالین:

الإشکال الأوّل:

إنّ متعلّق التکلّیف فی الوضوء علی ما یستفاد من ظاهر الآیات والروایات فی باب الوضوء هو أفعال الوضوء من الغسلات والمسحات لا الطهارة.

وبعبارة أخری فإنّ المأمور به فی باب الوضوء نفس الغسلات والمسحات لا

ص: 161

الطهارة التی هی أثر تلک الغسلات والمسحات(1).

ومن الجدیر بالذکر هنا فی إشکال السید الخوئی أنّ بعض تلامذة السید قد صرّحوا بأنّ هذا الإشکال منه إنّما نشأ من عدم ذکره نظریة الشیخ الأنصاری علی وجهها الصحیح فی تقریراته، فإنّ السید الخوئی قال فی تقریره لدلیل الشیخ الأنصاری:

ما ذکره شیخنا الأنصاری وهو أنّ التکلّیف إنّما تعلق بالطهارة وإنّما الغسل والمسح مقدّمة لحصولها فالشک فی تحقق شی ءٍ من الغسل والمسح یرجع إلی الشکّ فی حصول الطهارة وهی أمر بسیط فلا تجری فیه قاعدة التجاوز(2).

لکن بالرجوع إلی کلام الشیخ الأنصاری الذی ذکرناه فی الأبحاث السابقة یتّضح لنا أنّ الشیخ لم یرکّز نظره علی أنّ المأمور به فی باب الوضوء هل هو أفعال الوضوء أو الطهارة بل نظر إلی أنّ الوضوء فی الخارج وإن اعتبر عملًا مرکباً إلّا أنّ الشارع لاحظه شیئاً واحداً واعتبر لأفعاله وحدة اعتباریة.

وعلیه فإن إشکال المحقق الخوئی الأوّل غیر وارد علی نظریة الشیخ الأعظم.

الإشکال الثانی:

یقول المحقق الخوئی: لو سلّمنا بأنّ المأمور به فی باب الوضوء هو الطهارة وأنّ أفعال الوضوء من الغسلات والمسحات مقدمة للمأمور به.

لکن لابدّ من الالتزام بأنّ قاعدة التجاوز إنّما لا تجری فی هذه المقدمات فیما لو کانت مقدمات عقلیة خارجیة کما لو أمر المولی عبده بقتل رجلٍ وکان قتله

ص: 162

متوقّفاً علی مقدمات فإنّه لو شک فی هذه المقدمات لم تجر قاعدة التجاوز لأنّ ذا المقدمة أی القتل عنوان بسیط والشک فی المقدمات یکون من قبیل الشکّ فی محصّل العنوان وهو مجری الاحتیاط، لکن الغسلات والمسحات التی هی مقدمة للطهارة فی باب الوضوء تعتبر مقدّمات شرعیة لأنّ الشارع هو الذی أمر بها، ومن الواضح جریان قاعدة التجاوز فی الأجزاء والمقدمات الشرعیة المرکبّة(1).

وما یمکن القول فی هذا الإشکال هو أن صحّة هذا الإشکال مبتنیة علی القول بأنّ قاعدة التجاوز قاعدة تعبّدیة محضة وعلی هذا یکون من وجوه التفریق بین قاعدتی الفراغ والتجاوز أنّ قاعدة الفراغ أمر عقلائی دون قاعدة التجاوز.

ومن هنا لا یرد هذا الإشکال علی قول من یری قاعدة الفراغ والتجاوز قاعدة واحدة ترجعان إلی عنوان واحد هو عدم الاعتناء بالشک بعد تجاوز المحل وهو عنوان عقلائی کما هو مذهب الإمام الخمینی والمحقق البجنوردی، لأنّ التفریق بین المقدمات العقلیة والمقدمات الشرعیة إنّما یتمّ فیما لو کانت هاتان القاعدتان قاعدتین مستقلتین.

هذا مضافاً إلی ما سبق فی الإشکال السابق من أنّ إشکالات السید الخوئی إنّما نشأت من تفسیره الخاطئ لنظریة الشیخ الأنصاری فلو فُسِّرتْ نظریته علی الوجه الصحیح لم ترد علیه هذه الإشکالات. نعم لا ننکر تلک الإشکالات

ص: 163

السابقة التی أوردها المحقق العراقی علی نظریة الشیخ الأنصاری فأنّها تامة مقبولة ولا داعی إلی إعادتها.

وحاصل ما ذکرنا إلی هنا عدم إلحاق الغسل والتیمم بالوضوء وأنّ قاعدة التجاوز تجری فی هذه الأبواب الفقهیة، وقد خرج منها باب الوضوء بالدلیل الخاصّ الدال علی عدم جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء خاصة.

ص: 164

ص: 165

ونحن أوردنا فیما سبق علی هذا الدلیل وذکرنا أنّ قاعدة الفراغ والتجاوز إنّما یستفاد کلّ منهما علی نحو الاستقلال من الروایات ولا ناظریة لإحداهما إلی الأخری وقد ناقشنا مسألة التنزیل وعلیه فلابدّ من طرح هذا الدلیل.

الأمر الثانی: أنّ المستفاد من روایات قاعدة التجاوز إنّا لو دخلنا من الجزء إلی الجزء الآخر فلابدّ من استفادة عنوان الخروج من المحل والدخول فی غیره، والمراد بالمحل هو المحل الذی حدّده الشارع.

مثلًا إن لرکوع الصلاة خصوصیّتین: أ- أنّه مأمور به، ب- أنّ له محلًا معیّناً من قبل الشارع، ففی مثل هذه الأجزاء التی لها محلّ معین شرعاً مضافاً إلی کونها مأموراً بها تجری قاعدة التجاوز بحیث أن یکون هذا المحل المعیّن من قبل الشارع دخیلًا فی کونها مأموراً بها بمعنی أنّ المکلّف لو أتی بالرکوع بعد السجود کان آتیاً بجزء المأمور به لکنّه قد أخلّ بترتیب الصلاة.

وعلی هذا فلا تجری قاعدة التجاوز فی الأجزاء التی لیس لها محل معیّن شرعاً، کما لو قدّم وأخرّ المکلّف ألفاظ السورة وقال بدل (الله الصمد): الصمدُ اللهُ- أو قال بدل (الله أکبر): أکبر الله، لم یمکن الالتزام بأنّه قد أتی بالمأمور به لکنّه أخلّ بالترتیب، لأنه لم یأت بالمأمور به هنا علی الإطلاق فإن الترتیب بین الکلمات له مدخلیة فی ماهیة السورة والکلام فلا تجری فی هذه الموارد قاعدة التجاوز لأنّ الشکّ فیها یساوی الشکّ فی أصل إتیان المأمور به ووجوده.

وهذا الدلیل أیضاً غیر تام إذ سیأتی فی الأبحاث اللاحقة أنّ المراد بالمحل

ص: 166

فی قاعدة التجاوز لیس خصوص المحل المقرر شرعاً بل المراد به مطلق التجاوز عن محل جزءٍ من الأجزاء. وسنبحث فی الأبحاث القادمة مفصّلًا عما هو المراد بالمحلّ فی قاعدة التجاوز إن شاء الله.

ص: 167

والذی یؤیّد هذا الانصراف تعبیر الدخول فی غیره الذی لا ینطبق عرفاً علی التجاوز من جزء الجزء وبعبارة أخری فإنّ جزء الجزء عند العرف شی ء واحد لا شیئان والعرف یری جملة (الله أکبر) شیئاً واحداً ولا یفکّک بین (الله) و (أکبر) بحیث یشکّ المکلّف حین التلفظ ب- (أکبر) فی أنّه هل تلفّظ بلفظة (الله) أو لا؟ ولو شک کذلک وجب الاعتناء بشکه ولابدّ من إعادة مجموعة جملة (الله أکبر).

نعم یمکن القول بانفصال کلّ آیة عن الأخری فی القرآن فیصحّ التفکیک فیها عرفاً، وعلیه فلو شک حین قراءة (مالک یوم الدین) هل أتی ب- (الرحمن الرحیم) أولا؟ جرتْ فی حقه قاعدة التجاوز لأنّ العرف یری هاتین الآیتین شیئین مستقلین.

وحاصل رأینا هو أنّه لا یلزم فی جریان قاعدة التجاوز أن یلاحظ المحل مقرراً شرعاً بل المحل مطلق وإنما تجری قاعدة التجاوز فی الأجزاء التی یلاحظها العرف علی نحو الاستقلال من حیث الدخول والخروج.

وهنا یمکن أن یتساءل المرء بأنّه هل یمکن أن یستفاد من عنوان الأذکریة الوارد فی الروایات جریان قاعدة التجاوز فی جزء الجزء أیضاً؟

ویمکن الإجابة عن هذا التساؤل من وجهین:

الأوّل: کما ذکرنا سابقاً فی الأبحاث الماضیة أنّ الأذکریة تتعلّق بروایات قاعدة الفراغ ولا تجری فی قاعدة التجاوز، وهذا هو أحد الفروق بین هاتین القاعدتین.

والثانی: أنّ الأذکریة لها عنوان الحکمة لا عنوان العلیّة.

ص: 168

تجریان فی الجزء الأخیر من المرکب أولا؟ مثلًا لو شک المصلّی بعد الفراغ من الصلاة فی أنّه هل سلّم أولا؟ أو أنّه هل جاء بالتسلیم علی الوجه الصحیح أولا؟ وکذا لو شک الحاج فی باب الحج فی أنّه هل جاء بطواف النساء وصلاته اللذی هو الجزء الأخیر من واجبات الحجّ؟ وکما لو غلب النعاس علی المصلّی فی السجود بحیث لا یعلم هل هذا هو سجود صلاته الأخیر أو کان سجود الشکر؟ فهل تجری قاعدة الفراغ والتجاوز فی هذه الموارد؟

الحق فی الإجابة عن هذا السؤال هو عدم إمکان جریان قاعدة الفراغ بمقتضی التعبیرات الواردة فی روایات هذه القاعدة مثل قوله (ع): (

بعد ما تفرغ من صلاتک

) و (

بعد ما ینصرف

) و (

بعد ما یصلی

) لوجود التردید والشک فی تحقق عنوان الفراغ أو الانصراف فی الموارد السابقة فلا مجال لجریان هذه القاعدة.

نعم لو حملنا الدخول فی الغیر الوارد فی قاعدة التجاوز بالمعنی الأعمّ وحملنا المحلّ علی الأعم من المحل الشرعی والعادی وکان المصلی قد خرج من محلّ صلاته ودخل فی عمل آخر أو کان الحاج قد خرج من مکة جاز لنا إجراء قاعدة التجاوز إلّا أن نلتزم باختصاص قاعدة التجاوز بأثناء العمل فلا یکون للعمل بعد الفراغ منه محل کما استفدنا ذلک من الروایات.

هذا وقد فصّل بعض المحققین(1) فی هذه المسألة وذکر عدة صور:

1- یجب تدارک العمل المشکوک فیه فیما لو شک فی الجزء الأخیر ولما یدخل المکلّف فی العمل الآخر.

2- أمّا لو دخل المکلّف فی العمل الآخر فللمسألة صور عدیدة:

ص: 169

الأوّلی: أن یشکّ فی التسلیم بعد الدخول فی تعقیبات الصلاة أو فی سجدتی السهو أو صلاة الاحتیاط مما شرعه الشارع بعد الفراغ من الصلاة.

ولا شک هنا فی جریان قاعدة الفراغ لأنّ الشکّ هنا من مصادیق الشکّ فی الشی ء وبعد الدخول فی غیره.

إشکال: یبدو أنّ هذا الکلام تام بالنسبة إلی قاعدة التجاوز، وقد ذکرنا سابقاً أنّ أحد وجوه الفرق بین قاعدتی التجاوز والفراغ أنّ الدخول فی الغیر غیر معتبر فی قاعدة التجاوز خلافاً لقاعدة الفراغ.

نعم لا یرد هذا الإشکال علی من یعتبر فی قاعدة الفراغ الدخول فی الغیر کالمحقق النائینی(1) الذی یعتقد بأنّ هذا الاشتراط یستفاد من أدلّة قاعدة الفراغ بغض النظر عن اتّحاد القاعدتین- حیث لا یمکن أن یکون منشأ لهذه النظریة- فإنّ أدلّة قاعدة الفراغ طائفتان فقد ورد هذا القید فی بعضها کصحیحة زرارة حیث یقول فیها الإمام (ع): (

إذا خرجت من شی ءٍ ثمّ دخلت فی غیره فشکک لیس بشی ءٍ

). بینما لا وجود لهذا القید فی بعضها الآخر کموثقة ابن بکیر حیث جاء فیها: (

کلّما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو

) وکذلک موثقة ابن أبی یعفور: (

إنّما الشکّ إذا کنت فی شی ءٍ لم تجزه

). ولا بد هنا إمّا من حمل المطلق علی المقیّد أو جعل القید من القیود الواردة فی مقام الغالب، وبالتالی لا یکون مقیّداً للإطلاقات.

والتحقیق هو الأوّل لا لأجل وجود المفهوم فی القید ولا لأجل حمل المطلق علی المقید بل إنّ هذا المطلّق ینصرف إلی الفرد الغالب لقصوره الذاتی بالنسبة إلی الفرد غیر الغالب، بمعنی أن التجاوز عن الشی ء غالباً ما یصدق مع الدخول

ص: 170

فی الشی ء الآخر، ونادراً ما یحصل مع عدم الدخول فی الشی ء الآخر.

نعم من الواضح أنّ مجرد الغلبة فی الوجود الخارجی لا یکون سبباً للانصراف إلّا أنّنا ندّعی أن المطلق فی حقیقته وماهیته له قصور عن الفرد النادر.

وتحقیق القول هو أنّنا ذکرنا فی دراستنا لروایات قاعدة التجاوز أنّ صحیحة زرارة هی من الروایات الدالة علی قاعدة التجاوز فقط ولا تستفاد منها قاعدة الفراغ کما أنّ الأمثلة الواردة فی صدر الروایة هی من مصادیق قاعدة التجاوز والشک فی أثناء العمل، وهذه الأمثلة قرینة جلیّة علی أنّ القاعدة الکلّیّة المذکورة فی ذیل الروایة أیضاً محمولة علی قاعدة التجاوز وعلیه فلا یمکن الالتزام بأنّ من روایات قاعدة الفراغ ما یدل علی اعتبار الدخول فی الغیر بل إنّ روایات قاعدة الفراغ أمّا صریحة فی الانصراف عن أصل العمل (بعدما ینصرف من صلاته) أو أنّها صریحة فی الفراغ من العمل (بعدما تفرغ من صلاتک)، أو أنّ الوارد فیها مجرد عنوان (ما مضی).

نعم هناک صحیحة أخری لزرارة تقول: (

إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدر أغسلتَ ذراعیک أم لا؟ فأعد علیهما فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال أخری فی الصلاة أو غیرها فشککت فلا شی ء علیک

)(1).

وهی کما ذکرنا سابقاً تدلّ علی قاعدة الفراغ وقد جاء فیها قید (وقد صرت فی حال أخری فی الصلاة أو غیرها) وعلی هذا یمکن اعتبار الدخول فی الغیر فی قاعدة الفراغ بناءً علی هذه الروایة فلا تفترق عن قاعدة التجاوز من هذه الناحیة إلّا من جهة أنّ الغیر فی قاعدة التجاوز هو العمل المترتّب شرعاً علی الجزء السابق بینما فی قاعدة الفراغ هو الفعل المباین للعمل المشکوک فبحسب هذه الروایة

ص: 171

یمکن إجراء قاعدة الفراغ لمن کان منشغلًا بالتعقیبات وشک فی التسلیم.

رأی المحقق النائینی: هذا وقد ذهب المیرزا النائینی إلی جریان قاعدة التجاوز فی هذه المسألة (مسألة انشغال المکلّف بتعقیبات الصلاة مع الشکّ فی التسلیم) مستدلًا علی ما جاء فی کتاب أجود التقریرات(1) بأنّ الإمام (ع) فی روایات التجاوز قد ألحق الأذان والإقامة بأجزاء الصلاة مما یجعل الفقیه یقطع بعدم خصوصیة للأذان والإقامة بل کلّما ألحق بالصلاة من المقدمات والتوابع کالتعقیبات المترتبة علی الصلاة شرعاً یصدق علیها الدخول فی الغیر وهو قد صرّح فی فوائد الأصول بأنّه (لا فرق بین الدخول فی الإقامة والدخول فی التعقیب کلّیهما عن حقیقة الصلاة)(2).

والظاهر عدم تمامیة هذه النظریة إذ کما بیّنا مراراً بأن روایات قاعدة التجاوز لها عنوان تعبّدی ولا یمکن لنا تحصیل ذلک القطع الذی ادّعاه المیرزا وکیف یمکن إلحاق توابع الصلاة بمقدماتها مع أنّ المقدمات لها عنوان الدخول فی الصلاة بینما تقع التعقیبات بعد الفراغ من الصلاة؟

وعلیه فاالظاهر هنا عدم جریان قاعدة التجاوز نعم یمکن إجراء قاعدة الفراغ بمقتضی صحیحة زرارة الثانیة الواردة فی الشکّ فی الذراعین.

لأنّ قوله (ع): (

صرت فی حال أخری من الصلاة أو غیرها

) یشمل هذا المورد من دون شک وتردید.

ص: 172

فی أنّه هل أتی بأصل الصلاة أولا؟ فإنّ أحداً من الفقهاء لم یلتزم بجریان قاعدة التجاوز هنا.

ویمکن الذبّ عن هذا الإشکال أولًا بأنّه لا علاقة لهذا النقض بالإلحاق وعدم الإلحاق بل إنّ الإشکال وارد علی کلّ من یجری قاعدة التجاوز فی الشکّ فی إتیان أصل العمل سواء ألحقنا التوابع بالمقدمات أم لا.

وثانیاً أنّ المحقق النائینی یلتزم بحکومة روایات قاعدة التجاوز علی روایات قاعدة الفراغ ولابد فی باب الحکومة من التعبّد بمقدار دائرة الدلیل الحاکم والدلیل الحاکم لا یشمل ذلک الفرض الذی ذکره السید الخوئی تحت عنوان النقض.

وبعبارة أخری فإنّ قاعدة التجاوز تجری فی الأجزاء المشکوکة المترتب علیها جزء آخر ولا تجری فی أصل العمل.

نعم لو التزم المحقق النائینی بأنّ ملاک التجاوز عن الشی ء شامل للتجاوز عن محلّ الشی ء وعن أصل الشی ء- کما صرح بذلک فی أجود التقریرات- لزمه القول بجریان قاعدة التجاوز فی هذه الصورة أیضاً لصدق التجاوز عن الشی ء مع الانشغال بالتعقیبات، وعلیه فلا استبعاد لجریان القاعدة فی هذا الفرض أیضاً وإن کان لابدّ من الإتیان بالصلاة هنا من سائر الجهات ومع وجود سائر الأدلّة.

الإشکال الثانی: وهو حلّی ویتّضح بالفرق بین المقدمات والتوابع فإنّ الإقامة مترتبة علی الأذان شرعاً وتقع بعده ویکون الشکّ فی الأذان بعد الدخول فی الإقامة من صغریات قاعدة التجاوز بخلاف التعقیبات حیث یعتبر تقدیم التسلیم علیها دون تأخر التعقیبات عن التسلیم وعلیه فإنّ التعقیب لیس له محل معیّن مترتب علی التسلیم فی نظر الشارع فلا تجری قاعدة التجاوز.

ص: 173

ومن جهة أخری لم یحرز عنوان الفراغ وبالتالی لا تجری قاعدة الفراغ ویجب علی المکلّف أن یتدارک التسلیم.

ویمکن للمحقق النائینی أن یجیب عن هذا الإشکال بأنّ الغرض من الإلحاق هو هذا المطلب بمعنی أنّنا نلحق الجزء غیر المترتب علی الجزء السابق شرعاً کالتعقیب بالمقدمات التی یتوفّر فیها الترتب الشرعی. وعلی هذا فالأوّلی فی النظر هو الإشکال الذی قدمنّاه نحن وهو أنّ لروایات التجاوز عنواناً تعبّدیاً فلا یمکننا التعدّی عنها.

الصورة الثانیة التی ذکرها هی أنْ یشکّ المکلّف فی تسلیم الصلاة بعد إتیان الفعل المنافی المبطل للصلاة سواء کان ذلک الفعل عن عمد أم سهواً کالحدث أو النوم.

یعتقد المحقق الخوئی والمحقق العراقی بعدم جریان القاعدة فی هذه الصورة أمّا المحقق النائینی فقد التزم بجریان هذه القاعدة فی هذه الصورة فی الدورة الأوّلی من الأصول لکنّه عدل عن ذلک فی الدورة الثانیة وهو قد ذکر وجهین علی جریان القاعدة هنا:

الوجه الأوّل لجریان قاعدة التجاوز أنّ ترتّب الفعل المنافی علی التسلیم إنّما هو من أجل أنّ التسلیم له عنوان المحلّل ویکون ترتب المحلّل من باب ترتب المحلّل بالمحلّل، وبالتالی یصدق هنا التجاوز عن الشی ء والدخول فی غیره.

ثمّ أورد المحقق النائینی إشکالًا علی هذا الوجه وهو أنّ القدر المتیقّن من أدلّة قاعدة التجاوز هو الدخول فی الغیر الذی یعتبر أحد أجزاء المرکّب أو ملحقاته فلا تشمل قاعدة التجاوز الدخول فی الغیر مطلقاً وبعبارة أخری أنّه لا یحصل لنا الظن فضلًا عن القطع بکفایة الدخول فی الغیر المطلق.

ص: 174

الوجه الثانی لجریان قاعدة التجاوز هو: أنّ فعل المبطل أثناء الصلاة لمّا کان موجباً لفسادها بل الأحوط وجوباً حرمته فلابدّ من أن یکون محلّه بعد التسلیم ویکون من الأجزاء ویکون من الأجزاء المترتبة علی الجزء الأخیر شرعاً. فلو جی ء بالمبطل وشک فی الجزء الأخیر صدق حینئذٍ العنوان الکلّی للشک فی الشی ء بعد الدخول فی غیره وجرتْ قاعدة التجاوز.

أمّا وجه عدم جریان قاعدة التجاوز فهو أنّ المبطلیّة أثناء العمل أو حرمته مستلزمة لأن یکون المحل الشرعی للمبطل بعد الجزء الأخیر ولا یمکن أن یکون المبطل کالتعقیبات بحیث یکون محلّه الشرعی بعد الجزء الأخیر، وبینها فرق واضح.

هذا وقد استقرب بعضهم الوجه الأوّل إذ لو فرضنا وقوع الفعل المبطل قبل التسلیم لم یمکن للمصلّی الإتیان بالتسلیم ولا بدّ من أن یکون محلّ التسلیم قبل المبطل، فلو شکّ فی التسلیم بعد إتیان الفعل المبطل کان ذلک من مصادیق الشکّ فی الشی ء بعد الدخول فی غیره.

الوجه المختار: والظاهر هو أنّ القول بعدم الجریان هو الأقوی، إذ لا ملازمة بین عدم صحّة التسلیم بعد المبطل وبین کون محلّ التسلیم قبل المبطل ولا یمکن الالتزام بأنّ ما کان مبطلًا لشی ءٍ لابدّ أن یکون محلّ ذلک الشی ء شرعاً قبل المبطل.

توضیح ذلک أنّه لو جاء المکلّف فی أثناء الصلاة بما یُبطل الصلاة کما لو جاء به قبل رکوعها فإنّ أحداً لم یلتزم هنا بأنّ محلّ الرکوع شرعاً هو قبل المبطل، هذا مع أنّ المبطل لا اختصاص له بالجزء الأخیر بل له عنوان المبطلیة بالنسبة لمجموع العمل، مع أنّ قاعدة التجاوز إنّما تجری فی الجزء المعیّن

ص: 175

المشکوک، وعلیه فالظاهر أنّ قاعدة التجاوز غیر جاریة فی هذه الصورة.

وقد ذهب السید الخوئی(1) إلی هذا الرأی إذ یعتبر فی جریان هذه القاعدة أن یکون الجزء المشکوک قبل الجزء الآخر من وجهة نظر الشارع مع أنّ تسلیم الصلاة لا یعتبر فیه أن یقع قبل إتیان المبطل عمداً کان أم سهواً وإن اعتبر فی صحّته عدم وقوع الفعل المنافی. ومن هنا لا تجری قاعدة التجاوز.

نعم لو قلنا بأنّ وقوع الحدث قبل التسلیم یوجب فساد الصلاة کما یراه المحقق النائینی- جرتْ قاعدة الفراغ هنا أمّا لو لم نلتزم بإبطاله للصلاة لم تبق لجریان قاعدة الفراغ ثمرة.

ذکر المحقق النائینی بعد أن التزم بعدم جریان قاعدة التجاوز فی هذا المورد بأنّ قاعدة الفراغ هی الجاریة هنا إذ یُعتبر فی جریان قاعدة الفراغ أمران:

أحدهما: التجاوز عن الشی ء والفراغ منه.

والثانی: الدخول فی غیره المباین مع ذلک الشی ء وکلا الأمرین متوفر فیما نحن فیه فإنّ عنوان الدخول فی الغیر ثابت من أنّه لو أتی بفعل مستحب أو مباح وإن کان غیر مناف صدق عنوان الدخول فی الغیر فضلًا عن إتیان الفعل المنافی فإن عنوان التجاوز عن الشی ء صادق معه أیضاً.

لأنّ تحقق معظم الأجزاء کافٍ فی إحرازه ولا أثر لإحراز الجزء الأخیر کما یقول فی استمرار حدیثه بأنّه لا فرق فی جریان قاعدة الفراغ بین أن یکون الشکّ فی الجزء الأخیر إلی الشکّ فی بطلان العمل، کما لو شک فی الجزء الأخیر من الوضوء مع فوات شرط الموالاة أو لم یؤدِّ الشکّ فی الجزء الأخیر إلی الشکّ فی بطلان مجموع العمل کالشک فی غسل الطرف الأیسر فی الغُسل فیما لو کانت

ص: 176

عادة المکلّف أن یغسل جمیع الأعضاء فی الغسل دفعة واحدة ممّا توجب هذه العادة صدقَ عنوان التجاوز عن العمل ولمّا کان القطع بإتیان معظم الأجزاء حاصلًا جرت قاعدة الفراغ.

وما یلاحظ علی نظریة المحقق النائینی هو أنّه ما الدلیل علی کفایة تحقق معظم الأجزاء فی جریان قاعدة الفراغ؟ بل الظاهر من أدلّة هذه القاعدة انصرافها إلی تمام العمل.

وقد أورد المحقق الخوئی (رحمه الله) علی جریان قاعدة الفراغ الوارد فی کلام المحقق النائینی (رحمه الله) بأنّ ملاک جریان قاعدة الفراغ هو إحراز الفراغ وعنوان المضیّ من العمل ولا یحرز هذا العنوان مع الشکّ فی تحقق الجزء الأخیر، یتابع السید الخوئی کلامه ویقول: بأننا لا نعتبر عنوان الدخول فی الغیر فی جریان قاعدة الفراغ، والمعتبر هو إحراز المضیّ من العمل.

هذا وقد احتمل بعضهم أنّ المراد لیس المضیّ واقعاً وحقیقة، إذ لو اعتبرنا هذا العنوان لزم أن تکون هذه القاعدة لغواً وعبثاً ولا یکون لها أیّ مصداق إذ بمجرّد الشکّ فی صحّة العمل لا یکون عنوان المضی الواقعی قابلًا للإحراز، وعلیه فإنّ المراد بالمضیّ فی هذه القاعدة هو المضیّ بحسب الاعتقاد بمعنی أن یعتقد المصلّی بالفراغ من الصلاة حین اشتغاله بالتعقیب أو العمل المنافی.

ومن هنا یری السید الحکیم(1) بأنّ المضی الواقعی غیر مقصود فی المقام لأنّه بمعنی الفراغ من العمل الصحیح ومع هذا الوصف فلا معنی للشک أبداً.

لکنّ التحقیق أن المراد بالمضیّ هو مضیّ ذات العمل سواء علی نحو التام أو الناقص وسواء وقع صحیحاً أم فاسداً، وعلیه فإنّ المصلی یکون متیقّناً من الفراغ

ص: 177

من ذات العمل فلا یمکن لنا أن نفسّر لفظ المضیّ بالمضیّ بحسب الاعتقاد.

ص: 178

شک فی صحتها جرت قاعدة الفراغ فیما لو أتی بمعظم الأجزاء ولیس هذا إلّا لأجل أنّ الإتمام بالمعنی الأعم من الصحیح والفاسد یصدق مع تحقق معظم الأجزاء.

الأمر الثانی: ذکر فیه أنّ ما ذکره السید الخوئی فی تفسیر لفظة (المضیّ) لا دلیل علیه فإنّ المحقق الخوئی فسرّ المضی من العمل بالفوت وعدم التدارک مع أنّ المضی معناه تحقق الفعل فی الزمان السابق ولذا لو دخل المکلّف فی الفعل المنافی بعد إتیان معظم الأجزاء لا یُفرّق بین أن یکون المنافی عمداً أم سهواً لصدق المعنیّ حین الانشغال بالعمل المنافی للصلاة.

الأمر الثالث: ذکر فیه أنّه لو سلّمنا بأنّ الفراغ من العمل هو الاشتغال بغیره استنتجنا بأنّ المراد من الفراغ هو الفراغ البنائی لا الفراغ الحقیقی.

توضیح ذلک: أنّ هذا المعنی للفراغ أی الاشتغال بالغیر لا یمکن أن یتحقّق إلّا إذا بنی المکلّف علی تمامیة العمل، وبتعبیر أوضح فإنّ الفراغ الحقیقی بالمعنی المذکور آنفاً لا یتحقق إلّا مع البناء علی تمامیة العمل فطالما یکون المکلّف منشغلًا بالعمل نفسه وینوی ذلک فهو مشغول بذلک ولم یحصل له الفراغ.

وبهذا البیان یتّضح لنا أنّ لفظ الفراغ قد استعمل فی الفراغ الحقیقی ولیس هذا الاستعمال مجازیاً. والمهم هنا البحث أنّ الفراغ الحقیقی إنّما یتحقق بالفراغ البنائی.

ص: 179

الاشتغال بغیر العمل لا علاقة له فی معنی الفراغ، وهناک موارد کثیرة یحصل فیها الفراغ من العمل من غیر أن ینشغل المکلّف بعمل آخر، فمثلًا من جاء بتسلیم الصلاة ثمّ شکّ مباشرة فی صحة الرکوع أو السجود فإنّ قاعدة الفراغ جاریة فی حقّه من دون أی محذور مع أنّ المکلّف لم یشتغل بالغیر.

الثانیة: إنّ المتبادر عرفاً من الفراغ المذکور فی الروایات هو تمامیة العمل ولا بد من حمل لفظ الفراغ علی هذا المعنی وإن کان هذا المعنی مدلولًا التزامیاً للمعنی الأوّلی اللّغوی.

الثالثة: أنّ الظاهر فی جریان قاعدة الفراغ هو أنّ المصلّی لا بدّ له من أن یعتبر عمله تاماً بحیث یفرغ من ذات العمل، وعلیه فلو شک فی صحة بعض الأجزاء جرت فی حقه قاعدة الفراغ وإنْ لم یقطع بإتیان معظم الأجزاء.

ومن جهة أخری فلو شکّ فی التشهّد وهو فی الرکعة الأخیرة من الصلاة وقد أتی بمعظم الأجزاء لم یمکنه إجراء قاعدة الفراغ، وعلیه فإنّ ما التزم به تبعاً للمحقق النائینی من کفایة تحقق معظم الأجزاء فی جریان قاعدة الفراغ، أمر مردود.

الرابعة: إنّ ما قاله من أنّ تعبیر الفراغ إنمّا ورد فی روایة زرارة فقط من بین جمیع الروایات ولابدّ من أنّ یراد بالفراغ فی هذه الروایة الاشتغال بالغیر محلّ تعجب منه إذ ورد لفظ الفراغ فی عدة روایات أخری کصحیحة محمد بن مسلم عن الإمام الباقر (ع): (قال:

کلّ ما شککت فیه بعدما تفرغ من صلاتک فامض ولا تعد

). الصورة الثالثة: لو شکّ فی تسلیم الصلاة مع عدم انشغاله بالمبطل ومن جهة ثانیة لم یصدر منه سکوت طویل یؤدّی إلی فوات الموالاة فإنّ مقتضی قاعدتی

ص: 180

الاشتغال والاستصحاب الإتیان بالتسلیم، ومن الواضح هنا عدم جریان قاعدة التجاوز لعدم تحقق موضوعها وهو الدخول فی الغیر.

أمّا بالنسبة إلی جریان قاعدة الفراغ أو عدم جریانها فقد احتمل بعضهم جریانها لأنّ هذا الشکّ إنمّا یرجع إلی أنّ المصلی هل یجوز له الاکتفاء بصلاة شکّ فی تسلیمها أو لا؟ فإنّ مقتضی قاعدة الفراغ الاکتفاء بصلاة کهذه.

وهذا الکلام لیس بتام، لأنّ هذه النتیجة لقاعدة الفراغ إنّما هی فیما لو کان أصل جریان القاعدة أمراً مسلّماً مع احتمال عدم جریانها أمر وارد فی المقام لأنّ المصلّی لو لم یأت بالسّلام فإنّه لا یزال فی أثناء العمل ولا تجری هذه القاعدة فی أثناء العمل، وقد ذکرنا فیما سبق من الأبحاث بأنّ المعتبر فی جریان هذه القاعدة فراغ المکلّف من العمل ولا بد من تحقّق الفراغ العملی مع أنّ هذا العنوان لم یُحرزْ فی هذه الصورة.

الصورة الرابعة: هی أن یشکّ المکلّف فی تسلیم الصلاة ولم یفعل بعدُ ما یبطل الصلاة بل انشغل بما لا یبطلها کما لو بدأ بقراءة القرآن. وحکم هذه الصورة یظهر من حکم الصورة الثالثة.

ص: 181

یمکن الحکم بالصحّة فی هذه الموارد تمسکاً بقاعدة التجاوز؟

نجیب عن هذا التساؤل: بأنّنا لو جعلنا قاعدتی الفراغ والتجاوز قاعدة واحدة- کما ذهب إلی ذلک المحقق البجنوردی والإمام الخمینی (رحمه الله)- التزمنا بعدم التفریق بین الشکّ فی صحّة الکلّ والشک فی صحّة الجزء.

لأنّ المستفاد من الروایات مثل (کلّما شککت فیه مما قد مضی) هو الحکم الکلّی والقاعدة العامّة أی (عدم الاعتناء بالشکّ بعد المضیّ) وهذا الحکم الکلّی یشمل الأجزاء کما یشمل کلّ العمل أی سواء کان الشکّ بعد الفراغ من العمل أم بعد التجاوز من محل الشی ء، وسواء کان الشکّ فی أصل وجود ذلک الجزء أم کان الشکّ فی صحة الجزء المأتی به فإنّ هذه الموارد کلّها مشمولة للحکم الکلّی المستفاد من قاعدة الفراغ والتجاوز.

أمّا لو لم نعتبرهما قاعدة واحدة کما ارتأینا ذلک وقلنا بأنّ قاعدة الفراغ متعلّقة بکلّ العمل وبما بعد العمل، بینما تختصّ قاعدة التجاوز بالشک فی الأجزاء وبأثناء العمل فمن المشکل إجراء قاعدة التجاوز عند الشکّ فی صحّة الجزء لأنّ أخبار قاعدة التجاوز ظاهرة فی الشکّ فی أصل وجود الجزء لا فی صحّته بعد الفراغ من أصل وجوده.

نعم قد یقال: بأنّ الأخبار وإن کان لها ظهور بدوی فی الشکّ فی أصل وجود الجزء إلّا أنّنا نحکم من خلال تنقیح المناط بعدم التفریق بین الشکّ فی أصل وجود الجزء والشک فی صحّته، بل ربّما یدّعی الأولویّة هنا، لأنّ الشکّ فی أصل الوجود إذا کان داخلًا فی القاعدة فإنّ الشکّ فی صحة الجزء بعد الفراغ من وجوده یکون داخلًا فی القاعدة بطریق أولی.

هنا وقد شکّک بعض الأعاظم فی هذا الدلیل من جهة أنّ هذه الأولویّة لو

ص: 182

کانت أولویة قطعیة لأمکن قبولها لکن لمّا کانت قاعدة التجاوز أمراً تعبّدیاً شرعیاً ولا یمکن تحصیل القطع بالملاک فی الأمور التعبّدیة فإن الأولویّة المذکورة لا تکون قطعیة ولا یصحّ التمسّک بها.

أمّا جریان قاعدة الفراغ فی هذا البحث ففیه رأیان فقد ذهب بعض الأعاظم إلی عدم جریان قاعدة الفراغ فی هذا الفرع لأنّها مختصّة بما إذا شک المکلّف فی صحّة مجموع العمل بعد الفراغ منه.

بینما تمسّک بعض آخر من الأعاظم کالمحقق الخوئی (رحمه الله)(1) وبعض تلامذته بإطلاق موثّقة ابن بکیر فی هذا الفرض وقالوا: بأنّ لجملة (

کلّما شککت فیه ممّا قد مضی

) إطلاقاً یشمل الجزء کما یشمل کلّ العمل ومن هنا فإنّهم صرّحوا بأنّ قاعدة الفراغ کما تجری عند الشک فی صحّة کلّ العمل کذلک تجری عند الشک فی صحّة الجزء أیضاً.

والظاهر أنّ هذا الاستدلال غیر تام أولًا لأنّا قد ذکرنا مراراً بأنّ لفظة من فی (مما قد مضی) بیانیة ولیست تبعیضیة والفاعل فی (مضی) ظاهر فی کلّ العمل.

وبعبارة أخری لا إطلاق لهذه الروایة وعلیه فلا تجری قاعدة الفراغ فی المقام.

ثانیاً: لو سلّمنا إطلاق هذه الروایة إلّا أنّ هناک تعبیرات فی الروایات الأخری فی هذا الباب تکون مقیّدة لإطلاق هذه الروایة مثل (

بعد ما تفرغ من صلاتک

) ومثل (

بعد ما ینصرف

) و (

بعد ما صلّی

) حتّی إنّ التعبیر بالأذکریة المذکور فی روایات الفراغ له ظهور فیما بعد العمل.

والحاصل: أنّ قاعدة الفراغ تکون مختصّة بما بعد العمل ولا تجری فی الشک فی صحّة الأجزاء أثناء العمل.

ص: 183

الرأی المختار: وعلی ما استفدناه من روایات قاعدة الفراغ والتجاوز من الفرق بین القاعدتین حیث إنّ قاعدة الفراغ مختصّة بالشک فیما بعد العمل وقاعدة التجاوز بالشک فی أثناء العمل وأنکرنا نظریة المشهور فی الفرق بین القاعدتین من جهة أنّ مورد قاعدة التجاوز هو الشک فی أصل الوجود ومورد قاعدة الفراغ هو الشک فی الصحة.

وعلیه نستنتج أنّ قاعدة التجاوز تجری فی الشک أثناء العمل مطلقاً سواءً کان الشک فی وجود الشی ء أم فی صحّته. ولا داعی حینئذٍ إلی تنقیح المناط والأولویة فی البحث.

ص: 184

بعد کلّ حدثٍ أصغر، فلو صدر منه الحدث الأصغر ومضی علیه نصف ساعةٍ مثلًا فهل تجری فی حقّه قاعدة التجاوز؟ وبالنسبة إلی هذه الاحتمالات وجریان قاعدة التجاوز فیها لابدّ من القول بأنّ قاعدة التجاوز جاریة من غیر شکّ وتردید فیما تجاوز محلّه الشرعی فإنّ محل الرکوع فی الصلاة قبل السجود، فلو شکّ المصلّی حال السجود فی إتیان الرکوع جرت فی حقّه قاعدة التجاوز لمضیّ محلّ الرکوع.

وإنّما الکلّام فی الاحتمالین الثانی والثالث فهل تجری قاعدة التجاوز مع تجاوز المحلّ العقلی أو العادی أولا؟

فقد بیّنا بالنسبة إلی المحل العقلی بأنّ العقل بنفسه لا یعیّن محلّ الأشیاء والأجزاء بوجه من الوجوه بل یحکم بوجوب مراعاة القانون والضابط الموجود فی المقام، وبالتالی یرجع المحلّ العقلی إلی المحلّ الشرعی فإنّ القانون فی المقام قد یکون هو الشرع کما لو عیّن الشارع محلّ الرکوع فی الصلاة، وقد یکون هو الوضع کما لو حکم الوضع بتقدیم لفظ الجلالة علی (أکبر) فی جملة (الله أکبر) فیکون ذلک هو المأمور به.

أمّا المحل العادی فقد مثّلنا له بمن کانت عادته التوضؤ بعد الحدث الأصغر فإنّ محلّ الوضوء العادی یکون بعد الحدث الأصغر فلو شک هذا الشخص بعد مضی نصف ساعة علی الحدث الأصغر فی أنّه هل توضأ أو لا فهل تجری فی حقه قاعدة التجاوز من جهة تجاوز محلّ الوضوء العادی عنده؟

فقد أظهر الشیخ الأنصاری(1) تأملّه فی ذلک وذکر أدلّة علی جریان قاعدة التجاوز وأخری علی عدم جریأنّها فی هذا المورد:

ص: 185

فقد ذکر دلیلین علی جریان القاعدة:

الدلیل الأوّل: هو الإطلاق حیث إنّ إطلاق روایات الباب یشمل التجاوز عن المحلّ العادی أیضاً فإنّ المراد بالشی ء فی قوله (ع): (

جاوزت عن شی ءٍ

) هو مطلق الشی ء.

والدلیل الثانی: هو التعلیل الوارد فی روایة زرارة الصحیحة (

هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشکّ

)(1) یری الشیخ أنّ هذا التعلیل یدلّ علی أنّ الظاهر هو المقدّم فیما لو دار الأمر بین الظاهر والأصل، فمثلًا من توضأ ثمّ شکّ بعد الانتهاء من الوضوء فی أنّه هل مسح رأسه أولا؟ فإنّ الأصل عدم إتیان المسح فلابدّ له من الإتیان بالمسح ثانیة لکنّ ظاهر حال المکلّف فی مقام امتثال أمر المولی یشهد بأنّ المکلّف قد جاء بجمیع الأجزاء والشرائط، وبعبارة أخری فإن الظاهر علی إتیان العمل.

وهذا التعلیل یدلّ علی أنّ الظاهر مقدّم علی الأصل فیما لو تعارضا حتی لو کان منشأ هذا الظهور عادة المکلّف(2).

هذان الدلیلان ذکرهما الشیخ علی جریان قاعدة التجاوز فی التجاوز عن المحل العادی لکنه یذکر دلیلین آخرین علی عدم جریان القاعدة فی المقام:

الدلیل الأوّل: هو أنّ ذلک یستلزم إحداث فقه جدید حیث لم یُفتِ أحدٌ من الفقهاء بأنّ من کانت عادته أن یتوضأ بعد الحدث الأصغر وشک بعد مرور نصف ساعة علی الحدث فی أنّه هل توضأ بعد ذلک الحدث الأصغر أولا حُکِمَ

ص: 186

علی أنه متطهرٌ وجاز له الدخول فی الصلاة(1)، وعلیه فإنّ إجراء قاعدة التجاوز فی التجاوز عن المحل العادی مستلزم لتأسیس فقه جدید.

الدلیل الثانی: مضافاً إلی أنّ جریان القاعدة فی المقام یخالف الاطلاقات الکثیرة الدالة علی وجوب الإتیان بالوضوء کلّما شک المکلّف قبل الصلاة فی أنّه هل توضأ أولا سواء کانت عادة المکلّف أن یتوضأ بعد کلّ حدث أصغر أم لم تکن.

ومن هنا فإن الشیخ الأنصاری رأی أنّ الأمر مشکل وأمر بالتأمل فهو متوقف عملیاً ولا بد حینئذٍ من الرجوع إلی أصل الاستصحاب.

ص: 187

الحکومة لمّا کانت أمراً تعبّدیاً فلابدّ من الالتزام بدائرة التعبّد الدالة علی المحل الشرعی فقط وإن کنّا قد ناقشنا مبنی المحقق النائینی هذا فی المباحث السابقة.

الدلیل الثالث: ما أشار الإمام الخمینی (رحمه الله) وهو أنّ المشرّع إذا عین محلًا لأفعال قد أوجبها هو ثمّ أعطانا قاعدة کلّیّة بأنّه کلّما تجاوز عن محل تلک الأفعال ثمّ شککتم فیها لم یجب الاعتناء بها فإنّ العرف والعقلاء إنّما یفهمون من هذا المحلّ ذلک الذی ذکره المشرّع نفسه لا المحل العادی بحسب عادة الشخص أو النوع.

وعلی هذا فإنّ القول بجریان قاعدة التجاوز فی التجاوز عن المحلّ العادی لإطلاق الأدلة مشکل وغیر قابل للقبول(1).

ص: 188

المستفاد من کلمات الشیخ الأعظم الأنصاری هو أنّ الدخول فی الغیر قد یکون محصّلًا للتجاوز، وقد یحصل التجاوز من غیر أن یحصل الدخول فی الغیر.

وحتی یتّضح هذا البحث لابدّ من توضیح المراد من الغیر، فهل المراد به هو الغیر الذی یترتّب علی الجزء المشکوک شرعاً أو أنّ المراد به مطلق الغیر والجزء التالی وإن لم یترتب شرعاً علی الجزء المشکوک؟ فإنّ السجود فی الصلاة جزءٌ مترتّب شرعاً علی الرکوع مع أنّ العمل الواقع قبل السجود أی الهویّ إلیه جزء آخر غیر مترتّب شرعاً علی الرکوع.

وکذلک هل یراد بالغیر الأجزاء الأصلیة کالرکوع والسجود والقیام أو أنّه یشمل الأجزاء غیر الأصلیة أیضاً کالهویّ إلی السجود والنهوض للقیام.

رأی الشیخ الأنصاری: أنّه یری أنّ المراد به هو الأجزاء الأصلیة للعمل وهو ظاهر صحیحة إسماعیل بن جابر إذ یقول الإمام (ع) فی صدر الروایة: (

إنّ شک فی الرکوع بعدما سجد فلیمض وإن شک فی السجود بعدما قام فلیمض

)(1).

وهذه العبارة مقدّمة للقاعدة الکلّیّة المذکورة فی ذیل الروایة (کلّ شی ءٍ شکّ فیه مما قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه).

یقول الشیخ الأعظم بأنّ صدر الروایة فی صدد تشخیص المصادیق بینما یبیّن ذیل الروایة قاعدتها الکلّیّة أی أنّ المراد من الدخول فی الغیر هو الدخول فی الأجزاء الأصلیة یعنی الغیر الذی رتّبه الشارع علی الجزء المشکوک کالرکوع والسجود والقیام لا أیّ جزء وإنْ لم یکن أصلیاً(2).

ص: 189

وعلی هذا فمن شک حال الهویّ إلی السجود فی أنّه هل رکع أو لا یجب علیه الاعتناء بشکه ولابد من الإتیان بالرکوع ولا تجری حینئذٍ قاعدة التجاوز.

ویؤید هذا الرأی روایة أخری یسأل فیها الراوی من الإمام (ع): (

رجل رفع رأسه من السجود فشک قبل أن یستوی جالساً فلم یدر أسجد أم لم یسجد؟ قال: یسجد، قلت: فرجل نهض من سجود فشکّ قبل أن یستوی قائماً فلم یدر أسجد أم لم یسجد؟ قال: سجد

)(1).

وهذه الروایة صریحة فی أنّ الدخول فی الأجزاء غیر الأصلیة غیر کافٍ.

رأی المحقق الأصفهانی:

یقول المحقق الأصفهانی فی مقابل الشیخ الأنصاری بأنّ الموارد والأمثلة المذکورة فی صدر الروایة لیست لتحدید القاعدة الکلّیّة المذکورة فی ذیل الروایة بل ذُکرت من باب الأمثلة توطئةً لذکر القاعدة الکلّیة(2) وعلیه فإنّه یری أنّ قاعدة التجاوز تجری فی الأجزاء غیر الأصلیة أیضاً، فلو شک المکلّف حال الهویّ إلی السجود فی أنّه هل رکع أولا یجب علیه الإتیان بالرکوع.

قد یقال ردّاً علی المحقق الأصفهانی بأنّه لو کان الأمر کما تقولون فلِمَ لم یمثّلْ الإمام (ع) فی الروایة بالأجزاء غیر الأصلیة فلا أقلّ من ذکر مثال واحد علی ذلک؟ ألیس عدم ذکره دلیلًا علی عدم جریان القاعدة فی الأجزاء غیر الأصلیة؟

ص: 190

وقد التفت المحقق الأصفهانی إلی هذا الإشکال وأجاب: بأنّ الإمام (ع) إنّما لم یذکر هذه الموارد فی صدر الروایة لندرة وجودها فإنّ الشک فی إتیان الرکوع وعدمه عادةً یقع حال السجود ولا یقع لمن هو فی حالة الهویّ إلی السجود وقبل وضع الجبهة علی ما یصحّ السجود لقرب عهده من الجزء المشکوک فهذا الشک الذی منشؤه الغفلة غالباً ما یقع فی السجود والجزء التالی للسجود(1).

وهو فی مقام الإشکال علی الشیخ الأنصاری یقول: بأنّ قبول کلام الشیخ الأنصاری یوجب الاکتفاء بتلک الموارد والأمثلة المذکورة فی صدر الروایة من غیر إمکانیة التعدّی إلی موارد أخری.

ثمّ قال: لو سلّمنا بأنّ ذکر موردی الشک إنّما هو من باب التمثیل ولا اختصاص بهذین الموردین بل لو شککنا حالة القیام بأنّه هل کبّرنا أولا، لابدّ من عدم الاعتناء بهذا الشک.

ومن ناحیة ثانیة لو التزمنا بوجوب حمل الغیر علی التحدید وفکّکنا بالتالی بین موضوع الشک من جهة ومعنی الغیر من جهة أخری فإنّ هذا التفکیک لا دلیل علیه بل هو تحکّم محض(2).

ویقول أخیراً بأنّ هناک روایات تدلّ علی أنّ الدخول فی مقدمات الأفعال والأجزاء غیر الأصلیة کافٍ ویوافق القاعدة کروایة عبد الرحمن حیث یسأل

ص: 191

الإمام (ع): (رجلٌ اهوی إلی السجود فلم یدر أرکع أم لم یرکع؟ قال: قد رکع)(1).

نعم فی روایة عبد الرحمن الأخری یسأل من الإمام (ع): (رجل رفع رأسه من السجود فشک قبل أن یستوی جالساً فلم یدر أسجد أم لم یسجد؟ قال: یسجد)(2).

حیث یستفاد من هذه الروایة بأنّ المکلّف لو رفع رأسه من السجود وشکّ فی أنّه هل سجد أولا؟ وجب علیه أن یعود ویسجد، ولعلّه لهاتین الروایتین لعبد الرحمن فصّل صاحب المدارک بین الهویّ إلی السجود والنهوض إلی القیام وقال فی الأوّل: بعدم الاعتناء بشکّه والبناء علی أنّه قد أتی بالرکوع، وأمّا فی الثانی فقد حکم بوجوب الرجوع والإتیان بالسجود.

الرأی المختار:

من بین هاتین النظریتین یبدو لأوّل وهلة أنّ الحقّ مع الشیخ الأنصاری وأنّ قاعدة التجاوز لا تجری فی موارد الهویّ إلی السجود والنهوض للقیام والأجزاء غیر الأصلیة. وقد وضّحنا ذلک فی الأبحاث السابقة.

ومن الأهمیة بمکان والذی ینفعنا فی موارد کثیرة هو أنّ المورد لا یقیّد وأنّه لو سألنا الإمام (ع) عن حکم موردٍ ما وأجاب الإمام (ع) بذکر قاعدة کلّیّة فإنّ مورد السؤال لا یمکن أن یقیّد القاعدة أمّا لو ذُکرت موارد ونماذج عدیدة لها جهة اشتراک واحدة قبل بیان القاعدة الکلّیّة من قبل الإمام (ع) فإنّ القاعدة الکلّیّة تتحدّد من قبل الإمام (ع) بتلک المسائل المشترکة فما نحن فیه من هذا القبیل.

أمّا بالنسبة لما ذکره المحقّق الأصفهانی من لزوم التفکیک فنقول فی الجواب: ما هو الإشکال فیما لو علمنا من جهةٍ بأنّ لا خصوصیة لمثال الرکوع والسجود

ص: 192

وحکمنا بسبب علمنا هذا بأنّ القاعدة المذکور فی الذیل لیست مختصّة بالرکوع والسجود، ومن جهة ثانیة نری أنّ هذه الأمثلة مشترکة فی محور خاص وبینها قدر جامع مشترک والعرف یفهم منها تقیید الکبری الکلّیّة وعلیه فلا بد من ارتکاب هذا التفکیک ولا تحکّم فی البین.

والحاصل أنّ رأی الشیخ الأعظم الأنصاری قابل للقبول.

نعم قد یدّعی أحدهم فی مقام الإشکال بأنّ هناک تعارضاً بین روایة عبد الرحمن فی الهویّ إلی السجود وبین روایة إسماعیل بن جابر.

لکنّه یجاب بأنّ فی روایة إسماعیل بن جابر إنّما یجب الإتیان بالسجود، لأن الشکّ قد وقع قبل الاستواء والقیام ولم یحصل الغیر بعدُ عرفاً، أمّا الهویّ للسجود فهو من المقدّمات القریبة للسجود عرفاً فلم یحصل الدخول فی غیره، وعلیه فلا تعارض بین هاتین الروایتین.

یری المحقق النائینی بأنّ الهویّ إلی السجود له مراتب إذ من أوّل الانحناء وحالة التقوّس إلی وضع الجبهة علی ما یصحّ السجود کلّها من مصادیق الهویّ للسجود.

ویمکن حمل عنوان الهویّ فی روایة عبد الرحمن علی المرتبة الأخیرة القریبة إلی فعلیة السجود وعلیه یرتفع التنافی والتعارض(1).

والظاهر أنّ حصر الهویّ فی المرتبة الأخیرة منه غیر صحیح کما أنّ التفریق بین المرتبة الأولی والأخیرة غیر دقیق عرفاً بل لابد من القول بأنّ ابتداء الهویّ أیضاً له عنوان مقدمیّة السجود وأنّ الأخذ بالاستواء والقیام لا یعتبر مقدمةً للرکوع.

ص: 193

وأخیراً یمکن القول بأنّ ما سُئل عنه فی الروایة هی الموارد التی تحصل غالباً ولا تکون حینئذٍ صالحة لتقیید القاعدة الکلّیة کما لابدّ من القول بأنّ لا خصوصیة فی تحقق معنی الغیر سنشیر إلی ذلک فی مبحث اعتبار الدخول فی الغیر بأنّ للغیر معنی عاماً.

وعلی هذا فإنّ رأی المحقق الأصفهانی هو الرأی المختار لدینا.

ص: 194

وربّما تترتب علی ذلک ثمرات مهمّة)(1).

وجاء فی کلامه الآخر: ولکنّ الإنصاف أنّ القول بتعدّد الکبری المجعولة الشرعیّة بعید الغایة فإنّ ملاحظة مجموع الأخبار الواردة فی الباب یوجب القطع بأنّ الشارع فی مقام ضرب قاعدة کلّیة للشک فی الشی ء بعد التجاوز عنه(2).

نعم یمکن الدفاع عن المحقّق النائینی بأنّه قد استفاد من مجموع الروایات أنّ التجاوز عن الجزء منزّل منزلة التجاوز عن الکلّ وهذا تنزیل شرعی فی أصل جریان عدم الاعتناء بالشک لکن لا ضیر فی أن یختص التجاوز عن الجزء بأحکام أخری کما یعتقدون بأنّ قاعدة التجاوز یختصّ جریانها بأجزاء الصلاة فلا تجری فی سائر المرکّبات لاختصاص مورد التعبّد والتنزیل بالصلاة ولهذا تخرج الطهارات الثلاث (الوضوء والغسل والتیمّم) من قاعدة التجاوز تخصّصاً.

لکنّه یعتقد فی النهایة بأنّ الدخول فی الغیر معتبر فی قاعدة الفراغ علی نحو الشرط الشرعی التعبّدی. وبعبارة أخری فإنّ الدخول فی الغیر لیس سبباً لصدق عنوان الفراغ فی قاعدة الفراغ بل یتحقّق هذا العنوان من غیر الدخول فی الغیر أیضاً أمّا فی قاعدة التجاوز فلا یتحقّق عنوان التجاوز من غیر الدخول فی الغیر. وهنا لابدّ لنا من البحث حول کلٍّ من القاعدتین علی نحو الاستقلال.

ص: 195

توضیح ذلک:

أولًا: أنّه قد ذکر فی بعض الروایات أنّ المصلّی بعد أن دخل فی السجود قد شکّ فی أنه هل رکع أولا؟ وهذا التعبیر مفاده أنّ مجری قاعدة التجاوز هو الدخول فی الغیر، وکذلک المستفاد من صدر صحیحة زرارة الواردة فی الشک فی الجزء السابق بعد الدخول فی الجزء اللاحق، کما لو شکّ وهو فی الإقامة هل أذّن أولا؟ أو شکّ حال التکبیرة هل أذّن وأقام أولا؟ أو شکّ حال القراءة هل کبّر أولا؟ یستفاد من ذلک أنّ مجری قاعدة التجاوز هو تحقّق الدخول فی الغیر.

ثانیاً: إنّ الأهمّ من صدر روایة زرارة تلک القاعدة الکلیّة فی ذیل هذه الروایة.

وبعض الروایات الأخری حیث یقول الإمام (ع): (

إذا خرجت من شی ءٍ ثمّ دخلت فی غیره فشکّک لیس بشی ء

) وقد نُصّ فی هذه العبارة علی الدخول فی الغیر ویستفاد من ظاهره أنّه جزء الموضوع أی أنّ الموضوع فی قاعدة التجاوز له جزآن: 1- الخروج من الشی ء 2- الدخول فی غیر ذلک الشی ء.

کذلک نُصّ فی موثقة إسماعیل بن جابر علی الدخول فی الغیر: (

کلّ شی ءٍ شک فیه مّما قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه

). وهناک موثقة ابن أبی یعفور حیث یقول فیها الإمام (ع): (

إذا شککت فی شی ءٍ من الوضوء وقد دخلتَ فی غیره

). وقد ذکرنا فیما سبق بأنّنا یمکن أن نستخرج من هذه الروایة قاعدة التجاوز، کما یمکن استفادة قاعدة الفراغ منها، وبعبارة أخری فإنّ هذه الروایة قابلة للدلالة علی حجّیة کلتا القاعدتین.

والحاصل أنّ المستفاد من موارد السؤال فی روایات التجاوز ومن القاعدة الکلیّة المذکورة فیها إنّ الدخول فی الغیر شرط فی قاعدة التجاوز.

ص: 196

ص: 197

والتحقیق فی ذلک یستدعی تحلیل ودراسة جهات ثلاث:

الجهة الأولی: هل هناک روایات تدلّ بإطلاقها علی جریان قاعدة الفراغ بحیث لم یُذکر فیها الدخول فی الغیر؟

وهل هناک مانع کالانصراف أو ما یمنع انعقاد الإطلاق أولا؟

الجهة الثانیة: لو سلّمنا وجود روایات مطلقة فهل بین روایات قاعدة الفراغ ما یدلّ علی التقیید؟

الجهة الثالثة: علی فرض وجود روایات دالّة علی التقیید فهل هناک ما یدلّ علی رفع الید عن هذا التقیید؟

بحث فی الجهة الأولی (وجود روایات مطلقة):

لاشک فی وجود روایات مطلقة بین تلک الروایات الواردة فی خصوص قاعدة الفراغ وهی:

1- إطلاق موثّقة محمد بن مسلم عن الإمام الباقر (ع): (

کلّ ما شککت فیه مّما قد مضی فامضه کما هو

)(1).

2- صحیحة محمّد بن مسلم عن الإمام الصادق (ع): (

فی الرجل یشکّ بعد ما ینصرف من صلاته قال: فقال: لا تعید ولاشی ء علیه

)(2).

3- صحیحة محمد بن مسلم عن الإمام الباقر (ع): (

کلّ ما شککت فیه بعدما تفرغ من صلاتک فامض ولا تعد

)(3).

4- خبر محمّد بن مسلم عن الإمام الصادق (ع): (

کلّ ما مضی من صلاتک

ص: 198

وطهورک فذکرته تذکّراً فأمضه ولا إعادة علیک فیه

)(1).

وعلی هذا فلا شکّ فی أصل وجود الإطلاق بحسب ظاهر روایات قاعدة الفراغ لکنّ البحث الأهم هو أنّه هل هناک مانع من هذا الإطلاق کالانصراف أو ما أشبهه أولا؟

قد ذُکر فی کلمات الأعاظم وجود مانع من انعقاد الإطلاق لابدّ من التعرّض لها:

الوجه الأول: ذکر المحقّق النائینی(2) أنّه إن کان صدق العنوان علی جمیع إفراد الطبیعة علی حدّ سواء فلاشک فی شمول ذلک العنوان المطلق لجمیع الأفراد، فمثلًا لفظ الماء شامل لماء البحر وماء المطر وماء البئر علی حدٍّ سواء، فلو ورد فی کلام الشارع أنّ الماء طاهر کان شاملًا لجمیع هذه المیاه.

أمّا لو لم یکن شمول العنوان وصدقه علی جمیع الأفراد علی حدّ سواء کعنوان الحیوانیة الذّی لا یصدق علی البقر والغنم والإنسان علی حدّ سواء إذ فی شموله للإنسان نوعٌ من الخفاء بحیث لو قیل عند العرف: رأیت حیواناً وقد أرید به الإنسان لم یتقبّله العرف، ففی مثل هذه الموارد لا یشمل اللفظ جمیع الموارد بل ینصرف إلی غیر الفرد الخفیّ.

یقول النائینی: (فإنّ غلبة الوجود وإن لم توجب الانصراف کما حقّقناه فی محلّه إلّا أنّه فیما إذا کانت الغلبة لأمر خارج.

وأمّا إذا کانت من جهة قصور الماهیة ونقصها فی الفرد النادر وکانت الماهیة تشکیکیة بحیث کان شمول الطبیعة له خفیاً فی نظر العرف فلا محالة یوجب

ص: 199

ذلک انصراف المطلق إلیه، ولا أقلّ من کونه القدر المتیقّن فی مقام التخاطب، ومحلّ الکلام من هذا القبیل فإنّ صدق التجاوز عن الشی ء مع الدخول فی الغیر أظهر من صدقه مع عدم الدخول فالمطلق فی حدّ ذاته قاصرٌ عن الشمول مع عدم الدخول فی الغیر ولو لم یکن هناک دلیل المقیّد أیضاً).

إشکال الوجه الأول: إنّا لا ننکر أصل کلام المحقق النائینی لکنّنا لا نوافقه فی أنّ ما نحن فیه من هذا القبیل إذ لا شکّ فی صدق عنوان الفراغ عرفاً فیما لو لم یتحقّق الدخول فی الغیر.

وبعبارة أخری أنّ العرف لا یفرّق فی صدق هذه العناوین وشمولها بین ما تحقّق فیه الدخول فی الغیر وما لم یتحقق فیه ذلک. هذا بخلاف عنوان الحیوانیة الذی یری العرف فرقاً واضحاً بین شموله وصدقه علی الغنم والبقر وبین دلالته علی الإنسان.

الوجه الثانی: أنّ المحقق الخراسانی(1) قد دخل عن طریق وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب فیکون ذلک برأیه مانعاً من انعقاد الإطلاق، والقدر المتیقّن فی مقام التخاطب بالنسبة إلی الدخول فی الغیر أمرٌ متحقّق.

إشکال الوجه الثانی:

أولًا: قد تبیّن فی الأبحاث السابقة أنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب لا یمنع من انعقاد الإطلاق.

ثانیاً: أنّ الدخول فی الغیر له هذا العنوان- تأمل واضح لاسیّما أنّ مصطلح الدخول فی الغیر قد جاء فی کلمات الإمام (ع) فی بعض الروایات ولا وجود له فی کلمات السائل فتأمّلْ.

ص: 200

ثالثاً: فی موثقة ابن بکیر دلالة علی نحو العموم الوضعی حیث استعمل فیها ألفاظ العموم کلفظة (کلّ) فلیس البحث عن الإطلاق فضلًا عن مسألة القدر المتیقّن فی مقام التخاطب.

الوجه الثالث: إنّ إطلاق بعض الروایات أمر مسلّم إلّا أنّ الغالب وقوع الشک فی الفراغ مع فرض الدخول فی الغیر، وعلی هذا فإنّ غلبة الوجود الخارجی سببٌ لانصراف هذا الإطلاق.

إشکال الوجه الثالث: إنّ الغلبة الاستعمالیة إنّما تکون منشأ للإنصراف دون غلبة الوجود.

یقول المحقق النائینی:

(مجرّد کون الغالب حصول الشکّ بعد الدخول فی الغیر لا یوجب انصراف المطلق إلی الغالب فإنّه لا عبرة بغلبة الوجود ما لم تقتض صرف ظهور اللفظ)(1).

فالحاصل أنّ هذه الوجوه الثلاثة لا تکون مانعةً عن انعقاد الإطلاق.

نعم ذُکر فی کلمات بعض المحقّقین(2) وجهٌ آخر للمنع من الإطلاق فإنّه قد ذکر أنّ الإطلاق تامّ لا شک فیه فی موردین:

أ- أن یکون المشکوک جزءاً من أجزاء المرکب وقد فرغ المکلف من المرکب.

ب- أن یکون المشکوک شرطاً من شروط بعض أجزاء المرکّب والمکلف قد فرغ من المرکب فإنّ هذین الموردین تشملهما عبارة (کلّ ما شککت فیه مّما قد مضی فامضه) سواء کان المراد بالشک الشکّ فی وصفٍ من أوصاف

ص: 201

الشی ء أو کان الشک فی أصل وجود الشک، وسواء کان المراد بالمضیّ مضیّ المشکوک نفسه أو مضیّ محل المشکوک.

وبعبارة أخری أنّ الجزء أو الوصف فی هذا المورد کان مشکوکاً وقد تجاوز هو أو محلّه. وعلی أیّ حال فلا شک فی أنّ إطلاق الروایات یشمل الشک فی الشرط بعد الإتیان بالمشروط، وکذا الشک فی جزءٍ من أجزاء المرکّب بعد الفراغ من المرکّب.

نعم هناک مورد واحد یُشَکّ فی شمول الإطلاق له وهو ما لو شکّ المکلّف فی جزءٍ من أجزاء المرکّب بعد مضیّ المحلّ وقبل الفراغ من المرکّب فإنّ شمول موثقة محمد بن مسلم لهذا المورد أمرٌ غیر واضح لوجود احتمالین إمّا التصرّف فی صدر الروایة (شککت) بحمله علی الشک فی وصف من الأوصاف لا علی الشک فی أصل الوجود، وعلیه نُبقی قوله (ع): (ما مضی) علی ظاهره أی المضیّ أصل العمل.

وإمّا عکس ذلک هو الصحیح بأن نحمل المضیّ علی مضیّ المحلّ ونحمل الشکّ علی الشک فی أصل الوجود، ولمّا لم یکنْ ترجیحٌ لأحد هذین الاحتمالین فلا یکون هذا المورد مشمولًا للروایة ولا یثبت الإطلاق.

وهو یجیب عن هذا الإشکال بأجوبة خمسة أهمّها علی الإطلاق جوابان:

الجواب الأول: إنّ المراد بقوله: (ما مضی) فی الموثّقة هو مضی زمان المشکوک ومحلّه وهو شایع فی استعمالات العرف، فعندما یقال: (مضی الحجّ) أی مضی زمان الحجّ وإن لم یحجّ المکلف نفسه.

والشاهد علی ذلک أن الخروج والتجاوز الحقیقی فی مجری روایات هذا الباب مستلزم لإتیان ذلک الجزء بمعنی أنّ المکلّف لو أتی بالجزء واقعاً قیل فی حقّه

ص: 202

حینئذٍ أنّه قد خرج عن ذلک الشی ء وتجاوز عنه مع أنّ المفروض فی الروایات أنّ إتیان الجزء أمر مشکوک فیه، وعلیه فلابدّ من حمل (مما قد مضی) علی مضیّ زمان ذلک الجزء لا علی مضیّ أصل العمل حتّی لا تشمل الروایة هذا المورد.

الجواب الثانی: إنّ ذیل موثقة ابن أبی یعفور (

إنّما الشکّ إذا کنت فی شی ءٍ لم تجزه

) یدلّ علی الحصر بمعنی أنّ الاعتناء بالشک إنّما یجب فیما لم یتجاوز عنه، أمّا لو تجاوز عنه فلابدّ من عدم الاعتناء به ففی المورد المفروض وإن لم یفرغ المکلّف من مجموع المرکّب إلّا أنّه یجب عدم الاعتناء بالشی ءِ لأنّه قد مضی زمانه.

إلی هنا ظهر أولًا أنّه لا إشکال فی إطلاق الروایات المطلقة.

وثانیاً: إنّ مفاد هذه الروایات هو أنّ أصل المضیّ والتجاوز هو الملاک ولا عبرة بالدخول فی الغیر. والآن لابدّ من البحث فی أن بین سائر الروایات هل هناک ما یدلّ علی التقیید أولا؟

بحث الجهة الثانیة (وجود روایات دالة علی التقیید):

من بین الروایات هناک ثلاث روایات توهم الدلالة علی التقیید:

1- صحیحة زرارة عن الإمام الصادق (ع): (

إذا خرجت من شی ءٍ ثم دخلت فی غیره فشکّک لیس بشی ءٍ

)(1) حیث إنّ جملة (دخلت فی غیره) فی هذه الروایة ظاهرة فی التقیید.

یری(2) بعضٌ أنّه لو أرید الاقتصار علی ظاهر هذه الروایة وجب القول بأنّ المعتبر فی جریان قاعدة الفراغ والتجاوز أمران: أحدهما الخروج عن الشی ء،

ص: 203

والآخر هو الدخول فی غیره مع أنّ ظاهر هذین العنوانین لا ینطبق علی شی ءٍ من الأمثلة المذکورة فی صدر هذه الروایة، لأنّ الخروج من الأذان هو الدخول فی الإقامة، والخروج من الأذان والإقامة هو الدخول فی تکبیرة الإحرام.

وبعبارة أخری: إنّ الدخول فی الغیر یوجب الخروج من تلک الأشیاء ولیس هناک شی ء آخر یوجب تحقّق الخروج ولهذا لابدّ من أن نفسّر الروایة علی النحو التالی: (إذا رأیت نفسک خارجاً عن الشی ء ولذا دخلت فی غیره) بمعنی أنّ المکلف یری نفسه خارجاً عن الشی أی أنّ الخروج اعتقادی وتخیّلی.

وعلی کلّ حال فمن الواضح أنّ الاقتصار علی ظاهر هذه الروایة أمرٌ غیر ممکن، لأنّ هذا الاقتصار یؤدّی إلی اللغویة إذ الخروج من الشی ء لیس شیئاً آخر عدا الدخول فی الشی ء الآخر فلا یمکن التمسّک بظاهر الروایة.

والخروج عن الشی ء فی الواقع هو الدخول فی الغیر والدخول فی الغیر لیس فعلًا آخر غیر الخروج من الشی ء.

2- الروایة الأخری مصحّحة إسماعیل بن جابر من حیث الصدر والذیل إمّا من جهة صدرها فإنّ جمیع الأمثلة المذکورة فی صدر هذه الروایة مقرونة بذکر الدخول فی الغیر، کما لو شک فی الرکوع وهو فی السجود ولم یذکر قبله، وأمّا من حیث ذیل الروایة فإنّ الإمام (ع) یقول فیه: (

کلّ شی ءٍ شکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه

)(1) حیث صرّح بالدخول فی الغیر.

اجیب عن هذه الروایة: بالنسبة إلی الذیل لابدّ من جعل الدخول فی الغیر

ص: 204

عطفاً تفسیریاً علی التجاوز أی أنّ ما یوجب حصول التجاوز هو الدخول فی الغیر.

وبعبارة أخری أنّ التجاوز الخیالی والعادی الظاهری غیر کافٍ بل لابدّ من التجاوز الواقعی والخارجی.

ومن هنا ظهر الجواب المتعلّق بصدر الروایة، لأنّ السجود موجب لتحقّق التجاوز، ولیس کذلک الهویّ إلی السجود، ومن هنا لو توهّم المکلف أنّه قد أتی بالرکوع فهوی إلی السجود والتفت بعد ذلک وجب علیه الرجوع والإتیان بالرکوع، لأنّ محلّ الرکوع لا زال باقیاً ولم یحصل هنا زیادة توجب سجدتی السهو إذ لیس الهویّ بقصد السجود من أجزاء الصلاة لیصدق علیه الزیادة.

والظاهر أنّ الجواب الصحیح عن هاتین الروایتین هو أنّهما غیر متعلقتین بقاعدة الفراغ بل هما من روایات وأدلة قاعدة التجاوز.

3- جاء فی صحیحة زرارة الواردة فی الوضوء: (

فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال أخری فی الصلاة أو غیرها فشککت فلا شی ء علیک

)(1) حیث إنّ مفاد هذه الروایة اعتبار الدخول فی الغیر فتکون مقیّدة للروایات المطلّقة.

أجاب المحقّق الحائری عن هذه الروایة بأنّ ذیل هذه الروایة معارض مع صدرها لأنّ الصدر یدلّ بمفهومه علی عدم وجوب إعادة الوضوء فیما لو قام من الوضوء وإن لم یدخل فی الغیر، وعلیه فلیس المراد ب- (حالٍ أخری) الدخول فی الغیر بل المراد (کلّ حال غیر الوضوء فلو کان حال التعطّل المضرّ بالموالاة) الموجب لصدق التجاوز.

ص: 205

وللمحقق الخوئی(1) هنا کلام قریب من هذا حیث یری دفعاً للتهافت بین صدر الروایة وذیلها لابدّ من جعل عبارة (فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه) تفسیراً وبیاناً لقوله (ع): (

ما دمت فی حال الوضوء

) وجعل عبارة (

وقد صرت فی حال أخری

) توضیحاً لهذا البیان من باب ذکر أوضح الأفراد وغالبها.

ص: 206

القاعدة الکلیّة فیکون لها ظهورٌ فی إلغاء الخصوصیة عن الصغری وتدلّ علی أنّ ما جاء فی الصغری فهو أحد مصادیق الکبری ثم استنتج المحقق المذکور:

أولًا: إنّ الدخول فی الغیر غیر معتبر وإنّما العبرة بصدق التجاوز والفراغ وعلیه فإنّ السکوت الطویل المضرّ بالقراءة غیر المخلّ بالصلاة یوجب تحقّق التجاوز.

ثانیاً: لو سلّمنا اعتبار الدخول فی الغیر فإنّ الغیر عنوان عام یشمل کلّ حالة وجودیة أو عدمیة منافیة شرعاً للجزء المشکوک، ومن هنا فلا فرق بین اعتبار هذا الشرط وعدم اعتباره.

ص: 207

والحاصل:

أنّه لو سلّمنا بأنّ عنوان الدخول فی الغیر قید تعبّدی احترازی وجب تقیید جمیع الروایات المطلّقة به.

وقد ظهر من هذا کلّه أنّ مقتضی التحقیق هو أنّ هذا العنوان إنّما هو بمنزلة قید توضیحی من العناوین الموجبة لتحقّق المضیّ والخروج من الشی ء.

وبعبارة أخری أنّه من علامات الخروج من الشی ء ولاسیّما إذا فسرّنا الغیر بالمعنی العام کان الأمر أوضح. وعلی هذا فإنّ الدخول فی الغیر کما هو شرطٌ عقلی فی قاعدة التجاوز فکذلک هو شرط عقلی فی قاعدة الفراغ، ومن البعید عن الذوق الفقهی أن یعتبر هذا الشرط فی القاعدتین لکن نراه عنواناً تعبّدیاً فی إحداهما وعنواناً عقلیاً فی الأخری کما صرّح بذلک المحقق النائینی.

ومن هذا ظهر عدم صحّة ما تمسّک بعض المحققیّن بموثقة ابن أبی یعفور عن الإمام الصادق (ع):

(إذا شککت فی شی ءٍ من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شکک بشی ءٍ إنّما الشکّ إذا کنت فی شی ءٍ لم تجزه)(1).

فی استفادة أنّ قید الدخول فی الغیر قید تعبّدی وأنّ الدخول فی الغیر معتبر فی جریان قاعدة الفراغ فی باب الوضوء وغیر معتبر فی سائر الواجبات کالصلاة.

وقال: (لا تقیید فی باب الصلاة بالدخول فی الغیر فیقوی القول بکفایة الفراغ فی الصلاة دون الوضوء)(2) لأن عنوان الدخول فی الغیر بصفته أمراً واقعیاً وخارجیاً له مدخلیة فی حقیقة المضیّ والفراغ والتجاوز وللغیر معنی عام یشمل السکوت الطویل أیضاً وبعبارة أخری أنّ الغیر هو کلّ أمر وجودی أو عدمی ینافی الشی ء المشکوک ویخالفه شرعاً.

ص: 208

ولعلّ بهذا البیان یُستنتج أنّ أساس هذا النزاع لفظی. ولا فرق بین اعتبار الدخول فی الغیر وعدم اعتباره.

ص: 209

3- ما هو شرط شرعی للأجزاء کالجهر والإخفات وهما شرطان للقراءة فی الصلاة.

أمّا القسم الأول أی ما هو شرط للأجزاء حال الصلاة فهو علی قسمین:

أ- ما له محلّ مقرّر شرعاً وهو لا یستبعد أن تکون الطهارة من الحدث من هذا القسم ویستفاد من الآیة الشریفة: (إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ)(1) أن محلّ الطهارة قبل الصلاة.

ب- ما لیس له محلّ شرعاً کالاستقبال والستر.

وینقسم کلّ من هذین القسمین علی نوعین:

ا- ما یُشکّ فیه أثناء المشروط.

2- ما یُشک فیه بعد الفراغ من المشروط.

ص: 210

جریانها فهل یترتب علیها جمیع آثار وجود الشرط أو فقط تلک الآثار التی کان المکلّف مشتغلًا بها أمّا سائر الأعمال فلا یترتّب آثارها؟ فلو التزمنا بعدم جریان قاعدة التجاوز وجب علی من شکّ فی الطهارة الحدثیة أثناء الاشتغال بالصلاة أن یقطع صلاته ویتوضأ ثم یصلّی.

أمّا لو التزمنا بجریان قاعدة التجاوز والتزمنا بترتّب جمیع الآثار حکمنا بصّحة تلک الصلاة کما لا حاجة إلی التوضؤ فی الصلوات القادمة، لکن لو التزمنا بجریان قاعدة التجاوز بالنسبة إلی الفعل الذی یشتغل به المکلّف حکمنا بصحّة تلک الصلاة فقط ولابدّ من التوضؤ للصلوات الآتیة.

الأقوال فی القسم الأول:

الأنسب هنا قبل تحقیق المسألة أن نشیر إلی الاحتمالات بل الأقوال وهی:

1- عدم جریان قاعدة التجاوز فی الشکّ فی أثناء المشروط سواء کان الشرط عقلیاً أم شرعیاً.

أمّا بعد الفراغ من العمل فتجری قاعدة التجاوز فی الشروط الشرعیة. کما تجری فی المشروط نفسه إن کان الشرط عقلیاً(1).

2- للشروط أقسام أربعة لابدّ من التفصیل بینها فی جریان قاعدة التجاوز وعدمه.

أ- الشروط التی لها عنوان زائد علی شرطیتها مضافاً إلی الشرطیة کأجزاء الصلاة فهی مأمور بها بأنفسها وشروط أیضاً لغیرها.

ولا إشکال فی جریان قاعدة التجاوز فی هذا القسم وهی تصحّح ذلک الجزء تعبّداً لیکون شرطاً للأجزاء اللاحقة.

ص: 211

ب- الشروط المتمحضّة فی الشرطیة ولها وجود واحد مستمر وهی شروط علی نحو الوجود المجموعی لکلّ جزءٍ من أجزاء المرکّب کالاستقبال ولا تجری قاعدة التجاوز فی هذا القسم من الشروط.

ج- الشروط التی لها جهة الشرطیة فقط وهی شروط لکل جزءٍ فی ظرف ذلک الجزء کالستر ولا مانع من جریان قاعدة التجاوز فی هذا القسم.

د- الشروط التی لها جهة الشرطیة لکن لابدّ من إحرازها قبل العمل کالوضوء والحقّ هنا عدم جریان القاعدة إذ لا طائل من جریانها، وهذا التفصیل ما ذهب إلیه المحقّق الروحانی(1).

دراسة رأی المحقّق النائینی(2):

فإنّه قد ذکر فی هذا المجال ثلاثة أمور:

الأمر الأول: أنّه یجب ترتیب جمیع آثار وجود الشرط علی مبنی کون قاعدة التجاوز من الأصول المحرزة ففی المثال السابق لابدّ من الحکم بصحّة صلاة الظهر وعدم الحاجة إلی الوضوء الجدید فی الصلوات اللاحقة لکنّ الالتزام بهذه النتیجة فی غایة الإشکال.

الأمر الثانی: لو التزمنا بعدم جریان قاعدة التجاوز فی هذا المورد إطلاقاً وحصرنا مجری هذه القاعدة بالشکّ فی الأجزاء أو الشروط التی لا تتعلّق بها الإرادة الاستقلالیة زاد الإشکال هنا أکثر من إشکال الأمر الأوّل إذ أنّ الشکّ فی الطهارة من الحدث لیس بأقلّ من الشکّ فی الأذان والإقامة وهما من المستحبّات الخارجة من الصلاة.

ص: 212

وبعبارة أخری لابدّ من الالتزام بأنّ ملاک جریان قاعدة التجاوز أن یمکن تعلّق الإرادة التبعیّة بالمشکوک لا أن یقال بوجوب تعلّق الإرادة التبعیة بالمورد.

الأمر الثالث: الراجح فی النظر هو أن نختار الحدّ الوسط بین الأمر الأول والأمر الثانی بأن نلتزم بجریان قاعدة التجاوز فی خصوص العمل الذی یشتغل به المکلف دون الأعمال اللاحقة، وعلیه فلابدّ فی المثال الأوّل من إکمال الصلاة والحکم علیها بالصحّة، أمّا الصلوات اللاحقة فیجب علیه أن یتوضّأ لها.

وفی المثال الثانی لو کان الوقت باقیاً وجب إکمال الصلاة بنیّة صلاة الظهر ثم یصلّی العصر وأمّا مع ضیق الوقت فلابد من إکمال تلک الصلاة بنیّة صلاة العصر ویبنی علی أنّه قد أتی بصلاة الظهر اعتماداً علی قاعدة التجاوز.

ثم قال فی الختام بأنّ المسألة تحتاج إلی تأمّلٍ أکثر.

ص: 213

الفراغ منه لم یجز لنا إجراء هذه القاعدة فیما نحن فیه إذ الفراغ من الشی ء إنّما هو فیما لو کان حدوث الشی ء أمراً متیقّناً، فلو شککنا بعد الفراغ منه فی صحته أو وجود جزءٍ من الأجزاء حکمنا بصحّة العمل.

وبعبارة أخری أنّ ما نحن فیه هو الشک فی أثناء المشروط مع أنّ قاعدة الفراغ إنّما تجری بعد الانتهاء من العمل.

والحاصل أنّه إن جعلنا العنوان المشترک عدم الاعتناء بعد التجاوز عن الشی ء أو محل الشی ء جرت القاعدة فیما نحن فیه وإن جعلناه عدم الاعتناء بالشک بعد الفراغ من الشی ء لم تجر هذه القاعدة.

وهنا لو اعتبرنا القاعدتین مستقلتین ومتغایرتین وجب الرجوع إلی أدلّة کلّ من القاعدتین علی نحو الاستقلال.

وکما ذکرنا سابقاً بأنّ قاعدة الفراغ ترتبط بالشک بعد انتهاء العمل فهی لا تجری فی هذا البحث.

أمّا قاعدة التجاوز فلمّا کانت أمراً تعبّدیاً وجب الاقتصار علی مورد التعبّد هو جریان القاعدة فی الشک فی الأجزاء، ویستفاد من الأدلّة الخاصّة عدم جریان هذه القاعدة فی الشکّ فی الشرط.

وما تفضّل به المحقّق النائینی من أنّ الشک فی الطهارة من الحدث لیس بأقلّ من الشکّ فی الأذان والإقامة فبعید جدّاً إذ یمکن القول بأنّ المستفاد من روایات قاعدة التجاوز أنّ فی المرکب إذا انتقل المکلّف إلی الجزء الآخر وشکّ فی الجزء السابق کان محکوماً بالصحّة، والأذان والإقامة بمنزلة أجزاء الصلاة المرتبطة بها إلّا أنّ الطهارة من الحدث فعلٌ خارج من المرکّب (الصلاة) ولها عنوان الشرطیة.

ص: 214

الإشکال الثانی:

أنّه لم یقدّم أیّ دلیل علی الأمور الثلاثة التی ذکرها بل اکتفی بکون کلٍّ واحدٍ منها أمراً مشکلًا والمفروض أن نعرف ما هو مقتضی أدلّة هاتین القاعدتین؟ فهو لم یقدّم الدلیل حتّی علی الأمر الثالث الذی کان راجحاً برأیه. نعم یمکن القول بانّ الأمر الأول والثانی فی کلماته لم یکونا متوافقین مع الذوق الفقهی أو أنّ أحداً من الفقهاء لم یلتزم بهما.

ص: 215

ترتیب ذکری لا واقعی.

فإنّه قد استنتج من هذا المطلب بأنّ مَن یعتقد فی هذا المثال بوجوب البناء من جهة علی وجود الظهر وإنّ هذه الصلاة إنّما یؤتی بها بنیّة العصر، ومن جهة أخری لو کان الوقت باقیاً بعد الإتیان بالصلاة وجب الإتیان بصلاة الظهر بمقتضی استصحاب عدم إتیانها.

فلا تنافی بین هاتین الجهتین- أی قاعدة التجاوز واستصحاب عدم إتیان الظهر- وما اشتهر من حکومة قاعدة التجاوز علی استصحاب العدم فلا ینطبق علی هذا المثال بالنسبة إلی صلاة الظهر فلا حکومة هنا، نعم لقاعدة التجاوز حکومة بالنسبة إلی شرطیة تقدّم صلاة الظهر علی صلاة العصر فإنّ العلم الإجمالی بکذب أحدهما موجود، إمّا أولًا فلا یستلزم محذور المخالفة العملیة، وثانیاً لا مانع بالتفکیک بین المتلازمین فی الأحکام الظاهریة، ولهذا التفکیک موارد کثیرة فی الفقه.

المطلب الثانی: تابع فیه البحث من خلال مثالین علی نحو الاستقلال:

المثال الأول: بعد أن استفدنا وجوب الترتیب من أدلّة صلاتی الظهر والعصر نستفید من أدلّة مشروعیة العدول فیما لو اشتغل بصلاة العصر وتذکّر أنّه نسی الظهر وجب العدول إلی صلاة الظهر، یستفاد من ذلک شرطیة تقدّم صلاة الظهر علی صلاة العصر بالنسبة إلی جمیع أجزائها بمعنی أنّ کلّ جزء من أجزاء صلاة العصر مشروط مستقلًا، ویستفاد من هذه الشرطیة اشتراطات متعدّدة بحسب تعدّد الأجزاء.

وبعبارة أخری أنّه لا وجود لمشروط واحد اسمه صلاة العصر وهی لا تلاحظ علی أنها عمل واحد.

ص: 216

إذا اتّضح ذلک استنتجنا أنّ فی أثناء صلاة العصر لا إشکال فی إجراء قاعدة التجاوز فی الأجزاء السابقة لصدق التجاوز عن المحلّ بالنسبة إلیها لکن لا یمکن إجراء قاعدة التجاوز فی الأجزاء اللاحقة إذ لم یصدق فی حقّها عنوان التجاوز عن المحلّ.

والنتیجة الأخیرة أنّ بعد عدم جریان قاعدة التجاوز یجب علی المکلّف العدول إلی صلاة الظهر وإکمال الصلاة بنیّة الظهر ثم الإتیان بصلاة أخری بنیّة صلاة العصر.

ثمّ یجیب عن هذا الإشکال بأنّه لو قیل: إنّ مجری أدلّة العدول ما کان المکلّف منشغلًا بصلاة العصر وتیقّن بعدم إتیان الظهر، أمّا ما لو شک فیه فهو خارج عن دائرة أدلة العدول.

قلنا: بأنّ العدول من لوازم عدم الإتیان الواقعی لصلاة الظهر أمّا العلم والیقین فهو مجرّد طریق ولمّا أحرزنا عدم إتیان الظهر بواسطة استصحاب العدم وجب العدول.

والنقطة الأساسیة فی کلامه فی هذا البحث هی أنّ قاعدة التجاوز غیر قابلة للجریان فی هذا المثال من الأساس لعدم صدق عنوان التجاوز عن المحلّ علی الأجزاء المتبقیّة من الصلاة.

المثال الثانی:

أی: شرطیة الطهارة للصلاة والشک أثناء الصلاة فی أنّه علی طهارة أولا؟ لو اعتبرنا الوضوء الخارجی شرطاً وجعلنا الصلاة علی أنّها فعل واحد مشروطاً بحیث لا تجعل کلّ جزء من أجزائها مستقلًا مشروطاً صدق التجاوز عن المحلّ بهذین القیدین وجرتْ قاعدة التجاوز، وعلیه فلابدّ من عدم الاعتناء بهذا الشک

ص: 217

فی أثناء الصلاة.

ب- لو اعتبرنا الوضوء الخارجی شرطاً ولم نجعل مجموع الصلاة مشروطاً بل کلّ جزء من أجزاء الصلاة تعنون بعنوان المشروط لم تجر هنا قاعدة التجاوز ولابدّ من قطع الصلاة عند الشک فی أثناء الصلاة فیجب التوضؤ من جدید والإتیان بصلاة جدیدة.

ج- لو اعتبرنا الشرط ما هو مسبّب عن الوضوء أی الطهارة القلبیة کان هذا الشرط من الشروط المقارنة للصلاة کالستر والاستقبال لکنّه یعتقد بأن المستفاد من الآیة الشریفة: (إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ)(1) هو أنّ الشرط إنّما هو الوضوء الخارجی.

وأمّا المستفاد من روایة (

لا صلاة إلّا بطهور

)(2) أنّ الشرط هو الطهارة والوضوء الخارجی یوجب تحقّق هذه الطهارة القلبیة وعلیه فلا محل معیّن شرعاً لشرط الطهارة فلا تجری قاعدة التجاوز.

ص: 218

السکونات المتخلّلة أثناء الصلاة لا یمکن الحکم علیه بأن یتوضّأ فی تلک الحالة ویکمّل صلاته ویُحکم بصحّة صلاته بل یکون مجموع الصلاة باطلًا ویجب استئناف الصلاة بعد أن یتوضّأ.

والحاصل أنّه لم یُقمْ أیّ دلیلٍ علی مدّعاه فی أنّ کلّ جزءٍ من أجزاء الصلاة علی نحو الاستقلال یکون المشروط.

ذهب صاحب منتقی الأصول إلی عدم جریان قاعدة التجاوز فی هذین المثالین ووافق المحقّق العراقی فی رأیه لکنّه جاء بذلک فی عبارة أخری:

(وذلک لأنّ ذات الشرط لا یکون مأموراً به بنفسه وإلّا لکان دخیلًا فی المرکّب فیکون جزءاً وهو خلاف الفرض، وإنّما أخذ التقیید به دخیلًا وجزءاً فی الصلاة فالشرطیة تنتزع عن أخذ التقیید بالعمل ومعنی التقیید فی هذا النحو من الشروط هو کون العمل المرکّب مسبوقاً بالعمل وهو الوضوء فحیث إنّ العمل المرکّب عبارة عن أجزائه فکلّ جزءٍ أخذ فیه مسبوقیة بالوضوء فإحراز المسبوقیة بالقاعدة بالنسبة إلی الأجزاء السابقة لا یجدی بالنسبة إلی اللاحقة لأنّها لم تتجاوز عن محلّها فلا یتحقّق موضوع القاعدة بالنسبة إلیها)(1).

وأصل هذا الکلام مأخوذ من کلمات المحقّق العراقی ولابدّ من ذکر هذه الملاحظة وهی أنّه إذا کان المرکّب هو هذه الأجزاء فإنّ الشارع ألم یعتبر هذا المرکب وهذه الأجزاء عنواناً وعملًا واحداً؟ نعم لو لم یکن هذا الاعتبار کان الحقّ إلی جانبه وإلی جانب المحقق العراقی.

الملاحظة الثانیة: إنّ التحقیق هو أنّ الوضوء الخارجی لا شرطیة له والشرط هو حصول الطهارة القلبیة النفسانیة ومع هذا فإنّه لا یلازم أن نعتبر الطهارة شرطاً

ص: 219

مقارناً کالستر والاستقبال بل یمکن أن یستفاد من (

لا صلاة إلّا بطهور

)(1) أیضاً أنّ الطهور یجب أن لا یحصل قبل الصلاة وعلی هذا یمکن الالتزام بأنّ التجاوز عن المحلّ صادق فی هذین المثالین، ومن هنا فلا إشکال فی جریان قاعدة التجاوز.

نعم لمّا کانت قاعدة التجاوز قاعدة تعبّدیة وظاهر الأدلّة اختصاصها بالشک فی الأجزاء الشرعیة لم تجر هذه القاعدة فی الشرط الشرعی.

یقول السید فی العروة الوثقی: (إذا شک فی أثناء العصر فی أنّه أتی بالظهر أم لا، بنی علی عدم الإتیان وعدل إلیها إن کان فی الوقت المشترک ولا تجری قاعدة التجاوز، نعم لو کان فی الوقت المختصّ یمکن البناء علی الإتیان باعتبار کونه من الشک بعد الوقت)(2).

وافق السید صاحب العروة کثیر من المحشّین علی العروة فی هذه المسألة ولم یکن لهم تعلیق ومنهم الوالد المحقق (قدس سره) لکنّه قال فی الوقت المختص بأنّ الاحتیاط فی قضاء صلاة الظهر وهو کذلک إذ فی کون هذا المورد من موارد الشک بعد الوقت تأمّل وإشکالٌ فلابدّ من الاحتیاط، هذا وقد خالفه السید الحکیم وقال فی هذا المجال:

(لا یبعد البناء علی الإتیان ولا حاجة إلی العدول ولا إلی فعل الظهر بعد الفراغ من العصر وإن کان الاحتیاط فیما ذکره المصنّف).

ذکر المرحوم السید هذه المسألة بعینها فی مباحث الخلل فی الصلاة فی کتاب العروة.

البحث عن حکم القسم الثانی:

2- الصورة الثانیة: هی أنّ الشرط شرعی وقد تعلّق بالأجزاء نفسها أو

ص: 220

بمجموع حالات الصلاة الأعمّ من الأجزاء وغیرها وإن کان ذلک حال السکونات أثناء الصلاة ولم یکن ذا محلّ معین شرعاً کالستر والاستقبال.

یقول المحقق العراقی فی هذا الفرض: بأنّ لا شک فی عدم جریان قاعدة التجاوز لأنّ ملاک جریان القاعدة هو وجود المحلّ المعین شرعاً ثم یقول:

لا فرق فی عدم الجریان بین الشک فی الأثناء والشک بعد الفراغ من العمل إلّا أنّ قاعدة الفراغ لو خصّصناها بما بعد الفراغ من العمل کان من الواضح جریانها فی المشروط نفسه أی الصلاة لرجوع ذلک إلی الشک فی الصحّة والفساد.

وهکذا تجری قاعدة الفراغ فی أثناء العمل بالنسبة إلی المشروط فیما لو کانت الأجزاء السابقة بحیث لها عنوان مستقلّ عند العرف وتعتبر عملًا من الأعمال کالرکعة الواحدة حیث لها عنوان مستقلّ بخلاف الآیة الواحدة إذ لا استقلالیة لها عند العرف، نعم یختصّ جریان قاعدة الفراغ فی الأثناء بما إذا أحرز وجود الشرط فی ذلک الجزء هو فیه وإلّا فلو شکّ فی ذلک أیضاً لم یترتّب أیّ أثر عملی علی جریان قاعدة الفراغ فی الأجزاء السابقة وذلک کما فی جزءٍ من الأجزاء السابقة فی أنّه هل کان مقترناً بالستر أو الاستقبال أولا.

والتحقیق أنّه لا فرق بین مسألة الجهر والإخفات وشرطیة الستر والاستقبال ولابدّ من الحکم الواحد فی کلاهما، فکما أنّ الجهر والإخفات من شروط الجزء (القراءة)- وسنشیر إلی ذلک- فکذلک الستر والاستقبال فإنّهما وإن کانا من شروط مجموع المرکّب بحسب الظاهر إلّا أنّهما فی الواقع شرطان لکلّ جزءٍ من أجزاء الصلاة حتّی للسکونات المتخللّة لأفعال الصلاة، فکما تجری قاعدة التجاوز فی شرط الجزء المعیّن تجری فی هذه الموارد أیضاً، وعلیه فلو شکّ المکلّف أثناء الصلاة فی أنّه هل راعی شرط الاستقبال فی الأفعال السابقة أولا؟

ص: 221

جاز له التمسّک بقاعدة التجاوز والحکم علی صلاته بالصحّة وعدم الاعتناء بشکّه.

یقول الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء فی ذیل المسألة العاشرة من أحکام الشکوک فی کتاب العروة الوثقی:

(لا یبعد کون الشکّ فی الشروط قبل الشک فی الأجزاء، تجری فی قاعدة التجاوز فلو شکّ فی الطهارة وهو فی تکبیرة الإحرام لم یعتن، وهکذا فی الساتر والقبلة لو شکّ فیما مضی من الصلاة وأنّه کان مستتراً أم لا، وهکذا لأنّ محلّ الطهارة والساتر ونحوهما قبل الصلاة وقد تجاوزه فلا یُعتنی بالشکّ فیها).

أمّا المرحوم السید فیری أنّه لو شکّ فی الشرائط أثناء العمل فلابدّ من الإحراز، وبدونه لا یمکنه استمرار العمل.

ص: 222

والدلیل الثانی: أنّ الواجب فی جریان هذه القاعدة صدق عنوان التجاوز عن المحل المشکوک فلو جعلنا الشرط وجود المجموع أو الوجود الواحد المستمرّ لم یتحقق هذا العنوان.

أمّا بالنسبة إلی الستر فلا مانع من أجزاء قاعدة التجاوز فی الأجزاء اللاحقة، لأنّ المفروض کون الستر شرطاً لکلّ جزءٍ فی ظرفه الخاصّ به وقد حصل التجاوز بالنسبة لذلک الجزء.

ص: 223

بحث حکم القسم الثالث:

3- القسم الثالث: أن یکون الشک فی الشرط الشرعی المختصّ بالجزء کالجهر والإخفات من شروط القراءة التی هی جزءٌ من الصلاة، وذلک کما لو شکّ المکلّف فی صلاة الصبح بعد الفراغ من الحمد وأثناء قراءة السورة فی أنّه هل جهر بالحمد أو أخفت بها؟

یری المحقّق النائینی(1) فی هذا المقام بأنّه لم یجد مثالًا آخر عدا هذا المثال ولا فائدة فی البحث فی هذا المثال لقیام النصّ المعتبر علی أنّ من تیقّن بعدم مراعاة الجهر والاخفات لم یجب علیه الإعادة والتکرار وبطریق أولی لابدّ من الحکم کذلک فی حالة الشک. لکن لابدّ من ذکر البحث العلمی للمسألة إذ یمکن العثور علی مثال آخر بالتتبّع والاستقراء.

ویظهر أنّ هناک مثالًا آخر عدا مثال الجهر والاخفات وهو شرطیة الطمأنینة فی الأذکار الواجبة وهو یعتقد بجریان قاعدة التجاوز فی الشرط من هذا القبیل ویقول: (إن کان الشک بعد الدخول فی الرکن فلا إشکال فی الصحة لأنّ العلم بفواته نسیاناً بعد الدخول فی الرکن لا أثر له فضلًا عن الشکّ فی الفوات وإن کان الشکّ قبل الدخول فی الرکن وبعد الدخول فی الغیر المترتّب علی الجزء المشروط بالمشکوک فیه فالأقوی جریان قاعدة التجاوز فیه)(2).

ثم یترقّی ذلک ویقول:

(بل یصحّ جریان القاعدة فی کلّ من الشرط والمشروط، لأنّ الشک فی وجود الشرط الشرعی یستتبع الشک فی وجود المشروط بوصف کونه صحیحاً

ص: 224

والمفروض أنّ المکلف قد دخل فی الغیر المترتّب علی المشکوک فیه فهو قد تجاوز محل الشرط والمشروط)(1).

مراده أنّ قاعدة التجاوز کما تجری فی الشرط فکذلک تجری فی المشروط إذ الشک فی الشرط یوجب الشک فی صحة المشروط.

ببیانٍ آخر إنّ الشک فی شرط کالجهر یوجب الشک فی صحّة القراءة ولمّا قد تجاوز محلّ کلیهما جرت قاعدة التجاوز فی الشرط والمشروط معاً.

هذا وقد ذهب المحقّق العراقی(2) خلافاً للمحقق النائینی إلی عدم جریان القاعدة فی الشرط واستدلّ بأنّ عنوان الشی ء لا یصدق علی الشروط من هذا القبیل أی لا یصدق قوله (ع): (خرجت من شی ءٍ ودخلت فی غیره) علی هذا المورد، ثم یقول: بأنّ قاعدة التجاوز لا تجری فی المشروط أی القاعدة من جهة الشک فی الوجود، إذ لا شک فی وجود القراءة بینما تجری قاعدة الفراغ فی المشروط من ناحیة الشک فی الصحّة.

ویستفاد من کلام المحقق العراقی أنّه یری جریان قاعدة الفراغ مطلقاً بعد العمل وأثناء العمل.

والتحقیق: أنّ کلام المحقق النائینی فی هذا المقام أوفق مع التحقیق وأنّ کلام المحقّق العراقی قابل للنقد والمناقشة إذ لیس من الواضح عدم صدق عنوان الشی ء علی هذا الشرط، والخروج من هذا الشرط إنمّا هو باعتبار الخروج من المشروط، وهذا مطابق مع فهم العرف فإنّ العرف یری فی الشرط المتعلّق بالجزء بأنّ الخروج من الجزء والدخول فی الجزء الآخر مساوق مع الخروج من

ص: 225

شرط ذلک الجزء، وهذا المقدار کافٍ فی جریان قاعدة التجاوز.

نعم قد ذکرنا سابقاً بأنّ أدلّة هذه القاعدة لا تشمل الشروط أمّا شرط الجزء فله حکم ذلک الجزء ویختلف عن الشرط الخارج عن المرکّب، فتدبّر.

یقول السید فی هذا المجال: (لو کان المنسیّ الجهر أو الإخفات لم یجب التدارک بإعادة القراءة أو الذکر علی الأقوی، وإن کان أحوط إذا لم یدخل فی الرکوع)(1).

فهو یقول: لا یحب التدارک فیما لو نسی الجهر أو الإخفات، لکنّ الاحتیاط المستحب هو الإعادة ما لم یدخل فی الرکوع.

وکما ذکرنا سابقاً أنّ صحیحة زرارة أیضاً قد وردت فی هذا المقام من غیر التمسّک بقاعدة التجاوز فالإمام (ع) یقول فیها: (

أی ذلک فعل متعمّداً نقض صلاته وإن فعل ناسیاً أو جاهلًا أو لا یدری فلیس علیه شی ء وقد تمّتْ صلاته

)(2) حیث إنّ المستفاد منها عدم وجوب الإعادة والتدارک فیما لو عرض النسیان فی ظرف اعتبار الشرط وحین لزوم الإتیان به ومراعاته.

وما نستنتجه هو کالتالی:

أ- إذا تذکّر فی القنوت أنّه کان علیه الجهر بالقراءة ولکنّه أخفت بها لم یجب علیه إعادة القراءة.

ب- إذا دخل فی قراءة السورة وتذکّر أنّه لم یجهر بفاتحة الکتاب لم تجب الإعادة.

ج- إذا شکّ فی الآیة التی هو فیها أو تذکّر بأنّه لم یأت بالآیة السابقة علی

ص: 226

النحو المطلوب من جهة الجهر والإخفات لم تجب علیه الإعادة.

د- إذا حصل ذلک فی الکلمة التی هو فیها بالنسبة إلی الکلمة السابقة لم تجب علیه الإعادة أیضاً.

یقول الإمام الخمینی (رحمه الله) فی حاشیته علی هذه المسألة فی العروة: (خصوصاً لو تذکّر فی أثناء القراءة فإنّه لا ینبغی ترک الاحتیاط فیه) أی أنّ هذه الحالة لو جرت أثناء القراءة کان الاحتیاط وجوباً فی الإعادة والتدارک.

یمکن أن یُعلّل هذا الاحتیاط الوجوبی بأنّ شرطیة القراءة إنّما اعتُبرت فی مجموع القراءة ومع فرض المسألة أثناء القراءة لم یُعلم صدق الخروج عن الشی ء.

والدقیق فی المقام هو أنّه مع جریان قاعدة التجاوز فی هذا المورد لم یبق وجهٌ للاحتیاط المستحبّ ولا للاحتیاط الواجب إذ بیّنا سابقاً بأنّ هذه القاعدة معتبرة علی نحو العزیمة، ومع هذا العنوان فلا وجه إلی الاحتیاط إلّا الإتیان بعنوان الرجاء أو بقصد القربة مطلقاً.

ولو جعلنا مستند عدم الإعادة صحیحة زرارة لزم کذلک الالتزام بما ذُکر إذ یُحکم بصحة الصلاة فی هذه الموارد بمقتضی صحیحة زرارة ولا وجه للإعادة من باب الامتثال، نعم لا بأس بالإتیان من باب الرجاء أو مطلق قصد القربة. کما أنّه لو شککنا فی جریان القاعدة فی هذه الموارد من الأساس لم یکن وجه للاحتیاط أیضاً ولابدّ من الحکم والإفتاء بوجوب الإعادة.

بحث حکم القسم الرابع:

4- الصورة الرابعة أن یکون الشکّ فی الشرط العقلی المتعلّق بالمأمور به نفسه کالنیّة التی لها مدخلیّة فی تحقّق الصلاتیة وفی عنوان العصریة والظهریة عقلًا.

ص: 227

ذهب المحقق العراقی إلی عدم جریان قاعدة التجاوز فی هذا المورد لاختصاص هذه القاعدة بما إذا کان المشکوک فعلًا شرعیاً له محلّ شرعی ولا یمکن إحراز عنوان المشروط کالصلاتیة والظهریة من خلال قاعدة التجاوز.

إذ من وجهة نظر العقل لو وُجّه قصد الصلاتیة تحقّق لذلک الفعل عنوان الصلاة، أمّا بمجرّد التعبّد بالصلاتیة فلا یمکن إحراز وجود الصلاة.

وبعبارة أخری إنّ التعبّد بوجود القصد والنیّة لا یقتضی إثباته وعلیه فلو شک فی أنّ هذا العمل هل یتّصف بعنوان الصلاة أولا؟ یکون فی الواقع قد شکّ من الأساس فی أنّه کان معنوناً بهذا العنوان أم لا؟

ویتابع العراقی کلامه بأنّ قاعدة الفراغ أیضاً غیر جاریة فی المقام لاختصاص هذه القاعدة بما إذا أُحرز عنوان العمل وکان الشک فی صحّته وفساده.

وعلیه استنتج العراقی:

أ- لو شکّ فی أنّ ما هو منشغل به صلاةٌ أم عمل آخر بطل هذا العمل بعنوان الصلاتیة ویجب الإتیان بالصلاة من جدید بمقتضی قاعدة الاشتغال.

ب- لو شکّ بأنّ ما هو مشغول به هل صلاة ظهر أو عصر فلو کان عالماً بأنّه قد أتی بالظهر أولًا بطلت هذه الصلاة لأنّه یشک فی هذه الصلاة هل أنّه جاء بها من البدایة بنیّة صلاة العصر أم لا؟ نعم لو علم بأنّه لم یأت بالظهر أو شک فی إتیانها وجب العدول إلی الظهر وصحّت صلاته.

ج- إذا کانت النیّة بمعنی قصد القربة، فلو شک فی أثناء الصلاة هل دخل فیها بقصد القربة أولا؟ لم تجر قاعدة التجاوز وإن کان قصد القربة شرطاً شرعیاً ولم یکن شرطاً عقلیاً فی مقام الامتثال.

والدلیل علی عدم جریان قاعدة التجاوز هو أنّ النیّة وإن کانت شرطاً شرعیاً

ص: 228

إلّا أنّها لیس لها محلّ مقرّر شرعاً ولا یصدق فی حقّها عنوان التجاوز عن المحل والدخول فی الغیر.

نعم لو جعلنا قصد القربة شرطاً شرعیاً جرت قاعدة الفراغ وإن جعلناه شرطاً عقلیاً لم تجر قاعدة الفراغ لاختصاص هذه القاعدة بالشک فی صحّة عملٍ لِم یُعلم شموله علی جمیع الأجزاء والشروط الشرعیة وعدمه وعلی القول بأنّ قصد القربة شرط عقلی یحصل لنا الیقین بأنّ هذا العمل واحدٌ لجمیع الأجزاء والشرائط الشرعیة.

ونحن نوافق المحقق العراقی فیما ذکره ونؤکّد مضافاً إلی ذلک أنّ مستند عدم جریان قاعدة التجاوز فی الموارد المذکورة هو انعدام المحل الشرعی المعیّن ونؤکّد علی أنّ المستند المهمّ هو انعدام عنوان الخروج من الشی ء والدخول فی الغیر الذی هو من مقوّمات قاعدة التجاوز.

فی هذه الموارد نعم لو التزمنا بجریان قاعدة الفراغ فی أثناء العمل کما یری ذلک المحقّق العراقی أمکن إجراء قاعدة الفراغ فی الأجزاء السابقة لکنّنا ذکرنا سابقاً أنّ مقتضی التحقیق اختصاص جریان قاعدة الفراغ بما بعد الانتهاء من العمل. وهذا یستفاد بوضوح من أدلّة قاعدة الفراغ.

وعلی هذا فعلی رأینا لو شک المکلّف أثناء الصلاة فی أنّ صلاته منذ البدایة هل کانت مع قصد القربة أولا؟ لم تجر فی حقّه قاعدة الفراغ، أمّا لو شک بعد الفراغ من الصلاة فی أنّ صلاته هل کانت مقرونة بقصد القربة أولا؟ جرتْ فی حقّه هذه القاعدة.

ص: 229

التجاوز هل هو رخصة- بمعنی أنّ من شکّ فی السجود هل أتی بالرکوع؟

أو شک فی أیّ جزءٍ لاحق هل أتی بالجزء السابق جاز له عدم الاعتناء بالجزء المشکوک فلا یأتی به کما یجوز له الاعتناء بالجزء المشکوک فیأتی به احتیاطاً- أو أنّه عزیمة فلا یجوز الاحتیاط والإتیان بذلک الجزء؟

احتمالات المسألة:

فی المسألة ثلاثة احتمالات بل ثلاثة آراء:

1- أنّ مفاد القاعدة هی الرخصة فیجری الاحتیاط فی جمیع الأجزاء.

2- أنّ مفادها العزیمة ولا یجوز الاحتیاط. صرّح بذلک المحقّق العراقی.

3- التفصیل فی الأجزاء فیکون عزیمة فی بعض الأجزاء کالرکوع والسجود ورخصة فی سائر أجزاء الصلاة.

ص: 230

الإتیان به حینئذٍ من الزیادة العمدیة بالنسبة إلی نفس المشکوک فیه وبالنسبة إلی الغیر الذی دخل فیه وهی موجبة لبطلان الصلاة مع أنّ الظاهر کون المسألة اتفاقیة فلا یعتنی حینئذٍ بما یختلج بالبال من الاحتمالات)(1).

ویتلخّص استدلاله فی النقاط التالیة: 1- إنّ الأمر بالمضیّ فی الروایات ظاهر بنفسه فی العزیمة.

2- إنّ قول الإمام (ع): (قد رکعت) ظاهرٌ فی البناء علی عدم جواز العود إلی المشکوک فیه لعدم بقاء موضوع العود بعد أن حکم الشارع بوجوده.

3- إنّ الإتیان بالجزء المشکوک یوجب زیادتین عمدیتیین أولاهما أنّ الجزء المشکوک علی فرض الإتیان به واقعاً وقد أُتی به ثانیة. والثانیة أنّ الجزء اللاحق الذی قد دخل فیه جی ء به ثانیة.

ومن الواضح أنّ الزیادة العمدیة توجب بطلان الصلاة.

4- ثم قال أخیراً بأنّ عدم جواز العود الذی هو معنی العزیمة متّفق علیه عند الفقهاء.

ص: 231

إخبار الشارع المقدس عن تحقّق الرکوع فی الواقع بل هو تعبّد ظاهری من موارد الأحکام الظاهریة، ومن الواضح عدم وجود المانع من الاحتیاط فی مثل هذه الأحکام لأنّ الأحکام الظاهریة غایتها التأمین والتعذیر وبالتالی یکون لها عنوان الرخصة.

وأمّا بالنسبة إلی الثمرة الّتی رتّبها هو لابدّ من القول بأنّ الأجزاء قسمان:

الأول: ما یوجب تکراره الزیادة فیما لو قصد المصلّی الجزئیة فیه کالقراءة والتشهد. فلو لم یقصد الجزئیة فی هذه الأجزاء وجی ء بها بمجرّد داعی الاحتیاط لم تصدق علیها الجزئیة.

والثانی: ما لا یجب فیه قصد الجزئیة بل تصدق الزیادة بمجرد الإتیان به ثانیة وإن لم یقصد فیه الجزئیة کالرکوع والسجود. وإنّما یصحِّ کلام المحقق العراقی فی هذا القسم الثانی دون القسم الأول. وإن کان الممکن فی القسم الثانی إجراء أصالة عدم الزیادة مع الإتیان بالرکوع والحکم بصحة الصلاة.

وهو یأمرنا بالتأمّل فی هذا الکلام الأخیر فی الختام. ولعلّ وجه هذا التأمّل هو أنّ المورد إذا کان من موارد قاعدة التجاوز لم یبق مجالٌ لاستصحاب عدم الزیادة لتقدّم قاعدة التجاوز علی الاستصحاب.

ص: 232

والحاصل أنّ توهم وجوب إعادة العمل أمرٌ غیر واضح.

الثانیة: إنّ بعض الروایات صرّحت بالنهی عن الإعادة مضافاً إلی الأمر بالمضیّ فلابدّ من حمل النهی عن الإعادة علی الإرشاد إلی عدم لزوم الإعادة حسب کلام هذا المحقق العظیم مع أنّ ذلک خلاف الظاهر فقد جاء فی صحیحة محمد بن مسلم عن الإمام الباقر (ع):

کلّ ما شککت فیه بعدما تفرغ من صلاتک فامض ولا تعد

(1) حیث إنّ ظاهرها أنّ الشارع قد تعبّد المکلّف فی هذه الموارد من الشک بالمضیّ وبعدم الإعادة فلا یمکن جعل ذلک إرشاداً إلی عدم لزوم الإعادة، ولاسیّما أنّ بعض الروایات علّلت هذا التعبّد بأنّ هذه الشکوک عادةً معلولة للشیطان ونفوذه فی الصلاة فقد جاء فی موثقة فضیل: (

قلت لأبی عبد الله (ع) أستتمّ قائماً فلا أدری رکعت أولا؟ قال: بلی قد رکعت فامض فی صلاتک فإنّما ذلک من الشیطان

)(2).

الثالثة: إنّ ما قیل من أن عبارة (قد رکعت) تعبّد ظاهری بإتیان الرکوع وهی حکم ظاهری موافق لأصل الاحتیاط وإن کان صحیحاً وواضحاً وأنّ الأحکام الظاهریة إنّما هی لأجل التأمین والمعذّریة لکن یمکن أن نستخرج من هذه الروایات أنّ الشارع فی خصوص هذه الموارد هو فی مقام النهی عن الاحتیاط، کما أنّه لو ترتّب علی الاحتیاط حرج أو ضررٌ لم یترتّب علیه حسنٌ وکان الشارع فی هذه الموارد حاکماً بعدم الاحتیاط.

وبعبارة أخری یمکن أن نقول: أنّ المستفاد من الروایات التوسعة فی متعلّق

ص: 233

المأمور به بالنسبة إلی مورد الشک، فلو کان الشارع فی مقام التوسعة لم یتناسب ذلک مع الاحتیاط ویحصل الشک فی حسن الاحتیاط.

وعلی هذا فلا یمکن للمکلّف إعادة العمل طالما هو فی حالة الشک الذی هو موضوع قاعدة التجاوز. ونستنتج من ذلک أنّ مفاد قاعدة التجاوز هو العزیمة ویکون رأی المحقّق العراقی هو الصحیح والرأی المختار. والحمد لله رب العالمین.