خوراک روح انسان معنویت و ایمان و توحید و پاکی است و مواد غذایی با کیفیت بالا نقشی در تأمین غذای روح انسان ندارد چه بسا انسان های باایمانی که با قناعت و اکتفا به حداقل مواد خوراکی و بهره گرفتن از پست ترین خوراکی ها، در سطح بسیار بالایی از معرفت و ایمان قرار می گیرند و دل و جانشان را از غذای آسمانی ایمان به خدا و تسلیم و انقیاد در پیشگاه او سرشار می سازند.

3- همانگونه که حفظ حیات ظاهری پیوسته نیازمند برخورداری از مواد و شرایط لازم است، حیات باطنی و معنوی نیز همواره محتاج بهره مندی از خوراک مناسب روح است. از همین رو انسان باایمان همیشه باید در حالت پاسخگویی عملی و آمادگی کامل برای اجرای دستورات الهی باشد تا پیوسته قلبش لبریز از این حیات معنوی باشد.

4- خداوندی که میان انسان و قلب او که تمام حقیقت وجودی اوست حایل می شود و در جایی حضور دارد که حتی خود انسان نمی تواند در آنجا حاضر گردد، چنین خدایی شایسته آن است که انسان باایمان یاد او را لحظه به لحظه و همواره با اجابت دعوت او و دعوت پیامبرش در خود زنده نگهدارد تا در پرتو آن بتواند به حیات حقیقی نائل گردد.

جمع بندی پیام ها

ایمان به خدا با اجابت همیشگی خدا و پیامبر و با دستیابی به زندگی حقیقی و بهره مند شدن از آن ارتباطی تنگاتنگ دارد، و بدون آن، چون دلی که زنده باشد باقی نمی ماند جائی برای رشد و پرورش و باطراوت ماندن ایمان باقی نمی ماند و مؤمن چون همیشه نیازمند حیات معنوی است باید بداند که پیوسته از سوی خدا و رسول دعوت است و باید که پیوسته از سوی او نیز با همه توان و وجود اجابت باشد تا بتواند در پرتو این اجابت بالنده و پویا و بانشاط زندگی کند.

ص: 2

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبائی- تفسیر المیزان

شیخ حویزی- تفسیر نور الثقلین

شیخ صدق- امالی

شیخ صدوق- معانی الاخبار

شیخ کلینی- اصول کافی

راغب اصفهانی- مفردات

کلی__د واژه ه__ا

انسان ایمان قرآن حیات معنویت خدا پیامبر اکرم روح

قرآن کریم در برخی آیات دیگر که درباره خلقت انسان بحث کرده و مربوط به معاد و حیات اخروی نیست، این مطلب را گوشزد کرده که در انسان حقیقتی هست از جنس و سنخ ماورای جنس آب و گل. درباره آدم اول می گوید:

«و نفخت فیه من روحی»؛ «از روح خود در او دمیدم.»(حجر/29)

مسئله روح و نفس و بقای روح پس از مرگ از امهات معارف اسلامی است. نیمی از معارف اصیل غیر قابل انکار اسلامی بر اصالت روح و استقلال آن از بدن و بقاء بعدالموت آن استوار است، همچنان که انسانیت و ارزش های واقعی انسانی بر این حقیقت استوار است و بدون آن، همه آنها موهوم محض است.

تمام آیاتی که صریحا زندگی بلافاصله پس از مرگ را بیان می کنند که نمونه هایی از آن ها در این جا آورده و می آوریم دلیل است که قرآن روح را واقعیتی مستقل از بدن و باقی بعد از فنای بدن می داند.

برخی می پندارند که از نظر قرآن، روح و نفسی در کار نیست، انسان با مردن پایان می پذیرد، یعنی پس از مرگ شعور و ادراک و سرور و رنجی در کار نیست تا آن گاه که قیامت کبری به پا شود و انسان حیات مجدد بیابد. تنها آن وقت است که انسان بار دیگر خود را و جهان را می یابد. ولی آیاتی که صریحا حیات بلافاصله پس از مرگ را بیان می کند دلیل قاطعی است بر رد این نظریه.

این گروه می پندارند دلیل قائلین به روح، آیه کریمه «قل الروح من امر ربی»؛ «بگو روح از (عالم بالا و) فرمان خدای من است.»(سوره اسراء/85) است و می گویند در قرآن مکرر نام روح به میان آمده در حالی که مقصود چیز دیگر است، این آیه نیز همان معنی را طرح کرده که در آن آیات طرح شده است.

ص: 4

این گروه نمی دانند که دلیل قائلین به روح این آیه نیست، در حدود بیست آیه دیگر است. تازه این آیه به کمک آیات دیگری که ذکر روح در آن آیات آمده که برخی به صورت مطلق (روح) و بعضی به صورت های مقید (روحنا، روح القدس، روحی، روحا من امرنا و غیره) آمده است و از آن جمله در مورد انسان با تعبیر «و نفخت فیه من روحی» آمده است، نشان دهنده این است که از نظر قرآن حقیقتی وجود دارد برتر از ملائکه و برتر از انسان به نام روح. ملائکه و انسان ها واقعیت "امری" (دارند) یعنی روح خویش را از فیض او به اذن پروردگار دارند.

یعنی مجموع آیات روح به ضمیمه آیه «و نفخت فیه من روحی» که درباره انسان آمده است نشان می دهد که روح انسان واقعیتی غیر مادی دارد. (رجوع کنید به تفسیر المیزان متن عربی، ج 13 ص 195 ذیل آیه کریمه "قل الروح من امر ربی" و ج 3 ص 270 - 275 ذیل آیه کریمه «یوم یقوم الروح و الملائکه صفا»؛ «روزی که در آن روح و فرشتگان به صف ایستند.» (نبا/38))

تنها قرآن نیست که اصالت روح را در آیات متعدد خود تأیید کرده است، در حد تواتر در کتب حدیث و دعا و نهج البلاغه از جانب رسول اکرم (ص) و ائمه اطهار این مطلب تأیید شده است. حقیقت این است که انکار روح یک اندیشه کثیف متعفن غربی است که از حسی گرایی و مادی گرایی غربی سرچشمه می گیرد و متأسفانه دامنگیر برخی پیروان با حسن نیت قرآن هم شده است.

ص: 5

من_اب_ع

مرتضی مطهری- زندگی جاوید یا حیات اخروی- صفحه 4-11

کلی__د واژه ه__ا

معاد مرگ نفس روح شخصیت انسانی ماتریالیسم فرشتگان

مقصود شبهه کنندگان از گم شدن این است که هر ذره ای از بدن ما به جایی می افتد و اثری از آن باقی نمی ماند، پس چگونه این بدن ما را بار دیگر زنده می کنند؟

عین این شبهه که مربوط است به متفرق شدن و گم شدن اجزای بدن، در آیات دیگر قرآن نیز آمده است و جواب دیگری به آن داده شده است و آن اینکه همه این "گم شدن ها"، از نظر شما گم شدن است، برای بشر دشوار و بلکه ناممکن است که این ذرات را جمع آوری کند، اما برای خدا که علم و قدرتش نامتناهی است هیچ اشکالی نیست.

در آیات مذکور سخن منکران مستقیما درباره اجزای بدن است که چگونه و از کجا جمع آوری می شود؟ ولی در اینجا به گونه دیگر جواب داده است، زیرا در اینجا سخن صرفا در این نیست که اجزای بدن هر کدام به جایی می افتد و اثری از آنها نیست، بلکه در این است که با گم شدن اجزای بدن، ما گم می شویم و دیگر "ما" و "من" در کار نیست.

به عبارت دیگر، سخن شبهه کنندگان این است که با متفرق شدن اجزای بدن، شخصیت واقعی ما نیست و نابود می شود. قرآن در اینجا این گونه پاسخ می گوید که: برخلاف گمان شما، شخصیت واقعی شما هیچ وقت گم نمی شود تا نیازی به پیدا کردن داشته باشد، از اول در اختیار فرشتگان ما قرار می گیرد.

این آیه نیز در کمال صراحت بقای شخصیت واقعی انسان (بقای روح) را پس از مرگ، علی رغم فانی شدن اعضای بدن، ذکر می کند.

ص: 7

من_اب_ع

مرتضی مطهری- زندگی جاوید یا حیات اخروی- صفحه 7-16

کلی__د واژه ه__ا

معاد مرگ روح قرآن جسم شخصیت انسانی

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 169

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام روح قرآن انسان

این تو کی باشی که تو آن اوحدی *** که خوش و زیبا و سرمست خودی

(مثنوی، صفحه 345، سطر 18)

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق

کلی__د واژه ه__ا

مولوی نفس عقل مبارزه انسان

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 158-159

کلی__د واژه ه__ا

شخصیت انسانی اخلاق نفس انسان خودشناسی فلسفه

در مقابل، ما به آیات دیگری برمی خوریم که از نفس – که باز معنایش خود است - تجلیل می شود:

«ولا تکونوا کالذین نسو الله فانساهم انفسهم»؛ «از آن گروه مباشید که خدای خود را فراموش کردند، پس خدا هم خودشان را، نفسشان را از آن ها فراموشاند.» (حشر آیه 19) (در حالی که اگر این نفس همان نفس است چه بهتر که همیشه در فراموشی باشد.)

«قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم»؛ «بگو باختگان، زیان کردگان آن ها نیستند که ثروتی را باخته و از دست داده باشند؛ - یعنی آن یک باختن کوچک است - باختن بزرگ این است که انسان نفس خود را ببازد، خود خود را ببازد.» (زمر آیه 15)

ثروت سرمایه مهمی نیست، بزرگترین سرمایه های عالم برای یک انسان، نفس خود انسان است. اگر کسی خود را باخت دیگر هر چه داشته باشد گویی هیچ ندارد، که به این تعبیر باز هم ما در قرآن داریم. (بنابراین در قرآن از یک طرف) تعبیراتی از قبیل فراموش کردن خود، باختن خود، فروختن خود، به شکل فوق العاده شدیدی نکوهش شده که انسان نباید خودش را فراموش کند، نباید خودش را ببازد، نباید خودش را بفروشد و از طرف دیگر، انسان باید با هوای خودش مبارزه کند که این «خود» فرمان به بدی می دهد. از جمله قرآن میگوید: «آیا دیدی آن کسی را که خواسته های خود را معبود خویش قرار داد؟»

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 143-145

کلی__د واژه ه__ا

ایمان انسان تقوی نفس اماره هوای نفس

یک وقت دیگر زمستان بود. پوستینم را می گشتم. آنقدر شپش در آن یافتم که نفهمیدم پشم این پوستین بیشتر است یا شپش آن؟ این هم یکی از جاهایی بود که خیلی خرسند شدم از اینکه نفس خودم را پایمال کردم.

دیگر اینکه یک وقتی سوار کشتی بودم. یک آدم بطال و آکتور برای سرگرمی دیگران بازی در می آورد. همه را دور خودش جمع کرده بود و افسانه می گفت. از جمله می گفت بله یک وقتی رفته بودیم به جنگ با کفار. روزی اسیری گرفتم. می خواست نشان بدهد که چگونه آن اسیر را می بردم به اطراف نگاه کرد، از من بی دست و پا تر و بی شخصیت تر پیدا نکرد، ناگهان آمد جلو ریش مرا گرفت. کشید به طرف جلو و گفت این طور می بردم. مردم هم خندیدند. خیلی خوشحال شدم.

این ها صحیح نیست. این ها همان افراط در اخلاق بعضی از روش های ملامتیه و صوفیانه است که اسلام چنین چیزی را نمی پذیرد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 151-152

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام اخلاق شخصیت انسانی صوفیان

این درست نیست. زبان حال یک مسلمان این است:

نه آن مورم که در پایم بمالند *** نه زنب_ورم که از نیش_م بن_ال_ند

مگر امر دایر است که انسان یا مور باشد و یا زنبور؟! نه مور باش و نه زنبور. بعد می گوید:

چگونه شکر این نعمت گزارم *** ک___ه زور م__ردم آزاری ن_دارم

من خدا را شکر می کنم که زور ندارم کسی را بیازارم! خوب زور نداری بیازاری که هنری نیست، هنر این است که زور داشته باشی و نیازاری. زبان حال یک مسلمان این است:

چگونه شکر این نعمت گزارم *** ک____ه دارم زور و آزاری ن_دارم

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 149-150

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام کرامت سعدی

اگر جامعه از چنین افرادی تشکیل شد، آنوقت اجزاء این جامعه همه هماهنگ هستند. نه اینکه یکی زیاد کار بکند و دیگری کم کار بکند و محصول کار اولی را به دومی بدهند، یا یکی اساسا کار نکند و بعد محصول کار دیگران را به خودش اختصاص بدهد. در این صورت علاوه بر اینکه افراد عادل نیستند، جامعه هم عادل نیست. جامعه ای که عادل نباشد، زیبا نیست و جامعه ای که عادل و زیبا نباشد، قابل بقا نیست.

او در باب عدالت چنین حرفی دارد و می گوید: اخلاق یعنی دستگاه روحی انسان که مجموعه ای است از اندیشه ها، تمایلات و خواسته ها، اراده ها و تصمیمها. این اجزا -مثل یک اتومبیل- باید با همدیگر تناسب داشته باشد. ولی گفتیم خود تناسب را کسی نمی تواند بیان کند که فرمولش چیست. همین قدر می گوید: تناسب و توازن و هماهنگی کامل میان عناصر روحی انسان.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 111-110

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان زیبایی جامعه افلاطون عدل

از نظر این افراد ذهن انسان حکم انباری را دارد که در ابتدا خالی محض است، از پنج در یا بیشتر (اگر حواس بیشتر باشد) اشیائی در این انبار ریخته می شود و انبار پر می گردد، ولی این انبار که پر شده است هیچ چیزی در آن نیست مگر این که از یکی از این درها آمده و در این انبار چیزی که از این درها وارد نشده باشد وجود ندارد. نظریه دیگر، نظریه کسانی است که می گویند آن چه در انبار ذهن انسان هست دو بخش است: بخشی از آن ها از همین در ها و روزنه های حواس: چشم و گوش و شامه و لامسه و ذائقه و امثال این ها آمده است و پاره ای از آن ها قبلی است یعنی قبل از احساس در ذهن ما وجود دارد. "کانت" این نظر دوم را انتخاب می نماید و معتقد به حقایق به ماقبل تجربی است.

مطلب دیگر که قدمای ما هم همیشه می گفته اند، این است که می گویند عقل انسان دو بخش است: بخش نظری و بخش عملی. یا احکام عقل انسان دو بخش است: نظری و عملی. یک قسمت از کارهای عقل انسان درک چیز هایی است که هست. این ها را می گویند "عقل نظری". قسمت دیگر درک چیز هایی است که باید بکنیم، درک باید ها. این ها را می گویند "عقل عملی". "کانت" تمام فلسفه اش نقد عقل نظری و عقل عملی است که از عقل نظری چه کار ها ساخته است و از عقل عملی چه کار ها؟ او در پایان به این نتیجه می رسد که از عقل نظری کار زیادی ساخته نیست، عمده عقل عملی است، که او به همین مسئله وجدان می رسد. این هم مقدمه دوم.

ص: 16

مقدمه سوم: "کانت" می گوید وجدان یا عقل عملی یک سلسله احکام قبلی است، یعنی از راه حس و تجربه به دست بشر نرسیده، جزء سرشت و "فطرت" بشر است. مثلا فرمان به این که راست بگو، دروغ نگو، فرمانی است که قبل از این که انسان تجربه ای درباره راست و دروغ داشته باشد و نتیجه راستی و دروغ را ببیند، وجدان به انسان می گوید راست بگو، دروغ نگو. بنابراین دستور هایی که وجدان می دهد همه دستور های قبلی و فطری و تعبیر عوامی مادرزادی است و به حس تجربه انسان مربوط نیست. به همین دلیل فرمان اخلاقی به نتایج کارها، کار ندارد، خودش اساس است. مثلا ما می گوییم: راست بگو، بعد برایش استدلال می کنیم: زیرا اگر انسان راست بگوید مردم به او اعتماد می کنند، مردم به گمراهی نمی افتند، خودش شخصیت پیدا می کند؛ نتایج راستی را ذکر می کنیم. همچنین می گوییم: دروغ نگو؛ نتایج بد دروغ را ذکر می کنیم. می گوید وجدان اخلاقی به این نتایج کاری ندارد، فرمانی است مطلق و به عبارت دیگر آن عقل است که با مصلحت سر و کار دارد، غلط است که ما بیاییم برای مسائل اخلاقی استدلال کنیم که ایهاالناس! امانت داشته باشید به این دلیل و بعد آثار و مصلحت و فایده امانت را ذکر بکنیم؛ ایهاالناس! خیانت نکنید، بعد مفاسد خیانت را ذکر می کنیم؛ ایهاالناس! عادل باشید، آن وقت مصلحت ها و آثار عدالت را ذکر بکنیم؛ ظالم نباشید، آثار بد ظلم را بیان نمائیم.

می گوید این اشتباه است. این ها کار عقل است که دنبال مصلحت می رود، احکامش همیشه مشروط است، یعنی همیشه به چیزی فرمان می دهد به خاطر یک مصلحت. یک جا می بیند آن مصلحت از بین رفت. مصلحت که رفت عقل هم دست از حکم خودش بر می دارد. مثلا عقل می گوید: امانت به خرج بده برای فلان مصلحت. یک جا آن مصلحت وجود ندارد، می گوید نه، این جا دیگر امانت به خرج نده. یا می گوید راست بگو به خاطر فلان مصلحت. یک جا آن مصلحت از دست می رود، می گوید نه، این جا دیگر راست نگو، این جا جای دروغ گفتن است.

ص: 17

"کانت" می گوید: این که اخلاقیون گاهی اجازه می دهند بر خلاف اصول اخلاقی رفتار بشود. علتش این است که این ها نخواسته اند از وجدان الهام بگیرند، خواسته اند از عقل دستور بگیرند. این عقل است که دنبال مصلحت می رود؛ وجدان این حرف ها سرش نمی شود، او می گوید راست بگو، یک حکم مطلق و بلاشرط و بدون هیچ قیدی به اثر و نتیجه اش کار ندارد. می گوید: راست بگو ولو برای تو نتایج زیان آور داشته باشد، و دروغ نگو ولو منافع زیادی برای تو داشته باشد. او اساسا این حرف ها در کارش نیست، می گوید مطلقا راست بگو و مطلقا دروغ نگو. "حافظ" می گوید:

در اندرون من خسته دل ندانم کیست *** که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

در اندرون ما خدا یک چنین قوه آمر و فرماندهی قرار داده با یک سلسله فرمان ها و تکلیف ها که از درون ما به ما فرمان اخلاقی می دهد. به عبارت دیگر، بشر «تکلیف سرخود» به دنیا آمده. (می بینید بعضی از پالتو ها را می گویند پالتو های آستین سرخود) دیگران می گویند انسان مستعد تکلیف به دنیا آمده، قابل برای این که بعد ها مکلف بشود به دنیا آمده است؛ "کانت" می گوید اصلا بشر مکلف به دنیا آمده، تکلیف هایش همراه خودش هست. (البته مقصود تکلیف های غیر وجدانی نیست، پاره ای از تکلیفات است. او فقط تکلیف های اخلاقی را می گوید) انسان تکلیف سرخود به دنیا آمده یعنی پاره ای از تکلیف ها در درون خودش گذاشته شده، نیرویی در درون خودش هست که آن فرمان ها را مرتب به او می دهد. بعد می گوید: آیا هرگز تلخی پشیمانی را چشیده اید؟ هیچ کس نیست که یک کار غیراخلاقی کرده باشد و بعد خودش تلخی آن کار را نچشیده باشد، آدم "غیبت" می کند و در حالی که غیبت می کند گرم است، مثل آن آدمی که دعوا می کند و در حال دعوا آن چنان گرم است که جراحاتی به بدنش وارد می شود حس نمی کند، ولی وقتی که دعوا تمام می شود و به حال عادی برمی گردد تازه درد را احساس می کند. انسان در حالی که گرم یک هیجانی هست غیبت می کند، لذت می برد، مثل لذت آدم گرسنه ای که به تعبیر "قرآن" گوشت برادر مرده اش را بخورد، اما همین که این حالت رفع بشود، یک حالت تنفری از خودش در او پیدا میشود؟ احساس می کند که از خودش تنفر پیدا کرده، دلش می خواهد خودش از خودش جدا بشود؛ خودش را ملامت و سرزنش می کند.

ص: 18

امروز این حالت را در "عذاب وجدان" می گویند و این واقعا حقیقتی است. اکثر جانی های دنیا –ولو برای چند لحظه– عذاب وجدان را احساس می کنند. این که نمی گوییم همه، چون چنین آماری نداریم، ولی غیرش را هم سراغ نداریم. اکثرا جانی های دنیا معتاد به یک سلسله سرگرمی های خیلی شدیدند، معتاد به یک سلسله مخدر ها از قبیل تریاک، هروئین، مسکرات و قمار، یا سرگرمی های بسیار شدید و منصرف کننده دیگر. این برای آن است که می خواهد از خودش فرار بکند. خودش این را حس می کند که اگر خودش باشد و خودش، از خودش رنج می برد و گویی درونش پر از مار و عقرب است و دائما دارند او را می گزند. همان طور که به شخصی که از درد شدیدی می نالد مرفین تزریق می کنند، آن درد را حس نکند، این سرگرمی ها و مخدرات و مسکرات و قمار ها که بیشتر در افراد جنایتکار و فاسد العمل پیدا می شود برای فرار از خود است. می خواهد از خودش فرار کند و این چه بدبختی است و چرا باید انسان خودش را آن چنان بسازد که نتواند با خودش خلوت کند.

بر عکس، چرا اهل صلاح، اهل تقوا، اهل اخلاق، آن ها که همیشه ندای وجدانشان را شنیده و اطاعت کرده اند، از هر چه که آن ها را از خودشان منصرف بکند فراری هستند. دلشان می خواهد خودشان باشند و فکر کنند. چون عالم درونشان از عالم بیرون واقعا سالم تر است. آن که عالم درونش مثل باغ وحشی است که سبع ها و درنده ها و گزنده هایش را رها کرده باشند، از خودش فرار می کند می رود به طرف مخدرات، ولی این برعکس است. "ملای رومی" می گوید:

ص: 19

یک زمانی تنها بمانی تو ز خلق *** در غم و اندیشه مانی تا به حلق

خلاصه می گوید این که انسان نمی تواند با خودش خلوت کند برای این است که خود واقعی اش را از دست داده است، و به قول این ها برای این است که نمی تواند یک لحظه با وجدان خودش بسر ببرد. وجدان می گوید: خاک تو آن سرت، چرا چنین کردی؟ می بایست چنین نمی کردی. "کانت" می گوید این تلخی های پشیمانی ها، این عذاب وجدان ها از کجاست؟ اگر چنین فرماندهی در درون انسان نمی بود انسان خودش از کار خودش راضی بود و لااقل در درونش ناراحتی نداشت، از بیرون ناراحتی داشت. ولی انسان همیشه از درونش احساس ناراحتی می کند. می گوید این امر برای آن است که آن نیرو یک نیروی قبلی است یعنی تجربی نیست مطلق است و مثل حکم عقل مشروط به مصلحت نیست، عام است و در همه جا یک جور صادق است، برای من همان اندازه صادق است که برای شما، و برای شما همان قدر صادق است که برای اشخاص دیگر.

همچنین ضرورت و جبری به معنای غیر قابل تسلیم است؛ انسان می تواند خودش را تسلیم دیگران بکند ولی هرگز نمی تواند وجدانش را تسلیم بکند. انسان ممکن است خودش تسلیم یک جبار یا تسلیم یک عمل زشت بشود ولی وجدان به گونه ای است که هرگز تسلیم نمی شود. وجدان آن جنایتکار ترین جنایتکاران دنیا هم حاضر نیست تسلیم آن جنایتکار شود یعنی به او بگوید بسیار خوب، کار خوبی کردی. روی حکم خودش ایستاده مثل یک آمر به معروف و ناهی از منکر ابوذر مآب که هیچ نیرویی نمی تواند او را تسلیم بکند.

ص: 20

از درون انسان را "امر به معروف و نهی از منکر" می کند. راز دیوانگی های بسیاری از جنایتکاران که جنایت های فجیع مرتکب می شوند و وقتی به خود بر می گردند آن چنان ناراحت می شوند که دیوانه می شون –و در تاریخ از مثل این ها زیاد سراغ داریم– همین است. پس تلخی پشیمانی خودش دلیل بر این مطلب است که واقعا انسان از چنین وجدانی بهره مند است.

"کانت" می گوید: این وجدان یعنی وجدان اخلاقی، انسان را دعوت به کمال می کند نه به سعادت. سعادت یک مطلب است؛ کمال مطلب دیگر. چون "کانت" یک خوبی بیشتر نمی شناسد، می گوید: در همه دنیا یک خوبی وجود دارد و آن اراده نیک است. اراده نیک هم یعنی در مقابل فرمان های وجدان، مطیع مطلق بودن. حالا که انسان باید در مقابل فرمان وجدان مطیع مطلق باشد و چون وجدان اخلاقی به نتایج کار توجه ندارد و می گوید خواه برای تو مفید فایده یا لذتی باشد یا نباشد، خوشی به دنبال بیاورد یا رنج، آن را انجام بده، پس با سعادت انسان کار ندارد چون سعادت در نهایت امر یعنی خوشی، منتها هر لذتی خوشی نیست، لذتی که به دنبال خودش رنج بیاورد خوشی نیست.

«سعادت» یعنی خوشی هر چه بیشتر که در آن هیچ گونه رنج و المی اعم از روحی، جسمی، دنیوی و اخروی وجود نداشته باشد و «شقاوت» یعنی درد و رنج. مجموع درد و رنج ها و مجموع خوشی ها –اعم از جسمی، روحی، دنیوی و اخروی– را باید حساب کرد، آن که بیشتر از همه خوشی ایجاد می کند، سعادت است. پس مبنای سعادت، خوشی است، ولی این وجدان به خوشی کار ندارد، به کمال کار دارد، می گوید تو این کار را بکن برای این که خودش فی حد ذاته کمال است سعادت دیگران را بخواه که کمال توست. این جاست که آقای "کانت" میان سعادت و کمال فرق گذاشته و این فکر از زمان او تا زمان حاضر هنوز رایج است که فرنگی ها می گویند کمال یک مطلب است و سعادت مطلب دیگر.

ص: 21

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 63-70

کلی__د واژه ه__ا

عقل اخلاق روح انسان وجدان فلسفه کانت

فرمود: من بگویم سؤال تو چیست؟ بفرمایید. آمده ای که بر و تقوا و همچنین اثم و عدوان را برایت تعریف کنم. گفت: بله یا رسول الله! برای همین آمده ام. نوشته اند پیغمبر انگشتانشان را این جور کردند (در جلد پنجم المیزان صفحه 19 آمده است که وابصه گفت: پیغمبر سه انگشت خود را جمع کرد و....) زدند به سینه وابصه و فرمودند: «یا وابصه! استفت قلبک، استفت قلبک، استفت قلبک»؛ «این استفتاء را از دل خودت بکن، از قلبت استفتاء کن. از قلبت استفتاء کن.» (محجه البیضاء، ج1، ص 58) یعنی خدا این شناخت را به صورت یک الهام به قلب هر بشری الهام فرموده است. این شعر مولوی که: گفت پیغمبر که استفتوالقلوب... همین حدیث را بیان می کند.

یا آیه دیگر قرآن می فرماید: «و اوحینا الیهم فعل الخیرات»؛ «و به ایشان انجام دادن کارهای نیک را وحی کردیم.» (انبیاء/73) در تفسیر المیزان استنباط خیلی شیرینی دارند، می فرمایند نفرمود: «و اوحینا الیهم ان افعلوا الخیرات»؛ «وحی کردیم که کارهای خیر را انجام دهند». اگر این جور بود همین وحی عادی می شد، یعنی به آن ها دستور دادیم. ولی می فرماید: «و اوحینا الیهم فعل الخیرات»؛ «خود کار را وحی کردیم یعنی خود کار را به آنها الهام کردیم.»

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 54-55

کلی__د واژه ه__ا

نفس تقوی گناه فطرت وحی قلب شناخت

"میل" همان طور که بیان شد، کشش است، مثل یک نیروی جاذبه است، وقتی که پیدا می شود انسان را به سوی شیء خارجی می کشد. عاطفه مادری هم خودش یک میل است و حتی عواطف عالی انسانی هم یک میل است. مثلا این که انسان در برخورد به یک مستمند در خودش احساسی می یابد که به او کمک بکند؛ یعنی یک میل در او پیدا می شود که به او کمک بکند. ولی اراده به درون مربوط است نه بیرون، یعنی یک رابطه میان انسان و عالم بیرون نیست، بلکه برعکس بعد از این که انسان اندیشه و محاسبه می کند میان کارها، دوراندیشی و عاقبت اندیشی می کند، سبک سنگین می کند، با عقل خودش مصلحت ها و مفسده ها را با یکدیگر می سنجد و بعد تشخیص می دهد که اصلح و بهتر این است نه آن، آن وقت اراده می کند آنچه را عقل به او فرمان داده انجام دهد نه آنچه که میلش می کشد و بسیاری از اوقات و شاید غالب اوقات آنچه که عقل مصلحت می داند و انسان اراده می کند بر حکم فتوای عقل انجام بدهد، بر ضد میلی است که در وجودش احساس می کند.

فرض کنید شخصی رژیم غذایی دارد، سر سفره ای نشسته است و غذای مطبوعی وجود دارد. میل او را می کشد که از آن غذای مطبوع بخورد، ولی در مجموع حساب می کند که اگر من این غذای مطبوع را بخورم چه عوارضی خواهد داشت. بر خلاف میل خودش تصمیم می گیرد که نخورد. یا دیگری اصلا طبعش از دوا تنفر دارد، نه تنها میل به دوا ندارد بلکه ضد میل در او وجود دارد ولی در مجموع وقتی که حساب می کند می بیند مصلحت این است که دوا را بخورد. تصمیم می گیرد و علی رغم تنفر و بی میلی خودش آن دوا را می خورد. اراده یعنی تحت کنترل قرار دادن همه میل های نفسانی و ضد میل های نفسانی یعنی تنفرها، خوف ها و ترس ها. خوف برعکس میل، انسان را فراری می دهد. ولی اراده گاهی با خوف هم مبارزه می کند، می گوید: ایستادگی کن، که اسمش می شود شجاعت. پس اراده نیرویی است در انسان که همه میل ها و ضد میل ها را، همه کشش ها و تنفرها، خوف ها، بیم ها و ترس ها را تحت اختیار خود قرار می دهد و نمی گذارد که یک میل یا ضد میل انسان را به یک طرف بکشد، به عقل می گوید: جناب عقل! بیا بنشین محاسبه کن ببین در مجموع، سعادت و مصلحت چه اقتضا می کند؟ هر چه را که مصلحت اقتضا می کند بگو، اجرایش با من.

ص: 24

مطابق این نظریه، کار اخلاقی کاری است که نه ناشی از تسلط یک میل باشد و آن میل عاطفه و محبت باشد (و نه ناشی از تسلط یک ضد میل) یعنی اگر شما مثل یک آدم مجبور، تحت تأثیر عاطفه و محبت قرار بگیرید، این اخلاقی نیست. مثلا شما یک دفعه دلتان می سوزد، بی اختیار می شوید و کاری را انجام می دهید. می گویند چرا این کار را کردی؟ می گویید: دلم سوخت. این، ضعف انسان است. اگر عاطفه و محبت در اختیار عقل و اراده باشد، در یک جا عقل به اراده می گوید از این میل فردی پیروی کن و در جای دیگر می گوید پیروی نکن.

همین طور است در میان امیال دیگر. گرسنه ام، احتیاج به غذا دارم، غذا خوردن مصلحت است. اراده به میل اجازه فعالیت می دهد، من غذا را از روی میل می خورم و تا یک حد معین می خورم. چند لقمه به آخر مانده اراده می گوید کافی است، از این بیشتر بخوری ناراحتی ایجاد می شود، اگر چه میل داری به خوردن نخور! دیگر نمی خورم. در عاطفه های انسان دوستی هم همین طور است. ای بسا در مواردی عاطفه یک جور حکم می کند، عقل و اراده جور دیگری حکم می کند. عاطفه، دلسوزی است، دل آرام می سوزد ولی اراده و عقل دور اندیشی است.

آیه ای داریم در قرآن و شعری دارد سعدی. آیه قرآن در باب زناکار است، مرد زناکار و زن زناکار: «الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائة جلدة و لاتأخذکم بهما رأفة فی دین الله ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر و لیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین»؛ «به هر زن زناکار و مرد زناکاری صد تازیانه بزنید و اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارید، در (کار) دین خدا، نسبت به آن دو دلسوزی نکنید و باید گروهی از مؤمنان در کیفر آن دو حضور یابند.» (نور/2) می گوید که هر زن زناکار و مرد زناکار را مجازات کنید، تازیانه بزنید و گروهی از مؤمنین هم شاهد این منظره باشند. ولی قرآن متوجه است که وقتی می خواهند یک انسان جانی را مجازات کنند خیلی افراد دلشان می سوزد، می گویند خوب است که از مجازات صرف نظر بشود. این یک احساس آنی است. فکر نمی کند که اگر بنا بشود هر جانی از مجازات معاف بشود، پشت سرش جنایت بعد از جنایت است که صورت می گیرد. عاطفه می گوید مجازات نکن، عقل و مصلحت می گوید مجازات بکن، با این که این جا عاطفه، عاطفه غیر دوستی است و عاطفه خود دوستی نیست. ولی عاطفه که منطق سرش نمی شود. عاطفه دلسوزی است، دست آدم را گرفته می گوید این کار را نکن. عقل و مصلحت این جا خشونت به خرج می دهد می گوید: تو نمی فهمی، تو نزدیک را می بینی و دور را نمی بینی، اگر می توانستی دور را مثل نزدیک ببینی چنین حکم نمی کردی. قرآن می گوید: «و لاتأخذکم بهما رأفة فی دین الله»؛ آن جا که پای مجازات الهی در میان است و به مصلحت عامه بشریت است، یک وقت دلسوزیتان گل نکند.

ص: 25

سعدی می گوید:

ترحم بر پلنگ تیز دندان *** ستمکاری بود بر گوسفندان

خیلی عالی گفته. ترحم به یک پلنگ، قطع نظر از منطق، مصلحت و عقل و اراده، یک امر عاطفی است. فرض کنیم پلنگی است که گوسفندان ما را خورده است. آیا باید او را مجازات بکنیم یا رها نماییم؟ اگر نزدیک بین باشیم و فقط پلنگ را ببینیم، به او ترحم می نماییم و رهایش می نماییم، ولی اگر دوربین باشیم مجازاتش می کنیم. اگر جز این پلنگ، موجود دیگری در عالم نبود، این عاطفه، عاطفه درستی بود. اما اگر چشم را باز کنیم و آن طرف تر را نگاه کنیم می بینیم، ترحم ما به این پلنگ مساوی است با قساوت نسبت به صدها گوسفند. عاطفه دیگر سرش نمی شود که این ترحم مستلزم قساوت های دیگری است. عقل و مصلحت است که همه را با یکدیگر حساب می کند، پشت سر این عاطفه قساوت هایی را می بیند.

نظیر این، حرفی است که راجع به مجازات دزدی می گویند که دست دزد بریدن، قساوت است و با انسانیت و انسان دوستی جور نمی آید. دزد اگر دزدی هم کرد دستش را نبریم، بگذاریم باشد بعد تربیتش می کنیم، تربیت هایی که نتیجه اش را همیشه در دنیا دیده ایم. این جور نیست. نتیجه اش همین است که داریم می بینیم. اگر قانون ابلاغ بشود که بعد از این دست دزد از فلان جا بریده خواهد شد، دست یک دزد که بریده بشود، دیگر تخم دزدی برچیده می شود، در صورتی که ما الآن می بینیم به خاطر دزدی چه جنایت ها و آدم کشی ها می شود! یعنی خود دزدی مستلزم آدم کشی ها و جنایت های خیلی فوق العاده می شود و شده است.

ص: 26

این مکتب می گوید: ملاک و معیار اخلاقی بودن، عاطفه نیست، بلکه عقل و اراده است. عاطفه هم باید در زیر فرمان عقل و اراده کار خودش را انجام بدهد و الا اگر عاطفه را به نام کار اخلاقی آزاد بگذارید، کار ضد اخلاقی انجام می دهد. در اخلاقی که فلاسفه اسلامی روی آن زیاد تکیه می کنند این مسئله هست که اخلاق کامل، اخلاقی است که بر اساس نیرومندی عقل و نیرومندی اراده باشد و میل های فردی، میل های نوعی و اشتیاق ها، همه تحت کنترل عقل و اراده باشند.

طبق این نظریه قهرمان حقیقی اخلاق آن کسی است که بر وجودش عقل و اراده حاکم است و البته در وجود انسان عواطف غیر فردی هم زیاد وجود دارد ولی آن ها چشمه هایی است در وجود انسان که با کنترل عقل و اراده در جای خودش باز می شود و لهذا انسان های کامل این چنین، گاهی کارهایی از آن ها صادر می شود که در نهایت رقت عاطفی است و وقتی انسان روح این ها را در آن صحنه می بیند، می بیند از گل نازک تر و از نسیم لطیف تر است ولی همان انسان را در جای دیگر با یک خشونتی می بینید که کوه به آن خشونت نمی رسد. در یک جا سر صد نفر را مثل گوسفند و کمتر از گوسفند یکجا می برد و هیچ دلش تکان نمی خورد و در جای دیگر با دیدن کوچک ترین منظره ای آن چنان به خود می لرزد که اصلا قابل ضبط و کنترل نیست. مگر علی بن ابی طالب (ع) این جور نبود، اگر انسانی صرفا تحت تأثیر عاطفه خودش باشد، از آن جا که عاطفه منطق ندارد و کور است، آن شخص باید در همه موارد همین جور باشد. ولی وقتی که چشمه عاطفه در وجودش در اختیار عقل و اراده است، در یک جا روحش لطافت و رقت و عظمت این گونه نشان می دهد و در جای دیگر او را در نهایت خشونت می بینی که هیچ تکان نمی خورد.

ص: 27

طبق این نظریه، اخلاق یعنی حکومت عقل و اراده بر وجود انسان به طوری که تمام میل ها اعم از میل های فردی و میل های اجتماعی در اختیار عقل و اراده باشد. بنابراین "اخلاق" در این مکتب برمی گردد به حکومت عقل و حکومت اراده. این که بیان شد نظر فلاسفه اسلامی. مطلب دیگر، الزام نیست که همیشه فلاسفه اسلامی در حرف هایی که گفته اند توانسته باشند مسایل اسلامی را به طور کامل بیان کرده باشند. لااقل قسمتی از حقیقت را ممکن است گفته باشند به همین خاطر به نام اسلام گفته نمی شود.

نقد شهید مطهری به نظریه احتیاج

نظریه "احتیاج" مقداری توضیح نیاز دارد. معروف است که: «هر حیوانی متحرک بلإراده است؛ یعنی هر حیوانی با اراده حرکت می کند؛ اراده می کند که فلان جا برود، می رود. انسان هم مثل هر حیوانی متحرک بالاراده است.»

ولی این اشتباه است، در حیوانات آنچه وجود دارد میل و شوق است. در انسان هم یک سلسله میل ها و شوق ها وجود دارد ولی در انسان چیزی وجود دارد به نام اراده که در حیوان وجود ندارد. اراده همدوش عقل است، هر جا که عقل هست اراده هست، آن جا که عقل نیست، اراده هم وجود ندارد. انسان می تواند متحرک بلإراده باشد ولی گاهی هم متحرک بلإراده نیست، متحرک بالشوق و المیل است. حیوان همیشه متحرک بالشوق و المیل است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 47-53

کلی__د واژه ه__ا

عقل اخلاق ترس تمایلات محبت فلسفه اسلامی اراده شجاعت

اصل دوم این که: هر کس خود را شناخت، خدا را شناخته است و جهان را. این هم حرف درستی است. این هر دو اصلی که می گوید در کلمات پیامبر اکرم(ص) و امیرالمؤمنین(ع) هست، در کلمات امیرالمؤمنین در نهج البلاغه نیست ولی در غرر و درر آمدی است. می فرماید: «معرفةالنفس لتفع المعارف» (غرر و درر آمدی، صفحه 768، فصل 80، حدیث 151)؛ «شناخت خود از هر شناختی سودمندتر است.» راجع به این که هر کس که خود را شناخت، خدا را شناخته و جهان را، جمله ها از پیغمبر اکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع) هست به همین مضمون: «هر که خود را شناخت خدا را شناخته است.»

اصل سوم که گاندی می گوید: من این سه اصل را از مطالعه اپانیشادها کشف کردم این است که در همه دنیا یک نیرو و یک نیکی وجود دارد و بس. آن نیرو، نیروی تسلط بر خویشتن است. هر کس بر خود مسلط شود – به تعبیر او – بر جهان مسلط شده است و در همه جهان یک نیکی وجود دارد و آن دوست داشتن دیگران است، مانند دوست داشتن خود. این است که می گوییم اخلاق هندی بر پایه دوست داشتن بنا شده است.

در مسیحیت هم می بینیم که لااقل به حسب ادعا بر محبت تأکید شده است (هندی ها که شرقی هستند، دروغ و نفاقشان کم تر است و مسیحی ها که غربی هستند، اغلب نعل وارونه می زنند. این است که درباره آن ها می گوییم به حسب ادعا) مبشران و مبلغان مسیحیت، حرفشان همواره این است که ما پیام آور محبتیم، مسیح (ع) پیامبر محبت بوده است، محبت بورز، مهر بورز، تا آن جا که می گویند:"اگر یک نفر به طرف راست صورتت سیلی زد، طرف چپ صورتت را بیاور." طبق این نظریه، اخلاق، یعنی نیکی کردن به معنی محبت ورزیدن، دوست داشتن دیگران.

ص: 29

گاندی جمله ای دارد: من از مطالعه اوپانیشادها یعنی قدیمیترین کتاب های مذهبی و عرفانی هند، سه دستور فرا گرفتم و آن ها دستورالعمل من در زندگی شد. یکی این که: در جهان فقط یک شناسایی وجود دارد و آن شناسایی (خود) است. دوم این که: هر کس خود را شناخت خدا را شناخته است و جهان را و سوم این که: در همه دنیا یک نیرو (نیروی تسلط بر خویشتن) و یک نیکی (دوست داشتن دیگران) وجود دارد.

پس در اوپانیشادهای مربوط به چندین هزار سال پیش نیز می بینیم که یکی از کهن ترین مسایل و اندرزهایی که از بشر به میراث مانده است، خودشناسی است و امروز – مخصوصا در یک قرن اخیر و در زمان حاضر – مسئله انسان و انسان شناسی و علوم مربوط به انسان، مهم ترین و باارزشترین علوم بشری شمرده می شود.

یکی از قدیمی ترین دستورهای حکیمانه جهان که هم به وسیله انبیای عظام به بشر ابلاغ شده است و هم حکیمان بزرگ جهان آن را به زبان آورده اند و اعتبار خودش را همیشه حفظ کرده و بلکه تدریجا ارزش آن بیشتر کشف شده است، این جمله معروف است که: "ای انسان خودت را بشناس."

در اخبار و احادیث ما این تعبیر مکرر آمده است، هم از رسول اکرم (ص) روایت شده و هم به تعبیرات مختلف در کلمات امیرالمؤمنین علی (ع) آمده است که: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (غرر الحکم و درر الکلم، فصل 7، حدیث 301)؛ «هر کس خود را بشناسد پروردگار خود را شناخته است یا می شناسد» و یا تعبیراتی شبیه و نظیر این تعبیر مثلا «ای انسان! خود طبیب خود باش» که البته مقصود طب جسمانی و پزشکی نیست ولی این دستور هست.

ص: 30

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 40-42 و 153-154

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام اخلاق خودشناسی محبت

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان در قرآن- صفحه 29-30

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام اخلاق جسم شهوت بهداشت

این هم یکی از آن مقاماتی بود که خیلی خوشحال شدم. بله، اینها مبارزه با نفس است، جهاد با نفس است، اما جهاد با نفسی است که اسلام آن را اجازه نمی دهد. اساسا اسلام به هیچوجه چنین مجاهده با نفسی را که انسان تن به خواری بدهد و آن دلقک بخواهد مردم را بخنداند، یعنی یک کار بطالی بکند که اصل کارش خلاف است و توهین کردن او به من خلاف دیگر است قبول ندارد. آیا او بیاید ریشم را با دست بگیرد و مرا این طرف و آن طرف بکشد و من هیچ چیز نگویم و تسلیم او شوم برای اینکه جهاد با نفس است؟! اسلام می گوید نفس مؤمن، عزیز و محترم است. مؤمن باید از شرافت خود دفاع کند. طبق منطق اسلام بر ابراهیم ادهم واجب بوده که در آنجا در مقابل آن دلقک بایستد و بگوید: فضولی موقوف! دور شو! دیگری می گوید: شبی یک نفر مرا برای افطاری به خانه اش دعوت کرد. وقتی در خانه اش رفتم، راهم نداد. یک شب دیگر مرا دعوت کرد ولی باز هم مرا راه نداد و بار دیگر این مطلب تکرار شد. آخر کار گفت: واقعا تعجب می کنم، من سه دفعه تو را دعوت کردم و هر سه دفعه راهت ندادم ولی در عین حال، هر وقت تو را دعوت می کنم باز می آیی، عجب آدمی هستی! گفتم: سگ هم که همینطور است، سگ را اگر ده دفعه هم صدایش کنی و بعد برانی، دوباره برمی گردد. ولی اسلام اجازه نمی دهد که انسان تا این حد نفس خود را خوار و تحقیر کند و به آن توهین کند. چرا؟

ص: 33

راز مطلب اینجاست که ما در اسلام از یک طرف به جائی می رسیم که وقتی صحبت نفس پیش می آید می گویند باید با این نفس، مجاهده و مبارزه کرد و آن را میراند و نفس اماره بالسوء چنین و چنان است. از طرف دیگر در اسلام به جای دیگری می رسیم، می بینیم به همین اندازه و بلکه بیش از این اندازه صحبت از عزت نفس و قوت نفس و کرامت نفس است؛ صحبت از این است که نفس مؤمن عزیز است، نفس مؤمن محترم است و حتی همه اخلاق اسلامی بر اساس توجه دادن انسان به کرامت و شرافت نفسش است و می گوید که شرافت نفس خودت را لکه دار نکن. این چطور می شود که اسلام از یک طرف می گوید مجاهده با نفس کن و از طرف دیگر می گوید شرافت نفس خود را لکه دار نکن؟ مگر دو نفس وجود دارد که باید با یک نفس مجاهده کرد و نفس دیگر را محترم شمرد؟جواب این است که دو نفس به معنای این که دو شخص باشد وجود ندارد، یک نفس وجود دارد، ولی یک نفس است که هم درجه عالی دارد و هم درجه دانی و پست.

نفس در درجه عالی خودش، شریف است و وقتی در درجه دانی خود، پایش را از گلیمش درازتر می کند نه اینکه بگوئیم پست است، بلکه باید جلوی او را گرفت. این مطلب است که در زبان عرفا به آن، آنچنان که باید توجه نشده است و لذا آنجا که مسئله جهاد با نفس در کلمات آنها مطرح است، ضمنا جهاد با آن نفس شریفه هم شده است، نه اینکه فقط جهاد با نفس اماره شده باشد. عنی به این که چنین خودی در کار هست، کمتر توجه شده است.

ص: 34

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 200-204

کلی__د واژه ه__ا

اسلام نفس مکاتب جهاد تربیت انسان داستان اخلاقی

سپس سهروردی نظر خود را می دهد که حاکی است از آفرینش آنی بدن و نفس. او در این باب می گوید: پس ظاهر شد که نفس پیش از بدن نتواند بود، که هر دو بهم حاصل شوند و میان ایشان علاقه ای است عشقی و شوقی، نه چون علاقه اجسام و اعراض. سهروردی در مورد ثنویت، یعنی نظریه ای که می گوید روح و جسم دو چیز متفاوت و متمایزی است که بر یکدیگر تأثیر می گذارند، استدلال می کند که این تمایز یک امر سطحی است. سهروردی در شماری از رسالاتش، مانند پرتونامه و هیاکل النور به دوگانگی بین جسمی متغیر و روحی مجرد اشاره دارد و می گوید: «پس جمله اعضای تن تو در تبدیل و تغییر است، و اگر توی تو عبارت بودی ازین اعضای تن، او نیز پیوسته در تبدل و تغیر بودی. (بنابراین) توی پارینه توی امسال نبودی بلکه هر روز توی تو دیگر بودی، و نه چنین است. و چون دانائی تو پیوسته و دائم است، پس نه او همه تن است و نه برخی از تن، بلکه ورای این همه است».

مع ذلک، مسأله ای که سهروردی بدان اشاره می کند این است که نظر وی بدن چیزی جز نبود نور نیست، و این پائین ترین سطح در سلسله مراتب وجودی نور است. بنابراین، رابطه میان نفس و بدن رابطه ای است بین نور و فقدان نور، که محال است. در حالیکه نفس نشیمن عقل است، بدن نقشهای پائین تری را عهده دار است. بنابراین، آن نفس و بدن اساسا بافت وجودی یکسانی دارند. تنها تفاوت میان آنها قوت یا شدت آنهاست که دلالت دارد بر تعلق آنها به درجات وجودی متفاوت.

ص: 36

3- تأثیرات متقابل بدن و نفس

از آنچه گذشت سهروردی نتیجه می گیرد که نفس و بدن جنبه های متفاوتی از پدیده های واحدی هستند که تأثیرات متقابل میان آنها با اصول محبت و قهر هماهنگ است. بدن، که متعلق به مرتبه پائین تری است عشق و شوقی ذاتی به مرتبه بالاتر، یعنی نور، دارد، و می داند که مرتبه بالاتر بر آنچه فروتر است غلبه دارد. با وجود این، در تحلیل نهائی، سطوح مختلف از منشئی واحدند و بنابراین قرابتی میان روح و بدن وجود دارد. این نظریه نه ثنوی و نه از مقوله اصالت پدیدار ثانوی یا اپیفنومنالیستی (epiphenomenalistic) است، زیرا در آن به روح و جسم کلا در بافتی متفاوت نگاه می شود. می توان آن را وحدت گرائی روحی (spiritual monism) خواند، چون مبتنی است بر تعامل تجلیات متفاوت یک چیز واحد، یعنی نور. به نظریه سهروردی می توان از دو دیدگاه هستی شناختی نگریست. وقتی از پائین نگاه کنیم، نفس و بدن دو حقیقت متفاوتند، زیرا مرتبه پائین تر که بدن متعلق بدانست شاما مرتبه بالاتر که مقوله نفس بدان تعلق دارد، نیست. مع ذلک، وقتی به همین سلسله مراتب وجودی از بالا نگاه شود، مسأله نفس – بدن کم رنگ می شود، زیرا بدن محاط در نفسی است که طبیعت آن فقط نوری شدیدتر از بدن است.

من_اب_ع

مهدی امین رضوی- سهروردی و مکتب اشراق- ترجمه مجدالدین کیوانی- نشر مرکز سال 1377- صفحه 76-74

کلی__د واژه ه__ا

سهروردی نفس جسم فلسفه اسلامی آفرینش

اصل اساسی که معرفت شناسی اشراقی سهروردی بر آن استوار است این است که نفس قادر است پاره ای چیزها را مستقیما و بدون میانجی درست به واسطه حضور خودش (خود نفس) بشناسد. سهروردی می گوید انسان می تواند خود را فقط از طریق خود بشناسد، آنچه را که به غیر از خود اوست نمی توان برای دستیابی به معرفت النفس به کار برد. سهروردی چند بحث را مطرح می کند تا ثابت نماید که نفس قدرت دانستن مستقیم و بدون میانجی را دارد، و در این کار از علم به خود شروع می کند.

سؤالی که سهروردی عنوان می کند این است که چگونه این خود، خود را می شناسد. دقیقا پاسخ به این پرسش است که هسته معرفت شناسی اشراقی وی را تشکیل می دهد، و می توان آن را بدین شکل بیان کرد: شیوه خاصی برای شناخت وجود دارد که علم را به طور مستقیم و بلاواسطه حاصل می کند و از این رهگذر کار از تمایز میان شناسنده و شناخته فراتر می رود. این شیوه شناخت، که به علم حضوری معروف شده است، همان طور که نشان خواهم داد، تنها توضیح قابل قبول ما درباره اینکه چگونه نفس می تواند خود را بشناسد، به دست می دهد.

بحثهای سهروردی در تأیید این ادعا که نفس می تواند خود را فقط به واسطه حضور خود خویش بشناسد از طریق آثار وی به دو سبک مختلف بیان شده است. در مصنفات فارسی او، نظر مذکور به وجهی نمادین اظهار ظده، حال آنکه در دیگر آثار شیخ، مخصوصا در کتابهای چهارگانه اش، لحن او فیلسوفانه تر است.

ص: 38

دانش حقیقی، امری هستی شناختی

اهمیت بحث حاضر از لحاظ عرفان سهروردی در این فکر است که دانش حقیقی، و همچنین مبنای علم، امری هستی شناختی (یعنی، حضور) در مقابل امری معرفت شناختی است. دانش مسأله ای است مستقیما مربوط به مسأله وجود و هستی و نه یک مسأله انتزاعی معرفت شناختی. به علاوه، از بحث سهروردی برمی آید که (حصول) یقین بستگی دارد به طبیعت مستقیم رابطه شناختی میان شناسنده و شناخته (یا مدرک و مدرک).

عرفان به طور کلی، بدان گونه که در سنت دیرین، حکمت خالده، و مخصوصا در سنت صوفیه منعکس است، به سبب مستقیم بودن تجربه شناسنده از شناخته، به نظر سهروردی با دیگر سنتهای مربوط به کسب معرفت تفاوت دارد. به بیانی هستی شناختی، هرچه مقامات شناسنده بالاتر باشد، تجربه او قوی تر و مستقیم تر خواهد بود.

سهروردی برای اثبات اینکه فقط ذات انسانی می تواند خود را از طریق حضور خود، که یک واقعیت است، بشناسد، سه گونه استدلال یا بحث می کند که عبارتند از:

1- بحث از منظر تقسیم ثنایی من/او

2- بحث از منظر شیوه پیش شناختی علم

3- بحث از منظر صفات

نتیجه گیری

پس از آنکه سهروردی در این بحث نشان می دهد که ذات با هیچ چیز جز به توسط خود او شناخته نمی شود و فقط با حضور صرف حقیقت ذات است که علم به خود ممکن می شود، به شرح زیر نتیجه گیری می کند: تو از ذات خود و از ادراک ذات خود غائب نیستی و چون که این ادراک به توسط مثال یا با (اموری) زائد بر ذات ممکن نیست، در ادراک ذات خود فقط به ذات خود نیاز داری که ظاهر بالذات و غیر غائب از ذات است. ادراک ذات به توسط خود ذات باید به سبب خود ذات باشد و نمی تواند غائب از آن باشد، همانگونه که اعضاء بدن از قبیل دل، کبد و دماغ و همه برزخها و هیأتهای ظلمانی و نوری جزو ادراک تو از ذات تو نیستند. ادراک کننده ذات تو نه عضوی و نه امری برزخی (و مادی) است، و چنانچه از آن غالب نباشی، ادراک تو از ذاتت مستمر و زائل نشدنی خواهد بود.

ص: 39

از نظریه علم حضوری سهروردی دو نتیجه گیری می توان کرد. اول و مهم تر اینکه ذات فقط به توسط ذات قابل شناخته شدن است، و بنابراین، شناختن چیزی برابر است با حصول علم به یک شیء بدان حد که رابطه میان این شیء و ذات همانند رابطه میان ذات و خود ذات باشد. نتیجه گیری دوم اینکه هر آنچه به واسطه حضور ذات دانسته نمی شود بنابراین بیرون از قلمرو معرفت شناختی ذات است. در نتیجه، حصول یقین نسبت به چیزهائی که خارج از قلمرو ذات است، ناممکن می باشد.

من_اب_ع

مهدی امین رضوی- سهروردی و مکتب اشراق- ترجمه مجدالدین کیوانی- نشر مرکز سال 1377- صفحه 165-163 و 177-176

کلی__د واژه ه__ا

علم سهروردی فلسفه اسلامی نفس معرفت شناخت ذات

سومین قدم سهروردی در پرداختن به نفس این است که از جدائی نفس و صفاتش فراتر رود. در این مرحله، سهروردی این گونه استدلال می کند که برای آنکه نفس بتواند خود را ظاهر سازد، صفاتی که حجاب نفس اند باید از بین برود. برای این منظور، سهروردی زهد و ریاضت را تجویز می کند و، در ادامه، نوع و ماهیت این اعمال را، بدان گونه که قبلا بحث شد، مفصلا شرح می دهد. چنین اعمالی نفس را صیقل می کند و صفات نفس یکی بعد از دیگری محو می شوند. در جریان این وضع، نفس، که رابطه آن نسبت به صفاتش مانند رابطه اعراض نسبت به ماهیت است، تدریجا انائیت خود را ظاهر می کند. این فرآیند باید ادامه یابد تا نابودی صفات نفس به حد کافی برسد، و وقتی پایان پذیرفت، نفس بدون آنکه خود جاب خود شود، در تمامیت خود باقی خواهد ماند. وقتی تو در خود تفحص کنی، درخواهی یافت که آنچه تو به واسطه آن توئی، چیزی نیست جز آنچه که مدرک ذات خود بود و آن انائیت تو بود و در این امر هر کس که ذات و انائیت خود را ادراک کند با تو (از این لحاظ) مشترک باشد.

شیوه های تکامل و ظهور نفس

شیوه هائی را که در رساندن نفس به کمال خود و از این رهگذر، امکان ظهور دادن به آن مطرح است، می توان به صورت زیر خلاصه کرد:

1- تشخیص اینکه ذات از صفاتش متمایز است.

2- جدا دانستن نفس از صفاتش، هم از نظر فلسفی هم از نظر عملی.

ص: 41

3- استفاده از ریاضت به عنوان وسیله ای برای امحاء صفات و نهادن نفس در شکل خالص آن.

4- نفس در شکل خالص آن پدیده ای است فرید و بدیهی که چیز بدیهی تر از آن نمی تواند در وجود بیاید.

5- آنچه از آن، هیچ چیز بدیهی تری در وجود نمی آید نور است.

6- نفس نور است.

7- موجودات وقتی در حضور مطلق نور قرار گیرند شناخته می شوند.

8- موجودات به واسطه حضور نفس شناخته می شوند.

با عنایت به طرح معرفت شناسی فوق است که فلسفه و ریاضت جایگاه خود را می یابند و فی الواقع می توانند در قالب آن سنتی از علم و حکمت که بین فلسفه استدلالی، ذوق عقلانی و عقل عملی پیوند آشتی برقرار می کند، تلفیق شوند.

علم حضوری با حضور شیء در برابر ماهیت خود

بنابراین، از نظر سهروردی، تعریف علم حضوری چنین است: آگاهی یا حضور شیء یا موضوع شناسائی در برابر ماهیت خود. وی یادآور می شود که این ماهیت، که به عقیده او با نفس، نور و علم یکی است، چنان است که به سبب حضور خود فاصله میان ادراک شده را پر می کند. از آنجا که همه موجودات نهایتا از نور ساخته شده، و چون نامعقول است که بگوئیم برای یافتن نور به نور دیگری نیاز هست، برای آنکه رابطه ای شناختی صورت پذیرد، حجابی که داننده و دانسته (یا مدرک و مدرک) را از هم جدا می کند باید برداشته شود. در این مورد، نفس یا نور، که در فلسفه سهروردی یک چیز هستند، علم نیز هست. بنابراین، (اصل) دانستن وجود داشتن و وجود داشتن دانستن است، درونمایه معرفت شناختی اصلی سهروردی و یکی از خدمات مهم او به فلسفه اسلامی است.

ص: 42

من_اب_ع

مهدی امین رضوی- سهروردی و مکتب اشراق- ترجمه مجدالدین کیوانی- صفحه 180-176

کلی__د واژه ه__ا

سهروردی فلسفه اسلامی علم نفس معرفت صفات

عقل کلی به مثابه علت فاعلی

می توان گفت که در سلسله علت و معلول عقل کلی فقط دارای علت فاعلی است، یعنی حق تعالی که نسبت به او عقل کاملا تابع و مطیع و منفعل و دائما در شوق وصال با او است. از آنجا که عقل عالیترین مرتبه وجود عالمی است، انفعال او در قبل حق تعالی حاکی از این است که تمام دار هستی نسبت به مبدأ خود منفعل است و فقط می تواند از مبدأ استفاضه و استفاده کند در حالی که باری تعالی افاضه کننده و وجود بخشنده است. در مقابل خداوند عالم را جز قبول فیض چاره نیست و در مقابل عالم، خداوند را هیچ چیز جز فیض بخشیدن شایسته نیست.

کارکردهای نفس کلی در عالم

نفس کلی به نوبه خود نسبت به عقل کلی منفعل است و جنبه قابلیت دارد، در حالی که عقل نسبت به نفس دارای جنبه فاعلیت است. نفس را فقط دو علت است، علت فاعلی که ذات حق تعالی است و علت صوری که عقل است. نفس از عقل کلی صور را کسب کرده و به بقیه عالم افاضه می کند و به منزله روح عالم است که بر جمیع مراتب جهان از فلک محیط تا قعر زمین حکمفرماست و همچنانکه روح انسان بر بدن او سلطه دارد عالم نیز در سیطره نفس کلی قرار دارد. نفس کلی همچنین محرک نخستین افلاک است و به فلک اول حرکت شبانه روزی می بخشد. اخوان این نفس را به نجاری تشبیه کرده اند و تمام افلاک و عناصر و مرکبات را مانند ابزار دست او می دانند. او فاعل تمام افعال عالم است، و هر تغییری که به وقوع می پیوندند مسبب اصلی آن همان نفس کلی است.

ص: 44

اخوان تسلط نفس کلی را بر تمام عالم به این صورت تشریح کرده اند: «این نفس کلی روح عالم است چنانکه ما در رساله خود درباره اینکه جهان انسان کبیر است بیان کرده ایم. طبیعت فعل این نفس کلی است و عناصر ماده ای است که به آن اتکا دارد و افلاک و کواکب مانند اعضای بدن وی اند و جمادات و نباتات و حیوانات موجوداتی است که او به حرکت درمی آورد».

نیروها و حرکات نفس کلی

نفس کلی را می توان با در نظر گرفتن جنبه های مختلف فعالیتهای او به طرق مختلف تقسیم کرد. در رسائل اخوان گهی نیروهای نفس کلی را به پانزده قسمت تقسیم کرده اند: هفت ماوراء عالم بشری، یکی بشری و هفت مادون عالم بشری. از این پانزده قسمت دو بخش اول ماوراء عالم بشری قوای ملائکه و انبیاست و دو بخش مادون عالم بشری قوه حیوانی و نباتی است. در این جهان عظیم از فلک محیط که سرحد عالم معقولات است تا قعر زمین که پست ترین مرتبه وجود عالمی بشمار می آید، نفس دارای سه نوع حرکت است:

1) از فلک محیط به سوی عالم کون و فساد و بالاخره به سوی دوزخ.

2) به سوی آسمانها و فلک محیط

3) نوسان عرضی و افقی بدون آگاهی بر جهتی که باید به سوی آن حرکت کرد مانند نفس حیوانات.

4) تمام تمایلات و حرکات عالم طبیعت از این سه حرکت اصلی نفس کلی سرچشمه می گیرد و این نفس علت تمام فعل و انفعالات و تغییرات حوادث عالم طبیعت است.

ص: 45

ماده، به عنوان اصلی معنوی

اخوان بحث مبسوطی درباره ماده و امور مربوط به آن کرده اند و در این مورد عقایدی که تا حدی با نظر حکمای مشائی متفاوت است اظهار داشته اند. در نظر اخوان، ماده از مبدأ هستی بسیار دور شده و تنها امری که می توان به آن نسبت داد وجود و بقا است. لکن ماده قابلیت صرف، چنانکه برخی از حکمای بعدی قائلند، نیست بلکه خود اصلی معنوی است و می توان گفت که اولین مرتبه وجود است در قوس نزولی که فی نفسه متمایل به کسب کمال نیست گرچه هنوز صورتی است معنوی که از نفس کلی افاضه شده است.

علل ماده و تقسیم آن

از آنجا که ماده در سلسله وجود بعد از مبدأ و عقل و نفس قرار گرفته است، دارای سه علت است، به این ترتیب که علت فاعلی آن ذات باری تعالی است و علت صوری آن عقل، و علت غائی آن نفس. وانگهی ماده یا هیولی به دو نوع تقسیم می شود: یکی ماده اولی و دیگر ماده کلی یا ثانی هر جسمی که اولین مرحله تشخیص و تعین اجسام است. ماده اولی در مرحله اول قبول جهات سه گانه کرده و به صورت جسم مطلق که محل تمام صور جسمانی است درمی آید و سپس از جسم مطلق ماده کلی یا ثانی بوجود می آید که مانند هیولای اولی علت فاعلی آن ذات باری تعالی و علت صوری آن عقل و علت غائی آن نفس است: به علاوه خود ماده کلی علت مادی اشیا است و به این دلیل هر شیء که از ترکیب ماده کلی و صورت جسمیه و نوعیه بوجود آمده باشد، به ناچار دارای چهار علت فاعلی و صوری و غائی و مادی یا عنصری است.

ص: 46

موارد کاربرد مفهوم ماده

اخوان مفهوم ماده را در چهار مورد مختلف بکار برده اند:

1) ماده مصنوعات یعنی آن چیزی که انسان از آن اشیاء گوناگون را به دست خود می سازد.

2) ماده موجودات طبیعی یا عناصر اربعه که اجسام عالم طبیعت از آن ترکیب یافته است.

3) ماده کلی که همان ماده ثانی مذکور در فوق است.

4) ماده اولی که همان هیولی است.

تعریف اخوان از موارد چهارگانه ماده

این چهار نوع ماده را صاحبان رسائل به این نحو تعریف کرده اند: ماده طبیعی – آتش و هوا و آب و خاک و هرچه در عالم تحت القمر قرار گرفته است، اعم از حیوانات و نباتات و جمادات، از این عناصر پدید آمده و پس از فساد به آن باز می گردد. فاعل این موجودات طبیعت است که خود قوه ای از قوای نفس کلی است. ماده کلی همان جسم مطلق است که از آن سراسر عالم یعنی افلاک و ستارگان و عناصر و کلیه موجودات دیگر بوجود آمده است. این موجودات همگی جسم اند و امتیاز آنان از یکدیگر فقط در صور مختلفه آنهاست. ماده اولی جوهری است بسیط و معقول که حواس قادر به ادراک آن نیست زیرا این ماده جز صورت وجود واحد چیزی نیست و آن پایه اولیه است. اگر قبول کمیت کند جسم مطلق می شود که دارای سه بعد طول و عرض و عمق است و اگر کسب کیفیت کند مانند صورت دایره یا مثلث یا مستطیل جسم خاصی می شود که دارای تعینات مشخصی است.

ص: 47

پس کیفیت مانند عدد سه است و کمیت دو و اصل و اساس یک و همچنانکه (در سلسله اعداد) سه بعد از دو آمده است، وجود کیفیت نسبت به وجود کمیت متأخر است و همچنانکه دو بعد از یک آمده است کمیت بعد از مرتبه اولیه هویت پدید می آید و در وجود مرتبه اولیه بر کمیت و کیفیت متقدم است همانطور که عدد یک بر دو و سه و جمیع اعداد تقدم دارد. مرتبه اولیه و کمیت و کیفیت صوری است بسیط و معقول و غیرمحسوس. هنگامی که یکی از دیگری جدا شود، یکی را هیولی و در عین حال دیگری را صورت خوانند. کیفیت نسبت به پایه کمیت صورت است و کمیت ماده کیفیت محسوب می شود. کمیت به نوبه خود صورت است نسبت به پایه اولیه و پایه اولیه هیولی است از برای کمیت.

خلاصه نظر اخوان درباره ماده

نظریه اخوان را درباره ماده می توان به این ترتیب خلاصه کرد:

ماده اولیه یا هیولی اولی که دارای هیچ گونه تعینی نیست. ماده کلی که دارای کمیت و جهات سه گانه است و همان جسم مطلق محسوب می شود. اجسام متعین و متشخص که از ترکیب جسم مطلق که به منزله ماده است و صور نوعیه بوجود می آید.

بنابراین، ماده دارای چند مرتبه وجودی است که هر یک از دیگری فشرده تر و از مبدأ هستی دورتر است. مرتبه اول ماده اولیه است که از هر نوع تعین بری است و مرتبه آخر ماده اجسام و اجرام عالم محسوس است که آخرین حلقه زنجیر وجود و پائین ترین نقطه یا حضیض قوس نزولی محسوب می شود و تا آنجا که شرایط ظهور عالم خلقت اجازه می دهد از مبدأ وجود دور است.

ص: 48

من_اب_ع

نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت- سید حسین نصر- خوارزمی 1377- صفحه 100-93

کلی__د واژه ه__ا

فلسفه اسلامی اخوان الصفا عقل ماده نفس عالم علت و معلول

تمام این مراحل در واقع سیر در یک مسیر و خروج از قوه به فعلیت می باشد. هر مرحله بعدی برای مرحله قبلی امری بالقوه و طی درجات اشتدادی و از ضعف به قوت رفتن است؛ ولی مجموعه این نقاط یک خط را ترسیم می کنند که به آن حیات انسانی و خط تکامل می گوییم و بر اساس قاعده وجود مشکک و حرکت جوهری انجام می گیرد. مهم است که بدانیم دخول در هر مرحله نه فقط بمعنای فاصله گرفتن از مرحله قبل نیست بلکه همواره، هر مرحله بالاتر جامع و شامل مراحل ضعیفتر قبل از خود نیز می باشد و قاعده آنستکه هر وجود قوی -بر اساس مشکک بودن وجود- شامل همه مراتب وجودی ضعیفتر قبل از خود می باشد. وی کسانی همچون مشائین را ملامت می کند، که نفس را جوهری ایستا می دانند که از اول تا آخر زندگی در یک حالت است و حرکت جوهری ندارد، و بالطبع با کسانی -مانند دکارت- که میان نفس و بدن جدایی مطلق قائلند نیز مخالف است.

ملاصدرا نیز مانند دیگر فلاسفه مسلمان معتقد به تجرد (غیرمادی بودن) نفس است اما نه بصورتی که مکاتب پیش از او می گفتند. بنظر وی تجرد نفس، تدریجی و ناشی از سیر صعودی و تکاملی آن -و باصطلاح خود او با حرکت جوهری- است. حرکت جوهری در بدن به پیری و فنای آن منتهی می شود ولی حرکت در نفس، حرکتی رو بسوی عقلانیت است و روزبروز قویتر و فعالتر می گردد. نفس تکامل یافته پس از جدا شدن از بدن و رفع نیاز از آن، نهایتا به عقل مجرد بدل می گردد و در فضایی بهتر از فضای مادی به زندگی می پردازد.

ص: 50

• اصول نفس شناسی فلسفی ملاصدرا

نفس شناسی فلسفی ملاصدرا بر اصول دیگر فلسفه او بنا شده است که عینا دلایل اثبات این نظریه هم شمرده می شوند باینصورت:

1_ جوهر مادی بطور طبیعی حرکت تکاملی دارد و طبیعت -برخلاف نظر مشائین- ایستا نیست بلکه حرکت جوهری دینامیسم آن است.

2_ هدف غایی آفرینش هر موجود در آن موجود استعدادهایی را می گذارد که باید با حرکت جوهری آن بروز کند. گرچه بدن و نفس هر دو در ماده جسم او قرار دارند ولی اختلاف اهداف غایی و غرض نهایی در ایندو، دو گونه استعداد در آنها گذاشته و این امری عادی است، زیرا می بینید که نبات و حیوان هر دو از ماده بوجود می آیند ولی یکی دارای نفس حیوانی می شود و دیگری نبات باقی می ماند.

3_ نفس انسان همان «من» و «خود» اوست و علی رغم اختلاف تدریجی نفس و بدن، «خود» یا «من» انسان قابل تجزیه نیست و ترکیب جسم و بدن بصورت اتحاد است نه انضمام و ترکیب خارجی.

4_ گرچه بدن از ماده و اجزاء بسیاری ترکیب شده ولی نفس و من انسانی او بسیط و غیر قابل تجزیه و تقسیم است و بر اساس قاعده دیگر فلسفی که می گوید «بسیط الحقیقة کل الأشیاء»، تمام آثار درونی و خارجی و افعال و انفعالات انسان متعلق به خود و نفس اوست و از وحدت او سرچشمه می گیرد: «النفس فی وحدتها کل القوی؛ نفس در عین وحدت و بساطت، همه قوای خود نیز هست».

5_ نفس با آنکه مجرد و مستقل است ولی برای ادراکات خود، عملا نیازمند حواس پنجگانه و مغز و اعصاب است و برای افعال بدنی خود نیز به اندامهای مربوطه نیاز دارد. همه اینها ابزارهای نفس و عوامل انفعالات و افعال او می باشند. ملاصدرا نفس را مدیر و نگهبان بدن می داند نه بعکس آن، و می گوید باد کشتی را می برد نه کشتی باد را.

ص: 51

6_ هر چه نفس در حین حرکت جوهری کاملتر شود نیاز او به بدن کمتر می شود و مرگ طبیعی (نه بر اثر حوادث بلکه) نتیجه جدا شدن اختیاری نفس از بدن و تجرد بالفعل اوست. این تفسیر ملاصدرا از مرگ برخلاف نظریه پزشکی باستان (جالینوس و بقراط) و پزشکی جدید است.

• تجرد نفس در نزد فلاسفه مسلمان

فلاسفه مسلمان برای اثبات تجرد نفس براهینی اقامه نموده اند؛ از جمله آنکه: انسان می تواند علاوه بر درک و حس جزئیات، امور و مفاهیم کلی و انتزاعی را درک و تحلیل کند و برای آن احکامی بیابد. تمام امور انتزاعی و کلی، غیر مادی هستند، (زیرا قبلا ویژگیهای ماده و مادی بودن از آنها سلب شده) و هر شیء غیر مادی رتبتا بالاتر از ماده است و نمی تواند محتاج به ماده باشد و باید برای خود ظرف و حوزه ای مستقل و غیر مادی دارا باشد که آنرا حمل کند وگرنه مادی خواهد شد. حوزه مستقلی را که کلیات (ادراکات کلی و انتزاعی انسان) در آن قرار می گیرد، فلاسفه ذهن می گویند که باید آنرا جدای از ابزارهای جسمانی و لایه های مغز دانست.

انکار تجرد نفس یا ذهن، نوعی آسانطلبی در پژوهش و تنبلی فلسفی است؛ زیرا بذل دقت و توجه به دلایل منطقی می تواند ما را به تجرد نفس و ذهن برساند، گرچه برخی گویی حوصله آنرا ندارند. فلاسفه براهین دیگری نیز اقامه کرده اند که در کتب ملاصدرا و دیگران آمده است. تجربه هایی مانند حس ششم، تله پاتی، ادراکات بعد از مرگ برای کسانی که دوباره به زندگی برگشته اند، رؤیاهای صادقه و مانند اینها از پدیده های (متاسایکو) و شگفت انگیز غیرعادی که با ساختمان بدن نمی سازند، می توانند اشاره به تجرد نفس باشند.

ص: 52

من_اب_ع

سید محمد خامنه ای- حکمت متعالیه و ملاصدرا- انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا سال 1383

پایگاه اطلاع رسانی بنیاد حکمت اسلامی صدرا

کلی__د واژه ه__ا

نفس حکمت متعالیه انسان بدن انسان فلسفه فلاسفه اسلامی

اشتباه اساسی "دکارت" در همین جاست که توجه نکرده بود که "من هستم" شک بردار نیست تا از راه "من فکر می کنم" بخواهیم آن شک را رفع کنیم؛ خودآگاهی فطری، هر چند واقعی است، اما اکتسابی و تحصیلی نیست، نحوه ی وجود "من" انسانی است، از این رو آن خود آگاهی که به آن دعوت شده، این درجه از خود آگاهی که به طور قهری و تکوینی در اثر حرکت جوهری طبیعت پدید می آید نیست.

آنجا که قرآن مجید پس از اشاره به مراحل خلقت جنین در رحم، به عنوان آخرین مرحله می فرماید: «ثم أنشأناه خلقا آخر»؛ «سپس ما او را چیز دیگر و خلقی دیگر کردیم» (مؤمنون/14) اشاره به همین است که ماده ی ناخودآگاه تبدیل می شود به جوهر روحی خودآگاه.

دکارت فیلسوف فرانسوی قرن هفدهم، فلسفه ی خود را به این ترتیب آغاز کرد که در همه چیز شک کرد حتی در بدیهیات. سپس گفت: من در همه چیز نمی توانم شک کنم، جز اینکه می اندیشم و شک می کنم، پس "فکر می کنم" دلیل است بر اینکه "هستم" و آنگاه از هستی خود، هستی خدا و اشیای دیگر را نتیجه گرفت.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان در قرآن- صفحه 59-60

کلی__د واژه ه__ا

علم فلسفه آگاهی شخصیت انسانی ذهن دکارت

سخن پر مغز امام علی (ع) ناظر به این نوع از خودآگاهی است که می فرماید: «رحم الله امرء علم من أین؟ و فی أین؟ و الی أین؟»؛ «خدای رحمت کند آن که را که بداند از کجا آمده؟ در کجاست؟ به کجا می رود؟»

این نوع از خودآگاهی یکی از لطیف ترین و عالی ترین دردمندی های انسان را به وجود می آورد. آن دردمندی که در حیوان و هیچ موجود دیگر در طبیعت وجود ندارد، درد حقیقت داشتن. این خودآگاهی است که انسان را تشنه حقیقت و جویای یقین می سازد. در تلاش اطمینان و آرامش قرار می دهد، آتش شعله ور شک و تردید به جانش می افکند و او را از این سو به آن سو می کشاند. آن آتشی که به جان غزالی ها می افتد، خواب و خوراک را از آنها می گیرد، آنها را از مسند نظامیه ها به زیر می آورد، آواره ی بیابان هاشان می کند و سال ها در دیار غربت سر در گریبانشان می سازد، همان آتشی که عنوان بصری ها را از خانه و کاشانه شان کو به کو و شهر به شهر به دنبال حقیقت می کشاند. این نوع از خودآگاهی است که دغدغه سرنوشت را در انسان به وجود می آورد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان در قرآن- صفحه 2-61

کلی__د واژه ه__ا

آرامش انسان حقیقت خودآگاهی سرنوشت

خودآگاهی ملی، یعنی آگاهی به فرهنگ ملی، به "شخصیت ملی"، به "ما"ی خاص ملی. اساسا در جهان "فرهنگ" وجود ندارد، "فرهنگ ها" وجود دارد و هر فرهنگی دارای ماهیت و ممیزات و خصلت های مخصوص به خود است، به همین دلیل فرهنگ یگانه، مفهومی پوچ است. ناسیونالیسم که بالخصوص در قرن 19 مسیحی رواج فراوان یافت و هنوز هم کم و بیش تبلیغ می شود، بر این فلسفه استوار است. در این نوع خودآگاهی، برخلاف خودآگاهی طبقاتی که همه چیز ارزیابی ها، احساس ها، داوری ها، جهت گیری ها جنبه ی طبقاتی داشت، جنبه ی ملی دارد و با عقربه ی ملیت می چرخد. خودآگاهی ملی، هر چند از مقوله ی سودآگاهی نیست، ولی از مقوله ی خودخواهی بیرون نیست، از همین خانواده است، تمام عوارض خودخواهی را از تعصب، حس جانبداری، ندیدن عیب خود، عجب و خودپسندی دارد، از این رو مانند خودآگاهی طبقاتی به خودی خود فاقد جنبه ی اخلاقی است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان در قرآن- صفحه 4-63

کلی__د واژه ه__ا

جامعه وحدت فرهنگ خودآگاهی تعصب ناسیونالیسم

انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه آن چیزی است که خودش بخواهد باشد، آن چیزی است که مجموع عوامل تربیتی و از آن جمله اراده و انتخاب خودش او را بسازد. به عبارت دیگر، هر چیزی از نظر ماهیت که چیست و از نظر کیفیت که چگونه باشد، "بالفعل" آفریده شده اما انسان از این نظر "بالقوه" آفریده شده است، یعنی بذر انسانیت در او به صورت امور بالقوه موجود است که اگر به آفتی برخورد نکند آن بذرها تدریجا از زمینه وجود انسان سر بر می آورد و همین ها فطریات انسان اند و بعدها "وجدان" فطری و انسانی او را می سازند.

انسان، برخلاف جماد و نبات و حیوان، شخصی دارد و شخصیتی. شخص انسان یعنی مجموعه جهازات بدنی او که بالفعل به دنیا می آید. انسان در آغاز تولد از نظر جهازات بدنی مانند حیوانات دیگر بالفعل است، ولی از نظر جهازات روحی، از نظر آنچه بعدا شخصیت انسانی او را می سازد، موجودی بالقوه است، ارزش های انسانی او در زمینه وجودش بالقوه موجود است و آماده روییدن و رشد یافتن. انسان از نظر روحی و معنوی یک مرحله از مرحله بدنی عقب تر است، جهازات بدنی اش در رحم وسیله عوامل دست اندرکار آفرینش ساخته و پرداخته می شود ولی جهازات روحی و معنوی و ارکان شخصیتش در مرحله بعد از رحم باید رشد داده شود و پایه گذاری گردد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان در قرآن- صفحه 8-65

کلی__د واژه ه__ا

روح معنویت وجدان فطرت شخصیت انسانی خودآگاهی

معجزات و کارهای خارق العاده نقض سنت خداوند نمی باشد و در قوانین آفرینش کارهای خارق العاده استثنا وجود ندارد. اگر تغییراتی در سنت های جهان مشاهده می شود آن تغییرها معلول تغییر شرایط است و بدیهی است که هر سنتی در شرایط خاصی جاری است و با تغییر شرایط، سنتی دیگر جریان می یابد و آن سنت نیز در شرایط خاص خود کلیت دارد، پس تغییر قانون و سنت، به حکم قانون و سنت است ولی نه به این معنی که قانونی به حکم قانونی نسخ می شود، بلکه به این معنی که شرایط یک قانون تغییر می کند و شرایط جدید به وجود می آید و در شرایط جدید قانون جدید حکم فرما می شود.

در جهان، جز قانون و سنت و ناموس های لایتغیر وجود ندارد. اگر مرده ای به طور اعجاز زنده می شود، آن خود حساب و قانونی دارد. اگر فرزندی همچون عیسی بن مریم (ع) بدون پدر متولد می شود، بر خلاف سنت الهی و قانون جهان نیست. معنای معجزه، بی قانون بودن و یا فوق قانون بودن نیست.

ماتریالیست ها دچار چنین اشتباهی شده اند که بخشی از قوانین طبیعی جهان را که به وسیله علوم کشف گردیده، قانون های واقعی و منحصر فرض کرده اند و سپس معجزات را نقض قانون پنداشته اند. ما می گوییم آنچه را که علوم بیان کرده است، در شرایط مخصوص و محدودی صادق است و زمانی که با اراده یک پیغمبر یا ولی خدا کاری خارق العاده انجام می گیرد، شرایط عوض می شود، یعنی یک روح نیرومند و پاک و متصل به قدرت لایزال الهی شرایط را تغییر می دهد و به عبارت دیگر، عامل و عنصر خاصی وارد میدان می شود.

ص: 58

بدیهی است در شرایط جدید که از وجود عامل جدید یعنی اراده نیرومند و ملکوتی ولی حق ناشی می شود، قانون دیگری حکم فرما می گردد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- عدل الهی- صفحه 145

کلی__د واژه ه__ا

روح قانون اراده ماتریالیسم معجزه

به انسان آزادی معنوی بدهید، از آزاد کردن و رها ساختن اشیا چه اثری ساخته است؟ به شخص رهایی و آزادی و اشتراکیت و وحدت بدهید نه به 'شی ء'. عامل توحید اخلاقی و اجتماعی انسان از نوع عوامل آموزشی و پرورشی مخصوصا آموزش و پرورش معنوی است نه از نوع عوامل اقتصادی. تکامل درونی انسان عامل توحید اوست نه کاستی برونی. برای یگانگی انسان باید به او 'معنی' داد و نه اینکه از او 'ماده' را گرفت. انسان، اول حیوان است دوم انسان، حیوان بالطبع است و انسان بالاکتساب. انسان در پرتو ایمان و تحت تاثیر عوامل صحیح آموزشی و پرورشی، انسانیت خویش را که بالقوه و بالفطره دارد، باز می یابد. مادام که انسان تحت عوامل مؤثر معنوی، معنویت خویش را باز نیافته و به صورت انسان در نیامده، همان حیوان بالطبع است، امکان یگانگی روح ها و جان ها در کار نیست.

جان حیوانی ندارد اتحاد *** تو مجو این اتحاد از روح باد

گر خورد این نان، نگردد سیر آن *** ور کشد بار این، نگردد آن گران

بلکه این شادی کند از مرگ آن *** از حسد میرد چون بیند برگ آن

جان گرگان و سگان از هم جداست *** متحد جان های شیران خداست

مؤمنان معدود لیک ایمان یکی *** جسمشان معدود لیکن جان یکی

غیر فهم و جان که در گاو و خر است *** آدمی را عقل و جانی دیگر است

ده چراغ از حاضر آری در مکان *** هر یکی باشد به صورت غیر آن

فرق نتوان کرد نور هر یکی *** چون به نورش روی آری بی شکی

ص: 60

اطلب المعنی من القرآن قل *** لا نفرق بین آحاد الرسل

گر تو صد سیب و صد آبی بشمری *** صد نماید یک شود چون بفشری

در معانی قسمت و اعداد نیست *** در معانی تجزیه و افراد نیست

ماده را در عامل تفرقه و جمع انسان دانستن که با جمع آن، انسان جمع شود و با تفرقه آن، متفرق، با تقسیم آن، انسان تقسیم شود و با یک شدن آن، یک و شخصیت اخلاقی و اجتماعی او را تابع و طفیلی وضع اقتصادی و تولیدی دانستن، ناشی از نشناختن انسان و ایمان نداشتن به اصالت انسان و نیروی عقل و اراده اوست و یک نظریه ضد امانیستی است.

به علاوه قطع تعلق اختصاصی اشیا به انسان امری ناممکن است فرضا، در مورد مال و ثروت اجرا شود، در مورد زن و فرزند و خانواده چه می توان کرد؟ آیا می توان در آن زمینه اشتراکیت را مطرح کرد و به کمونیسم جنسی قایل شد؟ اگر ممکن است، چرا کشورهایی که سال هاست مالکیت شخصی را در مورد ثروت الغا کرده اند، به نظام اختصاصی خانواده چسبیده اند؟ فرضا نظام اختصاصی فطری خانوادگی نیز اشتراکی شود، پست ها، مقام ها، شهرت ها، افتخارها را چه می توان کرد؟ آیا می توان این ها را نیز به طور یکسان تقسیم کرد؟ استعدادهای جسمانی و بدنی خاص افراد، همچنین استعدادهای روانی و هوشی آنان را چه می توان کرد؟ این تعلقات جزء لاینفک وجود هر فرد است و جداشدنی و برابر کردنی نیست.

دیدگاه رئالیست ها:

این نظریه معتقد است که آنچه انسان را از نظر فردی و اجتماعی تقسیم و تجزیه می کند و عامل اصلی تفرقه و تکثیر انسان است، تعلق انسان به اشیاء است نه تعلق اشیاء به انسان. اسارت انسان ناشی از ' مملوکیت ' اوست و نه ' مالکیتش '. از این رو برای عامل تعلیم و تربیت، انقلاب اندیشه، ایمان، ایدئولوژی و آزادی معنوی نقش اول را قائل است ولی معتقد است که انسان همچنانکه ماده محض نیست، روح محض هم نیست.

ص: 61

معاش و معاد، توأم با یکدیگرند. جسم و روان در یکدیگر تأثیر متقابل دارند. در همان حال که باید با عوامل روحی و روانی تفرقه در پرتو توحید در عبادت و حق پرستی مبارزه کرد، باید با عوامل تبعیض، بی عدالتیها، محرومیتها، ظلمها، اختناقها، طاغوتها، غیر خدا را ' رب گرفتن ' ها به شدت جنگید.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- جهان بینی توحیدی- صفحه 66-62

کلی__د واژه ه__ا

عقل نفس اخلاق انسان جامعه اراده دنیا فلسفه غرب

خورشید، ماه، ستارگان و زمین، اگر به طبیعت خود اینها نگاه کنیم، دائما در حال عوض شدن هستند. ولی یک حقیقت هست و آن حقیقت است که حافظ عالم است. همین طور که این "من" حافظ بدن است و بدن وحدت خودش را به خاطر او حفظ کرده و شخصیت بدن به شخصیت واقعی روح و روان انسان است، شخصیت عالم هم به شخصیت آن حقیقت ماوراء الطبیعی تغییرناپذیر است.

بعضی می گویند: "من" یعنی یک سلسله تصوراتی که پشت سر یکدیگر هستند. من خیال می کنم که یک چیز هستم، من میلیون ها چیز هستم. اصلا من این ساعت غیر از من این ساعت است. "من" یعنی یک مجموعه تصورات پشت سر همدیگر، مثل یک گلوله نخ که آن را باز کنند، که غیر از گلوله نخ چیزی نیست، انسان یعنی این مجموعه تصور است. کسی که چنین سخنی می گوید "خود"ش را نشناخته است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 159-160

کلی__د واژه ه__ا

روح روان شناخت جسم شخصیت انسانی

در انسان استعدادهای طبیعی هست، استعدادهای مافوق طبیعی هم هست، استعدادهای حسی هست، استعدادهای عقلی هست. گفته است همین طور که انسان از ناحیه بدن اگر اعضایش متناسب باشد زیباست، از نظر روح و روان نیز اگر قوا و استعدادهای خود را طوری تربیت کند که متوازن باشد، هر قوه ای از قوه ها را در آن حد معینی که دارد اشباع کند، نه بیشتر و نه کمتر و جلوی افراط و تفریط را بگیرد زیباست. می بینید در کتب اخلاق ما روی افراط و تفریط زیاد بحث می کنند و بعد می گویند اخلاق خوب اخلاق حد وسط است.

افلاطون هم می گوید حد وسط ولی نظرش بیشتر به زیبائی است. می گوید: انسان متعادل الاخلاق و متعادل القوا و متناسب القوا. انسانی که همه چیز را -از نظر روحی- در حد خودش دارد نه بیشتر و نه کمتر، از نظر روحی زیباست. اخلاقی شدن یعنی زیبائی روحی و معنوی کسب کردن. می گوید اندام ظاهری و جسمانی در اختیار ما نیست و در رحم مادر تکمیل شده، آنچه که در اختیار ما هست اندام روحی است.

انسان از نظر جسم، بالفعل به این دنیا می آید، از شکم مادر که متولد می شود از نظر جسم بالفعل است، یعنی اندامش تمام شده به دنیا می آید منتها رشد می کند، ولی تمام اندام به این دنیا می آید. اما از نظر روح که یک مرحله عقبتر است. یعنی عالم دنیا برای روح انسان حکم عالم جنین را دارد برای بدن انسان. ملاصدرا هم این تعبیر را می کند که عالم دنیا برای روح انسان حکم عالم جنین را دارد برای بدن انسان. ملاصدرا هم این تعبیر را می کند که عالم دنیا برای روح نظیر عالم رحم است برای جنین. اندام روح در این جا ساخته می شود.

ص: 64

تفاوت دیگر این است که اندام بدن که در جنین ساخته می شد به اختیار ما نبود، ما قدرت نداشته ایم که خودمان را در رحم سفید بکنیم یا سیاه، پسر بکنیم یا دختر، زشت بکنیم یا زیبا. تکلیفی هم نداشتیم. ولی در این دنیا اختیار با ماست، قلم قضا و لوح قدر در اختیار ماست که چهره و اندام روانی خودمان را ترسیم کنیم و طرح وجودی خودمان را در همین دنیا بریزیم و خودمان را بسازیم.

البته این ها مال افلاطون نیست، دنبال حرفش دارم می گویم. او فقط به همان مسأله زیبایی تکیه کرده است. پس این ما هستیم که باید خودمان را بسازیم. چگونه بسازیم؟ چگونه از نظر روانی و روحی به زیباترین وجه بسازیم؟ ما مکلف هستیم که خودمان، خودمان را زیبا بسازیم و هر طور که در اینجا ساختیم در جهان دیگر به همان گونه محشور می شویم.

در اخبار و احادیث در ذیل آیه کریمه: «یوم ینفخ فی الصور فتأتون افواجا؛ روزی که در صور دمیده شود، پس گروه گروه بیایید» (نبأ /18)، مردم فوج فوج و گروه گروه محشور می شوند، خوانده اید که می فرمایند: فقط یک گروه به صورت انسان محشور می شوند، چون در آنجا مردم بر اساس نیات و باطنشان (محشور می گردند) یعنی صورت و ظاهرشان تابع ملکات و باطنشان است. اشخاص صالح به صورت انسان محشور می شوند چون انسان واقعی هستند و انسانهای دیگر یکی به صورت میمون یکی به صورت خروس یکی به صورت سگ یکی به صورت مورچه یکی به صورت گربه محشور می شود و بعضی به صورتی که به هیچ حیوانی شبیه نیست: «جعل منهم العردة و الخنازیر؛ و برخی از ایشان را به میمون ها و خوک ها مسخ نمود»، (مائده/ 60). برای اینکه خودش را اینگونه ساخته است. پس این مطلبی که به مناسبت حرف افلاطون گفتیم جای شک نیست که انسان در این جهان خودش باید خودش را سازد و مکلف است که خودش را بسازد.

ص: 65

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 307-305

کلی__د واژه ه__ا

دنیا اخلاق روح انسان زیبایی افلاطون استعداد تربیت

"نگرانی از مرگ" زاییده میل به خلود است و از آنجا که در نظامات طبیعت هیچ میلی گزاف و بیهوده نیست، می توان این میل را دلیلی بر بقای بشر پس از مرگ دانست. این که ما از فکر نیست شدن رنج می بریم خود دلیل است بر اینکه ما نیست نمی شویم. اگر ما مانند گل ها و گیاهان، زندگی موقت و محدود می داشتیم، آرزوی خلود به صورت یک میل اصیل در ما بوجود نمی آمد. وجود عطش دلیل وجود آب است. وجود هر میل و استعداد اصیل دیگر هم دلیل وجود کمالی است که استعداد و میل به سوی آن متوجه است. گویی هر استعداد، سابقه ای ذهنی و خاطره ای است از کمالی که باید به سوی آن شتافت. آرزو و نگرانی درباره خلود و جاودانگی که همواره انسان را به خود مشغول می دارد، تجلیات و تظاهرات نهاد و واقعیت نیستی ناپذیر انسان است. نمود این آرزوها و نگرانیها عینا مانند نمود رؤیاهاست که تجلی ملکات و مشهودات انسان در عالم بیداری است.

آنچه در عالم رؤیا ظهور می کند تجلی حالتی است که قبلا در عالم بیداری در روح ما وارد شده و احیانا رسوخ کرده است و آنچه در عالم بیداری به صورت آرزوی خلود و جاودانگی در روح ما تجلی می کند که به هیچ وجه با زندگی موقت این جهان متجانس نیست، تجلی و تظاهر واقعیت جاودانی ماست که خواه ناخواه از "وحشت زندان سکندر" رهایی خواهد یافت و "رخت بر خواهد بست و تا ملک سلیمان خواهد رفت". مولوی این حقیقت را بسیار جالب بیان کرده آنجا که می گوید:

ص: 67

پیل باید تا چو خسبد اوستان *** خواب بیند خطه هندوستان

خر نبیند هیچ هندستان به خواب *** خر زهندستان نکرده است اغتراب

ذکر هندستان کند پیل از طلب *** پس مصور گردد آن ذکرش به شب

این گونه تصورات و اندیشه ها و آرزوها نشان دهنده آن حقیقتی است که حکما و عرفا آن را "غربت" یا "عدم تجانس" انسان در این جهان خاکی خوانده اند.

اشکال مرگ از اینجا پیدا شده که آن را نیستی پنداشته اند و حال آنکه مرگ برای انسان نیستی نیست، تحول و تطور است، غروب از یک نشئه و طلوع در نشئه دیگر است. به تعبیر دیگر، مرگ نیستی است ولی نه نیستی مطلق بلکه نیستی نسبی، یعنی نیستی در یک نشئه و هستی در نشئه دیگر. انسان مرگ مطلق ندارد. مرگ، از دست دادن یک حالت و بدست آوردن یک حالت دیگر است و مانند هر تحول دیگری فنای نسبی است. وقتی خاک تبدیل به گیاه می شود، مرگ او رخ می دهد ولی مرگ مطلق نیست، خاک، شکل سابق و خواص پیشین خود را از دست داده و دیگر آن تجلی و ظهوری را که در صورت جمادی داشت ندارد، ولی اگر از یک حالت و وضع مرده است، در وضع و حالت دیگری زندگی یافته است. مولوی نیکو گفته است:

از جمادی مردم و نامی شدم *** وز نما مردم به حیوان سر زدم

مردم از حیوانی و آدم شدم *** پس چه ترسم کی زمردن کم شدم؟

جمله دیگر بمیرم از بشر *** تا بر آرم از ملائک بال و پر

وز ملک هم بایدم جستن ز جو *** کل شیء هالک الا وجهه

ص: 68

من_اب_ع

مرتضی مطهری- عدل الهی- ص 227-229 و 225

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح کمال انسان جاودانگی ترس

من_اب_ع

مرتضی مطهری- شناخت- صفحه 50-51

کلی__د واژه ه__ا

عقل حس انسان شناخت عرفان تزکیه نفس قلب

معلوم می شود که شعر این شاعر که می گوید:

ز هشیاران عالم هر که را دیدم غمی دارد *** دلا دیوانه شو دیوانگی هم عالمی دارد

فقط شعر نیست، اندکی هم حقیقت است. گاهی "دلا دیوانه شو دیوانگی هم عالمی دارد" فرمانی است که شعور باطن به انسان می دهد، می گوید این شعور، اسباب زحمت است، پدر آدم را در می آورد، بزن به بی شعوری (نه به این معنا که تعمدا این کار را بکن، یعنی من کاری می کنم که تو اصلا به بی شعوری بزنی در حالی که خودت هم نمی فهمی).

یکی از افرادی که دچار این نوع بیماری ها بود و به تخیلات و اوهام گرفتار بود، از جمله تخیلاتش این بود که هر وقت کسالت پیدا می کرد، برای بهبود خودش نذر می کرد یک چلوکباب بخورد!

پس نتیجه اول کشف روان ناخودآگاه این بود که مسئله اصالت روح را بسیار روشن کرد. معلوم شد روان انسان خیلی عمیق تر از این حرف ساده بچه گانه ای است که چهار تا ماتریالیست می گویند: (حالات روانی انسان نتیجه) فعل و انفعال شیمیایی سلسله اعصاب است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- شناخت- صفحه 162-163

کلی__د واژه ه__ا

روح روان خیال غم شعور انسان شناسی

در نهج البلاغه خطبه ای هست طولانی به نام خطبه متقین. این خطبه را "امیرالمؤمنین (ع)" در جواب تقاضای کسی ایراد کرد که از او خواسته بود توصیف مجسم کننده ای از متقیان بکند. امام ابتدا استنکاف کرد و به ذکر سه چهار جمله اکتفا فرمود ولی آن شخص که نامش "همام بن شریح" بود و مردی مستعد و برافروخته بود قانع نشد و در تقاضای خود اصرار و سماجت کرد. "امیرالمؤمنین (ع)" شروع به سخن کرد و با بیان بیش از صد صفت و ترسیم بیش از صد رسم از خصوصیات معنوی و مشخصات فکری و اخلاقی و عملی متقیان سخن را به پایان رسانید. مورخین نوشته اند که پایان یافتن سخن "امام علی (ع)" همان بود و قالب تهی کردن "همام" بعد از یک فریاد همان. مقصود این است که این کلمه از کلمات شایع و رایج دینی است. در میان عامه مردم هم این کلمه زیاد استعمال می شود.

این کلمه از ماده "وقی" است که به معنای حفظ و صیانت و نگهداری است. معنای "اتقاء" احتفاظ است. ولی تاکنون دیده نشده که در ترجمه های فارسی، این کلمه را به صورت حفظ و نگهداری ترجمه کنند. در ترجمه های فارسی اگر این کلمه را به صورت اسمی استعمال شود مثل خود کلمه "تقوا" و یا کلمه "متقین"، به پرهیزکاری ترجمه می شود. مثلا در ترجمه "هدی للمتقین" گفته می شود: هدایت است برای پرهیزکاران. و اگر به صورت فعلی استعمال شود خصوصا اگر فعل امر باشد و متعلقش ذکر شود، به معنای خوف و ترس ترجمه می شود. مثلا در ترجمه "اتقوا الله" یا "اتقوا النار" گفته می شود: از خدا بترسید.

ص: 72

البته کسی مدعی نشده که معنای "تقوا" ترس یا پرهیز و اجتناب است بلکه چون دیده شده لازمه صیانت خود از چیزی ترک و پرهیز است و همچنین غالبا صیانت و حفظ نفس از اموری، ملازم است با ترس از آن امور، چنین تصور شده که این ماده مجازا در بعضی موارد به معنای پرهیز و در بعضی موارد دیگر به معنای خوف و ترس استعمال شده است. و البته هیچ مانعی هم در کار نیست که این کلمه مجازا به معنای پرهیز و یا به معنای خوف استعمال بشود، اما از طرف دیگر موجب و دلیلی هم نیست که تأیید کند که از این کلمه یک معنای مجازی مثلا ترس یا پرهیز قصد شده. چه موجبی هست که بگوئیم معنای "اتقوا الله" این است که از خدا بترسید و معنای "اتقوا النار" این است که از آتش بترسید؟! بلکه معنای این گونه جمله ها این است که خود را از گزند آتش حفظ کنید و یا خود را از گزند کیفر الهی محفوظ بدارید. بنابراین ترجمه صحیح کلمه تقوا "خود نگهداری" است که همان ضبط نفس است و متقین یعنی "خود نگهداران ".

"راغب" در کتاب "مفردات القرآن" می گوید: «الوقایة فظ الشی ء مما یؤذیه، و التقوی جعل النفس فی وقایة مما یخاف، هذا تحقیقه، ثم یسمی الخوف تاره تقوی و التقوی خوفا، حسب تسمیة مقتضی الشی ء بمقتضیه و المقتضی بمقتضاه، و صار التقوی فی عرف الشرع حفظ النفس مما یوثم و ذلک بترک المحظور؛ وقایه عبارت است از محافظت یک چیزی از هر چه به او زیان رساند. و تقوا یعنی نفس را در وقایه قرار دادن از آنچه بیم می رود. تحقیق مطلب این است، اما گاهی به قاعده استعمال لفظ مسبب در مورد سبب و استعمال لفظ سبب در مورد مسبب، خوف بجای تقوا و تقوا بجای خوف استعمال می گردد. تقوا در عرف شرع یعنی نگهداری نفس از آنچه انسان را به گناه می کشاند به اینکه ممنوعات و محرمات را ترک کند». "راغب" صریحا می گوید تقوا یعنی خود را محفوظ نگاه داشتن، و می گوید استعمال کلمه تقوا به معنای خوف، مجاز است، و البته تصریح نمی کند که در مثل "اتقو الله" معنای مجازی قصد شده، و چنانکه گفتیم دلیلی نیست که تأیید کند در مثل آن جمله ها مجازی به کار رفته است.

ص: 73

چیزی که نسبتا عجیب به نظر می رسد ترجمه فارسی این کلمه به "پرهیزگاری" است. دیده نشده تاکنون احدی از اهل لغت مدعی شده باشد که این کلمه به این معنا هم استعمال شده، چنانکه دیدیم "راغب" از استعمال این کلمه به معنای خوف اسم برد ولی از استعمال این کلمه به معنای پرهیز نام نبرد. معلوم نیست از کجا و چه وقت و به چه جهت در ترجمه های فارسی، این کلمه به معنای پرهیزکاری ترجمه شده است؟! گمان می کنم که تنها فارسی زبانان هستند که از این کلمه مفهوم پرهیز و اجتناب درک می کنند. هیچ عربی زبانی در قدیم یا جدید این مفهوم را از این کلمه درک نمی کند. شک نیست که در عمل لازمه تقوا و صیانت نفس نسبت به چیزی، ترک و اجتناب از آن چیز است اما نه این است که معنای تقوا همان ترک و پرهیز و اجتناب باشد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 15-18

کلی__د واژه ه__ا

نفس اخلاق انسان تقوی نهج البلاغه ادبیات عرب

حقیقت و نشانه های تقوا در قرآن

قرآن کریم بزرگ ترین امتیاز را برای تقوی قرار داده و آن را تنها معیار سنجش ارزش انسان ها می شمارد. در جای دیگر تقوی را بهترین زاد و توشه شمرده، می گوید: «و تزودوا فان خیر الزاد التقوی»؛ «و توشه بگیرید که بهترین توشه تقواست» (بقره- 197) و در جای دیگر لباس تقوی را بهترین لباس برای انسان می شمرد «و لباس التقوی ذلک خیر»؛ «ولی جامه تقوا همان بهتر است» (اعراف- 26)

و در آیات متعددی یکی از نخستین اصول دعوت انبیا را تقوی ذکر کرده و بالاخره در جای دیگر اهمیت این موضوع را تا آن حد بالا برده که خدا را اهل تقوی می شمارد و می گوید: «هو اهل التقوی و اهل المغفرة»؛ «او سزاوار پروا و او سزاوار آمرزش است» (المدثر- 56) قرآن، تقوی را نور الهی می داند که هر جا راسخ شود، علم و دانش می آفریند «و اتقوا الله و یعلمکم الله»؛ «و از خدا بترسید و خداوند بدین گونه به شما تعلیم می دهد» (بقره- 282) و نیز نیکی و تقوی را قرین هم می شمارد: «و تعاونوا علی البر و التقوی»؛ «و در راه نیکی و تقوا با یکدیگر همکاری کنید» (مائده- 2) و عدالت را قرین تقوی ذکر می کند: «اعدلوا هو اقرب للتقوی»؛ «دادگری کنید که آن به تقوا نزدیک تر است» (مائده-8).

اکنون باید دید حقیقت تقوی این سرمایه بزرگ معنوی و این بزرگ ترین افتخار انسان با این همه امتیازات چیست؟ قرآن اشاراتی دارد که پرده از روی حقیقت تقوی بر می دارد. در آیات متعددی جای تقوی را قلب می شمارد، از جمله می فرماید: «ان الذین یغضون اصواتهم عند رسول الله اولئک الذین امتحن الله قلوبهم بالتقوی»؛ «آنها که صدای خود را در برابر رسول خدا (ص) پایین می آورند و رعایت ادب می کنند کسانی هستند که خداوند قلوبشان را برای پذیرش تقوی آزموده است» (حجرات- 3) قرآن تقوی را نقطه مقابل فجور ذکر کرده، چنان که در آیه 8 سوره شمس می خوانیم:«فالهمها فجورها و تقواها»؛ «خداوند انسان را آفرید و راه فجور و تقوی را به او نشان داد».

ص: 75

قرآن هر عملی را که از روی اخلاص و ایمان و نیت پاک سرچشمه گرفته باشد بر اساس تقوی می شمارد، چنان که در آیه 108 سوره توبه درباره "مسجد قبا" که منافقان "مسجد ضرار" را در مقابل آن ساختند می فرماید: «لمسجد اسس علی التقوی من اول یوم احق ان تقوم فیه»؛ «مسجدی که از روز نخست بر شالوده تقوی باشد، شایسته تر است که در آن نماز بخوانی».

از مجموع این آیات به خوبی استفاده می شود که تقوی همان احساس مسئولیت و تعهدی است که به دنبال رسوخ ایمان در قلب بر وجود انسان حاکم می شود و او را از فجور و گناه باز می دارد، به نیکی و پاکی و عدالت دعوت می کند، اعمال آدمی را خالص و فکر و نیت او را از آلودگی ها می شوید. تقوا و روح پرهیزگاری و احساس مسئولیت در برابر فرمان های الهی چیزی است که کانون آن قلب و روح آدمی است و از آنجا است که به جسم سرایت می کند، به همین جهت می توان گفت که احترام و بزرگ داشت شعائر الهی از نشانه های تقوای دل است. هنگامی که به ریشه لغوی این کلمه باز می گردیم نیز به همین نتیجه می رسیم، زیرا تقوی از وقایه به معنی کوشش در حفظ و نگهداری چیزی است و منظور در این گونه موارد نگهداری روح و جان از هر گونه آلودگی و متمرکز ساختن نیروها در اموری است که رضای خدا در آن است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 20

آیت الله مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- ج 14- ص 98 و ج 22- ص 204-205

ص: 76

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اخلاق روح قرآن انسان تقوی

شاید علت پیدایش این تصور این است که از اول، تقوا را برای ما "پرهیزگاری" و "اجتناب کاری" ترجمه کرده اند و تدریجا پرهیز از گناه به معنای پرهیز از محیط و موجبات گناه تلقی شده و کم کم به این جا رسیده که کلمه تقوا در نظر عامه مردم معنای انزوا و دوری از اجتماع می دهد. در محاورات عمومی وقتی که این کلمه به گوش می رسد یک حالت انقباض و پا پس کشیدن و عقب نشینی کردن در نظرها مجسم می شود. لازمه این که انسان حیات عقلی و انسانی داشته باشد این است که تابع اصول معینی باشد و لازمه این که انسان از اصول معینی پیروی کند این است که از اموری که با هوا و هوس او موافق است ولی با هدف او و اصول زندگانی او منافات دارد پرهیز کند. ولی لازمه همه این ها این نیست که انسان اجتناب کاری از محیط و اجتماع را پیشه سازد. راه بهتر و عالی تر این است که انسان در روح خود ملکه و حالت و مصونیتی ایجاد کند که آن حالت حافظ و نگهدار او باشد.

اتفاقا گاهی در ادبیات منظوم یا منثور ما تعلیماتی دیده می شود که کم و بیش تقوا را به صورت اول که ضعف و عجز است نشان می دهد. سعدی در گلستان می گوید:

بدیدم عابدی در کوهساری *** قناعت کرده از دنیا به غاری

چرا گفتم به شهر اندر نیائی *** که باری بند از دل برگشائی

بگفت آنجا پریرویان نلغزند *** چو گل بسیار شد پیلان بلغزند

این همان نوع از تقوا و حفظ و صیانت نفس است که در عین حال ضعف و سستی است. این که انسان از محیط لغزنده دوری کند و نلغزد هنری نیست، هنر در این است که در محیط لغزنده خود را از لغزش حفظ و نگهداری کند. یا این که بابا طاهر می گوید:

ص: 78

زدست دیده و دل هر دو فریاد *** هر آن چه دیده بیند دل کند یاد

بسازم خنجری نیشش ز فولاد *** زنم بر دیده تا دل گردد آزاد

شک نیست که چشم به هر جا برود، دل هم به دنبال چشم می رود و دست نظر رشته کش دل بود. ولی آیا راه چاره این است که چشم را از بین ببریم؟ یا این که راه بهتری هست و آن این که در دل قوتی و نیرویی به وجود بیاوریم که چشم نتواند دل را به دنبال خود بکشاند. اگر بنا باشد برای آزادی و رهایی دل از چشم خنجری بسازیم نیشش ز فولاد، یک خنجر دیگر هم برای گوش باید تهیه کنیم، زیرا هر چه را هم گوش می شنود، دل یاد می کند و همچنین است ذائقه و لامسه و شامه. آن وقت انسان درست مصداق همان شیر بی دم و سر و اشکمی است که مولوی داستانش را آورده است

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 20-23

کلی__د واژه ه__ا

نفس انسان تقوی گناه جامعه

به هر حال تقوا اعم از تقوای مذهبی و الهی و غیره، لازمه انسانیت است و خود به خود مستلزم ترک و اجتناب و گذشت هایی است. با توجه به این مطلب خصوصا با در نظر گرفتن این که در زبان پیشوایان بزرگ دین، از تقوا به حصار و حصن و امثال این ها تعبیر شده ممکن است کسانی که با نام آزادی خو گرفته اند و از هر چیزی که بوی محدودیت بدهد فرار می کنند چنین تصور کنند که تقوا هم یکی از دشمنان آزادی و یک نوع زنجیر است برای پای بشر.

اکنون این نکته را باید توضیح دهیم که تقوا محدودیت نیست، مصونیت است. فرق است بین محدودیت و مصونیت. اگر هم نام آن را محدودیت بگذاریم محدودیتی است که عین مصونیت است. مثال هایی عرض می کنم: بشر، خانه می سازد، اطاق می سازد با در و پنجره های محکم، به دور خانه اش دیوار می کشد. چرا این کارها را می کند؟ برای این که خود را در زمستان از گزند سرما و در تابستان از آسیب گرما حفظ کند، برای آن که لوازم زندگی خود را در محیط امنی که فقط در اختیار شخص خود اوست بگذارد. زندگی خود را محدود می کند به این که غالبا در میان یک چهار دیواری معین بگذرد. حالا نام این را چه باید گذاشت؟ آیا خانه و مسکن برای انسان محدودیت است و منافی آزادی او است یا مصونیت است؟

و همچنین است لباس. انسان پای خود را در کفش و سر خود را در کلاه و تن خود را به انواع جامه ها محصور می کند و می پیچد و البته به وسیله همین کفش و کلاه و جامه است که نظافت خود را حفظ می کند، جلو سرما و گرما را می گیرد. حالا نام این را چه باید گذاشت؟ آیا می توان نام همه این ها را زندان گذاشت و اظهار تأسف کرد که پا در کفش و سر در کلاه و تن در پیراهن زندانی شده و آرزوی آزاد شدن این ها را از این زندان ها کرد؟! آیا می توان گفت خانه و مسکن داشتن محدودیت است و منافی آزادی است؟!

ص: 80

تقوا هم برای روح مانند خانه است برای زندگی و مانند جامه است برای تن. اتفاقا در قرآن کریم از تقوا به جامه تعبیر شده. در سوره مبارکه اعراف آیه 26 بعد از آن که نامی از جامه های تن می برد می فرماید: «و لباس التقوی ذلک خیر»؛ «یعنی تقوا که جامه روح است بهتر و لازم تر است». آن وقت می توان نام محدودیت روی چیزی گذاشت که انسان را از موهبت و سعادتی محروم کند، اما چیزی که خطر را از انسان دفع می کند و انسان را از مخاطرات صیانت می کند، او مصونیت است نه محدودیت و تقوا چنین چیزی است.

تعبیر به مصونیت یکی از تعبیرات امام علی (ع) است. در یکی از کلماتش می فرماید: «الا فصونوها و تصونوا بها»؛ یعنی «تقوا را حفظ کنید و به وسیله تقوا برای خود مصونیت درست کنید،» (خطبه 191). امام علی (ع) تعبیری بالاتر از این هم دارد که نه تنها تقوا را محدودیت و مانع آزادی نمی داند بلکه علت و موجب بزرگ آزادی را تقوای الهی می شمارد. در خطبه 230 می فرماید: «فان تقوی الله مفتاح سداد، و ذخیرة معاد، و عتق من کل ملکة، و نجاه من کل هلکة، بها ینجح الطالب، و ینجو الهارب و تنال الرغائب»؛ یعنی «تقوا کلید درستی و اندوخته روز قیامت است، آزادی است از قید هر رقیت، نجات است از هر بدبختی. به وسیله تقوا انسان به هدف خویش می رسد و از دشمن نجات پیدا می کند و به آرزو های خویش نایل می گردد.» تقوا در درجه اول و به طور مستقیم از ناحیه اخلاقی و معنوی به انسان آزادی می دهد و او را از قید رقیت و بندگی هوا و هوس آزاد می کند، رشته حرص و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش بر می دارد، ولی به طور غیر مستقیم در زندگی اجتماعی هم آزادی بخش انسان است.

ص: 81

رقیت ها و بندگی های اجتماعی نتیجه رقیت معنوی است. آن کس که بنده و مطیع پول و یا مقام است نمی تواند از جنبه اجتماعی، آزاد زندگی کند. لهذا درست است که بگوییم: «عتق من کل ملکة»؛ یعنی «تقوا همه گونه آزادی به انسان می دهد.» پس تقوا نه تنها قید و محدودیت نیست بلکه عین حریت و آزادی است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 27-30

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان دین تقوی آزادی ایمان خدا

بنابراین در قرآن مسئله روح مطرح است و مردن از نظر قرآن فوت نیست، از باب اینکه شخصیت انسان تنها بدن و تشکیلات و ترکیبات بدنی نیست و الا از نظر بدنی در اینکه مردن، فوت و متلاشی شدن و از دست رفتن است شکی نیست، ولی قرآن می گوید :مردن مساوی است با تحویل گرفتن به تمام و کمال شخصیت انسان بدون اینکه ذره ای از آن مانده باشد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری - آشنایی با قرآن 3 - صفحه 116،117

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح جسم شخصیت انسانی

دو مرتبه رفت در مسجد و دعا و فریاد، تا بار دیگر خواب نما شد، همان شخص به خوابش آمد، به او گفت این چه ارائه ای بود که به ما کردی، ما که هر چه گشتیم پیدا نکردیم. گفت چکار کردی؟ گفت من رفتم آنجا ایستادم تیر به کمان کردم، یک دفعه از این طرف پرتاب کردم، یک دفعه از آن طرف. گفت ما کی به تو گفتیم تیر را به قوت بکش و پرتاب کن؟ ما گفتیم تیر را به کمان بگذار هر جا خودش افتاد. روز بعد رفت و تیر را به کمان کرد و هیچ نکشید، رهایش کرد، همان جا جلوی پایش افتاد، زیر پای خودش را کند و گنج را پیدا کرد.

شخصی بود در مشهد به نام آقای آقا شیخ مجتبی قزوینی، می گفت ما این داستان را در مثنوی خواندیم، به مرحوم میرزای کرمانشاهی (معروف است، مرد عارف و با حالی بوده در مشهد، منبر هم میرفته) رسیدم و گفتم آقای میرزا، این ملا در این شعر چه می خواهد بگوید؟ این داستان هدفش چیست؟ فقط یک جمله در جواب من گفت: «و فی انفسکم افلا تبصرون؛ و نیز در وجود خودتان، پس آیا نمی بینید؟» (ذاریات/ 21). می خواهد بگوید مطلب در خودت است، کجا این طرف و آن طرف می روی؟! این خودش یک منطقی است در قرآن که «و فی انفسکم». بزرگترین آیتهای الهی در جان و روح آدمی است، یا بگوییم بزرگترین آئینه های الهی خود انسان است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 5- صفحه 168-166

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان خودشناسی داستان اخلاقی تربیت

ص: 84

مولوی فوق العاده اعجوبه است، در مسایل روحی عجیب است، با اینکه این نظریه را روانشناسان در قرن بیستم کشف کرده اند ولی این عارف و خیلی از عارف های دیگر که در مسایل روحی وارد هستند به نظیر این جور مطالب برخورد کرده اند، می گوید: ای انسان تو خیال نکن که باطن خودت را خوب شناخته ای، مثل این جور می آورد، می گوید:

بهر غسل آر در روی در جویبار *** بر تو آسیبی زند در آب، خار

گرچه پنهان خار در آب است پست *** چونکه در تو می خلد دانی که هست

می گوید: آیا اتفاق افتاده که یک وقتی لباس هایت را کنده ای، رفته ای در جویبار که غسل بکنی، آب از اینجا می گذشته، نگاه کرده ای، دیده ای آب خیلی خوب و صافی است، چیزی هم در آن نیست، ولی سرت را که زیر آب می کنی و می روی ته آب، یک دفعه می بینی سوزشی ناراحتت کرد، معلوم می شود خاری در آنجا هست. این خار در داخل آب وجود داشت ولی تو خبر نداشتی، وقتی که رفتی زیر آب و آن خار به تنت خلید (از آن آگاه شدی)، باز هم آن را نمی بینی ولی به دلیل اینکه می خلد و تو را ناراحت می کند (به وجود آن پی می بری.)

بعد می گوید:

خار خار حس ها و وسوسه *** از هزاران کس بودنی یک کسه

می گوید ای انسان! تو گاهی خیال می کنی که یک موجود بسیار پاکی هستی و هیچ عیب و نقصی نداری، ولی اگر توجه کنی، گاهی از روی یک خار (خارهای روحی که در تو پیدا می شود) از روی یک میل ها، از سوی یک وسوسه ها باید بفهمی که در درونت یک چیزهایی هست، خودت از آن بی خبر هستی.

ص: 86

مثال دیگری ذکر می کند، در آن مثال انسان را به حوضی تشبیه می کند که در ته آن حوض کثافت هایی سرگین و امثال آن جمع می شود، ولی این ها رسوب می کند و ته نشین می شود. صبح زود وقتی انسان می رود سر حوض، به حوض نگاه می کند می بیند آب صاف است مثل اشک چشم و تا آن ته حوض پیداست. آدم احساس نمی کند که در اینجا یک چیز دیگری وجود داشته باشد، ولی دو سه ساعتی از طلوع آفتاب می گذرد، آفتاب روی این آب می تابد، حرارت سبک را سنگین تر و سنگین را سبک تر می کند، یک مرتبه می بینید از آن ته حوض چه کثافت ها بیرون می زند، یک دفعه می بینید چیزی از ته حوض جستن کرد و آمد بالا، یک قطعه سرگین. آدم باور نمی کرد که در ته این حوض به این صافی و پاکی یک چنین کثافتی وجود داشته باشد.

می گوید: ای انسان تو روح خودت را گاهی نگاه می کنی، در یک شرایطی، می گویی الحمدلله وقتی که من نگاه می کنم می بینم از اخلاق رذیله چیزی در من وجود ندارد، ولی اشتباه می کنی، بگذار یک آفتاب بتابد، بگذار یک ناراحتی به وجود بیاید، آنگاه خودت را امتحان کن، بعد ببین چه چیزها از آن ته روحت بالا می آید به صورت سخن، به صورت عمل، به صورت فحش، به صورت تهمت، به صورت غیبت و به صورت های دیگر.

غرضم این جهت است: از نظر علم امروز این مطلب ثابت است که روح انسان، قسمتی از آن بر خودش مکشوف است و قسمت بیشترش از خود انسان هم مخفی است. در آیه 7 سوره طه این طور می خوانیم: «فانه یعلم السر و اخفی»؛ «خدا از راز آگاه است و از پنهان تر از راز آگاه است.» از امام سؤال کردند: "از راز پنهان تر" چیست؟ مگر چیزی از راز پنهان تر هم هست؟ فرمود: بله، از راز پنهان تر آن است که یک چیزی در روح تو وجود دارد، خودت هم یادت نیست، راز آن است که خودت آگاهی، دیگران خبردار نیستند، پنهان تر از راز آن است که خودت هم آگاه نیستی ولی در تو وجود دارد.

ص: 87

در دعای کمیل جمله ای است که همین حقیقت از آن کشف می شود. امیرالمؤمنین به خدا عرض می کند که من بدی هایی دارم، ملائکه تو که رقیب من هستند، آنها می دانند ولی «و کنت انت الرقیب علی من ورائهم و الشاهد لما خفی عنهم»؛ «چیزهایی من در درون دارم که ملائکه هم بی خبرند، فقط تو می دانی (خیلی عجیب است) در من چیزهایی وجود دارد که ملائکه هم از آن عمق بی خبرند، فقط تو خودت می دانی.»

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد 4- صفحه 186-189

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان جسم مولوی نفس

اگر شما پری را که در صحرا به درخت آویخته اند نگاه کنید، یک لحظه آن را آرام نمی بینید، به این طرف و آن طرف بر می گردد. قلب انسان هم همین طور است، دائما معرض خاطرات مختلف، خیالات مختلف و توجهات مختلف است. یک وقت در این موضوع فکر می کند، یک وقت در آن موضوع می اندیشد. یک وقت از آن طرف، یک وقت از این طرف. یک وقت حب، یک وقت بغض. یک وقت ناراحتی، یک وقت راحتی. به همین دلیل به روح انسان، قلب گفته می شود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد 4- صفحه 208-209

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان قلب تفکر

.گفتند: اصل علیت، محسوس نیست. آن چه محسوس است این است که حوادث این جهان با یکدیگر احیانا توالی دارند، تعاقب دارند، معیت دارند، اما آن چه را که ما به نام علیت می شناسیم و می گوییم: "الف" علت است از برای "ب" و تصویرمان از علیت این است که اگر "الف" نباشد، محال است که "ب" وجود پیدا کند و می گوییم وجود "ب" وابسته به وجود "الف" است، این ها را که انسان احساس نمی کند، این ها را عقل ساخته، و چون حس این ها را ثابت نمی کند ما قبول نداریم

این ها حسیون شجاع هستند، یعنی حسیونی که به لوازم حسی بودن مکتبشان کاملا مؤمن و معتقدند و از این جهت قابل تکریم اند. ولی یک عده دیگر خواستند در مقدمات حسی باشند و در نتیجه گیری عقلی.

مادیون همه از این قبیل اند. مادیون از یک طرف در باب شناخت مانند حسیون اظهار نظر می کنند و از طرف دیگر در باب مسایل فلسفه، مانند عقلیون اظهار نظر می کنند، یعنی تکیه می کنند روی مسایلی که حس درباره آن مسایل ساکت است.

دو گروه مادیون در مورد گرایش های انسان

در باب گرایش های انسان پیروان مکتب مادی انسانی -یعنی آن مکتبی که انسان را مادی محض می داند- تقسیم شدند به دو دسته. یک گروه را ما مادیون شجاع می دانیم و گروه دیگر را مادیون غیر شجاع یا بگوییم مزور.

مادیون شجاع کسانی بودند که به لوازم مادی بودن روح از هر جهت ملتزم شدند، مثل نیچه. نیچه یک فیلسوف مادی است، در مورد انسان به روح و این جور مسایل معتقد نیست، در نتیجه گیری هایش هم در مورد انسان کاملا بر اساس همین فلسفه خودش نتیجه گیری کرده است. می گوید آن چه را که به نام "اخلاق" می گویند، همه را بریزید دور، اگر تاکنون همه اخلاقیون دنیا آمده اند گفته اند: که دنبال هوای نفس نروید، من می گویم بروید، چرا نروید؟! اگر همه اخلاقیون دنیا آمده اند گفته اند: به کمک ضعیف بشتابید و به جنگ قوی که به ضعیف تجاوز می کند بشتابید، من می گویم برعکس، اگر ضعیفی را دیدید شما هم حق او را پایمال کنید. آن شاعر ما می گوید:

ص: 90

چو می بینی که نابینا و چاه است *** اگر خاموش بنشینی گناه است

این می گوید: اگر حرف بزنی گناه است. اگر دیدی کسی در چاه افتاد، یک سنگ هم تو روی او بیانداز. طبیعت، همان طور که تاکنون سیر کرده، همان درست است. یک عده ضعیف شده اند یک عده قوی، آن که ضعیف شده به حکم طبیعت محکوم به فناست، به حکم اخلاق هم باید محکوم به فنا باشد. ابر مرد چنگیز است. ترحم یعنی چه؟! ترحم ضعف است. ایثار یعنی چه؟ احمقی است.

این است که تمام ارزش های انسانی را نفی کرده است و به حق اگر ما در باب انسان، انسان را موجودی صد در صد مادی بدانیم راهی جز نفی کردن این ها نیست، یعنی آن چه که ما به نام "انسانیت" و "گرایش های انسانی" و "مقدسات انسانی" می نامیم، همه موهوم و بی اساس است. از یک طرف ماتریالیسم انسانی قایل شدن و از طرف دیگر دم از انسانیت و ارزش های انسانی زدن، تناقض است و قابل توجیه نیست.

ارزش های انسانی با فطرت انسانی جور در می آید و فطرت انسانی با این جور در می آید که انسان در سرشت خودش یک مایه انسانی دارد، مایه ای برای همین گرایش های مقدس، یعنی در سرشت انسان یک حقیقت مقدسی هست که میل به تعالی در ذات او نهفته است. تضاد درونی انسان، تضاد حقیقی درونی فرد که در حدیث آمده و به دنبال آن در ادبیات ما آمده است بیانگر همین واقعیت است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 103-106

کلی__د واژه ه__ا

ص: 91

عقل حس ماده انسان فطرت فضایل اخلاقی مکاتب فلسفه

با توجه به این سه اصل است که مفهوم زهد اسلامی روشن می شود و با توجه به این سه اصل است که روشن می گردد چگونه اسلام رهبانیت را طرد می کند، اما زهدگرایی را در عین جامعه گرایی و در متن زندگی و در بطن روابط اجتماعی می پذیرد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- سیری در نهج البلاغه- صفحه 216-220

کلی__د واژه ه__ا

اسلام روح آرامش انسان جسم زهد جامعه سعادت

به قول کسانی که به فطرتی قایل نیستند روح انسان در زمان تولد یک صفحه بی نقش است که چیزی در آن نیست، هر چه بنویسند همان است، بر خلاف حیوان که در ابتدای تولد یک صفحه تمام شده و نقاشی شده است. تازه قایل به فطرت که بشویم معنایش این است که استعدادهای یک سلسله امور بالقوه در انسان موجود است آن چنان که در بذر، استعداد فلان میوه یا درخت موجود است.

به قول کسانی که منکر فطرت هستند، انسان در ابتدای تولد حکم تخته سیاه را دارد؛ یعنی یک صفحه خالی است، هر چه روی آن بنویسید همان را نوشته اید، برای آن فرق نمی کند که آیه قرآن کریم بنویسید یا مثلا فحش بنویسید و به قول کسانی که قایل به فطرت اند، انسان حکم یک بذر را دارد، اکنون که بذر است بالفعل درخت نیست، برگ نیست، شاخه نیست، میوه نیست اما استعداد این شدن در ذاتش هست، اگر او را بسوزانیم و خاکستر کنیم استعدادش را به فعلیت نرسانده ایم.

پس این مقدار هست که انسان به هر حال یک موجود بالقوه است، جامعه است که به او فعلیت می بخشد یعنی جامعه است که به انسان شخصیت روحی می دهد، انسان زبانش را از جامعه می گیرد. آداب و رسومش و افکار و عقایدش را از جامعه می گیرد، جامعه است که ظرفیت روحی او را پر می کند و برایش شخصیت می سازد، او هم به نوبه خود در دیگران اثر می بخشد، او صرفا یک موجود منفعل نیست، یک موجود منفعل و فعال است، یعنی از یک طرف می گیرد، از طرف دیگر پس می دهد، نسبت به یک فرد متعلم است، نسبت به فرد دیگر معلم و حتی نسبت به همان معلم خودش، هم معلم است و هم متعلم، این از فکر خودش، از خصلت های روحی خودش و از آنچه آموخته یا ابتکار کرده است به آن می آموزد و آن به این می آموزد، یعنی روی همدیگر تأثیر می کنند.

ص: 94

افراد جامعه از نظر روانی و روحی و فرهنگی حکم عناصر تشکیل دهنده آب را دارند یعنی در یکدیگر اثر می کنند، همین طور که اکسیژن و هیدروژن وقتی که با یکدیگر جمع شدند میل ترکیبی دارند، روی یکدیگر اثر می گذارند و بعد از یک سلسله فعل و انفعال ها یک ماهیت جدید به وجود می آید، افراد انسان هم روی یکدیگر تأثیر فرهنگی می گذارند و از مجموع افراد اجتماع که روی یکدیگر اثر می گذارند، یک مرکب حقیقی به وجود می آید به نام "قوم" یا "ملت". پس انسان ها از نظر فرهنگی دارای دو "خود" هستند:

خود فردی و خود اجتماعی، چنانکه در آب نیز اکسیژن و هیدروژن در یک حد خاصی از همدیگر متمایز هستند ولی در یک حد دیگر و در یک سطح دیگر هر دو آبند و در آب بودن وحدت پیدا کرده اند و اگر این ها من خود را احساس می کردند؛ دو "من" در خود احساس می کردند، اکسیژن یک "من" احساس می کرد که من اکسیژنم، یک "من" دیگر احساس می کرد که من آبم، هیدروژن هم یک "من" احساس می کرد که من هیدروژنم، یک "من" دیگر احساس می کرد که من آبم و "من آبم" همان "من" مشترک اکسیژن و هیدروژن است. بنابراین در هر فردی واقعا دو "من" وجود دارد: یک "من" من فردی و "من" دیگر من اجتماعی.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 221-224

کلی__د واژه ه__ا

روح فطرت جامعه وحدت شخصیت انسانی فرهنگ

در قرآن کریم تعبیرات عجیبی در مورد نفس انسان آمده است. گاهی این تعبیر آمده است که خود را زیان نکنید، خود را نفروشید، خود را فراموش نکنید، همه این ها به نظر عجیب و غریب می آید. خود را زیان نکنید، یعنی چه انسان خودش را زیان نکند؟ حتی اگر کسی از آن قماربازهای درجه اول هم باشد، تمام مال و زندگی و خانه و لباس و مثل بعضی - شنیده ام - زنش را می بازد، باختن یعنی از دست دادن، ولی انسان خودش را بخواهد از دست بدهد که معنی ندارد، چون هر جا باشد، بالاخره خودش با خودش است، خودش که از خودش جدا نمی شود. اما قرآن این تعبیر را دارد که خود را نبازید. در بعضی جاها می فرماید که اصلا باختن حسابی، آن باختنی که واقعا باختن است و آن باختنی که زیانی است که مافوق آن زیانی نیست وقتی است که انسان خودش را زیان کند، خودش را ببازد: «قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم»؛ «بگو زیانکار آن است، که خود را در روز قیامت به زیان انداخته اند.» (زمر/15) آن کسی که تجارتش ورشکست می شود، او را نباید زیانکار حساب کرد؛ زیانکار حسابی آن است که از خود ورشکست شده است. در مسئله فروختن هم هست: «و لبئس ما شروا به انفسهم»؛ «چه بد کردند که خودشان را فروختند!» (بقره/102)

در موضوع نسیان و فراموشی هم که در این آیه و بعضی آیات دیگر و جمله های دیگر هست که خود را فراموش کردند. این "خود را فراموش کردن" معنی اش چیست؟ معنای همین است که انسان وقتی خودش را نشناسد، حقیقت خودش را نشناسد، مسیر خودش را نشناسد، خودش را چیزی بپندارد غیر از آنچه که هست، پس خودش را گم کرده، خودش را فراموش کرده. اساس تعلیمات قرآن این است که انسان این حقیقت را درک کند که خودش حقیقتی است که در این دنیا به وجود آمده و این دنیا هم برای او منزل و مأوایی است که مکتسبات خودش را در اینجا باید تهیه کند و خودش را در اینجا باید بسازد و بعد هم به دنیای دیگری منتقل می شود و می رود.

ص: 96

اگر کسی خودش را این جور بشناسد خودش را پیدا کرده اما اگر کسی جور دیگری درباره خودش فکر کند که حالا ما چه می دانیم چطور شده، چه عواملی سبب شده، چه تصادفاتی رخ داده که ما پیدا شدیم، لابد یک سلسله تصادفات رخ داده که ما پیدا شده ایم، حالا که پیدا شده ایم چند صباحی اینجا هستیم، پس ببینیم مثلا چه راهی را در پیش بگیریم که از لذات بیشتری کامیاب شویم، چنین کسی خودش را فراموش کرده و خودش را گم کرده و نتیجه این است که یک عمر تلاش می کند و خیال می کند برای خودش تلاش کرده، نمی فهمد که برای "ناخود" تلاش کرده است. زمانی خودش را می بیند «و لقد جئتمونا فرادی کما خلقنا کم اول مرة»؛ «و همانا در ابتدای ورود به عالم دیگر به آنها گفته شود، البته تک تک به نزد ما آمده اید» (انعام/94) می بیند دستش خالی خالی است، تمام کارهایی که کرده هیچ چیزش برای این خود واقعی اش نیست.

مولوی تشبیه بسیار عالی ای می کند، چنین شخصی را تشبیه می کند به کسی که زمینی دارد و می خواهد آن را بسازد. زحمت می کشد، آجر می برد، بنا و عمله می برد، لوازم می برد، پول خرج می کند و آنجا را حسابی می سازد. ولی وقتی که می خواهد اسباب کشی کند می فهمد که خانه را روی زمین همسایه ساخته و زمین خودش لخت و عور مانده است. آن ساعتی که می خواهد منتقل شود می بیند آن جایی که کار کرده مربوط به او نیست، مال کس دیگر بوده و زمین خودش بایر باقی مانده است. می گوید:

ص: 97

در زمین دیگران خانه مکن *** کار خود کن کار بیگانه مکن

کیست بیگانه، تن خاکی تو *** کز برای اوست غمناکی او

تا تو تن را چرب و شیرین می دهی *** گوهر جان را نیابی فربهی

تو همواره می خواهی به تن لقمه برسانی، جان را گرسنه نگه داشته ای، دائما تن را سیر می کنی. آن را لاغر نگه داشته ای، این را چاق می کنی.

گر میان مشک تن را جا شود *** وقت مردن گند آن پیدا شود

می گوید: یک عمر اگر تن را در مشک بخوابانی، تا مردی خود به خود می گندد، چاره ای نیست جز اینکه در زیر خاک ها دفنش کنند که بوی گندش بیرون نیاید.

مشک را بر جان بزن بر تن ممال *** مشک چبود نام پاک ذوالجلال (یعنی ذکرالله)

قرآن می گوید: اگر انسان خدا را بشناسد و خدا را در یاد داشته باشد خودش را هم گم نمی کند. درباره خودش اشتباه نمی کند. خودش را با غیر خودش عوضی نمی گیرد، ولی محال است که کسی خدا را نشناسد و خدا را فراموش کرده باشد و خودش را بتواند پیدا کند. آن وقت همیشه درباره خودش اشتباه می کند، خودش را گم می کند. «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم»؛ «مباشید از کسانی که خدا را فراموش کردند و در نتیجه خداوند، خودشان را از خودشان فراموشاند». از خدا غافل شدند، خدا آنها را از خودشان غافل کرد «اولئک هم الفاسقون، فاسقان اینها هستند» (حشر آیه 19)، یعنی وقتی انسان خودش را گم کرد، از مسیر منحرف می شود - چون فسوق یعنی خروج - و الا انسان اگر خودش را بشناسد هیچ وقت از راه خودش جدا نمی شود.

ص: 98

بعد از این موضوع که مسئله محاسبة النفس و مراقبه در میان آمده است و مسئله خدا را به یاد داشتن تا انسان خود را فراموش نکند و (اینکه) خدا را فراموش کردن موجب خود فراموشی می شود و آن است که انسان را به فسق می کشاند، این دو گروه را که ذکر می کند، فورا در آیه 20 سوره حشر می فرماید: «لا یستوی اصحاب النار و اصحاب الجنة اصحاب الجنة هم الفائزون»؛ «یاران آتش و یاران بهشت، اینها که مانند یکدیگر نمی توانند باشند، یاران بهشت اند که ناجح و موفق و مظفر به مقاصد خود هستند».

کأنه قرآن می خواهد با همین مسئله «نسوا الله فانسیهم انفسهم» مسیر بهشت و جهنم را مشخص کند، یا انسان خود را و خدای خود را می شناسد و برای خود کار می کند که مسیرش (به سوی) بهشت است، یا خودش را فراموش می کند و نه برای خود، برای غیر خود (کار می کند) و خود را همیشه ضعیف و لاغر و محتاج نگه می دارد، اینها اصحاب النار هستند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد6- صفحه 178-181

کلی__د واژه ه__ا

بهشت دنیا انسان خودشناسی خدا غفلت مراقبه دوزخ

نظریه دیگر اینست که مرگ، عدم و نیستی است، فنای کامل است، "نابودی" است. برعکس، زندگی، وجود و هستی است، "بود" است، بدیهی و بلکه غریزی است که هستی بر نیستی، بود بر نبود، ترجیح دارد. زندگی هر چه باشد و به هر شکل باشد بر مرگ ترجیح دارد. مولوی به جالینوس طبیب معروف اسکندرانی، نسبت می دهد که گفته است: من زندگی را به هر حال و به هر شکل بر مرگ ترجیح می دهم هر چند شکل زندگی منحصر به این شود که در شکم استری باشم و سرم از زیر دم استر برای تنفس بیرون باشد.

آن چنانکه گفت جالینوس راد *** از هوای این جهان و این مراد

راضیم کز من بماند نیم جان *** کز درون استری بینم جهان

طبق این نظریه ارزش مرگ، صد درصد منفی است.

نظریه دیگر اینست که مرگ، نیستی و نابودی نیست، انتقال از جهانی به جهانی دیگر است، اما رابطه انسان با جهان و رابطه روح با بدن از نوع رابطه زندانی با زندان و در چاه افتاده با چاه و مرغ با قفس نیست، بلکه از نوع رابطه دانش آموز با مدرسه و کشاورز با مزرعه است. درست است که دانش آموز از خانه و لانه و معاشرت با دوستان و احیانا از وطن دور افتاده و در فضای محدود مدرسه به تحصیل و تکمیل مشغول است، ولی یگانه راه زیست سعادتمندانه در اجتماع، گذراندن موفقیت آمیز دوره مدرسه است و نیز درست است که کشاورز، خانه و زندگی و خانواده را رها کرده و در مزرعه مشغول کشاورزی است اما مزرعه و کار در مزرعه است که وسیله معشیت خودش، او را در همه سال در آغوش خانواده فراهم می کند.

ص: 100

رابطه دنیا با آخرت و رابطه روح با بدن چنین رابطه ای است. مردمی که جهان بینی شان درباره روابط انسان و جهان چنین جهان بینی باشد، اگر عملا توفیقی به دست نیاورده باشند و عمر خود را به بطالت و تباهی و کارهای مستحق کیفر گذرانده باشند، بدیهی است که برای اینها مرگ به هیچ وجه امر محبوب و مطلوب و مورد آرزو نیست، بلکه منفور و مخوف است اینها از مرگ می ترسند، زیرا از خود و کرده های خود می ترسند.

ای که می ترسی ز مرگ اندر فرار *** هان ز خود ترسانی ای جان هوشدار

زشت، روی توست نی رخسار مرگ *** جان تو همچون درخت و مرگ، برگ

من_اب_ع

مرتضی مطهری- قیام و انقلاب مهدی- صفحه 95-96

کلی__د واژه ه__ا

دنیا مرگ آخرت زندگی مانی روح بدن انسان

هر شگفتی که در این موجود هست، از همین بافت مادی او سرچشمه می گیرد. قهرا روی این حساب باید اولین انسان و اولین انسان هایی که در دنیا آمده اند، پایین ترین انسان ها باشند و هر چه که انسان رو به جلو آمده است متکامل تر شده باشد، خواه اولین انسان را به شکل تصور قدما در نظر بگیریم که مستقیما از خاک آفریده شد یا به شکلی که امروز پیش کشیده اند و خودش یک فرضیه ای است که از نظر فرضیه بودن قابل توجه است که انسان انتخاب شده از یک موجودات پست تر از خودش و تحول یافته طبقه پایین تری است و ریشه اش به خاک منتهی می شود نه این که اولین انسان مستقیما از خاک آفریده شده است.

از نظر معتقدات اسلامی و قرآنی و بلکه همه مذاهب آن، اولین انسان، موجودی است که از بسیاری از انسان های بعد از خودش حتی از انسان های امروز متکامل تر است یعنی از اولی که این انسان پا به عرصه عالم گذاشته است، به عنوان خلیفة الله و به عبارت دیگر در حد یک پیغمبر به وجود آمده و این، در منطق دین نکته قابل توجهی است که چرا اولین انسانی که در دنیا به وجود آمد، به صورت یک حجت خدا و پیغمبر به وجود آمد در صورتی که به نظر می رسد که روی مسیر عادی تکاملی باید انسان ها بیایند و پس از آن که به مراحل عالی ترقی نایل شدند، یکی از آن ها به مرحله نبوت و پیغمبری برسد نه این که اولین انسان خودش پیغمبر باشد.

ص: 102

قرآن کریم برای آن اولین انسان مقام بسیار شامخی قایل است: «و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال انی اعلم ما لاتعلمون* و علم ادم الاسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکة فقال انبئونی باسماء هؤلاء»؛ «و آن گاه که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی خواهم گماشت. گفتند: آیا در آن مخلوقی قرار می دهی که تباهی کند و خون ها بریزد، حال آن که ما تو را به پاکی می ستاییم و تقدیست می کنیم؟ گفت: من آن می دانم که شما نمی دانید. و همه نام ها را به آدم آموخت، سپس آن ها را بر فرشتگان عرضه داشت و گفت: اگر راست می گویید مرا از نام های اینان خبر دهید.» (بقره/30-31).

خلاصه اولین انسانی که به وجود می آید، فرشتگان را به شگفت وا می دارد. چه سری و چه رازی در کار است؟ درباره اولین انسان تعبیر: «و نفخت فیه من روحی»(حجر/29) به کار رفته؛ «از روح خود چیزی در او دمیدم.» این نشان می دهد که در بافت ما وجود این موجود، غیر از عناصر مادی، یک عنصر علوی دخالت دارد که با تعبیر "دمیدم از روح خودم "بیان شده است؛ یعنی یک چیز اختصاصی من عنداللهی در ساختمان این موجود دخالت کرد.

به علاوه چرا تعبیر خلیفة الله دارد: «انی جاعل فی الارض خلیفه»؛ «خلیفه برای خودم». بنابراین در قرآن یک چنین برداشت عظیمی برای انسان هست که اولین انسانی که پا در این عالم می گذارد، به عنوان حجت خدا، پیغمبر خدا و موجودی که با عالم غیب پیوستگی و ارتباط دارد پا می گذارد. تکیه گاه کلام ائمه ما روی همین اصالت انسان است، به این معنا که اولین انسانی که روی زمین آمده است، از آن سنخ بوده و آخرین انسانی هم که روی زمین باشد از همین تیپ خواهد بود و هیچ گاه جهان انسانیت از موجودی که حامل روح: «انی جاعل فی الارض خلیفة» باشد خالی نیست. (اصلا محور مسئله این است).

ص: 103

سایر انسان ها کأنه موجوداتی هستند فرع بر وجود چنین انسانی و اگر چنین انسانی نباشد، انسان های دیگر هم هرگز نخواهند بود. این چنین انسان را حجت خدا تعبیر می کنند: «اللهم بلی لاتخلو الارض من قائم لله بحجة؛ «هرگز روی زمین خالی نمی شود از کسی که به حجت الهی قیام کند.» که این جمله در نهج البلاغه است (حکمت 147) و در کتب زیادی نقل شده است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- امامت و رهبری- صفحه 186-188

کلی__د واژه ه__ا

دنیا روح کمال قرآن انسان خدا امامت

به علاوه چرا تعبیر خلیفه الله دارد: «انی جاعل فی الارض خلیفه»؛ خلیفه برای خودم. بنابراین در قرآن یک چنین برداشت عظیمی برای انسان هست که اولین انسانی که پا در این عالم می گذارد، به عنوان حجت خدا، پیغمبر خدا و موجودی که با عالم غیب پیوستگی و ارتباط دارد پا می گذارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- امامت و رهبری- صفحه 187-188

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان خلقت دین خدا خلیفة الله

ابتدا آن تقسیم معروف را کرد: «الناس ثلاثة فعالم ربانی و متعلم علی سبیل نجاة و همج رعاع»؛ «مردم سه دسته اند:

یک دسته علمای ربانی هستند. (البته در اصطلاح حضرت علی(ع) عالم ربانی غیر از عالم ربانی ای است که ما به هر کسی تعارف می کنیم. یعنی یک عالم واقعی و صد در صد الوهی و خالص برای خدا که شاید این تعبیر جز بر پیغمبران و ائمه صادق نیست. «و متعلم علی سبیل نجاة» (چون آن عالم را در مقابل این متعلم گرفته، مقصود عالمی است که از بشری تعمل نمی کند)

دسته دوم متعلمان هستند، شاگردان آن ها هستند، کسانی که از آن ها استفاده می کنند. «و متعلم علی سبیل نجاة»

دسته سوم مردمان «همج رعاع» هستند که «لم یستضیئوا بنور العلم و لم یلجاوا الی رکن وثیق» از نور علم پرتوی نگرفته اند و به پایگاه محکمی هم تکیه ندارند.

بعد شروع کرد از اهل زمان شکایت کردن. فرمود: «من علوم زیادی دارم ولی فردی که صلاحیت فراگیری آن را داشته باشد پیدا نمی کنم.»، فرمود: «هستند افرادی که زیرکند اما زیرکی هایی که هر چه یاد بگیرند می خواهند به نفع استفاده خودشان به کار برند، می خواهند دین را به نفع دنیای خودشان استفاده کنند. مجبورم از آن ها خودداری کنم.»

«عده دیگری آدم های خوبی هستند اما احمقند، دریافت نمی کنند یا عوضی دریافت می کنند.» تا این جا تقریبا سخن حضرت یأس آور است، زیرا به نظر می رسد پس کسی پیدا نمی شود. ولی در ذیلش می فرماید: «اللهم بلی ...»(نهج البلاغه فیض السلام حکمت 147)... نه، این طور هم نیست که هیچکس پیدا نشود، من اکثریت مردم را می گویم.

ص: 106

فرمود: «آری، زمین هرگز خالی از حجت نیست، حال یا حجت ظاهر در میان مردم و یا حجت مکتوم، هست ولی مردم او را نمی بینند، از نظرها پنهان است. به وسیله همان حجت هاست که خداوند دلایل خود را در میان مردم حفظ و نگهداری می کند و آن ها هم آنچه را می دانند، این بذرها را در دل اشتباه خودشان که آن ها نیز مانند خودشان هستند می کارند و می روند. چنین نیست که نکارند و بروند.» یعنی چنین نیست که من آنچه دارم نگفته بگذارم و بروم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- امامت و رهبری- صفحه 188-190

کلی__د واژه ه__ا

روح علم انسان آموزش تربیت امامت

چنین مکاتبی مخصوصا در دنیای قدیم وجود داشته است. مانی این مدعی پیغمبری معروف که ضمنا انسان نابغه ای هم بوده است چنین فلسفه ای داشت. او براساس همین فکر و فلسفه، مرگ را برای هر کس فی حد ذاته امری مطلوب می دانست. در این مکتب برای هر فردی بدون استثنا مرگ باید یک امر آرزویی باشد، چرا که این فرد و آن فرد ندارد، همه روح های مردم مرغ های در قفس است و زندانی های در زندان. او در ایران قدیم، مذهبی آورد که ثابت شده است ریشه هایی در مذاهب مختلف دارد و ریشه تعلیماتش بیشتر در مسیحیت است ولی پوشش ظاهری اش از مذهب زرتشتی است و در چندین مذهب دیگر هم ریشه داشته است. می گویند: پادشاهی که مانی را کشت به او گفت: من تو را به حکم فلسفه خودت الآن باید اعدام کنم و هیچ خدمتی به تو بالاتر از این نیست که تو را از این زندان بدن آزاد کنم. من قصد سوئی ندارم، فقط می خواهم روحت را از زندان بدنت آزاد کنم!

این مکتب براساس دو اصل است: یکی جاودانگی روح و دیگر این که روح انسان قبل از این که به این دنیا بیاید یک موجود ساخته و پرداخته کاملی بوده و در این دنیا نقص پیدا کرده و بازگشت او بازگشت به کمال اول است. مکتب دیگری که درست نقطه مقابل این مکتب است و مکتبی مادی است، می گوید: حیات و زندگی در همین دنیا شروع می شود و به همین دنیا هم پایان می پذیرد؛ مرگ نیستی است و حیات، هستی. هستی بر نیستی و بود بر نبود در هر شکلی ترجیح دارد، زندگی به هر شکلی بر مرگ به هر شکلی ترجیح دارد. اصلا "بود" نمی تواند از "نبود" کمتر باشد و نیستی نمی تواند بر هستی ترجیح داشته باشد. مرگ در مکتب مانی ارزش صددرصد مثبت داشت و در این مکتب ارزش صددرصد منفی دارد. پهلوان را زنده خوش است، پهلوان باید زنده بماند. اصل اول، زنده ماندن است، هر چیز دیگر در درجه بعد است.

ص: 108

از جالینوس نقل می کنند که گفته است: «من زندگی به هر شکل را بر مرگ ترجیح می دهم، فقط من زنده باشم و نفسم بیرون بیاید». مولوی به این شکل نقل کرده که جالینوس گفته است: «اگر راه زنده ماندن من منحصر در این باشد که مرا در شکم یک قاطر کنند و سرم را از زیر دم قاطر بیرون بیاورند تا نفس بکشم، من این طور زندگی را بر مرگ ترجیح می دهم، چون بالاخره زندگی، زندگی است و مرگ، مرگ است». دیگر کیفیت زندگی برای او مطرح نیست، اصل زندگی برایش مطرح است. در این مکتب مسلم است که همیشه زندگی مورد آرزوست و مرگ به هیچ شکل نمی تواند مورد آرزو باشد و ارزش مرگ صددرصد ارزش منفی است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد7- صفحه 65-67

کلی__د واژه ه__ا

دنیا مرگ حیات انسان جاودانگی

این مکتب بر این اساس است که روح یک امر جاودانه است، ولی معتقد نیست که روح انسان به صورت یک موجود کامل بود و او را مثل یک زندانی به زندان آوردند و یک موجود آزاد را در چاه انداخته و یا مرغ آزاد را در قفس کردند، بلکه روح انسان در این دنیا ناقص است، به این معنا که یک امر بالقوه است که قابل تکامل و کامل شدن است، یعنی رابطه انسان با جهان، رابطه کشاورز است با مزرعه و رابطه کودک است با مدرسه، نه رابطه زندانی با زندان. این موجود ضعیف، وجودش از نقطه ی صفر آغاز شده و باید در این دنیا رشد و تکامل پیدا کند.

دنیا برای انسان مانند مدرسه است برای دانش آموز و مانند مزرعه است برای کشاورز، که در این مدرسه است که باید تکلیف انجام بدهد و به مسئولیت های خود متوجه باشد و باید خود را در این مدرسه کامل کند تا وقتی از مدرسه بیرون می آید کامل باشد. یا آن کشاورز کارش در صحرا زحمت کشیدن است، ولی می داند که همین کاشتن و بعد به عمل آوردن محصول است که زندگی ایام سالش را تأمین می کند. اگر می خواهد چه در مدت زراعت و چه در مدتی که در خانه استراحت می کند زندگی خوبی داشته باشد، فقط باید عمل کشاورزی را خوب انجام دهد. همچنین می توان گفت: مثل انسان با جهان، مثل بازرگان است با بازار. بازار برای یک بازرگان به عنوان محل کار و محل به دست آوردن سود محبوب و مطلوب است.

بیشتر تعبیراتی که عرض کردم تعبیرات امام علی(ع) است. فرمود: «إن الدنیا... مهبط وحی الله و متجر اولیاء الله؛ دنیا محل فرود وحی خدا و تجارت خانه اولیای خداست.» (نهج البلاغه- حکمت 131) یا پیامبر اکرم(ص) فرمود: «الدنیا مزرعه الاخرة؛ دنیا کشتگاه و محل زراعت آخرت است» (کنوز الحقایق، باب دال(.

ص: 110

آیا برطبق این مکتب، مرگ یک امر آرزویی است یا یک امر ضد آرزوست؟ هیچ کدام. برای کسی که در این مدرسه و دانشگاه هیچ کاری انجام نداده است، بیرون آمدن از آن که جز عقب افتادن و نمره بد گرفتن حاصلی برای او نداشته، نه تنها یک امر محبوب و مطلوب نیست، بلکه مایه سرشکستگی و ملامت است. یا آن کشاورزی که کار نکرده است به قول شاعر حالش چنین است:

هر که محصول خود بخورد و خبید *** وقت خرمنش خوشه باید چید

برای آن کسی که دنیا را به بطالت گذرانده است و نه تنها به بطالت که به فسق و فجور و کارهای بد گذرانده است، مرگ هرگز نمی تواند یک امر آرزویی باشد. او نه تنها عمل خوبی به تعبیر قرآن پیش نفرستاده است، بلکه هر چه فرستاده، عمل بد است. طبعا چنین افرادی همیشه باید از مرگ وحشت داشته باشند و مانند جالینوس خواهند بود. آن ها گرچه از نظر تئوری و مکتب با او اختلاف دارند ولی در عمل مانند او خواهند بود، یعنی برای چنین آدمی هم در عمل چنین خواهد بود که زندگی به هر صورت ولو بخواهد در شکم استری باشد و سرش از زیر دم استر بیرون باشد بر مرگ ترجیح دارد.

این همان است که می فرماید: «و لن یتمنوه ابدا بما قدمت ایدیهم و الله علیم بالظالمین؛ ولی به خاطر اعمالی که از پیش فرستاده اند، هرگز آرزوی مرگ نخواهند کرد و خدا به (حال) ستمگران آگاه است» (بقره/95

مولوی می گوید:

ای که می ترسی ز مرگ اندر فرار *** آن ز خود ترسانی ای جان هوش دار

ص: 111

زشت روی توست نی رخسار مرگ *** جان تو همچون درخت و مرگ برگ

مرگ هر کس ای پسر همرنگ اوست *** آینه صافی یقین همرنگ روست

می گوید تو که از مرگ می ترسی در واقع از خودت می ترسی، چون مرگ هر کس همرنگ خود اوست، مرگ هر کس مانند آینه ای است که در وقت مرگ چهره ی شخص را به خودش نشان می دهد. اگر چهره ات زشت و کثیف است، وقتی که آن را ببینی ناچار از خودت وحشت می کنی. بعد می گوید: مثل تو مثل همان آدم زشت و کثیفی است که از بیابان می گذشت و در عمرش آینه ندیده بود. آینه ای به پشت افتاده بود. تا آینه را برداشت و طرف دیگر آن را نگاه کرد فورا آینه را شکست که عجب چیز بدی پیدا کردم! فکر نکرد او خودش است و چیز دیگری در آن جا نیست.

یا تشبیه می کند به مرغی که در قفس است و گربه هایی در اطراف آن کمین کرده اند. وقتی این مرغ می بیند که گربه ها چشم هایشان را به او دوخته اند و منتظرند در قفس باز بشود تا او را بربایند، هیچ گاه آرزوی بیرون رفتن نمی کند، چون می داند که باز همین قفس بهترین زندگی ها برای اوست و از آن فضای وسیع که در آن، گربه ها انتظار او را می کشند خیلی بهتر است.

برای آن کسی که در جهان بینی اش دنیا برای او مزرعه است و آن کسی که در جهان بینی اش دنیا برای او مدرسه است ولی در این مدرسه خوب عمل کرده، انتقال به آن جهان امری مطلوب است، همان طور که دانشجویی که برای تحصیل به خارج رفته و در آن جا به خوبی درس خوانده و کار کرده و دانشنامه گرفته است، آرزوی بازگشت به وطن دارد چون مسئولیت خود را به حد اعلا انجام داده است. یا مثلا بازرگانی که به خارج رفته و در آن جا معامله کرده و سود برده است، بازگشت به محل زندگی خودش برای او مطلوب است. کسی که برای او انتقال از این جهان به جهان دیگر امری مطلوب است، مصداق این شعر حافظ است:

ص: 112

ای خوش آن روز کزین منزل ویران بروم *** راحت جان طلبم وز پی جانان بروم

مرحوم حاج شیخ عبدالکریم، مرجع تقلید زمان خودش بود. بسیار مرد باحقیقتی بوده است. همان شبی که ایشان ساعت یازده و نیم فوت می کنند که حال ایشان هم به حسب ظاهر هیچ علامتی از فوت نداشته است، همین شعر را می خواندند:

ای خوش آن روز کزین منزل ویران بروم *** راحت جان طلبم وز پی جانان بروم

واقعا هم همین طور است، اگر کسی در دنیا طوری زندگی کرده است که آن چه که پیش فرستاده خیر و برکت است، دیگر برای او دنیا یک زندان است، چون کارهایش را کرده و به قول امروزی ها مسئولیتش را انجام داده است. قرآن کریم نمی گوید: اگر تو انسان هستی باید مرگ را آرزو کنی. برای هر انسانی مرگ آرزو نیست. قرآن می گوید: تو اگر گناهکار و فاسد و کثیفی، حق داری بترسی، ولی اگر از اولیاءالله هستی، مرگ برای تو به صورت یک امر آرزویی درمی آید.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد7- صفحه 67-72

کلی__د واژه ه__ا

دنیا مرگ اسلام روح عمل صالح حیات دین مانوی

برخی کوته نظران می پندارند که اخلاق و تربیت اسلامی با رشد طبیعی استعدادها مباین است و بر اساس جلوگیری و منع آنها بنا شده است. اینان تعبیرات اسلامی را در زمینه تهذیب و اصلاح نفس، بهانه و مستمسک قرار داده اند. در قرآن کریم پس از چندین سوگند، به صورت مؤکدی می فرماید: «قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها» (شمس/آیه 9)؛ «به حقیقت رستگار شد آن کس که نفس خویش را پاکیزه کرد». از این آیات فهمیده می شود که اولا قرآن کریم آلوده شدن ضمیر انسان را ممکن می شمارد و ثانیا پاکیزه کردن ضمیر را از آن آلودگی ها در اختیار خود شخص می داند و ثالثا آن را لازم و واجب می شمارد و سعادت و رستگاری را در گرو آن می داند. این سه مطلب هیچ کدام قابل انکار نیست، هیچ مکتب و روشی نیست که نوعی آلودگی را در روان و ضمیر انسان ممکن نشمارد و به پاکیزه کردن روان از آن آلودگی توصیه نکند. ضمیر انسان مانند ترکیبات بدنی او اختلال پذیر است. انسان آن اندازه که از ناحیه شخص خود در اثر آلودگی ها و اختلالات روحی آزار می بیند از ناحیه طبیعت یا انسان های دیگر آزار نمی بیند. لهذا رستگاری انسان بدون پاکی و تعادل روانی میسر نیست و در آنچه مربوط به این تعبیر قرآنی است جای شبهه نمی باشد. در قرآن کریم تعبیر دیگری هست که نفس انسان را با صفت «اماره بالسوء» (فرمان دهنده به شر)، توصیف می کند این تعبیر این پرسش را پیش می آورد که آیا از نظر قرآن کریم طبیعت نفسانی انسان شریر است؟ کوته نظران، همین قدر که دیده اند اسلام نفس را به عنوان فرمانده شرارت یاد کرده است کافی دانسته اند که اخلاق و تربیت اسلامی را متهم کنند به اینکه به چشم بدبینی به استعدادهای فطری و منابع طبیعی وجود آدمی می نگرد و طبیعت نفسانی را شریر بالذات و پروراندن آن را خطا می شمارد. ولی این تصور خطا است، اسلام اگر در یک جا نفس را با صفت «امارة بالسوء» یاد کرده است، در جای دیگر با صفت «النفس اللوامه»، (نفس لوامه یعنی ملامت کننده خود نسبت به ارتکاب شرارت) و در جای دیگر با صفت «النفس المطمئنه»، (نفس مطمئنه یعنی آرام گیرنده و به حد کمال رسیده)، یاد می کند.

ص: 114

از مجموع این ها فهمیده می شود که از نظر قرآن کریم، طبیعت نفسانی انسان مراحل مختلفی می تواند داشته باشد. در یک مرحله به شرارت فرمان می دهد، در مرحله دیگر از شری که مرتکب شده است ناراحت می شود و خود را ملامت می کند. در مقام و مرحله دیگر آرام می گیرد و گرد شر و بدی نمی گردد. پس اسلام در فلسفه نظری خود طبیعت نفسانی انسان را شریر بالذات نمی داند و قهرا در فلسفه عملی خود نیز مانند سیستم های فلسفی و تربیت هندی، کلبی، مانوی یا مسیحی، از روش نابود کردن قوای نفسانی و یا لااقل حبس با اعمال شاقه آنها پیروی نمی کند، همچنان که دستورهای عملی اسلام نیز شاهد این مدعا است. این مطلب که نفس انسان در مقامات و مراحل و شرایط خاصی بشر را واقعا به شرارت فرمان می دهد و حالت خطرناکی پیدا می کند مطلبی است که اگر در قدیم اندکی ابهام داشت، امروز در اثر پیشرفت های علمی در زمینه های روانی کاملا مسلم شده است. از همه شگفت تر این است که قرآن کریم در توصیف نفس نمی گوید: «داعیة بالسوء» (دعوت کننده به سوی بدی و شر)، بلکه می گوید: «امارة بالسوء»؛ (فرمان دهنده به بدی و شر). قرآن کریم در این تعبیر خود این مطلب را می خواهد بفهماند که احساسات نفسانی بشر آنگاه که سر به طغیان بر می آورد بشر را تنها به سوی جنایت و اعمال انحرافی دعوت نمی کند، بلکه مانند یک قدرت جابر مسلط دیکتاتور فرمان می دهد. قرآن با این تعبیر، تسلط و استیلای جابرانه قوای نفسانی را در حال طغیان بر همه استعدادهای عالی انسانی می فهماند. اگر از نظر اخلاق اسلامی استعدادهای طبیعی نباید نابود شود، پس تعبیر به نفس کشتن، یا میراندن نفس که احیانا در تعبیرات دینی و بیشتر در تعبیرات معلمین اخلاق اسلامی و بالاخص در تعبیرات عارفان اسلامی آمده است، چه معنی و چه مفهومی دارد؟ اسلام نمی گوید طبیعت نفسانی و استعداد فطری طبیعی را باید نابود ساخت، اسلام می گوید: نفس اماره را باید نابود کرد، همچنان که گفتیم، نفس اماره نماینده اختلال و به هم خوردگی و نوعی طغیان و سرکشی است که در ضمیر انسان به علل خاصی رخ می دهد، کشتن نفس اماره معنی خاموش کردن و فرو نشاندن فتنه و طغیان را در زمینه قوا و استعدادهای نفسانی می دهد، فرق است میان خاموش کردن فتنه و میان نابود کردن قوایی که سبب فتنه می گردند، خاموش کردن فتنه چه در فتنه های اجتماعی و چه در فتنه های روانی مستلزم نابود کردن افراد و قوایی که سبب آشوب و فتنه شده اند نیست، بلکه مستلزم این است که عواملی که آن افراد و قوا را وادار به فتنه کرده است از بین برده شود. البته این نوع شیراندن گاهی به اشباع و ارضای نفس حاصل می شود و گاهی به مخالفت با آن. این نکته باید اضافه شود که در تعبیرات دینی، ما هرگز کلمه ای که به معنی نفس کشتن باشد، پیدا نمی کنیم، تعبیراتی که هست از دو سه مورد تجاوز نمی کند و بصورت میراندن نفس است.

ص: 115

من_اب_ع

مرتضی مطهری- اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب- صفحه 42-38

کلی__د واژه ه__ا

نفس اخلاق روح قرآن فلسفه احکام تربیت اسلام

علم و ایمان، خصوصا ایمان، بالاخص آن جا که این دو نیروی روانی هماهنگ گردند، نیرویی عظیم و کارآمد است و می تواند نقش زیرو رو کننده و پیش برنده خارق العاده ای در حرکات تاریخی داشته باشد. اصالت روح و نیروهای روحی، یکی از ارکان "رئالیسم فلسفی" است

من_اب_ع

مرتضی مطهری- جامعه و تاریخ- صفحه 95-96

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح ماده علم انسان فلسفه ماتریالیسم

اول روح نبوت صعود می کند و تلاقی ای میان او و حقایقی که در جهان دیگر هست صورت می گیرد، که ما آن کیفیت تلاقی را نمی توانیم توضیح دهیم ولی همان طوری که شما از طبیعت گاهی یک صورت حسی را می گیرید بعد در روحتان درجاتش می رود بالا و بالا حالت عقلانیت و کلی و جزیی به خودش می گیرد، از آن طرف روح پیغمبر با یک استعداد خاصی حقایق را در عالم معقولیت و کلیتش می گیرد ولی از آنجا نزول می کند می آید پایین، از آنجا نزول می کند در مشاعر پیغمبر می آید پایین، لباس محسوسیت به اصطلاح به خودش می پوشاند و معنی اینکه وحی نازل شد همین است، حقایقی که با یک صورت معقول و مجرد، او در آنجا با آن تلاقی کرده، در مراتب وجود پیغمبر تنزل می کند تا به صورت یک امر حسی برای خود پیغمبر در می آید، یا امر حسی مبصر و یا امر حسی مسموع.

همان چیزی را که با یک نیروی خیلی باطنی به صورت یک واقعیت مجرد می دید بعد چشمش هم همان واقعیت را به صورت یک امر محسوس می بیند. بعد واقعا جبرئیل را با چشم خودش می بیند. اما با چشمش هم که می بیند، از آنجا تنزل کرده آمده به اینجا (که در اینجا توضیحات زیادی دارد).

این ها با این طریق خواسته اند هم جنبه درونی بودن، هم جنبه بیرونی بودن و هم جنبه الهی بودن (وحی) را توجیه کنند. اما درونی است چون از راه حواس نیست، از راه قلب و باطن تماس پیدا شده و اما معلم داشته چون واقعا تماس پیدا شده، منتها می گویند: آخر چرا انسان باید فکر کند که من تماس با معلم که می گیرم فقط با این چشم، با این گوش، با یک انسان مادی باید باشد. این، نوع دیگری از تماس است. واقعا معلم داشته. مستشعر هم بوده است.

ص: 118

حکمای اسلامی می گویند که روح ما دو وجهه دارد: یک وجهه آن با طبیعت مرتبط است و وجه دیگر آن با جهان مابعدالطبیعه. سخن مولوی نیز در ذیل همین مطلب را تأکید می کند:

دو دهان داریم گویا همچو نی *** یک دهان پنهانست در لبهای وی

تشبیه می کند روح انسان (البته روح عارف را می گوید، سخنی که می گوید به قول او سخن حق است) را به نی که دو دهان دارد، و خدا را به نی زن، می گوید شما با یک دهانی آشنا هستید، وقتی در مجلس نی زن نشسته اید، شما آن دهانی را می بینید که آواز می خواند و صدا می کند و نغمه می سراید و خیال می کنید کار این دهان است، نمی دانید که این نی یک دهان دیگری دارد که در لب های آن نی زن پنهان است و چون در لب های او پنهان است شما نمی بینید.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 85

کلی__د واژه ه__ا

روح علم وحی نبوت ماوراء الطبیعه نفس

مثلا شما مؤسسه ای تأسیس می کنید و می دانید که هر مؤسسه ای، هر واحد حقوقی اگر دارایی داشته باشد، گمرک چنین باید بدهند، مالیات چنان باید بدهد. ولی شما می دانید که اگر مؤسسه ای به صورت یک مؤسسه خیریه درآمد از گمرکات و مالیات معاف است. بعد شما می آیید مؤسسه تان را به صورت یک مؤسسه خیریه درمی آورید یعنی واقعا یک قسمت خیریه هم در آن قرار می دهید و اصلا از تحت این قانون خارج می شوید، خودتان را مشمول قانون دیگری می کنید.

حکومت یک قانون بر قانون دیگر غیر از مسئله نقض قانون است. برای این امر مثالی ذکر می کنند که مثال خوبی است و آن این است: بدن انسان از نظر ترکیبات و تشکیلاتش قوانینی دارد. پزشکی تا وقتی که بخواهد از قوانین بدنی و مادی استفاده کند، چاره ای ندارد الا اینکه از همین قوانین استفاده کند. ولی در عین حال یک سلسله قوانین روحی و روانی هم در انسان کشف شده است که گاهی یک حالت روانی روی بدن اثر می گذارد.

مثلا یک بیمار در اثر تلقین خوبی که به او می کنند یا در اثر اینکه نشاط دیگری به شکل دیگری در روحش ایجاد می کند، خود این حالت نشاط روحی روی بدنش اثر می گذارد و برعکس، یک یأس روحی سیر بدن را کند می کند، برعکس، تأثیر نیکی که یک دوا باید روی بدن بگذارد تأثیر می کند و اثر آن را خنثی می کند و احیانا او را می کشد. آیا معنای این مطلب این است که قوانین طبی و پزشکی حقیقت ندارد یا قطعی نیست؟ نه، قوانین پزشکی حقیقت دارد، قطعی است، ولی اینجا یک عامل دیگری که آن غیر عامل پزشکی است، عامل روانی است، (دخالت دارد). در کتاب هایی که (در این زمینه نوشته اند) - که خیلی هم نوشته اند و یکی و دو تا نیست، حتی در همین کتاب اثبات وجود خدا - از این مسایل زیاد است. کتاب خیلی خوبی کاظم زاده ایرانشهر نوشته تحت عنوان تداوی روحی و می دانید که مسئله تداوی روحی از قدیم معمول بوده و داستان ها در این زمینه نقل می کنند، که حقیقتی است و نمی شود این را انکار کرد.

ص: 120

معنای این مطلب این نیست که قانون پزشکی یک قانون غیر قطعی یا دروغ است. قانون پزشکی روی حساب جریان بدن درست است. ولی اگر آن آدم روان شناس آمد روی عامل روانی حتی یک بیماری بدنی را معالجه کرد، او از یک عامل دیگری در اینجا استفاده کرده است که آن، عامل روحی است، از باب اینکه قوای روحی یک نوع حکومتی و یک نوع تسلطی بر قوای بدنی دارند و نیروهای بدنی را در خدمت خودشان می گیرند و چون چنین است بسا هست که آن نیرویی را که به صورت مرض فعالیت می کرد متوقف می کنند یا آن نیروی دیگری را که در جهت بهداشت بدن فعالیت می کرد تأیید می کنند به طوری که بیش از حدی که انتظار می رفت فعالیت کند. به این می گوییم حکومت قوای روحی بر قوای بدنی.

حالا این قوانین علمی ای که ما برای این جهان می شناسیم مثل قوانینی است که یک پزشک برای بدن می شناسد. قوانین درست هم هست. آیا لااقل ما می توانیم انکار کنیم این مطلب را که "تمام جهان" واقعا به صورت یک موجود زنده است؟ یعنی مثل یک روح و یک روان بر عالم حکومت می کند؟ (البته عده ای معتقدند که قطعا چنین است). آنگاه قوانین طبیعی همان چیزهایی است که ما برای این پیکر و بدن عالم تشخیص می دهیم. از کجا که یک حالات روحی احیانا برای مجموع عالم رخ ندهد که آن حالات روحی بر این قوانین طبیعی عالم حکومت نکند؟ البته حکومتش هم باز نه به معنای این است که این را نقض می کند، به معنای این است که این قانون را در اختیار خودش قرار می دهد، از همین قانون استفاده می کند ولی اوست که از این قانون استفاده می کند.

ص: 121

معجزه این است که آن کسی که معجزه می کند در واقع اتصالی با روح کلی عالم پیدا می کند و از راه اتصال با روح کلی عالم در قوانین این عالم تصرف می کند و تصرفش هم به معنای این نیست که قانون را نقض می کند، به معنای این است که قانون را در اختیار می گیرد. وقتی قانون را در اختیار گرفت بر خلاف جریان عادی است اما برخلاف خود قانون نیست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 134-136

کلی__د واژه ه__ا

روح روان جسم قانون طبیعت معجزه

و گاهی این نفس را، آن من را خیال می کرده همین خون است که در بدنش جریان دارد و لهذا به خون در زبان عربی نفس می گویند. نمی گویند حیوان هایی که دارای نفس سائله هستند. این ارتباط نزدیک این دو لغت حکایت می کند که بشر معتقد بوده آنچه که نفس است و "خود" می گوید با آنچه که خون است یک چیز است و گاهی چیز دیگر (می گفته) و گاهی چیز دیگر. افرادی هم گفتند نه، آن "من" که من درک می کنم نه این دم است و نه خون است و نه مجموع پیکر بدن است و نه آن ذراتی است که یک عده می گفتند: "من آن ذراتی هستم که همراه نطفه پدر منتقل شده ایم به رحم مادر، وقتی که می گویم من، این من، شخصیت من همان ذرات است و من یعنی همان ذرات، این ذرات است که دارد می گوید من". بعد هم عده ای گفتند: "نه، شخصیت من یک شخصیت مستقلی است غیر از این پیکر، غیر از این ذرات نطفه و غیر از خون و غیر از همه اینها." حال این که "من" در واقع چه باشد در بحث ما دخالتی ندارد ولی آنچه که دخالت دارد این است که بشر "من" را درک می کرده است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 144-145

کلی__د واژه ه__ا

نفس روح انسان شخصیت انسانی سید محمدحسین طباطبایی

بشر طبعا توجه به عالم بیرون دارد. اما همیشه حوادثی برای بشر پیش می آمده است و پیش می آید که او را به اصطلاح امروز از برون گرایی متوجه درون گرایی می کند، مثل اینکه این نیرو که متوجه بیرون است متوجه درون می شود و در همین اوقات غیرعادی بوده است که یک چیزهایی را احساس می کند، که می بیند؛ در حالی که این ها در بیرون وجود ندارد.

مخصوصا در ملت های خیلی وحشی تر و به اصطلاح بی تمدن تر احیانا یک شبحی جلوی چشمش مجسم می شده یا صدایی به گوشش می آمده، بعد هم تحقیق می کرده و می دیده که در بیرون چنین چیزی نیست.

بعد این برایش منشأ فکر شده که مثلا به جن یا هاتف معتقد شود. ولی این همیشه در افراد بشر بوده است و این مبدأ شد که بشر همین که اندکی منتقل شود به این معنا تصور کند یا خیال کند موجوداتی را غیر از این من مادی و غیر از این اشیای مادی که می شناسد، مثلا جن یا هاتف، وجود دارند.

مسئله دیگر، مسئله خواب و رؤیاست که باز احساس می کرده که وقتی که حواس ظاهری اش تعطیل می شود، در عالم رؤیا چیزهایی را می بیند، اعم از آن رؤیاهایی که از نظر علم امروز قابل توجیه باشد و یا رؤیاهایی که برای او قابل توجیه نباشد.

از اینجا برای دانشمندان یک فکر پیدا شد که شاید یک رابطه ای است میان عدم توجه به بیرون و توجه به درون و پیدایش این امور، زیرا مثلا دیدند در حال ترس وقتی انسان متوجه درونش می شود یک صدایی می شنود، در حال خواب که حواسش تعطیل می شود حس می کند یک دنیای دیگری به رویش باز می شود.

ص: 124

از اینجا افکار ریاضت و امثال آن پیدا شد که بشر با اراده خودش و با دست و قدرت خودش نه تحت تأثیر یک عالم غیر اختیاری مثل خواب یا ترس، خودش خودش را متوجه درون کند و ببیند از دنیای درون چه کشف می کند، که از اینجا پایه ریاضت ها برای بشر گذاشته می شود.

علامه در ادامه می گوید که این مطلب هم جای انکار نیست که همین طوری که این حالات موقتا برای بشر پیدا شده، بعدها برای افراد بشری که رفته اند در این دنیاهای زهد و ریاضت و به اصطلاح امروز درون گرایی و انصراف از بیرون و حتی جلوگیری کردن از اینکه نیروهای وجودشان صرف لذت های بیرون و توجهات بیرون بشود و بالاخره یک ریاضت هایی بکشند، آن چیزهایی که برای دیگران به حال موقت پیدا می شود برای این ها به طور ارادی و به طور مستمر و دایم پیدا می شود.

اینکه چنین حالاتی برای افراد بشر پیدا می شود و به طور دایم هم احیانا پیدا می شود قطع نظر از آن که ریشه و حقیقتش چیست، باز ایشان می گویند که قابل انکار نیست یعنی این ها دروغ نیست، که بگوییم افرادی که در دنیای ریاضت ها و زهدها وارد می شوند اساسا هیچ گونه حالات معنوی برای این ها پیدا نمی شود. مسلم است که پیدا می شود، حالا می خواهد از همان درون خودش سرچشمه بگیرد، می خواهد از بیرون سرچشمه بگیرد، می خواهد منشأش جن و شیاطین باشد، می خواهد الهامات ربانی باشد، ملائکه باشد، هر چه می خواهید بگویید ولی بشر در دنیای درون خودش در اثر اعمال زهد و ریاضت و این جور چیزها این گونه حالات را احساس می کند.

ص: 125

من_اب_ع

مرتضی مطهری- وحی و نبوت- صفحه 145-146

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان زهد فرشتگان جن خیال

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 146-147

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح حسین ابن روح کتب رجال سید محمدحسین طباطبایی

قضیه گذشت. ما با همین حالت سیاه و کدر خودمان رفتیم پیش طبیب و نسخه گرفتیم، تا رفتم کربلا. این حالت برای من بود. روزی من رفتم حرم متوسل بشوم. این قدر تیره و تاریک بودم که اصلا دیدم حال حرم رفتن هم ندارم. در صحن نشستم. پیش از ظهر بود. نیم ساعتی نشستم و یک وقت دیدم مثل اینکه هوا ابر باشد بعد ابرها عقب برود، حالم باز شد. وقتی باز شد رفتم به حرم مشرف شدم و بعد رفتم خانه.

هنگام عصر یک نفر (که او را می شناخت و به او معتقد بود و می گفت در بغداد کاسبی می کند) با ماشین خودش آمد به کربلا و به من گفت: تو امروز پیش از ظهر چرا اینقدر حالت بد بود، چرا اینقدر مکدر بودی؟ من در آنجا چون دیدم تو خیلی مکدر هستی رفتم حرم کاظمین متوسل شدم که خداوند این حالت کدورت را از تو برطرف کند (من شک ندارم که چنین قضیه ای واقع شده) بعد من آنجا گفتم سبحان الله، من در روی جسر بغداد، تعجبم از این بود که این بشر به کجا رسیده است که یک بشری در یک جایی ایستاده و حرف می زند و عکس و صدایش در نقطه دیگری منعکس می شود.

این که از آن مهمتر است که من در صحن کربلا نشسته ام و در حالی که مکدر هستم یک آدم عادی بدون اسباب و ابزار و وسایل در بغداد، مرا این جور می بیند و حالت من را این جور شهود می کند، بعد می رود و موجبات رفعش را فراهم می کند.

ص: 128

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 147-148

کلی__د واژه ه__ا

دعا اخلاق روح گناه

بعد ایشان برای این مطلب شواهدی از اخبار و احادیث نقل می کند که شواهد زیاد است. از جمله حدیث معروفی است که ایرانشهر هم در کتاب خودش آن را آورده است که: «ذکر عند النبی صلی الله علیه و اله ان عیسی بن مریم کان یمشی علی الماء. قال رسول الله لو زاد یقینه لمشی علی الهواء» (بحار، ج 70 ص 179)؛ به حضرت رسول (ص) عرض کردند: حضرت عیسی (ع) روی آب راه می رفت و غرق نمی شد. پیغمبر فرمود: "اگر یقینش بیشتر می بود، روی هوا هم پرواز می کرد."

امام صادق (ع) در حدیث معروفی می فرماید: «ما ضعف بدن عما قویت علیه النیه» (امالی شیخ صدوق/293)؛ بر هر چیزی که نیت انسان قوت و نیرو بگیرد، بدن ناتوانی ندارد.

یعنی خیال نکنید که یک چیزی را انسان قدرت نیت پیدا کند، بعد بگویید بدن نمی تواند انجام بدهند. هر چه را که انسان نیت و اراده کند - به شرط اینکه اراده باشد - بدن توانایی انجام آن را دارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 149-150

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح علم نیت اراده ریاضت

ما داستان هایی در قدیم در کتاب ها می خوانیم که مثل بوعلی هم در کتاب های خودشان نقل می کنند و از همه معروف تر معالجات روانی ای است که به محمد بن زکریای رازی نسبت می دهند و بوعلی هم در کتاب های خودش آنها را نقل می کند و خود بوعلی هم گاهی دست به معالجات روانی می زده است و در تاریخ داستان ها از معالجات روانی خود او هم نقل کرده اند، درباره افرادی که دچار بیماری لمسی و بی حسی (بیماری فلج) بوده اند و از راه معالجات درمانی طبی و با دوا و شربت و این چیزهایی که معمول بوده است قادر نبوده اند اینها را معالجه کنند و بعد، از طریق روحی و روانی معالجه کرده اند.

داستان درمان امیر سامانی توسط زکریای رازی

از جمله داستان های روان درمانی داستان امیر سامانی است که خیلی معروف است که به فلج مبتلا شد و اطبا عاجز ماندند و بعد آمدند محمد زکریای رازی را از بغداد ببرند و وقتی خواستند او را از ماوراءالنهر عبور بدهند جرأت نمی کرد که از دریا عبور کند و بالاخره به زور او را بردند و مدت ها هم مشغول معالجه شد و قادر نشد، بعد به او گفت: که آخرین معالجه من که از همه اینها مؤثرتر است معالجه دیگری است.

دستور داد حمامی را گرم کردند و گفت: تنها خود من باید باشم و امیر، او را برد در حمام آب گرم و شاید اول بدنش را ماساژ داد و بعد آمد بیرون. قبلا هم طی کرده بود که امروز من این آخرین معالجه خودم را اعمال می کنم به شرط اینکه دو اسب بسیار عالی به من بدهید. ضمنا به نوکرش گفت: این اسب ها را زین می کنی و در حمام می ایستی. بعد خودش می آید سر بینه حمام لباس هایش را می پوشد و یک دشنه به دستش می گیرد و یکدفعه می رود داخل حمام شروع می کند به فحاشی به امیر و می گوید: تو مرا بی خانمان کردی، مرا بیچاره کردی، مرا به زور آوردی اینجا، حالا وقتی است که از تو انتقام بگیرم، به یک شدتی به او حمله می کند که وی یقین می کند که الان می خواهد او را بکشد.

ص: 131

یک مرتبه تصمیم می گیرد از جا بلند شود که از خودش دفاع کند. ناخودآگاهانه از جا بلند می شود او که تا آن وقت نمی توانست از جا بلند شود. تا از جا بلند می شود این هم فرار می کند می آید بیرون و اسب ها را سوار می شود و می رود و در منزل اول یا دوم نامه ای برای امیر می نویسد که عمر امیر دراز باد و این کاری که من کردم برای معالجه شما بود و امثال اینها. در اینجا از اراده خود بیمار استمداد شد برای به جریان انداختن کار بدن. البته بیماری هایی که شاید در قدیم و در جدید نشان می دهند و می گویند درمان آن از نوع درمان روانی است، بیماری هایی است که اگر هم بدنی است ولی عصبی است.

نقش تلقین و اراده در روان درمانی

این مطلب که یک بیماری از راه تلقین روحی و یا از راه تحریک اراده خود بیمار معالجه شود منشأ یک فکر شد که در بشر نیرویی وجود دارد غیر از این نیروهای مادی بدنی، که همان قوه اراده است و قوه اراده یک قوه مستقلی است در انسان. در دوران جدید هم ما می بینیم که یک چیزهایی پیدا شد که این فکر را به نظر ما تأیید و تقویت کرد و چیزهای عجیبی در کتاب های روانکاوی و یا در کتاب هایی که راجع به هیپنوتیزم نوشته اند در این زمینه می خوانیم. ما می خوانیم که اول بار که مگنتیزم پیدا شد خیال می کردند که در مغناطیس یک نیروی خارق العاده ای وجود دارد و افرادی پیدا شدند - که اطبا هم اغلب اینها را شیاد می دانستند - و مدعی بودند که ما با مگنتیزم معالجه می کنیم.

ص: 132

بعد واقعا معلوم شد که مغناطیس اثری ندارد، هیچ خاصیت و خصوصیتی (در این زمینه) ندارد. بعد فکر دیگری پیدا شد و آن این بود که شاید آن نیرو در مغناطیس در آن فلز نیست و آن مغناطیس دیگری حیوانی در بدن آن شخص است یعنی بعضی از انسان ها اصلا در وجودشان قوه ای نظیر قوه مغناطیسی وجود دارد که با آن (بیماران را) معالجه می کنند، مثل مردی به نام دکتر مسمر که چیزهای عجیبی از او نقل می کنند. ولی می گویند بعدها این فکر هم مردود شناخته شد که واقعا این طور نیست که در بدن یک انسان قوه ای نظیر قوه مغناطیس وجود داشته باشد.

افکار متوجه این مطلب شد که هر چه هست خاصیت مال تلقین است، یعنی خاصیت مال فکر خود بیمار است، نه در فلز خاصیتی هست و نه در بدن آن طبیب، معالج و معالجات و فعالیت های زیادی مشاهده شده است و بعد نتیجه گرفته اند که این نتیجه ای که گرفته می شود بیشتر، از تلقین است یعنی از این باور و ایمان و عقیده ای است که در خود بیمار پیدا می شود. بعدها افکار بر محور همین قوه تلقین و قوه فکر خود انسان دور زد. از وقتی که فکر آمد روی تأثیر قوه تلقین و قوه فکر، باز همان مسئله درمان روحی زنده شد که اصلا خود علم و اراده در انسان قوه است، نفس علم در انسان قوه ای است که می تواند بر بدن انسان حکومت کند و نفس اراده و خواست قوه ای است که می تواند بر بدن انسان حکومت کند، تا قضیه خواب مصنوعی کشف شد.

ص: 133

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 159-167

کلی__د واژه ه__ا

روان علم اراده هیپنوتیزم تلقین تفکر

این خیلی عجیب است. با اینکه نه تنها طبق فرضیه مادیین، حتی در فریضه ثنویین امثال دکارت -افرادی که روح را مجزای از بدن و اینها را دو دستگاه علیحده و مستقل از یکدیگر می دانند- نیز می گویند اصلا ربطی میان روح و بدن نیست، روح بخواهد یا نخواهد بدن کار کند بدن کار خودش را باید انجام بدهد، ولی معلوم می شود با این وسیله (یعنی این خودش یک دریچه است) می توان کاری کرد که شعور باطن حتی احساس بدن را هم در اختیار بگیرد، اگر بخواهد بدن احساس درد کند، می کند و اگر نخواهد نمی کند.

استقلال شعور باطن از شعور ظاهر:بعضی از خواب های مصنوعی از یک نظر دیگر مهم تر است و آن این است که در حالی که شخص را خواب نمی کنند، در اثر تلقین، فقط یک عضو را در اختیار قرار می دهند. ممکن است تنها دستش را بی حس کنند یا به دست فرمان می دهد به این حال بایست دست به یک حال معین می ایستد. درحالی که شعور ظاهرش هم در کار است. این از این نظر مهم تر است که در آن نظر اول شعور ظاهر در کار نیست، چون شعور ظاهر در کار نیست، شعور باطن کار خودش را می کند، ولی در اینجا معلوم می شود با اینکه شعور ظاهر در کار هست، معذلک باز شعور باطن فعالیت خودش را دارد، یعنی حکایت می کند از نوعی استقلال شعور باطن در مقابل شعور ظاهر.

قدرت روح انسان در تله پاتی:از این عجیب تر چیزی است که باز من در این کتاب ها خوانده ام و خیلی عجیب است، که تحت تأثیر القای شخص عامل، یک حساسیت عجیبی حواس معمول پیدا می کند، به طوری که صدایی را که یک آدم عادی نمی شنود، او می شنود، چیزی را که یک شخص عادی در حال عادی نمی بیند، او می بیند یعنی از راه های بسیار دور چیزی را می بیند و از فاصله های بسیار دور چیزی را می شنود، تا این مقدار حساسیت برای حواس.

ص: 135

یک چیزی امروز می گویند به نام "تله پاتی" که الکسیس کارل هم در کتاب «انسان موجود ناشناخته» آن را تأیید می کند و می گوید: این واقعیتی است که الان وجود دارد و داستان های نظیر این در کتاب های مذهبی خیلی زیاد است مثل اینکه پیامبر اکرم (ص) در وقتی که نجاشی در حبشه بود جریان فوت او را اطلاع داد و گفت که الآن نجاشی مرده است و او را کفن کرده اند و من از همین جا بر آن نماز می خوانم، به طوری که همه جنازه نجاشی را دیدند و حضرت در آن حال بر آن نماز خواندند.

آقای دکتر معین -که چند سال است که در یک حالت بین الموت و الحیات هست - مقداری در هیپنوتیزم کار کرده بود ولی چیزهای عجیب تری از افرادی که کار کرده بودند نقل می کرد. این داستان را من الآن یادم نیست که از خودش شنیدم یا یکی از رفقا (دکتر شهیدی) از او نقل کرد. مدعی بود که در پاریس افراد خیلی فوق العاده ای هستند که حتی به وسیله رادیو قدرت دارند فرمان بدهند که هرکسی در هر حالی که هست در همان حال متوقف شود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 162-163

کلی__د واژه ه__ا

روح جسم اراده هیپنوتیزم شعور انسان شناسی

گفت: بعد کجا؟ گفتم بفرستیدش میدان ژاله رفت میدان ژاله. گفتیم آنجا را توصیف کن. همین جور توصیف کرد که واقعا میدان ژاله بود. گفت دیگر کجا؟ گفتیم بفرست چهارصد دستگاه. رفت چهارصد دستگاه. باز همین جور تصریح کرد که چهارصد دستگاه بود تا فرستادیم خانه خودمان. خانه را همان طور تشریح کرد که بود. رفت داخل خانه. گفتیم حالا چی می بینی؟ گفت پله را اینجور رفتیم بالا و این طرف یک اتاق است و آن طرف یک اتاق، و اتاقی را نشان داد که آنجا یک خانمی است که الان خوابیده (ساعت در حدود سه بعد از ظهر بوده).

نشانی هایی داد که همان نشانی های خانم دکتر معین بوده (می گفت باز تا اینجا هم کمی قضایا قابل توجیه بود). فرستادمش داخل کتابخانه خودم، گفتم آن اتاق روبرو که می گوید، بگویید برود در آن اتاق بگوید آنجا چیست. آنجا که رفت بر خلاف آنچه من فکر می کردم گفت: آنجا اتاقی است خالی، هیچ چیز در آن اتاق نیست، فقط دو تا تابلو دیده می شود که آنها را هم به پشت گذاشته اند. من تعجب کردم، کتابخانه من که اینجور نیست!

آمدم منزل بلافاصله آن را برای خانمم نوشتم که در فلان روز، فلان ساعت وضع خودت را بگو و مخصوصا وضع کتابخانه من را تشریح کن. جواب نامه به فاصله کمتر از یک هفته آمد، معلوم شد که در آن روز این ها می خواسته اند اتاقها را پاکیزه یا رنگ کنند و بدون اینکه قبلا از من اجازه گرفته باشند، تمام کتاب ها را از کتابخانه من بیرون برده بودند و آن دو تابلو، دو تابلوی عکس بوده و اتفاقا فقط همان دو تابلو داخل اتاق بوده است.

ص: 137

دیگر این جهت را حتی من هم نمی دانستم که بگویم شخص عامل این را از فکر من گرفته است و دارد به این بچه انتقال می دهد، که وقتی ما به ماتریالیست ها گفتیم که شما این را چگونه توجیه می کنید، گفتند دیگر ما برای این توجیهی نداریم.

ظهور قدرت های روحی انسان در خواب مصنوعی:

به هر حال این مطلب که در اثر خواب مصنوعی، حواس انسان یک حساسیتی پیدا کند که از دور ببیند و از دور بشنود، اجمالا نشان می دهد که در انسان یک نیروهایی وجود دارد غیر از این نیروهایی که ما با آنها آشنا هستیم. حالا به ماهیت و حقیقتش فعلا کار ندارم که بگویم این نیرو مجرد است یا مجرد نیست، با شرایط مادی جور در می آید یا جور در نمی آید. ولی آن مقداری که بشر می تواند به دست بیاورد همین است که از طریق خواب مصنوعی و تعطیل کردن قوه حس و شعور و اراده و کنار زدن اینها می تواند قوه دیگری را که در روح او هست استخدام کند و از این قوه کارهای خارق العاده ببیند.

این، راه را باز می کند برای اینکه این قوه نهانی عجیب که در افراد هست و در حال خواب مصنوعی ظهور می کند آیا ممکن نیست به جای اینکه در اختیار یک فرد دیگر قرار بگیرد، در اختیار شعور ظاهر خود انسان قرار بگیرد یعنی دیگر احتیاج نباشد ما شعور ظاهر را کنار بزنیم، دیگری بیاید این قوه را به کار بیندازد، بلکه افرادی خودشان عامل باشند و خودشان معمول و به عبارت دیگر قوه اراده خودشان بر این شعور مرموز که در وجودشان حکم فرماست حکومت کند به طوری که هر وقت بخواهند و اراده کنند آن قوه را به کار بیندازند، بخواهد چیزی را حس نکند حس نکند، بخواهد سدی در مقابل عوامل خارجی ایجاد کند، ایجاد کند. من خیال نمی کنم این مقدارها قابل تردید باشد.

ص: 138

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 163-165

کلی__د واژه ه__ا

روح اراده هیپنوتیزم شعور حس

آقای حافظیان شاگرد ایشان بود. سال ها رفت هندوستان. او چیزهای خارق العاده ای از جوکی ها نقل می کرد. علامه طباطبایی قصه ای از او نقل می کردند که خودش گفته بود ما شاهد بودیم، فرنگی ها آمده بودند برای امتحان و آزمایش، شخص جوکی را می خواباندند روی تخته ای که پر از میخ بود و مثل سوزن آمده بود بیرون، بعد روی سینه او یک تخته دیگر می گذاشتند و بعد با پتک های بزرگ می کوبیدند روی آن و یک ذره و یک سر سوزن به بدن او فرو نمی رفت. غرضم این جهت است که چنین قوه های روحی در وجود بشر هست. چنین نیست که این قوه روحی فقط در همین آدم باشد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 165-166

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح حسنعلی نخودی ریاضت

این برای سلیمان چیزی نبود و اهمیتی نداشت: «قال الذی عنده علم من الکتاب انا اتیک به قبل ان یرتد الیک طرفک»؛ «کسی که نزد او علمی از کتاب بود، گفت: من آن را پیش از آن که چشم خود را بر هم زنی نزد تو می آورم.» «فلما راه مستقرا عنده قال هذا من فضل ربی»؛ «پس چون سلیمان آن تخت را نزد خود حاضر دید، گفت: این از فضل پروردگار من است» (نمل/38-40)

این آیه هم دلیل بر این است که این نیروی خارق العاده در انسان وجود پیدا می کند به موجب علمی که انسان پیدا می کند نه آن طوری که بعضی اشخاص می گویند که انسان هیچ کاره است، خدا اینجا یک کاری را می کند، آن انسانی که معجزه به دستش ظاهر می شود با ما در عمل معجزه هیچ فرقی ندارد، فقط به دست او (انجام می شود)، مثل یک خیمه شب بازی است و یک ظاهر است. پس خود قرآن هم این مسئله را تعلیل و توجیه می کند به نحوی از علم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 168

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح علم انسان جن معجزه

قدرت روحی انسان در شعور باطن:

مطلب دیگری که حرف درستی هم هست این است که انسان وقتی که می خوابد اگر تصمیم بگیرد در یک ساعت معین بیدار شود، سر همان ساعت بیدار می شود. این چیست؟ شعور ظاهر ما که خواب است؟ این شعور باطن ماست که بیدار است و ما را سر موعد و سر ساعت بیدار می کند. آنگاه می گوید: از همه عجیب تر این است که مثل اینکه یک ساعتی هم نزد، شعور باطن گذاشته اند که حرکت آن ساعت را می بیند و سر لحظه ما را بیدار می کند. نیروی شعور باطن دریچه و دهلیزی است برای اینکه نشان بدهد در بشر یک قوه مرموزی یعنی یک استعداد مرموز و خارق العاده ای هست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 169-170

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان اراده شعور انسان شناسی

طنطاوی کتابی دارد به نام الارواح و تاریخچه مفصل احضار ارواح را در آمریکا و اروپا نوشته است.

سه نظریه در خصوص احضار روح:

گویا مجموعا درباره احضار ارواح سه نظریه است که بنابر هر سه نظریه مدعای ما که راجع به قوای روحی بحث می کنیم ثابت می شود: بعضی صد در صد معتقدند که واقعا روحی می آید حاضر می شود، روح یکی از مرده ها حاضر می شود و چه دانشمندان معروف و بزرگی طرفدار این نظریه بوده اند، من خوانده ام که بعضی از دانشمندان درجه اول دنیا از طرفداران احضار ارواح هستند.

عده ای دیگر معتقدند نه، روحی از خارج نمی آید آنجا، این همان روح شخص احضار کننده یا روح واسطه است که این کارها را انجام می دهد، چون در بعضی از جلسات احضار ارواح این ها شبح هایی را دیده اند و حتی گاهی اثر انگشت آن شبح را مثلا روی خاکی، خاکستری یا چیز دیگری که گذاشته اند دیده اند.

گفته اند که این همان روح خود این شخص است که نیرویی را مثلا انرژی یا سیاله ای را که در آن جلسه هست استخدام می کند، روح خود این شخص است که تجسم پیدا می کند و او را می بینند نه روحی از خارج آمده باشد.

عده سوم می گویند نه روح این است و نه روح شخصی از خارج، صرفا تلقین است و نیرنگ. آن هایی که می گویند تلقین است، بازهم از نظر دیگری مطلب را مهم جلوه می دهند - بدون این که خودشان توجه داشته باشند - می گویند که این کسی که این کارها را می کند آن چنان به حضار تلقین می کند که آنها چیزی را که وجود ندارد می بینند. اگر بگویید این همه جلسات افراد رفته اند شرکت کرده اند و گفته اند ما شنیدیم صداهایی را و ما دیدیم که میز حرکت کرد، می گویند از بس آنجا به شما تلقین می کنند!

ص: 143

نه میز حرکت می کند نه شبحی ظاهر می شود، نه روحی از بیرون می آید آنجا و نه روح این شخص تجسم پیدا می کند، پی در پی تلقین می کنند، باور مستمع می آید که چنین چیزی هست، چیزی را که باورش می آید به چشمش می آید که می بیند، واقعا نمی بیند ولی خیال می کند، تمام اینها خیال است، که البته این فرضیه سوم فرضیه بعیدی است یعنی نمی توان قبول کرد که واقعا انسان در جلسه ای این مقدار را که می بیند این میز حرکت می کند بگوید نه، میز حرکت نمی کند من خیال می کنم میز حرکت می کند.

این طور نیست، ولی اگر فرض هم بکنیم چنین چیزی هست باز هم از قوه شگرف روحی حکایت می کند که لااقل در انسان قوه ای هست که می تواند انسان را آن چنان تحت تأثیر قرار بدهد که دنیایی را که وجود ندارد ببیند.

تفاوت معجزات انبیا با اعمال غیرعادی انسان های دیگر:

به هر حال همه این ها نشانه های قوای مرموز و استعدادهای غیرعادی است که در افراد بشر وجود دارد.

آیا این مقدار برای اینکه نمونه ای باشد و برای اینکه ما تعجب نکنیم از معجزات و خوارق عاداتی که به انبیا خیلی تفاوت دارد، یعنی درجه بسیار شدیدتری است، ولی آیا این ها نشانه این نیست که در بشر یک استعداد روحی فوق العاده ای وجود دارد؟

معجزه انبیا غیر از اینکه از نظر درجه و قوت و شدت خیلی مهم تر و فوق العاده تر است.

مبنایش این است که گفتیم اساس این قضایا بیشتر بر ایمان و عقیده و فکر خود انسان است که در خود انسان چقدر این ایمان پیدا شده باشد، بستگی دارد که انسان ایمان به قدرت خدا پیدا کند یا ایمان به قدرت خود. البته هر دوی این ها یکی است یعنی آن قدرتی که در خود می بیند، آن را اول قدرت حق ببیند و بعد قدرت خود، یا این که آن را فقط قدرت خود ببیند.

ص: 144

اگر انسان فقط به نفس خودش ایمان پیدا کند، آنجاست که القائات و الهاماتش همه می شود شیطانی. عمل ریاضت کشان منتهی می شود به ایمان قوی و شدیدی که فقط به روح و نفس خودشان، پیدا می کنند ولی ایمانی که در روح انبیا و اولیا پیدا می شود ایمان به قدرت بی نهایت پروردگار است، خودش را هم که می بیند به عنوان پرتوی از قدرت پروردگار می بیند و به همین دلیل آنچه او می فهمد و درک می کند خطا ندارد و آنچه این می فهمد خطا دارد.

قرآن تصدیق می کند که ممکن است یک مرد آثم. گنهکار و دور از خدا دارای یک قدرت خارق العاده بشود ولی از نظر قرآن او مؤید به تأیید شیطان است نه مؤید به تأیید رحمان: «هل انبئکم علی من تنزل الشیاطین»؛ «آیا ما به شما خبر بدهیم که شیاطین بر چه کسی نزول پیدا می کنند؟»، «تنزل علی کل افاک اثیم»؛ «فرود می آیند بر هر دروغزن گنهکاری» (شعراء/221-222)، در عین اینکه دروغزن اند معذلک شیطان بر این ها فرود می آید و چیزهایی به اینها القا می کند، که در آیه دیگر هم می فرماید: «و ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم»؛ «بی گمان شیاطین دوستان خود را وسوسه می کنند.» (انعام/121)

من_اب_ع

کتاب نبوت شهید مطهری، صفحه 172-170

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح خیال معجزه شیطان پیامبران

اما مطلب دوم در این فرآیند این است که آیا بعد که او را خواباندند باز هم باید آن چیزی که تلقین می کنند برخلاف خواسته او نباشد، مثل اینکه او در حال عادی هیچ وقت حاضر نیست که یک آدم بی گناه را بکشد و آن آدمی که در شعور ظاهرش حاضر نیست کسی را بکشد آیا ممکن نیست که در حال خواب مصنوعی این کار را به او تلقین کنند یا نه؟ شاید آنجا هم همین طور باشد.

البته این بحث فقط نشانه این است که قوه ای در بشر وجود دارد که اسم آن را "شعور باطن" گذاشته اند و این قوه شعور باطن کارهایی می تواند انجام بدهد که شعور ظاهر قادر بر انجام آن نیست یعنی کارهای خارق العاده ای انجام می دهد مثل همین که بدن را آنچنان قبضه می کند که وقتی او نخواهد احساس درد کند، بدن هم احساس درد نمی کند و او می تواند بسیاری از بیماری ها را شفا بدهد یعنی (اگر) تصمیم بگیرد که این بیماری رفع بشود آن بیماری را رفع می کند، برای اینکه ریشه فعالیت شعور باطن این است که قبول کند و بپذیرد که این کار را انجام دهد.

تا شعور ظاهر هست، شعور ظاهر نمی گذارد بپذیرد. شعور ظاهر می گوید این حرف ها چیست؟! مریض شدی باید بروی دوا بخوری. اصلا باورش نمی آید که چنین عملی انجام بشود. این را پس می زنند تا او باورش بیاید، وقتی باورش آمد کار را انجام می دهد.

این فقط نشانه آن است که قوه مرموزی در انسان هست که قدرت زیادی دارد و مبنای فعالیتش هم پذیرش و اراده و تصمیم است. در افراد عادی باید شعور ظاهر را کنار بگذارند تا او فعالیت کند. چه مانعی دارد - همین طور که وجود دارد - افرادی باشند که میان شعور ظاهر و شعور باطنشان هماهنگی هست، در اثر فعالیت ها تمرین هایی، مخصوصا در اثر عبادت و پرستش، شعور باطنشان در اختیار شعور ظاهر خودشان قرار می گیرد و کارهای خارق العاده ای که از آن راه انجام می پذیرد از این راه انجام می گیرد.

ص: 146

حکایتی از قدرت غیب گویی یک فرد کر و لال

با یک شخصی برخورد کردیم که ایشان تقریبا هم کر و هم لال مادرزاد بود ولی مطالبش را می توانست بگوید. مطالبی گفت از گذشته و آینده روزهایی که با هم بودیم که واقعا هیچ کس از آن ها اطلاعی نداشت. یکی از رفقای ما مهندس نفت بود و این با توجه به اطراف، علامت هایی را نشان می داد که شما متخصصید و متخصص نفت هستید. یک نفر از رفقای ما دوره نظام را می گذارند و لیسانس وظیفه بود. به او گفت که شما در لباس نظام هستید ولی به این لباس علاقه ندارید و حتی درجه اش را گفت که شما ستوان 2 هستید. به خود من گفت که شما پزشک هستید و پزشک جراح نیستید و پزشک مزاجی هستید و حالت شکی را که نسبت به انجام کاری آن موقع داشتم کاملا ذکر کرد که شما الان در یک حالت تردید هستید که این کار را بکنم یا آن کار را، بعد یکی از آن دو کار را توصیه کرد که من انجام بدهم. به یکی دیگر از رفقا طرز برخوردش با خانمش را گفت که شما یک خانم خیلی ناراحتی دارید ولی برخورد شما با او خیلی ملایم و آرام است.

برخورد با این افراد نشان می دهد که آن حد غیب گویی یا اعجازی که آدم می شنود که انبیا داشتند، لااقل قابل تحمل می شود که احیانا می شود چنین چیزهایی را قبول داشت.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 173-177

کلی__د واژه ه__ا

روح اراده هیپنوتیزم شعور انسان شناسی

ص: 147

بنابراین طرز فکر، علاوه بر قوا و نیروهای طبیعت و بدن قوا و نیروهای دیگری هم در وجود انسان هست که ما از آنها به قوای روحی یاد می کنیم. اصلا خود فکر می تواند یک قوه در وجود انسان باشد و اراده خودش یک قوه است، خیال خودش یک قوه است، تعقل خودش یک قوه است و لهذا احیانا روی بدن اثر می گذارد و بدن را تحت تأثیر خودش قرار می دهد. اگر قوه ها تنها قوه های بدن می بود و آنچه که ما امور روحی می نامیم همه خاصیت و اثر و فرع و طفیلی بدن بودند، امکان نداشت که امور روحی بتوانند امور بدنی را احیانا تحت تأثیر و تحت کنترل خودشان قرار بدهند. این هایی که طرفدار این هستند که امور روحی، خودشان قوا و منشأ اثر هستند (نه فقط اثر، منشأ اثر نیز هستند) می گویند که حالات عموم مردم کم و بیش از این جهت حکایت می کند که روح هم روی بدن اثر می گذارد.

تأثیر دوطرفه بدن و روح بر همدیگر:

روح و بدن تأثیر عکس دارند: «النفس و البدن یتعاکسان ایجابا و اعدادا»؛ «روح و بدن تأثیر متعاکس روی یکدیگر دارند یعنی بدن روی روح اثر می گذارد» چون بدن خودش یک جوهر مستقلی است، روح هم متقابلا روی بدن اثر می گذارد، نه اینکه بگوییم بدن اثر روح است و نه اینکه بگوییم روح اثر بدن است، این دو روی همدیگر اثر می گذارند. به عقیده این ها (این امر) از ساده ترین کارها شروع می شود. مثلا همین که انسان با تصور پیروزی یک تغییر عمومی در وضع بدنش پیدا می شود یعنی تا خبر پیروزی به او می رسد تمام اوضاع بدن تغییر می کند، حرکات بدن مثل نبض و حرکات خون و اوضاع عوض می شود، یعنی این تصور این مقدار روی بدن اثر می گذارد و حرکت این ماشین را تغییر می دهد، این ساده ترین نشانه ای است از اینکه فکر و تصور و امور روحی به صورت یک قوه هستند و بر روی بدن انسان اثر می گذارند. از این حالات عمومی که بگذریم، سراغ حالات خصوصی می رویم که در حالات خصوصی قوه بودن حالات روحی آشکارتر و روشن تر است.

ص: 149

سخن بوعلی درباره تأثیر قوای روحی بر قوای بدنی

بوعلی سینا یک مرد فیلسوف و طبیب است، گو اینکه فیلسوف الهی است ولی او در زمان خودش مثل کسانی است که در جبهه مخالف قرار گرفته باشند یعنی منکر کرامت و معجزه و این چیزها نیست ولی برای آنها توجیهی قایل است. در نوشته های خودش دارد که: "اگر شنیدی که انسانی مدتی ترک غذا می کند که اگر افراد دیگر در آن مدت ترک غذا کنند می میرند - مثلا اگر شنیدی یک نفر یک ماه متوالی یا احیانا بیش از یک ماه غذا نمی خورد در صورتی که آدم عادی اگر یک هفته غذا نخورد خود به خود از گرسنگی می میرد - این را یک امر ناشدنی گمان مبر."

در داستان موسی (ع) ظاهرا می خوانیم که در مدت چهل روزی که در میقات رفت اساسا غذا نخورد و احیانا درباب ریاضت کش ها و همین هایی که حبس نفس می کنند (چنین چیزهایی نقل می شود). مثل اینکه در زمان او هم معروف بوده، می گوید درباره اهل هند چنین می گویند "ان صحت الحکایة" اگر این قصه ها راست باشد. اگر شنیدی خیال نکن یک امر ناشدنی است، شدنی است، چرا؟ می گوید روی این حساب که نفس روی بدن اثر می گذارد یعنی ممکن است که نفس طوری در بدن تصرف کند که مدتی ماشین بدن کار نکند. در حال عادی که مرتب غذاها را تحلیل می برد و مواد را دفع می کند احتیاج به ماده جدید پیدا می کند ولی ممکن است که مدتی بدن را به یک حال نگه دارد، دفع نکند و احتیاج به جذب جدید هم نباشد. می گوید مثال عادی اش یک نفر مریض است که اگر ما حساب کنیم می بینیم در مدت یک ماه آنقدر کم غذا می خورد که اگر یک آدم سالم آن مقدار غذا بخورد می میرد ولی او به واسطه مرض، بدنش کار نمی کند، وقتی بدن کار نکرد احتیاج به غذا نیست. این کار نکردن همان طوری که ممکن است موجبش بیماری باشد ممکن است موجبش یک اراده نفسانی باشد.

ص: 150

مقصود این جهت است که در یک حالت غیر عادی، در اثر تمرین ها و تقویت هایی از قوای روح، این مقدار روح روی بدن اثر می گذارد، تصمیم می گیرد مدتی کار آن را کم یا تعطیل کند. این که احتیاج دارد در روز فلان مقدار غذا بخورد و انرژی از غذا بگیرد، همین طور در یک حال آن را نگه می دارد. این نشانه آن است که واقعا روح و امور روحی به صورت یک قوه در انسان وجود دارند و بدن را به این شکل تحت تأثیر خود قرار می دهند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 183-185

کلی__د واژه ه__ا

عقل روح جسم اراده ابوعلی سینا

راهی که اسلام نشان می دهد، راهی است که نه زندگی را مختل می کند و نه معنویت و صفای روح را، بلکه در عین اینکه انسان روی می آورد به زندگی و اجتماع و نظامات اجتماعی، در عین حال صفای روح و معنویت خودش را هم حفظ و نگهداری می کند و از میان نمی برد.

اما در راه های دیگر ممکن است کسی، دیگر آن امور را فراموش کند، فقط رو می آورد به زندگی، می شود مادی در زندگی، یک کسی هم زندگی را به کلی رها می کند، مثل جوکی های هندی می رود یک گوشه ای و فقط می پردازد به اینکه قوای روحی خودش را تقویت کند.

از نظر اسلام این عمل حرام است، نه تنها مستحسن نیست، اصلا عمل حرامی است و تازه غیر از اینکه نوع عمل حرام است هدفش هم حرام است، چون کسی که این کارها را بخواهد بکند برای اینکه چنین قدرتی به دست بیاورد، این رذالت است.

اولیاء خدا خدا را عبادت نمی کنند که خدا در نتیجه آن عبادت یک چنین قدرتی به آنها بدهد که کار خارق العاده بکنند.

این نفس پرستی است، این گول خوردن است. آنها خدا را عبادت می کنند که خدا را عبادت کرده باشند ولی خود به خود چنین چیزهایی هم پیدا می شود و لهذا افراد زیادی در دنیا هستند که از طریق عبادت چنین چیزهایی را به دست آورده اند و ابدا بروز نمی دهند، برای اینکه می ترسند این بروز دادن یک نوع خودنمایی باشد و اگر خودنمایی باشد بسا هست که از آنچه که در نزد خدا دارند یعنی از آن قرب معنوی سقوط می کنند، ولی خود به خود آن به دنبال این برای انسان پیدا می شود.

ص: 152

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 194-195

کلی__د واژه ه__ا

اسلام روح معنویت روابط اجتماعی عبادت زندگی

مرحوم آقا شیخ محمدحسین، استاد علامه طباطبایی بود. او غیر از مقام علمیت در معنویت هم مرد فوق العاده ای بوده. از آن اشخاصی بود که نمونه سلف صالح بود، که می گفتند گاهی در عبادت لیلة الرکوع و لیلة السجود داشت یعنی گاهی یک شب تا صبح در رکوع بود و گاهی یک شب تا صبح در سجود بود. با اینکه به کارهای علمی اش می رسید وقتی هم به عبادت می پرداخت یک چنین کسی بود، که آقای طباطبایی خودمان قصه ها و حکایت ها از ایشان دارند و حتی خواب های خیلی فوق العاده از این استاد بزرگوارش دارد.

مرحوم آقا ضیاء فوت کرد، یعنی نجف که دو پایه تدریس داشت یک پایه اش خراب شد. مرحوم آقا شیخ محمدحسین هم ظاهرا با سکته مغزی از دنیا رفت، گفته بودند از بس که زیاد فکر می کرد و کتاب هایی که از او باقی مانده نشان می دهند، می گفتند که شاید همین فکر خیلی زیاد منجر به سکته مغزی شده. به هر حال یک هفته بعد ایشان سکته و فوت کرد.

مرحوم آقا سیدجمال در حالی که نماز شب می خواند و در قنوت وتر مکاشفه می کند، مرحوم آقا ضیاء را می بیند که دارد می آید و از او، یا خود ایشان می پرسد یا می پرسند کجا می روی؟ می گوید آقا شیخ محمدحسین فوت کرده، می روم برای تشییع جنازه اش. بعد مرحوم آقا سیدجمال می فرستد که بروید ببینید خبری هست، آیا آقا شیخ محمدحسین فوت کرده؟ می روند می بینند ایشان سکته کرده.

آقا لطف الله گفت: من خودم از آقا سیدجمال قضیه را شنیدم. بعد من از پسرش آقا سیداحمد هم که الان در تهران است قضیه را پرسیدم، گفتم که من چنین قضیه ای شنیده ام، گفت: اتفاقا من خودم آن شب آنجا بودم و کسی که آقا مأمور کرد من بودم و گفت که من در مکاشفه این جور دیدم که آقا ضیاء می آمد و گفت: من می روم برای تشییع جنازه آقا شیخ محمدحسین، آقا شیخ محمدحسین فوت کرده یا نه؟ رفتم دیدم ایشان فوت کرده.

ص: 154

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 192-193

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح مکاشفه سید جمال الدین گلپایگانی

در قرآن کریم می فرماید: «أرایت من اتخذ الهه هواه؛ آیا آن کس که هوای نفس خود را معبود خویش گرفته است، دیدی؟» (فرقان/ 43).

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه تاریخ- صفحه 264-266 و 277-278

کلی__د واژه ه__ا

انسان آزادی طبیعت هوای نفس جامعه شناسی قرآن

از این هم بگذریم. ما وقتی که می آییم در عهد ساسانیان و حتی قبل از ساسانیان می بینیم اهورامزدا اساسا تجسم دارد، شکل دارد، مجسمه دارد. که الان هم مجسمه اش را در کتاب ها و احیانا در آرم های زردشتی ها می بینید، یک ریش حلقه حلقه جواهر نشانی، یک کلاه مخصوصی، خیلی شبیه همان سلاطین خودشان است، یعنی نمی توانسته اند خدایی را که خدا باشد ولی شکل و صورت و تجسم نداشته باشد و قابل رؤیت نباشد تصور کنند. این جور فکر یعنی فکر خدای مجرد منزه از این نواقص، از مختصات قرآن است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 259-260

کلی__د واژه ه__ا

توحید عبادت شرک خیر شر دین زرتشتی

در جای دیگر باز به نفس انسان به اعتبار همین وجدان حق شناسش قسم می خورد: «لا اقسم بیوم القیامة* و لا اقسم بالنفس اللوامة»؛ «قسم به قیامت و قسم به نفس ملامتگر.» (قیامت/1-2) "لوامه" یعنی بسیار ملامتگر، یعنی این اینقدر پاک و شریف آفریده شده است که اگر خودش مرتکب یک کار زشت بشود خودش خودش را ملامت می کند، خودش یک قاضی پاکی است که حتی علیه خودش قضاوت می کند و علیه خودش رأی می دهد. می بینیم که با قیامت هم توأم ذکر شده چون معاد، محکمه عدل الهی در کل جهان است. این دستگاه محکمه عدل الهی در داخل ضمیر یک انسان است. به طور کلی در قرآن انسان و آنچه که قرآن آن را نفس انسان می نامد یک حساب جدایی با تمام عالم دارد؛ یعنی یک امتیاز خاصی میان انسان و غیر انسان هست و لهذا یک حساب جداگانه ای برایش ذکر می کند. مثلا در جایی دیگر می فرماید: «و فی الارض ایات للموقنین و فی انفسکم افلا تبصرون»؛ «و در زمین برای اهل یقین نشانه هایی است و نیز در وجود خودتان؛ آیا نمی بینید؟» (ذاریات/20-21)

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 285-286

کلی__د واژه ه__ا

معاد نفس انسان روان شناسی قرآن وجدان اخلاق

مثلا تن حجم و وزن دارد و روح حجم و وزن ندارد. اگر اندکی غذا وارد بدن بشود، بر وزن بدن اضافه می شود و اما اگر یک جهان دانش و معلومات پیدا کند، ذره ای بر وزن و سنگینی او افزوده نمی شود. ظرفیت تن و جسم محدود است و ظرفیت روح نامحدود. هر یک لقمه ای که آدمی بخورد به همان اندازه معده اش پر می شود تا تدریجا به کلی سیر می گردد و از فرو بردن یک لقمه دیگر عاجز است و تا وقتی که آن غذا از معده نگذرد، جایی برای غذای جدید نیست.

برخلاف معده، ظرفیت غذایی معنوی روح، سیر شدنی و پر شدنی نیست. هر اندازه بیشتر معلومات کسب کند برای کسب معلومات دیگر آماده تر و گرسنه تر می شود و می گوید: خدایا بر علم من بیفزای، چنین نیست که باید معلومات اولی خود را فراموش کند و ظرف روح خود را از آن ها خالی کند تا بتواند معلومات جدیدی فرا گیرد.

حضرت علی (ع) می فرماید:

هر ظرفی به واسطه ریختن چیزی در آن از وسعتش کاسته می شود مگر ظرف علم که هر اندازه بیشتر بریزند، وسیع تر و با گنجایش تر می گردد.

همچنین تن، تدریجا پیر و فرسوده و ضعیف می گردد ولی روح هرگز پیر و فرتوت و فرسوده نمی گردد، تن می میرد و متلاشی می گردد و هر ذره اش به جایی می رود ولی روح مردنی نیست، متلاشی شدنی نیست، باقی ماندنی است، بعد از رها کردن قشر بدن به عالمی دیگر منتقل می شود.

همان گونه که پیامبر اکرم (ص) فرمود:

ص: 159

"شما برای جاوید ماندن آفریده شده اید نه برای فانی شدن و از بین رفتن"

در عین این که این تفاوت ها بین روح و بدن هست، یک مشابهت هایی هم بین آن ها وجود دارد:

بدن برای این که شاداب و با نشاط بماند، به یک رشته غذاها و آشامیدنی ها و تنوع ها احتیاج دارد، روح نیز به سهم خود غذا می خواهد، غذای روح علم است و حکمت و ایمان و یقین. همان طوری که بدن در اثر نرسیدن غذای کافی پژمرده و افسرده می گردد، روح نیز پژمردگی و افسردگی دارد، آن چه سبب پژمردگی و افسردگی روح می گردد غیر از آن چیزهایی است که بدن را پژمرده و افسرده می سازد.

علی (ع) می فرماید:

"روح ها مانند بدن ها خستگی و افسردگی پیدا می کنند، در این حال که افسردگی روحی به شما دست می دهد با سرگرم شدن به حکمت های بدیع و فکرهای نغز و دلپذیر، خود را مشغول بدارید."

و همچنین روح مانند بدن بیمار می شود، احتیاج به معالجه و دارو پیدا می کند. علت این که بدن بیمار می گردد، این است که تعادل مزاج به هم می خورد یعنی مجموع موادی که به نسبت معین لازم است در بدن باشد کم و زیاد می شود، فرمول لازم که خداوند، طبیعت انسان را روی آن فرمول ساخته به هم می خورد، به قول سعدی:

چهار طبع مخالف سرکش *** چند روزی شوند با هم خوش

گر یکی زین چهار شد غالب *** جان شیرین بر آید از قالب

همین طور است که وضع روحی و مزاج روحی بشر احتیاج دارد به محبت دیدن و محبت کردن، احتیاج دارد به نظم اخلاقی، به فهم و معرفت و دانش، احتیاج دارد به ایمان و اعتقاد، احتیاج دارد به تکیه گاه محکمی که در کارها به او توکل کند و به او امیدوار باشد که او را در کارها اعانت می کند. این ها همه به منزله مواد لازمی است که برای مزاج روح لازم است و اگر تعادل و توازن به هم بخورد، دیگر هیچ چیزی نمی تواند خوشی و آرامش به انسان بدهد.

ص: 160

بعضی از مردم در خودشان احساس ناراحتی می کنند، همین قدر می فهمند که خشنود نیستند و آب خوش از گلوی آن ها پایین نمی رود، می فهمند که قرار و آرام ندارند، پژمرده و افسرده می باشند، اما علت این بی قراری و پژمردگی چیست، نمی دانند، می بینند همه چیز و همه وسایل زندگی را دارند و در عین حال از زندگی خشنود نیستند.

این گونه اشخاص باید بدانند که قطعا احتیاجاتی معنوی دارند که برآورده نشده، قطعا کم و کسری در روح آن ها وجود دارد، بالاخره باید اعتراف کنند و تسلیم شوند به این حقیقت که ایمان هم یکی از حوایج فطری و تکوینی ماست و بلکه بالاترین حاجت ماست و هر وقت به سرچشمه ایمان و معنا رسیدیم و نور خدا را مشاهده کردیم و خدا را در روح خود و جان خود دیدیم و مشاهده کردیم آن وقت است که معنای سعادت و لذت و بهجت را درک می کنیم.

قرآن کریم می فرماید:

«بدان که تنها با ذکر خدا و یاد خداست که جان آرام می گیرد و قلب احساس آسایش می کند.» (رعد/ 28)

امام علی (ع) می فرماید:

"خداوند ذکر خودش و یاد خودش را مایه جلا و روشنی دل ها قرار داده، به این وسیله گوش، باز و چشم، بینا و دل، مطیع و آرام می گردد."

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حکمت ها و اندرزها- صفحه 31-34

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح آرامش علم جسم خدا عبادت ذکر

این آیه کریمه دستور مراقبت بر خویشتن است. اعمال انسان به منزله کالا و متاعی در نظر گرفته شده که پیش فرستاده می شود و آدمی خود بعدا به آن متاع ملحق می گردد، مانند کسی که قبل از آنکه به سفری برود کالاها و متاعهایی می فرستد و بعد خودش می رود. آدمی کمتر توجه دارد که متاع سعادت جز عمل چیزی نیست، سرمایه خوشبختی در دنیا و آخرت جز عمل نیک چیزی نیست، و چون توجهی به این اصل ندارد خیلی عمل خود را ساده می گیرد، در صورتی که اگر ایمان به آخرت داشته باشیم باید بدانیم که آخرت صرفا خانه عمل است، خشت و گل و در و دیوار و سقف و ساختمان آن خانه جز عمل چیزی نیست، یعنی همان اعمالی که در دنیا انجام می دهیم اگر نیک باشد در آن جهان به صورت مصالح ساختمان خانه سعادت و به صورت درخت و باغ و نهر جاری تجسم می یابد و اگر خدای ناخواسته ایمان ما به جهان آخرت ضعیف است باز صورت مسئله فرق نمی کند یعنی باز هم باید بدانیم که مهمترین چیزی که سعادت ما در گرو اوست عمل ماست، متاع اصلی سعادت و شقاوت ما طرز کار و فکر و نیت و اخلاق ماست.

در قدیم علمای اخلاق و مربیان، دستور محاسبه نفس می دادند. محاسبه نفس یعنی از نفس حساب کشیدن که چه کار کردی و چه کار نکردی. چرا فلان جا اینطور کردی و چرا فلان وقت اینطور نکردی؟ مانند یک نفر بازرس و رئیس که مأموری را تحت بازرسی و بازپرسی و تحقیق قرار می دهد، اگر عامل احیانا خوب جواب داد و خوب عمل کرده بود پاداش می گیرد و اگر نه، توبیخ می شود و احیانا جریمه می شود و به زندان می افتد و کیفر می بیند. ممکن است کسی چنین تصور کند که محاسبه نفس کار ریاضت کشان و ارباب سیر و سلوک است و اما مردم عادی معنی ندارد که برای خود محاسبه نفس داشته باشند.

ص: 162

عرض می کنم این طور تفکر اشتباه است، اولا قرآن کریم که ابتکار این دستور را کرده و همچنین اولیاء دین، این دستور را مخصوص یک دسته معین نکرده اند. در آیه ای که در آغاز گفتار ترجمه اش را ذکر کردیم همه اهل ایمان را مخاطب قرار داده، یعنی اگر کسی ایمان دارد به حساب و کتابی در جهان و به اینکه عمل گم نمی شود باید محاسبه نفس داشته باشد.

علی (ع) می فرماید: از نفس خود حساب بکشید قبل از آنکه از نفس شما حساب بکشند. مگر در جهان دیگر تنها از ریاضت کشان و ارباب سیر و سلوک حساب می کشند؟! نه، از همه مردم حساب می کشند. پس هر کس که ذره ای ایمان به عدالت حق و روز جزا و تأثیر اعمال در سرنوشت و سرانجام دارد باید از نفس خود مراقبت کند و آن را وانگذارد و از آن حساب بکشد.

یکی از بزرگترین علمای اخلاق اسلامی می گوید: بزرگان و گذشتگان صالح ما را عقیده بر آن بود که هر کس اهل محاسبه نفس نیست، یا اصلا به جهان دیگر ایمان ندارد و یا آنکه عقل سلیم ندارد والا چگونه می شود کسی ایمان و اعتقاد داشته باشد به اصلی که قرآن می گوید اگر به وزن ذره ای انسان عمل نیک یا عمل بد داشته باشد در آن جهان آن عمل را می بیند و به آن ملحق می شود و در عین حال بی حساب کالای عمل را پیش بفرستد و نفهمد چه کرده و چه می کند؟ پس ما اگر از نظر شرع و دین به این دستور بنگریم می بینیم که عمل مراقبت و محاسبه نفس اختصاص به اشخاص معین و طبقه معین ندارد و اگر هم تنها از نظر عقل بنگریم باز می بینیم چنین است یعنی می بینیم وظیفه محاسبه نفس یک وظیفه عمومی است.

ص: 163

اساسا عمل حساب کشیدن از خود قبل از آنکه یک وظیفه شرعی و دینی باشد یک وظیفه عقلانی و همگانی است. یک نفر دانشجو باید توجه به اعمال خود داشته باشد و از خود حساب بکشد و ببیند آیا درسهای خود را خوب حاضر کرده و از وقت خود خوب استفاده کرده و می تواند از عهده امتحانات بر آید یا نه؟ یک نفر سیاستمدار که احیانا در کار خود پیشرفتی نمی بیند و یا در موردی شکست می خورد باید قبل از آنکه دیگران را مسئول بشناسد به فرمانها و دستورها و کارهای خود رسیدگی کند شاید علت شکست را در خطاهای خود بیابد.

عالی ترین مظهر عقل و تربیت صحیح، خطایابی از خویشتن است، یعنی انسان بتواند در دریای ژرف افکار و اندیشه ها و تمایلات و افعال و اقوال خود فرو برود و خطاهای خود را بیابد و انگشت روی آنها بگذارد و آنها را از خود دور کند. از بشر انتظار اینکه خطا نکند خطاست. بشر جایز الخطاست، از بشر باید انتظار داشت که خطاهای خود را تکرار نکند، از خطاهای خود استفاده کند. یعنی چه از خطاهای خود استفاده کند؟ یعنی آنها را بشناسد و مصمم گردد که تکرار نکند. فرق مؤمن و غیرمؤمن در این نیست که این خطا می کند و آن خطا نمی کند، فرق آنها در این است که مؤمن خطای خود را تکرار نمی کند، بیش از یک بار خطا نمی کند، اما غیرمؤمن چندین بار صدمه کاری را می خورد و باز آنقدر بصیرت ندارد که بار دیگر تکرار نکند. از خداوند مسئلت داریم که به ما توفیق دهد از خطاها و لغزشهای خود پند بگیریم.

ص: 164

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حکمتها و اندرزها- صفحه 71-73

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اخلاق قرآن انسان آخرت محاسبه نفس اعمال تربیت

پس یک علت ظلم به نفس، جهالت و نادانی است. علت دیگری هم هست که آن هم مهم است. انسان گاهی علما عامدا و نه از روی جهالت به خودش بدی می کند. این دیگر شگفت انگیز است. برای فهم این مطلب باید مقدمه ای عرض کنم: حکما قاعده ای دارند، می گویند علت های این جهان بر دو قسم است: علت فاعلی و علت قابلی. علت فاعلی یعنی آن عاملی که کننده و وجود یک اثر است. علت قابلی یعنی عاملی که پذیرنده اثر است. مثلا نقاشی که تابلویی بر روی یک صفحه به وجود می آورد، خودش نقاش علت فاعلی است، زیرا اثر، یعنی آن تابلو، از ذوق او و فکر او و از هنر دست او ناشی شده و اما آن صفحه که تابلو بر روی آن نقش بسته علت قابلی است و هر کدام از این دو اگر نبودند آن نقاشی به وجود نمی آمد. بعد قاعده دیگری دارند و می گویند: همیشه علت فاعلی باید غیر از علت قابلی باشد یعنی یک چیز نمی تواند هم فاعل باشد و هم قابل، هم دهنده اثر باشد و هم پذیرنده آن. اگر کسی به قاعده دوم ایراد بگیرد و بگوید چگونه ممکن نیست که یک چیز هم علت فاعلی باشد و هم علت قابلی و حال آنکه نمونه آن را ما مشاهده می کنیم و آن طبیب است که هنگامی که مریض می گردد خودش خودش را معالجه می کند، در جواب می گویند: تو در اینجا اشتباه کرده ای که خیال کرده ای یک چیز است که هم فاعل است و هم قابل.

ص: 166

درست است که یک طبیب یک انسان است، اما یک انسان در عین اینکه یک شخص است جنبه های مختلف دارد، از آن جمله چون بدن دارد و مزاج دارد مریض می گردد و از یک سوی دیگر فکر دارد و علم و اطلاع پزشکی دارد، این علم و فکر اوست که بدن او را معالجه می کند، پس باز هم فاعل غیر از قابل است. این سؤال که چگونه ممکن است که یک نفر انسان خودش به خودش ظلم کند، خودش هم ظالم باشد و هم مظلوم، عینا نظیر همان سؤال است و جوابی هم که در اینجا باید داده شود عینا نظیر همین جواب است. اینکه می گویند انسان به خودش ظلم می کند، یعنی انسان هم عقل دارد و هم شهوت، شهوتش به عقلش ظلم می کند، حق عقل را که علم و یاد گرفتن و سپس اطاعت کردن است پامال می کند، یعنی هوا و هوسش بر قلب و ضمیر و وجدانش ستم می کند.

مثلا یک نفر دروغ می گوید، در این دروغ دو جنبه است، از جنبه ای ممکن است مفید فایده ای برای طرف باشد. فروشنده ای که دروغ می گوید و قیمت جنس را زیادتر می گوید و طرف را گول می زند، ناچار منفعتی عایدش می شود و پولی به جیبش می رود، پول به حیات مادی او کمک می کند، برایش لباس می شود، نان و آب می شود، همه چیز می شود، اما همین آدم در عین حال وجدان و ضمیر ملکوتی دارد، وجدانش اجازه نمی دهد دروغ بگوید، وقتی که دروغ گفت به وجدان خود لطمه می زند و آن را پژمرده و ضعیف می سازد، پس به خودش ظلم کرده. همچنین است حالت کسی که به دیگران ستم می کند، او در عین حال که به دیگری ظلم می کند در قلب خود قساوت و تیرگی و سیاهی ایجاد می کند، مثل این است که به جنگ عقل و قلب خود رفته است. این است که قرآن کریم همیشه بشر را "ظالم بر خویشتن" می خواند، زیرا یا در اثر جهالت بر خود ظلم می کند و یا در اثر طغیان شهوت و هوا و هوس بر عقل و قلب و انسانیت خود ستم روا می دارد.

ص: 167

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حکمت ها و اندرزها- صفحه 75-78

کلی__د واژه ه__ا

نفس وجدان گناه غفلت شهوت ظلم جهل

کار نیک در زندگی ممکن است برخاسته از انگیزه های مختلفی باشد اما کار نیکی که انسان باایمان تنها با انگیزه فرمانبرداری از خداوند متعال که خالق همه خوبی ها و نیکی هاست و در بردارنده همه کمالات است انجام می دهد تأثیری در دل و روح انسان باایمان دارد که لذتش را نمی تواند وصف کند ولی با همه وجود درک می کند و شیرینی و آرام بخشی آن را می یابد و احساس می کند. انسان دو گونه لذت دارد:

الف: لذت هایی که به یکی از حواس انسان تعلق دارد که در اثر برقراری نوعی ارتباط میان عضو از اعضاء یا یکی از مواد خارجی حاصل می شود مانند لذتی که چشم از راه دیدن و گوش از راه شنیدن و دهان از راه چشیدن می برد.

ب: لذت هایی که با عمق روح و وجدان آدمی مربوط است و به هیچ عضو خاصی مربوط نیست و تحت تأثیر برقراری رابطه با یک ماده بیرونی حاصل نمی شود مانند لذتی که انسان از احسان و خدمت و یا از محبوبیت و احترام، و یا از موفقیت خود یا موفقیت فرزند خود می برد.

لذت های معنوی از لذت های مادی هم قوی تر است و هم دیرپاتر، لذت عبادت و پرستش خدا برای مردم عارف حق پرست از این گونه لذت هاست. عابدان عارف که عبادتشان توأم با حضور و خضوع و استغراق است بالاترین لذت ها را از عبادت می برند. در زبان دین از طعم ایمان و حلاوت ایمان یاد شده است. ایمان حلاوتی دارد فوق همه حلاوت ها. لذت معنوی آن گاه افزون می شود که کار هایی از قبیل دانش پژوهی، احسان، خدمت، موفقیت و پیروزی از حس دینی ناشی گردد و برای خدا انجام شود و در قلمرو عبادت قرار گیرد. "امام علی (ع)" در مورد احسان و خدمت به خلق و پاداش آن در همین جهان می فرماید: «لایزهدنک فی المعروف من لا یشکره لک فقد یشکرک علیه من لا یستمتع بشی ء منه، و قد تدرک من شکر الشاکر اکثر مما اضاع الکافر و الله یحب المحسنین؛ مبادا کسی که نیکی تو را سپاس نمی گزارد تو را به کار نیک بی رغبت کند! زیرا بسا کسی که هیچ بهره ای از کار نیک تو نبرده است تو را بر آن نیکی سپاس گزارد، و تو از سپاس دیگران بیش از آن چه ناسپاسان تباه کرده اند به دست خواهی آورد، و خداوند نیکوکاران را دوست دارد» (نهج البلاغه- حکمت 204). این که گاهی به کسی نیکی می کنی و او قدرشناسی نمی کند و یا ناسپاسی می کند، تو را به کار نیک بی رغبت نکند که تو پاداش خویش را بیش از آن چه از او انتظار داری، از دست کسی می گیری که هیچ به او نیکی نکرده ای. (یعنی به هر حال جهان پاداش تو را پس می دهد، هر چند از ناحیه ای که تو هرگز گمان نمی بری) و گاهی بیشتر از ناسپاسی ناسپاسان، از سپاس سپاسگزاران نصیبت می شود و خداوند نیکوکاران را دوست دارد.

ص: 169

من_اب_ع

مرتضی مطهری- عدل الهی- صفحه 268

مرتضی مطهری- جهان بینی توحیدی- صفحه 108-107

مرتضی مطهری- سیری در سیره ائمه اطهار- صفحه 102-101

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اخلاق روح انسان خدا عبادت

از این آیات زیاد داریم که مرگ را تعبیر به "توفی" کرده است. "توفی" از ماده "وفی" است، همان ماده ای که وفا و استیفا از آن ماده است. "توفی" از ماده فوت نیست. ما فارسی زبان ها گاهی فوت را با وفات مترادف می پنداریم. فوت از دست رفتن است، اگر تعبیر فوت می کرد، مرگ به همان معنای تباهی و تمام شدن و از دست رفتن بود. وفات از ماده وفا و استیفاست و به اتفاق تمام لغت ها "توفی" یعنی استیفا کردن و تحویل گرفتن یک چیز به تمام. «الله یتوفی الانفس حین موتها» یعنی «خدا نفس ها را در وقت مردن به تمام و به کمال می گیرد» و همچنین آیات دیگری که در این زمینه هست همان مفهوم قبض را می دهد. در قرآن کلمه "قبض" نیامده و ما در عرف خودمان می گوییم عزرائیل روح را قبض کرد، قابض الارواح است ولی قبض با توفی که در قرآن آمده هر دو یک معنی را می دهند.

از آیات قرآن به طور کلی، چه درباره سعدا و چه درباره اشقیا این چنین استنباط می شود که مردن به طور کلی "توفی" است. "توفی" یعنی استیفا کردن، قبض به صورت کامل کردن، تحویل کامل گرفتن که از ماده "وفی" است و در آیات زیادی از قرآن آمده است: «الله یتوفی الانفس حین موتها» یا «قل یتوفیکم ملک الموت الذی وکل بکم» که خود این تعبیر، بیان ماهیت مرگ است: مرگ یعنی تحویل گرفتن و بردن. کلمه "نفس" هم که در قرآن آمده است در عربی یعنی خود. وقتی می خواهند بگویند خود این چوب، می گویند نفس این چوب. "جائنی زید نفسه" یعنی زید آمد، خودش آمد (همان عین خودش نه چیزی دیگری). اگر قرآن به آن چیزی که از انسان گرفته می شود تعبیر "نفس" می کند، از آن نظر است که از نظر قرآن خود واقعی انسان همان است که گرفته و برده می شود.

ص: 171

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 40-41 و 62

کلی__د واژه ه__ا

مرگ نفس قرآن انسان خدا تفسیر لغت شناسی

آیه دیگر در سوره واقعه می فرماید: «فلولا اذا بلغت الحلقوم* و انتم حینئذ تنظرون* و نحن اقرب الیه منکم ولکن لاتبصرون* فلولا ان کنتم غیر مدینین* ترجعونها ان کنتم صادقین* فاما ان کان من المقربین* فروح و ریحان و جنة نعیم* و اما ان کان من اصحاب الیمین* فسلام لک من اصحاب الیمین* و اما ان کان من المکذبین الضالین* فنزل من حمیم* و تصلیة جحیم»؛ «پس چگونه خواهد بود هنگامی که جانشان به گلو رسد و شما وقت مرگ بر بالین آن مرد حاضرید و می نگرید و ما به او از شما نزدیکتریم ولیکن شما معرفت و بصیرت ندارید. اگر کار بدست شما و طبیعت است و شما را آفریننده ای نیست، پس روح را دوباره بر بدن مردگان بازگردانید، اگر راست می گویید؟ و بدانید آنکه بمیرد اگر از مقربان خداست، آنجا در آسایش و نعمت و بهشت ابدی است و اگر از اصحاب یمین است وی را بشارت دهید که تو را ایمنی و سلامت است، و اما اگر از منکران و گمراهان است نصیبش حمیم جهنم است و جایگاهش آتش دوزخ است». (واقعه/83-94)

اول می گوید: اگر نه این است که این رفتن، اضطراری است و حکم خداست و برای این است که هر کسی به پاداش (و کیفر) عمل و جزای خوب و بد عمل خودش برسد، اگر نه این است که مردن به اصطلاح امروز یک سنت جبری و قطعی است، پس چرا آن وقت که می رسد به حلقوم شما نمی بینید؟ اولا خود این مطلبی است که یک چیزی هست که آن به حلقوم می رسد. حالا نحوه رسیدن چگونه است، واقعا یعنی نقل مکان می کند می رسد به حلقوم یا قطع علاقه اش می رسد به آنجا که از حلقوم می خواهد قطع علاقه بشود؟ ما این را به کمک اخبار و روایات توضیح می دهیم.

ص: 173

مراحل جان کندن و قبض روح:

مطلبی از اخبار و روایات استنباط می شود و آن این است که آدمی که در حال جان کندن است، قبل از آنکه همان نفس، همان جان، همان روح (به هر اسمی بخواهیم بنامیم) به حلقوم برسد، قبل از آن هنوز مردن واقعی نیست، هنوز آن (نفس) در این دنیاست و می شود آن را برگرداند. این حتما یک راز علمی هم دارد که ما نمی دانیم. من الان نمی دانم که راز علمی مطلب چیست و شاید تا این حد باشد که از نظر پزشکی قابل برگرداندن است، مثلا ممکن است قلب ایستاده باشد ولی بعد بشود دو مرتبه همین قلب ایستاده را برگرداند. به این مرحله که رسید که قرآن از آن تعبیر می کند: «اذا بلغت الحلقوم» دیگر حساب برگشتن در کار نیست.

در اخبار این طور وارد شده است که وقتی به حلقوم می رسد، زمان معاینه است، یعنی با اینکه روح در حال جدا شدن و قطع علاقه است، با اینکه نیمی ("نیم" که می گوییم مقصودمان قسمتی است، حالا ممکن است بیش از نیم یا کمتر از نیم باشد، اینها را نمی شود اندازه گیری کرد) از علاقه روح قطع شده و این آدم به صورت نیم مرده در آمده است، هنوز در این دنیاست ولی به حلقوم که رسید، معاینه برایش دست می دهد، یعنی آن وقت آن دنیا را می بیند، وضع خودش را در آن عالم می بیند، اعمال خودش را می بیند و اشیا را به صورت مثالی می بیند، مثال عمل خودش را می بیند، مثال زن و فرزند خودش را می بیند و فرشتگان را می بیند. به هر حال چیزهایی را که تا حالا نمی دید، آن وقت می بیند و در همان حال این دنیا را می بیند، یعنی در مرز میان عالم دنیا و عالم بعد از دنیاست، هم اینجا را می بیند، هم آنجا را، هم زن و بچه و کسانش را می بیند که دور جسدش را گرفته اند دارند گریه می کنند، و هم ملائکه را به صورت خاص یا مطابق آنچه از اخبار استفاده می شود اولیای حق را به صورت خاصی می بیند، هم آنجا را می بیند هم اینجا را. این مرحله، مرحله معاینه است. همین قدر که آدم رسید به آنجا که دروازه آن عالم به رویش باز شد، این همان جاست که قرآن می گوید آن دیگر برگشت ندارد.

ص: 174

قرآن از یک حقیقتی نام می برد که تدریجا از انسان جدا می شود تا می رسد به مرحله ای که به حلقوم می رسد، به آنجا که رسید دیگر برگشتن ندارد. پس معلوم می شود که ماهیت مردن از نظر قرآن واقعا جدایی است. خدا می گوید: چرا آن وقتی که به حلقوم می رسد و شما ناظرش هستید، نفس را برنمی گردانید؟ ما از شما به آن نزدیک تریم «ولکن لاتبصرون» شما نمی بینید. (خدا که اینجا می گوید «ما» مقصود ما و فرشتگانمان است. خدا در این دنیا نیز از ما به ما نزدیک تر است ولی در آن وقت همان طوری که عرض کردم حالت معاینه است، یعنی آن شخص فرشتگان را به خودش نزدیک تر می بیند از شما، هم شما را می بیند و هم آنها را ولی آنها را به خودش نزدیک تر می بیند).

ایمایی است به اینکه او می بیند و شما نمی بینید. «فلولا ان کنتم غیر مدینین» اگر این طور است که شما غیرمدین (یعنی غیرمجزی) هستید که باید این طور باشید که اعمالتان هدر برود و به پاداش و کیفر اعمال نرسید «ترجعونها» چرا حالا آن (نفس) را برنمی گردانید؟ معنی آیه این است: کانه راز اینکه وقتی که نفس می رسد به این مرحله دیگر بازگشت ندارد، از طب و پزشکی هم کاری ساخته نیست و خداوند آن را از دسترس برگرداندن خارج کرده است این است که انتقالش به آن عالم ضروری است و باید برود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 46-49

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح قرآن برزخ انسان خدا اعمال

ص: 175

این ها را قدری توضیح می دهد: «فنزل من حمیم». آن پذیرایی موقت و مختصر مهمان را می گویند "نزل". مهمان که وارد می شود، از او دو پذیرایی می کنند: ابتدا یک تنقلی، چیزی و در عصر ما مثلا چای، شیرینی، میوه ای جلویش می گذارند ولی غذایش که تغذیه اساسی اوست ناهار و شامش هست. قرآن می گوید: و اما این ها ابتدا یک نزلی، یک پذیرایی مختصر و کوچکی از حمیم (آب جوشان و داغ) می شوند، بعد هم «و تصلیة جحیم» رساندن آن ها به آتش ها. «ان هذا لهو حق الیقین، فسبح باسم ربک العظیم»؛ «این همانا حق الیقین است، پس به نام پروردگارت که بزرگ است تسبیح بگوی.»

اینجا هم ما می بینیم در حالی که صحبت از جان کندن و جان رفتن است، بلافاصله می گوید: "فاما". "ف" در لغت عرب برای ترکیب به اتصال است، یعنی "بلافاصله". بلافاصله اگر از مقربین است چنین، اگر از اصحاب یمین است چنان، اگر از اصحاب شمال است چنان. پس ما از این آیه هم باز کاملا استنباط می کنیم که قبل از قیامت و بعد از مرگ حیاتی وجود دارد.

آیه دیگر: «یا ایتها النفس المطمئنة* ارجعی الی ربک راضیة مرضیة* فادخلی فی عبادی* و ادخلی جنتی؛ هان ای نفس مطمئنه به سوی پروردگارت که تو از او خشنودی و او از تو خشنود است، بازگرد و در زمره بندگان من درآی و به بهشت من وارد شو» (فجر/30-27). حالت روح آرام و نفس آرام یافته را بیان می کند.

به تعبیر قرآن انسان آرامش واقعی را که دیگر هر گونه اضطراب و تزلزل از او گرفته شود، تنها وقتی پیدا می کند که به ذکر الله برسد، یعنی به خدا برسد. یاد خدا از روی ایمان و معرفت کامل است که آرامش کامل به انسان می دهد: "ای نفس مطمئن! بازگرد به سوی پروردگارت که تو از پروردگارت خشنودی و پروردگارت هم از تو خشنود است".

ص: 177

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 49-51

کلی__د واژه ه__ا

قیامت روح برزخ انسان خدا دوزخیان بهشتیان تقرب به خدا

«و الارواح مرتهنة بثقل اعبائها؛ (اینجا مقارنه ای شده میان اجساد و ارواح) بدن ها و استخوان ها در قبر پوسید ولی روح ها در گرو سنگینی کارها و اعمال خودش است.»

«موقنة بغیب انبائها؛ در حالی که یقین کرده است به خبرهای غیبی که در دنیا به او می دادند و آن وقت باور نمی کرد، حالا یقین پیدا کرده که آن چه گفته اند راست بود.»

«لا تستزاد من صالح عملها، و لا تستعتب من سیی ء زللها»؛ در آن وقت به او نمی گویند یک مقدار عمل صالح بیشتر کن، چون دیگر آن جا جای عمل نیست و کارهای بدی هم که کرده است، دیگر این جا فایده ندارد که بگوید: ببخشید وتوبه و استغفار می کنم، فایده ای ندارد .»(نهج البلاغه/خطبه 83)

غرضم این دو جمله است که می فرماید: «صارت الاجساد شحبة بعد بضتها» بدنها و استخوان ها پوسیده است ولی روح ها در گرو اعمال هستند، در حالی که در آن جا یقین کرده اند به چیزهایی که در دنیا یقین نمی کردند. (آیا) این درست نمی رساند که در نظرامیرالمؤمنین(ع) مسئله روح یک مسئله است و مسئله جسد مسئله دیگری، آدم وقتی که مرد، بدنش می پوسد و روحش در دنیای دیگری باقی است، آن وضعی دارد و این وضعی؟

توصیف " محتضر " در نهج البلاغه:

خطبه 109 هم راجع به میت در حال احتضار است، می فرماید: «یردد طرفه بالنظر فی وجوههم؛ در حال احتضار چشمهایش را این طرف و آن طرف بر می گرداند، به چهره بازماندگانش نگاه می کند.» در نهج البلاغه این طور آمده که گوشش نمی شنود. از جمله های این جا شاید جای دیگر هم استفاده شود که میت در حال احتضار، گوشش زودتر از چشمش از کار می افتد. حالا من نمی دانم چه فلسفه ای دارد و چگونه است؟

ص: 179

«یری حرکات السنتهم و لا یسمع رجع کلامهم؛ می بیند (اطرافیان) زبان هایشان حرکت می کند، اما صدایشان را نمی شنود.»

«ثم ازداد الموت التیاطا به؛ باز مرگ، چنگ های خودش را بیشتر فرو می برد.»

«فقبض بصره؛ دید را هم از او می گیرد.»

«کما قبض سمعه؛ همچنان که شنوایی را از او گرفته بود.»

«و خرجت الروح من جسده؛ و روح از جسد او بیرون می رود.»

«فصار جیفة بین اهله؛ بعد از آن یک مرتبه همین انسان موجود زنده به یک مردار در میان خانواده تبدیل می شود.»

بعد از تعطیل حواس (آیا) از این تعبیر «وخرجت الروح من جسده» استنباط نمی شود که از نظر امیرالمؤمنین(ع) ماهیت حقیقی مرگ، خروج روح از بدن است؟

توصیف" ملک الموت "در نهج البلاغه:

خطبه مختصر دیگری هست که حضرت راجع به توصیف ملک الموت سخن می گوید و ابهام ها را (یعنی عجزی که بشر از توصیف ملک الموت دارد) ذکر می کند که ما ملک الموت را نمی توانیم توصیف کنیم تا چه رسد خدای ملک الموت را. می فرماید:«آیا هرگز وجود ملک الموت را وقتی که برای قبض روح داخل خانه کسی می شود احساس کرده ای؟ هرگز به چشمت دیدی کی ملک الموت آمده؟»

«هل تحس به اذا دخل منزلا؟ آیا احساس می کنی او را وقتی داخل منزلی شود؟»

«ام هل تراه اذا توفی احدا؟ آیا در وقتی که قبض روح می کند، تو او را می بینی؟» هرگز نمی بینی. بالاتر، ملک الموت نه تنها می آید در منزل قبض روح می کند (بلکه) جنین را در رحم قبض روح می کند. می گوید: راستی تصور تو درباره ملک الموت چیست؟ آیا واقعا ملک الموت یک جسمی است که می آید داخل خانه ها می شود و آیا جسمی است که داخل رحم مادر می شود و در آن جا روح را قبض می کند، از یکی از اعضا و جوارح داخل می شود؟

ص: 180

«بل کیف یتوفی الجنین فی بطن امه؟ این که جنین گاهی می میرد و (ملک الموت) او را در شکم مادر قبض روح می کند، چگونه است؟»

«ایلج علیه من بعض جوارحها؟ آیا ملک الموت یک جسمی است که از بعضی از اعضاء و جوارح این زن وارد می شود و قبض روح می کند؟»

«ام الروح اجابته باذن ربها؟ یا نه، او نمی رود، لزومی ندارد او برود تا روح را بگیرد، او می خواهد و روح به اجازه پروردگار، خواسته او را اجابت می کند؟»

«ام هو ساکن معه فی احشائها؟ یا نه، اساسا ملک الموت در بیرون و جای دیگری نیست که بخواهد بیاید آن جا، همیشه همراه همان زن است؟» یعنی این هم خودش یک فرضی است در باب ملک الموت که همیشه همراه همه است.

بعد می فرماید: «کیف یصف الهه من یعجز عن صفة مخلوق مثله؟ بشری که قدرت ندارد یک مخلوق خدا را توصیف کند، چگونه می تواند ادعا کند خدا را آن چنان که هست توصیف کند؟» (نهج البلاغه/خطبه 112).

غرضم این جمله است: «ام الروح اجابته باذن ربها؟ یا اینکه نه، او می خواهد و روح اجابت می کند؟» آیا باز این تعبیر نمی رساند که امیرالمؤمنین(ع) در باب مردن و روح این طور می اندیشیده است؟ این سه مطلب از نهج البلاغه صراحت زیادی بر مسئله روح دارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 112-113

کلی__د واژه ه__ا

دنیا مرگ روح توبه نهج البلاغه یقین نتیجه اعمال عزرائیل

سعدی عکس قضیه را به صورت ملامت می گوید:

آنچه از دونان به منت خواستی *** بر تن افزودی و از جان کاستی

در خطبه 215 که قسمتی از آن (در اواخر) عنوان دعا دارد، می فرماید: «اللهم اجعل نفسی اول کریمة تنتزعها من کرائمی و اول ودیعة ترتجعها من ودائع نعمک عندی»؛ می خواهد بفرماید: «خدایا نعمت های بزرگواری که به من داده ای و عنایت کرده ای، این ها را از من قبل از مردن نگیر.»

این را به این تعبیر می گوید: خدایا اولین شیء کریمی که از من می خواهی بگیری ببری پیش خودت، همان نفس من باشد، خدایا نفس مرا اولین شیء بزرگواری قرار بده که آن را از من می گیری، یعنی نعمت هایت را از من سلب نکن.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 115-116

کلی__د واژه ه__ا

نفس روح نماز جسم نعمت نهج البلاغه روزه

غرضم جمله اولش است: "خدایا تو روح او را قبض کردی". ما از صدر اسلام تا امروز، هر مرده ای که داشته ایم، این جزء دعاهای مستحبی است که برایش خوانده می شده است. (اینکه "هر مرده ای" می گویم (نه اینکه برای همه اموات خوانده می شود) چون این جزء دعاهای مستحب است و برای بسیاری از اموات به همان واجباتش قناعت می شود.) می گوییم: خدایا تو روح او را قبض کردی. بگذریم از مسائلی از قبیل سؤال عالم قبر و...

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 116-117

کلی__د واژه ه__ا

اسلام خدا نماز میت فلسفه یونان مرگ

در این کتاب مثل این که اصل فرضیه شان بر این اساس است که جهان و پدیده های جهان و مخصوصا تحولات جهان را تنها با ماده و انرژی نمی شود توجیه کرد؛ حتما یک عنصر سومی هم برای توجیه جهان ضرورت دارد. از خود جمادات شروع کرده اند (و بعد) نباتات و حیوان و انسان و مخصوصا تکامل در جانداران و خصوصیات انسان و در همه این ها اساس فرضیه این است که جهان را تنها با ماده و انرژی نمی شود توجیه کرد.

بعد می گویند در قرآن کریم از یک مطلبی بحث شده است که قرآن آن را به تعبیرهای گوناگون و در جاهای مختلف بیان کرده است، گاهی آن را با کلمه "روح"، گاهی با کلمه" امر"، گاهی با کلمه "کلمة" و گاهی با کلمه "اراده" بیان کرده است و حتما چنین چیزی هم باید باشد و این چیزی که قرآن گفته بالاترین حرف ها در این زمینه است.

از جمادات شروع می کنند و ایشان معتقدند که این نظام غایی ای که در عالم جمادات هست، یک چیز دیگری باید در متن این عالم خلقت دخالت داشته باشد و این همان است که قرآن از آن تعبیر می کند: «و اوحی فی کل سماء امرها»؛ «خدا در هر آسمانی (البته معلوم است که قرآن می خواهد در همه اشیا بگوید) امر و کارش را به آن وحی کرده یا امرش را به آن ابلاغ کرده است.» (فصلت/12) معلوم می شود یک چیزی، یک ارتباط و اتصالی بین این جهان و عالم ربوبی هست و در عالم ربوبی به همه اشیا، یک چیزی که ماهیتش را نمی توانیم تعریف کنیم داده شده است که به موجب آن، کار خودش را منظم انجام می دهد.

ص: 184

بعد می گویند: در سر هر پیچی از پیچ های خلقت، آنجا که عالم بی جان می خواسته به عالم جاندار تبدیل شود، آنجا که در عالم جاندار انسان می خواسته پیدا شود، قرآن به این جاها که می رسد از مسئله ای به نام "وحی" یا "روح" یا "کلمه"، به یک نامی از این ها یاد می کند، یعنی هر جا که یک تنوع اثری و یک اثر جدید پیدا شده است، قرآن آن را معلول یک نفخه الهی می داند که از طرف خدا یک نفخه ای شده است، یک چیزی به دنیا و عالم داده شده که یک امر جدید به وجود آمده است.

عمده درباره انسان است. ایشان درباره انسان معتقدند که انسان را هم همان چیزی انسان کرده است که قرآن از آن تعبیر می کند: «و نفخت فیه من روحی»؛ «از روح خود در او دمیدم.» (حجر/29) یعنی در آن مرحله ای که انسان می خواسته انسان شود، در همان جا که امروز می گویند یک جهشی صورت گرفته است، این جهش یک چنین تحولی است که قرآن از آن تعبیر به نفخه الهی می کند. یک چیزی بالاخره در انسان پیدا شده که در غیر انسان نیست. آن چیز منشأ یک آثاری است.

کانونش کجاست؟ می گویند: نمی دانیم کجاست و بلکه اصلا محل ندارد، جا ندارد، هیچ جای بدن را نمی توانیم بگوییم جای اوست. دل جای اوست؟ نه. مغز و اعصاب جای اوست؟ نه. تصریح می کنند که جا ندارد ولی من عندالله است. قرآن می خواهد بگوید این طور چیزها از نزد خدا آمده، اینجا نبوده، یعنی انسان را که انسان کردند، با این موادی که در عالم بود نمی شد انسان را انسان کرد، در شرایط تحولی و تکاملی این عالم، حیوان رسید به جایی که یک چیزی از نزد خدا بر او اضافه شد تا انسان، انسان شد.

ص: 185

این خلاصه حرف ایشان است که می گویند: یک چیزی از بالا سرازیر شد، به تعبیر خودشان از بی نهایت بزرگ به این بی نهایت کوچک سرازیر شد، من عندالله است. پس یک چیزی به نام نفخه الهی من عندالله بر انسان اضافه شده است.

البته مقصود تنها انسان اول نیست. ایشان هم قبول دارند در همه انسان ها (این طور است)، چون قرآن هم اختصاص به انسان اول نمی دهد، به همه انسان ها تعمیم می دهد و تصریح می کنند که این شیء جا ندارد و لزومی هم ندارد ما برایش جا معین کنیم و چون می گویند غیر از عنصر ماده و انرژی است، پس اگر بگوییم بعد دارد یا ندارد؟ می گویند ندارد، چون اگر داشته باشد، می شود ماده و به دلیل این که جا ندارد بعد هم ندارد.

این خیلی روشن است و ایشان هم نمی خواهند قایل به بعد برای آن بشوند، بگویند ابعاد دارد. اگر بگویند ابعاد دارد که همان خاصیت ماده را دارد. یک قدرتی هم برای آن قایل هستند که می تواند حاکم و مسلط بر ماده و گرداننده ماده باشد، نه مانند یک خاصیت ماده که محکوم ماده است.

نحوه اثبات اراده در کتاب "راه طی شده" مهندس بازرگان:

اصل کلام ایشان از روزه شروع می شود که روزه برای استقلال انسان و خروج انسان از اسارت طبیعت است. حرف خیلی خوبی است و همین جاست که ما را به فکر می اندازد، آن چیست که می خواهد از طبیعت آزاد شود؟ خود طبیعت که نمی تواند از خودش آزاد شود.

آن چیست که می خواهد با عبادت، با روزه، با نماز از اسارت طبیعت آزاد شود؟ ولی بالاخره می رسند به جایی که حتی کارهای هیپنوتیزرها را قبول می کنند به این که اراده بر بدن مسلط می شود. اراده آن هیپنوتیزر بر این شخصی که تحت تأثیر او قرار گرفته است حکومت می کند و اراده او را تحت تأثیر قرار می دهد و اراده او تمام قوای بدنی را تحت تأثیر قرار می دهد.

ص: 186

به او می گوید: بخواب! بدن فرمان می برد و می خوابد، به او می گوید: بیدار شو! بیدار می شود، به او می گوید: برو! می رود، به او می گوید: بیا! می آید و از آن بالاتر که ما به یک مناسبتی در باب وحی در این باره بحث کردیم و یادمان نبود که ایشان هم در اینجا بحث کرده اند، ایشان کار مسئله تلقین را به این جا می رسانند که می گویند: "جای تردید نیست که گاهی از تلقین به جای داروی بیهوشی استفاده می شود" یعنی یک عضو را که می خواهند جراحی کنند و می خواهند احساس درد نکند، به جای این که داروی مخدر به کار ببرند، به او فرمان می دهند که درد نکش! فرمان که می دهند، دیگر درد نمی کشد. این نهایت تسلط روح بر بدن یا نهایت تسلط امور روحی بر امور بدنی است یا به قول ایشان نهایت تسلط اراده است بر ماده و انرژی.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 117-120

کلی__د واژه ه__ا

روح ماده جهان انسان خلقت مهندس بازرگان

سؤال دوم این است: آیا آن چیزی که شما می گویید عنصر سوم در کنار ماده و انرژی است و می گویید: من عندالله آمده است و با ابعاد دیگر وجود انسان فرق دارد، با مردن باقی می ماند یا معدوم می شود؟ شما که به قرآن استدلال می کنید، آیا قرآن درباره هر چه که آن را من عندالله تعبیر می کند قائل به بقا نیست؟ نمی گوید: «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق»؛ (نحل/96) «آنچه که نزد شماست فانی می شود.» مقصود از "آنچه که نزد شماست" یعنی آنچه که ما آن را در عالم طبیعت و عالم تغیر می بینیم که دائما کهنه می شوند و از بین می روند «و ما عندالله باق»؛ «و هر چه که در نزد خداست از بین نمی رود»، هر چه که جنبه عنداللهی دارد از بین نمی رود. مگر دیگران که می گویند روح مجرد (چه منظوری دارند؟) اصلا مجرد یعنی چه؟ مجرد یعنی ابعاد مادی را مجرد است، از خواص ماده (مجرد است). اگر بپرسیم خود آن در ذات خودش متغیر و متحول است؟ می گویید: نه. اگر بگوییم ابعاد مادی دارد؟ می گویید: نه. "مجرد است" یعنی اینها را ندارد، یعنی مجرد از این نقایص است. شما که می گویید جا ندارد، یعنی مجرد از جاست. معنی تجرد همین است و چیز دیگری نیست.

اگر شما برای آن، خود آگاهی قایل باشید که خیال نمی کنم انکار کنید و بقا هم برایش قایل باشید، صد در صد همان حرف آنها را زده اید و اگر هم قایل نباشید، مقدماتی که چیده اید منتهی می شود به این که قایل به اینها بشوید. این است که ما می گوییم آنچه که در کتاب ذره بی انتها اثبات شده، به حق اثبات شده است. البته ما یک مناقشات جزئی که به اصل مطلب صدمه نمی زند داریم، مناقشات جزئی در آن هست ولی پیکره کتاب، پیکره بسیار صحیحی است و همان حرف روحیون را می گویند.

ص: 188

یک مطلبی که ایشان خیلی روی آن تکیه کرده اند این است که گفته اند: به غلط آمده اند آیه قرآن: «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی»؛ «و از تو درباره روح می پرسند، بگو روح از (عالم بالا و) فرمان خدای من است.» (اسراء/85) را گفته اند مقصود روح انسان است و حال آنکه اصلا مقصود روح انسان نیست. اولا چه کسی گفته که «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی» مخصوص روح انسان است؟ در باب این آیه، اقوال و عقاید زیادی از قدیم گفته اند. یک قول که جزء اقوال ضعیف است این است که «یسئلونک عن الروح» راجع به خصوص روح انسان است. در میان آن اقوال، قول قوی تر قولی است که در تفسیر المیزان هم دیدم، همین را انتخاب کرده است. در قرآن و در کلام پیامبر سخن از روح زیاد آمده است، گاهی به کلمه "روح القدس"، گاهی به کلمه روح الامین: «نزل به الروح الامین علی قلبک»؛ «روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرده است.» (شعراء/193-194)، گاهی درباره عیسای مسیح گفته است: «کلمته القیها الی مریم و روح منه»؛ «و کلمه اوست که آن را به مریم القا نمود و روحی از طرف او بود.» (نساء/171) گاهی از موجودی به نام روح نام برده است، می گوید: «یوم یقوم الروح و الملائکة صفا»؛ «روزی که در آن، روح و فرشتگان به صف ایستند.» (نبأ/38)، یک جا گفته: «تعرج الملائکة و الروح»؛ «فرشتگان و روح بالا می روند.» (معارج/4)

در این دو آیه روح را در مقابل ملائکه قرار داده، روزی که روح و ملائکه عروج می کنند به سوی پروردگار. یک جا درباره انسان هم که رسیده است گفته: «و نفخت فیه من روحی»؛ «من از روح خودم در او دمیده ام.» (حجر/29) پس آنچه که قرآن به نام روح می نامد، چیزی از آن در انسان هست. «یسئلونک عن الروح» سؤال درباره انسان هم هست ولی نه فقط سؤال درباره انسان است، سؤال درباره آن حقیقتی است که قرآن از آن به نام "روح" نام برده است و قرآن معتقد است در انسان چیزی از آن روح هست. شما هم دارید همین حرف را می زنید، همان است که وحی هموست، یعنی وحی هم یک جانب امراللهی و من عنداللهی دارد. آن موجودی که حامل وحی است، آن هم باز به نام "روح" نامیده شده است.

ص: 189

به هر حال نمی شود گفت که گفته اند «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی» مقصود روح انسان است و حال آنکه ما در هر جای قرآن می رویم می بینیم روح به معانی متعدد استعمال شده است. نه، روح به معانی متعدد استعمال نشده است، روح در همه جا به یک حقیقت گفته شده که در باب وحی صادق است، در باب عیسای روح الله هم صادق است، در باب آن ملکی که به نام روح است صادق است، در باب انسان هم صادق است. در باب انسان هم قرآن می گوید چیزی از آن در انسان هست و الا کسی نگفته (روح) از مختصات انسان است که بعد بگوییم آیات دیگر قرآن این مطلب را نفی می کند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 124-125 و 120-121

کلی__د واژه ه__ا

روح ماده وحی اراده انرژی خودآگاهی

بنابراین ما اگر فرض هم بکنیم که یونانی ها چنین فکری داشته اند، نمی توانیم آن ها را صد در صد به تخیلات فردی و شخصی شان پایبند (فرض) کنیم. سقراط که فکر روحی داشته، روشش هم روش پیغمبری بوده، این طور که مورخین فلسفه ذکر می کنند، روشش هم به روش فلاسفه هیچ شباهتی نداشته است. آن فکر یونانی که در باب روح در میان مسلمین آمد، نه فکر افلاطونی اش پذیرفته شد، نه فکر ارسطویی اش. یعنی تماما نه آن پذیرفته شده نه این.

افلاطون معتقد بود که روح یک جوهر جاویدان است که از ازل وجود داشته و بعد که جنین آماده می شود، مثل مرغی که بیاید در آشیانه جا بگیرد، می آید در این آشیانه جا می گیرد، بعد از مردن هم دو مرتبه بر می گردد سر جای اول خودش. ارسطو اصلا خیلی روحی نبود.

او معتقد بود: نفس انسان با همه تفاوتی که با سایر قوا و نیروهای عالم دارد، در همین دنیا و با بدن پیدا می شود، وقتی که بدن پیدا و کامل می شود، روح هم همین جا حادث می شود، هیچ سابقه دنیای قبلی ندارد و بعد هم معتقد شد که روح با مردن بدن فانی می شود (اگر چه این را نمی شود صد در صد به گردن ارسطو گذاشت).

شاید بسیاری از حکمای اسلامی بخواهند هر طور که هست تحلیل کنند که ارسطو قایل به بقای روح است ولی امروز معتقدند که ارسطو قایل به بقای روح نبوده و در رساله نفس او هم که الآن موجود است، سخنی از بقای روح وجود ندارد.

ص: 191

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 122

کلی__د واژه ه__ا

مرگ اسلام روح فلاسفه

یک خصوصیتی که حکمای اسلامی برای اولین بار گفته اند و ملاصدرا معتقد شد من از قرآن این جمله را الهام گرفته ام، این است که حتی حرف ارسطویی را هم به عنوان این که روح همراه بدن یک مرتبه پیدا می شود انکار کرد. او چون قایل به تکامل ماده بود و میان مادیات و مجردات بر خلاف دکارت که دوگانگی و تباین قایل است دوگانگی و تباین قایل نبود، گفت خود ماده در حرکات خودش که به (سوی) تکامل می رود، تبدیل به روح می شود. این فکر مجردی که الان در مغز شما هست، یک روزی گندم بوده، یک روزی سبزی بوده، یک روزی گوشت بوده، همان است که به این (فکر مجرد) تبدیل شده است.

ماده در حرکات جوهری خودش به سوی بالا می رود و هر چه که رو به سوی بالا و تکامل برود به سوی تجمع وجودی می رود و هر چه به سوی تجمع وجودی برود به سوی تجرد می رود، می رود به حدی که خودآگاه می شود و خودآگاهی مساوی است با تجرد و رقاء همیشگی.

بنابراین، ما حتی نظریه فلاسفه اسلامی را هم نمی توانیم بگوییم از یونانی ها گرفته شده است تا چه رسد به این همه آثاری که در متن اسلام داریم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 123-124

کلی__د واژه ه__ا

عقل روح کمال ماده فلسفه اسلامی خودآگاهی

الف) کاربرد روح در عرض ملائکه در قرآندر قرآن در بعضی از آیات، از روح به عنوان یک امر و حقیقتی در عرض ملائکه نام برده می شود، ولی معلوم می شود که به هر حال از سنخ این موجوداتی که ما می بینیم و حس می کنیم (مثلا از سنگی، از درختی، از کوهی، از دریایی، از ستاره ای، از یک چنین چیزی) نیست، یک چیزی است از نوع اموری که ما حس و لمس نمی کنیم. می فرماید: «یوم یقوم الروح و الملائکة صفا»؛ «آن روزی که روح و ملائکه در یک صف بایستند.» (نبأ/38)

ظاهر تعبیر این است که روح از نوع ملائکه هم نیست، چون آن را در عرض ملائکه قرار می دهد، جبرئیل یکی از ملائکه است، میکائیل یکی از ملائکه است و این تناسب ندارد که یکی از ملائکه را در عرض عموم ملائکه ذکر کند: "روح و ملائکه در یک صف می ایستند". یا در آیه دیگری می فرماید: «تنزل الملائکة و الروح فیها باذن ربهم من کل امر»؛ «در شب قدر ملائکه و روح نازل می شوند.» (قدر/4) باز ملائکه در عرض روح و روح در عرض ملائکه قرار می گیرند.

در یک آیه دیگر می فرماید: «ینزل الملائکة بالروح من امره»؛ «ملائکه را به روح به امر خود فرود می آورد.» (نحل/2) اینکه باء "بالروح" آیا باء استعانت و استمداد است و در واقع این طور است که ملائکه با استمداد روح فرود می آیند، یا باء ملابست و مصاحبت است یعنی ملائکه با روح فرود می آیند، در مدعای ما که قرآن ملائکه و روح را در کنار یکدیگر ذکر می کند تغییری نمی دهد و در این جهت دلالت آیه کافی است و در همین جاست که حدیثی از امیرالمؤمنین علی (ع) نقل شده و ایشان گفته اند: «روح غیر از ملائکه است» و به همین آیه استدلال کرده اند که قرآن روح را با ملائکه یک چیز نمی گیرد.

ص: 194

ب) نسبت روح و روح القدس و روح الامین در قرآنکلمه روح گاهی به کلمه "امین" و گاهی به کلمه "قدس" توصیف شده است: «نزل به الروح الامین* علی قلبک»؛ «روح الامین قرآن را بر قلب تو فرود آورده است.» (شعراء/193 و 194) یا در آیه دیگر: «قل نزله روح القدس من ربک»؛ «بگو این را روح القدس از ناحیه پروردگار تو فرود آورده است.» (نحل/102)

چون در بعضی آیات دیگر هست که جبرئیل قرآن را بر پیغمبر (ص) نازل کرده است، گفته اند: پس کلمه روح القدس و روح الامین کنایه ای از جبرئیل است.

همچنین شاید بعضی گفته باشند که در آن آیه: «یوم یقوم الروح و الملائکة»؛ «روزی که آن روح و فرشتگان به صف ایستند.» (نبأ/ 38)؛ مقصود خصوص جبرئیل است که به طور جداگانه ذکر شده که این حرف بعید است ولی علامه طباطبایی (ره) این حرف را قبول ندارند که حتی مقصود از روح الامین و روح القدس جبرئیل باشد، بلکه می گویند: از آیات قرآن این چنین فهمیده می شود: ملائکه که وحی را نازل می کنند، همراه آن، حقیقتی هست که قرآن نام آن را روح گذاشته است و حامل وحی در واقع آن روح (همان روح الامین و روح القدس) است، نه اینکه جبرئیل حامل وحی باشد، جبرئیل حامل وحی نیست. این عقیده ای است که ایشان در اینجا اظهار می دارند.

ج) کاربرد روح همراه وحی در قرآندر بعضی از آیات، روح با کلمه وحی توأم شده است، مثل اینکه در این آیه می فرماید: «و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان»؛ «و همین گونه ما روحی از امر خود (به صورت قرآن) به تو وحی کردیم، (وگرنه) تو نمی دانستی کتاب و ایمان چیست؟» (شوری/52) ما روحی از امر خودمان (راجع به کلمه "از امر" بعد صحبت می کنیم که در اغلب این آیات کلمه "از امر" آمده است) به تو وحی فرستادیم. گفته اند آن که خداوند وحی فرستاده آیات قرآن است، پس اینجا همان نفس آیات قرآن به روح تعبیر شده است. البته مانعی ندارد که ما آیات قرآن را از (نوع) آن حقایق (بدانیم).

ص: 195

مسلم آیات قرآن وقتی بر قلب پیغمبر نازل می شود، به صورت یک حقیقت نازل می شود و بعد صورت لفظی پیدا می کند و به هر حال: "ما روحی از امر خودمان به تو وحی کردیم". پس به قول این آقایان یکی از موارد اطلاق کلمه روح، خود آیات قرآن است ولی علامه طباطبایی مدعی هستند که در اینجا هم مقصود از کلمه روح، خود آیات قرآن نیست، همان حقیقتی است که در جاهای دیگر روح الامین و روح القدس گفته است.

به اعتبار اینکه خود او هم کلمه الله است و قرآن این چیزها را کلمات الهی می نامد، وقتی که می فرماید: «اوحینا الیک روحا من امرنا» معنایش این است که روح الامین را که از امر ما و از جنس امر ماست، بر تو فرو فرستادیم. اصلا معنای «اوحینا الیک روحا من امرنا»، تقریبا "نزلنا روح القدس من امرنا" می شود، ما روح القدس را از امر خودمان بر تو نازل کردیم.

مقصود از روح در اینجا به عقیده ایشان خود آیات قرآن نیست، بلکه همان حقیقت حامل وحی است، و مقصود از "اوحینا" هم در اینجا یعنی "فرود آوردیم" که روی این جهت مقداری بحث می کنند، می گویند همان طوری که به عیسای مسیح روح گفته شده است که یکی از تعبیرات قرآن است به آن حقیقت هم که روح گفته شده است، مقصود این است.

د) کاربرد روح همراه حضرت عیسی و نزول آن بر حضرت مریم در قرآنیکی دیگر از مواردی که باز کلمه روح در قرآن اطلاق شده است، بر شخص عیسی بن مریم است که لقب روح الهی گرفته است: «و کلمته القیها الی مریم و روح منه»؛ «عیسی کلمه خداست که او را به سوی مریم القاء فرمود و این عیسی، روحی از اوست.» (نساء/171) این هم جایی است که در قرآن این کلمه استعمال شده است.

ص: 196

یکی دیگر (از موارد استعمال کلمه روح) در مورد مریم است، آنجا که مریم بنا بر آنچه قرآن تصریح می کند که حامله شد ولی نه از یک انسان، بلکه خداوند فرشته ای یا حقیقتی غیر از فرشته را فرستاد و او به یک شکل خاصی، این آمادگی را در او به وجود آورد. اینجا هم که به اصطلاح حیات بخشی در کار است، باز کلمه روح آمده است.

تعبیر این است: «فارسلنا الیها روحنا»؛ «ما روح خود را به سوی مریم فرستادیم.»، «فتمثل لها بشرا سویا»؛ «او در نظر مریم به صورت یک بشر معتدل متمثل شد.» (مریم/17) که خود «فتمثل لها بشرا سویا» نشان می دهد بشر نبود ولی به صورت یک بشر بر مریم ظهور کرد. اینجا هم باز «فارسلنا الیها روحنا» است که بعید نیست بگوییم این همان روحی است که در آیات دیگر با ملائکه ردیف قرار داده شده است و قرآن می خواهد بگوید ما همان را فرستادیم.

ه) استعمال روح در تأیید مؤمنین در قرآنآیات دیگری که باز کلمه روح در قرآن کریم آمده است زیاد است، مثل مواردی که به عنوان تأیید مؤمنین است. در یک جا در باب تأیید مؤمنین می فرماید: «اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه»؛ «خدا ایمان را در دل های آنها ثبت کرد و آنها را به وسیله روحی از خود تأیید کرد.» (مجادله/22)

مقصود از روح در اینجا چیست؟ آیا مقصود همان حقیقتی است که در عرض ملائکه ذکر می شود (یعنی او را مؤید اینها قرار داد) یا مقصود یک حالت معنوی است، یک القاء معنوی است به قلوب مؤمنین، یک نور معنوی است بر قلوب مؤمنین که فرود می آید، همان را قرآن روح نامیده است، مثلا خداوند الهامی به قلب آنها فرستاد، قدرتی و قوه ای به قلب آنها فرستاد و همان را روح الهی می نامد، یک تأییدی که از ناحیه خدا رسیده است، آن را روح الهی می نامد؟ بعید نیست همین دومی باشد.

ص: 197

و) استعمال روح به معنای تعدیل و تکمیل کردن وجود آدمییکی دیگر از مواردی که تعبیر روح در قرآن کریم آمده است، آن جایی است که درباره انسان و یا انسان ها به طور کلی آمده است. درباره آدم که البته از مجموع آیات معلوم می شود که به هر حال به آدم اول اختصاص ندارد، می فرماید: «ثم سویه و نفخ فیه من روحه»؛ «سپس او را تسویه کرد و از روح خود در او دمید.» (سجده/9)

می گویند: معنای تسویه همان تعدیل کردن و تکمیل کردن است. ظاهرش این است که پس از آنکه خلقت جسمانی آدم را تکمیل کرد، از روح خود در او دمید.

در آیه دیگر راجع به همان آدم اول می فرماید: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین»؛ «وقتی که او را تکمیل کردم و از روح خود در او دمیدم، پس شما او را سجده کنید.» (حجر/29)

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 129-132

کلی__د واژه ه__ا

وحی حضرت عیسی (ع) روح خدا قرآن مؤمن فرشتگان

در (میان) مفسرین چنین قولی هست. مفسرین در این زمینه اختلاف کرده اند که این روحی که مورد سؤال است یعنی چه؟ چه بوده که مورد سؤال بوده است؟ بعضی گفته اند چون قبلا در بعضی آیات دیگر نام روح در عرض ملائکه آمده بوده است، این سؤال به وجود آمده که این روحی که غیر از ملائکه است، آن دیگر چیست؟پس مورد سؤال آن است.

بعضی گفته اند نه، مقصود از روح در اینجا خود قرآن است. همان کسانی که گفته اند در آیه «و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا»؛ «و همین گونه ما روحی از امر خود را به تو وحی کردیم.» (شوری/ 52) مقصود از روح، خود آیات قرآن است، (گفته اند) اینجا هم وقتی سؤال کرده اند: «یسئلونک عن الروح » یعنی وقتی درباره قرآن از تو سؤال می کنند، بگو این از امر پروردگار است، یعنی امری است که از ناحیه پروردگار نازل شده است.

بعضی هم گفته اند که مقصود از روح در اینجا جبرئیل است. اینها همان کسانی هستند که روح الامین و روح القدس را مساوی با جبرئیل می دانند و گفته اند هر جا که در قرآن روح آمده است و هر جا که مخصوصا در عرض ملائکه قرار گرفته، مقصود جبرئیل است. پس وقتی سؤال کردند: «یسئلونک عن الروح» یعنی از ماهیت جبرئیل (سؤال کرده اند) و گفته اند این که گفته می شود حامل وحی است، بر پیغمبر نازل می شود و با پیغمبر سخن می گوید، چیست؟

این را برای ما تعریف کن. بعضی هم گفته اند مراد از روح در اینجا همین روح انسانی است که در آن آیات آمده است: «و نفخت فیه من روحی»؛ «از روح خود در او دمیدم.» (حجر/ 29)، سؤال از روح انسان کرده اند که مقصود چیست؟ و جواب داده شده است که: «من امر ربی».

ص: 199

بعضی دیگر از جمله علامه طباطبایی (نظرشان) این است که سؤال از روح به معنی خاص نیست، سؤال کنندگان می دیده اند ذکر روح در قرآن زیاد آمده است، یک جا: «یوم یقوم الروح و الملائکة صفا»؛ «روزی که آن روح و فرشتگان به صف ایستند.» (نبأ/ 38) یک جا: «ینزل الملائکة بالروح من امره علی من یشاء من عباده»؛ «فرشتگان را با روح به امر خود بر هر کس از بندگانش که بخواهد نازل می کند.» (نحل/2) و جای دیگر: «و ایدهم بروح منه»؛ «با روحی از جانب خود تقویتشان کرده است.» (مجادله/22) که خیلی در قرآن کلمه روح آمده است، می دیده اند این کلمه خیلی استعمال شده است، گفته اند این روح چیست که مرتب می گویید روح، در انسان روح، در پیامبران روح، روحی در مقابل ملائکه، این چیست؟

جواب آمده است: «قل الروح من امر ربی». ایشان خودشان معتقدند که این جواب همان جواب واقعی است، نه جوابی که در واقع این است که در این موضوع سؤال نکنید.

چیزی که قرآن آن را روح می داند، فرض این است که اجزاء ندارد. وقتی سؤال کردند درباره روح برای ما سخن بگو، روح که اجزا ندارد تا او بگوید روح آن چیزی است که از فلان شی ء و فلان شی ء به وجود آمده و روح برای غایتی یا لااقل برای غایتی که آن شخص آن را بشناسد به وجود نیامده است.*

پس یگانه راهی که باقی می ماند این است که روح را به خدا تعریف کنند: روح از امر پروردگار است، آن چیزی است که امر پروردگار است و ناشی از امر پروردگار است.

ص: 200

*اگر روح برای غایتی هم به وجود آمده باشد، آن غایت از خود روح مخفی تر است. غایت (روح) این است که به سوی خداوند بازگردد. تازه او (سؤال کننده) بازگشت به سوی خدا را نمی داند چیست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 132-136

کلی__د واژه ه__ا

قرآن خدا جبرئیل روح فرشتگان

وقتی 'امر' گفته می شود توجهی هست به وجود دفعی، آنجا که می رسد دیگر صحبت تدریج در کار نیست: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون»؛ «امر پروردگار این است: چیزی را بخواهد اراده کند و بگوید 'کن' (همان 'کن' گفتن فعل خداوند است)، همان طور که حضرت امیر (ع) فرمود: «قوله فعله»؛ «قول خداوند همان نفس فعل خداوند است») باش! پس می شود. (یس/ 82)

یا: «و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر»؛ «امر ما جز یکی بیشتر نیست چون چشم برهم زدنی.» (قمر/ 50)

وقتی می خواهند یک چیزی را کم زمان تر یا بی زمان تر (از هر زمانی معرفی کنند می گویند) چشم بهم زدن. ظاهرا 'لمح' همان به هم زدن چشم است، یعنی دیگر تدریج و وقت و زمان و این جور چیزها در آن نیست.

در یک آیه قرآن هم هست: «الا له الخلق و الامر»؛ «آگاه باش که هم خلق از آن اوست و هم امر.» (اعراف/ 54) آقایان این طور استنباط می کنند: در قرآن هر جا که کلمه 'امر' آمده و امر را به خدا نسبت داده است (امر خدا)، اگر گفت یک چیزی امر خداست، یعنی یک وجودی است غیر تدریجی و غیر زمانی، 'خلق' نیست، 'امر' است. شما از روح سؤال کردید، روح از خلق خدا نیست، از جنس امر خداست نه از جنس خلق خدا.

این طور معنی می کنند: «یسئلونک عن الروح قل الروح من ('من' را 'من' جنس می گیرند) امر ربی»؛ «از تو درباره روح می پرسند، بگو روح از جنس امر پروردگار است» (اسراء/ 85)، نه از جنس خلق پروردگار. آسمان از جنس خلق پروردگار است، زمین از جنس خلق پروردگار است، کوه و دریا از جنس خلق پروردگار است ولی روح از جنس امر پروردگار است، از جنس آن است که: «و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر»، از جنس آن است که: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون»، از آن که خواستنش عین وجود و ایجادش است، دیگر هیچ حالت منتظره ای در وجود او نیست.

ص: 202

آن وقت جاهای دیگر هم که کلمه 'من امره' آمده است، همه را همین طور معنی می کنند: «ینزل الملائکة بالروح من امره»؛ «ملائکه را فرود می آورد به کمک روح یا با روح.» (نحل/ 2)

«من امره» یعنی از آن که از جنس امر پروردگار است. همه این ها تعریف و بیان ماهیت است به آن مقداری که می شده بیان ماهیت کنند. کلمه «من امره» یا «من امر الله» در قرآن زیاد آمده است و هر چه که آمده است جنس را بیان می کند، یعنی 'از جنس امر پروردگار'.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 136-138

کلی__د واژه ه__ا

روح خلقت امر الهی لغت شناسی قرآن خدا

هر جا «اذا سویته» یا «ثم سواه» آمده است، این "سواه" جنبه مادی انسان را بیان می کند که جنبه مادی، زمانی و مکان و تدریجی است. «نفخت فیه من روحی» نیز جنبه امری او را بیان می کند.

انسان در خلقت تدریجی خودش به جایی می رسد که "من عندالله" از نزد پروردگار به او چیزی افاضه می شود. همه چیز از نزد پروردگار است، ولی "از نزد پروردگار" که گفته می شود مقصود این است:

به اینجا که می رسد، نه از چیزهایی که الآن در نزد شما هم هست، از بالاتر از نزد شما و از بالا (چیزی) سرازیر می شود، یعنی یک چیزی از نزد پروردگار بر وجود خلقی افاضه شد که نفس وجود آن، دیگر وجود تدریجی نیست.

البته باز این نه به معنای آن است که قبلا یک چیز درست و کامل شده ای در یک جایی بود و آوردند، آن طور که نظریه فلاسفه قبل از ارسطو مانند افلاطون بوده است. حتی لزومی ندارد که بگوییم مقارن با این ماده یک دفعه امری خلق شده و حتی می توانیم بگوییم همین ماده در سیر تکاملی خودش، وجود امری پیدا کرده است؛ یعنی مانعی ندارد که شیئی وجود خلقی داشته باشد و وجود خلقی منتهی به وجود امری شود، وجود زمانی مبدل به وجود غیر زمانی شود.

حرفی که ملاصدرا در این زمینه گفت این بود. آن وقت رفت دنبال آیه دیگر و گفت آن آیاتی که در سوره مؤمنون هست فقط جنس را بیان می کند اما بیان نمی کند که این جنس که "من عندالله" از نزد پروردگار است، به چه شکل و به چه کیفیت پیدا شد؟

ص: 204

"از نزد پروردگار" افقش بالاتر از این افق است و هر چیزی که نو به وجود می آید، بالاخره اراده پروردگار است که آن را به وجود می آورد:

«و ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم»؛ «و هر چه هست، خزانه های آن نزد ما است و ما آن را جز به اندازه معین نازل نمی کنیم.» (حجر/21)

هر چیزی که به وجود می آید از ناحیه پروردگار فرود می آید، یعنی اراده پروردگار است که در واقع متنزل شده و به این صورت در آمده است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 138-139

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان خلقت وحی

این، خلاصه توجیهی است که علامه طباطبایی کرده اند و البته این ابتکار ایشان نیست، قبل از ایشان، دیگران این حرف را گفته اند و حتی در کلمات ملاصدرا هم همین حرف ها هست که "امر" با "خلق" در قرآن فرق می کند و از این موارد استعمال مختلف، این استنتاج ها را خواسته اند بکنند. ولی یک مطلب هست و آن این است که این آقایان مدعی هستند غیر از روحی که در عرض ملائکه قرار گرفته است و غیر از روحی که در مورد وحی است (اعم از اینکه خود آیات قرآن باشد یا فرشته حامل وحی باشد) در مورد موجودات این عالم، در مورد غیر انسان، دیگر کلمه روح اطلاق نشده است، یعنی مثلا ما در قرآن یک چیزی نداریم که استنباط شود گیاهان هم دارای نوعی روح به این معنا هستند یا حیوان ها هم دارای نوعی روح که یک موجود امری باشد هستند (در حیوان (اثبات این مدعا) قدری مشکل تر است، بعضی یک نوع استدلالی می کنند)، یا در جمادات این عالم، مثلا نفت که به وجود می آید، بالاخره ترکیبی است از عناصر و این عناصر که ترکیب می شوند شی ء ثالثی با خواص دیگری به وجود می آید، دیده نشده است که قرآن نام روح بر این ها بگذارد، ولی در مورد انسان قدر مسلم گفته است و در مورد حیوان الان نمی توانم اظهارنظر قطعی کنم که هست یا نیست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 139-140

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان وحی فرشتگان خلقت

اصلا این فکر از کجا پیدا شده؟ یکی از دو ریشه این فکر مسئله ای است که در قدیم هم مطرح بوده، امروز هم مطرح است، شاید شکلش فرق کند به نام مسئله "ماده و قوه" (البته اینجا قوه به مفهوم فلسفی عرض می کنم، یعنی مبدأ حرکت و مبدأ اثر که با اصطلاح علمای فیزیک قدری فرق می کند).

گفته اند: اجسام و اجرامی که ما در عالم می بینیم، در جسمیت و جرمیت و در بسیاری چیزها با همدیگر مشترک هستند، اینها همه اجسام هستند: آب یک جسم است، آتش هم یک جسم و جرم است، هوا هم یک جسم و جرم است.

این ها در جسم بودن و در ماده بودن مانند یکدیگر هستند، پس چرا در خواص با یکدیگر اختلاف دارند؟ منشأ اختلاف خاصیت چیست؟ آمدند مرکبات را تجزیه کردند، بالاخره به عقیده خودشان به یک اشیایی رسیدند که آنها را دیگر بسیط دانستند، مخصوصا بحث ها را روی بسایط بردند. اگر چه آن بسایط قدیم را امروز بسیط و عنصر نمی دانند ولی در اصل فرضیه فلسفی فرق نمی کند، علم امروز هم بالاخره مرکبات را منتهی به بسایط می داند. علم فرق کرده، فلسفه در این جهت فرق نکرده، فلسفه می گوید مرکبات باید منتهی شود به بسایط، علم هم می گوید مرکبات باید منتهی شود به بسایط. علم مرکبات را منتهی می کرد به بسایط علم قدیم، خیال می کرد آن بسایط آب و خاک و هوا و آتش است.

بعد معلوم شد که نه، بسیاری از این ها اصلا خودشان مرکبند و بسایط و عناصر چیز دیگری هستند. می رفتند سراغ عناصر، می گفتند مرکبات را با عناصر می شود توجیه کرد اگر چه توجیه آنها هم توجیه کاملی نیست، می گوییم که چند عنصر وقتی با یکدیگر ترکیب می شوند، چون هر کدام خاصیت جداگانه ای دارند، این روی آن اثر می گذارد، آن روی این اثر می گذارد، این چیزی از اثر خودش را به آن می دهد و آن چیزی از اثر خودش را به این می دهد، وقتی اثرهایشان را به همدیگر دادند، بعد یک خاصیت متوسط پیدا می شود، مزاج (یعنی یک خاصیتی که متوسط است، یعنی حد وسط میان خاصیت های مختلف) در این مجموع پیدا می شود. آیا به همین (صورت) می شود وجود یک مرکب را توجیه کرد یا نه؟ یک عده می گفتند: بله، یک عده می گفتند: نه.

ص: 207

عده ای که می گفتند: نه، می گفتند تازه وقتی مزاج پیدا شود، باید یک قوه جدید در اینجا به وجود آید، به اصطلاح یک صورت نوعیه جدید باید به وجود آید تا مرکب شود و الا صرف اینکه بگوییم عناصر در یکدیگر اثر گذاشته اند، برای توجیه مرکب کافی نیست. بالاخره می رفتند سراغ عناصر که خود عناصر چرا اختلاف دارند؟ این ها که در ماده بودن با همدیگر مشترک هستند و "حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد" امور متشابه باید خاصیت های متشابه داشته باشد، در جسمیت و جرمیت که با همدیگر شریکند، پس چرا خاصیت ها مختلف است؟ اینجا بود که مسئله قوه مطرح می شد. دیگر نمی شد با خود ماده، این اختلاف خاصیت ها را توجیه کنند، بگویند که در ماده، ماده دیگری است، چون باز ماده، ماده است و خاصیت یکی می شود.

می گفتند قوه ها و نیروها مختلف است، نوع نیروها مختلف است. آیا این نیروها عرض است یا جوهر و عرض؟ می گفتند اگر عرض باشد، خود عرض، ناشی از جوهر است، باید ناشی از خود ماده باشد. باز اشکال عود می کند که ماده چه طور شد که عرض های مختلفی ایجاد کرد؟ پس باید آن خودش جوهری باشد و متحد با این ماده باشد که ناشی از ماده هم نباشد، چون اگر ناشی از ماده باشد همان اشکال دو مرتبه عود می کند. پس ماده در عالم یکی است، قوه در عالم مختلف است. روی یک حساب هایی هم می گفتند: قوه باید وجود جوهری داشته باشد. وجود عناصر مختلف را روی این حساب توجیه می کردند.

ص: 208

"قوه" در ذی حیات ها:

پس در واقع آنها به دو عنصر (به اصطلاح فلسفی نه به اصطلاح علمی) اعتقاد داشتند، عالم را "دو حقیقتی" می دانستند: ماده، قوه. ولی برای این قوه ها تا (مرتبه) ذی حیات ها اهمیت زیادی قایل نبودند، می گفتند قوه یک امری است که حال است، در همه ماده حلول دارد و با پیدایش ماده پیدا می شود، با فنای ماده هم فانی می شود. تا می رسید به ذی حیات ها، اینجا قوه یک شکل دیگری پیدا می کرد و به یک علت خاصی نام "نفس" روی آن می گذاشتند. تا می رسید به انسان، قوه در انسان بالخصوص به دلایل خاصی یک شکل خاص پیدا می کرد که با آن قوه هایی که قبلا فرض کرده بودند قابل توجیه نبود.

یکی (از آن دلایل) همین استعداد بی نهایت و آرزوهای بی نهایت در انسان است و یکی مسئله ادراک کردن کلیات و مسایل دیگر. می گفتند آن قوه (یعنی آن مبدأ اثر) که در انسان هست با مبدأ اثرهایی که در غیر انسان هست تفاوت هایی دارد که حتی از جنس آن قوه ها هم نمی تواند باشد.

این بود که برای آن یک جنبه من عنداللهی قایل می شدند، زاید بر آنچه که برای اشیاء دیگر (قایل بودند)، یعنی برایش جنس دیگری قایل بودند، همان مسئله «من امری»، به این تعبیر که قوه های دیگر وجودشان می تواند وجود خلقی و وجود زمانی و مکانی باشد اما این قوه که در انسان هست وجودش نمی تواند وجود خلقی و زمانی باشد، باید وجودش وجود دیگری باشد که بعد، از این نتیجه های دیگری گرفته می شد: بقای انسان، انسان چون جنبه امری دارد وجودش باقی می ماند و...

ص: 209

تفسیر حکمای قدیم از حیات و نسبت آن با روح

مسأله حیات و ارتباط آن با روح یک مسئله بسیار قابل توجهی است. قدما این را به شکل دیگری می گفتند، آنها می گفتند: اگر ماشینی یا اتاقی یا ساختمانی بسازیم، از روز اول رو به انهدام و فرسودگی می رود ولی موجود زنده از اولی که پیدا می شود رو به تکامل می رود، بعد رو به فرسودگی، گو این که آنها آن فرسودگی را هم فرسودگی واقعی تلقی نمی کردند و می گفتند: آن قوه ای که رو به تکامل می رود فرسوده نمی شود، آن قوه ارتباطش را با آن موجودی که داشت تکمیلش می کرد، تدریجا قطع می کند. می گفتند پس این خود دلیل بر آن است که حیات، خودش یک حقیقتی است حاکم بر ماده.

اگر بخواهیم سخن قدما در باب حیات را با تعابیر امروزی بیان کنیم باید گفت که: در این جهان دو قانون هست: حیات و موت. از آن جهت که در ارکان هستی این عالم ماده و انرژی دخالت دارد، این ها بیشتر عالم موت هستند و آن عنصر سومی که بر این عالم حکومت می کند، عالم تجدید حیات و زندگی است، آن از آن طرف زنده و نو می کند، این ها از این طرف کهنه می کنند، کار می کنند که لازمه کار کردن کهنه کردن و فرسودگی است. پس کهنگی و فرسودگی از اینجا پیدا می شود، نوی از آنجا. اگر آن نبود، این به تنهایی نمی توانست نویی را توجیه کند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 140-142 و 146-147

ص: 210

کلی__د واژه ه__ا

روح ماده علم حیات فلسفه جوهر عرض جهان

محدودیت ظرفیت مغزی دلیلی است بر وجود روح:

یک فرضیه دیگر این است که رابطه مغز با معلومات رابطه ظرف و مظروف نیست، بلکه به اصطلاح مغز و مخ فقط یک آلت ارتباط با ظرفیت واقعی است و ظرفیت واقعی معلومات و اندیشه ها (یعنی آن حالتی که ما حضورا احساس می کنیم) در خود ماست و خود ما غیر از مغز هستیم. ضرورتی ندارد هر چیزی که ما یاد می گیریم یک جایی از مغز را پر کرده باشد و پرونده اش فقط در همان جا ثبت و ضبط شده باشد. آن وقت چون روح انسان را محدود نمی دانند، به این معنا که آن را دارای ابعاد معینی نمی دانند که پر بشود، می گویند آن یک موجود قابل رشد است و رشدش هم حد معین ندارد.

این است که می گویند پر شدن، دیگر در آن معنی ندارد، بلکه در عین این که مغز انسان خسته می شود و انسان که پیر می شود، قدرت یادگیری اش کم می شود ولی به قول برگسون که همین نظریه قدما را قبول دارد این ابزارها هستند که کند شده اند، نه آن ظرف واقعی (پر شده باشد). او معتقد است که اشتباه است کسی خیال کند که چیزی فراموش می شود، هیچ چیزی فراموش نمی شود و فراموشی های ما عبارت است از اینکه قدرت بازگرداندن از حافظه به شعور ظاهر از ما گرفته می شود، نه اینکه آن شیء از حافظه ما محو شده، از حافظه چیزی محو نمی شود.

وجود الهام و علوم الهی دلیلی است بر نامحدود بودن ظرفیت روح آدمی:

ص: 212

اگر آن مطلب را بگوییم که ظرفیت روحی ما پایان ناپذیر است و اگر ما بتوانیم علمی را از غیر مجرای این ابزارهای مادی که کهنه و فرسوده می شوند بگیریم (مثلا از طریق الهام الهی)، ممکن است بی نهایت معلومات بگیریم. به قول آنها یک پیغمبر می تواند بی نهایت معلومات را داشته باشد، ما هم می توانیم داشته باشیم، روح ما هم آن ظرفیت را دارد ولی چون از طریق چشم و گوش و اعصاب و... می خواهیم بگیریم زمان و تدریج می خواهد و اینها کهنه و فرسوده می شوند و طبعا قدرت یادگیری ما آن قدر زیاد نیست، (بنابراین) آن خزانه ناقص می ماند و خیلی رشد نمی کند و اگر بتوانیم از طریق الهام و اشراق بگیریم و زحمت و فشاری روی مغز و اعصاب ما وارد نیاید، ممکن است علم بی نهایت بگیریم.

مکان قبل از جسم وجود ندارد، جسم که به وجود بیاید مکان به وجود آمده است. می گویند: در این نظریه معروفی که "آیا جهان ما از نظر ابعاد متناهی است یا نامتناهی؟" که انیشتین بر اساس نظریه مخصوص خودش معتقد شده است، ابعاد جهان متناهی است، مترلینگ که منکر این نظریه است در یک مباحثه ای به اینشتین گفته است که حالا فرض که ما رفتیم در همان مرز عالم (آنجا که تو می گویی در آنجا مکان تمام می شود، جا دیگر تمام می شود، چون جسمی نیست جایی هم نیست)، اگر ما دستمان را از همان مرز، آن طرف تر دراز کردیم، دست ما کجا می رود؟ می تواند اصلا مکانی وجود نداشته باشد؟

ص: 213

خواسته است بگوید که مکان قطعا غیرمتناهی است، نمی تواند متناهی باشد، چون اگر متناهی باشد ما دستمان را که آن طرف دراز می کنیم، جایی نیست که برود؟ گفته بود از خود جسم، دست تو کجا می رود؟ گفته بود مکان. گفته بود مکان از کجاست؟ گفته بود از خود جسم، دست تو که رفت مکان را با خودش می برد. مکان غیر از خود همین ابعاد جرم چیز دیگری نیست، نه اینکه مکانی وجود دارد و دست تو می رود آن مکان را پر می کند. دست تو که رفت مکان را هم با خودش برده است.

نامحدود بودن ظرفیت علمی و روحی آدمی در کلام امیرالمؤمنین:

امیرالمؤمنین فرمود که: پیغمبر در لحظات آخر برای من در یک "آن" و در یک لحظه هزار در از علم باز کرد که از هر دری هزار در باز می شود. این مسلم از یک مجرای دیگری غیر از مجرای شنیدن و گفتن بوده و الا با شنیدن و گفتن بالاخره در یک مدت معین و در یک لحظه این قدر امکان ندارد که (معلومات کسب شود). یک جمله ای هم خود حضرت امیر در نهج البلاغه دارد که از این نظر جمله جالبی است.

ایشان می گویند: «کل وعاء یضیق بما جعل فیه الا وعاء العلم فانه یتسع به» (نهج البلاغه/ حکمت 205)؛ «خاصیت هر ظرفی این است که وقتی مظروف را در آن بریزند، دائما گنجایش کمتر می شود.» «یضیق بما جعل فیه» یعنی ضیقش بیشتر می شود، مقصود این است که گنجایش آن کمتر می شود. معلوم است که اگر ما در یک ظرفی ولو آن ظرف به اندازه اقیانوس باشد چیزی بریزیم، ولو مظروف ما به اندازه یک لیتر آب باشد، به اندازه یک لیتر آب از گنجایشش کاسته شده است، مگر ظرف علم که هر چه مظروف، بیشتر در آن بریزند گنجایشش بیشتر می شود، چون ظرف علم گنجایشش مساوی است با مظروفش، اینجا ظرف و مظروف یک چیز است.

ص: 214

در باب ظرف علم و مظروفش هم مسئله این است. قبلا در روح ما واقعا یک گنجایشی مثل ظروف مکانی وجود ندارد که منتظر است علمی در آن ریخته شود. آن عنصری که اسمش عنصر روحی است، یک موجودی است که هر مقدار معلومات بر آن اضافه شود، خود آن است که دارد بزرگ می شود و رشد می کند و ظرفیتش برای رشد و توسعه و بزرگ شدن و برای اینکه معلومات بر آن اضافه شود، یک ظرفیت محدودی نیست. اگر این مطلب درست باشد که واقعا ظرفیت و گنجایش علم یک انسان بی نهایت است، آن وقت استدلالی که در اینجا هست استدلال تمامی است، یعنی یک چیزی را نشان می دهد که با عنصر مادی وجود ما یا با دو عنصر به اصطلاح اینجا ماده و انرژی جور در نمی آید.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 163-167

کلی__د واژه ه__ا

روح ماده علم جسم شعور

امکان ندارد که انسان دل خودش را به آنچه دارد قانع کند، همیشه هر چه داشته باشد، باز یک چیز دیگری غیر از آنچه که دارد می خواهد. این کسی که الان یک مقدار آرزویش محدود است، شرایط فعلی ایجاب می کند که آرزویش محدود باشد، چون یک امر نامحدود به نظرش معقول نمی رسد و عملی نیست، فکرش را هم نمی کند ولی دو قدم که جلوتر رفت و این را داشت، فورا به فکر یک مطلوب و آرزوی جدید می افتد. این حالت در انسان هست.

آرزو از مختصات انسان است. حیوان به این شکل آرزو ندارد، چون آن پرش قوه عقلی و قوه خیالی و آن دوربینی را ندارد.

این مسئله هم بالاخره برای انسان هست که آیا ظرفیت آرزویی انسان محدود است یا نامحدود؟ ظرفیت آرزویی انسان نامحدود است و مثل اینکه مطلب از همین قرار هم هست، ظرفیت آرزویی نامحدود است. انسان به هر چه که برسد، باز یک چیز دیگری را پشت سر آن می خواهد.

اینکه سعدی می گوید:

هفت اقلیم ار بگیرد پادشاه *** همچنان در بند اقلیمی دگر

که مسئله حرص را گفته، البته این یک مجراست که مجرای غلط آرزوی انسان است و الا هر کسی به هر اقلیمی رو بیاورد لازم نیست اقلیم سیادت و سلطنت و حکومت بخواهد باشد، همین طور است، فرض کنید انسان به اقلیم ثروت هم که رو بیاورد، همین طور دربند جمع کردن ثروت دیگری است.

انسان به هر اقلیمی رو بیاورد و بگیرد، باز دنبال یک اقلیم دیگری است. قدما می گویند: این از آن جهت است که مطلوب انسان کمال مطلق است.

ص: 216

آرزو آرزوی دیگر (را به دنبال دارد)، این آرزو آرزوی دیگر و... ظرفیت بی نهایت انسان در این است که آرزوهای بی نهایت می تواند داشته باشد. بعضی آمده اند این طور توجیه کرده اند که به نظر من توجیه خیلی غلطی است و اغلب نوشته های امروزی بر این اساس است می گویند: انسان طالب چیزی است که ندارد. خاصیت انسان این است که چیزی را که ندارد می خواهد و چیزی را که دارد نمی خواهد. پس انسان همیشه یک چیز بیشتر نمی خواهد و یک آرزو بیشتر ندارد، چه چیز؟ آنچه که ندارد.

داستان معروفی نقل می کنند که سفیر انگلیس در فرانسه پیش ناپلئون بود و ناپلئون به او گفت: "ما فرانسوی ها با شما انگلیسی ها این تفاوت را داریم که ما طالب شرف هستیم و شما طالب ثروت." او هم گفت: "البته بشر همیشه طالب چیزی است که ندارد!"

می گویند: انسان دنبال چیزی است که ندارد. این، هم درست است و هم درست نیست. انسان دنبال چیزی است که ندارد ولی واقعا می خواهد که داشته باشد. آیا آن که آرزوی انسان است این است که داشته باشد یا فقط نیستی را آرزو می کند، آن چیزی را که نیست می خواهد، و همان "نیست" که واقعا خواسته اش بوده همین قدر که "هست" شد از هستی تنفر دارد؟

حتما آرزوی انسان به یک چیزی تعلق می گیرد که داشته باشد، یعنی انسان دنبال دارا شدن می رود، نه اینکه همیشه بازی ای در او هست، چیزی را که ندارد می گوید می خواهم دارا باشم، تا دارا شد از دارایی بدش بیاید. این طور نیست.

ص: 217

مطلب این است که انسان دنبال دارا شدن است. آیا اینکه انسان دنبال چیزی می رود و بعد که آن را واجد شد شوقش می خوابد و بلکه حالت تنفر و دلزدگی پیدا می کرده، یک چیز دیگر است؟ به عبارت دیگر، انسان کمال مطلق را می خواهد. انسان طالب کمال خودش است (آن هم نه کمال محدود)، انسان از محدودیت که نقص و عدم است تنفر دارد و چون به هر کمالی که می رسد، اول همان بارقه کمال نامحدود او را به سوی این کمال محدود می کشاند، خیال می کند مطلب و گمشده اش این است.

دنبال یک زن می رود، خیال می کند، که آن مطلوب و گمشده واقعی اش این است. وقتی که می رسد، آن را کمتر می بیند از آنچه که می خواهد. باز دنبال چیز دیگر می رود، چون خواسته اش از اول کامل تر است از آنچه که دنبالش می رفته است و اگر انسان به کمال مطلق خودش (یعنی به آنچه که در نهادش نهاده شده است) برسد، در آنجا آرام می گیرد، دلزدگی هم دیگر پیدا نمی کند، تنفر هم پیدا نمی کند، طالب تحول هم نیست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 169-167

کلی__د واژه ه__ا

عقل کمال انسان آرزو خیال

آقای مهندس بازرگان هم در کتاب "ذره بی انتها" مکرر ذکر کرده اند که ما شاخص ترین مشخصات این عالم را ابعاد جسمانی آن می دانیم، در صورتی که علم امروز می گوید آن چیزی که اصل این عالم است، در ذات خود شاید اصلا بعد نداشته باشد و شاید خود بعد هم از ساخته های روح و ذهن ما باشد. حتی ما خیلی نمی توانیم میان آنچه که از این عالم درک می کنیم مرز قایل بشویم که چقدر آن روحی است و چقدر آن جسمی؟

لذت هایی که ما درک می کنیم، درست است که یک عامل محرکی در بیرون دارد ولی نفس لذت را ما در درون خودمان خلق می کنیم. لذت در ماده وجود ندارد، محرکش در ماده وجود دارد. حتی لذت های جسمانی نه لذت های روحانی هم مخلوق روح ماست، منتها در اینجا که هستیم محرکی از بیرون باید وجود داشته باشد. وقتی محرک در بیرون بود، آن وقت زمینه را درست می کند برای اینکه ما این لذت را در درون خودمان خلق کنیم. در آن وقتی که «یوم تبدل الارض غیر الارض؛ روزی که زمین به زمین دیگر تبدیل می شود.» (ابراهیم/48) می شود، همه آن چیزهایی که امروز با روح خودمان با (کمک) عامل مادی خارج ایجاد می کنیم، آن وقت با حکومت روح ایجاد می کنیم، ایشان در ادامه می گویند: شما خیال کرده اید که روح جسم نیست؟ روح هم خودش جسم دارد و ما الان دارای دو جسم هستیم: یک جسم جسم مادی و جسم دیگر جسم روحی و جسم روحی ما دارای ابعاد است و مفاهیم ریاضی را که ما در ذهن خودمان تصور می کنیم و ابعاد برایش خلق می کنیم و در عالم ذهن تقسیم می کنیم، واقعا ما بعد ریاضی را در ذهن خودمان خلق می کنیم و رویش حساب می کنیم، نه اینکه آن که در ذهن ماست بعد ندارد و فقط تصوری است از بعد، تصور بعد غیر از خود بعد است. ما هر جا که درباره ریاضیات فکر می کنیم و همه ابعادی را که تصور می کنیم، نه این است که ابعاد خارج را می بینیم، بلکه همان ابعاد ابعادی است که ذهن ما قدرت خلاقیت آن را دارد و آن ابعاد را در خودش خلق می کند.

ص: 219

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 193-194

کلی__د واژه ه__ا

معاد جسمانی روح علم جسم ذهن نفس

مبهم و مشکل بودن مسئله بقای شخصیت در آخرت

هر چه انسان در آخرت می گیرد، درو کردن آن چیزی است که در این جا کاشته است و همان "خود" و عین شخصی که در این دنیا عمل کرده است، عین او، خود او و شخص او در آخرت می گیرد (یا پاداش می گیرد یا کیفر)، اعمالش که بر می گردد، به شخص او بر می گردد، یعنی مسئله بقای شخصیت که آن که در آخرت است واقعا همین شخص است، این را خیال نمی کنم هیچ کس انکار داشته باشد و بگوید دنیایی وجود دارد و افراد و اشخاص در این جا معدوم می شوند بعد دنیای دیگری به وجود می آید، در آن جا هم یک چیزهایی صورت می گیرد اما دیگر این اشخاص در آن جا وجود ندارند. نه، این دیگر از ضروریات است. خیال نمی کنم احدی در این جهت تردید داشته باشد که واقعا همین "من" که در این جا هستم، همین "من"در آن جا هستم (سعید یا شقی). این بقای "من" را ما چطور توجیه می کنیم؟ آن هایی که قایل به روح بودند، اعم از آن هایی که می گفتند: روح دو مرتبه به همین دنیا بر می گردد یا آن هایی که می گفتند: دیگر روح بر نمی گردد، روح به دنیای آخرت می رود و هرگز بر نمی گردد، مشکل از این نظر بر ایشان حل شده بود، می گفتند: شخصیت من به این بدن من نیست، شخصیت من به آن روح من است که با مردن من از من جدا می شود، این بدن من هر وضعی که به سرش بیاید به شخصیت من ارتباط ندارد، مثل این است که وقتی لباس من را از تن من کنده باشند، بعد هر وضعی به سرش بیاید، کسی دیگر بپوشد، آن را بردارند با قیچی تکه تکه کنند، در تیزاب بیندازند و اصلا به کلی از بین برود، در شخصیت من تأثیر ندارد. این بدن بعد از مردن من هر چه به سرش بیاید، در بقای شخصیت من تأثیری ندارد، من او هستم منتها آن هایی که می گفتند: بعد ما باید دو مرتبه به این بدن برگردیم، دچار اشکالات دیگری می شوند، نه از ناحیه بقای شخصیت بلکه از نظر دیگر. می گفت: این بدن من بعد خاک می شود، دو مرتبه جزء گیاه می شود، دو مرتبه جزء بدن حیوان یا یک انسان دیگری می شود یا اگر بدن حیوان شد، حیوان جزء بدن انسان می شود؛ یعنی بدن من بار دیگر بدن کسی دیگر می شود، باز بار دیگر جزء بدن کسی دیگر می شود و... بسا هست این ذراتی که امروز مثلا به صورت انگشت در این جا وجود دارد بعد از مثلا صد سال و هزار سال دیگر به صورت ماده ای که چشم یک کس دیگر را تشکیل می دهد به وجود بیاید، آن وقت اگر بنا بشود که روح ها برگردد به بدن های اول، این بدن هایی که تا حالا پیکر صدها و هزارها روح قرار گرفته، به بدن کدامیک از این ها بر گردد؟ شبهه معروف "آکل و موکول" که می گفتند همین بود. آن هایی که می گفتند: روح به این بدن بر نمی گردد، روح به عالم آخرت می رود و عالم آخرت خودش یک عالم جسمانی است، گو این که مادی نیست، دیگر از این اشکال فارغ بودند، می گفتند دیگر واقعا به این بدن کاری نیست، به هر حال از نظر مسئله بقای شخصیت، نه این دسته دچار اشکال می شدند نه آن دسته، چون می گفتند شخصیت ما به روح ماست ولی فرض این است که باز آن فرضیه ها فی حد ذاته اشکالات دیگری داشت و آن این بود که قرآن در عین این که مردن را انتقال روح از این بدن به عالم دیگر تلقی می کند، ولی در عین حال نص صریح قرآن است که مردم در قیامت از همین قبرها برانگیخته می شوند، این مسئله را چطور حل کنیم؟

ص: 221

من_اب_ع

مرتضی مطهری-معاد- صفحه 212-214

کلی__د واژه ه__ا

دنیا معاد مرگ قیامت روح جسم شخصیت انسانی

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 216 - 218

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح حیات انسان طبیعت خواب

اگر ما را زیر ضربه شلاق بزنند و کبودمان کنند، واقعا این بدن ما دردش نمی آید، باز آن که دردش می آید همان ما هستیم، منتها نوع لذت یا المی که روح می برد از اینجاست، چون یک اتحادی میان روح و بدن هست و وقتی که شما در اثر ضربه، یک ناراحتی در اینجا ایجاد می کنید و بر آن اعتدال اساسی ضربه ای وارد می شود، آن تبدیل می شود به الم و لهذا می گویند الم و لذت هر دو (حتی جسمانی هایش) در عالم روح است، چیزی که هست راهش فرق می کند. الم روحانی آن است که مبدأ آن هم روحانی است؛ یعنی جسم هیچ ناراحتی نمی بیند، مثل آنجایی که انسان از ناحیه حس برتری طلبی اش خدشه می بیند.

اگر انسان یک جا تحقیر شود روحش درد می کشد با اینکه قطعا به جسمش هیچ ضربه ای وارد نشده است، یا اگر کسی عزیزش را از دست بدهد روحش رنج می کشد بدون اینکه به جسمش ضربه ای وارد شده باشد، یا اگر به کسی نویدی بدهند و اطلاع پیدا کند که در آینده به آرزوی بزرگش می رسد، خوشحال می شود بدون اینکه مثلا غذایی به ذائقه اش رسیده باشد یا دستش چیزی را لمس کرده باشد.

مثال خواب را هم ذکر کرده اند. واقعا ما در عالم رؤیا لذت جسمانی می بریم بدون اینکه از بیرون تحریکی روی جسم ما شده باشد، الم جسمانی متحمل می شویم بدون اینکه از بیرون ضربه ای وارد شده باشد؛ یعنی در بیداری، از راه روح تنها لذت روحانی و الم روحانی می بریم، در عالم خواب به واسطه اینکه روح آزادی ای از بدن پیدا کرده، همان لذت های جسمانی هم از داخل خود روح بر آن وارد می شود، بدون اینکه جسم واسطه باشد.

ص: 224

اما قرآن نمی گوید ما لذتمان لذت جسمانی و لذت روحانی است بلکه می خواهد بگوید این لذت جسمانی و لذت روحانی هم به همین شکلی است که ما در بیداری می بریم. آنوقت سؤال، سؤال قرآنی است که قرآن نه فقط گفته الم جسمانی، می گوید ما از همین راه جسم الم جسمانی می بریم، به جهت اینکه: «کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب» (نساء/56)

قرآن می گوید بهشت جسمانی؛ یعنی تنها روح نیست، بدنی هم هست ولی چه ضرورتی دارد که حتما آن بدنی که در آخرت با روح من متحد است عین این بدنی باشد که در این دنیا بوده؟ و اصلا بدنی که در این دنیا بوده هیچ وقت عین خودش نبوده، در طول 60 - 70 سال آنقدر عوض شده که اگر همه آنچه را که جزء بدن یک کسی بوده (آن چیزی که به صورت فضولات، پوسته های بدن، ناخن و موی بدن خارج شده است) بخواهیم جمع کنیم، هر آدمی شاید مثلا به اندازه کوه ابوقبیس، یک کوه بزرگ می شود و حال آنکه شما الان یک آدم 80 - 90 ساله را که با بدن امروز می بینید، قطعا نسبت به بدن 60 - 70 سال پیش چندین بار تغییر کرده است. حتی همان سلول عصبی هم که می گویند نمی میرد که یک سلول دیگر به جای آن بیاید، دائما در حال تبادل است، یعنی مرتب انرژی بیرون می دهد و انرژی جدید می گیرد و به هر حال بدنش را عوض می کند.

اما خود قرآن می گوید: حتی پیری که در 90 سالگی می میرد (که یک موجود فرسوده است) در آن دنیا به صورت یک جوان محشور می شود.

ص: 225

معلوم می شود که عین این بدن نیست. اگر همان بدن در حالی که مرده، باشد پس آدمی که جوان می میرد در آن دنیا به صورت یک جوان باید محشور شود، اگر کسی پیر مرد، باید به صورت پیر باشد، زشت مرد، آنجا هم باید بدنش زشت باشد، در صورتی که زشت ها در آنجا زیبا می شوند و ای بسا از زیباها که در آنجا زشت شوند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 221-223 و 177

کلی__د واژه ه__ا

بهشت روح جسم رنج آخرت خودآگاهی لذت

اگر فراموشی واقعی وجود داشته باشد همین طوری که بر حسب ظاهر هم وجود دارد (در ابتدا خیال می کنیم (که فراموشی وجود دارد) و الا از نظر علمی خلاف آن را می گویند)، ما در طول عمرمان هر روز هزارها خاطره در ذهنمان می آید و جزء شخصیت ما از نظر روان شناسی می شود ولی دو روز دیگر همه را فراموش می کنیم، تمام جزئیات امروز، فردا فراموش می شود، حتی چیزهایی هم که در حافظه ما جایگیر می شود و خیال می کنیم در حافظه مان مانده، بعد تدریجا فراموش می شود.

بنابراین جنبه های روحی ما مرتب تغییر و تبدیل پیدا می کند ولی این ها به منزله اعراض و عوارضی است که بر من وارد می شود و از من گرفته می شود ولی خود من هیچ وقت محو نمی شود، خود من همیشه هست و به چیز دیگر هم تبدیل نمی شود. روی حساب این ها، مسئله بقای شخصیت به مفهوم هویت فردی مطرح است که اگر من در قیامت با همین بدن باشم، با بدن دیگر باشم، به هر شکلی باشم، دیگر صد در صد همان من هستم، منتها ممکن است شکل من عوض شده باشد. حتی اگر من را در قیامت به تناسب ملکات روحی من، مسخ کنند و اگر من را به صورت حیوانی هم محشور کنند، باز من هستم که در آن جا دارای اندام حیوانی هستم. من، من است.

انسان به منزله یک دستگاه

اما اگر مسئله بقای روح را مطرح نکنیم، آن وقت ما از نظر هویت شخصی برای انسان چه می توانیم بگوییم؟ یک وقت ممکن است ما اصلا برای انسان هویت شخصی قایل نشویم، بگوییم اصلا این که می گویید "هر انسانی یک شخص است و یک هویت فردی است و غیر از شخصیت که امتیازات آن شخص است، یک واقعیت واحد فردانه ای به نام انسان وجود دارد" چنین چیزی وجود ندارد، این یک خیال است و به عبارت دیگر انسان یک واحد اعتباری است نه یک واحد حقیقی، چون انسان مجموعا یک دستگاه است مانند هر دستگاه دیگری.

ص: 227

شما دستگاه اتومبیل را در نظر بگیرید. هر دستگاهی یک واحد اعتباری است، یعنی دیگر خود دستگاه واقعیتی ندارد بلکه اجزا واقعیت دارند، دستگاه یعنی این چرخ، این لوله، این پیچ و این جور چیزها. انسان هم یک دستگاه است منتها دستگاهی که مجموعه ای است از اجزای مادی و اجزای روحی. اجزای مادی، همین اعضا و جوارح و سلول هایی است که ما می بینیم، اجزای روحی هم عبارت است از: همان خطورات و خاطراتی که در ذهن ما مرتب پشت سر هم می آیند و می روند. یک آن، یک تصور در ذهن ما می آید، صورت پدرمان در ذهنمان می آید، آن دیگر صورت مادرمان در ذهنمان می آید، آن دیگر مسافرتی که به فلان جا کرده ایم در ذهنمان می آید، آن دیگر یک آرزو در ذهنمان می آید، مرتب خیال ها پشت سر هم می آیند و می روند، هیچ خطوری عین خطور دیگر نیست، هیچ خاطره ای عین خاطره دیگر نیست. شخصیت ما یعنی این مجموعه مادی و آن مجموعه روانی.

همین طوری که مجموعه بدنی ما تغییر و تبدیل پیدا می کند، کم و زیاد می شود، مجموعه روانی ما هم تغییر و تبدیل پیدا می کند، کم و زیاد می شود. ما یک شخص واقعی نیستیم. واقعا من آن آدم پنجاه سال پیش نیستم، از آن آدم پنجاه سال پیش چون آن یک مجموعه است یا صدی نودش از بین رفته است یا صد در صدش و اگر از زمانی که مثلا دو ساله بودیم، هفت هشت خاطره ای در ذهن ما باشد، همین قدر از شخص ما باقی مانده است. تازه ما که آن نیستیم، ما این مجموعه هستیم. اگر ما منکر شخصیت به معنی هویت فردی باشیم، چندان اشکالی از این نظر باقی نمی ماند.

ص: 228

می گوییم در قیامت وقتی که یک هیکل و اندامی صد در صد مشابه این درست شد (حتی لازم ندارد همین اندامی باشد که من با آن اندام مرده ام) و یک خاطراتی هم ساخته شد، صد در صد مشابه همین خاطرات، مثل من را که ایجاد کند، من را ایجاد کرده است. دیگر شما چه می خواهید؟

" من" غیر از این چیز دیگری نیست، واقعیت دیگری ندارد. اما اگر این مطلب را نگوییم و واقعا من را به صورت همان من در نظر بگیریم، یعنی من که الآن نشسته ام باید صد در صد مطمئن باشم که همین من در قیامت پاداش می بیند و همین من در قیامت کیفر می بیند نه شبیه من، در این صورت ما چه چیز را می توانیم ملاک شخصیت و تشخص به این معنا قرار دهیم؟ آن وقت یک چیزی در ما وجود دارد که آن ملاک وحدت ماست، یعنی ما الآن خودمان را یک واحد واقعی درک می کنیم و همین واحد واقعی می خواهد در قیامت محشور شود، آن چیست؟

من گمان نمی کنم که اگر ما مسئله روح را قبول نکنیم و همان روح را هم ملاک تشخص و وحدت واقعی و ملاک خودآگاهی خودمان یعنی من خودمان را همان ندانیم بتوانیم بقای شخص را توجیه کنیم. به هر حال ما غیر از این فرض، فرض دیگری برای بقای شخص نداریم. قرآن که خواسته است قیامت را تقویت کند، مرتب مثال احیاء و اماته در دنیا را ذکر کرده است ولی این ها تشبیه است از حیثی (که تشبیه همیشه از یک نظر است نه از جمیع جهات)، نمی خواهد بگوید عینا یک نوع قیامت واقعی است. آن چه در دنیا احیاء و اماته است، تجدید مثل است نه بازگشت شخص در همین دنیا.

ص: 229

زمین ما و گیاهانی که در این دنیاست و حیاتی که امسال هست و از بین می رود و سال دیگر تجدید می شود، همان حیات عینا نیست، یعنی عین آن اشخاص سال آینده به وجود نمی آیند، مثل و شبیه آن ها به وجود می آیند. آن چه در دنیا وجود دارد تجدید امثال است و به اصطلاح، بقای نوعی است نه بقای شخصی و فردی که یک شیء در دنیا از بین برود و دوباره همان شیء عینا به وجود آید.

آن چه در معجزات پیغمبران ذکر کرده اند که مرده ها را زنده می کردند که آن نمونه ای از قیامت است ما از جریان های عادی طبیعی یک مثال هم نداریم که یک وقت یک فرد و یک شخص بمیرد و همان فرد و همان شخص در دنیا بار دیگر زنده شود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 226-228

کلی__د واژه ه__ا

دنیا معاد مرگ قیامت روح ذهن

اما روح بزرگ به تن، نان جو می خوراند، بعد هم بلندش می کند و می گوید: شب زنده داری کن. روح بزرگ وقتی که کوچک ترین کوتاهی در وظیفه خودش می بیند، به تن می گوید: این سر را توی این تنور ببر تا حرارت آن را احساس کنی و دیگر در کار یتیمان و بیوه زنان کوتاهی نکنی (اشاره به علی (ع) و آن داستان معروف دارد). روح بزرگ آرزو می کند که در راه هدف های الهی و هدف های بزرگ خودش کشته شود. فرقش شکافته می شود، خدا را شکر می کند (اشاره به علی (ع) است که پس از شکافته شدن فرق مبارکش ندا در داد: «فزت و رب الکعبه؛ قسم به خدای کعبه که رستگار شدم»). روح وقتی که بزرگ شد، خواه ناخواه باید در روز عاشورا سیصد زخم به بدنش وارد شود. آن تنی که در زیر سم اسب ها لگدمال می شود، جریمه یک روحیه بزرگ را می دهد، جریمه یک حماسه را می دهد، جریمه حق پرستی را می دهد، جریمه روح شهید را می دهد.

و اذا کانت النفوس کبارا *** تعبت فی مرادها الاجسام

وقتی که روح بزرگ شد به تن می گوید: من می خواهم به این خون ارزش بدهم. شهید به چه کسی می گویند؟ روزی چقدر آدم کشته می شوند، مثلا هواپیما سقوط می کند و عده ای کشته می شوند، چرا به آن ها شهید نمی گویند؟ چرا دور کلمه شهید را هاله ای از قدس گرفته است؟ چون شهید کسی است که یک روح بزرگ دارد، روحی که هدف مقدس دارد، کسی است که در راه عقیده کشته شده است، کسی است که برای خودش کار نکرده است، کسی است که در راه حق و حقیقت و فضیلت قدم برداشته است.

ص: 231

شهید به خون خودش ارزش می دهد، همان طور که مثلا یک نفر به ثروت خودش ارزش می دهد و به جای آن که ثروتش در بانک ها ذخیره باشد، آن را در یک راه خیر مصرف می کند که هر یک ریالش با مقیاس معنا بیش از صدها هزار ریال ارزش داشته باشد، ثروت خود را به صورت یک مؤسسه عام المنفعه مفید فرهنگی، مذهبی و اخلاقی در می آورد و با این عمل به آن ارزش می دهد.

دیگری به فکر خودش ارزش می دهد، به خودش زحمت می دهد و یک کتاب مفید و اثر علمی به وجود می آورد. دیگری به ذوق فنی خودش ارزش می دهد و صنعتی را در اختیار بشر قرار می دهد. دیگری به خون خودش ارزش می دهد، در راه رفاه بشریت، خون خودش را فدا می کند.

کدامیک بیشتر خدمت کرده اند؟ شاید خیال بکنید علما یا مخترعین و مکتشفین و ثروتمندان بیشتر به بشر خدمت کرده اند، خیر، هیچ کس به اندازه شهدا به بشریت خدمت نکرده است. چون آن ها هستند که راه را برای دیگران باز می کنند و برای بشر آزادی را هدیه می آورند. آن ها هستند که برای بشر محیط عدالت به وجود می آورند که دانشمندان به کار دانش خود مشغول باشند، مخترع با خیال راحت به کار اختراع خودش مشغول باشد، تاجر تجارت بکند، محصل درس بخواند و هر کسی کار خودش را انجام بدهد. اوست که محیط را برای دیگران به وجود می آورد. مثل آن ها مثل چراغ و مثل برق است. اگر چراغ یا برق نباشد ما و شما چه کار می توانیم انجام دهیم؟

ص: 232

قرآن کریم پیغمبر(ص) را تشبیه به یک چراغ می کند، باید چراغ باشد تا ظلمت ها از میان برود و هر کسی بتواند به کار خودش مشغول باشد. چه قدر عالی گفته است این شاعره زمان ما پروین اعتصامی، خدایش بیامرزد. از زبان شاهدی و شمعی می گوید: یک شاهد، یک محبوب، یک زیباروی مورد توجه، یک شب تا صبح در کنار شمعی نشست، هنرنمایی ها کرد، گلدوزی ها کرد، صنعتی به خرج داد، همین که از کارهایش فارغ شد، رو کرد به شمع و گفت: نمی دانی من دیشب چه کارها کردم.

شاهدی گفت به شمعی کامشب *** در و دیوار مزین کردم

دیشب از شوق نخفتم یکدم *** دوختم جامه و بر تن کردم

کسی ندانست چه سحرآمیزی *** به پرند از نخ و سوزن کردم

تو بگرد هنر من نرسی *** زآن که من بذل سر و تن کردم

یعنی برای سر و تن خودم هنر بذل کردم. شمع هم به او جواب داد:

شمع خندید که بس تیره شدم *** تا ز تاریکیت ایمن کردم

پی پیوند گهرهای تو بس *** گهر اشک به دامن کردم

تو می گویی که من تا صبح گوهرها را به هم دوختم، ولی این گوهر اشک من بود که تا صبح ریخت تا تو توانستی آن گوهرها را در یک رشته بکشی و به گردن خود بیندازی.

خرمن عمر من ارسوخته شد *** حاصل شوق تو خرمن کردم

من آن کسی هستم که تا صبح سوختم و تابیدم تا تو به هدف و مقصدت رسیدی، بعد می گوید:

کارهایی که شمردی بر من *** تو نکردی، همه را من کردم

ص: 233

بوعلی سینا قانون ننوشت، محمد بن زکریا الحاوی ننوشت، سعدی ذوق خودش را در بوستان و گلستان نشان نداد، مولوی همین طور، مگر از پرتو شهدا، از آن هایی که تمدن عظیم اسلامی را پایه گذاری کردند، موانع را از سر راه بشریت برداشتند، از آن هایی که مثل شعله هایی در یک ظلمت هایی درخشیدند و جان خودشان را فدا کردند، از آن هایی که سراسر وجودشان حماسه الهی بود، سراسر وجودشان حق خواهی و حق پرستی بود، آن هایی که پرچم توحید را در دنیا به اهتزاز درآوردند و مستقر کردند، آن هایی که منادی عدالت بودند، منادی حریت و آزادی بودند.

ما و شما که این جا نشسته ایم، مدیون قطرات خون آن ها هستیم، مدیون حماسه های آن ها هستیم. حسین بن علی (ع) سراسر وجودش حماسه است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حماسه حسینی جلد1- صفحه 142-146

کلی__د واژه ه__ا

روح حق هدایت ایثار حماسه شهادت

این مطلب دلیل بر این است که انسان دو چیز دارد: «شخصی» دارد و «شخصیتی»، تنی دارد و روحی، جسمی دارد و روانی. حساب روان از حساب جسم جداست. این کسانی که خیال می کنند روان انسان، صد درصد تابعی از جسم اوست، اشتباهشان همین جاست. اساسا آیا روان انسان می تواند بیمار باشد، در حالی که جسم او سالم است؟ این خودش یک مسئله ای است.

بنابر نظر کسانی که منکر اصالت روح هستند و تمام خواص روحی را اثر مستقیم و بلا واسطه سلسله اعصاب انسان می دانند، اساسا روان، حکمی ندارد، همه چیز تابع جسم است. از نظر این ها اگر روان بیمار باشد، حتما جسم بیمار شده که روان بیمار است و بیماری روانی همان بیماری جسمی است.

خوشبختانه امروز، بیشتر این مطلب ثابت شده است که ممکن است انسان از نظر جسم، از نظر تعداد گلبول های سفید و قرمز خون، ویتامین ها و از نظر متابولیسم بدن (و همه جهات جسمی دیگر) و حتی از نظر پزشک اعصاب، سالم سالم باشد و در عین حال از نظر روانی بیمار باشد. چطور بیمار باشد؟ مثلا به قول امروزی ها «عقده روانی» داشته باشد. واقعا علم امروز به آدمی که عقده روانی دارد، «بیمار» می گوید، یعنی در دستگاه روانی او اختلال پیدا شده است، بدون این که اختلالی در دستگاه جسمی او پدید آمده باشد و لهذا این نوع بیماری ها را از راه جسم نمی توان درمان کرد، یعنی راه معالجه این بیماران روانی دواهای مادی نیست، مثل کسی که دارای عقده روانی «تکبر» است.

امروز ثابت شده است که تکبر، واقعا بیماری است، واقعا اختلال روحی و روانی است، ولی آیا می شود یک دارو برای تکبر در داروخانه پیدا کرد؟ آیا می شود انسان یک قرص بخورد و تکبرش از بین برود و تبدیل به یک انسان متواضع شود؟ آیا می شود به یک انسان قسی القلب و جلاد مثل شمربن ذی الجوشن یک آمپول بزنند و یا یک قرص به او بدهند تا تبدیل به یک انسان عطوف، مهربان و با شفقت و رحمت شود؟

ص: 235

نه، امکان معالجه برای او هست ولی معالجه او، راه دیگری دارد. حتی گاهی بیماری جسمی از راه روانی معالجه می شود، همچنان که گاهی بیماری روانی از راه جسم معالجه می شود. مثلا یک بیماری، واقعا جسمی است ولی با یک سلسله تلقین ها و تقویت های روحی که این هم خودش داستانی دارد و یک مسئله عجیبی است معالجه می شود. این مطلب جزء دلایل قاطع بر این است که واقعا انسان، موجودی است مرکب از تن و روان و روان انسان از تن استقلال دارد و یک تابع مطلق از تن نیست، همچنان که تن، تابع مطلق از روان نیست، این دو در یکدیگر اثر دارند.

به قول حکما: النفس والبدن یتعا کسان ایجابا و اعدادا؛ بدن در روان اثر می گذارد و روان در بدن، و بدن کار مستقل از روان انجام می دهد و روان هم کار مستقل از تن انجام می دهد. این خودش دلیل بر این است که دستگاه روانی انسان، خود یک دستگاه مستقل است. پس واقعا ممکن است انسان از نظر روانی، بیمار و معیوب باشد، همچنان که ممکن است از این نظر سالم باشد. قرآن این اصل را پذیرفته است و در سوره بقره آیه 10 می فرماید: «فی قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا»؛ «در دل هایشان بیماری است، پس خدا ایشان را بیماری افزود».

در این آیه بیان شده که در دل و روحشان بیماری است، نمی فرماید مثلا چشمشان بیمار است. قلبی که قرآن می گوید غیر از قلب پزشکی ای است که (برای درمان آن) لازم است به طبیب قلب مراجعه کنیم. «قلب» در قرآن یعنی همان روح و روان انسان. درباره قرآن در سوره اسراء آیه 82 می فرماید: «و ننزل من القران ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین»؛ «ما قرآن را برای شفا و رحمت، برای مؤمنین فرستادیم». قرآن، شفای مؤمنین است.

ص: 236

امیرالمؤمنین(ع) در نهج البلاغه حکمت 388 می فرماید: «الا و ان من البلاء الفاقة»؛ «از جمله بلایا و شداید فقر است»، «و اشد من الفاقة مرض البدن»؛ «و از فقر بدتر، مریضی بدن است»، «و اشد من مرض البدن مرض القلب»؛ «و از بیماری تن بدتر و شدیدتر، بیماری دل و قلب انسان است».

یکی از برنامه های قرآن، ساختن انسان سالم است و ما قبل از آنکه بخواهیم توقع این را داشته باشیم که انسان کامل باشیم یا به انسان کامل نزدیک باشیم، باید خود را از این نظر که اساسا «انسان سالم» یا «انسان معیوب» هستیم، به خوبی بشناسیم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 18-21

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان جسم شخصیت انسانی قلب قرآن

انسان سالم، "غبطه" دارد نه "حسد". او همیشه درباره خودش فکر می کند که جلو بیفتد. اگر یک انسان همیشه در فکر این باشد که خودش جلو بیفتد، سالم است، این، دلیل بر عیب نیست، اما اگر کسی همیشه در این اندیشه است که دیگری عقب بیفتد بیمار است، مریض است. حتی شما می بینید که گاهی آدم های حسود به مرحله ای می رسند که حاضرند به خودشان صد درجه صدمه بزنند، بلکه به دیگری پنجاه درجه صدمه وارد شود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- امدادهای غیبی- صفحه 21-22

کلی__د واژه ه__ا

روح روان انسان محرومیت حسادت

شخصی می گوید: با امام زین العابدین (ع) در صحرای عرفات بودیم، از آن بالا که نگاه کردم، دیدم صحرا از حاجی موج می زند. به امام عرض کردم: «ما اکثر الحجیج الحمد لله»؛ «چقدر امسال حاجی زیاد است.» امام فرمود: «ما اکثر الضجیج و اقل الحجیج»؛ چقدر فریاد زیاد است و چقدر حاجی کم است. آن شخص می گوید: من نمی دانم امام چه کرد و چه بینشی به من داد و چه چشمی را در من بینا کرد که وقتی به من گفت: حالا نگاه کن، دیدم صحرایی است پر از حیوان، یک باغ وحش کامل که فقط یک عده انسان هم در لابلای این حیوان ها دارند حرکت می کنند. فرمود: حالا می بینی؟ باطن قضیه این است. از نظر اهل باطن و اهل معنی، این مسئله، امری به واضحی این چراغ هاست، حال اگر ذهن متجدد مآب بعضی از ما نمی خواهد قبول کند، اشتباه می کنیم. در زمان خود ما افرادی بوده و هستند که می توانند حقیقت انسان ها را درک کنند و ببینند. انسانی که مانند یک بهیمه و چهارپا جز خوردن و خوابیدن و جز عمل جنسی، فکر دیگری ندارد و فقط در فکر این است که بخورد و بخوابد و لذت جنسی ببرد، اصلا روحش یک چهارپاست و غیر از این چیزی نیست. واقعا باطن چنین انسانی مسخ شده است، فطرتش مسخ شده است، یعنی خصلت های انسانی که درباره آن توضیح خواهیم داد و انسانیت، به کلی از او گرفته شده است و به جای آنها خودش برای خودش خصلت های حیوانی و خصلت های بهیمه ای و درندگی کسب کرده است.

ص: 239

در آیات 18 تا 20 سوره مبارکه نبأ می خوانیم: «یوم ینفخ فی الصور فتانون افواجا* و فتحت السماء فکانت ابوابا* و سیرت الجبال فکانت سرابا»؛ «روزی که در صور دمیده شود پس گروه گروه بیایید و آسمان گشوده شود پس درهایی شود و کوه ها به راه انداخته شوند و سرابی گردند». در روز قیامت مردم گروه گروه مبعوث و محشور می شوند. مکرر در مکرر پیشوایان دین گفته اند که فقط یک گروه از مردم به صورت انسان محشور می شوند. گروه هایی به صورت مورچگان، گروه هایی به صورت بوزینگان، گروه هایی به صورت عقرب ها، گروه هایی به صورت مارها و گروه هایی به صورت پلنگ ها مبعوث می شوند. چرا؟ مگر ممکن است خدا انسانی را بی جهت به صورت آنها درآورد؟ آن که در دنیا جز گزندگی کاری نداشته و تمام لذتش آزار رسانی است، به صورت واقعی خودش که عقرب است، محشور می شود و آن کس که در دنیا کاری جز میمون صفتی ندارد در قیامت قطعا به صورت یک میمون محشور می شود و کسی که در دنیا مانند یک سگ است، به صورت یک سگ محشور می شود.

«یحشر الناس علی نیاتهم»؛ مردم در قیامت مطابق منویات و مقاصد و خواسته ها و مطابق خصلت ها و صفات واقعی شان محشور می شوند. شما در این دنیا چه هستید؟ چه می خواهید باشید؟ چه چیز را می خواهید؟ آیا خواسته های شما خواسته های یک انسان است یا خواسته های یک درنده است؟ یا خواسته های شما خواسته های یک چرنده است؟ هر چه که خواسته شما باشد، شما همان هستید و همان محشور می شوید که هستید. این است که ما را از همه پرستش ها، جز خداپرستی منع می کنند. هر چه را که ما بپرستیم همان چیز می شویم. اگر پول پرست شویم، پول جزء ماهیت ما و جزء وجود ما می شود. این پول در قیامت، همان فلز گداخته است. قرآن به این موجودهایی که در دنیا، این فلز جزء وجودشان شده و غیر از پرستش این فلز، کار دیگری نداشته اند، در سوره توبه آیات 34 و 35 می گوید: «الذین یکنزون الذهب و الفضة و لا ینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم *یوم یحمی علیها فی نارجهنم فتکوی بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم هذا ما کنزتم لانفسکم فذوقوا ما کنتم تکنزون»؛ «و کسانی را که زر و سیم می اندوزند و در راه خدا انفاق نمی کنند به عذابی دردناک نویدشان ده. روزی که آن را در آتش دوزخ سرخ کنند و با آن بر پیشانی و پهلو و پشتشان داغ نهند و گویند این است آنچه برای خود می اندوختید، پس بچشید آنچه را می اندوختید».

ص: 240

همین پول ها او را در آن دنیا داغ می کنند، آتش های جهنم او هستند. این یکی از چیزهایی است که انسان را مسخ می کند. انسان عقده دار، انسان معیوب است، انسانی که یک ماده از مواد این عالم را پرستش می کند نه اینکه ماده ای را مورد استفاده قرار می دهد، یک انسان معیوب و یک انسان مسخ شده است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 24-27

کلی__د واژه ه__ا

قیامت اخلاق روح فطرت شخصیت انسانی مسخ اعمال

بی شک مرور بر این آثار و پیامدها و بررسی مکرر احادیث نابی که در این زمینه آمده، تاثیر بسیار مثبتی در درمان این بیماری اخلاقی دارد. «حسود» باید بیندیشد، اگر مواد مخدر سلامت روح و جسم را بر هم می زند و مرگ زودرس و رقت بار را به استقبال او می فرستد، او نیز علاوه بر بیماری های جسمی و روانی، آخرت خود را هم از دست می دهد، چرا که عملا به حکمت خدا اعتراض می کند و در پرتگاه شرک و کفر سقوط می نماید، اینها از یک سو. از سوی دیگر درباره انگیزه های حسد باید بیندیشد و ریشه های آن را یکی پس از دیگری قطع نماید، اگر دوستان ناباب و وسوسه های آنها او را به این وادی کشانده است با آنها قطع رابطه کند و هرگاه تنگ نظری و بخل سرچشمه این رذیله اخلاقی شده، به مداوای آنها برخیزد، اگر ضعف ایمان و عدم آشنایی به توحید افعالی خداوند او را در این گرداب پرتاب کرده است به تقویت مبانی ایمان و توحید بپردازد و هرگاه ناآگاهی از استعدادهای خویش و ظرفیت هایی که برای ترقی و پیشرفت در وجود اوست، او را گرفتار عقده حقارت و به دنبال آن حسد نموده است به درمان آن رو آورد و در سایه توکل به خدا و اعتماد به نفس، عقده حقارت را بگشاید و رذیله حسد را از خود دور سازد.

چه بهتر اینکه «حسود» عصاره و خلاصه ای از این امور را در صفحه یا صفحاتی بنویسد و هر چند روز یک بار بر آن مرور کند و حتی با صدای بلند آن را برای خودش در تنهایی جمله جمله بخواند و پیرامون آن بیندیشد و مخصوصا روی روایاتی که در این زمینه از معصومین رسیده تکیه کند، بی شک هر حسودی این برنامه را به طور جدی دنبال کند در مدت کوتاهی نتیجه خواهد گرفت، روح و جسم خود را تدریجا از شر حسد رهایی می بخشد و افق های روشنی از سلامت و سعادت در برابر او نمایان می گردد. مخصوصا «حسود» باید روی این نکته کاملا فکر کند که اگر وقت و نیرویی را که او برای زوال نعمت از محسود به کار می گیرد صرف پیشرفت خودش کند چه بسا از او جلو بیفتد. به تعبیر دیگر باید انگیزه های حسد را به انگیزه های غبطه تبدیل کند و نیروهای ویرانگر را به نیروهای سازنده مبدل سازد.

ص: 242

این معنی در حدیثی از امام علی (ع) نقل شده که فرمود: «احترسوا من سورة الجمد و الحقد و الغضب و الحسد و اعدوا لکل شی ء من ذلک عدة تجاهدون بها من الفکر فی العاقبة و منع الرذیلة و طلب الفضیلة؛ خود را از شدت بخل و کینه و غضب و حسد در امان دارید و برای مبارزه با هر یک از این امور وسیله ای آماده سازید، از جمله تفکر در عواقب سوء این صفات رذیله و راه درمان و طلب فضیلت از این طریق »! (تصنیف غررالحکم، صفحه 300، شماره 6806).

اما از نظر «عملی»، می دانیم تکرار یک عمل تدریجا تبدیل به یک عادت می شود و ادامه عادت تبدیل به ملکه و صفت درونی می گردد، اگر حسود به جای اینکه برای در هم شکستن اعتبار و شخصیت فردی که مورد حسدش قرار گرفته به تقویت موقعیت خود بپردازد، به جای غیبت و مذمتش او را به خاطر صفات خویش مدح و ستایش کند و به جای تلاش در تخریب زندگی مادی او خود را آماده اعانت و همکاری با او نماید، تا می تواند از او سخن بگوید، تا ممکن است نسبت به او محبت کند و تا آنجا که در اختیار اوست خیر و سعادت او را بطلبد و به دیگران نیز همین امور را توصیه کند، به یقین تکرار این کارها تدریجا آثار رذیله حسد را از روح او می شوید و نقطه مقابل آن که «نصح» و «خیرخواهی» است با یک دنیا نور و صفا و روحانیت جانشین آن می گردد. علمای اخلاق به افراد ترسو برای از میان بردن این رذیله اخلاقی توصیه می کنند که در میدان هایی که ورود در آن شجاعت فراوان می خواهد گام بگذارند و این کار را بر خود تحمیل کنند تا تدریجا ترس آنها بریزد و شجاعت به صورت عادت و حالت در آید و سپس ملکه گردد.

ص: 243

همین گونه حسود باید با استفاده از ضد آن به درمان پردازد که درمان هر بیماری دارویی است که از ضد آن تشکیل یافته است! در حدیثی از پیامبر اکرم (ص) می خوانیم: «اذا حسدت فلاتبغ؛ هنگامی که نسبت به کسی حسد پیدا کردی بر طبق آن عمل نکن و بر او ستمی روا مدار» (تحف العقول، صفحه 50). پیام این حدیث می تواند این باشد که شاید حسادت ورزیدن به کسی در اختیار انسان نباشد و ناخواسته در ذهن و دل او چنین حالتی پیدا بشود اما به دنبال حسادت، موضع گیری کردن و آثار حسادت را اجرا کردن کاری نکوهیده است به همین جهت پیامبر اکرم (ص) توصیه فرموده که اگرچه حسادت در تو هست ولی پی گیری نکن و برای آرام ساختن خودت دست به ظلم و تعدی نزن. و در حدیث دیگری از امیر مؤمنان آمده است که فرمود: «ان المؤمن لایستعمل حسده؛ مؤمن حسد خود را به کار نمی گیرد». (بحارالانوار، جلد 55، صفحه 323، حدیث 12؛ کافی، جلد 8، صفحه 108).

از جمله اموری که در درمان حسد بسیار مؤثر است راضی به رضای حق بودن و تسلیم در برابر اراده او شدن و قانع به زندگی خویش گشتن است، در حدیثی از امیرمؤمنان می خوانیم: «من رضی بحاله لم یعتوره الحسد؛ کسی که به آنچه دارد راضی باشد حسد دامان او را نمی گیرد». (تصنیف غررالحکم، صفحه 300، شماره 6808). به هر حال راه نجات از این بیماری تقوا می باشد. لازمه اینکه انسان از زندگی حیوانی خارج شود و یک زندگی انسانی اختیار کند اینست که از اصول معین و مشخص پیروی کند، و لازمه اینکه از اصول معین و مشخصی پیروی کند اینست که خود را در چهار چوب همان اصول محدود کند و از حدود آنها تجاوز نکند و آنجا که هوا و هوسهای آنی او را تحریک می کند که از حدود خود تجاوز کند خود را نگهداری کند. نام این خودنگهداری که مستلزم ترک اموری است تقوا است. انسان اگر بخواهد از طرز زندگی حیوانی و جنگلی خارج شود ناچار است که تقوا داشته باشد. تقوا اعم از تقوای مذهبی و الهی و غیره لازمه انسانیت است و خود بخود مستلزم ترک و اجتناب و گذشتهائی است.

ص: 244

تقوا محدودیت نیست، مصونیت است. فرق است بین محدودیت و مصونیت. اگر هم نام آن را محدودیت بگذاریم محدودیتی است که عین مصونیت است. تقوا برای روح مانند خانه است برای زندگی و مانند جامه است برای تن. اتفاقا در قرآن مجید از تقوا به جامه تعبیر شده. در سوره مبارکه اعراف آیه 26 بعد از آنکه نامی از جامه های تن می برد می فرماید: «و لباس التقوی ذلک خیر؛ یعنی تقوا که جامه روح است بهتر و لازمتر است». چیزی که خطر را از انسان دفع می کند و انسان را از مخاطرات صیانت می کند، او مصونیت است نه محدودیت، و تقوا چنین چیزی است. تعبیر به مصونیت یکی از تعبیرات امیرالمؤمنین است. در یکی از کلماتش می فرماید: «الا فصونوها و تصونوا بها؛ یعنی تقوا را حفظ کنید و به وسیله تقوا برای خود مصونیت درست کنید» (نهج البلاغه، خطبه 191). در خطبه 230 می فرماید: «فان تقوی الله مفتاح سداد، و ذخیره معاد، و عتق من کل ملکة، و نجاه من کل هلکة، بها ینجح الطالب، و ینجو الهارب و تنال الرغائب؛ یعنی تقوا کلید درستی و اندوخته روز قیامت است، آزادی است از قید هر رقیت، نجات است از هر بدبختی. به وسیله تقوا انسان به هدف خویش می رسد و از دشمن نجات پیدا می کند و به آرزوهای خویش نائل می گردد».

تقوا در درجه اول و به طور مستقیم از ناحیه اخلاقی و معنوی به انسان آزادی می دهد و او را از قید رقیت و بندگی هوا و هوس آزاد می کند، رشته حرص و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش برمی دارد، ولی به طور غیر مستقیم در زندگی اجتماعی هم آزادی بخش انسان است. اگر انسان بتواند بر نفس خودش در آن حد مسلط باشد که بر جبن خودش هم مسلط باشد، بر بخل و حسد و خشم و طمع و آز و حرص خودش مسلط باشد، این اسمش تقوا است.

ص: 245

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- ص 30-27،

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 6- ص 171-169،

مرتضی مطهری- عدل الهی- ص 262-261،

ناصر مکارم شیرازی- اخلاق در قرآن- ج 2- ص 150 -147

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان جسم تقوی جامعه حسادت حدیث تربیت

یکی از آن چیزهایی که با حساب های مادی جور درنمی آید: مسئله ارزش های انسانی و به عبارت دیگر مسئله انسانیت انسان. عجیب است که شما سراغ هر موجودی بروید، می بینید خودش برای خودش به عنوان یک صفت انفکاک ناپذیر است، مثل صفت "پلنگی" برای پلنگ، "سگی" برای سگ، "اسبی" برای اسب. ما نمی توانیم اسبی پیدا کنیم که "اسبی" نداشته باشد، سگی پیدا کنیم که "سگی" نداشته باشد، پلنگی پیدا کنیم که "پلنگی" نداشته باشد، ولی ممکن است انسانی منهای انسانیت موجود باشد، زیرا آن چیزهایی که آنها را انسانیت انسان می دانیم و آن چیزهایی که به انسان شخصیت می دهد نه آن چیزهایی که ملاک شخص انسان است، اولا یک سلسله چیزهایی است که با اینکه بشری است و تعلق به همین عالم دارد ولی با ساختمان مادی انسان درست نمی شود، غیرمادی است، محسوس و ملموس نیست و به عبارت دیگر از سنخ معنویات است، نه مادیات و ثانیا این چیزهایی که ملاک انسانیت انسان است و ملاک شخصیت و فضیلت انسانی انسان است، به دست طبیعت ساخته نمی شود، فقط و فقط به دست خود انسان ساخته می شود.

انسان، خودش دروازه معنویت است و از دروازه وجود خود، به عالم معنا پی برده است، (چنان که) امام هشتم حضرت علی بن موسی الرضا (ع) می فرماید: «لایعرف هنالک الا بما هیهنا»؛ «آنچه در (عالم معنا) هست از راه آنچه در (درون انسان) است، شناخته می شود که این خودش یک مسئله ای است.»

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 76 و 78-79

کلی__د واژه ه__ا

نفس معنویت انسان غیب شناخت

ص: 247

اصل سوم: فقط یک نیرو (و یک آزادی و یک عدالت) وجود دارد و آن، نیروی "تسلط بر خویشتن" است. هر کس بر خویشتن مسلط شد، بر اشیای دیگر مسلط می شود و درست هم مسلط می شود و تنها در دنیا یک نیکی وجود دارد و آن، دوست داشتن دیگران مانند دوست داشتن خویش است و به عبارت دیگر، دیگران را باید مانند خود انگاریم. این ها مقصودشان از معرفت، همان معرفة النفس (شناختن خود) است. می دانید درفلسفه هندی، مسئله "مراقبه" مطرح است، مسئله در خود فرو رفتن مطرح است. (البته حالا به صورت ریاضت های شاقه و کارهای جوکی ها درآمده و چیزهای دیگری در آن پیدا شده است، من این ها را نمی گویم). اساس فلسفه هندی بر شناختن نفس و مراقبه و طرد خاطرات و کشف حقیقت "خود" است و از شناختن خود، محبت پیدا می شود. پس انسان کامل در این مکتب، یعنی انسانی که خود را بشناسد که اگر خود را شناخت، بر خود مسلط می شود و بعد که بر خود مسلط شد، نسبت به دیگران محبت پیدا می کند. حال می خواهید اسم این مکتب را "مکتب معرفت" بگذارید و یا "مکتب محبت".

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 117-119

کلی__د واژه ه__ا

نفس کمال انسان محبت مراقبه شناخت

یکی پرسید از آن گم کرده فرزند *** که ای روشن گهر پیر خردمند

ز مصرش بوی پیراهن شنیدی *** چرا در چاه کنعانش ندیدی؟

یوسف در مصر خود را به برادرانش معرفی کرد و پیراهنش را به آنها داد و گفت این را ببرید. اینها هنوز نیامده بودند که یعقوب گفت: «انی لاجد ریح یوسف لولا ان تفندون»(یوسف/ 94)؛ «بوی یوسف را احساس می کنم اگر نگویید این (آدم)، پیر و خرفت شده است.» (کسی در زبان شعر خطاب به یعقوب می گوید:) تو چه طور بوی پیراهن یوسف را از مصر احساس می کنی، در حالی که (قبلا) او خودش در چاه کنعان در ده خودتان بود ولی او را احساس نمی کردی؟ چرا در چاه کنعانش ندیدی؟

بگفت احوال ما برق جهان است *** دمی پیدا و دیگر دم نهان است

گهی بر طارم اعلی نشینیم *** گهی بر پشت پای خود نبینیم

حال ما مثل برق جهنده است، یک لحظه می جهد و لحظه ای دیگر خاموش است.

(به قول حافظ):

برقی از منزل لیلی بدرخشید سحر *** وه که با خرمن مجنون دل افگار چه کرد

تا اینجا دنباله سؤالی است که از یعقوب شده و او هم جواب داده است. بعد می گوید:

اگر درویش در حالی بماندی *** سر و دست از دو عالم برفشاندی

اگر (عارف) در حالی که برایش رخ می دهد، باقی بماند، از دو عالم بالاتر می رود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 155-158

کلی__د واژه ه__ا

روح مؤمن عارف نفاق

قرآن کریم در آیات 7-9 سوره جاثیه درباره انسانی که بسیار دروغ و تهمت می زند می فرماید: «یسمع آیات الله تتلی علیه؛ آیات خدا را که بر او تلاوت می شود می شنود، اما چه می کند؟»، «ثم یصر مستکبرا؛ بعد در حالی که مستکبر است اصرار می ورزد بر استکبار خودش»، «کان لم یسمعها؛ گویی اصلا چنین آیات حقی نشنیده است، به گوشش نخورده، یعنی کوچکترین اثر خوبی روی روح او نمی گذارد»، «فبشره بعذاب الیم؛ مژده بده چنین آدمی را به عذابی دردناک»، یک چنین آدمی جز اینکه ما به تو بگوییم یک بشارتی، یک مژده ای به او بده، چیز دیگری باقی نمانده. خداوند در سوره نحل آیات 104-105 می فرماید: «إن الذین لا یؤمنون بئایت الله لا یهدیهم الله و لهم عذاب ألیم * إنما یفتری الکذب الذین لا یؤمنون بئایت الله و أولئک هم الکذبون؛ کسانی که ایمان به آیات الهی ندارند خداوند آنها را هدایت نمی کند و برای آنها عذاب دردناکی است، تنها کسانی دروغ می گویند که ایمان به آیات خدا ندارند، و دروغگویان واقعی آنها هستند».

این آیه از آیات تکان دهنده ای است که در زمینه زشتی دروغ سخن می گوید و دروغگویان را در سر حد کافران و منکران آیات الهی قرار می دهد، گرچه مورد آیه، دروغ و افترا بر خدا و پیامبر (ص) است، ولی به هر حال زشتی دروغ اجمالا در این آیه مجسم شده است.

راستگوئی و اداء امانت دو نشانه بارز ایمان و شخصیت انسان است، حتی دلالت این دو بر ایمان از نماز هم برتر و بیشتر است. امام صادق (ع) می فرماید: «لا تنظروا الی طول رکوع الرجل و سجوده، فان ذلک شیء قد اعتاده و لو ترکه استوحش لذلک، و لکن انظروا الی صدق حدیثه و اداء امانته؛ نگاه به رکوع و سجود طولانی افراد نکنید، چرا که ممکن است عادت آنها شده باشد، به طوری که اگر آنرا ترک کنند ناراحت شوند، ولی نگاه به راستگوئی و امانت آنها کنید». ذکر این دو با هم (راستگوئی و امانت) به خاطر این است که ریشه مشترکی دارند، زیرا راستگوئی چیزی جز امانت در سخن نیست، و امانت همان راستی در عمل است.

ص: 251

در روایات اسلامی دروغ به عنوان کلید گناهان شمرده شده است، امام علی (ع) می فرماید: «الصدق یهدی الی البر، و البر یهدی الی الجنة؛ راستگوئی دعوت به نیکوکاری می کند، و نیکوکاری دعوت به بهشت». امام حسن عسکری (ع) می فرماید: «جعلت الخبائث کلها فی بیت و جعل مفتاحها الکذب؛ تمام پلیدیها در اطاقی قرار داده شده، و کلید آن دروغ است». رابطه دروغ و گناهان دیگر از این نظر است که انسان گناهکار هرگز نمی تواند راستگو باشد، چرا که راستگوئی موجب رسوائی او است و برای پوشاندن آثار گناه معمولا باید متوسل به دروغ شود و به عبارت دیگر، دروغ انسان را در مقابل گناه آزاد می کند، و راستگوئی محدود. دروغ سرچشمه نفاق است -چرا که راستگوئی یعنی هماهنگی زبان و دل، و بنابراین دروغ ناهماهنگی این دو است و نفاق نیز چیزی جز تفاوت ظاهر و باطن نیست. دروغ با ایمان سازگار نیست- این واقعیت نه تنها در آیه مورد بحث که در احادیث اسلامی نیز منعکس است.

از امیر مؤمنان (ع) نقل شده است: «لا یجد العبد طعم الایمان حتی یترک الکذب هزله وجده؛ انسان هیچگاه طعم ایمان را نمی چشد تا دروغ را ترک گوید خواه شوخی باشد یا جدی». امیرالمؤمنین (ع) در نهج البلاغه خطبه 176 از پیغمبر نقل می کند که فرمود: «لایستقیم ایمان عبد حتی یستقیم قلبه و لایستقیم قلبه حتی یستقیم لسانه؛ ایمان بنده استوار نمی شود مگر اینکه قلبش استوار گردد و قلبش استوار نمی گردد مگر اینکه زبانش استوار گردد». در برخی از آیات قرآن بی ایمانها توصیف و نشان داده می شوند که اینها چه کسانی و چگونه هستند و چه روحی و چه روحیه ای دارند. خداوند با یک تعبیر قوی و شدید و محکمی در سوره جاثیه آیه 7 می فرماید«ویل لکل افاک اثیم؛ هلاک باد هر دروغگوی دروغ بند گناهکاری». ما کلمه «ویل» را معمولا در فارسی به وای ترجمه می کنیم. ممکن است کلمه وای همین مفهوم را برساند ولی در اصل در عربی این (کلمه) مفهومی مثل هلاک باد را می رساند. کلمه «افاک» صیغه مبالغه در افک است. افک یعنی دروغ و معمولا در مورد هر دروغی به کار برده نمی شود بلکه در مورد دروغهایی به کار برده می شود که عنوان تهمت دارد. ریشه افک انحراف است.

ص: 252

در قرآن هر جا «یؤفکون» به کار برده می شود یعنی «یصرفون». مثلا اگر مردمی از راهی بروند که راه درست باشد بعد کسی بیاید اینها را از آن راه برگرداند و به جای دیگر ببرد، اینجا تعبیر افک به کار برده می شود. بدیهی است که اثر دروغ منحرف کردن افراد است، یعنی انسان وقتی که به کسی دروغ می گوید می خواهد او را مشتبه کند، می خواهد او را از آنچه که راست و حقیقت است به چیز دیگر منحرف و منصرف کند. از این جهت به دروغ افک می گویند، و کلمه افک بیشتر در مطلق دروغها استعمال نمی شود. مثلا فرض کنید یک کسی دیشب فلان غذا را خورده می گوید نخوردم، پیش طبیب می رود، طبیب می گوید دیشب چه خوردی، یک چیز دیگر می گوید. این هم یک دروغ است، یک افک است. ولی معمولا افک را در موردی می گویند که پای تهمتی در میان باشد، مثلا برای اینکه شخصی، کتابی، دینی را خراب و لکه دار کنند و مردم را از او منصرف و منحرف نمایند به او تهمت می زنند و دروغ می بندند، و بدترین انواع دروغ همین است. دروغ گناه کبیره و ظلم است، یعنی در مورد هر چیزی و به هر کسی انسان دروغ بگوید، چون او را از حقیقت منحرف کرده، بنابراین به او ظلم کرده است.

این است که ما در قرآن «ویل یومئذ للمکذبین؛ آن روز وای بر تکذیب کنندگان» (مرسلات/ 15)، داریم نسبت به کسانی که پیغمبران را تکذیب می کنند، اینجا هم به این تعبیر به شکل دیگری داریم: «ویل لکل افاک» به مکذب کار ندارد، به خود دروغگو کار دارد ولی دروغگویی که تهمت می زند: وای به حال هر دروغ بند گنهکار، یا: تباه باد هر دروغ بند تباهکار گناهکار. این جمله را قرآن می گوید چون خود قرآن مواجهه و مبارزه کرد، با حربه دروغ بستن و تهمت زدن می آید با آن مواجه می شود. مسأله دوم مسخره کردن است. مسخره دیگر مایه ای نمی خواهد. وقتی آدم بخواهد کسی را به اصطلاح هو کند، با هوچیگری و مسخره کردن می خواهد طرف را از بین ببرد. هر حقیقتی را، هر درستی را می شود به یک شکلی مسخره کرد.

ص: 253

دروغ به طور کلی در قرآن ظلم تلقی می شود. ولی دروغ تا دروغ تفاوت دارد. هر دروغی گناه کبیره است، هیچ دروغی نداریم گناه صغیره باشد، ولی در میان دروغها، دروغ بستن به خدا و رسول، شنیع ترین دروغهاست و لهذا می بینید که روزه ماه رمضان با دروغهای عادی باطل نمی شود (البته چنین دروغی گناه کبیره است ولی روزه را باطل نمی کند) ولی اگر انسان به خدا و رسول دروغ ببندد، روزه اش باطل است. در آیه 7 سوره صف آمده: «و من اظلم ممن افتری علی الله الکذب و هو یدعی الی الا سلام و الله لایهدی القوم الظالمین؛ و کیست ستمکارتر از آن کس که بر خدا دروغ ببندد در حالی که به اسلام دعوت می شود؟ و خدا مردم ستمگر را هدایت نمی کند».

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 82-88

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 11- صفحه 416-412

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 7- صفحه 23-21

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 5- صفحه 176-174

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح قرآن دروغ رذایل اخلاقی حدیث دنیا آخرت

همچنین از نظر قرآن کریم هیچکس در فاصله مرگ و قیامت کبری در خاموشی و بی حسی فرو نمی رود، یعنی چنین نیست که انسان پس از مردن در حالی شبیه بیهوشی فرو رود و هیچ چیز را احساس نکند، نه لذتی داشته باشد نه المی، نه سروری داشته باشد و نه اندوهی، بلکه انسان بلافاصله پس از مرگ وارد مرحله ای دیگر از حیات می گردد که همه چیز را حس می کند، از چیزهایی لذت می برد و از چیزهای دیگر رنج، البته لذت و رنجش بستگی دارد به افکار و اخلاق و اعمالش در دنیا. این مرحله ادامه دارد تا آنگاه که قیامت کبری به پا شود. در آن هنگام در اثر یک سلسله انقلاب ها و دگرگونیه ای بی نظیر که در آن واحد جهان را فرا می گیرد و از دورترین ستارگان گرفته تا زمین ما، همه مشمول آن دگرگونی می شوند، این مرحله یا این عالم که برای هر کسی یک فاصله و حد وسط میان دنیا و قیامت می شود، پایان می پذیرد.

از نظر قرآن کریم انسان پس از مرگ دو عالم را طی می کند: عالمی که مانند عالم دنیا پایان می پذیرد و "عالم برزخ" نامیده می شود، دیگر عالم قیامت کبری که به هیچ وجه پایان نمی پذیرد. قرآن کریم از زندگی پس از مرگ تا قیامت کبری با کلمه "برزخ" تعبیر کرده است. در سوره مؤمنون 99 و 100 می فرماید: «حتی اذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون * لعلی اعمل صالحا فیما ترکت، کلا انها کلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون»؛ «تا آنگاه که یکی از آن ها را مرگ فرا می رسد می گوید: پروردگارا! مرا باز گردان، باشد کار شایسته ای در زمینه هایی که نکرده ام انجام دهم. ابدا، این صرفا سخنی است که او گوینده آن است و از جلوی آن ها از حین مرگ تا روزی که مبعوث شوند برزخ و فاصله ای است».

ص: 255

این آیه تنها آیه ای است که فاصله میان مرگ و قیامت را "برزخ" خوانده است. در این آیه از ادامه حیات بعد از مرگ، همین قدر سخن آمده است که انسان هایی پس از مرگ اظهار پشیمانی می کنند و درخواست بازگرداندن به دنیا می نمایند و به آنه ا پاسخ منفی داده می شود. این آیه کاملا صراحت دارد که انسان پس از مرگ دارای نوعی حیات است که تقاضای بازگشت (رجوع) می کند ولی تقاضایش پذیرفته نمی شود. آیاتی که دلالت می کند که انسان در فاصله مرگ و قیامت از نوعی حیات برخوردار است و در آن حال شدیدا احساس می کند، گفت و شنود دارد، لذت و رنج و سرور و اندوه دارد و بالاخره از نوعی زندگانی سعادت آمیز (یا شقاوت آلود) برخوردار است، زیاد است. مجموعا در حدود 15 آیه است که در قرآن کریم به نحوی از انحاء یک جریان حیاتی را یاد کرده است که می رساند در فاصله بین مرگ و قیامت از یک حیات کامل برخوردار است.

لذا با توجه به آیات قرآن غیر از دنیای قیامت که در آن به حساب کلی افراد رسیدگی می شود، دنیای دیگری در بین این دنیا و دنیای قیامت وجود دارد که آن را اصطلاحا می گویند عالم برزخ. برزخ یعنی حائل و واسطه. عالم برزخ یعنی عالمی که در بین عالم دنیا و عالم آخرت قرار گرفته. و به همین جهت در عالم برزخ هم با اینکه هنوز حساب کلی افراد رسیدگی نشده است و در قیامت باید رسیدگی بشود، افراد مختلفند، بعضی متنعمند و بعضی معذب. این است که فرموده اند: «القبر اما روضه من ریاض الجنه، او حفره من حفر النیران؛ عالم قبر برای انسان یا به منزله باغی است از باغهای بهشت و یا به منزله گودالی است از گودالهای جهنم».

ص: 256

اهل سعادت، از همان توفی و مردن، سعادتشان شروع می شود، و اهل عذاب، از همان مردن، عذاب برزخیشان آغاز می گردد. این آیه بر همین مطلب دلالت می کند. قرآن نمی گوید که قبل از قیامت، مردم، چه سعید و چه شقی همین طور منتظر نگهداشته می شوند برای محاکمه نهایی و تا آن وقت همه در یک حالت انتظار بسر می برند و به همین جهت می فرماید اگر ببینی آن زمان را که فرشتگان می آیند اخذ می کنند، توفی می کنند، تحویل می گیرند به تمام و کمال کافران را و فقط بدنشان می ماند که بعد می پوسد، و اینها را معذب می دارند (عذاب عالم برزخ) این بدن دیگر در کار نیست ولی با این حال عذابش هست. «یضربون وجوههم و ادبارهم؛ در حالی که بر صورت ها و پشت هایشان می کوبند؟» (محمد،27). از پیش رو و پشت سر، اینها را می زنند و به آنها می گویند عذاب سوزان را بچشید.

قیامت کبری بر خلاف عالم برزخ که مربوط به فرد است و هر فردی بلافاصله وارد عالم برزخ می گردد، مربوط است به جمع، یعنی به همه افراد و همه عالم، حادثه ای است که همه اشیاء و همه انسانها را در بر می گیرد و واقعه ای است که برای کل جهان رخ می دهد، کل جهان وارد مرحله جدید و حیات جدید و نظام جدید می گردد. قرآن کریم ظهور این حادثه بزرگ را مقارن با خاموش شدن ستارگان، بی فروغ شدن خورشید، خشک شدن دریاها، هموار شدن ناهمواری ها، متلاشی شدن کوه ها و پیدایش لرزش ها و غرش های عالم گیر و دگرگونی ها و انقلابات عظیم و بی مانند بیان کرده است. مطابق آنچه از قرآن کریم استفاده می شود تمامی عالم به سوی انهدام و خرابی می رود و همه چیز نابود می شود و بار دیگر جهان نوسازی می شود و تولیدی دیگر می یابد و با قوانین و نظامات دیگر که با قوانین و نظامات فعلی جهان تفاوتهای اساسی دارد، ادامه می یابد و برای همیشه باقی می ماند.

ص: 257

خداوند در قرآن می فرماید: «و حاق بآل فرعون سوء العذاب* النار یعرضون علیها غدوا و عشیا و یوم تقوم الساعه ادخلوا آل فرعون اشد العذاب؛ «عذاب ناراحت کننده، آتش، بر فرعونیان احاطه کرد، هر بامداد و شامگاه بر آن عرضه می شوند. آنگاه که قیامت به پا شود (گفته می شود) فرعونیان را در شدیدترین عذاب داخل نمایید» (غافر/ 46و45). این آیه کریمه دو نوع عذاب برای فرعونیان ذکر می کند: یکی قبل از قیامت که از آن به "سوء العذاب" (عذاب سخت) تعبیر شده است و آن این است که روزی دو بار بر آتش عرضه شوند بدون آنکه وارد آن گردند، دوم بعد از قیامت که از آن به "اشد العذاب" (سخت ترین عذاب ها) تعبیر شده است که فرمان می رسد که آنها را داخل آتش نمایید. در مورد عذاب اول از بامداد و شامگاه نام برده شده است برخلاف عذاب دوم.

همان طور که امیرالمؤمنین علی (ع) در توضیح و تفسیر این آیه فرموده است بدین جهت است که عذاب اول مربوط است به عالم برزخ و در عالم برزخ به تبع عالم دنیا صبح و شام و هفته و ماه و سال هست، برخلاف عذاب دوم که مربوط به عالم قیامت است و در آنجا صبح و شام و هفته و ماه و غیره وجود ندارد. در روایات و اخباری که از پیامبر اکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع) و سایر ائمه اطهار علیهم السلام رسیده است درباره عالم برزخ و حیات اهل ایمان و اهل معصیت در این دوره فراوان تاکید شده است.

رسول خدا در جنگ بدر پس از فتح مسلمین و کشته شدن گروهی از سران متکبران قریش و انداختن بدن های آن ها در یک چاه حوالی بدر، سر به درون چاه برد و به آن ها رو کرده، گفت: ما آنچه را خداوند به ما وعده داده بود محقق یافتیم، آیا شما نیز وعده های راست خدا را به درستی دریافتید؟ بعضی از اصحاب گفتند: یا رسول الله! شما با کشته شدگان و مردگان سخن می گویید! مگر این ها سخن شما را درک می کنند؟ فرمود: آن ها اکنون از شما شنواترند. از این حدیث و امثال آن استفاده می شود که با آنکه با مرگ میان جسم و جان جدایی واقع می شود، روح علاقه خود را با بدن که سال ها با او متحد بوده و زیست کرده به کلی قطع نمی کند.

ص: 258

امام حسین (ع) در روز دهم محرم پس از آن که نماز صبح را با اصحاب به جماعت خواند، برگشت و خطابه کوتاهی برای اصحاب و یاران ایراد کرد. در آن خطابه چنین گفت: اندکی صبر و استقامت، مرگ جز پلی نیست که شما را از ساحل درد و رنج به ساحل سعادت و کرامت و بهشت های وسیع عبور می دهد. در حدیث است که مردم خوابند، همین که می میرند بیدار می شوند. مقصود این است که درجه حیات، بعد از مردن از پیش از مردن کامل تر و بالاتر است. همان طور که انسان در حال خواب از درجه درک و احساس ضعیفی برخوردار است، حالتی نیمه زنده و نیمه مرده دارد و هنگام بیداری آن حیات کامل تر می شود، همچنین حالت حیات انسان در دنیا نسبت به حیات برزخی درجه ای ضعیف تر است و با انتقال انسان به عالم برزخ کامل تر می گردد. مطابق آنچه از روایات و اخبار پیشوایان دین رسیده است در عالم برزخ فقط مسایلی که انسان باید بدان ها اعتقاد و ایمان داشته باشد مورد پرسش و رسیدگی واقع می شود، رسیدگی به سایر مسایل موکول به قیامت است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد 3- صفحه 119-120

مرتضی مطهری- زندگی جاوید یا حیات اخروی- صفحه 7-25 و صفحه 8-27 و صفحه 5-21 و صفحه 19-20،

کلی__د واژه ه__ا

مرگ قیامت روح قرآن برزخ عذاب الهی پاداش الهی

در این قصیده روح انسانی و نفس ناطقه را تشبیه به کبوتر ورقای بلند پرواز و عزیز الوجود و منیع المحلی نموده است که از آن آشیان عالی به سوی قفس تن نزول کرده است و در وصف او گوید:

اول- هبوط و نزول کرد به سوی بدن تو از بالاترین محل و عالی ترین مرتبه، کبوتر ورقای روح که دارای مقامی بس عزیز و محلی منیع است.

دوم- آن لطیفه روح از دیدگان هر عارف و خبیری، مخفی و پنهان است و عجبا که او چهره خود را به نقاب نپوشانده، بلکه دائما پرده از رخ برافکنده و در منظر و مرآی عموم، خود را آشکارا و هویدا ساخته است.

سوم- آن لطیفه ناطقه و روح، اتصالی که با بدن خاکی نمود، از روی رضا و رغبت نبوده بلکه صرفا بر اساس کراهت و ناخوشایندی بوده است. و عجیب آن که پس از وصول به بدن دیگر، راضی نیست مفارقت کند و قفس تن را رها کند و در این صورت گریه و ناله سرداده، بر ماتم عزا می نشیند و سفره اندوه و غم می گسترد.

چهارم- آن نفس ناطقه پیوسته در مقام خود، به خود مشغول و هیچ گونه تعلق و ربطی به عالم ماده نداشته و با طبع، انس و خو نگرفته است؛ ولیکن همین که به بدن انسان اتصال پیدا نمود، با این دیر خراب و بیابان قفر و خشک و لم یزرع تن _ به واسطه علاقه مجاورت _ الفت گرفته آشنا شد.

تا آن که می گوید: واین نفس ناطقه برمی گردد به محل اول خود، در حالی که عالم شده است به هر امر پنهانی که در جهان موجود است و به هر سری که در کاخ آفرینش وجود داشته است. بنابراین، ذلت هبوط و شکست نزول و پارگی آن نه تنها از بین رفته، بلکه چون با نور علم و معرفت به اسرار آفرینش درآمیخته، چنان صعود نموده و پارگی آن تصحیح شده که گویی اصلا اثری از هبوط و رفو در آن نیست و گویی اصلا هبوطی ننموده و پارگی آن وصله نخورده و رفو نشده است. و این لطیفه روح همان است که زمان، راه او را برید و چنان با سرعت آمد و رفت که قبل از طلوع و بروز مقامات و کمالات و درجاتش در این عالم، غروب نموده و بدون طلوع در مغرب پنهان گشته است. مثل آن که تعلقش به عالم ماده و تن انسانی مانند برقی بود که درخشید و ناگهان سراپرده و قرقگاه را روشن نموده و چنان به سرعت مخفی شد و درهم پیچیده گشت که گویی اصلا لمعانی نکرده و ندرخشیده است. این عقیده و مذهب بوعلی بود درباره خلقت روح و کیفیت تعلق او به بدن و مفارقت او از بدن.

ص: 260

به نظر ملاصدرا اصل تکون نفس ناطقه، جسمانی بوده و در اثر حرکت جوهریه و طی مدارج و معارج کمال، روحانی شده و به صورت موجود مجرد درآمده است. وی بر این مبنی هویت و موجودیت نفس را بنا نهاده و پایه گذاری کرده است و گفته است که:«النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقآء؛ پیدایش نفس انسانی با جسم و تداومش با روح است.» و بر همین منهج، مرحوم حاج ملاهادی سبزواری مشی نموده و در «غرر الفرائد» فرموده است:

النفس فی الحدوث جسمانیه *** و فی البقا تکون روحانیه

البته اگر نفس را در حرکت و استهلاک ملاحظه نماییم، دارای چنین مراحلی است، نه در مرحله وقوف و فعلیت و برای توضیح، تشبیه کرده اند نفس را در مراتب و درجات استکمالاتش به مراتب و درجات حرارتی که در زغال پیدا می شود. اگر زغال در مجاورت آتش قرار گیرد، اول گرم می شود و در مرتبه دوم قرمز می گردد و در مرتبه سوم شعله ور می گردد و در مرتبه چهارم روشن می شود و نور می دهد و بر همین اساس شیخ فریدالدین عطار نیشابوری گفته است:

تن زجان نبود جدا عضوی ازوست *** جان ز کل نبود جدا جزوی ازوست

(در شرح منظومه مرحوم سبزواری در غرر نفس ناطقه، در حاشیه ص 298 (طبع ناصری) ذکر کرده است.)

باری، بنابر هر یک از دو منهج، مرگ عبارت است از: انتقال روح از بدن و ترک تعلق آن از ماده و آثار ماده. آن جوهر مجرد به محل منیع و رتبه رفیع خود می رود و قالب و قفس تن را ترک می کند. مرحوم صدوق و غیر ایشان روایت کرده اند از رسول اکرم(ص)که فرمود: «ما خلقتم للفنآء بل خلقتم للبقآء و إنما تنتقلون من دار إلی دار؛ شما برای معدوم شدن و نابود گشتن آفریده نشده اید، بلکه برای بقا و ابدیت به وجود آمدید و این است و جز این نیست که به واسطه مردن از خانه ای به خانه دگری کوچ می کنید.» (رساله الانسان بعد الدنیا علامه طباطبائی ص2 مخطوط و اصل این حدیث در رساله عقائد صدوق است چنان که مجلسی در بحارالانوار طبع کمپانی ج14 ص409 آورده است که: «قال الصدوق رضی الله عنه فی رسالة العقائد: قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم: ما خلقتم للفناء بل خلقتم للبقاء و انما تنقلون من دار الی دار(.

ص: 261

و در علل الشرایع در ضمن حدیثی با إسناد خود از سکونی از حضرت صادق(ع) روایت کرده است که:

«فهکذا الإنسان خلق من شأن الدنیا و شأن الاخرة. فإذا جمع الله بینهما صارت حیاته فی الارض، لانه نزل من شأن السمآء إلی الدنیا. فإذا فرق الله بینهما صارت تلک الفرقة الموت، ترد شأن الاخری إلی السمآء. فالحیوة فی الارض والموت فی السمآء، و ذلک أنه یفرق بین الارواح و الجسد فردت الروح و النور إلی القدرة الاولی و ترک الجسد لانه من شأن الدنیا الحدیث.» (علل الشرائع- طبع نجف (سنه 1385)- ص107 فی باب 96: علة الطبائع والشهوات والمحبات)

می فرماید: «انسان از دو چیز ترکیب یافته است: از امر دنیوی و از امر اخروی. چون خداوند میان این دو چیز را جمع کند، زندگی انسان در دنیا پدید می آید، چون روح از امر آسمانی بر دنیا نزول نموده و پایین آمده است و چون خداوند بین آن دو تفرقه و جدایی افکند، حقیقت این جدایی مرگ است که آن امر اخروی به آسمان برمی گردد. بنابراین، زندگی در روی زمین است و مرگ در آسمان. به علت آن که چون بین ارواح و اجساد تفرقه افتد، روح و نور به همان مقام قدرت اولیه خود برمی گردند و جسد که از شأن دنیاست به جای خود در زمین می ماند.»

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد1- صفحه 80-86

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح کمال حیات انسان جسم ملاصدرا ابوعلی سینا

و دیگر آنکه طبق ادله متقنه تجرد و بقا نفس ناطقه، آنچه را که انسان پس از مردن ادراک می کند، با حواس ظاهریه و قوای مادیه که در دنیا و عالم بدن بکار می بندد نیست، بلکه با قوای مجرده پس از خراب بدن و بقا نفس است. آن وقت چطور ممکن است تصور شود که آنچه باید با قوای مجرده فعلیه بعد از مردن و خراب بدن ادراک شود، آنها را با حواس ظاهریه و قوای مادیه ادراک کرد و آنها را به طور ملموس و مشهود وجدان نمود. بنابراین بشر می کوشد که اسرار پس از مرگ (یعنی اسراری که باید حقیقتش بعد از مردن یافت شود) را در زمان زندگی و حیات (یعنی قبل از مرگ) بفهمد و نخواهد فهمید. کما آنکه بشر که در ذات مقدس حضرت احدیت -جل و عز- شک و تردید پیدا می کند، بعلت آن است که می خواهد آن وجود اعلی و ارفع را با حس ادراک کند و مفروض مسئله آن است که آن وجود مقدس موجود محسوس نیست پس چگونه با حس لمس شود و مشهود گردد؟ یا می خواهد آن را با قوای متخیله و متفکره بیابد و مفروض مسئله آن است که آن وجود سبحان، خالق ازلی سرمدی و غیرمتناهی است پس چگونه تصور می شود که در ذهن بگنجد یا قوای مفکره بشر او را تسخیر نموده و زنجیر کند؟ این خلاف فرض مسئله است.

و همان طور که باید اجمالا معتقد به وجود خدا بود ولیکن حقیقت معرفت به ساحت اقدسش حاصل نمی شود مگر بعد از مرحله فنا و نیستی در ذات او، همین طور باید اجمالا معتقد به وجود عوالم پس از مرگ که قلب و وجدان شهادت می دهد بوده و حقیقت معرفت و علم به خصوصیات و کیفیاتش را به معرفت و علم پس از مرگ حواله نمود و غیر از این چاره ای نیست. چون معنی مرگ عبور از عالم طبیعت است به عالم تجرد که مافوق طبیعت و ماده است و این معنی حاصل نمی شود مگر با زوال حرکت و خاموش شدن حواس ظاهریه و باطنیه، بنابراین با چشم مادی و حرکات مادیه ادراک نمی شود و ما می خواهیم مرگ را با این چشم ببینیم و ورود در عالم دیگر را با این چشم ادراک کنیم، با بدن مادی و فکر مادی ادراک کنیم! لذا چون این معنی غیر قابل قبول و تحقق است، افراد بشر دچار شک و تردیدند که پس از مرگ چه خواهد شد؟ و آیا بعد از مرگ حسابی است، کتابی است؟ یا این که انسان همین مجموعه مادی است و با پدید آمدن مرگ متلاشی می شود، روحی هم ندارد، نفس هم در بین نیست، معدوم می شود.

ص: 263

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد1- صفحه 89-91

کلی__د واژه ه__ا

مرگ نفس انسان اعمال آخرت اثبات معاد ماوراء الطبیعه شناخت

البته اسلام می گوید: تو برای همیشه نباید در دامن مادر بمانی، اگر برای همیشه بخواهی در دامن مادر باشی، یک "بچه ننه "خواهی بود و هرگز مرد میدان نخواهی شد. اگر از طبیعت عروج نکنی و از دامن این مادر برنخیزی و بالا نیایی، در طبیعت می مانی، یک موجود طبیعی می شوی«ثم رددناه اسفل سافلین؛ سپس او را به پست ترین درکات بازگرداندیم» (تین/ 5) می شوی و دیگر«الا الذین امنوا و عملوا الصالحات؛ مگر آنها که ایمان آورده و عمل شایسته انجام دادند.» (عصر/ 3) نیستی، در اسفل السافلین می مانی. اگر انسان در اسفل السافلین که طبیعت است محبوس بماند، محبوس به این معنا که از (حد) طبیعت، بالا نرود این در دنیای دیگر برای او جهنم اوست، «فامه هاویة؛ مادرش همان جهنم است» (قارعه/ 9)

خداوند مولودی را در دامن این مادر (طبیعت) متولد کرده که از دامن این مادر بالا برود، مدرسه برود و مدرسه را طی کند و بالاتر برود. اگر او در این دامن بماند، برای همیشه در این جا خواهد ماند. اگر چه این تشبیه خیلی ناقص است ولی چنین شخصی حالت بچه ای را دارد که واقعا "بچه ننه" شده است، یک بچه ننه ای که وقتی بیست و پنج ساله هم شده، باز باید در بغل مادرش بخوابد و مادرش پستانش را بغل صورتش بگذارد که این آقازاده خوابش ببرد! این آدم دیگر چه از آب درمی آید!

پس انسان در انسان شناسی و جهان شناسی اسلام، یک مرغ ساخته و پرداخته قبلی که در فضای عالم قدس پرواز می کرده" طایرعالم قدسم چه دهم شرح فراق" نیست که بعد او را در این قفس، زندانی کرده باشند و وظیفه اش این باشد که فقط زندان را بشکند. اسلام این را قبول ندارد. بله، اگر شما شنیده اید که عالم ارواح بر عالم اجسام تقدم دارد، به این معناست که سنخ ارواح تقدم دارد، یعنی روح پرتوی است که تکوینش در این عالم است ولی پرتوی است که از عالم دیگر به این عالم تابیده است نه این که به تمام و کمال در یک جای دیگری بوده و بعد او را به این جا آورده اند و در قفس کرده اند.

ص: 265

این فکر، یعنی فکر تناسخ، یک فکر هندی و یک فکر افلاطونی است. افلاطون در بین یونانی ها معتقد بود که روح انسان ساخته و پرداخته عالمی قبل از این عالم؛ عالم مثل است. بعد این ساخته و پرداخته را آورده اند و به حکم مصلحتی در این جا زندانی کرده اند، لذا باید از این زندان رها شود و برود ولی اسلام با این دید به طبیعت نگاه نمی کند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 180-182

کلی__د واژه ه__ا

دنیا مرگ اسلام روح کمال انسان

باری، در این تشبیه می گوئیم که بدن انسان مانند جسم دانه بادام است و عالم مثال و صورت انسان مانند روغن بادام و عالم نفس و روح انسان مانند جوهره و عصاره بادام.

بدن انسان را که طبع و ملک اوست، همة ما می بینیم و او را حس می کنیم. مثال او که همان عالم ذهن اوست، مجرد و عالم ملکوت پایین اوست. نفس او که همان روح اوست، تجردش بیشتر و عالم ملکوت بالای اوست. روح و نفس ناطقه انسان از تولد تا زمان مرگ عوض نمی شود بلکه باقی است و شخصیت انسان را معین می کند، ولی البته تکاملی دارد و از مراحل استعداد و قابلیت به مرحله تعین و فعلیت می رسد. عالم ذهن و مثال انسان که آن را عالم برزخ نیز گویند، تغییر و تبدیل پیدا نمی کند بلکه مراحلی را از تکامل می پیماید. بدن انسان دائما در تغییر و تبدیل بوده، هر روز اجزایی را از دست می دهد و اجزای دگری را به خود اضافه می کند و غذا بدل ما یتحلل است که باید دائما به آن برسد و جای اجزای از بین رفته را پر کند و تدارک بنماید.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد1- صفحه 173-175

کلی__د واژه ه__ا

روح برزخ جسم تفکر وجود

تو با دشمن نفس هم خانه ای *** چه دربند پیکار بیگانه ای

این تعبیر اقتباس از کلام مقدس نبوی است که فرمود: «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک»؛ «خطرناک ترین دشمنان تو همان نفس خودت است که در میان دو پهلویت قرار گرفته است.» سعدی در گلستان می گوید: "از عارفی معنی این حدیث را پرسیدند که چرا پیغمبر(ص) فرمود: «اعدی عدوک نفسک»؛ «نفس خودت از همه دشمن ها با تو دشمن تر و از همه نسبت به تو خطرناک تر است؟ آن مرد عارف این طور جواب داد: "برای این که اگر تو به هر دشمنی نیکی کنی و آنچه می خواهد به او بدهی با تو دوست گردد، الا نفس که هرچه بیشتر خواسته هایش را به او بدهی با تو دشمن تر می گردد."" پس به چشم یک دشمن به نفس نگاه کرده اند و این نفس همان "خود" است، می گوییم: "نفس پرستی" یا "خودپرستی".

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 187-188

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام انسان عرفان تزکیه نفس رذایل اخلاقی

حضرت معظم له بیان فرمودند که: برادر من در تبریز شاگردی داشت که به او درس فلسفه می گفت، و آن شاگرد إحضار ارواح می نمود و برادر من توسط آن شاگرد با بسیاری از ارواح تماس پیدا میکرد. اجمال مطلب آنکه: آن شاگرد قبل از آنکه با برادر من ربطی داشته باشد میل کرده بود فلسفه بخواند، و برای این منظور روح ارسطو را احضار نموده و از او تقاضای تدریس کرده بود. ارسطو در جواب گفته بود: کتاب أسفار ملاصدرا را بگیر و برو نزد آقای حاج سید محمد حسن إلهی بخوان. این شاگرد یک کتاب «أسفار» خریده و آمد نزد ایشان و پیغام ارسطو را (که در حدود سه هزار سال پیش از این زندگی میکرده است) داد. ایشان در جواب میفرماید: من حاضرم، اشکالی ندارد.

روزها شاگرد بخدمت ایشان می آمد و درس می خواند؛ و آن مرحوم میفرمود: ما بوسیله این شاگرد با بسیاری از ارواح ارتباط برقرار می کردیم و سؤالاتی می نمودیم. و بعضی از سؤالات مشکله حکمت را از خود مؤلفین آنها می نمودیم؛ مثلا مشکلاتی که در عبارات افلاطون حکیم داشتیم از خود او می پرسیدیم، مشکلات «أسفار» را از ملاصدرا سؤال میکردیم. یکبار که با افلاطون تماس گرفته بودند، افلاطون گفته بود: شما قدر و قیمت خود را بدانید که در روی زمین لا إله إلا الله می توانید بگوئید؛ ما در زمانی بودیم که بت پرستی و وثنیت آنقدر غلبه کرده بود که یک لا إله إلا الله نمی توانستیم بر زبان جاری کنیم.

روح بسیاری از علما را حاضر کرده بود و مسائل عجیب و مشکلی از آنها سؤال کرده بود بطوریکه اصلا خود آن شاگرد از آن موضوعات خبری نداشت. خود آن شاگرد که فعلا شاگرد مکتب فلسفه است، مسائل غامضه ای را که آقای إلهی از زبان شاگرد با معلمین این فن از ارواح سؤال می کرد و جواب می گرفت نمی فهمید و قوه ادراک نداشت، ولی آقای إلهی کاملا می فهمید که آنها در زبان شاگرد چه می گویند. میفرمود: ما روح بسیاری از علما را حاضر کردیم و سؤالاتی نمودیم مگر روح دو نفر را که نتوانستیم احضار کنیم، یکی روح مرحوم سید ابن طاووس و دیگری روح مرحوم سید مهدی بحرالعلوم رضوان الله علیهما؛ این دو نفر گفته بودند: ما وقف خدمت امام علی (ع) هستیم، و ابدا مجالی برای پائین آمدن نداریم.

ص: 269

تواضع علامه طباطبایی

حضرت علامه طباطبائی مد ظله فرمودند: از عجائب و غرائب این بود که وقتی، یک کاغذ از تبریز از ناحیه برادر ما به قم آمد، و در آن برادر ما نوشته بود که این شاگرد روح پدر ما را احضار کرده و سؤالاتی نموده ایم و جوابهائی داده اند، و در ضمن گویا از شما گله داشته اند که در ثواب این تفسیری که نوشته اید، ایشان را شریک نکرده اید. ایشان میفرمودند: آن شاگرد أبدا مرا نمی شناخت و از تفسیر ما اطلاعی نداشت، و برادر ما هم نامی از من در نزد او نبرده بود؛ و اینکه من در ثواب تفسیر پدرم را شریک نکرده ام، غیر از من و خدا کسی نمی دانست، حتی برادر ما هم بی اطلاع بود، چون از امور راجعه به قلب و نیت من بود. و اینکه من در ثواب آن پدرم را شریک نکرده بودم، نه از جهت آن بود که میخواستم إمساک کنم بلکه آخر کارهای ما چه ارزشی دارد که حالا پدرم را در آن سهیم کنم؛ من قابلیتی برای خدمت خودم نمی دیدم.

ارزش تفسیر المیزان

تفسیر «المیزان» تفسیری است که از صدر اسلام تا بحال مانند او از نقطه نظر به هم پیوستن آیات و بیانات قرآنی نوشته نشده است و یکروز من خدمت ایشان عرض کردم که در بعضی از جاهای این تفسیر چنان عنان قلم آیات را به هم پیوسته و ربط داده که جز آنکه بگوئیم در آن حال تأییدات الهیه و الهامات سبحانیه آنرا بر فکر و زبان و قلم شما جاری کرده است محمل دیگری ندارد و اگر این تفسیر در حوزه های علمیه تدریس شود و بدان افکار پرورش یابد، پس از دویست سال ارزش و قیمت این تفسیر معلوم می شود. ببینید این مرد چنین تفسیری نوشته و فعلا که در زمان حیات ایشان است در تمام دنیا جزء اصول معارف شیعه محسوب می شود، و علماء بزرگ خود را از آن بی نیاز نمی بینند؛ چقدر این مرد بزرگوار و متواضع است که می گوید: آخر ما چه کاری کرده ایم؟ چه عمل قابلی انجام داده ایم ؟

ص: 270

فرمودند: نامه برادر که به من رسید، بسیار منفعل و شرمنده شدم. گفتم: خدایا! اگر این تفسیر ما در نزد تو مورد قبول است و ثوابی دارد، من ثواب آنرا به روح پدرم و مادرم هدیه نمودم. هنوز این مطلب را در پاسخ نامه برادر به تبریز نفرستاده بودم که بعد از چند روز نامه ای از برادرم آمد که ما این بار با پدر صحبت کردیم خوشحال بود و گفت: خدا عمرش بدهد، تأییدش کند؛ سید محمد حسین هدیه ما را فرستاد. (لایخفی آنکه این داستان احضار ارواح را که نقل کردیم فقط به منظور استشهاد به آن برای تجرد نفس و بقای روح بعد از خلع ماده و بدن عنصری است نه برای تأیید جواز این عمل؛ گرچه صحت این عمل و امکان ارتباط و تکلم با ارواح فی الجمله جای تردید نیست لیکن این معنی منافات با عدم تجویز شرعی به جهاتی که در نزد شارع مقدس مشخص بوده است ندارد؛ مانند علم موسیقی که از شعب علوم ریاضی محسوب و در صحت آن و آثار واقعیه مترتبه بر آن مانند غمگین کردن و خوشحال نمودن و خندانیدن و به گریه درآوردن و به خفت درآوردن یا سنگین کردن نفس و احیانا خلع و لبس، جای شبهه و تردید نیست ولیکن شارع به جهت مفاسدی که بر این علم صحیح مترتب بوده است آن را تحریم نموده است و نظیر علم سحر و ارتباط با جن و تسخیر نفوس شمس و قمر و زهره و عطارد و سائر کواکب که با وجود واقعیت و حقیقتی که فی الجمله در آثار آن مشهود است شارع مقدس آن را تحریم نموده و باب بهره برداری از این طریق را به جهت مفاسد متضمنه مسدود نموده است علم احضار ارواح که شعبه ای از کهانت است، در شرع انور ممنوع بوده و حضرت استاد علامه طباطبایی مدظله خود نیز بر همین منوال مشی می نمایند).

ص: 271

من_اب_ع

علامه سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی 1- صفحه 188-184

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح فروتنی داستان اخلاقی کتاب المیزان فی تفسیر القرآن غیب سید محمدحسین طباطبایی

انسان حسادت رذایل اخلاقی نفس

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 191-193

کلی__د واژه ه__ا

عقل نفس انسان عرفان روان شناسی فریب

نفست اژدرهاست او کی مرده است *** از غم بی آلتی افسرده است

خیال نکن که نفست مرده است، او اژدهایی یخ زده است، اگر حرارت به آن بتابد، آن وقت می فهمی چه خبر است! مولوی در جای دیگری راجع به میل های پنهان و خفته در انسان تشبیهی می کند که روان کاوها را به حیرت می اندازد، می گوید:

میل ها همچون سگان خفته اند *** اندر ایشان خیر و شر بنهفته اند

چون که قدرت نیست خفتند آن رده *** همچو هیزم پارها و تن زده

گاهی دیده اید تعدادی سگ در جایی خوابیده اند و سرهایشان را روی دست هاشان گذاشته اند و چشم هایشان را روی هم گذاشته و آرام گرفته اند، بطوری که انسان خیال می کند این ها تعدادی بره و گوسفند هستند.

تا که مرداری درآید در میان *** نفخ صور حرص کوبد بر سگان

چونکه در کوچه خری مردار شد *** صد سگ خفته بدان بیدار شد

اما اگر در این بین یک لاشه مردار پیدا شود، همین هایی که این طور خوابیده اند و مثل گوسفند سرها را روی دست ها گذاشته اند یک مرتبه از جا حرکت می کنند و چشم هاشان از قالب بیرون می زند و صدای خورخور از حلق این ها بیرون می آید و هر کدام از موهایشان، مثل یک دندان می شود.

حرص های رفته اندر کتم غیب *** تاختن آورد و سربر زد زجیب

مو به موی هر سگی دندان شده *** از برای حیله دم جنبان شده

تا اینجا مثل است، بعد می گوید:

صد چنین سگ اندر این تن خفته اند *** چون شکاری نیستشان بنهفته اند

ص: 275

چه حقیقت بزرگی و چه نکته دقیق و باریکی است!

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 193-195

کلی__د واژه ه__ا

ایمان نفس روح انسان آزمایش

دلا دلالت خیرت کنم به راه نجات *** مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش

روش ملامتی یک نوع مجاهده با نفس صوفیانه است که اسلام آن را نمی پذیرد. البته باز هم تأکید می کنم که این روش در میان همه متصوفه نبوده است، در میان بسیاری از متصوفه از قبیل خواجه عبدالله انصاری، حفظ آداب شریعت خیلی قوی بوده است، ولی در میان گروهی این مطلب بوده است. می گویند در میان متصوفه خراسان، ملامتیان زیاد بوده اند. به هر حال اسلام در جهاد با نفس، روش ملامتی را اجازه نمی دهد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 198-200

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام عرفان عزت ملامتیه تظاهر

تن مرده و گریه دوستان *** به از زنده و خنده دشمنان

مرا عار آید از این زندگی *** که سالار باشم کنم بندگی

امام حسین (ع) می فرماید: «موت فی عز خیر من حیاة فی ذل؛ مردن در سایه عزت بهتر است از زندگی با ذلت». امام حسین (ع) نمی گوید جهاد با نفس حکم می کند که ما تن به حکم یزید و ابن زیاد بدهیم، چون بیشتر با نفس خودمان مجاهده کرده ایم! «الا و ان الدعی ابن الدعی قد رکز بین اثنتین بین السله و الذلة، و هیهات منا الذلة، یأبی الله ذلک لنا و رسوله و المؤمنون و حجور طابت و طهرت؛ پسر زیاد، این ناکس پسر ناکس از من خواسته است که یکی از این دو را برگزینم: یا تن به ذلت بدهم و یا شمشیر؛ ما کجا و تن به ذلت دادن کجا! خدا راضی نمی شود تن به ذلت بدهیم. یعنی می خواست بفرماید نه اینکه احساسات شخصی من است، مکتب من به من اجازه نمی دهد، خدای من به من اجازه نمی دهد، پیغمبر من به من اجازه نمی دهد، تربیت من به من اجازه نمی دهد، من در دامن علی (ع) و در دامن زهرا (س) بزرگ شده ام، از پستان زهرا شیر خورده ام، آن پستانی که به من شیر داده به من اجازه نمی دهد، یعنی گوئی مادرم اینجا حاضر است و به من می گوید: حسین! تو از پستان من شیر خورده ای، آنکه از پستان من شیر خورده، تن به ذلت نمی دهد».

امام حسین نفرمود ما می رویم تن به ذلت ابن زیاد می دهیم، بگذار هر کاری می خواهد بکند، مگر غیر از این است که به ما اهانت و توهین می کند و فحش می دهد؟ هرچه او بیشتر از این کارها کند، بیشتر جهاد با نفس کرده ایم! ابدا چنین چیزی نیست «لا و الله لا اعطیکم بیدی اعطاء الذلیل، و لا افر فرار العبید؛ من هرگز دست ذلت به شما نمی دهم و مانند بندگان فرار نمی کنم». یا به نقل دیگری: «و لا اقر اقرار العبید؛ مانند بندگان اقرار و اعتراف نمی کنم و تن به ذلت نمی دهم». از این نوع تعبیرات در قرآن و حدیث و در کلمات ائمه اطهار (ع) مخصوصا در کلمات امام حسین (ع) خیلی زیاد است.

ص: 278

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 207-208

کلی__د واژه ه__ا

عزت نفس قرآن احادیث تربیت انسان اسلام

در جایی دیگر پیغمبر فرمود: «اشجع الناس من غلب هواه؛ از همه مردم شجاعتر و دلاورتر و دلیرتر آن کسی است که بر هوای نفس خود پیروز شود» (بحارالانوار، ج 70، ص 76).

سعدی می گوید: گرت از دست برآید دهنی شیرین کن *** مردی آن نیست که مشتی بزنی بر دهنی

مردانگی یعنی قوت و قدرت، این نیست که انسان، مشت گره کرده را به دهان دیگری بزند. قدرت این است که انسان علیرغم میل نفسانی خود، به جای کام خودش کام دیگری را شیرین کند.

مولوی می گوید: وقت خشم و وقت شهوت مرد کو *** طالب مردی چنینم کو به کو

مولوی مردانگی را در اینجا می سنجد و می گوید: وقت خشم و شهوت، مرد کو؟ مرد آن کسی است که وقتی خشمش برانگیخته می شود و تبدیل به کانونی از آتش می گردد، دارای یک اراده قوی باشد و در مقابل این آتش که اسمش خشم است ایستادگی کند، و همچنین در وقتی که شهوت به هیجان می آید و می خواهد انسان را بی اختیار کند، در مقابل شهوت خود قیام کند. اینها را قوت و قدرت می گویند.

تمام آن محاسن اخلاقی ای را که اخلاقیون گفته اند و نیچه به عنوان اینکه ضعف است، آنها را نفی و رد می کند، اگر درست بسنجیم همه آنها قدرت است. بله، گاهی در بعضی از موارد یک چیزهائی که در واقع قدرت نیست و ضعف است، با قدرت اشتباه می شود و لهذا همیشه علمای اخلاق می گویند که عاطفه باید توأم با عقل و ایمان باشد، یعنی صرف اینکه عواطف انسان در یک جا برانگیخته شد کافی نیست، باید با مقیاس عقل سنجید که آیا این عاطفه، بجا و منطقی است و یا منطقی نیست.

ص: 280

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 244-246 و 252-253

کلی__د واژه ه__ا

نفس اخلاق انسان پیامبر اکرم داستان اخلاقی اراده تربیت قدرت

در کتاب «من لایحضره الفقیه» از امام صادق (ع) روایت کرده است که: «قیل لملک الموت علیه السلام: کیف تقبض الارواح و بعضها فی المغرب و بعضها فی المشرق، فی ساعة واحدة؟ فقال: أدعوها فتجیبنی. قال: فقال ملک الموت علیه السلام: إن الدنیا بین یدی کالقصعة بین یدی أحدکم یتناول منها ما شآء. و الدنیا عندی کالدرهم فی کف أحدکم یقلبه کیف یشآء؛ از ملک الموت علیه السلام سؤال شد: چگونه قبض ارواح آدمیان را در یک ساعت می کنی در حالی که بعضی در مغرب عالم و بعضی دگر در مشرق عالم هستند. ملک الموت در پاسخ گفت: من فقط آنها را می خوانم و آنها جواب مرا می دهند. سپس حضرت صادق فرمود: پس از این پاسخ ملک الموت (ع) گفت بدرستی که تمام این جهان در مقابل من، مانند یک کاسه ای است که در نزد یکی از شما باشد و هر چه از آن کاسه بخواهد غذا تناول کند، تناول می کند و تمام این دنیا در نزد من مانند یک درهمی است که در دست یکی از شماست و آنرا هر قسم که بخواهد می گرداند و پشت و روی آن را می نگرد» (من لایحضره الفقیه، باب غسل المیت، طبع نجف، ج1، ص80).

همچنین در کتاب «من لایحضره الفقیه» روایت کرده است که از حضرت صادق (ع) درباره این آیات سؤال شد: از قول خدا عزوجل: «الله یتوفی الانفس حین موتها؛ خدواند روح انسان ها را هنگام مرگشان به تمامی باز می ستاند» (زمر/42) و از قول خدا عزوجل: «قل یتوف_'کم ملک الموت الذی وکل بکم؛ بگو فرشته مرگ که بر شما گمارده شده، جانتان را می ستاند» (سجده/11) و از قول خدا عزوجل: «الذین تتوف_'هم الملائکة طیبین؛ همانا که فرشتگان جانشان را در حالی که پاکیزه اند می ستانند» (نحل/32) و «الذین تتوف_'هم الملائکة ظالمی أنفسهم؛ همانان که فرشتگان جانشان را در حالی که ستمگر خویشند بستانند» (نحل/28) و از قول خدا عزوجل: «توفته رسلنا؛ فرستادگان ما جانش را می ستانند» (انعام/61) و از قول خدا عزوجل: «و لو تری إذ یتوفی الذین کفروا الملائکة؛ کاش می دیدی آن دم که فرشتگان جان کافران را می ستانند» (انفال/50) و به تحقیق که در یک ساعت در جمیع آفاق عالم آنقدر از مردمان می میرند که عدد آنها را غیر از خداوند عزوجل کسی نمی تواند به شمارش درآورد، این چگونه متصور است؟

ص: 282

حضرت صادق (ع) در پاسخ فرمودند: خداوند تبارک و تعالی برای ملک الموت یاران و مددکارانی گماشته است که آنها ارواح را قبض می کنند. مانند صاحب الشرطة (یعنی رئیس پلیس) که برای او یاران و کمک کارانی از افراد انسان قرار داده شده است، و آن رئیس پلیس آن اعوان و یاران خود را در پیش آمدها برای انجام اموری که بعهده دارند می فرستد. بنابراین «تتوفاهم الملائکة، و یتوفاهم ملک الموت من الملائکة مع ما یقبض هو، و یتوفاها الله عزوجل من ملک الموت»؛ «فرشتگان رحمت و غضب، قبض روح مؤمنین و ظالمین را می کنند یعنی روح آنها را به نزد خود می گیرند و جذب می کنند و ملک الموت روح آنها را بواسطه آن فرشتگان می گیرد و به نزد خود جذب می کند با روح آن افرادی را که خودش بلاواسطه می گرفته و به خود جذب می نموده است و خداوند عزوجل آن ارواح را بواسطه ملک الموت می گیرد و جذب می نماید» (من لایحضره الفقیه، باب غسل المیت، طبع نجف، ج1، ص82). از این روایت استفاده می شود که روح بعضی را ملک الموت بدون واسطه فرشتگان جزئیه می گیرد و خودش بنفسه متصدی و مباشر قبض روح آنان می گردد.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد1- صفحه 214-215

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح ماده فرشتگان عزرائیل نفس

علی (ع) در زندگی چنین بود. او یک زندگی پرنوسانی داشت. روزی را گذرانده است که (قوت او) به همان مقداری که شب با همسر و فرزندانش بخورند، منحصر بوده است و آن را (هم) انفاق می کرد، در حالی که دیگری چیزی در خانه نداشت. ایامی هم بر علی (ع) گذشت که در رأس بزرگترین کشور آن روز دنیا بود، مالک الرقاب مردم بود و بیت المال عظیمی در اختیارش بود. وسائل برای هر نوع تنعمی که بخواهد، و هر گونه که بخواهد من را اشباع کند فراهم بود، ولی نه آن روزی که چیزی به او تعلق نداشت و نه آن روزی که بیش از همه مردم اشیاء در اختیارش بودند، هیچ وقت من او من نبود، همیشه ما بود. همیشه خودش را فراموش می داشت و در فکر دیگران بود. پس معلوم می شود این فلسفه درست نیست که برای اینکه من، ما بشود باید مالکیت و اختصاص را از بین ببریم.

چندین سال پیش داستانی را در مجله ای خواندم. افسانه ای ساخته بودند که روزی یک شتر و یک روباه با هم رفیق شدند. روباه به شتر پیشنهاد کرد که بیا یک زندگی اشتراکی داشته باشیم و این زندگی اختصاصی و مالکیت اختصاصی را الغاء کنیم و با یکدیگر دوست و متحد باشیم و حتی یکدیگر را رفیق صدا بزنیم. من به تو می گویم رفیق شتر و تو هم به من بگو رفیق روباه، صحبت من در کار نباشد. حتی من هیچوقت بعد از این نمی گویم بچه من، می گویم بچه ما و تو هم به کره شترت دیگر نگو کره شتر من، بگو کره شتر ما. بیا من را به کلی از بین ببریم و تبدیل به ما کنیم. من بعد از این به پالان تو می گویم پالان ما و تو هم به دم من بگو دم ما و اساسا دیگر منی در کار نباشد. شتر بیچاره هم باور کرد، مدتی با هم زندگی اشتراکی کردند تا اینکه حادثه ای پیش آمد: روباه چند روزی شکاری گیرش نیامد. یک روز در حالی که عصبانی و ناراحت بود، به خانه اشتراکی آمد ولی روده بزرگش داشت روده کوچکش را از گرسنگی می خورد. چشمش به کره شتر افتاد. او را به گوشه ای برد و درید و شکمی از عزا درآورد. شتر که برگشت، سراغ بچه اش را گرفت. روباه اظهار بی اطلاعی کرد و گفت: نمی دانم. شتر دنبال بچه اش گشت تا لاشه اش را پیدا کرد. بی تاب شد و به سرش می زد که چه کسی بچه من را چنین کرده است. تا شتر گفت بچه من، روباه گفت: تو هنوز تربیت نشده ای که می گوئی بچه من؟! بگو بچه ما! وقتی من اینطور بخواهد تبدیل به ما بشود، شکل روباه و شتر را پیدا می کند. پس این مکتب هم در مورد انسان کامل، مکتب کاملی نیست. در این مکتب فقط به یک ارزش آن هم به طور ناقص توجه شده است.

ص: 284

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 278-280 و 287-288

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق روح انسان جامعه مکاتب امام علی (ع) داستان اخلاقی سوسیالیسم مالکیت

بنابراین، عالم قیامت کبری نسبت به عالم برزخ، همین نسبت وسعت و عظمت را دارد. چون عالم برزخ دارای کیفیت و آثار ماده از کم و کیف هست؛ ولی عالم قیامت از صورت نیز مجرد است و اطلاق محض است. این عالم نمونه ای است از عالم برزخ و عالم برزخ نمونه ایست از عالم قیامت و عالم قیامت نمونه ایست از عالم اسماء و صفات کلیه الهیه. همچنین بدن نمونه ایست از قوای ذهنیه و قوای ذهنیه نمونه ایست از نفس ناطقه و نفس ناطقه نمونه ایست از روح کلی به وحدت و کلیت خود. هرچه از این عوالم محدوده رو به جلو برویم و نظر به اطلاق بیفکنیم، عوالم وسیع تر و عظیم تر میگردد و بالعکس هرچه از عوالم اطلاق رو به پایین بیاییم و تنازل کنیم، عوالم ضعیف تر و کوچک تر میشود.

عینا مانند صورتی که در آئینه می افتد، آن صورت فقط حکایتی از شکل و اندازه و رنگ رخسار است، نه از واقعیت و حقیقت آن شخص صاحب صورت. عقل و سخاوت و شجاعت و سایر ملکات معنویه او را نشان نمی دهد و از آن بالاتر نفس ناطقه او را نیز _ که اصولا دارای شکل و صورت نیست _ نشان نمی دهد. بنابراین، آنچه در این عالم ماده مشاهده می کنیم فقط نمونه ایست از عالم برزخ، نه خود عالم برزخ، آن عالم به قدری وسیع است که قابل مشاهده با چشمان ظاهری نیست و با حواس خمسه ظاهره ادراک نمی شود. این حواس برای ارتباط انسان است با عالم طبع و ماده و نیروی ارتباط انسان را با بالاتر از عالم ماده ندارد. بنابراین، حقایق برزخیه اصولا قابل پایین آمدن و نشان دادن در آئینه ماده نیست؛ بلکه عالم ماده آنچه را که در خود از عالم برزخ نشان می دهد فقط به اندازه سعه و گنجایش خود ماده است. همچنین عالم قیامت و حقایق ظاهره عالم نفس، قابل پایین آمدن و نشان دادن در آئینه برزخ و صورت مثالی نیست؛ و آنچه را که برزخ از قیامت نشان میدهد فقط به اندازه خود و درخور گنجایش خود اوست. شما خود را در این فضای وسیع جو آسمان فرض کنید، چقدر بدن شما نسبت به این جو محیط کوچک است؛ به همین نسبت عالم طبیعت و دنیا نسبت به عالم مثال و برزخ کوچک است.

ص: 286

نسبت عوالم قیامت، برزخ و دنیا از نظر امام صادق (ع):

اگر عالم نفس را عرش پروردگار، و عالم مثال را عالم کرسی قرار دهیم، طبق روایتی که از حضرت صادق (ع) وارد شده است؛ نسبت آنها به یکدیگر و به عالم طبع و ماده خوب مشخص میگردد. در "تفسیر عیاشی" از محسن المثنی (المیثمی _ ظ) عمن ذکره، عن أبی عبدالله علیه السلام روایت میکند که: «قال: قال أبوذر: یا رسول الله! ما أفضل ما أنزل علیک؟ قال: ءایة الکرسی؛ ما السموات السبع و الارضون السبع فی الکرسی إلا کحلقة ملقاة بأرض بلاقع (بلاقع جمع بلقع، و بلقع بمعنای زمین قفر است)، و إن فضله علی العرش کفضل الفلاة علی الحلقة؛ ابوذر غفاری از حضرت پیامبر اکرم (ص) سؤال میکند که از میان آیاتی که بر شما نازل شده است کدامیک افضل است؟ حضرت فرمودند: آیة الکرسی؛ تمام آسمان های هفتگانه و زمین های هفتگانه نسبت به کرسی خدا مثل یک حلقه ایست که در بیابان پهناور و قفری انداخته باشند و نسبت فضیلت عرش خدا به کرسی خدا مثل نسبت همان بیابانست نسبت به آن حلقه».

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معادشناسی جلد 2- صفحه 163-168

کلی__د واژه ه__ا

دنیا قیامت روح ماده برزخ ذهن خواب

دوم: مرحله لطیف تر و عالی تر و آن ذهن ماست، که دارای قوای باطنیه از قوه مفکره و متخیله و واهمه و حافظه و حس مشترک است و هزاران صورت و شکل و معنی را در خود می پذیرد و خود نیز چنین صورت ها و معانی را ایجاد می کند. ذهن ما وزن ندارد، سنگینی ندارد، مادی نیست ولی دارای کیفیت و آثار ماده از شکل و صورت و لذت و اندوه و غیرها می باشد. ذهن ما می تواند موجوداتی را که در این عالم به واسطه کثافت ماده نمی توانند پدید آیند در خود به اراده خود پدید آورد. حرکت بدن ما به اراده و دستور ذهن ماست؛ انسان تا صورت کاری را تصور نکند نمی تواند آن را بجای آرد؛ ما وقتی در منزل بودیم صورت مسجد و حرکت بسوی آن را تصور کردیم و فایده آن را در نظر گرفتیم، سپس نفس ما به ما امر نمود تا طبق آن نقشه ای که از مسجد و حرکت و تصور فایده آمدن به مسجد در ذهن ما ترسیم شده بودعمل کنیم و عمل کردیم.

سوم: نفس و حقیقت ماست که از ذهن ما بسیار عالی تر و وسیع تر و لطیف تر است، چون او شکل و صورت هم ندارد، اندازه و کیفیت هم ندارد؛ او همان ماهیتی است که از آن به من و تو و او و ما و شما و ایشان تعبیر می شود. او از قوا بالاتر است و از ملکات و صفات، عالی تر، چون تمام قوای باطنیه و ملکات و صفات در پرتو وجود او وجود دارند و به او قائمند؛ او حقیقتی است مجرد از ماده و مجرد از صورت و آثار ماده. این سه مرحله از وجود ما، نمونه ای از سه مرحله از وجود عالم کلی است؛ بدن ما نمونه ای از عالم هیولی و طبع است، ذهن و مثال متصل ما، نمونه ای از عالم برزخ و مثال منفصل است و نفس ناطقه و حقیقت ما، نمونه ای از عالم نفس کلی و قیامت کبری است.

ص: 288

حقیقت نفس آدمی از نظر امام علی (ع):

و بر همین امر در اشعاری که منسوب به مولی الموالی امیرالموحدین والمؤمنین (ع) است، اشاره شده است:

دوآؤک فیک و ما تشعر *** و دآؤک منک و ما تبصر

و تحسب أنک جرم صغیر *** و فیک انطوی العالم الاکبر

و أنت الکتاب المبین الذی *** بأحرفه یظهر المضمر

فلا حاجة لک فی خارج *** یخبر عنک بما سطر

(دیوان منسوب به امیرالمؤمنین (ع) طبع سنگی قافیه «راء»)

ترجمه: دوای تو ای انسان در خود توست ولیکن نمی فهمی! و درد تو از خود توست ولیکن نمی بینی!

تو چنین می پنداری که جرم کوچک و تنها بدنی هستی، در حالی که عالم اکبر پروردگار در تو گنجانیده شده است!

تو آن چنان کتاب آشکارای خدای خود هستی که به یک یک از حروفش، حقایق و اسراری را نشان می دهد.

بنابراین تو به خارج از وجود خودت نیازی نداری تا به آنچه در تو، قلم پروردگار نوشته است، تو را آگاه کند.

من_اب_ع

سیدمحمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد2- صفحه 170-173

کلی__د واژه ه__ا

دنیا نفس قیامت برزخ وجود جسم ذهن

رفتار نکیر و منکر با دوستان خدا:

اگر آن شخصی که در حال احتضار و سکرات مرگ است، مطیع و ولی خدا باشد، کسی به نزد او می آید که از تمام مردم بویش معطرتر و منظرش زیباتر و لباسش فاخرتر است و به او می گوید: بشارت باد ترا به نسیم های جان فزا که از جانب خدا می وزد و گل های خوشبو و بهشت پر نعمت، وارد شدی به عافیت، قدمت مبارک باد، خوش آمدی! ولی خدا می گوید: تو کیستی؟ او در پاسخ می گوید: من عمل نیکوی تو هستم که از دنیا به سوی بهشت می آیم و او می شناسد کسی را که او را غسل می دهد و قسم می دهد افرادی را که جنازه او را حمل می کنند که به سرعت ببرند و زودتر به خاک بسپارند و وقتی که او را وارد در قبرش می کنند، دو ملک به نزد او می آیند و آن دو، دو فرشته بازپرسی و بازجویی کننده از عقاید و کردار او هستند و بطوری به سمت او نزدیک می شوند که موهای بلند خود را به زمین می کشند و زمین را با دندان های نیش خود می کنند و شخم می کنند و صدای آنها چنان مهیب و زننده است که گویی صدای غرش تند و شدید آسمان است و چشمان آنان چنان دهشت انگیز و وحشت آور است که گویی مانند برق زننده ابرهای سیاه آسمان است.

و آن دو می پرسند: پروردگار تو کیست؟ و پیغمبر تو کیست؟ و دین تو چیست؟ و امام تو کیست؟ او در جواب می گوید: پروردگار من الله است خدای واحد و پیامبر اکرم (ص) پیامبر من است و دین من اسلام است و علی بن ابی طالب و ائمه صلوات الله علیهم امامان من هستند. آنها می گویند: خداوند ثابت بدارد ترا به آنچه موجب خشنودی و محبت تست و این گفتار آنان، گفتار خداست که می فرماید: «ثابت و برقرار می دارد خداوند کسانی را که ایمان آورده اند به گفتار ثابت در دنیا و آخرت». پس تا جایی که شعاع چشم او برسد و نور دیدگان او بدان جا راه یابد، قبر او را برای او توسعه می دهند و دری را از بهشت به روی او باز می کنند و به او می گویند: به خواب خوش بخواب، با چشم های تازه و خنک و شادمان، بخواب مانند خواب جوان سالم برومند متنعم و این گفتار آنان، گفتار خداست که می فرماید: «بهشتیان در آن هنگام بهترین جایگاه و بهترین استراحتگاه و خوابگاه را خواهند داشت».

ص: 290

رفتار نکیر و منکر با دشمنان خدا:

اگر آن شخص تازه مرده، از دشمنان خدا باشد، کسی به نزد او می آید که از تمام افراد مردم لباسش زننده تر و زشت تر و بوی بدنش از همه متعفن تر است و به او می گوید: بشارت باد ترا، به آشامیدنی هایی که چون فلز گداخته پر حرارت است و به نزدیک شدن و مس کردن آتش دوزخ و او نیز کسی را که او را غسل می دهد می شناسد و افرادی را که جنازه او را می برند سوگند می دهد که قدری نگهدارند و از بردن خودداری کنند. پس چون در قبرش وارد گردد، آن دو فرشته وارد شونده می آیند و بندهای کفن او را می گشایند و سپس به او می گویند: پروردگار تو کیست؟ و پیغمبر تو کیست؟ و دین تو چیست؟ او در جواب می گوید: نمی دانم. آنان می گویند: ندانستی و در راه هدایت قدم ننهادی؟ و چنان با گرز گران ضربه ای به او می زنند که تمام جنبندگان غیر از جن و انس از آن ضربه می ترسند و سپس خداوند دری از جهنم به روی او باز می کند و سپس آن دو ملک به او می گویند: بخواب به بدترین حالات!

و آن قبر به اندازه ای برای او تنگ است و دارای فشار است، مثل تنگی و فشاری که نیزه فرو رفته در پیکان سر خود دارد، تا به حدی که مغز سر او از میان ناخن ها و گوشت هایش خارج شود و در این حال نیز مارهای زمین و عقرب های زمین بر او دست یابند و سایر گزندگان بر او چیره شوند و پیوسته او را بگزند تا وقتی که خدا او را از قبر خارج کرده و برای حساب و کتاب در صحرای قیامت محشور و مبعوث گرداند و او دائما تمنا می کند که زودتر قیامت برپا گردد و از شدت گرفتاری خیال می کند که با بر پا شدن قیامت عذاب او تخفیف خواهد یافت.

ص: 291

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد2- صفحه 173-178

کلی__د واژه ه__ا

بهشت مرگ مال نکیر و منکر عمل صالح دوزخ برزخ

کیفیت ارتباط صورت مثالی با بدن در خواب و بیداری:

در عالم خواب بدن روی زمین افتاده و شما خواب می بینید و صورت مثالی شما در خواب حرکت می کند، بدن هیچگونه حرکتی ندارد اما یک موجودیت و واقعیتی شما برای خود در عالم خواب احساس می کنید، خود را زنده می یابید، خود را عالم و قادر می بینید، حرکت می کنید، تکلم می نمائید، کارهای مختلف انجام می دهید، با آنکه بدن هیچ حس و حرکتی ندارد و از آن کاری سر نزده است. آن صورتی که در خواب موجودیت و شخصیت خود را بدان ادراک می کنید، آن صورت مثالی و ملکوتی شماست و ابدا با بدن که افتاده است کاری ندارد؛ بدن چیز دیگری است و آن صورت متحرک و فعال که تمام موجودیت انسان در خواب به او قائم است، چیز دگر؛ آن صورت صورت مثالی یا خیالی یا برزخی است که در خواب از بدن فی الجمله قطع علاقه می کند. ولیکن در حال بیداری، آن صورت با بدن اتحاد پیدا میکند و کارهائی را که انجام میدهد در قالب بدن منعکس میشود و به دنبال او و به علت متحد بودن با او، بدن نیز همان کارها را انجام میدهد.

بدن ما به حالت نماز در می آید، روزه میگیرد، حج میکند، چون صورت مثالی و ملکوتی این افعال را انجام میدهد. و بطور کلی می توان گفت: آن صورت مثالی که با بدن اتحاد دارد هر اراده ای بکند و هر تصوری بنماید، به امر او و بواسطه اتحاد و عینیت با او، این هیکل خارجی حرکت میکند و به دنبال آن نقش و صورتی که مثال انسان بدان تحقق پیدا کرده است، ماده و بدن حرکت میکند و فعالیت می نماید. در عالم خواب این صورت علاقه خود را از بدن کم میکند و خود مجرد میگردد و بدون بدن واقعیت خود را در خود می یابد. در عالم نفس و قیامت، آن حقیقت نفس هم از صورت مثالی جدا میگردد و نفس انسان به واقعیت خود _ بدون صورت _ تجلی میکند. در دنیا که عالم مثال با بدن انسان اتحاد دارد، نفس انسان هم با بدن و مثال انسان اتحاد دارد و قوای نفس نیز همگی با مثال انسان اتحاد دارند و تمام مراتب وجودی انسان با هم هستند؛ بواسطه مرگ، صورت مثالی از بدن جدا میشود و تجرد خود را بدون ماده ادراک میکند، بعد از عبور از عالم مثال و ورود به عالم قیامت، نفس انسان نیز از عالم صورت جدا میگردد و تجرد حقیقی خود را بدون صورت ادراک می نماید؛ عالم مثال را «قیامت صغری» و عالم نفس را «قیامت کبری» گویند.

ص: 293

در این دنیا که عالم ماده و عالم طبع است بدن و صورت و نفس با هم هستند و سپس به ترتیب از هم جدا میگردند؛ و با هم بودن آنها نه بدین قسم است که هر یک از آنها در پهلو و کنار هم قرار داده شده باشند، بلکه نفس یک نوع سعه و احاطه ای بر صورت مثالی دارد، و صورت مثالی نیز یک نوع سعه و احاطه ای بر بدن دارد. منتهی مردمانی که در دنیا گرفتار طبع هستند، چون بیش از این نمی توانند ادراک کنند که موجودیت آنها همین بدن است، خیال می کنند که موجودیت آنها منحصر در همین بدن است، تصور می کنند که واقعیت نفسانیه یا مثالیه آنها همین بدن است، در حالیکه بدن حکم یک لباس را دارد، حکم یک قالب را دارد، پوست است و در هنگام عوض کردن پوست می افتد؛ دیگر نمی دانند که آن صورت حقیقت دارد. در عالم برزخ و مثال هم همچنین گمان میکند که حقیقت او همان صورت اوست، او نمی داند که صورت از متعلقات نفس است؛ وقتی نفس واقعیت خود را دریافت و به تجرد رسید و بدن و صورت را خلع کرد، می فهمد که حقیقت او نفس او بوده است که بسیار والاتر و بالاتر از عالم صورت بوده و صورت بسیار والاتر و بالاتر از عالم بدن بوده است.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد 2- صفحه 201-205

کلی__د واژه ه__ا

روح برزخ انسان جسم ماده و صورت اثبات معاد

صورت مثالی و برزخی که ما در نظر می گیریم همین الان با ما هست و اگر نباشد بدن ما حرکت نمی کند و از آن کاری بر نمی آید، ولیکن در داخل بدن نیست و جدا هم از بدن نیست. برای بعضی از افرادی که به دستورات شرعیه عمل می کنند و در راه سیر و سلوک و تهذیب نفس هستند، ممکن است مرگ اختیاری دست دهد و در حالی که زنده هستند هر وقت بخواهند بدن را بگذارند و صورت مثالی آنان از بدن خارج شود و برای بعضی ممکن است صورت مثالی را بگذارند و آن نفس مجرد از صورت بیرون آید و باز دوباره به صورت برگردد و مانند افراد معمولی دیگر، زنده شوند و به حرکت آیند.

بنابراین، گفتار بعضی که تصور کرده اند خداوند عزوجل یک صورت مثالی جدا از انسان برای انسان در عالم برزخ ایجاد کرده و انسان در وقتی که می میرد روحش خارج می شود و در آن بدن مثالی برزخی وارد می شود، صحیح نیست. قالب مثالی، خارج از حقیقت انسان نیست که خدا خلق کند و صورت در آن قالب حلول نماید و روح در آن قالب برود؛ صورت مثالی با انسان اتحاد و معیت دارد و خلع و لبس حاصل می شود. مثل اینکه انسان مثلا با لباسش یک نوع اتحادی دارد، لباس را می کند و می اندازد و سپس بر تن می پوشد، حقیقت انسان در قالبی خارج از خود فرو نمی رود و از قالبی خارج از خود خارج نمی گردد، صورت نیز در بدنی خارج از حقیقت خود داخل نمی شود و از بدنی خارج خود خارج نمی گردد؛ با این بدن است، یک نوع وحدت و معیت با این بدن دارد.

ص: 295

و برخی هم که گمان می کنند اصلا صورت مثالی معنی ندارد، آنچه از انسان بعد از مرگ می ماند اجزای لطیف و بسیار ریز واقع در بدن است که قوام بدن به آنهاست، وقتی که این بدن می میرد و زیر خاک می رود و متلاشی می گردد، آن اجزای بسیار لطیف ابدا از بین نمی رود، آن اجزاء که بسیار کوچک است و حقیقت و قوام انسان به آنهاست و نطفه انسان در اصل خلقت و بدأ آفرینش بدان ها بستگی دارد، زنده می مانند و عذاب و عقاب یا ثواب و پاداش بدان ها تعلق می گیرد، این هم صحیح نیست. چون آن اجزا هر قدر هم کوچک و لطیف باشد، بالاخره اجزای مادی این عالم است و مادی است و بعد از مردن، عالم ماده درهم می پیچد و حساب و کتاب با صورت است که از این دنیا رفته و به تجرد خود رسیده است نه با ماده.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد 2- صفحه 205-207

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح برزخ انسان جسم ماده و صورت

حضرت فرمود: در این قیاس دچار اشتباه شده ای، چون آتش در اجسام مختفی است، ولی خود اجسام مانند سنگ و آهن به وجود خود قیام دارد، وقتی که یکی از این ها به دیگری زده شود از بین آن دو، آتشی ساطع می گردد و از آن آتش برای روشن شدن چراغ اقتباس می شود که آن چراغ دارای نور است، پس آتش در ذات اجسام ثابت است ولی نور موجودی است تولید شده و از بین رونده است. اما روح چنین نیست، روح موجودی است لطیف که در قالب و لباس موجودی کثیف و ثقیل درآمده است و این حکم چراغی را که تو ذکر کردی ندارد. آن پروردگاری که جنین را در رحم مادر از آبی صاف می آفریند و در این آب اجزای مختلفی را همچون عروق و اعصاب و دندان و مو و استخوان و غیرها ترکیب می کند، او این انسان را بعد از مرگ زنده و بعد از فنا بازگشت می دهد.

زندیق گفت: پس جای استقرار روح بعد از مردن کجاست؟ حضرت فرمود: در باطن زمین، که منظور همان ملکوت زمین است، تا "یوم الوقت المعلوم" که روز بازپسین است. زندیق گفت: کسی را که بر دار بیاویزند و بکشند و بر دار بماند، روحش کجاست؟ حضرت فرمود: در دست آن فرشته قبض روحی که روح او را می گیرد تا به باطن زمین که همان ملکوت است برساند... زندیق گفت: آیا روح هم مانند بدن، پس از آنکه از قالب بدن بیرون آید متلاشی می گردد یا آنکه او باقیست؟ حضرت فرمود: روح باقیست تا روزی که در صور دمیده شود. در آن هنگام تمام اشیا باطل می گردند و هیچ حس و محسوسی باقی نخواهد ماند و سپس تمام موجودات بازگشت می کنند همانطور که خدای مدبر آنها، از اول، وجودشان را آفرید و این مدت چهارصد سال به طول می انجامد و این مدت بین نفخ صور اول و نفخ صور دوم خواهد بود. (احتجاج طبرسی، ج،2 ص96 و 97، طبع نجف)

ص: 297

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد 2- صفحه 217-219

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح عالم ملکوت زنادقه امام صادق (ع) نفخ صور

ولی انسان از نظر جسم، کامل (یعنی تمام شده) به دنیا می آید، یک عضو ناتمام از او باقی نیست که در دنیا بخواهد تمام شود، مثل این که قلبش، کبدش، روده اش، چشم هایش، دست هایش، لبش، در عالم رحم تمام نشده باشد، بعد در دنیا بخواهد تمام شود، به او بگویند: دیگر چشم و ابرویت را خودت درست کن، تا این جا خلق شده ای، از این به بعد اختیارش با خودت که چشمت را هر طور می خواهی بساز، می خواهی مشکی باشد یا میشی یا آبی، ابرویت هم می خواهی کج باشد یا راست. اما انسان از نظر روح یک منزل نسبت به جسم عقب است، یعنی جسمش در مرحله رحم تمام می شود و روحش در دنیا باید تمام شود. این است که دنیا رحم جان انسان است. از نظر جسم، خودش در رحم، خودش را نساخته است، او را تمام کرده اند، از نظر روح، در عالم دنیا خودش باید خودش را تمام کند و بسازد.

این است که قلم قضا و قدر را در دنیا به دست خود انسان داده اند، نقاشی و رسم و طراحی و مهندسی ساختمان روحی انسان را در دنیا به خود انسان داده اند. مدل ها را هم به انسان معرفی کرده اند، انسان های کامل، انسانهای شرور، گفته اند می خواهی خودت را مطابق این مدل بساز، این پیغمبر است، این علی است، این امام حسن(ع) است، این امام حسین(ع) است، این سلمان است، این ابوذر است، آن دیگری فرعون است، هامان است، نمرود است، اختیار با توست، می خواهی چشم روحت را مثل آن بساز یا مثل این، ابروی روحت را مثل آن بساز یا مثل این، رنگ روحت را مثل آن بساز یا مثل این. این را می گویند "خلق". حالات روحی انسان وقتی که به صورت ملکه دربیاید" خلق" گفته می شود.

ص: 299

سخن روان شناسان

روانشناسان حرف خوبی می گویند، همان که حکما به این تعبیر گفته اند که: انسان از نظر روحی بالقوه به دنیا می آید. می گویند: انسان وقتی که به دنیا می آید، از نظر حالات روانی حکم ماده شلی را دارد که قابل سفت شدن است، آن را در هر قالبی بریزید، مطابق همان قالب سفت و محکم می شود. مثل گچ. گچی که روی آن آب ریخته اند، ابتدا یک ماده شل است. این ماده شل را در هر قالبی بریزید، ظرف نیم ساعت به شکل آن قالب درمی آید.

اگر بخواهید از آن یک سر انسان بسازید، چنان چه قبلا قالب سر یک انسان را ریخته باشید و این ماده را در آن بریزید و بعد از مدتی بیرون بیاورید، می بینید مثلا سر سقراط از آن بیرون می آید. اگر آن را در قالب موش بریزید، موش بیرون می آید.

انسان در ابتدا همان حالت ماده شل را دارد ولی تدریجا تغییرشکل پیدا می کند، البته نه به آن سرعتی که ماده گچ تغییر شکل پیدا می کند و هر چه عمر انسان به پایان خود نزدیک تر می شود، قابلیت دگرگونی او کم تر می شود یعنی برای یک بچه شیرخوار که تازه پدر و مادر را تشخیص می دهد، این ماده شل تر و قابل انعطاف تر است، سه ساله که می شود قابلیت انعطافش کم تر است چون اندکی شکل می گیرد، پنج ساله که شد کم تر است، پانزده ساله از آن کم تر، سی ساله از آن کم تر، شصت ساله از آن کم تر، هشتاد ساله از آن کم تر، آن آخرها باز هم قابلیت هست، امکان توبه کردن برای انسان هست، اما خیلی نیرو می خواهد، یعنی این ماده بسیار سفت شده است (مثل شیء آهنی که اگر بخواهند آن را تغییر بدهند باید یک حرارت مثلا پنج هزار درجه ای به آن بدهند تا ذوبش کنند و آن را به قالب دیگری برگردانند). حال چنین نیرویی پیدا بشود یا نشود با خداست.

ص: 300

سعدی چه تشبیه خوبی می کند! انسان را تشبیه می کند به شاخه تر، که تا وقتی که تر است آن را به هر شکلی که بخواهی درمی آوری، اما وقتی که خشک شد دیگر به هیچ شکلی نمی توان درآورد:

هر که در خردی اش ادب نکنند *** در بزرگی صلاح از او برخاست

چوب تر را چنان که خواهی پیچ *** نشود خشک جز به آتش راست

صفات در انسان استحکام و رسوخ پیدا می کند. یک وقت صفت بد در انسان استحکام و رسوخ پیدا می کند، قهرا زوالش مشکل است و یک وقت صفت خوب در انسان رسوخ پیدا می کند، آن هم زوالش مشکل است. اصلا ما به چه کسی می گوییم "عادل"؟ کسی که دارای ملکه تقوا باشد که می شود به او اعتماد کرد یعنی کسی که تقوا در روحش رسوخ کرده و روحش بر تقوا استحکام و استقرار پیدا کرده است و لهذا منحرف شدنش خیلی بعید است. قرآن به پیغمبر(ص) می فرماید: «تو بر خلق بسیار عظیمی استقرار پیدا کرده ای.» در این جا خلق پیغمبر اکرم(ص) به عظمت یاد شده است.

همین طور که بعضی از مفسرین فرموده اند: این آیه بیشتر ناظر به اخلاق اجتماعی پیغمبر(ص) است، یعنی تو از نظر اخلاق اجتماعی فوق العاده اخلاق عظیمی داری. آن اخلاقی را که ناشی از عظمت روح باشد می گویند "اخلاق عظیم". یعنی استقامت ها، تحمل شدایدها، صبرها، حلم ها، گذشت ها. خدا پیغمبر(ص) را به خلق عظیم یاد می کند، در عکس العمل هایی که پیغمبر در مقابل کفار و مشرکین از خود بروز می داد.

ص: 301

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد8- صفحه 248-251

کلی__د واژه ه__ا

دنیا اخلاق روح انسان جسم آموزش تربیت

از شعارهایی که مردم انتخاب می کنند روحیه مردم را می شود شناخت. ما در قرآن آیه زیاد داریم، آیاتی که برای شعار قرار دادن فوق العاده عالی است، جمله های زیادی داریم از پیغمبر و ائمه، ولی هیچ آیه ای به اندازه آیه «و ان یکاد الذین کفروا» در میان مردم برای شعار رایج نشده است. در هر خانه ای که بروی می بینی یک «ان یکاد» آنجا زده اند، یعنی چشم تو کور که خانه و زندگی من را می بینی، این تابلو را اینجا نصب کرده ام برای اینکه چشم تو کور باشد. این امر یک حالت خودخواهی در مردم از یک طرف و یک حالت بدبینی به دیگران از ناحیه دیگر را نشان می دهد. شما همه شهر تهران را بگردید، به ندرت دیده می شود که در خانه ای مثلا آیه «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون؛ بگو آیا کسانی که می دانند و کسانی که نمی دانند یکسانند؟» (زمر/9) تابلو شده باشد. برای شعار چه از این بهتر: «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون»، برای شعار چه از این بهتر: «ان اکرمکم عند الله اتقیکم؛ قطعا ارجمند ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست» (حجرات/ 13) اینقدر هست الی ماشاالله آیاتی که انسان هر وقت یکی از آنها را نگاه کند برای او یک درس و آموزش است. اینها را انسان نمی بیند ولی در هر خانه ای که بروید آیه «و ان یکاد الذین کفروا» را می بینید، یعنی منم که خداوند چنین نعمت هایی به من داده و تویی که چشم شور داری و می خواهی چشم زخم به ما بزنی، برای اینکه جلوی چشم شور تو را گرفته باشم، این تابلو را در اینجا نصب کرده ام و شاید کمتر خانه ای است که چنین چیزی در آن نباشد.

ص: 303

حال منطقا چگونه است؟ آیا چشم زخم می تواند حقیقت باشد یا نه؟ و اگر حقیقت است، آیا امر جسمانی است یا امر روحی و نفسانی؟ در اینکه اجمالا چنین حقیقتی هست نمی شود تردید کرد، منتها بعضی از علمای جدید معتقدند که در برخی از چشم ها چنین خاصیتی هست، یعنی بعضی از چشمها نوعی اشعه را از خود بیرون می دهند که این اشعه یک اثر سوئی در اشیا وارد می کند، مخصوصا اگر با یک نگاه و نظر مخصوص باشد. قبول کردن این حرف ها در قدیم خیلی مشکل بود که انسان بگوید یک نفر وقتی که نگاه می کند، از چشم او شعاعی بیرون می آید که مثلا می تواند یک سنگ را بترکاند، اصلا قابل باورکردن نبود. ولی امروز که میدان عمل این شعاع ها و امثال اینها پیدا شده که چقدر در طبیعت امواج وجود دارد و این امواج چه کارهای خارق العاده ای را انجام می دهند، دیگر این امر تعجبی ندارد که شعاعی از چشم یک انسان بیرون بیاید و واقعا یک شتر را به زمین بزند.

هیپنوتیزم

از این بالاتر این است که روان انسان نه تنها در بدن او مؤثر باشد، فکر و روح انسان نه تنها در خود او مؤثر باشد، در یک انسان دیگر مؤثر باشد، آنچه این انسان فکر می کند، در بدن آن انسان (انسانی که وجود او غیر از وجود خودش است) مؤثر باشد، این هم وجود دارد. تنویم های (تنویم یعنی خواب کردن) مغناطیسی و هیپنوتیزم که امروز خیلی مطرح است چنین چیزی است. یک انسان، انسان دیگری را می تواند تحت تأثیر قرار بدهد و آن انسان دیگر هر مقدار که فکرش ساده تر باشد یعنی قدرت مقاومتش کمتر باشد و این طرف هر مقدار قوی تر باشد بیشتر می تواند او را تحت تأثیر قرار بدهد. در تنویم های مغناطیسی، شخص به طرف فرمان می دهد بخواب، او می خوابد، با اینکه می دانیم خواب یک مکانیزم دیگری دارد و به حالت طبیعی یک احتیاجی است که بعد از یک خستگی برای بدن پیدا می شود و تا این خستگی نباشد انسان خوابش نمی برد. ولی این به او فرمان می دهد که بخواب، می خوابد و در حالی که خوابیده است به او فرمان ها می دهد و او فرمان او را در حال خواب اطاعت می کند.

ص: 304

به هر حال دنیای روح و روان انسان دنیای خیلی وسیعی است و به این سادگی ها که ابتدا افراد خیال می کنند نیست. حال یکی از خصوصیات آن این است (البته چیز خوبی نیست، روح های پاک هرگز اینچنین نخواهند بود): ممکن است در بعضی از روح ها و روان ها چنین حالت و خاصیتی باشد که اگر درباره دیگری به گونه ای فکر کند، فورا در آنجا روی او اثر بگذارد. در بعضی از احادیث هم از پیغمبر اکرم (ص) وارد شده که فرموده است (در سند آن احادیث دقت نکرده ام) «العین حق؛ چشم حق است»، یعنی دروغ مطلق نیست، بعضی از چشم ها اثر دارد و یا حدیثی از پیغمبر نقل کرده اند که «العین یجعل الرجل فی القبر و الجمل فی القدر؛ چشم چنین قدرتی را دارد که انسانی را به گور بفرستد و شتری را در دیگ.» تجربه ها و آزمایش ها هم نشان داده که درباره بعضی از افراد مطلب چنین است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد 8- صفحه 333-338

کلی__د واژه ه__ا

روح روان جسم هیپنوتیزم چشم زخم

کتاب کوچکی نوشته است به نام تداوی روحی. او در آنجا یک بحث خیلی عالی کرده است و نظریات علمای جدید را راجع به تأثیرات روحی و روانی بیان کرده است. البته دایره تأثیرات روحی و روانی، یک وقت در منطقه وجود خود انسان است.

هیچ جای شک و شبهه در این نیست که افکار و نیات و اندیشه های انسان می تواند در بدن انسان مؤثر واقع شود و به هر اندازه که روح قوی تر باشد بدن را بیشتر تحت تأثیر قرار می دهد. حتی در معالجه شدن بیماری های بدنی (این مطلب هست). او در تداوی روحی بیماری های خیلی شدیدی را نشان می دهد که از راه تداوی روحی خوب شده است.

از نظر طب امروز یک امر مسلمی است که برای شخص بیمار از نظر روحی باید وضع مساعدی به وجود آورد، یعنی اگر یک نفر بیمار خودش معتقد باشد که من خوب می شوم و دائما به خودش تلقین کند که من خوب می شوم، این امر به خوب شدنش کمک می کند، برعکس، اگر بیمار روح خودش را ببازد و فکر کند که من خوب نمی شوم، اگر خوب شدنی هم باشد خوب نمی شود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد8- صفحه 336-337

کلی__د واژه ه__ا

روح روان تفکر انسان فلسفه کاظم زاده ایرانشهر

ابراهیم ادهم که از مشایخ تصوف است (وی اول شاهزاده بود، بعد فرار کرد و در حال تنهایی زندگی کرد و مشغول سلوک و مجاهده با نفس شد) می گوید: من در عمرم هیچ وقت به اندازه سه موضع خوشحال نشدم. یکی آنکه وقتی مریض بودم و در مسجدی افتاده بودم و نمی توانستم بلند شوم، خادم مسجد آمد و گداها و فقیرها را که خوابیده بودند، بلند کرد. به من هم که رسید با عتاب گفت: بلند شو! و چند لگد با پایش به من زد و من هم نمی توانستم بلند شوم. همه رفتند و من تنها بودم. بعد خادم پایم را گرفت و مثل یک لاشه مرا از مسجد بیرون انداخت. خیلی خوشحال شدم چون دیدم این نفس در اینجا دارد حسابی کوبیده و ذلیل و خوار می شود. مورد دوم اینکه: یک وقت همراه عده زیادی سوار کشتی بودیم. دلقکی در این کشتی بود که برای سرگرمی اهل کشتی دلقک بازی می کرد و قصه می گفت و مردم را می خنداند. یک دفعه گفت: بله در فلان جا به جنگ کفار رفته بودیم و چنین و چنان می کردیم و بعد یک کافر کثیفی در آنجا بود و من رفتم و ریش او را گرفتم و کشیدم. آن دلقک در مجلس نگاه کرد چون آدمی می خواست که او را به اصطلاح، سوژه خودش قرار دهد از من پست تر کسی را پیدا نکرد. آمد ریش مرا گرفت و کشید و مردم خندیدند. اینجا هم خیلی خوشحال شدم چون دیدم حسابی نفس دارد کوبیده می شود. مورد سوم هم اینکه: روزی در زمستان در جایی بودم. از جای خود بیرون و در زیر آفتاب آمدم. به پوستینم نگاه کردم، دیدم آنقدر شپش داشت که نفهمیدم پشم زیادتر است یا شپش. این هم یکی از آن مقاماتی بود که خیلی خوشحال شدم.

ص: 307

بله، اینها مبارزه با نفس است، جهاد با نفس است، اما جهاد با نفسی است که اسلام آن را اجازه نمی دهد. اساسا اسلام به هیچ وجه چنین مجاهده با نفسی را که انسان تن به خواری بدهد و آن دلقک بخواهد مردم را بخنداند، یعنی یک کار بطالی بکند که اصل کارش خلاف است و توهین کردن او به من خلاف دیگر است قبول ندارد. آیا او بیاید ریشم را با دست بگیرد و مرا این طرف و آن طرف بکشد و من هیچ چیز نگویم و تسلیم او شوم برای اینکه جهاد با نفس است؟!

اسلام می گوید نفس مؤمن، عزیز و محترم است. مؤمن باید از شرافت خود دفاع کند. طبق منطق اسلام بر ابراهیم ادهم واجب بوده که در آنجا در مقابل آن دلقک بایستد و بگوید: فضولی موقوف! دور شو!

دیگری می گوید: شبی یک نفر مرا برای افطاری به خانه اش دعوت کرد. وقتی در خانه اش رفتم، راهم نداد. یک شب دیگر مرا دعوت کرد ولی باز هم مرا راه نداد و بار دیگر این مطلب تکرار شد. آخر کار گفت: واقعا تعجب می کنم، من سه دفعه تو را دعوت کردم و هر سه دفعه راهت ندادم ولی در عین حال، هر وقت تو را دعوت می کنم باز می آیی، عجب آدمی هستی! گفتم: سگ هم که همین طور است، سگ را اگر ده دفعه هم صدایش کنی و بعد برانی، دوباره برمی گردد.

ولی اسلام اجازه نمی دهد که انسان تا این حد نفس خود را خوار و تحقیر کند و به آن توهین کند. چرا؟ راز مطلب اینجاست که ما در اسلام از یک طرف به جایی می رسیم که وقتی صحبت نفس پیش می آید می گویند باید با این نفس، مجاهده و مبارزه کرد و آن را میراند و نفس امارة بالسوء چنین و چنان است. از طرف دیگر در اسلام به جای دیگری می رسیم، می بینیم به همین اندازه و بلکه بیش از این اندازه صحبت از عزت نفس و قوت نفس و کرامت نفس است؛ صحبت از این است که نفس مؤمن عزیز است، نفس مؤمن محترم است و حتی همه اخلاق اسلامی براساس توجه دادن انسان به کرامت و شرافت نفسش است و می گوید که شرافت نفس خودت را لکه دار نکن.

ص: 308

این چطور می شود که اسلام از یک طرف می گوید مجاهده با نفس کن و از طرف دیگر می گوید شرافت نفس خود را لکه دار نکن؟ مگر دو نفس وجود دارد که باید با یک نفس مجاهده کرد و نفس دیگر را محترم شمرد؟ جواب این است که دو نفس به معنای این که دو شخص باشد وجود ندارد، یک نفس وجود دارد، ولی یک نفس است که هم درجه عالی دارد و هم درجه دانی و پست. نفس در درجه عالی خودش، شریف است و وقتی در درجه دانی خود، پایش را از گلیمش درازتر می کند نه اینکه بگوییم پست است، بلکه باید جلوی او را گرفت. این مطلب است که در زبان عرفا به آن، آنچنان که باید توجه نشده است و لذا آنجا که مسئله جهاد با نفس در کلمات آنها مطرح است، ضمنا جهاد با آن نفس شریفه هم شده است، نه اینکه فقط جهاد با نفس اماره شده باشد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 200-204

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق مؤمن عزت نفس صوفیان

«یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ مَا لَکُم مِنَ اللَهِ مِنْ عَاصِمٍ؛ در آنروز شما پشت نموده و فرار می کنید؛ و هیچ مصونیّت و عصمتی ندارید، که شما را از دست خدا برهاند!» (غافر/ 33). آیا این عدم مصونیّت اختصاص به آن روز دارد، یعنی امروز مردم میتوانند از دست خدا بگریزند؛ رفیقی دارند، شریکی دارند، معاون و مددکاری دارند که جلوی خدا را بگیرد؟ و در آن روز این رفقا و شرکاء و أعوان و مددکاران از بین میروند و قدرت مستقیماً به خدا برمیگردد؟ و عظمت و اقتدار خدا ظاهر میشود؟

«مَا لَکُم مِن مَلْجَإٍ یَوْمَنءِذٍ وَ مَا لَکُم مِن نَکِیرٍ؛ در آن روز هیچ پناهگاهی برای شما نیست و هیچ حامی و مدافعی برای شما نمی باشد!» (شوری/ 47) که شما را در پناه خود در آورد و از شما حمایت نموده، و از شما در مقابل خدا دفاع کند!

«یَوْمَ لاَ یُغْنِی مَوْلًی عَن مَوْلًی شَیْ_ًا وَ لاَ هُمْ یُنصَرُونَ؛ در آن روز هیچ ولیّی و دوستی و هیچ سرپرست و مراقبی نمی تواند دستی از دوست و کسی که در تحت سرپرستی اوست بگیرد، بهیچوجه. و در آن روز مردم مورد اعانت و یاری واقع نخواهند شد» (دخان/ 41).

«وَ اتَّقُوا یَوْمًا لاَ تَجْزِی نَفْسٌ عَن نَفْسٍ شَیْ_ًا وَ لاَ یُقْبَلُ مِنْهَا عَدْلٌ وَ لاَ تَنفَعُهَا شَفَ_'عَةٌ وَ لاَ هُمْ یُنصَرُونَ؛ و بپرهیزید از روزی که هیچ صاحب نفسی نمی تواند به عنوان مساعدت بدیگری، در مقام او قرار گیرد و به عوض او پاداش داده شود و او را کفایت کند. و از آن صاحب نفس، عِدل قبول نمیگردد که چیزی را یا کسی را به جای خود بقبولاند تا از او صرف نظر گردد، و شفاعت برای آن نفس فائده ندارد، و ابداً ایشان مورد اعانت و کمک قرار نمی گیرند» (بقره/ 123).

ص: 310

«وَ اتَّقُوا یَوْمًا لاَ تَجْزِی نَفْسٌ عَن نَفْسٍ شَیْ_ًا وَ لاَ یُقْبَلُ مِنْهَا شَفَ_'عَةٌ وَ لاَ یُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَ لاَ هُمْ یُنصَرُونَ؛ و بپرهیزید از روزی که هیچ نفسی نمی تواند برای پاداش و مجازات جای نفس دیگری قرار گیرد، و از او شفاعت قبول نمی شود و عِدل نیز پذیرفته نمی گردد؛ و کمک و یاری کرده نخواهند شد» (بقره/ 48).

«یَوْمَ لاَ تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْ_ًا وَ الاْمْرُ یَوْمَنءِذٍ لِلَّهِ؛ در آن روز هیچ نفسی قدرت و اراده و اختیار بهیچوجه نسبت به نفس دیگر ندارد؛ و امر در آنروز مختصّ خداست» (انفطار/ 19).

«یَوْمَ یَأْتِ لاَ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ؛ در آنروز هیچ نفسی قدرت بر تکلّم ندارد مگر به اذن و اجازه خدا» (هود/ 105).

«یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّی بِهِمُ الاْرْضُ وَ لاَ یَکْتُمُونَ اللَهَ حَدِیثًا؛ در آن روز افرادی که کفر ورزیدند و مخالفت اوامر رسول خدا را کردند، دوست دارند زمین آنها را فرو برد و پس از نهفتن در زیر زمین، زمین با آنان یکسان گردد. و در آن روز نمی توانند هیچ گفتاری را از خداوند پنهان کنند» (نساء/ 42).

این آیات همگی دلالت دارند بر آنکه در روز قیامت هیچ نفسی نمی تواند به نفس دیگر کمک کند، و رفع حوائج و گرفتاری های او را بکند، و از چنگال عذاب نجات دهد و در مقام دفاع بر آید. در آن روز قدرت و سلطنت و مَلِکیّت اختصاص به خدا دارد؛ امر و نهی به دست اوست و بس. در حالیکه میدانیم همیشه قدرت و عظمت و مالکیّت و مَلِکیّت اختصاص به خدا دارد، و امر و نهی پیوسته به دست اوست؛ و هیچگاه هیچکس در مقابل پروردگار نمی تواند در مقام دفاع برآید و بر امر خدا سبقت گیرد. خداوند همیشه سلطان است. و انسان، هیچوقت پناهی جز خدا ندارد، و هیچکس قدرتی و مِلکیتی و شفاعتی جز به اذن خدا ندارد؛ امروز و فردا، و دنیا و آخرت، در این موضوع تفاوتی ندارند. خداوند قادر است و قهّار و مستقلّ بالذّات و ذوالجلال و الاءکرام، خدا جبّار است و غفّار، خدا غفور است و رحمان، امروز و فردا ندارد. خدائی که امروز قدرت داشته باشد و فردا نداشته باشد، یا امروز نداشته باشد و فردا داشته باشد، خدا نیست. خدائی که امروز بدون اذن او و امر و نهی او کار انجام گیرد و فردای قیامت با اذن و اجازه او بوده باشد خدا نیست. خدائی که امروز در تدبیر امور و تکوین مستقلّ نباشد و فردا حائز استقلال گردد خدا نیست.

ص: 311

«وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّمَآءِ إِلَ_'هٌ وَ فِی الاْرْضِ إِلَ_'هٌ؛ و خداوند آن کسی است که در آسمان خدائیّت و الوهیّت دارد، و در زمین خدائیّت و الوهیّت دارد» (زخرف/ 84).

«قُلْ هُوَ اللَهُ أَحَدٌ* اللَهُ الصَّمَدُ* لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ* وَ لَمْ یَکُن لَهُ و کُفُوًا أَحَدٌ؛ بگو اوست که در ذات و صفات، احدیّت دارد* و او به پای خود استوار و بی نیاز از جمیع موجودات است* موجودات از او بیرون نیامده اند و خود او نیز بیرون آمده از چیزی نیست* و هیچ فردی برای او شریک و انباز نیست» (اخلاص/ 1-4).

این صفات حضرت احدیّت اختصاص به آخرت ندارد، پیوسته چنین بوده و خواهد بود و اگر کسی قائل به تفاوت این صفات در امروز و فردا، و در این عالم و عالم قیامت شود، این عین شرک است. پس این آیات چه میخواهد بگوید؟ این آیات میخواهد برای ما روشن کند که قدرت و عظمت خدا، مالکیّت و مَلِکیّت خدا، امر و نهی خدا، سلطنت و قهّاریّت خدا، در آن روز برای شما آشکارا میگردد. آنروز، روز ادراک و تفهّم است، روز معرفت و کشف حقائق است، روز بروز و ظهور است. امروز نمی توانید حقیقت توحید ذات باری تعالی شأنه العزیز و اسماء حُسنی و صفات عُلیای او را دریابید و به حقّ المعرفه ادراک کنید. امروز نمی توانید اختصاص این صفات را به خدا مَسّ کنید و لمس نمائید. آن روز این حقیقت و اختصاص برای شما روشن و قابل فهم میشود. امروز بواسطه حجاب های نفسانی و علاقه به مادّه و طبع نمی توانید ادراک کنید که موجودات همه سَرابند، و این سلسله علل و معلولات با این نظم شِگرف خود، دیده شما را از حقیقت معطوف به خود داشته و نمی توانید تعقّل کنید که آنچه اتقان و استحکام دارد فقط جنبه وجهُ اللهی و ربط موجودات به خالق خود می باشد، و موجودات فی حدّ ذاتها سرابند، باطلند، عدمند، نیستِ محضند. در آنروز که نور حقیقت ذات مقدّس حضرت احدیّت طلوع میکند می یابید که در تمام عوالمِ امکان و نش_آت آفرینش، غیر از ذات مقدّس او، صاحب اراده و اختیار و قدرت و عظمت نیست. آن روز می یابید که «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ؛ و در آن روز چهره ها در برابر (خدای) زنده ی پاینده خاضع شوند» (طه/ 111) معنایش چیست، و قول معروف «لَیْسَ فی الدّارِ غَیْرَهُ دَیّارٌ؛ در دار وجود تمام هستی غیر از خدا کسی نیست» چه حقیقتی را میخواهد بیان کند!

ص: 312

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی 5- صفحه 15-9

کلی__د واژه ه__ا

قرآن انسان قیامت نفس خدا صفات خدا توحید تربیت

«الله لا´ إل_اه إلا هو الحی القیوم.» (بقره/255 و آل عمران/2)؛ «خداست که هیچ معبودی جز او نیست و اوست زنده و قیم موجودات.»

«و عنت الوجوه للحی القیوم.» (طه/111)؛ «صورت ها و چهره ها همه در مقابل خداوند زنده و قیم دستگاه آفرینش، به تذلل و خضوع درآمدند.»

پس در قیامت موجودات که فانی می شوند و خدا باقی می ماند، معنایش این نیست که موجودات باید در خارج به وجود حقیقی خود معدوم و زایل گردند و جنبه وجه اللهی را از دست بدهند و خدا یکی بماند. آن خدایی که وحدت و یگانگی اش متوقف است بر از بین رفتن موجودات خارجی، آن خدا نیست. آن خدایی که چون موجودات را خلق کرده، آن ها به واسطه آفرینش خود دارای قدرت شدند، دارای عظمت شدند و دارای علم شدند و به واسطه علم و قدرت و حیات خود، علم و قدرت و حیات خدا را عقب زدند و در قدرت و علم و حیات او فتور و نقصان به وجود آوردند و بالنتیجه خدا را مجبور ساختند که با از بین بردن و اعدام آنها، وحدت خود را با احاطه حیات و علم و قدرت باز یابد خدا نیست. عالم آفرینش و پیدایش موجودات، اثبات وحدت و قهاریت خدا را بهتر می کنند، نه اینکه وحدت او را تضعیف می نمایند.

پس چون وجود آسمان ها و وجود زمین و دریا و ستارگان و فضا و کهکشان ها و مدارها و عالم ملکوت و عقل و فرشتگان، منافات با توحید خدا ندارد، بلکه همه و همه یک زبان اثبات توحید خدا را می کنند، پس در عین آنکه جمله موجودات هستند، خدا یکی است. «کان الله و لم یکن معه شیء، والان کما کان»؛ «خداوند پیوسته بوده است و چیزی هم با او ضمیمه نبوده است و الآن هم خدا کماکان هست و ضمیمه ندارد.» پس این چیزهایی که در مقابل خدا دیده می شود، در مقابل او نیست، این ها مندک در خدا هستند.

ص: 314

معالجه نفس از دوبینی به وحدت بینی:

چشم چون دوبین است این ها را در مقابل او می بیند، چشم باید معالجه شود، نه اینکه موجودات از بین بروند و عجیب ائمه طاهرین علیهم السلام این پرده ها را از آیات قرآن بر می دارند و این حقایق را منکشف می کنند.

این آیات اعجاز قرآن است. «کل شیء هالک إلا وجهه»؛ «جز ذات او همه چیز فانی است» (قصص/88)، معجزه است. «کل من علیها فان * و یبقی ' وجه ربک ذوالجل_'ل و الاءکرام»؛ «هر آن کس که بر روی زمین است فناپذیر است و تنها ذات باشکوه و ارجمند پروردگارت باقی می ماند.» (الرحمن/26 و 27)، معجزه است. این روایاتی که از مصادر وحی بیان شده و این قسم برای ما حقایق را روشن می کنند و در تنقیح مطالب موشکافی می نمایند، معجزه است.

ولی ما به نظر سطحی می گذریم و نگاهی بدوی می نماییم و می گوییم: باید آسمان از بین برود، زمین از بین برود تا توحید و قدرتش ظاهر گردد. آسمان و زمین چه گناهی کرده اند؟ اگر انسان یک انبار اسکناس داشته باشد و بخواهد آنها را باطل کند، لازم نیست که با جرقه یک دانه کبریت همه را آتش زند و خاکستر کند. اسکناس ها به جای خود هست و دست به آن نمی زند. بانکی که به آنها اعتبار داده است اعتبار را ساقط می کند. در روزنامه می نویسند: فلان اسکناس اعتبارش ساقط شد. به مجرد این عمل قیمت خود را از دست می دهند و به واسطه این عمل، قیمتی را که مردم برای هر قطعه از آنها قایل بودند و واقعا روی آن عمل می کردند و ملتزم به آثار آن بودند، این اعتبار برداشته میشود.

ص: 315

کسی که چشمش ضعیف است و در روز نمی تواند خورشید را ببیند، نباید بگوید: باید خورشید را از بین برد چون چشم من نمی بیند، باید چشمش را علاج کند. چشمی که تراخم دارد یا مو در آورده یا مرضی دارد که متورم شده و آب ریزش دارد و در شب چهاردهم که ماه به شکل دایره تمام و بدر است، چون به ماه عالمتاب نظر کند، یک هاله بزرگی دور ماه می بیند، نباید بگوید: ماه را باید از بین برد. فرض کنید آسمان و زمین را از بین بردند، آیا نفس به درجه توحید می رسد؟ موحد می گردد؟

نفس را باید معالجه کرد. اگر در این دنیا انسان معالجه نمود، عالم امرش در این دنیا ظاهر می شود و قیامتش در اینجا بر پا میگردد، یعنی خدا را به وحدت می بیند وگرنه بالاخره به واسطة مردن که تمام این جهان اسباب را پشت سر می گذارد و می رود، در آنجا جنبه وجه اللهی طلوع می کند و خواهی نخواهی باید انسان اعتراف کند که جز پروردگار هیچ موجودی در عالم وجود مؤثر نیست و اوست علة العلل؛«و السم_اوات مطوی_'ت بیمینه»؛ «و آسمان ها (در روز قیامت) پیچیده شده به دست اوست.» (زمر/67) اقرار و اعتراف به وحدانیت خدا در آنجا وجدانی است.

می گویند به حاجی لک لک گفتند: چرا پیوسته منزل خود را از فراز درخت ها عوض می کنی؟ و همیشه از این درخت به آن درخت کوچ می کنی؟ روی یک درخت که آشیانه خود را ساخته ای، مانند بسیاری از مرغان دیگر زندگی کن! در جواب گفت: این درخت ها متعفن هستند و بوی بد دارند و لذا من مجبورم پیوسته در سیر و حرکت باشم. گفتند: چگونه این درخت ها متعفنند؟ (چون می گویند حاجی لک لک، روی هر درختی که می رود و آشیانه می کند و بچه می گذارد، پیوسته کثافات و فضولات خود را هم در همان جا می ریزد و آنجا را متعفن می سازد و روی این زمینه پیوسته از این درخت به روی درختی دیگر می رود.) درخت ها تعفن ندارند ولی تا هنگامی که این أسافل اعضا با شما هست همه درخت ها متعفنند. خودت را اصلاح کن، عیب از درخت نیست!

ص: 316

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد 5- صفحه 76-81

کلی__د واژه ه__ا

نفس توحید علم خدا وحدت تزکیه نفس

این امراض را باید از دل بیرون کنند؛ خیلی مشکل است.

در حال احتضار، سؤال منکر و نکیر، عذاب قبر، عالم برزخ و عالم حشر و سؤال و حساب و کتاب مگر این امراض را می توان معالجه نمود؟

آن که در مدت یک عمر همه اش با اباطیل سر و کار داشت و از عالم تجرد و مقام حقیقت نفس دور بود و در عالم ظلمات زندگی می کرد و با ریشه دنیا عشقبازی می کرد و قلب خود و روح خود و خاطرات خود را در این امر تمرین داده و با آمال نفسانی و ظلم و جنایت و إعراض از خدا ورزش نموده و خلاصه ملکات او ملکات حیوان و سبع درنده گردیده است و کجا می توانند این ملکات را از دست او بیرون آرند؟

به کسی که در دنیا رباخوار بوده اگر بگویید: توبه کن و از این گناه دست بردار! و منافع حاصله برای تو سود حلال نیست؛ اگر صاحبانش معلوم باشد، باید بین آن ها تقسیم کنی! و اگر معلوم نباشد مجهول المالک است و باید به فقرا بدهی! او کجا این سخن را می پذیرد؟ و کدام وقت حاضر برای توبه و رد اموال ربوی می گردد؟

یک عمر در لحظات و ساعات، روی عشق به مال کثیف و جمع آوری درهم و دینار و ظلم به مردم ستمدیده و بیرون کشیدن لقمه از حلقوم صغیر و یتیم و بینوا تمرین کرده و در حراج مال مستمند و مسکین و به خاک کشاندن آن ها دریغ نکرده است و چنان این اعمال شیطانی و بهیمه ای در روح او منعکس شده و اثر گذارده است که گویی مانند سنگ در صحنه خاطرات او متحجر شده است، مگر آب است که انسان پاکش کند؟

ص: 318

تحجر صفات زشت، نفس او را چون سنگ صماء سخت کرده است. این تحجر که به مثابه کنده کاری و قلم زنی بر روی سنگ است، مگر با شستن آب از بین می رود؛ او را باید قلب ماهیت کنند.

لذا دیده می شود که چنین افرادی جان خود را بر سر درهم و دینار می دهند و چنان حریص و بخیل و بی رحم می شوند که با وجود اندوختن ثروت هنگفت، اگر فرزند آنان در مقابل چشمشان جان دهد، حاضر برای بذل مال در راه حیات او نیستند و بلکه خودشان در بستر مرگ می میرند و از مصرف مال برای بهبودی خویشتن مضایقه می کنند.

حال چه قسم این امراض را بیرون می کشند؟ و این قلب تا بخواهد به مرحله سلامت برسد باید چه عقباتی را طی کند؟ خدا می داند چه خبر است.

ولی بالاخره چاره ای از پیمودن راه نیست. و در طی این عقبات هیچ مفری نیست.

مگر نور خدا در دل تجلی کند و با فرقان الهی، مؤمن حرکت کند وگرنه راه رهایی نیست .

من_اب_ع

سید محمد حسینی طهرانی- معادشناسی جلد5- صفحه 127-130

کلی__د واژه ه__ا

دنیا ایمان اخلاق روح انسان گناه قلب موجودات خدا

اگر بنا می شد که ما یک نورانیت و صفایی داشتیم که همان طور که چشم به دوستان می اندازیم ظاهر آن ها را می دیدیم، از تمام محتویات مغز و فکر و ذهن و حقیقت و عقیده و صفات و نیات آن ها خبردار می شدیم و اگر دوستان ما و خود ما، همه موجودات متلالئه و متشعشعه نورانی مثل بلورها و آئینه ها بودیم که هیچ موجودی از حقایق ما، از موجودات دیگر و حقایق آن ها محجوب واقع نمی شد، پس ما همه را ادراک می کردیم و همه، همه را ادراک می کردند. علت این که من از علوم شما خبر ندارم! شما از علوم دوستتان خبر ندارید! شما از خارج این مسجد که در آن نشسته اید بی اطلاع هستید! شما از فردا خبر ندارید! این حجاب های مادی است. اگر زمان و مکان برداشته شود و حجاب ماده از بین برود، تمام موجودات هم اکنون برای شما حاضرند! و شما برای دوستان حاضرید! و هر دوستی برای دیگری حاضر است! پس بنابراین دیگر حجابی نیست؛ هیچ موجودی از موجود دیگر محجوب نیست.

انسان که دارای نفس ناطقه است، در اثر تکامل قوا و استعدادهای نهفته خود می رسد به جایی که تمام موجودات را ادراک می نماید و تمام حقایق عالم و عقول و صور و معارف إلهیه در وجود او منطوی می گردد. همان طور که انسان در اصل پیدایش بی گره و صاف بود و در جایی بود که «یکی بود، یکی نبود، غیر از خدا هیچکس نبود.» یعنی یکی بود و آن خدا بود و یکی عددی نبود، بلکه وحدت او وحدت بالصرافه بود و بنابراین مقدمه، وجود مقدس خدا، غیری در جهان نگذارد و غیر از او هیچ موجودی در عالم نبود. همین طور باید به مقام اولیه خود بازگشت کند. چون نور نفس ناطقه که در عالم توحید بود و در مقابل تشعشع انوار حضرت احدیت جل و عز دارای سعه و احاطه بود، به عالم صورت و سپس به عالم ماده تنزل کرد و در عالم کثرت ظهور پیدا نمود؛ مانند نور سره و خالص، چون کنگره هایی که در بالای عمارت ها برقرار می کنند، تکثر پیدا نموده و این اختلافات پدید آمد.

ص: 320

با منجنیق همت استوار و اراده متین و با پیمودن راه خدا و ورود در عالم تزکیه نفس اماره و بستن بار سفر لقاءالله، باید این کنگره را درهم کوبید و این دوئیت و دشمنی و استکبار را به خاک نسیان مدفون ساخت، تا دوباره به همان مقام توحید و صفا و طهارتی که انسان در مبدأ خلقتش بود مراجعت کند و کماکان چون گوهر درخشنده تابناک گردد و چون آفتاب فروزان، نوربخش عوالم و محیط بر آن ها شود. بخواهیم یا نخواهیم باید برگردیم، بازگشت و معاد امری است غیر قابل تخلف ولیکن اگر با اختیار و اراده حرکت کنیم، چه بسیار عالی و ارجمند است.

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود *** ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

ترا ز کنگره عرش می زنند صفیر *** ندانمت که در این دامگه چه افتادست

که ای بلند نظر شاهباز سدره نشین *** نشیمن تو نه این کنج محنت آباد است

(دیوان حافظ- طبع پژمان- صفحه10)

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد5- صفحه 195-198

کلی__د واژه ه__ا

نفس کمال ماده انسان ذهن تزکیه نفس

امتحاناتی که خداوند از مردم می نماید برای اقرار و اعتراف آن ها به این مسئله است، نه برای آن که برای خود خدا چیزی منکشف شود. «الم* أحسب الناس أن یترکوا أن یقولوا ءامنا و هم لایفتنون»؛ «آیا مردم به مجرد این که به زبان بگویند ایمان آوردیم، رها میشوند؟ آیا چنین می پندارند؟ نه چنین نیست؛ امتحان می شوند تا بر خود آن ها روشن گردد که گفتار زبانی بدون اعتقاد و ایمان قلبی مثمر ثمری نیست.» (عنکبوت/1و2)

برای خداوند معلوم است که مؤمن کیست و کافر کیست، نیازی به آزمایش ندارد؛ ولی برای آن که خود مردم همگی ادعای ایمان کامل را نکنند و خود را هم صف با سلمان فارسی و هم رزم با عمار یاسر و ابوذر غفاری ندانند و رتبه و درجه آن ها در نزد خود آنان مشهود و معلوم گردد، آزمایش به عمل می آید. همچنین ظهور سایر صفات و اسمای خدا در قیامت، برای اقرار و اعتراف منکرین است، نه برای تحقق این صفات نسبت به خود ذات باری تعالی، شأن_ه العزیز.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد 5- صفحه 212-210

کلی__د واژه ه__ا

ایمان نفس قیامت دین خدا آزمایش الهی

تمام این تأثیرات و تأثرات که در عالم مشاهده می کنیم متعلق به نفوس است اما به إذن الله. چون هیچ موجودی در ذات و در فعل و اثرش، بدون اذن پروردگار لباس هستی در بر نمی کند. این اذن یک اذن اعتباری نیست مانند سایر عقود و عهودی که در عالم دنیا و اعتبار صورت می گیرد، مثل این که انسان بگوید: «إلهی استجزت منک»؛ «خدایا من از تو طلب اجازه می کنم.» او هم در پاسخ بگوید: «عبدی أجزت لک»؛ «بنده من، به تو اجازه دادم.» بلکه یک اذن تکوینی و حقیقی است در نفوس، که اثر آن امکان تأثیر نفوس در مجاز است. نفس در ظرف تکوین و واقعیت، در مرحله ای واقع می شود که در این مرحله ذات اقدس حق تعالی از این سبب تجلی می کند و اراده حضرتش از این وسیله و مفتاح در خارج، لباس وجود و هستی می پوشد. "رو مجرد شو مجرد را ببین و کار مجرد را بکن"، اشاره به تحقق همین حالت انقطاع در نفوس است.

الآن ما همه در این مسجد نشسته ایم و همه چیز را می بینیم، همه دوستان و برادران دینی را می نگریم؛ اما خودمان را نمی بینیم. آیا ما چهره خود را می بینیم؟ نه، همه شرایط إبصار موجود است، چشم داریم، چراغ روشن است، نگاه می کنیم ولی خود را مشاهده نمی کنیم، به این میکروفون نگاه می کنیم خود را نمی بینیم، به صفحه کاغذ، به فرش و سقف نگاه می کنیم خود را نمی بینیم اما چون نگاه به این سنگ های مرمر متلألی و درخشان می کنیم قدری خود را مشاهده می نماییم، چرا؟ چون این سنگ به واسطه بروز استعداد و لیاقت، فعلیت تجلی و برگشت شعاع را پیدا کرده است، اگر یک قدری صیقلش زیادتر شود، تبدیل می شود به یک صفحه آیینه و ما کاملا خود را در آن می بینیم. پس یک شرط إبصار و دیدن، قابلیت انعکاس شعاع است. همین فرشی که روی زمین افتاده، اگر در شرایط خاصی واقع شود و بتوانیم به آن صیقلی بزنیم که همچون آیینه بدرخشد، آن فرش هم عکس چهره ما را نشان می دهد، کتاب هم نشان می دهد، میکروفون هم نشان می دهد و تمام اشیا و چیزهایی که در محاذات ما و چهره ما قرار گرفته اند، صورت ما را نشان می دهند.

ص: 323

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد6- صفحه 19-21

کلی__د واژه ه__ا

نفس دین عرفان خدا جهان اعمال

نفی عالم خیال از سوی قائلین به معاد روحانی

و برای عدم معاد جسم دلیل می آورند که: روح مجرد است و غذایش همان غذاهای عقلانی است که در پیش پروردگار می خورد و بدن هم که در زیر زمین به صورت دیگر مبدل می شود و غیر از روح و بدن هم چیز دیگری نداریم. چون اگر به اینها گفته شود که انسان دارای قوه خیال و عالم مثال است، در پاسخ می گویند: قوه خیال و مثال که همان احساسات و عواطف انسان است و ذهن که بواسطه تماشای صورت های زیبا التذاذ می برد و یا با برخورد با ناملایمات در رنج و اذیت می افتد، همه اینها قائم به بدن هستند، اگر بدنی باشد این صورت و خیال هست و اگر بدن نباشد صورت و مثال کجاست؟

از باب مثال: اگر انسان بخواهد روی دیوار صورتی نقش کند این مبتنی بر این است که دیواری متحجر باشد تا صورت را نقش کند، اما روی هوا که انسان نمی تواند صورت نقش کند، روی آب که نمی تواند صورت نقش کند. اگر بدنی باشد، در این بدن قوای متخیله و متفکره و احساسات و عواطف و غیرها هست و اگر بدن از بین برود، قوه خیال و حس مشترک هم بدنبال آن از بین می روند و چون بدن از بین برود، دیگر عالمی نمی توانیم تصور کنیم که آن عالم قائم به پای خود و روی ساق خود ایستاده باشد و از آن صور مبتهجه لذت ببرد و یا از آن صور منکره و زشت، در عذاب و اذیت باشد و محصل مطلب آنکه: جهنم و بهشت (مثالی) بواسطه تصورات ذهن است و ذهن متوقف است بر وجود بدن، اگر بدنی نباشد ذهنی هم نیست. اینطور استدلال کرده اند.

ص: 325

بعضی جواب داده اند که چون خداوند بدن را از بین می برد، ممکن است یک بدن دیگر درست کند و آن صورت ها و احساس ها قائم به آن بدن باشند. بعضی از متکلمین جواب داده اند که همان بدنی را که از بین برده است با تمام آن شرایط، خداوند اعاده میکند و اعاده معدوم می نماید و این از برای خدا کار مهمی نیست و همچنین پاسخ های دیگر نیز داده اند که همه اینها مخدوش و غیر قابل قبول است و پاسخ صحیح آنست که:

اولا: نفس انسان گرچه خود به خود می رود در عالم خود و در آنجا مبتهج و مسرور می شود، ولی خود نفس دارای سمع و بصر و ادراک است؛ یعنی علاوه بر قوه متخیله که آلت دست نفس است و قوای ذهنیه که آلت ترقی و تکامل اوست، خود نفس در ذات خودش بصیر است و علیم است و دارای سایر صفات کمال است. بنابراین، خود نفس هم که به عالم خود برود، باز از این قوا که در ذات خودش منطوی است، مبتهج و مسرور می شود و از آن لذات استفاده می کند و این غیر از لذات عقلانیه است که اختصاص به عالم فنا دارد.

و ثانیا: اصولا خود قوه خیال و عالم مثال، مجرد است و اینکه می گویند: حتما باید بدن باشد تا قوه خیال و تصورات انسان بر آن قائم باشد، کلامی خطابی بیش نیست و روی ادله و براهین فلسفیه اثبات شده است که قوه خیال مجرد است و انسان در اثر تکامل و ترقی میتواند خیال خود را از بدن خلع کند و انسان به "وجود روحانی" در عالم مثال و صورت هست و بدن اصلا نیست و نه تنها قوای متخیله و مفکره بلکه حس مشترک و قوه حافظه و سایر قوای نفسانیه انسان همگی مجرد هستند و بر همین ادله تجرد قوه خیال، اثبات عالم مثال را نموده اند و آن عالمی است بین عالم دنیا و عالم قیامت؛ عالم دنیا عالم ماده است، عالم قیامت عالم معنی و تجرد محض است و عالم مثال بین این دو عالم است؛ نه ماده است که دارای ثقل و سنگینی باشد و نه معنای صرف است که خارج از صورت و تشکل و لذات و آلام صوری باشد.

ص: 326

عالمی است فی حد نفسه بر پای خودش قائم، بین این عالم و آن عالم، آنجا عالم صورت است، ماده نیست، ولی آثار ماده هست، لذت هست، عذاب و درد هست، گریه هست، خنده هست، سردی و گرمی و کمیت و کیفیت هست و در اینصورت که قوه خیال مجرد و بسیط باشد، وقتی که انسان زنده است با بدن زنده موجود است، ولی وقتی که انسان مرد و بدن رها شد، این قوه خیال نمی میرد، بلکه در عالم خود و در واقعیت خود موجود است. اگر این مطلب را پذیرفتیم، که مسئله حل شده است. فرض کنید بدن از بین رفت، بالاخره قوه خیال که هست و این لذات و آلام که محمول قوه خیال است، تماما موجود است و بنابراین، به مجرد مردن، انسان در عالم مثال هست و همیشه زندگی میکند و مبتهج به صور ملائمه با نفس و معذب به صور متنکره و کریهه و ناملائمه با نفس خواهد بود.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معاد شناسی جلد 6- صفحه 60-62

کلی__د واژه ه__ا

عقل نفس معاد جسمانی معاد روحانی ذهن ماده و صورت خیال

به ساحل ار چه فکندی به بحر باز آرم *** که موج بحر محیط توام نیم خاشاک

ظهور تو به من است و وجود من از تو *** و لست تظهر لولای، لم اکن لولاک

تو آفتاب منیری و مغربی سایه *** ز آفتاب بود سایه را وجود و هلاک

و در مقام خطاب به نفس فرماید:

توئی خلاصه ارکان انجم و افلاک *** ولی چه سود که خود را نمی کنی ادراک

تو مهر مشرق جانی به غرب جسم نهان *** تو در گوهر پاکی فتاده در دل خاک

غرض توئی ز وجود همه جهان ور نه *** لما یکون فی الکون کائن لولاک

همه جهان به تو شادند و خرم و خندان *** تو از برای چه دائم نشسته ای غمناک

نجات تو به تو است و هلاک تو از تو **** ولی تو باز ندانی نجات را ز هلاک

تو عین نور بسیطی و موج بحر محیط *** چنان مکن که شوی ظلمت خس و خاشاک

اگر چو مغربی آیی ز کائنات آزاد *** به یک قدم بتوانی شد از سمک به سماک

(دیوان مغربی، ص 80-81)

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معاد شناسی جلد 6- صفحه 69-71

کلی__د واژه ه__ا

نفس انسان شمس الدین مغربی شناخت

«چون انسان از دنیا می رود، برای آنکه نفسش در عالم خیال و صورت از ملتذات بهره مند گردد و یا از صور کریهه معذب شود، حتما باید به بدنی تعلق گیرد تا آن عالم صورت قائم بر آن بدن شود. در روی زمین بدنی نیست که این نفس به آن بدن تعلق پیدا کند و اگر به ابدان خارجیه هم تعلق گیرد، تناسخ لازم می آید و ما برای إبطال تناسخ ادله و براهین بسیاری داریم و از طرف دیگر، زمین هم یک کره محدودی است، افراد بشر که روی زمین می آیند از اول تا به آخر غیر محدود و غیر محصورند و نمی توان غیر محدود را در محدود جای داد. اگر فرضا تمام حجم کره زمین را بدن بدن کنیم و هر کدام از نفوس به یکی از این ابدان تعلق گیرد، باز هم آن نفوس چون غیر محدودند زیاد خواهند آمد و لازمه اش آن است که بسیاری از نفوس بدون بدن بمانند. پس این فرض هم قابل قبول نیست. بنابراین باید دید آن بدن هایی که بعد از مردن، نفوس به آنها تعلق می گیرند کجاست؟ باید گفت: در آسمان ها یعنی در افلاک و طبقات دخان؛ چون ما نه فلک داریم و این فلک ها به اندازه ای بزرگ است که اندازه آنها را غیر از خدا کسی نمی داند. کوچک ترین فلک که فلک قمر است، احاطه دارد بر تمام این عالم، تا چه برسیم بر آن افلاک بالاتر و بعد از مردن، نفوس انسان تعلق می گیرد به آن افلاک؛ در آنجا مقداری از فلک به شکل بدن انسان در می آید و نفس انسان به آن متعلق می گردد و تمام ثواب ها و عذاب ها بواسطه آن بدن است. البته مانند بدن طبیعی که دارای جرم و کثافت باشد نیست، بلکه مادی لطیف و زلال است.»

ص: 329

این حرف را ابن سینا اجمالا قبول می کند و خواجه نصیرالدین طوسی قدس الله سره می گوید: «گمان من اینست که اصل این کلام از فارابی است و حاصل مطلب آنکه مردم عامی و عادی که اهل بدن هستند و غیر از بدن و بدنیات، چیزی را نمی شناسند و روحشان به افق بالاتر از بدن تعلق نگرفته است تا آنها را از تعلق به اشیای بدنیه به خود مشغول دارد، چون از بدن خود مفارقت نمایند ممکن است این علاقه و اشتیاقی که به بدن دارند، آنها را به بعضی از بدن هایی که استعداد و قابلیت و شأنیت تعلق نفس به آنها را دارد، تعلق دهد؛ چون این نفوس طالبند و آن بدن ها ماهیات هیئت اجسام می باشند و این بدن ها، بدن های انسان یا حیوان نیستند؛ چون به بدن انسان یا حیوان فقط و فقط نفس خود آنها تعلق می گیرد، پس بنابراین جایز است که اجرام سماوی باشند، بدون اینکه این نفوس، نفوس آن اجرام گردند و یا جنبه تدبیر آنها را به دست گیرند، بلکه فقط آن اجرام را برای تصویر صور و امکان نقش خیال، استعمال و استخدام می کنند.»

و پس از این استعمال و استخدام نفوس آن أبدان فلکیه را، در آنها صورت هایی که مورد اعتقاد آنها و در قوه واهمه آنها بوده است را ایجاد می کنند، پس اگر اعتقادش در نفس خود و در افعال خود، خیر باشد، مشاهده خیرات اخرویه می نماید، بر حسب آنچه را که قوه خیال او حکم کرده است و گرنه مشاهده عذاب و عقاب می کند، برحسب آنچه در اعتقاد خودش و افعالش، شر در نظر داشته است و گفته است که: جایز است آن جرم بدنی، متولد از هواها و گازها بوده و با مزاج جوهری که مسمی به روح است و هیچ یک از طبیعیون شک ندارد که نفوس به آنها تعلق می گیرند نه به بدن ها، نزدیک و سازگار باشد. این مخلص کلام فارابی بود بنا به نقل خواجه نصیر الدین.

ص: 330

شیخ شهاب الدین سهروردی این فرضیه را پسندیده و فرموده دارای اشکالی نیست، بر اینکه روح تعلق گیرد به یک بدن در افلاک و افلاک هم به قدری بزرگ است به خصوص فلک الافلاک که آن را فلک اطلس و فلک محدد نیز گویند.

صدرالمتالهین شیرازی (ره) از کلام شیخ إشراق تعجب کرده است و گفته است: من تعجب دارم از بعضی از کسانی که به فقه معارف الهیه و به استشراق از انوار ملکوتیه موصوفند مثل صاحب «تلویحات»، که با وجود آنکه توغل شدید در ریاضات حکمتیه دارند و به وجود عالمی دیگر بین دو عالم معتقدند، چگونه در کتاب «تلویحات » گفتار بعض علما را در اینکه ممکن است اجرام سماویه موضوع و محل برای صور متخیله طوائفی از اهل سعادت و یا اهل شقاوت بوده باشد، تصویب نموده و قبول کرده است و بنابراین صدرالمتألهین شیرازی (ره) کلام فارابی را قبول نکرده است و در کتب خود و در دو موضع از «أسفار» اعتراضات بسیاری بر این فرضیه دارد: از جمله لزوم تناسخ به سبب تعلق نفوس به جرم فلک و از جمله إباء فلک از تأثر از علت های غریبه و از جمله عدم صیانت و حفظ اجرام دخانیه از تفرق و تبدد و فساد و از جمله عدم تطابق بین فلک و بین نفوس مفارقه در زمان های غیر متناهی به جهت تناهی فلک و عدم تناهی این نفوس، و غیرها از اشکالاتی که در «أسفار» ذکر فرموده است.

مرحوم سبزواری (ره) از اشکالات ملاصدرا جواب داده است و به عقیده خود همه را رد کرده و کلام فارابی و شیخ إشراق را تقویت نموده است. ولیکن انصافا بعضی از اشکالات ملاصدرا قابل دفع نیست و خصوصا امروزه که ثابت شده است که افلاکی وجود ندارد و این فرضیه سابقین بوده و امروز پنبه اش زده شده است، ملتزم شدن به این بیغوله ها برای اثبات معاد جسمانی و داخل شدن در عقبات و کریوه های غیرقابل عبور، تأیید شرع انور است به جهاتی که خود صاحب شرع راضی نیست و شرع انور أعلا و اقدس است از آنکه ما بخواهیم بدین مطالب آن را تأیید و تصحیح نماییم .

ص: 331

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معاد شناسی جلد 6- صفحه 70-76

کلی__د واژه ه__ا

معاد جسمانی روح تناسخ فارابی

«ی_ا´أیها الاءنس_ان إنک کادح إلی' ربک کدحا فمل_اقیه»؛ «ای انسان تو با سختی و شدت و تعب، خود را بسوی پروردگار خودت می رسانی و به شرف لقای او خواهی رسید» (انشقاق/6). ما بالاخره باید خود را از علایق دنیا خلع کنیم و به خلعت تجرد و سعه فضای قدس مخلع گردیم و در صورت عدم اختیار، چون مرگ بر پیشانی تمام بشر نوشته شده و حرکت از عالم ماده و مدت و ورود در عالم تجرد، یک سیر تکوینی برای همه خواهد بود، بنابراین همه می رسند به صورت های أعمال، چه سعید و چه شقی، چه مؤمن و چه کافر، مشترکا همه می رسند به جایی که وجود مجرد خود را ادراک می کنند و چون به طور مجرد ادراک نمودند، سیطره پیدا می کنند بر تمام اعمالی که انجام داده اند و خودشان را ادراک می کنند با تمام اعمالی که انجام داده اند، با تمام ثواب ها و با تمام عذاب ها. نه این که تنها خودشان را می بینند، بلکه خود را می یابند و ادراک می کنند، مثل اینکه ما در این دنیا خودمان و اعمال خودمان را ادراک می کنیم، خود را می یابند و وجدان می نمایند، با تمام کارها و با تمام نیت ها.

آنجا یک بهشت و جهنمی است، کدام بهشت و جهنم از این بالاتر که آن صورت هایی که اثر اعمال هستند بلکه نفس اعمال حسنه هستند با حقایقش بر انسان ظهور و بروز کند؟ و آن اعمال زشت نیز با حقایقش بر انسان طلوع کند؟ آن خودسری ها و استکبارها و فرعونیت ها که از انسان سر می زده است و آن غفلت هایی که در دنیا داشته و بر اساس آن تمرد کرده و معصیت نموده، با آن چهره های ملکوتی و حقیقی برای انسان منکشف گردد؛ یعنی انسان خودش را با تمام اعمال خودش در طول مدت عمر خودش یکجا ادراک کند.

ص: 333

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد6- صفحه 110-113

کلی__د واژه ه__ا

بهشت دنیا روح جسم اعمال دوزخ

و متکلمین این إشکال را بدین طریق جواب گفته اند که: اولا اعاده معدوم ممتنع نیست و ثانیا اینکه انسان بواسطه از بین رفتن و فساد بدنش، فانی و معدوم نمی شود؛ بلکه از انسان، اجزاء قابل تجزیه و یا غیرقابل تجزیه ای باقی خواهد ماند که آن اجزاء مبدأ تکون بدن معادی و حشری انسان خواهد شد. و آیات و روایات صریحه وارد در حشر آدمی را، حمل نموده اند بر آنکه مراد، همان جمع کردن اجزاء متفرقه باقی مانده ای می باشد که همان حقیقت انسان است. و حاصل مطلب آنکه متکلمین برای تصحیح امر معاد، مرتکب یکی از دو امری شده اند که عقل آن را مستبعد و دور می شمرد و بلکه نقل نیز آن را مردود میداند؛ و برای تحقق معاد هیچکدام از این دو امر لازم نمی باشد بلکه عقل و نقل هر دو دلالت دارند بر آنکه آنچه در آخرت عود میکند همان چیزی است که در دنیا مصدر أفعال بوده و مبدأ اعمال و مکلف به تکالیف و واجبات و احکام عقلیه و شرعیه بوده است و مخفی نماند که قلع ریشه شبهه از اراضی اوهام منکران و آراء ملحدانی که انکار حشر و قیامت را می نمایند، نمی توان نمود مگر به قلع و قمع اصل این شبهه که: انسان به سبب مرگ فانی و باطل میگردد و ابدا باقی نمی ماند، چون انسان غیر از این هیکل با مزاج خاص یا صورتی که در این بدن حلول کرده است چیز دیگری نیست. و ما سابقا مفصلا این اصل را از ریشه برکندیم و تار و پودش را زدیم و بطور کامل در این باره بحث کردیم.

ص: 335

و محققین از فلاسفه و ملیین همگی بر ثبوت معاد و نشأت باقی بعد از دنیا، اتفاق دارند؛ ولیکن در کیفیت آن اختلاف نموده اند. جمهور اهل اسلام و تمام فقهاء و اصحاب حدیث، قائل شده اند که معاد فقط جسمانی است، بنابراین مبنی که روح در نزد آنان عبارت است از جسمی که در بدن، مانند سریان آتش و حرارت در زغال، ساری و جاری است و همانند آب در گل و روغن در زیتون جریان دارد. و جمهور فلاسفه و پیروان مشائین قائل شده اند که معاد فقط روحانی است، یعنی فقط عقلی است؛ چون بدن با تمام صورت ها و عرض هایش منعدم می شود، به علت آنکه نفس از آن قطع علاقه میکند؛ بنابراین بدن بشخصه دیگر عود نمی کند چون اعاده معدوم امری محال است. اما نفس، چون جوهر مجردی است بنابراین باقی می ماند و راهی برای فناء و هلاک آن نیست؛ و چون بواسطه مرگ طبیعی قطع علاقه از تعلقات نمود، به عالم مفارقات عود خواهد کرد. و بسیاری از اکابر حکماء، و مشایخ عرفاء، و جمعی از متکلمین مانند حجت الاسلام غزالی و کعبی و حلیمی و راغب اصفهانی، و بسیاری از اصحاب امامیه مانند شیخ مفید و شیخ ابی جعفر طوسی و سید مرتضی و علامه حلی و محقق خواجه نصیرالدین طوسی، قائل به هر دو قسم از معاد شده اند. به جهت آنکه استدلال نموده اند که نفس انسان مجرد است و به بدن بازگشت میکند.

و جمهور نصاری و تناسخیه نیز به همین قول معتقدند، الا اینکه فرق در آنست که محققین از مسلمین و پیروان آنها معتقدند که ارواح حادث هستند، و به بدن، نه در این عالم بلکه در عالم دیگر، عود می کنند. اما تناسخیه معتقدند که ارواح قدیم هستند و به بدنها در این عالم عود می کنند، و آخرت و بهشت و جهنم جسمانی را انکار دارند. و در گفتار همین کسانیکه معتقد به دو معاد روحانی و جسمانی هستند نیز اختلاف است که آیا آنچه از بدن در آخرت بازگشت دارد عین این بدن است، یا مثل آنست؟ و هر یک از عینیت یا مثلیت، آیا به اعتبار هر یک از اعضاء و أشکال و خطوط است، یا نه؟

ص: 336

و ظاهرا این احتمال اخیر را کسی لازم ندانسته است؛ بلکه بسیاری از اهل اسلام کلامشان دلالت دارد بر آنکه آن بدن عود داده شده در روز قیامت، از نقطه نظر خلقت و شکل غیر از بدن اول است. و در بسیاری از مواقع استدلال شده است بر این کلام به بعضی از روایاتی که در آنها صفات اهل بهشت و دوزخ نام برده شده است؛ مثل آنکه: آنها جرد مرد هستند یعنی صورتهایشان صاف و بدون مو است، و مثل آنکه دندان شخص کافر به اندازه کوه احد است، و به گفتار خدای تعالی در قرآن: «کلما نضجت جلودهم بدلن_'هم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب؛ و هر وقت که پوست آنان در اثر آتش گداخته گردد و پخته شود، ما آن پوستها را به پوستهای دیگر مبدل میگردانیم تا اینکه عذاب را خوب بچشند» (نساء/ 56).

و به گفتار خدای تعالی: «أو لیس الذی خلق السماوات و الارض بق_ادر علی' أن یخلق مثلهم؛ آیا آن کسیکه آسمانها و زمین را خلقت فرموده است، توانائی آنرا ندارد که مثل آنانرا خلق کند؟» (یس/ 81)؛ و اگر بگوئی: بنابر این تقریب، آن کسیکه مورد ثواب و پاداش واقع میشود بواسطه لذات جسمانی، و یا مورد عقاب قرار میگیرد بواسطه آلام و رنجهای جسمانی، غیر از آن کسی است که عمل به طاعت نموده است و یا مرتکب معصیت گردیده است. در پاسخ گفته میشود: معیار در اینجهت روح است، زیرا که ادراک ثواب و عذاب را روح میکند گرچه بتوسط آلات بوده باشد؛ و روح بعینه باقی است؛ و از همین روی به انسان از زمان طفولیت تا زمان پیری و کهولت گفته میشود: او خودش است بعینه، گرچه صورت های او و مقادیر او و أشکال و أعراض او، بلکه بسیاری از اعضاء و قوای او تبدیل شده است و درباره کسی که در جوانی جنایتی کرده و چون به پیری رسد او را عقاب کنند و پاداش نمایند، نمی گویند: غیرجانی را پاداش کردند.

ص: 337

اینها که بیان کردیم، تحریر مذهب ها و آراء وارده در معاد بود؛ و همانطور که خواهی دانست مذهب حق در باب معاد آن است که آنچه معاد می پذیرد یعنی عود و بازگشت میکند همین شخص است بعینه، چه از نقطه نظر نفس و چه از نقطه نظر بدن؛ نفس بعینه همین نفس است، و بدن بعینه همین بدن است، بطوریکه اگر تو او را ببینی، میگوئی این بعینه همان فلان کس است که در دنیا بود، و اگرچه تقلب ها و تحول های مادی آنقدر وارد شود که گفته شود: این طلا است، و این آهن است. و چه بسا آنچه بر نفس و بدن میگذرد بطوری است که آنها را متحد میکند و عقل واحد محض میگرداند. و کسی که این معنی را منکر شود، منکر شریعت شده است و در حکمت ناقص آمده است، و لازمه گفتارش این است که بسیاری از نصوص قرآنیه را انکار نموده باشد.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی 6- صفحه 122-129

کلی__د واژه ه__ا

معاد حشر نفس قرآن ملاصدرا متکلمان حقیقت انسان فلسفه

و از آنچه گفته شد دانسته شد که تمام قوای طبیعیه و حواسی که در بدن طبیعی پراکنده اند، همگی به نفس متخیله متصلند و به سوی او محشورند و آن نفس متخیله با جمیع قوای خود و حواس مثالی خود متصل به عقل فعالست که در ما وجود دارد و از آن تعبیر می کنیم به انسان عقلی که همان روح است و نسبتش به خداست در گفتار خداوند که می فرماید: «و نفخت فیه من روحی»؛ «من از روح خودم در آدم دمیدم» (قسمتی از آیه 29 سوره حجر و قسمتی از آیه 72 از سوره ص) و این همان کلمة الله و امر خداست که در گفتار دیگر خدا بدان اشاره شده است که: «إلیه یصعد الکلم الطیب»؛ «کلام طیب به سوی خدا بالا می رود» (قسمتی از آیه 10 سوره فاطر) و گفتار خدا که: «قل الروح من أمر ربی»؛ «بگو که روح از امر پروردگار من است» (قسمتی از آیه 85 سوره اسراء) و این همان چیزیست که طلوعش از خداست و غروبش به سوی خداست.

و در حدیث از بعضی از ائمه ما علیهم السلام وارد شده است که: «إن روح المؤمن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها»؛ «حقا که اتصال روح مؤمن به روح خدا، از اتصال شعاع خورشید به خورشید بیشتر است.» پس همان طور که قوای نفس انسانی عقلی، بازگشتش به همان نفس انسانی عقلی است و مانند آفتاب به خورشید اتصال دارد، همچنین نفوس هر یک از انواع حیوان در وقت بازگشتشان متصل به عقل همان حیوان خواهند بود، زیرا همان طور که فیلسوف اول گفته است: از برای هر یک از حیوانات، عقل مفارقی وجود دارد، مگر آنکه حیات و عقل در بعضی از آنها روشن تر و واضح تر و در بعضی از آنها پنهان تر است. مغربی نیز لزوم حشر را این چنین حکیمانه سروده است:

ص: 339

ای بلبل جان چونی اندر قفس تن ها *** تا چند در این تن ها مانی تو تن تنها

ای بلبل خوش ألحان زان گلشن و زان بستان *** چون بود که افتادی ناگاه به گلخن ها

گویی که فراموشت گردیده در این گلخن *** آن روضه و آن گلشن و آن سنبل و سوسن ها

بشکن قفس تن را پس تنتن تن کوبان *** از مرتبه گلخن بخرام به گلشن ها

مرغان هم آوازت مجموع از این گلخن *** پرنده به گلشن شد بگرفته نشیمن ها

در بیشه دام و دد مأوی ' نتوان کردن *** زین جای مخوف ای جان رو جانب مأمن ها

ای طایر افلاکی در دام تن خاکی *** از بهر دو سه دانه وامانده ز خرمن ها

باری چو نمی یاری بیرون شدن از قالب *** بر منظره اش بنشین بگشا ره روزن ها

ای مغربی مسکین اینجا چه شوی ساکن *** کانجاست برای تو پرداخته مسکن ها

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد6- صفحه 245 -248 و 260-261

کلی__د واژه ه__ا

عقل مرگ نفس روح فلسفه ملاصدرا حس

ما در دنیا زیست می کنیم و یک سال و دو سال و بیشتر رو به جلو میرویم تا زمان مرگ فرا می رسد و باید از اینجا ارتحال نمائیم و در این امر تردیدی نیست و بنابراین در دوران زندگی، ما در باطن خود سیری داریم و بسوی هدفی در تکاپو هستیم و مسلما این سیر در مسافت های مکانی دنیا نیست که از نقطه ای شروع کنیم و به نقطه دیگری برسیم، بلکه در باطن خودمان این سیر و دگرگونی برای ما حاصل می شود. هر کس از افراد بشر، سیاه، سفید، مؤمن، کافر، منافق این سیر را دارد و در ملکات خود سیر میکند و برای جبران نقاط ضعفی که در نفسش موجود است و در خود می یابد این حرکات خارجی را انجام میدهد و این سفر را به پایان میرساند، به گمان اینکه آنها میتوانند گم شده خود را به دست آورند و نقاط ضعف خود را ترمیم کنند.

و نیز شکی نیست در اینکه افراد بشر در عین آنکه همه دارای غرایزی هستند، ولی آن غرایز و ملکات در آنها متفاوت است. بعضی ها از هنگام خلقت شجاعند و بعضی ها جبان و ترسو و بعضی ها متوسط الحالند، آن هم به درجات و مراتب مختلف. بعضی ها از زمان کودکی حیی هستند یعنی با حیا و بعضی ها خیلی بارز و ظاهر و شکفته و همچنین در سایر صفات مثل بخل و حسد و کینه و حس انتقام و صفات حسنه افراد متفاوتند. ولی هر کدام از اینها روی ملکات و غرایز خودشان سیر می کنند و باید آن ملکات را به حال اعتدال در آورند. هر کس باید خودش را در آن موقعیت و ظرفیتی که هست تکمیل کند و خود را یک انسان متوسط و معتدلی قرار دهد که آن اخلاق و ملکاتش جنبه افراط و تفریط نداشته باشد و انسان پسندیده ای باشد.

ص: 341

بنابراین هر کس از طریق نفس خودش یک راه خاصی بسوی پروردگار دارد و لذا بزرگان از اهل حکمت فرموده اند: «الطرق إلی الله بعدد أنفاس الخلآئق؛ راه هایی که بسوی خدا موجود است به تعداد نفس ها و جان های مخلوقات است.» یعنی هر موجودی از نقطه نظر آن نفسانیت خاصی که دارد یک راه بخصوص از باطن خود به خدا دارد و البته این عین عبارت آیه و یا حدیثی نیست، ولیکن گفتار بزرگانست و درست هم هست و از این گذشته انبیا و اولیا آمده اند تا انسان را به خدا دعوت کنند و از نقطه نظر باطن و وجدان گذشته، از خارج برنامه ای برای او قرار دهند که انسان بر اساس آن برنامه عمل کند و به مقصود برسد. آن راه هایی را هم که برای وصول به مقصود معین کرده اند مختلف است.

شرایع الهیه با اینکه همه دعوت به توحید می کنند ولی از جهت قوانین و فرامین بر حسب تکامل تفاوت دارند. مثلا شریعت حضرت موسی غیر از شریعت حضرت عیسی است، شریعت حضرت ابراهیم یک منهاج خاصی دارد، شریعت حضرت رسول اکرم (ص) که متمم و مکمل تمام شرایع است آن صراط مستقیمی را نشان می دهد که در تمام قوا انسان را از حال افراط و تفریط در صراط وسطیت و عدالت می آورد و به اقصر فاصله و در اسرع وقت به مقصود میرساند.

مثلا حضرت نوح طبق گفتة قرآن در روی زمین و در میان قوم خود نهصد و پنجاه سال زندگی کرد، ولیکن رسول خدا (ص) مدت زندگی دنیویشان شصت و سه سال بود و دارای مقامات و درجاتی بودند که مسلما حضرت نوح با آنکه پدر بزرگ آن حضرت بود، نداشت و از نقطه نظر مکتب شاگرد این مکتب و از ولایت و روحانیت این فرزند بهرمند می گشت.

ص: 342

وإنی و إن کنت ابن ءادم صورة فلی *** فیه معنی شاهد بأبوتی (دیوان ابن فارض، ص 105)

«و حقا من اگر چه از نقطه نظر صورت، فرزند آدم ابوالبشر هستم، ولیکن از جهت باطن و حقیقت در من معنایی وجود دارد که گواهی میدهد که من پدر او هستم.»

و لذا می بینیم حضرت آدم ابوالبشر و حضرت نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و سایر انبیاء علی نبینا و آله و علیهم الصلوة و السلام برای رفع موانع غیبی و بازشدن سبل سلام و طی معارج و مدارج قرب، به انوار طیبه پنج تن آل عبا توسل می جسته اند و بنابراین راه های باطنی ایشان بسوی خدا مختلف بوده و تمام این راه ها هم موصل به مطلوب و مقام قرب و معرفت حضرت حق بوده است.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد 8- صفحه 15-18

کلی__د واژه ه__ا

نفس کمال انسان خدا پیامبران شناخت

نفس انسان راهی است به سوی خداوند

در هر فرد از افراد بشر از درون و باطن نفس او راهی است به سوی خدا و تمام اعمالی را که در ظاهر انجام می دهد طبق نقشه باطن اوست. آن راه باطنی صراط است و چون هر کس به نوبه خود صفات خاصی دارد و ملکات و غرایز و بالاخره عقاید مخصوص و شاکله و منهاج مختص به خود را دارد، بنابراین هر فرد از افراد بشر دارای راه خاصی به سوی خداست و از اینجا به خوبی معنای این کلام معروف روشن می شود که: «الطروق إلی الله بعدد أنفاس الخلآئق»؛ «راه های رسیدن به خدا به تعداد آفریده ها است» و این راه ها با کثرت و تعدد آنها در صورتی مستقیم است که راهرو با اقصر فاصله و کوتاه ترین زمان به بهشت مرضات خداوند جلیل و لقای حضرت او و فنای محض در ذات او برساند و این همان راه معرفت است که هر امامی از امامان مبین و شارح و مفصل آنست، بلکه وجود امام نفس صراط و تحقق خارجی صراط مستقیم است. امام صراط مستقیم است، تا پیروان از راه نفس او همان راهی را که او رفته است بروند و چون امام از راه صفات خود سریع ترین و کوتاه ترین و نزدیک ترین راه را به سوی خدا پیموده است، پس نفس امام راه مستقیم و صراط مستقیم به سوی خداست، که حقا از شمشیر برنده تر و از مو باریک تر است.

از حضرت امام جعفر صادق (ع) روایت است که فرمود: «إن الصورة الإنسانیة هی الطریق المستقیم إلی کل خیر، والجسر الممدود بین الجنة والنار»؛ «صورت ناطقه نفس انسانی همان صراط مستقیم است به سوی تمام خیرات و آنست همان پلی که در بین بهشت و دوزخ کشیده شده است» (تفسیر صافی ج1 ص 55). تمام موجودات این نشأة ظهور و بروزی در نشأة قیامت دارند و صراط نیز ظهور و تجلی ای دارد و آن ظهور همین راهی است که انسان در دنیا دارد. چون حقیقت دنیا جهنم است و صراط جهنم راهی است که انسان در دنیا به سوی خدا دارد. بعضی برای عبور از این صراط می لنگند و به جهنم می افتند و اینان همان کسانی هستند که در شهوات منغمرند و در مادیات و لذایذ دنیه غوطه خورده اند، ولی چون به خدا ایمان آورده بودند لذا لنگان لنگان عبور می کنند.

ص: 344

در "تفسیر قمی" از حضرت صادق (ع) روایت کرده است که فرموده اند: «هو أدق من الشعر و أحد من السیف؛ فمنهم من یمر علیه مثل البرق، و منهم من یمر علیه مثل عدو الفرس، و منهم من یمر علیه ماشیا، و منهم من یمر علیه حبوا، و منهم من یمر علیه متعلقا فتأخذ النار منه شیئا و تترک منه شیئا»؛ «صراط از مو باریک تر و از شمشیر تیزتر است، پس بعضی از روی آن مانند سرعت برق می گذرند و بعضی مانند دویدن اسب و بعضی از روی آن پیاده عبور می کنند و بعضی به رو در افتاده و چهار دست و پا و بعضی خود را به صراط گرفته و چسبانیده اند که نیفتند ولی آتش مقداری از آنان را فرا می گیرد و مقداری از بدنشان را وا می گذارد» (تفسیر مجمع البیان ج3ص 525 ).

این راه ها همگی راه به سوی خداست، غایة الامر نسبت به حرکت نفوس مختلف، متفاوت است و به عبارت دیگر یک راه است، غایة الامر سرعت و کندی عبور از این راه نسبت به نفوس مختلف، متفاوت است. اقرب راه ها و اقصر و اسرع آنها صراط امام است، یعنی آن طریقی که امام به حسب شرایط مکان و زمان و مقتضیات و با وجود گرفتاری ها و موانع و مشکلات پیموده است و بقیه راه ها به حسب شدت قرب و یا بعد به این راه از مقادیر و سهام متفاوتی از صراط مستقیم برخوردارند و بنابراین خوب واضح می شود که چگونه:«علی علیه السلام هو الصراط المستقیم.»

راهی را که انسان به سوی خدا دارد همان نفس اوست که همه باید از راه عبور از نفس به خدا برسند و چون نفوس از جهت پاکی و طهارت مختلفند و از جهت صدق و صفا و شوایب انیت های شخصیه و استکبار و یا خلوص نیت و تزکیه سر متفاوتند، بنابراین راه ها مختلف خواهد شد و آن نفس که از هر جهت اخلاصش شدیدتر و صدق و صفایش افزون تر و تزکیه و طهارتش بهتر و سرعت حرکتش عالی تر باشد، آن صراط مستقیم است و در بین جمیع نفوس حتی انبیا، از رسول اکرم (ص) و علی بن أبی طالب (ع) و امامان به حق از ذریه آن دو بزرگوار کسی را در استقامت طریق بهتر و یا مساوی سراغ نداریم و لذا آنان سبیل اعظم و صراط اقوم می باشند. «أنتم الصراط الأقوم، و شهدآء دار الفنآء، و شفعآء دار البقآء!»؛ «شما راه استوارترین، و گواهان این دنیای فانی، و شفیعان آن عالم باقی برای مردم هستید!» (زیارت جامعه کبیره).

ص: 345

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد8- صفحه 49-52

کلی__د واژه ه__ا

دنیا ایمان اخلاق روح اعمال صراط مستقیم امامت

کیفیت سیر نفس در سفرهای چهارگانه از نظر حکیم محمدرضا قمشه ای

مرحوم حکیم الهی آخوند ملا محمدرضا قمشه ای راجع به کیفیت اسفار اربعه مطالبی بیان فرموده است و محصلش آنست که: سفر اول که از خلق به سوی حق است، به رفع حجاب های ظلمانیه و نورانیه است و حجب ظلمانیه متعلق به نفس و حجب نورانیه متعلق به قلب و روح است، که باید سالک از انوار قلبیه و اضوای روحیه بگذرد و از مقام نفس به قلب و از قلب به روح و از روح به مقصد اقصی حرکت کند. پس عوالم میان سالک و حقیقت او سه عالم است و تمام حجاب هایی که در اخبار بیان شده و یا در لسان بزرگان آمده است، همگی راجع به این سه حجاب است. وقتی این سه حجاب برداشته شد و این سه عالم یعنی نفس و قلب و روح طی شد، سالک به مقام معرفت جمال حق می رسد و ذات خود را در حق فانی می کند و بنابراین اینجا را مقام فنای در ذات گویند. و در اینجا سه مقام است: مقام سر و خفی و أخفی که در سفر دوم می باشد و گاهی در مقام روح تعبیر به عقل کرده اند و نظر به تفصیل شهود معقولات، مقام عقل را غیر از روح گرفته اند و بنابراین اساس، مجموع مقامات در سفر اول و دوم، هفت مقام است: مقام نفس، مقام قلب، مقام عقل، مقام روح، مقام سر، مقام خفی، مقام أخفی.

و این هفت مقام مراتب ولا و بلاد عشق است که مولوی رومی فرموده است:

ص: 347

هفت شهر عشق را عطار گشت *** ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم

و چون سالک از مقام روح بگذرد و جمال حق بر او متجلی گردد و خود را در ذات حق فانی کند، سفر اول او به پایان رسیده و وجود او حقانی می گردد و محو بر او عارض می شود و به مقام ولایت می رسد و از موقف ذات که مقام سر است شروع می کند در سفر دوم و در یکایک از کمالات سیر می کند تا آنکه جمیع کمالات حق را مشاهده و خود را در تمام اسما و صفات فانی می بیند. «فبه یسمع و به یبصر و به یمشی و به یبطش»؛ «پس با او می شنود و با او می بیند و با او راه می رود و به وسیله او از خود دفاع می کند.»

و عالم سر، مقام فنای در ذات است و عالم خفی که عالی تر است، مقام فنای در صفات و اسما و افعال است و عالم اخفی مقام فنای از دو فنای ذات و فنای صفت است که از هر دو عالی تر و آخرین مرحله سفر دوم است و اگر می خواهی بدین گونه تعبیر کن که: عالم سر، فناء ذات اوست که آخر سفر اول و اول سفر دوم است و عالم خفاء مقام فنای در الوهیت است و عالم أخفی مقام فنای از هر دو فنا است. پس در این صورت دایره ولایت تمام می شود و سفر دوم به پایان می رسد و فنای او منقطع می گردد و قدم در سفر سوم می گذارد.

ص: 348

پس سفر اول عبور از عالم ناسوت و ملکوت و جبروت است و سفر دوم عبور از عالم لاهوت است. اما سفر سوم که سفر از حق به سوی خلق است با حق، از سفر دوم عالی تر است. بدین معنی که سکر و محو از بین می رود و با وجود فنای در حق و فنای در صفات حق و فنای از فنا، سالک در مقام افعال سلوک می کند و باصح و تام، باقی به بقای حق می گردد و تمام عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت را به أعیان ها و لوازم ها مشاهده می کند و از معارف ذات و صفات و افعال خبر می دهد. (اسفار، حاشیه صفحه 13)

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد8- صفحه 63-66

کلی__د واژه ه__ا

عقل نفس روح حق قلب سیر و سلوک

و منزله این منزل در سلوک حالی، منزله سفر اول است برای سالک عارفی که ملاصدرا در کتاب بیان فرموده و آن سفر از خلق است به سوی حق، یعنی از کثرت به سوی وحدت و زمانی که به عالم وحدت رسید و از مشاهده کثرت محتجب شد، با سلوک علمی از ذات حق استدلال می کند در اوصاف حق و اسمای حق و افعال حق، یکی پس از دیگری و مرتبه ای پس از مرتبه دیگر و این مرتبه به منزله سفر دوم از سلوک حالی که سفر در حق است به حق می باشد. اما در حق است، به جهت آن که این سفر در صفات حق و اسما و خواص حق است و اما به حق است، به جهت آنکه سالک در این حال متحقق به حقیقت حق است و از انیت و هستی تمام کثرات عالم و اعیان خارجیه بیرون آمده و خارج شده است.

و در این جا چه بسا صدر سالک منشرح گردد و عقده از زبانش گشوده شود و ملاحظه وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت بنماید و هیچ یک از این دو، حاجب دیگری نباشد و جامع هر دو نشأتین گردد و برزخ بین مقامین شود و قابلیت تعلیم ناقصان و مرشد ضعفاء العقول و النفوس گردد و منزله این مرتبه از سلوک حالی و عملی، منزله سفر سوم است که از حق است به سوی خلق با حق و از این مرحله بالاتر و عالی تر، مرحله دیگری هم هست که بسیار ادق و اتقن و اکمل است و آن استدلال از وجود حق و وجود غیر حق به حق است، بطوری که در برهان، واسطه برای وجود او و وجود غیر او نباشد و این را برهان لم و طریقه صدیقین تسمیه نموده اند و این مرتبه به منزله سفر چهارم است که در خلق است با حق. (اسفار، ص 16 و 17)

ص: 350

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد8- صفحه 66-68

کلی__د واژه ه__ا

نفس حق وحدت سیر و سلوک

امام کاظم (ع): «جاهد نفسک لتردها عن هواها فانه واجب علیک کجهاد عدوک»؛ «با نفست مبارزه کن تا آن را از خواهش هایش بازداری که مبارزه با نفس، مانند جنگ با دشمنت بر تو واجب است.»

امام علی (ع): «افضل الجهاد جهاد النفس عن الهوی و فطامها عن لذات الدنیا»؛ «برترین جهاد مبارزه با هوای نفس و بازگرفتن آن از لذت های دنیاست.»

امام صادق (ع) فرمودند: «پیامبر سپاهی را به جنگ فرستاد. هنگامی که برگشتند فرمود: خوش آمد می گویم به گروهی که جهاد اصغر را پشت سر گذاشتند در حالی که جهاد اکبرشان باقی مانده است. پرسیدند یا رسول الله جهاد اکبر دیگر چیست؟ فرمودند: مبارزه با نفس است.» شعری از امام صادق (ع) نقل شده که ایشان آن را می خواندند:

اثا من بالنفس النفیسه ربها *** و لیس لها فی الخلق کلهم ثمن

(بحار الانوار، ج 75، ص 135، باب 21)

من نفس خودم را با هیچ موجودی برابر نمی کنم. اگر بخواهی معامله بکنی با نفس خودم، هیچ چیزی را با آن برابر نمی کنم جز پروردگارم. در عوض، فقط او را می گیرم. از آن که بگذرد حاضر نیستم این سرمایه خودم و این خویشتن خودم را بدهم. تمام دنیا و ما فیها را، تمام ماسوی الله را من با این گوهر نفیس برابر نمی کنم.

امام علی (ع): «اعلموا ان الجهاد الاکبر جهاد النفس فاشتغلوا بجهاد انفسکم تسعدوا»؛ «بدانید که جهاد اکبر مبارزه با نفس است. پس با هواهای نفسانی تان بجنگید تا نیک بخت شوید.»

رسول الله (ص): «جاهدوا انفسکم علی شهواتکم تحل قلوبکم الحکمة»؛ «با خواهش های نفسانی تان بجنگید تا دل هایتان را حکمت فرا گیرد.»

ص: 352

امام صادق (ع) فرمودند: «نفس خود را همچون دشمنی دان که با او مبارزه می کنی و امانت و عاریه ای که باید آن را برگردانی، زیرا خداوند تو را طبیب نفست قرار داده است و راه سلامت آن را به تو نشان داده و درد و بیماری آن هم برایت روشن شده است و به درمان آن هم راهنمایی شده ای. پس بنگر با نفس خود چه می کنی.»

در حدیث معراج خطاب به پیامبر اکرم (ص) آمده است: «مردم یک بار می میرند، ولی نیکوکاران و آخرت گرایان بر اثر مبارزه با نفس هایشان و مخالفت با خواهش های درونی شان و ستیز با شیطانی که در رگ هایشان جاری است، روزی هفتاد بار می میرند.»

حضرت علی (ع) در نهج البلاغه خطبه 176 می فرماید: «المؤمن لایمسی و لا یصبح الا ونفسه ظنون عنده»؛ «مؤمن خصلتش این است: صبحی را به شام نمی برد و شبی را به صبح نمی آورد مگر اینکه نفسش مورد بدگمانی اوست، همیشه با یک نوع بدگمانی به نفس خود نگاه می کند، مثل آدمی که همسایه خائنی داشته باشد که به او اعتماد ندارد و دائما در فکر این است که این همسایه خیانتی نکند.»

حضرت علی (ع) می گوید: «مؤمن باید همیشه به نفس خودش به چشم یک خائن و کسی که نمی شود به او اعتماد کرد و مورد بدگمانی و بدبینی است نگاه کند.» در حدیث دیگر نفس را به این شکل معرفی کرده اند که: «واجعل نفسک عدوا تجاهده» (وسائل، 123 / 11)؛ «به نفست به چشم یک دشمن نگاه کن که با او مبارزه می کنی، همیشه به او بدبین باش.» پیغمبر اکرم (ص) فرمود: «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک» (محجةالبیضاء، 6/5)؛ «نفس تو، دشمن ترین دشمنان توست.»

ص: 353

امیر مؤمنان علی (ع) در دعای صباح چه زیبا می فرماید: «و ان خذلنی نصرک عند محاربة النفس و الشیطان فقد وکلنی خذلانک الی حیث النصب و الحرمان»؛ «اگر به هنگام مبارزه با نفس و شیطان از یاری تو محروم بمانم، این محرومیت مرا به رنج و حرمان می سپارد و امیدی به نجات من نیست.»

علی (ع) می فرماید: «المجاهد من جاهد نفسه»؛ «مجاهد حقیقی کسی است که با هوسهای سرکش نفس بجنگد.» و از امام صادق (ع) نقل شده: «من ملک نفسه اذا رغب، و اذا رهب، و اذا اشتهی، و اذا غضب، و اذا رضی، حرم الله جسده علی النار»؛ «کسی که برخویشتن در چند حالت مسلط باشد به هنگام تمایل و به هنگام ترس و به هنگام شهوت و به هنگام غضب و به هنگام رضایت و خشنودی از کسی (آنچنان بر اراده خویش مسلط باشد که این امور، او را از فرمان خدا منحرف نسازد) خداوند جسد او را بر آتش حرام می کند.»

علی (ع) در وصیت نامه ای که به فرزند بزرگوارش امام مجتبی (ع) می نویسد، می فرماید:

«اکرم نفسک من کل دنیه و ان ساقتک الی الرغائب فإنک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا»؛ «پسرکم! نفس خود را گرامی و محترم بدار از این که به یک پستی دچار بشود، زیرا اگر از نفس خود چیزی را باختی و از دست دادی، دیگر هیچ چیز نمی تواند جای آن را پر کند. اگر بدنت را از دست بدهی جایش پرشدنی است، تا چه رسد که مال و ثروتت را از دست بدهی. هر چه را از دست بدهی چیز دیگری می تواند جای آن را پر کند (گفت: آنچه عوض دارد گله ندارد) اما یک چیز است که اگر آن را از دست بدهی دیگر جا پر کن ندارد (و آن نفس خودت است).»، «فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا»؛ «اگر از خویشتن خود چیزی را از دست بدهی، عوض برایش پیدا نمی کنی.» (نهج البلاغه، نامه 31/86)

ص: 354

همچنین در یکی از خطابه هایی که در صفین فرمودند و در نهج البلاغه هم هست، دم از پیروزی و غلبه می زند و می گوید: اصلا زندگیی که با تو سری خوری و زیر دستی باشد، مردن از آن بهتر است و مردنی که با پیروزی باشد بر چنین زندگی هزاران بار ترجیح دارد. آخرین جمله آن حماسه اش این است: «فالموت فی حیوتکم مقهورین و الحیوه فی موتکم قاهرین»؛ «مردن این است که مغلوب و مقهور و تو سری خور دیگران باشید ولو روی زمینه راه بروید و زندگی این است که پیروز باشید ولو زیر خاک باشید.» (نهج البلاغه خطبه 51)

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه و اخلاق- صفحه 146-147 و 151

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه جلد 9- صفحه 376-377

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام تقوی گناه حدیث عزت جهاد اکبر

این را در ردیف قیامت هم ذکر کرده که همان طور که در قیامت خداست که به حساب ها رسیدگی می کند، خداوند به انسان یک درجه ای از روح و روان داده که از خود انسان در دنیا حساب می کشد. «یا ایتها النفس المطمئنه* ارجعی الی ربک»؛ «ای نفس مطمئن به سوی پروردگارت برگرد» (فجر/27 و 28) این است که انسان یک شخص واحد و یک شیء واحد است که این پله ها را طی می کند. قرآن کریم می فرماید: «ای صاحبان ایمان و دل های بیدار، تقوا داشته باشید و مراقب خویش باشید که چه پیش می فرستید. باز هم تقوای الهی داشته باشید و بدانید که خدا از همه کارهای شما آگاه است.» (حشر/ 18) این آیه کریمه دستور مراقبت بر خویشتن است.

اعمال انسان به منزله کالا و متاعی در نظر گرفته شده که پیش فرستاده می شود و آدمی خود بعدا به آن متاع ملحق می گردد، مانند کسی که قبل از آنکه به سفری برود کالاها و متاع هایی می فرستد و بعد خودش می رود. آدمی کمتر توجه دارد که متاع سعادت جز عمل چیزی نیست، سرمایه خوشبختی در دنیا و آخرت جز عمل نیک چیزی نیست و چون توجهی به این اصل ندارد خیلی عمل خود را ساده می گیرد، در صورتی که اگر ایمان به آخرت داشته باشیم، باید بدانیم که آخرت صرفا خانه عمل است، خشت و گل و در و دیوار و سقف و ساختمان آن خانه جز عمل چیزی نیست، یعنی همان اعمالی که در دنیا انجام می دهیم اگر نیک باشد در آن جهان به صورت مصالح ساختمان خانه سعادت و به صورت درخت و باغ و نهر جاری تجسم می یابد و اگر خدای ناخواسته ایمان ما به جهان آخرت ضعیف است باز صورت مسئله فرق نمی کند یعنی باز هم باید بدانیم که مهم ترین چیزی که سعادت ما در گرو اوست عمل ماست، متاع اصلی سعادت و شقاوت ما طرز کار و فکر و نیت و اخلاق ماست.

ص: 356

در قدیم علمای اخلاق و مربیان، دستور محاسبه نفس می دادند. محاسبه نفس یعنی از نفس حساب کشیدن که چه کار کردی و چه کار نکردی. چرا فلان جا اینطور کردی و چرا فلان وقت اینطور نکردی؟ مانند یک نفر بازرس و رئیس که مأموری را تحت بازرسی و بازپرسی و تحقیق قرار می دهد، اگر عامل احیانا خوب جواب داد و خوب عمل کرده بود پاداش می گیرد و اگر نه توبیخ می شود و احیانا جریمه می شود و به زندان می افتد و کیفر می بیند. ممکن است کسی چنین تصور کند که محاسبه نفس کار ریاضت کشان و ارباب سیر و سلوک است و اما مردم عادی معنی ندارد که برای خود محاسبه نفس داشته باشند.

این طور تفکر اشتباه است، اولا قرآن کریم که ابتکار این دستور را کرده و همچنین اولیای دین، این دستور را مخصوص یک دسته معین نکرده اند. در این آیه همه اهل ایمان را مخاطب قرار داده، یعنی اگر کسی ایمان دارد به حساب و کتابی در جهان و به اینکه عمل گم نمی شود باید محاسبه نفس داشته باشد. علی (ع) می فرماید: «از نفس خود حساب بکشید قبل از آنکه از نفس شما حساب بکشند.» مگر در جهان دیگر تنها از ریاضت کشان و ارباب سیر و سلوک حساب می کشند؟! نه، از همه مردم حساب می کشند.

پس هر کس که ذره ای ایمان به عدالت حق و روز جزا و تأثیر اعمال در سرنوشت و سرانجام دارد، باید از نفس خود مراقبت کند و آن را وانگذارد و از آن حساب بکشد. یکی از بزرگترین علمای اخلاق اسلامی می گوید: "بزرگان و گذشتگان صالح ما را عقیده بر آن بود که هر کس اهل محاسبه نفس نیست یا اصلا به جهان دیگر ایمان ندارد و یا آنکه عقل سلیم ندارد و الا چگونه می شود کسی ایمان و اعتقاد داشته باشد به اصلی که قرآن می گوید اگر به وزن ذره ای انسان عمل نیک یا عمل بد داشته باشد در آن جهان آن عمل را می بیند و به آن ملحق می شود و در عین حال بی حساب کالای عمل را پیش بفرستد و نفهمد چه کرده و چه می کند؟"

ص: 357

پس ما اگر از نظر شرع و دین به این دستور بنگریم می بینیم که عمل مراقبت و محاسبه نفس اختصاص به اشخاص معین و طبقه معین ندارد و اگر هم تنها از نظر عقل بنگریم، باز می بینیم چنین است یعنی می بینیم وظیفه محاسبه نفس یک وظیفه عمومی است. اساسا عمل حساب کشیدن از خود قبل از آنکه یک وظیفه شرعی و دینی باشد، یک وظیفه عقلانی و همگانی است. یک نفر دانشجو باید توجه به اعمال خود داشته باشد و از خود حساب بکشد و ببیند آیا درسهای خود را خوب حاضر کرده و از وقت خود خوب استفاده کرده و می تواند از عهده امتحانات بر آید یا نه؟ یک نفر سیاستمدار که احیانا در کار خود پیشرفتی نمی بیند و یا در موردی شکست می خورد. باید قبل از آنکه دیگران را مسئول بشناسد به فرمان ها و دستورها و کارهای خود رسیدگی کند، شاید علت شکست را در خطاهای خود بیابد.

عالی ترین مظهر عقل و تربیت صحیح، خطایابی از خویشتن است، یعنی انسان بتواند در دریای ژرف افکار و اندیشه ها و تمایلات و افعال و اقوال خود فرو برود و خطاهای خود را بیابد و انگشت روی آنها بگذارد و آنها را از خود دور کند. از بشر انتظار اینکه خطا نکند خطاست. بشر جایز الخطاست، از بشر باید انتظار داشت که خطاهای خود را تکرار نکند، از خطاهای خود استفاده کند. یعنی چه از خطاهای خود استفاده کند؟ یعنی آنها را بشناسد و مصمم گردد که تکرار نکند. فرق مؤمن و غیر مؤمن در این نیست که این خطا می کند و آن خطا نمی کند، فرق آنها در این است که مؤمن خطای خود را تکرار نمی کند، بیش از یک بار خطا نمی کند، اما غیر مؤمن چندین بار صدمه کاری را می خورد و باز آنقدر بصیرت ندارد که بار دیگر تکرار نکند جمله «یا أیها الذین آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد و اتقوا الله إن الله خبیر بما تعملون»؛ «ای کسانی که ایمان آورده اید از (مخالفت) خدا بپرهیزید و هر کس باید بنگرد تا برای فردایش چه چیز از پیش فرستاده و از خدا بپرهیزید که خداوند از آنچه انجام می دهید آگاه است.» (حشر/ 18) که می فرماید باید دقت کنید، علمای اخلاق گفته اند مراقبه و محاسبه یعنی همین، مراقبه و محاسبه از همین آیه قرآن در می آید که البته تعبیر محاسبه در احادیث هم زیاد آمده است.

ص: 358

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد 6- صفحه 175-177

مرتضی مطهری- حکمتها و اندرزها- صفحه 71

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 233-234

کلی__د واژه ه__ا

عقل ایمان نفس تقوی آخرت مراقبه عمل صالح

ابوذر غفاری معروف بود که لقمان اصحاب پیغمبر است و به علاوه پیغمبر اکرم نصایح و مواعظ خیلی خاصی به ابوذر کرده که در کتاب ها هست. کتاب عین الحیات مرحوم مجلسی شرح نصایحی است که پیغمبر اکرم به ابوذر کرده. شخصی بعدها نامه ای نوشت به ابوذر و از این مرد بزرگ خواست که او را نصیحتی کند. ابوذر در جواب چیزی نوشت که او نفهمید. دو مرتبه توضیح خواست. آنچه که ابوذر نوشت این بود که آن چیزی را که از همه بیشتر دوست داری به آن بدی نکن. وقتی نامه به دست طرف رسید، اصلا نفهمید، گفت: انسان کسی را اگر دوست دارد به او بدی نمی کند، وقتی بچه اش را دوست دارد به او بدی نمی کند، برادرش را دوست دارد به او بدی نمی کند، ولی از طرفی هم می دانست که ابوذر مردی نیست که بخواهد بیهوده حرف زده باشد، لابد یک مقصودی دارد. دو مرتبه از او توضیح خواست، گفت" مقصودت چیست؟ جواب داد که مقصودم خودت هستی، چون عزیزترین کس برای انسان خود انسان است. انسان خودش را از همه بیشتر دوست دارد. مقصودم این بود که به خودت بدی نکن، این گناهانی که تو مرتکب می شوی، کارهای بدی که می کنی، خودت را فراموش کرده ای، نمی دانی که اثر این کارهای بد به خودت بر می گردد. آن آدمی که خودش را فراموش نکرده هرگز کار بد نمی کند زیرا می داند کار بد به خودش بر می گردد. آن آدمی که کار بد می کند خودش را از یاد برده است.

سخن حکیمانه ابوذر ریشه در تعالیم قرآنی دارد، زیرا قرآن کریم می فرماید خودتان را فراموش نکنید: «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم»؛ «و همچون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به «خود فراموشی» گرفتار کرد، آنها فاسقانند.» (حشر/19) انسان دارای دو "خود" است: خود فردی و شخصی و جزئی، و خود کلی. قرآن می گوید: با یک خود باید مبارزه کرد و خود دیگر را باید محترم و عزیز و مکرم داشت و با مکرم داشتن این خود است که تمام اخلاق مقدسه در انسان زنده می شود و تمام اخلاق رذیله از انسان دور می گردد و اگر این خود کرامت پیدا کرد، شخصیت خودش را بازیافت و در انسان زنده شد، دیگر به انسان اجازه نمی دهد که راستی را رها کند دنبال دروغ برود، امانت را رها کند دنبال خیانت برود، عزت را رها کند دنبال تن به ذلت دادن برود، عفت کلام را رها کند دنبال غیبت کردن برود و امثال این ها.

ص: 360

شرافت انسان به دانش و ایمان و عزت و کرامت نفس اوست و کار از آن جهت مایه شرافت است که وسیله تأمین این کرامت ها و شرافت هاست. انسان، هم سازنده کار است و هم ساخته شده او و این امتیاز، خاص انسان است - که هیچ موجودی دیگر با او در این جهت شریک نیست - و از نوع خاص آفرینش الهی او سرچشمه می گیرد. در بسیاری از تعبیرات اسلامی این حالت غرور یا مناعت و احساس شرافت، تحت عنوان "عزت نفس" بیان شده است. در رأس این ها تعبیر خود قرآن کریم است که تعبیری حماسی است: «و لله العزة و لرسوله و للمؤمنین»؛ «عزت اختصاصا از آن مؤمنان است» (منافقون/ 8)، یعنی مؤمن باید بداند عزت اختصاصا در انحصار مؤمنان است و اوست که باید عزیز باشد، عزت شایسته اوست و او شایسته عزت است.

این یک نوع توجه دادن به نفس است. حدیثی است نبوی: «اطلبوا الحوائج بعزة الانفس»؛ «اگر حاجتی به دیگران دارید، از آنها بخواهید، ولی با عزت نفس بخواهید،» یعنی برای حاجتی که دارید، خودتان را نزد دیگران پست و ذلیل نکنید، عزتتان را حفظ کنید و در حالی که آن را حفظ می کنید اگر حاجت و نیازی دارید آن را طرح کنید، نیاز خودتان را با قیمت از دست رفتن عزتتان رفع نکنید. جمله معروفی است در نهج البلاغه که حضرت ضمن خطابه ای به اصحابشان می فرمایند: «فالموت فی حیاتکم مقهورین و الحیاة فی موتکم قاهرین»؛ «مردن اینست که بمانید ولی مغلوب و مقهور باشید و زندگی این است که بمیرید ولی پیروز باشید.» (نهج البلاغه، خطبه 51)

ص: 361

اینجا اساسا مسئله عزت و قاهریت و سیادت آنقدر ارزش والایی دارد که اصلا زندگی بدون آن معنی ندارد و اگر باشد مهم نیست که تن انسان روی زمین حرکت کند یا نکند و اگر نباشد حرکت کردن روی زمین حیات نیست. تعبیر دیگر که به مطلب ما نزدیک تر است باز از ایشان است: «الصدق عز و الکذب عجز»؛ «از آن جهت انسان باید راستگو باشد که راستی برای انسان عزت است.» (در اینجا راستی مبنای عزت قرار گرفته) و دروغ گفتن عجز و ناتوانی است، آدم ناتوان دروغ می گوید، آدم قوی که دروغ نمی گوید.

در نهج البلاغه آمده است: «ازری بنفسه من استشعر الطمع»؛ «آن کسی که طمع را شعار خود قرار داده، حقارت به نفس خود وارد کرده است.» (کلمات قصار 2). اینجا طمع به این جهت محکوم شده است که انسان را خوار می کند. مبنای این خلق پلید، حقارت نفس ذکر شده «و رضی بالذل من کشف عن ضره»؛ «و کسی که گرفتاری های خویش را آشکار کند، به خواری خویش راضی گشته است.»

شرعا مکروه است که انسان اگر گرفتاری و ابتلایی دارد پیش هر کس که رسید بگوید، چون این امر آدمی را حقیر می کند جمله: «و رضی بالذل من کشف عن ضره»؛ «آنکه درد و رنج و ناراحتی خود را جلوی مردم بازگو می کند به ذلت تن داده.»، «و هانت علیه نفسه من امر علیها لسانه»؛ «هر کس شهواتش را بر خود حکومت دهد، نفسش را در مقابل خود خوار کرده .» این جمله خیلی پرمعنی است. جمله دیگری در نهج البلاغه هست: «المنیة و لا الدنیه»؛ «مرگ و نه پستی»، «و التقلل و لا التوسل»؛ «قناعت به کم آری، ولی دست نیاز به سوی دیگری نه.» (حکمت 396) باز همان روح عزت نفس موج می زند.

ص: 362

انسان چرا دست پیش دیگران دراز کند؟! به کم می سازم و دست پیش دیگران دراز نمی کنم. سعدی داستانی در بوستان دارد که آن را از عارفی نقل می کند، ولی این داستان، حدیث است که حضرت امیر از جلوی دکان قصابی می گذشتند، قصاب گفت: گوشت های خوبی آورده ام، حضرت فرمودند: الان پول ندارم که بخرم، گفت: من صبر می کنم، حضرت فرمودند: من به شکمم می گویم که صبر کند.

حدیث دیگری است از حضرت صادق (ع) در تحف العقول که این نیز مربوط به معاشرت است، می فرماید: «و لا تکن فظا غلیظا یکره الناس قربک»؛ «تندخو و بد برخورد مباش که مردم نخواهند با تو معاشرت کنند.»، «و لا تکن واهنا یحقرک من عرفک»؛ «و خودت را آنقدر شل و پست نگیر که هر کس تو را می شناسد تحقیرت کند .» نه فظ غلیظ باش و نه واهن. ابن ابی الحدید از یکی از مشاهیر صوفیه نقل کرده بود که من در سه موقع چقدر خوشحال شدم، یکی مثلا اینکه در کشتی بودیم و دنبال یک مسخره می گشتند که مسخره اش کنند، مرا پیدا کردند. چون احساس کردم که هیچکس در نظر اینها از من پست تر نیست، خیلی خوشحال شدم. این برخلاف گفته اسلام است.

اینکه انسان در روح خود متواضع باشد، غیر از این است که خود را در نظر مردم، پست قرار دهد. امام صادق (ع) حدیثی نقل می کند که امیرالمؤمنین همیشه می فرمود: «لیجتمع فی قلبک الافتقار الی الناس و الاستغناء عنهم»؛ «همیشه در قلب خود دو حس متضاد را با هم داشته باش، همیشه احساس کن که به مردم نیازمندی، یعنی مانند یک نیازمند با مردم رفتار کن و همیشه احساس کن که از مردم بی نیازی و مانند یک بی نیاز و بی اعتنا با مردم رفتار کن.» اما این امر در آن واحد نسبت به یک چیز که نمی شود، لابد نسبت به دو چیز است.

ص: 363

خودشان توضیح می دهند: «فیکون افتقارک الیهم فی لین کلامک و حسن بشرک»؛ «اما آن مرحله ای که باید مانند یک نیازمند رفتار کنی، در نرمی سخنت است و در حسن سیرت و تواضع و ابتدا به سلام،»، «و یکون استغناءک عنهم فی نزاهة عرضک و بقاء عزک»؛ «و آن مرحله ای که باید بی نیاز باشی و جای تواضع نیست. حفظ آبرو و بقای عزت توست.» آنجا که پای حیثیت و شرفت در میان است، آنجا که دیدی که اگر بخواهی ذره ای نرمش نشان دهی، عرض و آبرو و عزت خودت را از دست می دهی، دیگر جای این نیست که رفتار یک نیازمند را داشته باشی، بلکه باید رفتار یک بی اعتنا و بی نیاز را داشته باشی.

بعضی تعبیرات تحت عنوان "علو" است، باز مثل تعبیر خود قرآن: «و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان کنتم مؤمنین» (آل عمران/139)؛ «سست نشوید، محزون هم نباشید، اگر مؤمن باشید شما برتر از همه خواهید بود.» مسئله علو و دعوت به آن است. تعبیر دیگر، تعبیر قوت و نیرومندی است، از نوع بازگشت به نفس است ولی به شکل احساس قدرت در خود. حدیثی از حضرت امام حسین است که «الصدق عز و الکذب عجز»؛ «دروغ گفتن از زبونی است، آدم نیرومند هرگز دروغ نمی گوید.» این، متوجه کردن به این نکته است که انسان باید در خود احساس نیرو کند و هم اینکه دروغ و غیبت و از این قبیل، از زبونی است، کما اینکه حدیثی در باب غیبت داریم که «الغیبة جهد العاجز»؛ «غیبت کردن منتهای کوشش ناتوان است،» یک آدم نیرومند به خود اجازه نمی دهد که پشت سر مردم حرف بزند. در حدیث دیگری هست: «لیکن طلبک للمعیشة فوق کسب المضیع»؛ «دنبال روزی باش، ولی دنبال روزی رفتن تو، از حد کسانی که خود را تضییع می کنند بالاتر باشد.»، «ترفع نفسک عن منزلة الواهن الضعیف»؛ «نفس خود را برتر بگیر از اینکه در مظهر افراد سست و ضعیف درآیی.» می گوید انسان باید خودش به دنبال روزی خود باشد. در اینجا مسئله لزوم رفتن دنبال معیشت، از جنبه اخلاقی روی پایه قوت گذاشته شده و نرفتن که مطرود و محکوم است به اعتبار ضعف و ناتوانی دانسته شده است.

ص: 364

من_اب_ع

مرتضی مطهری- جامعه و تاریخ- صفحه 103-101 و 226

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 159-158، و 183-184 و 166 و 148-149

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 215-216

مرتضی مطهری- تعلیم و تربیت در اسلام- صفحه 216-209

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اسلام اخلاق انسان کرامت نفس صداقت فروتنی

1 _ انسان که به خواب می رود تدریج حرکت زمانی را بسیار کوتاه ادراک می کند. غالب قریب به اتفاق افراد مردم در عالم خواب، مقدار ساعات خواب را نمی فهمند و نمی دانند و چه بسا از خواب که بیدار می شوند از روی ساعت و یا سایه آفتاب، مقدار خواب خود را تعیین می کنند.

2 _ انسانی که بیهوش می شود و یا غش می کند و در نتیجه مشاعر او از ادراک طی زمان می ایستد، ابدا درازای مدت بیهوشی و غش را نمی داند. ممکن است روزها و بلکه ماه ها و برای بعضی اتفاق افتاده است که سال ها بیهوش بوده اند و این مدت بسیار طولانی حتی برای آنان به اندازه یک دقیقه هم نمود نکرده است.

3 _ اطفالی که تازه از مادر متولد می شوند، تا مدتی ادراک گذران زمان را ندارند، چون هنوز مشاعرشان نسبت به ادراکات عالم کثرت خفته است.

4 _ چه بسا افرادی که در شدت سرور و بهجت به سر می برند و در عالمی از التذاذ غوطه می خورند که ابدا گذشت زمان را نمی فهمند و چه بسیار افرادی که از شدت غصه و اندوه نیز مشاعرشان نسبت به ادراک کثرات این عالم پایین می آید و ادراک گذشت زمان را نمی کنند، یا بسیار کم و کوتاه ادراک می کنند.

5 _ افرادی چون أنبیای الهی که وحی بر آن ها نازل می شود، در آن حالات مخصوص ادراک زمان نمی کنند.

6 _ هر وقت نفس کمال توجه به چیزی یا کسی را بنماید، بطوری که از غیر او غافل شود، زمان را و تدریج آن را نمی فهمد. چون افرادی از اولیای خدا که با حضرتش باب راز و نیاز و مناجات را گشوده اند، یا شخصی که برای اختراعی یا اکتشافی و یا حل مسئله فکری و علمی، چنان متوغل می شود و در آن مطلب فرو می رود که از عالم طبیعت انصراف حاصل می کند.

ص: 366

دیگر از اموری که می توان از این قبیل دانست، یکی موت ارادی است و یکی خواب مغناطیسی که آنرا منیتیسم گویند، گرچه این قسم از خواب مشروع نیست و یکی طی الزمان است، اگر واقعیت و حقیقتی داشته باشد. طی الارض عبارت است از پیمودن مسافت های دور و دراز را در زمان بسیار اندک و این امری است مشهور و معروف در نزد اولیای خدا و ائمه طاهرین علیهم السلام. همچنان که حضرت أمیرالمؤمنین (ع) در شبی که سلمان فارسی در مداین بغداد رحلت کرد، از مدینه منوره به مداین آمدند و در همان شب بدن سلمان را تجهیز و تدفین نموده و به مدینه مراجعت کردند و حضرت جواد الائمه امام محمدتقی (ع) در هنگام شهادت پدر گرامی اش حضرت امام علی بن موسی الرضا (ع) از مدینه به طوس آمدند و از در بسته وارد منزل شدند و پس از تجهیز پدر از تکفین و تغسیل و صلوة و تدفین، به مدینه برگشتند و حضرت سجاد امام زین العابدین (ع) در وقت دفن أبدان مطهره شهدای واقعه کربلا و مراسم تدفین پیکر حضرت أبا عبدالله الحسین (ع) از کوفه به کربلا آمدند و خود بر پیکر پدر مکرم خود نماز گزاردند و دفن کردند و مواضع قبر سایر شهدا را معین نمودند. اما طی الزمان یعنی زمان های بسیار طولانی را در لحظاتی کوتاه انسان بپیماید. مثلا در چند لحظه از اول ماه محرم الحرام داخل در اول ماه صفر المظفر گردد. بنده تا به حال در کتابی به این قسم از پیمودن زمان برخورد نکرده ام و میان علما و بزرگان از اهل کمال نیز مشهور و معروف نیست اما در نجف اشرف از یک مرد عرب که سالک راه خدا بود و حقا مردی وارسته و شوریده و صادق بود شنیدم که می گفت: من در آن اوقاتی که در عوالم تحیر بسر می بردم، یک ماه بلکه بیشتر از آن از ما گذشت که من نه خودم و نه عیالم هیچ قوت لایموتی (هیچ چیز مختصر از غذا و طعام برای ادامه زندگی ) نداشتیم و ابدا این گذشت زمان را حس نکردیم و خود و تمام فرزندانم و عیالم در حالت عادی و سرور بودیم و عیالاتم از این گذشت زمان ابدا مطلع نشدند و تا به حال هم من به آنها نگفته ام و غیر از این موارد نیز نمونه های دیگری هست و ما برای شاهد مطلب به همین مقدار اکتفا نمودیم.

ص: 367

و به عکس چون انسان به عالم کثرت توجه کند، تدریج و حرکت زمانی را خوب ادراک می کند و هر چه پایه و درجه توجهش زیاده گردد، مرور زمان را بهتر ادراک می کند. از ساعت ها به دقیقه ها و از دقیقه ها به ثانیه ها و چه بسا پایین تر از آن و چه بسا گذشت یک ثانیه برای او بسیار روشن و مشهود است. افرادی که در انتظار به سر می برند و برای مطلوبی در ترقب هستند، امتداد زمان را خوب ادراک می نمایند و برای آنها زمان طولانی به نظر می رسد. شخصی را که بازداشت کرده اند و می خواهند محاکمه کنند، ساعت زمان برای او شدید است. شخص محکومی را که بخواهند حد بر او جاری کنند و یا مثلا قصاص نمایند یا اعدام کنند، زمان در نزد او بسیار طولانی به نظر می رسد؛ یک دقیقه آن حکم یک ساعت و یک ساعت آن حکم یک روز و چه بسا حکم یک ماه و یک سال را دارد و چه بسا آن قدر سنگین و طولانی به نظر می رسد مثل آن که عمری را گذرانیده است.

عاشقی که در فراق معشوق می سوزد و محترق می شود و محبی که در فراق محبوب به سر می برد، چنان ساعات و دقایق برای او کند و بطی ء می گذرد که هر دقیقه گویی زمانی مدید است، پیوسته در آتش فراق گداخته می گردد و زمان درازی را ادراک می کند. مادری که در انتظار فرزند گمشده خود پیوسته در ترقب است و پیوسته نگاه به در خانه می کند که کی طفل او را می آورند، برای او امتداد زمان طولانی است. همواره نگاه به ساعت می کند و می گوید: عجب است هنوز بچه مرا نیاورده اند؟ گفته اند یک ساعت دیگر می آورند، آیا یک ساعت شده است، یا گذشته است؟ در حالی که هنوز پنج دقیقه هم نگذشته است. می گوید: ببینید شاید ساعت خراب شده و از کار افتاده و خوابیده است. کسی را که می خواهند تفتیش کنند در گمرک و یا در محل دیگری و یا در زندان محبوس می کنند، زمان برای آنها بسیار دراز است. و این مسئله به قدری روشن و واضح است که در ادبیات هر زبان در اشعار غزل آمیز آن، داستان هایی از فراق محبوب و طول کشیدن زمان هجران آورده اند و هجران را به شب یلدا تشبیه کرده اند و با انحای مختلف از تشبیهات و استعارات و کنایات، این معنی را در قالب های نظم و نثر آورده اند.

ص: 368

من_اب_ع

سیدمحمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد8- صفحه 255-260

کلی__د واژه ه__ا

کمال برزخ نفس ناطقه زمان طی الارض

همین قدر که شما یک کتاب جلوی خودتان گذاشتید و مطالعه کردید، قسمتی از نیرو برای حل کردن مسایل و مشکلات آن در مغز متمرکز می شود، نیرویش تقسیم می شود و از قدرتش برای این که غذا را خوب هضم ببرد کاسته می شود و لهذا در آن وقت، هم مطالعاتتان ضعیف و ناقص می شود و هم غذا خوب هضم نمی شود. اگر شما در آن وقت به کار فکری بپردازید غذایتان خوب هضم نمی شود با این که کار فکری به مغز مربوط است و غذا به جهاز هاضمه، معده و روده مربوط است. این ها همه در یک دستگاه است.

حکمای الهی معتقدند که نفس انسان مادامی که در دنیا هست نه می تواند لذات و بهجت های معنوی را در حدی که هست درک کند چون همان توجهش به بدن گویی یک حالت تخدیری در او ایجاد می کند، کاملا باید از بدن آزاد باشد تا آن لذت و بهجت معنوی را در آن حد خودش درک بکند و نه می تواند آلام معنوی و روحی را در حدی که هست درک بکند، باز به واسطه همین اشتغال به بدن. آنها معتقدند همین قدر که انسان می میرد و روح انسان از این اشتغال تدبیری آزاد می شود، به باطن ذات خودش مراجعه می کند، یعنی او هست و باطن ذات خودش. اگر ملکاتی که کسب کرده است ملکات فاضله باشد، خصلت هایی که به دست آورده است خصلت های عالی و روحانی و معنوی باشد، برای او بهجتی دست می دهد.

مثلا وقتی که به برزخ منتقل می شودف اگر آن قسمت برزخش باغی از باغ های بهشت باشد («القبر اما روضة من ریاض الجنة او حفرة من حفر النیران؛ قبر باغی از باغ های بهشت و یا گودالی از گودال های آتش است») به او لذت و بهجتی دست می دهد که نمونه اش را در دنیا هرگز احساس نکرده و نمی توانسته احساس کند و محال بوده که او در این دنیا احساس نماید و اما اگر برعکس، به عذاب های خودش، به آن ملکات پست و عقده ها و کینه ها و کبرها و حسدها و عنادها و شرک ها برگردد آن وقت یک درد و المی احساس می کند که هرگز نمونه اش را در دنیا احساس نکرده است.

ص: 370

حال، آدمی که در همین دنیا که هنوز حالت روح حالت تخدیری است – چون حالت تدبیر است و این مساوی است با نوعی تخدیر از نظر امور روحی و معنوی – حالت عقده ها و کینه ها و عنادهایی که با حق و حقیقت پیدا می کند به این حد رسیده که می گوید: خدایا من تاب دیدنش را ندارم، این بدبخت خیال می کند اگر مرد راحت می شود، نمی داند اگر بمیرد به صد هزار برابر همان می رسد.

به علاوه این حالتی که تو الآن داری که می خواهی فرار کنی، از خودت داری فرار می کنی. تو خیال کرده ای از خودت می توانی فرار کنی؟! این است که شما می بینید این عذاب هایی که قرآن برای چنین اشخاصی در قیامت و در برزخ بیان می کند، امروز برای ما غیر قابل تصور است، در صورتی که حق مطلب همین است و این حقیقتی است و غیر از این نمی تواند باشد.

عرض کردم انسان در این دنیا هرگز لذت و بهجت معنوی را در آن حدی که هست نمی تواند درک کند و همچنین عذاب را. حال، افرادی در همین دنیا به حدی رسیده اند که دیگر از قید بدن در هر شکل آزادند و حتی قدرت خلع بدن پیدا می کنند یعنی می توانند در حالی که زنده هستند این بدن را مثل یک لباس از خودشان بکنند و دوباره همین بدن را داشته باشند. این گونه افراد – چون تا حد زیادی می توانند روح را از بدن آزاد کنند – در همین دنیا می توانند لذت های روحی و معنوی را اگر نگوییم در اوج همان حدی که هست ولی قریب به آن حد،احساس کنند و یا عذاب های روحی و معنوی را.

ص: 371

جوانی بود خیلی خوب و پاک و من به او اعتقاد و ایمان داشتم. نماز خواندن ها و حالت هایش را دیده بودم. گاهی برای من حالات خودش را نقل می کرد. می گفت گاهی در نماز، در مناجات و در سحرها یک حالاتی دست می دهد و گاهی این حالات قطع می شود. می گفت آن حالت آنقدر لذیذ است و آنقدر جاذبه دارد که اگر چند ثانیه قطع بشود من جهنم را احساس می کنم، در صورتی که همیشه از ما قطع شده، هیچ وقت احساس نمی کنیم و اگر آن حالت مثلا ده دقیقه طول بکشد، دیگر قابل تحمل نیست، یعنی انسان می میرد.

«اللهم ان کان هذا هو الحق من عندک فامطر علینا حجارة من السماء»؛ «پروردگارا! اگر این (کتاب) حق و از سوی توست، بر ما از آسمان سنگی ببار» (انفال/32). ببینید عناد، بشر را به چه حالتی درآورده! او الآن دچار چه عنادی است و تا چه حد عناد است! آنوقت آن دنیای دیگرش که از تعلق به بدن و از این تخدیر آزاد می شود چه خواهد بود!

داستانی نقل شده که زمانی مردی (یا زنی) اهل سبا یعنی از یمن پیش معاویه آمده بود و معاویه – که یک آدم خاصی بود، به افراد گوشه می زد، کنایه می گفت و مردم را به حرف درمی آورد – به او گفت شما یمنی ها چه مردم پستی هستید که یک زن را پادشاه خودتان قرار داده اید! (اشاره کرد به داستان ملکه سبا) او گفت: ما هیچ وقت از شما قریشی ها پست تر نیستیم که گفتید: اللهم ان کان هذا هو الحق من عندک فامطر علینا حجارة من السماء ... .

ص: 372

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد9- صفحه 82-86

کلی__د واژه ه__ا

بهشت قیامت روح برزخ عذاب الهی پاداش الهی دوزخ

الآن در مسئله ارواح – که امروز مسئله مهمی در دنیاست – نمی شود این ها را یک امر کوچکی گرفت. مسئله مشاهده ارواح، خودش یک حقیقتی است. در درجه اول اولیای دین این مطلب را گفته اند.

امیرالمؤمنین(ع) وقتی که به وادی السلام نجف تشریف بردند خواستند اندکی بنشینند. برخی گفتند فرش بیاورید. فرمود: نه، روی زمین می نشینیم. بعد فرمود: شما چه می دانید! الآن اینجا غلغله ارواح است، شما خیال کرده اید که چیزی نیست؟! آن ارواح وقتی که در این عالم ظاهر می شوند با یک جسم ظاهر می شوند.

حتی در وقتی که انسان در خواب خودش را می بیند که حرکت می کند، این اشتباه است که بگوییم خیال می کند همین بدن است که حرکت کرده، خیال است. اما نظر این که واقعا یک بدنی را در حال تحرک می بیند، خیال نیست واقعیت است. خیال می کند آن بدنی که در حال حرکت است همین بدنی است که خوابیده، در حالی که آن بدنی که خوابیده، همین جا خوابیده، روح با یک بدن دیگر در حال حرکت است.

این قدر این مسئله در عالم شواهد دارد که الی ماشاءالله. اولا یک مطلبی را همین قدر که قرآن گفت هست ما می گوییم هست، یعنی بهترین دلیل برای ما خود قرآن است. همین قدر که قرآن گفت "جن" موجودی است که ماده حیاتی او آتش است و موجودی است زنده و دارای مرگ و حیات و بعث و حشر و موجودی است مکلف مانند انسان و موجودی است که مانند انسان افراد مؤمن و افراد غیر مؤمن دارد و موجودی است که زن و مرد دارد، توالد و تناسل دارد، ولی دیده نمی شود، برای ما کافی است چون قرآن گفته است. ولی افرادی که به نظرشان کمی عجیب می آید و حس و محسوسی هستند، می گویند مگر آدم چیزی را که به چشم خودش ندیده می تواند قبول کند؟

ص: 374

خیلی حماقت است که انسان بگوید من فقط هر چه را به چشمم می بینم، وجودش را قبول دارم، هر چه را ندیدم چون من نمی بینم پس وجود ندارد. خیلی حرف عجیبی است! الآن ما دارای چند حس هستیم؟ پنج حس: حس باصره (دیدن)، شامه (بوییدن)، لامسه (لمس کردن)، سامعه (شنیدن)، ذائقه (چشیدن). اگر ما به جای پنج حس از اول چهار حس می داشتیم، لامسه و ذائقه و شامه و سامعه داشتیم باصره نمی داشتیم، قضاوت ما درباره عالم چه بود؟ می گفتیم عالم همین مجموع شنیدنی ها و بوییدنی ها و چشیدنی ها و بساویدنی ها یعنی لمس کردنی هاست.

اصلا آیا می توانستیم فرض کنیم که دیدنی های مثل رنگ و شکل هم در عالم واقعیتی دارد؟ امکان نداشت. ما پنج حس داریم. این پنج حس پنج روزنه است در وجود ما که ما با این پنج روزنه با پنج بخش از عالم ارتباط داریم، از کجا «معلوم چنین نباشد که» اگر به جای پنج روزنه پنجاه روزنه (پنجاه حس) در وجود ما برقرار کرده بودند، چهل و پنج نوع موجودات دیگر پیدا می کردیم مثل این پنج نوع که تا حالا پیدا کرده ایم؟

این که کسی بگوید چون من فلان چیز را به چشم خودم نمی بینم وجود ندارد، جز حماقت چیزی نیست. تازه ملک و همچنین جن ممکن است هر کدام انواع زیادی داشته باشند. شاید هزار نوع جن وجود داشته باشد، یعنی هزار نوع موجودهایی که ما آنها را فقط به نام جن و پوشیده می شناسیم. شاید آنها خودشان هزار نوع «پوشیده» باشند، یعنی اگر ما یک حس داشته باشیم و یک نوع آنها را درک کنیم 999 نوع دیگرش را درک نکنیم، چون 999 حس دیگر باید داشته باشیم تا آنها را درک کنیم.

ص: 375

اینها را که عرض کردم برای این است که به این مطلب توجه داشته باشیم که این حرف لااقل در امروز دیگر نباید مطرح باشد که هر چیزی باید جسم باشد و هر جسمی باید دیدنی باشد، پس هر چه دیدنی نیست جسم نیست و هر چه جسم نیست چیز نیست و وجود ندارد پس هر چه دیدنی نیست وجود ندارد، جن که دیدنی نیست پس وجود ندارد! اولا هر چیزی جسم نیست، اجسام، بخشی از عالم هستی را تشکیل می دهند. تازه هر جسمی برای بشر دیدنی نیست. برای بشر جسم های سه بعدی، آن هم در یک حد معینی، دیدنی است، جسم هم اگر از یک حد معین کوچک تر باشد بشر آن را نمی بیند. میکروب ها جسمند ولی بشر آن ها را نمی بیند مگر با چشم مسلح.

بنابراین ما نمی توانیم بهانه ای، نه تنها برای انکار بلکه برای شبهه نیز، داشته باشیم. این ها موجوداتی هستند جاندار شبیه جانداری انسان. نمی گویم جان اند مثل ملک. ملک را باید گفت فقط جان است، یعنی جاندار نیست، جسم نیست که جان داشته باشد، ولی جن مانند انسان جاندار است، جسم جاندار است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد9- صفحه 191-194

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان جسم فرشتگان جن خواب دنیا

یک مرتبه گذرش افتاد به قصبه ای که همه آنها سنی مذهب بودند و در آنجا برخورد کرد با پیرمردی محاسن سفید و نورانی و چون دید سنی است، از در صحبت و مذاکره وارد شد، دید الآن نمی تواند تشیع را به او بفهماند؛ چون این مرد ساده لوح و پاک دل چنان قلبش از محبت افرادی که غصب مقام خلافت را نمودند سرشار است که آمادگی ندارد و شاید ارایه مطلب نتیجه معکوس داشته باشد.

تا در یک روز که با آن پیرمرد تکلم می نمود از او پرسید: شیخ شما کیست؟ (شیخ در نزد مردم عادی عرب، بزرگ و رئیس قبیله را گویند) و سیدجواد می خواست با این سؤال کم کم راه مذاکره را با او باز کند تا به تدریج ایمان در دل او پیدا شده و او را شیعه نماید. پیرمرد در پاسخ گفت: شیخ ما یک مرد قدرتمندی است که چندین خان ضیافت دارد، چقدر گوسفند دارد، چقدر شتر دارد، چهار هزار نفر تیرانداز دارد، چقدر عشیره و قبیله دارد. سیدجواد گفت: به به از شیخ شما، چقدر مرد متمکن و قدرتمندی است.

بعد از این مذاکرات پیرمرد رو کرد به سیدجواد و گفت: شیخ شما کیست؟ گفت: شیخ ما یک آقایی است که هر کس هر حاجتی داشته باشد بر آورده می کند؛ اگر در مشرق عالم باشی و او در مغرب عالم و یا در مغرب عالم باشی و او در مشرق عالم، اگر گرفتاری و پریشانی برای تو پیش آید، اسم او را ببری و او را صدا کنی، فورا به سراغ تو می آید و رفع مشکل از تو می کند.

ص: 377

پیرمرد گفت: به به عجب شیخی است! شیخ خوب است این طور باشد، اسمش چیست؟ سیدجواد گفت: شیخ علی. دیگر در این باره سخنی به میان نرفت مجلس متفرق شد و از هم جدا شدند و سیدجواد هم به کربلا آمد. اما آن پیرمرد از شیخ علی خیلی خوشش آمده بود و بسیار در اندیشه او بود. تا پس از مدت زمانی که سیدجواد به آن قریه آمد، با عشق و علاقه فراوانی که مذاکره را به پایان برساند و شیخ را شیعه کند، با خود می گفت: ما در آن روز سنگ زیر بنا را گذاشتیم و حالا بنا را تمام می کنیم، ما در آن روز نامی از شیخ علی بردیم و امروز شیخ علی را معرفی می کنیم و پیرمرد روشندل را به مقام مقدس ولایت أمیرالمؤمنین علی (ع) رهبری می نماییم.

چون وارد قریه شد و از آن پیرمرد پرسش کرد، گفتند: از دار دنیا رفته است. خیلی متأثر شد، با خود گفت: عجب پیرمردی! ما در او دل بسته بودیم که او را به ولایت آشنا کنیم. حیف، از دنیا رفت بدون ولایت، ما می خواستیم کاری انجام دهیم و پیرمرد را دستگیری کنیم، چون معلوم بود که اهل عناد و دشمنی نیست، القائات و تبلیغات سوء، پیرمرد را از گرایش به ولایت محروم نموده است. بسیار فوت او در من اثر کرد و به شدت متأثر شدم. به دیدن فرزندانش رفتم و به آنها تسلیت گفتم و تقاضا کردم مرا سر قبر او برند. فرزندانش مرا بر سر تربت او بردند و گفتم: خدایا ما در این پیرمرد امید داشتیم چرا او را از دنیا بردی؟ خیلی به آستانه تشیع نزدیک بود، افسوس که ناقص و محروم از دنیا رفت.

ص: 378

از سر تربت پیرمرد بازگشتیم و با فرزندان به منزل پیرمرد آمدیم. من شب را در همان جا استراحت کردم، چون خوابیدم، در عالم رؤیا دیدم دری است وارد شدم، دیدم دالان طویلی است و در یک طرف این دالان نیمکتی است بلند، و در روی آن دو نفر نشسته اند و آن پیرمرد سنی نیز در مقابل آن هاست. پس از ورود، سلام کردم و احوالپرسی کردم، دیدم در انتهای دالان دری است شیشه ای و از پشت آن باغی بزرگ دیده می شد. من از پیرمرد پرسیدم: اینجا کجاست؟ گفت: اینجا عالم قبر من است، عالم برزخ من است و این باغی که در انتهای دالان است متعلق به من و قیامت من است. گفتم: چرا در آن باغ نرفتی؟ گفت: هنوز موقعش نرسیده است؛ اول باید این دالان طی شود و سپس در آن باغ رفت.

گفتم: چرا طی نمی کنی و نمی روی؟ گفت: این دو نفر معلم من هستند. این دو، دو فرشته آسمانیند، آمده اند مرا تعلیم ولایت کنند، وقتی ولایتم کامل شد می روم؛ آقا سیدجواد! گفتی و نگفتی (یعنی گفتی که شیخ ما که اگر از مشرق یا مغرب عالم او را صدا زنند جواب می دهد و به فریاد می رسد اسمش شیخ علی است؛ اما نگفتی این شیخ علی، علی ابن أبی طالب است .) به خدا قسم همین که صدا زدم: شیخ علی به فریادم رس، همین جا حاضر شد. گفتم: داستان چیست؟ گفت: چون من از دنیا رفتم مرا آوردند در قبر گذاردند و نکیر و منکر به سراغ من آمدند و از من سؤال کردند: من ربک و من نبیک و من إمامک؟

ص: 379

من دچار وحشت و اضطرابی سخت شدم و هر چه می خواستم پاسخ دهم به زبانم چیزی نمی آمد، با آنکه من اهل اسلامم، هر چه خواستم خدای خود را بگویم و پیغمبر خود را بگویم به زبانم جاری نمی شد. نکیر و منکر آمدند که اطراف مرا بگیرند و مرا در حیطه غلبه و سیطره خود درآورده و عذاب کنند، من بیچاره شدم، بیچاره به تمام معنی و دیدم هیچ راه گریز و فراری نیست، گرفتار شده ام.

ناگهان به ذهنم آمد که تو گفتی: ما یک شیخی داریم که اگر کسی گرفتار باشد و او را صدا زند، اگر او در مشرق عالم باشد یا در مغرب آن، فورا حاضر می شود و رفع گرفتاری از او می کند. من صدا زدم: ای شیخ علی به فریادم رس! فورا علی بن أبی طالب أمیرالمؤمنین (ع) حاضر شدند اینجا و به آن دو نکیر و منکر گفتند: دست از این مرد بردارید، معاند نیست، او از دشمنان ما نیست، این طور تربیت شده، عقایدش کامل نیست، چون سعه نداشته است.

حضرت آن دو ملک را رد کردند و دستور دادند دو فرشته دیگر بیایند و عقاید مرا کامل کنند، این دو نفری که روی نیمکت نشسته اند دو فرشته ای هستند که به امر آن حضرت آمده اند و مرا تعلیم عقاید می کنند. وقتی عقاید من صحیح شد، من اجازه دارم این دالان را طی کنم و از آن وارد آن باغ گردم. این خواب که جهاتی را از دستگیری و عفو از مستضعفین و تکامل برزخی و جهات بسیار دیگر را می رساند، دلالت بر سؤال از عقاید در عالم قبر نیز دارد.

ص: 380

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد9- صفحه 113-118

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح تشیع نکیر و منکر برزخ تسنن

از ابوبصیر از حضرت امام صادق (ع): «قال: إن أطفال شیعتنا من المؤمنین تربیهم فاطمة علیها السلام»؛ «حضرت فرمودند: به درستی که اطفال شیعیان ما را از مؤمنین، حضرت فاطمه (س) تربیت می کند» (بحارالانوار، ص 299).

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن- صفحه 112 و 118-120

کلی__د واژه ه__ا

نفس کمال برزخ تربیت مؤمن

تکامل عالم وجود در قوس صعود از نظر ملاصدرا

درباره نفس، صدرالمتألهین قائل است که مبدأش جسمانی است و نهایتش روحانی که: «النفس جسمانیة الحدوث، روحانیة البقآء» و سیر ترقی و تکامل انسان از مراتب مادی بسوی مراتب معنوی و روحانی است و بنا بر حرکت جوهریه که جوهر در ذات و کینونت خود متحرک است، موجودات مادیه از نفس استعداد هیولانی خود، در خود، حرکت نموده و پس از خلع و لبس های عدیده به مرحله تجرد می رسند. چون خود صدرالمتألهین هم که از اعاظم فلاسفه الهیون است، قائل به سیطره و هیمنه عالم ملکوت بر عالم ملک است و بر این مبنی است که هر ذره این عالم در تحت قوای معنویه و روحانیه اداره می شود و حتی همان سلاله خاک و گل که مبدأ آفرینش انسان است، به اراده و اختیار موجودات مثالیه و نفسیه و تجردیه از اسماء علیا و صفات حسنای الهی می باشد.

غایة الامر، همین موجود مادی که مبدأ خلقت انسان است و خود درجه به درجه بسوی تکامل پیش می رود تا به مرحله تجرد و روحانیت می رسد، در هر حال از نقطه نظر وجود و علم و قدرت و سایر جهات در تحت تکفل و مراقبت و معلولیت عوالم بالاست.

و به عبارت دیگر، لازمه حرکت از قوس نزول به مقام اوج بدء آفرینش، که إنا لله و إنا إلیه ر'جعون است، و لازمة قوس نزول از بدء آفرینش به أظلم العوالم، که ماده صرف و هیولای محض و استعداد و قابلیت خالص است، این است که: نور وجود حق جل و علا از اعظم اسماء الهیه در مراتب تجردات ملکوتیه و سپس در عالم مثال و پس از آن در عالم ملک نزول نموده و از عالم ماده و ظلمتکده هیولای بی شعور و علم و قدرت، کم کم صعود نموده و بسوی حضرت احدیت جل و عز حرکت کند و این معنی تحقق نمی پذیرد مگر آنکه همان ماده بی شعور و بی اراده و همان هیولای محض _ که قابلیت صرفه و مبدأ خلقت انسان است _ در اثر تدبیر و اراده و سیطره عوالم تجرد و ملکوت تحقق پذیرد. پس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس انسان ربطی به اصالة الماده ندارد.

ص: 383

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد9- صفحه 132-136

کلی__د واژه ه__ا

نفس انسان خلقت الهیون ماتریالیسم

و چه خوب عارف رومی مولانا جلال الدین بلخی در مثنوی بیان نموده است:

از جمادی مردم و نامی شدم *** وز نما مردم بحیوان سر زدم

مردم از حیوانی و آدم شدم *** پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم

حمله دیگر بمیرم از بشر *** تا بر آرم از ملایک بال و پر

وز ملک هم بایدم جستن ز جو *** کل شیء هالک الا وجهه

بار دیگر از ملک قربان شوم *** آنچه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون *** گویدم کسانا الیه راجعون

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد9- صفحه 133-136

کلی__د واژه ه__ا

نفس کمال ماده انسان خلقت

أعرابی پرسید: عقل چیست؟ حضرت فرمود: جوهریست دراک و به تمام اشیا از جمیع الجهات احاطه و سیطره دارد، عارف و عالم است به اشیا قبل از پیدایش آن ها و او علت موجودات است و غایت و نهایت مطلب ها.»

در حدیثی دیگر آمده است که: «کمیل می گوید: من از مولای خودم، امیرالمؤمنین علی(ع) درباره نفس سؤال کردم و گفتم: من می خواهم که نفس مرا به من معرفی بنمایی! حضرت فرمود: ای کمیل! کدام یک از نفس ها را می خواهی که من برای تو بازگو کنم؟ عرض کردم: ای مولای من! مگر نفس، غیر از یک نفس واحد نفس دیگری هم هست؟ حضرت فرمود: ای کمیل! نفوس چهار عدد است: نامیه نباتیه و حسیه حیوانیه و ناطقه قدسیه و کلیه الهیه.»

سپس أمیرالمؤمنین (ع) قوای پنچ گانه و دو خاصیت هریک از این نفوس را بیان می فرمایند. تا می رسند به نفس کلیه الهیه و می فرمایند:«و یکی از نفوس، نفس کلیه الهیه است و دارای پنج قوه است: بقای در فنا و نعمت در عین رنج و زحمت و عزت در عین ذلت و بی نیازی در عین نیازمندی و صبر و پایداری در بلا و گرفتاری. و از برای این نفس دو خاصیت است: یکی رضا و دیگری تسلیم. و مبدأ آفرینش این نفس از خداست و بازگشتش نیز به سوی خود خدا خواهد بود. خداوند می فرماید:«من از روح خودم در او دمیدم» و نیز می فرماید: «ای نفس که به مقام آرامش و اطمینان رسیده ای و مطمئنه شده ای! بازگشت کن به سوی پروردگارت در حالی که تو از او راضی و او نیز از تو راضی می باشد.» این ها مراتب و درجات نفس است و عقل در وسط کل این نفوس قرار دارد.» یعنی قوام این نفوس به عقل است و مانند مرکز و محور دایره ای که پرگار در دور او دور می زند، موجودیت و هستی این نفوس به عقل ارتباط و بستگی دارد.

ص: 386

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد9- صفحه 163-168

کلی__د واژه ه__ا

عقل نفس کمال انسان خدا

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد 9- صفحه 193-194

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح برزخ انسان جسم تقوی اولیای الهی شهادت

خبر را به طهران می آورند و به گوش فتحعلی شاه می رسد و او با جماعتی از علما و اعیان حرکت می کند به سمت ابن بابویه و شاه می خواهد خودش برود داخل سرداب و جنازه صدوق را ببیند بزرگان مانع می شوند و می گویند: شما نروید دیگران بروند و برای شما خبر بیاورند. فتحعلی شاه خودش وارد نمی شود، یکی پس از دیگری علما و اعیان داخل می شوند و خبر می آورند و اخبار همه متفقا این بود که یک آقایی خوابیده است، کفن شده بوده است ولی کفنش ریخته و بدنش عریان عریان، فقط در روی عورت او به شکل ساتری عنکبوت تار تنیده است و روی کفن ریخته شده و پودر شده، یک چیزی است مثل طناب پیچیده دور بدنش و گویا از همان ریسمان هایی است که دور کفن روی بدن می پیچیده اند. این بدن بلند قامت و بسیار خوش هیکل و زیباست، محاسنش حنایی است و دست هایش حنایی است و کف پاهایش حنایی است و به ناخنش زردی رنگ حنا موجود است.

این واقعه در سنه 1238 هجریه قمریه اتفاق افتاده است. فتحعلی شاه دستور می دهد آن سوراخ را بگیرند و این قبه و بارگاه فعلی را بر مزار او بنا می کند.

آقا سیدمحمدباقر خوانساری در "روضات" می نویسد: بعضی از افرادی که خودشان در معیت فتحعلی شاه رفته بودند، به اصفهان آمده و برای بعضی از اساتید ما قضیه را شرح دادند و شیخ عبدالله مامقانی در "تنقیح" می نویسد: مرحوم آقا سید ابراهیم لواسانی که ساکن طهران بود و خودش داستان را عیانا مشاهده نموده بود، در چهل سال پیش برای من نقل کرد که من خودم دیده ام و مامقانی می گوید: این قضیه در نزد من جای تردید نیست.

ص: 389

از زمان شیخ صدوق تا حال 1015 سال است و تا زمان کشف این واقعه 857 سال می گذرد. برای این قضیه جز ارتباط عالم برزخ با بدن مقبور در زمین، چه محمل دیگری می توان یافت؟

آقای دکتر در کتابش می نویسد: اینکه می گویند بدن صدوق تر و تازه است، برای آن است که ریاضت می کشید؛ افرادی هم که چربی نخورند و گوشت نخورند بدن های آنها خشک می شود و اگر در محفظه ای قرار دهند که با هوا و رطوبت تماس نداشته باشد ممکن است که چند صباحی بدن بماند. آقا جان بیا ایمان بیاور به خدا و عالم غیب! صدوق اهل گوشت و چربی خوردن هم بود، ریاضت هم نمی کشید و چاق هم بود، قریب هزار سال است که مرده، بدن تر و تازه است، زیر زمین مرطوب هم هست. «الذین یؤمنون بالغیب»؛ «آنان که به غیب ایمان می آورند» (بقره/3). عجیب مرض مهلکی است غرب زدگی بلکه غرب پرستی، این آقایان غرب زده تمام اصول عالم غیب را می خواهند با فرمول توجیه کنند و در چهارچوب علوم تجربی زندانی نمایند، زهی جهالت.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد9- صفحه 194-198

کلی__د واژه ه__ا

ایمان برزخ شیخ صدوق غیب

در کتاب "کافی" با سند خود از حفص بن البختری روایت می کند که حضرت صادق (ع) فرمودند: «مؤمن، اهل خود را می بیند و آنچه را که موجب محبت اوست می بیند، لیکن چیزهایی که موجب کراهت او می گردد از نظر او پوشیده می شود و کافر نیز اهل خود را می بیند و آنچه موجب ناراحتی و کراهت اوست مشاهده می کند، ولیکن چیزهایی که موجب محبت اوست از نظر او پوشیده می گردد. حضرت فرمودند: بعضی از مؤمنان در هر هفته یک بار در روز جمعه به زیارت و ملاقات اهل خود می رسند و بعضی دیگر بر حسب مقدار عمل خود می توانند آنان را ملاقات و زیارت کنند.»

و در "کافی" با سند خود از ابوبصیر روایت کرده که حضرت امام جعفر صادق (ع) فرمودند: «هیچ روح مؤمن و کافری نیست مگر آنکه در حین زوال شمس به دیدار اهل خود می رود و اگر دید که اهلش به اعمال نیکو اشتغال دارند، سپاس و حمد خدای را بر این نعمت بجای می آورد و چون کافر ببیند که اهل او بر اعمال نیک مشغولند، برای او موجب حسرت و ندامت خواهد شد.»

و در "کافی" با سند خود از اسحاق بن عمار از حضرت اباالحسن موسی بن جعفر (ع) روایت می کند که: از حضرت أبی الحسن الاول راجع به ارواح درگذشتگان پرسش کردم که آیا آنها اهل خود را ملاقات و دیدار می کنند؟ حضرت فرمودند: بلی. گفتم: در چه مقدار از زمان دیدار می کنند؟ حضرت فرمود: در هر جمعه و در هر ماه و در هر سال یکبار برحسب منزلت و مکانت مؤمن. گفتم: در چه صورتی آنها برای دیدار اهل خود می روند؟ حضرت فرمود: در صورت پرنده لطیفی که خود را به روی دیوارها می اندازد، بر دیوارهای آنها فرود می آید و بر آنها اشراف می یابد؛ پس اگر آنها را در خیر و خوبی مشاهده کند خوشحال می شود و اگر آنها را در بدی و حاجتمندی بنگرد اندوهگین و غمناک می گردد».

ص: 391

و در "کافی" با سند خود از عبدالرحیم قصیر روایت می کند: «به آن حضرت عرض کردم: آیا مؤمن اهل خود را دیدار و زیارت می کند؟ فرمود: بلی، از پروردگارش إذن می طلبد و او به آن مؤمن اذن می دهد و دو فرشته نیز همراه او گسیل می نماید، آن مؤمن به صورت بعضی از پرندگان به سراغ اهل خود آمده و در خانه اش قرار می گیرد، بطوری که نظر به اهلش می کند و کلام آنها را می شنود».

البته در اینجا که حضرت می فرماید به صورت پرنده و طیر بر دیوارها می نشیند، منظور این نیست که واقعا روح مؤمن تعلق به صورت مرغی و حیوانی می گیرد و انسان ممکن است بعضی از اوقات مرغی را که بر روی دیوار خانه می بیند واقعا روح مرده او باشد؛ بلکه حضرت تمثیل می کنند بدین طریق که همان طور که مرغ ها بر روی دیوارهای شما خود را می اندازند و به آسانی رفت و آمد می کنند، همین طور هم روح مؤمن می آید و سرکشی میکند و از اهل خود و احوالات آنها اطلاع پیدا میکند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد 9- صفحه 220-223

کلی__د واژه ه__ا

دنیا روح برزخ مؤمن کافر

در "امالی" صدوق با سند متصل خود از حضرت صادق (ع) روایت می کند که فرمودند: رسول خدا (ص) فرمودند حضرت عیسی بن مریم (ع) از کنار قبری عبور کردند، دیدند که صاحب آن قبر را عذاب می کنند و سپس در سال آینده از کنار آن قبر عبور نمودند، دیدند که صاحب آن قبر را عذاب نمی کنند. گفت: بار پروردگارا! من در سال قبل از اینجا عبور کردم، دیدم صاحبش معذب است و در این سال عبور کردم، دیدم عذاب از او برداشته شده است.

خداوند عزوجل وحی فرستاد بسوی حضرت عیسی: ای روح الله! از این مرد یک فرزندی به مقام بلوغ رسیده، آن فرزند صالح و نیکوکردار است؛ راهی را برای مردم استوار و هموار نمود و یتیمی را مسکن و مأوی داد، پس من به برکت عمل فرزندش از گناه او درگذشتم.

و بر همین اساس است که رسول خدا (ص) در حدیث متفق علیه بین شیعه و عامه فرماید: «من سن سنة حسنة فله أجر من عمل بها، و من سن سنة سیئة فله وزر من عمل بها؛ کسی که سنت نیکوئی در بین مردم بگذارد، برای اوست ثواب تمام افرادی که به آن سنت عمل کرده اند، و کسی که سنت ناپسندی در بین مردم بگذارد، برای اوست گناه تمام افرادی که به آن سنت عمل کرده اند».

من_اب_ع

مرتضی مطهری- کتاب آشنایی با قرآن جلد9- صفحه 224 تا 228

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح عذاب الهی پاداش الهی اعمال برزخ

در "کافی" با سند خود روایت می کند از احمدبن عمر می گوید: خدمت آن حضرت عرض کردم برادر من در بغداد است، و نگرانم که در همان جا بمیرد. فرمود: باک نداشته باش، هر جا که خواهد بمیرد، چون هیچ مؤمن در شرق زمین و یا در غرب زمین باقی نمی ماند مگر آنکه خداوند روح او را در وادی السلام با ارواح مؤمنین دیگر قرار می دهد. عرض کردم: وادی السلام کجاست؟ فرمود: در پشت کوفه و آگاه باش مثل اینکه من منظره اجتماع ارواح را می بینم که حلقه حلقه نشسته اند و با یکدیگر گفتگو دارند.

حکایت تکلم امیرالمؤمنین با ارواح مؤمنین در وادی السلام

و نیز در "کافی" با سند خود از عبادة (عبایة) اسدی از حبة عرنی روایت می کند که می گوید: من با امیرالمؤمنین (ع) به سوی ظهر کوفه، از کوفه خارج شدیم. حضرت در وادی السلام توقف کرد و گویا مثل اینکه با اقوامی تخاطب و گفتگو داشت، من به متابعت از قیام او ایستادم تا خسته شدم و سپس نشستم به قدری که ملول شدم و پس از آن ایستادم به قدری که همانند مرتبه اول خسته شدم و سپس باز نشستم به قدری که ملول شدم و سپس ایستادم و ردای خود را جمع کردم و عرض کردم: ای امیرمؤمنان! من از طول این قیام بر شما شفقت آوردم؛ آخر یک ساعتی استراحت نمایید و سپس ردا را به روی زمین گستردم تا آن حضرت به روی آن بنشیند.

حضرت فرمود: ای حبه! این قیام و وقوف نبود مگر تکلم با مؤمنی و یا مؤانست با او. عرض کردم: ای امیر مؤمنان! آیا مردگان هم تکلم و مؤانست دارند؟ فرمود: بلی، اگر پرده از جلوی دیدگان تو برداشته شود، آنها را می بینی که حلقه حلقه نشسته و با عمامه خود یا چیز دگری پشت و ساقه های پای خود را به هم بسته و بدین طریق نشسته و گفتگو دارند. عرض کردم: آیا آنها اجسامی هستند یا ارواحی؟ حضرت فرمود: بلکه ارواح هستند، و هیچ مؤمن در زمینی از زمین های دنیا نمی میرد مگر آنکه به روح او گفته می شود که به وادی السلام ملحق شود و وادی السلام بقعه ای از بهشت عدن است.

ص: 394

ولایت امیرالمؤمنین (ع) علت تجمع ارواح مؤمنین در قبرستان وادی السلام نجف

در کتاب "المحتضر" شیخ حسن بن سلیمان که از معاریف شاگردان شهید اول است از ابن نباته در حدیث طولانی روایت کرده است که: امیرالمؤمنین (ع) از کوفه خارج شد و همین طور می رفت تا به غریین رسید و از آنجا نیز گذشت و ما به دنبال او رفتیم تا به او رسیدیم و دیدیم که به پشت بروی زمین دراز کشیده و جسد مبارکش به زمین بود و هیچ زیراندازی نداشت.

قنبر عرض کرد: ای امیرالمؤمنین! اجازه می دهی من لباسم را برای شما در روی زمین پهن کنم؟ فرمود: نه، آیا اینجا مگر غیر از خاک و تربت مؤمن، یا مزاحمت با مؤمن در نشیمنگاه اوست؟ اصبغ میگوید: ای امیرالمؤمنین! خاک مؤمن را میدانیم و می شناسیم که در اینجا بوده و یا آنکه بعدا خواهد بود، لیکن معنای مزاحمت با مؤمن در نشیمنگاهش را نفهمیدیم.

حضرت فرمود: ای فرزند نباته! اگر پرده از برابر چشم های شما کنار برود، می بینید ارواح مؤمنین را در این ظهر (در ظهر کوفه که وادی السلام است) که حلقه وار به گرد خود نشسته و با یکدگر به سخن و گفت و شنود مشغولند؛ در این ظهر روح هر مؤمن و در وادی برهوت روح هر کافری است. مؤمنین که در وادی السلام هستند در التذاذ و مسرت به سر می برند و از جام و کأس محبت و ولایت سرمست و سرشار در عشق و بهجت و سرورند و لذا مرور زمان برزخی را تا قیام قیامت حس نمی کنند. ولی کفار که دستشان از علم و معرفت کوتاه و جانشان از جام سرشار آب زلال ولایت سیراب نگشته است در خشک زار برهوت یمن اجتماع دارند.

ص: 395

ذره ذره کاندرین ارض و سماست *** جنس خود را همچو کاه و کهرباست

ناریان مر ناریان را جاذبند *** نوریان مر نوریان را طالبند

طی زمان اگر امر نسبی باشد این مسئله را خوب می رساند که چقدر گذشت زمان برای اهل برهوت سخت و پر ماجرا و دراز و کوبنده است که تو گویی هر لحظه از آن سال هاست و برای اهل وادی السلام که وادی ایمن است، چقدر راحت و زودگذر و لطیف، تو گویی که سالی از آن در یک لحظه طی می شود. آری، در مجالس انس و خلوت با محبوب، گذشت زمان محسوس نیست و در آن مقام وحدت، که ارواح از زنگار کثرات و تعلقات پاک شده و در مقام صفا و مودت و مؤانست درهم و با هم آمیخته شده و چون شیر و شکر و شهد و انگبین درهم فرو رفته اند، گذشت زمان _ که از آثار ماده است _ و ادراک طی تدریج آن در آنجا راه ندارد و شاید معنای طی زمان برای اولیای خدا نیز همین باشد. و به عکس در زندان های فراق و جدایی از محبوب و تعلقات، هر لحظه سالی می گذرد و توغل به کثرات و توهم این تعلقات، زمان را در قوای متخیله طولانی نموده و هر ساعت آن را چون شب یلدا دراز و پیوسته شخص منتظر را چشم به راه طلوع سپیده صبح امید و وصل و خلوت و انس میدارد.

من پیر سال و ماه نیم یار بی وفاست *** بر من چو عمر می گذرد پیر از آن شدم

البته افرادی که به مقام قرب حضرت احدیت عزوجل رسیده و چشم بصیرت آنان باز شده باشد، همان طور که اموات به صورت هایی مجسم می شوند و زندگان را می بینند، آنها هم می توانند مردگان را ببینند و با آنها تکلم کنند. انسان باید کاری کند که در برزخ گرفتار نباشد و خدای ناکرده به واسطه جحود و انکار اگر ایمان از او سلب گردد به وادی برهوت گرفتار می گردد؛ بلکه مؤمن باید به واسطه اعمال صالحه، پیوسته طریق قرب را بپوید تا روحش پس از مرگ در وادی السلام آرام و ایمن باشد و در روز قیامت با شفاعت محمد و اهل بیتش علیهم السلام به بهشت برین رفته و در آنجا مخلد بماند. چون شفاعت در برزخ نیست و اگر مؤمن نیز کردارش ناپسند باشد در برزخ گوشمالی خواهد شد.

ص: 396

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد9- صفحه 232-237 و 239

کلی__د واژه ه__ا

مرگ قیامت روح برزخ مؤمن زمان وادی السلام

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد9- صفحه 276-278

کلی__د واژه ه__ا

روح برزخ بیت المقدس جمعه ویژگی های امام امامت

و لذا قرآن می گوید: قل... به آن ها بگو به من وحی شده که چنین جریانی رخ داده است، نه این که بگوید آن ها آمدند پیش من، من چنین گفتم و آن ها چنین گفتند، بلکه آن ها آمده اند و رفته اند، کارشان گذشته و تمام شده، بعد به من وحی شد که چنین جریانی رخ داد.

حال قرآن آن جریان هایی را که در میان آن ها رخ داده است و آن ها در میان خود بازگو کرده اند، از آن جهت که خیلی شباهت دارد به آنچه در میان بشر رخ می دهد، بازگو کرده است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد 9- صفحه 204-205

کلی__د واژه ه__ا

روح معنویت قرآن انسان وحی جن معاشرت

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آزادی معنوی- صفحه 172

کلی__د واژه ه__ا

نفس اخلاق پیامبر اکرم شجاعت داستان اخلاقی مجاهد

از مردم چیزی مخواه، خواستن از مردم دنائت است، تو بزرگی، بزرگواری، زیبائی. تو انسانی، مقام انسانیت بالاتر از اینست که انسان حاجت خودش را از دیگری بصورت التماس بخواهد فرمود: «التقلل و لا التوسل؛ به اندک ساختن آری، دست به دامن این و آن شدن هرگز» به کم بساز و دست پیش دیگری دراز مکن (نهج البلاغه، حکمت 396). مخصوصا در کلمات علی (ع) در این زمینه زیاد است. علی (ع) جمله عجیبی دارد میگوید: «ما زنی غیور قط؛ هرگز یک آدم باشرف زنا نمی کند یک آدم غیرتمند هرگز زنا نمی کند» (نهج البلاغه، حکمت 305). این قطع نظر از این است که زنا شرعا حرام است یا حرام نیست. قطع نظر از این است که آیا خدا در قیامت یک آدم زناکار را معاقب می کند یا نمی کند. میفرماید یک آدم شریف، یک آدم غیور، آدمی که احساس عظمت می کند، احساس شرافت در روح خودش می کند هرگز زنا نمی کند.

امام علی (ع) در حکمت 2 نهج البلاغه می فرماید: «ازری بنفسه من استشعر الطمع و رضی بالذل من کشف ضره و هانت علیه نفسه من امر علیها لسانه؛ هر کس طمع در درون داشته باشد خود را حقیر کرده، و کسی که ناراحتی هایش را فاش کند به ذلت خویش راضی شده و کسی که زبانش را بر خود اسیر کند شخصیت خود را پایمال کرده است». آن کسی که طمع به دیگران را شعار خود قرار داده، خودش را کوچک و حقیر کرده است، خودش را پست تر کرده است یعنی آدمی که احساس عظمت می کند، محال است که به دیگران طمع ببندد. آن کسی که رنج و ناراحتی خود را برای دیگران بازگو می کند، باید بداند که تن به خواری داده است. یک آدم شریف، آدمی که احساس انسانیت و عزت می کند، حتی حاضر نیست رنج خود را به دیگران بگوید. رنجش را تحمل می کند و برای دیگران بیان نمی کند.

ص: 401

شخصی خدمت امام صادق (ع) آمد، شروع کرد از تنگدستی خودش گفتن که خیلی فقیر شده ام، خیلی ناچارم و درآمدم کفاف خرجم را نمی دهد، چنین می کنم و چنان. حضرت به یک از کسانشان فرمود: برو فلان مقدار دینار تهیه کن و به او بده. تا رفت بیاورد، آن شخص گفت: آقا من والله مقصودم این نبود که از شما چیزی بخواهم. فرمود: من هم نگفتم که مقصود تو از این حرف ها این بود که از من چیزی می خواهی ولی من یک نصیحت به تو می کنم، این نصیحت از من به تو باشد که هر بیچارگی و سختی و گرفتاری که داری برای مردم نقل نکن زیرا کوچک می شوی.

اسلام دوست ندارد مؤمن در نظر دیگران کوچک باشد. یعنی صورت خودت را با سیلی هم که شده سرخ نگهدار، عزت خودت را حفظ کن. امام علی (ع) هم می گوید: «و رضی بالذل من کشف ضره؛ آن کسی که درد خودش را، بیچارگی خودش را برای دیگران می گوید آبرو و عزت خود را از بین می برد». همه جا می گوید آقا ما خیلی بیچاره هستیم، اوضاع ما خیلی بد است، اوضاعمان به قول امروزی ها خیلی درام است، چنین و چنان. این ها را نگو، آبرو از هر چیزی عزیز تر است، عزت مؤمن از هر چیز دیگری گرامی تر است.

«و هانت علیه نفسه من امر علیها لسانه؛ آن کسی که هوای نفس خودش را بر خودش غلبه می دهد، آن کسی که تابع شهوت خودش و هوا پرست است باید بداند که اولین اهانت را به خودش کرده، خودش را پست کرده است».

ص: 402

شهوت پرستی نوعی پستی است. اصلا در منطق امام علی (ع) تمام رذایل اخلاقی در یک کلمه جمع می شود و آن پستی روح است، بزرگوار نبودن است. و تمام فضایل اخلاقی را امام علی (ع) در یک کلمه جمع می کند و آن بزرگواری روح است. در روح خودتان احساس بزرگواری بکنید، می بینید راستگو هستید، می بینید امین هستید، می بینید با استقامت هستید. در روح خودتان احساس بزرگواری بکنید می بینید خویشتن دار هستید، منیع الطبع هستید، غیبت نمی کنید، هیچ کار پستی نمی کنید، مثلا شراب نمی خورید چون شراب خوردن مستی می آورد و مستی ولو موقت باشد عقل را از انسان می گیرد و در نتیجه وزن و سنگینی را از انسان می گیرد.

در یک مدت موقت هم اگر انسانیت از انسان سلب شود تبدیل به یک حیوان لایشعر می شود. در جمله دیگر فرمود: «المنیة و لا الدنیة»؛ «من بنایم بر افراط نیست.» مرگ و نه پستی؛ انسان بمیرد و تن به پستی ندهد. (حکمت 396)

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آزادی معنوی- صفحه 206-209

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق روح انسان امام علی (ع) عزت نفس رذایل اخلاقی فضایل اخلاقی حدیث تربیت

اصلا اسلام یکی از عقوبتهای الهی را این می داند که خدا انسان را بشکلی در می آورد که خودش را فراموش کند: «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسهم انفسهم؛ از کسانی مباشید که خداوند را فراموش می کنند و در نتیجه فراموش کردن خدا، خدا آنها را معاقب می کند» (حشر/ 19)،. عقابش این است که خودشان را فراموش می کنند. می گوید خود اما آن خودی که قرآن می گوید یادت باشد، چیست؟ نمی گوید شهوتت یادت باشد نمی گوید جاه طلبیت یادت باشد نمیگوید پول پرستیت یادت باشد می گوید اینها را فراموش کن خودت یادت باشد. تو این نیستی، تو برتر از این هستی، تو یک انسانیتی هستی، یک شخصیتی هستی، یک منشی هستی که وقتی آن منش را در خودت بیابی خودت را یکپارچه نور می بینی، خودت را یکپارچه عظمت و قدرت می بینی خودت را یکپارچه شرافت می بینی آنرا فراموش نکن والا شما چه کسی را در دنیا پیدا می کنید که بیش از امام علی (ع) مردم را دعوت به تقوا کرده باشد؟ (اینها تأمل دارد، تفکر دارد باید درباره اینها فکر کرد) چه کسی بیش از علی مردم را دعوت به مبارزه با هوای نفس کرده است؟ چه کسی بیش از علی مردم را دعوت به ترک دنیا کرده است؟ هیچکس. ولی همین علی در تعلیمات خودش انسانها را دعوت می کند به عزت و منش.

خطاب به امام حسن می فرماید: «و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا؛ پسرکم! بنده انسان دیگری مباش خدا ترا آزاد آفریده است، خودت را حفظ کن». علی که دعوت به تواضع می کند، علی که متواضع ترین مردم دنیاست، علی که همیشه به مبارزه با هوای نفس توصیه می کند، چطور اینجا دعوت به منیت می کند؟ نه، این منیت غیر از آن منیت است. این منیتی است که باید محفوظ بماند. این است که می گوید: «ولا تکن عبد غیرک؛ هرگز خودت را بنده دیگری مکن». بنده دیگری بودن، برده دیگری بودن، اظهار خاکساری پیش بنده ای از بندگان خدا کردن با شرافت خدائی و عزت انسانی تو منافات دارد.

ص: 404

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آزادی معنوی- صفحه 211-209

کلی__د واژه ه__ا

اسلام عرفا قرآن نفس مبارزه حدیث خودشناسی

یعنی بشریت از تو می خواهد قداست و علو و شرافت خودش را باز یابد بطوری که هدف و غایت واقع شود، هدف فعالیتها واقع شود ولی بدون آنکه آن معیارهای سابق به میان آید، بدون آنکه جنبه خدائی و جنبه ناخدائی به او داده بشود، بدون آنکه مسئله «هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا؛ هر چه در زمین است برای شما (انسان) آفریده شده است» (بقره/ 29)، در میان بیاید، بدون آنکه «نفخت فیه من روحی؛ و از روح خود در آن دمیدم» (حجر/ 29) در میان بیاید، که خدا از روح خود یعنی یک چیزی نه از این جهان بلکه از جهان دیگر در او دمیده است یعنی او مظهری از الوهیت است. نه، دیگر اینها به میان نیاید و حتی در جنبه های محرکات انسانی، انگیزه های درونی و محرک انسان هم بحثی نشود، ولی در عین حال انسان و شعور انسان اموری مقدس و محترم باشند.

الان هم شما می بینید هر کس تابع هر مکتبی هست، می گوید من طرفدار صلحم، طرفدار آزادی هستم، بشردوست هستم، طرفدار عدالتم، طرفدار حق هستم، طرفدار حقوق بشر هستم. حتی اعلامیه حقوق بشر اصلا با این عبارت شروع می شود: 'احترام به حیثیت ذاتی بشر' یعنی می خواهند برای بشر یک حیثیت ذاتی قابل احترام و تقدیس قائل بشوند که بعد تعلیم و تربیتها بر این اساس باشد.

بطوری که بنده، جنابعالی را دارای یک حیثیت ذاتی قابل احترام و تقدیس بدانم تا به قداست ذاتی شما ایمان پیدا کنم و به موجب این ایمان با اینکه می توانم به حقوق شما تجاوز کنم چنین نکنم و شما هم در وجود من یک چنین قداست ذاتی قائل باشید و با اینکه می توانید به حقوق من تجاوز کنید ولی آن ایمان شما به این قداست ذاتی باعث بشود که شما به حقوق من، به آزادیهای من، تجاوز نکنید.

ص: 406

بسیاری از کسانی که طالب فلسفه بشر دوستی هستند، فلسفه ای بر غیر اساس معیارهای سابق می خواهند. معذلک همین جاست که اشکال عمده و مهم پیش می آید و تناقض بزرگ در زندگی و بلکه در فکر و منطق بشر امروز بوجود می آید، منطقی که ابدا نمی تواند پایه داشته باشد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آزادی معنوی- صفحه 252-254

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح معنویت قرآن انسان مکاتب انسانیت

پاک نگهداشتن اندیشه و نیت در مراحل نفی و انکار که همه سرگرمیها و درگیری با دشمن بیرونی است آسانتر است. همینکه نهضت به ثمر رسد و نوبت سازندگی و اثبات که ضمنا پای تقسیم غنائم هم در میان است برسد، حفظ اخلاص بسی مشکلتر است. قرآن کریم در سوره مائده -که آخرین سوره یا از آخرین سوره های قرآن است و بالاخره در دو سه ماه آخر عمر رسول اکرم نازل شده است، و زمان، زمانی است که مشرکین یکسره به زانو در آمده اند و خطری از ناحیه آنها اسلام را تهدید نمی کند و در همین وقت در غدیر خم تکلیف امامت روشن، و امامت و خلافت امام علی (ع) به امر خداوند اعلام می شود- یک اعلام خطر از ناحیه خدا به همه مسلمانان می نماید، و آن اینکه تاکنون از دشمن می ترسیدید که ریشه شما را برکند. اکنون نگرانی از آن ناحیه منتفی است. اکنون نگرانی از ناحیه من است. از این پس از کافران و دشمنان خارجی نترسید، از من بترسید که در کمین شما هستم: «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم و اخشون؛ امروز کافران از (شکست) آیین شما نومید شدند بنابراین از آنها نترسید و از من بترسید» (مائده/ 3). یعنی چه؟ یعنی جامعه اسلامی از این پس از درون خود تهدید می شود که راه انحراف از مسیر خدائی اخلاص پیش گیرد و خدا را فراموش کند. سنت لایتغیر خداست که هر ملتی که از درون و از جنبه اخلاقی تغییر کند و عوض شود، خداوند متعال سرنوشت آنها را تغییر دهد: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم؛ خداوند وضع و سرنوشت مردمی را عوض نمی کند، مادامی که آنها خود را و آنچه به اندیشه ها و رفتارهای خودشان مربوط است تغییر ندهند» (رعد/ 11).

ص: 408

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر- صفحه 97-96

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 248-246

کلی__د واژه ه__ا

پیامبر اکرم جهاد نفس انسان قرآن تاریخ اسلام جامعه اسلامی

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 1 و 2- صفحه 155-154

کلی__د واژه ه__ا

منافقان قرآن بیماری روح خدا

گفت پیغمبر که دل همچون پری است *** در بیابانی اسیر صرصری است

باد پر را هر طرف راند گزاف *** گر چپ و گر راست با صد اختلاف

انسان در دو لحظه به یک حالت نیست و بیش از هر چیز تحت تأثیر اعمال خویش است، یک عمل نورانی به او نور می بخشد و عمل کثیف ظلمانی نور را از انسان می گیرد و او را تاریک می کند. کار نیک به دل انسان نرمش می دهد و او را آماده برای پذیرش اندرزها و حق و حقیقت می نماید و برعکس اعمال خلاف فطرت انسانی، کافر ماجراهائی، قساوت دل می آورد و گاهی دل انسان آنچنان سیاه می شود که قرآن تعبیر می کند، کارش تمام شده و بر دل آنها مهر خورده است. به چشم خودش می بیند ولی گویی ندیده است، مثل اینکه پرده جلوی چشمش را گرفته است: «و علی ابصارهم غشاوة؛ و بر دیدگانشان پرده ای است» (بقره/ 7).

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 1 و 2- صفحه 146-145

کلی__د واژه ه__ا

قرآن انسان روح رذایل اخلاقی حدیث تربیت

در تاریخ زندگی پیامبر نوشته اند روزی بعد از نماز صبح به سراغ اصحاب صفه رفت. اینان مردمی فقیر بودند که از مال دنیا هیچ نداشتند و در مدینه در کنار مسجد پیامبر روزگار می گذراندند. پیغمبر چشمش به یکی از آنها به نام زید یا حارث بن زید افتاد، دید که رنجور و نزار (لاغر) است و چشمهایش در کاسه سرش فرو رفته است. پرسید حالت چطور است؟ جواب داد در حالی صبح کرده ام که اهل یقین شده ام. پیامبر فرمود ادعای بزرگی می کنی، علامت آن چیست؟ گفت علامت یقین من این است که شبها خواب از من گرفته شده و روزها همواره در روزه بسر می برم و شب تا به صبح بی تاب عبادتم. پیامبر فرمود: کافی نیست بیشتر بگو. او هم شروع کرد به گفتن سایر علائم. عرض کرد یا رسول الله من الآن در حالتی هستم که گویی اهل بهشت و اهل جهنم را می بینم و صدایشان را می شنوم. اگر به من اجازه دهی باطن یک یک اصحاب تو را بگویم. پیامبر فرمود: سکوت، سکوت بیشتر نگو. اما بگو چه آرزویی داری، عرض کرد آرزوی جهاد در راه خدا.

قرآن می گوید: صیقل زدن دل، انسان را به چنان مقامی می رساند که به قول امیرالمؤمنین (ع) اگر پرده از جلوی او برداشته شود، چیزی بر یقینش افزوده نمی گردد. آنچه که قرآن در تعلیماتش مدنظر دارد، پرورش انسانهایی است که هم از سلاح علم و عقل بهره مندند و هم از اسلحه دل و قلب و این هر دو را با بهترین شیوه و عالیترین کیفیت در راه حق بکار می گیرند. انسانهایی که نمونه های زنده و مجسمش امامان ما و شاگردان شایسته و راستین آنها هستند.

ص: 412

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 1 و 2- صفحه 68-67

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن یقین داستان اخلاقی حدیث مبارزه نفس

کلی__د واژه ه__ا

قرآن انسان رذایل اخلاقی روح قلب

__

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 1 و 2- صفحه 58-57

کلی__د واژه ه__ا

اطاعت هوای نفس قرآن انسان داستان اخلاقی

مسأله آزادی معنوی یعنی آزادی از حکومت خود بر خود یعنی آزادی از هواهای نفسانی خود است. انسان از آن جهت که انسان است اسیر خودش است از آن جهت که یک حیوان است انسانیت انسان اسیر حیوانیت او است، یا اگر به تعبیر دینی و مذهبی بخواهیم بگوییم، ملکوت انسان، جنبه علوی انسان اسیر جنبه سفلی اوست، که در تعبیرات شعرای ما وقتی که انسان را تشبیه می کنند به یک یوسف که در چاه افتاده است مقصودشان از چاه همان ظلمتکده طبیعت است که وقتی روح انسان مطیع تمایلات نفسانی و طبیعی باشد و عقل انسان جز در خدمت طبیعت و ماده نباشد، این هم اسارت، بردگی و بندگی نفس تلقی می شود. این همان است، یعنی معبود واقع شدن هوای نفس. تفاوتی که میان مکتب انبیاء و مکتبهای بشری هست در اینست که پیغمبران آمده اند تا علاوه بر آزادی اجتماعی به بشر آزادی معنوی بدهند و آزادی معنوی است که بیشتر از هر چیز دیگر ارزش دارد. تنها آزادی اجتماعی مقدس نیست بلکه آزادی معنوی هم مقدس است و آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی میسر و عملی نیست و اینست درد امروز جامعه بشری که بشر امروز می خواهد آزادی اجتماعی را تأمین کند ولی به دنبال آزادی معنوی نمی رود، یعنی نمی تواند، قدرتش را ندارد، چون آزادی معنوی را جز از طریق نبوت، انبیاء، دین، ایمان و کتابهای آسمانی نمی توان تأمین کرد.

انسان یک موجود مرکب

انسان یک موجود مرکب و دارای قوا و غرائز گوناگونی است، در وجود انسان هزاران قوه نیرومند هست. انسان شهوت دارد، غضب دارد، حرص و طمع دارد، جاه طلبی و افزون طلبی دارد. در مقابل، عقل دارد، فطرت دارد، وجدان اخلاقی دارد. انسان از نظر معنا، از نظر باطن و از نظر روح خودش ممکن است یک آدم آزاد باشد و ممکن هم هست یک آدم برده و بنده باشد، یعنی ممکن است انسان بنده حرص خودش باشد، اسیر شهوت خودش باشد، اسیر خشم خودش باشد، اسیر افزون طلبی خودش باشد و ممکن است از همه اینها آزاد باشد. ممکن است انسانی باشد که همانطور که از نظر اجتماعی آزادمرد است، زیر بار ذلت نمی رود، زیر بار بردگی نمی رود و آزادی خودش را در اجتماع حفظ می کند، از نظر اخلاق و معنویت هم آزادی خود را حفظ کرده باشد، یعنی وجدان و عقل خودش را آزاد نگه داشته باشد. این آزادی همان است که در زبان دین تزکیه نفس و تقوی گفته می شود. بشر امروز به نام جهان آزاد و دفاع از صلح و آزادی تمام سلب آزادیها، سلب حقوقها، بندگیها و بردگیها را دارد. چرا؟ چون آزادی معنوی ندارد چون در ناحیه روح خودش آزاد نیست، چون تقوی ندارد.

ص: 416

علی (ع) و آزادی معنوی

امام علی (ع) می فرماید: «فان تقوی الله مفتاح سداد، و ذخیره معاد، و عتق من کل ملکة، و نجاة من کل هلکة؛ زیرا تقوای الهی کلید درستکاری، و در معاد ذخیره رستگاری، و آزادی از هر خوی و عادت واهی، و رهایی از هر تباهی است» (نهج البلاغه، خطبه 230). تقوای الهی کلید هر راه راستی است. بدون تقوی، انسان به راه راست نمی رود راه خود را کج می کند. بدون تقوی انسان اندوخته ای برای آخرت ندارد. بدون تقوی بشر آزادی ندارد. و تقوا است که بشر را از هر بردگی آزاد می کند، بشر باید در ناحیه وجود خودش، در ناحیه روح خودش آزاد بشود تا بتواند به دیگران آزادی بدهد.

علی (ع) در نامه 45 نهج البلاغه می فرماید: «أأقنع من نفسی بان یقال امیرالمؤمنین؛ آیا به همین قناعت کنم که گفته شود من امیر مومنانم» و در خطبه 224 «و کیف اظلم احدا لنفس یسرع الی البلی قفولها و یطول فی الثری حلولها؛ چگونه به کسی ستم روا دارم که تار و پودش به سرعت به سوی کهنگی پیش می رود و از هم می پاشد و مدتهای طولانی در میان خاکها می ماند».

آنکس می تواند واقعا آزاد و آزادیبخش باشد که همیشه مانند علی است، و یا لااقل پیرو اوست، از نفس خودش حساب بکشد، از روح خودش حساب بکشد. تنها در محراب عبادت دست به محاسن شریفش بگیرد و بگوید: «یا دنیا غری غیری؛ ای دنیا دیگری را فریب بده» (حکمت 77، ص 1119)، ای زرد و سفید دنیا، ای طلا و نقره دنیا برو غیر علی را فریب بده، من تو را سه طلاقه کرده ام. آنکسی واقعا و نه از روی نفاق و دورویی برای حقوق و آزادی مردم احترام قائل است که در دلش، در ضمیرش، در وجدانش یک ندای آسمانی است و او را دعوت می کند.

ص: 417

خطابه ای دارد مولا علی (ع) راجع به حقوق والی بر مردم و حقوق مردم بر والی و می گوید با من که حاکم هستم اینگونه نباشید، آزادمرد باشید. «فلا تکلمونی بما تکلم به الجبابره؛ با زبانی که با گردنکشان سخن می گویید با من سخن نگویید» مبادا آن اصطلاحاتی را که در مقابل جباران به کار می برید که خودتان را کوچک می کنید، ذلیل می کنید، خاک پا می کنید و او را بالا می برید، به عرض می رسانید، برای من به کار ببرید. مبادا با من اینگونه حرف بزنید، ابدا. با من همانطور که با دیگران حرف می زنید، صحبت کنید.

«و لا تتحفظوا منی بما یتحفظ به عند اهل البادره؛ و از گفتن آنچه پیش مردم خشمگین خودداری کنند پیش من خودداری نکنید»، اگر دیدید احیانا من عصبانی و ناراحت شدم حرف تندی زدم، خودتان را نبازید، مردانه انتقاد خودتان را به من بگوئید، از من حریم نگیرید.

«و لا تخالطونی بالمصانعة؛ و با چاپلوسی و مدارا با من آمیزش نکنید»، با باری بهر جهت، هر چه شما بفرمائید صحیح است، هر کاری که شما می کنید درست است (این را می گویند مصانعه و سازش) با من رفتار نکنید، هرگز با من به شکل سازشکارها معاشرت نکنید.

«و لا تظنوا بی استثقالا فی حق قیل لی و لا التماس اعظام لنفسی؛ و نپندارید که اگر سخن حقی به من گفته شود بر من گران آید، یا بخواهم خود را بزرگ تر از آن بینم که سخن حقی به من گفته شود». گمان نکنید که اگر حقی را در مقابل من بگوئید، یعنی اگر علیه من کلمه ای بگوئید که حق است بر من سنگین خواهد آمد، به حق از من انتقاد کنید، ابدا بر من سنگین و دشوار نخواهد بود، با کمال خوشروئی از شما می پذیریم. «و لا التماس اعظام لنفسی» ای کسانی که من حاکم و خلیفه تان هستم و شما رعیت من هستید، خیال نکنید که من از شما این خواهش را دارم که از من تمجید و تعظیم کنید، از من تملق بگوئید، مرا ستایش کنید، ابدا. بعد یک قاعده کلی را ذکر می کند: «فانه من استثقل الحق ان یقال له اوالعدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه؛ زیرا هر که شنیدن سخن حق و یا عرضه شدن عدالت بر او گران آید، اجرای آنها بر او دشوار تر و گران تر می نماید» و در آخر خواهش می کند:

ص: 418

«فلا تکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل؛ پس زنهار، از گفتن هر حرف حقی و یا مشورت به عدلی در نزد من خودداری نکنید» (خطبه 216 نهج البلاغه). این نمونه ای کامل از مردی است که از نظر معنوی آزاد است و در مقام حکومت، به اینگونه به دیگران آزادی اجتماعی می دهد.

مصادیق آزادی معنوی

خداوند درباره پیامبر اکرم (ص) در سوره اعراف آیه 157 می فرماید: «و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم؛ و تکالیف سنگین و قید و زنجیرهایی را که بر آنها بود برمیدارد». آزادی همیشه دو طرف می خواهد به طوری که چیزی از قید چیز دیگر آزاد باشد. در آزادی معنوی، انسان از چه می خواهد آزاد باشد؟ جواب اینست که آزادی معنوی بر خلاف آزادی اجتماعی، آزادی انسان، خودش از خودش است. آزادی اجتماعی آزادی انسان است از قید و اسارت افراد دیگر. ولی آزادی معنوی نوع خاصی از آزادی است و در واقع آزادی انسان است از قید و اسارت خودش. قهرا این سؤال پیش می آید که مگر انسان می تواند در قید و اسارت خودش باشد؟ مگر یک چیز می تواند خودش هم برده باشد و هم برده گیر، هم اسیر باشد و هم اسیر کننده، مگر چنین چیزی ممکن است؟ جواب اینست: بله ممکن است.

در مورد دیگر اگر ممکن نباشد، فی المثل اگر در حیوانات بردگی معنوی و متقابلا آزادی معنوی معنی ندارد و امکان ندارد، در انسان این موجود عجیب، اینکه انسان خود برده و اسیر خود باشد و یا خود، آزاد از خود باشد، معنی دارد، چگونه ممکن است؟ این از آن جهت است که انسان در میان موجودات دیگر یک شخصیت مرکب است و این یک حقیقت است. اینکه انسان یک شخصیت و موجود مرکب است را ادیان و فلسفه ها تأیید کرده اند، علما و حتی روانشناسها تأیید کرده اند و مطلبی است غیر قابل تردید. در قرآن کریم می بینیم که درباره خلقت انسان (اختصاصا درباره انسان) چنین می فرماید: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین؛ به فرشتگان می گوید وقتی که خلقت این موجود را تکمیل کردم و از روح خود چیزی در او دمیدم، بر او سجده برید» (حجر/ 29).

ص: 419

می گوید این موجود، یک موجود خاکی است، من او را از خاک می آفرینم، یک موجود طبیعی و مادی است. ولی همین موجود آفریده شده از آب و خاک، همین موجودی که دارای جسم و جسدی است مانند حیوانهای دیگر، «و نفخت فیه من روحی»، از روح خودم چیزی در او می دمم. لازم نیست که ما معنای روح خدا را بفهمیم که نفخه الهی و آنچه خدا او را روح خود نامیده است چیست. اجمالا می دانیم که در این موجود خاکی یک چیز دیگری هم غیر خاکی وجود دارد. حدیث معروفی است، پیغمبر اکرم فرمود: «خداوند فرشتگان را آفرید و در سرشت آنها تنها عقل را نهاد، حیوانات را آفرید و در سرشت آنها تنها شهوت را نهاد، انسان را آفرید و در سرشت او هم عقل را نهاد و هم شهوت را».

بشر می گوید: من همانطور که نباید بنده و برده امثال خودم باشم، نه تنم بنده و برده امثال خودم باشد و نه روحم، نباید روحم بنده و اسیر مال دنیا باشد. حقیقت اینست که آنجا هم که انسان فکر می کند بنده و برده دنیاست، بنده مال و ثروت است، واقعا بنده مال و ثروت نیست، بنده خصائص روحی خودش است، خودش را برده گرفته است والا پول که نمی تواند انسان را بنده بکند. زمین که قدرت ندارد انسان را برده بکند، گوسفند که قدرت ندارد انسان را برده بکند، ماشین که قدرت ندارد، جماد است اصلا جماد نمی تواند در وجود انسان تصرف بکند. وقتی انسان خوب مسئله را می شکافد، می بیند این خودش است که خودش را برده کرده است. می بیند یک قوه ای است در خودش بنام حرص، قوه ای است به نام طمع، قوه ای است به نام شهوت، قوه ای است به نام خشم، می بیند این شهوت است که او را برده کرده است، این خشم است که او را برده کرده است، این حرص است که او را برده نموده است.

ص: 420

بدون شک ما در زندگی خودمان احتیاج داریم به خوراک، و هر چه بهتر، بهتر؛ احتیاج داریم به پوشاک و هر چه عالیتر، بهتر؛ احتیاج داریم به مسکن و هر چه مجللتر، بهتر. همینطور احتیاج داریم به زن و فرزند، احتیاج داریم به تجملات زیاد زندگی و به پول و مادیات علاقه مند هستیم. اما در یکجا ما سر یک دو راهی قرار می گیریم، احساس می کنیم که اینجا یا باید شرافت و عزت و سیادت و آقایی خودمان را حفظ کنیم ولی با فقر بسازیم، نان بخوریم ولی نان خشک و خالی، لباس بپوشیم، لباس ژنده، خانه داشته باشیم، خانه تنگ و کوچک و محقر، پول نداشته و در مضیقه باشیم و یا از عزت و آقایی و سیادت خودمان صرف نظر بکنیم، تن به یک ذلت بدهیم، تن به خدمت بدهیم، آنوقت تمام نعمتهای مادی برای ما فراهم می شود. می بینیم بسیاری از افراد مردم اساسا حاضر نیستند تن به ذلت بدهند هر چند به قیمت اینکه مادیات زندگیشان خیلی زیاد شود. البته بعضیها حاضر می شوند، تن به این ذلت می دهند ولی در عین حال همین آدم در عمق وجدانش احساس یک سرشکستگی می کند.

آزادی معنوی از جنبه روانشناسی

این چه حسی است در بشر که رنج و زحمت و مشقت و کار کردن و هیزم شکنی و فقر و مسکنت و همه اینها را ترجیح می دهد بر اینکه دست به سینه پیش کسی مانند خود بایستد. اسم این را هم اسارت می گذارد، می گوید من حاضر نیستم برده دیگری بشوم (در صورتی که این بردگی مادی نیست یعنی واقعا نیروی او استخدام نمی شود، فقط روحش استخدام می شود، بدنش که استخدام نمی شود)، این یک نوع بردگی است. راحت هم هست. بردگی است اما بردگی ای است که تن انسان برده نشده است لکن روح انسان واقعا برده شده است.

ص: 421

امیرالمؤمنین می فرماید: «احتج الی من شئت تکن اسیره استغن عن من شئت تکن نظیره، احسن الی من شئت تکن امیره؛ نیازمند هر کسی می خواهی باش اما بدان اگر نیازمند کسی شدی تو برده او هستی. بی نیاز باش از هر که دلت می خواهد، مثل او هستی. نیکی کن به هر که دلت می خواهد، توامیر او هستی» (غرر الحکم چاپ دانشگاه تهران، ج 2، ص 584 )..

پس نیازمندی به افراد دیگر نوعی رقیت و بردگی است اما چه جور بردگی است؟ بردگی تن است؟ نه، بردگی روح است. بردگی معنوی است. علی (ع) می فرماید: «الطمع رق مؤبد؛ طمع، بردگی همیشگی است» (نهج البلاغه، حکمت 180). یعنی از بردگی بدتر، طمع داشتن است. بنابراین غیر از بردگی تن، یک بردگی دیگر هم هست در عین اینکه تن انسان آزاد است. نوعی بردگی دیگر هم هست که آن، بردگی تن نیست. نوعی آزادی دیگر هم هست که آزادی تن نیست. از این یک درجه بالاتر بیایید. یک نوع دیگر بردگی و آزادی هست که مربوط به مال و ثروت است. تمام علمای اخلاق، بشر را از اینکه برده مال و بنده ثروت باشد، بر حذر داشته اند، تحت همین عنوان که ای انسان! بنده و برده مال دنیا نباش. باز می فرماید: مردم در دنیا دو صنف می شوند: «رجل باع نفسه فیها فأوبقها و رجل ابتاع نفسه فأعتقها؛ گروهی که خود را فروختند و خویش را هلاک کردند، و گروهی که خود را خریدند و آزاد کردند» (نهج البلاغه، حکمت 133).

بعضی دیگر می آیند خودشان را می خرند، آزاد می کنند و می روند. بشر باز این را هم احساس می کند که نسبت به مال و ثروت دنیا دو حال می تواند داشته باشد، می تواند بنده و اسیر و در قید مال باشد و می تواند نباشد. این طمع است که او را برده کرده است، این هوای نفس است که او را برده کرده است. قرآن می گوید: «افرایت من اتخذ الهه هواه؛ آیا دیدی آن کسی را که هوای نفس خودش را خدای خودش قرار داده است» (جاثیه/ 23)،، بنده هوای نفس شده است؟ اینجا بشر به حقیقت مطلب پی می برد. می بیند مال و ثروت دنیا در حد ذات خودش مذمتی ندارد، اگر گفته اند از مال دنیا بترس که تو را برده نگیرد و بنده خودش نکند، مال و ثروت نمی تواند مرا بنده بکند این خود من هستم که خودم را بنده و برده می کنم. می گوید پس خودم را از قید صفات نفسانی پلید آزاد می کنم، آنوقت می بینم که نه، مال دنیا در خدمت من است نه من در خدمت مال دنیا. آنوقت مقام وجودی خودش را می فهمد، این معنا را می فهمد که قرآن می گوید «هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا؛ اوست خدایی که آنچه در این زمین است را برای شما آفرید» (بقره/ 29). میبیند پس مال و ثروت بنده و برده من است، او در خدمت من است نه من در خدمت او، پس دیگر بخل یعنی چه؟ افزون طلبی به خاطر افزون طلبی یعنی چه؟ بله انسان خودش اسیر خودش می شود، خودش برده و بنده خودش می شود.

ص: 422

آزادی معنوی در مکتب انبیاء

پیغمبران آمده اند که آزادی معنوی بشر را حفظ کنند. یعنی نگذارند شرافت انسان، انسانیت انسان، عقل و وجدان انسان، اسیر شهوت انسان بشود، اسیر خشم انسان بشود، اسیر منفعت طلبی انسان بشود. این معنی آزادی معنوی است. هر وقت شما دیدید بر خشم خودتان مسلط هستید، نه خشم شما بر شما مسلط است، شما آزادید. هر وقت دیدید شما بر شهوت خودتان مسلط هستید، نه شهوت شما بر شما، هر وقت شما دیدید یک درآمد غیرمشروع در مقابل شما قرار گرفت و این نفس شما اشتیاق دارد می گوید این درآمد را بگیر، اما ایمان و وجدان و عقل شما حکم می کند که این نامشروع است، نگیر و بر این میل نفسانی خودتان غالب شدید، بدانید شما از نظر معنوی واقعا انسان آزادی هستید. اگر شما دیدید یک زن نامحرم دارد می رود و حس شهوت شما، شما را تحریک می کند به چشم چرانی و تعقیب کردن، ولی یک وجدانی بر وجود شما حاکم است که شما را منع می کند و تا فرمان می دهد، فرمانش را اطاعت می کنید، بدانید شما آزادمرد هستید، اما اگر دیدید تا چشم یک چیزی را می خواهد می دوید دنبالش، گوش یک چیزی را می خواهد می دوید دنبالش، دامن یک چیزی را می خواهد، می دوید دنبالش، شکم یک چیزی را می خواهد می دوید دنبالش، شما اسیرید، برده و بنده هستید.

انسان یک موجود مرکب است. این حقیقت را نباید فراموش کرد که در انسان واقعا دو من حاکم است، یک من انسانی و یک من حقیقی انسان، آن من انسانی است. انسان واقعا مظهر اصل تضاد است. اگر می خواهی جان و روحت آزاد باشد، نمی توانی شکم پرست باشی. نمی توانی زن پرست باشی و روحت آزاد باشد، پول پرست باشی و روحت آزاد باشد و در واقع نمی توانی شهوت پرست باشی، خشم پرست باشی. پس اگر می خواهی واقعا آزاد باشی، روحت را باید آزاد کنی.

ص: 423

رسول اکرم (ص) روزی رفتند در میان اصحاب صفه. یکی از آنها گفت یا رسول الله! من در نفس خودم این حالت را احساس می کنم که اصلا تمام دنیا و ما فیها در نظر من بی قیمت است. الان در نظر من طلا و سنگ یکی است. یعنی هیچکدام از اینها نمی تواند مرا به سوی خودش بکشد. نمی خواهد بگوید که استفاده من از طلا و از سنگ یک جور است، نه، یعنی قدرت طلا و قدرت سنگ در اینکه من را به سوی خودش بکشاند یکی است. رسول اکرم نگاهی به او کرد و فرمود: «اذا انت صرت حرا؛ حالا من می توانم به تو بگویم که مرد آزادی هستی». پس واقعا آزادی معنوی خودش یک حقیقتی است. واقعا شخصیت انسان یک شخصیت مرکب است، و واقعا انسان از نظر معنوی می تواند آزاد باشد، و می تواند برده باشد. خداوند تبارک و تعالی این قدرت و توانایی را به بشر داده است که خودش می تواند قاضی خودش باشد.

جزء دستورهای عجیب مسلم دینی ما محاسبه النفس است. می گوید از خودتان حساب بکشید، «حاسبوا انفسکم قبل ان تحاسبوا؛ از خودتان حساب بکشید قبل از اینکه از شما حساب بکشند» (وسائل الشیعه، ج 11، ص 38، حدیث 9) از خودتان حساب بکشید و انسان می تواند از خودش حساب بکشد و باید از خودش حساب بکشد. «وزنوا انفسکم قبل ان توزنوا؛ خودتان را وزن کنید، بسنجید قبل از آنکه شما و اعمال شما را در قیامت بسنجند، وزن کنند». انسان خودش، خودش را وزن می کند، می سنجد، خودش از خودش حساب می کشد. انسان خودش را مجازات می کند. همه اینها دلیل بر اینست که انسان شخصیت مرکبی دارد. این شخصیت مرکب، قسمت عالی دارد که قسمت انسانی اوست و قسمت دانی دارد که قسمت حیوانی اوست. آزادی معنوی یعنی قسمت عالی و انسانی انسان از قسمت حیوانی و شهوانی او آزاد باشد. بزرگترین برنامه انبیاء آزادی معنوی است. اصلا تزکیه نفس یعنی آزادی معنوی: «قد افلح من زکیها* و قد خاب من دسیها؛ هر کس نفس خود را پاک و تزکیه کرده، رستگار شده و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخته، نومید و محروم گشته است» (شمس/ 9-10)، و بزرگترین خسران عصر ما اینست که همه اش می گویند آزادی، اما جز از آزادی اجتماعی سخن نمی گویند. از آزادی معنوی دیگر حرفی نمی زنند و به همین دلیل به آزادی اجتماعی هم نمی رسند.

ص: 424

در عصر ما یک جنایت بزرگ که به صورت فلسفه و سیستمهای فلسفی مطرح شده است، اینست که اساسا درباره انسان، شخصیت انسانی و شرافت معنوی انسان هیچ بحث نمی کنند «نفخت فیه من روحی؛ در او از روح خود (یک روح شایسته و بزرگ) دمیدم» (حجر/ 29) فراموش شده است. می گویند اصلا چنین چیزی وجود ندارد. انسان یک موجود دو طبقه ای نیست که طبقه عالی و طبقه دانی داشته باشد. اصلا انسان با یک حیوان هیچ فرق نمی کند، یک حیوان است. زندگی، جز تلاش کردن هر فرد برای خود و جنگیدن برای منافع خود چیز دیگری نیست! این جمله چقدر به بشریت ضربه وارد کرده است؟ می گویند زندگی جز جنگ و میدان جنگ چیز دیگری نیست. بلکه جمله ای می گویند که بعضی هم خیال می کنند که خیلی حرف درستی است. می گویند: حق گرفتنی است نه دادنی. حق، هم گرفتنی است و هم دادنی، اصلا این جمله که حق را فقط باید گرفت و کسی به تو نمی دهد ضمنا تشویق به این است که آقا تو حق را باید بگیری نه اینکه حق را باید بدهی، صاحب حق باید بیاید، اگر توانست، به زور از تو بگیرد، اگر نتوانست که نتوانست. اما پیغمبران نیامدند این حرف را بزنند. پیغمبران گفتند حق هم گرفتنی است و همن دادنی یعنی مظلوم را، پایمال شده را توصیه کردند به اینکه حق را برو بگیر، و از آن طرف ظالم را وادار کردند علیه خودش قیام بکند که حق را بدهد و در این کار خودشان هم کامیاب و موفق شدند.

ص: 425

من_اب_ع

مجتبی مینوی- پانزده گفتار- صفحه 278

مرتضی مطهری- فلسفه تاریخ 1- صفحه 264-266 و 277-278

مرتضی مطهری- آزادی معنوی- صفحه 43-20

کلی__د واژه ه__ا

عقل اخلاق قرآن انسان اراده آزادی معنوی جامعه شناسی دین تربیت

تقوا چیست؟

معمولا چنین فرض می شود که تقوا یعنی پرهیزکاری و به عبارت دیگر تقوا یعنی یک روش عملی منفی، هر چه اجتنابکاری و پرهیزکاری و کناره گیری بیشتر باشد تقوا کاملتر است. طبق این تفسیر اولا تقوا مفهومی است که از مرحله عمل انتزاع می شود، ثانیا روشی است منفی، ثالثا هر اندازه جنبه منفی شدیدتر باشد تقوا کاملتر است. به همین جهت متظاهران به تقوا برای اینکه کوچکترین خدشه ای بر تقوای آنها وارد نیاید از سیاه و سفید، تر و خشک، گرم و سرد، اجتناب می کنند و از هر نوع مداخله ای در هر نوع کاری پرهیز می نمایند. شک نیست که اصل پرهیز و اجتناب یکی از اصول زندگی سالم بشر است، در زندگی سالم نفی و اثبات، سلب و ایجاب، ترک و فعل، اعراض و توجه توام است. با نفی و سلب است که می توان به اثبات و ایجاب رسید، و با ترک و اعراض می توان به فعل و توجه تحقق بخشید.

کلمه توحید یعنی کلمه لااله الاالله مجموعا نفیی است و اثباتی، بدون نفی ماسوا، دم از توحید زدن ناممکن است. این است که عصیان و تسلیم، کفر و ایمان قرین یکدیگرند؛ یعنی هر تسلیمی متضمن عصیانی و هر ایمانی مشتمل بر کفری و هر ایجاب و اثبات مستلزم سلب و نفیی است: «فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی؛ پس هر که به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان آورد یقینا به محکم ترین دستاویز دست انداخته است» (بقره/ 256).

اما اولا: پرهیزها و نفیها و سلبها و عصیانها و کفرها در حدود تضادها است. پرهیز از ضدی برای عبور به ضد دیگر است. بریدن از یک مقدمه پیوند با دیگری است. از اینرو پرهیزهای سالم و مفید، هم جهت و هدف دارد و هم محدود است به حدود معین. پس یک روش عملی کورکورانه که نه جهت و هدفی دارد و نه محدود به حدی است، قابل دفاع و تقدیس نیست.

ص: 427

ثانیا: مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با مفهوم پرهیز حتی به مفهوم منطقی آن نیست، تقوا در نهج البلاغه نیروئی است روحانی که بر اثر تمرینهای زیاد پدید می آید و پرهیزهای معقول و منطقی از یک طرف سبب و مقدمه پدید آمدن این حالت روحانی است. و از طرف دیگر، معلول و نتیجه آن است و از لوازم آن به شمار می رود. این حالت، روح را نیرومند و شاداب می کند و به آن مصونیت می دهد، انسانی که از این نیرو بی بهره باشد اگر بخواهد خود را از گناهان مصون و محفوظ بدارد چاره ای ندارد جز اینکه خود را از موجبات گناه دور نگهدارد، و چون همواره موجبات گناه در محیط اجتماعی وجود دارد، ناچار است از محیط کنار بکشد و انزوا و گوشه گیری اختیار کند. مطابق این منطق یا باید متقی و پرهیزکار بود و از محیط کناره گیری کرد و یا باید وارد محیط شد و تقوا را بوسید و کناری گذاشت. طبق این منطق هر چه افراد اجتنابکارتر و منزوی تر شوند جلوه تقوائی بیشتری در نظر مردم عوام پیدا می کنند. اما اگر نیروی روحانی تقوا در روح فردی پیدا شد ضرورتی ندارد که محیط را رها کند، بدون رها کردن محیط خود را پاک و منزه نگه می دارد. دسته اول مانند کسانی هستند که برای پرهیز از آلودگی به یک بیماری مسری، به دامنه کوهی پناه می برند و دسته دوم مانند کسانی هستند که با تزریق نوعی واکسن، در خود، مصونیت به وجود می آورند و نه تنها ضرورتی نمی بینند که از شهر خارج و از تماس با مردم پرهیز کنند، بلکه به کمک بیماران می شتابند و آنان را نجات می دهند. آنچه سعدی در گلستان آورده نمونه دسته اول است:

ص: 428

بدیدم عابدی در کوهساری *** قناعت کرده از دنیا به غاری

چرا گفتم به شهر اندر نیائی *** که باری بند از دل برگشائی؟

بگفت آنجا پریرویان نلغزند *** چو گل بسیار شد پیلان بلغزند

نهج البلاغه تقوا را به عنوان یک نیروی معنوی و روحی که بر اثر ممارست و تمرین پدید می آید و به نوبه خود آثار و لوازم و نتائجی دارد و از آن جمله پرهیز از گناه را سهل و آسان می نماید، طرح و عنوان کرده است.

اثر تقوا در روح

در نهج البلاغه همه جا تقوا به معنای آن ملکه مقدس که در روح پیدا می شود و به روح قوت و قدرت و نیرو می دهد و نفس اماره و احساسات سرکش را رام و مطیع می سازد به کار رفته است. در خطبه 114 می فرماید: «إن تقوی الله حمت اولیاء الله محارمه، و الزمت قلوبهم مخافته، حتی اسهرت لیالیهم، و اظمأت هواجرهم؛ تقوای الهی دوستان خدا را از گناهان بازداشته، و ترس از خدا را بر دل هاشان نشانده، تا آنجا که شب های آنان را به بیداری کشانده، و روزهای گرمشان را به روزه داری واداشته». در اینجا نشان می دهد که تقوا غیر از ترس و غیر از اجتناب از معاصی است. تقوای الهی سبب اجتناب از معاصی و سبب ترس از خدا می شود. اجتناب از معصیت و ترس از خدا هر دو را به عنوان دو لازم برای تقوا ذکر کرده نه عین تقوا و در این جمله ها با صراحت کامل تقوا را به معنای آن حالت معنوی و روحانی ذکر کرده که حافظ و نگهبان از گناه است، و ترس از خدا را به عنوان یک اثر از آثار تقوا ذکر کرده. از همین جا می توان دانست که تقوا به معنای ترس نیست، بلکه یکی از آثار تقوا اینست که خوف خدا را ملازم دل قرار می دهد. به همین جهت معنای اتقوا الله این نیست که از خدا بترسید.

ص: 429

در خطبه 16 نهج البلاغه می فرماید: «ذمتی بما أقول رهینة، و انا به زعیم، ان من صرحت له العبر عما بین یدیه من المثلات حجزته التقوی عن تقحم الشبهات؛ ذمه خود را در گرو گفتار خود قرار می دهم و صحت گفتار خود را ضمانت می کنم. اگر عبرتهای گذشته برای شخصی آینه آینده قرار گیرد تقوا جلو او را از فرو رفتن در کارهای شبهه ناک می گیرد»، تا آنجا که می فرماید: «الا و ان الخطایا خیل شمس حمل علیها اهلها و خلعت لجمها، فتقحمت بهم فی النار الا و ان التقوی مطایا ذلل حمل علیها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنة؛ مثل خلافکاری و زمام را به کف هوس دادن مثل اسبهای سرکش و چموشی است که لجام را پاره کرده و اختیار را تماما از کف آنکه بر او سوار است گرفته و عاقبت آنها را در آتش می افکنند، و مثل تقوا مثل مرکبهائی رهوار و مطیع و رام است که مهار آنها در اختیار آن کسانی است که بر آنها سوارند و آنها را وارد بهشت می سازد».

در اینجا درست و با صراحت کامل تقوا یک حالت روحی و معنوی که ما از آن به ضبط نفس و یا مالکیت نفس تعبیر می کنیم معرفی شده. ضمنا در اینجا حقیقت بزرگی بیان شده آن اینکه لازمه مطیع هوا و هوس بودن و عنان را به نفس سرکش واگذاردن، زبونی و ضعف و بی شخصیت بودن است. انسان در آن حال نسبت به اداره حوزه وجود خودش مانند سواره زبونی است که بر اسب سرکشی سوار است و از خود اراده و اختیاری ندارد و لازمه تقوا و ضبط نفس، افزایش قدرت اراده و شخصیت معنوی و عقلی داشتن است، مانند سوار ماهر و مسلطی که بر اسب تربیت شده ای سوار است و با قدرت فرمان می دهد و آن اسب با سهولت اطاعت می کند. آنکس که بر مرکب چموش هوا و هوس و شهوت و حرص و طمع و جاه طلبی سوار است و تکیه گاهش این امور است زمام اختیار از دست خودش گرفته شده و به این امور سپرده شده، دیوانه وار به دنبال این امور می دود، دیگر عقل و مصلحت و مال اندیشی در وجود او حکومتی ندارد، و اما آنکه تکیه گاهش تقوا است و بر مرکب ضبط نفس سوار است عنان اختیار در دست خودش است و به هر طرف که بخواهد در کمال سهولت فرمان می دهد و حرکت می کند.

ص: 430

اثر تقوا در دنیا و آخرت

در خطبه 191 می فرماید: «فان التقوی فی الیوم الحرز و الجنة، و فی غد الطریق الی الجنة؛ تقوا در امروزه دنیا برای انسان به منزله یک حصار و بارو و به منزله یک سپر است و در فردای آخرت راه بهشت است». نظیر این تعبیرات زیاد است، مثل تعبیر به اینکه: «ان التقوی دار حصن عزیز، و الفجور دار حصن ذلیل، لا یمنع اهله، و لا یحرز من لجأ الیه؛ بدانید که پرهیزگاری دژی مستحکم و استوار است، و بی پروایی دژی سست و نااستوار است که از صاحبانش دفاع نمی کند و پناهندگان را محفوظ نمی دارد» (خطبه 157) که تقوا را به پناهگاهی بلند و مستحکم تشبیه فرموده است.

معلوم شد که تقوا حالتی است روحی در انسان که برای روح حالت حصن و حصار و حرز و اسلحه دفاعی و مرکب رام و مطیع را دارد و خلاصه یک قوت معنوی و روحی است. در خطبه 157 تقوا را به پناهگاهی بلند و مستحکم تشبیه فرموده که دشمن قادر نیست در آن نفوذ کند. در همه اینها توجه امام معطوف است به جنبه روانی و معنوی تقوی و آثاری که بر روح می گذارد، بطوری که احساس میل به پاکی و نیکوکاری و احساس تنفر از گناه و پلیدی در فرد بوجود می آورد. بنابراین از نظر نهج البلاغه، تقوا نیروئی است روحی، نیروئی مقدس و متعالی که منشاء کششها و گریزهائی می گردد، کشش به سوی ارزشهای معنوی و فوق حیوانی، و گریز از پستیها و آلودگیهای مادی. از نظر نهج البلاغه تقوا حالتی است که به روح انسان شخصیت و قدرت می دهد و آدمی را مسلط بر خویشتن و مالک خود می نماید.

ص: 431

شجاعترین مردم

امیرالمؤمنین می فرماید: «اشجع الناس من غلب هواه؛ از همه مردم شجاعتر کسی است که بر هوای نفسش غالب باشد». پس روح تقوا همان خودنگهداری است. خود را از چه نگهداری کردن؟ از هر چه که انسان بخواهد خودش را نگه دارد، آخر بر می گردد به خودش. حتی آدم جبان که از دشمن می ترسد، اگر حساب کنید مغلوب ترس و جبن خودش شده. اگر انسان بتواند بر نفس خودش در آن حد مسلط باشد که بر جبن خودش هم مسلط باشد، بر بخل و حسد و خشم و طمع و آز و حرص خودش مسلط باشد، این اسمش " تقوا " است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- سیری در نهج البلاغه- صفحه 200-206

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 26-24 و 18-15

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 6- صفحه 171

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان تقوی نهج البلاغه تربیت دنیا آخرت

خداوند در جای دیگر می فرماید: «وما أبرئ نفسی إن النفس لأمارة بالسوء إلا ما رحم ربی إن ربی غفور رحیم»؛ «و من نفس خود را تبرئه نمی کنم، چرا که نفس همواره به بدی فرمان می دهد، مگر آن جا که پروردگارم رحم کند. همانا پروردگار من آمرزنده مهربان است.» (یوسف/ 53)

امام علی (ع) می فرماید: «النفس الأمارة المسولة تتملق تملق المنافق، وتتصنع بشیمة الصدیق الموافق، حتی إذا خدعت وتمکنت تسلطت تسلط العدو، وتحکمت تحکم العتو، فأوردت موارد السوء»؛ «نفس بد فرمان ظاهر آرا، همچون منافق، چاپلوسی می کند و خود را چون دوستی سازگار و دلسوز جلوه می دهد و همین که فریب داد و بر انسان دست یافت، چون دشمن مسلط می شود و با خودخواهی و قلدری فرمان می راند و شخص را به جایگاه های بدی و هلاکت می کشاند.»

امام سجاد (ع) در مناجات با خدا می گوید: «إلهی، إلیک أشکو نفسا بالسوء أمارة، وإلی الخطیئة مبادرة، وبمعاصیک مولعة، ... کثیرة العلل، طویلة الأمل، إن مسها الشر تجزع، وإن مسها الخیر تمنع، میالة إلی اللعب واللهو، مملوة بالغفلة والسهو، تسرع بی إلی الحوبة، وتسوفنی بالتوبة»؛ «خدای من، به تو شکایت می کنم از نفسی که همواره به بدی فرمان می دهد و به سوی گناه می شتابد و به معاصی تو حریص است ... پر عذر و بهانه است و آرزوی دراز دارد، اگر به او گزندی رسد، بیتابی می کند و اگر خیر و برکتی رسدش، بخل می ورزد، شیفته بازی و سرگرمی است، آکنده از غفلت و بی خبری است، مرا به سوی گناه می شتاباند و در کار توبه امروز و فردا می کند.»

ص: 433

یکی از حالات و قوایی که در عقل انسان یعنی در عقل عملی انسان یعنی در طرز تفکر عملی انسان که مفهوم خوب و بد و خیر و شر و درست و نادرست و لازم و غیر لازم و وظیفه و تکلیف و اینکه الان چه می بایست بکنم و چه نمی بایست بکنم و این گونه معانی و مفاهیم را بسازد تأثیر دارد، طغیان هوا و هوس ها و مطامع و احساسات لجاج آمیز و تعصب آمیز و امثال اینها است، زیرا منطقه و حوزه عقلی عملی انسان به دلیل اینکه مربوط به عمل انسان است همان حوزه و منطقه احساسات و تمایلات و شهوات است. این امور اگر از حد اعتدال خارج شوند و انسان محکوم اینها باشد نه حاکم بر اینها، در برابر فرمان عقل فرمان می دهند، در برابر ندای عقل و وجدان فریاد و غوغا می کنند، برای ندای عقل حکم پارازیت را پیدا می کنند، دیگر آدمی ندای عقل خویش را نمی شنود، در برابر چراغ عقل گرد و غبار و دود و مه ایجاد می کنند، دیگر چراغ عقل نمی تواند پرتو افکنی کند. پس این گونه هواها و هوس ها اگر در وجود انسان باشند، تأثیر عقل را ضعیف می کنند، اثر عقل را خنثی می کنند و به تعبیر دیگر این هوا و هوس ها با عقل آدمی دشمنی می ورزند.

در حدیث است که امام صادق (ع) فرمود: «الهوی عدو العقل»؛ «هوا و هوس دشمن عقل است.» (مصباح الشریعة، باب 38، ص 223)، پیامبر اکرم (ص) می فرماید: «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک»؛ «بالاترین دشمنان تو، همان نفس اماره و احساسات سرکش تو است که از همه به تو نزدیک تر است و در میان دو پهلویت قرار گرفته است.» علت اینکه این دشمن بالاترین دشمنان است واضح است، زیرا دشمن عقل است که بهترین دوست انسان است و رسول اکرم (ص) فرمود: «صدیق کل امرء عقله» (بحارالانوار، ج 70، ص 64)؛ «دوست واقعی هر کس عقل او است.» از هر دشمنی با نیروی عقل می توان دفاع کرد. اگر دشمنی پیدا شود که بتواند عقل را بدزدد پس او از همه خطرناک تر است.

ص: 434

صائب تبریزی شعری دارد که مثل اینست که ترجمه همان حدیث نبوی است، می گوید:

بستر راحت چه اندازیم بهر خواب خوش *** ما که چون دل دشمنی داریم در پهلوی خویش

پس توجه به این مطلب لازم است که حالات و قوای معنوی انسان به حکم تضاد و تزاحمی که میان بعضی با بعضی دیگر است در یکدیگر تأثیر مخالف می کنند و تقریبا اثر یکدیگر را خنثی می کنند و به عبارت دیگر با یکدیگر دشمنی و حسادت می ورزند. از آن جمله است دشمنی هوا و هوس با عقل. از همین جا معنای تأثیر تقوا در تقویت عقل و ازدیاد بصیرت و روشن بینی دست عقل را باز می کند و به وی آزادی می دهد: «عتق من کل ملکة»؛ «سبب آزادی از هر گونه بندگی.» (نهج البلاغه، خطبه 230)

امیرالمؤمنین (ع) می فرماید: «اشجع الناس من غلب هواه»؛ «از همه مردم شجاع تر کسی است که بر هوای نفسش غالب باشد.» راجع به مسئله اراده و به تعبیر دیگر تسلط بر نفس و مالکیت نفس، در دستورهای اسلامی مطالب بسیار و جالبی تحت عنوان تقوا و تزکیه نفس، در این زمینه رسیده است. امیرالمؤمنین (ع)، درباره خطا و گناه می فرمایند: «الا و ان الخطایا خیل شمس، حمل علیها اهلها»؛ «مثل گناهان، مثل اسب های چموش است که اختیار را از کف سوار می گیرند». می دانیم گناه از آنجا پیدا می شود که انسان تحت تأثیر شهوات و میل های نفسانی خودش برخلاف آنچه که عقل و ایمانش حکم می کند، عملی را انجام می دهد. ایشان می فرمایند حالت گناه، حالت از دست دادن انسان مالکیت نفس خود را است. آن وقت در مورد تقوا که نقطه مقابل آن است می فرماید: «الا و ان التقوی مطایا ذلل»؛ «ولی مثل تقوا، مثل مرکب های رام است که اختیار مرکب دست سوار است نه اختیار سوار دست مرکب.» (نهج البلاغه، خطبه 16) یعنی او فرمان می دهد، این عمل می کند، لجامش را به هر طرف متمایل کند، به همان سو می رود بدون آنکه لگد پرانی و چموشی کند و هیچ مکتب تربیتی در دنیا اعم از مادی یا الهی پیدا نشده است که بگوید خیر، تقویت اراده یعنی چه؟! انسان باید صد درصد تسلیم میل های خودش باشد و هر طور که خواهش نفسانی او حکومت کرد، همان طور عمل کند.

ص: 435

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد6- صفحه 169-171

مرتضی مطهری- انسان و ایمان- صفحه 68

مرتضی مطهری- تعلیم و تربیت در اسلام- صفحه 421-422

کتاب ده گفتار، ص 58-15

میزان الحکمه، ج 13،ص 6386

کلی__د واژه ه__ا

عقل ایمان نفس تقوی گناه اعمال هوای نفس

درست نقطه مقابل نفس اماره. او فرمان به بدی می دهد؛ این برعکس، مثل یک قاضی عادل می آید انسان را و در واقع آن نفس اماره را مورد ملامت و سرزنش قرار می دهد، می گوید چرا این کار را کردی، نمی بایست می کردی؛ چرا آن کار خوب را کم کردی.

یکی دیگر صفت مطمئنه است که آن درجه بالاتر است: «یا ایتها النفس المطمئنه* ارجعی الی ربک راضیة مرضیة* فادخلی فی عبادی* وادخلی جنتی»؛ «تو ای جان آرام یافته، به اطمینان رسیده! به سوی پروردگارت بازگرد که تو از او خشنود و او از تو خشنود است. پس به جمع بندگانم درآی و در بهشت من داخل شو.» (فجر/27-30) ای نفس آرامش یافته، ای نفس به حقیقت واصل شده، ای نفس از هرگونه دغدغه و شک و شبهه و دودلی و تردید و ترس و جبن و همه چیز رهایی یافته و به آرامش و طمأنینه کامل رسیده!

حال این چگونه است؟ آیا واقعا در انسان سه نفس، سه جان، سه روح وجود دارد: یک روح فرمان به بدی می دهد، یک روح ملامتگر است، یک روح دیگر مطمئنه است؟ یا نه، انسان دارای یک روح و یک جان بیشتر نیست ولی انسان در مراحل و مراتب خودش مختلف است.

بعضی نفوس در مرحله حیوانیت اند، یک قدم از حیوانیت بالاتر نرفته اند. این گونه نفوس جز وسوسه های شیطانی چیزی در درونشان نیست. تمام القائاتی که (در این نفوس) می شود شرور و بدی هاست.

در واقع این گونه نفوس را باید نفوس ساقط شده و سقوط کرده تلقی کرد. در اینها از انسانیت، دیگر چیزی باقی نمانده و چیزی وجود ندارد. حیوانی هستند به صورت انسان. دائما در فکر شکم، در فکر تن، از هر راهی و هر جور شده است پول دربیاوریم، کجا را بخریم، کجا را ببلعیم، چگونه بخوابیم و ... اصلا غیر از این چیزی سرش نمی شود.

ص: 437

اما انسان در یک درجه بالاتر، روح انسانی و روح ایمانی در او زنده است. او این گونه نیست، بلکه یک آدمی است دو شخصیتی، کأنه دارای دو شخصیت است، هم نفس اماره بر او حاکم است هم نفس انسانی و روح ایمانی. این است که اگر کار بدی به حکم نفس اماره انجام بدهد او می آید در مقابل ایستادگی می کند.

اولا تا آنجا که بتواند نمی گذارد و ثانیا اگر کاری کرد لااقل این قدر هست که به حسابش می رسد، می آید و می گوید: ای دل غافل! این چه کاری بود من کردم؟! همین چیزی که ما به آن "وجدان" می گوییم.

البته هر کسی دارای نفس لوامه است، منتها بعضی افراد حاکم بر آنها نفس اماره است و به نفس لوامه چندان مجالی داده نمی شود، مگر وقتی که کار از کار بگذرد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد 10- صفحه 181-183

کلی__د واژه ه__ا

ایمان نفس قرآن وجدان غفلت

در خیلی کتاب ها نوشته اند که مسئله دوگانگی روح با بدن اصلش مال هندی هاست، بعد، از هندی ها به ملت های دیگر سرایت کرده است و از آن جمله یونانی ها و در متن اسلام هیچ سخنی از دوگانگی روح با بدن نیست ولی بعدها که فرهنگ اسلامی پیدا شد و اندیشه های غیراسلامی (یونانی و غیر یونانی) با اندیشه های اسلامی اختلاط پیدا کرد، این مسئله که روحی هست و بدنی، و انسان وقتی که می میرد روح از بدن او جدا می شود، کم کم در افکار مسلمین رخنه کرد و صورت یک عقیده به خودش گرفت، والا قرآن و اسلام فقط قائل به بدن است و می گوید هرچه هست همین بدن است، فکر و اندیشه هم زاییده همین بدن است، انسان هم که مرد دیگر چیزی از این شخصیتش باقی نیست، در قیامت بار دیگر همین زندگی تجدید می شود، نه اینکه انسان وقتی که می میرد روحش باقی است. انسان وقتی که مرد مثل هر ترکیب دیگر طبیعی و مادی تجزیه می شود و از بین می رود. اگر شما مثلا یک آب را به عناصر اولیه اش تجزیه کنید. بله، از نو باز ممکن است که شما همان عناصر اولیه را بیاورید در لابراتوار، بار دیگر همان آب را بسازید و الا وقتی که آب را تجزیه کردید دیگر چیزی از آن باقی نمانده است. روی این مطلب، گفتند در قرآن هرجا کلمه روح آمده است مقصود روح به معنایی که الآن ما می گوییم نیست. مقصود از آیه «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی؛ و از تو درباره ی روح می پرسند، بگو روح از (عالم بالا و) فرمان خدای من است» (اسری/85) هم این نیست، مقصود چیز دیگر است.

ص: 439

دوگانگی روح و بدن:

مسئله دوگانگی روح و بدن از ضروریات دین اسلام است. اگر این اعتقاد منحصر می بود به آیه «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی» ممکن بود بعضی بگویند مقصود از این روح، روح انسان نیست، آیات دیگری با زبان دیگری بدون آنکه کلمه روح آمده باشد مطلب را به شکلی بیان کرده است که جز با جدایی روح از بدن و دوگانگی روح و بدن قابل توجیه نیست. مثلا آن آیه که می فرماید: «و لاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون* فرحین بما آتاهم الله من فضله و یستبشرون بالذین لم یلحقوا بهم ...؛ گمان مبر کسانی که در راه خدا کشته شده اند مردگانند، زندگانند و مرزوق در نزد پروردگار؛ یعنی زنده اند و از عنایت پروردگار روزی می خورند. خوشحالند به فضل هایی که بعد از مردن از ناحیه خدا به آنها می رسد و در یک حالت انتظار بسر می برند که دوستانشان که هنوز به آنها نرسیده اند کی به آنها ملحق می شوند» (آل عمران/170-169). آیا از این صریح تر انسان می تواند چیزی پیدا کند؟

یا آیاتی به این مضمون و نزدیک به این مضمون هست: «ان الذین توفاهم الملائکة ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فی الارض قالوا الم تکن ارض الله واسعة فتها جروا فیها» (نساء/97)، کسانی که ملائکه الهی آنها را توفی می کنند (توفی از ماده فوت نیست، از ماده وفا و استیفا است. یعنی تحویل کامل گرفتن) کسانی که ملائکه الهی می آیند آنها را به تمام و کمال تحویل می گیرند (که همان معنی مردن است). بعد که اینها را تحویل گرفتند و از این دنیا رفته اند، ملائکه با اینها سخن می گویند؛ می گویند: شما در دنیا در چه وضعی به سر می بردید؟ استنطاقشان می کنند، بازپرسی می کنند. اینها برای اینکه عذری برای خودشان بتراشند می گویند: ما مردم بیچاره ای بودیم؛ یعنی اگر می بینید ما عمل صالحی نداریم و کار بدی داریم علتش بیچارگی ما بود، دست ما به جایی نمی رسید، مستضعف بودیم و یک مردمانی بودیم که دستمان به خیر و حقیقت نمی رسید. می دانید که در کجاها زندگی می کردیم؟ آنجایی که ما زندگی می کردیم شرایط هیج مساعد نبود، «قالوا کنا مستضعفین فی الارض»، «قالوا الم تکن ارض الله واسعة فتهاجروا فیها»؛ ملائکه می گویند این هم عذر شد که ما در محیطی زندگی می کردیم که شرایط مساعد نبود؟! آیا زمین خدا فراخ نبود و شما را بسته بودند به همان نقطه ای که بودید که در آنجا دستتان نمی رسید؟ زمین خدا فراخ بود، چرا هجرت نکردید به سرزمینی که شرایط مساعد باشد؟

ص: 440

و باز آیات دیگری در همین زمینه ها داریم، زیاد است. از جمله خود آیه برزخ که با کلمه برزخ آمده است: «و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون؛ و پشت سرشان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند» (مؤمنون/100) یا در آخر سوره قد افلح راجع به افرادی که قبض روحشان انجام می شود می فرماید که آن فرد در آن حال می گوید: «رب ارجعون* لعلی اعمل صالحا فیما ترکت» پروردگارا من را بازگردان. بعد از برده شدن می گوید بازگردان. اگر مردن «نیست شدن» باشد و بعد قیامت صرفا ترکیب جدید بخواهد باشد و در فاصله مرگ تا قیامت نیستی باشد پس چه معنی دارد که قرآن می گوید: همین قدر که قبض روح شدند «قال رب ارجعون. لعلی اعمل صالحا فیما ترکت کلا انها کلمة هو قائلها»؛ «می گوید: پروردگارا من را بازگردان، باشد که اگر بازگردانی و حیات دنیایی دوباره ای به من بدهی، اگر من برگردم آنوقت اعمال صالحه ای که انجام ندادم انجام بدهم.» (مؤمنون/100-99). جمله «رب ارجعون» یعنی چه؟ اگر او از اینجا به جایی برده نشده باشد که معنی ندارد این جمله را بگوید. به علاوه اصلا صحبت کردن یعنی چه؟ می گوید بعد از مردن تقاضا می کند و جواب به او داده می شود.

پیامبر اکرم (ص) فرمود: «کما تنامون تموتون و کما تستیقظون تبعثون؛ همین طوری که می خوابید می میرید و همان گونه که بیدار می شوید زنده می شوید». بعد فرمود: «و انما تنتقلون من دار الی دار»؛ انتقال مردم از خانه ای به خانه ای، از عالمی به عالمی، از نشئه ای به نشئه ای است.

ص: 441

یکی از آن آیاتی که کمال صراحت را در این مسئله دارد، همین آیاتی است که در سوره قیامت آیه 26 آمده: «کلا اذا بلغت التراقی؛ نه، چنین نیست، آن گاه که جان به گلوگاه رسید» از آن موضوع، دیگر سخن مگو، بیا وارد موضوع دیگر باش. این بیچاره ای که دنیای نقد او را از خود بیخود کرده و غرق در غفلت و غرور نموده و آخرت و عاقبت کار خود را به کلی به فراموشی سپرده است و برای آینده ای که دارد اصلا فکر نمی کند که چه خبر هست، آن حالت او را در نظر بگیر: آنوقت که رسیده است به چنبرهای گردن. چه رسیده؟ پس معلوم می شود که یک چیزی هست که دارد تدریجا علایقش بریده می شود، ارتباط تدبیری اش (به اصطلاح) از قسمت هایی از بدن بریده شده است. وقتی ما می گوییم جان بیرون رفت، نه معنایش بیرون آمدن است مثل اینکه جسمی از جسم دیگر بیرون بیاید. وقتی که تدریجا رابطه تدبیری اش بریده می شود، آن همان بیرون آمدن اوست. و از همه بدن در آن واحد رابطه بریده نمی شود. مثلا اگر بدن به یک علت خاصی فلج بشود، یک نوع رابطه تدبیری بریده می شود نه اینکه روح از آنجا خارج شده بود و مثل جسمی که از جایی خارج بشود خارج شده است؛ این معنی ندارد. «و قیل من راق»؛ «در آن وقتی که کسانی که دور و بر (شخص محتضر) هستند، مأیوسانه می گویند: کیست که دیگر بتواند این را نجات و شفا بدهد؟» (قیامت/27).

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد10- صفحه 220-224

ص: 442

کلی__د واژه ه__ا

مرگ قیامت اسلام روح جسم غفلت هجرت

از سیاق آیات روشن است که صدر آیات، آفرینش تدریجی مادی را وصف می کند و در ذیل که به پیدایش روح یا شعور و اراده اشاره می کند، آفرینش دیگری را بیان می کند که با نوع آفرینش قبلی مغایر است.

و در جای دیگر در پاسخ استبعاد منکرین معاد به این مضمون که انسان پس از مرگ و متلاشی شدن بدن و گم شدن او در میان اجزای زمین، چگونه آفرینش تازه ای پیدا کرده، انسان نخستین می شود، می فرماید: «بگو فرشته مرگ شما را از ابدانتان می گیرد پس از آن به سوی خدای خودتان برمی گردید؛ یعنی آنچه پس از مرگ متلاشی گشته و در میان اجزای زمین گم می شود، بدن های شما است ولی خودتان (ارواح) به دست فرشته مرگ از بدن هایتان گرفته شده اید و پیش ما محفوظید.» (سجده آیه 11)

گذشته از این گونه آیات، قرآن کریم با بیانی جامع مطلق روح را غیر مادی معرفی می کند، چنان که می فرماید: «از تو حقیقت روح را می پرسند، بگو روح از سنخ امر خدای من است.» (اسرا آیه 85)

و در جای دیگر در معرفی امر خود می گوید: «امر خدا وقتی که چیزی را خواست این است و بس که بفرماید بشو آن چیز بی توقف می شود و ملکوت هر شیئی همین است» (یس آیه 83).

و مقتضای این آیات آن است که فرمان خدا در آفرینش اشیای تدریجی نیست و در تحت تسخیر زمان و مکان نمی باشد پس روح که حقیقتی جز فرمان خداوند ندارد، مادی نیست و در وجود خود خاصیت مادیت را که تدریج و زمان و مکان است ندارد.

ص: 444

بحث در حقیقت روح از نظر دیگر

کنجکاوی عقلی نیز نظریه قرآن کریم را درباره روح تأیید می کند. هر یک از ما افراد انسان از خود حقیقتی را درک می نماید که از آن «من» تعبیر می کند و این درک پیوسته در انسان موجود است، حتی گاهی سر و دست و پا و سایر اعضا حتی همه بدن خود را فراموش می کند ولی تا خود هست خود «من» از درک او بیرون نمی رود. این (مشهود) چنان که مشهود است قابل انقسام و تجزی نیست و با اینکه بدن انسان پیوسته در تغییر و تبدیل است و امکنه مختلف برای خود اتخاذ می کند و زمان های گوناگون بر وی می گذرد حقیقت نامبرده «من» ثابت است و در واقعیت خود تغییر و تبدیل نمی پذیرد و روشن است که اگر مادی بود خواص مادیت را که انقسام و تغییر زمان و مکان می باشد، می پذیرفت.

آری بدن همه این خواص را می پذیرد و به واسطه ارتباط و تعلق روحی این خواص به روح نیز نسبت داده ولی با کم ترین توجهی برای انسان آفتابی می شود که این دم و آن دم و اینجا و آنجا و این شکل و آن شکل و این سوی و آن سوی، همه از خواص بدن می باشد و روح از این خواص منزه است و هر یک از این پیرایه ها از راه بدن به وی می رسد.

نظیر این بیان در خاصه درک و شعور علم که از خواص روح است جاری می باشد و بدیهی است اگر علم خاصه مادی بود به تبع ماده انقسام و تجزی و زمان و مکان را می پذیرفت.

ص: 445

البته این بحث عقلی دامنه دراز و پرسش ها و پاسخ های بسیاری به دنبال خود دارد که از گنجایش این کتاب بیرون است و این مقدار از آن بحث در اینجا به عنوان اشاره گذاشته شد و برای استقصای بحث به کتب فلسفی اسلامی باید مراجعه نمود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- شیعه در اسلام- صفحه 158-161

کلی__د واژه ه__ا

عقل معاد مرگ روح علم جسم

در تاریخ بسیار دیده شده که افرادی بر اثر تداوم گناه و طغیان، کارشان به کفر و انکار حق و به مسخره گرفتن آن رسیده است. این ها از آثار شوم گناه است که دامن گیر گنهکار می گردد، چنان که مداومت بر کار های نیک و عبادات، موجب صفای دل و نورانیت بیشتر روح و جان می شود. در این باره به روایات زیر توجه کنید: "امام صادق (ع)" فرمودند، پدرم می فرمود:«ما من شی ء افسد للقلب من خطیئة ان القلب لیواقع الخطیئة فما تزال به حتی تغلب علیه فیصیر اعلاه اسفله؛ چیزی بیشتر از گناه، قلب را فاسد نمی کند، قلب گناه می کند و بر آن اصرار می ورزد تا در برابر گناه به زمین می خورد و در نتیجه سرنگون و وارونه می گردد در چنین حالتی موعظه در آن اثر نمی نماید» (اصول کافی- جلد 2- صفحه 268).

یعنی هیچ چیزی به اندازه خطا و لغزش و گناهکاری روح را بیمار و فاسد نمی کند، روح پشت سر هم کار سیاه انجام می دهد تا آن جا که یکسره زیرورو می شود و فطرت بشری به یک حیوان درنده و بلکه بدتر از آن تبدیل می شود. در حدیث دیگر این طور آمده که در هر روحی یک نقطه سفید هست، اگر آدمی گناهی بکند در آن نقطه سفید یک نقطه سیاه پیدا می شود، اگر از این گناه پشیمان شود و توبه کند آن نقطه تاریک محو می شود و اگر به گناه و. .. ادامه بدهد آن نقطه سیاه توسعه پیدا می کند تا تمام آن سفیدی را بگیرد، همین که دیگر قسمت سفیدی باقی نماند سقوط این آدم قطعی است، امیدی به بازگشت او نیست. بعد در همین حدیث فرمود: این است معنای آیه 14 سوره مطففین قرآن: «کلا بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون؛ درباره این ها سخن مگو، اعمال تاریک و سیاه این ها به صورت زنگاری بر روی قلبشان در آمده است». این آیه حالت سقوط اخلاقی و روحی بشر را ذکر می کند.

ص: 447

"امام کاظم (ع)" می فرماید: «اذا اذنب الرجل خرج فی قلبه نکتة سوداء فان تاب انمحت و ان زاد زادت حتی تغلب علی قلبه فلا یفلح بعدها ابدا؛ وقتی که انسان گناه می کند، در قلب او نقطه ی سیاهی پدید می آید، اگر توبه کرد، آن نقطه پاک می شود و اگر بر گناه خود افزود آن نقطه گسترده می گردد به طوری که همه قلب او را فرا می گیرد و بعد از آن هرگز رستگار نمی شود» (میزان الحکمة- جلد 3- صفحه 464). به طور کلی هرگونه نکبت و بلا، خواه روحی و خواه جسمی از گناه سرچشمه می گیرد که "امام باقر (ع)" فرمودند: «و ما من نکبة تصیب العبد الا بذنب؛ هیچ نکبتی به بنده نرسد مگر به خاطر گناه» (اصول کافی- جلد 2- صفحه 269). با بررسی روایات بدست می آید که گناهان مختلف، دارای آثار روحی و روانی گوناگون است از جمله:

قساوت قلب

"امام علی (ع)" فرمودند: «ما جفت الدموع الا لقسوة القلوب و ما قست القلوب الا لکثرة الذنوب؛ اشک چشم ها نخشکد مگر به خاطر قساوت و سختی دل ها و دل ها سخت نشود مگر بخاطر گناهان بسیار» (اصول کافی- جلد 2- صفحه 271).

عدم استجابت دعا

"امام باقر (ع)" فرمودند: «همانا بنده از خدا حاجتی می خواهد، اقتضا دارد که زود یا دیر برآورده شود، سپس آن بنده گناهی انجام می دهد خداوند به فرشته می فرماید: حاجت او را روا مکن و او را محروم ساز زیرا در معرض خشم من درآمد و سزاوار محرومیت شد.» (اصول کافی- جلد 2- صفحه 271).

ص: 448

الحاد و انکار

"پیامبر اکرم (ص)" در ضمن گفتاری فرمودند: «فان المعاصی تستولی الضلال علی صاحبها حتی توقعه رد ولایة وصی رسول الله و دفع نبوة نبی الله و لا تزال بذلک حتی توقعه فی رد توحید الله و الالحاد فی دین الله؛ همانا گناهان گمراهی را بر گنهکار مسلط می نماید تا آن جا که او را به رد ولایت و امامت وصی رسول خدا و انکار نبوت پیامبر و به همین منوال انکار یکتایی خدا و الحاد و کفر در دین خدا، آلوده می گرداند» (بحار الانوار- جلد 73- صفحه 360).

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حکمت ها و اندرزها- صفحه 280-279

حجت الاسلام قرائتی- گناه شناسی- صفحه 158-152

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح قرآن انسان گناه

نفس اماره

امام علی (ع) می فرماید: «النفس الأمارة المسولة تتملق تملق المنافق، وتتصنع بشیمة الصدیق الموافق، حتی إذا خدعت وتمکنت تسلطت تسلط العدو، وتحکمت تحکم العتو، فأوردت موارد السوء»؛ «نفس بد فرمان ظاهر آرا، همچون منافق، چاپلوسی می کند و خود را چون دوستی سازگار و دلسوز جلوه می دهد و همین که فریب داد و (بر انسان) دست یافت، چون دشمن مسلط می شود و با خودخواهی و قلدری فرمان می راند و (شخص را) به جایگاه های بدی و هلاکت می کشاند.»

امام سجاد (ع) در مناجات می فرماید: «إلهی، إلیک أشکو نفسا بالسوء أمارة، وإلی الخطیئة مبادرة، وبمعاصیک مولعة، ... کثیرة العلل، طویلة الأمل، إن مسها الشر تجزع، وإن مسها الخیر تمنع، میالة إلی اللعب واللهو، مملوة بالغفلة والسهو، تسرع بی إلی الحوبة، وتسوفنی بالتوبة»؛ «خدای من، به تو شکایت می کنم از نفسی که همواره به بدی فرمان می دهد و به سوی گناه می شتابد و به معاصی تو حریص است ... پر عذر و بهانه است و آرزوی دراز دارد، اگر به او گزندی رسد، بیتابی می کند و اگر خیر و برکتی رسدش، بخل می ورزد، شیفته بازی و سرگرمی است، آکنده از غفلت و بی خبری است، مرا به سوی گناه می شتاباند و در کار توبه امروز و فردا می کند.»

نفس ملامتگر یا وجدان بیدار

پیامبر اکرم (ص) در سفارش به ابن مسعود می فرماید: «یابن مسعود، أکثر من الصالحات والبر؛ فإن المحسن والمسی ء یندمان، یقول المحسن: یا لیتنی ازددت من الحسنات! ویقول المسی ء: قصرت، وتصدیق ذلک قوله تعالی: «ولا اقسم بالنفس اللوامة»؛ «ای پسر مسعود، کارهای شایسته و نیک بسیار به جای آر، زیرا نیکوکار و بدکار هر دو پشیمان می شوند. نیکوکار می گوید: کاش خوبی های بیشتری انجام می دادم و بدکار می گوید: کوتاهی کردم. گواه این مطلب، سخن خداوند متعال است که می فرماید: «و سوگند به نفس ملامتگر»»

ص: 450

من_اب_ع

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 25- صفحه 282-281

محمد محمدی ری شهری- میزان الحکمه- جلد13- صفحه 6386-6390

کلی__د واژه ه__ا

نفس تقوی گناه آخرت عمل صالح

این تاریخ است، تاریخ قطعی و مسلم، جنگ صفین، جنگ جمل، جنگ خوارج در زمانی صورت گرفت که علی (ع) مردی شصت ساله است. ما همان مقدار نیرویی که در جوانی داریم از چهل سالگی به آن طرف تحلیل می رود، به پنجاه سالگی که می رسیم این قدر ضعیف و ناتوان هستیم که پیری را احساس می کنیم. علی، در شصت سالگی با سی سالگی خودش فرقی نکرده است، اگر در جوانی با عمروبن عبدود نبرد می کند در سن شصت سالگی با کریز بن الصباح نبرد می کند. نگویید علی مرد استثنایی است. عموم مردم این جور بودند.

مالک اشتر نخعی که آن شجاعت ها را در جنگ صفین از خود نشان داده است، پیرمرد است. یعنی مردی است که در حدود شصت سال دارد. در جنگ جمل همین مالک و عبدالله بن زبیر که جوان بود و بسیار هم شجاع بود با یکدیگر نبرد کردند، این قدر یکدیگر را زدند و دفاع کردند که دیگر از شمشیر کاری ساخته نبود، آخر کار به کشتی گیری رسید. در اینجا مالک عبدالله را به زمین می زند. همین که عبدالله را به زمین زد عبدالله فریاد کشید: «اقتلونی و مالکا؛ هم مرا بکشید هم مالک را»

بالاخره این ها را از یکدیگر جدا کردند. بعد از مدتی که از قضیه گذشت و جنگ جمل خاتمه پیدا کرد، یک روز مالک با عایشه که خاله عبدالله بود ملاقات می کند. عایشه از روی گله و شکایت می گوید: تو آن روز با خواهرزاده من چنین و چنان کردی. مالک قسم خورد که سه شبانه روز بود غذا نخورده بودم. (یکی از چیزهایی که برای خودشان ننگ می دانستند این بود که در جنگ کشته بشوند و شکمشان پاره بشود و از شکم آن ها قاذورات بیرون بیاید. لهذا تا حد امکان کم غذا می خوردند) اگر من یک چیزی خورده بودم، خواهرزاده ات جان سالم از دست من به در نمی برد.

ص: 452

در جنگ خندق مسلمانها از گرسنگی سنگ به شکم خودشان می بستند و مردانه هم می جنگیدند. این خارج از قانون خلقت و طبیعت نیست. اساسا یک فلسفه روزه این است که انسان را از ناز پروردگی خارج می کند. شما روزهای اولی که روزه می گیرید، چون تازه می خواهید از قانون ناز پروردگی خارج بشوید، خیلی بی حال می شوید، ضعف شما را می گیرد، ولی روزهای آخر ماه می بینید با روزهایی که روزه نگرفته اید هیچ فرقی نکرده اید. بسیاری از این خیالاتی که ما می کنیم اشتباه است.

بعضی از افراد، عذرهای بسیاری از کسانی را که روزه می خورند قبول ندارند، می گویند روزه خورهایی که به بهانه این که مریضند روزه نمی گیرند، چون روزه نمی گیرند ضعیف می شوند و چون ضعیف می شوند، این ضعفشان را مانع روزه گرفتن می پندارند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- اسلام و نیازهای زمان جلد1- صفحه 51-53

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان روزه فلسفه احکام تاریخ اسلام رنج پایداری

پاسخ: مراد از «معرفة النفس» همان معنای اول است؛ یعنی شناخت شهودی نسبت به نفس مجرد از ماده و این که نوشته «نفس مجرد از ماده و صورت» اشتباه است؛ زیرا نفس انسان، خود صورت اوست و غرض از معرفت نفس همان «رب» است که در روایات وارد است.

ارتباط عرفان نفس و معرفت پروردگار

پرسش: در معنای حدیث معروف: «من عرف نفسه، فقد عرف ربه» (مصباح الشریعه /13) حدود دوازده قول (کتاب مصابیح الانوار مرحوم سیدعبدالله شبر) بیان شده است، چه ارتباطی بین عرفان نفس و شناسایی رب است، و جه ارتباط را بیان فرمایید؟

پاسخ: اصل روایت این طور است: «من عرف نفسه عرف ربه» و دوازده معنا که برای این روایات ذکر شده، به طوری که یادم می آید هیچ کدام معنای دقیق روایت نیست، فقط وجهی را که از راه «فقر» توجیه شده می توان معنای ظاهری روایت قرار داد و ارتباط در مابین عرفان نفس و شناسایی رب در این راه است که نفس موجودی است و معلول حق تعالی و در مقابل حق تعالی هیچ گونه استقلالی ندارد و هر چه دارد از آن خداست و مشاهده چنین موجودی، بی مشاهده حق صورت نمی گیرد.

مراد از معرفت و لقای پروردگار

پرسش: احادیث بسیاری در «اصول کافی» و «بصائرالدرجات» راجع به خلقت ائمه اطهار و مقام نورانیت ایشان رسیده که از بعضی آن ها بر می آید نخستین مخلوقات پروردگار، ایشانند. همچنین از احادیث دیگر و زیارات جامعه چنین مستفاد می شود که آن حضرات، اسماء الله، وجه الله، یدالله، جنب الله می باشند، با توجه به این احادیث، آیا می توانیم بگوییم مراد از معرفت و لقای پروردگار، همان معرفت معصومین علیهم السلام است که فرمودند: «معرفتی بالنورانیة معرفة الله» تقاضا می شود چگونگی جمع بین این احادیث و احادیثی که در معرفت پروردگار صریح است را بیان فرمایید؟

ص: 454

پاسخ: مقام نورانیت حضرات، مقام کمال ایشان است که بالاترین مرتبه کمال ممکن می باشد و این که وارد شده که آن حضرات: اسماء الله، وجه الله، یدالله، جنب الله می باشند که عمیق ترین بحث های توحیدی است و بیان تفصیلی آن در این مختصر نمی گنجد – آنچه به طور خلاصه در لفافه اصطلاح علمی می توان بیان کرد این است که آن حضرات مظهر تام اسماء و صفات خداوندی بوده دارای ولایت کلیه و مجرای فیض الهی می باشند، شناختن ایشان، شناخت خدا – عز اسمه – است.

معرفت نفس کلید معرفت پروردگار:

چنان که در «رساله لقائیه» مرحوم میرزا جواد آقاملکی مسطور است، فکر در معرفة النفس، مفتاح معرفة الرب است، با توجه به این که نفس از مجردات است، آیا فکر می تواند به مجردات راه پیدا نماید یا خیر؟ در صورت امکان آن، مستدعی است طریق فکر را واضح تر از آنچه در آن رساله ضبط شده بیان فرمایید؟

پاسخ: فکر در مجردات راه پیدا می کند، چنان که در مادیات راه پیدا می کند. در فلسفه در بخش مجردات مسایل زیادی در مجردات حل شده است، ولی مراد از فکر در این جا غیر از معنای معروف آن است و آن این است که در جایی خلوت و بی سر و صدا، آرام نشسته و چشم ها را پوشیده به صورت خود توجه کند، مانند کسی که در آیینه به صورت خود نگاه می کند و از هر صورت خیالی که به ذهن او خطور می کند، اعراض نموده فقط به صورت خود نگاه کند.

رسیدن به مقام خودشناسی:

ص: 455

پرسش: آیا کسانی که خارج از مذهب تشیع و نیز خارج از دین اسلام هستند، می توانند با عبادات و ریاضات مخصوص به مذهبشان، به مقام «خودشناسی» نایل شوند؟ در صورت امکان مسلم است کسی که خود را شناخت، خدا را شناخته و در نتیجه به غایت و هدف دین مقدس اسلام که توحید است، نایل شده و از راهی غیر از دستورات اسلامی به هدف رسیده است، آیا این فرض امکان پذیر است یا خیر؟

پاسخ: جمعی از دانشمندان این فرض را امکان پذیر می دانند، ولی ظواهر مدارک اصلی از کتاب و سنت، نسبت به این فرض روی موافق نشان نمی دهند، مگر این که همچو مجاهد مفروض را مستضعف در مقدمات فرض کنیم.

منظور از یاد خدا چیست؟

پرسش: منظور از «به یاد خدا بودن» که در آیات قرآن به آن امر شده چیست؟ آیا یاد خداوند، یاد اولیای حق و یاد نعمت های حق است یا خیر؟ غرض از «ذکرالله» را بیان فرمایید؟

پاسخ: معنای یاد کردن واضح است و مراد از یاد کردن خدا ابتدا یاد کردن اوست در هر فعل و ترکی از اعمال و آوردن فعل یا ترک آن، آن طوری که خدا می خواهد و بالاتر از آن دیدن خود است در برابر خدا دائما و بالاتر از آن دیدن خداست در برابر خود، به نحوی که مناسب با ساحت مقدس اوست ...

تهذیب اخلاق و فعالیت اجتماعی:

پرسش: نظر به این که در زمان امیر مؤمنان (ع) شیعیان آن حضرت از نظر عکس العمل اجتماعی بر دو گروه تقسیم شدند، اول: آن هایی که از جار و جنجال ها و غوغای اجتماع و کشمکش های دوران، به دور و فقط به اصلاح خویش و تهذیب نفس پرداختند (مانند اویس قرنی، کمیل و غیره) تا این که در رکاب آن حضرت شهید شدند و یا این که به دست دیگری به قتل رسیده و یا بالاخره از دنیا رفتند. گروه دوم کسانی بودند که برعکس طایفه نخستین، در گیر و دارهای اجتماع وارد شده و همه جا مشغول فعالیت بودند؛ مانند: مالک اشتر و امثال او. این دو جبهه در قرون اخیر نیز وجود داشته؛ از گروه اول مرحوم حاج ملاحسینعلی همدانی و تلامیذ خاصش و از گروه دوم مرحوم آقاشیخ محمدحسین کاشف الغطاء و سید شرف الدین جبل عاملی را می توان نام برد. اکنون سؤال این است که آیا تهذیب اخلاق در متن جامعه است و یا این که احتیاج به عزلت و تنهایی دارد؟ و کدام یک از این دو روش مورد توجه اسلام و پیشوایان بوده و در راه پیشبرد اهداف عالیه اسلام مؤثرتر است؟

ص: 456

پاسخ: آنچه از لابلای کتاب و سنت دستگیر می شود این است که اسلام، کمال خداشناسی و خلوص بندگی می خواهد، به طوری که انسان به غیر خدا – عزاسمه – تعلق (هیچ گونه تعلق) نداشته باشد، از این استکمال هرچه میسور است مطلوب است، کم یا زیاد «... اتقوا الله حق تقاته ...»؛ «چنان که سزاوار خداست تقوا پیشه کنید.» (آل عمران/102). و: «ففروا الی الله انی لکم منه نذیر مبین»؛ «پس به سوی خدا بگریزید که من شما را از طرف او بیم دهنده ای آشکارم.» (ذاریات/50) جز این که اسلام دینی است اجتماعی که رهبانیت و عزلت را الغا نموده، کسانی که به تهذیب نفس و تکمیل ایمان و خداشناسی مشغول هستند، کمال را در متن اجتماع با مشارکت با دیگران باید به دست آورند. تربیت شدگان ائمه هدی علیهم السلام نیز در صدر اسلام همین رویه را داشته اند. سلمان که درجه دهم ایمان را داشت در مداین حکومت می کرد و اویس قرنی که ضرب المثل کمال و تقوا بود، در جنگ صفین شرکت کرد و در رکاب امیرالمؤمنین علیه السلام شهید شد.

من_اب_ع

سید محمد حسین طباطبایی- اسلام و انسان معاصر- صفحه 73-78 و 94-96

کلی__د واژه ه__ا

ایمان نفس اسلام اخلاق عرفان خداشناسی شناخت

پاسخ

از راه تحقیقات علمی به ثبوت رسیده که اجزای بدن انسان در طول عمر در معرض تحلیل و تغییر است و در هر چند سال یک بار، از فرق تا قدم به کلی عوض شده مغایر اجزای قبلی می شود و در عین حال شخص انسان به عینه همان شخص سابق می باشد و تغییر اجزای بدن هیچ تأثیری در بطلان شخصیت وی ندارد. به عبارت روشن تر هر یک از ما ها که مثلا پنجاه و شصت سال یا کمتر و بیشتر عمر کرده عینا از خود مشاهده می کند که همان شخص انسان است که روزی کودک و روزی جوان بود و اکنون پیر شده است. و حقیقتی که از آن با لفظ «من» تعبیر می کند و ما آن را «نفس» می نامیم هیچ گونه تغییری نیافته و ثابت است و همچنین جرم و جنایتی را که شخص در جوانی انجام می دهد، در پیری به سبب ارتکاب آن مجازات می شود.

بنابراین نظر، شخصیت انسان با نفس اوست نه با بدن او و از میان رفتن مقداری از ماده بدنی با فرض تعلق همان نفس شخصیت انسان را تغییر نمی دهد و اگر روز رستاخیز نفس انسان به هر کدام از بدن هایی که اجزای آن ها عوض شده و از بین رفته تعلق یابد، یا کمبودی داشته باشد و با اجزای دیگری تتمیم یابد، بدن انسان همان بدن دنیوی و انسان به عینه همان شخص انسان دنیوی خواهد بود.

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- اسلام و انسان معاصر- صفحه 111-110

کلی__د واژه ه__ا

قیامت بدن انسان نفس شخصیت انسانی خلقت خدا روح علم

ص: 458

مسأله عودت روح بعد از مفارقت از بدن به دنیا، معروف است به مسأله تناسخ و قایل اصلی آن بت پرستان می باشند. آنها می گویند: انسان در زندگی دنیا اگر از تعلقات دنیایی پاک شد در خدا فانی می شود و در صف خدایان قرار می گیرد و در غیر این صورت اگر شخصی است صالح، روح وی پس از مفارقت از بدن، به بدن دیگر متعلق می شود که زندگی کامروا و متنعم دارد و ثواب عملهای صالح او همان اقسام تنعم است که در بدن دوام دارد و همچنین بعد از بدن دوم به سوم و از سوم به چهارم ... و اوضاع زندگی روح در هر بدنی، پاداش اعمالی است که در بدن قبلی انجام داده است. و اگر شخصی است متمرد و معصیتکار، روح او بعد از مفارقت از بدن دوم در بدن سوم و چهارم ... و این وضع (تعلق روح بعد از هر بدن به بدنی دیگر و چشیدن جزای اعمال سابق در هر بدن لاحق) برای روح به طور بی نهایت دوام دارد و از این روی، آنها روز قیامت و مجازات اخروی را منکرند و باید هم بنا به این قول منکر باشند؛ زیرا اقتضای ذاتی روح -بنا بر تناسخ- این است که جزای اعمال هر بدن اوضاعی است که در بدن لاحق پیش خواهد آمد و دیگر زمینه ای برای مجازات روز قیامت نمی ماند و لازمه دیگر این قول این است که عالم انسانی را دایمی می دانند و برای این عالم موجود، عمر نامتناهی قایلند.

و دیگر این که به نظرشان روح انسان گاهی تنزل کرده به بدن حیوانی و از آن پس به بدن نباتی و بعد به جمادی تعلق می پذیرد، ولی این دوست شما بدنهای تناسخی را به صد تا هشتاد بدن محدود می کند و به قیامت و حشر قایل است و تعلق روح به بدن بعدی را برای تهیه استحقاق می دانند نه برای پاداش و جزای عملهای گذشته، با این همه برای نوع انسان بدء تاریخی؛ یعنی پدر مشخص قایل نیست و به قرآن معتقد است، توجهی که برای قول خودش کرده این است که هر انسانی در دنیا باید صد مرتبه تا هشتاد مرتبه بعد از مرگ به دنیا برگشته عمر کند تا هر مرتبه با وضع زندگی تازه ای که با شرایط جدیدی برایش پیدا می شود رو به رو شده طبق آنها طاعت یا معصیت کند، وقتی که همه شرایط برایش پیش آمد، مقدراتش از ثواب یا عقاب معین گردد تا روز قیامت طبق استحقاق جزای عمل خود را ببیند وگرنه با مجرد جبر و تفویض، استحقاق به دست نمی آید و مقدرات اخروی بشر معین نمی شود؛ زیرا:

ص: 460

اولا: لازم می آید خدای متعال ظالم باشد که یکی را پیغمبر و یکی را شمر آفریده، یکی را خوشبخت و یکی را بدبخت و ... خلق کرده و خدا از ظلم منزه است.

و ثانیا: نوع افراد بشر در دنیا از زندگی خود شاکی و ناراضی هستند، ولی روز قیامت که نامه عمل هر کسی را به دستش می دهند، از هیچ کس صدای شکایت درنمی آید، این نه از ترس خداست؛ زیرا اگر خدا با قهر انسان را خاموش کرده و نگذارد حرف بزند، ظلم لازم می آید بلکه از این جهت است وقتی که نامه عمل را دید اعمال خود را می بیند که هر دفعه در هر شرایط که آمده، باز نافرمانی کرده است، این است که صدایش درنمی آید، قرآن کریم هم شاهد این موضوع است که صدای هیچ کس درنمی آید.

و ثالثا: روز قیامت بشر به دو قسمت اهل بهشت و اهل جهنم قسمت خواهند شد، اگر آمدن به دنیا یکمرتبه باشد اکثر مردم استحقاق بهشت و جهنم را نخواهند داشت؛ زیرا در یک مرتبه، شرایط برای همه به طور متساوی نیست؛ دزد فقیر می تواند بگوید من اگر غنی بودم دزدی نمی کردم و مرد زناکار می گوید من اگر زن داشتم زنا نمی کردم، فقط در صورت صد تا هشتاد مرتبه آمدن و رفتن و دیدن همه شرایط است که استحقاق تمام می شود، با این همه بیشتر از دو دسته بودن مردم، مخالف صریح قرآن کریم است در دو دستگی مردم.

این است خلاصه قول این شخص که نقل فرموده اید، ولی قولی است از هر جهت باطل؛ اولا: هشتاد تا صد مرتبه بودن عدد بازگشت به دنیا سخنی است که هیچ دلیلی ندارد؛ گذشته از این در قرآن کریم -که با آیات بی شماری در خصوص زندگی دنیا و عمل انسان و جزای آن وجود دارد- خبری از تناسخ و هشتاد تا صد مرتبه بودن آن نیست، بلکه زندگی دنیا را یک واحد می شمارد؛ چنان که می فرماید:

ص: 461

«و کنتم امواتا فاحیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم الیه ترجعون؛ با آن که بی جان بودید پس شما را جان بخشید و دیگر بار شما را می میراند و باز جانتان می دهد و آن گاه به سوی او باز گردانده می شوید» (بقره/ 28). و در آیه: «قالوا ربنا أمتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الی خروج من سبیل؛ می گویند پروردگارا! ما را دو بار میراندی و دوبار زنده کردی. حالا به گناهانمان اعتراف کردیم، پس آیا راهی به سوی خروج (از آتش) هست؟» (غافر/ 11) که از زبان اهل جهنم نقل شده و یک مرتبه میرانیدن برای دنیا و یک مرتبه دیگر برای برزخ را اثبات می کند.

علاوه بر این، برخلاف آنچه که دوست شما گفته اگر مسأله جبر و اختیار حل نشود، با هشتاد تا صد مرتبه به دنیا آمدن، مقدرات انسان معین نمی شود و فرض کنید انسانی صد مرتبه به دنیا برگشته و معصیتی را مانند قتل نفس در همه شرایط انجام داده باشد، اگر قایل به جبر باشیم جرمی ثابت نمی شود، صد مرتبه برگشتن در ثبوت جرم تأثیری ندارد و باز کیفر و عذاب این شخص ظلم است ولی اگر قایل به اختیار باشیم، چنان که با ذوق عقلانی خود می فهمیم که کسی که عاقل و بالغ است اگر به اختیار خود کار ناشایسته ای انجام دهد، مجرم و مسئول است و یک مرتبه تحقق معصیت در ثبوت جرم کافی است و صد و یا هشتاد مرتبه تحقق آن در جمع شرایط مختلفه لازم نیست، همین طور تحقق معصیت در زندگی اول کافی است و ضمیمه شدن زندگیهای بعدی لازم نیست.

ص: 462

و این که گفته: «اگر یک مرتبه زندگی بود، ظلم لازم می آمد» باز درست نیست؛ زیرا اگر فعل را به اختیار انجام داده و جرم است، مسئولیت و کیفر دارد و اگر جرم نیست صد مرتبه هم در شرایط مختلف به وجود آید، جرم نیست و کیفر ندارد.

و این که گفته: «خدا یکی را پیغمبر و یکی را شمر خلق فرموده، عذاب کردن شمر ظلم می شود» اشتباه است؛ خدا شمر را یک انسان عادی آفرید ولی او به اختیار خود شمر ظالم شد. آفرینش وی ظلم ندارد، ولی ظالم از آب درآمدن وی مربوط به خودش است نه به خدا.

و این که گفته: «اگر زندگی یک مرتبه بود، انسانها نظر به این که از زندگی ناراضی هستند، روز قیامت صدایشان درمی آید»، باز اشتباه است؛ زیرا ناراضی بودن از زندگی، خود یک جرم دیگری است و البته هیچ انسانی نمی خواهد روز قیامت پرده از روی جرمهای وی برداشته شود، آنچه خدا از نعمت به انسان داده فضل و رحمت است و آنچه نداده صاحب اختیار است، ما از خدای آفرینش نه طلبکاریم و نه سند رسمی گرفته ایم که هرچه دلمان می خواهد به ما بدهد.

و این که گفته: «اگر زندگی یک مرتبه بود مردم روز قیامت از دو قسم بیشتر بودند؛ زیرا بیشتر مردم خیر و شر اعمالشان مساوی است و آن وقت نه اهل بهشت بودند و نه اهل جهنم و این خلاف صریح قرآن است»، اشتباه دیگری است و گویا مرادش این است که چون اکثر مردم در شرایط متساوی قرار نمی گیرند، نمی شود آورنده جرم را به جرم محکوم کرد و همچنین انجام دهنده طاعت را نیکوکار محسوب داشت، در نتیجه اکثر مردم نه نیکوکارند نه بدکار و نمی شود گفت بهشتی هستند و نمی شود گفت جهنمی، ناگزیر قسم سوم هستند، در حالی که قسم سوم نداریم.

ص: 463

این قایل از این نکته غفلت کرده که به حسب حکم صریح عقل، شرایط این که فعل، طاعت یا معصیت محسوب شود و پاداش خوب یا بد داشته باشد، بلوغ و عقل و عمد و اختیار است، همین که فعل معصیت؛ مثلا با این شرایط انجام گرفت، برای اولین بار جرم دارای پاداش شمرده می شود، شرایط دیگر زندگی به هیچ وجه دخالت ندارند، این است حکم عقل که عقلای بشر نیز متابعت آن را در محیطهای زندگی خود دارند و در شریعت مقدسه اسلام همین شرایط اعتبار شده و در قرآن کریم نیز در هر طاعت و معصیت مجرد تحققش میزان گرفته شده و با صد مرتبه یا هشتاد مرتبه در شرایط مختلف قید نشده، آیات توبه از معصیت نیز شامل معصیت برای اولین مرتبه وقوع می باشد و همچنین آیات احکام، بدون این که با همه شرایط مفید باشد و از همه اینها روشن تر آیات حدود است.

معصیتهایی که در اسلام حدودی مانند: قتل و قصاص و تازیانه دارند، اگر برای اولین بار جرم نبود، اجرای حدود برای آنها معنا نداشت. آیا ممکن است که فعل در اولین بار جرم باشد و حجت خدایی بر آن قائم شود ولی در آخرت جرم بودنش ثابت نشود و حجت سقوط کند؟ از این مقدمات روشن می شود که اکثریت مردم در نشأه اول زندگی هیچ لزومی ندارد که قسم سوم باشند -نه بهشتی و نه جهنمی- و اگر فرضا جماعتی پیدا شوند که گناه و ثوابشان مساوی است و بهشتی و جهنمی بودنشان مسجل نشود، نظر به این که مؤمن هستند و اعتقادشان مرضی است وگرنه اهل جهنم بودند، قطعا (به موجب آیات کثیره قرآنی که کفار را مخلد در نار معرفی کرده) اینان به موجب آیه کریمه: «و لا یشفعون الا لمن ارتضی؛ جز برای کسی که (خدا) رضایت دهد، شفاعت نمی کنند» (انبیاء/ 28) مشمول شفاعت شافعین می باشند.

ص: 464

و اما تقسیم بندی قرآن: قرآن کریم انسانها را از نقطه نظر عاقبت امر، به دو قسم تقسیم کرده است اهل سعادت و بهشت و اهل شقاوت و جهنم. «فاما الذین شقوا ... و اما الذین سعدوا؛ و اما کسانی که تیره بخت شدند ... و اما کسانی که نیکبخت شدند» (هود/ 108-106). و از نظر حساب و سایر اوضاع روز قیامت سه قسم فرموده: اهل عمل صالح و اعتقاد مرضی و عکس آن و جماعت مستضعفین که در دنیا حجت بر ایشان تمام نشده، اینان اهل حساب و سؤال هستند و کارشان به خدا مانده تا در حقشان چه امر فرماید: «و ءاخرون مرجون لامر الله اما یعذبهم و إما یتوب علیهم؛ و عده ای دیگر کارشان به مشیت خدا واگذار شده است که یا عذابشان می کند یا توبه شان را می پذیرد» (توبه/ 106).

و از نظر دیگر، اهل سعادت را به اصحاب میمنه و سالقین قسمت فرموده و اقسام را سه قسم معرفی می کند: «و کنتم ازواجا ثلاثه* فاصحاب المیمنة ما اصحاب المیمنة* و اصحاب المشئمة ما اصحاب المشئمة* والسابقون السابقون* اولئک المقربون؛ و شما سه دسته شوید* پس (دسته ای) اهل سعادت، چه اهل سعادتی!* و (دسته ای) تیره بختان، چه تیره بختانی!* و پیشگامان که پیشگامند* آنها مقربانند» (واقعه/ 11-7).

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبائی- اسلام و انسان معاصر- صفحه 176-168

کلی__د واژه ه__ا

بهشت دنیا قیامت روح قرآن تناسخ بدن انسان دوزخ

نه مادی ها و نه هیچ دسته ای دیگر هرگز منکر اصل وجود روح و روان نیستند و به همین دلیل همه آن ها روان شناسی (پسیکولوژی) و روانکاوی (پسیکانالیزم) را به عنوان یک علم مثبت می شناسند، این دو علم گرچه تقریبا از جهاتی مراحل طفولیت خود را طی می کنند ولی به هر حال از علومی هستند که در دانشگاه های بزرگ دنیا به وسیله استادان و دانش پژوهان تعقیب می شوند و همان طور که خواهیم دید، روان و روح دو حقیقت جدای از هم نیستند بلکه مراحل مختلف یک واقعیتند. آن جا که سخن از ارتباط روح با جسم است و تأثیر متقابل این دو در یکدیگر بیان می شود نام روان بر آن می گذاریم و آن جا که پدیده های روحی جدای از جسم مورد بحث قرار می گیرند، نام روح را به کار می بریم. خلاصه این که هیچ کس انکار نمی کند که حقیقتی به نام روح و روان در ما وجود دارد.

اکنون باید دید جنگ دامنه دار میان ماتریالیست ها از یک سو و فلاسفه متافیزیک و روحیون از سوی دیگر در کجاست؟ پاسخ این است که: دانشمندان الهی و فلاسفه روحیون معتقدند: غیر از موادی که جسم انسان را تشکیل می دهد، حقیقت و گوهر دیگری در او نهفته است که از جنس ماده نیست، اما بدن آدمی تحت تأثیر مستقیم آن قرار دارد. به عبارت دیگر: روح یک حقیقت ماورای طبیعی است که ساختمان و فعالیت آن غیر از ساختمان و فعالیت جهان ماده است، درست است که دائما با جهان ماده ارتباط دارد ولی ماده و یا خاصیت ماده نیست!

ص: 466

در صف مقابل، فلاسفه مادی قرار دارند: آن ها می گویند: ما موجودی مستقل از ماده به نام روح یا نام دیگر سراغ نداریم، هر چه هست همین ماده جسمانی و یا آثار فیزیکی و شیمیایی آن است.

ما دستگاهی به نام مغز و اعصاب داریم که بخش مهمی از اعمال حیاتی ما را انجام می دهند و مانند سایر دستگاه های بدن مادی هستند و تحت قوانین ماده فعالیت می کنند .ما غده هایی در زیر زبان داریم به نام غده های بزاق که هم فعالیت فیزیکی دارند و هم شیمیایی، هنگامی که غذا وارد دهان می شود، این چاه های آرتزین! به طور خودکار و کاملا اتوماتیک شروع به کار می کنند و چنان حسابگرند که درست به همان اندازه که آب برای جویدن و نرم کردن غذا لازم است روی آن می پاشند، غذاهای آبدار، کم آب، خشک، هر کدام به ندازه نیاز خود، سهمیه ای از آب دهان دریافت می دارند. مواد اسیدی خصوصا هنگامی که زیاد غلیظ باشند، فعالیت این غده ها را افزایش می دهند تا سهم بیشتری از آب دریافت دارند و به اندازه کافی رقیق شوند و به دیوارهای معده زیانی نرسانند!

و هنگامی که غذا را فرو بردیم فعالیت این چاه ها خاموش می گردد، خلاصه نظام عجیبی بر این چشمه های جوشان حکومت می کند که اگر یک ساعت تعادل و حساب آن ها به هم بخورد، یا دائما آب از لب و لوچه ما سرازیر است و یا به اندازه ای زبان و گلوی ما خشک می شود که لقمه در گلوی ما گیر می کند! این کار فیزیکی بزاق است ولی می دانیم کار مهم تر بزاق، کار شیمیایی آن است، مواد مختلفی با آن آمیخته است که با غذا ترکیب می شوند و زحمت معده را کم می کنند.

ص: 467

ماتریالیست ها می گویند: سلسله اعصاب و مغز ما شبیه غده های بزاقی و مانند آن دارای فعالیت های فیزیکی و شیمیایی است (که به طور مجموع فیزیکو شیمیایی به آن گفته می شود) و همین فعالیت های فیزیکو شیمیایی است که ما نام آن را پدیده های روحی و یا روح می گذاریم. آن ها می گویند: هنگامی که مشغول فکر کردن هستیم یک سلسله امواج الکتریکی مخصوص از مغز ما برمی خیزد، این امواج را امروز با دستگاه هایی می گیرند و روی کاغذ ثبت می کنند، مخصوصا در بیمارستان های روانی با مطالعه روی این امواج راههایی برای شناخت و درمان بیماران روانی پیدا می کنند، این فعالیت فیزیکی مغز ما است.

علاوه بر این سلول های مغز به هنگام فکر کردن و یا سایر فعالیت های روانی دارای یک رشته فعل و انفعالات شیمیایی هستند. بنابراین روح و پدیده های روحی، چیزی جز خواص فیزیکی و فعل و انفعالات شیمیایی سلول های مغزی و عصبی ما نمی باشد. آن ها از این بحث چنین نتیجه می گیرند.

اول- همان طور که فعالیت غده های بزاقی و اثرات مختلف آن قبل از بدن نبوده و بعد از آن نیز نخواهد بود، فعالیت های روحی ما نیز با پیدایش مغز و دستگاه اعصاب، موجود می شوند و با مردن آن، می میرند!

دوم- روح از خواص جسم است، پس مادی است و جنبه ماورای طبیعی ندارد.

سوم- روح مشمول تمام قوانینی است که بر جسم حکومت می کند.

چهارم- روح بدون بدن وجود مستقلی ندارد و نمی تواند داشته باشد.

دلایل مادی ها بر عدم استقلال روح

ص: 468

مادی ها برای اثبات مدعای خود و این که روح و فکر و سایر پدیده های روحی همگی مادی هستند، یعنی از خواص فیزیکی و شیمیایی سلول های مغزی و عصبی می باشند شواهدی آورده اند از جمله:

اول- به آسانی می توان نشان داد که با از کار افتادن یک قسمت از مراکز یا سلسله اعصاب، یک دسته از آثار روحی تعطیل می شود. مثلا آزمایش شده که اگر قسمت های خاصی از مغز کبوتر را برداریم نمی میرد ولی بسیاری از معلومات خود را از دست می دهد، اگر غذا به او بدهند می خورد و هضم می کند و اگر ندهند و تنها دانه را در مقابل او بریزند نمی خورد و از گرسنگی می میرد! همچنین در پاره ای از ضربه های مغزی که بر انسان وارد می شود و یا به علل بعضی از بیماری ها قسمت هایی از مغز از کار می افتد، دیده شده که انسان قسمتی از معلومات خود را از دست می دهد.

چندی قبل در جراید خواندیم که یک جوان تحصیل کرده بر اثر یک ضربه مغزی در یک حادثه که در نزدیکی اهواز رخ داد تمام حوادث گذشته زندگی خود را فراموش کرد و حتی مادر و خواهر خود را نمی شناخت، هنگامی که او را به خانه ای که در آن متولد و بزرگ شده بود بردند، کاملا برای او ناآشنا بود! این ها و نظایر آن نشان می دهد که رابطه نزدیکی در میان فعالیت سلول های مغزی و پدیده های روحی وجود دارد.

دوم- هنگام فکر کردن تغییرات مادی در سطح مغز بیشتر می شود، مغز بیشتر غذا می گیرد و بیشتر مواد فسفری پس می دهد، موقع خواب که مغز کار تفکر را انجام نمی دهد کمتر غذا می گیرد، این خود دلیل بر مادی بودن آثار فکری است.

ص: 469

سوم- مشاهدات نشان می دهد که وزن مغز متفکران عموما بیش از حد متوسط است (حد متوسط مغز مردان در حدود 1400 گرم و حد متوسط مغز زنان مقداری از آن کمتر است) این نشانه دیگری بر مادی بودن روح است.

چهارم- اگر نیروی تفکر و تظاهرات روحی دلیل بر وجود روح مستقل باشد، باید این معنی را در حیوانات نیز بپذیریم، زیرا آن ها هم در حد خود ادراکاتی دارند. خلاصه آن ها می گویند: ما احساس می کنیم که روح ما موجود مستقلی نیست و پیشرفت های معلوم مربوط به انسان شناسی نیز این واقعیت را تأیید می کند. از مجموع این استدلال ها چنین نتیجه می گیرند که پیشرفت و توسعه فیزیولوژی انسانی و حیوانی روز به روز این حقیقت را واضح تر می سازد که میان پدیده های روحی و سلول های مغزی رابطه نزدیکی وجود دارد.

نقطه های تاریک این استدلال

اشتباه بزرگی که دامنگیر مادی ها در این گونه استدلال ها شده این است که ابزار کار را، با فاعل کار اشتباه کرده اند. برای این که بدانیم چگونه آن ها ابزار را با کننده کار اشتباه کرده اند، اجازه دهید یک مثال بیاوریم (دقت کنید). از زمان گالیله به این طرف، تحولی در مطالعه وضع آسمان ها پیدا شد. گالیله ایتالیایی به کمک یک عینک ساز، موفق به ساختن دوربین کوچولویی شد ولی البته گالیله بسیار خوشحال بود و شب هنگام که به کمک آن به مطالعه ستارگان آسمان پرداخت، صحنه شگفت انگیزی در برابر چشم او آشکار گردید که تا آن روز هیچ انسان دیگری ندیده بود، او فهمید کشف مهمی کرده است و از آن روز به بعد کلیه مطالعه اسرار جهان بالا به دست انسان افتاد! تا آن روز انسان شبیه پروانه ای بود که فقط چند شاخه اطراف خود را می دید، اما هنگامی که دوربین را به چشم گرفت، مقدار قابل ملاحظه ای از درختان اطراف خود را در این جنگل بزرگ آفرینش نیز مشاهده کرد.

ص: 470

این مسئله به تکامل خود ادامه داد تا این که دوربین های بزرگ نجومی ساخته شد که قطر عدسی آن ها پنج متر یا بیشتر بود، آن ها را بر فراز کوه های بلندی که در منطقه مناسبی از نظر صافی هوا قرار داشت نصب کردند، این دوربین ها که مجموع دستگاه آن ها گاهی به اندازه یک عمارت چند طبقه می شد، عوالمی از جهان بالا را به انسان نشان داد که چشم عادی حتی یک هزارم آن را ندیده بود.

حال فکر کنید اگر روزی تکنولوژی بشر اجازه ساختن دوربین هایی به قطر یک صد متر با تجهیزاتی به اندازه یک شهر دهد چه عوالمی بر ما کشف خواهد شد؟! اکنون این سؤال پیش می آید که اگر این دوربین ها را از ما بگیرید به طور قطع بخشی یا بخشهایی از معلومات و مشاهدات ما درباره آسمان ها تعطیل خواهد شد ولی آیا بیننده اصلی، ما هستیم یا دوربین است؟! آیا دوربین و تلسکوپ ابزار کار ما است که به وسیله آن می بینیم و یا فاعل کار و بیننده واقعی است؟! در مورد مغز نیز هیچکس انکار نمی کند که بدون سلول های مغزی انجام تفکر و مانند آن ممکن نیست ولی آیا مغز ابزار کار روح است؟ یا خود روح؟!

کوتاه سخن آن که: تمام دلایلی که مادی ها در این جا آورده اند، فقط ثابت می کند که میان سلول های مغزی و ادراکات ما، ارتباط وجود دارد ولی هیچ کدام از آن ها اثبات نمی کند که مغز انجام دهنده ادراکات است نه ابزار ادراک و از این جا روشن می شود اگر مردگان چیزی نمی فهمند به خاطر این است که ارتباط روح آن ها با بدن از بین رفته، نه این که روح، فانی شده است. درست همانند کشتی یا هواپیمایی که دستگاه بی سیم آن همه از کار افتاده است، کشتی و راهنمایان و ناخدایان کشتی وجود دارند اما ساحل نشینان نمی توانند با آن ها رابطه ای برقرار سازند، زیرا وسیله ارتباطی از میان رفته است.

ص: 471

حکمای اسلامی در پیدایش روح عقیده ارسطو را گرفتند، گفتند: روح سابقه قبلی ندارد و یک موجودی نیست که قبلا وجود داشته (روح در همین جا موجود می شود) ولی در ادامه وجود، حرف افلاطون را گرفتند، گفتند: ولی بعد باقی می ماند. ارسطو روح را مادی هم می داند. قدمای فلاسفه اسلامی فقط قوه عاقله را مجرد دانسته اند. آقای مهندس بازرگان در کتاب راه طی شده تصریح می کنند که بله، این عقیده به تجرد روح، عقیده یونانی است ولی هر چه که بشر پیش رفته، حتی خود فلاسفه هم دوره به دوره که آمدند قدری حرف خودشان را کوچک کردند، قبلا می گفتند روح مجرد است، عقل مجرد است، قوه خیال مجرد است، حتی تمام قوای ادراکی مجرد است ولی تدریجا کاستند و کم کم فقط به تجرد قوه عاقله قایل شدند.

اتفاقا قضیه بر عکس است. ارسطو که قایل به تجرد نبود. بوعلی سینا و امثال او فقط قایل به تجرد قوه عاقله شدند و لهذا تنها به معاد روحانی از نظر فلسفی قایل شدند ولی بعدها هر چه که پیش آمده اعتقاد به تجرد روح بیشتر شده، به ملاصدرا و امثال او که رسید قایل شدند که تمام قوای حیاتی انسان یک وجهه مادی دارد و یک وجهه تجرد و همراه تمام قوای حیاتی مادی انسان یک قوای مجردی هست و انسان وقتی که می میرد، آن که از انسان جدا می شود تنها عقل نیست، عقل است، خیال است، حافظه است، قوه باصره است، قوه سامعه است، همه این هاست.

یک خصوصیتی که حکمای اسلامی برای اولین بار گفته اند و ملاصدرا معتقد شد، این است که حتی حرف ارسطویی را هم به عنوان این که روح همراه بدن یک مرتبه پیدا می شود انکار کرد. او چون قایل به تکامل ماده بود و میان مادیات و مجردات بر خلاف دکارت که دوگانگی و تباین قایل است دوگانگی و تباین قایل نبود، گفت: خود ماده در حرکات خودش که به (سوی) تکامل می رود، تبدیل به روح می شود. این فکر مجردی که الآن در مغز شما هست، یک روزی گندم بوده، یک روزی سبزی بوده، یک روزی گوشت بوده، همان است که به این (فکر مجرد) تبدیل شده است.

ص: 472

ماده در حرکات جوهری خودش به سوی بالا می رود و هر چه که رو به سوی بالا و تکامل برود به سوی تجمع وجودی می رود و هر چه به سوی تجمع وجودی برود به سوی تجرد می رود، می رود به حدی که خودآگاه می شود و خودآگاهی مساوی است با تجرد و رقای همیشگی.

من_اب_ع

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 12- صفحه 256-261

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 123-124

کلی__د واژه ه__ا

عقل روح ماده فلسفه اسلامی ماتریالیسم فلسفه

برای توضیح این سخن باید به چند نکته توجه کرد: نخست این که: آیا جهانی بیرون از وجود ما هست یا نه؟ مسلما چنین جهانی وجود دارد، و ایده آلیست ها که وجود جهان خارج را انکار می کنند و می گویند هر چه هست ماییم و تصورات ما و جهان خارج درست همانند صحنه هایی که در خواب می بینیم چیزی جز تصورات نیست، سخت در اشتباهند و اشتباه آنها را در جای خود اثبات کرده ایم که چگونه ایده آلیست ها در عمل رئالیست می شوند و آنچه را در محیط کتابخانه خود می اندیشند هنگامی که به کوچه و خیابان و محیط زندگی معمولی قدم می گذارند، همه را فراموش می کنند.

دیگر اینکه آیا ما از وجود جهان بیرون آگاه هستیم یا نه؟ قطعا پاسخ این سؤال نیز مثبت است، زیرا ما آگاهی زیادی از جهان بیرون خود داریم و از موجوداتی که در اطراف ما با نقاط دور دست است اطلاعات فراوانی در اختیار ما هست. اکنون این سؤال پیش می آید: آیا جهان خارج به درون وجود ما می آید؟ مسلما نه، بلکه نقشه آن پیش ما است که با استفاده از خاصیت واقع نمایی به جهان بیرون وجود خود پی می بریم. این واقع نمایی نمی تواند تنها خواص فیزیکو شیمیایی مغز باشد زیرا این خواص زاییده تأثرات ما از جهان بیرون است، و به اصطلاح معلول آنها است، درست همانند تأثیرهایی که غذا روی معده ما می گذارد.

آیا تأثیر غذا روی معده و فعل و انفعال فیزیکی و شیمیایی آن سبب می شود که معده از غذاها آگاهی داشته باشد، پس چه طور مغز ما می تواند از دنیای بیرون خود باخبر گردد؟! به تعبیر دیگر: برای آگاهی از موجودات خارجی و عینی یک نوع احاطه بر آنها لازم است و این احاطه کار سلول های مغزی نیست، سلول های مغزی تنها از خارج متأثر می شوند و این تأثر: همانند تأثر سایر دستگاه های بدن از وضع خارج است، این موضوع را ما به خوبی درک می کنیم. اگر تأثر از خارج دلیلی بر آگاهی ما از خارج بود لازم بود ما با معده و زبان خود نیز بفهمیم در حالی که چنین نیست، خلاصه وضع استثنایی ادراکات ما دلیل بر آن است که حقیقت دیگری در آن نهفته است که نظامش با نظام قوانین فیزیکی و شیمیایی کاملا تفاوت دارد.

ص: 474

2 - وحدت شخصیت

دلیل دیگر که برای استقلال روح می توان ذکر کرد، مسئله وحدت شخصیت در طول عمر آدمی است. توضیح اینکه ما در هر چیز شک و تردید داشته باشیم در این موضوع تردیدی نداریم که وجود داریم. من هستم و در هستی خود تردید ندارم و علم من به وجود خودم به اصطلاح علم حضوری است، نه علم حصولی یعنی من پیش خود حاضرم و از خودم جدا نیستم.

به هر حال، آگاهی ما از خود روشن ترین معلومات ما است و احتیاج و نیازی ابدا به استدلال ندارد و استدلال معروفی که دکارت فیلسوف معروف فرانسوی برای وجودش کرده که: من فکر می کنم، پس هستم، استدلال زاید و نادرستی به نظر می رسد، زیرا پیش از آنکه اثبات وجود خود کند دو بار اعتراف به وجود خودش کرده! (یک بار آنجا که می گوید من و بار دیگر آنجا که می گوید، می کنم این از یک سو). از سوی دیگر این من از آغاز تا پایان عمر یک واحد بیشتر نیست من امروز همان من دیروز همان من بیست سال قبل می باشد. من از کودکی تاکنون یک نفر بیشتر نبودم، من همان شخصی هستم که بوده ام و تا آخر عمر نیز همین شخص هستم، نه شخص دیگر، البته درس خواندم، باسواد شده ام، تکامل یافته ام و باز هم خواهم یافت، ولی یک آدم دیگر نشده ام و به همین دلیل همه مردم از آغاز تا پایان عمر مرا یک آدم می شناسند؛ یک نام دارم، یک شناسنامه دارم و ...

اکنون حساب کنیم و ببینیم این موجود واحدی که سراسر عمر ما را پوشانده چیست؟ آیا ذرات و سلول های بدن ما و یا مجموعه سلول های مغزی و فعل و انفعالات آن است؟ این ها که در طول عمر ما بارها عوض می شوند و تقریبا در هفت سال یک بار تمام سلول ها تعویض می گردند، زیرا می دانیم در هر شبانه روز میلیون ها سلول در بدن ما می میرد و میلیون ها سلول تازه جانشین آن می شود، همانند ساختمانی که تدریجا آجرهای آن را برون آورند و آجرهای تازه ای جای آن کار بگذارند، این ساختمان بعد از مدتی به کلی عوض می شود، اگر چه مردم سطحی متوجه نشوند و یا همانند استخر بزرگی که از یک طرف آهسته آهسته آب وارد آن می شود و از طرف دیگر خارج می گردد، بدیهی است بعد از مدتی تمام آب استخر عوض می شود، اگر چه افراد ظاهربین توجه نداشته باشند و آن را به همان حال ثابت ببینند.

ص: 475

به طور کلی هر موجودی که دریافت غذا می کند و از سوی دیگر مصرف غذا دارد تدریجا نوسازی و تعویض خواهد شد. بنابراین یک آدم هفتاد ساله احتمالا ده بار تمام اجزای بدن او عوض شده است روی این حساب اگر همانند مادی ها انسان را همان جسم و دستگاه های مغزی و عصبی و خواص فیزیکو شیمیایی آن بدانیم باید این من در 70 سال ده بار عوض شده باشد و همان شخص سابق نباشد در حالی که هیچ وجدانی این سخن را نخواهد پذیرفت.

از اینجا روشن می شود که غیر از اجزای مادی، یک حقیقت واحد ثابت در سراسر عمر، وجود دارد که همانند اجزای مادی تعویض نمی شود و اساس وجود را همان تشکیل می دهد و عامل وحدت شخصیت ما همان است.

پرهیز از یک اشتباه

بعضی تصور می کنند سلول های مغزی عوض نمی شوند و می گویند: در کتاب های فیزیولوژی خوانده ایم که تعداد سلول های مغزی از آغاز تا آخر عمر یکسان است، یعنی هرگز کم و زیاد نمی شوند، بلکه فقط بزرگ می شوند، اما تولید مثل نمی کنند و به همین جهت اگر ضایعه ای برای آنها پیش بیاید قابل ترمیم نیستند، بنابراین ما یک واحد ثابت در مجموع بدن داریم که همان سلول های مغزی است و این حافظ وحدت شخصیت ماست.

اما این اشتباه بزرگی است، زیرا آنها که این سخن را می گویند دو مسئله را با یکدیگر اشتباه کرده اند، آنچه در علم امروز ثابت شده این است که سلول های مغزی از آغاز تا پایان عمر از نظر تعداد ثابت است و کم و زیاد نمی شود.

ص: 476

نه اینکه ذرات تشکیل دهنده این سلول ها تعویض نمی گردند، زیرا همان طور که گفتیم سلولهای بدن دائما غذا دریافت می کنند و نیز تدریجا ذرات کهنه را از دست می دهند، درست همانند کسی هستند که دائما از یک طرف دریافت و از طرف دیگر پرداخت دارد، مسلما سرمایه چنین کسی تدریجا عوض خواهد شد، اگر چه مقدار آن عوض نشود، همانند همان استخر آبی که از یک سو آب به آن می ریزد و از سوی دیگر آب از آن خارج می شود، پس از مدتی محتویات آن به کلی تعویض می گردد، اگر چه مقدار آب ثابت مانده است. (در کتاب های فیزیولوژی نیز به این مسئله اشاره شده است به عنوان نمونه کتاب هورمون ها صفحه 11 و کتاب فیزیولوژی حیوانی تألیف دکتر محمود بهزاد و همکاران صفحه 32) بنابراین سلول های مغزی نیز ثابت نیستند و همانند سایر سلول ها عوض می شوند.

3 - عدم انطباق بزرگ و کوچک

فرض کنید کنار دریای زیبایی نشسته ایم، چند قایق کوچک و یک کشتی عظیم روی امواج آب در حرکتند، آفتاب را می بینیم که از یک سو غروب می کند و ماه را می بینیم که از سوی دیگر در حال طلوع کردن است. مرغ های زیبای دریایی دائما روی آب می نشینند و برمی خیزند، در یک سمت، کوه عظیمی سر به آسمان کشیده است. اکنون، لحظاتی چشم خود را می بندیم و آنچه را دیده ایم در ذهن خود مجسم می نماییم: کوه با همان عظمت، دریا با همان وسعت و کشتی عظیم با همان بزرگی که دارد در ذهن ما مجسم می شوند، یعنی همانند تابلوی فوق العاده بزرگی در برابر روح ما یا در درون روح ما وجود دارند.

ص: 477

حالا این سؤال پیش می آید که جای این نقشه بزرگ کجا است؟ آیا سلول های فوق العاده کوچک مغزی می توانند چنین نقشه عظیمی را در خود بپذیرند؟ مسلما نه، بنابراین باید ما دارای بخش دیگری از وجود باشیم که مافوق این ماده جسمانی است و آن قدر وسیع است که تمام این نقشه ها را در خود جای می دهد.

آیا نقشه یک عمارت 500 متری را می توان روی یک زمین چند میلیمتری پیاده کرد؟ مسلما پاسخ این سؤال منفی است، چون یک موجود بزرگ تر با حفظ بزرگی خود منطبق بر موجود کوچکی نمی شود، لازمه انطباق این است که یا مساوی آن باشد یا کوچک تر از آن که بتواند روی آن پیاده شود.

با این حال چگونه ما می توانیم نقشه های ذهنی فوق العاده بزرگی را در سلول های کوچک مغزی خود جای دهیم؟ ما می توانیم کره زمین را با همان کمربند چهل میلیون متریش در ذهن ترسیم کنیم، ما می توانیم کره خورشید را که یک میلیون و دویست هزار مرتبه از کره زمین بزرگتر است و همچنین کهکشان هایی را که میلیون ها بار از خورشید ما وسیع ترند همه را در فکر خود مجسم کنیم، این نقشه ها اگر بخواهند در سلول های کوچک مغزی ما پیاده شوند، طبق قانون عدم انطباق بزرگ بر کوچک امکان پذیر نیست، پس باید به وجودی مافوق این جسم اعتراف کنیم که مرکز پذیرش این نقشه های بزرگ می باشد.

یک سؤال لازم

ممکن است گفته شود، نقشه های ذهنی ما، همانند میکروفیلم ها و یا نقشه های جغرافیایی است که در کنار آن یک عدد کسری نوشته شده مانند: 1000000 /1 و یا 100000000 /1 که مقیاس کوچک شدن آن را نشان می دهد و به ما می فهماند که باید این نقشه را به همان نسبت بزرگ کنیم تا نقشه واقعی به دست آید و نیز بسیار دیده ایم عکسی از کشتی غول پیکری گرفته شده که نمی تواند به تنهایی عظمت آن کشتی را نشان بدهد و به این جهت قبل از گرفتن عکس برای نشان دادن عظمت آن انسانی را در عرشه کشتی قرار می دهند و عکس آن دو را با هم می گیرند تا با مقایسه عظمت کشتی روشن شود.

ص: 478

نقشه های ذهنی ما نیز تصویرهای بسیار کوچکی هستند که با مقیاس های معینی کوچک شده اند به هنگامی که به همان نسبت، آنها را بزرگ کنیم نقشه واقعی به دست می آید و مسلما این نقشه های کوچک می تواند به نوعی در سلول های مغزی ما جای گیرد.

پاسخ: مسئله مهم اینجا است که میکروفیلم ها را معمولا یا به وسیله پروژکتورها بزرگ می کنند و روی پرده ای منعکس می نمایند یا در نقشه های جغرافیایی عددی که زیر آن نوشته شده است به ما کمک می کند که نقشه را در آن عدد ضرب کنیم و نقشه بزرگ واقعی را در ذهن خود منعکس نماییم، حالا این سؤال پیش می آید که آن پرده بزرگی که میکروفیلم های ذهنی ما روی آن به صورت عظیم منعکس می گردد کجا است. آیا این پرده بزرگ همان سلول های مغزی هستند؟ قطعا نه.

و آن نقشه جغرافیایی کوچک را که ما در عدد بزرگ ضرب می کنیم و تبدیل به نقشه عظیمی می نماییم، مسلما محلی لازم دارد، آیا می تواند سلول های کوچک مغزی باشد. به عبارت روشن تر، در مثال میکروفیلم و نقشه جغرافیایی آنچه در خارج وجود دارد، همان فیلم ها و نقشه های کوچک هستند، ولی در نقشه های ذهنی ما این نقشه ها درست به اندازه وجود خارجی آنها می باشند و قطعا محلی لازم دارند به اندازه خودشان و می دانیم سلول های مغزی کوچک تر از آن است که بتواند آنها را با آن عظمت منعکس سازد.

کوتاه سخن اینکه: ما این نقشه های ذهنی را با همان بزرگی که در خارج دارند تصور می کنیم و این تصور عظیم نمی تواند در سلول کوچکی منعکس گردد، بنابراین نیازمند به محلی است و از اینجا به وجود حقیقی مافوق این سلول ها پی می بریم.

ص: 479

4- پدیده های روحی با کیفیات مادی همانند نیستند.

دلیل دیگری که می تواند ما را به استقلال روح و مادی نبودن آن رهنمون گردد، این است که: در پدیده های روحی خواص و کیفیت هایی می بینیم که با خواص و کیفیت های موجودات مادی هیچ گونه شباهت ندارند، زیرا اولا: موجودات زمان می خواهند و جنبه تدریجی دارند.

ثانیا با گذشت زمان فرسوده می شوند. ثالثا قابل تجزیه به اجزاء متعددی هستند. ولی پدیده های ذهنی دارای این خواص و آثار نیستند، ما می توانیم جهانی همانند جهان فعلی در ذهن خود ترسیم کنیم، بی آنکه احتیاج به گذشت زمان و جنبه های تدریجی داشته باشد. از این گذشته صحنه هایی که مثلا از زمان کودکی در ذهن ما نقش بسته با گذشت زمان نه کهنه می شود و نه فرسوده و همان شکل خود را حفظ کرده است، ممکن است مغز انسان فرسوده شود ولی با فرسوده شدن مغز خانه ای که نقشه اش از بیست سال قبل در ذهن ما ثبت شده فرسوده نمی گردد و از یک نوع ثبات که خاصیت جهان ماورای ماده است برخوردار است.

روح ما نسبت به نقش ها و عکس ها خلاقیت عجیبی دارد و در یک آن می توانیم بدون هیچ مقدمه ای هر گونه نقشی را در ذهن ترسیم کنیم، کرات آسمانی، کهکشان ها و یا موجودات زمینی دریاها و کوه ها و مانند آن، این خاصیت یک موجود مادی نیست، بلکه نشانه موجودی مافوق مادی است.

به علاوه ما می دانیم مثلا 2 + 2 = 4 شکی نیست که طرفین این معادله را می توانیم تجزیه کنیم یعنی عدد دو را تجزیه نماییم و یا عدد چهار را، ولی این برابری را هرگز نمی توانیم تجزیه کنیم و بگوییم برابری دو نیم دارد و هر نیمی غیر از نیم دیگر است، برابری یک مفهوم غیر قابل تجزیه است یا وجود دارد و یا وجود ندارد هرگز نمی توان آن را دو نیم کرد. بنابراین، این گونه مفاهیم ذهنی قابل تجزیه نیستند و به همین دلیل نمی توانند مادی باشند، زیرا اگر مادی بودند قابل تجزیه بودند و باز به همین دلیل روح ما که مرکز چنین مفاهیم غیرمادی است نمی تواند مادی بوده باشد بنابراین مافوق ماده است.

ص: 480

من_اب_ع

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه جلد 12- صفحه 262-269

کلی__د واژه ه__ا

روح ماده شخصیت انسانی ذهن خودآگاهی

6 - تأثیر روح قوی بر جسم دیگران:بسیاری از فلاسفه (از جمله ابن سینا و شیخ اشراق) اعتقاد دارند اگر روح قوی باشد، می تواند بر بدن دیگران تأثیر بگذارد. ابن سینا شواهدی از خواب مصنوعی و تلقین نفسانی را مطرح می سازد. نکته مهم در یافته های او این است که وی عامل تحقق این امور را طبیعت روح می داند. به عبارت دیگر، عامل پیدایش خواب مصنوعی، سحر، تلقین و چشم زخم، دخالت نیروی فوق طبیعی بیرونی نیست؛ بلکه عامل پیدایش این گونه امور، خود روح است. شیخ الرئیس علت صدور حوادث غیر عادی و امور خارق العاده ای مانند اخبار از غیب و انجام کارهای شگفت انگیزی که از توان انسانی عادی خارج است، قدرت روح دانسته است.

شیخ اشراق، قلمرو قدرت روح انسان را بی نهایت می داند و معتقد است که روح نه تنها می تواند در جهان هستی تصرف کند، بلکه می تواند از بدن جدا شده و به حیات خود ادامه دهد. انسان بر اثر قدرت روح می تواند اجسام بسیار سنگین و خارج از حیطه قدرت معمولی را جابجا کند، چنان که حضرت امیر (ع) این کار را انجام داد و فرمود با قدرت معنوی چنین کردم.

انسان، با قدرت روح می تواند تا مدت مدیدی بدون غذا زندگی کند و علت این امر، این است که وقتی روح انسان به سوی عالم بالا انجذاب پیدا کرد، همه قوا در خدمت آن عالم قرار می گیرد و «قوای نباتی» معطل می ماند، البته شیخ اشراق در مورد هیپنوتیزم اعتقاد دارد که اساس هیپنوتیزم ضعف نفس کودکان و کسانی است که به خواب می روند و کسانی که از قدرت هیپنوتیزم بهره مندند، در واقع از ضعف نفوس بهره می جویند.

ص: 482

ب: تأثیر بدن بر روح

بدون تردید ویژگی های جسمانی هم تأثیر مهمی بر روحیات و شخصیت انسان دارد. این حقیقت را نمی توان انکار کرد که نفسانیات، بازتابی از ویژگی های جسمانی و کم و کیف کار بدن است. آزمایش های مکرر، دخالت ویژگی های بدنی را در ساختن خلق و خوی انسان و نیز تکون ملکات ثابت کرده است. در اینجا به بیان پاره ای از این تأثیرات شگرف می پردازیم:

1 - تأثیر غدد بر حالات روحی:یکی از عوامل مؤثر در حالات روحی، غدد داخلی است. غدد، عواملی هستند که در تنظیم حالات روحی مانند تنظیم هوش، کم هوشی، عقب افتادگی هوش، پرخاشگری، تمایل جنسی و... نقش تعین کننده ای دارند. کم کاری غده تیروئید، پیامدهای ناگواری از جمله عقب افتادگی هوشی به بار می آورد.

2 - تأثیر تفاوتهای فیزیکی اندام در حالات روحی:تفاوت های فیزیکی موجود بین انسان ها همان است که ما آنها را با خصوصیاتی از قبیل چاق، لاغر، بلند و کوتاه و... در افراد می شناسیم. کرچمر -روانشناس معروف- پس از تحقیقات فراوان در این زمینه ادعا کرد می توان افراد آدمی را در سه گروه «کوتاه و چاق»، «عضلانی» و «لاغر و بلند اندام» قرار داد. گروه اول برونگرا، گروه دوم پر انرژی و پرخاشگر و گروه سوم درون گرا می باشند. در این زمینه تحقیقات گسترده و دامنه داری در دهه های اخیر صورت گرفته است.

3 - رفتار بدنی و تکون خصلت ها:ابن سینا معتقد است اعمال انسان که به وسیله بدن و اعضای آن انجام می شود، در تکون خصلت ها و ملکات نقش تعین کننده ای دارد، زیرا احساس، تخیل، غضب، بخل، عمل شجاعانه و مانند آن، در روح انسان هیئتی پدید می آورند که وقتی آن اعمال تکرار شود، ملکات پدیدار می شوند. بنابراین، تکرار افعال بدنی است که به صورت ملکات نفسانی در می آید و شخصیت انسان را می سازد.

ص: 483

4 - بازتاب خوردنی ها بر حالات روحی:اندیشمندان تعلیم و تربیت، بر اساس یافته های زیستی، بر بازتاب غذاهای ویژه بر حالات روحی انسان تکیه کرده اند. تأثیر غذاها، میوه ها و سبزیجات بر جنین و تأثیر شیر مادر در تکون خصلت های کودک، حقیقتی انکار ناپذیر است. بازتاب مواد مخدر و شراب بر روحیات انسان نیز امری قطعی است. ابن سینا -با توجه به تجارب پزشکی خویش- اعتقاد دارد یک بیمار جسمانی را از راه قدرت روح و قدرت اراده می توان کاملا درمان نمود. به همین صورت، یک فرد سالم نیز ممکن است تحت تأثیر توهم بیماری و یا تلقین بیماری، بیمار شود. این گفته را با آزمایش های جدیدی که بر بیماری های روان تنی انجام داده اند، می توان تأیید کرد.

آزمایش های مکرر، این حقیقت را آشکار می سازد که احساس خصومت، افسردگی و اضطراب، به نسبت های مختلف، پایه بسیاری از بیماری ها و اختلالات جسمانی است. بیمار به ندرت از اضطراب، افسردگی، تنش های درونی و حساسیت ها اظهار ناراحتی می کند و به جای شکایت از پدیده های روانی، بیشتر از علایم ظاهری مثل استفراغ، اسهال، بی اشتهایی و... شکایت می نماید. اگر علت درونی بروز این ناراحتی های جسمانی معلوم شود، به سرعت می توان آنها را درمان کرد. تلاش فکری، بدن را فرسوده می سازد و از عمر انسان می کاهد. تجربه علمی، این موضوع را به اثبات رسانده است.

نیراک دانشمند فیزیولوژیست - بر اساس آزمایش های مکرر ثابت کرده است که کار فکری، گلبول های قرمز خون را تقلیل می دهد و اثر مخربی بر دستگاه بدنی انسان دارد.

ص: 484

من_اب_ع

محمد بهشتی- کیفیت ارتباط ساحت های وجود انسان

کلی__د واژه ه__ا

روح ترس جسم تربیت قدرت احساسات تفکر

اولا: ماهیت واحد انسان بر اساس این نظریه چگونه توجیه پذیر است؟ آیا ترکیب روح و بدن ترکیب انضمامی نخواهد بود؟

ثانیا: ارتباط روح و بدن چگونه ارتباطی خواهد بود و وقتی دو عنصر بیگانه و دو حقیقت متضاد، ماهیت انسان را تشکیل می دهند، تصویر ارتباط این دو چگونه خواهد بود؟ آیا ارتباط این دو، بسیار کمرنگ و سطحی نخواهد بود؟

ثالثا: در صورت فعلیت نفس و کامل بودن او پیش از بدن، چه امری باعث شد که از عالم ملکوت هبوط نماید و در زندان تن زندانی شود؟

نظریه دوم: وابستگی روح و بدن

ارسطو نظریه استاد خود (افلاطون) را نپذیرفت و معتقد شد که رابطه روح و بدن، عمیق و وثیق است و این ارتباط، بر اساس ارتباط صورت با ماده قابل توجیه است. در نظریه ارسطو نه تنها از قدیم بودن روح و فعلیت آن پیش از بدن اثری نیست، بلکه روح را حادث به پیدایش بدن می داند و به ادله ای نیز استناد کرده است. این نظریه نفس و بدن را دو عنصر جدایی ناپذیر می داند؛ نفس، صورت جسم است و هر صورتی با ماده خود تلائم و سازگاری دارد و روح و جسم با هم و همراه هم به وجود می آیند و ترکیب روح و بدن، ترکیبی اتحادی است، نه اینکه انسان از دو ذات و دو ماهیت ترکیب یافته باشد، نیمی از حقیقت انسان، جسمانیت او باشد و نیم دیگر نفسانیت او. این چنین نیست که انسانیت انسان به صورت اوست و آن روح مجرد اوست که اندیشه، اراده و حالات گوناگون انسان به آن وابسته است و نقش اصلی را در بروز و ظهور این آثار به عهده دارد. این نظریه مورد پذیرش مشائیان، از جمله فارابی و ابن سینا نیز قرار گرفته است.

ص: 486

درباره این نظر ارسطو سؤال هایی مطرح است:

1- آیا هنگامی که روح به بدن تعلق می گیرد، مواد تشکیل دهنده بدن انسان و میلیون ها سلول زنده آن، هر کدام صورت و فعلیت خاص خود را دارند و روح به عنوان صورت فوقانی به آنها تعلق می گیرد؟ یا آنچه در انسان زنده فعلیت دارد فقط روح اوست و بدن وی بالقوه موجود است؟

2- آیا می توان پذیرفت که بدن انسان هنگام تعلق روح به آن، وجود بالفعلی جدای از وجود روح ندارد و هنگامی که انسان می میرد و روح از بدنش مفارقت می یابد، بدن وجود بالفعل می یابد و صورت جدیدی پیدا می کند؟

3- چگونه می توان صورت های طولی و عرضی را از هم جدا کرد و باز شناخت؟

نظریه سوم: دیدگاه شیخ اشراق

شیخ اشراق در زمینه ارتباط روح و بدن سه سخن اساسی دارد:

الف: حدوث روح به حدوث بدن است؛ سهروردی معتقد است که روح انسان قبل از بدن وجود نداشته است؛ نه فعلیتی داشته و نه می توان او را قدیم دانست. وی سخن افلاطون و نوافلاطونیان را نمی پذیرد و می گوید: اگر روح قبل از جسم وجود داشته، چه چیزی او را به مفارقت از عالم قدس وا داشته است؟ آن که در عالم نور است چه اشتیاقی به عالم ظلمت دارد و چگونه ممکن است روح را -که به نظر شما قدیم است- چیز حادثی، جذب کند؟ اگر روح در عالم علوی موجود بوده و فعلیت داشته است، چگونه به جسم تعلق گرفته است؟ (مگر کامل نبوده است؟)نیز اگر روح قبل از جسم موجود بوده است، چون روح هر انسانی با روح دیگران در نوع متفق هستند و اختلافی ندارند، باید همه ارواح، قبل از ورود به جسم مادی دقیقا در شرایط یکسانی بسر ببرند. ضمنا اگر وجود روح قبل از وجود جسم باشد، یا تدبیر دارد یا ندارد؟ اگر تدبیر دارد چه چیزی را تدبیر می کند و اگر تدبیر ندارد -که ندارد- پس معطل می ماند، بنابراین، حدوث روح به حدوث بدن است و قدیم نیست.

ص: 487

ب: تدبیر نفس ناطقه به واسطه روح حیوانی است؛ شیخ اشراق معتقد است از آنجا که روح انسان در کمال لطافت و تجرد است و از مکان، زمان و ماده منزه است، نمی تواند بدون وساطت، برای جسم مادی تدبیر کند. بر این اساس بین روح و بدن، واسطه ای به نام "روح حیوانی" وجود دارد و نفس ناطقه و روح انسانی، به طور مستقیم در روح حیوانی -که در جمیع اجزای بدن ساری و جاری است و منبع آن حفره چپ قلب است و عامل قوای مدرکه و محرکه است- تصرف کرده و توسط آن بدن را هدایت می کند.

ج: رابطه شوقی؛ شیخ اشراق می گوید: هنگامی که بدن انسان آماده شد، نفس ناطقه از عالم روحانی افاضه می گردد، در واقع وقتی بدن آماده پذیرش روح شد، روح انسانی ایجاد شده و به او تعلق می گیرد. رابطه روح و بدن رابطه شوقی است؛ زیرا روح هر چند ذاتا تجرد دارد، ولی از نظر فعل وابسته به بدن است و فعلیت یافتن روح، تنها از راه تعلق به بدن میسر است. وی در حکمة الاشراق صریحا چنین می گوید: «وکان علاقته مع البدن لفقره فی نفسه» (شرح حکمة الاشراق، ص 514). بنابراین تعلق روح به بدن، به این علت است که بالفعل شدن روح و تکامل قطعی و فعلی آن، تنها از راه تعلق به بدن است. از سوی دیگر بدن نیز نیازمند تدبیر نفس ناطقه است و بدون آن راه به جایی نمی برد.

بر اساس این نظریه، ارتباط روح ابتدا با روح حیوانی است و سپس به واسطه روح حیوانی با بدن ارتباط پیدا می کند. نظریه شیخ اشراق از جهات زیر قابل تأمل است:

ص: 488

1- شیخ اشراق به این معنی روح را "جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء" دانسته است که روح پیش از پیدایش بدن وجود ندارد و هیچ گونه فعلیتی برای او نیست، بلکه وقتی بدن آماده پذیرش روح شد، روح بر آن افاضه می شود، بنابراین در اصل پیدایش و در آغاز هستی، ارتباط آنها، ارتباط دو موجود مجرد و مادی است و هیچ کدام به واسطه دیگری تکون نیافته است.

2- رابطه روح و بدن براساس ارتباط شوقی توجیه شده است، نه بر اساس ماده و صورت. این سخن هرچند توجه تازه ای به ماهیت روح و بدن است، ولی آن گونه که شایسته است رابطه شوقی در آن تبیین نشده است.

3- بدن و روح در کمال و نقص، عکس یکدیگر هستند؛ هر قدر انسان از شواغل مادی و حجاب تن رهایی یابد، به همان مقدار به حیات واقعی نزدیک می شود. بر این اساس، بدن حجاب روح و زندان اوست، پس چگونه می توان ماهیت مادی انسان را توجیه کرد؟ تاکنون روشن شد که: افلاطون بر دوگانگی روح و بدن و بیگانگی آنها از هم تأکید کرده است و در نظریه ارسطو و شیخ اشراق، هر چند از دوگانگی و بیگانگی روح و بدن اثری نیست، ولی ارتباط واقعی و بنیادین روح و بدن تبیین نشده و آنچه بیان شده است، دارای ابهام است.

نظریه چهارم: یگانگی روح و بدن

صدر المتألهین شیرازی در زمینه ارتباط روح و بدن، به دیدگاهی نو دست یافته است که در تاریخ تفکر اسلامی بسیار بدیع و با اهمیت است. وی بر اساس حرکت جوهری ارتباط روح و بدن را بیان کرده است و در این زمینه به نتایج مهمی درباره روح دست یافته است که به آن می پردازیم:

ص: 489

الف: جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء؛

صدرالمتألهین معتقد است روح پیش از جسم وجود نداشته است و اینگونه نیست که قبل از تعلق و ارتباط با بدن، فعلیت داشته و سپس به بدن تعلق یافته باشد. روح به وسیله حرکت جوهری ماده تکون یافته است و هر چند خاصیت و اثر ماده نیست، اما کمال جوهری ماده است، بنابراین مبدأ پیدایش روح، ماده جسمانی است. بر اساس حرکت جوهری، ماده بدنی این استعداد را دارد که در دامان خود موجودی بپروراند که مراحل وجودی را از ضعف به کمال طی نماید. بنابراین استعداد و آمادگی بدنی و حرکت در جوهر از شرایط وجود روح است و روح در ضمن جوهر بودن با بدن وابستگی حقیقی دارد. معنای "جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء" بودن روح این است که رابطه روح و جسم، رابطه ای بنیادین، عمیق و در اصل هستی است. خلاصه اینکه: ماده جسمانی، در ذات و جوهر خود کامل شده و دارای درجه ای از وجود می شود که به حسب آن درجه، غیر مادی و غیر جسمانی است و آثار و خواص روحی از قبیل اندیشه، اراده و حالات روحی دیگر، مربوط به آن درجه از وجود است.

وی می گوید: وقتی در قرآن تدبر می نمودم، آیه دوازدهم سوره مؤمنون را به دقت مطالعه کردم، متوجه شدم خداوند پس از بیان مراحل پیدایش مادی انسان (نطفه، علقه، مضغه، عظام و لحم و تکمیل بدن) می فرماید: ثم انشاناه خلقا آخر... یعنی همین ماده بدنی را آفرینش دیگری کرد. به فعلیتی جدید در آوردیم. پس ارتباط روح و جسم، بنیادین و در آغاز پیدایش و اصل هستی بوده است.

ص: 490

ب: هویت روح وابسته به بدن است

ارتباط روح و بدن رابطه خارجی عرضی نیست؛ بلکه نحوه وجود روح و نفسیت آن به این است که با بدن ارتباط دارد. روح موجودی جوهری است که در هویتش ارتباط با بدن وجود دارد و بر او عارض نشده است. پس ارتباط روح و جسم، ارتباط زاید بر ذات نیست، بلکه در محور وجود و ذات روح، ارتباط با بدن نهفته است.

ج: اشتداد جوهری، تکامل است نه تجافی

برخی می پندارند وقتی ماده بدنی در اشتداد خود و در حرکت و تغییر جوهری خود، به مرحله ای می رسد که تجرد داشته، ماده تبدیل به وجود برتر می شود، باید از ماده کاسته شود. صدرالمتألهین در جواب این پندار می گوید: «موجود مادی و موجود مجرد دو حقیقت متباین نیستند، بلکه صدر و ذیل یک حقیقت هستند؛ موجود مجرد صدر نشین است و موجود مادی در ذیل جای دارد.» بر این اساس دگرگونی و حرکت از ماده شروع می شود تا به مرحله ای برسد که تجرد نفسانی پیدا کند. خلاصه اینکه: اگر تجافی ای در کار بود، قطعا می بایست از ماده کاسته شود ولی این حالت، ترقی و تکامل و اشتداد وجود است.

د: انسان نوع الانواع نیست

با توجه به اشتداد و دگرگونی در وجود و حرکت جوهری، روح انسان پس از تعلق به بدن -چون از نظر فعل، مادی است و تجرد تام ندارد و از این جهت نیز به جسم نیازمند است- در حرکت وجودی نیز تداوم پیدا می کند. اینجاست که هویت روح و تکامل و انحطاط او در گرو اعمال و رفتار انسان است و روح وامدار روش، منش، ملکات و خصلت هاست. ممکن است این روح به سوی خوی حیوانی حرکت کند و ممکن است به سوی فرشته خویی هدایت شود (تا خود انسان چه بخواهد). برای روح انسان مراتب بسیاری وجود دارد که بالاترین آنها از آن انبیا و اولیاست. براساس نظریه افلاطون، رابطه روح و جسم سطحی است و این دو به طور کلی از هم بیگانه هستند. چون روح پیش از بدن موجود بوده و فعلیت تام داشته است، بنابراین هم قدیم بوده است و هم بالفعل، ولی بدن امری حادث و جسمانی است و این دو هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند.

ص: 491

نتیجه دیدگاه ارسطو و مشائیان هم این است که: روح پیش از بدن وجود نداشته و پیدایی آن به حدوث بدن است و ارتباط این دو بر اساس ارتباط صورت و ماده توجیه می شود. البته ارتباط روح و بدن در اصل هستی ارتباطی یک طرفه است و هنگامی که بدن آماده روح پذیری می شود، روح از عالم بالا حادث شده و به بدن تعلق می گیرد. شیخ اشراق نیز روح را حادث به حدوث بدن می داند، ولی ارتباط این دو را بر اساس حب و شوق توجیه می کند و می گوید: «همان گونه که بدن به مدبر نیاز دارد و به مدبر خود شوق دارد و ابزار کمال خود را می جوید، بنابراین ارتباط روح و بدن ارتباطی دو طرفه است.» بر اساس دو رأی اخیر، نوعی ارتباط واقعی میان روح و بدن به اثبات رسید و دوگانگی روح و بدن -آنگونه که در رأی افلاطون به چشم می خورد- در آنها منتفی شد، ولی باز هم به جنبه یگانگی روح و بدن و ارتباط وثیق و عمیق آنها توجه نشده است.

بر اساس نظریه صدرالمتألهین ارتباط روح و بدن، ارتباطی متقابل، ژرف و در اصل هستی است. در این نظریه، دیگر سخن از تعلق روح به بدن و فعلیت روح پیش از بدن نیست، بلکه ماده در ذات خود و جوهریت خود اشتداد پیدا می کند، پیش می رود و به درجه ای از وجود می رسد که به حسب آن درجه، غیرمادی و غیرجسمانی است و آثار خواص روحی مربوط به آن درجه است. بنابراین، سخن از یگانگی روح و بدن است. در نظریه ملاصدرا این نکته قابل تأمل است که حرکت جوهری و اشتداد و تکامل ماده، حقایقی غیرقابل انکار هستند اما باید دانست که ماده جسمانی، در ذات و جوهره وجودی خود متکامل می شود، اشتداد وجود پیدا می کند و آن چنان پیش می رود که از نظر خصوصیات فیزیولوژیکی، از اندام گیاه و حیوان کامل تر و معتدل تر می شود و به جایی می رسد که شایستگی افاضه نفس ناطقه و روح پذیری را پیدا می کند و در تکامل و اشتداد وجودی، به جایی می رسد که تناسبی بین روح مجرد و بدن جسمانی لطیف و معتدل پدید می آید و بر این اساس ارتباط واقعی این دو و تناسب وجودی این دو کاملا توجیه پذیر است.

ص: 492

من_اب_ع

محمد بهشتی- کیفیت ارتباط ساحت های وجود انسان

کلی__د واژه ه__ا

ماده انسان فلاسفه نفس ناطقه روح بدن انسان اعمال

در قرآن اشاره می کند که: «الله یتوفی الأنفس حین موتها و التی لم تمت فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الأخری إلی أجل مسمی إن فی ذلک لایت لقوم یتفکرون؛ خداوند ارواح را به هنگام مرگ قبض می کند، و ارواحی را که نمرده اند نیز به هنگام خواب می گیرد، سپس ارواح کسانی را که فرمان مرگ آنها را صادر کرده نگه میدارد، و ارواح دیگری را (که باید زنده بمانند) باز می گرداند تا سرآمد معینی، در این امر نشانه های روشنی است برای کسانی که تفکر می کنند» (زمر،42)، برای اینکه روشن سازد همه چیز انسانها و از جمله حیات و مرگشان به دست خدا است می گوید: خداوند ارواح را به هنگام مرگ قبض می کند (الله یتوفی الانفس حین موتها). و ارواحی را که نمرده اند نیز به هنگام خواب می گیرد (و التی لم تمت فی منامها).

و به این ترتیب خواب برادر مرگ است و شکل ضعیفی از آن، چرا که رابطه روح با جسم به هنگام خواب به حداقل می رسد و بسیاری از پیوندهای این دو قطع می شود. بعد می افزاید: ارواح کسانی را که فرمان مرگ آنها را صادر کرده نگه می دارد (به گونه ای که هرگز از خواب بیدار نمی شوند) و ارواح دیگری را که فرمان ادامه حیاتشان داده، به بدنهایشان باز می گرداند تا سرآمد معینی (فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الاخری الی اجل مسمی). آری در این مسأله آیات و نشانه های روشنی است برای کسانی که تفکر می کنند (ان فی ذلک لایات لقوم یتفکرون).

ص: 494

از این آیه امور زیر به خوبی استفاده می شود:

1 - انسان ترکیبی است از روح و جسم، روح گوهری است غیر مادی که ارتباط آن با جسم مایه نور و حیات آن است.

2- به هنگام مرگ خداوند این رابطه را قطع می کند، و روح را به عالم ارواح می برد و به هنگام خواب نیز این روح را می گیرد، اما نه آنچنان که رابطه به کلی قطع شود، بنابراین روح نسبت به بدن دارای سه حالت است: ارتباط تام (حالت حیات و بیداری) ارتباط ناقص (حالت خواب) قطع ارتباط به طور کامل (حالت مرگ).

3- خواب چهره ضعیفی از مرگ است، و مرگ نمونه کاملی از خواب!

4- خواب از دلائل استقلال و اصالت روح است، مخصوصا هنگامی که با رؤیا آنهم رؤیاهای صادقه توأم باشد این معنی روشنتر می شود.

5- بعضی از ارواح هنگامی که در عالم خواب رابطه آنها با جسم ضعیف می شود گاه به قطع کامل این ارتباط می انجامد به طوری که صاحبان آنها هرگز بیدار نمی شوند، و اما ارواح دیگر در حال خواب و بیداری در نوسانند تا فرمان الهی فرا رسد.

6- توجه به این حقیقت که انسان همه شب به هنگام خواب در آستانه مرگ قرار می گیرد درس عبرتی است که اگر در آن بیندیشد برای بیداری او کافی است.

7- تمام این امور به دست قدرت خداوند انجام می گیرد، و اگر در آیات دیگر سخن از قبض روح به دست ملک الموت و فرشتگان مرگ آمده، به عنوان این است که آنها فرمانبران حق و مجریان اوامر او هستند و تضادی میان این دو وجود ندارد.

ص: 495

به هر حال این که در پایان آیه می فرماید: در این موضوع نشانه های روشنی است برای کسانی که اندیشه می کنند منظور نشانه هائی از قدرت خداوند و مسأله مبدأ و معاد و ضعف و ناتوانی انسان در برابر اراده او است. و از این آیه حاکمیت الله بر وجود انسان و تدبیر او از طریق نظام مرگ و حیات و خواب و بیداری مشخص می شود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری-آشنایی با قرآن جلد 3- صفحه 116-117

تفسیر نمونه ج 19 ص 479-475

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح ماده قرآن جسم خواب فرشتگان نشانه های خدا

شیخ شهاب الدین سهروردی نیز که در فلسفه الهی و ریاضیات نفسانی عملی، کم نظیر بود درباره آگاهی انسان از غیب، چنین می گوید: «هر وقت شواغل حواس ظاهری کاهش یافت در این وقت، نفس انسان از دست قوای طبیعی، رهایی جسته و بر یک سلسله امور غیبی تسلط می یابد». سپس می گوید: «اگر انسان های کامل مانند پیامبران و اولیا از غیب خبر می دهند، به خاطر نوشته هایی است که می بینند و یا امواج و یا صداهای دل انگیز و هولناکی است که می شنوند و یا صورت هایی است که مشاهده می کنند و با آنان سخن می گویند، و سپس از غیب خبر می دهند».

صدرالمتألهین شیرازی نیز در تعالیق خود بر حکمت اشراق امکان آگاهی از غیب را به گونه ای مشروح مورد بحث قرار داده و می گوید: «نفس بر اثر اتصال با جهان عقل و یا عالم مثال (جهان صور اشیاء)، آگاهی هایی کسب می کند» سپس مطلب را با براهین عقلی روشن می سازد. دانشمندان و پی افکنان علوم بشری از گذشته و حال، آگاهی از غیب را برای بشر معمولی ممکن، بلکه واقع شده می دانند و جایی که آگاهی از غیب برای بشر معمولی ممکن و واقع شده باشد در امکان آن برای پیامبران و امامان معصوم جای شک و تردیدی باقی نخواهد ماند. علوم بشری موضوع آگاهی از غیب را، یک امر ممکن بلکه محقق، می داند و با چنین تصدیق و توصیفی، نباید در امکان آن شک و تردید داشته باشیم. ولی باید توجه داشت که آگاهی پیامبران و امامان معصوم بر غیب، از طریقی است، غیر از طریق های عادی.

ص: 497

من_اب_ع

حسن ملکشاهی- اشارات- ج 3 صفحه 397-399 و 407 و 314

جعفر سبحانی- حکمت اشراق- مقاله پنجم

جعفر سبحانی- منشور جاوید- ج 7 صفحه 227

کلی__د واژه ه__ا

انسان غیب فلاسفه اسلامی فلسفه آگاهی روح نفس

قرآن مجید در آیه 42 سوره زمر که می فرماید: «الله یتوفی الأنفس حین موتها و التی لم تمت فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الأخری إلی أجل مسمی إن فی ذلک لایت لقوم یتفکرون؛ خداوند ارواح را به هنگام مرگ قبض می کند و ارواحی را که نمرده اند نیز به هنگام خواب می گیرد، سپس ارواح کسانی را که فرمان مرگ آنها را صادر کرده نگه می دارد و ارواح دیگری را (که باید زنده بمانند) باز می گرداند تا سرآمد معینی، در این امر نشانه های روشنی است برای کسانی که تفکر می کنند. دقیق ترین تفسیر را برای مسئله خواب بیان کرده، زیرا می گوید خواب یک نوع قبض روح و جدایی روح از جسم است اما نه جدایی کامل.

به این ترتیب هنگامی که به فرمان خدا پرتو روح از بدن برچیده می شود و جز شعاع کم رنگی از آن بر این جسم نمی تابد، دستگاه درک و شعور از کار می افتد و انسان از حس و حرکت باز می ماند، هر چند قسمتی از فعالیت هایی که برای ادامه حیات او ضرورت دارد، مانند ضربان قلب و گردش خون و فعالیت دستگاه تنفس و تغذیه ادامه می یابد.

در حدیثی از امام باقر (ع) می خوانیم: «ما من احد ینام الا عرجت نفسه الی السماء ، و بقیت روحه فی بدنه ، و صار بینهما سبب کشعاع الشمس ، فان اذن الله فی قبض الا روح اجابت الروح النفس ، و ان اذن الله فی رد الروح اجابت النفس الروح ، فهو قوله سبحانه الله یتوفی الانفس حین موتها؛ هر کس می خوابد نفس او به آسمان صعود می کند و روح در بدنش می ماند و در میان این دو ارتباطی همچون پرتو آفتاب است، هر گاه خداوند فرمان قبض روح آدمی را صادر کند روح دعوت نفس را اجابت می کند و به سوی او پرواز می نماید و هنگامی که خداوند اجازه بازگشت روح را دهد نفس دعوت روح را اجابت می کند و به تن باز می گردد و این است معنی سخن خداوند سبحان که می فرماید: «الله یتوفی الانفس حین موتها» ضمنا از اینجا مسئله مهم دیگری که مسئله رؤیا (خواب دیدن است) نیز حل می شود، چرا که بسیارند خواب هایی که عینا یا با مختصر تغییری در خارج واقع می شوند.

ص: 499

تفسیرهای مادی از بیان و توجیه این گونه خواب ها عاجزند، در حالی که تفسیرهای روحی به خوبی می توانند این مطلب را روشن سازند زیرا روح انسان به هنگام جدایی از تن و ارتباط با عالم ارواح حقایق بیشتری را مربوط به گذشته و آینده درک می کند و همین است که اساس رؤیاهای صادقه را تشکیل می دهد. با تمام بحث هایی که دانشمندان پیرامون خواب و ویژگی های آن کرده اند باز هم به نظر می رسد که هنوز همه زوایای این عالم اسرار آمیز روشن نشده و حقایق پیچیده آن فاش نگردیده است. هنوز در میان دانشمندان بحث است که چه فعل و انفعال در بدن انسان صورت می گیرد که در یک لحظه ناگهانی بخشی از فعالیت های مغز و بدن او تعطیل می گردد و تحولی در سرتاسر روح و جسمش ظاهر می شود؟ بعضی عامل اصلی خواب را یک عامل فیزیکی می دانند، و معتقدند که انتقال خون از مغز به قسمت های دیگر بدن این پدیده را به وجود می آورد و برای اثبات عقیده خود از تختخواب مخصوصی به نام تختخواب ترازویی استفاده کرده اند که انتقال خون را از مغز به سایر اعضاء مشخص می کند. جمعی دیگر عامل خواب را عامل شیمیایی می دانند و معتقدند به هنگام تلاش و کوشش سمومی در بدن پیدا می شود که بخشی از مغز را از کار می اندازد در نتیجه انسان به خواب می رود، هنگامی که این سموم جذب بدن و خنثی شد انسان بیدار می شود.

جمع دیگری برای خواب یک عامل عصبی قائلند و می گویند سیستم فعال عصبی ویژه ای در مغز موجود است که حکم گاز اتومبیل را دارد و بر اثر خستگی خاموش می شود و موقتا از کار می ایستد. اما پیرامون تمام این نظریه ها سؤالات و نقاط مبهم و تاریکی وجود دارد که هنوز پاسخ آن به روشنی داده نشده است و خواب همچنان چهره اسرارآمیز خود را حفظ کرده است. از شگفتی های عالم خواب که دانشمندان اخیرا از روی آن پرده برداشته اند این است که به هنگام خواب و از کار افتادن موقت بخش عظیمی از مغز بعضی از سلول ها که آن را سلول نگهبان باید نامید همچنان بیدار می مانند و توصیه هائی را که انسان قبل از خواب در مورد لحظه بیداری به آنها می کند هرگز فراموش نمی کنند تا به هنگام لزوم تمام مغز را بیدار کرده به حرکت در آورند.

ص: 500

مثلا مادر خسته و کوفته ای که شب می خوابد و فرزند شیرخوارش در گاهواره نزدیک او است ناخودآگاه به سلول نگهبان که رابط میان روح و جسم است این مطلب را توصیه می کند که هر زمان کودک من کمترین صدائی کرد مرا بیدار کن، اما سر و صداهای دیگر مهم نیست! به همین جهت ممکن است غرش رعد این مادر را از خواب بیدار نکند اما کمترین صدای کودکش سبب بیداری او است، این وظیفه مهم را همان سلول نگهبان بر عهده گرفته! خود ما نیز این مطلب را بسیار آزموده ایم که هر وقت تصمیم داشته باشیم صبح زود یا حتی وسط شب دنبال سفر یا برنامه مهمی برویم و این را به خودمان بسپاریم غالبا به موقع بیدار می شویم، در حالی که در غیر این موقع ساعت ها ممکن است در خواب فرو رویم.

خلاصه از آنجا که خواب از پدیده های روحی است و روح جهانی است پر از اسرار، عجیب نیست که زوایای این مسئله هنوز روشن نشده باشد، ولی هر چه بیشتر در آن به غور و بررسی می پردازیم به عظمت آفریدگار این پدیده آشناتر می شویم. در ضمن آیه فوق شباهت و سنخیت خواب و مرگ -و ضمنا شباهت و سنخیت بیداری و بعث اخروی- را بیان می کند. خواب، مرگ ضعیف و کوچک است و مرگ ، خواب شدید و بزرگ، و در هر دو مرحله روح و نفس انسان از نشئه ای به نشئه دیگر انتقال می یابد؛ با این تفاوت که در حین خواب، انسان غالبا توجه ندارد و هنگامی که بیدار می شود نمی داند که در حقیقت از سفری بازگشته است، بر خلاف حالت مرگ که همه چیز بر او روشن است. ماهیت مرگ از نظر قرآن نیستی و نابودی و تمام شدن نیست، بلکه انتقال از نشئه ای به نشئه دیگر است. ماهیت خواب از نظر قرآن هر چند از نظر جسمی و ظاهری تعطیل قوای طبیعت است، ولی از نظر روحی و نفسی نوعی گریز و رجوع به باطن و ملکوت است. مسئله خواب نیز مانند مسئله مرگ از نظر علم از مجهولات است. آنچه علم در این زمینه می شناسد قسمتی از جریانات جسمانی است که در قلمرو بدن صورت می گیرد.

ص: 501

من_اب_ع

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه جلد 19- صفحه 482-484 و جلد 16- صفحه 405-406

کلی__د واژه ه__ا

خواب مرگ قرآن انسان روح

و به این عنایت است که مسیح (ع) را به خاطر اینکه از غیر طرق عادی و بدون داشتن پدر به مریم داده شده کلمه او و روحی از او معرفی نموده، فرموده: «و کلمته القیها الی مریم و روح منه»؛ «و کلمه (مخلوق) او است که او را به مریم القا نمود و روحی از طرف او بود.» (نساء/171) و قریب به همین عنایت است آیه زیر که می فرماید: «ان مثل عیسی عند الله کمثل ادم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون»؛ «مثل عیسی در نزد خدا، همچون مثل آدم است که او را از خاک آفرید و سپس به او فرمود موجود باش او هم فورا موجود شد.» (آل عمران/59) چون در این آیه داستان عیسی را تشبیه کرده به داستان پیدایش آدم و خدای تعالی هر چند این کلمه را در اغلب موارد کلامش با اضافه و قید ذکر کرده، مثلا فرموده: «و نفخت فیه من روحی»؛ «و در او از روح خود دمیدم.» (حجر/29) و یا فرمود: «و نفخ فیه من روحه»؛ «و در او از روحش دمید.» (سجده/9) و یا فرموده: «فارسلنا الیها روحنا» (مریم/17) و یا فرموده: «و روح منه» (نساء/171) و یا فرموده: «و ایدناه بروح القدس»؛ «و او را به وسیله روح القدس تأیید نمودیم.» (بقره/87) و آیاتی دیگر (که در آنها تعبیر کرده به "روحم"، "روح خود"، "روحمان"، "روحی از او"، "روح القدس" و غیره) کلمه روح گاهی به کلمه "امین" و گاهی به کلمه "قدس" توصیف شده است: «نزل به الروح الامین* علی قلبک»؛ «روح الامین، قرآن را بر قلب تو فرود آورده است.» (شعراء/193 و 194)

ص: 503

راجع به آن روحی که قرآن در آیه 4 سوره معارج می گوید: «تعرج الملائکة والروح الیه»؛ «ملائکه و روح به سوی او بالا می روند.» و در سوره انا انزلنا هم هست: «تنزل الملائکة والروح»؛ «نازل می شوند فرشتگان و روح» (قدر/4) اختلاف است که آیا مقصود از این روح جبرئیل امین است که روح القدس است یا اصلا این روح یک حقیقت دیگری است که از سنخ ملائکه نیست.

بعضی مفسرین از جمله علامه طباطبایی معتقدند که روح اساسا یک حقیقت دیگری است غیر از حقیقت ملائکه. اینها که در واقع نیروهای حیاتی این عالم هستند، همین طور که روح انسان در مردن صعود می کند و بدن را رها می کند، عالم را رها می کنند؛ وقتی عالم را رها کردند، به آن مقام و اصل خودشان باز می گردند.

لهذا در مورد قیامت می فرماید: «تعرج الملائکة والروح الیه؛ در آن وقت که موقع خرابی عالم طبیعت است ملائکه و روح، این نیروهای نظام دهنده این عالم، به سوی مقام خودشان عروج می کنند یعنی دست از تدبیر برمی دارند.»

اینجاست که دیگر ماه و خورشید و ستاره ها و همه چیز حسابش بهم ریزد «اذا الشمس کورت* و اذا النجوم انکدرت* و اذا الجبال سیرت»؛ «آن گاه که خورشید در هم پیچیده شود و آنگاه که ستارگان تیره شوند (و فرو ریزند) و آنگاه که کوه ها به راه افتند (و خرد شوند)» (تکویر/3-1) وضع دیگری پیش می آید که در آیات بعد (ذکر می شود.)

یا در آیه دیگر: «قل نزله روح القدس من ربک»؛ «بگو این را روح القدس از ناحیه پروردگار تو فرود آورده است.» (نحل/102) چون در بعضی آیات دیگر هست که جبرئیل قرآن را بر پیغمبر نازل کرده است، گفته اند پس کلمه روح القدس و روح الامین کنایه ای از جبرئیل است. هم چنین شاید بعضی گفته باشند که در آن آیه: «یوم یقوم الروح و الملائکة» مقصود خصوص جبرئیل است که به طور جداگانه ذکر شده که این حرف بعید است. البته در بعضی از موارد هم بدون قید ذکر کرده، مثلا فرموده: «تنزل الملئکة و الروح فیها باذن ربهم من کل امر»؛ «ملائکه و روح در شب قدر به اذن پروردگارشان و از هر امری نازل می شوند.» (قدر/4) که از ظاهر آن بر می آید روح موجودی مستقل و مخلوقی آسمانی و غیر ملائکه است و نظیر این آیه به وجهی آیه زیر است که می فرماید: «تعرج الملئکة و الروح الیه فی یوم کان مقداره خمسین الف سنة»؛ «ملائکه و روح در روزی که مقدارش پنجاه هزار سال است به سوی او عروج می کنند.» (معارج/4)

ص: 504

و اما روحی که متعلق به انسان می شود از آن تعبیر کرده به "من روحی؛ از روح خودم" و یا "من روحه؛ از روح خودش" و در این تعبیر کلمه "من" را آورده که بر مبدئیت دلالت دارد و نیز از تعلق آن به بدن انسان تعبیر به نفخ کرده و از روحی که مخصوص به مؤمنینش کرده به مثل آیه «و ایدهم بروح منه»؛ «و آنها را با روحی از جانب خود تأیید کرد.» (مجادله/22) و یا تعبیر نموده و در آن حرف "باء" را به کار برده که بر سببیت دلالت دارد و روح را تأیید و تقویت خوانده و از روحی که خاص انبیایش کرده به مثل جمله "و ایدناه بروح القدس" (بقره/87) تعبیر نموده، روح را به کلمه "قدس" اضافه نموده که به معنای نزاهت و طهارت است و این را هم تأیید انبیاء خوانده و اگر آیه سوره قدر را ضمیمه این آیات کنیم معلوم می شود نسبتی که روح مضاف دراین آیات با روح مطلق در سوره قدر دارد، نسبتی است که افاضه به مفیض و سایه به چیزی که به اذن خدا صاحب سایه شده است، دارد.

و همچنین روحی که متعلق به ملائکه است، از افاضه روح به اذن خداست و اگر در مورد روح ملک تعبیر به تأیید و نفخ نفرموده و در مورد انسان این دو تعبیر را آورده، در مورد ملائکه فرموده: "فارسلنا الیها روحنا" و یا فرموده: «قل نزله روح»؛ «بگو آن را روح القدس نازل کرده» (نحل/102) و یا فرموده: «نزل به الروح الامین»؛ «روح الامین آن را نازل کرده است.» (شعراء/193)، برای این بود که ملائکه با همه اختلافی که در مراتب قرب و بعد از خدای تعالی دارند، روح محضند و اگر احیانا به صورت جسمی به چشم اشخاصی در می آیند تمثلی است که به خود می گیرند، نه اینکه به راستی جسم و سر و پایی داشته باشند.

ص: 505

همچنان که می بینیم در داستان مریم (س) می فرماید: «فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا»؛ «ما روح خود را به سوی مریم فرستادیم و او در برابر وی به صورت بشری تمام عیار مجسم شد.» (مریم/17) و ما در سابق یعنی در ذیل همین آیه بحثی درباره تمثیل داشتیم. به خلاف انسان که روح محض نیست بلکه موجودی است مرکب از جسمی مرده و روحی زنده، پس در مورد او مناسب همان است که تعبیر به نفخ (دمیدن) بکند، همچنان که در مورد آدم (ع) فرمود: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی»؛ «هنگامی که کار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم.» (حجر/29) و همان طور که اختلاف روح در خلقت فرشته و انسان باعث شد تعبیر مختلف شود و در مورد فرشته به نفخ تعبیر نیاورد، هم چنین اختلافی که در اثر روح یعنی حیات هست که از نظر شرافت و خست مراتب مختلفی دارد، باعث شده که تعبیر از تعلق آن مختلف شود، یکجا تعبیر به نفخ کند و جای دیگر تعبیر به تأیید نماید و روح را دارای مراتب مختلفی از نظر اختلاف اثرش بداند.

آری یک روح است که در آدمیان نفخ می شود و درباره اش می فرماید: «و نفخت فیه من روحی»؛ و روحی دیگر به نام روح تأیید کننده است، که خاص مؤمن است، و درباره اش فرموده: «اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه»؛ «آنها کسانی هستند که خدا ایمان را بر صفحه قلوبشان نوشته و با روحی از ناحیه خودش ایشان را تقویت فرموده.» (مجادله/22) که از نظر شرافت در ماهیت و از نظر مرتبت و قوت اثرش شریف تر و قوی تر از روحی است که در همه انسان های زنده است، به شهادت اینکه در آیه زیر که در معنای آیه سوره مجادله است می فرماید:«او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها»؛ «آیا کسی که مرده بود و ما او را زنده کردیم و برایش نوری قرار دادیم، که با آن در بین مردم راه می رود، در مثل، مثل کسی است که در ظلمت های بسیار قرار گرفته و خارج شدن از آن برایش نیست؟» (انعام/122)

ص: 506

ملاحظه می کنید که در این آیه مؤمن را زنده به حیاتی دارای نور دانسته و کافر را با اینکه جان دارد مرده و فاقد آن نور می داند، پس معلوم می شود مؤمن روحی دارد که کافر آن را ندارد و روح مؤمن اثری دارد که در روح کافر نیست. از اینجا معلوم می شود روح مراتب مختلفی دارد، یک مرحله از روح آن مرحله ای است که در گیاهان سبز هست و اثرش این است که گیاه و درخت را رشد می دهد و آیات داله بر اینکه زمین مرده بود و ما آن را زنده کردیم درباره این روح سخن می گوید. مرحله ای دیگر از روح، آن روحی است که به وسیله آن انبیا تأیید می شوند و جمله «و ایدناه بروح القدس» (بقره/87) از آن خبر می دهد و سیاق آیات دلالت دارد بر اینکه این روح شریف تر است و مرتبه ای عالی تر از روح انسان دارد و اما آیه «یلقی الروح من امره علی من یشاء من عباده لینذر یوم التلاق»؛ «روح را از عالم امر خود بر هر کس از بندگانش بخواهد القا می کند، تا او مردم را از روز تلاقی بیم دهد.» (مؤمنون/15) و آیه «و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا»؛ «و این چنین وحی کردیم به سوی تو روحی را از عالم امر خود (شوری/52)، هم می تواند با روح ایمان تطبیق شود و هم با روح القدس و خدا داناتر است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 130

محمدباقر موسوی همدانی- ترجمه تفسیرالمیزان جلد 20- صفحه 280

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد 9- صفحه 71

ص: 507

کلی__د واژه ه__ا

قیامت روح مؤمن فرشتگان جبرئیل عالم امر پیامبران

بعضی هم تعریفی نزدیک به این معنا ذکر کرده اند و آن این که: «تله پاتی به معنای انتقال فکر و رابطه معنوی و ارتباط فکری میان دو نفر از راه دور و همچنین به معنای القای مطلبی از راه دور از طرف کسی برای کس دیگر از طریق انتقال فکر است.

در این که آیا قدرت و نیروی تله پاتی در همه افراد انسان وجود دارد یا خیر، نظرات مختلفی وجود دارد. در کتاب «حقیقت روح» آمده است: «قدرت خواندن افکار دیگران برای همه کس امکان ندارد. به طوری که عده بسیاری از انسان ها دارای این قدرت نیستند. لکن وجود آن یک حقیقتی است که علم روان شناسی جدید در صحت آن تردید ندارد...» در نتیجه آزمایشات مکرر، ثابت شده که «مدیوم های» تله پاتی بعضی از اوقات موفق می شوند و گاهی هم موفق نمی شوند. حتی با نزدیک بودن مسافت، مدیوم نمی تواند افکار طرف مقابل را بخواند. ولی گاهی از مسافت دور هم می تواند بخواند. در عین حال، بعضی معتقدند که همه افراد انسانی از نیروی تله پاتی بهره مندند.

در کتاب «حقیقت روح» چنین آمده است: «همه، قدرت و نیروی تله پاتی را دارند، منتهی بسیاری از افراد از وجود چنین نیرویی در خود بی خبرند و از این رو کمتر از آن بهره گرفته می شود. همان طور که شخص می تواند با ورزش اندام را قوی کند، به همان طریق می توان به تدریج با تمرینات مداوم نیروی تله پاتی را در خود پرورش داد. «برای تقویت و شکوفایی نیروی تله پاتی، روش های مختلفی وجود دارد که یکی از آنها هیپنوتیزم است. دراویش و مرتاضان، اکثرا از طریق خود هیپنوتیزم به خلسه رفته، حقایقی را کشف می کنند.» از آنجا که انسان دارای قوا و استعدادهایی است که از سوی خداوند تعالی در نهاد او قرار داده شده است و نوع انسانی از این موهبت الهی بهره مند است، پس نظر اخیر اقرب به صواب است و در همه افراد انسان این قوه و نیروی تله پاتی وجود دارد. بعضی درصدد شکوفایی آن برمی آیند و بعضی خیر.

ص: 509

هیپنوتیزم

هیپنوتیزم، از لفظ یونانی گرفته شده و به معنای خواب است. در چیستی و کیفیت آن تعابیر مختلفی وجود دارد. در کتاب «راز درون» آمده است که اولین بار، این نام را دکتر «جیمز برید» به کار برده است و آن خوابی است که در اثر تلقین اشخاص مخصوصی به نام عامل یا «هیپنوتیزور» به معمول دست می دهد و به عبارت دیگر، هیپنوتیزم، حاصل القائات ممتد عامل در معمول است. بعضی دیگر، در تعریف هیپنوتیزم آورده اند: «هیپنوتیزم عبارت است از خواب مصنوعی که در اثر تمرکز نگاه طولانی به یک نقطه روشن و نورانی و یا در اثر توجه خاص نسبت به یک موضع برای انسان حاصل می شود.» پس می توان گفت: «هیپنوتیزم، یک حالت القایی ارادی است که در آن هوشیاری و آگاهی سوژه، فوق العاده افزایش می یابد. این آگاهی عمدتا بر روی مطالبی تمرکز می کند که توسط هیپنوتیزور به او ارائه می شود. اگر این تمرکز بسیار شدید باشد...، معمولا سوژه پس از بیدار شدن کوچک ترین خاطره ای از وقایع و حوادث زمان هیپنوتیزم ندارد.»

پیدایش هیپنوتیزم

در باب پیدایش هیپنوتیزم باید گفت: «گرچه موضوع خواب مصنوعی در میان اقوام گذشته قدیم مانند کلدانی ها، آشوری ها، مصری ها، هندی ها، ایرانی ها و نظایر این ها کم و بیش شهرت داشته و برخی از کاهنان در گوشه و کنار مشغول تداوی بیماران از راه خواب مصنوعی بوده اند، ولی تا اواسط قرن هیجدهم اثری از این علم در اروپا دیده نمی شد و برای نخستین بار، پزشک مشهور اتریشی «فرانسوا آنتوان مسمر» در حدود سال 1775 اظهار کرد که در آدمی نیروی سیال مغناطیسی وجود دارد که می شود از راه اراده، آن را بر دیگران نفوذ داد.»

ص: 510

آیا هیپنوتیزم یک خواب است؟

در این که آیا هیپنوتیزم می تواند خواب محسوب شود یا خیر، باید گفت با توجه به تعریف و کیفیت آن معلوم می گردد که هیپنوتیزم نمی تواند خواب باشد. هر چند ظاهر فرد هیپنوتیزم شده به فردی که در حال خواب است، شباهت هایی دارد. ولی در هیپنوتیزم، علاوه بر قدرت تفکر، امکان صحبت، قضاوت، راه رفتن و...، وجود دارد. به گونه ای که فکر سوژه بر روی موضوع خاص (صحبت های هیپنوتیزور) تمرکز فوق العاده ای پیدا می کند و بین او و فرد هیپنوتیزور، ارتباط عاطفی خاصی برقرار می شود که در حالت خواب نمی توان نظیر آن را مشاهده کرد و شاید به همین دلیل آن را خواب مصنوعی نامیده اند.

یکی از مسایل که مربوط به خواب مصنوعی و تله پاتی است و به استعداد روحی بشر و احیانا به یک قوه غیرمادی و جسمانی برای بشر ارجاع می شود درمان های روانی است، یعنی این یک دهلیزی است برای اینکه انسان به نیروی روحی ماورای نیروی مادی و بدنی در وجود خود پی ببرد. مسئله درمان روانی از قدیم معمول بوده است و در عصر جدید هم خودش یک مسئله ای است، که فلاسفه روی درمان های روانی اطبا مطالعه می کنند و برای این ها اهمیت زیادی قایل هستند.

این مطلب که یک بیماری از راه تلقین روحی و یا از راه تحریک اراده خود بیمار معالجه شود منشأ یک فکر شد که در بشر نیرویی وجود دارد غیر از این نیروهای مادی بدنی، که همان قوه اراده است و قوه اراده یک قوه مستقلی است در انسان. در دوران جدید هم ما می بینیم که یک چیزهایی پیدا شد که این فکر را به نظر ما تأیید و تقویت کرد، و چیزهای عجیبی در کتاب های روانکاوی و یا در کتاب هایی که راجع به هپینوتیزم نوشته اند در این زمینه می خوانیم.

ص: 511

در خواب مصنوعی که یک شخص با اراده خودش و یا با سلسله اعمالی که انجام می دهند کسی را خواب می کند، این آدم نه تنها روحش، حتی بدنش تابع القا و اراده شخص عامل می شود، چه طور؟ آن طور که در کتاب ها نوشته اند، گاهی در خواب مصنوعی، (عامل) به حدی شخص را تحت تأثیر قرار می دهد که برخلاف خواب طبیعی که اگر عواملی روی بدنش وارد شود و زیاد اثر بگذارد بیدارش می کند او یک حالت بی حسی و بی شعوری کامل پیدا می کند که حتی اگر اعضایش را قطعه قطعه کنند باز هم از خواب بیدار نمی شود. در خواب طبیعی وقتی صدایش کنند بیدار می شود. او را اگر دیگری صدا کند از خواب بیدار نمی شود. در خواب طبیعی اگر ضربه ای یا دردی بر بدنش وارد کنند بیدار می شود، او باز هم بیدار نمی شود. وقتی آن القاء کننده به او القا کرد بخواب! او دیگر می خوابد. تا وقتی او امر نکند و دستور ندهد که بیدار شو، بیدار نمی شود.

استقلال شعور باطن از شعور ظاهر

بعضی از خوابهای مصنوعی از یک نظر دیگر مهمتر است و آن این است که در حالی که شخص را خواب نمی کنند، در اثر تلقین، فقط یک عضو را در اختیار قرار می دهند. ممکن است تنها دستش را بی حس کنند یا به دست فرمان می دهد به این حال بایست دست به یک حال معین می ایستد. درحالی که شعور ظاهرش هم در کار است. این از این نظر مهم تر است که در آن نظر اول شعور ظاهر در کار نیست، چون شعور ظاهر در کار نیست شعور باطن کار خودش را می کند، ولی در اینجا معلوم می شود با اینکه شعور ظاهر در کار هست معذلک باز شعور باطن فعالیت خودش را دارد، یعنی حکایت می کند از نوعی استقلال شعور باطن در مقابل شعور ظاهر.

ص: 512

قدرت روح انسان در تله پاتی:

از این عجیب تر چیزی است که تحت تأثیر القاء شخص عامل، حواس معمول یک حساسیت عجیبی پیدا می کند به طوری که صدایی را که یک آدم عادی نمی شنود او می شنود، چیزی را که یک شخص عادی در حال عادی نمی بیند او می بیند یعنی از راه های بسیار دور چیزی را می بیند و از فاصله های بسیار دور چیزی را می شنود، تا این مقدار حساسیت برای حواس.

یک چیزی امروز می گویند به نام "تله پاتی" که الکسیس کارل هم در کتاب انسان موجود ناشناخته آن را تأیید می کند و می گوید این واقعیتی است که الان وجود دارد، و داستان های نظیر این در کتاب های مذهبی خیلی زیاد است مثل اینکه پیامبر اکرم (ص) در وقتی که نجاشی در حبشه بود جریان فوت او را اطلاع داد و گفت که الان نجاشی مرده است و او را کفن کرده اند و من از همین جا بر آن نماز می خوانم، به طوری که همه جنازه نجاشی را دیدند و حضرت در آن حال بر آن نماز خواندند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 160-159 و صفحه 161 و صفحه 163-162

مجله رواق اندیشه- شماره 19- معجزه و پدیده های خارق العاده و فرا روان شناختی، نوشته حسن ر

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان آگاهی اراده هیپنوتیزم شعور معجزه تله پاتی

«الذین تتوفاهم الملائکة ظالمی انفسهم»؛ کسانی که فرشتگان جان آنها را -که ستمگر خویشند- می ستانند» (نحل/28).

«الذین تتوفیهم الملائکة طیبین»؛ همانان که فرشتگان جانشان را در حالی که پاکیزه اند می ستانند» (نحل/32).

«الله یتوفی الانفس حین موتها و التی لم تمت فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الاخری الی اجل مسمی؛ خداوند روح انسان ها را هنگام مرگشان به تمامی باز می ستاند، و نیز روح کسی را که نمرده است، به هنگام خواب قبض می کند، پس آن روح را که مرگ را بر او مقدر کرده نگاه می دارد، و دیگری را تا سرآمدی معین باز می فرستد» (زمر/42).

«و هو القاهر فوق عباده و یرسل علیکم حفظة حتی اذا جاء احدکم الموت توفته رسلنا و هم لایفرطون؛ و او بر بندگان خود غالب است و بر شما محافظانی می فرستد، تا وقتی که مرگ یکی از شما فرا رسد، فرستادگان ما جانش را می ستانند و در انجام وظیفه کوتاهی نمی کنند» (انعام/61). خدا قاهر است در بالای بندگان و برای شما نگهبانان می فرستد تا آن وقتی که مردن یکی از شما می رسد، همان رسل و فرستاده های ما او را توفی می کنند (می میرانند).

«حتی اذا جائتهم رسلنا یتوفونهم؛ تا آن گاه که فرستادگان ما سوی ایشان آیند که جانشان بگیرند» (اعراف/37).

«اعبد الله الذی یتوفیکم و امرت ان اکون من المؤمنین؛ خدایی را می پرستم که جان شما را می ستاند و فرمان یافته ام که از مؤمنان باشم» (یونس/104).

«و قالو اءذا ضللنا فی الارض اءنا لفی خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون* قل یتوفیکم ملک الموت الذی وکل بکم» و گفتند: آیا وقتی مردیم و در زمین ناپدید شدیم، در آفرینش تازه ای خواهیم شد؟ بگو فرشته مرگ که بر شما گمارده شده، جانتان را می ستاند» (سجده/10و11).

ص: 514

از این آیات زیاد داریم که مرگ را تعبیر به «توفی» کرده است. «توفی» از ماده «وفی» است، همان ماده ای که وفا و استیفا از آن ماده است. «توفی» از ماده فوت نیست. ما فارسی زبان ها گاهی فوت را با وفات مرادف خیال می کنیم. فوت از دست رفتن است، اگر تعبیر فوت می کرد، مرگ به همان معنای تباهی و تمام شدن و از دست رفتن بود. وفات از ماده وفا و استیفاست و به اتفاق تمام لغت ها «توفی» یعنی استیفا کردن و تحویل گرفتن یک چیز بتمامه. «الله یتوفی الانفس حین موتها»؛ یعنی خدا نفس ها را در وقت مردن بتمامه و بکماله می گیرد و همچنین آیات دیگری که در این زمینه هست همان مفهوم قبض را می دهد. در قرآن کلمه «قبض» نیامده و ما در عرف خودمان می گوییم عزرائیل روح را قبض کرد، قابض الارواح است، ولی قبض با توفی که در قرآن آمده هر دو یک معنی را می دهند.

در یکی از این آیات مسئله خواب را با مردن در یک ردیف می شمارد، می فرماید: «الله یتوفی الانفس حین موتها و التی لم تمت فی منامها»؛ خدا نفسها را در وقت مردن و نفس زنده ها را که هنوز نمرده اند در وقت خوابیدن می گیرد، آن که مرد دیگر نفسش برنمی گردد و آن که خوابیده است آن را دو مرتبه می فرستد. معلوم می شود از نظر قرآن یک چیزی هست که نام او «نفس» است. «فیمسک التی قضی علیها الموت»؛ آن که حکم مرگ بر او شده است، نگهش می دارد «و یرسل الاخری الی اجل مسمی»؛ و آن دیگری (یعنی خوابیده) را می فرستد تا یک وقت مقدر و تعیین شده که آن هم برای همیشه باید گرفته شود (زمر/42).

ص: 515

خداوند در جای دیگر قرآن می فرماید: «قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم ثم الی ربکم ترجعون؛ بگو فرشته مرگ که بر شما مأمور شده (روح) شما را می گیرد سپس به سوی پروردگارتان باز می گردید» (سجده /11).

تعبیر تازه و جالب در اینجا تعبیر «یتوفاکم» از ماده «توفی» (بر وزن ترقی) است. به گفته "راغب" در "مفردات"، «وافی» در اصل به معنی چیزی است که به حد کمال برسد، بنابراین «توفی» به معنی گرفتن چیزی است به طور کامل، این تعبیر به وضوح این حقیقت را می رساند که مرگ به معنی فنا و نابودی نیست، بلکه نوعی کامل از قبض و دریافت و گرفتن روح آدمی به طور کامل می باشد و این خود دلیل زنده ای است که روح آدمی بعد از مرگ باقی می ماند. بسیاری از مفسران بزرگ به این مسأئله توجه کرده و بر آن تأکید نموده اند، و گرنه فنا و نابودی چیزی نیست که «توفی» (دریافت کامل) در مورد آن صادق باشد. در بعضی از موارد، این «توفی» (دریافت) را به خدا نسبت می دهند: «الله یتوفی الانفس حین موتها؛ خداوند جانها (ارواح) را به هنگام مرگ می گیرد و دریافت می کند» (زمر/42) و در جای دیگر می خوانیم «ولکن اعبد الله الذی یتوفاکم؛ ولی من خدائی را پرستش می کنم که (روح) شما را به هنگام مرگ می گیرد» (یونس/ 104). البته هرگز تضادی بین این سه تعبیر که در قرآن مجید آمده (خدا جان شما را می گیرد، فرشته می گیرد، ملائکه و فرشتگان می گیرند) وجود ندارد، چرا که همه فرمانبر خدا هستند، پس فاعل اصلی اوست و فرشتگان قبض ارواح نیز رئیسی دارند که ملک الموت نامیده می شود و فرشتگان دیگر قبض ارواح مأموران اویند.

ص: 516

آیات قرآنی قبض روح را به سه عامل مستند نموده است:

1- خداوند متعال، «الله یتوفی الانفس حین موتها؛ خداوند نفس ها را در هنگام مرگ می گیرد» (زمر آیه 42).

2- ملک الموت (عزرائیل علیه السلام)، «قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم؛ بگو به آنان ملک الموت که بر شما موکل شده است، ارواح شما را میگیرد» (سجده آیه 11).

3- فرشتگان که در بعضی از آیات از آنها به رسولان نیز تعبیر شده است؛ «تتوفاهم الملائکة؛ ملائکه جانشان را می گیرد» (نحل آیه 28 و 32).

4- رسولان الهی «توفته رسلنا؛ رسولان ما او را می گیرند» (انعام آیه 61).

بدیهی است که این آیات با نظر به فاعل حقیقی که خدا است و وسایلی که ملک الموت عزرائیل (ع) و دیگر فرشتگان میب اشند، مخالفتی با یکدیگر ندارند و منظور از ملائکه دیگر، همانگونه که از امیرالمؤمنین (ع) آمده است یاران ملک الموت در امر قبض ارواح می باشند. روایت از امیرالمؤمنین (ع) چنین آمده است: «انه سئل عن قول الله تعالی: الله یتوفی الانفس حین موتها و قوله: قل یتوفاکم ملک الموت و قوله عزوجل: توفته رسلنا و قوله تعالی: تتوفاهم الملائکة فمرة یجعل الفعل لنفسه و مرة لملک الموت و مرة للرسل، و مرة للملائکة؟ فقال علیه السلام: ان الله تبارک و تعالی اجل و اعظم من ان یتولی ذلک بنفسه، و فعل رسله و ملائکته فعله لانهم بامره یعلمون. فاصطفی من الملائکة رسلا و سفرة بینه و بین خلقه، و هم الذین قال الله فیهم: (الله یصطفی من الملائکة رسلا و من الناس؛ حج آیه 75). فمن کان من اهل الطاعة تولت قبض روحه ملائکة النقمة، و لملک الموت اعوان من اهل المعصیة تولت قبض روحه ملائکة النقمة، و لملک الموت اعوان من ملائکة الرحمة و النقمة یصدر ون عن امره وفعلهم فعله، و کل ما یاتونه منسوب الیه، و اذا کان فعلهم فعل ملک الموت ففعل ملک الموت فعل الله لانه یتوفی الانفس علی ید من یشاءو یعطی و یمنع و یثیب و یعاقب علی ید من یشاء و ان فعل امنائه فعله کما قال: «و ما تشاءون الا ان یشاء الله». (انسان آیه 30 و تکویر آیه 29).

ص: 517

از امیرالمؤمنین (ع) از کلام خداوندی سؤال شد که می فرماید: "خدا است که نفس ها را، جانها یا ارواح را در موقع فرا رسیدن مرگ می گیرد و بگو: آن ملک الموت جان های شما را می گیرد که بر شما موکل شده است و رسولان ما او را میگیرند و فرشتگان آنان را می گیرند؟ " این اختلاف در عامل قبض روح چیست؟ آن حضرت پاسخ داد: خداوند تبارک و تعالی بزرگ تر و با عظمت تر از آن است که قبض روح انسان را خود به طور مستقیم انجام بدهد و کار رسولان و فرشتگانش، کار خود خدا است، زیرا آنان به دستور خدا عمل می کنند، پس خداوند متعال از فرشتگان، رسولان و از انسان ها سفرایی را بین خود و مخلوقاتش برگزید و درباره آنان است، که خداوند می فرماید: «خدا از فرشتگان و از مردم رسولانی را برمی گزیند». پس هر کسی که از اهل طاعت باشد، قبض روح او را فرشتگان رحمت به عهده می گیرند و هر کسی که از اهل معصیت باشد، قبض روح او را فرشتگان عذاب انجام می دهند و برای ملک الموت یارانی از فرشتگان رحمت و عذاب است که از امر او پیروی می کنند و کار آن فرشتگان کار ملک الموت است و هرچه انجام بدهند منسوب به ملک الموت است و حال که کار آن فرشتگان کار ملک الموت است، پس کار ملک الموت هم کار خدا است، زیرا خدا است که نفس ها را با دست هر که می خواهد می گیرد و او است که به وسیله هر کس که بخواهد عطا می فرماید و جلوگیری می کند و پاداش می دهد و عقاب می نماید و کار امنای خداوندی کار خدا است، چنان که فرموده است: «و شما نمی خواهید مگر آنچه را که خدا می خواهد». امیرالمؤمنین (ع) در جملات مورد تفسیر، پس از غیر قابل درک بودن قبض روح انسان ها به وسیله ملک الموت که مخلوقی است و مخلوقی را قبض روح می نماید، نتیجه بسیار مهمی را متذکر می شوند. و آن اینست: حال که شما نمی توانید جریان قبض روح را بفهمید چگونه می خواهید خدا را توصیف کنید؟

ص: 518

در روایتی از امام صادق (ع) چنین آمده است: «قیل لملک الموت علیه السلام: کیف تقبض الارواح و بعضها فی المغرب و بعضها فی المشرق فی ساعة واحدة؟ فقال: ادعوها فتجیبنی؟قال:و قال ملک الموت علیه السلام: ان الدنیا بین یدی کالقصعة بین یدی احدکم فیتناول منها ما شاء،و الدنیا عندی کالدر هم فی کف احدکم یقلبه کیف یشاء؛ (به ملک الموت علیه السلام گفته شد: چگونه ارواح انسان ها را در یک ساعت زمان می گیری در حالی که بعضی از آنان در مغرب است و بعضی در مشرق؟ ملک الموت پاسخ داد: من ارواح را می خوانم آن ها مرا اجابت می کنند. امام علیه السلام فرمود: و ملک الموت علیه السلام گفت: دنیا در برابر من مانند کاسه ایست در برابر یکی از شماها که هرگونه بخواهد از محتویات آن بر می دارد و دنیا در نزد من مانند درهمی در دست یکی از شما است که هر گونه بخواهد آن را می گرداند.

من_اب_ع

کمال الدین ابن میثم بحرانی- شرح نهج البلاغه ج 3- ص 90

سید محمد حسین طباطبائی- تفسیر المیزان جلد 20- صفحه 360

مرتضی مطهری- مجموعه آثار جلد 4- صفحه 645

کلی__د واژه ه__ا

دنیا مرگ روح خدا عزرائیل خواب

پاسخ پرسش دوم نیز روشن است، زیرا پیدایش روح که موجودی مجرد است، همزمان با پیدایش جسم بوده و با پدید آمدن آن کار تدبیر جسم به او واگذار گردیده است و تمام اعمال و آثار و حرکت های بدن، با اراده، فرمان و تدبیر مستقیم روح محقق می شود و اعضا و اندام جسم ابزار و آلات آن به شمار می روند.

بنابراین تا وقتی روح در بدن طبیعی وجود دارد و با ابزار چشم آن می بیند، خودی از او در برابر دیدش نیست تا آن را مشاهده کند، زیرا قوام دیدن به این است که چیز مورد دید در برابر او باشد، تا به چشم طبیعی در آید و قابل رؤیت گردد و زمانی هم که روح از بدن خارج می شود از بدن، جز لاشه ای جامد و کور و کر باقی نمی ماند و به همین جهت چنین نگاهی حتی برای کسانی که چشم برزخی دارند نیز ناممکن است.

گرچه نقل شده است که برخی صاحبان نفوس توانمند، روح خویش را در برابر خود دیده اند، ولی علامه طباطبایی (ره) آن را حقیقت عینی ندانسته، بلکه آن را تمثل ذهنی و صورت ادراکی قائم به شعور شخص برشمرده است. ولی شاید بتوان گفت گرچه این کار، برای انسان های عادی ناممکن است، علامه مجلسی (ره) گفته است که برخی حتی در زمان حیات طبیعی انسان، برای او بدن و قالب مثالی قایل شده اند که تنها انسان های بسیار قوی و ریاضت دیده قادرند در حال حیات مادی خود در آن تصرف کنند. بر این پایه برای افرادی از این دست، این امکان وجود دارد که با حفظ تعلق خود به بدن طبیعی، در بدن مثالی نیز تصرف کنند و در نتیجه خواهند توانست با دید برزخی، خود را در آن بدن مثالی مشاهده کنند.

ص: 520

آیا احضار روح و ارتباط طرفین زنده و مرده امکان دارد؟

تلاش برای ارتباط با عالم ماورای ماده و احضار ارواح گذشتگان را حتی می توان در مراسم مذهبی قبایل بدوی نیز مشاهده کرد. چنین باوری از سوی انسان دیروز و امروز، همواره دست آویز کسانی شده است که با باز کردن دکان عوام فریبی و استخدام ابزارآلات مخصوص با لطایف الحیل، مدعی ارتباط با عالم ارواح شده، مطامع خود را در این مسیر دنبال کرده اند. بی شک، ارتباط با عالم ارواح، امری ممکن است و سیره ائمه معصوم علیهم السلام و تجربه تاریخی بشر، این امر را ممکن می سازد.

در آموزه های دینی، احضارکننده روح، دارای جایگاه ویژه ای نیست تا چه رسد به این که برای چنین ویژگی او، ثواب و پاداشی در نظر گرفته شود. اگر چنین ویژگی برای زندگی فردی و اجتماعی و حتی اخروی افراد دستاوردی داشت، به یقین ائمه معصوم علیهم السلام، شیعیان و یا حتی اصحاب خاص خود را به چنین رویکردی ترغیب می کردند و حال این که آن برگزیدگان الهی، شیعیان خود را به انجام تکالیف و پرهیز از گناه، ترغیب و آنان را از رفتار بیهوده ای که فرصت عبادت خداوندی و تلاش در آبادانی دین و دنیا را از آنان می گیرد، بر حذر داشته اند.