بعضی از مفسرین و مورخان میگویند که مردم مدین با 'اصحاب ایکه' تفاوت داشتند و آن ها دو قوم بودند. لذا مرتبه بعد حضرت بسوی آن قوم دیگر روانه شد و دعوت خود را شروع کرد و گفت: «من از شما پاداش و مزدی نمی خواهم. ای مردم بیائید از مخالفت با خدا دوری کنید و از او بترسید. پیمانه را کامل کنید و کم ندهید و در زمین فساد مکنید.» به آنان یادآوری کرد که از پیشینیان که قوم حضرت نوح (ع) و حضرت هود (ع) و لوط بودند، درس بگیرید تا به سرنوشت آنها دچار نشوید.

این پیامبر الهی، در راه مبارزه و دعوت خود، کوشش زیادی کرد؛ اما فقط عده کمی به او ایمان آوردند و بقیه با او مخالفت کردند و گفتند: «ای شعیب، تو و همراهانت را از شهر بیرون و تبعید میکنیم و اگر اقوام تو در بین ما نبودند، تو را سنگسار میکردیم. اگر تو در ادعای خودت راستگوئی، صاعقه و عذاب بر ما فرو بفرست.» حضرت شعیب در پاسخ آنان گفت: «خدایم به اعمال شما داناتر است.» سرانجام این قوم پس از لجاجت ها و سرسختیهایشان، به عذاب خدا گرفتار شدند. ابری بالای سر آنها تمام آسمان را گرفت، گویا که آن حامل آتش بود که آنها را سوزانید و زلزله ای آمد و تمام آن قوم در خانه های خود نابود شدند. دراین میان شعیب با عده کمی از پیروانش که به او ایمان آورده بودند، زنده ماندند.

نقل است که حضرت شعیب بعد از این واقعه، با همراهانش به مکه آمدند و نقل دیگری است که او پس از نابودی قومش در مدین بود تا وقتی که حضرت موسی به خدمتکاری او آمد و با او ملاقات کرد. مدت عمر آن حضرت بنا بر بیشتر اقوال، حدود 240 سال بود. در مورد مدفن او، اختلاف است. بعضی گویند در سرزمین حضرموت و بعضی گویند در شمال شبام که تا حضرموت دو ساعت فاصله است، مدفون است.

ص: 2

من_اب_ع

رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 12

کلی__د واژه ه__ا

حضرت شعیب (ع) زندگینامه عذاب الهی کم فروشی رذایل اخلاقی پیامبران

چرا که دعوت به توحید دعوت به شکستن همه طاغوتها و همه سنتهای جاهلی است، و هرگونه اصلاح اجتماعی و اخلاقی بدون آن میسر نخواهد بود. آن گاه به یکی از مفاسد اقتصادی که از روح شرک و بت پرستی سرچشمه می گیرد و در آن زمان در میان اهل 'مدین' سخت رائج بود اشاره کرده و گفت: به هنگام خرید و فروش پیمانه و وزن اشیاء را کم نکنید. «و لا تنقصوا المکیال و المیزان» 'مکیال' و 'میزان' به معنی پیمانه و ترازو است و کم کردن آنها به معنی کم فروشی و نپرداختن حقوق مردم است. رواج این دو کار در میان آنها نشانه ای بود از نبودن نظم و حساب و میزان و سنجش در کارهایشان، و نمونه ای بود از غارتگری و استثمار و ظلم و ستم در جامعه ثروتمند آنها. این پیامبر بزرگ پس از این دستور بلافاصله اشاره به دو علت برای آن می کند. نخست می گوید: قبول این اندرز سبب می شود که درهای خیرات به روی شما گشوده شود، پیشرفت امر تجارت، پائین آمدن سطح قیمتها، آرامش جامعه، خلاصه من خیر خواه شما هستم و مطمئنم که این اندرز نیز سرچشمه خیر و برکت برای جامعه شما خواهد بود. «إنی أراکم بخیر»

این احتمال نیز در تفسیر این جمله وجود دارد که شعیب می گوید: «من شما را دارای نعمت فراوان و خیر کثیری می بینم» بنابراین دلیلی ندارد که تن به پستی در دهید و حقوق مردم را ضایع کنید و به جای شکر نعمت کفران نمائید. دیگر اینکه، من از آن می ترسم که اصرار بر شرک و کفران نعمت و کم فروشی، عذاب روز فراگیر، همه شما را فرو گیرد «و إنی أخاف علیکم عذاب یوم محیط» 'محیط' در اینجا صفت برای 'یوم' است، یعنی یک روز 'فراگیر' و البته فراگیر بودن روز به معنی فراگیر بودن مجازات آن روز است، و این می تواند اشاره به عذاب آخرت و همچنین مجازاتهای فراگیر دنیا باشد. بنابراین هم شما نیاز به این گونه کارها ندارید و هم عذاب خدا در کمین شما است پس باید هرچه زودتر وضع خویش را اصلاح کنید.

ص: 4

کم فروشی آیه بعد مجددا روی نظام اقتصادی آنها تاکید می کند و اگر قبلا شعیب قوم خود را از کم فروشی نهی کرده بود در اینجا دعوت به پرداختن حقوق مردم کرده، می گوید: «و یا قوم أوفوا المکیال و المیزان بالقسط؛ ای قوم! پیمانه و وزن را با قسط و عدل وفا کنید.» (هود/ 85) و این اصل یعنی اقامه قسط و عدل و دادن حق هر کس به او باید بر سراسر جامعه شما حکومت کند. سپس قدم از آن فراتر نهاده، می گوید: «و لا تبخسوا الناس أشیاءهم؛ بر اشیاء و اجناس مردم عیب مگذارید، و چیزی از آنها را کم مکنید.» 'بخس' (بر وزن نحس) در اصل به معنی کم کردن به عنوان ظلم و ستم است. و اینکه به زمینهایی که بدون آبیاری زراعت می شود 'بخس' گفته می شود به همین علت است که آب آن کم است (تنها از باران استفاده می کند) و یا آنکه محصول آن نسبت به زمینهای آبی کمتر می باشد. و اگر به وسعت مفهوم این جمله نظر بیفکنیم دعوتی است به رعایت همه حقوق فردی و اجتماعی برای همه اقوام و همه ملتها، 'بخس حق' در هر محیط و هر عصر و زمان به شکلی ظهور می کند، و حتی گاهی در شکل کمک بلا عوض! و تعاون و دادن وام! (همانگونه که روش استثمار گران در عصر و زمان ما است).

در پایان آیه باز هم از این فراتر رفته، می گوید: «و لا تعثوا فی الأرض مفسدین؛ در روی زمین فساد مکنید.» فساد از طریق کم فروشی، فساد از طریق غصب حقوق مردم و تجاوز به حق دیگران، فساد به خاطر بر هم زدن میزانها و مقیاسهای اجتماعی، فساد از طریق عیب گذاشتن بر اموال و اشخاص، و بالآخره فساد به خاطر تجاوز به حریم حیثیت و آبرو و ناموس و جان مردم! جمله 'لا تعثوا' به معنی فساد نکنید است بنابراین ذکر 'مفسدین' بعد از آن به خاطر تاکید هر چه بیشتر روی این مساله است. دو آیه فوق این واقعیت را به خوبی منعکس می کند که بعد از مساله اعتقاد به توحید و ایدئولوژی صحیح، یک اقتصاد سالم از اهمیت ویژه ای برخوردار است، و نیز نشان می دهد که به هم ریختگی نظام اقتصادی سرچشمه فساد وسیع در جامعه خواهد بود. سرانجام به آنها گوشزد کرد که افزایش کمیت ثروت (ثروتی که از راه ظلم و ستم و استثمار دیگران به دست آید) سبب بی نیازی شما نخواهد بود، بلکه سرمایه حلالی که برای شما باقی می ماند هر چند کم و اندک باشد اگر ایمان به خدا و دستورش داشته باشید بهتر است. «بقیت الله خیر لکم إن کنتم مؤمنین» تعبیر به 'بقیة الله' یا به خاطر آن است که سود حلال اندک چون به فرمان خدا است 'بقیة الله' است. و یا اینکه تحصیل حلال باعث دوام نعمت الهی و بقای برکات می شود. و یا اینکه اشاره به پاداش و ثوابهای معنوی است که تا ابد باقی می ماند هر چند دنیا و تمام آنچه در آن است فانی شود، آیه 46 سوره کهف «و الباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا و خیر أملا؛ نیکیهای ماندگار از نظر پاداش نزد پروردگارت بهتر و از نظر امید [نیز] بهتر است.» نیز اشاره به همین است. و تعبیر به «إن کنتم مؤمنین؛ اگر ایمان داشته باشید.» اشاره به این است که این واقعیت را تنها کسانی درک می کنند که ایمان به خدا و حکمت او و فلسفه فرمانهایش داشته باشند.

ص: 5

در روایات متعددی می خوانیم که بقیة الله تفسیر به وجود 'مهدی (ع)' یا بعضی از امامان دیگر شده است، در پایان آیه مورد بحث از زبان شعیب می خوانیم که می گوید: وظیفه من همین ابلاغ و انذار و هشدار بود که گفتم و من مسئول اعمال شما و موظف به اجبار کردنتان بر پذیرفتن این راه نیستم. این شما و این راه و این چاه! «و ما أنا علیکم بحفیظ» و من پاسدار شما (و مامور بر اجبارتان به ایمان) نیستم.

در سوره عنکبوت می فرماید: «و إلی مدین أخاهم شعیبا فقال یاقوم اعبدوا الله و ارجوا الیوم الاخر و لا تعثوا فی الأرض مفسدین؛ و به سوی [مردم] مدین برادرشان شعیب را [فرستادیم]. گفت: ای قوم من! خدا را بپرستید، و به روز قیامت امید داشته باشید، و در زمین سر به فساد برندارید.» (عنکبوت/ 36) علامه طباطبایی می فرماید: «در این آیه حکایت می کند که شعیب مردم را به عبادت خدا، یعنی به توحید می خواند، و اینکه به معاد معتقد شوند، چون رجای آخرت همان اعتقاد به معاد است، و اینکه در زمین فساد نکنند، و به طوری که بعضی از مورخین در تاریخ قوم مدین گفته اند- عمده ترین فساد انگیزی آنان در زمین عبارت بوده از کم فروشی و خیانت در کیل و وزن.»

رسالت حضرت شعیب در میان اصحاب ایکه خداوند در سوره شعراء می فرماید: «کذب أصحاب الأیکة المرسلین* إذ قال لهم شعیب أ لا تتقون* إنی لکم رسول أمین* فاتقوا الله و أطیعون* و ما أسئلکم علیه من أجر إن أجری إلا علی رب العالمین* أوفوا الکیل و لا تکونوا من المخسرین* و زنوا بالقسطاس المستقیم* و لا تبخسوا الناس أشیاءهم و لا تعثوا فی الأرض مفسدین* و اتقوا الذی خلقکم و الجبلة الأولین؛ اصحاب ایکه (شهری نزدیک مدین) رسولان (خدا) را تکذیب کردند. هنگامی که شعیب به آنها گفت، آیا تقوی پیشه نمی کنید؟ من برای شما رسول امینی هستم. تقوی الهی پیشه کنید و مرا اطاعت نمائید. من در برابر این دعوت پاداشی از شما نمی طلبم، اجر من تنها بر پروردگار عالمیان است. حق پیمانه را ادا کنید (و کم فروشی نکنید) و مردم را به خسارت نیفکنید. با ترازوی صحیح وزن کنید. و حق مردم را کم نگذارید و در زمین فساد ننمائید. از کسی که شما و اقوام پیشین را آفرید بپرهیزید.» (شعراء/ 176- 184) این پیامبر در سرزمین 'مدین' (شهری در جنوب شامات) و 'ایکه' (بر وزن لیله) (آبادی معروفی نزدیک مدین) زندگی داشت.

ص: 6

آیه 79 سوره حجر گواه بر این است که سرزمین 'ایکه' در مسیر راه مردم حجاز به سوی شام بوده است. نخست می گوید: اصحاب ایکه رسولان خدا را تکذیب کردند. «کذب أصحاب الأیکة المرسلین» نه تنها شعیب پیامبری که مبعوث بر آنها بود مورد تکذیب آنها قرار گرفت که دیگر پیامبران هم از نظر وحدت دعوت، مورد تکذیب آنان بودند، و یا اصولا هیچ مذهبی از مذاهب آسمانی را پذیرا نشده بودند. 'ایکه' در اصل به معنی محلی است که درختان در هم پیچیده دارد که در فارسی از آن به 'بیشه' تعبیر می کنیم، سرزمینی که نزدیک 'مدین' قرار داشت به خاطر داشتن آب و درختان زیاد 'ایکه' نام گرفت، قرائن نشان می دهد که آنها زندگی مرفه، و ثروت فراوان داشتند، و شاید به همین دلیل غرق غرور و غفلت بودند!

سپس به شرح این اجمال پرداخته، می گوید: هنگامی که شعیب به آنها گفت: آیا تقوا را پیشه نمی کنید؟ «إذ قال لهم شعیب أ لا تتقون» در حقیقت دعوت شعیب از همان نقطه شروع شد که سایر پیامبران می کردند دعوت به تقوی و پرهیزگاری که ریشه و خمیر مایه همه برنامه های اصلاحی و دگرگونیهای اخلاقی و اجتماعی است. قابل توجه اینکه در این داستان تعبیر 'اخوهم' که در داستان صالح و هود و نوح و لوط آمده بود دیده نمی شود، شاید به خاطر اینکه شعیب اصلا اهل مدین بود و تنها با مردم آنجا خویشاوندی داشت نه با مردم 'ایکه' لذا در سوره هود آیه 84 هنگامی که فقط سخن از 'مدین' می گوید این تعبیر آمده است: «و إلی مدین أخاهم شعیبا» ولی چون در آیه مورد بحث سخن از اصحاب 'ایکه' است و آنها با شعیب خویشاوندی نداشتند لذا این تعبیر ذکر نشده است.سپس افزود: من برای شما رسول امینی هستم «إنی لکم رسول أمین» تقوا را پیشه کنید و از خدا بپرهیزید و مرا اطاعت نمائید (که اطاعتم اطاعت او است) «فاتقوا الله و أطیعون». این را نیز بدانید که من در برابر این دعوت از شما اجر و پاداشی نمی طلبم تنها اجر و مزد من بر پروردگار عالمیان است. «و ما أسئلکم علیه من أجر إن أجری إلا علی رب العالمین»

ص: 7

همان جمله های متحدالمال و کاملا حساب شده که در آغاز دعوت سایر پیامبران آمده است: دعوت به تقوی، تاکید بر سابقه امانت در میان مردم، و تاکید بر این مساله که این دعوت الهی تنها انگیزه معنوی دارد و هیچ چشم داشت مادی از هیچکس در آن نیست، تا بهانه جویان و بدبینان آن را وسیله فرار خود قرار ندهند. 'شعیب' نیز مانند سایر پیامبرانی که گوشه ای از تاریخشان در این سوره قبلا آمده است بعد از دعوت کلی خود به تقوی و اطاعت فرمان خدا، در بخش دوم از تعلیماتش روی انحرافات اخلاقی و اجتماعی آن محیط انگشت گذارد، و آن را به زیر نقد کشید، و از آنجا که مهمترین انحراف این قوم مرفه نابسامانیهای اقتصادی، و ظلم فاحش و حق کشی و استثمار بود، بیش از همه روی این مسائل تکیه کرد.

نخست می گوید: حق پیمانه را ادا کنید، (کم فروشی ننمائید). «أوفوا الکیل» و مردم را به خسارت و زیان میفکنید. «و لا تکونوا من المخسرین» با ترازوی مستقیم و صحیح، وزن کنید «وزنوا بالقسطاس المستقیم» حق مردم را کم نگذارید، و بر اشیاء و اجناس مردم، عیب ننهید «و لا تبخسوا الناس أشیاءهم» و در روی زمین فساد مکنید «و لا تعثوا فی الأرض مفسدین».

پنج دستور در این سه آیه اخیر، شعیب 'پنج دستور' در عباراتی کوتاه و حساب شده به این قوم گمراه می دهد، بعضی از مفسران چنین تصور کرده اند که اینها غالبا تاکید یکدیگر است در حالی که دقت کافی نشان می دهد این پنج دستور در واقع اشاره به پنج مطلب اساسی و متفاوت است و یا به تعبیر دیگر چهار دستور است و یک جمع بندی کلی. برای روشن شدن این تفاوت توجه به این حقیقت لازم است که قوم شعیب (مردم 'ایکه' و 'مدین') در یک منطقه حساس تجاری بر سر راه کاروانهایی که از حجاز به شام، و از شام به حجاز و مناطق دیگر رفت و آمد می کردند قرار داشتند. می دانیم این قافله ها در وسط راه، نیازهای فراوانی پیدا می کنند که گاهی مردم شهرهایی که در مسیر قرار دارند از این نیازها حد اکثر سوء استفاده را می کنند، اجناس آنها را به کمترین قیمت می خرند و اجناس خود را به گرانترین قیمت می فروشند (توجه داشته باشید که در آن زمان بسیاری از معاملات به صورت معامله جنس با جنس انجام می شد).

ص: 8

گاه بر اجناسی که می خرند هزار عیب می گذارند، و جنسی را که در مقابل آن می فروشند صد گونه تعریف می کنند، و هنگام وزن و پیمانه جنس خود را دقیقا می سنجند و گاه کم فروشی می کنند ولی جنس دیگران را با بی اعتنایی وزن می نمایند و گاهی بیشتر از مقدار لازم برمی دارند، و چون طرف مقابل به هر حال محتاج و نیازمند است ناچار است به تمام این مسائل تن در دهد! گذشته از کاروانهایی که در مسیر راه هستند اهل خود منطقه نیز آنها که ضعیفتر و کم درآمدترند و مجبورند جنس خود را با سرمایه داران گردن کلفت معامله کنند سرنوشتی بهتر از این ندارند. قیمت متاع، اعم از جنسی را که می خرند و جنسی را که می فروشند به میل آن ثروتمندان تعیین می شود، پیمانه و وزن نیز در هر حال در اختیار آنها است و این بینوای مستضعف باید مانند 'مرده ای در دست غسال' تسلیم باشد!

با توجه به آنچه گفتیم به تعبیرات گوناگون آیات فوق باز می گردیم. در یک مورد آنها را دستور به ادا کردن حق پیمانه می دهد، و در جای دیگر توزین با ترازوی درست، و می دانیم که سنجش کالاها یا از طریق کیل است و یا وزن، مخصوصا روی هر یک از این دو جداگانه انگشت می گذارد، تا تاکید بیشتری باشد بر این دستور که در هیچ موردی اقدام به کم فروشی نکنند. تازه کم فروشی هم طرقی دارد، گاهی ترازو و پیمانه درست است ولی حق آن ادا نمی شود، و گاه ترازو خراب و پیمانه نادرست و قلابی است، و در آیات فوق به همه اینها اشاره شده است. پس از روشن شدن این دو تعبیر به سراغ 'لا تبخسوا' که از ماده 'بخس' گرفته شده است می رویم، و آن در اصل به معنی کم گذاردن ظالمانه از حقوق مردم، و گاه به معنی تقلب و نیرنگی است که منتهی به تضییع حقوق دیگران می گردد، بنابراین جمله فوق دارای معنی وسیعی است که هرگونه غش و تقلب و تزویر و خدعه در معامله، و هرگونه پایمال کردن حق دیگران را شامل می شود. و اما جمله 'لا تکونوا من المخسرین' با توجه به اینکه 'مخسر' به معنی کسی است که شخص یا چیزی را در معرض خسارت قرار می دهد، آن نیز معنی وسیعی دارد که علاوه بر کم فروشی، هر عاملی را که سبب زیان و خسران طرف در معامله بشود در برمی گیرد. به این ترتیب تمام سوء استفاده ها و ظلم و خلافکاری در معامله و هرگونه تقلب و کوشش و تلاش زیانبار، چه در کمیت و چه در کیفیت همه در دستورهای فوق داخل است.

ص: 9

از آنجا که نابسامانیهای اقتصادی سرچشمه از هم گسیختگی نظام اجتماعی می شود، در پایان این دستورات به عنوان یک جمع بندی می گوید «و لا تعثوا فی الأرض مفسدین؛ در زمین فساد نکنید، و جامعه ها را به تباهی نکشانید.» و به هرگونه استثمار و بهره کشی ظالمانه و تضییع حقوق دیگران پایان دهید. اینها نه تنها دستوراتی کارساز برای جامعه ثروتمند و ظالم عصر شعیب بود که برای هر عصر و زمانی کارساز و کارگشا است و سبب عدالت اقتصادی می شود. سپس شعیب در آخرین دستورش در این بخش از سخن بار دیگر آنها را به تقوی دعوت می کند، و می گوید: از خدایی بپرهیزید که شما و اقوام پیشین را آفرید. «و اتقوا الذی خلقکم و الجبلة الأولین»

شما تنها قوم و جمعیتی نیستید که روی این زمین گام نهاده اید، قبل از شما پدرانتان و اقوام دیگر آمدند و رفتند، گذشته آنها، و آینده خویش را فراموش نکنید. 'جبلة' از 'جبل' به معنی کوه است، به جماعت زیاد که در عظمت همچون کوهند گفته شده، بعضی عدد آن را ده هزار ذکر کرده اند. و نیز به طبیعت و فطرت انسان 'جبلة' اطلاق شده چرا که غیر قابل تغییر است همچون کوه که نمی توان آن را جا به جا کرده. تعبیر فوق ممکن است اشاره به این حقیقت نیز باشد که آنچه من درباره ترک ظلم و فساد و ادای حقوق مردم و رعایت عدالت گفتم در درون فطرت انسانها از روز نخست بوده، و من برای احیای فطرت پاک شما آمده ام. اما متاسفانه سخنان این پیامبر دلسوز و بیدارگر در آنها مؤثر نیفتاد.

ص: 10

نتیجه:

پیامبران گرامی همگی در یک رشته از اصول مشترک بوده اند. چیزی که هست هر کدام بر اساس خصوصیات قوم خود بر امر و یا اموری تأکید می ورزیدند. از آیات فوق استفاده می شود که شعیب بر روی چهار مطلب تأکید داشت:

1- یکتا پرستی

2- دعوت به عدل و قسط در معاملات

3- خودداری از فساد در زمین

4- اجتناب از سد طریق مؤمنان.

من_اب_ع

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 15 ص 330- 337، جلد 9 ص 199-205

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 12 صفحه 10

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 16 صفحه 187

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت شعیب (ع) تبلیغ توحید قوم شعیب (ع) کم فروشی اصحاب الایکه

شیوه های اصلی دعوت شعیب (ع) 1. دعوت به توحید

همان گونه که سرلوحه دعوت تمام انبیا توحید بوده، شعیب، همواره در آغاز روندهای تبلیغی خود، مخاطبان را به توحید و رعایت آن در تمام جوانب زندگی فرامی خواند، چرا که اعتقاد و عمل به توحید می تواند ضامن سعادت دنیا و فلاح عقبای آدمی باشد: «و إلی مدین أخاهم شعیبا قال یاقوم اعبدوا الله ما لکم من إله غیره قد جاءتکم بینة من ربکم؛ و به سوی مردم مدین برادرشان شعیب را فرستادیم. گفت: ای قوم من خدا را بپرستید که برای شما جز او هیچ معبودی نیست در حقیقت شما را از جانب پروردگارتان برهانی روشن آمده است.» (اعراف/ 85) «فقال یا قوم اعبدوا الله وارجوا الیوم الاخر؛ گفت ای قوم من خدا را بپرستید و به روز بازپسین امید داشته باشید.»(عنکبوت/ 36)

«قد افترینا علی الله کذبا إن عدنا فی ملتکم بعد إذ نجانا الله منها وما یکون لنا أن نعود فیها إلا أن یشاء الله ربنا وسع ربنا کل شیء علما علی الله توکلنا ربنا افتح بیننا وبین قومنا بالحق وأنت خیر الفاتحین؛ اگر بعد از آن که خدا ما را از آن نجات بخشیده باز به کیش شما برگردیم در حقیقت به خدا دروغ بسته ایم و ما را سزاوار نیست که به آن بازگردیم مگر آن که خدا، پروردگار ما بخواهد؛ که پروردگار ما از نظر دانش بر هر چیزی احاطه دارد. بر خدا توکل کرده ایم. بار پروردگارا میان ما و قوم ما به حق داوری کن که تو بهترین داورانی.» (اعراف/ 89)

این استفهام و پرسش مخالفان نیز نشان از دعوت مصرانه شعیب به توحید دارد: «قالوا یا شعیب أصلاتک تأمرک أن نترک ما یعبد آباؤنا أو أن نفعل فی أموالنا ما نشاء؛ گفتند: ای شعیب، آیا نماز تو به تو دستور می دهد که آنچه را پدران ما می پرستیده اند رها کنیم؟ و یا در اموال خود به میل خویش تصرف نکنیم؟» (هود/ 87) همچنین در حدیثی از امیر مؤمنان (ع) به دعوت توحیدی شعیب اشاره شده است: «قال: ان شعیب النبی (ع) دعا قومه الی الله حتی کبر سنه و دق عظمه ثم غاب عنهم ماشاءالله ثم عاد الیهم شابا فدعاهم الی الله تعالی فقالوا: ما صدقناک شیخا فکیف نصدقک شابا؛ امیر مؤمنان فرمود: شعیب پیامبر قوم خود را به خدا خواند تا کهنسال شد و استخوانش سست گشت. سپس به فرمان خدا تا مدت زمانی از آنها غایب شد، آن گاه به حال جوانی به نزد ایشان بازگشت و به سوی خدا دعوتشان کرد. آنها می گفتند: ما تو را در حالی که شیخ و بزرگسال بودی اجابت نکردیم، پس چگونه در حال جوانیت به تو ایمان آوریم؟»

ص: 12

2. اعلام صریح مواضع و دعوی اصلاح

شعیب چون پیامبران دیگر با صراحت مأموریت خود را به مردم گوشزد می کند و خود را مصلحی دلسوز معرفی می نماید تا آنان که اهل پذیرش حقیقتند پس از آزمودن او، به وی ایمان آورند و یار و همراه او شوند: «إذ قال لهم شعیب ألا تتقون* إنی لکم رسول أمین؛ آن گاه که شعیب به آنان گفت آیا پروا ندارید؟ من برای شما فرستاده ای درخور اعتمادم.» (شعراء/ 177- 178) «و قال یا قوم لقد أبلغتکم رسالات ربی و نصحت لکم فکیف آسی علی قوم کافرین؛ و گفت ای قوم من به راستی که پیام های پروردگارم را به شما رسانیدم و پندتان دادم دیگر چگونه بر گروهی که کافرند دریغ بخورم؟» (اعراف/ 93)

درباره نیت اصلاحگرانه خود می گوید: «و ما أرید أن أخالفکم إلی ما أنهاکم عنه إن أرید إلا الإصلاح ما استطعت وما توفیقی إلابالله؛ من نمی خواهم در آنچه شما را از آن بازمی دارم با شما مخالفت کنم و خود مرتکب آن شوم من قصدی جز اصلاح جامعه تا آن جا که بتوانم ندارم و توفیق من جز به یاری خدا نیست.» (هود/ 88)

3. دعوت به اصلاح اقتصادی

ویژگی مهم دعوت شعیب، کوشش بی وقفه او در راه اصلاحات اقتصادی در جامعه و حاکمیت بخشیدن تقوا در روابط و مناسبات اقتصادی و تجاری است. شعیب در جامعه ای به سر می برد که به لحاظ قرار گرفتن در مسیر کاروان های تجاری حجاز، شام و مناطق دیگر از رونق و شکوفایی اقتصادی بهره مند بود، اما در اثر خودخواهی و تکاثر طلبی، آفت هایی گریبانگیر آنها شده بود، مانند کم فروشی و انواع غش در معامله. شعیب خود را موظف به اصلاح این امور می داند، از این رو همواره پس از دعوت به توحید از این گونه ناهنجاری ها و تخلفات با بیان های متنوع منع می کند: «أوفوا الکیل و لاتکونوا من المخسرین؛ پیمانه را تمام دهید و از کمفروشان مباشید.»

ص: 13

«و زنوا بالقسطاس المستقیم* و لاتبخسوا الناس أشیاءهم و لاتعثوا فی الأرض مفسدین؛ و با ترازوی درست بسنجید و از ارزش اموال مردم مکاهید و در زمین سر به فساد برمدارید.» (شعراء/ 182- 183)

و در سوره هود یک بار به صورت اجمال و بار دیگر به تفصیل، لزوم ترک این مفاسد اقتصادی را گوشزد می فرماید: «ما لکم من إله غیره ولا تنقصوا المکیال و المیزان* و یا قوم أوفوا المکیال و المیزان بالقسط و لاتبخسوا الناس أشیاءهم و لا تعثوا فی الأرض مفسدین؛ برای شما جز او معبودی نیست و پیمانه و ترازو را کم مکنید. و ای قوم من پیمانه و ترازو را به داد، تمام دهید و حقوق مردم را کم مدهید و در زمین به فساد سر برمدارید.» (هود/ 84- 85) اینها فکر می کردند که چون مالک دارایی و اجازه تصرف درآنند، کم فروشی و کم و زیاد کردن نابجای ترازو و وسایل توزین بلا اشکال است. از این رو گفتند: آیا تنها نماز تو موجب آن است که بگویی ما معبود پدرانمان را رها کنیم و درباره اموالمان آن گونه که می خواهیم رفتار نکنیم... داستان شعیب به خوبی محکومیت آزادی کامل اقتصادی را در جایی که با معیارهای اخلاقی و انسانی و توازن حیات منافات داشته باشد، اثبات می کند.

در سوره اعراف نیز مضمون آیه پیش به اضافه این جمله آمده است: «ولا تفسدوا فی الأرض بعد إصلاحها ذلکم خیر لکم إن کنتم مؤمنین؛ و در زمین پس از اصلاح آن فساد مکنید؛ این رهنمودها اگر مؤمنید برای شما بهتراست.» (اعراف/ 85) که بر اساس این آیه به نظر می رسد مردم با ایمان نیز به این بیماری های اقتصادی و اجتماعی مبتلا بوده اند و از تعبیر «بعد إصلاحها» هم بر می آید که آن جامعه از وضعیت نیکویی (چه از لحاظ اقتصادی و چه از حیث فرهنگی و معنوی) برخوردار بوده و از آن پس در اثر غفلت و دوری از تقوای الهی به این آفات دچار شده است. چنان که در روایتی نیز به این موضوع توجه داده شده است. علی بن الحسین امام سجاد (ع) فرمود: «نخستین کسی که پیمانه و ترازو به کار گرفت شعیب پیامبر بود. قوم او نیز پیمانه و وزن می کردند و پس از چندی دست به کاستن پیمانه و ترازو زدند و به عذاب الهی دچار شدند.» (بحارالأنوار، ج 14، ص 382)

ص: 14

انذار و تشویق 4. انذار

شعیب، آن گونه که شیوه تمام انبیاست در ضمن شیوه های تبلیغی خود، مردم را به عذاب الهی هشدار می دهد و عاقبت سوء کفر و شرک و اخلاق رذیله را گوشزد می نماید؛ وی پس از آن که ایشان را به عبادت خدا و پرهیز از کم نمودن مکیال و میزان سفارش می کند، می گوید: «و إنی أخاف علیکم عذاب یوم محیط؛ ولی من از عذاب روزی فراگیر بر شما بیمناکم. چرا که کم نهادن جنس در ترازو و عبادت غیر خدا هر دو از موجبات عذاب الهی است.» (هود/ 84)

و چون بی دلیل با او دشمنی می ورزند، می فرماید: «و یا قوم لا یجرمنکم شقاقی أن یصیبکم مثل ما أصاب قوم نوح أو قوم هود أو قوم صالح؛ و ای قوم من، زنهار که مخالفت شما با من شما را به آن جا نکشاند که بلایی مانند آنچه به قوم نوح یا قوم هود یا قوم صالح رسید به شما نیز برسد.» (هود/ 89) و در سفارش اکید به عمل بر اساس احکام الهی به آنها هشدار می دهد که عذاب به نافرمانان نزدیک است: «و یا قوم اعملوا علی مکانتکم إنی عامل سوف تعلمون من یأتیه عذاب یخزیه ومن هو کاذب وارتقبوا إنی معکم رقیب؛ و ای قوم من، شما بر حسب امکانات خود عمل کنید، من نیز عمل می کنم؛ به زودی خواهید دانست که عذاب رسوا کننده بر چه کسی فرود می آید و دروغگو کیست، و انتظار برید که من با شما منتظرم.» (هود/ 93)

5. خیرخواهی و تشویق به هدایت

ص: 15

طبق بیان قرآن صفت مشترک تمام انبیا نصح و خیرخواهی خالصانه است که در شخصیت شعیب نیز بارز بود و مخاطبان را چونان فرزندان دلبند خویش گرامی می داشت و با مهر و شفقت برای هدایتشان می کوشید: «یا قوم لقد أبلغتکم رسالات ربی و نصحت لکم فکیف آسی علی قوم کافرین؛ و گفت ای قوم من به راستی که پیام های پروردگارم را به شما رسانیدم و پندتان دادم دیگر چگونه بر گروهی که کافرند دریغ بخورم؟» (اعراف/ 93)

در جایی تکلیف دیگران را با تکلیف خود یکسان معرفی می کند: «و ما أرید أن أخالفکم إلی ما أنهاکم عنه إن أرید إلا الإصلاح ما استطعت؛ من نمی خواهم در آنچه شما را از آن باز می دارم با شما مخالفت کنم من قصدی جز اصلاح، تا آن جا که بتوانم، ندارم.» (هود/ 88) ونیز در پس اوامر و نواهی خود از صمیم دل خیرخواهانه می گوید: «ذلکم خیر لکم إن کنتم مؤمنین؛ این رهنمودها اگر مؤمنید برای شما بهتر است.» (اعراف/ 85)

و از باب نصیحت، آنها را به بازگشت به سوی خدا ترغیب می نماید: «و استغفروا ربکم ثم توبوا إلیه إن ربی رحیم ودود؛ و از پروردگار خود آمرزش بخواهید سپس به درگاه او توبه کنید که پروردگار من مهربان و دوستدار بندگان است.» (هود/ 90)

6. عدم درخواست اجر و پاداش

به منظور دفع شبهه منافع شخصی و ایجاد جو توحیدی در دعوت، حضرت شعیب به صراحت اعلام می کند که در قبال رسالت از مردم پاداشی نمی طلبد و آن همه دلسوزی و تلاش خیرخواهانه را جز برای خدا انجام نداده است و توفیق او نیز بسته به عنایت خدا خواهد بود. «وما أسألکم علیه من أجر إن أجری إلا علی رب العالمین؛ و بر این رسالت اجری از شما طلب نمی کنم اجر من جز بر عهده پروردگار جهانیان نیست.» (شعراء/ 127) به علاوه آن که لحن مطمئن، قاطع و مستقل شعیب در تمام گفتارها، خود بیانگر آن است که او هیچ وابستگی و نیاز مادی و دنیوی به مخاطبان ندارد.

ص: 16

7. پیشتازی در عمل به احکام

شعیب برای آن که صداقت خود و حقانیت دستورهای الهی را ثابت کند، به مردم تصریح می کند من در تطبیق و پیاده کردن تعالیم خداوندی پیشتاز و داوطلبم: «و یا قوم اعملوا علی مکانتکم إنی عامل؛ و ای قوم من، شما بر حسب امکانات خود عمل کنید، من نیز عمل می کنم.» (هود/ 93) در جای دیگر اذعان می دارد که من هم تابع همان دستوری هستم که برای شما بازگفته ام و تفاوتی بین من و شما در وجوب عمل نیست: «و ما أرید أن أخالفکم إلی ما أنهاکم عنه؛ من نمی خواهم در آنچه شما را از آن باز می دارم با شما مخالفت کنم.» (هود/ 88) در روایتی از امام سجاد (ع) بر پیشتازی شعیب در تنظیم مناسبات اقتصادی و ایجاد اصلاحات تأکید شده است: «عن علی بن الحسین (ع) قال: ان اول من علم المکیال و المیزان شعیب النبی؛ از امام زین العابدین (ع) روایت شده که فرمود: نخستین کسی که پیمانه و ترازو را به کار برد، شعیب پیامبر بود.» (بحارالأنوار، ج 14، ص 382)

8. خطاب توأم با عقل و فطرت

دعوت انبیا عموما نه منحصر به عقل و اندیشه است و نه به فطرت و باطن، نور هدایت آنان همه اندیشه ها و فطرت ها را در بر می گیرد و به ساحل سعادت و رضوان رهنمون می گردد؛ شعیب (ع) در چند موضع، خطاب هایی هماهنگ به عقل و دل دارد؛ در آیه 88 سوره هود، در آغاز خطاب به عقل و در پایان آیه خطاب به دل را مشاهده می کنیم، ضمن آن که انتقال خطاب از عقل به دل به تدریج و با ظرافت خاصی دنبال می شود: «قال یا قوم أرأیتم إن کنت علی بینة من ربی ورزقنی منه رزقا حسنا؛ (خطاب به عقل برای اثبات حقانیت دعوت) گفت: ای قوم من بیندیشید اگر از جانب پروردگارم دلیل روشنی داشته باشم و او از سوی خود روزی نیکویی به من داده باشد آیا باز هم از پرستش او دست بردارم؟»

ص: 17

«و ما أرید أن أخالفکم إلی ما أنهاکم عنه إن أرید إلا الإصلاح ما استطعت؛ (واسطه دو نوع خطاب) من نمی خواهم در آنچه شما را از آن باز می دارم با شما مخالفت کنم؛ من قصدی جز اصلاح جامعه تا آن جا که بتوانم ندارم.» «و ما توفیقی إلا بالله علیه توکلت و إلیه أنیب؛ (خطاب به دل برای القای خدا محوری) و توفیق من جز به یاری خدا نیست بر او توکل کرده ام و به سوی او باز گردم.»

در دو آیه بعد نیز سیر خطاب به دل ادامه می یابد. در آیه ای دیگر خطاب توأم به عقل و دل را به صورت ممزوج شاهدیم؛ آن زمان که او و پیروانش را به اخراج از دیارشان تهدید کردند و او گفت: «قد افترینا علی الله کذبا إن عدنا فی ملتکم» (استدلال خطاب به عقل) «بعد إذ نجانا الله منها وما یکون لنا أن نعود فیها إلا أن یشاء الله ربنا وسع ربنا کل شیء علما علی الله توکلنا» (خطاب به فطرت) (اعراف/ 89) و اینچنین پیام الهی که به مقتضای عقل و فطرت بشر تشریع گردیده، توسط انبیا از هر طریق ممکن، چون شهدی گوارا بر جان انسان ها می ریزد و مستعدان صلاح و فلاح را به زلال هدایت سیراب می نماید.

نهی از منکر 9. نهی از منکر

شرایط خاص جامعه شعیب ایجاب می نمود که وی دعوت اصلاحگرانه خود را عمدتا با نهی های مکرر اظهار نماید و جامعه را از آفات و کژی ها پاکسازی کند. از سویی، این بدان معنا نیست که دعوت او صرفا دارای جنبه سلبی باشد، بلکه بنابر روایتی که در پیش ذکر شد، او مبتکر ترازو و دستاس بود و راه صحیح مبادله کالا و پول را نشان می داد و چون مردم از این راه صحیح منحرف شدند، ناگزیر از باز داشتن آنان از کجروی های اقتصادی شد. به عبارت دیگر در دعوت او، امر به معروف «فأوفوا الکیل و المیزان، و زنوا بالقسطاس المستقیم» به موازات نهی از منکر، که نمونه های آن در پی می آید، در جریان بود. «و لا تقعدوا بکل صراط توعدون و تصدون عن سبیل الله من آمن به و تبغونها عوجا؛ و بر سر هر راهی منشینید که مردم را بترسانید و کسی را که ایمان به خدا آورده از راه خدا بازدارید و راه او را کج بخواهید.» (هود/ 86)

ص: 18

نهی از تقلب و غش در معامله: «و لاتبخسوا الناس أشیاءهم؛ حقوق مردم را کم مدهید.» (هود/ 85)

نهی از فساد انگیزی: «و لا تعثوا فی الأرض مفسدین؛ و در زمین به فساد سر برمدارید.» (هود/ 85)

نهی از ادا نکردن حق پیمانه و ترازو: «و لا تنقصوا المکیال و المیزان؛ پیمانه و ترازو را کم مکنید.» (هود/ 84)

نهی از زیان رساندن به دیگران: «و لاتکونوا من المخسرین؛ و از کم فروشان مباشید.» (شعراء/ 181)

نهی از افساد پس از اصلاح: «و لا تفسدوا فی الأرض بعد إصلاحها؛ در زمین پس از اصلاح آن فساد مکنید.» (اعراف/ 56)

10. خطابه

هرچند دعوت شعیب در قرآن به شکل بسیار مختصر نقل شده، اما در همین بیان مختصر، اتخاذ شیوه های تبلیغ خطابی نیز مشهود است و بدین سبب به خطیب الانبیاء مشهور شده است؛ در این باره روایتی از بحارالانوار می خوانیم چون در محضر رسول خدا (ص) از شعیب سخن به میان آمد، فرمود: «شعیب در روز قیامت خطیب انبیاست که وقتی عذاب قومش فرا رسید به همراه پیروانش به سوی مکه روانه شد و تا پایان عمر در آن جا به سر برد.» (بحارالانوار، ص 385)

ابن کثیر در کتاب قصص الانبیاء می نویسد: «شعیب به خاطر فصاحت و بلاغت عالی و گفتار نیکو و تعابیر بلند در ارشاد مردم به ایمان و رسالت الهی خطیب انبیا شمرده شده است.» بحارالأنوار همچنین از ابن اسحاق نقل می کند که «چون شعیب پیوسته برای ارشاد [و خطابه] به سوی قومش یعنی اصحاب الایکه می رفت به او خطیب پیامبران گفته می شود.» (بحارالأنوار، ج 14، ص 376)

ص: 19

11. یادآوری

برای اقناع اندیشه ها و نرم کردن دل ها، یکی از مؤثرترین طرق، یادآوری و تذکر است که در سیره تبلیغی انبیا بسیار به چشم می خورد. شعیب، بارها و بارها نعمت ها و فضل بیکران الهی را برای قومش بازگو می نمود تا ایشان را در برابر دعوت خدایی خاضع سازد. «و اذکروا إذ کنتم قلیلا فکثرکم؛ و به یاد آورید هنگامی را که اندک بودید پس شما را بسیار گردانید.» (اعراف/ 86) «و اتقوا الذی خلقکم و الجبلة الأولین؛ و از آن کسی که شما و خلق انبوه گذشته را آفریده است پروا کنید.» (شعراء/ 184) و هنگامی که با مطرح کردن احترام قبیلگی بر او منت می نهند، ضمن یک پرسش توبیخ آمیز، خدا را یادآور می شود: «قال یا قوم أرهطی أعز علیکم من الله واتخذتموه وراءکم ظهریا إن ربی بما تعملون محیط؛ گفت: ای قوم من، آیا عشیره من پیش شما از خدا عزیزتر است که او را پشت سر خود گرفته اید و فراموشش کرده اید؟ در حقیقت پروردگار من به آنچه شما انجام می دهید احاطه دارد.» (هود/ 92) و گاهی نیز سرنوشت اقوام گذشته را یادآور شده است تا مایه عبرت مخاطبان گردد. «و یا قوم لا یجرمنکم شقاقی أن یصیبکم مثل ما أصاب قوم نوح أو قوم هود أو قوم صالح و ما قوم لوط منکم ببعید؛ و ای قوم من، زنهار تا مخالفت شما با من شما را بدانجا نکشاند که بلایی مانند آنچه به قوم نوح یا قوم هود یا قوم صالح رسید به شما نیز برسد و قوم لوط از شما چندان دورنیست.» (هود/ 89) «و انظروا کیف کان عاقبه المفسدین» (اعراف آیه 86) ترجمه: و بنگرید که فرجام فسادکاران چگونه بوده است.

ص: 20

12. پاسخ آرام و گفتار نرم و دلپذیر

شعیب (ع) هرگز با درشتی و تندی با قومش سخن نگفت و همواره چون پدری مهربان و دلسوز، فرزندان معنوی خود را به هدایت فرا می خواند؛ من برای شما فرستاده ای درخور اعتمادم. از خدا پروا دارید و فرمانم ببرید. و بر این رسالت از شما اجری طلب نمی کنم. اجر من جز بر عهده پروردگار جهانیان نیست. پیمانه را تمام دهید و از کمفروشان مباشید و با ترازوی درست بسنجید و... گفتند: تو واقعا از افسون شدگانی و جز بشری مثل ما نیستی و تو را از دروغگویان می دانیم... شعیب گفت: پروردگارم به آنچه می کنید داناتر است. (شعراء/ 178- 182 و 185- 186 و 188)

و در پاسخ تهمت سحر و جادو و دروغ و غوغایی که مخالفان به پا کرده اند تنها می گوید: «قال ربی أعلم بما تعملون؛ (شعیب) گفت: پروردگارم به آنچه می کنید داناتر است.» (شعراء/ 188)

و در جای دیگر چون او را ضعیف و ناچیز دانستند و به اخراج از شهر تهدید کردند گفت: «إن ربی بما تعملون محیط؛ به راستی پروردگار من بر آنچه شما می کنید احاطه دارد.» (هود/ 92)

و در برابر تهدید به رجم (سنگسار شدن) با اطمینان و صلابت می گوید: «أو لو کنا کارهین؛ گفت: آیا هرچند کراهت داشته باشیم؟» (اعراف/ 89) اگر بعد از آن که خدا ما را از آن نجات بخشیده باز به کیش شما بازگردیم در حقیقت به خدا دروغ بسته ایم. و ما را سزاوار نیست که به آن بازگردیم، مگر آن که خدا، پروردگار ما بخواهد. بار پروردگارا میان ما و قوم ما به حق داوری کن که تو بهترین داورانی.

ص: 21

من_اب_ع

سید نعمت الله جزائری- قصص الانبیاء- صفحه 246

مصطفی عباسی مقدم- اسوه های قرآنی و شیوه های تبلیغی آنان

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت شعیب (ع) تبلیغ توحید داستان قرآنی جامعه شناسی کم فروشی قوم شعیب (ع)

شخصیت معنوی شعیب (ع)

علامه طباطبایی می فرماید: شعیب (ع) از زمره پیغمبران مرسل و محترم خدای تعالی بود و خدای عزوجل آن جناب را در ستایش هایی که از انبیای گرام خود نموده و در ثنای جمیلی که قرآن آن را در این باره آورده شرکت داده و قرآن کریم در آیات شریفه اش و مخصوصا در سوره اعراف و هود و شعراء از آن جناب مقدار زیادی از حقایق معارف و علوم الهی و ادب خیره کننده ای که نسبت به پروردگارش و نسبت به مردم داشته حکایت کرده است و او خود را رسولی امین و مصلح و از صالحین شمرده و خدای تعالی همه اینها را از آن جناب حکایت کرده و امضاء و تصدیق نموده و در شخصیت معنوی آن جناب همین بس که کلیم خدا، موسی بن عمران (ع) نزدیک به ده سال او را خدمت کرده است.

ویژگی های شعیب (ع)

از ویژگی های شعیب این بود که بسیار از خدا خائف بود. شعیب خود را رسول امین، «إنی لکم رسول أمین؛ من برای شما فرستاده ای امین هستم.» (شعراء/ 187) و مصلح «إن أرید إلا الاصلاح ما استطعت؛ و تا آن جا که بتوانم جز اصلاح نمی خواهم.» (هود/ 88) و از صالحان «ستجدنی إن شاء الله من الصلحین؛ و مرا اگر خدا بخواهد از صالحان خواهی یافت.» (قصص/ 27) خوانده است و قرآن نیز این اوصاف را نقل و تصدیق کرده است.

عشق و دلدادگی شعیب (ع) به خدا

در تفسیر الدرالمنثور است که ابن عساکر از شداد بن اوس روایت کرده اند که گفت: از رسول خدا (ص) نقل شده فرمود: حضرت شعیب (ع) به عشق خدا آن قدر گریه کرد تا نابینا شد، خداوند او را بینا کرد، باز آن قدر گریست تا نابینا شد، باز خداوند او را بینا کرد، برای بار سوم نیز آن قدر به عشق الهی گریست که نابینا شد، خداوند باز او را بینا کرد، در مرتبه چهارم خداوند به او چنین وحی کرد: «ای شعیب! تا کی به این حالت ادامه می دهی؟ اگر گریه تو از ترس آتش دوزخ است، آن را بر تو حرام کردم و اگر از شوق بهشت است، آن را برای تو مباح نمودم.» شعیب (ع) عرض کرد: «الهی و سیدی انت تعلم انی ما بکیت خوفا من نارک و لا شوقا الی جنتک، و لکن عقد حبک علی قلبی فلست اصبر او اراک؛ ای خدای من و ای آقای من! تو می دانی که من نه از خوف آتش دوزخ تو گریه می کنم، و نه به خاطر اشتیاق بهشت تو، بلکه حب و عشق تو در قلبم گره خورده که قرار و صبر ندارم تا تو را (با چشم دل) بنگرم و به درجه نهایی عرفان و یقین برسم و مرا به عنوان حبیب درگاهت بپذیری.» خداوند به شعیب فرمود: «اکنون که دارای چنین حالتی هستی به زودی کلیم و هم سخن خودم موسی (ع) را خدمتگزار تو می کنم.» حضرت موسی (ع) بیش از ده سال چوپان حضرت شعیب (ع) گردید. علامه طباطبایی در مورد این حدیث می فرماید: مراد از اینکه آن جناب در پاسخ خدای تعالی عرضه داشت: 'وقتی به تو نظر کنم'، نظر قلبی است نه نگاه کردن با چشم سر، تا مستلزم جسمانیت خدا باشد چون خدای متعال منزه از جسمانی بودن است

ص: 23

سفارش شعیب به نماز

شعیب (ع) بسیار نماز می خواند و به مردم می گفت: نماز بخوانید چرا که نماز انسان را از کارهای زشت و گناه باز می دارد، ولی آن قوم نادان که رابطه بین نماز و ترک گناه را درک نمی کردند، از روی مسخره به آن حضرت می گفتند: «قالوا یشعیب أ صلوتک تأمرک أن نترک ما یعبد ءاباؤنا أو أن نفعل فی أموالنا ما نشؤا إنک لأنت الحلیم الرشید؛ گفتند: ای شعیب! آیا نمازت تو را بر آن می دارد که آنچه را پدرانمان می پرستیدند رها کنیم یا در اموال خود هر طور که بخواهیم عمل نکنیم؟ همانا تو مردی بردبار و فرزانه ای پس چرا ما را محدود می کنی.» (هود/ 87) آیا این وردها و ذکر و حرکات تو به تو فرمان می دهد که ما سنت نیاکان و فرهنگ مذهبی خود را ترک کنیم و یا نسبت به اموالمان بی اختیار باشیم، تو که یک آدم بردبار و خوش فهم بودی، حالا چرا چنین شده ای؟

ادب شعیب (ع) در دعا

و از جمله ادعیه انبیاء، نفرینی است که حضرت شعیب بر قوم خود کرده و گفته است: «ربنا افتح بیننا و بین قومنا بالحق و انت خیر الفاتحین» بعد از آنکه از رستگاری قوم خود مأیوس می شود از خدای تعالی درخواست می کند که وعده ای که درباره همه انبیاء داده و از آن جمله فرموده: «و لکل امه رسول فاذا جاء رسولهم قضی بینهم بالقسط و هم لا یظلمون؛ و هر امتی را پیامبری است، پس هنگامی که پیامبرشان بیاید (حجت بر آنها تمام و) میانشان به عدالت داوری می شود و به آنها ستم نمی رود.» (یونس/ 47) تنجیز نموده که بین او و قومش نیز به حق حکم کند و جهت اینکه گفت: «بین ما» و نگفت: «بین من» این بود که مؤمنین به توحید را نیز ضمیمه کرده باشد، چون کفار قومش در تهدید خود، او و مؤمنین را تهدید کرده و به همه شان گفته بودند: «لنخرجنک یا شعیب و الذین آمنوا معک من قریتنا او لتعودن فی ملتنا؛ سران قوم او که سرکشی کردند، گفتند ای شعیب! به یقین تو و کسانی را که با تو ایمان آورده اند از شهر خود بیرون می کنیم، مگر آن که به آیین ما بازگردید. گفت: حتی اگر دوست نداشته باشیم؟» (اعراف/ 88) از این جهت او نیز مؤمنین را ضمیمه خود کرد و آنان را از قوم جدا و با خود بدرگاه خدای تعالی گسیل داشت و گفت: «ای پروردگار ما حق را در بین ما و بین قوم ما ظاهر ساز». شعیب در این دعای خود در بین اسمای خدا تمسک کرد به خیر الفاتحین برای اینکه سابقا هم گفتیم تمسک به آن صفت از صفات خداوندی که مناسب با متن دعا باشد خود تأیید بلیغ و به منزله قسم دادن خدا است به آن صفت، به خلاف گفتار موسی که گفت: «رب انی لا املک الا نفسی و اخی فافرق بیننا و بین القوم الفاسقین؛ (موسی) گفت: پروردگارا! من جز اختیار خود و برادر خویش را ندارم پس میان ما و این قوم نافرمان جدایی افکن.» (مائده/ 25) برای اینکه گفتیم کلام آن جناب در واقع دعا نبود بلکه کنایه بود از خودداری از تبلیغ و ارجاع امر به خدا، بنابراین کلام او مقتضی قسم دادن نبود به خلاف کلام شعیب.

ص: 24

نابینایی شعیب

برخی از مفسران در تفسیر آیه 91 سوره هود، آن جا که قوم شعیب بدو گفتند: «و إنا لنراک فینا ضعیفا؛ ما تو را میان خود ناتوان می بینیم.» گفته اند که علت این گفتارشان آن بود که شعیب نابینا تود و منظورشان از ضعف و ناتوانی همان ناتوانی قوه باصره و بینایی او بود. طبری نیز همین قول را در کتاب هود از سعیدبن جبیر و دیگران نقل کرده است ولی در مقابل اینان جمعی نابینایی شعیب را انکار کرده و گفته اند: پیغمبران الهی از بیماری هایی که موجب تنفر مردم باشد، مبرا هستند و کوری چشم نیز از همین نوع است که در مردم ایجاد تنفر و از او دوری می کند، از این رو نابینایی آن حضرت را انکار کرده اند. در این میان، گروهی به طرف داری از دسته اول گفته اند: نابینایی از آن نوع بیماری هایی نیست که ایجاد تنفر کند و مانند سایر بیماری هایی است که پیغمبران الهی بدان دچار می شدند و ایجاد تنفر هم نمی کرد و مانعی در راه تبلیغ و ارشاد مردم و پذیرش آن ها نبود. شیخ صدوق حدیثی از رسول خدا (ص) روایت کرده که بر فرض صحت آن، می توان میان هر دو قول جمع کرده و با حدودی اشکال مطلب را بر طرف ساخت. وی به سند خود از انس از رسول خدا (ص) روایت کرده که آن حضرت فرمود: شعیب از عشق خدا آن قدر گریست که چشمش نابینا شد. پس خدای سبحان قوه بینایی را به او باز گرداند، ولی شعیب دوباره آن قدر گریست که نابینا شد. خدای تعالی برای بار دوم نیز او را بینا کرد و شعیب مجددا گریست تا نابینا شد و سومین بار نیز خداوند بیناییش را به وی بازگرداند. هنگامی که بار چهارم شد، خداوند بدو وحی کرد: ای شعیب !آیا برای همیشه می خواهی این چنین گریه کنی؟ اگر گریه تو به سبب ترس از آتش است، من تو را از آتش دوزخ پناه داده و نجات می دهم و اگر برای اشتیاق بهشت است، من آن را بر تو مباح ساختم. شعیب در جواب گفت: ای معبود و ای آقای من! می دانی که من نه به سبب ترس از دوزخ و نه برای اشتیاق بهشت تو می گریم، بلکه دل بند محبت و عشق تو گشته ام و نمی توانم خودداری کنم، جز آن که به وصل دیدار تو نایل گردم. خدای سبحان بدو وحی کرد: حال که چنین است، من کلیم خود موسی بن عمران را به خدمت کاری تو می گمارم. مرحوم مجلسی در توضیح این حدیث گفته است یعنی درخواست معرفت کامل طبق استعداد، قابلیت، طاقت و توان خود می نمود؛ یعنی پیوسته در محبت تو می گریم تا به سر حد نهایی معرفت و یقین برسم که از آن به دیدار و لقای حق تعبیر می شود.

ص: 25

من_اب_ع

شیخ صدوق- علل الشرایع- صفحه 30-31

شیخ طبرسی- مجمع البیان جلد 5- صفحه 188

حسین فعال عراقی- داستان های قرآن و تاریخ انبیا در المیزان

جعفر سبحانی- منشور جاوید جلد 12- صفحه 6-7

محمد بیومی مهران- بررسی تاریخی قصص قرآن، جلد1- صفحه 23

رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

کلی__د واژه ه__ا

حضرت شعیب (ع) ادب دعا عشق خدا

تأثیر نماز

بیان تأثیر نماز در رفتار انسان، در سرگذشت حضرت شعیب (ع) و گفته قوم او آمده است: «قالوا یا شعیب أصلاتک تأمرک أن نترک ما یعبد آباؤنا أو أن نفعل فی أموالنا ما نشاء؛ گفتند: ای شعیب! آیا نمازت تو را بر آن می دارد که آنچه را پدرانمان می پرستیدند رها کنیم یا در اموال خود هر طور که بخواهیم عمل نکنیم؟ همانا تو مردی بردبار و فرزانه ای پس چرا ما را محدود می کنی.» (هود/ 87) قوم شعیب ملاحظه کرده بودند که نماز، چگونه بر شعیب و پیروانش تأثیر گذارده و چگونه اوضاع آنها را دگرگون ساخته است و از پرستش غیر خدا آزاد و به ترک غش و تقلب در معامله و کم فروشی وا داشته است، از این رو، با این گفته ها به وی اهانت روا داشتند؛ زیرا آنها در باطن خود خواستار تغییر وضعیت موجود خود نبودند. آری، نماز روح و روان پیروان شعیب (ع) را دگرگون ساخته بود، چه این که هدف نماز این است که انسان را پاکیزه گردانده و انگیزه های تقوا و دوری از گناه را در او زنده و تقویت کند و پیوسته او را به روز قیامت یادآوری نماید: «یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا وما عملت من سوء تود لو أن بینها و بینه أمدا بعیدا؛ روزی که هر کس هر آنچه از نیک و بد کرده است حاضر می یابد و آرزو می کند کاش میان او و کار بدش فاصله ای دور بود و خدا شما را از (کیفر) خود بر حذر می دارد، و خدا به بندگان رئوف است.» (آل عمران/ 30) به همین دلیل نماز انسان را از گناهان و فحشا و منکرات حفظ و او را از این جهان پر از فتنه و آشوب و سرشار از جنایت ها، به ساحت قدس الهی منتقل می سازد از این رو، قرآن تأثیر نماز را با این فرموده خدای متعال روشن ساخته است: «إن الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنکر؛ نماز (آدمی را) از زشتکاری و ناشایست باز می دارد.» (عنکبوت/ 45) امروزه جوامع بشری به نمازی نیاز دارند که انسان به واسطه آن، به پرستش خدای یگانه روی آورد و از کلیه معبودهای پوچ و باطل و قدرت های ستمگر و از هر فسادی که با انتشار آن، علاجش دشوار باشد نجات و رهایی یابد.

ص: 27

تشویق امانت داری

از جمله رهنمودهایی که از داستان حضرت شعیب (ع) می گیریم، دعوت به امانت داری و درستکاری در خرید و فروش و دست برداری از تقلب در کیل و وزن و از تبهکاری در زمین است؛ زیرا این گونه امور، خدا را به خشم آورده و انسان را سزاوار کیفر شدید الهی قرار می دهد، هم چنان که خداوند در ازای فساد و تبهکاری قوم شعیب، با آنها این گونه برخورد کرد. شعیب (ع) قوم خویش را با این گفته از این کارها بر حذر داشت: «و لا تنقصوا المکیال والمیزان إنی أراکم بخیر وإنی أخاف علیکم عذاب یوم محیط * ویا قوم أوفوا المکیال والمیزان بالقسط ولا تبخسوا الناس أشیاءهم و لا تعثوا فی الأرض مفسدین؛ گفت: ای قوم من! خداوند را بپرستید که برای شما جز او معبودی نیست و پیمانه و ترازو را مکاهید، به راستی شما را در نعمت و خوشی می بینم، ولی از عذاب روزی فراگیر بر شما بیمناکم و ای قوم من! پیمانه و ترازو را به انصاف تمام دهید و از اجناس مردم نکاهید و در زمین سر به فساد بر مدارید.» (هود/ 84-85) قابل یادآوری است که بیشتر دولت های متمدن امروز بر کیل و وزن در معاملات مراقبت شدید داشته و برای مرتکبین آن کیفر شدیدی را در نظرگرفته اند و اسلام همیشه در ایجاد نظام و قوانین صحیح برای جوامع بشری، پیشگام بوده، بلکه اسلام به این هم اکتفا ننموده و آن را در برترین سطح شرافت انسانی بیان داشته است و فرموده: «و لا تبخسوا الناس أشیاءهم» کلمه شیء در اینجا شامل انواع معاملات مردم که تحت عنوان کیل و وزن قرار می گیرند، می شود، همان گونه که مفاهیم معنوی را نیز در بر می گیرد: احترام به مردم و تقدیر و سپاس از آنها به تناسب علم و دانش و کارهایی که انجام می دهند و فداکاری های آنها برای جامعه و قرار دادن اشخاص در مقام و منصبی که به تناسب لیاقت ها و ویژگی های علمی خود، شایستگی آن را دارا باشند: «و لاتبخسوا الناس أشیاءهم» سفارشی است از ناحیه خداوند که جامع همه خیر و خوبی ها است و برای مثال ذکر شده است. چقدر مناسب است که ما پیوسته این مثال و الگو را بر زبان آوریم و طبق رهنمودهای آن عمل کنیم، تا آنچه که خیر و صلاح جامعه را در بردارد، به ارمغان آوریم.

ص: 28

علاوه بر نکات فوق از سرگذشت شعیب و قوم او نکات زیر را نیز می توان به دست آورد:

1- قوم شعیب هرچند بت پرست بودند، ولی فشار تبلیغ او درباره انحرافات مالی بود که میان حلال و حرام فرقی نمی گذاشتند. این نشان می دهد که مبارزه با انحرافات مالی که موجب گسترش عدل و مبارزه با ظلم است، یکی از اهداف عالی پیامبران الهی است، چنان که می گوید: «لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط؛ به راستی (ما) پیامبران خود را با دلایل آشکار فرستادیم و با آنها کتاب و میزان (حق و باطل) نازل نمودیم تا مردم به عدل و انصاف برخیزند.» (حدید/ 25)

2- گروهی از مردم روابط قومی و اجتماعی را بر ارزش های الهی برتری می بخشند، و به یک معنی ضد ارزش را ارزش می دانند، چنان که قوم شعیب به او می گفتند: «و لو لا رهطک لرجمناک؛ و اگر (به احترام) عشیره ات نبود سنگسارت می کردیم.» (هود/ 91) و او نیز در پاسخ خود گفت: «أرهطی أعز علیکم من الله؛ گفت: ای قوم من! آیا عشیره من در نزد شما عزیزتر از خداست.» (هود/ 92)

3- مصلحان الهی پیوسته در گفتار و رفتار همسو بودند و شعیب نیز به این نکته اشاره کرده می گوید: «وما أرید أن أخالفکم إلی ما أنهاکم عنه؛ من نمی خواهم در آنچه شما را از آن باز می دارم خود خلاف آن کنم.» (هود/ 88)

من_اب_ع

عفیف عبدالفتاح طباره- مترجم: حسین خاکساران و عباس جلالی- همراه با پیامبران در قرآن

ص: 29

جعفر سبحانی- منشور جاوید جلد 12- صفحه 24

کلی__د واژه ه__ا

حضرت شعیب (ع) قرآن اصلاح طلبی نماز امانتداری

در مقابل اینان جمعی گفته اند: شعیب از فرزندان ابراهیم نبوده، بلکه نسب وی به برخی از مردمانی می رسد که به ابراهیم ایمان آورده و با وی به شام مهاجرت کرده بودند، ولی از طرف مادر نسبش به لوط پیغمبر می رسد. این قولی است که ابن اثیر از بعضی نقل کرده است، و راوندی نیز به سند خود از وهب روایت کرده که گفته است: «شعیب پیغمبر و ایوب و بلعم بن باعورا نسبشان به کسانی می رسد که در روز نجات ابراهیم از آتش نمرود به آن حضرت ایمان آورده و با وی به شام هجرت کردند و ابراهیم دختران لوط را به همسری ایشان در آورده و وی به شام هجرت کردند هر پیغمبری پس از ابراهیم و پیش از بنی اسرائیل آمدند، همگی از نسل آن ها هستند.»

به هر حال در مورد سلسله نسب شعیب، به اختلاف نقل شده، محدث معروف مسعودی او را از فرزندان نابت بن مدین بن ابراهیم دانسته است. به این ترتیب «شعیب بن صفوان بن عیفا بن نابت بن مدین بن ابراهیم» بنابراین او از نواده های حضرت ابراهیم (ع) از ناحیه نابت بود نه از ناحیه اسماعیل و اسحاق. (بحار، ج 12. ص 375).

شعیب (ع) سومین پیامبر عرب بود

خداوند از میان مردم مدین، حضرت شعیب (ع) را به پیامبری برانگیخت تا آنها و مردم اطراف را از لجنزار تباهی ها برهاند و به سوی توحید و صفا و صمیمیت دعوت نماید. حضرت شعیب یکی از پیامبران عرب بود. علامه طباطبایی می فرماید: شعیب (ع) سومین پیامبر عربی است که نام شریفشان در قرآن کریم آمده و پیامبران عرب عبارتند از: هود و صالح و شعیب و محمد (ص)، که پاره ای از سرگذشت های زندگی شعیب (ع) در سوره های اعراف و هود و شعراء و قصص و عنکبوت آمده است. به گفته بعضی او از نسل ابراهیم (ع) بود، بلکه نوه دختری حضرت لوط بود، توضیح این که: از شیخ صدوق به سند خود روایت شده که حضرت شعیب (ع) و حضرت ایوب و بلعم باعورا، از فرزندان گروهی بودند که هنگام تبدیل آتش نمرودی به گلستان، به ابراهیم (ع) ایمان آوردند و همراه ابراهیم (ع) و لوط (ع) به سرزمین شام هجرت کردند و سپس آن گروه با دختران حضرت لوط (ع) ازدواج نمودند و هر پیامبری که بعد از ابراهیم (ع) و قبل از بنی اسرائیل به وجود آمد، از نسل همین سه نفر بود. حضرت شعیب (ع) 242 سال عمر کرد، از بعضی از روایات و گفتار مفسران و قرائن استفاده می شود که شعیب (ع) از طرف خدا به سوی دو قوم (قوم مدین و قوم ایکه) فرستاده شد، هر دو قوم از اطاعت او سرکشی نمودند و هر کدام به یک نوع عذاب سخت گرفتار شدند.

ص: 31

من_اب_ع

رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

حسین فعال عراقی- داستان های قرآن و تاریخ انبیا در المیزان

سایت اندیشه قم- مقاله شیوه برخورد شعیب با قوم خود

کلی__د واژه ه__ا

حضرت شعیب (ع) تاریخ زندگینامه نسل حضرت ابراهیم (ع)

و همین که امر ما (عذاب موعود) آمد، شعیب و گروندگان به وی را با رحمت خود نجات دادیم و صیحه همه آنهایی را که ستم کردند، بگرفت و در محل سکونتشان به صورت جسدی بی جان در آورد. آنچنان که گویی اصلا در آن سرزمین زندگی نکرده اند. (و فرمان الهی رسید) که قوم مدین از رحمت من دور باشند، همان طور که قوم ثمود دور شدند.» (هود/ 84-95)

شعیب (ع) سومین پیامبر عرب بود

منظور این است که آن جناب سومین پیامبر عربی است که نام شریفشان در قرآن کریم آمده و پیامبران عرب عبارتند از: هود و صالح و شعیب و محمد (ص)، که پاره ای از سرگذشت های زندگی شعیب (ع) در سوره های اعراف و هود و شعراء و قصص و عنکبوت آمده است. شعیب (ع) از اهل مدین بوده (و مدین شهری بوده در سر راه شام، راهی که از شبه جزیره عربستان به طرف شام می رفته) و آن جناب با موسی بن عمران (ع) معاصر بوده و یکی از دو دختر خود را در برابر هشت سال خدمت به عقد آن جناب در آورده و اگر موسی خواست ده سال خدمت کند خودش داوطلب شده و این دو سال جزء قرار داد نبوده، موسی (ع) ده سال وی را خدمت کرد و سپس از آن جناب خداحافظی نموده، با خانواده اش از مدین به طرف مصر رهسپار شد و قوم این پیغمبر یعنی اهل مدین بت می پرستیدند، مردمی برخوردار از نعمت های الهی بودند. امنیت و رفاه و ارزانی قیمت ها و فراوانی نعمت داشتند ولی فساد در بینشان شیوع یافت مخصوصا کم فروشی و نقص در ترازو و قپان، لذا خدای تعالی شعیب را به سوی آنها مبعوث کرد و دستور داد تا مردم را از پرستش بت ها و از فساد در زمین و نقص کیل ها و میزان ها نهی کند و آن جناب مردم را بدانچه مأمور شده بود دعوت کرد، اندرزشان داد، انذارشان کرد، بشارتشان داد و مصایبی که به قوم نوح، قوم هود، قوم صالح و قوم لوط رسیده بود به یادشان آورد و در احتجاج علیه کارهای زشتشان و در موعظه و اندرزشان سعی بلیغ کرد اما جز بیشتر شدن طغیان و کفر و فسوق در آنان نتیجه ای نگرفت.

ص: 33

مردم مدین به جز چند نفر به وی ایمان نیاوردند بلکه در عوض شروع به اذیت او و مسخره کردن و تهدیدش نموده، مردم دیگر را از پیروی آن جناب بر حذر داشتند، بر سر هر راهی که به جناب شعیب منتهی می شد می نشستند و رهگذران را از اینکه نزد شعیب بروند می ترساندند و کسانی که به وی ایمان آورده بودند را از راه خدا منع می کردند و راه خدا را کج و معوج نشان می دادند و می خواستند هر چه بیشتر این راه را زننده در نظرها جلوه دهند و سپس شروع کردند به تهمت زدن، گاهی او را ساحر خواندند و زمانی کذابش معرفی کردند و خود آن جناب را تهدید کردند که اگر دست از دعوتت بر نداری سنگسارت خواهیم کرد و بار دیگر او و گروندگان به او را تهدید کردند که از شهر بیرونتان می کنیم مگر اینکه به کیش بت پرستی ما برگردید و به این رفتار خود همچنان ادامه دادند تا آنکه آن حضرت از ایمان آوردنشان به کلی مأیوس گردید و به ناچار رهایشان کرده به حال خودشان واگذار نمود و در آخر دعا کرد و از خدای تعالی درخواست فتح نموده، عرضه داشت: «ربنا افتح بیننا و بین قومنا بالحق و انت خیر الفاتحین». دنبال این دعا خدای تعالی عذاب یوم الظله را نازل کرد، روزی که ابر سیاه همه جا را تاریک کرد و بارانی سیل آسا ببارید، اهل مدین آن جناب را مسخره می کردند که اگر از راستگویانی قطعه ای از طاق آسمان را بر سر ما ساقط کن، پس صیحه آسمان آنها را بگرفت در نتیجه در خانه هایشان صبح کردند در حالی که به زانو در آمده و مرده بودند و خدای تعالی شعیب و مؤمنین به وی را نجات داد، پس شعیب پشت به آن قوم مرده کرده، گفت: چقدر در ابلاغ رسالت پروردگارم به شما کوشیدم و چقدر نصیحتتان کردم حالا چگونه می توانم درباره سرنوشت شوم مردمی کافر اندوهناک باشم.

ص: 34

نظر تورات درباره آن حضرت

در تورات داستان شعیب و قوم او نیامده، تنها یادی که از آن جناب کرده این است که در اصحاح دوم از سفر خروج گفته: بعد از آنکه موسی (ع) آن مرد قبطی را کشت از مصر به مدین فرار کرد، هنگامی که خبر کشته شدن آن مصری به گوش فرعون رسید، دستور داد موسی را بگیرند و بکشند، اما موسی به سرزمین مدین فرار کرد، روزی در آنجا سر چاهی نشسته بود. هفت دختر یترون (شعیب) کاهن مدین آمدند تا از چاه آب بکشند و آبشخورها را پر کنند تا گله پدرشان را سیراب نمایند؛ ولی چوپانان دختران یترون را کنار زدند تا گله های خود را سیراب کنند، موسی جلو رفت و چوپانان را عقب راند و به دختران کمک کرد تا گوسفندانشان را آب دهند، هنگامی که دختران به خانه برگشتند، پدرشان پرسید چطور شد که امروز این قدر زود برگشتید؟ گفتند یک مرد مصری به ما کمک کرد و چوپانان را کنار زد و برایمان آب کشید و گله را سیراب کرد. پدرشان پرسید آن مرد حالا کجاست؟ چرا او را با خود نیاوردید؟ بروید و او را دعوت کنید تا با ما غذا بخورد. موسی دعوت او را قبول کرد و از آن پس در خانه یترون ماند. یترون هم دختر خود صفوره را به عقد موسی در آورد» (کتاب خروج / باب 3 / آیات 15-22)

نام صفورا در قرآن و تورات

صفورا (عبری: צִפּוֹרָה (زیپوره) به معنی گنجشک ماده) که نام او را صپوراه، صفوره و زفرع نیز گفته اند، بنا به روایت تورات، دختر حباب یا رعوئیل یا جثرو کاهن مدین است. با استناد به تورات، صفورا و پدرش از قبیله قینی بوده اند. صفورا به پدرش پیشنهاد کرد که موسی را برای خدمت شبانی بگیرند و حوباب دخترش صفورا را به موسی پسر عمران تزویج کرد. (خروج، 16:2) صفورا برای موسی دو پسر به نام های گرشوم و الیصر زایید. (خروج، 4:18) تنها واقعه ای که در زندگی او ثبت شده است در رابطه با ختنه گرشوم می باشد (خروج، 26:4). در قرآن، نام صفورا ذکر نشده است، بنا به روایت قرآن موسی با دختر شعیب پیغمبر مدین ازدواج کرده است. بر اساس قرآن، موسی گوسفندان دختران شعیب را آب داد و سپس به سایه ای پیش رفت تا در آن جا بیاساید. آن گاه به دعوت شعیب، به خانه او رفت و داستان زندگی خود را برای شعیب حکایت کرد. دختر شعیب، از پدر خواست که موسی را به خدمت بگیرد. موسی هشت سال و به روایتی ده سال برای شعیب چوپانی کرد. شعیب دخترش را برای همسری به موسی پیشنهاد کرد و موسی پذیرفت. دختر شعیب، در نزد مسلمانان نیز زنی صالح و با عفت است.

ص: 35

من_اب_ع

حسین فعال عراقی- داستان های قرآن و تاریخ انبیا در المیزان

مطالعه تطبیقی تاریخ یهود در تورات و قرآن

ویکی پدیا- مقاله صفورا

کلی__د واژه ه__ا

حضرت شعیب (ع) عذاب الهی قرآن تورات حضرت موسی (ع) قوم شعیب (ع)

امانت داری و پاکدامنی موسی (ع)

دختران به طور سریع نزد پدر پیر خود که حضرت شعیب (ع) پیامبر بود، بازگشتند و ماجرا را تعریف کردند، شعیب یکی از دخترانش (به نام صفورا) را نزد موسی (ع) فرستاد و گفت: «برو او را به خانه ما دعوت کن، تا مزد کارش را بدهم.» صفورا در حالی که با نهایت حیا گام بر می داشت نزد موسی (ع) آمد و دعوت پدر را به او ابلاغ نمود، موسی (ع) به سوی خانه شعیب حرکت کرد، در مسیر راه، دختر که برای راهنمایی، جلوتر حرکت می کرد، در برابر باد قرار گرفت، باد لباسش را به بالا و پایین حرکت می داد، موسی (ع) به او گفت: «تو پشت سر من بیا، هرگاه از مسیر راه منحرف شدم، با انداختن سنگ، راه را به من نشان بده. زیرا ما پسران یعقوب به پشت سر زنان نگاه نمی کنیم.» صفورا پشت سر موسی آمد و به راه خود ادامه دادند تا نزد شعیب (ع) رسیدند.

ملاقات موسی با شعیب و مهمان نوازی شعیب (ع)

شعیب (ع) از موسی (ع) استقبال گرمی کرد و به او گفت: «هیچگونه نگران نباش از گزند ستمگران رهایی یافته ای، اینجا شهری است که از قلمرو حکومت ستمگران فرعونی، خارج است.» موسی (ع) ماجرای خود را برای شعیب (ع) تعریف کرد، شعیب (ع) او را دلداری داد و به او گفت: «از غربت و تنهایی رنج نبر، همه چیز به لطف خدا حل می شود.» موسی (ع) دریافت که در کنار استاد بزرگی قرار گرفته که چشمه های علم و معرفت از وجودش می جوشد، شعیب نیز احساس کرد که با شاگرد لایق و پاکی رو به رو گشته است. جالب اینکه: نقل شده هنگامی که موسی (ع) بر شعیب وارد شد، شعیب در کنار سفره غذا نشسته بود و غذایی می خورد، وقتی که نگاهش به موسی (آن جوان غریب و ناشناس) افتاد، گفت: «بنشین از این غذا بخور.»

ص: 37

موسی گفت: «اعوذ بالله؛ پناه می برم به خدا.»

شعیب: چرا این جمله را گفتی، مگر گرسنه نیستی؟

موسی: چرا گرسنه هستم، ولی از آن نگرانم که این غذا را مزد من در برابر کمکی که به دخترانت در آب کشی از چاه کردم قرار دهی، ولی ما از خاندانی هستیم که عمل آخرت را با هیچ چیزی از دنیا، گرچه پر از طلا باشد، عوض نمی کنیم.

شعیب گفت: «نه، ما نیز چنین کاری نکردیم، بلکه عادت ما، احترام به مهمان است.» آنگاه موسی کنار سفره نشست و غذا خورد (بحارالانوار، ج 13، ص 21 و 58) در این میان یکی از دختران شعیب (ع) گفت: «یا أبت استأجره إن خیر من استأجرت القوی الأمین؛ ای پدر! او (موسی) را استخدام کن، چرا که بهترین کسی را که می توانی استخدام کنی همان کسی است که نیرومند و امین باشد.» (قصص/ 26) شعیب گفت: «نیرومندی او از این جهت است که او به تنهایی سنگ بزرگ را از سر چاه برداشت و با دلو بزرگ آب کشید، ولی امین بودن او را از کجا فهمیدی؟ دختر جواب داد: در مسیر راه به من گفت: پشت سر من بیا تا باد لباس تو را بالا نزند و این دلیل عفت و پاکی و امین بودن او است.» (بحارالانوار، ج 13، ص 58 و 59)

ازدواج موسی (ع) با دختر شعیب (ع)

شعیب (ع) به موسی (ع) گفت: «من می خواهم یکی از این دو دخترم را به همسری تو در آورم به این شرط که هشت سال برای من کار (چوپانی) کنی و اگر تا ده سال کار خود را افزایش دهی محبتی از طرف تو است، من نمی خواهم کار سنگینی بر دوش تو نهم، ان شاء الله مرا از شایستگان خواهی یافت.» موسی (ع) با پیشنهاد شعیب موافقت کرد (قصص/ 27-28) گرچه در ظاهر به نظر می رسد که شعیب (ع) برای موسی (ع) مهریه سنگینی قرار داد (با اینکه مهریه سنگین مکروه است) ولی با توجه به اینکه همه مخارج زندگی موسی (ع) بر عهده شعیب بود و شعیب می خواست با این کار، مهمان عزیز خود را نزد خود نگهدارد و برای موسی (ع) مصلحت مادی و معنوی بود که در خدمت شعیب پیر تجربه، کلاس ببیند و تجربه ها بیاموزد، پاسخ به سؤال فوق (مهریه سنگین) روشن می شود. به این ترتیب موسی (ع) با کمال آسایش در مدین ماند و با صفورا ازدواج کرد و به چوپانی و دامداری پرداخت و به بندگی خدا ادامه داد تا روزی فرا رسد که به مصر بازگردد و در فرصت مناسبی، بنی اسرائیل را از یوغ طاغوتیان فرعونی رهایی بخشد.

ص: 38

موسی (ع) چوپانی مهربان و پاداش او

روزی حضرت موسی (ع) در صحرا و دامنه کوه به چراندن گوسفندها سرگرم بود، یکی از گوسفندها از گله خارج شد و تنها به سوی بیابان دوید، موسی به طرف او رفت تا او را گرفته و برگرداند، موسی (ع) به دنبال او، بسیار دوید و از گله، فاصله زیادی گرفت تا شب شد، سرانجام موسی (ع) به گوسفند رسید، با اینکه بسیار خسته شده بود، به آن گوسفند مهربانی کرد و دست مرحمت بر پشت او کشید و مانند مادر نسبت به فرزندش، او را نوازش داد، ذره ای نا مهربانی با او نکرد، به او گفت: «گیرم به من رحم نکردی، ولی چرا به خود ستم نمودی؟»

گوسفند از ماندگی شد سست و ماند *** پس کلیم الله گرد از وی فشاند

ک_ف ه_می م_الید ب_ر پشت و سرش *** می نوازش کرد همچون مادرش

ن_یم ذره ت_ی_رگ_ی و خ_ش_م ن_ی *** غیر مهر و رحم و آب چشم نی

گ_فت گ_یرم ب_ر م_ن_ت رح_می ن_بود *** طبع تو بر خود چرا استم نمود؟

وقتی که خداوند این صبر، تحمل و مهر را از موسی (ع) دید، به فرشتگان فرمود: «موسی (ع) شایسته مقام پیامبری است.»

با ملائک گفت یزدان آن زمان *** که نبوت را همی زیبد فلان

ب_ی شبانی ک_ردن و آن امتحان *** حق ندادش پیشوایی ج_هان

پیامبر اسلام (ص) فرمود: «خداوند همه پیامبران را مدتی چوپان کرد و تا آنها را در مورد چوپانی نیازمود، رهبر مردم نکرد، هدف این بود که آنها صبر و وقار را در عمل بیازمایند، تا در رهبری انسان ها، با پای آزموده قدم به میدان نهند». جابربن عبدالله انصاری می گوید: ما به رسول خدا (ص) عرض کردیم: گویا چوپانی گوسفندان کرده ای؟ فرمود: «آری مگر پیامبری هست که چوپانی نکرده باشد؟» (صحیح مسلم، ج 6، ص 125)

ص: 39

گفت سائل که تو هم ای پهلوان *** گفت: من هم بوده ام دیری شبان.

روایت شده: آن روز هوا تابستانی و بسیار گرم بود و آن گوسفند فراری بز بود، موسی (ع) در بالای کوه او را گرفت و صورتش بوسید و دست نوازش بر سر پشتش کشید و با زبان عذر خواهی به او گفت: «ای حیوان امروز تو را به زحمت افکندم، ولی منظورم حفظ تو از حمله گرگ بود.» سپس آن را به دوش گرفت و به گله رسانید. روزی موسی (ع) عرض کرد: «خدایا! برای چه مرا شایسته مقام پیامبری دانستی و هم کلام خود نمودی؟!» خداوند فرمود: «به خاطر مهربانیت در فلان روز به آن بز.» (لئالی الاخبار، ج 2، ص 153)

بازگشت موسی به مصر با عصای مخصوص و گوسفندان بسیار

موسی پس از ده سال سکونت در مدین، در آخرین سال سکونتش، به شعیب (ع) چنین گفت: «من ناگزیر باید به وطنم بازگردم و از مادر و خویشانم دیدار کنم، در این مدت که در خدمت تو بودم، در نزد تو چه دارم؟» شعیب گفت: «امسال هر گوسفندی که زائید و نوزاد او ابلق (دو رنگ و سیاه و سفید) بود مال تو باشد.» موسی (ع) (با اجازه شعیب) هنگام جفت گیری گوسفندان، چوبی را در زمین نصب کرد و پارچه دو رنگی روی آن افکند، همین پارچه دو رنگ در رو به روی چشم گوسفندان بود، هنگام انعقاد نطفه، در نوزاد آنها اثر کرد و آن سال همه نوزادهای گوسفندها، ابلق شدند، آن سال به پایان رسید، موسی اثاث و گوسفندان و اهل و عیال خود را آماده ساخت تا به سوی مصر حرکت کنند. موسی هنگام خروج به شعیب گفت: «یک عدد عصا به من بده تا همراه من باشد.» با توجه به اینکه چندین عصا از پیامبران گذشته مانده بود و شعیب آنها را در خانه مخصوصی نگهداری می کرد، شعیب به موسی گفت: «به آن خانه برو و یک عصا از میان آن عصاها برای خود بردار.» موسی (ع) به آن خانه رفت، ناگاه عصای نوح و ابراهیم (ع) به طرف موسی (ع) جهید و در دستش قرار گرفت، شعیب گفت: «آن را به جای خود بگذار و عصای دیگری بردار.» موسی (ع) آن را سر جای خود نهاد تا عصای دیگری بردارد، باز همان عصا به طرف موسی جهید و در دست او قرار گرفت و این حادثه، سه بار تکرار شد. وقتی که شعیب آن منظره عجیب را دید، به موسی (ع) گفت: «همان عصا را برای خود بردار، خداوند آن را به تو اختصاص داده است.» این عصا در عصر نوح (ع) در دست نوح (ع) بود و در عصر ابراهیم (ع) به دست ابراهیم افتاد، از این رو به هر دو منسوب بود.

ص: 40

موسی (ع) آن عصا را به دست گرفت و با همان عصا گوسفندان خود را به سوی مصر حرکت می داد، همین عصا بود که در مسیر راه نزدیک کوه طور، به اذن خدا به صورت ماری در آمد و از نشانه های نبوت موسی (ع) گردید که در قرآن آیه 17 تا 21 سوره طه می خوانیم: «خداوند به موسی فرمود: آن چیست که در دست راستت است؟ موسی گفت: این عصای من است، بر آن تکیه می کنم، برگ درختان را با آن برای گوسفندانم فرو می ریزم و نیازهای دیگری را نیز با آن بر طرف می سازم. خداوند فرمود: ای موسی! آن را بیفکن. موسی آن را افکند، ناگهان مار عظیمی شد و به حرکت در آمد. خدا فرمود: آن را بگیر و نترس، ما آن را به همان صورت اول باز می گردانیم.»

من_اب_ع

سایت اندیشه قم- مقاله موسی و شعیب

رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

کلی__د واژه ه__ا

حضرت موسی (ع) حضرت شعیب (ع) امانتداری پاکدامنی زندگینامه

بنابراین، تقدیر آیه چنین است: «ما ارید ان اخالفکم مائلا الی ما انهیکم عنه؛ من نمی خواهم مخالفت شما کنم در حالی که متمایل شوم به چیزی که شما را از آن نهی کرده ام.» و یا تقدیرش این است که: «ما ارید ان امیل الی ما انهیکم عنه مخالفا لکم؛ من نمی خواهم به چیزی متمایل شوم که شما را از آن نهی کرده ام در حالی که مخالفت شما را بر سر داشته باشم.» و این جمله جواب از تهمتی است که به آن جناب زدند و گفتند او می خواهد آزادی در عمل را از آنان سلب کند و آنان را برده خود و در تحت فرمان خود قرار دهد و بر آنان حکمرانی کند، و حاصل جواب این است که اگر منظور شعیب این بوده که آزادی را از مردم سلب کند (از خود سلب آزادی نمی کرد)، قهرا خودش هر چه می خواست می کرد و در نتیجه آنچه را که مردم را از آن نهی کرده بود مرتکب می شد و عملا با آنان مخالفت می کرد، و حال آنکه او نمی خواست با مردم مخالفت کند، پس آن هدف نامشروعی که مردم وی را به آن متهم کردند، نداشت او تنها می خواست به قدر تواناییش اصلاح کند.

آزادی انسان و محدودیت آن توسط حیات اجتماعی انسان هر چند صنع الهی انسان را مختار در کار خود آفریده و به او آزادی عمل داده به طوری که در هنگام انجام هر عملی بتواند به طرف فعل و ترک آن متمایل شود، اگر خواست آن را انجام بدهد و اگر نخواست ندهد و خلاصه کلام اینکه انسان هر چند به حسب خلقت، نسبت به نوع خودش یعنی انسانهای دیگر که آنها نیز مثل وی هستند و در خلقت شبیه وی می باشند آزادی کامل دارد نوع و همه انسانها نیز همین آزادی را دارند هر چه این دارد آنها نیز دارند و هر چه که این از آن محروم است آنان نیز محرومند مگر اینکه فطرتا بنابر خلقت الهی خویش به طور دسته جمعی زندگی می کند و به حکم این فطرت زندگی او تمام و کامل نمی گردد مگر در مجتمعی از افراد نوعش یعنی انسانهای دیگر، مجتمعی که همه افراد در رفع حوایج همه تعاون داشته باشند و در عین حال هر فردی از آن مجتمع در یک مقدار مال که معادل با وزن اجتماعی او است اختصاص داشته باشد و این بدیهی است که اجتماع قوام نمی یابد و بر پای خود استوار نمی گردد مگر به وسیله سنن و قوانینی که در آن جریان داشته باشد و حکومتی که به دست عده ای از افراد مجتمع تشکیل شود و نظم اجتماع را عهده دار شده، قوانین را در آن جاری بسازد و همه اینها بر حسب مصالح اجتماعی صورت گرفته باشد.

ص: 42

پس بنابراین هیچ چاره ای جز این نیست که تک تک افراد اجتماع قسمتی از حریت و آزادی خود را فدای قانون و سنت جاری در اجتماع کند و از آزادی مطلق و بی قید و شرط خود چشم بپوشد تا به خاطر این فداکاری و در مقابل این گذشت، به پاره ای از خواسته های خود برسند و بقیه افراد اجتماع نیز به قسمتی از آزادی خود برسند (و اگر غیر این باشد آزادی مطلق یک نفر می تواند از تمامی افراد اجتماع سلب آزادی کند هم چنان که دیدیم و تاریخ نشان داد که یک فرد از انسان به خاطر اینکه می خواست آزاد بی قید و شرط باشد هم سنن و قوانین را پایمال کرد و هم از همه افراد اجتماع سلب آزادی نمود).

پس انسان هر چند که به حسب خلقتش آزاد است اما، انسان اجتماعی در مقابل مسایل زندگی که مصالح اجتماع و منافع آن، آن مسایل را ایجاب می کند آزاد نیست و اگر حکومت بر سر این مصالح و منافع فرمان می راند و امر و نهی صادر می کند معنایش برده گرفتن مردم، و استکبار بر آنان نیست برای اینکه در مسایلی حکم می راند که انسان اجتماعی در آن مسایل آزاد نیست تا حکومت سلب آزادیش کرده باشد (بلکه زندگی اجتماعی، این آزادی را از او سلب کرده است) و همچنین یک فرد از مجتمع اگر ببیند که اعمال برادران اجتماعیش به حال مجتمع ضرر دارد و یا حد اقل نفعی به حال مجتمع ندارد زیرا رکنی از ارکان مصالح اساسی را مختل و باطل می سازد و مشاهده اینگونه اعمال از بعضی افراد مجتمع (و دلسوزیش به حال مجتمع) وادارش کند به اینکه آن افراد را نصیحت و موعظه کند و به راه رشد، ارشادشان نموده، به عملی امرشان کند که بر آنان واجب است و از عملی نهیشان کند که باید از آن اجتناب کنند، به این فرد نمی گویند تو به افراد مجتمع زور گفته ای و حریت آنها را سلب نموده ای، برای اینکه گفتیم افراد مجتمع در قبال مصالح عالیه و احکام لازم الاجراء و مصالحی که رعایتش برای مجتمع لازم است آزادی ندارند تا کسی آن را سلب کند و در حقیقت امر و نهیی که این فرد دلسوز می کند امر و نهی واقعی نیست بلکه امر و نهی مصالح مذکور است، مصالحی که قائم به شخصیتی وسیع به مقدار وسعت مجتمع است و این فرد دلسوز زبان ناطق آن مصالح است و لا غیر و چیزی از خود ندارد.

ص: 43

نشانه صدق مصلحان الهی نشانی و علامت این معنا این است که خود آن فرد دلسوز آنچه که به مردم می گوید انجام دهید، انجام می دهد و از آنچه که مردم را از ارتکاب آن نهی می کند اجتناب دارد و فعلش مخالف قولش، و نظرش منافی با عملش نیست، چون طبع هر انسانی چنین است که منافع خود و رعایت مصالحش خودرا حفظ می کند حال اگر فرض شود آنچه این فرد دلسوز، دیگران را بدان دعوت می کند خیر بوده و مشترک باشد بین او و دیگران، هرگز خودش خلاف آن نمی کند و هرگز چیزی را که برای دیگران خیر و خوب می داند خودش آن را ترک نمی کند و به همین جهت است که شعیب (ع) به منظور دفع هر تهمتی که ممکن است به وی بزنند (بنا به نقل قرآن کریم) اضافه کرد که: «و ما أسئلکم علیه من أجر إن أجری إلا علی رب العالمین؛ و من از شما در مقابل این دعوتم هیچ اجری درخواست نمی کنم چون اجر من جز بر خدای رب العالمین بر عهده هیچ کس نیست.» (شعراء/ 180)

پس جناب شعیب (ع) با این جمله اش که گفت: «و ما أرید أن أخالفکم؛ من هرگز نمی خواهم چیزی که شما را از آن باز می دارم خودم مرتکب شوم.» اشاره کرد به اینکه آنچه من شما را از آن نهی می کنم از اموری است که مصلحت جمع شما که من فردی از آنم در آن است و بر همه واجب است آن را مراعات نموده و به هیچ وجه ترک نکنند، نه اینکه پیشنهادی باشد که من به دلخواه خودم کرده باشم و شما را مجبور به انجام آن نموده باشم. و چون منظور آن جناب این بوده، لذا دنبالش فرمود: «إن أرید إلا الإصلاح ما استطعت؛ من جز اصلاح تا آنجا که توانایی دارم نمی خواهم.» (هود/ 88) و خلاصه مقام اینکه مردم وقتی از جناب شعیب (ع) دعوت به ترک بت پرستی و ترک کم فروشی را شنیده اند، اینطور دعوت او را رد کرده اند که این دعوت تو مخالف با آزادی انسانها است، چون آزادی انسانیت حکم می کند به اینکه انسانها هر چه بخواهند بپرستند و در اموالشان هر جور که خواستند تصرف کنند.

ص: 44

جناب شعیب در رد گفتار آنان فرمود: «آنچه من شما را به سوی آن می خوانم پیشنهادی از ناحیه خودم نیست تا درخواست آن با حریت شما منافات داشته باشد و استقلال شما در درک و اراده را باطل کند بلکه من فرستاده پروردگار شما به سوی شمایم و بر این ادعایم آیت و معجزه ای روشن دارم و آنچه برای شما آورده ام از ناحیه خدایی آورده ام که مالک شما و مالک همه عالم است و شما در برابر او آزاد نیستید بلکه بنده و عبد او هستید و شما در آنچه او از شما خواسته نه آزادی دارید، نه اختیار و نه استقلال. علاوه بر این، آنچه خدای تعالی شما را به سوی آن خوانده از اموری است که مصلحت جمع شما و سعادت تک تک افراد شما در آن است، هم سعادت و مصلحت دنیایتان و هم سعادت و مصلحت آخرتتان، و شاهدش هم این است که من نمی خواهم در آنچه از آن نهیتان می کنم خلاف گفته خود عمل کنم بلکه من نیز در عمل مثل شما هستم و جز اصلاح به قدر وسع و طاقتم منظوری ندارم و در برابر این دعوتم هیچ اجری از شما نمی خواهم، اجر من تنها به عهده خدای رب العالمین است.»

«و ما توفیقی إلا بالله علیه توکلت و إلیه أنیب» (هود/ 88) این جمله در مقام استثناء از توانایی خویش است چون بعد از آنکه آن جناب به مردم فرمود جز اصلاح جمع آنان به وسیله علم نافع و عمل صالح به مقدار توانش منظوری ندارد در ضمن گفتارش برای خود توانایی و قدرت اثبات کرد در حالی که عبد و مملوک از پیش خود و به طور مستقل توانایی ندارد و لذا آن جناب نقصی که در کلامش بود کامل نموده، فرمود: «و ما توفیقی إلا بالله» یعنی آنچه در مورد اداره امور جمع شما از اراده من ترشح می کند و هر توانایی که در توفیق و ردیف کردن اسباب انجام می دهم و (از آن اراده و آن توانایی و آن ردیف کردن اسباب) سعادت شما را نتیجه می گیرم همه اش از خدای سبحان است، بدون او من هیچ قدرتی ندارم و در هیچ امری مستقل از او نیستم اوست که هر مقدار توانایی که در من است به من داده و اوست که از طریق آن توانایی که به من داده، اسباب را ردیف می کند، پس توانایی من از او و توفیقم به وسیله اوست.

ص: 45

جناب شعیب (ع) این حقیقت را بیان کرد و اعتراف نمود که توفیقش از خدای تعالی است و همچنین خدای تعالی کسی است که اشیاء را از عدم بیافرید و اعمال اشیاء را نیز او به اشیاء داد، روابطی هم که بین اشیاء هست او برقرار کرد، چون هستی هر چیز از خدا است و او است که هر چیزی را در قبضه قدرت خود نگه داشته و آثار روابط بین اشیاء را نیز در قبضه قدرتش دارد و نمی گذارد اشیاء زایل گشته در پس پرده بطلان غایب گردند. و لازمه این مطلب این است که خدای تعالی وکیل هر چیزی در تدبیر امور آن چیز باشد پس اثر هر چیز در تحقق روابطی که بین آن اثر و سایر اشیاء هست منسوب به خدا و مستند به اوست چون او محیط به هر چیز و قاهر بر آن است و در عین حال اثر آن چیز به اذن خدا منسوب به آن چیز نیز هست. و بر کسی که خود را بنده او می داند و عالم به مقام پروردگار خویش و عارف به این حقیقت باشد واجب است که با انشای توکل بر پروردگارش و رجوع به او آن حقیقت را ممثل سازد، و به همین جهت جناب شعیب (ع) بعد از آنکه گفت: توفیقم به خدا است، دنبالش انشای توکل و انابه نموده، گفت: «علیه توکلت و إلیه أنیب؛ بر او توکل کردم و به سوی او بازمی گردم.»

تهدید شعیب به اخراج از شهر و پاسخ آن حضرت آنان از او درخواست نمودند که به آیین بت پرستی بازگردد وگرنه او را از شهر اخراج می کنند. «قال الملأ الذین استکبروا من قومه لنخرجنک یا شعیب و الذین آمنوا معک من قریتنا أو لتعودن فی ملتنا قال أولو کنا کارهین؛ اشراف زورمند و متکبر از قوم او گفتند: ای شعیب سوگند یاد می کنیم که تو و کسانی را که به تو ایمان آورده اند از شهر و آبادی خود بیرون خواهیم کرد یا به آئین ما باز گردید، گفتند: آیا (می خواهید ما را بازگردانید) اگر چه مایل نباشیم؟!» (اعراف/ 88) شعیب (ع) به وظیفه ارشاد و راهنمایی خود قیام نمود، ولیکن قوم او استکبار نموده به دستوراتش گردن ننهادند و در عوض او و گروندگان به او را تهدید نموده و گفتند: «باید از دین توحید دست بردارید وگرنه از شهر و دیارتان اخراج خواهیم کرد.»

ص: 46

در این آیات عکس العمل قوم شعیب در برابر سخنان منطقی این پیامبر بزرگ بیان شده است، و از آنجا که اشراف متکبر و مغرور زمان او، از نظر ظاهر بسیار نیرومند بودند، عکس العمل آنها نیز شدیدتر از دیگران بود، آنها نیز مانند همه متکبران مغرور، روی زور و قدرت خویش تکیه کرده، به تهدید شعیب و یارانش پرداختند، چنان که قرآن می گوید: «اشراف زورمند و متکبر قوم شعیب به او گفتند سوگند یاد می کنیم که قطعا هم خودت و هم کسانی را که به تو ایمان آورده اند، از محیط خود بیرون خواهیم راند، مگر اینکه هر چه زودتر به آئین ما بازگردید.»

ممکن است، از ظاهر این تعبیر (بازگشت به آئین ما) بعضی چنین تصور کنند که شعیب قبلا در صف بت پرستان بود، در حالی که چنین نیست، بلکه چون شعیب قبلا مأموریت تبلیغ نداشته و در برابر وضع آنها سکوت می کرد، آنها چنین پنداشته اند که پیرو آئین بت پرستی است، در حالی که هیچ یک از پیامبران بت پرست نبوده اند، حتی قبل از زمان نبوت، عقل و درایت پیامبران بیش از این است که دست به چنین کار نابخردانه ای بزنند، و به علاوه روی سخن تنها به شعیب نبوده بلکه مؤمنان و پیروان او را نیز شامل می گردد و ممکن است این تعبیر به خاطر آنها باشد.

پاسخ شعیب در برابر این تهدید

شعیب در پاسخ آنها می فرماید: «قد افترینا علی الله کذبا إن عدنا فی ملتکم بعد إذ نجانا الله منها و ما یکون لنا أن نعود فیها إلا أن یشاء الله ربنا وسع ربنا کل شی ء علما علی الله توکلنا ربنا افتح بیننا و بین قومنا بالحق و أنت خیر الفاتحین؛ اگر ما به آئین شما بازگردیم، بعد از آنکه خدا ما را از آن نجات بخشیده، به خدا دروغ بسته ایم، و شایسته نیست که ما به آن بازگردیم مگر اینکه خدایی که پروردگار ماست بخواهد، علم پروردگار ما به همه چیز احاطه دارد، تنها بر خدا توکل کرده ایم، پروردگارا میان ما و قوم ما به حق داوری کن که تو بهترین داورانی.» (اعراف/ 89) پاسخی که شعیب در برابر این همه تهدید و خشونت به آنها داد خیلی ساده و ملایم و منطقی بود، گفت: «آیا می خواهید ما را به آئین خودتان بازگردانید، اگر چه مایل نباشیم؟» (قال أولو کنا کارهین) در حقیقت شعیب می خواهد بگوید: «آیا سزاوار است شما عقیده خود را بر ما تحمیل کنید و آئینی که فساد و بطلان آن بر ما آشکار شده است با زور به ما بقبولانید، به علاوه یک آئین تحمیلی چه سودی برای شما دارد؟!»

ص: 47

در آیه بعد شعیب چنین ادامه می دهد: «قد افترینا علی الله کذبا إن عدنا فی ملتکم بعد إذ نجانا الله منها؛ اگر ما به آئین بت پرستی شما بازگردیم، و بعد از آنکه خدا ما را نجات داده خود را به این پرتگاه بیفکنیم، بر خدا افترا بسته ایم.» (اعراف/ 89) این جمله در حقیقت توضیح جمله ای است که در آیه قبل به طور سربسته از زبان شعیب گفته شده بود، و مفهومش این است که ما از روی هوی و هوس و یا تقلید کورکورانه پشت پا به آئین بت پرستی نزده ایم، بلکه بطلان این عقیده را به روشنی دریافته ایم، و فرمان خدا را در زمینه توحید با گوش جان شنیده ایم، با این حال اگر از آئین توحید به شرک بازگردیم، آگاهانه بر خدا دروغ بسته ایم، و مسلم است خداوند ما را مجازات خواهد کرد. سپس اضافه می کند «و ما یکون لنا أن نعود فیها إلا أن یشاء الله ربنا؛ ممکن نیست ما به آئین شما بازگردیم مگر اینکه خدا بخواهد.» (اعراف/ 89)

منظور شعیب در حقیقت این است که ما تابع فرمان خدا هستیم و کمترین سرپیچی از دستور او نداریم، بازگشت ما به هیچوجه ممکن نیست، مگر اینکه خداوند دستور بازگشت بدهد. و بلافاصله اضافه می کند که خداوند نیز چنین دستوری نخواهد داد، «چرا که او از همه چیز آگاه است و به همه چیز احاطه علمی دارد.» بنابراین هرگز ممکن نیست او از دستوری که داده باز گردد، زیرا کسی از دستورش برمی گردد، که علمش محدود باشد و اشتباه کند و از دستور خود پشیمان گردد، اما آن کس که احاطه علمی به همه چیز دارد، تجدید نظر برای او ممکن نیست «وسع ربنا کل شی ء علما» سپس برای اینکه به آنها حالی کند از تهدیدهایشان هراسی ندارد و محکم بر جای خود ایستاده است، می گوید: «علی الله توکلنا؛ توکل و تکیه ما تنها به خدا است.» و سرانجام برای اینکه حسن نیت خود را ثابت کند، و چهره حقیقت طلبی و مسالمت جویی خویش را آشکار سازد، تا دشمنانش او را متهم به ماجراجویی و غوغاطلبی نکنند، می گوید: «پروردگارا میان ما و جمعیت ما به حق حکم و داوری کن، و مشکلات و گرفتاریهای ما را برطرف ساز، و درهای رحمتت را به سوی ما بگشا که بهترین گشایندگانی.»

ص: 48

علامه طباطبایی می فرماید: «شعیب (ع) در آیه شریفه از ارتداد و اعراض از دین توحید اظهار کراهت نموده و با جمله 'قد افترینا علی الله کذبا' و سایر جملات بعدی کراهت خود را توجیه نموده، فهمانید در صورتی که او و قومش مجبور به اختیار یکی از دو شق ارتداد و یا تبعید شوند جز شق دوم را اختیار نخواهند کرد. بعضیها جمله 'إن عدنا فی ملتکم' را دلیل گرفته اند بر اینکه شعیب (ع) قبل از نبوتش مشرک و بت پرست بوده، و این اشتباه بسیار بزرگی است، و حاشا بر مقام شامخ انبیاء که بتوان چنین نسبت هایی به آنان داد، مفسر مزبور از این معنا غفلت کرده که شعیب (ع) این کلام را از زبان قوم که قبلا کافر بوده اند گفته و در حقیقت این جمله و همچنین جمله: 'نجانا الله' از باب نسبت دادن وصف اکثریت افراد یک اجتماع به همه ایشان است، البته این در صورتی است که مراد از نجات دادن، نجات دادن ظاهری از شرک فعلی باشد، وگرنه اگر مراد نجات حقیقی از هر ضلالتی چه محقق و چه مقدر بوده باشد، خود شعیب هم مانند سایر افراد قومش از کسانی خواهد بود که خداوند نجاتشان داده اگر چه خود او یک لحظه هم به خدا شرک نورزیده باشد، برای اینکه شعیب هم مانند سایر مردم هیچ خیر و شری را از خود مالک نبوده و هر خیری که به او رسیده از ناحیه پروردگار بوده است.»

«و ما یکون لنا أن نعود فیها» این جمله به منزله اعراض از گفته های قبلی و ترقی دادن مطلب و آن را که قبلا قطعی نبود به طور قطع بیان داشتن است، گویا فرموده ما از برگشتن به کیش شما کراهت داریم، زیرا این برگشت مستلزم افترای به خدا است، بلکه چنین کاری را به هیچ وجه مرتکب نمی شویم. «إلا أن یشاء الله ربنا» جمله «و ما یکون لنا أن نعود فیها» به منزله این است که گفته شود: 'ما ابدا به کیش شما بر نمی گردیم' و چون این قسم حرف زدن از ادب انبیاء دور و به گفتار اشخاص جاهل به مقام پروردگار بیشتر شبیه است، لذا شعیب (ع) اضافه کرد که «مگر خداوند متعال بخواهد که ما از راه راست منحرف شویم.» آری آدمی هر چه هم کامل باشد، باز جائز الخطا است، و ممکن است در اثر ارتکاب گناهی دچار عقوبت پروردگار گردد و سلب عنایت از او شده، و در نتیجه از دین خدا مطرود گشته، در ضلالت بیفتد. اینکه شعیب (ع) هم الله تعالی را اسم برد و هم ربنا را برای اشاره به این بود که الله تعالی همان کسی است که امور ما آدمیان را اداره می کند، او هم اله (معبود) است و هم رب، پس اینکه بت پرستان خدای تعالی را اله دانسته ولیکن ربوبیت را از شؤون بت ها پنداشته، یکی را رب دریا و دیگری را رب خشکی یکی را رب آسمان و دیگری را رب زمین و خلاصه هر بتی را رب یکی از شؤون عالم دانسته اند، صحیح نیست.

ص: 49

«وسع ربنا کل شی ء علما» این جمله به منزله تعلیل جمله قبلی است، گویا کسی از او می پرسد: 'بعد از آنکه به طور قطع گفتی هرگز به کیش شما بر نمی گردیم' دیگر گفتن ان شاء الله چه معنا داشت؟ شعیب (ع) هم در جواب فرموده، این حرف را برای این زدم که پروردگار من به هر چیزی عالم است، و من به آنچه که او می داند احاطه ندارم و هر علم و اطلاعی را هم که دارم او به من عطا فرموده، بنابراین ممکن است مشیت او به چیزهایی تعلق بگیرد که به نفع یا به ضرر من باشد و من از آن بی خبر باشم، مثلا ممکن است او بداند که ما به زودی نافرمانیش خواهیم کرد، و به همین جهت مشیت او تعلق بگیرد به اینکه ما به کیش شما برگردیم، اگر چه الآن به حسب ظاهر از کیش شما متنفریم.

«علی الله توکلنا» بعید نیست که ذکر این جمله نیز برای اشاره به همان نکته قبلی باشد، چون خداوند کسی را که به او اعتماد و توکل می کند از شر هر چیزی که از آن بترسد حفظ می کند.

«ربنا افتح بیننا و بین قومنا بالحق و أنت خیر الفاتحین» (اعراف/ 89) پس از آنکه قوم شعیب را در صورتی که به کیش آنان برنگردد تهدید به اخراج نمودند، و شعیب هم به طور قطع آنان را از برگشتن به کیش و ملت آنان مأیوس نمود اینک به خدای خود پناه برده و برای خود و یارانش فتح و پیروزی طلب می کند، و مقصودش از فتح، همانا حکم کردن بین دو فریق است، چون فتح بین دو چیز، مستلزم جدا کردن آن دو از یکدیگر است، و این کلام خود کنایه از یک نحو نفرینی است که باعث هلاکت قوم است، و اگر صریحا هلاکت آنان را از خداوند طلب نکرد، و اهل نجات و اهل هلاکت را معلوم نساخت، برای این بود که حق را به صورت انصاف بگیرد، و نیز برای این بود که با علم و اطمینانی که به عنایت پروردگارش داشته و می دانست که به زودی او را یاری خواهد نمود، رسوایی و بدبختی نصیب کفار خواهد گردید، خواست تا در حرف زدن رعایت ادب را نموده، امر را به خدا واگذار نماید، هم چنان که در جمله «فاصبروا حتی یحکم الله بیننا و هو خیر الحاکمین؛ صبر کنید تا خدا میان ما داوری کند [که] او بهترین داوران است.» (اعراف/ 87) آن را مرعی داشت. 'خیر الحاکمین' و 'خیر الفاتحین' از اسماء حسنای پروردگار است. از ابن عباس نقل شده که می گوید: «من معنی فتح را در آیه فوق نمی دانستم، تا اینکه شنیدم زنی به شوهر خود می گفت افاتحک بالقاضی یعنی تو را به داوری پیش قاضی می طلبم، فهمیدم فتح در اینگونه موارد به معنی داوری و حکومت است.» (زیرا قاضی مشکل کار طرفین دعوا را می گشاید)

ص: 50

به هر حال شعیب در انتقاد از این اعتراض کودکانه آنها می فرماید نتیجه پیروی از راه و آیین شما پس از داشتن دلیل بر بی پایگی آن، بدعت و افترا به خداست. چنانکه می فرماید: «قد افترینا علی الله کذبا إن عدنا فی ملتکم بعد إذ نجانا الله منها؛ اگر بعد از آنکه خدا ما را از آن نجات بخشیده [باز] به کیش شما برگردیم در حقیقت به خدا دروغ بسته ایم.» (اعراف/ 89) و نکته جالب اینکه شعیب بازگشت به آیین آنان را از خود و پیروانش نفی می کند، ولی توحید در تدبیر را نیز یادآور می شود و آن اینکه «و ما یکون لنا أن نعود فیها إلا أن یشاء الله ربنا؛ بر ما ممکن نیست به آن آیین برگردیم مگر خدا و پروردگار ما بخواهد.» (اعراف/ 89) و معنی استثنا این است که کارهای جهان در دست خداست و او مقلب القلوب است. البته مشیت خدا بر بازگشت افراد با ایمان به شرک به صورتی عملی می شود که خود این افراد زمینه های گرایش را فراهم کنند.

تهدید به سنگسار شعیب و پاسخ آن حضرت شعیب این پیامبر بزرگ که به خاطر سخنان حساب شده و رسا و دلنشینش به عنوان خطیب الانبیاء لقب گرفته، گفتارش را که بهترین راهگشای زندگی مادی و معنوی قومش بود با صبر و حوصله و متانت و دلسوزی تمام ایراد کرد، اما این قوم گمراه با چهار جمله که همگی حکایت از لجاجت و جهل و بی خبری می کرد جواب دادند. «قالوا یا شعیب ما نفقه کثیرا مما تقول و إنا لنراک فینا ضعیفا و لولا رهطک لرجمناک و ما أنت علینا بعزیز؛ گفتند ای شعیب! بسیاری از آنچه را می گویی ما نمی فهمیم، و ما تو را در میان خود ضعیف می یابیم، و اگر به خاطر احترام قبیله کوچکت نبود تو را سنگسار می کردیم و تو در برابر ما قدرتی نداری.» (هود/ 91)

ص: 51

نخست گفتند: 'ای شعیب ما بسیاری از حرفهای تو را نمی فهمیم.' (قالوا یا شعیب ما نفقه کثیرا مما تقول) اساسا سخنان تو سر و ته ندارد! و محتوا و منطق با ارزشی در آن نیست که ما بخواهیم پیرامون آن بیندیشیم! و به همین دلیل چیزی نیست که بخواهیم آن را ملاک عمل قرار دهیم، بنابراین زیاد خود را خسته مکن و به سراغ دیگران برو!

دیگر اینکه 'ما تو را در میان خود ضعیف و ناتوان می یابیم' (و إنا لنراک فینا ضعیفا). بنابراین اگر فکر کنی حرفهای بی منطقت را با قدرت و زور می توانی به کرسی بنشانی، آن هم اشتباه است.گمان مکن اگر ما حساب تو را نمی رسیم به خاطر ترس از قدرت تو است، اگر ملاحظه قوم و قبیله ات و احترامی که برای آنها قائل هستیم نبود تو را به بدترین صورتی به قتل می رساندیم. یعنی تو را سنگباران می کردیم! (و لولا رهطک لرجمناک) جالب اینکه آنها از قبیله شعیب به عنوان 'رهط ' یاد کردند، که در لغت عرب به یک جمعیت کم از سه تا هفت یا ده و یا حد اکثر به گفته بعضی به چهل نفر اطلاق می شود، اشاره به اینکه گروه قبیله تو نیز در نظر ما قدرتی ندارند، بلکه ملاحظات دیگر است که ما را از این کار باز می دارد و این درست به آن میماند که ما به دیگری می گوئیم اگر ملاحظه این چهار نفر قوم و فامیل تو نبود حق تو را در دستت می گذاشتیم، در حالی که واقعا فامیل و قبیله او چهار نفر نیست بلکه منظور بیان این نکته است که آنها اهمیتی از نظر قدرت ندارند. سرانجام گفتند «و ما أنت علینا بعزیز؛ تو برای ما فردی نیرومند و شکست ناپذیر نیستی.» تو هر چند از بزرگان قبیله ات محسوب می شوی، به خاطر برنامه ای که در پیش گرفتی در نظر ما قرب و منزلتی نداری.

ص: 52

علامه طباطبایی می فرماید: «بعد از آنکه جناب شعیب (ع) با مردم خود اجتماع کرده و آنان را با حجت خود مجاب کرد مردم دیدند در مقابل گفتار منطقی او هیچ حرف حسابی ندارند و به هیچ وجه نمی توانند از راه استدلال او را ساکت کنند لاجرم نخست گفتند که بسیاری از گفته های او برای آنان نامفهوم است و معلوم است که اگر به راستی کلام گوینده ای برای شنونده اش مفهوم نباشد قهرا کلامی لغو و بی اثر خواهد بود و این سخن آنان کنایه از این بود که ای شعیب! تو حرفهایی می زنی که هیچ فایده ای در آن نیست. آن گاه دنبال آن گفتند: 'و إنا لنراک فینا ضعیفا؛ و ما تو را در بین خود ضعیف می بینیم' یعنی اگر تو شخص نیرومندی بودی ما ناگزیر می شدیم به فهم خود فشار بیاوریم تا کلام نامفهوم تو را بفهمیم ولی تو در بین ما نیرومند نیستی و ما مجبور نیستیم کلام نامفهوم تو را بفهمیم و به فهمیدن آن اهتمام ورزیم و آن را بشنویم و قبول کنیم، بلکه ما تو را در بین خود فردی ضعیف می دانیم که نه به دستوراتش اعتنایی هست و نه به سخنانش.

و آن گاه تهدیدش کردند که: 'و لولا رهطک لرجمناک؛ اگر ملاحظه این عده قلیل از بستگانت نبود تو را به طور یقین سنگسار می کردیم' ولی ما ملاحظه جانب این چند نفر خویشان تو را می کنیم و متعرض تو نمی شویم. و اگر بستگان او را رهط (یعنی عده ای کم) خواندند برای این بوده که اشاره کرده باشند به اینکه اگر روزی بخواهند او را به قتل برسانند هیچ باکی از بستگان او ندارند و اگر تا کنون دست به چنین کاری نزده اند در حقیقت نوعی احترام به بستگان او کرده اند. سپس دنبال آن تهدید اضافه کردند که: 'و ما أنت علینا بعزیز' تا آن تهدید یعنی جمله 'لولا رهطک' را تاکید کرده، فهمانده باشند که تو در بین ما قوی نیستی و مقامی منیع نداری، آن قدر محترم نیستی که رعایت جانبت از کشتنت باز بدارد نه، اگر بخواهیم به بدترین وجه که همان سنگسار باشد تو را می کشیم و تنها چیزی که تا کنون ما را از این کار باز داشته رعایت جانب بستگان تو بوده، پس خلاصه گفتار اهل مدین این شد که خواسته بودند جناب شعیب را اهانت نموده بگویند: ما هیچ اعتنایی به تو و سخنان تو نداریم و تنها به خاطر رعایت جانب بستگانت تا کنون متعرض تو نشده ایم.»

ص: 53

پاسخ شعیب به این تهدید

شعیب بدون اینکه از سخنان زننده و توهینهای آنها از جا در برود، با همان منطق شیوا و بیان رسا به آنها چنین پاسخ گفت: «قال یا قوم أرهطی أعز علیکم من الله و اتخذتموه وراءکم ظهریا إن ربی بما تعملون محیط* و یا قوم اعملوا علی مکانتکم إنی عامل سوف تعلمون من یأتیه عذاب یخزیه و من هو کاذب و ارتقبوا إنی معکم رقیب؛ گفت: ای قوم! آیا قبیله کوچک من نزد شما از خداوند، عزیزتر است در حالی که (فرمان) او را پشت سر انداخته اید؟ پروردگارم با آنچه انجام می دهید احاطه دارد (و آگاه است). ای قوم! هر کاری از دستتان ساخته است انجام دهید من هم کار خود را خواهم کرد! و به زودی خواهید دانست چه کسی عذاب خوار کننده به سراغ او می آید و چه کسی دروغگو است، شما انتظار بکشید من هم در انتظارم.» (هود/ 92- 93)

علامه می فرماید: «جمله 'قال یا قوم أرهطی أعز علیکم من الله و اتخذتموه وراءکم ظهریا' سخن شعیب (ع) است که گفتار مردم را نقض کرده، آنها گفتند: 'اگر قوم و خویش تو نبود ما تو را سنگسار کرده بودیم' و وی در نقض گفتار آنان فرموده: چطور قوم و خویش مرا عزیز و محترم می شمارید و جانب آنان را رعایت می کنید ولی خدای تعالی را عزیز نمی دانید و جانبش را محترم نمی شمارید با اینکه این منم که از جانب او شما را به سوی او دعوت می کنم آیا قوم و خویش من در نظر شما عزیزتر از خدای تعالی هستند و آیا شما خدای را پشت سر انداخته به کلی فراموشش کرده اید؟ شما نباید چنین کنید و حق ندارید که چنین کنید زیرا پروردگار من بدانچه می کنید محیط است آن هم احاطه ای که تمامی اشیای عالم را فرا گرفته، هم به حسب وجود و هم به حسب علم و قدرت. این بود معنای آیه و در این آیه به رأی مردم مدین طعنه زده و طرز فکر آنان را سفیهانه خوانده در مقابل آنان که در آیه قبلی طرز فکر شعیب را سست و غیر قابل اعتنا دانستند.»

ص: 54

در مجمع البیان گفته است کلمه 'مکانت' در جمله 'و یا قوم اعملوا علی مکانتکم إنی عامل...' به معنای آن حالتی است که انسان دارای مکانت با داشتن آن حالت می تواند کاری را که می خواهد انجام بدهد. ولی اصل این معنا (به طوری که گفته است) از ماده 'مکان' است و وقتی می گوییم: 'من مکن مکانة' مثل این است که گفته باشیم: 'ضخم ضخامة' یعنی فلان کس نیرومند بر عمل شد، نیرومندی که مافوقش تصور نمی شود و چون گفته می شود: 'تمکن من کذا' معنایش این است که نیروی فلانی بر فلان عمل احاطه داشت. و جمله مورد بحث تهدیدی است از جانب شعیب (ع) به مردم مدین به شدیدترین تهدیدها، چون سخن او اشعار دارد بر اینکه نسبت به گفتار و تهدیدش اطمینان کامل دارد و هیچ قلق و اضطرابی از کفر مردم به وی و تمردشان از دعوت وی ندارد، پس مردم با همه نیرو و تمکنی که دارند کاری را که می خواهند بکنند او نیز کار خود را آن چنان ادامه می دهد ولی چیزی نخواهد گذشت که به طور ناگهانی و بدون خبر قبلی عذابی بر سرشان می آید که در آن هنگام می فهمند عذاب، چه کسی را خواهد گرفت، آنان را و یا شعیب را؟ پس مردم در انتظار باشند او نیز با آنان در انتظار می نشیند و از آنان جدا نمی شود.

به هر حال در آیه فوق شعیب می گوید: «شگفتی از این است که مرا به سبب داشتن عشره ام رجم نمی کنید، چگونه عشیره من نزد شما از خدا گرامیتر است؟ من می بینم شما به فرمان های الهی اعتنا نمی کنید.»

ص: 55

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 8 ص 241-242، جلد 10 ص 550- 555 و 561- 562

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 6 ص 254- 257، جلد 9 ص 213- 216

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 12 صفحه 18-20

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت شعیب (ع) قوم شعیب (ع) انسان آزادی اجتماعی بت پرستی داستان قرآنی تفسیر

چنان که یاقوت حموی گفته است: شهر مزبور و مردم آن به نام مدین بن ابراهیم موسوم و قبیله مدین از فرزندان اویند، گرچه بعضی گفته اند که مردم مدین از نژاد عرب و اولاد اسماعیل بوده اند، ولی قول اول صحیح تر به نظر می رسد. بعضی از مورخان، به طور جزم گفته اند که شهر مدین همان شهری است که اکنون به شهر معان موسوم گشته و سر راه حاجیانی است که از راه اردن به مکه می روند. در معجم البلدان از ابوزید نقل کرده که شهر مدین کنار دریای قلزم (دریای سرخ کنونی) و رو به روی شهر تبوک قرار دارد. بعد به دنبال آن می گوید: ابوزید گفته است که چاهی که موسی (ع) از آن برای دختران شعیب آب کشید، اکنون در آن شهر است و روی آن اتاقی بنا کرده اند که من خود آن جا را دیده ام. بعضی از مورخان نیز مسافت میان جزیره سینا و رود فرات را مدین نامیده و گفته اند: مردمی که میان خلیج عقبه و فرات می زیسته اند، قوم مدین بوده اند.

خصوصیات اهالی شهر مدین

مدین (بر وزن مریم) نام آبادی شعیب و قبیله او است، این شهر در مشرق خلیج عقبه قرار داشته و مردم آن از فرزندان اسماعیل بودند و با مصر و لبنان و فلسطین تجارت داشته اند، که در میان آنها بت پرستی و همچنین تقلب و کم فروشی در معامله کاملا رایج بود. امروز شهر مدین به نام معان نامیده می شود ولی بعضی از جغرافیون نام مدین را بر مردمی اطلاق کرده اند که میان خلیج عقبه تا کوه سینا می زیسته اند. در تورات نیز نام مدین آمده، اما به عنوان بعضی از قبایل (و البته اطلاق یک نام بر شهر و صاحبان شهر معمول است). بعضی نیز اطلاق نام مدین را بر این شهر به خاطر آن می دانند که یکی از فرزندان ابراهیم به نام مدین در این شهر می زیسته اند اگر درست به نقشه جغرافیا نگاه کنیم می بینیم این شهر فاصله زیادی با مصر نداشته و موسی توانسته است در چندین روز به آن برسد. امروز در نقشه های جغرافیایی 'اردن' نیز نام معان به عنوان یکی از شهرهای جنوب غربی به چشم می خورد که با اوصاف فوق تطبیق می کند.

ص: 57

اصحاب ایکه چه کسانی بوده اند؟

مطلبی که توجه بدان در این جا لازم است، این است که در قرآن کریم در چند آیه از سوره های حجر، شعراء، ص و ق، مردمی به نام اصحاب ایکه نامیده شده اند که شعیب بر آن ها مبعوث شد و با پند و اندرز خواست تا آن ها را از عذاب الهی بیم دهد، ولی تکذیبش کردند. در این جا باید دید آیا اصحاب ایکه همان مردم مدین هستند یا قوم دیگری که شعیب جداگانه بر آن ها نیز مبعوث شده و آن ها هم مانند قوم مدین آن حضرت را تکذیب نموده اند. لغت شناسان در معنای ایکه گفته اند که به معنای بیشه، جنگل و درخت های انبوه و به هم پیچیده است و بسیاری از تاریخ نگاران و مفسران گفته اند که اصحاب ایکه، همان مردم مدین بوده اند و در نزدیکی شهرشان بیشه ای بوده که از درختان آن استفاده می کردند و یا به گفته بیضاوی، محل سکونتشان در همان بیشه ها بوده است. برخی از آنان گفته اند: شعیب دو بار مبعوث شد، بار اول به سوی مردم مدین و بار دوم به سوی اصحال ایکه و بدین ترتیب آن ها را قوم دیگری دانسته اند. در تفسیر المیزان نقل شده که ایکه، نام بیشه ای در نزدیکی شهر مدین بوده است که طایفه ای در آن سکونت داشته و شعیب به سوی آن ها مبعوث شده است. طایفه مزبور با شعیب بیگانه بودند؛ یعنی از قوم و قبیله او نبودند، از این رو خدای تعالی در سوره شعراء که داستان آن ها را نقل کرده چنین می فرماید: اصحاب ایکه فرستادگان (خدا) را تکذیب کردند. آن گاه که شعیب به آن ها گفت: آیا نمی ترسید و اگر با آن ها بستگی قبیله ای داشت، مانند جاهای دیگر می فرمود: برادرشان شعیب و با جمله اخاهم شعیب داستان را شروع می کرد. نکته ای که در آیات مربوط به حضرت شعیب و مردم مدین و اصحاب یکه به چشم می خورد و می تواند شاهدی برای گفتار گروه اول و نیز قولی که در تفسیر المیزان نقل شده باشد، این است که شعیب با هر دو گروه که رو به رو می شود، آن ها را از کم فروشی نهی فرموده و به پر کردن پیمانه و وزن کردن با ترازوی درست دستور می دهد؛ برای مثال در سوره هود که بحث و گفتگوی آن حضرت با مردم مدین نقل شده چنین است: به سوی مدین برادرشان شعیب را فرستادیم. وی بدان ها گفت: ای مردم! خدای یگانه را بپرستید که معبودی جز او ندارید و از پیمانه و وزن کم ندهید که من (وضع) کار شما را خوب می بینم (و احتیاجی به کم فروشی ندارید) و از عذاب روزی که (کافران را) فرا گیرنده است، بر شما بیمناکم. ای مردم! پیمانه و وزن را از روی عدالت تمام بدهید و حق مردم را (در معادله و داد و ستد) کم ندهید و کوشش به فساد در روی زمین نکنید. در سوره اعراف و عنکبوت هم آیاتی شبیه به آن چه در بالا ترجمه شد، در مورد مردم مدین آمده است. در مورد اصحاب ایکه نیز در سوره شعراء چنین می فرماید: اصحاب ایکه پیغمبران را تکذیب کردند، هنگامی که شعیب به ایشان گفت: چرا نمی ترسید که من فرستاده امینی (برای شما) هستم. پس از خدا بترسید و پیروی ام کنید و من از شما برای پیغمبری، مزدی نمی خواهم که مزد من جز به عهده پروردگار جهانیان نیست. به دنبال این آیات، آیاتی نظیر همان آیات سوره هود است و دعوت شعیب و دستورش به آن مردم این گونه ذکر شده است: پیمانه را تمام دهید و از کم فروشان نباشید و به ترازوی درست وزن کنید و حق مردم را کم ندهید و در روی زمین به فساد کوشش نکنید. بعید نیست از این تشابه آیات و اندرز شعیب، چنین به دست آید که مردم مدین و اصحاب ایکه یکی بوده و در دسته نبوده اند، البته دور نیست گفته شود که آن ها دو گروه بوده اند، ولی در نزدیکی یک دیگر به سر می برده اند و گناهان و صفات زشت قوم مدین، به آن ها نیز سرایت کرده بود و شعیب پس از این که مأمور راهنمایی مردم مدین شد، طبق دستور دیگر الهی مأمور تبلیغ اصحاب ایکه نیز گردید.

ص: 58

انحرافات قوم ایکه

خداوند در سوره شعراء می فرماید: «کذب أصحاب لیکة المرسلین* إذ قال لهم شعیب أ لا تتقون* إنی لکم رسول أمین* فاتقوا الله و أطیعون* و ما أسلکم علیه من أجر إن أجری إلا علی رب العالمین*أوفوا الکیل و لا تکونوا من المخسرین* و زنوا بالقسطاس المستقیم* و لا تبخسوا الناس أشیاءهم و لا تعثوا فی الأرض مفسدین* و اتقوا الذی خلقکم و الجبلة الأولین؛ اهل «ایکه» فرستادگان را تکذیب کردند. آنگاه که شعیب به آنان گفت: آیا (از خدا) پروا نمی کنید؟ من برای شما فرستاده ای امین هستم. پس از خدا پروا کنید و از من فرمان برید. و بر این (رسالت) اجری از شما طلب نمی کنم اجر من جز بر پروردگار جهانیان نیست. پیمانه را تمام دهید و از کم فروشان مباشید. و با ترازوی درست بسنجید و اجناس مردم را کم ندهید و در زمین سر به فساد بر ندارید و از (نافرمانی) کسی که شما و نسل های گذشته را آفرید پروا کنید.» (شعراء/ 176-184)

انحرافات قوم مدین (قوم حضرت شعیب)

از مجموع آیات وارده درباره قوم شعیب، استفاده می شود که دو انحراف میان آنان شایع بود: یکی بت پرستی به جای خداپرستی و دیگری کم فروشی در معامله. آنان انحراف مشترک با اقوام دیگر و انحراف مخصوص به خود داشتند. انحراف مشترک همان بت پرستی بود، ولی انحراف مخصوص آنان کم فروشی و تجاوز به اموال مردم و تهدید کسانی بودند که به شعیب ایمان آورده بودند، علاوه بر فساد در روی زمین.

آیات مربوط به هر قسمت عبارت است از:

ص: 59

1- انحراف در توحید: «یا قوم اعبدوا الله ما لکم من إله غیره؛ ای قوم من خدا را بپرستید که جز او معبودی ندارید.» (اعراف/ 85، هود/ 84)

2- انحراف در معاملات: «فأوفوا الکیل و المیزان و لا تبخسوا الناس أشیاءهم؛ حق پیمانه و وزن را ادا کنید و از اموال مردم چیزی نکاهید.» (اعراف/ 86)

3- فساد در روی زمین: «و لا تفسدوا فی الأرض بعد إصلاحها؛ در روی زمین بعد از آنکه در پرتو ایمان و کوشش های انبیاء اصلاح شده است، فساد نکنید.» (اعراف/ 85) و هر گناهی نوعی فساد است. مسلم است که از تولید فساد، اعم از فساد اخلاقی یا بی ایمانی یا نا امنی، هیچکس بهره ای نمی گیرد، لذا در آخر آیه اضافه می کند، این به سود شما است اگر ایمان داشته باشید «ذلکم خیر لکم إن کنتم مؤمنین» گویا اضافه کردن جمله 'إن کنتم مؤمنین' اشاره به این است که این دستورات اجتماعی و اخلاقی هنگامی ریشه دار و ثمربخش خواهد بود که از نور ایمان روشن گردد، اما اگر بدون پشتوانه ایمان باشد و تنها روی یک سلسله مصالح مادی تکیه کند، دوام و بقایی نخواهد داشت.

4- سد طریق مومنان: «و لا تقعدوا بکل صراط توعدون و تصدون عن سبیل الله من آمن به و تبغونها عوجا؛ شما بر سر راه مردم ننشینید و آنها را تهدید نکنید و سد راه خدا نشوید و با القای شبهات راه مستقیم حق را در نظر آنها کج و معوج نشان ندهید.» گویا بر سر راه خانه شعیب می نشتند و کسانی را که قصد خانه او را داشتند، به قتل تهدید می کردند. به هر حال در اینکه آنها چگونه افراد متمایل به ایمان را تهدید می کردند مفسران احتمالات متعددی داده اند، بعضی احتمال داده اند از طریق تهدید به قتل، و بعضی از طریق راهزنی و گرفتن اموال مردم با ایمان، ولی متناسب با بقیه جمله های آیه همان معنی اول است و در پایان آیه نصیحت شعیب که یادآوری نعمت های پروردگار برای تحریک حس شکرگزاری آنها است آمده: « «و اذکروا إذ کنتم قلیلا فکثرکم؛ به خاطر بیاورید هنگامی که شما افراد کمی بودید خداوند جمعیتتان را زیاد کرد و نیروی انسانی شما را فزون تر ساخت» و نیز خوب بنگرید که سرانجام کار مفسدان به کجا منتهی شد و به دنبال آنها گام برندارید «و انظروا کیف کان عاقبة المفسدین» ضمنا از جمله فوق استفاده می شود که بر خلاف تبلیغات حساب نشده ای که امروز می کنند در اکثر موارد کثرت نفرات، می تواند سرچشمه قدرت و عظمت و پیشرفت جامعه باشد، البته به شرطی که با برنامه های منظم، زندگی آنها از نظر مادی و معنوی تأمین گردد. آخرین آیه مورد بحث در واقع پاسخی است به بعضی از گفته های مؤمنان و کافران قوم او، زیرا مؤمنان بر اثر فشارهایی که از طرف کافران به آنها وارد می شد طبعا این سؤال را از پیامبرشان می کردند، که ما تا کی در شکنجه و فشار خواهیم بود؟ مخالفان او نیز از اینکه مجازات الهی فورا دامانشان را نگرفته بود جرأت و جسارت پیدا کرده، می گفتند: اگر راستی تو از طرف خدا هستی پس چرا با این مخالفت های ما هیچ گزندی متوجه ما نمی شود. شعیب می گوید: اگر طایفه ای از شما به آنچه من مبعوث شده ام ایمان آورده و جمعیت دیگری ایمان نیاورده اند، نباید موجب غرور کافران و یاس مؤمنان گردد، شما صبر کنید تا خداوند میان ما حکم کند که او بهترین حاکمان است. یعنی آینده نشان خواهد داد، چه کسانی بر حق بوده اند و چه کسانی بر باطل.

ص: 60

من_اب_ع

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه جلد 6- صفحه 249 و صفحه 253

قطب راوندی- قصص الانبیاء- صفحه 230

رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

جعفر سبحانی- منشور جاوید جلد 12- صفحه 8-11

کلی__د واژه ه__ا

حضرت شعیب (ع) اصحاب الایکه بت پرستی کم فروشی قوم شعیب (ع) قرآن

«ای قوم من! به من بگویید هرگاه من دلیل آشکارتری از پروردگارم داشته باشم و رزق (و موهبت) خوبی به من داده باشد (آیا می توانم بر خلاف فرمان خدا رفتار کنم؟) من هرگز نمی خواهم چیزی را که شما را از آن باز می دارم، خودم مرتکب شوم، من جز اصلاح (تا آن جا که توان دارم) نمی خواهم، و توفیق من جز به خدا نیست، بر او توکل کردم و به سوی او باز می گردم. ای قوم من! دشمنی و مخالفت با من سبب نشود که شما به همان سرنوشتی که قوم نوح یا قوم هود یا قوم صالح گرفتار شدند، گرفتار شوید، و ماجرای عذاب قوم لوط از شما چندان دور نیست، از درگاه پروردگار خود آمرزش بطلبید، و به سوی او بازگردید که پروردگارم مهربان و دوستدار (بندگان توبه کار) است.

ای قوم من! آیا قبیله کوچک من، نزد شما عزیزتر از خداوند است؟ در حالی که فرمان او را پشت سر انداخته اید، پروردگارم به آن چه انجام می دهید آگاهی دارد. ای قوم من! هر کاری از دستتان ساخته است انجام دهید، من هم کار خود را خواهم کرد! و به زودی خواهید دانست که عذاب خوار کننده به سراغ چه کسی خواهد آمد و چه کسی دروغگو است. شما انتظار بکشید و من هم در انتظارم.» (هود/ 88- 93)

در آیات زیر شیوه برخورد شعیب (ع) با قوم خود کاملا مشخص است:

1- «قد جاءتکم بینة من ربکم؛ همانا شما را از جانب پروردگارتان حجت روشنی آمده است.» (اعراف/ 85)

2- «و اذکروا إذ کنتم قلیلا فکثرکم و انظروا کیف کان عاقبة المفسدین؛ و به یاد آرید وقتی را که اندک بودید پس او افزونتان کرد، و بنگرید که عاقبت کار اهل فساد چگونه شد.» (اعراف/ 86)

ص: 62

3- «و إن کان طائفة منکم ءامنوا بالذی أرسلت به و طائفة لم یؤمنوا فاصبروا حتی یحکم الله بیننا و هو خیر الحکمین؛ و اگر طایفه ای از شما به این آیین که من برای آن فرستاده شده ام، ایمان آورده و طایفه دیگر ایمان نیاورده اند، پس صبر کنید تا خدا میان ما داوری کند که او بهترین داوران است.» (اعراف/ 87)

4- «إنی أرئکم بخیر و إنی أخاف علیکم عذاب یوم محیط؛ به راستی شما را در نعمت و خوشی می بینم، ولی از عذاب روزی فراگیر بر شما بیمناکم.» (هود/ 84)

5- «بقیت الله خیر لکم إن کنتم مؤمنین و ما أنا علیکم بحفیظ؛ اگر مؤمن باشید آنچه خدا [از کسب حلال] برای شما باقی گذارده بهتر است و من بر شما نگاهبان نیستم.» (هود/ 86)

6- «و یاقوم لا یجرمنکم شقاقی أن یصیبکم مثل ما أصاب قوم نوح أو قوم هود أو قوم صلح و ما قوم لوط منکم ببعید؛ و ای قوم من! دشمنی با من شما را بر آن ندارد [کاری کنید] که به شما آن رسد که به قوم نوح یا قوم هود یا قوم صالح رسید، و قوم لوط از شما چندان دور نیست.» (هود/ 89)

7- «و استغفروا ربکم ثم توبوا إلیه إن ربی رحیم ودود؛ و از پروردگار خود آمرزش بخواهید، سپس به سوی او بازگردید که پروردگار من مهربان و دوستدار [بندگان] است.» (هود/ 90)

8- «و ما أسلکم علیه من أجر إن أجری إلا علی رب العالمین؛ و بر این [رسالت] اجری از شما طلب نمی کنم اجر من جز بر پروردگار جهانیان نیست.» (شعراء/ 180)

ص: 63

شعیب در نحوه رفتار خود با قوم خویش از عناوین زیر بهره گرفته است که هر یک می تواند در هدایت گمراهان موثر باشد.

1- آوردن دلیل و برهان بر صحت گفتار خویش

همگی می دانیم که پیامبران به معجزه مجهز بوده اند. گاهی از روز نخست معجزه همراه داشتند و گاهی پس از درخواست مردم دست به اعجاز می زدند. هرگز پیامبری نبود که بدون معجزه و دلیل از جانب خدا مبعوث به هدایت شود. شعیب از گروه نخست بود. به همین جهت می گوید: «قد جاءتکم بینة من ربکم فأفوا الکیل». (اعراف/ 85) از ترتیب جمله دوم «فاوفوا» بر جمله نخست: «قد جاءتکم بینة» می توان حدس زد که او به سبب داشتن دلیل و برهان بر نبوت خود، مردم را الزام می کند که به دستورهای او گردن نهند. اما معجزه او چه بوده، در قرآن نامی برده نشده است. اینکه برخی می گویند: شعیب فاقد معجزه بوده، به گواه اینکه در قرآن نامی از معجزه او به میان نیامده است، سخن بی پایه ای است، همانگونه که نام بسیاری از معجزات پیامبر اسلام نیز در قرآن نیامده است.در آیه دیگر نیز به همین نکته اشاره کرده و می فرماید: «قال یاقوم أرءیتم إن کنت علی بینة من ربی؛ گفت: ای قوم من! چه می گویید اگر از جانب پروردگارم دلیلی روشن داشته باشم.» (هود/ 88)

2- یادآوری نعمت های الهی

شعیب قوم خود را متوجه نعمت های الهی کرد که لازمه آن فرمانبرداری از چنین منعمی است. او یادآوری کرد که شما گروه کمی بودید و خدا جمعیت شما را بالا برده و در نتیجه نیرومند شده اید: «و اذکروا إذ کنتم قلیلا فکثرکم؛ و به یاد آرید وقتی را که اندک بودید پس او افزونتان کرد.» (اعراف/ 86) گاهی دایره نعمت را بالاتر نشان می دهد و آن اینکه «و اتقوا الذی خلقکم و الجبلة الأولین؛ و از [نافرمانی] کسی که شما و نسل های گذشته را آفرید پروا کنید.» (شعراء/ 184)

ص: 64

3- یادآوری سرنوشت تبهکاران

شعیب یادآور می شود که شما مردم باید از سرنوشت تبهکاران گذشته درس عبرت بگیرید. مبادا به سرنوشت اقوام نوح و هود و صالح گرفتار شوید و نزدیکترین درس عبرت برای شما سرنوشت قوم لوط است که در همسایگی شما قرار داشتند و به خاطر مخالفت با خدا نابود شدند. چنانکه می فرماید: «و یا قوم لا یجرمنکم شقاقی أن یصیبکم مثل ما أصاب قوم نوح أو قوم هود أو قوم صلح و ما قوم لوط منکم ببعید؛ و ای قوم من! دشمنی با من شما را بر آن ندارد [کاری کنید] که به شما آن رسد که به قوم نوح یا قوم هود یا قوم صالح رسید، و قوم لوط از شما چندان دور نیست.» (هود/ 89) و باز می فرماید: «و انظروا کیف کان عاقبة المفسدین؛ و بنگرید که عاقبت کار اهل فساد چگونه شد.» (اعراف/ 86)

4- تهدید به عذاب

از نظر جریان طبیعی اگر روشهای پیشین موثر نشد، باید از روش تهدید به عذاب الهی بهره بگیرد. او نیز چنین کرد و رو به دو گروه مومن و کافر کرد و گفت: «فاصبروا حتی یحکم الله بیننا و هو خیر الحکمین؛ پس صبر کنید تا خدا میان ما داوری کند که او بهترین داوران است.» (اعراف/ 87). و در آیه دیگر تهدید به عذاب را صریحتر از آیه پیشین بیان می کند و می گوید: «و إنی أخاف علیکم عذاب یوم محیط؛ از عذاب روزی فراگیر بر شما بیمناکم.» (هود/ 84)

امور یاد شده روش برخورد حضرت شعیب با قوم خود را نشان می دهد. البته او در مقام پیامبر خدا مانند دیگر پیامبران عمل نمود و گفت برای دعوت خود مزد و پاداشی نمی طلبد و موفقیت او مربوط به اذن خداست و جز بر او توکل نمی کند: «و ما أسلکم علیه من أجر إن أجری إلا علی رب العالمین؛ و بر این [رسالت] اجری از شما طلب نمی کنم اجر من جز بر پروردگار جهانیان نیست.» (شعراء/ 180) و باز می فرماید: «و ما أرید أن أخالفکم إلی ما أنهئکم عنه إن أرید إلا الاصلاح ما استطعت و ما توفیقی إلا بالله علیه توکلت و إلیه أنیب؛ من نمی خواهم در آنچه شما را از آن باز می دارم خود خلاف آن کنم و تا آن جا که بتوانم جز اصلاح نمی خواهم و توفیق من منحصرا با خداست، بر او توکل کرده ام و به سوی او روی می آورم.» (هود/ 88)

ص: 65

جمله «إن أرید إلا الاصلاح» بیانگر مفاد جمله پیشین است که در آغاز نظر، خالی از اجمال نیست و آن اینکه می گوید: من هرگز از کسانی نیستم که شما را از کاری باز دارم و خود با آن مخالفت کنم، من مانند دیگر پیامبران اصلاح طلبم و پایه اساسی اصلاح، همان همسویی گفتار و رفتار است. سرانجام شعیب درهای بازگشت را به روی قوم خود باز می داند و می گوید: «و استغفروا ربکم ثم توبوا إلیه إن ربی رحیم ودود؛ و از پروردگار خود آمرزش بخواهید، سپس به سوی او بازگردید که پروردگار من مهربان و دوستدار [بندگان] است.» (هود/ 90)

من_اب_ع

شیخ عبد علی بن جمعه عروسی حویزی- تفسیر نور الثقلین- جلد 2 صفحه 392- 394

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 2 صفحه 447

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 12 صفحه 12-15

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت شعیب (ع) قوم شعیب (ع) هدایت پرستش خدا قرآن

معنای آیه این است که ای مردم! بر حذر باشید از اینکه مخالفت و دشمنیتان با من به خاطر دشمنیتان با چیزی که شما را به آن دعوت می کنم برای شما مصیبتی به بار بیاورد، مثل آن مصیبتی که بر سر قوم نوح رسید و آن این بود که همگی غرق شدند و یا مصیبتی که به قوم هود رسید و آن باد عقیمی بود که همه را در زیر توده خاک دفن کرد و یا به قوم صالح رسید که آن عبارت بود از صیحه و رجفه.

«و ما قوم لوط منکم ببعید» یعنی فاصله زیادی بین زمان شما و زمان قوم لوط نیست، چون فاصله بین دو زمان این دو قوم کمتر از سه قرن بود، لوط معاصر با ابراهیم (ع) و شعیب معاصر با موسی (ع) بود. بعضی از مفسرین گفته اند مراد از کلمه 'بعید' بعد زمانی نیست بلکه بعد مکانی است، یعنی می خواهد بفرماید سرزمین قوم لوط با سرزمین شما فاصله زیادی ندارد، چون خرابه های شهرهای قوم لوط که در سرزمین سدوم (منطقه ای از ارض مقدسه) نزدیک به سرزمین مدین است، در نتیجه معنای آیه چنین می شود: 'قوم لوط از شما دور نیستند و شما می توانید شهرهای ویران و خسف شده آنان و آثاری که از آن شهرها باقی مانده را مشاهده کنید.' لیکن سیاق و زمینه گفتار آیه مساعد با این تفسیر نیست. علاوه، بر این تفسیر وقتی تمام می شود که بگوییم تقدیر آیه 'و ما مکان قوم لوط من مکانکم ببعید' و تقدیر خلاف اصل است و جز با داشتن دلیل نمی شود مرتکب آن شد.

ص: 67

در جمله «و استغفروا ربکم ثم توبوا إلیه إن ربی رحیم ودود» می فرماید از خدای تعالی درباره گناهان خود طلب مغفرت کنید و با ایمان آوردن به او و به رسول او به سویش برگردید زیرا خدای تعالی دارای رحمت و مودت است و استغفار کنندگان و تائبین را رحم می کند و دوست می دارد. در این آیه نخست فرمود: 'استغفروا ربکم' که کلمه رب را به آنان منسوب کرده و به ضمیر آنان اضافه نمود، آن گاه در مقام تعلیل آن فرمود: برای اینکه رب من رحیم و ودود است، ولی در این جمله کلمه 'رب' را به ضمیر خودش اضافه کرد، باید دید چرا چنین کرده؟ در آنجا گفته است رب شما و در اینجا گفته است رب من؟ شاید وجه آن این باشد که در جمله اول در این مرحله بود که مردم را از طرف خدای سبحان به استغفار و توبه امر کند و لازم بود در این مرحله از میان صفات خدایی، صفت ربوبیت او را ذکر کند، چون ربوبیت صفتی است که عبادت بندگان که استغفار و توبه نیز نوعی از آن است با آن صفت ارتباط دارد و این ربوبیت خدای تعالی را به ضمیر آنان اضافه کرد و گفت: 'ربکم؛ رب شما' تا ارتباط و عبادت آنان به ربوبیت خدا را تاکید کرده باشد و نیز اشاره کرده باشد به اینکه رب آنان تنها خدای تعالی است نه آن ارباب هایی که به جای خدا برای خود گرفته اند.

کلمه 'ودود' بر وزن فعول از اسمای خدای تعالی است و از ماده 'ود' اشتقاق یافته و کلمه 'ود' با کلمه 'حب' به یک معنا است الا اینکه از موارد استعمال این دو کلمه بر می آید که 'ود' نوع خاصی از حب است و آن حبی است که آثار و پیامدهایی آشکار دارد مثل، الفت و آمد و شد و احسان به آیه زیر توجه فرمایید: «و من آیاته أن خلق لکم من أنفسکم أزواجا لتسکنوا إلیها و جعل بینکم مودة و رحمة؛ و از نشانه های او اینکه همسرانی از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنار آنان آرامش یابید، و در میانتان مودت و رحمت قرار داد.» (روم/ 21) و اگر خدای تعالی را ودود خوانده به همین جهت است که او بندگان خود را دوست می دارد و آثار محبت خود را با افاضه نعمت هایش بر آنان ظاهر می سازد آن هم چه نعمت هایی که هیچ کس نمی تواند عدد آنها را بشمارد، هم چنان که خودش فرمود: «و إن تعدوا نعمة الله لا تحصوها؛ و اگر نعمتهای خدا را بشمارید، هرگز نمی توانید آنها را احصا کنید!» (نحل/ 18) پس به این دلیل خدای تعالی نسبت به انسانها ودود است.

ص: 68

نحوه عذاب قوم شعیب (ع) حضرت شعیب در سخنان خود آنان را از نزول عذاب بیم می داد و آنان نیز گاهی به عنوان تمسخر و ریشخند درخواست عذاب می کردند. آنگاه که یأس و نومیدی از ایمان آنان فراگیر شد، عذاب الهی فرود آمد و همگان را نابود کرد. شعیب و افراد با ایمان از آن نجات یافتند. خداوند در قرآن به نحوه عذاب این قوم اشاره نموده و می فرماید:

1- «و یاقوم اعملوا علی مکانتکم إنی عامل سوف تعلمون من یأتیه عذاب یخزیه و من هو کاذب و ارتقبوا إنی معکم رقیب؛ و ای قوم من! شما هرچه در توان دارید عمل کنید، من [نیز] عمل می کنم. به زودی خواهید دانست که به چه کسی عذابی رسد که رسوایش کند و دروغگو کیست.» (هود/ 93)

2- «فأسقط علینا کسفا من السماء إن کنت من الصادقین؛ اگر راست می گویی، سنگهایی از آسمان بر سر ما فرو ریز!» (شعراء/ 187)

3- «فکذبوه فأخذهم عذاب یوم الظلة إنه کان عذاب یوم عظیم؛ سرانجام او را تکذیب کردند و عذاب روز 'ابر سایه افکن' آنها را فرو گرفت، که این عذاب روز بزرگی بود.» (شعراء/ 189)

4- «فأخذتهم الرجفة فأصبحوا فی دارهم جاثمین؛ سپس زمین لرزه آنها را فرو گرفت و صبحگاهان به صورت اجساد بی جانی در خانه هاشان مانده بودند.» (اعراف/ 91)

5- «و لما جاء أمرنا نجینا شعیبا و الذین ءامنوا معه برحمة منا و أخذت الذین ظلموا الصیحة فأصبحوا فی دیرهم جاثمین؛ و چون فرمان ما آمد، شعیب و کسانی را که با او ایمان آورده بودند به رحمت خویش نجات دادیم و کسانی را که ستم کرده بودند صیحه بگرفت و در خانه هایشان به رو افتادند و هلاک شدند.» (هود/ 94)

ص: 69

6- «کأن لم یغنوا فیها ألا بعدا لمدین کما بعدت ثمود؛ گویی هرگز در آن [خانه ها] نبوده اند. هان که طرد و هلاک باد مردم مدین را، همان گونه که ثمود هلاک شدند.» (هود/ 95)

7- «الذین کذبوا شعیبا کأن لم یغنوا فیها الذین کذبوا شعیبا کانوا هم الخاسرین؛ آنها که شعیب را تکذیب کردند (آن چنان نابود شدند که) گویا هرگز در آن (خانه ها) سکنی نداشتند، آنها که شعیب را تکذیب کردند آنها زیانکار بودند.» (اعراف/ 92)

8- «فتولی عنهم و قال یا قوم لقد أبلغتکم رسالات ربی و نصحت لکم فکیف آسی علی قوم کافرین؛ سپس از آنها روی برتافت و گفت من رسالات پروردگارم را به شما ابلاغ کردم و خیرخواهی نمودم، با این حال چگونه بر حال قوم بی ایمان تاسف بخورم؟!» (اعراف/ 93)

ناصح مشفق آنگاه که از اصلاح فرد یا افراد مأیوس شد، به آنها می گوید شما بروید سراغ کار خود، من هم سراغ کار خودم. ما این حالت را درباره شعیب از طریق این آیه درک می کنیم که به آنان چنین گفت: «و یا قوم اعملوا علی مکانتکم إنی عامل سوف تعلمون؛ و ای قوم من! شما هر چه در توان دارید عمل کنید، من [نیز] عمل می کنم.» (هود/ 93) قوم شعیب در اعتراض او را دروغگو می خواندند. او نیز در پاسخ می گوید: آینده ثابت می کند که دروغگو کیست؟ «سوف تعلمون من یأتیه عذاب یخزیه و من هو کاذب؛ به زودی خواهید دانست که به چه کسی عذابی رسد که رسوایش کند و دروغگو کیست.» (هود/ 93)

ص: 70

تقاضای عذاب از طرف قوم در این شرایط جرأت قوم بالا می رود و درخواست عذاب می کنند و می گویند: «فأسقط علینا کسفا من السماء إن کنت من الصادقین؛ اگر راست می گویی، سنگهایی از آسمان بر سر ما فرو ریز!» (شعراء/ 187) مردم ایکه نخست همان برچسب همیشگی را که مجرمان و جباران به پیامبران می زدند به او زدند و گفتند: 'تو فقط دیوانه ای!' «قالوا إنما أنت من المسحرین؛ گفتند تو واقعا از افسون شدگانی.» (شعراء/ 185) تو اصلا یک حرف منطقی در سخنانت دیده نمی شود، و گمان می کنی با این سخنان می توانی ما را از آزادی عمل در اموالمان بازداری؟! به علاوه تو فقط بشری هستی همچون ما، چه انتظاری داری که ما پیرو تو شویم، اصلا چه فضیلت و برتری بر ما داری؟ «و ما أنت إلا بشر مثلنا؛ و تو جز بشری مانند ما [بیش] نیستی.» (شعراء/ 186) ما تنها گمانی که درباره تو داریم این است که فرد دروغگویی هستی! «و إن نظنک لمن الکاذبین؛ و قطعا تو را از دروغگویان می دانیم.»

بعد از گفتن این سخنان ضد و نقیض که گاهی او را دروغگو و انسانی فرصت طلب که می خواهد با این وسیله بر آنها برتری جوید، و گاه او را مجنون خواندند، آخرین سخنشان این بود که بسیار خوب اگر راست می گویی سنگهای آسمانی را بر سر ما فرو ریز و ما را به همان بلائی که به آن تهدیدمان می کنی مبتلا ساز تا بدانی ما از این تهدیدها نمی ترسیم! «فأسقط علینا کسفا من السماء إن کنت من الصادقین؛ پس اگر از راستگویانی پاره ای از آسمان بر [سر] ما بیفکن.» (شعراء/ 187) 'کسف' (بر وزن پدر) جمع کسفة (بر وزن قطعه) و به معنی قطعه است، و منظور از قطعه های آسمان، قطعه های سنگهایی است که از آسمان فرود می آید. و به این ترتیب بی شرمی و وقاحت را به آخر رساندند و کفر و تکذیب را به بدترین صورتی نشان دادند. شعیب در برابر این سخنان ناموزون، و تعبیرات زشت و زننده، و تقاضای عذاب الهی، تنها پاسخی که داد این بود گفت پروردگار من به اعمالی که شما انجام می دهید آگاهتر است. «قال ربی أعلم بما تعملون؛ گفت پروردگارم به آنچه می کنید داناتر است.» (شعراء/ 188)

ص: 71

اشاره به اینکه این امر از اختیار من بیرون است، و فرو باریدن سنگهای آسمانی و عذابهای دیگر به دست من سپرده نشده که از من می خواهید، او اعمال شما را می داند و از میزان استحقاقتان با خبر است، هر زمان شما را مستحق مجازات دید و انذارها و اندرزها سودی نداد و به قدر کافی اتمام حجت شد، عذاب را نازل کرده، و ریشه شما را قطع خواهد نمود. این تعبیر و مانند آن که در بعضی دیگر از داستانهای انبیاء به چشم می خورد به خوبی نشان می دهد که آنها همه چیز را موکول به اذن و فرمان خدا می کردند و هرگز ادعا نداشتند که از خودشان چیزی دارند.

نحوه نزول عذاب قوم شعیب به هر حال زمان پاکسازی صفحه زمین از این آلودگان فرا رسید و استحقاق آنان به عذاب قطعی شد. این قوم با سه نوع عذاب ریشه کن شدند:

1- صدای مهیب و تکان دهنده

خداوند در سوره هود می فرماید: «و لما جاء أمرنا نجینا شعیبا و الذین ءامنوا معه برحمة منا و أخذت الذین ظلموا الصیحة فأصبحوا فی دیرهم جاثمین؛ و چون فرمان ما آمد، شعیب و کسانی را که با او ایمان آورده بودند به رحمت خویش نجات دادیم و کسانی را که ستم کرده بودند صیحه بگرفت و در خانه هایشان به رو افتادندو هلاک شدند.» (هود/ 94) در سرگذشت اقوام پیشین بارها در قرآن مجید خوانده ایم که در مرحله نخست، پیامبران به دعوت آنها به سوی خدا بر می خاستند و از هرگونه آگاه سازی و اندرز و نصیحت مضایقه نمی کردند، در مرحله بعد که اندرزها برای گروهی سود نمی داد، روی تهدید به عذاب الهی تکیه می کردند، تا آخرین کسانی که آمادگی پذیرش دارند تسلیم حق شوند و به راه خدا باز گردند و اتمام حجت شود، در مرحله سوم که هیچ یک از اینها سودی نمی داد به حکم سنت الهی در زمینه تصفیه و پاکسازی روی زمین، مجازات فرا می رسید و این خارهای سر راه را از میان می برد. در مورد قوم شعیب یعنی مردم 'مدین' نیز، سرانجام مرحله نهایی فرا رسید، چنان که قرآن گوید «هنگامی که فرمان ما (دائر به مجازات این قوم گمراه و ستمکار و لجوج) فرا رسید، نخست شعیب و کسانی را که با او ایمان آورده بودند به برکت رحمت خود از آن سرزمین نجات دادیم.»

ص: 72

سپس فریاد آسمانی و صیحه عظیم مرگ آفرین، ظالمان و ستمگران را فرو گرفت. «و أخذت الذین ظلموا الصیحة» 'صیحه' به معنی هرگونه صدای عظیم است، و قرآن حکایت از نابودی چند قوم گنهکار به وسیله صیحه آسمانی می کند، این صیحه احتمالا وسیله صاعقه و مانند آن بوده است، و همانگونه که در داستان قوم ثمود آمده، گاهی ممکن است امواج صوتی به قدری قوی باشد که سبب مرگ گروهی شود. و به دنبال آن می فرماید: «قوم شعیب بر اثر این صیحه آسمانی در خانه های خود برو افتادند و مردند» و اجساد بی جانشان به عنوان درسهای عبرتی تا مدتی در آنجا بود «فأصبحوا فی دیارهم جاثمین»

در آیات بعد می فرماید: آن چنان طومار زندگانی آنها در هم پیچیده شد که گویا هرگز ساکن آن سرزمین نبودند. «کأن لم یغنوا فیها؛ گویی در آن [خانه ها] هرگز اقامت نداشته اند.» (هود/ 95) تمام آن ثروتهایی که به خاطر آن گناه و ظلم و ستم کردند و تمام آن کاخها و زینتها و زرق و برقها و غوغاها، همه از میان رفت و همه خاموش شدند. سرانجام همان گونه که در سرگذشت قوم عاد و ثمود بیان شده، می فرماید دور باد سرزمین مدین از لطف و رحمت پروردگار همانگونه که قوم ثمود دور شدند. «ألا بعدا لمدین کما بعدت ثمود؛هان مرگ بر [مردم] مدین همان گونه که ثمود هلاک شدند.» روشن است که منظور از 'مدین' در اینجا اهل مدین است، آنها بودند که از رحمت خدا دور افتادند.

2- زمین لرزه که طبعا نتیجه همان صدای مهیب خواهد بود.

ص: 73

خداوند در سوره اعراف می فرماید: «فأخذتهم الرجفة فأصبحوا فی دارهم جاثمین؛ سپس زمین لرزه آنها را فرو گرفت و صبحگاهان به صورت اجساد بی جانی در خانه هاشان مانده بودند.» (اعراف/ 91) اشراف و متکبران خودخواهی که از قوم شعیب راه کفر را پیش گرفته بودند، به کسانی که احتمال می دادند تحت تاثیر دعوت شعیب واقع شوند، می گفتند به طور مسلم اگر از شعیب پیروی کنید از زیانکاران خواهید بود «و قال الملأ الذین کفروا من قومه لئن اتبعتم شعیبا إنکم إذا لخاسرون؛ و سران قومش که کافر بودند گفتند اگر از شعیب پیروی کنید در این صورت قطعا زیانکارید.»(اعراف/ 90) و منظورشان همان خسارتهای مادی بود که دامنگیر مؤمنان به دعوت شعیب می شد، زیرا آنها مسلما بازگشت به آئین بت پرستی نمی کردند، و بنابراین می بایست به زور از آن شهر و دیار اخراج شوند و املاک و خانه های خود را بگذارند و بروند.

این احتمال در تفسیر آیه نیز هست که منظورشان علاوه بر زیانهای مادی، زیانهای معنوی بوده است زیرا راه نجات را در بت پرستی می پنداشتند، نه آئین شعیب. هنگامی که کارشان به اینجا رسید و علاوه بر گمراهی خویش در گمراه ساختن دیگران نیز اصرار ورزیدند، و هیچگونه امیدی به ایمان آوردن آنها نبود، مجازات الهی به حکم قانون قطع ریشه فساد به سراغ آنها آمد، زلزله سخت و وحشتناکی آنها را فرا گرفت، آن چنان که صبحگاهان همگی به صورت اجساد بی جانی در درون خانه هایشان افتاده بودند «فأخذتهم الرجفة فأصبحوا فی دارهم جاثمین؛ پس زمین لرزه آنان را فرو گرفت و در خانه هایشان از پا درآمدند.» (اعراف/ 91) سپس ابعاد وحشتناک این زلزله عجیب را با این جمله در آیه بعد تشریح کرده، می گوید: آنها که شعیب را تکذیب کردند، آن چنان نابود شدند که گویا هرگز در این خانه ها سکنی نداشتند! «الذین کذبوا شعیبا کأن لم یغنوا فیها؛کسانی که شعیب را تکذیب کرده بودند گویی خود در آن [دیار] سکونت نداشتند.» (اعراف/ 92) و در پایان آیه می فرماید: آنها که شعیب را تکذیب کردند، زیانکار بودند، نه مؤمنان. «الذین کذبوا شعیبا کانوا هم الخاسرین؛ کسانی که شعیب را تکذیب کرده بودند خود همان زیانکاران بودند.»

ص: 74

گویا این دو جمله پاسخی است به گفته های مخالفان شعیب، زیرا آنها تهدید کرده بودند که در صورت عدم بازگشت به آئین سابق، او و پیروانش را بیرون خواهند کرد، قرآن می گوید خداوند آن چنان آنها را نابود کرد که گویی هرگز در آنجا سکونت نداشتند، تا چه رسد به اینکه بخواهند دیگران را بیرون کنند. و نیز در مقابل آنها که می گفتند پیروی شعیب، باعث خسران است قرآن می گوید سرانجام کار، نشان داد که مخالفت با شعیب عامل اصلی زیانکاری بود. و در آخرین آیه مورد بحث، آخرین گفتار شعیب را می خوانیم که او از قوم گنهکار روی برگردانید و گفت: من رسالات پروردگارم را ابلاغ کردم، و به مقدار کافی نصیحت نمودم و از هیچگونه خیرخواهی فروگذار نکردم. «فتولی عنهم و قال یا قوم لقد أبلغتکم رسالات ربی و نصحت لکم؛ پس [شعیب] از ایشان روی برتافت و گفت ای قوم من به راستی که پیامهای پروردگارم را به شما رسانیدم و پندتان دادم.» (اعراف/ 93) با این حال تاسفی به حال این جمعیت کافر نمی خورم، زیرا آخرین تلاش و کوشش برای هدایت آنها به عمل آمد ولی در برابر حق سر تسلیم فرود نیاوردند، و می بایست چنین سرنوشت شومی را داشته باشند «فکیف آسی علی قوم کافرین؛ چگونه بر گروهی که کافرند دریغ بخورم.» (اعراف/ 93) آیا این جمله را شعیب بعد از نابودی آنها گفت یا قبل از آن، هر دو احتمال امکان دارد، ممکن است قبل از نابودی گفته باشد، ولی به هنگام شرح ماجرا بعد از آن ذکر شده باشد. ولی با توجه به آخرین جمله که می گوید سرنوشت دردناک این قوم کافر، هیچ جای تاسف نیست، بیشتر به نظر می رسد که این جمله را بعد از نزول عذاب گفته باشد، اینگونه تعبیرات در برابر مردگان بسیار گفته می شود.

ص: 75

3- «ظله» به معنی ابر اسایه افکن

خداوند در سوره شعراء می فرماید: «فکذبوه فأخذهم عذاب یوم الظلة إنه کان عذاب یوم عظیم؛ پس او را تکذیب کردند و عذاب روز ابر [آتشبار] آنها را بگرفت. به راستی که آن، عذاب روزی بزرگ بود.» (شعراء/ 189) 'ظله' در اصل به معنی قطعه ابری است که سایه می افکند، بسیاری از مفسرین در ذیل آیه چنین نقل کرده اند که هفت روز، گرمای سوزانی سرزمین آنها را فرا گرفت، و مطلقا نسیمی نمی وزید، ناگاه قطعه ابری در آسمان ظاهر شد و نسیمی وزیدن گرفت، آنها از خانه های خود بیرون ریختند و از شدت ناراحتی به سایه ابر پناه بردند. در این هنگام صاعقه ای مرگبار از ابر برخاست، صاعقه ای با صدای گوش خراش، و به دنبال آن آتش بر سر آنها فرو ریخت، و لرزه ای بر زمین افتاد، و همگی هلاک و نابود شدند. حالا این ابر حامل چه عذابی بوده، در خود آیه شاهدی بر آن نیست. ولی طبق گفته مفسران حامل آتش بود که آنان را سوزاند. ولی احتمال دارد مقصود از روز سایه، روزی بود که ابر پایین آمد. مانند روز مه که سطح زمین را فراگیرد. خود این تاریکی مایه سردرگمی آنان شد که به دنبالش صیحه و رجفه ویرانگر فرا رسید.

می دانیم 'صاعقه' که نتیجه مبادله الکتریسته نیرومند در میان ابر و زمین است هم صدای وحشتناکی دارد، و هم جرقه آتشبار بزرگی، و گاهی با لرزه شدیدی نیز در محل وقوع صاعقه همراه است، به این ترتیب تعبیرات گوناگونی که راجع به عذاب قوم شعیب در سوره های مختلف قرآن آمده، همه به یک حقیقت بازمی گردد، و باید گفت تعبیرات مختلفی که درباره عامل نابودی این جمعیت آمده است هیچ گونه منافاتی با هم ندارند، در سوره اعراف آیه 91 تعبیر به 'رجفة' (زمین لرزه) و در آیه 94 سوره هود «و لما جاء أمرنا نجینا شعیبا و الذین آمنوا معه برحمة منا و أخذت الذین ظلموا الصیحة فأصبحوا فی دیارهم جاثمین؛ و هنگامی که فرمان ما فرا رسید شعیب و آنها را که با او ایمان آورده بودند، به رحمت خود، نجات دادیم و آنها را که ستم کردند صیحه (آسمانی) فرو گرفت و در دیار خود به رو افتادند (و مردند).»

ص: 76

'صیحه آسمانی' و در 189 سوره شعراء «فکذبوه فأخذهم عذاب یوم الظلة إنه کان عذاب یوم عظیم؛ سرانجام او را تکذیب کردند، و عذاب روز سایبان (سایبانی از ابر صاعقه خیز) آنها را فرا گرفت یقینا آن عذاب روز بزرگی بود.» سایبانی از ابر کشنده ذکر شده است، که همه به یک موضوع بازمی گردد و آن اینکه یک صاعقه وحشتناک آسمانی که از درون ابری تیره و تار برخاسته بود، شهر آنها را هدف خود قرار داد، و به دنبال آن (آن چنان که خاصیت صاعقه های عظیم است) زمین لرزه شدیدی تولید شد و همه چیز آنها را درهم کوبید. هر چند بعضی از مفسرین مانند 'قرطبی' و 'فخر رازی' احتمال داده اند که اصحاب 'ایکه' و 'مدین' دو گروه بودند و هر کدام عذاب جداگانه ای داشتند، ولی با دقت در آیات مربوط به این قسمت روشن می شود که این احتمال چندان قابل ملاحظه نیست. در پایان این داستان همان را می گوید که در پایان داستان گذشته از انبیاء بزرگ آمده بود، می فرماید: در سرگذشت مردم سرزمین 'ایکه' و دعوت پر مهر پیامبرشان شعیب، و لجاجتها و سرسختیها و تکذیبهای آنان، و سرانجام نابودی این قوم ستمگر با صاعقه مرگبار، نشانه و درس عبرتی است. «إن فی ذلک لآیة» اما اکثر آنها ایمان نیاوردند. «و ما کان أکثرهم مؤمنین»

سبب نزول عذاب بر قوم شعیب راوندی در حدیثی از امام سجاد (ع) روایت کرده که آن حضرت فرمود: «نخستین کسی که پیمانه و ترازو برای مردم ساخت، حضرت شعیب بود و آن ها با پیمانه و ترازو سر و کار پیدا کردند، ولی پس از مدتی شروع به کم فروشی نمودند و همین سبب عذاب الهی گردید.» در نقلی که راوندی از وهب بن منبه و دیگران کرده چنین آمده است که شعیب، ایوب و بلعم بن باعورا هر سه از فرزندان کسانی بودند که در روز نجات ابراهیم (ع) از آتش نمرود به وی ایمان آورده و به همراه آن حضرت به شام هجرت کرده بودند و ابراهیم (ع) دختران لوط را به همسری آن ها درآورد و به گفته وی، تمام پیمبرانی که پس از ابراهیم خلیل و پیش از بنی اسرائیل مبعوث شدند، همگی از نسل اینان بودند. پس خدای تعالی شعیب را به سوی مردم مدین فرستاد و آن ها قبیله و فامیل شعیب نبودند، ولی امتی بودند که پادشاهی ستمگر بر آن ها حکومت می کرد به طوری که پادشاهان زمان، نیروی مقاومت در برابر او نداشتند.

ص: 77

مردم مزبور کم فروشی می کردند و حق دیگران را کم می دادند، اما وقتی کالایی را برای خود پیمانه یا وزن می کردند، کامل و تمام پیمانه می کردند. هم چنین به خدای جهان نیز کافر بوده و پیامبران الهی را نیز تکذیب می کردند و سرکشی می نمودند. اینان زندگی پر نعمتی داشتند تا این که پادشاهشان به آن ها دستور داد که خوراکی ها را احتکار نمایند و کم فروشی کنند. شعیب به اندرز آن ها مشغول شد (و از کم فروشی نهیشان کرد.) پادشاه، شعیب را خواست و از او پرسید: «در مورد دستوری که من داده ام چه نظری داری؟ آیا راضی هستی یا خشمناک؟» شعیب اظهار کرد: «خدای تعالی به من وحی فرموده است که هرگاه پادشاهی مانند تو رفتار کند، او را پادشاه ستمکار می خوانند.» پادشاه او را تکذیب کرد و به همراه قوم و قبیله اش از شهر بیرون نمود و به دنبال آن عذاب الهی بر آنها نازل گردید.

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 10 صفحه 559 – 560

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 9 ص 217، جلد 6 ص 258 - 261، جلد 15 ص 338 – 345

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 12 صفحه 21-23

هاشم رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت شعیب (ع) قوم شعیب (ع) عذاب الهی داستان قرآنی کم فروشی

مطابق بعضی از روایات، شاه آنها به کارگزاران خود دستور داد، کالاها را احتکار کنند و قیمت ها را بالا ببرند، و وزن و سائل سنجش را کم نمایند (تا کم فروشی نمایند) و به این ترتیب سرکشی خود را به فرمان خدا آشکار نمایند، شعیب (ع) او و مردم را از این تباهی ها نهی کرد، شاه، شعیب (ع) را از شهر اخراج کرد، آن گاه عذاب الهی به آن شاه و پیروانش وارد گردید. (بحار، ج 12، ص 386) «اگر به خاطر قبیله کوچکت نبود تو را سنگسار می کردیم و تو در برابر ما قدرتی نداری» (هود/ 91) آنها به این ترتیب به تکذیب شعیب، و کارشکنی در برابر آن حضرت پرداختند.

دعوت شعیب از مردم ایکه و لجاجت آنها

ایکه (بر وزن لیله) آبادی معروفی بود که در نزدیکی مدین قرار داشت، دارای آب و درختان بسیار بود، ازاین رو به نام ایکه (که در فارسی به معنی بیشه است) خوانده می شد. مردم آن جا ثروتمند و مرفه بودند، به همین دلیل غرق در غرور و غفلت بودند، و همانند مردم مدین، بت پرست بودند و خیانت و کلاهبرداری در خرید و فروش در بین آنها رایج بود. به فرموده قرآن، شعیب (ع) آنها را این گونه دعوت کرد: «آیا تقوا پیشه نمی کنید، قطعا من در میان شما پیامبری امین هستم، بنابراین پرهیزکار باشید و از من اطاعت کنید، من در برابر دعوتم، پاداشی از شما نمی طلبم، اجر من تنها بر پروردگار جهانیان است، حق پیمانه را ادا کنید، کم فروشی نکنید، و به دیگران خسارت وارد نسازید، و با ترازوی صحیح وزن کنید، و حق مردم را کم نگذارید، و در زمین تلاش برای فساد نکنید، و از نافرمانی کسی که شما و اقوام پیشین را آفرید، بپرهیزید.» مردم لجوج ایکه نسبت سحر و جادو زدگی به شعیب دادند و گفتند: «تو از سحرشدگان هستی، تو بشری همانند ما می باشی، تنها گمانی که ما درباره تو داریم این است که از دروغگویان می باشی، اگر راست می گویی سنگهایی از آسمان بر سر ما بباران.» شعیب گفت: «پروردگار من به اعمالی که شما انجام می دهید داناتر است.» سرانجام مردم ایکه، حضرت شعیب را تکذیب کردند، و عذاب سایبان صاعقه خیز آسمان، آنها را به هلاکت رسانید. (شعراء/ 176- 190)

ص: 79

شهادت جانسوز سه نماینده شعیب به دست بت پرستان از بعضی از روایات استفاده می شود که موضعگیری قوم بت پرست شعیب (ع) در برابر آن حضرت، به قدری شدید بود که چند نفر از نمایندگان آن حضرت را مظلومانه و بسیار جانسوز کشتند:

1. سهل بن سعید می گوید: به دستور هشام بن عبدالملک (دهمین خلیفه اموی) در یکی از روستاهای متعلق به او، چاهی را حفر کردند در درون چاه جنازه مردی بلند قامت پیدا شد که پیراهن سفید در تن داشت، و دستش را بر جای ضربتی که در سرش وجود داشت نهاده بود، وقتی که دستش را کشیدند، از جای ضربت سر، خون تازه جاری شد، دستش را رها کردند، بار دیگر به روی همان ضربه قرار گرفت و خون بند آمد، و در پیراهن او نوشته شده بود: «من ابن صالح نماینده شعیب (ع) بودم، و از طرف او برای تبلیغ قوم، فرستاده شده بودم، قوم مرا زدند و در میان این چاه افکندند، و خاک بر سرم ریختند و چاه را پرکردند.» (بحار، ج 12، ص 383)

2. عبدالرحمن بن زیاد می گوید: «در زمین مزروعی عمویم، چاهی می کندیم که به خاک نرم رسیدیم، آن خاکها را کنار زدیم، ناگاه به اطاقی رسیدیم، در آن جا پیرمردی را که پارچه ای بر رویش انداخته شده بود دیدیم، ناگاه در کنار سرش نامه ای یافتیم، در آن نوشته بود: 'من حسان بن سنان نماینده شعیب پیامبر بودم، از سوی او به سوی این بلاد آمدم و مردم را به سوی خدای یکتا دعوت نمودم، آنها مرا تکذیب کردند و در میان این اطاق درون چاه زندانی نمودند، و در این جا هستم تا روز قیامت برپا گردد و در دادگاه الهی آنها را محاکمه کنند.'»

ص: 80

3. نیز نقل شده سلیمان بن عبدالملک (هفتمین خلیفه اموی) به سرزمین «وادی القری» رسید، دستور داد در آن جا چاهی حفر نمایند، کارگران به حفر چاه مشغول شدند، ناگاه به سنگ بزرگی رسیدند، آن سنگ را از جا کندند، ناگاه جنازه مردی را در زیر آن سنگ یافتند که دو پیراهن بر تن داشت، و دستش را بر سرش نهاده بود، وقتی که دستش را کشیدند، خون از سرش فوران کرد، سپس دست را رها کرده بر جای خود روی سر قرار گرفت و خون بند آمد.

دلایل قوم شعیب در رد دعوت آن حضرت در آیات زیر دلایل قوم شعیب در رد دعوت آن حضرت مشخص است:

1- «قال الملأ الذین استکبروا من قومه لنخرجنک یاشعیب و الذین ءامنوا معک من قریتنا أو لتعودن فی ملتنا قال أ و لو کنا کارهین؛ سران قوم او که سرکشی کردند، گفتند ای شعیب! به یقین تو و کسانی را که با تو ایمان آورده اند از شهر خود بیرون می کنیم، مگر آن که به آیین ما بازگردید. گفت: حتی اگر دوست نداشته باشیم؟» (اعراف/ 88)

2- «و قال الملأ الذین کفروا من قومه لئن اتبعتم شعیبا إنکم إذا لخاسرون؛ مهتران قوم او که کافر بودند گفتند: اگر از شعیب پیروی کنید، در این صورت بی تردید زیانکار خواهید شد.» (اعراف/ 90)

3- «قالوا یشعیب أ صلوتک تأمرک أن نترک ما یعبد ءاباؤنا أو أن نفعل فی أموالنا ما نشؤا إنک لأنت الحلیم الرشید؛ گفتند: ای شعیب! آیا نمازت تو را بر آن می دارد که آنچه را پدرانمان می پرستیدند رها کنیم یا در اموال خود هر طور که بخواهیم عمل نکنیم؟ همانا تو مردی بردبار و فرزانه ای پس چرا ما را محدود می کنی.» (هود/ 87)

ص: 81

4- «قالوا یاشعیب ما نفقه کثیرا مما تقول و إنا لنرئک فینا ضعیفا و لو لا رهطک لرجمناک و ما أنت علینا بعزیز؛ گفتند: ای شعیب! بسیاری از آنچه را که می گویی نمی فهمیم و ما به راستی تو را در میان خود ناتوان می بینیم، و اگر [به احترام] عشیره ات نبود سنگسارت می کردیم، و تو بر ما غالب نیستی.» (هود/ 91)

5- «قالوا إنما أنت من المسحرین؛ گفتند تو واقعا از افسون شدگانی.» (شعراء/ 185)

6- «و ما أنت إلا بشر مثلنا و إن نظنک لمن الکاذبین؛ و تو جز بشری مانند ما نیستی و بی شک تو را از دروغگویان می دانیم.» (شعراء/ 186)

قوم شعیب مانند اقوام گذشته در برابر دعوت او سرسختی نشان دادند و جز گروه اندکی، کسی به او ایمان نیاورد. مخالفان با او به مجادله برخاستند. منطق و دلایل آنها در مجادله عبارت بود از:

1- نامفهوم بون محتوای رسالت

قوم شعیب محتوای دعوت او را گنگ و مبهم می دانستند و می گفتند: «قالوا یا شعیب ما نفقه کثیرا مما تقول؛ گفتند: ای شعیب! بسیاری از آنچه را که می گویی نمی فهمیم.» (هود/ 91) علامه طباطبایی می فرماید: «بعد از آنکه جناب شعیب (ع) با مردم خود اجتماع کرده و آنان را با حجت خود مجاب کرد مردم دیدند در مقابل گفتار منطقی او هیچ حرف حسابی ندارند و به هیچ وجه نمی توانند از راه استدلال او را ساکت کنند لاجرم نخست گفتند که: بسیاری از گفته های او برای آنان نامفهوم است و معلوم است که اگر به راستی کلام گوینده ای برای شنونده اش مفهوم نباشد قهرا کلامی لغو و بی اثر خواهد بود و این سخن آنان کنایه از این بود که ای شعیب! تو حرفهایی می زنی که هیچ فایده ای در آن نیست.»

ص: 82

مسلما دعوت شعیب از روشن ترین دعوت ها بود، چه دعوتی روشن تر از اینکه او می گفت: خدایی را بپرستید که شما و پیشینیان را آفریده است: «و اتقوا الذی خلقکم و الجبلة الأولین؛ و از [نافرمانی] کسی که شما و نسل های گذشته را آفرید پروا کنید.» (شعراء/ 184) در مجمع البیان فرموده کلمه 'جبلة' به معنای خلقی است که هر موجودی بر آن خلق مفطور شده. پس مراد از جبله، صاحبان جبلت است و معنای آیه این است که از خدایی که شما و صاحبان جبلت گذشته را آفریده بترسید، همان خدایی که پدران گذشته شما و شما را با این فطرت آفریده که فساد را تقبیح نموده به شئامت آن اعتراف کنید. و شاید این نکته باعث شده که خصوص مساله جبلت در آیه بیاید، به هر حال آیه شریفه به توحید در عبادت دعوت می کند، چون مشرکین از خدای خالق که رب العالمین است هیچ پروایی نداشتند. آنها می گفتند: «ای شعیب! آیا نمازت تو را بر آن می دارد که آنچه را پدرانمان می پرستیدند رها کنیم یا در اموال خود هر طور که بخواهیم عمل نکنیم؟ همانا تو مردی بردبار و فرزانه ای پس چرا ما را محدود می کنی.» (هود/ 87)

علامه طباطبایی می فرماید: «این جمله حکایت گفتار مردم مدین در رد حجت شعیب (ع) است، جمله ای است که لطیف ترین ترکیب کلامی را دارد، و هدف نهایی آن مردم این بوده که بگویند: ما اختیار خود در زندگی خویش و اینکه چه دینی برای خود انتخاب کنیم و چگونه در اموال خود تصرف نماییم را به دست کسی نمی دهیم، ما آزادیم و مال خود را در هر راهی که بخواهیم خرج می کنیم و تو حق نداری به ما امر و نهی کنی و خواسته و میل خود را بر ما تحمیل نمایی و از هر چه بدت می آید ما را به ترک آن وا بداری، و اگر به خاطر نماز و عبادتی که داری و به خاطر اینکه می خواهی به درگاه پروردگارت تقرب جویی در دایره اراده و کراهت خود بجوی و از دایره وجود خود تجاوز مکن، برای اینکه تو مالک غیر مصالح شخصی خود نیستی. چیزی که هست این منظور خود را در صورتی جالب بیان کرده اند، در عبارتی که با نوعی قدرت نمایی توأم با ملامت آمیخته است عبارتی که آن دو نکته را در قالب استفهام انکاری افاده می کند، یعنی گفتند: آنچه تو از ما می خواهی که پرستش بت ها را ترک نموده و نیز به دلخواه خود در اموالمان تصرف نکنیم چیزی است که نمازت تو را بر آن وادار کرده و آن را در نظرت زشت و مشوه جلوه داده پس در واقع نماز تو اختیاردار تو شده و تو را امر و نهی می کند، و اینکه تو خیال کرده ای خودت هستی که از ما می خواهی چنان بکنیم و چنین نکنیم، اشتباه است، این نماز تو است که می خواهد ما چنین و چنان کنیم در حالی که نه تو مالک سرنوشت مایی و نه نمازت، زیرا ما در اراده و شعور خود آزادیم، هر دینی را که بخواهیم اختیار می کنیم و هر جور که بخواهیم در اموال خود تصرف می کنیم بدون اینکه چیزی و کسی جلوگیر ما باشد و حال که ما آزادیم غیر آن دینی که دین پدرانمان بود انتخاب نمی کنیم و در اموال خود به غیر آنچه دلخواه خود ما است تصرف نمی کنیم و کسی هم حق ندارد از تصرف صاحب مال در مال خودش جلوگیری کند. پس چه معنا دارد که نمازت تو را امر به چیزی کند و ما مجبور باشیم امری را که به تو شده امتثال کنیم؟

ص: 83

و به عبارتی دیگر اصلا چه معنا دارد که نماز تو، تو را به عمل شخص خودت امر نکند بلکه تو را به عملی که قائم به ما است و ما باید انجامش دهیم امر کند؟ آیا اینگونه امر کردن را چیزی جز سفاهت در رأی می توان نام نهاد، از سوی دیگر ما تو را مردی حلیم و رشید می شناسیم و کسی که به راستی حلیم و رشید است در جلوگیری و نهی از هر کسی که به نظرش می رسد کار بدی می کند عجله نموده و در انتقام از کسی که به نظرش می رسد مجرم است شتاب نمی نماید بلکه صبر می کند تا حقیقت امر برایش روشن گردد، این است معنای حلم و این است طرز رفتار شخص حلیم و همچنین کسی که به راستی رشید است در هیچ کاری که در آن ضلالت و سر در گمی است اقدام نمی کند و تو که مردی رشید هستی چگونه به مثل چنین عمل سفیهانه ای که صورتی جز جهالت و گمراهی ندارد اقدام کرده ای؟!»

پس با این بیان چند نکته روشن می گردد. نکته اول اینکه اهل مدین دعوت شعیب را مستند به نماز او کردند، چون در نماز دعوت و بعث به معارضه با آن قوم است در پرستش بتها و کم فروشی آنها. و این همان سری است که آنها از آن اینگونه تعبیر کرده اند: «أصلاتک تأمرک أن نترک؛ آیا نمازت تو را امر کرده که (ما بت پرستی را) ترک کنیم.» نه اینکه «أصلاتک تنهاک ان نعبد ما یعبد آباؤنا؛ آیا نمازت تو را نهی کرده که آنچه را که پدرانمان می پرستیدند بپرستیم؟» در حالی که در طبع آدمی تعبیر از منع، به وسیله نهی از فعل بهتر است از امر به ترک فعل. و به همین خاطر حضرت شعیب در پاسخ از گفتار آنان کلمه 'نهی' را استعمال کرد نه کلمه امر به ترک فعل را، و فرمود: «و ما أرید أن أخالفکم إلی ما أنهاکم عنه» و نگفت «الی ما آمرکم بترکه» به هر حال منظور آیه یک چیز است و آن این است که بفهماند آن جناب مردم را از پرستش بتها و از کم فروشی منع می کرد، دقت بفرمایید، چون این از لطایف این آیه است که مملو از لطافت و نیکویی است. که با دقت به دست می آورید که تعبیر «أصلاتک تأمرک» در این آیه تعبیری است مالامال از لطافت و حسن.

ص: 84

نکته دوم اینکه مردم مدین در کلام خود گفتند: «أن نترک ما یعبد آباؤنا؛ اینکه ما ترک کنیم آنچه را که پدران ما می پرستیدند.» و نگفتند: «ان نترک آلهتنا؛ اینکه ما خدایانمان را ترک کنیم.» و یا «ان نترک الاوثان؛ اینکه ما بت ها را ترک کنیم.» و این بدان جهت بود که خواستند با این تعبیر خود اشاره کنند به دلیلی که در این باره دارند و آن این است که این بت ها را خود ما درست نکرده و پرستش آن را آغاز ننموده ایم بلکه پدران ما آنها را می پرستیدند پس پرستش آنها یک سنت ملی و قومی است و چه عیبی دارد که انسان سنت ملی و دیرینه خود را که خلف ها از سلف خود ارث برده اند و نسلها یکی پس از دیگری بر طبق آن سنت نشو و نما نموده اند محترم شمرده و بر طبق آن عمل کند، ما نیز هم چنان آلهه خود را می پرستیم و به دین خود که دین آباء ما است پای بندیم و رسم ملی خود را از اینکه به بوته فراموشی سپرده شود حفظ می کنیم.

نکته سوم اینکه: مردم مدین در کلام خود کلمه 'اموال' را به ضمیر متکلم مع الغیر اضافه نموده، گفتند: 'اموالنا' تا به حجت دیگری که علیه شعیب (ع) داشتند اشاره نموده، بگویند: وقتی چیزی مال کسی شد دیگر هیچ عاقلی شک نمی کند در اینکه آن شخص می تواند در مال خود تصرف کند و دیگران با اعتراف به اینکه مال، مال او است حق ندارند با او درباره آن مال معارضه کنند و نیز هیچ عاقلی شک نمی کند در اینکه صاحب مال طبق روش و کیفیتی که سلیقه و هوش و ذکاوتش او را هدایت می کند مال خود را در مسیر زندگیش خرج نموده و با آن، امر معیشت خود را تدبیر کند و دیگران در این باره نیز حق مداخله در کار او را ندارند.

ص: 85

نکته چهارم اینکه: آن قسمت جمله 'أ صلاتک تأمرک... إنک لأنت الحلیم الرشید' که دعوت شعیب را زیر سر نماز او دانسته و اینکه نسبت امر و نهی را تنها به نماز دادند و نه به کسی دیگر اساسش بر استهزاء و تمسخر بود اما آن قسمتش که او را مردی حلیم و رشید خواندند، چون از اینکه در جمله 'إنک لأنت الحلیم الرشید' مطلب را از سه راه تاکید کردند:

یکی به وسیله حرف 'ان' و یکی به وسیله حرف 'لام' و یکی از این راه که خبر 'ان' را جمله اسمیه آوردند، به دست می آید که خواسته اند به وجه قوی تری حلم و رشد را برای آن جناب اثبات کنند تا ملامت و انکار عمل او و یا به عبارتی دیگر زشتی عمل او نمودارتر گردد زیرا عمل سفیهانه از هر کسی بد است ولی از کسی که حلیم و رشید است بدتر است و شخصی که دارای حلم و رشد است و هیچ شکی در حلم و رشد او نیست هرگز نباید به چنین عمل سفیهانه ای دست بزند و علیه حریت و استقلال فکری و عقیدتی مردم قیام نماید.با این بیان روشن شد که بسیاری از مفسرین در تفسیر این آیه دچار چه اشتباهی شده اند که توصیف آن جناب به حلم و رشد را نیز از باب استهزاء گرفته و گفته اند: منظور قوم مدین از این توصیف این بوده که بگویند: تو نه حلم داری و نه رشد بلکه مردی جاهل و گمراهی.

2- بشر بودن شعیب و اتهام به دروغگویی

باز آنان مانند اقوام پیشین، بشر بودن را مانع از رسالت الهی دانسته و در نتیجه او را دروغگو می دانستند و می گفتند: «و ما أنت إلا بشر مثلنا و إن نظنک لمن الکاذبین؛ و تو جز بشری مانند ما نیستی و بی شک تو را از دروغگویان می دانیم.» (شعراء/ 186)

ص: 86

3- اتهام به سحر و جنون

آنان مانند اقوام پیشین شعیب را به جادو زدگی و جنون متهم می کردند و می گفتند: «قالوا إنما أنت من المسحرین؛ گفتند تو واقعا از افسون شدگانی.» (شعراء/ 185) و گاهی هم با طعن می گفتند: «إنک لأنت الحلیم الرشید» در محاسبات اجتماعی، انسانی که بر خلاف افکار عمومی قیام می کند، مجنون توصیف می شود. آری این گروه مجنونند، اما جنون آنان در راه هدایت مردم به راه حق و حقیقت است و در این هدف سر از پا نمی شناسند و از همه چیز می گذرند. اگر بشر بودن مانع از رسالت گردد، هدایت انسانها بر عهده چه کسی خواهد بود؟ آیا فرشتگان که با انسان مسانخت ندارند، می توانند او را هدایت کنند؟

4- نداشتن قدرت اجتماعی

در نظر آنان قدرت اجتماعی نشانه حق، و ضعف و ناتوانی نشانه بی پایگی دعوت بود. چنانکه می گفتند: «إنا لنرئک فینا ضعیفا و لو لا رهطک لرجمناک و ما أنت علینا بعزیز؛ و ما به راستی تو را در میان خود ناتوان می بینیم، و اگر [به احترام] عشیره ات نبود سنگسارت می کردیم، و تو بر ما غالب نیستی.» (هود/ 91)

علامه طباطبایی می فرماید: «'و إنا لنراک فینا ضعیفا؛ و ما تو را در بین خود ضعیف می بینیم.' یعنی اگر تو شخص نیرومندی بودی ما ناگزیر می شدیم به فهم خود فشار بیاوریم تا کلام نامفهوم تو را بفهمیم ولی تو در بین ما نیرومند نیستی و ما مجبور نیستیم کلام نامفهوم تو را بفهمیم و به فهمیدن آن اهتمام ورزیم و آن را بشنویم و قبول کنیم، بلکه ما تو را در بین خود فردی ضعیف می دانیم که نه به دستوراتش اعتنایی هست و نه به سخنانش. و آن گاه تهدیدش کردند که: 'و لولا رهطک لرجمناک' یعنی اگر ملاحظه این عده قلیل از بستگانت نبود تو را به طور یقین سنگسار می کردیم، ولی ما ملاحظه جانب این چند نفر خویشان تو را می کنیم و متعرض تو نمی شویم. و اگر بستگان او را رهط (یعنی عده ای کم) خواندند برای این بوده که اشاره کرده باشند به اینکه اگر روزی بخواهند او را به قتل برسانند هیچ باکی از بستگان او ندارند و اگر تا کنون دست به چنین کاری نزده اند در حقیقت نوعی احترام به بستگان او کرده اند. سپس دنبال آن تهدید اضافه کردند که: 'و ما أنت علینا بعزیز' تا آن تهدید یعنی جمله 'لولا رهطک' را تاکید کرده، فهمانده باشند که تو در بین ما قوی نیستی و مقامی منیع نداری، آن قدر محترم نیستی که رعایت جانبت از کشتنت باز بدارد نه، اگر بخواهیم به بدترین وجه که همان سنگسار باشد تو را می کشیم و تنها چیزی که تا کنون ما را از این کار بازداشته رعایت جانب بستگان تو بوده، پس خلاصه گفتار اهل مدین این شد که خواسته بودند جناب شعیب را اهانت نموده بگویند: ما هیچ اعتنایی به تو و سخنان تو نداریم و تنها بخاطر رعایت جانب بستگانت تا کنون متعرض تو نشده ایم.»

ص: 87

این منطق نادرست اختصاص به قوم هود ندارد. آنگاه که فرعون در میدان مبارزه با موسی محکوم شد، از همین راه وارد شد و گفت: «قال یاقوم أ لیس لی ملک مصر و هذه الأنهار تجری من تحتی أ فلا تبصرون* أم أنا خیر من هاذا الذی هو مهین؛ و فرعون در میان مردمش بانگ برآورد [و گفت:] ای قوم من! آیا حکومت مصر و این نهرها که از زیر [کاخ های] من جاری است از آن من نیست؟ آیا نمی بینید؟ بلکه من از این مردی که بی مقدار است و قادر بر بیان نیست بهترم.» (زخرف/ 51- 52) کلمه 'مهین' به معنای خوار و ضعیف است، و از مصدر 'مهانت' است که معنای حقارت را می دهد، و منظور فرعون از 'مهین' حضرت موسی (ع) است، چون او مردی فقیر و تهی دست بود.

5- پیروی از شعیب مایه زیان

از آنجا که در معاملات خود، حلال و حرام را رعایت نکرده و کم فروشی و دزدیدن اموال مردم شیوه آنان بود، پیروی از شعیب را مایه زیان خود خوانده گفتند: «لئن اتبعتم شعیبا إنکم إذا لخاسرون؛ اگر از شعیب پیروی کنید، در این صورت بی تردید زیانکار خواهید شد.» (اعراف/ 90) علامه طباطبایی می فرماید: «در این جمله کفار، مؤمنین به شعیب و کسانی را که بخواهند به او ایمان آورند تهدید می کنند، و این همان عمل زشتی است که شعیب در جمله 'و لا تقعدوا بکل صراط توعدون و تصدون عن سبیل الله؛ و بر سر هر راهی کمین نکنید که مردم را بترسانید و کسی را که به خدا ایمان آورده از راه خدا بازدارید و در پی انحراف راه او باشید.' (اعراف/ 86) آنان را از ارتکاب آن نهی فرموده بود، و اگر در اینجا از همه اقسام کارشکنی های آنان خصوص این گفتارشان را اسم می برد در حقیقت برای این است که زمینه را برای جمله 'الذین کذبوا شعیبا کانوا هم الخاسرین؛ آنها که شعیب را تکذیب کردند، همانا زیانکاران بودند.' (اعراف/ 92) فراهم نماید. البته احتمال هم دارد که اتباع در این جمله به معنای ظاهری و عرفی کلمه که همان پیروی آدمی است، بوده باشد، و کفار بعد از این گفت و شنودها اطمینان پیدا کرده باشند که گروندگان به آن حضرت به زودی دنبال وی راه افتاده، از سرزمین خود مهاجرت می کنند لذا گفته اند: 'اگر به دنبال شعیب به راه بیفتید به طور یقین زیانکار خواهید بود' تا به این وسیله شعیب را در مهاجرتش تنها بگذارند، و به خیال خود از مزاحمتش آسوده گشته و افراد قوم خود را هم از دست نداده باشند، چون کفار تنها با شعیب دشمن بودند و دشمنی آنان با گروندگان به او به خاطر او بود، وگرنه با خود گروندگان هیچ گونه عداوتی نداشتند. به هر تقدیر آیه مورد بحث چه به معنای اول باشد و چه به معنای دوم، و خلاصه مقصود از متابعت چه به معنای گرویدن به او باشد و چه به معنای مهاجرت با او، به هر حال به منزله توطئه و زمینه چینی برای جمله 'الذین کذبوا شعیبا کانوا هم الخاسرین' است.»

ص: 88

تهدید به اخراج از شهر و سنگسار نمودن شعیب (ع) قوم شعیب وقتی که این را هها را در بازداری شعیب موثر ندیدند، او را تهدید به اخراج از شهر و سنگسار نمودن کردند و گفتند: «لنخرجنک یاشعیب و الذین ءامنوا معک من قریتنا أو لتعودن فی ملتنا؛ ای شعیب! به یقین تو و کسانی را که با تو ایمان آورده اند از شهر خود بیرون می کنیم، مگر آن که به آیین ما بازگردید.» (اعراف/ 88) شعیب (ع) به وظیفه ارشاد و راهنمایی خود قیام نمود، ولیکن قوم او استکبار نموده به دستوراتش گردن ننهادند و در عوض او و گروندگان به او را تهدید نموده و گفتند: باید از دین توحید دست بردارید وگرنه از شهر و دیارتان اخراج خواهیم کرد. و تهدید خود را به طور قطع خاطرنشان شعیب کردند، هم چنان که از لام و نون تاکید در دو جمله 'لنخرجنک' و 'او لتعودن' بر می آید. و باز گفتند: «و لولا رهطک لرجمناک؛ و اگر [به احترام] عشیره ات نبود سنگسارت می کردیم.» (هود/ 91)

علامه طباطبایی می فرماید: «آن گاه تهدیدش کردند که: 'و لولا رهطک لرجمناک' یعنی اگر ملاحظه این عده قلیل از بستگانت نبود تو را به طور یقین سنگسار می کردیم، ولی ما ملاحظه جانب این چند نفر خویشان تو را می کنیم و متعرض تو نمی شویم. و اگر بستگان او را رهط (یعنی عده ای کم) خواندند برای این بوده که اشاره کرده باشند به اینکه اگر روزی بخواهند او را به قتل برسانند هیچ باکی از بستگان او ندارند و اگر تا کنون دست به چنین کاری نزده اند در حقیقت نوعی احترام به بستگان او کرده اند.»

ص: 89

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 10 ص 547 - 549 و 561، جلد 8 ص 243، جلد 15 ص 442

عبدعلی بن جمعه العروسی الحویزی- نور الثقلین- جلد 2 صفحه 392

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 7 صفحه 201

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 12 صفحه 15- 18

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت شعیب (ع) اصحاب الایکه عذاب الهی داستان قرآنی بت پرستی کم فروشی

2- و در سوره اعراف آیات 88 و 89 می فرماید:

«قال الملأ الذین استکبر و من قومه لنخرجنک یا شعیب و الذین آمنوا معک من قریتنا او لتعودن فی ملتنا قال اولو کنا کارهین* قد افت__رینا علی الله کذبا ان عدنا فی ملتکم بعد اذ نجانا الله منها؛ بزرگانی از قوم او که گردنکش شده بودند گفتند: ای شعیب! بی گمان تو و ایمان آوردندگان به تو را از شهرمان بیرون می کنیم، مگر اینکه به دین ما باز گردید. (شعیب) گفت: آیا اگر چه مایل نباشیم؟!* اگر ما به آیین شما باز گردیم پس از آنکه خداوند ما را از آن رهایی داده است به خدا دروغ بسته ایم.»

شرح کلمات

1- مدین:

مدین نام قوم شعیب بوده، که شهرشان نیز به نام آنها نامیده شده است. در معجم البلدان آمده است که شهر مدین در کنار دریای سرخ در برابر شهر تبوک و در فاصله شش منزلی آن قرار داشته است. همچنین گفته شده: مدین منطقه ای است بین وادی القری و شام، وادی القری به مجموعه قریه هایی که نزدیک مدینه بود اطلاق می شود.

2- لایجرمنکم:

جرم الشیء یعنی کسب ناپسند کرد، جرمه الشیء یعنی بر کار ناپسند وادارش کرد، جرمه یعنی او را به آن وادار کرد و لایجرمنکم، یعنی شما را وا ندارد.

3- شقاقی:

شاقه شقاقا: با او مخالفت و دشمنی کرد، و شقاقی، یعنی دشمنی با من.

4- لاتعثوا: فساد نکنید.

عثا: یعنی فساد کرد، فساد شدید.

5- بقیة الله:

بقیه، مانده هر چیزی است و در اینچا به عمنای فرمانبرداری خداست، و ثواب و پاداش خیری که نزد او ذخیره می شود.

ص: 91

نکاتی مهم در تفسیر آیاتی که گذشت

خداوند حضرت شعیب را با بشارت و انذار به سوی مدین فرستاد تا مردم آن دیار را به عمل به شریعت حنیفه ابراهیم (ع) فرا خواند. قوم شعیب چون دیگر امت های مشرک که به ذمائم اخلاق موصوف بودند، به بدترین وجهی در زشت کاریها و فساد اخلاقی غوطه می خوردند. آنها گذشته از کارهای پلیدی که مرتکب می شدند، از کالاهای دیگران بد می گفتند و آنها را از چشم مشتری می انداختند، و در پیمانه و ترازو و خیانت می کردند و کم فروشی می نمودند و چنین می پنداشتند که چون در تصرف اموال خود آزادند، این قبیل کارهای ناروا نیز، حق آنهاست. دعوت حضرت شعیب، نصایح و پندهای او به ایشان، و تنبهشان که بنگرند بر سر اقوام مشترک دیگر که پیش از آنها بوده اند از عذاب الهی چه آمده است سودی نبخشید و این قوم جاهل در پاسخ او گفتند: «لنخرجنک و من اتبعک من قریتنا، أو لتعودن فی ملتنا؛ همانا تو و پیروانت را از شهر و دیارمان بیرون می کنیم، مگر اینکه به دین و ملت ما در آیید.»

بنابراین، قوم شعیب برای خود این حق را قائل بودند که خود را در ستم رساندن به دیگران، و خوردن حقوق ایشان آزاد و مختار بدانند، اما، این حق را به شعیب و مومنان در ترک اخلاق زشت و ناپسند و نیز عبادت یکتا نمی دادند!!

گاه شعیب را به مسخره گرفته می گفتند: آیا نماز تو به تو فرمان داده است که ما خدایان مورد پرستش پدرانمان را رها کنیم و در اموالمان به دلخواه دخل و تصرف نکنیم؟!

ص: 92

و گاه عناد و سرکشی را از حد گذرانیده می گفتند: اگر فامیل و عشیره تو نبودند، بی گمان سنگسارت می کردیم.

از این آیه، و از اطلاعاتی که از نسب حضرت خاتم پیامبران محمد مصطفی (ص) داریم، درمی یابیم که خدای تعالی پیامبرانش را از میان قدرتمندترین و بانفوذترین خانواده ها برمی گزیند، تا خویشاوندانش او را در تبلیغ رسالت الهی یار و مددکار باشند.

باری، چون قوم شعیب آن حضرت را تکذیب کردند و دیگر مومنان همراه او را خوار و سبک انگاشتند، مستحق عذاب الهی شدند، و خداوند آنان را با صیحه آسمانی فرو گرفت و در همان شهر و دیارشان به هلاکت رسانید.

من_اب_ع

سیدمرتضی عسگری- عقاید اسلام در قرآن- صفحه 777-781

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران قرآن تفسیر حضرت شعیب (ع) عذاب الهی

حضرت آدم (ع) پس از حدود هزار سال از جهان برفت و شیث را وصی خود گردانید. قابیل که از این موضوع مطلع شد، نزد شیث آمده. او را تهدید کرد و گفت: سبب این که من برادرت هابیل را کشتم، همین بود که او مقام وصایت پدر را داشت و برای آن که فرزندان او به بچه های من در آینده فخرفروشی نکنند، من او را کشتم. اکنون تو نیز اگر جایی اظهار کنی که مقام وصایت پدر به تو رسیده، تو را نیز خواهم کشت و همان گونه که ابن اثیر و طبری نقل کرده اند و در احادیث نیز آمده، خود آدم نیز به شیث سفارش کرد که علم خود و مقام وصایت را که پدر بدو داده بود از قابیل پنهان دارد مبادا همان گونه که او به هابیل حسد برد، به وی نیز حسد برده و در صدد قتل او بر آید. به همین دلیل شیث پیوسته در حال ترس و تقیه به سر می برد. خداوند تعالی شیث را به پیامبری برگزید و پنجاه صحیفه بر وی نازل کرد تا به وسیله آنها مردم زمان خود را که همگی از نوه ها و نوادگان آدم ابوالبشر (ع) بودند به توحید و یگانگی خدا دعوت نماید. مسعودی گفته است که بیست و نه صحیفه بر شیث نازل شد که در آن ها تهلیل و تسبیح بود. برخی گفته اند: اولین کسی که بعد از رحلت آدم (ع) به مقام شامخ پیامبری نائل آمد، شیث (هبة الله) بود. او وصی و جانشین آدم شد و امانت های الهی و صحیفه هایی که جانب خداوند نازل شده و جمعا بیست و یک صحیفه بود، دریافت و جمع آوری و منظم نمود و سپس به نشر آن تعالیم و هدایت و راهنمایی فرزندان آدم که رفته رفته جمعت قابل ملاحظه ای را تشکیل می دادند کمر بست. از میان آثار به جای مانده از آن صحیفه ها، این صحیفه است که خداوند به آدم وحی فرستاد که؛ من تمام نیکی ها و سعادت ها را در چهار کلمه برای تو بیان می کنم. آدم پرسید: آن چهار کلمه کدامند؟ خطاب آمد: کلمه اول از آن من، کلمه دوم از آن تو، کلمه سوم میان من و تو و کلمه چهارم میان تو و مردم. آنکه از آن من است اینست که مرا بپرستی و شریکی برای من قرار ندهی. آنکه از آن تو است آنکه در برابر کارهایی که می کنی، آنچه را که بیش از هر چیز به آن نیازمندی، به تو پاداش دهم. آنکه میان من و تو است: از تو دعا کردن و خواستن و از من اجابت و پذیرفتن و بالاخره آنکه میان تو و بندگان من است این است که: برای مردم دوست بداری آنچه برای خودت دوست داری. آدم پس از گذرانیدن عمری طولانی، احساس کسالت و ناتوانی کرد. به فرزندش شیث گفت: پسرم، زمان مرگ من نزدیک شده و اینک من مریض و ناتوانم و خداوند به من دستور داده که تو را وصی خود قرار دهم و ودیعه های او را به امانت نزد تو بگذارم، اینک وصیت نامه من که شامل آثار علمی و نام بزرگ خداوند می باشد، زیر سر من است. وقتی من از دنیا رفتم آن را بردار و کسی را نیز از آن مطلع مکن. در وصیت نامه من تمام مسائلی که به آن نیازمند شوی، چه در امور دینی و چه در مسائل دنیوی ثبت و ضبط شده است. پسرم، در این لحظات که بیماری و رنج بر من غلبه کرده، میل دارم از میوه های بهشتی، تناول کنم. از دامنه کوه بالا برو و هر یک از فرشتگان را دیدی سلام مرا به او برسان و بگو: پدرم مریض است و از شما میخواهد کمی از میوه های بهشتی برای او هدیه بفرستید. شیث به ارتفاع کوهستانی که در آن منطقه بود، بالا رفت تا برای پدر، میوه ای به دست آورد. در بین راه جبرئیل را با گروهی از فرشتگان دید، جبرئیل بر او سلام کرد و پرسید: کجا میروی؟ گفت: پدرم مریض شده و از من خواسته است مقداری از میوه های بهشتی، از فرشتگان به رسم هدیه بگیرم و اینک برای این منظور به کوه آمده ام. جبرئیل گفت: خداوند به تو صبر و اجر عنایت کند پدرت چشم از جهان پوشید و به عالم ابدی پیوست. آنگاه همگی کنار جسد آدم آمدند. فرشتگان به فرمان پروردگار بدن او را غسل داده و برای نماز آماده ساخته بودند. شیث جلو ایستاد و نمازی با پنج تکبیر، به همان شیوه ای که خداوند در امت اسلامی مقرر فرموده و تا روز رستاخیز این شیوه ادامه خواهد یافت، بر جنازه آدم خواند. سپس جنازه او را طبق راهنمایی جبرئیل، با احترام و تجلیل فراوان به خاک سپردند و شیث در غم از دست دادن پدر بیتابی می کرد. جبرئیل او را دلداری داد و به ادامه زندگی و انجام وظیفه پیامبری تشویق نمود. می گویند حضرت شیث (ع) 912 سال زندگی کرد. محل تبلیغ وی مکه معظمه بود و مطالب صحیفه ها را که دلایل خداشناسی، فرایض و احکام و سنن و حدود الهی بود برای فرزندان آدم می خواند. وی سرانجام در مکه درگذشت و در کوه ابوقبیس به خاک سپرده شد. برخی نیز گفته اند: مزار حضرت شیث (ع) از فرزندان حضرت آدم (ع) در شهر بلخ می باشد.

ص: 94

اوصیای پس از وی تا ادریس

شیث متجاوز از هزار سال زندگی کرد و همواره با جبرئیل و فرشتگان الهی در ارتباط بود و وحی خداوندی را دریافت و به مردم ابلاغ می کرد. بر اساس سنت تغییر ناپذیر آفرینش، دوران زندگی شیث به سر آمد و به دستور خداوند، ادریس را که از بهترین نواده های آدم بود، به جانشینی برگزید و ودایع نبوت را به او سپرد. همچنین گفته شده که پس از شیث، فرزندش انوش -که او را ریسان نیز نامیده اند- وصی او گردید. بعد از وی پسرش قینان و پس از او مهلائیل یا حلیث و بعد فرزندش یارد -که بعضی یرد نیز ذکر کرده اند- یا غنمیشا به این مقام رسیدند و یارد پدر ادریس پیغمبر است. عمر هر یک از ایشان را به اختلاف بین هشتصد تا هزار سال نوشته اند. چنان چه عمر انوش را 905 یا 965 سال ذکر کرده اند. در نام های آن ها نیز اختلاف است.

من_اب_ع

رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

ابوجعفر محمد بن جریر طبری- تاریخ طبری جلد 1- صفحه 107-111

محمد باقر مجلسی- حیوه القلوب جلد 1- صفحه 76

نعمت الله جزایری- قصص الانبیاء- صفحه 54

احمدبن ابی یعقوب بن واضح یعقوبی- تاریخ یعقوبی جلد 1- صفحه 8

علی بن حسین مسعودی- مروج الذهب جلد 1- صفحه 48

مدرسه نمونه دولتی شهید آوینی- مقاله قصص قرآن داستان حضرت شیث

کلی__د واژه ه__ا

حضرت شیث (ع) زندگینامه تاریخ ویژگی های پیامبران

مسعودی در مروج الذهب می نویسد: چون حواء به شیث باردار شد نوری در پیشانیش درخشیدن گرفت، و زمانی که شیث را به دنیا آورد آن نور به شیث منتقل گردید. بعد از اینکه شیث بالغ گردید و جوانی برومند و کامل شد، حضرت آدم او را وصی خود کرد و وصیتش را با او در میان نهاد، و او را آگاه کرد که او حجت خدا بعد از آدم است و خلیفه خداست بر روی زمین. او باید حق را به اوصیائش برساند و او دومین کسی است که نور پیامبر خاتم به او منتقل شده است.

وصیت حضرت آدم به شیث

در اخبارالزمان آمده است: هنگامی که خداوند مرگ آدم را اراده فرمود، به وی فرمان داد تا وصیت خود را به فرزندش شیث بسپارد و همه علوم و دانشی را که به وی آموخته شده بود به او بیاموزد، و آدم نیز چنین کرد.

در تاریخ یعقوبی آمده است: چون مرگ آدم (ع) فرا رسید، شیث به همراه فرزند و فرزند زاده اش به خدمت او رسید. حضرت آدم بر آنها درود فرستاد و برایشان از خداوند برکت خواست، سپس وصیتش را در اختیار شیث گذاشت و به او دستور داد که جسدش را حفظ کند و پس از مرگ در غار گنج بگذارد، و سپس او به نوبه خود به فرزند و فرزند زادگانش یکی پس از دیگری وصیت کند و به هنگام مرگ هر کدام دیگری را وصی خود نماید؛ و چون از سرزمین خود فرود آمدند جسد او را برگیرند و در وسط زمین قرار دهند. سپس به شیث دستور داد تا پس از او قائم مقام وی در فرزندانش بوده، آنان را به تقوای الهی و عبادت و پرستش نیکوی او فرمان دهد، و آنان را از اختلاط با قابیلیان ملعون بازدارد. سپس حضرت آدم بر همه آنها درود فرستاد و آنگاه دیده بر هم نهاد و به روز جمعه جهان را بدرود گفت.

ص: 96

قضاوت او، حج خانه خدا

الف- در تاریخ یعقوبی آمده است: شیث پس از مرگ پدرش حضرت آدم به جای او نشست و مردم را به تقوای الهی و کار نیکو فرمان داد.

و در اخبار الزمان آمده است: خداوند شیث را فرمان داد تا خانه کعبه را بسازد، و حج و عمره به جای آورد. شیث نخستین کسی است که عمره به جای آورده است.

ب- در کتاب مرآة الزمان آمده است: هنگامی که آدم از دنیا رفت، شیث به مکه آمد و حج و عمره بگزارد و خانه کعبه را که فرسوده شده بود تجدید بنا کرد و آن را با سنگ و گل بساخت، و به عمران و آبادی زمین پرداخت، و همچون پدرش حدود خدا را بر مفسدان جاری کرد.

ج- در کتاب مروج الذهب آمده است: هنگامی که آدم به شیث وصیت کرد، شیث آن را برگرفت و محتوای آن را به خاطر سپرد و به فرمانروایی و حکومت میان مردم پرداخت و مقررات پدرش را به اجرا گذاشت. سپس همسرش از او بار گرفت و انوش را به دنیا آورد. آنگاه بود که نور درخشان موجود در پیشانی شیث به انوش منتقل گردید. این انتقال به هنگام ولادت او صورت گرفت. چون انوش به حد کمال رسید، شیث ودیعه آدم (ع) را به او سپرد و او را از موقعیت و شرف و کرامت این وصیت آگاه ساخت و به او سفارش کرد. (او نیز) فرزندش را به حقیقت این شرف و کرامت باخبر سازد و فرزندانشان را نیز بر این امر آگاه گردانند، و امر این وصیت را مادام که نسلشان برقرار است در میان خود یکی پس از دیگری انتقال دهند.

ص: 97

وصیت همچنان جاری بود و از قرنی به قرن دیگر منتقل می شد تا اینکه خداوند نور تابان را به عبدالمطلب و از او به فرزندش عبدالله پدر رسول خدا (ص) رسید.

وصیت شیث به فرزندش انوش

در تاریخ یعقوبی آمده است: چون مرگ شیث فرا رسید، فرزندان و فرزند زادگانش که شامل انوش و قینان و مهدئیل و یرد و اخنوخ و زنان و فرزندانشان بودند گرد بستر او را گرفتند. شیث بر آنان درود فرستاد و برایشان از خداوند برکت خواست و پیش از همه، به این امر سفارش کرد با فرزندان قابیل ملعون آمیزش نکنند، آنگاه به فرزندش انوش وصیت کرد و او را فرمان داد تا جسد آدم را همچنان نگه دارد، و اینکه تقوای الهی پیشه کند و قومش را نیز به تقوای الهی و عبادت نیکو فرمان دهد؛ آنگاه دیده از جهان فرو بست.

من_اب_ع

سیدمرتضی عسگری- عقاید اسلام در قرآن- صفحه 639-641

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت شیث (ع) تاریخ زندگینامه کعبه

زبور کتاب مختص حضرت داود است. او از علم حکمت و داوری برخوردار بود. حلم و کیاست و فراست بی نظیری داشت. به آئین حق حکم می کرد و از پیروی هوای نفس اجتناب داشت. خداوند نعمات و عنایات زیادی به او داد. نیروی جسمی و قدرت فوق العاده ای داشت، به طوری که در همان جوانی، در یکی از جنگها، جالوت دشمن سرسخت و نیرومند قومش را کشت.

او اولین کسی بود که زره بافی را یاد گرفت و چون آهن در دست او نرم می شد، از این رو در جنگهائی که با دشمنان می کرد، بسیار مورد استفاده قرار می گرفت. صوت خوش و صدای زیبا و روح افزائی داشت که هرگاه زبور می خواند، تمام کوهها و پرندگان پاسخ می گفتند و با او هم آواز می شدند. داود (ع)، علم منطق الطیر داشت که سخن پرندگان را می فهمید. علاوه بر این همه نعمات و عنایات، او فرزندی چون حضرت سلیمان (ع) داشت که از انبیای بزرگ الهی بود. خداوند سلطنت و پایه های حکومت او را محکم کرد. کشورش قدرتمند و سپاهش بسیار زیاد بود. از این رو داود پس از جنگهایی که با دشمنانش کرد، شهرهای ساحلی فرات را فتح و فلسطین و دمشق را تصرف نمود و از خلیج عقبه تا رود فرات و تا مرز ایران را تحت حکومت خود در آورد.

بعضی از مفسرین تسنن، تحت تاثیر تورات تحریف شده، داستان های جعلی و تهمت های ناروا در مورد داود گفته اند که همه آنها اسرائیلیات و دروغ محض است. حضرت داود بنا به روایتی 100 سال و بنا به قول دیگری 140 سال عمر کرد که چهل سال آن، دوران سلطنتش بود. در موقع مرگ خود، پسرش حضرت سلیمان را وصی و جانشین خود کرد. پس از اینکه او از دنیا رفت، بنی اسرائیل جنازه اش را در بیت المقدس در قریه داود به خاک سپردند.

ص: 99

من_اب_ع

هاشم رسولی محلاتی- قصص قرآن- صفحه 204

جعفر سبحانی- منشور جاوید

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت داود (ع) بنی اسرائیل داستان قرآنی حکومت

اشموئیل و طالوت

خدای تعالی از خاندان لاوی پیغمبری به نام اسموئیل یا شموئیل مبعوث فرمود آن پیغمبر الهی چنان که گفته اند، در طول چهل سال رنج و مشقت، توانست تا حدودی به وضع سیاسی بنی اسرائیل سر و سامانی بدهد و بیشتر آن ها را از بت پرستی و انحراف بازدارد. بنی اسرائیل برای جنگ با دشمنان و باز گرفتن سرزمین های از دست رفته و شوکت و عظمت خود، از وی خواستند پادشاهی برای آن ها تعیین کند تا با سرپرستی و فرمان او با دشمنان بجنگند و او از طرف خدای تعالی طالوت را برای ایشان تعیین کرد.

داستان طالوت و جالوت در قرآن قرآن کریم این داستان را در سوره بقره آیات 246 تا 251 ذکر نموده است. داستان مزبور را خدای تعالی این چنین بیان فرموده است: «آیا داستان آن دسته از بزرگان بنی اسرائیل را پس از موسی نشنیدی که به پیغمبر خود گفتند: پادشاهی برای ما نصب کن تا در راه خدا کارزار کنیم. وی گفت: شاید وقتی کارزار بر شما نوشته (و مقرر) شود کارزار نکنید (و شانه از زیر بار فرمان الهی خالی کنید)؟ گفتند: چرا در راه خدا کارزار نکنیم با این که از دیار و فرزندان خود دور شده ایم، اما وقتی کارزار بر آنها مقرر شد، جز اندکی از ایشان (از جنگ با دشمن) روی بگردانیدند و خدا به کار ستمکاران دانا و آگاه است. پیغمبرشان به ایشان گفت: همانا خداوند طالوت را به پادشاهی شما نصب فرمود. آنها (به صورت اعتراض) گفتند: از کجا وی را بر ما پادشاهی باشد با این که ما به پادشاهی از او سزاوارتریم و او را وسعت مال نیست (و مال فراوان ندارد). پیامبرشان به آنها گفت: نشانه حکومت او این است که صندوق عهد را به سوی شما خواهد آمد.» (بقره/ 246- 248)

ص: 101

بدین ترتیب اسموئیل نشانه پادشاهی و فرمانروایی طالوت را برای ایشان بیان فرمود و پاسخ ایرادشان را نیز داد و طالوت پادشاه بنی اسرائیل شد. مورخان موضوع آمدن تابوت به نزد بنی اسرائیل را چنین نقل کرده اند که وقتی دشمنان بنی اسرائیل تابوت را از آنها گرفتند، به بتخانه خود آورده و در محلی گذاشتند. اما پس از چند روز دردی در گردن خود احساس کردند و دانستند که اثر همان تابوت است. به ناچار جای آن را تغییر دادند، اما هر جا تابوت را می بردند، بلا و مرگ و وبا در آن جا ظاهر می شد، از این رو در صدد برآمدند آن را به بنی اسرائیل بازگردانند و از نزد خود خارج کنند. به همین منظور آن را روی تختی گذاشتند و تخت را بر پشت دو گاو بستند و گاوها ر رها کردند تا این که فرشتگان الهی آمدند و گاوها را به سوی بنی اسرائیل سوق دادند و بدین ترتیب تابوت به نزد بنی اسرائیل بازگشت. بنی اسرائیل پس از مشاهده تابوت، اطاعت طالوت را گردن نهادند و آماده فرمان او شدند.

طالوت نیز آن ها را به جنگ جالوت برد. قرآن کریم ادامه داستان را این گونه نقل فرموده است: «و چون طالوت سپاهیانش را حرکت داد به آن ها گفت: خداوند شما را به نهری آزمایش می کند. هر کس از آن بنوشد از من نیست و هر کس از آن ننوشد از من است مگر آن کس که با دست خویش کفی برگیرد و (چون به نهر رسیدند) جز اندکی از ایشان (دیگران) از نهر نوشیدند.» (بقره/ 249) لشکریان طالوت که به قولی هشتاد هزار و به نقل دیگر هفتاد هزار نفر بودند، سخت تشنه شدند. طالوت به آن ها گفت: «سر راه شما نهر آبی است، اما هر کس بیش از یک مشت از آن بخورد پیرو من نیست و این آزمایشی است از جانب خدای تعالی تا فرمان برداری و نافرمانی شما معلوم شود.» هنگامی که به آب رسیدند، جز اندکی از آن ها که مطابق روایات سیصد و سیزده نفر بودند، بقیه به دستور طالوت عمل نکرده و هر چه توانستند از آن آب خوردند و همین سبب شد که بر تشنگی آن ها افزوده شود و سیراب نگردند و در روز کارزار نیز بی تابی و ترس خود را اظهار کنند و بگویند: «ما امروز طاقت جنگ با جالوت و سپاهیانش را نداریم.» ولی آن ها که به دستور عمل کرده و آب نخورده و اگر هم خوردند به جز مشتی از آب نیاشامیدند، تشنگیشان برطرف شد و در وقت جنگ نیز چابک و آماده کارزار شدند و انبوهی لشکر دشمن آن ها را مرعوب نساخت و گفتند: «چه بسیار گروه های اندک که به خواست خدا بر گروه های زیاد غلبه کرده و خدا پشتیبان صابران است. و از هدای تعالی نیز کمک طلبیده و عرض کردند: پروردگارا! به ما صبر و شایداری بده و بر گروه کافران پیروزمان گردان.» (بقره/ 249- 250) بدین ترتیب اهل اخلاص و اطاعت از نافرمانان نفاق پیشه ممتاز شده و طالوت دانست که جز اندکی از لشکریان وی، بقیه آن ها افرادی سست عنصر و ناپایدار هستند و در وفت آزمایش، باطن نافرمان خود را آشکار می سازند.

ص: 102

کشتن شدن جالوت به دست داود و پیروزی بنی اسرائیل خداوند در سوره بقره می فرماید: «فهزموهم باذن الله وقتل داوود جالوت وءات_ه الله الملک والحکمة وعلمه مما یشاء ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ول_کن الله ذو فضل علی الع__لمین؛ پس به اذن خدا آنها را شکست دادند و داود جالوت را بکشت و خداوند او را پادشاهی و حکمت داد و از آنچه می خواست به وی آموخت. و اگر خدا بعضی از مردم را به وسیله بعضی دیگر نمی راند، حتما زمین تباه می شد ولی خدا به جهانیان نظر کرم دارد.» (بقره/ 251) دو لشکر به هم رسیدند و در برابر یک دیگر صف کشیدند. در میان سربازان طالوت سه برادر بودند که پدر پیری به نام ایشا داشتند و برادر کوچکی هم به نام داود. ایشا آن سه پسر را به همراه لشکریان طالوت به جنگ فرستاد، ولی برادر کوچکشان داود را برای چرانیدن گوسعندان و رفع احتیاجات خود نگه داشت، زبرا او کار آزموده برای جنگ نبود و ایشا فکر می کرد که داود دارای قدرت و نیروی کافی نیست که بتواند با لشکریان جالوت بجنگد. بعد از مدتی که ایشا دید جنگ طولانی و دشوار شده و کار لشکریان طالوت سخت گردیده است، داود را خواست و بدو گفت: «قدری خوراکی و غذا برای برادران خود ببر و در ضمن از اوضاع میدان جنگ اطلاع تازه ای برای من بیاور.» داود فلاخن خود را که معمولا هنگام چرانیدن گوسفندان همره برمی داشت تا جانوران را بدان دور کند و گوسفندان را به وسیله آن رام خویش گرداند، با خود برداشت و غذای برادران را گرفته به میدان جنگ آمد.

ص: 103

در راه که می رفت، چند سنگ نیز از زمین برداشت و با خود برد. در برخی از احادیث و هم چنین در کامل ابن اثیر نقل است هم چنان که می رفت، سنگ هایی او را صدا زده و گفتند: «ای داود! ما را برگیر و با خود ببر که ما برای کشتن جالوت آفریده شده ایم.» همین که وارد میدان شد، از سریازان طالوت شنید که از دلاوری و شجاعت جالوت سخن می گفتند و کار او را بزرگ می شمردند. داود به آن ها گفت: «چرا از هیبت جالوت ترسیده و کار او را بزرگ می شمارید؟ به خدا اگر من او را ببینم، به قتلش خواهم می رساند.» سربازان سخن او را به گوش طالوت رساندند و طالوت او را خواست و از وی پرسید: «نیروی تو چیست و چگونه خود را آزموده ای؟» داود گفت: «نیروی من چنان است که گاهی شیر درنده به گوسفندانم حمله کرده و گوسفندی را برگرفته و من به تعقیب شیر رفته و سرش را گرفته ام و با دست های خود فک بالا و پایین او را از هم شکافته و گوسفند را از دهانش بیرون کشیده ام.»

پیش از آن نیز خدای تعالی به طالوت وحی کرده بود که قاتل جالوت کسی است که وقتی زره تو را بر تن کند، به قامتش راست آید. در این وقت طالوت زره خود را خواست و بر تن داود پوشاند و دید که زره بر تن او راست آمد. این جریان سبب شگفتی طالوت و حاضران گردید و گفت: «امید است خدای تعالی به دست این جوان جالوت را بکشد و نابود گرداند.» چون روز دیگر شد و دو لشکر برابر هم قرار گرفتند، داود گفت که جالوت را به من نشان دهید و چون او را به داود نشان دادند، سنگی در فلاخن گذاشت و پیشانی او را هدف گرفته و سنگ را به سمت او پرتاب کرد. آن سنگ سر جالوت را از هم بشکافت، پس سنگ دوم و سوم را نیز رها کرد و جالوت را سرنگون ساخت و لشکریانش را درهم شکست. این موضوع سبب شد که نام داود بر سر زبان ها بیفتد و اندک اندک عظمتی پیدا کند و بنی اسرائیل وی را به فرمانروایی خود انتخاب کنند و خدای تعالی نیز او را به نبوت خویش برگزید.

ص: 104

در تواریخ و روایات اهل سنت آمده است که طالوت دختر خود را بدو داد و پس از آن به داود حسد برد و در صدد قتل وی برآمد، ولی خدای تعالی او را حفظ کرد. ولی این روایات قابل اعتماد نبوده و ساحت طالوت که خداوند او را به علم و حکمت ستوده و فرمانروایی بنی اسرائیل را به وی عنایت فرموده، مبرای از این سخنان است.

چگونگی کشته شدن جالوت به دست طالوت در تفسیر این آیه گفته اند که در اینجا چگونگی کشته شدن آن پادشاه ستمگر به دست داود جوان و تازه کار در جنگ، تشریح نشده ولی همانگونه که در شرح داستان آمد با فلاخنی که در دست داشت، یکی دو سنگ آن چنان ماهرانه پرتاب کرد که درست بر پیشانی و سر جالوت کوبیده شد و در آن فرو نشست و فریادی کشید و فرو افتاد، و ترس و وحشت تمام سپاه او را فرا گرفت و به سرعت فرار کردند گویا خداوند می خواست قدرت خویش را در اینجا نشان دهد که چگونه پادشاهی با آن عظمت و لشگری انبوه به وسیله نوجوان تازه به میدان آمده ای آن هم با یک سلاح ظاهرا بی ارزش، از پای در می آید.

در تفسیر عیاشی از محمد حلبی از امام صادق (ع) روایت آورده که فرمود: «داود و برادرانش چهار نفر بودند، پدرشان هم که مردی سالخورده بود با ایشان زندگی می کرد، و او که از همه کوچکتر بود گوسفندان پدر را می چرانید و برادرانش در لشگر طالوت خدمت می کردند، روزی پدر داود او را صدا زد که پسرم بیا این طعام را که درست کرده ایم برای برادرانت ببر، تا علیه دشمنان خود نیرویی بگیرند. داود که جوانی کوتاه قد و کبود چشم و کم مو و پاک دل بود طعام را برداشته و به طرف میدان جنگ روانه شد، و در میدان جنگ صفوف لشگر را دید که به هم نزدیک شده بودند.» عیاشی از اینجا به بعد جریان را از ابی بصیر نقل می کند، ابی بصیر می گوید: «من از آن جناب شنیدم که می فرمود داود همین طور که می رفت به سنگی برخورد که آن سنگ داود را صدا زد و گفت: ای داود مرا بردار و با من جالوت را به قتل برسان، که خدا مرا برای کشتن وی خلق کرده است. داود آن سنگ را برداشته در توبره ای که سنگ 'مقذاف' فلاخنش را در آن گذاشته بود (تا گوسفندان را با آن براند) انداخت و به راه افتاد تا داخل لشگر شد و شنید که همگی از خونخواری و قهرمانی جالوت تعریف می کردند، و امر او را عظیم می شمردند. داود گفت: چه خبر است که اینقدر او را بزرگ شمرده و خود را در برابرش باخته اید؟ به خدا قسم به محضی که با او روبرو شوم به قتلش خواهم رساند، مردم جریان او را به طالوت خبر دادند، و او را نزد طالوت بردند، طالوت گفت: ای پسر مگر تو چه نیرویی داری؟ و چه تجربه ای در امر کارزار اندوخته ای؟ گفت: همیشه شیر درنده به گوسفندان من حمله می کند و گوسفند مرا می رباید، او را تعقیب می کنم و سرش را به یک دست گرفته فک پائینش را با دست دیگر باز نموده گوسفندم را از دهانش می گیرم. طالوت به لشگریان گفت زرهی بلند برایم بیاورید، وقتی آوردند، آن را به گردن داود انداخت، زره تا زانوی داود را پوشانید، طالوت و سایر بنی اسرائیل از اینکه اولین زره به اندازه اندام او شد تعجب کرده طالوت گفت: امید است خدا جالوت را به دست او به قتل برساند.»

ص: 105

ابوبصیر می گوید: «وقتی صبح شد مردم گرد طالوت جمع شده، دو صف لشگر، روبروی هم قرار گرفتند، داود گفت: جالوت را به من نشان دهید، همین که او را دید آن سنگ را از توبره در آورد در فلاخن (مقذاف) گذاشت، و به سوی جالوت رها کرد، سنگ مستقیم بین دو چشم جالوت خورد، و تا مغز سرش فرو رفت، جالوت از اسب سرنگون شد، مردم فریاد زدند، داود جالوت را کشت، داود باید پادشاه ما باشد از آن به بعد دیگر فرمان طالوت را گردن ننهاده، داود را فرمانده خود کردند. و خدای تعالی 'زبور' (کتاب داود) را بر او نازل کرد، و صنعت آهنگری به او آموخت و آهن را برایش نرم کرد، و به کوه ها و مرغان فرمان داد تا با او تسبیح بگویند.»

ابوبصیر می گوید: «احدی صوت داود را نداشت، داود هم چنان در بنی اسرائیل بود، و خود را از ایشان پنهان می داشت و خدای تعالی نیروی فوق العاده ای در عبادت به او داده بود.»

فلسفه کشته شدن جالوت به دست داود (ع) خداوند در ذیل آیات سوره بقره که داستان کشته شدن جالوت به دست داود را بیان می کند، فلسفه جهاد را یاد آور می شود: «فهزموهم بإذن الله و قتل داود جالوت و ءاتئه الله الملک و الحکمة و علمه مما یشاء و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض و لاکن الله ذو فضل علی العلمین؛ پس به اذن خدا آنها را شکست دادند و داود جالوت را بکشت و خداوند او را پادشاهی و حکمت داد و از آنچه می خواست به وی آموخت. و اگر خدا بعضی از مردم را به وسیله بعضی دیگر نمی راند، حتما زمین تباه می شد ولی خدا به جهانیان نظر کرم دارد.» (بقره/ 251) و آن اینکه اگر با ملتهای مفسد نبرد و مبارزه نشود، فساد روی زمین را فرا می گیرد. درست است درجهاد انسانهایی کشته می شوند، چه از طرف انسانهای با معنویت و چه از انسانهای تبهکار. ولی سرانجام جامعه از افراد آلوده پاک سازی می شود.

ص: 106

همه می دانند که منظور از فساد زمین، فساد سکنه زمین است، یعنی فساد اجتماع انسانی، البته اگر به دنبال فساد اجتماع، خود کره زمین هم فاسد شود، این فساد به تبع منظور آیه می شود، نه بالذات، و این خود یکی از حقایق علمی است که قرآن از آن پرده برداری کرده است. توضیح اینکه سعادت نوع بشر به حد کمال نمی رسد مگر به اجتماع و تعاون، و معلوم است که اجتماع و تعاون تمام نمی شود مگر وقتی که وحدتی در ساختمان اجتماع پدید آید، و اعضای اجتماع و اجزای آن با یکدیگر متحد شوند، به طوری که تمامی افراد اجتماع چون تن واحد شوند، همه هماهنگ با یک جان و یک تن فعل و انفعال داشته باشند، و وحدت اجتماعی و محل و مرکب این وحدت، که عبارت است از اجتماع افراد نوع، حالی شبیه به حال وحدت اجتماعی عالم مشهود و محل آن دارد. و ما می دانیم که وحدت نظام عالم نتیجه هماهنگی تاثیر و تاثری است که در بین اجزای عالم در جریان است، ساده تر بگویم نظامی که در عالم هست به این جهت برقرار است که بعضی از اجزای عالم بعضی دیگر را دفع می کند، و در جنگ و ستیزی که بین اسباب عالم است بعضی بر بعضی دیگر غلبه نموده و آن را از خود می راند، و آن بعض رانده شده هم تسلیم و رانده می شود، و اگر این زورآزمایی نبود عاملی که باید مغلوب شود، مغلوب نمی شد، اجزای این نظام هماهنگ و به هم مربوط نمی شد بلکه هر سببی به همان مقدار از فعلیت که خاص او است باقی می ماند، و در نتیجه هیچ جنب و جوشی جریان نمی یافت، و عالم وجود از کار می افتاد. نظام اجتماع انسانی نیز چنین است، اگر بر پایه تاثیر و تاثر و غلبه و دفع قرار نمی گرفت، اجزای این نظام به هم مرتبط نمی شد، و در نتیجه اصلا نظامی برقرار نمی گشت، و سعادت نوع باطل می شد.

ص: 107

به شهادت اینکه، اگر فرض کنیم که چنین دفعی در نظام بشر نمی بود، یعنی بعضی بر بعض دیگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحمیل نمی کرد، آن وقت هر فردی از افراد اجتماع کاری که خودش می خواست می کرد، هر چند که با منافع دیگران منافات داشته باشد، (حال چه آن کار مشروع باشد و چه نامشروع، فعلا در مشروع و نامشروع بودن آن نظری نداریم) و آن دیگری نمی توانست او را از آن کار منصرف کرده و به کاری وادارد که منافی با منافع خودش نباشد، این وضع را در باره تمامی افراد در نظر بگیر، آن وقت خواهی دید که دیگر هیچ وحدتی بین اجزای اجتماع پیدا نمی شود، و اجتماعی هم که فرضا قبلا بوده متلاشی می گردد. و شاید همین حقیقتی که ما خاطر نشان کردیم، منظور از آیه شریفه: «و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض» باشد، مؤید این احتمال ذیل آیه است که می فرماید: «و لکن الله ذو فضل علی العالمین» درحدیثی از امام صادق (ع) چنین آمده است: «تمنوا الفتنة ففیها هلاک الجبابره و طهارة الأرض من الفسقه».

فتنه در فرهنگ قرآن و حدیث کاربردهای مختلفی دارد:

1 _ امتحان و آزمون: «إنما أموالکم و أولادکم فتنة؛ اموال شما و فرزندانتان صرفا (وسیله) آزمایشند.» (تغابن/ 15)

2 _ شورشهای کور و فاقد اهداف الهی؛ چنانکه امیرالمؤمنین (ع) می فرماید: «کن فی الفتنة کابن اللبون لا ظهر فیرکب، و لا ضرع لها فیحلب؛ درشورشهای کور بسان بچه شتری باش که نه آنچنان قوی است که سوارش شوند و نه پستانی دارد که بدوشند.» (یعنی نه بارکش باش و نه شیر دهنده).

ص: 108

3 _ انقلاب و نهضتهای زنده و هدف دار. مقصود از این واژه در حدیث امام صادق (ع) همین معناست که امروز در زبان عرب به آن «ثورة» می گویند. ما خود در انقلاب اسلامی ایران دیدیم که چگونه ستمگران نابود شدند و ایران اسلامی از لوث وجود فاسقان پاک گردید. چنانکه می فرماید: «و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض؛ و اگر خدا بعضی از مردم را به وسیله بعضی دیگر نمی راند، حتما زمین تباه می شد.» (بقره/ 251)

یکی از برجستگی های عملی داود (ع) که قرآن کریم از آن به عظمت یاد می کند، مبارزه آن حضرت با جالوت و کشتن او بود: «و قتل داود جالوت» (بقره/ 251) اصل مبارزه با دشمن و انگیزه ها و اهداف آن، اوصاف مبارزین و نیز عوامل پیروزی، در سیره حضرت داود به طور روشن و با ذکر الگو تبیین شده است. صاحب 'فصوص' گرچه در این باره می گوید: «ذکر خدا بالاتر از جهاد در راه خداست، زیرا جهاد باعث انهدام طرفین است، اما در 'فتوحات' و موارد دیگر سر رجحان یاد حق بر جنگ، را به خوبی بیان کرده است. از این رو باید اذعان داشت که ذکر خدا گرچه دارای فضیلت است اما بعضی از کارها نیز خود ذکر خداست. جهاد آن است که ذاکران الهی ناسیان ذکر خدا را از بین برده تا به جای ناسیان، ذاکران حکومت کنند و ذکر به جای نسیان بنشیند.»

توضیح این که همان گونه که خدای سبحان 'محیی' و 'ممیت' است: «له ملک السموات و الأرض یحیی و یمیت؛ فرمانروایی آسمانها و زمین از آن اوست زنده می کند و می میراند.» (حدید/ 2) یک رزمنده حق پو، نیز مظهر 'محیی' و 'ممیت' خواهد بود؛ او از آن جهت که ناسیان الهی را، که خود و همچنین خدا را فراموش کرده اند، از بین می برد مظهر 'ممیت' است و از آن جهت که حق را احیا و ذکر خدا را در جامعه منتشر میکنند مظهر 'محیی' است. از این رو جهاد از ذکر خدا افضل است، نه بدین معنا که جهاد در مقابل ذکر خداست بلکه جهاد، ذکری بالاتر از سایر ذکرهاست و جهادی مقدس است که مایه «جعل کلمة الذین کفروا السفلی و کلمة الله هی العلیا؛ کلمه کسانی را که کفر ورزیدند پست تر گردانید کلمه خداست که برتر است و خدا شکست ناپذیر حکیم است.» (توبه/ 40) باشد.

ص: 109

اگر کسی بدین قصد جهاد کند که کلمه خدا را احیا و کلمه کفار را نابود و نازل سازد، این جهاد، ذکر خداست و اگر نماز، ستون خیمه دین را نگه می دارد جهاد، اصل تار و پود خیمه دین را تأمین می کند. بنابر این نمی توان به طور مطلق گفت: ذکر خدا از جهاد در راه خدا افضل است. البته جنگی که برای خدا نباشد، گرچه در آن ظالم کشته شود، چون هدف 'کلمة الله هی العلیا' نیست از این نظر مرجوح، و ذکر حق راجح است.

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 2 صفحه 452- 445

عبدالله جوادی آملی- تفسیر موضوعی- جلد 7 صفحه 259 و 252

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 12 صفحه 246

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 2 صفحه 247

عین الله ارشادی- سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

سیدهاشم رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران بنی اسرائیل حضرت داود (ع) طالوت جنگ صندوق عهد داستان قرآنی جهاد

ابی مسلم چنین معنا کرده است که: تو را جانشین پیامبران گذشته در دعوت به توحید و عدل و بیان احکام، قرار دادیم «فاحکم بین الناس بالحق؛ حکم کن میان مردم به حق.» یعنی تفصیل بده امور بندگان را. و منظور از «حق» قرار دادن هر چیزی در جای خود می باشد. و مقصود از عبارت «و لا تتبع الهوی» این است که، از آنچه طبعت به سوی آن میل می کند و خواهش نفست به آن دعوت می کند، در صورتی که مخالف حق باشد پیروی نکن، که اگر از هوای نفست پیروی کنی تو را از راه حق که راه خداست باز می دارد. و در نیز در خصوص معنای «خلیفه» گفته اند: یعنی رتبه خلافت به تو ارزانی داشتیم یا تو را خلیفه انبیاء که پیش از تو بودند ساختیم، پس حکم کن میان مردمان به راستی.

بعضی از مفسرین گفته اند، اینکه داود (ع) را امر کرد به اینکه به حق حکم کند و نهی فرمود از پیروی هوای نفس، تنبیهی است (و هشداری است) برای دیگران یعنی هرکسی که سرپرست امور مردم می شود، باید در بین آنان به حق حکم نموده و از پیروی باطل بر حذر باشد، وگرنه آن جناب به خاطر عصمتی که داشته اند هرگز جز به حق حکم ننموده، و پیروی از باطل نمی کرده است. عصمت باعث سلب اختیار نمی شود (وگرنه باید معصومین هیچ فضیلتی بر دیگران نداشته باشند) بلکه با داشتن عصمت باز اختیارشان به جای خود باقی است، و مادام که اختیار باقی است تکلیف صحیح است بلکه واجب است. چون اگر تکلیف متوجه آنان نشود، دیگر هیچ واجب و حرامی در خصوص ایشان تصور ندارد و طاعت از معصیت متمایز نمی شود، و همین مطلب باعث می شود عصمت لغو گردد، چون وقتی می گوییم داود (ع) معصوم است، معنایش این است که آن جناب گناه نمی کند و گفتیم که گناه فرع تکلیف است.

ص: 111

و نیز گفته اند ظاهر کلمه «خلافت» در آیه شریفه، خلافت خدایی است، و یکی از شؤون خلافت این است که صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد و آئینه صفات او باشد، کار او را بکند، پس در نتیجه خلیفه خدا در زمین باید متخلق به اخلاق خدا باشد و آنچه خدا اراده می کند او اراده کند، و آنچه خدا حکم می کند او همان را حکم کند و چون خدا همواره به حق حکم می کند او نیز جز به حق حکم نکند و جز راه خدا راهی نرود و از آن راه تعدی و تجاوز نکند. و آمدن «فا» بر سر جمله «فاحکم بین الناس بالحق» نشانه این است که حکم به حق کردن، فرع و نتیجه خلافت است و این مطلب مؤید این است که مراد از جعل خلافت این نیست که خداوند «شانیت و مقام» خلافت به داود (ع) داده باشد، بلکه مراد این است که شأنیتی را که به حکم آیه قرآن به داود داده شد به فعلیت برسد، عرصه بروز و ظهور آن را به او بدهد.

نزول وحی بر حضرت داود (ع) خداوند در سوره نساء می فرماید: «انا اوحینا الیک کما اوحینا الی نوح و النبین من بعده و اوحینا الی ابراهیم و اسماعیل... و اتینا داود زبورا؛ ما به تو وحی فرستادیم همان گونه که به نوح و پیامبران بعد از او وحی فرستادیم و (نیز) به ابراهیم و اسماعیل... و به داود زبور دادیم.» (نساء/ 163)

در آیه شریفه به دو نکته در مورد انبیاء مذکور اشاره نموده است یکی مسئله نزول وحی است و دیگری مسئله فرستادن کتاب «زبور» بر حضرت داود (ع) است. زبور نام کتابی که بر حضرت داود (ع) نازل شد، که مشتمل بر حمد و ثنای الهی و خالی از ذکر اوامر و نواهی بود، بلکه شریعت داود (ع) همان شریعت تورات بود. زبور خطی برجسته داشت و مشتمل بر مواعظ بود.

ص: 112

در حیات القلوب به سند معتبر از امام صادق (ع) مروی است که «زبور در شب هیجدهم ماه مبارک رمضان بر حضرت داود (ع) نازل شد. در خبر است که حضرت داود (ع) زبور را برداشتی و به صحرا رفتی و علمای بنی اسرائیل در عقب او صف کشیده، بعد مردمان و بعد جنیان و عقب همه دواب (چارپایان) و مرغان هوا پر در پر گسترده، سایه بر ایشان انداختی و از خوشی الحان و اصوات داودی بیهوش شدندی.» و نیز در تفسیر آیه شریفه گفته اند: و به هر یک از آنان (پیامبران مذکور در آیه) وحی می نمودیم. «و آتینا داود زبورا» و به داود پیامبر نیز مانند سایرین وحی نموده و پیرو دین تورات بوده است و بر وی کتاب آسمانی به نام «زبور» نازل نمودیم.

زبور، کتاب آسمانی حضرت داود (ع) خداوند در سوره اسراء می فرماید: «و ربک اعلم بمن فی السموات و الارض و لقد فضلنا بعض النبین علی بعض و ءاتینا داود زبوا؛ پروردگار تو، از حال همه کسانی که در آسمانها و زمین هستند آگاه تر است و (اگر تو را بر دیگران برتری دادیم به خاطر شایستگی توست) ما بعضی از پیامبران را بر بعضی دیگر برتری دادیم؛ و به داود، زبور بخشیدیم.» (اسراء/ 55) در آیه شریفه سه نکته مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

الف: معنا و مقصود جمله «و ربک اعلم بمن فی السموات و الارض»

در خصوص معنای جمله مذکور گفته اند: خداوند به فرشتگان که در آسمانها و پیامبران که در زمینند. داناتر است، و مقصود این است که خداوند فرشتگان و انبیاء را به خاطر میل باطنی اختیار نکرده، بلکه بدین خاطر که به باطن ایشان عالم بوده و آنها را لایق و شایسته شناخته است، و برخی گویند، یعنی خداوند به حال مردم داناتر است، از این رو آنها را در صورت، روزی و احوال مختلف ساخته است، همانطوری که پیامبران را نیز بر یکدیگر برتری بخشیده است.

ص: 113

ب: معنا و مقصود جمله «فضلنا بعض النبین علی بعض»

در این خصوص گفته اند: اگرچه پیامبران در عالی ترین مراتب فضیلت قرار دارند لکن آنها نیز دارای طبقاتی بوده که بعضی بر بعض دیگر برتری داشتند، زیرا درجه، ثواب، اعجاز و کتاب برخی عالیتر است.

ج: در خصوص جمله «و اتینا داود زبوا»

که مقصود اصلی، از مطرح کردن آیه شریفه است گفته اند: جمله «و لقد فضلنا بعض النبیین علی بعض» به منزله مقدمه است برای جمله «و آتینا داود زبورا» و روی هم رفته فضیلت داود و برتری او بر سایر انبیاء است به واسطه داشتن کتاب زبور، و در کتاب زبور احسن کلمات را در حمد و تسبیح خدا به کار برد. و بعضی گفته اند جمله «و اتینا داود زبورا» شاهد بر فضیلت داود پیامبر (ع) است که این کتاب آسمانی که مشتمل بر معارف و تسبیح و حمد و ثنای پروردگار بوده و احکام در بر نداشته بر آن جناب نازل شده است و نیز گفته اند، روایت است که زبور صد و پنجاه سوره است که در او احکام حلال و حرام و حدود فرایض نیست بلکه ثنای الهی و موعظه و نصیحت و صفت حضرت رسالت پناه محمد مصطفی (ص) است و ستایش امت آن حضرت.

و نیز در مورد زبور گفته اند: این کتاب مشتمل بر یکصد و پنجاه (مزمور) است که مهمترین قسمت (مزامیر) بخش رثا و نوحه سرائی آن است و این نوع شعر از قدیمترین انواع اشعار است و در تهیج عواطف اثری نیرومند و عمیق دارد، این کتاب از حیث موضوع، مختلف است و نیز مؤلفین و واضعین آن مختلف بوده اند که آن را در دوره های مختلف تالیف کرده اند، چنانکه بعضی از مزامیر آن صدها سال بعد از زمان داود (ع) تالیف شده، قسمتی از مزامیر که سرود (انشاد) نام دارد درباره یک موضوع عشقی مکشوفی است که آن را به داود و سلیمان (ع) نسبت می دهند، که مسلما ساحت آن دو پیامبر از لوث آن تهمت مبری است، بنابراین همه مزامیر را نمی توان به داود (ع) نسبت داد و تنها قسمتی از آن متعلق به داود (ع) است.

ص: 114

رسیدن به حکومت و دانشی گسترده خداوند می فرماید: «فهز موهم باذن الله و قتل داود جالوت و اتاه الله الملک و الحکمة و علمه مما یشاء؛ سپس به فرمان خدا، آنها سپاه دشمن را به هزیمت وا داشتند، و 'داود' (نوجوانان نیرومند و شجاعی که در لشگر 'طالوت' بود) 'جالوت' را کشت و خداوند، حکومت و دانش را به او بخشید، و از آنچه می خواست به او تعلیم داد.» (بقره/ 251) آیه شریفه بیانگر نتیجه صبر و بردباری گروه اندک [ «طالوت» در برابر گروه کثیر جالوت] است، که بالاخره در اثر استقامت و اعتماد به خدا و ایمان به وعده الهی مبنی بر فتح آنان، با کمال شهامت می جنگیدند، و همین اعتقاد سبب شد که در مدت کوتاهی لشگریان جالوت متفرق شده عقب نشینی کنند، و بالاخره کار به آنجا رسید که داود به تنهایی جالوت آن پادشاه خونخوار و ستمگر را به هلاکت افکند، و پروردگار به مناسبت این شایستگی و لیاقت، داود را سلطنت و پادشاهی موهبت فرمود و او را به تدبیر امور زندگی یهود واقف و آگاه ساخت.

حقایقی را نیز به وی تعلیم فرمود، لذا کارهای عجیبی از داود (ع) سرمی زد چنانکه آهن را در دست خود نرم می کرده است، چنانچه می فرماید «و النا له الحدید؛ آهن را برای او نرم گردانیدیم.» (سباء/ 10) و نیز به پرندگان مأموریت می داده تا وقایع و اتفاقات جهان را کاملا فهمیده به او گزارش دهند، چنانکه می فرماید: «و الطیر محشوره کل له اواب؛ و پرندگان را از هر سو [بر او] گرد [آوردیم] همگی [به نوای دلنوازش] به سوی او بازگشت کننده [و خدا را ستایشگر] بودند.» (ص/ 19)

ص: 115

همه این مطالب حکایت از معجزه های حضرت داود (ع) می کند. با استفاده از جمله «واتاه الله الملک و الحکمة و علمه ممایشاء؛ خداوند به او پادشاهی و حکمت ارزانی داشت و از آنچه می خواست به او آموخت.» (بقره/ 251) می توانیم بگوئیم [خداوند حکومت و دانش به داود (ع) داد و از آنچه می خواست به او آموخت، و این عبارت نشان می دهد که وی به مقام نبوت رسید، زیرا این تعبیر معمولا درباره انبیاء گفته می شود چنانچه در جای دیگر خداوند می فرماید: «و شددنا ملکه و آتیناه الحکمة؛ پایه حکومت او را محکم ساختیم و به او دانش دادیم.» (ص/ 20) و نیز از جمله «علمه ممایشاء»، (از دانشهایی که می خواست به او آموخت) استفاده می شود که علوم و دانشهای پیامبران محدود به حدی است که خداوند اراده می کند، اگرچه دامنه علم و دانش آنها بسیار گسترده است، ولی محدود به مقداری است که خدا می خواهد.

من_اب_ع

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 21 ص 94، جلد 14 ص 156

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 17 ص 296- 297، جلد 13 ص 164، جلد 14 ص 466

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 2 صفحه 181

ملافتح الله کاشانی- تفسیر منهج الصادقین- جلد 5 صفحه 289

سیدمحمد حسینی همدانی- تفسیر انوار درخشان- جلد 2 ص 272، جلد 4 ص 290، جلد 10 ص 89

محمدجواد نجفی- تفسیر آسان- جلد 10 ص 88، جلد 12 ص 382

عین الله ارشادی- سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

ص: 116

کلی__د واژه ه__ا

نبوت حضرت داود (ع) باورها در قرآن وحی داستان تاریخی ویژگی های پیامبران

ستایش از داود در قرآن داود از شخصیت های برجسته و جامع الاطراف قرآنی و مورد تمجید و ستایش آیات متعدد است. علاوه بر آیاتی که غیر مستقیم عظمت شخصیت او را می رساند، آیات و جملات زیر به صراحت در بیان شأن و منزلت والای او نازل شده است: «واذکر عبدنا داود ذا الأید إنه أواب؛ و داود، بنده ما را که دارای امکانات متعدد بود به یاد آر. آری او بسیار بازگشت کننده به سوی خدا بود.» (ص/ 17)

«وشددنا ملکه و آتیناه الحکمة و فصل الخطاب؛ و پادشاهیش را استوار کردیم و او را حکمت و کلام فیصله دهنده عطا کردیم.» (ص/ 20)

«و إن له عندنا لزلفی و حسن ماب؛ و در حقیقت برای او پیش ما تقرب و فرجامی خوش خواهد بود.» (ص/ 25)

«یا داود إنا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین الناس بالحق؛ ای داود، ما تو را در زمین خلیفه و جانشین گردانیدیم؛ پس میان مردم به حق داوری کن.» (ص/ 26)

شیوه های تبلیغ و دعوت حضرت داود (ع) 1. توجه به خدا و سپاسگزاری دائمی

داود (ع) همچون سایر پیامبران همواره در مسیر زندگانی و دعوت، خدامحوری را سرلوحه توجه خویش قرار می دهد: «و لقد آتینا داود و سلیمان علما وقالا الحمد لله الذی فضلنا علی کثیر من عباده المؤمنین؛ و به راستی به داود و سلیمان دانشی عطا کردیم، و آن دو گفتند: ستایش خدایی را که ما را بر بسیاری از بندگان با ایمانش برتری داده است.» (نمل/ 15)

او همواره در حال تسبیح خدا و بازگشت به سوی او بود: «اصبر علی ما یقولون واذکر عبدنا داود ذا الأید إنه أواب؛ و بر آنچه می گویند صبر کن و بنده ما داود را به یاد آر که دارای امکانات بسیار بود و او بسیار بازگشت کننده به سوی خدا بود.» (ص/ 17) در این آیه، خداوند پیامبر را به صبر و استقامت در برابر سختی ها و آزارهای مخالفان فرمان می دهد که در این زمینه به یاد عبد خدا، داود باشد که صاحب قدرت در دین بود و در برابر ظلم سر فرود نمی آورد، بلکه با عزم و حزم به مقابله بر می خاست و دلش مستحکم بود.

ص: 118

همچنین آن گاه که در معرض آزمایش الهی قرار گرفت و قضاوتی ناصحیح کرد، بی درنگ متذکر شد و به آمرزش خواهی پرداخت: «و ظن داود أنما فتناه فاستغفر ربه و خر راکعا و أناب؛ و داود دانست که ما او را آزمایش کرده ایم. پس از پروردگارش آمرزش خواست و به رو در افتاد و توبه کرد.» (ص/ 24)

2. داوری عادلانه و احقاق حق

یکی از مقام هایی که خدای تعالی به داود عطا فرمود، قضاوت و رفع مخاصمات میان مردم بود و وی در این زمینه با تلاشی مجدانه در صدد احقاق حقوق مظلومان شد: «فاحکم بین الناس بالحق ولا تتبع الهوی؛ پس میان مردم به حق داوری کن و زنهار از هوس پیروی مکن.» (ص/ 26)

نمونه ای از قضاوتهای ظریف و قابل توجه داود را امام محمد باقر (ع) از امیر مؤمنان (ع) نقل می کند؛ بدین مضمون که روزی جوانی گریان به نزد حضرت آمد و از حکم شریح قاضی در خصوص تبرئه همسفران پدرش شکایت داشت، زیرا پدر او از سفر بازنگشته و هیچ ارثی بر جای نگذاشته بود. علی (ع) فرمود: «به خدا سوگند در این واقعه حکمی کنم که کسی جز حضرت داود، پیش از من نکرده باشد.» و با تدبیری سنجیده همسفران مقتول را فرا خواند و هر یک را چشم بسته در جایی نشاند و بالای سر هر یک، کسی را شمشیر به دست گماشت و از هر کدام، جداگانه بازجویی فرمود و آنان حقیقت باز گفتند و سپس حق مقتول از آنان ستانده شد. آن گاه شریح از امیر مؤمنان حکم داود را جویا شد. فرمود: «روزی داود بر گروهی از کودکان می گذشت که سرگرم بازی بودند و یکی از ایشان را 'مات الدین' صدا می زدند. بدو فرمود: چه کسی تو را این نام نهاده؟ گفت: مادرم. داود او را نزد مادرش برد و علت را پرسید، گفت: پدرش چنین نام نهاده. فرمود: چگونه؟ گفت: پدرش با جماعتی به سفر رفت و من حامله بودم. چون بازگشتند از او خبر نبود. پرسیدم چه شد؟ گفتند: مرد. گفتم اموالش چه شد؟ گفتند: مالی نگذاشت. گفتم: آیا وصیتی کرد؟ گفتند آری وصیت نمود که نام فرزندش را 'مات الدین' بگذاری. داود فرمود: آیا این جماعت زنده اند یا مرده؟ گفتم: زنده اند. فرمود: پس ایشان را به من بنمایان. سرانجام به همان شکل میان آنها داوری کرد تا اقرار به جنایت کردند و مال و خون بر ایشان ثابت کرد. سپس به آن زن فرمود: نام فرزندت را عاش الدین بگذار.»

ص: 119

3. جهاد شجاعانه در راه خدا

داود پیامبری قدرتمند و توانا در تمام عرصه های زندگی بود و به انسان ها می آموخت که به همراه دانش فراوان چگونه از مهارت های فنی چشمگیر نیز برخوردار شوند که از جمله آنها مهارت در کارزار و شجاعت در میدان جهاد فی سبیل الله بود. این صفت و ویژگی را قطعا می توان یکی از شیوه های دعوت آن حضرت شمرد. داود یکی از سربازان سپاه طالوت در نبرد با جالوت، جبار زمان بود که به خوبی جنگید و سرانجام با درخشش این سرباز گمنام جالوت به دست او به هلاکت رسید: «و لما برزوا لجالوت و جنوده قالوا ربنا أفرغ علینا صبرا وثبت أقدامنا وانصرنا علی القوم الکافرین* فهزموهم بإذن الله و قتل داود جالوت و آتاه الله الملک و الحکمة وعلمه مما یشاء؛ و هنگامی که با جالوت و سپاهیانش روبرو شدند، گفتند: پروردگارا بر دل های ما شکیبایی فرو ریز، و گام های ما را استوار دار، و ما را بر گروه کافران پیروز فرمای. پس آنان را به اذن خدا شکست دادند و داود، جالوت را کشت و خدا به او پادشاهی و حکمت ارزانی داشت و از آنچه می خواست به او آموخت.» (بقره/ 250- 251)

در روایات نیز آمده است که رسول خدا (ص) فرمود: «إن الله اختار من الانبیاء اربعة للسیف ابراهیم و داود و موسی و انا؛ خداوند از میان انبیا چهار تن را به شمشیر برگزیده است: حضرت ابراهیم، داود، موسی و من.»

در قصص الانبیاء درباره شجاعت داود چنین می خوانیم: «از ویژگی های داود (ع) این بود که جنگجویی شجاع و با صلابت بود، هرگز از صحنه نبرد نگریخت و با دشمن سازش نکرد.» سید قطب با اشاره به نبرد طالوت و جالوت می گوید: «داود در آن زمان نوجوانی بیش نبود و جالوت پادشاهی نیرومند و گردنکش. اما خدا خواست که کار بر مجرای ظواهر قدرت و حشمت دنیوی نچرخد، بلکه حقیقت امور آشکار شود. بر این اساس، هر کس موظف است به وظیفه خود عمل کند اما آنچه خدای تعالی اراده کند تحقق خواهد یافت.»

ص: 120

4. ساده زیستی و تأمین معاش از دسترنج خود

داود در حالی که حکومتی نیرومند بر انسان ها تشکیل داده بود و قادر به تصرفاتی خارق العاده نیز در طبیعت بود، هرگز حاضر نشد از دسترنج دیگران و یا از اموال عمومی مصرف کند. بلکه در هر حال از در آمد حاصل از کارهای دستی و صنعتی خود بهره می برد که بیشتر عبارت بود از ساخت جامه و لوازم جنگی: «و علمناه صنعة لبوس لکم لتحصنکم من بأسکم فهل أنتم شاکرون؛ و به او ساختن زره (لباس جنگ) را آموختیم تا شما را از تأثیر سلاح جنگ نگاه دارد، پس آیا شما سپاسگزارید؟» (انبیاء/ 80)

«و ألنا له الحدید* أن اعمل سابغات وقدر فی السرد واعملوا صالحا؛ و آهن را بر او نرم گردانیدیم و امر کردیم که زره های گشاده بساز و حلقه های آن را به اندازه قرار ده. و کار شایسته انجام دهید.» (سبأ/ 10- 11) علامه مجلسی در بحارالأنوار می گوید: «گفته اند اول کسی که زره ساخت داود (ع) بود و پیش از او صفحه های آهن را بر خود می بستند که از گرانی آن جنگ نمی توانستند کرد. پس حق تعالی آهن را در دست او مانند خمیر نرم کرد که به دست خود زره بسازد.»

در کتاب من لا یحضره الفقیه در این باره روایتی آمده است: «فکان یعمل کل یوم درعا فیبیعها بالف درهم فعمل ثلاثمائة و ستین درعا فباعها بثلاثمائة و ستین الفا فاستغنی عن بیت المال؛ داود روزی یک زره می ساخت و به هزار درهم می فروخت، بدین ترتیب 360 زره ساخت و به 360 هزار درهم فروخت و از بیت المال بی نیاز شد.» وی وسایل دیگری نیز می ساخت و از این راه، ضمن خدمت به جامعه، آثار تبلیغی قابل توجهی می گذاشت. علی (ع) در نهج البلاغه به پیروی داود سفارش می کند: «و ان شئت ثلثت بداود (ع) فلقد کان یعمل سفائف الخوص بیده و یقول لجلسائه ایکم یکفینی بیعها؟ و یأکل قرص الشعیر من ثمنها؛: و اگر خواستی به عنوان سومین اسوه به داود نبی تأسی کن، او زنبیل های دستباف از لیف خرما می ساخت و به همنشینانش می گفت چه کسی برای من می فروشد؟ و با بهای آن نان جو می خرید و مصرف می کرد.»

ص: 121

5. التزام به نظم و نظارت و وقت شناسی

در حکومت داود، نظم و انضباط جایگاهی بس مهم داشت و از پیامبری که با فرمان صریح الهی مأمور اجرای احکام شده «فاحکم بین الناس بالحق» (ص/ 26) جز این انتظار نمی رود. نیشابوری در قصص الانبیاء می گوید: «داود (ع) روزهای خود را چهار قسم کرده بود؛ روزی برای خانواده اش، روزی برای عبادت، روزی برای رسیدگی به امور مسلمانان و یک روز برای بنی اسرائیل اختصاص داده بود که با آنان (برای حل مسائل آنها) مذاکره و گفتگو می کرد و نشست پرسش و پاسخ داشت. همچنین برای حفظ نظم و هماهنگی و انسجام امور به نظارت کارها می پرداخت، چنان که طبرسی گوید: «او پیامبر و در عین حال پادشاه بود و به صورت ناشناس در کشور می گشت و بر امور کارگزاران و احوال مردم نظارت می کرد.»

همچنین در تفسیر جمله قرآنی: «اعملوا آل داود شکرا» روایتی بدین مضمون نقل شده است. گفته می شود که داود (ع) ساعات شبانه روز را بر خانواده اش تقسیم کرده بود و در هر ساعتی یکی از فرزندان او در حال نماز بود. خدای تعالی فرمود: «ای خاندان داود، به شکرگزاری بپردازید.»

وعظ و اندرز 6. وعظ و اندرز

داود به عنایت خداوندی از حکمت های فراوانی برخوردار بود و همواره در معاشرت و برخورد با مردم، آن حکمت ها را به کار می بست و مخاطبان را به آن توجه می داد؛ گاهی بخش هایی از زبور را بر آنان می خواند و گاهی خود به ارشاد و نصیحت سرگرم می شد. نمونه هایی از اندرزهای حکیمانه او را از نظر می گذرانیم:

ص: 122

الف) «عن ابی عبدالله (ع) قال فی حکمة آل داود (ع): علی العاقل ان یکون عارفا بزمانه مقبلا علی شانه حافظا للسانه؛ بر عاقل و اندیشمند است که روزگار خویش را نیک بشناسد، با آمادگی به سوی امور خویش رود و نگهبان زبان خود باشد.»

ب) در سخنی حکیمانه فرمود: «یا زارع السیئات انت تحصد شوکها و حسکها؛ ای کشت کننده گناهان و بدی ها، بدان که تو تنها خار و خاشاک درو خواهی کرد.» نصیحت های داود به فرزندش سلیمان نیز از عالی ترین نمونه های حکمت انسان ساز است.

ج) چون داود فرزندش سلیمان را جانشین خود قرار داد فرمود: «ای پسرم، از بیهودگی بر حذر باش که سودش اندک است و میان برادران دشمنی می افشاند. از خشم بپرهیز که آدمی را بی ارزش می سازد و بر تو باد تقوای الهی و طاعت پروردگار، که این دو از هر چیزی بالاترند و از غیرت بیش از حد بر خانواده و اهل خود بپرهیز که بد گمانی به بار آورد. هرچند گناهی در کار نباشد. طمع خویش از مردم قطع کن که بی نیازی همین است... و هر نماز را به نیت آخرین نماز به جا آر. و با جاهلان منشین و سخن عالم را رد مکن و با او در دین بی جهت جدال مکن.»

د) امام صادق (ع) از پدرش روایت می کند که داود به سلیمان (ع) فرمود: «ای پسرم، از خنده بسیار بپرهیز، زیرا بنده را در روز قیامت حقیر می گرداند. ای فرزندم، بر تو باد سکوت طولانی مگر بر گفتار نیکو. چرا که یک بار پشیمانی بر سکوت طولانی بهتر از بارها پشیمانی بر سخن بسیار است. ای پسرم، اگر سخن گفتن نقره باشد، سکوت از طلاست.» گاهی نیز بیان حکمت های حضرت داود در قالب سخنرانی و خطابه بوده است، به فرزندان یعقوب (بنی اسرائیل) گفت: «اجتماع کنید که می خواهم برایتان دو سخن بگویم.» پس بر آستان خانه اش گردآمدند. داود به نزدشان آمد و ضمن سخنانی گفت: «لایدخل أجوافکم إلا طیب و لا یخرج من افواهکم الا طیب؛ جز پاکیزه وارد دل هایتان نشود و جز سخن پاکیزه و طیب از دهانتان خارج نگردد.»

ص: 123

شایان ذکر است که خطابه و سخنرانی داود را می توان جلوه ای از «فصل الخطاب» دانست که بنا به آیه زیر به داود ارزانی شده است: «و آتیناه الحکمة و فصل الخطاب؛ و به او حکمت و فرزانگی و سخن فیصله دهنده عطا کردیم.» (ص/ 20)

7. آواز نیکو

یکی از نعمت های خداداد داود، صوت زیبا و جذاب و آواز نیکویی بود که به وسیله آن پیام های آسمانی زبور، مزامیر و حکمت ها را بر مخاطبان می خواند. امیر مؤمنان (ع) داود را بدین مناسبت «قاری اهل بهشت» شمرده است: «وان شئت ثلثت بداود صاحب المزامیر و قارئ أهل الجنة؛ و اگر خواستی به عنوان سومین اسوه به داود تأسی کن که صاحب مزامیر بود و خواننده بهشتیان است.» (نهج البلاغه/ ترجمه صبحی صالح، خطبه 160، ص 227) همچنین نقل کرده اند که آواز و نوای او چندان گوش نواز و اثر بخش بود که چون سرگرم خواندن زبور می شد در محراب عبادتش مرغان هوا بر گردش هجوم می آوردند و وحشیان صحرا که صدای او را می شنیدند بی تابانه از پی آواز او به میان مردم در می آمدند، به گونه ای که گرفتن آنها به دست امکان پذیر می شد.

من_اب_ع

محمدباقر مجلسی- حیاه القلوب- جلد 1 صفحه 331-335

احمدبن محمد ثعلبی- قصص الانبیاء- صفحه 247- 249، 259

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 7 صفحه 58

مصطفی عباسی مقدم- اسوه های قرآنی و شیوه های تبلیغی آنان

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران بنی اسرائیل حضرت داود (ع) تبلیغ توحید داستان قرآنی آزمایش الهی ویژگی های پیامبران

ص: 124

1. صبر و مقاومت. 2. مقام عبودیت و بندگی. 3. قوت و قدرت معنوی و جسمی. 4. بازگشت و رجوع مداوم به خدا، و رابطه تنگاتنگ با خدا. 5. کوهها در تسخیر او بودند و با او صبح و شام تسبیح خدا می گفتند. 6. پرندگان در تسبیح خدا با او هم آواز می شدند. 7. آنها نه تنها در آغاز کار بلکه در همه احوال، با تسبیح او هماهنگ می شدند. 8. داشتن حکومت استوار و مقتدرانه. 9. علم و دانش سرشار که مایه برکات است. 10. منطقی گویا، و بیانی لطیف و شیوا. خداوند گاهی او را به عنوان «نعم العبد» «نیکوترین بنده» و زمانی او را به عنوان خلیفه خود (ص/ 26 و 30) و نیز به داشتن امتیاز و فضایل (سبأ/ 26) علم و حکمت (نمل/ 15) معرفی کرده، و نزول کتاب اخلاقی و مهم زبور را بر او، بر شمرده (اسراء/ 55؛ نساء/ 163) او را با عالیترین خصلت ها ستوده است. به هر حال خصوصیات و ویژگیهای حضرت داوود را اینگونه می توان خلاصه نمود:

1- سربازی دلاور و شجاع

خداوند می فرماید: «فهزموهم باذن الله و قتل داود جالوت؛ سپس به فرمان خدا، آنها سپاه دشمن را به هزیمت واداشتند؛ و داود (نوجوانان نیرومند و شجاعی که در لشگر «طالوت» بود)، جالوت را کشت.» (بقره/ 251) این آیه آخرین مرحله مبارزه بنی اسرائیل به فرماندهی و رهبری طالوت با جالوت ستمگر و سپاه نیرومند او را بیان می کند که سرانجام سپاه جالوت شکست خورده و فرار کردند. شکست سپاه جالوت به علت آن بود که جالوت به دست جوان کم سن و سال نیرومند و شجاعی که در لشگر طالوت بود، به شکل غیر منتظره ای کشته شد، بیان آیه شریفه بر این مطلب دلالت دارد که داود جوان شجاع و بی باکی بوده، چون مقابله و رویارویی با جالوت کار بسیار دشوار و مرگ باری بوده به طوری که در سپاه طالوت کسی جرأت رویارویی با او را نداشته است. بنابراین با استناد به مفهوم و سیاق آیه شریفه شجاعت و دلاوری برای داوود (ع) ثابت می شود.

ص: 126

2 – جزو نیکوکاران

خداوند می فرماید: «و وهبنا له اسحاق و یعقوب کلا هدینا و نوحا هدینا من قبل و من ذریته. داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هارون و کذلک نجزی المحسنین؛ و اسحاق و یعقوب را به او [ابراهیم] بخشیدیم و هر دو را هدایت کردیم، و نوح را (نیز) پیش از آن هدایت نمودیم و از فرزندان او، داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هارون را (هدایت کردیم) این گونه نیکوکاران را پاداش می دهیم.» (انعام/ 84) در آیه شریفه با اشاره به نام نه نفر از انبیاء و برگزیدگان بزرگ الهی و بهره گیری آنان از نعمت هدایت الهی (که بعضی از مفسرین هدایت را به معنای نبوت گرفته اند و می گویند هدایت نمودیم یعنی نبوت را به آنها عطا کردیم و آنها را از توفیق خاص و الطاف ویژه برخوردار نمودیم) می فرمایند آنان از نیکوکارانند و خداوند این چنین نیکوکاران را پاداش می دهد. در خصوص نوع پاداش بعضی از مفسران بزرگ می گویند: «ظاهر سیاق آیه چنین اقتضا می کند که مراد از این «جزا» و پاداش همان هدایت الهی باشد که ذکر شد.» در نتیجه با استناد به آیه شریفه مشخص می شود که یکی از ویژگیهای حضرت داود (ع) نیکوکاری است، و این ویژگی سبب شده خداوند وی را نیز مانند سایر برگزیدگانش، گزینش و جزا و پاداش دهد که گفته شده مقصود از این پاداش همان هدایت و عنایت ویژه و خاص است که در نهایت منجر به برگزیده شدن به مقام نبوت گردیده است.

ص: 127

3 - صاحب قدرت و بسیار توبه کننده

خداوند می فرماید: «اصبر علی ما یقولون و اذکر عبدنا داوود ذالاید انه اواب؛ در برابر آنچه می گویند شکیبا باش، و به خاطر بیاور بنده ما داود صاحب قدرت را که او بسیار توبه کننده بود.» (ص/ 17) در آیه شریفه ضمن توصیه به ذکر یادی از حضرت داود (ع) ایشان را به دو ویژگی می ستاید که عبارت است از ذالأید، اواب. در مورد معنای این دو صفت مفسرین احتمالاتی ذکر کرده اند:

ذالأید، به معنای قوی، صاحب نیرو و قدرتمند آمده است که مصادیق و متعلقات قدرتمندی را مفسرین بزرگ عبارت دانسته اند از: قدرتمندی و قوی در عبادت به طوری که نیمی از شب را عبادت می کرد و نیمی از عمرش را روزه بود یعنی یک روز در میان روزه بود. قوی و نیرومند در مقابله با دشمن به طوری که قوی ترین دشمنان در برابر سنگهای مرگبار او تاب نمی آوردند (چنانکه بر سر جالوت فرود آمد و او را به هلاکت رساند)، سنگهای او با سرعت، دقت و قدرت بالای که خداوند به او عنایت کرده بود بدون استثنا می توانست قوی ترین دشمنان رابه خاک بیفکند. صاحب قدرت عظیم و نعمتهای بزرگ چنانکه خداوند حکومت گسترده و یا ثبات و نیز تسلط بر حیوانات، علم و حکمت، بطوری که زبان حیوانات و وحوش را می دانست و نیز چیزهای دیگری را در اختیارش قرار داده بود. صاحب قوت در دین و تحمل ادای رسالت و نبوت اینها معانی بود که برای ویژگی اول آن جناب ذکر نموده اند، اما ویژگی و خصوصیت دوم.

ص: 128

در مورد معنای اواب در جمله «انه اواب» نیز احتمالاتی بدین شرح داده شده است:

اواب، از (آب - یؤب) به معنای رجع می باشد، یعنی بسیار رجوع کننده از مکروهات و بازگردانده بود به مرضات الهی. او از رسولان برگزیده ای بود که پیوسته به سوی مرضات و خوشنودی پرودگار متوجه بود و رجوع می کرد.

اواب به معنای مسبح یعنی پیوسته به ذکر پروردگار اشتغال می روزید و بسیار تسبیح کننده بود و هنگام تسبیح او سنگها و درختان و پرندگان با او تسبیح می کردند.

اواب به معنای اطاعت کننده او پیوسته در اطاعت خدا تلاش و مجاهدت می کرد.

و در کل آیه شریفه می فرماید بیادآور مجاهدتهای داود پیامبر را که با قدرت و نیرویی که داشت در مقام تسبیح و تنزیه پروردگار از نقص و هم چنین در ستیز با دشمن برمی آمد و پیوسته به سوی خوشنودی پروردگار متوجه و بسیار رجوع می کرد و بذکر ساحت پروردگار پیوسته اشتغال می ورزید.

علم داود (ع) 4- دانشی عظیم، شکرگذاری، برتری بر مؤمنین

در سوره نمل آمده «و لقد اتیناء داوود و سلیمان علما و قالا الحمدلله الذی فضلنا علی کثیر من عباده المؤمنین؛ هر آینه به داود و (پسرش) سلیمان علم و دانش (حکم کردن میان مردم) را دادیم، داود و سلیمان (پس از آنکه خدای تعالی پیغمبری و پادشاهی و علم و دانش و نرم گردانیدن آهن و تسخیر و رام نمودن جن و انس و شیاطین را به ایشان داد) گفتند: همه ستایشها از آن خدائی است که ما را بر بسیاری از بندگان با ایمان خودش تفضیل و برتری بخشد.» (نمل / 15) شاید بتوان گفت که موضوع اول آیه شریفه این است که حضرت داود و پسرش سلیمان (ع) از دانش و علم عظیم خداوندی برخوردار بودند، و نکته دوم اینکه. این علم سبب برتری آنان بر بسیاری از مؤمنین شده بود و نکته سوم این است که آن جناب بر نعمتها و مواهب و عطایای الهی شاکر بوده اند. بنابراین از آیه شریفه سه ویژگی برای آن حضرت استفاده می شود: 1) علم عظیم 2) برتری بر مؤمنین 3) شاکر بر نعمتهای الهی.

ص: 129

بر دو نکته مفسرین قرآن کریم در این آیه شریفه بحث کرده اند:

الف) بر کلمه «علما» از جهت لفظی که چرا (نکره) آمده است. و از جهت معنا و مصداق که مقصود از علم چیست؟ اما در جهت اول دو نظر وجود دارد:

1- «علما» را نکره آورده تا اشاره باشد به عظمت و اهمیت امر آن علم. و نیز گفته اند به جهت تفخیم آن علم است یعنی (دانشی عظیم).

2- «علما» را نکره آورده اند به جهت بعضیت آن یعنی طائفه ای از جنس علم به او داده شده. به عبارت دیگر می فرماید بخشی یا قسمتی از علم، شاخه های از علم به او داده شد.

اما در جهت دوم یعنی معنا و مصداق علم حضرت داود (ع) گفته اند دانش داود (ع) داوری و قضاوت و دانستن زبان مرغان و جنبندگان و نرم شدن آهن و در دست او بدون نیاز به آتش و تسخیر کوهها و مرغان و جن و حیوانات وحشی و شیاطین جن و انس است و نیز گفته اند علم کیمیا است. و نیز گفته اند علم ایشان علم به احکام شرایع و نیز گفته اند علم به صنعت زره بوده است.

ب) بر کلمه «فضلنا» نیز بحث کرده اند که مصداق برتر چیست؟

بعضی گفته اند برتری یا به علم است که چه سیاق آیه نیز آن را تایید می کند یا برتری به همه مواهبی است که خدای تعالی به آن جناب اختصاص داده است. و بعض دیگر گفته اند خداوند به وسیله علم و نبوت وی را برتری داده است. و نیز گفته اند خداوند آنان را از میان مردم برگزید و پیامبر خود گردانید و به آنان معجزه و حکومت و دانش بخشید.

ص: 130

5- صنعتگری استثنایی و زره بافی

قبل از آن عصر، جنگ جویان وقتی به جنگ می رفتند، لباسهای آهنی می پوشیدند که پوشیدن این لباسها به خاطر سنگینی و انعطاف ناپذیری، بسیار دشوار و خسته کننده بود. داود (ع) که به مسأله جهاد و دفاع، اهمیت بسیار می داد، در این فکر بود که وسیله دفاعی رزمندگان در عین آن که آنها را حفظ می کند، نرم و استفاده از آن آسان باشد. همین مطلب را از خداوند خواست. خداوند آهن را مانند شمع و موم برای داود (ع) نرم کرد، و او از این موهبت کمال استفاده را در زره سازی نمود.

زره بافی حضرت داود (ع) در قرآن خداوند در سوره سبأ به این موضوع اشاره می کند و می فرماید: «ان اعمل سابغات و قدر فی السرد و اعملو صالحا انی بما تعلمون بصیر؛ و به داود گفتیم: زره های فراخ دامن بساز (زره پوششی است آهنی مانند پیراهن، در جنگ برای حفظ بدن از شمشیر و نیزه می پوشاند) و در بافتن (آن ها) اندازه نگهدار (حلقه های آن را منظم و یک نواخت در هم فکن) و تو و کسانت کارهای نیکو به جا آورید، البته من به آنچه (اطاعت و فرمانبری که) به جای می آورید بینا (آگاه) ام (شما را جزاء و پاداش می دهم.)» (سبأ/ 11)

کلمه «سابغات» جمع، سابغة به معنای زره فراخ است. و 'اسباغ نعمت' نیز به معنی فراخی نعمت است. کلمه «سرد» به معنای بافتن زره است و جمله «قدر فی السرد» به معنای این است که حلقه زره را اندازه گیری کن و همه را به یک اندازه مناسب با هم بساز. در آیه شریفه دو نکته مهم وجود دارد نخست اینکه می فرماید برای امرار معاش باید به قوت بازو متکی بود، و از داود پیامبر (ع) می خواهد که به جای ارتزاق از بیت المال به شغل زره سازی بپردازد و از زمینه های که خداوند در اختیارت قرار داده استفاده کن، به علاوه علم و ابزار این کار را نیز در اختیارش می گذارد. در واقع خداوند به داود دستوری می دهد که باید سرمشقی برای همه صنعتگران و کارگران با ایمان جهان باشد، دستور محکم کاری و رعایت دقت در کیفیت و کمیت در مصنوعات، آن چنان که مصرف کنندگان به خوبی و راحتی بتوانند از آن استفاده کنند، و از استحکام کامل برخوردار باشد.

ص: 131

به داود می گوید زره را گشاد و راحت درست کن، تا جنگجو به هنگام پوشیدن در زندان گرفتار نشود، نه حلقه ها را بیش از اندازه کوچک و باریک کن که حالت انعطاف خود را از دست بدهد، و نه زیاد درشت و بی قواره که گاه نوک شمشیر و خنجر و نیزه و تیر از آن بگذرد، همه چیزش به اندازه و متناسب باشد. خلاصه اینکه خداوند هم 'ماده' اصلی را به مقتضای 'ألنا له الحدید' در اختیار داود گذاشت، و هم طرز صورت بخشیدن و ساختن زره را به او آموزش داد، تا محصولی کامل از این 'ماده' و 'صورت' فراهم گردد. نکته دوم این است که می فرماید به شکرانه این نعمت ها (که خداوند علم، قدرت و توانایی بر انجام کار و ابزار کار) که در اختیارت گذارده است، خود و قومت عمل صالح انجام دهید که خداوند بر این اعمال نیز آگاه و بصیر است.

در سوره انبیاء نیز آمده «و علمناه صنعة لبوس لکم لتحصنکم من بأسکم فهل انتم شاکرون؛ و ساختن زره را به خاطر شما به او تعلیم دادیم، تا شما را در جنگهایتان حفظ کند، آیا شکرگزار (این نعمتهای خدا) هستید؟» (انبیاء/ 80) «و علمناه صنعة لبوس لکم؛ ما به داود صنعت زره سازی آموختیم.» قتاده گوید: «اول کسی که رزه ساخت او بود. خدا صفحه های آهن را در دست او مثل خمیر نرم کرده بود. آهن را فتیله می کرد و به صورت حلقه درمی آورد و به هم می بافت. در نتیجه هم سبک بود و هم استحکام داشت.»

اما منظور از جمله «لتحصنکم من باسکم» این است که زره را به تن کنید تا در جنگها سلاح دشمن به بدن شما کارگر نیفتد. اما منظور از جمله «فهل انتم شاکرون» این است که آیا شما شکر نعمتهایی را که خدا به شما و انبیاء داده است به جا می آورید؟ زیرا هر نعمتی را که خدا به انبیاء داده در واقع به مردم داده است. امام صادق (ع) فرمود: خداوند به حضرت داود (ع) وحی کرد: «نعم العبد انت الا انک تأکل من بیت المال؛ تو نیکو بنده ای هستی، جز این که هزینه زندگی خود را از بیت المال تأمین می کنی.» حضرت داود (ع) چهل روز گریه کرد، و از خداوند خواست که وسیله ای برای او فراهم سازد که از بیت المال مصرف نکند، خداوند آهن را بر او نرم کرد، او هر روز با آهن یک زره می ساخت و آن را می فروخت، به طوری که در سال 360 زره بافت، و از بیت المال بی نیاز گردید.»

ص: 132

آری قبل از آن عصر، جنگ جویان وقتی به جنگ می رفتند، لباسهای آهنی می پوشیدند که پوشیدن این لباسها به خاطر سنگینی و انعطاف ناپذیری، بسیار دشوار و خسته کننده بود. داود (ع) که به مسأله جهاد و دفاع، اهمیت بسیار می داد، در این فکر بود که وسیله دفاعی رزمندگان در عین آن که آنها را حفظ می کند، نرم و استفاده از آن آسان باشد. همین مطلب را از خداوند خواست. خداوند آهن را مانند شمع و موم برای داود (ع) نرم کرد، و او از این موهبت کمال استفاده را در زره سازی نمود. روایت شده روزی حضرت لقمان (ع) نزد داود (ع) آمد، او مشغول درست کردن نخستین زره بود، لقمان سکوت کرد و چیزی نگفت، همچنان تماشا می کرد و می دید داود (ع) از آهن مقداری می گیرد و با آن مفتولهای باریک می سازد، و آن مفتولها را داخل هم می گذارد... لقمان هم چنان منتظر بود ببیند که داود (ع) چه می سازد؟! تا این که داود (ع) یک زره را به طور کامل ساخت و سپس برخاست، آن را پوشید و گفت: «به راستی چه وسیله دفاعی خوبی برای جنگ است.» لقمان با صبر و تحمل بدون سخن گفتن دریافت که داود (ع) چه چیزی می بافته است، گفت: «الصمت حکمه و قلیل فاعله؛ خاموشی حکمت است. ولی افراد خاموش اندکند.»

زره بافی حضرت داود (ع) در روایات امام صادق (ع) می فرماید «خداوند به حضرت داود (ع) وحی کرد: «نعم العبد انت الا انک تأکل من بیت المال؛ تو نیکو بنده ای هستی، جز این که هزینه زندگی خود را از بیت المال تأمین می کنی.» حضرت داود (ع) چهل روز گریه کرد، و از خداوند خواست که وسیله ای برای او فراهم سازد که از بیت المال مصرف نکند، خداوند آهن را بر او نرم کرد، او هر روز با آهن یک زره می ساخت و آن را می فروخت، به طوری که در سال 360 زره بافت، و از بیت المال بی نیاز گردید.»

ص: 133

روایت شده روزی حضرت لقمان (ع) نزد داود (ع) آمد، او مشغول درست کردن نخستین زره بود، لقمان سکوت کرد و چیزی نگفت، همچنان تماشا می کرد و می دید داود (ع) از آهن مقداری می گیرد و با آن مفتولهای باریک می سازد، و آن مفتولها را داخل هم می گذارد... لقمان هم چنان منتظر بود ببیند که داود (ع) چه می سازد؟! تا این که داود (ع) یک زره را به طور کامل ساخت و سپس برخاست، آن را پوشید و گفت: «به راستی چه وسیله دفاعی خوبی برای جنگ است.» لقمان با صبر و تحمل بدون سخن گفتن دریافت که داود (ع) چه چیزی می بافته است، گفت: «الصمت حکمه و قلیل فاعله؛ خاموشی حکمت است. ولی افراد خاموش اندکند.»

جلال الدین مولانا در کتاب مثنوی گوید: لقمان وقتی که دید داود (ع) لباسی با حلقه های آهن می بافد تعجب کرد، می خواست بپرسد، با خود گفت: خاموشی و تحمل بهتر است انسان در پرتو تحمل زودتر به مقصود می رسد. سرانجام بافتن آن تمام شد و داود (ع) آن را پوشید و به لقمان گفت: «این زره لباس نیکویی برای جنگ است.» لقمان گفت: «صبر نیز یار و پناه خوب، و برطرف کننده اندوه است»:

گفت لقمان صبر هم نیکو دمی است *** کو پناه و دافع هر جا غمی است

صد هزاران کیمیا حق آفرید *** کیمیایی هم چو صبر آدم ندید

صبر گنج است ای برادر صبر کن *** تا شفا یابی تو زین رنج کهن

6- حاکمی که از بیت المال ارتزاق نمی کرد

ص: 134

حضرت داود (ع) اگرچه پیامبر است اما از نگاه دیگری حاکم است و در واقع آیه مورد بحث الگوی یک حاکم الهی را در یک بعد بیان می کند و آن الگو این است که حاکم هم در اتزاق شخصی خود متکی به اموال عمومی نباشد. آیه شریفه علامت سؤال ایجاد می کند به چه علتی حاکمی مانند آن حضرت که قطعا به اندازه ضرورت و نیاز از بیت المال مصرف می کند را خداوند صنعت زره سازی یاد دهد؟ در این تعلیم چه رازی نهفته است؟ آیا خداوند می خواست برای حاکمان جوامع بشری الگوی اتکا به خود را ارائه نماید؟ و مصرف شخصی آنها از بیت المال را منع نماید؟ یا چیز دیگری است؟ پاسخ این سوال را روایتی داده است. در کتاب کافی به سندی از امام صادق (ع) روایت شده که می فرمود، امیر مؤمنان (ع) می فرمود «پروردگار وحی فرمود به داود پیامبر (ع) که تو بسیار بنده خوبی هستی جز اینکه از بیت المال بینوایان ارتزاق نموده و هزینه خود را تأمین می نمایی و با زحمت و رنج کار نمی نمایی. داود در اثر این الهام چهل شبانه روز گریست، پروردگار آهن سخت را برای او نرم کرد، بدین جهت داود پیامبر (ع) هر روز یک درع (زره آهنی) می بافت و هزینه و مخارج خود را از قیمت آن تأمین می نمود و از بیت المال بی نیاز گردید.» از این روایت استفاده می شود که حاکم نباید بیت المال و اموال عمومی را غنیمت خود به حساب بیاورد و در استفاده از آن خود را صاحب اختیار بداند بلکه اگر ممکن است از راه دیگری که حاصل زحمت خودش باشد زندگی نماید.

ص: 135

من_اب_ع

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 18 ص 87، جلد 16 ص 149 - 150، جلد 21 ص 81، جلد 8 ص 381، جلد 7 ص 57، جلد 8 ص 381- 382

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 7 ص 337، جلد 15 ص 495، جلد 16 ص 546، جلد 17 ص 289-290 و 296، جلد 14 ص 441، جلد 16 ص 545، جلد 15 ص 497

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 2 ص 179، جلد 18 ص 27 و 27-30 و 30، جلد 13 ص 469، جلد 19 ص 248

ملافتح الله کاشانی- تفسیر منهج الصادقین- جلد 7 ص 10، جلد 8 ص 40-42

سید محمدحسینی همدانی- تفسیر انوار درخشان- جلد 14 ص 104، جلد 11 ص 86

حسین بن علی بن احمد الخزاعی النیشابوری- تفسیر روض الجنان و روح الجنان- جلد 16 ص 261، جلد 15 ص 12 و 17

عین الله ارشادی- سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

سایت اندیشه قم- مقاله مشخصات داود (ع) و ویژگی های او و مقاله زهد و پارسایی داوود (ع)

اکبر هاشمی رفسنجانی- فرهنگ قرآن- جلد 13- صفحه 335 و 328

محمدی گلپایگانی- مقاله داستان قضاوت حضرت داود و سلیمان (ع)

سیدمحمد حسینی همدانی- تفسیر انوار درخشان- جلد 14 صفحه 105-107

عبدالله جوادی آملی- تفسیر موضوعی- جلد 7 صفحه 243

سیدهاشم رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

سایت اندیشه قم- مقاله حکومت داوود (ع) و برخورد او با مردم

ص: 136

کلی__د واژه ه__ا

ویژگی های پیامبران حضرت داود (ع) فضایل اخلاقی قرآن بنی اسرائیل علم صنعت بیت المال

در روایتی از ابوذر نقل شده که از رسول خدا (ص) پرسیدم «عدد پیامبران چند نفر بودند؟» فرمود: «یکصد و بیست و چهار هزار نفر،» پرسیدم «رسولان از میان آنها چند نفر بودند؟» فرمود: «سیصد و سیزده نفر و بقیه تنها پیامبر بودند...» ابوذر می گوید پرسیدم «کتابهای آسمانی که بر آنها نازل شد چند کتاب بود؟» پیامبر (ص) فرمود: «صد و چهار کتاب که ده کتاب بر آدم و پنجاه کتاب بر شیث و سی کتاب بر ادریس و ده کتاب بر ابراهیم (که مجموعا یکصد کتاب می شود) و تورات و انجیل و زبور و قرآن.»

زبور دارای اهمیتی خاص خداوند می فرماید: «و ربک اعلم بمن فی السم_وت و الارض و لقد فضلنا بعض النبیین علی بعض و ءاتینا داوود زبورا؛ ما بعضی از پیامبران را بر بعض دیگری فضیلت بخشیدیم و به داود کتاب زبور دادیم.» (اسراء/ 55) قرآن می گوید: این جای تعجب نیست خداوند از ارزش انسانی هر کس آگاه است و پیامبران خود را از میان همین توده مردم برگزیده و بعضی را بر بعضی فضیلت و برتری داده، یکی را به عنوان خلیل اللهی مفتخر ساخت، دیگری را کلیم الله، و دیگری را روح الله قرار داد، پیامبر اسلام (ص) را به عنوان حبیب الله برگزید و خلاصه بعضی را بر بعضی فضیلت بخشید، طبق موازینی که خودش می داند و حکمتش اقتضا می کند. و اما اینکه چرا از میان همه پیامبران، سخن از 'داود' و 'زبور' به میان آمده، ممکن است به خاطر جهات زیر باشد:

1- زبور داود از میان کتب پیامبران این ویژگی را دارد که تمام آن مناجات و نیایش و اندرز است و با قول احسن و گفتار نیکو که در آیات قبل به آن دستور داده شد از همه متناسبتر می باشد.

ص: 138

2- در زبور داود خبر از حکومت صالحان و نیکان داده شده هر چند ظاهرا مردمی تهی دست و فقیر و یتیم باشند. و این با دعوت پیامبر (ص) و مؤمنان راستین که غالبا در زمره تهیدستان بودند کاملا هماهنگ است، و پاسخی است به ایراد مشرکان.

3- با اینکه داود دارای حکومت عظیم و کشور پهناوری بود، خداوند این را افتخار او قرار نمی دهد بلکه کتاب زبور را افتخار او می شمرد تا مشرکان بدانند عظمت یک انسان به مال و ثروت و داشتن قدرت و حکومت ظاهری نیست و یتیم و بی مال بودن دلیلی بر تحقیر نخواهد شد.

4- بعضی از یهود می گفتند بعد از موسی نزول کتاب دیگری ممکن نیست، قرآن به آنها پاسخ می گوید که ما به داود زبور دادیم، چرا شما از نزول قرآن تعجب می کنید؟ (البته کتاب داود کتاب احکام نبود بلکه کتاب اخلاق بود، ولی هر چه بود بعد از تورات و از طرف خداوند نازل شده بود). به هر حال هیچ مانعی ندارد که تمام جهات چهارگانه فوق دلیل بر انتخاب داود و زبور در این جمله از میان همه پیامبران و همه کتب آسمانی باشد.. گرچه 'زبور' در اصل به معنی هرگونه کتاب و نوشته است، هر چند در قرآن مجید در دو مورد از سه موردی که این کلمه به کار رفته، اشاره به زبور داود است اما بعید به نظر نمی رسد که مورد سوم یعنی آیه مورد بحث نیز به همین معنی باشد. 'زبور داود' یا به تعبیری که در کتب 'عهد قدیم' آمده 'مزامیر داود' عبارت است از مجموعه ای از مناجاتها و نیایشها و اندرزهای داود پیامبر. بعضی مفسران نیز احتمال داده اند که منظور از 'زبور' در اینجا تمام کتب انبیای پیشین است.

ص: 139

ولی بیشتر به نظر می رسد که زبور همان کتاب مزامیر داود باشد، به خصوص اینکه در مزامیر موجود، عباراتی وجود دارد که عینا مطابق با آیه مورد بحث است.

زبور، کتاب آسمانی نازل شده بعد از تورات خداوند در قرآن می فرماید: «و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر أن الأرض یرثها عبادی الصالحون؛ و همانا در زبور پس از تورات نوشتیم که سرانجام زمین را بندگان شایسته ما به ارث (حکومت) خواهند برد.» (انبیاء/ 105) 'ذکر' در اصل به معنی یادآوری و یا چیزی که مایه تذکر و یادآوری است، و در آیات قرآن به همین معنی به کار رفته، گاهی نیز به کتاب آسمانی موسی یعنی تورات اطلاق شده «و لقد آتینا موسی و هارون الفرقان و ضیاء و ذکرا للمتقین؛ و بی شک به موسی و هارون (کتاب) فرقان دادیم که برای پرهیزگاران روشنایی و یادآوری بود.» (انبیاء/ 48) و گاه این عنوان در مورد قرآن استعمال شده، مانند آیه 27 سوره تکویر: «إن هو إلا ذکر للعالمین؛ و این (قرآن) جز تذکاری برای جهانیان نیست.»

لذا بعضی گفته اند که منظور از ذکر در آیه مورد بحث قرآن است، و زبور تمام کتب انبیاء پیشین، و کلمه من بعد تقریبا معادل کلمه 'علاوه بر' در فارسی خواهد بود و به این ترتیب معنی آیه چنین می شود: 'ما علاوه بر قرآن در تمام کتب انبیاء پیشین نوشتیم که سرانجام سراسر روی زمین در اختیار بندگان صالح خدا قرار خواهد گرفت'. ولی با توجه به تعبیراتی که در آیه به کار رفته، ظاهر این است که منظور از زبور، کتاب داود، و ذکر به معنی تورات است، و با توجه به اینکه زبور بعد از تورات بوده، تعبیر 'من بعد' نیز حقیقی است، و به این ترتیب معنی آیه چنین می شود، 'ما، در زبور، بعد از تورات، چنین نوشتیم که این زمین را بندگان صالح ما به ارث خواهند برد'. در اینجا این سؤال پیش می آید که چرا در میان کتب آسمانی، تنها از این دو کتاب نام، برده شده است؟ این تعبیر ممکن است به خاطر آن باشد که داود، یکی از بزرگترین پیامبرانی بود که تشکیل حکومت حق و عدالت داد، و بنی اسرائیل نیز مصداق روشن قوم مستضعفی بودند که بر ضد مستکبران قیام کردند و دستگاه آنها را به هم پیچیدند و وارث حکومت و سرزمین آنها شدند.

ص: 140

از جمله آموزه های «زبور» از جمله آیاتی که دلالت دارد بر اینکه حضرت داود (ع) را از سوی خداوند کتابی به نام زبور آمده، این آیه است، که علاوه بر این دلالت، به یکی از آموزهای زبور نیز اشاره می کند. اگرچه مفسرین در خصوص مصداق کلمه «زبور» و «ذکر» اختلاف کرده اند. بعضی گفته اند: ظاهرا منظور از «زبور» آن کتابی است که به حضرت داود (ع) نازل شد همانطوری که در آیه دیگری (که بحث آن گذشت) می فرماید: «و آتینا داود زبورا» اگر چه بعضی از مفسرین گفته اند مراد از زبور قرآن است و بعضی گفته اند مراد از «زبور» مطلق کتبی است که بر انبیاء نازل شده و یا بر انبیاء بعد از موسی (ع) نازل شده، ولی هیچ دلیلی بر آن وجوه نیست. و بعضی گفته اند مراد از «ذکر» تورات است و بعضی دیگر گفته اند منظور از «ذکر» قرآن است و بعضی گفته اند مراد از «ذکر» لوح محفوظ است. ولی این قول صحیح نیست. «ان الارض یرثها عبادی الصالحون» وارث زمین بندگان صالح خواهند بود، و مراد از وراثت زمین این است که سلطنت (و حاکمیت) بر منافع از دیگران به صالحان منتقل شود و برکات زندگی در زمین مختص ایشان شود.

و در دسته بندی مناسبتر گفته اند مفسران درباره کلمه «زبور» دو قول دارند:

الف) زبور نام کتاب حضرت داود (ع) است.

ب) زبور به معنای کتاب است و نام هر کتاب آسمانی است.

در خصوص کلمه «ذکر» گفته شده دو قول است:

الف) منظور از «ذکر» تورات است.

ص: 141

ب) منظور از «ذکر» قرآن مجید است.

زبور داود یا به تعبیری که در کتب (عهد قدیم) آمده (مزامیر داود) عبارت است از مجموعه ای از مناجات ها و نیایش ها و اندرزهای داود پیامبر (ع)، و با توجه به اینکه در مزابیر موجود عباراتی وجود دارد که عینا مطابق با آیه مورد بحث است باید گفت که منظور از «زبور» در آیه، کتب انبیاء پیشین نیست بلکه همان کتاب حضرت داود (ع) است.

من_اب_ع

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 4 ص 214،جلد 12 ص 161،جلد 13 ص 516

عین الله ارشادی- سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

کلی__د واژه ه__ا

کتب دینی ادیان الهی حضرت داود (ع) کتاب زبور قرآن ویژگی های پیامبران قوم یهود نیایش

داود فهمید که ما با این صحنه او را بیازمودیم، پس طلب آمرزش کرد و به رکوع درآمد و توبه کرد. ما هم این خطای او را بخشودیم و به راستی او نزد ما تقرب و سرانجام نیکی دارد. ای داود، ما تو را جانشین خود در زمین کردیم، پس بین مردم به حق داوری کن و به دنبال هوای نفس مرو، که از راه خدا به بیراهه می کشد و معلوم است کسانی که از راه خدا به بیراهه می روند، عذابی سخت دارند به جرم اینکه روز حساب را از یاد بردند.و پنداشتند که ما آسمان و زمین را به باطل آفریدیم و حال آنکه چنین نبود و این پندار کسانی است که کفر ورزیدند. پس وای بر کافران از آتش! و یا پنداشتند که ما با آنهایی که ایمان آورده و عمل صالح کردند و آنهایی که در زمین فساد انگیختند، یکسان معامله می کنیم و یا متقین را مانند فجار قرار می دهیم. این کتابی است که ما به سوی تو نازلش کردیم تا در آیات آن تدبر کنند و در نتیجه خردمندان متذکر شوند.» (ص/ 17- 29)

سرگذشت داود (ع) در قرآن

در قرآن کریم از داستانهای آن جناب به جز چند اشاره چیزی نیامده یک جا به سرگذشت جنگ او در لشکر طالوت اشاره کرده که در آن جنگ، جالوت را به قتل رسانده و خداوند سلطنت را بعد از طالوت به او واگذار نموده و حکمتش داده و آنچه می خواسته بدو آموخته است. در جای دیگر به این معنا اشاره فرموده که او را خلیفه خود کرد، تا در بین مردم حکم و داوری کند، و فصل الخطاب (که همان علم داوری بین مردم است) به او آموخته. و در جای دیگر به این معنا اشاره فرموده که خدا او و سلطنتش را تایید نموده و کوهها و مرغان را مسخر کرد تا با او تسبیح بگویند. و جایی دیگر به این معنا اشاره کرده که آهن را برای او نرم کرد تا با آن هر چه می خواهد و مخصوصا زره درست کند.

ص: 143

ذکر خیر داود (ع) در قرآن

خدای سبحان در چند مورد او را از انبیا شمرده و بر او و بر همه انبیا ثنا گفته، و نام او را به خصوص ذکر کرده و فرموده: «و آتینا داود زبورا؛ ما به داود زبور دادیم.» (اسراء/ 55) و نیز فرموده به او فضیلت و علم دادیم، و نیز فرموده به او حکمت و فصل الخطاب دادیم، و او را خلیفه در زمین کردیم و او را به اوصاف اواب و دارنده زلفا و قرب در پیشگاه الهی و دارنده حسن مآب ستوده.

داستان ورود دو متخاصم بر داود نبی در قرآن خداوند در سوره ص می فرماید: «و هل اتئک نبؤ ا الخصم اذ تسوروا المحراب* اذ دخلوا علی داود ففزع منهم قالوا لا تخف خصمان بغی بعضنا علی بعض فاحکم بیننا بالحق و لا تشطط و اهدنا الی سواء الصراط* ان هذا اخی له تسع و تسعون نعجة و لی نعجة وحدة فقال اکفلنیها و عزنی فی الخطاب* قال لقد ظلمک بسؤ ال نعجتک الی نعاجه و ان کثیرا من الخلطاء لیبغی بعضهم علی بعض الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و قلیل ما هم و ظن داود انما فتنه فاستغفر ربه و خر راکعا و اناب* فغفرنا له ذلک و ان له عندنا لزلفی و حسن ماب؛ آیا از داستان آن مردان متخاصم که به بالای دیوار محراب آمدند خبر داری؟ وقتی که بر داود درآمدند از ایشان بیمناک شد گفتند: مترس! ما دو متخاصم هستیم که بعضی بر بعضی ستم کرده تو بین ما به حق داوری کن و در حکم خود جور مکن و ما را به سوی راه راست رهنمون شو. اینک این برادر من است که نود و نه گوسفند دارد و من یک گوسفند دارم او می گوید: این یک گوسفندت را در تحت کفالت من قرار بده و در این کلامش مرا مغلوب هم می کند. داود گفت: او در این سخنش که گوسفند تو را به گوسفندان خود ملحق سازد به تو ظلم کرده و بسیاری از شریکها هستند که بعضی به بعضی دیگر ستم می کنند مگر کسانی که ایمان دارند و عمل صالح می کنند که این دسته بسیار کمند. داود فهمید که ما با این صحنه او را بیازمودیم پس طلب آمرزش کرد و به رکوع درآمد و توبه کرد. ما هم این خطای او را بخشودیم و به راستی او نزد ما تقرب و سرانجام نیکی دارد.» (ص/ 21- 25)

ص: 144

نحوه ورود فرشتگان خدا بر داود (ع)

در تبیان آورده که «جبرئیل و میکائیل در صورت دو خصم نزد داود (ع) آمدند و با هر یکی جمعی از ملائکه بودند و حضرت داود روزها را قسمت کرده بود، روزی عبادت کردی و روزی حکم فرمودی و روزی وعظ گفتنی و روزی به مهمات خاصه خود اشتغال فرمودی، روز عبادت به بالاخانه برآمدی و پاسبان بر حوالی ایستاده مردم را از در آمدن بر وی منع کردندی، ملائکه آن روز به صورت انسان به خانه داود آمدند و به عبادت خانه وی بالا رفتند، چنانچه می فرماید یادکن چون بالا رفتند بر سوی غرفه وی. چون درآمدند بر داود و ایشان را دید پس بترسید از ایشان، چه بی اجازت از بالای غرفه درآمدند گفتند مترس ای داود ما دو گروهیم خصم یکدیگر، که ستم کردند برخی از ما بر برخی دیگر، پس حکم کن میان ما به راستی و جور مکن در حکم خود و راه نمای ما را به راه میانه که آن عدالت و راستی است.»

در آیه 22 همین سوره ص خداوند به نحوه ورود فرشتگان بر داود اشاره می کند و می فرماید: «اذ دخلوا علی داود ففزع منهم قالوا لا تخف خصمان؛ در آن هنگام که (بی مقدمه) بر او وارد شدند و او از دیدن آن ها وحشت کرد، گفتند: نترس، دو نفر شاکی هستیم که یکی از ما بر دیگری ستم کرده، اکنون در میان ما به حق داوری کن و ستم روا مدار و ما را به راه راست هدایت کن.» (ص/ 22) اگر چه داود (ع) محافظین و مراقبین فراوانی در اطراف خود داشت، اما طرفین دعوا از غیر راه معمولی از دیوار محراب و قصر او بالا رفتند، و ناگهان در برابر او ظاهر گشتند. چنانچه قرآن می فرماید: «ناگهان آنها بر داود وارد شدند.» (بی آنکه اجازه ای گرفته باشند و یا اطلاع قبلی بدهند) از این رو داود (ع) از مشاهده آنها وحشت کرده زیرا فکر می کرد قصد سوئی درباره او دارند. اما آنها به زودی وحشت او را از بین بردند و گفتند: «نترس، دو نفر شاکی هستیم که یکی از ما بر دیگری ستم کرده، برای دادرسی نزد تو آمدیم. اکنون در میان ما به حق داوری کن و ستم روا مدار و ما را به راه راست هدایت فرما. و از آنچه موجب ظلم و ستم می شود در مورد ما دوری کن.»

ص: 145

بیان صورت مسئله فرضی خداوند می فرماید: «ان هذا اخی له تسع و تسعون نعجة ولی نعجة واحدة فقال اکفلنیها و عزنی فی الخطاب؛ این برادر من است، و او نود و نه میش دارد و من یکی بیش ندارم اما او اصرار می کند که این یکی را هم به من واگذار کن، و در سخن بر من غلبه کرده است.» (ص/ 23) این آیه بیانگر طرح دعوا است که یکی از آن دو می گوید این شخص برادر من است که صاحب 99 گوسفند است. [ «نعجة» را اکثر مفسرین به معنای میش گرفته اند اگر چه قول نادری هم آن را به معنای (زن) گرفته است] و من یک گوسفند دارم، در عین حال با برتری که در سخن بر من دارد بر من غلبه کرده و آن یک گوسفند را هم از آن خود می خواهد. و می گوید (اکفلنیها) یعنی آن گوسفند را هم به من واگذار نما، و در گرفتن آن گوسفند بر من غلبه کرده است.

قضاوت علیه خود

خداوند از قول داود می گوید: «قال لقد ظلمک بسوال نعجتک الی نعاجه و ان کثیرا من الخلطاء لیبغی بعضهم علی بعض الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و قلیل ما هم وظن داود فتناه فاستغفر ربه و خر راکعا و اناب؛ (داود) گفت: مسلما او با درخواست یک میش تو برای افزودن آن میشهایش، بر تو ستم نموده و بسیاری از شریکان (و دوستان) به یکدیگر ستم می کنند، مگر کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند اما عده آنان کم است. داود دانست که ما او را (با این ماجرا) آزموده ایم، از این رو از پروردگارش طلب آمرزش نمود و به سجده افتاد و توبه کرد.» (ص/ 24)

ص: 146

در آیه شریفه ضمن بیان قضاوت عادلانه و به حق حضرت داود (ع) نکاتی وجود دارد:

1) اگر انسان ضمن برخورداری از متاع دنیوی (هر یک از نعمتها و متامع مادی دنیا) باز چشمش به دنبال چیزهای باشد که به دست دیگران است و آنها را طلب نماید و در صدد برآید که آنها را به دست آورد، این عمل مطلوب نیست مخصوصا برای بعضی از اولیاء الهی و اگر چنانچه انسان بتواند آن متاع را از چنگ کسی به در آورد به او ظلم کرده است و شاید این عمل مصداق طمع باشد که طمع در مرحله عمل ظلم به حق دیگران می شود. «ان کثیرا من الخلطاء لیبغی بعضهم علی بعض.» (ص/ 24)

2) دو عامل مهم برای نجات انسان از این ظلم، «ایمان و عمل صالح» است. «الا الذین امنوا و عملوا الصالحات» (ص/ 24)

3) این مرحله که انسان طمع به چیزهای که دیگران دارند نداشته باشد بس رفیع و خاص اولیاء الهی است. «و قلیل ماهم» (ص/ 24)

4) داود (ع) متوجه ناکام شدن در آزمایش الهی گشت و با این قضاوت خود را محکوم کرد، از این رو بدون فاصله راه چاره را در توبه و بازگشت دانست و به استغفار و انابه پرداخت «فاستغفر ربه و خر راکعا و اناب» (ص/ 24) [آنچنان که در تفاسیر آمده است: آن جناب چهل روز سر به سجده گزارده بود که جز برای نماز واجب و کارهای ضروری سر از سجده برنداشت]. در تفاسیر آمده است به محض اینکه داود قضاوتش پایان یافت طرفین دعوا برخواستند و از نظر او غایب شدند، داود در تامل شد و گمان برد خداوند او را آزمایش کرده و بدین شکل او را تنبیه نموده است، از این رو به سجده افتاد در تفاسیر (خر) به معنای افتادن به رو است به طوری که صدای آن بیاید.

ص: 147

دلجویی از داود نبی (ع)

در قرآن آمده: «فغفرناله ذلک وان له عندنا لزلفی و حسن ماب؛ پس ما این عمل بر او بخشیدیم، و او نزد ما دارای مقامی والا و سرانجامی نیکوست.» (ص/ 25) از آیه شریفه به دست می آید که سنت الهی در خصوص توبه کنندگان آمرزش و بخشش است و در این مورد بین افراد استثنا، وجود ندارد، خداوند دوست دارد بندگانش پس از ارتکاب معصیت و پی بردن به خطا بلافاصله برگردند و همچنان راه اشتباه را ادامه ندهند، بلکه بازگشت خطاکاران مطلوب و محبوب خداوند است.

حکمت ورود شاکیان بر داود نبی (ع) آیه شریفه با اشاره به خبر مهمی درباره داود (ع) می فرماید که دو گروه متخاصم در وقتی که انتظار آن نمی رفت بدون اجازه و سرزده بر آن جناب وارد شدند و دو آیه بعد در خصوص این دو گروه متخاصم و دعوایشان توضیح می دهد.

تسوروا: به معنای بالا رفتن بر دیوار بلند است.

محراب: مفسرین کلمه محراب رابه بالا خانه و شاه نشین معنا کرده اند.

و نیز گفته اند: تسوروا از ماده «سور» به معنای دیوار بلندی است که اطراف خانه یا شهر را گرفته باشد ولی باید توجه داشت که این ماده در اصل به معنای پریدن و بالا رفتن است. و «محراب» به معنای صدر مجلس و یا غرفه های فوقانی است. و در استعمالات روزمره خصوصا به مکانی که امام جماعت برای اقامه نماز جماعت می ایستد اگر محراب گفته می شود در کتاب لغت «مفردات» از بعضی نقل شده که «محراب» مسجد را از این نظر محراب گفته اند که محل حرب و جنگ با شیطان و هوای نفس است.

ص: 148

به هر حال دقت در آیاتی که متعرض داستان آمدن دو متخاصم نزد داود (ع) است بیش از این نمی رساند که این داستان صحنه ای بوده که خدای تعالی برای آزمایش داود در عالم تمثل به وی نشان داده تا او را به تربیت الهی تربیت کند و راه و رسم داوری عادلانه را به وی بیاموزد، تا در نتیجه هیچ وقت مرتکب جور در حکم نگشته و از راه عدل منحرف نگردد. این آن معنایی است که از آیات این داستان فهمیده می شود. با استفاده از آیه 21 و 22 سوره ص که مورد بحث است می توان به دست آورد که خداوند برای متنبه کردن داود نبی (ع) بر امری که شایسته نبوت نبود و انتظار نمی رفت برگزیده خدا چنین نماید. بنابر نقلی «جبرئیل و میکائیل را به صورت دو خصم نزد داود فرستاد که با هر یک جمعی از ملائک بودند. به نقل از تفسیر تبیان» و آن ها با طرح دعوایی فرضی خواستند داود را متوجه غیر مطلوب بودن عملش نمایند یکی از آن دو فرستاده خطاب به داود (ع) گفت ما دو برادر هستیم من یک گوسفند دارم و او نود نه گوسفند اما در عین حال راضی نمی شود من یک گوسفند داشته باشم و می خواهد آن را از من بگیرد. داود (ع) گفت البته درباره تو ظلم کرده که می خواهد یک میش تو را بگیرد.

داود (ع) پس از شنیدن دعوا و قضاوتی که نمود متوجه ماجرای خود با یکی از امتش به نام «اوریابن حیان» شد که داود (ع) نود و نه زن داشت اوریابن حیان گویا هیچ زنی نداشت و وی جهت خواستگاری دوشیزه صاحب جمالی اقدام نمود، خانواده دختر ناز کردند و پاسخ منفی به وی دادند، هنوز امید اوریابن حیان قطع نشده بود که داود (ع) به خواستگاری آن دوشیزه رفت و خانواده دختر بلافاصله پاسخ مثبت دادند، این عمل گرچه خلاف نبود اما از پیامبر خدا انتظار نمی رفت، از این رو خداوند بدین شکل داود را متوجه رفتار غیر منتظره اش نمود و داود سخت ناراحت شد به طوری که گفته اند چهل شبانه روز جز برای کارهای ضروری از سجده سر بر نداشت تا توبه اش پذیرفته شد. این مطلب در بسیاری از تفاسیر شیعه آمده است.

ص: 149

من_اب_ع

حسین فعال عراقی- داستانهای قرآن و تاریخ انبیا در المیزان

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 17 صفحه 290

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 19 صفحه 245

عین الله ارشادی- سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

سید محمدابراهیم بروجردی- تفسیر جامع- جلد 6 صفحه 20

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 21 صفحه 88

ملا فتح الله کاشانی- منهج الصادقین فی إلزام المخالفین- جلد 8 صفحه 336

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران بنی اسرائیل حضرت داود (ع) داستان قرآنی حکمت آزمایش الهی قضاوت

سپس پس از مرگ وی نشانه پرچم او در بین یهودیان اشکنازی مشهور گردید. برخی از گروههای سنتی یهودی به جای این نشان که آن را بدعت می خوانند، از نشان سنتی یهود، منوره، استفاده می کنند. در قرآن کریم درباره حضرت سلیمان آمده: «و من الشیاطین من یغوصون له و یعملون عملا دون ذالک و کنا لهم حفظین؛ و عده ای از شیاطین برای او غواصی می کردند و غیر از آن نیز کارهایی انجام می دادند، و ما مراقب اوضاع آنها بودیم تا از فرمان سلیمان تمرد نکنند.» (انبیاء/ 82) آنچه در آیه فوق به عنوان شیاطین آمده، در آیات سوره سبا به عنوان 'جن' مطرح شده است (آیه 12 و 13 سبا) و روشن است که این دو با هم منافات ندارد، زیرا می دانیم 'شیاطین' نیز از تیره جن می باشند.

به هر حال جن نوعی از مخلوقات دارای عقل و شعور و استعداد و تکلیف است، که از نظر ما انسانها ناپیدا است و به همین جهت 'جن' نامیده می شود و به طوری که از آیات سوره جن استفاده می شود آنها نیز مانند انسانها دارای دو گروهند مؤمنان صالح، و کافران سرکش، و ما هیچگونه دلیلی بر نفی چنین موجوداتی نداریم، و چون مخبر صادق (قرآن) از آن خبر داده می پذیریم. از آیات سوره ص و سبا و همچنین آیه مورد بحث به خوبی استفاده می شود که این گروه از جن که مسخر سلیمان بودند افرادی باهوش، فعال، هنرمند و صنعتگر با مهارتهای مختلف بودند.و جمله «یعملون عملا دون ذلک؛ کارهایی جز این برای او انجام دادند.» اجمالی است از آنچه مشروحش در سوره سبا آمده است: «یعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل و جفان کالجواب و قدور راسیات» که نشان می دهد 'محرابها و معابد بسیار عالی و زیبا و وسائل زندگی مختلف از جمله دیگها و سینی های بسیار بزرگ و مانند آن برای او می ساختند'. از پاره ای دیگر از آیات مربوط به سلیمان استفاده می شود که گروهی از شیاطین سرکش نیز وجود داشتند که او آنها را در بند کرده بود، «و آخرین مقرنین فی الأصفاد؛ تا [وحشیان] دیگر را که جفت جفت با زنجیرها به هم بسته بودند [تحت فرمانش درآوردیم].» (ص/ 38)

ص: 151

شاید جمله 'و کنا لهم حافظین' نیز اشاره به این باشد که ما آن گروه خدمتگزار سلیمان را از تمرد و سرکشی بازمی داشتیم. بنا به برخی روایات حضرت سلیمان نیز با این ستاره جنیان را به تسخیر خویش در آورده بود.

تاریخچه ستاره داود در یهودیت در مورد زمان پیدایش آن اختلاف نظر وجود دارد، ستاره داود را برخی سپر حضرت داود می دانند ولی برخی دیگر شکل گیری این ستاره را از قرن 6 - 7 میلادی می دانند که بر اساس عرفان یهود دارای ارزش های متفاوتی است. اولین بار که این نشان در تاریخ یهود ثبت شده در قرن 12 میلادی توسط یهودا حدسی بوده است. یهودی ها در اکثر طول تاریخشان، قومی سرگردان بوده اند که بدون داشتن حکومتی خاص، تنها حامی خود را خداوند می دانسته اند.

ستاره داود را بسیاری از علمای یهودی، نمادی شش گوشه دانسته اند که نشان دهنده حاکمیت خداوند بر کهکشان و حمایت وی از یهودی ها از هر شش جهت است (شمال، جنوب، شرق، غرب، بالا و پایین). با همین استدلال، آن چیزی که ما آن را ستاره داود می نامیم، در زبان عبری Magen David یا 'سپر داود' خوانده می شود و گفته می شود که داود در جنگ ها این ستاره شش گوش را به نشانه تحت حمایت قادر متعال بودن خود، بر سپرش نقش می کرده است.

تئوری دیگر این است که در طول شورش های (Kochba) در قرن اول روشی جدید برای ساخت سپرها کشف شده بود که طی آن با استفاده از دو مثلث به هم پیچیده در پشت سپر، قدرت دفاعی آن را تقویت می کردند. در متون کابالا (مجموعه آموزه های یهود) دو مثلث به دوگانگی درونی انسان تعبیر شده است: خیر در برابر شر، روح در برابر جسم و غیره. در عین حال گفته می شود که دو مثلث، نمادی از رابطه دو طرفه قوم یهود و خدا است. مثلث رو به بالا، نشان دهنده کارهای خوبی هستند که به سمت بالا جریان می یابند و به نوبه خود خیر را از سمت خداوند به سمت پایین جاری می کنند. این جریان دوم، با یک مثلث به سمت پایین نشان داده می شود. گمان دیگر، این است که این نماد شش گوشه، شکلی است که از یک مرکز شکل گرفته و وجود یافته است. مرکز شکل نمایش دهنده بعد معنوی جهان است که توسط ابعاد مادی احاطه شده است.

ص: 152

همچنین شش گوشه می تواند نشانگر شش روز کاری هفته باشند که طی آن ها خداوند جهان را آفریده است. در این تفسیر مرکز شکل، سبت (شنبه، روز استراحت و دعای یهودی ها) خواهد بود که شش روز دیگر هفته را در تعادل قرار می دهد.

در نهایت لازم است گفته شود که این نماد بارها و بارها با اهداف تحقیر آمیز به کار رفته است. بعضی ها به استهزاء می گویند که دو مثلث در خلاف جهت یکدیگر نمایاننده تضادهای موجود میان قوم یهود هستند. علاوه بر این در دوران نازی ها، حکومت عثمانی بر فلسطین و... نیز یهودیان به شکلی تحقیر آمیز مجبور بودند بازوبندهایی حاوی این نماد بر بازو ببندند تا همه جا شناخته شوند. در پاسخ به این تحقیرها، امروزه دولت اسرائیل این نماد را به رنگ آبی بر روی پرچم خود نقش کرده است، اما فراموش نکنیم که این نماد نه نماد اسرائیل است و نه حتی نماد یهودیت، نماد اصلی یهودیت شمعدان هفت شاخه ای است که خودشان آن را Menorah می نامند. مثلث متساوی الاضلاع نماد ارزش های برابر است و ماسون ها آن را با نام ستاره داود می شناسند که از جای گرفتن یک مثلث متساوی الاضلاع بر روی یک مثلث دیگر شکل می گیرد. امروز آن را سمبل قوم یهود می دانند که بر پرچم اسرائیل نیز دیده می شود.

اما در حقیقت اصل آن مصری است. اولین بار شوالیه های معبد آن را در تزیین دیوار کلیساها به کار بردند، چون آنها اولین کسانی بودند که در اورشلیم به حقایق مهمی درباره مسیحیت دست یافتند. بعد از، از میان رفتن معبدیان این نشان در کنیسه ها به کار رفت. اما ما در فراماسونری بی شک با همان مفهوم کهن مصری از آن بهره می گیریم و به این صورت دو نیروی مهم را با هم ترکیب می کنیم. با پاک کردن قسمت بالا و پایین دو مثلث به علامت نادری می رسیم که آن را خوب می شناسید. ستاره داود ستاره 6 گوش منشکل از دو مثلث و در اصل دو هرم می باشد. یکی با راس رو به بالا (سمبل قدرت مصریان) و دیگری هرم واژگون است که با قدرت الهی، ظالمان سرنگون می گردند. در مورد زمان پیدایش آن اختلاف نظر وجود دارد، ستاره داود را برخی سپر حضرت داود می دانند ولی برخی دیگر شکل گیری این ستاره را از قرن 6 - 7 میلادی میدانند که بر اساس عرفان یهود دارای ارزش های متفاوتی است.

ص: 153

ستاره داود در دیگر ادیان به هنگام شرح این ستاره شش گوشه باید در نظر گرفت که همین نماد با عناوین دیگر در تاریخ بشر بارها و بارها دیده شده است و حتی در دوران پیش از تاریخ نیز ردپاهایی از آن به چشم می خورد. به جز یهودیت، این نشان در ادیان و عقاید بسیاری مانند مسیحیت، زرتشتی، هندو، بودایی، اسلام کاربرد داشته است. امروزه در برخی عقاید و گروههای سری مانند اشراقیون و فراماسونها از این نشان استفاده می شود.

برخی اعتقاد دارند این نگین به سلیمان نیرویی جادویی برای تسلط بر جنیان می بخشید. گمان می رود که این نشان برای اولین بار توسط ادیان شرقی و بخصوص در دین هندو استفاده شده باشد. در این دین، این ستاره نشان تعادل فکر و توازن بین خدا و انسان است. این نشانه مانند سایر نشانه های ادیان ریشه اجتماعی دارد نه دینی. ستاره شش گوشه نشانه چاکرای قلب است، به عنوان نماد مقدس اتحاد زن و مرد استفاده شده، در یونان نشانه ازدواج مقدس (Hieros Gamous) بوده و در هند به عنوان نماد رقص کیهانی شیوا و شاکتی به کار رفته است. اما آن چیزی که اینجا مورد نظر ما است، به طور خاص مفهوم 'ستاره داود' یهودی ها است و نه ستاره های شش گوشه مشابه.

معروف است که سلیمان نبی (ع) اولین بار از آن به عنوان مهر استفاده نمود. بنابراین این علامت مهر یک پیامبر و در نتیجه نشانی الهی است. ستاره داود همان نماد مهر سلیمان می باشد. ستاره شش پر پویایی که به مهر سلیمان معروف است جنبه های مکمل مختلفی را نمادین می سازد. مثلث سر بالا نماد آتش و در عین حال انسانی که در جهت فعال و در جهت زمین منفعل است. مثلث سر پایین با آب یا انسانی که در جهت کائنات منفعل و در جهت زمین فعال است همخوانی دارد. مثلث سر بالا که خطی از میانش می گذرد نماد هوا، مثلث مخلف آن نماد زمین است. این مثلث ها روی هم رفته مهر سلیمان را تشکیل می دهد که نماد امتزاج همه عناصر و اتحاد ضدین یا متحد شدن مکمل هاست.

ص: 154

ستاره داود نمادی ایرانی

ما می دانیم که این نماد کاملا ایرانی است و متعلق به ایران باستان می باشد. دقیقا مانند چلیپا که همان صلیب شکسته معروف می باشد.

تاریخچه شکل گیری ستاره داود در فارسی و انگلیسی

در قرن دوازده میلادی در استان آذربایجان (غربی) خانواده های یهودی به شکل پراکنده زندگی می کردند. یکی از این خانواده ها کودکی داشت که نامش مناخیم بود. پدر مناخیم خاخامی به نام سلیمان بود و از این رو وی به مناخیم بن سلیمان معروف شد. احتمال قوی این است که محل سکونت وی شهر کنونی سلماس بوده است. در هر صورت او و در رشته های مرتبط بة اعتقادات یهودیان از جمله تورات (تلمود) تصوف و جادو آگاه گردید. (تصوف یهود همان چیزی است که اکنون به کابالا معروف می باشد و بد نیست بدانید که کلا یهودیان بنیانگذار و مربیان جادوگری در طی تاریخ بوده اند که فعلا به بحث ما مربوط نمی شود). او تقریبا سی سال داشت که به فکر ایجاد کشوری برای یهودیان و علامت مستقلی به عنوان پرچم آنان افتاد. وی آگاه در علوم زمان خود بود و با دانشی که از فرهنگ یونان داشت مثلث را به عنوان سمبل قوم یهود انتخاب کرد.

در یونان باستان مثلث کاملترین شکل ریاضی شمرده می شد و هنگامی که رو به آسمان قرار داشت معنی عرفانی و صوفیانه معنویات و بهشت را خاطرنشان می ساخت و هنگامی که رو به زمین قرار می گرفت به معنای برکات خداوند و یا طبیعت در روی زمین بود.

ص: 155

او این دو مثلث را ترکیب کرد و در آن هنگام به فکر تغییر نام خود افتاد و خود را دیوید آلروی (یا داود الروحی) نامید و به قوم یهود پیشنهاد کرد این علامت را بر روی سپر خود نقش کنند این پیشنهاد مورد قبول واقع شد. از آن تاریخ این علامت یا ستاره شش پر به نام ستاره داود معروف شد. همانطور که قبلا خاطر نشان کردیم در اعتقادات یهودیان فلش رو به بالا کنایه از برگزیده بودن قوم یهود دارد و فلش رو به پایین به معنای آن است که نعمت های روی زمین خاص این قوم است. این ستاره ربطی به حضرت داود پیامبر ندارد. و امروزه این ستاره نماد ظلم و ستم و تباهی مشتی صهیونیست شده است که هر بیدادی را در دنیا انجام می دهند و زور هیچ کس هم گویا به آنان نمی رسد.

ستاره داوود؛ افسانه دروغ صهیونیستی مورخان، هنرمندان و باستان شناسان بر این امر تأکید دارند که ستاره داود یک افسانه دروغ صهیونیستی است و در اصل یک شکل مورد استفاده عربی بوده است که توسط یهودیان به سرقت رفته است. همه حقایق تاریخی موید این امر است که اسرائیل، دولتی بدون اصل و تاریخ و یک نبات شیطانی است که توسط استعمار در قلب امت اسلامی کاشته شده است و هیچ باکی از واژگونی حقایق و خلق افسانه ها و خرافات در مورد ریشه و تاریخش ندارد و این مسیر، تمدن و فرهنگ دیگر امت ها را به خودش نسبت می دهد، حتی مدعی شده است که تمدن قدیم مصری دارای اصل یهودی است و آنان که اهرم را بنا نهادند، عبرانیون بوده اند.

ص: 156

اشکال هندسی در معماری اسلامی قبل از تشکیل دولت یهود

در همین زمینه، این کیان یکی از عناصر هنر اسلامی را که بر اشکال هندسی متکی است، به عنوان یکی از سمبل هایش برگزیده و مشکل مهمتر این است که ما از سمبل هایمان دست کشیده ایم و نسبت به استفاده از آنها حساسیت داریم و نگرانی از این است که روزی بیاید که ما از تمامی تاریخمان به حجت این که یهودیان در مورد آنها اسطوره و افسانه می سازند، دست بکشیم. در زمینه ستاره شش گوشه که اسرائیلی ها آن را به عنوان ستاره داود و سمبل خویش برگزیده اند دکتر محمد ابوغدیر استاد و رئیس بخش زبان عربی در دانشکده علوم انسانی الازهر تأکید دارد این ستاره شش گوش دارای اصلی عربی است و یا بوسین ها که جزیی از کنعانی های عرب بودند و شهر قدس را ایجاد کردند و دولتی تشکیل دادند، این ستاره را به عنوان شعار و سمبل خود انتخاب کردند.

وی می افزاید بعد از خروج یهود از مصر، آنها به طرف کنعان رفتند، ولی داخل آن نشدند و به صورت مجموعه هایی از قبایل و عشایر در اطراف منطقه پخش شدند و با کنعانیان از در حیله و نیرنگ و از راه تجارت و خویشاوندی وارد شدند تا توانستند بر شهر کنعان و این رمز و نشانه دست پیدا کنند و از آن تاریخ این ستاره به عنوان اسطوره ای در تفکر یهود در آمد و به انگشتر سلیمان ارتباط داده شد و در تمامی جوامع یهودی در سراسر جهان منتشر شد و به هنرها و فنون مختلف وارد شد و در تفکر صهیونیستی این دلالت حاصل شد که این ستاره جزیی از تاریخ و اسطوره یهود است، چرا که اسرائیل دولتی است که بر اساس اساطیر زندگی می کند و تمامی تلاش خود را در این زمینه یعنی ارتباط مردم و ملت با مجموعه ای از افسانه ها به کار می گیرد.

ص: 157

دکتر صلاح بهنسی استاد باستان شناسی اسلامی در دانشگاه های قاهره و یمن در این مورد می گوید: «ستاره چه پنج ضلعی، چه شش و چه هشت ضلعی یکی از شکل هایی است که هنرمند به منظور دوری از به تصویر کشیدن موجودات زنده، از آن بهره می برد و لذا ما استفاده فراوانی از این نوع اشکال هندسی و نباتی را در معماری به ویژه در مساجد و ساختمان های اسلامی شاهد هستیم و دولت صهیونیستی یک دولت تازه تأسیس است و تاریخ یا تمدنی ندارد که هنر یا معارفی از آن ناشی شود.» وی می افزاید: «هنر اسلامی دارای خصایص معینی است که از جمله اهم آنها بی علاقه گی به خالی بودن صحنه و سعی در پر کردن جاهای خالی هنر با نقاشی است و از اشکال پر کردن این جاهای خالی، ستاره است که به هنرمند این امکان را می دهد، البته در این زمینه از اشکال دیگر هم استفاده می شود و بستگی به ذوق صاحب هنر دارد و ستاره هیچ ربطی به شرایط سیاسی خاص ندارد.»

دکتر انور ابراهیم رییس اداره مرکزی توافقات و برنامه های فرهنگی وزارت فرهنگ مصر در این زمینه می گوید: «ستاره ششی ضلعی مثل هر شکل هندسی دیگر است که هنرمندان مسلمان از آن بهره می جستند و از قدیم در برخی فرهنگ ها مثل فرهنگ فارسی ستاره 'شعرای یمانی' وجود داشت که یک ستاره درخشان در آسمان صاف است و این امر به ما منقل شد و هنرمندان در اشکال مختلف و در کشورهای مختلف به خصوص در مغرب از آن استفاده می کردند.» وی می گوید: «در اذهان مردم تداعی هایی در مورد ارتباط اشکال هندسی با امور سیاسی وجود دارد و مردم در مقابل برخی سمبل ها خیلی سریع حساسیت نشان می دهند، مثل ستاره که رمز یهود شده یا هرم که رمز و سمبل جمعیت های ماسونی شده است، ولی این دلیل نمی شود ما هرم را حذف کنیم، چون ماسونی ها از آن استفاده می کنند و با این که در برخی مقادیر فرعونی قدیم ما چیزهایی شبیه صلیب شکسته مشاهده می کنیم، ولی آن هیچ ربطی با برداشت های غرب از صلیب شکست ندارد.»

ص: 158

دکتر احمد الزیات استاد آثار باستانی اسلامی در دانشکده ادبیات طنطامی گوید: «یک هنرمند مسلمان اشکال مختلف هندسی را چه به صورت دو مثلث متقاطع یا ستاره شش ضلعی و یا شکلی که به عنوان قوس پنج سر معروف است و در عصر فاطمی ها از آن استفاده می شد، در کارهایش مورد استفاده قرار می دهد که جزیی از آن چیزی است که به نام نقاشی بشقاب ستاره ای معروف است و شکل دایره ای است که درون آن دانه هایی به شکل بادام وجود دارد و در داخل آن شکلی شبیه ستاره چند ضلعی که بر حسب اندازه و اضلاع، تعداد اضلاع این ستاره از پنج تا نه تفاوت می کرد و لذا این گونه طرح های مهندسی اسلامی است که در معماری ها و آثار باقی مانده از آن زمان مثل محراب چوبی سیده رقیه در موزه اسلامی قاهره وجود دارد.»

وی افزود: «حتی تا الان نیز بسیاری از طرح هایی که در معماری ما استفاده می شود ستاره است که در اصل از دو مربع متقاطع است که یک ستاره هشت ضلعی را تشکیل می دهد و یا دو مثلث متقاطع که شکل یک ستاره شش ضلعی را ایجاد می کند که اگر کوچک شود شکل پولک ماهی را پیدا می کند و این امر از سال های متمادی پیش در هنر اسلامی به کار می رفته و ما ترسی نداریم که چون در پرچم اسرائیل وجود دارد، آن را به کار نگیریم.»

من_اب_ع

ویکی پدیا انگلیسی w:Star of David

Eshkol Ha-Kofer by Judah Hadassi, 12th century CE مهر سلیمان یا ستاره داود

ص: 159

ماهنامه اخبار ادیان- شماره 19

سایت علمی دانشجویان ایران- مقاله مهر سلیمان یا ستاره داود

سایت موعود- مقاله ستاره داوود- افسانه دروغ صهیونیستی

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 13 صفحه 476

کلی__د واژه ه__ا

ادیان الهی یهودیت حضرت داود (ع) تاریخ باورها داستان تاریخی اسطوره

داود از ذریه حضرت نوح (ع) خداوند می فرماید: «و نوحا هدینا من قبل و من ذریته داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هارون و کذلک نجزی المحسنین؛ و نوح را (نیز) پیش از آن هدایت نمودیم؛ و از فرزندان او، داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هارون را (هدایت کردیم)؛ این گونه نیکوکاران را پاداش می دهیم.» (انعام/ 84)

از ظاهر آیه شریفه سه نکته استفاده می شود:

الف) می فرماید: ما نوح و ذریه او «داود، سلیمان، ایوب، یوسف، موسی و هارون» را هدایت کردیم.

ب) عبارت «و من ذریته...» تصریح می کند بر اینکه داود (ع) و پیامبران مابعدش از نسل حضرت نوح (ع) هستند، و حضرت نوح (ع) را جد پیامبران مابعدش معرفی می کند.

ج) با عبارت «و کذلک نجزی المحسنین» هم به صفت نیکوکاری در افراد مذکور تصریح می کند، و هم به جزاء و پاداش نیکوکاران اشاره می کند.

این آیه مشخص می کند که حضرت داود (ع) از نسل حضرت نوح (ع) می باشد. چنانکه بعضی از مفسرین می فرمایند: «و نوحا هدینا من قبل؛ و راه نمودیم نوح را پیش از ابراهیم.» (انعام/ 84) چه نوح (ع) پدر ابراهیم بود. «و من ذریته؛ و هدایت کردیم از ذریه نوح (ع)» و بعضی گفته اند از ذریه ابراهیم (ع) زیرا که کلام در شأن ابراهیم است، و (قول) اول اصح است زیرا که یونس و لوط (ع) در این آیه مذکوره داخلند و از ذریه ابراهیم نبوده اند و باقی که از ذریه ابراهیمند هم از ذریه نوحند چه ابراهیم از ذریه نوح است به اتفاق. و قرب نوح به مرجع نیز قرینه رجوع ضمیر است به او... پس اظهر آن است که ضمیر راجع به نوح باشد و «من» برای تبعیض است یعنی به وسیله توفیق و الطاف خود هدایت نمودیم بعضی از فرزندان نوح را و قوله (داود) عطف بیان آن است یعنی داود را که پسر ایشان است از اولاد یهود ابن یعقوب و سلیمان پسر داود است.

ص: 161

مدت عمر و حکومت آن جناب در مورد عمر آن حضرت دو قول است، بنابر نقلی وی صد سال و شش ماه، و هفت روز عمر کرده است و بنابر نقل دیگری یکصد و چهل سال عمر کرده است، که از این مقدار عمر، هفتاد سال و شش ماه را در سر زمین حبرون سکنی داشته و مابقی را در بیت المقدس به سر برده و به زبان عبرانی سخن می گفته است. حضرت داود (ع) کنیزی داشت که وقتی شب فرا می رسید همه درها را قفل می کرد، و کلیدهای آنها را نزد داود (ع) می آورد. شبی مردی را در خانه دید، پرسید: «چه کسی تو را وارد خانه کرد؟» او گفت: «من کسی هستم که بدون اجازه شاهان بر آنها وارد می گردم.» داود (ع) این سخن را شنید و گفت: «آیا تو عزرائیل هستی؟ چرا قبلا پیام نفرستادی تا من برای مرگ آماده گردم؟» عزرائیل گفت: «من قبلا پیامهای بسیار برای تو فرستادم.» داود (ع) گفت: «آن پیامها را چه کسی برای من آورد؟» عزرائیل گفت: «پدرت، برادرت، همسایه ات و آشنایانت کجا رفتند؟» داود (ع) گفت: «همه مردند.» عزرائیل گفت: «آنها پیام رسانهای من به سوی تو بودند که تو نیز می میری همان گونه که آنها مردند.» سپس عزرائیل جان داود (ع) را قبض کرد.

او نوزده پسر داشت. در میان آنها، یکی از پسرانش، حضرت سلیمان (ع) حکومت و مقام علم و نبوت داود (ع) را به ارث برد و در خصوص مدت حکومت و نبوت نیز دو نقل است طبق نقلی چهل سال و طبق نقل دیگر 60 شصت سال حکومت و نبوت داشته است و در این مدت مردم را به دین و شریعت موسی (ع) دعوت می کرد تا زمان وفاتش، اما پس از وفاتش چهل هزار نفر از علماء و اکابر بنی اسرائیل به جنازه اش حاضر شدند و جسد او را برداشتند و در قریه داود در بیت المقدس مدفون ساختند.

ص: 162

نحوه به حکومت رسیدن آن جناب

در مورد نحوه به حکومت رسیدن حضرت داود دو نقل آمده است:

1) کار حکومت داود (ع) از آنجا آغاز شد که طالوت در رویارویی با جالوت از او که سربازی دلاور و شجاع بود کمک خواست و با وی شرط کرد که اگر جالوت را به قتل رساند دخترش و نیمی از حکومتش را به وی می دهد، و داود در عین ناباوری موفق شد به ساده ترین شکلی جالوت را به قتل رساند، بعد از این موفقیت علاوه بر آنچه از سوی طالوت شرط شده بود و عطایای او، خداوند نیز به او حکمت و سپس حکومت و نبوت عطا فرمود و به خاطر شایستگی های که تنها خودش در داود سراغ داشت او را خلیفه خود در زمین نمود «یا داود انا جعلناک خلیفه فی الارض؛ ای داوود ما تو را در زمین خلیفه [و جانشین] گردانیدیم.» (ص/ 26)

2) (داود یکی از فرماندهان بنی اسرائیل بود که تحت امر طالوت با سپاه فلسطین درگیر بود) وی با نیروهای تحت امرش با عمالقه جنگی شایان نمود اما در عین حال سپاه تحت امر طالوت از سپاه فلسطین شکست خورد و طالوت و فرزندانش کشته شدند، داود در حالی که از شکست سپاه بنی اسرائیل به فرماندهی طالوت سخت ناراحت بود چاره ای جز این ندید که با زن و فرزندانش و اقوامش به حبرون، نخستین دولت یهود را طالوت یا (شاؤول) حدود (1095-1055) قبل از میلاد در شهر حبرون (الخلیل) تشکیل داد و پس از طالوت، داود (ع) پادشاه یهود شد و پایتخت یهود را به (یبوس) بیت المقدس منتقل نمود و سلیمان پس از داود بزرگترین حاکم یهود شناخته شد که در زمان او آرامش و سعادت برای همه وجود داشت.

ص: 163

فرزندان حضرت داود (ع) و جانشینی آن حضرت گویند داود (ع) را نوزده پسر بود که هر یک داعیه ملک داشتند، حق سبحانه نامه ای مهر کرده از آسمان فرستاد که در آن چند مسئله طرح شده بود و فرمود هر یک از اولاد تو این مسائل را پاسخ دهد بعد از تو وارث ملک باشد. داود فرزندان را جمع کرد و اخیار و اشراف را حاضر گردانید و مسئله ها را بر فرزندان عرض فرمود تا جواب گویند:

1) نزدیکترین چیزها کدامست و دورترین اشیاء چیست؟

2) کدامست که بدو انس بیشتر است؟

3) چیست آنکه وحشت از او افزونتر است؟

4) کدامند دو قائم و دو مختلف و دو دشمن؟

5) کدام کار است که آخر آن ستوده است و کدام امر است که عاقبت آن نکوهیده است؟

اولاد آن حضرت از جواب عاجز آمدند، اما سلیمان فرمود «اگر اجازت باشد جواب گویم.» داود وی را دستور داد، و سلیمان اینگونه جواب داد و گفت: «اقرب اشیاء به آدمی آخرت است و ابعد اشیاء آنچه را می گذرد از دنیا. مانوس تر اشیاء جسد انسانست با روح. اوحش اشیاء بدن خالی از روح است. آن دو قائم، ارض و سمایند. و مختلفان، لیل و نهارند. و دشمنان، موت و حیاتند. کاری که آخرش محمود است، حلم در وقت خشم است و کاری که عاقبتش مذموم است حدث در وقت غضب است.»

و چون پاسخ ها سلیمان موافق کتاب منزل بود، اکابر بنی اسرائیل به فضل و کمال سلیمان معترف شدند و داود ملک را بدو تسلیم کرد و دیگر روز وفات نمود و سلیمان بر تخت نشست. بنابر نقلی سلیمان در سن سیزده سالگی به وصیت پدر به جای او نشست. قرآن کریم با این عناوین سلیمان را مطرح نموده است:

ص: 164

1- سلیمان، وارث حضرت داود (ع)

خداوند در سوره نمل می فرماید: «و ورث سلیمان داود؛ و سلیمان از داود (هم از مال و دارائی و هم از خلافت و جانشینی و نبوت و پیامبری و سلطنت و پادشاهی) ارث برد.» (نمل/ 16) از ظاهر آیه شریفه به دست می آید که حضرت داود (ع) را پسری بود به نام سلیمان (ع) که او نیز از پیامبران بزرگ خداوند بود و نیز استفاده می شود که، از انبیاء بر وارثان ارث می رسد خلاف آن که مخالفان روایت کردند که: «نحن معاشر الانبیاء لانورث» یعنی ما جماعت پیامبران را میراث نباشد. و تفسیر آنان که این (میراث) را حمل کردند بر علم و نبوت، نیک نیست، برای آن که حقیقت میراث در مال و ملک باشد نه علم و نبوت. بنابراین مطالب این تفسیر در چند نکته خلاصه می شود:

الف) از انبیاء نیز مانند سایر مردم بر وارثشان ارث می رسد و حدیثی که از قول پیامبر (ص) نقل می کنند که آن حضرت فرمود از انبیاء ارث بر وارثشان نمی رسد، خلاف آیه شریفه است و قابل اعتناء نیست.

ب) مقصود از میراث وارث در آیه شریفه چنانکه بعضی گفته اند علم و نبوت نیست، بلکه مقصود مال و ملک است.

ج) حضرت سلیمان وارث حضرت داود بود و از او در اموال و ملک ارث برد.

2- سلیمان به عنوان فرزند حضرت داود (ع)

در سوره ص آمده «و و هبنا لداود سلیمان نعم العبدانه اواب؛ ما سلیمان را به داود بخشیدیم، چه بنده خوبی!» (ص/ 30) زیرا همواره به سوی خدا بازگشت می کرد (و به یاد او بود). آیه شریفه با صراحت تمام می فرماید، یکی از نعمت های بزرگی که خداوند بر حضرت داود (ع) مرهمت فرمود نعمت، پسر بزرگوار و خوبی همچون سلیمان (ع) است، که خداوند او را توصیف می کند به «نعم العبد» بنده خوب، و علت خوب بنده ای بودنش را، این نکته می داند که سلیمان همواره به سوی خدا بازگشت می کرد و به یاد مولای خود خداوند متعال بود. بنابراین آیه شریفه به نسل پاک و نورانی حضرت داود (ع) اشاره فرموده است.

ص: 165

3- ای آل داود، شکر گذارید

در سوره سباء آمده «یعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل و جفان کالجواب و قدور راسیات اعملواء ال داود شکرا و قلیل من عبادی الشکور؛ آنها هر چه سلیمان می خواست برایش درست می کردند: معبدها، تمثالها، ظروف بزرگ غذا همانند حوضها، و دیگهای ثابت (که از بزرگی قابل حمل و نقل نبود و به آنان گفتیم:) ای آل داود! شکر (این همه نعمت را) به جا آورید ولی عده کمی از بندگان من شکرگذارند.» (سباء/ 13) آنها برای سلیمان قصرها و مساجدی می ساختند و مجسمه ها و صورتهائی (از اشجار و حیوانات و غیره) می پرداختند و قدحهای بزرگی (برای نوشیدن مایعات و غیره) مانند حوضها حاضر می کردند (زیرا که لشکریان سلیمان به سبب کثرت در ظرفهای معمولی نمی توانستند خوراک و طعام آماده نمایند) و دیگهای ثابتی (که به واسطه عظمت حرکت دادن آنها ممکن نبود) (سپس ما خطاب به آنها کرده و گفتیم) ای آل داود شکر نعمات مرا به جای آورید (اگر چه) کمی از بندگان من، بسیار شکرگذارند. (یعنی در هر عصری بنده مؤمن موحد که دائما در شکر پروردگار باشد کمیاب است). فرق بین شکور با شاکر این است که شکور، بسیار شکرگذاری می کند و در هر حال اولا نعمت های الهی را تصور و در ذهن مجسم می نماید که شکر ذهنی و فکری است، ثانیا زبانش و اعضاء و جوارحش به حرکت در می آید و با زبان و تمام وجود شکرگذاری می کند، ثالثا از نعمتهای الهی در مسیر سیر الی الله به همان شکل و صورتی که خداوند خواسته استفاده می کند، و در عمل نیز شکرگذار نعم الهی می گردد، که صد البته اینگونه بندگان الهی در هر زمانی اندک اند چنانکه آیه شریفه می فرماید. از این جمله آیه شریفه که می فرماید: «اعملوا ءال داود شکرا؛ ای خاندان داود شکرگزار باشید.» (سباء/ 13) استفاده می شود که شکرگذاری بر نعمتهای الهی ضروری و واجب است، که هر عبد و بنده ای در هر زمانی باید به این واجب عمل نماید، اگرچه شکرگذاری بر نعمتها عملی است که اگر خداوند هم نگفته بود، عقل انسان را بدان ملزم می کرد.

ص: 166

من_اب_ع

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 3 صفحه 95

ملا فتح الله کاشانی- منهج الصادقین فی إلزام المخالفین- جلد 7 ص7 390 ذیل آیه 13 سباء، جلد 3 ص 409

علیرضا میرزا خسروانی- تفسیر خسروی- جلد 7 ص 78، جلد 6 ص 306

حسین عماد زاده- تاریخ انبیاء- صفحه 9-594 و 589

سایت اندیشه قم- مقاله پایان عمر داود (ع)

عین الله ارشادی- سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران بنی اسرائیل حضرت داود (ع) نسب قرآن ویژگی های پیامبران

پس یکی از آن دو به دیگری نگاه کرد و خندید، داود فهمید که این دو متخاصم دو فرشته اند که خدا آنان را نزد وی روانه کرده، تا به صورت دو متخاصم مخاصمه راه بیندازند و او را به خطای خود متوجه سازند پس داود (ع) توبه کرد و آن قدر گریست که از اشک چشم او گندمی آب خورد و رویید. آنگاه صاحب مجمع البیان می گوید (و چه خوب هم می گوید) داستان عاشق شدن داود سخنی است که هیچ تردیدی در فساد و بطلان آن نیست، برای اینکه این نه تنها با عصمت انبیا سازش ندارد، بلکه حتی با عدالت نیز منافات دارد، چطور ممکن است انبیا که امینان خدا بر وحی او و سفرایی هستند بین او و بندگانش، متصف به صفتی باشند که اگر یک انسان معمولی متصف بدان باشد، دیگر شهادتش پذیرفته نمی شود و حالتی داشته باشند که به خاطر آن حالت، مردم از شنیدن سخنان ایشان و پذیرفتن آن متنفر باشند؟! این داستان که در روایات مذکور آمده از تورات گرفته شده، چیزی که هست نقل تورات از این هم شنیعتر و رسواتر است، معلوم می شود آنهایی که داستان مزبور را در روایات اسلامی داخل کرده اند، تا اندازه ای نقل تورات را (که هم اکنون خواهید دید) تعدیل کرده اند.

داستان داود (ع) در نگاه امام رضا و امام صادق (ع)

در کتاب عیون است که (در باب مجلس رضا (ع) نزد مأمون و مباحثه اش با ارباب ملل و مقالات) امام رضا (ع) به ابن جهم فرمود: «بگو ببینم پدران شما درباره داود چه گفته اند؟» ابن جهم عرضه داشت: «می گویند او در محرابش مشغول نماز بود که ابلیس به صورت مرغی در برابرش ممثل شد، مرغی که زیباتر از آن تصور نداشت. پس داود نماز خود را شکست و برخاست تا آن مرغ را بگیرد. مرغ پرید و داود آن را دنبال کرد، مرغ بالای بام رفت، داود هم به دنبالش به بام رفت، مرغ به داخل خانه اوریا فرزند حیان شد، داود به دنبالش رفت، و ناگهان زنی زیبا دید که مشغول آب تنی است. داود عاشق زن شد، و اتفاقا همسر او یعنی اوریا را قبلا به مأموریت جنگی روانه کرده بود، پس به امیر لشکر خود نوشت که اوریا را پیشاپیش تابوت قرار بده، و او هم چنین کرد، اما به جای اینکه کشته شود، بر مشرکین غلبه کرد. و داود از شنیدن قصه ناراحت شد، دوباره به امیر لشکرش نوشت او را همچنان جلو تابوت قرار بده! امیر چنان کرد و اوریا کشته شد، و داود با همسر وی ازدواج کرد.»

ص: 168

راوی می گوید: حضرت رضا (ع) دست به پیشانی خود زد و فرمود: «'انا لله و انا الیه راجعون؛ ما از آن خدا هستیم و به سوی او باز می گردیم.' (بقره/ 156) آیا به یکی از انبیای خدا نسبت می دهید که نماز را سبک شمرده و آن را شکست، و به دنبال مرغ به خانه مردم درآمده، و به زن مردم نگاه کرده و عاشق شده، و شوهر او را متعمدا کشته است؟»

ابن جهم پرسید: «یا بن رسول الله پس گناه داود در داستان دو متخاصم چه بود؟» فرمود: «وای بر تو خطای داود از این قرار بود که او در دل خود گمان کرد که خدا هیچ خلقی داناتر از او نیافریده، خدای تعالی (برای تربیت او، و دور نگه داشتن او از عجب) دو فرشته نزد وی فرستاد تا از دیوار محرابش بالا روند، یکی گفت ما دو خصم هستیم، که یکی به دیگری ستم کرده، تو بین ما به حق داوری کن و از راه حق منحرف مشو، و ما را به راه عدل رهنمون شو. این آقا برادر من نود و نه میش دارد و من یک میش دارم، به من می گوید این یک میش خودت را در اختیار من بگذار و این سخن را طوری می گوید که مرا زبون می کند، داود بدون اینکه از طرف مقابل بپرسد: تو چه می گویی؟ و یا از مدعی مطالبه شاهد کند در قضاوت عجله کرد و علیه آن طرف و به نفع صاحب یک میش حکم کرد، و گفت: او که از تو می خواهد یک میشت را هم در اختیارش بگذاری به تو ظلم کرده. خطای داود در همین بوده که از رسم داوری تجاوز کرده، نه آنکه شما می گویید، مگر نشنیده ای که خدای عزوجل می فرماید: 'یا داود انا جعلناک خلیفة فی الاءرض فاحکم بین الناس بالحق؛ ای داوود ما تو را در زمین خلیفه [و جانشین] گردانیدیم پس میان مردم به حق داوری کن.' (ص/ 26)»

ص: 169

ابن جهم عرضه داشت: «یا بن رسول الله پس داستان داود با اوریا چه بوده؟» حضرت رضا (ع) فرمود: «در عصر داود حکم چنین بود که اگر زنی شوهرش می مرد و یا کشته می شد، دیگر حق نداشت شوهری دیگر اختیار کند، و اولین کسی که خدا این حکم را برایش برداشت و به او اجازه داد تا با زن شوهر مرده ازدواج کند، داود (ع) بود که با همسر اوریا بعد از کشته شدن او و گذشتن عده ازدواج کرد، و این بر مردم آن روز گران آمد.»

در امالی صدوق به سند خود از امام صادق (ع) روایت کرده که به علقمه فرمود: «انسان نمی تواند رضایت همه مردم را به دست آورد و نیز نمی تواند زبان آنان را کنترل کند همین مردم بودند که به داود (ع) نسبت دادند که مرغی را دنبال کرد تا جایی که نگاهش به همسر اوریا افتاد و عاشق او شد و برای رسیدن به آن زن، اوریا را به جنگ فرستاد، آن هم در پیشاپیش تابوت قرارش داد تا کشته شود، و او بتواند با همسر وی ازدواج کند.»

داستان عاشق شدن داود (ع) در تورات!

خلاصه آنچه در تورات، اصحاح یازدهم و دوازدهم، از سموئیل دوم آمده، عبارت است از: شبانگاه بود که داود از تخت خود برخاست، و بر بالای بام کاخ به قدم زدن پرداخت، از آنجا نگاهش به زنی افتاد که داشت حمام می کرد، و تن خود را می شست، و زنی بسیار زیبا و خوش منظر بود. پس کسی را فرستاد تا تحقیق حال او کند. به او گفتند: «او بتشبع همسر اوریای حثی است.» پس داود رسولانی فرستاد تا زن را گرفته نزدش آوردند، و داود با او همبستر شد، در حالی که زن از خون حیض پاک شده بود، پس زن به خانه خود برگشت، و از داود حامله شده، به داود خبر داد که من حامله شده ام. از سوی دیگر اوریا در آن ایام در لشکر داود کار می کرد و آن لشکر در کار جنگ با بنی عمون بودند، داود نامه ای به یوآب امیر لشکر خود فرستاد، و نوشت که اوریا را نزد من روانه کن، اوریا به نزد داود آمد، و چند روزی نزد وی ماند، داود نامه ای دیگر به یوآب نوشته، به وسیله اوریا روانه ساخت و در آن نامه نوشت «اوریا را مأموریت های خطرناک بدهید و او را تنها بگذارید، تا کشته شود.» یوآب نیز همین کار را کرد. و اوریا کشته شد و خبر کشته شدنش به داود رسید. پس همین که همسر اوریا از کشته شدن شوهرش خبردار شد، مدتی در عزای او ماتم گرفت، و چون مدت عزاداری و نوحه سرایی تمام شد، داود نزد او فرستاده و او را ضمیمه اهل بیت خود کرد. و خلاصه همسر داود شد، و برای او فرزندی آورد.

ص: 170

اما عملی که داود کرد در نظر رب عمل قبیحی بود. لذا رب، ناثان پیغمبر را نزد داود فرستاد. او هم آمد و به او گفت در یک شهر دو نفر مرد زندگی می کردند یکی فقیر و آن دیگری توانگر، مرد توانگر گاو و گوسفند بسیار زیاد داشت و مرد فقیر به جز یک میش کوچک نداشت، که آن را به زحمت بزرگ کرده بود در این بین میهمانی برای مرد توانگر رسید او از اینکه از گوسفند و گاو خود یکی را ذبح نموده از میهمان پذیرایی کند دریغ ورزید، و یک میش مرد فقیر را ذبح کرده برای میهمان خود طعامی تهیه کرد. داود از شنیدن این رفتار سخت در خشم شد، و به ناثان گفت: «رب که زنده است، چه باک از اینکه آن مرد طمعکار کشته شود، باید این کار را بکنید، و به جای یک میش چهار میش از گوسفندان او برای مرد فقیر بگیرید، برای اینکه بر آن مرد فقیر رحم نکرده و چنین معامله ای با او کرده.» ناثان به داود گفت: «اتفاقا آن مرد خود شما هستید، و خدا تو را عتاب می کند و می فرماید: بلاء و شری بر خانه ات مسلط می کنم و در پیش رویت همسرانت را می گیرم، و آنان را به خویشاوندانت می دهم، تا در حضور بنی اسرائیل و آفتاب با آنان همبستر شوند، و این را به کیفر آن رفتاری می کنم که تو با اوریا و همسرش کردی.» داود به ناثان گفت: «من از پیشگاه رب عذر این خطا را می خواهم.» ناثان گفت: «خدا هم این خطای تو را از تو برداشت و نادیده گرفت و تو به کیفر آن نمی میری، ولیکن از آنجا که تو با این رفتارت دشمنانی برای رب درست کردی که همه زبان به شماتت رب می گشایند، فرزندی که همسر اوریا برایت زاییده خواهد مرد.» پس خدا آن فرزند را مریض کرد و پس از هفت روز قبض روحش فرمود، و بعد از آن همسر اوریا سلیمان را برای داود زایید.

ص: 171

من_اب_ع

حسین فعال عراقی- داستانهای قرآن و تاریخ انبیا در المیزان

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 17 صفحه 290

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 19 صفحه 245

عین الله ارشادی- سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

سید محمدابراهیم بروجردی- تفسیر جامع- جلد 6 صفحه 20

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 21 صفحه 88

ملا فتح الله کاشانی- منهج الصادقین فی إلزام المخالفین- جلد 8 صفحه 336

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران بنی اسرائیل حضرت داود (ع) داستان تاریخی آزمایش الهی روایات تورات قرآن

بر همین اساس خداوند می فرماید: «یا داود إنا جعلناک خلیفه فی الأرض فاحکم بین الناس بالحق؛ ای داوود! ما تو را خلیفه (و نماینده) خود در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داوری کن.» (ص/ 26) نیز می فرماید: «و شددنا ملکه و آتیناه الحکمه و فصل الخطاب؛ و حکومت داود (ع) را استحکام بخشیدیم و به او دانش و شیوه داوری عادلانه عطا کردیم.» (ص/ 19) حضرت سلیمان (ع) پس از داود (ع) وارث حکومت پدر شد (نمل/ 16) و آن را به طور وسیعتر در اختیار گرفت.

عمر طولانی برای جوان به خاطر داود (ع) روزی حضرت داود (ع) در خانه اش نشسته بود، جوانی پریشان حال و فقیر نیز در نزد او نشسته بود، این جوان بسیار به محضر داود (ع) می آمد و سکوت طولانی داشت، روزی عزرائیل به حضور داود (ع) آمد و با نگاه عمیق به آن جوان نگریست، داود (ع) به عزرائیل گفت: «به این جوان می نگری؟» عزرائیل: «آری، من مأمور شده ام تا سر هفته روح این جوان را قبض کنم.» دل حضرت داود (ع) به حال آن جوان سوخت و به او مرحمت نمود و به او گفت: «ای جوان آیا همسر داری؟» جوان گفت: «نه، هنوز ازدواج نکرده ام.» داود (ع) به او فرمود: «نزد فلان شخصیت (که از رجال معروف و بزرگ بنی اسرائیل بود) برو، و به او بگو داود (ع) به تو امر می کند که دخترت را همسر من گردانی، سپس شب با او ازدواج کن و کنار همسرت باش، و هر چه هزینه زندگی لازم است از این جا بردار و ببر، و پس از هفت روز به این جا نزد من بیا.» پیام داود موجب شد که آن شخصیت دخترش را همسر آن جوان نماید، و آن جوان به دستور حضرت داود (ع) عمل کرد، و پس از هفت روز نزد داود (ع) آمد.

ص: 173

داود (ع) از او پرسید: «ای جوان! این ایام چگونه بر تو گذشت؟» جوان: «بسیار به من خوش گذشت که سابقه نداشت.» داود (ع): «بنشین.» او نشست و مجلس طول کشید ولی عزرائیل به سراغ آن جوان نیامد، داود (ع) به او گفت: «برخیز نزد همسرت برو و بعد از هفت روز به این جا بیا.» جوان رفت و پس از هفت روز نزد داود (ع) آمد و در محضرش نشست. باز برای بار سوم به دستور داود (ع) هفت روز نزد همسرش رفت و سپس نزد داود (ع) آمد و در محضرش نشست. در این هنگام عزرائیل آمد، داود (ع) به عزرائیل فرمود: «تو بنا بود پس از یک هفته برای قبض روح این جوان به این جا بیایی، چرا نیامدی و پس از سه هفته آمدی؟» عزرائیل گفت: «یا داود! ان الله تعالی رحمه برحمتک له فاخر فی اجله ثلاثین سنه؛ ای داوود! همانا خداوند متعال به خاطر مرحمت تو به این جوان، به او لطف کرد، و مرگش را سی سال به تأخیر انداخت.» (بحار، ج 14، ص 38)

همنشینی بانوی صبور با داود (ع) در بهشت روزی خداوند به حضرت داود (ع) وحی کرد: «نزد خلاده دختر اوس برو و او را به بهشت مژده بده و به او بگو همنشین تو در بهشت است.» داود (ع) به این دستور عمل کرد و به در خانه خلاده آمد و در خانه را کوبید، خلاده پشت در آمد و همین که در را باز کرد چشمش به داود (ع) افتاد، عرض کرد: «آیا از سوی خدا درباره من چیزی نازل شده است که برای ابلاغ خبر آن به این جا آمده ای؟» داود (ع): «آری.» خلاده: «آن چیست؟» داوود: «خداوند به من وحی کرد و فرمود: تو همنشین من در بهشت هستی.» خلاده: «گویا مرا عوضی گرفته ای، او من نیستم بلکه همنام من است؟» داوود: «خیر، او قطعا تو هستی.» خلاده: «ای پیامبر خدا به تو دروغ نمی گویم، سوگند به خدا من چیزی در خود نمی بینم که چنین لیاقتی یافته باشم و همنشین تو در بهشت شوم.» داود: «از امور باطنی خود اندکی با من صحبت کن تا بدانم چگونه است؟» خلاده: «من یک حالتی دارم که هر دردی بر من وارد شود، و هر زیان و نیاز و گرسنگی به من برسد، هر گونه باشد بر آن صبر می کنم و از خدا رفع آن را نمی خواهم تا خودش برطرف سازد (پسندم آن چه را جانان پسندد) و جای آن دردها و زیانها، عوضی از خدا نمی خواهم، بلکه شکر و سپاس آنها را به جا می آورم.»

ص: 174

داود (ع) راز مطلب را دریافت و به او فرمود: «فبهذا بلغت ما بلغت؛ تو به خاطر همین خصلتها به آن مقام رسیده ای.» امام صادق (ع) پس از نقل این ماجرا فرمود: «و هذا دین الله الذی ارتضاه للصالحین؛ و این همان دین خدا است که آن را برای شایستگان پسندیده است.» (بحار. ج 14، ص 39)

نمونه ای از عدالت و احسان خدا

در روایات آمده بانویی فقیر و بینوا در عصر حضرت داود (ع) زندگی می کرد. با اندک پولی که داشت هر روز (یا هر چند روز) اندکی پشم و پنبه می خرید و به کلاف نخ تبدیل می نمود و سپس آن را می فروخت و به این وسیله معاش ساده زندگی خود و بچه هایش را تأمین می کرد. یک روز پس از زحمات بسیار و تهیه کلاف، آن را برای فروش به بازار می برد. ناگهان کلاغی با سرعت نزد او آمد و آن کلاف را از او ربود و با خود برد. بانوی بینوا بسیار ناراحت شد، سراسیمه نزد حضرت داود (ع) آمد و پس از بیان ماجرای سخت زندگی خود و ربودن کلافش از ناحیه کلاغ، عرض کرد: «عدالت خدا در کجاست؟» حضرت داود (ع) به او فرمود: «کنار بنشین تا درباره تو قضاوت کنم.» این از یک سو، از سوی دیگر گروهی در میان کشتی از دریا عبور می کردند که بر اثر سوراخ شدن کشتی در خطر غرق شدن قرار گرفتند. نذر کردند اگر نجات یافتند هزار دینار به فقیر بدهند. خداوند به آنها لطف کرد و همان کلاغ را مأمور کرد تا آن کلاف را از دست آن بانو برباید و به درون کشتی بیندازد و سرنشینان به وسیله آن کلاف، تخته کشتی را محکم کرده و سوراخ را ببندند. آنها از کلاف استفاده نموده و نجات یافتند. وقتی که به ساحل رسیدند به محضر حضرت داود (ع) برای ادای نذر آمدند، هزار دینار خود را به حضرت داود (ع) دادند و ماجرای نجات خود را شرح دادند. حضرت داود (ع) حکمت و عدالت و احسان خداوند را برای آن بانو بیان کرد، و آن هزار دینار را به او داد، آن زن در حالی که بسیار خشنود بود، دریافت که عادلتر و احسان بخش تر از خداوند کسی نیست.

ص: 175

مکافات عمل ناموسی عصر حضرت داود (ع) بود. مردی شهوت پرست به طور مکرر به سراغ یکی از بانوان می رفت و او را مجبور به عمل منافی عفت می نمود، خداوند به قلب آن بانو القا کرد که سخنی به آن مرد بگوید، و آن سخن این بود که به او گفت: «هرگاه نزد من می آیی مرد بیگانه ای نزد همسر تو می رود.» آن مرد بی درنگ به خانه خود بازگشت دید همسرش با یک نفر مرد اجنبی همبستر شده است، بسیار ناراحت شد و آن مرد را دستگیر کرد و به محضر حضرت داود (ع) به عنوان شکایت آورد و گفت: «ای پیامبر خدا! بلایی به سرم آمده که بر سر هیچ کس نیامده است.» داود: «آن بلا چیست؟» مرد هوسباز: «این مرد را دیدم که در غیاب من به خانه من آمده و با همسرم همبستر شده است.» خداوند به داود (ع) وحی کرد: «به مرد شاکی بگو: کما تدین تدان؛ همان گونه که با دیگران رفتار می کنید، با شما نیز همان گونه رفتار خواهد شد.»

دهقان سالخورده چه خوش گفت با پسر *** ای نور چشم من به جز از کشته ندروی

تصدیق گواهی صد نفر از علمای بنی اسرائیل

عصر حضرت داود (ع) بود. در میان بنی اسرائیل عابدی بود بسیار عبادت می کرد به گونه ای که حضرت داود (ع) از آن همه توفیق او شگفت زده شد، خداوند به داود (ع) وحی کرد: «از عبادتهای آن عابد تعجب نکن او ریاکار و خودنما است.» مدتی گذشت، آن عابد از دنیا رفت، جمعی نزد داود (ع) آمدند و گفتند: «آن عابد از دنیا رفته است.»

ص: 176

داود (ع) فرمود: «جنازه اش را ببرید و به خاک بسپارید.» این موضوع موجب ناراحتی و بگومگوی بنی اسرائیل شد که چرا داود (ع) شخصا در کفن کردن و دفن او شرکت ننموده است؟! وقتی که بنی اسرائیل او را غسل دادند، پنجاه نفر از آنها برخاستند و گواهی دادند که از آن عابد جز کار خیر ندیده اند؛ پس از دفن او، خداوند به داود (ع) وحی کرد: «چرا در کفن کردن و دفن آن عابد حاضر نشدی؟» داود (ع) عرض کرد: «به خاطر آن چه را که در مورد او به من وحی کردی.» (که او ریاکار است) خداوند فرمود: «اگر او چنین بود، ولی گروهی از علما و راهبان گواهی دادند که جز خیر از او ندیده اند، گواهی آنها را پذیرفتم و آن چه را در مورد آن عابد می دانستم پوشاندم.» (بحار، ج 14، ص 42)

من_اب_ع

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 18 ص 87، جلد 16 ص 149 - 150، جلد 21 ص 81، جلد 8 ص 381، جلد 7 ص 57، جلد 8 ص 381- 382

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 7 ص 337، جلد 15 ص 495، جلد 16 ص 546، جلد 17 ص 289-290 و 296، جلد 14 ص 441، جلد 16 ص 545، جلد 15 ص 497

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 2 ص 179، جلد 18 ص 27 و 27-30 و 30، جلد 13 ص 469، جلد 19 ص 248

ملافتح الله کاشانی- تفسیر منهج الصادقین- جلد 7 ص 10، جلد 8 ص 40-42

ص: 177

سید محمدحسینی همدانی- تفسیر انوار درخشان- جلد 14 ص 104، جلد 11 ص 86

حسین بن علی بن احمد الخزاعی النیشابوری- تفسیر روض الجنان و روح الجنان- جلد 16 ص 261، جلد 15 ص 12 و 17

عین الله ارشادی- سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

سایت اندیشه قم- مقاله مشخصات داود (ع) و ویژگی های او و مقاله زهد و پارسایی داوود (ع)

اکبر هاشمی رفسنجانی- فرهنگ قرآن- جلد 13- صفحه 335 و 328

محمدی گلپایگانی- مقاله داستان قضاوت حضرت داود و سلیمان (ع)

سیدمحمد حسینی همدانی- تفسیر انوار درخشان- جلد 14 صفحه 105-107

عبدالله جوادی آملی- تفسیر موضوعی- جلد 7 صفحه 243

سیدهاشم رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

سایت اندیشه قم- مقاله حکومت داوود (ع) و برخورد او با مردم

کلی__د واژه ه__ا

ویژگی های پیامبران حضرت داود (ع) حکومت زهد فضایل اخلاقی قرآن داستان اخلاقی

1- خداوند به کوهها فرمان داد که با داود (ع) (هنگام تسبیح) همصدا و هم آواز شوند.

2- به پرندگان فرمان داد که با داود (ع) (هنگام ذکر خدا) همصدا و هم آواز گردند.

3- خداوند آهن را برای داود (ع) نرم کرد و به او دستور داد که با آهن زره های کامل و فراخ بسازد، و حلقه های آن را به اندازه و متناسب کند. وقتی که حضرت داود (ع) تسبیح خدا می نمود، کوهها و پرندگان صدای دلنشین و شیوای او را می شنیدند و با او در ذکر خدا هم آهنگ می شدند. آنها با شعوری که داشتند تحت تأثیر مناجاتهای اثربخش داود (ع) قرار می گرفتند و همنوا با او دل به خدا می بستند. او مناجاتهای کتاب زبور را با آن صدای خوش در محرابش می خواند. پرندگان آن چنان مجذوب آن صدا می شدند که از هوا می آمدند و بر روی داود (ع) می افتادند، و حیوانات وحشی برای شنیدن آن، پیش مردم می آمدند و از آنها نمی رمیدند، زیرا همه، حواسشان غرق در لذت صدای داود (ع) می شد.

مقصود از کلمه «اوبی»

«اوبی» به معنی ترجیح و گرداندن صدا در گلو است. البته گاهی نیز این کلمه به معنای توبه استعمال می شود، به خاطر اینکه حقیقت آن بازگشت به سوی خدا است. اگرچه همه ذرات جهان ذکر و تسبیح و حمد خدا می گویند «یسبح لله ما فی السموات و ما فی الارض؛ آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است خدا را تسبیح می گویند.» (جمعه/ 1) خواه داودی با آنها همصدا بشود یا نشود، ولی امتیاز داود این بود که به هنگام بلند کردن صدا و سر دادن نغمه تسبیح، آنچه در کمون و درون این موجودات بود آشکار می گشت و زمزمه درونی به نغمه برونی تبدیل می شد همانگونه که در مورد تسبیح، سنگریزه در دست پیامبر اسلام (ص) در روایت آمده است. در رواتی از امام صادق (ع) آمده است که «داود به سوی دشت و بیابان خارج می شد و هنگامی که زبور را تلاوت می کرد هیچ کوه و سنگ و پرنده ای نبود مگر اینکه با او همصدا می شد.»

ص: 179

نحوه همصدا شدن کوهها و پرندگان با داود (ع) در اینکه همصدا شدن کوه ها و پرندگان با داود به چه صورت بوده، در میان مفسران گفتگو است:

1- گاه احتمال داده می شود که این صدای پر طنین و گیرای و جذاب داود بود که در کوه ها منعکس می شد و پرندگان را به سوی خود جذب می کرد.

2- گاه گفته اند که این تسبیح یک نوع تسبیح توأم با درک و شعور است که در باطن ذرات عالم وجود دارد، زیرا طبق این نظر تمامی موجودات جهان از یک نوع عقل و شعور برخوردارند، و هنگامی که صدای داود را به وقت مناجات و تسبیح می شنیدند با او همصدا می شدند و غلغله تسبیح از آنها درهم می آمیخت.

3- بعضی گفته اند: منظور همان 'تسبیح تکوینی' است که با زبان حال در همه موجودات جهان صورت می گیرد، چرا که هر موجودی نظامی دارد، نظامی بسیار دقیق و حساب شده، این نظام دقیق و حساب شده از خداوندی حکایت می کند که هم پاک و منزه است، و هم دارای صفات کمال، بنا بر این نظام شگفت انگیز عالم هستی در هر گوشه ای 'تسبیح' است و 'حمد' (تسبیح، پاک شمردن از نقائص است، و حمد ستایش در برابر صفات کمال) و اگر گفته شود که این تسبیح تکوینی نه مخصوص کوه ها و پرندگان است و نه مخصوص داود، بلکه همیشه و در همه جا و از همه موجودات بانگ این تسبیح برمی خیزد. در پاسخ گفته اند درست است که این تسبیح عمومی است ولی همگان آن را درک نمی کنند، این روح بزرگ داود بود که در این حالت با درون و باطن عالم هستی همراز و هماهنگ می شد، و به خوبی احساس می کرد کوه ها و پرندگان با او همصدا هستند و تسبیح گویان.

ص: 180

دلیل قاطعی برای تعیین هیچ یک از این تفاسیر نداریم، آنچه از ظاهر آیه می فهمیم آنست که کوه ها و پرندگان با داود همصدا می شدند و خدا را تسبیح می گفتند، در عین حال تضادی میان این تفسیرهای سه گانه نیست و جمع میان آنها امکان پذیر است.

موهبت دیگر: نرم شدن آهن در دست او. «و النا له الحدید»

ممکن است گفته شود خداوند به صورت اعجاز مانندی روش نرم کردن آهن را به داود تعلیم داد. آنچنانکه بتواند از آن مفتولهای نازک و محکمی برای بافتن زره بسازد. ولی ظاهر آیه این است که نرم شدن آهن در دست داود به فرمان الهی و به صورت اعجاز انجام می گرفت، چه مانعی دارد همان کسی که به کوره داغ خاصیت نرم کردن آهن را داده همین خاصیت را به شکل دیگری در پنجه های داود قرار دهد؟ که در بعضی روایات اسلامی به همین معنا اشاره شده است (ذکر روایت گذشت) در آن روایت آمده بود که خداوند آهن را برای او نرم کرد، زرهی می ساخت... و به این وسیله از بیت المال بی نیاز شد. درست است که بیت المال مخصوص مصرف کسانی است که خدمت بدون عوض به جامعه می کنند و بارهای زمین مانده مهم را برمی دارند ولی بهتر است انسان بتواند هم این خدمت را بکند و هم در صورت توانایی از دست رنج خود امرار معاش نماید. و داود (ع) می خواست چنین بنده ممتازی باشد. آن جناب طبق بعضی روایات از راه زره سازی علاوه بر اینکه زندگی ساده خود را اداره می کرد چیزی هم به نیازمندان انفاق می نمود، علاوه بر اینکه عمل او دائما در رؤیت مردم بود و معجزه ای گویا برای او محسوب می شد و مستمرا بدین شکل مردم را به رسالت خود فرا می خواند یعنی هم کاری می کرد و امرار معاش می نمود و هم تبلیغ رسالت خود می کرد.

ص: 181

مواهب مادی و معنوی عطا شده به حضرت داود (ع) حضرت داود مشمول مواهب مادی و معنوی بسیاری از سوی پروردگار شده بود، که آیات قرآن گویای آن است:

1- دریافت علمی وافر

خداوند در قرآن می فرماید: «و لقد آتینا داود و سلیمان علما و قالا الحمد لله الذی فضلنا علی کثیر من عباده المؤمنین* و ورث سلیمان داود و قال یا أیها الناس علمنا منطق الطیر و أوتینا من کل شی ء إن هذا لهو الفضل المبین؛ و به راستی به داود و سلیمان دانشی عطا کردیم، و گفتند: ستایش خدایی را که ما را بر بسیاری از بندگان مؤمنش برتری داده است.» (نمل/ 15)

علامه طباطبایی می فرماید: «اینکه علم را نکره آورد، و فرمود: 'به داود و سلیمان علمی دادیم' اشاره است به عظمت و اهمیت امر آن، و در جاء دیگر قرآن علم داود را از علم سلیمان جدا ذکر کرده، درباره علم داود فرموده: 'و آتیناه الحکمة و فصل الخطاب؛ و او را حکمت و داوری قاطع عطا کردیم.' (ص/ 20) و از آیاتی که به علم سلیمان اشاره کرده آیه 'ففهمناها سلیمان و کلا آتینا حکما و علما؛ پس شیوه داوری را به سلیمان فهماندیم و هر یک را حکم و دانش عطا کردیم،' (انبیا/ 79) که ذیل آیه، شامل علم و حکمت هر دو می شود. 'و قالا الحمد لله الذی فضلنا علی کثیر من عباده المؤمنین' مراد از این 'برتری دادن'، یا برتری به علم است، که چه بسا سیاق آیه نیز آن را تایید می کند و یا برتری به همه مواهبی است که خدای تعالی به آن جناب اختصاص داده، مانند: تسخیر کوه ها و مرغان و نرم شدن آهن برای داوود و ملکی که خدا به او ارزانی داشت و تسخیر جن و حیوانات وحشی و مرغان و همچنین تسخیر باد برای سلیمان و دانستن زبان حیوانات و سلطنت کذایی سلیمان و این احتمال دوم، یعنی، برتری آن دو بزرگوار بر سایر مردم از جهت همه مواهبی که خدا به آن دو ارزانی داشته از اطلاق کلمه 'فضلنا' استفاده می شود. و این آیه شریفه یعنی آیه 'و قالا الحمد لله' به هر تقدیر، چه به احتمال اول و چه به احتمال دوم، به منزله نقل اعتراف آن دو بزرگوار بر تفضیل الهی است. پس در نتیجه، این اعتراف و اعترافهایی که بعدا از سلیمان نقل می شود مثل شاهدی است که مدعای صدر سوره را که به مؤمنین بشارت می داد به زودی پاداشی به آنان می دهد که مایه روشنی دل و دیده شان باشد اثبات می کند.»

ص: 182

2- آگاهی و توانایی بر گفتگو با پرندگان

خداوند در سوره نمل می فرماید: «یا ایها الناس علمنا منطق الطیر؛ ای مردم! ما زبان پرندگان را تعلیم یافته ایم.» (نمل/ 16)

3- بهره داشتن از هر چیزی

خداوند می فرماید: «و اوتینا من کل شی ء ان هذا لهو الفضل المبین؛ و از هر چیزی [بهره ای] داده شده ایم. راستی این همان تفضل آشکار است.» (نمل/ 16)

دیگر مواهب

4- کوه ها و پرندگان را مسخر وی گردانید که با او تسبیح می گفتند و تحت اختیار و اراده وی بودند؛

5- آهن در دست وی نرم شد که می توانست آن را بدون گرم کردن در آتش به هر شکل و صورتی که می خواهد درآورد.

6- علم زره بافی بدو تعلیم شد که در جنگ با دشمنان مورد استفاده بسیار قرار می گرفت و سبب پیروزی بنی اسرائیل می گردید.

7- نیرویی فوق العاده که خداوند از نظر جسم و علم و عبادت بدو عنایت فرمود.

8- پایه های فرمانروایی و سلطنت او را محکم گردانید و از خلیج عقبه تا رود فرات را تحت فرمان و اطاعت خویش درآورد. شهرهای فلسطین را پس از جنگ های بسیار گرفت و دمشق را از دست آرمیین بیرون آورد و شهرهای ساحلی فرات را فتح کرد و به طور کلی از خلیج عقبه تا مرزهای کشور ایران را تحت حکومت خود درآورد.

9- زبور را خداوند بدو موهبت کرد که شامل اوراد مذهبی 7 تسبیح و تمجید پروردگار و برخی از اخبار آینده بود و در قرآن نیز آمده که خدای تعالی فرموده است: «و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر أن الأرض یرثها عبادی الصالحون؛ در زبور بعد از ذکر (تورات) نوشتیم: بندگان شایسته ام وارث (حکومت) زمین خواهند شد.» (انبیاء/ 105)

ص: 183

10- لحن خوش و صدای گیرایی بدو عنایت فرمود که تا کنون ضرب المثل قرار گرفته و از گوشه و کنار شنیده می شود که برخی از مؤسسات علمی در صدد برآمدند که آن را با وسایل گیرنده علمی در فضا پیدا کنند.

11- معجزات مختلف.

12- قدرت بر قضاوت عادلانه.

13- از همه مهمتر «نبوت و رسالت».

14- خداوند به داود فرزندی همچون سلیمان عنایت کرد که وارث دانش حکمت و سلطنت او گردید و یکی از انبیای بزرگ الهی شد.

داود (ع)، از زمره پیامبران برتر و برگزیده الهی خداوند می فرماید: «و ربک اعلم بمن فی السم_وت و الارض و لقد فضلنا بعض النبیین علی بعض و ءاتینا داود زبورا؛ و پروردگار تو به [احوال] هر کس که در آسمان ها و زمین است داناتر است. و به تحقیق بعضی از انبیا را بر بعضی برتری بخشیدیم، و به داود زبور دادیم.» (اسراء/ 55) در آیات مختلف قرآن به اعطای فضیلت و برتری خداوند به داود (ع) اشاره شده است: «و من ذریته داوود و سلیم_ن...*... و کلا فضلنا علی الع__لمین* و من ءابائهم و ذری_تهم و اخونهم و اجتبین_هم و هدین_هم الی صرط مستقیم؛ و اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم [و] همه را هدایت کردیم، و نوح را از پیش هدایت کرده بودیم، و از نسل او داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هارون را هدایت کردیم، و بدین سان نیکوکاران را پاداش می دهیم. و همچنین زکریا و یحیی و عیسی و الیاس را که همگی از صالحان بودند. و اسماعیل و یسع و یونس و لوط را، جملگی را بر جهانیان برتری دادیم.» (انعام/ 84 - 86)

ص: 184

در این آیات خداوند، برتری بخشی برخی از پدران، فرزندان و برادران داود (ع) بر عالمیان را گوشزد نموده است، همچنین در این آیات به اینکه داود (ع)، از زمره پیامبران برتری یافته، بر مردم عصر خویش بوده است، اشاره شده است. همچنین داود (ع)، به عطیه الهی بودن برتری وی بر بسیاری از مؤمنان اعتقاد داشته است: «و لقد ءاتینا داوود و سلیم_ن علم_ا و قالا الحمدلله الذی فضلنا علی کثیر من عباده المؤمنین؛ و به راستی به داود و سلیمان دانشی عطا کردیم، و گفتند: ستایش خدایی را که ما را بر بسیاری از بندگان مؤمنش برتری داده است.» (نمل/ 15) همچنین در این آیه به برتری داود (ع)، بر بسیاری از بندگان مؤمن اشاره شده است.

مسخر شدن کوه ها بر آن جناب

خداوند می فرماید: «انا سخرنا الجبال معه یسبحن بالعشی و الاشراق؛ (از جمله نعمتهایی که خداوند به داود داد این بود که می فرماید) محققا ما کوه ها را همراه او مسخر و رام گردانیدم به طوری که (با او) هنگام شبانگاه و هنگام تابیدن آفتاب تسبیح می گفتند.» (ص/ 18) آیه شریفه اظهار می نماید یکی از نعمتهای پروردگار عالم بر داود (ع) را که، کوه ها را مسخر نموده که با تسبیح و ذکر داود هماهنگ شوند. هرگاه آن جناب در بیابان به تسبیح و ذکر آفریدگار اشتغال می ورزید و انابه و تضرع و زاری می نمود کوه ها نیز از او پیروی نموده و با او هماهنگ می شدند. و آن حضرت تسبیح و ذکر آنها را با قلب درخشان خود می شنید این فضیلت تنها اختصاص به داود (ع) داشته و چنانچه شخص دیگری در آن میان با او همراه بود هرگونه تسبیح کوه ها را نمی فهمید و نمی شنید زیرا با قلب نورانی و روح مقدس می توان این حقایق و اسرار را یافت و درک نمود نه با گوش حسی.

ص: 185

خداوند در سوره انبیاء می فرماید: «و سخرنا مع داود الجبال یسبحن و الطیر و کنا فاعلین؛ و کوه ها و پرندگان را با داود مسخر کردیم که با او تسبیح می گفتند، و ما انجام دهنده ی این کار بودیم.» (انبیاء/ 79) از جمله ویژگیهای که خداوند بر اساس آیه شریفه به حضرت داود (ع) داده بود همنوا شدن کوهها و پرندگان با او در تسبیح خداوند بود. برخی گویند، هنگامی که داود حرکت می کرد، کوه نیز حرکت می کرد و این خود آیت و معجزه ای عظیم بود که انسان را به تسبیح و تنزیه خدا از هر عیبی وامی داشت، همچنین مرغان نیز مسخر او بودند و این خود دلالت داشت بر قدرت آن تسخیر کننده ای که همه چیز در کف قدرت اوست و بیننده را به تسبیح وامیداشت. برخی گویند، منظور این است که کوه ها و مرغان به هنگام تسبیح داود (ع) با او همصدا می شدند و او را پاسخ می گفتند و این معجزه او بود.

علامه طباطبایی می فرماید: «کلمه 'تسخیر' به معنای رام کردن چیزی است به طوری که آنچه می کند مطابق خواست مسخر کننده باشد. البته این معنا غیر اجبار و اکراه و قسر است، برای اینکه در فاعل اجباری آنچه می کند خارج از مقتضای اختیار و طبع او است، به خلاف فاعل مسخر شده که آنچه می کند به مقتضای طبع و اختیار خودش است، مانند هیزم و آتش که مسخر آدمی است، ولی نمی توان گفت آدمی هیزم را به سوختن مجبور و مکره ساخته است و همچنین عمل اجیر و مزدور، که آنچه برای موجر می کند به اختیار خود می کند، چیزی که هست به خاطر عقد اجاره مسخر موجر شده است، نه مجبور است، و نه مکره. از همین جا روشن می شود که معنای تسخیر کوه ها، و مرغان با داود که با او تسبیح می کنند، این است که کوه ها و مرغان که خود فی نفسه تسبیح دارند، تسبیحشان هماهنگ با تسبیح داود باشد. پس اینکه فرمود: 'یسبحن معه' بیان جمله 'و سخرنا مع داود' است. و کلمه 'طیر' عطف بر جبال است. و جمله 'و کنا فاعلین' در اینجا این معنا را می دهد که این گونه مواهب و عنایات از سنت های دیرینه ما است، و امری نوظهور و بی سابقه نیست.»

ص: 186

همچنین خداوند در سوره سبأ می فرماید: «و لقد ءاتینا داوود منا فضلا ی_جبال اوبی معه والطیر والنا له الحدید؛ و به راستی داود را از جانب خویش مزیتی عطا کردیم، [و گفتیم:] ای کوه ها و ای پرندگان! [در تسبیح] با او هم آواز شوید، و آهن را برای او نرم کردیم.» (سبأ/ 10)

مقصود از تسبیح صبح و شب کوه ها همراه داود (ع) مفسرین در خصوص کیفیت تسبیح کوه ها با داود (ع) احتمالاتی بدین شرح داده اند:

1- خداوند به صورت تکوینی تسبیح را در کوه ها خلق کرده باشد و یا بنایی را قرار داده باشد که آواز تسبیح از آن خارج شود مانند تسبیح سنگ ریزه ها در دست حضرت محمد (ص)

2- تسبیح کوهها به زبان حال بوده نه قال و این توجیه به نظر درست نمی آید زیرا این تسبیح به زبان حال اختصاص به کوه ها ندارد، تمام موجودات به زبان حال خدا را تسبیح و تمجید می کنند.

3- تسبیح کوه ها کرامتی بود مخصوص حضرت داود و معجزه اوست.

4- خداوند در جسم کوه حیات و عقل و قدرت و قوه تکلم نمودن آفرید برای اینکه تابع داوود گردند.

5- دانشمندان گفته اند چون حیات در تمام موجودات ساری است هر موجودی خواه جماد باشد یا نبات یا حیوان یا انسان به قدر بهره وی از حیات دارای علم و قدرت و شعور خواهد بود این است که در غریزه هر نوعی از موجودات تسبیح و ذکر خاصی است که به طرز مخصوصی خود خدا را ستایش می نماید چنانچه در قرآن می فرماید: «و ان من شی ء الایسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم؛ و هیچ چیز نیست مگر اینکه در حال ستایش تسبیح او می گوید ولی شما تسبیح آنها را درنمی یابید.» (اسراء/ 44) لکن برای استماع تسبیح کوه گوشی نیاز است مثل گوش داود (ع) یا روحی باشد مثل روح سلیمان (ع) که سخن مورچه را درک نماید.

ص: 187

مسخر شدن پرندگان بر آن جناب

خداوند می فرماید: «و الطیر محشورة کل له اواب؛ و مرغان را هم مسخر و رام او نمودیم در حالی که (از هر سو نزد او) جمع شده و گرد آمده بودند، هر یک از کوه ها و مرغان (هنگام تسبیح گفتن) رجوع کننده به داود بودند (هر گاه داود لب به تسبیح می گشود آنها نیز تسبیح می گفتند).» (ص/ 19) کلمه «محشورة» از «حشر» به معنای جمع آوری به زور است و معنای جمله این است که ما طیر را هم تسخیر کردیم با داود که بی اختیار و به اجبار دور او جمع می شدند و با او تسبیح می گفتند.

و جمله «کل له اواب» به این معنا است که، هر یک از کوه ها و مرغان «اواب» بودند، یعنی بسیار با تسبیح به سوی ما رجوع می کردند، چون تسبیح یکی از مصادیق رجوع به سوی خداست. در نهایت تاکید آیه بر این نیست که بگویند مرغان و کوه ها خدا را تسبیح می گفتند، بلکه تاکید آیه بر این است که تسبیح کوه ها و مرغان موافق و هماهنگ با تسبیح آن جناب بوده است و صدای تسبیح آنها به گوش داود (ع) می رسیده است. و تسبیح آنها به زبان قال بوده است نه زبان حال. از آنجا که این مسخر شدن کوه ها و پرندگان بر داود (ع) مسئله ای اعجازی بوده است، لازمه اش این است که تسبیح کوه ها و پرندگان به زبان قال باشد و علاوه بر آن حضرت، مردم نیز آن را بشنوند، تا هدف اعجاز که ایمان آوردن مردم به رسالت آن جناب بوده حاصل گردد.

ص: 188

علامه طباطبایی می فرماید: «کلمه 'محشورة' از 'حشر' به معنای جمع آوری به زور است، و معنای جمله این است که ما طیر را هم تسخیر کردیم با داود، که بی اختیار و به اجبار دور او جمع می شدند و با او تسبیح می گفتند. جمله 'کل له أواب' جمله ای است استینافی که تسبیح کوه ها و مرغان را بیان می کند، و معنایش این است که هر یک از کوه ها و مرغان 'اواب' بودند، یعنی بسیار با تسبیح به سوی ما رجوع می کردند، چون تسبیح یکی از مصادیق رجوع به سوی خداست.

البته احتمال بعیدی هست در اینکه ضمیر 'له' به داود برگردد. این را هم باید دانست که تایید خدای تعالی از داود (ع) به این نبوده که کوه ها و مرغان را تسبیح گو کند، چون تسبیح گویی اختصاص به این دو موجود ندارد، تمامی موجودات عالم به حکم آیه 'و إن من شی ء إلا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم؛ هیچ چیز نیست مگر آنکه خدا را به حمد تسبیح می گوید، ولیکن شما تسبیح آنها را نمی فهمید.' (اسراء/ 44) تسبیح می گویند بلکه تاییدش از این بابت بوده که تسبیح آنها را موافق و هماهنگ تسبیح آن جناب کرده و صدای تسبیح آنها را به گوش وی و به گوش مردم می رسانده،- همچنانکه در معنای تسبیح موجودات برای خدا سبحان در آیه '44' سوره اسراء، آمده که تسبیح آنها نیز به زبان قال است، نه به زبان حال.»

من_اب_ع

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 18 ص 87، جلد 16 ص 149 - 150، جلد 21 ص 81، جلد 8 ص 381، جلد 7 ص 57، جلد 8 ص 381- 382

ص: 189

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 7 ص 337، جلد 15 ص 495، جلد 16 ص 546، جلد 17 ص 289-290 و 296، جلد 14 ص 441، جلد 16 ص 545، جلد 15 ص 497

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 2 ص 179، جلد 18 ص 27 و 27-30 و 30، جلد 13 ص 469، جلد 19 ص 248

ملافتح الله کاشانی- تفسیر منهج الصادقین- جلد 7 ص 10، جلد 8 ص 40-42

سید محمدحسینی همدانی- تفسیر انوار درخشان- جلد 14 ص 104، جلد 11 ص 86

حسین بن علی بن احمد الخزاعی النیشابوری- تفسیر روض الجنان و روح الجنان- جلد 16 ص 261، جلد 15 ص 12 و 17

عین الله ارشادی- سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

سایت اندیشه قم- مقاله مشخصات داود (ع) و ویژگی های او و مقاله زهد و پارسایی داوود (ع)

اکبر هاشمی رفسنجانی- فرهنگ قرآن- جلد 13- صفحه 335 و 328

محمدی گلپایگانی- مقاله داستان قضاوت حضرت داود و سلیمان (ع)

سیدمحمد حسینی همدانی- تفسیر انوار درخشان- جلد 14 صفحه 105-107

عبدالله جوادی آملی- تفسیر موضوعی- جلد 7 صفحه 243

سیدهاشم رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

سایت اندیشه قم- مقاله حکومت داوود (ع) و برخورد او با مردم

کلی__د واژه ه__ا

ویژگی های پیامبران حضرت داود (ع) کرامت باورها در قرآن معجزه تسبیح خدا

2- صاحب حکومتی قدرتمند

خداوند می فرماید: «و شددنا ملکه؛ و حکومت و پادشاهی او را نیرومند گردانیدیم.» (ص/ 20)

علت و سبب نیرومندی حکومت داود

در این مورد احتمالاتی داده شده است:

الف) به علت کثرت نیروهای نگهبان و سپاهیان که گفته اند هر شب سی و شش هزار مرد پاس خانه او می داشتند.

ب) و نیز گفته اند چون وی قدرت بسیاری در بافتن زره و آلات کار زار داشت حکومتش قدرتمند شد.

ج) و نیز گفته اند به علت اینکه وی دست ظالمان را کوتاه می کرد و به داد مظلومان می رسید قدرتمند شد.

د) به علت تدابیر حکیمانه آن جناب و وزرای خیراندیش حکومتش قوی شد.

ه) و نیز می گویند استحکام حکومت او بدان جهت بود که خداوند از آسمان سلسله ای فرستاد و آن سلسله بالای محکمه او بود و از خصمین هر کدام بر حق بودند دست ایشان به سلسله رسیدی و آن دیگری که بر باطل بود برگرفتن سلسله قادر نبود.

و) و بعضی دیگر گفته اند قدرت حکومت او به القای رعب او بود در دل اعداء. (یعنی خداوند در آن جناب که فردی شجاع بود رعب و هیبتی علیه دشمنانش قرار داده بود) که سبب قدرت و قوت وی در حکومتش می گشت. گفته اند آن حضرت از بزرگترین فرمانروایان عصر خود در جهان بوده است. و جمله «و شددنا ملکه» از نظر توحید افعالی و مبتنی بر منت بر داود (ع) است که حکومت و فرمانروائی او را بر اساس محکم و حسن تدبیر و لشکر و اعوان و خدمه بسیار نهاده.

ص: 191

حکومت و سلطنت داود (ع)، عطای خداوند به وی خداوند می فرماید: «و قتل داوود جالوت وءات_ه الله الملک؛ پس به اذن خدا آنها را شکست دادند و داود جالوت را بکشت و خداوند او را پادشاهی و حکمت داد و از آنچه می خواست به وی آموخت. و اگر خدا بعضی از مردم را به وسیله بعضی دیگر نمی راند، حتما زمین تباه می شد ولی خدا به جهانیان نظر کرم دارد.» (بقره/ 251)

استحکام بخشیدن به حکومت داود (ع) از سوی خداوند:

خداوند می فرماید: «و اذکر عبدنا داود* ... و شددنا ملکه و ءاتین_ه الحکمة و فصل الخطاب؛ بر آنچه می گویند صبر کن، و داود بنده ی ما را که دارای قدرت بود یاد کن. آری، او بسیار رجوع کننده [به سوی خدا] بود.ما کوه ها را با او مسخر ساختیم که شامگاهان و بامدادان [خدا را] نیایش می کردند. و پرندگان را [بر او] گرد آوریم که همه به سوی او باز می گشتند [و در فرمانش بودند]. و حاکمیتش را استوار کردیم و او را حکمت و داوری قاطع عطا کردیم.» (ص/ 17 و 20)

3- مقام خلافت

خداوند در قسمتی از داستان داود (ع) وی را مخاطب ساخته و ضمن بیان مقام والای او وظائف و مسئولیتهای سنگین وی را با لحنی قاطع و تعبیراتی پرمعنا شرح داده، می فرماید: «یا داود إنا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین الناس بالحق و لا تتبع الهوی فیضلک عن سبیل الله إن الذین یضلون عن سبیل الله لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب؛ ای داود ما تو را خلیفه (و نماینده خود) در زمین قرار دادیم، در میان مردم به حق داوری کن، و از هوای نفس پیروی منما که تو را از راه خدا منحرف می سازد، کسانی که از راه خدا گمراه شوند عذاب شدیدی به خاطر فراموش کردن روز حساب دارند.» (ص/ 26)

ص: 192

این آیه از پنج جمله که هر کدام حقیقتی را دنبال می کند تشکیل یافته: نخست مقام خلافت داود در زمین است، آیا منظور جانشینی انبیای پیشین است یا خلافت الهی؟ معنی دوم مناسبتر به نظر می رسد، و با آیه 30 سوره بقره سازگارتر است «و إذ قال ربک للملائکة إنی جاعل فی الأرض خلیفة؛ به خاطر بیاور هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت من در روی زمین خلیفه ای قرار دهم.» البته خلافت به معنی واقعی کلمه در مورد خداوند معنی ندارد زیرا تنها در مورد کسانی که وفات یا غیبت دارند صحیح است، بلکه منظور از آن نمایندگی او است در میان بندگان، و اجرای اوامر و فرمانهای او در زمین. این جمله نشان می دهد که حکومت در زمین باید از حکومت الهی نشأت گیرد و هر حکومتی از غیر این طریق باشد حکومتی است ظالمانه و غاصبانه. در جمله دوم دستور می دهد: اکنون که این موهبت بزرگ به تو داده شده وظیفه تو این است که در میان مردم به حق حکم کنی، در حقیقت نتیجه خلافت الهی حکومت حق است، و از این جمله می توان استفاده کرد که حکومت حق نیز تنها از خلافت الهی ناشی می شود و محصول مستقیم آن است.

در جمله سوم به مهمترین خطری که یک حاکم عادل را تهدید می کند اشاره کرده، می گوید: «هرگز از هوای نفس پیروی مکن.» آری هوای نفس پرده ضخیمی بر چشمان حقیقت بین انسان می افکند، و میان او و عدالت جدایی می اندازد. لذا در جمله چهارم می گوید: «اگر از هوای نفس پیروی کنی تو را از راه خدا که همان راه حق است بازمی دارد.» بنابراین هر جا گمراهی است پای هوای نفس در میان است، و هر جا هوای نفس است نتیجه آن گمراهی است. حاکمی که پیرو هوای نفس باشد منافع و حقوق مردم را فدای مطامع خویش می کند، و به همین دلیل حکومتش ناپایدار و مواجه با شکست خواهد بود.

ص: 193

علامه طباطبایی می فرماید: «ظاهر کلمه 'خلافت' این است که مراد از آن خلافت خدایی است، و در نتیجه با خلافتی که در آیه 'و إذ قال ربک للملائکة إنی جاعل فی الأرض خلیفة؛ به یاد آور آن گاه که پروردگار تو به ملائکه فرمود من در زمین خلیفه می گمارم.' (بقره/ 30) آمده منطبق است، و یکی از شؤون خلافت این است که صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد، و آینده صفات او باشد. کار او را بکند. پس در نتیجه خلیفه خدا در زمین باید متخلق به اخلاق خدا باشد، و آنچه خدا اراده می کند او اراده کند، و آنچه خدا حکم می کند او همان را حکم کند و چون خدا همواره به حق حکم می کند 'و الله یقضی بالحق' او نیز جز به حق حکم نکند و جز راه خدا راهی نرود، و از آن راه تجاوز و تعدی نکند. و به همین جهت است که می بینیم در آیه مورد بحث با آوردن 'فا' بر سر جمله 'فاحکم بین الناس بالحق' حکم به حق کردن را نتیجه و فرع آن خلافت قرار داده، و این خود مؤید آن است که مراد از 'جعل خلافت' این نیست که شانیت و مقام خلافت به او داده باشد، بلکه مراد این است که شانیتی را که به حکم آیه 'و آتیناه الحکمة و فصل الخطاب' قبلا به او داده بود، به فعلیت برساند، و عرصه بروز و ظهور آن را به او بدهد.»

مقام خلافت داود (ع) در تکوین و تشریع خداوند در تبیین بخش دیگری از سیره ی داود (ع) می فرماید: او خلیفة الله است و چون خلیفة الله است کار مستخلف عنه را انجام می دهد و وقتی خدا تکوینا و تشریعا نافذ و قاهر بر جهان است، خلیفة الله نیز در نظام تکوینی و تشریعی سلطه الهی دارد، سلطه ای که استقلالا و بالذات از آن خدا، و تبعا و بالعرض از آن خلیفة الله است. انسان کامل می تواند مظهر اسمای حسنای خدا و خلیفه وی باشد، لیکن چون خداوند محیط به همه اشیاست جای خالی نمی نهد تا در غیاب او دیگری به عنوان خلیفه آن را پر کند، زیرا خداوند با هر موجودی هست: «هو معکم أین ما کنتم؛ و هر کجا باشید او با شماست.» (حدید/ 4) «هو الأول والاخر و الظاهر و الباطن وهو بکل شیء علیهم؛ اوست اول و آخر و ظاهر و باطن، و او به هر چیزی داناست.» (حدید/ 3) بنابراین خلیفه اسمای حسنای خداوند شدن به معنای مظهر اوصاف و اسمای الهی شدن است. پس خلیفه خدا انسان کاملی است که در همه نشئات، ظهور علمی و عملی دارد، هم در نظام تکوین خلیفة الله است هم در نظام تشریع و قانونگذاری و هم در نظام تکوین به حق، رفتار می کند و دیگران به تبع او حرکت می کنند، هم در نظام تشریع به حق، حکم می کند و دیگران تابع حکم حق اویند.

ص: 194

بنابراین معنای 'فاحکم بین الناس بالحق' در آیه فوق، این است که چون خدا به حق، حکم می کند و حق می گوید: «یقول الحق و هو یهدی السبیل؛ خدا حقیقت را می گوید و او[ست که] به راه راست هدایت می کند.» (احزاب/ 4) «و الحق أقول؛ و حق را می گویم.» (ص/ 84) تو هم که خلیفة اللهی حق بگو و به حق حکم کن. این خلافت در حق گویی، محدود به مسائل حقوقی و مالی نیست، بلکه شامل قضایای علمی هم می شود. در اختلافات علمی نیز بین مکتبهای گوناگون، به حق، داور باش همان گونه که در مسایل حقوقی و مسایل مالی به حق حکم می کنی، در اختلافات و مشاجرات علمی بین افراد و مکتبهای گوناگون هم به حق داوری و حکم کن؛ آن مکتبی که مطابق حق است تقویت کن و آن مرامی که مطابق با حق نیست ابطال کن. خلافت حضرت داود در محور تشریع با جمله 'فاحکم بین الناس بالحق' بیان شده است، چنانکه آن بخش از آیات که کوهها را مسخر آن حضرت می داند، خلافت وی را در نظام تکوین تبیین می کند: «واذکر عبدنا داود ذا الأید إنه أواب* إنا سخرنا الجبال معه یسبحن بالعشی و الاشراق* والطیر محشورة کل له اواب* و شددنا ملکه و اتیناه الحکمة و فصل الخطاب؛ بر آنچه می گویند صبر کن، و داود بنده ما را که دارای قدرت بود یاد کن. آری، او بسیار رجوع کننده [به سوی خدا] بود. ما کوه ها را با او مسخر ساختیم که شامگاهان و بامدادان [خدا را] نیایش می کردند. و پرندگان را [بر او] گرد آوریم که همه به سوی او باز می گشتند [و در فرمانش بودند].» (ص/ 17- 20)

ص: 195

این امور همه نشان خلیفة الله بودن داود (ع) است. باید توجه داشت که داود (ع) خلیفه خداوند است و معنای خلافت آن است که کار را بالأصالة منوب عنه، و مستخلف عنه، انجام می دهد و به طور تبعی، خلیفه آن را صادر می کند و همان طور که درباره رمی پیامبر اکرم (ص) رسیده است: «ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی؛ چون [ریگ به سوی آنان] افکندی تو نیفکندی بلکه خدا افکند.» (انفال/ 17) درباره تسخیر و انطاق و تفقه تسبیح موجودات می توان به داود پیامبر گفت: «و ما سخرت الجبال إذ سخرتها و لکن الله سخرها و ما أنطقت الجبال حین أنطقتها و لکن الله أنطقها و ما فقهت تسبیح الجبال حین فقهتها و لکن الله فقهها.» این اصل کلی در همه تصرفات و کارهای مثبت جاری است، چنانکه درباره نرم شدن آهن فرمود: «وألنا له الحدید؛ آهن را برای او نرم گردانیدیم.» (سبأ/ 10)

بنابراین چنین نیست که راه فهم تسبیح موجودات در انحصار داود و شاگردان او باشد، بلکه بالاتر از داود، حضرت ولی عصر (أرواحنا فداه) نیز هست که نظام کیهانی مسخر اوست. کسی که در مسیر ولایت گام نهاد و به آن نائل شد، آنچه را که حضرت داود فهمید او نیز می فهمد و فقه نظام آفرینش نصیبش می شود. چنین نیست که خداوند قبل از داود به احدی این فقه را نیاموخته؛ باشد و بعد از داود هم به احدی نیاموزد، بلکه این سنت الهی است. اگر کسی خواست زبان تکوین را بفهمد راهش رجوع به سوی الله است، و بهترین مصداق اوب و رجوع الی الله، تسبیح است.

ص: 196

4- مقام قضاوت

یکی از مقاماتی که خداوند به داود (ع) عطا نمود، مقام قضاوت و داوری آن حضرت بود که در آیات مختلف قرآن به آن اشاره شده است:

1- قضاوت داود (ع)، فضیلتی عطا شده از ناحیه خداوند، به داود. خداوند در سوره انعام می فرماید: «...و من ذریته داود...* اول_ئک الذین ءاتین_هم الکت_ب و الحکم؛ و اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم [و] همه را هدایت کردیم، و نوح را از پیش هدایت کرده بودیم، و از نسل او داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هارون را هدایت کردیم، و بدین سان نیکوکاران را پاداش می دهیم. آنها کسانی بودند که کتاب و حکمت و پیامبری به آنها داده بودیم پس اگر اینان [قریش] به این [اصول و شرایع آسمانی] کفر ورزند [آئین حق متروک نمی ماند بلکه]، قومی [دیگر] را نگاهبان آن می کنیم که بر آن کافر نباشند.» (انعام/ 84 و 89)

و در سوره ص می فرماید: «و شددنا ملکه و ءاتین_ه الحکمة و فصل الخطاب* یداود انا جعلنک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق؛ و حاکمیتش را استوار کردیم و او را حکمت و داوری قاطع عطا کردیم. ای داود! ما تو را در زمین جانشین [و نماینده خود] کردیم، پس میان مردم به حق داوری کن.» (ص/ 20 و 26) در این آیه به جند نکته در خصوص قضاوت داود (ع) اشاره شده است:

الف: قضاوت و داوری میان مردم، بر اساس حق و عدل را از شئون خلافت الهی داود (ع) می داند.

ص: 197

ب: مأموریت و تکلیف داود (ع)، در داوری میان مردم، بر پایه حق و عدالت.

ج: مأموریت و تکلیف داود (ع)، در داوری میان مردم، به دور از هوای نفس.

د: قضاوت داود (ع)، فصل الخطاب و تشخیص دهنده حق و باطل، در کلام دو طرف دعوا.

مراد از «حکمت» و «فصل الخطاب» خداوند در توصیف حضرت داود می فرماید: «و شددنا ملکه و آتیناه الحکمة و فصل الخطاب؛ و ما پایه های ملک او را محکم کردیم و او را حکمت و فصل خصومت دادیم.» (ص/ 20) راغب می گوید: «کلمه 'شد' به معنای گره محکم است، وقتی گفته می شود: 'شددت الشی ء' معنایش این است که: 'گره آن را محکم بستم'. بنا به گفته وی، شد ملک از باب استعاره به کنایه خواهد بود که مراد از آن این است که ملک او را تقویت نموده، اساس آن را به وسیله هیبت و لشکریان و خزینه ها و حسن تدبیر محکم کرده، همه وسائل محکم شدن سلطنت را برایش فراهم کرده بودیم. و کلمه 'حکمت' در اصل به معنای نوعی از حکم است، و مراد از آن، معارف حق و متقنی است که به انسان سود بخشد و به کمال برساند.»

بعضی دیگر گفته اند: مراد از آن، نبوت است. بعضی دیگر گفته اند: مراد از آن، زبور و علم شرایع است. و بعضی دیگر معانی دیگری برای حکمت ذکر کرده اند که هیچ یک از آنها معنای خوبی نیست. و کلمه 'فصل الخطاب' به معنای آن است که انسان قدرت تجزیه و تحلیل یک کلام را داشته باشد، و بتواند آن را تفکیک کند و حق آن را از باطلش جدا کند. و این معنا با قضاوت صحیح در بین دو نفر متخاصم نیز منطبق است. بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از 'فصل الخطاب' کلامی است متوسط بین ایجاز و اطناب، یعنی کلامی که بسیار کوتاه نباشد به حدی که معنا را نرساند و آن قدر هم طولانی نباشد که شنونده را خسته کند.

ص: 198

بعضی دیگر گفته اند: مراد از آن، جمله ی 'اما بعد' است، که قبل از سخن می آورند، چون اولین کسی که این رسم را باب کرد داود (ع) بود. ولی آیه بعدی که می فرماید: «و هل أتاک نبأ الخصم» مؤید همان معنایی است که ما برای 'فصل الخطاب' کردیم. «و هل أتاک نبأ الخصم إذ تسوروا المحراب؛ آیا از داستان آن مردان متخاصم که به بالای دیوار محراب آمدند خبر داری.» (ص/ 21) کلمه 'خصم' مانند کلمه 'خصومت' مصدر است و در این جا منظور اشخاصی است که خصومت در بینشان افتاده. و معنای آیه این است که: ای محمد آیا این خبر به تو رسیده که قومی متخاصم از دیوار محراب داود (ع) بالا رفتند؟

قضاوت داود (ع) تحت نظارت خداوند

خداوند در سوره انبیاء می فرماید: «و داود و سلیم_ن اذ یحکمان فی الحرث اذ نفشت فیه غنم القوم و کنا لحکمهم ش_هدین؛ و داود و سلیمان را [یاد کن]، هنگامی که درباره آن کشتزار که گوسفندان قوم، شبانه در آن چریده بودند داوری می کردند و ما شاهد حکمتشان بودیم.» (انبیاء/ 78)

داستان قضاوت حضرت داود و سلیمان (ع) فردی به نام «ایلیا» دارای مزرعه یا باغی بود. فردی دیگر به نام «یوحنا» گوسفندانی به چرا برده بود. گوسفندان او، مزرعه یا باغ «ایلیا» را از صورت اول خارج نموده، از سبزه زارش چریدند و قسمتی از آن را نابود ساختند. ایلیا و یوحنا کارشان به مرافعه کشید. مرجع قضاوت و داوری در آن زمان، حضرت داود بود. آن حضرت بر اساس حکمی که در دست داشت، این گونه حکم کرد: زراعت نابود شده و گوسفندان را قیمت گذاری نمایند. این کار عملی شد. ارزش زراعت نابود شده به اندازه قیمت گوسفندان بود. حکم او بر این منوال جریان یافت که یوحنا، گوسفندان را به ایلیا بدهد.در این حیص و بیص بود که حضرت سلیمان (ع) وارد شد. حکم سلیمان به روشی دیگر جریان یافت و آن این که: یوحنا گوسفندان را به ایلیا، صاحب زراعت و یا باغ بدهد و ایلیا از پشم و شیر گوسفندان استفاده ببرد و یوحنا هم زراعت ایلیا را به اختیار بگیرد و روی آن زحمت بکشد تا ارزش اول را بیابد. ملک و زراعت را پس از این که به میزان اول رسید، به ایلیا بدهد و گوسفندان خود را پس بگیرد تا با این کار بر وفق حکم خدا رفتار شده باشد. در این ماجرا حکم سلیمان ناسخ و داوری داود منسوخ است و این از جهت رعایت مصالح و نافذیت حکم داود تا آن وقت است.

ص: 199

با داوری سلیمان، حکم داود منسوخ می شود و در هر صورت حکم هیچ یک هم بر خلاف واقع نبوده است؛ زیرا به دنبال آن می فرماید: «ففهمن_ها سلیم_ن و کلا ءاتینا حکما و علما؛ پس شیوه داوری را به سلیمان فهماندیم و هر یک را حکم و دانش عطا کردیم، و کوه ها و پرندگان را با داود مسخر کردیم که با او تسبیح می گفتند، و ما انجام دهنده این کار بودیم.» (انبیاء/ 79) ما داوری را به سلیمان آموختیم و طرز و کیفیت آن را ما به او یاد دادیم و در هر صورت تمام مردان حق عموما از حکمت و دانش ما برخوردار بودند که از جمله ی آنان داود و سلیمان اند که آن دو هم از حکم و علم ما بهره ور بودند.

درخواست قضاوت بر حق و به دور از افراط از داود (ع) از جانب نزاع کنندگان

خداوند می فرماید: «اذ دخلوا علی داوود ففزع منهم قالوا لا تخف خصمان بغی بعضنا علی بعض فاحکم بیننا بالحق و لا تشطط و اهدنا الی سواء الصرط؛ وقتی [به طور ناگهانی] بر داود در آمدند، پس او از آنها به هراس افتاد. گفتند: نترس [ما] دو نفر شاکی هستیم که یکی از ما بر دیگری تجاوز کرده، پس میان ما به حق داوری کن و ستم روا مدار، و ما را به راه راست هدایت کن.» (ص/ 22)

5- مقام نبوت

در آیات مختلف قرآن به برخورداری داود (ع)، از مقام نبوت اشاره شده است: «انا اوحینا الیک کما اوحینا الی نوح و النبیین من بعده...و ءاتینا داود زبورا؛ همانا ما به تو وحی کردیم، چنان که به نوح و پیامبران پس از او وحی نمودیم، و به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و نوادگان [او] و عیسی و ایوب و یونس و هارون و سلیمان [نیز] وحی فرستادیم، و داود را زبور دادیم.» (نساء/ 163)

ص: 200

«و من ذریته داود و سلیم_ن...* اول_ئک الذین ءاتینهم الکتب و الحکم و النبوة؛ و از نسل او داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هارون را هدایت کردیم، آنها کسانی بودند که کتاب و حکمت و پیامبری به آنها داده بودیم.» (انعام/ 84 و 89) «و ربک اعلم بمن فی السم_وت و الارض ولقد فضلنا بعض النبیین علی بعض وءاتینا داوود زبورا؛ و پروردگار تو به [احوال] هر کس که در آسمان ها و زمین است داناتر است. و به تحقیق بعضی از انبیا را بر بعضی برتری بخشیدیم، و به داود زبور دادیم.» (اسراء/ 55)

من_اب_ع

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 18 ص 87، جلد 16 ص 149 - 150، جلد 21 ص 81، جلد 8 ص 381، جلد 7 ص 57، جلد 8 ص 381- 382

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 7 ص 337، جلد 15 ص 495، جلد 16 ص 546، جلد 17 ص 289-290 و 296، جلد 14 ص 441، جلد 16 ص 545، جلد 15 ص 497

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 2 ص 179، جلد 18 ص 27 و 27-30 و 30، جلد 13 ص 469، جلد 19 ص 248

ملافتح الله کاشانی- تفسیر منهج الصادقین- جلد 7 ص 10، جلد 8 ص 40-42

سید محمدحسینی همدانی- تفسیر انوار درخشان- جلد 14 ص 104، جلد 11 ص 86

حسین بن علی بن احمد الخزاعی النیشابوری- تفسیر روض الجنان و روح الجنان- جلد 16 ص 261، جلد 15 ص 12 و 17

ص: 201

عین الله ارشادی- سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

سایت اندیشه قم- مقاله مشخصات داود (ع) و ویژگی های او و مقاله زهد و پارسایی داوود (ع)

اکبر هاشمی رفسنجانی- فرهنگ قرآن- جلد 13- صفحه 335 و 328

محمدی گلپایگانی- مقاله داستان قضاوت حضرت داود و سلیمان (ع)

سیدمحمد حسینی همدانی- تفسیر انوار درخشان- جلد 14 صفحه 105-107

عبدالله جوادی آملی- تفسیر موضوعی- جلد 7 صفحه 243

سیدهاشم رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

سایت اندیشه قم- مقاله حکومت داوود (ع) و برخورد او با مردم

کلی__د واژه ه__ا

ویژگی های پیامبران حضرت داود (ع) حکومت فضایل اخلاقی قضاوت قرآن

آنها می گویند که این نحوه قضاوت داود با مقام عصمت او سازگاری ندارد، چون داود به صرف شنیدن حرف مدعی و بدون شنیدن کلامی از مدعای علیه، قضاوت کرده است. لذا طبق این آیه حضرت داود در قضاوت خود دچار اشتباه شده است و لذا این موضوع با عصمت ایشان منافات دارد.

عناصر منطقی شبهه:

1- طبق دیدگاه مسلمانان تمام انبیاء و از جمله حضرت داود (ع) معصوم بوده است.

2- ولی طبق آیه 24 سوره ص حضرت داود (ع) در قضاوت و داوری خود دچار اشتباه شده است.

3- لذا این موضوع با عصمت ایشان سازگاری ندارد.

پاسخ شبهه به اعتقاد شیعیان پیامبران الهی از گناه و خطا چه عمدی و چه سهوی پیش از نبوت و بعد از آن معصوم و مصون هستند. عصمت حالتی است که شخص را از قرار گرفتن در خطا و گناه باز می دارد، بنابراین برای پیامبران دو نوع عصمت مطرح است. یکی عصمت عملی است که مصونیت از گناه می باشد و دیگری عصمت علمی است که عصمت از خطا و اشتباه بر آن اطلاق می شود. و هر کدام از این ها دارای مراحلی هستند که عبارتند از: 1_ مصونیت در گرفتن وحی الهی؛ 2_ مصونیت در تبلیغ و بیان اصول و فروع دین؛ 3_ مصونیت از گناه (خواه انجام حرام باشد یا ترک واجب)؛ 4_ مصونیت از خطا در امور دیگری همچون اشتباه حواس در تشخیص امور مربوط به زندگی خود یا اشخاص دیگر.

عصمت عملی شامل مرحله اول و دوم و چهارم می شود که خداوند متعال علم غیب را در اختیار فرستادگانی که مورد رضای او هستند قرار می دهد، همچنین مأمورانی را از پس و پیش، مراقب پیامبران خود قرار می دهد تا آن ها اوامر الهی را درست ابلاغ کنند؛ از این رو چون پیامبران به واسطه مأمورانی تحت نظارت الهی قرار دارند، لازم می آید که آن ها هم در دریافت وحی، و هم در ارائه آن به مردم معصوم باشند؛ چنان که خداوند متعال می فرماید «دانای نهان است، و کسی را بر غیب خود آگاه نمی کند، جز پیامبری را که از او خشنود باشد که (در این صورت) برای او از پیش رو و از پشت سرش نگهبانانی خواهد گماشت تا معلوم بدارد که پیام های پروردگار خود را رسانیده اند؛ و (خدا) بدان چه نزد ایشان است، احاطه دارد و هر چیزی را به عدد شماره کرده است.» (جن/ 26- 28)

ص: 203

بنابراین، از آن جا که پیامبران الهی از عصمت علمی برخوردارند از خطا و اشتباه مصون هستند و حضرت داود (ع) در قضاوت خود اشتباه نکرد؛ بلکه تنها ترک اولی از او سر زد و ترک اولی نیز عدم توجه حضرت داود و قضاوت او پیش از شنیدن سخن طرف مقابل بود و نادیده گرفتن پاسخ طرف مقابل گناهی نبود که با عصمت پیامبران مخالفت داشته باشد و خطا و نسیان نیز نبود؛ بلکه رأی آن حضرت بر فرض صحت سخن شاکی بود، یعنی هر پرسشی را که فردی طرح کند، می توان به صورت قضیه مشروط به آن پاسخ داد و آن این که اگر پرسش صحیح باشد، پاسخ آن این است.

ماجرای اصلی داستان داود آنچه از قرآن مجید استفاده می شود بیش از این نیست که افرادی به عنوان دادخواهی از محراب داود بالا رفتند و نزد او حاضر شدند، او نخست وحشت کرد، سپس به شکایت شاکی گوش فرا داد که یکی از آن دو 99 گوسفند ماده داشته و دیگری فقط یک گوسفند، در حالی که صاحب نود و نه گوسفند از برادرش تقاضا داشته که یکی را هم به او واگذار کند، او حق را به شاکی داد، و این تقاضا را ظلم و تعدی خواند، سپس از کار خود پشیمان گشت، و از خداوند تقاضای عفو کرد و خدا او را بخشید. منتهی در اینجا دو تعبیر قابل دقت است: یکی مساله آزمایش و دیگری مسئله استغفار و توبه. قرآن در این دو قسمت روی نقطه مشخصی انگشت نگذاشته، اما با توجه به قرائن موجود در این آیات و روایات اسلامی که در تفسیر این آیات آمده، داود اطلاعات و مهارت فراوانی در امر قضا داشت، و خدا می خواست او را آزمایش کند، لذا یک چنین شرائط غیر عادی (وارد شدن بر داود از طریق غیر معمول از بالای محراب) برای او پیش آورد او گرفتار دستپاچگی و عجله شد، و پیش از آنکه از طرف مقابل توضیحی بخواهد داوری کرد، هر چند داوری عادلانه بود. گرچه او به زودی متوجه لغزش خود شد، و پیش از گذشتن وقت جبران نمود، ولی هر چه بود کاری از او سرزد که شایسته مقام والای نبوت نبود، لذا از این ترک اولی استغفار کرد، خداوند هم او را مشمول عفو و بخشش قرار داد.

ص: 204

گواه بر این تفسیر علاوه بر آنچه گذشت، آیه ای است که بلافاصله بعد از این آیات می آید و به داود خطاب می کند که ما تو را جانشین خود در روی زمین قرار دادیم، لذا از روی حق و عدالت در میان مردم داوری کن و از هوا و هوس پیروی منما. این تعبیر نشان می دهد که لغزش داود در طرز قضاوت و داوری بوده است. به این ترتیب در آیات فوق چیزی که مخالفشان و مقام این پیامبر بزرگ باشد وجود ندارد.

دلیل بر این حقیقت که آن حضرت دچار گناه یا خطا و نسیان نشده این است که قرآن کریم او را پس از چنین قضاوتی به داشتن مقام والا و سرانجام نیکو یاد کرد، و سپس فرمان می دهد که به عنوان خلیفه خدا در زمین، میان مردم داوری کند؛ «فغفرنا له ذلک و ان له عندنا لزلفی و حسن ماب؛ ما این عمل را بر او بخشیدیم، و او نزد ما دارای مقام والا و آینده نیک است.» (ص/ 25)

و این که حضرت داود (ع) طلب توبه و استغفار از درگاه خداوند کرد، با عصمت ایشان منافاتی ندارد، چون گناه برای انسان های معمولی عبارت است از انجام دادن محرمات و ترک واجبات؛ ولی برای پیامبران الهی و امامان معصوم که با اختلاف درجاتشان در اوج کمال و قرب الهی قرار داشته اند، گناه مفهومی وسیع تر دارد و ترک اولی را نیز شامل می شود؛ زیرا آنان برای خود وظایفی فوق وظایف دیگران قائل بودند و چه بسا هرگونه توجه به غیر خدا و معبود و محبوبشان را گناهی بزرگ می شمرده اند از این رو در مقام عذرخواهی برمی آمدند. پس عصمت آن ها به این معنا نیست که از هر کاری که بتوان آن را به گونه ای گناه نامید (حتی ترک اولی) مصون باشند؛ بلکه مقصود، مصونیت از همان گناه به معنای ترک واجبات و انجام دادن محرمات است؛ مانند آن که وقتی حضرت امام علی وضع زندگی بچه های یتیم فردی را که در رکاب او جهاد کرده و شهید شده بود، مشاهده کرد، احساس گناه کرد و خود را سرزنش کرد. خداوند متعال، حضرت داود را همانند سایر انسان ها و پیامبران مورد آزمایش و امتحان قرار داد.

ص: 205

اصولا امتحان یک سنت عام الهی است و شامل تمام انسان ها می شود، قرآن کریم می فرماید: «احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا ءامنا و هم لایفتنون* و لقد فتنا الذین من قبلهم؛ آیا مردم پنداشتند که تا گفتند ایمان آوردیم، رها می شوند و مورد آزمایش قرار نمی گیرند؟ و به یقین، کسانی را که پیش از این بودند، آزمودیم.» (عنکبوت/ 2- 3) بنابراین اصل امتحان الهی از مسلمات قرآنی است و در این جهت تفاوتی بین پیامبر و غیر پیامبر نیست، و امتحان برای رشد، تقویت، پرورش در راستای رسیدن به کمال و نزدیک شدن به درگاه خداوند متعال و مراحل عالی می باشد.

دیدگاه علامه طباطبایی در مورد آیه علامه می فرماید داود (ع) دانست که واقعه مراجعه قوم متخاصم نزدش و حکم او امتحانی بوده که خداوند وی را با آن بیازمود و فهمید که در طریقه قضاوت خطا رفته: «و ظن داود أنما فتناه فاستغفر ربه و خر راکعا و أناب؛ داود فهمید که ما با این صحنه او را بیازمودیم پس طلب آمرزش کرد و به رکوع درآمد و توبه کرد.» (ص/ 24) پس، از پروردگار خود طلب آمرزش کرد از آنچه از او سرزده و بی درنگ به حالت رکوع درآمد و توبه کرد. اکثر مفسرین به تبع روایات بر این اعتقادند که این قوم که به مخاصمه بر داود وارد شدند، ملائکه خدا بودند، و خدا آنان را به سوی وی فرستاد تا امتحانش کند. لیکن خصوصیات این داستان دلالت می کند بر اینکه این واقعه یک واقعه طبیعی، (هر چند به صورت ملائکه) نبوده، چون اگر طبیعی بود باید آن اشخاص که یا انسان بوده اند و یا ملک، از راه طبیعی بر داود وارد می شدند، نه از دیوار. و نیز با اطلاع وارد می شدند، نه به طوری که او را دچار فزع کنند. و دیگر اینکه اگر امری عادی بود، داود از کجا فهمید که جریان صحنه ای بوده برای امتحان وی. و نیز از جمله «فاحکم بین الناس بالحق و لا تتبع الهوی؛ پس بین مردم به حق داوری کن و به دنبال هوای نفس مرو.» (ص/ 26) بر می آید که خدای تعالی او را با این صحنه بیازموده تا راه داوری را به او یاد بدهد و او را در خلافت و حکمرانی در بین مردم استاد سازد.

ص: 206

همه اینها تأیید می کنند این احتمال را که مراجعه کنندگان به وی ملائکه بوده اند که به صورت مردانی از جنس بشر ممثل شده بودند. در نتیجه این احتمال قوی به نظر می رسد که واقعه مذکور چیزی بیش از یک تمثل نظیر رؤیا نبوده که در آن حالت افرادی را دیده که از دیوار محراب بالا آمدند، و به ناگهان بر او وارد شدند یکی گفته است: «من یک میش دارم و این دیگری نود و نه میش دارد، تازه می خواهد یک میش مرا هم از من بگیرد.» و در آن حالت به صاحب یک میش گفته: «رفیق تو به تو ظلم می کند...» پس سخن داود (ع) به فرضی که حکم رسمی و قطعی او بوده باشد در حقیقت حکمی است در ظرف تمثل هم چنان که اگر این صحنه را در خواب دیده بود، و در آن عالم حکمی بر خلاف کرده بود گناه شمرده نمی شد، و حکم در عالم تمثل گناه و خلاف نیست، چون عالم تمثل مانند عالم خواب عالم تکلیف نیست، و تکلیف ظرفش تنها در عالم مشهود و بیداری است، که عالم ماده است. و در عالم مشهود و واقع نه کسی به داود (ع) مراجعه کرد و نه میشی در کار بود و نه میشهایی، پس خطای داود (ع) خطای در عالم تمثل بوده، که گفتیم در آنجا تکلیف نیست، هم چنان که درباره خطا و عصیان آدم هم می گوییم که عصیان در بهشت بوده، چون در بهشت از درخت خورد که هنوز به زمین هبوط نکرده بود و هنوز شریعتی و دینی نیامده بود.

ص: 207

شاید گفته شود پس استغفار و توبه چه معنا دارد؟ در پاسخ باید گفت استغفار و توبه آن عالم هم مانند خطای در آن عالم و درخور آن است، مانند استغفار و توبه آدم از آنچه که از او سر زد. همه این حرفها را بدان جهت زدیم، که خواننده متوجه باشد که ساحت مقدس داود (ع) منزه از نافرمانی خداست، چون خود خدای تعالی آن جناب را خلیفه خود خوانده، همان طور که به خلافت آدم (ع) در کلام خود تصریح نموده است. و اما بنابر اینکه بعضی از مفسرین گفته اند که دو طرف دعوا که بر داود (ع) وارد شدند از جنس بشر بوده اند، و داستان به همان ظاهرش حمل می شود. ناگزیر باید برای جمله «لقد ظلمک؛ قطعا او به تو ظلم کرده است.» (ص/ 24) چاره ای اندیشید، و چاره اش این است که حکم داود (ع) فرضی و تقدیری است، و معنایش این است که اگر واقع داستان همین باشد که تو گفتی رفیق تو به تو ظلم کرده، مگر آنکه دلیلی قاطع بیاورد که یک میش هم مال اوست.

دلیل بر اینکه باید کلام داود (ع) را فرضی گرفت، این است که عقل و نقل حکم می کنند بر اینکه انبیاء (ع) به عصمت خدایی معصوم از گناه و خطا هستند. چه گناه بزرگ و چه کوچک. علاوه بر این، خدای سبحان در خصوص داود (ع) قبلا تصریح کرده بود به اینکه حکمت و فصل خطابش داده و چنین مقامی با خطای در حکم نمی سازد. «و إن له عندنا لزلفی و حسن مآب؛ در حقیقت برای او پیش ما تقرب و فرجامی خوش خواهد بود.» (ص/ 25) کلمه زلفی و زلفه به معنای مقام و منزلت است. و کلمه ماب به معنای مرجع است و کلمه زلفی و ماب را نکره (یعنی بدون الف و لام) آورد تا بر عظمت مقام و مرجع دلالت کند.

ص: 208

«و لا تتبع الهوی فیضلک عن سبیل الله» (ص/ 26) عطف این جمله به جمله ما قبل و مقابل آن قرار گرفتن، این معنا را به آیه می دهد که، «در داوری در بین مردم پیروی هوای نفس مکن که از حق گمراهت کند، حقی که همان راه خداست» و در نتیجه می فهماند که سبیل خدا حق است. بعضی از مفسرین گفته اند در اینکه داود (ع) را امر کرد به اینکه به حق حکم کند و نهی فرمود از پیروی هوای نفس، تنبیهی است برای دیگران یعنی هر کسی که سرپرست امور مردم می شود، باید در بین آنان به حق حکم نموده و از پیروی باطل بر حذر باشد، وگرنه آن جناب به خاطر عصمتی که داشته هرگز جز به حق حکم ننموده، و پیروی از باطل نمی کرده. ولی این اشکال بر او وارد است که صرف اینکه خطاب متوجه به او، برای تنبیه دیگران است، دلیل نمی شود بر اینکه به خاطر عصمت اصلا متوجه خود او نباشد، چون عصمت باعث سلب اختیار نمی گردد، (وگرنه باید معصومین هیچ فضیلتی بر دیگران نداشته باشند، و فضائل آنان چون بوی خوش گلهای خوشبو باشد) بلکه با داشتن عصمت باز اختیارشان به جای خود باقی است، و مادام که اختیار باقی است تکلیف صحیح است، بلکه واجب است، همان طور که نسبت به دیگران صحیح است چون اگر تکلیف متوجه آنان نشود، نسبت به ایشان دیگر واجب و حرامی تصور ندارد و طاعت از معصیت متمایز نمی شود، و همین خود باعث می شود عصمت لغو گردد، چون وقتی می گوییم داود (ع) معصوم است، معنایش این است که آن جناب گناه نمی کند، در حالی که گناه فرع تکلیف است. «إن الذین یضلون عن سبیل الله لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب؛ در حقیقت کسانی که از راه خدا به در می روند به [سزای] آنکه روز حساب را فراموش کرده اند عذابی سخت خواهند داشت.» (ص/ 26) این جمله نهی از پیروی هوای نفس را تعلیل می کند به اینکه این کار باعث می شود انسان از روز حساب غافل شود و فراموشی روز قیامت هم عذاب شدید دارد و منظور از فراموش کردن آن بی اعتنایی به امر آن است. در این آیه شریفه دلالتی است بر اینکه هیچ ضلالتی از سبیل خدا، و یا به عبارت دیگر هیچ معصیتی از معاصی منفک از نسیان روز حساب نیست.

ص: 209

دلیل استغفار داود و عفو الهی آیا استغفار داود و عفو الهی دلیل بر این نمی شود که گناهی از او سر زده؟ و آیا این با مقام عصمت او سازگار است؟

آیات قبل از این آیه نشان می دهد که دو نفر شاکی از محراب داود بالا رفتند و بر او وارد شدند، و چون این کار بدون اجازه قبلی بود او وحشت کرد، ولی آنها گفتند نترس ما شکایتی نزد تو آوردیم. یکی از ما بر دیگری تعدی کرده، نود و نه میش داشته، در حالی که دیگری تنها یک میش داشته، صاحب نود و نه میش اصرار کرده که برادرش آن یکی را هم به او واگذار کند (شاید به این بهانه که من بهتر توانائی بر حفظ آن دارم). داود بدون آنکه سوال و تحقیق بیشتری کند، خطاب به صاحب یک میش کرد و گفت برادرت بر تو ستم کرده! و بسیارند دوستانی که به یکدیگر ستم می کنند، مگر مومنان صالح العمل، و آنها کمند!

تمام داستان مزبور در آیات قرآن همین است و بس و شاخ و برگ دیگری ندارد. برای این آیات چند تفسیر قابل قبول گفته شده، و پاره ای از روایات مجعوله نیز در بعضی از کتب با اقتباس از تورات پیرامون آن آمده که مسأله را در نظر بعضی مشوش ساخته است. آنچه در اینجا با محتوای آیات فوق هماهنگ است که گفته شود: تنها کاری که از حضرت داود سرزد یک ترک اولی بود و آن عجله در قضاوت بود، ولی نه عجله ای که برخلاف «واجبات» موازین قضا باشد، زیرا برای قاضی «مستحب» است حداکثر دقت را به خرج دهد، اگر حداکثر را رها کند و به حد متوسط و حداقل لازم قناعت کند ترک اولی کرده، داود نیز زود قضاوت به ظلم برادر ثروتمند در مورد برادر فقیر نمود، و شاید علت آن وحشت داود از طرز ورود آنها در جائی که خلوتگاه او محسوب می شد بوده است، به علاوه چنین احجافی از سوی برادری درباره برادرش رقت انگیز است.

ص: 210

درست است که داود تنها به ادعای یک طرف دعوا گوش فرا داد، ولی با توجه به اینکه طرف دوم سکوت کرد و هیچگونه اعتراضی ننمود دلیل بر اعتراف او بود، ولی با این حال آداب مجلس قضا ایجاب می کند که قاضی از طرف مقابل توضیح بیشتری بخواهد، و داود این کار را نکرد. داود از این ترک اولی به پیشگاه خدا استغفار کرد، و خدا نیز توبه او را پذیرفت. بهترین دلیل برای اینکه از داود در اینجا گناهی سر نزد، جمله ای است که در ذیل همین آیات آمده که می گوید: «و ان له عندنا لزلفی و حسن مآب؛ او نزد ما تقدم والائی دارد و آینده ای نیک» (ص/ 25) و نیز در آیات قبل توصیفات زیادی از داود کرده، و چنان عظمتی در پیشگاه خدا برای او قائل شده است که سرگذشت او را به عنوان سرمشقی برای پیامبر اسلام (ص) بیان کرده، و این معنی هرگز با عصیان و گناه سازگار نیست. وقتی قرآن با صراحت در ذیل این آیات می گوید: «ما به داود گفتیم ای داود تو را خلیفه و نماینده خود در زمین قرار دادیم» به خوبی روشن می شود که خلیفه الله سراغ گناه نمی رود، و اینکه او از پیروی هوای نفس نهی می کند به عنوان یک دستور است نه دلیل بر ارتکاب گناه. و از اینجا روشن می شود آن داستان زشت و فوق العاده زننده تورات که این مسأله را به ماجرای عشق بیقرار داود به همسر یکی از افسران لشکر خود مربوط می سازد که سرانجام آن افسر را به کشتن داد و همسرش را گرفت تا چه اندازه بی پایه است.

ص: 211

در نتیجه پندار شبهه کنندگان کاملا ناصحیح است، زیرا اولا، اگر این حکم داود تنجیزی بوده، زمینه این پرسش مطرح است که چرا قبل از شنیدن دفاع مدعا علیه حکم صادر کرده است، اما اگر حکم تعلیقی بوده است، چون بر خلاف موازین دادگاه شرعی عمل نکرده اشکال ندارد، چون ممکن است داود به مدعی گفته باشد: «اگر قضیه آن گونه است که شما می گویید، به شما ظلم شده است.» این نحوه قضاوت منافاتی با عصمت و عدالت او ندارد.

ثانیا، در بعضی روایات آمده که فرشتگان به صورت افراد متخاصم به حضور داود آمدند. این قضیه به عنوان تمثل بوده است نه این که در خارج تحقق عینی داشته باشد، و ظرف تمثل، عالم مثال است و در آن عالم، تکلیف و معصیت وجود ندارد. این مثل آن است که کسی در عالم خواب امتحان و آزمایش شود و بعد از بیداری استغفار کند. پس اگر در قرآن آمده که داود بعد از این جریان استغفار کرد، بدین معنا نیست که او خلافی انجام داده، بلکه معنایش آن است که خداوند با این کار داود را برای پیش آمدن چنین مسایلی آماده کرد و داود نیز به خداوند توجه کرد. گذشته از این، خداوند داود را به نیکی ستایش کرده و فرموده است: «و اذکر عبدنا داود ذا الأید إنه أواب؛ به یاد آور آری او بسیار بازگشت کننده [به سوی خدا] بود.» (ص/ 17) و در جای دیگر نیز فرمود: «و إن له عندنا لزلفی و حسن مآب؛ در حقیقت برای او پیش ما تقرب و فرجامی خوش خواهد بود.» (ص/ 25) کسی که چنین مقام و منزلتی دارد، هرگز در قضاوت خود اشتباه نمی کند.

ص: 212

من_اب_ع

محمدتقی مصباح یزدی- آموزش عقاید- صفحه 77

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 1 ص 261، جلد 5 ص 30 و 31

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 19 صفحه 250

ناصر مکارم شیرازی- پیام قرآن- جلد 7 صفحه 132

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 17 صفحه 294-297

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت داود (ع) داستان قرآنی عصمت آزمایش الهی توبه تفسیر

تأویل این آیات در روایات مکتب خلفا

روایات مکتب خلفا در تأویل آیاتی که از داوری داود (ع) سخن می گوید، بسیارند، ما در زیر تنها به آوردن سه نمونه از آنها بسنده می کنیم:

1- روایت وهب بن منبه

طبری در تأویل آیات از قول وهب بن منبه آورده است:

هنگامی که بنی اسرائیل پیرامون داود (ع) گرد آمدند، خداوند زبور را بر او نازل کرد، و فن آهنگری را به وی آموخت، و آهن را برای او نرم ساخت، و کوهها و پرندگان را فرمان داد تا هرگاه تسبیح گوید با او همراهی نمایند،- از جمله آورده اند- خداوند به هیچ یک از آفریدگانش همانند صدای داود را نداده است، او هرگاه زبور می خواند- چنانکه آورده اند- وحوش به اندازه ای نزدیک او می شدند که گردن آنها را می گرفت، و آنها ساکت و آرام به صدای او گوش می سپردند، او بسیار جهادگر و عبادت پیشه بود، در میان بنی اسرائیل به حکومت برخاست، و نبی جانشینی بود که به فرمان خدا داوری می کرد، و از انبیای بسیار زحمتکش بود که زیاد گریه می کرد، سپس به فتنه آن زن مبتلا شد، او محراب ویژه ای داشت که خود تنها در آن به تلاوت زبور و نماز می پرداخت، و در پایین آن باغچه ای از مردی بنی اسرائیلی قرار داشت، و آن زن که داود مبتلای او شد نزد این مرد بود. او هنگامی که در آن روز به محراب خود وارد شد، گفت: امروز تا شب هیچکس نباید نزد من آید، و هیچ چیز نباید خلوتم را برهم زند، سپس داخل محراب شد، زبور را گشود و به تلاوت آن پرداخت. در محراب پنجره ای بود که باغچه مذکور از آن دیده می شد، در همان حال که داود زبور خود را تلاوت می کرد، کبوتری زرین رویاروی او در پنجره قرار گرفت، او سر برداشت و آن را دید و درشگفت شد، سپس به یاد گفته خویش افتاد که: "هیچ چیز نباید او را از عبادت باز دارد،" پس، سر خود را به زیر افکند و به زبور پرداخت، کبوتر که برای امتحان و آزمایش آمده بود، از پنجره برخاست و روبروی داود به زمین نشست. او به سویش گشود، کبوتر قدری عقب کشید، به دنبالش برخاست، کبوتر به سوی پنجره پر زد. برای گرفتنش به سوی پنجره رفت، کبوتر به سوی باغچه پر کشید. او با چشم تعقیبش کرد تا کجا می نشیند که آن زن را در حال شستوی خود دید – زنی که در زیبائی و جمال و اندام، خداوند به حال او داناتر است. می گویند آن زن وقتی داود را دید موهایش را گشود و بدن خود را با آن پوشانید- پس قلبش فرو ریخت و به سوی زبور و نشمینگاه خود بازگشت، و چنان شد که یاد آن زن از دلش جدا نمی شد. این فتنه بدانجایش کشاند که همسر زن را به جنگ فرستاد، و فرمانده لشگر را- به گمان اهل کتاب – فرمان داد او را به کام مرگ فرستد تا آنکه به خواسته اش رسید، او که نود و نه زن داشت آن زن را نیز پس از مرگ شوهرش خواستگاری و با وی ازدواج کرد. خداوند هم در موقعی که در محراب بود دو فرشته را در حال درگیری نزد وی فرستاد تا نمونه ای از کار او با همسایه اش را به وی بنماید، داود که آن را در محراب بر بالای خود ایستاد دید، ترسید و گفت: چه چیز شما را بر سر من کشانده؟ گفتند: نترس، ما برای درگیری و ایراد بدینجا نیامده ایم، "ما دو نفر شاکی هستیم که یکی از ما بر دیگری ستم کرده، " آمده ایم تا میان ما داوری کنی، بین ما به درستی داوری کن، و از حق دور مشو و ما را به راه راست هدایت کن." یعنی: ما را بر مسیر حق ببر، و بر غیر حق مبر، فرشته ای که از جانب «اوریا بن حنانیا» شوهر آن زن سخن می راند، گفت: "این برادر من است "یعنی: برادر دینی من است، " او نود و نه میش دارد و من تنها یک میش دارم، به من می گوید: میش خود را در اختیار من بگذار" یعنی: مرا بر او مسلط کن، سپس در سخن بر من غلبه، و به من زور گفته، زیرا از من نیرومندتر است، او میش مرا در شمار میش های خودش آورده، و مرا دست خالی رها کرده است، داود خشمگین شد، و به متشاکی ساکت رو کرد و گفت: اگر آنچه می گوید راست باشد، بینی ات را با تیشه می کوبم، سپس به خود آمد و ساکت شد، دانست که مراد از این صحنه، نمایاندن کاری است که درباره همسر اوریا انجام داده است، پس، با گریه و انابه، به سجده افتاد و توبه کرد. او چهل روز را این چنین در حالی که روزه بود و چیزی نمی خورد و نمی آشامید در سجده گذرانید، تا سرشک دیده در زیر صورتش سبزه رویانید، و سجده بر گوشت چهره اش اثر گذاشت، خداوند او را بخشید و توبه اش را پذیرفت.

ص: 214

چنین می پندارند که او گفت: پروردگارا! جنایتی را در حق آن زن روا داشتم بخشیدی، خون آن کشته مظلوم چه می شود؟ - به گمان اهل کتاب – به او گفته شد: ای داود بدان که پروردگار تو در خون او ستم نکرده، ولی بزودی از او درباره تو سؤال می کند و خونبهایش را می پردازد، و از دوش تو برمی دارد. او هنگامیکه گرفتاریهایش برطرف شد، گناهش را در کف دست راست خود نمودار کرد، و هرگاه غذا به دهان می برد یا شربتی می نوشید، آن را می دید و گریه می کرد، و چون برای سخن گفتن با مردم برمی خاست، دست خود را باز می کرد و روبروی مردم می گرفت تا نمودار گناهش را ببینند.

2- روایت حسن بصری

طبری و سیوطی در تفسیر آیات از حسن بصری آورده اند که گفت: داود ایام زندگی را چهار بخش کرده بود: روزی را برای زنانش اختصاص داده بود، روزی را برای عبادت، روزی را برای داوری در بنی اسرائیل، و روزی را به خود بنی اسرائیل تا پندش دهند و پندشان دهد، او را بگریانند و او آنان را بگریاند، روز بنی اسرائیل که شد گفت: موعظه کنید، گفتند: آیا روزی بر انسان می گذرد که در آن گناه نکند؟ داود در خود چنان دید که او توان این را دارد، روز عبادتش که رسید، درها را به روی خود بست و دستور داد هیچ کس بر او وارد نشود، سپس به تورات پرداخت، در حال قرائت بود که کبوتری زرین، با رنگهای زیبا، پیش روی او قرار گرفت، خواست آن را بگیرد، پر زد و قدری دورتر، به مقداری که از دست یافتن به او نومید نگردد، به زمین نشست، او همچنان به دنبال کبوتر رفت تا دیدگانش از بالا بر زنی افتاد که خود را شستشو می داد، اندام و زیبائی اش او را به شگفت آورد، زن که سایه اش را دید، خود را با موهایش پوشانید، و این بر شگفتی و اعجاب وی افزود، او که پیش از این شوهرش را در سمت فرماندهی با برخی سپاهیانش به بیرون فرستاده بود، برای او نوشت به سوی مکان چنین و چنان حرکت نماید، مکانی که اگر به سوی آن می رفت بازگشتی نداشت، او دستور را انجام داد و کشته شد. وی نیز زن را خواستگاری و با او ازدواج کرد.

ص: 215

3- روایت یزید رقاشی از انس بن مالک

طبری و سیوطی در تفسیر آیات به سند خودشان از یزید رقاشی از انس بن مالک روایتی آورده اند که فشرده آن چنین است: یزید رقاشی می گوید، از انس بن مالک شنیدم که می گفت:

از پیامبر خدا (ص) شنیدم که می فرمود: داود (ع) هنگامی که آن زن را دید بنی اسرائیل را به جنگ فرستاد، و به فرمانده سپاه سفارش کرد: هرگاه به دشمن رسیدید فلانی (اوریا) باید پیش روی تابوت شمشیر بزند، تابوت را در آن زمان برای پیروزی می بردند، و هرکه پیشاروی تابوت می رفت، بازنمی گشت تا کشته شود یا دشمن از او بگریزد، او کشته شد و داود با آن زن ازدواج کرد، و آن دو فرشته بر داود (ع) فرود آمدند، او به سجده افتاد و چهل روز در این حال بود تا از سرشک دیده اش سبز روئید، و زمین صورتش را خورد، او در سجده اش می گفت: پروردگار من! داود لغزشی کرد که از فاصله مشرق و مغرب دورتر است، خدای من! اگر به ناتوانی داود رحم نکنی و خطایش را نبخشی، گناه او سخن مردمان پس از وی می گردد، جبرئیل (ع) پس از چهل روز آمد و گفت: ای داود! خداوند بر تو بخشود، داود گفت: من میدانم که خدا عادل منحرف نمی شود، اگر فلانی (اوریا) روز قیامت بیاید و بگوید: ای پروردگار من! خون من به گردن داود است، چه کنم؟ جبرئیل گفت: من از پروردگارت در این باره سؤال نکرده ام، اگر بخواهی چنان کنم، گفت: آری، بپرس، جبرئیل (ع) بالا رفت و داود به سجده افتاد، مدتی گذشت که جبرئیل فرود آمد و گفت: ای داود! درباره آنچه مرا فرستادی از خدا سئوال کردم، فرمود: به داود بگو: خداوند شما دو نفر را در روز قیامت می آورد و به او می گوید: خونی را که به گردن داود داری بر من ببخش، می گوید: پروردگارا! آن را به تو بخشیدم، خداوند می فرماید: در عوض آن، هر چه می خواهی در بهشت برگزین، و هر چه میل داری از آن تو باشد...

ص: 216

من_اب_ع

سید مرتضی عسگری- عقاید اسلام در قرآن کریم- صفحه 258-264

کلی__د واژه ه__ا

توبه گناه کبیره داستان قرآنی حضرت داود (ع) احادیث ساختگی تحریف تاریخ

«و واقع شد در وقت عصر که داود از بسترش برخاسته بر پشت بام خانه پادشاه گردش کرد و از پشت بام زنی را دید که خویشتن را شستشو می کند و آن زن بسیار نیکو منظر بود* پس داود فرستاده درباره زن استفسار نمود و او را گفتند که آیا این" بتشبع" دختر الیعام زن اوریای حتی نیست* و داود قاصدان فرستاده او را گرفت و او نزد وی آمده داود با او همبستر شد و او از نجاست خود طاهر شده به خانه خود برگشت* و آن زن حامله شد و فرستاده داود را مخبر ساخت و گفت من هستم من حامله هستم پس داود نزد یوآب فرستاد که اوریای حتی را نزد من بفرست و یوآب اوریا را نزد داود فرستاد* و چون اوریا نزد وی رسید داود از سلامتی یوآب و از سلامتی قوم و از سلامتی جنگ پرسید* و داود به اوریا گفت به خانه ات برو و پایهای خود را بشو پس اوریا از خانه پادشاه بیرون رفت و از عقبش خوانی از پادشاه فرستاده شد* اما اوریا نزد در خانه پادشاه با سایر بندگان آقایش خوابیده به خانه خود نرفت* و داود را خبر داده گفتند که اوریا به خانه خود نرفته است پس داود به اوریا گفت آیا تو از سفر نیامده ای پس چرا به خانه خود نرفته ای* اوریا به داود عرض کرد که تابوت و اسرائیل و یهودا در خیمه ها ساکتند و آقایم یوآب و بندگان آقایم بر روی بیابان خیمه نشین اند و آیا من به خانه خود بروم تا اکل و شرب بنمایم و با زن خود بخوابم و به حیات جان تو قسم که این کار را نخواهم کرد* و داود به اوریا گفت امروز نیز اینجا باش و فردا تو را روانه می کنم پس اوریا آن روز و فردایش را در اورشلیم ماند* و داود او را دعوت نمود که در حضورش خورد و نوشید و او را مست کرد و وقت شام بیرون رفته بر بسترش با بندگان آقایش خوابید و به خانه خود نرفت* و بامدادان داود مکتوبی برای یوآب نوشته به دست اوریا فرستاد* و در مکتوب به این مضمون نوشت که اوریا را در مقدمه جنگ سخت بگذارید و از عقبش پس بروید تا زده شده بمیرد* و چون یوآب شهر را محاصره می کرد اوریا را در مکانی که می دانست که مردان شجاع در آنجا می باشد گذاشت* و مردان شهر بیرون آمده با یوآب جنگ کردند و بعضی از قوم از بندگان داود افتادند و اوریای حتی نیز بمرد* پس یوآب فرستاده داود را از جمیع وقایع جنگ خبر داد* و قاصد را امر فرموده گفت چون از تمامی جنگ به پادشاه خبر داده باشی* اگر خشم پادشاه افروخته شود و تو را گوید چرا برای جنگ به شهر نزدیک شدید آیا نمی دانستید که از سر حصار تیر خواهند انداخت* کیست که ابی ملک بن یربوشت را کشت آیا زنی سنگ بالائین آسیایی را از روی حصار بر او نینداخت که در تاباص مرد پس چرا به حصار نزدیک شدید آنگاه بگو که بنده ات اوریای حتی نیز مرده است* پس قاصد روانه شده آمد و داود را از هر آنچه یوآب او را پیغام داده بود مخبر ساخت* و قاصد به داود گفت که مردان بر ما غالب شده در عقب ما به صحرا بیرون آمدند و ما بریشان تا دهنه دروازه تاختیم* و تیراندازان بر بندگان او از روی حصار تیر انداختند و بعضی از بندگان پادشاه مردند و بنده تو اوریای حتی نیز مرده است* داود به قاصد گفت به یوآب چنین بگو این واقعه در نظر تو نیاید زیرا که شمشیر این و آن را بی تفاوت هلاک می کند پس در مقاتله با شهر به سختی کوشیده آن را منهدم بساز پس او را خاطر جمعی بده* و چون زن اوریا شنید که شوهرش اوریا مرده است برای شوهر خود ماتم گرفت* و چون ایام ماتم گذشت داود فرستاده او را به خانه خود آورد و او زن وی شد و برایش پسری زایید اما کاری که داود کرده بود در نظر خداوند ناپسند آمد* باب دوازدهم و خداوند ناتان را نزد داود فرستاد و نزد وی آمده او را گفت که در شهری دو مرد بودند یکی دولتمند و دیگری فقیر* و دولتمند را گوسفند و گاو بی نهایت بسیار بود* و فقیر را جز یک ماده بره کوچک نبود که آن را خریده و پرورش داده همراه وی و پسرانش بزرگ می شد از خوراک وی می خورد و از کاسه او می نوشید و در آغوشش می خوابید و برایش مثل دختر می بود* و مسافری نزد آن مرد دولتمند آمد و او را حیف آمد که از گوسفندان و گاوان خود بگیرد تا به جهت مسافری که نزد وی آمده بود مهیا سازد و بره آن مرد فقیر را گرفته برای آن مرد که نزد وی آمده بود مهیا ساخت* آنگاه خشم داود بر آن شخص افروخته شده به ناتان گفت به حیات خداوند قسم کسی که این کار را کرده است مستوجب قتل است* و چون که این کار را کرده است و هیچ ترحم ننموده بره را چهارچندان باید رد کند* ناتان به داود گفت آن مرد تو هستی و یهوه خدای اسرائیل چنین می گوید من تو را بر اسرائیل به پادشاهی مسح نمودم و من تو را از دست شاول رهایی دادم* و خانه آقای تو را به تو دادم و زنان آقای تو را به آغوش تو خاندان اسرائیل و یهودا را به تو عطا کردم و اگر این کم می بود چنین و چنان برای تو مزید می کردم* پس چرا کلام خداوند را خوار نموده در نظر وی عمل بد بجا آوردی و اوریای حتی را به شمشیر زده زن او را برای خود به زنی گرفتی و او را با شمشیر بنی عمون به قتل رسانیدی * پس حال شمشیر از خانه تو هرگز دور نخواهد شد به علت اینکه مرا تحقیر نموده، زن اوریا حتی را گرفتی تا زن تو باشد* خداوند چنین می گوید اینک من از خانه خودت بدی را بر تو عارض خواهم گردانید و زنان تو را پیش تو گرفته به همسایه ات خواهم داد و او را در نظر این آفتاب با زنان تو خواهد خوابید* زیرا که تو این کار را به پنهانی کردی اما من این کار را پیش اسرائیل و در نظر آفتاب خواهم نمود* و داود به ناتان گفت به خداوند گناه کرده ام ناتان به داود گفت خداوند نیز گناه تو را عفو نموده است که نخواهی مرد* لیکن چون از این مرد باعث کفر گفتن دشمنان شده ای پسری نیز که برای تو زائیده شده است البته خواهد مرد* پس ناتان به خانه خود رفت و خداوند پسری را که زن اوریا برای داود زاییده بود مبتلا ساخت که سخت بیمار شد* پس داود از خدا برای طفل استدعا نمود و داود روزه گرفت و داخل شده تمامی شب بر روی زمین خوابید* و مشایخ خانه اش بر او برخاستند تا او را از زمین برخیزانند اما قبول نکرده با ایشان نان نخورد* و در روز هفتم طفل بمرد و خانه مان داود ترسیدند که از مردن طفل او را اطلاع دهند زیرا گفتند اینک چون طفل زنده بود با وی سخن گفتیم و قول ما را نشنید پس اگر به او خبر دهیم که طفل مرده است چه قدر زیاده رنجیده می شود* و چون داود دید که بندگانش با یکدیگر نجوی می کنند داود فهمید که طفل مرده است و داود به خادمان خود گفت آیا طفل مرده است، گفتند مرده است* آنگاه داود از زمین برخاسته خویشتن را شستشو داده تدهین کرد و لباس خود را عوض نموده به خانه خداوند رفت و عبادت نمود و به خانه خود آمده خوراک خواست که پیشش گذاشتند و خورد* و خادمانش به وی گفتند این چه کار است که کردی که وقتی طفل زنده بود روزه گرفته گریه نمودی و چون طفل مرد برخاسته خوراک خوردی* او گفت وقتی که طفل زنده بود روزه گرفتم و گریه نمودم زیرا فکر کردم کیست که بداند که شاید خداوند بر من ترحم فرماید تا طفل زنده بماند* اما الان که مرده است پس چرا من روزه بدارم آیا من می توانم دیگر او را باز بیاورم من نزد او خواهم رفت لیکن او نزد من باز نخواهد آمد»

ص: 218

از مقایسه روایت وهب با آنچه که در تورات، کتاب دوم سموئیل، آمده، معلوم می شود که وهب برخی از داستان را از تورات، و برخی را از کتابهای اسرائیلی دیگری که خوانده برگرفته است- چنانکه خود از خواندن آنها خبر داده است- اینگونه روایات، در علم حدیث شناسی، روایات اسرائیلی یا اسرائیلیات نامیده می شود.

دوم- روایت حسن بصری: خلاصه روایت حسن بصری همان خلاصه روایت وهب می باشد، جز آنکه بصری در ابتدای داستان افزوده: داود اوقات را به چهار بخش تقسیم کرد، و ما نمی دانیم آیا این را از پندار و ابتکار خود بر آن افزوده یا از راوی دیگری از راویان اسرائیلیات گرفته است؟ هرگونه باشد، حسن بصری سند این روایت را بیان نکرده، و آن را بدون سند و به اصطلاح "مرسل" آورده است، اگر او به هنگام روایت مرجع آن را بیان می کرد و می گفت از وهب بن منبه یا غیر او از راویان اسرئیلیات روایت می کند. مسئله آسان می شد و پژوهشگران به مرجع روایت دست می یافتند و به راحتی می فهمیدند که از روایات اسرائیلی است، او با عدم بیان سند، کار این روایت را بر محققین سخت مشکل کرده است. و بدان سبب که در مکتب خلفا امام پیش کسوتان عقاید به شمار است، روایت او در فهم عقاید اسلامی اثری دو چندان دارد.

بیشتر روایات اسرائیلی، همان کاری را می کنند که حسن بصری کرده، یعنی روایات اسرائیلی را بدون سند و مرجع می آورند، بدین خاطر، کار اینگونه روایات بر افرادی که حدیث شناس نیستند بسیار سخت و پیچیده می شود.

ص: 219

سوم- روایت یزید رقاشی: یزید بن ابان گفته است: این روایت را از انس صحابی که از رسول خدا شنیده، دریافت کرده، و با این سخن، هم بر انس و هم بر رسول خدا (ص) دروغ بسته است. درحالی که سیمای خارجی اش در جامعه، زاهد و عابد و گریان است! براستی اثر روایتی که افرادی همانند یزید عابد زاهد گریان، در موعظه ها و داستانهای خود روایت می کنند چه مقدار است؟! آیا غیر متخصص در علم حدیث شناسی می تواند بفهمد که یزید رقاشی، آنچه را از حسن بصری شنیده، به صحابی پیامبر انس و به پیامبر خدا (ص) نسبت داده است؟! بویژه که پس از آنان نیز مفسرانی مانند طبری (متوفای 310 ه_) تا سیوطی ( متوفای911ه_) از پی هم می آیند و این افسانه ها را در تفاسیر خود وارد می کنند، و غمبارتر آنکه آنان در نقل خود به آنچه از روایات اسرائیلی در اینجا آوردیم بسنده نکرده اند، بلکه دامنه نقل از چنین راویان را به دیگر صحابه و تابعین گسترش دادند، مانند:

1- صحابی عبدالله بن عمروعاص، کسی که دو انبان بزرگ از نوشته های اهل کتاب را در برخی جنگها به دست آورد، وی از این کتابها بدون ذکر هیچگونه مرجعی روایت می کرد.

2- صحابی تمیم داری، وی پس از آنکه راهب نصاری بود اسلام آورد، و در روزهای جمعه در مسجد پیامبر (ص) پیش از شروع خطبه نماز توسط خلیفه دوم عمربن خطاب – سخنرانی می کرد. این کار، در زمان خلیفه عثمان، به هفته ای دو روز گسترش یافت.

3- کعب الاحبار (تابعی): او در زمان خلافت عمر اسلام آورد و پس از آن، در ردیف علمای مسلمان به حساب آمد.

ص: 220

پس از این گروه، کسان دیگری، افسانه های یاد شده را از اینان گرفته و تفسیر قرآن نامیدند، مانند:

4- مقاتل بن سلیمان مروزی ازدی (متوفای 150 ه_) او به مفسر کتاب خدا شهرت دارد. شافعی درباره اش گفته است: مردم همه ریزه خوار سه نفرند: در تفسیر مقاتل بن سلیمان، در شعر زهیر بن ابی سلمی، و در کلام ابوخلیفه!

حال، جناب مقاتل چه مقدار از اسرائیلیات را در روایات مورد اعتماد مکتب خلفا جای داده، و چه مقدار از پیش خود ساخته و به دیگران نسبت داده، خدا می داند و بس!!

نتیجه بررسی

وهب بن منبه روایت دروغینی را که حاوی تهمت و افترا بر نبی خدا داود (ع) است از کتابهای اهل کتاب نقل کرد و مرجع آن را نشان داد، پیشوای امامان مکتب خلفا، حسن بصری، آن را بدون اشاره به مرجع و مدرک روایت کرد، حدیث گوی قصه پرداز، زاهد عابد گریان، یزید بن أبان، با فریبکاری آن را به انس نسبت داد و گفت: انس آن را از رسول خدا شنیده است!

اینگونه تدلیس و فریبکاری و نسبت دادن روایات اسرائیلی به صحابه، منحصر به این مورد تنها، و این صحابه خاص نیست، امثال این روایت و خیلی بیشتر از این را، به پسر عموی پیامبر، عبدالله بن عباس، نسبت داده اند، روایاتی که بررسی آنها نیازمند بحث های تطبیقی گسترده است. و با مراجعه به صفحه آخر تفسیر سیوطی (الدر المنثور) برخی از این موضوع برای ما روشن می گردد.

من_اب_ع

سید مرتضی عسگری- عقاید اسلام در قرآن کریم- صفحه 267-274

کلی__د واژه ه__ا

تهمت تحریف حضرت داود (ع) احادیث ساختگی تاریخ بشریت

ص: 221

در قسمتی از شرح حالش در طبقات ابن سعد از قول علی بن زید آورده است: من برای حسن بصری حدیثی گفته بودم و او همان را برای دیگران روایت می کرد، به او گفتم: ای اباسعید! چه کسی این حدیث را برای شما روایت کرد؟ گفت: نمی دانم. به او گفتم: من این را برای شما روایت کردم. همچنین آورده است: به او گفته شد: این فتواها که برای مردم صادر می کنی از احادیثی است که شنیده ای یا از دیدگاه و پندار شخصی است؟ گفت: نه به خدا، چنان نیست که هر فتوائی می دهیم آن را شنیده باشیم، بلکه رأی و نظر ما (برای مردم) از رأی و دید خودشان برای آنان بهتر است.

واصل بن عطا، بنیان گذار مکتب اعتزال (متوفای 131 ه_)، و ابن ابی العوجاء یکی از مشاهیر زندیقان، از فارغ التحصیلان حسن بصری هستند. به ابن ابی العوجاء گفتند: مکتب استادت را رها کردی و به راهی وارد شدی که نه اصلی دارد و نه حقیقتی! گفت: استاد من مغشوش و نامتعادل بود، گاهی طرفدار قدر بود و گاهی جبری مسلک، باور ندارم او به عقیده ثابتی پای بند مانده باشد. ابن ابی العوجاء فرماندار کوفه در سال 155 هجری گشت، او پیش از کشته شدنش گفت: مرا می کشید، ولی بدانید من چهارهزار حدیث ساخته ام که حلال خدا را در آنها حرام کرده و حرام خدا را حلال نموده ام، روز روزه داری تان را به افطار و روز افطارتان را به روزه برگرداندم.

3- یزید بن ابان رقاشی:

"حدیث گوی قصه پرداز بصری، زاهد گریان نابخرد."

ص: 223

فشرده شرح حال او در تهذیب الکمال مزی و تهذیب التهذیب ابن حجر چنین است:

الف- درباره زهد او: او خویشتن را گرسنه و تشنه می داشت، جسمش نحیف، اندامش ضعیف و رنگش کبوده شده بود، گریه می کرد و همنشینان خود را می گریانید و می گفت - مثلا- بیائید بر آب خنک در روز تشنگی بگرییم! و می گفت سلام بر آب خنک به هنگام ظهر، روای می گوید: او کارهائی می کرد که پیامبر، نه گفته و نه عمل کرده بود. خدای سبحان می فرماید: «قل من حرم زینة الله التی اخرج لعبادة و الطیبات من الزرق قل هی للذین آمنوا فی الحیاة الدنیا؛ بگو: چه کسی زینت های الهی و روزی های پاکیزه را- که خدا برای بندگان خود بیرون آورده – حرام کرده است؟! بگو: این ها برای مؤمنان در زندگی دنیاست.» (اعراف/ 32)

ب- دیدگاه او: اعتقادش ضعیف و مذهبش قدری بود.

ج- ارزش روایت او: از قول یکی از روایان، به نام "شعبه" آورده اند که گفت: اگر راهزنی کنم نزد من محبوبتر است تا از وی روایت نمایم!

درباره روایات او گفته اند: روایاتش منکر و ناشناخته است، روایاتش متروک است، روایت او نوشته نمی شود!

ابوحاتم گفته است: واعظی گریان بود، از انس بسیار روایت می کرد، و این محل تأمل و اشکال است، حدیث او ضعیف است، در تهذیب التهذیب آمده: ابن حیان گوید: او از بهترین بنده های گریان خدا در شب بود، لکن از ضبط درست حدیث به خاطر عبادت غافل ماند. بگونه ای که سخن حسن را وارونه و آن را به جای قول انس از پیامبر اکرم (ص) قرار می داد، روایت از قول او روا نیست مگر برای اظهار شگفتی! یزید بن ابان پیش از سال 120 هجری قمری وفات کرد.

ص: 224

من_اب_ع

سید مرتضی عسگری- عقاید اسلام در قرآن کریم- صفحه 264-267

کلی__د واژه ه__ا

تاریخ اسلام تهمت تحریف حضرت داود (ع) احادیث ساختگی

عبدالوهاب نجار در قصص الانبیاء خود نقل می کند که ادریس به مصر آمد و در آنجا به دعوت مردم به اطاعت از حق مشغول شد. سیاست و آداب تمدن و قوانین مملکت و طرز اداره شهرها را به آنها یاد داد. ادریس بسیار راستگو بود و لذا به فرزندان و پیروان خودش هم بسیار سفارش می کرد که در راه راستگویی و درستکاری کوشش کنید و خدا را پرستش نمایید. او خود با چند نفر همراهانش به آن راه، عبادت خدا کردند، اما آن کسانی که سخنان او را نپذیرفتند دچار خشم و غضب خدا شدند و از بین رفتند و به تدریج هم آیین یکتاپرستی ادریس دچار بدعت ها شد تا زمانی که خداوند نوح را به پیغمبری برگزید. در زمان ادریس فرشتگان با آدمیان دمخور بودند تا اینکه به سبب گناه و آلودگی خاکیان، فرشتگان از همنشینی با آنها فاصله گرفتند و آن رابطه آدمی و فرشته قطع شد. درباره عمر حضرت ادریس اختلاف است. بین 300 تا 360 سال، اقوال مختلف ذکر شده است که او را زنده و یا بعد از مرگش به آسمان برده اند.

من_اب_ع

سیدهاشم رسولی محلاتی- قصص قرآن- صفحه 40

محمدباقر مجلسی- بحارالانوار- جلد 11 صفحه 277-280

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ادریس (ع) مصر زندگینامه

دانشمندان اسلامی سه هرمس می شناختند و برای هر یک صفات خاصی قائل بودند که می توان به صورت زیر خلاصه کرد:

1- هرمس اول یا هرمس الهرامسه که بعضی او را نبیره کیومرث می دانستند و معتقد بودند که او همان اخنوخ و ادریس است. نیز می گفتند که او اولین کسی بود که با عالم افلاک آشنایی یافت و علم طب را به مردم تعلیم داد و خط و نوشتن کتاب را اختراع کرد و مردم را لباس پوشیدن آموخت. نیز او بود که برای عبادت خداوند خانه ساخت و وقوع طوفان عظیم نوح را پیش بینی کرد.

2- هرمس دوم یا هرمس بابلی که بعد از طوفان در شهر بابل می زیست و در علم طب و فلسفه و طبایع اعداد مهارت و چیرگی داشت و علم و فلسفه را بعد از طوفان احیا کرد. او بود که بعد از نمرود بابل را ساخت و علم را در آن جا اشاعه داد و نیز او استاد فیثاغورس شمرده می شد.

3- هرمس سوم یا هرمس مصری که در شهر منف نزدیک فسطاط، که قبل از اسکندریه مرکز علم محسوب می شده، تولد یافت و شاگرد آغاذادیمون بود. او شهرهای زیادی بنا کرد از جمله «رها» و سفرهای متعددی کرد و برای مردم هر اقلیم سننی، مطابق شرایط و حال آن اقلیم وضع کرد، و درباره حیوانات کتابی نوشت و در علم طب و فلسفه و طبایع ادویه قتاله و کیمیا مهارت داشت. هرمس سوم، اعیاد را در موقع رویت هلال و دخول آفتاب در هر برج و اوقات قرانات ستارگان و دخول کواکب به خانه شرف قرار داد و کلمات قصاری در اهمیت علم و حکمت و عدالت از خود باقی گذاشت و نیز استاد اسقلبیوس شمرده می شد.

ص: 227

نزد حکمای اسلامی هرمس، یا ادریس نبی، سرچشمه و مبدا حکمت و استاد نخستین جمیع حکما به شمار می آمد، چنان که شهرزوری او را از حکمای متالهین می داند، و شیخ اشراق او را والدالحکما می نامد و سلسله حکمای یونانی و ایرانی قدیم را پیروان و شاگردان وی می شمرد، چنان که از طرح زیر که مبنی بر کلام خود سهروردی در کتاب المشارع و المطارحات است بر می آید:

هرمس

شیث ------------------------------------ آغاذادیمون

کیومرث ------------------------------------ اسقلبیوس

فریدون ------------------------------------- فیثاغورس

کیخسرو ----------------------------------- انباذقلس

ابویزید بسطامی -------------------------- افلاطون

منصور حلاج ----------------------------- ذوالنون مصری

ابوالحسن خرقانی ------------------------ ابوسهل تستری

سهروردی

صدر الدین شیرازی، بزرگ ترین حکیم اسلامی در دوره اخیر نیز، هرمس را بانی حکمت دانسته می نویسد: «اعلم ان الحکمة نشأت اولا من آدم صفی الله و عن ذریته شیث و هرمس اعنی ادریس و عن نوح لان العالم ماخلا قط عن شخص یقوم به علم التوحید و المعاد و ان هرمس الاعظم هوالذی نشرها فی الاقالیم و البلاد و اظهرها و افاضها علی العباد و هو ابو الحکماء و علامة العلماء اشرکنا الله فی صالح دعائه.»

گفتار درباره هرمس در نوشته های دانشمندان اسلامی بسیار است و نمی توان در یک مقاله به ذکر آنها پرداخت. لیکن از چند قطعه ای که در بالا درج گردید معلوم می شود که او نزد مسلمانان موسس حکمت و علوم مخصوصا نجوم و کیمیا و طب محسوب می شده و بسیار از اختراعات و اکتشافات مهم را به او نسبت می داده اند. نیز از تعیین طول عمر او به 365 سال چنین بر می آید که به نظر قدما او یک قهرمان شمسی بوده و روایات و حکایات بسیاری نیز درباره او نقل شده است که بدین موضوع اشاره می کند. همچنین طبق روایات، هرمس بدون مرگ جهان را ترک کرد و به عالم ملکوت شتافت و مانند مسیح در آسمان زنده و باقی است.

ص: 228

نوشته های هرمسی به زبان عربی و فارسی

معتبرترین مرجع اسلامی برای به دست آوردن اسامی نوشته های هرمسی کتاب الفهرست ابن ندیم است که در آن عنوان 22 رساله ی منسوب به هرمس و تعداد بسیاری از نوشته های متمایل به مکتب هرمسی ذکر شده است. نام این 22 کتاب بدین قرار است:

در کیمیا: 1- کتاب هرمس الی ابنه فی الصناعة 2- کتاب الذهب السائل 3- کتاب الی طاط فی الصنعة 4- کتاب عمل العنقود 5- کتاب الاسرار 6- کتاب الهاریطوس 7- کتاب اللاطیس 8- کتاب الاسطماخس 9- کتاب السماطیس 10- کتاب ارمینس تلمیذ هرمس 11- کتاب نیلادس تلمیذ هرمس فی رای هرمس 12- کتاب الادخیقی 13- کتاب دمانوس لهرمس.

در نجات و طلسمات: 14- کتاب النشر و التعاویذ و العزائم 15- کتاب الهاریطوس فی النیر نجات و الاشجار و الثمار و الادهان و الحشائش 16- کتاب فریقونیوس فی الاسماء و الحفظة و التمائم و العوذ من حروف الشمس و القمر و النجوم الخمسة و اسماء الفلاسفة 17- کتاب فریقونیوس فی الخواص.

در احکام نجوم: 18- کتاب عرض مفتاح النجوم الاول 19- کتاب طول مفتاح النجوم الثانی 20- کتاب تسییر الکواکب 21- کتاب قسمة تحویل سنی الموالید علی درجة درجة 22- کتاب المکتوم فی اسرار النجوم و یسمی قضیب الذهب.

از این اسامی چند کتاب بیش باقی نمانده و بقیه معروض تطاول ایام گردیده است. طبق تحقیقات ماسینیون رسائل زیر از ترجمه های نوشته های هرمسی به عربی باقی مانده است: کتاب قراطیس الحکیم، کتاب الحبیب، کتاب التنکلوش منسوب به ابن وحشیه که طبق نظر نالینو مبتنی بر یک نسخه قدیمی پهلوی است، و کتاب المسومات شاناق.

ص: 229

علاوه بر این گروه چند کتاب دیگر نیز به زبان عربی موجود است که به هرمس نسبت داده شده و به امکان قوی، ترجمه قسمت هایی از متون یونانی را در بردارد. مهم ترین این نوشته ها کتاب زجرالنفس یا معاضلة النفس است که افضل الدین کاشانی آن را به نام ینبوع الحیاة یا رسالة نفس هرمس به فارسی ترجمه کرده است و کتاب سرالخلیقة نیز گفتاری منسوب به هرمس در نوشته های برخی از مورخین، مانند ابن القفطی، و شهرستانی، و در کتاب الاسطاخیس و کتاب الفلکیة الکبری و کتاب شرح هرمس علی کتاب العلم المخزوم فی اسرار العالم المکتوم درج شده است.

همچنین در زمره آثار منسوب به هرمس، به زبان عربی، صحائف ادریس، را که در 25 صحیفه است و متن آن در بحارالانوار مجلسی نقل شده است باید نام برد. مقدمه صحیفه اول چنین شروع می شود: «بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله علی نعمته و صلوته علی محمد و عترته، قال احمدبن حسین بن محمد المعروف بابن متویه: وجدت هذه الصحف بالسوریة مما انزلت علی ادریس النبی اخنوخ، صلی الله علی محمد و علیه، و کانت ممزقة و مندرسة، فترحریت الاجر فی نقلها الی العربیة بعدان استقصیت فی وضع کل لفظة من الغربیة موضع معناها من السوریة، و تجنب الزیادة و النقصان و لم اغیر معنی لتحسین لفظ، او تقدیر سجع، بل توخیت ایراده کهیئته من غیر نقص و لازیادة...»

بنا به قول ابن ندیم در الفهرست (ص 22) سی صحیفه بر ادریس یا اخنوخ نازل شد و این سومین وحی آسمانی بود. امروز دو کتاب از اخنوخ در دست است، یکی رازنامه اخنوخ که در اصل به زبان یونانی نگاشته شده و به کتاب اخنوخ صقلبی مشهور است. دیگری کتاب اخنوخ که اصل آن به زبان آرامی، یا عبری بوده است و اکنون به کتاب اخنوخ حبشی معروف است. لکن صحایفی که در بحارالانوار مندرج است هیچ یک از این دو کتاب نیست، بلکه نوشته ای مستقل است.

ص: 230

هنگام بحث درباره نوشته های هرمسی در میان مسلمین، باید از آثار مهم نویسندگان اسلامی، که از افکار هرامسه پیروی می کردند، نیز نام برد. یکی از مهم ترین آثار متعلق به این مقوله، که قبلا نام آن ذکر شد، کتاب سرالخلیقة و صنعة الطبیعة است که در سال 28 ه_ در دوره ی خلافت مأمون تالیف گردید و بنا به قول کراوس محمد زکریای رازی با نگارنده آن آشنا بود. این کتاب منسوب است به بلیناس طوانی و بر مثال کتاب علل الاشیاء هرمس تالیف یافته است. بنا به قول بلیناس نسخه آن در سردابی که زیر مجسمه هرمس در طوانه قرار داشت به دست آمد و در آن جا یک لوح زمردی نیز وجود داشت که بر روی آن کتاب معروف لوح زمردی نگاشته شده بود.

کتب منسوب به جابربن حیان را نیز باید در زمره افکار متمایل به مکتب هرمسی شمرد از آن جا که در بسیاری از آنان مانند کتاب الحجر و کتاب التراکیب الاول و کتاب التدویر به هرمس اشاره شده است و برخی دیگر مانند کتاب الجاروف جنبه کاملا هرمسی دارد. در کتاب معروف مجمع فلاسفه نیز که از مشهورترین رسائل کیمیایی به زبان لاتینی است و اخیرا پلسنر کشف کرده است که مولف آن ابن امیل شاگرد مکتب جابر است، از هرمس به عنوان یکی از اعضای انجمن و هیئت اساسی کیمیاگران سخن به میان آمده است.

کتب ابن وحشیه از قبیل الفلاحة النبطیة و التنکلوش و مطالع الانوار فی الحکمة و کتاب الاصول الکبیر و الهیاکل و التمائیل نیز که از افکار بابلی و صابئی و هندی و افلاطونی جدید برخوردار است از مکتب هرمسی سهم مهمی برده و از بسیاری جهات وجه اشتراکی با کتب هرمسی دارد. روی هم رفته نوشته اکثر کیمیاگران و منجمین، که به احکام نجوم توجه داشتند، از منبع افکار هرمسی سرچشمه گرفته است. بین نوشته های کیمیایی می توان مخصوصا کتاب غایة الحکیم منسوب به مجریطی را نام برد که از مهم ترین کتب کیمیاست. در منجمین، آنان که از لحاظ مکتب هرمسی بیش از همه قابل توجه هستند، ابومعشر بلخی و ابن عبدالجلیل سجزی هستند، گرچه در این رشته نیز مانند کیمیا، نفوذ هرمسی همه جا رخنه کرده و در هر گوشه هویداست.

ص: 231

من_اب_ع

سیدحسن نصر- معارف اسلامی در جهان معاصر- صفحه 66-75

کلی__د واژه ه__ا

مکتب هرمسی حضرت ادریس (ع) مسلمانان فلسفه یونان علم نجوم کتاب فلاسفه

بیشتر لغویان «ادریس» را واژه ای عربی و از ماده «درس» مشتق دانسته و وجه این نام گذاری را کثرت دانش یا ممارست او بر آموزش، ذکر کرده اند; اگرچه برخی به اشتقاق آن از ماده «دروس» به معنای پنهان شدن، معتقد بوده و علت آن را پنهان شدن ناگهانی ادریس بیان نموده اند. در برابر دیدگاه پیشین، بعضی آن را واژه ای عجمی و غیر منصرف شمرده اند. آن گونه که از بیشتر کتاب های تاریخی، تفسیری و... بر می آید، «ادریس» همان «اخنوخ» یا خنوخ، و خنوع است که نزد اهل کتاب، یکی از پیامبران پیش از نوح بوده و کتاب های فراوانی به او نسبت داده شده است. در روایتی، اباذر از رسول خدا (ص) نقل می کند 4 نفر از انبیا: آدم، شیث، اخنوخ (ع)، ادریس و او نخستین کسی است که با قلم نوشت، و نوح (ع) سریانیند. گفته شده «ادریس» نزد یونانیان «ارمیس»، «طرمیس» یا «هرمس حکیم» نام دارد و بر پایه برخی از منابع، کیومرث را از نیای وی شمرده و اسطوره های فراوانی را به او نسبت داده اند. گاهی او را «مثلث النعم» یا «مثلث الحکمه» یعنی دارای نعمت پادشاهی، حکمت و نبوت و «هرمس الهرامسه» و «اوریای سوم» پس از آدم و شیث (ع) لقب داده اند.

نام دیگر ادریس و محل تولدش ادریس (ع) «هرمس» نیز نام داشته، زیرا قفطی در کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، در شرح حال ادریس می گوید: «حکماء در محل ولادت و منشاء و استاد ادریس قبل از نبوتش اختلاف کرده اند، فرقه ای گفته اند: در مصر به دنیا آمد، و او را 'هرمس الهرامسه' نامیدند، و مولدش در 'منف' بوده.» و نیز گفته اند که کلمه هرمس عربی ارمیس یونانی است، و ارمیس به زبان یونانی به معنای عطارد است. بعضی دیگر گفته اند نام او به زبان یونانی طرمیس و به زبان عبری خنوخ بود که معرب آن اخنوخ شده، و خدای عز و جل او را در کتاب عربی مبینش ادریس نامیده.

ص: 233

همین صاحب نظران گفته اند نام معلمش غوثاذیمون بوده، بعضی گفته اند اغثاذیمون مصری بوده، ولی نگفته اند که این شخص چکاره بوده است، فقط گفته اند اغثاذیمون یکی از انبیای یونانیان و مصریان بود، و نیز او را اورین دوم خوانده اند، و ادریس نزد ایشان اورین سوم بوده، و معنای کلمه «غوثاذیمون» خوشبخت است، آن وقت گفته اند هرمس از مصر بیرون گفته و همه زمین را گردش کرد و دوباره به مصر برگشت، و خداوند در مصر او را بالا برد، و در آن روز هشتاد و دو سال از عمرش گذشته بود.

فرقه دیگری گفته اند که ادریس در بابل به دنیا آمده و نشو و نما کرد، و او در اول عمرش از شیث بن آدم که جد جد پدرش بود درس گرفت، چون ادریس پسر یارد، و او پسر مهلائیل، و او پسر قینان، و او پسر انوش، و او پسر شیث است. شهرستانی گفته اغثاذیمون همان شیث است. و چون ادریس بزرگ شد، خداوند او را به افتخار نبوت مفتخر ساخت، پس مفسدین از بنی آدم را از مخالفت با شریعت آدم و شیث نهی می کرد اندکی اطاعتش کردند اما بیشتر مردم مخالفتش نموده اند، پس تصمیم گرفت از میان آنان کوچ کند، آنان را که اطاعتش کرده بودند دستور داد آماده کوچ باشند، برایشان گران آمد که از وطن های خود چشم بپوشند، ناگزیر گفتند: اگر کوچ کنیم دیگر کجا مانند بابل نهری خواهیم یافت؟ (بابل به زبان سریانی به معنای نهر است) و گویا مقصودشان از نهر (بابل) دجله و فرات بوده، ادریس گفت: «اگر برای خاطر خدا مهاجرت کنیم، خداوند نهری غیر آن روزیمان خواهد کرد.» پس ادریس با ایشان بیرون شده و رفتند تا به این اقلیم که اقلیم بابلیونش می نامند رسیدند، پس رود نیل و دشتی خالی از سکنه را دیدند، ادریس کنار نیل ایستاده مشغول تسبیح خدا شد، و به جماعت خود گفت بابلیون.

ص: 234

در معنای این گفته وی اختلاف کرده اند، بعضی گفته اند یعنی چه نهر بزرگی است. بعضی دیگر گفته اند یعنی نهری مانند نهر شما است، بعضی گفته اند نهری پر برکت است. و بعضی دیگر گفته اند کلمه «یون» در زبان سریانی معنای صیغه افعل در عربی را می دهد که به معنای برتر است، یعنی این نهر بزرگتر است و به همین مناسبت آن وادی و اقلیم در میان همه امت ها به نام بابلیون معروف شد، غیر از عرب که آن را مصر خوانده اند که منسوب است به مصر پسر حام، که بعد از واقعه طوفان نوح آنجا نزول کرد، (و خدا به همه اینها داناتر است).

ادریس و همراهانش در مصر رحل اقامت افکنده، خلایق را به معروف امر، و از منکرات نهی می کرد و به اطاعت خدای عز و جل دعوت می کرد، مردم زمان او با هفتاد و دو زبان حرف می زدند، و خداوند زبان همگی آنان را به وی تعلیم داده بود تا هر فرقه ای از ایشان را با زبان خودش تعلیم دهد، و علاوه بر اینها آداب و طریقه نقشه کشی برای شهرسازی را به ایشان بیاموخت، دانشجویان از هر ناحیه ای گردش جمع شدند، و به ایشان سیاست مدنیت بیاموخت و قواعد آن را برایشان مقرر فرمود، و هر فرقه ای از هر امتی که بودند به سرزمین خود برگشته و شهرهایی ساختند تا آنجا که در عهد وی و به وسیله شاگردان او، صد و هشتاد و هشت شهر ساخته شد، که از همه کوچکترش «رها» بود، و ادریس به آنان علوم را بیاموخت.

ص: 235

اولین کسی که حکمت را استخراج نموده و علم نجوم را به مردم یاد داد، ادریس بود، چون خدای عز و جل سر فلک و ترکیب آن، و نقطه های اجتماع کواکب را در آن فلک به او فهمانده بود، و نیز علم عدد سنین و حساب را به او داده بود، و اگر این نبود و ادریس در این علم فتح باب نمی کرد، هرگز خاطر بشر به این معنا خطور نمی کرد که در مقام سرشماری ستارگان بر آید.

ادریس (ع) برای هر امتی در هر اقلیمی سنتی شایسته آن امت و آن اقلیم برپا داشت، و زمین را به چهار قسمت تقسیم نموده برای هر قسمتی پادشاهی مقرر کرد تا به سیاست و اداره امور آنجا و آبادیش قیام نماید، و هر پادشاهی را مأمور کرد تا اهل اقلیم خود را به شریعتی که بعدا اسم بعضی از آنها را می بریم ملزم سازد. اسماء آن پادشاهان که زمامدار زمین بودند بدین قرار بود: اول «ایلاوس» که به زبان عربی به معنای رحیم است، دوم «اوس»، سوم «سقلبیوس»، چهارم «اوس آمون»، و بعضی گفته اند: ایلاوس آمون، بعضی دیگر نام او را یسیلوخس که همان آمون ملک باشد دانسته اند، این بود آن مقدار از کلام قفطی در کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، که مورد حاجت ما بود.

این احادیث و اخبار، همه به ماقبل تاریخ منتهی می شود، و آنطور که باید نمی شود بدان اعتماد کرد، چیزی که هست همین که می بینیم نام او در عربی جیلا بعد جیل «جیل» یک صنف از مردم اهل یک زمان، در میان فلاسفه و اهل علم زنده مانده و اسم او را به عظمت یاد می کنند و ساحتش را محترم شمرده و اصول هر علمی را منتهی به او می دانند، خود کشف می کند از اینکه او از قدیمی ترین پیشوایان علم بوده که نطفه و بذر علوم را در میان بشر پاشیده و افکار بشری را با استدلال و دقت در بحث، و جستجوی از معارف الهی آشنا ساخته اند، و یا آن جناب اولین مبتکر ایشان بوده است. قرآن، درباره زندگی و دستورات دین و آیین ادریس (ع) مشروحا سخن نگفته است، چنان که سند تاریخی و پابرجایی هم از زندگی او در دست نیست. معتبرترین کتابی که درباره او سخن گفته تاریخ الحکماء است.

ص: 236

اندیشمندان در مورد زادگاه و محل نشو و نمای آن حضرت اختلاف دارند، عده ای گفته اند: «وی در مصر متولد شده و او را هرمس الهرامسه نامیده اند و زادگاهش در «منف» (نام شهری در مصر) است.» و نیز گفته اند نام وی به زبان یونانی ارمیس بوده که معنای عربی آن هرمس و به زبان عبری خنوخ و در عربی اخنوخ تلقی شده است و خدای عز و جل او را در قرآن که به زبان عربی آشکار نازل شده ادریس... خوانده است. هرمس (ادریس) از مصر بیرون رفت و در زمین گردش کرد و سپس به آن سرزمین بازگشت، [سرانجام] خداوند او را در هشتاد و دو سالگی به نزد خود بالا برد (از دنیا رفت) دسته ای دیگر معتقدند که، ادریس (ع) در بابل متولد و در همان جا بزرگ شد. بیشتر مورخان گفته اند او در کشور «مصر» شهر «منف» به دنیا آمده و در 65 سالگی با هدانه (ادانه) دختر باویل بن محویل بن خنوخ بن قین بن آدم (ع) ازدواج کرد و از وی، دارای فرزندانی شد که مشهورترین آنها «متوشالح» (متوشلخ) بود.

وی در اوایل عمر خویش از علوم شیث بن آدم که جد اعلای او بود بهره می جست... و آن گاه که به حد کمال رسید، خداوند بدو نبوت و پیامبری عنایت فرمود. آن حضرت، مردم فاسد را از مخالفت با آیین حضرت آدم و شیث (ع) نهی می کرد و [در این راستا] عده ای اندک از او اطاعت کرده و بیشتر آنان با وی به مخالفت برخاستند، از این رو او و پیروانش از آن سامان بیرون رفته تا به مصر رسیدند. ادریس (ع) و همراهانش در مصر اقامت گزیدند و مردم را به امر به معروف و نهی از منکر و اطاعت از خدای عز و جل دعوت کرد، چنان که گفته شده وی مردم را به آیین الهی و یگانگی خدا و پرستش آفریدگار و رهایی مردم از عذاب آخرت به وسیله کردار شایسته در دنیا دعوت نمود و آنها را بر بی رغبتی به دنیا و رفتار عادلانه تشویق کرد و دستور داد تا آن گونه که وی می گوید نماز به جای آورند و دستور داد ایام مشخصی در هر ماه روزه بگیرند و آنها را به جهاد برای مبارزه با دشمنان دین و آیین خود تشویق و برای دستگیری از مستمندان به آنان دستور پرداخت زکات را صادر فرمود.

ص: 237

منصب نبوت پس از آدم ابوالبشر و فرزندش شیث به آن حضرت رسیده و ویژگی های نبوت، اسم اعظم و مقام وصایت نصیب وی گردید. جهت نام گذاری آن حضرت به ادریس نیز در روایات، کثرت اشتغال وی به درس و کتاب ذکر شده است. طبق روایات و تواریخ، ادریس نخستین کسی است که خط نوشت، جامه بدوخت و علم خیاطی را تعلیم داد، زیرا قبل از وی مردم با پوست حیوانات خود را می پوشاندند. هم چنین آن حضرت را آموزگار و معلم بسیاری از علوم مانند نجوم، حساب، هندسه، هیئت و... دانسته اند. عبدالوهاب نجار در قصص الانبیاء خود می گوید: «ادریس به مصر آمد و در آن جا سکونت گزید و به دعوت مردم به اطاعت از حق و امر به معروف و نهی از منکر مشغول گردید. مردم آن زمان به هفتاد و دو زبان سخن می گفتند و خدای تعالی همه آن زبان ها را به وی تعلیم فرود. ادریس سیاست، آداب تمدن و قوانین مملکتی و هم چنین طرز اداره شهرها و بنای آن ها را به مردم آموخت و بر اثر تعلیمات آن حضرت 188 شهر در روی کره زمین بنا گردید که کوچکترین آنها رها بوده است. رها یا اورفا نام شهری در ترکیه است که سابقه تاریخی آن به قرن ها قبل از میلاد می رسد.»

شریعت و آیین ادریس (ع) ادریس مردم را به دین خدا، توحید و عبادت پروردگار متعال دعوت می کرد و به آنها می گفت عمل صالح در این دنیا، موجب آزادی از عذاب آخرت می گردد. ادریس مردم را به زهد در دنیا و عدالت ترغیب می فرمود و آنها را طبق برنامه خاصی مأمور به خواندن نماز کرد. هم چنین روزهای معینی در ماه را برای روزه گرفتن مقرر کرد و دستور جهاد به دشمنان دین را به آنها داد. زکات مال را برای کمک به ضعیفان و دستور تطهیر از جنابت و پرهیز از سگ و خوک را بر آنها واجب و مشروبات مست کننده را نیز بر آنها حرام فرمود. هم چنین عیدهایی برای مردم مقرر کرد که در آن روزها قربانی کنند. ادریس مردم را به آمدن پیغمبران بعد از خود بشارت داد و اوصاف پیغمبر اسلام را نیز برای آنها بیان فرمود و مردم را بر سه طبقه کاهنان، سلاطین و رعایا تقسیم کرد. ادریس از جهت علم و حکمت در مقام والایی بوده است و «اولیاتی» را به او نسبت داده اند; چنان که می گویند او نخستین کسی بود که از حرکت ستارگان و اجرام آسمانی سخن به میان آورد. پزشکی را بنیاد نهاد و شهرهای بسیاری را بنا کرد. او هم چنین نخستین کسی بود که خط نوشت و لباس دوخت. مردم پیش از آن برای پوشش بدن خویش، از پوست حیوانات استفاده می کردند.

ص: 238

بسیاری از مفسران و مورخان معتقدند که ادریس آموخته هایی را از «غوثاذیمون» که همان «شیث» پیامبر است، فرا گرفته. برخی ادریس را نخستین پیامبر بعد از حضرت آدم (ع) دانسته و گفته اند ادریس مردم را از مخالفت با شریعت آدم (ع) نهی می کرد; ولی به جز تعداد اندکی، بیشتر مردم از دستورهای وی سرپیچیدند. عده ای نیز گفته اند در زمان «یارد» پدر ادریس، بت پرستی در میان قابیلیان متداول شده بود. خداوند ادریس را به پیامبری برگزید و با کوشش وی، بت پرستی رو به افول نهاد و برخی از بت ها نیز نابود شدند. گروهی نیز بر این باورند که خداوند ادریس را به سوی آتش پرستان قوم قابیل که به مکر شیطان به این منکر روی آورده بودند، فرستاد. در زیارت ناحیه مقدسه بعد از آدم و شیث (ع) به ادریس در جای گاه پیامبری که با دلیل برای خدا قیام نمود، درود فرستاده شده است.

سایر احوال ادریس

چنان که از تاریخ برمی آید، ادریس از پیمبران بزرگواری است که خداوند مقام های ظاهری و معنوی را برای او گرد آورده بود و گذشته از مقام نبوت و رسالتی که از جانب پروردگار متعال داشت، در صورت ظاهر نیز به قدرت و عظمت رسید و مردم آن زمان مطیع و فرمان بردار وی بوده و با دیده احترام به وی می نگریستند. در روایات شیعه نام پادشاهی جبار و ستمگر نیز یاد شده که در زمان ادریس می زیسته و به ظلم و ستم زمین زراعتی و دارایی مردم را می گرفته است. همچنین زنی زیبا داشته که در کارها با او مشورت نموده و به دستور او رفتار می کرده است. آنها براثر طغیان و ستم، به نفرین ادریس گرفتار شده و به همراه پیروانشان نابود شدند. و مردم نیز سال ها به قحطی و خشکسالی دچار شدند.

ص: 239

در حدیثی که راوندی به سندش از وهب بن منبه نقل کرده آمده است: «ادریس مردی بلند بالا و فراخ سینه با صدایی آهسته و گفتاری آرام بود و هنگام راه رفتن، گام ها را کوتاه برمی داشت...» تا آن جا که می گوید: «وی نخستین کسی بود که جامع دوخت و هرگاه سوزن می زد خدای را تسبیح می گفت و به یگانگی و بزرگی او را یاد می کرد، و در هر روز برابر با اعمال تمامی مردم آن زمان تنها از وی عمل نیک به آسمان بالا می رفت. در زمان آن حضرت، فرشتگان به میان مردم می آمدند. با مردم دست می دادند و بر آنها سلام می کردند. سخن می گفتند و نشست و برخاست و مجالست داشتند و این بدان سبب بود که مردم آن زمان مردمانی صالح و شایسته بودند. این جریان تا زمان حضرت نوح نیز ادامه داشت و پس از آن منقطع گردید.»

هم چنین راوندی در حدیثی از امام صادق (ع ) نقل کرده که آن حضرت در باب فضیلت مسجد سهله فرمود: «هرگاه به کوفه رفتی به مسجد سهله برو و در آن جا نماز بگزار و حاجت های خود را از خدا بخواه، زیرا مسجد سهله خانه ادریس پیغمبر بوده که در آن خیاطی می کرد و نماز می گزارد.»

نام ادریس در قرآن و صعود وی به آسمان در دو جای قرآن کریم نام ادریس ذکر شده است. یکی در سوره مریم و دیگری در سوره انبیاء. در سوره انبیاء فقط نام آن حضرت برده شده، ولی در سوره مریم خدای تعالی اوصافی نیز برای آن حضرت بیان فرموده است: «و اذکر فی الکتاب ادریس انه کان صدیقا نبیا* و رفعناه مکانا علیا؛ در این کتاب ادریس را یاد کن که او پیغمبری راستی پیشه بود، و ما را به جایگاهی بلند، بالا بردیم.» (مریم/ 56- 57) در معنای این که فرمود «و رفعناه مکانا علیا» میان مفسران اختلاف است. دسته ای معتقدند یعنی قدر او را بالا بردیم و در عالم بالا جای دادیم. هم چنین در علت و کیفیت صعود آن حضرت به آسمان نیز اختلاف نظر است. در پاره ای از روایات آمده که خداوند به یکی از فرشتگان خود خشم گرفت و بال و پرش را قطع کرد. بعد او را در جزیره ای انداخت و سال ها آن جا بود تا هنگامی که خداوند ادریس را مبعوث فرمود.

ص: 240

فرشته مزبور نزد آن حضرت آمد و از وی خواست به درگاه خداوند دعا کند تا خداوند از وی بگذرد و بال و پرش را به او بازگرداند. ادریس هم دعا کرد و خدا از وی درگذشت و بال و پرش را به وی باز داد. فرشته مزبور به آن حضرت عرض کرد: «آیا حاجتی داری؟» ادریس گفت: «آری می خواهم مرا به آسمان ببری تا ملک الموت را دیدار کنم، زیرا با یاد وی زندگی بر من گوارا نیست.» فرشته مزبور، ادریس را به آسمان چهارم آورد و در آن جا ملک الموت را دید که نشسته است و سر خود را از روی تعجب حرکت می دهد. ادریس پیش آمد. به ملک الموت سلام کرد و پرسید: «چرا سرت را تکان می دهی؟» جواب داد که «پروردگار به من فرمان داد تا جان تو را میان آسمان چهارم و پنجم گرفته و تو را قبض روح کنم. من در فکر بودم که چگونه با این همه فاصله بسیاری که میان آسمان چهارم با سوم و سوم با دوم و دوم با اول و هم چنین میان آسمان اول با زمین است، من مأمور شده ام که در آسمان چهارم جان تو را بگیرم تا اکنون که تو را دیدار کردم.» سپس جانش را در همان جا بگرفت.

در روایت طبری و فرید وجدی و دیگران، موضوع غضب و خشم پروردگار (که مورد ایراد بعضی واقع گردیده) ذکر نشده و مابقی آن با مختصر اختلافی به همین نحو از کعب الاخبار نقل شده است. در حدیثی که راوندی در قصص الانبیاء از ابن عباس نقل کرده، ملک الموت از خدای تعالی اجازه گرفت که برای زیارت ادریس به زمین بیاید و او را دیدار کند. خداوند به وی اجازه داد و نزد ادریس آمد و مدتی با وی مأنوس شد تا این که ادریس او را شناخت و از وی خواست که او را به آسمان برد. ملک الموت از خداوند اجازه گرفت و ادریس را به آسمان برد و پس از این که جهنم و بهشت را به وی نشان داد، ادریس وارد بهشت شد و دیگر از آن جا بیرون نیامد.

ص: 241

عمر ادریس

درباره عمر ادریس نیز اختلاف است. برخی مانند یعقوبی عمر آن حضرت را سیصد سال نوشته اند. برخی نوشته اند او خیاط بود و مدت سیصد سال عمر نمود و با پنج واسطه به آدم (ع) می رسد. ابن اثیر در کامل گفته است که خداوند ادریس را پس از آن که 365 سال از عمرش گذشت، به آسمان برد. مسعودی در اثبات الوصیه گوید: «روزی که آن حضرت را به آسمان بردند از عمر وی 360 و یا 350 سال گذشته بود.»

صحف ادریس مسعودی و دیگران گفته اند که خداوند سی صحیفه بر ادریس نازل کرد و در خبری هم که ابوذر از رسول خدا (ص) روایت کرده، صحف ادریس را سی صحیفه بیان فرموده است. به هر حال تعداد صحف ادریس را 30 یا 50 صحیفه گفته اند. صحفی را نیز به «اخنوخ» کتاب مقدس نسبت داده اند که از سودا پیگرافای عهد عتیق (در زبان یونانی به معنای نوشته های جعلی) است و بعد از کتاب مقدس و «اپوکریفا» در رتبه سوم بوده، اعتبار چندانی ندارند. این صحف عبارتند از: 1. صحیفه های حبشی اخنوخ; 2. کتاب اخنوخ اسلاوی; 3. نسخه عبری کتاب اخنوخ; 4. صحیفه های عربی ادریس; 5. صحف منسوب به ادریس; 6. سنن ادریس. در قرآن کریم، از این صحف به صراحت سخنی نیامده; ولی بسیاری از مفسران، مراد از «الصحف الاولی» در آیه 18 اعلی را صحف ادریس و شیث می دانند.

مرحوم مجلسی در آخر کتاب دعای بحارالانوار، بیست و نه صحیفه آن را از ابن متویه نقل کرده است. ابن متویه در آغاز آن می گوید: «هر یک از آن ها دارای نام جداگانه ای است؛ مانند صحیفه حمد، صحیفه خلق، صحیفه رزق، صحیفه معرفت و....» هم چنین عبدالوهاب نجار در قصص الانبیاء کلمات حکمت آمیز و مواعظی از آن حضرت نقل کرده که از آن جمله است:

ص: 242

1. احدی نمی تواند شکر نعمت های خدا را مانند اکرام و نعمت بخشی به خلق وی به جای آرد.

2. خوبی دنیا موجب حسرت و بدی آن موجب پشیمانی است.

3. از کسب های پست بپرهیزید.

4. زندگی و حیات جان به حکمت و فرزانگی است.

5. کسی که قناعت نداشته و از حد کفاف بگذرد، هیچ چیز او را بی نیاز و سیر نخواهد کرد.

آرزوی ادریس برای ادامه زندگی به خاطر شکرگزاری

فرشته ای از سوی خداوند نزد ادریس (ع) آمد و او را به آمرزش گناهان و قبولی اعمالش مژده داد. ادریس بسیار خشنود شد و شکر خدای را به جای آورد، سپس آرزو کرد همیشه زنده بماند و به شکرگزاری خداوند بپردازد. فرشته از او پرسید: «چه آرزویی داری؟» ادریس گفت: «جز این آرزو ندارم که زنده بمانم و شکرگزاری خدا کنم، زیرا در این مدت دعا می کردم که اعمالم پذیرفته شود که پذیرفته شد، اینک بر آنم که خدا را به خاطر قبولی اعمالم شکر نمایم و این شکر ادامه یابد.» فرشته بال خود را گشود و ادریس را در برگرفت و او را به آسمانها برد. اینک ادریس زنده است و به شکر گزاری خداوند اشتغال دارد. مطابق بعضی از روایات، ادریس (ع) پس از مدتی که در آسمانها بود، عزرائیل روح او را در بین آسمان چهارم و پنجم قبض کرد، چنان که خاطرنشان می شود.

قبض روح ادریس (ع) امام صادق (ع) فرمود یکی از فرشتگان، مشمول غضب خداوند شد. خداوند بال و پرش را شکست و او را در جزیره ای انداخت. او سالها در آن جا در عذاب به سر می برد تا وقتی که ادریس (ع) به پیامبری رسید. او خود را به ادریس (ع) رسانید و عرض کرد: «ای پیامبر خدا! دعا کن خداوند از من خشنود شود، و بال و پرم را سالم کند.» ادریس برای او دعا کرد، او خوب شد و تصمیم گرفت به طرف آسمانها صعود نماید اما قبل از رفتن، نزد ادریس آمد و تشکر کرد و گفت: «آیا حاجتی داری که می خواهم احسان تو را جبران کنم.» ادریس گفت: «آری، دوست دارم مرا به آسمان ببری، تا با عزرائیل ملاقات کنم و با او انس گیرم، زیرا یاد او زندگی مرا تلخ کرده است.» آن فرشته، ادریس (ع) را بر روی بال خود گرفت و به سوی آسمانها برد تا به آسمان چهارم رسید، در آن جا عزرائیل را دید که از روی تعجب سرش را تکان می دهد. ادریس به عزرائیل سلام کرد، و گفت: «چرا سرت را حرکت می دهی؟»

ص: 243

عزرائیل گفت: «خداوند متعال به من فرمان داده که روح تو را بین آسمان چهارم و پنجم قبض کنم، به خدا عرض کردم: چگونه چنین چیزی ممکن است با این که بین آسمان چهارم و سوم، پانصد سال راه فاصله است، و بین آسمان سوم و دوم نیز همین مقدار.» (و من اکنون در سایه عرش هستم و تا زمین فاصله فراوانی دارم و ادریس در زمین است، چگونه این راه طولانی را می پیماید و تا بالای آسمان چهارم می آید!!). آنگاه عزرائیل همان جا روح ادریس (ع)را قبض کرد. خداوند بعد از وفاتش، مقام ارجمندی در بهشت به او عنایت فرمود و او را از مواهب بهشتی بهره مند ساخت.

فرزندان ادریس

ادریس پیامبر فرزندان متعددی داشته که فقط نام «متوشلخ » و «ناخورا» و «حرقاسیل» در کتابها ذکر شده است.

من_اب_ع

عبدعلی بن جمعه العروسی الحویزی- نور الثقلین- جلد 3 صفحه 350- 349

سیدهاشم رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 6 صفحه 519

قطب الدین سعید بن هبة الله راوندی- قصص الانبیاء- صفحه 79-77

عبدالوهاب نجار- قصص الانبیاء- صفحه 26- 28

حسین فعال عراقی- داستانهای قرآن و تاریخ انبیا در المیزان

عفیف عبدالفتاح طباره- همراه با پیامبران در قرآن

دائره المعارف قرآن کریم- جلد 2

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ادریس (ع) نسب زندگینامه شریعت تاریخ قرآن مرگ

«و إسمعیل و إدریس و ذا الکفل کل من الصبرین* و أدخلنهم فی رحمتنا إنهم من الصلحین؛ و اسماعیل و ادریس و ذوالکفل را یاد آر که همه از صابران بودند. که آنان را مشمول رحمت خود کردیم چون از شایستگان بودند.» (انبیاء/ 85- 86) در این آیات خدای تعالی او را به ثنایی جمیل ستوده و او را پیامبری صدیق و از زمره صابرین و صالحین شمرده، و خبر داده که او را به مکانی منیع بلند کرده است.

ادریس (ع) در روایات از جمله روایات وارده در داستان ادریس روایتی است که کتاب «کمال الدین و تمام النعمه» به سند خود از ابراهیم بن ابی البلاد از پدرش از امام محمد باقر (ع) نقل کرده و خلاصه اش این است که ابتدای نبوت ادریس چنین بوده. که در عهد وی سلطانی جبار بوده، روزی برای گردش سوار شده و به سیر و تنره مشغول گشت، در ضمن راه به سرزمینی سبز و خرم رسید و از آنجا خوشش آمد و دلش خواست تا آنجا را به ملک خود در آورد، و آن زمین مال بنده ای مؤمن بود، دستور داد احضارش کردند، و در باب خریدن آن به گفتگو پرداخت، ولی مرد حاضر به فروش نشد، پادشاه به شهر خود بازگشت در حالی که درباره این پیشامد اندوهناک و متحیر بود، با همسرش مشورت کرد، البته در همه مهمات خود با او مشورت می کرد، زن چنین نظر داد که چند نفر شاهد دروغین وادار کن تا گواهی دهند که فلان شخص از دین پادشاه بیرون شده دادگاه حکم قتلش را صادر کند و ملکش را به تصرف در آورد، شاه همین کار را کرد، و زمین آن مرد مؤمن را غصب نمود.

ص: 245

خداوند به ادریس وحی فرستاد تا نزد آن پادشاه رفته این پیام را از ناحیه خدا به وی برساند که «آیا به کشتن بنده مؤمن و بی گناه من راضی نشدی، زمینش را هم مصادره کردی و زن و فرزندش را گرسنه و محتاج و تهی دست ساختی؟ به عزت خودم سوگند که در آخرت انتقامش را از تو خواهم گرفت، و در دنیا هم سلطنت را از تو سلب خواهم نمود، و مملکتت را ویران و عزتت را مبدل به ذلت خواهم کرد، و گوشت همسرت را به خورد سگان خواهم داد، زیرا حلم من، تو را فریب داده.»

ادریس با رسالت خداوند به نزد آن شاه آمده و پیام خدای را در میان بزرگان دربارش به او رسانید، شاه او را از مجلس خود بیرون رانده به اشاره همسرش افرادی را فرستاد تا او را به قتل برسانند، بعضی از یاران ادریس از ماجرا مطلع شده، به او رساندند که از شهر خارج شده، مهاجرت کند، ادریس با بعضی از یارانش همان روز از شهر بیرون شدند، آنگاه در مناجات با پروردگارش از آنچه که از پادشاه دیده بود شکوه نمود، خدای تعالی در پاسخش وحی فرستاد که از شهر بیرون شو که به زودی وعده ای که دادم درباره شاه انفاذ می کنم، ادریس از خدا خواست تا علاوه بر انفاذ آنچه وعده داد، باران آسمان را هم تا روزی که او درخواست باران نماید از اهل شهر حبس کند، خدای تعالی این درخواست وی را نیز اجابت نمود، پس ادریس جریان را با یاران با ایمان خود در میان نهاد و دستور داد تا آنان نیز از شهر خارج گردند، یارانش که بیست نفر بودند هر یک به شهر و دیاری متفرق شدند، و داستان وحی ادریس و بیرون شدنش همه جا منتشر گشت.

ص: 246

خود ادریس به غاری که در کوهی بلند قرار داشت پناهنده گشته، مشغول عبادت خدا و روزه شد، همه روزه فرشته ای برایش افطار می آورد، و خدا امر خود را در اهل آن شهر انفاذ نمود، پادشاه و همسرش را هلاک ساخت، چیزی نگذشت که پادشاه جباری دیگر جای او را گرفت، و بنا به دعای ادریس آسمان مدت بیست سال از باریدن بر اهل آن شهر همچنان حبس شده بود، تا کار مردم به فلاکت و تیره روزی کشید، وقتی کارد به استخوانشان رسید بعضی به بعضی گفتند این چوبها را از ناحیه نفرین ادریس می خوریم، و قطعا باران نخواهد آمد مگر اینکه او دعا کند ولی چه کنیم که نهانگاه او را نمی دانیم کجا است، چاره کار همین است که به سوی خدا بازگشت نموده و توبه کنیم، و درخواست باران کنیم زیرا او از ادریس به ما مهربانتر است.

در این هنگام خدای تعالی به ادریس وحی فرستاد که «مردم رو به توبه نهاده اند، و ناله ها سر داده و به استغفار و گریه و تضرع و زاری پرداخته اند، و من به ایشان ترحم کردم، ولی چون به تو وعده داده ام که باران برایشان نفرستم مگر به دعای تو اینک از من درخواست باران کن تا سیرابشان کنم.» ادریس گفت: «بار الها من چنین درخواستی نمی کنم.»

پس خدای عز و جل به آن فرشته ای که برایش طعام می برد وحی فرستاد که دیگر برای ادریس طعام مبر، سه روز گرسنه ماند و گرسنگی از پایش در آورد، پس ندا کرد که «بار الها رزق مرا از من حبس کردی با اینکه هنوز زنده ام و قبض روحم ننموده ای؟» خدای تعالی به او وحی فرستاد: «از اینکه سه روز غذا به تو نرساندم جزع می کنی ولی از گرسنگی اهل قریه ات هیچ ناراحت نیستی با اینکه آن بی نوایان بیست سال است دچار قحطی هستند، تازه وقتی به تو می گویم دعا کن تا برایشان باران بفرستم از دعا هم بخل می ورزی اینک با گرسنگی ادبت کردم (تا بدانی چه مزه ای دارد) و حال باید از این غار و کوه پائین روی و به دنبال کار و کسب باشی، از این به بعد رزقت را به کار و کوشش خودت محول کردم.»

ص: 247

ادریس از کوه پایین آمده به دهی در آن نزدیکیها رسید، خانه ای دید که دود از آن بلند است، به عجله بدان سو رفت، زنی پیر و سالخورده یافت که دو قرص نان خود را روی ساج می پزد، ادریس گفت: «ای زن قدری طعام به من بده که از گرسنگی از پای در آمدم.» زن گفت: «ای بنده خدا نفرین ادریس برای ما چیزی باقی نگذاشته تا به کسی انفاق کنیم و سوگند یاد کرد که غیر از این دو قرص هیچ چیز ندارم اگر معاشی می طلبی از غیر اهل این ده بطلب.» ادریس گفت: «لا اقل مقداری به من طعام بده که بتوانم جانم را حفظ کنم و راه بروم تا به طلب معاش برخیزم.» گفت «این نان بیش از دو قرص نیست، یکی برای خودم است و یکی برای فرزندم، اگر سهم خودم را بدهم می میرم، و اگر سهم پسرم را بدهم او می میرد، و چیزی زاید بر آن هم نداریم.» گفت «فرزند تو صغیر است، نصف نان برای او بس است، و نصف دیگرش را به من بده.» زن راضی شد و نصف قرص را به او داد.

فرزند آن زن وقتی دید که ادریس سهم نان او را می خورد از شدت نگرانی افتاد و مرد، مادرش گفت: «ای بنده خدا پسرم را از شدت جزع نسبت به قوت لایموتش کشتی؟» گفت: «مترس و نگران مباش که همین ساعت به اذن خدا زنده اش می کنم.» آنگاه دو بازوی کودک را گرفت گفت: «ای روح که از بدن او به امر خدا بیرون شده ای به اذن خدا برگرد که من ادریس پیغمبرم.» روح کودک برگشت. مادر کودک وقتی کلام ادریس را شنید، و شنید که گفت من ادریسم، و نیز دید که فرزندش زنده شده، فریاد زد که شهادت می دهم که تو ادریس پیغمبری، پس از خانه بیرون شده با بانگ هر چه بلندتر در ده فریاد زد: «مژده مژده که فرج نزدیک شد.» و ادریس به داخل قریه آمد، پس ادریس خود را به آن مکانی که پادشاه جبار زندگی می کرد و به صورت تلی خاک در آمده بود رسانید، در آنجا نشست و جمعی از اهل قریه گردش جمع شده التماس کردند و طلب ترحم نموده، درخواست کردند دعا کند تا باران بر آنان ببارد، گفت: «دعا نمی کنم تا آن پادشاه جبارتان حاضر شود با شما با پای برهنه حرکت کند، و از من درخواست دعا کند.»

ص: 248

این خبر به گوش آن جبار رسید، چهل نفر را فرستاد تا ادریس را نزد او ببرند، وقتی آمدند و تکلیف کردند که بیا با ما نزد جبار رویم، ادریس نفرین کرد و هر چهل نفر تا آخرین نفرشان مردند، جبار پانصد نفر را فرستاد، وقتی نزد ادریس آمده تکلیف رفتن نزد جبار کردند و التماس نمودند، ادریس کشته چهل نفر همکارانشان را نشانشان داده فرمود من نزد او نمی آیم و دعا برای باران هم نمی کنم تا اینکه او و همه اهل قریه پای برهنه نزد من آیند و از من درخواست دعا کنند. افراد نامبرده نزد آن جبار شده جریان را باز گفتند، و از او خواستند تا به این کار تن در دهد، شاه جبار با خانواده و اهل قریه اش با کمال خضوع و تذلل نزد ادریس آمده درخواست کردند تا از خدا بخواهد باران را بر آنان ببارد، در این هنگام ادریس درخواست باران کرد، پس ابری در آسمان برخاسته بر آنان سایه افکند، و شروع به رعد و برق نموده لحظه ای بعد رگباری زد که ترس غرق شدن پدید آمد، و مردم از خطر آب در فکر جان خود افتادند.

و در کافی به سند خود از عبدالله بن ابان از امام صادق (ع) نقل کرده که در حدیثی که درباره مسجد سهله است فرموده: «مگر نمی دانی که آنجا جای خانه ادریس پیغمبر است که در آنجا مشغول خیاطی بوده است.» در میان اهل تاریخ و سیره نیز معروف است که ادریس (ع) اولین کسی بوده که با قلم خط نوشته، و اولین کسی بوده که خیاطت کرده است. و در تفسیر قمی می گوید: «اگر ادریس را ادریس نامیده اند به خاطر کثرت دراست کتاب بوده است.»

ص: 249

روایتی در معنای آیه «و رفعنا مکانا علیا» در بعضی از روایات در معنای آیه «و رفعناه مکانا علیا» (مریم/ 57) آمده که خدای تعالی بر فرشته ای از فرشتگان، غضب نمود، پس بال او را قطع نموده و در جزیره ای بیفکند، و این جزیره در وسط دریا قرار داشت، مدتها که خدا می داند چقدر بوده در آنجا ماند تا آنکه خدای تعالی ادریس را مبعوث نمود، فرشته نزد ادریس آمده درخواست کرد که از خدا مسئلت نماید تا از او راضی گردد و بالش را به او برگرداند، ادریس دعا کرد و خدا بالش را برگردانید و از او راضی شد. فرشته در تلافی احسان ادریس به او گفت: «آیا حاجتی داری؟» گفت: «بلی، دوست می دارم مرا به آسمان ببری تا ملک الموت را ببینم، چون هر وقت به یاد او می افتم زندگی بر من تلخ می شود.» پس فرشته او را بر بال خود گرفته به آسمان چهارم آورد، در آنجا ملک الموت را دید که از تعجب سر خود را تکان می داد، ادریس بر وی سلام کرد، و پرسید «چرا سر خود را تکان می دهی؟» گفت: «خدای رب العزه مرا دستور داده بود تو را بین آسمان چهارم و پنجم قبض روح کنم، من عرضه داشتم: پروردگارا میان هر یک از آسمانها پانصد سال، و قطر هر آسمانی هم پانصد سال راه، فعلا فاصله میان من و ادریس چهار آسمان است، چگونه او خود را بدینجا می رساند، اینک می بینم که خودت آمدی.» پس او را قبض روح نمود، این است معنای آیه و «رفعناه مکانا علیا»

ص: 250

این حدیث را علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود از پدرش، از ابی عمیر، از شخصی از امام صادق (ع) آورده است. و در معنای آن کافی نیز از علی بن ابراهیم از پدرش، از عمرو بن عثمان، از مفضل بن صالح، از جابر، از ابو جعفر (ع)، از رسول خدا (ص) نقل کرده اند. و این دو روایت، و مخصوصا روایت دومی با ضعف سندی که دارند، نمی شود مورد اعتماد قرار گیرند، چون با ظاهر کتاب که دلالت بر عصمت ملائکه و نزاهتشان از کذب و خطا دارد، مخالف می باشند. ثعلبی در کتاب عرائس از ابن عباس و دیگران روایتی آورده که خلاصه اش این است که روزی ادریس در گرمای آفتاب راه پیمایی کرده و از حرارت آن آزار دید، با خود گفت: «یک روز در حرارت آفتاب راه رفتم اینقدر ناراحتم کرد، پس آن کسی که آفتاب را حمل می کند و در هر یک روز پانصد سال راه می برد چه حالی دارد؟» پس دعا کرد که بار الها سنگینی آن را بر دوش آن ملک سبک گردان، و گرمایش را برایش تخفیف ده، خدا دعایش را مستجاب کرد، و آن ملک از خدای تعالی سبب را پرسید، و فهمید که این سبکی و تخفیف حرارت که در حمل او پیدا شده از دعای ادریس بوده است، پس از خدا خواست تا دیدار ادریس را به او روزی کند، و میان او و وی دوستی برقرار سازد، خدایش اجازه داد.

پس ادریس همواره از او پرسش ها می کرد، از آن جمله یکی این بود که تو گفتی گرامی ترین فرشتگان نزد ملک الموت هستی، و بیش از سایرین نزد او مکان و منزلت داری، حال با چنین منزلتی نزد او برایم شفاعت کن تا اجل مرا تأخیر بیندازد تا بیش از پیش به شکر و عبادت خدا بپردازم، فرشته گفت: «خداوند اجل هیچ کس را تأخیر نمی اندازد.» ادریس گفت: «بله، ولیکن این را بیشتر دوست دارم.» گفت: «بسیار خوب، من با او گفتگو می کنم، و قول می دهم که آنچه بتواند درباره یکی از بنی آدم انجام دهد درباره تو انجام دهد.»

ص: 251

پس فرشته ادریس را حمل کرده به آسمان برد، و در جایی که آفتاب طلوع می کند نهاد، و خودش نزد ملک الموت آمده و حاجت ادریس را به عرض رساند و شفاعتش کرد، ملک الموت گفت: «من چنین اختیاری ندارم، ولی تنها این احسان را می توانم در حق او بکنم که اگر دوست بدارد بگویم چه وقت اجلش می رسد.» گفت «بگو.» پس ملک الموت به دفتر خود نگاهی کرده، گفت: «اسم او فلان است، و به گمانم او هرگز نمی میرد، چون او را می بینم که در محل طلوع آفتاب می میرد.» فرشته گفت: «اتفاقا من او را در همانجا گذاشته و نزد تو آمده ام.» ملک الموت گفت: «پس برگرد که گمان نمی کنم او را زنده ببینی، زیرا به خدا سوگند چیزی از اجل او باقی نمانده، پس فرشته برگشت و او را مرده یافت.»

روایت الدرالمنثور این روایت را الدرالمنثور نیز از ابن ابی شیبه و ابن ابی حاتم، از ابن عباس از کعب، روایت کرده، چیزی که هست در روایت کعب آمده فرشته ای که بر ادریس در آمد همان فرشته ای بوده که همواره عمل ادریس را بالا می برده، و نیز در آن آمده که همه روزه از ادریس عملی بالا می برده که معادل عمل همه اهل زمین و معاصرین وی بوده است، و از این جهت از ادریس بسیار خوشش آمده از خدا درخواست اجازه کرد تا بر زمین وارد شود و با ادریس بنای رفاقت بگذارد، و پس از کسب اجازه بر او نازل شده و با او رفاقت کرد.... و ابن ابی حاتم به طریقی دیگر این روایت را از ابن عباس نقل کرده، و در آن آمده که ادریس در میان دو بال فرشته نامبرده از دنیا رفته است.

ص: 252

و نیز در الدرالمنثور است که ابن منذر، از عمر مولای غفره، و او بدون ذکر سند از رسول خدا (ص) روایت کرده که از ادریس به تنهائی عمل و عبادتی بالا می رفته که معادل عمل همه مردم اهل عصرش بوده است، ملک الموت فرشته مأمور از او خوشش آمد، از خدا اجازه خواست تا به زمین نازل شود و با او همنشین گردد خدای تعالی اجازه اش داد، پس فرشته و ادریس در زمین به سیر و گردش و عبادت خدا پرداختند، ادریس از عبادت رفیقش خوشش آمد چون دید که اصلا از عبادت خسته و کسل نمی شود، از او سببش را پرسید، و اصرار کرد، فرشته خود را معرفی کرد، معلوم شد که همان ملک الموت است، و چون از عبادت وی خوشش آمده از خدا خواسته است تا اجازه مصاحبت با وی را به او بدهد.

ادریس وقتی فهمید رفیقش از جنس بشر نیست، بلکه ملک الموت است، سه حاجت درخواست کرد: اول اینکه ساعتی او را قبض روح کند و دوباره جانش را برگرداند، ملک الموت با کسب اجازه از خدای تعالی این کار را کرد، دوم اینکه او را به آسمان ببرد و آتش دوزخ را به او نشان دهد، ملک الموت این کار را نیز با کسب اجازه برایش انجام داد، سوم اینکه بهشت را به او نشان دهد، آن را نیز انجام داد، و وقتی که ادریس داخل بهشت شد و از میوه های آن خورد و از آبش آشامید، ملک الموت گفت «حال بیا تا بیرون رویم همه حوائجت را بر آوردم.» ادریس از بیرون شدن امتناع ورزید و به یکی از درختهای بهشتی چسبید که به هیچ وجه بیرون نمی آیم، و در مقام احتجاج گفت: «مگر غیر این است که هر کسی باید مرگ را بچشد؟ من که چشیده ام، و مگر غیر از این است که هر کسی باید وارد جهنم شود، من که وارد آن نیز شده ام، و مگر غیر این است که هر کس وارد بهشت شود دیگر بیرون نمی آید؟ پس من بیرون نمی آیم.» ملک الموت در جوابش عاجز گشت. خدای تعالی به ملک الموت فرمود: «ادریس عاجزت کرد، پس متعرض او مشو، بگذار بماند.» و به همین جهت ادریس در بهشت باقی ماند. این روایت را عرائس نیز آورده، و آن را از وهب نقل کرده، و در آخر روایت او این اضافه آمده است: «پس ادریس در آنجا زنده است، گاهی در آسمان چهارم خدای را بندگی می کند، و گاهی در بهشت به تنعم می پردازد.»

ص: 253

و در مستدرک حاکم از سمره روایت می کند که گفت ادریس مردی سفید روی، بلند قامت، تنومند، فراخ سینه، بدنش کم موی، سرش پر موی بود، و یکی از دو چشمش از دیگری درشت تر بود، و در سینه لکه سفیدی داشت که برص نبود، و چون خدای تعالی جور و عداوت مردم را دید و دید که از اوامرش سرپیچی می کنند، ادریس را به آسمان ششم برد، و اینکه در قرآن فرموده: «و رفعناه مکانا علیا» اشاره به همین است. هیچ نقاد با بصیرت شک نمی کند در اینکه این روایات از اسرائیلیاتی است که دست جعالان حدیث آن را در میان روایات ما وارد کرده است، برای اینکه با هیچ یک از موازین علمی و اصول مسلم دین سازگاری ندارد.

من_اب_ع

حسین فعال عراقی- داستانهای قرآن و تاریخ انبیا در المیزان

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 14 صفحه 88 - 97

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ادریس (ع) قرآن روایات داستان تاریخی مرگ

ادریس، اسوه تعلیم و تدریس

در میان شیوه های ارشادی ادریس، آنچه بیش از همه بارز و جلوه گر است، توجه و اهتمام زاید الوصف آن نبی گرامی به دانش و علم آموزی و انتقال علوم به انسان هاست. او در عرصه دانش و تعلیم بر همگان پیشی گرفته، با تعالیم الهی به آموزش خط، نگارش و دانش های مختلف پرداخت. قرآن مجید، شرحی درباره شیوه و کیفیت دعوت ادریس به دست نداده و تنها در خلال روایات می توان روش های دعوت و نیز اخلاقیات دخیل در دعوت او را استخراج کرد.

شیوه های دعوت حضرت ادریس

شیوه های دعوت او اعم از روش های مستقیم و غیر مستقیم اینهاست:

1. تعلیم علوم و فنون

پیامبران الهی پس از ارائه محورهای اصلی دعوت (توحید، نبوت و معاد) شیوه های دیگر را بر اساس نیازها و مقتضیات زمینی و زمانی اتخاذ می کرده اند. دوران ادریس زمانه ای به دور از دانش و فرهنگ بود و او از جانب دانای مطلق هستی، مأمور تأسیس علوم و فنون و تعلیم دانش های مختلف می گردد. در بحارالأنوار وجه تسمیه ادریس، اهتمام او به درس و علم دانسته شده است. «و إنما سمی إدریس لکثرة ما کان یدرس من حکم الله عز و جل و سنن الاسلام؛ او ادریس نامیده شده به علت آن که بسیار در احکام الهی و آداب اسلامی مطالعه می نمود.» (بحارالأنوار، ج 11، ص 270) در تفسیر المیزان از علی بن ابراهیم نقل شده که: «ادریس را به خاطر کثرت دراست و مطالعه نوشته ها بدین نام نامیده اند.»

ص: 255

در خصوص پیشتازی ادریس در خط و خیاطی، علامه همچنین می گوید: «در میان مورخان و سیره نویسان معروف است که ادریس اولین کسی بود که با قلم خط نوشت و نخستین کسی بود که جامه دوخت و به تن کرد.»

همچنین درباره ابتکار ادریس در فنون و مهارت های دیگر می نویسد: «وی آداب نقشه کشی و شهرسازی را به مردم آموخت و به وسیله شاگردانش، شهرها ساخته شد که از همه کوچک تر شهر 'رها' بود. او اول کسی است که حکمت را استخراج نمود. علم نجوم را یاد داد. چون که خداوند سر فلک و ترکیب آن و نقطه های اجتماع کواکب و نیز علم سنین و حساب را به او فهمانده بود.» سپس علامه اضافه می کند: «هرچند این گفتار به ماقبل تاریخ مربوط است و چندان به آن اعتماد نمی توان کرد ولی همین باقی ماندن نام ادریس به عنوان عظمت و مظهر علم و نوآوری دانش ها و این که همه اهل علم او را محترم می شمارند و اصول هر علمی را به او منتهی می دانند، کشف می کند که وی از قدیم ترین پیشوایان علم بوده و افکار بشر را با علوم مختلف و معارف دقیق و استدلالی آشنا کرده است.»

2. اصلاحگری و ارشاد مردم به آداب و فضایل نیکو

ادریس همانند انبیای دیگر در پی اصلاح امور جامعه و رفع دشواری های مسیر دعوت است. از این رو همواره در صحنه اجتماعی حضوری فعال دارد و به ارشاد و مساعدت انسان ها می پردازد. علامه طباطبایی به نقل از کتاب اخبار العلماء بأخبار الحکما، می گوید: «ادریس در مصر رحل اقامت افکند، خلایق را به امر به معروف و نهی از منکر و اطاعت خدای تعالی دعوت می کرد و با مردم هر سرزمین با زبان مخصوصشان سخن می گفت. وی به ایشان سیاست و مدنیت آموخت و برای هر امت در هر اقلیم، آدابی شایسته آنان برپا داشت.»

ص: 256

3. تفکر الهی و دعوت توحیدی

اگر خدای تعالی در قرآن که کتاب دعوت انبیاست، به دعوت توحیدی ادریس اشاره نکرده است، این به مفهوم آن نیست که او با توحید و ترویج آن کاری نداشته است، بلکه بر اساس روایات موجود، بر این محور تبلیغی تأکید و پا فشاری نیز ورزیده است. ادریس در عظمت ذات ذوالجلال پروردگار بسیار اندیشید و گفت: «این آسمان ها و زمین ها و این خلقت پهناور و خورشید و ماه و ستارگان و ابرها و این کائنات هستی یافته، خدایی دارند که با نیروی خود آنها را تدبیر می کند و به اصلاح می آورد. پس من ناچیز چگونه می توانم از عهده بندگی او برآیم و حق عبادتش را ادا کنم.»

آن گاه به سراغ گروهی از قومش می رفت و به موعظه و اندرز آنان می پرداخت و با یادآوری نعمت ها و انذار به عذاب، آنها را به پرستش خالق این کائنات فرا می خواند. ادریس با بیانات شیوا و اندرزهای دلپذیر و هشدارهای کوبنده، قوم خود را به سوی خدا دعوت می کرد. در این مسیر با طایفه ای از قوم خود ملاقات نمود که همه بت پرست و در انواع انحرافها و گمراهیها گرفتار بودند. ادریس به اندرز و نصیحت آنها پرداخت و آنها را از انجام گناه سرزنش نموده و از عواقب گناه هشدار داد و به سوی خدا دعوت کرد. آنها یکی پس از دیگری تحت تأثیر قرار گرفته و به او پیوستند. نخست تعداد هدایت شدگان به هفت نفر و سپس به هفتاد نفر رسید. به همین ترتیب یکی پس از دیگری هدایت شدند تا به هفتصد نفر و سپس به هزار نفر رسیدند. ادریس از میان آنها صد نفر از برترین ها را برگزید، و از میان صد نفر، هفتاد نفر، و از میان هفتاد نفر ده نفر، و از میان ده نفر، هفت نفر را انتخاب نمود. ادریس با این هفت نفر ممتاز، دست به دعا برداشتند و به راز و نیاز با خدا پرداختند خداوند به ادریس وحی کرد، و او و همراهانش را به عبادت دعوت نمود، آنها همچنان با ادریس به عبات الهی پرداختند تا زمانی که خداوند روح ادریس (ع) را به ملأ اعلی برد.

ص: 257

4. تکلم با زبان های متعدد

بی گمان، پرکاربردترین ابزار تبلیغ، زبان است که بدون آن، مبلغ از اتخاذ بسیاری از شیوه های مؤثر و جذاب دعوت باز می ماند. بر همین اساس، دانستن زبان های متعدد کارایی تبلیغ داعی را به عدد زبان هایی که می داند، مضاعف می گرداند. ادریس در این صفت همچون سلیمان و داود، بر زبان های متعدد تسلط داشت و آنها را در مسیر دعوت به کار می برد. وی بر اساس روایات موجود، در دوران دعوتش در مصر و اماکن دیگر با 72 زبان با انسان ها سخن می گفت و خداوند منطق و زبان گفتگو با آنان را به او آموخته بود.

5. اعتراض به حاکم فاسد

در روایتی که در تفسیر المیزان و نیز کتب سیره انبیا مثل حیاة القلوب، به نقل از ابراهیم بن ابی البلاد از امام باقر (ع) نقل شده چنین آمده است: «در عهد ادریس، حاکمی جبار بود که روزی بر سرزمینی سرسبز و آباد گذشت و خواست تا آن زمین را به ملک خود ملحق کند. با مالک آن به گفتگو نشست، اما او راضی به فروش نشد، حاکم با مشورت زنش، بر آن شد تا مالک را با شهادت گواهان دروغین، مخالف پادشاه قلمداد و محکوم به مرگ کند و چنان کرد. حق تعالی به ادریس وحی فرمود که به سوی پادشاه برو، ادریس به فرمان الهی به کار حاکم به شدت اعتراض کرد و او را از انتقام الهی ترساند. ادریس را طرد نمودند و پس از چندی، یکی از یارانش به او خبر داد که بایستی از شهر خارج شود که در تعقیب او هستند. سرانجام ادریس به درگاه الهی شکوه آورد و خدا وحی فرمود که عذابی سخت در انتظار آن پادشاه است.»

ص: 258

6. هجرت برای رهایی از فشارها و یافتن فرصت تبلیغی بهتر

همان گونه که خداوند به مستضعفان مظلوم رخصت داده است که چون عرصه را برای یکتاپرستی و دینداری تنگ دیدند، جلای وطن کرده، هجرت گزینند، داعیان طریق هدایت را نیز فرموده که در شرایط فشار و مواجه شدن با بن بست دعوت، در پی یافتن عرصه های جدید باشند و به هیچ روی، روند تبلیغ را متوقف نسازند. چون ادریس به بزرگسالی رسید و خدا به وی نبوت داد، مفسدان را از مخالفت با احکام شریعت آدم و شیث نهی کرد، پس گروهی قلیل از او اطاعت و اکثریت با او مخالفت کردند، پس آهنگ سفر از میان آنها کرد و به پیروانش دستور حرکت داد، اما بر ایشان گران آمد که از وطنشان دور شوند؛ گفتند: «کجا مثل بابل پیدا می کنیم؟» بابل در سریانی یعنی رودخانه و منظورشان دجله و فرات بود، فرمود: «اگر هجرت کنیم، خدا غیر آن را روزی ما می کند.» پس خارج شدند تا به اقلیمی رسیدند که بابلیون نامیده شده. پس نیل را مشاهده کردند و سرزمین خالی از سکنه یافتند. و ادریس بر ساحل نیل ایستاد و تسبیح خدا گفت.

من_اب_ع

مصطفی عباسی مقدم- اسوه های قرآنی و شیوه های تبلیغی آنان

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 14 صفحه 68- 76، 95- 101

محمدی ری شهری- میزان الحکمه- جلد 9 صفحه 369

عفیف عبدالفتاح طباره- همراه با پیامبران در قرآن- صفحه 271

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ادریس (ع) تبلیغ ویژگی های پیامبران توحید

ص: 259

در جایی دیگر از «ادریس» به عنوان پیامبری بسیار راستگو که خداوند او را به مکان والا یاد شده است: «و اذکر فی الکتب ادریس انه کان صدیقا نبیا* و رفعنه مکانا علیا؛ و در این کتاب از ادریس یاد کن که او راستگو و پیامبر بود. و ما او را به مقامی بلند ارتقا دادیم.» (مریم/ 56- 57) کتاب مقدس نیز درباره او می گوید: «خنوخ با خدا می زیست و خدا او را به حضور خود به بالا برد.» همان گونه که خدای سبحان حضرت ابراهیم را با وصف پیامبر و صدیق ستود: «و اذکر فی الکتاب ابراهیم إنه کان صدیقا نبیا؛ در این کتاب ابراهیم را یاد کن. به راستی او پیامبری بسیار راستگو [و درست کردار] بود.» (مریم/ 41)، حضرت ادریس (ع) را نیز با همین تعبیر ستوده است: «و اذکر فی الکتاب ادریس انه کان صدیقا نبیا؛ و در این کتاب از ادریس یاد کن که او راستگو و پیامبر بود.» (مریم/ 56) قرآن کریم درباره مؤمنان می فرماید: «یرفع الله الذین امنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات؛ خدا کسانی از شما را که ایمان آورده و کسانی را که دانش داده شده اند رتبه ها بالا برد.» (مجادله/ 11) ولی درباره حضرت ادریس (ع) به تعبیر جمع می فرماید: 'ما' او را به مکانت عالی رفیع کرده ایم زیرا همه مدبرات امر در ارتفاع مکانت آن حضرت به دستور خدای سبحان سهمی داشتند.

علامه طباطبایی در ذیل آیه 41 مریم درباره دو واژه «صدیقا و نبیا» که دو ویژگی حضرت ابراهیم (ع) است، می گوید: «کلمه 'صدیق' در ظاهر، اسم مبالغه از 'صدق' است و کسی را که در راستی مبالغه می کند، یعنی آن چه را انجام می دهد، می گوید و آن چه را می گوید، انجام می دهد، و بین گفتار و کردار او تناقضی نیست، 'صدیق' گویند.» برخی نیز واژه «صدیق» را اسم مبالغه برای «تصدیق» دانسته و گفته اند معنایش این است که این پیامبر با زبان و رفتار خویش حق را تصدیق می کرده است; اما درباره کلمه «نبیا» گفته شده «نبی» بر وزن «فعیل» از ماده «نبأ» گرفته شده و دلیل نام گذاری پیامبران به آن، به این است که ایشان با دریافت وحی، از عالم غیب خبر داشتند. برخی نیز این واژه را از «نبوة» به معنای «رفعت»، مشتق دانسته و انبیا را به سبب مقام والایشان «نبی» خوانده اند.

ص: 261

درباره «مکان علی» بین مفسران اختلاف نظر است. بیشتر مفسران اهل سنت و برخی از شیعه گفته اند خداوند او را به آسمان ها برد و برخی از آن ها بر این باورند که او به آسمان چهارم یا ششم برده شد و هنوز زنده است; ولی با توجه به اقوال مفسران و سیاق آیه به نظر می رسد که مراد از «رفعنه مکانا علیا» نیل به مقام و منزلتی معنوی است که ادریس با نبوت بدان دست یافت، نه ارتفاع مکانی; زیرا رفعت مکانی هر چند بلندترین مکان های متصور باشد، مزیتی به شمار نمی آید.

عارف نامدار، جناب ابن عربی بر این باور است که ادریس (ع) هنوز زنده است و در آسمان چهارم به سر می برد و معنای «و رفعناه مکانا علیا» را ارتفاع به آسمان چهارم می داند و خصوصیت آسمان چهارم را این می داند که قلب همه آسمانها بوده و جایگاه آفتاب است. لیکن اثبات مدعای ایشان دشوار است چنانکه با بطلان فرضیه اجسام فلکی و صحت مدار ریاضی نه محور طبیعی و جرمانی و نقد بسیاری از آرای پیشینیان در علم هیئت، مجالی برای سایر گفته های ایشان درباره آن حضرت باقی نمی گذارد، زیرا گفتار ایشان در این مورد مستند علمی و یا تاریخی ندارد و اگر هم سند کشف و شهودی داشته باشد باید گفت یا در اصل شهود دچار اشتباه شده است، زیرا چنانچه خود ایشان فرموده اند شهود غیر معصومین از رهیابی اشتباه مصون نیست، و یا اگر در اصل کشف از گزند خطا مصون بوده است در هنگام تطبیق مشهود بر معقول و تبدیل حضور به حصول و انتقال از واقع به مفهوم، رسوبهای رایج روز درباره اختر شناسی به طور ناآگاه نفوذ کرده و به صورت مقبول عامه و مطبوع خاصه تنظیم شده است. به هر تقدیر آنچه درباره مکان علی و صعود ادریس به آسمان و کیفیت حرکت سپهر و مانند آن فرموده اند، مورد نقد و تأمل است..

ص: 262

درباره چگونگی صعود آسمانی ادریس در کتاب های تفسیر و تاریخ و برخی از روایات، داستان هایی نقل شده که برخی از آنها از اسرائیلیات است. از امام باقر (ع) نقل شده که پیامبر (ص) فرمودند: «فرشته ای مورد خشم خدا قرار گرفته، خداوند او را از آسمان ها به زمین فرو آورد و در زمین مورد شفاعت ادریس قرار گرفت و بخشیده شد. آن فرشته در جبران این شفاعت، ادریس را به آسمان چهارم برده، ملک الموت او را در آن جا قبض روح نمود.» داستان های دیگری نیز درباره رؤیت بهشت و جهنم و مستجاب الدعوه بودن ادریس نقل شده است.

برخی از مفسران در ذیل آیه های: «و زکریا و یحیی و عیسی و الیاس کل من الصلحین؛ و همچنین زکریا و یحیی و عیسی و الیاس را که همگی از صالحان بودند.» (انعام/ 85) و «و ان الیاس لمن المرسلین؛ و به راستی الیاس از فرستادگان ما بود.» (صافات/ 123) «الیاس» را همان «ادریس» دانسته، ویژگی ها و داستان هایی را که برای ادریس گفته شده، در ذیل این آیات برای «الیاس» آورده اند.

برخی آیه «سلم علی ال یاسین؛ سلام بر پیروان الیاس!» (صافات/ 130) را «سلم علی ادراسین» یا «الیاسین» قرائت کرده و آن را به «ادریس» تفسیر کرده اند; ولی گویا «الیاس» غیر از «ادریس» است; زیرا در سوره انعام آمده است: «و تلک حجتنا ءاتینها ابرهیم علی قومه نرفع درجت من نشاء ان ربک حکیم علیم* و وهبنا له اسحق و یعقوب کلا هدینا و نوحا هدینا من قبل و من ذریته داود و سلیمن و ایوب و یوسف و موسی و هرون و کذلک نجزی المحسنین* و زکریا و یحیی و عیسی و الیاس کل من الصلحین؛ و آن (اسلوب بیان) حجت ماست که به ابراهیم در برابر قومش دادیم. هر که را بخواهیم درجه ها بالا می بریم. بی گمان پروردگار تو حکیم و داناست. و اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم [و] همه را هدایت کردیم، و نوح را از پیش هدایت کرده بودیم، و از نسل او داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هارون را هدایت کردیم، و بدین سان نیکوکاران را پاداش می دهیم. و همچنین زکریا و یحیی و عیسی و الیاس را که همگی از صالحان بودند.» (انعام/ 83- 85) در این آیه، ضمیر «من ذریته» یا به «ابراهیم» یا به «نوح» باز می گردد که در هر دو صورت نمی تواند مراد از «الیاس»، همان «ادریس» باشد; زیرا الیاس یا از فرزندان ابراهیم خواهد بود یا نوح; در حالی که ادریس، پیش از نوح و از نیاکان او است.

ص: 263

شباهت حضرت ادریس (ع) به حضرت حجت (ع) ادریس (ع) جد پدر نوح (ع) است که نامش اخنوخ بوده. خداوند او را به جایگاه بلندی بالا برد، گفته می شود به آسمان چهارم بالا رفت، و گفته می شود که به آسمان ششم برده شد. این معنی از امام باقر (ع) روایت شده است. قائم (ع) را نیز خداوند به جایگاه والایی به آسمان برد. ادریس از قومش غایب شد، هنگامی که می خواستند او را بکشند، چنانکه در حدیثی از حضرت باقر (ع) آمده است. قائم (ع) نیز همینطور، هنگامیکه دشمنان می خواستند آن حضرت را بکشند، غایب شد. غیبت ادریس به طول انجامید به حدی که شیعیان و پیروان او در سختی و شدت و فشار واقع شدند. قائم نیز غیبتش طولانی است تا جائی که شیعیانش به منتهای سختی و فشار و مشقت واقع شوند.

علم حضرت ادریس حضرت ادریس در اوایل عمر خویش از علوم شیث بن آدم که جد اعلای او بود بهره می جست... و آن گاه که به حد کمال رسید، خداوند بدو نبوت و پیامبری عنایت فرمود. تا قبل از ایشان مردم برای پوشش بدن خود از پوست حیوانات استفاده می کردند، او نخستین کسی بود که خیاطی کرد و طرز دوختن لباس را به انسانها آموخت و از آن پس مردم به تدریج از لباسهای دوخته شده استفاده می کردند. او بلند قامت و تنومند و نخستین انسانی بود که با قلم خط نوشت و بر علم نجوم و حساب و هیئت احاطه داشت و آنها را تدریس می کرد. کتابهای آسمانی را به مردم می آموخت و آنها را از اندرزهای خود بهره مند می ساخت، از این رو نام او را ادریس (که از واژه درس گرفته شده) نهادند. خداوند بعد از وفاتش، مقام ارجمندی در بهشت به او عنایت فرمود و او را از مواهب بهشتی بهره مند ساخت.

ص: 264

ادریس (ع) بسیار درباره عظمت خلقت می اندیشید و با خود می گفت: «این آسمان ها، زمین، خلایق عظیم، خورشید، ماه، ستارگان، ابر، باران و سایر پدیده ها دارای پروردگاری است که آنها را تدبیر نموده و سامان می بخشد، بنابراین او را آن گونه که سزاوار پرستش است، پرستش کن.» بنابراین او نخستین کسی بود که حرفه و هنر دوزندگی داشت و لباس می دوخت. قبل از وی مردم پوست بر تن می کردند. ادریس خیاط بود و در مسجد سهله بدین کار اشتغال داشت.

برنامه های دینی حضرت ادریس

آن حضرت، مردم فاسد را از مخالفت با آیین حضرت آدم و شیث (ع) نهی می کرد و [در این راستا] عده ای اندک از او اطاعت کرده و بیشتر آنان با وی به مخالفت برخاستند، از این رو او و پیروانش از آن سامان بیرون رفته تا به مصر رسیدند. ادریس (ع) و همراهانش در مصر اقامت گزیدند و مردم را به امر به معروف و نهی از منکر و اطاعت از خدای عز و جل دعوت کرد، چنان که گفته شده وی مردم را به آیین الهی و یگانگی خدا و پرستش آفریدگار و رهایی مردم از عذاب آخرت به وسیله کردار شایسته در دنیا دعوت نمود و آنها را بر بی رغبتی به دنیا و رفتار عادلانه تشویق کرد و دستور داد تا آن گونه که وی می گوید نماز به جای آورند و دستور داد ایام مشخصی در هر ماه روزه بگیرند و آنها را به جهاد برای مبارزه با دشمنان دین و آیین خود تشویق و برای دستگیری از مستمندان به آنان دستور پرداخت زکات را صادر فرمود. او نخستین کسی بود که به نوشتن پرداخت و در علم ستاره شناسی و حکمت نظر کرد.

ص: 265

خداوند وی را از اسرار و چگونگی ترکیب فلک و نقطه اجتماع ستارگان آگاه ساخت و شمار سالها و دانش ریاضی و هیئت به او آموخت. عبدالوهاب نجار در قصص الانبیاء خود نقل می کند که ادریس به مصر آمد و در آنجا به دعوت مردم به اطاعت از حق مشغول شد. سیاست و آداب تمدن و قوانین مملکت و طرز اداره شهرها را به آنها یاد داد. ادریس بسیار راستگو بود و لذا به فرزندان و پیروان خودش هم بسیار سفارش می کرد که در راه راستگویی و درستکاری کوشش کنید و خدا را پرستش نمایید. او خود با چند نفر همراهانش به آن راه، عبادت خدا کردند، اما آن کسانی که سخنان او را نپذیرفتند دچار خشم و غضب خدا شدند و از بین رفتند و به تدریج هم آیین یکتاپرستی ادریس دچار بدعت ها شد تا زمانی که خداوند نوح را به پیغمبری برگزید.

مبارزه ادریس (ع) با ظلم و طاغوت ادریس (ع) تنها به عبادت و اندرز مردم اکتفا نمی کرد، بلکه به جامعه توجه داشت که اگر ظلمی به کسی شود، از مظلوم دفاع کند و در برابر ظالم، ایستادگی نماید. به عنوان نمونه در عصر او پادشاه ستمگری حکومت می کرد، ادریس و پیروانش از اطاعت شاه سر باز زدند و مخالفت خود را با طاغوت، آشکار ساختند، از این رو آنها را از طرف دستگاه آن شاه جبار، به عنوان «رافضی» (یعنی ترک کننده اطاعت شاه) خواندند. روزی شاه با نگهبانان خود در بیابان، به سیر و سیاحت و شکار مشغول بود که به زمین مزروعی بسیار خرم و شادابی رسید، پرسید: «این زمین به چه کسی تعلق دارد؟» اطرافیان گفتند: «به یکی از پیروان ادریس.». شاه، صاحب آن ملک را خواست و به او گفت: «این ملک را به من بفروش.» او گفت: «من عیالمند هستم و به محصول این زمین محتاج تر از تو می باشم و به هیچ عنوان از آن دست نمی کشم.» شاه بسیار خشمگین شد، و با حال خشم به قصرش آمد، چون همسرش او را خشمگین یافت، علت را پرسید و او جریان را بازگو کرد و با همسرش در این مورد به مشورت پرداخت، و به این نتیجه رسیدند که رهنمودهای ادریس، مردم را بر ضد شاه، پر جرئت و قوی دل کرده است. همسر شاه که یک زن ستمگر و بی رحم بود گفت: «من تدبیری می کنم که هم تو صاحب آن زمین شوی و هم مردم با تبلیغات وارونه، رام و خام شوند.» شاه گفت: «آن تدبیر چیست؟» زن که حزبی به نام «ازارقه» (چشم کبودها) از افراد خونخوار و بی دین تشکیل داده بود، به شاه گفت: «من جمعی از حزب 'ازارقه' را می فرستم تا صاحب آن زمین را به این جا بیاورند و همه آنها شهادت بدهند که او آیین تو را ترک کرده، در نتیجه کشتن او جایز می شود، تو نیز او را می کشی و آن سرزمین خرم را تصرف می کنی.» شاه از این نیرنگ استقبال کرد و آن را اجرا نمود و پس از کشتن آن شیعه ادریس، زمینهای مزروعی او را تصرف و غصب نمود.

ص: 266

حضرت ادریس از جریان آگاه شد و شخصا نزد شاه رفت و با صراحت به او اعتراض کرده آیین او را باطل دانست و او را به سوی حق دعوت نمود، و سرانجام به او گفت: «اگر توبه نکنی و از روش خود برنگردی، به زودی عذاب الهی تو را فرا خواهد گرفت، و من پیام خود را از طرف خداوند به تو رساندم.» همسر شاه، به او گفت: «هیچ ناراحت مباش، من نقشه قتل ادریس را طرح کرده ام، و با کشتن او رسالتش نیز باطل می شود.» آن نقشه این بود که چهل نفر را مخفیانه مأمور کشتن ادریس کرد، ولی ادریس توسط مأموران مخفی خود، از جریان آگاه شد و از محل و مکان همیشگی خود به جای دیگر رفت، و آن چهل نفر در طرح خود شکست خوردند و مدتها گذشت تا این که عذاب قحطی، کشور شاه را فرا گرفت کار به جایی رسید که زن شاه، شبها به گدایی می پرداخت تا این که شبی سگها به او حمله کردند و او را پاره پاره نموده و دریدند. بلای قحطی نیز بیست سال طول کشید و سرانجام، آنها که باقی مانده بودند به ادریس و خدای ادریس ایمان آوردند و کم کم بلاها رفع گردید. و ادریس (ع) پیروز شد.

چهل اسم ادریسی

در کتابهای مصباح المتهجد شیخ طوسی و مهج الدعوات سید بن طاوس و جنة الواقیه کفعمی در ضمن دعاهای سحر ماه مبارک رمضان چهل اسم الهی بعدد ایام توبه نقل شده و سید از حسن بصری روایت کرده و عباراتش از مصباح کمتر است و هم او می نویسد: «حق، این اسماء را به ادریس وحی کرد و به او فرمود که آنها را نزد خود پنهان دار و ظاهر مساز و ادریس آنها را خواند و حق تعالی او را به مکانی بالا برد که در تعریف آن فرمود: «و رفعناه مکانا علیا» و بعد از آن خدا به موسی تعلیم فرمود و پس از آن به حضرت محمد (ص) تعلیم فرمود و حضرت در جنگ احزاب تلاوت کرد.» و حسن مزبور می گوید: «از ترس حجاج پنهان شدم و شش بار به سر وقتم آمد و به برکت خواندن این دعاء از نظرش مخفی ماندم.» آنگاه می گوید: «این دعاء را برای طلب آمرزش جمیع گناهان بخوان و حوائج دنیوی و اخروی بطلب که حق مرحمت خواهد فرمود و آن چهل اسم است به عدد ایام توبه.» و کفعمی در حاشیه می نویسد: «این اسماء، بسیار عظیم الشأن و جلیل القدر است و خواص بسیار دارد. آغاز چهل اسم مزبور این است: سبحانک لا اله الا انت یا رب کل شی ء و وارثه.»

ص: 267

سیمای ادریس در دعاها سیدرضی الدین بن طاووس دعاهایی نقل کرده که نام و یاد این پیامبر بزرگ در آن دیده می شود. در دعاهای ویژه ماه ربیع الاول چنین آمده است: «و اسئلک باسمک الذی دعاک به ادریس فرفعته مکانا علیا ان ترفعنا الی احبت البقاع الیک» در دعاهای مختص ماه مبارک رجب نیز چنین می خوانیم: «اللهم انی اسئلک باسمک... و معلم ادریس عدد النجوم و الحساب و السنین و الشهود و اوقات الازمان» چنانکه پیدا است این دعا به برخی از اوصاف ادریس اشاره می کند از جمله داشتن شمار سالها، ریاضی و نجوم.

عبادت ادریس

ابن عباس می گوید: «کان ادریس النبی (ع) یسیبح النهار و یصومه و یبیت حیث ماجنه اللیل و یاتیه رزقه حیث ما افطرو کان یصعد له من العمل الصلاح مثل مایصعد لاهل الارض کلهم؛ حضرت ادریس (ع) روز را به عبادت و روزه می گذراند و شب در هرکجا می رسید بیتوته می کرد. هنگام افطار، هرجا که بود روزیش می رسید. کردار نیک وی که هر روز به آسمان می رفت. با اعمال صالح همه مردم زمانش برابر بود. حضرت ادریس هنگام دوختن لباس به حمد، تسبیح، تمجید، تکبیر، توحید خداوند لب می گشاد و اعمال یک روز او با کردار همه اهل زمین در زمان وی برابر بود.»

شکرگزاری حضرت ادریس

فرشته ای از سوی خداوند نزد ادریس (ع) آمد و او را به آمرزش گناهان و قبولی اعمالش مژده داد. ادریس بسیار خشنود شد و شکر خدای را به جای آورد، سپس آرزو کرد همیشه زنده بماند به شکرگزاری خداوند بپردازد. فرشته از او پرسید: «چه آرزویی داری؟» ادریس گفت: «جز این آرزو ندارم که زنده بمانم و شکرگزاری خدا کنم، زیرا در این مدت دعا می کردم که اعمالم پذیرفته شود که پذیرفته شد، اینک بر آنم که خدا را به خاطر قبولی اعمالم شکر نمایم و این شکر ادامه یابد.» فرشته بال خود را گشود و ادریس را در برگرفت و او را به آسمانها برد. اینک ادریس زنده است و به شکرگزاری خداوند اشتغال دارد.

ص: 268

فرازهایی از اندرزهای ادریس (ع)

ای انسان! گویی مرگ به سراغت آمده، ناله ات بلند شده، عرق پیشانیت سرازیر گشته، لبهایت جمع شده، زبانت از حرکت ایستاده، آب دهانت خشک گشته، سیاهی چشمت به سفیدی دگرگون شده، دهانت کف کرده، همه بدنت به لرزه در آمده و با سختیها و تلخی های مرگ دست به گریبان شده ای. سپس روحت از کالبدت خارج شده و در برابر اهل خانه ات جسد بدبویی شده ای و مایه عبرت دیگران گشته ای. بنابراین هم اکنون به خودت پند بده و درباره مرگ و حقیقت آن عبرت بگیر، که خواه ناخواه به سراغت می آید و هر عمری گرچه طولانی باشد به زودی به دست فنا سپرده می شود. ای انسان! بدان که مرگ با آن همه دشواری، نسبت به امور بعد از آن که حوادث هولناک و پر وحشت قیامت می باشد آسان تر است، متوجه باش که ایستادن در دادگاه عدل الهی برای حسابرسی و جزای اعمال آن قدر سخت و طاقت فرسا است که نیرومندترین نیرومندان نیز از شنیدن احوال آن ناتوانند.

نگین انگشتری حضرت ادریس

جمله «الایمان بالله یورث الظفر؛ ایمان به خدا پیروزی را در پی دارد.» بر نگین انگشتری وی منقوش بود

نقش کمربند حضرت ادریس

بر کمربندی که هنگام نماز میت می پوشید، این جمله نوشته شده بود: «السعید من نظر لنفسه و شفاعته عند ربه اعماله الصالحه؛ سعادتمند کسی است که در کارهای خویش بیندیشد و کارهای شایسته وی شفیع او نزد پروردگارش خواهد بود.»

قسمتی از دستورهای ادریس (ع) ای انسانها! بدانید و باور کنید که تقوا و پرهیزکاری، حکمت بزرگ و نعمت عظیم، و عامل کشاننده به نیکی و سعادت و کلید درهای خیر و فهم و عقل است، زیرا خداوند هنگامی که بنده ای را دوست بدارد، عقل را به او می بخشد. بسیاری از اوقات خود را به راز و نیاز و دعا با خدا بپردازید و در خداپرستی و در راه خدا تعاون و همکاری نمایید، که اگر خداوند همدلی و همکاری شما را بنگرد، خواسته هایتان را بر می آورد و شما را به آرزوهایتان می رساند و از عطایای فراوان و فنا ناپذیرش بهره مند می سازد. هنگامی که روزه گرفتید، نفوس خود را از هر گونه ناپاکیها پاک کنید و با قلبهای صاف و خالص و بی شائبه برای خدا روزه بگیرید، زیرا خداوند به زودی دلهای ناخالص و تیره را قفل می کند. همراه روزه گرفتن و خودداری از غذا و آب، اعضاء و جوارح خود را نیز از گناهان کنترل کنید. هنگامی که به سجده افتادید و سینه خود را در سجده بر زمین نهادید، هرگونه افکار دنیا و انحرافات و نیرنگ و فکر خوردن غذای حرام و دشمنی و کینه را از خود دور سازید و از همه ناصافی ها خود را برهانید. خداوند متعال، پیامبران و اولیائش را به تأیید روح القدس اختصاص داد و آنها در پرتو همین موهبت بر اسرار و نهانی ها آگاه شدند و از فیض حکمت بهره مند گشتند، از گمراهیها رهیده و به هدایتها پیوستند، به طوری که عظمت خداوند آن چنان در دلهایشان آشیانه گرفت که دریافتند او وجود مطلق است و بر همه چیز احاطه دارد و هرگز نمی توان به کنه ذاتش معرفت یافت.

ص: 269

هدایت شدن هزار نفر با راهنمایی های ادریس (ع)

ادریس هم چنان با بیانات شیوا و اندرزهای دلپذیر و هشدارهای کوبنده، قوم خود را به سوی خدا دعوت می کرد. در این مسیر با طایفه ای از قوم خود ملاقات نمود که همه بت پرست و در انواع انحراف ها و گمراهی ها گرفتار بودند. ادریس به اندرز و نصیحت آنها پرداخت و آنها را از انجام گناه سرزنش نموده و از عواقب گناه هشدار داد و به سوی خدا دعوت کرد. آنها یکی پس از دیگری تحت تأثیر قرار گرفته و به او پیوستند. نخست تعداد هدایت شدگان به هفت نفر و سپس به هفتاد نفر رسید. به همین ترتیب یکی پس از دیگری هدایت شدند تا به هفتصد نفر و سپس به هزار نفر رسیدند.

ادریس از میان آنها صد نفر از برترین ها را برگزید، و از میان صد نفر، هفتاد نفر، و از میان هفتاد نفر ده نفر، و از میان ده نفر، هفت نفر را انتخاب نمود. ادریس با این هفت نفر ممتاز، دست به دعا برداشتند و به راز و نیاز با خدا پرداختند خداوند به ادریس وحی کرد، و او و همراهانش را به عبادت دعوت نمود، آنها هم چنان با ادریس به عبادت الهی پرداختند تا زمانی که خداوند روح ادریس (ع) را به ملأ اعلی برد. (بحار، ج 11، ص 271).

من_اب_ع

عفیف عبدالفتاح طباره- همراه با پیامبران در قرآن

عبدالله جوادی آملی- تفسیر موضوعی- جلد 6 صفحه 227- 228 و 235-236

ابومحمد حسن بن محمد دیلمی- ارشاد القلوب- جلد 2 صفحه 326

ص: 270

دائره المعارف قرآن کریم- جلد 2 مقاله ادریس

سایت اندیشه قم- مقاله مشخصات ادریس (ع) و هدایت مردم

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ادریس (ع) قرآن داستان تاریخی معراج علم باورها دعا

ادریس در سن سیصد و شصت و پنج سالگی بنا به فرمان خدا پسرش متوشلح را به جانشینی خود برگزید و به او و خانواده اش متذکر شد که خداوند فرزندان قابیل و هرکس را که با ایشان معاشرت کند و به آنها متمایل باشد عذاب خواهد کرد، پس از این لحاظ آنها را از معاشرت و آمیزش با آنها منع فرمود.

در همان هنگام از سن وصی او (متوشلح) که حامل نور محمدی بود سیصد سال می گذشت و پدران او از یرد تا حضرت شیث همگی زنده بودند و حیات داشتند.

نزول صحف آسمانی بر ادریس و خیاطی او

در مروج الذهب آمده است:

پس از یرد، پسرش اخنوخ که همان ادریس پیامبر (ع) است جای پدر را گرفت. صابئین چنین گمان دارند که ادریس همان هرمس است، و اوست که خداوند عز و جل در کتابش خبر داده است که وی را به مکانی رفیع برکشیده است. ادریس نخستین کسی بود که خیاطی کرد و برای دوختن سوزن به کار برد. بر ادریس پیامبر (ع) سی صحیفه نازل شد و پیش از او بر حضرت آدم بیست و یک صحیفه و بر شیث نیز بیست و نه صحیفه نازل شده بود که در آن تسبیح و تهلیل آمده است.

خداوند، ادریس پیامبر را اسامی برج ها و ستارگان آموخت. در مرآة الزمان آمده است:

ادریس پیامبر در زمان حضرت آدم به دنیا آمد. او نخستین کسی است که فرزندان و نوادگان قابیل را به اسارت برد و برخی را نیز به بردگی گرفت. او در علم نجوم و موقعیت آسمان و بروج دوازده گانه و کواکب و سیارات اطلاعاتی وسیع داشت، و خداوند شناخت همه آنها را به وی الهام فرموده بود.

ص: 272

اختلاط نوادگان شیث و قابیل در زمان ادریس (ع)

در تاریخ یعقوبی آمده است: بعد از یرد، پسرش اخنوخ به جای پدر نشست، و به عبادت خدای سبحان پرداخت. در زمان اخنوج فرزندان و نوادگان شیث و زنان و فرزندانشان (از کوه رحمت) به زیر آمده، نزد قابیلیان رفتند و با آنها در آمیختند. این کار نوادگان شیث بر اخنوخ گران آمد، بنابراین پسرش متوشلح و لمک و نوح را فرا خواند و به آنها گفت: «من می دانم که خداوند این امت را به عذابی سخت خواهد گرفت و رحمت نخواهد فرمود.»

اخنوخ نخستین کسی است که قلم به دست گرفت و خط بنوشت. او به فرزندانش وصیت کرد که خدای را خالصانه عبادت کنند و صدق و یقین بکار برند. آنگاه خداوند ادریس (ع) را از زمین برگرفت و به آسمان برد.

بنابر آنچه که ذکر شد، ادریس (ع) صدیق و نبی بوده، خداوند کتاب و حکمت به وی مرحمت کرده بود و او مردمان زمانش را به شریعت الهی هدایت نموده بود. سپس خداوند وی را به مکانی رفیع برکشید. با این همه او از جانب خداوند به پیامبری قومش برانگیخته نشده، و با آیه و معجزه ای از سوی خداوند، بیم دهنده و منذر ایشان نبوده است.

در 'طبقات ابن سعد' به سندش از ابن عباس روایت کند که گفت: نخستین نبی بعد از حضرت آدم (ع)، ادریس بوده که همان اخنوخ فرزند یرد می باشد.

پسر اخنوخ، متوشلح نام داشته که وصی پدر بوده، و اخنوخ فرزندان دیگری هم داشته است. پسر متوشلح، لمک است که وصی پدر بوده، و به غیر از او فرزندان دیگری هم داشته است. پسر لمک حضرت نوح (ع) بوده است.

ص: 273

وصیت یوارد به فرزندش اخنوخ

در کتاب اخبار الزمان آمده است: یوارد به اخنوخ وصیت کرد و علومی را که در نزد خود داشت به وی تعلیم داد، و مصحف سر را تسلیم وی کرد.

من_اب_ع

سیدمرتضی عسگری- عقاید اسلام در قرآن- صفحه 662-665

کلی__د واژه ه__ا

حضرت ادریس (ع) پیامبران علم نجوم زندگینامه

«فلما افل قال لا احب الافلین»؛ «چون آن ستاره افول کرد و نابود شد گفت: من چیزی که نابود گردد به خدایی نخواهم گرفت.» (انعام/76) تا افول و تغییر کرد گفت: این هم که مثل من متغیر و ناثابت است، مقهور و مربوب است، معلوم است اختیارش دست خودش نیست. چشمش به ماه که افتاد دید درخشان تر است، گفت: (رب من) همین است. لحظاتی بعد ماه جایش را عوض کرد، گفت: این هم مثل من جزئی است، گویا دارد وظیفه ای را انجام می دهد، این هم تحت تأثیر قدرت و قوه دیگری است. بعد که خورشید طلوع کرد گفت: (پروردگار من) همین است. ولی بعد دید که نورانی ترین و روشن ترین ستارگان هم مقهور است. یک مرتبه گفت (سودا چنین خوش است که یکجا کند کسی). پس تمام آنچه از این جنس است مثل خودم هستند، تمام ما شهادتیم، تمام این عالم ظاهر است، به منزله قسمت پیدای آن هندوانه است، قسمت اعظم این هندوانه، قسمت ناپیدای آن است.

«انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین»؛ «من با ایمان خالص روی به سوی خدا می آوردم که آفریننده همه آسمانها و زمین است و من هرگز با (عقیده جاهلانه) مشرکان موافق نخواهم بود.» (انعام/79)

من چهره خودم را متوجه آن حقیقتی کردم که تمام علوی ها و سفلی ها را می چرخاند، آن غیبی که در ماورای این هاست.

از نظر ماهیت شناخت شناسی، میان شناخت فرویدی و شناخت ابراهیمی هیچ فرقی نیست، از نظر موضوع فرق است. شناخت شناسی ابراهیم با شناخت شناسی آن ستاره شناس و با شناخت شناسی شما (در مثالی که در جلسه گذشته راجع به آیه الله بروجردی و یا سعدی عرض کردم) از نظر ماهیت شناخت شناسی فرق نمی کند. ماهیت شناخت شناسی در هر دو یکی است منتها موضوعش دو تا است. شما با آثار سعدی و آیة الله بروجردی، آنها را می شناسید، از منظومه شمسی به وجود آن سیاره و از روان خودآگاه انسان به روان ناخودآگاه انسان (پی می برید)، ولی پیامبران آمده اند به شناخت انسان ژرفا بدهند.

ص: 275

فرق علم و دین:

فرق علم و دین در همین جاست: علم آمده است برای اینکه به شناسایی انسان گسترش بدهد، شناخت را افزایش دهد. ادیان هم آمده اند که به شناخت انسان افزایش دهند، اما افزایش در جهت ژرفایی شناخت، آمده اند بگویند تمام این جهان که می بینی در مقابل جهان غیبی که بر این جهان احاطه دارد کحلقه فی فلاه مثل یک حلقه است در صحرا. (یک حلقه در مقابل یک صحرا چقدر حقارت دارد! این جهان هم نسبت به جهان غیب این قدر حقیر است). از این عالم چیزی کم نکرده اند، بلکه عظمت آن عالم را به ما ارائه و نشان داده اند. بحث ما درباره مراحل شناخت در اینجا پایان می پذیرد.

اگر یادتان باشد دو نوع افزایش داشتیم: افزایش افقی یعنی گسترش و توسعه که علم این کار را می کند (و افزایش عمقی).

من_اب_ع

مرتضی مطهری- شناخت- صفحه 165-167

کلی__د واژه ه__ا

غیب روان علم انسان پیامبران روان شناسی شناخت روان ناخودآگاه

در سوره احزاب آیه 21 داریم: «لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة؛ برای شما در وجود پیغمبر اسوه ای است». اسوه به تعبیر امروزیها یعنی الگو (در فارسی شاید کلمه ای نداریم که به جای آن بگذاریم)، یعنی شخصیتی که باید مقتدا قرار بگیرد و میزان و معیار باشد و دیگران خودشان را با او بسنجند. از نظر تعبیرات ادبی این را تجدید می نامند. تجدید -که در علم بدیع ذکر می کنند- این است که مثلا انسانی که دارای خصلت و خصوصیتی هست، آن خصلت و خصوصیت او را به صورت شی ء مجسمی جدا از او فرض می کنند مثلا می گویند: «رأیت فی زید اسدا؛ من در زید شیری را دیدم». کأنه در وجود او شیری نهفته است. یا می گویند: او از زید یک دانشمند ساخت و حال آنکه مقصود این است که خود زید را دانشمند کرد ولی گویی الان این زید یک چیز است و دانشمند چیز دیگر، فقط زید مایه شده برای اینکه شخص دیگری دانشمند شود. این را در ادبیات عربی و در علم بدیع تجدید می گویند.

این تعبیر در قرآن کریم آمده است، می فرماید که در وجود پیغمبر یک الگو وجود دارد. البته مقصود این است که خود پیغمبر الگوی شماست اما به این تعبیر می فرماید که در وجود پیغمبر یک الگو وجود دارد. کأنه این پیغمبر دو شخصیت است: شخصیتی که شما الان به طور سطحی، و شخصیتی که به آن پی نبرده اید که آن شخصیتی که شما به آن پی نبرده اید و باید او را بشناسید در این شخصیت پنهان است و آن شخصیت است که اگر به آن پی ببرید و آن را بشناسید باید الگوی شما قرار بگیرید. همین تعبیر درباره ابراهیم (ع) آمده است: «قد کانت لکم اسوة حسنة فی ابراهیم؛ یک تأسی نیکی و یک اسوه نیکی در وجود ابراهیم برای شما هست» یعنی در وجود ابراهیم هم الگویی وجود دارد، که مربوط به مسأله ولاء دشمنان است.

ص: 277

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 6- صفحه 236-235

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان ادبیات پیامبر اکرم الگو و سرمشق حضرت ابراهیم (ع)

این اصلا با هیچ منطقی جز منطق تسلیم مطلق و اینکه چون امر خداست (این را حس می کرده زیرا وحی بوده) من اطاعت می کنم، جور در نمی آید. «ربنا انی اسکنت من ذریتی بواد غیر ذی زرع عند بیتک المحرم ربنا لیقیموا الصلوه؛پروردگارا من [یکی از] فرزندانم را در دره ای بی کشت نزد خانه محترم تو سکونت دادم پروردگارا تا نماز را به پا دارند پس دلهای برخی از مردم را به سوی آنان گرایش ده و آنان را از محصولات [مورد نیازشان] روزی ده باشد که سپاسگزاری کنند.» (ابراهیم/ 37) البته او خودش به وحی الهی می داند که نهایت امر چیست ولی از عهده امتحان به خوبی بر آمد.

فرمان ذبح فرزند

ابراهیم (ع) به نص قرآن، در پیری خداوند به او فرزند داد. نص قرآن است که وقتی فرشتگان آمدند و به او خبر دادند که خداوند به تو فرزند خواهد داد، زنش گفت: «ألد و انا عجوز و هذا بعلی شیخا؛ من پیرزن بزایم با این شوهر پیرمردم؟!» (هود/ 72) «اتعجبین من امر الله و برکاته علیکم اهل البیت؛ گفتند آیا از کار خدا تعجب می کنی رحمت خدا و برکات او بر شما خاندان [رسالت] باد بی گمان او ستوده ای بزرگوار است.» (هود/ 73) فرشتگان به او گفتند نه، رحمت خدا و برکات اوست بر شما اهل بیت. بنابراین خداوند به ابراهیم در پیری فرزند داده است. پس تا جوان بود بچه نداشت. او هنگامی فرزند دار شد که پیغمبر شده بود چون آیات قرآن درباره ابراهیم (ع) که خیلی زیاد است نشان می دهد که ابراهیم پس از سالها که پیغمبر بود در اواخر عمر و در سنین هفتاد هشتاد سالگی خداوند به او فرزند می دهد و ده بیست سال بعد از آن هم زنده بوده است تا وقتی که اسحاق و اسماعیل هر دو بزرگ می شوند و اسماعیل آنقدر بزرگ می شود که با کمک ابراهیم (ع) خانه کعبه را می سازند.

ص: 279

آیه: «و اذا ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین» (بقره/ 124) می گوید خدا ابراهیم را مورد آزمایشها قرار داد و او آن آزمایشها را به نهایت و اکمال رساند. آنگاه خدا به او گفت من تو را امام قرار می دهم. ابراهیم گفت آیا از ذریه من هم؟ جواب دادند که ستمگرانشان نه. این آیات مربوط به چه زمانی است؟ آیا مربوط به اوایل عمر ابراهیم است؟ مسلما مربوط به دوره قبل از نبوت نیست چون صحبت وحی است. مربوط به دوران نبوت است. آیا اوایل دوره نبوت است؟ نه، اواخر است به دو دلیل، یکی اینکه می گوید بعد از آزمایشها بود. آزمایشهای ابراهیم همه در طول دوره نبوت بوده و مهمترین آنها در اواخر عمر ابراهیم بوده است. و دیگر آنکه در همین آیه صحبت از ذریه اوست. از اینکه گفته است: «و من ذریتی» معلوم می شود که بچه داشته است. این آیه به ابراهیم رسول نبی تازه در آخر عمر می گوید ما می خواهیم به تو یک شأن دیگر و یک منصب علی حده بدهیم: «انی جاعلک اللناس اماما». معلوم می شود که ابراهیم پیغمبر بوده است، رسول بوده است، این مراحل را طی کرده بوده است ولی یک مرحله دیگر بوده که هنوز ابراهیم به آن نرسیده بوده، و نرسید مگر بعد از پایان دادن تمام آزمایشها. آیا این نشان نمی دهد که در منطق قرآن یک حقیقت دیگری هست که نامش امامت است؟ حال معنای امامت چیست؟ امامت عهد خداست.

امامت عهد خداست

ص: 280

امامت یعنی انسانی در حدی قرار بگیرد که به اصطلاح یک انسان کامل باشد که این انسان کامل به تمام وجودش می تواند پیشوای دیگران باشد. ابراهیم (ع) فورا به یاد ذریه و نسلش می افتد: خدایا و از ذریه من چطور؟ از نسل من چطور؟ جواب می دهند: «لا ینال عهدی الظالمین». در اینجا مسئله امامت عهد خدا نامیده شده است. این است که شیعه می گویند امامتی که ما می گوئیم، با خداست و لهذا قرآن هم می گوید: 'عهدی' یعنی عهد من است نه عهد مردم. ما وقتی که بدانیم امامت غیر از مسئله حکومت است دیگر تعجب نمی کنیم که بگوییم با خداست.

می گویند حکومت با خداست یا با مردم؟ این حکومتی که ما می گوئیم غیر از امامت است. امامت عهد من است و عهد من به ستمگران فرزندان تو نمی رسد. نگفت 'نه' به طور کلی، و نگفت 'آری' به طور کلی. چون اینطور تفکیک کرد و ستمگرانشان را کنار گذاشت، پس غیر ستمگران باقی ماندند و این آیه: «انی جاعلک اللناس اماما.....لا ینال عهدی الظالمین» نشان می دهد که در نسل ابراهیم امامت اجمالا وجود دارد.

ائمه (ع) همیشه به این آیه «لا ینال عهدی الظالمین» استدلال کرده اند. مقصود از ظالم چیست؟ از نظر قرآن هر کسی که به نفس خود یا به غیر ظلم کند ظالم است. در عرف مردم همیشه ما ظالم به غیر و کسی را که به حقوق مردم تجاوز می کند می گوئیم 'ظالم' ولی 'ظالم' در قرآن کریم اعم است از کسی که به غیر تجاوز کند یا به خود. کسی که به غیر تجاوز کند باز به خود ظلم کرده است. در قرآن آیات زیادی است در شرح ظلم به نفس.

ص: 281

آیه دیگر

آیه دیگر قرآن در این زمینه: «و جعلها کلمه باقیه فی عقبه؛ و او آن را در پی خود سخنی جاویدان کرد باشد که آنان [به توحید] بازگردند.» (زخرف/ 28) نیز درباره ابراهیم است. می فرماید خداوند این را یعنی امامت را به صورت یک حقیقت باقی در نسل ابراهیم باقی گذاشت.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- امامت و رهبری- صفحه 160-157

کلی__د واژه ه__ا

امامت حضرت ابراهیم (ع) باورها در قرآن نبوت اسلام آزمایش الهی

علامه طباطبایی از یکی از اساتیدشان نقل می کنند که در ارتباط با سؤالی که ابراهیم درباره فرزندانش کرد، نسل ابراهیم، از نظر بد بودن و خوب بودن اینطور تفسیر می شود: یکی اینکه فرض کنیم که افرادی بودند که از اول تا آخر عمر همیشه ظالم بودند. دیگر اینکه فرض کنیم که در اول عمر ظالم بودند، در آخر عمر خوب شدند. سوم آنکه در اول عمر خوب بودند، بعدها ظالم شدند. و چهارم اینکه هیچوقت ظالم نبودند. می گویند محال است که ابراهیم، امامت را با این شأن بزرگی که خود او می دانست قضیه از چه قرار است که بعد از دوران نبوت و رسالت به او می گویند چنین منصبی را به تو می دهیم، برای آن بچه هایی خواسته باشد که از اول تا آخر عمرشان ظالم و بدکار بودند.

همچنین محال است که تقاضای ابراهیم برای آن فرزندانش باشد که اوایل عمرشان خوب بودند اما اکنون که می خواهند این منصب را به آنها بدهند، بدند. ابراهیم اگر تقاضا کرده باشد برای فرزندان خوبش تقاضا کرده است. خوبها دو قسمند: خوبهایی که از اول تا آخر عمر همیشه خوب بوده اند، و خوبهایی که اول بد بوده اند و حالا خوب شده اند. وقتی که مورد تقاضای ابراهیم مشخص شد که از ایندو تجاوز نمی کند، پس شامل کسانی می شود که اگرچه اکنون ظالم و ستمگر نیستند ولی در گذشته آلودگی داشته اند و سابقه شان خوب نیست. ولی می بینیم قرآن می گوید: «لا ینال عهدی الظالمین» آنها که سابقه ظلم دارند، نه؛ یعنی عهد من به ستمکاران نمی رسد. مسلما آنکه بالفعل ظالم است که یا همیشه ظالم بوده و یا قبلا نبوده و بالفعل ظالم است، مورد تقاضا نیست. بنابراین قرآن نفی می کند که امامت به کسی برسد که سابقه اش بد است. اینست که شیعه بر این اساس استدلال می کنند که امکان ندارد امامت به کسانی برسد که دورانی از عمرشان را مشرک بوده اند.

ص: 283

من_اب_ع

مرتضی مطهری- امامت و رهبری- صفحه 169-168

کلی__د واژه ه__ا

امامت ظلم ویژگی های امام قرآن تفسیر تاریخ

عشق حضرت ابراهیم (ع) به خداوند

حضرت ابراهیم (ع) در میان پیامبران به خلت معروف است. پیغمبران در عین اینکه همه پیغمبر هستند شئون روحی آنها و یا به قول اهل معرفت مظهریت آنها برای صفات الهی تفاوت دارد. یکی مظهر بکا و خوف است و دیگری مظهر محبت و عشق است و مانند آن. مثلا کار ابراهیم یک وجهه دارد و کار حضرت یحیی (ع) یا عیسی بن مریم (ع) وجهه دیگری دارد. ابراهیم خلیل الله، پیغمبر عشق است، پیغمبر محبت است و لهذا لقبش هم خلیل الله است. یک شب ابراهیم در حالی که در صحرا دنبال گله گوسفندش است صدایی می شنود: "سبوح قدوس، ربنا و رب الملائک و الروح؛ بسیار منزه و پاک از همه ناپاکی ها است؛ پروردگار ما و پروردگار فرشتگان و روح" این صدا را که می شنود از خود بی خود می شود. یک دفعه می گوید که بود؟ که بود که نام محبوب من را برد؟ یک بار دیگر تکرار کن، ثلث این گوسفندانم را به تو می دهم. بار دیگر تکرار می کند. هیجانش بیشتر می شود، می گوید بار دیگر تکرار کن ثلث دیگر گوسفندانم را هم به تو می دهم و هیجانش بیشتر می شود.

ابراهیم (ع) در وقت مرگ باز با خدا مغازله و عشق بازی می کند. در هنگام قبض روح می گوید: «هل رایت خلیلا یمیت خلیله؟»؛ آیا دیده ای خلیل و دوست روح دوست خود را قبض کند؟ فرشته از ناحیه خدا به او می گوید: «هل رایت خلیلا یکره لقا خلیله»؛ آیا دیده ای دوستی لقای دوست خود را مکروه بشمارد؟ (بحارالانوار، ج6 ص127) در همان حال هم در حال مغازله است، در همان حالی که دارد می رود، باز دارد حرف می زند و عشق بازی می کند. به قول حافظ

ص: 285

دلم از وحشت زندان سکندر بگرفت *** رخت بر بندم و تا ملک سلیمان بروم

به هواداری او ذره صفت رقص کنان *** تا لب چشمه خورشید درخشان بروم

به هر حال این خود، حقیقتی غیر قابل انکار است و فقط برای اولیاء الله است که مرگ به صورت یک آرزوی واقعی درمی آید. مرگ به صورت شهادت برای اولیاءالله دیگر به صورت یک مرگ آرزویی غیر مشروط است که هرگز با آن مبارزه نمی کنند. شهادت، هم انتقال از جهانی به جهان دیگر است و هم خودش درجه است، خودش بالا رفتن است. البته این حرف هم گفته می شود که اگر انسان قائل به دنیای دیگر هم نباشد، باز زندگی کمیت دارد و کیفیت دارد و انسان زندگی را برای ارزشهایش می خواهد. مسأله ارزشها در زندگی مسأله درستی است ولی پایه همه ارزشها یک ارزش است و آن توحید است. اگر این یک ارزش وجود نداشته باشد دیگر ارزشی در دنیا معنی ندارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 7- ص 80-78

کلی__د واژه ه__ا

مرگ اسلام جهاد شهادت حضرت ابراهیم (ع) حدیث

پیغمبران بزرگ هم نبی و هم امام هستند. پیغمبران کوچک فقط نبی بودند و امام نبودند، رهنما بودند ولی رهبر نبودند. اما پیغمبران بزرگ هر دو منصب و هر دو شأن را داشته اند. هم شأن راهنمایی و هم شأن رهبری. ابراهیم، موسی، عیسی هر کدام رهنما و رهبراند. خاتم الانبیاء رهنمای رهبر است.

قرآن مجید بر این اصل بسیار تکیه می کند و در معارف شیعه این اصل قرآنی جای شایسته خود را دارد. این نکته را باید یادآوری کنم که آنچه قرآن تحت عنوان رهبری از آن بحث می کند مافوق رهبری است که بشریت می شناسد، رهبریی که بشریت می شناسد از حدود رهبری در مسایل اجتماعی تجاوز نمی کند ولی منظور قرآن از رهبری، علاوه بر رهبری اجتماعی رهبری معنوی یعنی رهبری به سوی خدا است و آن خود حساب دقیق و حساسی دارد و از رهبری های اجتماعی بسی دقیق تر و حساس تر است.

قرآن کریم درباره ابراهیم حرف عجیبی می زند و می گوید: «و اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات»؛ «و هنگامی که خدا ابراهیم را با کلماتی بیازمود و او همه را به اتمام رسانید.» (بقره/ 124) خداوند ابراهیم را در مراحل بسیار مورد آزمایش قرار داد و ابراهیم از این آزمایش ها پیروز بیرون آمد. ابراهیم از پیغمبرهایی است که سرگذشت عجیبی دارد و آزمون ها برایش پیش آمده و در همه آنها کمال موفقیت و پیروزی را داشته است.

در میان قوم بابل به نبوت مبعوث شد و یک تنه با عقاید منحط و شرک آمیز قوم خود که همه را فرا گرفته بود مبارزه کرد، همه بت ها را به استثنای بت بزرگ شکست. تبر بت شکنی را به گردن بت بزرگ انداخت، به علامت اینکه بت ها با یکدیگر نزاع کرده و بت بزرگ سایر بت ها را به این روز انداخته است.

ص: 287

ابراهیم با این کار خود نیروی فطری عقلی خفته مردم را بیدار کرد. زیرا فطرتا درک می کنند که ممکن نیست، جمادات با یکدیگر به نزاع برخیزند، همین جا به خود می آیند که پس چرا انسان عاقل شاعر مدرک، سر به آستان این موجودات لا یشعر فرود آورد. ابراهیم مکرر مورد غضب و خشم نمرود قرار گرفت تا آن جا که او را در گودالی، حتی می توان گفت در دریایی، از آتش انداختند ولی او از سخن خود دست بر نمی داشت.

ابراهیم از طرفی با عقاید منحط و خرافی و تقلیدی خود درگیر بود و پیروز می گشت و از طرف دیگر با نمرود درگیری شدید پیدا کرد و تا میان آتش رفت و در همان حال یک آزمون عجیب الهی به سراغش آمد، یعنی از طرف خدا به امری مأمور شد که جز یک تسلیم کامل هیچ نیرویی نمی تواند آن را اطاعت کند، امری که درباره اش صادر شد این بود که فرزند جوان عزیزت را بدست خود در راه خدا باید فدا کنی و سر ببری. ابراهیم تصمیم به انجام اینکار گرفت و در آخرین مرحله که تصمیم ابراهیمی ظهور کرد از جانب خداوند ندا رسید که یا ابراهیم تو عمل کردی و ما آنچه از تو می خواستیم همین بود. ما از تو همین حد از تسلیم را می خواستیم، ما کشتن فرزند از تو نمی خواستیم. ابراهیم این منازل و مراحل را طی کرد و پشت سر گذاشت، بعد از همه اینها بود که به او گفته شد اکنون شایسته امامت و رهبری هستی.

ابراهیم از نبوت و رسالت گذشت تا به رهبری رسید. در حدیث است: «اتخذ الله ابراهیم نبیا قبل ان یتخذه رسولا و اتخذه رسولا قبل ان یتخذه خلیلا و اتخذه خلیلا قبل ان یتخذه اماما» خلاصه معنی حدیث اینکه: «ابراهیم اول نبی بود و هنوز رسول نبود، رسول شد و هنوز خلیل نبود و خلیل الله شد و هنوز امام و رهبر نبود، بعد از همه اینها به مقام امامت و رهبری رسید.»

ص: 288

مفاد آیه کریمه: «و اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما» (بقره/ 124) اینست که: پس از آنکه ابراهیم همه مراحل را طی کرد و از همه آزمایش ها پیروز و موفق بیرون آمد و به اصطلاح فارسی از هفت خوان گذشت، ما به او اعلام کردیم که هم اکنون وقت آن رسیده است که ما تو را امام و رهبر قرار دهیم. امامت و رهبری انسان ها، چه در بعد معنوی و الهی و چه در بعد اجتماعی عالی ترین درجه و مقام و پستی است که از طرف خدا به یک انسان واگذار می شود، مدالی که به این نام به سینه کسی می چسبانند عالی ترین مدال ها است. ابراهیم هم نبی و هم امام بود لهذا رهبر قوم خویش بود.

اینکه عرض کردم نبوت، راهنمایی و امامت رهبری است مقصودم این نیست که انبیاء این منصب را که بالاتر است نداشتند. همانطور که قبلا هم اشاره کردیم نبوت و امامت دو منصب است که در انبیاء بزرگ هر دو منصب جمع است و در انبیاء کوچک یکی از آن دو، کما اینکه در ائمه، امامت و رهبری هست ولی نبوت یعنی راهنمایی جدید نیست چون راه همان راهی است که پیغمبر نمایانده است و ائمه مردم را در همان راه که پیغمبر از طرف خداوند ارائه کرده است، حرکت می دهند، بسیج می کنند و راه می برند، این مفهوم امامت از نظر اسلام است. دنیای امروز به مسئله رهبری و مدیریت تنها از جنبه اجتماعی می نگرد، یعنی تنها این جنبه و این بعد را شناخته است. ولی همین را که شناخته است بسیار اهمیت می دهد و به حق اهمیت بسیار می دهد.

ص: 289

قرآن مجید تعبیر عجیبی راجع به پیغمبر اکرم (ص) دارد: «الذین یتبعون الرسول النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوراة و الانجیل یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم»؛ «همان کسانی که از این رسول، پیامبر درس ناخوانده پیروی می کنند که (وصف) او را نزد خویش در تورات و انجیل مکتوب می یابند، که آنها را به کار پسندیده فرمان می دهد و از کار ناپسند منع می کند و پاکیزه ها را برایشان حلال و پلیدی ها را بر آنان حرام می کند و تکالیف سنگین و قید و زنجیرهایی را که بر آنها بود بر می دارد.» (اعراف/ 157) کدام بار سنگین و کدام غل و زنجیر؟ بارهایی از سنگ و یا غل و زنجیرهایی از آهن؟ از چوب؟ نه، بلکه بارهایی سنگین از عادات و خرافات و غل و زنجیرهای روحی که بر نیروها و بر استعدادهای معنوی بشر گذاشته شده بود. همان ها که نتیجه اش جمود، افسردگی، یأس و بدبختی بود.

پیغمبر این نیروهای بسته را باز کرد. مدیریت اجتماعی یعنی این. رهبری یعنی این. مجهز کردن نیروها، تحریک نیروها، آزاد کردن نیروها و در عین حال کنترل نیروها و در مجرای صحیح انداختن آنها، سامان دادن، سازمان بخشیدن و حرارت بخشیدن به آنها. مدیریت صحیح از ضعیف ترین ملت های دنیا، قوی ترین ملت ها را می سازد، آنچنان که رسول اکرم کرد و این معجزه رهبری بود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- امدادهای غیبی- صفحه 109-117

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اثبات امامت مدیریت جامعه شناسی دین حکومت باورها قرآن

ص: 290

انسان کامل، انسانی که قرآن کریم از او تعبیر به امام می کند: «و اذابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما؛ و هنگامی خداوند ابراهیم را با کلماتی بیازمود و او همه را به اتمام رسانید گفت:من تو را با امام و پیشوای مردم قرار دادم.» (بقره/ 124)

ابراهیم بعد از آنکه از امتحان های گوناگون و بزرگ الهی بیرون آمد و همه را به انتها رسانید و در همه آن امتحان ها نمره عالی و بیست گرفت، به مقام امام یعنی 'انسان کامل' رسید. یکی از امتحان های بزرگ ابراهیم (ع) آماده شدن او برای بریدن سر فرزند خودش با دست خود در راه خدا بود، او تا این حد تسلیم بود که وقتی فهمید خداست که به او امر می کند، بدون چون و چرا حاضر شد.

«فلما اسلما و تله للجبین؛ پس وقتی هر دو بر این کار تسلیم شدند و پسر را به پیشانی بر خاک افکند.» (صافات/ 103) ابراهیم آماده کامل برای سر بریدن و اسماعیل هم آماده کامل برای ذبح شدن بود «و نادیناه ان یا ابراهیم* قد صدقت الرؤیا؛ او را ندا دادیم که ای ابراهیم حقا که خوابت را تحقق بخشیدی.» (صافات/ 105-104) آنچه ما می خواستیم تا همینجا بود، ما واقعا از تو نمی خواستیم سر فرزندت را ببری، می خواستیم ببینیم که مقام تسلیم تو در مقابل امر ما و رضای ما تا چه حد ظهور و بروز می کند. بعد از آنکه ابراهیم از عهده همه امتحان ها از به آتش افتادن تا فرزند را به قربانگاه بردن برمی آید و به تنهایی با یک قوم و یک ملت مبارزه می کند، آنگاه به او خطاب می شود: «انی جاعلک للناس اماما؛ تو اکنون به حدی رسیده ای که می توانی الگو باشی.» امام و پیشوا باشی، مدل دیگران باشی و به تعبیر دیگر، تو انسان کاملی، انسان های دیگر برای کامل شدن باید خود را با تو تطبیق دهند.

ص: 292

علی (ع) انسان کامل است، برای اینکه 'همه ارزشهای انسانی'، 'در حد اعلی' و به طور 'هماهنگ' در او رشد کرده است، یعنی هر سه شرط (مذکور) را داراست. مسئله هماهنگی را باید یک مقدار توضیح دهیم. جزر و مد دریا را دیده اید و یا حداقل شنیده اید. دریا دائما در حال جزر و مد است، گاهی از این طرف و گاهی از آن طرف کشیده می شود و دائما خروشان است. روح انسان و به تبع آن، جامعه انسانی، این حالت جزر و مدی را که در دریا هست داراست. روح انسان دائما در حال جزر و مد است، از این طرف و آن طرف کشیده می شود. جامعه ها نیز گاهی به این طرف و آن طرف کشیده می شوند. البته منشأ کشیده شدن جامعه ها ممکن است افراد یا جریان های دیگری باشد ولی این قضیه هست.

حتی ارزش های انسانی انسان هم همینطور است یعنی شما افرادی را می بینید که واقعا گرایششان گرایش انسانی است، اما گاهی در جهت یک گرایش از گرایش های انسانی، 'مد' پیدا می کنند و کشیده می شوند، به طوری که همه ارزش های دیگر فراموش می شود. اینها مثل همان آدمی می شوند که فقط گوش یا بینی یا دستش رشد کرده است. این یک نکته ای است که غالبا جامعه ها از راه گرایش صد در صد به باطل به گمراهی کشیده نمی شوند بلکه از افراط در یک حق به فساد کشیده می شوند بسیاری از انسانها نیز از این راه به فساد کشیده می شوند.

ارزش های گوناگونی در بشر وجود دارد: عقل، عشق، محبت، عدالت، خدمت، عبادت، آزادی و انواع دیگر ارزش ها حال کدام انسان، انسان کامل است؟ او که فقط عابد محض است؟ او که فقط عاشق محض است؟ او که فقط عاقل محض است؟ نه، هیچ کدام انسان کامل نیست انسان کامل آن انسانی است که همه این ارزش ها در حد اعلی و هماهنگ با یکدیگر در او رشد کرده باشد علی (ع) چنین انسانی است.

ص: 293

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل صفحه 33 - 36 و 43

کلی__د واژه ه__ا

کمال تسلیم خدا داستان قرآنی ارزش انسان

فرض کنید یک وقت کسی که پنیر را ندیده است از شما می پرسد پنیر چیست؟ شما به فرزند خود میگوئید: قدری پنیر بخر و بیاور. او می بیند ماده ای است سفید و چرب و به شکل قالب در آمده و از لبنیات است، وضع ساختمانی او را می بیند و میداند. ولی یک وقت میخواهد بفهمد پنیر را چگونه درست می کنند؟ به او میگوئید: شیر را در حرارت معینی گرم کن، و بعد مایه پنیر را به مقدار معین به آن داخل کن و صبر کن تا زمانی بگذرد و خود را ببندد و سرد شود، و سپس آن را در کیسه ای بریز تا آب های جدا شده از شیر خارج گردد، این است کیفیت ساختن پنیر.

این دو مطلب با هم فرق دارد. اول نشان دادن پنیر است به کسی که ماهیت آنرا نمیداند، و دوم ساختن پنیر و اطلاع از کیفیت پیدایش آن است. خداوند در پاسخ پرسش إبراهیم میگوید: «أَوَلَمْ تُؤْمِن؛ آیا تو به این معنی ایمان نداری و نرسیده ای»؟ «قَالَ بَلَی ' وَلَ_'کِن لِیَطْمَئِِن قَلْبِی؛ گفت بلی ایمان دارم و رسیده ام ولی برای آرامش و سکون نفس خود تقاضا دارم». میخواهم آنطور دریای دل من آرام بگیرد که در آن هیچ موجی مشاهده نشود، و هیچ اضطرابی نباشد. افرادی که دارای سکینه و اطمینان نیستند گرچه موحد هم باشند، دائماً یک نوسان و حرکتی بر دل آنها هست و آنانرا آزار میدهد؛ خطرات، دل آنها را مضطرب میکند گرچه در دریای توحید غوطه ورند. شما اگر به کسی بگوئید: برو در میان قبرستان، در میان قبری مرده ای است کفن شده، ولی روی قبر را نپوشانده اند و فردا بناست روی آن را بپوشانند، در دست آن مرده یک انگشتری است، آنرا بیاور، و این عمل را در همین امشب باید انجام دهی و تنها به قبرستان بروی؛ غالب افراد از این عمل ترس و وحشت دارند؛ با آنکه به علم الیقین میدانند در قبرستان خبری نیست، و مرده به کسی کاری ندارد. و اگر أحیاناً وارد قبرستان شوند، قلب شروع میکند به زیاده زدن، و کم کم هرچه نزدیکتر رود ضربانش بیشتر میگردد، و دست و پا شروع میکنند به لرزیدن؛ کمی اگر جلوتر رود ممکنست هنوز به قبر معهود نرسیده از حرکت باز ایستد و روی زمین بیفتد، و أحیاناً ممکن است از شدت دهشت بمیرد. این عمل برای افراد غیر مأنوس مشکل است؛ با وجود یقین و علم.

ص: 295

إبراهیم خلیل (ع) به خدا میگوید: من میدانم که تو با اسم المُحیی و با اسم القدیر زنده میکنی؛ میخواهم به اندازه ای این حقیقت را لمس کنم که ابداً اضطرابی نباشد، بلکه سکون خاطر باشد، یعنی من میخواهم آن اسم را چنان مس کنم که به علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین این مطلب برای من مکشوف افتد. خطاب رسید: «قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطیْرِ فَصُرْهُن إِلَیْکَ ثُم اجْعَلْ عَلَی ' کُل جَبَلٍ مِنْهُ_ن جُزْءًا ثُم ادْعُهُ_ن یَأْتِینَکَ سَعْیًا وَ اعْلَمْ أَن اللَهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ؛ برو چهار مرغ پرنده بگیر و آنها را بیاور در خانه که با تو اُنس بگیرند، و بعد آنها را بکُش و قطعه قطعه کن و در یک هاون چنان بکوب که همه اجزاء و ذرات آنها در هم داخل شود، و سپس در بالای هر یک از این کوهها یک جزء از آن را بگذار! و پس از آن آنها را یک یک صدا بزن، می بینی که آنها با شتاب بسوی تو می آیند؛ و بدانکه خداوند عزیز و حکیم است».

به روایت علی بن إبراهیم قمی در تفسیرش، این پرندگان عبارت بودند از طاووس و خروس و کبوتر و کلاغ. إبراهیم به فرمان و اذن خدا مرغها را کشته و درهم آمیخته و از مخلوط شده آنها هر عُشری را بر فراز کوهی قرار داد و سپس منقار طاووس را به دست گرفت و گفت: ای طاووس بیا! حالِ إبراهیم در اینحال، حال عادی نبود بلکه فانی در ذات خدا و اسماء حُسنای او بود؛ فانی بود در اسم عزیز و حکیم و قدیر و محیی. پس در حقیقت إبراهیمی نبود تا بگوید: طاووس بیا؛ خدا بود، و خدا فرمود: طاووس بیا! إبراهیم دید ذرات بسیاری از بالای دَه کوه به سمت او با شتاب در حرکتند. آمدند و آمدند و به منقار طاووس که در دست او بود چسبیدند، و بدن و پیکره طاووس و دست و پا درست شد، اسکلت بدن ساخته شد. این ذرات استخوان بود که اول اصل هیکل طاووس را تشکیل دادند. و پس از آن ذرات گوشت آمدند و ذرات چشم و زبان و سائر اعضاء و أمعاء و أحشاء همینطور می آمدند و با سرعت و بلادرنگ اجزاء طاووس را می ساختند. بعد نوبت رسید به پرها، ذرات پر هم بدون انحراف و اعوجاج از فراز کوهها با شتاب آمدند، بالها و پرهای طاووس نیز تمام شد. در این حال طاووس تکانی خورد؛ یک طاووس زنده و زیبا در مقابل إبراهیم.

ص: 296

به همین طریق حضرت إبراهیم منقار خروس و کبوتر و کلاغ را در دست گرفت و هر یک از آنها را صدا زد و ذرات هر یک از آنها از فراز هر یک از کوهها با سرعت آمده و به منقارها پیوستند، و آن مرغها نیز زنده شده و در مقابل حضرت إبراهیم قرار گرفتند. این کارها به دست حضرت إبراهیم به اذن خدا انجام گرفت؛ و ندای «بیا» که از حضرت إبراهیم -به امر خدا: «ثُم ادْعُهُن»- برخاست، إنشاء حیات و إعمال قوه فاعلیه برای زنده نمودن بود. و لذا چون إبراهیم این عمل را انجام داد خطاب رسید: «وَ اعْلَمْ أَن اللَهَ عَزِیزٌ حَکَیمٌ»؛ و بدان که خداوند قیوم موجودات است و مقام عزت او اقتضای فاعلیت دارد، و دارای مقام حکمت است یعنی فتور و سستی و انفعال در او نیست و کارهای او بر اساس استحکام استوار است. ولی درباره حضرت إرمیا میفرماید: «فَلَما تَبَینَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَن اللَهَ عَلَی ' کُل شَیْءٍ قَدِیرٌ؛ إرمیا که آن منظره را دید گفت: میدانم که خداوند به هر کاری تواناست» (بقره/ 259).

من_اب_ع

سید محمد حسینی تهرانی- معادشناسی- ج 4 صفحه 245-250

کلی__د واژه ه__ا

حضرت ابراهیم (ع) صفات خدا قرآن معاد جسمانی اراده الهی اسماء خدا خدا

یعنی چه؟ یعنی من الان پشت پرده هستم، این پرده را بردار! بدون پرده مشاهده نمایم! ابراهیم پیغمبر است، از پیامبران اولواالعزم: صاحب شریعت و کتاب؛ و به مقامات و درجاتی رسیده و مدارج و معارجی را پیموده است و در عالم ولایت قدم زده و به صفات و اسمای حسنی رسیده است؛ اما آن جنبه احیاء اسم المحیی در خود حضرت ابراهیم ظهور نکرده است، خودش مرده زنده نکرده و کیفیت احیاء مرده را از حیثیت فاعلی آن نمی داند. چون اولیای خدا که به مقام قرب می رسند، تمام اسماء و صفات خدا در وجود آنان تجلی می کند.

در قرآن مجید داریم که حضرت عیسی بن مریم می گفت: «و أحی الموتی باذن الله؛ من مرده زنده می کنم به اذن خدا.» (آل عمران/ 49) نه اینکه من کناری هستم و دعا می کنم: خدایا تو مرده را زنده کن! و خدا هم مستجاب می کند و زنده می گرداند، بلکه من خودم زنده می کنم به حول و قوه خدا، من بنده ام و هر حول و قوه ای در من باشد، از خداست؛ «لا حول و لا قوة الا بالله» اما عمل، عمل من است. مثلا فرض کنید یک وقتی من اینجا نشسته ام و دعا می کنم: خدایا این قلم از روی این کاغذ بر زمین افتد، خدا هم دعا را مستجاب می نماید و یک عمل خارجی صورت می گیرد، بادی می وزد، یا زیدی می آید و این قلم را بر زمین می گذارد؛ در این صورت حرکت قلم و افتادنش در روی زمین به اراده من نبوده است. ولی یک وقتی من با دست خود قلم را بلند می کنم و بر زمین می گذارم. در هر دو حال، فعل فعل خداست و به حول و قوة او صورت پذیرفته است، و اگر مشیت و اذن او نباشد تا هزار سال هم قلم از جای خود تکان نمی خورد، ولی در صورت دوم که من با دست قلم را بر زمین گذاشتم فعل فعل من نیز هست، انتساب به من هم دارد.

ص: 298

حضرت ابراهیم (ع) به مقاماتی رسیده، و طی مدارجی نموده است، ولی هنوز اسم المحیی یعنی کیفیت احیاء، یعنی آن قوه ای که در اولیاء خدا در مقام تقرب به واسطه تجلی اسم المحیی پیدا می شود در او ظهور نکرده است؛ خلاصه هنوز خود ابراهیم مرده زنده ننموده، و لذا می پرسد: «کیف تحی الموتی؟؛ این اسم تو چگونه تجلی می کند که به واسطه آن مرده زنده می کنی؟» «قال أولم تؤمن؛ آیا ایمان نداری به این حقیقت؟» (بقره/ 260)

آری، ایمان دارم و می دانم که با اسم مقدس خود این عمل را انجام می دهی «تقدست أسماؤک و علت صفاتک؛ نام هایت مقدس و صفاتت برترند.» ولیکن می خواهم همچون دانش آموز که در لابراتوار به دست خود آزمایش می کند و به رأی العین می بیند، ببینم. خداوند فرمود: اینکار را انجام ده! خودت انجام بده! چهار پرنده را بگیر، و قدری با خود مأنوس گردان، و پس از آنکه آنها را کشتی و با هم مخلوط نمودی، بر فراز هر کوه مقداری از آنها را قرار بده، و سپس آنها را بخوان! در این حال آنها با شتاب به سوی تو خواهند آمد، و در آن وقت بدان که خداوند عزیز و حکیم است.

ندای ملکوتی حضرت ابراهیم و زنده شدن پرندگان

حضرت ابراهیم بنا به تفسیر «علی بن ابراهیم قمی» چهار پرنده: طاووس، کلاغ، خروس و کبوتر را گرفت و در هم کوبید به طوری که تمام ذرات آنها در هم فرو رفتند و اجزای آنان را بر قله ده کوه قسمت کرد و بر هر کوهی جزئی از آنها را قرار داد. حالا ابراهیم، خودت آنها را صدا کن! یعنی چه؟ یعنی با نفس ملکوتی خود آنها را بخوان! آنها اجابت می کنند و به ندای تو پاسخ مثبت می دهند!

ص: 299

در اینجا ابراهیم دارد زنده می کند، چون دیگر ابراهیم نیست، اینجا حول و قوه خداست و بس. اراده و مشیت حضرت حق از دریچه نفس ابراهیم ظهور می کند و ابراهیم دارای اسم اعظم حق شده است و همان اسم المحیی فعلا در وجود خودش ظهور نموده است. ابراهیم از خودش بیرون آمده و محو در اسم حق گردیده، دیگر ابراهیمی نیست؛ اینجا خداست و بس. حضرت ابراهیم منقارهای پرندگان را یکی پس از دیگری به دست گرفت و یکایک آنها را صدا زد: ای خروس بیا! ای کلاغ بیا! ای طاووس بیا! ای کبوتر بیا! از بالای ده کوه، ذرات هر یک از این مرغان در هوا شناور شده و آمدند و به منقارهای خود که به دست ابراهیم بود چسبیدند، فورا گوشت بر روی استخوانهای درست شده روئیده شد، و پر و بال بر روی گوشت روئیده شد، و چهار مرغ تمام عیار کامل الخلقه در مقابل ابراهیم قرار گرفتند.

باری، این ندای ملکوتی ابراهیم بود که مرغها را زنده کرد، ابراهیم با اسم خدا زنده کرد و اسم خدا، امر خدا و اذن خداست؛ همانطوری که در روایت است که چون ابراهیم کعبه را بنا کرد بر فراز کوه أبوقبیس آمد و مردم را به حج خواند، هر کس صدای او را شنید (گرچه در اصلاب پدران بود) و ندای او را لبیک گفت، به حج مشرف می شود. افرادی که یک بار لبیک گفتند یک بار، و افرادی که دو بار لبیک گفتند دوبار، و همچنین برود بالا به تعداد لبیک های گفته شده، موفق به حج و زیارت بیت الله الحرام خواهند شد. معلوم است که این ندای ابراهیم نیز ملکوتی است نه ملکی، و الا در اصلاب پدران شنیده نمی شد و لبیک ها نیز ملکوتی است و بنابراین هر کس اجابت کند موفق به حج می گردد و الا لبیک های ظاهری ملازمه ای با تشرف ندارد.

ص: 300

لذا ابراهیم آرام گرفت؛ یعنی همان اطمینان قلبی را که طلب می کرد برای او حاصل شد، چون به دست خودش، و با اراده خودش انجام پذیرفت. اگر امری در وجود خود انسان تحقق پیدا کند و انسان آنرا لمس نماید و مشهود و ممسوس او شود، طبعا از مقام تردید و شک و یا لااقل عدم اطمینان، به مقام یقین و اطمینان منقلب می گردد. شما اگر بگوئید: من اصلا نمی توانم بفهمم این چراغ برق چطور روشن می شود؟ ما می گوئیم جریان الکتریسته باید از سیم عبور کند و الکتریسته را نیز به واسطه امر فیزیکی یا شیمیائی، چون حرکت و اصطکاک، و یا چون فعل و انفعال پدید آوریم، یعنی به واسطه دینام یا پیل ایجاد دو قطب مثبت و منفی الکتریکی بنمائیم، و چه و چه بشود، همه را تعریف می کنیم، نقشه مدارش را هم می کشیم، و سپس می گوئیم: حالا باور دارید؟ می گوئید: تصدیق دارم ولیکن یقین و سکون خاطر برای من نیست! می گوئیم: آقا خودت یک ظرفی را بردار و قدری آمونیاک در آن بریز و دو زغال به عنوان دو قطب در آن بگذار و دو رشته سیم از زغالها به لامپ بیاور و کلید رابط در سر راه قرار بده، می بینی که چراغ روشن می شود. شما این کارها را با دست خود انجام می دهید، می بینید که چراغ روشن می گردد.

من_اب_ع

سید محمدحسین حسینی طهرانی- معاد شناسی- جلد 6 صفحه 12- 18

کلی__د واژه ه__ا

اسم اعظم مردگان حیات حضرت ابراهیم (ع) داستان قرآنی معجزه تقرب به خدا اسماء خدا

ص: 301

دعای حضرت ابراهیم راجع به کیست که «و من ذریتنآ أمة مسلمة لک.» این دعا را حضرت ابراهیم در هنگامی کرد که با حضرت اسماعیل مشغول بنای کعبه بود، سنگ می آوردند و می چیدند و به روی هم قرار داده و خانه کعبه را که اسم او را بیت الله گذارد، در همین محلی که فعلا ملاحظه می کنید، به نام می کردند؛ حقا این دعا دربارۀ ذریه حضرت ابراهیم و اسماعیل که در مکه بودند می باشد، زیرا سیاق آیات قبل از این آیه: «و عهدنآ إلی إبراهی_م و إسماعیل أن طهرا بیتی للطآئفین والع_اکفین و الرکع السجود؛ و ما به ابراهیم و اسماعیل عهد نموده و پیمان بستیم که شما دو نفر باید خانه مرا برای طواف کنندگان و اقامت گزیدگان و رکوع و سجود کنندگان پاک و پاکیزه کنید!» (بقره/ 125)

و بعد می فرماید: «و إذ قال إبراه_یم رب اجعل هذا بلدا امنا و ارزق أهله من الثمرات من امن منهم بالله و الیوم الاخر؛ و یاد بیاور آن زمانی را که ابراهیم در دعای خود می گفت بار پروردگار من ! این مکان را شهر امن و امانی قرار بده ! و ساکنان آن را از ثمرات و فواید بهره مند ساز! آن ساکنانی که به خدا و روز قیامت ایمان آوردند.» (بقره/ 126) و سپس پروردگار شرحی بیان می کند تا می رسد به این آیه: «و إذ یرفع إبراهی_م القواعد من البیت و إسماعیل ربنا تقبل منآ إنک أنت السمیع العلیم؛ و یاد بیاور آن زمانی را که ابراهیم پایه های بیت الله را می چید و دیوارها را بالا می آورد، و اسمعیل با او همکار بود؛ چنین می گفتند: ای پروردگار ما! از ما بپذیر و قبول فرما، به درستی که حقا تو شنوا و دانا هستی .» (بقره/ 127)

ص: 303

و در این بین که این پدر و پسر مشغول ساختن کعبه بودند و پایه ها را بالا می آوردند و با یکدیگر دعا می کردند، و چه حالات مناجات و ربط با خدای خود داشتند و چه التذاذاتی در گفت و شنود داشتند، خدا می داند.

من_اب_ع

سید محمدحسین حسینی طهرانی- معادشناسی- جلد 7 صفحه 136-133

کلی__د واژه ه__ا

دعا حضرت ابراهیم (ع) اسلام باورها در قرآن

حضرت ساره که دید شوهرش پیر شده و از او اولادی به هم نرسیده است، به حضرت ابراهیم اجازه داد که از هاجر اولادی به هم برساند؛ خداوند به ابراهیم از هاجر پسری عنایت کرد به نام اسماعیل که جد اعلای ماست.

چون این پسر به دنیا آمد ساره ناراحت شد، و پیرزن هم بود، موها سپید شده، قد خم شده؛ آنچه بین حضرت ساره و ابراهیم اتفاق افتاد همینقدر اثرش این بود که ابراهیم این مادر و طفل را برداشت و از فلسطین حرکت داد و در وسط بیابان های حجاز گذاشت و مراجعت کرد؛ یک زن و بچه کوچک از فلسطین تا مکه؛ سالی یک بار و یا دوبار می آمد و به آنها رسیدگی می کرد و بر می گشت تا حضرت اسماعیل بزرگ شد و با یکدیگر شروع کردند به ساختن کعبه: خانه خدا.

خدا هم تفضل کرد و به حضرت ساره با همان حال پیری پسری عنایت فرمود؛ و جبرئیل با فرشتگان در وقتی که برای عذاب قوم لوط می رفتند به خیمه ابراهیم آمدند و او را بشارت دادند به پسری که از ساره به او می رسد. ساره چون قضیه را فهمید فریاد برداشت! ای وای! چگونه من اولادی به هم می رسانم، من که عقیم هستم؟ پشتم خمیده، مویم سپید شده، شوهر من هم که پیر شده است و اجاق کور است، دیگر از او کاری ساخته نیست. فرشتگان گفتند: کار به دست خداست و بس، شما مشغول باشید، خداوند کریم و رحیم است. خداوند حضرت اسحاق را از ساره به حضرت ابراهیم عنایت کرد.

ص: 305

معنای اسلام اعظم

همه این امتحانات و نظایرش مال حضرت ابراهیم بود، و تا آمد مکه و قضیه حج و قضیه منی و ذبح حضرت و ساختمان خانه خدا؛ در این موقع این پیامبر بزرگ دعا می کند: بار پروردگارا! ما را مسلمان قرار بده! این چه اسلامی است؟ این اسلام اعظم است؛ یعنی تمام سراسر وجود ما و هستی ما، همه تسلیم مقام جلال و عظمت و کبریائیت باشد؛ یعنی نه تنها افعال ما بلکه روحیات ما، اخلاق ما، دین ما، ایمان ما، عمر ما، وجود ما، مرگ و حیات ما، فقط و فقط از آن تو باشد!

«قل إن صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین* لا شریک له؛ بگو: بی گمان، نماز و عبادات من، و زندگی و مرگ من همه برای خدا پروردگار جهانیان است که شریکی ندارد.»(انعام/ 162-163)

همه چیز را ابراهیم به خدا سپرد، بعد می گوید: خداوندا یک چیز مانده و آن اصل وجود است، آن را هم باید بگیری و ما به تو تفویض کنیم، که در مقابل تو هیچ نباشد، هیچ!

این معنای اسلام است که ابراهیم از خدا تمنا دارد و از خداوند خواسته که پیغمبر ما را هم که از ذریه اوست، او و ذریه اش را به این اسلام مشرف گرداند.

پس معلوم شد که مراد از ذریه و اسلام ذریه در آیه شریفه «و من ذریتنآ أمة مسلمة لک» چیست. دعای حضرت ابراهیم که می فرماید: «وجاهدوا فی الله حق جهاده هو اجتباکم وما جعل علیکم فی الدین من حرج ملة أبیکم إبراهیم هو سماکم المسلمین من قبل وفی هذا لیکون الرسول شهیدا علیکم وتکونوا شهداء علی الناس فأقیموا الصلاة وآتوا الزکاة واعتصموا بالله هو مولاکم فنعم المولی ونعم النصیر؛ در راه خدا چنانکه حق جهاد [در راه] اوست جهاد کنید اوست که شما را [برای خود] برگزیده و در دین بر شما سختی قرار نداده است آیین پدرتان ابراهیم [نیز چنین بوده است] او بود که قبلا شما را مسلمان نامید و در این [قرآن نیز همین مطلب آمده است] تا این پیامبر بر شما گواه باشد و شما بر مردم گواه باشید پس نماز را برپا دارید و زکات بدهید و به پناه خدا روید او مولای شماست چه نیکو مولایی و چه نیکو یاوری.»(حج/ 78)

ص: 306

یعنی چنین درجه و مرتبه از اسلام را برای شما درخواست نمود و چنین مهری را بر شما زد، و به صبغه و رنگ چنین اسلامی شما را مصبوغ کرد و نام نهاد، و درباره شما دعا نمود. حال باید پیدا کرد که این افراد از ذریه حضرت ابراهیم چه کسانی هستند، که این درجه از اسلام را دارند؛ و آن مقدار از طهارت باطن را حائز می باشند؟

و علاوه بر طهارت باطنی و اسلام واقعی که اعظم است، «و أرنا مناسکنا» محال عبادت و کیفیت نسک و نیایش و طریق عبودیت را به ما نشان بده! علاوه بر آن طهارت باطنی و تسلیم حقیقی در برابر ذات با عزت و جلال و جمال کبریائیت و عظمتی که داری، مناسک و آداب بندگی و نیایش را به ما بنما، و ذریه ما را به اسلام واقعی و طریق عبودیت رهبری فرما و در میان آنان پیامبری از خودشان برانگیز که کتاب و حکمت بدانها بیاموزد و آیات تو را بر آنها تلاوت نماید و آنان را رشد و ترقی و تکامل دهد؛ «إنک أنت العزیز الحکیم» و البته مقام عزت و حکمت خدا اقتضا دارد که این دعاها را مستجاب گرداند.

من_اب_ع

سید محمدحسین حسینی طهرانی- معادشناسی- جلد 7 صفحه 139-136

کلی__د واژه ه__ا

دعا حضرت ابراهیم (ع) اسلام باورها در قرآن آزمایش الهی تسلیم

و این دعا در زمانی بود که آن حضرت به مقام پیغمبری رسیده و امتحانات را داده بود و با فرزندش اسماعیل به ساختمان کعبه مشغول بود، پس طلب اسلام او در این حال معنای بسیار راقی و لطیف و دقیق خواهد بود که همان مقام تسلیم و فنا در ذات خدا و سپردن جمیع امور و شراشر وجود به دست اوست .

و جمع بین طهارت مکتسبه صفاتیه از ارائه مناسک و قبولی توبه در تمام مراحل ، و وفای به عهد نموده و علاوه مورد لطف خدا به بعثت رسول الله قرار گرفته و از تلاوت آیات خدا بر آنها و تعلیم کتاب و حکمت و تزکیه به حد اعلا تا رسیدن به مقام کمال انسانی برخوردارند.

و از «لیکون الرسول شهیدا علیکم و جمله تکونوا شهدآء علی الناس تعلیل برای هو اجتب_اکم» است. یعنی علت برگزیدگی و انتخاب شما برای آن بوده که شما گواه و شاهد بر اعمال مردم باشید! و رسول الله شاهد بر اعمال شما باشد!

حال که این نتیجه به دست آمد که از قرار کلی و عنوان عام این ذریه دارای چه خصوصیاتی هستند، وقت آن رسیده که از سنت صحیحه و روایات وارده ، مصداق آن را روشن کنیم؛ و چنین مستفاد می شود که این گواهان در میان قریش که دارای چنین خصائصی باشند غیر از ائمه اهل بیت (ع) افراد دیگری نخواهند بود.

من_اب_ع

سید محمدحسین حسینی طهرانی- معادشناسی- جلد 7 صفحه 141-140

کلی__د واژه ه__ا

حضرت ابراهیم (ع) دعا اسلام تاریخ

قرآن اعجاز به خرج می دهد و داستان را از حضرت ابراهیم (ع) نقل می کند که جزء قدیمترین پیغمبران است قبل از مسیحیت و یهودیت، از ابراهیم جوان هم نقل می کند، از ابراهیم به صورت یک کسی که به علل خاصی از جامعه دور بوده است. این خیلی نکته فوق العاده ای است که قرآن مخصوصا این داستان را نقل می کند که ابراهیم به یک علل خاصی از اجتماع و جامعه دور بوده و در غار زندگی می کرده، برای اولین بار که این جهان را می بیند، هنگامی که ستاره ای نورانی را می بیند نظرش را بیش از همه جلب می کند، می گوید: «هذا ربی؛ رب من این است.» (انعام/ 76) (حال یا به صورت استفهام و یا به صورت قبول) رب من، گرداننده من، پرورش دهنده من، مدبر من این است. یک وقت مشاهده می کند که بعد از مدت کمی جایش عوض شد و افول کرد، می بیند که آن خصلتی که در خودش هست که دنبال رب برای خودش می رود، یعنی مقهور بودن، مربوب بودن و مسخر بودن، در این هم که درباره او گفت «هذا ربی» هست. گفت: من افول کنندگان را دوست ندارم. «لااحب الافلین» ماه را که بزرگتر بود دید، گفت: «هذا ربی» وقتی دید ماه هم همان خصلت خودش از مربوبیت را دارد تعجب کرد. حس می کند ربی دارد اما این نیست. عجب! این بار هم که اشتباه کردم. «لئن لم یهدنی ربی» اگر رب واقعی، مرا هدایت نمی کرد سخت گمراه شده بودم.

خورشید را می بیند:این پروردگار من است، این بزرگ است ولی وقتی افول نمود «هذا ربی هذا اکبر فلما افلت؛ این پروردگار من است، این بزرگ است ولی افول نمود.» (انعام/ 78) یک دفعه دست از همه اینها شست، یعنی حسابهایش را کرد، خیلی حساب ساده ای هم هست: همه اینهایی که من می بینم یک جورند (گفت: سودا چنین خوش است که یکجا کند کسی، همه این اشیاء در حرکتند و مسخرند و گردش داده می شوند، یعنی عالم را به صورت یک واحد مربوب دید.

ص: 309

قرآن می گوید فکر انسان اولی هم می رسد به این مطلب که همه عالم یکجا حکم یک مربوب را دارند، پس رب، آن است که خصلت اینها را نداشته باشد: «و جهت وجهی للذی فطر السموات و الارض؛صورتم را به روی کسی متوجه می کنم که آسمانها و زمین را آفرید.» (انعام/ 79) آیه ذر نیز بیانگر همین مطلب است. «و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم ا لست بربکم قالوا بلی؛ به یاد آر هنگامی که خدای تو در پشت فرزندان آدم ذریه آنها را برگرفت و آنان را بر خود گواه ساخت که من پروردگار شما نیستم؟ همه گفتند: بلی.» (اعراف/ 172) قرآن می گوید این امر مربوط به تعلیم و تربیت و غیره نیست، انسان بدوی و اولی و انسان وسط و انسان نهایی، همه در این جهت یکسان هستند و این جزء فطرت انسان است: «الست بربکم؛ آیا من پروردگار شما نیستم؟!» یعنی انسان احساس می کند که خودش و هر چه که خصلتی مانند خصلت او را دارد مربوب است و رب غیر مربوب دارد، چون ربی که مربوب باشد او باز جزء مربوبهاست.

وقتی که یک مطلب، چنین پایه منطقی دارد، یعنی منطق هم کافی بوده که بشر را برساند به آنجا، این چه بیماری است که انسان برود دنبال این جور توجیه و تحلیل ها؟! این مثل این است که درب این سالن باز است، یک وقت می بینیم یک آقایی در این سالن پیدا شد، بعد بگوییم آیا این آقا از سوراخ زیر این کولر آمد؟ آیا دیوار را سوراخ کرد؟ سقف را سوراخ کرد؟ می گویند در باز است، از در آمد. یک وقت 'در' قفل است، وقتی آدمی می بیند یک انسان اینجا سبز شد، می رود گوشه و کنارها را بگردد، اما وقتی که در باز است این یک بیماری است که آدمی فکر کند که آن انسان از کدام سوراخ وارد شد. حال آیا منطق قرآنی قوی تر است یا منطق کسانی که منشأ دین را در چیزهای دیگر می دانند؟ قرآن مخصوصا مثال را برای ابراهیم ذکر می کند، ابراهیمی که تا حدود شانزده سالگی در جایی بوده که عالم را ندیده بوده و جز غار جای دیگر نبوده. می گوید انسان ابتدایی. در واقع می خواهد بگوید ابتدایی ترین انسانها، یعنی فطرت بی آلایش انسان همان انسان ابتدایی ابتدایی، با فطرت خودش این گونه حکم می کند، یعنی این ساده ترین مسائل است. این یک جهت.

ص: 310

جهت دوم این که آیا انسانهای ابتدایی همین نظم حیرت انگیز را در عالم نمی دیدند؟ انسان ابتدایی درخت نمی کاشت؟ وقتی که می دید یک هسته ای، یک شی ء خیلی ساده ای زیر زمین می رود، بعد به صورت درختی در می آید و بعد این همه برگها، گلها، شکوفه ها و میوه ها می دهد، اینها تعجبش را بر نمی انگیخت؟ آیا تشکیلات وجود خودش را نمی دید؟ همین نظم ها حیرت بشر اولیه را بر نمی انگیخت که بگوییم همین ها موجب گرایش انسان به خدا و مذهب بوده است؟ حال شما بگویید غلط، آیا اینها برای اینکه این فکر را در بشر به وجود بیاورد کافی نبوده؟ چطور با بودن این همه مبنا برای فکر بشر، با باز بودن چنین درهای منطقی و فکری، ما اینها را ندیده بگیریم، بعد بگوییم آیا ترس سبب شد که بشر به فکر خدا افتاد؟ آیا جهل و نشناختن علل حوادث سبب شد؟ اینکه مردگان را خواب می دیده و به دوگانگی روحها رسیده سبب شد؟

وقتی که یک چنین دری باز است این چه جنونی است و چه علتی دارد که انسان برود دنبال اینها؟! و نباید برود، یعنی یکچنین مبنای فکری و منطقی داشته است. اولا برای بشر ابتدایی هم این مقدار کافی است برای اینکه فکر خدا برای او پیدا شود، و ثانیا تاریخ نشان می دهد که در همان دوره هایی هم که اینها می گویند 'دوره ما قبل تاریخ' آن مقداری که آثار تاریخی هست، بشرهای خیلی متفکر وجود داشته اند (به قول ما پیغمبران و به قول اینها فیلسوفان) که کافی بوده همان ها تذکر را به بشر بدهند.

ص: 311

می توانیم بگوییم جهل بشر نسبت به یک سلسله از مبانی باعث شد که فکر بشر راه غلط پیدا کند. جهلی و اعتقاد فطری به علیت، چون اگر اعتقاد به علیت نباشد جهل تنها کافی نیست. قدم اول این است که بشر می گوید این حادثه نمی تواند بدون علت باشد، ذهن بشر، حتی ذهن یک بچه سه چهار ساله، وقتی به حادثه ای برخورد می کند دنبال سبب و علت آن می رود، مثلا یک بچه سه چهار ساله وقتی می بیند صدایی پیدا شد حال تداعی معانی است یا چیز دیگر، هر چه می خواهید بگویید می گردد این طرف و آن طرف، می خواهد ببیند علت آن چیست، یعنی ذهنش قبول نمی کند که صدا خود به خود پیدا شده باشد. پس بشر اولیه همیشه دنبال علت می رفته است.

اما قدم دوم: قدم دوم یک قدم بسیار ساده ای است، یک قدمی نیست که باید قرن بیستم رسیده باشد تا فکر بشر به آن برسد که خود آن علت چگونه پدید آمده (مسأله علت علت) و بعد این مسأله پیش می آید که آیا یک چیز است که علت همه این اشیاء است یا چنین چیزی نیست؟ این سؤال، خیلی به زودی برای بشر طرح می شود، وقتی هم که سؤال طرح بشود آن حرفی که قرآن می گوید، در فطرت انسان است، می گوید از این جهت که بشر مربوبیت را، یعنی تغییر را می بیند (وقتی که می بیند اشیاء تغییر می کنند و بدون آنکه خودشان بخواهند می آیند و می روند) دنبال عامل تغییر می رود.

ص: 312

چون آن هایی را که جستجو می کند می بیند همه به همین درد مبتلا هستند، یعنی حس می کند که در ناصیه همه اینها نوشته شده که خود این هم یک متغیری است که قدرتی و قدرتهایی بر آن حکومت می کند و محکوم و مربوب و تحت تأثیر شی ء دیگر است، فورا این فکر برای او پیدا می شود که آیا یک قدرتی که آن فقط حاکم باشد و محکوم نباشد، تغییر دهنده باشد ولی تغییر نکند، وجود دارد یا وجود ندارد؟ این فکر، خیلی طبیعی است. اینکه «فکر منطقی» فکری است که صد در صد درست است یا درست نیست؛ آن یک مسأله است و اینکه منطق انسان را هدایت کرده باشد مسأله دیگری است.

منطق گاهی انسان را به یک جایی هدایت می کند، ولو به غلط هم هدایت کند، بالاخره فکر است که آدمی را هدایت کرده، یعنی انسان از درون خودش هدایت شده، یعنی دستگاه ادراکی، او را به آنجا رسانده نه عاملی ماورای دستگاه ادراکی؛ در مسأله سکون زمین و حرکت خورشید، این یک غلط بود، ولی همان دستگاه ادراکی چندین هزار سال بشر را به این غلط گرفتار کرده بود نه عاملی بیرون از او، که حالا که این غلط از آب درآمده برویم ببینیم که آیا علتش خواب دیدن بوده یا چیز دیگر؛ خیر، بشر حس دارد، فکر دارد، بر اساس احساس های خودش یک فکری می کند؛ چشم به حسب ظاهر می دید زمین تکان نمی خورد و خورشید اندکی بالا آمد و بعد بیشتر بالا آمد، و انسان خیال کرد که حسش اشتباه نکرده؛ دیگر علتی ماورای دستگاه ادراکی و فکری وجود ندارد.

ص: 313

پس حرف ما این است که برای این مسائل، همیشه علتی ماورای منطق و دستگاه ادراک جستجو کردن چرا؟ هنگامی ما باید برویم به دنبال علتی ماورای دستگاه ادراک و فکر که از نظر دستگاه ادراکی و فکری هیچ گونه توجیهی نداشته باشیم، بگوییم چون هیچ گونه توجیهی ندارد پس امری غیر از دستگاه ادراکی عامل آن بوده است. آنچه که اینها می گویند 'جهل' غیر از آن چیزی است که شما می گویید. مسأله این نیست که بشر فکر و استدلال می کرده ولی در استدلالش اشتباه کرده ، همان جهلی که یک فیلسوف در فلسفه خودش و یک عالم در علم خودش دارد. جهلی که اینها می گویند یعنی جهلی که صرفا یک واهمه است، مثلا بشر خواب می دیده، در خواب دوگانگی خودش را احساس می کرده و بعد خیال می کرده که پس همه اشیاء جان و روح دارند. مثلا آمدن باران را فورا منتسب می کرده به یک چیزی و اسمش را می گذاشته 'خدا' همان اصل علیت است.

این ها به خاطر عدم آگاهی از علل واقعی مادی ، فورا منتسب می کردند به یک عامل ماورای طبیعت. نه، اینها یک مقدار را که مسأله اصل علیت است قبول می کنند، یعنی در بیان اینها هم (مخصوصا در بیان اگوست کنت) این جهت هست که بشر از اول در مقام تعلیل برآمده، ولی فکر بشر را در همینجا متوقف کردند و رفتند دنبال اوهام. گویی فکر بشر از اینجا یک قدم آن طرف تر نرفته است ، فقط اصل علیت را قبول کردند، دیگر از آن بیشتر پیش نرفتند، کأنه بشر بیش از این نمی توانسته فکر کند و همینجا ایستاده است، و چون فکر نتوانسته این قضیه را حل کند بشر فرضیاتی و صرفا اوهامی که با هیچ فکر و منطقی جور در نمی آید ساخته است، یعنی نه غلطی است منطقی، بلکه فقط جای وهم و جای فرضی است که وهم انسان می کند. ما می گوییم نه، این تفکر منطقی بشر بوده از اول تا آخر که او را به آنجا رسانده، اگر فرض هم بکنیم اشتباه است از نوع اشتباه منطقی است، یعنی فکر و منطق بشر، او را به این اشتباه رسانده است.

ص: 314

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 186-179

کلی__د واژه ه__ا

باورها در قرآن فطرت دین حضرت ابراهیم (ع) داستان قرآنی خداشناسی انسان

حضرت ابراهیم (ع) با دیدن لشکریان نمرود سخت در تعجب ماند و لحظه ای ترس بر او غالب شد. سر به سوی آسمان کرد و گفت: « ای خدای بزرگ! من با دست خالی در مقابل این همه سپاه کفر چه کاری می توانم از پیش ببرم؟» در این هنگام از جانب خداوند ندا رسید: « ای ابراهیم! مقابلت را نگاه کن و لشکریانت را در هوا ببین.» به حکم پروردگار انبوهی پشه بالای سر سربازان نمرود ظاهر شد به طوری که آسمان سیاه شد. این لشکر الهی به قشون نمرود حمله ور شد و سربازان او را تارو مار کرد.

همه افراد فرار کردند و دنبال غار موش می گشتند! یکی از سپاهیان که توانسته بود جان سالم از میدان به در برد به طرف قصر نمرود فرار کرد تا ماجرا را به اطلاع نمرود برساند. وقتی وارد قصر شد از ترس و وحشت زبانش بند آمده بود و تنها توانست با دست به پشه ای که او را تعقیب می کرد اشاره کند. نمرود تا آمد بجنبد پشه به دور او گردش کرد و مستقیما وارد سوراخ دماغش شد و به حکم خداوند وارد مخ نمرود شد و شروع به خوردن مغز او کرد و او را لحظه ای بی آزار نگذاشت. نمرود به یکی از سربازانش دستور داد که با مشت بر سرش بکوبد تا بلکه آزار پشه را حس نکند اما این کار فایده نکرد و دستور داد که یک چکش از در و یاقوت بسازند و با آن به سرش بکوبد. چکش هم درد پشه را از بین نبرد و بعد از چند روز به درک واصل شد.

ص: 316

در کتب و آثار تاریخی در ذکر حال نمرود و انهزام او از لشکریان الهی که در هیأت پشه بر نمرود و اعوانش تاختند، اشاره بسیار شده است. از جمله در تاریخ حبیب السیر آمده است: ناگاه به فرمان الهی پشه در رسید و سر و روی نمرودیان را گزیدن گرفت چنانکه مجموع منهزم شدند و چون نمرود متعجب و مبهوت به قصر خویش در آمد پشه ای در غایت حقارت لبش بگزید بعد از دماغش بالا رفته آنجا منزل گزید. در تاریخ طبری در ادامه این حکایت آمده است که نمرود مدت چهل سال در غایت مرض ملال اوقات گذرانید آنگاه به دوزخ شتافت.

و به روایت کتاب قصص الانبیاء: آنگاه ابراهیم نزدیک نمرود آمد و گفت: « مسلمان شو که تو می دانی که آنچه می گویی و می کنی دروغ است.» گفت: « اگر دروغ می گویم که به حرب او نبودم و او را نکشتم و سپاه پیش من نفرستاد، گو بفرست.» ابراهیم او را پند داد و بگفت: «بگرو.» نگروید. جبرئیل آمد و گفت: «یا ابراهیم، نمرود را بگوی که سپاه ساخته کن که خداوند من سپاه می فرستد.» ابراهیم، نمرود را بگفت. نمرود گفت: «اگر فرستد، هرگونه که خواهد مرا هست.» جبرئیل آمد و گفت: « یا ابراهیم بگوی ضعیف ترین سپاه می فرستد و آن پشه است.» نمرود گفت: «پشه سپاه اوست؟» گفت: «آری.» گفت: « سپاهی ضعیف است. باک ندارم، اکنون بفرمایم تا هرچه پشه است همه را بکشند.» چهل روز برآمد. حق سبحانه و تعالی پشه را بفرستاد تا او با سپاهش همه هلاک شدند.

ص: 317

پس نمرود بفرمود مر لشکر را و مردمان را تا هر کسی هر روز سه هزار پشه می کشتند. هر چه بیش می کشتندی بیش می گشتی. تا چند تن شدند که هیچ نمی توانستند خوردن و خفتن و بر هر یکی از ایشان هزاران پشه گرد آمده بودند. همه متحیر شدند و در ماندند و هلاک می شدند. نمرود نیز درماند. بفرمود تا خانه ای ساختند ریخته از مس، و دری ساختند که چون فراز شدی هیچ شکاف نماندی و به مقدار نفس وی که بیرون آمدی سوراخی بگذاشتند. آنگاه حق تعالی پشه را فرمان داد تا به آن شکاف درآمد. یک برش بشکست از تنگی سوراخ بیامد و بر سر بینی نمرود بنشست. نمرود خواست که بزند پشه به بینی او در رفت. نمرود خواست که بیرون کند به مغزش در رفت. حق تعالی آن پشه را زنده بداشت در مغز وی تا مغزش بخورد سیزده شبان روز، پس نمرود بی طاقت شد گفت: « چگونه کنم؟» بفرمود تا بوقها بساختند و می زدند بر سر او تا آن آواز در سرش افتاد و آن پشه ساعتی از خوردن بیستادی از آواز بوق، تا او را یک ساعت قرار بودی و اول کسی که در دنیا بوق نهاد نمرود بود. از بهر این علت که یاد کردیم که آرام او در آن بود. پس چون چهل روز برآمد، پشه بزرگتر شد و درد نمرود بیشتر شد. بفرمود تا مقرعه ای بساختند و بر سرش می زدند ده روز دیگر. پس طاقتش برسید.

آنگاه چون درماند و بیش چاره نیافت بفرمود مر خدم و حشم را که به خدمت می آیید هر روزی، و تازیانه می زدند بر سر من، تا مرا آرام بود. همچنان می کردند تا رنجش کمتر شدی، تا گاهی چند بی قرار شد بفرمود سرهنگان را و حشم و خدم خویش را تا بر وی بگریستندی و سیلی برگردن او می زدندی تا آرام یافتی و حکمت آن بود که حق تعالی او را خواری بنمود تا آن کس های که او را سجده می کردندی هم ایشان سیلی می زدندی تا خلق بدانند که مخلوق پرستیدن چه خواری بود و نیز بدانند که قاهر و قادر بر حقیقت خداوند است. چهل روز دیگر برآمد پشه در مغزش بزرگتر شد پس از آن بفرمود سرهنگان عمود بر سرش می زدند و نمرود خودی بر سرش نهاده بود تا آسیب زخم به سرش نرسد.

ص: 318

چند روز برین برآمد و مردمان همه در بلای او درماندند. گفتند: «چه کنیم تا ما از وی برهیم؟» او سپاه سالاری بود قوی،خلق او را گفتند: «ما را از او برهان که درماندیم.» گفت: «چگونه کنیم؟» پس روزی بیامد و عمودی بر سرش زد. سر او به دو پاره شد و پشه چندین که کبوتری بیرون آمد و بپرید. نمرود هم در ساعت بمرد. گویند لشکرش جمله به سبب او هلاک شدند و عذاب ایشان آن بود و گویند ابراهیم و قومش به نواحی رفتند که پشه آنجا نمی گشت و گویند مقدار هزار تن با او برفتند. این بود هلاکت نمرود.

من_اب_ع

دانشنامه رشد

سایت صدا و سیما

کلی__د واژه ه__ا

نمرود حضرت ابراهیم (ع) معجزه داستان قرآنی حوادث تاریخی عذاب الهی خدا

همچنین خداوند در سوره انعام آیات 75 تا 79 می فرماید: «و کذلک نری إبراهیم ملکوت السماوات و الأرض و لیکون من الموقنین. فلما جن علیه اللیل رأی کوکبا قال هذا ربی فلما أفل قال لا أحب الآفلین. فلما رأی القمر بازغا قال هذا ربی فلما أفل قال لئن لم یهدنی ربی لأکونن من القوم الضالین. فلما رأی الشمس بازغة قال هذا ربی هذا أکبر فلما أفلت قال یا قوم إنی بری ء مما تشرکون. إنی وجهت وجهی للذی فطر السماوات و الأرض حنیفا و ما أنا من المشرکین؛ اینچنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم، تا اهل یقین گردد. هنگامی که (تاریکی) شب او را پوشانید ستاره ای مشاهده کرد گفت: این خدای من است؟ اما هنگامی که غروب کرد گفت غروب کنندگان را دوست ندارم. و هنگامی که ماه را دید (که سینه افق را) می شکافد گفت این خدای من است؟ اما هنگامی که (آن هم) افول کرد گفت اگر پروردگارم مرا راهنمایی نکند مسلما از جمعیت گمراهان خواهم بود. و هنگامی که خورشید را دید (که سینه افق را) می شکافت گفت این خدای من است؟ این (که از همه) بزرگتر است، اما هنگامی که غروب کرد گفت ای قوم! من از شریک هایی که شما (برای خدا) می سازید بیزارم.من روی خود را به سوی کسی کردم که آسمانها و زمین را آفریده من در ایمان خود خالصم و از مشرکان نیستم.»

در تعقیب نکوهشی که ابراهیم از بتها داشت، و دعوتی که از آزر برای ترک بت پرستی نمود، در این آیات خداوند به مبارزات منطقی ابراهیم با گروه های مختلف بت پرستان اشاره کرده و چگونگی پی بردن او را به اصل توحید از طریق استدلالات روشن عقلی شرح می دهد. نخست می گوید: «همانطور که ابراهیم را از زیانهای بت پرستی آگاه ساختیم همچنین مالکیت مطلقه و تسلط پروردگار را بر تمام آسمان و زمین به او نشان دادیم.» ملکوت در اصل از ریشه 'ملک' (بر وزن حکم) به معنی 'حکومت و مالکیت' است، 'واو' و 'ت' برای تاکید و مبالغه به آن اضافه شده بنابراین منظور از آن در اینجا حکومت مطلقه خداوند بر سراسر عالم هستی است. این آیه گویا اجمالی از تفصیلی است که در آیات بعد درباره مشاهده وضع خورشید و ماه و ستارگان و پی بردن از غروب آنها به مخلوق بود نشان آمده است.

ص: 320

یعنی قرآن ابتدا مجملی از مجموع آن قضایا را ذکر کرده، سپس به شرح آنها پرداخته است، و به این ترتیب منظور از نشان دادن ملکوت آسمان و زمین به ابراهیم روشن می شود. و در پایان آیه می فرماید: «هدف ما این بود که ابراهیم اهل یقین گردد.» شک نیست که ابراهیم یقین استدلالی و فطری به یگانگی خدا داشت اما با مطالعه در اسرار آفرینش این یقین به سر حد کمال رسید، همان طور که ایمان به معاد و رستاخیز داشت ولی با مشاهده مرغان سر بریده ای که زنده شدند، ایمان او به مرحله 'عین الیقین' رسید.

در آیات بعد این موضوع را به طور مشروح بیان کرده و استدلال ابراهیم را از افول و غروب ستاره و خورشید بر عدم الوهیت آنها روشن می سازد. نخست می گوید: «هنگامی که پرده تاریک شب جهان را در زیر پوشش خود قرار داد ستاره ای در برابر دیدگان او خودنمایی کرد، ابراهیم صدا زد این خدای من است؟! اما به هنگامی که غروب کرد با قاطعیت تمام گفت: من هیچگاه غروب کنندگان را دوست نمی دارم و آنها را شایسته عبودیت و ربوبیت نمی دانم. بار دیگر چشم بر صفحه آسمان دوخت این بار قرص سیم گون ماه با فروغ و درخشش دلپذیر خود بر صفحه آسمان ظاهر شده بود. هنگامی که ماه را دید ابراهیم صدا زد این است پروردگار من؟ اما سرانجام ماه به سرنوشت همان ستاره گرفتار شد و چهره خود را در پرده افق کشید، ابراهیم جستجوگر گفت: اگر پروردگار من مرا به سوی خود رهنمون نشود در صف گمراهان قرار خواهم گرفت.»

ص: 321

در این هنگام شب به پایان رسیده بود و پرده های تاریک خود را جمع کرده و از صحنه آسمان می گریخت، خورشید از افق مشرق سر برآورده و نور زیبا و لطیف خود را همچون یک پارچه زربفت بر کوه و دشت و بیابان می گسترد، همین که چشم حقیقت بین ابراهیم بر نور خیره کننده آن افتاد صدا زد خدای من این است؟! اینکه از همه بزرگتر و پر فروغ تر است!، اما با غروب آفتاب و فرو رفتن قرص خورشید در دهان هیولای شب، ابراهیم آخرین سخن خویش را ادا کرد و گفت: ای جمعیت، من از همه این معبودهای ساختگی که شریک خدا قرار داده اید بیزارم. اکنون که فهمیدم در ماورای این مخلوقات متغیر و محدود و اسیر چنگال قوانین طبیعت خدایی است قادر و حاکم بر نظام کاینات، من روی خود را به سوی کسی می کنم که آسمانها و زمین را آفرید و در این عقیده خود کمترین شرک راه نمی دهم، من موحد خالصم و از مشرکان نیستم.

در تفسیر این آیه و آیات بعد و اینکه چگونه ابراهیم موحد و یکتاپرست به ستاره آسمان اشاره کرده و می گوید: 'این خدای من است' مفسران گفتگو بسیار کرده اند و از میان همه تفاسیر دو تفسیر قابل ملاحظه تر است که هر کدام از آن را بعضی از مفسران بزرگ اختیار کرده و در منابع حدیث نیز شواهدی بر آن وجود دارد: نخست اینکه ابراهیم شخصا می خواست درباره خداشناسی بیندیشد و معبودی را که با فطرت پاک خویش در اعماق جانش می یافت پیدا کند، او خدا را با نور فطرت و دلیل اجمالی عقل شناخته بود و تمام تعبیراتش نشان می دهد که در وجود او هیچگونه تردیدی نداشت، اما در جستجوی مصداق حقیقی او بود، بلکه مصداق حقیقی او را نیز می دانست اما می خواست از طریق استدلالات روشن تر عقلی به مرحله 'حق الیقین' برسد و این جریان قبل از دوران نبوت و احتمالا در آغاز بلوغ یا قبل از بلوغ بود. در پاره ای از روایات و تواریخ می خوانیم این نخستین بار بود که ابراهیم چشمش به ستارگان آسمان افتاد و صفحه نیلگون آسمان شب با چراغهای فروزنده و پر فروغش را می دید، زیرا مادرش او را از همان دوران طفولیت به خاطر ترس از دستگاه نمرود جبار در درون غاری پرورش می داد.

ص: 322

اما این بسیار بعید به نظر می رسید که انسانی سالها درون غاری زندگی کند و حتی در یک شب تاریک نیز یک گام از آن بیرون نگذارد، شاید تقویت این احتمال در نظر بعضی به خاطر جمله رأی کوکبا باشد که مفهومش این است که تا آن زمان ستاره ای را ندیده بود. ولی این تعبیر به هیچوجه چنین مفهومی را در بر ندارد، بلکه منظور این است اگرچه تا آن زمان ستاره و ماه و خورشید را بسیار دیده بود ولی به عنوان یک محقق توحید این نخستین بار بود که به آنها نظر می دوخت و در ارتباط افول و غروب آنها با نفی مقام خدایی از آنها اندیشه می کرد، در حقیقت ابراهیم بارها آنها را دیده بود اما نه با این چشم.

بنابراین هنگامی که ابراهیم می گوید هذا ربی (این خدای من است) به عنوان یک خبر قطعی نیست، بلکه به عنوان یک فرض و احتمال، برای تفکر و اندیشیدن است، درست مثل اینکه ما می خواهیم در علت حادثه ای پیجویی کنیم تمام احتمالات و فرضها را یک یک مورد مطالعه قرار می دهیم و لوازم هر یک را بررسی می کنیم تا علت حقیقی را بیابیم و چنین چیزی نه کفر است و نه حتی دلالت بر نفی ایمان می کند، بلکه راهی است برای تحقیق بیشتر و شناسایی بهتر و رسیدن به مراحل بالاتر ایمان، همانطور که در جریان 'معاد' نیز ابراهیم برای رسیدن به مرحله شهود و اطمینان ناشی از آن در صدد تحقیق بیشتر برآمد.

در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم از امام باقر یا صادق (ع) چنین نقل شده است «انما کان ابراهیم طالبا لربه و لم یبلغ کفرا و انه من فکر من الناس فی مثل ذلک فانه بمنزلته؛ ابراهیم این سخن را به عنوان تحقیق گفت و هرگز سخن او کفر نبود، و هرکس از مردم به عنوان تفکر و تحقیق این سخن را بگوید همانند ابراهیم خواهد بود.» (تفسیر نور الثقلین جلد اول صفحه 738) در این زمینه دو روایت دیگر نیز در تفسیر نور الثقلین نقل شده است. تفسیر دوم این است که ابراهیم این سخن را به هنگام گفتگو با ستاره پرستان و خورشید پرستان بیان کرد، و احتمالا بعد از مبارزات سرسختانه او در بابل با بت پرستان و خروج او از آن سرزمین به سوی شام بود که با این اقوام برخورد کرد، ابراهیم که لجاجت اقوام نادان را در راه و رسم غلط خود در بابل آزموده بود، برای اینکه نظر عبادت کنندگان خورشید و ماه و ستارگان را به سوی خود جلب کند، نخست با آنها همصدا شد و به ستاره پرستان گفت: شما می گوئید این ستاره زهره پروردگار من است، بسیار خوب یعنی باشد که سرانجام این عقیده را برای شما بازگو کنم، چیزی نگذشت که چهره پرفروغ ستاره در پشت پرده تاریک افق پنهان گشت اینجا بود که حربه محکم به دست ابراهیم افتاد و گفت:من هرگز چنین معبودی را نمیتوانم بپذیرم. بنا بر این جمله 'هذا ربی'، مفهومش این است 'به اعتقاد شما این خدای من است' و یا اینکه آن را به عنوان استفهام گفت: آیا این خدای من است؟در این زمینه نیز حدیثی در تفسیر نور الثقلین و سایر تفاسیر از عیون اخبار الرضا نقل شده است.

ص: 323

چگونگی استدلال ابراهیم بر توحید

اکنون این سؤال پیش می آید که ابراهیم چگونه از غروب آفتاب و ماه و ستارگان بر نفی ربوبیت آنها استدلال کرد؟ این استدلال ممکن است از سه راه باشد.

1- پروردگار و مربی موجودات (آن چنان که از کلمه 'رب' استفاده می شود) باید همیشه ارتباط نزدیک با مخلوقات خود داشته باشد، لحظه ای نیز از آنها جدا نگردد، بنابراین چگونه موجودی که غروب می کند و ساعتها نور و برکت خود را بر می چیند و از بسیاری موجودات به کلی بیگانه می شود، می تواند پروردگار و رب آنها بوده باشد؟!

2- موجودی که دارای غروب و طلوع است، اسیر چنگال قوانین است چیزی که خود محکوم این قوانین است چگونه می تواند حاکم بر آنها و مالک آنها بوده باشد. او خود مخلوق ضعیفی است و سر بر فرمان آنها و توانایی کمترین انحراف و تخلف از آنها را ندارد.

3- موجودی که دارای حرکت است حتما موجود حادثی خواهد بود، زیرا همان طور که مشروحا در فلسفه اثبات شده است، حرکت همه جا دلیل بر حدوث است، زیرا حرکت خود یک نوع وجود حادث است و چیزی که در معرض حوادث است یعنی دارای حرکت است نمی تواند یک وجود ازلی و ابدی بوده باشد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن- جلد 8 صفحه 65-67

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 5 صفحه 315-308

کلی__د واژه ه__ا

حضرت ابراهیم (ع) توحید بت پرستی مبارزه قرآن پرستش داستان قرآنی

گفتار قرآن خداوند در قرآن می فرماید: «یا أهل الکتاب لم تحاجون فی إبراهیم و ما أنزلت التوراة و الإنجیل إلا من بعده أ فلا تعقلون* ها أنتم هؤلاء حاججتم فیما لکم به علم فلم تحاجون فیما لیس لکم به علم و الله یعلم و أنتم لا تعلمون* ما کان إبراهیم یهودیا و لا نصرانیا و لکن کان حنیفا مسلما و ما کان من المشرکین* إن أولی الناس بإبراهیم للذین اتبعوه و هذا النبی و الذین آمنوا و الله ولی المؤمنین؛ هان ای اهل کتاب: چرا درباره ابراهیم بگو مگو می کنید؟ این می گوید: یهودی بود و آن می گوید: نصارا بود، با اینکه تورات و انجیل نازل نشد مگر بعد از ابراهیم، آیا باز هم تعقل نمی کنید؟ اگر درباره نبوت عیسی و خدا نبودنش بگومگو می کنید حق دارید چون بدان علم دارید ولی بگومگویتان درباره یهودی بودن یا نصرانی بودن ابراهیم چرا؟ با اینکه علمی بدان ندارید و خدا می داند و شما نمی دانید. ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی بلکه بر طریق فطرت مسلم بود و از مشرکین نبود. محققا نزدیکترین مردم به ابراهیم هر آینه کسانی هستند که از او پیروی کردند و این پیامبر و کسانی که از او پیروی کردند اهل ایمانند، و خداوند ولی و دوستدار مؤمنین است.» (آل عمران/ 65- 68)

ظاهرا جمله 'یا أهل الکتاب لم تحاجون فی إبراهیم' تتمه فرمان 'بگوئید...' در آیه قبل است، و همچنین جمله ای که بعد از چهار آیه می آید و دوباره می فرماید: 'یا أهل الکتاب'، همه تتمه آن فرمان است، یعنی تتمه سخنی است که رسول الله (ص) باید به مردم بگوید، در نتیجه حاصل آن فرمان چنین می شود: «پس اگر زیر بار نرفتند بگو شاهد باشید.» (آل عمران/ 64)

ص: 325

«بگو ای اهل کتاب چرا بگو مگو می کنید.» (آل عمران/ 65) و «بگو ای اهل کتاب چرا به آیات خدا کفر می ورزید.» (آل عمران/ 70) و «بگو ای اهل کتاب چرا حق و باطل را به یکدیگر مشتبه می سازید.» (آل عمران/ 71) پس همه این آیات کلام رسول الله (ص) است. این از نظر ظاهر لفظ است، ولی از ظاهر سیاق بر می آید که کلام خود خدا باشد، نه کلام رسولش به اذن خدا، برای اینکه این آیه و آیه 70 و 71 در سیاقی قرار دارند که در بین آن سیاق آیه: «إن أولی الناس بإبراهیم للذین اتبعوه و هذا النبی و الذین آمنوا» قرار گرفته، که می فرماید کسانی به ابراهیم مرتبط و نزدیکند که از او پیروی کردند، و این پیامبر و کسانی که به او ایمان آوردند.

محاجه بیجا و جاهلانه یهود و نصارا بر سر انتساب ابراهیم (ع) محاجه در ابراهیم به این معنا است که هر یک از دو طرف محاجه ابراهیم را از خود بداند و از طرف دیگر نفی کنند، این بگوید: ابراهیم از ما است و از شما نیست، آن طرف دیگر هم بگوید از ما است و از شما نیست و اعتبارا هم باید اینطور باشد که اول منظورشان این بوده باشد که حقانیت خود را اثبات کنند، مثلا یهود بگوید: ابراهیم (ع) از ما است که کتاب آسمانی ما او را ستوده، نصارا هم در پاسخ بگویند: نه، ابراهیم داعی به سوی حق و خود بر دین حق بود و حق هم با ظهور عیسی ظاهر شده، پس ابراهیم از ما است ولی این بگو مگو در آخر به لجبازی و تعصب کشیده باشد، یهود گفته باشد: اصلا ابراهیم یهودی بوده، و نصارا گفته باشد خیر، نصرانی بوده، با اینکه می دانستند دین یهودیت بعد از نزول تورات بر موسی (ع) و دین نصرانیت بعد از نزول انجیل بر عیسی بن مریم (ع) تاسیس و تشریع شده و این دو بزرگوار بعد از ابراهیم به دنیا آمدند، پس چگونه بر سر یهودی بودن و یا نصرانی بودن آن جناب با یکدیگر مجادله می کردند؟ و چگونه ممکن است ابراهیم یهودی یعنی گرونده به شریعت موسی (ع) و یا نصرانی یعنی گرونده به شریعت عیسی (ع) باشد.

ص: 326

پس اگر می خواستند چیزی درباره آن جناب بگویند، باید گفته باشند ابراهیم بر دین حق بود و حنیف از باطل به سوی حق و تسلیم در برابر خدا بود، و این آیات در همان مقام است که آیه زیر آن را افاده نموده و می فرماید: «أم تقولون إن إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط، کانوا هودا أو نصاری؟ قل أ أنتم أعلم أم الله؟ و من أظلم ممن کتم شهادة عنده من الله؛ و یا می گویند: ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط یهودی و یا نصرانی بودند؟ بگو آیا شما بهتر می دانید و یا خدا؟ و چه کسی ستمکارتر است از آنکه شهادتی از خدا نزد او است و او آن را کتمان می کند.» (بقره/ 140)

«ها أنتم هؤلاء حاججتم فیما لکم به علم، فلم تحاجون فیما لیس لکم به علم» این آیه علمی را از محاجه کنندگان نفی، و علمی را برای آنان اثبات می کند و آنچه را از آنان نفی می کند برای خدا اثبات می نماید، و لذا مفسرین گفته اند معنای آیه این است که شما یهود و نصارا درباره ابراهیم بگومگو می کنید، در حالی که علمی به وجود او و به نبوت او دارید و احتجاجتان در حدود آگهی هایتان عیبی ندارد، ولی چرا در آنچه علم ندارید بگومگو می کنید؟ و آن این است که آیا ابراهیم یهودی بود یا نصرانی؟ این را خدا می داند و شما نمی دانید و بگومگویتان در این باره بیجا است، و یا مراد این است که شما مقداری علم و آگهی از عیسی دارید و حق دارید در این حدود بحث کنید، اما نسبت به مسائل دیگر از قبیل اینکه ابراهیم یهودی بود یا نصرانی، به خاطر اینکه اطلاعی ندارید بحث کردنتان بیجا است، این آن مطلبی است که مفسرین در معنای آیه ذکر کرده اند.

ص: 327

هیچ یک از این دو معنا با ظاهر سیاق نمی سازد، اما وجه ناسازگاری معنای اول این است که یهود و نصارا در وجود ابراهیم و نبوتش بگومگویی نداشتند و اما معنای دوم وجهش این است که محاجه ای که در بین آنان درباره عیسی (ع) واقع شده، محاجه باطلی بوده و درباره آن جناب رأیی به خطا داده، ادعایی دروغین داشتند، با این حال چگونه ممکن است محاجه در آن محاجه در امری شمرده شود که درباره آن علم و آگاهی داشته اند؟ و کلام خدای تعالی به هر حال برای یهود و نصارا دو محاجه اثبات نموده، از دو قسم بگومگو خبر می دهد یکی دو مساله ای که درباره آن علم داشته اند و یکی در مساله ای که در آن سر بی صاحب تراشیده اند، باید دانست آن محاجه ای که در مورد آن علم داشته اند چیست؟

علاوه بر اینکه از ظاهر آیه برمی آید که هر دو محاجه بین خود اهل کتاب بوده، نه بین آنان و مسلمین، چون اگر بین آنان و مسلمین واقع شده باشد لازمه اش این است که مسلمین در آن مساله ای هم که اهل کتاب دارای علم و سند بوده اند محاجه کرده باشند، و چنین محاجه ای باطل و بطلانش برای هر کس روشن است.آنچه در معنای آیه می توان گفت (و خدا داناتر است) این است که احتجاج در بین خود اهل کتاب آن هم در مساله ای واقع شده که بین آنان مورد اختلاف بوده، البته مسائل دینی مورد اختلاف یهود و نصارا بسیار است، لیکن آنچه عمده و از مسائل اصول دینی این دو طایفه است، مساله نبوت عیسی (ع) است که نصارا درباره آن جناب می گفت او یا خود خدا است و یا پسر خدا است و یا سومی از سه خدا است و با یهود بر سر مساله بعثت و نبوت او احتجاج می کرد که در این مساله دارای علم و مدرک بودند و در مقابل یهودیان بر سر انکار مساله خدایی و پسر خدا بودن عیسی احتجاج می کردند، و سومین خدا بودن از سه خدا که ایشان هم در این مساله دارای علم و مدرک بودند، و اما محاجه و بگومگوی هر دو بر مساله ای که علمی به آن نداشتند همان محاجه آنان درباره یهودی بودن و یا نصرانی بودن ابراهیم بود.

ص: 328

منظور از جاهل بودنشان نسبت به آن این نیست که نمی دانستند تورات و انجیل بعد از ابراهیم (ع) نازل شده، چون هیچ عاقلی از یهود و نصارا شک نداشته که ابراهیم (ع) قرن ها قبل از این دو شریعت زندگی می کرده است، و نیز این نیست که نمی دانستند که سابق معقول نیست تابع لاحق و یا گذشتگان پیرو آیندگان باشند، جمله: «أ فلا تعقلون» هم با این احتمال مخالفت دارد، چون می رساند به اینکه مساله آن قدر روشن است که کمترین توجه برای درک آن کافی است، پس یهود و نصارا می دانستند وجود ابراهیم بر تورات و انجیل سبقت داشته است، ولی از اینکه این علمشان لازمه ای دارد، غفلت داشتند و آن این است که ابراهیم (ع) نمی تواند یهودی و نصرانی باشد، بلکه بر دین خدا است، یعنی اسلام و تسلیم خدا شدن.

مراحل و مراتب دین و نقش پیامبران ولیکن با این حال یهودیان گفتند دین حق جز یکی نمی تواند باشد، پس قهرا یهودیان می گفتند این دین واحد یهودیت است و قهرا ابراهیم هم یهودی بوده و نصارا نیز معتقدند به اینکه دین حق جز یکی نمی تواند باشد، پس قهرا این دین واحد نصرانیت و قهرا ابراهیم هم نصرانی بوده است، و در این میان یک نکته را نمی دانستند، نه اینکه نسبت به آن غفلت کرده باشند و آن نکته این است که این دین واحد در تمامی اعصار و در سیر تاریخی بشر یک نواخت نبوده، بلکه به حسب مرور زمان و موازی زیادتر شدن استعداد بشر، از ناحیه خدای تعالی کاملتر می شده، و این دین واحد که نامش اسلام است، قبل از یهودیت و نصرانیت با شرایعی و احکامی ساده تر و ساده تر بوده و دو کیش نامبرده، دو مرحله و دو مرتبه کامل تر نسبت به مراحل قبل است تا آنکه با آمدن قرآن دین خدا به حد کمال رسید، و خود اعلام کرد: «الیوم أکملت لکم دینکم؛ امروز دین شما را برایتان کامل گردانیدم.» (مائده/ 3)

ص: 329

هر یک از انبیا (ع) به منزله بنیان گذار یک مرحله از آن است و هر یک از آنان در نهادن بنیان و در آنچه بر آن بنیان ساخته، موقعیت خاص به خود را دارد، (نه می توان گفت عیسی (ع) یهودی بوده، و نه موسی نصرانی و نه ابراهیم هیچ یک از این دو) و سخن کوتاه آنکه یهود و نصارا نسبت به این نکته جاهل بودند که اگر ابراهیم مؤسس مرحله ای از اسلام یعنی از دین اصیل حق بود، لازمه اش این نیست که وقتی مرحله دیگری از آن به وسیله موسی و عیسی (ع) به نام یهودیت و نصرانیت ظهور پیدا کرد، ابراهیم هم یهودی و یا نصرانی باشد، بلکه او مسلمانی حنیف بود، یعنی متصف به صفت اسلامی بود که خود تاسیسش کرده بود، اسلامی که اساس بود برای مرحله های بعد، یعنی یهودیت و نصرانیت، نه متصف به خود آن دو کیش که فرع بودند برای اصل و معقول نیست که اصل را به فرع نسبت دهند بلکه باید فرع را منسوب به اصل کنند.

رفع یک اشکال در اینجا ممکن است اشکالی بشود و آن اینکه بنابراین بیان باید ابراهیم را مسلمان نیز نخوانیم، برای اینکه همانطور که قبل از یهودیت و نصرانیت بوده، قبل از اسلام هم بوده است، و حال آنکه آیه شریفه او را مسلمان خوانده، در پاسخ می گوئیم مسلمان بودن غیر از تابع احکام اسلام بودن است. توضیح اینکه کلمه اسلام دو معنا دارد: یکی معنای لغوی، یعنی تسلیم شدن و یکی معنای اصطلاحی که عبارت است از شریعت قرآن، و این معنایی است که بعد از نزول قرآن و انتشار آوازه دین محمد (ص) پیدا شده و اسلامی که در آیه شریفه به ابراهیم نسبت داده شده، اسلام لغوی است، یعنی تسلیم خدا شدن، و در برابر مقام ربوبیتش خاضع گشتن، پس اشکال بالا از اصل اشکالی است بیجا.

ص: 330

گفتیم یهود و نصارا معنای دین اصیل را نمی دانستند و به این حقیقت جاهل بودند که دین دارای مراتب مختلفه ای است و از ابتدایی ترین مراحلش تا کاملترین مراتبش درجاتی دارد، اینکه می گوئیم بعید نیست که مراد از جمله: «و الله یعلم و أنتم لا تعلمون، ما کان إبراهیم یهودیا»، همین معنا باشد و مؤید آن آیه زیر است که می فرماید: «إن أولی الناس بإبراهیم للذین اتبعوه؛ نزدیک ترین و مرتبطترین افراد به ابراهیم کسانی هستند که از او پیروی کنند.» (آل عمران/ 68) و آیه ای که در ذیل آیات مورد بحث می فرماید: «قل آمنا بالله و ما أنزل علینا و ما أنزل علی إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و النبیون من ربهم* لا نفرق بین أحد منهم و نحن له مسلمون و من یبتغ غیر الإسلام دینا فلن یقبل منه؛ به خدا و آنچه بر ما و آنچه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و نوادگان [او] نازل شد و آنچه به موسی و عیسی و پیامبران از سوی پروردگارشان داده شد ایمان آورده ایم میان هیچ یک از آنها فرق ننهیم و ما فرمانبردار اوییم. و هر که دینی غیر از اسلام برگزیند، هرگز از او پذیرفته نشود و او در آخرت از زیانکاران است.» (آل عمران/ 84- 85) که ترجمه و بیانش به زودی خواهد آمد.

«ما کان إبراهیم یهودیا و لا نصرانیا» در اینجا بعضی گفته اند نه تنها یهود و نصارا ادعا می کردند که ابراهیم بر دین ما است بلکه عرب جاهلیت بت پرست هم ادعا می کردند که بر دین حنیف دین ابراهیم (ع) هستند، حتی اهل کتاب به مشرکین لقب حنفاء داده بودند و هر گاه کلمه 'حنفیت' به کار می رفت از آن وثنیت می فهمیدند. بنابراین بعد از آنکه خدای تعالی در آیه مورد بحث ابراهیم را حنیف نامید و فرمود: «و لکن کان حنیفا»، لازم بود این توصیف را بیان کند، تا به اصطلاح غلط دوران جاهلیت مخلوط نشود و کسی توهم نکند که ابراهیم هم مانند بت پرستان بت پرست بود و به همین منظور دنبالش کلمات «مسلما و ما کان من المشرکین» را به یاد آورد تا بفهماند منظور از حنیف بودن آن جناب آن معنای غلط نیست، و او همچون عرب جاهلیت مشرک نبود بلکه پیرو دینی بود که مرضی نزد خدا است و آن اسلام است یعنی تسلیم خدا بودن.

ص: 331

نزدیکترین مردم به ابراهیم (ع) «إن أولی الناس بإبراهیم للذین اتبعوه و هذا النبی و الذین آمنوا» این آیه در موضع تعلیل برای کلام سابق و بیان حقیقت مطلب در این مقام است و معنایش این است که (و خدا داناتر است) این پیامبر معظم یعنی ابراهیم اگر با سایر افراد بشر که بعد از او آمدند، چه دینداران و چه غیر ایشان مقایسه شود، حق این است که نباید او را تابع پیروان حق بعد از او پنداشت، و معنا ندارد او را که تابع حق است، پیرو کسانی که هنوز به دنیا نیامده اند و پیروی از حق می کنند دانست، بلکه خود او باید در پیروی حق، معیار آیندگان قرار گیرد و معلوم است که از میان همه آیندگان کسانی نزدیک تر به آن جناب یعنی به پیامبری صاحب کتاب و شریعتند که در پیروی حق از او پیروی کنند و متصف به پابندی دینی باشند که آن جناب آورده، پس از تمامی مردم عصر نزول قرآن کریم هم نزدیک تر به ابراهیم (ع) پیامبر اسلام و کسانی هستند که به آن جناب ایمان آورده، برای اینکه تنها اینانند که بر طریقه اسلامی هستند که خدای تعالی ابراهیم (ع) را بر آن اصطفاء فرموده و همچنین هر کسی است که تا روز قیامت او را پیروی کند نه کسانی که به آیات قرآنی او کفر ورزیده، حق را با باطل درآمیزند و مشتبه سازند.

اینکه فرمود: «للذین اتبعوه» با اینکه ممکن بود بفرماید: 'ان اولی الناس بابراهیم هذا النبی و الذین آمنوا'، تعریض و کنایه ای است به اهل کتاب، یعنی یهود و نصارا، می خواهد بفهماند شما هیچ ارتباطی به ابراهیم ندارید، برای اینکه شما او را در تسلیم شدنش در برابر خدا پیروی نکردید. و اینکه فرمود: «و هذا النبی و الذین آمنوا» و رسول خدا (ص) را در ذکر پیروان ابراهیم بشخصه و جدا ذکر کرد، برای تجلیل از رسول خدا (ص) بود، تا مقام شامخ آن جناب را از دنبال روی و اطلاق کلمه پیرو بر آن جناب حفظ فرماید تا شنونده آن جناب را فرع و دنباله رو و در ردیف یکی از پیروان ابراهیم نپندارد، هم چنان که همین نکته از آیاتی چون آیه زیر به چشم می خورد: «أولئک الذین هدی الله، فبهداهم اقتده؛ اینان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده است پس به هدایت آنان اقتدا کن.» (انعام/ 90) چون می بینیم با اینکه می توانست بفرماید: 'به ایشان اقتدا کن'، فرموده: 'به هدایتشان اقتدا کن'.

ص: 332

در این آیه تعلیل و بیان کلام سابق را با جمله: «و الله ولی المؤمنین» تمام نموده، فرمود: ولایت و نزدیکی و ارتباط با ابراهیم که شما کفار ادعای آن را می کنید، ولایت الله است و الله تعالی ولی مؤمنین است، نه کسانی که به آیات او کفر ورزیده، حق را با باطل مشتبه می سازند.

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 3 صفحه 396-401

کلی__د واژه ه__ا

ادیان الهی پیامبران حضرت ابراهیم (ع) باورها توحید قرآن

هجرت در مدتی که ابراهیم در سرزمین بابل بود، جمعی، از جمله حضرت لوط (ع) و ساره به او ایمان آوردند، او با «ساره» ازدواج کرد، از طرف پدر ساره، زمین های مزروعی و گوسفندهای بسیار، به ساره رسیده بود، ابراهیم (ع) مدتی در ضمن دعوت مردم به توحید، به کشاورزی و دامداری پرداخت، تا این که تصمیم گرفت از سرزمین بابل به سوی فلسطین هجرت کند و دعوت خود را به آن سرزمین بکشاند، اموال خود از جمله گوسفندهای خود را برداشت و همراه چند نفر با همسرش ساره، حرکت کردند. ولی از طرف حاکم وقت (بقایای دستگاه نمرودی) اموال ابراهیم (ع) را توقیف کردند. ماجرا به دادگاه کشیده شد، ابراهیم (ع) در دادگاه، خطاب به قاضی چنین گفت: «من (و همسرم) سالها زحمت کشیده ایم و این اموال را به دست آورده ایم اگر می خواهید اموال مرا مصادره کنید، بنابراین سالهای عمرم را که صرف تحصیل این اموال شده، برگردانید.» قاضی در برابر استدلال منطقی ابراهیم، عقب نشینی کرد، و گفت: «حق با ابراهیم است.»

مطابق بعضی از روایات، ماجرا را به نمرود اطلاع دادند، نمرود گفت: «ابراهیم را گرچه همراه اموالش باشد، بیرون کنید تا از این سرزمین برود، زیرا او اگر در این جا بماند، دین شما (بت پرستان) را فاسد می کند.» ابراهیم (ع) آزاد شد و همراه اموال خود به هجرت ادامه داد و با توکل به خدا و استمداد از درگاه حق، حرکت کرد، تا تحول تازه ای در منطقه جدیدی به وجود آورد، سخنش این بود که: «إنی ذاهب إلی ربی سیهدین؛ من (هر جا بروم) به سوی پروردگارم می روم، او راهنمای من است، و با هدایت او ترسی ندارم.»(صافات/ 99) به هر حال ابراهیم پس از رهایی از آتش چنان که پیش تر به آزر وعده داده بود: «و أعتزلکم و ما تدعون من دون الله؛ و از شما و از آن چیزها که به جای خدا می خوانید کناره می گیرم و پروردگار خود را می خوانم. امیدوارم که در خواندن پروردگارم بی پاسخ نمانم.» (مریم/ 48) از موطن خویش هجرت کرد.

ص: 334

علاوه بر آیات فوق، در آیات «فلما اعتزلهم؛ و چون از آنها و از آنچه سوای خدا می پرستیدند کناره گرفت، اسحاق و یعقوب را به او عطا کردیم و همه را پیامبر نمودیم.» (مریم/ 49) و «و قال إنی مهاجر إلی ربی؛ و [ابراهیم] گفت: من به سوی پروردگار خود هجرت می کنم که او شکست ناپذیر حکیم است.» (عنکبوت/ 26) و «و نجینه و لوطا إلی الأرض التی برکنا فیها للع_لمین؛ و او و لوط را [با مهاجرت] به سوی سرزمینی که در آن برای مردم برکت گذاشته ایم، نجات دادیم.» (انبیاء/ 71) به هجرت ابراهیم (ع) اشاره شده است. بر اساس روایاتی چند، هجرت ابراهیم در پی تبعید حضرت به وسیله نمرود بوده است.

گفته شده افزون بر اجبار از ناحیه نمرود، خود ابراهیم نیز رسالتش را در منطقه بابل پایان یافته می دیده و خواهان منطقه ای برای دعوت به توحید بوده و هر دو عامل در هجرت ابراهیم (ع) نقش داشته است. از همراهان او در سفر هجرت در قرآن، فقط از لوط نام برده شده است: «و نجین_ه و لوطا إلی الأرض التی برکنا فیها للع_لمین» (انبیاء/ 71) به گفته بسیاری از مفسران که روایاتی از امام باقر و امام صادق (ع) آن را تأیید می کند، همسر ابراهیم، ساره، از ابتدا با وی در این سفر همراه بوده است، از آیه 100 صافات «رب هب لی من الصلحین؛ [ای] پروردگار من! مرا [فرزندی] از شایستگان عطا کن.» که در آن ابراهیم (ع) از خداوند درخواست فرزند شایسته کرده نیز همین استفاده شده است. به گفته ای، گروهی از ایمان آورندگان به ابراهیم (ع) نیز با او هجرت کردند. در این که منزل گاه نهایی ابراهیم (ع) در این هجرت شام بوده، گویا تردیدی وجود ندارد. مقصود از شام، سوریه بزرگ است که شامل سوریه فعلی، لبنان، اردن و فلسطین می شود؛ به همین دلیل، مقصد ابراهیم را شام، ارض مقدس فلسطین، بیت المقدس، رمله، سبع فلسطین (دو منطقه در نزدیکی بیت المقدس) و شکیم (نابلس) نیز یاد کرده اند.

ص: 335

بنابراین، هجرت گاه حضرت، فلسطین بوده و این مطلب از آیه «و نجین_ه و لوطا إلی الأرض التی برکنا فیها للعلمین» (انبیاء/ 71) که هجرت گاه ابراهیم را سرزمین مبارک یاد کرده، به ضمیمه آیه «إلی المسجد الأقصا الذی برکنا حوله؛ منزه است آن که بنده ی خود را شبی از مسجدالحرام به سوی مسجدالأقصی که حومه آن را برکت داده ایم سیر داد، تا آیات خویش را به او بنماییم که همانا او شنوای بیناست.» (اسراء/ 1) که بیت المقدس را مبارک خوانده نیز استفاده می شود. از ابن عباس چنین نقل شده که با توجه به این که در آیه «إن أول بیت وضع للناس للذی ببکة مبارکا؛ همانا نخستین خانه ای که برای مردم بنا شد همان است که در مکه است و مایه برکت و هدایت جهانیان است.» (آل عمران/ 96) مکه نیز مبارک نامیده شده، هجرت ابراهیم (ع) به مقصد مکه بوده است. به گفته ای، ابراهیم (ع) ابتدا به «حران» رفته، مدتی در آن جا اقامت گزید؛ سپس در هجرتی دوباره از حران، رهسپار فلسطین شد تا آن جا که برخی، احتجاج با پرستش گران اجرام آسمانی و بعضی ازدواج با ساره را در حران و حتی برخی ساره را دختر پادشاه حران دانسته اند که البته سخنی غریب و خلاف مشهور است. ماجرای هجرت وی به حران و اقامت در آن جا، از تورات و پاره ای از اسرائیلیات گرفته شده و با ظاهر قرآن و برخی روایات مخالف است.

یکی از دشوارترین مسائل در زندگی هر انسانی، مشکل هجرت، غربت و دوری از وطن قوم و خویش و خانواده است. که حضرت ابراهیم (ع) به شکل کامل به آن مبتلا شد، وی در دوران مبارزاتش به جایی رسید که یا باید دم فرو می بست و هیچ نمی گفت و یا از آن جامعه می رفت. چنان که در گفتگویش با آزر مشخص است که کار به جایی رسید که آزر گفت: «یا این حرف ها را نزن و یا برای مدتی طولانی از من دور شو!» و آن حضرت فرمود: «از شما و آنچه غیر خدا را می خوانید کناره گیری می کنم و پروردگارم را می خوانم و امیدوارم که در خواندن پروردگارم بی پاسخ نمانم.»(مریم/ 46- 47) و نیز آیه مورد بحث صریحا آغاز فصل دیگری از حیات مبارزاتی آن حضرت را بیان می فرماید، که مقصود وی از این که فرمود: «به سوی پروردگارم می روم» هجرت و رفتن به محلی خلوت است به دور از هیاهوی بت پرستان تا در آنجا با فراغت به حاجت خواهی از پروردگارش و به عبادت او بپردازد.

ص: 336

آن حضرت بنابر نقلی در شهر «اوره» از شهرهای کشور بابل به دنیا آمد، و در همان جا بزرگ شده و به مبارزه با بت پرستان پرداخت و تحت شرایطی به ناچار سوی فلسطین «بیت المقدس» هجرت نمود. حضرت ابراهیم (ع) در زمان حاکمیت «رهو بن طهمسعان» ملقب به نمرود به دنیا آمد و قبل از دوران جوانی. پدرش تارخ را از دست داد [بنابر نقلی] و تحت تربیت عمویش آزر قرار گرفت و از اوان جوانی مأمور به هدایت قومش شد و حدود 64 تا 84 سال قوم خود را به توحید دعوت می کرد، تا این که ظلم و ستم های نمرود و نمرودیان آن حضرت را وادار به هجرت نمود، از این رو وی به همراه، برادر زاده اش لوط [یا عموزاده اش] و دختر عمویش [بنابر نقلی دختر خاله اش] ساره و [بنابر نقلی پدرش تارخ] در سال 2190 قبل از میلاد، از بابل به حران [در مسیر به سوی فلسطین و کنعان] رفتند و در آنجا، ساره را به عقد خود درآورد و پدرش تارخ وفات یافت [بنابر نقلی] و سپس از حران به همراه ساره و لوط و عده ای که به وی پیوستند به امر خدا و سوی کنعان [فلسطین] حرکت کرد و برای مدتی در آنجا زیست تا این که قطحی عظیمی آنها را ناچار به کوچ به سمت مصرف نمود و به آنجا هجرت کردند.

گذشتن از سد عواطف الف) اسکان هاجر و اسماعیل در منقطه خالی از سکنه «مکه»

خداوند می فرماید: «ربنا إنی اسکنت من ذریتی بواد غیر ذی زرع عند بیتک المحرم؛ پروردگارا، من بعضی از فرزندان را در سرزمین بی آب و علفی در کنار خانه ای که حرم توست ساکن ساختم.» (ابراهیم/ 37) این آزمایش نیز از آزمایش های منحصر به فرد است که به صورتی خاص در مورد آن حضرت به مرحله عمل درآمد که قرآن بدان اشاره می فرماید. و قطعا بسیار سخت و دشوار بود که شخصیت رئوف و مهربانی مثل ابراهیم، همسرش هاجر و اولین فرزند عزیزش «اسماعیل» را به دور از خود سکنا دهد. آن هم در منطقه ای که محل سکونت نبود و آب و آبادانی نداشت و هر نوع خطری آنها را تهدید می کرد، در این حال معمولا عواطف به جوش می آید، دل ها می شکند و چشم ها می گرید و گذر از آن بسیار سخت و طاقت فرسا است، اما ابراهیم (ع) تسلیم اوامر الهی است، نه عواطف شخصی، وی این عمل را نه به خاطر خود، بلکه با گذشتن از خود و به خاطر خدا انجام می دهد، و به خاطر خدا از هر چیزی چشم می پوشد و سرفراز از آزمایش سختی بیرون می آید. و این شروع امر مهمی بود که ذکر خواهیم کرد.

ص: 337

ب) اعلان مأموریت ذبح به فرزندش «اسماعیل»

خداوند می فرماید: «فلما بلغ معه السعی قال یا بنی إنی اری فی المنام أنی اذ بحک فانظر ماذا تری؛ هنگامی که با او به مقام سعی و کوشش رسید، گفت: پسرم! من در خواب دیدم که تو را ذبح می کنم! نظر تو چیست؟» (صافات/ 103) بدون شک یکی از بزرگترین آزمایش های الهی بر آن حضرت که منحصر به فرد است و در مورد هیچ کس دیگری چنین مأموریتی در قرآن ذکر نشده «مأموریت ذبح فرزند به دست پدر است، شاید کسانی به غلط تصور کنند، آن جناب سخت دل بوده که برایش ذبح فرزند خیلی اهمیتی نداشته، بنابراین چنین آزمایشی برای مثل ایشان زیاد مشکل نبوده. اما در برابر این اندیشه غلط بایدتوجه داشت که اولا به تأکید آیاتی از قرآن، آن جناب بسیار رئوف و مهربان و دلسوز بودند، حتی نسبت به بیگانگان و کسانی که او را آزار و اذیت کردند و دعوتش را نادیده می گرفتند. چنان که ذکرش گذشت آن حضرت با ملائکه نزول عذاب به گفتگو پرداخت تا شاید عذاب را از آن قوم بردارد.

ثانیا: بر فرض که چنین شواهدی هم بر رئوف و دلسوز و مهربان بودن آن جناب نداشتیم باز تصور این مطلب بسیار دشوار است که شخصی در کهولت سن و در عین ناباوری، به صورت معجزه آسا فرزندی دست یابد، که قطعا پس از چشم انتظاری طولانی، حال که چشمانش به وجود فرزند روشن گشته، عشق و مودت خاصی نسبت به او پیدا می کند، به طوری که حاضر نیست کوچکترین مشکلی برایش پیدا شود و عواطف پدری به او اجازه نمی دهد که اولا: او را به همراه مادرش از خود دور کند و در سرزمین دوردست، بدون سکنه و لم یزرع، سکنا دهد. ثانیا: پس از آن که فرزندش به ثمر رسید و در سن نوجوانی قرار گرفت بخواهد او را ذبح کند، تصور این مطلب به دور از هرگونه عاطفه انسانی و پدر است.

ص: 338

اما چه باید کرد، ابراهیم (ع) که سرچشمه عطوفت و مهربانی است و عشق فرزند برای او در چنان شرایطی بسیار محسوس و روشن است در رؤیای صادقی از سوی خدا مأمور به ذبح فرزند می شود «که این مأموریت امتحانی عظیم بود.» شاید بعضی به جای آن حضرت بودند، نه تنها مأموریت را در خواب قبول نمی کردند و می گفتند شاید اشتباه شده، حتی اگر فرشته ای هم مأموریت را ابلاغ می کرد نمی توانست از سد عواطف عبور کند، و عاطفه، بین او و خدایش حجاب می شد، اما ابراهیم (ع) دلش مملو از عشق خداست و عشق به همه چیزها را در راستای عشق به خدا می خواهد بنابراین عشق به هیچ چیزی نمی تواند حجاب و مانع بین او و خدایش گردد و به راحتی خود را تسلیم امر پروردگارش می کند گرچه خدایش فرشته ای را مأمور ابلاغ فرمان نکرده باشد بلکه در خواب وظیفه ای را به او محول کرده باشد. برای ابراهیم (ع) دانستن فرمان خدا مهم است حال به هر وسیله ای که باشد او مطیع فرمان است.

ج) به اجراء گذاشتن مأموریت «ذبح»

خداوند می فرماید: «فلما اسلما و تلاه للجبین؛ هنگامی که هر دو تسلیم شدند (بر امر خدا) و ابراهیم جبین او را بر خاک نهاد.» (صافات/ 103) «اسلام» به معنای رضایت دادن و تسلیم شدن است. «تل» به معنای به زمین انداختن کسی است. و «جبین» به معنای یکی از دو طرف پیشانی است. از حرف «لام» برسر «جبین» استفاده می شود که پس از آن که ابراهیم (ع) و اسماعیل (ع) تسلیم امر خدا شدند و به آن رضایت دادند، ابراهیم (ع) فرزندش را به پهلو خواباند. و این آزمایش بس عظیم است که باور کردنش بسیار دشوار است که چطور ممکن است پدری عواطفش را نادیده بگیرد و خود فرزندش را بر زمین بخواباند و چاقو به دست بگیرد و واقعا به قصد بریدن سر فرزندش چاقو را به گردن و گلوی او بکشد. بنابراین به خاطر عظمت این آزمایش بزرگ در این آیه با کلمه «فلما» و بدون ذکر جوابی برای «لما» فقط می گوید «پس همین که تسلیم شدند ابراهیم فرزند خود را به زمین خوابانید و یک طرف پیشانیش را به زمین نهاد.» و دیگر نفرموده که چه شد؟ و این به خاطر آن است که بفهماند جواب «لما» از بس مهم و مصیبت آن جناب آن قدر شدید و تلخ بود که قابل گفتن نیست.

ص: 339

د) نحوه پایان، مأموریت «ذبح» و ابلاغ رضایت خدا

خداوند می فرماید: «و نادیناه ان یا ابراهیم* قد صدقت الرءیا انا کذلک نجزی المحسنین* ان هذا لهو البلاء المبین* و فدیناه بذبح عظیم؛ او را ندا دادیم که «ای ابراهیم» آن رؤیا را تحقق بخشیدی (و به مأموریت خود عمل کردی) ما این گونه نیکوکاران را جزاء می دهیم. این مسلما همان امتحان آشکار است. ما ذبح عظیمی را فدای او کردیم.» (صافات/ 104- 107) این امتحان به منظور تعیین مقدار و میزان بندگی ابراهیم (ع) در امتثال اوامر الهی بود و البته ابراهیم (ع) قطعا نمی دانست که خداوند مأموریت را نیمه تمام می پذیرد و برای فرزندش فدایی می فرستد، بنابراین آن حضرت برای اجرای اوامر الهی تا آخر ایستاده بود و خود را برای مشاهده به خون غلطیدن و دست و پا زدن فرزندش آماده کرده بود. الله اکبر از این بنده بزرگ خدا که تا این حد خود را تسلیم پروردگارش کرده بود. پس از آن که خداوند مأموریت ذبح را پذیرفت و ابراهیم (ع) را در انجام مأموریت تصدیق نمود. بنابر روایات قوچی را جبرئیل آورد تا آن را ذبح کنند. و این که در آیه می فرماید «و فدیناه بذبح عظیم» مقصود قوچی عظیم الجثه نیست. بلکه از آن جهت عظیم است که از سوی خداوند فرستاده شده و نیز به آن جهت که فدای اسماعیل قرار گرفته عظیم است.

فاتح قله ایثار و جان فشانی ایثار به معنای از خود گذشتن و خود را ندیدن است، که برای آن اقسامی بدین ترتیب می توان ذکر نمود: 1- ایثار مال. 2- ایثار آبرو و احترام. 3- ایثار ناموس و خانواده. 4- ایثار جان و هستی.

ص: 340

ایثار در تمامی اقسامش مهم و دشوار است، اما در میان اقسام آن، ایثار جان، آخرین کلام است. و در مورد حضرت ابراهیم (ع)، ایشان حرف آخر را مرتبه اول زدند. او در اوان جوانی که میل به زیستن در اوج خود قرار داد تا پای جان مبارزه کرد، و برترین و سخت ترین نوع مرگ یعنی سوختن و به آتش افتادن را با شهامت تمام پذیرا شد، و از راه خویش بازنگشت و پس از نجات از آتش با مسئله هجرت، از آب و ملک و وطن خود گذشت و در حین مهاجرت و پس از آن ناموسش را به خاطر مأموریت هایش در انواع خطرات و تهدیدها قرار داد و بالاخره حاضر شد فرزندش را ایثار کند آن هم به آن شکلی که تصورش نیز دشوار و طاقت فرسا است که ذکرش مفصلا گذشت. بنابراین، هیچ ایثار و از خودگذشتگی از اینها مهمتر نبود که برای ابراهیم (ع) پیش آمد از این رو می توان او را در اوج ایثار و جان فشانی در راستای انجام وظایف و اوامر الهی داشت و وی را الگوی تمام عیار در ایثار معرفی و از او متابعت نمود.

موفقیت های ابراهیم (ع) در آزمایش ها و دیدن ثمره آنها خداوند می فرماید: «و اذابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس إماما؛ (به خاطر آورید) هنگامی که خداوند ابراهیم را با وسایل گوناگونی آزمود، و او به خوبی از عهده این آزمایش ها برآمد. خداوند به او فرمود: من تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم.» (بقره/ 124)

مقصود از «ابتلاء به کلمات»

ص: 341

ابتلا به معنای آزمایش و مقصود از کلمات، ماجراهای سختی است که ابراهیم در طول زندگی به آن دچار شده و نیز پیمان های الهی که وفا به آن از او خواسته شده و به قولی، الزام او به آن چه همراه با سختی و رنج بوده یا وظایف و اوامر و نواهی خداوند است. مقصود از «ابتلاء به کلمات» انواع آزمایش ها از قبیل، شکستن بت ها، به آتش افتادن، هجرت، اسکان خانواده اش در «مکه» و قربانی کردن فرزندش اسماعیل می باشد. در مجمع البیان از امام صادق (ع) روایت شده که منظور از «کلمات»، دستور ذبح نمودن حضرت اسماعیل در خواب است. ظاهرا اسکان ذریه اش در سرزمین مکه نیز از آن باشد و اعطای امامت به حضرت به دلیل تسلیم ابراهیم در برابر این فرمان بوده است. از آن جا که هدف آیه، بیان مصادیق «کلمات» نبوده، درباره آن سکوت کرده؛ ولی بر اساس ترتب امامت بر این کلمات اموری بوده اند که لیاقت ابراهیم را برای احراز مقام امامت اثبات کرده اند.

مفسران در بیان مصادیق کلمات، امور متعددی از جمله موارد ذیل را یادآور شده اند: ابتلا به ستارگان، بت ها، آتش، هجرت، قربانی فرزند، اسکان اسماعیل و هاجر در بیابان بی آب و علف مکه، ایستادگی در برابر انبوه عظیم مشرکان به تنهایی، امر به معروف و نهی از منکر، پاسخ دادن بدی آزر به نیکویی، بازداشت همسر او به وسیله پادشاه قبطی و تعرض به حریم ابراهیم (ع)، صبر بر بدخلقی ساره، التزام به «طهارت های ده گانه» از جمله: چیدن شارب، گرفتن ناخن، ازاله موهای زاید بدن، شستن محل بول و غائط... که به حنیفیه معروف است؛ مناسک حج، ختنه،محاجه با نمرود، فرمان یافتن به اسلام: «إذ قال له ربه أسلم؛ هنگامی که پروردگارش به او فرمود تسلیم شو.» (بقره/ 131)، مأمور شدن به میهمانی کردن، نماز، روزه، تقسیم غنایم و کسب فضایل و ویژگی هایی که در آیات توبه/ 112؛ مؤمنون/ 1- 9؛ احزاب/ 35 و معارج/ 22 تا 34 آمده است.

ص: 342

در این زمینه از یقین، معرفت، توحید، خطا شمردن پیش بینی از طریق نجوم، حلم، سخاوت، توکل، کوچک شمردن نفس در طاعت خداوند، تنزه از یهودی بودن یا نصرانی بودن، شهادت خداوند بر گزینش او در دنیا و قرار داشتن در زمره صالحان در آخرت و مقتدا بودن برای پیامبران بعدی، استجابت درخواست او در زمینه نشان دادن کیفیت زنده ساختن مردگان به وی نیز یاد شده است. قرار دادن این موارد در شمار کلمات، نشان می دهد که ابتلای ابراهیم (ع) به کلمات، این گونه فرض شده که او وظیفه داشته، این فضایل را در خویش پدید آورد و به گونه ای عمل کند تا اقتدای معاصران و آیندگان به او امکان پذیر باشد. به گفته ای، مقصود از کلمات، سخنانی بوده که ابراهیم وظیفه داشته آن را به قوم خویش ابلاغ کند. بنا به نظر دیگر، مقصود از کلمات، اموری است که در آیات بعد آمده و عبارت است از: امامت، تطهیر کعبه، بالا بردن پایه های کعبه و دعا برای برانگیخته شدن پیامبر (ص) که لازمه آن، اخلاص و تطهیر کامل قلب از حسد است. روایتی از تفسیر عیاشی نیز می رساند که منظور از «کلمه»، امامت است که خداوند آن را به امامت رسول (ص) و اهل بیت (ع) اتمام بخشیده است که بنابراین، «قال إنی جاعلک للناس إماما؛ فرمود من تو را پیشوای مردم قرار دادم.» (بقره/ 124) «کلمات» را تفسیر کرده است؛ چنان که در دیگر روایات، «کلمه» در آیه 28 زخرف «و جعلها کلمة باقیة فی عقبه؛ و او آن را در پی خود سخنی جاویدان کرد باشد که آنان [به توحید] بازگردند.» به امامت تفسیر شده است.

ص: 343

در روایتی از امام صادق (ع) آمده است که مقصود از کلمات، کلماتی است که خداوند، توبه آدم را با آن پذیرفت که عبارت است از: «یا رب أسئلک بحق محمد و علی و فاطمة و الحسن و الحسین الا تبت علی.» و مراد از «أتمهن» آن است که خداوند، نام نه امام دیگر را به آن افزود؛ بنابراین، معنای ابتلا به کلمات، عرضه ولایت و شفاعت محمد و آل محمد (ص) به حضرت بوده که با پذیرش آن، امامت به ابراهیم (ع) عطا شده است.

مقصود از «اتمهن»

مقصود از «اتمهن» این است که ابراهیم به خوبی از عهده آن آزمایشات برآمد و به موفقیت دست یافت. و به دنبال موفقیت ثمره آن را که مقام امامت بود نیز کسب کرد. بعضی، فاعل (ضمیر مستتر) در «أتمهن» را به ابراهیم و بعضی به خداوند برگردانده اند. در صورت نخست، معنا چنین است که ابراهیم، به خوبی از عهده این آزمایش ها برآمدو وظایف محول را چنان که از او خواسته شده بود به پایان رساند و امتثال کرد. در صورت دوم، مقصود آن است که خداوند، ابراهیم را در عمل به آن توفیق و مساعدت داده،یا آنکه با افزودن امامت و نیز منع امامت از ذریه ظالم او، کلمات را پایان بخشیده است.

مقصود از امامت از شواهد و قرائن به دست می آید که حضرت ابراهیم (ع) در اواخر عمر و در دوران پیریش بعد از تولد اسماعیل و اسحاق و انتقال اسماعیل و هاجر به مکه و بعد از ذبح اسماعیل به مقام امامت رسید. اما مقصود از مقام امامت بعضی گفته، امامت یعنی بقاء شریعت و این که ابراهیم (ع) مقتدای دیگران پس از خود باشد. و بعضی گفته اند امام کسی است که مقتدا و پیشوا است و مردم در گفتار و کردار پیرویش می کنند. به همین جهت بعضی مفسرین گفته اند مراد از امامت همان نبوت است. اما سخن حق و درست در معنای امامت این است که امامت از نظر باطن یک نحوه ولایتی است که امام در اعمال مردم دارد و هدایتش مانند هدایت انبیاء و رسولان و مؤمنین صرف راهنمایی از طریق نصیحت و موعظه حسنه و بالاخره صرف آدرس دادن نیست، بلکه هدایت امام، دست خلق را گرفتن و به راه حق رساندن است، و امام هدایت کننده ای است که با امری ملکوتی که در اختیار دارد. هدایت می کند.

ص: 344

قرآن کریم هدایت امام را، هدایت به امر خدا یعنی ایجاد هدایت دانسته است اما درباره هدایت انبیاء و رسل و مؤمنین آنها را نشان دهنده راه سعادت و شقاوت معرفی می کند. امامت جعل خدایی و در اختیار و تحت قدرت اوست. به عبارت دیگر همانطور که نبوت، منصب خدایی است و باید به دست او منصوب شود، امام نیز باید به فرمان خداوند منصوب شود. چرا که هیچکدام اینها در دست مردم نیست. امامت حضرت ابراهیم (ع) بعد از نبوت او بوده است بنابراین، «امامت» مقام دیگری است که به وی عطا شده بود. آن حضرت، مدتها پیش از آنکه مأمور به ذبح حضرت اسماعیل باشد، به نبوت رسیده بود. لذا در کافی از حضرت باقر (ع) نقل شده است که: «خداوند متعال، حضرت ابراهیم را عبد اتخاذ کرد، پیش از آنکه مبعوث گرداند. و او را 'نبی' گردانید، پیش از آنکه رسول گرداند. و رسول گردانید پیش از آنکه خلیل گرداند. و خلیل گردانید، پیش از آنکه امام گرداند. هنگامی که همه اینها برای او جمع گردید (حضرت در اینجا مشت خود را جمع کرد) خداوند به او فرمود: 'انی جاعلک للناس اماما' و چون حضرت ابراهیم (ع) متوجه بزرگی مقام امامت بود، گفت: 'و من ذریتی قال لاینال عهدی الظالمین؛ پرسید از دودمانم [چطور] فرمود پیمان من به بیدادگران نمی رسد.' (بقره/ 124)' امامت عهد خدایی است.»

و این، بیان دیگری در تأیید «انی جاعلک» می باشد. امامت به ظالمان نمی رسد: «لاینال عهدی الظالمین». اطلاق آیه شریفه این است که مقام ولایت عهدی، به هیچ ظالمی نمی رسد، خواه فعلا ظالم باشد و یا در گذشته ظالم بوده و اکنون توبه کرده است؛ زیرا اطلاق لفظ ظالم بر کسی که قبلا نیز ظالم بود، صحیح است. لذا از آیه شریفه استفاده می شود که امام حتما باید معصوم باشد. علامه طباطبائی در المیزان می فرماید: «با این بیان ظاهر شد که مراد از ظالمین مطلق «من صدر عنه ظلم ما» است؛ از شرک یا معصیت. هر چند که این ظلم، فقط در وقتی از عمرش بوده و سپس توبه کرده باشد.»

ص: 345

من_اب_ع

حسین عمادزاده- تاریخ انبیاء- صفحه 299

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 1 ص 411 و 270 و 278-279، جلد 2 ص 380، جلد 7 ص 241

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 1 ص 377، جلد 3 ص 177- 178

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 1 صفحه 437

عین الله ارشادی- سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

دائره المعارف قرآن کریم- جلد 1

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) آزمایش الهی داستان قرآنی تاریخ هجرت امامت

زندگی درخشان ابراهیم (ع) در پنج دوره خلاصه می شود:

1. بنده خالص خدا بود، و خدا بندگی او را پذیرفت.

2. مقام پیامبری.

3. مقام رسالت.

4. مقام خلیل (و دوست خالص) خدا بودن.

5. مقام امامت.

به این ترتیب او نردبان تکامل را پیمود و سرانجام بر قله اوج یک انسان کامل که مقام امامت است، نایل گردید. و چون زندگی ابراهیم (ع) در همه ابعاد زندگی، سازنده است و در پیشانی تاریخ می درخشد، خداوند او را به عنوان یک امت معرفی کرده و فرمود: «إن إبراهیم کان أمه؛ ابراهیم یک ملت بود.» (نحل/ 12) یعنی یک فرهنگ و مجموعه ای از برنامه های انسان ساز بود. ابراهیم (ع) از پیامبرانی است که پیروان همه ادیان مانند: یهودیان، مسیحیان، مجوسیان، مسلمانان و... او را به بزرگی و قهرمانی یاد می کنند، چرا که زندگی ابراهیم (ع) به ابدیت پیوسته و الگوی همه انسانهای آزاد اندیش و پیشرو است، و از نظرات گوناگون موجب سازندگی و سعادت ابدی مادی و معنوی خواهد بود.

زادگاه ابراهیم (ع) در روایات مختلف، زادگاه ابراهیم جایی به نام کوثی ربی ذکر شده است. یاقوت حموی گفته: «کوثی نهری است در عراق در سرزمین بابل که آن را به نام کوثی یکی از فرزندان ارفخشد بن سام بن نوح، نام گذارده اند و آن نخستین نهری است که از فرات منشعب می شد. کوثی عراق در دو جاست: یکی کوثی طریق و دیگری کوثی ربی که محل تولد ابراهیم بوده و در همان جا او را درون آتش انداختند و هر دو کوثی در سرزمین بابل است و سعدبن ابی وقاص (که سرزمین عراق را فتح کرد) پس از فتح قادسیه آن جا را تصرف کرد.»

ص: 347

در برخی از تواریخ، زادگاه حضرت ابراهیم شهر اءورا (که از شهرهای بابل است) ذکر شده است. در قسمتی از کتاب ادب و علوم المنجد گوید: «اءورا نام آثاری در عراق و شهر کلدانیان است که ابراهیم خلیل از آن جا بیرون آمده است.» ولی در قصص الانبیاء نجار است که ابراهیم خلیل جوانی بود از اهل فدان آرام در سرزمین عراق و مردم آن جا بت پرست بودند. پدر ابراهیم نجار بود که بت می تراشید و به بت پرستان می فروخت (چنان که در انجیل برنابا است) و ابراهیم با هدایت حق تعالی به مبارزه بتها برخاست، تا آن جا که پس از یکی دو صفحه می گوید: «ابراهیم که چنان دید، از ماندن نزد پدر و قوم خود خسته و بیزار و به اءورکلدانیان رهسپار شد و از آن جا به حاران رفت.» از مجموع آن چه گفتیم، استنباط می شود که زادگاه ابراهیم در سرزمین عراق و بابل بوده و در روایت علی بن ابراهیم، امام صادق (ع) فرموده است: «منزل نمرود نیز در همان سرزمین کوثی ربی بوده و ابتدای کار مبارزه ابراهیم نیز از همان جا شروع شد.»

طاغوتی به نام نمرود و خواب هولناک او در سرزمین بین النهرین (بین دجله و فرات واقع در کشور عراق کنونی) شهری زیبا و پر جمعیت به نام بابل قرار داشت که (روزگاری اسکندر، آن را پایتخت ناحیه شرقی امپراطوری خود نموده بود) طاغوتی دیکتاتور به نام نمرود فرزند کوش بن حام در آن جا سلطنت می کرد. بابل پایتخت نمرود، غرق در بت پرستی و انحرافات مختلف و فساد بود، هوسبازی، شرابخواری، قمار بازی، آلودگیهای جنسی، فساد مالی و هرگونه زشتی از در و دیوار آن می بارید. مردم در طبقات گوناگون زندگی می کردند و در مجموع به دو طبقه زیردست و زبردست، تقسیم شده بودند، حاکم خودپرست که سراسر زندگیش در تجاوز و فساد و انحراف خلاصه می شد، بر آن مردم فرمانروایی می کرد، محیط از هر نظر تیره و تار بود و شب ظلمانی گناه و آلودگی بر همه چیز سایه افکنده بود، و در انتظار صبح سعادت به سر می برد.

ص: 348

نمرود علاوه بر بابل، بر سایر نقاط جهان نیز حکومت می کرد، چنان که امام صادق (ع) فرمود: «چهار نفر بر سراسر زمین سلطنت کردند، دو نفر از آنها از مؤمنان به نام سلیمان بن داود و ذوالقرنین و دو نفر از آنها از کافران به نام نمرود و بخت النصر بودند.» (بحار، ج 12، ص 36) خداوند به مردم ستمدیده و رنج کشیده بابل لطف کرد و اراده نمود تا رهبری صالح و لایق به سوی آنها بفرستد و آنها را از چنگال جهل و نادانی، بت پرستی و طاغوت پرستی نجات دهد، و از زیر چکمه ستمگران نمرودی رهایی بخشد، آن رهبر صالح و لایق، همان ابراهیم خلیل بود، که هنوز چشم به جهان نگشوده بود.

تولد ابراهیم (ع)

در روایات و تواریخ درباره داستان ولادت حضرت ابراهیم چنین آمده است که عموی ابراهیم به نام آزر، از بت پرستان و هواداران نمرود بود و در علم نجوم و ستاره شناسی اطلاعات وسیع داشت، و از مشاوران نزدیک نمرود به شمار می آمد. آزر منجم مخصوص نمرود بود و از روی حساب نجوم به دست آورد که کودکی به دنیا می آید که دین و آیین نمرودیان را برهم خواهد زد. او بی درنگ خود را به محضر نمرود رسانید و این موضوع را به نمرود گزارش داد. هنگامی که آزر این مطلب را به نمرود گفت، نمرود پرسید: «این کودک در چه سرزمینی به دنیا خواهد آمد؟» آزرگفت: «در همین سرزمین.»

عجیب این که در همین وقت، همزمان نمرود در عالم خواب دید که ستاره ای در آسمان درخشید و نور آن بر نور خورشید و ماه، چیره گردید و نور ماه و خورشید را از بین برد و زیر پرتو خویش قرار داد. پس از آن که نمرود از خواب بیدار شد، دانشمندان تعبیر کننده خواب را به حضور طلبید و خواب دیدن خود را برای آنها تعریف کرد، آنها گفتند تعبیر این خواب این است که: «به زودی کودکی به دنیا می آید که سرنگونی تو و رژیم تو به دست او انجام می شود.»

ص: 349

جمعی گفته اند نمرود این مطلب را از روی پیشگویی های گذشتگان و کتابهای پیامبران دانست. نمرود بر اثر گزارش منجم، و تعبیر دانشمند تعبیر کننده خواب، به وحشت افتاد، بسیار نگران شد، منجمین و دانشمندان تعبیر خواب را حاضر کرد و با آنها به مشورت پرداخت، سرانجام اطمینان یافت که گزارشات، درست است، اعصابش خرد شد، و وحشت و نگرانیش افزایش یافت، و اضطراب و دلهره تار و پود وجودش را فرا گرفت.

دو فرمان خطرناک نمرود برای آن که نطفه ابراهیم (ع) منعقد نشود، نمرود فرمان صادر کرد که زنان را از شوهرانشان جدا سازند و به طور کلی آمیزش زن و مرد غدغن گردد، تا به این وسیله، از انعقاد نطفه آن پسر خطرناک، در آن سال جلوگیری شود. نمرود دستور داد همه پسرانی را که در آن سال به دنیا آمده بودند، به قتل رسانند. مردان از زنان کناره گیری کنند و زنان آبستن را کنترل و تا هنگام زاییدن در جایی حبس کنند و چون زایید، اگر نوزادش پسر بود، او را به قتل برسانند. این فرمان اجرا شد، و مأموران دژخیمان آشکار و نهان نمرود، همه جا را تحت کنترل شدید خود درآوردند، و برای این که این فرمان، به طور دقیق اجرا شود، زنان را در شهر نگه داشتند، و مردان را به خارج از شهر فرستادند. اما برخلاف تمام پیش بینی ها و سخت گیری هایی که در این باره انجام داد، ولی در عین حال تارخ پدر ابراهیم (ع)، با همسرش تماس گرفت و کاملا به دور از کنترل مأموران، با او همبستر شد، و نور ابراهیم (ع) در رحم مادرش منعقد گردید و نطفه ابراهیم در رحم مادرش جاگیر شد و جهان تاریک آن روز برای ولادت مقدم گرامیش آماده گردید.

ص: 350

در این هنگام دومین فرمان نمرود، چنین صادر شد: «ماماها و قابله ها و هر کس در هرجا که توانست، زنان باردار را تحت کنترل و مراقبت قرار دهند، هنگام زایمان، کودکان را بنگرند اگر پسر بود کشته و نابود گردد، و اگر دختر بود زنده بماند، این فرمان حتما باید اجرا شود، برای متخلفین از اجرای فرمان، مجازات شدید در نظر گرفته شده است... حتما... حتما.» کنترل شدید در همه جا اجرا گردید، جلادان خون آشام نمرودی، در همه جا حاضر بودند، نوزادان پسر را می کشتند، و نوزادهای دختر را زنده می گذاشتند. کار به جایی رسید که به نوشته بعضی از تاریخ نویسان 77 تا 100 هزار نوزاد کشته شدند. مادر ابراهیم (ع) بارها توسط ماماها و قابله های نمرودی آزمایش شد، ولی آنها نفهمیدند که او باردار است، و این از آن جهت بود که خداوند رحم مادر ابراهیم (ع) را به گونه ای قرار داده بود که نشانه بارداری آشکار نبود.

شیخ صدوق از امام صادق (ع) روایت کرده که وقتی مادر ابراهیم به وی حامله شد، نمرود زن های قابله را مأمور کرد تا برای بررسی نزد آن زن بروند و دقت کنند تا آیا اثر حملی در وی مشاهده می کنند یا نه؟ زنان مزبور با کمال مهارتی که در فن خود داشتند، نتوانستند اثر حاملگی را در شکم آن زن بفهمند و خدای تعالی مانع دید آن ها شد، از این رو به نمرود گفتند: «ما چیزی در شکم این زن ندیدیم.» همه جا سخن از کشتن نوزادهای پسر بود، و جاسوسان نمرود، این موضوع را با مراقبت شدید دنبال می کردند، در چنین شرایط سختی پدر ابراهیم (ع) بیمار شد و از دنیا رفت. «بونا» مادر شجاع و شیر دل ابراهیم (ع) خود را نباخت و هم چنان با امداد الهی به زندگی ادامه داد، او با این که فشار زندگی لحظه به لحظه بر او شدیدتر می شد، و همواره سایه هولناک دژخیمان تیره دل و بی رحم را می دید، تسلیم نمرودیان نشد و تصمیم گرفت خود را معرفی نکند و نوزاد خود را پس از تولد، با کمال مراقبت، در مخفیگاهها حفظ نماید.

ص: 351

تولد ابراهیم در درون غار، و سیزده سال زندگی مخفی او شب و روز هم چنان می گذشت، هفته ها و ماهها به دنبال هم گذر می کرد، و به همین ترتیب ولادت ابراهیم (ع) نزدیک می شد، مادر قویدل و شجاع ابراهیم (ع) همواره در این فکر بود که هنگام زایمان کجا رود، و چگونه فرزندش را از گزند جلادان حفظ نماید؟ در آن عصر، قانونی در میان مردم رواج داشت که زنان در هنگام قاعدگی به بیرون شهر می رفتند و پس از پایان آن، به شهر باز می گشتند. مادر ابراهیم (ع) تصمیم گرفت به بهانه این قانون و رسم، از شهر بیرون برود، و در کنار کوهی، غاری را پیدا کند و در آن جا دور از دید مردم، شاهد تولد نوزادش باشد. همین تصمیم اجرا شد، مادر با کمال مراقبت از شهر خارج گردید، و خود را به غاری رسانید، و در آن جا درد زایمان به او دست داد، طولی نکشید که ابراهیم (ع) در همان جا دیده به جهان گشود، کودکی که در همان وقت، نور و شکوه خاصی که نشانگر آینده درخشان او بود، از چهره اش دیده می شد. در این هنگام مادر نگران بود که آیا کودکش را در غار بگذارد یا به شهر بیاورد، سرانجام برای حفظ او تصمیم گرفت او را در پارچه ای پیچیده در درون همان غار بگذارد، و هر چند وقتی به سراغ او رود و به او شیر دهد.

مادر او را در میان غار گذاشت و برای حفظ او از گزند جانوران، در غار را سنگ چین کرد، و به شهر بازگشت، از آن پس مادر هر چند روزی یکبار مخفیانه و گاهی شبانه خود را به غار رسانده و از پسرش دیدار می نمود، می رفت تا به او شیر بدهد، ولی می دید به لطف خدا، او انگشت بزرگ دستش را به دهان نهاده، و به جای پستان مادر از آن شیر جاری است. علی بن ابراهیم در تفسیر خود نقل کرده که چون زمان ولادت فرا رسید، مادر ابراهیم به شوهرش گفت: «من بیمارم و می خواهم به کناری بروم.» بدین ترتیب مادر ابراهیم به غاری رفت و ابراهیم در همان غار به دنیا آمد وقتی کودک را زایید، در پارچه ای پیچید و در غار نهاد و مقداری سنگ بر در غار چید و به شهر بازگشت. ولی در روایت صدوق و دیگران آمده است ابراهیم در همان خانه پدر به دنیا آمد و پدرش به دلیل بیمی که از نمرود داشت، می خواست فرزندش را به وی تحویل دهد، اما مادرش مانع شد و گفت: «پسرت را به دست خود برای کشتن پیش نمرود مبر. او را به من واگذار تا به غاری از غارهای کوه ببرم و در آن جا بگذارم تا مرگش در رسد و تو به دست خود پسرت را نکشته باشی.»

ص: 352

پدر نیز اجازه داد و آن زن فرزند دلبندش را به غاری برد و پس از این که او را شیر داد، در همان جا گذاشت و جلوی غار را سنگ چیده و بازگشت. ابراهیم به طور غیر طبیعی بزرگ می شد و طبق روایات، رشد هر روز او به مقدار یک هفته بچه های دیگر بود و روزی او را نیز خدای قادر متعال به صورت شیر در انگشت او قرار داده بود که آن را می مکید و می خورد. مادرش نیز گاه گاهی به بهانه های مختلف از شوهر اجازه می گرفت و نزد فرزند می آمد و او را شیر می داد و پس از بوسیدن و بوییدن او را بغل کرده، در همان غار نهاده به شهر باز می گشت تا هنگامی که ابراهیم بزرگ شد و از غار بیرون آمده و با پای خود به شهر درآمد. به این ترتیب؛ این مادر و پسر، در آن دوران وحشتناک با تحمل مشقت ها و رنجهای گوناگون، با مقاومت بی نظیر، ماهها و سالها به زندگی چریکی خود ادامه دادند، و حاضر نشدند که تسلیم زورگویی های حکومت ستمگر نمرود گردند، تا آن که سیزده سال از عمر ابراهیم گذشت.

آری حضرت ابراهیم (ع) از خطر دژخیمان سنگدل نمرود، 13 سال در میان غار زندگی کرد، در حقیقت در زندان طبیعت به سر برد، همواره سقف غار و دیوارهای تاریک و وحشتزای آن را می دید، گاهی مادر رنجدیده اش مخفیانه به ملاقاتش می آمد، و گاهی سر از غار بیرون می آورد و کوهها و دشت سرسبز و افق نیلگون را تماشا می کرد، و بر خداشناسی و فکر باز و نشاط روحیه خود می افزود، و منتظر بود که روزی فرا رسد و از زندان غار بیرون آید و در فضای باز قدم بگذارد، و مردم را از پرستش نمرود و آیین نمرود باز دارد.

ص: 353

مسعودی در اثبات الوصیه گوید: «خداوند محبت او را در دل مادر انداخت، چنان که حال سایر انبیا و ائمه نیز چنین بوده است. ابراهیم مدتی در همان وضع به سر برد تا روزی که مادر آمد تا از حال او با خبر شود. وقتی دید چشمانش چون ستاره می درخشید، او را در برگرفت و به سینه چسبانید و شیرش داده بازگشت. روزی دیگر که مادر نزد او آمد و خواست برگردد، ابراهیم دست به دامن او زده و گفت: 'مرا نیز با خود ببر.' مادر گفت: 'باشد تا من از پدرت اجازه بگیرم، آن گاه تو را نزد او ببرم.' وقتی به شهر آمد مطلب را به پدرش گفت. او در جواب اظهار داشت: 'او را در سر راه بنشان. وقتی برادارانش بر او بگذرند، او نیز همراه برادران به خانه بیاید تا کسی از وضع او مطلع نشود.' مادر ابراهیم همین کار را کرد و به این ترتیب ابراهیم به خانه آمد. وقتی آزر وی را بدید، خداوند محبتی از او در دلش انداخت (که به شدت دوستی او در دلش جایگیر شد). این وضع ادامه داشت تا روزی که مردم هم چنان بت می ساختند، ابراهیم نیز چوبی را برداشت و آن را نجاری کرد و بتی که تا آن روز نظیرش دیده نشده بود بساخت. آزر که چنان دید به مادرش گفت: 'امید است که از برکت این پسر تو، برکت زیادی به ما برسد.' اما ناگهان دید که ابراهیم تبری برداشت و همان بت را شکست. آزر به این عمل او پرخاش کرد. ابراهیم گفت: 'مگر شما می خواستید با این بت چه کارکنید؟' گفتند: 'می خواستیم آن را پرستش کنیم.' ابراهیم با تعجب پرسید: 'آیا چیزی را که به دست خود می تراشید، پرستش می کنید؟' در این وقت آزر که جد ابراهیم بود، گفت: 'آن کسی که نابودی این سلطنت به دست اوست، همین فرزند است.'»

ص: 354

بیرون آمدن ابراهیم از غار و تفکر او در جهان آفرینش جالب این که ابراهیم (ع) در این مدتی که در غار بود، به لطف خدا از نظر جسمی و فکری رشد عجیبی کرد، با این که سیزده ساله بود قد و قامت بلندی داشت که در ظاهر نشان می داد مثلا بیست سال دارد، فکر درخشنده و عالی او نیز هم چون فکر مردان کاردان و هوشمند و با تجربه کار می کرد، یک روز مادر به دیدارش آمد و مدتی در کنار پسر نوجوانش بود، ولی هنگام خداحافظی، همین که خواست از غار بیرون آید، ابراهیم دامن مادر را گرفت و گفت: «مرا نیز با خود ببر، ماندن در غار بس است، اینک می خواهم در جامعه باشم و با مردم زندگی کنم.» مادر می دانست که درخواست ابراهیم، یک درخواست کاملا طبیعی است، ولی در این فکر بود که چگونه او را به شهر ببرد، زبان حال مادر در این لحظات، خطاب به ابراهیم چنین بود: «عزیزم! چگونه در این شرایط سخت تو را همراه خود به شهر ببرم، نه! میوه دلم صلاح نیست، اگر شاه از وجود تو اطلاع یابد، تو را خواهد کشت، می ترسم خونت را بریزند، هم چنان در این جا بمان، تا خداوند راه گشایشی برای ما باز کند.» ولی ابراهیم اصرار داشت که از غار جانکاه بیرون آید، سرانجام مادر به او گفت: «در این باره با سرپرستت (آزر) مشورت می کنم، اگر صلاح باشد، بعد نزدت می آیم و تو را به شهر می برم.» (بحار، ج 12، ص 42 و 30)

به این ترتیب مادر دلسوخته از پسرش جدا شد و به شهر بازگشت. وقتی که مادر رفت. ابراهیم تصمیم گرفت از غار بیرون آید، صبر کرد تا غروب و خلوت شود و هوا تاریک گردد، آن گاه از غار بیرون آمد، گویی پرنده ای از قفس به سوی باغستان سبز و خرم پریده، به کوهها و دشت و صحرا می نگریست، ستارگان و ماه آسمان نظرش را جلب کرد، در اندیشه فرو رفت، با خود می گفت: «به به! از این پدیده هایی که خدای یکتا آن را پدیدار ساخته است!» از اعماق دلش با آفریدگار جهان ارتباط پیدا کرد، و سراسر وجودش غرق در عشق و شوق به خدا شد، و در این سیر و سیاحت، خداشناسی خود را تکمیل کرد.

ص: 355

ماجرای رحلت حضرت ابراهیم (ع) داستان وفات ابراهیم و سبب آن را در کتاب های اهل سنت و بعضی از روایات شیعه، شبیه به هم روایت کرده اند، جز آن که در کتاب های اهل سنت، به شکلی نقل شده که خالی از ایراد نیست و حتی خود راویان حدیث بدان ایراد کرده اند، اما در روایات شیعه به نحوی روایت شده که ایرادهای مزبور بر آن وارد نیست.

مثلا طبری و ابن اثیر نقل کرده اند: «چون خدای تعالی اراده قبض روح ابراهیم را فرمود، ملک الموت را به صورت پیری فرتوت نزد وی فرستاد. ابراهیم که مهمان نوازی را دوست داشت، پیرمرد را در گرما مشاهده کرد پس برای اطعام و نگهداری او الاغی فرستاد تا او را سوار کرده نزدش آورند. پیرمرد مزبور هنگام غذا خوردن براثر ضعف و پیری به جای آن که لقمه را در دهانش بگذارد، به طرف چشم و گوشش می برد و پس از آن که در دهانش می گذارد و فرو می داد، بلافاصله از مخرجش بیرون می آمد. ابراهیم نیز از خدا خواسته بود که قبض روح او را به اختیار و میل خود او واگذار کند و هر زمان او خواست قبض روحش کند. در این وقت ابراهیم به آن پیرمرد گفت: 'ای پیرمرد! این چه کاری است می کنی؟' پاسخ داد: 'علتش پیری و عمر طولانی است.' ابراهیم پرسید: 'مگر چند سال داری؟' چون عمر خود را گفت، ابراهیم متوجه شد که آن پیرمرد دو سال از او بزرگتر است از این رو گفت من هم دو سال دیگر به این حال می افتم و همین سبب شد که به خدا عرض کند: 'خدایا! جانم را بگیر.' ناگهان دید همان پیرمرد (که ملک الموت بود) برخاست و جان او را گرفت.»

ص: 356

ابن اثیر پس از نقل این حدیث می گوید: «به نظر من، این حدیث خالی از ایراد نیست، زیرا چگونه ابراهیم تا به آن روز که به نقلی دویست سال عمر کرده بود، کسی را که دو سال از خودش بزرگتر باشد ندیده بود تا با دیدن آن منظره چنین سخنی بگوید. گذشته از آن، مگر ابراهیم از عمر طولانی نوح خبر نداشت و نمی دانست که نوح با آن که عمر طولانی داشت، دچار بیماری و چنین سرنوشتی نشد.»

اما در روایات شیعه، در حدیثی که صدوق در کتاب علل الشرائع و امالی از امیر مؤمنان (ع) روایت کرده، می فرماید هنگامی که خداوند خواست ابراهیم را قبض روح کند، عزرائیل را نزد او فرستاد، عزرائیل نزد ابراهیم آمد و سلام کرد، ابراهیم جواب سلام او را داد و پرسید: «آیا برای قبض روح آمده ای یا برای احوالپرسی؟» عزرائیل: «برای قبض روح آمده ام.» ابراهیم: «آیا دوستی را دیده ای که دوستش را بمیراند؟» عزرائیل بازگشت و به خدا عرض کرد، ابراهیم چنین می گوید، خداوند به او وحی نمود به ابراهیم بگو: «هل رأیت حبیبا یکره لقاء حبیبه، ان الحبیب یحب لقاء حبیبه؛ آیا دوستی را دیده ای که از دیدار دوستش بی علاقه باشد، همانا دوست، به دیدار دوستش علاقمند است.» (بحار، ج 12، ص 78) ابراهیم به لقای خدا، اشتیاق یافت و با شور و شوق، دعوت حق را پذیرفت و در سن 175 سالگی به لقاء الله پیوست.

حدیث دیگری که در همان کتاب علل الشرائع از امام صادق (ع) نقل کرده بدین مضمون است که ساره، به ابراهیم گفت: «عمرت زیاد شده و مرگت نزدیک گردیده. خوب است از خدا بخواهی تا عمرت را طولانی کند و سال ها نزد ما بمانی و موجب روشنی دیده ما باشی.» ابراهیم این را درخواست کرد و خدای تعالی نیز دعای او را مستجاب کرده و بدو وحی فرمود که «هر مقدار بخواهی عمرت را زیاد می کنم.» ابراهیم پس از مذاکره با ساره از خدا خواست که وقت آن را به درخواست خود او موکول سازد و خدای تعالی نیز اجابت فرمود. ابراهیم موضوع را به ساره گفت و ساره به وی عرض کرد: «خوب است برای شکرانه این نعمت، خوراکی فراهم کنی و مستمندان و نیازمندان را طعام دهی.» ابراهیم این کار را کرد و نیازمندان و مستمندان را به خوارک دعوت کرد و مردم نیز آمدند. ابراهیم میان آن ها پیرمرد ضعیف نابینایی را دید که شخصی به عنوان عصاکش، دست او را گرفت و بر سرسفره غذا نشانید.

ص: 357

در این وقت ابراهیم دید که پیرمرد لقمه ای برداشت و آن را به طرف دهان برد، اما از شدت ضعف دستش به این طرف و آن طرف رفت و نتوانست آن را به دهان ببرد تا همان عصاکش، دستش را گرفت و به سوی دهانش برد. پیرمرد لقمه دیگری برداشت و باز هم نتوانست تا با کمک همان شخص به دهان خود گذارد. ابراهیم که به پیرمرد و رفتار او نگاه می کرد، در شگفت شد و از آن شخص سبب را پرسید. آیا چنان نیست که من هم چون به پیری برسم، ماند این مرد خواهم شد؟ همین سبب شد که از خدای تعالی مرگ خود را بخواهد و به خدا عرض کرد: «خدایا مرگی را که برای من مقدر کرده ای برسان و مرا برگیر که زیاده از این عمر نمی خواهم.»

در بحار ذکر شده که روزی عزرائیل نزد ابراهیم آمد تا جان او را قبض کند، ابراهیم مرگ را دوست نداشت، عزرائیل متوجه خدا شد و عرض کرد: «ابراهیم، مرگ را ناخوش دارد.» خداوند به عزرائیل وحی کرد: «ابراهیم را آزاد بگذار چرا که دوست دارد زنده باشد و مرا عبادت کند.» مدتها از این ماجرا گذشت، تا روزی ابراهیم پیرمرد بسیار فرتوتی را دید که آن چه می خورد، نیروی هضم ندارد و آن غذا از دهان او بیرون می آید، دیدن این منظره سخت و رنج آور، موجب شد که ابراهیم ادامه زندگی را تلخ بداند، و به مرگ علاقمند شود، در همین وقت به خانه خود بازگشت، ناگاه یک شخص بسیار نورانی را که تا آن روز چنان شخص زیبایی را ندیده بود، مشاهده کرد، پرسید: «تو کیستی؟» او گفت: «من فرشته مرگ (عزرائیل) هستم.» ابراهیم گفت: «سبحان الله! چه کسی است که از نزدیک شدن به تو و دیدار تو بی علاقه باشد، با این که دارای چنین جمالی دل آرا هستی.» عزرائیل گفت: «ای خلیل خدا! هرگاه خداوند خیر و سعادت کسی را بخواهد مرا با این صورت نزد او می فرستد، و اگر شر و بدبختی او را بخواهد، مرا در چهره دیگر نزد او بفرستد.» آن گاه روح ابراهیم را قبض کرد. (بحار، ج 12، ص 79) به این ترتیب ابراهیم در سن 175 سالگی با کمال دلخوشی و شادابی، به سرای آخرت شتافت.

ص: 358

مدت عمر آن حضرت را به اختلاف نوشته اند. طبری و ابن اثیر طبق قولی گفته اند که آن حضرت در هنگام وفات، دویست سال داشت و نیز روایت دیگری ذکر کرده اند که 175 سال از عمر آن حضرت گذشته بود و همین قول از تورات نیز نقل شده، و در حدیثی که صدوق در کتاب اکمال الدین از رسول خدا روایت کرده، همین قول روایت شده است. قولی نیز هست که عمر آن حضرت 120 سال بود. محل دفن آن حضرت نیز در سرزمین فلسطین در حبرون است، جایی که اکنون به شهر ابراهیم خلیل معروف است و مسعودی نوشته که آن حضرت را در زمینی دفن کردند که پیش از آن خودش آن جا را خریداری کرده بود.

من_اب_ع

عبدالوهاب نّجار- قصص القرآن- صفحه 70

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 4 صفحه 325

سید محمدابراهیم بروجردی- تفسیر جامع- جلد 2 صفحه 319

محمدبن جریر طبری- تاریخ طبری- جلد 1 صفحه 164_217

سایت اندیشه قم- مقاله تولّد ابراهیم (ع) و تفکر او در آفرینش و مقاله رحلت آرام حضرت ابراهیم (ع)

سیدهاشم رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) زندگینامه داستان تاریخی مرگ باورها در قرآن نمرود

عناصر منطقی شبهه:

1- مسلمانان معتقدند که پیامبران از نسل های پاک به وجود آمده اند و هیچ گونه شرک و کفر و نفاق در وجود آن ها رخنه نداشته است.

2- در حالی که طبق آیات قرآن پدر ابراهیم (ع) آزر بت تراش و بت پرست بوده است.

3- بنابراین پدر حضرت ابراهیم (ع) کافر بوده است.

پاسخ شبهه: ابراهیم (ع) دومین پیامبر اولوالعزم است که دارای شریعت و کتاب مستقل بوده، و دعوت جهانی داشته، او حدود هزار سال بعد از حضرت نوح (ع) ظهور کرد. از جمله موضوعاتی که باید درباره آن بحث شود، موضوع نسب ابراهیم است، چون از یک سو در قرآن کریم نام پدر ابراهیم، آزر ذکر شده و او را مردی بت پرست که در پرستش بت ها پافشاری داشته معرفی کرده و از سوی دیگر، طبق روایاتی که شیعه و سنی نقل شده، پدران رسول خدا همگی خداپرست بوده اند و مشرکی میان آن ها وجود نداشته است. خداوند در مورد حضرت ابراهیم در قرآن می فرماید: «ما کان إبراهیم یهودیا و لا نصرانیا و لکن کان حنیفا مسلما و ما کان من المشرکین؛ ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، بلکه موحدی فرمانبردار بود و از مشرکان نبود.» (آل عمران/ 67) ابراهیم از انبیای بزرگ الهی و اولوالعزم می باشد که دارای کتاب آسمانی و دین حنیف و اسلام بوده است. یعنی دین اسلام، همان دین ابراهیم می باشد که در آیات قرآن از جمله همین آیه، بدان تصریح شده است. «و اتبع مله إبراهیم حنیفا و اتخذ الله إبراهیم خلیلا؛ و از آیین ابراهیم حق گرا پیروی نمود ابراهیمی که خداوند او را دوست خود گرفت.» (نساء/ 125) و آیه «مله ابیکم ابراهیم هو سمکم المسلمین من قبل؛ و بر شما در این دین سختی قرار نداد که آیین پدرتان ابراهیم است. او شما را از پیش و هم در این قرآن مسلمان نامید تا این پیامبر بر شما گواه باشد و شما بر مردم گواه باشید.» (حج/ 78) در قرآن آیات زیادی درباره حضرت ابراهیم و سرگذشت و امتحانات آن حضرت آمده است و یکی از انبیای بزرگی است که در قرآن از او تجلیل فراوان شده است و پیامبر اکرم (ص) از نسل آن حضرت است و به بیان دیگر ائمه معصومین هم از نسل آن حضرت هستند، و همه آن ها از نسل های پاک به وجود آمده اند و هیچ گونه شرک و کفر و نفاق در وجود آن ها رخنه نداشته است چنان که در زیارت وارث چنین می خوانیم «اشهد انک کنت نورا فی الاصلاب الشامخه و الارحام المطهره لم تنجسک الجاهلیه بانجاسها و لم تلبسک من مدلهمات ثیابها» این زیارت امام حسین (ع) است که به آن حضرت در این زیارت چنین ادای شهادت می کنیم که شهادت می دهم تو ای امام نوری بودی در صلب های پاک و مطهر و در رحم پاک مادران پاک قرار گرفته ای و هیچ وقت شرک و کفر جاهلی تو را آلوده نساخته است. حاصل این که تو امامی هستی که از پدران پاک و مادران پاک به وجود آمده ای به طوری که هرگز به خداوند کفر و شرک نورزیده اند. بنابراین طبق دلایل و شواهد بسیاری نمی توان گفت پدر ابراهیم خلیل کافر بوده است چون ابراهیم خلیل از اجداد پیامبر اسلام (ص) و ائمه هستند.

ص: 360

نسب ابراهیم (ع) مورخان نام پدر او را تارخ ذکر کرده اند، چنان که در تورات کنونی هم همین نام ذکر شده است. ظاهرا میان نسب شناسان و مورخان اختلافی نیست که نام پدر ابراهیم تارخ بوده و بعضی نسب آن بزرگوار را تا نوح پیغمبر چنین نوشته اند: «ابراهیم بن تارخ بن ناحور بن سروج بن رعو بن فالج بن عابر بن شالح بن ارفخشد بن سام بن نوح». مادر ابراهیم «نونا» یا «بونا» نام داشت، مطابق بعضی از روایات مادر لوط پیامبر، و مادر ساره همسر ابراهیم با مادر ابراهیم، خواهر بودند، و پدرشان یکی از پیامبران به نام «لاحج» بود. اگر چه در بعضی از تواریخ، در ضبط نام اجداد آن حضرت اختلاف به چشم می خورد، ولی ظاهرا در نام پدرش تارخ اختلافی نیست، چنان که از زجاج نقل کرده اند که گفته است: «میان نسب شناسان اختلافی نیست که نام پدر ابراهیم تارخ بوده است.»

نسبت ابراهیم (ع) با آزر

در مورد نسبت ابراهیم (ع) با آزر این بحث پیش آمده که آیا اولا آزر لقب یا وصف همان تارخ است و هر دوی آن ها یکی هستند یا آن ها دو نفر بوده اند؟ و ثانیا آن مردی که ابراهیم او را مخاطب قرار داده و بدو می گوید: «آیا بت هایی را به خدایی می گیری؟ به راستی من، تو و قوم تو را در گمراهی آشکاری می بینم.» (انبیاء/ 74) یا آن جا که خدا می گوید: «ابراهیم به پدر و قوم خود گفت که این تصویرها چیست که به عبادت آن ها کمر بسته اید؟» (انبیاء/ 52) و یا در جای دیگر می گوید: «ابراهیم به پدرش گفت: ای پدر! چرا می پرستی چیزی را که نمی شنود و نمی بیند و کاری برای تو انجام نمی دهد و باری از دوشت برنمی دارد؟» (مریم/ 42) «ای پدر! شیطان را پرستش و بندگی نکن که به راستی شیطان نافرمان خدای رحمان است. ای پدر! من بیم آن دارم که از پروردگار رحمان عذابی به تو برسد و دوستدار شیطان گردی.» (مریم/ 44- 45) آیا همان تارخ بوده، و این مرد مشرک بت پرست پدر نسبی ابراهیم است یا شخص دیگری است که ابراهیم او را پدر خطاب کرده است؟!

ص: 361

تحلیل های مختلف از لفظ آزر

میان ظاهر قرآن که می گوید ابراهیم به پدرش آزر گفت... و قول نسب شناسان (بلکه اتفاقی که از آن ها نقل شده که نام پدر ابراهیم تارخ بوده) منافات و تناقض مشاهده می گردد، اما با سخنانی که در این باره گفته اند، مانند این که آزر لقب تارخ است یا ابراهیم با این لفظ او را مذمت کرده، زیرا آزر در لغت به معنای اعرج (کج سلیقه) یا مخطی (خطاکار) یا خرفت و امثال این هاست یا با این توجیه که مطابق قرائت بعضی، آیه اءزرا بوده نه آزر، که همزه استفهام از اول آن حذف شده و اءزر را به معنای قوت، نیرو، نصرت، معاونت و امثال آن معنا کرده و گفته اند معنای آیه این است هنگامی که ابراهیم به پدرش گفت: «آیا به خاطر کمک و نیروی خویش بت ها را به پرستش گرفته ای.» یا با این اعراب که آزر را مفعول برای فعل محذوفی بگیریم و چنان که بعضی گفته اند آزر هم نامی بتی باشد یعنی ابراهیم به پدر خود گفت آیا آزر را معبود خود می گیری؟ و یا توجیهات دیگر که مشکل را حل می کند. با این که در خود آن اجماع زجاج (که تارخ پدر ابراهیم است) خدشه کرده اند و فخر رازی آن را مردود می داند.

قسمت اصلی جواب شبهه آن چه اهمیت دارد، این مسئله است که با اتفاق نظر بزرگان و اهل حدیث شیعه، که میان اجداد رسول گرامی اسلام بت پرستی وجود نداشته و همگی خداپرست بوده اند، باید ببینیم این مرد بت پرستی که ابراهیم او را پدر خود خوانده چه کسی بوده است؟

ص: 362

پرواضح است که ما چه لفظ آزر را لقب تارخ یا نام بتی بدانیم و چه آن را وصف تارخ یا به معنای نصرت و امثال آن بگیریم، جواب گوی این مشکل نخواهد بود و باید راه دیگری را بپیماییم. آن چه اشکال را حل می کند، دقت در سخنان ائمه اهل بیت و مفسران حقیقی قرآن است. از مجموع روایاتی که در این باب رسیده، با مختصر توضیحی که بزرگان برای آن ذکر کرده اند چنین به دست می آید. در زبان عرب و نیز سایر زبان ها، چنان که به پدر صلبی و نسبی انسان پدر می گویند، به پدر مادری، عمو، پدر زن و حتی به کسانی هم که انسان به نحوی تحت سرپرستی او به سرمی برد (اگر چه او بیگانه باشد) پدر گفته می شود، چنان که از طرفی به فرزند برادر و نوه دختری هم فرزند می گویند. بهترین شاهد برای این سخن قرآن کریم است که درباره یعقوب در سوره بقره می فرماید: «آیا شما حاضر بودید آن دم که یعقوب را مرگ در رسید و به پسران خویش گفت پس از من چه می پرستید؟ گفتند: خدای تو و خدای پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق خدای یگانه را (پرستش می کنیم) و در برابر او تسلیم هستیم.» (بقره/ 133) و با این که اسماعیل عموی یعقوب است، بر او اطلاق پدر شده است. هم چنین در داستان یوسف از قول آن حضرت نقل می کند که جد پدری و به اسحاق که جد اوست، پدر اطلاق شده است.

همین طور موارد دیگری که در قرآن کریم دیده می شود که به عمو و جد پدری، پدر و به نوه دختری، فرزند اطلاق شده است، چنان که خدای تعالی عیسی را که از طرف مادر نسبش به ابراهیم می رسد، از فرزندان او دانسته و در سوره انعام فرمود: «و بدو اسحاق و یعقوب را بخشیدیم و همه را هدایت کردیم و از نژاد او (و فرزندان اویند) داود، سلیمان، ایوب، یوسف، موسی، هارون و نیکوکاران را این گونه پاداش می دهیم و نیز زکریا، یحیی، عیسی و الیاس که همگی از شایستگانند.» (انعام/ 84- 85) در این جا نیز چنان که در روایات فرموده اند، آزر جد مادری ابراهیم یا عموی آن حضرت بوده است که چون تارخ (پدر ایشان) در زمان کودکی ابراهیم از دنیا رفته بود، آزر سرپرستی او را به عهده داشت و به همین دلیل ابراهیم، او را پدر خطاب کرده است.

ص: 363

مسعودی در اثبات الوصیه گوید: «طبق روایتی که رسیده، آزر جد مادری ابراهیم و منجم مخصوص نمرود بوده و هنگامی که تارخ از دنیا رفت، ابراهیم کودک کم سنی بود.» در حدیثی که از قصص الانبیاء راوندی از امام صادق (ع) نقل شده آن حضرت فرمود: «آزر عموی ابراهیم و ستاره شناس نمرود بود.» این مطلب ویژه زبان عرب نبوده و در سایر زبان ها نیز این توسعه در اطلاق وجود دارد و طبق آن چه گفته شد، احتیاجی به پیمودن راه های پرپیچ و خم و بحث های مشکلی که در لفظ و معنای آزر کرده اند، نداریم و آزر هرکه بوده و به هر معنا باشد، نام، لقب یا وصف شخصی است که پدر صلبی و نسبی ابراهیم نبوده، ولی آن حضرت به اعتبار این که تحت سرپرستی او به سر می برد و یا به اعتبارات دیگری، او را به عنوان پدر خوانده و با او بحث نموده است که قسمتی از گفتگو و بحث او در قرآن کریم ذکر شده است.

در سوره مریم از آیه 41 الی 50 داستان برخورد ابراهیم با آزر با لفظ «اب» پدر آمده است که ابراهیم (ع) چون از قبل و از کودکی و نوجوانی راه هدایت را یافته بود چنان که قرآن می فرماید: «و لقد آتینا ابراهیم رشده من قبل و کنا به عالمین؛ و همانا ما از پیش به ابراهیم رشد و کمالش را عطا کردیم و ما به [شایستگی] او دانا بودیم.» (انبیاء/ 51) از این جهت بت پرستی آن ها در نظرش بسیار زشت می نمود لذا دائما به آن ها اعتراض می کرد و از اعتراض او همه باخبر بودند و همه او را به این اعتراضش شناخته بودند. لذا درگیر بود در خانواده اش و در جایی که زندگی می کرد و با سرپرست خود که شاید عمویش بود یا پدربزرگ مادریش و یا کس دیگری که مردم او را پدر ابراهیم می شناختند چون ابراهیم در کودکی یا قبل از تولدش پدرش را از دست داده بود و تحت کفالت و سرپرستی عمویش که با مادرش ازدواج نموده بود زندگی می کرد و عرفا کسی که تحت کفالت هر کس بزرگ شد پدر او محسوب می شود، چنان که قرآن این حقیقت را بیان می کند و از آن فرد که نامش آزر بوده است، به عنوان پدر یاد می کند در حالی که در اخبار معتبر و تواریخ معتبر شجره ابراهیم چنین آمده است: «ابراهیم بن تارخ بن تاجود بن ساروغ بن ارغو بن آبربن شالخ بن.... بن سام بن نوح پیامبر (ع)» بنابراین نام پدر ابراهیم آزر نبوده است بلکه آزر فردی بوده است بت پرست و منجم نمرود و شغلش هم نجاری بوده. نام مادر ابراهیم ورقه خواهر ساره مادر لوط دختر لاهج که پیامبر انذار کننده بوده است.

ص: 364

تولد ابراهیم هم بنابر نقل مورخین در غاری بیرون از شهر بوده است که امروزه گفته می شود در ترکیه فعلی چنین غاری موجود است. بنابراین نام پدر ابراهیم تارخ و نام مادرش ورقه بوده است، و نام ناپدری او که کفیل او بود و مادرش بعد از پدرش با او ازدواج کرده بود آزر بوده است که در قرآن از آن یاد شده و در عرف عرب متداول است که عمو را پدر می گویند و در عرف عجم نیز این طور است که گاهی می شود عموی بزرگ را فرزندان برادرش «پدر» می گویند. چنان که در آیه 132 بقره، اب، به جای عمو استعمال شده: «الهک و آله آبائک ابراهیم و اسماعیل و اسحق» که درباره حضرت یعقوب است، در حالی که اسماعیل عموی حضرت یعقوب است ولی با لفظ «اب» گفته شده است. چنین چیزی در جوامع و عرف ما نیز کاملا مشاهده می شود که به عمو پدر می گویند مخصوصا زمانی که پدر فرزند در خردسالی از دنیا برود و فرزند تحت سرپرستی و کفالت عمو بزرگ شود، فلذا عرف روزگار حضرت ابراهیم آزر را برای ابراهیم پدر می دانستند. حضرت ابراهیم (ع) در آغاز راه مبارزه با بت پرستی با این فرد درگیر شد چنان که قرآن می فرماید: «قال أ راغب أنت عن آلهتی یا إبراهیم لئن لم تنته لأرجمنک و اهجرنی ملیا؛ حضرت ابراهیم او را دعوت به توحید کرد و او در جواب گفت: ای ابراهیم آیا از خدایان ما روی گردانی و آن ها را منفور می دانی، اگر به این عملت خاتمه ندهی تو را سنگسار می نمایم، از من دور شو برو از پیش من ابراهیم در جواب ناپدری خود و تندخویی او برای او آرزوی بخشش از خدا نمود و با او به نیکی برخورد کرد و جدا شد.» (مریم/ 46)

ص: 365

به هر حال از آیات قرآن به دست می آید که آزر پدر حقیقی ابراهیم (ع) نبوده است؛ زیرا ابراهیم (ع) در اوایل عمر خویش، ابتدا در پی وعده استغفار به آزر برای وی آمرزش طلبید؛ ولی پس از آن که روشن شد، آزر با خداوند دشمنی دارد، از او بیزاری جست (توبه/ 114) در حالی که در اواخر عمر، برای والد خود که جز بر پدر حقیقی اطلاق نمی شود، طلب مغفرت کرد (ابراهیم/ 41) این مطلب با به کار بردن کلمه «اب» برای آزر در نسبت وی با ابراهیم (ع) نیز منافاتی ندارد؛ زیرا «اب» به معنای مطلق سرپرست است که می تواند پدر، جد، عمو و مانند آن باشد. در قرآن هم این کلمه درباره غیر پدر حقیقی چون جد و عمو به کار رفته است. (بقره/ 133؛ یوسف/ 38) از روایاتی که همه پدران پیامبر اسلام (ص) را موحد دانسته اند نیز استفاده می شود که آزر، پدر حقیقی ابراهیم (ع) نبوده است.

مفسران آزر را عمو یا جد مادری یا ناپدری ابراهیم (ع) دانسته اند و برخی گفته اند: ابراهیم (ع) پدر حقیقی خویش را در کودکی از دست داد. آزر، منجم نمرود، وزیر مشاور (یا صدر اعظم) او و در جایگاه رهبری بت پرستان بوده است. پیش بینی وی از طریق نجوم، نمرود را بر آن داشت تا عملیات گسترده ای را برای پیش گیری از تولد مولودی که ظهورش خطر براندازی حکومت او و مرام بت پرستی را در برداشت، به اجرا گذاشت؛ ولی با فداکاری مادر ابراهیم (ع) مولود موعود توانست تا سیزده سالگی پنهان مانده؛ سپس با وساطت مادر ابراهیم و نقشه آزر به خانواده او ملحق شود. اندکی پس از پیوستن به جمع خانواده، واکنش های ابراهیم در برابر بت پرستی آغاز شد. نخستین مخالفت او با آزر، چنان که از روایات به دست می آید، در سیزده یا چهارده سالگی و پیش از نبوت حضرت بوده است.

ص: 366

ابراهیم(ع) در برابر چشمان آزر، بتی را که با هنرمندی تمام تراشیده بود، شکست و به او گفت: «آیا چیزهایی را که خود تراشیده اید، می پرستید؟» این حرکت، آزر را با وحشتی سخت روبرو ساخته به مادر ابراهیم گفت: «این همان است که زوال پادشاهی ما به دست او خواهد بود.» نخستین مخالفت آشکار وی با بت پرستی در بازار شهر بود. آزر او را با فرزندان خود برای فروش بت ها فرستاد؛ ولی ابراهیم (ع) بت ها را به خاک کشیده، در لجنزارها غوطه ور ساخت و برای فروش بت ها صدا می زد: «چه کسی چیزی را که نه ضرری و نه سودی برایش دارد می خرد؟» در پی این جریان، آزر او را زندانی کرد. با توجه به پیشینه ماجرا، وجود ابراهیم در خانه آزر، آن هم در مقام پسر خوانده، موجب از دست رفتن موقعیت آزر در دربار نمرود بود و خطری فوق العاده برای آزر به شمار می آمد؛ هرچند ابراهیم دست به هیچ اقدامی در برابر بت پرستی نزند؛ چه رسد به این که به صورت جدی با آن مبارزه کند؛ ولی پس از ترک مخفیگاه، در نخستین دیدار محبتی شدید از ابراهیم بر دل آزر نشست و همین محبت او را از فراهم ساختن خطری جدی برای ابراهیم، باز می داشت.

از آیات قرآن نیز استفاده می شود که ابراهیم، قیام بر ضد بت پرستی و دعوت به توحید را ابتدا از آزر آغاز کرده است؛ افزون بر آن که روال طبیعی نیز همین را اقتضا دارد، نسبت ابراهیم با آزر نیز حکم می کرده که پیش از پرداختن به مردم، موضع او در برابر آزر روشن باشد تا بعدها ابراهیم (ع) به جوسازی مشرکان دچار نشود؛ با وجود این، پاره ای از منابع تاریخی حاکی از آن است که مردم در برابر دعوت ابراهیم به توحید، به او می گفتند: «پدرت بت پرستی را به ما آموخته است» و او پاسخ می داد: «پدر من همواره در گمراهی بوده است.» بدیهی است که این پاسخ پیش از اتمام حجت با آزر میسر نبود.

ص: 367

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 7 ص 231-235 و 169، 158؛ جلد 14 ص 57- 61؛ جلد 9 ص 398

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 5 صفحه 304-307

سایت اندیشه قم- بخش پرسش و پاسخ

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 6 صفحه 798

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 11 صفحه 217- 218

محمد صالحی منش- دائره المعارف قرآن کریم- جلد 1

سیدهاشم رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) تاریخ پدر کافر باورها در قرآن نسب

بیان استدلال:

عبادت، اظهار خضوع توأم با دعا و درخواست به انگیزه جلب نفع و دفع زیان یا سپاس در برابر نعمت های اعطایی از سوی معبود است؛ ولی بت ها از بارزترین صفات ربوبیت، یعنی علم و قدرت تهی بوده؛ در نتیجه نه توان رساندن خیر به عابد خویش و دفع شر از او را دارند و نه از عبادت پرستش گران خود آگاه می شوند؛ به همین دلیل، عبادت آن ها لغو و آن گاه که به انگیزه سپاس باشد، عملی (بی معنا) و قبیح است. در بیانی دیگر، ابراهیم (ع) با استدلال بر ناتوانی بت ها از روزی رساندن به انسان و انحصار رازقیت در خداوند، لغو بودن عبادت آن ها را بیان داشته است: «إن الذین تعبدون من دون الله لایملکون لکم رزقا؛ در حقیقت، آنها را که جز خدا می پرستید، مالک روزی شما نیستند. پس روزی را نزد خدا بجویید و او را بپرستید و وی را سپاس گزارید که به سوی او بازگردانده می شوید.» (عنکبوت/ 17) مالکیت، تابع ایجاد بوده و به اعتراف خود شما، ایجاد در انحصار خداوند است؛ پس خداوند که شما و رزق شما را پدید آورده، زمام دار و مالک رزق شما است و نه بت ها؛ بنابراین، پرستش بت ها به طمع جلب رزق، عملی بی حاصل به شمار می آید.

انفکاک ناپذیری خلق از تدبیر «قال أفرءیتم ما کنتم تعبدون* أنتموءاباؤکم الأقدمون* فإنهم عدو لی إلا رب الع_لمین* الذی خلقنی فهو یهدین*و الذی هو یطعمنی و یسقین؛ گفت: آیا در آنچه می پرستیده اید تأمل کرده اید؟ شما و نیاکان گذشته شما؟ آن [معبود] ها دشمنان منند، مگر پروردگار جهانیان [که ولی من است]. همان کسی که مرا آفریده و او هدایتم می کند. و کسی که او مرا اطعام می کند و آبم می دهد. و چون بیمار شوم او مرا شفا می دهد.» (شعراء/ 75- 80)

ص: 369

حاصل این استدلال که با جمله «الذی خلقنی فهو یهدین» بیان شده، این است که بدون تردید (همان گونه که مشرکان نیز اعتراف داشته اند) خلق و ایجاد، به آفریدگار یکتا مستند است و از سویی، ممکن نیست که تدبیر، از خلق جدا باشد؛ زیرا موجودات جسمانی به تدریج کامل می شوند؛ بنابراین هرگز معقول نیست که خلق به چیزی و تدبیر به چیزی دیگر مستند باشد و از آن جا که زمام خلق و ایجاد به دست خداوند است، تدبیر هم مستند به او است. به نظر برخی، سخن ابراهیم (ع) در آیه 95 و 96 صافات «أتعبدون ماتنحتون* و الله خلقکم و ما تعملون؛ [ابراهیم] گفت: آیا آنچه را که [با دست خود] می تراشید، می پرستید؟ حال آن که خداوند هم شما را آفریده و هم آنچه را که می سازید.» نیز به همین برهان اشاره دارد.

خداوند، آفریدگار انسان و از مجرای اراده انسان، آفریدگار عمل (ساخته) او است و آفرینش نیز از تدبیر جدا نیست؛ پس خداوند، رب و پروردگار انسان شمرده می شود و همو شایستگی عبودیت را دارد، نه چیزی که ساخته دست انسان است. بعضی، آیه را چنین توضیح داده اند که شما و بت های دست سازتان، در ویژگی مخلوق بودن شریکید؛ پس چگونه مخلوقی می تواند خدای مخلوق دیگر قرار گیرد و اگر چنین است، چرا شما آن ها را بپرستید و آن ها شما را نپرستند؟ به گفته ای، مفاد آیه این است که چوب و سنگ، پیش از تراشیده شدن، معبود انسان نیستند و پس از تراشیده شدن، یگانه فرقشان پدیدار شدن آثار تصرف انسان در آن ها است؛ پس چگونه آثار عمل انسان چوب و سنگ را معبود انسان قرار می دهد؟

ص: 370

بهره گیری ابراهیم (ع) از موعظه و انذار

ابراهیم (ع) افزون بر راه برهان، از موعظه و انذار نیز برای هدایت قومش بهره می برد؛ چنان که به آزر هشدار داد، بت پرستی ریشه در وسوسه شیطان داشته، به انقطاع شخص از ولایت الهی و در نهایت، ولایت شیطان بر شخص خواهد انجامید که به معنای نابودی و خذلان است.(مریم/ 45) در آیه 17 عنکبوت نیز ابراهیم (ع) به مشرکان که خدایان خود را می پرستیدند تا به خیال خود، آن ها را خشنود ساخته، از آنان رزق دریافت دارند، تذکر داده که انسان به سوی خداوند بازگشته، خداوند به حساب او رسیدگی خواهد کرد و انگیزه عبادت و شکر خداوند باید بازگشت به سوی او باشد، نه دریافت رزق؛ زیرا عبادت خداوند یا غیر خداوند، بر سعادت و شقاوت انسان در آخرت تأثیر مستقیم خواهد داشت و بت پرستان پس از حضور در پیش گاه خداوند، مجازات بت پرستی خود را خواهند دید: «و اعبدوه و اشکروا له إلیه ترجعون؛ و او را بپرستید و وی را سپاس گزارید که به سوی او بازگردانده می شوید.» (عنکبوت/ 17)

در آیه 25 تا 29 عنکبوت، ابراهیم (ع) به مشرکان هشدار داده که بت پرستی به دشمنی و بیزاریشان از یکدیگر در آخرت خواهد انجامید و آنان را در آتش دوزخ فرود خواهد برد. بعضی سخن ابراهیم (ع) در آیه 87 صافات «فما ظنکم برب الع_لمین؛ پس به پروردگار جهانیان چه گمان دارید؟» را نیز در همین جهت، نوعی هشدار معنا کرده اند که گمان می کنید خداوند با شما چه خواهد کرد؟ در آیه 77 شعراء ابراهیم در گفتگو با مشرکان، بت ها را دشمن خویش دانسته است. در این که چگونه ممکن است بت ها دشمن کسی باشند، گفته شده: مقصود ابراهیم آن است که عبادت بت ها موجب نابودی شخص می شود؛ از همین رو آن ها دشمن انسان به شمار می آیند. آیه 80 انعام نشان می دهد که مشرکان نیز ابراهیم (ع) را از عواقب رویارویی با خدایان خود بر حذر می داشتند و در برابر آن ها ابراهیم (ع) نیز تأکید کرده که امنیت انسان در گرو توحید است.

ص: 371

عدم دلیل بر واگذاری ربوبیت از طرف خداوند به دیگران با توجه به این که مشرکان وجود آفریدگار یکتا را پذیرفته، ولی معتقد بودند خداوند، امر تدبیر را به بعضی از مخلوقات خویش سپرده است که بت ها نمایه آن ها به شمار می آمدند، ابراهیم (ع) بارها با تعبیرهای گوناگون گوشزد کرد که این مطلب، ادعایی بدون دلیل و ساخته و پرداخته شما بوده و دروغی بیش نیست. در آیه 17 عنکبوت «إنما تعبدون من دون الله أوث_نا و تخلقون إفکا؛ جز این نیست که به جای خداوند، بت هایی را می پرستید و دروغی می سازید.» واژه أوثان به صورت نکره آورده شده تا بی ارزشی بت ها را نشان دهد و بیان کند که داستان خدایی بت ها، فقط ادعای محض بوده، حقیقتی ورای این ادعا وجود ندارد و آن گاه با آوردن جمله «تخلقون إفکا» بیان داشته که خدا نامیدن و آن گاه عبادت بت ها دروغ پردازی است؛ هم چنین در آیه 86 صافات: «أئفکا ءالهة دون الله تریدون؛ آیا غیر از خداوند خدایان دروغین را می خواهید؟» خدا نامیدن غیر «الله» را زشت ترین دروغ نامیده است.

در آیه 81 انعام نیز ابراهیم (ع) بر این مطلب تأکید کرده که اگر خدا، عبادت برخی از آفریدگان را بر ما واجب کرده بود، به طور قطع حجت و برهانی برای آن قرار می داد و این دستور را به ما ابلاغ می کرد؛ حال آن که چنین نیست: «أنکم أشرکتم بالله ما لم ینزل به علیکم سلط_نا؛ و چگونه از آنچه شریک خدا کرده اید بترسم، در صورتی که شما از این کارتان نمی ترسید که برای خدا چیزی را شریک می کنید که خدا درباره آن حجتی برای شما نازل نکرده است.» بنا به قولی، مقصود ابراهیم (ع) در آیه 87 صافات «فما ظنکم برب الع_لمین؛ پس به پروردگار جهانیان چه گمان دارید؟» نیز این است که آیا گمان می برید پروردگار جهانیان اجازه داده که شما این جمادات را در معبودیت شریک او قرار دهید؟

ص: 372

برهان ابراهیم (ع) در رد ربوبیت اجرام آسمانی قرآن کریم این برهان را در قالب یک جمله کوتاه بازگفته است: «لا أحب الأفلین؛ گفت: زوال پذیران را دوست ندارم.» (انعام/ 76) مفسران در توضیح این استدلال وجوهی را به شرح ذیل ارائه داده اند:

1- این برهان بر دو مقدمه متکی است: نخست، ربوبیت با محبوبیت ملازم است؛ زیرا ربوبیت یک ارتباط حقیقی میان رب و مربوب است که کشش تکوینی مربوب به سوی رب و در نتیجه دل دادگی مربوب به رب را در پی دارد. دوم، آفل (چیزی که از انسان پنهان می شود) نمی تواند محبوب وی باشد؛ زیرا افول آفل به آن معنا است که انسان پس از دستیابی، آن را از دست خواهد داد و انسان هرگز نمی تواند در حد پرستش، دل داده چیزی شود که از دست رفتنی است. صورت استدلال با توجه به این دو مقدمه، این است: رب باید محبوب باشد و اجرام آسمانی چون آفلند نمی توانند محبوب باشند و به همین دلیل رب نیستند.

این برهان نه تنها ربوبیت خورشید، ماه و ستاره را باطل می کند، بلکه برهانی قاطع برای ابطال هر نوع شرک و بت پرستی است؛ چه این که معیار ارائه شده در این برهان، یعنی عدم تعلق حب به آفل (شامل هر آن چه برای انسان جاوید نمی ماند) در همه جسمانیات جاری است؛ بلکه الوهیت ارباب انواع و موجودات نوریه ای که بعضی بت پرستان، آن را از ماده، طبیعت، جسمانیت و حرکت، برتر و منزه می دانند نیز با این برهان باطل می شود؛ زیرا آنان تصریح می کنند که این انواع با همه شرافت وجود و صفا و نورانیت، مقهور خدا بوده، در برابر نور او مستهلکند؛ به همین دلیل، اگر در برابر آنان حبی ابراز شود، این حب، متعلق به مدبر آنان است، نه خود آنان.

ص: 373

2- شخص عاقلی که از فطرت سلیم برخوردار باشد، به چیزی که از او پنهان می شود، حتی محبت عادی نخواهد یافت؛ چه رسد به محبت در حد عبادت که فقط شایسته ربی است که همواره حاضر باشد؛ بنابر این، اجرام آسمانی را که محجوب شده و از حال پرستنده خود بی خبر می مانند نمی توان پرستید؛ پس پایه سخن ابراهیم (ع) منافات افول (خفا و احتجاب) با ربوبیت است؛ به دلیل آن که با بی خبری از عابد ملازم است؛ به همین دلیل، ابراهیم (ع) به ظهور و طلوع این اجرام استناد نکرده (با وجود آن که طلوع نیز مانند افول گونه ای جابجایی است)، چه این که ظهور و طلوع با ربوبیت منافاتی ندارد.

3- پایه برهان افول و وجه دلالت آن بر نفی ربوبیت اجرام آسمانی، دلالت افول بر حدوث و امکان و در نتیجه، نیاز آفل به محدث و واجب الوجود بالذات است؛ زیرا افول، حرکت، و حرکت متوقف بر متحرک، و هر متحرک، حادث است و هر حادث، به قدیم نیاز دارد.

4- افول، حرکت است و هر حرکتی محرکی دارد و سلسله محرک ها به ناچار باید به یک محرک غیر متحرک خاتمه یابد و آن ذات باری تعالی است. به سه توضیح اخیر از سخن ابراهیم (ع) اشکال شده که موضوع احتجاج در این توضیحات، ابطال خالقیت اجرام آسمانی و اثبات آن برای خداوند متعالی فرض شده؛ حال آن که محور سخن در این احتجاج «رب» است، و مقصود از رب در جمله «ه_ذا ربی» خالق هستی نیست؛ بلکه زمامدار امر تدبیر موجودات به شمار می رود؛ اما آن چه در حدیثی از امام رضا (ع) آمده که ابراهیم گفت آفل را دوست ندارم، زیرا افول از صفات حادث است، نه از صفات قدیم، چنین معنا نمی دهد که پایه استدلال، افول حادث است؛ بلکه پایه استدلال، همان عدم حب است و در بیان معیار عدم حب فرموده افول از صفات حادث است و حادث سزاوار آن نیست که متعلق حب انسان قرار گیرد.

ص: 374

احتجاجات ابراهیم (ع) در سوره انعام مفسران درباره آیات 74 تا 79 انعام، نکاتی را طرح کرده اند:

الف. گروهی از مفسران، چهره کاوش گرانه ای را که از ابراهیم در آیات سوره انعام ترسیم شده، موضعی از سر مدارا با مشرکان برای طرح احتجاج در فضایی مناسب دانسته اند؛ ولی گروهی دیگر، این احتمال را که ابراهیم (ع) خود نیز به راستی در حال کاوش برای دستیابی به نتیجه ای روشن در مسأله ربوبیت بوده طرح کرده و آن را منتفی ندانسته و حتی بعضی آن را پذیرفته اند؛ ولی آیه 43 مریم «ی_أبت إنی قد جاءنی من العلم مالم یأتک؛ ای پدر! به راستی مرا از دانش [وحی، حقایقی] به دست آمده که تو را نیامده است، پس از من پیروی کن تا تو را به راهی راست هدایت نمایم.» مؤید آن است که وی حقیقت را می شناخته و خداوند، خود عهده دار تدبیر امر وی بوده است؛ بنابراین، موضع کاوش گرانه ابراهیم (ع) از سر مدارا و به منظور روشن ساختن عقیده مشرکان بوده و حضرت، حق را به تدریج بیان کرده تا آنان را فراری ندهد و مانند کسی که او را به گفتن کلمه کفر اکراه کرده باشند، در جهت احیا و هدایت مردم به ایمان، ناچار به گفتن جمله «ه_ذا ربی» بوده است.

آیه 83 انعام «و تلک حجتنا ءاتین_ها إبرهیم علی قومه؛ و آن (اسلوب بیان) حجت ماست که به ابراهیم در برابر قومش دادیم. هر که را بخواهیم درجه ها بالا می بریم. بی گمان پروردگار تو حکیم و داناست.» نیز به صراحت بیان می دارد که این احتجاج بر ضد قوم بوده، نه کوششی برای این که خودش حقیقت را کشف کند؛ به همین دلیل، نظر بعضی قابل پذیرش نیست که با استناد به سخنی منسوب به ابن عباس و نیز با استناد به سخن ابراهیم (ع) در آیه 77 انعام «لئن لم یهدنی ربی لاکونن من القوم الضالین؛ اگر پروردگارم مرا هدایت نکند بی گمان از گمراهان خواهم شد.» گمان برده اند که ابراهیم ربوبیت این اجرام را پذیرفته و آن ها را به واقع عبادت کرده است؛ بلکه این سخن ابراهیم (ع) همانند جمله «لا أحب الأفلین؛ زوال پذیران را دوست ندارم.» (انعام/ 76) تعریضی برای گوشزد کردن گمراهی مشرکان بوده است؛ افزون بر این که سخن ابراهیم (ع): «رب إنهن أضللن کثیرا من الناس؛ پروردگارا! آنها بسیاری از مردم را گمراه کرده اند.» (ابراهیم/ 36) نشان می دهد خود او هرگز به این گمراهی دچار نشده بود؛ هم چنین ابراهیم در قرآن به قلب سلیم وصف شده و قلب سلیم قلبی است که هرگز به خداوند شرک نورزیده باشد.

ص: 375

اعلام مکرر قرآن درباره ابراهیم که: «و ما کان من المشرکین؛ و او از مشرکان نبود.» (بقره/ 135؛ آل عمران/ 67 و 95؛ نحل/ 123) گواهی دیگر بر این مطلب است؛ بنابراین برای توجیه گفته ابراهیم (ع): «ه_ذا ربی» نیازی نیست که سخن او را بر استهزا حمل کنیم یا چنین توجیه کنیم که او خود کواکب ماه و خورشید را ندیده، بلکه نور آن ها را دیده و گمان کرده که این نور پروردگار است و مقصود او از هذا ربی آن است که پروردگار، نور خود را به من نشان می دهد یا جمله ای را در تقدیر گرفته، بگوییم: اصل سخن این بوده که «یقولون ه_ذا ربی» یا «ه_ذا دلیل علی ربی» و یا «ه_ذا ربی علی زعمکم».

ب: جمله «و کذلک نری إبرهیم...؛ و بدین سان ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نشان می دادیم تا [بصیرت یابد] و تا از اهل یقین شود.» (انعام/ 75) که به بطلان الوهیت اصنام در آیه 74 اشاره دارد، به ضمیمه تعبیر «فلما» در آیه 76 که ارتباط مابعد به ماقبل را می رساند، نشان می دهد که آیات، به هم مربوط، و جریان استدلال در امر اجرام با استدلال در امر اصنام، یک جریان به هم پیوسته است؛ در نتیجه آشکار می سازد که کلمه «نری» جریانی در گذشته را باز می گوید که هم چنان ادامه یافته و منظور از آیه این است که ما ملکوت آسمان و زمین را به ابراهیم نشان دادیم و این امور، او را بر آن داشت که با پدرش آزر، در زمینه پرستش بت ها به محاجه برخاسته، گمراهی آنان را روشن سازد و با این موهبت او را هم چنان کمک کردیم تا آن گاه که شب، وی را فرا گرفت و ستاره ای را دید.

ص: 376

بنابراین اولا احتجاج های ابراهیم بر ضد بت پرستی و اجرام پرستی دستاورد مشاهده ملکوت آسمان ها و زمین بوده است. ثانیا ترتیب آیات نشان می دهد که جریان احتجاج بر ضد ستاره پرستان، در شام گاه همان روزی بوده که ابراهیم (ع) بر ضد بت پرستی احتجاج کرده و در نتیجه به دست می آید که او روز را تا شام به رد بت پرستی و شب را تا طلوع خورشید، به احتجاج بر ضد ستاره پرستی و ماه پرستی پرداخته و هنگام طلوع خورشید، ربوبیت آن را نفی و توحید را اعلام کرده است؛ بنابراین، گویا مجموع احتجاج های او طی مدت تقریبا دو روز و یک شب (شبی که در میان دو روز بوده) رخ داده و پایان یافته است؛ هرچند بعضی، احتمال این که ستاره را در یک شب و ماه را در شب بعد دیده باشد یا آن که این ماجرا در سه شب واقع شده باشد را منتفی ندانسته اند. ثالثا با نظر به این که سیاره زهره به سبب نزدیک بودن مدار آن با خورشید، [بیش از 47 درجه] از آن فاصله نگرفته و پیوسته همراه آن است، هنگامی که تحت الشعاع نباشد، گاهی در صبح گاهان پیش از طلوع خورشید در مشرق ظاهر می شود و گاهی در شام گاهان پس از غروب آن در مغرب پدیدار می گردد؛ آن گاه در برخی شب ها که ماه در «مقابله» قرار دارد (چون شب های هیجدهم، نوزدهم و بیستم) غروب سیاره زهره با فاصله یکی دو ساعت با طلوع ماه همراه است؛ از این رو و با توجه به ظاهر آیات 76 و 77 انعام که طلوع ماه را به افول کوکب متصل ساخته و نیز درخشندگی خاصی که ستاره یاد شده دارد که با فرا رسیدن شب پیش از هر ستاره ای توجه بیننده را به خود جلب می کند، به دست می آید که در میان سیاراتی که صابئان آن ها را می پرستیده اند، زهره، انطباق پذیرترین سیاره با ویژگی هایی است که آیه ارائه داده است. روایات اهل بیت (ع) نیز کوکب یاد شده را زهره دانسته اند؛ ولی از ابن عباس نقل شده که آن را مشتری دانسته. بعضی به قرینه آیه 49 نجم «و أنه هو رب الشعری؛ و هم اوست پروردگار ستاره ی شعری (که او را می پرستیدند).» که جمله ای از صحف ابراهیم (ع) را باز گفته است، ستاره یاد شده را شعرای یمانی دانسته اند.

ص: 377

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 7 ص 156- 185، 208 و 239-240، جلد 2 ص 350-355 و 378، جلد 7 ص 192- 204، جلد 15 ص 282-283، جلد 14 ص 58، جلد 16 ص 115-116، جلد 17 ص 150

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 11 صفحه 228-231، 258، 225

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 5 صفحه 311- 312

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 2 ص 635-636، جلد 4 ص 505 ، جلد 8 ص 701-702

محمد صالحی منش-دائره المعارف قرآن کریم- جلد 1

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) بت پرستی برهان باورها در قرآن پرستش خدا ستاره پرستی

به این ترتیب عملا به مردم می فهمانید که: «بتها شایسته پرستش نیستند، به هوش باشید و از خواب غفلت بیدار شوید و به خدای یکتا و بی همتا متوجه شوید، و در برابر این بتهای ساختگی و بی اراده که سود و زیانی ندارند سجده نکنید مگر عقل ندارید، مگر انسان نیستید، چرا آن همه ذلت، چرا و چرا؟!» آنها را نزد آزر آورد و به او گفت: «این بتها را کسی نمی خرد، در نزد من مانده اند و باد کرده اند.» فرزندان آزر توهین ابراهیم به بتها را به آزر خبر دادند، آزر ابراهیم را طلبید و او را سرزنش و تهدید کرد و از خطر سلطنت نمرود ترسانید. ولی ابراهیم به تهدیدهای آزر، اعتنا نکرد. آزر تصمیم گرفت ابراهیم را زندانی کند، تا هم ابراهیم در صحنه نباشد و هم زندان او را تنبیه کند، از این رو ابراهیم را دستگیر کرده و در خانه اش زندانی کرد و افرادی را بر او گماشت تا فرار نکند. ولی طولی نکشید که او از زندان گریخت و به دعوت خود ادامه داد و مردم را از بت و بت پرستی بر حذر داشته و به سوی توحید فرا می خواند. (بحار، ج 12، ص 31)

مذاکرات رو در روی ابراهیم با نمرود، و محکوم شدن نمرود آوازه مخالفت ابراهیم با طاغوت پرستی و بت پرستی در همه شکلهایش در همه جا پیچید، و به عنوان یک حادثه بزرگ در رأس اخبار قرار گرفت، نمرود که از همه بیشتر در این باره، حساس بود فرمان داد بی درنگ ابراهیم را به حضورش بیاورند، تا بلکه از راه تطمیع و تهدید، قفل سکوت بر دهان او بزند، ابراهیم را نزد نمرود آوردند. نمرود بر سر ابراهیم فریاد زد و پس از اعتراض به کارهای او گفت: «خدای تو کیست؟» ابراهیم: «خدای من کسی است که مرگ و زندگی در دست اوست.» نمرود از راه سفسطه و غلط اندازی وارد بحث شد، و گفت: «ای بی خبر! این که در اختیار من است، من زنده می کنم و می میرانم، مگر نمی بینی مجرم محکوم به اعدام را آزاد می کنم، و زندانی غیر محکوم به اعدام را اگر بخواهم اعدام می نمایم.»

ص: 379

آن گاه دستور داد یک شخص اعدامی را آزاد کردند، و یک نفر غیر محکوم به اعدام را اعدام نمودند. ابراهیم بی درنگ استدلال خود را عوض کرد و گفت: «تنها زندگی و مرگ نیست بلکه همه جهان هستی به دست خدا است، بر همین اساس، خدای من کسی است که صبحگاهان خورشید را از افق مشرق بیرون می آورد و غروب، آن را در افق مغرب فرو می برد، اگر راست می گویی که تو خدای مردم هستی، خورشید را به عکس از افق مغرب بیرون آر، و در افق مشرق، فرو بر.» نمرود در برابر این استدلال نتوانست غلط اندازی کند، آن چنان گیج و بهت زده شد که از سخن گفتن درمانده گردید. (بقره/ 257) نمرود دید اگر آشکارا با ابراهیم دشمنی کند، رسوائیش بیشتر می شود، ناچار دست از ابراهیم کشید تا در یک فرصت مناسب از او انتقام بگیرد، اما جاسوسان خود را در همه جا گماشت تا مردم را از تماس با ابراهیم بترسانند و دور سازند.

بت شکنی ابراهیم (ع) و استدلال او قرآن کریم در آیات 57 تا 67 انبیاء و 90 تا 96 صافات ماجرای شکستن بت ها به وسیله ابراهیم را باز گفته است. ابراهیم از راههای گوناگون با بت پرستی مبارزه کرد، ولی بیانات و مبارزات ابراهیم (ع) در آن تیره بختان لجوج اثر نکرد، از طرفی دستگاه نمرود برای سرگرم کردن مردم و ادامه سلطه خود هرگز نمی خواست که مردم از بت پرستی دست بردارند. آیات سوره انبیاء بیان می کند که مشرکان، قیام او بر ضد بت پرستی را جدی نگرفته بودند: «قالوا أجئتنا بالحق أم أنت من الل_عبین؛ گفتند: آیا [سخن] حق را برای ما آورده ای یا از بازیگرانی؟» (انبیاء/ 55) ابراهیم در مبارزه خود مرحله جدیدی را برگزید و با کمال قاطعیت به بت پرستان و نمرودیان اخطار کرد و چنین گفت: «و تالله لاکیدن أصنامکم بعد ان تولوا مدبرین؛ به خدا سوگند در غیاب شما نقشه ای برای نابودی بتهایتان می کشم.» (انبیاء/ 57)

ص: 380

گفته شده که این آیه، فقط تصمیم درونی ابراهیم (ع) را بازگفته است؛ چه این که او در برابر امتی مشرک، متعصب و مقتدر قرار داشته؛ بنابراین، معنا ندارد که تصمیم خویش را آن هم با تعیین زمان اجرای آن (بعد أن تولوا مدبرین) اعلان داشته باشد. ابراهیم تصمیم خویش را به زمانی موکول ساخت که بتواند در شهر تنها باشد: «بعد أن تولوا مدبرین» (انبیاء/ 57) احتمال داده شده که مقصود از این جمله، خروج بت پرستان از بتکده باشد، نه از شهر؛ ولی نظر به مجموعه ماجرا، این احتمال را منتفی می سازد. طبیعی است که اگر بنابر تخلیه معبد بود، عذر بیماری را برای باقی ماندن در معبد از ابراهیم نمی پذیرفتند. به هر حال ابراهیم هم چنان در کمین بتها بود تا روز عید نوروز فرا رسید، در میان مردم بابل رسم بود که هر سال روز عید نوروز شهر را خلوت می کردند و برای خوش گذرانی به صحرا و کوه و دشت و فضاهای آزاد دیگر می رفتند، آن روز مردم شهر را خلوت کردند، نمرود و اطرافیانش نیز از شهر بیرون رفتند، حتی ابراهیم (ع) را نیز دعوت کردند که با آنها به خارج از شهر برود و در جشن آنها شرکت کند، ولی ابراهیم (ع) در پاسخ دعوت آنها گفت: «فنظر نظرة فی النجوم قال إنی سقیم؛ پس نظری به ستارگان افکند و گفت من بیمار هستم.» (صافات/ 87)

ابراهیم از نظر بدنی بیمار نبود، ولی وقتی که می دید مردم، غرق در فساد و هوسبازی و بت پرستی هستند، از نظر روحی کسل و ناراحت بود، و منظور او از این که گفت: «من بیمارم» یعنی روحم کسل است. آیات 88 تا 90 صافات بیان می کند که این فرصت فرا رسید و مردم آماده شده بودند تا شهر را برای شرکت در مراسم عید ترک کنند؛ اما ابراهیم عذر آورد که بیمار است؛ در نتیجه آن ها از شهر بیرون رفتند و او در آن جا ماند. تعبیر «فنظر نظرة فی النجوم» می رساند که چه بسا عید آنان در تابستان واقع می شده و شب برای اجرای مراسم مناسب تر بوده است. ابراهیم (ع) وقتی که شهر کاملا خلوت شد، اندکی غذا و یک تبر با خود برداشت و وارد بتکده شد، دید مجسمه های گوناگون زیادی در کنار هم چیده شده و با قیافه هایی مختلف، اما بدون هر گونه حرکت و توان، در جایگاهها قرار دارند، ابراهیم غذا را به دست گرفت و کنار هر یک از بتها رفت و از سر استهزای بت ها یا تقبیح بت پرستان و یا از سر خشم، از آن ها خواست تا از غذایی که مشرکان برای تبرک پیش آن ها نهاده بودند، بخورند: «فراغ إلی ءالهتهم فقال ألا تأکلون* مالکم لاتنطقون؛ پس مخفیانه به سوی خدایانشان رفت و [به ریشخند] گفت: چرا چیزی نمی خورید؟شما را چه شده که سخن نمی گویید؟» (صافات/ 91- 92)

ص: 381

وقتی که آن بت پاسخ نمی داد، ابراهیم با تبری که در دست داشت، بر دست و پای بت می زد و دست و پای آن بت را می شکست «فراغ علیهم ضربا بالیمین؛ پس مخفیانه با دست راست ضربتی بر سر آنها کوفت و آنها را در هم شکست.» (صافات/ 93)، ابراهیم با همه بتهایی که در آن بتکده بودند، همین کار را کرد و با ضربه های خویش، آن ها را قطعه قطعه کرد: «فجعلهم جذذا؛ پس آنها را خرد کرد.» (انبیاء/ 58) و فضای وسط بتخانه از قطعه های بتهای شکسته پر شد.

ولی ابراهیم به بت بزرگ حمله نکرد و او را سالم گذاشت و تبر را بر دوش او نهاد: «إلا کبیرا لهم؛ جز بزرگشان را.» (انبیاء/ 58) در این که بزرگ تر بودن این بت از نظر منزلت نزد بت پرستان یا از نظر جثه و حجم بوده، دو احتمال داده شده است. ابراهیم از این کار، منظوری داشت، منظورش این بود که در آینده از همین راه، استدلال دشمن شکن بسازد و دشمن را محکوم نماید. قرآن، انگیزه ابراهیم (ع) را در عدم تعرض به بت بزرگ، چنین بیان داشته: «لعلهم إلیه یرجعون؛ تا به سوی او مراجعه کنند [که حق را روشن کند].» (انبیاء/ 58) گرچه به احتمالی، مرجع ضمیر «الیه»، بت بزرگ یا خداوند متعالی است، بیشتر مفسران، مرجع ضمیر را ابراهیم (ع) دانسته اند؛ بنابراین، انگیزه ابراهیم (ع) آن بوده که مردم [برای دستگیری وی] به سراغ او آمده و او با آن ها محاجه کند و بطلان خدایی بت ها را آشکار سازد یا آن که به عقیده ابراهیم درآمده، از باطل دست بکشند. ابراهیم پس از شکستن بت ها، تبر خویش را به گردن بت بزرگ آویخت و از بتکده خارج شد.

ص: 382

مشرکان پس از بازگشت و روبرو شدن با صحنه بتکده، عامل این کار را ستم گر خوانده، به جستجوی او پرداختند: «قالوا من فعل ه_ذا ب_الهتنا إنه لمن الظ_لمین؛ گفتند: چه کسی با خدایان ما چنین کرده است؟ او واقعا از ستمکاران است.» (انبیاء/ 59) احتمال داده شده که «من» در این آیه، موصوله و در نتیجه مفاد آیه، پرس و جو از عامل نباشد؛ ولی به دلیل آن که در آیه بعد، پاسخ گروهی از مشرکان نقل شده که «قالوا سمعنا فتی یذکرهم یقال له إبرهیم؛ گفتند: شنیده ایم جوانی که به او ابراهیم گفته می شود از آنها به بدی یاد می کند.» (انبیاء/ 60) این احتمال نادرست می نماید. در پی معرفی ابراهیم، تصمیم بر آن شد تا او را در اجتماع مشرکان حاضر کنند: «قالوا فأتوا به علی أعین الناس؛ گفتند: پس او را در برابر چشم مردم حاضر کنید تا آنها [به جرم او] گواهی دهند.» (انبیاء/ 61)

به این منظور، به سرعت به سوی او شتافتند: «فأقبلوا إلیه یزفون؛ پس [قومش] شتابان به سوی او روی آوردند.» (صافات/ 94) از کلمه «ه_ذا» در آیه 63 «بل فعله کبیرهم ه_ذا» به دست می آید که این اجتماع در همان محل بتکده بوده است. انگیزه مشرکان از احضار ابراهیم در برابر اجتماع مردم، آن بوده که اگر کسی او را در حال شکستن بت ها دیده، گواهی دهد یا آنان که سخنان او را بر ضد بت ها شنیده اند، گواهی داده، ازاین راه از ابراهیم اقرار بگیرند یا نظر بر آن بوده که مردم مجازات او را ببینند تا درس عبرتی برای همگان باشد: «لعلهم یشهدون؛ تا آنها [به جرم او] گواهی دهند.» (انبیاء/ 61) سرانجام ابراهیم (ع) دستگیر شد و به نقلی، او را نزد نمرود آورده، از وی پرسیدند آیا تو با خدایان ما چنین کرده ای؟ «قالوا ءأنت فعلت ه_ذا ب_الهتنا یإبرهیم؛ گفتند: ای ابراهیم! آیا تو با خدایان ما چنین کرده ای؟» (انبیاء/ 62) ابراهیم پاسخ داد: بلکه بت بزرگ [که تبر را نیز به گردن دارد] با دیگر بت ها چنین کرده است: «بل فعله کبیرهم ه_ذا؛ گفت: نه، بلکه این کار را بزرگ آنها کرده است.» (انبیاء/ 63) و سپس ادامه داد: اگربت ها به سخن گفتن توانا هستند، از خود آنان بپرسید: «فس__لوهم إن کانوا ینطقون؛ اگر حرف می زنند از خودشان بپرسید.» (انبیاء/63) آیات بعدی نشان می دهد که پاسخ ابراهیم (ع) حقیقت را برای مشرکان روشن و حجت را بر آن ها تمام کرد و کسانی که لحظاتی پیش، ابراهیم را ستمگر می دانستند، به خود آمده، به عقل و فطرت خویش بازگشتند و به ستمکاری خویش به دلیل عبادت بت ها اعتراف کردند: «فرجعوا إلی أنفسهم فقالوا إنکم أنتم الظ_لمون؛ پس به خویشتن بازگشتند و [به یکدیگر] گفتند: در حقیقت شما خودتان ستمکارید.» (انبیاء/ 64) و این پیروزی بزرگی بود.

ص: 383

قرآن، واکنش مشرکان پس از رسیدن به این حالت درونی را چنین توضیح داده است: «ثم نکسوا علی رءوسهم لقد علمت ما ه_ؤلاء ینطقون؛ سپس سر افکنده شدند و گفتند: تو خوب می دانی که اینها سخن نمی گویند.» (انبیاء/ 65) آن گاه آنان بر سرهای خود واژگون شدند که البته مقصود نه واژگونی خود آنان، بلکه منکوس شدن احتجاج آنان است و احتجاج منکوس، دلیلی است که به جای اثبات مدعای مستدل، مدعای طرف مقابل را اثبات می کند که مشرکان به آن دچار شده، در برابر ابراهیم (ع) گفتند: «لقد علمت ما ه_ؤلاء ینطقون» و این گونه، به ناتوانی بت ها اقرار کردند. بعضی دیگر، آیه را چنین توضیح داده اند که مشرکان در برابر ابراهیم متحیر ماندند؛ در نتیجه سرها را از خجالت به زیر انداخته، بر ضد خویش اعتراف کردند: «لقد علمت ما ه_ؤلاء ینطقون» بنا به قولی، منظور آن است که مشرکان با وجود درک حقیقت، در برابر ابراهیم (ع) به مجادله باطل و مخاصمه پرداخته، با توجه به ناتوانی بت ها از تکلم، سخن ابراهیم را اعتراف به شکستن بت ها به شمار آورده، اثبات جرم ابراهیم را اعلام داشتند؛ اما برخی، این جمله مشرکان را چنین معنا کرده اند که تو می دانی بت ها همیشه خاموشند و ابهت سکوت را نمی شکنند.

بنابراین معنا، سخن آنان کوششی برای عذر آوردن از سوی بت ها بوده است تا بدین وسیله، ضعف و زبونی آن ها را کتمان کنند. ابراهیم (ع) با استناد به اعتراف آنان، به بیان بطلان بت پرستی پرداخت که سخن نگفتن بت ها به این معنا است که آن ها چیزی نمی دانند و بر کاری قادر نیستند و تدبیر سود و زیان شما به دست بت ها نیست؛ پس عبادت آن ها بیهوده است: «أفتعبدون من دون الله مالا ینفعکم شیئا و لا یضرکم؛ گفت: پس آیا سوای خدا چیزی را می پرستید که هیچ سود و زیانی به شما نمی رساند؟» (انبیاء/ 66) و آن گاه بیزاری خود را از بت پرستان و بت های آنان اعلان و آنان را سرزنش کرد: «أف لکم و لما تعبدون من دون الله أفلا تعقلون؛ اف بر شما و بر آنچه غیر از خدا می پرستید، پس چرا نمی اندیشید؟» (انبیاء/ 67)

ص: 384

گفتگوی نمرود با آزر و مادر ابراهیم (ع) روایت شده به نمرود گفته شد، ابراهیم پسر آزر، بتها را شکسته است، نمرود آزر را طلبید و به او گفت: «به من خیانت کردی و وجود این پسر (ابراهیم) را از من پوشاندی.» آزر گفت: «پادشاها! من تقصیری ندارم، مادرش او را پوشانده و نگهداری کرده است و او مدعی است که استدلال و حجت دارد.» نمرود دستور داد، مادر ابراهیم را حاضر کردند، و به او گفت: «چرا وجود این پسر را از ما پوشاندی که با خدایان ما چنین کرد؟!» مادر گفت: «ای شاه! من دیدم تو رعیت و ملت خودت را می کشی و نسل آنها به خطر می افتد، با خود گفتم این پسر را برای حفظ نسل نگه دارم، اگر این پسر همان بود (که واژگونی سلطنت تو به دست او است) او را تحویل می دهم تا کشته گردد، و کشتن فرزندان مردم پایان یابد، و اگر این پسر او نیست، برای ما یک نفر پسر باقی بماند، اینک که برای تو ثابت شده که این پسر همان است، در اختیار تو است هر کاری می کنی انجام بده.» نمرود گفتار مادر ابراهیم را پسندید، و او را آزاد کرد سپس خودش شخصا با ابراهیم در مورد شکسته شدن بتها سخن گفت، هنگامی که ابراهیم (ع) گفت: «بت بزرگ، بتها را شکسته است.» نمرود به جای این که استدلال نیرومند ابراهیم (ع) را بپذیرد، درباره مجازات ابراهیم با اطرافیان خود به مشورت پرداخت، اطرافیان گفتند: «ابراهیم را بسوزانید و خدایان خود را یاری کنید.» (بحار، ج 12، ص 32)

ص: 385

من_اب_ع

سید محمدابراهیم بروجردی- تفسیر جامع- جلد 2 صفحه 224

صدر بلاغی- قصص قرآن- صفحه 58

محمد صالحی منش- دائره المعارف قرآن کریم- جلد 1

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 14 ص 298- 302، جلد 17 ص 149-148، جلد 7 ص 228-229

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 11 صفحه 246

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 8 ص 703، جلد 7 ص 84- 86، جلد 8 ص 702

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 13 صفحه 440

کلی__د واژه ه__ا

داستان قرآنی حضرت ابراهیم (ع) بت پرستی توحید باورها در قرآن مبارزه

1. بسیار بعید به نظر می رسد که انسانی سال ها درون غاری زندگی کند و حتی در یک شب تاریک نیز گام بیرون نگذارد.

2. ممکن است شیوه سخن او با آزر و قوم درباره بتان، از سر تحقیر آن ها باشد و این با رعایت ادب در برابر آزر منافاتی ندارد.

3. سخن او در آیه 74 انعام خطاب به آزر: «أتتخذ أصناما ءالهة إنی أرک و قومک فی ضلل مبین؛ و آن گاه که ابراهیم به پدرش آزر گفت: آیا بتان را به خدایی می گیری؟ حقیقت این است که من، تو و قومت را در گمراهی آشکار می بینم.» به سخن کسی می ماند که مدت ها با مخاطب خود مأنوس بوده و به همین دلیل، یکسره انتقاد می کند؛ از همین جا می توان به دست آورد که او با اجرام آسمانی نیز ناآشنا نبوده؛ زیرا جریان احتجاج با ستاره پرستان، پس از محاجه با آزر رخ داده است؛ افزون بر این در روایتی از امام صادق (ع) تصریح شده که ابراهیم (ع) مدتی در کنار آزر ماند و پس از آن در برابر بت ها واکنش نشان داد و بر اساس آیات سوره انعام، احتجاج با ستاره پرستان پس از احتجاج با بت پرستان بوده است؛ حتی برخی احتمال داده اند که احتجاج با کوکب پرستان بعد از ترک بابل به مقصد شام و با مردم حران بوده؛ زیرا اهل حران اجرام آسمانی را می پرستیدند و مردم بابل بت پرست بودند و ابراهیم که لجاجت مشرکان بابل را آزموده بود، این بار برای مقابله با اجرام پرستان به شیوه مدارا و تظاهر به هم فکری به آنان روی آورد؛ بنابراین، ماجرای احتجاج، مدت ها پس از ترک مخفی گاه صورت پذیرفته است؛ ولی این احتمال با ظاهر روایتی از امام رضا (ع) ناسازگار است و بعضی، آن را مخالف ظاهر آیات قرآن نیز دانسته اند.

ص: 387

پاسخ های ابراهیم (ع) به احتجاج و بهانه مشرکان خداوند دو احتجاج و یک بهانه از مشرکان در برابر ابراهیم (ع) و پاسخ های وی را بازگفته که به ترتیب ذکر آن در قرآن عبارتند از:

الف. پاسخ ابراهیم (ع) به احتجاج پادشاه (نمرود) که در آیه 258 بقره بازگو شده و چکیده آن چنین است:

پادشاه درباره پروردگار ابراهیم با او به احتجاج پرداخت. ابراهیم گفت: «پروردگار من کسی است که زنده می کند و می میراند.» شاه گفت: «من زنده می کنم و می میرانم.» ابراهیم پاسخ داد: «خداوند خورشید را از مشرق بیرون می آورد، تو آن را از مغرب بیرون آور.» پادشاه در برابر این پاسخ مبهوت ماند.... در قرآن کریم، نام این پادشاه ذکر نشده؛ ولی روایات، منابع تفسیری و نیز کتاب های تاریخ، نام وی را نمرود بن کنعان ذکر کرده اند. قرآن تصریح دارد که محاجه او با ابراهیم (ع) بر سر ربوبیت، به دلیل پادشاهی و از سر نخوت بوده است: «أن ءاته الله الملک؛ آیا ندیدی آن کس را که چون خدا به او ملک و مکنت بخشیده بود با ابراهیم درباره پروردگارش مجادله می کرد؟» (بقره/ 258) بعضی مرجع ضمیر «ءات_ه» را ابراهیم و مقصود از ملک را ولایت شرعی دانسته اند؛ ولی بیشتر مفسران این قول را نپذیرفته اند.

در زمان احتجاج، میان مفسران اختلاف است. برخی احتجاج را پس از شکستن بت ها به وسیله ابراهیم (ع) و پیش از افکندن وی در آتش و برخی آن را بعد از رهایی از آتش دانسته اند که این نظر را روایتی از امام صادق (ع) و نیز روند داستان تأیید می کند؛ زیرا نمرود با ابراهیم در ماجرای شکستن بت ها، به صورت حاکمی در برابر مجرم، برخورد داشته و جریان محاکمه او درباره جرم، فرصتی برای محاجه در این که آیا رب، الله است یا نمرود، باقی نمی گذاشت و بر فرض اگر محاجه ای رخ می داد، موضوع محاجه ربوبیت بت ها می بود، نه ربوبیت نمرود. سن ابراهیم (ع) را هنگام این احتجاج، هفده سال ذکر کرده اند. در آیه 258 بقره پرسش محذوفی از سوی نمرود وجود دارد که پروردگار تو کیست؟ و جمله «ربی الذی یحیی و یمیت؛ پروردگار من کسی است که زنده می کند و می میراند.» پاسخ آن است. ابراهیم (ع) در این احتجاج ابتدا پایه استدلال را بر زنده کردن و میراندن قرار داده؛ آن گاه مسأله حرکت دادن خورشید در مدار و طالع ساختن آن را طرح کرده و در توضیح این برهان، سه بیان ارائه شده است.

ص: 388

1. برخی، مجموعه سخن او را یک برهان با ذکر دو مثال تلقی کرده و با توجه به این که مستدل پیش از اثبات مطلب با دلیلی که ارائه داده، نباید دلیل دیگری ارائه دهد، کوشیده اند تا سخن ابراهیم (ع) را به صورت یک دلیل به هم پیوسته ارائه دهند؛ یعنی اصل حجت، آن است که آفریدگان، به احداث اشیا توانا نیستند؛ پس ناچار باید قادر دیگری متولی احداث اشیا باشد و از جمله این اشیا، 'احیا و اماته' و نمونه هایی دیگر از آن، ابرها و رعد و برق و نیز حرکات افلاک و کواکب است؛ بنابراین، سخن ابراهیم (ع) «فإن الله یأتی بالشمس من المشرق؛ ابراهیم گفت : خدای من خورشید را از خاور برمی آورد، تو آن را از باختر برآور.» (بقره/ 258) نه عدول از دلیلی به دلیل دیگر، بلکه بیان مثالی جدید است. به این بیان اشکال شده که باز هم شبهه مربوط به زنده کردن و میراندن دفع نشده و با این حال، پرداختن به کلامی دیگر باعث این توهم می شود که نمرود کلام اول را باطل کرده و این موجب خدشه دار شدن موقعیت پیامبر است؛ افزون بر آن که نمرود می توانست بگوید: طلوع خورشید از مشرق، از جانب من است و اگر رب تو دیگری است، بگو آن را از مغرب در آورد و در نتیجه ابراهیم (ع) با مغالطه سخت تری روبرو می شد و اگر بر فرض، خداوند خورشید را از مغرب بیرون می آورد، آن وقت دلیل وجود صانع، طلوع خورشید از مغرب می شد؛ حال آن که حجت او، طلوع خورشید از مشرق بود؛ در نتیجه، دلیل دوم ابراهیم نیز از بین می رفت.

ص: 389

2. زمام امر احیا و اماته در دست مؤثر قادر و مختاری است که احیا و اماته را به قدرت و اختیار خویش اعمال می کند و او فقط خداوند سبحان است؛ زیرا مؤثر غیر مختار اثر ثابت خواهد داشت و چنان چه احیا و اماته به او منسوب باشد، هیچ گاه نباید احیا به اماته یا اماته به احیا تبدیل شود. نمرود در پاسخ گفته: «أنا أحیی و أمیت؛ من (هم ) زنده می کنم و (هم ) می میرانم .» (بقره/ 258) و حاصل سخن او این است که اگر مراد از احیا و اماته ای که پایه استدلال است، احیا و اماته ابتدایی و بدون وسایط زمینی و آسمانی باشد، بدیهی است که این امر، خلاف واقع است و اگر با این وسایط باشد، هریک از ما نیز با توسل به اسباب یاد شده، به انجام آن قادریم؛ چه این که همه می دانیم فرزند، با آمیزش ایجاد می شود و شخص با سم می میرد.

ابراهیم(ع) پاسخ داده که احیا و اماته از سوی خداوند، به واسطه حرکات فلکی حاصل می شود؛ اما این حرکات، نیازمند فاعل مدبری، یعنی خداوند متعالی است؛ زیرا او خورشید را از مشرق بیرون می آورد و اگر نمی پذیری، آن را از مغرب بیرون آر. وقتی ثابت شد که حرکات افلاک از سوی خداوند است، احیا و اماته ای که در پرتو این حرکات برای بشر میسر می شود نیز به خداوند منتسب است و نه به انسان؛ پس اولا مجموعه سخن ابراهیم (ع) یک برهان به هم پیوسته است، و ثانیا این که گفته می شود نمرود در پی سخنان ابراهیم، یکی از دو زندانی را اعدام و دیگری را رها کرد و گفت: «أنا أحیی و أمیت»، امر بعیدی است.

ص: 390

اشکالی که به این قول وارد شده، این است که نمرود در این احتجاج، می خواهد ربوبیت خود را اثبات کند و در همین جهت مدعی است: «أنا أحیی و أمیت» پس احیا و اماته ای که او در نظر دارد، احیا و اماته ای نیست که در خلال زندگی روزمره از سوی همگان رخ می دهد؛ بلکه احیا و اماته ای مورد نظر او است که جز نمرود کسی بر آن توانا نیست و همین مسأله، بیان روایات را که نمرود، یکی از دو زندانی را کشته و دیگری را آزاد کرده، تأیید می کند. شاید به همین دلیل و نیز با توجه به ظاهر آیه، برخی دیگر از مفسران پذیرفته اند که سخن ابراهیم (ع) از دو استدلال تشکیل شده و در ضمن احتجاج، از دلیل اول عدول کرده و دلیل دیگری ارائه داده است؛ زیرا نمرود به مغالطه دست زد و در نتیجه، ادامه دادن دلیل اول، باعث می شد تا امر بر حاضران مشتبه شود و با توجه به این که انبیا برای روشن ساختن حق مبعوثند، او به حجت آشکارتری روی آورد؛ چه این که توضیح مغالطه نمرود با توجه به نادانی بیش از حدی که بر حاضران حکم فرما بود، سودی نمی بخشید و کسی ابراهیم را تصدیق نمی کرد.

مرگ و حیات 3. استدلال ابراهیم (ع) بر پایه حیات (که کنه آن مجهول است) و مرگ در موجودات زنده استوار است؛ به این بیان که طبیعت و نیز موجودات زنده، هیچ گونه نقشی نمی توانند در ایجاد حیات داشته باشند؛ به ویژه حیات حیوانی که همراه با شعور و اراده است که به قطع، امری غیر مادی شمرده می شود؛ زیرا طبیعت خود، فاقد حیات است و حیات موجودات زنده همان وجود آنان، و مرگشان عدم آنان به شمار می آید و چیزی را توان ایجاد خود یا نابود ساختن خود نیست؛ بنابراین، احیا و اماته که از بارزترین و سرنوشت سازترین مسائل در تدبیر امور انسان ها است نمی تواند به هیچ یک از آفریدگان منتسب باشد و فقط به خداوند متعالی منتسب است. بسیار روشن است که در این احتجاج، سخن در احیا و اماته حقیقی (احیا به معنای دمیدن روح مانند نفخ روح در جنین، و اماته به معنای توفی نفس و گرفتن روح و جان از بدن) است و نه احیا و اماته مجازی، مثل رها ساختن زندانی یا کشتن؛ اما نمرود مغالطه و وانمود ساخت که مقصود، احیا و اماته مجازی است و یک زندانی را کشته، دیگری را آزاد ساخت. روایتی از امام صادق (ع) نشان می دهد که ابراهیم کوشید تا مغالطه او را دفع کند و از نمرود خواست تا دوباره حیات را به زندانی مقتول بازگرداند؛ ولی نومیدی ابراهیم از تنبه مردم، وی را بر آن داشت که استدلال نخست را رها ساخته، حجت آشکارتری ارائه دهد: «فإن الله یأتی بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب؛ خداوند خورشید را از مشرق بر می آورد، تو آن را از مغرب برآور.» (بقره/ 258)

ص: 391

«فاء» تفریع نشان می دهد که این حجت بر همان ادعای پیشین نمرود مبنی بر ربوبیت مبتنی است تا توهم نشود که نمرود در احتجاج اول پیروز شده است؛ هم چنین در بیان برهان دوم، ابراهیم از به کارگیری تعبیر «ربی الذی» پرهیز کرده و تعبیر «فإن الله» را به کار برده تا راه را بر مغالطه دوباره نمرود ببندد و نمرود نتواند «ربی» را بر خویش منطبق سازد. حاصل استدلال ابراهیم آن است که اگر (چنان که ادعا داری) تو رب من هستی، مقام ربوبیت اقتضا دارد که رب، توان تصرف در تدبیر نظام هستی را داشته باشد و خدای سبحان، به تصرف خویش خورشید را از مشرق بیرون می آورد تو نیز برای اثبات ربوبیت خود در این زمینه تصرف کرده، آن را از مغرب بیرون آور تا ربوبیت تو در کنار ربوبیت خداوند یا برتری تو در ربوبیت [امور انسان ها] اثبات شود. شایان ذکر است که خورشید نزد آنان، خود رب و یکی از آلهه به شمار می آمد؛ اما آن را تحت ربوبیت خالق و طلوع و غروبش را مستند به خداوند که به گمان آنان رب الارباب بود، می دانستند. نمرود نیز با وجود پذیرش این مطلب در پی آن بود که برتری انحصاری خویش را در زمینه ربوبیت [انسان و امور مربوط به انسان] ثابت کند.

نمرود در برابر این استدلال، مبهوت ماند: «فبهت الذی کفر؛ پس آن کس که کفر ورزیده بود مبهوت ماند.» زیرا نه می توانست بگوید طلوع و غروب خورشید نیازمند به سبب نیست و نه می توانست بگوید این فعل، به خود خورشید مستند بوده و به خداوند استنادی ندارد؛ زیرا مخالف با عقیده قومش بود و نه می توانست بگوید خورشید رب است؛ اما خود تحت ربوبیت من به شمار می رود و این من هستم که خورشید را از مشرق طالع می سازم؛ زیرا در این صورت ابراهیم از او می خواست که خورشید را از مغرب بیرون آورد؛ افزون بر آن که خورشید، پیش از آن که نمرود وجود داشته باشد، در مدار خویش طلوع و غروب داشته؛ با این حال، نمرود چگونه می توانست طلوع و غروب آن را به خود منتسب سازد؛ به همین دلیل در برابر سخن ابراهیم (ع) مبهوت ماند.

ص: 392

پاسخ ابراهیم (ع) به احتجاج قوم خود «و حاجه قومه قال أتح_جونی فی الله و قد هدن....؛ و قومش با او به جدال برخاستند. گفت: آیا با من درباره خدا محاجه می کنید، در صورتی که او مرا به راه راست هدایت کرده؟ و من از [شر] آنچه شریک او می سازید بیم ندارم، مگر آن که پروردگارم چیزی بخواهد [و مرا بترساند]. دانش خدای من همه چیز را فرا گرفته است، پس آیا متذکر نمی شوید؟» (انعام/ 80) در این آیات، احتجاج قوم بر ضد ابراهیم با صراحت بازگو نشده؛ اما می توان فهمید که سخن آنان بر ترساندن ابراهیم و تهدید حضرت، به خشم خدایان استوار بوده تا به این وسیله او را وادارند: اولا از عقیده به ربوبیت آفریدگار دست بردارد و ثانیا ربوبیت خدایان مشرکان را بپذیرد. درباره هریک از فرازهای پنج گانه پاسخ ابراهیم (ع) در آیات 80 الی 82 انعام، آرای گوناگونی ارائه شده است.

اغلب، جمله «أتح_جونی فی الله و قد هدن؛ آیا با من درباره خدا محاجه می کنید، در صورتی که او مرا به راه راست هدایت کرده؟» (انعام/ 80) را اعلام بی نیازی از احتجاج پس از دستیابی به حقیقت دانسته اند. جمله «و لا أخاف ما تشرکون به إلا أن یشاء ربی شیئا؛ و من از [شر] آنچه شریک او می سازید بیم ندارم، مگر آن که پروردگارم چیزی بخواهد [و مرا بترساند].» (انعام/ 80) چنین توضیح داده شده که من از خدایان شما نمی ترسم، مگر آن که خداوند آن ها را زنده کند و زیانی به من برسانند که در این صورت، آشکار می شود این موجودات حادث بوده، در نتیجه خود، دلیل بر توحید به شمار می آیند یا این که مگر خداوند بخواهد ابتداء مرا به امر ناخوشایندی دچار سازد یا به دلیل بعضی گناهان، عذاب کند یا آن که باتوجه به جمله «وسع ربی کل شیء علما؛ دانش خدای من همه چیز را فرا گرفته است، پس آیا متذکر نمی شوید؟» (انعام/ 80) مقصود آن است که من از خدایان شما نمی ترسم؛ مگر آن که خداوند بخواهد آنان را وسیله ضرری بر من قرار دهد؛ چه این که ممکن است در علم خداوند که همه چیز را فرا گرفته، چنین اموری در سرنوشت من وجود داشته باشد؛ ولی بعضی این توضیحات را نپذیرفته و سخن ابراهیم (ع) در آیات یاد شده را شامل چهار استدلال بر ضد مشرکان دانسته اند:

ص: 393

1. «أتح_جونی فی الله و قد هدن» در این فراز ابراهیم (ع) هدایت خود را دلیل بر ربوبیت خدای سبحان قرار داده است؛ به این بیان که خداوند ادله ربوبیت خویش و نفی ربوبیت از دیگران را به من آموخته و به این وسیله مرا به سوی خود هدایت کرده؛ پس او رب من است و نه دیگری؛ چه این که هدایت به سوی رب، بخشی از تدبیر امر عبد، و از جمله شؤون ربوبیت است. مشرکان در برابر این دلیل نمی توانستند بگویند که برخی از خدایان ما، تو را به این دلیل رهنمون شده اند؛ زیرا معنا ندارد آن ها کسی را بر ضد خود هدایت کنند.

2. «و لا أخاف ما تشرکون به» من ترسی از خدایان شما ندارم؛ زیرا خدایان شما همگی آفریدگانی تحت تدبیرند که هیچ سود و زیانی ندارند؛ پس ترس از آنها بی معنا است و چون از آن ها نمی ترسم، دلیل شما از اعتبار ساقط است؛ زیرا دلیل شما مبتنی بر آن است که من از روی ترس و برای آن که زیانی به من نرسانند، آن ها را عبادت کنم و این در گرو آن است که ترسی در من وجود داشته باشد؛ ولی وقتی ترسی وجود ندارد، حجت شما از پایه ویران است.

این فراز از سخن ابراهیم (ع) افزون بر استدلال یاد شده، راه را بر خدشه احتمالی درباره استدلال اول نیز بسته است؛ چه این که در برابر استدلال اول ابراهیم، امکان داشت مشرکان اعتقاد به توحید و رد خدایان را به بت ها یا اجرام آسمانی نسبت داده، بگویند: خدایان ما بر تو خشم گرفته و این استدلال ها را به تو القا کرده اند تا تو را از خویش دور سازند. ابراهیم با این بیان گوشزد کرده که به دلیل ناتوانی خدایان مشرکان از این خطر که بتوانند چیزی را به او القا کنند یا تأثیری بر او داشته باشند، آسوده خاطر است.

ص: 394

3. «إلا أن یشاء ربی شیئا» این استدلال مبتنی بر فرض است؛ به این بیان که اگر بر فرض، ترسی از خدایان شما در دل من راه یابد، این ترس پدیده ای است که به هر حال، آفریده خدا بوده، به مشیت او مستند است. جمله «وسع ربی کل شیء علما» ارائه دلیل بر این ادعا است؛ به این صورت که خداوند مالک همه هستی بوده، از آن چه در ملک او رخ می دهد، آگاه است؛ از همین رو امکان ندارد پدیده ای بدون اذن او تحقق یابد؛ بنابراین، از آن جا که ترس مفروض با اجازه خداوند در من پدید آمده، خود دلیل بر آن است که من تحت ربوبیت و تدبیر خداوند متعالی قرار دارم؛ پس همین ترس، ربوبیت خداوند را اثبات و آن را از دیگران نفی می کند.

4. «و کیف أخاف ما أشرکتم و لاتخافون أنکم أشرکتم بالله مالم ینزل به علیکم سلط_نا فأی الفریقین أحق بالأمن إن کنتم تعلمون؛ و چگونه از آنچه شریک خدا کرده اید بترسم، در صورتی که شما از این کارتان نمی ترسید که برای خدا چیزی را شریک می کنید که خدا درباره آن حجتی برای شما نازل نکرده است. پس کدام یک از ما دو گروه به ایمنی سزاوارتر است اگر می دانید؟» (انعام/ 81)

شما کسانی را شریک ربوبیت خداوند متعالی قرار داده اید که نه خود زمامدار سود و زیانی هستند که ترس از آنان را توجیه کند و نه دلیلی وجود دارد که نشان دهد آفریدگار، آن ها را شریک خود قرار داده است و شما پذیرفته اید که همه موجودات، حتی خدایان شما آفریده اویند؛ پس او صاحب همه چیز است و اگر در امر تدبیر و اداره جهان برای خویش شریکی قرار داده و عبادت او را بر ما واجب کرده بود، راه آن بود که از طریق وحی یا برهانی متکی بر آثار خارجی یا نشانه هایی یقین آور، این امر را برای انسان ها روشن می ساخت؛ حال آن که از هیچ یک خبری نیست. در چنین وضعیتی شما خود بگویید کدام یک از ما از خطر دورتر و به امن نزدیک تر است و از آن جا که پاسخ روشن، و مخاطب نیز به آن معترف بوده، ابراهیم (ع) خود پاسخ داده است: «الذین ءامنوا و لم یلبسوا إیم_نهم بظلم أول_ئک لهم الأمن و هم مهتدون؛ کسانی که ایمان آوردند و ایمان خویش را به ستم (شرک) نیالودند، امنیت مخصوص آنهاست و هم آنان هدایت یافتگانند.» (انعام/ 82)

ص: 395

شما به ربی که دلیلی بر ربوبیت آن نیست و من به ربی که بر ربوبیتش دلیل اقامه شده، باور داریم. ایمان، به اصل ربوبیت گرچه حق است؛ ولی هرگونه ایمانی، آدمی را از عذاب جاوید در امان نمی دارد؛ بلکه امن آوری ایمان، منوط به آن است که اثر آن با «ظلم» از بین نرفته باشد و ظلم (فاصله گرفتن از محور عدل) در زمینه اعتقاد، همواره به معنای باور داشتن امری بدون واقعیت خارجی است که از بارزترین مصادیق آن، اعتقاد به ربوبیت خدایان دروغین به شمار می رود. احتجاجات گذشته ابراهیم به قدر کافی روشن ساخته که ربوبیت غیر خداوند نه تنها دلیلی ندارد، بلکه دلیل بر خلاف آن وجود دارد؛ پس ایمان پیراسته از ظلم، فقط ایمان به ربوبیت آفریدگار است؛ در نتیجه، امن فقط در سایه ایمان به ربوبیت آفریدگار یکتا امکان دارد: «و تلک حجتنا ءاتین_ها إبرهیم علی قومه؛ و آن (اسلوب بیان) حجت ماست که به ابراهیم در برابر قومش دادیم. هر که را بخواهیم درجه ها بالا می بریم. بی گمان پروردگار تو حکیم و داناست.» (انعام/ 83)

پاسخ ابراهیم (ع) به بهانه قوم خود برای توجیه بت پرستی

یگانه بهانه قوم ابراهیم برای توجیه بت پرستی، در برابر احتجاج های حضرت، تقلید از نیاکان بوده است: «قالوا بل وجدنا ءاباءنا کذلک یفعلون؛ گفتند: [نه]، بلکه پدران خود را یافتیم که چنین می کردند.» (شعراء/ 74) و پاسخ ابراهیم این بود: «أفرءیتم ما کنتم تعبدون* أنتم و ءاباؤکم الأقدمون* فإنهم عدو لی إلا رب الع_لمین؛ گفت: آیا در آنچه می پرستیده اید تأمل کرده اید؟ شما و نیاکان گذشته شما؟ آن [معبود] ها دشمنان منند، مگر پروردگار جهانیان [که ولی من است].» (شعراء/ 75- 77) پذیرش مردم خواه از سوی نسل های گذشته یا نسل موجود، هرگز نمی تواند باطلی را به حق یا حقی را به باطل تبدیل کند، و عبادت معبودهای دروغین، مایه نابودی است؛ بدون آن که پذیرش چندین نسل در این واقعیت تغییری پدید آورد.

ص: 396

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 7 ص 156- 185، 208 و 239-240، جلد 2 ص 350-355 و 378، جلد 7 ص 192- 204، جلد 15 ص 282-283، جلد 14 ص 58، جلد 16 ص 115-116، جلد 17 ص 150

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 11 صفحه 228-231، 258، 225

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 5 صفحه 311- 312

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 2 ص 635-636، جلد 4 ص 505 ، جلد 8 ص 701-702

محمد صالحی منش-دائره المعارف قرآن کریم- جلد 1

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) پرستش شرک نمرود باورها در قرآن برهان

برخورد زشت آن قوم

خداوند می فرماید: «فما کان جواب قومه الا ان قالوا اقتلوه او حرقوه؛ اما جواب قوم او (ابراهیم) جز این نبود که گفتند: او را بکشید یا بسوزانید.» (عنکبوت/ 24) و در پایان با هشداری دیگر در مقابل تصمیم زشت آنها می فرماید: «و قال انما اتخذتم من دون الله اوثنا مودة بینکم فی الحیوة الدنیا ثم یوم الیقامت یکفر بعضکم ببعض و یلعن بعضکم بعضا و مأوکم النار و ما لکم من ناصرین؛ هنگامیکه ابراهیم به قومش گفت: خدا را پرستش کنید و از (عذاب) او بترسید (ابراهیم) گفت: شما غیر از خدا بت هایی برای خود انتخاب کرده اید که مایه دوستی و محبت میان شما در زندگی دنیا باشد، سپس روز قیامت از یکدیگر بیزاری می جویید و یکدیگر را لعن می کنید و جایگاه (همه) شما آتش است و هیچ یار و یاوری برای شما نخواهد بود.» (عنکبوت/ 16)

به یاد آر گفتا به قومش خلیل *** پس از آن همه پند و ذکر و دلیل

ز یزدان بخواهید روزی خویش *** که از بهر دنیا پرستی خویش

هرآنچه بخوانید غیر از خدا *** چو روز قیامت بیاید فرا

کنون شکر نعمت به جا آورید *** که او را کشید و در آتش نهید

نمایید آنگه به دوزخ خلود *** که یاری در آنجا ندارد وجود

چه بسیار بودند زین بیشتر *** بدانید کافر همه همدگر

دعوت قوم به یکتاپرستی و پرهیز از شرک خداوند می فرماید: «و حاجه قومه قال اتحاجونی فی الله و قد هدان و لااخاف ماتشرکون به الا ان یشاء ربی شیئا وسسع کل شی علما افلا تتذکرون* و کیف اخاف ما اشرکتم و لاتخافون انکم أشرکتم بالله ما لم ینزل به علیکم سلطانا فای الفریقین احق بالا من ان کنتم تعلمون* الذین امنون و لم یلبسوا إیمانهم بظلم اولئک لهم الا من و هم مهتدون* تلک حجتناء اتینها ابراهیم علی قومه؛ قوم او (ابراهیم) با وی به گفتگو و ستیز پرداختند، (ابراهیم) گفت: آیا درباره خدا با من گفتگو و ستیز می کنید؟ در حالی که خداوند مرا (با دلایل روشن) هدایت کرده، و من از آن چه شما همتای (خدا) قرار می دهید، نمی ترسم (و به من زیانی نمی رسانند) مگر پروردگار چیزی را بخواهد. وسعت آگاهی پروردگارم همه چیز را در برمی گیرد. آیا متذکر نمی شوید؟ چگونه من از بت های شما بترسم درحالی که شما از این نمی ترسید که برای خدا همتایی قرار داده اید که هیچ گونه دلیلی درباره آن برشما نازل نکرده است (راست بگویید) کدام یک از این دو دسته (بت پرستان و خداپرستان) شایسته تر به ایمنی (از مجازات) هستند اگر می دانید؟ (آری) آنها که ایمان آوردند و ایمان خود را با شرک و ستم نیالودند، ایمنی تنها از آنهاست و آنها هدایت یافتگانند. اینها دلایل ما بود که به ابراهیم در برابر قومش دادیم.» (انعام/ 80- 83)

ص: 398

ارائه دلایل روشن به قوم و انکار آن دلایل از سوی قوم

خداوند می فرماید: «الم یأتهم نبأ قوم ابراهیم أتتهم رسلهم بالیینات فما کان الله لیظلمهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون؛ آیا خبر قوم ابراهیم به آنها نرسیده که پیامبرشان دلایل روشن برای آنان آورد (ولی نپذیرفتند) خداوند به آنها ستم نکرد، اما خودشان به خویشتن ستم می کردند.» (توبه/ 70)

درخواست فرستادن پیامبر برای قوم [از سوی خداوند]

خداوند می فرماید: «ربنا و ابعث فیهم رسولا یتلوا علیهم ءایاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمة و یزکیهم انک انت العزیز الحکیم؛ پروردگار در میان آنها (قوم) پیامبری از خودشان برانگیز، تا آیات تو را برآنان بخواند و آنها را کتاب و حکمت بیاموزد و پاکیزه کند، زیرا تو توانا و حکیمی.» (بقره/ 129) و بر این کار قادری. بعثت خاتم الانبیاء (ص) همان درخواست ابراهیم (ع) است که خداوند اجابت فرمود. چنان که حضرت محمد (ص) می فرماید «من (اجابت) دعای ابراهیم هستم.»

فضل و بخشش خدا به آل ابراهیم (ع)

خداوند می فرماید: «ام یحسدون الناس علی ماء اتاهم الله من فضله فقد ایتنا آل ابراهیم الکتاب و الحکمة و اتیناهم ملکا عظیما؛ یا این که نسبت به مردم [پیامبر و خاندانش] بر آنچه خدا از فضلش به آنان بخشیده حسد می ورزند؟ ما به آل ابراهیم (که یهود از خاندان او هستند نیز) کتاب و حکمت داریم و حکومت عظیمی در اختیار آنها (پیامبران بنی اسرائیل) قرار دادیم.» (نساء/ 54) این آیه شریفه روی سخنش یهود و جوابی است از قضاوتی که علیه مؤمنین کردند به این که دین مشرکین از دین مؤمنین بهتر است. و مقصود از ناس بنابر آنچه سیاق دلالت می کند. همان مؤمنینند که بر آنها حسادت می شد به خاطر فضل خداوند بر مؤمنین. و بعضی گفته اند مراد از ناس عموم مؤمنین نیستند بلکه فقط شامل رسول خدا (ص) می شود چنان که قبلا ذکر کردیم منظور از آل ابراهیم (ع) پیامبر اسلام (ص) و ائمه اند. مقصود از فضل خدا، نبوت، کتاب و معارف دینی است که خداوند به ایشان داده و نیز خداوند با جمله «فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب و الحکمة» اهل کتاب را در حسد ورزیدنشان مأیوس نموده و امیدشان را به این که نعمت از دست آل ابراهیم برود قطع می کند. و می فرماید این فضل از آنان قطع شدنی نیست. مراد از ملک معنایی اعم از ملک مادی بوده و شامل ملک معنوی یعنی نبوت و ولایت حقیقی برهدایت خلق و ارشاد آنان نیز می شود. و شاید مراد از «ملک عظیم» همان نبوت و ولایت باشد.

ص: 399

در اندیشه نجات قوم از عذاب حضرت ابراهیم (ع) به اتفاق ساره همسرش و لوط (ع) برادر ساره (و پسرخاله ابراهیم) تحت فشار نمرودیان تصمیم به هجرت گرفتند و از بابل به شامات، منطقه جرون که نزدیک بیت المقدس بود هجرت نمودند و در آنجا ساکن شدند. حضرت ابراهیم (ع) پس از آن که نتوانست قوم پدری خود را به توحید سوق دهد و مبارزات طاقت فرسایش در آن قوم ثمره ای جز مجازات در آتش و هجرت اجباری نداشت، در میان قوم جدید نیز مسیر دعوت به سوی توحید را ادامه داد و جمعی را برانگیخت که در میان آن قوم (جدید) به سوی حق دعوت کنند، از جمله آن برانگیختان حضرت لوط است که به سوی مردم شهر مؤتکفات از سوی ابراهیم (ع) فرستاده شد.

«مؤتکفات» مانند استانی دارای شهرها و آبادی های بود به مرکزیت «سدوم»، فرستاده ابراهیم (ع) در این شهر سکنا گزید و مردم فاسد و بت پرست آن شهر را به دوری از فساد اخلاقی (عمل لواط) و شرکت دعوت نمود و این دعوت سی سال طول کشید اما ثمری نداشت تا این که مستحق عذاب الهی شدند، فرشته های عذاب به سوی قوم آمدند و قبل از هرکسی به خدمت پیامبر قوم حضرت ابراهیم (ع) آمدند [در آن عصر حضرت لوط هم به حضرت ابراهیم (ع) ایمان آورده بود و جزء قوم ابراهیم (ع) محسوب می شد] وقتی فرشته ها خبر عذاب قوم را به عرض حضرت ابراهیم (ع) رسانند! حضرت ابراهیم (ع) فرمود در میان این قوم مؤمن وجود دارد [شاید خواست بدین سبب آن قوم شفاعت شوند و نجات یابند] خطاب آمد که از شفاعت خودداری کن اینها قومی بی حیا و خودسر شده اند.

ص: 400

در قرآن کریم ده ها آیه وجود دارد که این ماجرا را نقل می نماید: «یجادلنا فی قوم لوط* یا ابراهیم اعرض عن هذا انه قدجاء امر ربک* و انهم ءاتیهم عذاب غیر مردود؛ (ملائکه می گویند ابراهیم) درباره قوم لوط با ما مجادله می کرد [تا شاید عذاب را از آنها برگرداند] (اما خطاب آمد) ای ابراهیم از این (درخواست) صرف نظر کن، که فرمان پروردگارت فرا رسیده و به طور قطع عذاب به سراغ آنها می آید و برگشت ندارد.» (هود/ 74- 76)

نیز در سوره ای دیگر این چنین می فرماید: «قال فما خطبکم ایها المرسلون* قالوا انا ارسلنا الی قوم مجرمین* الا ءال لوط إنا لمنجو هم اجمعین* الاامراته قدرنا انهالمن الغابرین؛ (ابراهیم) گفت: مأموریت شما چیست؟ ای فرستادگان خدا. گفتند: ما به سوی قومی گنهکار مأموریت یافته ایم (تا آنها را هلاک کنیم). مگر خاندان لوط که همگی آنها را نجات خواهیم داد. به جز همسرش که مقدر داشتیم از بازماندگان (در شهر و هلاک شوندگان) باشد.» (حجر/ 57- 60)

نیز در سوره ای دیگر می فرماید: «قال فما خطبکم ایها المرسلون* قالوا انا ارسلنا الی قوم مجرمین* لنرسل علیهم حجارة من طین* مسمومة عند ربک للمسرفین* فأخرجنا من کان فیها من المؤمنین* فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین؛ (ابراهیم) گفت: مأموریت شما چیست ای فرستادگان (خدا). گفتند: ما به سوی قوم مجرمی فرستاده شده ایم. تا بارانی از (سنگ؛ گل) بر آنها بفرستیم، سنگ هایی که از ناحیه پروردگارت برای اسرافکاران نشان گذاشته شده است. ما مؤمنانی را که در آن شهرهای (قوم لوط) زندگی می کردند (قبل از نزول عذاب) خارج کردیم. ولی جز یک خانواده با ایمان در تمام آنها نیافتیم.» (ذاریات/ 31- 36)

ص: 401

در آیات این سوره علاوه بر مسائل گذشته در دو سوره قبل، به وسیله عذاب هم اشاره می فرماید، و نیز به یک نوع گناه آنها که سبب عذاب شد اشاره می نماید «اسراف» و نیز تصریح می کند که در میان آن شهرها جز یک خانواده مسلمان و مؤمن نبود. بنابراین قومی حق ناپذیر بودند.

شکوه و گلایه از قوم خداوند می فرماید: «اذقال ابراهیم رب اجعل هذا البلد آمنا و اجنبنی و بنی أن نعبد الأصنام* رب انهن اضللن کثیرا من الناس فمن تبعنی فانه منی و من عصانی فانک غفور رحیم؛ (به یاد آورید) زمانی را که ابراهیم (ع) گفت، پروردگارا این شهر را ایمن گردان و مرا و فرزندانم را از پرستیدن بتان دور دار. پروردگارا آنها [بت ها] بسیاری از مردم را گمراه ساختند. هرکس از من پیروی کند از من است و هرکس نافرمانی من کند تو بخشنده و مهربانی.» (ابراهیم/ 35- 36) در آیه شریفه حضرت شکوه می کند، و می فرماید پروردگارا بسیاری از مردم به وسیله این بت ها گمراه شده اند، برگشت این شکوه به دو دسته است.

الف) بر مروجین بت پرستی، آنهایی که منافع خود را در جهل و نادانی و بت پرستی مردم می دیدند، از این رو مردم را به این سمت سوق می دادند و نمی گذاردند مردم راه حق را بیابند و هدایت را بپذیرند.

ب) از مردم هم شکوه وجود دارد که چرا فریب می خورند و چرا گوش و چشم و دل خود را به سوی حق باز نمی کنند و کورکوانه تسلیم باطل شده اند. شاید از همین نوع گلایه ها این فرمایش باشد که پس از مباحثات بسیار روشن وقتی آنها حق را نمی پذیرند می فرماید: «أف لکم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون؛ اف بر شما و آنچه را که به غیر خدا می پرستید. آیا عقلتان را به کار نمی اندازید.» (انبیاء/ 67)

ص: 402

هشدار به قوم نسبت به نزول عذاب

خداوند می فرماید: «إنی اخاف ان یمسک عذاب من الرحمن فتکون للشیطان ولیا؛ خطاب به آزر می فرماید من می ترسم که از سوی خداوند رحمان عذابی به شما رسد در نتیجه از دوستان شیطان باشی.» (انبیاء/ 67) اگرچه مورد خطاب آیه شریفه آزر است و او یکی از قوم ابراهیم (ع) است، لکن به طور قطع خداوند به خاطر یک نفر یک قوم را عذاب نمی کند. به علاوه او مصداق و نمونه ای قوم ابراهیم است یعنی تمامی قوم مبتلا به همان چیزی بودند که آزر بود. بنابراین، انذار و هشدار به عذاب خاص آزر، نباید باشد بلکه حضرت ابراهیم (ع) در این فرمایش تمامی قوم را مد نظر داشته اگرچه خطابش به آزر است.

تکذیب آن حضرت از سوی قوم

خداوند می فرماید: «و ان یکذبوک فقد کذبت قلبهم قوم نوح و عاد و ثمود* و قوم ابراهیم و قوم لوط؛ اگر تو را (حضرت محمد) تکذیب کنند (امر تازه ای نیست) قطعا پیش از آنان قوم نوح و عاد و ثمود [نیز] به تکذیب پرداختند. همچنین قوم ابراهیم و قوم لوط.» (حج/ 42- 43)

نظریه و دیدگاه قوم بت پرست در مورد آن حضرت خداوند می فرماید: «قالوا اجئتنا بالحق ام أنت من اللعین؛ گفتند: آیا مطلب حقی برای ما آورده ای، یا شوخی می کنی؟» (انبیاء/ 55) «قالوا من فعل هذا بالهتنا إنه لمن الظالمین قالوا سمعنا فتی یذکرهم یقال له ابراهیم قالوا فأتوا به علی أعین الناس لعلهم یشهدون؛ (هنگامی که منظره بت ها را دیدند) گفتند: هرکس با خدایان ما چنین کرده، قطعا از ستمگران است (و باید کیفر سخت ببیند). (گروهی) گفتند: شنیدم نوجوانی از (مخالف با) بت ها سخن می گفت که او را ابراهیم می گویند (قوم) گفتند: او را در برابر دیدگان مردم بیاورید تا گواهی دهند.» (انبیاء/ 62) «قالوا حرقوه و انصرواء الهتکم ان کنتم فاعلین؛ گفتند اگر کاری می کنید او را بسوزانید و خدایانتان را یاری دهید.» (انبیا/ 68) «و ارادوا به کیدا فجعلنا هم الاخسرین؛ آنها (قوم) می خواستند ابراهیم را با این نقشه نابود کنند، ولی ما آنها را زیانکارترین مردم قرار دادیم.» (انبیا/ 70)

ص: 403

آن قوم جاهل ابتدا در حقانیت او و سخنانش شک کردند اما بعدا که او را در مبارزه علیه بت و بت پرستی راسخ دیدند وی را به گفتار و اعتقادش مستحکم و قاطع یافتند. از این رو هنگامی که بتخانه را ویران دیدند با خود گفتند چه کسی این کار را کرده؟ هرکس که کرده ستمکار است، بعضی گفتند این کار باید از جوانی به نام ابراهیم سرزده باشد او را در انجمنی در حضور همه حاضر کنید تا به این عمل اقرار کند و مجازات شود، بالاخره او را حاضر کردند، سؤالات و پاسخ هایی بین قوم و ابراهیم رد و بدل شد که با پاسخ های خدشه ناپذیر ابراهیم روبه رو شدند، پاسخ هایی که آن قوم نادان را در مقابل قضاوت وجدانشان قرار می داد، اما آنها حکم وجدانشان را یا نشنیدند یا عمل نردند و متبه نگشتند و جاهلانه تر از قبل عمل کردند و گفتند: «حرقوه؛ او را بسوزانید.» و با این حکم به زعم ناقص خود خواستند از دست ابراهیم رهایی یابند «ارادوا به کیدا» اما خداوند نه تنها نگذارد نور ابراهیم خاموش گردد و مکر و حیله آنها را باطل کرد، بلکه این مکر را علیه خودشان به کار بست یعنی این آتش افروزی سبب شد ابراهیم (ع) قدرتمندانه (به قدرت الهی) از آتش خارج شود و به آنها بفهماند که هیچ غلطی نمی تواند بکنند و قدرتمندانه از چنگال آنها نجات یابد.

اما در عین حال ابراهیم (ع) آن قوم کینه توز را نفرین نکرد تا گرفتار عذاب الهی شوند و حتی با ملائکه جر و بحث می کند تا شاید آنها را از عذاب نجات دهد و با مهربانی خاصی می فرماید «فمن تبعنی فانه منی و من عصانی فانک غفور رحیم؛ هر که از من پیروی کند بی گمان او از من است و هر که مرا نافرمانی کند به یقین تو آمرزنده و مهربانی.» (ابراهیم/ 36) هرکسی که پیروی از شریعت و آیین من کند از من است در راه من است، و هرکسی که متابعت از من نکند، راه و روش مرا انتخاب نکرد و تخلف از این راه نمود او را به خدای بخشنده و مهربان واگذار می کنم. این بود پاسخ ابراهیم به قومی که او را به آتش انداختند و تماشا می کردند تا سوختن او را ببینند و لذت ببرند.

ص: 404

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 4 صفحه 600-601

حسین عمادزاده- تاریخ انبیاء- صفحه 358-357

عین الله ارشادی- سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران داستان تاریخی حضرت ابراهیم (ع) قوم ابراهیم (ع) باورها در قرآن بت پرستی

عناصر منطقی شبهه:

1- مسلمانان معتقدند که حضرت ابراهیم در جریان مبارزه با بت پرستی با شجاعت تمام بت ها را شکست و با بت پرستی مبارزه نمود.

2- در حالی که با توجه به تناقض بین آیات سوره های انعام و انبیاء با آیات سوره مریم فهمیده می شود که حضرت ابراهیم به خاطر ترس از جان خویش نه تنها بت ها را نشکست، بلکه در مبارزه با بت پرستی کوتاه نیز آمده است.

3- بنابراین ابراهیم در جریان مبارزه با بت پرستی دچار ترس شده است و این با عصمت ایشان ناسازگار است.

پاسخ شبهه ابراهیم به تنهایی یک امت بود

«إن إبراهیم کان أمة قانتا لله حنیفا و لم یک من المشرکین* شاکرا لأنعمه اجتباه و هداه إلی صراط مستقیم* و آتیناه فی الدنیا حسنة و إنه فی الآخرة لمن الصالحین؛ ابراهیم (به تنهایی) یک امت بود مطیع فرمان خدا، و خالی از هرگونه انحراف، و هرگز از مشرکان نبود. او شکرگزار نعمتهای پروردگار بود، خدا او را برگزید، و به راه راست هدایتش کرد. و ما در دنیا به او همت نیکو دادیم، و در آخرت از صالحان است.» (نحل/ 120- 122) حضرت ابراهیم به تنهایی یک امت بود، چرا که شعاع شخصیت ایشان آن قدر والا بود که از یک فرد یا گروه فراتر رفته و معادل یک امت بزرگ شده بود، ابراهیم زمانی که هیچ خداپرستی نبود و همگی در منجلاب شرک و بت پرستی غوطه ور بودند، تنها موحد و یکتاپرستی بود. ابراهیم یک امت، یک پیشوای بزرگ و یک فرد امت ساز بود.

ص: 406

دلیل تسمیه او به امت این بوده که قوام امت به شمار می آمده یا چون او سبب شکل گیری امت موحد بوده یا چون همه ویژگی های نیکی را که در امت می تواند پراکنده باشد، در خود داشته؛ به همین دلیل، به تنهایی امت به شمار می آمده است یا این که در زمینه عبادت خداوند، به تنهایی قائم مقام جماعتی بوده و سرانجام، همان گونه که در روایتی از امام باقر (ع) و از طریق اهل سنت از ابن عباس آمده، ابراهیم، امت نامیده شده؛ چون در برهه ای از زمان، فقط او بر دین توحید بوده است. ویژگی دیگرش این که بنده مطیع خداوند ، حرکت کننده دائمی در خط مستقیم الله، دور از هرگونه شرک و تمام زندگی، فکر و زوایای قلبش را تنها نور «الله» پر کرده بود و بالاخره او مردی شکر گزار از نعمت های الهی بوده که خداوند وی را برای نبوت برگزید و به راه راست هدایتش کرد و از هر لغزشی حفظ نمود و عظمت و شخصیت و تفکر ابراهیم چنان والا بود که خدای متعال به رسول گرامی اسلام (ص) وحی فرستاد تا مکتب حضرت ابراهیم را نه تنها فقط برای عصر ابراهیم، بلکه برای همیشه و تا روز قیامت، به خصوص برای امت اسلامی یک مکتب الهام بخش اعلام نماید.

او برگزیده خداوند بود

خداوند می فرماید: «و لقد اصطفین_ه فی الدنیا؛ در حالی که ما او را در دنیا برگزیدیم.» (بقره/ 130)، «و إنهم عندنا لمن المصطفین الأخیار؛ و آنها در پیشگاه ما قطعا از برگزیدگان و نیکانند.» (ص/ 47) اصطفا، گرفتن برگزیده چیزی و جدا ساختن و معین کردن آن است. اصطفای ابراهیم (ع) ، به برگزیدن او برای رسالت، یا خلت و امامت تفسیر شده است. آیه 131 بقره «إذ قال له ربه أسلم قال أسلمت لرب الع_لمین؛ آن گاه که پروردگارش به او گفت: سر به فرمان خدا نه. گفت: تسلیم پروردگار جهانیان شدم.» زمان اصطفای او را بیان داشته است. در توضیحی دیگر، مقام اصطفا دقیقا همان مقام اسلام و به تعبیری، دین مداری کامل در همه عرصه ها دانسته شده است؛ به این معنا که عبد، در همه شؤون خویش، به آن چه مملوکیت و عبودیت او می طلبد، ملتزم؛ یعنی در همه ابعاد در برابر خدای متعالی تسلیم محض باشد.

ص: 407

او مورد توجه خاص خداوند بود

«إنه کان بی حفیا؛ که او با من بسیار مهربان است.» (مریم/ 19) این سخن ابراهیم چنین معنا دارد که خداوند به او نهایت نیکی و لطف را داشته، دقیق ترین خواسته های وی را مد نظر قرار می دهد و به نیکویی آن ها را برمی آورد، برخی حفی بودن خداوند به ابراهیم (ع) را به این معنا دانسته اند که خداوند در گرامیداشت او هر آن چه سعادتش را در گرو دارد، تأمین خواهد کرد.

او با عنایت خداوند به رشد رسیده بود:

«و لقد ءاتینا إبرهیم رشده من قبل و کنا به ع_لمین؛ و همانا ما از پیش به ابراهیم رشد و کمالش را عطا کردیم و ما به [شایستگی] او دانا بودیم.» (انبیاء/ 51) رشد، رسیدن به واقعیت است. تعبیر «رشده» (رشد ویژه ابراهیم) معنای لیاقت را می رساند و مفاد آیه این است که در زمینه دستیابی به واقعیت، هرچه را ابراهیم لیاقت و آمادگیش را داشت، به او دادیم که مقصود، حقیقت توحید و دیگر معارف الهی است که ابراهیم (ع) به فطرت خویش بدون آموزش یا تذکر دیگران به آن راه یافت. سخن امام باقر (ع) که خداوند پیش از آن که ابراهیم (ع) را به نبوت برگزیند، او را به بندگی برگزید، برداشتی از همین آیه به شمار می آید و بدان معنا است که خداوند، خود متولی امر ابراهیم بوده است. مفسران در بیان معنای رشد، توضیحات گوناگونی داده اند که می توان آن ها را در هدایت و نبوت خلاصه کرد.

ص: 408

او به مقام یقین رسیده بود و از قلبی مطمئن و سلیم برخوردار بود:

«إذ جاء ربه بقلب سلیم؛ آن گاه که با دلی پاک به [پیشگاه] پروردگارش روی آورد.» (صافات/ 84) «لیکون من الموقنین؛ و تا از اهل یقین شود.» (انعام/ 75) «لیطمئن قلبی؛ ولی از آن جهت که دلم مطمئن شود.» (بقره/ 260) سلامت، دور بودن از آفات آشکار و پنهان است و مقصود از سلامت قلب، دوری از هر چیزی است که به تصدیق و ایمان به خداوند متعالی زیان رسانده، توجه به او را مختل سازد. آیه 57 انعام بیان گر مقام یقین ابراهیم و آیه 260 بقره به قرینه پذیرش خواهش ابراهیم، بیان گر اطمینان قلب و سلامت حضرت، حتی از وسوسه و خواطر ناخواسته است.

اسوه بودن برای مسلمانان در زمینه تبری از مشرکان «قد کانت لکم أسوة حسنة فی إبرهیم و الذین معه إذ قالوا لقومهم إنابرءؤا منکم و مما تعبدون من دون الله؛ قطعا برای شما در [حالات] ابراهیم و کسانی که با او بودند سرمشق خوبی است، آن گاه که به قوم خود گفتند: ما از شما و از آنچه به جای خدا می پرستید بیزاریم و [آیین] شما را منکریم.» (ممتحنه/ 4) همچنین، مجاهدت، شجاعت، تدبیر و مدیریت خارق العاده در زمینه هدایتگری و ملموس ساختن گمراهی مشرکان در ماجرای شکستن بت ها و نیز در شیوه احتیاج، پرهیز از مراء در بحث، تحمل سخنان استهزا آمیز، تکذیب قوم و آتش نمرود، توکل و اعتماد فراوان به خداوند متعالی، عصمت از گناه، آرمان بلند و همت بی نظیر، دلواپسی و نگرانی از گمراهی انسان های معاصر و حتی انسان های پس از خود تا دوردست های تاریخ، آرامش خاطر در پناه ایمان، عشق به خداوند که در جریان قربانی اسماعیل جلوه ای تمام یافت، سخاوت، میهمان نوازی، دوست داشتن بندگان شایسته خداوند و بغض و کینه به دشمنان حضرت حق، تأدب به ادب الهی در برابر خداوند هنگام نیایش و ثنا و با مردم در معاشرت و تفهیم گمراهی و احتجاج برای هدایت آنان که از نمونه های آن، رفتار پسندیده او با آزر است، حمایت بی دریغ خداوند از او در جریان سوزاندن حضرت که معجزه بی نظیر سرد شدن آتش را باعث شد و نیز یادگارهای خجسته و جاوید او مانند حج و... از مواردی است که در قرآن کریم بازگو شده و هرچند بسیاری از این موارد، ستایش از ابراهیم نباشد، آشکار کننده گوشه هایی دیگر از عظمت شخصیت این پیامبر بزرگ است.

ص: 409

مبارزات عملی ابراهیم (ع) با بت پرستی

آزر با این که ابراهیم را از یکتاپرستی منع می کرد، ولی وقتی که چشمش به چهره ملکوتی ابراهیم می افتاد، محبتش نسبت به او بیشتر می شد، از آن جا که آزر رئیس کارخانه بت سازی بود، روزی چند بت به ابراهیم داد تا او آنها را به بازار ببرد و مانند سایر برادرانش آنها را به مردم بفروشد، ابراهیم خواسته آزر را پذیرفت، آن بت ها را همراه خود به طرف میدان و بازار آورد، ولی برای این که فکر خفته مردم را بیدار کند، و آنها را از پرستش بت بیزار نماید، طنابی در گردن بتها بست و آنها را در زمین می کشانید و فریاد می زد: «من یشتری من لا یضره و لاینفعه؛ چه کسی این بتها را که سود و زیان ندارند از من می خرد.» سپس بتها را کنار لجنزار و آبهای جمع شده در گودالها آورد و در برابر چشم مردم، آنها را در میان لجن و آب آلوده می انداخت و بلند می گفت: «آب بنوشید و سخن بگویید!!»

به این ترتیب عملا به مردم می فهمانید که: «بتها شایسته پرستش نیستند، به هوش باشید و از خواب غفلت بیدار شوید و به خدای یکتا و بی همتا متوجه شوید، و در برابر این بتهای ساختگی و بی اراده که سود و زیانی ندارند سجده نکنید مگر عقل ندارید، مگر انسان نیستید، چرا آن همه ذلت، چرا و چرا؟!» آنها را نزد آزر آورد و به او گفت: «این بتها را کسی نمی خرد، در نزد من مانده اند و باد کرده اند.» فرزندان آزر توهین ابراهیم به بتها را به آزر خبر دادند، آزر ابراهیم را طلبید و او را سرزنش و تهدید کرد و از خطر سلطنت نمرود ترسانید. ولی ابراهیم به تهدیدهای آزر، اعتنا نکرد. آزر تصمیم گرفت ابراهیم را زندانی کند، تا هم ابراهیم در صحنه نباشد و هم زندان او را تنبیه کند، از این رو ابراهیم را دستگیر کرده و در خانه اش زندانی کرد و افرادی را بر او گماشت تا فرار نکند. ولی طولی نکشید که او از زندان گریخت و به دعوت خود ادامه داد و مردم را از بت و بت پرستی بر حذر داشته و به سوی توحید فرا می خواند.

ص: 410

مذاکرات رو در روی ابراهیم با نمرود، و محکوم شدن نمرود

آوازه مخالفت ابراهیم با طاغوت پرستی و بت پرستی در همه شکلهایش در همه جا پیچید، و به عنوان یک حادثه بزرگ در رأس اخبار قرار گرفت، نمرود که از همه بیشتر در این باره، حساس بود فرمان داد بی درنگ ابراهیم را به حضورش بیاورند، تا بلکه از راه تطمیع و تهدید، قفل سکوت بر دهان او بزند، ابراهیم را نزد نمرود آوردند. نمرود بر سر ابراهیم فریاد زد و پس از اعتراض به کارهای او گفت: «خدای تو کیست؟» ابراهیم: «خدای من کسی است که مرگ و زندگی در دست اوست.» نمرود از راه سفسطه و غلط اندازی وارد بحث شد، و گفت: «ای بی خبر! این که در اختیار من است، من زنده می کنم و می میرانم، مگر نمی بینی مجرم محکوم به اعدام را آزاد می کنم، و زندانی غیر محکوم به اعدام را اگر بخواهم اعدام می نمایم.» آن گاه دستور داد یک شخص اعدامی را آزاد کردند، و یک نفر غیر محکوم به اعدام را اعدام نمودند.

ابراهیم بی درنگ استدلال خود را عوض کرد و گفت: «تنها زندگی و مرگ نیست بلکه همه جهان هستی به دست خدا است، بر همین اساس، خدای من کسی است که صبحگاهان خورشید را از افق مشرق بیرون می آورد و غروب، آن را در افق مغرب فرو می برد، اگر راست می گویی که تو خدای مردم هستی، خورشید را به عکس از افق مغرب بیرون آر، و در افق مشرق، فرو بر.» نمرود در برابر این استدلال نتوانست غلط اندازی کند، آن چنان گیج و بهت زده شد که از سخن گفتن درمانده گردید. (بقره/ 257) نمرود دید اگر آشکارا با ابراهیم دشمنی کند، رسوائیش بیشتر می شود، ناچار دست از ابراهیم کشید تا در یک فرصت مناسب از او انتقام بگیرد، اما جاسوسان خود را در همه جا گماشت تا مردم را از تماس با ابراهیم بترسانند و دور سازند.

ص: 411

برهانهای ابراهیم (ع) بر نفی بت پرستی 1. بی اثربودن عبادت بت ها

«ی_أبت لم تعبد ما لایسمع و لایبصر و لایغنی عنک شیئا؛ هنگامی که به پدرش گفت: ای پدر! چرا چیزی را می پرستی که نمی شنود و نمی بیند و از تو نیازی را برطرف نمی سازد؟» (مریم/ 42)

«أفتعبدون من دون الله مالاینفعکم شیئا و لایضرکم؛ پس آیا سوای خدا چیزی را می پرستید که هیچ سود و زیانی به شما نمی رساند؟» (انبیاء/ 66)

«قال هل یسمعونکم إذ تدعون* أو ینفعونکم أو یضرون؛ گفت: آیا وقتی آنها را می خوانید از شما می شنوند؟ یا به شما سود و زیان می رسانند؟» (شعراء/ 72- 73) عبادت، اظهار خضوع توأم با دعا و درخواست به انگیزه جلب نفع و دفع زیان یا سپاس در برابر نعمت های اعطایی از سوی معبود است؛ ولی بت ها از بارزترین صفات ربوبیت، یعنی علم و قدرت تهی بوده؛ در نتیجه نه توان رساندن خیر به عابد خویش و دفع شر از او را دارند و نه از عبادت پرستش گران خود آگاه می شوند؛ به همین دلیل، عبادت آن ها لغو و آن گاه که به انگیزه سپاس باشد، عملی (بی معنا) و قبیح است. در بیانی دیگر، ابراهیم (ع) با استدلال بر ناتوانی بت ها از روزی رساندن به انسان و انحصار رازقیت در خداوند، لغو بودن عبادت آن ها را بیان داشته است: «إن الذین تعبدون من دون الله لایملکون لکم رزقا؛ جز این نیست که به جای خداوند، بت هایی را می پرستید و دروغی می سازید. در حقیقت، آنها را که جز خدا می پرستید، مالک روزی شما نیستند.» (عنکبوت/ 17) مالکیت، تابع ایجاد بوده و به اعتراف خود شما، ایجاد در انحصار خداوند است؛ پس خداوند که شما و رزق شما را پدید آورده، زمامدار و مالک رزق شما است و نه بت ها؛ بنابراین، پرستش بت ها به طمع جلب رزق، عملی بی حاصل به شمار می آید.

ص: 412

2. انفکاک ناپذیری خلق از تدبیر

«قال أفرءیتم ما کنتم تعبدون* أنتمو ءاباؤکم الأقدمون* فإنهم عدو لی إلا رب الع_لمین* الذی خلقنی فهو یهدین* و الذی هو یطعمنی و یسقین؛ گفت: آیا در آنچه می پرستیده اید تأمل کرده اید؟ شما و نیاکان گذشته شما؟ آن [معبود] ها دشمنان منند، مگر پروردگار جهانیان [که ولی من است]. همان کسی که مرا آفریده و او هدایتم می کند. و کسی که او مرا اطعام می کند و آبم می دهد. و چون بیمار شوم او مرا شفا می دهد.» (شعراء/ 75- 80)

حاصل این استدلال که با جمله «الذی خلقنی فهو یهدین» بیان شده، این است که بدون تردید (همان گونه که مشرکان نیز اعتراف داشته اند) خلق و ایجاد، به آفریدگار یکتا مستند است و از سویی، ممکن نیست که تدبیر، از خلق جدا باشد؛ زیرا موجودات جسمانی به تدریج کامل می شوند؛ بنابراین هرگز معقول نیست که خلق به چیزی و تدبیر به چیزی دیگر مستند باشد و از آن جا که زمام خلق و ایجاد به دست خداوند است، تدبیر هم مستند به او است. به نظر برخی، سخن ابراهیم (ع) در آیه 95 و 96 صافات «أتعبدون ماتنحتون* و الله خلقکم و ما تعملون؛ [ابراهیم] گفت: آیا آنچه را که [با دست خود] می تراشید، می پرستید؟ حال آن که خداوند هم شما را آفریده و هم آنچه را که می سازید.»

نیز به همین برهان اشاره دارد. خداوند، آفریدگار انسان و از مجرای اراده انسان، آفریدگار عمل (ساخته) او است و آفرینش نیز از تدبیر جدا نیست؛ پس خداوند، رب و پروردگار انسان شمرده می شود و همو شایستگی عبودیت را دارد، نه چیزی که ساخته دست انسان است. بعضی، آیه را چنین توضیح داده اند که شما و بت های دست سازتان، در ویژگی مخلوق بودن شریکید؛ پس چگونه مخلوقی می تواند خدای مخلوق دیگر قرار گیرد و اگر چنین است، چرا شما آن ها را بپرستید و آن ها شما را نپرستند؟ به گفته ای، مفاد آیه این است که چوب و سنگ، پیش از تراشیده شدن، معبود انسان نیستند و پس از تراشیده شدن، یگانه فرقشان پدیدار شدن آثار تصرف انسان در آنها است؛ پس چگونه آثار عمل انسان چوب و سنگ را معبود انسان قرار می دهد؟

ص: 413

بهره گیری ابراهیم (ع) از موعظه و انذار

ابراهیم (ع) افزون بر راه برهان، از موعظه و انذار نیز برای هدایت قومش بهره می برد؛ چنان که به آزر هشدار داد، بت پرستی ریشه در وسوسه شیطان داشته، به انقطاع شخص از ولایت الهی و در نهایت، ولایت شیطان بر شخص خواهد انجامید که به معنای نابودی و خذلان است. (مریم/ 45) در آیه 17 عنکبوت نیز ابراهیم (ع) به مشرکان که خدایان خود را می پرستیدند تا به خیال خود، آن ها را خشنود ساخته، از آنان رزق دریافت دارند، تذکر داده که انسان به سوی خداوند بازگشته، خداوند به حساب او رسیدگی خواهد کرد و انگیزه عبادت و شکر خداوند باید بازگشت به سوی او باشد، نه دریافت رزق؛ زیرا عبادت خداوند یا غیر خداوند، بر سعادت و شقاوت انسان در آخرت تأثیر مستقیم خواهد داشت و بت پرستان پس از حضور در پیش گاه خداوند، مجازات بت پرستی خود را خواهند دید: «و اعبدوه و اشکروا له إلیه ترجعون؛ پس روزی را نزد خدا بجویید و او را بپرستید و وی را سپاس گزارید که به سوی او بازگردانده می شوید.» (عنکبوت/ 17) در آیه 25 تا 29 عنکبوت، ابراهیم (ع) به مشرکان هشدار داده که بت پرستی به دشمنی و بیزاریشان از یکدیگر در آخرت خواهد انجامید و آنان را در آتش دوزخ فرود خواهد برد.

3. عدم دلیل بر واگذاری ربوبیت از طرف خداوند به دیگران

با توجه به این که مشرکان وجود آفریدگار یکتا را پذیرفته، ولی معتقد بودند خداوند، امر تدبیر را به بعضی از مخلوقات خویش سپرده است که بت ها نمایه آن ها به شمار می آمدند، ابراهیم (ع) بارها با تعبیرهای گوناگون گوشزد کرد که این مطلب، ادعایی بدون دلیل و ساخته و پرداخته شما بوده و دروغی بیش نیست. در آیه 17 عنکبوت «إنما تعبدون من دون الله أوث_نا و تخلقون إفکا؛ جز این نیست که به جای خداوند، بت هایی را می پرستید و دروغی می سازید.» واژه أوثان به صورت نکره آورده شده تا بی ارزشی بت ها را نشان دهد و بیان کند که داستان خدایی بت ها، فقط ادعای محض بوده، حقیقتی ورای این ادعا وجود ندارد و آن گاه با آوردن جمله «تخلقون إفکا» بیان داشته که خدا نامیدن و آن گاه عبادت بت ها دروغ پردازی است؛ هم چنین در آیه 86 صافات: «أئفکا ءالهة دون الله تریدون؛ آیا غیر از خداوند خدایان دروغین را می خواهید؟» خدا نامیدن غیر «الله» را زشت ترین دروغ نامیده است. در آیه 81 انعام نیز ابراهیم (ع) بر این مطلب تأکید کرده که اگر خدا، عبادت برخی از آفریدگان را بر ما واجب کرده بود، به طور قطع حجت و برهانی برای آن قرار می داد و این دستور را به ما ابلاغ می کرد؛ حال آن که چنین نیست: «أنکم أشرکتم بالله ما لم ینزل به علیکم سلط_نا؛ و چگونه از آنچه شریک خدا کرده اید بترسم، در صورتی که شما از این کارتان نمی ترسید که برای خدا چیزی را شریک می کنید که خدا درباره آن حجتی برای شما نازل نکرده است.»

ص: 414

بت شکنی ابراهیم (ع) قرآن کریم در آیات 57 تا 67 انبیاء و 90 تا 96 صافات ماجرای شکستن بت ها به وسیله ابراهیم را باز گفته است. آیات سوره انبیاء بیان می کند که مشرکان، قیام او بر ضد بت پرستی را جدی نگرفته بودند: «قالوا أجئتنا بالحق أم أنت من الل_عبین؛ آیا [سخن] حق را برای ما آورده ای یا از بازیگرانی؟» (انبیاء/ 55) ابراهیم (ع) طبق آیه 56 جدیت خود را اعلام داشته و در آیه 57 از قول او بازگو شده که «و تالله لاکیدن أصن_مکم بعد أن تولوا مدبرین؛ و [در دل گفت] به خدا سوگند پس از آن که پشت کردید و رفتید، قطعا برای بت های شما چاره ای خواهم کرد.» ابراهیم تصمیم خویش را به زمانی موکول ساخت که بتواند در شهر تنها باشد: «بعد أن تولوا مدبرین» (انبیاء/ 57) احتمال داده شده که مقصود از این جمله، خروج بت پرستان از بتکده باشد، نه از شهر؛ ولی نظر به مجموعه ماجرا، این احتمال را منتفی می سازد. طبیعی است که اگر بنابر تخلیه معبد بود، عذر بیماری را برای باقی ماندن در معبد از ابراهیم نمی پذیرفتند.

آیات 88 تا 90 صافات «فنظر نظرة فی النجوم؛ پس نظری به ستارگان افکند. و گفت: من بیمارم [و با شما به مراسم عید نمی آیم].» بیان می کند که این فرصت فرا رسید و مردم آماده شده بودند تا شهر را برای شرکت در مراسم عید ترک کنند؛ اما ابراهیم عذر آورد که بیمار است؛ در نتیجه آن ها از شهر بیرون رفتند و او در آن جا ماند: «فقال إنی سقیم» تعبیر «فنظر نظرة فی النجوم» می رساند که چه بسا عید آنان در تابستان واقع می شده و شب برای اجرای مراسم مناسب تر بوده است. پس از آن که مردم از او دور شدند، به سراغ بت ها آمده، از سر استهزای بت هایا تقبیح بت پرستان و یا از سر خشم، از آن ها خواست تا از غذایی که مشرکان برای تبرک پیش آن ها نهاده بودند، بخورند: «فراغ إلی ءالهتهم فقال ألا تأکلون* مالکم لاتنطقون؛ پس مخفیانه به سوی خدایانشان رفت و [به ریشخند] گفت: چرا چیزی نمی خورید؟ شما را چه شده که سخن نمی گویید؟» (صافات/91- 92) آن گاه با تیشه نجاری یا تبر به طرف بت ها رفت: «فراغ علیهم ضربا بالیمین؛ پس مخفیانه با دست راست ضربتی بر سر آنها کوفت [و آنها را در هم شکست].» (صافات/ 93)

ص: 415

با ضربه های خویش، آن ها را قطعه قطعه کرد: «فجعلهم جذذا؛ پس آنها را خرد کرد، جز بزرگشان را.» (انبیاء/ 58) اما از تعرض به بت بزرگ (افلون) خودداری نمود: «إلا کبیرا لهم» (انبیاء/ 58) در این که بزرگتر بودن این بت از نظر منزلت نزد بت پرستان یا از نظر جثه و حجم بوده، دو احتمال داده شده است. قرآن، انگیزه ابراهیم (ع) را در عدم تعرض به بت بزرگ، چنین بیان داشته: «لعلهم إلیه یرجعون؛ تا به سوی او مراجعه کنند [که حق را روشن کند].» (انبیاء/ 58) گرچه به احتمالی، مرجع ضمیر «الیه»، بت بزرگ یا خداوند متعالی است، بیشتر مفسران، مرجع ضمیر را ابراهیم (ع) دانسته اند؛ بنابراین، انگیزه ابراهیم (ع) آن بوده که مردم [برای دستگیری وی] به سراغ او آمده و او با آن ها محاجه کند و بطلان خدایی بت ها را آشکار سازد یا آن که به عقیده ابراهیم درآمده، از باطل دست بکشند. ابراهیم پس از شکستن بت ها، تبر خویش را به گردن بت بزرگ آویخت و از بتکده خارج شد.

مشرکان پس از بازگشت و روبرو شدن با صحنه بتکده، عامل این کار را ستمگر خوانده، به جستجوی او پرداختند: «قالوا من فعل ه_ذا ب_الهتنا إنه لمن الظ_لمین؛ چه کسی با خدایان ما چنین کرده است؟ او واقعا از ستمکاران است.» (انبیاء/ 59) در پی معرفی ابراهیم، تصمیم بر آن شد تا او را در اجتماع مشرکان حاضر کنند: «قالوا فأتوا به علی أعین الناس؛ گفتند: پس او را در برابر چشم مردم حاضر کنید تا آنها [به جرم او] گواهی دهند.» (انبیاء/ 61) و به این منظور، به سرعت به سوی او شتافتند: «فأقبلوا إلیه یزفون» (صافات/ 94) از کلمه «ه_ذا» در آیه 63 «بل فعله کبیرهم ه_ذا» به دست می آید که این اجتماع در همان محل بتکده بوده است. انگیزه مشرکان از احضار ابراهیم در برابر اجتماع مردم، آن بوده که اگر کسی او را در حال شکستن بت ها دیده، گواهی دهد یا آنان که سخنان او را بر ضد بت ها شنیده اند، گواهی داده، از این راه از ابراهیم اقرار بگیرند یا نظر بر آن بوده که مردم مجازات او را ببینند تا درس عبرتی برای همگان باشد: «لعلهم یشهدون» (انبیاء/ 61)

ص: 416

سرانجام ابراهیم (ع) دستگیر شد و به نقلی، او را نزد نمرود آورده، از وی پرسیدند آیا تو با خدایان ما چنین کرده ای؟ «قالوا ءأنت فعلت ه_ذا ب_الهتنا یإبرهیم؛ گفتند: ای ابراهیم! آیا تو با خدایان ما چنین کرده ای؟» (انبیاء/ 62) ابراهیم پاسخ داد: بلکه بت بزرگ [که تبر را نیز به گردن دارد]با دیگر بت ها چنین کرده است: «بل فعله کبیرهم ه_ذا؛ گفت: نه، بلکه این کار را بزرگ آنها کرده است.» (انبیاء/ 63) و سپس ادامه داد: اگر بت ها به سخن گفتن توانا هستند، از خود آنان بپرسید: «فس__لوهم إن کانوا ینطقون؛ اگر حرف می زنند از خودشان بپرسید.» (انبیاء/ 63) آیات بعدی نشان می دهد که پاسخ ابراهیم (ع) حقیقت را برای مشرکان روشن و حجت را بر آن ها تمام کرد و کسانی که لحظاتی پیش، ابراهیم را ستمگر می دانستند، به خود آمده، به عقل و فطرت خویش بازگشتند و به ستمکاری خویش به دلیل عبادت بت ها اعتراف کردند: «فرجعوا إلی أنفسهم فقالوا إنکم أنتم الظ_لمون؛ پس به خویشتن بازگشتند و [به یکدیگر] گفتند: در حقیقت شما خودتان ستمکارید.» (انبیاء/ 64) و این پیروزی بزرگی بود.

قرآن، واکنش مشرکان پس از رسیدن به این حالت درونی را چنین توضیح داده است: «ثم نکسوا علی رءوسهم لقد علمت ما ه_ؤلاء ینطقون؛ سپس سر افکنده شدند [و گفتند:] تو خوب می دانی که اینها سخن نمی گویند.» (انبیاء/ 65) آن گاه آنان بر سرهای خود واژگون شدند که البته مقصود نه واژگونی خود آنان، بلکه منکوس شدن احتجاج آنان است و احتجاج منکوس، دلیلی است که به جای اثبات مدعای مستدل، مدعای طرف مقابل را اثبات می کند که مشرکان به آن دچار شده، در برابر ابراهیم (ع) گفتند: «لقد علمت ما ه_ؤلاء ینطقون» و این گونه، به ناتوانی بت ها اقرار کردند. بعضی دیگر، آیه را چنین توضیح داده اند که مشرکان در برابر ابراهیم متحیر ماندند؛ در نتیجه سرها را از خجالت به زیر انداخته، بر ضد خویش اعتراف کردند: «لقد علمت ما ه_ؤلاء ینطقون» بنا به قولی، منظور آن است که مشرکان با وجود درک حقیقت، در برابر ابراهیم (ع) به مجادله باطل و مخاصمه پرداخته، با توجه به ناتوانی بت ها از تکلم، سخن ابراهیم را اعتراف به شکستن بت ها به شمار آورده، اثبات جرم ابراهیم را اعلام داشتند؛ اما برخی، این جمله مشرکان را چنین معنا کرده اند که تو می دانی بت ها همیشه خاموشند و ابهت سکوت را نمی شکنند بنابراین معنا، سخن آنان کوششی برای عذر آوردن از سوی بت ها بوده است تا بدین وسیله، ضعف و زبونی آن ها را کتمان کنند.

ص: 417

ابراهیم (ع) با استناد به اعتراف آنان، به بیان بطلان بت پرستی پرداخت که سخن نگفتن بت ها به این معنا است که آن ها چیزی نمی دانند و بر کاری قادر نیستند و تدبیر سود و زیان شما به دست بت ها نیست؛ پس عبادت آن ها بیهوده است: «أفتعبدون من دون الله مالا ینفعکم شیئا و لا یضرکم؛ گفت: پس آیا سوای خدا چیزی را می پرستید که هیچ سود و زیانی به شما نمی رساند؟» (انبیاء/ 66) و آن گاه بیزاری خود را از بت پرستان و بت های آنان اعلان و آنان را سرزنش کرد: «أف لکم و لما تعبدون من دون الله أفلا تعقلون؛ اف بر شما و بر آنچه غیر از خدا می پرستید، پس چرا نمی اندیشید؟» (انبیاء/ 67)

بت شکنی ابراهیم نمادی از قاطعیت بنابراین چنین شخصیتی را نشاید که از ترس جان خویش از بت پرستان فرار کند و ملایمت نشان دهد، بلکه با نگاهی ژرف به زندگانی آن حضرت مشخص می شود که آیات 41 تا 49 سوره مریم بیانگر این واقعیت است که در آن زمان حضرت به رسالت الهی مبعوث نشده بود و فقط به عنوان یک مؤمن یکتاپرست در صدد ارشاد و راهنمایی مردم و آزر بود و از بت پرستی بیزاری می جست و وقتی هم دید که خطر در کمین است از آنها دوری گزید تا در وقت مناسب و مسلح به وحی الهی به سراغشان بیاید. بنابراین حضرت ابراهیم (ع) نه از ترس جان، بلکه چون از طرف خداوند مأموریتی نداشت از آنها دور شده و فقط نهی از منکر زبانی کرد و عظمت آن حضرت چنین بود که قبل از نبوتش به مقام صدیقی رسید و خدای متعال از وی به عنوان راستگو و پیامبر نام برده است: «در این کتاب، ابراهیم را یاد کن که او بسیار راستگو و پیامبر خدا بود. هنگامی که به (آزر) گفت: چرا چیزی را می پرستید که نه می شنود و نه می بیند و نه هیچ مشکلی را حل می کند؟! ای پدر! من دانشی دارم که تو نداری، لذا به حرفم گوش کن تا تو را هدایت کنم، می ترسم از سوی خدا عذابی به تو رسد و از دوستان شیطان باشی. آزر گفت: اگر از این حرفها دست برنداری تو را سنگسار می کنم و برای مدتی طولانی از من دور شو... سپس حضرت ابراهیم از آنجا دور شد.» (مریم/ 41- 49)

ص: 418

بالاخره روزی که حضرت ابراهیم باید پیام الهی را به مردم ابلاغ کند، فرا رسید و او طبق دستور خداوند دعوت خویش را آشکار کرد: «و ما وسیله رشد ابراهیم را به او دادیم، آن هنگام به آزر گفت: این مجسمه های بی روح را چرا پرستش می کنید؟! گفتند: پدران ما چنین می کردند! گفت: هم شما و هم پدرانتان گمراهید... به خدا قسم در غیاب شما، نقشه ای برای نابودی بت ها می کشم و سرانجام در فرصتی مناسب همه بت ها را قطعه قطعه کرد جز بت بزرگ را برای محاجه، و از محاکمه آنها سرفراز بیرون آمد و نمرود و اطرافیانش را شکست داد و دشمن دستور قتل وی را صادر کرد، ولی خدا با او بود و آتش را گلستان کرد و پس از آن حضرت ابراهیم با لوط روانه شام شدند.» (انبیا/ 51- 71) در راه سفر دور و درازی که حضرت ابراهیم طی می کرد به قومی رسیدند که ستاره، ماه و خورشید را می پرستیدند، ابراهیم خود را موظف به مبارزه با شرک دانست، ولی ارشاد و هدایت جامعه، نیاز به بردباری، تحمل و انتخاب شیوه های درست را دارد، لذا حضرت در برابر آنها از روش خودشان استفاده کرد تا بهتر بتواند استدلال کند و در هنگام دیدن ستاره گفت: «چه زیبا و نورانی، این ستاره خدای من است» ولی وقتی ماه را دید، گفت: «این زیباتر و نورانی تر و با عظمت تر از ستاره است پس این خدای من است.» ابراهیم با این کار ستاره پرستی را محکوم ساخت، اما روز که رسید، گفت: «خورشید خدای من است چرا که همه جا را روشن می کند و گرماده بوده و عظمت و زیباییش بیشتر است»

ص: 419

یعنی ماه پرستی نیز باید به اشتباه خود پی برد و زمانی که خورشید غروب کرد، گفت: «من غروب کننده ها را دوست ندارم، خدای من کسی است که خالق زمین و آسمان و تمام مخلوقات است، او مدیر، مدبر، روزی رسان و قدرت مطلق است و وقتی آن قوم اعتراض کرده و تهدید نمودند، گفت: من چرا از بت های بی جان شما بترسم، من فقط از خدای خالق هستی می ترسم و اینجا بود که آخرین ضربه را بر آنان وارد ساخت.» (انعام/ 74- 83) بنابراین بین آیات تضادی وجود ندارد و ابراهیم بت شکن است و فقط در موقعی که به نبوت نرسیده بود، فقط زبانی از بت پرستی نکوهش کرد و چون مأموریتی غیر این نداشت از آنها دور شد تا موعد فرا رسید و بت ها و بت پرستان را منکوب ساخت.

من_اب_ع

سید محمدابراهیم بروجردی- تفسیر جامع- جلد 2 صفحه 224

هاشم رسولی محلاتی- تاریخ الانبیاء

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 11 ص 447، جلد 13 ص 76

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 7 صفحه 22

فرج الله عباسی- مقاله بتشکنی ابراهیم نمادی از قاطعیت- سایت اندیشه قم

محمد صالحی منش- دائره المعارف قرآن کریم- جلد 1- مقاله فضایل حضرت ابراهیم (ع) و مقاله ابراهیم (ع) و بت پرستی

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) داستان تاریخی مبارزه بت پرستی باورها در قرآن

الف) با عمویش آذر (که با عنوان پدر در قرآن ذکر شده است)

ب) با نمرود

ج) کسانی که اجرام آسمانی (مثل ماه، خورشید و ستاره) می پرستیدند.

د) کسانی که سنگ و چوب های خود تراشیده را می پرستیدند.

در هریک از این مناظره ها اصول مشترکی وجود دارد که بیانگر احتیاط و حسابگری دقیق آن حضرت در گفتگوهایش می باشد، که آن اصول مشترک عبارتند از:

1- مخاطب شناسی، آن جناب در تمامی مناظره هایش دقیقا توجه داشتند که با چه کسی گفتگو می کنند این مطلب به خوبی از نوع گفتار آن حضرت مشخص می شود.

2- متناسب با فهم مخاطب سخن رانده است.

3- ضمن برخورداری از قاطعیت و خدشه ناپذیری در سخن گفتگوی منطقی، عقلی و عاطفی را به دور از هرگونه تعصبات جاهلانه قومی ارائه نموده است.

مباحثه و مناظره با نمرود در مورد آفریدگار جهان در طول تاریخ به رخدادهایی بر می خوریم که بعضی از سلاطین خودکامه و دیکتاتور، از اعتقادات عوام سوء استفاده کرده، و اوامر مستبدانه خود را از این راه به خورد مردم می دادند، و در شؤون مختلف زندگی مردم، تصرفاتی نموده و رفته رفته به طمع به دست آوردن مقام الوهیت می افتادند (و لابد پیش خود فکر می کردند وقتی مردم سنگ و چوب را خدا بدانند، ما که کمتر از سنگ نیستیم) هم چنان که تاریخ این معنا را از فرعون و نمرود و غیره نقل کرده، در نتیجه با اینکه خودشان مانند دیگران بت می پرستیدند، در عین حال خود را در سلک ارباب جا می زدند. این جریان هر چند در ابتدای امر، چنین سیری داشت، لیکن از آنجایی که مردم اوامر ملوکانه آنان را نافذتر از دخالت ارباب می دیدند، اگر دخالت ارباب در زندگیشان خیالی بود، دخالت اوامر ملوکانه برایشان محسوس بود، لذا محسوس بودن نفوذ باعث می شد که این خدایان بشری از خدایان خیالی، خداتر باشند، و مردم آنان را بیشتر بپرستند.

ص: 421

قرآن کریم هم در آیه: «أنا ربکم الأعلی؛ من خدای بزرگتر شما هستم.» (نازعات/ 24) از قول فرعون حکایت می کند که گفت: «من خدای بزرگتر شما هستم.» ملاحظه می کنید که فرعون خود را رب بزرگتر دانسته، با اینکه خود بت می پرستیده، هم چنان که قرآن از قوم او حکایت کرده که گفتند «یذرک و آلهتک؛ آیا به موسی اجازه می دهی که خدایی تو و خدایی خدایانت را هیچ کند؟» (اعراف/ 126) خداوند چند نمونه از گمراهی کافران بر اثر پیروی از سلاطین و طاغوت را در قرآن ذکر می کند که یکی از آنان در ماجرای گفتگو و محاجه ابراهیم قهرمان بت شکن با جبار زمان خود 'نمرود' است. قرآن مناظره حضرت ابراهیم (ع) را که پیش از خروج او از سرزمین بابل اتفاق افتاده، با فرمانروای بابل یادآور می شود. از نظر تاریخ روشن نیست که زمان مناظره کی بوده است؟

آیا پیش از تصمیم آنان بر مؤاخذه ابراهیم و سوزاندن او بوده است و یا پس از آن، هر چند طبیعت جریان ایجاب می کند که مناظره او با ابراهیم، در زمانی رخ داده که نام او بر سر زبانها افتاده و به دربار نمرود درز کرده بود. البته از قرائن بر می آید که این موضوع بعد از بت شکنی ابراهیم و نجات او از آتش بوده است زیرا مسلم است که قبل از به آتش افکندن ابراهیم مجالی برای این گفتگوها نبوده و اصولا بت پرستان حق چنین مباحثه ای را به او نمی داند و آنها ابراهیم را یک مجرم و گنهکار می شناختند که می باید هر چه زودتر به کیفر اعمال خود و قیام بر ضد خدایان مقدس برسد، آنها در این موقع تنها از علت اقدام به بت شکنی پرسش کردند و سپس با نهایت عصبانیت و خشونت دستور آتش سوزی او را صادر نمودند اما هنگامی که او از آتش به طرز شگفت انگیزی نجات یافت توانست به اصطلاح به حضور نمرود برسد و با او به بحث و گفتگو نشیند.

ص: 422

خداوند می فرماید: «الم ترالی الذی حاج ابراهیم فی ربه ان اتاه الله الملک اذقال ابراهیم ربی الذی یحیی و یمیت قال انا أحی و امیت قال ابراهیم فان الله یاتی بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب فبهت الذی کفر و الله لایهذی القوم الظالمین؛ آیا ندیدی (و آگاهی نداری از) کسی (نمرود) که با ابراهیم درباره پروردگارش محاجه و گفتگو کرد؟ زیرا خداوند به او (نمرود) حکومت داده بود و (بر اثر کمی ظرفیت از باده غرور سرمست شده بود) هنگامی که ابراهیم گفت: خدای من آن کسی است که زنده می کند و می میراند. او (نمرود) گفت: من نیز زنده می کنم و می میرانم. (و برای اثبات این کار و شمبته ساخته مسئله برمردم دستور داد دو زندانی را حاضر کردند و قرمان آزادی یکی و قتل دیگری را داد) ابراهیم گفت: خداوند خورشید را از افق مشرق می آورد (اگر راست می گویی که حاکم بر جهانی) خورشید را از مغرب بیرون بیاور! (در این جا نمرود) آن مرد کافر مبهوت و وامانده شد. و خداوند قوم ستمگر را هدایت نمی کند.» (بقره/ 258)

نمرود از ابراهیم (ع) پرسید «خدای تو کیست که به سوی او دعوت می کنی؟» ابراهیم گفت: «همان کسی است که زنده می کند و می میراند.» در حقیقت بزرگترین شاهکار آفرینش یعنی قانون حیات و مرگ را به عنوان نشانه روشنی از علم و قدرت پروردگار مطرح ساخت. با بیان این مطالب معنای محاجه و مشاجره ای که بین ابراهیم (ع) و نمرود واقع شده، کاملا روشن می شود چون نمرود برای خدای سبحان قائل به الوهیت بوده، وگرنه وقتی ابراهیم (ع) به او گفت: «خدا آفتاب را از مشرق می آورد تو آن را از مغرب بیاور» نمرود می توانست (مبهوت نشده و) حرف ابراهیم را قبول نکند و بگوید «آفتاب را من از مشرق می آورم، نه آن خدایی که تو به آن معتقدی» و یا بگوید «اصلا این کار کار خدای تو نیست بلکه کار خدایانی دیگر است.» چون نمرود قائل به خدایانی دیگر غیر خدای سبحان نیز بود.

ص: 423

همچنین قوم نمرود همین اعتقاد را داشتند، هم چنان که همه داستان های ابراهیم (ع) که در قرآن آمده بر این معنا دلالت دارد، مانند داستان کوکب و ماده و خورشید، و گفتگویی که آن جناب با پدرش درباره بت ها داشت، و خطابی که به قوم خود کرد، و داستان شکستن بت ها، و سالم گذاشتن بت بزرگ و سایر داستان ها. پس معلوم می شود نمرود هم مانند قومش برای خدا الوهیت قائل بود، چیزی که هست قائل به خدایانی دیگر نیز بود، لیکن با این حال خود را هم 'اله' می دانست، و بلکه خود را از بالاترین 'خدایان' می پنداشت، و به همین جهت بود که در پاسخ ابراهیم (ع) و احتجاجش، بر ربوبیت خود احتجاج کرد، و درباره سایر خدایان چیزی نگفت. پس معلوم می شود خود را بالاتر از همه آنها می دانست.

از اینجا این نتیجه به دست می آید که محاجه و بگومگویی که بین نمرود و ابراهیم (ع) واقع شده این بوده که ابراهیم (ع) فرموده بوده که رب من تنها الله است و لا غیر. و نمرود در پاسخ گفته بود که خیر، من نیز معبود تو هستم، معبود تو و همه مردم. «من زنده می کنم و می میرانم» و خلاصه برای خود همان وصفی را ادعا کرده و قائل شده که ابراهیم (ع) آن را وصف پروردگار خود می دانست، تا آن جناب را مجبور کند به اینکه باید در برابرش خاضع شود و به عبادتش بپردازد. آری باید تنها او را بپرستند نه خدا را و نه هیچ آلهه ای دیگر را، و به همین جهت می بینیم در پاسخ آن جناب نگفت: «و أنا احیی و امیت؛ من نیز زنده می کنم و می میرانم» و با نیاوردن واو عطف فهماند که اصلا زنده کننده و میراننده منم، نه اینکه خدا هم با من شرکت داشته باشد و نیز نگفت: «آلهه نیز زنده می کنند و می میرانند» چون خود را بزرگترین آلهه می دانست. وقتی کلام به اینجا رسید و نمرود نتوانست با سخن منطقی و به حق معارضه کند، فورا دست به نیرنگ و مغالطه زد و موت و حیاتی که ابراهیم آن را از ویژگیهای خدای جهان معرفی کرد، به گونه ی دیگری تفسیر نمود و از آن به معنای مجازی اراده نمود و گفت: «من هم زنده می کنم و می میرانم.»

ص: 424

قرآن هر چند در این مورد توضیح نمی دهد، ولی تاریخ و روایات می گویند او برای اثبات این مدعای دروغین دستور داد دو نفر زندانی را حاضر کردند و فرمان داد یکی را آزاد کنند و دیگری را به قتل برسانند سپس رو به ابراهیم و حاضران کرد و گفت: «دیدید چگونه حیات و مرگ به دست من است؟» و به این وسیله امر را بر حاضرین مشتبه کرد. آنها هم تصدیقش کردند، و ابراهیم نتوانست به آنها بفهماند که این مغالطه است، و منظور او از احیا و اماته این معنای مجازی نبود و حجت نمرود نمی تواند معارض با حجت وی باشد، و اگر می توانست وجه این مغالطه را بیان کند قطعا می کرد، و این نتوانستن لا بد از این جهت بوده که آن جناب حال نمرود را در مغالطه کاریش و حال حضار را در تصدیق کورکورانه آنها از وی را دیده و فهمیده بود که اگر بخواهد وجه مغالطه را بیان کند احدی از حضار تصدیقش نمی کند، به همین جهت از این حجت خود صرفنظر نموده و به حجت دیگر دست زد، حجتی که خصم نتواند با آن معارضه کند، و آن حجت این بود که فرمود: «فإن الله یأتی بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب؛ خداوند، خورشید را از افق مشرق می آورد (اگر راست می گویی که حاکم بر جهان هستی تویی) خورشید را از مغرب بیاور!» (بقره/ 258)

وجه این حجت این است که هر چند خورشید در نظر نمرود و نمرودیان و یا حد اقل نزد بعضی از آنان یکی از خدایان است چنان که گفتگوی ابراهیم (ع) با کواکب و ماه نیز ظهور در این معنا دارد. لیکن در عین حال خود آنان قبول دارند که خورشید و طلوع و غروب آن مستند به خدا است، که در نظر آنان رب الارباب است، و معلوم است که هر فاعل مختار و با اراده وقتی عملی را با اراده خود اختیار می کند خلاف آن را هم می تواند انجام دهد، برای اینکه انجام دادن آن عمل و ترک آن دائر مدار اراده است. کوتاه سخن اینکه وقتی ابراهیم (ع) این پیشنهاد را کرد، نمرود مبهوت شد و دیگر نتوانست پاسخی بدهد، «فبهت الذی کفر؛ (در اینجا) آن مرد کافر، مبهوت و وامانده شد.» (بقره/ 258)

ص: 425

چون نمی توانست بگوید مساله طلوع و غروب خورشید که امری است مستمر و یک نواخت، مساله ای است تصادفی، و در اختیار کسی نیست، تا تغییرش هم به دست کسی باشد، و نیز نمی توانست بگوید این عمل مستند به خود خورشید است، نه به خدای تعالی، چون خودش خلاف این را ملتزم بود، و باز نمی توانست بگوید این خود من هستم که خورشید را از مشرق می آورم و به مغرب می برم، چون اگر این ادعا را می کرد فورا از او می خواستند که برای یک بار هم که شده قضیه را به عکس کند، و لذا خدای تعالی سنگ به دهان او گذاشت و لالش کرد. آری خدا مردم ستمگر را هدایت نمی کند. «و الله لا یهدی القوم الظالمین» (بقره/ 258)

از گفتگو و مناظره بین ابراهیم و نمرود استفاده می شود که هر دو برای عالم به صانع و تأثیرگذاری معتقد بودند، که آن صانع در تدبیر و تکوین عالم اثر می گذارد و دخل و تصرف می کند. حتی نمرود برای خدای سبحان قایل به الوهیت بود، وگرنه وقتی ابراهیم (ع) به او گفت «خدا خورشید را از مشرق بیرون می آورد تو آن را از مغرب بیرون بیاور!» نمرود می توانست قبول نکند و بگوید غیر از من خدای نیست و من آن را از مشرق بیرون می آورم نه خدای که تو می گوئی، پس معلوم می شود نمرود هم قایل به خدای سبحان بود لکن به خدایی خود و بت های دیگر نیز در عرض خدای سبحان معتقد بودند.

اختلاف اساسی حضرت ابراهیم (ع) با نمرود اختلاف اساسی بر مسئله توحید و وحدانیت خدای سبحان بود نمرود و نمرودیان در آن روزگار، علت ها را به عنوان رب به حساب می آورند و برای بعضی از خدایان مجسمه ای به نام بت درست می کردند که مظهر آن رب باشد و در این فضای تیره و تار و التقاط، نمرودها به خوبی می توانستند خود را به عنوان رب مطرح کنند و حتی خود را بزرگترین رب دانسته و معرفی کنند، مردم نیز می پذیرفتند زیرا می دیدند نمرود بیشترین از بت ها در زندگیشان دخل و تصرف می کند و از آنها مؤثرتر است، از این وضعیت نمرود بیشترین استفاده را کرد و خود را به عنوان بزرگترین خدا به مردم معرفی نمود. اما ابراهیم (ع) به سختی با این فضا و جو شرک آلود مبارزه می کرد و به هدف از بین بردن این تفکر که هر علتی به خودی خود «رب» به حساب می آید و مستقل از خدای سبحان است. می فرمود: «همان کسی که مرا آفرید، پیوسته راهنماییم می کند. و هم او است که مرا غذا می دهد و سیراب می کند، اوست که مرا از بیماری شفا می دهد، و هم اوست که زنده می کند و می میراند.» (شعراء/ 78- 82)

ص: 426

حضرت ابراهیم (ع) در واقع منکر علیت «طعام، آب و دارو» نبود بلکه در مقابل آن تفکر شرک آلود که علت ها را مستقل فرض می کردند و آنها را رب گرفته بودند استقلال و ربانیت را ازعلت ها نفی می کند و آنها را وابسته محض به خدا می داند و در یک نگاه واسطه ها را حذف می کند و معلول را مستقیما به علت العلل یعنی خدای سبحان نسبت می دهد. در همین راستا و به هدف محو افکار شرک آلود در مناظره با نمرود، برای این که به او بفهماند تو خدا نیستی دو سئوال مهم و حساب شده از نمرود می پرسد، که در طرح این سؤال ها دو نکته اساسی وجود دارد:

1- معرفی پروردگار حقیقی عالم

2- نفی شرک.

اما در سؤال اول فرمود: مرگ و حیات به دست پروردگار من است و نمرود با عوام فریبی سعی کرد پاسخ این سؤال را عملا بدهد و دستور داد دو زندانی را بیاورند و گفت: «انا احیی و امیت؛ من هم زنده می کنم و می میرانم.» یکی را آزاد کرد و یکی را اعدام کرد. ابراهیم (ع) این مسئله را رها کرد و در سؤال دوم سراغ مسئله ای رفت که نمرود نتواند عوام فریبی نماید، و فرمود: «پروردگار من خورشید را از مشرق بیرون می آورد، تو آن را از مغرب بیرون بیاور.» اینجا بود که نمرود نتوانست به هیچ شکلی پاسخ ابراهیم (ع) را بدهد و در بهت و حیرت فرورفت و ساکت شد، و ابراهیم (ع) با این سؤال دروغین بود، ادعای نمرود را ثابت کرد. در مناظره ابراهیم (ع) به خوبی حاکمیت منطق و حکمت دیده می شود، مثلا وقتی سؤال اول را طرح نمود و نمرود با عوام فریبی پاسخی داد و آن حضرت به جای آن که پاسخ نمرود را مخدوش کند و بطلانش را ثابت کند، این مسئله را رها کرد و قضاوت در مورد آن را به وجدان انسان ها واگذار کرد و مسئله مهمتر را طرح کرد که نمرود هرگز نتواند در آن عوام فریبی کند و به روشنی بطلان ادعای نمرود را برای آن جمع و حتی برای خود نمرود بیان نمود و فهماند که در عالم نیک تدبیر و یک مدبر وجود دارد.

ص: 427

گفتگو و مناظره حضرت ابراهیم (ع) با آزر در مورد گفتگو و مناظره فوق در پنج سوره در ضمن ده ها آیه از قرآن کریم مطالب فراوانی ذکر شده که در سه سوره (انبیاء/ 52- 69 و شعراء/ 69- 77 و صافات/ 85- 99) آن جناب هم آزر و هم قومش را مورد خطاب قرار داده اند. اما در دو سوره (انعام/ 74 و مریم/ 41- 47) دیگر فقط مورد خطاب «آزر» است. مسئله ای قابل توجه در مناظرات آن حضرت به حساب می آید، آن جناب در گفتگو با آزر بیشتر از عواطف و دلسوزی به عنوان زمینه ای مناسب برای انتقال مطالبش سود جسته اما در مناظره با دیگران بیشتر در زمینه، عقل، وجدان و فطرت فعالیت نموده و با طرح مباحثی و ایجاد سؤالاتی عقل و وجدان آنهارا فعال می کرد تا فطرت های خفته آنها را بیدار کند. قهرمان توحید درسرزمین بابل دیده به جهان گشود. در حالی که سراسر آنجا را بت پرستی فرا گرفته بود. حتی نزدیکترین فرد به او (آزر) نیز بت پرست بود. جریان طبیعی ایجاب می کرد که او اصلاح را از درون خانه ی خویش آغاز کند و نزدیکترین فرد به خود را هدایت نماید. آنگاه سراغ توده ها برود و او نیز چنین کرد، و در دعوت خود بر کوری و کری بتها تکیه کرده و پرستش آنها را یک نوع پرستش شیطان دانست و گفت: «إذ قال لأبیه یا أبت لم تعبد ما لا یسمع و لا یبصر و لا یغنی عنک شیئا* یا أبت إنی قد جاءنی من العلم ما لم یأتک فاتبعنی أهدک صراطا سویا؛ آن دم که به پدرش گفت: ای پدر! چرا بتی را پرستش می کنی که نه می شنود و نه می بیند و نه تو را از چیزی بی نیاز می کند. ای پدر! علمی برای من آمده که برای تو نیامده مرا پیروی کن تا تو را به راهی راست هدایت کنم.» (مریم/ 42- 43)

ص: 428

در این آیات ابراهیم (ع) در خطابی که با پدر خود دارد دو نکته را خاطر نشان می سازد، اول اینکه طریقه و مسلک او در پرستش بتها طریقه ای لغو و باطل است، دوم اینکه نزد او علم و معرفتی است که نزد پدرش نیست، و بر او لازم است که از وی پیروی کند تا به راه حق دلالتش نماید، زیرا او در خطر ولایت شیطان قرار دارد. پس جمله «یا أبت لم تعبد ما لا یسمع و لا یبصر» انکار توبیخی ابراهیم است نسبت به بت پرستی پدر، چیزی که هست در این جمله به جای اسم، تنها اوصاف آنها را ذکر کرده و فرموده چرا چیزی می پرستی که نه می شنود و نه می بیند؟ و این بدان منظور بوده که در ضمن اعتراض، به دلیل آن هم اشاره کرده باشد، و در ضمن بیان مدعی حجت آن را هم آورده باشد، و حاصل آن حجت این است که پرستش بتها از دو جهت باطل است، یکی اینکه پرستش به معنای اظهار خضوع و مجسم نمودن عابد، ذلت خود را برای معبود است، و این صورت نمی گیرد مگر در جایی و در حق معبودی که از حال عابد آگاه باشد، و بتها جماداتی هستند صورتگری شده و فاقد تصور، و نه می بینند و نه می شنوند، پس عبادت آنها لغو و باطل و بی اثر است، جمله ی «ما لا یسمع و لا یبصر» این معنا را بیان می کند.

جهت دوم اینکه عبادت و دعا و دست حاجت دراز کردن برای فایده ای است که عاید عابد و دعا کننده شود، و یا ضرری از او دفع گردد، و این لا محاله متوقف بر قدرت معبود است، و بتها قدرتی بر جلب نفع به سوی عابد و دفع ضرر از وی ندارند، پس به هیچ وجه دردی از او دوا نمی کنند، و به این جهت نیز عبادت آنها لغو و باطل و بی اثر است، و این معنا را جمله ی «و لا یغنی عنک شیئا» عهده دار بیان آن است. البته آن کسی که ابراهیم (ع) این خطاب خود را به وی نموده و گفته 'یا ابت'، پدر واقعی وی نبوده، بلکه عمو و یا جد مادری و یا شوهر مادرش بوده که بعد از درگذشت پدرش با او ازدواج کرده است.

ص: 429

«یا أبت إنی قد جاءنی من العلم ما لم یأتک فاتبعنی أهدک صراطا سویا» بعد از آنکه بطلان بت پرستی و لغویت آن را اثبات نمود، و چون لازمه بطلان آن این است که او ندانسته راه غیر هموار را پیموده باشد، لذا به او توجه داد که من علمی به این مساله دارم که تو نداری، و تو باید مرا پیروی کنی تا به راه هموار مستقیم (راهی که از بس روشن و واضح است راه پیمایش گمراه نمی گردد) هدایتت کنم، و به همین جهت که او از این راه غافل بوده کلمه ی صراط را نکره آورد و گفت 'راهی راست، و نگفت راه راست' گویا به پدر می گوید چون تو ناگزیری که راهی طی کنی پس از نادانی این راه غیر سوی را سلوک مکن، بلکه مرا پیروی کن تا تو را به راهی که سوی است راهنمایی کنم، چون من آن راه را بلدم. و تو از آن غافلی.

اینکه فرمود: «قد جاءنی من العلم؛ علمی به من آمده» دلالت دارد بر اینکه علم ابراهیم به راه حق قبل از این دعوت و احتجاجش بوده، همانطور که در سوره انعام آمده، که وی قبل از بر خورد با پدر و قومش و احتجاج با ایشان نیز علم به خدا و مشاهده ملکوت آسمانها و زمین را داشته است. و مراد از هدایت در جمله «أهدک صراطا سویا» هدایت به معنای راه نشان دادن است، نه به راه رساندن، چون شأن پیامبر این نیست که امت خود را به راه برساند، بلکه شان او تنها راه نشان دادن است، و به راه رساندن شأن امام است که ابراهیم (ع) در آن روزها به چنین مقامی نرسیده بود، چون ابراهیم (ع) در اواخر عمر و بعد از سالها نبوت به منصب امامت رسیده است.

ص: 430

گفتگوی مهم به هر حال قرآن کریم در آیاتی چند، گفتگوی ابراهیم (ع) با آذر را نقل فرموده در آن آیات مسائل مهمی وجود دارد که بیانگر دقت آن حضرت در گفتگوهایش می باشد.

1- تحریک عواطف آذر

آن جناب با محاسبه خاصی مکرر از پیوند عاطفی بین خود و آذر استفاده کرده تا شاید در هدایت او مؤثر افتد مثلا:

الف) چهار مرتبه لفظ «یا ابت» را تکرار کرده و در صحبتی اندک چهار مرتبه می گوید «ای پدر.»

ب) در یک دلسوزی همراه با انذار می فرماید: «می ترسم از سوی خدا عذابی به تو رسید.»

ج) بعد از این که آذر او را تهدید به مجازات می کند و می گوید «از من دور شو.» باز آن جناب ناامید نمی شود و می فرماید: «درود بر تو من به زودی از پروردگارت برایت تقاضای بخشش می کنم.»

2- تحریک قوه عاقله آذر

الف) چرا چیزی را می پرستی که نه می شنود و نه می بیند و نه هیچ مشکلی را از تو حل می کند.

ب) من علمی دارم که تو نداری.

ج) شیطان را پرستش نکن که او نسبت به خدا عصیان گر بود.

3- جدایی و تبری حساب شده از بت پرست ها

الف) فرمود: «از شما و آنچه را (غیر خدا) می خوانید، کناره گیری می کنم.» (مریم/ 48)

ب) «پروردگارم را می خوانم و امیدوارم در خواندن پروردگارم بی پاسخ نمانم.» (مریم/ 48)

ج) «پروردگارا، ما را مایه گمراهی کافران قرار مده.» (ممتحنه/ 5)

ص: 431

آن حضرت وقتی که دید آذر به خاطر تعصبات قومی حق را نمی پذیرد و آن قوم هم پذیرای حق نیستند از آنها جدا شد تا شاید در این جدایی و تبری تنبهی برای آنها باشد اما نگران است و از خدا می خواهد که این جدایی و تبری سبب عناد و دشمنی بیشتر آنان نسبت به حق نشود و به سبب این جدایی، بیشتر از حق فاصله نگیرند.

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 2 ص 535- 531،جلد 14 ص 74، جلد 7 ص 240 - 265

سیدمحمد صحفی-قصص قرآن- صفحه 291-290

حسین عمادزاده-تاریخ انبیاء- صفحه 309-308

عین الله ارشادی-سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 11 صفحه 216 و ص 265

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 2 صفحه 288- 290

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران داستان تاریخی مناظره کافر باورها در قرآن نمرود

ظاهر آیات 76 تا 79 انعام بیان گر وجود گروه های گوناگون ستاره پرست، ماه پرست، و خورشید پرست در میان قوم ابراهیم است. برخی با استناد به آیه «فإنهم عدولی إلا رب العلمین؛ آن [معبود] ها دشمنان منند، مگر پروردگار جهانیان [که ولی من است].» (شعراء/ 77) و «إلا الذی فطرنی؛ مگر آن کس که مرا آفرید که البته او به زودی مرا هدایت خواهد کرد.» (زخرف/ 27) و برخی با استناد به آثار به جای مانده از کلدانیان که در عراق کشف شده، بر این باورند که گروه هایی از مشرکان در کنار بت ها، خدا را نیز عبادت می کرده اند و حتی گفته شده: پس از طرح توحید از سوی ابراهیم (ع) مشرکان به او گفته اند که مطلب جدیدی نیاورده و آن ها هم آفریدگار را عبادت می کنند؛ ولی برخی از مفسران این مطلب را انکار می کنند. روایات نیز به صراحت بیان داشته که پرستش غیر خداوند در همه جهان آن روز فراگیر بوده؛ به گونه ای که ابراهیم در ابتدای امر، یگانه خداپرست روی زمین به شمار می آمده و خداوند به همین دلیل، او را امت نامیده است. صابئیه که اجرام آسمانی را می پرستیدند، در آن زمان از ادیان مشهور جهان بوده است و تاریخ شیوع آن را در کنار شیوع بت پرستی در بابل ذکر کرده اند.

در لوحه های آیین حمورابی (ششمین پادشاه سلسله اول بابل و پدید آورنده قدیم ترین قانون مدون جهان) که از خرابه های بابل استخراج شده، از خدای خورشید و ماه یاد شده و می دانیم که حمورابی به عصر ابراهیم (ع) نزدیک است؛ با وجود این به طور قاطع نمی توان گفت که ابراهیم در امر کواکب با صابئان روبرو بوده و با آن ها احتجاج کرده است؛ زیرا منابع تاریخی نشان می دهد که بت پرستان همان گونه که بت هایی از خدایان و رب النوع ها را می پرستیدند، بت هایی از کواکب و خورشید و ماه را نیز می پرستیده، معابدی به نام این کواکب داشتند؛ همان طور که صابئان نیز از بت پرستی بیگانه نبوده و گاهی معابدی را برای عبادت غیر کواکب مانند علت اولی، عقل و نفس، ساخته، آن ها را عبادت می کردند؛ بنابراین، احتجاج ابراهیم می تواند با صابئان باشد؛ چنان که می تواند با بت پرستانی باشد که کواکب و بت های منسوب به آن ها را می پرستیدند.

ص: 433

بت پرستان، وجود خداوند را در جایگاه یگانه آفریدگار هستی قبول داشتند؛ ولی به نظر آنان، پرستش او بدون واسطه غیر ممکن بود؛ به گونه ای که اگر پرستش او ممکن می بود، یگانه معبود به شمار می رفت؛ به همین دلیل در آیه 16 عنکبوت «و إبرهیم إذ قال لقومه أعبدوا الله؛ و ابراهیم را [فرستادیم] چون به قوم خویش گفت: خدا را بپرستید و از او پروا دارید.» که سخن ابراهیم را در دعوت به توحید بازگفته، ادات حصر به کار نرفته است. گفته می شود کاهنان مذاهب بت پرستی، خودبه توحید معتقد بودند؛ ولی آن را از عامه مردم پنهان می کردند. گرچه رهبران بت پرستی برای توجیه پرستش بت ها، استدلال هایی را ارائه می دادند، آیات قرآن نشان می دهد که بت پرستی مردم به دلیل پذیرش این استدلال ها نبوده؛ بلکه در این زمینه سه عامل وجود داشته است: یکی پیوندهای متقابل اجتماعی میان افراد مجتمع در مقام قوم یا ملت واحد، برای حفظ غرور ملی و قومی در برابر اقوام دیگر: «إنما اتخذتم من دون الله أوث_نا مودة بینکم فی الحی_وة الدنیا؛ و [ابراهیم] گفت: جز این نیست که شما به خاطر دوستی [و ارتباط] میان خودتان در زندگی دنیا به جای خدا بت هایی را گرفته اید. ولی روز قیامت منکر یکدیگر می شوید و همدیگر را لعنت می کنید و جایگاهتان آتش است و برای شما هیچ یاوری نخواهد بود.» (عنکبوت/ 25)

دیگر، ترس از خدایان خیالی، زیرا ابراهیم (ع) را به انتقام خدایان تهدید کردند که روشن می شود خود، به علت ترس از خدایان، آن ها را عبادت می کردند: «و کیف أخاف ما أشرکتم؛ و چگونه از آنچه شریک خدا کرده اید بترسم، در صورتی که شما از این کارتان نمی ترسید که برای خدا چیزی را شریک می کنید که خدا درباره آن حجتی برای شما نازل نکرده است. پس کدام یک از ما دو گروه به ایمنی سزاوارتر است اگر می دانید؟» (انعام/ 81) و سوم، امید رسیدن خیر از سوی خدایان به آنها: «إن الذین تعبدون من دون الله لایملکون لکم رزقا؛ در حقیقت، آنها را که جز خدا می پرستید، مالک روزی شما نیستند.» (عنکبوت/ 17)

ص: 434

تعصب قومی همان گونه که آیه 25 عنکبوت گواهی می دهد، یکی از بارزترین ویژگی های قوم ابراهیم، تعصب قومی و زیر بنا بودن این تعصب در پدیده های اجتماعی بوده است؛ بلکه بر اساس یکی از وجوه در ترکیب آیه مزبور، سخن ابراهیم آن است که معبود شما همان دوستی های متقابل درون قومی است.

ضعف فکری قوم ابراهیم پیش تازان تمدن مادی در عصر خویش بوده اند. وجود تمدن باستانی در بابل مورد پذیرش همه بوده، نیازی به اثبات ندارد؛ با وجود این، انحطاط در ابعاد معرفتی و انسانی، از مشخصات عمومی قوم ابراهیم است تا آن جا که طبق برداشتی از آیه 258 بقره حتی ابراهیم (ع) این درجه از انحطاط فکری و آشفتگی تعقل را از آنان باور نداشت. در ماجرای احتجاج با نمرود که در حضور گروهی انجام شد، ابراهیم می کوشید برهان خود را به صورتی ساده اقامه کند تا عوام فریبی نمرود نتواند احتجاج او را در نظر مردم عقیم سازد؛ به همین دلیل، پایه برهان را نیاز مجموعه آفرینش به صانع قرار نداد؛ زیرا می دانست سطح تعقل مردم پایین تر از آن است که حتی این امر فطری را به شایستگی دریابند؛ بلکه احتجاج خویش را بر محور زنده کردن و میراندن قرار داد؛ با این حال، نمرود به سادگی توانست آنان را به دام مغالطه خویش گرفتار آورد و ابراهیم به ناچار حجتی آشکارتر برگزید. امیر مؤمنان (ع) نیز در دعایی به این ویژگی قوم ابراهیم اشاره کرده است: «یا من نجی ابراهیم من القوم الجاهلین»

دستیابی به علم نجوم از دیگر ویژگی های قوم ابراهیم، دستیابی آنان به علم نجوم است. آنان از این علم، هم برای محاسبات فلکی جهت تعیین اموری مانند کسوف و خسوف، و هم به منظور آگاهی از حوادث آینده استفاده می کردند. یعقوبی از مردی به نام «ل_ل_طق» (در اصل منبع بدون نقطه ضبط شده) نام می برد که این علم را به نمرود آموخته بود. گفته می شود صابئان در زمینه آگاهی از حوادث با استفاده از نجوم، بسیار کوشا بوده اند و بخشی از جایگاه رفیع آزر در حکومت نمرود، به دلیل تبحر وی در این زمینه بوده است. اقدام های پیش گیرانه ای که نمرود در پی پیش بینی آزر، برای جلوگیری از تکون ابراهیم (ع) به عمل آورد، شاهد توجه فراوان به این علم در عصر ابراهیم است. یکی از وجوهی که در تفسیر آیه 88 صافات «فنظر نظرة فی النجوم؛ پس نظری به ستارگان افکند.» ذکر شده، آن است که چون قوم ابراهیم اهل نجوم بودند، ابراهیم به آسمان نگریست و وانمود کرد که به محاسبات نجومی مشغول است.

ص: 435

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 7 ص 173_ 179، 236، 565، 192 و جلد 15، ص 281 و جلد 18 ص 96، جلد 16 ص 115 و 120، جلد 2 ص 354، جلد 17 ص 148

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 7 ص 303، جلد 9 ص 69، جلد 8 ص 436، 802

محمد صالحی منش- دائره المعارف قرآن کریم- جلد 1

کلی__د واژه ه__ا

داستان تاریخی حضرت ابراهیم (ع) پرستش بت پرستی علم نجوم قوم ابراهیم (ع) رذایل اخلاقی

خداوند می فرماید: «فلما جن علیه الیل رءا کوکبا قال هذا ربی فلما افل قال لااحب الاقلین* فلما رءالقمر بازغا قال هذا ربی فلما اقل قال لئن لم یهدنی ربی لأکون من القوم الضالین* فلما ءاللمشس بازغة قال هذا ربی هذا اکبر فلما افلت قال یا قوم انی بری ء مما تشرکون* انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفا و ما أنا من المشرکین؛ هنگامی که (تاریکی) شب او را پوشانید، ستاره ای مشاهده کرد؛ گفت: این خدای من است؟ اما هنگامی که غروب کرد، گفت: غروب کنندگان را دوست ندارم. و هنگامی که ماه را دید که (سینه افق را) می شکافد، گفت: این خدای من است؟ اما هنگامی که (آن هم) غروب کرد، گفت: اگر پروردگارم را راهنمایی نکند مسلما از گروه گمراهان خواهم بود؟ و هنگامی که خورشید را دید (که سینه افق را) می شکافت، گفت: این خدای من است؟ این (که از همه) بزرگتر است! اما هنگامی که غروب کرد، گفت: ای قوم من از شریک هایی که شما (برای خدا) می سازید بیزارم. من روی خود را به سوی کسی کردم که آسمان ها و زمین را آفریده، من در ایمان خود خالصم و از مشرکان نیستم.» (انعام/ 76- 79)

از سیاق آیات فوق و دیگر آیات استفاده می شود که حضرت ابراهیم (ع) پس از آن که به سنین نوجوانی رسید از مخفی گاه خود در حالی وارد خانواده و قومش شد که از محیط، سنن و آداب رسوم معمول مردم کاملا بی اطلاع بود و به واسطه این که در آن مخفی گاه به صورت فطری با خالق خود آشنا شده بود و به رشد و تمیز فطری دست یافته بود و هیچ گونه شائبه کفر و شرکت در وجودش یافت نمی شد به محض روبرو شدن با کرنش ها و عبادت ها گوناگون در برابر اشیاء مختلف متأثر می شد و با آنها به مشاجره می پرداخت. اولین برخورد آن جناب با آزر عمویش بود.

ص: 437

یکی دیگر از مناظرات آن حضرت مناظره با کسانی است که ارباب بت ها یعنی کواکب و خورشید و ماه را می پرستیدند وی سراغ یکایک این افراد رفت، و خدایان آنها را یکی پس از دیگری پروردگار خود فرض می نمود تا این که همه این اجرام آسمانی غروب کردند، و همین غروب کردن را دلیل بر بطلان ربوبیت آنها گرفت و گفت خدایی که غرب کند خدا نیست، و اعلام کرد: «انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض؛ من به سوی کسی می روم که آسمان وزمین را آفریده و در ایمان خود خالصم و از مشرکان نیستم.» (انعام/ 79)

البته ابراهیم (ع) خود بر این معنا بصیرت و بینش کامل داشته است که برای آسمان ها و زمین آفریدگاری است که او «الله تعالی» است و شریکی هم ندارد، ولی در مقام استدلال به جستجو برمی خیزد که آیا در بین مخلوقات خدا چیزی هست که آن نیز پروردگار مردم و ابراهیم باشد؟ مثل آیا خورشید و ماه یا چیزها دیگر در تدبیر عالم می توانند شریک خدا باشند؟ یا این که همه امور عالم تنها به دست خدای تعالی است و پروردگاری جز او نیست. البته در همه این مراحل خداوند آن جناب را مدد کرد و با ارائه ملکوت آسمان ها و زمین بنیان دلش را محکم کرده بود، به همین خاطر آن حضرت به قدری واقع بین بود که هرچه را می دید قبل از این که متوجه آن شی شود و به آثارش توجه کند، نخست متوجه انتسابش به خداوند می شد، سپس سراغ آن شی می رفت. اما در مناظره با مشرکان (که علاوه بر خدا قایل به خدایانی دیگر مثل کواکب، خورشید و ماه بودند)، واقع بینی، منطقی و مستدل بودن و متکی به عقل و اندیشه بودن در گفتار آن حضرت به خوبی مشهود است.

ص: 438

وی در مقام استدلال ابتداء فرض آنها را بر خدا بودن موجودات فوق می پذیرفت و مانند آنها می گفت «این پروردگار من است» اما به محض این که غروب می کردند می فرمود: «غروب کنندگان را دوست ندارم.» در این عبارت یک برهان عقلی وجود دارد که مقدمه اولش حسی و تجربی است و آن این است که این مشرکین مکرر غروب کردن اینها را دیده اند و اطمینان دارند. اما مقدمه دومش عقلی است و آن این است که خدا غروب ندارد «همیشگی است» نتیجه می گرفت پس اینها خدا نیستند چون غروب می کنند. آن جناب با هر سه دسته [کوکب پرست ماه پرست و خورشید پرست] با این برهان عقلی روبرو شد و آنها را محکوم نمود و در پایان مسئله ربوبیت توحیدی را به صورت شفاف بیان می فرماید و عقیده و موضع خود را نسبت به خدا روشن می کند و می فرماید «من کسی را می پرستم که آسمان و زمین را آفرید (پس آن چه در آسمان و زمین است از خدا است نه این که خدا باشند) و من در ایمان خود نسبت به او خالصم و از مشرکان نیستم.»

مناظره با بت پرستان حضرت ابراهیم (ع) خطاب به آزر و قومش می فرماید: «ما هذه التماثیل التی انتم لها عاکفون* قالوا: وجدنا اباءنا لها عابدین* قال: لقد کنتم انتم و اباؤکم فی ضلال مبین* قالوا أجئتنا بالحق أم أنت من اللاعبین* قال بل ربکم رب السموات و الارض الذی فطرهن و أنا علی ذلکم من الشاهدین* و تالله لاکیدن اصنامکم بعدان تولوا مدبرین* فجعلهم جزاذا الا کبیرا لهم لعلهم إلیه یرجعون* من فعل هذا بانهتنا إنه لمن الظالمین* قالوا فأتوا به علی أعین الناس لعلهم یشهدون* قالو ءانت فعلت هذا بالهتنا یا ابراهیم* قال بل فعله کبیر هم هذا فسئلوهم ان کانوا ینطقون؛ این مجسمه های بی روح چیست که شما همواره آنها را می پرستید؟ گفتند: دیدیم پدرانمان آنها را عبادت می کنند؟ و ما به پیروی از آنها چنین می کنیم. ابراهیم (ع) گفت: شما و پدرانتان در گمراهی آشکار هستید. گفتند آیا حق را برای ما آورده ای یا تو از شوخی کنندگانی. گفت [نه] بلکه پروردگارتان پروردگار آسمانها و زمین است همان کسی که آنها را پدید آورده است و من بر این [واقعیت] از گواهانم. و سوگند به خدا که پس از آنکه پشت کردید و رفتید قطعا در کار بتانتان تدبیری خواهم کرد. پس آنها را جز بزرگترشان را ریز ریز کرد باشد که ایشان به سراغ آن بروند. گفتند چه کسی با خدایان ما چنین [معامله ای] کرده که او واقعا از ستمکاران است. گفتند شنیدیم جوانی از آنها [به بدی] یاد می کرد که به او ابراهیم گفته می شود. گفتند پس او را در برابر دیدگان مردم بیاورید باشد که آنان شهادت دهند. گفتند ای ابراهیم آیا تو با خدایان ما چنین کردی. گفت [نه] بلکه آن را این بزرگترشان کرده است اگر سخن می گویند از آنها بپرسید.» (انبیاء/ 52- 63)

ص: 439

ابراهیم (ع) پس از آن که دید بت پرستان هیچ دلیلی جز پیروی جاهلانه و کورکورانه از پدرانشان، بر بت پرستی ندارند و در واقع به خاطر نشناختن خدای حقیقی به سراغ خدایان دروغین رفتند به معرفی خدای حقیقی می پردازد و می فرماید: «پروردگار شما، همان پروردگار آسمان ها و زمین است که آنها را آفریده است.» ابراهیم (ع) پس از آن که دید بت پرستان را فقط با پند و اندرز نمی توان از بت ها جدا کرد، تدبیری اندیشید و گفت: «به خدا قسم، بالاخره روزی در فرصت مناسب، داغ بت ها را بر دلتان می گذارم.» بالاخره ابراهیم (ع) در فرصتی مناسب زمینه جدایی آنها را از بت ها فراهم نمود و در نتیجه آنها را در مقابل وجدانشان قرار داد، وی در آن فرصت به دست آمده تمام بت ها به جز بت بزرگ را شکست. بعد از آن که بت پرستان بت و بت خانه را ویران دیدند، از خود پرسیدند «چه کسی این کار را کرده است؟»

بعضی گفتند: «این کار جوانی به نام ابراهیم است.» به سراغ وی رفتند و از او سؤال کردند «آیا تو با خدایان ما چنین کرده ای؟» ابراهیم (ع) که می خواست آنها را به دادگاه وجدان و حاکمیت عقل بکشاند گفت: «از بت بزرگ سؤال کنید مشاهده می کنید که تبر به دوش اوست البته اگر بتواند سخن بگوید.» در اینجا ابراهیم (ع) در واقع می خواست ماهیت هیچ و پوچ بت ها را نشان دهد که اولا نمی توانند از خود دفاع کنند تا چه رسد از شما دفاع کنند و شما را یاری دهند و ثانیا قدرت انتقال هیچ مطلبی را به شما ندارند، پس شما از آنها چه چیزی را می خواهید! مبادا کسی فکر نماید که آن جناب با این عمل که بت را بردوش بت بزرگ قرار داد و گفت از او سؤال کنید؟ خواسته خود را تبرئه نماید! هرگز چنین نیست زیرا در آیات قبل آمده بود که وی به آنها فرمود، زمانی مناسب داغ بت ها رابه دلتان می گذارم به علاوه بعد از این عمل شجاعانه درحالی که می توانست فرار کند، اما چنین نکرد و به پای آن اقدام، مردانه ایستاد و تا کار را تمام کند و برآنها اتمام حجت نماید، ولو او را بشکند یا به آتش بیندازند.

ص: 440

این است اقدام ابراهیم که باید کار را تمام کرد نه این که از ترس، کار را نیمه کاره رها نماید. بنابراین، بدین شکل ادامه داد. آن قوم نادان با حرف های منطقی و عقلانی ابراهیم (ع) به خودشان (وجدانشان) بازگشتند و متوجه شدن به خاطر بت پرستی به خودشان ظلم کردند سپس سرشکسته و دست از پا درازتر به ابراهیم (ع) گفتند: «فرجعوا الی انفسهم فقالوا انکم انتم الظالمون* ثم نکسوا علی رؤسهم لقد علمت ما هولاء ینطقون؛ پس به خود آمده و [به یکدیگر] گفتند در حقیقت شما ستمکارید. سپس سرافکنده شدند [و گفتند] قطعا دانسته ای که اینها سخن نمی گویند.» (انبیاء/ 64- 65) تو خوب می دانی که اینها قدرت سخن گفتن ندارند!! ابراهیم (ع) که منتظر شنیدن این سخن بود و می خواست خودشان به ماهیت بت ها پی ببرند و اقرار نمایند، گفت: «قال: افتعبدون من دون الله ما لا ینفعکم شیئا و لا یضرکم* افما لکم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون؛ پس شما چیزهای را می پرستید که هیچ نفع و ضرری برایتان ندارند!! وای بر شما و آن چه را که می پرستید آیا فکر نمی کنید؟» (انبیاء/ 66- 67) اما آن قوم بی منطق او وقتی دیدند جوابی در مقابل منطق روشن و قاطع او ندارند متوسل به زور شدند و گفتند: «قالوا حرقوه و انصروا الهتکم؛ او را به آتش بیندازید تا خدایانتان را یاری کرده باشید.» (انبیاء/ 68)

در جای دیگر به آزر و قومش فرمود: «اذ قال لابیه و قومه ما تعبدون؛ به پدرش و قومش گفت چه چیزی را می پرستید؟» (شعراء/ 70) گفتند: «قالوا نعبدا صناما فنظل لها عاکفین؛ بت ها را می پرستیم.» (شعراء/ 71) گفت: «قال هل یسمعونکم اذتدعون* او ینفعونکم او یضرون؛ آیا هنگامی که آنها را می خوانید، می شنوند؟ و آیا نفع و ضرری برای شما دارند؟» (شعراء/ 72- 73) قطعا جوابشان منفی بود و هیچ پاسخ قانع کننده ای نداشتند. گفتند: «قالوا بل وجدنا اباءنا کذلک یفعلون؛ گفتند نه بلکه پدران خود را یافتیم که چنین می کردند.» (شعراء / 74) تنها دلیل ما این است که دیدیم پدرانمان این چنین می کنند!! گفت: «قال فانهم عدولی الا رب العالمین؛ قطعا همه آنها جز پروردگار جهانیان دشمن منند.» (شعراء/ 77) من با تمام آن بت ها دشمنم و آنها هم با من دشمنند. سپس وقتی دید این نادانان به خاطر شناخت غلط و تعصبات قومی سراغ خدایان دروغین رفته و در واقع شناخت صمیمی از خدای واقعی ندارند، به معرفی خدای حقیقی می پردازند و می فرماید خدای واقعی آن کسی است که خلقم کرده، هدایتم کرده، آب و غذایم، شفا از بیماریم و مرگ و حیاتم به دست اوست. و در قیامت او از خطاهایم اغماض می کند. (شعراء/ 78- 82)

ص: 441

در جای دیگر به آزر و قومش می فرماید: «اینها چیست که می پرستید؟ اینها معبودهای دروغین است که می پرستید. شما از خداند عالمیان چه چیزی می دانید و چه گمانی درباره اش دارید.» (صافات/ 85- 87)

در جای دیگر ضمن عبارتی کوتاه می فرماید: «آیا بت ها را خدا خود قرار داده اید؟ من شما را در گمراهی آشکار می بینم.» (انعام/ 74) شما راه را گم کرده و بیراهه می روید.

در جای دیگر خطاب به آرز می فرماید: «چرا چیزی را می پرستید که نمی شنوند، نمی بیندند و شما را از هیچ چیز بی نیاز نمی کنند و هیچ نفعی برایت ندارند. در این صورت من از شما و آنچه را می پرستید دوری می کنم.» (مریم/ 42- 48)

منطق مناظره و مباحثه علمی خداوند در قرآن می فرماید: «و اذقال لابیه و قومه ما هذه التماثیل التی انتم لها عاکفون* قالوا وجدنا ابائنالهها عابدین* قال لقدکنتم انتم و اباؤکم فی ضلالا مبین* قالوا اجئتنا بالحق ام انت من اللعبین؛ آن هنگام که به پدرش (آزر) و قومش گفت: این مجسمه های بی روح چیست؟ که شما همواره آنها را پرستش می کنید؟ گفتند: ما پدران خود را دیدیم که آنها را عبادت می کنند. گفت: مسلما هم شما و هم پدرانتان در گمراهی آشکاری بوده اید. گفتند: آیا مطلب حقی برای ما آورده ای؟ یا شوخی می کنی؟» (انبیاء/ 52- 55) گفت: «(کاملا حق آورده ام) پروردگار شما همان پروردگار آسمان ها و زمین است که آنها را ایجاد کرده و من برا ین امر از گواهانم و به خدا سوگند، در غیاب شما، نقشه ای برای نابودی بت هایتان می کشم.» سرانجام (با استفاده از یک فرصت مناسب) همه آن ها جز بت بزرگشان را قطعه قطعه کرد، تا شاید سراغ او بیایند (و او حقایق را بازگو کند). آن قوم (هنگامی که منظره بت ها را دیدند) گفتند: «هرکس با خدایان ما چنین کرده قطعا از ستمگران است (و باید کیفری سخت ببیند).» (گروهی گفتند: «شنیدیم نوجوانی از (مخالفت با) بت ها سخن می گفت او که او را ابراهیم می گویند.»

ص: 442

گفتند: «او را در برابر دیدگان مردم بیاورید تا گواهی دهد.» (هنگامی که ابراهیم را حاضر کردند) گفتند: «تو این کار را با خدایان ما کرده ای، ای ابراهیم؟» گفت «بلکه این کار را بزرگشان کرده است از او بپرسید اگر سخن می گویند؟» آنها به وجدان خویش بازگشتند و به خود گفتند: «حقا که شما ستمگرید» سپس بر سرهایشان واژگون شدند (و حکم وجدان را به کلی فراموش کردند و گفتند:) «تو می دانی که اینها سخن نمی گویند.» (ابراهیم) گفت: «آیا جز خدا چیزی را می پرستید که نه کمترین سودی برای شما دارد و نه زیانی به شما می رساند؟ اف بر شما و بر آن چه می پرستید. آیا اندیشه نمی کنید؟ (عقل ندارید).»

در شانزده آیه ای که ترجمه آن ذکر شده به روشنی منطق مناظره و مباحثه علمی و نیز منطق مبارزاتی ابراهیم (ع) در برابر بت پرستان مشاهده و ملاحظه می شود:

الف) محورهای منطقی مناظره و مباحثه حضرت ابراهیم (ع) با بت پرست ها

محور اول: اولین محور مناظره عملی آن حضرت این گونه آغاز می شود «ماهذه التماثیل؛ حقیقت این مجسمه های بی روح چیست؟» (انبیاء/ 52) قطعا آن قوم جوابی نداشتند اگر نگوئیم که با طرح همین مسئله به بی حقیقتی بت ها پی بردند که آنها حقیقتی ندارند و قابل دفاع نیستند. اما در عین حال پاسخ دادند پدران ما بت ها را عبادت می کردند.

محور دوم: به آن قوم بت پرست فرمود: این بت ها چه خاصیتی برای شما دارند؟ «افتعبدون من دون الله مالاینفعکم شیئا و لایضرکم؛ آیا چیزی می پرستید که نه نفعی برای شما دارند نه ضرری؟» (انبیاء/ 66) قطعا از این سؤال هم جوابی نداشتند جز این که باز بگویند چون پدرانمان آنها را می پرستیدند ما نیز چنین می کنیم.

ص: 443

محور سوم: به چه دلیلی این بتها را می پرستید؟ بتی که نه حقیقتی دارد؟ و نه پرستیدنش نفعی؟ و نه نپرستیدنش ضرر؟ پس چرا آنها را می پرستید؟ «اذقال لابیه و قومه ما انتم لها عاکفون؛ به پدرش و قومش فرمود: اینها چیست که شما به عبادت آنها کمر بسته اید» (انبیاء/ 52) باز آنها جوابی نداشتند جز این که بگویند: «وجدنا اباءنا لها عابدین؛ پدران خویش را پرستش گر آنها یافتیم.» (انبیاء/ 53) و ما به تبع آنها بت می پرستیم. که آن حضرت در مقابل تعصبات کورکورانه آنها فرمودند: «انتم و اباؤکم فی ضلال مبین؛ شما با پدرانتان در گمراهی آشکار بوده اید.» (انبیاء/ 54)

محور چهارم: معرفی پروردگار حقیقی. پس از آن که با مطرح کردن سه مسئله مهم آنها را متوجه بی پایه و اساس بودن معبودی به نام بت نمود با طرح آخرین مطلب به کار را تمام کرد و فرمود: «ربکم رب السموات و الارض الذی فطرهن؛ پروردگار شما، پروردگار آسمان ها و زمین است که ایجادشان کرده است.» (انبیاء/ 56)

ب) محورهای منطقی مبارزه خستگی ناپذیر آن حضرت با بت پرست ها

محور اول: اندیشه و تدبیری عملی برای نابود کردن بت ها. این محور از آنجا آغاز شد که آن حضرت از طریق بحق و گفتگو موفق نشد تعصبات جاهلانه بت پرستان را نسبت به بت ها از بین ببرد از این رو فرمود: «و تالله لا کیدن اصنامکم بعد ان تولوا مدبرین؛ به خدا سوگند پس از آن که بروید در کار بت هایتان حیله ای می کنم.» (انبیاء/ 57) «کید» به معنای تدبیر و چاره جویی پنهانی علیه کسی و به ضرر اوست. حضرت ابراهیم (ع) به دنبال فرصتی بودند که پیش آمد و مردم برای مراسم عیدشان بیرون شهر رفتند و آن حضرت بهانه ای همراهشان نرفت بلکه وارد بت خانه بزرگ شهر شد تا مردم را از شر بت پرستی عملا نجات دهد.

ص: 444

محور دوم: همه بت ها را قطعه قطعه کرد جز بت بزرگ. (انبیاء/ 58) آن جناب سعی داشت ضمن این عمل با منطقی خاص، بی حقیقت بودن بت ها را عملا مجسم نماید از اینرو وقتی او را مورد سؤال قرار دادند و از این حادثه سؤال کردند فرمود: «بل فعله کبیر هم هذا فسئلو هم ان کانوا ینطقون؛ بلکه این کار را بزرگشان کرده است از آنها بپرسید اگر سخن می گویند.» (انبیاء/ 63) این گونه پاسخ دادن ابراهیم (ع) سبب شد آنها به وجدان خفته خود مراجعه کنند و بفهمند که چه ظلمی به خودشان کرده اند با پرستیدن این بت ها، اما در عین حال با کمال وقاحت و پررویی گفتند: «تو خود می دانی این بت ها حرف نمی زنند ولی به ما می گویی از بت بزرگ بپرسید؟» حضرت فرمود: «اف بر شما و بر آن چه که جز خدا می پرستید! آیا اندیشه نمی کنید؟ آیا عقل ندارید؟» اما بت پرستان که به هیچ وجه قادر به پاسخ گویی به مطالب منطقی و عقلانی ابراهیم (ع) نبودند متوسل به شیوه غیر منطقی شدند و در بن بست جهل باقی مانند و جمیعا نظر به سوزاندن ابراهیم (ع) به آتش دادند تا بدین وسیله از خدایان خود دفاع کنند.

محور سوم: ابراهیم پس از قطعه قطعه کردن بت ها فرار نکرد بلکه ماند تا عملا فرهنگ بت پرستی را زمین گیر و بی پایه و اساس بودنش را از راه عقل و منطق اثبات نماید و چنین کرد اگرچه به ظاهر آنها ابراهیم (ع) را دستگیر و محاکمه کردند اما به واقع آن جناب در آن دادگاه بت و بت پرستی را محکوم کرد. و اگرچه در ظاهر نمرودیان پس از محاکمه مجازات را معین کردند و ابراهیم (ع) را به آتش انداختند تا قدرت خود را به ابراهیم و ابراهیمیان نشان دهند تا درس عبرت شود برای دیگران! اما در واقع خداوند قدرت نمایی آنها را به عجز و درماندگی تبدیل نمود و همه نمرودیان را در بهت و حیرت فروبرد به طوری که نمرود نتوانست این بهت و حیرت را مخفی نماید.

ص: 445

خلاصه و نتیجه مناظره با بت پرستان اولا: آن جناب تلاش فراوانی در تبیین و روشن نمودن پوچی و هیچی بت ها به لحاظ ماهیت می نماید و در مورد بطلان بت پرستی به این نکات اشاره می کند: «اینها، نه می شنوند، نه می بینندند، نه نفعی دارند و نه ضرری و نه شما را از چیزی بی نیاز می کنند.»

ثانیا: در مورد مشکل بت پرستی به آن قوم فرمود: «شما به خاطر متابعت و پیروی کورکورانه از پدرانتان و زیر پا گذاردن عقل و وجدانتان، راه را گم کرده و به بیراهه ای آشکار کشیده شده اید.» بنابراین نهایت سعی خود را به کار بست تا آنها در ماقبل قضاوت و حکم و عقل وجدان مطیع نماید.

ثالثا: چون مشاهده کرد آنها پروردگار حقیقی خود را نمی شناسند و این جهل سبب شده به اشتباه بت ها را خدا بدانند، به معرفی پروردگار حقیقی عالم پرداخت.

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 2 ص 535- 531،جلد 14 ص 74، جلد 7 ص 240 - 265

سیدمحمد صحفی-قصص قرآن- صفحه 291-290

حسین عمادزاده-تاریخ انبیاء- صفحه 309-308

عین الله ارشادی-سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 11 صفحه 216 و ص 265

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 2 صفحه 288- 290

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) مناظره کافر ستاره پرستی بت پرستی باورها در قرآن

آن گاه گفته اند در قرآن چه بسا از خبرها که به صورت امر آمده است و در حقیقت، کلام در این آیه مثلی است برای زنده کردن مرده و معنایش این است که چهار رقم مرغ بگیر، و نزد خود نگه دار، به طوری که هم تو با آنها انس بگیری و هم آنها با تو مانوس شوند، به طوری که هر وقت صداشان بزنی پیش تو بیایند، چون مرغان از سایر حیوانات زودتر انس می گیرند، آن گاه هر یک از آنها را بر سر یک کوهی بگذار، و سپس آنها را یکی یکی صدا کن، می بینی که به سرعت نزدت می آیند، بدون اینکه جدایی کوه ها و دوری مسافت مانع آمدنشان شود، پروردگار تو نیز چنین است، وقتی بخواهد مردگانی را زنده کند، با کلمه تکوین آنها را صدا می زند، و می فرماید زنده شوید، و زنده می شوند، بدون اینکه تفرق اجزای بدن آنها مانع شود، همان طور که در آغاز خلقت به همین نحو موجودات را آفرید، و به آسمانها و زمین فرمان داد: «ائتیا طوعا أو کرها؛ باید بیائید چه بخواهید و چه نخواهید.» و موجودات در پاسخ عرضه داشتند: «أتینا طائعین؛ با رغبت آمدیم.» (فصلت/ 11) آن گاه پنج دلیل بر گفتار خود آورده و می گویند:

دلیل اول: در خود آیه است که می فرماید 'فصرهن' چون معنای این کلمه چنین است: آنها را متمایل کن یعنی میل آنها را به سوی خود ایجاد کن و این همان ایجاد انس است، شاهد ما بر اینکه معنای آن چنین است، متعدی شدن و مفعول گرفتن کلمه به حرف الی است، چون فعل صار- یصیر وقتی با این حرف متعدی شود معنای متمایل کردن از آن فهمیده می شود و اینکه مفسرین گفته اند به معنای تقطیع و تکه تکه کردن است، و در آیه معنایش این است که مرغان را بعد از سر بریدن قطعه قطعه کن، با متعدی شدن به وسیله حرف الی سازگار نیست، و اما اینکه بعضی گفته اند کلمه الیک متعلق به جمله خذ است، نه به جمله فصرهن و معنایش این است که چهار مرغ برای خود اختیار کن و آنها را قطعه قطعه کن، معنایی است خلاف ظاهر کلام.

ص: 447

دلیل دوم: از ظاهر آیه بر می آید هر چهار ضمیر در این کلمات یعنی صرهن و منهن و ادعهن و یاتینک یک مرجع دارند و آن کلمه طیور است، و بنا به گفته ما هر چهار ضمیر به طیر بر می گردد، ولی بنا به گفتار دیگران، لازم می آید این وحدت مرجع، از بین برود، یعنی دو ضمیر اول به طیور و سومی و چهارمی به اجزای آنها برگردد تا معنا چنین شود: «آنها را قطعه قطعه کن، و از مجموع آنها بر سر هر کوهی مقداری را بگذار، آن گاه آنها را تک تک صدا بزن، مثلا اجزاء خروس را صدا بزن، پس آن خروس نزدت می آید.» ولیکن این خلاف ظاهر آیه است، که بین ضمیرها تفرقه بیندازیم.

دلیل سوم: نشان دادن کیفیت خلقت، اگر به این معنا باشد که خدا نشان بدهد که چگونه اجزای به باد رفته مرده ای را جمع می کند، و به صورت اولش بر می گرداند چنین منظوری با قطعه قطعه کردن چهار مرغ، و درهم آمیختن آنها با یکدیگر و قرار دادن هر جزئی از مجموع را بر سر کوهی حاصل نمی شود، چون در چنین فرضی چگونه تصور می شود که شخصی حرکت ذره ذره های بدن خروس (را مثلا) و دگرگونگی های آنها را مشاهده کند که دارند به یکدیگر وصل می شوند. و اگر به این معنا باشد که خدا شخص را بر کنه کلمه تکوینی خود که همان اراده الهیه اوست و گوینده آن کلمه و حقیقت آن هم همان هستی موجودات می باشد، آگاهی و احاطه بدهد. چنین چیزی به حکم ظاهر قرآن و اجماع همه مسلمانان از دو جهت امری غیر ممکن است، زیرا نه بشر می تواند به کنه هستی موجودات احاطه یابد، و نه صفات خدا کیفیت می پذیرد، تا ابراهیم نشان دادن آن را درخواست کند.

ص: 448

دلیل چهارم: جمله 'ثم اجعل' به خاطر کلمه 'ثم' سپس دلالت بر بعدیت دارد، و این بعدیت با معنایی که ما برای صرهن کردیم، و آن را به معنای مانوس شدن گرفتیم مناسب تر است، و همچنین خود کلمه صرهن با آن معنا سازگار است، نه با سر بریدن و گوشت و استخوان آنها را کوبیدن.

دلیل پنجم: اگر منظور خداوند متعال، آن معنایی باشد که سایر مفسرین گفته اند، مناسب تر آن بود که آیه شریفه با اسم قدیر ختم شود، نه با دو اسم عزیز و حکیم برای اینکه عزیز به معنای قادری است که دسترسی به او ممکن نباشد.

عناصر منطقی شبهه:

1- داستان حضرت ابراهیم (ع) در قرآن ذکر شده است.

2- برخی از مفسرین می گویند: ابراهیم (ع) درخواست علم به کیفیت احیا را نموده نه دیدن آن را.

3- این با متن و تفسیر آیات مربوط به داستان حضرت ابراهیم (ع) جور در نمی آید.

پاسخ به شبهه فوق آیه: «أرنی کیف تحی الموتی» بر چند نکته دلالت دارد.

نکته اول اینکه: ابراهیم خلیل (ع) از خدای تعالی درخواست دیدن زنده نمودن را کرد، نه بیان استدلالی، زیرا انبیاء (ع) و مخصوصا پیغمبری چون ابراهیم (ع) مقامشان بالاتر از آن است که معتقد به قیامت باشند، در حالی که دلیلی بر آن نداشته و از خدا درخواست دلیل کنند، چون اعتقاد به یک امر نظری و استدلالی احتیاج به دلیل دارد، و بدون دلیل، اعتقاد تقلیدی و یا ناشی از اختلال روانی و فکری خواهد بود در حالی که نه تقلید لایق به ساحت پیغمبری چون آن جناب است، و نه اختلال فکری، علاوه بر اینکه ابراهیم (ع) سؤال خود را با کلمه کیف ادا کرد، که مخصوص سؤال از خصوصیات وجود چیزی است، نه از اصل وجود آن، وقتی شما از مخاطب خود می پرسید که آیا زید را همراه ما دیدی؟ سؤال از اصل دیدن زید است و چون می پرسی زید را چگونه دیدی؟ سؤال از اصل دیدن نیست، بلکه از خصوصیات دیدن و یا به عبارت دیگر دیدن خصوصیات است، پس معلوم شد که ابراهیم (ع) درخواست روشن شدن حقیقت کرده، اما از راه بیان عملی، یعنی نشان دادن، نه بیان علمی به احتجاج و استدلال.

ص: 449

نکته دوم اینکه: آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه ابراهیم (ع) درخواست کرده بود که خدا کیفیت احیا و زنده کردن را به او نشان دهد، نه اصل احیا را، چون درخواست خود را به این عبارت آورد: چگونه مرده را زنده می کنی؟ و این سؤال می تواند دو معنا داشته باشد، معنای اول اینکه چگونه اجزای مادی مرده، حیات می پذیرد؟ و اجزای متلاشی دوباره جمع گشته و به صورت موجودی زنده شکل می گیرد؟ و خلاصه اینکه چگونه قدرت خدا بعد از موت و فنای بشر به زنده کردن آنها تعلق می گیرد؟

معنای دوم اینکه: سؤال از کیفیت افاضه حیات بر مردگان باشد، و اینکه خدا با اجزای آن مرده چه می کند که زنده می شوند؟ و حاصل اینکه سؤال از سبب و کیفیت تاثیر سبب است، و این به عبارتی همان است که خدای سبحان آن را ملکوت اشیاء خوانده و فرموده: «إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون* فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی ء؛ امر او هر گاه چیزی را بخواهد ایجاد کند تنها به این است که به آن بگوید: باش و او موجود شود، پس منزه است خدایی که ملکوت هر چیزی به دست اوست.» (یس/ 82- 83)

منظور ابراهیم (ع)، سؤال از کیفیت حیات پذیری به معنای دوم بوده، نه به معنای اول، به چند دلیل، دلیل اول، اینکه گفت: «کیف تحی الموتی» بضم تاء که مضارع از مصدر احیاء است یعنی مردگان را چگونه زنده می کنی؟ پس از کیفیت زنده کردن پرسیده، که خود یکی از افعال خاص خدا و معرف او است، خدایی که سبب حیات هر زنده ای است و به امر او هر زنده ای زنده می باشد، و اگر گفته بود: «کیف تحی الموتی» به فتح تاء یعنی چگونه مردگان زنده می شوند، در این صورت سؤال از کیفیت حیات پذیری به معنای اول یعنی کیفیت جمع شدن اجزای یک مرده و برگشتنش به صورت اول و قبول حیات بوده. اگر سؤال از کیفیت حیات پذیری به معنای اول بود، باید عبارت آن «کیف تحی الموتی» به فتح تاء بود نه به ضم آن.

ص: 450

دلیل دوم اینکه: اگر سؤال آن جناب از کیفیت حیات پذیری اجزا بود، دیگر وجهی نداشت که این عمل به دست ابراهیم (ع) انجام شود، و کافی بود خدای تعالی در پیش روی آن جناب حیوان مرده ای را زنده کند.

دلیل سوم اینکه: اگر منظورش سؤال از کیفیت حیات پذیری به نحو اول بود جا داشت در آخر کلام بفرماید: «أعلم أن الله علی کل شی ء قدیر» نه اینکه بفرماید: «و اعلم أن الله عزیز حکیم» چون روش قرآن کریم این است که در آخر هر آیه از اسماء و صفات خدای تعالی، آن صفتی را ذکر کند که متناسب با مطلب همان آیه باشد، و مناسب با زنده کردن مردگان، صفت قدرت است نه صفت عزت و حکمت، چون عزت و حکمت (که اولی عبارت است از دارا بودن ذات خدا هر آنچه را که دیگران ندارند، و مستحق آن هستند، و دومی عبارت است از محکم کاری او) با دادن و افاضه حیات از ناحیه او تناسب دارد نه با قابلیت ماده برای گرفتن حیات و افاضه او (دقت فرمائید).

از آنچه گذشت فساد گفتار بعضی از مفسرین روشن شد، که گفته اند ابراهیم (ع) در جمله 'رب أرنی' از خدای تعالی درخواست علم به کیفیت احیا را کرده، نه دیدن آن را، و پاسخی هم که در آیه شریفه آمده بر بیش از این دلالت ندارد.

بی اعتباری آن نظریه و پاسخ به دلائل پنجگانه آن سؤال و درخواست ابراهیم (ع) «أرنی؛ نشانم بده» و جمله «کیف تحیی الموتی؛ چگونه مردگان را زنده می کنی.» و دستور خدای تعالی به اینکه این عمل به دست خود ابراهیم (ع) انجام گیرد، هیچ یک از اینها با معنایی که اینها برای آیه ذکر کردند نمی سازد، علاوه بر اینکه کلمه جزء در جمله سپس بر سر هر کوهی جزئی از آنها را بگذار ظهور در جزء تک تک هر مرغی دارد، نه در اینکه یک مرغ را سر آن کوه، و یکی دیگر را سر کوهی دیگر بگذار.

ص: 451

و اما پنج دلیلی که بر گفتار خود آورده اند هیچ یک درست نیست.

اما جواب از دلیل اول: معنای کلمه صرهن همان قطعه قطعه کردن است، و اگر با حرف الی متعدی شده و مفعول بگیرد دلیل بر آن نیست که به معنای متمایل کردن باشد، بلکه برای این است که کلمه نامبرده علاوه بر معنای قطع کردن متضمن معنای به طرف خود کشیدن نیز هست، هم چنان که در جمله 'الرفث إلی نسائکم' کلمه رفث متضمن معنای افضاء هم بوده و با حرف الی متعدی شده است.

و اما جواب دلیل دوم: این است که ما نیز تمامی ضمیرهای چهارگانه را به طیور بر می گردانیم، و اگر بپرسی چطور ضمیر سومی و چهارمی را به طیور بر می گردانی؟ با اینکه از طیور تنها اجزایش مانده و صورتش به کلی از بین رفته، ما نیز عین این سؤال را از شما می کنیم، که در آیه: «ثم استوی إلی السماء و هی دخان فقال لها و للأرض ائتیا طوعا أو کرها قالتا أتینا طائعین؛ سپس آهنگ [آفرینش] آسمان کرد و آن بخاری بود پس به آن و به زمین فرمود خواه یا ناخواه بیایید آن دو گفتند فرمان پذیر آمدیم.» (فصلت/ 11) چگونه ضمیر هی و ها را به آسمان بر می گردانید، در حالی که آن روز از آسمان تنها ماده دودی شکلش وجود داشت و صورت آسمانی به خود نگرفته بود و چگونه ضمیر له در آیه: «إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون» (یس/ 82) را به شی ء بر می گردانید؟ در حالی که قبل از کلمه کن یعنی ایجاد موجودات، چیزی موجود نبوده، تا ضمیر به آن بر گردد.

ص: 452

حقیقت این است که تنها در خطاب های لفظی است که باید مخاطب قبلا وجود داشته باشد، و اما در خطاب های تکوینی قضیه درست بر عکس است، یعنی وجود مخاطب فرع خطاب است، چون خطاب های تکوینی همان ایجاد است، و معلوم است که تا خطاب صادر نشود، مخاطبی پدید نمی آید، چون وجود، فرع بر ایجاد است، هم چنان که در آیه «أن نقول له کن فیکون» (نحل/ 40) کلمه فیکون اشاره به وجود شی ء است که متفرع شده بر کلمه کن که همان ایجاد است.

اما جواب دلیل سوم: این است که ما طرف دیگر و شق دوم را قائلیم، و می گوئیم سؤال از کیفیت فعل خدای سبحان و احیای او است، نه از کیفیت حیات پذیری ماده و اینکه گفتند بشر نمی تواند به کنه اراده الهی پی ببرد، چون اراده از صفات اوست (هم به دلیل ظاهر قرآن و هم به اتفاق همه مسلمانان)، در پاسخ می گوئیم اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات، صفتی است مانند خالقیت و رازقیت و امثال آن که از فعل خدا انتزاع می شود. و آن که دست بشر بدان نمی رسد ذات متعالیه خداست، هم چنان که خودش در کلام مجیدش فرمود: «و لا یحیطون به علما؛ احاطه علمی به او نمی یابند.» (طه/ 110)

پس اراده صفتی است که از فعل خدا انتزاع می شود، و آن فعل عبارت است از ایجاد که با وجود هر چیزی متحد است، و عبارت است از کلمه کن در آیه «ان تقول له کن فیکون» و خدای سبحان در دنباله این آیه فرموده: این کلمه عبارت است از ملکوت هر چیز: «فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی ء» (یس/ 83) از سوی دیگر صریحا فرموده: ملکوت خود را به ابراهیم نشان دادیم، «و کذلک نری إبراهیم ملکوت السماوات و الأرض و لیکون من الموقنین؛ این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم (برای اینکه چنین و چنان شود) و نیز برای اینکه او از صاحبان یقین گردد.» (انعام/ 75) و یکی از ملکوت آسمانها و زمین، همین زنده کردن مرغان نامبرده در آیه است.

ص: 453

منشا این شبهه منشا این شبهه و نظائر آن چیست؟ منشا آن این است که این دانشمندان گمان کرده اند که خواستن ابراهیم از طیور و گفتن عیسی (ع) به مردگان هنگام زنده کردن آنها به اینکه برخیز به اذن خدا، و نیز جریان یافتن باد به امر سلیمان و سایر معجزات که در کتاب و سنت از آنها نامبرده شده، اثری است که خدای تعالی در الفاظ این پیامبران قرار داده، یعنی اثر و خاصیت خود الفاظ آنهاست و یا اثری است که خدا در ادراک تخیلی آنان نهاده، و الفاظشان بر آن ادراک تخیلی دلالت می کند، نظیر ارتباط و نسبتی که میان الفاظ عادی ما با معانی آن دارد، و این نکته بر آنان پوشیده مانده که این تاثیر، نه مربوط به الفاظ انبیاء است، نه به اراده آنان که الفاظ حاکی از آن است، بلکه مربوط به اتصال باطنی آن حضرات به قوه قاهره و شکست ناپذیر خدا و قدرت مطلقه و غیر متناهی او است، همه کاره و فاعل حقیقی معجزات، این ارتباط است. برای ادراکات انسان از خارج سه مرتبه قائل شده اند، 1- مرتبه حس 2- مرتبه خیال، 3- مرتبه تعقل.

مرتبه حس

عبارت است از آن صوری از اشیاء که در حال مواجهه و یا مقابله و ارتباط مستقیم ذهن با خارج با به کار افتادن یکی از حواس پنجگانه (یا بیشتر) در ذهن منعکس می شود، مثلا هنگامی که انسان چشمها را باز نموده و منظره ای را که در برابرش موجود است تماشا می کند، تصویری از آن منظره در ذهنش پیدا می شود و آن تصویر همان حالت خاصی است که انسان حضورا و وجدانا در خود مشاهده می کند و آن را دیدن می نامیم، یا آنکه در حالی که کسی صحبت می کند و صدای وی به گوشش می رسد حالت دیگری را در خود مشاهده می نماید که آن را شنیدن می نامیم و...

ص: 454

مرتبه خیال

پس از آنکه ادراک حسی از بین رفت اثری از خود در ذهن باقی می گذارد و یا به تعبیر قدماء پس از پیدایش صورت حسی در حاسه، صورت دیگری در قوه دیگری که آن را خیال یا حافظه می نامیم، پیدا می شود و پس از آنکه صورت حسی محو شد، آن صورت خیالی باقی می ماند و هر وقت انسان بخواهد، آن صورت را احضار می نماید و به اصطلاح به این وسیله آن شی ء خارجی را تصور می کند...

مرتبه تعقل

ادراک خیالی چنان که دانستیم جزئی است یعنی بر بیش از یک فرد قابل انطباق نیست، لیکن ذهن انسان پس از ادراک چند صورت جزئی، قادر است یک کلی بسازد که قابل انطباق بر افراد کثیره باشد، به این ترتیب که پس از آنکه چند فرد را ادراک نمود، علاوه بر صفات اختصاصی هر یک از افراد به پاره ای از صفات مشترکه نائل می شود... که بر افراد نامحدودی قابل انطباق باشد، این نحوه از تصور را تعقل یا تصور کلی می نامند.

اما جواب از دلیل چهارمشان این است که معنای تراخی و تدریج که از کلمه ثم استفاده می شود همانطور که با معنای تربیت مرغان و مانوس کردن آنها تناسب دارد، با معنای ذبح کردن و کوبیدن و جدا کردن اعضای آنها از یکدیگر و گذاشتن هر قسمتی از آن اجزای کوبیده شده را بر سر یک کوه نیز تناسب دارد، و مطلب بسیار روشن است.

اما جواب از دلیل پنجمشان این است که عین این اشکال به خودشان بر می گردد، برای اینکه حاصل اشکالشان این بوده که خدا کیفیت زنده کردن را با بیان علمی برای ابراهیم (ع) بیان کرده نه با ارائه و نشان دادن حسی. به ایشان می گوئیم در این صورت آیه باید با صفت قدرت ختم شود نه عزت و حکمت، در حالی که در سابق توجه فرمودید که گفتیم مناسب تر همین است که با صفت عزت و حکمت ختم شود نه با صفت قدرت، از همان بیان، این معنا نیز روشن می شود. اینکه بعضی دیگر از مفسرین گفته اند مراد از درخواستی که در آیه آمده، درخواست دیدن حیات پذیری اجزای مرده است، صحیح نیست.

ص: 455

خلاصه بیان این مفسران این است که سؤال ابراهیم (ع) (العیاذ بالله) از یک امر دینی نبوده، بلکه سؤال این بوده که از کیفیت زنده نمودن سر در آورد، و علم و آگاهی به اینکه مرده را چگونه زنده می کند، شرط ایمان نیست. پس ابراهیم (ع) از خدا علمی را که ایمان مشروط بر آن است طلب نکرده، به دلیل اینکه سؤال خود را با لفظ کیف آورده و همه می دانیم که این کلمه در مورد سؤال از حال استعمال می شود، نظیر اینکه کسی بپرسد 'کیف یحکم زید فی الناس' زید در میان مردم چگونه قضاوت می کند؟ که پرسش کننده در اینکه زید قضاوت می کند، شک ندارد بلکه در کیفیت آن شک دارد، و گرنه اگر در اصل قضاوت شک می داشت می پرسید: 'أ یحکم زید فی الناس' آیا زید در بین مردم قضاوت می کند؟ و اگر خدای تعالی در پاسخ ابراهیم (ع) از او پرسید: 'مگر ایمان نیاورده ای؟' برای این بوده که هر چند ظاهر کلمه کیف سؤال از چگونگی احیاء است، لیکن از آنجایی که گاهی این کلمه در تعجیز هم استعمال می شود، مثلا وقتی کسی ادعا می کند که من می توانم وزنه سی منی را بردارم، به او می گویی بردار ببینم چگونه بر می داری؟ و منظورت این است که به او بفهمانی تو نمی توانی برداری. و نیز از آنجایی که خدای تعالی می دانست ابراهیم (ع) چنین توهمی نمی کند، و به پروردگارش نمی گوید زنده کن ببینم چگونه زنده می کنی، خواست این احتمال را از کلام او دور کند، و ایمان خالص او در نظر مردم مشوب نشود، و سخنش طوری باشد که هر کسی که آن را می شنود بدون شک پی به خلوص ایمانش ببرد، به همین جهت پرسید: 'مگر تو ایمان نداری، به اینکه من می توانم مرده زنده کنم؟' او هم در پاسخ عرضه داشت: 'چرا، ایمان دارم، لیکن می خواهم ایمان خود را بیشتر کنم.'

ص: 456

کلمه طمانینة، بنابراین معنا عبارت می شود از آرامش قلب به وسیله مشاهده و اینکه قلب در کیفیت احیا، هزار جا نرود، و احتمالات گوناگون ندهد، البته نداشتن این آرامش قبل از مشاهده، منافاتی با ایمان ندارد، چون ممکن است آن جناب قبل از دیدن احیا، عالی ترین درجه ایمان را به قدرت خدا بر زنده کردن و احیا داشته باشد، و مشاهده زنده شدن مرغان ذره ای بر ایمانش نیفزاید، بلکه فایده دیگری داشته باشد که داشتن آن، شرط ایمان نیست.

آن گاه مفسر نامبرده بعد از سخنانی طولانی گفته آیه شریفه دلالت دارد بر فضیلت ابراهیم (ع) چون وقتی آن جناب درخواستی از خداوند متعال کرد فورا و به آسان ترین وجه درخواستش را اجابت کرد، با اینکه همین اجابت را درباره عزیر بعد از صد سال عملی ساخت. بنابراین سؤال ابراهیم (ع) از کیفیت زنده کردن مردگان است، که خدا چطور آنان را زنده می کند؟ نه از اینکه اجزای مرده چگونه برای بار دوم حیات می پذیرد و زنده می شود، چون او پرسید: 'کیف تحی؟' (بضم تاء) یعنی چطور زنده می کنی؟ و نپرسید: 'کیف تحیی؟' (به فتح تاء) یعنی چطور زنده می شوند؟ علاوه بر اینکه زنده کردن مردگان به دست خود ابراهیم (ع)، خود دلیل بر گفته ما است و اگر سؤال از چگونگی زنده شدن مردگان بود، کافی بود خداوند پیش روی ابراهیم (ع) مرده ای را زنده کند (همانطور که در آیه قبلی در قصه عزیر که از آن خرابه گذشت، فرمود: اگر می خواهی ببینی مردگان چگونه زنده می شوند، به استخوانها نگاه کن ببین چگونه آنها را به حرکت در می آوریم، و سپس گوشت بر آنها می پوشانیم) و دیگر احتیاج نداشت زنده کردن مردگان را به دست خود آن جناب اجرا کند.

ص: 457

مفسرین نفوس انبیاء را در اخذ معارف الهی و مصدریتشان نسبت به امور خارق العاده به نفوس عادی خود قیاس کرده اند، و نتیجه اش این شده که مثلا بگویند زنده کردن مردگان به دست خود ابراهیم و بدون دخالت آن جناب هیچ فرقی به حال آن جناب ندارد، با اینکه این حرف به خاطر و ذهن هیچ کسی که از حقایق بحث می کند و آشنا با آن است خطور نمی کند، ولی این مفسرین به آن جهت که اعتنایی به حقایق ندارند، در چنین اشتباهی واقع شده اند، و هر چه بیشتر در بحث فرو می روند از حق دورتر می شوند. مثلا طمانینه را معنا کرده اند به برطرف شدن اشکالات و احتمالاتی که ممکن است در مساله تکون در دل خطور کند با اینکه این احتمالات بیهوده، تردد و عدم انسجام فکری است که ساحت پیامبری چون ابراهیم (ع) منزه از آن است، علاوه بر اینکه جوابی که در آیه شریفه نقل شده با طمانینه به این معنا تطبیق نمی کند، زیرا ابراهیم (ع) پرسیده بود: «چگونه مردگان را زنده می کنی؟» و کلمه مردگان را مطلق آورد، و این مطلق اگر نگوئیم منصرف به خصوص مردگان از انسانها است، حد اقل انسان و غیر انسان را شامل می شود، و خدای تعالی زنده کردن انسان مرده را به او نشان نداد، بلکه زنده کردن چهار مرغ مرده را نشان داد.

مفسران فوق آن گاه به برتری دادن ابراهیم (ع) بر عزیر (صاحب داستان در آیه قبلی) پرداخته و می گویند هر دو قصه که در این دو آیه آمده یک نوع است، یعنی در هر دو، سؤال از کیفیت است، به آن معنایی که خودش برای کیفیت کرده، و گفته است چیزی که هست ابراهیم (ع) از این نظر نزد خدای تعالی گرامی تر است که پاسخ او فورا داده شد، ولی پاسخ عزیر بعد از صد سال داده شد. و از این حرف معلوم می شود که این مفسر اصلا معنای دو آیه را نفهمیده است، با اینکه هر دو آیه، علاوه بر معانی برجسته و دقیقی که در بر دارند، اصلا اجنبی و بیگانه از مساله کیفیت به آن معنایی هستند که وی ذکر کرده، و اگر یک بار دیگر گفتار او را از نظر بگذرانید اشتباهاتش روشن می شود.

ص: 458

علاوه بر اینکه اگر سؤال آن جناب از کیفیت بود، باید آیه شریفه با صفت قدرت ختم می شد، نه با صفت عزت و حکمت هم چنان که آیه زیر که در مقام بیان کیفیت زنده کردن است با صفت قدرت مطلقه خدای تعالی ختم شده «و من آیاته أنک تری الأرض خاشعة، فإذا أنزلنا علیها الماء اهتزت، و ربت، إن الذی أحیاها لمحی الموتی، إنه علی کل شی ء قدیر؛ یکی از آیات او همین است که می بینی زمین مرده و افتاده است، همین که آب رای از آسمان بر آن نازل می کنیم به جنب و جوش در می آید و متورم می شود، چون او بر هر چیز توانا است.» (فصلت/ 39) و نظیر آن آیه، آیه زیر است، که می فرماید: «أ و لم یروا أن الله الذی خلق السماوات و الأرض، و لم یعی بخلقهن بقادر علی أن یحیی الموتی، بلی إنه علی کل شی ء قدیر؛ آیا ندیدند که خدا همان کسی است که آسمانها و زمین را آفرید و از خلقت آنها خسته نشد، می تواند مردگان را زنده کند؟ بله می تواند، او بر هر چیزی قادر است.» (احقاف/ 33)

سؤال خداوند از ابراهیم (ع) و جواب ابراهیم «قال أ و لم تؤمن؟ قال بلی ولکن لیطمئن قلبی» کلمه بلی همان بله فارسی را معنا می دهد، و کارش رد نفی است، و به همین جهت در جمله منفی معنای اثبات را می دهد، مانند این آیه: «أ لست بربکم قالوا بلی؛ آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند بلی.» (اعراف/ 171) و در اینجا اگر به جای بلی کلمه نعم یعنی آری آمده بود سر از کفر در می آورد. و کلمه طمانینة و اطمینان به معنای سکون و آرامش نفس بعد از ناراحتی و اضطراب است. خدای تعالی در اینجا اینطور سؤال کرد که: «أ و لم تؤمن» و نپرسید: «ا لم تؤمن» با اینکه معنای هر دو یکی است، ولی در تعبیر اولی اشاره به این جهت نیز هست که سؤال و درخواست، سؤالی به جا و به مورد است، لیکن جا ندارد طوری عنوان شود که با عدم ایمان به احیا و زنده کردن مقارن باشد. و اگر فرموده بود: «ا لم تؤمن» دلالت می کرد بر اینکه گوینده، یعنی خدای تعالی سؤال او را ناشی از عدم ایمان، تلقی کرده، آن وقت جمله نامبرده جنبه عتاب و ملامت به خود می گرفت، که ای ابراهیم چنین سؤالی از تو زشت است.

ص: 459

حال ببینیم واو در آیه چگونه چنین اثری را از خود نشان می دهد؟ علتش این است که واو در اینجا برای جمع کردن بین دو معنی است، و استفهام خدای تعالی را چنین معنا می دهد آیا بی ایمانی با سؤال همراه است یا نه؟ و او در پاسخ عرضه داشت: «نه بی ایمان نیستم» و اگر این واو نبود معنای استفهام، سؤال از علت درخواست می شد، آن وقت عتاب و ملامت را نتیجه می داد. و در این کلام ایمان مطلق آمده، و به چیزی اضافه نشده و نفرموده: «به چه چیز ایمان داری؟» بلکه به طور مطلق پرسیده: «مگر ایمان نداری؟» و این دلالت دارد بر اینکه ایمان به خدای سبحان با شک در امر احیاء و بعث جمع نمی شود، هر چند که در مورد آیه، خصوص احیاء است، و سخنی از بعث نرفته، لکن خصوصیت مورد، باعث تخصیص عام و یا تقیید مطلق نمی شود. بعد در جای دیگر در باره گروهی از افراد همان موضوع، حکمی ذکر می کنند که بر خلاف آن قانون کلی و عام است.

در اینجا چه باید کرد؟ آیا این دو ماده قانون را باید متعارض یکدیگر تلقی کنیم و یا چون یکی از این دو ماده قانون نسبت به دیگری عام است و دیگری خاص است باید آن خاص را به منزله یک استثناء برای آن عام تلقی کنیم و اینها را متعارض ندانیم. مثلا در قرآن مجید وارد شده است که «و المطلقات یتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء؛ زنان مطلقه لازم است بعد از طلاق تا سه عادت ماهانه صبر کنند و شوهر نکنند (عده نگه دارند) و پس از آن در اختیار کردن شوهر آزاد هستند.» (بقره/ 228) اکنون فرض کنید که در حدیث معتبر وارد شده است که اگر زنی به عقد مردی در آید و پیش از آنکه رابطه زناشویی میان آنها برقرار شود، زن مطلقه شود، لازم نیست زن عده نگه دارد. در این جا چه باید بکنیم؟ آیا این حدیث را معارض قرآن تلقی کنیم؟... یا خیر این حدیث در حقیقت مفسر آن آیه است و به منزله استثنایی است در بعضی از مصادیق آن و به هیچ وجه معارض نیست؟

ص: 460

البته نظر دوم صحیح است، زیرا معمول مخاطبات آدمیان این است که ابتداء یک قانون را به صورت کلی ذکر می کنند و سپس موارد استثناء را بیان می نمایند... در اینگونه موارد خاص را به منزله استثناء برای عام تلقی می کنیم و می گوئیم عام را به وسیله خاص تخصیص می دهیم، و خاص مخصص عام است. مطلق و مقید هم چیزی است شبیه عام و خاص، چیزی که هست عام و خاص در مورد افراد است و مطلق و مقید در مورد احوال و صفات. جمله «لیطمئن قلبی» که حکایت کلام ابراهیم (ع) است مطلق آمده، و نگفته قلبم از چه چیز آرامش یابد، و این اطلاق دلالت دارد بر اینکه مطلوب آن جناب از این درخواست به دست آوردن مطلق اطمینان و ریشه کن کردن منشا همه خطورها و وسوسه های قلبی از قلب است، چون حس واهمه در ادراکات جزئی و احکام این ادراکات جزئی تنها بر حس ظاهری تکیه دارد، و بیشتر احکام و تصدیقاتی که در باره مدرکات خود دارد (مدرکاتی که از طریق حواس ظاهری می گیرد) احکام و تصدیقاتی یک جانبه و وارسی نشده است، واهمه، احکام خود را صادر می کند بدون اینکه آن را به عقل ارجاع دهد، و اصلا از پذیرفتن راهنمایی های عقل سرباز می زند، هر چند که نفس آدمی ایمان و یقین به گفته های عقل داشته باشد، نظیر احکام کلی عقلی در مورد مسائل ماوراء الطبیعه، و غایب از حس، که هر چند از نظر عقل، حق و مستدل باشد.

هر چند عقل مقدمات آن را مسلم و منتج بداند، واهمه، از قبولش سر باز می زند، و در دل آدمی احکامی ضد احکام عقلی صادر می کند، و آن گاه احوالی از نفس را که مناسب با حکم خود و مخالف حکم عقل باشد، برمی انگیزد، و آن احوال برانگیخته شده، حکم واهمه را تایید می کنند و بالآخره حکم واهمه به کرسی می نشیند، هر چند که عقل نسبت به حکم خودش یقین داشته باشد، و بداند آنچه را که واهمه در نظرش غولی کرده، کمترین ضرری ندارد، و صرفا دردسری است که ایجاد کرده، مثل اینکه شما در منزلی تاریک که جسدی مرده هم آنجا هست خوابیده باشید، از نظر عقل، شما یقین دارید که مرده جسمی است جامد، و مانند سنگ فاقد شعور و اراده، جسمی است که کمترین ضرری نمی تواند داشته باشد، لیکن قوه واهمه شما از پذیرفتن این حکم عقل شما استنکاف می ورزد و صفت خوف را در شما بر می انگیزد و آن قدر وسوسه می کند تا بر نفس شما مسلط شود، (یک وقت می بینی که از آن خانه پا به فرار گذاشته و می گریزی، و احیانا به پشت سر خود نگاه می کنی که مبادا جسد تعقیبت کرده باشد) گاهی هم می شود که از شدت ترس عقل زایل می شود، و گاهی هم شده که طرف زهره ترک شده و می میرد. پس معلوم شد همیشه وجود خطورهای نفسانی موهوم و منافی با عقائد یقینی، منافاتی با ایمان و تصدیق ندارد، تنها مایه آزار و دردسر نفس می شود و سکون و آرامش را از نفس انسان سلب می کند، و اینگونه خطورها جز از راه مشاهده و حس برطرف نمی شود.

ص: 461

در مشاهده و حس اثری هست که علم آن اثر را ندارد

به همین جهت گفته اند مشاهده، اثری دارد که علم آن اثر را ندارد، مثلا خدای سبحان در میقات به موسی خبر داد که قومش گمراه شده و گوساله پرست گشته اند، و موسی (ع) با علم به اینکه خدای تعالی راست می گوید، غضب نکرد، وقتی غضب کرد که به میان قوم آمد و گوساله پرستی آنان را با چشم خود بدید، آن وقت بود که الواح را به زمین انداخت و سر برادرش را گرفت و کشید. پس از اینجا و از آنچه قبلا گذشت روشن شد که ابراهیم (ع) تقاضا نکرد که می خواهم ببینم اجزای مردگان چگونه حیات را می پذیرند، و دوباره زنده می شوند، بلکه تقاضای این را کرد که می خواهم فعل تو را ببینم که چگونه مردگان را زنده می کنی، و این تقاضا، تقاضای امر محسوس نیست، هرچند که منفک و جدا از محسوس هم نمی باشد، چون اجزایی که حیات را می پذیرند مادی و محسوسند ولیکن همانطور که گفتیم تقاضای آن جناب تقاضای مشاهده فعل خدا است که امری است نامحسوس، پس در حقیقت ابراهیم (ع) درخواست حق الیقین کرده است.

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 2 صفحه 563-580

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) داستان قرآنی قیامت معاد جسمانی حیات مرگ معجزه

مفسران اسلامی نقل می کنند که ابراهیم از کنار دریایی می گذشت، مرداری را دید که در کنار دریا افتاده قسمتی از آن در دریا و قسمت دیگر در بیرون از آن است و حیوانات دریایی و خشکی از دو طرف به آن هجوم آورده آن را می خورند و اجزای بدن او متفرق می گردد. دیدن این منظره او را به فکر مسئله رستاخیز انداخت که چگونه انسان مرده که اجزای آن بسان این مردار در جهان متلاشی می گردد، بار دیگر زنده می شود. او فکر می کرد که اگر نظیر این حادثه برای جسد انسانی رخ دهد و بدن او جزء بدن جانداران دیگر شود مساله رستاخیز که باید با همین بدن جسمانی صورت گیرد چگونه خواهد شد؟!

اصل داستان در قرآن کریم چنین بیان شده است: «و إذ قال إبراهیم رب أرنی کیف تحی الموتی قال أ و لم تؤمن قال بلی و لکن لیطمئن قلبی قال فخذ أربعة من الطیر فصرهن إلیک ثم اجعل علی کل جبل منهن جزءا ثم ادعهن یأتینک سعیا و اعلم أن الله عزیز حکیم؛ و چون ابراهیم گفت: پروردگارا به من بنما چگونه مردگان را زنده می کنی؟ خداوند گفت: مگر ایمان نیاورده ای؟ ابراهیم (ع) گفت: چرا، ولی می خواهم (تا با مشاهده آن) دلم آرام گیرد، فرمود:چهار پرنده را بگیر، و آن ها را (بکش و گوشتشان را) در هم بیامیز سپس بر سر هر کوهی قسمتی از آن ها را بگذار، آن گاه آن پرندگان را بخوان که شتابان به سوی تو آیند و بدان که خداوند نیرومند و فرزانه است.» (بقره/ 260)

ص: 463

ابراهیم (ع) گفت «پروردگارا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می کنی؟» خداوند فرمود «مگر ایمان به این مطلب نداری؟» او پاسخ داد: «ایمان دارم لکن می خواهم آرامش قلبی پیدا کنم.» خداوند به او دستور داد که چهار پرنده را بگیرد و آنها را ذبح نماید و گوشتهای آنها را در هم بیامیزد، سپس آنها را چند قسمت کند و هر قسمتی را بر سر کوهی بگذارد بعد آنها را بخواند تا صحنه رستاخیز را مشاهده کند او چنین کرد و با نهایت تعجب دید اجزای مرغان از نقاط مختلف جمع شده نزد او آمدند و حیات و زندگی را از سر گرفتند! از جمله «أرنی کیف؛ به من نشان ده چگونه.» به خوبی استفاده می شود که او می خواست با رؤیت و شهود، ایمان خود را قوی تر کند آن هم درباره چگونگی رستاخیز نه درباره اصل آن و لذا او با صراحت به نمرود گفت: «پروردگار من کسی است که زنده می کند و می میراند.»

به همین دلیل در ادامه این سخن، هنگامی که خداوند فرمود: «آیا ایمان نیاورده ای؟» او در جواب عرض کرد: «آری ایمان آوردم ولی می خواهم قلبم آرامش یابد.» گویی خدا می خواست این تقاضای ابراهیم در نظر مردم به عنوان تزلزل ایمان محسوب نشود، لذا از او سؤال شد مگر ایمان نیاورده ای؟ تا او در این زمینه توضیح دهد و سوء تفاهمی برای کسی به وجود نیاید. شکی نیست که ابراهیم خلیل از طریق عقل و وحی، از وجود رستاخیز آگاه بود و به آن کاملا ایمان و اعتقاد داشت، ولی برای رفع خطورهای ذهنی که گاهی اصحاب یقین را نیز زجر و آزار می دهد از خدا خواست که منظره احیای مردگان را با دیدگان خود مشاهده نماید تا یقین وی به صحت رستاخیز به حد اعلی برسد و به اصطلاح «علم الیقین» او به «عین الیقین» تبدیل شود.

ص: 464

ضمنا از این جمله استفاده می شود که استدلال و برهان علمی و منطقی ممکن است یقین بیاورد، اما آرامش خاطر نیاورد، زیرا استدلال عقل انسان را راضی می کند، و چه بسا در اعماق دل و عواطف او نفوذ نکند. درست مثل اینکه استدلال به انسان می گوید کاری از مرده ساخته نیست ولی با این حال بعضی از افراد. از مرده می ترسند مخصوصا هنگام شب و تنهایی نمی توانند در کنار مرده بمانند، زیرا استدلال فوق در اعماق وجودشان نفوذ نکرده اما کسانی که دائما با مردگان سر و کار دارند و به غسل و کفن و دفن مشغولند هرگز چنین ترسی را ندارند. به هر حال آنچه عقل و دل را سیراب می کند، شهود عینی است، تعبیر به اطمینان و آرامش نشان می دهد که افکار انسانی قبل از وصول به مرحله شهود دائما در حرکت و جولان و فراز و نشیب است، اما به مرحله شهود که رسید آرام می گیرد و تثبیت می شود. در اینجا به ابراهیم دستور داده می شود که برای رسیدن به مطلوبش دست به اقدام عجیبی بزند، آن گونه که قرآن در ادامه این آیه، بیان کرده، خداوند فرمود: «حال که چنین است چهار نوع از مرغان را انتخاب کن و آنها را (پس از ذبح کردن) قطعه قطعه کن (و در هم بیامیز) سپس بر هر کوهی قسمتی از آن را قرار بده، بعد آنها را بخوان به سرعت به سوی تو می آیند این را ببین. و بدان خداوند توانا و حکیم است.» «و اعلم أن الله عزیز حکیم» هم تمام ذرات بدن مردگان را به خوبی می شناسد، و هم توانایی بر جمع آنها دارد.

ص: 465

انگیزه ابراهیم از طرح این سؤال در انگیزه طرح این سؤال اختلاف است و مفسران سخن ها گفته اند و حدیث هایی هم در این مورد از ائمه اطهار رسیده است. از جمله حدیثی است که صدوق و علی بن ابراهیم از امام صادق (ع) روایت کرده اند که آن حضرت فرمود: «ابراهیم مرداری را در کنار دریا مشاهده کرد که درندگان صحرا و دریا از آن می خوردند، سپس همان درندگان را دید که به یکدیگر حمله کردند و برخی از آنها برخی دیگر را خوردند و رفتند. ابراهیم که آن منظره را دید، به فکر افتاد چگونه این مردگانی که اجزای بدنشان با یکدیگر مخلوط شده، زنده می شوند؟ و در شگفت شد. به همین سبب از خدای تعالی درخواست کرد که چگونگی زنده شدن مردگان را به وی نشان دهد.» این قولی است که از حسن، ضحاک و قتاده نیز در تفسیر آیه شریفه نقل شده است.

قول دیگر که نظر جمعی از مفسران چون ابن عباس و سعیدبن جبیر و سدی است و بر طبق آن نیز با کمی اختلاف، حدیثی از امام هشتم رسیده، آن است که خدای تعالی به ابراهیم وحی کرد: «میان بندگانم برای خود خلیل و دوستی انتخاب کرده ام که اکر از من درخواست کند، مردگان را برایش زنده خواهم کرد. ابراهیم به دلش افتاد که آن خلیل اوست.» و در روایتی که از ابن عباس و دیگران نقل شده، فرشته ای به او بشارت داد که خداوند او را خلیل خود گردانیده و دعایش را مستجاب و مردگان را به دعای او زنده می کند. در این وقت بود که ابراهیم برای آن که به این مژده دلگرم و مطمئن گردد و به یقین بداند که آن خلیل اوست و به دعایش مردگان زنده می شوند، از خدا چنین درخواستی کرد و معنای این که گفت: «بلی ولکن لیطمئن قلبی؛ ولی از آن جهت که دلم مطمئن شود.» (بقره/ 260) این است که می خواهم مطمئن شوم که آن خلیل من هستم.

ص: 466

قول سوم که از محمدبن اسحاق بن یسار نقل شده، آن است که سبب این سوءال، همان بحثی بودکه آن حضرت با نمرود داشت که چون نمرود گفت: «من، هم زنده می کنم و هم می میرانم.» و به دنبال آن محبوسی را از زندان آزاد کرد و انسان بی گناه دیگری را به قتل رسانید تا گفته خود را ثابت کند، ابراهبم بدو گفت که این زنده کردن نیست و سپس از خدا خواست تا چگونگی زنده کردن مردگان را به وی نشان دهد تا نمرود بداند که زنده کردن مردگان چگونه است.

قول چهارم آن است که ابراهیم با این که از راه استدلال و برهان، دانای به رستاخیز بود، اما می خواست به روشنی برانگیختن مردگان را ببیند و وسوسه های شیطانی را از خاطر بزداید. از این رو سوال مزبور را از خدای تعالی کرد.

مرحوم طبرسی گفته است: «قوی ترین گفته ها، همین قول است.» البته بعید نیست منظور روایتی نیز که در بالا از صدوق و علی بن ابراهیم نقل کردیم، همین قول باشد. هم چنین از آیه شریفه نیز استنباط می شود که ابراهیم برای اطمینان خاطر یا برای مشاهده زنده شدن مردگان و یقین به این خلیل خدا کسی جز او نیست، این درخواست را کرد و انگیزه این سؤال همان یقین و آرامش خاطر بوده است. به هر حال درباره خواسته ابراهیم، به قولی، درخواست او مشاهده چگونگی احیا به معنای چگونگی تجمع اجزا در بازگشت به صورت اول و کیفیت پذیرش دوباره حیات بوده است. طبق این نظر، خواست ابراهیم فقط آگاهی از چگونگی انفعال حاصل در موجود، هنگام احیای مجدد بوده، نه این که بخواهد با چگونگی فعل خداوند آشنا شود؛ به عبارت دیگر، او در پی آشنایی با سبب نبوده؛ بلکه فقط آشنایی با مسبب را خواستار شده است؛ ولی بنا به گفته ای، پرسش ابراهیم (ع) دو ویژگی دارد: نخست آن که او مشاهده چگونگی افاضه حیات از سوی خداوند را خواستار شده. این معنا، آشکارا از روایت امام صادق(ع) نیز قابل استفاده است.

ص: 467

گواه این امر، تعبیر آیه است که چگونه مردگان را زنده می کنی؟ و نپرسیده: چگونه مردگان زنده می شوند؟ بنابراین، پرسش به کیفیت تأثیر سبب مربوط بوده که به گونه ای به ملکوت اشیا و نه ظهور مادی آن ارتباط دارد. روایتی از امام صادق نیز بیانگر ارتباط این ماجرا به جریان ارائه ملکوت است. دوم آن که سؤال از مشاهده کیفیت احیای مردگان (به لفظ جمع) است و ویژگی فراوانی و تعدد مردگان نیز در آن دخیل بوده؛ زیرا زنده کردن مرده می تواند بر زنده کردن جسد سالمی بی روح انطباق یابد؛ اما زنده کردن مردگان، این ویژگی را می رساند که اجزای جسد، پراکنده شده و صورت نخستین تغییر و حالت تمیز و تشخص خود را از دست داده و به فراموشی سپرده شده است؛ در نتیجه نه در خارج و نه در ذهن، چیزی (یک واحد) وجود ندارد تا متعلق احیا قرار گیرد و او خواستار مشاهده کیفیت افاضه حیات از سوی خداوند در چنین وضعیتی بوده است. پاسخی که به ابراهیم (ع) ارائه شده، هر دو ویژگی را دربردارد.

بر اساس ویژگی نخست، خداوند خود بدون واسطه، مرده ای را زنده نکرد تا ابراهیم فقط تماشاگر باشد و همین نشان می دهد که جریان به آن سادگی که دیگران پنداشته اند، نبوده؛ بلکه متصدی احیا را خود ابراهیم قرار داد تا درخواست او اجابت شده، کیفیت احیا را شهود کند و پاسخ با پرسش منطبق باشد. نکته مهم آن است که خداوند، احیا را متفرع بر فراخوانی ابراهیم قرار داد: «ثم ادعهن یأتینک سعیا؛ آنگاه آنها را فرا خوان ، شتابان به سوی تو می آیند.» (بقره/ 260) پس این فراخوانی سبب افاضه حیات بر پرندگان شده است و چون احیا بدون امر خداوند امکان ندارد، روشن می شود فراخوانی ابراهیم به گونه ای با فرمان الهی «کن» که حیات را در موجودات پدید می آورد، اتصال یافته و همین جا بوده که ابراهیم، چگونگی فیضان حیات از فرمان «کن» را مشاهده کرده است؛ بنابراین، احیای مردگان، ناشی از اثری نبوده که خداوند در لفظ قرار داده باشد؛ بلکه گونه ای اتصال باطنی به نیرو و قدرت نامتناهی الهی است که در حقیقت همان نیرو کارساز است.

ص: 468

بر اساس ویژگی دوم، به او فرمان داده شد تا چهار پرنده گوناگون را گرفته، به طور کامل شناسایی، آن ها را ذبح و اجزای آن ها را کاملا با هم مخلوط کند؛ سپس آن ها را تقسیم و هر بخشی را بر کوهی نهد تا هر گونه تمیز و تشخص از میان برود؛ آن گاه آن ها را فرا خواند تا به سوی او بشتابند. در پرتو این تجربه عملی برای او آشکار شد که تمیز و تشخص موجود و بازگشت به زندگی، بر فراخوانی نفس و روح موجود زنده متفرع است؛ یعنی بدن تابع روح است، نه بر عکس. میان روح و اجزای ماده، رابطه خاصی وجود دارد که فقط خداوند از آن آگاه است و برای بشر، احاطه علمی به آن میسور نیست؛ به همین دلیل، با فراخوانی روح، اجزای جسد از روح پیروی کرده، حاضر می شوند؛ بنابراین، چکیده پاسخ به دغدغه ابراهیم، آشکار ساختن تبعیت بدن از روح بوده است.

چنان که امام صادق (ع) طبق حدیثی که صدوق در معانی الاخبار از آن حضرت نقل کرده و از آیه شریفه هم ظاهر می شود، درخواست ابراهیم از چگونگی زنده کردن مردگان به قدرت الهی بود، نه از اصل برانگیخته شدن آن ها در قیامت، و او می خواست تا از نزدیک چگونگی آن را ببیند و اطمینان قلب بیشتری در این باره پیدا کند، اگر چه در اصل مسئله رستاخیز هیچ تردیدی نداشت و یقینش در آن مورد کامل بود. خدای تعالی نیز دستوری با آن ویژگی ها به وی داد که با انجام آن آرامش دل بیشتری پیدا کند و بینشش در این باره افزون گردد و به گفته امام صادق (ع) چنین سؤالی موجب عیب سؤال کننده نمی شود و نشانه آن نیست که در یگانه پرستی وی نقصی وجود دارد.

ص: 469

حادثه مرغان در زندگی ابراهیم (ع) یک امر خارق العاده بی شک این حادثه که در مورد مرغان روی داد، یک امر کاملا خارق العاده بود، همانگونه که جریان قیامت و رستاخیز نیز خارق العاده است، و می دانیم که خدا حاکم بر قوانین طبیعت است نه محکوم آنها، بنابراین انجام چنین کارهای خارق العاده ای برای او مساله پیچیده ای نیست. و همانگونه که قبلا اشاره کردیم اصرار بعضی از مفسران روشنفکر، بر اینکه تفسیر مشهور را در اینجا رها کنند و بگویند مطلقا نه ذبحی واقع شده و نه قطعه قطعه کردن، بلکه منظور این است که مرغان را در حال زنده بودن، به خود مانوس و متمایل ساز، و سپس آنها را صدا زن تا به سوی تو آیند، سخن بسیار ضعیف و سستی است که هیچ تناسبی نه با مساله معاد دارد و نه داستان ابراهیم (ع) و مشاهده صحنه کنار دریا، و سپس تقاضای مشاهده صحنه رستاخیز. قابل توجه اینکه به گفته 'فخر رازی' تمام مفسران اسلام، در مورد تفسیر مشهور اتفاق نظر دارند جز ابو مسلم که آن را انکار کرده است.

بر خلاف اجماع مفسران، ابومسلم اصفهانی بر این باور بوده که ابراهیم به ذبح پرندگان مأمور نشده؛ بلکه آیه فقط مثلی برای حضرت ارائه داده و گفته همان گونه که اگر تو پرندگانی را به خود مأنوس کنی و بعد هر یک را سر کوهی قرار داده، آن ها را بخوانی، نزد تو خواهند آمد، مثال زنده کردن مردگان نزد خداوند نیز چنین است که آن ها را با کلمه «کن» فرا خوانده، دوباره زنده خواهند شد.

ص: 470

این نظر از مجاهد نیز نقل شده است. از متأخران نیز عبده در المنار آن را پذیرفته است؛ ولی سایر مفسران آن را رد کرده اند. از ادله رازی در رد این نظریه، مخالفت آن با اجماع مفسران است. علت رویکرد ابومسلم به این نظریه آن بوده که اگر ابراهیم را مأمور به ذبح مرغان بدانیم، جمله «ثم ادعهن» در آیه بی معنا خواهد شد؛ زیرا اگر مقصود، فراخوانی آنان پس از زنده شدن است، خواندن بهیمه، امری ناپسند و اگر مراد، فراخوانی اجزای متفرق آنان باشد، ناپسندی آن آشکارتر است؛ غافل از این که امر یاد شده، فرمانی تکوینی است و نه تشریعی تا در گرو وجود (عینی) مخاطب باشد؛ گذشته از آن که درخواست ابراهیم (ع) مشاهده کیفیت احیا بوده و بنابر نظر ابومسلم، درخواست ابراهیم اجابت نشده است.

منظور از آرامش قلبی ابراهیم (ع) مطابق ظاهر آیه و برداشت بسیاری از مفسران، آرامش قلبی مطلوب ابراهیم (ع) «لیطمئن قلبی» (بقره/ 260) درباره معاد بوده؛ ولی نه به این معنا که حضرت در این زمینه تردید داشته است؛ زیرا «أولم تؤمن» استفهام تقریری است؛ یعنی تو که ایمان آورده ای، چرا این را می پرسی؟ و اگر احتمال تردید ابراهیم وجود داشت، تعبیر آیه باید این می بود که «الم تؤمن» تا حاکی از عتاب باشد یا اصولا این استفهام به منظور ثبت پاسخ ابراهیم (ع) ایراد شده تا همگان بدانند که پرسش او از سر تردید نبوده است؛ برخی مفسران آرامش مطلوب ابراهیم (ع) را امور دیگری چون اطمینان به خلت (از آن جا که احیا به وسیله شخص، نشانه خلت بوده است) یا نشان دادن قدرت الهی به نمرود یا اطمینان به رهایی از دست نمرود یا زدودن تردیدهای مردم دانسته اند. رازی پس از ذکر دوازده احتمال، این نظر را برگزیده که هدف، اطمینان یافتن از نبوت بوده تا بداند با فرشته وحی مواجه است و کلامی را که می شنود، کلام خداوند است، نه شیطان.

ص: 471

این نظر بر فرض پذیرش، مبتنی بر آن است که ماجرا را به ابتدای نبوت حضرت مربوط بدانیم؛ ولی به نظری، از آن جا که سرزمین بابل، دشتی هموار است و در آن کوهی وجود ندارد، این ماجرا پس از هجرت به سوریه بوده است. در سخنی از ابن عباس نیز زمان واقعه، پیش از فرزند دار شدن ابراهیم و نزول صحف بر وی دانسته شده پس ماجرا دست کم مدتی نسبتا طولانی پس از نبوت بوده است؛ اما مفسرانی که هدف ابراهیم را اطمینان قلب درباره زنده کردن مردگان دانسته اند، در توضیح «لیطمئن قلبی» وجوهی را ذکر کرده اند که عبارت است از: ازدیاد یقین یا ایمان، یا رهایی از دغدغه و تفکر در زمینه چگونگی زنده ساختن که آن را اعتقاد داشته یا آرامش قلبی ناشی از علم العیان و زوال خواطر و وساوس شیطانی و به عبارتی، پایان دادن به خطورات قوای وهمی که به دلیل انس این قوا با حس، در برابر پذیرفته های عقلی انسان مقاومت کرده، موجب ایذای نفس می شود و گرچه با ایمان منافاتی ندارد، آرامش نفس را سلب می کند. در روایتی از معصوم (ع) تصریح شده که پرسش ابراهیم (ع) نه از سر تردید، بلکه در حال یقین و برای ازدیاد ایمان و یقین بوده است. در روایتی از امام صادق (ع) آمده که ابهام ابراهیم فقط در زمینه چگونگی فعل خداوند بوده؛ لذا با ایمان منافاتی نداشته و در توحید ابراهیم (ع) نقصی نبوده است.

چهار مرغ مختلف شکی نیست که مرغان چهارگانه مزبور از چهار نوع مختلف بوده اند زیرا در غیر این صورت هدف ابراهیم (ع) که بازگشت اجزای هر یک به بدن اصلی خود بوده است تامین نمی شد و طبق بعضی از روایات معروف این چهار مرغ 'طاووس'، 'خروس'، 'کبوتر' و 'کلاغ' بوده اند که از جهات گوناگون با هم اختلاف فراوان دارند و بعضی آنها را مظهر روحیات و صفات مختلف انسانها می دانند، طاووس مظهر خودنمایی، زیبایی و تکبر، خروس مظهر تمایلات شدید جنسی، و کبوتر مظهر لهو و لعب و بازیگری، و کلاغ مظهر آرزوهای دور و دراز! به هر حال روایات در مشخص کردن نام پرندگان، با هم اختلاف دارند. در حدیثی است که آن ها طاووس، خروس، کبوتر و کلاغ بود. در روایت دیگری طاووس، باز، مرغابی و خروس آمده که جمعی از مفسران نیز همین قول را اختیار کرده اند. در تفسیر عیاشی در حدیثی آمده است که آن ها طاووس، هدهد، کلاغ و صرد بوده اند. در حدیث دیگری است که شترمرغ، طاووس، مرغابی و خروس بود. در روایات اهل سنت نیز اختلاف درباره آن چهار پرنده بسیار است و به نظر می رسد در همه آن ها نام طاووس ذکر شده است.

ص: 472

روایات شیعه و اهل سنت درباره طاووس از چهار پرنده مذکور در آیه، متفق بوده و در تعیین سه پرنده دیگر از خروس، کبوتر و کلاغ، عقاب، مرغابی، هدهد، و رکاک (صرد) شترمرغ و غرنوق (کرکی) نام برده شده است. در روایتی از امام صادق (ع) پس از بیان این که ابراهیم (ع) چهار مرغ را گرفته، سر برید و... آمده است تفسیر باطنی آیه چنین است که ابراهیم (ع) مأمور بوده تا چهار انسان لایق را علم آموزد و آن ها را برای تبلیغ از طرف خود اعزام کند و هرگاه خواهان حضور آنان شد، با اسم اکبر خداوند، آنان را فرا خوانده، نزد او آیند. صدوق در ذیل روایات اظهار داشته که ابراهیم (ع) به هر دو امر (ذبح مرغان و اعزام مبلغان) مأمور بوده است.

اختلاف در مورد تعداد کوه ها

موضوع دیگری که باز مورد بحث واقع شده، تعداد کوه هایی است که ابراهیم مأمور شد اجزای درهم و گوشت های کوبیده بدن پرندگان را بالای آن ها بگذارد. تعداد کوه هایی که ابراهیم اجزای مرغان را بر آنها گذارد در قرآن صریحا نیامده است ولی در روایات اهل بیت ده عدد معرفی شده اند و به همین دلیل در روایات می خوانیم اگر کسی وصیت کند جزئی از مال او را در موردی مصرف کنند و مقدار آن را معین نسازد دادن یک دهم کافی است. برخی از مفسران آن ها را هفت تا و بعضی دیگر چهار کوه ذکر کرده اند. مجاهد و ضحاک هم گفته اند که عدد معینی ندارد و منظور از کوه، کوه خاصی نیست.

ص: 473

زمان اتفاق این حادثه

نکته ای که بعضی از مفسران گفته اند این است که این موضوع پس از هجرت ابراهیم از سرزمین بابل و ورود آن حضرت به شام اتفاق افتاد، زیرا در سرزمین بابل کوهی وجود ندارد و شام و سوریه است که مکان های مرتفع و کوه دارد. در حدیثی که عیاشی از امام باقر (ع) روایت کرده، مکان آن کوه ها را در اردن (که در آن روز با سوریه و فلسطین یکی و همگی به شامات معروف بوده است) تعیین و تعداد آن ها را نیز ده تا ذکر فرموده است.

معاد جسمانی بیشتر آیاتی که در قرآن مجید درباره رستاخیز وارد شده توضیح و تشریحی برای 'معاد جسمانی' است، اصولا کسانی که با آیات معاد در قرآن سر و کار دارند می دانند معاد در قرآن جز به شکل 'معاد جسمانی' عرضه نشده است، به این معنی که به هنگام رستاخیز هم این 'جسم' باز می گردد و هم 'روح و جان'، و لذا در قرآن از آن به 'احیاء موتی' (زنده کردن مردگان) تعبیر شده است و اگر رستاخیز تنها جنبه روحانی داشت زنده کردن اصلا مفهومی نداشت. آیه مورد بحث نیز با صراحت تمام موضوع بازگشت اجزای پراکنده همین بدن را مطرح می کند، که ابراهیم (ع) با چشم خود نمونه آن را دید.

دیدگاه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی می فرماید آیه «أرنی کیف تحی الموتی» بر چند نکته دلالت دارد.

نکته اول اینکه ابراهیم خلیل (ع) از خدای تعالی درخواست دیدن زنده نمودن را کرد، نه بیان استدلالی، زیرا انبیاء (ع) و مخصوصا پیغمبری چون ابراهیم (ع) مقامشان بالاتر از آن است که معتقد به قیامت باشند، در حالی که دلیلی بر آن نداشته و از خدا درخواست دلیل کنند، چون اعتقاد به یک امر نظری و استدلالی احتیاج به دلیل دارد، و بدون دلیل، اعتقاد تقلیدی و یا ناشی از اختلال روانی و فکری خواهد بود در حالی که نه تقلید لایق به ساحت پیغمبری چون آن جناب است، و نه اختلال فکری، علاوه بر اینکه ابراهیم (ع) سؤال خود را با کلمه 'کیف' ادا کرد، که مخصوص سؤال از خصوصیات وجود چیزی است، نه از اصل وجود آن، وقتی شما از مخاطب خود می پرسید که 'آیا زید را همراه ما دیدی؟' سؤال از اصل دیدن زید است و چون می پرسی 'زید را چگونه دیدی؟' سؤال از اصل دیدن نیست، بلکه از خصوصیات دیدن و یا به عبارت دیگر دیدن خصوصیات است، پس معلوم شد که ابراهیم (ع) درخواست روشن شدن حقیقت کرده، اما از راه بیان عملی، یعنی نشان دادن، نه بیان علمی به احتجاج و استدلال.

ص: 474

نکته دوم اینکه: آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه ابراهیم (ع) درخواست کرده بود که خدا کیفیت احیا و زنده کردن را به او نشان دهد، نه اصل احیا را، چون درخواست خود را به این عبارت آورد: 'چگونه مرده را زنده می کنی؟'، و این سؤال می تواند دو معنا داشته باشد، معنای اول اینکه چگونه اجزای مادی مرده، حیات می پذیرد؟ و اجزای متلاشی دوباره جمع گشته و به صورت موجودی زنده شکل می گیرد؟ و خلاصه اینکه چگونه قدرت خدا بعد از موت و فنای بشر به زنده کردن آنها تعلق می گیرد؟

معنای دوم اینکه سؤال از کیفیت افاضه حیات بر مردگان باشد، و اینکه خدا با اجزای آن مرده چه می کند که زنده می شوند؟ و حاصل اینکه سؤال از سبب و کیفیت تاثیر سبب است، و این به عبارتی همان است که خدای سبحان آن را ملکوت اشیاء خوانده و فرموده: «إنما أمره إذا أراد شیا أن یقول له کن فیکون* فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی ء و إلیه ترجعون؛ فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: باش، پس می شود. پس منزه است خدایی که مالکیت و حاکمیت هر چیزی به دست اوست و به سوی او بازگردانده می شوید.» (یس/ 82)

منظور ابراهیم (ع)، سؤال از کیفیت حیات پذیری به معنای دوم بوده، نه به معنای اول، به چند دلیل، دلیل اول، اینکه گفت: 'کیف تحی الموتی' بضم 'تاء' که مضارع از مصدر 'احیاء' است یعنی مردگان را چگونه زنده می کنی؟ پس از کیفیت زنده کردن پرسیده، که خود یکی از افعال خاص خدا و معرف او است، خدایی که سبب حیات هر زنده ای است و به امر او هر زنده ای زنده می باشد، و اگر گفته بود: 'کیف ت_حی الموتی' به فتح 'تاء' یعنی چگونه مردگان زنده می شوند، در این صورت سؤال از کیفیت حیات پذیری به معنای اول یعنی کیفیت جمع شدن اجزای یک مرده و برگشتنش به صورت اول و قبول حیات بوده. تکرار می کنیم که اگر سؤال از کیفیت حیات پذیری به معنای اول بود، باید عبارت آن 'کیف تحی الموتی' به فتح 'تاء' بود نه به ضم آن.

ص: 475

دلیل دوم اینکه اگر سؤال آن جناب از کیفیت حیات پذیری اجزا بود، دیگر وجهی نداشت که این عمل به دست ابراهیم (ع) انجام شود، و کافی بود خدای تعالی در پیش روی آن جناب حیوان مرده ای را زنده کند.

دلیل سوم اینکه اگر منظورش سؤال از کیفیت حیات پذیری به نحو اول بود جا داشت در آخر کلام بفرماید: 'أعلم أن الله علی کل شی ء قدیر'، نه اینکه بفرماید: 'و اعلم أن الله عزیز حکیم'، چون روش قرآن کریم این است که در آخر هر آیه از اسماء و صفات خدای تعالی، آن صفتی را ذکر کند که متناسب با مطلب همان آیه باشد، و مناسب با زنده کردن مردگان، صفت قدرت است نه صفت عزت و حکمت، چون عزت و حکمت (که اولی عبارت است از دارا بودن ذات خدا هر آنچه را که دیگران ندارند، و مستحق آن هستند، و دومی عبارت است از محکم کاری او) با دادن و افاضه حیات از ناحیه او تناسب دارد نه با قابلیت ماده برای گرفتن حیات و افاضه او. پس ابراهیم (ع) از خدا علمی را که ایمان مشروط بر آن است طلب نکرده، به دلیل اینکه سؤال خود را با لفظ 'کیف' آورده و همه می دانیم که این کلمه در مورد سؤال از حال استعمال می شود، نظیر اینکه کسی بپرسد 'کیف یحکم زید فی الناس، زید در میان مردم چگونه قضاوت می کند؟' که پرسش کننده در اینکه زید قضاوت می کند، شک ندارد بلکه در کیفیت آن شک دارد، وگرنه اگر در اصل قضاوت شک می داشت می پرسید: 'أ یحکم زید فی الناس'، آیا زید در بین مردم قضاوت می کند؟'

ص: 476

اگر خدای تعالی در پاسخ ابراهیم (ع) از او پرسید: 'مگر ایمان نیاورده ای؟' برای این بوده که هر چند ظاهر کلمه 'کیف' سؤال از چگونگی احیاء است، لیکن از آنجایی که گاهی این کلمه در تعجیز هم استعمال می شود، مثلا وقتی کسی ادعا می کند که من می توانم وزنه سی منی را بردارم، به او می گویی بردار ببینم چگونه بر می داری؟ و منظورت این است که به او بفهمانی تو نمی توانی برداری. و نیز از آنجایی که خدای تعالی می دانست ابراهیم (ع) چنین توهمی نمی کند، و به پروردگارش نمی گوید زنده کن ببینم چگونه زنده می کنی، خواست این احتمال را از کلام او دور کند، و ایمان خالص او در نظر مردم مشوب نشود، و سخنش طوری باشد که هر کسی که آن را می شنود بدون شک پی به خلوص ایمانش ببرد، لذا پرسید: 'مگر تو ایمان نداری، به اینکه من می توانم مرده زنده کنم؟' او هم در پاسخ عرضه داشت: 'چرا، ایمان دارم، لیکن می خواهم ایمان خود را بیشتر کنم'.

و کلمه 'طمانینة'، بنابراین معنا عبارت می شود از آرامش قلب به وسیله مشاهده و اینکه قلب در کیفیت احیا، هزار جا نرود، و احتمالات گوناگون ندهد، البته نداشتن این آرامش قبل از مشاهده، منافاتی با ایمان ندارد، چون ممکن است آن جناب قبل از دیدن احیا، عالی ترین درجه ایمان را به قدرت خدا بر 'زنده کردن و احیا' داشته باشد، و مشاهده زنده شدن مرغان ذره ای بر ایمانش نیفزاید، بلکه فایده دیگری داشته باشد که داشتن آن، شرط ایمان نیست. علاوه بر اینکه زنده کردن مردگان به دست خود ابراهیم (ع)، خود دلیل بر گفته ما است و اگر سؤال از چگونگی زنده شدن مردگان بود، کافی بود خداوند پیش روی ابراهیم (ع) مرده ای را زنده کند و دیگر احتیاج نداشت زنده کردن مردگان را به دست خود آن جناب اجرا کند.

ص: 477

از آنچه گذشت فساد گفتار بعضی از مفسرین روشن می شود، که گفته اند: ابراهیم (ع) در جمله 'رب أرنی' از خدای تعالی درخواست علم به کیفیت احیا را کرده، نه دیدن آن را، و پاسخی هم که در آیه شریفه آمده بر بیش از این دلالت ندارد.

من_اب_ع

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 11 صفحه 278

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 2 صفحه 301 - 303

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 2 صفحه 562 – 568

سیدهاشم رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

محمد صالحی منش- دائره المعارف قرآن کریم- جلد 1

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) داستان قرآنی قیامت معاد جسمانی یقین مرگ حیات

کلمه «صلاح» به گونه ای که گفته شده در مقابل فساد است و به معنای باقی ماندن و باقی بودن هر چیزی است به مقتضای طبع اصلیش تا آنچه از خیر و فایده درخور آن است بر آن چیز مترتب گردد، بدون این که به خاطر فسادش چیزی از آثار نیک آن تباه گردد. و کلمه صالحین در این آیه مقید به قیدی نشده مثل صالحین در اعمال و اخلاق، بنابراین مقصود از صالحین، در «ذات» مراد و مقصود است. صلاح ذات به این است که استعدادش برای قبول رحمت الهی و ظرفیتش برای افاضه هرخیر و سعادتی تمام باشد. صلاح ذاتی از لوازم موهبت «حکم» البته حکم به آن معنایی که گذشت. اگرچه «حکم» به لحاظ «موردش» اخص از «صلاح» است. پس همین که آن جناب از پروردگارش درخواست کرد که به صالحین ملحق شود، خود از لوازم درخواست موهبت حکم و از فروعی است که بر «حکم» مترتب می شود. پس معنای کلام آن حضرت این چنین است: پروردگارا نخست موهبت حکم را به من ارزانی بدار، سپس اثر آن را که «صلاح ذاتی» است در من تکمیل کن.

درخواست اسلام و تسلیم حق شدن برای خود و ذریه اش خداوند می فرماید: «ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امة مسلمة لک؛ پروردگارا، ما را تسلیم فرمان خود قرار ده و از دودمان ما امتی که تسلیم فرمانت باشد (به وجود آور).» (بقره/ 128) به گفته ای، مقصود آنان این بوده که الطاف الهی آن ها را دربرگیرد و در باقی مانده عمر بر اسلام باقی باشند؛ ولی به نظری دیگر، مراد از این درخواست، تشرف یا بقا بر اسلام نیست؛ بلکه دستیابی به بالاترین مراحل تسلیم و عبودیت است که پس از مراحل سه گانه تسلیم ظاهری به زبان، سپس پذیرش قلبی و عملی و آن گاه انقیاد کامل همه قوای وجودی انسان در برابر خداوند می توان به آن دست یافت. پس از طی این مراحل، راهیابی به واپسین مرحله از مراحل ایمان برای انسان امکان می یابد که در این مرحله، انحصار ملک برای خداوند به مؤمن نشان داده می شود و او می یابد که هیچ موجودی نمی تواند به استقلال، مالک خویش یا مالک چیزی برای خود باشد؛ [بلکه در اصل وجود و هم متفرعات وجود خود، قائم به ذات حق است].

ص: 479

دستیابی به این مرحله ایمان، از اختیار خارج و فقط امری اعطایی و موهبتی است. اسلام درخواستی ابراهیم (ع) برای خود و برخی از فرزندانش، این مرحله از اسلام است. آن جناب در حالی این دعا را می نمودند که جز انبیاء اولوالعزم بودند و نیز فرزندش اسماعیل از پیامبران بود و پس از اتمام بنای کعبه بود بنابراین آن جنابان از مقام رفیعی نزد خداوند برخوردار بودند و در مقام دعوت الی الله قرار داشتند بنابراین، تقاضای اسلام به معنای متداولی که ما به ذهنمان می آید و مراتب اولیه اسلام محسوب می شود برای آنها بی مورد و بی مفهوم است زیرا تحصیل حاصل بوده. حتی اسلام مورد تقاضای آنها غیر از اسلامی بوده که در آن حال داشته اند، بلکه اسلام مورد تقاضای آنها عبارت بود از: عبودیت محض و تسلیم کردن بنده، آن چه را که دارد به پروردگارش این حالت و صفت مانند سایر صفات کمالی از طاقت انسان متعارف و متوسط الحال بعید است زیرا که مقدمات دشواری دارد. به همین جهت ممکن است آن را امری الهی و خارج از اختیار انسان بدانیم که باید از خدای متعالی درخواست نمود و با عنایت ذات باری تعالی این حالت به انسان افاضه شود تا آدمی متصف به آن گردد.

به علاوه بر اساس نظریه ای که می گوید تنها «اعمال» اختیاری انسان است، اما «صفات و ملکات فاضله» که در اثر تکرار اعمال حسنه و صالحه در نفس پیدا می شوند غیر اختیاری است که باید از سوی خداوند به انسان افاضه گردد، روشن می شود که اسلام به معنای تسلیم کردن بنده آنچه را که دارد به خداوند، صفتی است بسیار رفیع و دست نایافتنی: مگر آن که با عنایت ویژه حق تعالی انسان به آن متصف شود. ابراهیم (ع) در مقام دعا بود نه در مقام تشریع که بالاخره مردم ولو به ظاهر شهادتین بگویند تا در دایره اسلام و مسلمین قرار بگیرند و احکام مسلمان بر آنها جاری می شود! آن حضرت غرض از درخواستش رسیدن به مرتبه حقیقت امر و قرب به خداست بدون این که به ظاهر اسم توجه داشته باشد بلکه وی توجه به واقع و حقیقت اسلام داشت بنابراین برای ذریه و امتش نیز جز اسلام واقعی (نه ظاهری و اسمی) تقاضا نکرد. و گواه این ادعا کلمه «لک» از پس مسلمة است که اگر درخواستش تنها صدق نام مسلمان ذریه اش بود نیازی به کلمه «لک» نبود. در روایتی از امام صادق (ع) با استناد به این بخش از درخواست ابراهیم به ضمیمه جمله «و اجنبنی وبنی أن نعبدالأصنام؛ و من و فرزندانم را از پرستش بتان دور بدار.» (ابراهیم/ 35) بیان شده که مقصود از «امت مسلمه» امامان هستند.

ص: 480

درخواست پیدا کردن راه حقیقی «عبودیت» و ارائه مناسک خداوند می فرماید: «ربنا... ارنا مناسکنا؛ پروردگارا... طرز عبادتمان را به ما نشان ده.» (بقره/ 128) این درخواست نیز در ادامه خواسته پیشین بوده است. مناسک، جمع «منسک» است به معنای عبادت و پرستیدن است. منسک یا مصدر میمی و به معنای عبادت یا عملی است که برای عبادت انجام می شود یا اسم مکان یعنی محل عبادت است. برخی آن را به معنای محل ذبح دانسته اند. مناسک در قرآن شش مرتبه ذکر شده است، و اصطلاحا مناسک اعمالی است که به عنوان عبادت انجام می شود. بنا به قولی، منظور از ارائه تعلیم و خواسته ابراهیم (ع) در این نیایش، آشنایی با مناسک حج یا آگاهی از شیوه پرستش در همه زمینه ها بوده است؛ ولی به نظری دیگر، با توجه به اضافه مصدر (مناسک) در «مناسکنا» که مفید تحقق آن است، مناسک، اعمال عبادی انجام شده بوده و معنای آیه این است که حقیقت عبادت های ما را به ما نشان ده تا حق بودن اعمال خود را دیده، به دین خود بصیرت کامل یافته، به این وسیله بر استقامت در مسیر حق تأیید شویم. به هر حال آن جناب از خداوند خواست حقیقت اعمالی را که به عنوان عبادت انجام می دهند به آنها نشان دهد، به عبارت دیگر مشاهده و درک حقیقت اعمالی را که به عنوان عبادت انجام می داد را درخواست نمود.

درخواست لسان صدق، بهشت، مغفرت برای عمویش و نجات از حزن و اندوه قیامت:

خداوند می فرماید: «و اجعل لی لسان صدق فی ألاخرین؛ و برای من در میان امت های آینده زبان صدق (و ذکر خیری) قرار ده.» (شعراء/ 84) «و اجعلنی من ورثة جنة النعیم؛ و مرا از وارثان بهشت پرنعمت گردان.» (شعراء/ 85) «و اغفر لأبی انه کان من الضالین؛ و پدرم (عمویم) را بیامرز که او از گمراهان بود.» (شعراء/ 86) «و لا تخزنی یوم یبعثون؛ و در آن روز که مردم برانگیخته می شوند، مرا شرمنده و رسوا مکن.» (شعراء/ 87) در این آیات، چهار خواسته حضرت ابراهیم (ع) پیاپی ذکر شده است:

ص: 481

مقصود از «لسان صدق»

در معنا و مفهوم «لسان صدق» اقوالی وجود دارد:

الف) ذکر خیر یعنی آیندگان از او به نیکی و زیبایی یاد کنند تا قیامت.

ب) لسان صدق در آخرین یعنی بعثت خاتم الانبیاء (ص) که از آن جناب روایت شده که فرمود: «من دعای پدرم ابراهیم هستم» و مؤید دیگر آن است که در آیات قرآن دین پیامبر خاتم را ملت ابراهیم خوانده است.

ج) اضافه «لسان» بر کلمه «صدق» اختصاص را می رساند، یعنی زبانی که جز به راستی تکلم نمی کند. و تقاضای لسان صدق به این معنا است که خداوند در قرون آخر (آخرالزمان) به او فرزندی بدهد که زبان صدق او باشد یعنی زبانی باشد مانند زبان خودش که منویات او را بگوید همان طوری که زبان خود او از منویاتش سخن می گوید. به عبارت دیگر، خداوند در آخرالزمان کسی را مبعوث کند که به دعوت وی قیام نماید، و مردم را به کیش و آیین او که همان دین توحید است دعوت نماید.

منظور از وارث بهشت قرار گرفتن

به این معنا است که بهشت را برای او باقی و همیشگی قرار دهد، چرا که این احتمال را داده اند که دیگران شریک مؤمنین در بهشت باشند و با دیگران بهشت را تصاحب کنند، چنان که در روایت هم آمده، برای هر انسانی در بهشت، منزلی است و در آتش نیز منزلی است و هرگاه کسی بمیرد و داخل جهنم شود سهم بهشت او را به اهل بهشت می دهند. و در واقع ابراهیم (ع) که تسلیم رضای پروردگار است در عین حال تقاضا می کند که سهم بهشت را باقی و همیشگی برایم قرار ده.

ص: 482

اما دعای سوم: «و اغفر لأبی» آن حضرت بر حسب وعده ای که به آزر داده بود «سأستغفرلک ربی؛ به زودی از پروردگارم برای تو آمرزش می خواهم.» (مریم/ 47) برای پدر از خداوند تقاضای آمرزش می کند و هیچ بعید نیست بر اساس آیه 114 سوره توبه، دعا ابراهیم (ع) به هنگام حیات و زندگانی پدرش بوده است، نه پس مرگ او. کلمه «تخزنی» در چهارمین دعای ابراهیم (ع) به معنای یاری نکردن کسی است که از او امید یاری می رود. از این دعا فهمیده می شود که آن جناب از خداوند می خواهد که در روز قیامت او را «خزی» نکند چون در آن روز هر انسانی محتاج یاری خداست و بنیه ضعیف او تاب مقاومت در برابر هول و هراس های آن روز را ندارد مگر این که خداوند او را یاری و تأیید نماید و «خزی» شدن یعنی (یاری نشد) مساوی است با واماندگی و درماندگی و نابودی. این دعا هشداری است به ما زیرا وقتی ابراهیم خلیل الله تقاضای کمک در آن روز را دارد قطعا ما «به طریق اولی» نیازمندیم که هزاران بار بگوییم، بی نهایت بگوییم «لاتخزنی یوم یبعثون»

درخواست مقام امامت برای ذریه و فرزندانش خداوند می فرماید: «قال إنی جاعک للناس إماما قال و من ذریتی قال لاینال عهدی الظالمین؛ (خداوند) به او فرمود: من تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم (ابراهیم) گفت: از دودمان من (نیز امامان قرار بده) (خداوند) فرمود: پیمان من به ستمکاران نمی رسد.» (بقره/ 124) این درخواست، درباره آن دسته از ذریه ابراهیم که خود را به ظلم (معصیت) آلوده نسازند، اجابت شد: «قال لاینال عهدی الظ_لمین؛ فرمود: عهد من به ستمکاران نمی رسد.» (بقره/ 124) و منصب امامت در میان آنان جاوید ماند. آیه 28 زخرف «و جعلها کلمة باقیة فی عقبه؛ و این [سخن یکتاپرستی] را در نسل او سخنی ماندگار قرار داد، باشد که [به سوی خدا] بازگردند.» بنابر تفسیری که روایتی از امام صادق (ع) نیز آن را تأیید می کند، به همین امر اشاره دارد. در آیه 73 انبیاء «و جعلنهم أئمة یهدون بأمرنا؛ و آنها را پیشوایانی کردیم که [مردم را] به فرمان ما هدایت می کردند.» به امامت اسحاق و یعقوب تصریح شده است. بعضی احتمال داده اند که مقصود از رحمت در آیه 50 مریم «و وهبنالهم من رحمتنا؛ و آنها را از رحمت خویش بهره مند ساختیم.» اعطای امامت به اسحاق و یعقوب باشد.

ص: 483

مقصود از ظالمین

ظلم مطلق است یعنی شامل انواع ظلم می شود، کوچک یا بزرگ، ظالم نیز مطلق است، شامل هر کسی که کوچکترین ظلمی کرده می شود، چه ظلم به خود یا به دیگران، و چه یک مرتبه یا بیشتر و چه در اوایل عمر یا در اواخر فرقی ندارد همه اینها اطلاق ظالم شامل حالشان می شود. و ظالمند و امام هیچ گونه ظلمی در هیچ دوره ای از ادوار زندگیش نباید مرتکب شده باشد.

علت نرسیدن ظالمین به مقام امامت

ابتداء باید به ماهیت امام پی برد، که چه حقیقتی می تواند از انسان امام بسازد، سپس باید بررسی نمود، که آیا بین ظلم و ماهیت و حقیقت امام سازگاری وجود دارد یا نه؟ اما مطلب اول: بر اساس آیاتی امام کسی است که، در آن روزی که باطن ها ظاهر می شوند. بتواند مردم را به سوی خدا سوق دهد، همچنان که در ظاهر و باطن دنیا نیز مردم را به سوی خدا سوق می داد. و نیز امام کسی است که مقام هدایت به امر و ایصال به حق دارد نه این که هدایت زبانی داشته باشند و فقط راه نشان دهد. بنابراین معلوم می شود که چنین مقامی با این شرافت و عظمتی که دارد هرگز در کسی یافت نمی شود مگر آن که ذاتا سعید و پاک باشد و مورد گزینش و عنایت ویژه خدا قرار گیرد و قطعا ظالمین چنین ماهیتی را دارا نیستند و الا گناه نمی کردند، پس خود ظلم کردن نشانه ای است بر این که آن شخص ماهیت امام را ندارد.

ص: 484

در آیه شریفه «افمن یهدی الی الحق احق ان یتبع امن لایهدی الا ان یهدی؛ آیا کسی که به سوی حق رهبری می کند سزاوارتر است مورد پیروی قرار گیرد یا کسی که راه نمی نماید مگر آنکه [خود] هدایت شود.» (یونس/ 35) ضمن طرح یک سوال و پاسخ به صورت آزاد می فهماند که امام باید معصوم باشد والا نمی تواند امام باشد. اما سؤال این است: چه کسی استحقاق امامت و پیروی دارد؟ سپس پاسخ می دهد، آن کسی که هادی خود به حق است، سزاوارتر است برای متابعت و امامت از کسی که خود را نیز نمی تواند هدایت کند و در هدایت خودش نیازمند امام است. از این آیه استفاده می شود که امام، باید از هرضلالت و گمراهی مبراء باشد وگرنه نمی تواند خود را به حق هدایت کند و محتاج هدایت امامی است پس آیه شریفه معیار امام را این گونه ذکر می کند: بتواند خود را به حق هدایت کند و در این هدایت محتاج غیر نباشد، معنای این حرف آن است که امام باید معصوم باشد و اگر معصوم نباشد هادی خود و دیگران به سوی حق نتواند شد. به هر حال با تدبر و تفکر در آیه شریفه فوق و مطالب پیرامونش چند نکته به دست می آید:

الف) امامت مقامی است که باید از طرف خدای تعالی معین و نصب شود.

ب) امام باید معصوم باشد.

ج) زمین مادامی که در آن انسان زندگی می کند از امام خالی نیست.

د) امام باید مؤید از طرف خدا باشد. امام بدانچه که مردم انجام می دهند آگاه است. اعمال بندگان خدا هرگز از نظر امام پوشیده نیست.

ص: 485

ه) امام باید به تمامی مایحتاج انسان ها علم داشته باشد.

و) هیچ انسانی با وجود امام از نظر فضایل نفسانی مافوق امام نیست.

درخواست پذیرش توبه خداوند می فرماید: «ربنا... و تب علینا انک أنت التواب الرحیم؛ پروردگارا... توبه ما را بپذیر، که تو توبه پذیر و مهربانی.» (بقره/ 128) که آن را برای خود و ذریه خود طلبیده و چون ابراهیم و اسماعیل، پیامبرانی معصوم بوده اند، توبه آنان، توبه از گناهان به معنای رایج آن نیست. به گفته ای، با توجه به آن که این نیایش در حال بنای کعبه بوده، آن ها از آن رو درخواست توبه کرده اند که دیگران بدانند کعبه جای گاه توبه است و به آنان در این زمینه اقتدا کنند.

رابطه تقاضای توبه با عصمت حضرت ابراهیم (ع)

به یقین هر نافرمانی در مقابل اوامر الهی گناه و عصیان است اما هر نافرمانی با عصمت منافات ندارد، بلکه نافرمانی در برابر اوامر مولوی است که اولا مجازات دارد و توبه از آن ضروری است و ثانیا با مقام عصمت نیز ناسازگار است، اما نافرمانی در برابر اوامر ارشادی گرچه گناه است و ظلم محسوب می شود اما گناه و ظلمی نیست که با عصمت منافات داشته باشد، زیرا هدف در اوامر ارشادی جلب خیر و منفعت است، و نافرمانی این اوامر دست نیافتن به آن منافع و خیرات است نه چیز دیگر از این رو در قرآن کریم آیات فراوانی وجود دارد که انبیاء اعتراف به ظلم و گناه می کنند و تقاضای بخشش و مغفرت دارند که تمامی اینها برگشت به اوامر ارشادی و اولویت ها دارد.

ص: 486

درخواست پیامبری برای قومش:

خداوند می فرماید: «ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم ایاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمة و یزکیهم انک انت العزیز الحکیم؛ پروردگارا در میان آنها پیامبری از خودشان برانگیز، تا آیات تو را بر آنان بخواند و آنها را کتاب و حکمت بیاموز و پاکیزه کند، زیرا تو توانا و حکیمی (و براین کار قادری).» (بقره/ 129) مقصود آن جناب از فرستادن رسولی در آن قوم و از خود آن قوم، بعثت خاتم الانبیاء (ص) در میان آن قوم بوده است همچنان که بر اساس روایتی که از پیامبر (ع) نقل شده است، آن حضرت می فرماید: «من دعای ابراهیم هستم». از دعای ابراهیم (ع) استفاده می شود «امة مسلمة لک» این امت مسلمان، همانا امت محمد (ص) است، اما نه این که معنای امت محمد (ص) کسانی باشند که آن حضرت بدیشان مبعوث شد و نه امت محمد (ص) به معنای آن کسانی است که به وی ایمان آوردند بلکه امت مسلمی است که از ذریه ابراهیم باشند پس آن امت، خاص فرزندان معصوم آن حضرت است که عبارتند از: رسول خدا (ص) و عترت طاهرینش. پس امت محمد (ص) به معنای خاص، تنها همین ها هستند که منظور دعای ابراهیم (ع) بوده اند.

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 15 ص 400- 403؛ جلد 12 ص 110- 111؛ جلد 18 ص 97 و 106؛ جلد 17 ص 211؛ جلد 14 ص 62؛ جلد 16 ص 200؛ جلد 12 ص 69 و 383 - 386؛ جلد 1 ص 431-429و 432-430، 418-404، 281-284، 276، 268، 302- 303

ص: 487

حسین عمادزاده-تاریخ انبیاء- صفحه 283

عین الله ارشادی-سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 1 صفحه 436، 452- 455

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 1 صفحه 387- 388و 393

محمد صالحی منش-دائره المعارف قرآن کریم- جلد 1

حسین فعال عراقی- داستانهای قرآن و تاریخ انبیا در المیزان

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) دعا خدا قرآن امامت

پس از مدتی ابراهیم (ع) خوابی را که از آن مأموریت ذبح فرزندش را دریافت کرده بود با وی در میان گذاشت، ابراهیم (ع) در خواب دیده بود که فرزندش را ذبح می کند؛ «فلما بلغ معه السعی قال ی_بنی إنی أری فی المنام أنی أذبحک فانظر ماذا تری» فرزند نیز پذیرفت و پدر را به اجرای فرمان پروردگار تشویق کرد: «قال ی_أبت افعل ما تؤمر ستجدنی إن شاء الله من الص_برین» و هر دو، آماده اجرای این دستور شگفت شدند: «فلما أسلما و تله للجبین» ولی هنگام ذبح فرزند، خداوند متعالی ابراهیم را ندا داد که تو وظیفه خویش را انجام دادی: «و ن_دین_ه أن ی_إبرهیم* قد صدقت الرءیا» آن گاه ذبح عظیمی را فدای فرزند ابراهیم (ع) قرار داد: «و فدین_ه بذبح عظیم» به هر حال رؤیا همان بود که او دید پسرش را قربانی می کند، نه اینکه قربانی کرد و کار را به اتمام رسانید.

به عبارت دیگر به پسرش فرمود: «انی اری فی المنام انی اذبحک» لذا خداوند پس از خواباندن ابراهیم پسرش را بر «تل» فرمود: «قد صدقت الرؤیا» منظور از «ذبح عظیم» ظاهرا همان قربانی باشد که هر سال در موسم حج مسلمین به آن مبادرت می ورزند. که یادآور قربانی ابراهیم (ع) است. در بحارالانوار از خصال صدوق و عیون الاخبارالرضا (ع) نقل شده است که: «فکلما یذبح بمنی فهو فدیه لاسماعیل الی یوم القیامة؛ هر چه در «منی» تا روز قیامت قربانی شود، همه فدیه حضرت اسماعیل خواهد بود.»

ابراهیم (ع) و اسماعیل (ع) در قربانگاه عشق آزمونهای عادی برای به دست آوردن شایستگی های افراد صورت می گیرد، در حالی که آزمونهای الهی برای اهداف دیگری است. خداوند از وضع بندگان در گذشته و آینده و پایه لیاقت و شایستگی آنان کاملا آگاه است، از این رو برای امتحان او، انگیزه یا انگیزه های دیگری وجود دارد که یکی از آنها، رسانیدن بندگان قابل و شاییسته به مراحلی از کمال است، تا شایستگی هایی که به صورت قوه و توان در نهاد بندگان است به حد فعلیت برسد. اخلاص و فداکاری در ابراهیم به صورت قوه و قابلیت وجود داشت، ولی این توان از طریق آمادگی بر ذبح فرزند دلبند خود به خاطر امر خدا به عالیترین درجه فعلیت رسید. از این جهت خداوند به ابراهیم فرمان داد که فرزند خود را در راه خدا ذبح کند، و او نیز جریان را با فرزندش در میان نهاد و هر دو پذیرا شدند و از این طریق پدر و پسر اخلاص خود را نسبت به فرمان خدا به منصه ظهور رسانیدند.

ص: 489

در آیات قرآن اشارتی بر این انگیزه است و در سخنان امیر مؤمنان نیز اشاره به این انگیزه هست که می فرماید: «و ان کان سبحانه اعلم بهم من انفسهم و لکن لتظهر الافال التی بها یستحق الثواب و العقاب؛ اگرچه خدا انسان را بهتر از خود او می شناسد ولکن برای اینکه افعالی که ملاک پاداش و کیفر است آشکار سازد، آنان را در بوته ی امتحان قرار می دهد.» البته انگیزه آزمونهای الهی منحصر به بارور کردن استعدادها و تبدیل توانها به شدنها نیست، بلکه در این مورد انگیزه های دیگری، نیز حاکم است. ولی انگیزه در فرمان ذبح اسماعیل، همین بوده است و لذا وقتی به سر حد آمادگی رسید و خواست ذبح را انجام دهد، خطاب آمد که کافی است تو به رؤیای خود تحقق بخشیدی، یعنی آنچه که می خواستم انجام گرفت، از این طریق اخلاص خود را در راه خدا ثابت کردی. به هر حال به گفته جمعی از مفسران، فرزندش در آن وقت 13 ساله بود که ابراهیم خواب عجیب و شگفت انگیزی می بیند که بیانگر شروع یک آزمایش بزرگ دیگر در مورد این پیامبر عظیم الشان است، در خواب می بیند که از سوی خداوند به او دستور داده شد تا فرزند یگانه اش را با دست خود قربانی کند و سر ببرد. ابراهیم وحشت زده از خواب بیدار شد، می دانست که خواب پیامبران واقعیت دارد و از وسوسه های شیطانی دور است، اما با این حال دو شب دیگر همان خواب تکرار شد که تاکیدی بود بر لزوم این امر و فوریت آن.

ص: 490

ابراهیم که بارها از کوره داغ امتحان الهی سرافراز بیرون آمده بود، این بار نیز باید دل به دریا بزند و سر بر فرمان حق بگذارد، و فرزندی را که یک عمر در انتظارش بوده و اکنون نوجوانی برومند شده است با دست خود سر ببرد! ولی باید قبل از هر چیز فرزند را آماده این کار کند، رو به سوی او کرد و گفت: فرزندم من در خواب دیدم که باید تو را ذبح کنم، بنگر نظر تو چیست؟! «قال یا بنی إنی أری فی المنام أنی أذبحک فانظر ماذا تری» (صافات/ 102) فرزندش که نسخه ای از وجود پدر ایثارگر بود و درس صبر و استقامت و ایمان را در همین عمر کوتاهش در مکتب او خوانده بود، با آغوش باز و از روی طیب خاطر از این فرمان الهی استقبال کرد، و با صراحت و قاطعیت گفت: پدرم هر دستوری به تو داده شده است اجرا کن. «قال یا أبت افعل ما تؤمر» (صافات/ 102) و از ناحیه من فکر تو راحت باشد که به خواست خدا مرا از صابران خواهی یافت. «ستجدنی إن شاء الله من الصابرین» (صافات/ 102) و به این ترتیب هم پدر و هم پسر نخستین مرحله این آزمایش بزرگ را با پیروزی کامل می گذرانند.

در این میان چه ها گذشت؟ قرآن از شرح آن خودداری کرده، و تنها روی نقاط حساس این ماجرای عجیب انگشت می گذارد. بعضی نوشته اند فرزند فداکار برای اینکه پدر را در انجام این ماموریت کمک کند، و هم از رنج و اندوه مادر بکاهد، هنگامی که او را به قربانگاه در میان کوه های خشک و سوزان سرزمین 'منی' آورد به پدر گفت: «پدرم ریسمان را محکم ببند تا هنگام اجرای فرمان الهی دست و پا نزنم، می ترسم از پاداشم کاسته شود! پدر جان کارد را تیز کن و با سرعت بر گلویم بگذران تا تحملش بر من (و بر تو) آسانتر باشد! پدرم قبلا پیراهنم را از تن بیرون کن که به خون آلوده نشود، چرا که بیم دارم چون مادرم آن را ببیند عنان صبر از کفش بیرون رود. آن گاه افزود سلامم را به مادرم برسان و اگر مانعی ندیدی پیراهنم را برایش ببر که باعث تسلی خاطر و تسکین دردهای او است، چرا که بوی فرزندش را از آن خواهد یافت، و هر گاه دلتنگ شود آن را در آغوش می فشارد و سوز درونش را تخفیف خواهد داد.»

ص: 491

لحظه های حساسی فرا رسید، فرمان الهی باید اجرا می شد، ابراهیم که مقام تسلیم فرزند را دید او را در آغوش کشید، و گونه هایش را بوسه داد، و هر دو در این لحظه به گریه افتادند، گریه ای که بیانگر عواطف و مقدمه شوق لقای خدا بود. قرآن همین اندازه در عبارتی کوتاه و پر معنی می گوید: هنگامی که هر دو تسلیم و آماده شدند و ابراهیم جبین فرزند را بر خاک نهاد. «فلما أسلما و تله للجبین» (صافات/ 103) باز قرآن اینجا را به اختصار برگزار کرده و به شنونده اجازه می دهد تا با امواج عواطفش قصه را هم چنان دنبال کند. بعضی گفته اند منظور از جمله 'تله للجبین' این بود که پیشانی پسر را به پیشنهاد خودش بر خاک نهاد، مبادا چشمش در صورت فرزند بیفتد و عواطف پدری به هیجان در آید و مانع اجرای فرمان خدا شود! به هر حال ابراهیم صورت فرزند را بر خاک نهاد و کارد را به حرکت در آورد و با سرعت و قدرت بر گلوی فرزند گذارد در حالی که روحش در هیجان فرو رفته بود، و تنها عشق خدا بود که او را در مسیرش بی تردید پیش می برد. اما کارد برنده در گلوی لطیف فرزند کمترین اثری نگذارد!

ابراهیم در حیرت فرو رفت بار دیگر کارد را به حرکت در آورد ولی باز کارگر نیفتاد، آری ابراهیم خلیل می گوید: «ببر!» اما خداوند خلیل فرمان می دهد «نبر!» و کارد تنها گوش بر فرمان او دارد. اینجا است که قرآن با یک جمله کوتاه و پر معنی به همه انتظارها پایان داده، می گوید: در این هنگام او را ندا دادیم که ای ابراهیم «و نادیناه أن یا إبراهیم» (صافات/ 104) آنچه را در خواب ماموریت یافتی انجام دادی. «قد صدقت الرؤیا» ما اینگونه نیکوکاران را جزا و پاداش می دهیم «إنا کذلک نجزی المحسنین» (صافات/ 105) هم به آنها توفیق پیروزی در امتحان می دهیم، و هم نمی گذاریم فرزند دلبندشان از دست برود، آری کسی که سر تا پا تسلیم فرمان ما است و نیکی را به حد اعلا رسانده جز این پاداشی نخواهد داشت.

ص: 492

سپس می افزاید این مسلما امتحان مهم و آشکاری است. «إن هذا لهو البلاء المبین» (صافات/ 106) ذبح کردن فرزند با دست خود، آن هم فرزندی برومند و لایق، برای پدری که یک عمر در انتظار چنین فرزندی بوده، کار ساده و آسانی نیست، چگونه می توان دل از چنین فرزندی برکند؟ و از آن بالاتر با نهایت تسلیم و رضا بی آنکه خم به ابرو آورد به امتثال این فرمان بشتابد، و تمام مقدمات را تا آخرین مرحله انجام دهد، بطوری که از نظر آمادگی های روانی و عملی چیزی فروگذار نکند؟

از آن عجیب تر تسلیم مطلق این نوجوان در برابر این فرمان بود، که با آغوش باز و با اطمینان خاطر به لطف پروردگار و تسلیم در برابر اراده او به استقبال ذبح شتافت. اما برای اینکه برنامه ابراهیم ناتمام نماند، و در پیشگاه خدا قربانی کرده باشد و آرزوی ابراهیم برآورده شود، خداوند قوچی بزرگ فرستاد تا به جای فرزند قربانی کند و سنتی برای آیندگان در مراسم حج و سرزمین منی از خود بگذارد، چنان که قرآن می گوید: ما ذبح عظیمی را فدای او کردیم. «و فدیناه بذبح عظیم» (صافات/ 107) در اینکه عظمت این ذبح از چه نظر بوده از نظر جسمانی و ظاهری؟ و یا از جهت اینکه فدای فرزند ابراهیم شد؟ و یا از نظر اینکه برای خدا و در راه خدا بود؟ و یا از این نظر که این قربانی از سوی خدا برای ابراهیم فرستاده شد؟

مفسران گفتگوهای فراوانی دارند، ولی هیچ مانعی ندارد که تمام این جهات در ذبح عظیم جمع، و از دیدگاههای مختلف دارای عظمت باشد. در اینکه این قوچ بزرگ چگونه به ابراهیم (ع) داده شد بسیاری معتقدند جبرئیل آورد، بعضی نیز گفته اند از دامنه کوه های منی سرازیر شد، هر چه بود به فرمان خدا و به اراده او بود. نه تنها خداوند پیروزی ابراهیم را در این امتحان بزرگ در آن روز ستود، بلکه خاطره آن را جاویدان ساخت، چنان که در آیه بعد می گوید: ما نام نیک ابراهیم را در امتهای بعد باقی و برقرار ساختیم. «و ترکنا علیه فی الآخرین» (صافات/ 108) او اسوه ای شد برای همه آیندگان، و قدوه ای برای تمام پاکبازان و عاشقان دلداده کوی دوست، و برنامه او را به صورت سنت حج در اعصار و قرون آینده تا پایان جهان جاودان نمودیم. او پدر پیامبران بزرگ، او پدر امت اسلام و پیامبر اسلام بود. سلام بر ابراهیم (آن بنده مخلص و پاکباز باد) «سلام علی إبراهیم» (صافات/ 108) آری، ما اینگونه نیکوکاران را پاداش می دهیم. «کذلک نجزی المحسنین» (صافات/ 108) پاداشی به عظمت دنیا، پاداشی جاودان در سراسر زمان، پاداشی درخور سلام و درود خداوند بزرگ!

ص: 493

داستان ذبح اسماعیل (ع) در روایات از امالی شیخ نقل شده که به سند خود از سلیمان بن یزید روایت کرده که گفت علی بن موسی (ع) برای ما حدیث کرد و فرمود: «پدرم از پدرش، از حضرت باقر، از پدرش، از پدران بزرگوارش (ع) برایم حدیث کرد که فرمودند ذبیح همان اسماعیل (ع) است.» نظیر این معنا در مجمع البیان از حضرت باقر و حضرت صادق (ع) به این مضمون آمده و روایات بسیاری دیگر از ائمه اهل بیت (ع) در این باره هست، ولی در بعضی از آنها آمده که ذبیح اسحاق بوده، که چون این روایات با آیات قرآن مخالف است، مطروح و مردود است. و از کتاب فقیه نقل شده که شخصی از امام صادق (ع) از ذبیح پرسید: «چه کسی بوده؟» فرمود: «اسماعیل بوده، برای اینکه خدای تعالی داستان تولد اسحاق را در کتاب مجیدش بعد از داستان ذبح نقل کرده و فرموده: 'و بشرناه باسحق نبیا من الصالحین؛ ما او را بشارت به اسحاق دادیم که پیامبری بود از صالحان.' (صافات/ 112) سیاق آن ظاهر و بلکه صریح در این معنا است.»

در مجمع البیان از ابن اسحاق روایت کرده که گفت: «ابراهیم (ع) هر وقت می خواست اسماعیل (ع) و مادرش هاجر را دیدار کند، برایش براق می آوردند، صبح از شهر شام سوار براق می شد و قبل از ظهر به مکه می رسید، بعد از ظهر از مکه حرکت می کرد و شب نزد خانواده اش در شام بود، و این آمد و شد همچنان ادامه داشت تا آنکه اسماعیل (ع) به حد رشد رسید، پدرش وقتی در خواب دید که اسماعیل (ع) را ذبح می کند، به او فرمود: 'طناب و کاردی بردار تا به اتفاق به این دره کوه برویم و هیزم بیاوریم.' پس همینکه به آن دره خلوت که نامش 'دره ثبیر' بود رسیدند، ابراهیم (ع) او را از دستوری که خدای تعالی درباره وی به او داده آگاه کرد، اسماعیل گفت: 'پدر جان با این طناب دست و پای مرا ببند، تا دست و پا نزنم و دامن خود را جمع کن تا خون من آن را نیالاید و مادرم آن خون را نبیند و کارد خود را تیز کن و به سرعت گلویم را ببر، تا زودتر راحت شوم، چون مرگ سخت است.' ابراهیم (ع) گفت: 'پسرم راستی در اطاعت فرمان خدا چه کمک کار خوبی هستی برای من.'»

ص: 494

آنگاه ابن اسحاق دنبال داستان را همچنان نقل می کند، تا می رسد به اینجا که ابراهیم (ع) خم شد و با کاردی که به دست داشت خواست گلوی فرزند را ببرد. جبرئیل کارد او را برگردانید، و اسماعیل را از زیر دست او کنار کشید. و از سوی دیگر قوچی را که از ناحیه دره 'ثبیر' آورده بود به جای اسماعیل قرار داد و از طرف چپ مسجد خیف صدایی برخاست که «ای ابراهیم! رویای خود را تصدیق کردی و دستور خدا را انجام دادی.»

نیز در مجمع البیان از تفسیر عیاشی نقل کرده که وی به سند خود از برید بن معاویه عجلی نقل کرده که گفت: «از امام صادق (ع) پرسیدم: 'بین دو بشارتی که به ابراهیم (ع) داده شد، یکی بشارت به ولادت اسماعیل و دیگری بشارت به ولادت اسحاق، چند سال فاصله بود؟' فرمود: بین این دو بشارت پنج سال فاصله شد، و آیه شریفه 'فبشرناه بغلام حلیم' اولین بشارتی بود که خدای تعالی به فرزنددار شدن ابراهیم (ع) داد، و منظور از 'غلام حلیم' اسماعیل (ع) بود.»

نکات مورد بحث در این ماجرا درباره جزئیات ماجرا نکاتی مورد بحث قرار گرفته است:

1. در تعیین ذبیح (اسماعیل یا اسحاق) اختلاف نظر فراوانی وجود دارد. در اینکه کدام یک از فرزندان ابراهیم (اسماعیل یا اسحاق) به قربانگاه برده شد و لقب ذبیح الله یافت؟ در میان مفسران سخت گفتگو است گروهی اسحاق را ذبیح می دانند و جمعی اسماعیل را، نظر اول را بسیاری از مفسران اهل سنت و نظر دوم را مفسران شیعه برگزیده اند. اما آنچه با ظواهر آیات مختلف قرآن هماهنگ است این است که ذبیح اسماعیل بوده است، زیرا:

ص: 495

اولا: در یک جا می خوانیم: «و بشرناه بإسحاق نبیا من الصالحین؛ ما او را بشارت به اسحاق دادیم که پیامبری بود از صالحان.» (صافات/ 112) این تعبیر به خوبی نشان می دهد که خداوند بشارت به تولد اسحاق را بعد از این ماجرا و به خاطر فداکاریهای ابراهیم به او داد، بنابراین ماجرای ذبح مربوط به او نبود. به علاوه هنگامی که خداوند نبوت کسی را بشارت می دهد، مفهومش این است که زنده می ماند، و این با مساله ذبح در کودکی سازگار نیست.

ثانیا: در آیه 71 سوره هود می خوانیم: «فبشرناها بإسحاق و من وراء إسحاق یعقوب؛ ما او را به تولد اسحاق بشارت دادیم و نیز به تولد یعقوب بعد از اسحاق.» این آیه نشان می دهد که ابراهیم مطمئن بود اسحاق می ماند و فرزندی همچون یعقوب از او به وجود می آید، بنابراین نوبتی برای ذبح باقی نخواهد ماند. کسانی که ذبیح را اسحاق می دانند در حقیقت این آیات را نادیده گرفته اند.

ثالثا: روایات بسیاری در منابع اسلامی آمده است که نشان می دهد ذبیح اسماعیل بوده است به عنوان نمونه:

در حدیث معتبری که از پیامبر گرامی اسلام نقل شده می خوانیم: «انا ابن الذبیحین؛ من فرزند دو ذبیحم.» و منظور از دو ذبیح یکی پدرش 'عبدالله' است که 'عبدالمطلب' جد پیامبر (ص) نذر کرده بود او را برای خدا قربانی کند سپس یکصد شتر به فرمان خدا فداء او قرار داد و داستانش مشهور است، و دیگر 'اسماعیل' بود، زیرا مسلم است که پیامبر اسلام (ص) از فرزندان اسماعیل است، نه اسحاق. در دعائی که از علی (ع) از پیامبر گرامی (ص) نقل شده می خوانیم: «یا من فدا اسماعیل من الذبح؛ ای کسی که فدایی برای ذبح اسماعیل قرار دادی.»

ص: 496

در حدیثی که از امام علی بن موسی الرضا (ع) نقل شده نیز می خوانیم: «لو علم الله عز و جل شیئا اکرم من الضان لفدی به اسماعیل؛ اگر حیوانی بهتر از گوسفند پیدا می شد آن را فدیه اسماعیل قرار می داد.» در برابر این روایات فراوان که هماهنگ با ظاهر آیات قرآن است روایت شاذی بر ذبیح بودن اسحاق دلالت دارد که نمی تواند مقابله با روایات گروه اول کند، و نه با ظاهر آیات قرآن هماهنگ است. از همه اینها گذشته این مساله مسلم است کودکی را که ابراهیم او را با مادرش به فرمان خدا به مکه آورد و در آنجا رها نمود، و سپس خانه کعبه را با کمک او ساخت، و طواف و سعی با او به جا آورد اسماعیل بود، و این نشان می دهد که ذبیح نیز اسماعیل بوده است، زیرا برنامه ذبح مکمل برنامه های فوق محسوب می شده. البته آنچه از کتب عهد عتیق (تورات کنونی) بر می آید این است که ذبیح، اسحاق بوده است.

از اینجا چنین به نظر می رسد که بعضی از روایات غیر معروف اسلامی که اسحاق را ذبیح معرفی می کند تحت تاثیر روایات اسرائیلی است و احتمالا از مجعولات یهود است، یهود چون از دودمان اسحاق بودند مایل بودند این افتخار را برای خود ثبت کنند و از مسلمانان که پیامبرشان زاده اسماعیل بود سلب کنند، هر چند از طریق انکار واقعیات باشد! به هر حال آنچه برای ما از همه محکمتر است ظواهر آیات قرآن است که به خوبی نشان می دهد که ذبیح اسماعیل بوده است، گر چه برای ما تفاوتی نمی کند که ذبیح اسماعیل باشد یا اسحاق هر دو فرزند ابراهیم و پیامبر بزرگ خدا بودند، هدف روشن شدن این ماجرای تاریخی است. همچنین رأی مشهور میان عالمان شیعه همواره آن بوده که ذبیح اسماعیل است.

ص: 497

2. گفته شده که وصف غلام به حلیم در متن بشارت، بر اثر آمادگی او برای قربانی در راه خداوند بوده است. چنان که تعبیر از فرزند به «غلام» (نوجوان) به مقطعی که صفت حلم و آمادگی استقامت در راه خداوند در او بروز می کند، اشاره دارد.

3. مقصود از رسیدن به «سعی» در آیه «فلما بلغ معه السعی» (صافات/ 102) به نظر بعضی رسیدن به سنی است که انسان خود به کوشش برای تأمین نیازهای زندگی می پردازد که همان دوران نزدیک به بلوغ است و تعبیر «معه» نشان می دهد او به دورانی رسیده بوده که پدر را در امور زندگی یاری می داده است؛ ولی به قولی، مراد از سعی، عبادت و کار برای خداوند است. گروهی از مفسران، سن اسماعیل را هنگام ماجرا سیزده سال ذکر کرده اند. به گفته ای، منظور از سعی، سعی بین صفا و مروه در اعمال حج است؛ به این معنا که هنگام سعی، ابراهیم (ع) رؤیا را با اسماعیل در میان گذاشت. این نظر را می توان از روایتی از امام صادق (ع) نیز استفاده کرد.

4. چگونه خواب ابراهیم می توانست حجت باشد؟ آنچه در اینجا لازم است به آن توجه شود این است که چگونه ابراهیم خواب را حجت دانست و آن را معیار عمل خود قرار داد؟ در پاسخ این سؤال گاه گفته می شود که خوابهای انبیاء هرگز خواب شیطانی، یا مولود فعالیت قوه واهمه نیست بلکه گوشه ای از برنامه نبوت و وحی آنها است و به تعبیر دیگر ارتباط انبیاء با مصدر وحی گاهی به صورت القاء به قلب است. و گاه از طریق دیدن فرشته وحی. و گاه از راه شنیدن امواج صوتی که به فرمان خدا ایجاد شده و گاه از طریق خواب است و به این ترتیب در خوابهای آنها هیچگونه خطا و اشتباهی رخ نمی دهد، و آنچه در خواب می بینند درست همانند چیزی است که در بیداری می بینند. گاه گفته می شود که ابراهیم (ع) در حال بیداری از طریق وحی آگاهی یافت که باید به خوابی که در زمینه 'ذبح' می بیند عمل کند.

ص: 498

گاه گفته می شود قرائن مختلفی که در این خواب بود، و از جمله اینکه در سه شب متوالی عینا تکرار شد، برای او علم و یقین ایجاد کرد که این یک ماموریت الهی است و نه غیر آن. به هر حال همه این تفسیرها ممکن است صحیح باشد و منافاتی با هم ندارد و مخالف ظواهر آیات نیز نمی باشد. تعبیر «أری فی المنام أنی أذبحک» نشان می دهد که ابراهیم (ع) به طور مکرر و به گفته ای، سه شب پیاپی (هشتم، نهم و دهم ذی حجه) رؤیای ذبح اسماعیل را می دیده و از همین رو دریافته که به این امر مأمور است. به نظری دیگر، او در خواب صدایی را شنیده که خداوند تو را به ذبح فرزندت فرمان می دهد. بعضی برآنند که خداوند در بیداری نیز این دستور را به او وحی کرده و گرنه ابراهیم نمی توانست به رؤیا ترتیب اثر دهد. به نظر بعضی، این فرمان به دلیل سختی آن، ابتدا در رؤیا به حضرت ابلاغ شد تا در حد لازم آمادگی یابد؛ آن گاه در بیداری بر آن تأکید شد.

5. در میان گذاشتن این مأموریت با اسماعیل، جلوه ای از ادب الهی ابراهیم با فرزندش اسماعیل است. به گفته ای، هدف آن بوده تا کار بر اسماعیل آسان تر باشد و نیز دوست داشته تا میزان استقامت فرزندش در راه خدا را بداند و به این وسیله، او را برای این مهم آماده ساخته تا در این میدان بزرگ، آگاهانه وارد شود و فرزند نیز از لذت تسلیم و رضا و هم ثواب بزرگ در آخرت و ثنا در دنیا بهره برد.

ص: 499

6. پاسخ رضایت آمیز اسماعیل: «ی_أبت افعل ما تؤمر» آکنده از ادب، تواضع و آرام کننده قلب پدر است. او نگفت رأی من چنین است تا در برابر پدر، نهایت فروتنی را از خود نشان داده باشد و نگفت اگر می خواهی انجام ده و نیز نگفت مرا ذبح کن؛ بلکه اجرای فرمان الهی را با قاطعیت خواست تا برساند که این فرمان، از طرف خداوند است و پدر را جز فرمان بری از آن راه دیگر نیست تا دل ابراهیم (ع) را آرام سازد؛ چنان که جمله «ستجدنی إن شاء الله من الص_برین» آکنده از ادب الهی اسماعیل در برابر پروردگار و نفی استقلال از خود در زمینه استقامت در این ماجرا است؛ افزون بر این که با این جمله، دل پدر خود را آرامش داده، به او فهماند که از جزع و کاری که آشفتگی پدر را هنگام دیدن فرزند غرقه به خون خویش تشدید کند، پرهیز خواهد کرد.

7. آیه «فلما أسلما و تله للجبین» بدون جواب «فلما» پایان یافته، تا به شدت مصیبت و تلخی واقعه اشاره داشته باشدو به شنونده اجازه دهد تا هم چنان با امواج عواطفش، قصه را دنبال کند.

8. آیا ابراهیم مامور به ذبح فرزند بود؟ از سؤالات مهمی که در این بحث برای مفسران مطرح است این است که آیا ابراهیم راستی مامور به ذبح فرزند بود، یا به مقدمات آن دستور داشت؟ اگر مامور به ذبح بوده، چگونه پیش از انجام آن، این حکم الهی نسخ شد؟ در حالی که نسخ قبل از عمل جایز نیست، و این معنی در علم 'اصول فقه' اثبات شده است.

ص: 500

اگر مامور به مقدمات ذبح بوده است این افتخار مهمی نخواهد بود و اینکه بعضی گفته اند اهمیت مساله از اینجا ناشی می شود که ابراهیم احتمال می داد بعد از انجام این ماموریت و فراهم کردن مقدمات دستور به اصل ذبح داده شود، و امتحان بزرگ او همین جا بود، مطلب جالبی به نظر نمی رسد.

به عقیده ما این گفتگوها از اینجا ناشی می شود که میان اوامر امتحانی و غیر امتحانی فرق نگذاشته اند، امری که به ابراهیم شد یک امر امتحانی بود، می دانیم در اوامر امتحانی اراده جدی تعلق به اصل عمل نگرفته است، بلکه هدف آن است که روشن شود شخص مورد آزمایش تا چه اندازه آمادگی اطاعت فرمان دارد؟ و این در جایی است که شخص مورد آزمایش از اسرار پشت پرده آگاه نیست. و به این ترتیب در اینجا نسخ واقع نشده است که در صحت آن قبل از عمل بحث و گفتگو شود. و اگر می بینیم خداوند بعد از این ماجرا به ابراهیم می گوید: «قد صدقت الرؤیا» خوابی را که دیده بودی تحقق بخشیدی به خاطر آن است که آنچه در توان داشت در زمینه ذبح فرزند دلبند انجام داد، و آمادگی روحی خود را در این زمینه از هر جهت به ثبوت رسانید و از عهده این آزمایش به خوبی برآمد.

به هر حال آیه «و ن_دین_ه أن ی_إبرهیم* قد صدقت الرءیا» پایان مأموریت را به ابراهیم (ع) ابلاغ و او را آگاه کرده که این فرمان، دستوری برای آزمون (امر امتحانی) بوده که در امتثال آن، آمادگی برای اجرای فرمان و آغاز به کار کافی است. درباره این آیه، بحث نسخ و دلالت یا عدم دلالت ماجرای ذبح بر جواز نسخ حکم، پیش از عمل، طرح و در ضمن آن، این احتمال که مأموریت ابراهیم (ع) فقط انجام مقدمات ذبح بوده و نه خود ذبح، مطرح شده است. برخی معتقدند آن چه در واقع ابراهیم (ع) بدان مأموریت یافت، ذبح کبش (قوچ) بود که در رؤیا به صورت فرزند برای وی ظاهر شد و محبت شدید ابراهیم به خداوند مانع از آن شد که او رؤیای خود را تعبیر کند؛ زیرا عشق فراوان وی به محبوبش ایجاب می کرد که آن چه را بیش تر به آن علاقه دارد، در راه او فدا نماید.

ص: 501

9. ماجرای ذبح در آیه 106 صافات «البل_ؤا المبین» نامیده شده که بیانگر اهمیت و سختی این امتحان است. طبق منابع شیعه و سنی، شیطان در این ماجرا بر ابراهیم (ع) ظاهر شده و به شکل های گوناگون کوشیده تا او را از اجرای فرمان الهی باز دارد.

10. ذبح عظیمی که فدای اسماعیل شد، قوچی بود که جبرئیل (ع) آن را از آسمان آورد؛ قوچی که از مادر تولد نیافته؛ بلکه با فرمان «کن» ایجاد شده بود. بعضی آن را بز کوهی دانسته اند. گفته می شود در صدر اسلام سر این قربانی به صورت خشک شده، کنار ناودان کعبه آویزان بوده است. وصف آن به عظیم، به دلیل آن است که از ناحیه خدای سبحان بوده و فدای ذبیح قرار گرفته یا به دلیل پذیرفته شدن آن در درگاه خداوند یا چریدن در بهشت است. طبق روایتی از امام رضا (ع) ابراهیم در سرزمین منی آرزو کرده است که خداوند، قوچی را فدای اسماعیل قرار دهد و از آن رو که پیامبر و امامان طاهر (ع) در صلب اسماعیل بوده اند، این آرزو برآورده شده است.

11. وسوسه های شیطان در روح بزرگ ابراهیم اثر نگذاشت. از آنجا که امتحان ابراهیم یکی از بزرگترین امتحانات در طول تاریخ بود، امتحانی که هدفش این بود قلب او را از مهر و عشق غیر خدا تهی کند، و عشق الهی را در سراسر قلب او پرتوافکن سازد، طبق بعضی از روایات شیطان به دست و پا افتاد، کاری کند که ابراهیم از این میدان پیروزمند بیرون نیاید، گاه به سراغ مادرش هاجر آمد، و به او گفت «می دانی ابراهیم چه در نظر دارد؟ می خواهد فرزندش را امروز سر ببرد!» هاجر گفت: «برو سخن محال مگو که او مهربانتر از این است که فرزند خود را بکشد، اصولا مگر در دنیا انسانی پیدا می شود که فرزند خود را با دست خود ذبح کند؟» شیطان به وسوسه خود ادامه داد و گفت «او مدعی است خدا دستورش داده.» هاجر گفت: «اگر خدا دستورش داده پس باید اطاعت کند و جز رضا و تسلیم راهی نیست!!» گاهی به سراغ فرزند آمد و به وسوسه او مشغول شد از آن هم نتیجه ای نگرفت، چون اسماعیل را یک پارچه تسلیم و رضا یافت. سرانجام به سراغ پدر آمد و به او گفت «ابراهیم! خوابی را که دیدی خواب شیطانی است! اطاعت شیطان مکن!» ابراهیم که در پرتو نور ایمان و نبوت او را شناخت بر او فریاد زد «دور شو ای دشمن خدا.»

ص: 502

در حدیث دیگری آمده است: ابراهیم نخست به 'مشعر الحرام' آمد تا پسر را قربانی کند، شیطان به دنبال او شتافت، او به محل 'جمره اولی' آمد شیطان به دنبال او آمد، ابراهیم هفت سنگ به او پرتاب کرد، هنگامی که به 'جمره دوم' رسید باز شیطان را مشاهده نمود هفت سنگ دیگر بر او انداخت، تا به 'جمره عقبه' آمد هفت سنگ دیگر بر او زد (و او را برای همیشه از خود مایوس ساخت) و این نشان می دهد که وسوسه های شیاطین در میدانهای بزرگ امتحان نه از یک سو که از جهات مختلف صورت می گیرد، هر زمان به رنگی، و از طریقی مردان خدا باید ابراهیم وار شیاطین را در همه چهره ها بشناسند، و از هر طریق وارد شوند راه را بر آنها ببندند و سنگسارشان کنند، و چه درس بزرگی؟!

من_اب_ع

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 8 صفحه 710 - 706

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 11 صفحه 273-275

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 17 ص 151-153؛ جلد 6 ص 273- 274

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 19 صفحه 111- 114 و 119-121

علی اکبر قرشی- نگاهی به قرآن

حسین فعال عراقی- داستانهای قرآن و تاریخ انبیا در المیزان

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) داستان تاریخی حضرت اسماعیل (ع) خواب باورها در قرآن آزمایش الهی

بنابراین ابراهیم (ع) در زمان نبوتش دارای امامت بوده است و مقام امامت او چیزی جدای از مقام نبوت او نیست.

عناصر منطقی شبهه:

1- شیعیان می گویند منصب امامت ابراهیم (ع) بعد از منصب نبوت به او داده شده و چیزی جدای از مقام نبوت اوست.

2- در حالی که نبوت و پیامبری خود نوعی امامت یا دست کم متضمن امامت است.

3- در نتیجه ابراهیم (ع) در زمان نبوتش دارای امامت بوده است و مقام امامت او چیزی جدای از مقام نبوت او نیست.

پاسخ شبهه آزمایش حضرت ابراهیم و امامت او

آیه 124 از سوره مبارکه بقره، آیه ای بحث انگیز و قابل دقت می باشد. خداوند می فرماید: «و اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لاینال عهدی الظالمین؛ چون ابراهیم را خدایش با دستورهایی امتحان کرد، و ابراهیم آنها را به اتمام رسانید، خداوند فرمود: من تو را برای مردم، امام و پیشوا قرار دادم. ابراهیم گفت: از ذریه من نیز؟ خداوند فرمود: عهد من به ظالمان نمی رسد.» این آیه شریفه از چند جهت قابل بررسی است:

1- منظور از کلمات و دستوراتی که خداوند متعال، حضرت ابراهیم را با آنها امتحان کرد، به طوری که در مجمع البیان از امام صادق (ع) روایت شده، دستور ذبح نمودن حضرت اسماعیل در خواب است. ظاهرا اسکان ذریه اش در سرزمین مکه نیز از آن باشد.

2- امامت جعل خدایی و در اختیار و تحت قدرت اوست. به عبارت دیگر همانطور که نبوت، منصب خدایی است و باید به دست او منصوب شود، امام نیز باید به فرمان خداوند منصوب شود. چرا که هیچکدام اینها در دست مردم نیست.

ص: 504

3- امامت حضرت ابراهیم (ع) بعد از نبوت او بوده است بنابراین، امامت مقام دیگری است که به وی عطا شده بود. آن حضرت، مدتها پیش از آنکه مأمور به ذبح حضرت اسماعیل باشد، به نبوت رسیده بود. لذا در کافی از حضرت باقر (ع) نقل شده است که: خداوند متعال، حضرت ابراهیم را عبد اتخاذ کرد، پیش از آنکه مبعوث گرداند. و او را نبی گردانید، پیش از آنکه رسول گرداند. و رسول گردانید پیش از آنکه خلیل گرداند. و خلیل گردانید، پیش از آنکه امام گرداند. هنگامی که همه اینها برای او جمع گردید (حضرت در اینجا مشت خود را جمع کرد) خداوند به او فرمود: «انی جاعلک للناس اماما» و چون حضرت ابراهیم (ع) متوجه بزرگی مقام امامت بود، گفت: «و من ذریتی قال لاینال عهدی الظالمین».

4- امامت عهد خدایی است. و این، بیان دیگری در تأیید «انی جاعلک» می باشد.

5- امامت به ظالمان نمی رسد: «لاینال عهدی الظالمین» اطلاق آیه شریفه این است که مقام ولایت عهدی، به هیچ ظالمی نمی رسد، خواه فعلا ظالم باشد و یا در گذشته ظالم بوده و اکنون توبه کرده است؛ زیرا اطلاق لفظ ظالم بر کسی که قبلا نیز ظالم بود، صحیح است. لذا از آیه شریفه استفاده می شود که امام حتما باید معصوم باشد. علامه طباطبائی در المیزان می فرماید: «با این بیان ظاهر شد که مراد از ظالمین مطلق من صدر عنه ظلم ما است؛ از شرک یا معصیت. هر چند که این ظلم، فقط در وقتی از عمرش بوده و سپس توبه کرده باشد.»

مراد از امامت ممکن است مراد از امامت یکی از این سه معنای ذیل باشد:

ص: 505

اول: به معنای مقتدا بودن در افعال و اقوال.

دوم: پیشوا بودن در اداره امور مردم، پیاده کردن احکام خدا، حکومت در جامعه، اقامه حدود و جنگ با دشمن و...

معنای اول، شامل همه انبیا می شود و هیچ پیامبری نیست مگر آنکه مقتدا در افعال و اقوال است. ولی راجع به معنای دوم باید گفت ممکن است پیامبری مأمور به تشکیل حکومت و پیاده کردن احکام الهی نشود. اما خداوند متعال این مقام و امامت را به حضرت ابراهیم (ع) داده است.

سوم: به معنای ولایت است. امام به معنای سوم، یک انسان کامل، منحصر به فرد، یک قطب، یک حجت و یک ولی اکمل است. زنده و مرده او یکی است. همانطور که در زندگی می شنود، بعد از مردن نیز مصداق «اشهد انک تسمع کلامی و تشهد مقامی» (بحار، ج 97، ص 376) می باشد. چنانکه اغلب زیارتهای معصومین (ع) با کلمه خطاب علیک و علیکم است.

از هفتاد و سه نوع اسم اعظم خداوند، هفتاد و دو نوع آن، نزد امام می باشد؛ همان اسم اعظمی که عاصف بن برخیا؛ وزیر حضرت سلیمان بن داود (ع) به وسیله آن، تخت ملکه سباء را در یک چشم به هم زدن نزد حضرت سلیمان، حاضر کرد. امام کسی است که اعمال بندگان، شب و روز بر او عرضه می شود و آنها را می داند. و در روز قیامت بر اعمال آنها گواهی خواهد داد. امام کسی است که علم غیب می داند و خداوند مقداری از علم غیب را به او آموخته است تا جایی که علی بن ابیطالب (ع) قبل از شروع به جنگ با خوارج، فرمود: «به خدا قسم! ده نفر از یاران من شهید نمی شوند، و ده نفر از آنها زنده نمی ماند.» پس از تمام شدن جنگ، از یاران آن حضرت، فقط هشت نفر شهید شده بود و از خوارج (که چهار هزار نفر بودند) فقط نه نفر زنده ماندند.

ص: 506

امام دارای روحی است که با آن همه جای دنیا را می بیند. و از همه جریانها باخبر است. در حالی که در خانه خود نشسته است. به احتمال نزدیک به یقین و یا به طور یقین، مراد از امامت در آیه شریفه، معنای سوم است که خداوند ابراهیم (ع) را پس از آنکه از عهده امتحانها برآمد، به چنین مقامی رفیع، رسانید و تا آن وقت به آن مقام بزرگ نرسیده بود. از تفسیر المیزان معلوم می شود که علامه طباطبائی نیز این معنا را اختیار فرموده است و این مقامی است که جا داشت حضرت ابراهیم (ع) آن را برای ذریه اش نیز بخواهد.

امامت ابراهیم (ع) در نگاه مفسران مفسران در معنای امامت ابراهیم (ع) دیدگاه های متفاوت دارند:

1- امامت به معنای نبوت

بسیاری از مفسران اهل سنت امامت را در آیه، به معنای نبوت گرفته اند؛ بدین صورت که نخست امامت را به لحاظ مفهوم لغوی به مقتدا و پیشوا بودن تعریف می کنند آنگاه در مورد ابراهیم (ع) به معنای پیشوای دینی یا پیشوا در دین می گیرند و آن را مترادف با نبوت می شمارند. مراغی در این زمینه می گوید: «قال انی جاعلک للناس اماما. ای انی جاعلک للناس رسولا یؤتم بک و یقتدی بهدیک الی یوم القیامة فدعا الناس الی الحنفیة السمحة وهی الایمان بالله و توحیده و البرائة من الشرک؛ گفت تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم. یعنی تو را برای مردم پیامبر قرار دادم که به تو اقتدا کنند و از هدایتت تا روز قیامت پیروی نمایند و ابراهیم نیز مردم را به دین آسان حنیف که عبارت است از ایمان به خدا و یگانگیش و برائت از شرک، فراخواند.»

ص: 507

قاسمی در محاسن التأویل می نویسد: «المراد بالعهد تلک الامامة المسئول عنها و هل کانت الا الامامة فی الدین و هی النبوة التی حرمها الظالمون من ذریتة.... فظهر ان المراد من العهد انما هو الامامة فی الدین خاصة؛ مقصود از عهد در آیه همان امامت مورد درخواست است و آیا این جز همان امامت در دین که نبوت است و فرزندان ظالم ابراهیم از آن محرومند می باشد؟... پس آشکار شد که مراد از عهد همان امامت در دین است فقط.»

فخر رازی می گوید: «قال اهل التحقیق المراد من الامام ههنا النبی و یدل علیه وجوه.»

همچنین آلوسی می نویسد: «المراد به ههنا النبی المقتدی به فان من عداه لکونه مأموم النبی لیست امامته کامامته.»

این دیدگاه به رغم مقبولیتش نزد اهل سنت، بر یک پیش فرض غلط استوار است و آن اینکه ابراهیم (ع) قبل از اعطای امامت، پیامبر نبوده است. در حالی که از یک سو آزمایش ها و امتحانات ابراهیم (ع) از دوره جوانی (در آتش افکنده شدن) تا کهنسالی (ذبح اسماعیل) ادامه داشته است. از سوی دیگر آیه به صراحت می گوید که جعل امامت بعد از اتمام و پایان رساندن آزمایش ها صورت گرفته است. نتیجه آن می شود که اگر امامت همان نبوت باشد باید ابراهیم در دوره کهولت و پیری به پیامبری رسیده باشد!!! و این چیزی است که هیچ مسلمانی نمی پذیرد. فخر رازی با توجه به همین اشکال می گوید چون خداوند می دانست که ابراهیم این آزمایش ها را پس از پیامبری اش با موفقیت سپری می کند، از این رو پیشاپیش به او مقام نبوت داد. معنای این سخن آن است که فعل ماضی «اتمهن» به معنای فعل مضارع «یتمهن» است. واین توجیهی است که هیچ مبنای معقولی ندارد. گذشته از این بر اساس این نظریه جای این پرسش است که چرا خداوند به جای نبوت، امامت تعبیر کرد؟ یعنی اگر مقصود از امامت نبوت بود باید می فرمود « انی جاعلک نبیا».

ص: 508

2- امامت به معنای زعامت و رهبری سیاسی- اجتماعی

برخی مفسران امامت ابراهیم (ع) را به معنای زعامت و رهبری سیاسی- اجتماعی گرفته اند و بر این باورند که ابراهیم (ع) پیش از ابتلاء پیامبر بود اما تدبیر و مدیریت امور جامعه از قبیل تأدیب جنایتکاران، اقامه حدود، جمع آوری مالیات، دفاع در مقابل دشمن و... را به عهده نداشت. پس از پایان آزمایش ها خداوند این منصب را به او عطا فرمود. این نظریه را می توان از مجمع البیان طبرسی به دست آورد؛ زیرا مرحوم طبرسی نخست می گوید امامت به معنای مقتدائی و پیشوائی است. آنگاه پیشوائی را به دو قسم تقسیم می کند:

1- پیشوائی در گفتار و رفتار

2- رهبری و تدبیر امور جامعه

سپس می گوید معنای نخست ملازم نبوت است و هر پیامبری، پیشوا در گفتار و رفتار نیز است.

اما معنای دوم ملازم نبوت نیست؛ ممکن است پیامبر باشد اما منصب زعامت و رهبری سیاسی و اجتماعی را نداشته باشد. بعد می گوید چون اسم فاعل «جاعل» متضمن زمان حال یا آینده است و نه گذشته و گرنه عمل نمی کرد و «اماما» را نصب نمی داد، پس جعل امامت در گذشته نبوده، از سوی دیگر ابراهیم (ع) قبل از آزمایش ها و جعل امامت، پیامبر بوده است. نتیجه این می شود که این منصب پیشوای به معنای نخست که ملازم بانبوت و پیامبری است، نمی باشد؛ بلکه به معنای دوم یعنی زعامت و رهبری سیاسی است. بلاغی نیز در تفسیر آلاء الرحمن همین نظریه را پذیرفته است.

این تفسیر نیز با واقعیت سازگار نمی نماید؛ زیرا در تاریخ و نیز در قرآن هیچ نشانه ای از حکومت و زعامت ابراهیم (ع) مطرح نشده است. اگر چنانچه امامت ابراهیم (ع) به معنای رهبری سیاسی و اجتماعی وی باشد، باید گزارشی هر چند کوتاه از این پدیده در تاریخ زندگی ابراهیم (ع) به چشم بخورد در حالی که نه در تاریخ و نه در آیات قرآن چنین گزارشی نیامده است. گذشته از این که بر پایه این دیدگاه مقصود از «ناس» مردم زمان ابراهیم (ع) خواهد بود و این مخالف اطلاق است.

ص: 509

3- امامت به معنای پیشوائی پیامبران

بعضی از مفسران امامت ابراهیم (ع) را به معنای پیشوائی وی نسبت به انبیاء غیر اولواالعزم می داند و بر این باور است که امامت پیامبران سه سطح دارد:

یکی امامت نسبت به مردم عادی که در این سطح تمام انبیاء امامند.

دوم امامت بر مردم و پیامبران غیر اولواالعزم که این سطح از امامت ویژه پیامبران اولواالعزم است و امامت ابراهیم (ع) ازین گونه می باشد.

سوم امامت بر مردم و تمام انبیاء چه اولواالعزم و چه غیر اولواالعزم که این درجه امامت ویژه پیامبر اسلام است.

به دلیل اینکه تمام پیامبران وظیفه داشتند به پیامبری و نبوت پیامبر اسلام ایمان بیاورند و تن دهند «و اذ أخذ الله میثاق النبیین لما اتیتکم من کتاب و حکمة ثم جائکم رسول مصدق لما معکم لتؤمنن به و لتنصرنه قال ءأقررتم و أخذتم علی ذالکم اصری قالوا أقررنا قال فاشهدوا و أنا معکم من الشاهدین؛ و هنگامی که خدا از پیامبران [و امت های آنان] پیمان گرفت که چون به شما کتاب و حکمت بخشیدم، آن گاه پیامبری سویتان آمد که گواهی دهنده بر کتاب آسمانی شما گردید، بر شماست که به او ایمان آورید و حتما یاریش دهید آن گاه گفت: آیا گردن نهادید و پیمانم را پذیرفتید؟ گفتند: آری، گردن نهادیم. گفت: پس گواه باشید و من نیز با شما از گواهانم.» (آل عمران/ 81)

بنابراین با توجه به اینکه ابراهیم (ع) قبل از نیل به مقام امامت، پیامبر بوده است، پس مقصود از امامت، سطح نخست نیست. از سوی دیگر با توجه به آیه بالا که همه پیامبران مأمور به پذیرش پیامبری پیامبر اسلام بوده اند، امامت ابراهیم (ع) از گونه سطح سوم نیز نیست پس ناگزیر باید از گونه دوم باشد. دکتر صادقی می گوید: «فلان الامامة هناهی بعد کامل العبودیة والنبؤة و الرسالة و النبوة والخلة حیث تخطاها الی القمة مرحلیا کلا تلوا الاخری اذا فهی الامامة بین المرسلین دون سائر الناس فحسب حیث الامامة الرسالیة علی الناس کانت له سابقة فلتکن الامامة الحاصلة بعد اتمام کلماتها هی الامامة علی المرسلین کماهم علی سائرالناس؛ از آنجا که امامت در مورد ابراهیم (ع) بعد از مقام عبودیت، نبوت، رسالت و خلت بوده است چه اینکه آن حضرت همه این مراحل را یکی پس از دیگری گذرانده بود، ناگزیر باید مقصود از آن امامت میان پیامبران باشد نه مردم عادی فقط. چون امامت میان مردم را قبلا داشته است.»

ص: 510

این نظریه نیز از جهات گوناگون خدشه پذیر است:

نخست اینکه با ظاهر آیه نمی سازد چون در آیه «ناس» آمده است و این، ظهور در همه مردم دارد و نه خصوص انبیا. و ثانیا امامت بر انبیاء به ویژه با قید غیر اولواالعزم که مفسر بر آن تأکید دارد، معنای جز پیشوائی و سلطه شریعت ندارد. و این بدان معناست که امامت ابراهیم (ع) همان حاکمیت شریعت وی تا زمان شریعت موسی (ع) است. و این، از یک سو با ظاهر آیه ناسازگار است؛ چون آیه امامت را به خود ابراهیم (ع) نسبت می دهد، در صورتی که بر پایه این تفسیر باید به شریعت نسبت داده شود. از سوی دیگر باعث محدودیت امامت ابراهیم (ع) برای یک دوره خاص یعنی تا زمان حضرت موسی (ع) می گردد، امری که هم با اطلاق واژه «ناس» نمی سازد و هم با مقام امتنان که آیه در آن قرار دارد.

4- امامت به معنای پیشاهنگی در عمل

برداشت برخی از آیه امامت ابراهیم (ع) این است که امامت آن حضرت پیشوائی علمی نیست؛ بلکه پیشوائی عملی است. یعنی ابراهیم (ع) راهنما (نشان دهنده راه) یا راهبر (رساننده به مطلوب) نیست؛ بلکه نماد و نمونه کامل رونده راه عبودیت است و ایندو یعنی راهنما بودن و رونده نمونه راه بودن، یا به تعبیر دیگر پیشوای علمی و پیشوای عملی بودن گر چه در یک نقطه اشتراک و همانندی دارند و آن پیشوائی و مقتدا بودن است، هر دو سالار قافله و جلودار جمع اند و دیگران بایستی گفتار و رفتارشان را با گفتار و رفتار آنان عیار کنند و در راه آنان گام بگذارند، اما یک تفاوت عمده هم دارند وآن اینکه پیشوائی علمی پدیده و منزلت اعطائی است که خداوند بر پایه شایستگی های افراد بدانها اعطا می کند: «الله أعلم حیث یجعل رسالته؛ خدا بهتر می داند رسالتش را کجا قرار دهد.» (انعام/ 124)

ص: 511

«قل إن الفضل بیدالله یؤتیه من یشاء و الله واسع علیم؛ تفضل به دست خداست، آن را به هر که خواهد می دهد و خدا گشایشگر داناست.» (آل عمران/ 73) اما پیشوائی عملی مقام کاملا اکتسابی و محصول تلاشها و مجاهدتهای خود فرد است که باید چنان بر طبق معیارهای دقیق عبودیت زندگی کند که در نهایت سر قافله و جلودار انسانهایی که عزم رفتن در این راه دارند، قرار گیرد. ابراهیم (ع) این گونه بود. او پس از سپری کردن تمام امتحانات و آزمایشهای الهی که زمینه ظهور و پدیداری لیاقتها و شایستگی های او در بندگی و تسلیم بود، به امامت رسید و چنین امامتی جز از طریق همین عمل و آزمایشها قابل دسترسی نیست. در این جا دو پرسش مطرح می شود:

نخست آنکه اگر امامت (ع) به معنای پیشاهنگی در عمل باشد که از مقوله پدیده ها و امور رسیدنی است نه دادنی، در این صورت جعل الهی چه معنا دارد؟

دیگر اینکه پیامبران همانگونه که پیشوای در علمند، پیشوای در عمل نیز هستند؛ یعنی در ساحت عمل نیز پیش و بیش از دیگران در مسیر عبودیت قدم می نهند، پس چگونه است که ابراهیم (ع) پس از سالها پیامبری به مقام امامت و پیشوائی در عمل می رسد؟

در رابطه با پرسش نخست، باید گفت جعل امامت از سوی خداوند به معنای اعطا نیست؛ بلکه به مفهوم تصدیق و تصویب و رسمیت بخشیدن است. یعنی ابراهیم (ع) در حرکت در مسیر عبودیت و بندگی خدا به جایی رسید که خداوند تقدم و جلودار بودنش را تصدیق کرد و آن را به همه انسانها اعلام نمود. چنانکه در آیه: «و جعلناهم ائمة یدعون الی النار؛ و آنها را پیشوایانی قرار دادیم که به سوی آتش می خواندند، و روز رستاخیز یاری نخواهند شد.» (قصص/ 41) که ساختار همانند با آیه: «و جعلنا هم ائمة یهدون بأمرنا؛ و آنها را پیشوایانی کردیم که [مردم را] به فرمان ما هدایت می کردند.» (انبیاء/ 73) دارد، نیز جعل به همین معناست و نه اعطا و بخشش. بدین ترتیب معنای آیه: «انی جاعلک للناس اماما» این خواهد شد که من تو را با توجه به این مقام و منزلتی که در عبودیت و بندگی کسب کرده ای، به عنوان الگو و اسوه جلو چشم مردم قرار می دهم که همه انسانها نمونه کامل بنده خدا را ببینند و به او اقتداء کنند.

ص: 512

و اما پرسش دوم، آنچه در این زمینه می توان گفت این است که گرچه تمام انبیاء و پیامبران در عبودیت و بندگی و تسلیم در برابر اراده الهی، نسبت به امت خویش پیش گامند، اما این واقعیت را نیز نمی توان انکار کرد که مسیر عبودیت، مسیر بی پایان است و پیامبران در این مسیر برابر نیستند؛ بلکه برخی بر برخی دیگر برتری دارند. چنانکه قرآن می گوید: «تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض منهم من کلم الله و رفع بعضهم درجات؛ این پیامبران، پاره ای از ایشان را بر پاره ای برتری دادیم.» (بقره/ 253) «و لقد فضلنا بعض النبیین علی بعض و آتینا داود زبورا؛ و پروردگار تو به [احوال] هر کس که در آسمان ها و زمین است داناتر است. و به تحقیق بعضی از انبیا را بر بعضی برتری بخشیدیم، و به داود زبور دادیم.» (اسراء/ 55)

بنابراین همه پیامبران نمی توانند امام و پیشوا و مقتدا باشند. تنها کسانی به این مقام می رسند که در اوج باشند و بسان ابراهیم (ع) همه آزمایشها را پشت سر گذاشته باشند. پس هیچ اشکالی ندارد که برخی پیامبران به رغم مقام نبوت و پیامبری و راهنمائی انسانها به سوی عبودیت و بندگی، در عمل به مقام پیشوائی نرسند؛ بلکه در این ساحت پیرو پیامبران برتر از خود باشند، که آنان امام و پیشوایند.

بنابراین امامت ابراهیم (ع) از سنخ امامت در آیه «و جعلناهم أئمة یهدون بأمرنا» (انبیاء/ 73) نیست؛ زیرا امامت در این آیه به معنای راهنمائی علمی و به وسیله وحی است که ویژه پیامبران می باشد و ابراهیم (ع) قبل از امامت این مقام را داشت. بلکه از سنخ امامت در آیه: «و اجعلنا للمتقین إماما؛ و ما را پیشوای پرهیزکاران گردان.» (فرقان/ 74) است که به معنای پیش گامی و پیشاهنگی در ساحت عبودیت و تقواست و «عبادالرحمان» به عنوان یک آرزو، نیل به آن را از خداوند درخواست می کنند. ابراهیم (ع) «عبدی» است که با تلاش و اخلاص به این مقام رسیده و آرزویش به عمل پیوسته است و خداوند این نیل و رسیدن را به همه انسانها نشان می دهد و آنان را به اقتداء و پیروی از ابراهیم (ع) فرا می خواند.

ص: 513

5- امامت به معنای هدایت و راهنمائی باطنی

علامه طباطبائی مفسر المیزان بر این باور است که امامت در آیه یاد شده به معنای هدایت باطنی انسان هاست. بر پایه این دیدگاه حضرت ابراهیم (ع) تا قبل از جعل امامت تنها هدایتگر و راهنمای انسانها بر اساس شریعت و دین بود، اما پس از آن، جلودار جانها و دلهای انسانها به سوی حق و مقامات معنوی گردید که با تصرف تکوینی آنها رابه مقامات شایسته شان می رساند.

منطق و استدلالی که این نظریه بر آن استوار است، مرکب از چند مقدمه می باشد:

1- در آیات قرآن امامت همراه و ملازم هدایت معرفی شده است: «و وهبنا له اسحاق و یعقوب نافلة و کلا جعلنا صالحین. و جعلناهم أئمة یهدون بامرنا؛ و اسحاق و یعقوب را به عنوان عطیه به او بخشیدیم و همه را شایسته قرار دادیم. و آنها را پیشوایانی کردیم که [مردم را] به فرمان ما هدایت می کردند، و به ایشان انجام دادن کارهای نیک و برپا داشتن نماز و ادای زکات را وحی کردیم و آنان پرستشگر ما بودند.» (انبیاء/ 72- 73) و خداوند می فرماید: «و جعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا لما صبروا و کانوا بآیاتنا یوقنون؛ و نظر به این که شکیبایی کردند و به آیات ما یقین داشتند از آنها پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما [مردم را] هدایت می کردند.» (سجده/ 24)

2- هدایت یاد شده در آیات، مطلق نیست؛ بلکه مقید به «امرالهی» گردیده و این بدان معناست که هدایتگری امام به وسیله امری الهی صورت می گیرد.

ص: 514

3- مقصود از «امرالهی» امر و فرمان تشریعی نیست؛ بلکه فرمان، تکوینی است که در آیه «انما أمره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون؛ فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: باش، پس می شود.» (یس/ 82) معرفی گردیده است.

دلیل بر این مطلب آن است که امامت مستلزم هدایتگری است. پس جعل امامت برای ابراهیم (ع) سبب اعطای مقام هدایتگری به وی خواهد بود، و از آن جا که ابراهیم (ع) قبل از امامت به لحاظ نبوت و پیامبریش مقام هدایتگری به معنای ارائه طریق داشته است، ناگزیر هدایتگری ناشی از امامت به معنای ارائه طریق نیست؛ بلکه مفهوم ایصال به مطلوب دارد. از سوی دیگر ایصال به مطلوب نوعی تصرف تکوینی در نفوس جهت سیر دادن آنان به سوی کمال است. پس مقصود از «امر الهی» که سبب این هدایت و تصرف است، باید فرمان ایجادی و تکوینی باشد.

4- فرمان تکوینی الهی که منشأ تسلط و تصرف در نفوس انسانها می شود، چیزی جز فیوضات معنوی و مقامات باطنی نیست که امام و هدایتگر نخست بدانها نائل می شود. سپس از طریق او به نفوس و جانهای دیگران سرایت می کند.

نتیجه چهار مقدمه بالا این است که کسی که به مقام امامت نائل می شود، در حقیقت به مقام و مرتبه تسلط و تصرف بر جانها می رسد و روح و دل انسانها را به سمت کمالات سوق می دهد. پس امامت ابراهیم (ع) به معنای هدایت باطنی و تصرف بر جانهاست. علامه می گوید: «این هدایت که خدا آن را از شئون امامت قرا داده، هدایت به معنای راهنمائی نیست؛ چون می دانیم که خدای تعالی ابراهیم (ع) را وقتی امام قرار داد که سالها دارای منصب نبوت بود. و معلوم است که نبوت منفک از منصب هدایت به معنای راهنمائی نیست. پس هدایتی که منصب امام است نمی تواند معنای غیر از رساندن به مقصد داشته باشد و این معنا یک نوع تصرف تکوینی در نفوس است که با آن تصرف راه را برای بردن دلها به سوی کمال و انتقال دادن آنها از موقفی به موقفی بالاتر هموار می سازد.

ص: 515

چون تصرفی است تکوینی و عملی است باطنی، ناگزیر مراد از امری که با آن هدایت صورت می گیرد نیز امر تکوینی خواهد بود نه تشریعی که صرف اعتبار است؛ بلکه همان حقیقتی است که آیه شریفه: 'انما أمره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون* فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی ء' آن را تفسیر کرده است که عبارت است از فیوضات معنوی و مقامات باطنی که مؤمنین به وسیله عمل صالح به سوی آن هدایت می شوند و مشمول رحمت پروردگارشان می گردند. و چون امام به وسیله امر هدایت می کند (با در نظر گرفتن اینکه باء در 'بأمره' باء سببیت و یا آلت است) می فهمیم که خود امام قبل از هر کس متلبس به آن هدایت است. و از او به سایر مردم منتشر می شود و بر حسب اختلافی که در مقامات دارند هر کس به اندازه استعداد خود از آن بهره مند می شود. از این جا می فهمیم که امام رابط میان مردم و پروردگارشان در اخذ فیوضات ظاهری و باطنی است. همچنان که پیغمبر رابط میان مردم و خدای تعالی است در گرفتن فیوضات ظاهری یعنی شرایع الهی که از راه وحی نازل گشته و از ناحیه پیغمبر به سایر مردم منتشر می شود.»

خلاصه سخن علامه این است که امامت همراه با هدایت است و منشأ هدایت امر تکوینی است. پس هدایت نیز باید از مقوله تکوینیات باشد و هدایت این چنینی، همان تصرف و تسلط بر نفوس و جانهاست که از آن به هدایت باطنی یاد می کنند. بنابراین امامت به طور کلی و در مورد ابراهیم (ع) به ویژه به معنای هدایت باطنی است.

ص: 516

نتیجه بنابراین از آیه مورد بحث اجمالا چنین استفاده می شود مقام امامتی که به ابراهیم بعد از پیروزی در همه این آزمونها بخشیده شد. فوق مقام نبوت و رسالت بود. امامت عبارت است از تحقق بخشیدن برنامه های دینی اعم از حکومت به معنی وسیع کلمه، و اجرای حدود و احکام خدا و اجرای عدالت اجتماعی و همچنین تربیت و پرورش نفوس در 'ظاهر' و 'باطن' و این مقام از مقام رسالت و نبوت بالاتر است، زیرا 'نبوت' و 'رسالت' تنها اخبار از سوی خدا و ابلاغ فرمان او و بشارت و انذار است اما در مورد 'امامت' همه اینها وجود دارد به اضافه 'اجرای احکام' و 'تربیت نفوس از نظر ظاهر و باطن' (البته روشن است که بسیاری از پیامبران دارای مقام امامت نیز بوده اند).

در حقیقت مقام امامت، مقام تحقق بخشیدن به اهداف مذهب و هدایت به معنی 'ایصال به مطلوب' است، نه فقط 'ارائه طریق'.علاوه بر این 'هدایت تکوینی' را نیز شامل می شود یعنی تاثیر باطنی و نفوذ روحانی امام و تابش شعاع وجودش در قلب انسانهای آماده و هدایت معنوی آنها. امام از این نظر درست به خورشید می ماند که با اشعه زندگی بخش خود گیاهان را پرورش می دهد، و به موجودات زنده جان و حیات می بخشد نقش امام در حیات معنوی نیز همین نقش است.

در قرآن مجید می خوانیم «هو الذی یصلی علیکم و ملائکته لیخرجکم من الظلمات إلی النور و کان بالمؤمنین رحیما؛ خدا و فرشتگان او بر شما رحمت و درود می فرستند تا شما را از تاریکیها به نور رهنمون گردند و او نسبت به مؤمنان مهربان است.» (احزاب/ 43) از این آیه به خوبی استفاده می شود که رحمتهای خاص خداوند و امدادهای غیبی فرشتگان می تواند مؤمنان را از ظلمتها به نور رهبری کند. این موضوع درباره امام نیز صادق است، و نیروی باطنی امام و پیامبران بزرگ که مقام امامت را نیز داشته اند و جانشینان آنها برای تربیت افراد مستعد و آماده و خارج ساختن آنان از ظلمت جهل و گمراهی به سوی نور هدایت تاثیر عمیق داشته است. شک نیست که مراد از امامت در آیه مورد بحث معنی هدایت باطنی است، زیرا از آیات متعدد قرآن استفاده می شود که در مفهوم امامت مفهوم 'هدایت' افتاده، چنان که در آیه 24 سوره سجده می خوانیم: «و جعلنا منهم أئمة یهدون بأمرنا لما صبروا و کانوا بآیاتنا یوقنون؛ و از آنها امامانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت کنند، چون استقامت به خرج دادند و به آیات ما ایمان داشتند.»

ص: 517

این هدایت به معنی ارائه طریق نیست، زیرا ابراهیم پیش از این، مقام نبوت و رسالت و هدایت به معنی ارائه طریق را داشته است. حاصل اینکه قرائن روشن گواهی می دهد که مقام امامت که پس از امتحانات مشکل و پیمودن مراحل یقین و شجاعت و استقامت به ابراهیم بخشیده شد غیر از مقام هدایت به معنی بشارت و ابلاغ و انذار بوده است. پس هدایتی که در مفهوم امامت افتاده چیزی جز 'ایصال به مطلوب' و 'تحقق بخشیدن روح مذهب' و پیاده کردن برنامه های تربیتی در نفوس آماده نیست. این حقیقت اجمالا در حدیث پر معنی و جالبی از امام صادق (ع) نقل شده: «ان الله تبارک و تعالی اتخذ ابراهیم عبدا قبل ان یتخذه نبیا، و ان الله اتخذه نبیا قبل ان یتخذه رسولا، و ان الله اتخذه رسولا قبل ان یتخذه خلیلا، و ان الله اتخذه خلیلا قبل ان یجعله اماما، فلما جمع له الاشیاء قال: 'إنی جاعلک للناس إماما' قال: فمن عظمها فی عین ابراهیم قال: 'و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین' قال: لا یکون السفیه امام التقی؛ خداوند ابراهیم را بنده خاص خود قرار داد پیش از آنکه پیامبرش قرار دهد، و خداوند او را به عنوان نبی انتخاب کرد پیش از آنکه او را رسول خود سازد، و او را رسول خود انتخاب کرد پیش از آنکه او را به عنوان خلیل خود برگزیند، و او را خلیل خود قرار داد پیش از آنکه او را امام قرار دهد، هنگامی که همه این مقامات را جمع کرد فرمود: من تو را امام مردم قرار دادم، این مقام به قدری در نظر ابراهیم بزرگ جلوه کرد که عرض نمود: خداوندا از دودمان من نیز امامانی انتخاب کن، فرمود: پیمان من به ستمکاران آنها نمی رسد. یعنی شخص سفیه هرگز امام افراد با تقوا نخواهد شد.»

ص: 518

بنابراین تفسیر امامت به نبوت، مطاع بودن، پیشوایی، ریاست دینی و دنیایی و امثال آن، ناشی از سبک شمردن معانی الفاظ قرآن است. آیات قرآن خود نشان می دهد که منصب امامت منصب هدایتگری است؛ با این تفاوت که امام، هدایت کننده ای است که هادی بودن او مانند هدایتگری مؤمنان عادی یا حتی نبی و رسول، فقط نشان دادن راه نیست؛ بلکه اهمیت آن در هدایت تکوینی انسان ها به سوی خداوند به معنای ایصال به مطلوب و قرار دادن آن ها در درجات قرب است؛ البته بسیاری از پیامبران دارای مقام امامت نیز بوده اند که از آن جمله، به امامت ابراهیم (ع)، اسحاق (ع) و یعقوب (ع) در آیه 73 انبیاء «و جعلن_هم أئمة یهدون بأمرنا» تصریح شده است.

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 1 ص 404-415 و جلد 14 ص 304

سیدموسی صدر- مقاله درنگی در آیه امامت ابراهیم-نشریه پژوهش های قرآنی-شماره 49-50

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 1 صفحه 438 – 440

سید علی اکبر قرشی- نگاهی به قرآن- آزمایش حضرت ابراهیم و امامت او

محمد صالحی منش- امامت ابراهیم (ع)

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) نبوت امامت باورها در قرآن مفسران هدایت انسان

هنگامی که این مهمترین آزمایش را به عالیترین صورتی از عهده بر آمد و تا آخرین مرحله آمادگی خود را در این راه نشان داد خدا قربانیش را پذیرفت و اسماعیل را برای او حفظ کرد و گوسفندی به عنوان قربانی برای او فرستاد. سرانجام ابراهیم با ادا کردن حق همه این امتحانات، و بیرون آمدن از کوره همه این آزمایشها، به بلندترین مقامی که یک انسان ممکن است به آن برسد ارتقاء یافت و مورد لطف الهی قرار گرفت و خطاب آمد که خدا می خواهد تو را امام مردم قرار دهد. او از خدا خواست که این فیض را در ذریه او نیز قرار دهد؛ خطاب آمد که این مقام از آن ظالمان و ستمگران نیست.

قرآن کریم این حقیقت را به صراحت و وضوح بیان می کند که حضرت ابراهیم (ع) پس از آزمایش ها و امتحان های فراوان و متعدد به مقام امامت برگزیده شد: «و اذا ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین؛ (به خاطر آورید) هنگامی که خداوند ابراهیم را با وسایل گوناگونی آزمود و او به خوبی از عهده این آزمایش ها برآمد. خداوند به او فرمود: من تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم. ابراهیم عرض کرد: از دودمان من (نیز امامانی قرار بده) خداوند فرمود: پیمان من به ستمکاران نمی رسد.» (بقره/ 124)

این آیه شریفه از چند جهت قابل بررسی است:

1- منظور از کلمات و دستوراتی که خداوند متعال، حضرت ابراهیم را با آنها امتحان کرد، به طوری که در مجمع البیان از امام صادق (ع) روایت شده، دستور ذبح نمودن حضرت اسماعیل در خواب است. ظاهرا اسکان ذریه اش در سرزمین مکه نیز از آن باشد. مراد از (کلمات) در آیه مورد بحث، قضایایی است که ابراهیم با آنها آزمایش شد، و عهدهایی است الهی، که وفای بدانها را از او خواسته بودند. منظور از کلماتی که حضرت ابراهیم بدانها آزموده شد، الفاظ یا مفاهیم ذهنی آنها نیست. صرف الفاظ یا مفاهیم ذهنی آنها نشانه کمال نفس در دو جناح علم و عمل نیست، زیرا ممکن است کسی الفاظ یا مفاهیم ذهنی را کاملا بداند، ولی به آنها معتقد نبوده، یا عمل نکند و در صورت فقدان اعتقاد یا عمل، هرگز روح، متعالی نخواهد شد. منظور از کلمات در این جا حقایق خارجی است و سر این که به حقیقت خارجی کلمه گفته می شود، آن است که حقیقت عینی با امر 'کن'، محقق می شود و 'کن'، کلمه است البته مقصود این نیست که خداوند با تلفظ به کلمه ی 'کن' چیزی را ایجاد می کند، زیرا قول او همان فعل و ایجاد اوست.

ص: 520

خداوند از عیسای مسیح به کلمه تعبیر می کند و هنگام تبشیر به مریم می فرماید خدا به تو کلمه ای را به نام عیسی، بشارت می دهد: «ان الله یبشرک بکلمة منه اسمه المسیح» (آل عمران/ 45) و در جای دیگر از فیض خود به کلمات تعبیر می کند: «و لو أن ما فی الارض من شجرة اقلام والبحر یمده من بعده سبعة ابحر مانفدت کلمات الله ان الله عزیز حکیم؛ و اگر آن چه درخت در زمین است قلم باشد و دریا را هفت دریای دیگر به یاری آید سخنان خدا پایان نپذیرد قطعا خداست که شکست ناپذیر حکیم است.» (لقمان/ 27) دریاها و درختها تمام می شود، ولی کلمات الهی تمام نمی شود، زیرا فیض الهی نامتناهی است و دریاهای محدود تاب احاطه به نامحدود را ندارد. سر این که خداوند از فیض یا از عیسای مسیح به کلمه تعبیر می کند آن است که اینها به کلمه ی وجودی مرتبطند. خدای سبحان ایجاد و آفرینش را کلمه می داند و چون آفرینش تکلم است، آفریدگان کلماتند.

خدا درباره آفرینش می فرماید: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون؛ چون به چیزی اراده فرماید کارش این بس که می گوید باش پس [بی درنگ] موجود می شود.» (یس/ 82) کن، یعنی ایجاد. حقایق وجودی، با تکلم یافت شده اند و چیزی که با تکلم یافت شود کلمه است. توجیه دیگر برای صحت اطلاق کلمه بر آفریدگان این است که همان گونه که الفاظ حاکی از مفاهیم و مرادهای ذهنی است و اسرار نهانی و درونی را آشکار می کند،جهان ظاهر نیز غیب الهی را نشان می دهد. پس الفاظ از ضمیر انسان خبر می دهد و نشانه و آیت غیب است و اسرار، و نیتها را که غیب است بازگو می کند و موجودات جهان ظاهر نیز، حقایق غیب را نشان می دهند و چون غیب را تبیین می کنند از این جهت کلماتند. گرچه همه موجودهای عینی کلماتند ولی خدای سبحان از چیزی به عنوان کلمه یاد می کند، که شاخصه ای داشته باشد. از دیگر موجودات به صورت عام یاد می کند که اینها کلمات حقند، ولی درباره حضرت مسیح به طور خصوص می گوید او کلمه ی من است، این سخن درباره هر انسانی نیست.

ص: 521

2- امامت جعل خدایی و در اختیار و تحت قدرت اوست. به عبارت دیگر همانطور که نبوت، منصب خدایی است و باید به دست او منصوب شود، امام نیز باید به فرمان خداوند منصوب شود. چرا که هیچکدام اینها در دست مردم نیست.

3- امامت حضرت ابراهیم (ع) بعد از نبوت او بوده است بنابراین، امامت مقام دیگری است که به وی عطا شده بود. آن حضرت، مدتها پیش از آنکه مأمور به ذبح حضرت اسماعیل باشد، به نبوت رسیده بود. لذا در کافی از حضرت باقر (ع) نقل شده است که: خداوند متعال، حضرت ابراهیم را عبد اتخاذ کرد، پیش از آنکه مبعوث گرداند. و او را نبی گردانید، پیش از آنکه رسول گرداند. و رسول گردانید پیش از آنکه خلیل گرداند. و خلیل گردانید، پیش از آنکه امام گرداند. هنگامی که همه اینها برای او جمع گردید (حضرت در اینجا مشت خود را جمع کرد) خداوند به او فرمود: «انی جاعلک للناس اماما» و چون حضرت ابراهیم (ع) متوجه بزرگی مقام امامت بود، گفت: «و من ذریتی قال لاینال عهدی الظالمین».

4- امامت عهد خدایی است. و این، بیان دیگری در تأیید «انی جاعلک» می باشد.

5- امامت به ظالمان نمی رسد: «لاینال عهدی الظالمین». اطلاق آیه شریفه این است که مقام ولایت عهدی، به هیچ ظالمی نمی رسد، خواه فعلا ظالم باشد و یا در گذشته ظالم بوده و اکنون توبه کرده است؛ زیرا اطلاق لفظ ظالم بر کسی که قبلا نیز ظالم بود، صحیح است. لذا از آیه شریفه استفاده می شود که امام حتما باید معصوم باشد. علامه طباطبائی در المیزان می فرماید: با این بیان ظاهر شد که مراد از ظالمین مطلق من صدر عنه ظلم ما است؛ از شرک یا معصیت. هر چند که این ظلم، فقط در وقتی از عمرش بوده و سپس توبه کرده باشد.

ص: 522

مراد از امامت ممکن است مراد از امامت یکی از این سه معنای ذیل باشد:

اول: به معنای مقتدا بودن در افعال و اقوال.

دوم: پیشوا بودن در اداره امور مردم، پیاده کردن احکام خدا، حکومت در جامعه، اقامه حدود و جنگ با دشمن و...

معنای اول، شامل همه انبیا می شود. و هیچ پیامبری نیست مگر آنکه مقتدا در افعال و اقوال است. ولی راجع به معنای دوم باید گفت ممکن است پیامبری مأمور به تشکیل حکومت و پیاده کردن احکام الهی نشود. اما خداوند متعال این مقام و امامت را به حضرت ابراهیم (ع) داده است.

سوم: به معنای ولایت است. امام به معنای سوم، یک انسان کامل، منحصر بفرد، یک قطب، یک حجت و یک ولی اکمل است. زنده و مرده او یکی است. همانطور که در زندگی می شنود، بعد از مردن نیز مصداق «اشهد انک تسمع کلامی و تشهد مقامی» (بحار، ج 97، ص 376) می باشد. چنانکه اغلب زیارتهای معصومین (ع) با کلمه خطاب علیک و علیکم است. از هفتاد و سه نوع اسم اعظم خداوند، هفتاد و دو نوع آن، نزد امام می باشد؛ همان اسم اعظمی که عاصف بن برخیا؛ وزیر حضرت سلیمان بن داود (ع) به وسیله آن، تخت ملکه سباء را در یک چشم به هم زدن نزد حضرت سلیمان، حاضر کرد. امام کسی است که اعمال بندگان، شب و روز بر او عرضه می شود و آنها را می داند و در روز قیامت بر اعمال آنها گواهی خواهد داد. امام کسی است که علم غیب می داند و خداوند مقداری از علم غیب را به او آموخته است تا جایی که علی بن ابیطالب (ع) قبل از شروع به جنگ با خوارج، فرمود: «به خدا قسم! ده نفر از یاران من شهید نمی شوند، و ده نفر از آنها زنده نمی ماند. پس از تمام شدن جنگ، از یاران آن حضرت، فقط هشت نفر شهید شده بود و از خوارج (که چهار هزار نفر بودند) فقط نه نفر زنده ماندند.»

ص: 523

امام دارای روحی است که با آن همه جای دنیا را می بیند. و از همه جریانها باخبر است. در حالی که در خانه خود نشسته است. به احتمال نزدیک به یقین و یا به طور یقین، مراد از امامت در آیه شریفه، معنای سوم است که خداوند ابراهیم (ع) را پس از آنکه از عهده امتحانها برآمد، به چنین مقامی رفیع، رسانید و تا آن وقت به آن مقام بزرگ نرسیده بود. از تفسیر المیزان معلوم می شود که علامه طباطبائی نیز این معنا را اختیار فرموده است و این مقامی است که جا داشت حضرت ابراهیم (ع) آن را برای ذریه اش نیز بخواهد.

امامت ابراهیم (ع) در نگاه مفسران مفسران در معنای امامت ابراهیم (ع) دیدگاه های متفاوت دارند:

1- امامت به معنای نبوت

بسیاری از مفسران اهل سنت امامت را در آیه، به معنای نبوت گرفته اند؛ بدین صورت که نخست امامت را به لحاظ مفهوم لغوی به مقتدا و پیشوا بودن تعریف می کنند آنگاه در مورد ابراهیم (ع) به معنای پیشوای دینی یا پیشوا در دین می گیرند و آن را مترادف با نبوت می شمارند. مراغی در این زمینه می گوید: «قال انی جاعلک للناس اماما. ای انی جاعلک للناس رسولا یؤتم بک و یقتدی بهدیک الی یوم القیامة فدعا الناس الی الحنفیة السمحة و هی الایمان بالله و توحیده و البرائة من الشرک؛ گفت تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم. یعنی تو را برای مردم پیامبر قرار دادم که به تو اقتدا کنند و از هدایتت تا روز قیامت پیروی نمایند و ابراهیم نیز مردم را به دین آسان حنیف که عبارت است از ایمان به خدا و یگانگیش و برائت از شرک، فراخواند.»

ص: 524

قاسمی در محاسن التأویل می نویسد: «المراد بالعهد تلک الامامة المسئول عنها و هل کانت الا الامامة فی الدین و هی النبوة التی حرمها الظالمون من ذریتة.... فظهر ان المراد من العهد انما هو الامامة فی الدین خاصة؛ مقصود از عهد در آیه همان امامت مورد درخواست است و آیا این جز همان امامت در دین که نبوت است و فرزندان ظالم ابراهیم از آن محرومند می باشد؟... پس آشکار شد که مراد از عهد همان امامت در دین است فقط.»

فخر رازی می گوید: «قال اهل التحقیق المراد من الامام ههنا النبی و یدل علیه وجوه.» همچنین آلوسی می نویسد: «المراد به ههنا النبی المقتدی به فان من عداه لکونه مأموم النبی لیست امامته کامامته.»

این دیدگاه به رغم مقبولیتش نزد اهل سنت، بر یک پیش فرض غلط استوار است و آن اینکه ابراهیم (ع) قبل از اعطای امامت، پیامبر نبوده است. در حالی که از یک سو آزمایش ها و امتحانات ابراهیم (ع) از دوره جوانی (در آتش افکنده شدن) تا کهنسالی (ذبح اسماعیل) ادامه داشته است. از سوی دیگر آیه به صراحت می گوید که جعل امامت بعد از اتمام و پایان رساندن آزمایش ها صورت گرفته است. نتیجه آن می شود که اگر امامت همان نبوت باشد باید ابراهیم در دوره کهولت و پیری به پیامبری رسیده باشد!!! و این چیزی است که هیچ مسلمانی نمی پذیرد.

فخر رازی با توجه به همین اشکال می گوید چون خداوند می دانست که ابراهیم این آزمایش ها را پس از پیامبریش با موفقیت سپری می کند، از این رو پیشاپیش به او مقام نبوت داد. معنای این سخن آن است که فعل ماضی «اتمهن» به معنای فعل مضارع «یتمهن» است، و این توجیهی است که هیچ مبنای معقولی ندارد. گذشته از این بر اساس این نظریه جای این پرسش است که چرا خداوند به جای نبوت، امامت تعبیر کرد؟ یعنی اگر مقصود از امامت نبوت بود باید می فرمود «انی جاعلک نبیا». تفسیر امامت به نبوت از سوی مفسران شیعه رد شده؛ زیرا از نظر ادبی، کلمه «جاعلک» عامل در کلمه «اماما» به شمار می رود و اسم فاعل اگر به معنای ماضی باشد، هرگز به جای فعل عمل نمی کند؛ [مگر با شرایطی که در این جمله وجود ندارد] پس این خطاب، بازگو کننده ماجرایی در گذشته نبوده و به ناچار باید بیان کننده جعل امامت برای حضرت در همان حال یا در آینده باشد و از آن جا که ابراهیم (ع) پیش از مخاطب شدن به این خطاب، پیامبر بوده، منظور از امامت، نبوت نیست.

ص: 525

شاهد قطعی بر پیامبری ابراهیم (ع) قبل از این خطاب، درخواست امامت برای ذریه است که نشان می دهد در آن حال، فرزند دار بوده و روشن است که ابراهیم (ع) در سنین پیری فرزنددار شده است. «رازی» که خود در این آیه، امامت را به نبوت تفسیر کرده، در جای دیگر تصریح می کند که امامت حضرت، معلول اتمام کلمات بوده و سخن او نشان می دهد که مقصود او از اتمام کلمات، علم حضرت به شریعت خود و عمل به آن بوده است؛ هم چنین به تصریح طبری، درباره این که امامت ابراهیم (ع) پس از هجرت و در شام بوده، اجماع وجود دارد و بسیار روشن است که دریافت شریعت پیش از نبوت، بی معنا است؛ همان گونه که هجرت حضرت، مدت ها پس از نبوت بوده است. مفسران شیعه تأکید دارند که منصب امامت، غیر از منصب نبوت است و واپسین مرحله تکامل ابراهیم (ع) به شمار می آید.

روایتی از امام صادق (ع) بیان داشته که خداوند ابتدا ابراهیم را به بندگی برگزید؛ سپس نبوت، رسالت، خلت، و در نهایت، منصب امامت را به وی عطا فرمود. بنابراین امامت حضرت ابراهیم به معنای نبوت و رسالت و فرمانروایی نیست، چون قبلا ابراهیم خلیل همه این منصبها را داشت. امام، کسی است که مردم موظفند عقیده و خلق و اعمالشان را به استناد عقیده و خلق و اعمال او تنظیم کنند. امام گاهی به معنای بزرگراه است: «انهما لبامام مبین؛ آن دو [شهر اکنون] بر سر راهی آشکاراست.» (حجر/ 79) یعنی آن دو منطقه ویران شده بر اثر عذاب، نزدیک راه عمومی و معروف حجاز به شام است. امام مبین جاده بزرگی را گویند که رسیدن به آن عامل آشنا شدن به مقصد است و امام در جامعه بشری انسان کاملی است که اقتدای به او مایه رسیدن به مقصد کمال است. خدای سبحان ابراهیم خلیل را به مقام امامت رساند تا دیگران در عقیده، اخلاق و کارشان به او اقتدا کنند. امامتی که به حضرت ابراهیم داده شد امری تکوینی بود نه اعتباری.

ص: 526

2- امامت به معنای زعامت و رهبری سیاسی- اجتماعی

برخی مفسران امامت ابراهیم (ع) را به معنای زعامت و رهبری سیاسی- اجتماعی گرفته اند و بر این باورند که ابراهیم (ع) پیش از ابتلاء پیامبر بود اما تدبیر و مدیریت امور جامعه از قبیل تأدیب جنایتکاران، اقامه حدود، جمع آوری مالیات، دفاع در مقابل دشمن و... را به عهده نداشت. پس از پایان آزمایش ها خداوند این منصب را به او عطا فرمود. و به گفته ای، درخواست ابراهیم «و من ذریتی» به ضمیمه تحقق حکومت یوسف، داود، سلیمان و طالوت (ع) که در قرآن بیان شده، نشان می دهد که حکومت آنان، مصداق استجابت این درخواست است؛ بنابراین، امامت ابراهیم که آن را برای ذریه خود نیز خواسته، همان حکومت و زمامداری است که برای گسترش شریعت، امری الزامی بوده است. این نظریه را می توان از مجمع البیان طبرسی به دست آورد؛ زیرا مرحوم طبرسی نخست می گوید امامت به معنای مقتدائی و پیشوائی است. آنگاه پیشوائی را به دو قسم تقسیم می کند:

1- پیشوائی در گفتار و رفتار

2- رهبری و تدبیر امور جامعه

سپس می گوید معنای نخست ملازم نبوت است و هر پیامبری، پیشوا در گفتار و رفتار نیز است.

اما معنای دوم ملازم نبوت نیست؛ ممکن است پیامبر باشد اما منصب زعامت و رهبری سیاسی و اجتماعی را نداشته باشد. بعد می گوید چون اسم فاعل «جاعل» متضمن زمان حال یا آینده است و نه گذشته وگرنه عمل نمی کرد و «اماما» را نصب نمی داد، پس جعل امامت در گذشته نبوده، از سوی دیگر ابراهیم (ع) قبل از آزمایش ها و جعل امامت، پیامبر بوده است. نتیجه این می شود که این منصب پیشوای به معنای نخست که ملازم با نبوت و پیامبری است، نمی باشد؛ بلکه به معنای دوم یعنی زعامت و رهبری سیاسی است. بلاغی نیز در تفسیر آلاء الرحمن همین نظریه را پذیرفته است.

ص: 527

این تفسیر نیز با واقعیت سازگار نمی نماید؛ زیرا در تاریخ و نیز در قرآن هیچ نشانه ای از حکومت و زعامت ابراهیم (ع) مطرح نشده است. اگر چنانچه امامت ابراهیم (ع) به معنای رهبری سیاسی و اجتماعی وی باشد، باید گزارشی هر چند کوتاه از این پدیده در تاریخ زندگی ابراهیم (ع) به چشم بخورد در حالی که نه در تاریخ و نه در آیات قرآن چنین گزارشی نیامده است. گذشته از این که بر پایه این دیدگاه مقصود از «ناس» مردم زمان ابراهیم (ع) خواهد بود و این مخالف اطلاق است.

امامت امری 'ملکوتی' است، ولی مقام اداره امور مسلمین جزو عالم 'ملک' است که با رسالت تأمین می شود. خدای سبحان می فرماید: «ما ارسلنا من رسول الا لیطاع؛ هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر این که مردم باید از او اطاعت کنند.» (نساء/ 64) پیامبر به اذن خدا مرجع قضایی و مطاع مردم بوده است: «ما اتیکم الرسول فخذوه وما نهیکم عنه فانتهوا؛ آنچه را فرستاده [او] به شما داد آن را بگیرید.» (حشر/ 7) امور مسلمین را باید او تنظیم کند. خداوند درباره مسایل جنگ فرمود: «یا ایها الذین امنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم؛ ای کسانی که ایمان آورده اید چون خدا و پیامبر شما را به چیزی فرا خواندند که به شما حیات می بخشد آنان را اجابت کنید.» (انفال/ 24)

جهاد و دفاع امت را احیا می کند و پیامبر که فرمانده جنگ است و امت را به جبهه فرا می خواند، می خواهد امت اسلامی را زنده نگه دارد. همان طور که در مسایل مربوط به حوزه اسلامی، قصاص عامل حیات است: «و لکم فی القصاص حیوة یا اولی الالباب؛ و ای خردمندان شما را در قصاص زندگانی است باشد که به تقوا گرایید.» (بقره/ 179) در مسایل مربوط به رابطه اسلام و کفر نیز مبارزه علیه طاغوت و کفر و نفاق، عامل حیات است.

ص: 528

امامت به معنای پیشوائی پیامبران بعضی از مفسران امامت ابراهیم (ع) را به معنای پیشوائی وی نسبت به انبیاء غیر اولوالعزم می داند و بر این باور است که امامت پیامبران سه سطح دارد:

یکی امامت نسبت به مردم عادی که در این سطح تمام انبیاء امامند.

دوم امامت بر مردم و پیامبران غیر اولوالعزم که این سطح از امامت ویژه پیامبران اولوالعزم است و امامت ابراهیم (ع) از این گونه می باشد.

سوم امامت بر مردم و تمام انبیاء چه اولوالعزم و چه غیر اولوالعزم که این درجه امامت ویژه پیامبر اسلام است.

به دلیل اینکه تمام پیامبران وظیفه داشتند به پیامبری و نبوت پیامبر اسلام ایمان بیاورند و تن دهند «و اذ أخذ الله میثاق النبیین لما اتیتکم من کتاب و حکمة ثم جائکم رسول مصدق لما معکم لتؤمنن به و لتنصرنه قال ءأقررتم و أخذتم علی ذالکم اصری قالوا أقررنا قال فاشهدوا و أنا معکم من الشاهدین؛ و هنگامی که خدا از پیامبران [و امت های آنان] پیمان گرفت که چون به شما کتاب و حکمت بخشیدم، آن گاه پیامبری سویتان آمد که گواهی دهنده بر کتاب آسمانی شما گردید، بر شماست که به او ایمان آورید و حتما یاریش دهید آن گاه گفت: آیا گردن نهادید و پیمانم را پذیرفتید؟ گفتند: آری، گردن نهادیم. گفت: پس گواه باشید و من نیز با شما از گواهانم.» (آل عمران/ 81)

بنابراین با توجه به اینکه ابراهیم (ع) قبل از نیل به مقام امامت، پیامبر بوده است، پس مقصود از امامت، سطح نخست نیست. از سوی دیگر با توجه به آیه بالا که همه پیامبران مأمور به پذیرش پیامبری پیامبر اسلام بوده اند، امامت ابراهیم (ع) از گونه سطح سوم نیز نیست پس ناگزیر باید از گونه دوم باشد. دکتر صادقی می گوید: «فلان الامامة هناهی بعد کامل العبودیة والنبؤة و الرسالة و النبوة والخلة حیث تخطاها الی القمة مرحلیا کلا تلوا الاخری اذا فهی الامامة بین المرسلین دون سائر الناس فحسب حیث الامامة الرسالیة علی الناس کانت له سابقة فلتکن الامامة الحاصلة بعد اتمام کلماتها هی الامامة علی المرسلین کماهم علی سائرالناس؛ از آنجا که امامت در مورد ابراهیم (ع) بعد از مقام عبودیت، نبوت، رسالت و خلت بوده است چه اینکه آن حضرت همه این مراحل را یکی پس از دیگری گذرانده بود، ناگزیر باید مقصود از آن امامت میان پیامبران باشد نه مردم عادی فقط. چون امامت میان مردم را قبلا داشته است.»

ص: 529

این نظریه نیز از جهات گوناگون خدشه پذیر است:

نخست اینکه با ظاهر آیه نمی سازد چون در آیه «ناس» آمده است و این، ظهور در همه مردم دارد و نه خصوص انبیا، و ثانیا امامت بر انبیاء به ویژه با قید غیر اولوالعزم که مفسر بر آن تأکید دارد، معنای جز پیشوائی و سلطه شریعت ندارد. و این بدان معناست که امامت ابراهیم (ع) همان حاکمیت شریعت وی تا زمان شریعت موسی (ع) است. و این، از یک سو با ظاهر آیه ناسازگار است؛ چون آیه امامت را به خود ابراهیم (ع) نسبت می دهد، در صورتی که بر پایه این تفسیر باید به شریعت نسبت داده شود. از سوی دیگر باعث محدودیت امامت ابراهیم (ع) برای یک دوره خاص یعنی تا زمان حضرت موسی (ع) می گردد، امری که هم با اطلاق واژه «ناس» نمی سازد و هم با مقام امتنان که آیه در آن قرار دارد.

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 1 ص 404-415 وجلد 14 ص 304

سیدموسی صدر- مقاله درنگی در آیه امامت ابراهیم (ع)- نشریه پژوهش های قرآنی- شماره 49 و 50

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 1 ص 438- 440، جلد 10 ص 397

سید علی اکبر قرشی-نگاهی به قرآن- آزمایش حضرت ابراهیم و امامت او

محمد صالحی منش-دائره المعارف قرآن کریم- جلد 1- مقاله امامت ابراهیم (ع)

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 11 صفحه 283

عبدالله جوادی آملی- تفسیر موضوعی- جلد 6 صفحه 351

کلی__د واژه ه__ا

ص: 530

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) آزمایش الهی امامت تاریخ باورها در قرآن نبوت تفسیر

در این جا دو پرسش مطرح می شود:

نخست آنکه اگر امامت (ع) به معنای پیشاهنگی در عمل باشد که از مقوله پدیده ها و امور رسیدنی است نه دادنی، دراین صورت جعل الهی چه معنا دارد؟

دیگر اینکه پیامبران همانگونه که پیشوای در علمند، پیشوای در عمل نیز هستند؛ یعنی در ساحت عمل نیز پیش و بیش از دیگران در مسیر عبودیت قدم می نهند، پس چگونه است که ابراهیم (ع) پس از سالها پیامبری به مقام امامت و پیشوائی در عمل می رسد؟

در رابطه با پرسش نخست، باید گفت جعل امامت از سوی خداوند به معنای اعطا نیست؛ بلکه به مفهوم تصدیق و تصویب و رسمیت بخشیدن است. یعنی ابراهیم (ع) در حرکت در مسیر عبودیت و بندگی خدا به جایی رسید که خداوند تقدم و جلودار بودنش را تصدیق کرد و آن را به همه انسانها اعلام نمود. چنانکه در آیه: «و جعلناهم ائمة یدعون الی النار؛ و آنها را پیشوایانی قرار دادیم که به سوی آتش می خواندند، و روز رستاخیز یاری نخواهند شد.» (قصص/ 41) که ساختار همانند با آیه: «و جعلنا هم ائمة یهدون بأمرنا؛ و آنها را پیشوایانی کردیم که [مردم را] به فرمان ما هدایت می کردند.» (انبیاء/ 73) دارد، نیز جعل به همین معناست و نه اعطا و بخشش. بدین ترتیب معنای آیه: «انی جاعلک للناس اماما؛ من تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم.» (بقره/ 124) این خواهد شد که من تو را با توجه به این مقام و منزلتی که در عبودیت و بندگی کسب کرده ای، به عنوان الگو و اسوه جلو چشم مردم قرار می دهم که همه انسانها نمونه کامل بنده خدا را ببینند و به او اقتداء کنند.

ص: 532

و اما پرسش دوم، آنچه در این زمینه می توان گفت این است که گرچه تمام انبیاء و پیامبران در عبودیت و بندگی و تسلیم در برابر اراده الهی، نسبت به امت خویش پیش گامند، اما این واقعیت را نیز نمی توان انکار کرد که مسیر عبودیت، مسیر بی پایان است و پیامبران در این مسیر برابر نیستند؛ بلکه برخی بر برخی دیگر برتری دارند. چنانکه قرآن می گوید: «تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض منهم من کلم الله و رفع بعضهم درجات؛ این پیامبران، پاره ای از ایشان را بر پاره ای برتری دادیم.» (بقره/ 253) «و لقد فضلنا بعض النبیین علی بعض و آتینا داود زبورا؛ و پروردگار تو به [احوال] هر کس که در آسمان ها و زمین است داناتر است. و به تحقیق بعضی از انبیا را بر بعضی برتری بخشیدیم، و به داود زبور دادیم.» (اسراء/ 55)

بنابراین همه پیامبران نمی توانند امام و پیشوا و مقتدا باشند. تنها کسانی به این مقام می رسند که در اوج باشند و بسان ابراهیم (ع) همه آزمایشها را پشت سر گذاشته باشند. پس هیچ اشکالی ندارد که برخی پیامبران به رغم مقام نبوت و پیامبری و راهنمائی انسانها به سوی عبودیت و بندگی، در عمل به مقام پیشوائی نرسند؛ بلکه در این ساحت پیرو پیامبران برتر از خود باشند، که آنان امام و پیشوایند.

بنابراین امامت ابراهیم (ع) از سنخ امامت در آیه «و جعلناهم أئمة یهدون بأمرنا» (انبیاء/ 73) نیست؛ زیرا امامت در این آیه به معنای راهنمائی علمی و به وسیله وحی است که ویژه پیامبران می باشد و ابراهیم (ع) قبل از امامت این مقام را داشت. بلکه از سنخ امامت در آیه: «و اجعلنا للمتقین إماما؛ و ما را پیشوای پرهیزکاران گردان.» (فرقان/ 74) است که به معنای پیش گامی و پیشاهنگی در ساحت عبودیت و تقواست و «عبادالرحمان» به عنوان یک آرزو، نیل به آن را از خداوند درخواست می کنند. ابراهیم (ع) «عبدی» است که با تلاش و اخلاص به این مقام رسیده و آرزویش به عمل پیوسته است و خداوند این نیل و رسیدن را به همه انسانها نشان می دهد و آنان را به اقتداء و پیروی از ابراهیم (ع) فرا می خواند.

ص: 533

امامت به معنای هدایت و راهنمائی باطنی علامه طباطبائی مفسر المیزان بر این باور است که امامت در آیه یاد شده به معنای هدایت باطنی انسانهاست. بر پایه این دیدگاه حضرت ابراهیم (ع) تا قبل از جعل امامت تنها هدایتگر و راهنمای انسانها بر اساس شریعت و دین بود، اما پس از آن، جلودار جانها و دلهای انسانها به سوی حق و مقامات معنوی گردید که با تصرف تکوینی آنها را به مقامات شایسته شان می رساند.

منطق و استدلالی که این نظریه بر آن استوار است، مرکب از چند مقدمه می باشد:

1- در آیات قرآن امامت همراه و ملازم هدایت معرفی شده است: «و وهبنا له اسحاق و یعقوب نافلة و کلا جعلنا صالحین* و جعلناهم أئمة یهدون بامرنا؛ و اسحاق و یعقوب را به عنوان عطیه به او بخشیدیم و همه را شایسته قرار دادیم. و آنها را پیشوایانی کردیم که [مردم را] به فرمان ما هدایت می کردند، و به ایشان انجام دادن کارهای نیک و برپا داشتن نماز و ادای زکات را وحی کردیم و آنان پرستشگر ما بودند.» (انبیاء/ 72- 73) و خداوند می فرماید: «و جعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا لما صبروا و کانوا بآیاتنا یوقنون؛ و نظر به این که شکیبایی کردند و به آیات ما یقین داشتند از آنها پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما [مردم را] هدایت می کردند.» (سجده/ 24)

2- هدایت یاد شده در آیات، مطلق نیست؛ بلکه مقید به «امر الهی» گردیده و این بدان معناست که هدایتگری امام به وسیله امری الهی صورت می گیرد.

3- مقصود از «امر الهی» امر و فرمان تشریعی نیست؛ بلکه فرمان، تکوینی است که در آیه «انما أمره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون؛ فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: باش، پس می شود.» (یس/ 82) معرفی گردیده است.

ص: 534

دلیل بر این مطلب آن است که امامت مستلزم هدایتگری است. پس جعل امامت برای ابراهیم (ع) سبب اعطای مقام هدایتگری به وی خواهد بود، و از آن جا که ابراهیم (ع) قبل از امامت به لحاظ نبوت و پیامبریش مقام هدایتگری به معنای ارائه طریق داشته است، ناگزیر هدایتگری ناشی از امامت به معنای ارائه طریق نیست؛ بلکه مفهوم ایصال به مطلوب دارد. از سوی دیگر ایصال به مطلوب نوعی تصرف تکوینی در نفوس جهت سیر دادن آنان به سوی کمال است. پس مقصود از «امر الهی» که سبب این هدایت و تصرف است، باید فرمان ایجادی و تکوینی باشد.

4- فرمان تکوینی الهی که منشأ تسلط و تصرف در نفوس انسانها می شود، چیزی جز فیوضات معنوی و مقامات باطنی نیست که امام و هدایتگر نخست بدانها نائل می شود. سپس از طریق او به نفوس و جانهای دیگران سرایت می کند.

نتیجه چهار مقدمه بالا این است که کسی که به مقام امامت نائل می شود، در حقیقت به مقام و مرتبه تسلط و تصرف بر جانها می رسد و روح و دل انسانها را به سمت کمالات سوق می دهد. پس امامت ابراهیم (ع) به معنای هدایت باطنی و تصرف بر جانهاست. علامه می گوید: «این هدایت که خدا آن را از شئون امامت قرا داده، هدایت به معنای راهنمائی نیست؛ چون می دانیم که خدای تعالی ابراهیم (ع) را وقتی امام قرار داد که سالها دارای منصب نبوت بود. و معلوم است که نبوت منفک از منصب هدایت به معنای راهنمائی نیست. پس هدایتی که منصب امام است نمی تواند معنای غیر از رساندن به مقصد داشته باشد و این معنا یک نوع تصرف تکوینی در نفوس است که با آن تصرف راه را برای بردن دلها به سوی کمال و انتقال دادن آنها از موقفی به موقفی بالاتر هموار می سازد و چون تصرفی است تکوینی و عملی است باطنی، ناگزیر مراد از امری که با آن هدایت صورت می گیرد.

ص: 535

نیز امر تکوینی خواهد بود نه تشریعی که صرف اعتبار است؛ بلکه همان حقیقتی است که آیه شریفه: «انما أمره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی ء» آن را تفسیر کرده است که عبارت است از فیوضات معنوی و مقامات باطنی که مؤمنین به وسیله عمل صالح به سوی آن هدایت می شوند و مشمول رحمت پروردگارشان می گردند. و چون امام به وسیله امر هدایت می کند (با در نظر گرفتن اینکه باء در «بأمره» باء سببیت و یا آلت است) می فهمیم که خود امام قبل از هر کس متلبس به آن هدایت است و از او به سایر مردم منتشر می شود و بر حسب اختلافی که در مقامات دارند هر کس به اندازه استعداد خود از آن بهره مند می شود. از این جا می فهمیم که امام رابط میان مردم و پروردگارشان در اخذ فیوضات ظاهری و باطنی است. همچنان که پیغمبر رابط میان مردم و خدای تعالی است در گرفتن فیوضات ظاهری یعنی شرایع الهی که از راه وحی نازل گشته و از ناحیه پیغمبر به سایر مردم منتشر می شود.

خلاصه سخن علامه این است که امامت همراه با هدایت است و منشأ هدایت امر تکوینی است. پس هدایت نیز باید از مقوله تکوینیات باشد و هدایت این چنینی، همان تصرف و تسلط بر نفوس و جانهاست که از آن به هدایت باطنی یاد می کنند. بنابراین امامت به طور کلی و در مورد ابراهیم (ع) به ویژه به معنای هدایت باطنی است.

نتیجه بنابراین از آیه مورد بحث اجمالا چنین استفاده می شود: مقام امامتی که به ابراهیم بعد از پیروزی در همه این آزمونها بخشیده شد. فوق مقام نبوت و رسالت بود. امامت عبارت است از تحقق بخشیدن برنامه های دینی اعم از حکومت به معنی وسیع کلمه، و اجرای حدود و احکام خدا و اجرای عدالت اجتماعی و همچنین تربیت و پرورش نفوس در 'ظاهر' و 'باطن' و این مقام از مقام رسالت و نبوت بالاتر است، زیرا 'نبوت' و 'رسالت' تنها اخبار از سوی خدا و ابلاغ فرمان او و بشارت و انذار است اما در مورد 'امامت' همه اینها وجود دارد به اضافه 'اجرای احکام' و 'تربیت نفوس از نظر ظاهر و باطن' (البته روشن است که بسیاری از پیامبران دارای مقام امامت نیز بوده اند).

ص: 536

در حقیقت مقام امامت، مقام تحقق بخشیدن به اهداف مذهب و هدایت به معنی 'ایصال به مطلوب' است، نه فقط 'ارائه طریق'.

علاوه بر این 'هدایت تکوینی' را نیز شامل می شود یعنی تاثیر باطنی و نفوذ روحانی امام و تابش شعاع وجودش در قلب انسانهای آماده و هدایت معنوی آنها. امام از این نظر درست به خورشید می ماند که با اشعه زندگی بخش خود گیاهان را پرورش می دهد، و به موجودات زنده جان و حیات می بخشد نقش امام در حیات معنوی نیز همین نقش است. در قرآن مجید می خوانیم «هو الذی یصلی علیکم و ملائکته لیخرجکم من الظلمات إلی النور و کان بالمؤمنین رحیما؛ خدا و فرشتگان او بر شما رحمت و درود می فرستند تا شما را از تاریکیها به نور رهنمون گردند و او نسبت به مؤمنان مهربان است.» (احزاب/ 43)

از این آیه به خوبی استفاده می شود که رحمتهای خاص خداوند و امدادهای غیبی فرشتگان می تواند مؤمنان را از ظلمتها به نور رهبری کند. این موضوع درباره امام نیز صادق است، و نیروی باطنی امام و پیامبران بزرگ که مقام امامت را نیز داشته اند و جانشینان آنها برای تربیت افراد مستعد و آماده و خارج ساختن آنان از ظلمت جهل و گمراهی به سوی نور هدایت تاثیر عمیق داشته است. شک نیست که مراد از امامت در آیه مورد بحث معنی هدایت باطنی است، زیرا از آیات متعدد قرآن استفاده می شود که در مفهوم امامت مفهوم 'هدایت' افتاده، چنان که در آیه 24 سوره سجده می خوانیم: «و جعلنا منهم أئمة یهدون بأمرنا لما صبروا و کانوا بآیاتنا یوقنون؛ و از آنها امامانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت کنند، چون استقامت به خرج دادند و به آیات ما ایمان داشتند.»

ص: 537

این هدایت به معنی ارائه طریق نیست، زیرا ابراهیم پیش از این، مقام نبوت و رسالت و هدایت به معنی ارائه طریق را داشته است. حاصل اینکه قرائن روشن گواهی می دهد که مقام امامت که پس از امتحانات مشکل و پیمودن مراحل یقین و شجاعت و استقامت به ابراهیم بخشیده شد غیر از مقام هدایت به معنی بشارت و ابلاغ و انذار بوده است. پس هدایتی که در مفهوم امامت افتاده چیزی جز 'ایصال به مطلوب' و 'تحقق بخشیدن روح مذهب' و پیاده کردن برنامه های تربیتی در نفوس آماده نیست. این حقیقت اجمالا در حدیث پر معنی و جالبی از امام صادق (ع) نقل شده: «ان الله تبارک و تعالی اتخذ ابراهیم عبدا قبل ان یتخذه نبیا، و ان الله اتخذه نبیا قبل ان یتخذه رسولا، و ان الله اتخذه رسولا قبل ان یتخذه خلیلا، و ان الله اتخذه خلیلا قبل ان یجعله اماما، فلما جمع له الاشیاء قال: 'إنی جاعلک للناس إماما' قال: فمن عظمها فی عین ابراهیم قال: 'و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین' قال: لا یکون السفیه امام التقی؛ خداوند ابراهیم را بنده خاص خود قرار داد پیش از آنکه پیامبرش قرار دهد، و خداوند او را به عنوان نبی انتخاب کرد پیش از آنکه او را رسول خود سازد، و او را رسول خود انتخاب کرد پیش از آنکه او را به عنوان خلیل خود برگزیند، و او را خلیل خود قرار داد پیش از آنکه او را امام قرار دهد، هنگامی که همه این مقامات را جمع کرد فرمود: من تو را امام مردم قرار دادم، این مقام به قدری در نظر ابراهیم بزرگ جلوه کرد که عرض نمود: خداوندا از دودمان من نیز امامانی انتخاب کن، فرمود: پیمان من به ستمکاران آنها نمی رسد. یعنی شخص سفیه هرگز امام افراد با تقوا نخواهد شد.»

ص: 538

بنابراین تفسیر امامت به نبوت، مطاع بودن، پیشوایی، ریاست دینی و دنیایی و امثال آن، ناشی از سبک شمردن معانی الفاظ قرآن است. آیات قرآن خود نشان می دهد که منصب امامت منصب هدایتگری است؛ با این تفاوت که امام، هدایت کننده ای است که هادی بودن او مانند هدایتگری مؤمنان عادی یا حتی نبی و رسول، فقط نشان دادن راه نیست؛ بلکه اهمیت آن در هدایت تکوینی انسان ها به سوی خداوند به معنای ایصال به مطلوب و قرار دادن آن ها در درجات قرب است؛ البته بسیاری از پیامبران دارای مقام امامت نیز بوده اند که از آن جمله، به امامت ابراهیم (ع)، اسحاق و یعقوب در آیه 73 انبیاء «و جعلن_هم أئمة یهدون بأمرنا؛ و آنها را پیشوایانی کردیم که [مردم را] به فرمان ما هدایت می کردند، تصریح شده است.»

خداوند امامت را با هدایت قرین کرده، می فرماید: امام هادی مردم است و هرجا هدایت را با امامت ذکر می کند، امر خود را در کنار هدایت ذکر می کند: «و جعلنا منهم ائمة یهدون بأمرنا لما صبروا؛ و نظر به این که شکیبایی کردند و به آیات ما یقین داشتند از آنها پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما [مردم را] هدایت می کردند.» (سجده/ 24) بنابراین قرین امامت در قرآن هدایت است و هدایتی که در کنار امامت است، همراه با امر خداست و امر خداوند با 'کن فیکون' حاصل می شود و نیازی به اسباب طبیعی ندارد. قهرا جزو ملکوت خواهد بود و معنای هدایت ملکوتی امام نسبت به عقاید و اخلاق و اعمال مردم این است که عقیده، اخلاق و اعمال امام پیشاپیش شئون اعتقادی و اخلاقی و عملی مردم صعود و آنها را در صعود به سوی خدا رهبری می کند. قلب مطهر امام، آشیانه اراده حق است و اراده خدا امری ملکوتی است که با 'کن'، تنظیم شده است و امامت چهره دیگری از اراده ی خداست. امام جلوه اراده حق است. امامت ملکوتی غیر از نبوت و رهبری امور مردم است.

ص: 539

پس از این که حضرت ابراهیم بسیاری از عقبه ها را زیر پا نهاد خداوند امامت را به عنوان یک موهبت الهی نصیب ابراهیم خلیل کرد (بقره/ 124) وقتی خدای سبحان، ابراهیم (ع) را به کلماتی آزمود و ابراهیم خلیل از عهده آن امتحانات به در آمد، خدای سبحان بر پیروزمندی او در آن امتحانات صحه گذاشت و وی را به مقام والای امامت رساند. یکی از امتحانهای الهی دستور ذبح فرزند بود که ابراهیم خلیل به فرزندش می گوید: «یا بنی انی ایری فی المنام انی اذبحک؛ گفت: ای پسرک من! من پیوسته در خواب می بینم که تو را سر می برم.» (صافات/ 102) اسماعیل می گوید: «یا ابت افعل ما تؤمر فستجدنی ان شاء الله من الصابرین* فلما اسلما و تله للجبین؛ بنگر که رأی تو چیست؟ گفت: ای پدر من! آنچه را دستور یافته ای انجام ده، اگر خدا بخواهد مرا از صابران خواهی یافت. پس وقتی هر دو [بر این کار] تسلیم شدند و پسر را به پیشانی بر خاک افکند.» (صافات/ 102- 103)

وقتی پدر و پسر مسلم و مطیع و منقاد امر الهی شدند، در این امتحان الهی پیروز شدند و خدای سبحان به ابراهیم فرمود: «یا ابراهیم* قد صدقت الرءیا؛ او را ندا دادیم که ای ابراهیم! حقا که خوابت را تحقق بخشیدی. ما نیکوکاران را چنین پاداش می دهیم.» (صافات/ 104- 105) تو این رؤیا را صادق دانستی و ما هم بر پیروزمندی تو در این امتحان صحه می گذاریم. پس، امامت در قرآن کریم با هدایت همراه است و امامت وصفی است آمیخته با هدایت و این هدایت چون در رابطه با امر خداست و امر را هم خدای سبحان وصفی ملکوتی می داند، پس امامت امری 'ملکوتی' است نه 'ملکی'. آن جا که سخن از تبلیغ و ارشاد و موعظه است، با الفاظ و معانی و علوم حصولی است در ارتباط است.

ص: 540

دعوت دینی در قرآن کریم گاهی سخن از دعوت به امر دینی است که از نوع امامت ملکی می باشد مانند: «ادع الی سبیل ربک بالحکمة والموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن؛ مردم را با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت فراخوان و با آنان به نکوترین شیوه مجادله کن. بی تردید پروردگار تو به حال کسی که از راه او منحرف شده داناتر است و هدایت یافتگان را نیز بهتر می شناسد.» (نحل/ 125) «بلغ ما أنزل الیک؛ ای پیامبر! آنچه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده ابلاغ کن.» (مائده/ 67) «الذین یبلغون رسالات الله؛ [پیامبران] کسانی هستند که پیام های خدا را می رسانند.» (احزاب/ 39) ولی گاهی سخن از هدایت به امر و امامت ملکوتی است: «و جعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا» (سجده/ 24) 'یهدون بامرنا' غیر از 'یبلغون' و 'یقولون' و 'یشهدون' است.

خداوند در قرآن کریم به پیامبر می فرماید: تو معلم مردم و مبین و مفسر کتاب آسمانی هستی: «انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم؛ و این قرآن را به سوی تو فرستادیم تا برای مردم آنچه را که به سویشان نازل شده است بیان کنی و امید که بیندیشند.» (نحل/ 44) و این به امر، مقید نیست، چنانکه 'بلغ ما انزل الیک' نیز بدین معناست که تو تبلیغ کن خواه بپذیرند، خواه نپذیرند، ولی در 'یهدون بامرنا' هدایت همان و اهتدا همان و در این امر تخلفی نیست. امر الهی همان کلمه ی ایجاد است و امامت که با 'کن' کار می کند، 'یکون' را به دنبال دارد. امامت ملکوتی با 'کن' هدایت می کند و امت در چنین هدایتی با 'یکون' مهتدی می شود. ممکن نیست امام با 'کن'، کار کند ولی امت هدایت نشود؛ در تکوین تخلف راه ندارد. هدایت کردن به امر خداوند، هدایت تکوینی است.

ص: 541

در مواردی که سخن از دعوت، تبلیغ، تعلیم و تبیین محتوای قرآن کریم است، هیچ یک مقید و مصحوب به 'امر' نیست مانند: «ادع الی سبیل ربک؛ مردم را با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت فراخوان.» (نحل/ 125) «بلغ ما انزل الیک» (مائده/ 67) «الذین یبلغون رسالات الله» (احزاب/ 39) «یعلمهم الکتاب و الحکمة؛ و کتاب و حکمتشان می آموزد.» (جمعه/ 2) و «لتبین للناس ما نزل الیهم؛ تا برای مردم آنچه را که به سویشان نازل شده است بیان کنی.» (نحل/ 44) خدای سبحان 'امر' را یک چهره ی ملکوتی می داند که آن را در خصوص هدایت ملکوتی تعبیه کرده که به دست ائمه است. معلوم می شود، امامت هدایت باطنی است و هدایت باطنی از اهتدا جدا نیست. قهرا انسانی که با هدایت ملکوتی دلها را هدایت می کند، معصوم نیز هست. در ملکوت، شهود است نه غیبت و ابراهیم خلیل نیز به مقام امامت رسید، زیرا اهل ملکوت بود. «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین؛ و بدین سان ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نشان می دادیم تا [بصیرت یابد] و تا از اهل یقین شود.» (انعام/ 75)

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 1 ص 404-415 وجلد 14 ص 304

سیدموسی صدر- مقاله درنگی در آیه امامت ابراهیم (ع)- نشریه پژوهش های قرآنی- شماره 49 و 50

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 1 ص 438- 440، جلد 10 ص 397

سید علی اکبر قرشی-نگاهی به قرآن- آزمایش حضرت ابراهیم و امامت او

ص: 542

محمد صالحی منش-دائره المعارف قرآن کریم- جلد 1- مقاله امامت ابراهیم (ع)

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 11 صفحه 283

عبدالله جوادی آملی- تفسیر موضوعی- جلد 6 صفحه 351

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) ویژگی های پیامبران امامت باورها در قرآن هدایت نبوت

عامل اصلی در الگوسازی یا الگوپذیری در هر جهان بینی قبل از هر چیز باید نوع نگرش و تلقی از انسان مشخص شود تا با اتکاء به این نگرش انسان برای خود الگوی بسازد و یا الگوی بپذیرد. بنابراین تأثیرگذار اصلی در تحصیل مدل و الگو جهان بینی و نوع تلقی آن از انسان است و شاید دو تلقی کلی از انسان در تمامی جهان بینی ها وجود داشته باشد:

الف: تلقی الهی (انسان موجودی الهی است) ب: تلقی مادی (انسان موجودی مادی مانند تمامی موجودات مادی).

اما از نظر اول، انسان تنها جسم نیست و تنها به نیازهای جسمی نمی اندیشد و تنها به دنبال تحصیل الگوی ایده آل برای کمال جسمانی و خواسته های آن نمی باشد. بلکه هم و غم انسان از این بعد فراتر رفته و به این مهم رسیده که در انسان گنج ها و گوهرهای ارزشمندی وجود دارد که باید کشف و سپس استخراج شود و بدون دست یازی به این مهم حتی نمی توان لذت انسانیت را چشید و نمی توان لذات انسانی را از حیوانی تمیز دارد. این دسته انسان هادنبال تحصیل مدلی مناسب برای رسیدن به این مهمند که البته تحصیل این الگو که انسان را در کشف گوهرهای درونی یاری نماید بدون کمک پروردگار متعال بسیار مشکل و یا دست نیافتنی است، از این رو انسان های که توانسته اند خود را تحت ولایت و هدایت وتربیت رب الارباب قرار دهند اولا: تحت تربیت الهی شکل و مدل مناسبی گرفته اند و پیراسته و آراسته و مبراء از تمامی اشکالات و عیوب شده و نماد و جلوه ای از انسان کامل اند. ثانیا، الگوی دیگران در رسیدن به کمال اند چنان که در قرآن کریم به چنین الگوهای تصریح کرده است. (ممتحنه/ 4 و 6؛ احزاب/ 21)

ص: 544

اگرچه این آیات در موضوعات خاصی توصیه به الگوپذیری و متابعت از پیامبران عظیم الشان الهی نموده اند، لکن به قرائن فراوان مشخص است که می توان القاء خصوصیت از آن موضوع نمود و این مدل پذیری را به دیگر ابعاد و موضوعات نیز سرایت داد چنان که عقلاء و علماء می گویند «اثبات شی ء نفی ماعدا» نمی کند، یعنی در آن جا که منعی بر الگوپذیری وجود نداشته باشد، به جهت نیل کمال می توان در تمام زمینه ها و ابعاد از انبیاء بهره برد، ولو این که در تمامی موضوعات به صورت جداجدا توصیه نداشته باشیم. علاوه در بسیاری از آیات (آل عمران/ 95، نحل/ 23) توصیه به اتباع، متابعت و پیروی از انبیاء شده و قطعا پیروی بدون الگوپذیری تعمق پیدا نمی کند.

اما از منظر دسته دوم که از انسان تلقی مادی دارند و تنها کمالات مادی و نیازهای جسمی انسان می اندیشند و در صدد رشد و ترقی در این بعد هستند، الگوسازی و الگویابی زیاد مشکل نیست انسان برای راهیابی به این هدف با تلاش های عقلانی، تجربی و علمی می تواند مدلی طراحی کند و به مرور زمان معایب و نقایص آن را نیز رفع نماید و یا بدون تلاش و رنج و مشقت چشم بصیرت را باز کند تا الگوهای متعدد بشری را مشاهده و بهترین آنها را انتخاب نماید و در عین حال این افراد با تلقی محدود و ناقصی که از انسان دارند نمی تواند به الگوی انسان کامل دست یابند، لکن دسته اول، علاوه بر این که می توانند از انبیاء در بعد متعالی و نیز بعد دانی و پست انسان بهره مند باشند و انبیاء را در رسیدن به تعالی انسانی و رفع نیازها و خواسته های مادی الگو و مدل قرار دهند، از فرصت های دسته دوم نیز می توانند استفاده نمایند و با به کارگیری «عقل و تجربه و علم» از الگوهای الهی در ظرف زمان ها، مکان ها و فرهنگ ها هرچه بهتر بهره مند شوند.

ص: 545

اگرچه از «لکم» در آیه: «قدکانت لکم اسوة حسنة فی ابراهیم و الذین معه» (ممتحنه/ 4) به دست می آید مورد خطاب آیه مؤمنین هستند که با ایمانشان زمینه اتباع و اقتداء به آن حضرت را برای خود ساخته اند، لکن چنان که قبلا متذکر شدیم الگوپذیری نشأت گرفته از جهان بینی است، بنابراین تا کسی جهان بینی الهی نداشته باشد نمی تواند مورد خطاب آیه باشد، و این که بگوییم خداوند تنها عده ای را که در آن زمان ایمان آورده اند توصیه به الگوپذیری از آن حضرت و همراهانش نموده اند، شاید گرفتار تنگ نظری و به کوتاه بینی شویم، زیرا نه آن افراد خصوصیتی منحصر نسبت ابراهیم(ع) داشته اند و نه ویژگی آن حضرت کوتاه مدت، مقطعی، قشری و زمانی بوده، در نتیجه تمامی کسانی که دارای جهان بینی الهی، ابراهیمی می باشند مشمول «لکم» و توصیه به الگوپذیری از ابراهیمند. شاهد بسیار روشن بر این مطلب نزول این آیه شریفه است که پس از گذشت قرن ها متمادی از بعثت حضرت ابراهیم (ع) و بعثت انبیاء اولوالعزم بعد از او، باز مؤمنین راتوصیه به الگوپذیری از آن حضرت می نماید.

پس معلوم می شود که وی فراتر از زمان، مکان و فرهنگ ها است و ویژگی هایش ظهور و بروز ویژگی های انسان کامل و قابل تأسی و مدل گیری برای همه در تمامی اعصار است. آیه شریفه می فرماید: برای شما سرمشق خوبی در زندگی ابراهیم، و کسانی که با او بودند وجود دارد. و جمله «الذین معه» به ظاهر دلالت دارد بر این که غیر از لوط (ع) و همسر ابراهیم کسانی دیگر نیز به وی ایمان آورده بودند. پس در این آیه شریفه علاوه بر الگو بودن ابراهیم (ع) بر الگو بودن کسانی که با او بودند نیز تأکید و بر الگوپذیری از هر دو توصیه می کند.

ص: 546

توصیه به تأسی در تمامی خصوصیات و ویژگی های ابراهیم (ع) مفسرین در تفسیر این دو آیه نظرهای مختلفی ابراز کرده اند که به اختصار دو موردش را متذکر می شویم. بعضی از مفسرین می گویند آیه می فرماید مسلمانان باید در همه رفتارها و صفات (به غیر از «ترحمی که نسبت به پدرش کرد و وعده آمرزش به او داد») ابراهیم (ع) را متابعت نمایند. بنابراین نظر، توصیه به الگوپذیری به صورت مطلق و عام است نه خاص موضوعی. و بعضی از مفسرین می فرمایند با استفاده از زمینه آیه به دست می آید که تأسی به ابراهیم (ع) در تمامی خصالش واجب نیست بلکه مسلمانان را در خصوص بیزاری و تبری ابراهیم (ع) از قوم مشرک خود توصیه به الگو پذیری می کند و نیز در مورد توکل به خدا توصیه می کند و شاید بتوان گفت با توجه به سیاق مطالب، آیه شریفه در صدد این نیست که محدوده تأسی و متابعت را بیان کند، بلکه می خواهد یکی از ویژگی های بسیار اساسی و مهم حضرت ابراهیم (ع) و همراهانش را متذکر شود، که اینها مانند دیگران خود را اسیر تعصبات جاهلانه قومی و نژادی نکردند.

اینان در راستای اعتلای کلمه توحید از همه چیز گذشتند و قاطعانه مسیر خود را از بت ها و بت پرستان و مشرکین جدا کردند، عواطف قومی و خویشی و تعصبات جاهلانه نتوانست ذره ای در آنها نرمش ایجاد کند. بنابراین آن مؤمنان با اقتدا به ابراهیم بت شکن هر نوع بتی را در ظاهر و پنهان شکنند و به خدا توکل کردند و از خدا متواضعانه خواستند که این عملشان سبب گمراهی بیشتر آن قوم بت پرست نشود. اینها ویژگی های است که انسان درهر عصر و زمانی نیازمند آنها است. این ویژگی ها و اسوه های نیکو، چنان نیستند که زمان، مکان و فرهنگ ها سبب کهنه شدنشان بشود، حتی در عصر خاتم الانبیاء (ص) نیز مردم باید ابراهیم گونه باشند چنان که رسول مکرم اسلام (ص) خود نیز چنین بود بلکه بالاتر، و نیز در عصر حاضر، عصر مدرنیسم اومانیزم، عصری که فضای آن را شعارهای «علم و دانش، توسعه و تمدن، آزادی و حقوق بشر و ده ها شعار زیبای دیگر» پر کرده است، بشریت شدیدتر از گذشته محتاج الگو و مدل ابراهیمی است تا بدین وسیله بت های مدرن «دموکراسی، حقوق بشر تحزب گرایی و آزادی، نژادپرستی و ملی گرایی و ناسیونالیزم» که ابزار دست نمرودها و فرعون های زمان شده و مردم را بدین وسایل از رسیدن به حق و یکتاپرستی باز می دارند شکسته شود.

ص: 547

بشریت امروز نیازمند آن است که ابراهیم گونه بت گرایش های کورکورانه حزبی و گروهی را بشکند تا حق را ببیند، بت نژاد پرستی و... را بشکند تا به حق برسد. و ذره ای در برابر بت پرستی نوین و متمدن کرنش و نرمش نشان ندهد و تنها تکیه گاهش خدا یکتا باشد چنان که بت شکن قرن حضرت امام خمینی کبیر (ره) با اقتداء بر ابراهیم (ع) بت شکن تمام بت های زمانه را شکست و به الگوی ابراهیمی، برای نسل حاضر و نسل های پس از خود تبدیل شد و امت ایران به او اقتدا کردند و مانند همراهان ابراهیم الگو و اسوه ای برای ملت های دیگر شدند.

دلایل اشاره مجدد به مسئله الگوپذیری از ابراهیم و همراهانش در آیه 6 ممتحنه به منظور تأکید، مسأله اسوه را تکرار کرده تا علاوه بر تأکید، این معنا را هم بیان کرده باشد که این اسوه تنها برای کسانی است که به خدا و روز جزا امید داشته باشند و ظاهرا مراد از امید به خدا، امید به ثواب خدا در برابر ایمان به او است و مراد از امید به آخرت، امید به پاداش هایی است که خدا وعده آن را به مؤمینین داده پس امید به آخرت، کنایه از ایمان به آخرت است.

مقصود از آوردن قید «حسنة» بعد از «اسوه» شاید ناظر بر تقسیمی باشد که می توان بر اسوه نمود که قسم اعلای آن اسوة حسنة است.

«به تنهایی» یک امت بود

خداوند می فرماید: «ان ابراهیم کان امة قانتالله حنیفا ولم یک من المشرکین؛ ابراهیم (به تنهایی) امتی بود مطیع فرمان خدا؛ خالی از هرگونه انحراف؛ و از مشرکان نبود.» (نحل/ 120) کلمه «امه» با مشتقاتش 64 مرتبه در قرآن کریم ذکر شده که در دو مورد به معنای «زمان» و در دو مورد دیگر به معنای «آیین» و در بقیه موارد به معنای «جماعت، گروه و دسته» آمده است. در مورد معنای امت اختلاف است، بعضی می گویند، امت به معنای جماعت است، بنابراین نظر، ابراهیم (ع) به تنهایی یک جماعت بود یک قبیله بود. بعضی می گویند امت در این جا به معنای «امامی» است که به وی اقتداء می شود. بنابراین معنا ابراهیم (ع) یک امام بود و بعضی می گویند، امت به معنای جماعت است (مانند قول اول با این فرق که امت از یک نفر شروع می شود). یعنی ابراهیم امتی بود که تا مدتی یک فرد داشت آن هم خودش بود. و بعضی به معنای آیین گرفته اند به این معنا که ابراهیم دارای آیینی بود معتدل و جاری بر طبق فطرت، که با به کار بستن آن آیین خیراتی را که ابراهیم (ع) به دست آورد، به دست می آید.

ص: 548

معنای «امت قانت»

کلمه «قنت» و مشتقاتش سیزده مرتبه در قرآن کریم ذکر شده است. و در لغت به معنای، فرمانبرداری کردن از خداوند، ایستادن در نماز و دعا، بازماندن از سخن و خاموش بودن است. و معمولا در قرآن کریم به همان معانی مذکور در لغت آمده است. اما «قانت» در این آیه شریفه به معنای اطاعت، عبادت و یا دوام در آن است؛ بنابراین امتی را قانت می گویند که در حال اطاعت و یا درصدد اطاعت و عبادت خدا است و از آن غفلت نمی ورزد.

معنای حنیف

کلمه «حنیف» دوازده مرتبه در قرآن ذکر شده است که هفت مرتبه در مورد حضرت ابراهیم (ع) است. اما در لغت به معنای مایل از هر دین باطل به سوی اسلام، حاجی، آن که در ملت ابراهیم (ع) باشد و مسلمان درست آمده است، و در این آیه شریفه به معنای میل از دو طرف افراط و تفریط به طرف وسط و اعتدال است. در نتیجه از آیه شریفه و تعبیر استثنایی که خداوند در این آیه از ابراهیم (ع) نموده است به روشنی جایگاه و عظمت آن حضرت نزد خداوند مشخص می گردد.

خلیل الله «دوست خدا» یکی از مقام های معنوی ابراهیم (ع) رسیدن وی به مقام خلت است: «و اتخذ الله إبرهیم خلیلا؛ و خدا ابراهیم را به دوستی خود انتخاب کرد.» (نساء/ 4) خلیل (فعیل به معنای فاعل یا مفعول) می تواند از خلت (دوستی) یا خلت (حاجت، خصلت) یا خل (راه شنزار) یا خلال (محبتی که در اعماق جان نفوذ کرده است) و یا خلل (لایه داربودن و لا بر لا داشتن) مشتق باشد؛ به همین دلیل، مفسران در توضیح این که خلت چگونه رابطه ای را میان خداوند و ابراهیم (ع) ترسیم کرده، گوناگون سخن گفته اند:

ص: 549

1. خلیل به معنای ولی و دوستی است که در مودت او خللی نباشد. خلت از سوی ابراهیم، دوستی اولیا و دشمنی دشمنان خداوند، و از سوی باری تعالی، نصرت ابراهیم و بهره مند ساختن او از خیرات و منافع است.

2. خداوند به ابراهیم و ابراهیم به خداوند محبت کامل داشته است.

3. محبت الهی سر تا پای وجود او را فرا گرفته بود؛ به گونه ای که جایی برای محبت غیر خدا وجود نداشت.

4. خداوند او را چنان که کسی دوست خود را گرامی می دارد، گرامی داشته است.

5. خداوند او را به اموری مانند وحی مخصوص گردانیده است؛ بنابراین، همه پیامبران، خلیلند.

6. او در اتصاف به اخلاق الهی از همگان پیشی داشت.

7. خلیل کسی است که با دیگری راه می پیماید؛ بنابراین تسمیه ابراهیم به خلیل از آن رو است که به طور کامل در مسیر الهی گام برمی داشته است.

8. خداوند برای گرامی داشتن بنده خود، هر نامی را که بخواهد بر او می گذارد و چون ابراهیم، خالص و مخلص بوده، او را به این نام نامیده وگرنه خلت به معنای متعارف آن بین خداوند و بنده بی معنا است.

9. خلیل به معنای فقیر است و خلت ابراهیم (ع) یعنی که او را به غیر خدا نیازی نبوده است.

10. خلیل شخص، یعنی صاحب اسرار او (از خل = لایه دار بودن) و خلیل بودن ابراهیم ازاین رو است که او امانت دار اسرار الهی و برگزیده او و از الهام های غیبی و معارف الهی به طور کامل برخوردار بوده است. در روایتی از حضرت رسول (ص) به این معنا تصریح شده است. عامل تشرف ابراهیم (ع) به این منزلت، سجده فراوان بر زمین، کثرت صلوات بر محمد و آل محمد (ص) درخواست نکردن از غیر خداوند، پاسخ مثبت به درخواست دیگران، اطعام، نماز شب، مدارا و مهربانی با مساکین و آشکار ساختن سلام دانسته شده است. بنا به قولی، همه این عوامل می تواند در خلت ابراهیم (ع) مؤثر باشد؛ چه این که خلت جز با اجتماع این ویژگی ها در شخص امکان ندارد. در نظری دیگر، آیه 125 نساء می رساند که تشرف ابراهیم به مقام خلت، ناشی از شریعتی است که ابراهیم به امر خداوند آن را تشریع کرده است؛ زیرا آیه در مقام تجلیل از آیین ابراهیم است؛ پس خداوند، ابراهیم را به دلیل علم و عمل به این شریعت، خلیل خویش قرار داده است؛ از همین نکته می توان دریافت که تشرف ابراهیم (ع) به مقام خلت، پس از نبوت حضرت بوده است. در روایات متعددی نیز تصریح شده که مقام خلت، پس از نبوت و رسالت و پیش از امامت وی بوده است. بعضی مقام خلت را با مقام استجابت دعا ملازم دانسته اند و به قولی، خلت مرتبه ای از مراتب محبت بوده و محبت مراتبی دارد که خلیل (ع) به آن راه نیافته و ویژه پیامبر اسلام (ص) است. بشارت خلت را بنا به قولی، جبرئیل (ع) و بر اساس روایتی از امام باقر (ع) ملک الموت برای ابراهیم (ع) آورده است.

ص: 550

به هر حال از جمله، مقامات، درجات و ویژگی های حضرت ابراهیم (ع) خلیل الله بودن است دوستی امری طرفینی است، قطعا آن حضرت در خودش خصوصیات و ویژگی هایی را کشف و سپس رشد داده و از قوه به فعلیت تبدیل کرده تا لیاقت و ظرفیت دوستی با خالق خود را پیدا نموده است. در قرآن کریم سه مرتبه کلمه «خلیل» تکرار شده اما فقط در مورد آن حضرت چنین تعبیر استثنایی و منحصر به فردی شده است و این افتخار فقط شامل وی شده است که در قرآن کریم می فرماید: «خداوند ابراهیم را دوست خود گرفته است» البته این مطلب بدان معنا نیست که کسی جز ابراهیم (ع) به این مقام نرسیده و نمی رسد قطعا این قوه و استعداد در انسان ها وجود دارد و تنها نیازمند زمینه مناسب برای رشد و تعالی است. خداوند این فضیلت و برتری را به انسان داده که بتواند ظرفیت دوستی با خدا را برای خود بسازد و چه بسیار انسان های که به این مقام رسیده یا برسند، اگرچه در قرآن فقط در مورد حضرت ابراهیم (ع) چنین نصبی باشد و فقط پرده از رشد و عظمت او برداشته باشد. و شاید خداوند با ذکر این مصداق مهم از دوستانش و الگوی بی بدیل به جهت دوستیش، خواسته بشریت را بدین سوء تشویق و تحریک کند و آنها را متوجه اوج رشد، شکوه و عظمت آن نماید. از امام صادق (ع) نقل شده که فرمود: «اگر خدای تعالی ابراهیم را خلیل خود گرفت برای این بود که نه هیچ سائلی را رد کرد و نه از احدی غیر از خدای تعالی چیزی درخواست نمود.» این صحیح ترین روایتی است که در توجیه خلیل الله بودن ابراهیم (ع) وارد شد زیرا این دلیل با لفظ و لغت خلیل هم مطابق و سازگار است، چون «خلت» به معنای حاجت است و خلیل تو کسی است که حوائج خود را به تو بگوید و از تو رفع حاجت بخواهد.

ص: 551

از جمله نیکان، برگزیدگان و تربیت شدگان درگاه ربوبی خداوند می فرماید: «اجتبه و هدئه الی صراط مستقیم؛ خدا او را برگزید و به راهی راست هدایت نمود.» (نحل/ 121) از جمله، مقامات، آن حضرت این است که برگزیده خداست و نیز تحت تربیت و هدایت رب عالی اعلی قرار داشته. از این رو رسالت بزرگ هدایت بشریت را خداوند بر دوشش نهاد. «اجتباء» با مشتقاتش ده مرتبه در قرآن کریم ذکر شده و از ماده «جبایه» به معنای جمع آوری کردن است. و «اجتباء خدا انسان را» به این معنا است که او را برای خود خالص سازد و از مذهب های مختلف جمع آوریش نماید. خداوند کارهایش بر اساس سنت ها و قوانین لایتغیری استوار است که برای انسان مشخص شده است تا بدین وسیله بتواند اسباب رشد خود را فراهم نماید مثلا در این آیه شریفه ذکر کلمه «اجتباه» پس از «شاکرا لانعمه» به این نکته اشاره دارد که شکر نعمت، علت گزینش بوده است.

مقصود از هدایت الهی

هدایت عبارت است از دلالت کردن و نشان دادن هدف به وسیله نشان دادن راه، و این خود یک نحو رساندن به هدف نهایی است و کار خداست. البته خدای تعالی سنتش براین جریان یافته که امور را از اجرای اسباب به جریان اندازد و در مسئله هدایت هم وسیله ای فراهم می کند تا مطلوب و هدف برای هر که او بخواهد روشن گشته و بنده اش در مسیر زندگی به هدف نهایی خود برسد. قرآن کریم وسیله هدایت الهی را چنین بیان می نماید: «خداوند هرکه را بخواهد هدایت کند، سینه او را برای اسلام پذیرا نموده و ظرفیت می دهد.» (انعام/ 125) و نیز می فرماید: «سپس پوست بدن و دل هایشان به سوی خدا نرم می شود و میل می کند، این هدایت خداست که هرکسی را بخواهد از موهبت آن برخوردار می سازد.» (زمر/ 23) و هدایت اقسام مختلفی دارد چنان که راه مختلف است.

ص: 552

مقصود از صراط مستقیم

صراط مستقیم راهی است که در عرض آن «راه گمراهان و راه غضب شدگان» و در طول آن راه های است که تماما به بزرگراه صراط مستقیم منتهی می شود. پس صراط مستقیم راهی است غیر راه گمراهان و غضب شدگان، راهی است که به هیچ وجه در آن شرک و ظلم و گمراهی راه ندارد نه گمراهی و ضلالت باطنی و قلبی از قبیل کفر و خاطرات ناشایست و نه گمراهی ظاهری که در اعضاء و ارکان بدن، چون معصیت و یا قصور در اطاعت، هیچ یک از اینها در صراط مستقیم یافت نمی شود و این همان توحید عملی و نظری است.

مقصود از رهروان صراط مستقیم در قرآن کریم، چهار گروه را از اصحاب صراط مستقیم شمرده است: نبیین، صدیقین، شهداء و صالحین، اصحاب صراط مستقیم به خاطر علم مخصوصی که خداوند به آنها داده است قدر و منزلت بالای دارند حتی از دارندگان ایمان کامل نیز بالاتراند. نظیر آیه صدر بحث دو آیه دیگر نیز ذکر شده است که بر، برگزیده و نیکو بودن حضرت ابراهیم (ع) دلالت دارد:

1- خداوند می فرماید: «و اذکر عبدنا ابراهیم و اسحق و یعقوب... و انهم عندنالمن المصطفین الاخیار؛ به خاطر بیاور بندگان ما ابراهیم و اسحق و یعقوب را... و آنها نزد ما از برگزیدگان و نیکانند.» (ص/ 47) ریشه مصطفین «صفی - اصفیاء» به معنای دوست خالص، برگزیده اختیار شده و یا گزیده از هر چیزی است. این واژه با مشتقاتش سیزده مرتبه در قرآن ذکر شده است. که در این جا به معنای، ملازم با اسلام و تسلیم شدن به تمام معنا برای خدای سبحان است. اخیار جمع «خیر» است در مقابل «شر» که با مشتقاتش یکصد و نود مرتبه در قرآن ذکر شده است.

ص: 553

2- خداوند می فرماید: «سلام علی ابراهیم* کذلک نجزی المحسنین* انه من عبادانا المومنین؛ سلام بر ابراهیم. این گونه نیکوکاران را پاداش می دهیم. او از بندگان با ایمان ماست.» (صافات/ 109- 111) جمله «سلام بر ابراهیم» تحیتی است از خدای تعالی به ابراهیم (ع) تحیتی که از حیث عظمتش نتوان آن را بیان و توصیف نمود. اگر پاداش ابراهیم (ع) را به پاداش محسنین و نیکوکاران تشبیه کرده، این تشبیه تنها در اصل پاداش است نه در خصوصیات، و مقصود این نیست که بگوید همان طورکه به همه نیکوکاران پاداش می دهیم به ابراهیم (ع) نیز پاداش داده ایم و یا پاداش همه نیکوکاران مانند پاداشی است که به ابراهیم داده ایم.

آیه شریفه «انه من عبادانا المومنین» تعلیل می کند [و اثبات می کند] که چگونه ابراهیم از نیکوکاران بود. می فرماید: «برای این که ابراهیم از بندگان مؤمن ما بود.» آری وی غیر از آنچه خدا می خواست نمی خواست و غیر از دستور خدا عمل نمی کرد و جز به حق معتقد نبود و این اعتقاد در تمام ارکان وجودش جریان داشت و کسی که چنین باشد غیر از نیکی از او عملی سر نمی زند، پس او از نیکوکاران است.

من_اب_ع

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 9 ص 271، جلد 4 ص 510 و 498

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 1 ص 56 و 404 - 418، جلد 2 ص 529، جلد 3 ص 550- 545، جلد 5 ص 155، جلد 12 ص 529- 530، جلد 7 ص 303 و 169- 172، جلد 17 ص 323 و 232 و 222، جلد 19 ص 394- 398

ص: 554

عین الله ارشادی-سیمای الگویی پیامبران در قرآن کریم

حسین فعال عراقی- داستانهای قرآن و تاریخ انبیا در المیزان

سیدهاشم رسولی محلاتی-تاریخ انبیاء

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 5 صفحه 309

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 11 صفحه 233

محمد صالحی منش- دائره المعارف قرآن کریم- جلد 1

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) ویژگی های پیامبران جهان بینی انسان الگو و سرمشق باورها در قرآن

«و اذکر فی الکتاب إبراهیم إنه کان صدیقا نبیا؛ و در این کتاب به یاد ابراهیم پرداز، زیرا او پیامبری بسیار راستگوی بود.» (مریم/ 41)

«و لقد آتینا إبراهیم رشده من قبل و کنا به عالمین؛ و در حقیقت، پیش از آن، به ابراهیم رشد فکریش را دادیم و ما به شایستگی او دانا بودیم.» (انبیاء/ 51)

«إن إبراهیم لحلیم أواه منیب؛ به راستی ابراهیم بردبار، نرم دل و بازگشت کننده به سوی خدا بود.» (هود/ 75)

ابراهیم، اسوه توحید و خدا محوری برای یافتن بهترین شاخصه تبلیغ ابراهیمی، باید به بررسی آیات مربوط به دعوت او اهتمام ورزیم تا با کشف و استخراج صفات این پیامبر و شیوه های دعوتش، به شیوه محوری یا اساسی ترین شاخصه دعوتش پی ببریم. با دقت در مضمون آیات حکایت کننده احتجاج ابراهیم با نمرود، مجادله او با خورشید پرستان، گفتگو با پدر و راز و نیاز با خدا و دیگر آیات، روشن می گردد که خدامحوری و توحید، محور تمام تلاش های تبلیغی و بلکه محور حیات پربرکت اوست؛ و این به جهت جو شرک آلود و کفر آمیز حاکم بر آن جامعه بوده که پرستش خدایان دروغین، از سنگ و چوب گرفته تا خورشید و ماه در آن رواجی آشکار داشت؛ در مناظره با پدر و قوم، بیانات متعددی حاکی از خدا محوری اوست، مانند: «قال بل ربکم رب السموات و الأرض الذی فطرهن وأنا علی ذلکم من الشاهدین؛ گفت [نه] بلکه پروردگارتان پروردگار آسمانها و زمین است همان کسی که آنها را پدید آورده است و من بر این [واقعیت] از گواهانم.» (انبیاء/ 56)

ص: 556

پس از بنای بیت الله می گوید: «ربنا تقبل منا إنک أنت السمیع العلیم؛ پروردگارا از ما بپذیر. به راستی تو شنوای دانایی.» (بقره/ 127)

پس از محاجه با ستاره پرستان: «إنی وجهت وجهی للذی فطر السموات والأرض حنیفا وما أنا من المشرکین؛ من از روی اخلاص، پاکدلانه روی خود را به سوی کسی گردانیدم که آسمان ها و زمین را پدید آورده است و من از مشرکان نیستم.» (بقره/ 132)

حتی در پایان عمر، به عنوان وصیت بر توحید تأکید می ورزد: «و وصی بها إبراهیم بنیه و یعقوب یا بنی إن الله اصطفی لکم الدین فلاتموتن إلا و أنتم مسلمون؛ و ابراهیم و یعقوب، پسران خود را به همان آیین سفارش کردند: ای پسران من، خداوند برای شما این دین را برگزید؛ پس البته نباید جز مسلمان بمیرید.» (انعام/ 79) از سوی دیگر بخش قابل توجهی از آیات حکایت کننده داستان ابراهیم را مناجاتها و راز و نیازهای پرمحتوای ابراهیم با پروردگارش تشکیل می دهد، به طوری که از میان حدود 120 آیه مربوط به دعوت ابراهیم، حدود سی آیه، گفتگوهای ابراهیم خلیل را با خداوند متعال بازگو می کند. از همین رو، حق تعالی او و پیروانش را اسوه امیدواران به خدا و روز قیامت معرفی می فرماید: «لقد کان لکم فیهم أسوة حسنة لمن کان یرجوا الله و الیوم الآخر؛ قطعا برای شما در پیروی از آنان سرمشقی نیکوست یعنی برای کسی که به خدا و روز بازپسین امید می بندد.» (ممتحنه/ 6)

شیوه های تبلیغ و دعوت ابراهیم (ع) پیامبری چون ابراهیم با آن همه مدح و ثنایی که قرآن در حق او ابراز داشته و با آن تأکید بر توحید و خدا مداری، بایستی پیاده کننده روش های اصیل دعوت و مبتکر شیوه های جدید تبلیغ باشد. و چنین بوده است که قرآن درباره اش فرموده: «و إبراهیم الذی وفی؛ و همان ابراهیم که وفا کرد.» (نجم/ 37)

ص: 557

1. شیوه کلی، بیان شجاعانه عقاید توحیدی

در محیط و اجتماعی که شرک و کفر در آن ریشه دوانده و همه زوایای آن را فرا گرفته است، اظهار و ترویج توحید مستلزم شجاعتی کم نظیر است که در شخصیت خدایی ابراهیم وجود داشت؛ او در برابر پدر یا عمو، ادب و شجاعت را یکجا به ظهور می رساند و به دعوت او می پردازد، در برابر گروه هایی از مردم که به پرستش اجرام آسمانی دلخوش بودند، به توحید فرامی خواند. در مقابل نمرود نیز با همان صلابت می ایستد و ندای توحید سر می دهد: «إذ قال لأبیه و قومه ما هذه التماثیل التی أنتم لها عاکفون؛ چون به پدر خوانده و قوم خود گفت: این مجسمه هایی که ملازم آنها شده اید چیستند؟» (انبیاء/ 52) «قال لقد کنتم أنتم و آباؤکم فی ضلال مبین؛ گفت: قطعا شما و پدرانتان در گمراهی آشکاری بودید.» (انبیاء/ 54)

«قال بل ربکم رب السموات و الأرض الذی فطرهن و أنا علی ذلکم من الشاهدین؛ گفت: نه بلکه پروردگارتان، خدای آسمانها و زمین است، همان کسی که آنها را پدید آورده است و من بر این از گواهانم.» (انبیاء/ 56) «قال أفتعبدون من دون الله ما لاینفعکم شیئا و لایضرکم* أف لکم ولما تعبدون من دون الله أفلا تعقلون؛ گفت: آیا به جز خدا چیزی را می پرستید که هیچ سود و زیانی به شما نمی رساند؟ اف بر شما و آنچه غیر از خدا می پرستید. مگر نمی اندیشید؟» (انبیاء/ 66- 67)

در مناظره با نمرود: «إذ قال إبراهیم ربی الذی یحیی و یمیت قال أنا أحیی وأمیت قال إبراهیم فإن الله یأتی بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب؛ هنگامی که ابراهیم گفت: پروردگار من همان کسی است که زنده می کند و می میراند. گفت: من هم زنده می کنم و هم می میرانم. ابراهیم گفت: خدای من خورشید را از خاور بر می آورد، تو آن را از باختر برآور.» (بقره/ 258) و چه کسی به شجاعت و رشادت در اظهار توحید از ابراهیم شایسته تر، در حالی که او با اعلام و اصرار بر توحید، خود را به ایمن ترین پشتوانه متکی ساخته و به مقام خلت رسانده است، چنان که در برابرشان بی پروا می گوید: «و لا أخاف ما تشرکون به؛ من از آنچه شریک او می سازید بیمی ندارم.» (انعام/ 80) و آن گاه استدلال می کند که: «و کیف أخاف ما أشرکتم و لاتخافون أنکم أشرکتم بالله ما لم ینزل به علیکم سلطانا فأی الفریقین أحق بالأمن إن کنتم تعلمون؛ و چگونه از آنچه شریک می گردانید بترسم، با آن که شما خود از این که چیزی را شریک خدا ساخته اید که خدا دلیلی درباره آن بر شما نازل نکرده است، نمی هراسید. پس اگر می دانید، کدام یک از ما دودسته به ایمنی سزاوارتر است؟» (انعام/ 81)

ص: 558

الف) شروع دعوت با سؤال

مطابق تصویری که در قرآن از تبلیغ ابراهیم به دست می دهد، آن حضرت در بیشتر موارد، دعوت خود را با پرسش هایی دقیق و عمیق آغاز می کرده است. این شیوه علاوه بر آن که حساسیت و هوشیاری مبلغ را می رساند، باعث تحریک اندیشه و وجدان مخاطبان و به خودآمدن آنان می گردد و می تواند به ذهن و دل آنان آمادگی پذیرش حقایق را عطا کند، ضمن آن که این پرسش ها در بطن خود، استدلال هایی نیز به همراه داشت.

پرسش های حضرت ابراهیم به اشکال مختلف مطرح می گشت؛ گاه به شکل استفهام عادی (آیا) مثل: «و إذ قال إبراهیم لأبیه آزر أتتخذ أصناما آلهة؛ و یاد کن هنگامی را که ابراهیم به پدر خود آزر گفت: آیا بتان را خدایان خود می گیری.» (انعام/ 74)

«قال أفرأیتم ما کنتم تعبدون؛ گفت: آیا در آنچه می پرستید تأمل کرده اید.» (شعراء/ 75) «قال هل یسمعونکم إذ تدعون* أو ینفعونکم أو یضرون؛ گفت: آیا وقتی دعا می کنید از شما می شنوند؟ یا به شما سود یا زیان می رسانند؟» (شعرا/ 72- 73) «فما ظنکم برب العالمین؛ پس گمانتان به پروردگار جهانیان چیست؟» (صافات/ 87) و گاهی به صورت استفهام انکاری که معمولا همراه با نوعی استدلال است، مانند: «قال أتعبدون ما تنحتون* و الله خلقکم و ما تعملون؛ ابراهیم گفت: آیا جز خدا چیزی را می پرستید که هیچ سود و زیانی به شما نمی رساند.» (صافات/ 95- 96) «أإفکا آلهة دون الله تریدون؛ آیا به دروغ، غیر از آنها، خدایانی دیگر می خواهید؟» (صافات/ 86) و زمانی به شکل پرسش از ماهیت معبود، مانند: «إذ قال لأبیه و قومه ماتعبدون؛ آنگاه که به پدر خود و قومش گفت چه می پرستید.» (شعراء/ 71) «إذ قال لأبیه وقومه ما هذه التماثیل التی أنتم لها عاکفون؛ آن گاه که به پدر خوانده و قوم خود گفت: این مجسمه هایی که شما ملازم آن شده اید، چیستند؟» (انبیاء/ 52) «إذ قال لأبیه وقومه ماذا تعبدون؛ چون به پدر خوانده و قوم خود گفت: چه می پرستید.» (صافات/ 85)

ص: 559

حتی در خطاب به خدایان دروغین مشرکان و بت ها، شبیه آن پرسش ها را مطرح می کرد و مسلم است که این پرسش ها را به منظور تنبه مشرکان اظهار داشته است: «فراغ إلی آلهتهم فقال ألا تأکلون* ما لکم لا تنطقون؛ پس پنهانی به سوی خدایشان رفت و به ریشخند گفت: آیا غذا نمی خورید؟ چرا سخن نمی گویید؟» (صافات/ 91- 92) گاهی نیز از چرایی و علت پرستش بت ها پرسش می نمود: «إنه کان صدیقا نبیا* إذ قال لأبیه یا أبت لم تعبد ما لا یسمع و لایبصر و لایغنی عنک شیئا؛ او پیامبری بسیار راستگو بود، چون به پدرش گفت: پدرجان، چرا چیزی را که نمی شنود و نمی بیند و از تو چیزی را دور نمی کند، می پرستی؟» (مریم/ 41- 42) این پرسش نیز حاوی استدلال هایی محکم و استوار است و آخرین مورد این که چون با شجاعت در برابر تمامیت کفر و شرک ایستاد، فرمود: «فأی الفریقین أحق بالأمن إن کنتم تعلمون؛ پس اگر می دانید، کدام یک از ما دو دسته به ایمنی سزاوارتر است.» (انعام/ 81)

از جمله پیامدها و فواید این پرسش ها که در برخی موارد به صورت پی در پی و متوالی طرح و القا می گردید، این بود که پایه های سست باورهای شرک آمیز به لرزه می افتاد و فرصت برای طرح پیام های توحیدی فراهم می آمد. به عنوان نمونه، در محاجه مذکور در سوره انبیاء، پس از فرو ریختن کاخ سست بنیاد اعتقاد شرک، فرمود: «قال بل ربکم رب السموات و الأرض الذی فطرهن و أنا علی ذلکم من الشاهدین؛ گفت: بلکه پروردگار شما خدای آسمان ها و زمین است که آنها را پدید آورده است و من بر این واقعیت از گواهانم.» (انبیاء/ 56) همچنین در احتجاجی که در سوره مریم در برابر عمو یا پدر دارد، پس از طرح پرسش هایی مستدل و تکان دهنده، شروع به القای پیام می کند: «یا أبت إنی قد جاءنی من العلم ما لم یأتک فاتبعنی أهدک صراطا سویا؛ ای پدر، به راستی مرا از دانش، حقایقی به دست آمده که تو را نیامده است، پس، از من پیروی کن تا تو را به راهی راست هدایت نمایم.» (مریم/ 43) «یا أبت لا تعبد الشیطان* یا أبت إنی أخاف أن یمسک عذاب من الرحمن فتکون للشیطان ولیا؛ پدر جان، شیطان را مپرست، که شیطان، خدای رحمان را عصیانگر است. پدر جان، من می ترسم از جانب رحمان عذابی به تو رسد و تو یار شیطان باشی.» (مریم/ 44- 45)

ص: 560

ب) برائت از شرک و کفر به صورت های مختلف

از آن جا که بیشترین مبارزه انبیا در برابر اندیشه چندگانه پرستی و شرک بوده، برائت از شرک و مظاهر آن، همواره در دستور کار آنان بوده است. یکی از بارزترین جلوه های سیره تبلیغی حضرت ابراهیم، همان برائت و بیزاری جستن از شرک و بت پرستی و اعتقاد به تعدد الهه است، که بارها حتی جان خود را بر سر آن در طبق اخلاص نهاد. لحن و محتوای تعداد زیادی از آیات، بیانگر آن است که قرآن نیز بر این جنبه از جوانب دعوت ابراهیم عنایت ویژه ای دارد و حتی همین عنصر اساسی دعوت ابراهیمی موجب شده است که پس از پیامبر اسلام (ص) حضرت ابراهیم و پیروان او اسوه مؤمنان معرفی شوند: «قد کانت لکم أسوة حسنة فی إبراهیم والذین معه إذ قالوا لقومهم إنا برءاؤا منکم و مماتعبدون من دون الله کفرنا بکم و بدا بیننا و بینکم العداوة و البغضاء أبدا حتی تؤمنوا بالله وحده؛ قطعا برای شما در پیروی از ابراهیم و کسانی که با اویند سرمشقی نیکوست، هنگامی که به قومشان گفتند: ما از شما و آنچه غیر از خدا می پرستید بیزاریم و میان ما و شما دشمنی و کینه همیشگی پدید آمده است تا وقتی که فقط به خدا ایمان آورید.» (ممتحنه/ 4) سبب اسوه شدن او در برائت نیز بدان جهت است که صف بندی مشرکان و کافران در مقابل ابراهیم، جبهه ای وسیع و نیرومند تشکیل داده بود و مؤمنان پس از غلبه منطقی بر مخالفان، چون با حق ناپذیری و عناد آنان مواجه شدند، شجاعانه و با پشتکار و جدیت، مسیر دعوت را پیمودند و به صورت های مختلف و متناسب با شرایط، بیزاری و نفرت عمیق خویش را از شرک مشرکان و کفر کافران ابراز نمودند.

ص: 561

مراحل برائت ابراهیمی ابراهیم، برائت از شرک و انحرافات دیگر قوم خود را در چند مرحله و با اشکال گوناگون اظهار نمود که عبارتند از:

1. برائت لفظی

در این مرحله، برائت تنها در قالب الفاظ و جملات مطرح می گشت و ابراهیم، رسما مخالفت و نفرت خود را از بت پرستی و التزام خویش را به توحید اعلام می فرمود؛ این نوع از برائت با بیانی قاطع و شجاعانه در برابر اجتماع نیرومند مشرکان همراه بود: «فلما أفلت قال یا قوم إنی بری ء مما تشرکون؛ پس چون خورشید افول کرد، گفت: من از آنچه شریک خدا می دانید بیزارم.» (انعام/ 78)

«إذ قالوا لقومهم إنا برءاؤا منکم ومما تعبدون من دون الله کفرنا بکم و بدا بیننا و بینکم العداوة و البغضاء أبدا حتی تؤمنوا بالله وحده؛ چون به قومشان گفتند: ما از شما و آنچه جز خدا می پرستید بیزاریم. ما به شما کافریم و میان ما و شما دشمنی و کینه همیشگی پدیدار شده تا وقتی که فقط به خدا ایمان آورید.» (ممتحنه/ 4)

«أف لکم و لما تعبدون من دون الله أفلا تعقلون؛ اف بر شما و بر آنچه جز خدا می پرستید آیا نمی اندیشید؟» (انبیاء/ 67) «و إذ قال إبراهیم لأبیه و قومه إننی برآء مما تعبدون* إلا الذی فطرنی فإنه سیهدین؛ و هنگامی که ابراهیم به ناپدری خود و قومش گفت: من واقعا از آنچه می پرستید بیزارم، مگر آن کس که مرا پدید آورده و او البته مرا راهنمایی خواهد کرد.» (زخرف/ 26- 27)

«و ما کان استغفار إبراهیم لأبیه إلا عن موعدة وعدها إیاه فلما تبین له أنه عدو لله تبرأ منه؛ و طلب آمرزش ابراهیم برای پدرش جز برای وعده ای که بدو داده بود، نبود، پس هنگامی که برای او روشن شد که وی دشمن خداست، از او بیزاری جست.» (توبه/ 114)

ص: 562

2. برائت عملی

دومین مرحله برائت ابراهیم، اظهار بیزاری عینی و عملی است، که به تناسب وضعیت مخاطبان و اصرار آنها بر عقاید باطل و بی اساس اتخاذ شده است: چون پیروان شرک، علاوه بر نپذیرفتن حق، مانع ترویج توحید و موجب آزار اهل توحید می شدند و امنیت آنان را سلب می نمودند. این مرحله از برائت به لحاظ میزان شدت برائت به چند مرحله تفکیک می شود:

الف) مرحله برائت اعتزالی

آن گاه که در برابر پافشاری لجوجانه پدر و قوم بر انحرافات فکری و عملی قرار گرفت تصمیم به کناره گیری و اعتزال از قوم خویش اتخاذ کرد و رشته هرگونه وابستگی به آنان را قطع نمود: «و أعتزلکم و ما تدعون من دون الله و أدعوا ربی؛ و از شما و [از] آنچه غیر از خدا می خوانید کناره می گیرم.» (مریم/ 48)گفتنی است، این برائت از سوی ابراهیم، متعاقب خطاب خشونت آمیز و عتاب آلود و تند پدر بود که گفت: «لئن لم تنته لأرجمنک و اهجرنی ملیا؛ اگر باز نایستی، تو را سنگسار خواهم کرد و برو و تا مدتی طولانی از من دور شو.» (مریم/ 46)

ب) مرحله برائت قهرآمیز (مبارزاتی)

در این مرحله، برائت شکل جدی تری یافته و صورت مقابله و مواجهه قهر آمیز به خود گرفت. وقتی استدلال ناصحانه و دلسوزی پدرانه و حتی اعتزال معترضانه کارگر نیفتاد و قوم ابراهیم سر در بت پرستی خویش داشتند و به هیچ ندای حقیقتی پاسخ مثبت نمی دادند، ابراهیم تصمیم به مبارزه جدی و تلاش برای محو مظاهر شرک گرفت. وی پیش از هر اقدامی با شجاعت تمام تصمیم خویش را اعلام فرمود: «و تالله لأکیدن أصنامکم بعد أن تولوا مدبرین؛ و سوگند به خدا که پس از آنکه پشت کردید و رفتید قطعا در کار بتانتان تدبیری خواهم کرد.» (انبیاء/ 57)

ص: 563

و آن گاه در فرصت مناسب با خشمی الهی و شجاعتی وصف ناپذیر، اراده خود را عملی نمود: «فجعلهم جذاذا إلا کبیرا لهم لعلهم إلیه یرجعون؛ پس آنها را جز بزرگترشان را ریز ریز کرد، باشد که ایشان به سراغ آن بروند.» (انبیاء/ 58) «فراغ علیهم ضربا بالیمین؛ پس با دست راست بر سر آنان زدن گرفت.» (صافات/ 93)

ج) مرحله هجرت:

وقتی تمام روش های تبلیغی و شیوه های اقناعی کارگر نیفتاد، او ضمن پرهیز از نومیدی در پی یافتن عرصه های جدید دعوت و ایجاد فرصت های نو بود که هجرت به سرزمینی دیگر را اختیار کرد و در آن جا با تجدید بنای کعبه پایگاه جهانی توحید را بنیاد نهاد.

شیوه کلی جدال احسن

بی شک جدال ابراهیم با مشرکان زمانش، درخشان ترین جلوه جدال نیکو را در طول تاریخ اندیشه بشری رقم زده است. این مجادله ها و محاجه های نیکو و هدفدار در عرصه های گوناگون و با مخاطبان مختلف، مانند پدر، قوم، پادشاه و درباریان و اشراف صورت گرفته و تأثیری شگرف بر دل و جان آنان بر جا نهاده است. بی جهت نیست که خدای تعالی، استدلال های او را به خود نسبت داده است: «و تلک حجتنا آتیناها إبراهیم علی قومه؛ و آن حجت ما بود که به ابراهیم در برابر قومش دادیم.» (انعام/ 83) مناظره و مجادله ابراهیمی، یکی از شیوه های استراتژیک عام دعوت اوست، که خود حاوی روش های متعددی مانند روش استدراج، همراهی، خطاب توأم به عقل و دل، مقایسه و قول لین است و از سویی هر یک از مناظره های ابراهیم، حاوی نکات تبلیغی قابل ملاحظه ای از قبیل تناسب با حال مخاطب، رعایت ادب و احترام وافر، به کار گیری مفاهیم متنوع و استفاده از هر فرصت حاصل شده است.

ص: 564

نمونه اول: محاجه ابراهیم با پدر در سوره مریم و در این کتاب به یاد ابراهیم پرداز که او پیامبری بسیار راستگو بود. چون به پدرش گفت: پدر جان چرا چیزی را که نمی شنود و نمی بیند و از تو چیزی را دور نمی کند می پرستی؟ ای پدر، به راستی مرا از دانش، حقایقی به دست آمده که تو را نیامده است. پس از من پیروی کن تا تو را به راهی راست هدایت کنم. پدر جان، شیطان را مپرست، که شیطان، خدای رحمان را عصیانگر است. پدر جان، من می ترسم از جانب خدای رحمان عذابی به تو رسد و تو یار شیطان باشی.

گفت: «ای ابراهیم، آیا تو از خدایان من متنفری؟ اگر باز نایستی، تو را سنگسار خواهم کرد و برو برای مدتی طولانی از من دور شو.»

ابراهیم گفت: «درود بر تو باد، به زودی از پروردگارم برای تو آمرزش می خواهم، زیرا او همواره بر من پر مهر بوده است. و از شما و از آنچه غیر از خدا می خوانید کناره می گیرم و امیدوارم که در خواندن پروردگارم ناامید نباشم.» (مریم/ 41- 48) در این مناظره، شاهدیم که ابراهیم با خطابی دلسوزانه و در عین حال استدلالی به طرح پرسش هایی هدفدار می پردازد و در این استفهام، در واقع سه دلیل برای ابطال عبادت بتان ارائه می دهد، سپس با اشاره به دانشی که از سوی پرورگارش یافته از پدر می خواهد که از او تبعیت کند. آن گاه دستور ترک عبادت شیطان را می دهد و در قالب یک هشدار و انذار دلسوزانه، پدر را از عذاب الهی و همراهی شیطان برحذر می دارد. در برابر او، پدر بدون توجه به محتوای دلپذیر و عقلایی دعوت ابراهیم و بی هیچ برهانی، تنها به تهدید مبادرت می ورزد. اما جالب آن است که علی رغم این حق ناشناسی و پاسخ بی ربط، ابراهیم با مهربانی ویژه انبیا، سلامی می دهد و در واقع، مجادله را با این عبارت صلح آفرین به پایان می برد تا به آینده امیدوار باشد و تنها به اعتزال و کناره گیری از بتان و بت پرستان و دعا به درگاه الهی بسنده می کند.

ص: 565

نمونه دوم: مناظره با قوم ستاره پرست

در این محاجه که در سوره انعام آمده است، ابراهیم با استفاده از عقاید مخاطبان و مقبولات ایشان، به مقابله با اعتقاداتشان بر می خیزد و با برخوردی متین، به تدریج آنها را به حقیقت رهنمون می شود. «و این گونه ملکوت آسمان و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله یقین کنندگان باشد. پس چون شب بر او پرده افکند ستاره ای دید. گفت: این پروردگار من است و آن گاه چون غروب کرد، گفت: غروب کنندگان را دوست ندارم. پس چون خورشید را برآمده دید، گفت: این پروردگار من است. این بزرگ تر است و هنگامی که افول کرد، گفت: ای قوم من، من از آنچه برای خدا شریک می سازید بیزارم.» (انعام/ 75- 78) و پس از آن که با استدلالهایی ساده و محکم، خدایان ادعایی آنان را برای پرستش نالایق می شمرد، به اظهار صریح عقاید خود می پردازد: «إنی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الأرض حنیفا و ما أنا من المشرکین؛ من از روی اخلاص، روی خود را پاکدلانه به سوی کسی گردانیدم که آسمان ها و زمین را پدید آورده؛ و من از مشرکان نیستم.» (انعام/ 79)

نمونه سوم: مناظره با نمرود، سرکرده کافران

وی با نمرود نیز محاجه هایی داشته است که نمونه ای از آن در سوره بقره مذکور است: «ألم تر إلی الذی حاج إبراهیم فی ربه أن آتاه الله الملک إذ قال إبراهیم ربی الذی یحیی و یمیت قال أنا أحیی و أمیت؛ آیا از آن کسی که چون خدا به او پادشاهی داده بود بدان می نازید و درباره پروردگار خود با ابراهیم محاجه کرد خبر نیافتی؟ آن گاه که ابراهیم گفت: پروردگار من همان کسی است که زنده می کند و می میراند. او گفت: من هم زنده می کنم و می میرانم.» (بقره/ 258) چون نمرود به گمان باطلش، خود را زنده کننده و میراننده دانست، ابراهیم با حجت قاطع تری او را بر سر جایش نشاند: «قال إبراهیم فإن الله یأتی بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب فبهت الذی کفر؛ ابراهیم گفت: خدای من خورشید را از خاور برمی آورد، تو آن را از باختر برآور. پس آن کس که کفر ورزیده بود مبهوت ماند.» (بقره/ 258) و بدین ترتیب حجت و استدلالی آورد که جدال پذیر و قابل مناقشه نبود. شیوه کلی جدال نیکو شامل روش های جزیی و عملی متعددی است که در منطق جدلی ابراهیم به نیکی به کار رفته است. یکی از این روش ها روش اقناع تدریجی می باشد.

ص: 566

در تعدادی از مناظره های ابراهیم، شاهد نوعی همراهی با مخاطبان و تلاش برای جذب تدریجی آنان به سوی حقیقت هستیم. این روش را استدراج نیز نامیده اند که به مفهوم بازکردن راه برای جذب مخاطب به سوی پیام های تبلیغی مطلوب است. در این روش گاهی مبلغ، علی رغم اعتقاد قاطع و جازم به عقایدی، در برخورد و مناظره با مخاطب، موقتا از آن عقاید تنازل می نماید و خود را در مقام بحث، همراه و هم عقیده مخاطب قلمداد می کند. بدین ترتیب نوعی همبستگی و همدلی میان طرفین مناظره به وجود می آید که در اقناع مخاطب مؤثر خواهد بود. بارزترین نمونه کاربرد این شیوه در همان مناظره ستاره پرستان است که در برابرشان، در مرحله اول جدال، کواکب آسمان و ماه و خورشید را خدای خود فرض می کند؛ «فلما رءا القمر بازغا قال هذا ربی؛ چون ماه را در حال طلوع دید گفت این پروردگار من است.» (انعام/ 77) در حالی که آیه پیش از آن صراحت دارد که او از اهل یقین و بینای ملکوت آسمان و زمین است، پس فرض جدی بودن کلام ابراهیم، به کلی مردود است: «و کذلک نری إبراهیم ملکوت السموات و الأرض و لیکون من الموقنین؛ و این گونه ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم، تا از جمله یقین کنندگان باشد.» (انعام/ 75) نمونه دیگر زمانی است که او را به اتهام شکستن بت ها به محاکمه می کشند و او می گوید: چون شما این بتان را قادر می دانید پس بزرگشان این کار را کرده «بل فعله کبیرهم هذا فسألوهم إن کانوا ینطقون؛ گفت [نه] بلکه آن را این بزرگترشان کرده است اگر سخن می گویند از آنها بپرسید.» (انبیاء/ 63)

ص: 567

علامه طباطبایی در این زمینه می گوید: «ابراهیم به داعی الزام خصم و ابطال الوهیت اصنام، این جمله ها را گفت و در جملات بعدی مراد خویش را کاملا روشن ساخت؛ آیا به غیر از خدا چیزی را می پرستید که نه شما را سودی دارد و نه زیانی. نه آن که به طور جدی بخواهد خبر دهد که بزرگ آنها دست به این کار زده است.»

من_اب_ع

مصطفی عباسی مقدم- اسوه های قرآنی و شیوه های تبلیغی آنان

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 14 صفحه 452، 82

احمدبن محمد ثعلبی- قصص الانبیاء- صفحه 86 - 87

محمد بن جریر طبری- تاریخ طبری- جلد 1 صفحه 171

سید نعمت الله جزایری- قصص الانبیاء- صفحه 113

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) تبلیغ توحید تاریخ باورها در قرآن برهان

عناصر منطقی شبهه:

1- مسلمانان می گویند حضرت ابراهیم (ع) معصوم بوده است.

2- ولی طبق آیات 76 و 77 سوره انعام او دچار شرک شده است.

3- بنابراین این موضوع با عصمت او سازگاری ندارد.

پاسخ شبهه نکته ای که مسلم است و قرآن و عقاید حق شیعه، بر آن پافشاری دارند، عصمت انبیای الهی است، و شرک از بزرگترین گناهان کبیره است که آلودگان به آن، نمی توانند عهده دار عهد و پیمان الهی شوند، چرا که عهد خدا به ظالمان نمی رسد. بر این اساس، اگر در ظاهر برخی خطاب ها، نکته ای خلاف این عقیده، یافت شود، ناگزیر باید از ظاهر خود منصرف شود. در مورد آیه شریفه فوق، این که چرا حضرت ابراهیم که قهرمان مبارزه با شرک است، این گونه سخن گفته است، دو دلیل را برای آن می توان بیان نمود، گرچه ممکن است دلیل های دیگری نیز وجود داشته باشد.

1. احتمالا این سخنان، پس از مبارزات سرسختانه ابراهیم در بابل و خروج او از آن سرزمین به سوی شام بوده است. آن حضرت در برابر ستاره پرستان و خورشیدپرستان، نخست برای این که نظر آنان را به خود جلب نماید با آنان همصدا شده فرمود: «گیرم که ماه، خدا باشد» اما هنگامی که غروب کرد، ابراهیم (ع) به آنان فهماند که خدای غروب کننده به درد نمی خورد و با صدای بلند گفت: «من هرگز چنین خدایی را نمی توانم بپذیرم» بنابراین، جمله «هذا ربی» مفهومش این است که به اعتقاد شما، این خدای من است و یا این که با حالت استفهام گفت: «آیا این خدای من است» این یک نوع شیوه استدلال و مناظره است که در برخورد با دیگران، نخست سخن آن ها را می پذیرد تا به خاطر لجاجت، موضع گیری نکنند و بعد، با رد ادله آن ها، سخنانشان را باطل نمود. بر این اساس، حضرت ابراهیم با قوم خود، مدارا و مماشات کرد و بر فرض پذیرش الوهیت ماه و ستاره و خورشید، سخن گفت و سرانجام، این نظریات سست را باطل نمود.

ص: 569

2. این که بگوییم، حضرت ابراهیم، در آغاز بلوغ و یا پیش از آن، خود می خواست درباره خداشناسی، تفکر نماید و معبود خویش را پیدا کند، این گونه نبود. او خدا را با نور فطرت و دلیل اجمالی عقلی، شناخته بود و تمام تعبیراتش نشان می دهد که در وجود او هیچگونه تردیدی نداشت، اما در جستجوی مصداق حقیقی آن بود، بلکه مصداق حقیقی او را نیز می شناخت، اما می خواست از راه استدلال عقلی روشن تر، به مرحله حق الیقین برسد. و این جریان قبل از دوران نبوت و احتمالا در آغاز بلوغ یا قبل از بلوغ بود. در پاره ای از روایات و تواریخ می خوانیم این نخستین بار بود که ابراهیم چشمش به ستارگان آسمان افتاد و صفحه نیلگون آسمان شب با چراغهای فروزنده و پر فروغش را می دید، زیرا مادرش او را از همان دوران طفولیت به خاطر ترس از دستگاه نمرود جبار در درون غاری پرورش می داد.

اما این بسیار بعید به نظر می رسید که انسانی سالها درون غاری زندگی کند و حتی در یک شب تاریک نیز یک گام از آن بیرون نگذارد، شاید تقویت این احتمال در نظر بعضی به خاطر جمله «رأی کوکبا» باشد که مفهومش این است که تا آن زمان ستاره ای را ندیده بود. ولی این تعبیر به هیچوجه چنین مفهومی را در بر ندارد، بلکه منظور این است اگر چه تا آن زمان ستاره و ماه و خورشید را بسیار دیده بود ولی به عنوان یک محقق توحید این نخستین بار بود که به آنها نظر می دوخت و در ارتباط افول و غروب آنها با نفی مقام خدایی از آنها اندیشه می کرد، در حقیقت ابراهیم بارها آنها را دیده بود اما نه با این چشم. بنابراین هنگامی که ابراهیم می گوید «هذا ربی؛ این خدای من است.» به عنوان یک خبر قطعی نیست، بلکه به عنوان یک فرض و احتمال، برای تفکر و اندیشیدن است، درست مثل اینکه ما می خواهیم در علت حادثه ای پی جویی کنیم تمام احتمالات و فرضها را یک یک مورد مطالعه قرار می دهیم و لوازم هر یک را بررسی می کنیم تا علت حقیقی را بیابیم و چنین چیزی نه کفر است و نه حتی دلالت بر نفی ایمان می کند، بلکه راهی است برای تحقیق بیشتر و شناسایی بهتر و رسیدن به مراحل بالاتر ایمان، همانطور که در جریان معاد نیز ابراهیم برای رسیدن به مرحله شهود و اطمینان ناشی از آن در صدد تحقیق بیشتر برآمد.

ص: 570

در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم از امام باقر یا صادق (ع) چنین نقل شده است «انما کان ابراهیم طالبا لربه و لم یبلغ کفرا و انه من فکر من الناس فی مثل ذلک فانه بمنزلته؛ ابراهیم این سخن را به عنوان تحقیق گفت و هرگز سخن او کفر نبود، و هر کس از مردم به عنوان تفکر و تحقیق این سخن را بگوید همانند ابراهیم خواهد بود.»

بر مبنای این توجیه، جمله «هذا ربی» یک خبر قطعی نیست تا بوی شرک از آن استشمام شود، بلکه یک فرض و احتمال است که برای متفکر و اندیشمند مطرح می شود تا او با فرض های مختلف و ابطال آن، به واقعیت برسد. خلاصه آن که عصمت انبیای الهی از گناه، به خصوص شرک، امر مسلمی است و هر سخن خلاف آن را باید به گونه ای توجیه و تحلیل نمود.

پاسخ به شبهه با توجه به دیدگاه علامه طباطبایی علامه طباطبایی می فرماید مراد از رب در کلام ابراهیم (ع) «هذا ربی» خداوند آفریدگار هستی نیست. مراد از رب در آنجا که گفت: «هذا ربی» همانا مالک چیزهایی است که مربوب آن پروردگارند، و رب مدبر امر آنها است، نه پروردگاری که آسمانها و زمین و هر چیز دیگری را از عدم به وجود آورده است، زیرا خدای سبحان، جسم و جسمانی نیست، و در ظرف زمان نمی گنجد، و مورد اشاره واقع نمی شود. از آیه «یا أبت إنی قد جاءنی من العلم ما لم یأتک فاتبعنی أهدک صراطا سویا؛ پدر جان! به درستی که مرا از علم بهره هایی داده اند که به تو نداده اند، پس مرا پیروی کن تا به صراط مستقیم راهنماییت کنم.» (مریم/ 43) و سایر آیاتی که کلام ابراهیم را حکایت می کند برمی آید که آن جناب این معانی را می دانسته و این مقدار در باره خداوند سبحان معرفت داشته است که بداند ساحت مقدسش منزه تر از آن است که بتوان به او اشاره کرد، و اینکه اشاره به هر چیزی مستلزم تجسم و محدودیت آن است.

ص: 571

علاوه بر اینکه خود بت پرستان و ستاره پرستان هم در مساله خلقت، شریکی برای خدا قائل نبودند، بلکه تنها می گفتند خدایان ما که خود مخلوق و مصنوع و بالأخره محتاج خدای تعالی هستند، امتیازشان با سایر موجودات، این است که خداوند تدبیر و اداره مخلوقات را به آنها محول و واگذار کرده است، مثلا زیبایی آنها را به عده ای از آن خدایان و عدالت را به عده دیگر و ارزانی و رواج بازار را به دیگر خدایان تفویض نموده. و بعضی از آن خدایان را تنها مسئول اداره یک نوع و یا یک دسته از مخلوقات خود قرار داده است، مانند اله انسان و یا اله قبیله و یا الهی که مخصوص یک پادشاه و یا یک خان و رئیس قبیله است. آثار باستانی که از بت پرستان و ستاره پرستان قدیم به دست آمده و همچنین داستانها و اخباری که از آنان در کتابها ضبط گردیده و نیز اخبار بت پرستان و ستاره پرستانی که هم اکنون در اطراف دنیا هستند، همه و همه شاهد این مدعا هستند.

بنابراین اینکه ابراهیم (ع) نخست ستاره و ماه و خورشید را رب دانست، از باب محاجه به زبان خصم بوده است. آیه «قال یا قوم إنی بری ء مما تشرکون* إنی وجهت وجهی للذی فطر السماوات و الأرض حنیفا و ما أنا من المشرکین؛ گفت ای قوم من من از آنچه [برای خدا] شریک می سازید بیزارم. من از روی اخلاص پاکدلانه روی خود را به سوی کسی گردانیدم که آسمانها و زمین را پدید آورده است و من از مشرکان نیستم.» (انعام/ 78- 79) به خوبی بر این معنا دلالت دارد، زیرا از ظاهر آن پیدا است که آن جناب در مقام اثبات وجود آفریدگار نبوده، بلکه با فرض ربوبیت ستاره و ماه و خورشید و سپس اعراض و انصراف از آن فرض، می خواسته اثبات کند که برای پروردگار شریکی نیست، پس همه این قرائنی که در آیات مورد بحث و سایر آیاتی که کلام آن حضرت را حکایت می کند، وجود دارد، این معنا را می رساند که ابراهیم (ع) این مساله را که برای جمیع موجودات، آفریدگار یگانه و بی شریکی هست و آن همان خداوند متعال است، و همچنین این معنا را که ناچار و ناگزیر برای آدمی رب و مدبری است، امر مسلمی می دانسته، و تنها در این جهت بحث می کرده که آیا این رب و مدبر همان آفریدگار یگانه است، و زمام تدبیر امور آدمی نیز مانند ایجاد و خلقتش در دست او است، یا آنکه بعضی از مخلوقات خود را مامور تدبیر امور انسان کرده و این کار را به او محول نموده است. و لذا همان اجرامی را که آنها می پرستیده اند مد نظر قرار داده و آنها را مدبر خود فرض کرده و سپس از آنها اعراض نموده است.

ص: 572

در اینجا این سؤال پیش می آید که چطور می توان باور کرد که ابراهیم (ع) کراتی از اجرام فلکی را مدبر و رب خود فرض کند و آن گاه در آن بحث نموده به اشتباه خود پی برده باشد، و حال آنکه ابراهیم از پیغمبران بزرگ است. جواب این سؤال این است که: آری، از ظاهر این فرض کردن و سپس در آن فرض خدشه نمودن، همین معنا استفاده می شود، چون طبعا علم به نتیجه برهان پس از اقامه برهان پیدا می شود. لیکن این معنا به مقام نبوت ابراهیم (ع) ضرری نمی زند. برای اینکه از آیات مورد بحث چنین استفاده می شود که این داستان مربوط به سرگذشت دوران کودکی ابراهیم (ع) است، و معلوم است که در چنین دورانی دل آدمی نسبت به مساله توحید و سایر معارف اعتقادی، مانند صفحه سفید و خالی از نقش و نوشته ای از هر نقش مخالفی خالی و فارغ است، و آدمی هر که باشد در این دوران وقتی شروع به کسب معارف می کند، ناچار چیزهایی را اثبات و چیزهای دیگری را انکار می کند تا آنکه سرانجام به عقاید صحیح می رسد، و چنین کسی در این نفی و اثباتها و افکار پریشانی که دارد مورد مؤاخذه قرار نمی گیرد، برای اینکه هیچ انسانی در بین دو مرحله ابتدای تمیز و مرحله رسیدن به معرفت کامل و علم به حق خالی از چنین افکاری نیست، و هر انسانی را که فرض کنیم، چنین روزهایی را در زندگی خود دارد، چرا که اگر نمی داشت و لحظاتی را که در آن لحظات از قصور جهل به مرحله علم به عقاید حقه می رسد به خود نمی دید عقلش او را مکلف به بحث و نظر در عقاید نمی کرد، و حال آنکه وجوب بحث و کنجکاوی در عقاید و تحصیل اعتقاد صحیح از ضروریات عقلی است.

ص: 573

اگر در قرآن کریم افرادی از بشر مانند مسیح و یحیی (ع) را می بینیم که قبل از رسیدن به چنین دورانی و بدون احتیاج به نفی و اثبات، عقاید حقه را دارا بوده اند، در حقیقت افرادی خارق العاده و استثناء از این سنت عمومی بوده اند، و وجود این افراد استثنایی باعث نمی شود که بگوییم هر انسانی اینطور است، یا هر پیغمبری اینگونه آفریده شده است. خلاصه اینکه انسان از همان روزهای اول که جان در کالبدش دمیده می شود، واجد شرایط تکلیف به کسب عقاید حق و انجام اعمال صالح نیست، بلکه این استعداد و دارا بودن شرایط تکلیف به طور تدریج در وی پدید می آید. به طور کلی زندگی بشر به دو مرحله تقسیم می شود، یکی مرحله قبل از بلوغ که واجد صلاحیت عقاید صحیح نیست و دیگری مرحله بعد از آن که دارای چنین صلاحیتی می شود. قهرا بین این دو مرحله لحظاتی فاصله است که در آن لحظات عقل آدمی او را مکلف می کند که با هدایت فطرتش و از طریق استدلال، اعتقادات صحیح را تحصیل نماید، یعنی به او اجازه می دهد که یکبار خود را و سایر موجودات جهان را بدون پروردگار فرض نموده، و بار دیگر دارای صانعی یگانه دانسته و در بار سوم شریکی برای آن صانع فرض نموده، آن گاه نیک بنگرد که آیا آثار مشهود در عالم، کدامیک از فرضیه هایش را تایید می کند تا به همان معتقد شود، و فرضیه های دیگرش را دور بیاندازد. چنین کسی مادامی که استدلالش تمام نشده و به نتیجه نرسیده، تکلیفش یکسره نشده است، و نمی توان چنین کسی را مسلمان و یا کافر نامید، زیرا او به اصطلاح از مقسم کفر و دین بیرون است، چون هنوز به یک طرف قطع پیدا نکرده است. بنابر این اینکه ابراهیم (ع) اشاره به ستاره کرد و گفت: «این پروردگار من است» و همچنین پس از دیدن ماه و خورشید گفت: «هذا ربی» این عقیده نهایی او نبوده تا العیاذ بالله شرک ورزیده باشد، بلکه صرف فرضی است که باید در اطرافش بحث شده و در ادله و مؤیداتش دقت و تامل شود.

ص: 574

همچنین از آیات سوره مریم که در مقام حکایت احتجاجات ابراهیم در برابر پدرش می فرماید: «یا أبت إنی قد جاءنی من العلم ما لم یأتک فاتبعنی أهدک صراطا سویا* یا أبت لا تعبد الشیطان إن الشیطان کان للرحمن عصیا* یا أبت إنی أخاف أن یمسک عذاب من الرحمن فتکون للشیطان ولیا* قال أ راغب أنت عن آلهتی یا إبراهیم لئن لم تنته لأرجمنک و اهجرنی ملیا* قال سلام علیک سأستغفر لک ربی إنه کان بی حفیا؛ پدر جان! به درستی که مرا از علم بهره هایی داده اند که به تو نداده اند، پس مرا پیروی کن تا به صراط مستقیم راهنماییت کنم. ای پدر! شیطان را مپرست که شیطان نسبت به خدای رحمان نافرمان بوده است. ای پدر! من از آن می ترسم که از جانب خدای رحمان عذابی به تو رسد و تو یار شیطان گروی. گفت: ای ابراهیم! آیا تو از خدایان من بیزاری؟ اگر دست برنداری تو را سنگسار خواهم کرد، و مدت زیادی از من دور شو. [ابراهیم] گفت: سلام بر تو، به زودی من از خدایم برای تو آمرزش می طلبم، که او با من بسیار مهربان است.» (مریم/ 43- 47) چنین برمی آید که وی حقیقت امر را می دانسته و ایمان داشته که مدبر امورش و آن کسی که به او احسان نموده و در اکرامش از حد گذرانیده، همانا خدای سبحان است.

بنابراین، اینکه در برابر ستاره و ماه و خورشید گفت: «هذا ربی» در حقیقت از باب تسلیم و به زبان خصم و دشمن حرف زدن است، وی در ظاهر خود را یکی از آنان شمرده و عقاید خرافی آنان را صحیح فرض نموده و آن گاه با بیانی مستدل، فساد آن را ثابت کرده است، و این نحو احتجاج بهترین راهی است که می تواند انصاف خصم را جلب کرده و از طغیان و تعصب او جلوگیری نماید و او را برای شنیدن حرف حق آماده سازد.

ص: 575

ربوبیت ملازم با محبوبیت ربوبیت ملازم با محبوبیت است «و لا أحب الآفلین» یعنی من چیز متغیر را رب خود نمی دانم. «فلما أفل قال لا أحب الآفلین» افول به معنی غروب است، ابراهیم (ع) اعتقاد به ربوبیت و خدایی کوکب را به غروب آن ابطال کرده و فرموده است: «ستاره پس از غروب از بینندگان پنهان می شود، و چیزی که پنهان است چطور می تواند کار خود را که به عقیده آنان تدبیر عالم کون است، ادامه دهد؟» علاوه بر اینکه ارتباط بین رب و مربوب ارتباطی است حقیقی و واقعی که باعث محبت مربوب نسبت به رب خود می شود، و تکوینا آن را مجذوب و تابع این می سازد، و اجرام فلکی دارای چنین جذبه ای نیستند و جمال و زیبایی آنها عاریتی و متغیر است، و مجذوب شدن در برابر چنین چیزی معنا ندارد، و اگر می بینید مردمی مادی در برابر زیبایی های ناپایدار دنیا، خود باخته و شیفته آن می شوند در حقیقت از ناپایداری آن غفلت می ورزند و در اثر سرگرمی و استغراقی که دارند، به یاد زوال و فنای آنها نمی افتند، و معقول نیست که پروردگار آدمی مانند زیبایی ها و تجملات ناپایدار دنیا، در معرض مرگ و حیات، ثبوت و زوال، طلوع و غروب، ظهور و خفا، پیری و جوانی، زشتی و زیبایی و امثال این دگرگونیها واقع گردد، و این مطلب گرچه ممکن است به نظر بعضی ها مطلبی خطابی، یا بیانی شعری باشد، ولیکن اگر دقت بفرمائید خواهید دید که برهانی است قطعی بر مساله توحید.

به هر حال، ابراهیم (ع) مساله ربوبیت کوکب را از راه اینکه غروب و تغیر بر آن عارض می شود ابطال کرده است. حال یا منظورش از اینکه او کوکب را دوست نمی دارد چون دستخوش غروب می شود، این بوده که مساله بطلان ربوبیت آن را به کنایه برساند، چنان که امام صادق (ع) می فرماید: «آیا دین چیزی جز مهر و محبت است؟» یا اینکه برهانش متقوم بر دوست نداشتن بوده، و اگر هم در این بین، اسمی از غروب برده در حقیقت خواسته است همان دوست نداشتن خود را توجیه کند. چون دوست نداشتن چیزی با ربوبیت آن منافات دارد. زیرا ربوبیت ملازم با محبوبیت است، و چیزی که از نظر نداشتن زیبایی واقعی و غیر قابل تغییر و زوال نمی تواند محبت فطری و غریزی انسان را به خود جلب نماید، مستحق ربوبیت نیست. البته این وجه با ظهور آیه و سیاق احتجاج، بیشتر و بهتر می سازد.

ص: 576

بنابراین می توان گفت که ابراهیم (ع) در این کلام خود به ملازمه ای که بین دوست داشتن و بندگی کردن و یا بین معبود بودن و محبوبیت است، اشاره کرده. و اما اینکه او در ابطال ربوبیت کوکب به وصفی استناد کرد که در خورشید و ماه نیز وجود داشته و سپس همان احتجاج در ابطال ربوبیت ستاره را در آن دو نیز تکرار نمود، یا از این نظر بوده که وی شمس و قمر را مانند کوکب، تا آن روز ندیده بوده و سابقه ای از طلوع و غروب آن دو نداشته است. و یا از این جهت بوده که مخاطبین در قضیه کوکب، غیر از مخاطبین در شمس و قمر بوده اند.

نتیجه کلام اول اینکه در زمان آن جناب و موقعی که درباره ماه چنین حرفی را گفته است، اقوامی ماه پرست وجود داشته اند، هم چنان که جمله «یا قوم إنی بری ء مما تشرکون» (انعام/ 78) که در آیه بعدی است نیز خالی از دلالت بر این معنا نیست.

دوم اینکه: ابراهیم (ع) در این حرفی که درباره ستاره و خورشید و ماه زده است، نظر صحیح و یقینی و هدایت الهی و فیض پروردگار خود را جستجو می کرده و این معنا به دو وجه از کلام آن جناب استفاده می شود. و آن دو وجه یکی این است که کلام را حمل بر معنای حقیقی نموده و بگوییم منظور آن حضرت این بوده که از راه فرضیه به حق مطلب رسیده و برای خود اعتقاد یقینی کسب کند. و دیگری این که کلام را حمل بر ظاهر نموده و بگوییم ابراهیم (ع) از راه مماشات و تسلیم این سخن را گفته و خواسته است فساد آن را بیان کند.

ص: 577

سوم اینکه: ابراهیم (ع) یقین به این معنا داشته که او دارای پروردگاری است که هدایت و سایر امورش را متکفل است، و اگر در این آیات واقعا یا ظاهرا از پروردگار خود جستجو و بحث کرده، منظورش این بوده که بفهمد آیا آن کسی که امورش را عهده دار است، همان آفریدگار آسمان و زمین است، یا آنکه یکی از آفریده های او است؟ و وقتی برایش معلوم شد که ستاره و ماه شایستگی ربوبیت را ندارند (چون از نظرش ناپدید شدند) ناگزیر اظهار امیدواری کرد و گفت: «اگر پروردگارم مرا به سوی خود راهنمایی نکند، از گمراهان خواهم بود.»

من_اب_ع

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 5 صفحه 311-313

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 7 صفحه 247-253

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) ویژگی های پیامبران عصمت گناه باورها در قرآن

عناصر منطقی شبهه:

1- طبق اعتقاد مسلمانان حضرت ابراهیم (ع) معصوم بوده است.

2- ولی طبق آیه 88 سوره صافات حضرت ابراهیم (ع) مرتکب شرک شده و برای غیر خدا (ستارگان) تاثیر قائل شده است.

3- این موضوع با عصمت ایشان سازگاری ندارد.

پاسخ شبهه چرا ابراهیم به ستارگان نگاه کرد، هدفش از این نگاه چه بود؟

«فنظر نظرة فی النجوم* فقال إنی سقیم؛ پس نگاه خاصی به ستارگان کرد و گفت: من بیمارم و نمی توانم در مراسم عید شما شرکت کنم.» (صافات/ 88- 89)

اهل بابل، محل زندگی حضرت ابراهیم (ع)، هر سال جشن مخصوصی داشتند و غذاهایی را آماده می کردند که در بت خانه قرار می دادند تا متبرک شود، سپس دستجمعی به بیرون شهر می رفتند و پس از خوشگذرانی، در پایان روز برای صرف غذا به بت خانه باز می گشتند. شب پیش از جشن، از ابراهیم نیز دعوت کردند که همراه آنان در مراسم شرکت کند، اما حضرت ابراهیم که منتظر فرصتی برای درهم کوبیدن بت ها و ایجاد شوک بر مردم بود، مطابق آداب و رسوم و اعتقاد مردم بابل که ستارگان را در سرنوشت خود مؤثر می دانستند، نگاهی به ستارگان کرد و چنین وانمود کرد که اوضاع کواکب، نوعی بیماری را در صورت خروج او از شهر نشان می دهد. لذا مردم نیز قانع شده و از اصرار خود دست برداشتند.

با توجه به اعتقادات مردم بابل و رسوم و عادات آنها، آنها در علم نجوم مطالعاتی داشتند، و حتی می گویند بتهای آنها نیز 'هیاکل' ستارگان بود، و به این خاطر به آنها احترام می گذاشتند که سمبل ستارگان بودند. البته در کنار اطلاعات نجومی خرافات بسیار نیز در این زمینه در میان آنها شایع بود، از جمله اینکه ستارگان را در سرنوشت خود مؤثر می دانستند، و از آنها خیر و برکت می طلبیدند، و از وضع آنها بر حوادث آینده استدلال می کردند. ابراهیم (ع) برای اینکه آنها را متقاعد کند طبق رسوم آنها نگاهی به ستارگان آسمان افکند تا چنان تصور کنند که پیش بینی بیماری خود را از مطالعه اوضاع کواکب کرده است و قانع شوند!

ص: 579

دیدگاه های مختلف فقها و مفسران در مورد این آیه

عدم جواز تنجیم در بین فقیهان مورد اختلاف است و عده ای قول به عدم جواز را به صورت مطلق نپذیرفته اند و آن را صحیح نمی دانند؛ بلکه حرمت آن را به شروطی مقید می کنند. برخی گفته اند نظر ابراهیم در ستارگان، نظر منجم برای آگاهی از حوادث نبوده؛ بلکه ابراهیم با نگاه در ستارگان، فقط وانمود کرد که به محاسبه های نجومی مشغول است. برخی دیگر مقصود از این نظر را همان رؤیت ستاره، ماه و خورشید دانسته اند که در سوره انعام به آن اشاره شده و در زمان مهلت برای معرفت حق [پیش از بلوغ] بوده است؛ بنابراین، منظور از سقم نیز بیماری قلب و اشاره به عدم معرفت پروردگار است.

این قول از آن رو که با سیاق آیات سازگار نیست، مردود دانسته شده؛ زیرا در این آیات ابتدا آمده که ابراهیم با قلبی پیراسته از شرک رو به سوی خداوند آورد. (صافات/ 84) و مشرکان را مورد عتاب قرار داد: «أئفکا ءالهة دون الله تریدون؛ یا غیر از آنها به دروغ خدایانی [دیگر] می خواهید.» (صافات/ 86) سپس جریان نظر در نجوم بیان شده است. در رأیی دیگر تأکید شده که بر اساس ظاهر آیه، خبر دادن از بیماری، مبتنی به نظر در نجوم و متفرع بر آن بوده است؛ بنابراین، نظر در نجوم ممکن است به منظور تشخیص وقت و ساعت باشد؛ به طور مثال در فواصل زمانی معین تبی بر او عارض می شد که وقت آن را با طلوع یا غروب یا وضع خاص ستاره ای مشخص کرده بود و می خواست از وقت آن آگاهی یابد یا این که خداوند به او خبر داده بود که در آینده مریض خواهد شد و علامت آن را طلوع ستاره ای قرار داده بود. در این زمینه، هم چنین توجیهاتی بر اساس آن که مقصود از نجم در آیه، ستاره نباشد، ارائه شده که با ظاهر آیه سازگاری ندارد.

ص: 580

دیدگاه های مفسران مفسران نیز درباره این آیه سخنان مختلفی گفته اند:

1- حضرت ابراهیم به ستارگان نگاه کرد و دلیل آورد که وقت بیماری تب او فرا رسیده که در زمان معینی عادت داشت و گفت من بیمارم، یعنی وقت مرض و نوبت بیماری فرا رسیده است. گویا که فرمود من به زودی به ناچار بیمار خواهم شد و وقت آن فرا رسیده است که تب عارضم شود. پس گاهی کسی را که مشرف و روی آورنده بر چیزی باشد می گویند داخل در آن شده است، چنان که خداوند می گوید: «إنک میت و إنهم میتون؛ همانا تو مرده ای و ایشان مردگانند.» (زمر/ 30) پس نگاه ابراهیم به ستارگان مانند نگاه منجمان که برای به دست آوردن حکمی که روی یقین است نمی باشد، چنان که شاعر می گوید:

اسهری ما سهرت ام حکیم *** و اقعدی مرة لذلک و قومی

و افتحی الباب و انظری فی النجوم *** کم علینا من قطع لیل بهیم

«سهر کن ای مادر حکیم که سهر نکردی، و بنشین بدین خاطر و برخیز. و بگشا در بر او بنگر در ستارگان چقدر از پاره های شب تاریک باقی مانده است.»

2- حضرت ابراهیم مانند نظر بت پرستان به ستارگان نگاه کرد تا آنها گمان کنند که گفتار او مانند گفتار ایشان خواهد بود، پس در این هنگام گفت من بیمارم، پس بت پرستان به گمان اینکه طالع او دلالت به بیماریش می کند او را رها ساختند. و شاید هم خداوند با وحی خود ابراهیم را آگاه گردانید که او را در آینده نزدیک بیمار خواهد شد و نشانه این کار را به طلوع کردن ستاره ای و یا پیوستن ستاره ای به ستاره دیگر قرار داد، و چون ابراهیم این علامت را مشاهده کرد برای تصدیق آنچه که خدا خبر داده بود گفت من بیمارم.

ص: 581

3- ابراهیم با نظر تفکر در ستاره ها نگاه کرده و از این راه استدلال کرد که این ستارگان نه خدا بوده و نه قدیم هستند بلکه حادث می باشند چنان که خداوند از قول ابراهیم در سوره آل عمران بیان کرده است و ابراهیم با این گفتارش (من بیمارم) اشاره کرد که در مهلت نظر بوده و دارای یقین در امر و سلامت از علم نمی باشد چه اینکه گاهی به گمان و شک، مرض و به علم و دانش، شفاء و سلامت گفته می شود. و این مرض از ابراهیم هنگامی برطرف شد که شک و تردیدش از میان رفت و به کمال معرفت رسید. این طرز تفسیر از «ابو مسلم» است ولی باید گفت که گفتار ضعیف است زیرا سیاق و روش آیه از این تفسیر منع می کند زیرا از جمله «اذ جاء ربه بقلب سلیم؛ آنگاه که با دلی پاک به [پیشگاه] پروردگارش آمد.» (صافات/ 84) تا به اینجا نشان می دهد که ابراهیم در زمان مهلت نظر نبوده بلکه دارای معرفت خالص و یقین و بصیرت بوده است.

4- حضرت ابراهیم گفت قلب من و فکر من پریشان و غمگین است از این قوم من که این همه در عبادت بتها پافشاری می کنند در حالی که نه می شنوند و نه می بینند، بنابراین تفکر ابراهیم درباره ستارگان به این جهت بوده که آنها حادث و مخلوق و تدبیر شده دست دیگری هستند و در شگفت بود که چگونه خردمندان از این حقیقت غافل شده و آنها را عبادت می کنند.

«عیاشی» از امام باقر و صادق (ع) نقل کرده که فرمودند: «سوگند به خداوند که ابراهیم دروغ نگفت و بیمار هم نبود.» ممکن است این روایت را که نفی کذب و بیماری را از ابراهیم می کند به یکی از وجوه گذشته حمل کرد، و ممکن است بگوئیم که این گفتار بر وجه تعریض می باشد به این معنی هر که بر او مرگ حتمی باشد مسلما او مریض و سقیم است و اگر چه در حال حاضر دارای مرض و بیماری نباشد. و نیز روایت شده که ابراهیم (ع) در سه مورد دروغ گفت اول در این که گفت من بیمارم، دوم اینکه گفت شکستن بتهای دیگر به دست بت بزرگ انجام شده است و سوم اینکه گفت: «ساره» خواهر من است با اینکه همسر او بوده است ولی این روایت را نیز ممکن است حمل به (معاریض) یعنی به گفتن سخنی و اراده کردن مقصود دیگری حمل کرد به اینکه من بیمار خواهم شد، شما که بت بزرگ را عبادت می کنید هیچ کاری از دست او بر نمی آید «ساره» خواهر دینی من است. و در خبر وارد شده که (معاریض) چاره خلاص شدن از دروغ است. معاریض عبارت است از این که کسی چیزی را ذکر کند و غیر او را قصد کند و از گفتارش غیر مقصود او فهمیده شود، و این دروغ نیست، بدیهی است که دروغ بذاته زشت و ناپسند است و مخصوصا بر پیامبران به هیچ گونه روا و سزاوار نمی باشد چه اعتماد را از میان می برد و پیامبران و برگزیدگان الهی منزه و دور از این مرحله هستند.

ص: 582

دیدگاه علامه طباطبایی علامه می فرماید شکی نیست در اینکه ظاهر دو آیه «فنظر نظرة فی النجوم* فقال إنی سقیم» این است که خبر دادن ابراهیم (ع) از مریضی خود مربوط است به نظر کردن در نجوم، حال این نگاه کردن در ستارگان یا برای این بوده که وقت و ساعت را تشخیص دهد، مثل کسی که دچار تب نوبه است، و ساعات عود تب خود را با طلوع و غروب ستاره ای و یا از وضعیت خاص نجوم تعیین می کند و یا برای آن بوده که از نگاه کردن به نجوم، به حوادث آینده ای که منجم ها آن حوادث را از اوضاع ستارگان به دست می آورند، معین کند. و صابئی مذهبان به این مساله بسیار معتقد بودند و در عهد ابراهیم (ع) عده بسیاری از معاصرین او از همین صابئی ها بوده اند.

بنابر وجه اول، معنایش آیه چنین می شود وقتی اهل شهر خواستند همگی از شهر بیرون شوند تا در بیرون شهر مراسم عید خود را به پا کنند، ابراهیم نگاهی به ستارگان انداخت و سپس به ایشان اطلاع داد که به زودی کسالت من شروع می شود، و من نمی توانم در این عید شرکت کنم. و بنابر وجه دوم معنایش این می شود ابراهیم در این هنگام نگاهی به ستارگان کرد و طبق قواعد منجمین پیشگویی کرد که «به زودی من مریض خواهم شد، و در نتیجه نمی توانم با شما از شهر بیرون شوم.» ولی وجه اولی با وضع ابراهیم (ع) مناسب تر به نظر می رسد، برای اینکه آن جناب با اینکه توحیدی خالص داشت، دیگر معنا ندارد برای غیر خدا تاثیری قائل باشد. و از سوی دیگر دلیلی هم که به قوت دلالت کند بر اینکه آن جناب در آن ایام مریض نبوده در دست نداریم، بلکه دلیل داریم بر اینکه مریض بوده، برای اینکه از یک سو خدای تعالی او را صاحب قلبی سلیم معرفی کرده و از سوی دیگر از او حکایت کرده که صریحا گفته است من مریضم و کسی که دارای قلب سلیم است، دروغ و سخن بیهوده نمی گوید.

ص: 583

مفسرین در توجیه آن وجوهی ذکر کرده اند که از همه وجیه تر و بهتر این است که نگاه کردنش به نجوم، و خبر دادنش از مریضی خود، از باب معاریض کلام است. و معاریض عبارت است از اینکه گوینده چیزی را بگوید که شنونده از ظاهر آن معنایی بفهمد و خود او معنای دیگری اراده کند. پس شاید نظر کردن آن جناب در ستارگان نظر کردن موحد در صنع خدای تعالی باشد، تا از آن راه بر وجود خدای تعالی و یکتایی او استدلال کند، ولی مردم خیال کردند که نظر کردن او مثل نظر کردن منجم ها است، که می خواهد از وضع ستارگان بر پیش آمدن حوادثی استدلال کند.

آن گاه فرموده: «من مریضم» و منظورش این بوده که او به زودی دچار بیماری می شود، چون آدمی در طول عمر بدون بیماری نمی شود، هم چنان که باز از همان جناب حکایت کرده که گفت: «و إذا مرضت فهو یشفین؛ و چون بیمار شوم او است که شفایم می دهد.» (شعراء/ 80) چیزی که هست مردم خیال کردند منظور او این است که همین امروز که روز عید ایشان است مریض است، و آنچه در نظر آن جناب مرجح بوده که این همه زحمت به خود بدهد، این بوده که در شهر تنها بماند و آن هدفی را که در نظر داشته انجام دهد، یعنی بت های اهل شهر را بشکند. لیکن این وجه وقتی صحیح است که آن جناب در آن روز مریض نبوده باشد و حال آنکه هیچ دلیلی بر این معنا نیست. علاوه بر این گفتن معاریض برای انبیاء جایز نیست، زیرا باعث می شود اعتماد مردم به سخنان ایشان سست گردد.

ص: 584

به هرحال روشن است که حضرت ابراهیم، خود چنین اعتقادی به نقش ستارگان نداشته و برای قانع کردن مردم از شیوه مورد قبول خودشان استفاده کرده است. چنان که برای دعوت آنان به خداپرستی، ابتدا همچون آنها نشان می دهد که ستاره پرست شده است و سپس از این عقیده، تبری می جوید.

من_اب_ع

محسن قرائتی- تفسیر نور- جلد 10 صفحه 44

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 21 صفحه 13

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 17 صفحه 225

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 19 صفحه 91

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) علم نجوم شرک عصمت ستاره پرستی باورها در قرآن

نکاتی که در رفتار ابراهیم (ع) در برابر آزر قابل دقت است، عبارتند از:

1. هنگام گفتگو با آزر، از درشت گویی پرهیز می کرده، با به کار بردن جمله «یا أبت» که جز برای اظهار مهرورزی کامل به کار نمی رود، می کوشیده تا ضمن برانگیختن عواطف وی، سخن خویش را به حالت درخواست ادا کند؛ افزون بر آن که از صدا زدن او با نام پرهیز می کرده که خود نوعی احترام به شمار می آید.

2. پیش از مخالفت با مرام آزر، علت گرایش او به بت ها و پرستش آن ها را به گونه ای که دلیل بطلان بت پرستی را همراه داشته باشد، جویا شد؛ شاید از آن رو که آزر متنبه و تا حد امکان، از منازعه با او جلوگیری شود: «ی_أبت لم تعبد ما لایسمع و لایبصر و لایغنی عنک شیئا؛ هنگامی که به پدرش گفت: ای پدر! چرا چیزی را می پرستی که نمی شنود و نمی بیند و از تو نیازی را برطرف نمی سازد؟» (مریم/ 42)

3. او می بایست نادانی آزر و نیز نبوت خود و لزوم پیروی آزر از وی را به آزر ابلاغ می کرد؛ اما نه او را جاهل خواند و نه خود را عالم؛ بلکه به گونه ای که تحقیر آزر را در بر نداشته باشد، به او گفت: از علم، مقداری به من رسیده که به تو نرسیده است: «قد جاءنی من العلم ما لم یأتک؛ ای پدر! به راستی مرا از دانش [وحی، حقایقی] به دست آمده که تو را نیامده است.» (مریم/ 43) آن گاه به دلیل همان علم، از آزر خواست تا از او پیروی کند و انگیزه این درخواست را هدایت آزر دانست: «فاتبعنی أهدک صرطا سویا؛ پس از من پیروی کن تا تو را به راهی راست هدایت نمایم.» (مریم/ 43)

ص: 586

4. تهدید آزر به عذاب الهی را در قالب جمله ای حاکی از دلواپسی و علاقه قلبی خود به سرنوشت او بیان کرد: «یأبت إنی أخاف أن یمسک عذاب من الرحمن فتکون للشیط_ن ولیا؛ ای پدر! من از آن می ترسم که از جانب خدای رحمان عذابی به تو رسد و تو یار شیطان گروی.» (مریم/ 45) تا حق او را که مستلزم احسان به او است، ادا کرده باشد.

5. در محاجه با آزر به اقتضای وظیفه نبوت، گمراهی او را با صراحت به وی گوشزد کرد: «إنی أرک و قومک فی ضل_ل مبین؛ و آن گاه که ابراهیم به پدرش آزر گفت: آیا بتان را به خدایی می گیری؟ حقیقت این است که من، تو و قومت را در گمراهی آشکار می بینم.» (انعام/ 74) و از جمله هایی نظیر «أفلا تعقلون» که متضمن نکوهش از موضع برتر است، پرهیز کرد؛ ولی این تعبیر را در محاجه با قوم به کار برد. (انبیاء/ 67)

6. با آن که آزر در برابر عطوفت و ادب ابراهیم (ع) او را به رجم (کشتن با نهایت خواری و مجازات ویژه مطرودان) تهدید کرد: «لئن لم تنته لارجمنک؛ اگر دست بر نداری تو را سنگسار خواهم کرد، و مدت زیادی از من دور شو.» (مریم/ 46) و به این وسیله، طرد ابراهیم از خود را اعلام نمود، ابراهیم ضمن پافشاری بر وظیفه نبوت، در رعایت حق آزر کوتاهی نکرده، به نشان تواضع و رعایت حق او، تهدید وی را با سلام پاسخ گفت: «قال سل_م علیک؛ ابراهیم گفت: سلام بر تو.» (مریم/ 47) که متضمن احسان و بیان گر آن بود که هیچ سخن یا امر ناخوشایندی از سوی وی، آزر را تهدید نخواهد کرد و با ارائه سخن نیکو کوشید جدایی از آزر، به دور از عقوق تحقق یابد. به نظر بعضی، سلام ابراهیم (ع) سلام بزرگواران در برابر نادانان یا دعا برای سلامت او به منظور مایل ساختن او به حق یا سلام خداحافظی و وداع به جهت اطاعت از گفته آزر: «واهجرنی ملیا؛ و مدت زیادی از من دور شو.» (مریم/ 46) است؛ ولی احتمال اخیر با توجه به آن که هجرت ابراهیم پس از مدتی نه چندان کوتاه صورت گرفته، رد شده است. شاید بتوان گفت: معنای دیگر برای سلام، دعا برای سلامت معنوی، یعنی دوری از مرض شرک بوده است.

ص: 587

7. پس از این که آزر وی را به کشتن تهدید و او را از خود طرد کرد، به آزر وعده داد که برایش از خداوند آمرزش بخواهد: «سأستغفر لک ربی؛ ابراهیم زودی من از خدایم برای تو آمرزش می طلبم.» (مریم/ 47)

8. در پی وعده استغفار به آزر، خداوند را درباره خود «حفی» دانسته: «إنه کان بی حفیا؛ او با من بسیار مهربان است.» (مریم/47) «حفی» به معنای نیکوکار مهربانی است که دقیق ترین خواسته ها را مد نظر داشته، همه آن ها را به نیکویی بر می آورد. ابراهیم با این سخن خویش که نشان دهنده پذیرش خواسته وی از سوی خداوند است، به آزر فهماند که به آمرزش وی امیدوار است. به گفته دیگر به آزر توجه داد که آمرزش او را از سعادت خود می داند؛ زیرا صاحب این گفته بر آن است که «حفی» بودن برای شخص، به معنای فرام ساختن هر چیزی برای سعادت اوست.

9. فرمان آزر را که گفت از من دور شو: «و اهجرنی ملیا؛ نادیده نگرفت و اعلام کرد که آنان را ترک خواهد گفت.» (مریم/ 46) «و أعتزلکم و ما تدعون من دون الله؛ و از شما و از آن چیزها که به جای خدا می خوانید کناره می گیرم.» (مریم/ 48)

10. در گفتگو با آزر خود را سعادت مند و او را شقاوت مند نخواند؛ بلکه با این جمله که شاید من با عبادت خداوند دچار شقاوت نباشم: «عسی ألا أکون بدعاء ربی شقیا؛ امیدوارم که در خواندن پروردگارم بی پاسخ نمانم.» (مریم/ 48) ضمن بیان مطلب، ادب را نیز رعایت کرد. در منابع معتبر، پس از این، جز هنگام پرتاب ابراهیم در آتش، اثری از برخورد ابراهیم با آزر نمی بینیم.

ص: 588

اختلاف مفسرین شیعه و سنی در این مورد مفسرین در مورد کلمه آزر در آیه: «و إذ قال إبراهیم لأبیه آزر؛ و به یاد آور وقتی را که ابراهیم به پدرش آزر گفت.» (انعام/ 74) اختلاف کرده اند که آیا این کلمه اسم پدرش بوده و یا آنکه لقب وی بوده؟ و منشأ این اختلاف روایاتی است که می گوید: اسم پدر ابراهیم (تارج) یا (تارخ) بوده و اتفاقا تاریخ و همچنین تورات هم این معنا را تایید می کند. و نیز اختلاف کرده اند در اینکه آیا مراد از کلمه 'ابیه' پدر او است یا عمویش یا جد مادریش، یا آنکه مراد، رئیس و بزرگ فامیل است. منشا این اختلاف نیز از اختلاف روایاتی است که در این باره وارد شده، چون بعضی از اخبار دارد که مراد از 'أبیه' پدر او است، و ابراهیم (ع) در قیامت از او شفاعت خواهد کرد، و خداوند هم شفاعتش را نپذیرفته و پدرش را به صورت گفتاری گندیده، مسخ نموده و خود ابراهیم نیز از او بیزاری می جوید.

بعضی دیگر دارد که او پدر ابراهیم نبوده چون پدرش مردی موحد بوده و هرگز شرک نورزیده است. و در اخبار دیگری هم دارد که اجداد پیغمبر اسلام همگی موحد بوده اند. و همچنین روایات دیگری که در این باره وارد شده است و همین روایات در سایر جزئیات داستان ابراهیم نیز اختلاف فاحشی دارند، حتی بعضی از آنها مشتمل بر مطالبی است که بیشتر به نسبت هایی شباهت دارد که عهد عتیق به ابراهیم داده، سخنانی که به هیچ وجه با مقام خلیل اللهی و نبوت و رسالت ابراهیم نمی سازد. جمعی از مفسران سنی آزر را پدر واقعی ابراهیم می دانند، در حالی که تمام مفسران و دانشمندان شیعه معتقدند آذر پدر ابراهیم نبود، بعضی او را پدر مادر و بسیاری او را عموی ابراهیم دانسته اند.

ص: 589

قرائنی تأیید نظر دانشمندان شیعه قرائنی که نظر دانشمندان شیعه را تایید می کند چند چیز است:

1- در هیچ یک از منابع تاریخی اسم پدر ابراهیم، 'آزر' شمرده نشده است، بلکه همه 'تارخ' نوشته اند، در کتب عهدین نیز همین نام آمده است، جالب اینکه افرادی که اصرار دارند پدر ابراهیم آزر بوده در اینجا به توجیهاتی دست زده اند که به هیچ وجه قابل قبول نیست از جمله اینکه اسم پدر ابراهیم تارخ، و لقبش آزر بوده! در حالی که این لقب نیز در منابع تاریخی ذکر نشده است. و یا اینکه آزر بتی بوده که پدر ابراهیم او را پرستش می کرده است در حالی که این احتمال با ظاهر آیه فوق که می گوید پدرش آزر بود به هیچ وجه سازگار نیست، مگر اینکه جمله یا کلمه ای در تقدیر بگیریم که آن هم بر خلاف ظاهر است.

2- قرآن مجید می گوید مسلمانان حق ندارند برای مشرکان استغفار کنند اگرچه بستگان و نزدیکان آنها بوده باشند، سپس برای اینکه کسی استغفار ابراهیم را درباره آزر دستاویز قرار ندهد چنین می گوید: «و ما کان استغفار إبراهیم لأبیه إلا عن موعده وعدها إیاه فلما تبین له أنه عدو لله تبرأ منه؛ طلب آمرزش ابراهیم برای پدرش جز برای وعده ای که به او داده بود نبود و[لی] هنگامی که برای او روشن شد که وی دشمن خداست از او بیزاری جست.» (توبه/ 114) استغفار ابراهیم برای پدرش (آزر) فقط به خاطر وعده ای بود که به او داده بود آنجا که گفت «سأستغفر لک ربی؛ به زودی برای تو استغفار خواهم کرد.» (مریم/ 47) به امید اینکه با این وعده دلگرم شود و از بت پرستی برگردد، اما هنگامی که او را در راه بت پرستی مصمم و لجوج دید دست از استغفار درباره او برداشت. از این آیه به خوبی استفاده می شود که ابراهیم بعد از مایوس شدن از آزر دیگر هیچگاه برای او طلب آمرزش نکرد و شایسته هم نبود چنین کند، و تمام قرائن نشان می دهد این جریان در دوران جوانی ابراهیم و زمانی بود که در شهر بابل می زیست و با بت پرستان مبارزه داشت.

ص: 590

ولی آیات دیگر قرآن نشان می دهد که ابراهیم در اواخر عمر خود و پس از پایان بنای کعبه برای پدرش از خداوند طلب آمرزش کرد (البته در این آیات چنان که خواهد آمد از پدر تعبیر به 'اب' نشده بلکه تعبیر به والد که صریحا مفهوم پدر را می رساند، شده است). آنجا که می فرماید: «الحمد لله الذی وهب لی علی الکبر إسماعیل و إسحاق إن ربی لسمیع الدعاء... ربنا اغفر لی و لوالدی و للمؤمنین یوم یقوم الحساب؛ حمد و سپاس برای خدایی است که در پیری به من اسماعیل و اسحاق را بخشیده پروردگار من دعا را اجابت می کند، پروردگارا! من و پدر و مادرم و مؤمنین را در روز رستاخیز بیامرز.» (ابراهیم/ 39- 41)

از انضمام این آیه به آیه سوره توبه که مسلمانان را از استغفار برای مشرکان بر حذر می دارد و ابراهیم را از انجام چنین کاری جز برای یک مدت محدود آن هم برای یک هدف مقدس، برکنار می شمرد، به خوبی استفاده می شود که منظور از 'اب' در آیه مورد بحث، پدر نیست، بلکه عمو یا پدر مادر و یا مانند آن است و به تعبیر دیگر 'والد' در بیان معنی پدر صراحت دارد، در حالی که 'اب' صراحت ندارد. در آیات قرآن کلمه 'اب' نیز در مورد عمو به کار رفته است مانند آیه 133 سوره بقره «قالوا نعبد إلهک و إله آبائک إبراهیم و إسماعیل و إسحاق إلها واحدا؛ فرزندان یعقوب به او گفتند ما خداوند تو و خداوند پدران تو ابراهیم و اسماعیل و اسحاق، خداوند یگانه را می پرستیم.» و این را می دانیم که اسماعیل عموی یعقوب بود نه پدر او.

ص: 591

3- از روایات مختلف اسلامی نیز می توان این موضوع را استفاده کرد زیرا در حدیث معروفی از پیغمبر اکرم (ص) نقل شده است: «لم یزل ینقلنی الله من اصلاب الطاهرین الی ارحام المطهرات حتی اخرجنی فی عالمکم هذا لم یدنسنی بدنس الجاهلیه؛ همواره خداوند مرا از صلب پدران پاک به رحم مادران پاک منتقل می ساخت، و هرگز مرا به آلودگیهای دوران جاهلیت آلوده نساخت.»

شک نیست که روشنترین آلودگی دوران جاهلیت شرک و بت پرستی است، و کسانی که آن را منحصر به آلودگی زنا دانسته اند، هیچ دلیلی بر گفته خود ندارند، به خصوص اینکه قرآن می گوید «إنما المشرکون نجس؛ مشرکان آلوده و ناپاکند.» (توبه/ 28) طبری که از دانشمندان اهل سنت است در تفسیر خود 'جامع البیان' از مفسر معروف 'مجاهد' نقل می کند که او صریحا می گوید: «آزر پدر ابراهیم نبود.» آلوسی مفسر دیگر اهل تسنن در تفسیر روح المعانی در ذیل همین آیه می گوید: «آنها که می گویند اعتقاد به اینکه آزر پدر ابراهیم نبود مخصوص شیعه هست از کم اطلاعی آنها است زیرا بسیاری از دانشمندان معتقدند که آزر اسم عموی ابراهیم بود.»

'سیوطی' دانشمند معروف سنی در کتاب مسالک الحنفاء از فخر رازی در کتاب اسرار التنزیل نقل می کند که پدر و مادر و اجداد پیامبر اسلام (ص) هیچگاه مشرک نبودند و به حدیثی که در بالا از پیامبر (ص) نقل کردیم استدلال نموده است، سپس خود سیوطی اضافه می کند که ما می توانیم این حقیقت را با توجه به دو دسته از روایات اسلامی اثبات کنیم نخست روایاتی که می گوید پدران و اجداد پیامبر تا آدم هر کدام بهترین فرد زمان خود بوده اند (این احادیث را از صحیح بخاری و دلائل النبوه بیهقی و مانند آن نقل نموده است). و روایاتی که می گوید در هر عصر و زمانی افراد موحد و خداپرست وجود داشته است با ضمیمه کردن این دو دسته روایات ثابت می شود اجداد پیامبر (ص) از جمله (پدر ابراهیم) حتما موحد بوده اند.

ص: 592

دیدگاه علامه طباطبایی علامه می فرماید آن چیزی که از خود آیات مربوط به داستان ابراهیم (ع) استفاده می شود این است که وی در اولین برخورد با قوم خود، ابتدا با مردی روبرو شده که قرآن آن مرد را 'آزر' و پدر او نامیده است، و ابراهیم بسیار پافشاری کرده که شاید او را وادار سازد تا دست از بت ها برداشته و از دین توحید پیروی کند، مرد نامبرده در عوض، ابراهیم را از خود طرد نموده و به او گفته که باید برای همیشه از او دور شود. این مطالبی است که از دقت در آیه 46 سوره مریم به دست می آید که می فرماید در کتاب به یاد آور ابراهیم را، به درستی که او راستگو و پیغمبر بود، به یاد آر آن زمانی را که به پدر خود گفت: «پدرجان چرا چیزی را می پرستی که نه می شنود و نه می بیند و نه تو را در حاجتی بی نیاز می کند؟ پدرجان به درستی که علمی به من رسیده که بر تو نرسیده است، پس مرا پیروی کن تا به راه راست راهنماییت کنم» تا آنجا که می فرماید- «گفت ای ابراهیم آیا تو از خدایان من روی گردانی؟ بدان که اگر دست از این اعراض خود برنداری سنگسارت می کنم، دور شو از من و دیگر تو را نبینم.»

علامه با توجه به این آیه می فرماید آزر، پدر صلبی و حقیقی ابراهیم (ع) نبوده است. و شاهد بر مدعای ما است، این است که در آیه مزبور از پدر و مادر خود به کلمه 'والدی' که جز بر پدر و مادر صلبی اطلاق نمی شود، تعبیر کرده و در آیه مورد بحث کلمه 'أب' را به کار برده است، که به غیر پدر هم اطلاق می شود، و همچنین در سایر آیاتی که اسم آزر برده شده از او به 'أب' تعبیر کرده است، و این کلمه به غیر پدر از قبیل جد و عمو و کسانی دیگر نیز اطلاق می شود، از آن جمله در خود قرآن از ابراهیم که جد یعقوب است و همچنین از اسماعیل که عموی او است به پدر تعبیر کرده و می فرماید: «أم کنتم شهداء إذ حضر یعقوب الموت إذ قال لبنیه ما تعبدون من بعدی قالوا نعبد إلهک و إله آبائک إبراهیم و إسماعیل و إسحاق إلها واحدا و نحن له مسلمون؛ بلکه آیا حاضر بودید وقتی که مردن یعقوب فرا رسید وقتی که به پسران خود گفت: پس از من چه چیز را می پرستید؟ گفتند: خدای تو و خدای پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق را می پرستیم در حالی که خدایی یگانه است و ما به وی تسلیم شده ایم.» (بقره/ 133) و نیز آنجا که کلام یوسف را حکایت می کند چنین می فرماید: «و اتبعت مله آبائی إبراهیم و إسحاق و یعقوب؛ و از آیین پدرانم ابراهیم خلیل و اسحاق و یعقوب پیروی کردم.» (یوسف/ 38) با اینکه اسحاق جد یوسف، و ابراهیم جد پدر او است.

ص: 593

بنابراین آزر پدر حقیقی ابراهیم نبوده و ناچار در او عنوانی بوده است که به خاطر آن عنوان او را پدر خطاب کرده است، چون در لغت، بعضی از اوصاف و عناوین وجود دارد که مصحح اطلاق پدر بردارنده آن است، از آن جمله جد، عمو، پدرزن و هر کسی است که زمام امور آدمی را در دست دارد و هر کسی که بزرگ و فرمانروای قوم است. و این گونه اطلاقات مجازی منحصر در لغت عرب نیست، بلکه سایر زبانها نیز نمونه آن را داشته و چه بسیار اطلاقات مجازی که در کلمات مادر، عمو، برادر، خواهر، سر، چشم، دهن، دست، بازو، انگشت و امثال آن، از کنایه و مجازاتی که ساخته و پرداخته ذوق لطیف و تفنن در بیان است، دارند. بنابراین پدر حقیقی ابراهیم (ع) شخص دیگری غیر از آزر بوده، ولیکن قرآن از او اسم نبرده بلکه روایات ما اسم او را 'تارخ' معرفی کرده و تورات نیز آن را تایید نموده است.

نتیجه بنابراین از دو طریق استفاده می شود که پدر ابراهیم (ع) کافر نبوده، طریق اول روایات اسلامی و اعتقادی شیعه که اجداد پیامبر را موحد معرفی می کند که هیچ گاه بت پرستی نکرده و منکر خداوند نبوده اند. طریق دوم از خود قرآن استفاده می کنیم که آزر پدر واقعی ابراهیم نبوده بلکه پدر واقعی ابراهیم همان کسی است که در حق او به طور جدی بعد از اتمام ساختمان کعبه دعا نموده است که دعای مستجاب می باشد چون خداوند از دعا درباره مشرکین نفی کرده است زیرا خداوند دعا در حق مشرکین و کفار را قبول نمی فرماید ولو دعا کننده پیامبر باشد چنان که در قرآن این حقیقت وجود دارد. طبق آیه 114 سوره توبه که خداوند از دعا درباره مشرکین ولو پدر و مادر باشد نفی کرده است، و از این آیه معلوم می شود که حضرت ابراهیم با آزر قطع رابطه نمود به خاطر مشرک بودنش لذا دعای اتمام ساختمان کعبه او را شامل نمی شود بلکه پدر اصلی ابراهیم را شامل می شود. علاوه بر این نام پدر ابراهیم تارخ می باشد چنان که در تورات نیز آمده است.

ص: 594

دلیل دیگری کلامی است در این باره که انبیای الهی همگی معصوم هستند مخصوصا در عقاید شیعه و هیچ گاه معصوم پدری مشرک و کافر نخواهد داشت و اصولا تمام پیامبران از پدران موحد و خداپرست به وجود آمده اند.

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 7 ص 231-235 و 169، 158؛ جلد 14 ص 57- 61؛ جلد 9 ص 398

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 5 صفحه 304-307

سایت اندیشه قم- بخش پرسش و پاسخ

ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی- مجمع البیان- جلد 6 صفحه 798

جعفر سبحانی- منشور جاوید- جلد 11 صفحه 217- 218

محمد صالحی منش- دائره المعارف قرآن کریم- جلد 1

سیدهاشم رسولی محلاتی- تاریخ انبیاء

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) پدر نسب کافر باورها در قرآن تاریخ

عناصر منطقی شبهه:

1- طبق اعتقاد مسلمانان حضرت ابراهیم (ع) معصوم بوده است.

2- ولی طبق آیه 89 سوره صافات و آیه 63 سوره انبیاء حضرت ابراهیم (ع) مرتکب دروغ شده است.

3- این موضوع با عصمت ایشان سازگاری ندارد.

پاسخ شبهه در قرآن کریم درباره حضرت ابراهیم آمده است: پس چون شب بر او پرده افکند، ستاره ای دید، گفت: «این پروردگار من است» و آن گاه چون غروب کرد، گفت: «غروب کنندگان را دوست ندارم» و چون ماه را در حال طلوع دید، گفت: «این پروردگار من است» آن گاه چون ناپدید شد، گفت: «اگر پروردگارم مرا هدایت نکرده بود، قطعا از گروه گمراهان بودم.» پس چون خورشید را بر آمده دید، گفت: «ای قوم من، از آنچه برای خدا شریک می سازید بیزارم.» اما این جریان هرگز منافات با عصمت ابراهیم ندارد، زیرا:

اولا، حضرت ابراهیم در مقام شناختن و شناساندن پروردگار عالم بود، و این جریان مثل آن است که اهل بحث و مناظره برای اثبات یک مسئله چندین احتمال را در ابتدا مطرح می کنند، بعد به تدریج، هر کدام را نقد و بررسی کرده و در پایان، با ابطال فرض ها و احتمالات دیگر، تنها یک صورت مسئله را با دلایل متعدد ثابت می کنند. جریان مناظره حضرت ابراهیم نیز از این قبیل بوده است، لذا اگر در کلمات او آمده است: «هذا ربی»، تنها به عنوان فرض و احتمال است نه اذعان قطعی. در این راستا، سید مرتضی می گوید: «حضرت ابراهیم آن کلمات را به عنوان اعتقاد نگفته، بلکه به عنوان فرض و تحریک اندیشه و فکر دیگران اظهار کرده است.» امام صادق (ع) می فرماید: «ابراهیم جمله ی «هذا ربی» را در مقام جستجوی پروردگارش گفته، لذا موجب شرک او نمی شود، گرچه گفتن این کلمه برای دیگران جایز نیست.» هم چنین امام باقر (ع) فرمود: «این فراز از کلام حضرت ابراهیم که فرمود: «هذا ربی»، در مقام جستجوی پروردگارش گفته شده و مثل آن است که کسی از طریق تأمل، تفکر و تحلیل آیات الهی، علم و معرفت خود را کامل کند.»

ص: 596

ثانیا، حضرت ابراهیم به ربوبیت خدا و نفی ربوبیت غیر او اعتراف و اقرار داشته است، لکن برای هدایت قوم خود از این راه پیش آمد تا احساسات مذهبی آنان تحریک نشود و ابتدا با ملایمت و هم فکری با آنان هم کلام شد، بعد به تدریج، با روان شناسی خاصی نیروی عقل و اندیشه ی آنها را بیدار نموده و آنان را به تأمل و تفکر وادار کرد. بر این اساس، سید مرتضی درباره شبهه یاد شده گفته است: «آنچه را قرآن کریم از ابراهیم نقل کرده، بدین معنا نیست که حضرت ابراهیم آن کلمات را به عنوان شک و تردید گفته باشد، زیرا ابراهیم در حال مناظره کاملا می دانست که پروردگار عالم هرگز با صفات اجرام آسمانی متصف نمی شود، اما برای این که ستاره پرستان را با خود هم عقیده کند، از طریق برجسته کردن نقاط ضعف خدایان آنان وارد مناظره با آنها شد.» طبق این تحلیل، حضرت ابراهیم، در واقع، همان کاری را انجام داده که امیر مؤمنان در بیان فلسفه نبوت فرمود: «و یثیروا لهم دفائن العقول؛ انبیا دفینه ها و گنجینه های عقل و اندیشه مردم را شخم می زنند تا نمایان شوند.»

در هر حال اینگونه سخنان که به حسب بعضی از روایات از روی «توریه؛ اراده معنای دیگر» گفته شده به خاطر مصالح مهمتری بوده و از بعضی از آیات می توان استظهار کرد که با الهام الهی بوده است چنانکه در داستان حضرت یوسف (ع) می فرماید: «کذلک کدنا لیوسف؛ این گونه به یوسف شیوه آموختیم.» (یوسف/ 76) و به هر حال، چنین دروغهایی گناه و مخالف با عصمت نیست.

ص: 597

پاسخ استدلال به آیه 89 سوره صافات خداوند در آین آیه می فرماید: «فنظر نظرة فی النجوم* فقال إنی سقیم؛ پس نظری به ستارگان افکند و گفت: من بیمارم [و با شما به مراسم عید نمی آیم].» (صافات/ 88- 89) ابراهیم هنگامی که در شب از او دعوت به شرکت در این مراسم کردند 'او نگاهی به ستارگان افکند و گفت من بیمارم' «فقال إنی سقیم» و به این ترتیب عذر خود را خواست! با توجه به اعتقادات مردم بابل و رسوم و عادات آنها، آنها در علم نجوم مطالعاتی داشتند، و حتی می گویند بتهای آنها نیز 'هیاکل' ستارگان بود، و به این خاطر به آنها احترام می گذاشتند که سمبل ستارگان بودند. البته در کنار اطلاعات نجومی خرافات بسیار نیز در این زمینه در میان آنها شایع بود، از جمله اینکه ستارگان را در سرنوشت خود مؤثر می دانستند، و از آنها خیر و برکت می طلبیدند، و از وضع آنها بر حوادث آینده استدلال می کردند.

ابراهیم (ع) برای اینکه آنها را متقاعد کند طبق رسوم آنها نگاهی به ستارگان آسمان افکند تا چنان تصور کنند که پیش بینی بیماری خود را از مطالعه اوضاع کواکب کرده است و قانع شوند! بعضی از مفسران بزرگ این احتمال را نیز داده اند که او می خواست از حرکت ستارگان وقت بیماری خود را دقیقا دریابد، زیرا یک نوع بیماری همچون تب در فواصل زمانی خاصی به سراغش می آمد، ولی با توجه به وضع افکار مردم بابل احتمال اول مناسبتر است. بعضی نیز احتمال داده اند که نگاه او به آسمان در واقع نگاه مطالعه در اسرار آفرینش بود، هر چند آنها نگاه او را نگاه یک منجم می پنداشتند که می خواهد از اوضاع کواکب حوادث آینده را پیش بینی کند.

ص: 598

آیا به راستی بیمار بود که گفت بیمارم؟ چه بیماری داشت؟

در مورد این سؤال پاسخهای متعددی داده اند. از جمله اینکه او واقعا بیمار بود، هر چند اگر سالم هم بود هرگز در مراسم جشن بتها شرکت نمی کرد، ولی بیماریش بهانه خوبی برای عدم شرکت در آن مراسم و استفاده از فرصت طلایی برای درهم کوبیدن بتها بود، و دلیلی ندارد که ما بگوئیم او در اینجا توریه کرده، چرا که توریه برای انبیاء مناسب نیست. بعضی دیگر گفته اند که ابراهیم واقعا بیماری جسمی نداشت اما روحش بر اثر اعمال ناموزون این جمعیت و کفر و شرک و ظلم و فسادشان بیمار بود، بنا بر این او واقعیتی را بیان کرد، هر چند آنها طور دیگری فکر کردند، و او را از نظر جسمی بیمار پنداشتند. این احتمال نیز داده شده است که او در این سخن توریه کرده باشد. مثل اینکه کسی بر در منزل می آید و سؤال می کند فلان کس در منزل است آنها در پاسخ می گویند: اینجا نیست و منظورشان از کلمه اینجا پشت در خانه است، نه مجموع خانه، در حالی که شنونده این چنین نمی فهمد (اینگونه تعبیرات را که دروغ نیست اما ظاهرش چیز دیگر است در فقه توریه می نامند). منظور ابراهیم از این سخن این بود که من در آینده ممکن است بیمار شوم تا دست از سر او بردارند و به سراغ کار خود بروند. اما تفسیر اول و دوم مناسبتر به نظر می رسد.

دروغ ابراهیم از باب توریه عمل ابراهیم از باب توریه بوده است. 'توریه' بر وزن 'توصیه' که گاهی از آن تعبیر به 'معاریض' نیز می شود این است که سخنی بگویند که ظاهری دارد اما منظور گوینده چیز دیگر است، هر چند شنونده نظرش متوجه همان ظاهر می شود، فی المثل کسی از دیگری سؤال می کند کی از سفر آمدی؟ او می گوید: پیش از غروب در حالی که پیش از ظهر آمده است، شنونده از ظاهر این کلام کمی قبل از غروب را می فهمد، در حالی که گوینده قبل از ظهر را اراده کرده، چرا که آن هم قبل از غروب است! یا کسی از دیگری سؤال می کند غذا خورده ای؟ می گوید آری، شنونده از این سخن چنین می فهمد که امروز غذا خورده در صورتی که منظورش این است دیروز غذا خورده.

ص: 599

این نکته در کتب فقهی مطرح است که آیا توریه دروغ محسوب می شود یا نه؟ جمعی از فقهای بزرگ از جمله شیخ انصاری (رضوان الله علیه) معتقد است که توریه جزء دروغ نیست، نه عرفا کذب بر آن صادق است، و نه از روایات اسلامی الحاق آن به کذب استفاده می شود، بلکه در پاره ای از روایات عنوان کذب رسما از آن نفی شده است. در حدیثی از امام صادق (ع) می خوانیم: «الرجل یستاذن علیه فیقول للجاریة قولی لیس هو هاهنا فقال (ع) لا باس لیس بکذب؛ کسی دم در می آید و اجازه ورود به خانه می طلبد صاحب خانه (که مانعی از پذیرش او دارد) به کنیز می گوید: بگو: او اینجا نیست (و منظور از آن مثلا همان پشت در خانه است) امام (ع) فرمود این دروغ نیست.»

ولی حق این است که در اینجا باید تفصیلی داد، و به عنوان یک ضابطه کلی گفت هر گاه لفظ از نظر مفهوم لغوی و عرفی قابلیت دو معنا دارد ولی ذهنیات مخاطب آن را بر معنی خاصی تطبیق می کند در حالی که گوینده اراده معنی دیگری را دارد این چنین توریه ای دروغ نیست مثل این که لفظ مشترک را به کار برند ذهن شنونده متوجه یک معنی شود در حالی که گوینده نظرش معنی دیگری باشد. فی المثل در حالات سعید ابن جبیر آمده است که حجاج از او پرسید «نظر تو درباره من چگونه است؟» گفت «به عقیده من تو 'عادل' هستی!» اطرافیان شاد شدند حجاج گفت «او با این سخن حکم کفر مرا صادر کرد زیرا یک معنای عادل عدول کننده از حق به باطل است!» اما اگر لفظ از نظر مفهوم لغوی و عرفی تنها یک معنی دارد و گوینده آن را رها می کند و به سوی معنای مجاز می رود بی آنکه قرینه مجاز را ذکر کند این چنین توریه ای بدون شک حرام است، و ممکن است با این تفصیل میان نظرات مختلف فقها جمع کرد. ولی باید توجه داشت حتی در مواردی که توریه مصداق کذب و دروغ نیست گاهی مفاسد آن را در بر دارد و سبب اغراء به جهل و افکندن مردم در خطا می شود و از این نظر گاه ممکن است به مرحله حرام برسد اما هر گاه نه چنین مفسده ای دارد، و نه مصداق کذب و دروغ است، دلیلی بر حرمت آن نداریم، و روایت امام صادق (ع) از این قبیل است. بنابراین تنها دروغ نبودن برای توریه کردن کافی نیست، بلکه باید مفاسد دیگر نیز در آن نباشد. و البته در مواردی که ضرورتی ایجاب کند که انسان دروغی بگوید مسلما مادام که توریه ممکن است باید توریه کرد، تا سخن مصداق دروغ نباشد.

ص: 600

اما اینکه آیا برای پیامبران توریه جایز است یا نه؟ باید گفت در صورتی که موجب تزلزل اعتماد عمومی مردم شود جایز نیست، چرا که سرمایه انبیاء در طریق تبلیغ همان سرمایه اعتماد عمومی مردم است، و اما در مواردی مانند آنچه در داستان ابراهیم (ع) در آیات فوق آمده که اظهار بیماری کند و یا همچون منجمان نگاه در ستارگان آسمان بیفکند، و هدف مهمی در این کار باشد، بی آنکه پایه های اعتماد حق جویان را متزلزل سازد، به هیچ وجه اشکالی ندارد. در نتیجه گرچه حضرت ابراهیم وقتی با پیشنهاد خروج از شهر مواجه شد، در پاسخ فرمود: «إنی سقیم؛ من مریض هستم.» اما هرگز شایبه ی کذب در این کلام ابراهیم وجود ندارد، زیرا این امکان وجود دارد که حضرت در آن حال واقعا مریض بوده باشند و هیچ دلیل وجود ندارد که حضرت ابراهیم در آن زمان مریض نبوده باشد.

دیدگاه علامه طباطبایی علامه طباطبایی می فرماید شکی نیست در اینکه ظاهر دو آیه «فنظر نظرة فی النجوم* فقال إنی سقیم» این است که خبر دادن ابراهیم (ع) از مریضی خود مربوط است به نظر کردن در نجوم، حال این نگاه کردن در ستارگان یا برای این بوده که وقت و ساعت را تشخیص دهد، مثل کسی که دچار تب نوبه است، و ساعات عود تب خود را با طلوع و غروب ستاره ای و یا از وضعیت خاص نجوم تعیین می کند. و یا برای آن بوده که از نگاه کردن به نجوم، به حوادث آینده ای که منجم ها آن حوادث را از اوضاع ستارگان به دست می آورند، معین کند. و صابئی مذهبان به این مساله بسیار معتقد بودند و در عهد ابراهیم (ع) عده بسیاری از معاصرین او از همین صابئی ها بوده اند. بنابر وجه اول، معنایش آیه چنین می شود. وقتی اهل شهر خواستند همگی از شهر بیرون شوند تا در بیرون شهر مراسم عید خود را به پا کنند، ابراهیم نگاهی به ستارگان انداخت و سپس به ایشان اطلاع داد که «به زودی کسالت من شروع می شود، و من نمی توانم در این عید شرکت کنم.» و بنابر وجه دوم معنایش این می شود، ابراهیم در این هنگام نگاهی به ستارگان کرد و طبق قواعد منجمین پیشگویی کرد که «به زودی من مریض خواهم شد، و در نتیجه نمی توانم با شما از شهر بیرون شوم.» ولی وجه اولی با وضع ابراهیم (ع) مناسب تر به نظر می رسد، برای اینکه آن جناب با اینکه توحیدی خالص داشت، دیگر معنا ندارد برای غیر خدا تاثیری قائل باشد.

ص: 601

از سوی دیگر دلیلی هم که به قوت دلالت کند بر اینکه آن جناب در آن ایام مریض نبوده در دست نداریم، بلکه دلیل داریم بر اینکه مریض بوده، برای اینکه از یک سو خدای تعالی او را صاحب قلبی سلیم معرفی کرده و از سوی دیگر از او حکایت کرده که صریحا گفته است: «من مریضم» و کسی که دارای قلب سلیم است، دروغ و سخن بیهوده نمی گوید.

پاسخ استدلال به آیه 63 سوره انبیاء خداوند در این آیه می فرماید: «قال بل فعله کبیرهم هذا فسلوهم إن کانوا ینطقون؛ گفت: نه، بلکه این کار را بزرگ آنها کرده است. اگر حرف می زنند از خودشان بپرسید.» (انبیاء/ 63) آنها نخستین سؤالی که از ابراهیم کردند این بود. گفتند: «تویی که این کار را با خدایان ما کرده ای؟ ای ابراهیم!» «قالوا أ أنت فعلت هذا بآلهتنا یا إبراهیم؛ گفتند ای ابراهیم آیا تو با خدایان ما چنین کردی.» (انبیاء/ 62) آنها حتی حاضر نبودند بگویند تو خدایان ما را شکسته ای، و قطعه قطعه کرده ای، بلکه تنها گفتند تو این کار را با خدایان ما کردی؟ ابراهیم آن چنان جوابی گفت که آنها را سخت در محاصره قرار داد، محاصره ای که قدرت بر نجات از آن نداشتند. ابراهیم گفت: «بلکه این کار را این بت بزرگ آنها کرده! از آنها سؤال کنید اگر سخن می گویند! اصلا چرا شما به سراغ من آمدید؟ چرا خدای بزرگتان را متهم نمی کنید؟ آیا احتمال نمی دهید او از دست خدایان کوچک خشمگین شده و یا آنها را رقیب آینده خود فرض کرده و حساب همه را یک جا رسیده است؟!»

ص: 602

از آنجا که ظاهر این تعبیر به نظر مفسران با واقعیت تطبیق نمی داده، و از آنجا که ابراهیم پیامبر است و معصوم و هرگز دروغ نمی گوید، در تفسیر این جمله، مطالب مختلفی گفته اند آنچه از همه بهتر به نظر می رسد این است که ابراهیم (ع) به طور قطع این عمل را به بت بزرگ نسبت داد، ولی تمام قرائن شهادت می داد که او قصد جدی از این سخن ندارد، بلکه می خواسته است عقائد مسلم بت پرستان را که خرافی و بی اساس بوده است به رخ آنها بکشد، به آنها بفهماند که این سنگ و چوبهای بی جان آن قدر بی عرضه اند که حتی نمی توانند یک جمله سخن بگویند و از عبادت کنندگانشان یاری بطلبند، تا چه رسد که بخواهند به حل مشکلات آنها بپردازند! نظیر این تعبیر در سخنان روزمره ما فراوان است که برای ابطال گفتار طرف، مسلمات او را به صورت امر یا اخبار و یا استفهام در برابرش می گذاریم تا محکوم شود و این به هیچوجه دروغ نیست. دروغ آن است که قرینه ای همراه نداشته باشد.

در روایتی که در کتاب کافی از امام صادق (ع) نقل شده می خوانیم: «انما قال بل فعله کبیرهم ارادة الاصلاح، و دلالة علی انهم لا یفعلون، ثم قال و الله ما فعلوه و ما کذب؛ ابراهیم این سخن را به خاطر آن گفت که می خواست افکار آنها را اصلاح کند، و به آنها بگوید که چنین کاری از بتها ساخته نیست.» سپس امام اضافه فرمود: «به خدا سوگند بتها دست به چنان کاری نزده بودند، ابراهیم نیز دروغ نگفت.» جمعی از مفسران نیز احتمال داده اند که ابراهیم (ع) این مطلب را به صورت یک جمله شرطیه ادا کرد و گفت بتها اگر سخن بگویند دست به چنین کاری زده اند، و مسلما تعبیر خلاف واقع نبود، زیرا نه بتها سخن می گفتند و نه چنین کاری از آنها سر زده بود، به مضمون همین تفسیر نیز حدیثی وارد شده است. اما تفسیر اول صحیحتر به نظر می رسد زیرا جمله شرطیه «إن کانوا ینطقون» قیدی است برای سؤال کردن «فاسئلوهم» نه برای جمله «بل فعله کبیرهم» تمام مقصود ابراهیم از شکستن بتها، شکستن فکر بت پرستی و روح بت پرستی بود، وگرنه شکستن بت فایده ای ندارد، بت پرستان لجوج فورا بزرگتر و بیشتر از آن را می سازند و به جای آن می نهند، همانگونه که در تاریخ اقوام نادان و جاهل و متعصب، این مساله، نمونه های فراوان دارد.

ص: 603

بنابراین این کلام حضرت نباید موجب توهم کذب و خلاف شود، زیرا اولا، همه کفار خبر داشتند که ابراهیم دشمن بت های آنهاست و گفتن آن حرف در چنین شرایطی کذب و خلاف شمرده نمی شود، چون قرینه وجود دارد که آنچه ابراهیم اظهار می دارد مراد اصلی او نیست و هدفش از آن سخن چیز دیگری است (مثلا وادار کردن آنها به فکر و اندیشه).

ثانیا، بت پرستان نیز می دانستند که بت های آنان قدرت حرکت و کاری را ندارد. سپس با توجه به این نکته وقتی ابراهیم در پاسخ آنان می گوید بزرگ بت ها آن کار را انجام داده، معلوم می شود هدف ابراهیم القا و درک حقیقت دیگری است و خواست تا مردم را متوجه اشتباه شان کند که چرا موجوداتی را که قدرت دفاع از خود را ندارد به عنوان موجود برتر پرستش می کنند؟!!

ثالثا، از آن جا که ابراهیم کار شکستن بت را به صورت مشروط و غیر منجز مطرح کرده و گفته است که بزرگ آنان این کار را انجام داده است، اگر بت های شکسته شده قدرت سخن گفتن دارند، چون کار مشروط با منتفی بودن شرط آن تحقق پیدا نمی کند، پس انجام آن کار به دست بت بزرگ نیز منتفی می شود. اگر ابراهیم به صورت قطعی می خواست سخن بگوید، چنین می گفت: بت بزرگ این کار را کرده است. در این صورت، توهم این شبهه ممکن بود، اما حالا و برابر آنچه قرآن کلام ابراهیم را نقل کرده، هیچ گونه زمینه توهم شبهه وجود ندارد.

دیدگاه علامه طباطبایی

ص: 604

علامه می فرماید ابراهیم (ع) به داعی الزام خصم و ابطال الوهیت اصنام، گفت بزرگ ایشان این کار را کرده. هم چنان که در جملات بعدی صریحا منظور خود را بیان نموده، می فرماید: «أ فتعبدون من دون الله ما لا ینفعکم شیئا و لا یضرکم؛ گفت آیا جز خدا چیزی را می پرستید که هیچ سود و زیانی به شما نمی رساند.» (انبیاء/ 66) نه اینکه بخواهد به طور جدی خبر دهد که بزرگ آنها این کار را کرده. و اینگونه تعبیرات در مخاصمات و مناظرات بسیار است، پس معنای آیه این است که ابراهیم گفت از شاهد حال که همه خرد شده اند، و تنها بزرگشان سالم مانده، بر می آید که این کار کار همین بت بزرگ باشد، این را به آن جهت گفت، تا زمینه برای جمله بعدی فراهم شود که گفت: «از خودشان بپرسید.»

در جمله: «فسئلوهم إن کانوا ینطقون» دستور داده که حقیقت حال را از خود بتها بپرسید، که آن کسی که این بلا را بر سرشان آورده که بود؟ تا اگر می تواند حرف بزند پاسخشان را بدهد؟! پس جمله 'إن کانوا ینطقون' جمله شرطیه ای است که جزای آن حذف شده، و جمله 'فسئلوهم' بر آن دلالت دارد. حاصل کلام این که آیه شریفه به ظاهرش و بدون اینکه چیزی در آن تقدیر بگیریم، و یا تقدیم و تاخیری در آن مرتکب شویم، و یا دچار محذور نقیصه گردیم مضمون خود را با بیانی ایفاء کرده که نظایر آن در محاورات بسیار است، صدر آن شکستن بتها را مستند به بت بزرگ کرده، تا زمینه برای ذیل آن فراهم شود و بتوانند به ایشان بگوید از بتها بپرسید، تا اگر حرف می زنند جوابتان را بدهند، و در نتیجه مردم اعتراف کنند به اینکه بت حرف نمی زند.

ص: 605

بدین ترتیب، از مجموع آنچه گفته شد، معلوم می شود که حضرت ابراهیم از هر گونه آلودگی پاک و منزه بوده است، لذا در قرآن فرمود: «ملة إبراهیم حنیفا و ما کان من المشرکین؛ آیین ابراهیم حق گرا بود و وی از مشرکان نبود.» (بقره/ 135) و کلمات او که در قرآن آمده، به حسب بعضی از روایات از روی توریه گفته شده و به خاطر مصالح مهمتری بوده و هرگز با عصمتش منافات ندارد.

من_اب_ع

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 13 ص 438؛ جلد 19 ص 91-96

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 14 ص 425؛ جلد 17 ص 225

محمدامین صادقی اُرزگانی- پرسش ها و پاسخ هایی درباره عصمت- مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه- صفحه 115

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) داستان قرآنی عصمت دروغ باورها سید محمدحسین طباطبایی

عناصر منطقی شبهه:

1- طبق اعتقاد مسلمانان حضرت ابراهیم (ع) معصوم بوده است.

2- ولی طبق آیات 24 الی 28 سوره ذاریات حضرت ابراهیم (ع) مرتکب ترس شده است.

3- این موضوع با عصمت ایشان سازگاری ندارد.

پاسخ شبهه:

خداوند در آیات شریفه 24 الی 28 در سوره مبارکه ذاریات می فرماید: «هل أتئک حدیث ضیف إبراهیم المکرمین* إذ دخلوا علیه فقالوا سلاما قال سلام قوم منکرون* فراغ إلی أهله فجاء بعجل سمین* فقربه إلیهم قال أ لا تأکلون* فأوجس منهم خیفه قالوا لا تخف و بشروه بغلام علیم؛ آیا خبر مهمانان ارجمند ابراهیم به تو رسیده است؟ آن گاه که بر او وارد شدند پس گفتند سلام [بر تو]. گفت: سلام! [بر شما که] گروهی ناشناسید. پس آهسته به سوی خانواده خویش رفت و گوساله ای فربه [و بریان] آورد پس آن را به نزدشان برد [ولی با تعجب دید دست به غذا نمی برند] گفت: آیا غذا نمی خورید؟ پس [در دلش] از آنان بیمناک شد. گفتند: مترس، و او را به [تولد] پسری دانا مژده دادند.»

ابراهیم تصور می کرد آنها از جنس بشرند و هنگامی که دید دست به سوی غذا نمی برند در دل احساس وحشت کرد. «فأوجس منهم خیفه» زیرا در آن زمان و امروز هم در میان بسیاری از اقوام که پایبند به اخلاق سنتی هستند، هر گاه کسی از غذای دیگری بخورد به او آزاری نمی رساند و خیانتی نمی کند، و آنجا که نمک خورند نمکدان را نمی شکنند، و لذا اگر میهمان دست به غذا نبرد این گمان پیدا می شد که او برای کار خطرناکی آمده است. این ضرب المثل نیز در عرب معروف است که می گویند «من لم یاکل طعامک لم یحفظ ذمامک؛ کسی که غذای تو را نخورد به پیمان تو وفا نخواهد کرد.» 'ایجاس' از ماده 'وجس' (بر وزن مکث) در اصل به معنی صدای مخفی است، به همین مناسبت 'ایجاس' به معنی احساس پنهانی و درونی آمده، گویی انسان صدایی را از درون خود می شنود و هنگامی که با 'خیفه' همراه شود به معنی احساس ترس است. در اینجا میهمانان همانگونه که در سوره هود آیه 70 آمده است به او گفتند نترس، و به او اطمینان خاطر دادند. «قالوا لا تخف» سپس می افزاید: او را بشارت به تولد پسری دانا دادند. «و بشروه بغلام علیم»

ص: 607

علامه طباطبایی می فرماید «در جمله 'فأوجس منهم خیفه قالوا لا تخف' کلمه 'فاء' فصیحه است، و از حذف جزئیاتی از کلام خبر می دهد و تقدیر کلام چنین است: 'فلم یمدوا الیه أیدیهم، فلما رأی ذلک نکرهم، و أوجس منهم خیفه؛ میهمانان دست به سوی آن طعام دراز نکردند، و ابراهیم چون این را بدید بدش آمد و از ایشان احساس ترس کرد' و کلمه 'ایجاس' که مصدر فعل ماضی 'اوجس' است به معنای احساس در باطن قلب می باشد. و کلمه 'خیفه' به معنای نوعی ترس است، و معنای جمله این است که ابراهیم در باطن خود احساس نوعی ترس کرد. (که با ترسهای دیگر فرق داشت)

'قالوا لا تخف' این جمله بدون واو عاطفه آمده، و به اصطلاح ادبیات به فصل آمده نه وصل، و این بدان جهت است که در حقیقت در معنای جواب از سؤالی است تقدیری، گویا کسی پرسیده: خوب، بعد از آنکه احساس ترس کرد چه شد؟ در پاسخ می گوید: فرشتگان گفتند مترس، و او را به فرزندی دانا مژده دادند، و ترسش را مبدل به امنیت و سرور کردند.

پیامبران بسته به درجاتشان به اذن خدا از غیب و ملکوت باخبرند و حقایق را می بینند، ولی این آگاهی ها بدین معنا نیست که آن ها همیشه از همه چیز آگاهند. در قرآن داستان حضرت موسی و خضر روایت شده که این سخن را می توان به روشنی در آن یافت. حضرت موسی با این که از پیامبران اولواالعزم است، ولی از منویات حضرت خضر آگاه نبود، این جریان در آیات 60 الی 82 سوره کهف بازگو شده است. دیگر پیامبران نیز این چنینند و چه بسا به مصالحی خدای متعال حقایق را از چشم آن ها بپوشاند. این مسأله با توجه به بعد بشری آن ها به خوبی قابل درک است. آنان وظیفه دارند مانند دیگران زندگی کنند و در بسیاری موارد چه بسا نتوانند از آگاهی های خود استفاده کنند و جریان طبیعی این عالم را بر هم زنند.»

ص: 608

حضرت ابراهیم نیز با اینکه از ملکوت آسمان ها و زمین آگاه بود «و کذ لک نری إبر هیم ملکوت السم_و ت و الارض و لیکون من الموقنین؛ و بدین سان ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نشان می دادیم تا [بصیرت یابد] و تا از اهل یقین شود.» (انعام/ 75) ولی هر جا خدا صلاح ندارد، از حقایق بی خبر می ماند.

مقام نبوت ملازم با عصمت از گناه و منافی با صفات ناپسند از جمله ترسی است که مقاومت نفس را گرفته، توان تدبیر را از آدمی سلب می کند و [در کتاب های اخلاق] از آن به جبن که تفریط در به کارگیری قوه غضبیه است، تعبیر می شود؛ چنان که تهور یعنی عدم تأثر از مشاهده مکروه به طور مطلق، افراط در به کارگیری قوه غضبیه، و در شمار رذایل اخلاقی است. عصمت در انبیا، ملازم با شجاعت است و آن اعتدال در به کارگیری قوه غضبیه به شمار می رود و شجاعت صفتی در برابر جبن است، نه خوف. در هر حال ترس حضرت ابراهیم از این بود که نکند آنها در پی شری و طرح خصومتی به منزل او آمده باشند; این شر می توانست مربوط به مردم باشد; چرا که آن ها از اهل آن دیار نبودند.

توضیح این که حضرت ابراهیم وقتی برای آن ها غذا آماده کرد، آن ها دست به غذا نبردند و این در فرهنگ آنان و بسیاری از فرهنگ های روزگار ما معنای خوبی نداشته و ندارد و نشان دهنده خصومت و ناراحتی است. حضرت از این نوع برخورد احساس کرد آن ها در پی طرح خصومتی به منزل او آمده اند که با شناختن آن ها نگرانی او برطرف شد.

ص: 609

من_اب_ع

سید محمدحسین طباطبایی- ترجمه المیزان- جلد 18 صفحه 568

ناصر مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- جلد 22 صفحه 346 _ 347

محمد صالحی منش- دائره المعارف قرآن کریم- جلد 1- مقاله ابراهیم و لوط (ع)

کلی__د واژه ه__ا

پیامبران حضرت ابراهیم (ع) داستان قرآنی ترس عصمت باورها

عناصر منطقی شبهه:

1- طبق اعتقاد مسلمانان حضرت ابراهیم (ع) معصوم بوده است.

2- ولی طبق آیات 47 و 48 سوره مریم مرتکب استغفار برای پدر مشرکش شده در حالی که طبق آیه 113 سوره توبه این کار ممنوع است.

3- بنابراین حضرت ابراهیم دچار اشتباه شده و این موضوع با عصمت ایشان سازگاری ندارد.

پاسخ شبهه خداوند در سوره توبه می فرماید: «ما کان للنبی و الذین ءامنوا أن یستغفروا للمشرکین ولو کانوا أولی قربی من بعد ما تبین لهم أنهم أصحاب الجحیم* و ما کان استغفار إبراهیم لأبیه إلا عن موعدة وعدها إیاه فلما تبین له أنه عدو لله تبرأ منه إن إبراهیم لأواه حلیم؛ پیامبر و کسانی که ایمان آورده اند نمی باید برای مشرکان پس از آن که برایشان آشکار گردید که آنها اهل دوزخند طلب آمرزش کنند، هر چند خویشاوند باشند و طلب آمرزش ابراهیم برای پدرش جز به خاطر وعده ای که به او داده بود صورت نگرفت، ولی هنگامی که برای او روشن شد که وی دشمن خداست از او بیزاری جست. به راستی ابراهیم بسی نیایشگر و بردبار بود.» (توبه/ 113- 114)

آیه نخست با تعبیری رسا و قاطع پیامبر و مؤمنان را از استغفار برای مشرکان نهی می کند و می گوید: 'شایسته نیست که پیغمبر و افراد با ایمان برای مشرکان طلب آمرزش کنند' سپس برای تاکید و تعمیم اضافه می کند 'حتی اگر از نزدیکانشان باشند' بعدا دلیل این موضوع را ضمن جمله ای چنین توضیح می دهد 'بعد از آنکه برای مسلمانان روشن شد که مشرکان اهل دوزخند طلب آمرزش برای آنها معنی ندارد' این کاری است بیهوده و آرزویی است نابجا چرا که مشرک به هیچ وجه قابل آمرزش نیست و آنان که راه شرک را پوییدند راه نجاتی برای آنها تصور نمی شود. به علاوه استغفار و طلب آمرزش یک نوع اظهار محبت و پیوند و علاقه با مشرکان است و این همان چیزی است که بارها در قرآن از آن نهی شده است.

ص: 611