دائرة المعارف طهور: ماوراءالطبیعه

خوراک روح انسان معنویت و ایمان و توحید و پاکی است و مواد غذایی با کیفیت بالا نقشی در تأمین غذای روح انسان ندارد چه بسا انسان های باایمانی که با قناعت و اکتفا به حداقل مواد خوراکی و بهره گرفتن از پست ترین خوراکی ها، در سطح بسیار بالایی از معرفت و ایمان قرار می گیرند و دل و جانشان را از غذای آسمانی ایمان به خدا و تسلیم و انقیاد در پیشگاه او سرشار می سازند.

3- همانگونه که حفظ حیات ظاهری پیوسته نیازمند برخورداری از مواد و شرایط لازم است، حیات باطنی و معنوی نیز همواره محتاج بهره مندی از خوراک مناسب روح است. از همین رو انسان باایمان همیشه باید در حالت پاسخگویی عملی و آمادگی کامل برای اجرای دستورات الهی باشد تا پیوسته قلبش لبریز از این حیات معنوی باشد.

4- خداوندی که میان انسان و قلب او که تمام حقیقت وجودی اوست حایل می شود و در جایی حضور دارد که حتی خود انسان نمی تواند در آنجا حاضر گردد، چنین خدایی شایسته آن است که انسان باایمان یاد او را لحظه به لحظه و همواره با اجابت دعوت او و دعوت پیامبرش در خود زنده نگهدارد تا در پرتو آن بتواند به حیات حقیقی نائل گردد.

جمع بندی پیام ها

ایمان به خدا با اجابت همیشگی خدا و پیامبر و با دستیابی به زندگی حقیقی و بهره مند شدن از آن ارتباطی تنگاتنگ دارد، و بدون آن، چون دلی که زنده باشد باقی نمی ماند جائی برای رشد و پرورش و باطراوت ماندن ایمان باقی نمی ماند و مؤمن چون همیشه نیازمند حیات معنوی است باید بداند که پیوسته از سوی خدا و رسول دعوت است و باید که پیوسته از سوی او نیز با همه توان و وجود اجابت باشد تا بتواند در پرتو این اجابت بالنده و پویا و بانشاط زندگی کند.

ص: 2

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبائی- تفسیر المیزان

شیخ حویزی- تفسیر نور الثقلین

شیخ صدق- امالی

شیخ صدوق- معانی الاخبار

شیخ کلینی- اصول کافی

راغب اصفهانی- مفردات

کلی__د واژه ه__ا

انسان ایمان قرآن حیات معنویت خدا پیامبر اکرم روح

قرآن کریم در برخی آیات دیگر که درباره خلقت انسان بحث کرده و مربوط به معاد و حیات اخروی نیست، این مطلب را گوشزد کرده که در انسان حقیقتی هست از جنس و سنخ ماورای جنس آب و گل. درباره آدم اول می گوید:

«و نفخت فیه من روحی»؛ «از روح خود در او دمیدم.»(حجر/29)

مسئله روح و نفس و بقای روح پس از مرگ از امهات معارف اسلامی است. نیمی از معارف اصیل غیر قابل انکار اسلامی بر اصالت روح و استقلال آن از بدن و بقاء بعدالموت آن استوار است، همچنان که انسانیت و ارزش های واقعی انسانی بر این حقیقت استوار است و بدون آن، همه آنها موهوم محض است.

تمام آیاتی که صریحا زندگی بلافاصله پس از مرگ را بیان می کنند که نمونه هایی از آن ها در این جا آورده و می آوریم دلیل است که قرآن روح را واقعیتی مستقل از بدن و باقی بعد از فنای بدن می داند.

برخی می پندارند که از نظر قرآن، روح و نفسی در کار نیست، انسان با مردن پایان می پذیرد، یعنی پس از مرگ شعور و ادراک و سرور و رنجی در کار نیست تا آن گاه که قیامت کبری به پا شود و انسان حیات مجدد بیابد. تنها آن وقت است که انسان بار دیگر خود را و جهان را می یابد. ولی آیاتی که صریحا حیات بلافاصله پس از مرگ را بیان می کند دلیل قاطعی است بر رد این نظریه.

این گروه می پندارند دلیل قائلین به روح، آیه کریمه «قل الروح من امر ربی»؛ «بگو روح از (عالم بالا و) فرمان خدای من است.»(سوره اسراء/85) است و می گویند در قرآن مکرر نام روح به میان آمده در حالی که مقصود چیز دیگر است، این آیه نیز همان معنی را طرح کرده که در آن آیات طرح شده است.

ص: 4

این گروه نمی دانند که دلیل قائلین به روح این آیه نیست، در حدود بیست آیه دیگر است. تازه این آیه به کمک آیات دیگری که ذکر روح در آن آیات آمده که برخی به صورت مطلق (روح) و بعضی به صورت های مقید (روحنا، روح القدس، روحی، روحا من امرنا و غیره) آمده است و از آن جمله در مورد انسان با تعبیر «و نفخت فیه من روحی» آمده است، نشان دهنده این است که از نظر قرآن حقیقتی وجود دارد برتر از ملائکه و برتر از انسان به نام روح. ملائکه و انسان ها واقعیت "امری" (دارند) یعنی روح خویش را از فیض او به اذن پروردگار دارند.

یعنی مجموع آیات روح به ضمیمه آیه «و نفخت فیه من روحی» که درباره انسان آمده است نشان می دهد که روح انسان واقعیتی غیر مادی دارد. (رجوع کنید به تفسیر المیزان متن عربی، ج 13 ص 195 ذیل آیه کریمه "قل الروح من امر ربی" و ج 3 ص 270 - 275 ذیل آیه کریمه «یوم یقوم الروح و الملائکه صفا»؛ «روزی که در آن روح و فرشتگان به صف ایستند.» (نبا/38))

تنها قرآن نیست که اصالت روح را در آیات متعدد خود تأیید کرده است، در حد تواتر در کتب حدیث و دعا و نهج البلاغه از جانب رسول اکرم (ص) و ائمه اطهار این مطلب تأیید شده است. حقیقت این است که انکار روح یک اندیشه کثیف متعفن غربی است که از حسی گرایی و مادی گرایی غربی سرچشمه می گیرد و متأسفانه دامنگیر برخی پیروان با حسن نیت قرآن هم شده است.

ص: 5

من_اب_ع

مرتضی مطهری- زندگی جاوید یا حیات اخروی- صفحه 4-11

کلی__د واژه ه__ا

معاد مرگ نفس روح شخصیت انسانی ماتریالیسم فرشتگان

مقصود شبهه کنندگان از گم شدن این است که هر ذره ای از بدن ما به جایی می افتد و اثری از آن باقی نمی ماند، پس چگونه این بدن ما را بار دیگر زنده می کنند؟

عین این شبهه که مربوط است به متفرق شدن و گم شدن اجزای بدن، در آیات دیگر قرآن نیز آمده است و جواب دیگری به آن داده شده است و آن اینکه همه این "گم شدن ها"، از نظر شما گم شدن است، برای بشر دشوار و بلکه ناممکن است که این ذرات را جمع آوری کند، اما برای خدا که علم و قدرتش نامتناهی است هیچ اشکالی نیست.

در آیات مذکور سخن منکران مستقیما درباره اجزای بدن است که چگونه و از کجا جمع آوری می شود؟ ولی در اینجا به گونه دیگر جواب داده است، زیرا در اینجا سخن صرفا در این نیست که اجزای بدن هر کدام به جایی می افتد و اثری از آنها نیست، بلکه در این است که با گم شدن اجزای بدن، ما گم می شویم و دیگر "ما" و "من" در کار نیست.

به عبارت دیگر، سخن شبهه کنندگان این است که با متفرق شدن اجزای بدن، شخصیت واقعی ما نیست و نابود می شود. قرآن در اینجا این گونه پاسخ می گوید که: برخلاف گمان شما، شخصیت واقعی شما هیچ وقت گم نمی شود تا نیازی به پیدا کردن داشته باشد، از اول در اختیار فرشتگان ما قرار می گیرد.

این آیه نیز در کمال صراحت بقای شخصیت واقعی انسان (بقای روح) را پس از مرگ، علی رغم فانی شدن اعضای بدن، ذکر می کند.

ص: 7

من_اب_ع

مرتضی مطهری- زندگی جاوید یا حیات اخروی- صفحه 7-16

کلی__د واژه ه__ا

معاد مرگ روح قرآن جسم شخصیت انسانی

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 169

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام روح قرآن انسان

این تو کی باشی که تو آن اوحدی *** که خوش و زیبا و سرمست خودی

(مثنوی، صفحه 345، سطر 18)

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق

کلی__د واژه ه__ا

مولوی نفس عقل مبارزه انسان

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 158-159

کلی__د واژه ه__ا

شخصیت انسانی اخلاق نفس انسان خودشناسی فلسفه

در مقابل، ما به آیات دیگری برمی خوریم که از نفس – که باز معنایش خود است - تجلیل می شود:

«ولا تکونوا کالذین نسو الله فانساهم انفسهم»؛ «از آن گروه مباشید که خدای خود را فراموش کردند، پس خدا هم خودشان را، نفسشان را از آن ها فراموشاند.» (حشر آیه 19) (در حالی که اگر این نفس همان نفس است چه بهتر که همیشه در فراموشی باشد.)

«قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم»؛ «بگو باختگان، زیان کردگان آن ها نیستند که ثروتی را باخته و از دست داده باشند؛ - یعنی آن یک باختن کوچک است - باختن بزرگ این است که انسان نفس خود را ببازد، خود خود را ببازد.» (زمر آیه 15)

ثروت سرمایه مهمی نیست، بزرگترین سرمایه های عالم برای یک انسان، نفس خود انسان است. اگر کسی خود را باخت دیگر هر چه داشته باشد گویی هیچ ندارد، که به این تعبیر باز هم ما در قرآن داریم. (بنابراین در قرآن از یک طرف) تعبیراتی از قبیل فراموش کردن خود، باختن خود، فروختن خود، به شکل فوق العاده شدیدی نکوهش شده که انسان نباید خودش را فراموش کند، نباید خودش را ببازد، نباید خودش را بفروشد و از طرف دیگر، انسان باید با هوای خودش مبارزه کند که این «خود» فرمان به بدی می دهد. از جمله قرآن میگوید: «آیا دیدی آن کسی را که خواسته های خود را معبود خویش قرار داد؟»

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 143-145

کلی__د واژه ه__ا

ایمان انسان تقوی نفس اماره هوای نفس

یک وقت دیگر زمستان بود. پوستینم را می گشتم. آنقدر شپش در آن یافتم که نفهمیدم پشم این پوستین بیشتر است یا شپش آن؟ این هم یکی از جاهایی بود که خیلی خرسند شدم از اینکه نفس خودم را پایمال کردم.

دیگر اینکه یک وقتی سوار کشتی بودم. یک آدم بطال و آکتور برای سرگرمی دیگران بازی در می آورد. همه را دور خودش جمع کرده بود و افسانه می گفت. از جمله می گفت بله یک وقتی رفته بودیم به جنگ با کفار. روزی اسیری گرفتم. می خواست نشان بدهد که چگونه آن اسیر را می بردم به اطراف نگاه کرد، از من بی دست و پا تر و بی شخصیت تر پیدا نکرد، ناگهان آمد جلو ریش مرا گرفت. کشید به طرف جلو و گفت این طور می بردم. مردم هم خندیدند. خیلی خوشحال شدم.

این ها صحیح نیست. این ها همان افراط در اخلاق بعضی از روش های ملامتیه و صوفیانه است که اسلام چنین چیزی را نمی پذیرد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 151-152

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام اخلاق شخصیت انسانی صوفیان

این درست نیست. زبان حال یک مسلمان این است:

نه آن مورم که در پایم بمالند *** نه زنب_ورم که از نیش_م بن_ال_ند

مگر امر دایر است که انسان یا مور باشد و یا زنبور؟! نه مور باش و نه زنبور. بعد می گوید:

چگونه شکر این نعمت گزارم *** ک___ه زور م__ردم آزاری ن_دارم

من خدا را شکر می کنم که زور ندارم کسی را بیازارم! خوب زور نداری بیازاری که هنری نیست، هنر این است که زور داشته باشی و نیازاری. زبان حال یک مسلمان این است:

چگونه شکر این نعمت گزارم *** ک____ه دارم زور و آزاری ن_دارم

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 149-150

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام کرامت سعدی

اگر جامعه از چنین افرادی تشکیل شد، آنوقت اجزاء این جامعه همه هماهنگ هستند. نه اینکه یکی زیاد کار بکند و دیگری کم کار بکند و محصول کار اولی را به دومی بدهند، یا یکی اساسا کار نکند و بعد محصول کار دیگران را به خودش اختصاص بدهد. در این صورت علاوه بر اینکه افراد عادل نیستند، جامعه هم عادل نیست. جامعه ای که عادل نباشد، زیبا نیست و جامعه ای که عادل و زیبا نباشد، قابل بقا نیست.

او در باب عدالت چنین حرفی دارد و می گوید: اخلاق یعنی دستگاه روحی انسان که مجموعه ای است از اندیشه ها، تمایلات و خواسته ها، اراده ها و تصمیمها. این اجزا -مثل یک اتومبیل- باید با همدیگر تناسب داشته باشد. ولی گفتیم خود تناسب را کسی نمی تواند بیان کند که فرمولش چیست. همین قدر می گوید: تناسب و توازن و هماهنگی کامل میان عناصر روحی انسان.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 111-110

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان زیبایی جامعه افلاطون عدل

از نظر این افراد ذهن انسان حکم انباری را دارد که در ابتدا خالی محض است، از پنج در یا بیشتر (اگر حواس بیشتر باشد) اشیائی در این انبار ریخته می شود و انبار پر می گردد، ولی این انبار که پر شده است هیچ چیزی در آن نیست مگر این که از یکی از این درها آمده و در این انبار چیزی که از این درها وارد نشده باشد وجود ندارد. نظریه دیگر، نظریه کسانی است که می گویند آن چه در انبار ذهن انسان هست دو بخش است: بخشی از آن ها از همین در ها و روزنه های حواس: چشم و گوش و شامه و لامسه و ذائقه و امثال این ها آمده است و پاره ای از آن ها قبلی است یعنی قبل از احساس در ذهن ما وجود دارد. "کانت" این نظر دوم را انتخاب می نماید و معتقد به حقایق به ماقبل تجربی است.

مطلب دیگر که قدمای ما هم همیشه می گفته اند، این است که می گویند عقل انسان دو بخش است: بخش نظری و بخش عملی. یا احکام عقل انسان دو بخش است: نظری و عملی. یک قسمت از کارهای عقل انسان درک چیز هایی است که هست. این ها را می گویند "عقل نظری". قسمت دیگر درک چیز هایی است که باید بکنیم، درک باید ها. این ها را می گویند "عقل عملی". "کانت" تمام فلسفه اش نقد عقل نظری و عقل عملی است که از عقل نظری چه کار ها ساخته است و از عقل عملی چه کار ها؟ او در پایان به این نتیجه می رسد که از عقل نظری کار زیادی ساخته نیست، عمده عقل عملی است، که او به همین مسئله وجدان می رسد. این هم مقدمه دوم.

ص: 16

مقدمه سوم: "کانت" می گوید وجدان یا عقل عملی یک سلسله احکام قبلی است، یعنی از راه حس و تجربه به دست بشر نرسیده، جزء سرشت و "فطرت" بشر است. مثلا فرمان به این که راست بگو، دروغ نگو، فرمانی است که قبل از این که انسان تجربه ای درباره راست و دروغ داشته باشد و نتیجه راستی و دروغ را ببیند، وجدان به انسان می گوید راست بگو، دروغ نگو. بنابراین دستور هایی که وجدان می دهد همه دستور های قبلی و فطری و تعبیر عوامی مادرزادی است و به حس تجربه انسان مربوط نیست. به همین دلیل فرمان اخلاقی به نتایج کارها، کار ندارد، خودش اساس است. مثلا ما می گوییم: راست بگو، بعد برایش استدلال می کنیم: زیرا اگر انسان راست بگوید مردم به او اعتماد می کنند، مردم به گمراهی نمی افتند، خودش شخصیت پیدا می کند؛ نتایج راستی را ذکر می کنیم. همچنین می گوییم: دروغ نگو؛ نتایج بد دروغ را ذکر می کنیم. می گوید وجدان اخلاقی به این نتایج کاری ندارد، فرمانی است مطلق و به عبارت دیگر آن عقل است که با مصلحت سر و کار دارد، غلط است که ما بیاییم برای مسائل اخلاقی استدلال کنیم که ایهاالناس! امانت داشته باشید به این دلیل و بعد آثار و مصلحت و فایده امانت را ذکر بکنیم؛ ایهاالناس! خیانت نکنید، بعد مفاسد خیانت را ذکر می کنیم؛ ایهاالناس! عادل باشید، آن وقت مصلحت ها و آثار عدالت را ذکر بکنیم؛ ظالم نباشید، آثار بد ظلم را بیان نمائیم.

می گوید این اشتباه است. این ها کار عقل است که دنبال مصلحت می رود، احکامش همیشه مشروط است، یعنی همیشه به چیزی فرمان می دهد به خاطر یک مصلحت. یک جا می بیند آن مصلحت از بین رفت. مصلحت که رفت عقل هم دست از حکم خودش بر می دارد. مثلا عقل می گوید: امانت به خرج بده برای فلان مصلحت. یک جا آن مصلحت وجود ندارد، می گوید نه، این جا دیگر امانت به خرج نده. یا می گوید راست بگو به خاطر فلان مصلحت. یک جا آن مصلحت از دست می رود، می گوید نه، این جا دیگر راست نگو، این جا جای دروغ گفتن است.

ص: 17

"کانت" می گوید: این که اخلاقیون گاهی اجازه می دهند بر خلاف اصول اخلاقی رفتار بشود. علتش این است که این ها نخواسته اند از وجدان الهام بگیرند، خواسته اند از عقل دستور بگیرند. این عقل است که دنبال مصلحت می رود؛ وجدان این حرف ها سرش نمی شود، او می گوید راست بگو، یک حکم مطلق و بلاشرط و بدون هیچ قیدی به اثر و نتیجه اش کار ندارد. می گوید: راست بگو ولو برای تو نتایج زیان آور داشته باشد، و دروغ نگو ولو منافع زیادی برای تو داشته باشد. او اساسا این حرف ها در کارش نیست، می گوید مطلقا راست بگو و مطلقا دروغ نگو. "حافظ" می گوید:

در اندرون من خسته دل ندانم کیست *** که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

در اندرون ما خدا یک چنین قوه آمر و فرماندهی قرار داده با یک سلسله فرمان ها و تکلیف ها که از درون ما به ما فرمان اخلاقی می دهد. به عبارت دیگر، بشر «تکلیف سرخود» به دنیا آمده. (می بینید بعضی از پالتو ها را می گویند پالتو های آستین سرخود) دیگران می گویند انسان مستعد تکلیف به دنیا آمده، قابل برای این که بعد ها مکلف بشود به دنیا آمده است؛ "کانت" می گوید اصلا بشر مکلف به دنیا آمده، تکلیف هایش همراه خودش هست. (البته مقصود تکلیف های غیر وجدانی نیست، پاره ای از تکلیفات است. او فقط تکلیف های اخلاقی را می گوید) انسان تکلیف سرخود به دنیا آمده یعنی پاره ای از تکلیف ها در درون خودش گذاشته شده، نیرویی در درون خودش هست که آن فرمان ها را مرتب به او می دهد. بعد می گوید: آیا هرگز تلخی پشیمانی را چشیده اید؟ هیچ کس نیست که یک کار غیراخلاقی کرده باشد و بعد خودش تلخی آن کار را نچشیده باشد، آدم "غیبت" می کند و در حالی که غیبت می کند گرم است، مثل آن آدمی که دعوا می کند و در حال دعوا آن چنان گرم است که جراحاتی به بدنش وارد می شود حس نمی کند، ولی وقتی که دعوا تمام می شود و به حال عادی برمی گردد تازه درد را احساس می کند. انسان در حالی که گرم یک هیجانی هست غیبت می کند، لذت می برد، مثل لذت آدم گرسنه ای که به تعبیر "قرآن" گوشت برادر مرده اش را بخورد، اما همین که این حالت رفع بشود، یک حالت تنفری از خودش در او پیدا میشود؟ احساس می کند که از خودش تنفر پیدا کرده، دلش می خواهد خودش از خودش جدا بشود؛ خودش را ملامت و سرزنش می کند.

ص: 18

امروز این حالت را در "عذاب وجدان" می گویند و این واقعا حقیقتی است. اکثر جانی های دنیا –ولو برای چند لحظه– عذاب وجدان را احساس می کنند. این که نمی گوییم همه، چون چنین آماری نداریم، ولی غیرش را هم سراغ نداریم. اکثرا جانی های دنیا معتاد به یک سلسله سرگرمی های خیلی شدیدند، معتاد به یک سلسله مخدر ها از قبیل تریاک، هروئین، مسکرات و قمار، یا سرگرمی های بسیار شدید و منصرف کننده دیگر. این برای آن است که می خواهد از خودش فرار بکند. خودش این را حس می کند که اگر خودش باشد و خودش، از خودش رنج می برد و گویی درونش پر از مار و عقرب است و دائما دارند او را می گزند. همان طور که به شخصی که از درد شدیدی می نالد مرفین تزریق می کنند، آن درد را حس نکند، این سرگرمی ها و مخدرات و مسکرات و قمار ها که بیشتر در افراد جنایتکار و فاسد العمل پیدا می شود برای فرار از خود است. می خواهد از خودش فرار کند و این چه بدبختی است و چرا باید انسان خودش را آن چنان بسازد که نتواند با خودش خلوت کند.

بر عکس، چرا اهل صلاح، اهل تقوا، اهل اخلاق، آن ها که همیشه ندای وجدانشان را شنیده و اطاعت کرده اند، از هر چه که آن ها را از خودشان منصرف بکند فراری هستند. دلشان می خواهد خودشان باشند و فکر کنند. چون عالم درونشان از عالم بیرون واقعا سالم تر است. آن که عالم درونش مثل باغ وحشی است که سبع ها و درنده ها و گزنده هایش را رها کرده باشند، از خودش فرار می کند می رود به طرف مخدرات، ولی این برعکس است. "ملای رومی" می گوید:

ص: 19

یک زمانی تنها بمانی تو ز خلق *** در غم و اندیشه مانی تا به حلق

خلاصه می گوید این که انسان نمی تواند با خودش خلوت کند برای این است که خود واقعی اش را از دست داده است، و به قول این ها برای این است که نمی تواند یک لحظه با وجدان خودش بسر ببرد. وجدان می گوید: خاک تو آن سرت، چرا چنین کردی؟ می بایست چنین نمی کردی. "کانت" می گوید این تلخی های پشیمانی ها، این عذاب وجدان ها از کجاست؟ اگر چنین فرماندهی در درون انسان نمی بود انسان خودش از کار خودش راضی بود و لااقل در درونش ناراحتی نداشت، از بیرون ناراحتی داشت. ولی انسان همیشه از درونش احساس ناراحتی می کند. می گوید این امر برای آن است که آن نیرو یک نیروی قبلی است یعنی تجربی نیست مطلق است و مثل حکم عقل مشروط به مصلحت نیست، عام است و در همه جا یک جور صادق است، برای من همان اندازه صادق است که برای شما، و برای شما همان قدر صادق است که برای اشخاص دیگر.

همچنین ضرورت و جبری به معنای غیر قابل تسلیم است؛ انسان می تواند خودش را تسلیم دیگران بکند ولی هرگز نمی تواند وجدانش را تسلیم بکند. انسان ممکن است خودش تسلیم یک جبار یا تسلیم یک عمل زشت بشود ولی وجدان به گونه ای است که هرگز تسلیم نمی شود. وجدان آن جنایتکار ترین جنایتکاران دنیا هم حاضر نیست تسلیم آن جنایتکار شود یعنی به او بگوید بسیار خوب، کار خوبی کردی. روی حکم خودش ایستاده مثل یک آمر به معروف و ناهی از منکر ابوذر مآب که هیچ نیرویی نمی تواند او را تسلیم بکند.

ص: 20

از درون انسان را "امر به معروف و نهی از منکر" می کند. راز دیوانگی های بسیاری از جنایتکاران که جنایت های فجیع مرتکب می شوند و وقتی به خود بر می گردند آن چنان ناراحت می شوند که دیوانه می شون –و در تاریخ از مثل این ها زیاد سراغ داریم– همین است. پس تلخی پشیمانی خودش دلیل بر این مطلب است که واقعا انسان از چنین وجدانی بهره مند است.

"کانت" می گوید: این وجدان یعنی وجدان اخلاقی، انسان را دعوت به کمال می کند نه به سعادت. سعادت یک مطلب است؛ کمال مطلب دیگر. چون "کانت" یک خوبی بیشتر نمی شناسد، می گوید: در همه دنیا یک خوبی وجود دارد و آن اراده نیک است. اراده نیک هم یعنی در مقابل فرمان های وجدان، مطیع مطلق بودن. حالا که انسان باید در مقابل فرمان وجدان مطیع مطلق باشد و چون وجدان اخلاقی به نتایج کار توجه ندارد و می گوید خواه برای تو مفید فایده یا لذتی باشد یا نباشد، خوشی به دنبال بیاورد یا رنج، آن را انجام بده، پس با سعادت انسان کار ندارد چون سعادت در نهایت امر یعنی خوشی، منتها هر لذتی خوشی نیست، لذتی که به دنبال خودش رنج بیاورد خوشی نیست.

«سعادت» یعنی خوشی هر چه بیشتر که در آن هیچ گونه رنج و المی اعم از روحی، جسمی، دنیوی و اخروی وجود نداشته باشد و «شقاوت» یعنی درد و رنج. مجموع درد و رنج ها و مجموع خوشی ها –اعم از جسمی، روحی، دنیوی و اخروی– را باید حساب کرد، آن که بیشتر از همه خوشی ایجاد می کند، سعادت است. پس مبنای سعادت، خوشی است، ولی این وجدان به خوشی کار ندارد، به کمال کار دارد، می گوید تو این کار را بکن برای این که خودش فی حد ذاته کمال است سعادت دیگران را بخواه که کمال توست. این جاست که آقای "کانت" میان سعادت و کمال فرق گذاشته و این فکر از زمان او تا زمان حاضر هنوز رایج است که فرنگی ها می گویند کمال یک مطلب است و سعادت مطلب دیگر.

ص: 21

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 63-70

کلی__د واژه ه__ا

عقل اخلاق روح انسان وجدان فلسفه کانت

فرمود: من بگویم سؤال تو چیست؟ بفرمایید. آمده ای که بر و تقوا و همچنین اثم و عدوان را برایت تعریف کنم. گفت: بله یا رسول الله! برای همین آمده ام. نوشته اند پیغمبر انگشتانشان را این جور کردند (در جلد پنجم المیزان صفحه 19 آمده است که وابصه گفت: پیغمبر سه انگشت خود را جمع کرد و....) زدند به سینه وابصه و فرمودند: «یا وابصه! استفت قلبک، استفت قلبک، استفت قلبک»؛ «این استفتاء را از دل خودت بکن، از قلبت استفتاء کن. از قلبت استفتاء کن.» (محجه البیضاء، ج1، ص 58) یعنی خدا این شناخت را به صورت یک الهام به قلب هر بشری الهام فرموده است. این شعر مولوی که: گفت پیغمبر که استفتوالقلوب... همین حدیث را بیان می کند.

یا آیه دیگر قرآن می فرماید: «و اوحینا الیهم فعل الخیرات»؛ «و به ایشان انجام دادن کارهای نیک را وحی کردیم.» (انبیاء/73) در تفسیر المیزان استنباط خیلی شیرینی دارند، می فرمایند نفرمود: «و اوحینا الیهم ان افعلوا الخیرات»؛ «وحی کردیم که کارهای خیر را انجام دهند». اگر این جور بود همین وحی عادی می شد، یعنی به آن ها دستور دادیم. ولی می فرماید: «و اوحینا الیهم فعل الخیرات»؛ «خود کار را وحی کردیم یعنی خود کار را به آنها الهام کردیم.»

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 54-55

کلی__د واژه ه__ا

نفس تقوی گناه فطرت وحی قلب شناخت

"میل" همان طور که بیان شد، کشش است، مثل یک نیروی جاذبه است، وقتی که پیدا می شود انسان را به سوی شیء خارجی می کشد. عاطفه مادری هم خودش یک میل است و حتی عواطف عالی انسانی هم یک میل است. مثلا این که انسان در برخورد به یک مستمند در خودش احساسی می یابد که به او کمک بکند؛ یعنی یک میل در او پیدا می شود که به او کمک بکند. ولی اراده به درون مربوط است نه بیرون، یعنی یک رابطه میان انسان و عالم بیرون نیست، بلکه برعکس بعد از این که انسان اندیشه و محاسبه می کند میان کارها، دوراندیشی و عاقبت اندیشی می کند، سبک سنگین می کند، با عقل خودش مصلحت ها و مفسده ها را با یکدیگر می سنجد و بعد تشخیص می دهد که اصلح و بهتر این است نه آن، آن وقت اراده می کند آنچه را عقل به او فرمان داده انجام دهد نه آنچه که میلش می کشد و بسیاری از اوقات و شاید غالب اوقات آنچه که عقل مصلحت می داند و انسان اراده می کند بر حکم فتوای عقل انجام بدهد، بر ضد میلی است که در وجودش احساس می کند.

فرض کنید شخصی رژیم غذایی دارد، سر سفره ای نشسته است و غذای مطبوعی وجود دارد. میل او را می کشد که از آن غذای مطبوع بخورد، ولی در مجموع حساب می کند که اگر من این غذای مطبوع را بخورم چه عوارضی خواهد داشت. بر خلاف میل خودش تصمیم می گیرد که نخورد. یا دیگری اصلا طبعش از دوا تنفر دارد، نه تنها میل به دوا ندارد بلکه ضد میل در او وجود دارد ولی در مجموع وقتی که حساب می کند می بیند مصلحت این است که دوا را بخورد. تصمیم می گیرد و علی رغم تنفر و بی میلی خودش آن دوا را می خورد. اراده یعنی تحت کنترل قرار دادن همه میل های نفسانی و ضد میل های نفسانی یعنی تنفرها، خوف ها و ترس ها. خوف برعکس میل، انسان را فراری می دهد. ولی اراده گاهی با خوف هم مبارزه می کند، می گوید: ایستادگی کن، که اسمش می شود شجاعت. پس اراده نیرویی است در انسان که همه میل ها و ضد میل ها را، همه کشش ها و تنفرها، خوف ها، بیم ها و ترس ها را تحت اختیار خود قرار می دهد و نمی گذارد که یک میل یا ضد میل انسان را به یک طرف بکشد، به عقل می گوید: جناب عقل! بیا بنشین محاسبه کن ببین در مجموع، سعادت و مصلحت چه اقتضا می کند؟ هر چه را که مصلحت اقتضا می کند بگو، اجرایش با من.

ص: 24

مطابق این نظریه، کار اخلاقی کاری است که نه ناشی از تسلط یک میل باشد و آن میل عاطفه و محبت باشد (و نه ناشی از تسلط یک ضد میل) یعنی اگر شما مثل یک آدم مجبور، تحت تأثیر عاطفه و محبت قرار بگیرید، این اخلاقی نیست. مثلا شما یک دفعه دلتان می سوزد، بی اختیار می شوید و کاری را انجام می دهید. می گویند چرا این کار را کردی؟ می گویید: دلم سوخت. این، ضعف انسان است. اگر عاطفه و محبت در اختیار عقل و اراده باشد، در یک جا عقل به اراده می گوید از این میل فردی پیروی کن و در جای دیگر می گوید پیروی نکن.

همین طور است در میان امیال دیگر. گرسنه ام، احتیاج به غذا دارم، غذا خوردن مصلحت است. اراده به میل اجازه فعالیت می دهد، من غذا را از روی میل می خورم و تا یک حد معین می خورم. چند لقمه به آخر مانده اراده می گوید کافی است، از این بیشتر بخوری ناراحتی ایجاد می شود، اگر چه میل داری به خوردن نخور! دیگر نمی خورم. در عاطفه های انسان دوستی هم همین طور است. ای بسا در مواردی عاطفه یک جور حکم می کند، عقل و اراده جور دیگری حکم می کند. عاطفه، دلسوزی است، دل آرام می سوزد ولی اراده و عقل دور اندیشی است.

آیه ای داریم در قرآن و شعری دارد سعدی. آیه قرآن در باب زناکار است، مرد زناکار و زن زناکار: «الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائة جلدة و لاتأخذکم بهما رأفة فی دین الله ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر و لیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین»؛ «به هر زن زناکار و مرد زناکاری صد تازیانه بزنید و اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارید، در (کار) دین خدا، نسبت به آن دو دلسوزی نکنید و باید گروهی از مؤمنان در کیفر آن دو حضور یابند.» (نور/2) می گوید که هر زن زناکار و مرد زناکار را مجازات کنید، تازیانه بزنید و گروهی از مؤمنین هم شاهد این منظره باشند. ولی قرآن متوجه است که وقتی می خواهند یک انسان جانی را مجازات کنند خیلی افراد دلشان می سوزد، می گویند خوب است که از مجازات صرف نظر بشود. این یک احساس آنی است. فکر نمی کند که اگر بنا بشود هر جانی از مجازات معاف بشود، پشت سرش جنایت بعد از جنایت است که صورت می گیرد. عاطفه می گوید مجازات نکن، عقل و مصلحت می گوید مجازات بکن، با این که این جا عاطفه، عاطفه غیر دوستی است و عاطفه خود دوستی نیست. ولی عاطفه که منطق سرش نمی شود. عاطفه دلسوزی است، دست آدم را گرفته می گوید این کار را نکن. عقل و مصلحت این جا خشونت به خرج می دهد می گوید: تو نمی فهمی، تو نزدیک را می بینی و دور را نمی بینی، اگر می توانستی دور را مثل نزدیک ببینی چنین حکم نمی کردی. قرآن می گوید: «و لاتأخذکم بهما رأفة فی دین الله»؛ آن جا که پای مجازات الهی در میان است و به مصلحت عامه بشریت است، یک وقت دلسوزیتان گل نکند.

ص: 25

سعدی می گوید:

ترحم بر پلنگ تیز دندان *** ستمکاری بود بر گوسفندان

خیلی عالی گفته. ترحم به یک پلنگ، قطع نظر از منطق، مصلحت و عقل و اراده، یک امر عاطفی است. فرض کنیم پلنگی است که گوسفندان ما را خورده است. آیا باید او را مجازات بکنیم یا رها نماییم؟ اگر نزدیک بین باشیم و فقط پلنگ را ببینیم، به او ترحم می نماییم و رهایش می نماییم، ولی اگر دوربین باشیم مجازاتش می کنیم. اگر جز این پلنگ، موجود دیگری در عالم نبود، این عاطفه، عاطفه درستی بود. اما اگر چشم را باز کنیم و آن طرف تر را نگاه کنیم می بینیم، ترحم ما به این پلنگ مساوی است با قساوت نسبت به صدها گوسفند. عاطفه دیگر سرش نمی شود که این ترحم مستلزم قساوت های دیگری است. عقل و مصلحت است که همه را با یکدیگر حساب می کند، پشت سر این عاطفه قساوت هایی را می بیند.

نظیر این، حرفی است که راجع به مجازات دزدی می گویند که دست دزد بریدن، قساوت است و با انسانیت و انسان دوستی جور نمی آید. دزد اگر دزدی هم کرد دستش را نبریم، بگذاریم باشد بعد تربیتش می کنیم، تربیت هایی که نتیجه اش را همیشه در دنیا دیده ایم. این جور نیست. نتیجه اش همین است که داریم می بینیم. اگر قانون ابلاغ بشود که بعد از این دست دزد از فلان جا بریده خواهد شد، دست یک دزد که بریده بشود، دیگر تخم دزدی برچیده می شود، در صورتی که ما الآن می بینیم به خاطر دزدی چه جنایت ها و آدم کشی ها می شود! یعنی خود دزدی مستلزم آدم کشی ها و جنایت های خیلی فوق العاده می شود و شده است.

ص: 26

این مکتب می گوید: ملاک و معیار اخلاقی بودن، عاطفه نیست، بلکه عقل و اراده است. عاطفه هم باید در زیر فرمان عقل و اراده کار خودش را انجام بدهد و الا اگر عاطفه را به نام کار اخلاقی آزاد بگذارید، کار ضد اخلاقی انجام می دهد. در اخلاقی که فلاسفه اسلامی روی آن زیاد تکیه می کنند این مسئله هست که اخلاق کامل، اخلاقی است که بر اساس نیرومندی عقل و نیرومندی اراده باشد و میل های فردی، میل های نوعی و اشتیاق ها، همه تحت کنترل عقل و اراده باشند.

طبق این نظریه قهرمان حقیقی اخلاق آن کسی است که بر وجودش عقل و اراده حاکم است و البته در وجود انسان عواطف غیر فردی هم زیاد وجود دارد ولی آن ها چشمه هایی است در وجود انسان که با کنترل عقل و اراده در جای خودش باز می شود و لهذا انسان های کامل این چنین، گاهی کارهایی از آن ها صادر می شود که در نهایت رقت عاطفی است و وقتی انسان روح این ها را در آن صحنه می بیند، می بیند از گل نازک تر و از نسیم لطیف تر است ولی همان انسان را در جای دیگر با یک خشونتی می بینید که کوه به آن خشونت نمی رسد. در یک جا سر صد نفر را مثل گوسفند و کمتر از گوسفند یکجا می برد و هیچ دلش تکان نمی خورد و در جای دیگر با دیدن کوچک ترین منظره ای آن چنان به خود می لرزد که اصلا قابل ضبط و کنترل نیست. مگر علی بن ابی طالب (ع) این جور نبود، اگر انسانی صرفا تحت تأثیر عاطفه خودش باشد، از آن جا که عاطفه منطق ندارد و کور است، آن شخص باید در همه موارد همین جور باشد. ولی وقتی که چشمه عاطفه در وجودش در اختیار عقل و اراده است، در یک جا روحش لطافت و رقت و عظمت این گونه نشان می دهد و در جای دیگر او را در نهایت خشونت می بینی که هیچ تکان نمی خورد.

ص: 27

طبق این نظریه، اخلاق یعنی حکومت عقل و اراده بر وجود انسان به طوری که تمام میل ها اعم از میل های فردی و میل های اجتماعی در اختیار عقل و اراده باشد. بنابراین "اخلاق" در این مکتب برمی گردد به حکومت عقل و حکومت اراده. این که بیان شد نظر فلاسفه اسلامی. مطلب دیگر، الزام نیست که همیشه فلاسفه اسلامی در حرف هایی که گفته اند توانسته باشند مسایل اسلامی را به طور کامل بیان کرده باشند. لااقل قسمتی از حقیقت را ممکن است گفته باشند به همین خاطر به نام اسلام گفته نمی شود.

نقد شهید مطهری به نظریه احتیاج

نظریه "احتیاج" مقداری توضیح نیاز دارد. معروف است که: «هر حیوانی متحرک بلإراده است؛ یعنی هر حیوانی با اراده حرکت می کند؛ اراده می کند که فلان جا برود، می رود. انسان هم مثل هر حیوانی متحرک بالاراده است.»

ولی این اشتباه است، در حیوانات آنچه وجود دارد میل و شوق است. در انسان هم یک سلسله میل ها و شوق ها وجود دارد ولی در انسان چیزی وجود دارد به نام اراده که در حیوان وجود ندارد. اراده همدوش عقل است، هر جا که عقل هست اراده هست، آن جا که عقل نیست، اراده هم وجود ندارد. انسان می تواند متحرک بلإراده باشد ولی گاهی هم متحرک بلإراده نیست، متحرک بالشوق و المیل است. حیوان همیشه متحرک بالشوق و المیل است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 47-53

کلی__د واژه ه__ا

عقل اخلاق ترس تمایلات محبت فلسفه اسلامی اراده شجاعت

اصل دوم این که: هر کس خود را شناخت، خدا را شناخته است و جهان را. این هم حرف درستی است. این هر دو اصلی که می گوید در کلمات پیامبر اکرم(ص) و امیرالمؤمنین(ع) هست، در کلمات امیرالمؤمنین در نهج البلاغه نیست ولی در غرر و درر آمدی است. می فرماید: «معرفةالنفس لتفع المعارف» (غرر و درر آمدی، صفحه 768، فصل 80، حدیث 151)؛ «شناخت خود از هر شناختی سودمندتر است.» راجع به این که هر کس که خود را شناخت، خدا را شناخته و جهان را، جمله ها از پیغمبر اکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع) هست به همین مضمون: «هر که خود را شناخت خدا را شناخته است.»

اصل سوم که گاندی می گوید: من این سه اصل را از مطالعه اپانیشادها کشف کردم این است که در همه دنیا یک نیرو و یک نیکی وجود دارد و بس. آن نیرو، نیروی تسلط بر خویشتن است. هر کس بر خود مسلط شود – به تعبیر او – بر جهان مسلط شده است و در همه جهان یک نیکی وجود دارد و آن دوست داشتن دیگران است، مانند دوست داشتن خود. این است که می گوییم اخلاق هندی بر پایه دوست داشتن بنا شده است.

در مسیحیت هم می بینیم که لااقل به حسب ادعا بر محبت تأکید شده است (هندی ها که شرقی هستند، دروغ و نفاقشان کم تر است و مسیحی ها که غربی هستند، اغلب نعل وارونه می زنند. این است که درباره آن ها می گوییم به حسب ادعا) مبشران و مبلغان مسیحیت، حرفشان همواره این است که ما پیام آور محبتیم، مسیح (ع) پیامبر محبت بوده است، محبت بورز، مهر بورز، تا آن جا که می گویند:"اگر یک نفر به طرف راست صورتت سیلی زد، طرف چپ صورتت را بیاور." طبق این نظریه، اخلاق، یعنی نیکی کردن به معنی محبت ورزیدن، دوست داشتن دیگران.

ص: 29

گاندی جمله ای دارد: من از مطالعه اوپانیشادها یعنی قدیمیترین کتاب های مذهبی و عرفانی هند، سه دستور فرا گرفتم و آن ها دستورالعمل من در زندگی شد. یکی این که: در جهان فقط یک شناسایی وجود دارد و آن شناسایی (خود) است. دوم این که: هر کس خود را شناخت خدا را شناخته است و جهان را و سوم این که: در همه دنیا یک نیرو (نیروی تسلط بر خویشتن) و یک نیکی (دوست داشتن دیگران) وجود دارد.

پس در اوپانیشادهای مربوط به چندین هزار سال پیش نیز می بینیم که یکی از کهن ترین مسایل و اندرزهایی که از بشر به میراث مانده است، خودشناسی است و امروز – مخصوصا در یک قرن اخیر و در زمان حاضر – مسئله انسان و انسان شناسی و علوم مربوط به انسان، مهم ترین و باارزشترین علوم بشری شمرده می شود.

یکی از قدیمی ترین دستورهای حکیمانه جهان که هم به وسیله انبیای عظام به بشر ابلاغ شده است و هم حکیمان بزرگ جهان آن را به زبان آورده اند و اعتبار خودش را همیشه حفظ کرده و بلکه تدریجا ارزش آن بیشتر کشف شده است، این جمله معروف است که: "ای انسان خودت را بشناس."

در اخبار و احادیث ما این تعبیر مکرر آمده است، هم از رسول اکرم (ص) روایت شده و هم به تعبیرات مختلف در کلمات امیرالمؤمنین علی (ع) آمده است که: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (غرر الحکم و درر الکلم، فصل 7، حدیث 301)؛ «هر کس خود را بشناسد پروردگار خود را شناخته است یا می شناسد» و یا تعبیراتی شبیه و نظیر این تعبیر مثلا «ای انسان! خود طبیب خود باش» که البته مقصود طب جسمانی و پزشکی نیست ولی این دستور هست.

ص: 30

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 40-42 و 153-154

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام اخلاق خودشناسی محبت

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان در قرآن- صفحه 29-30

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام اخلاق جسم شهوت بهداشت

این هم یکی از آن مقاماتی بود که خیلی خوشحال شدم. بله، اینها مبارزه با نفس است، جهاد با نفس است، اما جهاد با نفسی است که اسلام آن را اجازه نمی دهد. اساسا اسلام به هیچوجه چنین مجاهده با نفسی را که انسان تن به خواری بدهد و آن دلقک بخواهد مردم را بخنداند، یعنی یک کار بطالی بکند که اصل کارش خلاف است و توهین کردن او به من خلاف دیگر است قبول ندارد. آیا او بیاید ریشم را با دست بگیرد و مرا این طرف و آن طرف بکشد و من هیچ چیز نگویم و تسلیم او شوم برای اینکه جهاد با نفس است؟! اسلام می گوید نفس مؤمن، عزیز و محترم است. مؤمن باید از شرافت خود دفاع کند. طبق منطق اسلام بر ابراهیم ادهم واجب بوده که در آنجا در مقابل آن دلقک بایستد و بگوید: فضولی موقوف! دور شو! دیگری می گوید: شبی یک نفر مرا برای افطاری به خانه اش دعوت کرد. وقتی در خانه اش رفتم، راهم نداد. یک شب دیگر مرا دعوت کرد ولی باز هم مرا راه نداد و بار دیگر این مطلب تکرار شد. آخر کار گفت: واقعا تعجب می کنم، من سه دفعه تو را دعوت کردم و هر سه دفعه راهت ندادم ولی در عین حال، هر وقت تو را دعوت می کنم باز می آیی، عجب آدمی هستی! گفتم: سگ هم که همینطور است، سگ را اگر ده دفعه هم صدایش کنی و بعد برانی، دوباره برمی گردد. ولی اسلام اجازه نمی دهد که انسان تا این حد نفس خود را خوار و تحقیر کند و به آن توهین کند. چرا؟

ص: 33

راز مطلب اینجاست که ما در اسلام از یک طرف به جائی می رسیم که وقتی صحبت نفس پیش می آید می گویند باید با این نفس، مجاهده و مبارزه کرد و آن را میراند و نفس اماره بالسوء چنین و چنان است. از طرف دیگر در اسلام به جای دیگری می رسیم، می بینیم به همین اندازه و بلکه بیش از این اندازه صحبت از عزت نفس و قوت نفس و کرامت نفس است؛ صحبت از این است که نفس مؤمن عزیز است، نفس مؤمن محترم است و حتی همه اخلاق اسلامی بر اساس توجه دادن انسان به کرامت و شرافت نفسش است و می گوید که شرافت نفس خودت را لکه دار نکن. این چطور می شود که اسلام از یک طرف می گوید مجاهده با نفس کن و از طرف دیگر می گوید شرافت نفس خود را لکه دار نکن؟ مگر دو نفس وجود دارد که باید با یک نفس مجاهده کرد و نفس دیگر را محترم شمرد؟جواب این است که دو نفس به معنای این که دو شخص باشد وجود ندارد، یک نفس وجود دارد، ولی یک نفس است که هم درجه عالی دارد و هم درجه دانی و پست.

نفس در درجه عالی خودش، شریف است و وقتی در درجه دانی خود، پایش را از گلیمش درازتر می کند نه اینکه بگوئیم پست است، بلکه باید جلوی او را گرفت. این مطلب است که در زبان عرفا به آن، آنچنان که باید توجه نشده است و لذا آنجا که مسئله جهاد با نفس در کلمات آنها مطرح است، ضمنا جهاد با آن نفس شریفه هم شده است، نه اینکه فقط جهاد با نفس اماره شده باشد. عنی به این که چنین خودی در کار هست، کمتر توجه شده است.

ص: 34

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 200-204

کلی__د واژه ه__ا

اسلام نفس مکاتب جهاد تربیت انسان داستان اخلاقی

سپس سهروردی نظر خود را می دهد که حاکی است از آفرینش آنی بدن و نفس. او در این باب می گوید: پس ظاهر شد که نفس پیش از بدن نتواند بود، که هر دو بهم حاصل شوند و میان ایشان علاقه ای است عشقی و شوقی، نه چون علاقه اجسام و اعراض. سهروردی در مورد ثنویت، یعنی نظریه ای که می گوید روح و جسم دو چیز متفاوت و متمایزی است که بر یکدیگر تأثیر می گذارند، استدلال می کند که این تمایز یک امر سطحی است. سهروردی در شماری از رسالاتش، مانند پرتونامه و هیاکل النور به دوگانگی بین جسمی متغیر و روحی مجرد اشاره دارد و می گوید: «پس جمله اعضای تن تو در تبدیل و تغییر است، و اگر توی تو عبارت بودی ازین اعضای تن، او نیز پیوسته در تبدل و تغیر بودی. (بنابراین) توی پارینه توی امسال نبودی بلکه هر روز توی تو دیگر بودی، و نه چنین است. و چون دانائی تو پیوسته و دائم است، پس نه او همه تن است و نه برخی از تن، بلکه ورای این همه است».

مع ذلک، مسأله ای که سهروردی بدان اشاره می کند این است که نظر وی بدن چیزی جز نبود نور نیست، و این پائین ترین سطح در سلسله مراتب وجودی نور است. بنابراین، رابطه میان نفس و بدن رابطه ای است بین نور و فقدان نور، که محال است. در حالیکه نفس نشیمن عقل است، بدن نقشهای پائین تری را عهده دار است. بنابراین، آن نفس و بدن اساسا بافت وجودی یکسانی دارند. تنها تفاوت میان آنها قوت یا شدت آنهاست که دلالت دارد بر تعلق آنها به درجات وجودی متفاوت.

ص: 36

3- تأثیرات متقابل بدن و نفس

از آنچه گذشت سهروردی نتیجه می گیرد که نفس و بدن جنبه های متفاوتی از پدیده های واحدی هستند که تأثیرات متقابل میان آنها با اصول محبت و قهر هماهنگ است. بدن، که متعلق به مرتبه پائین تری است عشق و شوقی ذاتی به مرتبه بالاتر، یعنی نور، دارد، و می داند که مرتبه بالاتر بر آنچه فروتر است غلبه دارد. با وجود این، در تحلیل نهائی، سطوح مختلف از منشئی واحدند و بنابراین قرابتی میان روح و بدن وجود دارد. این نظریه نه ثنوی و نه از مقوله اصالت پدیدار ثانوی یا اپیفنومنالیستی (epiphenomenalistic) است، زیرا در آن به روح و جسم کلا در بافتی متفاوت نگاه می شود. می توان آن را وحدت گرائی روحی (spiritual monism) خواند، چون مبتنی است بر تعامل تجلیات متفاوت یک چیز واحد، یعنی نور. به نظریه سهروردی می توان از دو دیدگاه هستی شناختی نگریست. وقتی از پائین نگاه کنیم، نفس و بدن دو حقیقت متفاوتند، زیرا مرتبه پائین تر که بدن متعلق بدانست شاما مرتبه بالاتر که مقوله نفس بدان تعلق دارد، نیست. مع ذلک، وقتی به همین سلسله مراتب وجودی از بالا نگاه شود، مسأله نفس – بدن کم رنگ می شود، زیرا بدن محاط در نفسی است که طبیعت آن فقط نوری شدیدتر از بدن است.

من_اب_ع

مهدی امین رضوی- سهروردی و مکتب اشراق- ترجمه مجدالدین کیوانی- نشر مرکز سال 1377- صفحه 76-74

کلی__د واژه ه__ا

سهروردی نفس جسم فلسفه اسلامی آفرینش

اصل اساسی که معرفت شناسی اشراقی سهروردی بر آن استوار است این است که نفس قادر است پاره ای چیزها را مستقیما و بدون میانجی درست به واسطه حضور خودش (خود نفس) بشناسد. سهروردی می گوید انسان می تواند خود را فقط از طریق خود بشناسد، آنچه را که به غیر از خود اوست نمی توان برای دستیابی به معرفت النفس به کار برد. سهروردی چند بحث را مطرح می کند تا ثابت نماید که نفس قدرت دانستن مستقیم و بدون میانجی را دارد، و در این کار از علم به خود شروع می کند.

سؤالی که سهروردی عنوان می کند این است که چگونه این خود، خود را می شناسد. دقیقا پاسخ به این پرسش است که هسته معرفت شناسی اشراقی وی را تشکیل می دهد، و می توان آن را بدین شکل بیان کرد: شیوه خاصی برای شناخت وجود دارد که علم را به طور مستقیم و بلاواسطه حاصل می کند و از این رهگذر کار از تمایز میان شناسنده و شناخته فراتر می رود. این شیوه شناخت، که به علم حضوری معروف شده است، همان طور که نشان خواهم داد، تنها توضیح قابل قبول ما درباره اینکه چگونه نفس می تواند خود را بشناسد، به دست می دهد.

بحثهای سهروردی در تأیید این ادعا که نفس می تواند خود را فقط به واسطه حضور خود خویش بشناسد از طریق آثار وی به دو سبک مختلف بیان شده است. در مصنفات فارسی او، نظر مذکور به وجهی نمادین اظهار ظده، حال آنکه در دیگر آثار شیخ، مخصوصا در کتابهای چهارگانه اش، لحن او فیلسوفانه تر است.

ص: 38

دانش حقیقی، امری هستی شناختی

اهمیت بحث حاضر از لحاظ عرفان سهروردی در این فکر است که دانش حقیقی، و همچنین مبنای علم، امری هستی شناختی (یعنی، حضور) در مقابل امری معرفت شناختی است. دانش مسأله ای است مستقیما مربوط به مسأله وجود و هستی و نه یک مسأله انتزاعی معرفت شناختی. به علاوه، از بحث سهروردی برمی آید که (حصول) یقین بستگی دارد به طبیعت مستقیم رابطه شناختی میان شناسنده و شناخته (یا مدرک و مدرک).

عرفان به طور کلی، بدان گونه که در سنت دیرین، حکمت خالده، و مخصوصا در سنت صوفیه منعکس است، به سبب مستقیم بودن تجربه شناسنده از شناخته، به نظر سهروردی با دیگر سنتهای مربوط به کسب معرفت تفاوت دارد. به بیانی هستی شناختی، هرچه مقامات شناسنده بالاتر باشد، تجربه او قوی تر و مستقیم تر خواهد بود.

سهروردی برای اثبات اینکه فقط ذات انسانی می تواند خود را از طریق حضور خود، که یک واقعیت است، بشناسد، سه گونه استدلال یا بحث می کند که عبارتند از:

1- بحث از منظر تقسیم ثنایی من/او

2- بحث از منظر شیوه پیش شناختی علم

3- بحث از منظر صفات

نتیجه گیری

پس از آنکه سهروردی در این بحث نشان می دهد که ذات با هیچ چیز جز به توسط خود او شناخته نمی شود و فقط با حضور صرف حقیقت ذات است که علم به خود ممکن می شود، به شرح زیر نتیجه گیری می کند: تو از ذات خود و از ادراک ذات خود غائب نیستی و چون که این ادراک به توسط مثال یا با (اموری) زائد بر ذات ممکن نیست، در ادراک ذات خود فقط به ذات خود نیاز داری که ظاهر بالذات و غیر غائب از ذات است. ادراک ذات به توسط خود ذات باید به سبب خود ذات باشد و نمی تواند غائب از آن باشد، همانگونه که اعضاء بدن از قبیل دل، کبد و دماغ و همه برزخها و هیأتهای ظلمانی و نوری جزو ادراک تو از ذات تو نیستند. ادراک کننده ذات تو نه عضوی و نه امری برزخی (و مادی) است، و چنانچه از آن غالب نباشی، ادراک تو از ذاتت مستمر و زائل نشدنی خواهد بود.

ص: 39

از نظریه علم حضوری سهروردی دو نتیجه گیری می توان کرد. اول و مهم تر اینکه ذات فقط به توسط ذات قابل شناخته شدن است، و بنابراین، شناختن چیزی برابر است با حصول علم به یک شیء بدان حد که رابطه میان این شیء و ذات همانند رابطه میان ذات و خود ذات باشد. نتیجه گیری دوم اینکه هر آنچه به واسطه حضور ذات دانسته نمی شود بنابراین بیرون از قلمرو معرفت شناختی ذات است. در نتیجه، حصول یقین نسبت به چیزهائی که خارج از قلمرو ذات است، ناممکن می باشد.

من_اب_ع

مهدی امین رضوی- سهروردی و مکتب اشراق- ترجمه مجدالدین کیوانی- نشر مرکز سال 1377- صفحه 165-163 و 177-176

کلی__د واژه ه__ا

علم سهروردی فلسفه اسلامی نفس معرفت شناخت ذات

سومین قدم سهروردی در پرداختن به نفس این است که از جدائی نفس و صفاتش فراتر رود. در این مرحله، سهروردی این گونه استدلال می کند که برای آنکه نفس بتواند خود را ظاهر سازد، صفاتی که حجاب نفس اند باید از بین برود. برای این منظور، سهروردی زهد و ریاضت را تجویز می کند و، در ادامه، نوع و ماهیت این اعمال را، بدان گونه که قبلا بحث شد، مفصلا شرح می دهد. چنین اعمالی نفس را صیقل می کند و صفات نفس یکی بعد از دیگری محو می شوند. در جریان این وضع، نفس، که رابطه آن نسبت به صفاتش مانند رابطه اعراض نسبت به ماهیت است، تدریجا انائیت خود را ظاهر می کند. این فرآیند باید ادامه یابد تا نابودی صفات نفس به حد کافی برسد، و وقتی پایان پذیرفت، نفس بدون آنکه خود جاب خود شود، در تمامیت خود باقی خواهد ماند. وقتی تو در خود تفحص کنی، درخواهی یافت که آنچه تو به واسطه آن توئی، چیزی نیست جز آنچه که مدرک ذات خود بود و آن انائیت تو بود و در این امر هر کس که ذات و انائیت خود را ادراک کند با تو (از این لحاظ) مشترک باشد.

شیوه های تکامل و ظهور نفس

شیوه هائی را که در رساندن نفس به کمال خود و از این رهگذر، امکان ظهور دادن به آن مطرح است، می توان به صورت زیر خلاصه کرد:

1- تشخیص اینکه ذات از صفاتش متمایز است.

2- جدا دانستن نفس از صفاتش، هم از نظر فلسفی هم از نظر عملی.

ص: 41

3- استفاده از ریاضت به عنوان وسیله ای برای امحاء صفات و نهادن نفس در شکل خالص آن.

4- نفس در شکل خالص آن پدیده ای است فرید و بدیهی که چیز بدیهی تر از آن نمی تواند در وجود بیاید.

5- آنچه از آن، هیچ چیز بدیهی تری در وجود نمی آید نور است.

6- نفس نور است.

7- موجودات وقتی در حضور مطلق نور قرار گیرند شناخته می شوند.

8- موجودات به واسطه حضور نفس شناخته می شوند.

با عنایت به طرح معرفت شناسی فوق است که فلسفه و ریاضت جایگاه خود را می یابند و فی الواقع می توانند در قالب آن سنتی از علم و حکمت که بین فلسفه استدلالی، ذوق عقلانی و عقل عملی پیوند آشتی برقرار می کند، تلفیق شوند.

علم حضوری با حضور شیء در برابر ماهیت خود

بنابراین، از نظر سهروردی، تعریف علم حضوری چنین است: آگاهی یا حضور شیء یا موضوع شناسائی در برابر ماهیت خود. وی یادآور می شود که این ماهیت، که به عقیده او با نفس، نور و علم یکی است، چنان است که به سبب حضور خود فاصله میان ادراک شده را پر می کند. از آنجا که همه موجودات نهایتا از نور ساخته شده، و چون نامعقول است که بگوئیم برای یافتن نور به نور دیگری نیاز هست، برای آنکه رابطه ای شناختی صورت پذیرد، حجابی که داننده و دانسته (یا مدرک و مدرک) را از هم جدا می کند باید برداشته شود. در این مورد، نفس یا نور، که در فلسفه سهروردی یک چیز هستند، علم نیز هست. بنابراین، (اصل) دانستن وجود داشتن و وجود داشتن دانستن است، درونمایه معرفت شناختی اصلی سهروردی و یکی از خدمات مهم او به فلسفه اسلامی است.

ص: 42

من_اب_ع

مهدی امین رضوی- سهروردی و مکتب اشراق- ترجمه مجدالدین کیوانی- صفحه 180-176

کلی__د واژه ه__ا

سهروردی فلسفه اسلامی علم نفس معرفت صفات

عقل کلی به مثابه علت فاعلی

می توان گفت که در سلسله علت و معلول عقل کلی فقط دارای علت فاعلی است، یعنی حق تعالی که نسبت به او عقل کاملا تابع و مطیع و منفعل و دائما در شوق وصال با او است. از آنجا که عقل عالیترین مرتبه وجود عالمی است، انفعال او در قبل حق تعالی حاکی از این است که تمام دار هستی نسبت به مبدأ خود منفعل است و فقط می تواند از مبدأ استفاضه و استفاده کند در حالی که باری تعالی افاضه کننده و وجود بخشنده است. در مقابل خداوند عالم را جز قبول فیض چاره نیست و در مقابل عالم، خداوند را هیچ چیز جز فیض بخشیدن شایسته نیست.

کارکردهای نفس کلی در عالم

نفس کلی به نوبه خود نسبت به عقل کلی منفعل است و جنبه قابلیت دارد، در حالی که عقل نسبت به نفس دارای جنبه فاعلیت است. نفس را فقط دو علت است، علت فاعلی که ذات حق تعالی است و علت صوری که عقل است. نفس از عقل کلی صور را کسب کرده و به بقیه عالم افاضه می کند و به منزله روح عالم است که بر جمیع مراتب جهان از فلک محیط تا قعر زمین حکمفرماست و همچنانکه روح انسان بر بدن او سلطه دارد عالم نیز در سیطره نفس کلی قرار دارد. نفس کلی همچنین محرک نخستین افلاک است و به فلک اول حرکت شبانه روزی می بخشد. اخوان این نفس را به نجاری تشبیه کرده اند و تمام افلاک و عناصر و مرکبات را مانند ابزار دست او می دانند. او فاعل تمام افعال عالم است، و هر تغییری که به وقوع می پیوندند مسبب اصلی آن همان نفس کلی است.

ص: 44

اخوان تسلط نفس کلی را بر تمام عالم به این صورت تشریح کرده اند: «این نفس کلی روح عالم است چنانکه ما در رساله خود درباره اینکه جهان انسان کبیر است بیان کرده ایم. طبیعت فعل این نفس کلی است و عناصر ماده ای است که به آن اتکا دارد و افلاک و کواکب مانند اعضای بدن وی اند و جمادات و نباتات و حیوانات موجوداتی است که او به حرکت درمی آورد».

نیروها و حرکات نفس کلی

نفس کلی را می توان با در نظر گرفتن جنبه های مختلف فعالیتهای او به طرق مختلف تقسیم کرد. در رسائل اخوان گهی نیروهای نفس کلی را به پانزده قسمت تقسیم کرده اند: هفت ماوراء عالم بشری، یکی بشری و هفت مادون عالم بشری. از این پانزده قسمت دو بخش اول ماوراء عالم بشری قوای ملائکه و انبیاست و دو بخش مادون عالم بشری قوه حیوانی و نباتی است. در این جهان عظیم از فلک محیط که سرحد عالم معقولات است تا قعر زمین که پست ترین مرتبه وجود عالمی بشمار می آید، نفس دارای سه نوع حرکت است:

1) از فلک محیط به سوی عالم کون و فساد و بالاخره به سوی دوزخ.

2) به سوی آسمانها و فلک محیط

3) نوسان عرضی و افقی بدون آگاهی بر جهتی که باید به سوی آن حرکت کرد مانند نفس حیوانات.

4) تمام تمایلات و حرکات عالم طبیعت از این سه حرکت اصلی نفس کلی سرچشمه می گیرد و این نفس علت تمام فعل و انفعالات و تغییرات حوادث عالم طبیعت است.

ص: 45

ماده، به عنوان اصلی معنوی

اخوان بحث مبسوطی درباره ماده و امور مربوط به آن کرده اند و در این مورد عقایدی که تا حدی با نظر حکمای مشائی متفاوت است اظهار داشته اند. در نظر اخوان، ماده از مبدأ هستی بسیار دور شده و تنها امری که می توان به آن نسبت داد وجود و بقا است. لکن ماده قابلیت صرف، چنانکه برخی از حکمای بعدی قائلند، نیست بلکه خود اصلی معنوی است و می توان گفت که اولین مرتبه وجود است در قوس نزولی که فی نفسه متمایل به کسب کمال نیست گرچه هنوز صورتی است معنوی که از نفس کلی افاضه شده است.

علل ماده و تقسیم آن

از آنجا که ماده در سلسله وجود بعد از مبدأ و عقل و نفس قرار گرفته است، دارای سه علت است، به این ترتیب که علت فاعلی آن ذات باری تعالی است و علت صوری آن عقل، و علت غائی آن نفس. وانگهی ماده یا هیولی به دو نوع تقسیم می شود: یکی ماده اولی و دیگر ماده کلی یا ثانی هر جسمی که اولین مرحله تشخیص و تعین اجسام است. ماده اولی در مرحله اول قبول جهات سه گانه کرده و به صورت جسم مطلق که محل تمام صور جسمانی است درمی آید و سپس از جسم مطلق ماده کلی یا ثانی بوجود می آید که مانند هیولای اولی علت فاعلی آن ذات باری تعالی و علت صوری آن عقل و علت غائی آن نفس است: به علاوه خود ماده کلی علت مادی اشیا است و به این دلیل هر شیء که از ترکیب ماده کلی و صورت جسمیه و نوعیه بوجود آمده باشد، به ناچار دارای چهار علت فاعلی و صوری و غائی و مادی یا عنصری است.

ص: 46

موارد کاربرد مفهوم ماده

اخوان مفهوم ماده را در چهار مورد مختلف بکار برده اند:

1) ماده مصنوعات یعنی آن چیزی که انسان از آن اشیاء گوناگون را به دست خود می سازد.

2) ماده موجودات طبیعی یا عناصر اربعه که اجسام عالم طبیعت از آن ترکیب یافته است.

3) ماده کلی که همان ماده ثانی مذکور در فوق است.

4) ماده اولی که همان هیولی است.

تعریف اخوان از موارد چهارگانه ماده

این چهار نوع ماده را صاحبان رسائل به این نحو تعریف کرده اند: ماده طبیعی – آتش و هوا و آب و خاک و هرچه در عالم تحت القمر قرار گرفته است، اعم از حیوانات و نباتات و جمادات، از این عناصر پدید آمده و پس از فساد به آن باز می گردد. فاعل این موجودات طبیعت است که خود قوه ای از قوای نفس کلی است. ماده کلی همان جسم مطلق است که از آن سراسر عالم یعنی افلاک و ستارگان و عناصر و کلیه موجودات دیگر بوجود آمده است. این موجودات همگی جسم اند و امتیاز آنان از یکدیگر فقط در صور مختلفه آنهاست. ماده اولی جوهری است بسیط و معقول که حواس قادر به ادراک آن نیست زیرا این ماده جز صورت وجود واحد چیزی نیست و آن پایه اولیه است. اگر قبول کمیت کند جسم مطلق می شود که دارای سه بعد طول و عرض و عمق است و اگر کسب کیفیت کند مانند صورت دایره یا مثلث یا مستطیل جسم خاصی می شود که دارای تعینات مشخصی است.

ص: 47

پس کیفیت مانند عدد سه است و کمیت دو و اصل و اساس یک و همچنانکه (در سلسله اعداد) سه بعد از دو آمده است، وجود کیفیت نسبت به وجود کمیت متأخر است و همچنانکه دو بعد از یک آمده است کمیت بعد از مرتبه اولیه هویت پدید می آید و در وجود مرتبه اولیه بر کمیت و کیفیت متقدم است همانطور که عدد یک بر دو و سه و جمیع اعداد تقدم دارد. مرتبه اولیه و کمیت و کیفیت صوری است بسیط و معقول و غیرمحسوس. هنگامی که یکی از دیگری جدا شود، یکی را هیولی و در عین حال دیگری را صورت خوانند. کیفیت نسبت به پایه کمیت صورت است و کمیت ماده کیفیت محسوب می شود. کمیت به نوبه خود صورت است نسبت به پایه اولیه و پایه اولیه هیولی است از برای کمیت.

خلاصه نظر اخوان درباره ماده

نظریه اخوان را درباره ماده می توان به این ترتیب خلاصه کرد:

ماده اولیه یا هیولی اولی که دارای هیچ گونه تعینی نیست. ماده کلی که دارای کمیت و جهات سه گانه است و همان جسم مطلق محسوب می شود. اجسام متعین و متشخص که از ترکیب جسم مطلق که به منزله ماده است و صور نوعیه بوجود می آید.

بنابراین، ماده دارای چند مرتبه وجودی است که هر یک از دیگری فشرده تر و از مبدأ هستی دورتر است. مرتبه اول ماده اولیه است که از هر نوع تعین بری است و مرتبه آخر ماده اجسام و اجرام عالم محسوس است که آخرین حلقه زنجیر وجود و پائین ترین نقطه یا حضیض قوس نزولی محسوب می شود و تا آنجا که شرایط ظهور عالم خلقت اجازه می دهد از مبدأ وجود دور است.

ص: 48

من_اب_ع

نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت- سید حسین نصر- خوارزمی 1377- صفحه 100-93

کلی__د واژه ه__ا

فلسفه اسلامی اخوان الصفا عقل ماده نفس عالم علت و معلول

تمام این مراحل در واقع سیر در یک مسیر و خروج از قوه به فعلیت می باشد. هر مرحله بعدی برای مرحله قبلی امری بالقوه و طی درجات اشتدادی و از ضعف به قوت رفتن است؛ ولی مجموعه این نقاط یک خط را ترسیم می کنند که به آن حیات انسانی و خط تکامل می گوییم و بر اساس قاعده وجود مشکک و حرکت جوهری انجام می گیرد. مهم است که بدانیم دخول در هر مرحله نه فقط بمعنای فاصله گرفتن از مرحله قبل نیست بلکه همواره، هر مرحله بالاتر جامع و شامل مراحل ضعیفتر قبل از خود نیز می باشد و قاعده آنستکه هر وجود قوی -بر اساس مشکک بودن وجود- شامل همه مراتب وجودی ضعیفتر قبل از خود می باشد. وی کسانی همچون مشائین را ملامت می کند، که نفس را جوهری ایستا می دانند که از اول تا آخر زندگی در یک حالت است و حرکت جوهری ندارد، و بالطبع با کسانی -مانند دکارت- که میان نفس و بدن جدایی مطلق قائلند نیز مخالف است.

ملاصدرا نیز مانند دیگر فلاسفه مسلمان معتقد به تجرد (غیرمادی بودن) نفس است اما نه بصورتی که مکاتب پیش از او می گفتند. بنظر وی تجرد نفس، تدریجی و ناشی از سیر صعودی و تکاملی آن -و باصطلاح خود او با حرکت جوهری- است. حرکت جوهری در بدن به پیری و فنای آن منتهی می شود ولی حرکت در نفس، حرکتی رو بسوی عقلانیت است و روزبروز قویتر و فعالتر می گردد. نفس تکامل یافته پس از جدا شدن از بدن و رفع نیاز از آن، نهایتا به عقل مجرد بدل می گردد و در فضایی بهتر از فضای مادی به زندگی می پردازد.

ص: 50

• اصول نفس شناسی فلسفی ملاصدرا

نفس شناسی فلسفی ملاصدرا بر اصول دیگر فلسفه او بنا شده است که عینا دلایل اثبات این نظریه هم شمرده می شوند باینصورت:

1_ جوهر مادی بطور طبیعی حرکت تکاملی دارد و طبیعت -برخلاف نظر مشائین- ایستا نیست بلکه حرکت جوهری دینامیسم آن است.

2_ هدف غایی آفرینش هر موجود در آن موجود استعدادهایی را می گذارد که باید با حرکت جوهری آن بروز کند. گرچه بدن و نفس هر دو در ماده جسم او قرار دارند ولی اختلاف اهداف غایی و غرض نهایی در ایندو، دو گونه استعداد در آنها گذاشته و این امری عادی است، زیرا می بینید که نبات و حیوان هر دو از ماده بوجود می آیند ولی یکی دارای نفس حیوانی می شود و دیگری نبات باقی می ماند.

3_ نفس انسان همان «من» و «خود» اوست و علی رغم اختلاف تدریجی نفس و بدن، «خود» یا «من» انسان قابل تجزیه نیست و ترکیب جسم و بدن بصورت اتحاد است نه انضمام و ترکیب خارجی.

4_ گرچه بدن از ماده و اجزاء بسیاری ترکیب شده ولی نفس و من انسانی او بسیط و غیر قابل تجزیه و تقسیم است و بر اساس قاعده دیگر فلسفی که می گوید «بسیط الحقیقة کل الأشیاء»، تمام آثار درونی و خارجی و افعال و انفعالات انسان متعلق به خود و نفس اوست و از وحدت او سرچشمه می گیرد: «النفس فی وحدتها کل القوی؛ نفس در عین وحدت و بساطت، همه قوای خود نیز هست».

5_ نفس با آنکه مجرد و مستقل است ولی برای ادراکات خود، عملا نیازمند حواس پنجگانه و مغز و اعصاب است و برای افعال بدنی خود نیز به اندامهای مربوطه نیاز دارد. همه اینها ابزارهای نفس و عوامل انفعالات و افعال او می باشند. ملاصدرا نفس را مدیر و نگهبان بدن می داند نه بعکس آن، و می گوید باد کشتی را می برد نه کشتی باد را.

ص: 51

6_ هر چه نفس در حین حرکت جوهری کاملتر شود نیاز او به بدن کمتر می شود و مرگ طبیعی (نه بر اثر حوادث بلکه) نتیجه جدا شدن اختیاری نفس از بدن و تجرد بالفعل اوست. این تفسیر ملاصدرا از مرگ برخلاف نظریه پزشکی باستان (جالینوس و بقراط) و پزشکی جدید است.

• تجرد نفس در نزد فلاسفه مسلمان

فلاسفه مسلمان برای اثبات تجرد نفس براهینی اقامه نموده اند؛ از جمله آنکه: انسان می تواند علاوه بر درک و حس جزئیات، امور و مفاهیم کلی و انتزاعی را درک و تحلیل کند و برای آن احکامی بیابد. تمام امور انتزاعی و کلی، غیر مادی هستند، (زیرا قبلا ویژگیهای ماده و مادی بودن از آنها سلب شده) و هر شیء غیر مادی رتبتا بالاتر از ماده است و نمی تواند محتاج به ماده باشد و باید برای خود ظرف و حوزه ای مستقل و غیر مادی دارا باشد که آنرا حمل کند وگرنه مادی خواهد شد. حوزه مستقلی را که کلیات (ادراکات کلی و انتزاعی انسان) در آن قرار می گیرد، فلاسفه ذهن می گویند که باید آنرا جدای از ابزارهای جسمانی و لایه های مغز دانست.

انکار تجرد نفس یا ذهن، نوعی آسانطلبی در پژوهش و تنبلی فلسفی است؛ زیرا بذل دقت و توجه به دلایل منطقی می تواند ما را به تجرد نفس و ذهن برساند، گرچه برخی گویی حوصله آنرا ندارند. فلاسفه براهین دیگری نیز اقامه کرده اند که در کتب ملاصدرا و دیگران آمده است. تجربه هایی مانند حس ششم، تله پاتی، ادراکات بعد از مرگ برای کسانی که دوباره به زندگی برگشته اند، رؤیاهای صادقه و مانند اینها از پدیده های (متاسایکو) و شگفت انگیز غیرعادی که با ساختمان بدن نمی سازند، می توانند اشاره به تجرد نفس باشند.

ص: 52

من_اب_ع

سید محمد خامنه ای- حکمت متعالیه و ملاصدرا- انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا سال 1383

پایگاه اطلاع رسانی بنیاد حکمت اسلامی صدرا

کلی__د واژه ه__ا

نفس حکمت متعالیه انسان بدن انسان فلسفه فلاسفه اسلامی

اشتباه اساسی "دکارت" در همین جاست که توجه نکرده بود که "من هستم" شک بردار نیست تا از راه "من فکر می کنم" بخواهیم آن شک را رفع کنیم؛ خودآگاهی فطری، هر چند واقعی است، اما اکتسابی و تحصیلی نیست، نحوه ی وجود "من" انسانی است، از این رو آن خود آگاهی که به آن دعوت شده، این درجه از خود آگاهی که به طور قهری و تکوینی در اثر حرکت جوهری طبیعت پدید می آید نیست.

آنجا که قرآن مجید پس از اشاره به مراحل خلقت جنین در رحم، به عنوان آخرین مرحله می فرماید: «ثم أنشأناه خلقا آخر»؛ «سپس ما او را چیز دیگر و خلقی دیگر کردیم» (مؤمنون/14) اشاره به همین است که ماده ی ناخودآگاه تبدیل می شود به جوهر روحی خودآگاه.

دکارت فیلسوف فرانسوی قرن هفدهم، فلسفه ی خود را به این ترتیب آغاز کرد که در همه چیز شک کرد حتی در بدیهیات. سپس گفت: من در همه چیز نمی توانم شک کنم، جز اینکه می اندیشم و شک می کنم، پس "فکر می کنم" دلیل است بر اینکه "هستم" و آنگاه از هستی خود، هستی خدا و اشیای دیگر را نتیجه گرفت.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان در قرآن- صفحه 59-60

کلی__د واژه ه__ا

علم فلسفه آگاهی شخصیت انسانی ذهن دکارت

سخن پر مغز امام علی (ع) ناظر به این نوع از خودآگاهی است که می فرماید: «رحم الله امرء علم من أین؟ و فی أین؟ و الی أین؟»؛ «خدای رحمت کند آن که را که بداند از کجا آمده؟ در کجاست؟ به کجا می رود؟»

این نوع از خودآگاهی یکی از لطیف ترین و عالی ترین دردمندی های انسان را به وجود می آورد. آن دردمندی که در حیوان و هیچ موجود دیگر در طبیعت وجود ندارد، درد حقیقت داشتن. این خودآگاهی است که انسان را تشنه حقیقت و جویای یقین می سازد. در تلاش اطمینان و آرامش قرار می دهد، آتش شعله ور شک و تردید به جانش می افکند و او را از این سو به آن سو می کشاند. آن آتشی که به جان غزالی ها می افتد، خواب و خوراک را از آنها می گیرد، آنها را از مسند نظامیه ها به زیر می آورد، آواره ی بیابان هاشان می کند و سال ها در دیار غربت سر در گریبانشان می سازد، همان آتشی که عنوان بصری ها را از خانه و کاشانه شان کو به کو و شهر به شهر به دنبال حقیقت می کشاند. این نوع از خودآگاهی است که دغدغه سرنوشت را در انسان به وجود می آورد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان در قرآن- صفحه 2-61

کلی__د واژه ه__ا

آرامش انسان حقیقت خودآگاهی سرنوشت

خودآگاهی ملی، یعنی آگاهی به فرهنگ ملی، به "شخصیت ملی"، به "ما"ی خاص ملی. اساسا در جهان "فرهنگ" وجود ندارد، "فرهنگ ها" وجود دارد و هر فرهنگی دارای ماهیت و ممیزات و خصلت های مخصوص به خود است، به همین دلیل فرهنگ یگانه، مفهومی پوچ است. ناسیونالیسم که بالخصوص در قرن 19 مسیحی رواج فراوان یافت و هنوز هم کم و بیش تبلیغ می شود، بر این فلسفه استوار است. در این نوع خودآگاهی، برخلاف خودآگاهی طبقاتی که همه چیز ارزیابی ها، احساس ها، داوری ها، جهت گیری ها جنبه ی طبقاتی داشت، جنبه ی ملی دارد و با عقربه ی ملیت می چرخد. خودآگاهی ملی، هر چند از مقوله ی سودآگاهی نیست، ولی از مقوله ی خودخواهی بیرون نیست، از همین خانواده است، تمام عوارض خودخواهی را از تعصب، حس جانبداری، ندیدن عیب خود، عجب و خودپسندی دارد، از این رو مانند خودآگاهی طبقاتی به خودی خود فاقد جنبه ی اخلاقی است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان در قرآن- صفحه 4-63

کلی__د واژه ه__ا

جامعه وحدت فرهنگ خودآگاهی تعصب ناسیونالیسم

انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه آن چیزی است که خودش بخواهد باشد، آن چیزی است که مجموع عوامل تربیتی و از آن جمله اراده و انتخاب خودش او را بسازد. به عبارت دیگر، هر چیزی از نظر ماهیت که چیست و از نظر کیفیت که چگونه باشد، "بالفعل" آفریده شده اما انسان از این نظر "بالقوه" آفریده شده است، یعنی بذر انسانیت در او به صورت امور بالقوه موجود است که اگر به آفتی برخورد نکند آن بذرها تدریجا از زمینه وجود انسان سر بر می آورد و همین ها فطریات انسان اند و بعدها "وجدان" فطری و انسانی او را می سازند.

انسان، برخلاف جماد و نبات و حیوان، شخصی دارد و شخصیتی. شخص انسان یعنی مجموعه جهازات بدنی او که بالفعل به دنیا می آید. انسان در آغاز تولد از نظر جهازات بدنی مانند حیوانات دیگر بالفعل است، ولی از نظر جهازات روحی، از نظر آنچه بعدا شخصیت انسانی او را می سازد، موجودی بالقوه است، ارزش های انسانی او در زمینه وجودش بالقوه موجود است و آماده روییدن و رشد یافتن. انسان از نظر روحی و معنوی یک مرحله از مرحله بدنی عقب تر است، جهازات بدنی اش در رحم وسیله عوامل دست اندرکار آفرینش ساخته و پرداخته می شود ولی جهازات روحی و معنوی و ارکان شخصیتش در مرحله بعد از رحم باید رشد داده شود و پایه گذاری گردد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان در قرآن- صفحه 8-65

کلی__د واژه ه__ا

روح معنویت وجدان فطرت شخصیت انسانی خودآگاهی

معجزات و کارهای خارق العاده نقض سنت خداوند نمی باشد و در قوانین آفرینش کارهای خارق العاده استثنا وجود ندارد. اگر تغییراتی در سنت های جهان مشاهده می شود آن تغییرها معلول تغییر شرایط است و بدیهی است که هر سنتی در شرایط خاصی جاری است و با تغییر شرایط، سنتی دیگر جریان می یابد و آن سنت نیز در شرایط خاص خود کلیت دارد، پس تغییر قانون و سنت، به حکم قانون و سنت است ولی نه به این معنی که قانونی به حکم قانونی نسخ می شود، بلکه به این معنی که شرایط یک قانون تغییر می کند و شرایط جدید به وجود می آید و در شرایط جدید قانون جدید حکم فرما می شود.

در جهان، جز قانون و سنت و ناموس های لایتغیر وجود ندارد. اگر مرده ای به طور اعجاز زنده می شود، آن خود حساب و قانونی دارد. اگر فرزندی همچون عیسی بن مریم (ع) بدون پدر متولد می شود، بر خلاف سنت الهی و قانون جهان نیست. معنای معجزه، بی قانون بودن و یا فوق قانون بودن نیست.

ماتریالیست ها دچار چنین اشتباهی شده اند که بخشی از قوانین طبیعی جهان را که به وسیله علوم کشف گردیده، قانون های واقعی و منحصر فرض کرده اند و سپس معجزات را نقض قانون پنداشته اند. ما می گوییم آنچه را که علوم بیان کرده است، در شرایط مخصوص و محدودی صادق است و زمانی که با اراده یک پیغمبر یا ولی خدا کاری خارق العاده انجام می گیرد، شرایط عوض می شود، یعنی یک روح نیرومند و پاک و متصل به قدرت لایزال الهی شرایط را تغییر می دهد و به عبارت دیگر، عامل و عنصر خاصی وارد میدان می شود.

ص: 58

بدیهی است در شرایط جدید که از وجود عامل جدید یعنی اراده نیرومند و ملکوتی ولی حق ناشی می شود، قانون دیگری حکم فرما می گردد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- عدل الهی- صفحه 145

کلی__د واژه ه__ا

روح قانون اراده ماتریالیسم معجزه

به انسان آزادی معنوی بدهید، از آزاد کردن و رها ساختن اشیا چه اثری ساخته است؟ به شخص رهایی و آزادی و اشتراکیت و وحدت بدهید نه به 'شی ء'. عامل توحید اخلاقی و اجتماعی انسان از نوع عوامل آموزشی و پرورشی مخصوصا آموزش و پرورش معنوی است نه از نوع عوامل اقتصادی. تکامل درونی انسان عامل توحید اوست نه کاستی برونی. برای یگانگی انسان باید به او 'معنی' داد و نه اینکه از او 'ماده' را گرفت. انسان، اول حیوان است دوم انسان، حیوان بالطبع است و انسان بالاکتساب. انسان در پرتو ایمان و تحت تاثیر عوامل صحیح آموزشی و پرورشی، انسانیت خویش را که بالقوه و بالفطره دارد، باز می یابد. مادام که انسان تحت عوامل مؤثر معنوی، معنویت خویش را باز نیافته و به صورت انسان در نیامده، همان حیوان بالطبع است، امکان یگانگی روح ها و جان ها در کار نیست.

جان حیوانی ندارد اتحاد *** تو مجو این اتحاد از روح باد

گر خورد این نان، نگردد سیر آن *** ور کشد بار این، نگردد آن گران

بلکه این شادی کند از مرگ آن *** از حسد میرد چون بیند برگ آن

جان گرگان و سگان از هم جداست *** متحد جان های شیران خداست

مؤمنان معدود لیک ایمان یکی *** جسمشان معدود لیکن جان یکی

غیر فهم و جان که در گاو و خر است *** آدمی را عقل و جانی دیگر است

ده چراغ از حاضر آری در مکان *** هر یکی باشد به صورت غیر آن

فرق نتوان کرد نور هر یکی *** چون به نورش روی آری بی شکی

ص: 60

اطلب المعنی من القرآن قل *** لا نفرق بین آحاد الرسل

گر تو صد سیب و صد آبی بشمری *** صد نماید یک شود چون بفشری

در معانی قسمت و اعداد نیست *** در معانی تجزیه و افراد نیست

ماده را در عامل تفرقه و جمع انسان دانستن که با جمع آن، انسان جمع شود و با تفرقه آن، متفرق، با تقسیم آن، انسان تقسیم شود و با یک شدن آن، یک و شخصیت اخلاقی و اجتماعی او را تابع و طفیلی وضع اقتصادی و تولیدی دانستن، ناشی از نشناختن انسان و ایمان نداشتن به اصالت انسان و نیروی عقل و اراده اوست و یک نظریه ضد امانیستی است.

به علاوه قطع تعلق اختصاصی اشیا به انسان امری ناممکن است فرضا، در مورد مال و ثروت اجرا شود، در مورد زن و فرزند و خانواده چه می توان کرد؟ آیا می توان در آن زمینه اشتراکیت را مطرح کرد و به کمونیسم جنسی قایل شد؟ اگر ممکن است، چرا کشورهایی که سال هاست مالکیت شخصی را در مورد ثروت الغا کرده اند، به نظام اختصاصی خانواده چسبیده اند؟ فرضا نظام اختصاصی فطری خانوادگی نیز اشتراکی شود، پست ها، مقام ها، شهرت ها، افتخارها را چه می توان کرد؟ آیا می توان این ها را نیز به طور یکسان تقسیم کرد؟ استعدادهای جسمانی و بدنی خاص افراد، همچنین استعدادهای روانی و هوشی آنان را چه می توان کرد؟ این تعلقات جزء لاینفک وجود هر فرد است و جداشدنی و برابر کردنی نیست.

دیدگاه رئالیست ها:

این نظریه معتقد است که آنچه انسان را از نظر فردی و اجتماعی تقسیم و تجزیه می کند و عامل اصلی تفرقه و تکثیر انسان است، تعلق انسان به اشیاء است نه تعلق اشیاء به انسان. اسارت انسان ناشی از ' مملوکیت ' اوست و نه ' مالکیتش '. از این رو برای عامل تعلیم و تربیت، انقلاب اندیشه، ایمان، ایدئولوژی و آزادی معنوی نقش اول را قائل است ولی معتقد است که انسان همچنانکه ماده محض نیست، روح محض هم نیست.

ص: 61

معاش و معاد، توأم با یکدیگرند. جسم و روان در یکدیگر تأثیر متقابل دارند. در همان حال که باید با عوامل روحی و روانی تفرقه در پرتو توحید در عبادت و حق پرستی مبارزه کرد، باید با عوامل تبعیض، بی عدالتیها، محرومیتها، ظلمها، اختناقها، طاغوتها، غیر خدا را ' رب گرفتن ' ها به شدت جنگید.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- جهان بینی توحیدی- صفحه 66-62

کلی__د واژه ه__ا

عقل نفس اخلاق انسان جامعه اراده دنیا فلسفه غرب

خورشید، ماه، ستارگان و زمین، اگر به طبیعت خود اینها نگاه کنیم، دائما در حال عوض شدن هستند. ولی یک حقیقت هست و آن حقیقت است که حافظ عالم است. همین طور که این "من" حافظ بدن است و بدن وحدت خودش را به خاطر او حفظ کرده و شخصیت بدن به شخصیت واقعی روح و روان انسان است، شخصیت عالم هم به شخصیت آن حقیقت ماوراء الطبیعی تغییرناپذیر است.

بعضی می گویند: "من" یعنی یک سلسله تصوراتی که پشت سر یکدیگر هستند. من خیال می کنم که یک چیز هستم، من میلیون ها چیز هستم. اصلا من این ساعت غیر از من این ساعت است. "من" یعنی یک مجموعه تصورات پشت سر همدیگر، مثل یک گلوله نخ که آن را باز کنند، که غیر از گلوله نخ چیزی نیست، انسان یعنی این مجموعه تصور است. کسی که چنین سخنی می گوید "خود"ش را نشناخته است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 159-160

کلی__د واژه ه__ا

روح روان شناخت جسم شخصیت انسانی

در انسان استعدادهای طبیعی هست، استعدادهای مافوق طبیعی هم هست، استعدادهای حسی هست، استعدادهای عقلی هست. گفته است همین طور که انسان از ناحیه بدن اگر اعضایش متناسب باشد زیباست، از نظر روح و روان نیز اگر قوا و استعدادهای خود را طوری تربیت کند که متوازن باشد، هر قوه ای از قوه ها را در آن حد معینی که دارد اشباع کند، نه بیشتر و نه کمتر و جلوی افراط و تفریط را بگیرد زیباست. می بینید در کتب اخلاق ما روی افراط و تفریط زیاد بحث می کنند و بعد می گویند اخلاق خوب اخلاق حد وسط است.

افلاطون هم می گوید حد وسط ولی نظرش بیشتر به زیبائی است. می گوید: انسان متعادل الاخلاق و متعادل القوا و متناسب القوا. انسانی که همه چیز را -از نظر روحی- در حد خودش دارد نه بیشتر و نه کمتر، از نظر روحی زیباست. اخلاقی شدن یعنی زیبائی روحی و معنوی کسب کردن. می گوید اندام ظاهری و جسمانی در اختیار ما نیست و در رحم مادر تکمیل شده، آنچه که در اختیار ما هست اندام روحی است.

انسان از نظر جسم، بالفعل به این دنیا می آید، از شکم مادر که متولد می شود از نظر جسم بالفعل است، یعنی اندامش تمام شده به دنیا می آید منتها رشد می کند، ولی تمام اندام به این دنیا می آید. اما از نظر روح که یک مرحله عقبتر است. یعنی عالم دنیا برای روح انسان حکم عالم جنین را دارد برای بدن انسان. ملاصدرا هم این تعبیر را می کند که عالم دنیا برای روح انسان حکم عالم جنین را دارد برای بدن انسان. ملاصدرا هم این تعبیر را می کند که عالم دنیا برای روح نظیر عالم رحم است برای جنین. اندام روح در این جا ساخته می شود.

ص: 64

تفاوت دیگر این است که اندام بدن که در جنین ساخته می شد به اختیار ما نبود، ما قدرت نداشته ایم که خودمان را در رحم سفید بکنیم یا سیاه، پسر بکنیم یا دختر، زشت بکنیم یا زیبا. تکلیفی هم نداشتیم. ولی در این دنیا اختیار با ماست، قلم قضا و لوح قدر در اختیار ماست که چهره و اندام روانی خودمان را ترسیم کنیم و طرح وجودی خودمان را در همین دنیا بریزیم و خودمان را بسازیم.

البته این ها مال افلاطون نیست، دنبال حرفش دارم می گویم. او فقط به همان مسأله زیبایی تکیه کرده است. پس این ما هستیم که باید خودمان را بسازیم. چگونه بسازیم؟ چگونه از نظر روانی و روحی به زیباترین وجه بسازیم؟ ما مکلف هستیم که خودمان، خودمان را زیبا بسازیم و هر طور که در اینجا ساختیم در جهان دیگر به همان گونه محشور می شویم.

در اخبار و احادیث در ذیل آیه کریمه: «یوم ینفخ فی الصور فتأتون افواجا؛ روزی که در صور دمیده شود، پس گروه گروه بیایید» (نبأ /18)، مردم فوج فوج و گروه گروه محشور می شوند، خوانده اید که می فرمایند: فقط یک گروه به صورت انسان محشور می شوند، چون در آنجا مردم بر اساس نیات و باطنشان (محشور می گردند) یعنی صورت و ظاهرشان تابع ملکات و باطنشان است. اشخاص صالح به صورت انسان محشور می شوند چون انسان واقعی هستند و انسانهای دیگر یکی به صورت میمون یکی به صورت خروس یکی به صورت سگ یکی به صورت مورچه یکی به صورت گربه محشور می شود و بعضی به صورتی که به هیچ حیوانی شبیه نیست: «جعل منهم العردة و الخنازیر؛ و برخی از ایشان را به میمون ها و خوک ها مسخ نمود»، (مائده/ 60). برای اینکه خودش را اینگونه ساخته است. پس این مطلبی که به مناسبت حرف افلاطون گفتیم جای شک نیست که انسان در این جهان خودش باید خودش را سازد و مکلف است که خودش را بسازد.

ص: 65

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 307-305

کلی__د واژه ه__ا

دنیا اخلاق روح انسان زیبایی افلاطون استعداد تربیت

"نگرانی از مرگ" زاییده میل به خلود است و از آنجا که در نظامات طبیعت هیچ میلی گزاف و بیهوده نیست، می توان این میل را دلیلی بر بقای بشر پس از مرگ دانست. این که ما از فکر نیست شدن رنج می بریم خود دلیل است بر اینکه ما نیست نمی شویم. اگر ما مانند گل ها و گیاهان، زندگی موقت و محدود می داشتیم، آرزوی خلود به صورت یک میل اصیل در ما بوجود نمی آمد. وجود عطش دلیل وجود آب است. وجود هر میل و استعداد اصیل دیگر هم دلیل وجود کمالی است که استعداد و میل به سوی آن متوجه است. گویی هر استعداد، سابقه ای ذهنی و خاطره ای است از کمالی که باید به سوی آن شتافت. آرزو و نگرانی درباره خلود و جاودانگی که همواره انسان را به خود مشغول می دارد، تجلیات و تظاهرات نهاد و واقعیت نیستی ناپذیر انسان است. نمود این آرزوها و نگرانیها عینا مانند نمود رؤیاهاست که تجلی ملکات و مشهودات انسان در عالم بیداری است.

آنچه در عالم رؤیا ظهور می کند تجلی حالتی است که قبلا در عالم بیداری در روح ما وارد شده و احیانا رسوخ کرده است و آنچه در عالم بیداری به صورت آرزوی خلود و جاودانگی در روح ما تجلی می کند که به هیچ وجه با زندگی موقت این جهان متجانس نیست، تجلی و تظاهر واقعیت جاودانی ماست که خواه ناخواه از "وحشت زندان سکندر" رهایی خواهد یافت و "رخت بر خواهد بست و تا ملک سلیمان خواهد رفت". مولوی این حقیقت را بسیار جالب بیان کرده آنجا که می گوید:

ص: 67

پیل باید تا چو خسبد اوستان *** خواب بیند خطه هندوستان

خر نبیند هیچ هندستان به خواب *** خر زهندستان نکرده است اغتراب

ذکر هندستان کند پیل از طلب *** پس مصور گردد آن ذکرش به شب

این گونه تصورات و اندیشه ها و آرزوها نشان دهنده آن حقیقتی است که حکما و عرفا آن را "غربت" یا "عدم تجانس" انسان در این جهان خاکی خوانده اند.

اشکال مرگ از اینجا پیدا شده که آن را نیستی پنداشته اند و حال آنکه مرگ برای انسان نیستی نیست، تحول و تطور است، غروب از یک نشئه و طلوع در نشئه دیگر است. به تعبیر دیگر، مرگ نیستی است ولی نه نیستی مطلق بلکه نیستی نسبی، یعنی نیستی در یک نشئه و هستی در نشئه دیگر. انسان مرگ مطلق ندارد. مرگ، از دست دادن یک حالت و بدست آوردن یک حالت دیگر است و مانند هر تحول دیگری فنای نسبی است. وقتی خاک تبدیل به گیاه می شود، مرگ او رخ می دهد ولی مرگ مطلق نیست، خاک، شکل سابق و خواص پیشین خود را از دست داده و دیگر آن تجلی و ظهوری را که در صورت جمادی داشت ندارد، ولی اگر از یک حالت و وضع مرده است، در وضع و حالت دیگری زندگی یافته است. مولوی نیکو گفته است:

از جمادی مردم و نامی شدم *** وز نما مردم به حیوان سر زدم

مردم از حیوانی و آدم شدم *** پس چه ترسم کی زمردن کم شدم؟

جمله دیگر بمیرم از بشر *** تا بر آرم از ملائک بال و پر

وز ملک هم بایدم جستن ز جو *** کل شیء هالک الا وجهه

ص: 68

من_اب_ع

مرتضی مطهری- عدل الهی- ص 227-229 و 225

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح کمال انسان جاودانگی ترس

من_اب_ع

مرتضی مطهری- شناخت- صفحه 50-51

کلی__د واژه ه__ا

عقل حس انسان شناخت عرفان تزکیه نفس قلب

معلوم می شود که شعر این شاعر که می گوید:

ز هشیاران عالم هر که را دیدم غمی دارد *** دلا دیوانه شو دیوانگی هم عالمی دارد

فقط شعر نیست، اندکی هم حقیقت است. گاهی "دلا دیوانه شو دیوانگی هم عالمی دارد" فرمانی است که شعور باطن به انسان می دهد، می گوید این شعور، اسباب زحمت است، پدر آدم را در می آورد، بزن به بی شعوری (نه به این معنا که تعمدا این کار را بکن، یعنی من کاری می کنم که تو اصلا به بی شعوری بزنی در حالی که خودت هم نمی فهمی).

یکی از افرادی که دچار این نوع بیماری ها بود و به تخیلات و اوهام گرفتار بود، از جمله تخیلاتش این بود که هر وقت کسالت پیدا می کرد، برای بهبود خودش نذر می کرد یک چلوکباب بخورد!

پس نتیجه اول کشف روان ناخودآگاه این بود که مسئله اصالت روح را بسیار روشن کرد. معلوم شد روان انسان خیلی عمیق تر از این حرف ساده بچه گانه ای است که چهار تا ماتریالیست می گویند: (حالات روانی انسان نتیجه) فعل و انفعال شیمیایی سلسله اعصاب است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- شناخت- صفحه 162-163

کلی__د واژه ه__ا

روح روان خیال غم شعور انسان شناسی

در نهج البلاغه خطبه ای هست طولانی به نام خطبه متقین. این خطبه را "امیرالمؤمنین (ع)" در جواب تقاضای کسی ایراد کرد که از او خواسته بود توصیف مجسم کننده ای از متقیان بکند. امام ابتدا استنکاف کرد و به ذکر سه چهار جمله اکتفا فرمود ولی آن شخص که نامش "همام بن شریح" بود و مردی مستعد و برافروخته بود قانع نشد و در تقاضای خود اصرار و سماجت کرد. "امیرالمؤمنین (ع)" شروع به سخن کرد و با بیان بیش از صد صفت و ترسیم بیش از صد رسم از خصوصیات معنوی و مشخصات فکری و اخلاقی و عملی متقیان سخن را به پایان رسانید. مورخین نوشته اند که پایان یافتن سخن "امام علی (ع)" همان بود و قالب تهی کردن "همام" بعد از یک فریاد همان. مقصود این است که این کلمه از کلمات شایع و رایج دینی است. در میان عامه مردم هم این کلمه زیاد استعمال می شود.

این کلمه از ماده "وقی" است که به معنای حفظ و صیانت و نگهداری است. معنای "اتقاء" احتفاظ است. ولی تاکنون دیده نشده که در ترجمه های فارسی، این کلمه را به صورت حفظ و نگهداری ترجمه کنند. در ترجمه های فارسی اگر این کلمه را به صورت اسمی استعمال شود مثل خود کلمه "تقوا" و یا کلمه "متقین"، به پرهیزکاری ترجمه می شود. مثلا در ترجمه "هدی للمتقین" گفته می شود: هدایت است برای پرهیزکاران. و اگر به صورت فعلی استعمال شود خصوصا اگر فعل امر باشد و متعلقش ذکر شود، به معنای خوف و ترس ترجمه می شود. مثلا در ترجمه "اتقوا الله" یا "اتقوا النار" گفته می شود: از خدا بترسید.

ص: 72

البته کسی مدعی نشده که معنای "تقوا" ترس یا پرهیز و اجتناب است بلکه چون دیده شده لازمه صیانت خود از چیزی ترک و پرهیز است و همچنین غالبا صیانت و حفظ نفس از اموری، ملازم است با ترس از آن امور، چنین تصور شده که این ماده مجازا در بعضی موارد به معنای پرهیز و در بعضی موارد دیگر به معنای خوف و ترس استعمال شده است. و البته هیچ مانعی هم در کار نیست که این کلمه مجازا به معنای پرهیز و یا به معنای خوف استعمال بشود، اما از طرف دیگر موجب و دلیلی هم نیست که تأیید کند که از این کلمه یک معنای مجازی مثلا ترس یا پرهیز قصد شده. چه موجبی هست که بگوئیم معنای "اتقوا الله" این است که از خدا بترسید و معنای "اتقوا النار" این است که از آتش بترسید؟! بلکه معنای این گونه جمله ها این است که خود را از گزند آتش حفظ کنید و یا خود را از گزند کیفر الهی محفوظ بدارید. بنابراین ترجمه صحیح کلمه تقوا "خود نگهداری" است که همان ضبط نفس است و متقین یعنی "خود نگهداران ".

"راغب" در کتاب "مفردات القرآن" می گوید: «الوقایة فظ الشی ء مما یؤذیه، و التقوی جعل النفس فی وقایة مما یخاف، هذا تحقیقه، ثم یسمی الخوف تاره تقوی و التقوی خوفا، حسب تسمیة مقتضی الشی ء بمقتضیه و المقتضی بمقتضاه، و صار التقوی فی عرف الشرع حفظ النفس مما یوثم و ذلک بترک المحظور؛ وقایه عبارت است از محافظت یک چیزی از هر چه به او زیان رساند. و تقوا یعنی نفس را در وقایه قرار دادن از آنچه بیم می رود. تحقیق مطلب این است، اما گاهی به قاعده استعمال لفظ مسبب در مورد سبب و استعمال لفظ سبب در مورد مسبب، خوف بجای تقوا و تقوا بجای خوف استعمال می گردد. تقوا در عرف شرع یعنی نگهداری نفس از آنچه انسان را به گناه می کشاند به اینکه ممنوعات و محرمات را ترک کند». "راغب" صریحا می گوید تقوا یعنی خود را محفوظ نگاه داشتن، و می گوید استعمال کلمه تقوا به معنای خوف، مجاز است، و البته تصریح نمی کند که در مثل "اتقو الله" معنای مجازی قصد شده، و چنانکه گفتیم دلیلی نیست که تأیید کند در مثل آن جمله ها مجازی به کار رفته است.

ص: 73

چیزی که نسبتا عجیب به نظر می رسد ترجمه فارسی این کلمه به "پرهیزگاری" است. دیده نشده تاکنون احدی از اهل لغت مدعی شده باشد که این کلمه به این معنا هم استعمال شده، چنانکه دیدیم "راغب" از استعمال این کلمه به معنای خوف اسم برد ولی از استعمال این کلمه به معنای پرهیز نام نبرد. معلوم نیست از کجا و چه وقت و به چه جهت در ترجمه های فارسی، این کلمه به معنای پرهیزکاری ترجمه شده است؟! گمان می کنم که تنها فارسی زبانان هستند که از این کلمه مفهوم پرهیز و اجتناب درک می کنند. هیچ عربی زبانی در قدیم یا جدید این مفهوم را از این کلمه درک نمی کند. شک نیست که در عمل لازمه تقوا و صیانت نفس نسبت به چیزی، ترک و اجتناب از آن چیز است اما نه این است که معنای تقوا همان ترک و پرهیز و اجتناب باشد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 15-18

کلی__د واژه ه__ا

نفس اخلاق انسان تقوی نهج البلاغه ادبیات عرب

حقیقت و نشانه های تقوا در قرآن

قرآن کریم بزرگ ترین امتیاز را برای تقوی قرار داده و آن را تنها معیار سنجش ارزش انسان ها می شمارد. در جای دیگر تقوی را بهترین زاد و توشه شمرده، می گوید: «و تزودوا فان خیر الزاد التقوی»؛ «و توشه بگیرید که بهترین توشه تقواست» (بقره- 197) و در جای دیگر لباس تقوی را بهترین لباس برای انسان می شمرد «و لباس التقوی ذلک خیر»؛ «ولی جامه تقوا همان بهتر است» (اعراف- 26)

و در آیات متعددی یکی از نخستین اصول دعوت انبیا را تقوی ذکر کرده و بالاخره در جای دیگر اهمیت این موضوع را تا آن حد بالا برده که خدا را اهل تقوی می شمارد و می گوید: «هو اهل التقوی و اهل المغفرة»؛ «او سزاوار پروا و او سزاوار آمرزش است» (المدثر- 56) قرآن، تقوی را نور الهی می داند که هر جا راسخ شود، علم و دانش می آفریند «و اتقوا الله و یعلمکم الله»؛ «و از خدا بترسید و خداوند بدین گونه به شما تعلیم می دهد» (بقره- 282) و نیز نیکی و تقوی را قرین هم می شمارد: «و تعاونوا علی البر و التقوی»؛ «و در راه نیکی و تقوا با یکدیگر همکاری کنید» (مائده- 2) و عدالت را قرین تقوی ذکر می کند: «اعدلوا هو اقرب للتقوی»؛ «دادگری کنید که آن به تقوا نزدیک تر است» (مائده-8).

اکنون باید دید حقیقت تقوی این سرمایه بزرگ معنوی و این بزرگ ترین افتخار انسان با این همه امتیازات چیست؟ قرآن اشاراتی دارد که پرده از روی حقیقت تقوی بر می دارد. در آیات متعددی جای تقوی را قلب می شمارد، از جمله می فرماید: «ان الذین یغضون اصواتهم عند رسول الله اولئک الذین امتحن الله قلوبهم بالتقوی»؛ «آنها که صدای خود را در برابر رسول خدا (ص) پایین می آورند و رعایت ادب می کنند کسانی هستند که خداوند قلوبشان را برای پذیرش تقوی آزموده است» (حجرات- 3) قرآن تقوی را نقطه مقابل فجور ذکر کرده، چنان که در آیه 8 سوره شمس می خوانیم:«فالهمها فجورها و تقواها»؛ «خداوند انسان را آفرید و راه فجور و تقوی را به او نشان داد».

ص: 75

قرآن هر عملی را که از روی اخلاص و ایمان و نیت پاک سرچشمه گرفته باشد بر اساس تقوی می شمارد، چنان که در آیه 108 سوره توبه درباره "مسجد قبا" که منافقان "مسجد ضرار" را در مقابل آن ساختند می فرماید: «لمسجد اسس علی التقوی من اول یوم احق ان تقوم فیه»؛ «مسجدی که از روز نخست بر شالوده تقوی باشد، شایسته تر است که در آن نماز بخوانی».

از مجموع این آیات به خوبی استفاده می شود که تقوی همان احساس مسئولیت و تعهدی است که به دنبال رسوخ ایمان در قلب بر وجود انسان حاکم می شود و او را از فجور و گناه باز می دارد، به نیکی و پاکی و عدالت دعوت می کند، اعمال آدمی را خالص و فکر و نیت او را از آلودگی ها می شوید. تقوا و روح پرهیزگاری و احساس مسئولیت در برابر فرمان های الهی چیزی است که کانون آن قلب و روح آدمی است و از آنجا است که به جسم سرایت می کند، به همین جهت می توان گفت که احترام و بزرگ داشت شعائر الهی از نشانه های تقوای دل است. هنگامی که به ریشه لغوی این کلمه باز می گردیم نیز به همین نتیجه می رسیم، زیرا تقوی از وقایه به معنی کوشش در حفظ و نگهداری چیزی است و منظور در این گونه موارد نگهداری روح و جان از هر گونه آلودگی و متمرکز ساختن نیروها در اموری است که رضای خدا در آن است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 20

آیت الله مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- ج 14- ص 98 و ج 22- ص 204-205

ص: 76

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اخلاق روح قرآن انسان تقوی

شاید علت پیدایش این تصور این است که از اول، تقوا را برای ما "پرهیزگاری" و "اجتناب کاری" ترجمه کرده اند و تدریجا پرهیز از گناه به معنای پرهیز از محیط و موجبات گناه تلقی شده و کم کم به این جا رسیده که کلمه تقوا در نظر عامه مردم معنای انزوا و دوری از اجتماع می دهد. در محاورات عمومی وقتی که این کلمه به گوش می رسد یک حالت انقباض و پا پس کشیدن و عقب نشینی کردن در نظرها مجسم می شود. لازمه این که انسان حیات عقلی و انسانی داشته باشد این است که تابع اصول معینی باشد و لازمه این که انسان از اصول معینی پیروی کند این است که از اموری که با هوا و هوس او موافق است ولی با هدف او و اصول زندگانی او منافات دارد پرهیز کند. ولی لازمه همه این ها این نیست که انسان اجتناب کاری از محیط و اجتماع را پیشه سازد. راه بهتر و عالی تر این است که انسان در روح خود ملکه و حالت و مصونیتی ایجاد کند که آن حالت حافظ و نگهدار او باشد.

اتفاقا گاهی در ادبیات منظوم یا منثور ما تعلیماتی دیده می شود که کم و بیش تقوا را به صورت اول که ضعف و عجز است نشان می دهد. سعدی در گلستان می گوید:

بدیدم عابدی در کوهساری *** قناعت کرده از دنیا به غاری

چرا گفتم به شهر اندر نیائی *** که باری بند از دل برگشائی

بگفت آنجا پریرویان نلغزند *** چو گل بسیار شد پیلان بلغزند

این همان نوع از تقوا و حفظ و صیانت نفس است که در عین حال ضعف و سستی است. این که انسان از محیط لغزنده دوری کند و نلغزد هنری نیست، هنر در این است که در محیط لغزنده خود را از لغزش حفظ و نگهداری کند. یا این که بابا طاهر می گوید:

ص: 78

زدست دیده و دل هر دو فریاد *** هر آن چه دیده بیند دل کند یاد

بسازم خنجری نیشش ز فولاد *** زنم بر دیده تا دل گردد آزاد

شک نیست که چشم به هر جا برود، دل هم به دنبال چشم می رود و دست نظر رشته کش دل بود. ولی آیا راه چاره این است که چشم را از بین ببریم؟ یا این که راه بهتری هست و آن این که در دل قوتی و نیرویی به وجود بیاوریم که چشم نتواند دل را به دنبال خود بکشاند. اگر بنا باشد برای آزادی و رهایی دل از چشم خنجری بسازیم نیشش ز فولاد، یک خنجر دیگر هم برای گوش باید تهیه کنیم، زیرا هر چه را هم گوش می شنود، دل یاد می کند و همچنین است ذائقه و لامسه و شامه. آن وقت انسان درست مصداق همان شیر بی دم و سر و اشکمی است که مولوی داستانش را آورده است

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 20-23

کلی__د واژه ه__ا

نفس انسان تقوی گناه جامعه

به هر حال تقوا اعم از تقوای مذهبی و الهی و غیره، لازمه انسانیت است و خود به خود مستلزم ترک و اجتناب و گذشت هایی است. با توجه به این مطلب خصوصا با در نظر گرفتن این که در زبان پیشوایان بزرگ دین، از تقوا به حصار و حصن و امثال این ها تعبیر شده ممکن است کسانی که با نام آزادی خو گرفته اند و از هر چیزی که بوی محدودیت بدهد فرار می کنند چنین تصور کنند که تقوا هم یکی از دشمنان آزادی و یک نوع زنجیر است برای پای بشر.

اکنون این نکته را باید توضیح دهیم که تقوا محدودیت نیست، مصونیت است. فرق است بین محدودیت و مصونیت. اگر هم نام آن را محدودیت بگذاریم محدودیتی است که عین مصونیت است. مثال هایی عرض می کنم: بشر، خانه می سازد، اطاق می سازد با در و پنجره های محکم، به دور خانه اش دیوار می کشد. چرا این کارها را می کند؟ برای این که خود را در زمستان از گزند سرما و در تابستان از آسیب گرما حفظ کند، برای آن که لوازم زندگی خود را در محیط امنی که فقط در اختیار شخص خود اوست بگذارد. زندگی خود را محدود می کند به این که غالبا در میان یک چهار دیواری معین بگذرد. حالا نام این را چه باید گذاشت؟ آیا خانه و مسکن برای انسان محدودیت است و منافی آزادی او است یا مصونیت است؟

و همچنین است لباس. انسان پای خود را در کفش و سر خود را در کلاه و تن خود را به انواع جامه ها محصور می کند و می پیچد و البته به وسیله همین کفش و کلاه و جامه است که نظافت خود را حفظ می کند، جلو سرما و گرما را می گیرد. حالا نام این را چه باید گذاشت؟ آیا می توان نام همه این ها را زندان گذاشت و اظهار تأسف کرد که پا در کفش و سر در کلاه و تن در پیراهن زندانی شده و آرزوی آزاد شدن این ها را از این زندان ها کرد؟! آیا می توان گفت خانه و مسکن داشتن محدودیت است و منافی آزادی است؟!

ص: 80

تقوا هم برای روح مانند خانه است برای زندگی و مانند جامه است برای تن. اتفاقا در قرآن کریم از تقوا به جامه تعبیر شده. در سوره مبارکه اعراف آیه 26 بعد از آن که نامی از جامه های تن می برد می فرماید: «و لباس التقوی ذلک خیر»؛ «یعنی تقوا که جامه روح است بهتر و لازم تر است». آن وقت می توان نام محدودیت روی چیزی گذاشت که انسان را از موهبت و سعادتی محروم کند، اما چیزی که خطر را از انسان دفع می کند و انسان را از مخاطرات صیانت می کند، او مصونیت است نه محدودیت و تقوا چنین چیزی است.

تعبیر به مصونیت یکی از تعبیرات امام علی (ع) است. در یکی از کلماتش می فرماید: «الا فصونوها و تصونوا بها»؛ یعنی «تقوا را حفظ کنید و به وسیله تقوا برای خود مصونیت درست کنید،» (خطبه 191). امام علی (ع) تعبیری بالاتر از این هم دارد که نه تنها تقوا را محدودیت و مانع آزادی نمی داند بلکه علت و موجب بزرگ آزادی را تقوای الهی می شمارد. در خطبه 230 می فرماید: «فان تقوی الله مفتاح سداد، و ذخیرة معاد، و عتق من کل ملکة، و نجاه من کل هلکة، بها ینجح الطالب، و ینجو الهارب و تنال الرغائب»؛ یعنی «تقوا کلید درستی و اندوخته روز قیامت است، آزادی است از قید هر رقیت، نجات است از هر بدبختی. به وسیله تقوا انسان به هدف خویش می رسد و از دشمن نجات پیدا می کند و به آرزو های خویش نایل می گردد.» تقوا در درجه اول و به طور مستقیم از ناحیه اخلاقی و معنوی به انسان آزادی می دهد و او را از قید رقیت و بندگی هوا و هوس آزاد می کند، رشته حرص و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش بر می دارد، ولی به طور غیر مستقیم در زندگی اجتماعی هم آزادی بخش انسان است.

ص: 81

رقیت ها و بندگی های اجتماعی نتیجه رقیت معنوی است. آن کس که بنده و مطیع پول و یا مقام است نمی تواند از جنبه اجتماعی، آزاد زندگی کند. لهذا درست است که بگوییم: «عتق من کل ملکة»؛ یعنی «تقوا همه گونه آزادی به انسان می دهد.» پس تقوا نه تنها قید و محدودیت نیست بلکه عین حریت و آزادی است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 27-30

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان دین تقوی آزادی ایمان خدا

بنابراین در قرآن مسئله روح مطرح است و مردن از نظر قرآن فوت نیست، از باب اینکه شخصیت انسان تنها بدن و تشکیلات و ترکیبات بدنی نیست و الا از نظر بدنی در اینکه مردن، فوت و متلاشی شدن و از دست رفتن است شکی نیست، ولی قرآن می گوید :مردن مساوی است با تحویل گرفتن به تمام و کمال شخصیت انسان بدون اینکه ذره ای از آن مانده باشد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری - آشنایی با قرآن 3 - صفحه 116،117

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح جسم شخصیت انسانی

دو مرتبه رفت در مسجد و دعا و فریاد، تا بار دیگر خواب نما شد، همان شخص به خوابش آمد، به او گفت این چه ارائه ای بود که به ما کردی، ما که هر چه گشتیم پیدا نکردیم. گفت چکار کردی؟ گفت من رفتم آنجا ایستادم تیر به کمان کردم، یک دفعه از این طرف پرتاب کردم، یک دفعه از آن طرف. گفت ما کی به تو گفتیم تیر را به قوت بکش و پرتاب کن؟ ما گفتیم تیر را به کمان بگذار هر جا خودش افتاد. روز بعد رفت و تیر را به کمان کرد و هیچ نکشید، رهایش کرد، همان جا جلوی پایش افتاد، زیر پای خودش را کند و گنج را پیدا کرد.

شخصی بود در مشهد به نام آقای آقا شیخ مجتبی قزوینی، می گفت ما این داستان را در مثنوی خواندیم، به مرحوم میرزای کرمانشاهی (معروف است، مرد عارف و با حالی بوده در مشهد، منبر هم میرفته) رسیدم و گفتم آقای میرزا، این ملا در این شعر چه می خواهد بگوید؟ این داستان هدفش چیست؟ فقط یک جمله در جواب من گفت: «و فی انفسکم افلا تبصرون؛ و نیز در وجود خودتان، پس آیا نمی بینید؟» (ذاریات/ 21). می خواهد بگوید مطلب در خودت است، کجا این طرف و آن طرف می روی؟! این خودش یک منطقی است در قرآن که «و فی انفسکم». بزرگترین آیتهای الهی در جان و روح آدمی است، یا بگوییم بزرگترین آئینه های الهی خود انسان است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 5- صفحه 168-166

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان خودشناسی داستان اخلاقی تربیت

ص: 84

مولوی فوق العاده اعجوبه است، در مسایل روحی عجیب است، با اینکه این نظریه را روانشناسان در قرن بیستم کشف کرده اند ولی این عارف و خیلی از عارف های دیگر که در مسایل روحی وارد هستند به نظیر این جور مطالب برخورد کرده اند، می گوید: ای انسان تو خیال نکن که باطن خودت را خوب شناخته ای، مثل این جور می آورد، می گوید:

بهر غسل آر در روی در جویبار *** بر تو آسیبی زند در آب، خار

گرچه پنهان خار در آب است پست *** چونکه در تو می خلد دانی که هست

می گوید: آیا اتفاق افتاده که یک وقتی لباس هایت را کنده ای، رفته ای در جویبار که غسل بکنی، آب از اینجا می گذشته، نگاه کرده ای، دیده ای آب خیلی خوب و صافی است، چیزی هم در آن نیست، ولی سرت را که زیر آب می کنی و می روی ته آب، یک دفعه می بینی سوزشی ناراحتت کرد، معلوم می شود خاری در آنجا هست. این خار در داخل آب وجود داشت ولی تو خبر نداشتی، وقتی که رفتی زیر آب و آن خار به تنت خلید (از آن آگاه شدی)، باز هم آن را نمی بینی ولی به دلیل اینکه می خلد و تو را ناراحت می کند (به وجود آن پی می بری.)

بعد می گوید:

خار خار حس ها و وسوسه *** از هزاران کس بودنی یک کسه

می گوید ای انسان! تو گاهی خیال می کنی که یک موجود بسیار پاکی هستی و هیچ عیب و نقصی نداری، ولی اگر توجه کنی، گاهی از روی یک خار (خارهای روحی که در تو پیدا می شود) از روی یک میل ها، از سوی یک وسوسه ها باید بفهمی که در درونت یک چیزهایی هست، خودت از آن بی خبر هستی.

ص: 86

مثال دیگری ذکر می کند، در آن مثال انسان را به حوضی تشبیه می کند که در ته آن حوض کثافت هایی سرگین و امثال آن جمع می شود، ولی این ها رسوب می کند و ته نشین می شود. صبح زود وقتی انسان می رود سر حوض، به حوض نگاه می کند می بیند آب صاف است مثل اشک چشم و تا آن ته حوض پیداست. آدم احساس نمی کند که در اینجا یک چیز دیگری وجود داشته باشد، ولی دو سه ساعتی از طلوع آفتاب می گذرد، آفتاب روی این آب می تابد، حرارت سبک را سنگین تر و سنگین را سبک تر می کند، یک مرتبه می بینید از آن ته حوض چه کثافت ها بیرون می زند، یک دفعه می بینید چیزی از ته حوض جستن کرد و آمد بالا، یک قطعه سرگین. آدم باور نمی کرد که در ته این حوض به این صافی و پاکی یک چنین کثافتی وجود داشته باشد.

می گوید: ای انسان تو روح خودت را گاهی نگاه می کنی، در یک شرایطی، می گویی الحمدلله وقتی که من نگاه می کنم می بینم از اخلاق رذیله چیزی در من وجود ندارد، ولی اشتباه می کنی، بگذار یک آفتاب بتابد، بگذار یک ناراحتی به وجود بیاید، آنگاه خودت را امتحان کن، بعد ببین چه چیزها از آن ته روحت بالا می آید به صورت سخن، به صورت عمل، به صورت فحش، به صورت تهمت، به صورت غیبت و به صورت های دیگر.

غرضم این جهت است: از نظر علم امروز این مطلب ثابت است که روح انسان، قسمتی از آن بر خودش مکشوف است و قسمت بیشترش از خود انسان هم مخفی است. در آیه 7 سوره طه این طور می خوانیم: «فانه یعلم السر و اخفی»؛ «خدا از راز آگاه است و از پنهان تر از راز آگاه است.» از امام سؤال کردند: "از راز پنهان تر" چیست؟ مگر چیزی از راز پنهان تر هم هست؟ فرمود: بله، از راز پنهان تر آن است که یک چیزی در روح تو وجود دارد، خودت هم یادت نیست، راز آن است که خودت آگاهی، دیگران خبردار نیستند، پنهان تر از راز آن است که خودت هم آگاه نیستی ولی در تو وجود دارد.

ص: 87

در دعای کمیل جمله ای است که همین حقیقت از آن کشف می شود. امیرالمؤمنین به خدا عرض می کند که من بدی هایی دارم، ملائکه تو که رقیب من هستند، آنها می دانند ولی «و کنت انت الرقیب علی من ورائهم و الشاهد لما خفی عنهم»؛ «چیزهایی من در درون دارم که ملائکه هم بی خبرند، فقط تو می دانی (خیلی عجیب است) در من چیزهایی وجود دارد که ملائکه هم از آن عمق بی خبرند، فقط تو خودت می دانی.»

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد 4- صفحه 186-189

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان جسم مولوی نفس

اگر شما پری را که در صحرا به درخت آویخته اند نگاه کنید، یک لحظه آن را آرام نمی بینید، به این طرف و آن طرف بر می گردد. قلب انسان هم همین طور است، دائما معرض خاطرات مختلف، خیالات مختلف و توجهات مختلف است. یک وقت در این موضوع فکر می کند، یک وقت در آن موضوع می اندیشد. یک وقت از آن طرف، یک وقت از این طرف. یک وقت حب، یک وقت بغض. یک وقت ناراحتی، یک وقت راحتی. به همین دلیل به روح انسان، قلب گفته می شود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد 4- صفحه 208-209

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان قلب تفکر

.گفتند: اصل علیت، محسوس نیست. آن چه محسوس است این است که حوادث این جهان با یکدیگر احیانا توالی دارند، تعاقب دارند، معیت دارند، اما آن چه را که ما به نام علیت می شناسیم و می گوییم: "الف" علت است از برای "ب" و تصویرمان از علیت این است که اگر "الف" نباشد، محال است که "ب" وجود پیدا کند و می گوییم وجود "ب" وابسته به وجود "الف" است، این ها را که انسان احساس نمی کند، این ها را عقل ساخته، و چون حس این ها را ثابت نمی کند ما قبول نداریم

این ها حسیون شجاع هستند، یعنی حسیونی که به لوازم حسی بودن مکتبشان کاملا مؤمن و معتقدند و از این جهت قابل تکریم اند. ولی یک عده دیگر خواستند در مقدمات حسی باشند و در نتیجه گیری عقلی.

مادیون همه از این قبیل اند. مادیون از یک طرف در باب شناخت مانند حسیون اظهار نظر می کنند و از طرف دیگر در باب مسایل فلسفه، مانند عقلیون اظهار نظر می کنند، یعنی تکیه می کنند روی مسایلی که حس درباره آن مسایل ساکت است.

دو گروه مادیون در مورد گرایش های انسان

در باب گرایش های انسان پیروان مکتب مادی انسانی -یعنی آن مکتبی که انسان را مادی محض می داند- تقسیم شدند به دو دسته. یک گروه را ما مادیون شجاع می دانیم و گروه دیگر را مادیون غیر شجاع یا بگوییم مزور.

مادیون شجاع کسانی بودند که به لوازم مادی بودن روح از هر جهت ملتزم شدند، مثل نیچه. نیچه یک فیلسوف مادی است، در مورد انسان به روح و این جور مسایل معتقد نیست، در نتیجه گیری هایش هم در مورد انسان کاملا بر اساس همین فلسفه خودش نتیجه گیری کرده است. می گوید آن چه را که به نام "اخلاق" می گویند، همه را بریزید دور، اگر تاکنون همه اخلاقیون دنیا آمده اند گفته اند: که دنبال هوای نفس نروید، من می گویم بروید، چرا نروید؟! اگر همه اخلاقیون دنیا آمده اند گفته اند: به کمک ضعیف بشتابید و به جنگ قوی که به ضعیف تجاوز می کند بشتابید، من می گویم برعکس، اگر ضعیفی را دیدید شما هم حق او را پایمال کنید. آن شاعر ما می گوید:

ص: 90

چو می بینی که نابینا و چاه است *** اگر خاموش بنشینی گناه است

این می گوید: اگر حرف بزنی گناه است. اگر دیدی کسی در چاه افتاد، یک سنگ هم تو روی او بیانداز. طبیعت، همان طور که تاکنون سیر کرده، همان درست است. یک عده ضعیف شده اند یک عده قوی، آن که ضعیف شده به حکم طبیعت محکوم به فناست، به حکم اخلاق هم باید محکوم به فنا باشد. ابر مرد چنگیز است. ترحم یعنی چه؟! ترحم ضعف است. ایثار یعنی چه؟ احمقی است.

این است که تمام ارزش های انسانی را نفی کرده است و به حق اگر ما در باب انسان، انسان را موجودی صد در صد مادی بدانیم راهی جز نفی کردن این ها نیست، یعنی آن چه که ما به نام "انسانیت" و "گرایش های انسانی" و "مقدسات انسانی" می نامیم، همه موهوم و بی اساس است. از یک طرف ماتریالیسم انسانی قایل شدن و از طرف دیگر دم از انسانیت و ارزش های انسانی زدن، تناقض است و قابل توجیه نیست.

ارزش های انسانی با فطرت انسانی جور در می آید و فطرت انسانی با این جور در می آید که انسان در سرشت خودش یک مایه انسانی دارد، مایه ای برای همین گرایش های مقدس، یعنی در سرشت انسان یک حقیقت مقدسی هست که میل به تعالی در ذات او نهفته است. تضاد درونی انسان، تضاد حقیقی درونی فرد که در حدیث آمده و به دنبال آن در ادبیات ما آمده است بیانگر همین واقعیت است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 103-106

کلی__د واژه ه__ا

ص: 91

عقل حس ماده انسان فطرت فضایل اخلاقی مکاتب فلسفه

با توجه به این سه اصل است که مفهوم زهد اسلامی روشن می شود و با توجه به این سه اصل است که روشن می گردد چگونه اسلام رهبانیت را طرد می کند، اما زهدگرایی را در عین جامعه گرایی و در متن زندگی و در بطن روابط اجتماعی می پذیرد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- سیری در نهج البلاغه- صفحه 216-220

کلی__د واژه ه__ا

اسلام روح آرامش انسان جسم زهد جامعه سعادت

به قول کسانی که به فطرتی قایل نیستند روح انسان در زمان تولد یک صفحه بی نقش است که چیزی در آن نیست، هر چه بنویسند همان است، بر خلاف حیوان که در ابتدای تولد یک صفحه تمام شده و نقاشی شده است. تازه قایل به فطرت که بشویم معنایش این است که استعدادهای یک سلسله امور بالقوه در انسان موجود است آن چنان که در بذر، استعداد فلان میوه یا درخت موجود است.

به قول کسانی که منکر فطرت هستند، انسان در ابتدای تولد حکم تخته سیاه را دارد؛ یعنی یک صفحه خالی است، هر چه روی آن بنویسید همان را نوشته اید، برای آن فرق نمی کند که آیه قرآن کریم بنویسید یا مثلا فحش بنویسید و به قول کسانی که قایل به فطرت اند، انسان حکم یک بذر را دارد، اکنون که بذر است بالفعل درخت نیست، برگ نیست، شاخه نیست، میوه نیست اما استعداد این شدن در ذاتش هست، اگر او را بسوزانیم و خاکستر کنیم استعدادش را به فعلیت نرسانده ایم.

پس این مقدار هست که انسان به هر حال یک موجود بالقوه است، جامعه است که به او فعلیت می بخشد یعنی جامعه است که به انسان شخصیت روحی می دهد، انسان زبانش را از جامعه می گیرد. آداب و رسومش و افکار و عقایدش را از جامعه می گیرد، جامعه است که ظرفیت روحی او را پر می کند و برایش شخصیت می سازد، او هم به نوبه خود در دیگران اثر می بخشد، او صرفا یک موجود منفعل نیست، یک موجود منفعل و فعال است، یعنی از یک طرف می گیرد، از طرف دیگر پس می دهد، نسبت به یک فرد متعلم است، نسبت به فرد دیگر معلم و حتی نسبت به همان معلم خودش، هم معلم است و هم متعلم، این از فکر خودش، از خصلت های روحی خودش و از آنچه آموخته یا ابتکار کرده است به آن می آموزد و آن به این می آموزد، یعنی روی همدیگر تأثیر می کنند.

ص: 94

افراد جامعه از نظر روانی و روحی و فرهنگی حکم عناصر تشکیل دهنده آب را دارند یعنی در یکدیگر اثر می کنند، همین طور که اکسیژن و هیدروژن وقتی که با یکدیگر جمع شدند میل ترکیبی دارند، روی یکدیگر اثر می گذارند و بعد از یک سلسله فعل و انفعال ها یک ماهیت جدید به وجود می آید، افراد انسان هم روی یکدیگر تأثیر فرهنگی می گذارند و از مجموع افراد اجتماع که روی یکدیگر اثر می گذارند، یک مرکب حقیقی به وجود می آید به نام "قوم" یا "ملت". پس انسان ها از نظر فرهنگی دارای دو "خود" هستند:

خود فردی و خود اجتماعی، چنانکه در آب نیز اکسیژن و هیدروژن در یک حد خاصی از همدیگر متمایز هستند ولی در یک حد دیگر و در یک سطح دیگر هر دو آبند و در آب بودن وحدت پیدا کرده اند و اگر این ها من خود را احساس می کردند؛ دو "من" در خود احساس می کردند، اکسیژن یک "من" احساس می کرد که من اکسیژنم، یک "من" دیگر احساس می کرد که من آبم، هیدروژن هم یک "من" احساس می کرد که من هیدروژنم، یک "من" دیگر احساس می کرد که من آبم و "من آبم" همان "من" مشترک اکسیژن و هیدروژن است. بنابراین در هر فردی واقعا دو "من" وجود دارد: یک "من" من فردی و "من" دیگر من اجتماعی.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 221-224

کلی__د واژه ه__ا

روح فطرت جامعه وحدت شخصیت انسانی فرهنگ

در قرآن کریم تعبیرات عجیبی در مورد نفس انسان آمده است. گاهی این تعبیر آمده است که خود را زیان نکنید، خود را نفروشید، خود را فراموش نکنید، همه این ها به نظر عجیب و غریب می آید. خود را زیان نکنید، یعنی چه انسان خودش را زیان نکند؟ حتی اگر کسی از آن قماربازهای درجه اول هم باشد، تمام مال و زندگی و خانه و لباس و مثل بعضی - شنیده ام - زنش را می بازد، باختن یعنی از دست دادن، ولی انسان خودش را بخواهد از دست بدهد که معنی ندارد، چون هر جا باشد، بالاخره خودش با خودش است، خودش که از خودش جدا نمی شود. اما قرآن این تعبیر را دارد که خود را نبازید. در بعضی جاها می فرماید که اصلا باختن حسابی، آن باختنی که واقعا باختن است و آن باختنی که زیانی است که مافوق آن زیانی نیست وقتی است که انسان خودش را زیان کند، خودش را ببازد: «قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم»؛ «بگو زیانکار آن است، که خود را در روز قیامت به زیان انداخته اند.» (زمر/15) آن کسی که تجارتش ورشکست می شود، او را نباید زیانکار حساب کرد؛ زیانکار حسابی آن است که از خود ورشکست شده است. در مسئله فروختن هم هست: «و لبئس ما شروا به انفسهم»؛ «چه بد کردند که خودشان را فروختند!» (بقره/102)

در موضوع نسیان و فراموشی هم که در این آیه و بعضی آیات دیگر و جمله های دیگر هست که خود را فراموش کردند. این "خود را فراموش کردن" معنی اش چیست؟ معنای همین است که انسان وقتی خودش را نشناسد، حقیقت خودش را نشناسد، مسیر خودش را نشناسد، خودش را چیزی بپندارد غیر از آنچه که هست، پس خودش را گم کرده، خودش را فراموش کرده. اساس تعلیمات قرآن این است که انسان این حقیقت را درک کند که خودش حقیقتی است که در این دنیا به وجود آمده و این دنیا هم برای او منزل و مأوایی است که مکتسبات خودش را در اینجا باید تهیه کند و خودش را در اینجا باید بسازد و بعد هم به دنیای دیگری منتقل می شود و می رود.

ص: 96

اگر کسی خودش را این جور بشناسد خودش را پیدا کرده اما اگر کسی جور دیگری درباره خودش فکر کند که حالا ما چه می دانیم چطور شده، چه عواملی سبب شده، چه تصادفاتی رخ داده که ما پیدا شدیم، لابد یک سلسله تصادفات رخ داده که ما پیدا شده ایم، حالا که پیدا شده ایم چند صباحی اینجا هستیم، پس ببینیم مثلا چه راهی را در پیش بگیریم که از لذات بیشتری کامیاب شویم، چنین کسی خودش را فراموش کرده و خودش را گم کرده و نتیجه این است که یک عمر تلاش می کند و خیال می کند برای خودش تلاش کرده، نمی فهمد که برای "ناخود" تلاش کرده است. زمانی خودش را می بیند «و لقد جئتمونا فرادی کما خلقنا کم اول مرة»؛ «و همانا در ابتدای ورود به عالم دیگر به آنها گفته شود، البته تک تک به نزد ما آمده اید» (انعام/94) می بیند دستش خالی خالی است، تمام کارهایی که کرده هیچ چیزش برای این خود واقعی اش نیست.

مولوی تشبیه بسیار عالی ای می کند، چنین شخصی را تشبیه می کند به کسی که زمینی دارد و می خواهد آن را بسازد. زحمت می کشد، آجر می برد، بنا و عمله می برد، لوازم می برد، پول خرج می کند و آنجا را حسابی می سازد. ولی وقتی که می خواهد اسباب کشی کند می فهمد که خانه را روی زمین همسایه ساخته و زمین خودش لخت و عور مانده است. آن ساعتی که می خواهد منتقل شود می بیند آن جایی که کار کرده مربوط به او نیست، مال کس دیگر بوده و زمین خودش بایر باقی مانده است. می گوید:

ص: 97

در زمین دیگران خانه مکن *** کار خود کن کار بیگانه مکن

کیست بیگانه، تن خاکی تو *** کز برای اوست غمناکی او

تا تو تن را چرب و شیرین می دهی *** گوهر جان را نیابی فربهی

تو همواره می خواهی به تن لقمه برسانی، جان را گرسنه نگه داشته ای، دائما تن را سیر می کنی. آن را لاغر نگه داشته ای، این را چاق می کنی.

گر میان مشک تن را جا شود *** وقت مردن گند آن پیدا شود

می گوید: یک عمر اگر تن را در مشک بخوابانی، تا مردی خود به خود می گندد، چاره ای نیست جز اینکه در زیر خاک ها دفنش کنند که بوی گندش بیرون نیاید.

مشک را بر جان بزن بر تن ممال *** مشک چبود نام پاک ذوالجلال (یعنی ذکرالله)

قرآن می گوید: اگر انسان خدا را بشناسد و خدا را در یاد داشته باشد خودش را هم گم نمی کند. درباره خودش اشتباه نمی کند. خودش را با غیر خودش عوضی نمی گیرد، ولی محال است که کسی خدا را نشناسد و خدا را فراموش کرده باشد و خودش را بتواند پیدا کند. آن وقت همیشه درباره خودش اشتباه می کند، خودش را گم می کند. «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم»؛ «مباشید از کسانی که خدا را فراموش کردند و در نتیجه خداوند، خودشان را از خودشان فراموشاند». از خدا غافل شدند، خدا آنها را از خودشان غافل کرد «اولئک هم الفاسقون، فاسقان اینها هستند» (حشر آیه 19)، یعنی وقتی انسان خودش را گم کرد، از مسیر منحرف می شود - چون فسوق یعنی خروج - و الا انسان اگر خودش را بشناسد هیچ وقت از راه خودش جدا نمی شود.

ص: 98

بعد از این موضوع که مسئله محاسبة النفس و مراقبه در میان آمده است و مسئله خدا را به یاد داشتن تا انسان خود را فراموش نکند و (اینکه) خدا را فراموش کردن موجب خود فراموشی می شود و آن است که انسان را به فسق می کشاند، این دو گروه را که ذکر می کند، فورا در آیه 20 سوره حشر می فرماید: «لا یستوی اصحاب النار و اصحاب الجنة اصحاب الجنة هم الفائزون»؛ «یاران آتش و یاران بهشت، اینها که مانند یکدیگر نمی توانند باشند، یاران بهشت اند که ناجح و موفق و مظفر به مقاصد خود هستند».

کأنه قرآن می خواهد با همین مسئله «نسوا الله فانسیهم انفسهم» مسیر بهشت و جهنم را مشخص کند، یا انسان خود را و خدای خود را می شناسد و برای خود کار می کند که مسیرش (به سوی) بهشت است، یا خودش را فراموش می کند و نه برای خود، برای غیر خود (کار می کند) و خود را همیشه ضعیف و لاغر و محتاج نگه می دارد، اینها اصحاب النار هستند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد6- صفحه 178-181

کلی__د واژه ه__ا

بهشت دنیا انسان خودشناسی خدا غفلت مراقبه دوزخ

نظریه دیگر اینست که مرگ، عدم و نیستی است، فنای کامل است، "نابودی" است. برعکس، زندگی، وجود و هستی است، "بود" است، بدیهی و بلکه غریزی است که هستی بر نیستی، بود بر نبود، ترجیح دارد. زندگی هر چه باشد و به هر شکل باشد بر مرگ ترجیح دارد. مولوی به جالینوس طبیب معروف اسکندرانی، نسبت می دهد که گفته است: من زندگی را به هر حال و به هر شکل بر مرگ ترجیح می دهم هر چند شکل زندگی منحصر به این شود که در شکم استری باشم و سرم از زیر دم استر برای تنفس بیرون باشد.

آن چنانکه گفت جالینوس راد *** از هوای این جهان و این مراد

راضیم کز من بماند نیم جان *** کز درون استری بینم جهان

طبق این نظریه ارزش مرگ، صد درصد منفی است.

نظریه دیگر اینست که مرگ، نیستی و نابودی نیست، انتقال از جهانی به جهانی دیگر است، اما رابطه انسان با جهان و رابطه روح با بدن از نوع رابطه زندانی با زندان و در چاه افتاده با چاه و مرغ با قفس نیست، بلکه از نوع رابطه دانش آموز با مدرسه و کشاورز با مزرعه است. درست است که دانش آموز از خانه و لانه و معاشرت با دوستان و احیانا از وطن دور افتاده و در فضای محدود مدرسه به تحصیل و تکمیل مشغول است، ولی یگانه راه زیست سعادتمندانه در اجتماع، گذراندن موفقیت آمیز دوره مدرسه است و نیز درست است که کشاورز، خانه و زندگی و خانواده را رها کرده و در مزرعه مشغول کشاورزی است اما مزرعه و کار در مزرعه است که وسیله معشیت خودش، او را در همه سال در آغوش خانواده فراهم می کند.

ص: 100

رابطه دنیا با آخرت و رابطه روح با بدن چنین رابطه ای است. مردمی که جهان بینی شان درباره روابط انسان و جهان چنین جهان بینی باشد، اگر عملا توفیقی به دست نیاورده باشند و عمر خود را به بطالت و تباهی و کارهای مستحق کیفر گذرانده باشند، بدیهی است که برای اینها مرگ به هیچ وجه امر محبوب و مطلوب و مورد آرزو نیست، بلکه منفور و مخوف است اینها از مرگ می ترسند، زیرا از خود و کرده های خود می ترسند.

ای که می ترسی ز مرگ اندر فرار *** هان ز خود ترسانی ای جان هوشدار

زشت، روی توست نی رخسار مرگ *** جان تو همچون درخت و مرگ، برگ

من_اب_ع

مرتضی مطهری- قیام و انقلاب مهدی- صفحه 95-96

کلی__د واژه ه__ا

دنیا مرگ آخرت زندگی مانی روح بدن انسان

هر شگفتی که در این موجود هست، از همین بافت مادی او سرچشمه می گیرد. قهرا روی این حساب باید اولین انسان و اولین انسان هایی که در دنیا آمده اند، پایین ترین انسان ها باشند و هر چه که انسان رو به جلو آمده است متکامل تر شده باشد، خواه اولین انسان را به شکل تصور قدما در نظر بگیریم که مستقیما از خاک آفریده شد یا به شکلی که امروز پیش کشیده اند و خودش یک فرضیه ای است که از نظر فرضیه بودن قابل توجه است که انسان انتخاب شده از یک موجودات پست تر از خودش و تحول یافته طبقه پایین تری است و ریشه اش به خاک منتهی می شود نه این که اولین انسان مستقیما از خاک آفریده شده است.

از نظر معتقدات اسلامی و قرآنی و بلکه همه مذاهب آن، اولین انسان، موجودی است که از بسیاری از انسان های بعد از خودش حتی از انسان های امروز متکامل تر است یعنی از اولی که این انسان پا به عرصه عالم گذاشته است، به عنوان خلیفة الله و به عبارت دیگر در حد یک پیغمبر به وجود آمده و این، در منطق دین نکته قابل توجهی است که چرا اولین انسانی که در دنیا به وجود آمد، به صورت یک حجت خدا و پیغمبر به وجود آمد در صورتی که به نظر می رسد که روی مسیر عادی تکاملی باید انسان ها بیایند و پس از آن که به مراحل عالی ترقی نایل شدند، یکی از آن ها به مرحله نبوت و پیغمبری برسد نه این که اولین انسان خودش پیغمبر باشد.

ص: 102

قرآن کریم برای آن اولین انسان مقام بسیار شامخی قایل است: «و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال انی اعلم ما لاتعلمون* و علم ادم الاسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکة فقال انبئونی باسماء هؤلاء»؛ «و آن گاه که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی خواهم گماشت. گفتند: آیا در آن مخلوقی قرار می دهی که تباهی کند و خون ها بریزد، حال آن که ما تو را به پاکی می ستاییم و تقدیست می کنیم؟ گفت: من آن می دانم که شما نمی دانید. و همه نام ها را به آدم آموخت، سپس آن ها را بر فرشتگان عرضه داشت و گفت: اگر راست می گویید مرا از نام های اینان خبر دهید.» (بقره/30-31).

خلاصه اولین انسانی که به وجود می آید، فرشتگان را به شگفت وا می دارد. چه سری و چه رازی در کار است؟ درباره اولین انسان تعبیر: «و نفخت فیه من روحی»(حجر/29) به کار رفته؛ «از روح خود چیزی در او دمیدم.» این نشان می دهد که در بافت ما وجود این موجود، غیر از عناصر مادی، یک عنصر علوی دخالت دارد که با تعبیر "دمیدم از روح خودم "بیان شده است؛ یعنی یک چیز اختصاصی من عنداللهی در ساختمان این موجود دخالت کرد.

به علاوه چرا تعبیر خلیفة الله دارد: «انی جاعل فی الارض خلیفه»؛ «خلیفه برای خودم». بنابراین در قرآن یک چنین برداشت عظیمی برای انسان هست که اولین انسانی که پا در این عالم می گذارد، به عنوان حجت خدا، پیغمبر خدا و موجودی که با عالم غیب پیوستگی و ارتباط دارد پا می گذارد. تکیه گاه کلام ائمه ما روی همین اصالت انسان است، به این معنا که اولین انسانی که روی زمین آمده است، از آن سنخ بوده و آخرین انسانی هم که روی زمین باشد از همین تیپ خواهد بود و هیچ گاه جهان انسانیت از موجودی که حامل روح: «انی جاعل فی الارض خلیفة» باشد خالی نیست. (اصلا محور مسئله این است).

ص: 103

سایر انسان ها کأنه موجوداتی هستند فرع بر وجود چنین انسانی و اگر چنین انسانی نباشد، انسان های دیگر هم هرگز نخواهند بود. این چنین انسان را حجت خدا تعبیر می کنند: «اللهم بلی لاتخلو الارض من قائم لله بحجة؛ «هرگز روی زمین خالی نمی شود از کسی که به حجت الهی قیام کند.» که این جمله در نهج البلاغه است (حکمت 147) و در کتب زیادی نقل شده است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- امامت و رهبری- صفحه 186-188

کلی__د واژه ه__ا

دنیا روح کمال قرآن انسان خدا امامت

به علاوه چرا تعبیر خلیفه الله دارد: «انی جاعل فی الارض خلیفه»؛ خلیفه برای خودم. بنابراین در قرآن یک چنین برداشت عظیمی برای انسان هست که اولین انسانی که پا در این عالم می گذارد، به عنوان حجت خدا، پیغمبر خدا و موجودی که با عالم غیب پیوستگی و ارتباط دارد پا می گذارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- امامت و رهبری- صفحه 187-188

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان خلقت دین خدا خلیفة الله

ابتدا آن تقسیم معروف را کرد: «الناس ثلاثة فعالم ربانی و متعلم علی سبیل نجاة و همج رعاع»؛ «مردم سه دسته اند:

یک دسته علمای ربانی هستند. (البته در اصطلاح حضرت علی(ع) عالم ربانی غیر از عالم ربانی ای است که ما به هر کسی تعارف می کنیم. یعنی یک عالم واقعی و صد در صد الوهی و خالص برای خدا که شاید این تعبیر جز بر پیغمبران و ائمه صادق نیست. «و متعلم علی سبیل نجاة» (چون آن عالم را در مقابل این متعلم گرفته، مقصود عالمی است که از بشری تعمل نمی کند)

دسته دوم متعلمان هستند، شاگردان آن ها هستند، کسانی که از آن ها استفاده می کنند. «و متعلم علی سبیل نجاة»

دسته سوم مردمان «همج رعاع» هستند که «لم یستضیئوا بنور العلم و لم یلجاوا الی رکن وثیق» از نور علم پرتوی نگرفته اند و به پایگاه محکمی هم تکیه ندارند.

بعد شروع کرد از اهل زمان شکایت کردن. فرمود: «من علوم زیادی دارم ولی فردی که صلاحیت فراگیری آن را داشته باشد پیدا نمی کنم.»، فرمود: «هستند افرادی که زیرکند اما زیرکی هایی که هر چه یاد بگیرند می خواهند به نفع استفاده خودشان به کار برند، می خواهند دین را به نفع دنیای خودشان استفاده کنند. مجبورم از آن ها خودداری کنم.»

«عده دیگری آدم های خوبی هستند اما احمقند، دریافت نمی کنند یا عوضی دریافت می کنند.» تا این جا تقریبا سخن حضرت یأس آور است، زیرا به نظر می رسد پس کسی پیدا نمی شود. ولی در ذیلش می فرماید: «اللهم بلی ...»(نهج البلاغه فیض السلام حکمت 147)... نه، این طور هم نیست که هیچکس پیدا نشود، من اکثریت مردم را می گویم.

ص: 106

فرمود: «آری، زمین هرگز خالی از حجت نیست، حال یا حجت ظاهر در میان مردم و یا حجت مکتوم، هست ولی مردم او را نمی بینند، از نظرها پنهان است. به وسیله همان حجت هاست که خداوند دلایل خود را در میان مردم حفظ و نگهداری می کند و آن ها هم آنچه را می دانند، این بذرها را در دل اشتباه خودشان که آن ها نیز مانند خودشان هستند می کارند و می روند. چنین نیست که نکارند و بروند.» یعنی چنین نیست که من آنچه دارم نگفته بگذارم و بروم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- امامت و رهبری- صفحه 188-190

کلی__د واژه ه__ا

روح علم انسان آموزش تربیت امامت

چنین مکاتبی مخصوصا در دنیای قدیم وجود داشته است. مانی این مدعی پیغمبری معروف که ضمنا انسان نابغه ای هم بوده است چنین فلسفه ای داشت. او براساس همین فکر و فلسفه، مرگ را برای هر کس فی حد ذاته امری مطلوب می دانست. در این مکتب برای هر فردی بدون استثنا مرگ باید یک امر آرزویی باشد، چرا که این فرد و آن فرد ندارد، همه روح های مردم مرغ های در قفس است و زندانی های در زندان. او در ایران قدیم، مذهبی آورد که ثابت شده است ریشه هایی در مذاهب مختلف دارد و ریشه تعلیماتش بیشتر در مسیحیت است ولی پوشش ظاهری اش از مذهب زرتشتی است و در چندین مذهب دیگر هم ریشه داشته است. می گویند: پادشاهی که مانی را کشت به او گفت: من تو را به حکم فلسفه خودت الآن باید اعدام کنم و هیچ خدمتی به تو بالاتر از این نیست که تو را از این زندان بدن آزاد کنم. من قصد سوئی ندارم، فقط می خواهم روحت را از زندان بدنت آزاد کنم!

این مکتب براساس دو اصل است: یکی جاودانگی روح و دیگر این که روح انسان قبل از این که به این دنیا بیاید یک موجود ساخته و پرداخته کاملی بوده و در این دنیا نقص پیدا کرده و بازگشت او بازگشت به کمال اول است. مکتب دیگری که درست نقطه مقابل این مکتب است و مکتبی مادی است، می گوید: حیات و زندگی در همین دنیا شروع می شود و به همین دنیا هم پایان می پذیرد؛ مرگ نیستی است و حیات، هستی. هستی بر نیستی و بود بر نبود در هر شکلی ترجیح دارد، زندگی به هر شکلی بر مرگ به هر شکلی ترجیح دارد. اصلا "بود" نمی تواند از "نبود" کمتر باشد و نیستی نمی تواند بر هستی ترجیح داشته باشد. مرگ در مکتب مانی ارزش صددرصد مثبت داشت و در این مکتب ارزش صددرصد منفی دارد. پهلوان را زنده خوش است، پهلوان باید زنده بماند. اصل اول، زنده ماندن است، هر چیز دیگر در درجه بعد است.

ص: 108

از جالینوس نقل می کنند که گفته است: «من زندگی به هر شکل را بر مرگ ترجیح می دهم، فقط من زنده باشم و نفسم بیرون بیاید». مولوی به این شکل نقل کرده که جالینوس گفته است: «اگر راه زنده ماندن من منحصر در این باشد که مرا در شکم یک قاطر کنند و سرم را از زیر دم قاطر بیرون بیاورند تا نفس بکشم، من این طور زندگی را بر مرگ ترجیح می دهم، چون بالاخره زندگی، زندگی است و مرگ، مرگ است». دیگر کیفیت زندگی برای او مطرح نیست، اصل زندگی برایش مطرح است. در این مکتب مسلم است که همیشه زندگی مورد آرزوست و مرگ به هیچ شکل نمی تواند مورد آرزو باشد و ارزش مرگ صددرصد ارزش منفی است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد7- صفحه 65-67

کلی__د واژه ه__ا

دنیا مرگ حیات انسان جاودانگی

این مکتب بر این اساس است که روح یک امر جاودانه است، ولی معتقد نیست که روح انسان به صورت یک موجود کامل بود و او را مثل یک زندانی به زندان آوردند و یک موجود آزاد را در چاه انداخته و یا مرغ آزاد را در قفس کردند، بلکه روح انسان در این دنیا ناقص است، به این معنا که یک امر بالقوه است که قابل تکامل و کامل شدن است، یعنی رابطه انسان با جهان، رابطه کشاورز است با مزرعه و رابطه کودک است با مدرسه، نه رابطه زندانی با زندان. این موجود ضعیف، وجودش از نقطه ی صفر آغاز شده و باید در این دنیا رشد و تکامل پیدا کند.

دنیا برای انسان مانند مدرسه است برای دانش آموز و مانند مزرعه است برای کشاورز، که در این مدرسه است که باید تکلیف انجام بدهد و به مسئولیت های خود متوجه باشد و باید خود را در این مدرسه کامل کند تا وقتی از مدرسه بیرون می آید کامل باشد. یا آن کشاورز کارش در صحرا زحمت کشیدن است، ولی می داند که همین کاشتن و بعد به عمل آوردن محصول است که زندگی ایام سالش را تأمین می کند. اگر می خواهد چه در مدت زراعت و چه در مدتی که در خانه استراحت می کند زندگی خوبی داشته باشد، فقط باید عمل کشاورزی را خوب انجام دهد. همچنین می توان گفت: مثل انسان با جهان، مثل بازرگان است با بازار. بازار برای یک بازرگان به عنوان محل کار و محل به دست آوردن سود محبوب و مطلوب است.

بیشتر تعبیراتی که عرض کردم تعبیرات امام علی(ع) است. فرمود: «إن الدنیا... مهبط وحی الله و متجر اولیاء الله؛ دنیا محل فرود وحی خدا و تجارت خانه اولیای خداست.» (نهج البلاغه- حکمت 131) یا پیامبر اکرم(ص) فرمود: «الدنیا مزرعه الاخرة؛ دنیا کشتگاه و محل زراعت آخرت است» (کنوز الحقایق، باب دال(.

ص: 110

آیا برطبق این مکتب، مرگ یک امر آرزویی است یا یک امر ضد آرزوست؟ هیچ کدام. برای کسی که در این مدرسه و دانشگاه هیچ کاری انجام نداده است، بیرون آمدن از آن که جز عقب افتادن و نمره بد گرفتن حاصلی برای او نداشته، نه تنها یک امر محبوب و مطلوب نیست، بلکه مایه سرشکستگی و ملامت است. یا آن کشاورزی که کار نکرده است به قول شاعر حالش چنین است:

هر که محصول خود بخورد و خبید *** وقت خرمنش خوشه باید چید

برای آن کسی که دنیا را به بطالت گذرانده است و نه تنها به بطالت که به فسق و فجور و کارهای بد گذرانده است، مرگ هرگز نمی تواند یک امر آرزویی باشد. او نه تنها عمل خوبی به تعبیر قرآن پیش نفرستاده است، بلکه هر چه فرستاده، عمل بد است. طبعا چنین افرادی همیشه باید از مرگ وحشت داشته باشند و مانند جالینوس خواهند بود. آن ها گرچه از نظر تئوری و مکتب با او اختلاف دارند ولی در عمل مانند او خواهند بود، یعنی برای چنین آدمی هم در عمل چنین خواهد بود که زندگی به هر صورت ولو بخواهد در شکم استری باشد و سرش از زیر دم استر بیرون باشد بر مرگ ترجیح دارد.

این همان است که می فرماید: «و لن یتمنوه ابدا بما قدمت ایدیهم و الله علیم بالظالمین؛ ولی به خاطر اعمالی که از پیش فرستاده اند، هرگز آرزوی مرگ نخواهند کرد و خدا به (حال) ستمگران آگاه است» (بقره/95

مولوی می گوید:

ای که می ترسی ز مرگ اندر فرار *** آن ز خود ترسانی ای جان هوش دار

ص: 111

زشت روی توست نی رخسار مرگ *** جان تو همچون درخت و مرگ برگ

مرگ هر کس ای پسر همرنگ اوست *** آینه صافی یقین همرنگ روست

می گوید تو که از مرگ می ترسی در واقع از خودت می ترسی، چون مرگ هر کس همرنگ خود اوست، مرگ هر کس مانند آینه ای است که در وقت مرگ چهره ی شخص را به خودش نشان می دهد. اگر چهره ات زشت و کثیف است، وقتی که آن را ببینی ناچار از خودت وحشت می کنی. بعد می گوید: مثل تو مثل همان آدم زشت و کثیفی است که از بیابان می گذشت و در عمرش آینه ندیده بود. آینه ای به پشت افتاده بود. تا آینه را برداشت و طرف دیگر آن را نگاه کرد فورا آینه را شکست که عجب چیز بدی پیدا کردم! فکر نکرد او خودش است و چیز دیگری در آن جا نیست.

یا تشبیه می کند به مرغی که در قفس است و گربه هایی در اطراف آن کمین کرده اند. وقتی این مرغ می بیند که گربه ها چشم هایشان را به او دوخته اند و منتظرند در قفس باز بشود تا او را بربایند، هیچ گاه آرزوی بیرون رفتن نمی کند، چون می داند که باز همین قفس بهترین زندگی ها برای اوست و از آن فضای وسیع که در آن، گربه ها انتظار او را می کشند خیلی بهتر است.

برای آن کسی که در جهان بینی اش دنیا برای او مزرعه است و آن کسی که در جهان بینی اش دنیا برای او مدرسه است ولی در این مدرسه خوب عمل کرده، انتقال به آن جهان امری مطلوب است، همان طور که دانشجویی که برای تحصیل به خارج رفته و در آن جا به خوبی درس خوانده و کار کرده و دانشنامه گرفته است، آرزوی بازگشت به وطن دارد چون مسئولیت خود را به حد اعلا انجام داده است. یا مثلا بازرگانی که به خارج رفته و در آن جا معامله کرده و سود برده است، بازگشت به محل زندگی خودش برای او مطلوب است. کسی که برای او انتقال از این جهان به جهان دیگر امری مطلوب است، مصداق این شعر حافظ است:

ص: 112

ای خوش آن روز کزین منزل ویران بروم *** راحت جان طلبم وز پی جانان بروم

مرحوم حاج شیخ عبدالکریم، مرجع تقلید زمان خودش بود. بسیار مرد باحقیقتی بوده است. همان شبی که ایشان ساعت یازده و نیم فوت می کنند که حال ایشان هم به حسب ظاهر هیچ علامتی از فوت نداشته است، همین شعر را می خواندند:

ای خوش آن روز کزین منزل ویران بروم *** راحت جان طلبم وز پی جانان بروم

واقعا هم همین طور است، اگر کسی در دنیا طوری زندگی کرده است که آن چه که پیش فرستاده خیر و برکت است، دیگر برای او دنیا یک زندان است، چون کارهایش را کرده و به قول امروزی ها مسئولیتش را انجام داده است. قرآن کریم نمی گوید: اگر تو انسان هستی باید مرگ را آرزو کنی. برای هر انسانی مرگ آرزو نیست. قرآن می گوید: تو اگر گناهکار و فاسد و کثیفی، حق داری بترسی، ولی اگر از اولیاءالله هستی، مرگ برای تو به صورت یک امر آرزویی درمی آید.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد7- صفحه 67-72

کلی__د واژه ه__ا

دنیا مرگ اسلام روح عمل صالح حیات دین مانوی

برخی کوته نظران می پندارند که اخلاق و تربیت اسلامی با رشد طبیعی استعدادها مباین است و بر اساس جلوگیری و منع آنها بنا شده است. اینان تعبیرات اسلامی را در زمینه تهذیب و اصلاح نفس، بهانه و مستمسک قرار داده اند. در قرآن کریم پس از چندین سوگند، به صورت مؤکدی می فرماید: «قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها» (شمس/آیه 9)؛ «به حقیقت رستگار شد آن کس که نفس خویش را پاکیزه کرد». از این آیات فهمیده می شود که اولا قرآن کریم آلوده شدن ضمیر انسان را ممکن می شمارد و ثانیا پاکیزه کردن ضمیر را از آن آلودگی ها در اختیار خود شخص می داند و ثالثا آن را لازم و واجب می شمارد و سعادت و رستگاری را در گرو آن می داند. این سه مطلب هیچ کدام قابل انکار نیست، هیچ مکتب و روشی نیست که نوعی آلودگی را در روان و ضمیر انسان ممکن نشمارد و به پاکیزه کردن روان از آن آلودگی توصیه نکند. ضمیر انسان مانند ترکیبات بدنی او اختلال پذیر است. انسان آن اندازه که از ناحیه شخص خود در اثر آلودگی ها و اختلالات روحی آزار می بیند از ناحیه طبیعت یا انسان های دیگر آزار نمی بیند. لهذا رستگاری انسان بدون پاکی و تعادل روانی میسر نیست و در آنچه مربوط به این تعبیر قرآنی است جای شبهه نمی باشد. در قرآن کریم تعبیر دیگری هست که نفس انسان را با صفت «اماره بالسوء» (فرمان دهنده به شر)، توصیف می کند این تعبیر این پرسش را پیش می آورد که آیا از نظر قرآن کریم طبیعت نفسانی انسان شریر است؟ کوته نظران، همین قدر که دیده اند اسلام نفس را به عنوان فرمانده شرارت یاد کرده است کافی دانسته اند که اخلاق و تربیت اسلامی را متهم کنند به اینکه به چشم بدبینی به استعدادهای فطری و منابع طبیعی وجود آدمی می نگرد و طبیعت نفسانی را شریر بالذات و پروراندن آن را خطا می شمارد. ولی این تصور خطا است، اسلام اگر در یک جا نفس را با صفت «امارة بالسوء» یاد کرده است، در جای دیگر با صفت «النفس اللوامه»، (نفس لوامه یعنی ملامت کننده خود نسبت به ارتکاب شرارت) و در جای دیگر با صفت «النفس المطمئنه»، (نفس مطمئنه یعنی آرام گیرنده و به حد کمال رسیده)، یاد می کند.

ص: 114

از مجموع این ها فهمیده می شود که از نظر قرآن کریم، طبیعت نفسانی انسان مراحل مختلفی می تواند داشته باشد. در یک مرحله به شرارت فرمان می دهد، در مرحله دیگر از شری که مرتکب شده است ناراحت می شود و خود را ملامت می کند. در مقام و مرحله دیگر آرام می گیرد و گرد شر و بدی نمی گردد. پس اسلام در فلسفه نظری خود طبیعت نفسانی انسان را شریر بالذات نمی داند و قهرا در فلسفه عملی خود نیز مانند سیستم های فلسفی و تربیت هندی، کلبی، مانوی یا مسیحی، از روش نابود کردن قوای نفسانی و یا لااقل حبس با اعمال شاقه آنها پیروی نمی کند، همچنان که دستورهای عملی اسلام نیز شاهد این مدعا است. این مطلب که نفس انسان در مقامات و مراحل و شرایط خاصی بشر را واقعا به شرارت فرمان می دهد و حالت خطرناکی پیدا می کند مطلبی است که اگر در قدیم اندکی ابهام داشت، امروز در اثر پیشرفت های علمی در زمینه های روانی کاملا مسلم شده است. از همه شگفت تر این است که قرآن کریم در توصیف نفس نمی گوید: «داعیة بالسوء» (دعوت کننده به سوی بدی و شر)، بلکه می گوید: «امارة بالسوء»؛ (فرمان دهنده به بدی و شر). قرآن کریم در این تعبیر خود این مطلب را می خواهد بفهماند که احساسات نفسانی بشر آنگاه که سر به طغیان بر می آورد بشر را تنها به سوی جنایت و اعمال انحرافی دعوت نمی کند، بلکه مانند یک قدرت جابر مسلط دیکتاتور فرمان می دهد. قرآن با این تعبیر، تسلط و استیلای جابرانه قوای نفسانی را در حال طغیان بر همه استعدادهای عالی انسانی می فهماند. اگر از نظر اخلاق اسلامی استعدادهای طبیعی نباید نابود شود، پس تعبیر به نفس کشتن، یا میراندن نفس که احیانا در تعبیرات دینی و بیشتر در تعبیرات معلمین اخلاق اسلامی و بالاخص در تعبیرات عارفان اسلامی آمده است، چه معنی و چه مفهومی دارد؟ اسلام نمی گوید طبیعت نفسانی و استعداد فطری طبیعی را باید نابود ساخت، اسلام می گوید: نفس اماره را باید نابود کرد، همچنان که گفتیم، نفس اماره نماینده اختلال و به هم خوردگی و نوعی طغیان و سرکشی است که در ضمیر انسان به علل خاصی رخ می دهد، کشتن نفس اماره معنی خاموش کردن و فرو نشاندن فتنه و طغیان را در زمینه قوا و استعدادهای نفسانی می دهد، فرق است میان خاموش کردن فتنه و میان نابود کردن قوایی که سبب فتنه می گردند، خاموش کردن فتنه چه در فتنه های اجتماعی و چه در فتنه های روانی مستلزم نابود کردن افراد و قوایی که سبب آشوب و فتنه شده اند نیست، بلکه مستلزم این است که عواملی که آن افراد و قوا را وادار به فتنه کرده است از بین برده شود. البته این نوع شیراندن گاهی به اشباع و ارضای نفس حاصل می شود و گاهی به مخالفت با آن. این نکته باید اضافه شود که در تعبیرات دینی، ما هرگز کلمه ای که به معنی نفس کشتن باشد، پیدا نمی کنیم، تعبیراتی که هست از دو سه مورد تجاوز نمی کند و بصورت میراندن نفس است.

ص: 115

من_اب_ع

مرتضی مطهری- اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب- صفحه 42-38

کلی__د واژه ه__ا

نفس اخلاق روح قرآن فلسفه احکام تربیت اسلام

علم و ایمان، خصوصا ایمان، بالاخص آن جا که این دو نیروی روانی هماهنگ گردند، نیرویی عظیم و کارآمد است و می تواند نقش زیرو رو کننده و پیش برنده خارق العاده ای در حرکات تاریخی داشته باشد. اصالت روح و نیروهای روحی، یکی از ارکان "رئالیسم فلسفی" است

من_اب_ع

مرتضی مطهری- جامعه و تاریخ- صفحه 95-96

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح ماده علم انسان فلسفه ماتریالیسم

اول روح نبوت صعود می کند و تلاقی ای میان او و حقایقی که در جهان دیگر هست صورت می گیرد، که ما آن کیفیت تلاقی را نمی توانیم توضیح دهیم ولی همان طوری که شما از طبیعت گاهی یک صورت حسی را می گیرید بعد در روحتان درجاتش می رود بالا و بالا حالت عقلانیت و کلی و جزیی به خودش می گیرد، از آن طرف روح پیغمبر با یک استعداد خاصی حقایق را در عالم معقولیت و کلیتش می گیرد ولی از آنجا نزول می کند می آید پایین، از آنجا نزول می کند در مشاعر پیغمبر می آید پایین، لباس محسوسیت به اصطلاح به خودش می پوشاند و معنی اینکه وحی نازل شد همین است، حقایقی که با یک صورت معقول و مجرد، او در آنجا با آن تلاقی کرده، در مراتب وجود پیغمبر تنزل می کند تا به صورت یک امر حسی برای خود پیغمبر در می آید، یا امر حسی مبصر و یا امر حسی مسموع.

همان چیزی را که با یک نیروی خیلی باطنی به صورت یک واقعیت مجرد می دید بعد چشمش هم همان واقعیت را به صورت یک امر محسوس می بیند. بعد واقعا جبرئیل را با چشم خودش می بیند. اما با چشمش هم که می بیند، از آنجا تنزل کرده آمده به اینجا (که در اینجا توضیحات زیادی دارد).

این ها با این طریق خواسته اند هم جنبه درونی بودن، هم جنبه بیرونی بودن و هم جنبه الهی بودن (وحی) را توجیه کنند. اما درونی است چون از راه حواس نیست، از راه قلب و باطن تماس پیدا شده و اما معلم داشته چون واقعا تماس پیدا شده، منتها می گویند: آخر چرا انسان باید فکر کند که من تماس با معلم که می گیرم فقط با این چشم، با این گوش، با یک انسان مادی باید باشد. این، نوع دیگری از تماس است. واقعا معلم داشته. مستشعر هم بوده است.

ص: 118

حکمای اسلامی می گویند که روح ما دو وجهه دارد: یک وجهه آن با طبیعت مرتبط است و وجه دیگر آن با جهان مابعدالطبیعه. سخن مولوی نیز در ذیل همین مطلب را تأکید می کند:

دو دهان داریم گویا همچو نی *** یک دهان پنهانست در لبهای وی

تشبیه می کند روح انسان (البته روح عارف را می گوید، سخنی که می گوید به قول او سخن حق است) را به نی که دو دهان دارد، و خدا را به نی زن، می گوید شما با یک دهانی آشنا هستید، وقتی در مجلس نی زن نشسته اید، شما آن دهانی را می بینید که آواز می خواند و صدا می کند و نغمه می سراید و خیال می کنید کار این دهان است، نمی دانید که این نی یک دهان دیگری دارد که در لب های آن نی زن پنهان است و چون در لب های او پنهان است شما نمی بینید.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 85

کلی__د واژه ه__ا

روح علم وحی نبوت ماوراء الطبیعه نفس

مثلا شما مؤسسه ای تأسیس می کنید و می دانید که هر مؤسسه ای، هر واحد حقوقی اگر دارایی داشته باشد، گمرک چنین باید بدهند، مالیات چنان باید بدهد. ولی شما می دانید که اگر مؤسسه ای به صورت یک مؤسسه خیریه درآمد از گمرکات و مالیات معاف است. بعد شما می آیید مؤسسه تان را به صورت یک مؤسسه خیریه درمی آورید یعنی واقعا یک قسمت خیریه هم در آن قرار می دهید و اصلا از تحت این قانون خارج می شوید، خودتان را مشمول قانون دیگری می کنید.

حکومت یک قانون بر قانون دیگر غیر از مسئله نقض قانون است. برای این امر مثالی ذکر می کنند که مثال خوبی است و آن این است: بدن انسان از نظر ترکیبات و تشکیلاتش قوانینی دارد. پزشکی تا وقتی که بخواهد از قوانین بدنی و مادی استفاده کند، چاره ای ندارد الا اینکه از همین قوانین استفاده کند. ولی در عین حال یک سلسله قوانین روحی و روانی هم در انسان کشف شده است که گاهی یک حالت روانی روی بدن اثر می گذارد.

مثلا یک بیمار در اثر تلقین خوبی که به او می کنند یا در اثر اینکه نشاط دیگری به شکل دیگری در روحش ایجاد می کند، خود این حالت نشاط روحی روی بدنش اثر می گذارد و برعکس، یک یأس روحی سیر بدن را کند می کند، برعکس، تأثیر نیکی که یک دوا باید روی بدن بگذارد تأثیر می کند و اثر آن را خنثی می کند و احیانا او را می کشد. آیا معنای این مطلب این است که قوانین طبی و پزشکی حقیقت ندارد یا قطعی نیست؟ نه، قوانین پزشکی حقیقت دارد، قطعی است، ولی اینجا یک عامل دیگری که آن غیر عامل پزشکی است، عامل روانی است، (دخالت دارد). در کتاب هایی که (در این زمینه نوشته اند) - که خیلی هم نوشته اند و یکی و دو تا نیست، حتی در همین کتاب اثبات وجود خدا - از این مسایل زیاد است. کتاب خیلی خوبی کاظم زاده ایرانشهر نوشته تحت عنوان تداوی روحی و می دانید که مسئله تداوی روحی از قدیم معمول بوده و داستان ها در این زمینه نقل می کنند، که حقیقتی است و نمی شود این را انکار کرد.

ص: 120

معنای این مطلب این نیست که قانون پزشکی یک قانون غیر قطعی یا دروغ است. قانون پزشکی روی حساب جریان بدن درست است. ولی اگر آن آدم روان شناس آمد روی عامل روانی حتی یک بیماری بدنی را معالجه کرد، او از یک عامل دیگری در اینجا استفاده کرده است که آن، عامل روحی است، از باب اینکه قوای روحی یک نوع حکومتی و یک نوع تسلطی بر قوای بدنی دارند و نیروهای بدنی را در خدمت خودشان می گیرند و چون چنین است بسا هست که آن نیرویی را که به صورت مرض فعالیت می کرد متوقف می کنند یا آن نیروی دیگری را که در جهت بهداشت بدن فعالیت می کرد تأیید می کنند به طوری که بیش از حدی که انتظار می رفت فعالیت کند. به این می گوییم حکومت قوای روحی بر قوای بدنی.

حالا این قوانین علمی ای که ما برای این جهان می شناسیم مثل قوانینی است که یک پزشک برای بدن می شناسد. قوانین درست هم هست. آیا لااقل ما می توانیم انکار کنیم این مطلب را که "تمام جهان" واقعا به صورت یک موجود زنده است؟ یعنی مثل یک روح و یک روان بر عالم حکومت می کند؟ (البته عده ای معتقدند که قطعا چنین است). آنگاه قوانین طبیعی همان چیزهایی است که ما برای این پیکر و بدن عالم تشخیص می دهیم. از کجا که یک حالات روحی احیانا برای مجموع عالم رخ ندهد که آن حالات روحی بر این قوانین طبیعی عالم حکومت نکند؟ البته حکومتش هم باز نه به معنای این است که این را نقض می کند، به معنای این است که این قانون را در اختیار خودش قرار می دهد، از همین قانون استفاده می کند ولی اوست که از این قانون استفاده می کند.

ص: 121

معجزه این است که آن کسی که معجزه می کند در واقع اتصالی با روح کلی عالم پیدا می کند و از راه اتصال با روح کلی عالم در قوانین این عالم تصرف می کند و تصرفش هم به معنای این نیست که قانون را نقض می کند، به معنای این است که قانون را در اختیار می گیرد. وقتی قانون را در اختیار گرفت بر خلاف جریان عادی است اما برخلاف خود قانون نیست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 134-136

کلی__د واژه ه__ا

روح روان جسم قانون طبیعت معجزه

و گاهی این نفس را، آن من را خیال می کرده همین خون است که در بدنش جریان دارد و لهذا به خون در زبان عربی نفس می گویند. نمی گویند حیوان هایی که دارای نفس سائله هستند. این ارتباط نزدیک این دو لغت حکایت می کند که بشر معتقد بوده آنچه که نفس است و "خود" می گوید با آنچه که خون است یک چیز است و گاهی چیز دیگر (می گفته) و گاهی چیز دیگر. افرادی هم گفتند نه، آن "من" که من درک می کنم نه این دم است و نه خون است و نه مجموع پیکر بدن است و نه آن ذراتی است که یک عده می گفتند: "من آن ذراتی هستم که همراه نطفه پدر منتقل شده ایم به رحم مادر، وقتی که می گویم من، این من، شخصیت من همان ذرات است و من یعنی همان ذرات، این ذرات است که دارد می گوید من". بعد هم عده ای گفتند: "نه، شخصیت من یک شخصیت مستقلی است غیر از این پیکر، غیر از این ذرات نطفه و غیر از خون و غیر از همه اینها." حال این که "من" در واقع چه باشد در بحث ما دخالتی ندارد ولی آنچه که دخالت دارد این است که بشر "من" را درک می کرده است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 144-145

کلی__د واژه ه__ا

نفس روح انسان شخصیت انسانی سید محمدحسین طباطبایی

بشر طبعا توجه به عالم بیرون دارد. اما همیشه حوادثی برای بشر پیش می آمده است و پیش می آید که او را به اصطلاح امروز از برون گرایی متوجه درون گرایی می کند، مثل اینکه این نیرو که متوجه بیرون است متوجه درون می شود و در همین اوقات غیرعادی بوده است که یک چیزهایی را احساس می کند، که می بیند؛ در حالی که این ها در بیرون وجود ندارد.

مخصوصا در ملت های خیلی وحشی تر و به اصطلاح بی تمدن تر احیانا یک شبحی جلوی چشمش مجسم می شده یا صدایی به گوشش می آمده، بعد هم تحقیق می کرده و می دیده که در بیرون چنین چیزی نیست.

بعد این برایش منشأ فکر شده که مثلا به جن یا هاتف معتقد شود. ولی این همیشه در افراد بشر بوده است و این مبدأ شد که بشر همین که اندکی منتقل شود به این معنا تصور کند یا خیال کند موجوداتی را غیر از این من مادی و غیر از این اشیای مادی که می شناسد، مثلا جن یا هاتف، وجود دارند.

مسئله دیگر، مسئله خواب و رؤیاست که باز احساس می کرده که وقتی که حواس ظاهری اش تعطیل می شود، در عالم رؤیا چیزهایی را می بیند، اعم از آن رؤیاهایی که از نظر علم امروز قابل توجیه باشد و یا رؤیاهایی که برای او قابل توجیه نباشد.

از اینجا برای دانشمندان یک فکر پیدا شد که شاید یک رابطه ای است میان عدم توجه به بیرون و توجه به درون و پیدایش این امور، زیرا مثلا دیدند در حال ترس وقتی انسان متوجه درونش می شود یک صدایی می شنود، در حال خواب که حواسش تعطیل می شود حس می کند یک دنیای دیگری به رویش باز می شود.

ص: 124

از اینجا افکار ریاضت و امثال آن پیدا شد که بشر با اراده خودش و با دست و قدرت خودش نه تحت تأثیر یک عالم غیر اختیاری مثل خواب یا ترس، خودش خودش را متوجه درون کند و ببیند از دنیای درون چه کشف می کند، که از اینجا پایه ریاضت ها برای بشر گذاشته می شود.

علامه در ادامه می گوید که این مطلب هم جای انکار نیست که همین طوری که این حالات موقتا برای بشر پیدا شده، بعدها برای افراد بشری که رفته اند در این دنیاهای زهد و ریاضت و به اصطلاح امروز درون گرایی و انصراف از بیرون و حتی جلوگیری کردن از اینکه نیروهای وجودشان صرف لذت های بیرون و توجهات بیرون بشود و بالاخره یک ریاضت هایی بکشند، آن چیزهایی که برای دیگران به حال موقت پیدا می شود برای این ها به طور ارادی و به طور مستمر و دایم پیدا می شود.

اینکه چنین حالاتی برای افراد بشر پیدا می شود و به طور دایم هم احیانا پیدا می شود قطع نظر از آن که ریشه و حقیقتش چیست، باز ایشان می گویند که قابل انکار نیست یعنی این ها دروغ نیست، که بگوییم افرادی که در دنیای ریاضت ها و زهدها وارد می شوند اساسا هیچ گونه حالات معنوی برای این ها پیدا نمی شود. مسلم است که پیدا می شود، حالا می خواهد از همان درون خودش سرچشمه بگیرد، می خواهد از بیرون سرچشمه بگیرد، می خواهد منشأش جن و شیاطین باشد، می خواهد الهامات ربانی باشد، ملائکه باشد، هر چه می خواهید بگویید ولی بشر در دنیای درون خودش در اثر اعمال زهد و ریاضت و این جور چیزها این گونه حالات را احساس می کند.

ص: 125

من_اب_ع

مرتضی مطهری- وحی و نبوت- صفحه 145-146

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان زهد فرشتگان جن خیال

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 146-147

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح حسین ابن روح کتب رجال سید محمدحسین طباطبایی

قضیه گذشت. ما با همین حالت سیاه و کدر خودمان رفتیم پیش طبیب و نسخه گرفتیم، تا رفتم کربلا. این حالت برای من بود. روزی من رفتم حرم متوسل بشوم. این قدر تیره و تاریک بودم که اصلا دیدم حال حرم رفتن هم ندارم. در صحن نشستم. پیش از ظهر بود. نیم ساعتی نشستم و یک وقت دیدم مثل اینکه هوا ابر باشد بعد ابرها عقب برود، حالم باز شد. وقتی باز شد رفتم به حرم مشرف شدم و بعد رفتم خانه.

هنگام عصر یک نفر (که او را می شناخت و به او معتقد بود و می گفت در بغداد کاسبی می کند) با ماشین خودش آمد به کربلا و به من گفت: تو امروز پیش از ظهر چرا اینقدر حالت بد بود، چرا اینقدر مکدر بودی؟ من در آنجا چون دیدم تو خیلی مکدر هستی رفتم حرم کاظمین متوسل شدم که خداوند این حالت کدورت را از تو برطرف کند (من شک ندارم که چنین قضیه ای واقع شده) بعد من آنجا گفتم سبحان الله، من در روی جسر بغداد، تعجبم از این بود که این بشر به کجا رسیده است که یک بشری در یک جایی ایستاده و حرف می زند و عکس و صدایش در نقطه دیگری منعکس می شود.

این که از آن مهمتر است که من در صحن کربلا نشسته ام و در حالی که مکدر هستم یک آدم عادی بدون اسباب و ابزار و وسایل در بغداد، مرا این جور می بیند و حالت من را این جور شهود می کند، بعد می رود و موجبات رفعش را فراهم می کند.

ص: 128

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 147-148

کلی__د واژه ه__ا

دعا اخلاق روح گناه

بعد ایشان برای این مطلب شواهدی از اخبار و احادیث نقل می کند که شواهد زیاد است. از جمله حدیث معروفی است که ایرانشهر هم در کتاب خودش آن را آورده است که: «ذکر عند النبی صلی الله علیه و اله ان عیسی بن مریم کان یمشی علی الماء. قال رسول الله لو زاد یقینه لمشی علی الهواء» (بحار، ج 70 ص 179)؛ به حضرت رسول (ص) عرض کردند: حضرت عیسی (ع) روی آب راه می رفت و غرق نمی شد. پیغمبر فرمود: "اگر یقینش بیشتر می بود، روی هوا هم پرواز می کرد."

امام صادق (ع) در حدیث معروفی می فرماید: «ما ضعف بدن عما قویت علیه النیه» (امالی شیخ صدوق/293)؛ بر هر چیزی که نیت انسان قوت و نیرو بگیرد، بدن ناتوانی ندارد.

یعنی خیال نکنید که یک چیزی را انسان قدرت نیت پیدا کند، بعد بگویید بدن نمی تواند انجام بدهند. هر چه را که انسان نیت و اراده کند - به شرط اینکه اراده باشد - بدن توانایی انجام آن را دارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 149-150

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح علم نیت اراده ریاضت

ما داستان هایی در قدیم در کتاب ها می خوانیم که مثل بوعلی هم در کتاب های خودشان نقل می کنند و از همه معروف تر معالجات روانی ای است که به محمد بن زکریای رازی نسبت می دهند و بوعلی هم در کتاب های خودش آنها را نقل می کند و خود بوعلی هم گاهی دست به معالجات روانی می زده است و در تاریخ داستان ها از معالجات روانی خود او هم نقل کرده اند، درباره افرادی که دچار بیماری لمسی و بی حسی (بیماری فلج) بوده اند و از راه معالجات درمانی طبی و با دوا و شربت و این چیزهایی که معمول بوده است قادر نبوده اند اینها را معالجه کنند و بعد، از طریق روحی و روانی معالجه کرده اند.

داستان درمان امیر سامانی توسط زکریای رازی

از جمله داستان های روان درمانی داستان امیر سامانی است که خیلی معروف است که به فلج مبتلا شد و اطبا عاجز ماندند و بعد آمدند محمد زکریای رازی را از بغداد ببرند و وقتی خواستند او را از ماوراءالنهر عبور بدهند جرأت نمی کرد که از دریا عبور کند و بالاخره به زور او را بردند و مدت ها هم مشغول معالجه شد و قادر نشد، بعد به او گفت: که آخرین معالجه من که از همه اینها مؤثرتر است معالجه دیگری است.

دستور داد حمامی را گرم کردند و گفت: تنها خود من باید باشم و امیر، او را برد در حمام آب گرم و شاید اول بدنش را ماساژ داد و بعد آمد بیرون. قبلا هم طی کرده بود که امروز من این آخرین معالجه خودم را اعمال می کنم به شرط اینکه دو اسب بسیار عالی به من بدهید. ضمنا به نوکرش گفت: این اسب ها را زین می کنی و در حمام می ایستی. بعد خودش می آید سر بینه حمام لباس هایش را می پوشد و یک دشنه به دستش می گیرد و یکدفعه می رود داخل حمام شروع می کند به فحاشی به امیر و می گوید: تو مرا بی خانمان کردی، مرا بیچاره کردی، مرا به زور آوردی اینجا، حالا وقتی است که از تو انتقام بگیرم، به یک شدتی به او حمله می کند که وی یقین می کند که الان می خواهد او را بکشد.

ص: 131

یک مرتبه تصمیم می گیرد از جا بلند شود که از خودش دفاع کند. ناخودآگاهانه از جا بلند می شود او که تا آن وقت نمی توانست از جا بلند شود. تا از جا بلند می شود این هم فرار می کند می آید بیرون و اسب ها را سوار می شود و می رود و در منزل اول یا دوم نامه ای برای امیر می نویسد که عمر امیر دراز باد و این کاری که من کردم برای معالجه شما بود و امثال اینها. در اینجا از اراده خود بیمار استمداد شد برای به جریان انداختن کار بدن. البته بیماری هایی که شاید در قدیم و در جدید نشان می دهند و می گویند درمان آن از نوع درمان روانی است، بیماری هایی است که اگر هم بدنی است ولی عصبی است.

نقش تلقین و اراده در روان درمانی

این مطلب که یک بیماری از راه تلقین روحی و یا از راه تحریک اراده خود بیمار معالجه شود منشأ یک فکر شد که در بشر نیرویی وجود دارد غیر از این نیروهای مادی بدنی، که همان قوه اراده است و قوه اراده یک قوه مستقلی است در انسان. در دوران جدید هم ما می بینیم که یک چیزهایی پیدا شد که این فکر را به نظر ما تأیید و تقویت کرد و چیزهای عجیبی در کتاب های روانکاوی و یا در کتاب هایی که راجع به هیپنوتیزم نوشته اند در این زمینه می خوانیم. ما می خوانیم که اول بار که مگنتیزم پیدا شد خیال می کردند که در مغناطیس یک نیروی خارق العاده ای وجود دارد و افرادی پیدا شدند - که اطبا هم اغلب اینها را شیاد می دانستند - و مدعی بودند که ما با مگنتیزم معالجه می کنیم.

ص: 132

بعد واقعا معلوم شد که مغناطیس اثری ندارد، هیچ خاصیت و خصوصیتی (در این زمینه) ندارد. بعد فکر دیگری پیدا شد و آن این بود که شاید آن نیرو در مغناطیس در آن فلز نیست و آن مغناطیس دیگری حیوانی در بدن آن شخص است یعنی بعضی از انسان ها اصلا در وجودشان قوه ای نظیر قوه مغناطیسی وجود دارد که با آن (بیماران را) معالجه می کنند، مثل مردی به نام دکتر مسمر که چیزهای عجیبی از او نقل می کنند. ولی می گویند بعدها این فکر هم مردود شناخته شد که واقعا این طور نیست که در بدن یک انسان قوه ای نظیر قوه مغناطیس وجود داشته باشد.

افکار متوجه این مطلب شد که هر چه هست خاصیت مال تلقین است، یعنی خاصیت مال فکر خود بیمار است، نه در فلز خاصیتی هست و نه در بدن آن طبیب، معالج و معالجات و فعالیت های زیادی مشاهده شده است و بعد نتیجه گرفته اند که این نتیجه ای که گرفته می شود بیشتر، از تلقین است یعنی از این باور و ایمان و عقیده ای است که در خود بیمار پیدا می شود. بعدها افکار بر محور همین قوه تلقین و قوه فکر خود انسان دور زد. از وقتی که فکر آمد روی تأثیر قوه تلقین و قوه فکر، باز همان مسئله درمان روحی زنده شد که اصلا خود علم و اراده در انسان قوه است، نفس علم در انسان قوه ای است که می تواند بر بدن انسان حکومت کند و نفس اراده و خواست قوه ای است که می تواند بر بدن انسان حکومت کند، تا قضیه خواب مصنوعی کشف شد.

ص: 133

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 159-167

کلی__د واژه ه__ا

روان علم اراده هیپنوتیزم تلقین تفکر

این خیلی عجیب است. با اینکه نه تنها طبق فرضیه مادیین، حتی در فریضه ثنویین امثال دکارت -افرادی که روح را مجزای از بدن و اینها را دو دستگاه علیحده و مستقل از یکدیگر می دانند- نیز می گویند اصلا ربطی میان روح و بدن نیست، روح بخواهد یا نخواهد بدن کار کند بدن کار خودش را باید انجام بدهد، ولی معلوم می شود با این وسیله (یعنی این خودش یک دریچه است) می توان کاری کرد که شعور باطن حتی احساس بدن را هم در اختیار بگیرد، اگر بخواهد بدن احساس درد کند، می کند و اگر نخواهد نمی کند.

استقلال شعور باطن از شعور ظاهر:بعضی از خواب های مصنوعی از یک نظر دیگر مهم تر است و آن این است که در حالی که شخص را خواب نمی کنند، در اثر تلقین، فقط یک عضو را در اختیار قرار می دهند. ممکن است تنها دستش را بی حس کنند یا به دست فرمان می دهد به این حال بایست دست به یک حال معین می ایستد. درحالی که شعور ظاهرش هم در کار است. این از این نظر مهم تر است که در آن نظر اول شعور ظاهر در کار نیست، چون شعور ظاهر در کار نیست، شعور باطن کار خودش را می کند، ولی در اینجا معلوم می شود با اینکه شعور ظاهر در کار هست، معذلک باز شعور باطن فعالیت خودش را دارد، یعنی حکایت می کند از نوعی استقلال شعور باطن در مقابل شعور ظاهر.

قدرت روح انسان در تله پاتی:از این عجیب تر چیزی است که باز من در این کتاب ها خوانده ام و خیلی عجیب است، که تحت تأثیر القای شخص عامل، یک حساسیت عجیبی حواس معمول پیدا می کند، به طوری که صدایی را که یک آدم عادی نمی شنود، او می شنود، چیزی را که یک شخص عادی در حال عادی نمی بیند، او می بیند یعنی از راه های بسیار دور چیزی را می بیند و از فاصله های بسیار دور چیزی را می شنود، تا این مقدار حساسیت برای حواس.

ص: 135

یک چیزی امروز می گویند به نام "تله پاتی" که الکسیس کارل هم در کتاب «انسان موجود ناشناخته» آن را تأیید می کند و می گوید: این واقعیتی است که الان وجود دارد و داستان های نظیر این در کتاب های مذهبی خیلی زیاد است مثل اینکه پیامبر اکرم (ص) در وقتی که نجاشی در حبشه بود جریان فوت او را اطلاع داد و گفت که الآن نجاشی مرده است و او را کفن کرده اند و من از همین جا بر آن نماز می خوانم، به طوری که همه جنازه نجاشی را دیدند و حضرت در آن حال بر آن نماز خواندند.

آقای دکتر معین -که چند سال است که در یک حالت بین الموت و الحیات هست - مقداری در هیپنوتیزم کار کرده بود ولی چیزهای عجیب تری از افرادی که کار کرده بودند نقل می کرد. این داستان را من الآن یادم نیست که از خودش شنیدم یا یکی از رفقا (دکتر شهیدی) از او نقل کرد. مدعی بود که در پاریس افراد خیلی فوق العاده ای هستند که حتی به وسیله رادیو قدرت دارند فرمان بدهند که هرکسی در هر حالی که هست در همان حال متوقف شود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 162-163

کلی__د واژه ه__ا

روح جسم اراده هیپنوتیزم شعور انسان شناسی

گفت: بعد کجا؟ گفتم بفرستیدش میدان ژاله رفت میدان ژاله. گفتیم آنجا را توصیف کن. همین جور توصیف کرد که واقعا میدان ژاله بود. گفت دیگر کجا؟ گفتیم بفرست چهارصد دستگاه. رفت چهارصد دستگاه. باز همین جور تصریح کرد که چهارصد دستگاه بود تا فرستادیم خانه خودمان. خانه را همان طور تشریح کرد که بود. رفت داخل خانه. گفتیم حالا چی می بینی؟ گفت پله را اینجور رفتیم بالا و این طرف یک اتاق است و آن طرف یک اتاق، و اتاقی را نشان داد که آنجا یک خانمی است که الان خوابیده (ساعت در حدود سه بعد از ظهر بوده).

نشانی هایی داد که همان نشانی های خانم دکتر معین بوده (می گفت باز تا اینجا هم کمی قضایا قابل توجیه بود). فرستادمش داخل کتابخانه خودم، گفتم آن اتاق روبرو که می گوید، بگویید برود در آن اتاق بگوید آنجا چیست. آنجا که رفت بر خلاف آنچه من فکر می کردم گفت: آنجا اتاقی است خالی، هیچ چیز در آن اتاق نیست، فقط دو تا تابلو دیده می شود که آنها را هم به پشت گذاشته اند. من تعجب کردم، کتابخانه من که اینجور نیست!

آمدم منزل بلافاصله آن را برای خانمم نوشتم که در فلان روز، فلان ساعت وضع خودت را بگو و مخصوصا وضع کتابخانه من را تشریح کن. جواب نامه به فاصله کمتر از یک هفته آمد، معلوم شد که در آن روز این ها می خواسته اند اتاقها را پاکیزه یا رنگ کنند و بدون اینکه قبلا از من اجازه گرفته باشند، تمام کتاب ها را از کتابخانه من بیرون برده بودند و آن دو تابلو، دو تابلوی عکس بوده و اتفاقا فقط همان دو تابلو داخل اتاق بوده است.

ص: 137

دیگر این جهت را حتی من هم نمی دانستم که بگویم شخص عامل این را از فکر من گرفته است و دارد به این بچه انتقال می دهد، که وقتی ما به ماتریالیست ها گفتیم که شما این را چگونه توجیه می کنید، گفتند دیگر ما برای این توجیهی نداریم.

ظهور قدرت های روحی انسان در خواب مصنوعی:

به هر حال این مطلب که در اثر خواب مصنوعی، حواس انسان یک حساسیتی پیدا کند که از دور ببیند و از دور بشنود، اجمالا نشان می دهد که در انسان یک نیروهایی وجود دارد غیر از این نیروهایی که ما با آنها آشنا هستیم. حالا به ماهیت و حقیقتش فعلا کار ندارم که بگویم این نیرو مجرد است یا مجرد نیست، با شرایط مادی جور در می آید یا جور در نمی آید. ولی آن مقداری که بشر می تواند به دست بیاورد همین است که از طریق خواب مصنوعی و تعطیل کردن قوه حس و شعور و اراده و کنار زدن اینها می تواند قوه دیگری را که در روح او هست استخدام کند و از این قوه کارهای خارق العاده ببیند.

این، راه را باز می کند برای اینکه این قوه نهانی عجیب که در افراد هست و در حال خواب مصنوعی ظهور می کند آیا ممکن نیست به جای اینکه در اختیار یک فرد دیگر قرار بگیرد، در اختیار شعور ظاهر خود انسان قرار بگیرد یعنی دیگر احتیاج نباشد ما شعور ظاهر را کنار بزنیم، دیگری بیاید این قوه را به کار بیندازد، بلکه افرادی خودشان عامل باشند و خودشان معمول و به عبارت دیگر قوه اراده خودشان بر این شعور مرموز که در وجودشان حکم فرماست حکومت کند به طوری که هر وقت بخواهند و اراده کنند آن قوه را به کار بیندازند، بخواهد چیزی را حس نکند حس نکند، بخواهد سدی در مقابل عوامل خارجی ایجاد کند، ایجاد کند. من خیال نمی کنم این مقدارها قابل تردید باشد.

ص: 138

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 163-165

کلی__د واژه ه__ا

روح اراده هیپنوتیزم شعور حس

آقای حافظیان شاگرد ایشان بود. سال ها رفت هندوستان. او چیزهای خارق العاده ای از جوکی ها نقل می کرد. علامه طباطبایی قصه ای از او نقل می کردند که خودش گفته بود ما شاهد بودیم، فرنگی ها آمده بودند برای امتحان و آزمایش، شخص جوکی را می خواباندند روی تخته ای که پر از میخ بود و مثل سوزن آمده بود بیرون، بعد روی سینه او یک تخته دیگر می گذاشتند و بعد با پتک های بزرگ می کوبیدند روی آن و یک ذره و یک سر سوزن به بدن او فرو نمی رفت. غرضم این جهت است که چنین قوه های روحی در وجود بشر هست. چنین نیست که این قوه روحی فقط در همین آدم باشد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 165-166

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح حسنعلی نخودی ریاضت

این برای سلیمان چیزی نبود و اهمیتی نداشت: «قال الذی عنده علم من الکتاب انا اتیک به قبل ان یرتد الیک طرفک»؛ «کسی که نزد او علمی از کتاب بود، گفت: من آن را پیش از آن که چشم خود را بر هم زنی نزد تو می آورم.» «فلما راه مستقرا عنده قال هذا من فضل ربی»؛ «پس چون سلیمان آن تخت را نزد خود حاضر دید، گفت: این از فضل پروردگار من است» (نمل/38-40)

این آیه هم دلیل بر این است که این نیروی خارق العاده در انسان وجود پیدا می کند به موجب علمی که انسان پیدا می کند نه آن طوری که بعضی اشخاص می گویند که انسان هیچ کاره است، خدا اینجا یک کاری را می کند، آن انسانی که معجزه به دستش ظاهر می شود با ما در عمل معجزه هیچ فرقی ندارد، فقط به دست او (انجام می شود)، مثل یک خیمه شب بازی است و یک ظاهر است. پس خود قرآن هم این مسئله را تعلیل و توجیه می کند به نحوی از علم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 168

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح علم انسان جن معجزه

قدرت روحی انسان در شعور باطن:

مطلب دیگری که حرف درستی هم هست این است که انسان وقتی که می خوابد اگر تصمیم بگیرد در یک ساعت معین بیدار شود، سر همان ساعت بیدار می شود. این چیست؟ شعور ظاهر ما که خواب است؟ این شعور باطن ماست که بیدار است و ما را سر موعد و سر ساعت بیدار می کند. آنگاه می گوید: از همه عجیب تر این است که مثل اینکه یک ساعتی هم نزد، شعور باطن گذاشته اند که حرکت آن ساعت را می بیند و سر لحظه ما را بیدار می کند. نیروی شعور باطن دریچه و دهلیزی است برای اینکه نشان بدهد در بشر یک قوه مرموزی یعنی یک استعداد مرموز و خارق العاده ای هست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 169-170

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان اراده شعور انسان شناسی

طنطاوی کتابی دارد به نام الارواح و تاریخچه مفصل احضار ارواح را در آمریکا و اروپا نوشته است.

سه نظریه در خصوص احضار روح:

گویا مجموعا درباره احضار ارواح سه نظریه است که بنابر هر سه نظریه مدعای ما که راجع به قوای روحی بحث می کنیم ثابت می شود: بعضی صد در صد معتقدند که واقعا روحی می آید حاضر می شود، روح یکی از مرده ها حاضر می شود و چه دانشمندان معروف و بزرگی طرفدار این نظریه بوده اند، من خوانده ام که بعضی از دانشمندان درجه اول دنیا از طرفداران احضار ارواح هستند.

عده ای دیگر معتقدند نه، روحی از خارج نمی آید آنجا، این همان روح شخص احضار کننده یا روح واسطه است که این کارها را انجام می دهد، چون در بعضی از جلسات احضار ارواح این ها شبح هایی را دیده اند و حتی گاهی اثر انگشت آن شبح را مثلا روی خاکی، خاکستری یا چیز دیگری که گذاشته اند دیده اند.

گفته اند که این همان روح خود این شخص است که نیرویی را مثلا انرژی یا سیاله ای را که در آن جلسه هست استخدام می کند، روح خود این شخص است که تجسم پیدا می کند و او را می بینند نه روحی از خارج آمده باشد.

عده سوم می گویند نه روح این است و نه روح شخصی از خارج، صرفا تلقین است و نیرنگ. آن هایی که می گویند تلقین است، بازهم از نظر دیگری مطلب را مهم جلوه می دهند - بدون این که خودشان توجه داشته باشند - می گویند که این کسی که این کارها را می کند آن چنان به حضار تلقین می کند که آنها چیزی را که وجود ندارد می بینند. اگر بگویید این همه جلسات افراد رفته اند شرکت کرده اند و گفته اند ما شنیدیم صداهایی را و ما دیدیم که میز حرکت کرد، می گویند از بس آنجا به شما تلقین می کنند!

ص: 143

نه میز حرکت می کند نه شبحی ظاهر می شود، نه روحی از بیرون می آید آنجا و نه روح این شخص تجسم پیدا می کند، پی در پی تلقین می کنند، باور مستمع می آید که چنین چیزی هست، چیزی را که باورش می آید به چشمش می آید که می بیند، واقعا نمی بیند ولی خیال می کند، تمام اینها خیال است، که البته این فرضیه سوم فرضیه بعیدی است یعنی نمی توان قبول کرد که واقعا انسان در جلسه ای این مقدار را که می بیند این میز حرکت می کند بگوید نه، میز حرکت نمی کند من خیال می کنم میز حرکت می کند.

این طور نیست، ولی اگر فرض هم بکنیم چنین چیزی هست باز هم از قوه شگرف روحی حکایت می کند که لااقل در انسان قوه ای هست که می تواند انسان را آن چنان تحت تأثیر قرار بدهد که دنیایی را که وجود ندارد ببیند.

تفاوت معجزات انبیا با اعمال غیرعادی انسان های دیگر:

به هر حال همه این ها نشانه های قوای مرموز و استعدادهای غیرعادی است که در افراد بشر وجود دارد.

آیا این مقدار برای اینکه نمونه ای باشد و برای اینکه ما تعجب نکنیم از معجزات و خوارق عاداتی که به انبیا خیلی تفاوت دارد، یعنی درجه بسیار شدیدتری است، ولی آیا این ها نشانه این نیست که در بشر یک استعداد روحی فوق العاده ای وجود دارد؟

معجزه انبیا غیر از اینکه از نظر درجه و قوت و شدت خیلی مهم تر و فوق العاده تر است.

مبنایش این است که گفتیم اساس این قضایا بیشتر بر ایمان و عقیده و فکر خود انسان است که در خود انسان چقدر این ایمان پیدا شده باشد، بستگی دارد که انسان ایمان به قدرت خدا پیدا کند یا ایمان به قدرت خود. البته هر دوی این ها یکی است یعنی آن قدرتی که در خود می بیند، آن را اول قدرت حق ببیند و بعد قدرت خود، یا این که آن را فقط قدرت خود ببیند.

ص: 144

اگر انسان فقط به نفس خودش ایمان پیدا کند، آنجاست که القائات و الهاماتش همه می شود شیطانی. عمل ریاضت کشان منتهی می شود به ایمان قوی و شدیدی که فقط به روح و نفس خودشان، پیدا می کنند ولی ایمانی که در روح انبیا و اولیا پیدا می شود ایمان به قدرت بی نهایت پروردگار است، خودش را هم که می بیند به عنوان پرتوی از قدرت پروردگار می بیند و به همین دلیل آنچه او می فهمد و درک می کند خطا ندارد و آنچه این می فهمد خطا دارد.

قرآن تصدیق می کند که ممکن است یک مرد آثم. گنهکار و دور از خدا دارای یک قدرت خارق العاده بشود ولی از نظر قرآن او مؤید به تأیید شیطان است نه مؤید به تأیید رحمان: «هل انبئکم علی من تنزل الشیاطین»؛ «آیا ما به شما خبر بدهیم که شیاطین بر چه کسی نزول پیدا می کنند؟»، «تنزل علی کل افاک اثیم»؛ «فرود می آیند بر هر دروغزن گنهکاری» (شعراء/221-222)، در عین اینکه دروغزن اند معذلک شیطان بر این ها فرود می آید و چیزهایی به اینها القا می کند، که در آیه دیگر هم می فرماید: «و ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم»؛ «بی گمان شیاطین دوستان خود را وسوسه می کنند.» (انعام/121)

من_اب_ع

کتاب نبوت شهید مطهری، صفحه 172-170

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح خیال معجزه شیطان پیامبران

اما مطلب دوم در این فرآیند این است که آیا بعد که او را خواباندند باز هم باید آن چیزی که تلقین می کنند برخلاف خواسته او نباشد، مثل اینکه او در حال عادی هیچ وقت حاضر نیست که یک آدم بی گناه را بکشد و آن آدمی که در شعور ظاهرش حاضر نیست کسی را بکشد آیا ممکن نیست که در حال خواب مصنوعی این کار را به او تلقین کنند یا نه؟ شاید آنجا هم همین طور باشد.

البته این بحث فقط نشانه این است که قوه ای در بشر وجود دارد که اسم آن را "شعور باطن" گذاشته اند و این قوه شعور باطن کارهایی می تواند انجام بدهد که شعور ظاهر قادر بر انجام آن نیست یعنی کارهای خارق العاده ای انجام می دهد مثل همین که بدن را آنچنان قبضه می کند که وقتی او نخواهد احساس درد کند، بدن هم احساس درد نمی کند و او می تواند بسیاری از بیماری ها را شفا بدهد یعنی (اگر) تصمیم بگیرد که این بیماری رفع بشود آن بیماری را رفع می کند، برای اینکه ریشه فعالیت شعور باطن این است که قبول کند و بپذیرد که این کار را انجام دهد.

تا شعور ظاهر هست، شعور ظاهر نمی گذارد بپذیرد. شعور ظاهر می گوید این حرف ها چیست؟! مریض شدی باید بروی دوا بخوری. اصلا باورش نمی آید که چنین عملی انجام بشود. این را پس می زنند تا او باورش بیاید، وقتی باورش آمد کار را انجام می دهد.

این فقط نشانه آن است که قوه مرموزی در انسان هست که قدرت زیادی دارد و مبنای فعالیتش هم پذیرش و اراده و تصمیم است. در افراد عادی باید شعور ظاهر را کنار بگذارند تا او فعالیت کند. چه مانعی دارد - همین طور که وجود دارد - افرادی باشند که میان شعور ظاهر و شعور باطنشان هماهنگی هست، در اثر فعالیت ها تمرین هایی، مخصوصا در اثر عبادت و پرستش، شعور باطنشان در اختیار شعور ظاهر خودشان قرار می گیرد و کارهای خارق العاده ای که از آن راه انجام می پذیرد از این راه انجام می گیرد.

ص: 146

حکایتی از قدرت غیب گویی یک فرد کر و لال

با یک شخصی برخورد کردیم که ایشان تقریبا هم کر و هم لال مادرزاد بود ولی مطالبش را می توانست بگوید. مطالبی گفت از گذشته و آینده روزهایی که با هم بودیم که واقعا هیچ کس از آن ها اطلاعی نداشت. یکی از رفقای ما مهندس نفت بود و این با توجه به اطراف، علامت هایی را نشان می داد که شما متخصصید و متخصص نفت هستید. یک نفر از رفقای ما دوره نظام را می گذارند و لیسانس وظیفه بود. به او گفت که شما در لباس نظام هستید ولی به این لباس علاقه ندارید و حتی درجه اش را گفت که شما ستوان 2 هستید. به خود من گفت که شما پزشک هستید و پزشک جراح نیستید و پزشک مزاجی هستید و حالت شکی را که نسبت به انجام کاری آن موقع داشتم کاملا ذکر کرد که شما الان در یک حالت تردید هستید که این کار را بکنم یا آن کار را، بعد یکی از آن دو کار را توصیه کرد که من انجام بدهم. به یکی دیگر از رفقا طرز برخوردش با خانمش را گفت که شما یک خانم خیلی ناراحتی دارید ولی برخورد شما با او خیلی ملایم و آرام است.

برخورد با این افراد نشان می دهد که آن حد غیب گویی یا اعجازی که آدم می شنود که انبیا داشتند، لااقل قابل تحمل می شود که احیانا می شود چنین چیزهایی را قبول داشت.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 173-177

کلی__د واژه ه__ا

روح اراده هیپنوتیزم شعور انسان شناسی

ص: 147

بنابراین طرز فکر، علاوه بر قوا و نیروهای طبیعت و بدن قوا و نیروهای دیگری هم در وجود انسان هست که ما از آنها به قوای روحی یاد می کنیم. اصلا خود فکر می تواند یک قوه در وجود انسان باشد و اراده خودش یک قوه است، خیال خودش یک قوه است، تعقل خودش یک قوه است و لهذا احیانا روی بدن اثر می گذارد و بدن را تحت تأثیر خودش قرار می دهد. اگر قوه ها تنها قوه های بدن می بود و آنچه که ما امور روحی می نامیم همه خاصیت و اثر و فرع و طفیلی بدن بودند، امکان نداشت که امور روحی بتوانند امور بدنی را احیانا تحت تأثیر و تحت کنترل خودشان قرار بدهند. این هایی که طرفدار این هستند که امور روحی، خودشان قوا و منشأ اثر هستند (نه فقط اثر، منشأ اثر نیز هستند) می گویند که حالات عموم مردم کم و بیش از این جهت حکایت می کند که روح هم روی بدن اثر می گذارد.

تأثیر دوطرفه بدن و روح بر همدیگر:

روح و بدن تأثیر عکس دارند: «النفس و البدن یتعاکسان ایجابا و اعدادا»؛ «روح و بدن تأثیر متعاکس روی یکدیگر دارند یعنی بدن روی روح اثر می گذارد» چون بدن خودش یک جوهر مستقلی است، روح هم متقابلا روی بدن اثر می گذارد، نه اینکه بگوییم بدن اثر روح است و نه اینکه بگوییم روح اثر بدن است، این دو روی همدیگر اثر می گذارند. به عقیده این ها (این امر) از ساده ترین کارها شروع می شود. مثلا همین که انسان با تصور پیروزی یک تغییر عمومی در وضع بدنش پیدا می شود یعنی تا خبر پیروزی به او می رسد تمام اوضاع بدن تغییر می کند، حرکات بدن مثل نبض و حرکات خون و اوضاع عوض می شود، یعنی این تصور این مقدار روی بدن اثر می گذارد و حرکت این ماشین را تغییر می دهد، این ساده ترین نشانه ای است از اینکه فکر و تصور و امور روحی به صورت یک قوه هستند و بر روی بدن انسان اثر می گذارند. از این حالات عمومی که بگذریم، سراغ حالات خصوصی می رویم که در حالات خصوصی قوه بودن حالات روحی آشکارتر و روشن تر است.

ص: 149

سخن بوعلی درباره تأثیر قوای روحی بر قوای بدنی

بوعلی سینا یک مرد فیلسوف و طبیب است، گو اینکه فیلسوف الهی است ولی او در زمان خودش مثل کسانی است که در جبهه مخالف قرار گرفته باشند یعنی منکر کرامت و معجزه و این چیزها نیست ولی برای آنها توجیهی قایل است. در نوشته های خودش دارد که: "اگر شنیدی که انسانی مدتی ترک غذا می کند که اگر افراد دیگر در آن مدت ترک غذا کنند می میرند - مثلا اگر شنیدی یک نفر یک ماه متوالی یا احیانا بیش از یک ماه غذا نمی خورد در صورتی که آدم عادی اگر یک هفته غذا نخورد خود به خود از گرسنگی می میرد - این را یک امر ناشدنی گمان مبر."

در داستان موسی (ع) ظاهرا می خوانیم که در مدت چهل روزی که در میقات رفت اساسا غذا نخورد و احیانا درباب ریاضت کش ها و همین هایی که حبس نفس می کنند (چنین چیزهایی نقل می شود). مثل اینکه در زمان او هم معروف بوده، می گوید درباره اهل هند چنین می گویند "ان صحت الحکایة" اگر این قصه ها راست باشد. اگر شنیدی خیال نکن یک امر ناشدنی است، شدنی است، چرا؟ می گوید روی این حساب که نفس روی بدن اثر می گذارد یعنی ممکن است که نفس طوری در بدن تصرف کند که مدتی ماشین بدن کار نکند. در حال عادی که مرتب غذاها را تحلیل می برد و مواد را دفع می کند احتیاج به ماده جدید پیدا می کند ولی ممکن است که مدتی بدن را به یک حال نگه دارد، دفع نکند و احتیاج به جذب جدید هم نباشد. می گوید مثال عادی اش یک نفر مریض است که اگر ما حساب کنیم می بینیم در مدت یک ماه آنقدر کم غذا می خورد که اگر یک آدم سالم آن مقدار غذا بخورد می میرد ولی او به واسطه مرض، بدنش کار نمی کند، وقتی بدن کار نکرد احتیاج به غذا نیست. این کار نکردن همان طوری که ممکن است موجبش بیماری باشد ممکن است موجبش یک اراده نفسانی باشد.

ص: 150

مقصود این جهت است که در یک حالت غیر عادی، در اثر تمرین ها و تقویت هایی از قوای روح، این مقدار روح روی بدن اثر می گذارد، تصمیم می گیرد مدتی کار آن را کم یا تعطیل کند. این که احتیاج دارد در روز فلان مقدار غذا بخورد و انرژی از غذا بگیرد، همین طور در یک حال آن را نگه می دارد. این نشانه آن است که واقعا روح و امور روحی به صورت یک قوه در انسان وجود دارند و بدن را به این شکل تحت تأثیر خود قرار می دهند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 183-185

کلی__د واژه ه__ا

عقل روح جسم اراده ابوعلی سینا

راهی که اسلام نشان می دهد، راهی است که نه زندگی را مختل می کند و نه معنویت و صفای روح را، بلکه در عین اینکه انسان روی می آورد به زندگی و اجتماع و نظامات اجتماعی، در عین حال صفای روح و معنویت خودش را هم حفظ و نگهداری می کند و از میان نمی برد.

اما در راه های دیگر ممکن است کسی، دیگر آن امور را فراموش کند، فقط رو می آورد به زندگی، می شود مادی در زندگی، یک کسی هم زندگی را به کلی رها می کند، مثل جوکی های هندی می رود یک گوشه ای و فقط می پردازد به اینکه قوای روحی خودش را تقویت کند.

از نظر اسلام این عمل حرام است، نه تنها مستحسن نیست، اصلا عمل حرامی است و تازه غیر از اینکه نوع عمل حرام است هدفش هم حرام است، چون کسی که این کارها را بخواهد بکند برای اینکه چنین قدرتی به دست بیاورد، این رذالت است.

اولیاء خدا خدا را عبادت نمی کنند که خدا در نتیجه آن عبادت یک چنین قدرتی به آنها بدهد که کار خارق العاده بکنند.

این نفس پرستی است، این گول خوردن است. آنها خدا را عبادت می کنند که خدا را عبادت کرده باشند ولی خود به خود چنین چیزهایی هم پیدا می شود و لهذا افراد زیادی در دنیا هستند که از طریق عبادت چنین چیزهایی را به دست آورده اند و ابدا بروز نمی دهند، برای اینکه می ترسند این بروز دادن یک نوع خودنمایی باشد و اگر خودنمایی باشد بسا هست که از آنچه که در نزد خدا دارند یعنی از آن قرب معنوی سقوط می کنند، ولی خود به خود آن به دنبال این برای انسان پیدا می شود.

ص: 152

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 194-195

کلی__د واژه ه__ا

اسلام روح معنویت روابط اجتماعی عبادت زندگی

مرحوم آقا شیخ محمدحسین، استاد علامه طباطبایی بود. او غیر از مقام علمیت در معنویت هم مرد فوق العاده ای بوده. از آن اشخاصی بود که نمونه سلف صالح بود، که می گفتند گاهی در عبادت لیلة الرکوع و لیلة السجود داشت یعنی گاهی یک شب تا صبح در رکوع بود و گاهی یک شب تا صبح در سجود بود. با اینکه به کارهای علمی اش می رسید وقتی هم به عبادت می پرداخت یک چنین کسی بود، که آقای طباطبایی خودمان قصه ها و حکایت ها از ایشان دارند و حتی خواب های خیلی فوق العاده از این استاد بزرگوارش دارد.

مرحوم آقا ضیاء فوت کرد، یعنی نجف که دو پایه تدریس داشت یک پایه اش خراب شد. مرحوم آقا شیخ محمدحسین هم ظاهرا با سکته مغزی از دنیا رفت، گفته بودند از بس که زیاد فکر می کرد و کتاب هایی که از او باقی مانده نشان می دهند، می گفتند که شاید همین فکر خیلی زیاد منجر به سکته مغزی شده. به هر حال یک هفته بعد ایشان سکته و فوت کرد.

مرحوم آقا سیدجمال در حالی که نماز شب می خواند و در قنوت وتر مکاشفه می کند، مرحوم آقا ضیاء را می بیند که دارد می آید و از او، یا خود ایشان می پرسد یا می پرسند کجا می روی؟ می گوید آقا شیخ محمدحسین فوت کرده، می روم برای تشییع جنازه اش. بعد مرحوم آقا سیدجمال می فرستد که بروید ببینید خبری هست، آیا آقا شیخ محمدحسین فوت کرده؟ می روند می بینند ایشان سکته کرده.

آقا لطف الله گفت: من خودم از آقا سیدجمال قضیه را شنیدم. بعد من از پسرش آقا سیداحمد هم که الان در تهران است قضیه را پرسیدم، گفتم که من چنین قضیه ای شنیده ام، گفت: اتفاقا من خودم آن شب آنجا بودم و کسی که آقا مأمور کرد من بودم و گفت که من در مکاشفه این جور دیدم که آقا ضیاء می آمد و گفت: من می روم برای تشییع جنازه آقا شیخ محمدحسین، آقا شیخ محمدحسین فوت کرده یا نه؟ رفتم دیدم ایشان فوت کرده.

ص: 154

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 192-193

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح مکاشفه سید جمال الدین گلپایگانی

در قرآن کریم می فرماید: «أرایت من اتخذ الهه هواه؛ آیا آن کس که هوای نفس خود را معبود خویش گرفته است، دیدی؟» (فرقان/ 43).

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه تاریخ- صفحه 264-266 و 277-278

کلی__د واژه ه__ا

انسان آزادی طبیعت هوای نفس جامعه شناسی قرآن

از این هم بگذریم. ما وقتی که می آییم در عهد ساسانیان و حتی قبل از ساسانیان می بینیم اهورامزدا اساسا تجسم دارد، شکل دارد، مجسمه دارد. که الان هم مجسمه اش را در کتاب ها و احیانا در آرم های زردشتی ها می بینید، یک ریش حلقه حلقه جواهر نشانی، یک کلاه مخصوصی، خیلی شبیه همان سلاطین خودشان است، یعنی نمی توانسته اند خدایی را که خدا باشد ولی شکل و صورت و تجسم نداشته باشد و قابل رؤیت نباشد تصور کنند. این جور فکر یعنی فکر خدای مجرد منزه از این نواقص، از مختصات قرآن است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 259-260

کلی__د واژه ه__ا

توحید عبادت شرک خیر شر دین زرتشتی

در جای دیگر باز به نفس انسان به اعتبار همین وجدان حق شناسش قسم می خورد: «لا اقسم بیوم القیامة* و لا اقسم بالنفس اللوامة»؛ «قسم به قیامت و قسم به نفس ملامتگر.» (قیامت/1-2) "لوامه" یعنی بسیار ملامتگر، یعنی این اینقدر پاک و شریف آفریده شده است که اگر خودش مرتکب یک کار زشت بشود خودش خودش را ملامت می کند، خودش یک قاضی پاکی است که حتی علیه خودش قضاوت می کند و علیه خودش رأی می دهد. می بینیم که با قیامت هم توأم ذکر شده چون معاد، محکمه عدل الهی در کل جهان است. این دستگاه محکمه عدل الهی در داخل ضمیر یک انسان است. به طور کلی در قرآن انسان و آنچه که قرآن آن را نفس انسان می نامد یک حساب جدایی با تمام عالم دارد؛ یعنی یک امتیاز خاصی میان انسان و غیر انسان هست و لهذا یک حساب جداگانه ای برایش ذکر می کند. مثلا در جایی دیگر می فرماید: «و فی الارض ایات للموقنین و فی انفسکم افلا تبصرون»؛ «و در زمین برای اهل یقین نشانه هایی است و نیز در وجود خودتان؛ آیا نمی بینید؟» (ذاریات/20-21)

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 285-286

کلی__د واژه ه__ا

معاد نفس انسان روان شناسی قرآن وجدان اخلاق

مثلا تن حجم و وزن دارد و روح حجم و وزن ندارد. اگر اندکی غذا وارد بدن بشود، بر وزن بدن اضافه می شود و اما اگر یک جهان دانش و معلومات پیدا کند، ذره ای بر وزن و سنگینی او افزوده نمی شود. ظرفیت تن و جسم محدود است و ظرفیت روح نامحدود. هر یک لقمه ای که آدمی بخورد به همان اندازه معده اش پر می شود تا تدریجا به کلی سیر می گردد و از فرو بردن یک لقمه دیگر عاجز است و تا وقتی که آن غذا از معده نگذرد، جایی برای غذای جدید نیست.

برخلاف معده، ظرفیت غذایی معنوی روح، سیر شدنی و پر شدنی نیست. هر اندازه بیشتر معلومات کسب کند برای کسب معلومات دیگر آماده تر و گرسنه تر می شود و می گوید: خدایا بر علم من بیفزای، چنین نیست که باید معلومات اولی خود را فراموش کند و ظرف روح خود را از آن ها خالی کند تا بتواند معلومات جدیدی فرا گیرد.

حضرت علی (ع) می فرماید:

هر ظرفی به واسطه ریختن چیزی در آن از وسعتش کاسته می شود مگر ظرف علم که هر اندازه بیشتر بریزند، وسیع تر و با گنجایش تر می گردد.

همچنین تن، تدریجا پیر و فرسوده و ضعیف می گردد ولی روح هرگز پیر و فرتوت و فرسوده نمی گردد، تن می میرد و متلاشی می گردد و هر ذره اش به جایی می رود ولی روح مردنی نیست، متلاشی شدنی نیست، باقی ماندنی است، بعد از رها کردن قشر بدن به عالمی دیگر منتقل می شود.

همان گونه که پیامبر اکرم (ص) فرمود:

ص: 159

"شما برای جاوید ماندن آفریده شده اید نه برای فانی شدن و از بین رفتن"

در عین این که این تفاوت ها بین روح و بدن هست، یک مشابهت هایی هم بین آن ها وجود دارد:

بدن برای این که شاداب و با نشاط بماند، به یک رشته غذاها و آشامیدنی ها و تنوع ها احتیاج دارد، روح نیز به سهم خود غذا می خواهد، غذای روح علم است و حکمت و ایمان و یقین. همان طوری که بدن در اثر نرسیدن غذای کافی پژمرده و افسرده می گردد، روح نیز پژمردگی و افسردگی دارد، آن چه سبب پژمردگی و افسردگی روح می گردد غیر از آن چیزهایی است که بدن را پژمرده و افسرده می سازد.

علی (ع) می فرماید:

"روح ها مانند بدن ها خستگی و افسردگی پیدا می کنند، در این حال که افسردگی روحی به شما دست می دهد با سرگرم شدن به حکمت های بدیع و فکرهای نغز و دلپذیر، خود را مشغول بدارید."

و همچنین روح مانند بدن بیمار می شود، احتیاج به معالجه و دارو پیدا می کند. علت این که بدن بیمار می گردد، این است که تعادل مزاج به هم می خورد یعنی مجموع موادی که به نسبت معین لازم است در بدن باشد کم و زیاد می شود، فرمول لازم که خداوند، طبیعت انسان را روی آن فرمول ساخته به هم می خورد، به قول سعدی:

چهار طبع مخالف سرکش *** چند روزی شوند با هم خوش

گر یکی زین چهار شد غالب *** جان شیرین بر آید از قالب

همین طور است که وضع روحی و مزاج روحی بشر احتیاج دارد به محبت دیدن و محبت کردن، احتیاج دارد به نظم اخلاقی، به فهم و معرفت و دانش، احتیاج دارد به ایمان و اعتقاد، احتیاج دارد به تکیه گاه محکمی که در کارها به او توکل کند و به او امیدوار باشد که او را در کارها اعانت می کند. این ها همه به منزله مواد لازمی است که برای مزاج روح لازم است و اگر تعادل و توازن به هم بخورد، دیگر هیچ چیزی نمی تواند خوشی و آرامش به انسان بدهد.

ص: 160

بعضی از مردم در خودشان احساس ناراحتی می کنند، همین قدر می فهمند که خشنود نیستند و آب خوش از گلوی آن ها پایین نمی رود، می فهمند که قرار و آرام ندارند، پژمرده و افسرده می باشند، اما علت این بی قراری و پژمردگی چیست، نمی دانند، می بینند همه چیز و همه وسایل زندگی را دارند و در عین حال از زندگی خشنود نیستند.

این گونه اشخاص باید بدانند که قطعا احتیاجاتی معنوی دارند که برآورده نشده، قطعا کم و کسری در روح آن ها وجود دارد، بالاخره باید اعتراف کنند و تسلیم شوند به این حقیقت که ایمان هم یکی از حوایج فطری و تکوینی ماست و بلکه بالاترین حاجت ماست و هر وقت به سرچشمه ایمان و معنا رسیدیم و نور خدا را مشاهده کردیم و خدا را در روح خود و جان خود دیدیم و مشاهده کردیم آن وقت است که معنای سعادت و لذت و بهجت را درک می کنیم.

قرآن کریم می فرماید:

«بدان که تنها با ذکر خدا و یاد خداست که جان آرام می گیرد و قلب احساس آسایش می کند.» (رعد/ 28)

امام علی (ع) می فرماید:

"خداوند ذکر خودش و یاد خودش را مایه جلا و روشنی دل ها قرار داده، به این وسیله گوش، باز و چشم، بینا و دل، مطیع و آرام می گردد."

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حکمت ها و اندرزها- صفحه 31-34

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح آرامش علم جسم خدا عبادت ذکر

این آیه کریمه دستور مراقبت بر خویشتن است. اعمال انسان به منزله کالا و متاعی در نظر گرفته شده که پیش فرستاده می شود و آدمی خود بعدا به آن متاع ملحق می گردد، مانند کسی که قبل از آنکه به سفری برود کالاها و متاعهایی می فرستد و بعد خودش می رود. آدمی کمتر توجه دارد که متاع سعادت جز عمل چیزی نیست، سرمایه خوشبختی در دنیا و آخرت جز عمل نیک چیزی نیست، و چون توجهی به این اصل ندارد خیلی عمل خود را ساده می گیرد، در صورتی که اگر ایمان به آخرت داشته باشیم باید بدانیم که آخرت صرفا خانه عمل است، خشت و گل و در و دیوار و سقف و ساختمان آن خانه جز عمل چیزی نیست، یعنی همان اعمالی که در دنیا انجام می دهیم اگر نیک باشد در آن جهان به صورت مصالح ساختمان خانه سعادت و به صورت درخت و باغ و نهر جاری تجسم می یابد و اگر خدای ناخواسته ایمان ما به جهان آخرت ضعیف است باز صورت مسئله فرق نمی کند یعنی باز هم باید بدانیم که مهمترین چیزی که سعادت ما در گرو اوست عمل ماست، متاع اصلی سعادت و شقاوت ما طرز کار و فکر و نیت و اخلاق ماست.

در قدیم علمای اخلاق و مربیان، دستور محاسبه نفس می دادند. محاسبه نفس یعنی از نفس حساب کشیدن که چه کار کردی و چه کار نکردی. چرا فلان جا اینطور کردی و چرا فلان وقت اینطور نکردی؟ مانند یک نفر بازرس و رئیس که مأموری را تحت بازرسی و بازپرسی و تحقیق قرار می دهد، اگر عامل احیانا خوب جواب داد و خوب عمل کرده بود پاداش می گیرد و اگر نه، توبیخ می شود و احیانا جریمه می شود و به زندان می افتد و کیفر می بیند. ممکن است کسی چنین تصور کند که محاسبه نفس کار ریاضت کشان و ارباب سیر و سلوک است و اما مردم عادی معنی ندارد که برای خود محاسبه نفس داشته باشند.

ص: 162

عرض می کنم این طور تفکر اشتباه است، اولا قرآن کریم که ابتکار این دستور را کرده و همچنین اولیاء دین، این دستور را مخصوص یک دسته معین نکرده اند. در آیه ای که در آغاز گفتار ترجمه اش را ذکر کردیم همه اهل ایمان را مخاطب قرار داده، یعنی اگر کسی ایمان دارد به حساب و کتابی در جهان و به اینکه عمل گم نمی شود باید محاسبه نفس داشته باشد.

علی (ع) می فرماید: از نفس خود حساب بکشید قبل از آنکه از نفس شما حساب بکشند. مگر در جهان دیگر تنها از ریاضت کشان و ارباب سیر و سلوک حساب می کشند؟! نه، از همه مردم حساب می کشند. پس هر کس که ذره ای ایمان به عدالت حق و روز جزا و تأثیر اعمال در سرنوشت و سرانجام دارد باید از نفس خود مراقبت کند و آن را وانگذارد و از آن حساب بکشد.

یکی از بزرگترین علمای اخلاق اسلامی می گوید: بزرگان و گذشتگان صالح ما را عقیده بر آن بود که هر کس اهل محاسبه نفس نیست، یا اصلا به جهان دیگر ایمان ندارد و یا آنکه عقل سلیم ندارد والا چگونه می شود کسی ایمان و اعتقاد داشته باشد به اصلی که قرآن می گوید اگر به وزن ذره ای انسان عمل نیک یا عمل بد داشته باشد در آن جهان آن عمل را می بیند و به آن ملحق می شود و در عین حال بی حساب کالای عمل را پیش بفرستد و نفهمد چه کرده و چه می کند؟ پس ما اگر از نظر شرع و دین به این دستور بنگریم می بینیم که عمل مراقبت و محاسبه نفس اختصاص به اشخاص معین و طبقه معین ندارد و اگر هم تنها از نظر عقل بنگریم باز می بینیم چنین است یعنی می بینیم وظیفه محاسبه نفس یک وظیفه عمومی است.

ص: 163

اساسا عمل حساب کشیدن از خود قبل از آنکه یک وظیفه شرعی و دینی باشد یک وظیفه عقلانی و همگانی است. یک نفر دانشجو باید توجه به اعمال خود داشته باشد و از خود حساب بکشد و ببیند آیا درسهای خود را خوب حاضر کرده و از وقت خود خوب استفاده کرده و می تواند از عهده امتحانات بر آید یا نه؟ یک نفر سیاستمدار که احیانا در کار خود پیشرفتی نمی بیند و یا در موردی شکست می خورد باید قبل از آنکه دیگران را مسئول بشناسد به فرمانها و دستورها و کارهای خود رسیدگی کند شاید علت شکست را در خطاهای خود بیابد.

عالی ترین مظهر عقل و تربیت صحیح، خطایابی از خویشتن است، یعنی انسان بتواند در دریای ژرف افکار و اندیشه ها و تمایلات و افعال و اقوال خود فرو برود و خطاهای خود را بیابد و انگشت روی آنها بگذارد و آنها را از خود دور کند. از بشر انتظار اینکه خطا نکند خطاست. بشر جایز الخطاست، از بشر باید انتظار داشت که خطاهای خود را تکرار نکند، از خطاهای خود استفاده کند. یعنی چه از خطاهای خود استفاده کند؟ یعنی آنها را بشناسد و مصمم گردد که تکرار نکند. فرق مؤمن و غیرمؤمن در این نیست که این خطا می کند و آن خطا نمی کند، فرق آنها در این است که مؤمن خطای خود را تکرار نمی کند، بیش از یک بار خطا نمی کند، اما غیرمؤمن چندین بار صدمه کاری را می خورد و باز آنقدر بصیرت ندارد که بار دیگر تکرار نکند. از خداوند مسئلت داریم که به ما توفیق دهد از خطاها و لغزشهای خود پند بگیریم.

ص: 164

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حکمتها و اندرزها- صفحه 71-73

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اخلاق قرآن انسان آخرت محاسبه نفس اعمال تربیت

پس یک علت ظلم به نفس، جهالت و نادانی است. علت دیگری هم هست که آن هم مهم است. انسان گاهی علما عامدا و نه از روی جهالت به خودش بدی می کند. این دیگر شگفت انگیز است. برای فهم این مطلب باید مقدمه ای عرض کنم: حکما قاعده ای دارند، می گویند علت های این جهان بر دو قسم است: علت فاعلی و علت قابلی. علت فاعلی یعنی آن عاملی که کننده و وجود یک اثر است. علت قابلی یعنی عاملی که پذیرنده اثر است. مثلا نقاشی که تابلویی بر روی یک صفحه به وجود می آورد، خودش نقاش علت فاعلی است، زیرا اثر، یعنی آن تابلو، از ذوق او و فکر او و از هنر دست او ناشی شده و اما آن صفحه که تابلو بر روی آن نقش بسته علت قابلی است و هر کدام از این دو اگر نبودند آن نقاشی به وجود نمی آمد. بعد قاعده دیگری دارند و می گویند: همیشه علت فاعلی باید غیر از علت قابلی باشد یعنی یک چیز نمی تواند هم فاعل باشد و هم قابل، هم دهنده اثر باشد و هم پذیرنده آن. اگر کسی به قاعده دوم ایراد بگیرد و بگوید چگونه ممکن نیست که یک چیز هم علت فاعلی باشد و هم علت قابلی و حال آنکه نمونه آن را ما مشاهده می کنیم و آن طبیب است که هنگامی که مریض می گردد خودش خودش را معالجه می کند، در جواب می گویند: تو در اینجا اشتباه کرده ای که خیال کرده ای یک چیز است که هم فاعل است و هم قابل.

ص: 166

درست است که یک طبیب یک انسان است، اما یک انسان در عین اینکه یک شخص است جنبه های مختلف دارد، از آن جمله چون بدن دارد و مزاج دارد مریض می گردد و از یک سوی دیگر فکر دارد و علم و اطلاع پزشکی دارد، این علم و فکر اوست که بدن او را معالجه می کند، پس باز هم فاعل غیر از قابل است. این سؤال که چگونه ممکن است که یک نفر انسان خودش به خودش ظلم کند، خودش هم ظالم باشد و هم مظلوم، عینا نظیر همان سؤال است و جوابی هم که در اینجا باید داده شود عینا نظیر همین جواب است. اینکه می گویند انسان به خودش ظلم می کند، یعنی انسان هم عقل دارد و هم شهوت، شهوتش به عقلش ظلم می کند، حق عقل را که علم و یاد گرفتن و سپس اطاعت کردن است پامال می کند، یعنی هوا و هوسش بر قلب و ضمیر و وجدانش ستم می کند.

مثلا یک نفر دروغ می گوید، در این دروغ دو جنبه است، از جنبه ای ممکن است مفید فایده ای برای طرف باشد. فروشنده ای که دروغ می گوید و قیمت جنس را زیادتر می گوید و طرف را گول می زند، ناچار منفعتی عایدش می شود و پولی به جیبش می رود، پول به حیات مادی او کمک می کند، برایش لباس می شود، نان و آب می شود، همه چیز می شود، اما همین آدم در عین حال وجدان و ضمیر ملکوتی دارد، وجدانش اجازه نمی دهد دروغ بگوید، وقتی که دروغ گفت به وجدان خود لطمه می زند و آن را پژمرده و ضعیف می سازد، پس به خودش ظلم کرده. همچنین است حالت کسی که به دیگران ستم می کند، او در عین حال که به دیگری ظلم می کند در قلب خود قساوت و تیرگی و سیاهی ایجاد می کند، مثل این است که به جنگ عقل و قلب خود رفته است. این است که قرآن کریم همیشه بشر را "ظالم بر خویشتن" می خواند، زیرا یا در اثر جهالت بر خود ظلم می کند و یا در اثر طغیان شهوت و هوا و هوس بر عقل و قلب و انسانیت خود ستم روا می دارد.

ص: 167

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حکمت ها و اندرزها- صفحه 75-78

کلی__د واژه ه__ا

نفس وجدان گناه غفلت شهوت ظلم جهل

کار نیک در زندگی ممکن است برخاسته از انگیزه های مختلفی باشد اما کار نیکی که انسان باایمان تنها با انگیزه فرمانبرداری از خداوند متعال که خالق همه خوبی ها و نیکی هاست و در بردارنده همه کمالات است انجام می دهد تأثیری در دل و روح انسان باایمان دارد که لذتش را نمی تواند وصف کند ولی با همه وجود درک می کند و شیرینی و آرام بخشی آن را می یابد و احساس می کند. انسان دو گونه لذت دارد:

الف: لذت هایی که به یکی از حواس انسان تعلق دارد که در اثر برقراری نوعی ارتباط میان عضو از اعضاء یا یکی از مواد خارجی حاصل می شود مانند لذتی که چشم از راه دیدن و گوش از راه شنیدن و دهان از راه چشیدن می برد.

ب: لذت هایی که با عمق روح و وجدان آدمی مربوط است و به هیچ عضو خاصی مربوط نیست و تحت تأثیر برقراری رابطه با یک ماده بیرونی حاصل نمی شود مانند لذتی که انسان از احسان و خدمت و یا از محبوبیت و احترام، و یا از موفقیت خود یا موفقیت فرزند خود می برد.

لذت های معنوی از لذت های مادی هم قوی تر است و هم دیرپاتر، لذت عبادت و پرستش خدا برای مردم عارف حق پرست از این گونه لذت هاست. عابدان عارف که عبادتشان توأم با حضور و خضوع و استغراق است بالاترین لذت ها را از عبادت می برند. در زبان دین از طعم ایمان و حلاوت ایمان یاد شده است. ایمان حلاوتی دارد فوق همه حلاوت ها. لذت معنوی آن گاه افزون می شود که کار هایی از قبیل دانش پژوهی، احسان، خدمت، موفقیت و پیروزی از حس دینی ناشی گردد و برای خدا انجام شود و در قلمرو عبادت قرار گیرد. "امام علی (ع)" در مورد احسان و خدمت به خلق و پاداش آن در همین جهان می فرماید: «لایزهدنک فی المعروف من لا یشکره لک فقد یشکرک علیه من لا یستمتع بشی ء منه، و قد تدرک من شکر الشاکر اکثر مما اضاع الکافر و الله یحب المحسنین؛ مبادا کسی که نیکی تو را سپاس نمی گزارد تو را به کار نیک بی رغبت کند! زیرا بسا کسی که هیچ بهره ای از کار نیک تو نبرده است تو را بر آن نیکی سپاس گزارد، و تو از سپاس دیگران بیش از آن چه ناسپاسان تباه کرده اند به دست خواهی آورد، و خداوند نیکوکاران را دوست دارد» (نهج البلاغه- حکمت 204). این که گاهی به کسی نیکی می کنی و او قدرشناسی نمی کند و یا ناسپاسی می کند، تو را به کار نیک بی رغبت نکند که تو پاداش خویش را بیش از آن چه از او انتظار داری، از دست کسی می گیری که هیچ به او نیکی نکرده ای. (یعنی به هر حال جهان پاداش تو را پس می دهد، هر چند از ناحیه ای که تو هرگز گمان نمی بری) و گاهی بیشتر از ناسپاسی ناسپاسان، از سپاس سپاسگزاران نصیبت می شود و خداوند نیکوکاران را دوست دارد.

ص: 169

من_اب_ع

مرتضی مطهری- عدل الهی- صفحه 268

مرتضی مطهری- جهان بینی توحیدی- صفحه 108-107

مرتضی مطهری- سیری در سیره ائمه اطهار- صفحه 102-101

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اخلاق روح انسان خدا عبادت

از این آیات زیاد داریم که مرگ را تعبیر به "توفی" کرده است. "توفی" از ماده "وفی" است، همان ماده ای که وفا و استیفا از آن ماده است. "توفی" از ماده فوت نیست. ما فارسی زبان ها گاهی فوت را با وفات مترادف می پنداریم. فوت از دست رفتن است، اگر تعبیر فوت می کرد، مرگ به همان معنای تباهی و تمام شدن و از دست رفتن بود. وفات از ماده وفا و استیفاست و به اتفاق تمام لغت ها "توفی" یعنی استیفا کردن و تحویل گرفتن یک چیز به تمام. «الله یتوفی الانفس حین موتها» یعنی «خدا نفس ها را در وقت مردن به تمام و به کمال می گیرد» و همچنین آیات دیگری که در این زمینه هست همان مفهوم قبض را می دهد. در قرآن کلمه "قبض" نیامده و ما در عرف خودمان می گوییم عزرائیل روح را قبض کرد، قابض الارواح است ولی قبض با توفی که در قرآن آمده هر دو یک معنی را می دهند.

از آیات قرآن به طور کلی، چه درباره سعدا و چه درباره اشقیا این چنین استنباط می شود که مردن به طور کلی "توفی" است. "توفی" یعنی استیفا کردن، قبض به صورت کامل کردن، تحویل کامل گرفتن که از ماده "وفی" است و در آیات زیادی از قرآن آمده است: «الله یتوفی الانفس حین موتها» یا «قل یتوفیکم ملک الموت الذی وکل بکم» که خود این تعبیر، بیان ماهیت مرگ است: مرگ یعنی تحویل گرفتن و بردن. کلمه "نفس" هم که در قرآن آمده است در عربی یعنی خود. وقتی می خواهند بگویند خود این چوب، می گویند نفس این چوب. "جائنی زید نفسه" یعنی زید آمد، خودش آمد (همان عین خودش نه چیزی دیگری). اگر قرآن به آن چیزی که از انسان گرفته می شود تعبیر "نفس" می کند، از آن نظر است که از نظر قرآن خود واقعی انسان همان است که گرفته و برده می شود.

ص: 171

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 40-41 و 62

کلی__د واژه ه__ا

مرگ نفس قرآن انسان خدا تفسیر لغت شناسی

آیه دیگر در سوره واقعه می فرماید: «فلولا اذا بلغت الحلقوم* و انتم حینئذ تنظرون* و نحن اقرب الیه منکم ولکن لاتبصرون* فلولا ان کنتم غیر مدینین* ترجعونها ان کنتم صادقین* فاما ان کان من المقربین* فروح و ریحان و جنة نعیم* و اما ان کان من اصحاب الیمین* فسلام لک من اصحاب الیمین* و اما ان کان من المکذبین الضالین* فنزل من حمیم* و تصلیة جحیم»؛ «پس چگونه خواهد بود هنگامی که جانشان به گلو رسد و شما وقت مرگ بر بالین آن مرد حاضرید و می نگرید و ما به او از شما نزدیکتریم ولیکن شما معرفت و بصیرت ندارید. اگر کار بدست شما و طبیعت است و شما را آفریننده ای نیست، پس روح را دوباره بر بدن مردگان بازگردانید، اگر راست می گویید؟ و بدانید آنکه بمیرد اگر از مقربان خداست، آنجا در آسایش و نعمت و بهشت ابدی است و اگر از اصحاب یمین است وی را بشارت دهید که تو را ایمنی و سلامت است، و اما اگر از منکران و گمراهان است نصیبش حمیم جهنم است و جایگاهش آتش دوزخ است». (واقعه/83-94)

اول می گوید: اگر نه این است که این رفتن، اضطراری است و حکم خداست و برای این است که هر کسی به پاداش (و کیفر) عمل و جزای خوب و بد عمل خودش برسد، اگر نه این است که مردن به اصطلاح امروز یک سنت جبری و قطعی است، پس چرا آن وقت که می رسد به حلقوم شما نمی بینید؟ اولا خود این مطلبی است که یک چیزی هست که آن به حلقوم می رسد. حالا نحوه رسیدن چگونه است، واقعا یعنی نقل مکان می کند می رسد به حلقوم یا قطع علاقه اش می رسد به آنجا که از حلقوم می خواهد قطع علاقه بشود؟ ما این را به کمک اخبار و روایات توضیح می دهیم.

ص: 173

مراحل جان کندن و قبض روح:

مطلبی از اخبار و روایات استنباط می شود و آن این است که آدمی که در حال جان کندن است، قبل از آنکه همان نفس، همان جان، همان روح (به هر اسمی بخواهیم بنامیم) به حلقوم برسد، قبل از آن هنوز مردن واقعی نیست، هنوز آن (نفس) در این دنیاست و می شود آن را برگرداند. این حتما یک راز علمی هم دارد که ما نمی دانیم. من الان نمی دانم که راز علمی مطلب چیست و شاید تا این حد باشد که از نظر پزشکی قابل برگرداندن است، مثلا ممکن است قلب ایستاده باشد ولی بعد بشود دو مرتبه همین قلب ایستاده را برگرداند. به این مرحله که رسید که قرآن از آن تعبیر می کند: «اذا بلغت الحلقوم» دیگر حساب برگشتن در کار نیست.

در اخبار این طور وارد شده است که وقتی به حلقوم می رسد، زمان معاینه است، یعنی با اینکه روح در حال جدا شدن و قطع علاقه است، با اینکه نیمی ("نیم" که می گوییم مقصودمان قسمتی است، حالا ممکن است بیش از نیم یا کمتر از نیم باشد، اینها را نمی شود اندازه گیری کرد) از علاقه روح قطع شده و این آدم به صورت نیم مرده در آمده است، هنوز در این دنیاست ولی به حلقوم که رسید، معاینه برایش دست می دهد، یعنی آن وقت آن دنیا را می بیند، وضع خودش را در آن عالم می بیند، اعمال خودش را می بیند و اشیا را به صورت مثالی می بیند، مثال عمل خودش را می بیند، مثال زن و فرزند خودش را می بیند و فرشتگان را می بیند. به هر حال چیزهایی را که تا حالا نمی دید، آن وقت می بیند و در همان حال این دنیا را می بیند، یعنی در مرز میان عالم دنیا و عالم بعد از دنیاست، هم اینجا را می بیند، هم آنجا را، هم زن و بچه و کسانش را می بیند که دور جسدش را گرفته اند دارند گریه می کنند، و هم ملائکه را به صورت خاص یا مطابق آنچه از اخبار استفاده می شود اولیای حق را به صورت خاصی می بیند، هم آنجا را می بیند هم اینجا را. این مرحله، مرحله معاینه است. همین قدر که آدم رسید به آنجا که دروازه آن عالم به رویش باز شد، این همان جاست که قرآن می گوید آن دیگر برگشت ندارد.

ص: 174

قرآن از یک حقیقتی نام می برد که تدریجا از انسان جدا می شود تا می رسد به مرحله ای که به حلقوم می رسد، به آنجا که رسید دیگر برگشتن ندارد. پس معلوم می شود که ماهیت مردن از نظر قرآن واقعا جدایی است. خدا می گوید: چرا آن وقتی که به حلقوم می رسد و شما ناظرش هستید، نفس را برنمی گردانید؟ ما از شما به آن نزدیک تریم «ولکن لاتبصرون» شما نمی بینید. (خدا که اینجا می گوید «ما» مقصود ما و فرشتگانمان است. خدا در این دنیا نیز از ما به ما نزدیک تر است ولی در آن وقت همان طوری که عرض کردم حالت معاینه است، یعنی آن شخص فرشتگان را به خودش نزدیک تر می بیند از شما، هم شما را می بیند و هم آنها را ولی آنها را به خودش نزدیک تر می بیند).

ایمایی است به اینکه او می بیند و شما نمی بینید. «فلولا ان کنتم غیر مدینین» اگر این طور است که شما غیرمدین (یعنی غیرمجزی) هستید که باید این طور باشید که اعمالتان هدر برود و به پاداش و کیفر اعمال نرسید «ترجعونها» چرا حالا آن (نفس) را برنمی گردانید؟ معنی آیه این است: کانه راز اینکه وقتی که نفس می رسد به این مرحله دیگر بازگشت ندارد، از طب و پزشکی هم کاری ساخته نیست و خداوند آن را از دسترس برگرداندن خارج کرده است این است که انتقالش به آن عالم ضروری است و باید برود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 46-49

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح قرآن برزخ انسان خدا اعمال

ص: 175

این ها را قدری توضیح می دهد: «فنزل من حمیم». آن پذیرایی موقت و مختصر مهمان را می گویند "نزل". مهمان که وارد می شود، از او دو پذیرایی می کنند: ابتدا یک تنقلی، چیزی و در عصر ما مثلا چای، شیرینی، میوه ای جلویش می گذارند ولی غذایش که تغذیه اساسی اوست ناهار و شامش هست. قرآن می گوید: و اما این ها ابتدا یک نزلی، یک پذیرایی مختصر و کوچکی از حمیم (آب جوشان و داغ) می شوند، بعد هم «و تصلیة جحیم» رساندن آن ها به آتش ها. «ان هذا لهو حق الیقین، فسبح باسم ربک العظیم»؛ «این همانا حق الیقین است، پس به نام پروردگارت که بزرگ است تسبیح بگوی.»

اینجا هم ما می بینیم در حالی که صحبت از جان کندن و جان رفتن است، بلافاصله می گوید: "فاما". "ف" در لغت عرب برای ترکیب به اتصال است، یعنی "بلافاصله". بلافاصله اگر از مقربین است چنین، اگر از اصحاب یمین است چنان، اگر از اصحاب شمال است چنان. پس ما از این آیه هم باز کاملا استنباط می کنیم که قبل از قیامت و بعد از مرگ حیاتی وجود دارد.

آیه دیگر: «یا ایتها النفس المطمئنة* ارجعی الی ربک راضیة مرضیة* فادخلی فی عبادی* و ادخلی جنتی؛ هان ای نفس مطمئنه به سوی پروردگارت که تو از او خشنودی و او از تو خشنود است، بازگرد و در زمره بندگان من درآی و به بهشت من وارد شو» (فجر/30-27). حالت روح آرام و نفس آرام یافته را بیان می کند.

به تعبیر قرآن انسان آرامش واقعی را که دیگر هر گونه اضطراب و تزلزل از او گرفته شود، تنها وقتی پیدا می کند که به ذکر الله برسد، یعنی به خدا برسد. یاد خدا از روی ایمان و معرفت کامل است که آرامش کامل به انسان می دهد: "ای نفس مطمئن! بازگرد به سوی پروردگارت که تو از پروردگارت خشنودی و پروردگارت هم از تو خشنود است".

ص: 177

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 49-51

کلی__د واژه ه__ا

قیامت روح برزخ انسان خدا دوزخیان بهشتیان تقرب به خدا

«و الارواح مرتهنة بثقل اعبائها؛ (اینجا مقارنه ای شده میان اجساد و ارواح) بدن ها و استخوان ها در قبر پوسید ولی روح ها در گرو سنگینی کارها و اعمال خودش است.»

«موقنة بغیب انبائها؛ در حالی که یقین کرده است به خبرهای غیبی که در دنیا به او می دادند و آن وقت باور نمی کرد، حالا یقین پیدا کرده که آن چه گفته اند راست بود.»

«لا تستزاد من صالح عملها، و لا تستعتب من سیی ء زللها»؛ در آن وقت به او نمی گویند یک مقدار عمل صالح بیشتر کن، چون دیگر آن جا جای عمل نیست و کارهای بدی هم که کرده است، دیگر این جا فایده ندارد که بگوید: ببخشید وتوبه و استغفار می کنم، فایده ای ندارد .»(نهج البلاغه/خطبه 83)

غرضم این دو جمله است که می فرماید: «صارت الاجساد شحبة بعد بضتها» بدنها و استخوان ها پوسیده است ولی روح ها در گرو اعمال هستند، در حالی که در آن جا یقین کرده اند به چیزهایی که در دنیا یقین نمی کردند. (آیا) این درست نمی رساند که در نظرامیرالمؤمنین(ع) مسئله روح یک مسئله است و مسئله جسد مسئله دیگری، آدم وقتی که مرد، بدنش می پوسد و روحش در دنیای دیگری باقی است، آن وضعی دارد و این وضعی؟

توصیف " محتضر " در نهج البلاغه:

خطبه 109 هم راجع به میت در حال احتضار است، می فرماید: «یردد طرفه بالنظر فی وجوههم؛ در حال احتضار چشمهایش را این طرف و آن طرف بر می گرداند، به چهره بازماندگانش نگاه می کند.» در نهج البلاغه این طور آمده که گوشش نمی شنود. از جمله های این جا شاید جای دیگر هم استفاده شود که میت در حال احتضار، گوشش زودتر از چشمش از کار می افتد. حالا من نمی دانم چه فلسفه ای دارد و چگونه است؟

ص: 179

«یری حرکات السنتهم و لا یسمع رجع کلامهم؛ می بیند (اطرافیان) زبان هایشان حرکت می کند، اما صدایشان را نمی شنود.»

«ثم ازداد الموت التیاطا به؛ باز مرگ، چنگ های خودش را بیشتر فرو می برد.»

«فقبض بصره؛ دید را هم از او می گیرد.»

«کما قبض سمعه؛ همچنان که شنوایی را از او گرفته بود.»

«و خرجت الروح من جسده؛ و روح از جسد او بیرون می رود.»

«فصار جیفة بین اهله؛ بعد از آن یک مرتبه همین انسان موجود زنده به یک مردار در میان خانواده تبدیل می شود.»

بعد از تعطیل حواس (آیا) از این تعبیر «وخرجت الروح من جسده» استنباط نمی شود که از نظر امیرالمؤمنین(ع) ماهیت حقیقی مرگ، خروج روح از بدن است؟

توصیف" ملک الموت "در نهج البلاغه:

خطبه مختصر دیگری هست که حضرت راجع به توصیف ملک الموت سخن می گوید و ابهام ها را (یعنی عجزی که بشر از توصیف ملک الموت دارد) ذکر می کند که ما ملک الموت را نمی توانیم توصیف کنیم تا چه رسد خدای ملک الموت را. می فرماید:«آیا هرگز وجود ملک الموت را وقتی که برای قبض روح داخل خانه کسی می شود احساس کرده ای؟ هرگز به چشمت دیدی کی ملک الموت آمده؟»

«هل تحس به اذا دخل منزلا؟ آیا احساس می کنی او را وقتی داخل منزلی شود؟»

«ام هل تراه اذا توفی احدا؟ آیا در وقتی که قبض روح می کند، تو او را می بینی؟» هرگز نمی بینی. بالاتر، ملک الموت نه تنها می آید در منزل قبض روح می کند (بلکه) جنین را در رحم قبض روح می کند. می گوید: راستی تصور تو درباره ملک الموت چیست؟ آیا واقعا ملک الموت یک جسمی است که می آید داخل خانه ها می شود و آیا جسمی است که داخل رحم مادر می شود و در آن جا روح را قبض می کند، از یکی از اعضا و جوارح داخل می شود؟

ص: 180

«بل کیف یتوفی الجنین فی بطن امه؟ این که جنین گاهی می میرد و (ملک الموت) او را در شکم مادر قبض روح می کند، چگونه است؟»

«ایلج علیه من بعض جوارحها؟ آیا ملک الموت یک جسمی است که از بعضی از اعضاء و جوارح این زن وارد می شود و قبض روح می کند؟»

«ام الروح اجابته باذن ربها؟ یا نه، او نمی رود، لزومی ندارد او برود تا روح را بگیرد، او می خواهد و روح به اجازه پروردگار، خواسته او را اجابت می کند؟»

«ام هو ساکن معه فی احشائها؟ یا نه، اساسا ملک الموت در بیرون و جای دیگری نیست که بخواهد بیاید آن جا، همیشه همراه همان زن است؟» یعنی این هم خودش یک فرضی است در باب ملک الموت که همیشه همراه همه است.

بعد می فرماید: «کیف یصف الهه من یعجز عن صفة مخلوق مثله؟ بشری که قدرت ندارد یک مخلوق خدا را توصیف کند، چگونه می تواند ادعا کند خدا را آن چنان که هست توصیف کند؟» (نهج البلاغه/خطبه 112).

غرضم این جمله است: «ام الروح اجابته باذن ربها؟ یا اینکه نه، او می خواهد و روح اجابت می کند؟» آیا باز این تعبیر نمی رساند که امیرالمؤمنین(ع) در باب مردن و روح این طور می اندیشیده است؟ این سه مطلب از نهج البلاغه صراحت زیادی بر مسئله روح دارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 112-113

کلی__د واژه ه__ا

دنیا مرگ روح توبه نهج البلاغه یقین نتیجه اعمال عزرائیل

سعدی عکس قضیه را به صورت ملامت می گوید:

آنچه از دونان به منت خواستی *** بر تن افزودی و از جان کاستی

در خطبه 215 که قسمتی از آن (در اواخر) عنوان دعا دارد، می فرماید: «اللهم اجعل نفسی اول کریمة تنتزعها من کرائمی و اول ودیعة ترتجعها من ودائع نعمک عندی»؛ می خواهد بفرماید: «خدایا نعمت های بزرگواری که به من داده ای و عنایت کرده ای، این ها را از من قبل از مردن نگیر.»

این را به این تعبیر می گوید: خدایا اولین شیء کریمی که از من می خواهی بگیری ببری پیش خودت، همان نفس من باشد، خدایا نفس مرا اولین شیء بزرگواری قرار بده که آن را از من می گیری، یعنی نعمت هایت را از من سلب نکن.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 115-116

کلی__د واژه ه__ا

نفس روح نماز جسم نعمت نهج البلاغه روزه

غرضم جمله اولش است: "خدایا تو روح او را قبض کردی". ما از صدر اسلام تا امروز، هر مرده ای که داشته ایم، این جزء دعاهای مستحبی است که برایش خوانده می شده است. (اینکه "هر مرده ای" می گویم (نه اینکه برای همه اموات خوانده می شود) چون این جزء دعاهای مستحب است و برای بسیاری از اموات به همان واجباتش قناعت می شود.) می گوییم: خدایا تو روح او را قبض کردی. بگذریم از مسائلی از قبیل سؤال عالم قبر و...

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 116-117

کلی__د واژه ه__ا

اسلام خدا نماز میت فلسفه یونان مرگ

در این کتاب مثل این که اصل فرضیه شان بر این اساس است که جهان و پدیده های جهان و مخصوصا تحولات جهان را تنها با ماده و انرژی نمی شود توجیه کرد؛ حتما یک عنصر سومی هم برای توجیه جهان ضرورت دارد. از خود جمادات شروع کرده اند (و بعد) نباتات و حیوان و انسان و مخصوصا تکامل در جانداران و خصوصیات انسان و در همه این ها اساس فرضیه این است که جهان را تنها با ماده و انرژی نمی شود توجیه کرد.

بعد می گویند در قرآن کریم از یک مطلبی بحث شده است که قرآن آن را به تعبیرهای گوناگون و در جاهای مختلف بیان کرده است، گاهی آن را با کلمه "روح"، گاهی با کلمه" امر"، گاهی با کلمه "کلمة" و گاهی با کلمه "اراده" بیان کرده است و حتما چنین چیزی هم باید باشد و این چیزی که قرآن گفته بالاترین حرف ها در این زمینه است.

از جمادات شروع می کنند و ایشان معتقدند که این نظام غایی ای که در عالم جمادات هست، یک چیز دیگری باید در متن این عالم خلقت دخالت داشته باشد و این همان است که قرآن از آن تعبیر می کند: «و اوحی فی کل سماء امرها»؛ «خدا در هر آسمانی (البته معلوم است که قرآن می خواهد در همه اشیا بگوید) امر و کارش را به آن وحی کرده یا امرش را به آن ابلاغ کرده است.» (فصلت/12) معلوم می شود یک چیزی، یک ارتباط و اتصالی بین این جهان و عالم ربوبی هست و در عالم ربوبی به همه اشیا، یک چیزی که ماهیتش را نمی توانیم تعریف کنیم داده شده است که به موجب آن، کار خودش را منظم انجام می دهد.

ص: 184

بعد می گویند: در سر هر پیچی از پیچ های خلقت، آنجا که عالم بی جان می خواسته به عالم جاندار تبدیل شود، آنجا که در عالم جاندار انسان می خواسته پیدا شود، قرآن به این جاها که می رسد از مسئله ای به نام "وحی" یا "روح" یا "کلمه"، به یک نامی از این ها یاد می کند، یعنی هر جا که یک تنوع اثری و یک اثر جدید پیدا شده است، قرآن آن را معلول یک نفخه الهی می داند که از طرف خدا یک نفخه ای شده است، یک چیزی به دنیا و عالم داده شده که یک امر جدید به وجود آمده است.

عمده درباره انسان است. ایشان درباره انسان معتقدند که انسان را هم همان چیزی انسان کرده است که قرآن از آن تعبیر می کند: «و نفخت فیه من روحی»؛ «از روح خود در او دمیدم.» (حجر/29) یعنی در آن مرحله ای که انسان می خواسته انسان شود، در همان جا که امروز می گویند یک جهشی صورت گرفته است، این جهش یک چنین تحولی است که قرآن از آن تعبیر به نفخه الهی می کند. یک چیزی بالاخره در انسان پیدا شده که در غیر انسان نیست. آن چیز منشأ یک آثاری است.

کانونش کجاست؟ می گویند: نمی دانیم کجاست و بلکه اصلا محل ندارد، جا ندارد، هیچ جای بدن را نمی توانیم بگوییم جای اوست. دل جای اوست؟ نه. مغز و اعصاب جای اوست؟ نه. تصریح می کنند که جا ندارد ولی من عندالله است. قرآن می خواهد بگوید این طور چیزها از نزد خدا آمده، اینجا نبوده، یعنی انسان را که انسان کردند، با این موادی که در عالم بود نمی شد انسان را انسان کرد، در شرایط تحولی و تکاملی این عالم، حیوان رسید به جایی که یک چیزی از نزد خدا بر او اضافه شد تا انسان، انسان شد.

ص: 185

این خلاصه حرف ایشان است که می گویند: یک چیزی از بالا سرازیر شد، به تعبیر خودشان از بی نهایت بزرگ به این بی نهایت کوچک سرازیر شد، من عندالله است. پس یک چیزی به نام نفخه الهی من عندالله بر انسان اضافه شده است.

البته مقصود تنها انسان اول نیست. ایشان هم قبول دارند در همه انسان ها (این طور است)، چون قرآن هم اختصاص به انسان اول نمی دهد، به همه انسان ها تعمیم می دهد و تصریح می کنند که این شیء جا ندارد و لزومی هم ندارد ما برایش جا معین کنیم و چون می گویند غیر از عنصر ماده و انرژی است، پس اگر بگوییم بعد دارد یا ندارد؟ می گویند ندارد، چون اگر داشته باشد، می شود ماده و به دلیل این که جا ندارد بعد هم ندارد.

این خیلی روشن است و ایشان هم نمی خواهند قایل به بعد برای آن بشوند، بگویند ابعاد دارد. اگر بگویند ابعاد دارد که همان خاصیت ماده را دارد. یک قدرتی هم برای آن قایل هستند که می تواند حاکم و مسلط بر ماده و گرداننده ماده باشد، نه مانند یک خاصیت ماده که محکوم ماده است.

نحوه اثبات اراده در کتاب "راه طی شده" مهندس بازرگان:

اصل کلام ایشان از روزه شروع می شود که روزه برای استقلال انسان و خروج انسان از اسارت طبیعت است. حرف خیلی خوبی است و همین جاست که ما را به فکر می اندازد، آن چیست که می خواهد از طبیعت آزاد شود؟ خود طبیعت که نمی تواند از خودش آزاد شود.

آن چیست که می خواهد با عبادت، با روزه، با نماز از اسارت طبیعت آزاد شود؟ ولی بالاخره می رسند به جایی که حتی کارهای هیپنوتیزرها را قبول می کنند به این که اراده بر بدن مسلط می شود. اراده آن هیپنوتیزر بر این شخصی که تحت تأثیر او قرار گرفته است حکومت می کند و اراده او را تحت تأثیر قرار می دهد و اراده او تمام قوای بدنی را تحت تأثیر قرار می دهد.

ص: 186

به او می گوید: بخواب! بدن فرمان می برد و می خوابد، به او می گوید: بیدار شو! بیدار می شود، به او می گوید: برو! می رود، به او می گوید: بیا! می آید و از آن بالاتر که ما به یک مناسبتی در باب وحی در این باره بحث کردیم و یادمان نبود که ایشان هم در اینجا بحث کرده اند، ایشان کار مسئله تلقین را به این جا می رسانند که می گویند: "جای تردید نیست که گاهی از تلقین به جای داروی بیهوشی استفاده می شود" یعنی یک عضو را که می خواهند جراحی کنند و می خواهند احساس درد نکند، به جای این که داروی مخدر به کار ببرند، به او فرمان می دهند که درد نکش! فرمان که می دهند، دیگر درد نمی کشد. این نهایت تسلط روح بر بدن یا نهایت تسلط امور روحی بر امور بدنی است یا به قول ایشان نهایت تسلط اراده است بر ماده و انرژی.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 117-120

کلی__د واژه ه__ا

روح ماده جهان انسان خلقت مهندس بازرگان

سؤال دوم این است: آیا آن چیزی که شما می گویید عنصر سوم در کنار ماده و انرژی است و می گویید: من عندالله آمده است و با ابعاد دیگر وجود انسان فرق دارد، با مردن باقی می ماند یا معدوم می شود؟ شما که به قرآن استدلال می کنید، آیا قرآن درباره هر چه که آن را من عندالله تعبیر می کند قائل به بقا نیست؟ نمی گوید: «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق»؛ (نحل/96) «آنچه که نزد شماست فانی می شود.» مقصود از "آنچه که نزد شماست" یعنی آنچه که ما آن را در عالم طبیعت و عالم تغیر می بینیم که دائما کهنه می شوند و از بین می روند «و ما عندالله باق»؛ «و هر چه که در نزد خداست از بین نمی رود»، هر چه که جنبه عنداللهی دارد از بین نمی رود. مگر دیگران که می گویند روح مجرد (چه منظوری دارند؟) اصلا مجرد یعنی چه؟ مجرد یعنی ابعاد مادی را مجرد است، از خواص ماده (مجرد است). اگر بپرسیم خود آن در ذات خودش متغیر و متحول است؟ می گویید: نه. اگر بگوییم ابعاد مادی دارد؟ می گویید: نه. "مجرد است" یعنی اینها را ندارد، یعنی مجرد از این نقایص است. شما که می گویید جا ندارد، یعنی مجرد از جاست. معنی تجرد همین است و چیز دیگری نیست.

اگر شما برای آن، خود آگاهی قایل باشید که خیال نمی کنم انکار کنید و بقا هم برایش قایل باشید، صد در صد همان حرف آنها را زده اید و اگر هم قایل نباشید، مقدماتی که چیده اید منتهی می شود به این که قایل به اینها بشوید. این است که ما می گوییم آنچه که در کتاب ذره بی انتها اثبات شده، به حق اثبات شده است. البته ما یک مناقشات جزئی که به اصل مطلب صدمه نمی زند داریم، مناقشات جزئی در آن هست ولی پیکره کتاب، پیکره بسیار صحیحی است و همان حرف روحیون را می گویند.

ص: 188

یک مطلبی که ایشان خیلی روی آن تکیه کرده اند این است که گفته اند: به غلط آمده اند آیه قرآن: «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی»؛ «و از تو درباره روح می پرسند، بگو روح از (عالم بالا و) فرمان خدای من است.» (اسراء/85) را گفته اند مقصود روح انسان است و حال آنکه اصلا مقصود روح انسان نیست. اولا چه کسی گفته که «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی» مخصوص روح انسان است؟ در باب این آیه، اقوال و عقاید زیادی از قدیم گفته اند. یک قول که جزء اقوال ضعیف است این است که «یسئلونک عن الروح» راجع به خصوص روح انسان است. در میان آن اقوال، قول قوی تر قولی است که در تفسیر المیزان هم دیدم، همین را انتخاب کرده است. در قرآن و در کلام پیامبر سخن از روح زیاد آمده است، گاهی به کلمه "روح القدس"، گاهی به کلمه روح الامین: «نزل به الروح الامین علی قلبک»؛ «روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرده است.» (شعراء/193-194)، گاهی درباره عیسای مسیح گفته است: «کلمته القیها الی مریم و روح منه»؛ «و کلمه اوست که آن را به مریم القا نمود و روحی از طرف او بود.» (نساء/171) گاهی از موجودی به نام روح نام برده است، می گوید: «یوم یقوم الروح و الملائکة صفا»؛ «روزی که در آن، روح و فرشتگان به صف ایستند.» (نبأ/38)، یک جا گفته: «تعرج الملائکة و الروح»؛ «فرشتگان و روح بالا می روند.» (معارج/4)

در این دو آیه روح را در مقابل ملائکه قرار داده، روزی که روح و ملائکه عروج می کنند به سوی پروردگار. یک جا درباره انسان هم که رسیده است گفته: «و نفخت فیه من روحی»؛ «من از روح خودم در او دمیده ام.» (حجر/29) پس آنچه که قرآن به نام روح می نامد، چیزی از آن در انسان هست. «یسئلونک عن الروح» سؤال درباره انسان هم هست ولی نه فقط سؤال درباره انسان است، سؤال درباره آن حقیقتی است که قرآن از آن به نام "روح" نام برده است و قرآن معتقد است در انسان چیزی از آن روح هست. شما هم دارید همین حرف را می زنید، همان است که وحی هموست، یعنی وحی هم یک جانب امراللهی و من عنداللهی دارد. آن موجودی که حامل وحی است، آن هم باز به نام "روح" نامیده شده است.

ص: 189

به هر حال نمی شود گفت که گفته اند «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی» مقصود روح انسان است و حال آنکه ما در هر جای قرآن می رویم می بینیم روح به معانی متعدد استعمال شده است. نه، روح به معانی متعدد استعمال نشده است، روح در همه جا به یک حقیقت گفته شده که در باب وحی صادق است، در باب عیسای روح الله هم صادق است، در باب آن ملکی که به نام روح است صادق است، در باب انسان هم صادق است. در باب انسان هم قرآن می گوید چیزی از آن در انسان هست و الا کسی نگفته (روح) از مختصات انسان است که بعد بگوییم آیات دیگر قرآن این مطلب را نفی می کند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 124-125 و 120-121

کلی__د واژه ه__ا

روح ماده وحی اراده انرژی خودآگاهی

بنابراین ما اگر فرض هم بکنیم که یونانی ها چنین فکری داشته اند، نمی توانیم آن ها را صد در صد به تخیلات فردی و شخصی شان پایبند (فرض) کنیم. سقراط که فکر روحی داشته، روشش هم روش پیغمبری بوده، این طور که مورخین فلسفه ذکر می کنند، روشش هم به روش فلاسفه هیچ شباهتی نداشته است. آن فکر یونانی که در باب روح در میان مسلمین آمد، نه فکر افلاطونی اش پذیرفته شد، نه فکر ارسطویی اش. یعنی تماما نه آن پذیرفته شده نه این.

افلاطون معتقد بود که روح یک جوهر جاویدان است که از ازل وجود داشته و بعد که جنین آماده می شود، مثل مرغی که بیاید در آشیانه جا بگیرد، می آید در این آشیانه جا می گیرد، بعد از مردن هم دو مرتبه بر می گردد سر جای اول خودش. ارسطو اصلا خیلی روحی نبود.

او معتقد بود: نفس انسان با همه تفاوتی که با سایر قوا و نیروهای عالم دارد، در همین دنیا و با بدن پیدا می شود، وقتی که بدن پیدا و کامل می شود، روح هم همین جا حادث می شود، هیچ سابقه دنیای قبلی ندارد و بعد هم معتقد شد که روح با مردن بدن فانی می شود (اگر چه این را نمی شود صد در صد به گردن ارسطو گذاشت).

شاید بسیاری از حکمای اسلامی بخواهند هر طور که هست تحلیل کنند که ارسطو قایل به بقای روح است ولی امروز معتقدند که ارسطو قایل به بقای روح نبوده و در رساله نفس او هم که الآن موجود است، سخنی از بقای روح وجود ندارد.

ص: 191

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 122

کلی__د واژه ه__ا

مرگ اسلام روح فلاسفه

یک خصوصیتی که حکمای اسلامی برای اولین بار گفته اند و ملاصدرا معتقد شد من از قرآن این جمله را الهام گرفته ام، این است که حتی حرف ارسطویی را هم به عنوان این که روح همراه بدن یک مرتبه پیدا می شود انکار کرد. او چون قایل به تکامل ماده بود و میان مادیات و مجردات بر خلاف دکارت که دوگانگی و تباین قایل است دوگانگی و تباین قایل نبود، گفت خود ماده در حرکات خودش که به (سوی) تکامل می رود، تبدیل به روح می شود. این فکر مجردی که الان در مغز شما هست، یک روزی گندم بوده، یک روزی سبزی بوده، یک روزی گوشت بوده، همان است که به این (فکر مجرد) تبدیل شده است.

ماده در حرکات جوهری خودش به سوی بالا می رود و هر چه که رو به سوی بالا و تکامل برود به سوی تجمع وجودی می رود و هر چه به سوی تجمع وجودی برود به سوی تجرد می رود، می رود به حدی که خودآگاه می شود و خودآگاهی مساوی است با تجرد و رقاء همیشگی.

بنابراین، ما حتی نظریه فلاسفه اسلامی را هم نمی توانیم بگوییم از یونانی ها گرفته شده است تا چه رسد به این همه آثاری که در متن اسلام داریم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 123-124

کلی__د واژه ه__ا

عقل روح کمال ماده فلسفه اسلامی خودآگاهی

الف) کاربرد روح در عرض ملائکه در قرآندر قرآن در بعضی از آیات، از روح به عنوان یک امر و حقیقتی در عرض ملائکه نام برده می شود، ولی معلوم می شود که به هر حال از سنخ این موجوداتی که ما می بینیم و حس می کنیم (مثلا از سنگی، از درختی، از کوهی، از دریایی، از ستاره ای، از یک چنین چیزی) نیست، یک چیزی است از نوع اموری که ما حس و لمس نمی کنیم. می فرماید: «یوم یقوم الروح و الملائکة صفا»؛ «آن روزی که روح و ملائکه در یک صف بایستند.» (نبأ/38)

ظاهر تعبیر این است که روح از نوع ملائکه هم نیست، چون آن را در عرض ملائکه قرار می دهد، جبرئیل یکی از ملائکه است، میکائیل یکی از ملائکه است و این تناسب ندارد که یکی از ملائکه را در عرض عموم ملائکه ذکر کند: "روح و ملائکه در یک صف می ایستند". یا در آیه دیگری می فرماید: «تنزل الملائکة و الروح فیها باذن ربهم من کل امر»؛ «در شب قدر ملائکه و روح نازل می شوند.» (قدر/4) باز ملائکه در عرض روح و روح در عرض ملائکه قرار می گیرند.

در یک آیه دیگر می فرماید: «ینزل الملائکة بالروح من امره»؛ «ملائکه را به روح به امر خود فرود می آورد.» (نحل/2) اینکه باء "بالروح" آیا باء استعانت و استمداد است و در واقع این طور است که ملائکه با استمداد روح فرود می آیند، یا باء ملابست و مصاحبت است یعنی ملائکه با روح فرود می آیند، در مدعای ما که قرآن ملائکه و روح را در کنار یکدیگر ذکر می کند تغییری نمی دهد و در این جهت دلالت آیه کافی است و در همین جاست که حدیثی از امیرالمؤمنین علی (ع) نقل شده و ایشان گفته اند: «روح غیر از ملائکه است» و به همین آیه استدلال کرده اند که قرآن روح را با ملائکه یک چیز نمی گیرد.

ص: 194

ب) نسبت روح و روح القدس و روح الامین در قرآنکلمه روح گاهی به کلمه "امین" و گاهی به کلمه "قدس" توصیف شده است: «نزل به الروح الامین* علی قلبک»؛ «روح الامین قرآن را بر قلب تو فرود آورده است.» (شعراء/193 و 194) یا در آیه دیگر: «قل نزله روح القدس من ربک»؛ «بگو این را روح القدس از ناحیه پروردگار تو فرود آورده است.» (نحل/102)

چون در بعضی آیات دیگر هست که جبرئیل قرآن را بر پیغمبر (ص) نازل کرده است، گفته اند: پس کلمه روح القدس و روح الامین کنایه ای از جبرئیل است.

همچنین شاید بعضی گفته باشند که در آن آیه: «یوم یقوم الروح و الملائکة»؛ «روزی که آن روح و فرشتگان به صف ایستند.» (نبأ/ 38)؛ مقصود خصوص جبرئیل است که به طور جداگانه ذکر شده که این حرف بعید است ولی علامه طباطبایی (ره) این حرف را قبول ندارند که حتی مقصود از روح الامین و روح القدس جبرئیل باشد، بلکه می گویند: از آیات قرآن این چنین فهمیده می شود: ملائکه که وحی را نازل می کنند، همراه آن، حقیقتی هست که قرآن نام آن را روح گذاشته است و حامل وحی در واقع آن روح (همان روح الامین و روح القدس) است، نه اینکه جبرئیل حامل وحی باشد، جبرئیل حامل وحی نیست. این عقیده ای است که ایشان در اینجا اظهار می دارند.

ج) کاربرد روح همراه وحی در قرآندر بعضی از آیات، روح با کلمه وحی توأم شده است، مثل اینکه در این آیه می فرماید: «و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان»؛ «و همین گونه ما روحی از امر خود (به صورت قرآن) به تو وحی کردیم، (وگرنه) تو نمی دانستی کتاب و ایمان چیست؟» (شوری/52) ما روحی از امر خودمان (راجع به کلمه "از امر" بعد صحبت می کنیم که در اغلب این آیات کلمه "از امر" آمده است) به تو وحی فرستادیم. گفته اند آن که خداوند وحی فرستاده آیات قرآن است، پس اینجا همان نفس آیات قرآن به روح تعبیر شده است. البته مانعی ندارد که ما آیات قرآن را از (نوع) آن حقایق (بدانیم).

ص: 195

مسلم آیات قرآن وقتی بر قلب پیغمبر نازل می شود، به صورت یک حقیقت نازل می شود و بعد صورت لفظی پیدا می کند و به هر حال: "ما روحی از امر خودمان به تو وحی کردیم". پس به قول این آقایان یکی از موارد اطلاق کلمه روح، خود آیات قرآن است ولی علامه طباطبایی مدعی هستند که در اینجا هم مقصود از کلمه روح، خود آیات قرآن نیست، همان حقیقتی است که در جاهای دیگر روح الامین و روح القدس گفته است.

به اعتبار اینکه خود او هم کلمه الله است و قرآن این چیزها را کلمات الهی می نامد، وقتی که می فرماید: «اوحینا الیک روحا من امرنا» معنایش این است که روح الامین را که از امر ما و از جنس امر ماست، بر تو فرو فرستادیم. اصلا معنای «اوحینا الیک روحا من امرنا»، تقریبا "نزلنا روح القدس من امرنا" می شود، ما روح القدس را از امر خودمان بر تو نازل کردیم.

مقصود از روح در اینجا به عقیده ایشان خود آیات قرآن نیست، بلکه همان حقیقت حامل وحی است، و مقصود از "اوحینا" هم در اینجا یعنی "فرود آوردیم" که روی این جهت مقداری بحث می کنند، می گویند همان طوری که به عیسای مسیح روح گفته شده است که یکی از تعبیرات قرآن است به آن حقیقت هم که روح گفته شده است، مقصود این است.

د) کاربرد روح همراه حضرت عیسی و نزول آن بر حضرت مریم در قرآنیکی دیگر از مواردی که باز کلمه روح در قرآن اطلاق شده است، بر شخص عیسی بن مریم است که لقب روح الهی گرفته است: «و کلمته القیها الی مریم و روح منه»؛ «عیسی کلمه خداست که او را به سوی مریم القاء فرمود و این عیسی، روحی از اوست.» (نساء/171) این هم جایی است که در قرآن این کلمه استعمال شده است.

ص: 196

یکی دیگر (از موارد استعمال کلمه روح) در مورد مریم است، آنجا که مریم بنا بر آنچه قرآن تصریح می کند که حامله شد ولی نه از یک انسان، بلکه خداوند فرشته ای یا حقیقتی غیر از فرشته را فرستاد و او به یک شکل خاصی، این آمادگی را در او به وجود آورد. اینجا هم که به اصطلاح حیات بخشی در کار است، باز کلمه روح آمده است.

تعبیر این است: «فارسلنا الیها روحنا»؛ «ما روح خود را به سوی مریم فرستادیم.»، «فتمثل لها بشرا سویا»؛ «او در نظر مریم به صورت یک بشر معتدل متمثل شد.» (مریم/17) که خود «فتمثل لها بشرا سویا» نشان می دهد بشر نبود ولی به صورت یک بشر بر مریم ظهور کرد. اینجا هم باز «فارسلنا الیها روحنا» است که بعید نیست بگوییم این همان روحی است که در آیات دیگر با ملائکه ردیف قرار داده شده است و قرآن می خواهد بگوید ما همان را فرستادیم.

ه) استعمال روح در تأیید مؤمنین در قرآنآیات دیگری که باز کلمه روح در قرآن کریم آمده است زیاد است، مثل مواردی که به عنوان تأیید مؤمنین است. در یک جا در باب تأیید مؤمنین می فرماید: «اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه»؛ «خدا ایمان را در دل های آنها ثبت کرد و آنها را به وسیله روحی از خود تأیید کرد.» (مجادله/22)

مقصود از روح در اینجا چیست؟ آیا مقصود همان حقیقتی است که در عرض ملائکه ذکر می شود (یعنی او را مؤید اینها قرار داد) یا مقصود یک حالت معنوی است، یک القاء معنوی است به قلوب مؤمنین، یک نور معنوی است بر قلوب مؤمنین که فرود می آید، همان را قرآن روح نامیده است، مثلا خداوند الهامی به قلب آنها فرستاد، قدرتی و قوه ای به قلب آنها فرستاد و همان را روح الهی می نامد، یک تأییدی که از ناحیه خدا رسیده است، آن را روح الهی می نامد؟ بعید نیست همین دومی باشد.

ص: 197

و) استعمال روح به معنای تعدیل و تکمیل کردن وجود آدمییکی دیگر از مواردی که تعبیر روح در قرآن کریم آمده است، آن جایی است که درباره انسان و یا انسان ها به طور کلی آمده است. درباره آدم که البته از مجموع آیات معلوم می شود که به هر حال به آدم اول اختصاص ندارد، می فرماید: «ثم سویه و نفخ فیه من روحه»؛ «سپس او را تسویه کرد و از روح خود در او دمید.» (سجده/9)

می گویند: معنای تسویه همان تعدیل کردن و تکمیل کردن است. ظاهرش این است که پس از آنکه خلقت جسمانی آدم را تکمیل کرد، از روح خود در او دمید.

در آیه دیگر راجع به همان آدم اول می فرماید: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین»؛ «وقتی که او را تکمیل کردم و از روح خود در او دمیدم، پس شما او را سجده کنید.» (حجر/29)

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 129-132

کلی__د واژه ه__ا

وحی حضرت عیسی (ع) روح خدا قرآن مؤمن فرشتگان

در (میان) مفسرین چنین قولی هست. مفسرین در این زمینه اختلاف کرده اند که این روحی که مورد سؤال است یعنی چه؟ چه بوده که مورد سؤال بوده است؟ بعضی گفته اند چون قبلا در بعضی آیات دیگر نام روح در عرض ملائکه آمده بوده است، این سؤال به وجود آمده که این روحی که غیر از ملائکه است، آن دیگر چیست؟پس مورد سؤال آن است.

بعضی گفته اند نه، مقصود از روح در اینجا خود قرآن است. همان کسانی که گفته اند در آیه «و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا»؛ «و همین گونه ما روحی از امر خود را به تو وحی کردیم.» (شوری/ 52) مقصود از روح، خود آیات قرآن است، (گفته اند) اینجا هم وقتی سؤال کرده اند: «یسئلونک عن الروح » یعنی وقتی درباره قرآن از تو سؤال می کنند، بگو این از امر پروردگار است، یعنی امری است که از ناحیه پروردگار نازل شده است.

بعضی هم گفته اند که مقصود از روح در اینجا جبرئیل است. اینها همان کسانی هستند که روح الامین و روح القدس را مساوی با جبرئیل می دانند و گفته اند هر جا که در قرآن روح آمده است و هر جا که مخصوصا در عرض ملائکه قرار گرفته، مقصود جبرئیل است. پس وقتی سؤال کردند: «یسئلونک عن الروح» یعنی از ماهیت جبرئیل (سؤال کرده اند) و گفته اند این که گفته می شود حامل وحی است، بر پیغمبر نازل می شود و با پیغمبر سخن می گوید، چیست؟

این را برای ما تعریف کن. بعضی هم گفته اند مراد از روح در اینجا همین روح انسانی است که در آن آیات آمده است: «و نفخت فیه من روحی»؛ «از روح خود در او دمیدم.» (حجر/ 29)، سؤال از روح انسان کرده اند که مقصود چیست؟ و جواب داده شده است که: «من امر ربی».

ص: 199

بعضی دیگر از جمله علامه طباطبایی (نظرشان) این است که سؤال از روح به معنی خاص نیست، سؤال کنندگان می دیده اند ذکر روح در قرآن زیاد آمده است، یک جا: «یوم یقوم الروح و الملائکة صفا»؛ «روزی که آن روح و فرشتگان به صف ایستند.» (نبأ/ 38) یک جا: «ینزل الملائکة بالروح من امره علی من یشاء من عباده»؛ «فرشتگان را با روح به امر خود بر هر کس از بندگانش که بخواهد نازل می کند.» (نحل/2) و جای دیگر: «و ایدهم بروح منه»؛ «با روحی از جانب خود تقویتشان کرده است.» (مجادله/22) که خیلی در قرآن کلمه روح آمده است، می دیده اند این کلمه خیلی استعمال شده است، گفته اند این روح چیست که مرتب می گویید روح، در انسان روح، در پیامبران روح، روحی در مقابل ملائکه، این چیست؟

جواب آمده است: «قل الروح من امر ربی». ایشان خودشان معتقدند که این جواب همان جواب واقعی است، نه جوابی که در واقع این است که در این موضوع سؤال نکنید.

چیزی که قرآن آن را روح می داند، فرض این است که اجزاء ندارد. وقتی سؤال کردند درباره روح برای ما سخن بگو، روح که اجزا ندارد تا او بگوید روح آن چیزی است که از فلان شی ء و فلان شی ء به وجود آمده و روح برای غایتی یا لااقل برای غایتی که آن شخص آن را بشناسد به وجود نیامده است.*

پس یگانه راهی که باقی می ماند این است که روح را به خدا تعریف کنند: روح از امر پروردگار است، آن چیزی است که امر پروردگار است و ناشی از امر پروردگار است.

ص: 200

*اگر روح برای غایتی هم به وجود آمده باشد، آن غایت از خود روح مخفی تر است. غایت (روح) این است که به سوی خداوند بازگردد. تازه او (سؤال کننده) بازگشت به سوی خدا را نمی داند چیست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 132-136

کلی__د واژه ه__ا

قرآن خدا جبرئیل روح فرشتگان

وقتی 'امر' گفته می شود توجهی هست به وجود دفعی، آنجا که می رسد دیگر صحبت تدریج در کار نیست: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون»؛ «امر پروردگار این است: چیزی را بخواهد اراده کند و بگوید 'کن' (همان 'کن' گفتن فعل خداوند است)، همان طور که حضرت امیر (ع) فرمود: «قوله فعله»؛ «قول خداوند همان نفس فعل خداوند است») باش! پس می شود. (یس/ 82)

یا: «و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر»؛ «امر ما جز یکی بیشتر نیست چون چشم برهم زدنی.» (قمر/ 50)

وقتی می خواهند یک چیزی را کم زمان تر یا بی زمان تر (از هر زمانی معرفی کنند می گویند) چشم بهم زدن. ظاهرا 'لمح' همان به هم زدن چشم است، یعنی دیگر تدریج و وقت و زمان و این جور چیزها در آن نیست.

در یک آیه قرآن هم هست: «الا له الخلق و الامر»؛ «آگاه باش که هم خلق از آن اوست و هم امر.» (اعراف/ 54) آقایان این طور استنباط می کنند: در قرآن هر جا که کلمه 'امر' آمده و امر را به خدا نسبت داده است (امر خدا)، اگر گفت یک چیزی امر خداست، یعنی یک وجودی است غیر تدریجی و غیر زمانی، 'خلق' نیست، 'امر' است. شما از روح سؤال کردید، روح از خلق خدا نیست، از جنس امر خداست نه از جنس خلق خدا.

این طور معنی می کنند: «یسئلونک عن الروح قل الروح من ('من' را 'من' جنس می گیرند) امر ربی»؛ «از تو درباره روح می پرسند، بگو روح از جنس امر پروردگار است» (اسراء/ 85)، نه از جنس خلق پروردگار. آسمان از جنس خلق پروردگار است، زمین از جنس خلق پروردگار است، کوه و دریا از جنس خلق پروردگار است ولی روح از جنس امر پروردگار است، از جنس آن است که: «و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر»، از جنس آن است که: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون»، از آن که خواستنش عین وجود و ایجادش است، دیگر هیچ حالت منتظره ای در وجود او نیست.

ص: 202

آن وقت جاهای دیگر هم که کلمه 'من امره' آمده است، همه را همین طور معنی می کنند: «ینزل الملائکة بالروح من امره»؛ «ملائکه را فرود می آورد به کمک روح یا با روح.» (نحل/ 2)

«من امره» یعنی از آن که از جنس امر پروردگار است. همه این ها تعریف و بیان ماهیت است به آن مقداری که می شده بیان ماهیت کنند. کلمه «من امره» یا «من امر الله» در قرآن زیاد آمده است و هر چه که آمده است جنس را بیان می کند، یعنی 'از جنس امر پروردگار'.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 136-138

کلی__د واژه ه__ا

روح خلقت امر الهی لغت شناسی قرآن خدا

هر جا «اذا سویته» یا «ثم سواه» آمده است، این "سواه" جنبه مادی انسان را بیان می کند که جنبه مادی، زمانی و مکان و تدریجی است. «نفخت فیه من روحی» نیز جنبه امری او را بیان می کند.

انسان در خلقت تدریجی خودش به جایی می رسد که "من عندالله" از نزد پروردگار به او چیزی افاضه می شود. همه چیز از نزد پروردگار است، ولی "از نزد پروردگار" که گفته می شود مقصود این است:

به اینجا که می رسد، نه از چیزهایی که الآن در نزد شما هم هست، از بالاتر از نزد شما و از بالا (چیزی) سرازیر می شود، یعنی یک چیزی از نزد پروردگار بر وجود خلقی افاضه شد که نفس وجود آن، دیگر وجود تدریجی نیست.

البته باز این نه به معنای آن است که قبلا یک چیز درست و کامل شده ای در یک جایی بود و آوردند، آن طور که نظریه فلاسفه قبل از ارسطو مانند افلاطون بوده است. حتی لزومی ندارد که بگوییم مقارن با این ماده یک دفعه امری خلق شده و حتی می توانیم بگوییم همین ماده در سیر تکاملی خودش، وجود امری پیدا کرده است؛ یعنی مانعی ندارد که شیئی وجود خلقی داشته باشد و وجود خلقی منتهی به وجود امری شود، وجود زمانی مبدل به وجود غیر زمانی شود.

حرفی که ملاصدرا در این زمینه گفت این بود. آن وقت رفت دنبال آیه دیگر و گفت آن آیاتی که در سوره مؤمنون هست فقط جنس را بیان می کند اما بیان نمی کند که این جنس که "من عندالله" از نزد پروردگار است، به چه شکل و به چه کیفیت پیدا شد؟

ص: 204

"از نزد پروردگار" افقش بالاتر از این افق است و هر چیزی که نو به وجود می آید، بالاخره اراده پروردگار است که آن را به وجود می آورد:

«و ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم»؛ «و هر چه هست، خزانه های آن نزد ما است و ما آن را جز به اندازه معین نازل نمی کنیم.» (حجر/21)

هر چیزی که به وجود می آید از ناحیه پروردگار فرود می آید، یعنی اراده پروردگار است که در واقع متنزل شده و به این صورت در آمده است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 138-139

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان خلقت وحی

این، خلاصه توجیهی است که علامه طباطبایی کرده اند و البته این ابتکار ایشان نیست، قبل از ایشان، دیگران این حرف را گفته اند و حتی در کلمات ملاصدرا هم همین حرف ها هست که "امر" با "خلق" در قرآن فرق می کند و از این موارد استعمال مختلف، این استنتاج ها را خواسته اند بکنند. ولی یک مطلب هست و آن این است که این آقایان مدعی هستند غیر از روحی که در عرض ملائکه قرار گرفته است و غیر از روحی که در مورد وحی است (اعم از اینکه خود آیات قرآن باشد یا فرشته حامل وحی باشد) در مورد موجودات این عالم، در مورد غیر انسان، دیگر کلمه روح اطلاق نشده است، یعنی مثلا ما در قرآن یک چیزی نداریم که استنباط شود گیاهان هم دارای نوعی روح به این معنا هستند یا حیوان ها هم دارای نوعی روح که یک موجود امری باشد هستند (در حیوان (اثبات این مدعا) قدری مشکل تر است، بعضی یک نوع استدلالی می کنند)، یا در جمادات این عالم، مثلا نفت که به وجود می آید، بالاخره ترکیبی است از عناصر و این عناصر که ترکیب می شوند شی ء ثالثی با خواص دیگری به وجود می آید، دیده نشده است که قرآن نام روح بر این ها بگذارد، ولی در مورد انسان قدر مسلم گفته است و در مورد حیوان الان نمی توانم اظهارنظر قطعی کنم که هست یا نیست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 139-140

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان وحی فرشتگان خلقت

اصلا این فکر از کجا پیدا شده؟ یکی از دو ریشه این فکر مسئله ای است که در قدیم هم مطرح بوده، امروز هم مطرح است، شاید شکلش فرق کند به نام مسئله "ماده و قوه" (البته اینجا قوه به مفهوم فلسفی عرض می کنم، یعنی مبدأ حرکت و مبدأ اثر که با اصطلاح علمای فیزیک قدری فرق می کند).

گفته اند: اجسام و اجرامی که ما در عالم می بینیم، در جسمیت و جرمیت و در بسیاری چیزها با همدیگر مشترک هستند، اینها همه اجسام هستند: آب یک جسم است، آتش هم یک جسم و جرم است، هوا هم یک جسم و جرم است.

این ها در جسم بودن و در ماده بودن مانند یکدیگر هستند، پس چرا در خواص با یکدیگر اختلاف دارند؟ منشأ اختلاف خاصیت چیست؟ آمدند مرکبات را تجزیه کردند، بالاخره به عقیده خودشان به یک اشیایی رسیدند که آنها را دیگر بسیط دانستند، مخصوصا بحث ها را روی بسایط بردند. اگر چه آن بسایط قدیم را امروز بسیط و عنصر نمی دانند ولی در اصل فرضیه فلسفی فرق نمی کند، علم امروز هم بالاخره مرکبات را منتهی به بسایط می داند. علم فرق کرده، فلسفه در این جهت فرق نکرده، فلسفه می گوید مرکبات باید منتهی شود به بسایط، علم هم می گوید مرکبات باید منتهی شود به بسایط. علم مرکبات را منتهی می کرد به بسایط علم قدیم، خیال می کرد آن بسایط آب و خاک و هوا و آتش است.

بعد معلوم شد که نه، بسیاری از این ها اصلا خودشان مرکبند و بسایط و عناصر چیز دیگری هستند. می رفتند سراغ عناصر، می گفتند مرکبات را با عناصر می شود توجیه کرد اگر چه توجیه آنها هم توجیه کاملی نیست، می گوییم که چند عنصر وقتی با یکدیگر ترکیب می شوند، چون هر کدام خاصیت جداگانه ای دارند، این روی آن اثر می گذارد، آن روی این اثر می گذارد، این چیزی از اثر خودش را به آن می دهد و آن چیزی از اثر خودش را به این می دهد، وقتی اثرهایشان را به همدیگر دادند، بعد یک خاصیت متوسط پیدا می شود، مزاج (یعنی یک خاصیتی که متوسط است، یعنی حد وسط میان خاصیت های مختلف) در این مجموع پیدا می شود. آیا به همین (صورت) می شود وجود یک مرکب را توجیه کرد یا نه؟ یک عده می گفتند: بله، یک عده می گفتند: نه.

ص: 207

عده ای که می گفتند: نه، می گفتند تازه وقتی مزاج پیدا شود، باید یک قوه جدید در اینجا به وجود آید، به اصطلاح یک صورت نوعیه جدید باید به وجود آید تا مرکب شود و الا صرف اینکه بگوییم عناصر در یکدیگر اثر گذاشته اند، برای توجیه مرکب کافی نیست. بالاخره می رفتند سراغ عناصر که خود عناصر چرا اختلاف دارند؟ این ها که در ماده بودن با همدیگر مشترک هستند و "حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد" امور متشابه باید خاصیت های متشابه داشته باشد، در جسمیت و جرمیت که با همدیگر شریکند، پس چرا خاصیت ها مختلف است؟ اینجا بود که مسئله قوه مطرح می شد. دیگر نمی شد با خود ماده، این اختلاف خاصیت ها را توجیه کنند، بگویند که در ماده، ماده دیگری است، چون باز ماده، ماده است و خاصیت یکی می شود.

می گفتند قوه ها و نیروها مختلف است، نوع نیروها مختلف است. آیا این نیروها عرض است یا جوهر و عرض؟ می گفتند اگر عرض باشد، خود عرض، ناشی از جوهر است، باید ناشی از خود ماده باشد. باز اشکال عود می کند که ماده چه طور شد که عرض های مختلفی ایجاد کرد؟ پس باید آن خودش جوهری باشد و متحد با این ماده باشد که ناشی از ماده هم نباشد، چون اگر ناشی از ماده باشد همان اشکال دو مرتبه عود می کند. پس ماده در عالم یکی است، قوه در عالم مختلف است. روی یک حساب هایی هم می گفتند: قوه باید وجود جوهری داشته باشد. وجود عناصر مختلف را روی این حساب توجیه می کردند.

ص: 208

"قوه" در ذی حیات ها:

پس در واقع آنها به دو عنصر (به اصطلاح فلسفی نه به اصطلاح علمی) اعتقاد داشتند، عالم را "دو حقیقتی" می دانستند: ماده، قوه. ولی برای این قوه ها تا (مرتبه) ذی حیات ها اهمیت زیادی قایل نبودند، می گفتند قوه یک امری است که حال است، در همه ماده حلول دارد و با پیدایش ماده پیدا می شود، با فنای ماده هم فانی می شود. تا می رسید به ذی حیات ها، اینجا قوه یک شکل دیگری پیدا می کرد و به یک علت خاصی نام "نفس" روی آن می گذاشتند. تا می رسید به انسان، قوه در انسان بالخصوص به دلایل خاصی یک شکل خاص پیدا می کرد که با آن قوه هایی که قبلا فرض کرده بودند قابل توجیه نبود.

یکی (از آن دلایل) همین استعداد بی نهایت و آرزوهای بی نهایت در انسان است و یکی مسئله ادراک کردن کلیات و مسایل دیگر. می گفتند آن قوه (یعنی آن مبدأ اثر) که در انسان هست با مبدأ اثرهایی که در غیر انسان هست تفاوت هایی دارد که حتی از جنس آن قوه ها هم نمی تواند باشد.

این بود که برای آن یک جنبه من عنداللهی قایل می شدند، زاید بر آنچه که برای اشیاء دیگر (قایل بودند)، یعنی برایش جنس دیگری قایل بودند، همان مسئله «من امری»، به این تعبیر که قوه های دیگر وجودشان می تواند وجود خلقی و وجود زمانی و مکانی باشد اما این قوه که در انسان هست وجودش نمی تواند وجود خلقی و زمانی باشد، باید وجودش وجود دیگری باشد که بعد، از این نتیجه های دیگری گرفته می شد: بقای انسان، انسان چون جنبه امری دارد وجودش باقی می ماند و...

ص: 209

تفسیر حکمای قدیم از حیات و نسبت آن با روح

مسأله حیات و ارتباط آن با روح یک مسئله بسیار قابل توجهی است. قدما این را به شکل دیگری می گفتند، آنها می گفتند: اگر ماشینی یا اتاقی یا ساختمانی بسازیم، از روز اول رو به انهدام و فرسودگی می رود ولی موجود زنده از اولی که پیدا می شود رو به تکامل می رود، بعد رو به فرسودگی، گو این که آنها آن فرسودگی را هم فرسودگی واقعی تلقی نمی کردند و می گفتند: آن قوه ای که رو به تکامل می رود فرسوده نمی شود، آن قوه ارتباطش را با آن موجودی که داشت تکمیلش می کرد، تدریجا قطع می کند. می گفتند پس این خود دلیل بر آن است که حیات، خودش یک حقیقتی است حاکم بر ماده.

اگر بخواهیم سخن قدما در باب حیات را با تعابیر امروزی بیان کنیم باید گفت که: در این جهان دو قانون هست: حیات و موت. از آن جهت که در ارکان هستی این عالم ماده و انرژی دخالت دارد، این ها بیشتر عالم موت هستند و آن عنصر سومی که بر این عالم حکومت می کند، عالم تجدید حیات و زندگی است، آن از آن طرف زنده و نو می کند، این ها از این طرف کهنه می کنند، کار می کنند که لازمه کار کردن کهنه کردن و فرسودگی است. پس کهنگی و فرسودگی از اینجا پیدا می شود، نوی از آنجا. اگر آن نبود، این به تنهایی نمی توانست نویی را توجیه کند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 140-142 و 146-147

ص: 210

کلی__د واژه ه__ا

روح ماده علم حیات فلسفه جوهر عرض جهان

محدودیت ظرفیت مغزی دلیلی است بر وجود روح:

یک فرضیه دیگر این است که رابطه مغز با معلومات رابطه ظرف و مظروف نیست، بلکه به اصطلاح مغز و مخ فقط یک آلت ارتباط با ظرفیت واقعی است و ظرفیت واقعی معلومات و اندیشه ها (یعنی آن حالتی که ما حضورا احساس می کنیم) در خود ماست و خود ما غیر از مغز هستیم. ضرورتی ندارد هر چیزی که ما یاد می گیریم یک جایی از مغز را پر کرده باشد و پرونده اش فقط در همان جا ثبت و ضبط شده باشد. آن وقت چون روح انسان را محدود نمی دانند، به این معنا که آن را دارای ابعاد معینی نمی دانند که پر بشود، می گویند آن یک موجود قابل رشد است و رشدش هم حد معین ندارد.

این است که می گویند پر شدن، دیگر در آن معنی ندارد، بلکه در عین این که مغز انسان خسته می شود و انسان که پیر می شود، قدرت یادگیری اش کم می شود ولی به قول برگسون که همین نظریه قدما را قبول دارد این ابزارها هستند که کند شده اند، نه آن ظرف واقعی (پر شده باشد). او معتقد است که اشتباه است کسی خیال کند که چیزی فراموش می شود، هیچ چیزی فراموش نمی شود و فراموشی های ما عبارت است از اینکه قدرت بازگرداندن از حافظه به شعور ظاهر از ما گرفته می شود، نه اینکه آن شیء از حافظه ما محو شده، از حافظه چیزی محو نمی شود.

وجود الهام و علوم الهی دلیلی است بر نامحدود بودن ظرفیت روح آدمی:

ص: 212

اگر آن مطلب را بگوییم که ظرفیت روحی ما پایان ناپذیر است و اگر ما بتوانیم علمی را از غیر مجرای این ابزارهای مادی که کهنه و فرسوده می شوند بگیریم (مثلا از طریق الهام الهی)، ممکن است بی نهایت معلومات بگیریم. به قول آنها یک پیغمبر می تواند بی نهایت معلومات را داشته باشد، ما هم می توانیم داشته باشیم، روح ما هم آن ظرفیت را دارد ولی چون از طریق چشم و گوش و اعصاب و... می خواهیم بگیریم زمان و تدریج می خواهد و اینها کهنه و فرسوده می شوند و طبعا قدرت یادگیری ما آن قدر زیاد نیست، (بنابراین) آن خزانه ناقص می ماند و خیلی رشد نمی کند و اگر بتوانیم از طریق الهام و اشراق بگیریم و زحمت و فشاری روی مغز و اعصاب ما وارد نیاید، ممکن است علم بی نهایت بگیریم.

مکان قبل از جسم وجود ندارد، جسم که به وجود بیاید مکان به وجود آمده است. می گویند: در این نظریه معروفی که "آیا جهان ما از نظر ابعاد متناهی است یا نامتناهی؟" که انیشتین بر اساس نظریه مخصوص خودش معتقد شده است، ابعاد جهان متناهی است، مترلینگ که منکر این نظریه است در یک مباحثه ای به اینشتین گفته است که حالا فرض که ما رفتیم در همان مرز عالم (آنجا که تو می گویی در آنجا مکان تمام می شود، جا دیگر تمام می شود، چون جسمی نیست جایی هم نیست)، اگر ما دستمان را از همان مرز، آن طرف تر دراز کردیم، دست ما کجا می رود؟ می تواند اصلا مکانی وجود نداشته باشد؟

ص: 213

خواسته است بگوید که مکان قطعا غیرمتناهی است، نمی تواند متناهی باشد، چون اگر متناهی باشد ما دستمان را که آن طرف دراز می کنیم، جایی نیست که برود؟ گفته بود از خود جسم، دست تو کجا می رود؟ گفته بود مکان. گفته بود مکان از کجاست؟ گفته بود از خود جسم، دست تو که رفت مکان را با خودش می برد. مکان غیر از خود همین ابعاد جرم چیز دیگری نیست، نه اینکه مکانی وجود دارد و دست تو می رود آن مکان را پر می کند. دست تو که رفت مکان را هم با خودش برده است.

نامحدود بودن ظرفیت علمی و روحی آدمی در کلام امیرالمؤمنین:

امیرالمؤمنین فرمود که: پیغمبر در لحظات آخر برای من در یک "آن" و در یک لحظه هزار در از علم باز کرد که از هر دری هزار در باز می شود. این مسلم از یک مجرای دیگری غیر از مجرای شنیدن و گفتن بوده و الا با شنیدن و گفتن بالاخره در یک مدت معین و در یک لحظه این قدر امکان ندارد که (معلومات کسب شود). یک جمله ای هم خود حضرت امیر در نهج البلاغه دارد که از این نظر جمله جالبی است.

ایشان می گویند: «کل وعاء یضیق بما جعل فیه الا وعاء العلم فانه یتسع به» (نهج البلاغه/ حکمت 205)؛ «خاصیت هر ظرفی این است که وقتی مظروف را در آن بریزند، دائما گنجایش کمتر می شود.» «یضیق بما جعل فیه» یعنی ضیقش بیشتر می شود، مقصود این است که گنجایش آن کمتر می شود. معلوم است که اگر ما در یک ظرفی ولو آن ظرف به اندازه اقیانوس باشد چیزی بریزیم، ولو مظروف ما به اندازه یک لیتر آب باشد، به اندازه یک لیتر آب از گنجایشش کاسته شده است، مگر ظرف علم که هر چه مظروف، بیشتر در آن بریزند گنجایشش بیشتر می شود، چون ظرف علم گنجایشش مساوی است با مظروفش، اینجا ظرف و مظروف یک چیز است.

ص: 214

در باب ظرف علم و مظروفش هم مسئله این است. قبلا در روح ما واقعا یک گنجایشی مثل ظروف مکانی وجود ندارد که منتظر است علمی در آن ریخته شود. آن عنصری که اسمش عنصر روحی است، یک موجودی است که هر مقدار معلومات بر آن اضافه شود، خود آن است که دارد بزرگ می شود و رشد می کند و ظرفیتش برای رشد و توسعه و بزرگ شدن و برای اینکه معلومات بر آن اضافه شود، یک ظرفیت محدودی نیست. اگر این مطلب درست باشد که واقعا ظرفیت و گنجایش علم یک انسان بی نهایت است، آن وقت استدلالی که در اینجا هست استدلال تمامی است، یعنی یک چیزی را نشان می دهد که با عنصر مادی وجود ما یا با دو عنصر به اصطلاح اینجا ماده و انرژی جور در نمی آید.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 163-167

کلی__د واژه ه__ا

روح ماده علم جسم شعور

امکان ندارد که انسان دل خودش را به آنچه دارد قانع کند، همیشه هر چه داشته باشد، باز یک چیز دیگری غیر از آنچه که دارد می خواهد. این کسی که الان یک مقدار آرزویش محدود است، شرایط فعلی ایجاب می کند که آرزویش محدود باشد، چون یک امر نامحدود به نظرش معقول نمی رسد و عملی نیست، فکرش را هم نمی کند ولی دو قدم که جلوتر رفت و این را داشت، فورا به فکر یک مطلوب و آرزوی جدید می افتد. این حالت در انسان هست.

آرزو از مختصات انسان است. حیوان به این شکل آرزو ندارد، چون آن پرش قوه عقلی و قوه خیالی و آن دوربینی را ندارد.

این مسئله هم بالاخره برای انسان هست که آیا ظرفیت آرزویی انسان محدود است یا نامحدود؟ ظرفیت آرزویی انسان نامحدود است و مثل اینکه مطلب از همین قرار هم هست، ظرفیت آرزویی نامحدود است. انسان به هر چه که برسد، باز یک چیز دیگری را پشت سر آن می خواهد.

اینکه سعدی می گوید:

هفت اقلیم ار بگیرد پادشاه *** همچنان در بند اقلیمی دگر

که مسئله حرص را گفته، البته این یک مجراست که مجرای غلط آرزوی انسان است و الا هر کسی به هر اقلیمی رو بیاورد لازم نیست اقلیم سیادت و سلطنت و حکومت بخواهد باشد، همین طور است، فرض کنید انسان به اقلیم ثروت هم که رو بیاورد، همین طور دربند جمع کردن ثروت دیگری است.

انسان به هر اقلیمی رو بیاورد و بگیرد، باز دنبال یک اقلیم دیگری است. قدما می گویند: این از آن جهت است که مطلوب انسان کمال مطلق است.

ص: 216

آرزو آرزوی دیگر (را به دنبال دارد)، این آرزو آرزوی دیگر و... ظرفیت بی نهایت انسان در این است که آرزوهای بی نهایت می تواند داشته باشد. بعضی آمده اند این طور توجیه کرده اند که به نظر من توجیه خیلی غلطی است و اغلب نوشته های امروزی بر این اساس است می گویند: انسان طالب چیزی است که ندارد. خاصیت انسان این است که چیزی را که ندارد می خواهد و چیزی را که دارد نمی خواهد. پس انسان همیشه یک چیز بیشتر نمی خواهد و یک آرزو بیشتر ندارد، چه چیز؟ آنچه که ندارد.

داستان معروفی نقل می کنند که سفیر انگلیس در فرانسه پیش ناپلئون بود و ناپلئون به او گفت: "ما فرانسوی ها با شما انگلیسی ها این تفاوت را داریم که ما طالب شرف هستیم و شما طالب ثروت." او هم گفت: "البته بشر همیشه طالب چیزی است که ندارد!"

می گویند: انسان دنبال چیزی است که ندارد. این، هم درست است و هم درست نیست. انسان دنبال چیزی است که ندارد ولی واقعا می خواهد که داشته باشد. آیا آن که آرزوی انسان است این است که داشته باشد یا فقط نیستی را آرزو می کند، آن چیزی را که نیست می خواهد، و همان "نیست" که واقعا خواسته اش بوده همین قدر که "هست" شد از هستی تنفر دارد؟

حتما آرزوی انسان به یک چیزی تعلق می گیرد که داشته باشد، یعنی انسان دنبال دارا شدن می رود، نه اینکه همیشه بازی ای در او هست، چیزی را که ندارد می گوید می خواهم دارا باشم، تا دارا شد از دارایی بدش بیاید. این طور نیست.

ص: 217

مطلب این است که انسان دنبال دارا شدن است. آیا اینکه انسان دنبال چیزی می رود و بعد که آن را واجد شد شوقش می خوابد و بلکه حالت تنفر و دلزدگی پیدا می کرده، یک چیز دیگر است؟ به عبارت دیگر، انسان کمال مطلق را می خواهد. انسان طالب کمال خودش است (آن هم نه کمال محدود)، انسان از محدودیت که نقص و عدم است تنفر دارد و چون به هر کمالی که می رسد، اول همان بارقه کمال نامحدود او را به سوی این کمال محدود می کشاند، خیال می کند مطلب و گمشده اش این است.

دنبال یک زن می رود، خیال می کند، که آن مطلوب و گمشده واقعی اش این است. وقتی که می رسد، آن را کمتر می بیند از آنچه که می خواهد. باز دنبال چیز دیگر می رود، چون خواسته اش از اول کامل تر است از آنچه که دنبالش می رفته است و اگر انسان به کمال مطلق خودش (یعنی به آنچه که در نهادش نهاده شده است) برسد، در آنجا آرام می گیرد، دلزدگی هم دیگر پیدا نمی کند، تنفر هم پیدا نمی کند، طالب تحول هم نیست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 169-167

کلی__د واژه ه__ا

عقل کمال انسان آرزو خیال

آقای مهندس بازرگان هم در کتاب "ذره بی انتها" مکرر ذکر کرده اند که ما شاخص ترین مشخصات این عالم را ابعاد جسمانی آن می دانیم، در صورتی که علم امروز می گوید آن چیزی که اصل این عالم است، در ذات خود شاید اصلا بعد نداشته باشد و شاید خود بعد هم از ساخته های روح و ذهن ما باشد. حتی ما خیلی نمی توانیم میان آنچه که از این عالم درک می کنیم مرز قایل بشویم که چقدر آن روحی است و چقدر آن جسمی؟

لذت هایی که ما درک می کنیم، درست است که یک عامل محرکی در بیرون دارد ولی نفس لذت را ما در درون خودمان خلق می کنیم. لذت در ماده وجود ندارد، محرکش در ماده وجود دارد. حتی لذت های جسمانی نه لذت های روحانی هم مخلوق روح ماست، منتها در اینجا که هستیم محرکی از بیرون باید وجود داشته باشد. وقتی محرک در بیرون بود، آن وقت زمینه را درست می کند برای اینکه ما این لذت را در درون خودمان خلق کنیم. در آن وقتی که «یوم تبدل الارض غیر الارض؛ روزی که زمین به زمین دیگر تبدیل می شود.» (ابراهیم/48) می شود، همه آن چیزهایی که امروز با روح خودمان با (کمک) عامل مادی خارج ایجاد می کنیم، آن وقت با حکومت روح ایجاد می کنیم، ایشان در ادامه می گویند: شما خیال کرده اید که روح جسم نیست؟ روح هم خودش جسم دارد و ما الان دارای دو جسم هستیم: یک جسم جسم مادی و جسم دیگر جسم روحی و جسم روحی ما دارای ابعاد است و مفاهیم ریاضی را که ما در ذهن خودمان تصور می کنیم و ابعاد برایش خلق می کنیم و در عالم ذهن تقسیم می کنیم، واقعا ما بعد ریاضی را در ذهن خودمان خلق می کنیم و رویش حساب می کنیم، نه اینکه آن که در ذهن ماست بعد ندارد و فقط تصوری است از بعد، تصور بعد غیر از خود بعد است. ما هر جا که درباره ریاضیات فکر می کنیم و همه ابعادی را که تصور می کنیم، نه این است که ابعاد خارج را می بینیم، بلکه همان ابعاد ابعادی است که ذهن ما قدرت خلاقیت آن را دارد و آن ابعاد را در خودش خلق می کند.

ص: 219

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 193-194

کلی__د واژه ه__ا

معاد جسمانی روح علم جسم ذهن نفس

مبهم و مشکل بودن مسئله بقای شخصیت در آخرت

هر چه انسان در آخرت می گیرد، درو کردن آن چیزی است که در این جا کاشته است و همان "خود" و عین شخصی که در این دنیا عمل کرده است، عین او، خود او و شخص او در آخرت می گیرد (یا پاداش می گیرد یا کیفر)، اعمالش که بر می گردد، به شخص او بر می گردد، یعنی مسئله بقای شخصیت که آن که در آخرت است واقعا همین شخص است، این را خیال نمی کنم هیچ کس انکار داشته باشد و بگوید دنیایی وجود دارد و افراد و اشخاص در این جا معدوم می شوند بعد دنیای دیگری به وجود می آید، در آن جا هم یک چیزهایی صورت می گیرد اما دیگر این اشخاص در آن جا وجود ندارند. نه، این دیگر از ضروریات است. خیال نمی کنم احدی در این جهت تردید داشته باشد که واقعا همین "من" که در این جا هستم، همین "من"در آن جا هستم (سعید یا شقی). این بقای "من" را ما چطور توجیه می کنیم؟ آن هایی که قایل به روح بودند، اعم از آن هایی که می گفتند: روح دو مرتبه به همین دنیا بر می گردد یا آن هایی که می گفتند: دیگر روح بر نمی گردد، روح به دنیای آخرت می رود و هرگز بر نمی گردد، مشکل از این نظر بر ایشان حل شده بود، می گفتند: شخصیت من به این بدن من نیست، شخصیت من به آن روح من است که با مردن من از من جدا می شود، این بدن من هر وضعی که به سرش بیاید به شخصیت من ارتباط ندارد، مثل این است که وقتی لباس من را از تن من کنده باشند، بعد هر وضعی به سرش بیاید، کسی دیگر بپوشد، آن را بردارند با قیچی تکه تکه کنند، در تیزاب بیندازند و اصلا به کلی از بین برود، در شخصیت من تأثیر ندارد. این بدن بعد از مردن من هر چه به سرش بیاید، در بقای شخصیت من تأثیری ندارد، من او هستم منتها آن هایی که می گفتند: بعد ما باید دو مرتبه به این بدن برگردیم، دچار اشکالات دیگری می شوند، نه از ناحیه بقای شخصیت بلکه از نظر دیگر. می گفت: این بدن من بعد خاک می شود، دو مرتبه جزء گیاه می شود، دو مرتبه جزء بدن حیوان یا یک انسان دیگری می شود یا اگر بدن حیوان شد، حیوان جزء بدن انسان می شود؛ یعنی بدن من بار دیگر بدن کسی دیگر می شود، باز بار دیگر جزء بدن کسی دیگر می شود و... بسا هست این ذراتی که امروز مثلا به صورت انگشت در این جا وجود دارد بعد از مثلا صد سال و هزار سال دیگر به صورت ماده ای که چشم یک کس دیگر را تشکیل می دهد به وجود بیاید، آن وقت اگر بنا بشود که روح ها برگردد به بدن های اول، این بدن هایی که تا حالا پیکر صدها و هزارها روح قرار گرفته، به بدن کدامیک از این ها بر گردد؟ شبهه معروف "آکل و موکول" که می گفتند همین بود. آن هایی که می گفتند: روح به این بدن بر نمی گردد، روح به عالم آخرت می رود و عالم آخرت خودش یک عالم جسمانی است، گو این که مادی نیست، دیگر از این اشکال فارغ بودند، می گفتند دیگر واقعا به این بدن کاری نیست، به هر حال از نظر مسئله بقای شخصیت، نه این دسته دچار اشکال می شدند نه آن دسته، چون می گفتند شخصیت ما به روح ماست ولی فرض این است که باز آن فرضیه ها فی حد ذاته اشکالات دیگری داشت و آن این بود که قرآن در عین این که مردن را انتقال روح از این بدن به عالم دیگر تلقی می کند، ولی در عین حال نص صریح قرآن است که مردم در قیامت از همین قبرها برانگیخته می شوند، این مسئله را چطور حل کنیم؟

ص: 221

من_اب_ع

مرتضی مطهری-معاد- صفحه 212-214

کلی__د واژه ه__ا

دنیا معاد مرگ قیامت روح جسم شخصیت انسانی

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 216 - 218

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح حیات انسان طبیعت خواب

اگر ما را زیر ضربه شلاق بزنند و کبودمان کنند، واقعا این بدن ما دردش نمی آید، باز آن که دردش می آید همان ما هستیم، منتها نوع لذت یا المی که روح می برد از اینجاست، چون یک اتحادی میان روح و بدن هست و وقتی که شما در اثر ضربه، یک ناراحتی در اینجا ایجاد می کنید و بر آن اعتدال اساسی ضربه ای وارد می شود، آن تبدیل می شود به الم و لهذا می گویند الم و لذت هر دو (حتی جسمانی هایش) در عالم روح است، چیزی که هست راهش فرق می کند. الم روحانی آن است که مبدأ آن هم روحانی است؛ یعنی جسم هیچ ناراحتی نمی بیند، مثل آنجایی که انسان از ناحیه حس برتری طلبی اش خدشه می بیند.

اگر انسان یک جا تحقیر شود روحش درد می کشد با اینکه قطعا به جسمش هیچ ضربه ای وارد نشده است، یا اگر کسی عزیزش را از دست بدهد روحش رنج می کشد بدون اینکه به جسمش ضربه ای وارد شده باشد، یا اگر به کسی نویدی بدهند و اطلاع پیدا کند که در آینده به آرزوی بزرگش می رسد، خوشحال می شود بدون اینکه مثلا غذایی به ذائقه اش رسیده باشد یا دستش چیزی را لمس کرده باشد.

مثال خواب را هم ذکر کرده اند. واقعا ما در عالم رؤیا لذت جسمانی می بریم بدون اینکه از بیرون تحریکی روی جسم ما شده باشد، الم جسمانی متحمل می شویم بدون اینکه از بیرون ضربه ای وارد شده باشد؛ یعنی در بیداری، از راه روح تنها لذت روحانی و الم روحانی می بریم، در عالم خواب به واسطه اینکه روح آزادی ای از بدن پیدا کرده، همان لذت های جسمانی هم از داخل خود روح بر آن وارد می شود، بدون اینکه جسم واسطه باشد.

ص: 224

اما قرآن نمی گوید ما لذتمان لذت جسمانی و لذت روحانی است بلکه می خواهد بگوید این لذت جسمانی و لذت روحانی هم به همین شکلی است که ما در بیداری می بریم. آنوقت سؤال، سؤال قرآنی است که قرآن نه فقط گفته الم جسمانی، می گوید ما از همین راه جسم الم جسمانی می بریم، به جهت اینکه: «کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب» (نساء/56)

قرآن می گوید بهشت جسمانی؛ یعنی تنها روح نیست، بدنی هم هست ولی چه ضرورتی دارد که حتما آن بدنی که در آخرت با روح من متحد است عین این بدنی باشد که در این دنیا بوده؟ و اصلا بدنی که در این دنیا بوده هیچ وقت عین خودش نبوده، در طول 60 - 70 سال آنقدر عوض شده که اگر همه آنچه را که جزء بدن یک کسی بوده (آن چیزی که به صورت فضولات، پوسته های بدن، ناخن و موی بدن خارج شده است) بخواهیم جمع کنیم، هر آدمی شاید مثلا به اندازه کوه ابوقبیس، یک کوه بزرگ می شود و حال آنکه شما الان یک آدم 80 - 90 ساله را که با بدن امروز می بینید، قطعا نسبت به بدن 60 - 70 سال پیش چندین بار تغییر کرده است. حتی همان سلول عصبی هم که می گویند نمی میرد که یک سلول دیگر به جای آن بیاید، دائما در حال تبادل است، یعنی مرتب انرژی بیرون می دهد و انرژی جدید می گیرد و به هر حال بدنش را عوض می کند.

اما خود قرآن می گوید: حتی پیری که در 90 سالگی می میرد (که یک موجود فرسوده است) در آن دنیا به صورت یک جوان محشور می شود.

ص: 225

معلوم می شود که عین این بدن نیست. اگر همان بدن در حالی که مرده، باشد پس آدمی که جوان می میرد در آن دنیا به صورت یک جوان باید محشور شود، اگر کسی پیر مرد، باید به صورت پیر باشد، زشت مرد، آنجا هم باید بدنش زشت باشد، در صورتی که زشت ها در آنجا زیبا می شوند و ای بسا از زیباها که در آنجا زشت شوند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 221-223 و 177

کلی__د واژه ه__ا

بهشت روح جسم رنج آخرت خودآگاهی لذت

اگر فراموشی واقعی وجود داشته باشد همین طوری که بر حسب ظاهر هم وجود دارد (در ابتدا خیال می کنیم (که فراموشی وجود دارد) و الا از نظر علمی خلاف آن را می گویند)، ما در طول عمرمان هر روز هزارها خاطره در ذهنمان می آید و جزء شخصیت ما از نظر روان شناسی می شود ولی دو روز دیگر همه را فراموش می کنیم، تمام جزئیات امروز، فردا فراموش می شود، حتی چیزهایی هم که در حافظه ما جایگیر می شود و خیال می کنیم در حافظه مان مانده، بعد تدریجا فراموش می شود.

بنابراین جنبه های روحی ما مرتب تغییر و تبدیل پیدا می کند ولی این ها به منزله اعراض و عوارضی است که بر من وارد می شود و از من گرفته می شود ولی خود من هیچ وقت محو نمی شود، خود من همیشه هست و به چیز دیگر هم تبدیل نمی شود. روی حساب این ها، مسئله بقای شخصیت به مفهوم هویت فردی مطرح است که اگر من در قیامت با همین بدن باشم، با بدن دیگر باشم، به هر شکلی باشم، دیگر صد در صد همان من هستم، منتها ممکن است شکل من عوض شده باشد. حتی اگر من را در قیامت به تناسب ملکات روحی من، مسخ کنند و اگر من را به صورت حیوانی هم محشور کنند، باز من هستم که در آن جا دارای اندام حیوانی هستم. من، من است.

انسان به منزله یک دستگاه

اما اگر مسئله بقای روح را مطرح نکنیم، آن وقت ما از نظر هویت شخصی برای انسان چه می توانیم بگوییم؟ یک وقت ممکن است ما اصلا برای انسان هویت شخصی قایل نشویم، بگوییم اصلا این که می گویید "هر انسانی یک شخص است و یک هویت فردی است و غیر از شخصیت که امتیازات آن شخص است، یک واقعیت واحد فردانه ای به نام انسان وجود دارد" چنین چیزی وجود ندارد، این یک خیال است و به عبارت دیگر انسان یک واحد اعتباری است نه یک واحد حقیقی، چون انسان مجموعا یک دستگاه است مانند هر دستگاه دیگری.

ص: 227

شما دستگاه اتومبیل را در نظر بگیرید. هر دستگاهی یک واحد اعتباری است، یعنی دیگر خود دستگاه واقعیتی ندارد بلکه اجزا واقعیت دارند، دستگاه یعنی این چرخ، این لوله، این پیچ و این جور چیزها. انسان هم یک دستگاه است منتها دستگاهی که مجموعه ای است از اجزای مادی و اجزای روحی. اجزای مادی، همین اعضا و جوارح و سلول هایی است که ما می بینیم، اجزای روحی هم عبارت است از: همان خطورات و خاطراتی که در ذهن ما مرتب پشت سر هم می آیند و می روند. یک آن، یک تصور در ذهن ما می آید، صورت پدرمان در ذهنمان می آید، آن دیگر صورت مادرمان در ذهنمان می آید، آن دیگر مسافرتی که به فلان جا کرده ایم در ذهنمان می آید، آن دیگر یک آرزو در ذهنمان می آید، مرتب خیال ها پشت سر هم می آیند و می روند، هیچ خطوری عین خطور دیگر نیست، هیچ خاطره ای عین خاطره دیگر نیست. شخصیت ما یعنی این مجموعه مادی و آن مجموعه روانی.

همین طوری که مجموعه بدنی ما تغییر و تبدیل پیدا می کند، کم و زیاد می شود، مجموعه روانی ما هم تغییر و تبدیل پیدا می کند، کم و زیاد می شود. ما یک شخص واقعی نیستیم. واقعا من آن آدم پنجاه سال پیش نیستم، از آن آدم پنجاه سال پیش چون آن یک مجموعه است یا صدی نودش از بین رفته است یا صد در صدش و اگر از زمانی که مثلا دو ساله بودیم، هفت هشت خاطره ای در ذهن ما باشد، همین قدر از شخص ما باقی مانده است. تازه ما که آن نیستیم، ما این مجموعه هستیم. اگر ما منکر شخصیت به معنی هویت فردی باشیم، چندان اشکالی از این نظر باقی نمی ماند.

ص: 228

می گوییم در قیامت وقتی که یک هیکل و اندامی صد در صد مشابه این درست شد (حتی لازم ندارد همین اندامی باشد که من با آن اندام مرده ام) و یک خاطراتی هم ساخته شد، صد در صد مشابه همین خاطرات، مثل من را که ایجاد کند، من را ایجاد کرده است. دیگر شما چه می خواهید؟

" من" غیر از این چیز دیگری نیست، واقعیت دیگری ندارد. اما اگر این مطلب را نگوییم و واقعا من را به صورت همان من در نظر بگیریم، یعنی من که الآن نشسته ام باید صد در صد مطمئن باشم که همین من در قیامت پاداش می بیند و همین من در قیامت کیفر می بیند نه شبیه من، در این صورت ما چه چیز را می توانیم ملاک شخصیت و تشخص به این معنا قرار دهیم؟ آن وقت یک چیزی در ما وجود دارد که آن ملاک وحدت ماست، یعنی ما الآن خودمان را یک واحد واقعی درک می کنیم و همین واحد واقعی می خواهد در قیامت محشور شود، آن چیست؟

من گمان نمی کنم که اگر ما مسئله روح را قبول نکنیم و همان روح را هم ملاک تشخص و وحدت واقعی و ملاک خودآگاهی خودمان یعنی من خودمان را همان ندانیم بتوانیم بقای شخص را توجیه کنیم. به هر حال ما غیر از این فرض، فرض دیگری برای بقای شخص نداریم. قرآن که خواسته است قیامت را تقویت کند، مرتب مثال احیاء و اماته در دنیا را ذکر کرده است ولی این ها تشبیه است از حیثی (که تشبیه همیشه از یک نظر است نه از جمیع جهات)، نمی خواهد بگوید عینا یک نوع قیامت واقعی است. آن چه در دنیا احیاء و اماته است، تجدید مثل است نه بازگشت شخص در همین دنیا.

ص: 229

زمین ما و گیاهانی که در این دنیاست و حیاتی که امسال هست و از بین می رود و سال دیگر تجدید می شود، همان حیات عینا نیست، یعنی عین آن اشخاص سال آینده به وجود نمی آیند، مثل و شبیه آن ها به وجود می آیند. آن چه در دنیا وجود دارد تجدید امثال است و به اصطلاح، بقای نوعی است نه بقای شخصی و فردی که یک شیء در دنیا از بین برود و دوباره همان شیء عینا به وجود آید.

آن چه در معجزات پیغمبران ذکر کرده اند که مرده ها را زنده می کردند که آن نمونه ای از قیامت است ما از جریان های عادی طبیعی یک مثال هم نداریم که یک وقت یک فرد و یک شخص بمیرد و همان فرد و همان شخص در دنیا بار دیگر زنده شود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 226-228

کلی__د واژه ه__ا

دنیا معاد مرگ قیامت روح ذهن

اما روح بزرگ به تن، نان جو می خوراند، بعد هم بلندش می کند و می گوید: شب زنده داری کن. روح بزرگ وقتی که کوچک ترین کوتاهی در وظیفه خودش می بیند، به تن می گوید: این سر را توی این تنور ببر تا حرارت آن را احساس کنی و دیگر در کار یتیمان و بیوه زنان کوتاهی نکنی (اشاره به علی (ع) و آن داستان معروف دارد). روح بزرگ آرزو می کند که در راه هدف های الهی و هدف های بزرگ خودش کشته شود. فرقش شکافته می شود، خدا را شکر می کند (اشاره به علی (ع) است که پس از شکافته شدن فرق مبارکش ندا در داد: «فزت و رب الکعبه؛ قسم به خدای کعبه که رستگار شدم»). روح وقتی که بزرگ شد، خواه ناخواه باید در روز عاشورا سیصد زخم به بدنش وارد شود. آن تنی که در زیر سم اسب ها لگدمال می شود، جریمه یک روحیه بزرگ را می دهد، جریمه یک حماسه را می دهد، جریمه حق پرستی را می دهد، جریمه روح شهید را می دهد.

و اذا کانت النفوس کبارا *** تعبت فی مرادها الاجسام

وقتی که روح بزرگ شد به تن می گوید: من می خواهم به این خون ارزش بدهم. شهید به چه کسی می گویند؟ روزی چقدر آدم کشته می شوند، مثلا هواپیما سقوط می کند و عده ای کشته می شوند، چرا به آن ها شهید نمی گویند؟ چرا دور کلمه شهید را هاله ای از قدس گرفته است؟ چون شهید کسی است که یک روح بزرگ دارد، روحی که هدف مقدس دارد، کسی است که در راه عقیده کشته شده است، کسی است که برای خودش کار نکرده است، کسی است که در راه حق و حقیقت و فضیلت قدم برداشته است.

ص: 231

شهید به خون خودش ارزش می دهد، همان طور که مثلا یک نفر به ثروت خودش ارزش می دهد و به جای آن که ثروتش در بانک ها ذخیره باشد، آن را در یک راه خیر مصرف می کند که هر یک ریالش با مقیاس معنا بیش از صدها هزار ریال ارزش داشته باشد، ثروت خود را به صورت یک مؤسسه عام المنفعه مفید فرهنگی، مذهبی و اخلاقی در می آورد و با این عمل به آن ارزش می دهد.

دیگری به فکر خودش ارزش می دهد، به خودش زحمت می دهد و یک کتاب مفید و اثر علمی به وجود می آورد. دیگری به ذوق فنی خودش ارزش می دهد و صنعتی را در اختیار بشر قرار می دهد. دیگری به خون خودش ارزش می دهد، در راه رفاه بشریت، خون خودش را فدا می کند.

کدامیک بیشتر خدمت کرده اند؟ شاید خیال بکنید علما یا مخترعین و مکتشفین و ثروتمندان بیشتر به بشر خدمت کرده اند، خیر، هیچ کس به اندازه شهدا به بشریت خدمت نکرده است. چون آن ها هستند که راه را برای دیگران باز می کنند و برای بشر آزادی را هدیه می آورند. آن ها هستند که برای بشر محیط عدالت به وجود می آورند که دانشمندان به کار دانش خود مشغول باشند، مخترع با خیال راحت به کار اختراع خودش مشغول باشد، تاجر تجارت بکند، محصل درس بخواند و هر کسی کار خودش را انجام بدهد. اوست که محیط را برای دیگران به وجود می آورد. مثل آن ها مثل چراغ و مثل برق است. اگر چراغ یا برق نباشد ما و شما چه کار می توانیم انجام دهیم؟

ص: 232

قرآن کریم پیغمبر(ص) را تشبیه به یک چراغ می کند، باید چراغ باشد تا ظلمت ها از میان برود و هر کسی بتواند به کار خودش مشغول باشد. چه قدر عالی گفته است این شاعره زمان ما پروین اعتصامی، خدایش بیامرزد. از زبان شاهدی و شمعی می گوید: یک شاهد، یک محبوب، یک زیباروی مورد توجه، یک شب تا صبح در کنار شمعی نشست، هنرنمایی ها کرد، گلدوزی ها کرد، صنعتی به خرج داد، همین که از کارهایش فارغ شد، رو کرد به شمع و گفت: نمی دانی من دیشب چه کارها کردم.

شاهدی گفت به شمعی کامشب *** در و دیوار مزین کردم

دیشب از شوق نخفتم یکدم *** دوختم جامه و بر تن کردم

کسی ندانست چه سحرآمیزی *** به پرند از نخ و سوزن کردم

تو بگرد هنر من نرسی *** زآن که من بذل سر و تن کردم

یعنی برای سر و تن خودم هنر بذل کردم. شمع هم به او جواب داد:

شمع خندید که بس تیره شدم *** تا ز تاریکیت ایمن کردم

پی پیوند گهرهای تو بس *** گهر اشک به دامن کردم

تو می گویی که من تا صبح گوهرها را به هم دوختم، ولی این گوهر اشک من بود که تا صبح ریخت تا تو توانستی آن گوهرها را در یک رشته بکشی و به گردن خود بیندازی.

خرمن عمر من ارسوخته شد *** حاصل شوق تو خرمن کردم

من آن کسی هستم که تا صبح سوختم و تابیدم تا تو به هدف و مقصدت رسیدی، بعد می گوید:

کارهایی که شمردی بر من *** تو نکردی، همه را من کردم

ص: 233

بوعلی سینا قانون ننوشت، محمد بن زکریا الحاوی ننوشت، سعدی ذوق خودش را در بوستان و گلستان نشان نداد، مولوی همین طور، مگر از پرتو شهدا، از آن هایی که تمدن عظیم اسلامی را پایه گذاری کردند، موانع را از سر راه بشریت برداشتند، از آن هایی که مثل شعله هایی در یک ظلمت هایی درخشیدند و جان خودشان را فدا کردند، از آن هایی که سراسر وجودشان حماسه الهی بود، سراسر وجودشان حق خواهی و حق پرستی بود، آن هایی که پرچم توحید را در دنیا به اهتزاز درآوردند و مستقر کردند، آن هایی که منادی عدالت بودند، منادی حریت و آزادی بودند.

ما و شما که این جا نشسته ایم، مدیون قطرات خون آن ها هستیم، مدیون حماسه های آن ها هستیم. حسین بن علی (ع) سراسر وجودش حماسه است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حماسه حسینی جلد1- صفحه 142-146

کلی__د واژه ه__ا

روح حق هدایت ایثار حماسه شهادت

این مطلب دلیل بر این است که انسان دو چیز دارد: «شخصی» دارد و «شخصیتی»، تنی دارد و روحی، جسمی دارد و روانی. حساب روان از حساب جسم جداست. این کسانی که خیال می کنند روان انسان، صد درصد تابعی از جسم اوست، اشتباهشان همین جاست. اساسا آیا روان انسان می تواند بیمار باشد، در حالی که جسم او سالم است؟ این خودش یک مسئله ای است.

بنابر نظر کسانی که منکر اصالت روح هستند و تمام خواص روحی را اثر مستقیم و بلا واسطه سلسله اعصاب انسان می دانند، اساسا روان، حکمی ندارد، همه چیز تابع جسم است. از نظر این ها اگر روان بیمار باشد، حتما جسم بیمار شده که روان بیمار است و بیماری روانی همان بیماری جسمی است.

خوشبختانه امروز، بیشتر این مطلب ثابت شده است که ممکن است انسان از نظر جسم، از نظر تعداد گلبول های سفید و قرمز خون، ویتامین ها و از نظر متابولیسم بدن (و همه جهات جسمی دیگر) و حتی از نظر پزشک اعصاب، سالم سالم باشد و در عین حال از نظر روانی بیمار باشد. چطور بیمار باشد؟ مثلا به قول امروزی ها «عقده روانی» داشته باشد. واقعا علم امروز به آدمی که عقده روانی دارد، «بیمار» می گوید، یعنی در دستگاه روانی او اختلال پیدا شده است، بدون این که اختلالی در دستگاه جسمی او پدید آمده باشد و لهذا این نوع بیماری ها را از راه جسم نمی توان درمان کرد، یعنی راه معالجه این بیماران روانی دواهای مادی نیست، مثل کسی که دارای عقده روانی «تکبر» است.

امروز ثابت شده است که تکبر، واقعا بیماری است، واقعا اختلال روحی و روانی است، ولی آیا می شود یک دارو برای تکبر در داروخانه پیدا کرد؟ آیا می شود انسان یک قرص بخورد و تکبرش از بین برود و تبدیل به یک انسان متواضع شود؟ آیا می شود به یک انسان قسی القلب و جلاد مثل شمربن ذی الجوشن یک آمپول بزنند و یا یک قرص به او بدهند تا تبدیل به یک انسان عطوف، مهربان و با شفقت و رحمت شود؟

ص: 235

نه، امکان معالجه برای او هست ولی معالجه او، راه دیگری دارد. حتی گاهی بیماری جسمی از راه روانی معالجه می شود، همچنان که گاهی بیماری روانی از راه جسم معالجه می شود. مثلا یک بیماری، واقعا جسمی است ولی با یک سلسله تلقین ها و تقویت های روحی که این هم خودش داستانی دارد و یک مسئله عجیبی است معالجه می شود. این مطلب جزء دلایل قاطع بر این است که واقعا انسان، موجودی است مرکب از تن و روان و روان انسان از تن استقلال دارد و یک تابع مطلق از تن نیست، همچنان که تن، تابع مطلق از روان نیست، این دو در یکدیگر اثر دارند.

به قول حکما: النفس والبدن یتعا کسان ایجابا و اعدادا؛ بدن در روان اثر می گذارد و روان در بدن، و بدن کار مستقل از روان انجام می دهد و روان هم کار مستقل از تن انجام می دهد. این خودش دلیل بر این است که دستگاه روانی انسان، خود یک دستگاه مستقل است. پس واقعا ممکن است انسان از نظر روانی، بیمار و معیوب باشد، همچنان که ممکن است از این نظر سالم باشد. قرآن این اصل را پذیرفته است و در سوره بقره آیه 10 می فرماید: «فی قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا»؛ «در دل هایشان بیماری است، پس خدا ایشان را بیماری افزود».

در این آیه بیان شده که در دل و روحشان بیماری است، نمی فرماید مثلا چشمشان بیمار است. قلبی که قرآن می گوید غیر از قلب پزشکی ای است که (برای درمان آن) لازم است به طبیب قلب مراجعه کنیم. «قلب» در قرآن یعنی همان روح و روان انسان. درباره قرآن در سوره اسراء آیه 82 می فرماید: «و ننزل من القران ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین»؛ «ما قرآن را برای شفا و رحمت، برای مؤمنین فرستادیم». قرآن، شفای مؤمنین است.

ص: 236

امیرالمؤمنین(ع) در نهج البلاغه حکمت 388 می فرماید: «الا و ان من البلاء الفاقة»؛ «از جمله بلایا و شداید فقر است»، «و اشد من الفاقة مرض البدن»؛ «و از فقر بدتر، مریضی بدن است»، «و اشد من مرض البدن مرض القلب»؛ «و از بیماری تن بدتر و شدیدتر، بیماری دل و قلب انسان است».

یکی از برنامه های قرآن، ساختن انسان سالم است و ما قبل از آنکه بخواهیم توقع این را داشته باشیم که انسان کامل باشیم یا به انسان کامل نزدیک باشیم، باید خود را از این نظر که اساسا «انسان سالم» یا «انسان معیوب» هستیم، به خوبی بشناسیم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 18-21

کلی__د واژه ه__ا

روح انسان جسم شخصیت انسانی قلب قرآن

انسان سالم، "غبطه" دارد نه "حسد". او همیشه درباره خودش فکر می کند که جلو بیفتد. اگر یک انسان همیشه در فکر این باشد که خودش جلو بیفتد، سالم است، این، دلیل بر عیب نیست، اما اگر کسی همیشه در این اندیشه است که دیگری عقب بیفتد بیمار است، مریض است. حتی شما می بینید که گاهی آدم های حسود به مرحله ای می رسند که حاضرند به خودشان صد درجه صدمه بزنند، بلکه به دیگری پنجاه درجه صدمه وارد شود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- امدادهای غیبی- صفحه 21-22

کلی__د واژه ه__ا

روح روان انسان محرومیت حسادت

شخصی می گوید: با امام زین العابدین (ع) در صحرای عرفات بودیم، از آن بالا که نگاه کردم، دیدم صحرا از حاجی موج می زند. به امام عرض کردم: «ما اکثر الحجیج الحمد لله»؛ «چقدر امسال حاجی زیاد است.» امام فرمود: «ما اکثر الضجیج و اقل الحجیج»؛ چقدر فریاد زیاد است و چقدر حاجی کم است. آن شخص می گوید: من نمی دانم امام چه کرد و چه بینشی به من داد و چه چشمی را در من بینا کرد که وقتی به من گفت: حالا نگاه کن، دیدم صحرایی است پر از حیوان، یک باغ وحش کامل که فقط یک عده انسان هم در لابلای این حیوان ها دارند حرکت می کنند. فرمود: حالا می بینی؟ باطن قضیه این است. از نظر اهل باطن و اهل معنی، این مسئله، امری به واضحی این چراغ هاست، حال اگر ذهن متجدد مآب بعضی از ما نمی خواهد قبول کند، اشتباه می کنیم. در زمان خود ما افرادی بوده و هستند که می توانند حقیقت انسان ها را درک کنند و ببینند. انسانی که مانند یک بهیمه و چهارپا جز خوردن و خوابیدن و جز عمل جنسی، فکر دیگری ندارد و فقط در فکر این است که بخورد و بخوابد و لذت جنسی ببرد، اصلا روحش یک چهارپاست و غیر از این چیزی نیست. واقعا باطن چنین انسانی مسخ شده است، فطرتش مسخ شده است، یعنی خصلت های انسانی که درباره آن توضیح خواهیم داد و انسانیت، به کلی از او گرفته شده است و به جای آنها خودش برای خودش خصلت های حیوانی و خصلت های بهیمه ای و درندگی کسب کرده است.

ص: 239

در آیات 18 تا 20 سوره مبارکه نبأ می خوانیم: «یوم ینفخ فی الصور فتانون افواجا* و فتحت السماء فکانت ابوابا* و سیرت الجبال فکانت سرابا»؛ «روزی که در صور دمیده شود پس گروه گروه بیایید و آسمان گشوده شود پس درهایی شود و کوه ها به راه انداخته شوند و سرابی گردند». در روز قیامت مردم گروه گروه مبعوث و محشور می شوند. مکرر در مکرر پیشوایان دین گفته اند که فقط یک گروه از مردم به صورت انسان محشور می شوند. گروه هایی به صورت مورچگان، گروه هایی به صورت بوزینگان، گروه هایی به صورت عقرب ها، گروه هایی به صورت مارها و گروه هایی به صورت پلنگ ها مبعوث می شوند. چرا؟ مگر ممکن است خدا انسانی را بی جهت به صورت آنها درآورد؟ آن که در دنیا جز گزندگی کاری نداشته و تمام لذتش آزار رسانی است، به صورت واقعی خودش که عقرب است، محشور می شود و آن کس که در دنیا کاری جز میمون صفتی ندارد در قیامت قطعا به صورت یک میمون محشور می شود و کسی که در دنیا مانند یک سگ است، به صورت یک سگ محشور می شود.

«یحشر الناس علی نیاتهم»؛ مردم در قیامت مطابق منویات و مقاصد و خواسته ها و مطابق خصلت ها و صفات واقعی شان محشور می شوند. شما در این دنیا چه هستید؟ چه می خواهید باشید؟ چه چیز را می خواهید؟ آیا خواسته های شما خواسته های یک انسان است یا خواسته های یک درنده است؟ یا خواسته های شما خواسته های یک چرنده است؟ هر چه که خواسته شما باشد، شما همان هستید و همان محشور می شوید که هستید. این است که ما را از همه پرستش ها، جز خداپرستی منع می کنند. هر چه را که ما بپرستیم همان چیز می شویم. اگر پول پرست شویم، پول جزء ماهیت ما و جزء وجود ما می شود. این پول در قیامت، همان فلز گداخته است. قرآن به این موجودهایی که در دنیا، این فلز جزء وجودشان شده و غیر از پرستش این فلز، کار دیگری نداشته اند، در سوره توبه آیات 34 و 35 می گوید: «الذین یکنزون الذهب و الفضة و لا ینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم *یوم یحمی علیها فی نارجهنم فتکوی بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم هذا ما کنزتم لانفسکم فذوقوا ما کنتم تکنزون»؛ «و کسانی را که زر و سیم می اندوزند و در راه خدا انفاق نمی کنند به عذابی دردناک نویدشان ده. روزی که آن را در آتش دوزخ سرخ کنند و با آن بر پیشانی و پهلو و پشتشان داغ نهند و گویند این است آنچه برای خود می اندوختید، پس بچشید آنچه را می اندوختید».

ص: 240

همین پول ها او را در آن دنیا داغ می کنند، آتش های جهنم او هستند. این یکی از چیزهایی است که انسان را مسخ می کند. انسان عقده دار، انسان معیوب است، انسانی که یک ماده از مواد این عالم را پرستش می کند نه اینکه ماده ای را مورد استفاده قرار می دهد، یک انسان معیوب و یک انسان مسخ شده است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 24-27

کلی__د واژه ه__ا

قیامت اخلاق روح فطرت شخصیت انسانی مسخ اعمال

بی شک مرور بر این آثار و پیامدها و بررسی مکرر احادیث نابی که در این زمینه آمده، تاثیر بسیار مثبتی در درمان این بیماری اخلاقی دارد. «حسود» باید بیندیشد، اگر مواد مخدر سلامت روح و جسم را بر هم می زند و مرگ زودرس و رقت بار را به استقبال او می فرستد، او نیز علاوه بر بیماری های جسمی و روانی، آخرت خود را هم از دست می دهد، چرا که عملا به حکمت خدا اعتراض می کند و در پرتگاه شرک و کفر سقوط می نماید، اینها از یک سو. از سوی دیگر درباره انگیزه های حسد باید بیندیشد و ریشه های آن را یکی پس از دیگری قطع نماید، اگر دوستان ناباب و وسوسه های آنها او را به این وادی کشانده است با آنها قطع رابطه کند و هرگاه تنگ نظری و بخل سرچشمه این رذیله اخلاقی شده، به مداوای آنها برخیزد، اگر ضعف ایمان و عدم آشنایی به توحید افعالی خداوند او را در این گرداب پرتاب کرده است به تقویت مبانی ایمان و توحید بپردازد و هرگاه ناآگاهی از استعدادهای خویش و ظرفیت هایی که برای ترقی و پیشرفت در وجود اوست، او را گرفتار عقده حقارت و به دنبال آن حسد نموده است به درمان آن رو آورد و در سایه توکل به خدا و اعتماد به نفس، عقده حقارت را بگشاید و رذیله حسد را از خود دور سازد.

چه بهتر اینکه «حسود» عصاره و خلاصه ای از این امور را در صفحه یا صفحاتی بنویسد و هر چند روز یک بار بر آن مرور کند و حتی با صدای بلند آن را برای خودش در تنهایی جمله جمله بخواند و پیرامون آن بیندیشد و مخصوصا روی روایاتی که در این زمینه از معصومین رسیده تکیه کند، بی شک هر حسودی این برنامه را به طور جدی دنبال کند در مدت کوتاهی نتیجه خواهد گرفت، روح و جسم خود را تدریجا از شر حسد رهایی می بخشد و افق های روشنی از سلامت و سعادت در برابر او نمایان می گردد. مخصوصا «حسود» باید روی این نکته کاملا فکر کند که اگر وقت و نیرویی را که او برای زوال نعمت از محسود به کار می گیرد صرف پیشرفت خودش کند چه بسا از او جلو بیفتد. به تعبیر دیگر باید انگیزه های حسد را به انگیزه های غبطه تبدیل کند و نیروهای ویرانگر را به نیروهای سازنده مبدل سازد.

ص: 242

این معنی در حدیثی از امام علی (ع) نقل شده که فرمود: «احترسوا من سورة الجمد و الحقد و الغضب و الحسد و اعدوا لکل شی ء من ذلک عدة تجاهدون بها من الفکر فی العاقبة و منع الرذیلة و طلب الفضیلة؛ خود را از شدت بخل و کینه و غضب و حسد در امان دارید و برای مبارزه با هر یک از این امور وسیله ای آماده سازید، از جمله تفکر در عواقب سوء این صفات رذیله و راه درمان و طلب فضیلت از این طریق »! (تصنیف غررالحکم، صفحه 300، شماره 6806).

اما از نظر «عملی»، می دانیم تکرار یک عمل تدریجا تبدیل به یک عادت می شود و ادامه عادت تبدیل به ملکه و صفت درونی می گردد، اگر حسود به جای اینکه برای در هم شکستن اعتبار و شخصیت فردی که مورد حسدش قرار گرفته به تقویت موقعیت خود بپردازد، به جای غیبت و مذمتش او را به خاطر صفات خویش مدح و ستایش کند و به جای تلاش در تخریب زندگی مادی او خود را آماده اعانت و همکاری با او نماید، تا می تواند از او سخن بگوید، تا ممکن است نسبت به او محبت کند و تا آنجا که در اختیار اوست خیر و سعادت او را بطلبد و به دیگران نیز همین امور را توصیه کند، به یقین تکرار این کارها تدریجا آثار رذیله حسد را از روح او می شوید و نقطه مقابل آن که «نصح» و «خیرخواهی» است با یک دنیا نور و صفا و روحانیت جانشین آن می گردد. علمای اخلاق به افراد ترسو برای از میان بردن این رذیله اخلاقی توصیه می کنند که در میدان هایی که ورود در آن شجاعت فراوان می خواهد گام بگذارند و این کار را بر خود تحمیل کنند تا تدریجا ترس آنها بریزد و شجاعت به صورت عادت و حالت در آید و سپس ملکه گردد.

ص: 243

همین گونه حسود باید با استفاده از ضد آن به درمان پردازد که درمان هر بیماری دارویی است که از ضد آن تشکیل یافته است! در حدیثی از پیامبر اکرم (ص) می خوانیم: «اذا حسدت فلاتبغ؛ هنگامی که نسبت به کسی حسد پیدا کردی بر طبق آن عمل نکن و بر او ستمی روا مدار» (تحف العقول، صفحه 50). پیام این حدیث می تواند این باشد که شاید حسادت ورزیدن به کسی در اختیار انسان نباشد و ناخواسته در ذهن و دل او چنین حالتی پیدا بشود اما به دنبال حسادت، موضع گیری کردن و آثار حسادت را اجرا کردن کاری نکوهیده است به همین جهت پیامبر اکرم (ص) توصیه فرموده که اگرچه حسادت در تو هست ولی پی گیری نکن و برای آرام ساختن خودت دست به ظلم و تعدی نزن. و در حدیث دیگری از امیر مؤمنان آمده است که فرمود: «ان المؤمن لایستعمل حسده؛ مؤمن حسد خود را به کار نمی گیرد». (بحارالانوار، جلد 55، صفحه 323، حدیث 12؛ کافی، جلد 8، صفحه 108).

از جمله اموری که در درمان حسد بسیار مؤثر است راضی به رضای حق بودن و تسلیم در برابر اراده او شدن و قانع به زندگی خویش گشتن است، در حدیثی از امیرمؤمنان می خوانیم: «من رضی بحاله لم یعتوره الحسد؛ کسی که به آنچه دارد راضی باشد حسد دامان او را نمی گیرد». (تصنیف غررالحکم، صفحه 300، شماره 6808). به هر حال راه نجات از این بیماری تقوا می باشد. لازمه اینکه انسان از زندگی حیوانی خارج شود و یک زندگی انسانی اختیار کند اینست که از اصول معین و مشخص پیروی کند، و لازمه اینکه از اصول معین و مشخصی پیروی کند اینست که خود را در چهار چوب همان اصول محدود کند و از حدود آنها تجاوز نکند و آنجا که هوا و هوسهای آنی او را تحریک می کند که از حدود خود تجاوز کند خود را نگهداری کند. نام این خودنگهداری که مستلزم ترک اموری است تقوا است. انسان اگر بخواهد از طرز زندگی حیوانی و جنگلی خارج شود ناچار است که تقوا داشته باشد. تقوا اعم از تقوای مذهبی و الهی و غیره لازمه انسانیت است و خود بخود مستلزم ترک و اجتناب و گذشتهائی است.

ص: 244

تقوا محدودیت نیست، مصونیت است. فرق است بین محدودیت و مصونیت. اگر هم نام آن را محدودیت بگذاریم محدودیتی است که عین مصونیت است. تقوا برای روح مانند خانه است برای زندگی و مانند جامه است برای تن. اتفاقا در قرآن مجید از تقوا به جامه تعبیر شده. در سوره مبارکه اعراف آیه 26 بعد از آنکه نامی از جامه های تن می برد می فرماید: «و لباس التقوی ذلک خیر؛ یعنی تقوا که جامه روح است بهتر و لازمتر است». چیزی که خطر را از انسان دفع می کند و انسان را از مخاطرات صیانت می کند، او مصونیت است نه محدودیت، و تقوا چنین چیزی است. تعبیر به مصونیت یکی از تعبیرات امیرالمؤمنین است. در یکی از کلماتش می فرماید: «الا فصونوها و تصونوا بها؛ یعنی تقوا را حفظ کنید و به وسیله تقوا برای خود مصونیت درست کنید» (نهج البلاغه، خطبه 191). در خطبه 230 می فرماید: «فان تقوی الله مفتاح سداد، و ذخیره معاد، و عتق من کل ملکة، و نجاه من کل هلکة، بها ینجح الطالب، و ینجو الهارب و تنال الرغائب؛ یعنی تقوا کلید درستی و اندوخته روز قیامت است، آزادی است از قید هر رقیت، نجات است از هر بدبختی. به وسیله تقوا انسان به هدف خویش می رسد و از دشمن نجات پیدا می کند و به آرزوهای خویش نائل می گردد».

تقوا در درجه اول و به طور مستقیم از ناحیه اخلاقی و معنوی به انسان آزادی می دهد و او را از قید رقیت و بندگی هوا و هوس آزاد می کند، رشته حرص و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش برمی دارد، ولی به طور غیر مستقیم در زندگی اجتماعی هم آزادی بخش انسان است. اگر انسان بتواند بر نفس خودش در آن حد مسلط باشد که بر جبن خودش هم مسلط باشد، بر بخل و حسد و خشم و طمع و آز و حرص خودش مسلط باشد، این اسمش تقوا است.

ص: 245

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- ص 30-27،

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 6- ص 171-169،

مرتضی مطهری- عدل الهی- ص 262-261،

ناصر مکارم شیرازی- اخلاق در قرآن- ج 2- ص 150 -147

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان جسم تقوی جامعه حسادت حدیث تربیت

یکی از آن چیزهایی که با حساب های مادی جور درنمی آید: مسئله ارزش های انسانی و به عبارت دیگر مسئله انسانیت انسان. عجیب است که شما سراغ هر موجودی بروید، می بینید خودش برای خودش به عنوان یک صفت انفکاک ناپذیر است، مثل صفت "پلنگی" برای پلنگ، "سگی" برای سگ، "اسبی" برای اسب. ما نمی توانیم اسبی پیدا کنیم که "اسبی" نداشته باشد، سگی پیدا کنیم که "سگی" نداشته باشد، پلنگی پیدا کنیم که "پلنگی" نداشته باشد، ولی ممکن است انسانی منهای انسانیت موجود باشد، زیرا آن چیزهایی که آنها را انسانیت انسان می دانیم و آن چیزهایی که به انسان شخصیت می دهد نه آن چیزهایی که ملاک شخص انسان است، اولا یک سلسله چیزهایی است که با اینکه بشری است و تعلق به همین عالم دارد ولی با ساختمان مادی انسان درست نمی شود، غیرمادی است، محسوس و ملموس نیست و به عبارت دیگر از سنخ معنویات است، نه مادیات و ثانیا این چیزهایی که ملاک انسانیت انسان است و ملاک شخصیت و فضیلت انسانی انسان است، به دست طبیعت ساخته نمی شود، فقط و فقط به دست خود انسان ساخته می شود.

انسان، خودش دروازه معنویت است و از دروازه وجود خود، به عالم معنا پی برده است، (چنان که) امام هشتم حضرت علی بن موسی الرضا (ع) می فرماید: «لایعرف هنالک الا بما هیهنا»؛ «آنچه در (عالم معنا) هست از راه آنچه در (درون انسان) است، شناخته می شود که این خودش یک مسئله ای است.»

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 76 و 78-79

کلی__د واژه ه__ا

نفس معنویت انسان غیب شناخت

ص: 247

اصل سوم: فقط یک نیرو (و یک آزادی و یک عدالت) وجود دارد و آن، نیروی "تسلط بر خویشتن" است. هر کس بر خویشتن مسلط شد، بر اشیای دیگر مسلط می شود و درست هم مسلط می شود و تنها در دنیا یک نیکی وجود دارد و آن، دوست داشتن دیگران مانند دوست داشتن خویش است و به عبارت دیگر، دیگران را باید مانند خود انگاریم. این ها مقصودشان از معرفت، همان معرفة النفس (شناختن خود) است. می دانید درفلسفه هندی، مسئله "مراقبه" مطرح است، مسئله در خود فرو رفتن مطرح است. (البته حالا به صورت ریاضت های شاقه و کارهای جوکی ها درآمده و چیزهای دیگری در آن پیدا شده است، من این ها را نمی گویم). اساس فلسفه هندی بر شناختن نفس و مراقبه و طرد خاطرات و کشف حقیقت "خود" است و از شناختن خود، محبت پیدا می شود. پس انسان کامل در این مکتب، یعنی انسانی که خود را بشناسد که اگر خود را شناخت، بر خود مسلط می شود و بعد که بر خود مسلط شد، نسبت به دیگران محبت پیدا می کند. حال می خواهید اسم این مکتب را "مکتب معرفت" بگذارید و یا "مکتب محبت".

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 117-119

کلی__د واژه ه__ا

نفس کمال انسان محبت مراقبه شناخت

یکی پرسید از آن گم کرده فرزند *** که ای روشن گهر پیر خردمند

ز مصرش بوی پیراهن شنیدی *** چرا در چاه کنعانش ندیدی؟

یوسف در مصر خود را به برادرانش معرفی کرد و پیراهنش را به آنها داد و گفت این را ببرید. اینها هنوز نیامده بودند که یعقوب گفت: «انی لاجد ریح یوسف لولا ان تفندون»(یوسف/ 94)؛ «بوی یوسف را احساس می کنم اگر نگویید این (آدم)، پیر و خرفت شده است.» (کسی در زبان شعر خطاب به یعقوب می گوید:) تو چه طور بوی پیراهن یوسف را از مصر احساس می کنی، در حالی که (قبلا) او خودش در چاه کنعان در ده خودتان بود ولی او را احساس نمی کردی؟ چرا در چاه کنعانش ندیدی؟

بگفت احوال ما برق جهان است *** دمی پیدا و دیگر دم نهان است

گهی بر طارم اعلی نشینیم *** گهی بر پشت پای خود نبینیم

حال ما مثل برق جهنده است، یک لحظه می جهد و لحظه ای دیگر خاموش است.

(به قول حافظ):

برقی از منزل لیلی بدرخشید سحر *** وه که با خرمن مجنون دل افگار چه کرد

تا اینجا دنباله سؤالی است که از یعقوب شده و او هم جواب داده است. بعد می گوید:

اگر درویش در حالی بماندی *** سر و دست از دو عالم برفشاندی

اگر (عارف) در حالی که برایش رخ می دهد، باقی بماند، از دو عالم بالاتر می رود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 155-158

کلی__د واژه ه__ا

روح مؤمن عارف نفاق

قرآن کریم در آیات 7-9 سوره جاثیه درباره انسانی که بسیار دروغ و تهمت می زند می فرماید: «یسمع آیات الله تتلی علیه؛ آیات خدا را که بر او تلاوت می شود می شنود، اما چه می کند؟»، «ثم یصر مستکبرا؛ بعد در حالی که مستکبر است اصرار می ورزد بر استکبار خودش»، «کان لم یسمعها؛ گویی اصلا چنین آیات حقی نشنیده است، به گوشش نخورده، یعنی کوچکترین اثر خوبی روی روح او نمی گذارد»، «فبشره بعذاب الیم؛ مژده بده چنین آدمی را به عذابی دردناک»، یک چنین آدمی جز اینکه ما به تو بگوییم یک بشارتی، یک مژده ای به او بده، چیز دیگری باقی نمانده. خداوند در سوره نحل آیات 104-105 می فرماید: «إن الذین لا یؤمنون بئایت الله لا یهدیهم الله و لهم عذاب ألیم * إنما یفتری الکذب الذین لا یؤمنون بئایت الله و أولئک هم الکذبون؛ کسانی که ایمان به آیات الهی ندارند خداوند آنها را هدایت نمی کند و برای آنها عذاب دردناکی است، تنها کسانی دروغ می گویند که ایمان به آیات خدا ندارند، و دروغگویان واقعی آنها هستند».

این آیه از آیات تکان دهنده ای است که در زمینه زشتی دروغ سخن می گوید و دروغگویان را در سر حد کافران و منکران آیات الهی قرار می دهد، گرچه مورد آیه، دروغ و افترا بر خدا و پیامبر (ص) است، ولی به هر حال زشتی دروغ اجمالا در این آیه مجسم شده است.

راستگوئی و اداء امانت دو نشانه بارز ایمان و شخصیت انسان است، حتی دلالت این دو بر ایمان از نماز هم برتر و بیشتر است. امام صادق (ع) می فرماید: «لا تنظروا الی طول رکوع الرجل و سجوده، فان ذلک شیء قد اعتاده و لو ترکه استوحش لذلک، و لکن انظروا الی صدق حدیثه و اداء امانته؛ نگاه به رکوع و سجود طولانی افراد نکنید، چرا که ممکن است عادت آنها شده باشد، به طوری که اگر آنرا ترک کنند ناراحت شوند، ولی نگاه به راستگوئی و امانت آنها کنید». ذکر این دو با هم (راستگوئی و امانت) به خاطر این است که ریشه مشترکی دارند، زیرا راستگوئی چیزی جز امانت در سخن نیست، و امانت همان راستی در عمل است.

ص: 251

در روایات اسلامی دروغ به عنوان کلید گناهان شمرده شده است، امام علی (ع) می فرماید: «الصدق یهدی الی البر، و البر یهدی الی الجنة؛ راستگوئی دعوت به نیکوکاری می کند، و نیکوکاری دعوت به بهشت». امام حسن عسکری (ع) می فرماید: «جعلت الخبائث کلها فی بیت و جعل مفتاحها الکذب؛ تمام پلیدیها در اطاقی قرار داده شده، و کلید آن دروغ است». رابطه دروغ و گناهان دیگر از این نظر است که انسان گناهکار هرگز نمی تواند راستگو باشد، چرا که راستگوئی موجب رسوائی او است و برای پوشاندن آثار گناه معمولا باید متوسل به دروغ شود و به عبارت دیگر، دروغ انسان را در مقابل گناه آزاد می کند، و راستگوئی محدود. دروغ سرچشمه نفاق است -چرا که راستگوئی یعنی هماهنگی زبان و دل، و بنابراین دروغ ناهماهنگی این دو است و نفاق نیز چیزی جز تفاوت ظاهر و باطن نیست. دروغ با ایمان سازگار نیست- این واقعیت نه تنها در آیه مورد بحث که در احادیث اسلامی نیز منعکس است.

از امیر مؤمنان (ع) نقل شده است: «لا یجد العبد طعم الایمان حتی یترک الکذب هزله وجده؛ انسان هیچگاه طعم ایمان را نمی چشد تا دروغ را ترک گوید خواه شوخی باشد یا جدی». امیرالمؤمنین (ع) در نهج البلاغه خطبه 176 از پیغمبر نقل می کند که فرمود: «لایستقیم ایمان عبد حتی یستقیم قلبه و لایستقیم قلبه حتی یستقیم لسانه؛ ایمان بنده استوار نمی شود مگر اینکه قلبش استوار گردد و قلبش استوار نمی گردد مگر اینکه زبانش استوار گردد». در برخی از آیات قرآن بی ایمانها توصیف و نشان داده می شوند که اینها چه کسانی و چگونه هستند و چه روحی و چه روحیه ای دارند. خداوند با یک تعبیر قوی و شدید و محکمی در سوره جاثیه آیه 7 می فرماید«ویل لکل افاک اثیم؛ هلاک باد هر دروغگوی دروغ بند گناهکاری». ما کلمه «ویل» را معمولا در فارسی به وای ترجمه می کنیم. ممکن است کلمه وای همین مفهوم را برساند ولی در اصل در عربی این (کلمه) مفهومی مثل هلاک باد را می رساند. کلمه «افاک» صیغه مبالغه در افک است. افک یعنی دروغ و معمولا در مورد هر دروغی به کار برده نمی شود بلکه در مورد دروغهایی به کار برده می شود که عنوان تهمت دارد. ریشه افک انحراف است.

ص: 252

در قرآن هر جا «یؤفکون» به کار برده می شود یعنی «یصرفون». مثلا اگر مردمی از راهی بروند که راه درست باشد بعد کسی بیاید اینها را از آن راه برگرداند و به جای دیگر ببرد، اینجا تعبیر افک به کار برده می شود. بدیهی است که اثر دروغ منحرف کردن افراد است، یعنی انسان وقتی که به کسی دروغ می گوید می خواهد او را مشتبه کند، می خواهد او را از آنچه که راست و حقیقت است به چیز دیگر منحرف و منصرف کند. از این جهت به دروغ افک می گویند، و کلمه افک بیشتر در مطلق دروغها استعمال نمی شود. مثلا فرض کنید یک کسی دیشب فلان غذا را خورده می گوید نخوردم، پیش طبیب می رود، طبیب می گوید دیشب چه خوردی، یک چیز دیگر می گوید. این هم یک دروغ است، یک افک است. ولی معمولا افک را در موردی می گویند که پای تهمتی در میان باشد، مثلا برای اینکه شخصی، کتابی، دینی را خراب و لکه دار کنند و مردم را از او منصرف و منحرف نمایند به او تهمت می زنند و دروغ می بندند، و بدترین انواع دروغ همین است. دروغ گناه کبیره و ظلم است، یعنی در مورد هر چیزی و به هر کسی انسان دروغ بگوید، چون او را از حقیقت منحرف کرده، بنابراین به او ظلم کرده است.

این است که ما در قرآن «ویل یومئذ للمکذبین؛ آن روز وای بر تکذیب کنندگان» (مرسلات/ 15)، داریم نسبت به کسانی که پیغمبران را تکذیب می کنند، اینجا هم به این تعبیر به شکل دیگری داریم: «ویل لکل افاک» به مکذب کار ندارد، به خود دروغگو کار دارد ولی دروغگویی که تهمت می زند: وای به حال هر دروغ بند گنهکار، یا: تباه باد هر دروغ بند تباهکار گناهکار. این جمله را قرآن می گوید چون خود قرآن مواجهه و مبارزه کرد، با حربه دروغ بستن و تهمت زدن می آید با آن مواجه می شود. مسأله دوم مسخره کردن است. مسخره دیگر مایه ای نمی خواهد. وقتی آدم بخواهد کسی را به اصطلاح هو کند، با هوچیگری و مسخره کردن می خواهد طرف را از بین ببرد. هر حقیقتی را، هر درستی را می شود به یک شکلی مسخره کرد.

ص: 253

دروغ به طور کلی در قرآن ظلم تلقی می شود. ولی دروغ تا دروغ تفاوت دارد. هر دروغی گناه کبیره است، هیچ دروغی نداریم گناه صغیره باشد، ولی در میان دروغها، دروغ بستن به خدا و رسول، شنیع ترین دروغهاست و لهذا می بینید که روزه ماه رمضان با دروغهای عادی باطل نمی شود (البته چنین دروغی گناه کبیره است ولی روزه را باطل نمی کند) ولی اگر انسان به خدا و رسول دروغ ببندد، روزه اش باطل است. در آیه 7 سوره صف آمده: «و من اظلم ممن افتری علی الله الکذب و هو یدعی الی الا سلام و الله لایهدی القوم الظالمین؛ و کیست ستمکارتر از آن کس که بر خدا دروغ ببندد در حالی که به اسلام دعوت می شود؟ و خدا مردم ستمگر را هدایت نمی کند».

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 82-88

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 11- صفحه 416-412

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 7- صفحه 23-21

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 5- صفحه 176-174

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح قرآن دروغ رذایل اخلاقی حدیث دنیا آخرت

همچنین از نظر قرآن کریم هیچکس در فاصله مرگ و قیامت کبری در خاموشی و بی حسی فرو نمی رود، یعنی چنین نیست که انسان پس از مردن در حالی شبیه بیهوشی فرو رود و هیچ چیز را احساس نکند، نه لذتی داشته باشد نه المی، نه سروری داشته باشد و نه اندوهی، بلکه انسان بلافاصله پس از مرگ وارد مرحله ای دیگر از حیات می گردد که همه چیز را حس می کند، از چیزهایی لذت می برد و از چیزهای دیگر رنج، البته لذت و رنجش بستگی دارد به افکار و اخلاق و اعمالش در دنیا. این مرحله ادامه دارد تا آنگاه که قیامت کبری به پا شود. در آن هنگام در اثر یک سلسله انقلاب ها و دگرگونیه ای بی نظیر که در آن واحد جهان را فرا می گیرد و از دورترین ستارگان گرفته تا زمین ما، همه مشمول آن دگرگونی می شوند، این مرحله یا این عالم که برای هر کسی یک فاصله و حد وسط میان دنیا و قیامت می شود، پایان می پذیرد.

از نظر قرآن کریم انسان پس از مرگ دو عالم را طی می کند: عالمی که مانند عالم دنیا پایان می پذیرد و "عالم برزخ" نامیده می شود، دیگر عالم قیامت کبری که به هیچ وجه پایان نمی پذیرد. قرآن کریم از زندگی پس از مرگ تا قیامت کبری با کلمه "برزخ" تعبیر کرده است. در سوره مؤمنون 99 و 100 می فرماید: «حتی اذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون * لعلی اعمل صالحا فیما ترکت، کلا انها کلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون»؛ «تا آنگاه که یکی از آن ها را مرگ فرا می رسد می گوید: پروردگارا! مرا باز گردان، باشد کار شایسته ای در زمینه هایی که نکرده ام انجام دهم. ابدا، این صرفا سخنی است که او گوینده آن است و از جلوی آن ها از حین مرگ تا روزی که مبعوث شوند برزخ و فاصله ای است».

ص: 255

این آیه تنها آیه ای است که فاصله میان مرگ و قیامت را "برزخ" خوانده است. در این آیه از ادامه حیات بعد از مرگ، همین قدر سخن آمده است که انسان هایی پس از مرگ اظهار پشیمانی می کنند و درخواست بازگرداندن به دنیا می نمایند و به آنه ا پاسخ منفی داده می شود. این آیه کاملا صراحت دارد که انسان پس از مرگ دارای نوعی حیات است که تقاضای بازگشت (رجوع) می کند ولی تقاضایش پذیرفته نمی شود. آیاتی که دلالت می کند که انسان در فاصله مرگ و قیامت از نوعی حیات برخوردار است و در آن حال شدیدا احساس می کند، گفت و شنود دارد، لذت و رنج و سرور و اندوه دارد و بالاخره از نوعی زندگانی سعادت آمیز (یا شقاوت آلود) برخوردار است، زیاد است. مجموعا در حدود 15 آیه است که در قرآن کریم به نحوی از انحاء یک جریان حیاتی را یاد کرده است که می رساند در فاصله بین مرگ و قیامت از یک حیات کامل برخوردار است.

لذا با توجه به آیات قرآن غیر از دنیای قیامت که در آن به حساب کلی افراد رسیدگی می شود، دنیای دیگری در بین این دنیا و دنیای قیامت وجود دارد که آن را اصطلاحا می گویند عالم برزخ. برزخ یعنی حائل و واسطه. عالم برزخ یعنی عالمی که در بین عالم دنیا و عالم آخرت قرار گرفته. و به همین جهت در عالم برزخ هم با اینکه هنوز حساب کلی افراد رسیدگی نشده است و در قیامت باید رسیدگی بشود، افراد مختلفند، بعضی متنعمند و بعضی معذب. این است که فرموده اند: «القبر اما روضه من ریاض الجنه، او حفره من حفر النیران؛ عالم قبر برای انسان یا به منزله باغی است از باغهای بهشت و یا به منزله گودالی است از گودالهای جهنم».

ص: 256

اهل سعادت، از همان توفی و مردن، سعادتشان شروع می شود، و اهل عذاب، از همان مردن، عذاب برزخیشان آغاز می گردد. این آیه بر همین مطلب دلالت می کند. قرآن نمی گوید که قبل از قیامت، مردم، چه سعید و چه شقی همین طور منتظر نگهداشته می شوند برای محاکمه نهایی و تا آن وقت همه در یک حالت انتظار بسر می برند و به همین جهت می فرماید اگر ببینی آن زمان را که فرشتگان می آیند اخذ می کنند، توفی می کنند، تحویل می گیرند به تمام و کمال کافران را و فقط بدنشان می ماند که بعد می پوسد، و اینها را معذب می دارند (عذاب عالم برزخ) این بدن دیگر در کار نیست ولی با این حال عذابش هست. «یضربون وجوههم و ادبارهم؛ در حالی که بر صورت ها و پشت هایشان می کوبند؟» (محمد،27). از پیش رو و پشت سر، اینها را می زنند و به آنها می گویند عذاب سوزان را بچشید.

قیامت کبری بر خلاف عالم برزخ که مربوط به فرد است و هر فردی بلافاصله وارد عالم برزخ می گردد، مربوط است به جمع، یعنی به همه افراد و همه عالم، حادثه ای است که همه اشیاء و همه انسانها را در بر می گیرد و واقعه ای است که برای کل جهان رخ می دهد، کل جهان وارد مرحله جدید و حیات جدید و نظام جدید می گردد. قرآن کریم ظهور این حادثه بزرگ را مقارن با خاموش شدن ستارگان، بی فروغ شدن خورشید، خشک شدن دریاها، هموار شدن ناهمواری ها، متلاشی شدن کوه ها و پیدایش لرزش ها و غرش های عالم گیر و دگرگونی ها و انقلابات عظیم و بی مانند بیان کرده است. مطابق آنچه از قرآن کریم استفاده می شود تمامی عالم به سوی انهدام و خرابی می رود و همه چیز نابود می شود و بار دیگر جهان نوسازی می شود و تولیدی دیگر می یابد و با قوانین و نظامات دیگر که با قوانین و نظامات فعلی جهان تفاوتهای اساسی دارد، ادامه می یابد و برای همیشه باقی می ماند.

ص: 257

خداوند در قرآن می فرماید: «و حاق بآل فرعون سوء العذاب* النار یعرضون علیها غدوا و عشیا و یوم تقوم الساعه ادخلوا آل فرعون اشد العذاب؛ «عذاب ناراحت کننده، آتش، بر فرعونیان احاطه کرد، هر بامداد و شامگاه بر آن عرضه می شوند. آنگاه که قیامت به پا شود (گفته می شود) فرعونیان را در شدیدترین عذاب داخل نمایید» (غافر/ 46و45). این آیه کریمه دو نوع عذاب برای فرعونیان ذکر می کند: یکی قبل از قیامت که از آن به "سوء العذاب" (عذاب سخت) تعبیر شده است و آن این است که روزی دو بار بر آتش عرضه شوند بدون آنکه وارد آن گردند، دوم بعد از قیامت که از آن به "اشد العذاب" (سخت ترین عذاب ها) تعبیر شده است که فرمان می رسد که آنها را داخل آتش نمایید. در مورد عذاب اول از بامداد و شامگاه نام برده شده است برخلاف عذاب دوم.

همان طور که امیرالمؤمنین علی (ع) در توضیح و تفسیر این آیه فرموده است بدین جهت است که عذاب اول مربوط است به عالم برزخ و در عالم برزخ به تبع عالم دنیا صبح و شام و هفته و ماه و سال هست، برخلاف عذاب دوم که مربوط به عالم قیامت است و در آنجا صبح و شام و هفته و ماه و غیره وجود ندارد. در روایات و اخباری که از پیامبر اکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع) و سایر ائمه اطهار علیهم السلام رسیده است درباره عالم برزخ و حیات اهل ایمان و اهل معصیت در این دوره فراوان تاکید شده است.

رسول خدا در جنگ بدر پس از فتح مسلمین و کشته شدن گروهی از سران متکبران قریش و انداختن بدن های آن ها در یک چاه حوالی بدر، سر به درون چاه برد و به آن ها رو کرده، گفت: ما آنچه را خداوند به ما وعده داده بود محقق یافتیم، آیا شما نیز وعده های راست خدا را به درستی دریافتید؟ بعضی از اصحاب گفتند: یا رسول الله! شما با کشته شدگان و مردگان سخن می گویید! مگر این ها سخن شما را درک می کنند؟ فرمود: آن ها اکنون از شما شنواترند. از این حدیث و امثال آن استفاده می شود که با آنکه با مرگ میان جسم و جان جدایی واقع می شود، روح علاقه خود را با بدن که سال ها با او متحد بوده و زیست کرده به کلی قطع نمی کند.

ص: 258

امام حسین (ع) در روز دهم محرم پس از آن که نماز صبح را با اصحاب به جماعت خواند، برگشت و خطابه کوتاهی برای اصحاب و یاران ایراد کرد. در آن خطابه چنین گفت: اندکی صبر و استقامت، مرگ جز پلی نیست که شما را از ساحل درد و رنج به ساحل سعادت و کرامت و بهشت های وسیع عبور می دهد. در حدیث است که مردم خوابند، همین که می میرند بیدار می شوند. مقصود این است که درجه حیات، بعد از مردن از پیش از مردن کامل تر و بالاتر است. همان طور که انسان در حال خواب از درجه درک و احساس ضعیفی برخوردار است، حالتی نیمه زنده و نیمه مرده دارد و هنگام بیداری آن حیات کامل تر می شود، همچنین حالت حیات انسان در دنیا نسبت به حیات برزخی درجه ای ضعیف تر است و با انتقال انسان به عالم برزخ کامل تر می گردد. مطابق آنچه از روایات و اخبار پیشوایان دین رسیده است در عالم برزخ فقط مسایلی که انسان باید بدان ها اعتقاد و ایمان داشته باشد مورد پرسش و رسیدگی واقع می شود، رسیدگی به سایر مسایل موکول به قیامت است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد 3- صفحه 119-120

مرتضی مطهری- زندگی جاوید یا حیات اخروی- صفحه 7-25 و صفحه 8-27 و صفحه 5-21 و صفحه 19-20،

کلی__د واژه ه__ا

مرگ قیامت روح قرآن برزخ عذاب الهی پاداش الهی

در این قصیده روح انسانی و نفس ناطقه را تشبیه به کبوتر ورقای بلند پرواز و عزیز الوجود و منیع المحلی نموده است که از آن آشیان عالی به سوی قفس تن نزول کرده است و در وصف او گوید:

اول- هبوط و نزول کرد به سوی بدن تو از بالاترین محل و عالی ترین مرتبه، کبوتر ورقای روح که دارای مقامی بس عزیز و محلی منیع است.

دوم- آن لطیفه روح از دیدگان هر عارف و خبیری، مخفی و پنهان است و عجبا که او چهره خود را به نقاب نپوشانده، بلکه دائما پرده از رخ برافکنده و در منظر و مرآی عموم، خود را آشکارا و هویدا ساخته است.

سوم- آن لطیفه ناطقه و روح، اتصالی که با بدن خاکی نمود، از روی رضا و رغبت نبوده بلکه صرفا بر اساس کراهت و ناخوشایندی بوده است. و عجیب آن که پس از وصول به بدن دیگر، راضی نیست مفارقت کند و قفس تن را رها کند و در این صورت گریه و ناله سرداده، بر ماتم عزا می نشیند و سفره اندوه و غم می گسترد.

چهارم- آن نفس ناطقه پیوسته در مقام خود، به خود مشغول و هیچ گونه تعلق و ربطی به عالم ماده نداشته و با طبع، انس و خو نگرفته است؛ ولیکن همین که به بدن انسان اتصال پیدا نمود، با این دیر خراب و بیابان قفر و خشک و لم یزرع تن _ به واسطه علاقه مجاورت _ الفت گرفته آشنا شد.

تا آن که می گوید: واین نفس ناطقه برمی گردد به محل اول خود، در حالی که عالم شده است به هر امر پنهانی که در جهان موجود است و به هر سری که در کاخ آفرینش وجود داشته است. بنابراین، ذلت هبوط و شکست نزول و پارگی آن نه تنها از بین رفته، بلکه چون با نور علم و معرفت به اسرار آفرینش درآمیخته، چنان صعود نموده و پارگی آن تصحیح شده که گویی اصلا اثری از هبوط و رفو در آن نیست و گویی اصلا هبوطی ننموده و پارگی آن وصله نخورده و رفو نشده است. و این لطیفه روح همان است که زمان، راه او را برید و چنان با سرعت آمد و رفت که قبل از طلوع و بروز مقامات و کمالات و درجاتش در این عالم، غروب نموده و بدون طلوع در مغرب پنهان گشته است. مثل آن که تعلقش به عالم ماده و تن انسانی مانند برقی بود که درخشید و ناگهان سراپرده و قرقگاه را روشن نموده و چنان به سرعت مخفی شد و درهم پیچیده گشت که گویی اصلا لمعانی نکرده و ندرخشیده است. این عقیده و مذهب بوعلی بود درباره خلقت روح و کیفیت تعلق او به بدن و مفارقت او از بدن.

ص: 260

به نظر ملاصدرا اصل تکون نفس ناطقه، جسمانی بوده و در اثر حرکت جوهریه و طی مدارج و معارج کمال، روحانی شده و به صورت موجود مجرد درآمده است. وی بر این مبنی هویت و موجودیت نفس را بنا نهاده و پایه گذاری کرده است و گفته است که:«النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقآء؛ پیدایش نفس انسانی با جسم و تداومش با روح است.» و بر همین منهج، مرحوم حاج ملاهادی سبزواری مشی نموده و در «غرر الفرائد» فرموده است:

النفس فی الحدوث جسمانیه *** و فی البقا تکون روحانیه

البته اگر نفس را در حرکت و استهلاک ملاحظه نماییم، دارای چنین مراحلی است، نه در مرحله وقوف و فعلیت و برای توضیح، تشبیه کرده اند نفس را در مراتب و درجات استکمالاتش به مراتب و درجات حرارتی که در زغال پیدا می شود. اگر زغال در مجاورت آتش قرار گیرد، اول گرم می شود و در مرتبه دوم قرمز می گردد و در مرتبه سوم شعله ور می گردد و در مرتبه چهارم روشن می شود و نور می دهد و بر همین اساس شیخ فریدالدین عطار نیشابوری گفته است:

تن زجان نبود جدا عضوی ازوست *** جان ز کل نبود جدا جزوی ازوست

(در شرح منظومه مرحوم سبزواری در غرر نفس ناطقه، در حاشیه ص 298 (طبع ناصری) ذکر کرده است.)

باری، بنابر هر یک از دو منهج، مرگ عبارت است از: انتقال روح از بدن و ترک تعلق آن از ماده و آثار ماده. آن جوهر مجرد به محل منیع و رتبه رفیع خود می رود و قالب و قفس تن را ترک می کند. مرحوم صدوق و غیر ایشان روایت کرده اند از رسول اکرم(ص)که فرمود: «ما خلقتم للفنآء بل خلقتم للبقآء و إنما تنتقلون من دار إلی دار؛ شما برای معدوم شدن و نابود گشتن آفریده نشده اید، بلکه برای بقا و ابدیت به وجود آمدید و این است و جز این نیست که به واسطه مردن از خانه ای به خانه دگری کوچ می کنید.» (رساله الانسان بعد الدنیا علامه طباطبائی ص2 مخطوط و اصل این حدیث در رساله عقائد صدوق است چنان که مجلسی در بحارالانوار طبع کمپانی ج14 ص409 آورده است که: «قال الصدوق رضی الله عنه فی رسالة العقائد: قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم: ما خلقتم للفناء بل خلقتم للبقاء و انما تنقلون من دار الی دار(.

ص: 261

و در علل الشرایع در ضمن حدیثی با إسناد خود از سکونی از حضرت صادق(ع) روایت کرده است که:

«فهکذا الإنسان خلق من شأن الدنیا و شأن الاخرة. فإذا جمع الله بینهما صارت حیاته فی الارض، لانه نزل من شأن السمآء إلی الدنیا. فإذا فرق الله بینهما صارت تلک الفرقة الموت، ترد شأن الاخری إلی السمآء. فالحیوة فی الارض والموت فی السمآء، و ذلک أنه یفرق بین الارواح و الجسد فردت الروح و النور إلی القدرة الاولی و ترک الجسد لانه من شأن الدنیا الحدیث.» (علل الشرائع- طبع نجف (سنه 1385)- ص107 فی باب 96: علة الطبائع والشهوات والمحبات)

می فرماید: «انسان از دو چیز ترکیب یافته است: از امر دنیوی و از امر اخروی. چون خداوند میان این دو چیز را جمع کند، زندگی انسان در دنیا پدید می آید، چون روح از امر آسمانی بر دنیا نزول نموده و پایین آمده است و چون خداوند بین آن دو تفرقه و جدایی افکند، حقیقت این جدایی مرگ است که آن امر اخروی به آسمان برمی گردد. بنابراین، زندگی در روی زمین است و مرگ در آسمان. به علت آن که چون بین ارواح و اجساد تفرقه افتد، روح و نور به همان مقام قدرت اولیه خود برمی گردند و جسد که از شأن دنیاست به جای خود در زمین می ماند.»

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد1- صفحه 80-86

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح کمال حیات انسان جسم ملاصدرا ابوعلی سینا

و دیگر آنکه طبق ادله متقنه تجرد و بقا نفس ناطقه، آنچه را که انسان پس از مردن ادراک می کند، با حواس ظاهریه و قوای مادیه که در دنیا و عالم بدن بکار می بندد نیست، بلکه با قوای مجرده پس از خراب بدن و بقا نفس است. آن وقت چطور ممکن است تصور شود که آنچه باید با قوای مجرده فعلیه بعد از مردن و خراب بدن ادراک شود، آنها را با حواس ظاهریه و قوای مادیه ادراک کرد و آنها را به طور ملموس و مشهود وجدان نمود. بنابراین بشر می کوشد که اسرار پس از مرگ (یعنی اسراری که باید حقیقتش بعد از مردن یافت شود) را در زمان زندگی و حیات (یعنی قبل از مرگ) بفهمد و نخواهد فهمید. کما آنکه بشر که در ذات مقدس حضرت احدیت -جل و عز- شک و تردید پیدا می کند، بعلت آن است که می خواهد آن وجود اعلی و ارفع را با حس ادراک کند و مفروض مسئله آن است که آن وجود مقدس موجود محسوس نیست پس چگونه با حس لمس شود و مشهود گردد؟ یا می خواهد آن را با قوای متخیله و متفکره بیابد و مفروض مسئله آن است که آن وجود سبحان، خالق ازلی سرمدی و غیرمتناهی است پس چگونه تصور می شود که در ذهن بگنجد یا قوای مفکره بشر او را تسخیر نموده و زنجیر کند؟ این خلاف فرض مسئله است.

و همان طور که باید اجمالا معتقد به وجود خدا بود ولیکن حقیقت معرفت به ساحت اقدسش حاصل نمی شود مگر بعد از مرحله فنا و نیستی در ذات او، همین طور باید اجمالا معتقد به وجود عوالم پس از مرگ که قلب و وجدان شهادت می دهد بوده و حقیقت معرفت و علم به خصوصیات و کیفیاتش را به معرفت و علم پس از مرگ حواله نمود و غیر از این چاره ای نیست. چون معنی مرگ عبور از عالم طبیعت است به عالم تجرد که مافوق طبیعت و ماده است و این معنی حاصل نمی شود مگر با زوال حرکت و خاموش شدن حواس ظاهریه و باطنیه، بنابراین با چشم مادی و حرکات مادیه ادراک نمی شود و ما می خواهیم مرگ را با این چشم ببینیم و ورود در عالم دیگر را با این چشم ادراک کنیم، با بدن مادی و فکر مادی ادراک کنیم! لذا چون این معنی غیر قابل قبول و تحقق است، افراد بشر دچار شک و تردیدند که پس از مرگ چه خواهد شد؟ و آیا بعد از مرگ حسابی است، کتابی است؟ یا این که انسان همین مجموعه مادی است و با پدید آمدن مرگ متلاشی می شود، روحی هم ندارد، نفس هم در بین نیست، معدوم می شود.

ص: 263

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد1- صفحه 89-91

کلی__د واژه ه__ا

مرگ نفس انسان اعمال آخرت اثبات معاد ماوراء الطبیعه شناخت

البته اسلام می گوید: تو برای همیشه نباید در دامن مادر بمانی، اگر برای همیشه بخواهی در دامن مادر باشی، یک "بچه ننه "خواهی بود و هرگز مرد میدان نخواهی شد. اگر از طبیعت عروج نکنی و از دامن این مادر برنخیزی و بالا نیایی، در طبیعت می مانی، یک موجود طبیعی می شوی«ثم رددناه اسفل سافلین؛ سپس او را به پست ترین درکات بازگرداندیم» (تین/ 5) می شوی و دیگر«الا الذین امنوا و عملوا الصالحات؛ مگر آنها که ایمان آورده و عمل شایسته انجام دادند.» (عصر/ 3) نیستی، در اسفل السافلین می مانی. اگر انسان در اسفل السافلین که طبیعت است محبوس بماند، محبوس به این معنا که از (حد) طبیعت، بالا نرود این در دنیای دیگر برای او جهنم اوست، «فامه هاویة؛ مادرش همان جهنم است» (قارعه/ 9)

خداوند مولودی را در دامن این مادر (طبیعت) متولد کرده که از دامن این مادر بالا برود، مدرسه برود و مدرسه را طی کند و بالاتر برود. اگر او در این دامن بماند، برای همیشه در این جا خواهد ماند. اگر چه این تشبیه خیلی ناقص است ولی چنین شخصی حالت بچه ای را دارد که واقعا "بچه ننه" شده است، یک بچه ننه ای که وقتی بیست و پنج ساله هم شده، باز باید در بغل مادرش بخوابد و مادرش پستانش را بغل صورتش بگذارد که این آقازاده خوابش ببرد! این آدم دیگر چه از آب درمی آید!

پس انسان در انسان شناسی و جهان شناسی اسلام، یک مرغ ساخته و پرداخته قبلی که در فضای عالم قدس پرواز می کرده" طایرعالم قدسم چه دهم شرح فراق" نیست که بعد او را در این قفس، زندانی کرده باشند و وظیفه اش این باشد که فقط زندان را بشکند. اسلام این را قبول ندارد. بله، اگر شما شنیده اید که عالم ارواح بر عالم اجسام تقدم دارد، به این معناست که سنخ ارواح تقدم دارد، یعنی روح پرتوی است که تکوینش در این عالم است ولی پرتوی است که از عالم دیگر به این عالم تابیده است نه این که به تمام و کمال در یک جای دیگری بوده و بعد او را به این جا آورده اند و در قفس کرده اند.

ص: 265

این فکر، یعنی فکر تناسخ، یک فکر هندی و یک فکر افلاطونی است. افلاطون در بین یونانی ها معتقد بود که روح انسان ساخته و پرداخته عالمی قبل از این عالم؛ عالم مثل است. بعد این ساخته و پرداخته را آورده اند و به حکم مصلحتی در این جا زندانی کرده اند، لذا باید از این زندان رها شود و برود ولی اسلام با این دید به طبیعت نگاه نمی کند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 180-182

کلی__د واژه ه__ا

دنیا مرگ اسلام روح کمال انسان

باری، در این تشبیه می گوئیم که بدن انسان مانند جسم دانه بادام است و عالم مثال و صورت انسان مانند روغن بادام و عالم نفس و روح انسان مانند جوهره و عصاره بادام.

بدن انسان را که طبع و ملک اوست، همة ما می بینیم و او را حس می کنیم. مثال او که همان عالم ذهن اوست، مجرد و عالم ملکوت پایین اوست. نفس او که همان روح اوست، تجردش بیشتر و عالم ملکوت بالای اوست. روح و نفس ناطقه انسان از تولد تا زمان مرگ عوض نمی شود بلکه باقی است و شخصیت انسان را معین می کند، ولی البته تکاملی دارد و از مراحل استعداد و قابلیت به مرحله تعین و فعلیت می رسد. عالم ذهن و مثال انسان که آن را عالم برزخ نیز گویند، تغییر و تبدیل پیدا نمی کند بلکه مراحلی را از تکامل می پیماید. بدن انسان دائما در تغییر و تبدیل بوده، هر روز اجزایی را از دست می دهد و اجزای دگری را به خود اضافه می کند و غذا بدل ما یتحلل است که باید دائما به آن برسد و جای اجزای از بین رفته را پر کند و تدارک بنماید.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد1- صفحه 173-175

کلی__د واژه ه__ا

روح برزخ جسم تفکر وجود

تو با دشمن نفس هم خانه ای *** چه دربند پیکار بیگانه ای

این تعبیر اقتباس از کلام مقدس نبوی است که فرمود: «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک»؛ «خطرناک ترین دشمنان تو همان نفس خودت است که در میان دو پهلویت قرار گرفته است.» سعدی در گلستان می گوید: "از عارفی معنی این حدیث را پرسیدند که چرا پیغمبر(ص) فرمود: «اعدی عدوک نفسک»؛ «نفس خودت از همه دشمن ها با تو دشمن تر و از همه نسبت به تو خطرناک تر است؟ آن مرد عارف این طور جواب داد: "برای این که اگر تو به هر دشمنی نیکی کنی و آنچه می خواهد به او بدهی با تو دوست گردد، الا نفس که هرچه بیشتر خواسته هایش را به او بدهی با تو دشمن تر می گردد."" پس به چشم یک دشمن به نفس نگاه کرده اند و این نفس همان "خود" است، می گوییم: "نفس پرستی" یا "خودپرستی".

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 187-188

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام انسان عرفان تزکیه نفس رذایل اخلاقی

حضرت معظم له بیان فرمودند که: برادر من در تبریز شاگردی داشت که به او درس فلسفه می گفت، و آن شاگرد إحضار ارواح می نمود و برادر من توسط آن شاگرد با بسیاری از ارواح تماس پیدا میکرد. اجمال مطلب آنکه: آن شاگرد قبل از آنکه با برادر من ربطی داشته باشد میل کرده بود فلسفه بخواند، و برای این منظور روح ارسطو را احضار نموده و از او تقاضای تدریس کرده بود. ارسطو در جواب گفته بود: کتاب أسفار ملاصدرا را بگیر و برو نزد آقای حاج سید محمد حسن إلهی بخوان. این شاگرد یک کتاب «أسفار» خریده و آمد نزد ایشان و پیغام ارسطو را (که در حدود سه هزار سال پیش از این زندگی میکرده است) داد. ایشان در جواب میفرماید: من حاضرم، اشکالی ندارد.

روزها شاگرد بخدمت ایشان می آمد و درس می خواند؛ و آن مرحوم میفرمود: ما بوسیله این شاگرد با بسیاری از ارواح ارتباط برقرار می کردیم و سؤالاتی می نمودیم. و بعضی از سؤالات مشکله حکمت را از خود مؤلفین آنها می نمودیم؛ مثلا مشکلاتی که در عبارات افلاطون حکیم داشتیم از خود او می پرسیدیم، مشکلات «أسفار» را از ملاصدرا سؤال میکردیم. یکبار که با افلاطون تماس گرفته بودند، افلاطون گفته بود: شما قدر و قیمت خود را بدانید که در روی زمین لا إله إلا الله می توانید بگوئید؛ ما در زمانی بودیم که بت پرستی و وثنیت آنقدر غلبه کرده بود که یک لا إله إلا الله نمی توانستیم بر زبان جاری کنیم.

روح بسیاری از علما را حاضر کرده بود و مسائل عجیب و مشکلی از آنها سؤال کرده بود بطوریکه اصلا خود آن شاگرد از آن موضوعات خبری نداشت. خود آن شاگرد که فعلا شاگرد مکتب فلسفه است، مسائل غامضه ای را که آقای إلهی از زبان شاگرد با معلمین این فن از ارواح سؤال می کرد و جواب می گرفت نمی فهمید و قوه ادراک نداشت، ولی آقای إلهی کاملا می فهمید که آنها در زبان شاگرد چه می گویند. میفرمود: ما روح بسیاری از علما را حاضر کردیم و سؤالاتی نمودیم مگر روح دو نفر را که نتوانستیم احضار کنیم، یکی روح مرحوم سید ابن طاووس و دیگری روح مرحوم سید مهدی بحرالعلوم رضوان الله علیهما؛ این دو نفر گفته بودند: ما وقف خدمت امام علی (ع) هستیم، و ابدا مجالی برای پائین آمدن نداریم.

ص: 269

تواضع علامه طباطبایی

حضرت علامه طباطبائی مد ظله فرمودند: از عجائب و غرائب این بود که وقتی، یک کاغذ از تبریز از ناحیه برادر ما به قم آمد، و در آن برادر ما نوشته بود که این شاگرد روح پدر ما را احضار کرده و سؤالاتی نموده ایم و جوابهائی داده اند، و در ضمن گویا از شما گله داشته اند که در ثواب این تفسیری که نوشته اید، ایشان را شریک نکرده اید. ایشان میفرمودند: آن شاگرد أبدا مرا نمی شناخت و از تفسیر ما اطلاعی نداشت، و برادر ما هم نامی از من در نزد او نبرده بود؛ و اینکه من در ثواب تفسیر پدرم را شریک نکرده ام، غیر از من و خدا کسی نمی دانست، حتی برادر ما هم بی اطلاع بود، چون از امور راجعه به قلب و نیت من بود. و اینکه من در ثواب آن پدرم را شریک نکرده بودم، نه از جهت آن بود که میخواستم إمساک کنم بلکه آخر کارهای ما چه ارزشی دارد که حالا پدرم را در آن سهیم کنم؛ من قابلیتی برای خدمت خودم نمی دیدم.

ارزش تفسیر المیزان

تفسیر «المیزان» تفسیری است که از صدر اسلام تا بحال مانند او از نقطه نظر به هم پیوستن آیات و بیانات قرآنی نوشته نشده است و یکروز من خدمت ایشان عرض کردم که در بعضی از جاهای این تفسیر چنان عنان قلم آیات را به هم پیوسته و ربط داده که جز آنکه بگوئیم در آن حال تأییدات الهیه و الهامات سبحانیه آنرا بر فکر و زبان و قلم شما جاری کرده است محمل دیگری ندارد و اگر این تفسیر در حوزه های علمیه تدریس شود و بدان افکار پرورش یابد، پس از دویست سال ارزش و قیمت این تفسیر معلوم می شود. ببینید این مرد چنین تفسیری نوشته و فعلا که در زمان حیات ایشان است در تمام دنیا جزء اصول معارف شیعه محسوب می شود، و علماء بزرگ خود را از آن بی نیاز نمی بینند؛ چقدر این مرد بزرگوار و متواضع است که می گوید: آخر ما چه کاری کرده ایم؟ چه عمل قابلی انجام داده ایم ؟

ص: 270

فرمودند: نامه برادر که به من رسید، بسیار منفعل و شرمنده شدم. گفتم: خدایا! اگر این تفسیر ما در نزد تو مورد قبول است و ثوابی دارد، من ثواب آنرا به روح پدرم و مادرم هدیه نمودم. هنوز این مطلب را در پاسخ نامه برادر به تبریز نفرستاده بودم که بعد از چند روز نامه ای از برادرم آمد که ما این بار با پدر صحبت کردیم خوشحال بود و گفت: خدا عمرش بدهد، تأییدش کند؛ سید محمد حسین هدیه ما را فرستاد. (لایخفی آنکه این داستان احضار ارواح را که نقل کردیم فقط به منظور استشهاد به آن برای تجرد نفس و بقای روح بعد از خلع ماده و بدن عنصری است نه برای تأیید جواز این عمل؛ گرچه صحت این عمل و امکان ارتباط و تکلم با ارواح فی الجمله جای تردید نیست لیکن این معنی منافات با عدم تجویز شرعی به جهاتی که در نزد شارع مقدس مشخص بوده است ندارد؛ مانند علم موسیقی که از شعب علوم ریاضی محسوب و در صحت آن و آثار واقعیه مترتبه بر آن مانند غمگین کردن و خوشحال نمودن و خندانیدن و به گریه درآوردن و به خفت درآوردن یا سنگین کردن نفس و احیانا خلع و لبس، جای شبهه و تردید نیست ولیکن شارع به جهت مفاسدی که بر این علم صحیح مترتب بوده است آن را تحریم نموده است و نظیر علم سحر و ارتباط با جن و تسخیر نفوس شمس و قمر و زهره و عطارد و سائر کواکب که با وجود واقعیت و حقیقتی که فی الجمله در آثار آن مشهود است شارع مقدس آن را تحریم نموده و باب بهره برداری از این طریق را به جهت مفاسد متضمنه مسدود نموده است علم احضار ارواح که شعبه ای از کهانت است، در شرع انور ممنوع بوده و حضرت استاد علامه طباطبایی مدظله خود نیز بر همین منوال مشی می نمایند).

ص: 271

من_اب_ع

علامه سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی 1- صفحه 188-184

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح فروتنی داستان اخلاقی کتاب المیزان فی تفسیر القرآن غیب سید محمدحسین طباطبایی

انسان حسادت رذایل اخلاقی نفس

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 191-193

کلی__د واژه ه__ا

عقل نفس انسان عرفان روان شناسی فریب

نفست اژدرهاست او کی مرده است *** از غم بی آلتی افسرده است

خیال نکن که نفست مرده است، او اژدهایی یخ زده است، اگر حرارت به آن بتابد، آن وقت می فهمی چه خبر است! مولوی در جای دیگری راجع به میل های پنهان و خفته در انسان تشبیهی می کند که روان کاوها را به حیرت می اندازد، می گوید:

میل ها همچون سگان خفته اند *** اندر ایشان خیر و شر بنهفته اند

چون که قدرت نیست خفتند آن رده *** همچو هیزم پارها و تن زده

گاهی دیده اید تعدادی سگ در جایی خوابیده اند و سرهایشان را روی دست هاشان گذاشته اند و چشم هایشان را روی هم گذاشته و آرام گرفته اند، بطوری که انسان خیال می کند این ها تعدادی بره و گوسفند هستند.

تا که مرداری درآید در میان *** نفخ صور حرص کوبد بر سگان

چونکه در کوچه خری مردار شد *** صد سگ خفته بدان بیدار شد

اما اگر در این بین یک لاشه مردار پیدا شود، همین هایی که این طور خوابیده اند و مثل گوسفند سرها را روی دست ها گذاشته اند یک مرتبه از جا حرکت می کنند و چشم هاشان از قالب بیرون می زند و صدای خورخور از حلق این ها بیرون می آید و هر کدام از موهایشان، مثل یک دندان می شود.

حرص های رفته اندر کتم غیب *** تاختن آورد و سربر زد زجیب

مو به موی هر سگی دندان شده *** از برای حیله دم جنبان شده

تا اینجا مثل است، بعد می گوید:

صد چنین سگ اندر این تن خفته اند *** چون شکاری نیستشان بنهفته اند

ص: 275

چه حقیقت بزرگی و چه نکته دقیق و باریکی است!

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 193-195

کلی__د واژه ه__ا

ایمان نفس روح انسان آزمایش

دلا دلالت خیرت کنم به راه نجات *** مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش

روش ملامتی یک نوع مجاهده با نفس صوفیانه است که اسلام آن را نمی پذیرد. البته باز هم تأکید می کنم که این روش در میان همه متصوفه نبوده است، در میان بسیاری از متصوفه از قبیل خواجه عبدالله انصاری، حفظ آداب شریعت خیلی قوی بوده است، ولی در میان گروهی این مطلب بوده است. می گویند در میان متصوفه خراسان، ملامتیان زیاد بوده اند. به هر حال اسلام در جهاد با نفس، روش ملامتی را اجازه نمی دهد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 198-200

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام عرفان عزت ملامتیه تظاهر

تن مرده و گریه دوستان *** به از زنده و خنده دشمنان

مرا عار آید از این زندگی *** که سالار باشم کنم بندگی

امام حسین (ع) می فرماید: «موت فی عز خیر من حیاة فی ذل؛ مردن در سایه عزت بهتر است از زندگی با ذلت». امام حسین (ع) نمی گوید جهاد با نفس حکم می کند که ما تن به حکم یزید و ابن زیاد بدهیم، چون بیشتر با نفس خودمان مجاهده کرده ایم! «الا و ان الدعی ابن الدعی قد رکز بین اثنتین بین السله و الذلة، و هیهات منا الذلة، یأبی الله ذلک لنا و رسوله و المؤمنون و حجور طابت و طهرت؛ پسر زیاد، این ناکس پسر ناکس از من خواسته است که یکی از این دو را برگزینم: یا تن به ذلت بدهم و یا شمشیر؛ ما کجا و تن به ذلت دادن کجا! خدا راضی نمی شود تن به ذلت بدهیم. یعنی می خواست بفرماید نه اینکه احساسات شخصی من است، مکتب من به من اجازه نمی دهد، خدای من به من اجازه نمی دهد، پیغمبر من به من اجازه نمی دهد، تربیت من به من اجازه نمی دهد، من در دامن علی (ع) و در دامن زهرا (س) بزرگ شده ام، از پستان زهرا شیر خورده ام، آن پستانی که به من شیر داده به من اجازه نمی دهد، یعنی گوئی مادرم اینجا حاضر است و به من می گوید: حسین! تو از پستان من شیر خورده ای، آنکه از پستان من شیر خورده، تن به ذلت نمی دهد».

امام حسین نفرمود ما می رویم تن به ذلت ابن زیاد می دهیم، بگذار هر کاری می خواهد بکند، مگر غیر از این است که به ما اهانت و توهین می کند و فحش می دهد؟ هرچه او بیشتر از این کارها کند، بیشتر جهاد با نفس کرده ایم! ابدا چنین چیزی نیست «لا و الله لا اعطیکم بیدی اعطاء الذلیل، و لا افر فرار العبید؛ من هرگز دست ذلت به شما نمی دهم و مانند بندگان فرار نمی کنم». یا به نقل دیگری: «و لا اقر اقرار العبید؛ مانند بندگان اقرار و اعتراف نمی کنم و تن به ذلت نمی دهم». از این نوع تعبیرات در قرآن و حدیث و در کلمات ائمه اطهار (ع) مخصوصا در کلمات امام حسین (ع) خیلی زیاد است.

ص: 278

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 207-208

کلی__د واژه ه__ا

عزت نفس قرآن احادیث تربیت انسان اسلام

در جایی دیگر پیغمبر فرمود: «اشجع الناس من غلب هواه؛ از همه مردم شجاعتر و دلاورتر و دلیرتر آن کسی است که بر هوای نفس خود پیروز شود» (بحارالانوار، ج 70، ص 76).

سعدی می گوید: گرت از دست برآید دهنی شیرین کن *** مردی آن نیست که مشتی بزنی بر دهنی

مردانگی یعنی قوت و قدرت، این نیست که انسان، مشت گره کرده را به دهان دیگری بزند. قدرت این است که انسان علیرغم میل نفسانی خود، به جای کام خودش کام دیگری را شیرین کند.

مولوی می گوید: وقت خشم و وقت شهوت مرد کو *** طالب مردی چنینم کو به کو

مولوی مردانگی را در اینجا می سنجد و می گوید: وقت خشم و شهوت، مرد کو؟ مرد آن کسی است که وقتی خشمش برانگیخته می شود و تبدیل به کانونی از آتش می گردد، دارای یک اراده قوی باشد و در مقابل این آتش که اسمش خشم است ایستادگی کند، و همچنین در وقتی که شهوت به هیجان می آید و می خواهد انسان را بی اختیار کند، در مقابل شهوت خود قیام کند. اینها را قوت و قدرت می گویند.

تمام آن محاسن اخلاقی ای را که اخلاقیون گفته اند و نیچه به عنوان اینکه ضعف است، آنها را نفی و رد می کند، اگر درست بسنجیم همه آنها قدرت است. بله، گاهی در بعضی از موارد یک چیزهائی که در واقع قدرت نیست و ضعف است، با قدرت اشتباه می شود و لهذا همیشه علمای اخلاق می گویند که عاطفه باید توأم با عقل و ایمان باشد، یعنی صرف اینکه عواطف انسان در یک جا برانگیخته شد کافی نیست، باید با مقیاس عقل سنجید که آیا این عاطفه، بجا و منطقی است و یا منطقی نیست.

ص: 280

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 244-246 و 252-253

کلی__د واژه ه__ا

نفس اخلاق انسان پیامبر اکرم داستان اخلاقی اراده تربیت قدرت

در کتاب «من لایحضره الفقیه» از امام صادق (ع) روایت کرده است که: «قیل لملک الموت علیه السلام: کیف تقبض الارواح و بعضها فی المغرب و بعضها فی المشرق، فی ساعة واحدة؟ فقال: أدعوها فتجیبنی. قال: فقال ملک الموت علیه السلام: إن الدنیا بین یدی کالقصعة بین یدی أحدکم یتناول منها ما شآء. و الدنیا عندی کالدرهم فی کف أحدکم یقلبه کیف یشآء؛ از ملک الموت علیه السلام سؤال شد: چگونه قبض ارواح آدمیان را در یک ساعت می کنی در حالی که بعضی در مغرب عالم و بعضی دگر در مشرق عالم هستند. ملک الموت در پاسخ گفت: من فقط آنها را می خوانم و آنها جواب مرا می دهند. سپس حضرت صادق فرمود: پس از این پاسخ ملک الموت (ع) گفت بدرستی که تمام این جهان در مقابل من، مانند یک کاسه ای است که در نزد یکی از شما باشد و هر چه از آن کاسه بخواهد غذا تناول کند، تناول می کند و تمام این دنیا در نزد من مانند یک درهمی است که در دست یکی از شماست و آنرا هر قسم که بخواهد می گرداند و پشت و روی آن را می نگرد» (من لایحضره الفقیه، باب غسل المیت، طبع نجف، ج1، ص80).

همچنین در کتاب «من لایحضره الفقیه» روایت کرده است که از حضرت صادق (ع) درباره این آیات سؤال شد: از قول خدا عزوجل: «الله یتوفی الانفس حین موتها؛ خدواند روح انسان ها را هنگام مرگشان به تمامی باز می ستاند» (زمر/42) و از قول خدا عزوجل: «قل یتوف_'کم ملک الموت الذی وکل بکم؛ بگو فرشته مرگ که بر شما گمارده شده، جانتان را می ستاند» (سجده/11) و از قول خدا عزوجل: «الذین تتوف_'هم الملائکة طیبین؛ همانا که فرشتگان جانشان را در حالی که پاکیزه اند می ستانند» (نحل/32) و «الذین تتوف_'هم الملائکة ظالمی أنفسهم؛ همانان که فرشتگان جانشان را در حالی که ستمگر خویشند بستانند» (نحل/28) و از قول خدا عزوجل: «توفته رسلنا؛ فرستادگان ما جانش را می ستانند» (انعام/61) و از قول خدا عزوجل: «و لو تری إذ یتوفی الذین کفروا الملائکة؛ کاش می دیدی آن دم که فرشتگان جان کافران را می ستانند» (انفال/50) و به تحقیق که در یک ساعت در جمیع آفاق عالم آنقدر از مردمان می میرند که عدد آنها را غیر از خداوند عزوجل کسی نمی تواند به شمارش درآورد، این چگونه متصور است؟

ص: 282

حضرت صادق (ع) در پاسخ فرمودند: خداوند تبارک و تعالی برای ملک الموت یاران و مددکارانی گماشته است که آنها ارواح را قبض می کنند. مانند صاحب الشرطة (یعنی رئیس پلیس) که برای او یاران و کمک کارانی از افراد انسان قرار داده شده است، و آن رئیس پلیس آن اعوان و یاران خود را در پیش آمدها برای انجام اموری که بعهده دارند می فرستد. بنابراین «تتوفاهم الملائکة، و یتوفاهم ملک الموت من الملائکة مع ما یقبض هو، و یتوفاها الله عزوجل من ملک الموت»؛ «فرشتگان رحمت و غضب، قبض روح مؤمنین و ظالمین را می کنند یعنی روح آنها را به نزد خود می گیرند و جذب می کنند و ملک الموت روح آنها را بواسطه آن فرشتگان می گیرد و به نزد خود جذب می کند با روح آن افرادی را که خودش بلاواسطه می گرفته و به خود جذب می نموده است و خداوند عزوجل آن ارواح را بواسطه ملک الموت می گیرد و جذب می نماید» (من لایحضره الفقیه، باب غسل المیت، طبع نجف، ج1، ص82). از این روایت استفاده می شود که روح بعضی را ملک الموت بدون واسطه فرشتگان جزئیه می گیرد و خودش بنفسه متصدی و مباشر قبض روح آنان می گردد.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد1- صفحه 214-215

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح ماده فرشتگان عزرائیل نفس

علی (ع) در زندگی چنین بود. او یک زندگی پرنوسانی داشت. روزی را گذرانده است که (قوت او) به همان مقداری که شب با همسر و فرزندانش بخورند، منحصر بوده است و آن را (هم) انفاق می کرد، در حالی که دیگری چیزی در خانه نداشت. ایامی هم بر علی (ع) گذشت که در رأس بزرگترین کشور آن روز دنیا بود، مالک الرقاب مردم بود و بیت المال عظیمی در اختیارش بود. وسائل برای هر نوع تنعمی که بخواهد، و هر گونه که بخواهد من را اشباع کند فراهم بود، ولی نه آن روزی که چیزی به او تعلق نداشت و نه آن روزی که بیش از همه مردم اشیاء در اختیارش بودند، هیچ وقت من او من نبود، همیشه ما بود. همیشه خودش را فراموش می داشت و در فکر دیگران بود. پس معلوم می شود این فلسفه درست نیست که برای اینکه من، ما بشود باید مالکیت و اختصاص را از بین ببریم.

چندین سال پیش داستانی را در مجله ای خواندم. افسانه ای ساخته بودند که روزی یک شتر و یک روباه با هم رفیق شدند. روباه به شتر پیشنهاد کرد که بیا یک زندگی اشتراکی داشته باشیم و این زندگی اختصاصی و مالکیت اختصاصی را الغاء کنیم و با یکدیگر دوست و متحد باشیم و حتی یکدیگر را رفیق صدا بزنیم. من به تو می گویم رفیق شتر و تو هم به من بگو رفیق روباه، صحبت من در کار نباشد. حتی من هیچوقت بعد از این نمی گویم بچه من، می گویم بچه ما و تو هم به کره شترت دیگر نگو کره شتر من، بگو کره شتر ما. بیا من را به کلی از بین ببریم و تبدیل به ما کنیم. من بعد از این به پالان تو می گویم پالان ما و تو هم به دم من بگو دم ما و اساسا دیگر منی در کار نباشد. شتر بیچاره هم باور کرد، مدتی با هم زندگی اشتراکی کردند تا اینکه حادثه ای پیش آمد: روباه چند روزی شکاری گیرش نیامد. یک روز در حالی که عصبانی و ناراحت بود، به خانه اشتراکی آمد ولی روده بزرگش داشت روده کوچکش را از گرسنگی می خورد. چشمش به کره شتر افتاد. او را به گوشه ای برد و درید و شکمی از عزا درآورد. شتر که برگشت، سراغ بچه اش را گرفت. روباه اظهار بی اطلاعی کرد و گفت: نمی دانم. شتر دنبال بچه اش گشت تا لاشه اش را پیدا کرد. بی تاب شد و به سرش می زد که چه کسی بچه من را چنین کرده است. تا شتر گفت بچه من، روباه گفت: تو هنوز تربیت نشده ای که می گوئی بچه من؟! بگو بچه ما! وقتی من اینطور بخواهد تبدیل به ما بشود، شکل روباه و شتر را پیدا می کند. پس این مکتب هم در مورد انسان کامل، مکتب کاملی نیست. در این مکتب فقط به یک ارزش آن هم به طور ناقص توجه شده است.

ص: 284

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 278-280 و 287-288

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق روح انسان جامعه مکاتب امام علی (ع) داستان اخلاقی سوسیالیسم مالکیت

بنابراین، عالم قیامت کبری نسبت به عالم برزخ، همین نسبت وسعت و عظمت را دارد. چون عالم برزخ دارای کیفیت و آثار ماده از کم و کیف هست؛ ولی عالم قیامت از صورت نیز مجرد است و اطلاق محض است. این عالم نمونه ای است از عالم برزخ و عالم برزخ نمونه ایست از عالم قیامت و عالم قیامت نمونه ایست از عالم اسماء و صفات کلیه الهیه. همچنین بدن نمونه ایست از قوای ذهنیه و قوای ذهنیه نمونه ایست از نفس ناطقه و نفس ناطقه نمونه ایست از روح کلی به وحدت و کلیت خود. هرچه از این عوالم محدوده رو به جلو برویم و نظر به اطلاق بیفکنیم، عوالم وسیع تر و عظیم تر میگردد و بالعکس هرچه از عوالم اطلاق رو به پایین بیاییم و تنازل کنیم، عوالم ضعیف تر و کوچک تر میشود.

عینا مانند صورتی که در آئینه می افتد، آن صورت فقط حکایتی از شکل و اندازه و رنگ رخسار است، نه از واقعیت و حقیقت آن شخص صاحب صورت. عقل و سخاوت و شجاعت و سایر ملکات معنویه او را نشان نمی دهد و از آن بالاتر نفس ناطقه او را نیز _ که اصولا دارای شکل و صورت نیست _ نشان نمی دهد. بنابراین، آنچه در این عالم ماده مشاهده می کنیم فقط نمونه ایست از عالم برزخ، نه خود عالم برزخ، آن عالم به قدری وسیع است که قابل مشاهده با چشمان ظاهری نیست و با حواس خمسه ظاهره ادراک نمی شود. این حواس برای ارتباط انسان است با عالم طبع و ماده و نیروی ارتباط انسان را با بالاتر از عالم ماده ندارد. بنابراین، حقایق برزخیه اصولا قابل پایین آمدن و نشان دادن در آئینه ماده نیست؛ بلکه عالم ماده آنچه را که در خود از عالم برزخ نشان می دهد فقط به اندازه سعه و گنجایش خود ماده است. همچنین عالم قیامت و حقایق ظاهره عالم نفس، قابل پایین آمدن و نشان دادن در آئینه برزخ و صورت مثالی نیست؛ و آنچه را که برزخ از قیامت نشان میدهد فقط به اندازه خود و درخور گنجایش خود اوست. شما خود را در این فضای وسیع جو آسمان فرض کنید، چقدر بدن شما نسبت به این جو محیط کوچک است؛ به همین نسبت عالم طبیعت و دنیا نسبت به عالم مثال و برزخ کوچک است.

ص: 286

نسبت عوالم قیامت، برزخ و دنیا از نظر امام صادق (ع):

اگر عالم نفس را عرش پروردگار، و عالم مثال را عالم کرسی قرار دهیم، طبق روایتی که از حضرت صادق (ع) وارد شده است؛ نسبت آنها به یکدیگر و به عالم طبع و ماده خوب مشخص میگردد. در "تفسیر عیاشی" از محسن المثنی (المیثمی _ ظ) عمن ذکره، عن أبی عبدالله علیه السلام روایت میکند که: «قال: قال أبوذر: یا رسول الله! ما أفضل ما أنزل علیک؟ قال: ءایة الکرسی؛ ما السموات السبع و الارضون السبع فی الکرسی إلا کحلقة ملقاة بأرض بلاقع (بلاقع جمع بلقع، و بلقع بمعنای زمین قفر است)، و إن فضله علی العرش کفضل الفلاة علی الحلقة؛ ابوذر غفاری از حضرت پیامبر اکرم (ص) سؤال میکند که از میان آیاتی که بر شما نازل شده است کدامیک افضل است؟ حضرت فرمودند: آیة الکرسی؛ تمام آسمان های هفتگانه و زمین های هفتگانه نسبت به کرسی خدا مثل یک حلقه ایست که در بیابان پهناور و قفری انداخته باشند و نسبت فضیلت عرش خدا به کرسی خدا مثل نسبت همان بیابانست نسبت به آن حلقه».

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معادشناسی جلد 2- صفحه 163-168

کلی__د واژه ه__ا

دنیا قیامت روح ماده برزخ ذهن خواب

دوم: مرحله لطیف تر و عالی تر و آن ذهن ماست، که دارای قوای باطنیه از قوه مفکره و متخیله و واهمه و حافظه و حس مشترک است و هزاران صورت و شکل و معنی را در خود می پذیرد و خود نیز چنین صورت ها و معانی را ایجاد می کند. ذهن ما وزن ندارد، سنگینی ندارد، مادی نیست ولی دارای کیفیت و آثار ماده از شکل و صورت و لذت و اندوه و غیرها می باشد. ذهن ما می تواند موجوداتی را که در این عالم به واسطه کثافت ماده نمی توانند پدید آیند در خود به اراده خود پدید آورد. حرکت بدن ما به اراده و دستور ذهن ماست؛ انسان تا صورت کاری را تصور نکند نمی تواند آن را بجای آرد؛ ما وقتی در منزل بودیم صورت مسجد و حرکت بسوی آن را تصور کردیم و فایده آن را در نظر گرفتیم، سپس نفس ما به ما امر نمود تا طبق آن نقشه ای که از مسجد و حرکت و تصور فایده آمدن به مسجد در ذهن ما ترسیم شده بودعمل کنیم و عمل کردیم.

سوم: نفس و حقیقت ماست که از ذهن ما بسیار عالی تر و وسیع تر و لطیف تر است، چون او شکل و صورت هم ندارد، اندازه و کیفیت هم ندارد؛ او همان ماهیتی است که از آن به من و تو و او و ما و شما و ایشان تعبیر می شود. او از قوا بالاتر است و از ملکات و صفات، عالی تر، چون تمام قوای باطنیه و ملکات و صفات در پرتو وجود او وجود دارند و به او قائمند؛ او حقیقتی است مجرد از ماده و مجرد از صورت و آثار ماده. این سه مرحله از وجود ما، نمونه ای از سه مرحله از وجود عالم کلی است؛ بدن ما نمونه ای از عالم هیولی و طبع است، ذهن و مثال متصل ما، نمونه ای از عالم برزخ و مثال منفصل است و نفس ناطقه و حقیقت ما، نمونه ای از عالم نفس کلی و قیامت کبری است.

ص: 288

حقیقت نفس آدمی از نظر امام علی (ع):

و بر همین امر در اشعاری که منسوب به مولی الموالی امیرالموحدین والمؤمنین (ع) است، اشاره شده است:

دوآؤک فیک و ما تشعر *** و دآؤک منک و ما تبصر

و تحسب أنک جرم صغیر *** و فیک انطوی العالم الاکبر

و أنت الکتاب المبین الذی *** بأحرفه یظهر المضمر

فلا حاجة لک فی خارج *** یخبر عنک بما سطر

(دیوان منسوب به امیرالمؤمنین (ع) طبع سنگی قافیه «راء»)

ترجمه: دوای تو ای انسان در خود توست ولیکن نمی فهمی! و درد تو از خود توست ولیکن نمی بینی!

تو چنین می پنداری که جرم کوچک و تنها بدنی هستی، در حالی که عالم اکبر پروردگار در تو گنجانیده شده است!

تو آن چنان کتاب آشکارای خدای خود هستی که به یک یک از حروفش، حقایق و اسراری را نشان می دهد.

بنابراین تو به خارج از وجود خودت نیازی نداری تا به آنچه در تو، قلم پروردگار نوشته است، تو را آگاه کند.

من_اب_ع

سیدمحمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد2- صفحه 170-173

کلی__د واژه ه__ا

دنیا نفس قیامت برزخ وجود جسم ذهن

رفتار نکیر و منکر با دوستان خدا:

اگر آن شخصی که در حال احتضار و سکرات مرگ است، مطیع و ولی خدا باشد، کسی به نزد او می آید که از تمام مردم بویش معطرتر و منظرش زیباتر و لباسش فاخرتر است و به او می گوید: بشارت باد ترا به نسیم های جان فزا که از جانب خدا می وزد و گل های خوشبو و بهشت پر نعمت، وارد شدی به عافیت، قدمت مبارک باد، خوش آمدی! ولی خدا می گوید: تو کیستی؟ او در پاسخ می گوید: من عمل نیکوی تو هستم که از دنیا به سوی بهشت می آیم و او می شناسد کسی را که او را غسل می دهد و قسم می دهد افرادی را که جنازه او را حمل می کنند که به سرعت ببرند و زودتر به خاک بسپارند و وقتی که او را وارد در قبرش می کنند، دو ملک به نزد او می آیند و آن دو، دو فرشته بازپرسی و بازجویی کننده از عقاید و کردار او هستند و بطوری به سمت او نزدیک می شوند که موهای بلند خود را به زمین می کشند و زمین را با دندان های نیش خود می کنند و شخم می کنند و صدای آنها چنان مهیب و زننده است که گویی صدای غرش تند و شدید آسمان است و چشمان آنان چنان دهشت انگیز و وحشت آور است که گویی مانند برق زننده ابرهای سیاه آسمان است.

و آن دو می پرسند: پروردگار تو کیست؟ و پیغمبر تو کیست؟ و دین تو چیست؟ و امام تو کیست؟ او در جواب می گوید: پروردگار من الله است خدای واحد و پیامبر اکرم (ص) پیامبر من است و دین من اسلام است و علی بن ابی طالب و ائمه صلوات الله علیهم امامان من هستند. آنها می گویند: خداوند ثابت بدارد ترا به آنچه موجب خشنودی و محبت تست و این گفتار آنان، گفتار خداست که می فرماید: «ثابت و برقرار می دارد خداوند کسانی را که ایمان آورده اند به گفتار ثابت در دنیا و آخرت». پس تا جایی که شعاع چشم او برسد و نور دیدگان او بدان جا راه یابد، قبر او را برای او توسعه می دهند و دری را از بهشت به روی او باز می کنند و به او می گویند: به خواب خوش بخواب، با چشم های تازه و خنک و شادمان، بخواب مانند خواب جوان سالم برومند متنعم و این گفتار آنان، گفتار خداست که می فرماید: «بهشتیان در آن هنگام بهترین جایگاه و بهترین استراحتگاه و خوابگاه را خواهند داشت».

ص: 290

رفتار نکیر و منکر با دشمنان خدا:

اگر آن شخص تازه مرده، از دشمنان خدا باشد، کسی به نزد او می آید که از تمام افراد مردم لباسش زننده تر و زشت تر و بوی بدنش از همه متعفن تر است و به او می گوید: بشارت باد ترا، به آشامیدنی هایی که چون فلز گداخته پر حرارت است و به نزدیک شدن و مس کردن آتش دوزخ و او نیز کسی را که او را غسل می دهد می شناسد و افرادی را که جنازه او را می برند سوگند می دهد که قدری نگهدارند و از بردن خودداری کنند. پس چون در قبرش وارد گردد، آن دو فرشته وارد شونده می آیند و بندهای کفن او را می گشایند و سپس به او می گویند: پروردگار تو کیست؟ و پیغمبر تو کیست؟ و دین تو چیست؟ او در جواب می گوید: نمی دانم. آنان می گویند: ندانستی و در راه هدایت قدم ننهادی؟ و چنان با گرز گران ضربه ای به او می زنند که تمام جنبندگان غیر از جن و انس از آن ضربه می ترسند و سپس خداوند دری از جهنم به روی او باز می کند و سپس آن دو ملک به او می گویند: بخواب به بدترین حالات!

و آن قبر به اندازه ای برای او تنگ است و دارای فشار است، مثل تنگی و فشاری که نیزه فرو رفته در پیکان سر خود دارد، تا به حدی که مغز سر او از میان ناخن ها و گوشت هایش خارج شود و در این حال نیز مارهای زمین و عقرب های زمین بر او دست یابند و سایر گزندگان بر او چیره شوند و پیوسته او را بگزند تا وقتی که خدا او را از قبر خارج کرده و برای حساب و کتاب در صحرای قیامت محشور و مبعوث گرداند و او دائما تمنا می کند که زودتر قیامت برپا گردد و از شدت گرفتاری خیال می کند که با بر پا شدن قیامت عذاب او تخفیف خواهد یافت.

ص: 291

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد2- صفحه 173-178

کلی__د واژه ه__ا

بهشت مرگ مال نکیر و منکر عمل صالح دوزخ برزخ

کیفیت ارتباط صورت مثالی با بدن در خواب و بیداری:

در عالم خواب بدن روی زمین افتاده و شما خواب می بینید و صورت مثالی شما در خواب حرکت می کند، بدن هیچگونه حرکتی ندارد اما یک موجودیت و واقعیتی شما برای خود در عالم خواب احساس می کنید، خود را زنده می یابید، خود را عالم و قادر می بینید، حرکت می کنید، تکلم می نمائید، کارهای مختلف انجام می دهید، با آنکه بدن هیچ حس و حرکتی ندارد و از آن کاری سر نزده است. آن صورتی که در خواب موجودیت و شخصیت خود را بدان ادراک می کنید، آن صورت مثالی و ملکوتی شماست و ابدا با بدن که افتاده است کاری ندارد؛ بدن چیز دیگری است و آن صورت متحرک و فعال که تمام موجودیت انسان در خواب به او قائم است، چیز دگر؛ آن صورت صورت مثالی یا خیالی یا برزخی است که در خواب از بدن فی الجمله قطع علاقه می کند. ولیکن در حال بیداری، آن صورت با بدن اتحاد پیدا میکند و کارهائی را که انجام میدهد در قالب بدن منعکس میشود و به دنبال او و به علت متحد بودن با او، بدن نیز همان کارها را انجام میدهد.

بدن ما به حالت نماز در می آید، روزه میگیرد، حج میکند، چون صورت مثالی و ملکوتی این افعال را انجام میدهد. و بطور کلی می توان گفت: آن صورت مثالی که با بدن اتحاد دارد هر اراده ای بکند و هر تصوری بنماید، به امر او و بواسطه اتحاد و عینیت با او، این هیکل خارجی حرکت میکند و به دنبال آن نقش و صورتی که مثال انسان بدان تحقق پیدا کرده است، ماده و بدن حرکت میکند و فعالیت می نماید. در عالم خواب این صورت علاقه خود را از بدن کم میکند و خود مجرد میگردد و بدون بدن واقعیت خود را در خود می یابد. در عالم نفس و قیامت، آن حقیقت نفس هم از صورت مثالی جدا میگردد و نفس انسان به واقعیت خود _ بدون صورت _ تجلی میکند. در دنیا که عالم مثال با بدن انسان اتحاد دارد، نفس انسان هم با بدن و مثال انسان اتحاد دارد و قوای نفس نیز همگی با مثال انسان اتحاد دارند و تمام مراتب وجودی انسان با هم هستند؛ بواسطه مرگ، صورت مثالی از بدن جدا میشود و تجرد خود را بدون ماده ادراک میکند، بعد از عبور از عالم مثال و ورود به عالم قیامت، نفس انسان نیز از عالم صورت جدا میگردد و تجرد حقیقی خود را بدون صورت ادراک می نماید؛ عالم مثال را «قیامت صغری» و عالم نفس را «قیامت کبری» گویند.

ص: 293

در این دنیا که عالم ماده و عالم طبع است بدن و صورت و نفس با هم هستند و سپس به ترتیب از هم جدا میگردند؛ و با هم بودن آنها نه بدین قسم است که هر یک از آنها در پهلو و کنار هم قرار داده شده باشند، بلکه نفس یک نوع سعه و احاطه ای بر صورت مثالی دارد، و صورت مثالی نیز یک نوع سعه و احاطه ای بر بدن دارد. منتهی مردمانی که در دنیا گرفتار طبع هستند، چون بیش از این نمی توانند ادراک کنند که موجودیت آنها همین بدن است، خیال می کنند که موجودیت آنها منحصر در همین بدن است، تصور می کنند که واقعیت نفسانیه یا مثالیه آنها همین بدن است، در حالیکه بدن حکم یک لباس را دارد، حکم یک قالب را دارد، پوست است و در هنگام عوض کردن پوست می افتد؛ دیگر نمی دانند که آن صورت حقیقت دارد. در عالم برزخ و مثال هم همچنین گمان میکند که حقیقت او همان صورت اوست، او نمی داند که صورت از متعلقات نفس است؛ وقتی نفس واقعیت خود را دریافت و به تجرد رسید و بدن و صورت را خلع کرد، می فهمد که حقیقت او نفس او بوده است که بسیار والاتر و بالاتر از عالم صورت بوده و صورت بسیار والاتر و بالاتر از عالم بدن بوده است.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد 2- صفحه 201-205

کلی__د واژه ه__ا

روح برزخ انسان جسم ماده و صورت اثبات معاد

صورت مثالی و برزخی که ما در نظر می گیریم همین الان با ما هست و اگر نباشد بدن ما حرکت نمی کند و از آن کاری بر نمی آید، ولیکن در داخل بدن نیست و جدا هم از بدن نیست. برای بعضی از افرادی که به دستورات شرعیه عمل می کنند و در راه سیر و سلوک و تهذیب نفس هستند، ممکن است مرگ اختیاری دست دهد و در حالی که زنده هستند هر وقت بخواهند بدن را بگذارند و صورت مثالی آنان از بدن خارج شود و برای بعضی ممکن است صورت مثالی را بگذارند و آن نفس مجرد از صورت بیرون آید و باز دوباره به صورت برگردد و مانند افراد معمولی دیگر، زنده شوند و به حرکت آیند.

بنابراین، گفتار بعضی که تصور کرده اند خداوند عزوجل یک صورت مثالی جدا از انسان برای انسان در عالم برزخ ایجاد کرده و انسان در وقتی که می میرد روحش خارج می شود و در آن بدن مثالی برزخی وارد می شود، صحیح نیست. قالب مثالی، خارج از حقیقت انسان نیست که خدا خلق کند و صورت در آن قالب حلول نماید و روح در آن قالب برود؛ صورت مثالی با انسان اتحاد و معیت دارد و خلع و لبس حاصل می شود. مثل اینکه انسان مثلا با لباسش یک نوع اتحادی دارد، لباس را می کند و می اندازد و سپس بر تن می پوشد، حقیقت انسان در قالبی خارج از خود فرو نمی رود و از قالبی خارج از خود خارج نمی گردد، صورت نیز در بدنی خارج از حقیقت خود داخل نمی شود و از بدنی خارج خود خارج نمی گردد؛ با این بدن است، یک نوع وحدت و معیت با این بدن دارد.

ص: 295

و برخی هم که گمان می کنند اصلا صورت مثالی معنی ندارد، آنچه از انسان بعد از مرگ می ماند اجزای لطیف و بسیار ریز واقع در بدن است که قوام بدن به آنهاست، وقتی که این بدن می میرد و زیر خاک می رود و متلاشی می گردد، آن اجزای بسیار لطیف ابدا از بین نمی رود، آن اجزاء که بسیار کوچک است و حقیقت و قوام انسان به آنهاست و نطفه انسان در اصل خلقت و بدأ آفرینش بدان ها بستگی دارد، زنده می مانند و عذاب و عقاب یا ثواب و پاداش بدان ها تعلق می گیرد، این هم صحیح نیست. چون آن اجزا هر قدر هم کوچک و لطیف باشد، بالاخره اجزای مادی این عالم است و مادی است و بعد از مردن، عالم ماده درهم می پیچد و حساب و کتاب با صورت است که از این دنیا رفته و به تجرد خود رسیده است نه با ماده.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد 2- صفحه 205-207

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح برزخ انسان جسم ماده و صورت

حضرت فرمود: در این قیاس دچار اشتباه شده ای، چون آتش در اجسام مختفی است، ولی خود اجسام مانند سنگ و آهن به وجود خود قیام دارد، وقتی که یکی از این ها به دیگری زده شود از بین آن دو، آتشی ساطع می گردد و از آن آتش برای روشن شدن چراغ اقتباس می شود که آن چراغ دارای نور است، پس آتش در ذات اجسام ثابت است ولی نور موجودی است تولید شده و از بین رونده است. اما روح چنین نیست، روح موجودی است لطیف که در قالب و لباس موجودی کثیف و ثقیل درآمده است و این حکم چراغی را که تو ذکر کردی ندارد. آن پروردگاری که جنین را در رحم مادر از آبی صاف می آفریند و در این آب اجزای مختلفی را همچون عروق و اعصاب و دندان و مو و استخوان و غیرها ترکیب می کند، او این انسان را بعد از مرگ زنده و بعد از فنا بازگشت می دهد.

زندیق گفت: پس جای استقرار روح بعد از مردن کجاست؟ حضرت فرمود: در باطن زمین، که منظور همان ملکوت زمین است، تا "یوم الوقت المعلوم" که روز بازپسین است. زندیق گفت: کسی را که بر دار بیاویزند و بکشند و بر دار بماند، روحش کجاست؟ حضرت فرمود: در دست آن فرشته قبض روحی که روح او را می گیرد تا به باطن زمین که همان ملکوت است برساند... زندیق گفت: آیا روح هم مانند بدن، پس از آنکه از قالب بدن بیرون آید متلاشی می گردد یا آنکه او باقیست؟ حضرت فرمود: روح باقیست تا روزی که در صور دمیده شود. در آن هنگام تمام اشیا باطل می گردند و هیچ حس و محسوسی باقی نخواهد ماند و سپس تمام موجودات بازگشت می کنند همانطور که خدای مدبر آنها، از اول، وجودشان را آفرید و این مدت چهارصد سال به طول می انجامد و این مدت بین نفخ صور اول و نفخ صور دوم خواهد بود. (احتجاج طبرسی، ج،2 ص96 و 97، طبع نجف)

ص: 297

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد 2- صفحه 217-219

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح عالم ملکوت زنادقه امام صادق (ع) نفخ صور

ولی انسان از نظر جسم، کامل (یعنی تمام شده) به دنیا می آید، یک عضو ناتمام از او باقی نیست که در دنیا بخواهد تمام شود، مثل این که قلبش، کبدش، روده اش، چشم هایش، دست هایش، لبش، در عالم رحم تمام نشده باشد، بعد در دنیا بخواهد تمام شود، به او بگویند: دیگر چشم و ابرویت را خودت درست کن، تا این جا خلق شده ای، از این به بعد اختیارش با خودت که چشمت را هر طور می خواهی بساز، می خواهی مشکی باشد یا میشی یا آبی، ابرویت هم می خواهی کج باشد یا راست. اما انسان از نظر روح یک منزل نسبت به جسم عقب است، یعنی جسمش در مرحله رحم تمام می شود و روحش در دنیا باید تمام شود. این است که دنیا رحم جان انسان است. از نظر جسم، خودش در رحم، خودش را نساخته است، او را تمام کرده اند، از نظر روح، در عالم دنیا خودش باید خودش را تمام کند و بسازد.

این است که قلم قضا و قدر را در دنیا به دست خود انسان داده اند، نقاشی و رسم و طراحی و مهندسی ساختمان روحی انسان را در دنیا به خود انسان داده اند. مدل ها را هم به انسان معرفی کرده اند، انسان های کامل، انسانهای شرور، گفته اند می خواهی خودت را مطابق این مدل بساز، این پیغمبر است، این علی است، این امام حسن(ع) است، این امام حسین(ع) است، این سلمان است، این ابوذر است، آن دیگری فرعون است، هامان است، نمرود است، اختیار با توست، می خواهی چشم روحت را مثل آن بساز یا مثل این، ابروی روحت را مثل آن بساز یا مثل این، رنگ روحت را مثل آن بساز یا مثل این. این را می گویند "خلق". حالات روحی انسان وقتی که به صورت ملکه دربیاید" خلق" گفته می شود.

ص: 299

سخن روان شناسان

روانشناسان حرف خوبی می گویند، همان که حکما به این تعبیر گفته اند که: انسان از نظر روحی بالقوه به دنیا می آید. می گویند: انسان وقتی که به دنیا می آید، از نظر حالات روانی حکم ماده شلی را دارد که قابل سفت شدن است، آن را در هر قالبی بریزید، مطابق همان قالب سفت و محکم می شود. مثل گچ. گچی که روی آن آب ریخته اند، ابتدا یک ماده شل است. این ماده شل را در هر قالبی بریزید، ظرف نیم ساعت به شکل آن قالب درمی آید.

اگر بخواهید از آن یک سر انسان بسازید، چنان چه قبلا قالب سر یک انسان را ریخته باشید و این ماده را در آن بریزید و بعد از مدتی بیرون بیاورید، می بینید مثلا سر سقراط از آن بیرون می آید. اگر آن را در قالب موش بریزید، موش بیرون می آید.

انسان در ابتدا همان حالت ماده شل را دارد ولی تدریجا تغییرشکل پیدا می کند، البته نه به آن سرعتی که ماده گچ تغییر شکل پیدا می کند و هر چه عمر انسان به پایان خود نزدیک تر می شود، قابلیت دگرگونی او کم تر می شود یعنی برای یک بچه شیرخوار که تازه پدر و مادر را تشخیص می دهد، این ماده شل تر و قابل انعطاف تر است، سه ساله که می شود قابلیت انعطافش کم تر است چون اندکی شکل می گیرد، پنج ساله که شد کم تر است، پانزده ساله از آن کم تر، سی ساله از آن کم تر، شصت ساله از آن کم تر، هشتاد ساله از آن کم تر، آن آخرها باز هم قابلیت هست، امکان توبه کردن برای انسان هست، اما خیلی نیرو می خواهد، یعنی این ماده بسیار سفت شده است (مثل شیء آهنی که اگر بخواهند آن را تغییر بدهند باید یک حرارت مثلا پنج هزار درجه ای به آن بدهند تا ذوبش کنند و آن را به قالب دیگری برگردانند). حال چنین نیرویی پیدا بشود یا نشود با خداست.

ص: 300

سعدی چه تشبیه خوبی می کند! انسان را تشبیه می کند به شاخه تر، که تا وقتی که تر است آن را به هر شکلی که بخواهی درمی آوری، اما وقتی که خشک شد دیگر به هیچ شکلی نمی توان درآورد:

هر که در خردی اش ادب نکنند *** در بزرگی صلاح از او برخاست

چوب تر را چنان که خواهی پیچ *** نشود خشک جز به آتش راست

صفات در انسان استحکام و رسوخ پیدا می کند. یک وقت صفت بد در انسان استحکام و رسوخ پیدا می کند، قهرا زوالش مشکل است و یک وقت صفت خوب در انسان رسوخ پیدا می کند، آن هم زوالش مشکل است. اصلا ما به چه کسی می گوییم "عادل"؟ کسی که دارای ملکه تقوا باشد که می شود به او اعتماد کرد یعنی کسی که تقوا در روحش رسوخ کرده و روحش بر تقوا استحکام و استقرار پیدا کرده است و لهذا منحرف شدنش خیلی بعید است. قرآن به پیغمبر(ص) می فرماید: «تو بر خلق بسیار عظیمی استقرار پیدا کرده ای.» در این جا خلق پیغمبر اکرم(ص) به عظمت یاد شده است.

همین طور که بعضی از مفسرین فرموده اند: این آیه بیشتر ناظر به اخلاق اجتماعی پیغمبر(ص) است، یعنی تو از نظر اخلاق اجتماعی فوق العاده اخلاق عظیمی داری. آن اخلاقی را که ناشی از عظمت روح باشد می گویند "اخلاق عظیم". یعنی استقامت ها، تحمل شدایدها، صبرها، حلم ها، گذشت ها. خدا پیغمبر(ص) را به خلق عظیم یاد می کند، در عکس العمل هایی که پیغمبر در مقابل کفار و مشرکین از خود بروز می داد.

ص: 301

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد8- صفحه 248-251

کلی__د واژه ه__ا

دنیا اخلاق روح انسان جسم آموزش تربیت

از شعارهایی که مردم انتخاب می کنند روحیه مردم را می شود شناخت. ما در قرآن آیه زیاد داریم، آیاتی که برای شعار قرار دادن فوق العاده عالی است، جمله های زیادی داریم از پیغمبر و ائمه، ولی هیچ آیه ای به اندازه آیه «و ان یکاد الذین کفروا» در میان مردم برای شعار رایج نشده است. در هر خانه ای که بروی می بینی یک «ان یکاد» آنجا زده اند، یعنی چشم تو کور که خانه و زندگی من را می بینی، این تابلو را اینجا نصب کرده ام برای اینکه چشم تو کور باشد. این امر یک حالت خودخواهی در مردم از یک طرف و یک حالت بدبینی به دیگران از ناحیه دیگر را نشان می دهد. شما همه شهر تهران را بگردید، به ندرت دیده می شود که در خانه ای مثلا آیه «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون؛ بگو آیا کسانی که می دانند و کسانی که نمی دانند یکسانند؟» (زمر/9) تابلو شده باشد. برای شعار چه از این بهتر: «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون»، برای شعار چه از این بهتر: «ان اکرمکم عند الله اتقیکم؛ قطعا ارجمند ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست» (حجرات/ 13) اینقدر هست الی ماشاالله آیاتی که انسان هر وقت یکی از آنها را نگاه کند برای او یک درس و آموزش است. اینها را انسان نمی بیند ولی در هر خانه ای که بروید آیه «و ان یکاد الذین کفروا» را می بینید، یعنی منم که خداوند چنین نعمت هایی به من داده و تویی که چشم شور داری و می خواهی چشم زخم به ما بزنی، برای اینکه جلوی چشم شور تو را گرفته باشم، این تابلو را در اینجا نصب کرده ام و شاید کمتر خانه ای است که چنین چیزی در آن نباشد.

ص: 303

حال منطقا چگونه است؟ آیا چشم زخم می تواند حقیقت باشد یا نه؟ و اگر حقیقت است، آیا امر جسمانی است یا امر روحی و نفسانی؟ در اینکه اجمالا چنین حقیقتی هست نمی شود تردید کرد، منتها بعضی از علمای جدید معتقدند که در برخی از چشم ها چنین خاصیتی هست، یعنی بعضی از چشمها نوعی اشعه را از خود بیرون می دهند که این اشعه یک اثر سوئی در اشیا وارد می کند، مخصوصا اگر با یک نگاه و نظر مخصوص باشد. قبول کردن این حرف ها در قدیم خیلی مشکل بود که انسان بگوید یک نفر وقتی که نگاه می کند، از چشم او شعاعی بیرون می آید که مثلا می تواند یک سنگ را بترکاند، اصلا قابل باورکردن نبود. ولی امروز که میدان عمل این شعاع ها و امثال اینها پیدا شده که چقدر در طبیعت امواج وجود دارد و این امواج چه کارهای خارق العاده ای را انجام می دهند، دیگر این امر تعجبی ندارد که شعاعی از چشم یک انسان بیرون بیاید و واقعا یک شتر را به زمین بزند.

هیپنوتیزم

از این بالاتر این است که روان انسان نه تنها در بدن او مؤثر باشد، فکر و روح انسان نه تنها در خود او مؤثر باشد، در یک انسان دیگر مؤثر باشد، آنچه این انسان فکر می کند، در بدن آن انسان (انسانی که وجود او غیر از وجود خودش است) مؤثر باشد، این هم وجود دارد. تنویم های (تنویم یعنی خواب کردن) مغناطیسی و هیپنوتیزم که امروز خیلی مطرح است چنین چیزی است. یک انسان، انسان دیگری را می تواند تحت تأثیر قرار بدهد و آن انسان دیگر هر مقدار که فکرش ساده تر باشد یعنی قدرت مقاومتش کمتر باشد و این طرف هر مقدار قوی تر باشد بیشتر می تواند او را تحت تأثیر قرار بدهد. در تنویم های مغناطیسی، شخص به طرف فرمان می دهد بخواب، او می خوابد، با اینکه می دانیم خواب یک مکانیزم دیگری دارد و به حالت طبیعی یک احتیاجی است که بعد از یک خستگی برای بدن پیدا می شود و تا این خستگی نباشد انسان خوابش نمی برد. ولی این به او فرمان می دهد که بخواب، می خوابد و در حالی که خوابیده است به او فرمان ها می دهد و او فرمان او را در حال خواب اطاعت می کند.

ص: 304

به هر حال دنیای روح و روان انسان دنیای خیلی وسیعی است و به این سادگی ها که ابتدا افراد خیال می کنند نیست. حال یکی از خصوصیات آن این است (البته چیز خوبی نیست، روح های پاک هرگز اینچنین نخواهند بود): ممکن است در بعضی از روح ها و روان ها چنین حالت و خاصیتی باشد که اگر درباره دیگری به گونه ای فکر کند، فورا در آنجا روی او اثر بگذارد. در بعضی از احادیث هم از پیغمبر اکرم (ص) وارد شده که فرموده است (در سند آن احادیث دقت نکرده ام) «العین حق؛ چشم حق است»، یعنی دروغ مطلق نیست، بعضی از چشم ها اثر دارد و یا حدیثی از پیغمبر نقل کرده اند که «العین یجعل الرجل فی القبر و الجمل فی القدر؛ چشم چنین قدرتی را دارد که انسانی را به گور بفرستد و شتری را در دیگ.» تجربه ها و آزمایش ها هم نشان داده که درباره بعضی از افراد مطلب چنین است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد 8- صفحه 333-338

کلی__د واژه ه__ا

روح روان جسم هیپنوتیزم چشم زخم

کتاب کوچکی نوشته است به نام تداوی روحی. او در آنجا یک بحث خیلی عالی کرده است و نظریات علمای جدید را راجع به تأثیرات روحی و روانی بیان کرده است. البته دایره تأثیرات روحی و روانی، یک وقت در منطقه وجود خود انسان است.

هیچ جای شک و شبهه در این نیست که افکار و نیات و اندیشه های انسان می تواند در بدن انسان مؤثر واقع شود و به هر اندازه که روح قوی تر باشد بدن را بیشتر تحت تأثیر قرار می دهد. حتی در معالجه شدن بیماری های بدنی (این مطلب هست). او در تداوی روحی بیماری های خیلی شدیدی را نشان می دهد که از راه تداوی روحی خوب شده است.

از نظر طب امروز یک امر مسلمی است که برای شخص بیمار از نظر روحی باید وضع مساعدی به وجود آورد، یعنی اگر یک نفر بیمار خودش معتقد باشد که من خوب می شوم و دائما به خودش تلقین کند که من خوب می شوم، این امر به خوب شدنش کمک می کند، برعکس، اگر بیمار روح خودش را ببازد و فکر کند که من خوب نمی شوم، اگر خوب شدنی هم باشد خوب نمی شود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد8- صفحه 336-337

کلی__د واژه ه__ا

روح روان تفکر انسان فلسفه کاظم زاده ایرانشهر

ابراهیم ادهم که از مشایخ تصوف است (وی اول شاهزاده بود، بعد فرار کرد و در حال تنهایی زندگی کرد و مشغول سلوک و مجاهده با نفس شد) می گوید: من در عمرم هیچ وقت به اندازه سه موضع خوشحال نشدم. یکی آنکه وقتی مریض بودم و در مسجدی افتاده بودم و نمی توانستم بلند شوم، خادم مسجد آمد و گداها و فقیرها را که خوابیده بودند، بلند کرد. به من هم که رسید با عتاب گفت: بلند شو! و چند لگد با پایش به من زد و من هم نمی توانستم بلند شوم. همه رفتند و من تنها بودم. بعد خادم پایم را گرفت و مثل یک لاشه مرا از مسجد بیرون انداخت. خیلی خوشحال شدم چون دیدم این نفس در اینجا دارد حسابی کوبیده و ذلیل و خوار می شود. مورد دوم اینکه: یک وقت همراه عده زیادی سوار کشتی بودیم. دلقکی در این کشتی بود که برای سرگرمی اهل کشتی دلقک بازی می کرد و قصه می گفت و مردم را می خنداند. یک دفعه گفت: بله در فلان جا به جنگ کفار رفته بودیم و چنین و چنان می کردیم و بعد یک کافر کثیفی در آنجا بود و من رفتم و ریش او را گرفتم و کشیدم. آن دلقک در مجلس نگاه کرد چون آدمی می خواست که او را به اصطلاح، سوژه خودش قرار دهد از من پست تر کسی را پیدا نکرد. آمد ریش مرا گرفت و کشید و مردم خندیدند. اینجا هم خیلی خوشحال شدم چون دیدم حسابی نفس دارد کوبیده می شود. مورد سوم هم اینکه: روزی در زمستان در جایی بودم. از جای خود بیرون و در زیر آفتاب آمدم. به پوستینم نگاه کردم، دیدم آنقدر شپش داشت که نفهمیدم پشم زیادتر است یا شپش. این هم یکی از آن مقاماتی بود که خیلی خوشحال شدم.

ص: 307

بله، اینها مبارزه با نفس است، جهاد با نفس است، اما جهاد با نفسی است که اسلام آن را اجازه نمی دهد. اساسا اسلام به هیچ وجه چنین مجاهده با نفسی را که انسان تن به خواری بدهد و آن دلقک بخواهد مردم را بخنداند، یعنی یک کار بطالی بکند که اصل کارش خلاف است و توهین کردن او به من خلاف دیگر است قبول ندارد. آیا او بیاید ریشم را با دست بگیرد و مرا این طرف و آن طرف بکشد و من هیچ چیز نگویم و تسلیم او شوم برای اینکه جهاد با نفس است؟!

اسلام می گوید نفس مؤمن، عزیز و محترم است. مؤمن باید از شرافت خود دفاع کند. طبق منطق اسلام بر ابراهیم ادهم واجب بوده که در آنجا در مقابل آن دلقک بایستد و بگوید: فضولی موقوف! دور شو!

دیگری می گوید: شبی یک نفر مرا برای افطاری به خانه اش دعوت کرد. وقتی در خانه اش رفتم، راهم نداد. یک شب دیگر مرا دعوت کرد ولی باز هم مرا راه نداد و بار دیگر این مطلب تکرار شد. آخر کار گفت: واقعا تعجب می کنم، من سه دفعه تو را دعوت کردم و هر سه دفعه راهت ندادم ولی در عین حال، هر وقت تو را دعوت می کنم باز می آیی، عجب آدمی هستی! گفتم: سگ هم که همین طور است، سگ را اگر ده دفعه هم صدایش کنی و بعد برانی، دوباره برمی گردد.

ولی اسلام اجازه نمی دهد که انسان تا این حد نفس خود را خوار و تحقیر کند و به آن توهین کند. چرا؟ راز مطلب اینجاست که ما در اسلام از یک طرف به جایی می رسیم که وقتی صحبت نفس پیش می آید می گویند باید با این نفس، مجاهده و مبارزه کرد و آن را میراند و نفس امارة بالسوء چنین و چنان است. از طرف دیگر در اسلام به جای دیگری می رسیم، می بینیم به همین اندازه و بلکه بیش از این اندازه صحبت از عزت نفس و قوت نفس و کرامت نفس است؛ صحبت از این است که نفس مؤمن عزیز است، نفس مؤمن محترم است و حتی همه اخلاق اسلامی براساس توجه دادن انسان به کرامت و شرافت نفسش است و می گوید که شرافت نفس خودت را لکه دار نکن.

ص: 308

این چطور می شود که اسلام از یک طرف می گوید مجاهده با نفس کن و از طرف دیگر می گوید شرافت نفس خود را لکه دار نکن؟ مگر دو نفس وجود دارد که باید با یک نفس مجاهده کرد و نفس دیگر را محترم شمرد؟ جواب این است که دو نفس به معنای این که دو شخص باشد وجود ندارد، یک نفس وجود دارد، ولی یک نفس است که هم درجه عالی دارد و هم درجه دانی و پست. نفس در درجه عالی خودش، شریف است و وقتی در درجه دانی خود، پایش را از گلیمش درازتر می کند نه اینکه بگوییم پست است، بلکه باید جلوی او را گرفت. این مطلب است که در زبان عرفا به آن، آنچنان که باید توجه نشده است و لذا آنجا که مسئله جهاد با نفس در کلمات آنها مطرح است، ضمنا جهاد با آن نفس شریفه هم شده است، نه اینکه فقط جهاد با نفس اماره شده باشد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 200-204

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق مؤمن عزت نفس صوفیان

«یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ مَا لَکُم مِنَ اللَهِ مِنْ عَاصِمٍ؛ در آنروز شما پشت نموده و فرار می کنید؛ و هیچ مصونیّت و عصمتی ندارید، که شما را از دست خدا برهاند!» (غافر/ 33). آیا این عدم مصونیّت اختصاص به آن روز دارد، یعنی امروز مردم میتوانند از دست خدا بگریزند؛ رفیقی دارند، شریکی دارند، معاون و مددکاری دارند که جلوی خدا را بگیرد؟ و در آن روز این رفقا و شرکاء و أعوان و مددکاران از بین میروند و قدرت مستقیماً به خدا برمیگردد؟ و عظمت و اقتدار خدا ظاهر میشود؟

«مَا لَکُم مِن مَلْجَإٍ یَوْمَنءِذٍ وَ مَا لَکُم مِن نَکِیرٍ؛ در آن روز هیچ پناهگاهی برای شما نیست و هیچ حامی و مدافعی برای شما نمی باشد!» (شوری/ 47) که شما را در پناه خود در آورد و از شما حمایت نموده، و از شما در مقابل خدا دفاع کند!

«یَوْمَ لاَ یُغْنِی مَوْلًی عَن مَوْلًی شَیْ_ًا وَ لاَ هُمْ یُنصَرُونَ؛ در آن روز هیچ ولیّی و دوستی و هیچ سرپرست و مراقبی نمی تواند دستی از دوست و کسی که در تحت سرپرستی اوست بگیرد، بهیچوجه. و در آن روز مردم مورد اعانت و یاری واقع نخواهند شد» (دخان/ 41).

«وَ اتَّقُوا یَوْمًا لاَ تَجْزِی نَفْسٌ عَن نَفْسٍ شَیْ_ًا وَ لاَ یُقْبَلُ مِنْهَا عَدْلٌ وَ لاَ تَنفَعُهَا شَفَ_'عَةٌ وَ لاَ هُمْ یُنصَرُونَ؛ و بپرهیزید از روزی که هیچ صاحب نفسی نمی تواند به عنوان مساعدت بدیگری، در مقام او قرار گیرد و به عوض او پاداش داده شود و او را کفایت کند. و از آن صاحب نفس، عِدل قبول نمیگردد که چیزی را یا کسی را به جای خود بقبولاند تا از او صرف نظر گردد، و شفاعت برای آن نفس فائده ندارد، و ابداً ایشان مورد اعانت و کمک قرار نمی گیرند» (بقره/ 123).

ص: 310

«وَ اتَّقُوا یَوْمًا لاَ تَجْزِی نَفْسٌ عَن نَفْسٍ شَیْ_ًا وَ لاَ یُقْبَلُ مِنْهَا شَفَ_'عَةٌ وَ لاَ یُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَ لاَ هُمْ یُنصَرُونَ؛ و بپرهیزید از روزی که هیچ نفسی نمی تواند برای پاداش و مجازات جای نفس دیگری قرار گیرد، و از او شفاعت قبول نمی شود و عِدل نیز پذیرفته نمی گردد؛ و کمک و یاری کرده نخواهند شد» (بقره/ 48).

«یَوْمَ لاَ تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْ_ًا وَ الاْمْرُ یَوْمَنءِذٍ لِلَّهِ؛ در آن روز هیچ نفسی قدرت و اراده و اختیار بهیچوجه نسبت به نفس دیگر ندارد؛ و امر در آنروز مختصّ خداست» (انفطار/ 19).

«یَوْمَ یَأْتِ لاَ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ؛ در آنروز هیچ نفسی قدرت بر تکلّم ندارد مگر به اذن و اجازه خدا» (هود/ 105).

«یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّی بِهِمُ الاْرْضُ وَ لاَ یَکْتُمُونَ اللَهَ حَدِیثًا؛ در آن روز افرادی که کفر ورزیدند و مخالفت اوامر رسول خدا را کردند، دوست دارند زمین آنها را فرو برد و پس از نهفتن در زیر زمین، زمین با آنان یکسان گردد. و در آن روز نمی توانند هیچ گفتاری را از خداوند پنهان کنند» (نساء/ 42).

این آیات همگی دلالت دارند بر آنکه در روز قیامت هیچ نفسی نمی تواند به نفس دیگر کمک کند، و رفع حوائج و گرفتاری های او را بکند، و از چنگال عذاب نجات دهد و در مقام دفاع بر آید. در آن روز قدرت و سلطنت و مَلِکیّت اختصاص به خدا دارد؛ امر و نهی به دست اوست و بس. در حالیکه میدانیم همیشه قدرت و عظمت و مالکیّت و مَلِکیّت اختصاص به خدا دارد، و امر و نهی پیوسته به دست اوست؛ و هیچگاه هیچکس در مقابل پروردگار نمی تواند در مقام دفاع برآید و بر امر خدا سبقت گیرد. خداوند همیشه سلطان است. و انسان، هیچوقت پناهی جز خدا ندارد، و هیچکس قدرتی و مِلکیتی و شفاعتی جز به اذن خدا ندارد؛ امروز و فردا، و دنیا و آخرت، در این موضوع تفاوتی ندارند. خداوند قادر است و قهّار و مستقلّ بالذّات و ذوالجلال و الاءکرام، خدا جبّار است و غفّار، خدا غفور است و رحمان، امروز و فردا ندارد. خدائی که امروز قدرت داشته باشد و فردا نداشته باشد، یا امروز نداشته باشد و فردا داشته باشد، خدا نیست. خدائی که امروز بدون اذن او و امر و نهی او کار انجام گیرد و فردای قیامت با اذن و اجازه او بوده باشد خدا نیست. خدائی که امروز در تدبیر امور و تکوین مستقلّ نباشد و فردا حائز استقلال گردد خدا نیست.

ص: 311

«وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّمَآءِ إِلَ_'هٌ وَ فِی الاْرْضِ إِلَ_'هٌ؛ و خداوند آن کسی است که در آسمان خدائیّت و الوهیّت دارد، و در زمین خدائیّت و الوهیّت دارد» (زخرف/ 84).

«قُلْ هُوَ اللَهُ أَحَدٌ* اللَهُ الصَّمَدُ* لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ* وَ لَمْ یَکُن لَهُ و کُفُوًا أَحَدٌ؛ بگو اوست که در ذات و صفات، احدیّت دارد* و او به پای خود استوار و بی نیاز از جمیع موجودات است* موجودات از او بیرون نیامده اند و خود او نیز بیرون آمده از چیزی نیست* و هیچ فردی برای او شریک و انباز نیست» (اخلاص/ 1-4).

این صفات حضرت احدیّت اختصاص به آخرت ندارد، پیوسته چنین بوده و خواهد بود و اگر کسی قائل به تفاوت این صفات در امروز و فردا، و در این عالم و عالم قیامت شود، این عین شرک است. پس این آیات چه میخواهد بگوید؟ این آیات میخواهد برای ما روشن کند که قدرت و عظمت خدا، مالکیّت و مَلِکیّت خدا، امر و نهی خدا، سلطنت و قهّاریّت خدا، در آن روز برای شما آشکارا میگردد. آنروز، روز ادراک و تفهّم است، روز معرفت و کشف حقائق است، روز بروز و ظهور است. امروز نمی توانید حقیقت توحید ذات باری تعالی شأنه العزیز و اسماء حُسنی و صفات عُلیای او را دریابید و به حقّ المعرفه ادراک کنید. امروز نمی توانید اختصاص این صفات را به خدا مَسّ کنید و لمس نمائید. آن روز این حقیقت و اختصاص برای شما روشن و قابل فهم میشود. امروز بواسطه حجاب های نفسانی و علاقه به مادّه و طبع نمی توانید ادراک کنید که موجودات همه سَرابند، و این سلسله علل و معلولات با این نظم شِگرف خود، دیده شما را از حقیقت معطوف به خود داشته و نمی توانید تعقّل کنید که آنچه اتقان و استحکام دارد فقط جنبه وجهُ اللهی و ربط موجودات به خالق خود می باشد، و موجودات فی حدّ ذاتها سرابند، باطلند، عدمند، نیستِ محضند. در آنروز که نور حقیقت ذات مقدّس حضرت احدیّت طلوع میکند می یابید که در تمام عوالمِ امکان و نش_آت آفرینش، غیر از ذات مقدّس او، صاحب اراده و اختیار و قدرت و عظمت نیست. آن روز می یابید که «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ؛ و در آن روز چهره ها در برابر (خدای) زنده ی پاینده خاضع شوند» (طه/ 111) معنایش چیست، و قول معروف «لَیْسَ فی الدّارِ غَیْرَهُ دَیّارٌ؛ در دار وجود تمام هستی غیر از خدا کسی نیست» چه حقیقتی را میخواهد بیان کند!

ص: 312

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی 5- صفحه 15-9

کلی__د واژه ه__ا

قرآن انسان قیامت نفس خدا صفات خدا توحید تربیت

«الله لا´ إل_اه إلا هو الحی القیوم.» (بقره/255 و آل عمران/2)؛ «خداست که هیچ معبودی جز او نیست و اوست زنده و قیم موجودات.»

«و عنت الوجوه للحی القیوم.» (طه/111)؛ «صورت ها و چهره ها همه در مقابل خداوند زنده و قیم دستگاه آفرینش، به تذلل و خضوع درآمدند.»

پس در قیامت موجودات که فانی می شوند و خدا باقی می ماند، معنایش این نیست که موجودات باید در خارج به وجود حقیقی خود معدوم و زایل گردند و جنبه وجه اللهی را از دست بدهند و خدا یکی بماند. آن خدایی که وحدت و یگانگی اش متوقف است بر از بین رفتن موجودات خارجی، آن خدا نیست. آن خدایی که چون موجودات را خلق کرده، آن ها به واسطه آفرینش خود دارای قدرت شدند، دارای عظمت شدند و دارای علم شدند و به واسطه علم و قدرت و حیات خود، علم و قدرت و حیات خدا را عقب زدند و در قدرت و علم و حیات او فتور و نقصان به وجود آوردند و بالنتیجه خدا را مجبور ساختند که با از بین بردن و اعدام آنها، وحدت خود را با احاطه حیات و علم و قدرت باز یابد خدا نیست. عالم آفرینش و پیدایش موجودات، اثبات وحدت و قهاریت خدا را بهتر می کنند، نه اینکه وحدت او را تضعیف می نمایند.

پس چون وجود آسمان ها و وجود زمین و دریا و ستارگان و فضا و کهکشان ها و مدارها و عالم ملکوت و عقل و فرشتگان، منافات با توحید خدا ندارد، بلکه همه و همه یک زبان اثبات توحید خدا را می کنند، پس در عین آنکه جمله موجودات هستند، خدا یکی است. «کان الله و لم یکن معه شیء، والان کما کان»؛ «خداوند پیوسته بوده است و چیزی هم با او ضمیمه نبوده است و الآن هم خدا کماکان هست و ضمیمه ندارد.» پس این چیزهایی که در مقابل خدا دیده می شود، در مقابل او نیست، این ها مندک در خدا هستند.

ص: 314

معالجه نفس از دوبینی به وحدت بینی:

چشم چون دوبین است این ها را در مقابل او می بیند، چشم باید معالجه شود، نه اینکه موجودات از بین بروند و عجیب ائمه طاهرین علیهم السلام این پرده ها را از آیات قرآن بر می دارند و این حقایق را منکشف می کنند.

این آیات اعجاز قرآن است. «کل شیء هالک إلا وجهه»؛ «جز ذات او همه چیز فانی است» (قصص/88)، معجزه است. «کل من علیها فان * و یبقی ' وجه ربک ذوالجل_'ل و الاءکرام»؛ «هر آن کس که بر روی زمین است فناپذیر است و تنها ذات باشکوه و ارجمند پروردگارت باقی می ماند.» (الرحمن/26 و 27)، معجزه است. این روایاتی که از مصادر وحی بیان شده و این قسم برای ما حقایق را روشن می کنند و در تنقیح مطالب موشکافی می نمایند، معجزه است.

ولی ما به نظر سطحی می گذریم و نگاهی بدوی می نماییم و می گوییم: باید آسمان از بین برود، زمین از بین برود تا توحید و قدرتش ظاهر گردد. آسمان و زمین چه گناهی کرده اند؟ اگر انسان یک انبار اسکناس داشته باشد و بخواهد آنها را باطل کند، لازم نیست که با جرقه یک دانه کبریت همه را آتش زند و خاکستر کند. اسکناس ها به جای خود هست و دست به آن نمی زند. بانکی که به آنها اعتبار داده است اعتبار را ساقط می کند. در روزنامه می نویسند: فلان اسکناس اعتبارش ساقط شد. به مجرد این عمل قیمت خود را از دست می دهند و به واسطه این عمل، قیمتی را که مردم برای هر قطعه از آنها قایل بودند و واقعا روی آن عمل می کردند و ملتزم به آثار آن بودند، این اعتبار برداشته میشود.

ص: 315

کسی که چشمش ضعیف است و در روز نمی تواند خورشید را ببیند، نباید بگوید: باید خورشید را از بین برد چون چشم من نمی بیند، باید چشمش را علاج کند. چشمی که تراخم دارد یا مو در آورده یا مرضی دارد که متورم شده و آب ریزش دارد و در شب چهاردهم که ماه به شکل دایره تمام و بدر است، چون به ماه عالمتاب نظر کند، یک هاله بزرگی دور ماه می بیند، نباید بگوید: ماه را باید از بین برد. فرض کنید آسمان و زمین را از بین بردند، آیا نفس به درجه توحید می رسد؟ موحد می گردد؟

نفس را باید معالجه کرد. اگر در این دنیا انسان معالجه نمود، عالم امرش در این دنیا ظاهر می شود و قیامتش در اینجا بر پا میگردد، یعنی خدا را به وحدت می بیند وگرنه بالاخره به واسطة مردن که تمام این جهان اسباب را پشت سر می گذارد و می رود، در آنجا جنبه وجه اللهی طلوع می کند و خواهی نخواهی باید انسان اعتراف کند که جز پروردگار هیچ موجودی در عالم وجود مؤثر نیست و اوست علة العلل؛«و السم_اوات مطوی_'ت بیمینه»؛ «و آسمان ها (در روز قیامت) پیچیده شده به دست اوست.» (زمر/67) اقرار و اعتراف به وحدانیت خدا در آنجا وجدانی است.

می گویند به حاجی لک لک گفتند: چرا پیوسته منزل خود را از فراز درخت ها عوض می کنی؟ و همیشه از این درخت به آن درخت کوچ می کنی؟ روی یک درخت که آشیانه خود را ساخته ای، مانند بسیاری از مرغان دیگر زندگی کن! در جواب گفت: این درخت ها متعفن هستند و بوی بد دارند و لذا من مجبورم پیوسته در سیر و حرکت باشم. گفتند: چگونه این درخت ها متعفنند؟ (چون می گویند حاجی لک لک، روی هر درختی که می رود و آشیانه می کند و بچه می گذارد، پیوسته کثافات و فضولات خود را هم در همان جا می ریزد و آنجا را متعفن می سازد و روی این زمینه پیوسته از این درخت به روی درختی دیگر می رود.) درخت ها تعفن ندارند ولی تا هنگامی که این أسافل اعضا با شما هست همه درخت ها متعفنند. خودت را اصلاح کن، عیب از درخت نیست!

ص: 316

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد 5- صفحه 76-81

کلی__د واژه ه__ا

نفس توحید علم خدا وحدت تزکیه نفس

این امراض را باید از دل بیرون کنند؛ خیلی مشکل است.

در حال احتضار، سؤال منکر و نکیر، عذاب قبر، عالم برزخ و عالم حشر و سؤال و حساب و کتاب مگر این امراض را می توان معالجه نمود؟

آن که در مدت یک عمر همه اش با اباطیل سر و کار داشت و از عالم تجرد و مقام حقیقت نفس دور بود و در عالم ظلمات زندگی می کرد و با ریشه دنیا عشقبازی می کرد و قلب خود و روح خود و خاطرات خود را در این امر تمرین داده و با آمال نفسانی و ظلم و جنایت و إعراض از خدا ورزش نموده و خلاصه ملکات او ملکات حیوان و سبع درنده گردیده است و کجا می توانند این ملکات را از دست او بیرون آرند؟

به کسی که در دنیا رباخوار بوده اگر بگویید: توبه کن و از این گناه دست بردار! و منافع حاصله برای تو سود حلال نیست؛ اگر صاحبانش معلوم باشد، باید بین آن ها تقسیم کنی! و اگر معلوم نباشد مجهول المالک است و باید به فقرا بدهی! او کجا این سخن را می پذیرد؟ و کدام وقت حاضر برای توبه و رد اموال ربوی می گردد؟

یک عمر در لحظات و ساعات، روی عشق به مال کثیف و جمع آوری درهم و دینار و ظلم به مردم ستمدیده و بیرون کشیدن لقمه از حلقوم صغیر و یتیم و بینوا تمرین کرده و در حراج مال مستمند و مسکین و به خاک کشاندن آن ها دریغ نکرده است و چنان این اعمال شیطانی و بهیمه ای در روح او منعکس شده و اثر گذارده است که گویی مانند سنگ در صحنه خاطرات او متحجر شده است، مگر آب است که انسان پاکش کند؟

ص: 318

تحجر صفات زشت، نفس او را چون سنگ صماء سخت کرده است. این تحجر که به مثابه کنده کاری و قلم زنی بر روی سنگ است، مگر با شستن آب از بین می رود؛ او را باید قلب ماهیت کنند.

لذا دیده می شود که چنین افرادی جان خود را بر سر درهم و دینار می دهند و چنان حریص و بخیل و بی رحم می شوند که با وجود اندوختن ثروت هنگفت، اگر فرزند آنان در مقابل چشمشان جان دهد، حاضر برای بذل مال در راه حیات او نیستند و بلکه خودشان در بستر مرگ می میرند و از مصرف مال برای بهبودی خویشتن مضایقه می کنند.

حال چه قسم این امراض را بیرون می کشند؟ و این قلب تا بخواهد به مرحله سلامت برسد باید چه عقباتی را طی کند؟ خدا می داند چه خبر است.

ولی بالاخره چاره ای از پیمودن راه نیست. و در طی این عقبات هیچ مفری نیست.

مگر نور خدا در دل تجلی کند و با فرقان الهی، مؤمن حرکت کند وگرنه راه رهایی نیست .

من_اب_ع

سید محمد حسینی طهرانی- معادشناسی جلد5- صفحه 127-130

کلی__د واژه ه__ا

دنیا ایمان اخلاق روح انسان گناه قلب موجودات خدا

اگر بنا می شد که ما یک نورانیت و صفایی داشتیم که همان طور که چشم به دوستان می اندازیم ظاهر آن ها را می دیدیم، از تمام محتویات مغز و فکر و ذهن و حقیقت و عقیده و صفات و نیات آن ها خبردار می شدیم و اگر دوستان ما و خود ما، همه موجودات متلالئه و متشعشعه نورانی مثل بلورها و آئینه ها بودیم که هیچ موجودی از حقایق ما، از موجودات دیگر و حقایق آن ها محجوب واقع نمی شد، پس ما همه را ادراک می کردیم و همه، همه را ادراک می کردند. علت این که من از علوم شما خبر ندارم! شما از علوم دوستتان خبر ندارید! شما از خارج این مسجد که در آن نشسته اید بی اطلاع هستید! شما از فردا خبر ندارید! این حجاب های مادی است. اگر زمان و مکان برداشته شود و حجاب ماده از بین برود، تمام موجودات هم اکنون برای شما حاضرند! و شما برای دوستان حاضرید! و هر دوستی برای دیگری حاضر است! پس بنابراین دیگر حجابی نیست؛ هیچ موجودی از موجود دیگر محجوب نیست.

انسان که دارای نفس ناطقه است، در اثر تکامل قوا و استعدادهای نهفته خود می رسد به جایی که تمام موجودات را ادراک می نماید و تمام حقایق عالم و عقول و صور و معارف إلهیه در وجود او منطوی می گردد. همان طور که انسان در اصل پیدایش بی گره و صاف بود و در جایی بود که «یکی بود، یکی نبود، غیر از خدا هیچکس نبود.» یعنی یکی بود و آن خدا بود و یکی عددی نبود، بلکه وحدت او وحدت بالصرافه بود و بنابراین مقدمه، وجود مقدس خدا، غیری در جهان نگذارد و غیر از او هیچ موجودی در عالم نبود. همین طور باید به مقام اولیه خود بازگشت کند. چون نور نفس ناطقه که در عالم توحید بود و در مقابل تشعشع انوار حضرت احدیت جل و عز دارای سعه و احاطه بود، به عالم صورت و سپس به عالم ماده تنزل کرد و در عالم کثرت ظهور پیدا نمود؛ مانند نور سره و خالص، چون کنگره هایی که در بالای عمارت ها برقرار می کنند، تکثر پیدا نموده و این اختلافات پدید آمد.

ص: 320

با منجنیق همت استوار و اراده متین و با پیمودن راه خدا و ورود در عالم تزکیه نفس اماره و بستن بار سفر لقاءالله، باید این کنگره را درهم کوبید و این دوئیت و دشمنی و استکبار را به خاک نسیان مدفون ساخت، تا دوباره به همان مقام توحید و صفا و طهارتی که انسان در مبدأ خلقتش بود مراجعت کند و کماکان چون گوهر درخشنده تابناک گردد و چون آفتاب فروزان، نوربخش عوالم و محیط بر آن ها شود. بخواهیم یا نخواهیم باید برگردیم، بازگشت و معاد امری است غیر قابل تخلف ولیکن اگر با اختیار و اراده حرکت کنیم، چه بسیار عالی و ارجمند است.

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود *** ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

ترا ز کنگره عرش می زنند صفیر *** ندانمت که در این دامگه چه افتادست

که ای بلند نظر شاهباز سدره نشین *** نشیمن تو نه این کنج محنت آباد است

(دیوان حافظ- طبع پژمان- صفحه10)

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد5- صفحه 195-198

کلی__د واژه ه__ا

نفس کمال ماده انسان ذهن تزکیه نفس

امتحاناتی که خداوند از مردم می نماید برای اقرار و اعتراف آن ها به این مسئله است، نه برای آن که برای خود خدا چیزی منکشف شود. «الم* أحسب الناس أن یترکوا أن یقولوا ءامنا و هم لایفتنون»؛ «آیا مردم به مجرد این که به زبان بگویند ایمان آوردیم، رها میشوند؟ آیا چنین می پندارند؟ نه چنین نیست؛ امتحان می شوند تا بر خود آن ها روشن گردد که گفتار زبانی بدون اعتقاد و ایمان قلبی مثمر ثمری نیست.» (عنکبوت/1و2)

برای خداوند معلوم است که مؤمن کیست و کافر کیست، نیازی به آزمایش ندارد؛ ولی برای آن که خود مردم همگی ادعای ایمان کامل را نکنند و خود را هم صف با سلمان فارسی و هم رزم با عمار یاسر و ابوذر غفاری ندانند و رتبه و درجه آن ها در نزد خود آنان مشهود و معلوم گردد، آزمایش به عمل می آید. همچنین ظهور سایر صفات و اسمای خدا در قیامت، برای اقرار و اعتراف منکرین است، نه برای تحقق این صفات نسبت به خود ذات باری تعالی، شأن_ه العزیز.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد 5- صفحه 212-210

کلی__د واژه ه__ا

ایمان نفس قیامت دین خدا آزمایش الهی

تمام این تأثیرات و تأثرات که در عالم مشاهده می کنیم متعلق به نفوس است اما به إذن الله. چون هیچ موجودی در ذات و در فعل و اثرش، بدون اذن پروردگار لباس هستی در بر نمی کند. این اذن یک اذن اعتباری نیست مانند سایر عقود و عهودی که در عالم دنیا و اعتبار صورت می گیرد، مثل این که انسان بگوید: «إلهی استجزت منک»؛ «خدایا من از تو طلب اجازه می کنم.» او هم در پاسخ بگوید: «عبدی أجزت لک»؛ «بنده من، به تو اجازه دادم.» بلکه یک اذن تکوینی و حقیقی است در نفوس، که اثر آن امکان تأثیر نفوس در مجاز است. نفس در ظرف تکوین و واقعیت، در مرحله ای واقع می شود که در این مرحله ذات اقدس حق تعالی از این سبب تجلی می کند و اراده حضرتش از این وسیله و مفتاح در خارج، لباس وجود و هستی می پوشد. "رو مجرد شو مجرد را ببین و کار مجرد را بکن"، اشاره به تحقق همین حالت انقطاع در نفوس است.

الآن ما همه در این مسجد نشسته ایم و همه چیز را می بینیم، همه دوستان و برادران دینی را می نگریم؛ اما خودمان را نمی بینیم. آیا ما چهره خود را می بینیم؟ نه، همه شرایط إبصار موجود است، چشم داریم، چراغ روشن است، نگاه می کنیم ولی خود را مشاهده نمی کنیم، به این میکروفون نگاه می کنیم خود را نمی بینیم، به صفحه کاغذ، به فرش و سقف نگاه می کنیم خود را نمی بینیم اما چون نگاه به این سنگ های مرمر متلألی و درخشان می کنیم قدری خود را مشاهده می نماییم، چرا؟ چون این سنگ به واسطه بروز استعداد و لیاقت، فعلیت تجلی و برگشت شعاع را پیدا کرده است، اگر یک قدری صیقلش زیادتر شود، تبدیل می شود به یک صفحه آیینه و ما کاملا خود را در آن می بینیم. پس یک شرط إبصار و دیدن، قابلیت انعکاس شعاع است. همین فرشی که روی زمین افتاده، اگر در شرایط خاصی واقع شود و بتوانیم به آن صیقلی بزنیم که همچون آیینه بدرخشد، آن فرش هم عکس چهره ما را نشان می دهد، کتاب هم نشان می دهد، میکروفون هم نشان می دهد و تمام اشیا و چیزهایی که در محاذات ما و چهره ما قرار گرفته اند، صورت ما را نشان می دهند.

ص: 323

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد6- صفحه 19-21

کلی__د واژه ه__ا

نفس دین عرفان خدا جهان اعمال

نفی عالم خیال از سوی قائلین به معاد روحانی

و برای عدم معاد جسم دلیل می آورند که: روح مجرد است و غذایش همان غذاهای عقلانی است که در پیش پروردگار می خورد و بدن هم که در زیر زمین به صورت دیگر مبدل می شود و غیر از روح و بدن هم چیز دیگری نداریم. چون اگر به اینها گفته شود که انسان دارای قوه خیال و عالم مثال است، در پاسخ می گویند: قوه خیال و مثال که همان احساسات و عواطف انسان است و ذهن که بواسطه تماشای صورت های زیبا التذاذ می برد و یا با برخورد با ناملایمات در رنج و اذیت می افتد، همه اینها قائم به بدن هستند، اگر بدنی باشد این صورت و خیال هست و اگر بدن نباشد صورت و مثال کجاست؟

از باب مثال: اگر انسان بخواهد روی دیوار صورتی نقش کند این مبتنی بر این است که دیواری متحجر باشد تا صورت را نقش کند، اما روی هوا که انسان نمی تواند صورت نقش کند، روی آب که نمی تواند صورت نقش کند. اگر بدنی باشد، در این بدن قوای متخیله و متفکره و احساسات و عواطف و غیرها هست و اگر بدن از بین برود، قوه خیال و حس مشترک هم بدنبال آن از بین می روند و چون بدن از بین برود، دیگر عالمی نمی توانیم تصور کنیم که آن عالم قائم به پای خود و روی ساق خود ایستاده باشد و از آن صور مبتهجه لذت ببرد و یا از آن صور منکره و زشت، در عذاب و اذیت باشد و محصل مطلب آنکه: جهنم و بهشت (مثالی) بواسطه تصورات ذهن است و ذهن متوقف است بر وجود بدن، اگر بدنی نباشد ذهنی هم نیست. اینطور استدلال کرده اند.

ص: 325

بعضی جواب داده اند که چون خداوند بدن را از بین می برد، ممکن است یک بدن دیگر درست کند و آن صورت ها و احساس ها قائم به آن بدن باشند. بعضی از متکلمین جواب داده اند که همان بدنی را که از بین برده است با تمام آن شرایط، خداوند اعاده میکند و اعاده معدوم می نماید و این از برای خدا کار مهمی نیست و همچنین پاسخ های دیگر نیز داده اند که همه اینها مخدوش و غیر قابل قبول است و پاسخ صحیح آنست که:

اولا: نفس انسان گرچه خود به خود می رود در عالم خود و در آنجا مبتهج و مسرور می شود، ولی خود نفس دارای سمع و بصر و ادراک است؛ یعنی علاوه بر قوه متخیله که آلت دست نفس است و قوای ذهنیه که آلت ترقی و تکامل اوست، خود نفس در ذات خودش بصیر است و علیم است و دارای سایر صفات کمال است. بنابراین، خود نفس هم که به عالم خود برود، باز از این قوا که در ذات خودش منطوی است، مبتهج و مسرور می شود و از آن لذات استفاده می کند و این غیر از لذات عقلانیه است که اختصاص به عالم فنا دارد.

و ثانیا: اصولا خود قوه خیال و عالم مثال، مجرد است و اینکه می گویند: حتما باید بدن باشد تا قوه خیال و تصورات انسان بر آن قائم باشد، کلامی خطابی بیش نیست و روی ادله و براهین فلسفیه اثبات شده است که قوه خیال مجرد است و انسان در اثر تکامل و ترقی میتواند خیال خود را از بدن خلع کند و انسان به "وجود روحانی" در عالم مثال و صورت هست و بدن اصلا نیست و نه تنها قوای متخیله و مفکره بلکه حس مشترک و قوه حافظه و سایر قوای نفسانیه انسان همگی مجرد هستند و بر همین ادله تجرد قوه خیال، اثبات عالم مثال را نموده اند و آن عالمی است بین عالم دنیا و عالم قیامت؛ عالم دنیا عالم ماده است، عالم قیامت عالم معنی و تجرد محض است و عالم مثال بین این دو عالم است؛ نه ماده است که دارای ثقل و سنگینی باشد و نه معنای صرف است که خارج از صورت و تشکل و لذات و آلام صوری باشد.

ص: 326

عالمی است فی حد نفسه بر پای خودش قائم، بین این عالم و آن عالم، آنجا عالم صورت است، ماده نیست، ولی آثار ماده هست، لذت هست، عذاب و درد هست، گریه هست، خنده هست، سردی و گرمی و کمیت و کیفیت هست و در اینصورت که قوه خیال مجرد و بسیط باشد، وقتی که انسان زنده است با بدن زنده موجود است، ولی وقتی که انسان مرد و بدن رها شد، این قوه خیال نمی میرد، بلکه در عالم خود و در واقعیت خود موجود است. اگر این مطلب را پذیرفتیم، که مسئله حل شده است. فرض کنید بدن از بین رفت، بالاخره قوه خیال که هست و این لذات و آلام که محمول قوه خیال است، تماما موجود است و بنابراین، به مجرد مردن، انسان در عالم مثال هست و همیشه زندگی میکند و مبتهج به صور ملائمه با نفس و معذب به صور متنکره و کریهه و ناملائمه با نفس خواهد بود.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معاد شناسی جلد 6- صفحه 60-62

کلی__د واژه ه__ا

عقل نفس معاد جسمانی معاد روحانی ذهن ماده و صورت خیال

به ساحل ار چه فکندی به بحر باز آرم *** که موج بحر محیط توام نیم خاشاک

ظهور تو به من است و وجود من از تو *** و لست تظهر لولای، لم اکن لولاک

تو آفتاب منیری و مغربی سایه *** ز آفتاب بود سایه را وجود و هلاک

و در مقام خطاب به نفس فرماید:

توئی خلاصه ارکان انجم و افلاک *** ولی چه سود که خود را نمی کنی ادراک

تو مهر مشرق جانی به غرب جسم نهان *** تو در گوهر پاکی فتاده در دل خاک

غرض توئی ز وجود همه جهان ور نه *** لما یکون فی الکون کائن لولاک

همه جهان به تو شادند و خرم و خندان *** تو از برای چه دائم نشسته ای غمناک

نجات تو به تو است و هلاک تو از تو **** ولی تو باز ندانی نجات را ز هلاک

تو عین نور بسیطی و موج بحر محیط *** چنان مکن که شوی ظلمت خس و خاشاک

اگر چو مغربی آیی ز کائنات آزاد *** به یک قدم بتوانی شد از سمک به سماک

(دیوان مغربی، ص 80-81)

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معاد شناسی جلد 6- صفحه 69-71

کلی__د واژه ه__ا

نفس انسان شمس الدین مغربی شناخت

«چون انسان از دنیا می رود، برای آنکه نفسش در عالم خیال و صورت از ملتذات بهره مند گردد و یا از صور کریهه معذب شود، حتما باید به بدنی تعلق گیرد تا آن عالم صورت قائم بر آن بدن شود. در روی زمین بدنی نیست که این نفس به آن بدن تعلق پیدا کند و اگر به ابدان خارجیه هم تعلق گیرد، تناسخ لازم می آید و ما برای إبطال تناسخ ادله و براهین بسیاری داریم و از طرف دیگر، زمین هم یک کره محدودی است، افراد بشر که روی زمین می آیند از اول تا به آخر غیر محدود و غیر محصورند و نمی توان غیر محدود را در محدود جای داد. اگر فرضا تمام حجم کره زمین را بدن بدن کنیم و هر کدام از نفوس به یکی از این ابدان تعلق گیرد، باز هم آن نفوس چون غیر محدودند زیاد خواهند آمد و لازمه اش آن است که بسیاری از نفوس بدون بدن بمانند. پس این فرض هم قابل قبول نیست. بنابراین باید دید آن بدن هایی که بعد از مردن، نفوس به آنها تعلق می گیرند کجاست؟ باید گفت: در آسمان ها یعنی در افلاک و طبقات دخان؛ چون ما نه فلک داریم و این فلک ها به اندازه ای بزرگ است که اندازه آنها را غیر از خدا کسی نمی داند. کوچک ترین فلک که فلک قمر است، احاطه دارد بر تمام این عالم، تا چه برسیم بر آن افلاک بالاتر و بعد از مردن، نفوس انسان تعلق می گیرد به آن افلاک؛ در آنجا مقداری از فلک به شکل بدن انسان در می آید و نفس انسان به آن متعلق می گردد و تمام ثواب ها و عذاب ها بواسطه آن بدن است. البته مانند بدن طبیعی که دارای جرم و کثافت باشد نیست، بلکه مادی لطیف و زلال است.»

ص: 329

این حرف را ابن سینا اجمالا قبول می کند و خواجه نصیرالدین طوسی قدس الله سره می گوید: «گمان من اینست که اصل این کلام از فارابی است و حاصل مطلب آنکه مردم عامی و عادی که اهل بدن هستند و غیر از بدن و بدنیات، چیزی را نمی شناسند و روحشان به افق بالاتر از بدن تعلق نگرفته است تا آنها را از تعلق به اشیای بدنیه به خود مشغول دارد، چون از بدن خود مفارقت نمایند ممکن است این علاقه و اشتیاقی که به بدن دارند، آنها را به بعضی از بدن هایی که استعداد و قابلیت و شأنیت تعلق نفس به آنها را دارد، تعلق دهد؛ چون این نفوس طالبند و آن بدن ها ماهیات هیئت اجسام می باشند و این بدن ها، بدن های انسان یا حیوان نیستند؛ چون به بدن انسان یا حیوان فقط و فقط نفس خود آنها تعلق می گیرد، پس بنابراین جایز است که اجرام سماوی باشند، بدون اینکه این نفوس، نفوس آن اجرام گردند و یا جنبه تدبیر آنها را به دست گیرند، بلکه فقط آن اجرام را برای تصویر صور و امکان نقش خیال، استعمال و استخدام می کنند.»

و پس از این استعمال و استخدام نفوس آن أبدان فلکیه را، در آنها صورت هایی که مورد اعتقاد آنها و در قوه واهمه آنها بوده است را ایجاد می کنند، پس اگر اعتقادش در نفس خود و در افعال خود، خیر باشد، مشاهده خیرات اخرویه می نماید، بر حسب آنچه را که قوه خیال او حکم کرده است و گرنه مشاهده عذاب و عقاب می کند، برحسب آنچه در اعتقاد خودش و افعالش، شر در نظر داشته است و گفته است که: جایز است آن جرم بدنی، متولد از هواها و گازها بوده و با مزاج جوهری که مسمی به روح است و هیچ یک از طبیعیون شک ندارد که نفوس به آنها تعلق می گیرند نه به بدن ها، نزدیک و سازگار باشد. این مخلص کلام فارابی بود بنا به نقل خواجه نصیر الدین.

ص: 330

شیخ شهاب الدین سهروردی این فرضیه را پسندیده و فرموده دارای اشکالی نیست، بر اینکه روح تعلق گیرد به یک بدن در افلاک و افلاک هم به قدری بزرگ است به خصوص فلک الافلاک که آن را فلک اطلس و فلک محدد نیز گویند.

صدرالمتالهین شیرازی (ره) از کلام شیخ إشراق تعجب کرده است و گفته است: من تعجب دارم از بعضی از کسانی که به فقه معارف الهیه و به استشراق از انوار ملکوتیه موصوفند مثل صاحب «تلویحات»، که با وجود آنکه توغل شدید در ریاضات حکمتیه دارند و به وجود عالمی دیگر بین دو عالم معتقدند، چگونه در کتاب «تلویحات » گفتار بعض علما را در اینکه ممکن است اجرام سماویه موضوع و محل برای صور متخیله طوائفی از اهل سعادت و یا اهل شقاوت بوده باشد، تصویب نموده و قبول کرده است و بنابراین صدرالمتألهین شیرازی (ره) کلام فارابی را قبول نکرده است و در کتب خود و در دو موضع از «أسفار» اعتراضات بسیاری بر این فرضیه دارد: از جمله لزوم تناسخ به سبب تعلق نفوس به جرم فلک و از جمله إباء فلک از تأثر از علت های غریبه و از جمله عدم صیانت و حفظ اجرام دخانیه از تفرق و تبدد و فساد و از جمله عدم تطابق بین فلک و بین نفوس مفارقه در زمان های غیر متناهی به جهت تناهی فلک و عدم تناهی این نفوس، و غیرها از اشکالاتی که در «أسفار» ذکر فرموده است.

مرحوم سبزواری (ره) از اشکالات ملاصدرا جواب داده است و به عقیده خود همه را رد کرده و کلام فارابی و شیخ إشراق را تقویت نموده است. ولیکن انصافا بعضی از اشکالات ملاصدرا قابل دفع نیست و خصوصا امروزه که ثابت شده است که افلاکی وجود ندارد و این فرضیه سابقین بوده و امروز پنبه اش زده شده است، ملتزم شدن به این بیغوله ها برای اثبات معاد جسمانی و داخل شدن در عقبات و کریوه های غیرقابل عبور، تأیید شرع انور است به جهاتی که خود صاحب شرع راضی نیست و شرع انور أعلا و اقدس است از آنکه ما بخواهیم بدین مطالب آن را تأیید و تصحیح نماییم .

ص: 331

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معاد شناسی جلد 6- صفحه 70-76

کلی__د واژه ه__ا

معاد جسمانی روح تناسخ فارابی

«ی_ا´أیها الاءنس_ان إنک کادح إلی' ربک کدحا فمل_اقیه»؛ «ای انسان تو با سختی و شدت و تعب، خود را بسوی پروردگار خودت می رسانی و به شرف لقای او خواهی رسید» (انشقاق/6). ما بالاخره باید خود را از علایق دنیا خلع کنیم و به خلعت تجرد و سعه فضای قدس مخلع گردیم و در صورت عدم اختیار، چون مرگ بر پیشانی تمام بشر نوشته شده و حرکت از عالم ماده و مدت و ورود در عالم تجرد، یک سیر تکوینی برای همه خواهد بود، بنابراین همه می رسند به صورت های أعمال، چه سعید و چه شقی، چه مؤمن و چه کافر، مشترکا همه می رسند به جایی که وجود مجرد خود را ادراک می کنند و چون به طور مجرد ادراک نمودند، سیطره پیدا می کنند بر تمام اعمالی که انجام داده اند و خودشان را ادراک می کنند با تمام اعمالی که انجام داده اند، با تمام ثواب ها و با تمام عذاب ها. نه این که تنها خودشان را می بینند، بلکه خود را می یابند و ادراک می کنند، مثل اینکه ما در این دنیا خودمان و اعمال خودمان را ادراک می کنیم، خود را می یابند و وجدان می نمایند، با تمام کارها و با تمام نیت ها.

آنجا یک بهشت و جهنمی است، کدام بهشت و جهنم از این بالاتر که آن صورت هایی که اثر اعمال هستند بلکه نفس اعمال حسنه هستند با حقایقش بر انسان ظهور و بروز کند؟ و آن اعمال زشت نیز با حقایقش بر انسان طلوع کند؟ آن خودسری ها و استکبارها و فرعونیت ها که از انسان سر می زده است و آن غفلت هایی که در دنیا داشته و بر اساس آن تمرد کرده و معصیت نموده، با آن چهره های ملکوتی و حقیقی برای انسان منکشف گردد؛ یعنی انسان خودش را با تمام اعمال خودش در طول مدت عمر خودش یکجا ادراک کند.

ص: 333

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی جلد6- صفحه 110-113

کلی__د واژه ه__ا

بهشت دنیا روح جسم اعمال دوزخ

و متکلمین این إشکال را بدین طریق جواب گفته اند که: اولا اعاده معدوم ممتنع نیست و ثانیا اینکه انسان بواسطه از بین رفتن و فساد بدنش، فانی و معدوم نمی شود؛ بلکه از انسان، اجزاء قابل تجزیه و یا غیرقابل تجزیه ای باقی خواهد ماند که آن اجزاء مبدأ تکون بدن معادی و حشری انسان خواهد شد. و آیات و روایات صریحه وارد در حشر آدمی را، حمل نموده اند بر آنکه مراد، همان جمع کردن اجزاء متفرقه باقی مانده ای می باشد که همان حقیقت انسان است. و حاصل مطلب آنکه متکلمین برای تصحیح امر معاد، مرتکب یکی از دو امری شده اند که عقل آن را مستبعد و دور می شمرد و بلکه نقل نیز آن را مردود میداند؛ و برای تحقق معاد هیچکدام از این دو امر لازم نمی باشد بلکه عقل و نقل هر دو دلالت دارند بر آنکه آنچه در آخرت عود میکند همان چیزی است که در دنیا مصدر أفعال بوده و مبدأ اعمال و مکلف به تکالیف و واجبات و احکام عقلیه و شرعیه بوده است و مخفی نماند که قلع ریشه شبهه از اراضی اوهام منکران و آراء ملحدانی که انکار حشر و قیامت را می نمایند، نمی توان نمود مگر به قلع و قمع اصل این شبهه که: انسان به سبب مرگ فانی و باطل میگردد و ابدا باقی نمی ماند، چون انسان غیر از این هیکل با مزاج خاص یا صورتی که در این بدن حلول کرده است چیز دیگری نیست. و ما سابقا مفصلا این اصل را از ریشه برکندیم و تار و پودش را زدیم و بطور کامل در این باره بحث کردیم.

ص: 335

و محققین از فلاسفه و ملیین همگی بر ثبوت معاد و نشأت باقی بعد از دنیا، اتفاق دارند؛ ولیکن در کیفیت آن اختلاف نموده اند. جمهور اهل اسلام و تمام فقهاء و اصحاب حدیث، قائل شده اند که معاد فقط جسمانی است، بنابراین مبنی که روح در نزد آنان عبارت است از جسمی که در بدن، مانند سریان آتش و حرارت در زغال، ساری و جاری است و همانند آب در گل و روغن در زیتون جریان دارد. و جمهور فلاسفه و پیروان مشائین قائل شده اند که معاد فقط روحانی است، یعنی فقط عقلی است؛ چون بدن با تمام صورت ها و عرض هایش منعدم می شود، به علت آنکه نفس از آن قطع علاقه میکند؛ بنابراین بدن بشخصه دیگر عود نمی کند چون اعاده معدوم امری محال است. اما نفس، چون جوهر مجردی است بنابراین باقی می ماند و راهی برای فناء و هلاک آن نیست؛ و چون بواسطه مرگ طبیعی قطع علاقه از تعلقات نمود، به عالم مفارقات عود خواهد کرد. و بسیاری از اکابر حکماء، و مشایخ عرفاء، و جمعی از متکلمین مانند حجت الاسلام غزالی و کعبی و حلیمی و راغب اصفهانی، و بسیاری از اصحاب امامیه مانند شیخ مفید و شیخ ابی جعفر طوسی و سید مرتضی و علامه حلی و محقق خواجه نصیرالدین طوسی، قائل به هر دو قسم از معاد شده اند. به جهت آنکه استدلال نموده اند که نفس انسان مجرد است و به بدن بازگشت میکند.

و جمهور نصاری و تناسخیه نیز به همین قول معتقدند، الا اینکه فرق در آنست که محققین از مسلمین و پیروان آنها معتقدند که ارواح حادث هستند، و به بدن، نه در این عالم بلکه در عالم دیگر، عود می کنند. اما تناسخیه معتقدند که ارواح قدیم هستند و به بدنها در این عالم عود می کنند، و آخرت و بهشت و جهنم جسمانی را انکار دارند. و در گفتار همین کسانیکه معتقد به دو معاد روحانی و جسمانی هستند نیز اختلاف است که آیا آنچه از بدن در آخرت بازگشت دارد عین این بدن است، یا مثل آنست؟ و هر یک از عینیت یا مثلیت، آیا به اعتبار هر یک از اعضاء و أشکال و خطوط است، یا نه؟

ص: 336

و ظاهرا این احتمال اخیر را کسی لازم ندانسته است؛ بلکه بسیاری از اهل اسلام کلامشان دلالت دارد بر آنکه آن بدن عود داده شده در روز قیامت، از نقطه نظر خلقت و شکل غیر از بدن اول است. و در بسیاری از مواقع استدلال شده است بر این کلام به بعضی از روایاتی که در آنها صفات اهل بهشت و دوزخ نام برده شده است؛ مثل آنکه: آنها جرد مرد هستند یعنی صورتهایشان صاف و بدون مو است، و مثل آنکه دندان شخص کافر به اندازه کوه احد است، و به گفتار خدای تعالی در قرآن: «کلما نضجت جلودهم بدلن_'هم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب؛ و هر وقت که پوست آنان در اثر آتش گداخته گردد و پخته شود، ما آن پوستها را به پوستهای دیگر مبدل میگردانیم تا اینکه عذاب را خوب بچشند» (نساء/ 56).

و به گفتار خدای تعالی: «أو لیس الذی خلق السماوات و الارض بق_ادر علی' أن یخلق مثلهم؛ آیا آن کسیکه آسمانها و زمین را خلقت فرموده است، توانائی آنرا ندارد که مثل آنانرا خلق کند؟» (یس/ 81)؛ و اگر بگوئی: بنابر این تقریب، آن کسیکه مورد ثواب و پاداش واقع میشود بواسطه لذات جسمانی، و یا مورد عقاب قرار میگیرد بواسطه آلام و رنجهای جسمانی، غیر از آن کسی است که عمل به طاعت نموده است و یا مرتکب معصیت گردیده است. در پاسخ گفته میشود: معیار در اینجهت روح است، زیرا که ادراک ثواب و عذاب را روح میکند گرچه بتوسط آلات بوده باشد؛ و روح بعینه باقی است؛ و از همین روی به انسان از زمان طفولیت تا زمان پیری و کهولت گفته میشود: او خودش است بعینه، گرچه صورت های او و مقادیر او و أشکال و أعراض او، بلکه بسیاری از اعضاء و قوای او تبدیل شده است و درباره کسی که در جوانی جنایتی کرده و چون به پیری رسد او را عقاب کنند و پاداش نمایند، نمی گویند: غیرجانی را پاداش کردند.

ص: 337

اینها که بیان کردیم، تحریر مذهب ها و آراء وارده در معاد بود؛ و همانطور که خواهی دانست مذهب حق در باب معاد آن است که آنچه معاد می پذیرد یعنی عود و بازگشت میکند همین شخص است بعینه، چه از نقطه نظر نفس و چه از نقطه نظر بدن؛ نفس بعینه همین نفس است، و بدن بعینه همین بدن است، بطوریکه اگر تو او را ببینی، میگوئی این بعینه همان فلان کس است که در دنیا بود، و اگرچه تقلب ها و تحول های مادی آنقدر وارد شود که گفته شود: این طلا است، و این آهن است. و چه بسا آنچه بر نفس و بدن میگذرد بطوری است که آنها را متحد میکند و عقل واحد محض میگرداند. و کسی که این معنی را منکر شود، منکر شریعت شده است و در حکمت ناقص آمده است، و لازمه گفتارش این است که بسیاری از نصوص قرآنیه را انکار نموده باشد.

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی 6- صفحه 122-129

کلی__د واژه ه__ا

معاد حشر نفس قرآن ملاصدرا متکلمان حقیقت انسان فلسفه