دائرة المعارف طهور: ادب و اخلاق

امیرالمؤمنین می گوید اصلا فقر یعنی چه؟ یعنی نداشتن. آدم وقتی که نداشته باشد، غذای خوب، مسکن خوب، مرکب خوب، لباس خوب گیرش نمی آید. تو بدبخت که الآن هم گرفتار همان هستی. تو یک عمر نان و پنیر می خوری برای اینکه مبادا فقیر بشوی و مجبور باشی نان و پنیر بخوری. تو حالا هم به نان و پنیر افتاده ای. یک عمر نان و پنیر می خورد که مبادا فقیر بشود بخواهد نان و پنیر بخورد! این همین است که انسان خودش را گم کرده یعنی خود واقعی اش را از دست داده است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 177-178

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان فقر بخیل تربیت

البته مخاطب، مسلمانان روزهای صدر اسلام هستند. می فرماید که خداوند شما مردم را قبل از این که به "اسلام" گرایش و به خدا ایمان پیدا کنید، در آن وقتی که ضعیف بودید و کفار می خواستند شما را از بین ببرند، در وضع نوینی قرار داد و به حال شما بهبودی بخشید. شما جماعتی اندک بودید، از برکت "اسلام" و ایمان، کثیر شدید و بر عده تان افزوده شد. به یاد آرید زمانی را که ناتوان بودید و روی شما حساب نمی شد، ولی اکنون به خاطر "اسلام" و مسلمانی روی شما حساب می شود. نه تنها دیگران روی شما حساب نمی کردند، بلکه ضعف و ناتوانی شما به قدری زیاد شده بود که خودتان هم روی خودتان حساب نمی کردید. نزدیک بود مردمی حمله کنند و شما را بربایند مثل کرکسی که گنجشکی را برباید. ولی پس از ایمان و به کار بستن دستورات "اسلام" و "قرآن" شما را مأوی داد. ببینید! آثارش را خدا در همین دنیا ظاهری می کند. در همین دنیا شما را تقویت کرد و از نعمت های پاکیزه ای که محروم بودید در همین دنیا به شما داد. البته باید دانست که هدف نهایی این نیست. این مقدمه است برای توجه به خدا و نعمت های الهی. این، آغاز نعمت هاست برای هدفی که آن، شکر و سپاسگذاری خداست.

آثار دنیوی ایمان از نظر قرآن

"قرآن کریم" در آیات خود می خواهد ما را توجه بدهد که اگر ایمان ما ایمان واقعی باشد و اگر عمل ما عمل اسلامی باشد و اگر جامعه ما جامعه مسلمان باشد، مشمول انواعی از عنایت های الهی خواهیم بود و موفقیت ها خواهیم داشت. یکی از این نعمت ها روشن بینی است که در اثر تقوا حاصل می شود و این خودش چه موفقیت بزرگی است که یک فرد یا جامعه روشن بین باشد. گاهی قرآن بر همین اساس داستان نقل می کند، یعنی جریان هایی از تاریخ مسلمین نقل می کند که به موجب این جریان ها نشان می دهد که در صدر اول، خداوند چگونه پیامبر خودش را و به تبع، مؤمنینی را که همراه او بودند، چون بر راه حق و بر راه خدا و بر راه تقوا بودند مؤید و موفق کرد و از چه مضایق و تنگناهایی نجات داد و بر عکس دشمنان آن ها را با آن همه قدرت و سطوت با آن همه طنطنه و طمطراق نیست و نابود کرد. همه این ها را به صورت درس عملی بیان می کند.

ص: 3

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 3- صفحه 11-13 و 25 سطر 7-20

کلی__د واژه ه__ا

دنیا ایمان اسلام قرآن انسان نعمت خدا

از منبر آمد پائین. طلبه خیلی خوشمزه ای بود خرم آبادی. اتفاقا مرحوم اشراقی عینک سیاه به چشمش زده بود. وقتی آمد نشست، آن طلبه به همان زبان خرم آبادی و خیلی ساده و لطیف گفت: قربانت! ما که تو این شهر گربه سیاه نمی بینیم، تو عینک سیاه به چشمت زده ای همه گربه ها را سیاه می بینی. خیلی مرحوم اشراقی خندید. حالا حساب این است: آدم عینک سیاه که به چشمش بزند -اگر چه آن داستان شوخی بود- همه گربه ها را سیاه می بیند. قرآن می گوید: تقوا داشته باشید تا عینک درونتان سفید باشد و جهان را همچنانکه هست ببینید.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 3- صفحه 22-24

کلی__د واژه ه__ا

جهان انسان بینش داستان اخلاقی تربیت

افراد روشن ضمیر اولین چیزی که دارند این است که بهتر از دیگران خوبیها و بدیها را احساس می کنند، عیبها و نقصها را می بینند و اعتراف می نمایند. ولی افرادی که درونی تاریک دارند، واضح ترین و بزرگترین عیب خود را نمی بینند. قرآن کریم می گوید تقوا داشته باشید تا عینک درونیتان سفید باشد و جهان را همچنانکه هست ببینید. اگر تقوای الهی داشته باشید، اگر درونتان پاک باشد، اگر تیرگیها را از درون خود زایل کنید، خداوند در دل شما مایه تمیز قرار می دهد؛ یعنی خدا در دل شما چیزی قرار می دهد که با آن حقایق را خوب تمیز می دهید یعنی به شما روشنی می بخشد.

پس انسان در اثر تقوا درونش روشن می شود و به همین جهت روشن بین می شود. وقتی که روشن بین شد، اولا خودش را خوب می بیند، خوب اندازه گیری می کند، زیادتر از آنچه هست نمی بیند، کمتر از آنچه هست نیز نمی بیند، تیرگیها و عیبهای خودش را خوب می بیند و ثانیا در اثر این روشن بینی، به حکم اینکه انسان طوری ساخته شده که جهان را با عینک وجود خودش می بیند، وقتی تقوا داشته باشد و عینک وجودش پاک باشد، جهان را بهتر می بیند، بهتر تشخیص می دهد.

واقعا اشخاصی که باتقوا هستند، اگر آنها را با یک فرد دیگری نظیر خودشان که از هر جهت مثل خودشان باشند منهای تقوا در نظر بگیریم، می بینیم قضاوتهای او خیلی بهتر از این دیگری است. این است که می گوییم به اینگونه اشخاص الهام می شود، آدم پاکی است، به او الهام می شود. این اثر تقواست در دنیا.

ص: 6

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 3- صفحه 22-24

کلی__د واژه ه__ا

دنیا اخلاق قرآن انسان تقوی خدا روشن بینی

این ها صحیح نیست. این ها همان افراط در اخلاق بعضی از روش های ملامتیه و صوفیانه است که اسلام چنین چیزی را نمی پذیرد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 151-152

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام اخلاق شخصیت انسانی صوفیان

هر حس فطری را با تربیت خیلی خوب می شود پرورش داد. ما در عمر خودمان واقعا دیده ایم افرادی را که ذائقه آنها این جور شکفته شده است. ذائقه آنها از ذکر و یاد خدا لذت می برد که از هیچ غذای مطبوعی و از هیچ لذت جسمی آن قدر لذت و حظ نمی برد. ذائقه چنین انسانی به گونه ای است که از عبارت لذت می برد، از هدایت و ارشاد مردم لذت می برد، از خیانت کردن به مردم تنفر دارد، از غیبت تنفر دارد. اگر خدا هم به او بگوید من تو را به خاطر غیبتهایت عذاب نمی کنم و به خاطر راستگویی ات پاداش نمی دهم، از این ساعت تکلیف ما از دوش تو برداشته شده، خودت مختار و آزادی، می خواهی غیبت بکن می خواهی غیبت نکن، باز هم غیبت نمی کند، چون ذائقه اش رسیده به حدی که از غیبت کردن و تهمت زدن و فحشاء و از هر کار زشتی تنفر دارد، زیبایی عدالت را درک می کند، زیبائی احسان را درک می کند، زشتی فحشاء را درک می کند، زشتی بغی (به تعبیر قرآن) را درک می کند. عجب تعبیری قرآن دارد. می گوید معروف و منکر یعنی زشت. «ان الله یأمر بالعدل و الإ حسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکرون؛ همانا خدا فرمان به عدل و احسان می دهد و به بذل و عطاء خویشاوندان امر می کند و از کارهای زشت و منکر و ظلم نهی می کند و به شما از روی مهربانی پند می دهد، باشد که موعظه خدا را به یاد آورید». (نحل/ 90) این مطلبی بود که متکلمین اسلامی و به دنبال آنها فقهای اسلامی در باب حسن و قبح گفته اند.

ص: 9

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 110-108

کلی__د واژه ه__ا

قرآن انسان رذایل اخلاقی حسن عقلی قبح عقلی زیبایی معنویت اخلاق تربیت

اگر جامعه از چنین افرادی تشکیل شد، آنوقت اجزاء این جامعه همه هماهنگ هستند. نه اینکه یکی زیاد کار بکند و دیگری کم کار بکند و محصول کار اولی را به دومی بدهند، یا یکی اساسا کار نکند و بعد محصول کار دیگران را به خودش اختصاص بدهد. در این صورت علاوه بر اینکه افراد عادل نیستند، جامعه هم عادل نیست. جامعه ای که عادل نباشد، زیبا نیست و جامعه ای که عادل و زیبا نباشد، قابل بقا نیست.

او در باب عدالت چنین حرفی دارد و می گوید: اخلاق یعنی دستگاه روحی انسان که مجموعه ای است از اندیشه ها، تمایلات و خواسته ها، اراده ها و تصمیمها. این اجزا -مثل یک اتومبیل- باید با همدیگر تناسب داشته باشد. ولی گفتیم خود تناسب را کسی نمی تواند بیان کند که فرمولش چیست. همین قدر می گوید: تناسب و توازن و هماهنگی کامل میان عناصر روحی انسان.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 111-110

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان زیبایی جامعه افلاطون عدل

در قرآن کریم از قول حضرت ابراهیم (ع) می فرماید: «ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین؛ همانا نماز و طاعت و کلیه اعمال من و حیات و ممات من همه برای خداست که پروردگار جهانهاست» (انعام/ 162). همه چیز می شود الله، همه چیز میشود اخلاق.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 133-132

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان عبادت

اینجا یک ایراد خیلی واضحی است به جناب کانت که این که سخن از انتها به ملکوت می گویی، آیا انسان وقتی به ملکوت اعلی برسد سعادتمند است یا شقاوتمند؟ آیا کمال که انسان را به ملکوت می رساند، به سعادت می رساند یا به شقاوت؟ ناچار می گوید به سعادت. از این جا معلوم می شود آن سعادتی که او می گوید، سعادت حسی است یعنی خوشی مادی دنیوی، والا اساسا نمی شود سعادت را از کمال جدا کرد و همچنانکه بوعلی و امثال او گفته اند، سعادت و کمال غیرقابل انفکاکند. کانت هم در آخر امر نتوانست این دو را از هم جدا بکند. برای اینکه حرفش را توجیه بکنیم باید بگوییم مقصود او از سعادت آن چیزی است که قدمای ما آن را سعادت حسی می نامند. آن ها هم قائل به دو سعادتند: سعادت حسی و سعادت غیرحسی.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 71-72

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق کمال انسان فلاسفه کانت سعادت

این احساسات، احساس غیردوستی است اما این غیرمنحصر است به فرزند خویش، و به علاوه او این احساسات را کسب و تحصیل نکرده، به اختیار خودش بدست نیاورده بلکه قانون حکیمانه خلقت این احساسات بسیار شدید را به او داده است برای اینکه نظام امور درست بشود، چون اگر چنین نبود هیچ مادری بچه خودش را پرستاری نمی کرد. بنابراین احساسات مادر احساسات غیردوستانه است ناشی از یک عاطفه، و از دائره «خود» یعنی «فرد» خارج است، ولی نمی شود این احساسات را احساسات اخلاقی و کار مادر را اخلاق نامید. احساسات پدر و احساساتی خویشاوندی و ارحام و نیز هموطن دوستی و ملیت دوستی هم همین گونه است. احساساتی را که انسان کسب نکرده نمی شود اخلاق به حساب آورد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 42-44

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان اختیار احساسات ستایش

عقل نظری آخرش به جایی می رسد که آدم بگوید انسان اختیار ندارد و یک موجود مجبور است؛ ولی از راه حس اخلاقی که امری است درونی و وجدانی و انسان با علم حضوری آن را کشف می کند به این جا می رسیم که انسان آزاد و مختار است. (علم حضوری یعنی انسان درون خودش را مستقیما می بیند. ادراک مستقیم درون خود)

وی می گوید: اگر ما از راه فلسفه وارد بشویم، آخرش می رسیم به این جا که انسان یک موجود مجبور است، ولی وقتی به حس اخلاقی و وجدان خودمان مراجعه می کنیم، در وجدان خودمان انسان را آزاد و مختار می یابیم.

یعنی کانت آزادی و اختیار را با حس درونی و با ضمیر اثبات می کند. البته این حرف تازه ای نیست. خیلی افراد دیگر هم اختیار را از راه حس درونی اثبات می کنند.

مولوی می گوید:

این که گویی این کنم یا آن کنم *** این دلیل اختیار است ای صنم

پس از نظر کانت، انسان به حکم وجدانش -نه به حکم دلیلهای فلسفی- یک موجود مختار و آزاد است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 72-73

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان وجدان فلسفه اختیار کانت عقل نظری

اخلاق محض، قوانین کلی جهان را که حاکم بر کائنات می داند از روی علم و اطلاع اطاعت می کند، اما این اطاعت با یک سنگینی و ملال همراه است که در قلب خود هیچگونه حرارت و شوقی ندارد، و هیچوقت احساس اینکه این قوانین مانند یوغی است به گردن او، از او جدا نمی شود.

اما در مذهب، بر عکس، این اطاعت سرد و غم انگیز، جای خود را به استقبال و پذیرش گرم که همه چیز زندگی را پر از لطف و شوق و صمیمیت و نشاط می سازد وا می گذارد. جان جانان جهان که فیلسوف رواقی، خود را به آن تسلیم می کند احترام و تعظیم را متوقع است، اما خدای مسیحی (خدای مذهب) محبت و عشق را طالب می باشد.

اینجاست که می بینیم که این دو دسته در دو محیط مختلف از عواطف و احساسات واقع اند که در مقابل یکدیگر، یکی به سردی قطب، و دیگری به گرمی و حرارت خط استواست، گو اینکه نتیجه ای که هر یک از آنها بدست می آورند یعنی "تسلیم محض و بدون چون و چرا" یکی باشد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- عدل الهی- صفحه 100-99

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق جهان فلسفه مذهب ویلیام جیمز احساسات

اساسا آیا این درست است که دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه انگیز است؟ در این جا باید بین دروغ مصلحت آمیز و دروغ منفعت خیز فرق گذاشت. خیلی افراد، دروغ منفعت خیز را با دروغ مصلحت آمیز اشتباه می کنند یا می خواهند اشتباه بکنند. دروغ مصلحت آمیز یعنی دروغی که فلسفه خودش را از دست داده و فلسفه راستی را پیدا کرده است، یعنی دروغی که با آن انسان حقیقتی را نجات می دهد. ولی دروغ منفعت خیز یعنی انسان دروغ می گوید که خودش سودی برده باشد. مسئله مصلحت با مسئله منفعت نباید اشتباه بشود.

مصلحت، دائر مدار حقیقت است. مصلحت و حقیقت دو برادر هستند که از یکدیگر جدا نمی شوند. مصلحت یعنی رعایت حقیقت را کردن نه رعایت سود خود را کردن، که این منفعت است. افرادی دروغ می گویند، دروغی به منفعت خودشان. می گوئید چرا دروغ گفتی؟ می گوید دروغ مصلحتی گفتم. برای اینکه شندرغاز بیشتر سود ببرد دروغ می گوید و می گوید دروغ به مصلحت گفتم. این مصلحت نیست، دروغی است مثل همه دروغهای دیگر. پس این مطلب اشتباه نشود: دروغ مصلحت آمیز غیر از دروغ منفعت خیز است. مسئله دیگر این است که همین طور که کانت این سخنش را جوری گفته است که لازمه اش این است که راست را همیشه باید گفت بدون توجه به نتیجه اش و دروغ را هرگز نباید گفت بدون نتیجه اش (چون به قول کانت فرمان وجدان، مطلق است و آن فرمان عقل است که مشروط است؛ فرمان وجدان، اگر و مگر و مصلحت و از این حرفها سرش نمی شود). همین طور عده ای و بیشتر زرتشتیها این را بر سعدی عیب گرفته اند که سعدی بدآموزی کرده است.

ص: 17

در مقاله ای که یکی از فضلای خودمان نوشته بود آمده بود در هندوستان بعد از آنکه انگلستان آن جا را احتلال کرد و مدارس آن جا زیر نظر آن ها اداره می شد گفته بودند سعدی را درس ندهید برای اینکه او بدآموزی کرده، گفته است دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه انگیز است و این، بچه ها را از حالا در راستگویی سست می کند. ببینید چه مردم خوبی هستند! این در دلشان به حال مردم هند سوخته است که نمی خواهند بچه هایشان آنگونه تربیت بشوند بلکه می خواهند راستگو باشند و حتی دروغ مصلحت آمیز هم نگویند. ولی رندان فهمیدند که این ها جلوی تدریس سعدی را در مدرسه ها گرفتند نه برای این است، بلکه برای آن است که سعدی در دیباچه کتاب گلستان می گوید:

ای کریمی که از خزانه غیب *** گبر و ترسا وظیفه خور داری

دوستان را کجا کنی محروم *** تو که با دشمنان چنین نظر داری (گبر= مجوس، ترسا= مسیحی)

از اول تو سر بچه ها می کنند که ترساها دشمن خدا هستند. اینها نمی گفتند که به بچه های فارسی زبان در هندوستان سعدی را درس ندهید برای این شعرش، می گفتند سعدی را درس ندهید چون بدآموزی کرده، گفته دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه انگیز است و این بچه هایتان را فاسد می کند. اصلا تعلیمات سعدی به درد نمی خورد! زرتشتیها هم برای همین کلمه سعدی گفته اند سخنان او به درد نمی خورد. سعدی صددرصد ایرانی افتخار ایرانی، در کمال صراحت می گوید گبر و مجوس دشمن خداست. به این دلیل ورداوود می گفت سعدی به درد نمی خورد، او بدآموزی می کند چون گفته دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه انگیز است. اینجا هم رندان زود فهمیدند که عیب سعدی این نبوده، عیب او این بوده که گفته: «گبر و ترسا وظیفه خورداری» و گبر را دشمن خدا دانسته است. منتها از این، سخن نمی گویند، آن جا می خواهند دق دلشان را سر سعدی بیرون بیاورند.

ص: 18

به علاوه اساسا خیلی عجیب است این حرف از جناب کانت و از هر کس که چنین حرفی زده باشد. چطور ممکن است انسان معتقد باشد به این مطلب که راست را باید گفت ولو اینکه راست فلسفه خودش را به کلی از دست بدهد؛ راستی را که منشأ جنایتها در دنیا می شود باید گفت، دروغی را که جلو جنایتها را در عالم می گیرد و جان ها و حقیقتهایی را نجات می دهد نباید گفت! آیا وجدان چنین حکمی می کند؟! اگر کسی درباره راست و دروغ تجربه داشته باشد این حرف را نمی زند. گاهی بعضی از حرفها را یک آدمهایی می زنند که در آن زمینه تجربه ندارند. مثلا آدمی که در عمرش پایبند راستگویی نبوده و همیشه دروغ گفته است، اگر از او بپرسید آیا چنانچه مصلحت ایجاب کند می توان دروغ گفت؟ می گوید هیچ وقت نباید دروغ گفت، اصلا نباید دروغ گفت؛ چون به عمرش راست نگفته که بعد ببیند در مواردی واقعا از راستی مفسده برمی خیزد. چون اینجور نیست؛ حرفش هم با واقعیت تطبیق نمی کند. یک آدمی که تجربه دارد یعنی در عمرش راستگو بوده است، یک راستگوی واقعی می فهمد که در مواردی راستی فلسفه خودش را از دست می دهد.

در فقه اسلامی هم غیبت و دروغ هر کدام موارد استثنائی دارند و حق هم این است. مثلی می آورند که شخصی از دکان مرغ فروشی، خروسی خرید -به قیمتهای قدیم- دو قران، خروس خیلی خوبی که بیشتر از این هم می ارزید. رفت خانه اش. تا وارد شد زنش گفت این چیست که آورده ای؟ گفت: خروس. گفت: یک آدم باغیرت هم خروس می آورد در خانه؟! آدمی که زنش در خانه اش است. زود صورتش را پوشید و خودش را مخفی کرد، گفت من هرگز حاضر نیستم در خانه ای که جنس نر وجود داشته باشد زندگی کنم. یا این باید باشد یا من، دیگر از کنج خانه بیرون نمی آیم. مرد گفت: خروس که عیبی ندارد، انسان را گفته اند. گفت: نه، آدم باغیرت خروس هم در خانه نمی آورد. خیلی خوشحال شد، گفت: الحمدلله چقدر زن ما باعفت و باعصمت است. خروس را برد نزد مرغ فروش و گفت: اگر ممکن است این را بگیرید و دو قران ما را پس بدهید. گفت: چرا؟ اتفاقا این خروس بیشتر می ارزد، دو قران و ده شاهی می ارزد، ما ده شاهی هم به شما تخفیف دادیم. گفت: به هر حال من نمی خواهم. گفت: اگر خیال می کنی ممکن است به تو دروغ گفته باشم بدان که حتما بیشتر می ارزد. گفت: نه، به آن علت هم نیست، می دانم بهتر است ولی نمی خواهم. گفت: جرا نمی خواهی؟ گفت: حالا چه کار داری که من چرا نمی خواهم. این هم لج کرد و گفت: تا علتش را نگویی من خروس را از تو پس نمی گیرم. گفت: پس یک قران به من بده. گفت: تا راستش را نگویی، ده شاهی هم بگویی من از تو قبول نمی کنم. باید حقیقت را بگویی.

ص: 19

گفت: حقیقت این است که زن من خیلی باعفت و عصمت است و حاضر نیست یک خروس را در خانه راه بدهد. مرغ فروش زود خروس را گرفت و دو قران را به او داد و گفت: این دو قران را بگیر ولی یقین داشته باش که زنت زن بدعملی است. اگر زن باعفت و عصمتی بود این جور حرف نمی زد. این حرف حرف یک زنی است که اصلا عفت و عصمت ندارد که این جور گزاف و گز نکرده به اصطلاح پاره می کند. زنی که واقعا باعفت و عصمت باشد هیچ وقت از خروس رو نمی گیرد. اینکه انسان آن جا هم که راستی واقعا فلسفه خودش را صددرصد از دست می دهد و از راستی انسان دریای خون جاری می شود، بگوید در این جا هم باید راست گفت، همان رو گرفتن از خروس است. منتها در اینجا اسلام سخن دیگری هم گفته است که نکته خیلی بزرگی است. می گوید برای اینکه روحت عادت نکند به دروغ گفتن، در آن جا که اجبار پیدا می کنی چیزی به ذهنت خطور بده و به زبانت چیز دیگری بیاور و تا اجبار نباشد نمی توانی چنین کنی.

همانطور که بیان شد دروغ منفعت خیز را با دروغ مصلحت آمیز اشتباه نکنید. فقه اسلامی می گوید: آن جا که مصلحت است و از یک راستی مفسده ها برای جامعه بپا می شود (مثلا جاسوسهای دشمن در پی افراد مظلومی دارند خانه به خانه می گردند. از تو می پرسند. می گویی من آدم راستگویی هستم باید به آنها اطلاع بدهم کجا هستند. تو جانی هستی نه راستگو) آنجا که مجبور هستی به خاطر یک مصلحت و نه به خاطر منفعت دروغ بگویی، برای اینکه ذهنت کج نشود و عادت نکند به انحراف، یک چیزی به ذهنت خطور بده و به زبانت چیز دیگری بیاور. مثلا وقتی می گوید ندیدی؟ بگو نه، ولی مقصودت از نه در ذهنت خطور بده یک چیز دیگری را. مستقیم ذهنت را با دروغ مواجه نکن که ذهنت عادت نکند به دروغ گفتن. اسم این «توریه» است.

ص: 20

امام علی (ع) از پیامبر اکرم (ص) نقل می کند که فرمود: «لایستقیم ایمان عبد حتی یستقیم قلبه و لایستقیم قلبه حتی یستقیم لسانه؛ ایمان بنده استوار نمی شود مگر اینکه قلبش استوار گردد و قلبش استوار نمی گردد مگر اینکه زبانش استوار گردد» (سفینة البحار، ج 2، ص 510: نهج البلاغه فیض الاسلام، خ 174، ص 567) حالا بعضی هم دائما دروغ می گویند و اسمش را می گذارند توریه. ما با این جور افراد کاری نداریم، حقیقت را می گوییم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 82-88

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق انسان توریه داستان اخلاقی حدیث فلسفه

اصل دوم این که: هر کس خود را شناخت، خدا را شناخته است و جهان را. این هم حرف درستی است. این هر دو اصلی که می گوید در کلمات پیامبر اکرم(ص) و امیرالمؤمنین(ع) هست، در کلمات امیرالمؤمنین در نهج البلاغه نیست ولی در غرر و درر آمدی است. می فرماید: «معرفةالنفس لتفع المعارف» (غرر و درر آمدی، صفحه 768، فصل 80، حدیث 151)؛ «شناخت خود از هر شناختی سودمندتر است.» راجع به این که هر کس که خود را شناخت، خدا را شناخته و جهان را، جمله ها از پیغمبر اکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع) هست به همین مضمون: «هر که خود را شناخت خدا را شناخته است.»

اصل سوم که گاندی می گوید: من این سه اصل را از مطالعه اپانیشادها کشف کردم این است که در همه دنیا یک نیرو و یک نیکی وجود دارد و بس. آن نیرو، نیروی تسلط بر خویشتن است. هر کس بر خود مسلط شود – به تعبیر او – بر جهان مسلط شده است و در همه جهان یک نیکی وجود دارد و آن دوست داشتن دیگران است، مانند دوست داشتن خود. این است که می گوییم اخلاق هندی بر پایه دوست داشتن بنا شده است.

در مسیحیت هم می بینیم که لااقل به حسب ادعا بر محبت تأکید شده است (هندی ها که شرقی هستند، دروغ و نفاقشان کم تر است و مسیحی ها که غربی هستند، اغلب نعل وارونه می زنند. این است که درباره آن ها می گوییم به حسب ادعا) مبشران و مبلغان مسیحیت، حرفشان همواره این است که ما پیام آور محبتیم، مسیح (ع) پیامبر محبت بوده است، محبت بورز، مهر بورز، تا آن جا که می گویند:"اگر یک نفر به طرف راست صورتت سیلی زد، طرف چپ صورتت را بیاور." طبق این نظریه، اخلاق، یعنی نیکی کردن به معنی محبت ورزیدن، دوست داشتن دیگران.

ص: 22

گاندی جمله ای دارد: من از مطالعه اوپانیشادها یعنی قدیمیترین کتاب های مذهبی و عرفانی هند، سه دستور فرا گرفتم و آن ها دستورالعمل من در زندگی شد. یکی این که: در جهان فقط یک شناسایی وجود دارد و آن شناسایی (خود) است. دوم این که: هر کس خود را شناخت خدا را شناخته است و جهان را و سوم این که: در همه دنیا یک نیرو (نیروی تسلط بر خویشتن) و یک نیکی (دوست داشتن دیگران) وجود دارد.

پس در اوپانیشادهای مربوط به چندین هزار سال پیش نیز می بینیم که یکی از کهن ترین مسایل و اندرزهایی که از بشر به میراث مانده است، خودشناسی است و امروز – مخصوصا در یک قرن اخیر و در زمان حاضر – مسئله انسان و انسان شناسی و علوم مربوط به انسان، مهم ترین و باارزشترین علوم بشری شمرده می شود.

یکی از قدیمی ترین دستورهای حکیمانه جهان که هم به وسیله انبیای عظام به بشر ابلاغ شده است و هم حکیمان بزرگ جهان آن را به زبان آورده اند و اعتبار خودش را همیشه حفظ کرده و بلکه تدریجا ارزش آن بیشتر کشف شده است، این جمله معروف است که: "ای انسان خودت را بشناس."

در اخبار و احادیث ما این تعبیر مکرر آمده است، هم از رسول اکرم (ص) روایت شده و هم به تعبیرات مختلف در کلمات امیرالمؤمنین علی (ع) آمده است که: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (غرر الحکم و درر الکلم، فصل 7، حدیث 301)؛ «هر کس خود را بشناسد پروردگار خود را شناخته است یا می شناسد» و یا تعبیراتی شبیه و نظیر این تعبیر مثلا «ای انسان! خود طبیب خود باش» که البته مقصود طب جسمانی و پزشکی نیست ولی این دستور هست.

ص: 23

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 40-42 و 153-154

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام اخلاق خودشناسی محبت

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 37-38

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان جامعه احساسات

به خدمت میان بست و بازو گشاد *** سگ ناتوان را دمی آب داد

خبر داد پیغمبر از حال مرد *** که داور گناهان او عفو کرد

سعدی می گوید: کله دلو کرد ولی حدیث می گوید: کفش خودش را دلو کرد. رمز مطلب در کجاست که این کار نزد خدا و خلق خدا ارزش دارد؟

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 17-18

کلی__د واژه ه__ا

اعمال انسان شعرا حدیث اخلاق

به عنوان مثال قضایایی که از امام علی (ع) نقل می شود قابل این نیست که بگوییم این کار علی را حساب بکنید ببینید چند میلیون تومان و دلار است. البته ارزش و قیمت دارد ولی نوع ارزش اساسا با این ارزش ها متفاوت است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 14-13

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان وجدان فضایل اخلاقی

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان در قرآن- صفحه 29-30

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام اخلاق جسم شهوت بهداشت

وقتی که از آقای راسل سؤال می شود آیا خود را به هیچ یک از سیستمهای اخلاقی مقید می دانید؟ جواب می دهد: آری، ولی جدا ساختن اخلاق از سیاست کار دشواری است، به عقیده من علم اخلاق بایستی بدین طریق عرضه شود: فرض کنید زیدی بخواهد فلان عمل را که برای خودش مفید بوده و در عین حال به همسایگانش زیان می رساند انجام دهد، اگر زید بدین طریق برای همسایگان خود ایجاد مزاحمت کند آنان گرد هم جمع شده و خواهند گفت: ما به هیچ وجه موافق نیستیم باید کاری کرد که او سوء استفاده نکند. بنابراین ملاحظه می شود که کار ما به یک امر جنائی مختوم می گردد و این قضیه کاملا منطقی و عقلانی است، روش اخلاقی من عبارت از ایجاد هماهنگی بین منافع عمومی و خصوصی افراد اجتماع می باشد (جهانی که من می شناسم، صفحه 65-64).

این روش اخلاقی از لحاظ عملی بودن کمتر از مدینه فاضله افلاطون نیست، راسل در اخلاق، مقدساتی را به رسمیت نمی شناسد، معانی و مفاهیمی که انسان آنها را برتر از منافع مادی شخص خود بداند و به خاطر آنها میل و خواست و اراده خود را محدود کند سراغ ندارد، اخلاقی را که مبتنی بر چنین معانی و مفاهیم باشد اخلاق تابو می خواند، یگانه چیزی را که مقدس می شمارد آزادی خواست و اراده و میل است، آزادی اراده و میل را فقط با مواجه شدن با میل و اراده دیگران در جهت مقابل، قابل تحدید می داند، آنگاه گرفتار این بست می شود که در این صورت چه قدرتی می تواند آزادی شخص را محدود کند و او را در مقابل آزادیهای دیگران وادار به تسلیم و احترام نماید. می گوید: قدرت منع و جلوگیری دیگران، می گوید: من که به خاطر منافع خودم می خواهم منافع دیگران را به خطر اندازم آنها به خاطر منافع خودشان با یکدیگر اتفاق خواهند کرد و جلو مرا خواهند گرفت و من ناچار تسلیم خواهم شد و اجبارا منافع خصوصی خود را با منافع عمومی هماهنگ خواهم کرد. راسل می خواهد با این بیان منافع خصوصی را حافظ و نگهدار حقوق عمومی معرفی کند، همین جا است که عقیم بودن فلسفه اخلاقی او روشن می گردد.

ص: 29

اما ازدواج و تشکیل اجتماع خانوادگی تا چه حد جنبه فردی و خصوصی دارد و تا چه حد جنبه عمومی و اجتماعی؟ بدون شک در ازدواج، تمتع شخصی و مسرت فردی وجود دارد، انگیزه افراد در انتخاب همسر بهره مند شدن از مسرت و لذت بیشتر زندگی است، اکنون باید ببینیم آیا از آن نظر که دو فرد بنام زن و شوهر می خواهند زندگی مشترک و مقرون به خوشی و مسرتی تشکیل دهند و از شیرینی های زندگی بهره مند گردند، بهتر و عاقلانه تر این است که کانون خانوادگی را کانون خوشیها و کامیابیهای جنسی قرار دهند و حداکثر مساعی خود را برای لذت بخش نمودن این کانون صرف کنند و اما اجتماع بیرون، اجتماع بزرگ محیط کار و فعالیت و برخوردهای دیگر باشد، یا بهتر این است که لذائذ و کامیابیهای جنسی از محیط خانوادگی به اجتماع بزرگ کشیده شود، کوچه و خیابان و مغازه ها و محیط های اداری و باشگاهها و تفریحگاههای عمومی همه جا آماده انواع کامیابیهای جنسی نظری و لمسی و غیره بوده باشد؟ اسلام طریق اول را توصیه کرده است، اسلام اصرار فراوانی دارد که محیط خانوادگی آمادگی کامل برای کامیابی زن و شوهر از یکدیگر داشته باشد، زن یا مردی که از این نظر کوتاهی کند مورد نکوهش صریح اسلام قرار گرفته است ، اسلام اصرار فراوانی به خرج داده که محیط اجتماع بزرگ، محیط کار و عمل و فعالیت بوده و از هر نوع کامیابی جنسی در آن محیط خودداری شود، فلسفه تحریم نظر بازی و تمتعات جنسی از غیر همسر قانونی، و هم فلسفه حرمت خودآرائی و تبرج زن برای بیگانه همین است.

ص: 30

کشورهای غربی که ما اکنون کورکورانه از آنها پیروی می کنیم راه دوم را انتخاب کرده اند. کشورهای غربی در انتقال دادن کامیابیهای جنسی از کانون خانوادگی به محیط اجتماعی بیداد کرده اند و جریمه اش را هم می دهند، فریاد متفکرینشان بلند است، آنها وقتی که می بینند برخی کشورهای کمونیستی جلو این کارها را گرفته و مانع هدر دادن نیروهای جوانان در اجتماع شده اند، به چشم غبطه به آنها می نگرند. اگر زندگی و خوشی و مسرت در زندگی را مساوی با اعمال شهوت بدانیم و چنین فرض کنیم که هر کس بیشتر می خورد و می خوابد و عمل آمیزش انجام می دهد او از مسرت و خوشی بیشتری بهره مند است و به عبارت دیگر اگر استعدادهای بهجت زای انسانی و موجبات ناراحتیهای او را محدود بدانیم به آنچه حیوانات دارند، البته انتقال کامیابیهای جنسی از کانون خانوادگی به اجتماع بزرگ لذت و مسرت بیشتری خواهد داشت. اما اگر بتوانیم تصور کنیم که اتحاد روح زن و شوهر و عواطف صمیمانه ای که احیانا تا آخرین روزهای پیری که غریزه جنسی فعالیتی ندارد باقی است، برای زندگی ارزش بیشتر و بالاتری دارد، اگر بتوانیم تصور کنیم که لذتی که یک مرد از مصاحبت همسر مشروع و وفادارش با لذتی که یک مرد از مصاحبت یک زن هر جائی می برد تفاوت دارد کوچکترین تردیدی در این جهت نخواهیم کرد که به خاطر بهره مند شدن از مسرت بیشتر و آرامش بیشتر، لازم است عواطف جنسی افراد را محدود به همسر قانونی کرده است و محیط و کانون خانوادگی به این کار و اجتماع بزرگ را به کار و فعالیت اختصاص دهیم.

ص: 31

من_اب_ع

مرتضی مطهری- اخلاق جنسی- صفحه 48-37

کلی__د واژه ه__ا

اسلام آزادی جنسی انسان اخلاق فلاسفه غرب ازدواج اراده

توجه متفکران مسلمان به مسائل اخلاقی

اما این نظریه، صائب و جامع نیست. بسیاری از متفکران اسلام، از حکما و متکلمان، مسائل و معانی اخلاقی را مورد بحثهای مفصل قرار داده اند و در این زمینه تألیفات متعدد عرضه کرده اند. ثانیا با اینکه این نظر درست است که تکیه گاه اخلاق در اسلام قرآن و حدیث است، لیکن تطور زمانی و مقتضیات زندگی اجتماعی و سیاسی بحث و نظر درباره امور اخلاقی را ایجاب می کند. در عالم اسلام پیش از آنکه به مطالعات فلسفی توجه و عنایت شود مسأله خیر و شر و صواب و خطا موضوع بحث و گفتگو بوده است. مثلا درباره قتل عثمان این بحث پیش آمد که آیا کشتن وی خطا بوده یا صواب. بعضی آن را بدلیل اینکه وی در حق جماعت مسلمین مرتکب خطا شده بود صواب می شمردند و نظر بعضی دیگر این بود که مسلمین با او به عنوان حاکم شرعی بیعت کرده اند و قتل وی نادرست بوده است. پس همین مسأله و مشکل اخلاقی بحث انگیز است و استناد به نص کافی نیست بلکه تطبیق نص با موارد خاصی که پیش می آید لازم است، و این امر مستلزم بکاربردن نظر عقلی است.

تغییر اخلاق از مبادی تجربی به متافیزیکی

در اینجا برای تصدیق این که فلسفه اخلاقی اسلام استقلال و اصالت دارد باید به دو نکته توجه کرد. یکی اینکه روشی را که ارسطو در علم اخلاق دارد نباید بالضروره ملازم هر نظرگاه اخلاقی دیگر دانست. ارسطو، اخلاق را بر اصول و مبادی متافیزیکی یا دینی بنیاد نمی نهد بلکه در این مورد تجربی مذهب است و از مشاهده امور واقع آغاز می کند، در صورتی که اخلاق در فلسفه افلاطون مبتنی بر متافیزیک است و او خیر را «فی ذاته و مطلق» در نظر می گیرد نه جزئی و نسبی. اما اینکه فلسفه اخلاق مبتنی بر اساس و مبانی مابعدالطبیعی یا دینی باشد، غیرممکن نیست. اعتقاد به وجود خدا و جاودانی نفس مستلزم مسئولیت در رفتار است و همین اعتقاد می تواند مبدأ و مبنای اخلاق باشد.

ص: 33

پس در جواب این سؤال که هرگاه فلسفه اخلاقی بر روش ارسطوئی نباشد یعنی قوانین اخلاقی مبتنی بر اصول متافیزیکی یا دینی باشد آیا باز هم علم اخلاق اصالتا وجود خواهد داشت یا نه، می توان گفت که البته اخلاقی که از اصول دینی سرچشمه گرفته باشد با دین ارتباط و بستگی دارد و علم اخلاق، مانند ستاره شناسی و فیزیک و ریاضیات نیست بلکه موضوع آن انسان و زندگی و رفتار انسانی است و با دین در این امور مشترک است، ولیکن لازمه این امر آن نیست که تفکر و نظر عقلی در شناخت مسائل و امور اخلاقی وجود نداشته باشد و اخلاق صرفا تعبدی و بدون اصول و مبانی برای توجیه و تبیین آن باشد. پس همانطور که سقراط و افلاطون و کانت، فلسفه های اخلاقی خود را براساس متافیزیک بنیاد نهادند اتکاء قوانین اخلاقی به متافیزیک یا دین نه تنها اصالت آن را از میان نمی برد بلکه بالعکس استناد امور اخلاقی به تجربه و واقعیات جزئی، به اصالت و تعالی و پاکی آن خدشه وارد می کند. زیرا طبیعت بشری، که از میلها و خواهشها تکوین یافته، نمی تواند سرچشمه اخلاق و تضمینی برای ارزش یابی آن باشد.

نکته دیگر این است که ممکن است بگویند که اندیشه «سعادت» که محور مطالعات اخلاقی نزد ارسطو و پیروان اوست، محور فکر متفکران اسلامی نیست (صرف نظر از کسانی مانند فارابی و جز او، که اینها هم، برخلاف ارسطو، سعادت را موضوعی متافیزیکی تلقی کردند، در حالی که سعادت در نظر ارسطو بوسیله انتخاب و اختیار از امور واقع و تجربه های جزئی حاصل می شود.) لیکن باید توجه داشت که اندیشه «سعادت» نه موضوع تمام مطالعات اخلاقی است و نه بدون آن، اخلاق غیرممکن است، چنانکه کانت اندیشه «سعادت» را از اخلاق کنار می گذارد.

ص: 34

اعتقادات شرط تحقق اخلاق

بنابراین می توان نتیجه گرفت که استناد اخلاق به اصول اولی صرفا بواسطه ضرورت و کلیت آنها نیست و نه برای اینکه پاکی و تعالی احکام اخلاقی حفظ شود، بلکه تحقق اخلاق با وجود معتقدات میسر است زیرا اعتقاد و ایمان مبدأ یقین و آرامش نفس برای عمل و رفتار است. اخلاق، رفتاری است که از روی اعتقاد صادر شود، و همین اعتقاد و ایمان است که اراده را برمی انگیزد و رفتار اخلاقی را موجب می شود. پس لزوم اصول اعتقادی تنها در فکر اسلامی، ازین جهت که تفکری دینی است، نیست. بلکه بعضی از فیلسوفان نیز، که اخلاق را به میوه درخت و متافیزیک را به تنه آن تشبیه کرده اند، منظورشان ضرورت استمداد ارزشهای اخلاقی از اصول اعتقادی است.

تفاوت فلسفه اخلاق کانت در اسلام

البته میان خود فلسفه های اخلاقی که بر بنیاد اصول اعتقادی قرار دارند، اختلاف هست و این اختلاف به سبب این نیست که اساس بعضی متافیزیک و اساس بعضی دیگر دین است. مثلا اختلاف فلسفه اخلاقی کانت با فلسفه اخلاق اسلامی در این نیست که اساس آن متافیزیک و اساس این دین است؛ بلکه اختلاف آنها بر سر این است که اصول متافیزیکی اخلاق – متافیزیکی – وجود خدا و آزادی اراده و خلود نفس – نزد کانت اصولی است که مسلم فرض شده تا وجود اخلاق قابل توجیه باشد، در حالی که در اعتقاد دینی اینها اصولی است مستقل از اخلاق، و برای عقل نظری استدلال و اثبات وجود آنها ممکن است. پس اخلاق نیست که وجود آنها را اقتضا می کند، در صورتی که در فلسفه اخلاقی کانت ضرورت اخلاقی وجود آنها را ایجاب می کند.

ص: 35

تفاوت اخلاق در تفکر اسلامی با ویلیام جیمز

همچنین رأی ویلیام جیمز در باب اخلاق با تفکر اخلاقی اسلام یکی نیست. بنا بر نظر جیمز، عمل مبدأ مطلق است و نظر و اعتقاد تابع آن است. در صورتی که در اسلام موضوع متافیزیک مستقل از موضوع اخلاق است، و اعتقاد تابع عمل نیست، بدان سان که ویلیام جیمز بیان کرده است. جیمز با کانت در اینکه اساس نظری برای وجود عالم نمی توان یافت هم رأی است، آنگاه می گوید مع ذلک در این عالم در قلمرو عمل این هست که چون اعتقاد به وجود خدا و اعتقاد به خلود نفس برای معتقدان، حیات اخلاقی نیکو و بافضیلتی فراهم می کند، چون این اعتقاد مؤثر است، صادق و حقیقی است. اما در پاسخ ویلیام جیمز باید گفت که در فکر دینی و نیز در حیات اخلاقی، نظر بر عمل سبقت دارد و اعتقاد به وجود خدا مرهون وجود حق او است، صدق، در مطابقت افکار و عقاید ما با وجود عینی متعلقات و موضوعات آنهاست.

خلاصه آنکه، نظر و اعتقاد مقدم بر عمل و رفتار است و مابعدالطبیعه موضوع استدلال عقلی است، و استناد ارزشهای اخلاقی به اصول متافیزیکی یکی از این جهت است که رفتار ناشی از اعتقاد است.

نکته دیگر اینست که قوانین اخلاقی کار عقلی صرف نیست بلکه قواعدی است برای عمل، و فلاسفه اخلاق، و بر رأس آنها ارسطو، برآنند که اخلاق از علوم عملی است و شاید اهتمام به جنبه عملی در قلمرو دین صریحتر است تا در قلمرو فلسفه. پس الزام اخلاقی ممکن نیست فقط از اندیشه محض ناشی شود و خطاست که کار فلسفه را با وضع قواعد نظری پایان یافته بدانیم، زیرا فلسفه اخلاق فقط فکر نیست بلکه اسلوب زندگی است و لازم است که اراده به کمک عقل بر اخلاق و رفتار مسلط باشد و اعجاب و ستایش ما برای سقراط از همین جاست که اخلاق و رفتار او با نظر و فکر فلسفی او منطبق بوده است.

ص: 36

نتیجه گیری:

مسأله اساسی «اخلاق» در فلسفه اسلامی این است که آیا می توان از فکر دینی، فلسفه ای اخلاقی بیرون کشید یا نه؟ در اینجا دو رأی وجود دارد: یکی این است که با اینکه میان دین و اخلاق از جهت غایت یعنی خیر و صلاح انسان وحدت هست، احکام دین تعبدی و در عین حال مبتنی بر اختیار است. انسان در دین بدون نظر به اعتبار اخلاق، مطیع امر خداست. بدین ترتیب، فضائل در دین همان طاعات خداوند و رذائل همان معاصی است. بنابراین رأی اخلاق استقلال خود را از دست میدهد. اما رأی دیگر این است که گاهی بعضی از احکام تعبدی است ولی هدف تعالیم دینی غالبا معانی اخلاقی است و این از پاکی و تعالی این تعالیم نمی کاهد همچنانکه چیزی از اراده الهی اگر برطبق ارزشهای اخلاقی باشد، نمی کاهد. بدین گونه طرح این مسأله، مبارزه بین اشاعره و معتزله را روشن می کند. نظر اشعری نه تنها اخلاق را نفی می کند بلکه خود دین را تضعیف می کند زیرا تعالیم دینی به اخلاق ارزش می نهد و به همین جهت بین خود اشاعره اختلاف پدید آمد.

فخر رازی مسلم گرفت که نظر اشعری جبری است و ایجی در فهم حسن و قبح به معتزله نزدیک شد و بعضی به امکان تعلیل احکام الهی معتقد شدند. همچنین هنگامی که فقها در حد ظواهر رسوم و شعائر و مناسک دینی متوقف میشوند، صوفیه سعی میکنند اخلاق و معانی شریف از آنها استنباط کنند. نه تنها از آن جهت که عبادات را بی مغز میسازد بلکه این نظر ظاهربینانه باعث می شود که بسیاری اشخاص اداء فرایض را مهمل گذارند. بدین سان صوفیه با معتزله در انتخاب و اختیار مفاهیم دینی از طریق معانی اخلاقی، نزدیک می شوند هرچند معتزله بیشتر به اصول و اعتقادات می پردازند و صوفیه به فروع یا عمل توجه دارند؛ روشن است که کمال در ملازمت اصول و فروع یا اعتقاد و عمل با هم است.

ص: 37

پیامد جدایی اخلاق و دین

مع هذا کسانی هستند که دین را از اخلاق دور می خواهند تا اخلاق مستقل بماند و دلیل آنها اینست که تسلط دین بر علوم و مظاهر تفکر انسان نشانه قرون وسطی و دوره انحطاط فکر است، و شکفته شدن علوم نتیجه استقلال آنها بوده و اخلاق نیز چنین است، و انسان ممکن است با فضیلت باشد بدون آنکه متدین باشد. این نظرگاه در عصر جدید شایع شده و انتشار طریقه های منکر دین آن را قوت بخشیده است. اما این نظر شامل تصوری خطا درباره دین و اخلاق هر دو است. و نیازی نیست که به ضرورت استناد اخلاق به معتقدات برگردیم. البته ممکن است کسی مدعی داشتن اخلاق بدون مبنای متافیزیکی یا دینی باشد، لیکن باید توجه داشت که ما هرگونه رفتاری را اخلاق نمی نامیم. اخلاق، رفتاری است که کمال مطلوب (ایدئال) دارد و این کمال مطلوب نمی تواند امری در حد سودجوئی یا رفتاری مبتنی بر عادت باشد. آیا ایثار و فداکاری اخلاقی مبتنی بر ارزش است و ارزش امری اعتقادی و متعالی است. اگر کسی دارای رفتاری متعالی (برتر از سودجوئی) و با کمال مطلوب بود، این رفتار رفتاری اخلاقی است و انکار مبنای متافیزیکی و اعتقادی برای این گونه رفتار، دلیل بر عدم آن نیست. با ایدئال اخلاقی است که مسأله ارزشها توجیه می شود. ارزش با انسان و رفتار خاص انسانی ارتباط دارد، و مستقل از سود و گاهی مغایر و حتی مستفاد با آن است. اخلاق همان اختیار ارزش در برابر سود و نفع است. هرجا که برای آدمی، سودی وجود داشت و او برای امری دیگر از سود گذشت و آن را طرد کرد، معلوم می شود که به آن امر دیگر ارزش نهاده است و این امر، امری متعالی و مافوق سود و نفع دنیوی است. پس کسانی که جدائی اخلاق را از تفکر دینی یا متافیزیکی به ادعای استقلال اخلاق می جویند به نظر می رسد دلیلی ندارند.

ص: 38

من_اب_ع

سیدجلال الدین مجتبوی- مجله فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، شماره 2، پائیز 2535- صفحه 113-109 و 126-124

کلی__د واژه ه__ا

فلسفه اخلاق فلسفه اسلامی اصالت دین اخلاق اسلام مکاتب اعتقاد انسان

1- انسان در قرآن

انسان در قرآن، از طرفی مورد ستایش بسیار و از طرف دیگر مورد نکوهش بسیار واقع شده است، به این معنی که بواسطه استعداد فطری خود می تواند راه خیر و کمال را بپوید یا راه شر و نقص را برگزیند زیرا او مکلف و مسئول است. در اسلام هر فرد و هر جماعت مسئول کار خود است. نه کسی را به گناه دیگری می گیرند و نه مردمی را به گناه مردم دیگر (طور/ 16 و بقره/ 134). در قرآن، انسان به عنوان گرامی ترین خلایق وصف شده است: «ما فرزندان آدم را کرامت دادیم و آنها را در دشت و در دریا برداشتیم و از چیزهای پاکیزه به آنها روزی دادیم و آنان را بر بسیاری از آفریدگان خویش برتری دادیم.» (اسراء/ 69) «انسان را به نیکوترین قوامی (سرشت و انگاشتی) آفریدیم.» (تین/ 4) «خدا آنچه را در آسمانها و زمین است مسخر (رام) شما کرد و نعمتهای خویش آشکارا و نهان بر شما ارزانی داشت.» (لقمان/ 20) «خدا کاینات زمین را به خدمت شما گرفت.» (حج/ 65)

لیکن از سوی دیگر انسان به بدیها و مفاسد و شروری موصوف شده که غیر او بدانها وصف نشده است، زیرا خوبی و بدی درباره مخلوق غیرمسئول به کار نمی رود. به همین دلیل این مخلوق مسئول، به کفر و ظلم و طغیان و خسران وصف شده است: «انسان ستم پیشه و ناسپاس است» (ابراهیم/ 34) «اگر انسان خویشتن را بی نیاز دید طغیان می کند» (علق/ 6-7) «انسان در زیان است» (عصر/ 2).

ص: 40

2- کیفیت آفرینش انسان

شاید بتوان مقام انسان را از کیفیت آفرینش انسان چنانکه در قرآن آمده (بقره/ 34-30) دریافت؛ خداوند به فرشتگان خطاب می کند که می خواهم برای خود در زمین جانشین قرار دهم. فرشتگان اعتراض می کنند که می خواهی در روی زمین کسی را قرار دهی که به خونریزی و فساد پردازد و خداوند می گوید من چیزی را می دانم که شما نمی دانید. آنگاه خدا از خاک پست آدم را می آفریند و از روح خود در او می دمد (پس انسان از دو چیز متضاد ساخته شده: یکی پست ترین چیز یعنی گل سیاه متعفن – «حمأ مسنون» (حجر/ 26) – و دیگر روح خدا یعنی عالی ترین موجود قابل تصور). سپس خداوند اسماء را به انسان آموخت (که مراد از علم به اسماء تنها نامهای عده ای از موجودات نبوده، بلکه علمی بوده است توأم با کشف حقیقت و وجود آنها – هر اسم نماینده هر شیء و هر مفهوم است. به عبارت دیگر، منظور مسماهای آن اسمهاست که حقایق هستی و موجودات بوده که علم به آنها برای آدم امکان داشته و این علم در احراز مقام جانشینی و نمایندگی خدا دخالت داشته است و سر عظمت انسان در همین علمی است که به اسماء دارد) و آنگاه به فرشتگان گفت به پای او بیفتید و او را سجده کنید، و فرشتگان چنین کردند.

3- امکان نزول و صعود انسان

از این بیان برمی آید که (اولاً) انسان موجودی است که از پست ترین پستیها تا بالاترین والائیها عرصه ابراز وجود و امکان صعود و نزول دارد. انسان در فاصله بین لجن و خدا قرار گرفته و می تواند هر کدام را انتخاب کند، پس مسئول سرنوشت خویش است و بلکه مسئولیت نمایندگی خدا بر عهده اوست. (ثانیاً) جهت قابلیت انسان برای تعالی، این است که در خود بارقه ای الهی – «و نفخت فیه من روحی» (حجر/ 29) – دارد. (ثالثاً) سر برتری آدمی، همان علم او است به اسماء – به تفصیلی که در معنی اسماء گفته شد. (رابعاً) از آنجا که سر عظمت و شرافت آدمی همان دارا بودن حقایق است، بنابراین سایر شئون دلیل برتری انسانی به انسان دیگر نیست و به عبارت دیگر همه آدمیان از یک سرشت و برابر آفریده شده اند.

ص: 41

4- انسان حامل امانت الهی

بیان دیگر قرآن درباره آفرینش انسان این است که خداوند امانت خود را بر زمین و آسمان و کوهها و موجودات عرضه می کند و همه از گرفتن آن امانت ابا می کنند اما انسان می پذیرد (احزاب/ 72). پس انسان حامل امانت خدا است. در اینکه این امانت چیست سخن بسیار گفته شده و شاید موجه تر دو قول تکلیف و اراده داشتن (اختیار) است که به یکدیگر نزدیکند و اصولاً وجود یکی (تکلیف) مستلزم وجود آن دیگری است. پس امتیاز انسان بر موجودات عالم این است که او مکلف و دارای اراده و اختیار است. لازمه مکلف بودن، داشتن عقل و اراده است و عقل بین هدایت و ضلال فرق می نهد. بنابر این در جهان بینی و انسان شناسی اسلام، انسان هم جانشین و نماینده خدا در روی زمین است و هم امانت دار او است. انسان دارای دو جنبه است یکی جنبه خاکی و دیگر جنبه خدائی؛ هم به خاک و هم به خدا نیازمند است و باید این هر دو نیاز را برآورد. پس آخرت گرائی صرف یا دنیاگرائی محض برخلاف تعادل و نادرست است.

پایه های اخلاق در اسلام اکنون که معلوم شد انسان از نظر اسلام دارای دو خود است، یکی خود الهی و دیگری خود خاکی، می توان گفت که بنیاد اصول یا محورهای اخلاقی در اسلام براساس همین نظر نهاده شده است. انسان، که موجودی است مکلف و مسئول و صاحب اراده و اختیار، باید خود الهی خویش را اکرام کند و خود خاکی – نفس اماره – را مطیع و منقاد سازد. از اینجا دو اصل مهم دیگر نمودار می شود: یکی «تقوا» یعنی حفظ و صیانت خود الهی و رام کردن خود خاکی یا نفس سرکش و دیگری «اعتدال و استقامت» (بر راه راست بودن) تا چنانکه گفته شد نیاز هر دو جنبه وجود انسانی برآورده شود و در عین حال کرامت نفس حفظ گردد. اینک به بیان این سه اصل می پردازیم:

ص: 42

1- کرامت نفس کرامت یا مکرمت از اصول مهم اخلاقی در اسلام است. پیغمبر فرموده است: «من برانگیخته شده ام تا اخلاق کریمانه را تکمیل و تتمیم کنم.» اکنون این سؤال مطرح می شود که چگونه است که در اسلام خود را بزرگ دیدن یا اعجاب به نفس، امری مذموم و مطرود است و از طرفی احساس بزرگی و بزرگواری اصل و محور اخلاق معرفی می شود؟ در جواب می گوئیم ما دو خود داریم: یک خودی که باید آن را نفی کرد و یک خودی که باید آن را حفظ کرد و پرورانید. این «خود» همانست که گفتیم نفس در جوهر خود شریف است. پس بعضی امور و اعمال با گوهر ذاتی نفس سازگار است و بعضی امور و اعمال با آن منافی و ناسازگار است و گوئی آن را آلوده و ملوث می کند. احساس شرافت و کرامت و بزرگواری ذاتی و درونی اساسش همان شرافت جوهر نفس است. و از همین جاست که انسان احساس می کند که بعضی کارها با آن کرامت و بزرگواری سازگار نیست. حتی وجدان اخلاقی را می توان همین احساس دانست. وجدان اخلاقی در واقع می خواهد جلوی کارهائی را که با کرامت و عزت نفس ناسازگار است، بگیرد.

کرامت و بازیابی شرافت

کرامت بازیافتن جنبه شریف انسان و خود بزرگوار اوست. اینکه در قرآن آمده: «ما فرزندان آدم را کرامت دادیم.» این کرامت امری اعتباری و قراردادی نیست. بلکه خداوند می خواهد بفرماید که ما حقیقت کرامت را در سرشت انسان نهادیم. انسان کریم بالذات است و خداوند از او رفتار کریمانه را می پسندد: «خداوند امور شریف را دوست دارد و پستیها را دشمن است.» حتی در نهج البلاغه که حاوی مواعظ بسیار در مبارزه با نفس اماره است از اکرام نفس نیز سخن رفته است: «نفس خود را بزرگ و محترم بشمار که او را از هر چیز پست برکنار بداری زیرا که در برابر آنچه از «خود» مصرف می کنی هیچ چیز نمی توانی به جایش بگیری – یعنی هر چیزی عوضی دارد جز خود باختن» یا «کسی که احساس کرامت را از دست داد به او اعتماد مکن که از شرش ایمن نیستی».

ص: 43

تفاوت کرامت نفس و نفس کشی

پس ما دو خود داریم: یک خودی که باید آن را از دست داد و یک خودی که باید آن را حفظ کرد. از اینجاست که اسلام با پاره ای از تعالیم اخلاقی، مانند اخلاق مسیحی یا اخلاق عرفانی، که اساسش بر منکوب کردن نفس است سازگار نیست. مبارزه با نفس اماره وقتی به افراط کشیده شود گاهی مبارزه با کرامت نفس هم هست. مضمون بسیاری از داستانهای واقعی یا غیرواقعی که در کتابهای صوفیان نقل شده با کرامت نفس آدمی منافات دارد و اسلام آن را روا نمی شمرد، یعنی آن گونه نفس کشی را که با کرامت و عزت نفس منافات داشته باشد، اسلام نمی پذیرد (البته منظور این نیست که اخلاق عرفانی با اسلام ناسازگار است. در فرهنگ اسلامی، اخلاق عرفانی به اخلاق اسلامی بیشتر از اخلاق فلسفی شبیه است و تا اندازه ای از آن اقتباس شده است. و به همین دلیل اخلاق عرفانی جای اخلاق فلسفی را در عالم اسلامی گرفت. چنانکه اخلاق غزالی و سعدی و نظائر آنان جا باز کرد در حالی که اخلاق فلسفی ابن مسکویه نفوذ و انتشار نیافت.)

2- تقوی برای حفظ و نگهداشت خود والای خویش و جلوگیری از دخالتهای نابجای خود پست خویش همواره باید نیروئی مراقب و در کار باشد و این همان تقوا است. در قرآن، از تقوا بسیار یاد شده است. در کلمات پیغمبر و در نهج البلاغه بر کمتر کلمه ای مانند تقوا تکیه شده است و در خطبه ای طولانی به نام «خطبه متقین» صفات آنان مذکور است. بنابراین، این کلمه در اسلام بسیار شایع و رایج است و عامه مردم نیز آن را فراوان به کار می برند. لفظ «تقوا» را در فارسی معمولاً به پرهیزگاری ترجمه می کنند، ولی این معنی مجازی است و اصلاً بمعنی ترس و پرهیز و اجتناب نیست و ترجمه صحیح آن «خود نگهداری» یا «خویشتن بانی» است. تقوا یکی از اصول بسیار مهم حیات دینی هر فرد مسلمان است. لازمه عقیده و خط مشی معین داشتن این است که در حرکت خود بسوی معین از آنچه او را از هدف باز می دارد خود را نگه داری کند. البته در این طریق لازم است برای حفظ خود از آنچه بامرام و مسلک او منافات دارد، پرهیز کند اما مهمتر این است که در خویشتن حالت و نیروئی پدید آورد و بپرورد که به او مصونیت اخلاقی و روانی بدهد (که اگر هم در محیط آلوده ای واقع شد آلوده نشود). تقوا لازمه هر فعل اخلاقی است، تقوای دینی بنیادی استوار و قابل اعتماد دارد: «کسی که بنای خویش را بر پروا کردن از خدا – تقوای الهی – و رضای او بنیاد نهاده بهتر است یا آنکه بنای خویش بر لب پرتگاهی نهاده که فروریختنی است. (توبه/ 109) در زبان دین گاهی تقوا به حصن و حصار و گاهی به سپر و لباس تعبیر شده و در همه آنها منظور همان صیانت و مصونیت است. تقوا در عین حال که نوعی محدودیت است در واقع آزادی و رهائی از قید هوا و هوس است.

ص: 44

3- اعتدال دیگر از اصول اخلاقی اسلام، اعتدال یا حفظ تعادل و طریق وسط است که رکن اخلاق ارسطوئی نیز هست، و حکمای اسلامی مانند ابوعلی سینا و صدرای شیرازی درباره آن سخن گفته اند و شاید تحلیل آنها غیر از بیان ارسطو است. در قرآن، در آیات متعدد به اعتدال و حد وسط اشاره شده است مانند: «بدین گونه شما را جماعتی معتدل کردیم» (بقره/ 142) و «دستت را به گردنت بسته مدار و آن را بتمامی (به گزاف و زیاده روی) مگشای که نکوهیده و حسرت زده خواهی نشست» (اسراء/ 29) و «کسانی که چون خرج کنند اسراف نکنند و بخل نورزند بلکه میان این دو معتدل باشند» (فرقان/ 67) و «اسراف مکنید که خدا مسرفان را دوست ندارد» (انعام/ 142).

بیان و تحلیل حکمای اسلامی درباره ملاک حد وسط و اعتدال که چرا فضیلت است؛ این است که تعادل را برگردانده اند به آزادی عقل. اینان معتقدند که تا غرایز و تمایلات متعادل نباشد، توجه نفس به خود مشغول نخواهد بود. نفس اگر بخواهد استیلای کامل بر بدن و امور آن داشته باشد باید میان قوای آن تعادل برقرار کند و مانع تجاوز و تسلط یکی از آنها بر قوا و نیروهای دیگر بشود؛ با حفظ این تعادل می تواند به کار اختصاصی و شایسته خود، یعنی توجه به امور معنوی بپردازد.

من_اب_ع

سیدجلال الدین مجتبوی- مجله فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، شماره 2، پائیز 2535- صفحه 133-126

کلی__د واژه ه__ا

فلسفه اخلاق اخلاق فلسفه اسلامی انسان تقوی خلقت انسان در قرآن اسلام اعتدال کرامت نفس

مناسبات دین و اخلاق را از منظرهای متفاوتی می توان نگریست. از یک منظر می توان مناسبات دین و اخلاق را در دو دسته کلی جای داد:

1. نیازها و وابستگیهای دین به اخلاق

2. نیازها و وابستگیهای اخلاق به دین

برخی دین باوران گمان می کنند که دین هیچ گونه نیاز و وابستگی ای به اخلاق ندارد. به نظر آنان چنان می رسد که هرگونه وابستگی دین به اخلاق، نوعی محدودیت برای خداوند است و این محدودیت در دیدگاه دینی آنها جایی ندارد. افلاطون گفت وگوی استادش سقراط را با شخصی به نام اوثیفرون در کتاب اوثیفرون مطرح می کند. اوثیفرون می گوید چیزی که عمل را خوب می سازد امر الهی است. سقراط از او می پرسد: «آیا چون خدا به چیزی امر کرده است آن چیز خوب است، یا چون آن چیز خوب است خدا به آن امر کرده است؟» اوثیفرون پاسخ می دهد که البته چون آن کار خوب است خدا به آن امر کرده است و سقراط نتیجه می گیرد پس اخلاق مستقل از امر الهی است و خداوند بر اساس ملاکهای اخلاقی عمل می کند. از اینجاست که یک مسئله بااهمیت برای دینداران چهره می نماید و آن اینکه در این صورت چارچوبهای اخلاقی، خداوند را محدود می کنند. به همین دلیل بسیاری از آنان تمایل دارند که هرگونه وابستگی و نیاز دین به اخلاق را انکار کنند. همین مشکل، موجب پیدایش مسلک اشعری در جهان اسلام شد.

اگر در پاسخ سؤال سقراط شق دیگر را انتخاب کنیم و بگوییم: «چون خداوند به آن کار امر کرده خوب است»، فورا این سؤال پدید می آید که چرا اگر خداوند به کاری امر کند آن کار خوب است. چه چیزی به اصول اخلاقی نشئت یافته از خداوند (امر الهی یا اراده الهی یا فعل الهی) اعتبار و حجیت می دهد؟ چرا باید از آنچه مورد امر خدا یا اراده الهی قرار گرفته تبعیت کرد؟ در اینجا دینداران به این پاسخ می رسند که چون ذات خداوند خیر است و منشاء خیر می شود بنابراین هر آنچه از آن ذات منشأ یابد، خیر است. اما از کجا و بر چه مبنایی می توان گفت خداوند خیر است؟ راه شناخت خیر بودن خداوند چیست؟ دو راه بیشتر وجود ندارد؛ یا با جمع شواهد و قراین بر خوب بودن خداوند استدلال می کنیم، و یا می گوییم ذات او بر اساس تعریف خوب است. راه اول به این منتهی می شود که پیشاپیش با مفهوم خیر و خوبی آشنا باشیم، آنگاه با جمع شواهد نشان دهیم خداوند خوب است، و این همان استقلال اخلاق از دین است و اتکای دین به اخلاق. راه دوم هم صرفا ما را در دایره مفهوم و ذهنیت نگاه می دارد. یعنی اگر گفتیم خداوند بر اساس تعریف خیر است، چه دلیلی وجود دارد که این خدایی که می پرستیم مصداق همان خدایی باشد که آن چنان تعریفش کرده ایم. برای اثبات این مطلب باید متوسل به قراین و شواهد شویم و باید به راه اول باز گردیم.

ص: 46

در اینجاست که زمینه بیان اتکای دین به اخلاق آماده می شود. اگر از دینداران بپرسید چرا متدین به دین شده اید و خداوند را می پرستید، آنها پاسخ می دهند به دلیل آنکه خداوند رحیم و بخشاینده و مهربان است و ما را دوست دارد و عادل است، و بالاتر اینکه بر ما تفضل می کند، جود او سراسر وجود را فرا گرفته و.... تمام اوصاف، یا بخش اعظم اوصافی که دیندار برای توجیه خداپرستی اش ذکر می کند، اوصافی هستند که باید پیشاپیش با معنا و مفهوم آنها، همچنین لااقل بخشی از مصادیق آنها آشنا باشد و اتصاف به این اوصاف را، با صرف نظر از دین و خدا، خوب بداند و بیان این اتصاف را برای دیگران قانع کننده بیابد، تا بتواند چنان استدلالی اقامه کند. هنگامی که عرب ها در محضر پیامبر اکرم (ص) حاضر می شدند تا پیام دعوت ایشان را بشنوند، آنچه موجب تسلیم شدن و اسلام آوردن آنها می شد آن بود که می دیدند اوصافی که از خداوند بیان می شود، اوصاف اخلاقی قابل فهم و ستودنی و موافق با فطرت آنهاست. یعنی اگر زمینه فطری لازم را نداشتند و اصول اخلاقی دین را موافق با لااقل بخشی از اصول اخلاقی اساسی خود نمی یافتند، هرگز به میثاق الهی گردن نمی نهادند و تسلیم خداوند نمی شدند. بنابراین دست کم به این معنا می توان گفت که اخلاق پشتوانه دین است، در نتیجه، دست کم به همین معنا نیز می توان گفت که اخلاق از دین استقلال دارد.

من_اب_ع

هادی صادقی و حسن معلمی و محمود فتحعلی- مجله قبسات شماره 13- مقاله اقتراح دین و اخلاق

ص: 47

کلی__د واژه ه__ا

دین اخلاق نیازمندی وابستگی امر الهی صفات خدا

ترجیح اخلاق سکولار بر اخلاق دینی

اخلاق سکولار، بر اساس مبانی اومانیسم، حق مدار و تأمین کننده مصالح افراد و جامعه است؛ ولی اخلاق دینی تنها به تکالیف میان عبد و مولا توجه دارد. این اشکال نیز بی مهری به دین را نشان می دهد؛ چرا که حقوق بدون تکالیف و الزامات، تحقق پذیر نیستند و تفکیک این دو در عالم واقع امکان پذیر نیست؛ علاوه بر این، فقه و اخلاق اسلامی، مشتمل بر حقوق و تکالیف متعدد است و تکالیف اسلام نیز مبتنی بر مصالح واقعی انسان ها وضع گردیده است.

عدم پاسخ گویی اخلاق دینی به مقتضیات زمان

اخلاق دینی برای جهان متغیر، احکام خاصی ندارد و احکام ثابت اخلاق دینی نیز جواب گوی مقتضیات زمان نیست. پاسخ این شبهه این است که اولا، با فرض ثابت های اخلاقی، اخلاق دینی، جوابگوی نیازهای اخلاقی ثابت است و این شبهه مطلقا با اخلاق دینی منافات ندارد؛ ثانیا، همچنان که احکام اسلام در عرصه فقه به احکام ثابت و متغیر تقسیم می گردند و به نیازهای ثابت و متغیر فقهی مردم پاسخ می دهند، احکام اخلاقی نیز به احکام انعطاف پذیر و انعطاف ناپذیر منشعب می شوند؛ به همین دلیل در روایات، آداب از فضایل تفکیک شده اند.

من_اب_ع

دکتر عبدالحسین خسروپناه- کلام جدید- صفحه 470-468

دکتر عبدالحسین خسروپناه- اخلاق قرآنی

کلی__د واژه ه__ا

دین اخلاق جامعه اسلامی تضاد سکولاریسم فلسفه زمان

در حدیث دیگری از رسول خدا آمده است که فرمود: «جعل الله سبحانه مکارم الاخلاق صلة بینه وبین عباده فحسب احدکم ان یتمسک بخلق متصل بالله؛ خداوند سبحان فضائل اخلاقی را وسیله ارتباط میان خودش و بندگانش قرار داده، همین بس که هر یک از شما دست به اخلاقی بزند که او را به خدا مربوط سازد» (تنبیه الخواطر، صفحه 362). به تعبیر دیگر، خداوند بزرگترین معلم اخلاق و مربی نفوس انسانی و منبع تمام فضائل است، و قرب و نزدیکی به خدا جز از طریق تخلق به اخلاق الهی مکان پذیر نیست! بنابراین، هر فضیلت اخلاقی رابطه ای میان انسان و خدا ایجاد می کند و او را گام به گام به ذات مقدسش نزدیکتر می سازد. زندگی پیشوایان دینی نیز سرتاسر بیانگر همین مساله است که آنها در همه جا به فضائل اخلاقی دعوت میکردند، و خود الگوی زنده و اسوه حسنه ای در این راه بودند و به خواست خدا در مباحث آینده در هر بحثی به نمونه های اخلاقی آنها آشنا خواهیم شد؛ و همین بس که قرآن مجید به هنگام بیان مقام والای پیامبر (ص) می فرماید: «وانک لعلی خلق عظیم؛ تو اخلاق عظیم و برجسته ای داری!» (قلم/ 4)

همچنین در تمام روایاتی که سخن از فلسفه احکام به میان آمده، اشاره به تاثیر عبادت در تهذیب نفوس و پالایش روح و صفای دل شده است؛ از جمله، در کلمات قصار امیر مؤمنان علی (ع) آمده است: «فرض الله الایمان تطهیرا من الشرک، والصلوة تنزیها عن الکبر و الزکاة تسبیبا للرزق، و الصیام ابتلاء لاخلاص الخلق؛ خداوند ایمان را برای تطهیر دل از شرک واجب فرموده، و نماز را برای پاک شدن از تکبر، و زکات را سبب روزی قرار داده، و روزه را وسیله ای برای پرورش اخلاص بندگان» (نهج البلاغه، کلمات قصار، جمله 252).

ص: 50

شبیه همین معنی با مختصر تفاوتی در خطبه معروف بانوی اسلام فاطمه زهرا (س) دیده می شود آنجا که می فرماید: «فجعل الله الایمان تطهیرا لکم من الشرک، و الصلوة تنزیها لکم عن الکبر، و الزکاة تزکیة للنفس و نماء فی الرزق، و الصیام تثبیتا للاخلاص؛ خداوند ایمان را سبب پاکسازی شما از شرک قرار داده است و نماز را وسیله ای برای تطهیر قلوب از کبر، و زکات را موجب تزکیه نفس (از بخل و حرص و دنیاپرستی) و نمو روزی، و روزه را عامل تثبیت خلوص نیت». در حدیث معروفی که درباره نماز از پیامبر اکرم آمده، نماز را تشبیه به نهر آب زلال جاری می کند که بر در خانه انسان باشد و همه روز انسان خود را پنج بار در آن شست شو کند؛ بدیهی است که بر اثر آن، چیزی از آلودگیها در وی باقی نمیماند. این حدیث نیز دلیل روشنی بر این مدعاست (محجة البیضاء، ج 1 صفحه 339).

و به همین ترتیب، درباره هر یک از عبادات آثاری ذکر شده که شاهد گویای تاثیر عبادت در تهذیب نفوس انسانی است. در حدیث دیگری از امام رضا (ع) درباره آثار عبادت بطور کلی چنین می خوانیم: «فان قال فلم تعبدهم؟ قیل لئلا یکونوا ناسین لذکره و لا تارکین لادبه، و لا لاهین عن امره و نهیه، اذا کان فیه صلاحهم و قوامهم، فلو ترکوا بغیر تعبد، لطال علیهم الامد فقست قلوبهم؛ اگر کسی بگوید: چرا خداوند به بندگانش دستور عبادات داده (مگر نیاز به عبادت آنها دارد؟) در پاسخ گفته می شود، این به خاطر آن است که یاد خدا را به فراموشی نسپارند، و ادب را در پیشگاه او ترک نکنند، و از امر و نهی او غافل نشوند، چرا که در آن صلاح و قوام آنها است، و اگر مردم بدون پرستش و عبادت رها شوند، مدت زیادی بر آنها می گذرد (و از یاد خدا غافل میشوند) لذا دلهای آنها قساوت پیدا می کند» (عیون اخبارالرضا، مطابق نقل نور الثقلین، ج 1 صفحه 39، حدیث 39). به این ترتیب، روشن می شود که عبادت پروردگار قلب را بیدار، و روح را هشیار میکند، و مایه یاد خداست که آن نیز خمیر مایه اصلاح درون و برون است.

ص: 51

در حدیث دیگری از امام علی بن موسی الرضا (ع) میخوانیم که در ضمن بر شمردن آثار سازنده نماز میفرماید: «مع ما فیه من الایجاب و المداومة علی ذکر الله عزوجل باللیل و النهار لئلا ینسی العبد سیده و مدبره و خالقه، فیبطر و یطغی و یکون فی ذکره لربه و قیامه بین یدیه زاجرا له عن المعاصی و مانعا له عن انواع الفساد؛ علاوه بر این که عبادت، سبب تداوم ذکر خداوند متعال در شب و روز می شود، تا بنده مولی و مدبر و خالقش را فراموش نکند، و نعمتهای الهی مایه مستی و غرور او نشود، و به طغیان بر نخیزد، و یاد پروردگار و قیام در برابر او، وی را از معاصی باز می دارد و مانع انواع فساد میشود» (وسائل الشیعه، ج 3 صفحه 4).

در حدیث دیگری، از امام صادق (ع) در مورد آثار نماز و میزان قبولی آن چنین آمده است: «من احب ان یعلم ان قبلت صلاته ام لم تقبل فلینظر هل منعت صلاته عن الفحشاء و المنکر، فبقدر ما منعته قبلت؛ هر کس میخواهد بداند آیا نماز او قبول شده یا نه ببیند آیا نمازش او را از زشتیها و بدیها باز داشته است یا نه؟ به همان اندازه که او را باز داشته نمازش قبول شده است!» (مجمع البیان، ج 8 صفحه 285، ذیل 45 سوره عنکبوت). این عبارت با صراحت و وضوح، روشن می کند که نماز صحیح و کامل رابطه مستقیم و تنگاتنگی با مسایل اخلاقی و دعوت به خوبیها و نهی از بدیها دارد؛ و آنها که نمازشان این اثر را ندارد، تنها به جسم نماز پرداخته اند و به تعبیر، دیگر نمازی است اسقاط کننده تکلیف نه مورد قبول پروردگار.

ص: 52

در حدیث دیگری از رسول خدا در مورد فلسفه روزه چنین میخوانیم: «ان الصوم یمیت مراد النفس و شهوة الطبع الحیوانی، و فیه صفاء القلب و طهارة الجوارح، و عمارة الظاهر و الباطن، و الشکر علی النعم، و الاحسان الی الفقراء، و زیادة التضرع و الخشوع، و البکاء و جعل الالتجاء الی الله، و سبب انکسار الهمة، و تخفیف السیئات، و تضعیف الحسنات، و فیه من الفوائد ما لا یحصی؛ روزه هوای نفس و شهوت طبیعت حیوانی را میمیراند (و طغیان آن را فرو می نشاند)، و در آن صفای قلب و پاکی اعضاء، و آبادی بیرون و درون انسان، و شکر بر نعمتها، و احسان به فقرا، و فزونی تضرع و خشوع و گریه است؛ و وسیله ای است برای التجاء به پروردگار، و سبب شکستن دلبستگیها و کم شدن سیئات، و فزونی حسنات است؛ و در آن فوائد بیشماری است» (بحارالانوار، ج 93 صفحه 254). در این حدیث چهارده اثر مثبت برای روزه ذکر شده که مجموعه ای از صفات فضیلت و افعال اخلاقی است. امیرمؤمنان علی (ع) می فرماید: «دوام العبادة برهان الظفر بالسعادة؛ استمرار و پی گیری عبادت، دلیلی بر وصول به سعادت است» (غرر الحکم، شماره 5147)

از روایات بالا و روایات دیگری که در این زمینه در لابه لای کتب معروف روایی وارد شده، رابطه بسیار نزدیک عبادت و پاکسازی روح و صفای دل و تهذیب نفوس را روشن می سازد. مخصوصا هر قدر عبادت خالصتر و بی ریاتر و آمیخته با حضور قلب و آداب باشد، این تاثیر قوی تر خواهد بود. این مساله کاملا محسوس است که انسان وقتی عبادتی را خالصانه و مخلصانه و با حضور قلب انجام می دهد، بعد از آن نورانیت و صفای دیگری در قلب و جان خود احساس میکند، میل او به خوبیها بیشتر میشود و تنفر او از بدیها افزون می گردد؛ خود را به خدا نزدیکتر می بیند و روح خضوع و تواضع و عبودیت و تسلیم در برابر حق را در خود زنده می بیند. این نکته قابل توجه است که همه عبادات یک اثر مشترک دارند و هر کدام یک تاثیر ویژه، اثر مشترک همه آنها پرورش روح خضوع و اخلاص و تسلیم در مقابل حق، و بیداری و هوشیاری و ترک غفلت است. به طور کلی عبودیت نهایت اوج تکامل روح یک انسان و قرب او به خداست، و عبودیت تسلیم مطلق در برابر ذات پاک اوست؛ عبادت تنها رکوع و سجود و قیام و قعود نیست، بلکه روح عبادت تسلیم بی قید و شرط در برابر کمال مطلق و ذات بی مثالی است که از هر عیب و نقص مبراست. بدیهی است چنین عملی بهترین انگیزه توجه به کمال مطلق و پرهیز از هرگونه آلودگی و ناپاکی است؛ چرا که انسان سعی می کند خود را به معبود خویش نزدیک و نزدیکتر سازد تا پرتوی از جلال و جمال او در وجودش ظاهر شود که گاه از آن تعبیر به «مظهر صفات خدا شدن» می کنند.

ص: 53

در حدیثی از امام صادق (ع) می خوانیم: «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة؛ عبودیت گوهری است که ربوبیت در درون آن نهفته شده است» (مصباح الشریعه، صفحه 536 طبق نقل میزان الحکمه، واژه عبد). اشاره به این که عبد تلاش و کوشش می کند که خود را در صفات شبیه معبود سازد و پرتوی از صفات جلال و جمال او را در خود منعکس کند، و نیز انسان در سایه عبودیت به جای می رسد که به اذن پروردگار می تواند در جهان تکوین، تدبیر و تصرف کند، و صاحب ولایت تکوینیه شود، همان گونه که آهن سرد و سیاه بر اثر مجاورت با آتش، گرم و سرخ و فروزان می شود؛ این حرارت و نورانیت از درون ذات او نیست بلکه پرتو ناچیزی از آتش به او افتاده و به این رنگ در آمده است.

من_اب_ع

ناصر مکارم شیرازی- اخلاق در قرآن- ج 2 صفحه 23 و 336 و 347-343

کلی__د واژه ه__ا

احادیث اخلاق چهارده معصوم (ع) عبادت تزکیه نفس انسان تربیت روح

ملاک فعل اخلاقی در اسلام در این که فعل اخلاقی چیست؟ و چگونه باید آن را از فعل عادی تمیز داد، سخن فراوان است و در عصر یونان باستان تا به امروز میان دانشمندان مورد گفتگو بوده و در نتیجه، مکتب هایی پدید آمده که به تدریج بیان می شوند .آنچه که الان مهم است، تبیین ملاک فعل اخلاقی از نظر اسلام است، و این که در نظام اخلاقی اسلام مرز میان دو فعل (اخلاقی و عادی) چیست؟

1- ریشه در درون داشتن

اخلاق جمع خلق به معنی خوی است و گزینش این لفظ حاکی از آن است که فعل اخلاقی چیزی است که باید ریشه در درون داشته باشد، و مظهری برای یکی از احساسات گرانبهای درونی تلقی گردد، بنابراین فعلی که موضع گیری انسان را نسبت به غرایز بیان نمی کند، نمی تواند فعل اخلاقی باشد. مثلا هرگاه عاملی از خارج کسی را برای ساختن بیمارستان و مرکز علمی تحت فشار قرار دهد و او نیز پاسخ مثبت بدهد یک چنین فعل نمی تواند، یک فعل اخلاقی باشد، زیرا عاملی از درون در پدید آمدن آن مؤثر نبوده، بلکه عاملی از بیرون او را بر این کار واداشته است. البته: این که فعل باید ریشه در درون داشته باشد، قید لازم است، ولی قید کافی نیست قید دیگر (حسن و زیبایی عمل) لازم است که بیان می گردد و برای توضیح شرط دوم، لازم است به تقسیم قضایا در حکمت نظری و عملی به دو قسم خودمعیار و غیر خودمعیار اشاره کنیم، آنگاه به بیان شرط دوم بپردازیم. فلاسفه قضایای حکمت نظری را به دو دسته تقسیم کرده اند:

ص: 55

الف) قضایای بدیهی

ب) قضایای نظری.

مقصود از قضایای بدیهی، آن رشته گزاره ها است که خرد در اذعان به درستی و یا نادرستی آن، به دلیل و برهان نیازمند نبوده و گزاره از قبیل قضایای خودمعیار باشد مانند، کوچکی جزء از کل، در حالی که قضایای نظری بر خلاف آن است و تصدیق به صحت و عدم صحت آن در گرو دلیل و برهان و استدلال و امعان نظر است، و در نتیجه قضایای بدیهی در حل قضایای نظری نقش کلیدی داشته و با نادیده گرفتن آنها، درهای علم و دانش به روی انسان بسته می شود. همین تقسیم بر قضایای حکمت عملی نیز حاکم است؛ تفاوت قضایای دو حکمت یک چیز بیش نیست، مطلوب در گزاره های حکمت نظری، آگاهی و دانستن آنها است مثل این که بگوییم «هر پدیده ای پدید آورنده ای دارد» و سنخ قضیه به گونه ای است که نوبت به عمل نمی رسد در حالی که مطلوب نهایی در گزاره های حکمت عملی، عمل و پیاده کردن آنها می باشد، مثلا می گوییم: عدل زیبا است، ظلم و ستم نازیبا است. در اولی کوشش می کنیم که بدانیم، در دومی می کوشیم پس از دانستن به کار ببندیم. و در هر حال، هر دو نوع از قضایا، به دو گروه بدیهی و غیربدیهی تقسیم می شوند چیزی که هست در تقسیم قضایای حکمت نظری از الفاظ «بدیهی» و «نظری» بهره می گیریم، ولی در تقسیم قضایای حکمت عملی الفاظ «بدیهی» و «غیربدیهی» به کار نمی بریم. و اگر بخواهیم از یک تعبیر جامع در مورد هر دو نوع حکمت، بهره بگیریم شایسته است بگوییم:

ص: 56

الف) قضایای خودمعیار

ب) قضایای غیر خودمعیار

علت این تقسیم در هر دو نوع از قضایا روشن نیست، زیرا اگر تمام قضایا در هر دو حکمت، نظری و یا غیربدیهی باشند کشف حقیقت، ممتنع می گردد، زیرا مشکلی، مشکل دیگر را حل نمی کند به همین جهت باید در میان انبوه قضایای نظری و پیچیده قضایای روشنی وجود داشته باشد که کلید حل دیگر قضایا گردد و در این قسمت میان هر دو نوع حکمت فرقی نیست.

2. زیبایی و نازیبایی فعل

هدف نهایی در تحصیل قضایای حکمت عملی به کار بستن آنها است. خرد قضایای این نوع از حکمت را به زیبا و زشت، خوب و بد تقسیم می کند، و در توصیف آنها، به حسن و قبح، بی نیاز بوده و به جایی دست دراز نمی کند، و قاطعانه گزاره ای را به صورت مطلق و کلی به یکی از دو وصف، توصیف می کند و می گوید: عدل زیبا است و باید انجام داد، و ستم نازیبا است باید پرهیز کرد، و در فاعل جز آگاهی و اختیار چیزی را شرط نمی داند، این نوع احکام در مورد عدل و ظلم، از احکام خود معیار این قوه مدرکه است. بنابراین، اخلاق از مقوله جمال و زیبایی است و راه کشف آن، عقل و خرد است، خردی که فقط خود عمل را، مجرد از هر نوع ضمایم جز حسن و قبح آن، مورد بررسی قرار داده و ارزش و یا ضد ارزش بودن آن را اعلام می دارد. زیبایی را می توان، به زیبایی حسی و جسمی و زیبایی روحی و روانی تقسیم کرد. زیبایی از مفاهیمی است که انسان درک می کند ولی نمی تواند آن را در قالب تعریف بریزد و به اصطلاح «یدرک ولا یوصف» است با این همه می توان گفت: واقعیت زیبایی همان توازن و هماهنگی اجزای موجود زیبا است، عین این بیان در زیبایی روح نیز مطرح است، انسان با قوا و استعدادهای گوناگون آفریده شده، و هر یک از این نیروها، به نوبه خود مایه حیات و زندگی اوست ولی مشروط بر این که میان قوا، تعادل و توازن برقرار گردد، در اشباع هر قوه ای حد اعتدال در نظر گرفته شود و از افراط و تفریط پرهیز شود در این صورت روح و روان جمال و زیبایی خود را باز یافته و زمینه حکومت عقل فراهم می شود.

ص: 57

بنابراین اخلاق، آن گونه رفتار انسانی است که از روح زیبا سرچشمه می گیرد، و زیبایی روح در سایه تعادل قوا و توازن تمایلات درونی انسان است. از این بیان می توان استفاده کرد که اخلاق هم می تواند از مقوله زیبایی و هم از مقوله عدالت باشد؛ زیرا زیبایی روح جز در سایه اعتدال و به کارگیری هر قوه ای به دور از افراط و تفریط صورت نمی پذیرد، انسان باید هم از قوه شهوت و هم از قوه غضب بهره بگیرد، وگرنه نسل انسان قطع می گردد، ولی در عین حال نباید زمام زندگی را به دست آن دو بدهد، بلکه باید عقل را حاکم بر بهره گیری از این تمایلات قرار دهد. زیباسازی تن در عالم رحم صورت می پذیرد، و انسان را راهی به آن نیست، در حالی که زیباسازی روح که از طریق ایجاد تعادل میان قوا و ایجاد اعتدال در اعمال خواسته های درونی صورت می پذیرد، در اختیار انسان است، روح زیبا و معتدل، رفتار زیبا را به دنبال دارد، و بالعکس روح نازیبا و غیر معتدل، ضد ارزش نتیجه خواهد داد.

از آیات قرآنی و احادیث اسلامی استفاده می شود که واقعیت امر اخلاقی در حسن فعل و یا قبح آن نهفته است و اصولا مساله امر به معروف و نهی از منکر که یک وظیفه اسلامی است دعوت به یک رشته امور اخلاقی است که واقعیت آن را معروف و یا منکر بودن آن تشکیل می دهد و در آینده خواهیم گفت دامنه اخلاق در اسلام گسترده تر از اخلاقی است که عقل عملی آن را درک می کند؛ از این جهت قسمتی از فرایض و واجبات و یا منکرات و منهیات از مسایل اخلاقی بوده که وحی آن را کشف کرده و عقل را یارای شناسایی اوصاف آنها نبوده است. قرآن درباره پیامبر گرامی (ص) چنین می فرماید: «یامرهم بالمعروف وینهاهم عن المنکر؛ آنها را به خوبی ها دعوت و از بدی ها باز می دارد» (اعراف/ 157). بخشی از خوبی ها و بدی ها شناخته شده عقل عملی است و بخشی دیگر از آن وحی می باشد. روی این مبنا آنچه از افلاطون درباره حقیقت فعل اخلاقی نقل شده که او فعل اخلاقی را از مقوله زیبایی می دانست با آنچه که فلاسفه اسلام و متکلمان عدلیه بر آن قایلند یکسان می باشد.

ص: 58

من_اب_ع

جعفر سبحانی- مجله معرفت شماره 41- مقاله رابطه اخلاق و دین

کلی__د واژه ه__ا

اسلام قیاس اخلاق انسان تاریخ جامعه شناسی فلسفه حکمت

7- مبارزه با دین، از جمله با اخلاقیات دینی، در طول پنجاه سال حکومت پهلوی.

از طرفی، گاهی دلیل تراشیهایی نیز برای عدم التزام به اخلاق دینی صورت می پذیرد. از دیدگاه دیگر میتوان به عدم رعایت مسائل اخلاقی از جانب کسانی که توقع و انتظار عمومی از آنها رعایت اخلاق و تقوا و زهد است از یک طرف و مشکلات اقتصادی از طرف دیگر و کمرنگ شدن علل و عوامل توسعه دانش اخلاقی و استفاده نکردن از هنر در این زمینه و بلکه دو طرف ضد و نقیض آن (سریالهایی که تبلیغ مد و زندگی لوکس و رفتار غیراخلاقی می نمایند) از آن استفاده کردن، همه و همه میتوانند از جمله علل عدم التزام به اخلاق باشد، اعم از دینی و غیردینی. یکی از امور مهم برای ایجاد التزام به اخلاق، توجه به این نکته است که قرآن مجید مسئله معاد را از همه مباحث دیگر بیشتر مورد توجه قرار داده است و این امر نشانگر تاثیر تایید اعتقاد به معاد در اصلاح امور فردی و اجتماعی مردم است. هنر میتواند این امر را به احسن وجه مورد تاکید قرار دهد.

از سوی دیگر پیش از آنکه به ادله عدم التزام به اخلاق دینی بپردازیم ذکر این نکته بجاست که وجود اختیار و اراده، امیال و شهوات در انسان از یک سو، و شرایط و عوامل بیرونی از سوی دیگر همواره می توانند زمینه ساز عدم التزام به دانسته های او شوند. دینی، اخلاقی، حقوقی، علمی و... بودن دانسته ها در این امر تفاوتی نمیکند. قرآن کریم در حکمی انسان شناسانه میفرماید: «بل یرید الانسان لیفجر امامه؛ انسان شک در معاد ندارد بلکه او میخواهد آزاد باشد و بدون ترس از دادگاه قیامت در تمام عمر گناه کند» (قیامه/ 5) به هرحال طبع انسان خواهان آن است که قیود و تعهدات او کمتر، و راه او بازتر باشد. اما اخلاق دینی همان گونه که از عنوانش پیداست سرشتی دینی دارد و عدم التزام به آن میتواند دلایل گوناگونی داشته باشد. به لحاظ معرفتی تشکیک در مبانی، احکام و سنن دینی منجر به تشکیک در اصول و احکام اخلاقی دین خواهد شد. کسانی که چنین شبهات و تشکیکهایی را وارد می سازند گاه خود اعتقادات، احکام، و سنن دینی را هدف می گیرند، و گاه با تصور اینکه میان احکام و قوانین علمی، اجتماعی، سیاسی، روان شناختی، جامعه شناختی، اقتصادی و... با اصول اعتقادی، احکام و سنن دینی تعارض وجود دارد، این اعتقادات، احکام و سنن را زیر سؤال می برند. طبیعی است که حتی در صورت پاسخ به این شبهات باز نمی توان از تاثیر فی الجمله آنها چشم پوشید.

ص: 60

شک گرایی یا نسبیت گرایی معرفتی در حوزه «علم محض » محصور نمیشود بلکه قلمرو دین و اعتقادات و هر نوع معرفتی را دچار چالش میکند. از این رو کسانیکه به هر انگیزه ای در جامعه و میان عموم مردم شبهه پراکنی می کنند باید متوجه تاثیرات این رویه بر اخلاقیات جامعه نیز باشند. رشد و توسعه علم و فناوری، احساس بی نیازی به دین در امور دنیایی و دین زدایی و سکولار کردن جامعه، عقل گرایی و توجه افراطی به عقل مدرن که حضور دین را تحمل نمیکند و باطل و بی معنا دانستن هر گزاره و هر چیزی که از عهده آزمون علمی و تجربی برنیاید، انسان مداری و تاکید بر حقوق انسان به جای تکالیف و وظایف او و ترویج تساهل دینی، اخلاقی و سیاسی که خود معلول عوامل مختلفی است، از جمله ادله ای است که به سست شدن اعتقادات دینی و در نتیجه عدم التزام به اخلاق دینی کمک کرده است. از سوی دیگر ورود برخی عناصر و عقاید مخالف عقل و دین در محدوده دین و به بیان دیگر انحراف از اصول و احکام و سنتهای حقیقی دین و رواج برخی اعتقادات نادرست و خرافی در میان متدینان نیز میتواند از ادله عدم التزام به اخلاق دینی به شمار آید. عدم پایبندی برخی متدینان به احکام دینی، عدم رعایت اخلاق دینی و دفاع نادرست برخی دیگر از اصول و مبانی دینی نیز به لحاظ روانی به عدم التزام به اخلاق دینی کمک میکند.

من_اب_ع

هادی صادقی و محمود فتحعلی و حسن معلمی- مجله قبسات شماره 13- مقاله اقتراح دین و اخلاق

ص: 61

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان دین جامعه شناسی علم اعتقاد

من_اب_ع

دکتر عبدالحسین خسروپناه- کلام جدید- صفحه 451

کلی__د واژه ه__ا

دین اخلاق دانشمندان فلاسفه

مسأله ی حسن و قبح ذاتی و عقلی از مباحث مهمی است که خاستگاه کلامی، اخلاقی و اصولی دارد و به عنوان قاعده ی اساسی، در حل و فصل بسیاری از مسائل کاربرد دارد. مباحث ملازمات و استلزامات عقلی در اصول فقه، جاودانگی و پایداری ارزش های اصیل انسان در علم اخلاق و مسائل مهم کلامی، از جمله: وجوب تکلیف، حسن عقاب الهی، لزوم بعثت انبیا، قاعده ی لطف، قاعده ی اصلح و... به این مسئله مبتنی اند. ریشه ی اصلی مسأله ی حسن و قبح عقلی در فلسفه ی یونان باستان دوانده شده است، آن جا که حکمت را به نظری و عملی تقسیم می نمودند و اخلاق را شاخه ای از حکمت عملی می شمردند، سخن از استقلال حسن و قبح و ارزش های اخلاقی را نیز به میان می آوردند. متکلمان اسلامی نیز آن گاه که از حکمت و عدل الهی سخن گفتند، ناخودآگاه به بحث حسن و قبح عقلی کشیده شدند و حل این مسئله را کلید حل آن مسائل کلامی دانستند. برای توضیح این نظریات باید به نکات ذیل توجه نمود:

1. مسأله ی حسن و قبح در دو مقام اثبات و ثبوت مطرح می شود، در مقام ثبوت، از حسن و قبح ذاتی و در مقام اثبات، از حسن و قبح عقلی سخن می آید. در مقام نخست، پرسش آن است که آیا افعال، ذاتا و در مقام واقع، به حسن و قبح متصف می شوند یا خیر، و در مقام دوم، از شناخت شناسی و توان عقل در ادراک حسن و قبح افعال پرسش می شود.

ص: 64

2. مقصود از اصطلاح ذاتی در عنوان حسن و قبح ذاتی، به اتفاق محققان، معنای ذاتی در کلیات خمس نیست، یعنی حسن و قبح، جنس یا فصل و یا نوع برای افعال نیستند. اما درباره ی مقصود از ذاتی بودن در این جا، دو نظریه مطرح است:

الف) برخی از اندیشمندان، ذاتی در این بحث را به ذاتی باب برهان، یعنی لازم ذات، تفسیر کرده اند، به این معنا که حسن و قبح، لوازم ذاتی افعال به شمار می روند.

ب) دسته ی دیگری از اساتید، با نظریه ی فوق مخالفت کرده و فرموده اند: لازم ماهیت، واقعیتی است در کنار واقعیت دیگر، در حالی که حسن و قبح یک امر اعتباری است، بنابراین، مقصود از ذاتی در عنوان مسأله همان عقلی است، یعنی فرد، بدون استمداد از خارج، حسن و قبح افعالی را درک می کند. از مباحث و ادله ی اثبات یا نفی حسن و قبح ذاتی و عقلی در آثار اشاعره و معتزله، دو مقام ثبوت و اثبات آشکار است، گرچه این دو مقام در مواردی مورد اختلاط قرار می گرفت و ذاتی به عقلی تفسیر می شد، لکن حق مطلب، تفکیک این دو مقام است.

در مقام ثبوت، بحث در این است که آیا شارع مقدس حسن و قبح را برای افعال اعتبار می کند، یا افعال، بدون اعتبار معتبری، از وصف حسن و قبح بهره مندند؟ و در مقام اثبات، بحثی روش شناختی دارند و آن این که، آیا متون مقدس و شرعی، حسن و قبح افعال را کشف می کنند یا عقل، بدون نیاز به ابزار دیگری، توان درک آنها را دارد؟ بنابراین، مطلب نخست، به مقام جعل و مطلب دوم، به مقام کشف مربوط است، پس نمی توان ذاتی را به عقلی تفسیر کرد، گرچه نمی توان به ذاتی باب برهان نیز ارجاع داد. تحقیق مقام، اقتضاء می کند که بگوییم ذاتی در این عنوان بدین معناست که افعال، در اتصاف به حسن و قبح، به واسطه ی در ثبوت نیاز ندارند و اگر برخی از محققان اصولی اشکال کرده اند که بسیاری از افعال، مانند گرفتن مال غیر، با عناوین دیگری، مانند کراهت و عدم رضایت، به وصف قبح و استحقاق ذم اتصاف می یابند و اتصاف فعل به قبح، با واسطه، صورت گرفته است، باید پاسخ داد که این محقق بزرگوار، موضوع قبح را اشتباه در نظر گرفتند، زیرا در مثال مذکور، عنوان غضب موضوع واقع شده است و در این عنوان مفاهیم گرفتن مال غیر و عدم رضایت نهفته است.

ص: 65

3. متکلمان اسلامی در این مسئله به دو گروه تقسیم می شوند، گروهی که منکر حسن و قبح ذاتی و عقلی اند و به اشاعره معروف اند و گروه دیگر، عدلیه نام دارند، که حسن و قبح ذاتی و عقلی را پذیرفته اند.

4. محقق طوسی و سایر محققان برای اثبات حسن و قبح ذاتی و عقلی دلایلی از عدلیه را بیان می کنند، ایشان در تجرید الاعتقاد می فرماید: «و لانتفائهما مطلقا لوثبتا شرعا»، اگر حسن و قبح شرعی باشد، در آن صورت نه حسن و قبح عقلی ثابت می شود و نه حسن و قبح شرعی، زیرا اگر مثلا دروغ گفتن، قبح عقلی نداشته باشد و به فرض، پیغمبری خبر دهد که دروغ قبیح است از او نمی توان پذیرفت، چون شاید دروغ بگوید و نیز پیغمبری او هم ثابت نمی شود، چون خلاف حکمت بر خدا قبیح نیست و تصدیق دروغگو نیز قبیح نیست و بعید نیست کسی به دروغ، دعوی نبوت کند و خدای تعالی معجزاتی را بر دست او جاری سازد و او را تصدیق نماید و او هم چیزهای بسیاری را که خدا منع کرده و یا امر نفرموده است، برای مردم حرام گرداند، بالجمله، وقتی قبیح نباشد همه ی این احتمالات رواست. با این بیان، برهان دیگری نیز به دست می آید که اگر حسن و قبح عقلی پذیرفته نشود، صدور معجزات از ناحیه ی دروغ گویان ناروا نخواهد بود و در آن صورت، اثبات شرایع، ناممکن نخواهد بود.

5. عدلیه بعد از اثبات حسن و قبح ذاتی و عقلی، مسائل کلامی خاصی را بر آن مبتنی ساختند، از جمله: معرفت الله یا لزوم شناخت منعم، لزوم شکر منعم، لزوم دفع ضرر مهم، توصیف خداوند به عدل و حکمت، امتناع صدور قبیح از خداوند، قاعده ی لطف، لزوم بعثت پیامبران، حسن تکلیف، تصدیق مدعیان نبوت، قوانین ثابت در جهان متغیر، جاودانگی اخلاق، استنباط قوانین متغیر و غیره.

ص: 66

6. بعد از اثبات حسن و قبح ذاتی، نوبت به مقام اثبات، یعنی حسن و قبح عقلی می رسد. باید توجه داشت که نزاع میان اشاعره و عدلیه در مقام اثبات، این است که طرفداران حسن و قبح عقلی بر آن باورند که عقل در درک حسن و قبح پاره ای از افعال الهی و بشری تواناست. اصول و کلیات حسن و قبح افعال، مانند حسن عدالت و قبح ظلم، و برخی از جزئیات، مانند قبح تصرف عدوانی در مال غیر، بر همگان آشکار است، و درک و کشف سایر حسن و قبح ها توسط شرع مقدس به دست می آید. در مقابل، منکران حسن و قبح عقلی عقل را در درک حسن و قبح افعال ناتوان می دانند و مراجعه به شریعت را در شناخت همه ی حسن و قبح ها لازم و ضروری شمرده اند.

7. اختلاف فرهنگ ها با ملت ها در حسن و قبح افعال با بداهت و حسن و قبح عقلی تنافی ندارد، زیرا ادعای عدلیه در مقام اثبات، به کلیات و جزئیاتی بود که در آن موارد هیچ اختلافی میان ملل و نحل یافت نمی شود. اگر موضوع و محمول آنها به خوبی تصور شود، حکم تصدیق نیز صادر می شود، هم چنین پذیرفتن حسن و قبح ذاتی و عقلی، مستلزم تعیین تکلیف و محدود کردن قدرت خداوند نیست، زیرا وقتی گفته می شود خداوند مرتکب کارهای قبیح نمی شود، یعنی کمال وجودی حق تعالی، به لحاظ تکوینی، اقتضای چنین امری را دارد و عقل این رابطه را نیز کشف می کند.

ص: 67

8. رابطه ی اخلاق و دین، با پذیرفتن هر یک از این پیش فرض ها، تفاوت پیدا می کند، بر مبنای عدلیه، اخلاق در مقام ثبوت، با دین و شریعت هیچ رابطه ای ندارد و کاملا مستقل است، زیرا افعال ذاتا به حسن و قبح اتصاف می یابند و در مقام اثبات در بخش کلیات و پاره ای از جزئیات نیز از دین و شریعت مستقل است، ولی در سایر گزاره ها پیوند عمیقی با دین دارد، اما بر مبنای اشاعره، اخلاق در مقام ثبوت و اثبات با دین تلفیق دارد و اخلاق ثبوتا و اثباتا از دین استنتاج می شود و جزء آن به شمار می آید.

من_اب_ع

دکتر عبدالحسین خسروپناه- کلام جدید- صفحه 460-455

دکتر عبدالحسین خسروپناه- قلمرو دین

کلی__د واژه ه__ا

نظریه اخلاق دین جامعه شناسی انسان مکاتب حسن عقلی قبح عقلی ذات

از این مکالمه -که البته تفصیل بیش تری دارد- آشکار است که معیارهای اخلاقی منطقا از خواسته های دینی و غیر آن مستقل اند؛ و دین، جزئی از اخلاق به شمار می رود. بر اساس این تفکر، عقل و وجدان انسانی باید حاکم نهایی در باب درست و نادرست اخلاقی باشد؛ حتی معیارهای دینی و احکام الهی باید به محک مستقل وجدان فرد، سنجیده شوند. البته بعدها این ادعای عقل گرایان اولیه، که «هر خواسته یا فرمان دینی ای، برای این که قابل قبول باشد، باید با اعتقادات اخلاقی موجود منطبق باشد» با این رأی تعویض شد که «تعلیمات دینی در دیالوگی با اخلاق عقلانی، می تواند وجدان انسانی را آگاه سازد و آن را تحت تعلیم خویش گیرد». با وجود این، نکته ای را که افلاطون قرن ها قبل بیان کرده بود و در مکتوبات کانت به اوج خود رسید، مبنی بر این که «عقل انسانی دادگاه نهایی قضاوت هاست» هنوز به طور وسیعی مورد پذیرش است.

این نظریه نسبت به اسلام که حوزه ی وسیعی از عقاید اندیشه و اخلاق و عمل را در بر دارد ناتمام است. این دیدگاه در صورتی صحیح است که دین و عدالت و اخلاق را به رفتار ما با خدایان و نیز رفتار ما با آدمیان تفسیر کنیم، آن گاه حوزه ی دین را به رفتار با خدایان اختصاص دهیم؛ ولی اگر برای دین حوزه ی وسیعی از عقاید، اندیشه، عمل و رفتار قایل باشیم، هم چنان که دین اسلام این چنین است، آن گاه اخلاق، جزئی از دین شمرده خواهد شد.

ص: 69

من_اب_ع

دکتر عبدالحسین خسروپناه- کلام جدید- صفحه 452

دکتر عبدالحسین خسروپناه- قلمرو دین- صفحه 250

کلی__د واژه ه__ا

سقراط نظریه دین اخلاق عدل

نکته ی قابل توجه این که کانت بر اساس تعریف خویش از اخلاق و دین و رویکرد ذهن شناسی و معرفت شناسی و فلسفه ی استعلایی خویش، به استقلالیت دین و اخلاق در مقام ثبوت و اثبات نایل شده است. پذیرش حسن و قبح ذاتی و رویکرد حکمای اسلامی نسبت به اخلاق، پذیرای دیدگاه کانت در مقام ثبوت است؛ ولی مقام اثبات و کشف وجدانی یا عقلانی بشر نسبت به حسن و قبح ها را نمی پذیرد. تفکرات کانت، تمثل آرای کسانی بود که معتقد بودند اخلاق و دین در ارتباط با هم ضروری اند، گرچه او مشتاق بود که به نقد افراط مذهبی و متعصب بپردازد، ولی متقاعد شده بود که اعتقاد به خدایی که افعال نیک را پاداش دهد و افعال بد را عقوبت نماید، برای اطمینان از تعهدات تام اخلاقی ضروری است. وی با این که بر شناخت عقلانی معیارهای اخلاقی و استقلال تعهدات اخلاقی و استوار ساختن آنها بر فرمان های عقل و وجدان تأکید داشت، ولی برای معنابخشی به تلاش های اخلاقی انسان، طالب اعتقاد به خدا بود، بنابراین، به اعتقاد کانت، انسان ها نه در شناخت وظایف اخلاقی، به دین و خدا محتاج اند و نه برای یافتن انگیزه برای عمل به وظیفه ی خود، به دین نیازی دارند، بلکه اخلاق به برکت عقل محض عملی، خودبسنده و بی نیاز است.

درک و دریافت قانون اخلاق، مستقل از دیانت است، ولی شخص متدین، قانون اخلاق را فرمان خداوند می داند. از نظر کانت، دین حقیقی، این است که در تمام تکالیف، خدا را به عنوان واضع کل قانون، که باید مورد حرمت واقع شود، بدانیم، اما حرمت گذاشتن به خدا، بدین معنا است که قانون اخلاقی را اطاعت کنیم و برای ادای تکلیف بدان عمل کنیم، به عبارت دیگر، کانت برای آداب دینی، یعنی دعا و اظهار عبودیت و پرستش، چه فردی و چه جمعی، ارزش زیادی قایل نبود. وی می گوید: هر چیزی غیر از طریق سلوک اخلاقی، که انسان خیال می کند می تواند برای خوشنودی خدا انجام دهد، توهم دینی محض و عبادت کاذب خداوند است.

ص: 71

از نظر کانت، اخلاق مستلزم دین نیست، یعنی انسان برای شناختن تکلیف خود محتاج مفهوم خدا نیست و محرک نهایی عمل اخلاقی، تکلیف فی حد ذاته است، نه اطاعت از احکام الهی، در عین حال، اخلاق مؤدی به دین می شود. قانون اخلاقی از طریق مفهوم خیر اعلا، به عنوان مقصود و غایت نهایی عقل عملی، مؤدی به دین، یعنی به شناختن کلیه ی تکالیف به عنوان احکام الهی می شود، اما نه به عنوان ضامن اجرا، یعنی اوامر تحکمی یک اراده ی بیگانه که فی نفسه ممکن و مشروط اند، بلکه به عنوان قوانین ذاتی هر اراده ی آزاد فی نفسه، که با این همه، باید آنها را اوامر یک وجود اعلا دانست. از نظر کانت اعتقاد به خدا مبتنی بر آگاهی اخلاقی است، نه این که قانون اخلاقی مبتنی بر اعتقاد به خدا باشد. این نکته باعث شد تا کانت میان اعمالی که مطابق با تکلیف اند و اعمالی که در ادای تکلیف انجام می گیرند، تمایز قایل شود. وی با مثالی روشن این تفکیک را بیان می کند و می گوید: فرض کنید کاسبی همیشه مواظب است که از مشتریان بیش از قیمت عادلانه پول نگیرد، البته رفتار او مطابق با تکلیف است، ولی ضرورتا لازم نمی آید که برای ادای تکلیف، یعنی از این جهت که تکلیف اوست، چنین رفتاری را انجام دهد، زیرا ممکن است خودداری او از گران فروشی به واسطه ی ملاحظه کاری و احتیاط باشد. بنا به رأی کانت، فقط آن اعمالی که برای ادای تکلیف انجام می گیرد، دارای ارزش اخلاقی است.

ص: 72

کانت در امور اخلاقی، همانند مباحث نظری، به شیوه ی کپرنیکی عمل کرد. پیشینیان از اثبات واجب تعالی و وجود و تجرد نفس آغاز می کردند و تکالیف اخلاقی را نتیجه می گرفتند. وی بعد از اثبات اخلاق توسط عقل عملی، به ناچار آزادی و جاودانگی نفس و وجود خداوند را به عنوان اصول موضوعه ی عقل عملی پذیرفت، به عبارت دیگر، عقل با آن که امر واحدی است، ولی دارای دو جنبه می باشد: یکی جنبه ی استدلال، و دیگری قوه ی ایمان. جنبه ی استدلالش در عوارض، و مربوط به محسوسات و تجربیات، و از اموری است که تحت معقولات در می آیند و توسط عقل نظری به علم تبدیل می شوند، و قوه ی ایمان نیز با حوزه ی حقایق و امور فوق حس سر و کار دارد و دین را صورت می دهد. کانت تصریح می کند که من مجبور شدم علم را کنار بگذارم تا برای ایمان جا باز کنم. کانت نمی گوید که عقل نظری قادر به اثبات وجود خدا و صفات الهی است، البته تصدیق وجود خدا به وسیله ی عقل است، ولی تصدیق، یک عمل ایمانی، آن هم ایمان عملی است، از این رو، با تکلیف ارتباط پیدا می کند. تکلیف ما این است که خیر اعلا را ترویج کنیم، لذا می توانیم امکان آن را فرض نماییم، ولی فرض تحقق خیر کامل، در حقیقت، جز با فرض وجود خدا ممکن نیست، به این جهت، هر چند قانون اخلاقی مستقیما ایمان به خدا را تکلیف نمی کند، ولی در مبنای این ایمان قرار دارد.

ص: 73

جان هنری نیومن (1801-1890) سخنی شبیه دیدگاه کانت را ارائه می کند و می نویسد: «پدیده های وجدانی به عنوان حاکم، تصویری از حاکم متعال، داور، مقدس، عادل، قدیر، بصیر و مکافات دهنده، به تخیل می دهند و به عبارت دیگر، وجدان می تواند آگاهی تخیلی از خداوند به بار آورد». خلاصه ی نظر کانت به شرح ذیل است:

1. گرچه کانت به استقلالیت اخلاق نسبت به دین، هم در مقام شناخت و هم در مقام عمل، اعتقاد داشت و معتقد به تقدم وجودی و معرفتی اخلاق بر دین بود، ولی ارتباط آن دو حقیقت را نیز ضروری می شمرد.

2. کانت گوهر دین را تکالیف اخلاقی می دانست و دین حقیقی را در واضع دانستن خداوند نسبت به تمام تکالیف و حرمت نهادن به او تفسیر می کرد، و حرمت نهادن را معادل اطاعت کردن، و ادای تکلیف را معادل به جاآوردن می دانست.

3. کانت متقاعد شده بود که اعتقاد به خدایی که افعال نیک را پاداش دهد و افعال بد را عقوبت نماید، برای اطمینان از تعهدات تام اخلاقی، ضرورت دارد.

4. بنابراین، کانت، برخلاف حکمای پیشین که از اثبات واجب و وجود و تجرد نفس به تکالیف اخلاقی می رسیدند، از تکالیف اخلاقی و عقل عملی جای ایمان را باز کرد و به وجود خداوند منتهی شد.

5. اگر اعتقاد به خدا را پشتیبان اجرای احکام اخلاقی بدانیم و اگر رسیدن به کمال مطلق و خیر اعلی، یعنی خداوند متعال، یک وظیفه شمرده شود، لازمه ی این تجربه اخلاقی، پذیرش وجود خدا و جاودانگی روح است.

ص: 74

6. کانت با این استنتاج و استنباط، در واقع، گذار از باید به هست و زایش هست از باید اخلاقی را تجویز نموده است.

7. کانت، آزادی، جاودانگی نفس و خدا را اصول موضوعه ی عقل عملی معرفی می کند.

من_اب_ع

دکتر عبدالحسین خسروپناه- کلام جدید- صفحه 453

دکتر عبدالحسین خسروپناه- قلمرو دین- صفحه 258-254

کلی__د واژه ه__ا

کانت جامعه شناسی دین اخلاق نظریه انسان فلسفه تکلیف

وجدان و الهامات وجدانی، همه ناشی از فطرت خداشناسی انسان است؛ منطق قرآن این است. قرآن می گوید: «و نفس و ما سویها* فالهمها فجورها و تقویها». تقوا همان تقوی الله است نه چیز دیگری، فجور، خروج عن حکم الله است نه چیز دیگری. نمی شود که یک دفعه انسان آفریده شده باشد و یک نیروی مستقل از همه چیز در او پدید آمده باشد که فقط می گوید تکلیف تو این است نه، وجدان انسان اتصال دارد به ریشه و تمام عالم هستی. او تکلیف تو را از جای دیگر گرفته و به تو می دهد شامه دل است؛ دل، شامه دارد و با آن خدا را می شناسد و به طور فطری تکلیف خدا را می شناسد، که ما این الهامات را اسلام فطری می نامیم.

همان طور که در تفسیر المیزان استنباط فرموده اند، نمی گوید: «و اوحینا الیهم ان افعلوا الخیرات» که بشود تکلیف تشریعی به اصطلاح، بلکه می گوید: «و اوحینا الیهم فعل الخیرات؛ ما خود کار خیر را در قلب مردم الهام و وحی کردیم»؛ قرآن می گوید ما به هر بشری وحی فرستادیم اتفاقا یکی دیگر از اموری که عمومیت دارد وحی است. همان طور که زیبایی و پرستش عمومیت دارند، در منطق قرآن وحی هم عمومیت دارد. آیا وحی منحصر است به آن شکل خاص از وحی که بر انبیاء عظام می شود؟ آن، کاملترین درجه وحی است قرآن می گوید: ما به هر انسانی وحی فرستاده ایم اما در همین حدود: «فالهمها فجورها و تقویها» و «اوحینا الیهم فعل الخیرات». نه تنها به هر انسانی، بلکه می گوید ما به زنبور عسل هم وحی فرستادیم: «و اوحی ربک الی النحل؛ و پروردگار تو به زنبور عسل وحی (و الهام غریزی) نمود» (نحل/ 68 ). نه تنها به زنبور عسل و حیوانات، بلکه به نباتات و جمادات هم وحی فرستادیم: «و اوحی فی کل سماء امرها؛ و در هر آسمانی کار آن (آسمان) را وحی (و مقرر) فرمود» (فصلت/ 12). منتهی وحی ای که به یک انسان عادی می شود دیگر توسط جبرئیل انجام نمی شود، شکل دیگری دارد مثل نور است: نور پنج شمعی هم نور است، نور خورشید عالمتاب هم نور است ولی نور بالاخره نور است وحی ای که بر پیغمبر اکرم نازل می شود مثل نور خورشید عالمتاب است، و الهامی که به همه افراد انسان شده است مثل یک چراغ چند شمعی.

ص: 76

اخلاق از مقوله عبادت و پرستش است

اخلاق از مقوله عبادت و پرستش است. انسان به همان میزان که خدا را ناآگاهانه پرستش می کند، ناآگاهانه هم یک سلسله دستورهای الهی را پیروی می کند وقتی که شعور ناآگاهانه تبدیل بشود به شعور آگاه، که پیغمبران برای همین آمده اند (پیغمبران آمده اند برای اینکه ما را به فطرت خودمان سوق بدهند و آن شعور ناآگاه و آن امر فطری را تبدیل کنند به یک امر آگاهانه) آن وقت دیگر تمام کارهای او می شود اخلاقی؛ نه فقط همان یک عده کارهای معین، بلکه خوابیدن او هم می شود یک کار اخلاقی، غذا خوردن او هم می شود یک کار اخلاقی. یعنی وقتی برنامه زندگی ما بر اساس تکلیف و رضای حق تنظیم شد، آن وقت خوردن ما، خوابیدن ما، راه رفتن ما، حرف زدن ما و خلاصه زندگی و مردن ما یکپارچه می شود اخلاق، یعنی یکپارچه می شود کارهای مقدس: «ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین؛ همانا نماز و طاعت و کلیه اعمال من و حیات و ممات من همه برای خداست که پروردگار جهانهاست» (انعام/ 162). همه چیز می شود لله، و همه چیز می شود اخلاق.

حس اخلاقی جدا از حس خداشناسی نیست

اخلاق از مقوله پرستش است ولی پرستش ناآگاهانه. معنی این جمله این است که قلب انسان به حسب فطرت و غریزه خدای خودش را می شناسد. انسان به حسب فطرت کارهای اخلاقی را شریف و شرافتمندانه می داند با اینکه ازخودگذشتگی است و با منطق طبیعی سازگار نیست و حتی با منطق عقل عملی به این معنا یعنی عقلی که به انسان می گوید خودت و منافع خود را باید حفظ بکنی سازگار نیست باز هم انسان این کارها را انجام می دهد و در این کارها یک نوع شرافت و عظمتی تشخیص می دهد، علو و بزرگواری تشخیص می دهد، حس می کند که با انجام این کارها خودش را بزرگوار می کند، مثل ایثار، از خود گذشتگی و انصاف دادن. انسان گاهی انصاف می دهد، و این چقدر در دنیا اتفاق می افتد. در حدیث هم هست که یکی از مکارم اخلاق انسان، انصاف دادن به رقیبهاست. این حالت که در انسان هست بدین جهت ناآگاهانه است که انسان خدا را می شناسد و یک سلسله مسائل که آنها هم بالفطره و ناآگاهانه است. اسلام خدا یعنی قانون خدا است؛ اسلام یعنی تسلیم به قانون خدا. خدا دو نوع قانون دارد؛ یک نوع قوانینی که آن قوانین را در فطرت انسان ثبت کرده است، و نوع دیگر قوانینی که در فطرت انسان نیست بلکه از همان قوانین فطری منشعب می شود، و تنها به وسیله انبیاء بیان شده است انبیاء علاوه بر اینکه قوانین فطری را تأیید می کنند یک قوانین اضافه هم برای انسان می آورند آن عمق روح انسان، آن فطرت انسان، آن عمق قلب انسان، با یک شامه مخصوص، ناآگاهانه همین طور که خدا را می شناسد، این قوانین خدا را می شناسد، رضای خدا را می شناسد و کار را بالفطره در راه رضای خدا انجام می دهد، ولی خودش نمی داند که دارد قدم در راه رضای خدا برمی دارد.

ص: 77

به همین جهت این مسئله مطرح است که آیا این جور کارها که ناآگاهانه در طریق رضای خداست ولی آگاهانه چنین نیست اجر دارد یا نه؟ مثلا یک بت پرست ممکن است چنین کاری بکند چنانکه حاتم طائی کرد و امثال او می کردند ما احادیث زیادی در این زمینه داریم درباره کافرانی که چنین کارهایی کرده اند از پیغمبر یا ائمه سؤال کرده اند آیا اینگونه کارها نزد خدا بی اجر است؟ جواب داده اند: نه، بی اجر هم نیست درست است که عمده اجرها مال کارهای آگاهانه انسان است، ولی اینکه انسان به حس اخلاقی خودش پاسخ می دهد، حس اخلاقی حسی جدا از حس خداشناسی نیست.. برعکس آنچه که عده ای خیال کرده اند حس خداشناسی یک حس است و حس اخلاقی حس دیگر؛ حس اخلاقی همان حس خداشناسی است ولی حس تکلیف خداشناسی، حس خداشناسی و حس تکلیف خداشناسی است، یعنی حسی است که به موجب آن انسان، اسلام فطری را می شناسد، بالفطره می شناسد که عفو مورد رضای معبود است، بالفطره می شناسد که خدمت به خلق خدا و فداکاری برای خلق خدا مورد رضای معبود است، بالفطره می شناسد که انصاف مورد رضای معبود است، بالفطره می شناسد که تن به ذلت و خواری ندادن مورد رضای معبود است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 38-36

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 55-54 و 134-132

کلی__د واژه ه__ا

فطرت اخلاق قرآن انسان تفسیر خداشناسی اسلام وحی

1. توصیف از باورهای اخلاقی

این دسته از قضایا که نوعی تحقیق تجربی، توصیفی، تاریخی یا علمی به شمار می رود، فعالیتی است که انسان شناسان، تاریخ دانان، روان شناسان و جامعه شناسان انجام می دهند. در این جا هدف این است که پدیده ی اخلاق، گزاره های اخلاقی، نظام های اخلاقی فردی یا اجتماعی، توصیف یا تبیین شوند و از رهگذر آن، دست یابی به نظریه ای در زمینه ی سرشت اخلاقی انسان ممکن گردد. این دسته از مسائل را اخلاق توصیفی (Discriptive Ethics) می نامند.

2. گزاره های اخلاقی یا علم اخلاق

این گزاره ها، از حسن و قبح، باید و نباید اعمال و رفتار آدمی و صفات خوب و بد و رذیله و فاضله سخن می گویند. این دسته از مسائل اخلاقی، به اخلاق هنجاری یا دستوری (Normative Ethics) و اخلاق درجه ی اول (First Order Ethics) شناخته می شوند. شایان ذکر است که حقایق اخلاقی بر دو نوع است: نخست، قضایایی که محمول آن ها از مفاهیمی مانند خوب و بد تشکیل می شوند؛ و دوم، قضایایی که محمول آن ها از مفاهیمی مانند باید و نباید تحقق می یابند؛ البته الفاظ باید و نباید، گاه در جمله به صورت ربط ظاهر می شوند.

3. دفاع فلسفی از گزاره های اخلاقی

توجیه قواعد و احکام اخلاقی و بیان فواید عمومی اخلاقیات و به عبارت دیگر، وجوب و لزوم متابعت انسان ها از قواعد اخلاقی، مرکز توجه همه ی فیلسوفان اخلاق بوده است. پاره ای از فیلسوفان، به زیان های روانی و اجتماعی که نتیجه ی افعال غیر اخلاقی یا رفتار منافقانه می باشد، توجه می دهند. دسته ی دیگری از فیلسوفان، مدعی اند که برای اخلاقی بودن انسان، نباید هیچ نوع دلیل مبتنی بر نفع شخصی ارایه شود. تصمیم انسان برای اخلاقی بودن، باید بر احترام به تفکر اخلاقی، استوار گردد؛ بدون آن که نیازی به توجیهات فراتر باشد. از نظر این متفکران، ندای وظیفه، قطعی و مطلق است.

ص: 79

دسته ی سومی از این فیلسوفان، بر این نکته پای می فشرند که آرای متافیزیکی و دینی مختلف، در تعلیل، تبیین و توجیه تعهدات به زندگی اخلاقی، نقش به سزایی دارند. این صاحبان فکر، استدلال می کنند که بدون حداقل پاره ای مبانی متافیزیکی یا دینی، تلاش اخلاقی بی معناست. ارایه ی ملاک ارزیابی عام، جهت حسن و قبح های افعال و توجیه و دفاع فلسفی از گفتارهای اخلاقی بشر، محور دیگری از محورهای اساسی اخلاق است. وقتی گفته می شود ملاک خوبی و باید، لذت بردن، سود بردن، وجدانی بودن، سازگاری داشتن با کمال آدمی یا بعد علوی انسان است، در واقع از ملاک باید و نباید سخن رفته است؛ این گونه مباحث، هم در علم اخلاق مورد بحث قرار گرفته و هم در فلسفه ی اخلاق به عنوان مبادی تصدیقیه ی علم اخلاق، بیان گردیده اند. نظریات مربوط به ملاک اخلاق دستوری و هنجاری، به طور کلی به دو دسته تقسیم می شوند:

نظریات غایت گرایانه (Teleological Theories)

نظریات وظیفه گرایانه (Deontological Theories)

غایت گرایان، احکام اخلاقی را کاملا بر آثار و نتایج عمل مترتب می سازند. و بر اساس آن، به خوب و بد یا باید و نباید اعمال حکم می رانند؛ حال آن نتایج، سودمندی عمل اخلاقی برای شخص عامل باشد، یا لذت گرایی و یا امور دیگری که هیوم، بنتام و جان استوارت میل -به عنوان نمایندگان این تفکر- مطرح ساخته اند. وظیفه گرایان، درستی و نادرستی یا بایستی و نبایستی عمل را بر نتایج و غایات و آثار آن بار نمی کنند؛ بلکه بر آن باورند که نفس عمل، ویژگی های دارد که خوب و بد و باید و نباید بودن عمل را نشان می دهد. کانت و پریچارد، نمایندگان برجسته ی این مکتب به شمار می روند.

ص: 80

3. تبیین مفاهیم و تصورات ارزشی و تکلیفی

مسائلی که به تعریف، تبیین و تعریف مفاهیمی هم چون خوب و بد و باید و نباید می پردازند و حقیقت آن مفاهیم را آشکار می کنند، به مسائل معنا شناختی مفاهیم اخلاقی معروف اند.

4. ارزش صدق و کذب و واقع نمایی گزاره های اخلاقی

این که آیا گفتارهای اخلاقی، انشایی اند یا اخباری و آیا از واقع و نفس الامر حکایتی دارند یا خیر؟ و اصلا نفس الامر و محکی گفتارهای اخلاقی چیست؟ این دسته از مسائل در معرفت شناختی مسائل اخلاقی جای می گیرند.

5. مباحث مربوط به استنتاج

آیا گفتارهای اخلاقی از گزاره های غیراخلاقی استنتاج می شود و بالعکس؟ و این که آیا قضایای غیراخلاقی می توانند زاییده ی گفتارهای اخلاقی باشند، بستر مباحث مربوط به گذار باید و نباید از هست و نیست و نیز، عبور از هست و نیست به باید و نباید، در این محور قرار دارد. این دسته از مباحث، به مسائل منطقی اخلاق مربوط اند.

6. ارتباط اخلاق با سایر علوم و معارف

آخرین دسته از مسائل اخلاق، به رابطه اخلاق با حقایق دیگر می پردازد (از جمله هنر، تربیت، حقوق، دین و...) این که آیا اخلاق فردی یا اجتماعی در فرهنگ و تمدن سازی مؤثر است؟ آیا بایدها و نبایدهای اخلاقی، با بایدها و نبایدهای دینی ارتباطی دارند؟ آیا دین زاییده ی اخلاق است یا اخلاق از دین استنتاج می شود ؟ و مانند این ها. تمام محورهای چهارم تا هفتم، به عنوان اخلاق تحلیلی، انتقادی، فرا اخلاق، مبانی اخلاق و اخلاق درجه ی دوم شناخته می شوند؛ اخلاق تحلیلی، به پرسش های اخلاقی و احکام هنجاری و ارزشی پاسخ نمی دهد؛ بلکه تمام تلاش او در راستای سؤالات منطقی، معرفت شناختی و معناشناختی اخلاق می باشد. مسئله ی رابطه ی اخلاق و دین، در محور هفتم از محورهای هفتگانه جای دارد. اخلاق در بحث ترابط آن با دین، به عنوان راهی برای قانونمند ساختن رفتار افراد در جوامع، پنداشته می شود. اخلاق، عکس العملی است نسبت به مشکل همکاری در میان افراد یا گروه های رقیب و هدف آن فرونشاندن نزاع هایی است که ممکن است در ظروف اجتماعی رخ دهد؛ البته اعمال قدرت هم راهی است برای داوری در مقام تنازع؛ ولی اخلاق با اعمال قدرت فرق می کند؛ اخلاق به اصول و قواعدی از عمل متمسک می شود که قانون و موجه به شمار می آیند؛ یعنی در نماد خود، با نوعی وجاهت و تأیید همراه اند که بالقوه مورد قبول آحاد جامعه اند و در یک جمله ی کوتاه، اخلاق دانشی است که به حوزه ی منش و رفتار آدمی محدود می باشد و از احکامی هم چون باید، نباید، خوب، بد و... سخن می گوید.

ص: 81

من_اب_ع

دکتر عبدالحسین خسروپناه- اخلاق قرآنی- صفحه 11

دکتر عبدالحسین خسروپناه- کلام جدید- صفحه 448-444

دکتر عبدالحسین خسروپناه- قلمرو دین- صفحه 241-237

کلی__د واژه ه__ا

دین اخلاق انسان فلسفه جامعه شناسی علم منطق اعمال

نقش برجسته اخلاق در ادیان ابراهیمی آنچنان درخشان است که نه تنها برای دین پژوهان و فیلسوفان اخلاق، که برای همه کسانی که اندک اطلاعی از این ادیان داشته باشند، جای هیچ تردیدی باقی نمی گذارد که از ابراهیم خلیل (ع) تا موسای کلیم (ع) و پیامبران بنی اسرائیل و عیسی روح الله (ع) و، بالاتر از و والاتر از همه، محمد رسول الله (ص)، همه پیام آوران اخلاق و مکرمتهای عالی انسانی بوده، و خود بهترین الگوها و اسوه ها را ارائه داده اند.

یکی از پرهیاهوترین نزاعهای متکلمان مسلمان، که از همان قرنهای اول آغاز گشته و تا به امروز نیز ادامه دارد، مساله حسن و قبح ذاتی افعال و عدم آن است. اشاعره و اهل حدیث از یک سو و عدلیه -معتزله و شیعه- از سوی دیگر هر کدام در باب اخلاق و ارتباط آن با دین و خداوند نظرپردازی کرده اند. در هند، از هزاره سوم پیش از میلاد، سرایندگان انسانها را به تعالی و رهایی روح از ظلمتها و شرور عالم ماده فرا خوانده اند. هندوئیسم و دو آئین انشعابی از آن یعنی جاینیسم و بودیسم، همه بر جنبه روحانی انسان و سیر و سلوک عرفانی او که سراسر دعوت به اخلاق است تاکید دارند. عهدهای پنجگانه جوکیها و پیمانهای دوازده گانه عوام جاینی ها یا ده قانون اخلاقی و دعوت به جهاد برای رستگاری در آیین بودا هر کدام به شکلی و به زبانی بر ضرورت حضور عنصر اخلاق در جان و جامعه انسانی تاکید ورزیده اند.

گاهی اساس ایجاد فرقه های مذهبی، اخلاقیات بوده است، چنانچه فرقه ماهایانای بودایی شدیدا پیروان فرقه هینایانا را مورد حمله و عتاب قرار داده و آنها را خودخواه و نفس پرست دانسته، از سر میل و اراده خود را از سعادت وصول به مرتبه فنا یا نیروانا محروم کردند تا در اثر تکمیل نفس و تربیت باطن به مرتبه بودایی برسند و از راه محبت به نوع، صفات عالی خود را به دیگران منتقل سازند. در تائوئیسم چینیان نیز آدمیزاد می تواند به عالی ترین قلل سعادت و سلامت روح برسد، مشروط بر آن که زندگانی خود را با تائو موزون کند. مرد حکیمی که به تعالیم تائو رفتار کند، در اثر موزون ساختن وجود خود با تائو و فضیلتمند شدن دارای نیروی سحرآمیزی خواهد شد که به برکت آن هیچ چیز بر او فایق و غالب نخواهد آمد. تعالیم کنفوسیوس نیز سراسر اخلاقی است. وی در تلاش بود تا اصول عدالت بنیان نظام اجتماعی را بر اساس قاعده «لی» برقرار سازد و در همه انواع روابط انسانی چیزی شبیه به قانون معروف «طلایی» عیسوی را که در انجیل آمده، معیار عمل قرار دهد. تصویری که کنفوسیوس از انسان کامل می دهد آنچنان اخلاقی است که وی را در اعداد بزرگترین فیلسوفان اخلاقی جهان قرار داده اند.

ص: 83

اسطوره شینتو (طریق خدایان) نیز، که سابقه ای بس دراز در افسانه های ژاپنی دارد، موجب پیدایش دینی در کشور ژاپن شد که مورد حمایت دولتها بود. آیین شینتو آمیزه ای از عناصر اخلاقی و اجتماعی است که همچون عاملی فعال و قوی و به سان یک نیروی محرک ملی نقش عظیمی در بهبودی و بهروزی مادی و معنوی جامعه بر عهده داشته است. اساس دین زرتشت بر پایه جنگ و جدال دائم میان نور و ظلمت و خوبیها و بدیها بنیان نهاده شده، و از میان همه ارواح تنها یک روان خوب و نیکو -اهورمزدا- را پذیرفته و آن را برترین روانهای علوی قرار داده تا این که ابدالاباد با بدی و دروغ بستیزد و به راستی و درستی رهنمون باشد.

با صرف نظر از مساله حقانیت، عجین بودن این ادیان دیرینه پای با عنصر اخلاق می تواند نشانی باشد از ارتباط دین و اخلاق. اما این همه تنها یک سوی قضیه است. در سوی دیگر اخلاق غیردینی سکولار (secular) قرار دارد، که پس از رنسانس در اروپا شکل گرفت و برای خود داعیه هایی دارد و بر اخلاق دینی خرده می گیرد، از جمله این که اخلاق دینی مصلحت اندیشانه است در حالی که در اخلاق روح ایثار و از خود گذشتن، اصالت دارد، اخلاق دینی تشتت آور است. مثلا در یک دین کشتن حیوان جایز است و در دین دیگر جایز نیست، بنابراین نمی توان با چنین اخلاقی جامعه را اداره کرد، اخلاق دینی برای جهان متغیر احکام ثابت وضع می کند، اخلاق دینی خواستگاه تعصب و آزار و ظلم نسبت به غیر هم کیشان بوده است و... اما آیا این اشکالات واردند؟

ص: 84

از طرفی باید دید مرز میان اخلاق و دین در کجاست و آیا اساسا چنین تمایزی وجود دارد؟ آیا می توان دین را به اخلاق تحویل برد یا اخلاق را به دین فرو کاست؟ آیا دین بدون اخلاق متصور است؟ و آیا اخلاق بدون خدا پشتوانه عملی دارد؟ آیا حاکمیت اصول اخلاقی بر خداوند با قدرت مطلق او منافات دارد؟ غایت قصوای اخلاق چه نسبتی با غایت قصوای دین دارد؟ آیا می توان از اخلاق برای اثبات وجود خداوند استفاده کرد؟ آیا دین می تواند اخلاق را از ورطه نسبیت نجات دهد؟ همچنین مطالعه تاریخ اخلاق دینی و توفیق ادیان و پیامبران در ساختن انسانها و تعالی اخلاقی آنها لااقل در برهه ای از زمان از یک سو، و بررسی تاریخ اخلاق غیردینی و پایان یافتن فضیلت در جوامع عصر جدید که بر مبنای غیردینی بنیان یافته اند از سوی دیگر، مساله ای تامل برانگیز و جدی است. آیا، گذشته از تمام قیل و قالهای نظری و شک و شبهه های عقل بوالفضول، نابودی فضایل انسانی و انحطاط اخلاقی جامعه های جدید (modern) در جریان غیردینی کردن همه چیز، از جمله اخلاق، زمینه ای مساعد برای ایجاد تامل و تفکر در انسانهای هوشمند و فضیلت خواه نیست تا رویکردی دوباره به دین داشته باشند و عطش برخاسته از این نیاز انسانی را با اتصال به سرچشمه زلال معارف الهی سیراب کرده و فضای روح و روان خویش را با عطر دل انگیز فضایل اخلاقی معطر سازند؟ آن هم دینی همچون اسلام، آن هدیت خدای مهربان بر رسول اعظم (ص)، که در جامعه ای ظهور کرد که تربیت نایافته ترین مردمان عصر خود را داشت، و از آنان قومی ساخت که به اعتراف دوست و دشمن، فرهیخته ترین و متخلق ترین اقوام بودند و چه پیوندی وثیق تر از این میان دین و اخلاق؟

ص: 85

من_اب_ع

عبدالحسین خسروپناه- اخلاق قرآنی- صفحه 11

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق دین انسان تاریخ جامعه شناسی پیامبران فلسفه

بنابراین، اگر یک دستور اخلاقی در قالب گزاره ای بدیهی جای گیرد، هیچ پشتوانه دیگری نمی خواهد. زیرا این گونه گزاره ها به گزاره بدیهی منتهی می گردند و اگر بنا باشد که گزاره بدیهی نیز بر گزاره دیگری مبتنی گردد، بدون شک به دور یا تسلسل منطقی مبتلا می گردد که بطلانش واضح و روشن است. پس چنانچه دستوری، منطقی، روشن و بدیهی باشد، نه به پشتوانه علمی و فلسفی نیاز دارد و نه به پشتوانه دینی و توصیه شرعی. زیرا بداهت و روشنی آن برای پذیرفتن و قبول کردنش کفایت می کند. از این بیان بخوبی آشکار می گردد که اگر یک دستور اخلاقی به یک باید روشن و غیرقابل انکار باز گردد، این دستور اخلاقی نیز مسلم و انکارناپذیر خواهد شد؛ چه آن «باید» مادر، باید شرعی و دینی باشد و چه باید بدیهی عقلانی. مثلا چون هر ظلمی ناپسند و بد است و زدن یتیم، بدون جهت، ظلم است، پس زدن یتیم، بدون جهت، ناپسند و بد است. و چون بازگرداندن امانت، عدالت است و هر عدالتی نیک و پسندیده است، پس بازگرداندن امانت به صاحبش پسندیده و نیک است. همان طور که پیداست قضیه «نباید یتیم را بدون جهت کتک زد»، گزاره ای اخلاقی است که ممکن است مورد تردید و شک قرار گیرد؛ ولی بعد از فعالیت منطقی روی آن، بخوبی آشکار می گردد که این گزاره، پذیرفتنی و غیر قابل انکار است.

زیرا این گزاره یکی از مصادیق آن گزاره کلی و بدیهی است که «نباید ظلم کرد» و گفتن ندارد که اگر گزاره های «باید ظلم کردن ترک شود»، «باید زدن بچه یتیم ترک گردد» و «باید امانت به صاحبش باز گردد» و «باید پاسخ احسان، دشمنی نباشد» و...، منجر به تولید گزاره های بدیهی و غیرقابل انکار می شوند، جای هیچ گونه دغدغه ای برای پذیرش این گزاره ها نخواهد بود. مگر این که کسی در کبرای کلی «نباید ظلم کرد» و «ظلم کردن قبیح و زشت است» تردید کند. لکن تردید کردن در آن کبرای کلی به منزله تردید کردن در سایر امور بدیهی و روشن است که بدون شک سر از سفسطه در می آورد. وگرنه چگونه می توان گزاره به این روشنی را که مورد اتفاق و تسالم تمام عقلای عالم است، بلکه هیچ عاقلی در آن تامل ندارد، مورد تردید قرار داد؟ و اگر در چنین قضایایی بتوان شک کرد، بی شک در سایر بدیهیات نیز می توان تردید نمود، و این جز سوفسطایی گری چیز دیگری نیست. بنابراین، چون بایدی بدیهی و عقلانی وجود دارد، هر باید دیگری که به آن برگردد، غیرقابل انکار خواهد بود؛ زیرا همان طور که اشاره شد چنین بازگشتی به معنای مصداق آن بودن است، که با یک تطبیق منطقی فرق آن دو از میان برداشته می شود.

ص: 87

تنها سخنی که شاید قابل ذکر باشد این است که کسی بگوید: همه این سخنان درست است، ولی باید دانست که «باید» آغازین و مادری ای که مورد اشاره قرار گرفت، «باید» ی شرعی و دینی است و نتیجه سخنان یاد شده این نخواهد بود که ما برای دستورات اخلاقی، منبعی غیر از منبع شرعی و دینی یافته ایم. ولی ناگفته پیداست که این سخن، قابل اعتنا نیست. زیرا در جای خود به اثبات رسیده است که حسن و قبح، از مدرکات عقل است و برای ادراک آن دو، هیچ نیازی به شرع و دین احساس نمی شود. زیرا جزء مسلمات قطعی تمام عقلا، اعم از متدینین و غیرمتدینین، است که ظلم، کار زشت و ناروایی است و عدل کار پسندیده و نیکویی است، و چنانچه این گونه قضایا، جزء آموزه های شرعی بود هرگز به این درجه از مقبولیت و پذیرش نمی رسید. و اگر بنا باشد تمام «باید» های اخلاقی به «باید» ی شرعی منتهی گردد، آن طور که بعضی از مدعیان علم و اندیشه می پندارند، دیگر نه شرع و شریعت قابل اثبات است و نه حکم مسلمی برای عقلا خواهد بود.

در حالی که آن مدعی، هم آن را قبول دارد و هم این را پذیرفته است؛ بلکه حکم یاد شده یک حکم عقلی محض و یک بداهت غیرقابل انکار برای این قوه است، و ما در مقاله پیشین خود که در شماره قبل این مجله به چاپ رسیده است مفصلا نشان داده ایم که حسن و قبح جزء مدرکات اولیه عقل است، و ناگفته پیداست که روی این محاسبه، بسیار روشن می شود که مبنا و مادر بسیاری از بایدهای اخلاقی، «باید» ی است که عقل به طور مستقل و بدون توجه به حکم و «باید» شرعی آن را ادراک می کند. گرچه در مورد آن، حکم ارشادی شرع نیز وجود داشته باشد، لکن مساله این است که آیا می توان برخی از دستورات اخلاقی را به بایدی غیرشرعی مستند کرد یا نه، چه در آن موارد، بایدی شرعی و دینی وجود داشته باشد و چه نداشته باشد. و روی محاسبه یاد شده هیچ تردیدی در استناد مزبور وجود ندارد، پس می توان با توجه به آنچه گذشت، مطلوب را اثبات شده تلقی کرد، بلکه مدعی بداهتش شد.

ص: 88

من_اب_ع

محسن موسوی- مجله نقد و نظر شماره 13- مقاله آیا غایت های اخلاقی همان داده های دینی هستند؟

کلی__د واژه ه__ا

دین اخلاق عقل انسان جامعه اسلامی فلسفه

2- جامعه دینی یا جامعه اخلاقی

در نسبت دین و اخلاق گفته شده است اخلاق تقدم بر دین دارد و از این رو جامعه ای می تواند دینی باشد اما اخلاقی نباشد و یا به عکس، این سخن که دین می تواند اخلاقی نباشد با حقیقت دین ناسازگار است. همانگونه که گذشت هدف دین و ضرورت دین به کمال رساندن انسان است و از آن رو که اخلاق در این هدف تأثیر بسزایی دارد ضرورتا دین باید مشتمل بر اخلاقیات باشد و جامعه دینی، جامعه اخلاقی خواهد بود.

3- جامعه فقهی یا جامعه اخلاقی

فقه و اخلاق در مقایسه جامعه فقی با جامعه اخلاقی، نقش بسزایی دارد. در صورتی که جامعه فقهی، مانعی برای اخلاق تصور شود بدون شک جامعه فقهی به معنای فاصله گرفتن از جامعه اخلاقی خواهد بود ولی اگر احکام فقهی زمینه ساز توصیه های اخلاقی باشد بلکه منزله و مرتبه ای از اخلاق به شمار رود، تشکیل جامعه فقهی و بسترسازی برای تحقق احکام فقهی حرکت به سمت جامعه اخلاقی خواهد بود. متأسفانه برخی با برداشت نادرست از فقه گمان نمی نمایند، احکام فقهی جزو ارزشهای زندگی انسان به شمار نمی رود و در سعادت و کمال انسان و جامعه انسانی تأثیری ندارد در صورتی که وقتی هدف انبیاء انسان سازی باشد تعالیم آنها که احکام فقهی بخشی از آنست تعالیمی در جهت انسانیت است. بنابراین میان اخلاق و فقه از جهت سازندگی انسان و جامعه پیوند وثیقی وجود دارد که نسبت این دو را به خوبی ترسیم می کند.

ص: 90

از باب نمونه کلام فیض کاشانی در پاسخ به رویکرد منفی غزالی به فقه، روشنگر است. فیض می گوید: «فقه علمی شریف و الهی است که مستفاد از وحی و مقتبس از مشکات نبوت بوده، مایه ترقی و تقرب عابدان به مقامات رفیع معنوی است، چرا که نشاندن خوهای نیکو در مزرعه نفس به سرپنجه مبارک اعمال مشروع و نیکوی بدن میسر است و دست یافتن به علوم مکاشفه (معرفت حقیقی به توحید، نبوت، معاد و...) جز با تهذیب خلق و تصفیه باطن و تنویر دل به نور شرع و ضیای خرد صورت تحقق نمی پذیرد به همین جهت اینها در گروی آن است که آدمی بداند کدام عمل طاعت است و قرب می آورد و کدام عمل معصیت است و دوری از خدا را می افزاید، فقه همان علم شریف و مطلوب است که کلید این تشخیص را در دست عابدان و عاملان می نهد و آنان را از مقربات و مبعدات آگاه می سازد».

می توان ارتباط وثیق اخلاق با فقه را از منظری دیگر نیز مشاهده کرد و آن اینکه فقه نه تنها با گستردگی خود فضا را بر اخلاق تنگ نمی کند بلکه بستر مناسب کسب اخلاقیات را فراهم می سازد. علت این جهت آن است که انسان که در پی ارزش هاست با تمایلات و امیال مادی مواجه است و با وجود تمایلات نمی تواند حرکت خود به سوی کمال را دنبال کند. دین برای تحقق اهداف اخلاقی و غلبه بر تمایلات مادی یا تحویل آنها، راه هایی را به عنوان مناسک پیشنهاد می کند که در لباس شریعت و احکام فقهی ظاهر می شوند. برای نمونه در اسلام روزه و نماز واجب شده است و روزه مایه تقویت خودمختاری انسان و کنترل غرایز است، چنانکه نماز زمینه ساز روگردانی از غیرخدا و توجه به معنویت و مقام الوهیت است و بدین ترتیب احکام فقهی زمینه ساز دستیابی به ارزشهای اخلاقی است. و تفاوت اخلاق با فقه بجهت اختیار و عدم اختیار ناصواب است زیرا اختیار مبنای کل دین است و مردم با اختیار، دین را که بخشی از آن اخلاق و بخشی از آن احکام دینی است انتخاب می کنند. همانگونه که اکراه بر اخلاق ناصواب است، اکراه بر احکام دینی هم نادرست است زیرا بطور کلی اکراه بر دین صحیح نیست البته کسانی که در جامعه دینی زندگی می کنند باید رعایت قوانین را بنمایند و حقوق متدینان را رعایت کنند چنانکه در سایر جوامع هم چنین است.

ص: 91

4- جامعه لیبرالی؛ اخلاقی یا نفسانی

یکی از لوازم فعل اخلاقی، اختیار است. انسان در فعل اخلاقی بطور آگاهانه و آزادانه فضیلت اخلاقی را اختیار می کند. اما آیا می توان هر نوع اختیار و آزادی را آزادی مناسب یا فعل اخلاقی معرفی کرد و وجود آن را زمینه ساز فعل اخلاقی دانست بلکه فضیلتی اخلاقی برشمرد؟ بدون شک وجود آزادی تکوینی در انسان جزو لوازم فعل اخلاقی است و بدین لحاظ در حیات حیوانات نمی توان از اخلاق سخن گفت بلکه اخلاق در عرصه امکان انتخاب معنا می یابد اما این آزادی تکوینی یعنی توان اختیار نیک و بد که خدا وجود انسان را بر آن سرشته است در صورتی که بوسیله انسان به زنجیر کشیده شود و محدود گردد، انسان از فعل اخلاقی دور می ماند با توجه به آنکه اخلاق در راستای انسانیت معنا می یابد اگر آزادی تکوینی در جهت نفسانیت و مرتبه حیوانی آدمی بکار گرفته شود و انسان توان انتخاب فعل اخلاقی را از دست دهد نمی توان گفت انسان آزادی مناسب فعل اخلاقی را دارد بطور کلی ویژگی انسان چنین است که آزادی نفسانیات و امیال حیوانی انسان و افراط در برآوری آنها مایه از دست رفتن آزادی اخلاقی و استعدادهای انسانی می شود.

نتیجه آنکه دو نوع آزادی و انتخاب وجود دارد:

الف: آزادی و انتخاب نفسانی و حیوانی

ب- آزادی و انتخاب انسانی و آزادی و انتخاب متناسب با فعل اخلاقی، آزادی و انتخاب انسانی است نه انتخاب و آزادی حیوانی. زیرا بسترسازی رواج نفسانیات و انتخاب های نفسانی و آزادگذاری این امور را نمی توان فضیلتی برای جوامع برشمرد و بی تفاوتی حاکمان نسبت به فضیلت ها و عقاید و دین انسان ساز را نمی توان افتخاری برای این جوامع دانست بلکه خرد و دین به انسان توصیه می کند که نسبت به سرنوشت سایر انسان ها بی تفاوت نباشد و چنین دغدغه ای از نظر اسلام یک فضیلت دینی است: «کُنتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ؛ شما بهترین امتی هستید که برای مردم پدیدار شده اید به کار پسندیده فرمان میدهید و از کار ناپسند بازمی دارید» (آل عمران/ 110)

ص: 92

من_اب_ع

عبدالله جوادی آملی- دین شناسی- ج اول صفحه 27

سید محمدعلی داعی نژاد- اخلاق سکولار در رویاروئی با فقه و فقها- مجله آفتاب ش 20 صفحه 90

سید محمدعلی داعی نژاد- مقاله اخلاق انسانی در پرتو دین

کلی__د واژه ه__ا

دین اخلاق جامعه شناسی فقه انسان اسلام آزادی

1- در اعمال غریزه ی خشم، دفاع از جان و مال را لازم دانسته و کشته شدن در این طریق را شهید نامیده و در عین حال خونریزی بی هدف و تعدی فراتر از حد لزوم را ممنوع اعلام کرده و می فرماید: «فمن آعتدی علیکم فآعتدوا علیه بمثل ما آعتدی علیکم وآتقوا الله وآعلموا ان الله مع المتقین؛ اگر کسی بر شما تعدی کرد، به عنوان مجازات به همان اندازه بر او تعدی کنید و از زیاده روی در انتقام بپرهیزید خدا با پرهیزگاران است» (بقره/ 194).

2- اعمال غریزه جنسی، مایه بقای انسان است، از این جهت در تعدیل این غریزه کوشیده است که اعمال آن از طریق زناشویی صورت بگیرد، و فرموده است: «النکاح سنتی ومن اعرض عن سنتی فلیس منی؛ ازدواج از سنت های من است کسی که از سنت من روگردان گردید، از من نیست» (وسائل الشیعه، ج 14). و در نتیجه از دو چیز که نقطه مقابل آن است جلوگیری نموده است:

الف) رهبانیت و عزب گرایی

ب) زنا و روسپی گری

درباره انحراف نخست فرموده است: «لا رهبانیة فی الاسلام»، و نیز کردار راهب و راهبه ها را، بدعتی در آیین مسیح اعلام نموده است و فرمود: «ورهبانیة ابتدعوها ما کتبناها علیهم؛ تجردگرایی که از جانب خود ابداع کرده و ما بر آنها ننوشته بودیم» (حدید/ 27). و در مورد انحراف دوم می فرماید: «ولا تقربوا الزنی انه کان فاحشة وساء سبیلا؛ به زنا نزدیک نشوید، بسیار زشت و راه بدی است» (اسراء/ 32).

3- علاقه به مال از نظر اسلام یک امر غریزی است و ریشه در وجود انسان دارد و در این مکتب، کار و کسب و فعالیت سالم پاداش بزرگ دارد و ثروت حلالی که انسان پس از خود، به جای گذارد، نام خیر دارد چنان که می فرماید: «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَکَ خَیْرًا الْوَصِیَّةُ لِلْوَالِدَیْنِ وَالأقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ؛ بر شما مقرر شده است که چون یکی از شما را مرگ فرا رسد اگر مالی بر جای گذارد برای پدر و مادر و خویشاوندان [خود] به طور پسندیده وصیت کند [این کار] حقی است بر پرهیزگاران» (بقره/ 180)، در عین حال از دنیاپرستی، و دنیاگرایی که ثروت از مسیر وسیله، بیرون رفته و به صورت هدف درآید، جلوگیری کرده است، و دنیاخواهی را اساس هر کار خطا و زشت دانسته است چنان که پیامبر اکرم (ص) می فرماید: «حب الدنیا راس کل خطیئة؛ محبت دنیا سر تمام خطاهاست».

ص: 94

انسان و جامعه در حال رشد و حرکت در سایه تعدیل این غرایز به کمال می رسد و اگر جامعه بشری دچار فساد و بدبختی می گردد، معلول طغیان این غرایز است.

مطالعه کتابهای فقهی و اخلاقی و حدیثی در مسایل مربوط به اخلاق و غرایز نفسانی این حقیقت را کاملا روشن می سازد.

من_اب_ع

جعفر سبحانی- مجله کلام اسلامی شماره 31- مقاله رابطه دین و اخلاق

کلی__د واژه ه__ا

دین انسان تمایلات طغیان قرآن اخلاق هدایت

برخی از معلمان اخلاق تصور می کنند که تدریس اخلاق و آموزش ارزشها در آراستن جوان با فضیلت و پیراسته ساختن از رذیلت کافی است، در حالی که عمل آنان بسیار مقدس و در خور ستایش است و علم و آگاهی یکی از پایه های عمل به ارزشها است ولی باید توجه نمود فاصله علم و عمل بسیار زیاد است و آگاهی از وظیفه ملازم با عمل به آن نمی باشد و در برابر عوامل کوبنده ی داخل و تمایلات درونی، مقاوم نیست، بلکه در بسیاری از موارد، سرنوشت همین افراد را غرایز تند و حاد به دست گرفته و به ندای خیرخواهانه عقل و دانش گوش نمی دهد، و ما در مقال بعد، درباره اخلاق بر پایه آگاهی و دانش که تز افلاطون و ارسطو است سخن خواهیم گفت.

اخلاق متکی به مذهب و اعتقاد به پاداش و کیفرهای روز بازپسین، مجری و پشتوانه اصول اخلاقی می باشند. اعتقاد به خدایی که از درون و برون آگاه است، خدایی که در زمین و آسمان چیزی بر او پنهان نیست، خدایی که حکمران و داور روز بازپسین است در آن روز پرونده اعمال انسان که وسیله فرشتگان مصون از خطا و اشتباه نوشته شده، بازگشایی می شود، حتی بر این نیز اکتفا نمی شود، بلکه صورت واقعی کردار انسان در برابر او مجسم می گردد، یک چنین اعتقاد راسخ، بزرگ ترین پشتوانه اخلاق و طبیعی ترین ضامن اجرای اصول انسانی است. قدرت ایمان به خدا و کیفرهای روز پسین، گاهی به درجه ای می رسد که انسان را در برابر گناه و آلودگی بیمه می کند و انسان به صورت یک عنصر معصوم در می آید.

ص: 96

دین منبع کشف برخی از ارزشها

درست است که شالوده ی فضیلت ها و ارزشها در درون ما است، و تمایلات والای انسان، ما را به اصول ارزشها هدایت می کند، ولی باید به این نکته نیز توجه نمود، که پایه روشنگری انسان، بسیار محدود است، چشم انداز زندگی بسان اقیانوس فرو رفته در تاریکی است، که عقل و خرد، فطرت و نهاد بخشی از آن را روشن ساخته، و بخشهای دیگر آن در تاریکی مطلق فرو رفته است، در این جا چراغی بزرگتر و مشعلی تابناکتر لازم است که دیگر بخشها را روشن سازد.

از این جهت دین که از افق بسیار بالا سخن می گوید و از قوانین حاکم بر درون و برون انسان حاکم است، اطلاعات گسترده تری در مورد ارزشها خواهد داشت و لذا می تواند الهام بخش برخی از ارزشها باشد که از عقل و فطرت ساخته نیست، و هم اکنون به تفصیل این قسمت می پردازیم و در کاشفیت دین از اصول ارزشها، نظرات مختلف و گوناگونی است که گاهی رودرروی یکدیگر قرار دارند. می توان ثابت کرد که بخش مهمی از اخلاق، مبتنی بر دین نیست، و حتی با چشم پوشی از دین، انسان از طریق هدایت فطرت به یک رشته از اصول پی می برد ولی در عین حال در برخی از بخشها از وحی بی نیاز نیست اینک با مثالی روشن می سازیم:

ممکن است خرد بر اثر کوتاهی دید نتواند زشتی برخی از افعال را درک کند مثلا رباخواری با داد و ستد در نظر او یکسان جلوه کند چنان که منطق عرب جاهلیت همین بود می گفت: «انما البیع مثل الربوا؛ بیع و ربا از نظر درستی یکسان می باشند» (بقره/ 275). ولی وحی از افق برتر می نگرد، این یکسان نگری را رد می کند و می گوید: «واحل الله البیع وحرم الربوا؛ خدا داد و ستد را تجویز و گذرا قرار داده، و ربا را تحریم کرده است» (بقره/ 275)، یعنی بر خلاف اندیشه عرب مشرک. چه بسا برخی بخواهند نام این نظریه را تقدم اخلاق بر دین بگذارند، ولی باید توجه نمود که این مطلب به صورت یک گزاره جزئی درست است نه به صورت گزاره کلی. و اگر کسی مکتب اخلاقی اسلام را که در قرآن و احادیث وارد شده با مقتضیات فطرت بسنجد از عظمت اخلاق اسلام در شگفت می ماند.

ص: 97

در این جا از یادآوری نکته ای ناگزیریم و آن این که: بررسی پیوند دین با اخلاق در آن رشته اصول اخلاقی موضوع دارد، که فطرت و سرشت در کشف آنها پیشگام باشد. و اما اصولی که خود شرع ابتکار را به دست گرفته و آنها را کشف و بیان کرده است بحث در رابطه دین با اخلاق فاقد موضوع خواهد بود، زیرا این بخش جزء دین بوده و رابطه جزء با کل است، هر چند بخش نخست نیز که فطرت آنها را کشف کرده با امضای شرع بخشی از دین گردیده است، ولی در عین حال در میان این دو بخش تفاوتی به نحوی که بیان شد وجود دارد.

من_اب_ع

جعفر سبحانی- مجله کلام اسلامی شماره 31- مقاله رابطه دین و اخلاق

کلی__د واژه ه__ا

دین ارزش اخلاق انسان تمایلات کشف تربیت

4- باز در حدیث دیگری از امام ششم، امام صادق (ع) این معنی با صراحت بیشتری آمده، می فرماید: «ان البر وحسن الخلق یعمران الدیار ویزیدان فی الاعمار؛ نیکوکاری و حسن اخلاق، خانه ها (و شهرها) را آباد و عمرها را زیاد می کند!» (بحار، ج 68 صفحه 395). شک نیست که عمران و آبادی در سایه اتحاد و صمیمیت و همکاری در میان قشرهای جامعه به وجود می آید، و آنچه باعث تحکیم این امور شود، از عوامل مهم عمران و آبادی خواهد بود. طول عمر نیز مولود آرامش فکر و آسودگی خیال و جلوگیری از فقر و همکاری و همبستگی اجتماعی است و این امور در سایه اخلاق به دست می آید.

5- در همین رابطه، در حدیثی از پیامبر گرامی (ص) آمده است که فرمود: «حسن الخلق یثبت المودة؛ اخلاق خوب پیوند محبت و دوستی را محکم می کند» (بحار، ج 74 صفحه 148)

و نیز در احادیث متعددی درباره تاثیر سوء خلق در ایجاد نفرت اجتماعی و پراکندگی مردم و تنگی معیشت و سلب آرامش و آسایش مطالب فراوانی آمده است؛ از جمله:

1- در حدیثی از علی (ع) می خوانیم: «من ساء خلقه ضاق رزقه؛ کسی که اخلاقش بد باشد، روزی او تنگ می شود!».

2- و نیز از همان حضرت آمده است که فرمود: «من ساء خلقه اعوزه الصدیق والرفیق؛ کسی که بداخلاق باشد دوستان و رفیقان او پراکنده می شوند و او را رها می کنند».

3- باز از همان حضرت آمده است: «سوء الخلق نکد العیش وعذاب النفس؛ اخلاق بد موجب سختی و تنگی زندگی و ناراحتی روح و وجدان می شود».

ص: 99

4- از امیرمؤمنان علی (ع) پرسیدند: «من ادوم الناس غما؛ چه کسی غم و اندوهش از همه بیشتر است؟»، «قال علیه السلام: اسوئهم خلقا!؛ فرمود: کسی که از همه اخلاقش بدتر است!» (مستدرک الوسائل، ج 2 صفحه 338 (چاپ قدیم))

5- و بالاخره در حدیثی می خوانیم که لقمان حکیم به فرزندش چنین نصیحت می کرد: «ایاک والضجر وسوء لخلق وقلة الصبر فلایستقیم علی هذه الخصال صاحب؛ از بی حوصلگی و سوء خلق و کم صبری بپرهیز که با داشتن این صفات بد، دوستی برای تو باقی نمی ماند!» (بحار، ج 10 صفحه 419).

من_اب_ع

ناصر مکارم شیرازی- اخلاق در قرآن- فصل دوم

کلی__د واژه ه__ا

احادیث اخلاق چهارده معصوم (ع) انسان آثار فردی زندگی اجتماعی

در اخلاق ناظر به فضیلت، عمل فرد به این دلیل اخلاقی محسوب می شود که حاکی از وجود فضیلتی در اوست. در اخلاق ناظر به تکلیف، عمل فرد به این دلیل اخلاقی محسوب می شود که منطبق با تکلیف اخلاقی اوست و اصلا فضیلت به این دلیل فضیلت است که دارنده آن، عمل خود را منطبق بر تکالیفش انجام داده است. در هر دو نوع اخلاق درون داد عمل و نیت، اصل است و برون داد عمل، تابع آن. تحسین و تقبیح نیز بر اساس همان وجه درونی صورت می پذیرد، با این تفاوت که در اخلاق ناظر به فضیلت، فرد دارای نیت اخلاقی را از آن جهت شایسته تحسین می دانیم که نیت او حاکی از وجود فضیلتی در شخصیت اوست، اما در اخلاق ناظر به تکلیف، آن فرد را از آن جهت شایسته تحسین می دانیم که نیت او معطوف به انجام تکالیفش بوده است.

فضایل انسانی بر اساس مشاغل مختلف، تفاوت ندارند، اما تکالیف او متفاوت می شوند. حوزه های مختلف عمل، از پزشکی و مدیریت، تا تجارت و صنعت، از تعلیم و تربیت، تا قضا و سیاست، هریک تکالیف ویژه ای را اقتضا می کنند، اما در همه آنها فضایل انسانی مشترک است. داشتن صفات و ملکاتی همچون خیرخواهی، حق مداری، صداقت، عدالت، حق شناسی و... در همه جا مطلوب است و منشاء آثار نیک، رفتارهای خوب مصادیق گوناگونی می توانند داشت، اما همه برخاسته از فضایل مشترکی هستند. شکلهای رفتاری تغییر می کنند، وظایف رفتاری متفاوت می شوند، اما فضایل انسانی در همه جا به نحوی یکسان حضور دارند. تقسیم کار اجتماعی، که موجب تفکیک حوزه های عمل می شود، یکی از آثارش ایجاد تکالیف متفاوت است، اما نمی توان پذیرفت که بر اثر تقسیم کار فضایل نیز متفاوت می شوند. بنابراین می توان گفت که اخلاق مبتنی بر فضایل در حوزه های مختلف تابع همان ارزشهای عام اخلاقی جاری در اجتماعند، ولی اخلاق مبتنی بر تکالیف چنین نیست. البته تکالیفی عام وجود دارند که در همه حوزه های عمل فردی و اجتماعی حضوری ثابت و دایمی پیدا می کنند، اما پاره ای دیگر از تکالیف اخلاقی، متناسب با حوزه های عمل خاص ایجاد می شوند.

ص: 101

اصول کلی اخلاق در همه حوزه ها باید رعایت شود آنچه که در حوزه های مختلف تغییر می کند تغییرات مصداقی و موردی است و در واقع تغییر موضوع قانون است. به عنوان مثال دروغگویی از جهت اخلاقی مذموم و زشت است و نباید دروغ گفت، ولی در مواردی مثل نجات جان یک انسان بی گناه از روی اضطرار می توان دروغ گفت. پس دروغ مصلحت آمیز که واقعا مصلحت داشته باشد، مذموم نیست. حال این مصلحت ممکن است در حوزه پزشکی موارد فراوانی داشته باشد و یا نگفتن سخن راست (نه دروغ گفتن) ممکن است برای جلوگیری از ناامیدی بیمار ضرورت پیدا کند. در اینجا قاعده به هم نخورده است، بلکه موضوع قانون عوض شده است.

یکی از شاخه های نوین در فلسفه اخلاق که از آن به عنوان اخلاق کاربستی (Ethics Applied) نام برده می شود، تا حدود زیادی عهده دار پاسخگویی به این پرسشهاست. این شاخه از فلسفه اخلاق گرچه در نیم قرن اخیر به صورت منظم و سامان یافته مورد توجه قرار گرفته است، اما پیشینه تاریخی این نوع مباحث از سقراط (حدود 399-470 ق م.) در باب فرار از زندان و مجازات و زیر پا گذاشتن قانون گرفته تا لاک (1632-1704) در باب تساهل دینی، هیوم (1711-1776) در باب خودکشی، جرمی بنتام (1748-1832) در باب اعلامیه حقوق بشر فرانسه، میل (1806-1873) در باب تساوی جنسی، نیچه (1844-1900) در باب مجازات، جان دیویی (1859-1952) در باب دمکراسی در امریکا و سارتر (1905-1980) در باب نسل کشی در ویتنام قابل ردیابی است.

در دوران معاصر کسانی مانند راولز، نوزیک و مک اینتایر در باب عدالت و حقوق، آلن جی ویرث و جائول فینبرگ در باب ارزش انسان و سقط جنین، بتی فریدن در باب حقوق و مسائل زنان، هر یک به نوعی سعی در تطبیق قواعد و اصول اخلاقی در حوزه های گوناگون نموده اند. عناوینی نظیر اخلاق جنسی، اخلاق پزشکی، اخلاق کشاورزی، اخلاق تجارت، اخلاق مدیریت، اخلاق محیط زیست، اخلاق مهندسی، اخلاق کامپیوتر، و... هر یک بر مجموعه ای خاص از مسائل اشاره دارند که درباره حکم یا نسبت آنها با اصول و قواعد اخلاق سنتی و اخلاق جاری بحث می کند. در سنت اسلامی نیز احادیث و روایات و کتب ارزنده ای در برخی از زمینه های یاد شده، وجود دارد. احادیث اخلاقی مربوط به علم، تعلیم، تعلم و تربیت است، محیط زیست احادیثی مربوط به رفتار با حیوانات، درختان، آبها، هوا، زمین و... دارد، همچنین روایات اخلاقی مربوط به طب، تجارت، حکمرانی و مدیریت بسیارند.

ص: 102

آنچه مهم است توجه به این مطلب است که اخلاق، مربوط به فعل اختیاری و آگاهانه انسان است. از این رو هر نوع فعل و کاری که از انسان سر زند و دارای این ویژگی باشد در قلمرو اخلاق و حکم آن وارد می شود. وجود ارزشها و اصول و قواعد مطلق در اخلاق سبب می شود که معیار داوری و حکم اخلاقی همواره در دسترس باشد. تفاوت شرایط و اوضاع و احوال یا مصادیق. صرفا مربوط به امور ظاهری و جزئی است و نمی تواند باعث دگرگونی بنیادین در اخلاق و اصول و ارزشهای آن شود. به عنوان مثال اصل عدالت در هر زمینه ای، پزشکی یا مدیریت، یا... نافذ و راهگشاست و با گذشت زمان یا تغییر حوزه معرفتی وثاقت خود را از دست نمی دهند. آنچه تغییر می کند نوع حکم ظاهری و مصادیق است. بنابراین به شرط آنکه قواعد، اصول و ارزشهای جاری در جامعه، قواعد، اصول و ارزشهای اصیل، منطقی و منطبق با سعادت حقیقی او باشند، می توانند در هر حوزه معرفتی به کار گرفته شوند و با تطبیق آن اصول، احکام اخلاقی موارد خاص و جدید را کشف کرد. بدیهی است در صورتی که این اخلاق و اصول، کافی یا صحیح نباشند مورد تجدیدنظر، اصلاح و تکمیل قرار خواهند گرفت.

من_اب_ع

هادی صالحی و حسن معلمی و محمود فتحعلی- مجله قبسات شماره 13- مقاله اقتراح دین و اخلاق

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان جامعه شناسی تکلیف فضایل اخلاقی فلاسفه علم

1. رویکرد محافظه کارانه یا ناظر به خوشایند

2. رویکرد اصلاح طلب یا ناظر به مصلحت

طرفداران رویکرد اول غایت اخلاق را این می دانند که انسانها با وضع نفسانی و روحانی خودشان همزیستی و همراهی داشته باشند. در این فرض باید ابتدا دید که انسانها چه هستند. چه روحیاتی دارند، تمایلات و خواسته ها و خوشایند و ناخوشایند آنها چیست و آنگاه متناسب با آن راهنمای عمل داد. اصول و دستورات اخلاقی برای آن وضع می شوند که به انسانها بیاموزند چگونه می توانند بیشترین ارضا را برای بیشترین خواسته هایشان به دست آورند. محافظه کاران نمی خواهند تحولی اساسی در روحیات و نفسانیات انسانها پدید آید، بلکه هدف آنها در حفظ و رعایت مقتضیات همین روحیات و نفسانیاتی است که انسانها بالفعل دارند. آرمان اخلاق ناظر به خوشایند، حصول بیشترین همراهی و همزیستی میان انسانها و تدبیر وضع آنان به نحوی است که دو اصل آزادی و عدالت تامین گردند. اهداف این اخلاق، اهدافی حداقلی هستند و به همین مقدار اکتفا میشود که جلو تعدی و تجاوز انسانها به حقوق یکدیگر را بگیرد (البته از راههای اخلاقی، نه حقوقی). اما اخلاق اصلاح طلب، هیچ گاه به وضع موجود رضا نمی دهد و همواره به دنبال دستیابی به آرمانهای بلند است. از نظر این اخلاق انسانها را نباید به نحوی اساسی به ارضای تمایلات زیستی و نفسانی شان دعوت کرد، بلکه اگر هم دعوتی در این زمینه وجود دارد، دعوتی فرعی و تبعی و به منظور دستیابی به هدفی والاتر است.

این اخلاق می خواهد فضایل جدیدی را در انسانها به وجود آورد و آنها را به موجوداتی جدید و برتر تبدیل کند. در اینجا خوشایند و ناخوشایند انسانها مورد توجه نیستند، بلکه آنچه مورد توجه است، مصالح آنهاست. توصیه های اخلاقی و احکام ارزشی بر این اساس صورت می گیرند که انسانها را تعالی بخشند. اخلاق اصلاح طلب، برخلاف اخلاق محافظه کار، ذاتا دموکراتیک نیست. حال با این تعریف می توان اختلاف و اشتراک اهداف دین و اخلاق را بررسی کرد. اهداف اخلاق محافظه کار، که به طور قطع نوعی اخلاق سکولار است، با اهداف تعالی بخش دین سازگار نیست، مگر اینکه همچون پاره ای خداناباوران ظاهر دین خواه که قرائتهایی من عندی و بی پایه از دین عرضه می دارند، تا جایی که از دین سکولار و دین لیبرال نیز سخن گفته اند و از این رهگذر دین را از هویت اصلی اش تهی کرده اند، ما نیز به چنان دین غیردینی نظر داشته باشیم. در این صورت می توان میان اهداف اخلاق ناظر به خوشایند و دین غیردینی سازگاری دید، وگرنه اگر دین، دین باشد، میان اخلاق نوع اول و دین سازگاری در اهداف وجود ندارد.

ص: 104

اما اخلاق ناظر به مصلحت می تواند همان اهدافی را دنبال کند که دین دنبال می کند. هر دو می خواهند انسانها را تعالی بخشند. ممکن است در بیان غایت انسان میان آنها اختلاف در تعبیر وجود داشته باشد، اما دست کم بنابر برخی تقریرها، هر دو یک چیز را می گویند. برای هر دو وضع موجود انسان و روحیات و نفسانیات بالفعل او ارضاکننده نیست. هر دومی خواهند انسان از خودخواهی و خودمحوری برتر آید و حقیقت را محور رفتار و کردار خویش قرار دهد. البته با توجه به گوناگونی و تنوع فوق العاده مشربهای دینی و اخلاقی، نباید انتظار داشت نظریه ما مخالف نداشته باشد، حال هر نظریه ای که می خواهد باشد. از باب نمونه در همین بحث می توان به کرکگور و برخی پیروانش اشاره داشت که هیچ پایه عقلانی را برای دین نمی پذیرفتند و حتی معتقد بودند که عقل اخلاقی به چیزهایی حکم می کند که خلاف مقتضای ایمان دینی است. دین و ایمان اموری غیرعقلانی، و حتی ضدعقل هستند. دین را تنها می توان با تصمیم ایمان برگزید نه با سنجش عقلانی و اخلاقی.

تا هنگامی که انسان در دایره اخلاق و الزامات آن به سر می برد نمی تواند به مرحله دینی پا بگذارد. مثل اعلای تعارض دین و اخلاق در نزد کرکگور، حالت تردید ابراهیم در انتخاب میان اطاعت فرمان خدا مبنی بر ذبح فرزند و پیروی از حکم اخلاق مبنی بر حرمت قتل شخص بی گناه است. به نظر کرکگور، ابراهیم با اطاعت محض و کورکورانه از خداوند و نپذیرفتن حکم عقل رسوخ خویش را در حوزه دین به اثبات رساند، بلکه به آن تحقق بخشید. چنین تحلیلها و توصیفهایی از دین و عمل دینی اساسا با هیچ گونه اخلاقی جمع نمی شوند و غایات مشترک ندارند. اما تبیینهای خردپسند دین همان اهداف را دارند که اخلاق ناظر به مصلحت دنبال می کند.

ص: 105

من_اب_ع

هادی صادقی و حسن معلمی و محمود فتحعلی- مجله قبسات شماره 13- مقاله اقتراح دین و اخلاق

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق هدف انسان مصلحت دین تمایلات رضایت

ابوعلی سینا برای همین مطلب، در خاتمه اشارات بحثی باز کرده است تحت عنوان اینکه اشتباه است اگر ما لذت را منحصر به لذت حسی بدانیم. بعد مثالها ذکر می کند برای لذتهای معنوی غیر حسی و در روانشناسی امروز هم این یک موضوع خیلی مشخصی است که لذت برای انسان منحصر به لذت حسی نیست، لذت حسی لذتی است معمولا عضوی، مربوط به یک محرک خارجی؛ مثلا غذایی تماس پیدا می کند با سطح زبان انسان، و اعصاب آن تأثر پیدا می کنند و لذتی پیدا می شود. یا لذتهای دیگری که شامه یا لامسه یا سامعه درک می کنند. ولی یک سلسله لذتها هست که مربوط به حواس نیست. مثل لذت قهرمانی. یک نفر قهرمان، بعد که احساس کرد که قهرمان است و بالا دست همه قرار گرفته، احساس لذت می کند ولی این لذت، موجب حسی خارجی ندارد یعنی از یک عامل خارجی نیست. انسان از اینکه محبوب مردم باشد احساس لذت می کند. آن کس که احساس می کند جامعه او را دوست دارد و محبوب مردم است، از احساس محبوبیت، احساس لذت می کند.

درباره خواجه نصیرالدین طوسی نوشته اند که وقتی مسائل برایش مشکل می شد، شروع می کرد به فکر کردن تا مسئله را حل می کرد. گاهی آن آخر شب، وقتی که مسئله برایش حل می شد چنان حالت وجدی به او دست می داد که می گفت: «این المملوک و ابناء الملوک من هذه اللذة؛ پادشاهان و شاهزادگان کجایند که بیایند و ببینند لذتی که الآن من حس می کنم بیشتر است یا لذتهایی که آن ها از امور حسی برده اند؟»

ص: 107

سید محمد باقر حجت الاسلام شب زفافش بود. تا موقعی که باید می رفت پیش عروس، مقداری فاصله بود. رفت پرداخت به مطالعه. چنان در مطالعه غرق شد که یادش رفت شب زفافش است. یک وقت صدای اذان را شنید (عروس بیچاره هم ناراحت شد، خیال کرد آقا او را نمی خواهد، دیده و نپسندیده) ناراحت شد و آمد و قسم خورد که والله من چنان غرق در مطالعه شدم که یادم رفت امشب شب عروسی ماست. این لذت، لذت علم است. اینها لذت حسی نیست. بنابراین نمی شود مسئله لذت را از امور وجدانی جدا کرد. البته بیان علمی و فلسفی اش که بوعلی و دیگران کرده اند جور دیگر است. به هر حال وقتی انسان از چیزی لذت می برد دلیل بر این است که درونش می خواسته به چیزی برسد و به آن رسیده. همیشه لذت، از رسیدن پیدا می شود، و الم و درد، از نرسیدن به کمالی که انسان باید برسد. بنابراین تفکیک کمال از لذت که کم کم در فلسفه اروپا یک سخن رایجی شده که آیا انسان باید طالب کمال باشد یا طالب سعادت و لذت، حرف درستی نیست. هر کمالی خواه ناخواه نوعی لذت به دنبال خود می آورد ولو اینکه طالب کمال در وقتی که دنبال کمال می رود فکر نمی کند که دنبال لذت می رود، و دنبال لذت هم نمی رود. او کمال را برای خود کمال جستجو می کند، ولی رسیدن به کمال، خود به خود برای انسان لذت می آفریند. این است که این قسمت نظریه اش هم تا حد زیادی مخدوش است.

ص: 108

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 78-81

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق کمال انسان وجدان فلاسفه لذت کانت

"کانت" گفته است: وجدان اخلاقی. ما اصلا وجدان اخلاقی نداریم. یا گفته است احساس تکلیف. احساس تکلیفی وجود ندارد. اصلا وجدان دروغ است. آن دیگری گفته: زیبائی فعل. ما زیبائی و نا زیبائی در فعل نمی فهمیم. آن یکی گفته: زیبائی روح. ما روح زیبا و نا زیبا سرمان نمی شود. آن یکی گفته: عقل مجرد و روح مجرد. اصلا به روح مجرد قائل نیستیم. می گوئیم پس آیا به اخلاق قائل هستی یا نه؟ می گوید: بله، من به اخلاق هم قائل هستم (چون نمی شود کسی منکر اخلاق بشود).

می گوئیم پس اخلاق را بر چه اساسی توجیه می کنی؟ و اتفاقا خودش از علمدار های اخلاق است و عده ای گول حرف هایش را خورده اند و او را آدم انسان دوستی می دانند و من مکرر گفته ام این آدم فلسفه اش بر خلاف شعار هایش است. شعار انسان دوستی می دهد و در فلسفه خودش بر ضد انسان دوستی حرف می زند. اصلا انسان دوستی در فلسفه "راسل" دروغ محض است. می گوئیم اخلاق چیست؟ می گوید: اخلاق ترکیبی است از هوشیاری، و دور اندیشی با نفع طلبی.

تمام مکتب های اخلاقی، نفع طلبی را بر ضد اخلاق می دانند الا «مکتب اخلاقی» راسل که می گوید: اخلاق را باید از نفع طلبی درست کرد، منتها نفع طلبی هوشیارانه و دور اندیشانه.

این که انسان بخواهد منافع خودش را با دور اندیشی تأمین بکند، می شود اخلاق. چطور؟ می گوید: شک نیست که عقل در خدمت طبیعت انسان است، عقل یک چراغ است برای انسان. چراغ در اختیار آن کسی است که آن را در دست دارد. به هر طرف که بخواهد برود، فرمان می دهد، چراغ از آن طرف می رود و راهش را روشن می کند. انسان عقلش را در خدمت منفعت خودش قرار می دهد. عقل در خدمت منافع انسان است. می گوید ولی شعاع عقل انسان باید خیلی وسیع باشد و ضعیف نباشد که فقط جلوی پایش را ببیند. اگر بخواهد جلوی پایش را ببیند منفعت پرست می شود، فرد پرست می شود، خود پرست می شود. لزومی ندارد که ما با خود پرستی و منفعت پرستی مبارزه بکنیم. ما می گوئیم آقا منفعت پرست باش ولی دور اندیش هم باش، هوشیار باش، شعاع عقلت را طولانی تر کن، یعنی توجه به عکس العمل های کار خودت داشته باش. اگر شعاع دور اندیشی طویل باشد، آن وقت منفعت فردی یا منفعت اجتماعی و مصلحت اجتماعی تطبیق می کند و هماهنگ می شود، می شود اخلاق. یک مثال ذکر می کند.

ص: 110

می گوید: فرض کنید من می بینم همسایه ام یک گاو شیرده خوبی دارد. شک ندارد که در ابتدا منفعت جوئی من حکم می کند که گاو همسایه را بدزدم. این خیلی طبیعی است برای انسان. ولی عقل دارم، هوشیاری دارم، می دانم که این کار بدون عکس العمل نیست. من اگر گاو همسایه را بدزدم، همسایه هم فردا می آید گاو من را می دزدد و من که می خواستم به یک منفعتی برسم، می بینم اگر من به منافع دیگران تجاوز بکنم، دیگران هم به منافع من تجاوز می کنند، پس می گویم مصلحت این است که نه من و نه تو.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 313-311

کلی__د واژه ه__ا

عقل اخلاق انسان برتراند راسل دوراندیشی منفعت طلبی

این آقای رفیق ما گفت: گفتیم عجب کاری شد! این مرد روز اول ماه رمضان آمد با ما اتمام حجت کرد، حالا یک ماه رمضان تمام باید از او فحش بشنویم، چون روز اول ماه رمضان گفته اخلاق من این است. گفت: من هم گفتم عجب تذکر بجائی دادی، اتفاقا اخلاق من هم همینطور است و بلکه بدتر، در حال روزه عصبانی می شوم، یک وقت می بینی که مثلا این دوات را برداشتم و پراندم به سرت. گفت: عجب! خیلی اخلاق بدی است! پس خوب است هر دومان مواظب باشیم.

برتراند راسل می گوید: مسئله اخلاق در میان بشر همین است و همین، (و حرفهایی از قبیل) احساسات نوعدوستانه، هدف انسانهای دیگر باشند، روح مجرد، عقل مجرد و احساس تکلیف (بی معنی است). یک آدم مادی (غیر از این) فکر نمی کند که دنیا، دنیای مادیت است و انسان هم یک موجود مادی است. انسان جز دنبال منفعت خودش نمی رود. فقط باید هوشیاری اش زیادتر باشد و در این صورت می بیند که اگر بخواهد به حقوق دیگران تجاوز بکند، عکس العملش تجاوز دیگران است. کلوخ انداز را پاداش سنگ است. یک کلوخ که انداختم، صد تا سنگ باید بخورم. بعد می آیم مؤدب مثل بچه آدم سر جای خودم می نشینم.

این است که او اخلاق را از مقوله هوشیاری می داند؛ هر اندازه انسان جاهل باشد، به عکس العمل کارهایش توجه ندارد و دنبال منافع فردی می رود، و هر اندازه انسان عالمتر و هوشیارتر باشد، به عکس العمل ها بیشتر توجه داشته باشد، آن دورها را بیشتر ببیند، تا آخر پیری اش را ببیند، نسل آینده اش را ببیند و به فکر این باشد که بچه های من هم ناراحت نباشند، بیشتر کوشش می کند که منفعت خودش را با منافع دیگران تطبیق دهد.

ص: 112

پس اخلاق، یعنی خودپرستی عاقلانه و هوشیارانه و ریشه اخلاق را باید در هوشیاری و عقل جستجو کرد و لهذا از نظر این آدم، ما برای اینکه اخلاق خوب به جامعه بیاوریم، پیوسته باید جامعه را داناتر و دانشمندتر بکنیم و مردم را به عکس العمل ها و فعلها و کارهایشان آگاهتر نمائیم. در این صورت اخلاق بهتر در میان مردم پیدا می شود. کمااینکه سقراط هم چنین نظریه ای داشت، و در کلمات حضرت امیر نیز این سخن را به شکل دیگری می بینیم: «علموهم و کفی؛ مردم را بیاموزانید و همین کافی است».

سقراط هم می گفت: مردم را دانا کنید، اخلاق خوب پیدا می شود. البته او روی یک مبنا می گفت، کما اینکه «علموهم و کفی» هم روی یک مبنا است، راسل هم که می گوید: مردم را دانا کنید و کافی است، روی مبنای دیگری است. دانشی که او می گوید یعنی توجه دادن به عکس العمل ها، عکس العملهای فعلها را به افراد بشر بیاموزید، همه خوب می شوند.

بنابر نظریه راسل، تربیت بیشتر در مقوله تعلیم وارد می شود و پرورش وارد مقوله آموزش می گردد. گفتیم نظریه راسل بر ضد انساندوستی است و برخلاف شعارهای خود اوست. این نظریه، ریشه اخلاق را زیرکانه زده است. بنابر نظریه راسل، اخلاق فقط در جائی می تواند اخلاق باشد که انسان نگران عکس العمل سوء دیگران بر ضد منافع خودش باشد.

یعنی بنابراین نظریه، یک آدم ضعیف اگر هوشیار باشد، عمل ضداخلاقی انجام نمی دهد. چون می بیند دیگران می آیند چند برابر، منافع او را پایمال می کنند. یک آدم هم که نیروی دیگران را مساوی با نیروی خودش می بیند عمل ضداخلاقی انجام نمی دهد. چون می بیند همان اندازه که او می تواند از دیگران ببرد، دیگران می توانند از او ببرند.

ص: 113

بعد به جناب راسل می گوئیم: اخلاق در درجه اول آن است که بتواند اقویا را کنترل بکند. بنابراین نظریه، ظلم اقویا ضداخلاقی نیست (ایراد بزرگ بر راسل همین است) و آنچه نیکسون در ویتنام یا خاورمیانه انجام می دهد ضداخلاقی نیست، چون همه حسابهایش را کرده، می داند که زورش خیلی زیاد است و هر چه بخواهد ببرد و بدزدد، نیرویی که بتواند منافع او را پایمال بکند وجود ندارد. وقتی که اخلاق عبارت شد از منفعتجوئی هوشیارانه، این منفعتجوئی هوشیارانه، برای ضعیف و برای کسی که نیرویش با دیگران متساوی است یک جور است، ولی برای قوی جور دیگری است. قوی اگر مطمئن شد که ضعیف نمی تواند عکس العملی علیه او انجام بدهد، هر ظلمی که بکند، عملش اخلاقی است و ضد اخلاقی نیست، چون یک منفعت جوئی هوشیارانه و حساب شده است.

بنابراین اینکه اسرائیل هواپیمای میگ را می اندازد، اگر به نیروی خودش و نیروی آمریکا صد در صد اطمینان داشته باشد و بداند که طرف ضعیف است و نمی تواند تلافی کند، از نظر جناب راسل کار اخلاقی انجام نداده. تو که پی جناب راسل با این شعارهای انساندوستی در خیابان ها راه می افتی و علیه جنگ ویتنام و غیره شعار می دهی برای چیست؟ او زور دارد و آن کار را به حکم زورش و به حکم هوشش و به حکم درکش که می داند عکس العملی ندارد انجام می دهد. تو خودت آن را تجویز کردی.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 317-314

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان جامعه فلاسفه هوشیاری داستان اخلاقی تربیت

ص: 114

چون فضیلت این است، یا چون تکلیف و مسئولیت چنین ایجاب می کند. می گوید: نه، این حرف ها اساس و پایه ای ندارد، حقیقت این است که منافع انسان هم در همین است. ما باید به بشر بفهمانیم که تو باید دنبال منافع و خوشی خودت باشی و منافع تو در همین است. اشتباه می کنی که خیال می کنی اگر حق دیگری را پایمال بکنی به خودت سود رسانده ای یا اگر تکلیف خودت را انجام نداده ای به خودت سود رسانده ای و یا اگر احترامات را رعایت نکردی همین طور. (این مثالها را من می گویم، او نمی گوید) اینها همه اشتباه است. باید عقل و هوش بشر را زیاد کرد و به او دوربینی داد. آدمی که خیال می کند سودش را در پایمال کردن حقوق مردم است، به علت نزدیک بینی اش است، پیش پایش را می بیند و دور را نمی بیند و به عبارت دیگر عکس العمل ها را توجه ندارد. باید به بشر مجموع عکس العمل ها را فهماند.

این مثال را من می گویم: فرض کنید عده ای در یک اتاق با همدیگر زندگی می کنند. هر فردی ممکن است به دلیل تنبلی یا به هر دلیل دیگری به وضع این اتاق اهمیت ندهد ولی انتظار هم داشته باشد که این اتاق همیشه پاکیزه و مرتب باشد. ولی زود می شود به این جمع فهماند که منفعت فرد فرد ما این است که این وظایف را در مورد این اتاق عمل بکنیم. بشر زود می تواند این مطلب را بفهمد. وقتی من فهمیدم که منفعت فردی من در همین است، شما هم بفهمید که منفعت فردی شما در همین است، دیگری هم بفهمد که منفعت فردی خودش در همین است، قهرا همه این کار را خواهند کرد، چون انسان منفعت خواه است. مثال می زند، می گوید: من ممکن است ابتدا فکر بکنم که اگر بروم گاو همسایه را بدزدم سود بیشتری خواهم داشت، ولی وقتی به من بفهمانند که اگر تو گاو همسایه را بدزدی همسایه هم گاو تو را می دزدد و آن همسایه دیگر هم الاغت را می دزدد و تو به جای اینکه یک سود ببری صد زیان می بری، بدیهی است گاو همسایه را نمی برم تا گاو مرا نبرند و این خیلی طبیعی است.

ص: 116

پس فقط باید به بشر تیزهوشی داد و به او حالی کرد که آنچه اخلاق نامیده می شود همان چیزهایی است که سود همگان را دربردارد. این هم یک نوع مکتب اخلاقی که در واقع ارزشهای اخلاقی را انکار کرده، یعنی باز مقیاس، منافع شده. منتها تا حالا همیشه گفته می شد که اخلاق چیزی است که با منافع تزاحم پیدا می کند و آن که فلان ارزش اخلاقی را بر منفعت مقدم بدارد کارش اخلاقی است، ولی این مکتب می گوید چرا شما می آیید میان منفعت و کار اخلاقی تعارض قائل می شوید و بعد می گوئید منفعت را انسان به حسب طبع خودش دنبالش می رود. اما کار اخلاقی را روی چه حسابی انجام دهد؟ و بعد می خواهید برایش یک مقیاس و میزان بیان کنید و هر کدام چیزی می گویید. خیر، کار اخلاقی آن کاری است که در دور دست، منافع را تأمین می کند و کار غیر اخلاقی یعنی کاری که در آن، انسان فقط همان نزدیکش را می بیند.

ما یک مثال دیگر فرض می کنیم: بچه ای که می خواهد برود دبستان، نزدیک بین است، برای همین به امروزش فکر می کند، و متأسف است که امروز من باید بروم مدرسه، چهار ساعت در آنجا باشم، بازیهای من فوت بشود، این همه خوشی از من فوت بشود. خودش را بین یک خوشی و یک زحمت می بیند. خوشی امروز و زحمت امروز. تیزهوشی ندارد که دنبال قضیه را ببیند که اگر من امروز درس نخوانم بعدها این درس نخواندن به کجا منتهی می شود و درس خواندن به کجا منتهی می شود؟ او نمی فهمد ولی پدر و مادر می فهمند. آنها سود بچه را می خواهند، بچه هم سود خودش را می خواهد، ولی بچه سود خودش را در شعاع کوچک می بیند، پدر و مادر سود او را در شعاع بزرگ می بینند و لهذا آن منفعت بینی پدر و مادر منتهی می شود به تحمل چنین محرومیت و رنجی که رنج درس خواندن باشد. ولی بچه چون نزدیک بین است نمی خواهد این کار را انجام دهد.

ص: 117

طبق این مکتب تمام کارهای اخلاقی از این قبیل است. من باید راست بگویم، سود من در راست گفتن است، اگر دروغ بگویم افراد دیگر نیز به من دروغ می گویند. من باید امین باشم، اگر امانت به خرج ندهم هیچ کس امانت به خرج نمی دهد و این صد در صد به ضرر من است، پس نفع من در امین بودن است. سخن راسل در واقع انکار اخلاق به عنوان یک ارزش است، چون اخلاق را در سود پیاده کرده. پس اولین ایرادی که به آقای راسل وارد است این است که اخلاقی که او پیشنهاد می کند فاقد ارزش متعالی و قداست است و چیزی مافوق منفعت نیست بلکه خود منفعت است و این برخلاف شعارهایی است که خود راسل می دهد. یکی از کسانی که شعارهایش بر ضد فلسفه اش می باشد راسل است. او خودش را در دنیا معروف کرده بود به انساندوستی و انسان خواهی و حال آن که اصلا فلسفه اش بر ضد آن است، فلسفه اش فلسفه منفعت خواهی است. پس تمام ارزشهای صلح دوستی راسل به شخص خودش برمی گردد. چرا من امروز در انگلستان با جنگ در ویتنام مخالفت می کنم؟ برای اینکه سود شخص من در این است. بنابراین کار تو ارزش ندارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 321-318

برای اطلاات بیشتر در این زمینه نگاه کنید به:

تفاوت نظر راسل و اسلام در مورد اخلاق

نظر اسلام در مورد اخلاق

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان فلسفه جامعه هوش برتراند راسل مکاتب منفعت طلبی

ص: 118

رمز اینکه هر چه عالمتر می شود بی عقیده تر می گردد و پایبندیش به اصول اخلاقی کمتر می شود همین است که غالبا اصول اخلاقی که به بشر تعلیم کرده اند منطق نداشته، پشتوانه نداشته، اعتبار نداشته، پایه نداشته و بر اساس یک سلسله تعلیمات بوده است. در خانواده به او تلقین کرده اند، از پدر و مادرش تقلید کرده، در مدرسه همین طور، وقتی که درس خوانده می شود و راجع به اصول اخلاقی فکر می کند، با اینکه همیشه از این اصول حمایت می کند و می گوید عدالت اجتماعی چنین است، راستی چنین، امانت چنین، آزادی چنین، ولی آن ته دل که حساب می کند می داند که این حرف ها پایه ندارد. می گوید من روی چه حساب و ملاک به خاطر چهار کلمه حرف بیایم از منافع شخصی خودم بگذرم؟ برای چه بیایم بگذرم؟ علت اینکه جامعه عالم زیر بار مفاهیم اخلاقی نمی رود همین است. اخلاقی که در قدیم بشر داشت، گذشته از یک عده پاکی که اخلاقشان روی چه پایه و مبنای اساسی بوده که قرآن می فرماید: «الم تر کیف ضرب الله مثلا کلمة طیبة اصلها ثابت و فرعها فی السماء* تؤتی اکلها کل حین بإذن کما یضرب الله الامثال للناس لعلهم یتذکرون؛ آیا ندیدی خدا چگونه مثل زده است؟ گفتار و اعتقاد پاکیزه مانند درختی پاک است که ریشه اش استوار و شاخه اش در آسمان است، (و) میوه اش را هر دم به اذن پروردگارش می دهد، و خدا برای مردم مثل ها می زند، شاید متوجه شوند» (ابراهیم/ 24-25)، و در آیه بعد می فرماید: «یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیوة الدنیا و فی الآخره؛ خداوند کسانی را که ایمان آورده اند، در زندگی دنیا و در آخرت با سخن و اعتقاد استوار ثابت می گرداند» (ابراهیم/ 27)، که یک مبنا و ریشه و اساسی برای اخلاق آن ها بود و هیچ قدرتی نمی توانست آن اخلاق را از آن ها بگیرد.

ص: 120

آری گذشته از این ها اکثر مردم مفاهیم اخلاقی را روی پایه تقلید و تلقین و هیپنوتیزم و غیره فرا می گرفتند تا آن طرفی که می گفته چه نیروی القایی داشته که شخص را موقتا معتقد کند. ولی بشر عالم کمتر زیر بار این حرف ها می رود و این یک خطر بزرگی است برای اخلاق. حال چه باید کرد؟ اگر بشر بخواهد از اخلاق به طور کلی صرف نظر کند مسلما این همان انهدام بشریت است. هر قدر هم به یک نفر بگوییم که آقا به خاطر جامعه این کار را بکن و آن کار را نکن، برای او قابل قبول نیست و می گوید: یک راستی که من بگویم در این دریای بزرگ چه اثری دارد، ولی یک دروغ که بگویم به خاطر شخص خودم می گویم. وقتی که می اندیشد می بیند منطقی در کار نیست، پشتوانه ای نیست، پایه و اساسی نیست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 276-278

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اخلاق انسان جامعه علم منطق تقلید تلقین

سعادت عقلی یعنی چه؟ یعنی معارف، یعنی انسان در آن آخرین حدی که برای او ممکن است، به معارف الهی آشنا بشود و عالم وجود را آنچنان که هست دریافت کند. می بینید آن ها وقتی که حکمت را از نظر غایت تعریف می کنند نه از نظر موضوع، می گویند: «صیرورة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی؛ اینکه انسان بشود جهانی عقلی شبیه جهان عینی».

البته جزئیاتش را انسان عادی درک نمی کند، و درک نمی کنند مگر اولیاء حق، ولی انسان عادی می تواند در عقل خودش به مرتبه ای برسد که کلیات نظام هستی را از اول تا آخر، آن طوری که هست درک بکند. از ذات واجب الوجود گرفته تا هیولای اولی، مراتب کلی عالم را درک بکند و به هر نسبت که معارف انسان نسبت به خدا و صفات و افعال خداوند که جز این هم چیزی نیست بیشتر باشد، انسان کاملتر است و از سعادت واقعی که سعادت عقلی است، بیشتر بهره مند می باشد. بعد می گویند: عقل انسان دو جنبه دارد، یکی جنبه نظری و رو به بالا که به این جنبه توجهش به بالاست و می خواهد حقایق را کشف کند و یک جنبه رو به پائین، یعنی رو به بدن، که به این جنبه می خواهد بدن را تدبیر بکند. تا این مقدار را زیاد در کتاب ها می نویسند.

بعد می گویند این تدبیر عقل بدن را، بر چه اساسی باید باشد؟ شنیده اید که اساس اخلاق از نظر علمای اسلامی عدالت است. هیچ فکر کرده اید چرا عدالت را اساس می دانند؟ ریشه اش این است: گفته اند اخلاق این است که حاکم بر وجود انسان طبیعت نباشد، یعنی شهوت و غضب و هیچ یک از غرائز طبیعی نباشد وهم و قوه واهمه نباشد، خیال نباشد؛ حاکم بر وجود انسان عقل باشد و اگر حاکم عقل باشد، عقل به عدالت در انسان حکم می کند. یعنی همان عدالتی را که افلاطون به شکل دیگری می گفت این ها در این جا می گویند که عقل حظ هر قوه و استعدادی را بدون افراط و تفریط به او می دهد.

ص: 122

حالا چه مانعی دارد که یک قوه بیشتر گیرش بیاید و یکی کمتر؟ اگر به افلاطون می گفتیم چه مانعی دارد؟ می گفت: زیبایی به هم می خورد، ولی امثال ملاصدرا چرا می گویند نباید افراط و تفریط در قوا و استعدادها باشد؟ آیا آن ها هم می گویند برای اینکه زیبایی به هم نخورد؟ نه، آن ها می گویند: اگر غیر از این باشد آزادی عقل از بین می رود و نکته اساسی همین است.

می گویند عقل اگر بخواهد حاکم در میان همه قوا باشد به طوری که هیچ قوه ای تخطی نکند، راهش فقط این است که این قوه ها را در مقابل یکدیگر قرار بدهد، شهوت را در مقابل غضب، غضب را در مقابل شهوت، به طوری که این قوه ها را در مقابل یکدیگر قرار بدهد، شهوت را در مقابل غضب، غضب را در مقابل شهوت، به طوری که این قوه ها خودشان یکدیگر را خنثی کنند یعنی نگهداری کنند، که عقل در کمال راحتی بتواند فرمان بدهد.

این ها عدالت و حد وسط را از این جهت مزاج عقلی می دانند که اگر انسان از نظر ملکات در حد وسط باشد حکم عقل به سادگی اجرا می شود. وقتی حکم عقل به سادگی اجرا شد، بدن هیچ وقت مزاحم روح نیست، و آنوقت روح بدون هیچ مزاحمتی از ناحیه بدن کمالات خودش را کسب می کند. پس، از نظر این ها، اخلاق یعنی تعادل میان قوا، حد وسط، ولی حد وسط برای چه؟ آیا برای زیبایی؟ نه، آن ها به زیبائی کار ندارند. حد وسط برای اینکه استیلا و تسلط عقل و روح –که جوهر روح همان عقل است– بر بدن در حد اعلا باشد، بر خلاف آن جایی که یک قوه طغیان بکند؛ مثلا آدم شکم پرست، یکی از غرائزش که غریزه سیری باشد در او طغیان می کند و اختیار را از دست عقلش بیرون می برد.

ص: 123

جلوی همه این ها را بگیرد تا عقلش آزادانه بتواند به بدن و قوا فرمان بدهد و مثلا بگوید: این جا برو، آن جا نرو، این مقدار استفاده کن، آن مقدار استفاده نکن، و خلاصه فرمان عقل در بدن حاکم مطلق باشد از نظر اینها نیز ریشه اخلاق برمی گردد به عدالت و توازن، اما توازن برای چه؟ برای آزادی عقل و در واقع اخلاق از نظر این حکما از مقوله آزادی است به یک معنا و از نظر مقوله حاکمیت عقل است به معنی دیگر، که اگر آزادی بگوییم می شود آزادی عقلی.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 311-308

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان فلاسفه سعادت عقل عدل

افلاطون هم می گوید حد وسط ولی نظرش بیشتر به زیبائی است. می گوید: انسان متعادل الاخلاق و متعادل القوا و متناسب القوا. انسانی که همه چیز را -از نظر روحی- در حد خودش دارد نه بیشتر و نه کمتر، از نظر روحی زیباست. اخلاقی شدن یعنی زیبائی روحی و معنوی کسب کردن. می گوید اندام ظاهری و جسمانی در اختیار ما نیست و در رحم مادر تکمیل شده، آنچه که در اختیار ما هست اندام روحی است.

انسان از نظر جسم، بالفعل به این دنیا می آید، از شکم مادر که متولد می شود از نظر جسم بالفعل است، یعنی اندامش تمام شده به دنیا می آید منتها رشد می کند، ولی تمام اندام به این دنیا می آید. اما از نظر روح که یک مرحله عقبتر است. یعنی عالم دنیا برای روح انسان حکم عالم جنین را دارد برای بدن انسان. ملاصدرا هم این تعبیر را می کند که عالم دنیا برای روح انسان حکم عالم جنین را دارد برای بدن انسان. ملاصدرا هم این تعبیر را می کند که عالم دنیا برای روح نظیر عالم رحم است برای جنین. اندام روح در این جا ساخته می شود.

تفاوت دیگر این است که اندام بدن که در جنین ساخته می شد به اختیار ما نبود، ما قدرت نداشته ایم که خودمان را در رحم سفید بکنیم یا سیاه، پسر بکنیم یا دختر، زشت بکنیم یا زیبا. تکلیفی هم نداشتیم. ولی در این دنیا اختیار با ماست، قلم قضا و لوح قدر در اختیار ماست که چهره و اندام روانی خودمان را ترسیم کنیم و طرح وجودی خودمان را در همین دنیا بریزیم و خودمان را بسازیم.

ص: 125

البته این ها مال افلاطون نیست، دنبال حرفش دارم می گویم. او فقط به همان مسأله زیبایی تکیه کرده است. پس این ما هستیم که باید خودمان را بسازیم. چگونه بسازیم؟ چگونه از نظر روانی و روحی به زیباترین وجه بسازیم؟ ما مکلف هستیم که خودمان، خودمان را زیبا بسازیم و هر طور که در اینجا ساختیم در جهان دیگر به همان گونه محشور می شویم.

در اخبار و احادیث در ذیل آیه کریمه: «یوم ینفخ فی الصور فتأتون افواجا؛ روزی که در صور دمیده شود، پس گروه گروه بیایید» (نبأ /18)، مردم فوج فوج و گروه گروه محشور می شوند، خوانده اید که می فرمایند: فقط یک گروه به صورت انسان محشور می شوند، چون در آنجا مردم بر اساس نیات و باطنشان (محشور می گردند) یعنی صورت و ظاهرشان تابع ملکات و باطنشان است. اشخاص صالح به صورت انسان محشور می شوند چون انسان واقعی هستند و انسانهای دیگر یکی به صورت میمون یکی به صورت خروس یکی به صورت سگ یکی به صورت مورچه یکی به صورت گربه محشور می شود و بعضی به صورتی که به هیچ حیوانی شبیه نیست: «جعل منهم العردة و الخنازیر؛ و برخی از ایشان را به میمون ها و خوک ها مسخ نمود»، (مائده/ 60). برای اینکه خودش را اینگونه ساخته است. پس این مطلبی که به مناسبت حرف افلاطون گفتیم جای شک نیست که انسان در این جهان خودش باید خودش را سازد و مکلف است که خودش را بسازد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 307-305

کلی__د واژه ه__ا

دنیا اخلاق روح انسان زیبایی افلاطون استعداد تربیت

ص: 126

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 279-280

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان دین علم منطق خداشناسی انسانیت

بعضی از مردم هستند که وقتی به گفته شان نگاه می کنی در شگفت فرو می روی و حظ می کنی و خوشت می آید که عجب ملت فهمیده ای، عجب ملت حق شناسی، چه اعلامیه های خوبی داده اند. خیلی هم تأکید می کنند: «و یشهد الله علی ما فی قلبه؛ خدا را هم گواه می گیرند که این ها را که من می گویم از عمق روحم سرچشمه می گیرد». اما نمی دانی جایش که برسد، روی دنده لجاجت که بیفتد چه ها می کند: «و اذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل؛ و چون باز گردد (یا به مقامی رسد) بکوشد تا در زمین فساد کند و کشت و نسل را تباه نماید» (بقره/ 205)؛ آنوقت که یکمرتبه روی آن دنده لجبازی و خودخواهیش می افتد، می بیند این حرفهایی که برای او پوچ و بی معنا بود این جا اثر ندارد، دنیا را می خواهد زیر و رو بکند. «سعی فی الارض لیفسد فیها؛ می خواهد روی زمین را فاسد بکند»، «و یهلک الحرث و النسل نسل بشر؛ و کشتها و آبادیها را از بین ببرد».

در دین «خودی» مرز ندارد یعنی فضائل اخلاقی مرز ندارد، و اخلاق دینی دیندار و غیر دیندار نمی شناسد.

در سوره نساء آیه 135 آمده است: «یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء لله و لو علی انفسکم و الوالدین و الاقربین ان یکن غنیا او فقیرا فالله اولی بهما فلا تتبعوا الهوی ان تعدلوا؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! برپا کنندگان عدل و داد باشید و برای خدا گواهی دهید، هر چند به زیان شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما باشد. اگر (طرف گواهی) توانگر یا مستمند باشد، خدا به (رعایت) آنها سزاوارتر است. پس از هوای نفس پیروی نکنید که از حق عدول کنید».

ص: 129

ای کسانی که ایمان آورده اید به شدت به عدالت قیام کنید. وقتی که شهادت می دهید، وقتی که پای حقی در میان است فقط خدا را در نظر بگیرید، به ضرر خودتان هم شده است باید شهادت بدهید، به ضرر پدر و مادر هم شده است باید شهادت بدهید، به ضرر اقربین هم شده است باید شهادت بدهید. این تعلیم دین است و درباره همین تعلیم چقدر ما داستان و حکایت داریم.

در سوره مائده آیه 8 وقتی که مسلمین می خواهند وارد مکه بشوند، مکه ای که مصیبت ها به سر مسلمین وارد آورده، مکه ای که دندان پیغمبر را شکسته، مکه ای که پیغمبر را از خودش بیرون کرده و عزیزان پیغمبر را به خاک و خون کشیده، قرآن چنین دستور می دهد: «لایجرمنکم شنآن قوم علی ان لاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی؛ البته نباید دشمنی عده ای شما را بر آن دارد که عدالت نکنید. دادگری کنید که آن به تقوا نزدیک تر است».

مبادا دشمنی عده ای که دشمن شما هستند شما را از مرز عدالت خارج بکند. «اعدلوا» روی مرز عدالت کار کنید، فکر نکنید آن ها مسلمان هستند یا نیستند، دشمن هستند یا نیستند، این حرف ها را در این حساب نیاورید، مبنای فضایل اخلاقی خداست، شما به خاطر خدا به فضائل اخلاقی پایبند هستید. مؤمن کسی است که در فضائل اخلاقی، خویشان و فامیل و خانواده نشناسد، اهل محل نشناسد، باند نشناسد، حزب نشناسد، حتی خود دین، را مرز قرار ندهد برای فضائل اخلاقی، خودی را به قدری توسعه دهد که شعاعش بی نهایت شود، همه چیز از من است: «هر ملک ملک ماست که ملک خدای ماست» همه از ما هستند.

ص: 130

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 286-288

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اخلاق قرآن دین علم منطق خداشناسی عدل فضایل اخلاقی

این همان اخلاقی است که بر پایه خداشناسی است. این اخلاق را هیچ چیز نمی تواند متزلزل بکند؛ منافع شخصی، حب حیات، حفظ خود، حفظ خانواده، مقام ریاست و خلافت نمی تواند آن را متزلزل بکند. حتی در همان روز خونین "عاشورا" یکی از شریرترین آن ها از پشت می آید شبیخون بزند بی خبر از اینکه ترتیب خیمه ها و خندقی که کنده اند مانع از این است که شبیخون بزند. عصبانی می شود و شروع می کند به فحاشی کردن. یک نفر عرض می کند: یا ابن رسول الله! اجازه بدهید که با یک چوب کلک این را بکنیم. فرمود: تا آن ها ابتدا (جنگ) نکرده اند برای ما جایز نیست. اول آنها باید شروع کنند و بعد ما دفاع کنیم. این انضباط اخلاقی، دیگر خود در آن نیست، شخص در آن نیست، خانواده در آن نیست، اهل محل در آن نیست، اهل شهر و وطن در آن نیست، آب و خاک در آن نیست، نژاد و ملیت در آن نیست، از انسانیت هم چند درجه آن طرفتر است، جهانی است. این است که مسأله خودی در اخلاق جز با دین با هیچ چیز دیگر حل نمی شود. اخلاق کمونیستی و اخلاق نیچه ای و اخلاق ماکیاولی هر کدام اخلاقی است که در یک شرایط محدود و معینی مفید واقع می شود و اصلا مکتب اخلاقی هم شمرده نمی شود، واکنشهایی است آن هم واکنشهای افراطی در یک شرایط معین.

"اسلام" در عین اینکه خودی را توسعه می دهد حفظ حقوق مشخص را واجب می شمارد. می گوید: «لایحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم؛ خدا دوست نمی دارد که کسی با گفتار زشت به عیب مردم صدا بلند کند مگر اینکه ظلمی به او رسیده باشد» (نساء/ 148). در عین اینکه ما باید یک چنین نظر وسیعی داشته باشیم، از حق خودمان هم باید دفاع کنیم. حالا یک وقت در جامعه ای مثل جامعه مسیحی یا جامعه مسلمانان که از این افکار مسیحی پیروی می کند و از حقوق خودشان دفاع نمی کنند می آیند اخلاقی را تأسیس می کنند بر اساس دفاع از خود و فقط همین یک جنبه را در نظر می گیرند. ابتدا خوب طرفدار پیدا می کند، و شخص تا مادامی که در دنیا ظلم و مظلوم باشد طرفدار چنین مکتبی است، اما وقتی که خودش می خواهد دنیا را اراده کند دیگر ضدش و به قول آن ها آنتی تزی در مقابل نیست و در نتیجه این هم دیگر کمیتش لنگ است. باور نکنید که بشود در دنیا برای مفاهیم اخلاقی، برای همین حرف هایی که امروز می زنند، برای عدالت، حق، صلح، انسانیت، راستی و درستی، مبنا و منطق، و پشتوانه و اعتباری جز خداشناسی پیدا کرد.

ص: 132

یک دلیل بر اینکه خداشناسی و ایمان و معنویت از دنیا نخواهد رفت همین است که بشر احتیاج به اخلاق دارد. در دوره علم که دیگر با تقلید و تلقین نمی شود فضائل اخلاقی درست کرد، باید با منطق و ریشه دار درست کرد. دنیا و جامعه بشریت یا باید باشد و یا نباید باشد. اگر نیست و نابود می شود که هیچ، ولی اگر جامعه بشریت باقی بماند اخلاق می خواهد و اخلاق همه جانبه می خواهد نه اخلاق کمونیستی، اخلاقی که بتواند همه جوانب را رعایت بکند، اخلاقی که مبنا و پایه و اساس داشته باشد و این جز با دین و معنویت امکان ندارد. «الم تر کیف ضرب الله مثلا کلمة طیبة کشجرة طیبة اصلها ثابت و فرعها فی السماء، تؤتی اکلها کل حین باذن ربها و یضرب الله الامثال للناس لعلهم یتذکرون؛ ببین چگونه (خدا) مثل می زند: سخن حق، سخن پاک، سخن ریشه دار مثلش مثل درخت استواری است که ریشه اش در اعماق زمین فرو رفته، شاخه هایش سر به آسمانها کشیده است، و میوه اش را هر دم به اذن پروردگارش می دهد، و خدا برای مردم مثل ها می زند، شاید متوجه شوند» (ابراهیم/ 24-25). بعد می فرماید: «و یضرب الله الامثال للناس؛ خدا مثالی ذکر می کند و این مثال برای جامعه انسانیت است». جامعه انسانیت اگر بخواهد خرم باشد، شاخه و برگ و میوه و سایه داشته باشد، تا ریشه نداشته باشد امکان ندارد.

«و مثل کلمة خبیثة کشجرة خبیثة اجتثت من فوق الارض مالها من قرار؛ و مثل گفتار ناپاک چون درختی ناپاک است که از روی زمین کنده شده و قراری ندارد» (ابراهیم/ 26). ولی بسیاری از این حرف های بی اساس مثلش مثل این درخت های مصنوعی است که فقط شکل درخت دارد. مفاهیم خیلی روشن است اما پایه ندارد. «یثبت الله الذین آمنو بالقول الثابت فی الحیواة الدنیا و فی الاخرة؛ خداوند کسانی را که ایمان آورده اند، در زندگی دنیا و در آخرت با سخن و اعتقاد استوار ثابت می گرداند» (ابراهیم/ 27). خدا با قول ثابت، با سخن محکم و ریشه و مبنادار که ریشه اش در عمق روح انسان است مؤمنین را در دنیا و آخرت پایدار می دارد. هیچکس نمی تواند آنها را از سخن محکمشان برگرداند همان طور که "حسین بن علی" چنین بود، آن حرفی که روز اول زد با آن حرفی که ساعت آخر گفت یک حرف بود.

ص: 133

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 289-292

کلی__د واژه ه__ا

دنیا اسلام اخلاق قرآن انسان جامعه خداشناسی مکاتب

پس در تعریف کار اخلاقی چه باید گفت؟ بعضی خواسته اند تعریف را با یک قید اضافی اصلاح بکنند: گفته اند: کار اخلاقی آن کاری است که غایت غیر باشد و یا ناشی از احساسات غیر دوستانه باشد ولی به شرط اینکه این حالت اکتسابی باشد نه طبیعی.

این را که گفته اند برای این است که یک مطلب را همه درک می کرده اند که اخلاق مساوی با اختیار است.

اخلاق آنجا اخلاق است که انسان آن را اختیار و کسب کرده باشد و لهذا در مقابل فعل طبیعی قرار می گیرد. فعل طبیعی فعل غیر اکتسابی است یعنی فعلی است که ریشه آن، احساسات غیر اکتسابی و طبیعی است. آنوقت فرق این نظریه با آن نظریه اول (فعل اخلاقی فعلی است که غایت آن غیر باشد) و دوم (فعل اخلاقی فعلی است ناشی از احساسات غیر دوستانه) که هر دو به یک نظریه برمی گشت.

این است که این نظریه هم مثل آن ها می گوید که فعل اخلاقی آن فعلی است که غایت غیر باشد، یا مبدأ، احساسات غیر دوستانه باشد، ولی یک عنصری در تعریف اضافه می کند و آن عنصر اختیار و کسبی بودن است.

اما در عین حال این تعریف هم با همه این اصطلاحات، تعریف جامعی نیست زیرا اگر ما مخصوصا تعریف فعل طبیعی و فعل اخلاقی را با هم ذکر کنیم، شق سوم پیدا می کنیم و آن این است که بعضی از کارها را انسان انجام می دهد که نه طبیعی است و نه ناشی از احساسات غیر دوستانه.

آن ها را ما جزء اخلاق بشماریم یا نشماریم؟ شما می بینید در کتب اخلاقی، قدیم و جدید، استقامت و صبر را جزء اخلاق فاضله می شمارند. در اینها پای غیر در میان نیست. اینکه انسان روح مستقیم و با استقامتی داشته باشد، اراده محکم و قویی داشته باشد، عزیمتش در مقابل شدائد منفسخ نشود، یک خلق عالی است ولی اصلا به غیر کار ندارد، همچنین آن چیزهایی که اخلاق رذیله گفته می شود مثل حسادت و کینه جوئی.

ص: 135

شک نیست که حسادت یک فعل طبیعی نیست، یک بیماری روانی است، هدف هم غیر دوستی نیست، بلکه برعکس هدف زیان رساندن به غیر است. آنوقت تعریف اول را هم اصلاح کنیم و بگوئیم: فعل اخلاقی، اعم از اخلاق خوب و اخلاق بد. بعد هم وقتی گفتیم فعل اخلاقی آن فعلی است که هدف غیر باشد، یعنی اعم از آنکه هدف احسان به غیر باشد: اخلاق خوب، یا هدف زیان رساندن به غیر باشد: اخلاق بد. تازه درست نمی شود.

ظلم (را در نظر می گیریم) یک کسی ظلم می کند، ولی هدفش زیان رساندن به غیر نیست. هدفش منفعت خودش است و او به خاطر منفعت خودش به دیگری زیان می رساند. پس این اخلاق بد نیست؟ یعنی یک فعل طبیعی است که نه خوب است و نه بد؟

آن تعریف های اول، معروف و مشهور است و نمی شود آن ها را به یک شخص یا مکتب معینی نسبت داد. شاید ارسطو چون انسان را مدنی بالطبع می دانسته، فعل اخلاقی را ناشی از احساسات غیردوستانه می دانسته است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 301-298

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان فطرت اختیار حسن فعلی احساسات

او معتقد به ابهام وجدانی است و می گوید: بعضی چیزها را انسان در وجدان خودش به صورت یک تکلیف و یک امر و نهی احساس می کند. اینکه ظلم نکن، در وجدان انسان به صورت یک امر فطری است. اینکه دروغ نگو و راست بگو، این که نسبت به دیگران محبت بورز، این که خیانت نکن، اینها که یک سلسله دستورهاست که به حکم فطرت در وجدان انسان قرار داده شده. وجدان انسان به خودش امر می کند، می گوید این جور نکن، آن جور نکن، او می گوید: هر کاری را که انسان به حکم اطاعت بلاشرط وجدان انجام بدهد، یعنی فقط به این دلیل انجام بدهد که قلبم به من دستور می دهد، دلم به من فرمان می دهد، وجدانم فرمان می دهد، و هیچ فرض و غایتی نداشته باشد، (چنین کاری یک کار اخلاقی است).

برعکس آن نظر که فعل اخلاقی را فعل می دانست که برای غیر باشد، این نظر به اصطلاح درونگرایی می کند.

آن نظریه، برونگرا بود و این نظریه درونگراست، یعنی می گوید: آن وقت یک فعل، فعل اخلاقی است که شکل اطاعت محض از وجدان را داشته باشد، بدون آنکه هیچ شرطی و هیچ غایتی در نظر گرفته شده باشد، به طوری که اگر از شخص بپرسند: چرا این کار را می کنی؟ بگوید: چون وجدانم می گوید. غیر از اینکه وجدان گفته، (به خاطر) چیز دیگری نباشد. اگر بگویی این کار را من برای فلان هدف دیگر انجام می دهم، می گوید دیگر اخلاقی نیست.

پس این شخص معیار فعل اخلاقی را انجام تکلیف فطری وجدانی می داند به شرط اینکه این انجام تکلیف، بلاشرط صورت بگیرد. او اخلاق را می برد فقط و فقط در وجدان. قائل به وجدان و الهام فطری است. البته حرفش تا اندازه ای حرف درستی هم هست.

ص: 137

ما در قرآن کریم می خوانیم: «و نفس و ماسویها* فالهمها فجورها و تقویها؛ قسم به نفس و آن که او را معتدل ساخت و به او شر و خیرش را الهام کرد» (شمس/ 7-8).

وقتی که این آیه کریمه نازل شد: «تعاونوا علی البر و التقوی و لاتعاونوا علی الاثم و العدوان؛ در نیکوکاری و تقوا با یکدیگر همکاری کنید و در گناه و ستم همکاری نکنید» (مائده/ 2).

مردی به نام وابصه آمد خدمت رسول اکرم (ص) قبل از آنکه سئوالش را طرح کند رسول اکرم (ص) فرمود: وابصه آیا بگویم آمده ای چه از من بپرسی؟ آمده ای از من بپرسی که «بر» و «اثم» چیست؟ گفت: بله یا رسول الله. اتفاقا برای همین آمده ام.

نوشته اند پیغمبر اکرم (ص) دو انگشتشان را زدند به سینه وابصه و فرمودند: یا وابصه استفت قلبک استفت قلبک؛ این را از قلبت استفتاء کن، این فتوا را از دلت بخواه. یعنی خداوند تشخیص بر و تقوا را و –در نقطه مقابل– تشخیص اثم را در فطرت انسان قرار داده و مسائل فطری را دیگر لازم نیست انسان برود از دیگری بپرسد، بلکه باید از قلب و وجدان خودش بپرسد. جواب را از همین جا می گیرد در این جا اخلاق از مقوله تکلیف است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 301-303

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان وجدان پیامبر اکرم کانت

آمدند برای بشر ایدئولوژی ساختند، ایسم های مختلف. ولی ایدئولوژی، جهان بینی و انسان شناسی میخواهد. باید نظر خودش را درباره انسان و جهان بگوید تا بعد بتواند در مکتب اجتماعی خودش آن نتیجه های ایده آل مقدس را بگیرد.

آمد در جهان بینی خدا را نفی کرد، در انسان روح را نفی کرد؛ انسان را به صورت یک ماشین اقتصادی معرفی کرد، بعد خواست یک ایده اجتماعی مقدس بسازد. نشد، چنین چیزی نمی شود؛ به انسان بگویند در عالم خدایی وجود ندارد، در تو هم هیچ شیء مقدسی وجود ندارد، اما تو متعهد و ملتزم باش که برای ایده های مقدس اجتماعی کار بکنی، متعهد باش آز و حرص نداشته باشی، ظلم نکنی و دلت به حال دیگران بسوزد.

بدیهی است این دو ضد یکدیگرند. آن تعلیمات اساسی فلسفی جهان بینی انسان شناسی بر ضد این ایده اجتماعی است. ژرژ پولیستر در کتابش می نویسد: ما اگر چه از نظر فلسفی ماتریالیست هستیم، از نظر اخلاقی ایده آلیست هستیم. مگر می شود انسان از نظر فلسفی ماتریالیست باشد از نظر اخلاقی ایده آلیست؟! با گفتن که درست نمی شود.

مدتی خودشان را سرگرم این کار را کردند. ولی مگر می شود چنین چیزی؟! همه این تلاشها برای این است که از ایمان فرار کنند. ابتدا گفتند: ایمان نه، علم. ولی علم به تنهایی کار نکرد. بعد گفتند: ایمان نه، فلسفه اجتماعی، مسلک مرام. ولی مرام بر اساس این جهان بینی ها عملا می بینیم شکست خورده چون هیچ جنبه انسانی ندارد.

پیروزی ها باز همان پیروزی های سیاسی و همان سازشکاری ها است؛ باز دعواها همه سر لحاف ملا نصرالدین است. قطب شرقی را ببین، قطب غربش را ببین، امپریالیسمش را ببین، سوسیالیسمش را ببین. آخر کار باز از همان جا سر درآورد که در گذشته سر درمی آوردند.

ص: 139

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 243-242

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق علم انسان جهان بینی ایدئولوژی جامعه

همچنین یک جنین که در رحم است، هر چه بیشتر مراقبت شود بهتر و سالمتر به دنیا می آید. اما یک وقت هست که ما می خواهیم دیگ منفجر بشود. اگر می خواهیم دیگ را منفجر بکنیم باید در آن یک مقدار آب بریزیم، تمام منافذ را ببندیم، بعد به آن حرارت بدهیم تا بخار بکند و بخار به تدریج فشار بیاورد تا یکمرتبه این دیگ منفجر بشود. اگر یک روزنه ای ولو کوچک در این دیگ باز کنیم مانع انفجار آن می شود. پس این خیلی فرق می کند که ما بخواهیم در یک چیزی به قول اینها دگرگونی کیفی و ماهیتی به وجود بیاوریم و نسبت به جامعه چنین دیدی داشته باشیم که بگوئیم: جامعه ماهیتی دارد که هیچ وقت به طور مسالمت آمیز از مرحله ای به مرحله دیگر گام برنداشته و برنمی دارد، همیشه باید آن را عمل سزارین بکنند، همیشه به یک شکل تند و انقلابی و انفجاری مرحله ای را پشت سر می گذارد و به مرحله دیگر می رسد! جبرا این طور است.

تکامل -آن هم تمام تکامل- در گرو همین است. (اینکه این ها زیربنا را چه می دانند فعلا در مسئله اخلاقی فرق نمی کند، چه آن را زیربنا بدانیم چه روبنا) اصلا تکامل جامعه جز از طریق انفجار آن رخ نمی دهد و انفجار جز از طریق تضاد و کشمکش که به اوج خودش برسد رخ نمی دهد و تضاد و کشمکش اگر بخواهد به اوج خودش برسد باید دو نوع کار در آن صورت بگیرد: یک نوع، خود مبارزه است و دیگر کارهایی که منجر به مبارزه می شود یعنی ایجاد ناراحتی ها، تبلیغها و حتی انجام عملیات که باید خشم مردم بیشتر شود تا انفجار در آینده رخ بدهد.

ص: 141

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 261-259

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق فلسفه جامعه مکاتب مارکسیسم تکامل

از طرف دیگر فرض کنید وطن این بچه هم دچار یک بحران شده است، مورد هجوم دشمن است و مادر وطن به اصطلاح دارد استمداد می کند، سرباز داوطلب می طلبد، برای جنگیدن با دشمن و اگر جوانان وطن حسابی نجنبند دشمن می آید (سرزمین آن ها را) تصاحب می کند. در این جا این جوان در میان تقاضای دو مادر گرفتار شد و دچار تزاحم -به اصطلاح اصولیین- شده است، تزاحم ارزش ها. مادر وطن می گوید برو به جنگ، مادر واقعی و حقیقی اش می گوید نرو. این مادر التماس میکند که نرو، یگانه آرمان من تو هستی، او می گوید برو.

این خودش یک نوع تعارض اخلاقی است، تعارض وجدان است، یعنی دو حکم وجدانی متعارض متزاحم در این جا وجود دارد و این مسئله مطرح می شود که به کدامیک از این دو مادر پاسخ مثبت بگوید. در مکتبهائی که اخلاق را بر پایه عواطف مثلا می گذارند، افراد دچار این نوع تزاحم و تعارض ارزش ها می شوند. مثلا در این جا واقعا دو عاطفه متعارض وجود دارد: حب مادر، حب وطن؛ عاطفه نسبت به مادر، عاطفه نسبت به وطن، یا به عبارت دیگر: حقوقی که مادر به عهده او دارد و حقوقی که وطن به عهده او دارد. حال حق این مقدم است یا حق آن؟

ولی این مکتب، چون تک ارزشی است و برای یک چیز بیشتر ارزش قائل نیست و آن انقلاب اجتماعی است (در آن، مسئله تعارض ارزشها مطرح نیست) می گوید: ببین آیا رفتنت به آن انقلاب (آن هم انقلاب به شکلی که ما می گوییم: انقلاب طبقاتی) کمک می کند یا نرفتنت؟ هر کدام که به آن انقلاب کمک می کند همان را اختیار کن و نمی شود در آن واحد هم رفتنش کمک بکند و هم نرفتنش. یک مکتب تک ارزشی است و لهذا هیچ معیار اخلاقی دیگر نمی تواند در این جا حاکم باشد. مثلا ممکن است یک همرزم انقلابی یک عمر با شخص هم رزمی کرده باشد، به خود کمونیسم خدمت کرده باشد، بعد به مرحله ای برسد که آنکه مافوق اوست یا لااقل زور بیشتری دارد و یا به هر حال فکر خودش اینطور است، یکدفعه فکر می کند که تا این ساعت این رفیق ها گامهایی که برداشته در جهت انقلاب بوده ولی از حالا یک فکری برایش پیدا شده که این فکر مانع و مزاحم است؛ مثل آب خوردن او را از میان برمی دارند، یعنی تکه پاره اش می کنند. دیگر هیچ فرقی میان این آدم با آن آدمی که پنجاه سال علیه این مرام مبارزه کرده نیست.

ص: 143

(از نظر این مکتب) انسان یک ارزش بیشتر ندارد و ارزش انسان را انقلاب تعیین می کند و اگر آن یک ارزش را از دست داد از بین بردن ده میلیون انسانی که این ارزش را ندارند یا از دست داده اند ضد اخلاق نیست. چون غیر از این دیگر معیاری وجود ندارد. این هم یک مکتب اخلاقی که در ابتدا تحت یک عنوان ذکر می شود و می گوید: معیار، تکامل است که خیلی معیار جالبی است و گویی که مکتبهای دیگر به اخلاق ضد تکاملی قائلند، ولی اگر به معنای خاصش در نظر بگیریم، می گوید: معیار، انقلاب است و این ناشی از دید خاص جامعه شناسانه و دید خاص فلسفه تاریخی است که این ها دارند، از باب اینکه معتقدند تاریخ جز به صورت انقلاب پیشروی نکرده است و در آینده هم جز به صورت انقلاب پیشروی نمی کند، پس تکامل در گرو انقلاب است و هر چه غیر آن باشد ضد تکاملی است و بنابراین ضد اخلاقی است.

بحث درباره اخلاق کمونیستی که در مورد اصالت فرد و اصالت اجتماع مطرح است، می گوید: ممکن است کسی اساسا تکامل را به عنوان یگانه معیار (برای کار اخلاق) قبول نداشته باشد. ما تکامل فرد داریم و تکامل جامعه. گاهی اوقات میان این دو تکامل، تزاحم صورت می گیرد یعنی تعارضی میان حقوق فرد و تکامل جامعه رخ می دهد. ممکن است ما برای فرد هیچ حقی قائل نباشیم و در واقع اصالتی برای فرد قائل نباشیم و اصالت را فقط از آن جامعه بدانیم و بگوییم فرد از خودش حکمی ندارد، بلکه به قول بعضی مثل دورکهیم اصلا فرد امر اعتباری است، جامعه امر حقیقی است، هر چه هست مال جامعه است و فرد خودش چیزی ندارد.

ص: 144

بلا تشبیه، مثل آنچه که در منطق قرآن درباره خدا آمده است که فرد در مقابل خدا از خودش حقی ندارد: «ان الامر کله لله؛ سررشته کارها یکسر به دست خداست» (آل عمران/ 154)؛ همه چیز مال خداست خود فرد هم لله و مال خداست و اگر چیزی دارد و به این صورت است که چیزی که خودش مملوک خداست مملوکی دارد به تملیک خدا، یعنی افراد به نسبت خودشان با یکدیگر، حقوق و مالکیتهایی دارند ولی نسبت به خدا که حساب بکنیم هیچ ندارند.

امروز این حرف در مورد جامعه به وجود آمده. یک سلسله نظریه های جامعه شناسی است که اساسا برای فرد اصالت و اختیار و آزادی و حقی در مقابل جامعه قائل نیست. افراد در بطن جامعه نسبت به یکدیگر حقوق و تکالیفی دارند اما در مقابل جامعه این حرف معنا ندارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 266-261

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان جامعه شناسی انقلاب کمونیسم فلسفه

در بخش جامعه شناسی هم مثل بخش فلسفه تاریخ، جامعه تقسیم می شود به زیر بنا و رو بنا و زیر بنای جامعه، روابط اقتصادی و تولیدی است و رو بنا همه چیز دیگر. قسمت های دیگری از مکتب مارکسیسم البته مربوط به مسائل اقتصادی است، یعنی واقعا ماهیت اقتصادی دارد، همان چیزی که رشته تخصصی "کارل مارکس" هم فقط آن بوده یعنی او یک مرد اقتصاد دان بوده و در اقتصاد صاحب نظر بوده است و نظریه ای دارد -اگر چه این نظریه را هم قبلا اقتصاد دان های دیگر گفته بودند ولی شاید او بیشتر پرورش داد- راجع به مسئله کار و ارزش که ارزش فقط از کار به وجود می آید و سرمایه تولید ارزش نمی کند، بنابراین ارزش اضافی هر سودی که سرمایه دار به دست می آورد به او تعلق ندارد بلکه به کارگر تعلق دارد؛ که این، نظریه خاصی است درباره کار و سرمایه.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 254-252

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق جامعه اقتصاد ماتریالیسم مارکسیسم

مقصود این است: هر حیوانی از لحاظ غریزه و صفات طبیعی، متناسب با زندگی خودش در طبیعت مجهز شده است، ولی خدای تبارک و تعالی، بشر را طوری آفریده است که با اینکه استعداد او از لحاظ ترقی و تکامل از هر حیوانی بیشتر است ولی از لحاظ غریزه و صفات اولیه طبیعی که برایش لازم و ضروری است بسیار ضعیف و ناقص می باشد: «و خلق الانسان ضعیفا؛ انسان، ضعیف آفریده شده است» (نساء/ 28) و گویی در خود طبیعت بشر این استعداد را قرار داده است که بشر برای خودش آن روش تربیتی و آن خلق را که لازم است، انتخاب و اختیار بکند، معلمان و مربیانی بیایند و این نقص را که به نظر می رسد در طبیعت هست تکمیل و تتمیم بکنند. این خودش داستانی است.

پیامبر اکرم (ص) فرمود: «بعثت لا مکارم الاخلاق؛ من بعثت شده ام برای تکمیل و تتمیم خلقهای فاضل»، یعنی صفات اکتسابی را که بشر برای سعادت خودش لازم دارد، تکمیل بکنم و به او ارزانی بدارم. اصطلاحی دارند روحانیون در علم اصول، می گویند بعضی از قوانین داریم که قانون و متمم قانون را جداگانه باید جعل بکنند. در طبیعت آن قانون این امکان وجود ندارد که در آن واحد خود قانون با متمش یکجا جعل بشود، احتیاج به متمم الجعل است. این یک رمز فلسفه است و جز این امکان ندارد. انسانیت انسان جز این مسیری ندارد که ابتدا انسان در طبیعت آن طور ناقص آفریده شود بعد دستگاههای تربیتی و اخلاقی بیایند و آن نقص و ضعف را برطرف بکنند و بشر به قدرت اندیشه و اراده خودش به کمال خویش برسد. بنابراین انسان احتیاج به یک سیستم اخلاق دارد.

ص: 147

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 275-273

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق کمال انسان اختیار غریزه آموزش تربیت

قدمت مسئله شناخت

دنیا، دنیای مکتب و ایدئولوژی است. مکتب و ایدئولوژی بر پایه جهان بینی است و جهان بینی بر پایه شناخت. از اینجا انسان به اهمیت مسئله شناخت پی می برد. آنکه ایدئولوژیش مثلا بر اساس جهان بینی مادی است جهان بینی مادیش بر اساس نظریه خاصی در باب شناخت است. آن دیگری ایدئولوژی دیگری دارد بر اساس جهان بینی دیگری و آن جهان بینی بر اساس نظریه ای است که در باب شناخت دارد. این است که ما قبل از بحث درباره ایدئولوژیها، مکتبها و جهان بینی ها باید تکلیف مسئله شناخت را روشن کنیم. عرض کردم به آن اندازه که امروز این مسئله اهمیت پیدا کرده است، در جهان دیروز به اهمیت این مسئله پی نبرده بودند، ولی مسئله شناخت یک مسئله بسیار قدیمی است و بیش از دو هزار سال از عمر آن می گذرد. در فلسفه و حکمت اسلامی ما بابی تحت عنوان «نظریة المعرفة» یعنی «نظریه شناخت» نداریم، ولی اغلب مسائلی که در باب شناخت مطرح است به طور متفرقه در مسائل مربوط به علم و ادراک و عقل و معقول، مسائل مربوط به وجود ذهنی و مسائل مربوط به نفس و کیفیات نفسانی مطرح شده است بنابراین از قدیم به اهمیت این مسئله، کم و بیش پی برده بودند ولی امروز فلسفه های دنیای جدید بیشتر و بیشتر در اطراف نظریه شناخت دور می زند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 38-37

مرتضی مطهری- مسأله شناخت- صفحه 17-16

کلی__د واژه ه__ا

دنیا انسان شناخت جهان بینی فلسفه مکاتب

مشکل روابط خانوادگی در عصر ما نه آنچنان سهل و ساده است که بتوان با تشکیل سمینارها آن را حل کرد و نه مخصوص کشور و مملکت ماست و نه دیگران آن را حل کرده اند و یا مدعی حل واقعی آن هستند. ویل دورانت فیلسوف و نویسنده معروف تاریخ تمدن میگوید: اگر فرض کنیم در سال 2000 مسیحی هستیم و بخواهیم بدانیم که بزرگترین حادثه ربع اول قرن بیستم چه بوده است، متوجه خواهیم شد، که این حادثه، جنگ و یا انقلاب روسیه نبوده است؛ بلکه همانا دگرگونی وضع زنان بوده است. تاریخ چنین تغییر تکان دهنده ای در مدتی به این کوتاهی کمتر دیده است و خانه مقدس که پایه نظم اجتماعی ما بود، شیوه زناشوئی که مانع شهوترانی و ناپایداری وضع انسان بود، قانون اخلاقی پیچیده ای که ما را از توحش به تمدن و آداب معاشرت رسانده بود همه آشکارا در این انتقال پرآشوبی که همه رسوم و اشکال زندگی و تفکر ما را فرا گرفته است گرفتار گشته اند.

اکنون نیز ناله متفکران غربی از بهم خوردن نظم خانوادگی و سست شدن پایه ازدواج، از شانه خالی کردن جوانان از قبول مسئولیت ازدواج، از منفور شدن مادری، از کاهش علاقه پدر و مادر و بالاخص علاقه مادر نسبت به فرزندان، از ابتذال زن دنیای امروز و جانشین شدن هوسهای سطحی بجای عشق، از افزایش دائم التزاید طلاق، از زیادی سرسام آور فرزندان نامشروع، از نادرالوجود شدن وحدت و صمیمیت میان زوجین، بیش از پیش به گوش می رسد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نظام حقوق زن در اسلام- صفحه 31-30

کلی__د واژه ه__ا

ص: 150

جامعه تاریخ زن رذایل اخلاقی روابط خانوادگی ویل دورانت

خانم منوچهریان می گویند: "اگر زن از نظر اقتصادی مانند مرد باشد، دیگر چه حاجت است که ما برای او نفقه در قانون اسلامی و کسوه و مهر قائل شویم. همچنانکه هیچ یک از این پیش بینی ها و محکم کاری ها در مورد مرد به میان نمی آید، در مورد زن هم آن وقت نباید وجود داشته باشد". اگر این سخن را خوب بشکافیم معنایش این است: در دوره هائی که برای زن حق مالکیت و استقلال اقتصادی قائل نبودند مهر و نفقه می توانست تا اندازه ای موجه باشد ولی اگر به زن استقلال اقتصادی داده شود (همچنانکه در اسلام این استقلال به زن داده شده)، دیگر نفقه و مهر هیچ وجهی ندارد. ایشان گمان کرده اند که فلسفه مهر صرفا این است که در مقابل سلب حقوق اقتصادی زن پولی به او برسد. آیا بهتر نبود که ایشان مراجعه کوتاهی به آیات قرآن می کردند و اندکی درباره تغییراتی که قرآن از مهر کرده تأمل می کردند و فلسفه اصلی مهر را درمی یافتند و آن گاه از اینکه کتاب آسمانی کشورشان دارای چنین منطق عالی است به خود می بالیدند؟

نویسنده «چهل پیشنهاد» در شماره 89 مجله زن روز، صفحه 71 پس از ذکر وضع ناهنجار زن در جاهلیت و اشاره به خدمات اسلام در این راه چنین نوشته است: چون زن و مرد مساوی آفریده شده اند، پرداخت بها یا اجرت از طرف یکی به دیگری منطق و دلیل عقلانی ندارد زیرا همانگونه که مرد احتیاج به زن دارد، زن هم به وجود مرد محتاج است و آفرینش آنها را به یکدیگر محتاج خلق کرد و در این احتیاج هر دوی آنها وضع مساوی دارند، و لذا الزام یکی به دادن وجه به دیگری بلا دلیل خواهد بود. ولکن از نظر اینکه طلاق در اختیار مرد بوده و زن برای زندگی مشترک با مرد تأمین نداشته، لذا به زن حق داده شده علاوه بر اعتماد به شخصیت زوج نوعی وثیقه و اعتبار مالی نیز از مرد مطالبه نماید".

ص: 152

در صفحه 72 می گوید: اگر ماده 1133 قانون مدنی که مقرر می دارد: "مرد می تواند هر وقت که بخواهد زن خود را طلاق دهد"، اصلاح گردد و طلاق بسته به میل و هوس مرد نباشد، اساسا صداق و مهر فلسفه وجودی خود را از دست خواهد داد. از آنچه تاکنون گفته ایم بی پایگی این سخنان روشن گشت، معلوم شد که مهر، بها یا اجرت نیست و منطق عقلانی هم دارد، هم معلوم شد زن و مرد در احتیاج به یکدیگر وضع مساوی ندارند و خلقت، آنها را در دو وضع مختلف قرار داده است. از همه بی پایه تر اینکه فلسفه مهر را وثیقه مالی در مقابل حق طلاق برای مرد ذکر کرده است و مدعی است علت اینکه اسلام مهر را مقرر کرده است، همین جهت است. از این گونه اشخاص باید پرسید: چرا اسلام حق طلاق را به مرد داد تا زن به وثیقه مالی احتیاج پیدا کند؟ بعلاوه معنی این سخن این است: علت اینکه پیامبر اکرم (ص) برای زنان خود مهر قرار می داد این بود که می خواست به آنها در مقابل خودش وثیقه مالی بدهد و علت اینکه در ازدواج امام علی (ع) و فاطمه (س) برای فاطمه مهر قرار داد این بود که می خواست برای فاطمه در مقابل علی یک وثیقه مالی و وسیله اطمینان فکری بگیرد.

اگر این چنین است پس چرا پیغمبر اکرم (ص) زنان را توصیه کرد که متقابلا مهر خود را به شوهر ببخشند و برای این بخشش پاداشها ذکر کرد؟ بعلاوه چرا توصیه کرد که حتی الامکان مهر زنان زیاد نباشد؟ آیا جز این است که از نظر پیغمبر اسلام هدیه زناشوئی مرد به نام مهر، و بخشش مهر یا معادل آن از طرف زن به مرد موجب استحکام الفت و علقه زناشوئی می شود؟ اگر نظر اسلام به این بود که مهر یک وثیقه مالی باشد، چرا در کتاب آسمانی خود گفت: «و آتوا النساء صدقاتهن نحلة» (نسا/آیه 4)؛ «و کابین بانوان را به رغبت تقدیمشان کنید»، چرا نگفت و آتوا النساء صدقاتهن وثیقه. گذشته از همه اینها، نویسنده مزبور پنداشته که رسم مهر در صدر اسلام همین بوده که امروز هست، معمول امروز این است که مهر بیشتر جنبه ذمه و عهده دارد، یعنی مرد مبلغی را طبق عقد و سند به عنوان مهر به عهده می گیرد و زن معمولا آن را مطالبه نمی کند مگر وقتی که اختلاف و مشاجره ای به میان آید، این گونه مهرها می تواند جنبه وثیقه به خود بگیرد. در صدر اسلام معمول این بود که مرد هر چه به عنوان مهر متعهد می شد، نقد می پرداخت.

ص: 153

علیهذا به هیچ وجه نمی توان گفت که نظر اسلام از مهر این بوده که وثیقه ای در اختیار زن قرار دهد. تاریخ نشان می دهد که پیغمبر اکرم (ص) به هیچ وجه حاضر نبود زنی را بدون مهر در اختیار مردی قرار دهد. داستانی با اندک اختلاف در کتب شیعه و سنی آمده است، از این قرار: زنی آمد به خدمت پیغمبر اکرم (ص) و در حضور جمع ایستاد و گفت: یا رسول الله مرا به همسری خود بپذیر. رسول اکرم (ص) در مقابل تقاضای زن سکوت کرد، چیزی نگفت، زن سر جای خود نشست. مردی از اصحاب به پاخاست و گفت: یا رسول الله، اگر شما مایل نیستید، من حاضرم. پیغمبر اکرم (ص) سؤال کرد: مهر چی میدهی؟ هیچی ندارم. اینطور که نمی شود، برو به خانه ات شاید چیزی پیدا کنی و به عنوان مهر به این زن بدهی. مرد به خانه اش رفت و برگشت و گفت: در خانه ام چیزی پیدا نکردم. باز هم برو بگرد، یک انگشتر آهنی هم که بیاوری کافی است. دو مرتبه رفت و برگشت و گفت انگشتر آهنی هم در خانه ما پیدا نمی شود، من حاضرم همین جامه که بتن دارم مهر این زن کنم. یکی از اصحاب که او را می شناخت گفت: یا رسول الله، به خدا این مرد جامه ای غیر از این جامه ندارد. پس نصف این جامه را مهر زن قرار دهید. پیغمبر اکرم (ص) فرمود: اگر نصف این جامه مهر زن باشد کدامیک بپوشند؟ هر کدام بپوشند دیگری برهنه می ماند، خیر اینطور نمی شود. مرد خواستگار سر جای خود نشست. زن هم به انتظار، جای دیگری نشسته بود، مجلس وارد بحث دیگری شد و طول کشید. مرد خواستگار حرکت کرد برود، رسول اکرم (ص) او را صدا کرد: آهای بیا. آمد. بگو ببینم قرآن بلدی؟ بلی یا رسول الله، فلان سوره و فلان سوره را بلدم. می توانی از حفظ قرائت کنی؟ بلی می توانم. بسیار خوب، درست شد، پس این زن را به عقد تو در آوردم و مهر او این باشد که تو به او قرآن تعلیم بدهی. مرد دست زن خود را گرفت و رفت.

ص: 154

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نظام حقوق زن در اسلام- صفحه 198-194

کلی__د واژه ه__ا

دستورات الهی فلسفه اخلاق حقوق زن مهریه آموزش تربیت حدیث

برای اینکه بدانیم تعدد زوجات یک عمل افراطی است یا نه، باید ببینیم آیا مرد بالطبع تک همسری است یا نه؟ شاید امروز یک نفر هم پیدا نشود که طبیعت مرد را محدود به تک همسری بداند و چند همسری را یک عمل انحرافی و افراطی بشناسد. برعکس عقیده بسیاری اینست که طبیعت مرد چند همسری است و تک همسری چیزی است نظیر تجرد که برخلاف طبیعت مرد است. اگر چه ما با آن نظر که طبیعت مرد چند همسری است مخالفیم، اما با این نظر هم موافق نیستیم که طبیعت مرد تک همسری است و چند همسری بر ضد طبیعت مرد است و نوعی انحراف و مخالف طبیعت است، نظیر همجنس بازی. کسانی مانند منتسکیو که تعدد زوجات را مساوی با شهوت پرستی می دانند نظرشان به حرمسرا بازی است. خیال کرده اند که اسلام با قانون تعدد زوجات خواسته است جواز حرمسرا برای خلفای عباسی و عثمانی و امثال آنها صادر کند. اسلام بیش از همه با آن کارها مخالف است. حدود و قیودی که اسلام برای تعدد زوجات قائل است، آزادی مرد هوسران را بکلی از او سلب می کند.

اما از نظر دوم این عقیده که میگوید طبیعت آدمی هر اندازه ارضا شود بیشتر طغیان می کند و هر اندازه مخالفت شود بهتر آرام می گیرد درست نقطه مقابل عقیده ای است که امروز در میان پیروان فروید پیدا شده و مرتبا به نفع آن تبلیغ میشود. فرویدیست ها می گویند: طبیعت بر اثر ارضاء و اقناع آرام می گیرد و در اثر امساک فزونی می گیرد و طغیان می کند. لهذا این عده صددرصد طرفدار آزادی و شکستن آداب و سنن، خصوصا در مسائل جنسی می باشند. ای کاش منتسکیو زنده می بود و می دید که امروز چگونه فرضیه او مورد تمسخر فرویدیست ها قرار گرفته است.

ص: 156

از نظر اخلاق اسلامی هر دو عقیده خطاست. طبیعت، حقوق و حدودی دارد و آن حقوق و حدود را باید شناخت. طبیعت، در اثر دو چیز طغیان می کند و آرامش را بهم می زند. یکی در اثر محرومیت، و دیگر در اثر آزادی کامل دادن و برداشتن همه قیود و حدود از مقابل او. به هرحال نه تعدد زوجات ضد اخلاق و به هم زننده آرامش روحی و مخالف پاکی نفوس است، آنچنانکه امثال منتسکیو می گویند، و نه قناعت ورزیدن به زن یا زنان مشروع خود ضد اخلاق است آنچنان که فرویدیست ها عملا تبلیغ می کنند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نظام حقوق زن در اسلام- صفحه 343-342

کلی__د واژه ه__ا

نفس اسلام اخلاق انسان شهوت تعدد زوجات تربیت

در این جمله ها با صراحت کامل تقوا را به معنای آن حالت معنوی و روحانی ذکر کرده که حافظ و نگهبان از گناه است و ترس از خدا را به عنوان یک اثر از آثار تقوا ذکر کرده. از همین جا می توان دانست که تقوا به معنای ترس نیست، بلکه یکی از آثار تقوا اینست که خوف خدا را ملازم دل قرار می دهد. لذا معنای اتقوا الله این نیست که از خدا بترسید. در خطبه 16 نهج البلاغه می فرماید: «ذمتی بما أقول رهینة، و انا به زعیم، ان من صرحت له العبر عما بین یدیه من المثلات حجزته التقوی عن تقحم الشبهات؛ ذمه خود را در گرو گفتار خود قرار می دهم و صحت گفتار خود را ضمانت می کنم. اگر عبرتهای گذشته برای شخصی آینه آینده قرار گیرد تقوا جلو او را از فرو رفتن در کارهای شبهه ناک می گیرد... تا آنجا که می فرماید: «الا و ان الخطایا خیل شمس حمل علیها اهلها و خلعت لجمها، فتقحمت بهم فی النار الا و ان التقوی مطایا ذلل حمل علیها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنة؛ مثل خلافکاری و زمام را به کف هوس دادن مثل اسبهای سرکش و چموشی است که لجام را پاره کرده و اختیار را تماما از کف آنکه بر او سوار است گرفته و عاقبت آنها را در آتش می افکنند، و مثل تقوا مثل مرکبهائی رهوار و مطیع و رام است که مهار آنها در اختیار آن کسانی است که بر آنها سوارند و آنها را وارد بهشت می سازد».

در اینجا درست و با صراحت کامل تقوا یک حالت روحی و معنوی که ما از آن به ضبط نفس و یا مالکیت نفس تعبیر می کنیم معرفی شده. ضمنا در اینجا حقیقت بزرگی بیان شده، آن اینکه لازمه مطیع هوا و هوس بودن و عنان را به نفس سرکش واگذاردن، زبونی و ضعف و بی شخصیت بودن است. انسان در آن حال نسبت به اداره حوزه وجود خودش مانند سواره زبونی است که بر اسب سرکشی سوار است و از خود اراده و اختیاری ندارد و لازمه تقوا و ضبط نفس، افزایش قدرت اراده و شخصیت معنوی و عقلی داشتن است، مانند سوار ماهر و مسلطی که بر اسب تربیت شده ای سوار است و با قدرت فرمان می دهد و آن اسب با سهولت اطاعت می کند. آنکس که بر مرکب چموش هوا و هوس و شهوت و حرص و طمع و جاه طلبی سوار است و تکیه گاهش این امور است زمام اختیار از دست خودش گرفته شده و به این امور سپرده شده، دیوانه وار به دنبال این امور می دود، دیگر عقل و مصلحت و مال اندیشی در وجود او حکومتی ندارد، و اما آنکه تکیه گاهش تقوا است و بر مرکب ضبط نفس سوار است عنان اختیار در دست خودش است و به هر طرف که بخواهد در کمال سهولت فرمان می دهد و حرکت می کند.

ص: 158

در خطبه 191 می فرماید: «فان التقوی فی الیوم الحرز و الجنة، و فی غد الطریق الی الجنة؛ تقوا در امروزه دنیا برای انسان به منزله یک حصار و بارو و به منزله یک سپر است و در فردای آخرت راه بهشت است». نظیر این تعبیرات زیاد است، مثل تعبیر به اینکه: «ان التقوی دار حصن عزیز، و الفجور دار حصن ذلیل، لا یمنع اهله، و لا یحرز من لجأ الیه؛ بدانید که تقوا قلعه ای محکم و نیرومند است اما بدکاری و گناه حصاری است سست و بی دفاع که اهلش را از بدی باز نمی دارد و کسی که بآن پناهنده شود نگهداریش نمی کند» (خطبه/ 157)، که تقوا را به پناهگاهی بلند و مستحکم تشبیه فرموده است. معلوم شد که تقوا حالتی است روحی در انسان که برای روح حالت حصن و حصار و حرز و اسلحه دفاعی و مرکب رام و مطیع را دارد و خلاصه یک قوت معنوی و روحی است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 26-24

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان تقوی گناه نهج البلاغه خدا اراده

امام علی (ع) در یک جمله به هر دو اشاره کرده آنجا که می فرماید: «الا فصونوها و تصونوا بها؛ یعنی تقوا را حفظ کنید و هم به وسیله او، خودتان را حفظ کنید». پس اگر از ما بپرسند آیا تقوا ما را حفظ می کند و یا ما باید حافظ تقوا باشیم، می گوئیم هر دو تا. نظیر اینکه اگر بپرسند آیا از تقوا باید کمک گرفت برای رسیدن به خدا و مقام قرب الهی، یا از خدا باید کمک خواست برای تحصیل تقوا؟ می گوئیم هر دو تا. به کمک تقوا باید به خدا نزدیک شد، و از خدا باید مدد خواست که برای تقوای بیشتر ما را موفق بفرماید. امام علی در جایی دیگر می فرماید: «اوصیکم عبادالله بتقوی الله فانها حق الله علیکم، و الموجبة علی الله حقکم و ان تستعینوا علیها بالله، و تستعینوا بها علی الله؛ شما را به تقوای الهی سفارش می کنم، تقوا حق الهی است بر عهده شما و موجب ثبوت حقی است از شما بر خدا، و اینکه از خدا برای رسیدن به تقوا کمک بخواهید و از تقوا برای رسیدن به خدا کمک بگیرید» (نهج البلاغه، خطبه 191).

به هر حال باید توجه به خطراتی که بنیان تقوا را متزلزل می کند داشت. در مقررات دینی می بینیم که تقوا ضامن و وثیقه بسیاری از گناهان شناخته شده، ولی نسبت به بعضی دیگر از گناهان که تأثیر و جاذبه قویتری دارد دستور حریم گرفتن داده شده. مثلا در مقررات دینی گفته نشده که خلوت کردن با وسیله دزدی یا شرابخواری یا قتل نفس حرام است. مثلا مانعی ندارد که کسی شب در خانه خلوتی بسر برد که اگر بخواهد العیاذبالله شراب بخورد هیچ رادع و مانع ظاهری نیست. همان ایمان و تقوا ضامن انسان است. ولی در مسئله جنسیت به حکم تأثیر قوی و تحریک شدیدی که این غریزه در وجود انسان دارد، این ضمانت از تقوا برداشته شده و دستور داده شده که خلوت با وسیله بی عفتی ممنوع است زیرا این خطر، خطری است که می تواند احیانا در این حصار هر اندازه منیع و مستحکم باشد نفوذ کند و این حصار را فتح نماید. حافظ در یکی از غزلهای معروفش بیتی دارد که در آن خواسته این حقیقت روحی را بگوید:

ص: 160

غزل او این است:

نقدها را بود آیا که عیاری گیرند *** تا همه صومعه داران پی کاری گیرند

مصلحت دید من آنست که یاران همه کار *** بگذارند و خم طره یاری گیرند

خوش گرفتند حریفان سر زلف ساقی *** گر فلک شان بگذارد که قراری گیرند

بیتی که از این غزل مورد نظر بود این بیت است:

قوت بازوی پرهیز به خوبان مفروش *** که در این خیل حصاری به سواری گیرند

در این بیت تقوا و پرهیزکاری را به حصار تشبیه کرده همان طوری که در کلمات امیرالمؤمنین عین این تشبیه آمده است. بعد به شدت تأثیر و قدرت فتح خیل خوبان در حصار تقوا توجه پیدا کرده که این حصار را به رخ این طائفه نمی توان کشید. در این سپاه هر سوار به تنهائی قادر است که حصاری را فتح کند، احتیاجی به اجتماع و یورش دسته جمعی نیست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 33-30

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان تقوی خدا مراقبه تربیت

"امام علی (ع)" همه درد ها و ابتلائات بشر را یک کاسه می کند و تقوا را برای همه آن ها مفید می داند. حقا هم اگر به تقوا صرفا جنبه منفی و اجتناب و پهلو تهی کردن ندهیم و آن طور بشناسیم که علی شناخته باید اعتراف کنیم که یکی از ارکان زندگی بشر است چه در زندگی فردی و چه در زندگی اجتماعی، اگر نباشد اساس زندگی متزلزل است. ارزش یک چیز آن وقت معلوم می شود که ببینیم آیا چیز دیگر می تواند جای او را بگیرد یا نه؟ تقوا یکی از حقایق زندگی است، به دلیل این که چیزی دیگر نمی تواند جای آن را بگیرد، نه زور و نه پول و نه تکثیر قانون و نه هیچ چیز دیگر. از ابتلائات روز ما موضوع زیادی قوانین و مقررات و تغییر و تبدیل های پشت سر هم است. برای موضوعات بالخصوص مدام قانون وضع می شود، مقررات معین می گردد، آئین نامه می سازند، باز می بینند منظور حاصل نشد. قوانین را تغییر و تبدیل می دهند، بر مقررات و آئین نامه ها افزوده می شود و باز مطلوب حاصل نمی گردد.

البته شک نیست که قانون نیز به نوبه خود یکی از حقائق زندگی است. گذشته از قوانین کلی الهی مردم احتیاج دارند به یک سلسله قوانین و مقررات مدنی، ولی آیا می توان تنها با وضع و تکثیر قانون، جامعه را اصلاح کرد؟ قانون حد و مرز معین می کند، پس باید قوه و نیروئی در خود مردم باشد که این حدود و مرز ها را محترم بشمارد و آن همان است که به آن نام تقوا داده اند. می گویند باید قانون محترم باشد. این صحیح است ولی آیا تا اصول تقوا محترم نباشد می توان نام احترام قانون را برد.

ص: 162

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 34-33

کلی__د واژه ه__ا

انسان تقوی جامعه زندگی

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 4- صفحه 33-34

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق جامعه داستان اخلاقی تحقیق شایعه

مشگل دیگر، رانندگی ناصحیح است. در امر رانندگی و موضوع سرعت و سبقت و رعایت نکردن مقررات عبور و مرور، عیب در کمبود مقررات است یا در جای دیگر؟ امروز ما مسائل اجتماعی زیادی داریم که افکار کم و بیش متوجه آنها است. دائما گفته می شود که مثلا چرا طلاق رو به افزایش است؟ چرا قتل و جنایت و دزدی زیاد است؟ چرا غش و تقلب در اجناس عمومیت پیدا کرده؟ چرا فحشاء زیاد شده و امثال اینها. بدون تردید ضعف نیروی ایمان و خرابی حصار تقوا را یک عامل مهم این مفاسد باید شمرد. اگر ایمانی نباشد و تقوای الهی نعوذ بالله حقیقت نداشته باشد ممکن است طرف بگوید چرا دزدی نکنم؟! چرا جنایت نکنم؟! چرا تقلب نکنم؟! چرا؟ چرا؟ چرا؟.

امام علی (ع) در خطبه 198 نهج البلاغه درباره تقوا فرمود: «شفاء مرض اجسادکم؛ تقوا بهبود بیماری تن شما است». شاید بخواهید بپرسید چه رابطه ای است بین تقوا که امری روحی و معنوی است با سلامت بدن؟ می گوییم البته تقوا گرد یا آمپول نیست، اما اگر تقوا نباشد بیمارستان خوب نیست، طبیب خوب نیست، پرستار خوب نیست، دوای خوب نیست. اگر تقوا نباشد آدمی حتی تن خود و سلامت تن خود را قادر نیست حفظ کند. آدم متقی که به حد خود و حق خود قانع و راضی است روحی مطمئن تر و اعصابی آرامتر و قلبی سالمتر دارد، دائما در فکر نیست کجا را ببرد و کجا را بخورد و کجا را ببلعد. ناراحتیهای عصبی او را به زخم روده و زخم معده مبتلا نمی سازد، افراط در شهوت او را ضعیف و ناتوان نمی کند، عمرش طولانی تر می شود. سلامت تن و سلامت روح و سلامت اجتماع همگی بستگی دارد به تقوا.

ص: 165

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 37-34

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اخلاق انسان تقوی جامعه رنج

شنیدم رهروی در سرزمینی *** همی گفت این معما با قرینی

که ای صوفی شراب آنگه شود صاف *** که در شیشه بماند اربعینی

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 42-40

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق حکمت قرآن انسان تقوی خدا بصیرت

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 43-42

کلی__د واژه ه__ا

عقل اخلاق روح تقوی

هما رضیعا لبان حکمة و تقی *** و ساکنا وطن مال و طغیان

یعنی دو چیز هستند که از یک پستان شیر خورده اند. آن دو، حکمت است و تقوا. و دو چیز است که اهل یک وطن و در یک جا قرار دارند. آن دو، مال است و سرکشی کردن. "سعدی" در "بوستان" در ذیل داستان معروف "سلطان محمود" و "ایاز" که محمود را بر محبت ایاز ملامت می کنند -تا آخر این داستان- می گوید:

حقیقت سرائی است آراسته *** هوا و هوس گرد برخاسته

نبینی که هر جا که برخاست گرد *** نبیند نظر گرچه بیناست مرد

در "گلستان" می گوید:

بدوزد شره دیده هوشمند *** در آرد طمع مرغ و ماهی به بند

"حافظ شیرازی" می گوید:

جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی *** غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد

از این گونه بیانات و تعبیرات در ادبیات عربی و فارسی زیاد است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 45-44

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح تقوی ادبیات اسلامی

نتیجه گذشت بندگان

خداوند در آیه 22 از سوره نور می فرماید: «و لیعفوا و لیصفحوا الا تحبون ان یغفر الله لکم؛ عفو کنند، گذشت داشته باشند آیا دوست ندارید که خدا شما را بیامرزد؟ (چه تعبیر عجیبی است!) ای بشرها، از گناه یکدیگر بگذرید، زیرا خودتان گنهکارید و امید دارید خدا از گناهان شما بگذرد، آنچه را که انتظار دارید خدا درباره شما رفتار کند درباره بندگان خدا رفتار کنید، سختگیر نباشید، تا ممکن است گنهکاران را از راه خوبی (کردن) معالجه کنید، آنجا که ممکن نشد، از راه مجازات و سختگیری وارد شوید، خداوند آمرزنده و مهربان است، شما هم مهربان و با گذشت باشید.

عدم گذشت اسلام در مسائل اجتماعی

اسلام در مسائل اجتماعی نمی گذرد، چون این گذشت، مربوط به شخص نیست، مربوط به فرد نیست، مربوط به اجتماع است مثلا یک کسی دزدی کرده است، مجازات دزد دست بریدن است. صاحب مال نمی تواند بگوید من گذشتم. تو بگذری، اجتماع نمی گذرد، حق تو نیست، حق اجتماع است. در حدیث است که روزی امام علی (ع) طبق عادتی که در ایام خلافت داشت که خود تنها می رفت و حتی در جاهای خلوت می رفت و شخصا اوضاع و احوال را تفتیش می کرد در یکی از کوچه باغهای کوفه راه می رفت، یکوقت فریادی شنید: الغوث! الغوث! به فریادم برسید! به فریادم برسید! معلوم بود جنگ و دعوایی است. به سرعت به طرف صدا دوید. دو نفر با هم زد و خورد می کردند. یکی دیگری را می زد. تا امام رسید دعوای اینها تمام شد (شاید هم امام (ع) آنها را صلح داد). معلوم شد آن دو نفر با هم رفیق هستند. وقتی امام خواست ضارب را جلب کند و ببرد، مضروب گفت من از او گذشتم. امام فرمود: بسیار خوب تو گذشتی، این حق خصوصی خودت است، از حق خودت گذشتی، اما یک حقی هم سلطان دارد، یعنی یک حقی هم حکومت دارد و یک مجازاتی هم حکومت باید بکند، این را دیگر تو نمی توانی بگذری (زیرا) به تو مربوط نیست. غرضم این است که از حق عمومی نمی توان گذشت و در موارد حق عمومی، اسلام هم نمی گذرد اما در حقوق خصوصی می توان گذشت.

ص: 170

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 4- صفحه 60-63

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق گناه خدا داستان اخلاقی عفو جامعه

نوشته اند همان جا فکری کرد و گفت: پیغمبر شما به دلیل این اخلاق حسنه ای که دستور داد، به این سرعت دینش دنیا را گرفت و بعد خداحافظی کردند و او حضرت امیر (ع) را نشناخت ولی این خاطره به شکل عجیبی در ذهنش بود تا یک وقتی به کوفه آمد و قهرا در جستجوی همان رفیقش بود. روزی آمد خلیفه را دید و فهمید رفیق بین راه، خود خلیفه است. آنجا بود که شهادتین را گفت و مسلمان شد و یکی از اصحاب خاص امیرالمؤمنین گردید. این حدیث را کافی نقل کرده و اصلا از همین جا عنوانش را انتخاب کرده است: «باب حسن الصحابة و حق الصاحب فی السفر».

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 5- صفحه 29-27

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق حق امام علی (ع) داستان اخلاقی کوفه همنشینی

فی المثل ما که در این فضا الان نشسته ایم و می گوئیم و می شنویم و می بینیم، به حکم اینست که یک نفر سخن می گوید و دیگران سکوت کرده اند، چراغها نور می دهند و فضا هم صاف و شفاف است. ولی اگر در همین فضا با این یک نفر سایرین هم هر کس برای خودش حرفی بزند و با صدای بلند آوازی بخواند بدیهی است که حتی خود گوینده هم ندای خود را نخواهد شنید و اگر این فضا پر از دود و غبار باشد کسی کسی را نخواهد دید. اینست که گفته اند:

حقیقت سرائی است آراسته *** هوا و هوس گرد برخاسته

نبینی که هر جا که برخاست گرد *** نبیند نظر گرچه بیناست مرد

و یا گفته اند:

جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی *** غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد

و یا گفته اند:

چون غرض آمد هنر پوشیده شد *** صد حجاب از دل به سوی دیده شد

برای مثال جوان محصلی را در نظر می گیریم. این جوان از مدرسه برگشته فکر می کند لازم است درسهایش را حاضر کند، برای این کار چندین ساعت بنشیند و بخواند و بنویسد و فکر کند، زیرا بدیهی است نتیجه لاقیدی و تنبلی مردود شدن و جاهل ماندن و عقب ماندن و هزارها بدبختی است. این ندای عقل او است. در مقابل این ندا ممکن است فریادی از شهوت و میل به گردش و چشم چرانی و عیاشی در وجود او باشد که او را آرام نگذارد. بدیهی است که اگر این فریادها زیاد باشد، جوان ندای عقل خود را نشنیده و چراغ فطرت را ندیده می گیرد و با خود می گوید فعلا برویم خوش باشیم تا ببینیم بعدها چه می شود. پس اینگونه هواها و هوسها اگر در وجود انسان باشند، تأثیر عقل را ضعیف می کنند، اثر عقل را خنثی می کنند و به تعبیر دیگر این هوا و هوسها با عقل آدمی دشمنی می ورزند. در حدیث است که امام صادق (ع) فرمود: «الهوی عدو العقل؛ هوا و هوس دشمن عقل است» (مصباح الشریعة، باب 38، ص 223). امام علی (ع) درباره عجب و خودپسندی فرمود: «عجب المرء بنفسه احد حساد عقله؛ خودپسندی انسان یکی از اموری است که با عقل وی حسادت و دشمنی می ورزد» (نهج البلاغه، حکمت 212 ). درباره طمع فرمود: «أکثر مصارع العقول تحت بروق المطامع؛ بیشتر زمین خوردنهای عقل آنجا است که برق طمع، جستن می کند» (نهج البلاغه، حکمت 212 و 219).

ص: 173

بدوزد شره دیده هوشمند *** در آرد طمع مرغ و ماهی به بند

پیامبر اکرم (ص) می فرماید: «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک؛ یعنی بالاترین دشمنان تو همان نفس اماره و احساسات سرکش تو است که از همه به تو نزدیکتر است و در میان دو پهلویت قرار گرفته است» (بحارالانوار، ج 70، ص 64). علت اینکه این دشمن بالاترین دشمنان است واضح است، زیرا دشمن عقل است که بهترین دوست انسان است. هم رسول اکرم (ص) فرمود: «صدیق کل امرء عقله؛ یعنی دوست واقعی هرکس عقل او است» (بحارالانوار، ج 1, ص 87، از امام رضا (ع)). از هر دشمنی با نیروی عقل می توان دفاع کرد. اگر دشمنی پیدا شود که بتواند عقل را بدزدد پس او از همه خطرناکتر است. صائب تبریزی شعری دارد که مثل اینست که ترجمه حدیث نبوی است، می گوید:

بستر راحت چه اندازیم بهر خواب خوش *** ما که چون دل دشمنی داریم در پهلوی خویش

پس توجه به این مطلب لازم است که حالات و قوای معنوی انسان به حکم تضاد و تزاحمی که میان بعضی با بعضی دیگر است در یکدیگر تأثیر مخالف می کنند و تقریبا اثر یکدیگر را خنثی می کنند و به عبارت دیگر با یکدیگر دشمنی و حسادت می ورزند. از آنجمله است دشمنی هوا و هوس با عقل. از همین جا معنای تأثیر تقوا در تقویت عقل و ازدیاد بصیرت و روشن بینی می شود. تقوا نه سوهان است و نه سنباده و نه روغن چراغ. تقوا دشمن دشمن عقل است، از نوع سوم دوستانی است که علی (ع) فرمود: «وعدو عدوک؛ دشمن دشمن تو». ملکه تقوا که آمد دشمن عقل را که هوا و هوس است رام و مهار می کند، دیگر نمی گذارد اثر عقل را خنثی کند، گرد و غبار برایش به وجود آورد، پارازیت ایجاد کند. چه خوب می گوید مولوی:

ص: 174

حس ها و اندیشه بر آب صفا *** همچو خس بگرفته روی آب را

خس بس انبه بود بر جو چون حباب *** خس چو یکسورفت پیدا گشت آب

چون که تقوا بست دو دست هوا *** حق گشاید هر دو دست عقل را

پس معلوم شد که تقوا واقعا تأثیر دارد در طرز تفکر و طرز قضاوت انسان ولی نوع تأثیرش اینست که جلو تأثیر دشمن را می گیرد، و از این راه دست عقل را باز می کند و به وی آزادی می دهد: «عتق من کل ملکه؛ و سبب آزادی از هر گونه بردگی است» (نهج البلاغه، خطبه 230). حکما اینگونه عاملها را که به طور غیر مستقیم تأثیر دارند فاعل بالعرض می نامند. می گویند فاعل یا بالذات است و یا بالعرض. فاعل بالذات آنست که اثر، مستقیما از خود او تولید شده، و فاعل بالعرض آنست که اثر، مولود علت دیگری است و کار این علت کار دیگری است مثل اینکه مانع را برطرف کرده است، و همینکه مانع برطرف شد آن علت دیگر اثر خود را تولید می کند، ولی بشر همین را کافی می داند که آن اثر را به این علت زایل کننده مانع هم نسبت بدهد.

اگر انسان در هر چیزی شک کند در این مطلب نمی تواند شک کند که خشم و شهوت و طمع و حسد و لجاج و تعصب و خودپسندی و نظائر این امور آدمی را در زندگی کور و کر می کند. آدمی پیش هوس کور و کر است. آیا می توان در این مطلب شک کرد که یکی از حالات عادی و معمولی بشر اینست که عیب را در خود نمی بیند و در دیگران می بیند و حال آنکه خودش بیشتر به آن عیب مبتلا است؟ آیا علت این نابینائی نسبت به عیب خود جز عجب و خودپسندی و مغروری چیز دیگری هست؟ آیا تردیدی هست که مردمان متقی که مجاهده اخلاقی دارند و بر عجب و طمع و سایر رذائل نفسانی فائق آمده اند بهتر و روشنتر عیب خود و درد خود را درک می کنند؟ و آیا برای انسان علم و حکمتی مفیدتر از اینکه خود را و عیب خود را و راه اصلاح خود را بشناسد وجود دارد؟

ص: 175

اگر توفیقی پیدا کنیم که با نیروی تقوا نفس اماره را رام و مطیع نمائیم آنوقت خواهیم دید چه خوب راه سعادت را درک می کنیم و چه خوب می فهمیم و چه روشن می بینیم و چه خوب عقل ما به ما الهام می کند. آنوقت می فهمیم که این مسائل چندان هم پیچیده و محتاج به استدلال نبوده، خیلی واضح و روشن بوده، فقط غوغاها و پارازیتها نمی گذاشته اند که ما تعلیم عقل خود را بشنویم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 54-49

کلی__د واژه ه__ا

عقل اخلاق انسان تقوی بصیرت رذایل اخلاقی حدیث تربیت

آمد خدمت رسول اکرم و شکایت کرد: یا رسول الله! فلان کس را شما نصیحت کنید، سرزده داخل خانه من می شود. حضرت او را خواستند و مطلب را به او فرمودند. گفت خیر، من درختم آنجاست و حق دارم بروم.

حضرت متوجه شدند که این آدم، آدم ناراحتی است. فرمودند پس یک کار دیگر بکن، بیا این درختت را به من بفروش، من درختی بهتر از این در جای دیگر به تو می دهم. گفت نمی خواهم، درخت خودم را می خواهم. فرمودند دو درخت به تو می دهم، ولی باز نپذیرفت، سه درخت، چهار درخت و تا ده درخت را حضرت به او پیشنهاد کردند، باز قبول نکرد. فرمودند من برای تو ضمانت درخت خرما در بهشت می کنم. گفت درخت بهشت را هم نمی خواهم، درخت، همین درخت و من اصلا اجازه نمی گیرم. نشان داد که یک آدم قلدری است. (اسلام اول با نرمش وارد می شود ولی وقتی که فایده نبخشید خشونت اعمال می کند).

حضرت فورا به صاحب باغ دستور دادند: به باغ می روی و درخت او را از ریشه می کنی و جلویش پرت می کنی! «انه رجل مضار» او مردی است مزاحم «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» در دین اسلام ضرر و ضرار وجود ندارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 4- صفحه 75-76

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق پیامبر اکرم داستان اخلاقی تربیت

پس یک شکل قضیه این است که یک دروغ گفته می شود. یک شکل دیگر قضیه این است که صاحبخانه می گوید: "بفرمایید"، خیلی هم نفاق به خرج می دهد: خیلی خوش آمدید! صفا آوردید! اما در دلش دائما فحش می دهد که این چه بلایی بود که این ساعت رسید، ما هزار کار داریم، عجب مردم بی تربیت و بی ادبی هستند، چه خروسهای بی محلی و چه مزاحمهایی! بعد هم که مهمان بیرون رفت جلوی زن و بچه اش صد تا فحش می دهد. دیگر آن بچه چه از آب در می آید! بچه ای که می بیند پدرش اینقدر شهامت ندارد که به مهمان بگوید "آقا من نمی توانم تو را بپذیرم" و جلوی مهمان خیلی کوچک و بزرگ می شود و خوش آمد می گوید و پشت سرش فحش می دهد. شکل سوم قضیه این است که میزبان و صاحبخانه کارش را خوب انجام می دهد و دم در می آید می گوید " آقا من متأسفم از اینکه نمی توانم شما را بپذیرم، الان کار واجبی دارم" یا یک نفر را می فرستد که به او بگوید من الان کار لازمی دارم و نمی توانم شما را بپذیرم.

صاحبخانه کارش خوب است، ولی ضعف اخلاق، مال مهمان است (زیرا) به او بر می خورد، هر جا که می نشیند می گوید در خانه فلان کس رفتم و مرا نپذیرفت، نمی گوید من با اجازه قبلی نرفته بودم، نمی گوید او که نپذیرفت عذر داشت. تو باید بنا را بگذاری بر این که او عذر داشته، و باید خوشت بیاید که میزبان تو یک شخص با شهامت و صریحی بوده که به تو دروغ نگفت و راستش را گفت. این هم شکل سوم. آنچه (امروز) عمل می شود یا آن دو شکل است مربوط به میزبان و یا این یک شکل است مربوط به مهمان.

ص: 178

ولی شکل چهارم که اسلام آن شکل را می پسندد دیگر در جامعه ما وجود ندارد، و آن این است که اگر میزبان وقت ندارد و نمی تواند او را بپذیرد، در کمال صراحت بگوید "آقا معذورم، نمی توانم شما را بپذیرم" و مهمان هم بدون اینکه به او بر بخورد برگردد و برود. قرآن کریم در سوره نور آیه 28 این شکل چهارم را دستور می دهد، می فرماید «و ان قیل لکم ارجعوا فارجعوا؛ و اگر به شما گفتند نمی توانیم شما را بپذیریم، برگردید»، «هو ازکی لکم؛ این برایتان پاکتر است» این شکل چهارم از آن سه شکل برایتان بهتر است «و الله بما تعملون علیم؛ خدا به کارهای شما آگاه و داناست».

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 4- صفحه 81-79

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق مهمانی داستان اخلاقی تربیت

در "قرآن کریم" نیز می فرماید: «یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه و یهدیهم الی صراط مستقیم؛ خداوند به سبب آن، کسانی را که خشنودی او را می جویند به راه های سلامتی هدایت می کند، و به اذن خویش ایشان را از تاریکی ها به سوی نور بیرون می برد، و به راه راست هدایت می نماید» (مائده- 16).

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 56-54

کلی__د واژه ه__ا

قرآن انسان هدایت تقوی فلسفه اخلاق

اگر عده ای اصرار دارند که شاعران روشن ضمیر گذشته را هم مثل خودشان آلوده و پلید معرفی کنند و این معما را حل نشدنی جلوه دهند مطلب دیگری است. عقیده شخصی من این است که آدم پلید و آلوده هر اندازه قدرت هوش و ذکاوتش زیاد باشد از درک لطفهای معنوی و روحی عاجز است و نمی تواند آنطور معانی لطیف و رقیق که در سخنان بعضی دیده می شود ابداع کند. در اینجا دو مسئله پیش می آید: یکی تأثیر تقوا در نجات انسان از گرفتاریهای نوع اول که اراده و اختیار انسان در آن دخالتی ندارد و دیگر تأثیر تقوا در نجات از گرفتاریهای نوع دوم یعنی گرفتاریهای اخلاقی و اجتماعی که اراده انسان در آن دخالت دارد. اما در قسمت اول من الان نمی توانم اظهار نظر کنم که بیان "قرآن" شامل نجات از این نوع گرفتاریها هم هست یا نیست. البته هیچ مانعی نیست که یک همچو ناموسی در جهان باشد و یک نوع ضمانت الهی بوده باشد، نظیر استجابت دعا، ولی جمله ای هست در "نهج البلاغه" که می توان آن را به منزله تفسیر این مطلب تلقی کرد که منظور، نجات از گرفتاریهای نوع دوم است. در خطبه 183 می فرماید: «و اعلموا انه من یتق الله یجعل له مخرجا من الفتن، و نورا من الظلم؛ بدانید که هر که تقوای الهی داشته باشد خداوند برای او راه بیرون شدن از فتنه ها، و نوری به جای تاریکی قرار می دهد».

فتنه ها همان ابتلائات سوء و گرفتاریهای اخلاقی و اجتماعی است. گرفتاریهای نوع اول نادرالوجود است. عمده گرفتاریها و شدائد و مضایقی که برای انسان پیش می آید و زندگی را تلخ و شقاوت آلود می کند و هرگونه سعادت دنیوی و اخروی را از انسان سلب می کند، همین فتنه ها و ابتلائات سوء و گرفتاریهای اخلاقی و اجتماعی است. با توجه به اینکه منشأ بیشتر گرفتاریهای هر کسی خود او است و هر کسی خودش بالاترین دشمنان خودش است، «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک؛ دشمن ترین دشمنان تو نفس تو است که در پیش روی تو است یعنی در اندرون تو است»، هر کسی خودش سرنوشت خود را تعیین می کند و غالب رفتارهای هر کسی با خودش خصمانه است.

ص: 181

دشمن به دشمن آن نپسندد که بی خرد *** با نفس خود کند به مراد هوای خویش

اغلب گرفتاریهائی که برای ما پیش می آید از خارج نیامده، خودمان برای خودمان درست کرده ایم. من در زندگی خودم و همچنین در زندگی اشخاصی که تحت مطالعه من بوده اند تجربه کرده ام دیده ام همینطور است. با توجه به اینها خوب واضح می شود که سلاح تقوا چه اندازه مؤثر است در اینکه انسان را از فتنه ها دور نگه می دارد، به فرض اینکه در فتنه واقع شد تقوا او را نجات می دهد. "قرآن کریم" در سوره اعراف آیه 201 می فرماید: «ان الذین اتقوا اذا مسهم طائف من الشیطان تذکروا فاذا هم مبصرون؛ مردمان باتقوا اگر هم احیانا خیالی از شیطان بر آنها بگذرد و جان آنها را لمس کند و روح آنها را تاریک نماید تذکر پیدا کرده و به یاد خدا می افتند و بصیرت خود را باز می یابند».

به همین دلیل که تقوا اثر اول یعنی روشن بینی و ازدیاد بصیرت را به دنبال خود دارد، اثر دوم یعنی نجات از مهالک و مضایق را دارد. گرفتاریها و شدائد در تاریکی پیدا می شود، تاریکی غبار معاصی و گناهان و هواها و هوسها. وقتی که نور تقوا پیدا شد راه از چاه تمیز داده می شود و انسان کمتر گرفتار می شود و اگر گرفتار شد در روشنی تقوا بهتر روزنه بیرون رفتن را پیدا می کند. گذشته از همه اینها تقوا و خود نگهداری سبب می شود که انسان نیروهای ذخیره وجود خود را در راههای لغو و لهو و حرام هدر ندهد، همیشه نیروی ذخیره داشته باشد. بدیهی است که آدم نیرومند و با اراده و با شخصیت بهتر تصمیم می گیرد و بهتر می تواند خود را نجات بدهد. همان طوری که نور و روشنائی داشتن، راهی و وسیله ای است برای نجات و رهائی، قوت و نیرو داشتن نیز به نوبه خود راه و وسیله ای است که خداوند متعال قرار داده است.

ص: 182

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 57-56

کلی__د واژه ه__ا

دنیا اخلاق انسان تقوی ابتلا احساسات

گویا گاهی (مردم) بچه های کوچکشان را می آوردند خدمت پیامبر اکرم (ص) و می گفتند یا رسول الله شما به گوش اینها مثلا دعا بخوانید، یا همین قدر می خواستند که پیغمبر بچه شان را در بغل بگیرد، نوازش بکند، تبرکی بود. ظاهرا مکرر اتفاق افتاده که بچه را دادند به پیامبر اکرم بچه ادرارش شروع شد. تا ادرارش شروع شد پدر یا مادرش دوید که بچه را بگیرد، فرمود: «لا تضرموه» بچه که ادرارش می گیرد نهیب به او نزنید، بگذارید ادرارش را به طور کامل بکند. فرمود مهم نیست، من دامنم را آب می کشم، بچه است ادرار کرده، بعد دستور کلی داد: هرگز بچه را وقتی ادرارش شروع می شود مانع نشوید، نهیب نزنید (از نظر طبی هم این امر بیماری بدنی برای بچه ایجاد می کند)

چرا؟ این که برای بچه تربیت نشد! او که نمی فهمد اصلا ادرار چیست، نجس شدن چیست، کثیف شدن و متعفن شدن چیست. بنابراین بچه تا در این سن هست نباید ادرار نکردن را به صورت یک امر ممنوع بر او تحمیل کرد. او بعد در جای دیگر هم خیال می کند کار بدی دارد می کند و نباید این کار را بکند. بعد یک عارضه روحی برایش پیدا می شود، همیشه وقتی می خواهد ادرار کند چون در ذهنش رفته یک کار بد، یک خیال مانعش می شود. این است که اسمش را گذاشته اند اخلاق تابو یعنی تحریمهای بدون منطق، تحریمی که برای بزرگتر منطق دارد ولی برای این بچه منطق ندارد.

هر کسی را در هر سنی که هست اگر می خواهند تربیت کنند و پرورش بدهند، اول باید برایش روشن کنند، بفهمد که چه دارند می گویند و برای چه، بعد در همان مسیر او را پرورش بدهند تا پرورشش توأم با شوق و رغبت باشد. این بحث دامنه درازی دارد. در دستورهای پیغمبر اکرم نقل کرده اند که وقتی مبلغ به اطراف و اکناف می فرستاد توصیه ها به آنها می کرد.

ص: 184

از آن جمله وقتی معاذابن جبل را به یمن فرستاد، وقت رفتن، این چند جمله را به او فرمود: «بشر و لا تنفر، یسر و لا تعسر» به مردم نوید بده، بشارت بده، مردم را تشویق کن، نترسان، طوری اسلام را برای مردم بیان نکن که از آن وحشت کنند، آنقدر سخت و مشکل برای مردم بیان نکن که از اول بگویند چه کار سختی! مطلب را طوری بگو که بفهمند تو اصلا چیز خوب برایشان آورده ای و شوق و رغبتشان به سوی آن تحریک بشود. «یسر و لا تعسر» در کارها آسان بگیر، سخت نگیر، درست عکس عملی که غالبا ماها می کنیم، آنقدر سخت می گیریم که (مردم را از اسلام بیزار می کنیم).

در آن حدیث معروف هست که امام صادق (ع) همین موضوع را به اصحابشان نصیحت می کردند، فرمودند مردم را که دعوت می کنید آنها را نترسانید، سختگیری نکنید، بعد فرمود روش ما اهل بیت بر سهولت و سماحت و آسانی است و روش دیگران (خوارج) بر سختگیری است.

آنگاه حضرت آن مثل معروف را که لابد همه شنیده اید ذکر کردند، فرمودند مرد مسلمانی بود و همسایه غیرمسلمانی داشت و آن مسلمان مرد زاهد و عابدی بود. کم کم در دل این غیر مسلمان میل به اسلام پیدا شد (معلوم می شود آن عابد تعصبی نداشته)، به همسایه اش مراجعه کرد و مسلمان شد. همسایه خیلی اظهار تشکر کرد. همان شب اولی که او مسلمان شد، هنگام سحر یک وقت تازه مسلمان دید در خانه اش را می زنند، تعجب کرد که اینوقت در زدن یعنی چه؟! آمد گفت چیست؟ گفت من رفیق مسلمانت هستم. امری داشتی؟ گفتم الان وقت مسجد است برویم مسجد. بسیار خوب. این بیچاره را سحر بلند کرد برای نماز شب خواندن. رفتند و دستور نماز شب به او داد و نماز شب خواندند. گفت تمام شد؟ گفت نه، نماز صبح را هم بخوانیم، و بعد تعقیبات نماز صبح. تا بعد از آفتاب او را معطل کرد. بعد گفت روزه هم مستحب است، از فواید روزه گفت و او را وادار کرد که قصد روزه کند. این بدبخت خواست بیاید بیرون، او را به یک آداب مستحبه ای وادار کرد.

ص: 185

خلاصه تا نماز مغرب و عشا او را معطل کرد و فقط برای افطار اجازه داد برود منزل. شب بعد رفت در خانه اش را زد. گفت کیستی؟ گفت رفیق دیروزت هستم. چکار داری؟ آمده ام که برویم مسجد. گفت: معذرت می خواهم این دین به درد تو می خورد، برای یک آدم بیکار خوب است، من کار و زندگی دارم، از مسلمانی دست برداشتم. حضرت فرمود هیچ وقت با مردم چنین نکنید.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 5- صفحه 113-110

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق انسان ترس تربیت داستان اخلاقی سختگیری حدیث

"امیرالمؤمنین (ع)" در خطبه 198 "نهج البلاغه" می فرماید: «فمن اخذ بالتقوی عزبت عنه الشدائد بعد دنوها، و احلولت له الامور بعد مرارتها، و انفرجت عنه الامواج بعد تراکمها، و أسهلت له الصعاب بعدانصابها؛ هرکس که چنگ به دامن تقوا بزند سختیها و شدائد بعد از آنکه به او نزدیک شده اند از او دور می شوند و کارها که بر ذائقه او تلخ آمده اند برایش شیرین می شوند، موجها که روی هم جمع شده اند و می خواهند او را به کام بکشند از او کنار می روند، امور پر مشقت بر او آسان می گردد».

در اینجا نیز سؤالی طرح می شود که چه رابطه ای میان تقوا که یک خصیصه روحی و اخلاقی است، با پیروزی بر مشکلات و شدائد وجود دارد؟

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 57-61

کلی__د واژه ه__ا

قرآن انسان تقوی اراده رنج

می گویند: «یا ایها العزیز مسنا و اهلنا الضر و جئنا ببضاعة مزجاة فاوف لنا الکیل و تصدق علینا ان الله یجزی المتصدقین؛ ای عزیز و ای مهتر! ما و خانواده مان را فقر و قحطی گرفته و وجه ناقابلی با خود آورده ایم. پس پیمانه ما را کامل کن و بر ما مسکینان تصدق کن. خداوند به تصدق کنندگان پاداش می دهد» (یوسف/ 88). یوسف تا این وقت خودش را معرفی نکرده بود. در این وقت خواست خودش را به آنها بشناساند: «قال هل علمتم ما فعلتم بیوسف و اخیه اذ انتم جاهلون؛ گفت یادتان هست که از روی جهالت و نادانی با یوسف و برادرش چه کردید؟» (یوسف/ 89). همینکه این جمله را گفت که آیا یادتان هست با یوسف و برادرش چه کردید آنها یکه خوردند: «قالواء انک لانت یوسف قال انا یوسف و هذا اخی قد من الله علینا انه من یتق و یصبر فان الله لا یضیع اجر المحسنین؛ گفتند آیا تو یوسف هستی؟ گفت بلی من یوسفم و این هم برادر من است. خداوند عنایت و لطف خاص خود را شامل حال ما گردانید. هر کس که تقوا و صبر داشته باشد، خداوند پاداش نیکوکاران را ضایع نمی کند» (یوسف/ 90).

یعنی اینکه می بینید، نتیجه تقوا است، نتیجه پاکی و خودنگهداری است. غلام شدم و زیر دست این و آن افتادم اما تقوا را حفظ کردم، کارم به جائی رسید که متشخص ترین زنان مصر و یکی از زیباترین زنان مصر از من جوان بی اسم و رسم تقاضای کام گرفتن کرد ولی من خودم را در پناه تقوا نگه داشتم و گفتم: «رب السجن أحب الی مما یدعوننی الیه؛ خدایا زندان برای من از آنچه مرا بدان می خوانند خوش تر است» (یوسف/ 33). من زندان را بر این لذتهای مقرون به آلودگی ترجیح می دهم. تقوای آنروز، مرا امروز عزیز مصر کرد. تقوا و صبر و پاکی و نزاهت در این جهان گم نمی شود، آدمی را از حضیض ذلت به اوج عزت می رساند. «انه من یتق و یصبر فان الله لا یضیع اجر المحسنین؛ بی گمان هر که تقوا و صبر پیشه کند، خدا پاداش نیکوکاران را تباه نمی کند» (یوسف/ 90). مثل اینست که قرآن کریم نتیجه داستان یوسف را در این یک جمله خلاصه کرده است که عاقبت از آن تقوا است. تقوا آدمی را از مهالک و شدائد بسیاری نجات می دهد و به اوج عزت می رساند.

ص: 188

قرآن در جایی دیگر می فرماید: «و من یتق الله یجعل له مخرجا؛ و هر که از خدا پروا کند، برای او راه خروجی پدید می آورد» (طلاق/ 2). برای مردمان متقی که در همه حال خود را حفظ می کنند بن بت و شکست وجود ندارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 62-61

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن تقوی حضرت یوسف (ع) داستان قرآنی تربیت

اطمینانی که حسین (ع) به پیروزی نهائی داشت و به خاندانش تلقین می کرد، از همان آیه قرآن سرچشمه می گیرد که می فرماید: «و من یتق الله یجعل له مخرجا؛ و هر که از خدا پروا کند برای او راه خروجی (از گناه و مشکلات) پدید می آورد» (طلاق/ 2). این تضمین را از قرآن گرفته بود. از نوع اطمینان و ایمانی است که یوسف صدیق داشت که هنگامی که به نتیجه تقوای خود رسید با خوشحالی و رضایت می گفت: «انه من یتق و یصبر فان الله لا یضیع اجر المحسنین؛ بی گمان هر که تقوا و صبر پیشه کند، خدا پاداش نیکوکاران را تباه نمی کند» (یوسف/ 90). ولی امام حسین (ع) قبل از آنکه داستان به آخر برسد و به نتیجه برسد نتیجه را می دید.

کلمات شمرده حسین مثل تیر بر قلب خاندانش نشست. سختیها و اسارتها را تحمل کردند ولی در پناه صبر و تقوا، عاقبت کارشان همانطور شد که حسین (ع) به آنها وعده داده بود و خداوند در قرآن تضمین کرده بود. بعد از چندی می بینیم که زینب کبری همان جمله های حسین را به الفاظ دیگر با یک دنیا اطمینان بازگو می کند. خطاب به یزید بن معاویه کرده می گوید: «فکد کیدک، و اسع سعیک، و ناصب جهدک. فو الله لا تمحوا ذکرنا، و لا تمیت وحینا، و لا تدرک امدنا، و لا ترحض عنک عارها؛ هر حیله ای که می خواهی بکار ببر و هر چه دلت می خواهد کوشش کن، اما به خدا قسم که نخواهی توانست نام ما و محبوبیت و احترام ما را از بین ببری، نمی توانی وحی زنده خدا را که در خاندان ما پیدا شده بمیرانی. برای تو جز عار و ننگ و رسوائی در این جهان چیزی باقی نمی ماند» (نفس المهموم، ص 355 و 445).

ص: 190

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 64-63

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اخلاق قرآن تقوی چهارده معصوم (ع)

دو مرتبه رفت در مسجد و دعا و فریاد، تا بار دیگر خواب نما شد، همان شخص به خوابش آمد، به او گفت این چه ارائه ای بود که به ما کردی، ما که هر چه گشتیم پیدا نکردیم. گفت چکار کردی؟ گفت من رفتم آنجا ایستادم تیر به کمان کردم، یک دفعه از این طرف پرتاب کردم، یک دفعه از آن طرف. گفت ما کی به تو گفتیم تیر را به قوت بکش و پرتاب کن؟ ما گفتیم تیر را به کمان بگذار هر جا خودش افتاد. روز بعد رفت و تیر را به کمان کرد و هیچ نکشید، رهایش کرد، همان جا جلوی پایش افتاد، زیر پای خودش را کند و گنج را پیدا کرد.

شخصی بود در مشهد به نام آقای آقا شیخ مجتبی قزوینی، می گفت ما این داستان را در مثنوی خواندیم، به مرحوم میرزای کرمانشاهی (معروف است، مرد عارف و با حالی بوده در مشهد، منبر هم میرفته) رسیدم و گفتم آقای میرزا، این ملا در این شعر چه می خواهد بگوید؟ این داستان هدفش چیست؟ فقط یک جمله در جواب من گفت: «و فی انفسکم افلا تبصرون؛ و نیز در وجود خودتان، پس آیا نمی بینید؟» (ذاریات/ 21). می خواهد بگوید مطلب در خودت است، کجا این طرف و آن طرف می روی؟! این خودش یک منطقی است در قرآن که «و فی انفسکم». بزرگترین آیتهای الهی در جان و روح آدمی است، یا بگوییم بزرگترین آئینه های الهی خود انسان است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 5- صفحه 168-166

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان خودشناسی داستان اخلاقی تربیت

ص: 192

در بیعت با بشر دو طرف است، یعنی هر دو طرف سود و زیان دارند، سودی اگر باشد مال دو طرف است، زیانی هم باشد مال دو طرف است. وقتی که شخصی با یک نفر دیگر بیعت می کند بر خلافت، بر حکومت و امثال اینها، آن کسی که بیعت می گیرد، از تابعین خودش سود می برد و در مقابل، متعهد است به اینها سود برساند. اما اگر انسان با خدا بیعت کند، آن که سود نمی خواهد و بی نیاز از سود است خداست و آن که صددرصد سود می برد بنده است. نتیجه این است که اگر بیعت را نقض کند آن که ضرر می برد باز صددرصد بنده است نه خدا. لهذا می فرماید چون طرف بیعت خداست «فمن نکث» پس هر کسی که این بیعت را نکث کند و بشکند به ضرر دو طرف است یا به ضرر یک طرف؟ به ضرر یک طرف. آن طرف همان طور که از نفعش بی نیاز است، از ضررش هم بی نیاز است. اما اگر کسی نقض بیعت نکند و به پیمان خودش باقی بماند خدا اجر عظیم به او می دهد. اجری که در مقیاس الهی عظیم باشد دیگر برای ما قابل توصیف نیست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 5- صفحه 204-203 و 206-207

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان بیعت

نظیر این داستان در گذشته زیاد بوده است. خوشبختانه حالا نیست، ولی حالا هم باید بدانیم بسیاری نهی از منکر ها روی قانون امر به معروف و نهی از منکر نیست، بلکه خود آن ها منکراتی است که باید جلو آن ها گرفته شود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 80-81

کلی__د واژه ه__ا

طلبه نهی از منکر آقا نجفی اصفهانی گناه

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 5- صفحه 215-214

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان نعمت شکر تربیت

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 5- صفحه 222-221

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن حضرت نوح (ع) نفرین قوم نوح (ع)

حال خیال نکنید هر آواز و هر صدایی که در عالم باشد همه می شنوند. آن صدا، صدای دیگری است و آن گوش هم باید گوش دیگری باشد. مجلسی اول پدر مرحوم مجلسی معروف که او هم مرد بسیار جلیل القدر و عالم و متقی و فوق العاده ای بوده و از شاگردان شیخ بهایی است نقل می کند که شش ماه قبل از وفات شیخ بهایی، روزی ما در خدمت ایشان به زیارت اهل قبور در تخت فولاد اصفهان که قبر بابا رکن الدین شیرازی در آن بوده است و شاید هنوز هم باشد رفتیم. یک وقت دیدم ایشان رو کرد به ما و گفت شما چیزی نشنیدید؟ گفتم نه. دیگر سکوت کرد و حرفی نزد، راه افتاد و آمد. از آن روز ما دیدیم حال شیخ تغییر کرده، بیشتر به خود پرداخته، حال توبه و انابه پیدا کرده و یک حال دیگری غیر از حال سابق دارد. همه ما شاگردها حدس زدیم هر چه بود آن روز اتفاق افتاد. ایشان می گوید من از سایر شاگردها جسورتر بودم. قرار شد من از ایشان بپرسم که منشأ این تغییر حالت شما چیست؟ رفتم از ایشان پرسیدم، ایشان گفت من آن روز وقتی از کنار قبر عبور می کردیم این صدا را از قبر شنیدم که شیخ در فکر خود باش، مرگت نزدیک است، چرا به خودت نمی آیی؟ و شش ماه بعد مرد.

حال می بینید که از یک گروه، یک صدا را یکی می شنود و دیگری نمی شنود. عالم ما عمیق تر و پیچیده تر و رشته دارتر از این حرفهاست که وقتی قرآن به ما گفت تمام ذرات عالم تسبیح می کنند، بگویید من که گوشم را می گذارم نمی شنوم! و چرا در لابراتوارها هر چه تجزیه کرده اند، این صدا را نشنیده اند؟! این حرفها از روی نادانی است، حقیقت چیز دیگری است. پیغمبر اکرم فرمود اول بار که در کوه حرا به من وحی نازل شد و جبرئیل نازل گردید آیات اول سوره اقرأ را آورد: «اقرأ باسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق، اقرأ و ربک الاکرم، الذی علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم؛ بخوان به نام پروردگارت که آفرید، انسان را از خون بسته ای آفرید، بخوان که پروردگارت از همه کریم تر است، همان که به وسیله قلم آموخت، به انسان آنچه را نمی دانست یاد داد» (علق/ 1-5). رسول اکرم یکمرتبه احساس کرد که گویا همه جهان دگرگون شده، حرکت کرد و به طرف منزل آمد. فرمود قدم به قدم که برمی داشتم سنگها و تمام ذرات عالم وجود را می دیدم که به من سلام می کنند و با من حرف می زنند. اصلا معنی «الله نور السموات و الارض؛ خدا نور آسمانها و زمین است» (نور/ 35) همین است. کجاست که در آنجا نور خدا نباشد، و مگر می شود نور خدا در جایی باشد و آگاهی و شعور و ادراک در آنجا نباشد؟ البته هر موجودی ادراک و شعور و آگاهی اش به آن درجه وجودی خودش بستگی دارد.

ص: 198

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 4- صفحه 178-174

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح قرآن برزخ انسان پیامبر اکرم داستان اخلاقی ستایش

صدر اعظم گفت: خود علی که اینها را نوشت و به اینها بیش از هر کس دیگر پایبند بود و عمل می کرد، در سیاست از اینها چقدر بهره برداری کرد که حالا من بیایم به اینها عمل بکنم؟ خود علی از همین راهی که دستور داد عمل کرد و دیدیم که تمام ملکش از بین رفت و معاویه بر او مسلط شد. علی خودش به این دستورالعمل عمل کرد و شکست خورد، پس این چیست که برای من نوشته ای؟ شخص مزبور گفت: اجازه می دهید جواب بدهم؟ صدر اعظم گفت: بله. او گفت چرا این حرف را در میان جمعیت به من نگفتی؟ صدر اعظم گفت: اگر در میان جمعیت می گفتم پدرم را درمی آوردند. گفت بسیار خوب، جمعیت که رفت چرا پیشخدمتها را گفتی همه تان بروید بیرون؟ جواب داد: اگر یکی از آنها می فهمید که من چنین جسارتی به علی می کنم پدرم را در می آورد. این شخص گفت: پیروزی علی (ع) همین است. چرا معاویه بعد از هزار و سیصد سال، احدی کوچکترین احترامی برایش قائل نیست و جز لعنت و نفرین چیز دیگری برای او نیست؟ علی هم بشری بود مثل من و تو. این احترام را از کجا پیدا کرد که تو اگر به همین نوکرها و پیشخدمتها بگویی آدمهای بیگناهی را گردن بزنید گردن می زنند ولی اسم علی را جرأت نمی کنی با بی احترامی جلوی آنها ببری؟ آیا جز این است که علی را اینها به همین صفات شناخته اند که علی مجسمه راستی و درستی، مجسمه وفای به عهد و تجسم همین دستورالعملی است که خودش داده است؟

ص: 200

علی به موجب اینکه به همین سیاست عمل کرد، هم خودش را در دنیا بیمه کرد و هم اینها را. اگر در دنیا فردی پیدا می شود که به این اصول انسانیت عمل می کند به موجب همین است که علی اینها را نوشت و خودش عمل کرد. اگر او اینها را نمی نوشت و خودش عمل نمی کرد، سنگ روی سنگ بند نمی شد. تو خیال کرده ای که این اجتماع را با همان سیاست خودت حفظ کرده ای؟! اگر مردم دزدی نمی کنند، به خاطر تو دزدی نمی کنند؟ صدی نود مردمی که دزدی نمی کنند، به خاطر علی و دستورهای علی و امثال علی است. صدی نود مردمی که فحشاء نمی کنند، به ناموس تو خیانت نمی کنند، به خاطر همان علی و دستورهای علی است. تو خیال کرده ای علی شکست خورد؟

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 3- صفحه 156-158

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق تاریخ انسان کامل داستان اخلاقی پیروزی تربیت

بدون شک تعلیمات اسلامی بر اساس قبول یک سلسله فطریات است، یعنی همه آن چیزهایی که امروز مسائل انسانی و ماوراء حیوانی نامیده می شوند و اسم آنها را (ارزشهای انسانی) می گذاریم، از نظر معارف اسلامی ریشه ای در نهاد و سرشت انسان دارد، که اصالت انسان و انسانیت واقعی انسان در گرو قبول فطریات است. این، حرف نادرستی است که ما برای انسان، فطریات قائل نشویم یعنی ریشه ای در نهاد انسان برای اینها قائل نشویم و دم از اومانیسم و اصالت انسان بزنیم. بحث درباره ارزشهای انسانی و معنای فطری بودن اینهاست و نتیجه ای که از اینها می گیریم، و بعد آن چیزهایی را که فطریات انسان است برمی شماریم که این ارزشها چیست، آنگاه باید ببینیم که از متون اسلامی چه دلیلی بر فطری بودن اینها می توانیم به دست بیاوریم؟ آیا ما از قرآن کریم و از متون اسلامی می توانیم دلیل بیاوریم که خیرهای اخلاقی هم یک سلسله اموری در سرشت انسان است؟

آیا از این آیه کریمه «و نفس و ماسویها* فالهمها فجورها و تقویها؛ قسم به نفس و آنچه که او را سامان داد* پس فجور و تقوا را به آن الهام کرد» (شمس/ 8-7) می توانیم برای یک سلسله فطریات در باب مسائل اخلاقی استفاده کنیم؟ یا از همان آیه «هل جزاء الاحسان الا الاحسان؛ آیا جزای نیکی جز نیکی است؟» (الرحمن/ 60) می توانیم استفاده کنیم؟ معمولا در جایی که قرآن سؤال می کند پاسخ را از فطرت مردم می خواهد، می خواهد بگوید چیزهایی است که اینها در نهاد مردم هست و هر کسی اینها را می داند.

ص: 202

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 38-36

کلی__د واژه ه__ا

فطرت قرآن اخلاق انسانیت اصالت انسان باورها اسلام

تفاوت غریزه و فطرت

* فطرت از غریزه آگاهانه تر است مثلا انسان می تواند بداند که می داند یعنی فطریاتی دارد که می داند چنین فطریاتی دارد.

* فطریات مربوط به مسائل انسانی یا مسائل ماوراء طبیعی هستند اما غرایز بیشتر در محدوده امور مادی اند.

* فطرت در مورد انسان به کار برده می شود و غریزه بیشتر در مورد حیوانات کاربرد دارد اما گاهی نیز فطرت در معنای غریزه و گاهی نیز غریزه به معنای فطرت به کار می رود.

کاربردهای واژه فطری و ویژگی های امور فطری

واژه فطری در موردی به کار می رود که چیزی مقتضای فطرت یعنی نوع آفرینش موجود می باشد و از این روی امور فطری دارای سه ویژگی هستند.

* نیازی به تعلیم و تعلم ندارد.

* قابل تغییر و تبدیل نیستند.

* فطریات هر نوعی از موجودات در همه افراد آن نوع یافت می شوند هر چند قابل ضعف و شدت باشند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 46-45

کلی__د واژه ه__ا

انسان فطرت غریزه تفاوت آگاهی اخلاق فلسفه

یک شب در عالم رؤیا دید که صحرای کربلاست، امام حسین با 72 تن در یک طرف، لشگر 30 هزار نفری دشمن هم در طرف دیگر. آن جریان به نظرش آمد که موقع ظهر است و می خواهند نماز بخوانند. حضرت امام حسین (ع) به همین آقا فرمودند شما جلو بایستید تا ما نماز بخوانیم. (همانطور که سعیدبن عبدالله حنفی و یکی دو نفر دیگر خودشان را سپر قرار دادند). دشمن تیراندازی می کرد. آقا رفت جلو ایستاد. اولین تیر از دشمن داشت می آمد. تا دید تیر دارد می آید، خم شد. ناگاه دید که تیر اصابت کرد به امام. در همان عالم خواب گفت: استغفر الله ربی و اتوب الیه، عجب کار بدی کردم! این دفعه دیگر نمی کنم. دفعه دوم تیر آمد. تا نزدیک او شد دو مرتبه خودش را خم کرد. چند دفعه این جریان تکرار شد، دید بی اختیار خم می شود.

در این هنگام امام به او فرمود: «انی لا اعلم اصحابا خیرا و لا افضل من اصحابی؛ من اصحابی از اصحاب خودم بهتر نمی شناسم». یعنی تو خیال کرده ای هر که کتاب خواند مجاهد می شود؟! این حقیقتی است: «من لم یغز و لم یحدث نفسه بغزو مات علی شعبه من النفاق؛ کسی که عملا مجاهد نبوده است یا لا اقل این اندیشه را نداشته که مجاهد باشد در درون روحش یک دورویی وجود دارد یعنی موقع جهاد که می شود در می رود».

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 3- صفحه 173-174

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق جهاد کربلا داستان اخلاقی اصحاب امام حسین (ع) تربیت مجاهد

ص: 205

ما عبادتهائی بی مایه و کم مایه را، از نظر بدنی انجام می دهیم. این عبادتهای ما، این نمازهای ما، این قرآن خواندنهای ما، این ذکر گفتنهای ما که روح ندارد و هیکلش هم چیز کوچکی است، اغلب در ما ایجاد غرور می کند و در نتیجه خودمان را از همه مردم دنیا بهتر می دانیم. چنین مسلمانی مسلمان واقعی نیست و همانطور که پیغمبر اکرم فرمودند اگر بمیرد هم در درونش یک نفاق و دو روئی وجود دارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 3- صفحه 174-176

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق غرور جهاد نفاق داستان اخلاقی عبادت تربیت

احیانا یک سلسله قداستها را نیرنگ به وجود می آورد (یعنی این جور توجیه می کنند)، طبقاتی که به هر علتی معلوماتی به دست آورده اند، اطلاعات بیشتری دارند و قهرا از مردم دیگر واردتر هستند و همچنین زیرک تر و باهوش تر هستند و می توانند مردم دیگر را فریب بدهند، برای اینکه از محصول کار دیگران استفاده کنند می آیند برای علم یک قداست ذاتی قائل می شوند که بله علم چنین است و عالم چنان، پس چون ما عالم هستیم شما بروید کار کنید و بدهید ما بخوریم. برای هنر و زیبایی هم یکچنین توجیهی می کنند. همین طور برای خلق و ابداع. خلق و ابداع چیست؟ آن هم چون وسیله ای است برای زندگی مادی و برای معاش، انسان برای آن قداست فرض می کند و الا خودش فی حد ذاته چیزی نیست. عشق و پرستش که اساسا بی معنی است، زیرا انسان را از خود بیگانه و از خود بیرون می کند. اینکه عاشق موجود دیگری بشود و بعد در راه او اظهار فنا کند و همه چیزش را بخواهد فدای او کند اصلا با هیچ منطقی جور درنمی آید. این توجیه از مقولات مذکور یعنی شستن زیر پای همه اینها، قهرا ارزشهای اخلاقی بی پایه می شود. ناچار باید ارزشهای اخلاقی را جزء فرضیات و مجعولات و ساخته ها و پرداخته های طبقات استثمارگر بخوانند که اینها یعنی چه؟! جود یعنی چه؟! احسان یعنی چه؟! ایثار یعنی چه؟! فداکاری یعنی چه؟! یعنی قهرا نمی توانند اینها را توجیه کنند، منتها در اینجا بعضی از مکتبها این شجاعت را داشته اند که از اصول خودشان همان نتایج را بگیرند که این اصول آن نتایج را می دهد، اما بعضی مکتبهای دیگر این شجاعت را ندارند.

ص: 208

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 103-100

کلی__د واژه ه__ا

انسان ارزش اخلاق جامعه شناسی ماده فطرت

امام علی (ع) در برخی از کلمات تصریح می کند که تقوا مایه اصلی آزادیها است، یعنی نه تنها خود قید و بند و مانع آزادی نیست، بلکه منبع و منشا همه آزادیها است. در خطبه 230 می فرماید: «فان تقوی الله مفتاح سداد و ذخیره معاد و عتق من کل ملکه و نجاه من کل هلکه؛ همانا تقوا کلید درستی و توشه قیامت و آزادی از هر بندگی و نجات از هر تباهی است». مطلب روشن است، تقوا به انسان آزادی معنوی می دهد، یعنی او را از اسارت و بندگی هوا و هوس آزاد می کند، رشته آز و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش بر می دارد و باین ترتیب ریشه رقیتها و بردگیهای اجتماعی را از بین می برد، مردمی که بنده و برده پول و مقام و راحت طلبی نباشند، هرگز زیر بار اسارتها و رقیتهای اجتماعی نمی روند.

در نهج البلاغه درباره آثار تقوا زیاد بحث شده است و ما لزومی نمی بینیم درباره همه آنها بحث کنیم، منظور اصلی اینست که مفهوم حقیقی تقوا در مکتب نهج البلاغه روشن شود تا معلوم گردد که این همه تاکید نهج البلاغه بر روی این کلمه برای چیست؟ در میان آثار تقوا که بدان اشاره شده است از همه مهمتر دو اثر است: یکی روشن بینی و بصیرت و دیگر توانائی بر حل مشکلات و خروج از مضایق و شدائد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- سیری در نهج البلاغه- صفحه 208-205

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان تقوی نهج البلاغه آزادی معنوی

در نهج البلاغه اشارات لطیفی در مورد تعهد متقابل انسان و تقوا وجود دارد. در نهج البلاغه، با اینکه اصرار شده که تقوا نوعی ضامن و وثیقه است در برابر گناه و لغزش، به این نکته توجه داده می شود که در عین حال انسان از حراست و نگهبانی تقوا نباید آنی غفلت ورزد. تقوا نگهبان انسان است و انسان نگهبان تقوا و این دور محال نیست، بلکه دور جایز است. این نگهبانی متقابل از نوع نگهبانی انسان و جامه است که انسان نگهبان جامه از دزدیدن و پاره شدن است و جامه نگهبان انسان از سرما و گرما است، و چنانکه می دانیم قرآن کریم از تقوا به جامه تعبیر کرده است: «و لباس التقوی ذلک خیر؛ ولی جامه تقوا همان بهتر است» (اعراف/ 27).

امام علی (ع) درباره نگهبانی متقابل انسان و تقوا در خطبه 191 می فرماید: «ایقظوا بها نومکم و اقطعوا بها یومکم و اشعروها قلوبکم و ارحضوا بها ذنوبکم. .. الا فصونوها و تصونوا بها؛ خواب خویش را بوسیله تقوا تبدیل به بیداری کنید و وقت خود را با آن به پایان رسانید و احساس آنرا در دل خود زنده نمائید و گناهان خود را با آن بشوئید. .. همانا تقوا را صیانت کنید و خود را در صیانت تقوا قرار دهید»، و هم می فرماید: «اوصیکم عباد الله تقوی الله فانها حق الله علیکم و الموجبه علی الله حقکم و ان تستعینوا علیها بالله و تستعینوا بها علی الله؛ بندگان خدا، شما را سفارش می کنم به تقوا، همانا تقوی حق الهی است بر عهده شما و پدید آورنده حقی است از شما بر خداوند، سفارش می کنم که با مدد از خدا به تقوا نائل گردید و با مدد تقوا به خدا برسید» (ایضا خطبه 191).

ص: 211

من_اب_ع

مرتضی مطهری- سیری در نهج البلاغه- صفحه 209-208

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان تقوی گناه نهج البلاغه خدا

داستان دیگری را ملای رومی نقل می کند که با این بیت آغاز می شود: عاقلی بر اسب می آمد سوار *** بر دهان مرده ای می رفت مار

داستان این است که یک آدم عاقل فهمیده ای سوار بر اسب بود. رسید به نقطه ای که درختی در آن جا بود و مرد عابری زیر سایه این درخت خوابیده بود، خیلی هم خسته بود، همین جور گیج افتاده بود و در حالی که خور خور می کرد دهانش هم باز مانده بود. اتفاقا مقارن با آمدن این سوار، یک کرمی آمده بود گوشه لب این آدم. یک وقت سوار دید این کرم رفت توی دهان این شخص و او هم همان طور که گیج خواب بود کرم را بلعید. سوار، آدم واردی بود، می دانست که این کرم، مسموم است و اگر در معده این شخص باقی بماند او را خواهد کشت. فورا از اسب پیاده شد و او را بیدار کرد. دید اگر به او بگوید که این کرم رفته توی معده ات، ممکن است باور نکند و اگر هم باور کند، وحشت کند و خود این وحشت او را از پا درآورد. یک چماقی هم دستش بود. دید راهش منحصر به این است: او را به زور از خواب بلند کرد. آن شخص نگاه کرد دید یک آدم ناشناسی است. گفت: چه می خواهی؟ گفت: بلند شو! گفت چه کار با من داری؟ دید بلند نمی شود، چند تا به کله اش زد، از جا پرید.

سوار یک مقدار سیب گندیده و متعفن را که در آنجا بود به او داد که قی آور باشد. گفت این سیبها را به زور باید بخوری. هر چه گفت آخر چرا بخورم؟ گفت باید بخوری، با همان چماق محکم زد توی کله اش که باید بخوری، آن سیبها را توی حلقش فرو کرد. بعد پرید روی اسب خودش و به او گفت راه برو! گفت آخر مقصودت چیست؟ کجا بروم؟ سوابق من و تو چیست؟ بگو دشمنی تو از کجاست؟ من با تو چه کرده ام؟ شاید مرا با دشمن خودت اشتباه گرفته ای. گفت باید بدوی. خواست کوتاهی کند، زد پشت کله اش و گفت بدو! عابر داد می کشید و گریه می کرد اما چاره ای نداشت باید می دوید (مثل اینهایی که تریاک می خورند، می دوند برای اینکه قی بکنند). به سرعت او را به سینه اسب انداخت و آنقدر دواند که حالت استفراغ به او دست داد. نشست استفراغ کرد، سیبها آمد، همراهش کرم مرده هم آمد. گفت آه این چیست؟ سوار گفت: راحت شدی. برای همین بود. گفت قضیه از چه قرار است؟ گفت اصلا من با تو دشمن نبودم. قضیه این بود که من از اینجا می گذشتم، دیدم این کرم رفت توی حلق تو و تو در خواب سنگینی هستی و اگر یک ساعت می گذشت تلف می شدی. ابتدا موضوع را به تو نگفتم، ترسیدم وحشت بکنی. برای اینکه قی بکنی این سیب گندیده ها را به تو خوراندم سپس تو را دوانیدم. حالا که قی کردی ما دیگر به تو کاری نداریم، خداحافظ. عابر می دوید و پایش را می بوسید نمی گذاشت برود، می گفت تو فرشته ای، تو را خدا فرستاده است، تو چه آدم خوبی هستی.

ص: 213

این جور نیست که بشر هر چه را که بخواهد و خودش انتخاب کرده است حقش می باشد. انسان حقوق دارد ولی حقوق انسانی و آزادیهای انسانی، یعنی در مسیر انسانی. بشر وقتی کارش برسد به جایی که این اشرف کائنات که باید همه موجودات و مخلوقات را در خدمت خودش بگیرد و بفهمد: «و خلق لکم ما فی الارض جمیعا؛ آنچه در زمین است، همه را برای شما آفرید» (بقره/ 29) این چوب و این سنگ و این درخت و این طلا و این نقره و این فولاد و این آهن و این کوه و این دریا و این معدن و این همه چیز باید در خدمت تو باشد و تو تنها باید خدای خودت را پرستش کنی و بس، یک چنین موجودی بیاید خرما یا سنگ یا چوب را پرستش کند، این، انسانی است که به دست خودش از مسیر انسانیت منحرف شده. چون از مسیر انسانیت منحرف شده، به خاطر انسانیت و حقوق انسانیت باید این زنجیر را به هر شکل هست از دست و پای این شخص باز کرد، اگر ممکن است، خودش را آزاد کرد، اگر نه، لااقل او را از سر راه دیگران برداشت.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 3- صفحه 218-221

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان اراده داستان اخلاقی حقوق انسانی اعتقاد تربیت

علی مشغول نماز خواندن است، نماز جماعت دارد می خواند، در حالی که خلیفه مسلمین است (این چه حلمی است از علی؟!) اینها به علی اقتداء که نمی کردند، می گفتند علی مسلمان نیست، علی کافر و مشرک است. در حالی که علی مشغول قرائت حمد و سوره بود، یکی از اینها به نام ابن الکواب آمد با صدای بلند این آیه قرآن کریم را خواند: «و لقد اوحی الیک و الی الذین من قبلک لئن اشرکت لیحبطن عملک» (زمر/ 65). خطاب به پیامبر اکرم (ص) است: ای پیغمبر! به تو وحی شده است و به پیغمبران پیشین هم وحی شده است، اگر تو هم مشرک بشوی تمام اعمالت هدر رفته است، یا آن پیغمبران هم اگر مشرک بشوند تمام اعمالشان هدر رفته است. این آیه را خواند، خواست بگوید: علی! ما قبول داریم که اول مسلمان تو هستی، سابقه ات در اسلام چنین است، خدماتت چنین است، عبادتت چنین است، اما چون مشرک شدی و برای خدا شریک قائل شدی، در نزد خدا هیچ اجری نداری. علی چگونه رفتار می کند؟ علی به حکم اینکه: «اذا قرء القرآن فاستمعوا له و انصتوا؛ یعنی هر وقت دیدید قرآن می خوانند استماع کنید، گوش کنید» (اعراف/ 204)، تا او شروع کرد به خواندن این آیه، سکوت کرد و گوش کرد. وقتی که تمام کرد، نماز را ادامه داد. تا ادامه داد دو مرتبه همان آیه را تکرار کرد. باز علی سکوت کرد و آیه او را گوش کرد. وقتی او تمام کرد نماز را ادامه داد. بار سوم یا چهارم که او شروع کرد، دیگر علی اعتنا نکرد و آیه 60 سوره روم را خواند: «فاصبر ان وعد الله حق و لا یستخفنک الذین لا یوقنون؛ پس صبر پیشه کن که وعده ی خدا حق است، و زنهار کسانی که به وعده ی خدا یقین ندارند، تو را به سبکسری و خودباختگی واندارند» و نمازش را ادامه داد.

ص: 215

برخورد علی علیه السلام با خوارج

کارشان به جایی کشید که علی (ع) آمد در مقابل اینها اردو زد. دیگر نمی شد آزادشان گذاشت. عبدالله ابن عباس را فرستاد برود با آنها سخن بگوید. همانجا بود که ابن عباس برگشت گفت: پیشانیهایی دیدم پینه بسته از کثرت عبادت، کف دستها مثل زانوی شتر است، پیراهنهای کهنه زاهد مابانه و قیافه های بسیار جدی و مصمم. ابن عباس کاری از پیش نبرد. خود علی (ع) رفت با آنها صحبت کرد. صحبتهای حضرت مؤثر واقع شد، از آن عده که دوازده هزار نفر بودند هشت هزار نفرشان پشیمان شدند. علی (ع) پرچمی را به عنوان پرچم امان نصب کرد که هر کس زیر این پرچم بیاید در امان است. آن هشت هزار نفر آمدند ولی چهار هزار نفر دیگرشان گفتند محال و ممتنع است. علی هم شمشیر به گردن این مقدسینی که پیشانیشان پینه بسته بود گذاشت، تمام اینها را از دم شمشیر گذارند و کمتر از ده نفر آنها نجات پیدا کردند که یکی از آنها عبدالرحمن بن ملجم این آقای مقدس بود.

علی (ع) در نهج البلاغه خطبه 93 جمله ای دارد (علی موجود عجیبی است. اصلا عظمت علی اینجا ظاهر می شود) می گوید: «انا فقات عین الفتنة و لم یکن لیجتری علیها احد غیری بعد ان ماج غیهبها و اشتد کلبها؛ من بودم که چشم فتنه (یعنی فتنه این خشکه مقدس ها) را از کاسه درآوردم و جز من کسی جرات آن را نداشت، پس از آنکه تاریکیش همه جا را فرا گرفته و بیماری هاریش سخت شده بود». غیر از من احدی از مسلمین جرأت نمی کرد که شمشیر به گردن اینها بگذارد، چون طبقه به اصطلاح مقدس ماب را فقط دو طبقه می توانند بکشند: یکی طبقه ای که به اسلام و خدا معتقد نیست، مثل اینکه اصحاب یزید آمدند امام حسین (ع) را کشتند. ولی اینکه طبقه ای که خودشان مسلمان باشند، جرأت بکنند در مقابل این طبقه حرفی بزنند و کاری بکنند کار هر کس نیست، شیرافکن است، بصیرتی می خواهد مثل بصیرت علی که خطر اینها را برای دنیای اسلام احساس کند (که حالا عرض می کنم علی چه احساسی کرده بود، از کلام خود علی استنباط می کنند) آنها از این طرف ذکر خدا بگویند، قرآن بخوانند، و علی از آن طرف شمشیر بزند و قلع و قمعشان کند. بصیرتی فقط مثل بصیرت علی می خواهد.

ص: 216

فرمود: «و لم یکن لیجتری علیها احد غیری» هیچ مسلمان دیگر، هیچیک از صحابه پیغمبر چنین جرأتی را به خود نمی داد که به روی اینها شمشیر بکشد، ولی من کشیدم و افتخار می کنم که کشیدم می گوید: « بعد ان ماج غیهبها». (چشم این فتنه را در آوردم) پس از آنکه دریای ظلمت داشت موج می زد و موج تاریکی بالا گرفته بود،«و اشتد کلبها» این جمله عجیب است: و کلبش داشت فزونی می گرفت کلب یعنی هاری. سگ وقتی که هار می شود و به اصطلاح عامیانه دیوانه می شود، بیماری خاصی پیدا می کند. وقتی که این حیوان این بیماری را پیدا می کند، دیگر آشنا و غیر آشنا و صاحب و غیر صاحب نمی شناسد، به هر انسانی یا حیوانی که می رسد گاز می گیرد و نیش خودش را در بدن او فرو می کند و بعد، از لعاب دهان او میکروب این بیماری وارد خون طرف می شود، و بعد از مدتی او هم هار می شود.

یعنی یک سگ هار اگر یک اسب را بگزد، آن اسب بعد از مدتی هار می شود، اگر یک انسان را هم بگزد، آن انسان بعد از مدتی هار می شود. علی (ع) می گوید این مقدس مابها به صورت یک سگ هار در آمده بودند و مانند سگ هار با هر کس تماس می گرفتند او را هم مثل خودشان هار می کردند. همین طور که اگر مردم ببینند یک سگ هار شده است، هر کسی به خودش حق می دهد که او را اعدام کند برای اینکه نگزد و دیگران را هار نکند، من این سگهای هار را دیدم، و دیدم چاره ای غیر از اعدام اینها نیست؛ طولی نمی کشد که بیماری هاری خودشان را به جامعه اسلامی سرایت می دهند و جامعه اسلامی را در جمود و تقشر و تحجر و حماقت و نادانی فرو می برند. من خطر (برای) اسلام را پیش بینی می کردم. من بودم که چشم این فتنه را درآوردم، غیر از من احدی جرات چنین کاری را نداشت، پس از آنکه موج تاریکی و شبهه و شک درباره اینها بالا گرفته بود و هاری اینها فزونی یافته بود و روز به روز به دیگران سرایت می کرد.

ص: 217

من_اب_ع

مرتضی مطهری- سیری در سیره ائمه اطهار- صفحه 34-33 و 39-36

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق قرآن انسان کامل ویژگی های امام داستان اخلاقی خوارج تربیت

فورا با جناب آقای سید غلامرضا سعیدی تماس گرفتم و از ایشان پرسیدم. او هم حیرت کرد، گفت: نه آقا من خوانده ام، چنین چیزی نمی شود. گفتم آخر دروغ به این بزرگی که نمی شود یکی دو ساعت بعد یکوقت ایشان یادش افتاد، آمد گفت فهمیدم جریان چیست، جریان این است: دونفر بوده اند در هند یکی جعفر نام و یکی صادق نام. در وقتی که انگلیس ها آمدند هندوستان را احتلال کردند مسلمین علیه آنها قیام کردند، و این دو نفر رفتند با انگلیس ها ساختند و نهضت اسلامی را از پشت خنجر زدند و از بین بردند. اقبال این دو را در کتابش مذمت کرده. خیال می کنم هر کس اشتباه کرده همین باشد. گفتم حالا ببینیم. کتاب را آوردند. دیدم در آن صفحه ای که این آقایان می گویند، اینجور می گوید: هر جا که در دنیا یک خرابی هست در آنجا یا یک صادقی وجود دارد و یا یک جعفری. در دو صفحه قبلش می گوید:

جعفر از بندگان و صادق از دکن *** ننگ دین ننگ جهان ننگ وطن

جعفر بنگالی و صادق دکنی را می گوید. مگر امام جعفر صادق اهل بنگال یا دکن بوده؟! بعد هم ما تحقیق تاریخی کردیم، معلوم شد پس از آنکه انگلیس ها می آیند هندوستان را احتلال بکنند، دو سردار اسلامی شیعی یکی به نام سراج الدین و یکی به نام تیپو سلطان در شمال هندوستان، این دو نفر قهرمان بزرگ قیام می کنند (و اقبال این دو قهرمان شیعی را در حد اعلی ستایش می کند). انگلیس ها در دستگاه سراج الدین، جعفر را پیدا کردند، با او ساختند، او شریک دزد بود و رفیق قافله، در دستگاه تیپو سلطان هم صادق را درست کردند، او هم شد شریک دزد و رفیق قافله، و این هر دو آمدند از پشت خنجر زدند و نتیجه این شد که انگلیس ها سیصد سال استعمار خودشان را بر هندوستان مستولی کردند. نتیجه این شده است که سراج الدین و تیپو سلطان نزد شیعه محترمند، چون هم شیعی هستند و هم قهرمان، نزد اهل تسنن محترمند چون قهرمان اسلامی هستند، نزد هندوها هم محترمند چون قهرمان ملی هستند، ولی این دو نفر دیگر، خائن در نزد شیعه و سنی و هندوی هندوستان و پاکستان، و مردمانی مذموم، منفور و سمبل خیانت هستند. هنوز که سه ماه از برگزاری آن مجلس یادبود گذشته است شاید کمتر روزی اتفاق می افتد که من مواجه نشوم با این سؤال که آقا! این آقایی که شما شعرهایش در مدح امام حسین (ع) را می خوانید چرا به امام جعفر صادق فحش داده ؟! و چیزی که اکنون در محافل غیر اسلامی اسباب مضحکه شده است و من رنج می برم این است که در یک محافل غیر اسلامی این قضیه منعکس شده است که اقبال پاکستانی، جعفر بنگالی و صادق دکنی را هجو کرده و مسلمانها هر جا می نشینند می گویند اقبال به امام جعفر صادق فحش داده، عقل مسلمانها را ببینید! آنوقت ما در مقابل این محافل غیر اسلامی خجالت می کشیم که ببینیم مسلمانهای ما سطح فکرشان اینقدر پایین است.

ص: 219

معاویه هنگامی که پیک علی (ع) در شام بود، در حالی که روز چهارشنبه بود گفت اعلام نماز جمعه کنید. اعلام نماز جمعه کردند. در روز چهارشنبه نماز جمعه خواند. احدی به او اعتراض نکرد. در خفا نماینده علی (ع) را خواست، گفت: برو به علی بگو با صد هزار شمشیرزن به سراغ تو می آیم که چهارشنبه را از جمعه تشخیص نمی دهند. به علی بگو حساب کار خودت را بکن. حالا حسینیه ارشاد گنهکار شده است که یک روزی راجع به فلسطینی ها بحث کرده و گفته مردم! به فلسطینی ها کمک کنید. یک عده یهودی -که جاسوسهای اسرائیل در این مملکت فراوانند و بسیاری از مسلمانهای خودمان با کمال تأسف جاسوس آنها هستند- کینه برداشته اند با حسینیه ارشاد و روزی نیست که علیه حسینیه ارشاد شایعه درست نکنند. من از شما هیچ چیزی نمی خواهم جز اینکه بگویم چشمتان را باز کنید، تحقیق کنید، بدانید عناصر یهود در این مملکت -و در همه ممالک اسلامی- فراوانند، دست اینها، جاسوسها و پول اینها مرتب دارد کار می کند. از خوارج نهروان نباشید، آخر تا کی ما می خواهیم به نام اسلام شمشیر بزنیم؟! اگر ما از این درسها پند نگیریم، پس از چه می خواهیم پند بگیریم؟ چرا ما هر سال می آییم جمع می شویم به نام علی مجلس می گیریم؟ چون علی زندگیش آموزنده است.

یکی از نکات آموزنده زندگی علی (ع) همین مبارزه با خوارج است، مبارزه با خشکه مقدسی است، مبارزه با نفاق است، مبارزه با جهالت است، علی شیعه جاهل نمی خواهد، علی شیعه ای که حقه بازها و یهودیها و جهودها بیایند شایعه درست کنند بگویند اقبال پاکستانی به امام جعفر صادقتان فحش داده، بعد مثل برق در میان این مردم ساری و جاری بشود که اقبال پاکستانی العیاذبالله ناصبی بوده -این مردی که مخلص اهل بیت پیغمبر است- و نروند کتابش را باز کنند یا اقلا تاریخش را از سفارت پاکستان یا جای دیگر بپرسند، چنین شیعه ای را علی (ع) نمی خواهد و از او بیزار است. چشمهایتان را باز کنید، گوشهایتان را باز کنید هر حرفی را که می شنوید فورا نگوئید می گویند چنین، آخر این می گویند ها ریشه هایش یک جاهای خطرناک است، تحقیق کنید، بعد از تحقیق هر چه که می خواهید بکنیم و بین الله بگوئید، اما بی تحقیق حرفی را نزنید.

ص: 220

عبدالرحمن ابن ملجم می آید علی (ع) را می کشد، آنوقت ببینید چقدر برایش کف می زنند. یکی از این خارجیها یک رباعی دارد، (در بیت اول آن) می گوید:

یا ضربة من تقی ما اراد بها *** الا لیبلغ من ذی العرش رضوانا

چه شگفت است ضربتی از انسانی با تقوا که هدفش تنها دستیابی به رضایت خداوند صاحب عرش بوده است.

مرحبا به ضربت آن مرد پرهیزکار. (کی؟ ابن ملجم) آن مرد پرهیزکاری که جز رضای خدا چیزی را در نظر نداشت. بعد می گوید: "اگر اعمال تمام مردم را در ترازوی میزان الهی بگذارند و آن ضربت ابن ملجم را نیز بگذارند، آنوقت خواهند دید که در میان خلق خدا هیچکس عملی بزرگتر از عمل ابن ملجم انجام نداده". جهالت اینچنین می کند با اسلام و مسلمین.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- سیری در سیره ائمه اطهار- صفحه 45-41

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق جامعه تاریخ نفاق داستان اخلاقی جهل تربیت

اول که خیال می کرد در مسیر دیگری غیر از مسیر کشتن علی (ع) قرار گرفته است، تکان خورد، گفت ما می خواهیم ازدواج کنیم که خوش زندگی کنیم، کشتن علی که مجالی برای ازدواج و زندگی ما نمی گذارد. گفت: مطلب همین است. اگر می خواهی به وصال من برسی باید علی را بکشی. زنده ماندی که می رسی، نماندی هم که هیچ. مدتها در شش و پنج این فکر بود. خودش شعرهایی دارد که دو شعر آن چنین است:

ثلاثة آلاف و عهبد وقینة *** و قتل علی بالحسام المسمم

و لا مهر اعلی من علی و ان علا *** و لا فتک الا دون فتک ابن ملجم

می گوید این چند چیز را به عنوان مهر از من خواست. بعد خودش می گوید: در دنیا مهری به این سنگینی پیدا نشده و راست هم می گوید. می گوید هر مهری در دنیا هر اندازه بالا باشد اینقدر نیست که به حد علی برسد. مهر زن من خون علی است. بعد می گوید: و هیچ تروری در عالم نیست و تا دامنه قیامت واقع نخواهد شد مگر اینکه از ترور ابن ملجم کوچکتر خواهد بود، و راست هم گفت.

جریانات پس از شهادت علی (ع) و وصیت امام

علی در بستر مرگ که افتاده است، دو جریان را در کشوری که پشت سر خود می گذارد می بیند، یکی جریان معاویه و به اصطلاح قاسطین، منافقینی که معاویه در رأس آنهاست، و یکی هم جریان خشکه مقدسها، که خود اینها با یکدیگر تضاد دارند. حالا اصحاب علی بعد از او چگونه رفتار بکنند؟ فرمود: بعد از من دیگر اینها را نکشید: «لا تقتلوا الخوارج بعدی». درست است که اینها مرا کشتند ولی بعد از من اینها را نکشید، چون بعد از من شما هر چه که اینها را بکشید به نفع معاویه کار کرده اید نه به نفع حق و حقیقت، و معاویه خطرش خطر دیگری است. فرمود: «لا تقتلوا الخوارج بعدی فلیس من طلب الحق فاخطاه کمن طلب الباطل فادرکه». خوارج را بعد از من نکشید که آن که حق را می خواهد و اشتباه کرده مانند آن که از ابتدا باطل را می خواسته و به آن رسیده است نیست. اینها احمق و نادان اند، ولی او از اول دنبال باطل بود و به باطل خودش هم رسید.

ص: 222

علی با کسی کینه ندارد، همیشه روی حساب حرف می زند. همین ابن ملجم را که گرفتند و اسیر کردند، آوردند خدمت مولی علی (ع). حضرت با یک صدای نحیفی (در اثر ضربت خوردن) چند کلمه با او صحبت کرد، فرمود: چرا این کار را کردی؟ آیا من بد امامی برای تو بودم؟ (من نمی دانم یک نوبت بوده است یا دو نوبت یا بیشتر، ولی همه اینها را که عوض می کنم نوشته اند) یک بار مثل اینکه تحت تأثیر روحانیت علی قرار گرفت، گفت: «افانت تنقذ من فی النار»؟ آیا یک آدم شقی و جهنمی را تو می توانی نجات دهی؟ من بدبخت بودم که چنین کاری کردم؟ و هم نوشته اند که یک بار که علی (ع) با او صحبت کرد، با علی با خشونت سخن گفت، گفت: علی! من آن شمشیر را که خریدم با خدای خودم پیمان بستم که با این شمشیر بدترین خلق خدا کشته شود، و همیشه از خدا خواسته ام و دعا کرده ام که خدا با این شمشیر بدترین خلق خودش را بکشد. فرمود: اتفاقا این دعای تو مستجاب شده است، چون خودت را با همین شمشیر خواهند کشت.

خفای قبر علی (ع) تا زمان امام جعفر صادق (ع)

علی (ع) از دنیا رفت او در شهر بزرگی مانند کوفه است. غیر از آن عده خوارج نهروانی، باقی مردم همه آرزو می کنند که در تشییع جنازه علی شرکت کنند، بر علی بگریند و زاری کنند. شب بیست و یکم، مردم هنوز نمی دانند که بر علی چه دارد می گذرد و علی بعد از نیمه شب از دنیا رفته است. تا علی از دنیا می رود فورا همان شبانه، فرزندان علی، امام حسن، امام حسین (ع)، محمد ابن حنفیه، جناب ابوالفضل العباس و عده ای از شیعیان خاص -که شاید از شش هفت نفر تجاوز نمی کردند- محرمانه علی را غسل دادند و کفن کردند و در نقطه ای که ظاهرا خود علی (ع) قبلا معین فرموده بود که همین مدفن شریف آن حضرت است و طبق روایات، بعضی از انبیای عظام نیز در همین سرزمین مدفون هستند در همان تاریکی شب دفن کردند و احدی نفهمید. بعد محل قبر را هم مخفی کردند و به کسی نگفتند. فردا مردم فهمیدند که دیشب علی دفن شده. محل دفن علی کجاست؟ گفتند لازم نیست کسی بداند، و حتی بعضی نوشته اند امام حسن (ع) صورت جنازه ای را تشکیل دادند و فرستادند به مدینه که مردم خیال کنند که علی (ع) را بردند مدینه دفن کنند. چرا؟ به خاطر همین خوارج. برای اینکه اگر اینها می دانستند علی را کجا دفن کرده اند، به مدفن علی جسارت می کردند، می رفتند نبش قبر می کردند و جنازه علی را از قبر خودش بیرون می کشیدند. تا خوارج در دنیا بودند و حکومت می کردند، غیر از فرزندان علی و فرزندان فرزندان علی (ائمه اطهار) کسی نمی دانست علی کجا دفن شده است تا اینکه آنها بعد از حدود صد سال منقرض شدند، بنی امیه هم رفتند، دوره بنی عباس رسید، دیگر مزاحم این جریان نمی شدند، امام صادق (ع) برای اولین بار محل قبر علی (ع) را آشکار فرمود. همین صفوان معروفی که شما در زیارت عاشورا یک دعائی می خوانید که در سند آن نام او آمده است، می گوید من خدمت امام صادق در کوفه بودم، ایشان ما را آورد سر قبر علی (ع) و فرمود قبر علی اینجاست و دستور داد -ظاهرا برای اولین بار- یک سایبانی برای قبر علی (ع) تهیه کنیم، و از آنوقت قبر علی (ع) آشکار شد.

ص: 223

پس این مشکل بزرگ برای علی (ع) منحصر به زمان حیاتش نبود، تا صد سال بعد از وفات علی هم قبر علی از ترس اینها مخفی بود. «السلام علیک یا ابا الحسن، السلام علیک یا امیرالمؤمنین» تو و اولاد تو چقدر مظلوم بودید. من نمی دانم آقا امیرالمؤمنین مظلومتر است یا فرزند بزرگوارش اباعبدالله الحسین؟ همان طوری که پیکر علی از شر دشمن راحتی ندارد، بدن فرزند عزیزش حسین هم از شر دشمن آسایش ندارد، و شاید به همین جهت است که فرمودند: «لا یوم کیومک یا ابا عبدالله» هیچ روزی مانند روز فرزند من حسین نیست. امام حسن بدن علی (ع) را مخفی کرد. چرا؟ برای اینکه به بدن علی جسارت نشود، اما وضع کربلا طور دیگری بود. امام زین العابدین (ع) قدرت پیدا نکرد که بدن حسین را بعد از شهادت فورا مخفی کند، نتیجه اش همان شد که نمی خواهم نام ببرم. آن شخص گفت:

لباس کهنه چه حاجت که زیر سم ستور *** تنی نماند که پوشند جامه بر بدنش

من_اب_ع

مرتضی مطهری- سیری در سیره ائمه اطهار- صفحه 49-45

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق تاریخ اسلام انسان کامل شهادت ویژگی های امام عبدالرحمن ابن ملجم مرادی تربیت

مطلب دیگر این است که حال که انسان و ارزشهای انسانی ثابت نیست و متغیر است، متکامل هم هست، و بعد بگوییم ملاک تکامل چیست؟ بعد می گویند: از این رو انسان در هر دوره، ارزشهای اخلاقی مختص به آن دوره را دارد که می توان به آن متکی بود. اخلاق فئودالی با اخلاق کمونیستی فرق می کند.

نقد نظریه مارکسیستها درباره ارزشهای انسانی

در اینجا روی دو جهت تکیه شده است و یک مقدار هم شاید خلط مبحث شده باشد. یک مسأله اینکه ارزشهای انسانی ثابت نیست و متغیر است. این همان مسأله نسبیت اخلاق است، یعنی در میان ارزشهای انسانی، آن قسمت که مربوط به اخلاق است، متغیر است، مسأله متغیر بودن و نسبی بودن اخلاق.

آیا خود این مطلب حرف درستی است؟ یعنی واقعا ارزشهای انسانی و از جمله ارزشهای اخلاقی متغیر است؟ آیا اینها واقعا متغیر و متحول است؟ مثلا گفتیم حقیقت جویی خودش برای انسان یک ارزش است. آیا این یک ارزش متغیر است؟ یعنی در دوره های مثلا اشتراک اولیه، کشاورزی، بردگی، فئودالی، سرمایه داری و کمونیستی، این ارزش برای انسان تغییر کرده است؟ یا این به صورت یک ارزش ثابت برای انسان هست؟

ثانیا اگر ارزشها متغیر باشد معنایش این است که هر ارزشی در زمان خودش درست است و در زمان دیگر محکوم است. مثلا اخلاق فئودالی را در نظر می گیریم. آیا ما می توانیم این اخلاق را که اخلاق فئودالی می نامیم به دلیل اینکه وابسته به دوره فئودالیسم بوده امضاء و تصحیح کنیم؟ یعنی ما باید ببینیم در آن دوره، آنها چه چیز را اخلاق می دانستند همان را تأیید کنیم ولو آنکه اخلاق دانستنشان مثلا به این بوده است که اگر چه افسانه است ضحاک بیاید روزی یک جوان را بکشد برای اینکه مارهای روی دوش خود را با مغز آنها تغذیه کند. یا اینکه نه، یک سلسله اصول ثابت در کار است.

ص: 225

کار فرعون در زمان خودش هم محکوم است. نه اینکه کار فرعون چون تعلق به زمان فرعون دارد در زمان خودش درست است، ما در زمان دیگری هستیم و نباید ارزشهای زمان خودمان را به زمان فرعون و موسی (ع) تحمیل کنیم، فرعون به زمان دیگری تعلق داشته است و آنچه که در آن زمان، آنها آن را اخلاق می دانستند اخلاق درستی است. آیا ما می توانیم چنین حرفی بزنیم؟!

ثالثا در این بیان روی اخلاق طبقاتی تکیه شده است. قاعدتا هم همینجور باید باشد، یعنی مارکسیسم نمی تواند به اخلاق انسانی یعنی اخلاقی که برای کل انسانها اخلاق است قائل باشد. مطابق این بیان مثلا در زمان ما که نمونه ای از همه این نظامها هست، نمونه فئودالیسم، نمونه کاپیتالیسم و نمونه کمونیسم هست، باید بگوییم که واقعا اخلاق برای کمونیست یک چیز است (اخلاق کمونیستی) و برای کاپیتالیست چیز دیگر.

حرف یک کاپیتالیست به یک کمونیست و بالعکس باید این باشد که تو نمی توانی اخلاق خودت را به من تحمیل کنی زیرا تو در شرایط من نیستی و من در شرایط تو نیستم. اگر من در شرایط تو می بودم اخلاق تو را می پذیرفتم، و اگر تو در شرایط من می بودی اخلاق من را می پذیرفتی، پس نه من می توانم به تو حرفی بزنم و نه تو می توانی. نه یک کمونیست می تواند یک کاپیتالیست را از نظر اخلاقی محکوم کند و نه یک کاپیتالیست می تواند یک کمونیست را از نظر اخلاقی محکوم کند، زیرا یک اخلاق مشترک انسانی و فطری که یک کمونیست بتواند یک کاپیتالیست را تقبیح کند و بالعکس، وجود ندارد و یک امر مشترک در کار نیست، و هر یک می تواند در پاسخ به دیگری بگوید اخلاق من متعلق به خود من است و اخلاق تو متعلق به تو، تو نمی توانی اخلاق من را داشته باشی و من نمی توانم اخلاق تو را داشته باشم.

ص: 226

بنابراین، اخلاق نه تنها وابسته به زمانها می شود، وابسته به خصوصیات طبقاتی هم می شود. مثلا در اینهمه از نقاط دنیا که اکنون نظام فئودالیسم حکومت می کند اخلاق صحیح آنها همان اخلاق فئودالیته است. حرف ما این است که انسان از آن جهت که انسان است یک سلسله اخلاقیات دارد که این اخلاقیات بر دوره بدویت انسان آن گونه صادق است که بر این دوره تمدن صنعتی او.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 125-121

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان جامعه فضایل اخلاقی ماتریالیسم مارکسیسم مکاتب فلسفه

حال، از جمله حرفهایی که نمی تواند صادق باشد این است که "هیچ حکمی مطلق نیست"، این اگر بخواهد صادق باشد شامل خودش هم می شود. اگر شامل خودش بشود پس خود این هم مطلق نیست. وقتی خود این مطلق نباشد پس ما احکام مطلقی داریم، و به عبارت دیگر چون این مطلق نیست پس باید یک سلسله احکام مطلق داشته باشیم. این یکی. دیگر اینکه می گوید "مردم را به مهرورزی می خواند و اینکه همه مردم همدیگر را برادر و خواهر بدانند". از این آقا باید پرسید این دستورالعمل اخلاقی که "همه مردم باید یکدیگر را برادر و خواهر یکدیگر بدانند" حکم مطلق است یا حکم نسبی؟ تعلق به زمان خاص دارد یا در همه زمانها صادق است؟ آیا این دستورالعمل برای همه زمانها از گذشته و آینده و حاضر خوب بوده است یا فقط برای زمان حاضر است؟ همچنین آیا در همه مکانها و در همه شرایط برای همه مردم صادق است یا برای بعضی از مردم؟ استاد دانشگاه تهران (دکتر هشترودی)، که از پیشرفت تکنیک و دانش و از استخدامشان در خدمت ظلم و آدم کشی سخت رنج می برد می گوید: "احکام لا یتغیر قرون وسطایی در قرن ما در هم شکسته و اعتبار خود را نه تنها از دست داده بلکه احکام جدیدی جای آنها را گرفته که به هیچ وجه مطلق نیست". حکمت عالیه سقراط و اخلاق متعالی کانت با آن همه طنطنه و دبدبه به عنوان ریا و دروغ و حس اثبات نفس و خود دوستی و حب ذات تعبیر شده است. اینشتین اعتبار علمی مطلق بودن زمان و مکان را درهم ریخت. از سوی دیگر با نظریه جنسی فروید اعتبار مبانی اخلاقی که به صورت موهبت مطلق الهی تلقی می شد از دست رفت.

ص: 228

اکنون که کلیه احکام، نسبی است نباید به خاطر اینکه فلانی حکم مورد قبول مرا نمی پذیرد برادرکشی راه بیاندازیم. حکمی که ما قبول می کنیم برای ما مطلق است ولی این حکم ممکن است برای دیگری مطلق نباشد. وقتی احکام ریاضی مطلق نیست و همه چیز نسبی است عده ای چگونه می توانند با حکم مطلق، برادرکشی و خواهرکشی کنند و از تکنیک در این راه استفاده کنند. می گوید اصلا این جنگها از بقایای احکام مطلق قرون وسطاست، یعنی در قرون وسطی مردم احکام خودشان را مطلق می دانستند. مقصودش این است که مثلا پیروان فلان دین، خودشان را حق می دانستند حق مطلق، و مخالفین را باطل می دانستند باطل مطلق. آنها هم در مقابل، همین طور بودند و این امر منجر به آدم کشی می شد. ما باید همین قدر بفهمیم که هیچ چیز مطلق نیست. اگر من می گویم حرف من حق است، اگر حق هم باشد به طور مطلق حق نیست، او را هم اگر می گوییم باطل، اگر باطل هم باشد به طور مطلق باطل نیست. من حق نسبی هستم و باطل نسبی، او هم حق نسبی است و باطل نسبی. پس بیاییم با همدیگر برادر باشیم. این اساس حرفش است. بعد احکام اخلاقی را با مسائل ریاضی و غیره مخلوط می کند، می گوید همه آن اخلاق سقراط، تازه امروز می گویند در واقع نوعی خود دوستی، دروغ و ریاست. به این آقا باید گفت: شما الان با این بیان خودت ریا را محکوم کردی، دروغ را محکوم کردی، اثبات نفس و خود دوستی و حب ذات را هم محکوم کردی. البته این حرف، حرف بی اساسی است که حکمت سقراط باطنش اینهاست، یعنی گفته اند که این نوعی خود دوستی است که به صورت اخلاق جلوه کرده.

ص: 229

بسیار خوب، ما قبول کردیم که حکمت سقراط نوعی خود دوستی، خودپرستی، حس اثبات نفس، تظاهر، ریا و غیره است به نام "اخلاق" و اخلاق سقراط را محکوم می کنیم، ولی در نتیجه قبول کردیم که اینها را به طور مطلق نفی کردیم و به طور مطلق، ضد اخلاق دانستیم. آیا ریا یک ضد اخلاق است به طور مطلق یا به طور نسبی؟ دروغ ضد اخلاق است به طور مطلق یا به طور نسبی؟ خود دوستی و خودپرستی ضد اخلاق است به طور مطلق یا به طور نسبی؟ اگر اینها به طور نسبی ضد اخلاق اند پس اخلاق سقراط نیز حق نسبی است و نفی نشده. شما می خواهید بگویید حکمت سقراط به کلی منسوخ است به دلیل اینکه باطنش اینهاست، پس شما ضد اخلاق بودن اینها را به طور مطلق در اینجا پذیرفته اید. انسان نمی تواند قائل به اخلاق باشد و در عین حال اخلاق را متغیر و نسبی بداند، یعنی اخلاق لااقل از نظر اصول مساوی است با ثبات و اطلاق. ما یک اصول اخلاقی داریم و یک فروع اخلاقی. فروع اخلاقی غیر از اصول اخلاقی است. اصول اخلاقی یا اخلاق است و ثابت و مطلق، و یا اخلاق نیست، و اگر ما ثبات و اطلاق را از اخلاق بگیریم اخلاق دیگر از جنبه اخلاقی بودن خارج می شود، بله به شکل یک سلسله آداب یک سلسله قواعد قراردادی مثل آیین نامه ها در می آید، نه آن امر مقدس و نه آن امری که واقعا فضیلت و خیر است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 129-125

کلی__د واژه ه__ا

فلسفه اخلاق پروفسور هشترودی سقراط آموزش تربیت

ص: 230

در زمینه دین و مفاهیم اخلاقی، نیچه سخنی دارد درست عکس سخن مارکسیستها (مارکسیسم). مارکسیستها می گویند مفاهیم اخلاقی، مخصوصا مفاهیم اخلاقی دینی و مذهبی را طبقات مرفه و برخوردار برای تسکین طبقه محروم و جلوگیری از انقلاب و شورش طبقه محروم به وجود آورده اند. دین وضع شده از ناحیه طبقات استثمارگر است.

نیچه درست عکس این مطلب را می گوید. او چون فلسفه اش بر محور تکامل نسل بشر (و کمال را هم فقط در قدرت می داند) و پیدایش انسان نیرومند (ابر مرد) است، می گوید اصلا دین و اخلاق و این مسائل را طبقه ضعفا که به حکم طبیعت محکوم به فنا هستند اختراع کردند برای اینکه جلو طبقه اقویا را بگیرند.

در قانون تکامل طبیعت، ضعیف اساسا محکوم است و باید هم از بین برود. گناهی از خود ضعف بالاتر نیست و قوی باید باقی بماند برای اینکه نسل قویتر، از او به وجود بیاید و طبیعت در اقویا به کمال می رسد نه در ضعفا. ضعفا موجوداتی حذف شدنی هستند، باید هم حذف بشوند و تقویت ضعیف بسیار کار غلطی است. این مفاهیم دین و مذهب و انصاف و عدالت و نفس کشی و ایثار و از خود گذشتگی و غیره را ضعفا اختراع کردند، چون دیدند با زور از عهده اقویا بر نمی آیند، آمدند این معانی و مفاهیم را وضع کردند و به این وسیله جلو پیشرفت اقویا را گرفتند.

در منطق او دین ساخته دست ضعفاست برای جلوگیری اقویا، که همیشه حق هم از آن قوی است: «الحکم لمن غلب؛ حکم برای کسی است که غلبه کند»، حق از آن همانی است که در این تنازع طبیعی پیروز شده است، و لهذا تمام معانی و مفاهیم دینی و مذهبی و اخلاقی را به کلی نفی می کند و می گوید اینها مانع تکامل هستند.

ص: 232

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 135-134

کلی__د واژه ه__ا

انسان فلسفه دین مارکسیسم نیچه اخلاق

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان فلسفه انسانیت زمان نسبیت

مثلا تکامل در علم و تکامل در صنعت را در نظر می گیریم. جامعه ای در مرحله ای از علم و دانایی و اطلاع و کشف اسرار طبیعت و در مرحله ای از صنعت هست، در مرحله دیگر تغییر می کند، حال آیا هر تغییری را می توانیم بگوییم تکامل؟ اگر در دوره بعد، این مردم جاهل تر و نادان تر شدند، قدرت فنی و صنعتی شان ضعیف تر شد باز می توانیم بگوییم تکامل پیدا کرده اند چون با گذشته فرق کرده اند؟ مثلا آمار باسوادها سابق بیشتر بود حالا کمتر شده است، سطح سواد و معلومات قبلا بیشتر بود حالا کمتر شده است، آیا می توانیم بگوییم چون اکنون در آن مرحله نیستند، پس تکامل است؟

نه، آن وقتی ما می گوییم تکامل است که در دوره بعد، آن جامعه از نظر کمیت یا کیفیت و یا از هر دو نظر در سطح بالاتر قرار گرفته باشد، یعنی اگر در دوره قبل مثلا آمار باسوادها 50 درصد بود اکنون از نظر کمیت شده 60 درصد، و اگر بالاترین سطح دانش و معلومات و حداکثر سواد داشتن این بود که مدرک لیسانس داشته باشند، اکنون مراحل تخصصی را طی کرده اند. صنعت هم همین طور است، یعنی در آنچه که داشته اند همان را دارند با چیز اضافه، و به عبارت دیگر آن را در سطح بالاتر دارند.

این است که در تکامل ما باید یک مبدأ کمالی در نظر بگیریم و بعد مسیری از همان مبدأ در نظر بگیریم که شیء در همان مسیر در مرحله بعد در سطح بالاتر قرار گرفته است. این را می گوییم تکامل.

ص: 235

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 138-136

کلی__د واژه ه__ا

انسان جامعه تکامل اصالت انسان تربیت

جز نامگذاری نمی تواند چیز دیگر باشد و الا یک امر واقعی در کار نیست که بگوییم چیزی بوده است که کمال یافته است، بلکه چیزی نسخ شده و چیزی به جای آن آمده است. مگر هر وقت چیزی نسخ شد و چیز دیگری به جای آن آمد می توان گفت تکامل؟! ممکن است اصلا نه تکامل باشد نه سقوط، و ممکن است سقوط باشد. با چه معیاری می توانیم بگوییم تکامل؟

با هیچ معیاری، فقط چون ابزار تولید تکامل پیدا کرده می گوییم آن هم تکامل یافته. این است که این مسأله اخلاق متغیر به معنای اینکه حتی اصول اخلاقی متغیر است به هیچ وجه راه حلی برای اصالتهای انسانی نیست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 146-145

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان فلسفه مارکسیسم تکامل اصالت انسان

اصالتهای انسانی آن وقت معنی و مفهوم و واقعیت پیدا می کند که یک سلسله امور فطری برای انسان باشد، مایه هایی در فطرت انسان باشد و خود اینها یک سلسله واقعیتها باشد که انسان به واقعیت خودش به سوی آن واقعیتها حرکت می کند، همین طور که در خیر محسوس، انسان با واقعیت محسوسش به سوی واقعیتهای محسوسی حرکت می کند آنها هم یک واقعیتهایی می باشد که انسان با واقعیت معقولش به سوی آن واقعیتها حرکت می کند. تکامل انسان هم فقط با این فرض قابل تصور است، و اگر این را از انسان بگیریم تکامل در انسانیت معنی ندارد هر چند تکامل در ابزار معنی دارد.

پس ارزشها همان خیرهای واقعی اند. این حرف هم حرف بی اساسی است که ما بیاییم آنچه را که بشر دنبالش می رود تقسیم کنیم به سودها و ارزشها، و بعد بگوییم ارزشها که هیچ و پوچ است، منطقی نیست و عقل هیچگاه حکم نمی کند برو دنبال اینها ولی انسان می رود، انسان یک کارهای دیوانگی (غیرعقلی یعنی دیوانگی) و غیرعقلانی هم دارد، حال اگر چه ضد عقل نیست که بگوییم بر ضد حکم عقل است ولی بالاخره عقلی هم نیست و مساوی می شود با کار دیوانگی، و به عبارت دیگر یک نوع خل گریهایی است ولی خل گریهای خوبی است که لازم است باشد. تازه این خوب است و لازم است باشد اساسا معنی ندارد. بالاخره ناچاریم اینها را یک سلسله خل گریها برای بشر بدانیم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 146-147 و 154

کلی__د واژه ه__ا

انسان فلسفه خیر اصالت انسان واقعیت اگزیستانسیالیسم

ص: 238

یک چنین تضادی و یک چنین امر به اصطلاح نامعقولی در وجود انسان هست که دنبال چیزهایی می رود که هیچ خیریتی برای او ندارد ولی می رود، و لهذا با عقل هم منطبق نیست، ولی مگر انسان همه کارهایش با عقل منطبق است؟! کار غیرعقلی و کار نامعقول و غیرمنطقی می کند. اینها را کارهای غیرمنطقی بشر دانسته اند. قهرا در توجیه همین چیزهایی که اسم اینها را گذاشتند ارزش و نه خیر یعنی آنچه که انسان دنبالش می رود بدون آنکه خیر و اختیار شدنی باشد، درماندند که این ارزش ها را چگونه می شود توجیه کرد. "خیر" که همان محسوس و مادی است. اینها که محسوس و مادی نیست. مگر زیبایی، محسوس است برای انسان و مادی است؟! مگر به اصطلاح حجم دارد، یعنی چشم پر کن است؟! مگر فضیلت اساسا واقعیتی است؟! مگر حقیقت، واقعیت است؟!

اینها شد یک سلسله مسائل غیرمنطقی و غیرعقلانی برای بشر، ولی از طرف دیگر دیدند آخر چطور می شود اینها را به جامعه گفت که همه اینها اموری موهوم است، یعنی لازمه این فلسفه و همان حرف "نیچه" و غیر نیچه را بگویند که اینها همه موهوم است، واقعیت، همانی است که سود است، هر چه که غیر سود باشد واقعیت نیست، عقل هم می گوید دنبالش نرو. آنهایی که شجاع بودند گفتند، آنهایی که خیلی شجاع نبودند زیر پرده این مطلب را به شکل دیگری گفتند، یکی گفت ارزش های تکامل پیدا کرده، و دیگری به گونه دیگر.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 149-148

کلی__د واژه ه__ا

عقل اخلاق انسان فلاسفه غرب فضایل اخلاقی

ص: 240

واضح است که اینها چیزی نیست که انسان بیاید آنها را بسازد. قدرت خلاقیت انسان همان قدرت فن و صنعت است که روی ماده ای، کاری انجام می دهد، شکلی و صورتی به آن می دهد، و شما قبول دارید که در اینجا شکل و صورت و ماده در کار نیست. پس انسان اینها را خلق می کند به معنای اینکه واقعیت واقعی به اینها می دهد اصلا معنی ندارد، و فرضا بخواهد واقعیت بدهد، اساسا خود معنویت واقعیت دارد یا واقعیت ندارد؟ شما می گویید اصلا معنویت واقعیت ندارد. در این صورت انسان چطور می تواند به چیزی که واقعیت پذیر نیست واقعیت بدهد؟! آفرینندگی انسان در این مسائل همان است که ما آن را اعتبار می نامیم. اعتبار یعنی چه؟

اعتبار یعنی یک امر قراردادی. مثلا شما گروهی هستید که در این مدرسه با یکدیگر همکاری دارید، می بینید که اگر بخواهید همکاریتان سامانی داشته باشد باید تشکیلاتی داشته باشید، و اگر بخواهید تشکیلات داشته باشید باید در میان خودتان مثلا یک هیئت مدیره، یک هیئت اجرایی و غیره داشته باشید و یک نفر را هم به عنوان ریاست این مدرسه انتخاب کنید. یک نفر را به عنوان رئیس خودتان انتخاب می کنید، می گویید آقای الف رئیس ما. اینجا شما اعطا کردید ریاست را به آقای الف، یعنی ریاستی را که وجود نداشته دادید به او.

اینجا شما آفریدید و خلق کردید، اما این خلق، یک امر قراردادی و اعتبار است، یعنی واقعیتی ندارد، یعنی الان آقای الف در عالم وهم و ذهن و اعتبار و قرارداد شما با یک ساعت پیش خود که رئیس نبود فرق کرده، ولی در عالم واقع و نفس الامر همان آدمی است که بوده. اعطاء ریاست یعنی یک قرارداد و یک اعتبار و چیزی که اذهان به حکم یک مصلحت، آن را پذیرفته و فرض کرده اند، یعنی یک امر مجاز. اعتبار کردن، منتهای قدرت آفرینندگی بشر در این گونه مسائل است.

ص: 242

بنابراین انسان ارزش را می آفریند حداکثر معنایش این است که اموری که ما آنها را ارزشها می نامیم هیچ واقعیتی ندارند، بشر برای آنها اعتبار ارج می کند (ارزش همان ارج است)، در واقع ارجی برای بشر ندارد، ولی بشر ارج را برای آن اعتبار کرده است. باز هم نفی اصالتهاست و می شود یک امر قراردادی و موهوم. تازه مسأله مهم این است که در امور قراردادی، انسان در وسائل می تواند قرارداد کند نه در هدفها.

مثلا می گوییم ارزش اسکناس یک ارزش اعتباری است، یعنی برخلاف طلا که چون به درد انسان می خورد در شئون زیادی کارآراست، هم کمیاب است و هم کارآرا، چه از نظر زینت بودن و چه از نظرهای دیگر، نسبتا به خودی خود برای بشر ارزش دارد. اسکناس به خودی خود ارزش ندارد، اسکناس را ما به جای طلا اعتبار می کنیم برای رسیدن به یک سلسله هدفها، برای اینکه مبادله آسان باشد آن را اعتبار می کنیم. پس اسکناس فی حد ذاته هیچ ارزشی ندارد، یعنی این کاغذی که مثلا به نام هزار تومان به دست ما داده اند با یک کاغذ دیگر به همین اندازه، از نظر ارزش واقعی هیچ فرقی ندارد، ولی از نظر ارزش اعتباری و قراردادی فرق کرده است آن هم از آن جهت که ما آن را وسیله برای هدفهای دیگری قرار داده ایم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 153-149

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان جامعه شناسی واقعیت اعتبار اگزیستانسیالیسم فضایل اخلاقی

هم اعتباری باشد هم هدف، مثل این است که انسان هدف ندارد، چیزی را برای خودش اعتبار می کند که هدف بشود و بعد همان هدف می شود، درست همان کار بت پرستهای عرب که می آمدند بتی را می ساختند، بعد همانی را که خودشان ساخته بودند پرستش می کردند: «اتعبدون ما تنحتون؛ آیا چیزی را که خود ساخته اید عبادت می کنید» (صافات/ 95). چیزی را که خودت ساخته ای همان را پرستش می کنی؟! هدف، آن چیزی است که در مرحله بالاتر از توست و تو کوشش می کنی به آن برسی. چیزی را که تو جعل می کنی و قرارداد می کنی، آن به دست توست و از تو پایین تر است. اصالتهای انسانی اموری فطری است. این است که این راه هم راه حلی برای این مشکل نیست و باز بر میگردیم به همان نتیجه گیری سابق خودمان که این اصالتهای انسانی آن وقت معنی و مفهوم و واقعیت پیدا میکند که یک سلسله امور فطری برای انسان باشد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فطرت- صفحه 154-153

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان فطرت هدف اگزیستانسیالیسم اصالت انسان

ارأیت من حملوا علی الاعواد *** ارأیت کیف خبا ضیاء النادی

دیدی این کی بود که روی این چوبهای تابوت حملش کردند؟! آیا فهمیدی که چراغ محفل ما خاموش شد؟! این یک کوه بود که فرو ریخت. .. ابواسحق صابی مسلمان نبود، صابئی بود (که درباره مذهب صابئین خیلی حرف است.) برخی گفته اند مذهب صابئی ریشه مجوسی داشته ولی یک نحله مسیحی است. راجع به این مذهب خیلی علاقمند به ادبیت قرآن بود و خیلی هم به آیات قرآن استشهاد می کرد. ماه رمضان چیزی نمی خورد. می گفتند تو که مسلمان نیستی چرا چیزی نمی خوری؟ می گفت: ادب اقتضا می کند که من با مردم زمان خودم هماهنگی داشته باشم.

برخی آمدند به او عیب گرفتند که آیا یک سید، اولاد پیغمبر، یک عالم بزرگ اسلامی، یک مرد کافر را اینطور مدح می کند؟! گفت: بله، «انما رثیت علمه من علمش را مرثیه گفتم»، مرد عالمی بود، من او را به خاطر علمش مرثیه گفتم (که در این زمان اگر کسی چنین کاری کند از شهر بیرونش می کنند). جرجی زیدان بعد از آنکه این داستان را نقل می کند می گوید: ببینید صعه صدر را، یک سید اولاد پیغمبر مثل سید رضی با اینهمه عظمت روحی و این مقام شامخ سیادت و علمی (یک کافر را چنین مدح می کند). بعد می گوید "همه اینها ریشه اش از دربار خلفا بود که اینها مردمانی واسع الصدر بودند". این به دربار خلفا مربوط نیست. سید رضی شاگرد علی بن ابی طالب است که نهج البلاغه را جمع کرده او از همه مردم به دستور جدش پیغمبر و علی بن ابی طالب آشناتر است که می گوید حکمت و علم در هر جا که باشد محترم است.

ص: 245

من_اب_ع

مرتضی مطهری- سیری در سیره ائمه اطهار- صفحه 143-141

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق حکمت انسان تاریخ اسلام مؤمن مسامحه شرک

وقت خشم و وقت شهوت مرد کو *** طالب مردی چنینم کو به کو

امام علی (ع) می فرماید: «اشجع الناس من غلب هواه؛ از همه مردم شجاعتر کسی است که بر هوای نفسش غالب باشد». پس روح تقوا همان خود نگهداری است. خود را از چه نگهداری کردن؟ از هر چه که انسان بخواهد خودش را نگه دارد، آخر بر می گردد به خودش. حتی آدم جبان که از دشمن می ترسد، اگر حساب کنید مغلوب ترس و جبن خودش شده. اگر انسان بتواند بر نفس خودش در آن حد مسلط باشد که بر جبن خودش هم مسلط باشد، بر بخل و حسد و خشم و طمع و آز و حرص خودش مسلط باشد، این اسمش تقوا است.

تاثیر تقوا در رهایی از مشکلات

تقوا که در قرآن زیاد آمده است، از ماده وقی است که به معنی نگهداری است و در واقع خود کلمه تقوا مفهوم خودنگهداری و خودحفظ کردن دارد. تقوای الهی یعنی انسان خود را از آنچه که خدا نهی کرده است نگهداری کند تا از عواقب آن مصون بماند. در قرآن کریم مکرر به آثار تقوا اشاره و تصریح شده است و معمولا آثار تقوا چیزهایی است درست عکس آنچه که ابتدا انسانی که بصیرتی ندارد از تقوا می فهمد یعنی در مورد تقوا خیال می کند. یکی اینکه انسان وقتی که بصیرتی نداشته باشد در ابتدا از تقوا محدودیت می فهمد، می گوید: انسان بخواهد خودش را مقید به تقوا کند معنایش این است که خودش را در بن بست قرار بدهد، به دور خودش خطی بکشد و برای خود محدودیت قائل بشود. قرآن درست نقطه مقابل این مطلب را ذکر می کند (و نکته لطیف همین است) یعنی بی تقوایی است که انسان را در بن بست قرار می دهد و تقواست که بن بست را می شکند. این خیلی به نظر عجیب می رسد. انسان می گوید آدمی همین قدر که متقی شد یعنی برای خودش محدودیت قائل است. وقتی انسان برای خودش محدودیت قائل است به دست خودش برای خودش بن بست به وجود آورده است. قرآن می فرماید خیر، تقوا بن بست و محدودیت نیست، برعکس است، تقوا نداشتن انسان را دچار بن بستها و محدودیتهایی می کند و تقوا راهی است که خدا معین کرده است که اگر انسان از آن راه برود محدودیت و بن بستی برای او نیست این است که می فرماید: «و من یتق الله یجعل له مخرجا؛ هر کسی که تقوای الهی را پیشه کند خدا برای او راه بیرون رفتن از مضایق و مشکلات را قرار می دهد» (طلاق/ 2) یعنی خدا برای او راه باز می کند برای خروج از بن بستها و بیرون آمدن از مشکلات.

ص: 247

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 6- صفحه 171-169

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 8- صفحه 22-23

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان تقوی داستان اخلاقی هوای نفس تربیت رنج

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 6- صفحه 172-171

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان تقوی نهج البلاغه خدا

در موضوع نسیان و فراموشی هم که در این آیه و بعضی آیات دیگر و جمله های دیگر هست که خود را فراموش کردند. این "خود را فراموش کردن" معنی اش چیست؟ معنای همین است که انسان وقتی خودش را نشناسد، حقیقت خودش را نشناسد، مسیر خودش را نشناسد، خودش را چیزی بپندارد غیر از آنچه که هست، پس خودش را گم کرده، خودش را فراموش کرده. اساس تعلیمات قرآن این است که انسان این حقیقت را درک کند که خودش حقیقتی است که در این دنیا به وجود آمده و این دنیا هم برای او منزل و مأوایی است که مکتسبات خودش را در اینجا باید تهیه کند و خودش را در اینجا باید بسازد و بعد هم به دنیای دیگری منتقل می شود و می رود.

اگر کسی خودش را این جور بشناسد خودش را پیدا کرده اما اگر کسی جور دیگری درباره خودش فکر کند که حالا ما چه می دانیم چطور شده، چه عواملی سبب شده، چه تصادفاتی رخ داده که ما پیدا شدیم، لابد یک سلسله تصادفات رخ داده که ما پیدا شده ایم، حالا که پیدا شده ایم چند صباحی اینجا هستیم، پس ببینیم مثلا چه راهی را در پیش بگیریم که از لذات بیشتری کامیاب شویم، چنین کسی خودش را فراموش کرده و خودش را گم کرده و نتیجه این است که یک عمر تلاش می کند و خیال می کند برای خودش تلاش کرده، نمی فهمد که برای "ناخود" تلاش کرده است. زمانی خودش را می بیند «و لقد جئتمونا فرادی کما خلقنا کم اول مرة»؛ «و همانا در ابتدای ورود به عالم دیگر به آنها گفته شود، البته تک تک به نزد ما آمده اید» (انعام/94) می بیند دستش خالی خالی است، تمام کارهایی که کرده هیچ چیزش برای این خود واقعی اش نیست.

ص: 250

مولوی تشبیه بسیار عالی ای می کند، چنین شخصی را تشبیه می کند به کسی که زمینی دارد و می خواهد آن را بسازد. زحمت می کشد، آجر می برد، بنا و عمله می برد، لوازم می برد، پول خرج می کند و آنجا را حسابی می سازد. ولی وقتی که می خواهد اسباب کشی کند می فهمد که خانه را روی زمین همسایه ساخته و زمین خودش لخت و عور مانده است. آن ساعتی که می خواهد منتقل شود می بیند آن جایی که کار کرده مربوط به او نیست، مال کس دیگر بوده و زمین خودش بایر باقی مانده است. می گوید:

در زمین دیگران خانه مکن *** کار خود کن کار بیگانه مکن

کیست بیگانه، تن خاکی تو *** کز برای اوست غمناکی او

تا تو تن را چرب و شیرین می دهی *** گوهر جان را نیابی فربهی

تو همواره می خواهی به تن لقمه برسانی، جان را گرسنه نگه داشته ای، دائما تن را سیر می کنی. آن را لاغر نگه داشته ای، این را چاق می کنی.

گر میان مشک تن را جا شود *** وقت مردن گند آن پیدا شود

می گوید: یک عمر اگر تن را در مشک بخوابانی، تا مردی خود به خود می گندد، چاره ای نیست جز اینکه در زیر خاک ها دفنش کنند که بوی گندش بیرون نیاید.

مشک را بر جان بزن بر تن ممال *** مشک چبود نام پاک ذوالجلال (یعنی ذکرالله)

قرآن می گوید: اگر انسان خدا را بشناسد و خدا را در یاد داشته باشد خودش را هم گم نمی کند. درباره خودش اشتباه نمی کند. خودش را با غیر خودش عوضی نمی گیرد، ولی محال است که کسی خدا را نشناسد و خدا را فراموش کرده باشد و خودش را بتواند پیدا کند. آن وقت همیشه درباره خودش اشتباه می کند، خودش را گم می کند. «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم»؛ «مباشید از کسانی که خدا را فراموش کردند و در نتیجه خداوند، خودشان را از خودشان فراموشاند». از خدا غافل شدند، خدا آنها را از خودشان غافل کرد «اولئک هم الفاسقون، فاسقان اینها هستند» (حشر آیه 19)، یعنی وقتی انسان خودش را گم کرد، از مسیر منحرف می شود - چون فسوق یعنی خروج - و الا انسان اگر خودش را بشناسد هیچ وقت از راه خودش جدا نمی شود.

ص: 251

بعد از این موضوع که مسئله محاسبة النفس و مراقبه در میان آمده است و مسئله خدا را به یاد داشتن تا انسان خود را فراموش نکند و (اینکه) خدا را فراموش کردن موجب خود فراموشی می شود و آن است که انسان را به فسق می کشاند، این دو گروه را که ذکر می کند، فورا در آیه 20 سوره حشر می فرماید: «لا یستوی اصحاب النار و اصحاب الجنة اصحاب الجنة هم الفائزون»؛ «یاران آتش و یاران بهشت، اینها که مانند یکدیگر نمی توانند باشند، یاران بهشت اند که ناجح و موفق و مظفر به مقاصد خود هستند».

کأنه قرآن می خواهد با همین مسئله «نسوا الله فانسیهم انفسهم» مسیر بهشت و جهنم را مشخص کند، یا انسان خود را و خدای خود را می شناسد و برای خود کار می کند که مسیرش (به سوی) بهشت است، یا خودش را فراموش می کند و نه برای خود، برای غیر خود (کار می کند) و خود را همیشه ضعیف و لاغر و محتاج نگه می دارد، اینها اصحاب النار هستند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن جلد6- صفحه 178-181

کلی__د واژه ه__ا

بهشت دنیا انسان خودشناسی خدا غفلت مراقبه دوزخ

در عصر و تمدن جدید این مسأله مطرح است که در اثر پیشرفت عظیم ماشین، طبیعت دارد دگرگون و خراب می شود، جنگلها آسیب می بینند، مقدار متنابهی از گیاهان نسلشان قطع می شود. حساب کرده اند چندین هزار نوع از حیوانات در اثر پیشرفت تمدن بشر نسلشان منقرض شده است. رودخانه های عظیم، دریاها، دریاچه ها در اثر رفت و آمد زیاد کشتیها و در اثر آلوده شدن به فضولات نفتی آلوده شده است و روز به روز هم آلوده تر می شود. مثال واضحترش هواست. هوا را باید انسان پاک نگه دارد ولی می بینیم که هوا تدریجا بخصوص در شهرها و بالاخص در شهرهای بزرگ آلوده می شود به طوری که در این شهرها تنفس دچار مشکل شده است.

اینها مسائلی است که در میان ما کمتر مطرح می شود، البته مطرح شده است و می شود ولی در دنیای به اصطلاح پیشرفته جز مسائل روز قرار گرفته است. ولی بسیاری از امور است که لااقل برای استفاده بشر چنین است که نیاز به ساخته شدن دارد. اگر انسان بخواهد آن را در همان حالت اولی و طبیعی اش مورد استفاده قرار دهد چندان قابل استفاده نیست، باید آن را ساخت آنگاه مورد استفاده قرار داد. بعد از ساختن و قبل از ساختن، تفاوت قیمت آن بسیار زیاد است.

مثلا طلا یک عنصر معدنی است ولی طلا به همان صورتی که از معدن استخراج می شود برای بشر خیلی قابل استفاده نیست. بشر با ابزارها، وسایل و عملیات زرگری طلا را می سازد و به صورت زیورهای زنانه و سکه و اشیا دیگر در می آورد. مثال، بیش از حدی است که بشود ذکر کرد. پشمی که انسان از گوسفند می چیند، به صورتی که در طبیعت به دست می آید چندان ارزشی ندارد و قابل استفاده نیست. انسان ابتدا این پشم را به شکلهای مختلف درمی آورد و بعد، از آن استفاده می کند. ساخته شده آن چندین برابر ماده اولی خام ارزش دارد. حیوانها و گیاهها هم کم و بیش چنین هستند.

ص: 253

بحث در مورد انسان است. آیا انسان از آن دسته موجوداتی در طبیعت است که آنها را باید به حالت اولی و دست نخورده باقی گذاشت؟ آیا بهترین انسان آن انسانی است که به همان حالت اولی و دست نخورده باقی باشد یا انسان هم مثل هزارها چیز دیگر نیاز به ساخته شدن دارد و به این دنیا که می آید ابتدا مانند یک ماده خام به دنیا می آید، ماده خامی که ارزش بالقوه دارد و باید ساخته بشود تا ارزش فوق العاده پیدا کند؟ مطلب از چه قرار است؟

باید گفت که هیچ موجودی به اندازه انسان، نیازمند به ساخته شدن نیست و هیچ موجودی به اندازه انسان قابل ساخته شدن نیست و هیچ موجودی به اندازه انسان ارزش ساخته شده اش با ارزش ساخته نشده اش این قدر تفاوت ندارد. این چیزی که در دنیا از یک نظر نامش را اخلاق می گذارند و از نظر دیگر نامش را تعلیم و تربیت و یا آموزش و پرورش می گذارند معنایش همین است، یعنی انسان به صورت یک ماده خام را تبدیل کردن به یک انسان قابل استفاده. قابل استفاده برای چه کسی؟ برای خودش و برای جامعه خودش. اگر ما میان انسان و حیوان مقایسه ای کنیم می بینیم از این نظر تفاوت از زمین تا آسمان است. نه تنها با حیوان بلکه با هر چیز دیگری که نیاز به ساختن دارد. اگر انسان را مقایسه کنیم می بینیم هر چیز دیگر در مقابل انسان به یک معنا ساخته شده به دنیا می آید، یک مقدار هم باید روی آن کار شود تا بهتر ساخته شود. ولی انسان، یگانه موجودی است که از هر نظر باید ساخته شود.

ص: 254

برای مثال طلا را باید ساخت، به آن صورتی که از معدن استخراج می شود قابل استفاده نیست. نقره و آهن را هم باید ساخت، حیوان را هم باید ساخت، باید اهلی کرد، تربیت کرد ولی این تفاوت هست که طلا در طلا بودن خودش دیگر ساخته شده است، نقره هم در نقره بودن خودش ساخته شده به وجود آمده است و همچنین اسب در اسب بودن خودش و گوسفند در گوسفند بودن خودش.

اینها به اصطلاح فیلسوفان از نظر ماهیت ساخته شده به دنیا آمده اند و از نظر کیفیت و کمیت نیاز به ساخته شدن دارند. طلا ماهیتش طلاست، منتها یک زرگر عیارش را درست می کند، آن را پرداخت می کند، براق می کند و امثال اینها، ولی دیگر آهن نمی تواند در دست زرگر طلا شود، طلا در دست زرگر نقره شود. اینها از نظر ماهیت ساخته شده به دنیا آمده اند، یعنی خلقت، ماهیت آنها را ساخته است. اگر نیاز به ساخته شدن دارند در کیفیت است. ولی انسان یگانه موجودی است که حتی از نظر ماهیت هم ساخته و پرداخته به دنیا نیامده است و لهذا این که واقعیت انسان چه واقعیتی و ماهیت انسان چه ماهیتی باشد همه جور ممکن است از آب در بیاید، همه جور ممکن است ساخته شود. ممکن است انسان فرشته شود و صد درجه از فرشته بالاتر. ما چون لفظی بالاتر از فرشته نداریم می گوییم فرشته. اگر از این تعبیر، کسی به اشتباه نیفتد می گوییم: انسان ممکن است موجودی شود که از خدا هم جدایی ندارد. به قول حافظ شیرازی:

خیال حوصله بحر می پزد هیهات *** چه هاست در سر این قطره محال اندیش

ص: 255

قطره ای را می گوید که آرزوی اقیانوس شدن در آن هست. ممکن است همین انسان از هر موجودی که شما تصورش را بکنید منحطتر و پست تر شود، یا صورتش صورت انسان یک سر و دو گوش پهن ناخن باشد و روی دو پا هم راه برود ولی واقعیتش مثلا یک گرگ و یا یک سگ باشد. این همان مطلبی است که قرآن کریم در مورد بعضی انسانها می فرماید: «اولئک کالانعام بل هم اضل؛ آن ها مانند چهارپایان هستند و نه چهارپایان بلکه خیلی پست تر و منحطتر از چهارپایان» (اعراف/ 179). در جای دیگری می فرماید: «ثم رددناه اسفل سافلین؛ سپس او را به پست ترین درجات بازگرداندیم» (تین/ 5).

اعجوبه ای هست در عالم به نام انسان که امکان همه گونه شدن در او هست. برای اسب امکان گاو شدن، الاغ شدن و یا سگ شدن نیست، برای سگ هم امکان اسب شدن نیست ولی برای انسان امکان همه چیز شدن هست. همین جاست که نیاز انسان به مدل به اصطلاح روشن می شود.

حال که وقتی به دنیا می آییم همه چیز می توانیم باشیم، جماد می توانیم باشیم، انواع نباتها می توانیم باشیم، انواع حیوانها می توانیم باشیم، فرشته می توانیم باشیم، بالاتر از فرشته می توانیم باشیم، پس یک مدل و دستورالعمل می خواهیم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 7- صفحه 49-45

کلی__د واژه ه__ا

دنیا اخلاق قرآن انسان فلسفه جامعه آموزش تربیت انسان شناسی

ولی وقتی انسان به دنیا می آید از نظر روحی که واقعیت انسان آن جنبه روحی اوست تازه نطفه اش می خواهد منعقد شود، تازه قلم در دست است که چهره اش ترسیم شود که این طور باشد یا آن طور، زشت باشد یا زیبا، حیوان باشد، فرشته باشد و یا بالاتر. قلمی که در رحم جسم انسان را رقم می زند از اراده انسان خارج است ولی آن قلمی که روح انسان را می سازد در نهایت امر دست خود ماست.

آن امری که شخص ما را می سازد از اراده ما خارج است برخلاف آن که شخصیت ما را می سازد. انسان، انسان است به شخصیتش نه به شخصش، به اصطلاح به آن کاراکتر روحی اش، به آن ملکات روحی و خلق و خوی هایش. انسان خلقی دارد و خلقی، خلقش یعنی جسم و اندامش، و خلقش یعنی مجموعه ملکاتش، شخصیتش. من انسان، به شخصیتش است نه به شخصش.

شخصیت انسان دست کیست؟ دست خیلی از چیزهاست، دست محیط هست، دست معلم هست، دست پدر و مادر هست، دست همنشین هست، دست کتابهایی که می خواند هست، دست روزنامه ای که مطالعه می کند هست، دست رادیویی که گوش می دهد هست، دست خطیبی که سخنانش را گوش می کند هست ولی در نهایت امر این که خودمان را بخواهیم بسازیم دست خود ماست. اینجاست که مساله اخلاق و مساله تعلیم و تربیت اهمیت و ارزش خود را نشان می دهد.

هر چیزی که نیاز به ساخته شدن دارد ارزش ساخته شده اش خیلی بیش از ارزش ساخته نشده اش است. یک محصول ساخته نشده را از این مملکت می برند، مثلا پشم را تنی فلان قدر می برند و پارچه های درجه اول می سازند، ولی دیگر به صورت تنی قابل فروش نیست، ارزشش خیلی بالاتر از این حرفهاست، آن را متری تحویل می دهند.

ص: 257

یا مثلا از کشورهایی گیاههایی را به صورت تنی به قیمتهای ارزان می برند و بعد، از آنها داروهایی به صورت شربت و قرص و کپسول می سازند که یک کپسول را مثلا باید پنج تومان خرید. همان چیزی که ماده خامش را خروار خروار و تن تن برده اند، به قیمتهای بالا می فروشند. انسان هم همین گونه است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 7- صفحه 51-49

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان تربیت شخصیت انسانی

ارزش انسان و ارزش شجاعت

"حضرت علی (ع)" در "نهج البلاغه" حکمت 47 می فرماید: «قدر الرجل علی قدر همته؛ قدر و انداه هر کسی همان قدر و اندازه همتش است»، هر چه همت دارد اندازه اش همان است و «شجاعته علی قدر انفته» و شجاعت هر کسی به اندازه حس مردانگی او است. شجاعت غیر از زور بازو است. شجاعت قوت قلب است نه زور بازو، نقطه مقابل جبن و تهور است، یعنی نترس بودن و در عین حال بی احتیاط نبودن. شجاعت هر کس به آن اندازه است که روح مردانگی در روحش باشد و «عفته علی قدر غیرته؛ و عفت هر کس به قدر غیرت اوست». این جمله خیلی عجیب است پاکدامنی هر کس به اندازه غیرتش است یعنی آدمهایی که عفت ندارند، مردانی که بی عفتند، بی غیرتند. آدم بی عفت که نسبت به ناموس دیگران عفت ندارد، اگر خودش نسبت به ناموس خودش غیرت می داشت محال بود که عفت نداشته باشد. هر جا که شما آدم ناپاک و بی عفتی پیدا کردید بدانید که حس غیرت نسبت به ناموس خودش هم در او مرده است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 7- صفحه 54

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 155-156

کلی__د واژه ه__ا

دنیا اخلاق امام علی (ع) شجاعت تربیت انسان پیامبر اکرم پاکدامنی

پس از سوگندهای متوالی که آخرین سوگندش این است: سوگند به اعتدال جان آدمی و خلقت معتدل آدمی، جانی که راه خوبی و بدی به او الهام شده است و خودش با یک الهام فطری تشخیص خوبی و بدی را می دهد، می فرماید رستگار شد آن که جان خود را پاکیزه کرد. «و قد خاب من دسیها» و بدبخت و بیچاره شد و ذلیل و پست شد آن کس که جان خود را از آلودگی حفظ نکرد. این در مورد مسئولیتی که هر فرد نسبت به شخص خودش دارد. قرآن کریم در مورد مسئولیتی که هر فرد نسبت به ساختن خاندان خودش دارد می فرماید: «یا ایها الذین امنوا قوا انفسکم و اهلیکم نارا وقودها الناس و الحجار؛ ای (مومنین!) خود را نگه دارید و خاندان خود را، خود را حفظ کنید و خاندان خود را، یعنی آن که مسئول حفظ است خودتان هستید. حفظ از چه چیز؟ از آن آتشی که انسان و سنگ آتشگیره آن هستند» (تحریم/ 6).

این هم خودش یک داستانی است. آن چه آتشی است که آتشگیره اش دو چیز است یکی سنگ است و دیگری انسان؟ آتشگیره معمولا باید چیزی از قبیل پنبه، نفت و یا بنزین باشد ولی آنجا یک دنیای دیگری است، در آن دنیای دیگر آتشگیره سنگ است و انسان. در مورد مسئولیت انسان در جامعه انسانی، قرآن چنین می فرماید: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم؛ بی تردید خداوند سرنوشت قومی را تغییر نمی دهد تا آنها وضع خود را تغییر دهند» (رعد/ 11). خدای متعال وضع ملتی را تغییر نمی دهد مگر آنکه خود آن ملت آنچه را که مربوط به خودشان است، خلق و خو و رفتار و اخلاق و آداب خود را عوض کنند، تا خودشان را عوض نکنند خدای متعال وضع آن مردم را عوض نمی کند. هر ملتی خودش مسئول خودش است.

ص: 260

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 7- صفحه 56-54

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح قرآن انسان جامعه خودسازی تربیت

بگذارید جریان دیگری عرض کنم. می دانید که زهرا (س) چقدر از دست کسانی که به او ظلم کرده بودند ناراحت و ناراضی و غرق در خشم بود. آنها وقتی شنیدند که بیماری حضرت زهرا (س) شدت کرده است پیغام فرستادند که اجازه بدهید ما به خانه شما بیاییم و از شما عیادت کنیم. می خواستند به آنجا بروند و بیایند چند کلمه بگویند و گذشته ها را به نحوی لوث کنند. زهرا (س) اجازه نداد، فرمود: من راضی نیستم کسانی که به من ظلم کرده اند و حق شوهرم را غصب کرده اند، پایشان روی فرش من برسد و به خانه من بیایند. آمدند خدمت علی (ع). گفتند یا اباالحسن! ما از زهرا خواهش کردیم اجازه دهد او را عیادت کنیم ولی او اجازه نداد، از تو خواهش می کنیم از زهرا برای ما اجازه بگیر. ببینید ادب زهرا (س) در مقابل علی (ع) چقدر است. علی (ع) هم نیامده که بگوید: زهرا جان من از تو خواهش می کنم حتما این را بپذیر، مثلا فلان مصلحت من چنین اقتضا می کند. همین قدر پیغام آورد که یا بنت رسول الله، این دو نفر من را وسیله قرار داده اند، یعنی اختیار با خودت، می خواهی قبول کن، می خواهی رد کن. ببینید چطور جواب می دهد، عرض کرد: «یا علی! البیت بیتک و الحره زوجتک؛ علی جان! خانه مال توست و زهرا هم (همسر) توست، من در مقابل تو از خود اراده ای ندارم» (بحارالانوار، ج28، ص203).

امام علی (ع) و حضرت زهرا (س) روحهایشان با یکدیگر گره خورده بود، کمال سنخیت میان این دو روح بزرگ بود. آیا علی (ع) حق ندارد بعد از زهرا آرزوی مرگ کند که چنین زهرایی را از دست داده است؟ «کنا کزوج حمامه فی ایکه متمتعین بصحه و شباب، دخل الزمان بنا و فرق بیننا، ان الزمان مفرق الاحباب؛ من و فاطمه مانند یک جفت کبوتر بودیم که از جوانی و سلامت بهره مند بودیم ولی زمانه که میان دوستان جدایی می افکند میان ما هم جدایی افکند».

ص: 262

انیس و مونس خودش را که دیگر بدل و جانشین ندارد از دست داده است. وقتی که به اصطلاح حوصله اش سر می رود و فراق زهرا (س) ناراحتش می کند چه می کند؟ می رود کنار قبرش، با قبر زهرا (س) راز و نیاز می کند. سلام می دهد به زهرا، بعد خودش با خودش مناجات می کند. با زهرا سخن می گوید و از طرف زهرا به خودش جواب می دهد: «ما لی وقفت علی القبور مسلما قبر الحبیب فلم یرد جوابی احبیب ما لک لا ترد جوابنا؟ انسیت بعدی خله الاحباب؟؛ به خودش می گوید: چرا من در کنار قبر حبیب ایستاده ام و به محبوبم سلام می کنم و او جواب سلام مرا نمی دهد؟ حبیب من! آیا بعد از اینکه رفتی ایام دوستی را فراموش کردی؟ علی را فراموش کردی؟»، بعد خودش جواب می دهد: «قال الحبیب و کیف لی بجوابکم و انا رهین جنادل و تراب؛ حبیب به من جواب داد: علی جان! مگر نمی دانی زهرای تو در زیر این خروارها خاک و سنگ خوابیده است؟ عذر حبیب را بپذیر». (دیوان منسوب به امام علی (ع)، ص89)

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 7- صفحه 58-56

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق داستان اخلاقی انسان کامل حضرت فاطمه (س) تربیت

نکته دیگر این است که نفاق از مختصات بشر است. معمولا در حیوانات اثری از نفاق یعنی دو چهره گی و دورویی دیده نمی شود. شاید خیلی به ندرت در بعضی از حیوانات زیرک چنین چیزی دیده شود، یعنی حیوان به حالتی بر ضد حالتی که داراست تظاهر کند. حیوان اگر خشم بگیرد آثار خشم در صدایش و حنجره اش ظاهر می شود، اگر خوشحال شود فورا جست و خیز می کند، اگر دردش بیاید ناله می کند. هر صدایی از حیوان یک نشانه واقعی است از حالتی که دارد و میان حالتش و آن صدا یا علامتی که از خود بروز می دهد اختلاف نیست، این انسان است که این قدرت را دارد که ممکن است با یک نفر در نهایت درجه دشمن باشد و در دلش حقد و کینه او را داشته باشد ولی وقتی با او بنشیند تظاهر به دوستی کند و با چهره باز برخورد کند و اظهار خوشوقتی و خوشحالی کند.

اکثر تعارفاتی که در میان مردم معمول است نوعی نفاق است برای اینکه دروغ است. کسی به خانه می آید و صاحبخانه می گوید قدم روی چشم ما گذاشتید، چنین و چنان کردید، اما همینکه مهمان می رود، خلافش را می گوید و باطنش را ظاهر می کند. بشر به دلیل اینکه هوشش بیشتر و عقلش زیادتر است می تواند منافق گری و دورویی کند (سالهای اولی که به تهران آمده بودم پیش یک نفر چند درسی انگلیسی خواندم. می گفت مثلی در انگلیسی هست که می گویند: خدا به انسان زبان داده برای اینکه همیشه ضد آنچه که فکر می کند بگوید). هرچه انسانها بدوی تر هستند صریح تر هستند یعنی فاصله میان درون و بیرونشان کمتر است. هرچه انسانها به طرف تمدن آمدند و هرچه که فرهنگ و تمدنشان پیش رفت بر نفاقشان افزوده شد، یعنی فاصله میان این دو چهره شان زیاد شد و این امر مثالهای بسیاری دارد به طوری که دنیای ما را باید گفت دنیای نفاق.

ص: 264

آن انسانهای اولی در صورتی که منافق گری می کردند، اگر فاصله دو چهره شان چهار سانتیمتر بود حالا انسانها در حدی منافق شده اند که فاصله میان دو چهره شان چند فرسخ است و کشف این (نفاقها) فوق العاده مشکل است. این نیرنگهایی که استعمارچی های دنیا می زنند و کارهایی که می کنند اگر لای اولش را باز کنی چیزی نمی فهمی، لای دوم را که باز کنی باز هم نمی فهمی، لای سوم را که باز کنی چیزی نمی فهمی، آن لای صدمش را اگر کسی باز کند، آن نیت حقیقی را در آن لای صدم می فهمد. حذر از اینها خیلی مشکل است. هر مقدار که نفاق شدیدتر و پر پیچ و خم تر و دقیق تر باشد احتیاط از آن مشکلتر و دشوارتر است. «هم العدو فاحذرهم؛ آنها دشمنند، پس از ایشان برحذر باش» (منافقون/ 4).

دستور، دستور احتیاط است. احتیاط کردن از اینها صد درجه دشوارتر و مشکلتر است. مرحوم آقا میرزا محمدصادق اصفهانی از علمای خیلی بزرگ و هم دوره مرحوم آقا سید ابوالحسن بودند. ایشان بعد به اصفهان آمد که اگر در نجف مانده بود خودش مرجع تقلید بود. ایشان گفته بود از اصفهان برای سفر حج عازم مکه شدم (در آن وقت بیشتر با کشتی می رفتند و از کشورهایی عبور می کردند). در یکی از سفارتخانه های خارجی دنبال گذرنامه رفته بودم. یک وقت دیدم مردی با زبان فارسی فصیح صدا زد: آقا میرزا صادق! آقا میرزا صادق! بعد مثل یک آدم کاملا آشنا شروع به صحبت کرد. هرچه فکر کردم دیدم او را نمی شناسم. آخر گفت: من را نمی شناسی؟ گفتم: نه. گفت: من در زمان مشروطیت در نجف در فلان حجره بودم، و خودش را معرفی کرد. یادم آمد که او طلبه ای بود از شاگردهای مرحوم آخوند ملا محمدکاظم خراسانی که آنچنان زاهد و مقدس و متدین بود و آنچنان درسهایش را هم خوب حاضر می کرد که مورد اعتماد همه قرار گرفته بود. معلوم شد کسی بوده که سی سال ماموریت داشته است.

ص: 265

بشر این قدر قدرت و توانایی دارد که پرده روی چهره خودش بکشد و چهره واقعی خود را پنهان کند. «هم العدو فاحذرهم». قرآن می فرماید از این طور دشمنان بپرهیز.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 7- صفحه 110-107

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اخلاق قرآن انسان نفاق داستان اخلاقی تمدن

بشر قدرت کتمان کردن دارد، اما چه چیزی را باید کتمان کند؟ یکی بدی را کتمان می کند و تظاهر به خوبی می کند و دیگری از این قدرت و از این کمال و توانایی به این نحو استفاده می کند که اسرارش را که اگر مردم اطلاع پیدا کنند او را به عرش برین می رسانند از مردم پنهان نگاه دارد. در سوره بقره آیه 273 قرآن کریم درباره بعضی از فقرا چنین آمده است: «یحسبهم الجاهل اغنیاء من التعفف؛ به خاطر مناعتی که دارند، ناآگاه آنها را توانگر می پندارد». این نقطه مقابل نفاق است. بعضی از فقرا به واسطه اینکه عفیف هستند آنچنان روی فقر و ناداری خودشان را می پوشانند و نمی خواهند کسی بفهمد که آنها فقیر هستند که مردم خیال می کنند آنها اغنیا هستند. پس نه این است که اگر ظاهر با باطن فرق داشته باشد مطلقا بد است. اگر انسان کاری کند که باطنش از ظاهرش بهتر باشد و همیشه کوشش کند که ظاهرش یک درجه پایین تر از باطنش باشد خیلی هم خوب است و برای انسان کمال است. آنچه که اسمش نفاق است فریب است، خدعه است، گول زدن مردم است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 7- صفحه 112-110

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان نفاق داستان اخلاقی تربیت عزت نفس

ای کسانی که ایمان آورده اید! بی تردید برخی از همسران شما و فرزندانتان به خاطر ایمانتان دشمن شمایند، «فاحذروهم» از آنها بترسید. منظور قرآن کریم چیست؟ «ان من ازواجکم» یعنی بعضی از زنان یا بعضی از شوهران شما. ازواج جمع زوج است. می فرماید بعضی از همسران و بعضی از فرزندان شما دشمن شما هستند. آیا مقصود همین دشمنی ظاهری و کینه توزی است که گاهی زن و شوهر از یکدیگر تنفر پیدا می کنند و دشمن و خصم یکدیگر می شوند به طوری که هر یک می خواهد کاری به ضرر دیگری انجام دهد؟ گاهی پدر و فرزند با یکدیگر تا حدی دشمن می شوند که شمشیر به روی یکدیگر می کشند. آیا قرآن کریم این را می خواهد بگوید؟ این چیزی است که همه مردم درک می کنند. کسی با زنش اختلاف داشته باشد خودش بهتر از دیگران می داند، با بچه اش اختلاف داشته باشد این را بهتر می داند.

مراد قرآن این نیست، بلکه منظور کارهای دشمنانه است در عین اینکه این کارها دوستی است. چون دوست دارند دشمن اند و این آنجاست که دوستی آنها با دوستی خدا تعارض پیدا می کند. شان نزول آیه این است: مومنی در مکه به پیامبر اکرم (ص) ایمان می آورد. خود ایمان آوردن در مکه مستلزم یک سلسله محرومیتهاست. زن و بچه انسان نه از این جهت که با او دشمن هستند، بلکه از باب نصیحت، خیلی دوستانه چیزهایی به او می گویند: رهایش کن، اصلا حلاوت زندگی را از خودت و از ما گرفته ای و ما را دچار ناراحتی و رنج و تعب کرده ای. آن مومن به مرحله ای می رسد که می خواهد مهاجرت کند. مهاجرت شوخی نیست. مهاجرت یعنی چه؟ یعنی تمام خانمان را درهم ریختن. آن وقت است که همسر می آید گریه کنان به دست و پا می افتد و هزار جور وظیفه و تکلیف شرعی برای آدم درست می کند و فرزند به نوعی دیگر. همسر، بچه شیرین دو ساله خودش را می آورد و می گوید: آخر حیفت نمی آید که این بچه را به امان خدا رها کنی؟ تو که از اینجا بروی دیگر برگشت نداری.

ص: 268

شک ندارد که انسان نسبت به خاندان خودش مسئولیت بزرگی دارد. این آیه معنایش این نیست که انسان مسئولیتی را که نسبت به همسر و فرزندان خود دارد فراموش کند ولی این را باید توجه کند که یک مسئولیت الهی هم هست. آنجایی که یک فرد می خواهد به میدان شهادت برود، آنجا چه؟ ملاحظات خانوادگی در نهایت درجه اهمیت است، ولی اگر پای یک چنین چیزی به میان آمد چطور؟ چند نفر معدود بودند که همسران یا مادرانشان در کربلا بودند. یکی جوانی است به نام وهب. وقتی نوبتش شد و خواست به میدان برود زنش که تازه عروس بود آمد به دامنش چسبید و گفت: تو که می روی مرا به چه کسی می سپاری؟ اینجاست که فیل به زانو درمی آید. مادرش گفت: پسرجان! مبادا حرف زنت را گوش کنی، تو امروز کار مهمتری داری. شک ندارد که همسر موضوع مهمی است، موضوع کوچکی نیست و وهب مسئولیت بزرگی در مقابل همسر خود داشت، اما یک مسئولیت و وظیفه بزرگتری در برابر امام حسین (ع) داشت. همین همسر که عشق می ورزد، همان عشقش از آن نظر که جلوی حقیقتی را گرفته است به منزله یک نوع دشمنی است. فرزند هم همین طور است.

قرآن از انسان یک موجود از همه چیز گذشته جز خدا می خواهد، این است که می فرماید: مال شما فتنه است، اولاد شما فتنه است، یعنی بازدارنده هستند. قرآن نمی گوید شما فرزند نداشته باشید یا فرزندانتان را دوست نداشته باشید، احساس مسئولیت نداشته باشید و یا مال نداشته باشید و اصلا مال خودتان را رها کنید، چنین چیزی نیست. ولی هیچ یک از اینها نباید در حدی باشد که وقتی پای حق و پای خدا و پای تکلیف بزرگتری در میان می آید بتواند پای بند انسان باشد. «قل ان کان اباوکم و ابناوکم و اخوانکم و ازواجکم و عشیرتکم و اموال اقترفتموها و تجاره تخشون کسادها و مساکن ترضونها احب الیکم من الله و رسوله و جهاد فی سبیله فتربصوا حتی یاتی الله بامره والله لا یهدی القوم الفاسقین؛ بگو: اگر پدران و پسران و برادران و زنان و خویشان شما و اموالی که به دست آورده اید و تجارتی که از کسادش بیم دارید و سراهایی که به آن دلخوشید، نزد شما از خدا و پیامبرش و جهاد در راه او محبوب تر است پس منتظر باشید تا خدا حکم خویش را صادر کند، و خداوند قوم فاسق را هدایت نمی کند» (توبه/ 24).

ص: 269

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 7- صفحه 175-173

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اخلاق قرآن انسان تاریخ اسلام فرزند همسر دشمن تربیت

غفران از غفر به معنای پوشاندن است. باز پوشاندن درجه بالاتری است، یعنی روی (گناه) را با رحمت پوشاندن. چرا؟ می گوییم مغفرت الهی؟ به این جهت که انسان گناهی به درگاه الهی مرتکب می شود که استحقاق مجازات دارد. خداوند متعال او را مجازات نمی کند و از او صفح می کند و به روی بنده اش هم نمی آورد و بالاتر اینکه روی آن را هم می پوشاند، روپوشی می کند. این روپوشی یکی از این جهت است که نمی گذارد دیگران از آن اطلاع پیدا کنند و (دیگر اینکه) از رحمت و فضل خودش هم چیزی اضافه به او می دهد. و لذا قرآن می فرماید: «وان تعفوا وتصفحوا و تغفروا فان الله غفور رحیم؛ اگر در مورد همسران و فرزندان خطاکار عفو کنید و صفح کنید و غافر باشید بدانید که خداوند هم غفور و رحیم است» (تغابن/ 14). یعنی اگر چنین کنید همان کاری را کرده اید که خدا در مقابل بندگان گناهکار خود می کند، مظهر اسم یا غفور باشید، مظهر اسم یا رحیم باشید.

اینجا از آن مواردی است که در جمله شرطیه چیزی که به منزله علت است جانشین جزا شده است. در قرآن کریم این امر نظایر زیادی دارد و یکی از فنون بلاغت است. در سوره لقمان آیه 12 می خوانیم: «و من یشکر فانما یشکر لنفسه؛ هر بنده ای که شاکر باشد بداند که این شکر به سود خودش است». خداوند نیازی به شکر بندگان ندارد و اثر شکر بندگان باز به خود بندگان برمی گردد. عبودیت، (موجب) تکامل بشر است. این جمله به صورت شرط و جزا بیان شده است. در ادامه می فرماید: «و من کفر فان الله غنی حمید؛ و کسی که کفر بورزد ضررش به خودش برمی گردد» (لقمان/ 12). ولی 'ضررش به خودش برمی گردد' به عنوان جزا نیامده است بلکه به جای آن فرموده است: خداوند از همه جهانیان بی نیاز است. در آیه مورد بحث هم نمی فرماید اگر عفو کنید، صفح کنید و بیامرزید برای شما خیلی بهتر است، بلکه می فرماید: پس به درستی که خداوند غفور و رحیم است، که از آن می توان فهمید که چقدر این عفو و صفح و غفران خوب است.

ص: 271

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 7- صفحه 182-180

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان خدا عفو داستان اخلاقی آمرزش تربیت

اشکال در پاسخ پرسش دیگر به اینکه: "بنا به عقیده شما باید هتک عصمت را محکوم ساخت ولی شما اعمال منافی عفت معمولی را چنانچه خسارتی بار نیاورد محکوم نمی کنید؟" می گوید: "بله همین طور است، ازاله عصمت (بکارت) یک تجاوز جسمی در میان افراد است، اما اگر با مسایل اعمال منافی عفت مواجه شدیم، آن وقت باید موقعیت را در نظر گرفت و ملاحظه کرد در چنین موقعیت حساس دلایلی برای ابراز مخالفت وجود دارد یا نه؟"

نقد نظریه های آزادی جنسی غرب از دیدگاه شهید مطهری

آیا احساساتی از قبیل حیا و غیره که امروز اخلاق جنسی نامیده می شوند ریشه فطری و طبیعی دارد یا ندارد؟ همین قدر می گوئیم این توهم پیش نیاید که واقعا علوم به آنجا رسیده که ریشه این مسایل را به دست آورده است آنچه در این زمینه ها گفته شده جز یک عده فرض ها، و تخمین ها نیست و خود فرض کننده ها به هیچ وجه وحدت نظر ندارند. مثلا فروید منشأ پیدایش احساس حیا را چیزی می داند، راسل چیز دیگر، ویل دورانت چیز دیگر، که ما برای پرهیز از اطاله از ذکر آنها خودداری می کنیم. علت اصلی تمایل این افراد به غیر طبیعی بودن این احساسات عدم موفقیت برای توجیه صحیح این احساسات است.

ما فرض می کنیم این احساسات هیچ گونه وسیله طبیعی ندارد و می خواهیم مانند هر امر قراردادی دیگر بر مبنای مصالح فرد و اجتماع و سعادت بشریت برای اینها تصمیم بگیریم، ببینیم منطق و تعقل به ما چه می گوید، آیا منطق و تعقل ایجاب می کند برای باز یافتن کامل سلامت روان و برای رسیدن اجتماع به حداکثر مسرت و سعادت تمام قیود و حدود و ممنوعیت های اجتماعی را بشکنیم یا خیر؟ مقتضای منطق و تعقل این است که با سنن و خرافاتی مبتنی بر پلیدی علاقه جنسی مبارزه کنیم و در عین حال موجبات طغیان و عصیان و ناراحتی غریزه را به نام آزادی و پرورش آزادانه فراهم نکنیم.

ص: 273

طرفداران اخلاق جنسی نوین نظرات خود را بر سه اصل مبتنی کرده اند:

1- آزادی هر کسی تا آنجا که مخل به آزادی دیگران نباشد باید محفوظ بماند.

2- سعادت بشر در گرو پرورش تمام استعدادهایی است که در وجود وی نهاده شده است، خودپرستی و بیماری های ناشی از آن مربوط به آشفتگی غرایز است. آشفتگی غرایز از آنجا ناشی می شود که میان غرایز تبعیض شود، بعضی ارضاء و اشباع و بعضی دیگر همچنان ارضاء نشده باقی بمانند. علیهذا برای اینکه انسان به سعادت زندگی نایل آید باید تمام استعدادهای او را متساویا پرورش و توسعه داد.

3- رغبت بشر به یک چیز در اثر اقناع و اشباع کاهش می یابد و در اثر امساک و منع، فزونی می گیرد برای اینکه بشر را از توجه دائم به امور جنسی و عوارض ناشی از آن منصرف کنیم یگانه راه صحیح آن است که هر گونه قید و ممنوعیتی را از جلو پایش برداریم و به او آزادی بدهیم. شرارت ها و کینه ها و انتقام ها همه ناشی از اخلاق خشن جنسی است.

چنان که ملاحظه می شود، اصل اول از اصول بالا، فلسفی و اصل دوم تربیتی و اصل سوم روانی است. این سه اصل را ما از مجموع گفته ها و نظرات طرفداران این سیستم اخلاقی استنباط می کنیم والا هیچ کدام از آنان به این ترتیب و تفصیل اصول سیستم اخلاقی خود را بیان نکرده اند.

اصل لزوم پرورش استعدادها پایه اخلاق جنسی نوین

به استناد اصل لزوم پرورش استعدادها گفته می شود که تربیت سعادتمندانه برای فرد و مفید به حال اجتماع آن است که سبب گردد استعدادهای فطری و طبیعی بشر بروز و ظهور کند و شکوفان و بارور گردند. شکوفان شدن استعدادها علاوه بر اینکه موجب مسرت خاطر و نشاط کامل فرد می گردد، تعادل روحی او را حفظ می کند و او را آرام نگه می دارد و در نتیجه اجتماع نیز از او آسایش می بیند، بر خلاف جلوگیری و تحت فشار قرار دادن آنها که موجب هزاران ناراحتی و اضطراب و جنایت و انحراف می گردد. گفته می شود اخلاق جنسی کهن به دلیل اینکه مانع رشد و شکوفان شدن یک استعداد کامل طبیعی و فطری یعنی غریزه جنسی یا غریزه به اصطلاح "عشق" است و عشق را خبیث می داند محکوم است، اخلاق نو به دلیل آنکه عشق را آزاد و محترم می شمارد و با موجبات رشد و تقویت آن به مبارزه بر نمی خیزد مزیت و رجحان دارد.

ص: 274

دلایل مدعیان اخلاق نوین جنسی در پایه ریزی اصول خود

مدعیان اصلاح اخلاق جنسی ادعا می کنند که اخلاق کهن جنسی علل و اسباب و سرچشمه هایی داشته است که اکنون از میان رفته یا در حال از میان رفتن است، اکنون که آن علل در کار نیست، دلیل ندارد که ما باز هم این سیستم اخلاقی را که احیانا توأم با خشونت هم بوده است ادامه دهیم. به علاوه اموری که منشأ پیدایش این اخلاق شده جریاناتی جاهلانه و یا ظالمانه بوده است که با آزادی و عدالت و حیثیت ذاتی انسانی منافات دارد، علیهذا به خاطر انسانیت و عدالت هم که باشد باید با این اخلاق مبارزه کرد. می گویند اخلاق کهن جنسی را امور ذیل به وجود آورده است:

مالکیت مرد نسبت به زن، حسادت مردان، کوشش مرد برای اطمینان به پدری خود، اعتقادات مرتاضانه و راهبانه به پلیدی ذاتی رابطه جنسی، احساس پلیدی زن نسبت به خود به واسطه عادت ماهانه زنانه و پرهیز مرد از او در این مدت، مجازات های شدیدی که زن در طول تاریخ از ناحیه مرد دیده است، و بالاخره عوامل اقتصادی که زن را همواره نیازمند به مرد می کرده است. این علل و اسباب چنان که واضح است یا ریشه تعدی و ستمگری دارد و یا از خرافات ناشی شده است و شرایط محدود زندگی آن وقت چنین ایجاب می کرده است. اکنون که مالکیت مرد نسبت به زن از میان رفته است، اطمینان پدری را از راه استفاده از داروهای ضد آبستنی که در اثر پیشرفت طب پیدا شده، بدون به کار بردن روش های خشونت آمیز قدیم می توان بدست آورد، عقاید مرتاضانه و راهبانه بسوی زوال و نیستی می رود، احساس پلیدی عادت زنانه را با بالا بردن سطح معلومات و تفهیم اینکه یک عمل ساده وظایف الاعضایی بیش نیست می توان از بین برد، دوران آن مجازات های سخت و شدید هم دیگر سپری شده است، عوامل اقتصادی که زن را اسیر می کرد دیگر وجود ندارد و زن امروز استقلال اقتصادی خود را باز یافته است، به علاوه دولت تدریجا دستگاه های خود را بسط می دهد و زن را در ایام بارداری و زایمان و ایام شیردهی تحت حمایت خود قرار می دهد و او را از مرد بی نیاز می کند و در حقیقت دولت جانشین پدر می شود. حسادت ها را با تمرین های اخلاقی باید از میان برد و با وجود اینها دیگر لزومی ندارد ما همچنان به این اخلاق کهن بچسبیم. این است انتقادات و خرده گیری هایی که بر اخلاق کهن جنسی گرفته می شود و این است دلایلی که ایجاب می کند حتما رفورمی در این بخش از اخلاق بشری صورت گیرد.

ص: 275

من_اب_ع

مرتضی مطهری- اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب- صفحه 18-20 و 37-38 و 22-24

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق جامعه شناسی فطرت غریزه جنسی پاکدامنی حیا

راسل کم کم به گفته ها و پیشنهادهای خود جنبه اخلاقی نیز می دهد و به اندرز و موعظه می پردازد، چون معتقد است یکی از ریشه های اخلاق جنسی کهن حسادت است، مردان و زنان را به ترک حسادت توصیه می کند، می گوید: در طریقی که من پیشنهاد می کنم راست است که زوجین را از وفاداری نسبت به یکدیگر مبری می دارم، اما در عوض تکلیف دشوار منکوب کردن حسادت را به عهده شان می گذارم، یک زندگی هشیارانه بدون تسلط بر نفس غیرممکن است، در این صورت بهتر است یک احساس شدید و مزاحم را چون حسادت تحت انتظام درآوریم و نگذاریم مانع نمو عمومی احساسات عاشقانه بشود، اشتباه اخلاق قدیمی در آن نیست که کف نفس را توجیه می کند بلکه در آن است که در مورد استعمال آن اشتباه می نماید. (مقصود راسل این است که قدما از لحاظ اخلاقی به کف نفس توصیه می کردند، من نیز به کف نفس توصیه می کنم، اما نظر قدما در کف نفس بر این بود که غریزه جنسی محدود گردد و نظر من به این است که جلو حسادت در امر جنسی که نامش را غیرت گذاشته اند گرفته شود مردان آنگاه که با عشق بازیهای همسران خود مواجه می شوند و احساس ناراحتی می کنند باید کف نفس و اغماض کنند، مزاحم آنها نشوند بلکه از آن مرد بیگانه که همسر محبوب آنها را خوشحال و مسرور کرده اند شکرگذار باشند).

هم او می گوید: ایجاد فرزندان باید فقط در ازدواج صورت گیرد و روابط بیرون از ازدواج به وسائل مختلف خنثی گردد، و شوهران هم نسبت به عشاق همانقدر غمض عین داشته باشند که شرقیان نسبت به غلامان خنثی (مقصود غلامان اخته و خواجه سرایان است) داشتند.

ص: 277

اشکال اساسی این طریق، اطمینان اندکی است که به وسائل ضد آبستنی از یک طرف و صمیمیت زنان از طرف دیگر (که از عشاق خود باردار نشوند و به ریش شوهر نبندند) می توان داشت اما این اشکال با مرور زمان کاهش خواهد یافت.

رفورم و اصلاح! به همین جا خاتمه پیدا نمی کند، موضوعات دیگری نظیر ستر عورت، ممنوعیت ازدواج با محارم، نشر صور قبیحه، استمناء، تمایل به هم جنس، سقط جنین، آمیزش در ایام عادت و امثال اینها نیز مورد بحث قرار می گیرد. بعضی از این موضوعات از قبیل لزوم ستر عورت و منع نشر صور باصطلاح قبیحه صریحا مورد انتقاد قرار گرفته و بعضی دیگر از قبیل استمناء از حوزه اخلاق خارج دانسته شده است و در قلمرو طب بشمار آمده است، احیانا از نظر طبی اگر غیرمجاز شناخته می شود کسی که به سلامت خود علاقمند است آنرا ترک می کند، به هر حال نمی تواند ممنوعیت اخلاقی داشته باشد!

من_اب_ع

مرتضی مطهری- اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب- صفحه 27-25

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان فلسفه جامعه برتراند راسل روابط جنسی تولید مثل

من_اب_ع

مرتضی مطهری- اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب- صفحه 30

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق زن آزادی جنسی حق مرد

آقای راسل در اخلاق، مقدساتی را به رسمیت نمی شناسد، معانی و مفاهیمی که انسان آنها را برتر از منافع مادی شخص خود بداند و به خاطر آنها میل و خواست و اراده خود را محدود کند سراغ ندارد، اخلاقی را که مبتنی بر چنین معانی و مفاهیم باشد اخلاق تابو می خواند، یگانه چیزی را که مقدس می شمارد آزادی خواست و اراده و میل است. آزادی اراده و میل را فقط با مواجه شدن با میل و اراده دیگران در جهت مقابل، قابل تحدید می داند، آنگاه گرفتار بن بست می شود که در این صورت چه قدرتی می تواند آزادی شخص را محدود کند و او را در مقابل آزادیهای دیگران وادار به تسلیم و احترام نماید. می گوید: قدرت منع و جلوگیری دیگران، می گوید: من که به خاطر منافع خودم می خواهم منافع دیگران را به خطر اندازم آنها به خاطر منافع خودشان با یکدیگر اتفاق خواهند کرد و جلو مرا خواهند گرفت و من ناچار تسلیم خواهم شد و اجبارا منافع خصوصی خود را با منافع عمومی هماهنگ خواهم کرد. آقای راسل می خواهد با این بیان منافع خصوصی را حافظ و نگهدار حقوق عمومی معرفی کند، همین جا است که عقیم بودن فلسفه اخلاقی او روشن می گردد. بدیهی است اگر فرض کنیم همیشه افراد اجتماع یا گروههای اجتماعی دارای قدرت و همیشه افراد و گروهها، آماده اتفاق و اتحاد علیه متجاوز می باشند و همیشه یک فرد که دارای قدرت کمتری است تصمیم می گیرد علیه منافع اکثریت گام بردارد، البته در این صورت فرضیه آقای راسل درست از آب در خواهد آمد. اما آیا همیشه افراد و گروهها دارای قدرت مساوی هستند؟ آیا همیشه کسانی که مورد تجاوز قرار می گیرند آماده اتفاق و اتحادند؟ آیا همیشه فرد علیه منافع اکثریت تصمیم می گیرد؟

ص: 280

متجاوز تا به زور و قدرت خود اعتماد نداشته باشد دست به تجاوز نمی زند. اخلاقی که آقای راسل پیشنهاد می کند قادر است تنها به ضعیفان توصیه کند که از زور نیرومندان بترسند و به حقوق آنها تجاوز نکنند اما قادر نیست زورمندانی را که علیه ناتوانان اتفاق می کنند و اطمینان دارند که می توانند اعتراض آنان را با قوه قهریه پاسخ دهند به ترک تجاوز توصیه کند؛ چونکه طبق این فلسفه عمل آنها ضداخلاقی نیست زیرا آنها ضرورتی نمی بینند که منافع خصوصی خود را با منافع عمومی هماهنگ کنند. این فلسفه اخلاقی بهترین توجیه کننده حق زورگوئی و دیکتاتوری است، عجب این است که آقای راسل شعار خود را در همه عمر آزادیخواهی و حمایت از حقوق ناتوانان قرار داده است اما فلسفه ای که برای اخلاق ساخته است پایه های دیکتاتوری را استحکام می بخشد. در فلاسفه غرب از این نمونه ها باز هم هست که فیلسوفی فلسفه اش یک جور حکم میکند و شعار زندگیش طور دیگر.

نقد اصل آزادی جنسی برتراند راسل توسط شهید مطهری

عجبا! آقای راسل در اینجا دم از اخلاقیات می زند، مقصود او از اخلاقیات چیست؟ او که عفت و تقوی را محکوم می کند، حتی ازدواج~ را مانع عشق بلکه مانع هیچ گونه تمتع از غیر همسر شرعی و قانونی نمی داند و معتقد است که زن فقط باید کاری بکند که از غیر همسر قانونی باردار نشود، او که زنا را جز در صورت عنف و یا در صورتی که صدمه جسمی بر طرف وارد شود مجاز می شمارد! او که اخلاق را جز تطبیق کردن و هماهنگ ساختن منافع خود با اجتماع نمی داند، او که چنین فکر می کند چه تصور صحیحی از اخلاقی که مانع و رادع تمایلات جنسی و پرورش دهنده احساسات لطیف عشقی باشد دارد؟! به هر حال آنچه مسلم است این است که محیطهای اشتراکی جنسی یا شبه اشتراکی که آقای راسل و امثال او پیشنهاد و آرزو می کنند کشنده عشق به مفهومی است که فیلسوفان از آن دم می زنند و آنرا اوج حیات و حد اعلای شور زندگی می خوانند، از او به عنوان معلم و مربی، الهام بخش و کیمیا یاد می کنند، و کسی را که همه عمر از آن بی نصیب مانده است، لایق انسانیت نمی شمارد.

ص: 281

نقد عشق ورزی از نظر برتراند راسل توسط شهید مطهری

تفکیک عشق از شهوت و اینکه عشق، هم از لحاظ کیفیت، هم از لحاظ هدف با شهوت حیوانی و جنسی مغایر است از آن جمله مسائل روحی است که با اصول ماتریالیستی سازگار نیست، ولی به هر حال مورد قبول کسانی است که در مسائل روحی مادی فکر می کنند. راسل یک جا می گوید: عشق چیزی بالاتر از میل به روابط جنسی است. (زناشویی و اخلاق، صفحه 62) در جای دیگر می گوید: عشق برای خود غایت و اصول و اخلاق خاصی دارد که بدبختانه تعالیم مسیحیت از یک طرف و عناد علیه اصول اخلاق جنسی که قسمتی از نسل جوان امروز طالب آنند (و خود راسل آتش افروز این عناد است!) از طرف دیگر، آنها را تحریف و واژگون می سازد. (زناشویی و اخلاق، صفحه 65).

من_اب_ع

مرتضی مطهری- اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب- صفحه 33-31 و 64-63

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان فلسفه آزادی جامعه برتراند راسل

اسلام طریق اول را توصیه کرده است، اسلام اصرار فراوانی دارد که محیط خانوادگی آمادگی کامل برای کامیابی زن و شوهر از یکدیگر داشته باشد، زن یا مردی که از این نظر کوتاهی کند مورد نکوهش صریح اسلام قرار گرفته است، اسلام اصرار فراوانی به خرج داده که محیط اجتماع بزرگ، محیط کار و عمل و فعالیت بوده و از هر نوع کامیابی جنسی در آن محیط خودداری شود. فلسفه تحریم نظر بازی و تمتعات جنسی از غیر همسر قانونی، و هم فلسفه حرمت خودآرائی و تبرج زن برای بیگانه همین است.

کشورهای غربی که ما اکنون کورکورانه از آنها پیروی می کنیم راه دوم را انتخاب کرده اند. کشورهای غربی در انتقال دادن کامیابی های جنسی از کانون خانوادگی به محیط اجتماعی بیداد کرده اند و جریمه اش را هم می دهند. فریاد متفکرینشان بلند است، آنها وقتی که می بینند برخی کشورهای کمونیستی جلو این کارها را گرفته و مانع هدر دادن نیروهای جوانان در اجتماع شده اند، به چشم غبطه به آنها می نگرند. اگر زندگی و خوشی و مسرت در زندگی را مساوی با اعمال شهوت بدانیم و چنین فرض کنیم که هر کس بیشتر می خورد و می خوابد و عمل آمیزش انجام می دهد او از مسرت و خوشی بیشتری بهره مند است و به عبارت دیگر اگر استعدادهای بهجت زای انسانی و موجبات ناراحتیهای او را محدود بدانیم به آنچه حیوانات دارند، البته انتقال کامیابی های جنسی از کانون خانوادگی به اجتماع بزرگ لذت و مسرت بیشتری خواهد داشت. اما اگر بتوانیم تصور کنیم که اتحاد روح زن و شوهر و عواطف صمیمانه ای که احیانا تا آخرین روزهای پیری که غریزه جنسی فعالیتی ندارد باقی است، برای زندگی ارزش بیشتر و بالاتری دارد، اگر بتوانیم تصور کنیم که لذتی که از یک مرد از مصاحبت همسر مشروع و وفادارش با لذتی که یک مرد از مصاحبت یک زن هر جائی می برد تفاوت دارد کوچکترین تردیدی در این جهت نخواهیم کرد که به خاطر بهره مند شدن از مسرت بیشتر و آرامش بیشتر، لازم است عواطف جنسی افراد را محدود به همسر قانونی کرده است و محیط و کانون خانوادگی به این کار و اجتماع بزرگ را به کار و فعالیت اختصاص دهیم.

ص: 283

مطلب مهمتر جنبه های اجتماعی مسئله ازدواج است، تنها برای این نیست که زن و مرد از مصاحبت یکدیگر لذت بیشتری ببرند، ازدواج و تشکیل کانون خانوادگی ایجاد کانون پذیرائی نسل آینده است، سعادت نسلهای آینده بستگی کامل دارد به وضع اجتماع خانوادگی. دست توانای خلقت برای ایجاد و بقاء و تربیت نسلهای آینده علائق نیرومند زن و شوهری را از یک طرف و علائق پدر و فرزندی را از طرف دیگر به وجود آورده است. عواطف اجتماعی و انسانی، در محیط زندگی رشد می کنند، روح کودک را حرارت محیط فطری و طبیعی چند صد درجه پدر و مادر نرم و ملایم می کند. ما وقتی که می خواهیم عواطف دو نفر را نسبت به یکدیگر تحریک کنیم، می گوئیم افراد یک ملت برادر یکدیگرند، یا می گوئیم افراد بشر همه برادر یکدیگر و عضو یک خانواده هستند.

قرآن کریم عواطف پاک ایمانی مؤمنین را به عواطف برادری تشبیه می کند: «انما المؤمنون اخوة» (حجرات/آیه 10)؛ «به حقیقت مؤمنان همه برادر یکدیگرند». عواطف برادری تنها از خویشاوندی و هم خونی پیدا نمی شود، عمده این است که دو برادر در یک کانون محبت بزرگ می شوند. راستی اگر عواطف برادری که ناشی از کانون با صفا و پر مهر خانوادگی است از میان برود، آیا افراد اجتماع می توانند کوچکترین عواطفی نسبت به یکدیگر داشته باشند؟

می گویند در اروپا تا حدود زیادی عدالت هست اما عواطف بسیار کم است، حتی در میان برادران و پدران و فرزندان عواطف کمی مشاهده می شود. بر خلاف مردم مشرق زمین. چرا؟ برای اینکه این گونه عواطف در کانونهای با صفا و صمیمی و پر مهر خانوادگی رشد می کند، اما در اروپا چنین صفا و صمیمیت و وحدت و یگانگی میان زنان و شوهران وجود ندارد. چرا این یگانگی که معمولا در مشرق زمین میان زنان و شوهران وجود دارد، در آنجا وجود ندارد؟ برای اینکه در آنجا عواطف جنسی زن و مرد به یکدیگر اختصاص ندارد، هر کدام به طور نامحدود می توانند لااقل از تمتعات نظری و لمسی در اجتماع بزرگ بهره مند شوند.

ص: 284

من_اب_ع

مرتضی مطهری- اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب- صفحه 36-33

کلی__د واژه ه__ا

اسلام آزادی ازدواج احکام خانوادگی

من_اب_ع

مرتضی مطهری- اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب- صفحه 55

کلی__د واژه ه__ا

دنیا اخلاق روح انسان جهان شرق عشق جهان غرب

عشق از جمله اموری است که قابل توصیه و تجویز نیست، آنچه در مورد عشق قابل توصیه است این است که اگر به حسب تصادف و به علل غیر اختیاری پیش آید، شخص باید چگونه عمل کند تا حداکثر استفاده را ببرد و از آثار مخرب آن مصون بماند.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب- صفحه 57-56

کلی__د واژه ه__ا

عقل اسلام اخلاق انسان مذهب عشق

من_اب_ع

مرتضی مطهری- اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب- صفحه 59-58

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان تقوی جامعه عشق پاکدامنی

من_اب_ع

مرتضی مطهری- اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب- صفحه 62

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 4- صفحه 17-16

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان آزادی عشق برتراند راسل روابط جنسی

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه تاریخ- صفحه 83

کلی__د واژه ه__ا

انسان جامعه علم منطق داستان اخلاقی تربیت

اصلا فلسفه اینها این است که انسان نمی تواند جز از پایگاه طبقاتی خودش قضاوت کند؛ پس سیر تاریخ سیری است نظیر حرکت گیاه. آیا معنی دارد که ما به یک بوته گندم بگوییم ای گندم! تو باید امروز چنین باشی و فردا چنان؟! او یک سیر جبری را طی می کند که در آن اختیار و باید و نباید نیست. انسان هم در این فلسفه آنچنان وجدانش منفعل است و آنچنان وجدانش حالت انعکاسی و تبعی دارد که نمی تواند جز مطابق شرایط محیط فکر کند و جز این چاره ای ندارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه تاریخ- صفحه 88-89

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان وجدان جامعه علم منطق مارکسیسم

می گوید "هر چه که به انقلاب کمک کند " یعنی یک جریان تکاملی جبری را می بیند البته وقتی اختیار نباشد اخلاق اساسا غلط است و معنی ندارد، وقتی جبر باشد اصلا اخلاق از ریشه غلط است ولی چون نمی توانند اخلاق را نفی کنند می گویند "اخلاق کمونیستی" یعنی هر چه که به سوی انقلاب باشد، خوب و بد ما در همین یکی خلاصه می شود، دیگر مفاهیم راستی، درستی، امانت، حق شناسی، حق ناشناسی و غیره حرف مفت است، این کار به آن آینده کمک می کند (پس خوب است)، مثل این که بگوییم کود به رشد این گیاه کمک می کند یا نه؟ کمک می کند، پس خوب است. این کار هم به انقلاب کمک می کند پس خوب است، به انقلاب صدمه می زند پس بد است. اگر ما تمام انبیاء و اولیاء را بکشیم انقلاب یک قدم پیش می رود، پس خوب است و لهذا این ها در آن فرضیه "اصلاح یا انقلاب" مخالف اصلاح اند، می گویند اصلاح، انقلاب را به تأخیر می اندازد، پس اصلاح بد است، قائل به اخلال هستند، می گویند نابسامانی موجه است چون نابسامانی تضاد و کشمکش را بیشتر می کند، وقتی کشمکش بیشتر شد جنگ و مبارزه شدیدتر می شود و انقلاب سریعتر انجام می شود بنابراین، این حرف ها اساسا در این منطق درست نیست.

نظر مارکسیست ها در مورد اخلاق

از "مارکسیست" ها سؤال می کنیم: آیا آن چیزی که میان افراد انسان دیوار می کشد یعنی «من» ها را از یکدیگر جدا می کند، منحصر به مالکیت است؟ آیا تمام مواهب در زندگی منحصر به مواهبی است که از ثروت ناشی می شود؟ یا در زندگی بشر مواهب دیگری هم هست؟ آیا واقعا افراد یک خانواده که با یکدیگر زندگی می کنند اگر فرض کنیم از نظر مالکیت هم اشتراک داشته باشند، دیگر من و ما از میان برادر ها و خواهر ها به کلی از بین می رود؟ یا باز چیز های دیگری هست که آن ها هم من و ما ایجاد می کند؟ آیا در یک جامعه حتی جامعه اشتراکی همان طور که مال و ثروت را بالاشتراک و بالتساوی تقسیم می کنند -که نمی کنند، حرفش هست و عملا نمی کنند- اموری از قبیل جاه، مقام، پست، شهرت، محبوبیت و قدرت هم بالتساوی تقسیم می شود؟ آیا واقعا فلان کارگری که در فلان کارخانه پولادسازی کار می کند و فقط یک نان بخور و نمیری به او می دهند همان قدرت را دارد که مثلا آقای "برژنف" دارد؟ و آیا برای بشر قدرت اساس نیست؟ انسان ثروت را فدای قدرت می کند.

ص: 292

من_اب_ع

دکتر علی شریعتی- فلسفه تاریخ- صفحه 89-90

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 189-190

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان فلسفه انقلاب مارکسیسم

سوسیالیسم آن است که باید چنین کنی، و سوسیالیسم هایی را که فقط بر اساس تئوریهای اخلاقی باشد سوسیالیسم های خیالی می خواند و می گوید که جبر تاریخ جامعه را بکشد به سوی سوسیالیسم، نه انسانها به حکم وجدانشان سوسیالیسم را بخواهند. اصلا این حرفها را قبول ندارد که بشر چنین وجدان مثلا سوسیالیستی ای داشته باشد، می گوید اگر بشر در شرایطش قرار گرفت به سوی سوسیالیسم کشیده می شود، و اگر در آن شرایط نبود کشیده نمی شود، باقی دیگر همه تخیل محض است.

انگیزه های غیر مادی در اندیشه مارکسیسم

مارکسیسم، در فرد گاهی قبول می کند که انگیزه های دیگر هم هست، مثل انگیزه های جنسی یا مذهبی یا اخلاقی، منتها می گوید اینها اصالتی ندارد. نظیر آن چیزی را می گوید که ما می گوییم شخصی تحت تأثیر اوهام، یعنی تحت تأثیر یک سلسله تخیلات، کارهایی را انجام می دهد اما اینها کارهای اساسی نیست که نقش اساسی در تاریخ داشته باشد مثلا این امر خیلی در تاریخ پیدا می شود که انسانی خودش را به خاطر یک وهم به کشتن می دهد، مثلا افرادی به این دلیل تهور به خرج می دهند که نامشان در تاریخ باقی بماند. این یک انگیزه غیر مادی است چون رضایت از یک امر غیر مادی است و در عین حال یک امر موهوم است، یعنی رضایت از امر واقعی نیست که به آن برسد، (رضایت) از یک خیال است، امری است که به صورت یک تخیل می باشد و لذا او هم اسمش را می گذارد "حماقتها"، می گوید:. .. ولی در مقیاس فرد گاهی کارهایی که احمقانه شمرده می شود هست.

ص: 294

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه تاریخ- صفحه 91-94

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان وجدان فلسفه جامعه تاریخ مارکسیسم

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه تاریخ- صفحه 121-122

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق داستان اخلاقی راستگویی مرتضی مطهری تربیت

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 76

کلی__د واژه ه__ا

انسان الهام داستان اخلاقی

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 146-147

کلی__د واژه ه__ا

مرگ روح حسین ابن روح کتب رجال سید محمدحسین طباطبایی

قضیه گذشت. ما با همین حالت سیاه و کدر خودمان رفتیم پیش طبیب و نسخه گرفتیم، تا رفتم کربلا. این حالت برای من بود. روزی من رفتم حرم متوسل بشوم. این قدر تیره و تاریک بودم که اصلا دیدم حال حرم رفتن هم ندارم. در صحن نشستم. پیش از ظهر بود. نیم ساعتی نشستم و یک وقت دیدم مثل اینکه هوا ابر باشد بعد ابرها عقب برود، حالم باز شد. وقتی باز شد رفتم به حرم مشرف شدم و بعد رفتم خانه.

هنگام عصر یک نفر (که او را می شناخت و به او معتقد بود و می گفت در بغداد کاسبی می کند) با ماشین خودش آمد به کربلا و به من گفت: تو امروز پیش از ظهر چرا اینقدر حالت بد بود، چرا اینقدر مکدر بودی؟ من در آنجا چون دیدم تو خیلی مکدر هستی رفتم حرم کاظمین متوسل شدم که خداوند این حالت کدورت را از تو برطرف کند (من شک ندارم که چنین قضیه ای واقع شده) بعد من آنجا گفتم سبحان الله، من در روی جسر بغداد، تعجبم از این بود که این بشر به کجا رسیده است که یک بشری در یک جایی ایستاده و حرف می زند و عکس و صدایش در نقطه دیگری منعکس می شود.

این که از آن مهمتر است که من در صحن کربلا نشسته ام و در حالی که مکدر هستم یک آدم عادی بدون اسباب و ابزار و وسایل در بغداد، مرا این جور می بیند و حالت من را این جور شهود می کند، بعد می رود و موجبات رفعش را فراهم می کند.

ص: 299

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 147-148

کلی__د واژه ه__ا

دعا اخلاق روح گناه

این خیلی عجیب است. با اینکه نه تنها طبق فرضیه مادیین، حتی در فریضه ثنویین امثال دکارت -افرادی که روح را مجزای از بدن و اینها را دو دستگاه علیحده و مستقل از یکدیگر می دانند- نیز می گویند اصلا ربطی میان روح و بدن نیست، روح بخواهد یا نخواهد بدن کار کند بدن کار خودش را باید انجام بدهد، ولی معلوم می شود با این وسیله (یعنی این خودش یک دریچه است) می توان کاری کرد که شعور باطن حتی احساس بدن را هم در اختیار بگیرد، اگر بخواهد بدن احساس درد کند، می کند و اگر نخواهد نمی کند.

استقلال شعور باطن از شعور ظاهر:بعضی از خواب های مصنوعی از یک نظر دیگر مهم تر است و آن این است که در حالی که شخص را خواب نمی کنند، در اثر تلقین، فقط یک عضو را در اختیار قرار می دهند. ممکن است تنها دستش را بی حس کنند یا به دست فرمان می دهد به این حال بایست دست به یک حال معین می ایستد. درحالی که شعور ظاهرش هم در کار است. این از این نظر مهم تر است که در آن نظر اول شعور ظاهر در کار نیست، چون شعور ظاهر در کار نیست، شعور باطن کار خودش را می کند، ولی در اینجا معلوم می شود با اینکه شعور ظاهر در کار هست، معذلک باز شعور باطن فعالیت خودش را دارد، یعنی حکایت می کند از نوعی استقلال شعور باطن در مقابل شعور ظاهر.

قدرت روح انسان در تله پاتی:از این عجیب تر چیزی است که باز من در این کتاب ها خوانده ام و خیلی عجیب است، که تحت تأثیر القای شخص عامل، یک حساسیت عجیبی حواس معمول پیدا می کند، به طوری که صدایی را که یک آدم عادی نمی شنود، او می شنود، چیزی را که یک شخص عادی در حال عادی نمی بیند، او می بیند یعنی از راه های بسیار دور چیزی را می بیند و از فاصله های بسیار دور چیزی را می شنود، تا این مقدار حساسیت برای حواس.

ص: 301

یک چیزی امروز می گویند به نام "تله پاتی" که الکسیس کارل هم در کتاب «انسان موجود ناشناخته» آن را تأیید می کند و می گوید: این واقعیتی است که الان وجود دارد و داستان های نظیر این در کتاب های مذهبی خیلی زیاد است مثل اینکه پیامبر اکرم (ص) در وقتی که نجاشی در حبشه بود جریان فوت او را اطلاع داد و گفت که الآن نجاشی مرده است و او را کفن کرده اند و من از همین جا بر آن نماز می خوانم، به طوری که همه جنازه نجاشی را دیدند و حضرت در آن حال بر آن نماز خواندند.

آقای دکتر معین -که چند سال است که در یک حالت بین الموت و الحیات هست - مقداری در هیپنوتیزم کار کرده بود ولی چیزهای عجیب تری از افرادی که کار کرده بودند نقل می کرد. این داستان را من الآن یادم نیست که از خودش شنیدم یا یکی از رفقا (دکتر شهیدی) از او نقل کرد. مدعی بود که در پاریس افراد خیلی فوق العاده ای هستند که حتی به وسیله رادیو قدرت دارند فرمان بدهند که هرکسی در هر حالی که هست در همان حال متوقف شود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 162-163

کلی__د واژه ه__ا

روح جسم اراده هیپنوتیزم شعور انسان شناسی

گاهی می گفت من در حرم، فلان آقا (از اشخاص بزرگ) را به صورت خوک می بینم یا به صورت خرس می بینم. شاید برای او جایز بود بگوید ولی برای ما هتک حرمت یک مؤمن بود. می گفتند: حاج شیخ حسن علی یک وقت گفت من پیاده تنها از نجف می آمدم به کربلا، به دزد برخورد کردم، تعبیرش این بود: "در خود پنهان شدم" یعنی در حالی از جلوی آنها عبور کردم که آنها که نگاه می کردند مرا نمی دیدند و افراد دیگری که از این مرد این جور کارهای خارق العاده روحی زیاد دیده اند فراوان هستند که اگر کسی بخواهد داستان حاج شیخ حسن علی را از افرادی که الآن هستند و خودشان مشاهده کرده اند بشنود به نظر من خودش یک کتاب می شود.

آقای حافظیان شاگرد ایشان بود. سال ها رفت هندوستان. او چیزهای خارق العاده ای از جوکی ها نقل می کرد. علامه طباطبایی قصه ای از او نقل می کردند که خودش گفته بود ما شاهد بودیم، فرنگی ها آمده بودند برای امتحان و آزمایش، شخص جوکی را می خواباندند روی تخته ای که پر از میخ بود و مثل سوزن آمده بود بیرون، بعد روی سینه او یک تخته دیگر می گذاشتند و بعد با پتک های بزرگ می کوبیدند روی آن و یک ذره و یک سر سوزن به بدن او فرو نمی رفت. غرضم این جهت است که چنین قوه های روحی در وجود بشر هست. چنین نیست که این قوه روحی فقط در همین آدم باشد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 165-166

ص: 303

کلی__د واژه ه__ا

ایمان روح حسنعلی نخودی ریاضت

من_اب_ع

مرتضی مطهری- فلسفه تاریخ- صفحه 219

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان سعادت داستان اخلاقی دیوژن

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 221-220

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن مبارزه ولید ابن مغیره داستان قرآنی

مطالعه کرد، یکدفعه دید آن گوشه دلش تمایل به این است که فتوایش این باشد که واجب نیست چون الان منفعتش ایجاب می کند که واجب نباشد. ترسید که این منفعت طلبی، فکرش را بدزدد و بعد فتوایی بدهد که این فتوا زبان فقه و فکر و استدلال و زبان یک فکر بی طرف نباشد، زبان یک فکر طرفدار باشد. می گویند دستور داد چاه را پر کردند. خودش را از این منفعت طلبی آزاد کرد، بعد نشست فکر کردن، دید الان هم عقیده اش همین است، آنوقت فتوا داد. این خودش مطلبی بسیار اساسی است که اگر منفعت انسان یک طرف را ایجاب بکند (یعنی) هوای نفسش به یک طرف باشد فکر انسان را می دزدد. قرآن به این مطلب هم توجه دارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- نبوت- صفحه 255-254

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان داستان اخلاقی هوای نفس علامه حلی ذهن تربیت

رستم گفت: دین خودتان را برای من توضیح بده. گفت: پایه و اساسش اقرار به وحدانیت خدا و رسالت پیامبر اکرم است. گفت: نیک است، دیگر چی؟ گفت: دیگر آزاد ساختن بندگان خدا از بندگی بندگان برای اینکه بنده خدا باشند نه بنده بنده خدا. گفت: نیک است و دیگر چی؟ گفت: دیگر اینکه همه مردم از یک پدر و مادر (حضرت آدم و حوا) زاده شدند و همه با هم برادر و برابرند. گفت: این هم بسیار نیک است.

سپس رستم گفت: حالا اگر اینها را پذیرفتیم بعد چه می کنید حاضرید برگردید؟ گفت: آری به خدا قسم، دیگر جز برای تجارت و یا احتیاجی دیگر نزدیک شهرهای شما هم نخواهیم آمد. رستم گفت سخنت را تصدیق می کنم اما متاسفم که باید بگویم از زمان اردشیر رسم بر این است که به طبقات پست اجازه داده نشود دست به کاری که مخصوص طبقات عالیه و اشراف است بزنند، زیرا اگر پا از گلیم خویش درازتر کنند مزاحم طبقات اشراف می شوند.

زهره بن عبدالله گفت: بنابراین ما از همه مردم برای مردم بهتریم، ما هرگز نمی توانیم با طبقات پایین آنچنان رفتار کنیم که شما می کنید، ما معتقدیم امر خدا را در رعایت طبقات پایین اطاعت کنیم و اهمیت ندهیم به اینکه آنها امر خدا را درباره ما اطاعت می کنند یا نمی کنند (کامل ابن اثیر، جلد 2، صفحه 319 - 320).

من_اب_ع

مرتضی مطهری- خدمات متقابل ایران و اسلام- صفحه 250-249

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق تاریخ داستان اخلاقی رستم فرخزاد زهرة ابن عبدالله برابری تربیت

اخلاق و روحیه دو نوع است: طبیعی و اکتسابی. اخلاق طبیعی یک قوم عبارت است از خصایص نژادی و اقلیمی آن ها، وراثت و محیط طبیعی و جغرافیایی. هم چنان که در خصوصیات جسمی افراد بشر از رنگ پوست و چشم و مو و خصوصیات اندام مؤثر است در خصوصیات روحی و مشخصات اخلاقی و روحی آن ها نیز مؤثر است. با این تفاوت که عامل نژادی یعنی وراثت در اثر اختلاط ها و امتزاج ها و ازدواج ها و نقل و انتقال ها و مهاجرت ها از بین می رود و شکل دیگر پیدا می کند، اما عامل منطقه ای و جغرافیایی از یک ثبات نسبی برخوردار است. عاطفه و مهربانی، خونگرمی، مهمان نوازی، تیزهوشی و سرعت انتقال، آبروداری و صورت را با سیلی سرخ نگه داشتن از خصایصی است که ایرانیان در همه دوره ها بدان ها ستوده شده اند.

اخلاق اکتسابی وابسته است به درجه تمدن، البته تمدن انسانی و معنوی، نه صنعتی و فنی. اخلاق اکتسابی از طرفی وابسته است به نوع آموزش و پرورش و از طرف دیگر به نظامات اجتماعی و سنن و آداب حاکم بر اجتماع. تأثیر عامل آموزش و پرورش تأثیر مستقیم است و تأثیر عامل محیط اجتماعی تأثیر غیرمستقیم. قسمت مهمی از روحیه و اخلاق عمومی عکس العمل روحی افراد است در مقابل جریاناتی که در محیط اجتماعی آن ها می گذرد و مخصوصا سنن و قوانینی که بر زندگی آن ها حکومت می کند.

دسته بندی اخلاق از نظر شهید مطهری

آن ها که پیشنهاد اخلاق می کنند می دانیم دو دسته هستند. یک دسته اساس اخلاقشان بر خود خودخواهی و خودپرستی است، بر تقویت خود است، بر تنازع بقا است، بر طرفداری از خود است، یک رکن و یک اساس بیشتر برای اخلاق قائل نیستند و آن، کوشش برای حفظ حیات شخصی است. پایه اخلاق آن ها «خودی» است. مثل اخلاقی که مثلا "نیچه" پیشنهاد می کند، و حتی "اخلاق کمونیستی" هم چنین اخلاقی است نمی تواند غیر از منافع -آن هم منافع شخصی- باشد، یعنی مبنای فلسفی کمونیسم این امکان را به آن نمی دهد که اخلاق خودش را توسعه بدهد و از مبنای خودی یک درجه بالاتر برود.

ص: 309

از این ها که بگذریم سایر روش های اخلاقی و تربیتی که در دنیا هست کلماتی را به وجود آورده و فضائلی را اصطلاح کرده اند تحت عنوان فضائل اخلاقی مثل عدالت، راستی، درستی، امانت و غیره؛ تمام این اخلاق ها یک نوع مبارزه با خودی است. وقتی که به بشر می گویند راستگو باش و دروغ نگو، یعنی آن جا که منفعت شخصی هست، به خاطر منفعت شخصی راستی را از دست نده. راستی یک نوع پا روی «خود» گذاشتن است. همین طور است وقتی به بشر می گویند نفاق نداشته باش دزدی نکن، به عدالت پایبند باش، انصاف داشته باش، مساوات را رعایت کن، همه این فضائلی که فضائل اخلاقی گفته می شود یک نوع مبارزه کردن با خودی است. یعنی انسان تا در این مقام نباشد که از «خود» بگذرد، و تا یک نوع گذشت و فداکاری در کار نباشد، امکان ندارد که بتواند خود را مقید به فضائل اخلاقی بکند. این است که در اخلاق «مساله خودی» از مهمترین مسائل است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- خدمات متقابل اسلام و ایران- صفحه 267

مرتضی مطهری- فلسفه اخلاق- صفحه 276-275

کلی__د واژه ه__ا

انسان اخلاق طبیعی اخلاق اکتسابی فضایل اخلاقی

"امام صادق (ع)" فرمود: آری اگر "قرآن" بر عجم نازل شده بود، عرب به آن ایمان نمی آورد ولی بر عرب نازل گشت و عجم ایمان آورد، و این فضیلت عجم است. ایضا "امام صادق (ع)" فرمود: آن کس که "اسلام" را از روی رغبت و میل پذیرفته است بهتر است از آنکه "اسلام" را از روی ترس پذیرفته است. منافقان عرب از روی ترس "اسلام" را پذیرفته اند و ایمانشان حقیقی نیست. اما ایرانیان به میل و رغبت خود "اسلام" را پذیرفته اند (سفینة البحار- ماده "عجم").

"عبدالله بن عمر" از "پیامبر اکرم (ص)" نقل کرده است که فرمود: در عالم رؤیا گوسفندانی سیاه دیدم که گروه انبوهی گوسفند سفید داخل آنها شدند. مردم از آن حضرت پرسیدند: یا رسول الله این خواب را چه تعبیر فرمودید؟ فرموده تعبیر این خواب این است که عجم در دین شما و هم در نسب و خون شما شریک خواهد شد یعنی هم به دین شما ایمان خواهد آورد و هم با شما ازدواج خواهد کرد و خونش با شما مخلوط خواهد شد. مردم با تعجب پرسیدند: یا رسول الله عجم دین اسلام را خواهد پذیرفت و سپس در خون ما با ما شریک خواهد شد؟ فرمود آری، اگر ایمان به ستاره ثریا آویخته باشد، مردانی از عجم بدان دست خواهند یازید (سفینة البحار- ماده "عجم").

"تفسیر صافی"، ذیل همین آیه، و سفینة البحار، ماده "عجم" نقل از تفسیر "علی ابن ابراهیم قمی": البته کلمه اعجم که در "قرآن" آمده است شامل مطلق غیرعرب است اعم از ایرانی و غیر ایرانی، ولی ظاهرا منظور از کلمه عجم که در حدیث آمده است خصوص ایرانیان است، و به هر حال شامل ایرانیان هم هست.

ص: 311

من_اب_ع

مرتضی مطهری- خدمات متقابل اسلام و ایران- صفحه 270-269

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اسلام اخلاق قرآن قوم عجم قوم عرب

عجیب این است که "کریستن سن" پس از نقل همه اینها می گوید: ایرانیان در طی قرون متمادی، مقام پیشوایی معنوی خود را در میان ملل اسلامی نگاه داشتند اما نیروی خلقی و سیاسی آنان بعد از سقوط دولت ساسانی خیلی ضعیف شد. سبب این ضعف چنانکه بعضی پنداشته اند این نیست که دین "اسلام" از حیث استواری مبانی اخلاقی کمتر از دین پارسی بوده است، بلکه یکی از علل انحطاط ملت ایران وضع حکومت عامه است که با "اسلام" برقرار شد، طبقات نجبا رفته رفته در سایر طبقات توده فرو رفته محو گردیدند، و صفاتی که موجب امتیاز آنان بود، ضعیف شد.

البته مقصود "کریستن سن" از نیروی خلقی که در ردیف نیروی سیاسی آورده است، اخلاق سیاسی است که با اخلاق انسانی در جهت مخالف قرار دارد. از نظر اخلاق سیاسی یعنی همان دریچه ای که "کریستن سن" اینجا از آن دریچه نگریسته است سقوط طبقه نجبا و ضعیف شدن صفات خاص آنها که به موجب آن صفات، یک اقلیت ناچیز حکومت و قدرت و ثروت را در دست گرفته و حقوق اکثریت انبوهی را به خود اختصاص می داد و آنها را در خدمت خود می گرفت و استثمار می نمود و دولت مقتدری بر روی این اساس به وجود آورده بود، موجب تأسف است، اما با مقیاس و معیار بشری و از نظر اخلاق انسانی، سقوط طبقه اشراف و باز شدن راه برای حکومت عامه نه تنها موجب تأسف نیست، بلکه موجب کمال خرسندی است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- خدمات متقابل اسلام و ایران- صفحه 270-269

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق جامعه شناسی تاریخ ایران کریستن سن

ص: 313

روزی رسول خدا وارد مسجد شد و دید دو حلقه در مسجد تشکیل شده است، در یکی از آنها افراد به ذکر و عبادت مشغولند و در یکی دیگر به تعلیم و تعلم. پس از آنکه هر دو را از نظر گذراند فرمود: «کلاهما علی خیر و لکن بالتعلیم ارسلت؛ یعنی هر دو جمعیت کار نیک می کنند اما من برای تعلیم فرستاده شده ام». رسول خدا آنگاه رفت و در حلقه ای که آنجا تعلیم و تعلیم بود نشست (منیة المرید شهید ثانی، صفحه 5). بعد از مدینه، عراق محیط جنب و جوش علمی گشت. در عراق ابتدا دو شهر بصره و کوفه مرکز علم بودند. اما پس از بنای بغداد، آن شهر مرکز علمی شد و در آن شهر بود که علوم ملتهای دیگر به جهان اسلام منتقل گشت بعدها ری و خراسان و ماوراءالنهر و مصر و سوریه و اندلس و غیره هر کدام به صورت یک مهد علمی درآمدند.

مزایای فرهنگ و تمدن اسلامی

اقبال لاهوری در قسمتی از سخنان خودش اینجور می گوید: مسلمانان، مالک اندیشه ها و کمال مطلوبهای نهائی مطلق مبتنی بر وحیی می باشند که چون از درونی ترین ژرفنای زندگی بیان می شود، به ظاهری بودن آن رنگ باطنی می دهد. برای فرد مسلمان شالوده روحانی زندگی امری اعتقادی است و برای دفاع از این اعتقاد به آسانی جان خود را فدا می کند. خلاصه حرفش را برایتان توضیح بدهم، می گوید: اسلام آنچه را که برای بشر پیشنهاد می کند چون پشتوانه اش ایمان مذهبی است، چون از وحی سرچشمه گرفته است، می تواند تا اعماق روح بشر نفوذ بدهد، همین طوری که نشان داده است و نشان می دهد که حتی در عصر حاضر، چنین قدرتی را دارد. پس اگر اسلام مثلا حریت را پیشنهاد می کند، آزادی را پیشنهاد می کند، اگر عدالت یا انسان دوستی را پیشنهاد می کند، اگر حقوق بشر را پیشنهاد می کند، پیشنهادهائی است که در روح بشر ضمانت اجرائی دارد ولی آنچه اروپا می گوید، پیشنهادهائی است که ضمانت اجرایی ندارد.

ص: 316

من_اب_ع

مرتضی مطهری- خدمات متقابل اسلام و ایران- صفحه 386-385

مرتضی مطهری- حق و باطل- صفحه 74

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن حوزه علمیه تمدن اسلامی آموزش تربیت پیامبر اکرم

کلکم یمشی روید(هریک از شما به آرامی راه می رود)

کلکم یطلب صید (و هر یک از شما در پی دستیافتن به صیدی است)

غیر عمرو بن عبید (جز عمرو پسر عبید)، (تاریخ ابن خلکان، جلد 3 صفحه 131 - 132)

این عمرو بن عبید همان کسی است که هشام بن حکم بطور ناشناس وارد مجلس درسش شد و از او در باب امامت سؤالاتی کرد و او را سخت مجاب ساخت عمروبن عبید از قوت بیان پرسش کننده ناشناس حدس زد که او هشام بن الحکم است، بعد از شناسائی نهایت احترام را نسبت به او بعمل آورد (کافی، چاپ آخوندی، جلد 1 صفحه 170).

من_اب_ع

مرتضی مطهری- خدمات متقابل ایران و اسلام- صفحه 457-456

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق تاریخ داستان اخلاقی عمرو ابن عبید تربیت عزت نفس

امتیاز اساسی علی (ع) و سایر مردانی که از پرتو حق روشن بوده اند اینست که علاوه بر مشغول داشتن خاطرها و سرگرم کردن اندیشه ها، به دلها و روحها نور و حرارت و عشق و نشاط و ایمان و استحکام می بخشند. فیلسوفانی مانند سقراط و افلاطون و ارسطو و بوعلی و دکارت نیز قهرمان تسخیر اندیشه ها و سرگرم کردن خاطرها هستند. رهبران انقلابهای اجتماعی، مخصوصا در دو قرن اخیر، علاوه بر این، نوعی تعصب در پیروان خود به وجود آوردند. مشایخ عرفان پیروان خویش را احیانا آنچنان وارد مرحله تسلیم می کنند که اگر پیر مغان اشارت کند سجاده به می رنگین می نمایند. اما در هیچکدام از آنها گرمی و حرارت توأم با نرمی و لطافت و صفا و رقتی که در پیروان علی، تاریخ نشان می دهد نمی بینیم. اگر صفویه از دراویش لشکری جرار و مجاهدانی کارآمد ساختند با نام علی کردند نه با نام خودشان. حسن و زیبائی معنوی که محبت و خلوص ایجاد می کند از یک مقوله است و سیادت و منفعت و مصلحت زندگی که کالای رهبران اجتماعی، و یا عقل و فلسفه که کالای فیلسوف است، و یا اثبات سلطه و اقتدار که کالای عارف است از مقوله های دیگر.

معروف است که یکی از شاگردان بوعلی سینا به استاد می گفت اگر تو با این فهم و هوش خارق العاده مدعی نبوت شوی مردم به تو می گروند و بوعلی سکوت کرد تا در سفری در فصل زمستان که با هم بودند سحرگاه بوعلی از خواب بیدار شد و شاگرد را بیدار کرد و گفت تشنه ام قدری آب بیاور. شاگرد تعلل کرد و شروع کرد به عذر تراشیدن. هر چه بوعلی اصرار کرد شاگرد حاضر نشد در آن زمستان سرد بستر گرم را ترک کند. در همین وقت فریاد مؤذن از بالای مأذنه بلند شد که الله اکبر، اشهد ان لا اله الا الله، اشهد ان محمدا رسول الله. بوعلی فرصت را مناسب دید که جواب شاگرد را بدهد. گفت تو که مدعی بودی اگر من ادعای پیغمبری کنم مردم ایمان خواهند آورد اکنون ببین فرمان حضوری من به تو که سالها شاگرد من بوده ای و از درس من بهره برده ای آنقدر نفوذ ندارد که لحظه ای بستر گرم را ترک کنی و آبی به من بدهی. اما این مرد مؤذن پس از چهارصد سال فرمان پیغمبر را اطاعت کرده از بستر گرم خارج شده و رفته بر روی این بلندی و به وحدانیت خدا و رسالت او گواهی می دهد. ببین تفاوت ره از کجا است تا به کجا.

ص: 319

آری فیلسوفان شاگرد می سازند نه پیرو، رهبران اجتماعی پیروان متعصب می سازند نه انسانهای مهذب، اقطاب و مشایخ عرفان ارباب تسلیم می سازند نه مؤمن مجاهد فعال. در علی هم خاصیت فیلسوف است و هم خاصیت رهبر انقلابی و هم خاصیت پیر طریقت و هم خاصیتی از نوع خاصیت پیامبران. مکتب او هم مکتب عقل و اندیشه است و هم مکتب ثوره و انقلاب و هم مکتب تسلیم و انضباط و هم مکتب حسن و زیبائی و جذبه و حرکت.

علی (ع) پیش از آنکه امام عادل برای دیگران باشد و درباره دیگران به عدل رفتار کند، خود شخصا موجودی متعادل و متوازن بود. کمالات انسانیت را باهم جمع کرده بود. هم اندیشه ای عمیق و دوررس داشت و هم عواطفی رقیق و سرشار. کمال جسم و کمال روح را توأم داشت. شب، هنگام عبادت از ماسوی می برید و روز، در متن اجتماع فعالیت می کرد. روزها چشم انسانها مواسات و از خود گذشتگیهای او را می دید و گوشهایشان پند و اندرزها و گفتارهای حکیمانه اش را می شنید و شب چشم ستارگان اشکهای عابدانه اش را می دید و گوش آسمان مناجاتهای عاشقانه اش را می شنید. هم مفتی بود و هم حکیم. هم عارف بود و هم رهبر اجتماعی. هم زاهد بود و هم سرباز. هم قاضی بود و هم کارگر. هم خطیب بود و هم نویسنده. بالاخره به تمام معنی یک انسان کامل بود با همه زیبائیهایش.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- جاذبه و دافعه- صفحه 9-13

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح تاریخ انسان کامل ویژگی های امام زیبایی معنویت

ص: 320

معده نان را می کشد تا مستقر *** می کشد مر آب را تف جگر

جاذبه و دافعه در جهان انسان

در اینجا غرض از جذب و دفع، جذب و دفعهای جنسی نیست اگر چه آن نیز خود نوع خاصی از جذب و دفع است اما با بحث ما ارتباط ندارد و خود موضوعی مستقل است. بلکه مراد آن جذب و دفعهائی است که در میان افراد انسان در صحنه حیات اجتماعی وجود دارد. در جامعه انسانی نیز برخی همکاریها است که بر اساس اشتراک منافع است. البته اینها نیز از بحث ما خارج است. قسمت عمده ای از دوستی ها و رفاقت ها، و یا دشمنیها و کینه توزیها، همه مظاهری از جذب و دفع انسانی است. این جذب و دفع ها براساس سنخیت و مشابهت و یا ضدیت و منافرت پی ریزی شده است و در حقیقت علت اساسی جذب و دفع را باید در سنخیت و تضاد جستجو کرد، همچنانکه از نظر بحثهای فلسفی مسلم است که: السنخیة علة الانضمام. گاهی دو نفر انسان یکدیگر را جذب می کنند و دلشان می خواهد با یکدیگر دوست و رفیق باشند. این رمزی دارد و رمزش جز سنخیت نیست. این دو نفر تا در بینشان مشابهتی نباشد همدیگر را جذب نمی کنند و متمایل به دوستی با یکدیگر نخواهند شد و به طور کلی نزدیکی هر دو موجود دلیل بر یک نحو مشابهت و سنخیتی است در بین آنها. در مثنوی، دفتر دوم داستان شیرینی را آورده است:

حکیمی زاغی را دید که با لک لکی طرح دوستی ریخته با هم می نشینند و باهم پرواز می کنند! دو مرغ از دو نوع. زاغ نه قیافه اش و نه رنگش، با لک لک شباهتی ندارد. تعجب کرد که زاغ با لک لک چرا؟! نزدیک آنها رفت و دقت کرد دید هر دوتا لنگند.

ص: 322

آن حکیمی گفت دیدم هم تکی *** در بیابان زاغ را با لک لکی

در عجب ماندم، بجستم حالشان *** تا چه قدر مشترک یابم نشان

چون شدم نزدیک و من حیران و دنگ *** خود بدیدم هر دوان بودند لنگ

این یک پائی بودن، دو نوع حیوان بیگانه را با هم انس داد. انسانها نیز هیچگاه بدون جهت با یکدیگر رفیق و دوست نمی شوند کما اینکه هیچوقت بدون جهت با یکدیگر دشمن نمی شوند. به عقیده بعضی ریشه اصلی این جذب و دفعها نیاز و رفع نیاز است. انسان موجودی نیازمند است و ذاتا محتاج آفریده شده، با فعالیتهای پی گیر خویش می کوشد تا خلاءهای خود را پر کند و حوائجش را برآورد و این نیز امکان پذیر نیست بجز اینکه به دسته ای بپیوندد و از جمعیتی رشته پیوند را بگسلد تا بدینوسیله از دسته ای بهره گیرد و از زیان دسته دیگر خود را برهاند و ما هیچ گرایش و یا انزجاری را در وی نمی بینیم مگر اینکه از شعور استخدامی او نضج گرفته است. و روی این حساب، مصالح حیاتی و ساختمان فطری، انسان را جاذب و دافع پرورده است تا با آنچه در آن خیری احساس می کند بجوشد و آنچه را با اهداف خویش منافر می بیند از خود دور کند و در مقابل آنچه غیر از اینهاست که نه منشأ بهره ای هستند و نه زیانبارند بی احساس باشد، و در حقیقت جذب و دفع دورکن اساسی زندگی بشرند و به همان مقداری که از آنها کاسته شود در نظام زندگیش خلل جایگزین می گردد و بالاخره آن کسی که قدرت پر کردن خلاءها را دارد دیگران را به خود جذب می کند و آن کسی که نه تنها خلاءی را پر نمی کند بلکه بر خلاءها می افزاید انسانها را از خود طرد می کند و بی تفاوتها هم همچو سنگی در کناری.

ص: 323

من_اب_ع

مرتضی مطهری- جاذبه و دافعه- صفحه 18-21

کلی__د واژه ه__ا

آفرینش انسان فطرت جامعه قانون جذب و دفع

تاریخ از این قبیل شیفتگان برای علی بسیار سراغ دارد. این جذبه ها اختصاصی به عصری دون عصری ندارد. در تمام اعصار جلوه هائی از آن جذبه های نیرومند می بینیم که سخت کارگر افتاده است. مردی است به نام ابن سکیت. از علما و بزرگان ادب عربی است و هنوز هم در ردیف صاحبنظران زبان عرب مانند سیبویه و دیگران نامش برده می شود. این مرد در دوران خلافت متوکل عباسی می زیسته -در حدود دویست سال بعد از شهادت علی- در دستگاه متوکل متهم بود که شیعه است اما چون بسیار فاضل و برجسته بود متوکل او را به عنوان معلم فرزندانش انتخاب کرد. یک روز که بچه های متوکل به حضورش آمدند و ابن سکیت هم حاضر بود و ظاهرا در آن روز امتحانی هم از آنها به عمل آمده بود و خوب از عهده برآمده بودند متوکل ضمن اظهار رضایت از ابن سکیت و شاید به خاطر سابقه ذهنی که از او داشت که شنیده بود تمایل به تشیع دارد، از ابن سکیت پرسید این دو (دو فرزندش) پیش تو محبوبترند یا حسن و حسین فرزندان علی؟ ابن سکیت از این جمله و از این مقایسه سخت برآشفت. خونش به جوش آمد. با خود گفت کار این مرد مغرور به جائی رسیده است که فرزندان خود را با حسن و حسین مقایسه می کند! این تقصیر من است که تعلیم آنها را بر عهده گرفته ام. در جواب متوکل گفت: به خدا قسم قنبر غلام علی به مراتب از این دوتا و از پدرشان نزد من محبوتر است. متوکل فی المجلس دستور داد زبان ابن سکیت را از پشت گردنش درآورند.

ص: 325

تاریخ افراد سر از پا نشناخته زیادی را می شناسد که بی اختیار جان خود را در راه مهر علی فدا کرده اند. این جاذبه را در کجا می توان یافت؟ گمان نمی رود در جهان نظیری داشته باشد. علی به همین شدت دشمنان سرسخت دارد، دشمنانی که از نام او به خود می پیچیدند. علی از صورت یک فرد بیرون است و به صورت یک مکتب موجود است، و به همین جهت گروهی را به سوی خود می کشد و گروهی را از خود طرد می نماید. آری علی شخصیت دو نیروئی است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- جاذبه و دافعه- صفحه 30-32

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق تاریخ انسان کامل داستان اخلاقی ویژگی های امام

عشق آن بگزین که جمله انبیا *** یافتند از عشق او کار و کیا

و این عشق است که در آیات بسیاری از قرآن، با واژه محبت و احیانا ود یا مودت از آن یاد شده است. این آیات در چند قسمت قرار گرفته اند:

1- آیاتی که در وصف مؤمنان است و از دوستی و محبت عمیق آنان نسبت به حضرت حق، یا نسبت به مؤمنان سخن گفته است: «و الذین آمنوا اشد حبا لله؛ آنان که ایمان آورده اند در دوستی خدا سخت ترند» (بقره/ 165)، «والذین تبوؤا الدار و الایمان من قبلهم یحبون من هاجر الیهم و لا یجدون فی صدورهم حاجة مما اوتوا و یؤثرون علی انفسهم و لو کان بهم خصاصة؛ و کسانی (از انصار) که پیش از آنها خانه و ایمان (خویش) را آماده کردند، کسانی را که به سویشان هجرت کردند دوست دارند، و نسبت به آنچه به آنها داده شده در دل خود احساس نیاز نمی کنند و (آنها را) بر خود مقدم می دارند، هر چند خود بدان نیاز مبرمی داشته باشند» (حشر/ 9).

2- آیاتی که از دوستی حضرت حق نسبت به مؤمنان سخن می گوید:

«ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین؛ خدا توبه کاران و پاکی طلبان را دوست دارد» (بقره/ 222).

«و الله یحب المحسنین؛ خدا نیکوکاران را دوست دارد» (بقره/ 195).

«ان الله یحب المتقین؛ خداوند، پرهیزگاران را دوست دارد» (آل عمران/ 76، توبه/ 4).

«و الله یحب المطهرین؛ خدا دوست دارد پاکیزگان را »(توبه/ 108)

«ان الله یحب المقسطین؛ خدا دوست دارد عدالت کنندگان را» (مائده/ 42، حجرات/ 9، ممتحنه/ 8).

ص: 327

3- آیاتی که متضمن دوستیهای دو طرفی و محبتهای متبادل است: دوستی حضرت حق نسبت به مؤمنین و دوستی مؤمنان نسبت به حضرت حق و دوستی مؤمنین یکدیگر را:

«فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه؛ خدا بیاورد قومی را که دوستشان دارد و آنها او را دوست دارند» (مائده/ 54) (محبت مؤمنان نسبت به یکدیگر).

«ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات سیجعل لهم الرحمن ودا؛ کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند، به زودی خدای رحمان برای آنان محبتی (در دل ها) قرار خواهد داد» (مریم/ 96).

«و جعل بینکم مودة و رحمة؛ در میان شما با همسرانتان دوستی قرار داد و مهر افکند» (روم/ 21). و همین علاقه و محبت است که ابراهیم برای ذریه اش خواست، و پیغمبر خاتم نیز به دستور خداوند برای خویشانش طلب کرد.

همچنین در روایات روح و جوهر دین غیر از محبت چیزی نیست. برید عجلی می گوید: در محضر امام باقر (ع) بودم، مسافری از خراسان که آن راه دور را پیاده طی کرده بود به حضور امام شرفیاب شد. پاهایش را که از کفش درآورد شکافته شده و ترک برداشته بود. گفت به خدا سوگند من را نیاورد از آنجا که آمدم مگر دوستی شما اهل البیت. امام فرمود به خدا قسم اگر سنگی ما را دوست بدارد، خداوند آن را با ما محشور کند و قرین گرداند: «و هل الدین الا الحب؛ آیا دین چیزی غیر از دوستی است؟».

مردی به امام صادق (ع) گفت: ما فرزندانمان را به نام شما و پدرانتان اسم می گذاریم، آیا این کار، ما را سودی دارد؟ حضرت فرمودند: آری به خدا قسم: «هل الدین الا الحب؛ مگر دین چیزی غیر از دوستی است؟» سپس به آیه شریفه: «ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله؛ اگر خدا را دوست می دارید از من پیروی کنید تا او نیز دوستتان بدارد» (آل عمران/ 31) استشهاد فرمود.

ص: 328

اساسا علاقه و محبت است که اطاعت آور است. عاشق را آن یارا نباشد که از خواست معشوق سربپیچد. ما این را خود با چشم می بینیم که جوانک عاشق در مقابل معشوقه و دلباخته اش از همه چیز می گذرد و همه چیز را فدای او می سازد. اطاعت و پرستش حضرت حق به نسبت محبت و عشقی است که انسان به حضرت حق دارد همچنانکه امام صادق (ع) فرمود:

تعصی الاله و انت تظهر حبه *** هذا لعمری فی الفعال بدیع

لو کان حبک صادقا لاطعته *** ان المحب لمن یحب مطیع

خدا را نافرمانی کنی و اظهار دوستی او کنی؟! به جان خودم این رفتاری شگفت است. اگر دوستیت راستین بود اطاعتش می کردی زیرا که دوستدار، مطیع کسی است که او را دوست دارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- جاذبه و دافعه- صفحه 57-63

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان محبت خدا عشق حدیث

«و النفسانی هو الذی یکون مبدأ و مشاکله نفس العاشق لنفس المعشوق فی الجوهر، و یکون أکثر اعجابه بشمائل المعشوق لانها آثار صادرش عن نفسه. .. و هو یجعل النفس لینة شیقة ذات وجد ورقة منقطعة عن الشواغل الدنیویة؛ عشق نفسانی آن است که مبدأش همرنگی ذاتی عاشق و معشوق است، بیشتر اهتمام عاشق به روشهای معشوق و آثاری است که از نفس وی صادر می گردد. این عشق است که نفس را نرم و پرشوق و وجد قرار می دهد، رقتی ایجاد می کند که عاشق را از آلودگیهای دنیائی بیزار می گرداند».

محبت به سوی مشابهت و مشاکلت می راند و قدرت آن سبب می شود که محب به شکل محبوب درآید. محبت مانند سیم برقی است که از وجود محبوب به محب وصل گردد، و صفات محبوب را به وی منتقل سازد. و اینجاست که انتخاب محبوب اهمیت اساسی دارد. لهذا "اسلام" در موضوع دوست یابی و اتخاذ صدیق بسیار اهتمام ورزیده و در این زمینه آیات و روایاتی بسیار وارد شده است، زیرا دوستی همرنگ ساز است و زیباساز و غفلت آور، آنجا که پرتو افکند عیب را هنر می بیند و خار را گل و یاسمن. در قسمتی از آیات و روایات از همنشینی و دوستی مردم ناپاک و آلوده سخت بر حذر داشته است و در قسمتی از آنها به دوستی پاکدلان دعوت کرده است. "ابن عباس" می گفت در محضر "پیامبر (ص)" بودیم پرسیدند بهترین همنشینان کیست؟ حضرت فرمود: «من ذکرکم بالله رویته، و زادکم فی علمکم منطقه، و ذکرکم بالاخرش عمله؛ آنکس که دیدنش شما را به یاد خدا بیندازد و گفتارش بر دانشتان بیفزاید و رفتارش شما را به یاد آخرت و قیامت بیندازد».

ص: 330

بشر به اکسیر محبت نیکان و پاکان سخت نیازمند است که محبت بورزد و محبت پاکان او را با آنها همرنگ و همشکل قرار دهد. تجربه نشان داده است که آن اندازه که مصاحبت نیکان و ارادت و محبت آنان در روح مؤثر افتاده است خواندن صدها جلد کتاب اخلاقی مؤثر نبوده است.

محبت نیکان در کلام مولانا و حافظ

"مولوی" پیام محبت را به ناله نی تعبیر کرده است، می گوید:

همچو نی زهری و تریاقی که دید؟ *** همچو نی دمساز و مشتاقی که دید؟

هر که را جامه ز عشقی چاک شد *** او ز حرص و عیب کلی پاک شد

شاد باش ای عشق خوش سودای ما *** ای طبیب جمله علتهای ما

گاهی بزرگانی را می بینیم که ارادتمندان آنان حتی در راه رفتن و لباس پوشیدن و برخوردها و ژست سخن از آنان تقلید می کنند. این تقلید اختیاری نیست، خودبخود و طبیعی است. نیروی محبت و ارادت است که در تمام ارکان هستی محبت اثر می گذارد و در همه حال او را همرنگ محبوب می سازد. این است که هر انسانی باید برای اصلاح خویش دنبال اهل حقیقتی بگردد و به او عشق بورزد تا راستی بتواند خویش را اصلاح کند.

گر در سرت هوای وصال است حافظا *** باید که خاک درگه اهل هنر شوی

انسانی که قبلا هر چه تصمیم می گرفت عبادت یا عمل خیری انجام دهد باز سستی در ارکان همتش راه می یافت وقتی که محبت و ارادت آمد دیگر آن سستی و رخوت می رود و عزمش راسخ و همتش نیرومند می گردد.

ص: 331

مهر خوبان دل و دین از همه بی پروا برد *** رخ شطرنج نبرد آنچه رخ زیبا برد

تو مپندار که مجنون سر خود مجنون شد *** از سمک تا به سماکش کشش لیلی برد

من به سرچشمه خورشید نه خود بردم راه *** ذره ای بودم و عشق تو مرا بالا برد

خم ابروی تو بود و کف مینوی تو بود *** که در این بزم بگردید و دل شیدا برد

تاریخ، بزرگانی را سراغ دارد که عشق و ارادت به انسانهای کامل -لااقل در پندار ارادتمندان- انقلابی در روح و روانشان به وجود آورده است. "ملای رومی" یکی از آن افراد است. او از اول این چنین سوخته و پرهیجان نبود. مردی دانشمند بود اما سرد و خاموش در گوشه شهرش مشغول تدریس بود. از روزی که با "شمس تبریزی" برخورد کرد و ارادت به او دل و جانش را فرا گرفت دگرگونش ساخت و آتشی در درونش برافروخت و همچون جرقه ای بود که در انبار باروت افتاده است، شعله ها افروخت. او خود ظاهرا مردی است "اشعری" مسلک، ولی "مثنوی" او بی شک یکی از بزرگترین کتابهای جهان است. اشعار این مرد همه اش موج است و حرکت. "دیوان شمس" را به یاد مراد و محبوب خویش سروده است. در "مثنوی" نیز زیاد از او یاد می کند. در "مثنوی"، "ملای رومی" را می بینیم به دنبال مطلبی است اما همین که به یاد "شمس" می افتد طوفانی سخت در روحش پدید می آید و امواج خروشانی را در وی به وجود می آورد. می گوید:

این نفس جان دامنم برتافته است *** بوی پیراهان یوسف یافته است

ص: 332

کز برای حق صحبت سالها *** باز گو رمزی از آن خوش حالها

تا زمین و آسمان خندان شود *** عقل و روح و دیده صد چندان شود

گفتم ای دور اوفتاده از حبیب *** همچو بیماری که دور است از طبیب

من چه گویم یک رگم هشیار نیست *** شرح آن یاری که او را یار نیست

شرح این هجران و این خون جگر *** این زمان بگذار تا وقت دگر

فتنه و آشوب و خونریزی مجو *** بیش از این از شمس تبریزی مگو

و این مصداق راستین گفته "حافظ" است:

بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود ***این همه قول و غزل تعبیه در منقارش

از اینجا می توانیم استفاده کنیم که کوشش و کشش، یا فعالیت و انجذاب باید همراه باشند. از کوشش بدون جذبه کاری ساخته نیست کما اینکه کشش بدون کوشش به جائی نمی رسد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- جاذبه و دافعه- صفحه 67-75

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان محبت عشق دوست یابی همنشینی

شتر لاغر و ضعیف ابوذر از رفتن بازماند. دیدند ابوذر نیز عقب کشید. یا رسول الله! ابوذر نیز رفت. حضرت باز جمله را تکرار کرد: اگر خیری در او هست خداوند او را به ما باز می گرداند و اگر خیری در او نیست بهتر که رفت. لشکر همچنان به سیر خویش ادامه می دهد و ابوذر عقب مانده است، اما تخلف نیست، حیوانش از رفتار مانده. هر چه کرد حرکت نکرد. چند میلی را عقب مانده است. شتر را رها کرد و بارش را به دوش گرفت و در هوای گرم بر روی ریگهای گدازنده به راه افتاد. تشنگی داشت هلاکش می کرد. به صخره ای در سایه کوهی برخورد کرد. در میانش آب باران جمع شده بود. چشید. آن را بسیار سرد و خوشگوار یافت. گفت هرگز نمی آشامم تا دوستم رسول الله بیاشامد. مشکش را پر کرد. آن را نیز به دوش گرفت و به سوی مسلمین شتافت. از دور شبحی دیدند. یا رسول الله! شبحی را می بینیم به سوی ما می آید. فرمود باید ابوذر باشد. نزدیکتر آمد، آری ابوذر است، اما خستگی و تشنگی سخت او را از پا در آورده است. تا رسید افتاد. پیغمبر فرمود: زود به او آب برسانید. با صدائی ضعیف گفت "آب همراه دارم" پیغمبر گفت آب داشتی و از تشنگی نزدیک به هلاکتی؟! آری یا رسول الله! وقتی که آب را چشیدم، دریغم آمد که قبل از دوستم رسول الله از آن بنوشم. راستی در کدام مکتبی از مکتبهای جهان، اینچنین شیفتگیها و بی قراریها و از خود گذشتگیها می بینیم؟! نمونه دیگر: دیگر از این دلباختگان بیقرار، بلال حبشی است. قریش در مکه در زیر شکنجه های طاقت فرسا قرارش می دادند و در زیر آفتاب سوزان بر روی سنگهای گداخته می آزردنش و از او می خواستند که نام بتها را ببرد و ایمانش را به بتها اعلام دارد و از محمد تبری و بیزاری جوید. مولوی در جلد ششم مثنوی داستان تعذیب او را آورده است و انصافا مولوی هم شاهکار کرده است. می گوید: ابوبکر او را اندرز می داد که عقیده ات را پنهان کن اما او تاب کتمان نداشت که عشق از اول سر کش و خونی بود.

ص: 334

تن فدای خار می کرد آن بلال *** خواجه اش می زد برای گوشمال

که چرا تو یاد احمد می کنی؟! *** بنده بد منکر دین منی

می زد اندر آفتابش او به خار *** او "احد" می گفت بهر افتخار

تا که صدیق آن طرف بر می گذشت *** آن احد گفتن به گوش او برفت

بعد از آن خلوت بدیدش پند داد *** کز جهودان خفیه می دار اعتقاد

عالم السر است پنهان دار کام *** گفت کردم توبه پیشت ای همام

توبه کردن زین نمط بسیار شد *** عاقبت از توبه او بیزار شد

فاش کرد، اسپرد تن را در بلا *** کای محمد ای عدو توبه ها

ای تن من وی رگ من پر ز تو *** توبه را گنجا کجا باشد در او

توبه را زین پس زدل بیرون کنم *** از حیات خلد توبه چون کنم؟

عشق قهار است و من مقهور عشق *** چون قمر روشن شدم از نور عشق

برگ کاهم در گفت ای تند باد *** من چه دانم تا کجا خواهم فتاد؟

گر هلالم ور بلالم می دوم *** مقتدی بر آفتابت می شوم

ماه را با زفتی و زاری چکار *** در پی خورشید پوید سایه وار

عاشقان در سیل تند افتاده اند *** بر قضای عشق دل بنهاده اند

همچو سنگ آسیا اندر مدار *** روز و شب گردان و نالان بی قرار

من_اب_ع

مرتضی مطهری- جاذبه و دافعه- صفحه 76-80

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق ارادت داستان اخلاقی بلال حبشی ابوذر غفاری پیامبر اکرم مکاتب

«احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا امنا و هم لا یفتنون و لقد فتنا الذین من قبلهم فلیعلمن الله الذین صدقوا و لیعلمن الکاذبین؛ آیا مردم پنداشتند همین که گفتند ایمان آوردیم به حال خود رها می شوند و مورد آزمایش قرار نمی گیرند؟ و به یقین کسانی را که پیش از اینان بودند آزمودیم، پس خدا حتما آنها را که راست گفتند می شناسد و نیز دروغگویان را می شناسد.» (عنکبوت/ 1-2).

«و من کلام له علیه السلام قبل موته: و انما کنت جارا جاورکم بدنی ایاما و ستعقبون منی جثة خلاء ساکنة بعد حراک و صامتة بعد نطق لیعظکم هدوی وخفوت اطراقی و سکون اطرافی فانه اوعظ للمعتبرین من المنطق البلیغ، غدا ترون ایامی و یکشف لکم عن سرائری و تعرفوننی بعد خلو مکانی و قیام غیری مقامی» (نهج البلاغه- خطبه 149)

اینها از جمله بیانات و کلماتی است که "امام علی (ع)" بعد از ضربت خوردن در حالی که در بستر افتاده بود ایراد فرمود، می فرماید: مدتی من با شما بودم و بدن من مجاور شما بود، عن قریب خواهید دید این بدن به شکل یک جثه خالی و ساکن و بی حرکت، خاموش و بی زبان در جلو چشم شماست. شما باید از این سکوت و آرامی و از این سکوت و خاموشی پند بگیرید. زبان این حالت و این تغییر که چگونه آنهمه حرکتها و دلیریها و دلاوریها تبدیل شد به سکون و آرامی و آنهمه فصاحتها و بلاغتها یکمرتبه تبدیل شد به سکوت و خاموشی، از هر منطق و هر بیانی رساتر و گویاتر است. هر اندازه خطیب و گوینده می خواست با زبان خود فنا و زوال دنیا و آخر رسیدن عمر را مجسم کند نمی توانست این طور بیان کند که عن قریب به چشم خود می بینید.

ص: 336

بعد فرمود: من خواهم رفت اما شما مرا بعد از رفتن من خواهید شناخت، بعدا معلوم خواهد شد که من چه می گفتم و چه می خواستم و چه منظوری داشتم، وقتی که جای من خالی شد و کسی دیگر به جای من نشست و زمام امور را به دست گرفت من شناخته خواهم شد. رفتن و مردن من پایان کار من نیست، پرونده من با مردن بسته نخواهد شد، تخمی که در این مدت در میان این تلخیها و سختیها کاشتم تدریجا خواهد رویید و ثمره خواهد داد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حکمتها و اندرزها- صفحه 125-126

کلی__د واژه ه__ا

دنیا ایمان مرگ اخلاق امام علی (ع)

فرستادگان رسول خدا همراه آن هیئت که به مدینه آمده بودند روانه شدند تا در نقطه ای که محل سکونت قبیله هذیل بود رسیدند و فرود آمدند. یاران رسول خدا بی خبر از همه جا آرمیده بودند که ناگاه گروهی از قبیله هذیل مانند صاعقه آتشبار با شمشیرهای آهیخته بر سر آنها حمله آوردند. معلوم شد که هیئتی که به مدینه آمده بودند از اول قصد خدعه داشته اند و یا به این نقطه که رسیده اند به طمع افتاده و تغییر روش داده اند.

به هر حال معلوم است این افراد با قبیله هذیل ساخته اند و هدف، دستگیری این شش نفر مسلمان است. یاران رسول خدا همین که از موضوع آگاه شدند به سرعت به طرف اسلحه خویش رفتند و آماده دفاع از خویش گشتند. ولی هذلی ها سوگند یاد کردند که هدف ما کشتن شما نیست، هدف ما اینست که شما را تحویل قریشیان در مکه بدهیم و پولی از آنها بگیریم. ما هم اکنون با شما پیمان می بندیم که شما را نکشیم.

سه نفر از اینها و از آن جمله عاصم بن ثابت گفتند ما هرگز ننگ پیمان مشرک را نمی پذیریم، جنگیدند تا کشته شدند. اما سه نفر دیگر به نام زیدبن دثنه و خبیب بن عدی و عبدالله بن طارق نرمش نشان دادند و تسلیم شدند.

هذلی ها این سه نفر را با طناب محکم بستند و به طرف مکه روانه شدند. عبدالله بن طارق نزدیک مکه دست خویش را از بند بیرون آورد و دست به شمشیر برد، اما دشمن مجال نداد با ضرب سنگ او را کشتند. زید و خبیب به مکه برده شدند و در مقابل دو اسیر از هذیل که در مکه داشتند آنها را فروختند و رفتند.

ص: 338

صفوان بن امیه قرشی، زید را از آن کس که در اختیارش بود خرید که به انتقام خون پدرش که در جنگ احد یا بدر کشته شده بود، بکشد. او را برای کشتن به خارج از مکه بردند. مردم قریش جمع شدند که ناظر جریان باشند. زید را به قربانگاه آوردند. او با قدمهای مردانه اش جلو آمد و کوچکترین تزلزلی به خود راه نداد.

ابوسفیان یکی از ناظران معرکه بود. فکر کرد از شرائط موجود در این لحظات آخر حیات زید استفاده کند شاید بتواند یک اظهار ندامت و پشیمانی و یا اظهار تنفری نسبت به رسول اکرم از او بیرون بکشد. رفت جلو و به زید گفت تو را به خدا سوگند می دهم: آیا دوست نداری که الان محمد به جای تو بود و ما گردن او را می زدیم و تو راحت به نزد زن و فرزندانت می رفتی؟. زید گفت: سوگند به خدا که من دوست ندارم که در پای محمد خاری برود و من در خانه ام نزد زن و فرزندم راحت نشسته باشم. دهان ابوسفیان از تعجب باز ماند. رو کرد به دیگر قرشیان و گفت: به خدا قسم من هرگز ندیدم یاران کسی او را آنقدر دوست بدارند که یاران محمد، محمد را دوست می دارند.

پس از چندی نوبت به خبیب بن عدی رسید. او را نیز برای دار زدن به خارج مکه بردند. در آنجا از جمعیت خواهش کرد اجازه دهند دو رکعت نماز بخواند. اجازه دادند. دو رکعت نماز در کمال خضوع و خشوع و حال خواند. آنگاه خطاب به جمعیت کرد و گفت: به خدا قسم اگر نبود که مورد تهمت قرار می گیرم که خواهید گفت از مرگ می ترسد زیاد نماز می خواندم. خبیب را محکم به چوبه دار بستند.

ص: 339

در این وقت بود که آهنگ دلنواز خبیب بن عدی با روحانیتی کامل که همه را تحت تأثیر قرار داد و گروهی از ترس خود را به روی خاک افکندند، شنیده شد که با خدای خود مناجات می کرد: «اللهم انا قد بلغنا رسالة رسولک فبلغه الغداش ما یصنع بنا. اللهم احصهم عددا و اقتلهم بددا و لا تغادر منهم احدا؛ بار پروردگارا، ما رسالت پیامبرت را رساندیم، تو هم آنچه را که از دشمنان به ما می رسد به او برسان. بار پروردگارا جمعیت شان را نابود کن و احدی از آنان را باقی مگذار».

من_اب_ع

مرتضی مطهری- جاذبه و دافعه- صفحه 80-83

کلی__د واژه ه__ا

اسلام ارادت داستان اخلاقی خبیب ابن عدی زید ابن دثنه پیامبر اکرم تربیت

محبت و شیفتگی آنان جز اطاعت از حق و پیروی از فضائل نتیجه ای نبخشد و دوستی آنان است که همچون اکسیر، قلب ماهیت می کند و کامل ساز است. مراد از قربی هر که باشد مسلما از برجسته ترین مصادیق آن، علی است. فخر رازی می گوید: زمخشری در کشاف روایت کرده: چون این آیه نازل گشت، گفتند یا رسول الله! خویشاوندانی که بر ما محبتشان واجب است چه کسانی هستند؟ فرمود علی و فاطمه و پسران آنان. از این روایت ثابت می گردد که این چهار نفر قربای پیغمبرند و بایست از احترام و دوستی مردم برخوردار باشند و بر این مطلب از چند جهت می توان استدلال کرد:

1- آیه «الا المودة فی القربی».

2- بدون شک پیغمبر فاطمه را بسیار دوست می داشت و می فرمود: فاطمه پاره تن من است. بیازارد مرا هر چه او را بیازارد، و نیز علی و حسنین را دوست می داشت، همچنانکه روایات بسیار و متواتر در این باب رسیده است. پس دوستی آنان بر همه امت واجب است زیرا قرآن در سوره اعراف آیه 158 می فرماید: «و اتبعوه لعلکم تهتدون؛ از پیغمبر پیروی کنید شاید راه یابید و هدایت شوید». و باز در سوره احزاب آیه 21 می فرماید: «لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة؛ از برای شماست در فرستاده خدا سرمشقی نیکو». و اینها دلالت می کند که دوستی آل محمد -که علی و فاطمه و حسنین هستن - بر همه مسلمین واجب است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- جاذبه و دافعه علی (ع)- صفحه 88-90

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان محبت چهارده معصوم (ع) تربیت رسالت پیامبر اکرم

ص: 341

اثر ایمان و تقوا

ممکن است خواننده محترم تصور کند که ما اثر شگفت انگیز ایمان و تقوا را در اصلاح کارها فراموش کرده ایم و مسائل را تنها از دریچه امور معاشی تجزیه و تحلیل کرده ایم، علیهذا گفته های گذشته فقط در مورد سازمان های اجتماعی دنیائی صادق است نه در مورد سازمان روحانی که از افراد منزه و متقی تشکیل شده و سر و کارشان با معنویات است. در سازمان های روحانی روح ایمان و معنویت جای نظم و تشکیلات و سازمان مرتب و هر نوع محکم کاری را می گیرد.

عرض می کنم چنین نیست. من به اثر شگفت انگیز ایمان و تقوا معترفم. ایمان و تقوا بسیاری از مشکلات را حل می کند و جای بسیاری از محکم کاریها را می گیرد. اگر چنین بودجه ای با همین آزادی و بدون مسئولیت و دفتر و حساب و بیلان در اختیار یک سازمان غیر روحانی بگذارند معلوم می شود چه خبر است. در سازمان های دولتی با همه تشکیلات طویل و عریض و مسئولیت ها و مجازات ها و محاکم، و با این همه رسیدگی ها و بازرسی ها، باز هر روز می بینیم که پرونده های اختلاس چند صد میلیونی در دادگستری مطرح است. قدرت دین و معنویت است که با این همه بی نظمی و بی حسابی، روحانیت ما را نگهداری کرده و مانع متلاشی شدنش شده است. در محیط مقدس روحانیت، زعمائی مانند مرحوم حاج "شیخ مرتضی انصاری" پیدا شده اند که به قول خود او به وجوهات به آن چشم نگاه می کرده اند که به آب چرکین طشت لباسشوئی، هنگام منتهای ضرورت و احتیاج، اندکی از آن استفاده می کرده اند. در میان محصلین علوم دینیه همواره افرادی بوده و هستند که با زهد و قناعت و مناعت بی نظیری زندگی کرده و می کنند، حتی استادان و همدرسان و نزدیکترین دوستان خود را از فقر خود بی خبر می گذارند. مصداق این آیه کریمه هستند: «یحسبهم الجاهل اغنیاء من التعفف؛ از بس عفت می ورزند شخصی که از وضع آنان اطلاع ندارد چنین پندارد که آنها اغنیا هستند» (بقره/ 273).

ص: 343

ارزش نظم و نظام و سازمان

ما معترفیم که هیچ چیزی جای تقوا و ایمان را نمی گیرد، و ایمان و تقوا بسیاری از کمبودها را جبران می کند، ولی از طرف دیگر بنا نیست که ایمان و تقوا را جانشین همه چیز بدانیم. از هر چیزی فقط اثر خودش را باید انتظار داشت، نه معنی، جای ماده را به طور کامل پر می کند و نه ماده، جای معنی را. در میان معنویات هم هیچ کدام جای دیگری را به طور کامل پر نمی کند. مثلا نه علم می تواند جانشین ایمان بشود و نه ایمان می تواند جانشین علم گردد. نظم و انضباط و تشکیلات هم یکی از اصول مقدس زندگی بشری است. اگر می بینیم که معنویت و ایمان، بعضی از مفاسد بی نظمی و بی انضباطی را از بین برده است، توجه داشته باشیم که بی نظمی و بی تشکیلاتی معیشت روحانیون، و به مقیاس بیشتری ارکان ایمان و معنویت را متزلزل کرده و محیط فاسد به وجود آورده است. موجب منتهای تأسف است که مردم جلو چشم خود ببینند که اولاد و احفاد و حواشی برخی از مراجع تقلید بزرگ آنقدر از هرج و مرج و بی نظمیهای بودجه روحانیت اختلاس می کنند که سالهای متمادی در کمال اسراف خرج می کنند و تمام نمی شود. آیا هیچ فکر کرده اید که این جریانها چقدر به عالم روحانیت لطمه وارد آورده و می آورد؟!

یک مشکل بزرگ جامعه روحانیت ما، وجود روحانی نمایانی است که ساخته دستگاه هائی هستند، آن دستگاه ها به اینها قدرت می دهند، بودجه هائی در اختیار اینها می گذارند، اینها با زرنگی و یا تطمیع و یا وسائل دیگر عده دیگر را با خود موافق می کنند و معنا همیشه به نفع آنها و بر ضرر مسلمانان در فعالیتند. من نمی خواهم در اطراف این پلیدها و مفاسدی که بر وجودشان مترتب است بحثی کرده باشم، هر کسی کم و بیش از آن آگاه است. در اینجا همین قدر می گویم که آیا قطع این ریشه فساد جز با سازمان دادن صحیح به تشکیلات روحانی ما میسر است؟

ص: 344

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 310-306

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اسلام انسان تقوی قناعت جامعه امرار معاش روحانیت نظم

هر نبی می گفت با قوم از صفا *** من نخواهم مزد پیغام از شما

گر ترازو را طمع بودی به مال *** راست کی گفتی ترازو وصف حال

گر طمع در آینه برخاستی *** در نفاق آن آینه چون ماستی. رجوع شود به گفتارهای خطابه و منبر در همین کتاب).

من منکر وجود خطبای صالح و مصلحت اندیش و خدمات گرانبهائی که انجام داده و می دهند نیستم و هم طرفدار این نظر نیستم که یکباره وضع موجود عوض گردد و ترتیب دیگری داده شود، بلکه طرفدار این نظر هستم که خود سازمان روحانیت گروهی خطیب و واعظ با برنامه صحیح تربیت کند و زندگی آنها را اداره کند و آنها مزد و اجری از رسالت خود نخواهند. این عده خواهند توانست آزاد بیندیشند و وابستگی نداشته باشند. وجود این عده کافی است که دیگران هم از آنها پیروی کنند. دستگاه وعظ و تبلیغ ما نیز مانند خود سازمان روحانیت حریت ندارد، در نبرد با جهالت عوام ضعیف و ناتوان است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 312-310

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق منبر روحانیت جامعه آزادگی

مطلب همانطور بود که در بین راه اطلاع یافته بودند. طبق پیمانی که با هم بسته بودند و هم قسم شده بودند، بازار سیاه به وجود آوردند و هر طور دلشان می خواست جنس خود را فروختند و به سفر خود خاتمه دادند. مصادف خوشحال و خوشوقت به مدینه برگشت و یکسره به حضور امام صادق رفت و دو کیسه که هر کدام هزار دینار زر داشت جلو امام گذاشت و گفت یکی از این دو کیسه سرمایه شماست و یکی دیگر که مساوی اصل سرمایه است سود خالصی است که به دست آمده است. امام فرمود: چه سود زیادی! بگو ببینم چطور شد؟ مصادف ماجرای هم قسم شدن برای گران فروشی را شرح داد. امام با تعجب فراوان فرمود: سبحان الله! شما که نام خود را مسلمان می گذارید چنین کاری کردید؟! هم قسم شدید که به کمتر از صد در صد سود خالص نفروشید؟! سپس فرمود که همچو کسب و تجارتی به درد من نمی خورد. بعد یکی از آن دو کیسه را برداشت و فرمود این سرمایه من و به آن کیسه دیگر که تو نام آن را سود گذاشته ای کار ندارم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حکمتها و اندرزها- صفحه 191-193

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق جامعه امام صادق (ع) داستان اخلاقی گران فروشی تربیت

انسان باایمان، گذشته از این که باید برنامه عبادی ویژه ای در زندگی داشته باشد نیازمند آن است که برای تقویت گوهر ایمان خویش و به منظور بهره مندی بهتر و بیشتر از فوائد و برکات آن در صحنه ها و لحظه های مختلف زندگی و در شرایط رنگارنگ آن، در پیشگاه خدا خضوع و شکستگی و افتادگی و نیازمندی خویش را عاجزانه و جدی به نمایش بگذارد. خداوند در سوره حج آیه 77 می فرماید: «یا ایها الذین آمنوا ارکعوا واسجدوا واعبدوا ربکم وافعلوا الخیر لعلکم تفلحون؛ ای کسانی که ایمان آورده اید رکوع کنید و سجود به جا آورید و پروردگارتان را عبادت کنید و کار نیک انجام دهید، شاید رستگار شوید». رکوع و سجده و عبادت و انجام کار نیک راهکار های پیشنهادی قرآن برای رسیدن به فلاح است. کار خیر در منطق "قرآن" اختصاص به عبادت های رایج و رسمی چون نماز و روزه ندارد، بلکه هر عملی که مورد امضای عقل و دین است و خدای هستی بخش بدان راضی است، اگر از انسان باایمان صادر شود کار خیر است. این کار هر چند ممکن است در حق دیگران صورت پذیرد اما مطمئنا بیش از آن چه از آثار و برکات مادی و معنوی این کار نصیب دیگران می شود چندین برابر بلکه نامحدود نصیب خود انسان باایمان می شود و این نتیجه و ره آورد چیزی جز فلاح که "قرآن" مؤمنان را به آن وعده داده نیست.

کار نیک در زندگی ممکن است برخاسته از انگیزه های مختلفی باشد اما کار نیکی که انسان باایمان تنها با انگیزه فرمانبرداری از خداوند متعال که خالق همه خوبی ها و نیکی هاست و در بردارنده همه کمالات است انجام می دهد تأثیری در دل و روح انسان باایمان دارد که لذتش را نمی تواند وصف کند ولی با همه وجود درک می کند و شیرینی و آرام بخشی آن را می یابد و احساس می کند. انسان دو گونه لذت دارد:

ص: 348

الف: لذت هایی که به یکی از حواس انسان تعلق دارد که در اثر برقراری نوعی ارتباط میان عضو از اعضاء یا یکی از مواد خارجی حاصل می شود مانند لذتی که چشم از راه دیدن و گوش از راه شنیدن و دهان از راه چشیدن می برد.

ب: لذت هایی که با عمق روح و وجدان آدمی مربوط است و به هیچ عضو خاصی مربوط نیست و تحت تأثیر برقراری رابطه با یک ماده بیرونی حاصل نمی شود مانند لذتی که انسان از احسان و خدمت و یا از محبوبیت و احترام، و یا از موفقیت خود یا موفقیت فرزند خود می برد.

لذت های معنوی از لذت های مادی هم قوی تر است و هم دیرپاتر، لذت عبادت و پرستش خدا برای مردم عارف حق پرست از این گونه لذت هاست. عابدان عارف که عبادتشان توأم با حضور و خضوع و استغراق است بالاترین لذت ها را از عبادت می برند. در زبان دین از طعم ایمان و حلاوت ایمان یاد شده است. ایمان حلاوتی دارد فوق همه حلاوت ها. لذت معنوی آن گاه افزون می شود که کار هایی از قبیل دانش پژوهی، احسان، خدمت، موفقیت و پیروزی از حس دینی ناشی گردد و برای خدا انجام شود و در قلمرو عبادت قرار گیرد. "امام علی (ع)" در مورد احسان و خدمت به خلق و پاداش آن در همین جهان می فرماید: «لایزهدنک فی المعروف من لا یشکره لک فقد یشکرک علیه من لا یستمتع بشی ء منه، و قد تدرک من شکر الشاکر اکثر مما اضاع الکافر و الله یحب المحسنین؛ مبادا کسی که نیکی تو را سپاس نمی گزارد تو را به کار نیک بی رغبت کند! زیرا بسا کسی که هیچ بهره ای از کار نیک تو نبرده است تو را بر آن نیکی سپاس گزارد، و تو از سپاس دیگران بیش از آن چه ناسپاسان تباه کرده اند به دست خواهی آورد، و خداوند نیکوکاران را دوست دارد» (نهج البلاغه- حکمت 204). این که گاهی به کسی نیکی می کنی و او قدرشناسی نمی کند و یا ناسپاسی می کند، تو را به کار نیک بی رغبت نکند که تو پاداش خویش را بیش از آن چه از او انتظار داری، از دست کسی می گیری که هیچ به او نیکی نکرده ای. (یعنی به هر حال جهان پاداش تو را پس می دهد، هر چند از ناحیه ای که تو هرگز گمان نمی بری) و گاهی بیشتر از ناسپاسی ناسپاسان، از سپاس سپاسگزاران نصیبت می شود و خداوند نیکوکاران را دوست دارد.

ص: 349

من_اب_ع

مرتضی مطهری- عدل الهی- صفحه 268

مرتضی مطهری- جهان بینی توحیدی- صفحه 108-107

مرتضی مطهری- سیری در سیره ائمه اطهار- صفحه 102-101

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اخلاق روح انسان خدا عبادت

نقدها را بود آیا که عیاری گیرند *** تا همه صومعه داران پی کاری گیرند

یعنی تا بفهمند که همه کارهایشان غلط است.

تعبیر قرآن در سوره حشر آیه 18 همین مطلب است: «یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! از خدا پروا دارید، و انسان باید بنگرد که برای فردا چه پیش فرستاده است» باز دو مرتبه «و اتقوا الله؛ از خدا بترسید»، در دو نوبت در پس و پیش این جمله، که در آنچه پیش می فرستید خوب دقت کنید. خدا را جلوی چشم ما حاضر می کند به عنوان یک ناقد، به عنوان یک بررسی کن، به عنوان یک محک زن بسیار بصیر و دقیق. «ان الله خبیر بما تعملون؛ خدا بدانچه می کنید آگاه است».

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 19-18

کلی__د واژه ه__ا

قرآن خدا اخلاص داستان اخلاقی سید محمدحسین بروجردی

بعد فرمود: کسی که اینچنین فکری داشته باشد و منتظر باشد که محتاجان در خانه او را بزنند و یا در کوچه و بازار جلو او را بگیرند تا او دست کمک به سوی آنها دراز کند او در دعای خود هنگامی که می گوید: «اللهم اغفر للمؤمنین و المؤمنات» دروغگو است، زیرا کسی که از کوچک ترین متاع دنیوی نسبت به دیگران بخل بورزد چگونه ممکن است به آسانی برای دیگران تمنای بهشت و سعادت ابدی نماید.

در قرآن کریم سوره مبارکه بقره آیات زیادی هست در موضوع انفاق مال در راه خدا. انفاق و کمک به مستمندان و مصیبت زدگان و بلادیدگان در دنیا همیشه بوده و هست. موضوعی که قرآن مجید به آن اهمیت می دهد رعایت جنبه های معنوی و اخلاقی است، زیرا اگر رعایت جنبه های روحی نشود ممکن است زیان یک عمل از فایده اش بیشتر باشد. جنبه های روحی که باید رعایت شود بعضی مربوط به افراد انفاق کننده است و بعضی مربوط به روح افراد مستمند و بیچاره ای است که می خواهند از آن کمکها بهره ببرند.

جنبه مربوط به روحیه انفاق کنندگان این است که باید خالی از هر نوع ریا و تظاهر و خودنمایی باشد، باید صرفا جنبه همدردی داشته باشد، باید عمل انفاق صرفا منبعث از ایمان و وجدان زنده و حساس شخص بوده باشد که پیغمبر اکرم فرمود: مثل مسلمانان از لحاظ همدردی و حساسیت نسبت به یکدیگر مثل یک بدن است که چون عضوی به درد می آید همه اعضای دیگر با تب و بی خوابی اظهار بی تابی می کنند. عملی که منبعث از ریا و تظاهر باشد ضررش از فایده اش بیشتر است.

ص: 352

این است که قرآن مجید هر جا نام انفاق می برد کلمه «فی سبیل الله» را با آن توأم می کند، یعنی انفاق فقط برای رضای حق باشد نه برای ارضای جاه طلبی و نه در راه اطفای شهوات نفسانی و اما جنبه روحی طرف مقابل که باید رعایت شود این است که کمک و دستگیری نباید به صورتی در آید که شخصیت روحی طرف مقابل را خرد کند.

«یا ایها الذین امنوا لا تبطلوا صدقاتکم بالمن و الاذی کالذی ینفق ماله رئاء الناس؛ ای مردم با ایمان از راه منت گذاشتن بر کسان و از راه آزار دادن به فقیران اعمال خیر و انفاقات و احسانات خود را باطل و ضایع نکنید مانند کسی که به واسطه ریا کاری و تظاهر و خودنمایی مال خود را انفاق می کند و عمل خود را ضایع می گرداند» (بقره/ 264).

ائمه اطهار (ع) خوی و عادتشان این بود که مخفیانه به این و آن کمک کنند، همه برای این بود که افراد محتاج احساس ذلت و خواری در خود نکنند و روحیه و شخصیتشان در هم شکسته نشود. این گونه عمل است که اثرش یک بر صد بلکه یک بر هزار است که خدا می فرماید: مثل کسانی که در راه خدا بخشش می کنند مثل دانه گندمی است که به زمین پاشیده می شود و از آن بوته ای دارای هفت خوشه پدید می آید که هر خوشه ای صد دانه داشته باشد و خدا برای هر کس که بخواهد از این هم بیشتر قرار می دهد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حکمتها و اندرزها- صفحه 231-234

ص: 353

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن خدا امام علی (ع) انفاق داستان اخلاقی تربیت

در حدیث دیگر است که هیچ تحفه و هدیه ای گرانبهاتر و با ارزش تر از این نیست که کسی فکری و حکمتی و دستور العمل صحیحی برای زندگی به دیگری هدیه کند. نظایر این تعبیرها و بیانها در آثار دینی ما زیاد است. از همه اینها ما باید بفهمیم که از نظر اسلام راهنمایی فکر و عقیده مردم در چه درجه از اهمیت است. فقر روحی و فکری بالاتر از فقر مالی و اقتصادی است، با داشتن ثروت روحی و فکری و اخلاقی می توان فقر مالی و اقتصادی را علاج کرد ولی با وجود فقر روحی و معنوی بی نیازی مالی سودی ندارد و ممکن است بر ناراحتی و شقاوت انسان بیفزاید.

مقصود این نیست که فقر مالی و احتیاج مادی امر ممدوحی است و نباید آن را چاره کرد، بلکه مقصود این است که انسان نباید فقر را منحصر به فقر مالی بداند و توجهی به فقرهای فکری و روحی و اخلاقی نداشته باشد. چیزی که منشأ می شود انسان همه توجه خویش را معطوف به رفع فقر مالی بکند این است که انسان خودش فقر مادی را بیش از دیگران احساس می کند و رنج فقر مادی را بیش از کسان دیگر حس می کند، بر خلاف فقرهای روحی و معنوی که خود شخص آن فقر و عوارض و آثار آن فقر را احساس نمی کند، دیگران و مخصوصا آنهایی که از این ثروت معنوی بهره کافی دارند بهتر احساس می کنند.

از این جهت است که می بینیم پیغمبران و پیشروان قافله بشریت بیشتر توجه خود را به رفع نواقص روحی و معنوی معطوف کرده اند، چون می دانند که نواقص مادی را خود مردم خوب درک می کنند و در این ناحیه چندان احتیاجی به تنبه و تذکر و بیداری نیست.

ص: 355

خداوند متعال در آیات 6-11 سوره ضحی قرآن کریم آنجا که می خواهد نعمتهای خود را نسبت به بنده صالح خود حضرت محمد بن عبدالله (ص) بر شمارد همه قسمتها چه مادی و چه معنوی را ذکر می کند، هم رفع فقرهای مادی را ذکر می کند و هم رفع فقرهای معنوی را، می فرماید: «الم یجدک یتیما فئاوی و وجدک ضالا فهدی و وجدک عآئلا فاغنی فاما الیتیم فلا تقهر و اما السائل فلا تنهر و اما بنعمة ربک فحدث؛ مگر نه این است که تو یتیم و بی پناه بودی و خداوند تو را در پناه خود گرفت؟ مگر نه این است که تو گمراه بودی و خداوند تو را با نور خویش هدایت کرد؟ مگر نه این است که تو فقیر بودی و خداوند تو را با مال و خواسته فراوان بی نیاز کرد؟ پس یتیمان و بی پناهان را زیر دست قرار نده و آنها را پناه بده، و هم سائلان و فقیران را از خود مران و نعمتهای پروردگار را بازگو کن».

علی (ع) می فرماید: یکی از بلاها و بدبختیها فقر مالی است و از فقر بالاتر و سخت تر بیماری تن است که آدمی علیل و مریض بوده باشد، و از بیماری تن سخت تر و بدتر بیماری روح و روان است که آدمی گرفتار امراض روحی بوده باشد، مبتلا به عجب و خود پسندی یا حسادت یا عناد و لجاج یا بخل و حسد و نظر تنگی یا ترس و جبانی و امثال اینها بوده باشد.

هر کسی که به دیگری کمکی بنماید یک نوع حقی به عهده او پیدا می کند، مقدار و اندازه آن حق تابع مقدار و میزان ارزش کمکی است که کرده است. بالاترین حقی که کسی بر کس دیگر پیدا می کند، حق تعلیم و ارشاد و هدایت است. علی (ع) فرمود: اگر کسی یک حرف، مرا بیاموزد مرا بنده خویش ساخته است.

ص: 356

دانشمند بزرگ اسلامی سید شریف رضی که جمع کننده نهج البلاغه است به مناعت و عزت نفس معروف است، در همه عمر از کسی چیزی قبول نکرد و حتی روزی که پدرش چیزی به او هدیه کرد نپذیرفت، تا آنکه اتفاق افتاد که یکی از استادان و معلمان وی کتابی یا چیز دیگری به او اهدا کرد، ابتدا خواست نپذیرد و چنین عذر آورد که در همه عمر از احدی چیزی نپذیرفته ام، استاد گفت: مگر نمی دانی که در اسلام حق استاد و معلم از حق پدر بالاتر است؟

در مقابل این منطق، سید رضی نتوانست مقاومت کند و ناچار پذیرفت. علم در ذات خود شریف است. فراگرفتن علم، عبادت و طاعت است. تعلیم دادن و یاد دادن به شاگردان بالاترین عبادتهاست. حق استاد و معلم و راهنما از هر حقی بزرگ تر و بالاتر است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حکمتها و اندرزها- صفحه 235-238

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق قرآن انسان آموزش تربیت حدیث فقر معنویت

«و جاء من اقصی المدینة رجل یسعی قال یا قوم اتبعوا المرسلین، و در این میان مردی از دورترین جای شهر دوان دوان آمد و گفت ای قوم من! از فرستادگان پیروی کنید» (یس/20). تا آنجا می رسد که او می میرد. البته قرآن نه اسم موت می آورد و نه اسم قتل ولی تفاسیر می گویند به چه وضعی او را کشتند، که به هر حال در بحث ما دخالت ندارد. قرآن می گوید: «قیل ادخل الجنة قال یا لیت قومی یعلمون*بما غفر لی ربی و جعلنی من المکرمین؛ به او گفته شد وارد بهشت شو، آن وقتی که خودش را در مقابل آن سعادتها دید، گفت: ای کاش این قوم من می دانستند که من الان در چه وضعی هستم که خدا چگونه از گناهان گذشته من درگذشت و چگونه مرا مکرم و مورد احترام ساخت» (یس/26و27).

این آیه این طور حکایت می کند که این (شخص مؤمن) مرد، بعد از مردن او را داخل در یک نوع بهشت کردند (بهشتها هست: بهشت عالم برزخ و غیر عالم برزخ. اگر حیات پس از مرگ را از قرآن استفاده کرده ایم، این مطلب را هم استفاده می کنیم)، او در آن دنیا به فکر مردم این دنیا بود، می گفت ای کاش این را می دانستند. هنوز قیامتی نیست، این قضیه مربوط به قبل از قیامت است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- معاد- صفحه 46 و 45

کلی__د واژه ه__ا

ایمان قرآن برزخ مؤمن آل یاسین داستان قرآنی

بود بقالی مر او را طوطی ای *** خوش نو و سبز و گویا طوطی ای

بر دکان بودی نگهبان دکان *** نکته گفتی با همه سوداگران

روزی بقال رفته بود و از قضا موشی پیدا شد، گربه ای که آنجا حاضر بود، برای گرفتن موش جستن کرد، طوطی از ترس خودش را از طرفی به طرف دیگر پرتاب کرد، شیشه روغن بادام ریخت، بقال که آمد، دید روغن بادام ها ریخته و پر و بال طوطی هم چرب است، به سر طوطی زد، پرهای روی سر طوطی ریخت و سرش طاس شد. طوطی ناراحت شد و زبان از گفتار بست. بعد مرد بقال هر چه کرد که طوطی را به سخن بیاورد ممکن نشد، از عمل خودش پشیمان شد، تا آنکه روزی در فکر فرو رفته بود که چه کند طوطی را به زبان آورد، مرد ژنده پوشی که از قضا سر او هم طاس بود آمد از آنجا بگذرد چشم طوطی که به او افتاد دید سر آن درویش مثل سر خودش طاس است و بی مو، یکمرتبه به سخن در آمد:

طوطی اندر گفت آمد در زبان *** بانگ بر درویش بر زد کای فلان

از چه ای گل با کلان آمیختی *** تو مگر از شیشه روغن ریختی

خیال کرد علت اینکه سر آن درویش هم طاس است این است که از شیشه روغن ریخته و با مشت به سرش زده اند موها ریخته، به او گفت حتما تو هم روزی مثل من شیشه روغن بادام را ریخته ای و اربابت با مشت به سرت زده که موهای سرت ریخته. کار آن مرد درویش را از کار خودش قیاس گرفت:

ص: 359

از قیاسش خنده آمد خلق را *** کوچو خود پنداشت صاحب دلق را

کار پاکان را قیاس از خود مگیر *** گر چه باشد در نوشتن شیر شیر

مقصودم این است که فرق است بین اینکه بگوییم درباره پاکان و اولیاء خدا از روی وجود خودت قضاوت نکن و کار آنها را خود قیاس نگیر و بین آنکه بگوییم حساب آنها به کلی جداست و آنها را مقیاس و سرمشق قرار نده. قرآن کریم در سوره احزاب آیه 21 می گوید: «لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه لمن کان یرجوالله و الیوم الاخروذکرالله کثیرا؛ قطعا برای شما در رفتار رسول خدا سرمشقی نیکوست، برای کسی که به خدا و روز واپسین امید دارد و خدا را فراوان یاد می کند».

امیرالمومنین (ع) در نامه 45 نهج البلاغه می فرماید: «الا وان لکل ماموم اماما، یقتدی به ویستضیی بنور علمه ... الا و انکم لا تقدرون علی ذلک و لکن اعیونی بورع و اجتهاد و عفته و سداد؛ آگاه باش که هر پیروی پیشوایی دارد که از او پیروی می کند و از نور دانش او پرتو می گیرد.... زنهار، که شما توان این کار را ندارید، ولی مرا به پرهیزگاری و کوشش و پاکدامنی و درستی یاری دهید».

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حکمتها و اندرزها- صفحه 259-261

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان داستان اخلاقی قیاس الگو و سرمشق اولیای الهی تربیت

حالا حساب بکنیم ببنیم خوب است انسان این امور را حس نکند و درک نکند تا در خوشی و آسایش باشد و یا آنکه خوب است حس کند و درک نماید و رنج ببرد. این درد و این رنج هزار بار بر آن آسایش ترجیح دارد. بعضی آرزوها هست که آرزوی مقدس است، بعضی از دردها و رنجها هم هست که محبوب و مقدس و قابل احترام است و انسانیت انسان وابسته به آنهاست. آن، رنجی است که برای خلق خدا و به خاطر آنها باشد، رنجی است که از حساس بودن و دراک بودن باشد. درست است که خود آدم احمق آن منظره زشت جهالت و لختی و بی حسی را درک نمی کند، ولی آنکه از نعمت ضمیر دراک و حساس برخوردار است خوب می فهمد که سوختن در آتش فهمیدن هزار بار بر آسایش لختی و جهالت ترجیح دارد. آدمی در خواب همه دردها و رنجها را فراموش می کند، آیا این دلیل است که خواب از بیداری بهتر است؟ بیداری خود مستلزم توجه و آگاهی است، توجه و آگاهی خود بخود یک رنج و غمی همراه دارد:

پس بدان این اصل را ای اصل جو *** هر که را درد است او برده است بو

هر که او بیدارتر پردردتر *** هر که او آگاه تر رخ زردتر

رسول اکرم (ص) فرمود: «ما اوذی نبی مثل ما اوذیت؛ هیچ پیغمبری به اندازه من رنج نکشید». بعضی از پیغمبران دیگر بیش از رسول اکرم رنج تن کشیدند و پیغمبرانی در گذشته بوده اند که به وضع فجیعی تحت شکنجه مردم واقع شده اند و به وضع فجیعی کشته شده اند، ولی از آنجایی که "هر که او آگاه تر پردردتر" هیچ کس به اندازه وجود مقدس او درد آگاهی و رنج حساسیت نکشید. در جنگ احد در حالی که عزیزانش، کسانی که به آنها نهایت علاقه را داشت مثل عمویش حمزه سیدالشهداء جلو چشمش به خاک و خون غلطیده بودند و دندان و پیشانی اش شکست، در عین حال برای همان مردمی که این جنایتها را مرتکب شده بودند استغفار می کرد و می گفت: «اللهم اهد قومی فانهم لایعلمون؛ پروردگارا قوم مرا هدایت فرما بدرستی که آنها نمی دانند».

ص: 361

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حکمتها و اندرزها- صفحه 267-269

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان آگاهی رنج حدیث تربیت

وقتی بچه بودم منزلمان در حضرت عبدالعظیم بود و آن وقتها قطار راه آهن به صورت امروز نبود و فقط همین قطار تهران-حضرت عبدالعظیم بود. من می دیدم که قطار وقتی در ایستگاه ایستاده بچه ها دورش جمع می شوند و آن را تماشا می کنند و به زبان حال می گویند ببین چه موجود عجیبی است. معلوم بود که یک احترام و عظمتی برای آن قائل هستند تا قطار ایستاده بود با یک نظر تعظیم و تکریم و احترام و اعجاب به آن نگاه می کردند تا کم کم ساعت حرکت قطار می رسید و قطار راه می افتاد همین که راه می افتاد بچه ها می دویدند، سنگ بر می داشتند و قطار را مورد حمله قرار می دادند. من تعجب می کردم که اگر به این قطار باید سنگ زد چرا وقتی که ایستاده یک ریگ کوچک هم به آن نمی زنند، و اگر باید برایش اعجاب قائل بود، اعجاب بیشتر در وقتی است که حرکت می کند.

این معما برایم بود تا وقتی که بزرگ شدم و وارد اجتماع شدم دیدم این قانون کلی زندگی ما ایرانیان است که هر کسی و هر چیزی تا وقتی که ساکن است مورد احترام است تا ساکت است مورد تعظیم و تجلیل است، اما همینکه به راه افتاد و یک قدم برداشت نه تنها کسی کمکش نمی کند، بلکه سنگ است که بطرف او پرتاب می شود و این نشانه یک جامعه مرده است، ولی یک جامعه زنده فقط برای کسانی احترام قائل است که متکلم هستند نه ساکت، متحرکند نه ساکن، باخبرترند نه بی خبرتر.

ص: 363

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حق و باطل- صفحه 82-81

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق جامعه شناسی علم منطق ایران

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حق و باطل- صفحه 124-123

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق قرآن انسان توکل تربیت

آیا "اسلام" این جور زهد و اعراض از لذت دنیا را می پذیرد؟ این گونه اعراض را که هدف انسانی دارد، هدف معقول دارد، می پذیرد؟ البته می پذیرد، اصلا کدام عقل و دل است که اینگونه زهد را بفهمد و نپذیرد؟ اگر دینی چنین زهدی را توصیه نکند، آن، دین نیست. اگر یک مکتب اخلاقی چنین زهدی را توصیه نکند، آن مکتب از مفاهیم عالی انسانی باخبر نیست، از انسانیت چیزی نمی فهمد. این یکی از هدفها و فلسفه های زهد است، زهدی که عقل و وجدان آن را می پذیرد. "اسلام" به اینگونه زهد توصیه کرده است.

"قرآن کریم" درباره عده ای از اصحاب "پیامبر اکرم (ص)"، "انصار" و مؤمنینی که در "مدینه" بودند می فرماید: «و یؤثرون علی انفسهم ولو کان بهم خصاصه؛ ولو اینکه خودشان در سختی به سر می برند، در مشقت به سر می برند، ولی برادران مسلمان خودشان را بر خودشان مقدم می دارند، آنها را بر خودشان ترجیح می دهند» (حشر/ 9).

"امام سجاد (ع)" روزه می گرفت و دستور می داد غذائی برای خودش آماده می کردند و معمولا دستور می داد غذائی از گوشت باشد مانند آبگوشت هایی که ما می پزیم، می پختند. وقت افطار که می شد خودش می آمد سر دیگ غذا، دستور می داد ببرند برای فقرا و ضعفا و بیچارگان در آخر کار یک کاسه به اندازه خوراک یک نفر برای شخص خودش نگاه می داشت. البته از نظر "اسلام" عائله را قبل از خود و بیگانگان باید غذا داد و چه بسیار اتفاق می افتاد که آن آخر کار که برای خودش یک کاسه باقی مانده بود فقیری می رسید و آن را هم به فقیر می داد. این را می گویند زهد، این را می گویند یک عمل شکوهمند و انسانی.

ص: 366

این، یک فلسفه زهد است. "اسلام" این نوع زهد را که نه معنی آن تحمل محرومیت بی منطق است که دور بریزیم تا در آخرت لذت بدهند که لذت هم نخواهند داد و نه این که قلمرو دنیا را از قلمرو آخرت جدا کنیم، تأیید می کند. در زهد اسلامی، زاهد، زهد می ورزد که ایثار کرده باشد، زهد می ورزد که همدردی کرده باشد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حق و باطل- صفحه 149-147

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق قرآن انسان ایثار زهد حدیث

حضرت علی (ع) فرمود: احضارش کنید. عاصم را آوردند، حضرت با بیان عتاب آمیزی به او فرمودند: ای ستمگر بر خود! آیا شیطان تو را گول زده است؟ شیطان بر تو مسلط شده است؟ چرا نعمتهای خدا را رها کرده ای؟ تو کوچکتر از این هستی که خدا از تو بازخواست کند که چرا از نعمتهای من استفاده کردی، خدا نعمتها را برای استفاده کردن خلق کرده است. این مرد جواب خیلی روشنی داشت. گفت: «یا امیرالمؤمنین هذا انت»؛ یعنی شما که این حرف را به من می زنید، خودتان هم که مثل من زندگی می کنید، لباس من که از لباس شما درشتتر نیست، خوراک من از خوراک شما پائینتر نیست. من مثل شما زندگی می کنم. فرمود: اشتباه کرده ای، من پیشوای خلقم و تو یکی از مأمومین هستی.

سپس بیان کرد: «ان الله تعالی فرض علی ائمة العدل ان یقدروا انفسهم بضعفة الناس کیلا یتبیغ بالفقیر فقره؛ خداوند بر پیشوایان عادل واجب گردانیده که خود را با مردم ضعیف و تنگدست برابر دارند تا فقر و تنگدستی بر او فشار نیاورد و او را نشوراند» (نهج البلاغه،خطبه 209). وظیفه پیشوایان و امامان و زمامداران امت وظیفه دیگری است. خداوند بر زمامداران حق واجب کرده است که زندگی خودشان را در سطح پائین ترین افراد قرار بدهند، چون چشم توده مردم به آنهاست، برای اینکه با آنها همدردی کرده باشند، برای اینکه تسکینی برای آنها به وجود آورند و یک کمک روحی به آنها کرده باشند؛ البته در حدی که می توانند باید کمک مادی بکنند، ولی در یک حدودی امکان کمک مادی وجود ندارد و باید کمک روحی کرد.

ص: 368

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حق و باطل- صفحه 150 و 152-154

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق زهد داستان اخلاقی حکومت تربیت

ولی یک کار از ما ساخته است و آن همدردی کردن با آنهاست. آنها چشمشان به ماست، یک مرد فقیر وقتی زنش از او لباس فاخر مطالبه می کند، یک مایه تسکین خاطر دارد، می گوید: گیرم ما مثل ثروتمندها نبودیم، ما مثل خانه آقای وحید زندگی می کنیم ببین زن یا عروس وحید اینجور می پوشد که تو می پوشی؟ وای به حال آن وقتی که ما هم زندگیمان را مثل طبقه مرفه و ثروتمند کنیم که این یگانه مایه تسلی خاطر و کمک روحی فقرا هم از دست می رود، من به این منظور می گویم ما باید زاهدانه زندگی کنیم که زهد ما همدردی با فقرا باشد روزی که دیگران توانستند لباس فاخر بپوشند ما هم لباس فاخر می پوشیم. این وظیفه همدردی برای همه است ولی برای پیشوایان امت خیلی بیشتر و دقیقتر است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حق و باطل- صفحه 152-151

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان زهد داستان اخلاقی وحید بهبهانی همدردی

توجه بفرمائید! ما در این دنیا که زندگی می کنیم یک سلسله احتیاجها و نیازمندیها داریم که به حکم قانون خلقت نمی توانیم آنها را نداشته باشیم. ما به حکم قانون خلقت احتیاج به غذا داریم و نمی توانیم تا آن حد خودمان را آزاد کنیم که احتیاج به غذا نداشته باشیم. نه، باید غذا بخوریم، «بدل ما یتحلل؛ جایگزین چیزی که در بدن از بین می رود» برای بدن ما ضرورت دارد. ما از این هوائی که تنفس می کنیم نمی توانیم آزاد باشیم، از آب نمی توانیم آزاد باشیم، از لباس تا حدودی نمی توانیم آزاد باشیم، این مقدار قیدها را خلقت و طبیعت بگردن ما نهاده است.

شرایطی که در اختیار انسان است

ولی یک سلسله قیدها هست که بشر خودش برای خودش به وجود می آورد و در نتیجه خواه ناخواه دست و پایش بسته می شود و به مقدار متناسب با آن قیدها، آزادی از او سلب می شود. مثلا بعضی از افراد بشر هستند که یک سلسله اعتیادات دارند، در عصر ما اعتیادات زیاد است، شاید باشند افراد کمی که هیچ اعتیادی نداشته باشند، ولی اکثریت ما لااقل یک عادت داریم اقلا چای باید بخوریم، آن روزی که چای نخوریم، کلافه هستیم خیلی از مردم به سیگار عادت دارند، اگر نکشند، حواس ندارند و اقلیتی به عادتهای خطرناک واقعا حرامی گرفتار هستند مثلا به تریاک یا بدتر از آن. به هر اندازه که انسان بیشتر به اشیاء عادت داشته باشد، بیشتر به آنها وابسته است و اسیر آنهاست، و به هر اندازه که انسان اسیر باشد، آزادی ندارد حالا تنها چای و سیگار نیست، تنها تریاک نیست، ممکن است آدمی عادت کرده باشد که همیشه روی تشک و متکای بسیار نرم بخوابد، چنین آدمی اگر یک وقت در شرایطی قرار بگیرد که بخواهد روی فرش یا زمین خالی بخوابد، ابدا خوابش نمی برد او دیگر فلج است، همین قدر که از این شرایط خارج شد، فلج است. آزادگان همواره می خواهند ساده زندگی کنند.

ص: 371

در مقابل، افرادی را می بینید که در دنیا ساده زندگی می کنند بدون اینکه لذتهای خدا را بر خودشان حرام کرده باشند و فکر کنند که اینها حرام است و بدون اینکه از کارهای زندگی دست بکشند. اینها در متن زندگی واقع هستند ولی دلشان می خواهد ساده زندگی کنند، دلش می خواهد ساده ترین لباسها را بپوشد، خوراکش، ساده ترین خوراکها باشد، منزل و مرکبش ساده ترین منزلها و مرکبها باشد، چرا؟ می گوید برای اینکه من نمی خواهم آزادیم را به چیزی بفروشم، به هر اندازه خودم را به اشیاء مقید کنم اسیر آنها هستم و وقتی اسیر اشیاء باشم، مثل کسی هستم که هزار بند به او بسته است، چنین آدمی نمی تواند راه برود و سبکبار و سبکبال باشد. و لهذا زندگی پیامبران عظام و رهبران بزرگ اجتماع، همواره زندگی ساده ای بوده، زیرا اگر زندگی پرتجمل می داشتند (همان زندگی حلال و مباح) دیگر از رهبری می بایست دست می کشیدند. زندگی پرتجمل با رهبری که لازمه آن سبکباری و سبکبالی و جنبش زیاد و آزادی و آزادگی است، نمی سازد.

ما در شرح حال پیامبر اکرم می خوانیم: «کان رسول الله خفیف المؤونة» (ارشاد القلوب دیلمی، جلد 1، صفحه 115). اولین چیزی که در سیره پیغمبر اکرم به چشم می خورد این است که مردی بود سبک خرج، لباس و خوراکش و همچنین در نشست و برخاست و مسافرت بسیار ساده بود.

تعلقات و تجملات، قید و بند و اسارت

شما حساب کنید این قیود و تجملاتی که انسان خودش برای خودش می سازد چقدر مانع پیشرفت اوست. آدمی که برای خودش تعینی قائل است، چقدر این تعین او را در زیر بار خودش له می کند از خودم مثال می زنم، من یک مرد روحانی معروف بزرگی هستم، من یک حجة الاسلام یا آیت الله هستم من بروم مشهد یا نروم برای زیارت؟ من فکر کنم که رفتن من به مشهد به این سادگی که نمی شود، مثلا چه جور وارد شوم؟ کجا وارد شوم؟ دید و بازدید مردم از من چه جور باشد؟ شرایط دیگر چنین و چنان باشد یک وقت می بینید یک عمر می گذرد و آن ساده ترین مسافرتها و آن واجب ترین مسافرتها که مسافرت مکه است نصیب او نمی شود، از بس شرایط و قیود دارد. چنین آدمی نمی تواند سبکبار و سبکبال حرکت کند.

ص: 372

پیغمبر زندگی بسیار مخففی داشت اگر زندگیش مخفف نمی بود، نمی توانست اجتماع خودش را رهبری کند. روزه می گرفت، آیا وقت افطار مثل ما بود که باید سماور یک طرف بجوشد و... اگر نباشد درست نیست؟ اصلا روزی که روزه داشت با روزی که روزه نداشت فرقی نداشت تازه بعد از نماز عشاء و احیانا یک ساعت و نیم از شب گذشته به منزل می آمد. انس بن مالک خدمتگزار حضرت می گوید غذای ایشان غالبا یک کاسه شیر و یا یک قرص نان بود وقتی که آمدند یک چنین غذای ساده ای می خوردند، و بعد بکار خودشان می پرداختند کم می خورد و چون کم می خورد، دو ساعت که می خوابید استراحتش کامل شده بود، بعد بیدار می شد و باز خدا را عبادت می کرد. به نص قرآن کریم گاهی دو ثلث از شب را نمی خوابید. قرآن که نازل شد، در جائی نازل شد که مردم همه شاهد بودند و اگر چنین چیزی نبود دشمن اعتراض می کرد و دوست هم که نمی توانست باور کند، می گفت آقا ما که می بینیم پیغمبر بیدار نیست چرا در قرآن چنین آمده است. به نص قرآن پیغمبر حداقل ثلث شب و گاهی نصف و گاهی دو ثلث شب را بیدار بود و عبادت می کرد، همین مردی که از اول صبح تا آخر شب یک آن استراحت و آسایش نداشت. «کان رسول الله خفیف المؤونه» چون خفیف المؤونه بود، سبکبار بود. یک شعر فارسی در این زمینه از شاعری بنام اثیرالدین اخسیکتی دیدم، چقدر عالی است، می گوید:

در شط حادثات برون آی از لباس *** کاول برهنگی است که شرط شناوری است

ص: 373

می گوید اگر می خواهی در دریای حوادث فرو بروی، اول شرطش این است که خودت را لخت کنی تا بتوانی شناوری کنی، آدمی که با چند کیلو لباس است (مثل من اگر قبا و عبا و عمامه و.... دارد) اگر در شط فرو رود همان سنگینی لباسها او را غرق می کند، چنین آدمی نمی تواند در دریای حادثات شناوری کند. اولین شرط شناوری در دریای حادثات، لختی و برهنگی است. بلی، کسی که نمی خواهد در شط حادثات واقع شود بلکه می خواهد در کنار اجتماع زندگی کند و نه در متن اجتماع، نمی خواهد اجتماع خودش را اصلاح کند، این شخص هر جور دلش می خواهد لباس بپوشد، ولی آنکه می خواهد در دریای اجتماع بیفتد، باید اول برهنه بشود و بعد بیفتد، با تعلقات زیاد نمی شود به دریای اجتماع وارد شد و اجتماع را رهبری کرد.

سخن امام علی (ع) درباره زهد پیامبران

امام علی (ع) در خطبه ای معروف، پیامبران را چنین توصیف می کند: زندگی آنها ساده بود، حتی آن پیغمبرانی که سلطنت می کردند، مثل حضرت داود و حضرت سلیمان. داوود با آنهمه قدرت و ممکنتی که داشت زندگی شخصی او ساده بود، زره می بافت و همان زرهی را که به دست خودش بافته بود در بازار می فروخت و از این طریق زندگی می کرد. درباره حضرت عیسی می فرماید: «سراجه باللیل القمر... دابته رجلاه، و خادمه یداه؛ حضرت عیسی آنچنان آزاد و ساده زندگی می کرد که چراغ شب او ماه بود... و مرکب او دو پایش، و خدمتکار او دست هایش بود» (نهج البلاغه، خطبه 160). همه پیغمبران الهی چنین بودند آنها چنین زندگی می کردند که می توانستند جامعه خودشان را رهبری کنند. پس آن زهدی که فلسفه دار است، چنین زهدهائی است نه آن زهدی که بر مبنای تصور تضاد لذت دنیا و آخرت یا تصور تضاد میان زندگی دنیا و عبادت خدا باشد آن غلط است، آن زهد مرده است ولی اینها زهدهای زنده است.

ص: 374

آزادی و آزادگی، فلسفه زهد گاندی

گاندی، این مرد هندو وقتی می خواهد هند را رهبری کند، وقتی می خواهد چهارصد میلیون جمعیت هندوستان را از چنگال استعمار رها کند، چاره ای ندارد جز اینکه راه پیغمبران را پیش بگیرد، یک زندگی ساده برای خودش انتخاب کند، پارچه ساده ای روی دوشش بیندازد و لنگی بکمر بندد و تمام دارائیش یک بز باشد و بگوید من با همین می توانم زندگی کنم. فلسفه زهد گاندی چه بود؟ گاندی از یک طرف در متن اجتماع وارد است، می خواهد جامعه ای را از چنگال استعمار نجات بدهد و از طرف دیگر آنچنان زاهدانه زندگی می کند که با دو پارچه و یک بز بسر می برد و به ملت هند هم دستور می دهد که اگر می خواهید از چنگال استعمار رهائی پیدا کنید باید زاهد باشید، یعنی یک زندگی ساده پیشه کن تا بتوانی آزاد شوی بعد که آزاد شدی، اگر می خواهی زندگیت را پر تجمل بکنی، بکن ولی تا خودت را از قیودی که خودت برای خودت ساخته ای آزاد نکرده ای، نمی توانی آزاد شوی این نوع دیگر زهد است که فلسفه آن آزادی و آزادگی است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حق و باطل- صفحه 167-161

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان آزادی تاریخ آزادگی جامعه شناسی دین حدیث زهد تربیت

ولی "امام صادق (ع)" صریحا جواب داده اند. یکی از متصوفه زمان "امام صادق (ع)" یعنی نیمه اول قرن دوم آمد خدمت ایشان و دید امام یک جامه زیبا و ظریف و لطیف به تن کرده اند. گفت: یابن رسول الله شما چرا باید چنین لباس عالی و فاخری بپوشید؟ فرمود: بیا بنشین گوش کن تا جوابت را بدهم. یک وقت هست که واقعا اشتباه کرده ای و یک وقت هست می فهمی ولی می خواهی عوام فریبی کنی. اگر نمی خواهی عوام فریبی کنی بیا تا با تو صحبت کنم. حضرت با او صحبتهایی کردند و او نتوانست جواب بدهد. او رفت و بعد با رفقایش دسته جمعی آمدند. داستان، خیلی مفصل است. می خواهم یکی از نکاتی را که در این داستان هست عرض کنم.

امام به این جمع که آمده بودند و معترض بودند که چرا شما لباس فاخر پوشیده اید، فرمودند: ممکن است شما اینجور فکر کنید که اگر لباس فاخر پوشیدن خوب است، چرا "پیغمبر (ص)" و "علی (ع)" نمی پوشیدند و اگر بد است پس چرا تو می پوشی؟ آنها گفتند بلی ما همین را می گوئیم، حضرت فرمودند شما شرایط زمان را درک نمی کنید. از نظر "اسلام" لباس فاخر پوشیدن گناه نیست، از نظر "اسلام"، خدا نعمتهای دنیا را برای استفاده بشر خلق کرده است، خدا این نعمتها را خلق نکرده است که ما آنها را دور بریزیم، خلق کرده که ما از این نعمتها استفاده کنیم، ولی گاهی شرایط ایجاب می کند که ما بخاطر فلسفه خاصی از نعمتهای دنیا صرف نظر کنیم.

یکی از آن فلسفه ها این است که در یک زمان ممکن است شرایط زندگی عموم مردم سخت و مشکل باشد، به اصطلاح در جامعه ای باشیم که وضع اقتصادی آن خوب نیست، اگر ما در چنین جامعه ای قرار بگیریم، اگر امکانات شخصی ما هم اجازه بدهد که از یک زندگی عالی بهره مند شویم، نباید بهره مند شویم برای اینکه اگر بهره مند شویم با برادران خود و انسانهای دیگر همدردی و همدلی نکرده ایم ولی یک وقت در شرایطی زندگی می کنیم که وضع عموم مردم خوب است در چنین وقتی دلیل ندارد که ما از لباس خوب چشم بپوشیم.

ص: 376

بعد فرمود "پیغمبر اکرم" و "علی (ع)" در شرایط و زمانی زندگی می کردند که وضع اقتصادی مردم بد بود. "پیغمبر" در مدینه ای زندگی می کند که در آن گروهی از مردم، "اصحاب صفه" هستند که بسیار تهیدست و فقیرند و مدینه در حال جنگ است. کشوری که با کشور دیگری یا شهری که با شهر دیگر می جنگد، خواه ناخواه در مضیقه اقتصادی قرار می گیرد. خصوصا اگر قحطی و خشکسالی هم پیش آید، و مدینه گاهی در چنین شرایطی قرار می گرفت، آن وقت نتیجه این شده بود که گاهی "اصحاب صفه" یعنی عده ای از اصحاب "پیغمبر" که از بلاد غربت آمده بودند و "پیغمبر اکرم" ابتدا آنها را در مسجد و بعد در کنار مسجد جا داده بود، آنقدر در سختی و فقر به سر می بردند که لباس نداشتند تا بیایند در مسجد و در جماعت شرکت کنند، و گاهی یک لباس در میان آنها مبادله می شد، یعنی یکی می پوشید و نماز می خواند و بعد دیگری از آن برای نماز خواندن استفاده می کرد در چنین شرایطی هیچ وقت برای یک مؤمن صحیح نیست که ولو از مال خودش، لباس فاخر بپوشد.

در چنین شرایطی است که وقتی "پیغمبر اکرم" به خانه دخترش "زهرا (س)" وارد می شود و می بیند که او یک دستبند نقره در دست دارد و پرده الوانی را از در آویخته است، به علامت اعتراض برمیگردد. "حضرت زهرا (س)" که از خلق و خوی پدر بزرگوارش آگاه بود، فورا دستبند را از دست خود درآورد و پرده را هم از در کند و ضمن فرستادن آنها خدمت پدر بزرگوارش، گفت پدرم را سلام برسانید و بگوئید اینها را دخترت فرستاده است، در هر راه که خودتان صلاح می دانید مصرف فرمائید. "پیغمبر اکرم" فورا دستور می دهد از همان پارچه پرده چند پیراهن یا شلوار برای "اصحاب صفه" درست کنند. وقتی که شرایط چنین است وظیفه، چیز دیگری است.

ص: 377

"حضرت صادق (ع)" به معترضین فرمود: من الان در شرایطی که "پیغمبر" زندگی می کرد، زندگی نمی کنم من اگر در شرایط جدم "پیغمبر (ص)" زندگی می کردم، مثل او بودم و "پیغمبر (ص)" هم اگر در زمان من زندگی می کرد که وضع عموم مردم خوب شده و بهتر است، مثل من زندگی می کرد. پس این هم یک فلسفه دیگر برای زهد است.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حق و باطل- صفحه 171-169

کلی__د واژه ه__ا

اسلام انسان زهد جامعه اقتصاد زمان چهارده معصوم (ع) اصحاب صفه

امام علی (ع) جمله بسیار جالبی دارد در زمینه نصرت های الهی و اینکه در چه شرائطی مددها و تأییدات غیبی می رسد. این جمله در نهج البلاغه است می فرماید: «و لقد کنا مع رسول الله نقتل آبائنا و أبنائنا و اخواننا و أعمامنا، ما یزیدنا ذلک الا ایمانا و تسلیما و مضیا علی اللقم و صبرا علی مضض الالم و جدا فی جهاد العدو، و لقد کان الرجل منا و الاخر من عدونا یتصاولان تصاول الفحلین، یتخالسان انفسهما ایهما یسقی صاحبه کأس المنون، فمرة لنا من عدونا و مرة لعدونا منا فلما رأی الله صدقنا انزل بعدونا الکبت و انزل علینا النصر... و لعمری لو کنا نأتی ما أتیتم ما قام للدین عمود و لا اخضر للایمان عود» (نهج البلاغه/ خطبه 56). علی (ع) در این جمله ها جدیت و اخلاص مسلمانان صدر اول را که منتهی شد به نصرت های عظیم الهی و اینکه اگر آن همه مجاهدتها و اخلاصها نمی بود پیروزی هم نبود توصیف می کند. میفرماید: آنگاه که در خدمت رسول اکرم بودیم، در راه ایمان و عقیده با پدران و پسران خود میجنگیدیم و از اینکه شمشیر بر روی آنها و برادران و عموهای خود بکشیم و آنها را بکشیم پروا نداشتیم. این چنین پیشامدهای سخت ما را سست نمیکرد و بر استقامت و ثبات قدم و صبر و پیشروی ما می افزود، چنان بود که گاهی در میدان جنگ یکی از ما و یکی از دشمنان ما در جنگ تن به تن مانند دو شتر نر خشمناک بهم می پیچیدند، هر یک می خواست جان دیگری را برباید، گاه ما بر دشمن و گاه دشمن بر ما پیروز میشد. چون صدق نیت ما مشهود ذات حق گشت (یعنی چون صدق نیت ما به حقیقت پیوست، زیرا تحقق هر چیزی مساوی است با مشهود بودن آن برای ذات حق)، خداوند خذلان را بر دشمن ما و نصرت را بر ما نازل فرمود، یعنی چون ما هم میکوشیدیم و هم کوشش ما در راه حقیقت بود و دشمن ما میکوشید اما نه در راه حقیقت بلکه در راه دفاع از باطل و از هوای نفس، خداوند ما را مدد فرمود... بخدا قسم اگر ما مانند امروز شما بودیم نه استوانه ای از دین بر پا میشد و نه درختی برای اسلام و ایمان سبز می گشت.

ص: 379

قرآن کریم در داستان اصحاب کهف چنین می فرماید: «انهم فتیة آمنوا بربهم و زدناهم هدی و ربطنا علی قلوبهم اذ قاموا؛ یعنی آنها گروهی جوانمرد بودند که پروردگار خویش را شناختند و بدو ایمان آوردند و ما بر هدایت و روشنائی آنها افزودیم و به قلب آنها قوت بخشیدیم، زیرا آنها بپاخاسته بودند و عقائد سخیف قوم خود را مورد حمله قرار داده بودند» (کهف/ 14-15). در اینجا نیز هم سخن از مدد غیبی به صورت هدایت و روشن بینی است و هم سخن از تقویت نیروی اراده است و هر دو را مشروط کرده است به دو چیز: یکی قیام و به پا خاستن و دیگر لله و فی الله بودن قیام. اینکه زندگی انسان اگر مقرون به حق جوئی و حقیقت خواهی و اخلاص و عمل و کوشش باشد مورد حمایت حقیقت قرار میگیرد و از راههائی که بر ما مجهول است دست غیبی ما را تحت عنایت خود قرار میدهد، علاوه بر اینکه یک امر ایمانی است و از لوازم ایمان به تعلیمات انبیاء است، یک حقیقت تجربی و آزمایشی است، البته تجربه و آزمایش شخصی و فردی. یعنی هر کسی لازم است در عمر خویش چنین کند تا اثر لطف و عنایت پروردگار را در زندگی خود ببیند و چقدر لذت بخش است معامله با خدا و مشاهده آثار لطف خدا. کار خیلی سختی نیست، مراحل اولیه اش آسان است، انسان میتواند با پیمودن راه خدمت به خلق، کمک به ضعیفان، مخصوصا احسان به والدین، بشرط اخلاص و حسن نیت، کم و بیش آثار لطف خدا را همراه خود ببیند، من خودم میتوانم ادعا کنم که برای خودم این مسائل جنبه آزمایشی دارد، عملا لطف پروردگار را در این شرائط وجدان کرده ام.

ص: 380

داستانی از مرحوم آیت الله بروجردی اعلی الله مقامه بیاد دارم: در سالهای اولی که ایشان از بروجرد به تهران و از تهران به قم آمدند و در اثر درخواست حوزه علمیه در قم اقامت فرمودند، و البته آمدنشان به تهران دنبال یک کسالت شدید بود که احتیاج به جراحی پیدا کرد و ایشان تحت عمل قرار گرفتند. پس از چند ماه اقامت در قم، تابستان رسید و حوزه تعطیل شد، ایشان تصمیم گرفتند به زیارت مشهد بروند زیرا در حال شدت بیماری نذر کرده بودند که اگر خداوند ایشان را شفا داد به زیارت امام رضا (ع) تشرف حاصل کنند. یکی از مراجع تقلید حاضر برای بنده نقل کردند که ایشان در یک جلسه خصوصی این تصمیم را ابراز فرمودند و ضمنا به اصحاب خودشان که در آن جلسه شرکت داشتند فرمودند کدامیک از شما با من خواهید آمد. ما گفتیم تأملی می کنیم و بعد جواب می دهیم. ولی ما در غیاب ایشان مشورت کردیم و اساسا صلاح ندیدیم ایشان فعلا از قم به مشهد بروند، بیشتر روی این جهت فکر می کردیم که ایشان تازه به مرکز قم آمده اند و هنوز مردم ایران، مخصوصا مردم تهران و مشهد که در مسیر و مقصد مسافرت ایشان هستند ایشان را درست نمی شناسد و بنابراین تجلیلی که شایسته مقام ایشان هست از ایشان بعمل نخواهد آمد. لهذا تصمیم گرفتیم ایشان را از این سفر منصرف کنیم، ولی میدانستیم که این جهت را نمی شود با ایشان در میان گذاشت. بنا شد عذرهای دیگری ذکر کنیم از قبیل اینکه چون تازه عمل جراحی صورت گرفته است ممکن است این مسافرت طولانی با اتومبیل (آنوقت هواپیما و قطار در راه مشهد و تهران نبود) صدمه داشته باشد.

ص: 381

در جلسه بعد که ایشان مجددا مطلب را عنوان کردند ما کوشیدیم هر طور شده ایشان را منصرف کنیم، ولی یکی از حضار مجلس آنچه ما در دل داشتیم اظهار داشت و ایشان فهمیدند که منظور اصلی ما از مخالفت با این مسافرت چیست؟ ناگهان تغییر قیافه دادند و با لحنی جدی و روحانی فرمودند: من هفتاد سال از خداوند عمر گرفته ام و خداوند در این مدت تفضلاتی بمن فرموده است که هیچ کدام از آنها تدبیر خود من نبوده است، من در همه این مدت کوشش داشته ام ببینم چه وظیفه ای دارم که به آن عمل کنم، حالا پس از هفتاد سال شایسته نیست خودم بفکر خودم باشم و برای شئونات شخصی خودم بیندیشم، خیر، میروم.

آری یک فرد در زندگی عملی خود اگر کوشش و اخلاص را توأما داشته باشد خداوند او را از راههائی که خود آن فرد نمی داند تأیید می فرماید: «ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم».

من_اب_ع

مرتضی مطهری- امدادهای غیبی در زندگی بشر- صفحه 71-77

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن انسان اخلاص داستان اخلاقی حق جویی مجاهدت کوشش امداد غیبی تربیت

در این خطبه امام بطور خلاصه به آنها می گوید شما آزاد هستید. امام نمی خواسته کسی رودربایستی داشته باشد و خودش را مجبور ببیند، حتی کسی خیال کند که به حکم بیعت لازم است بماند. لذا می گوید همه شما را آزاد کردم، همه یارانم، خاندانم، برادرانم، فرزندانم، برادرزاده هایم. اینها جز به شخص من به کس دیگری کار ندارند، شب تاریک است و از این تاریکی شب استفاده کنید و بروید و آنها هم قطعا با شما کاری ندارند. در اول هم از اینها تجلیل می کند و می گوید منتهای رضایت را از شما دارم، اصحابی بهتر از اصحاب خودم سراغ ندارم، اهل بیتی بهتر از اهل بیت خودم سراغ ندارم.

اما همه آنها بطور دسته جمعی می گویند آقا چنین چیزی مگر ممکن است، جواب پیغمبر را چه بدهیم، وفا کجا رفت، انسانیت کجا رفت، محبت کجا رفت، عاطفه کجا رفت؟ و آن سخنان پر شوری که آنجا گفتند که واقعا دل سنگ را کباب می کند، یعنی انسان را به هیجان می آورد. یکی می گوید مگر یک جان هم ارزش این حرفها را دارد که کسی بخواهد فدای شخصی مثل تو کند، ای کاش هفتاد بار زنده می شدم و هفتاد بار خودم را فدای تو می کردم. آن یکی می گوید هزار بار، دیگری می گوید ای کاش امکان داشت جانم را فدای تو کنم، بعد بدنم را آتش بزنند، خاکسترش کنند، آنگاه خاکسترش را بباد دهند و دوباره مرا زنده کنند و باز... اول کسی که به سخن آمد برادرش ابوالفضل بود و بعد همه بنی هاشم. همینکه این سخنان را گفتند، امام مطلب را عوض کرد و از حقایق فردا قضایائی را گفت. به آنها خبر کشته شدن را داد که همه آنها درست مثل یک مژده بزرگ تلقی کردند. همین جوانی که این قدر به او ظلم می کنیم و آرزوی او را دامادی می دانیم، سؤالی کرد که در حقیقت خودش گفته است که آرزوی من چیست؟ وقتی که جمعی از مردان در مجلسی اجتماع می کنند، یک بچه سیزده ساله در جمع آنها شرکت نمی کند، پشت سر مردان می نشیند.

ص: 383

مثل اینکه این جوان پشت سر اصحاب نشسته بود و مرتب سر می کشید که دیگران چه می گویند. وقتی که امام فرمود همه شما کشته می شوید، این طفل با خودش فکر کرد که آیا شامل من هم خواهد شد یا نه؟ آخر من بچه هستم شاید مقصود آقا این است که بزرگان کشته می شوند و من هنوز صغیرم. لذا رو کرد به آقا و عرض کرد: و انا فی من یقتل؟ آیا من هم جزء کشته شدگان هستم یا نیستم؟ حالا ببینید آرزو چیست؟ امام فرمود اول من از تو یک سؤال می کنم، جواب مرا بده، بعد من جواب تو را می دهم. من اینطور فکر می کنم که آقا این سؤال را مخصوصا کرد، می خواست این سؤال و جواب پیش بیاید تا مردم آینده فکر نکنند که این جوان ندانسته و نفهمیده خودش را به کشتن داد، و نگویند این جوان در آرزوی دامادی بود، دیگر برایش حجله درست نکنند، جنایت نکنند. لذا آقا فرمود که اول من سؤال می کنم: «کیف الموت عندک» پسرکم، فرزند برادرم، اول بگو که مردن و کشته شدن در ذائقه تو چه مزه ای دارد؟ فورا گفت: «احلی من العسل»، از عسل شیرینتر است.

اگر از ذائقه می پرسی، که مرگ از عسل در ذائقه من شیرینتر است. یعنی برای من آرزوئی شیرینتر از این آرزو وجود ندارد. منظره چقدر تکان دهنده است! اینهاست که این حادثه را یک حادثه بزرگ تاریخی کرده و ما باید این حادثه را زنده نگه داریم. چون دیگر حسینی پیدا خواهد شد و نه قاسم بن الحسنی. این است که این مقدار ارزش می دهد نه که بعد از چهارده قرن اگر یک چنین حسینیه ای (حسینیه ارشاد) بنامشان بسازیم کاری نکرده ایم. و گرنه آرزوی دامادی داشتن که وقت صرف کردن نمی خواهد، پول صرف کردن نمی خواهد، حسینیه ساختن نمی خواهد، سخنرانی نمی خواهد. ولی اینها جوهره انسانیت هستند، مصداق آیه شریفه «انی جاعل فی الارض خلیفه؛ من در زمین جانشینی خواهم گماشت» (بقره/ 30) هستند، اینها بالاتر از فرشته هستند. امام بعد از گرفتن این جواب فرمود: فرزند برادرم تو هم کشته می شوی، «بعد ان تبلو ببلاء عظیم» اما جان دادن تو با دیگران خیلی متفاوت است و گرفتاری بسیار شدیدی پیدا می کنی.

ص: 384

لذا روز عاشورا پس از آنکه با اصرار زیاد اجازه رفتن به میدان را گرفت، از آنجا که بچه است، زرهی متناسب با اندام او وجود ندارد، کلاهخود مناسب با سر او وجود ندارد، اسلحه و چکمه مناسب با اندام او وجود ندارد، نوشته اند عمامه ای به سر گذاشته بود کانه فلقه القمر (مناقب ابن شهرآشوب جلد 3 صفحه 106، و نظیر این عبارت در اعلام الوری صفحه 242 و اللهوف صفحه 48 و بحار الانوار جلد 45 صفحه 35 و ارشاد شیخ مفید صفحه 239 و مقتل الحسین مقرم صفحه 331 و تاریخ طبری صفحه 256 ذکر شده است) همین قدر نوشته اند بقدری این بچه زیبا بود که دشمن گفت مثل یک پاره ماه است.

بر فرس تندرو هر که تو را دید گفت *** برگ گل سرخ را باد کجا می برد

راوی گفت دیدم بند یکی از کفشهایش باز است و یادم نمی رود که پای چپش هم بود. از اینجا معلوم می شود چکمه پایش نبوده است. نوشته اند که امام کنار خیمه ایستاده و لجام اسبش در دستش بود. معلوم بود منتظر است، که یک مرتبه فریادی شنید. نوشته اند امام به سرعت یک باز شکاری روی اسب پرید و حمله کرد. آن فریاد، فریاد یا عماه قاسم بن الحسن بود. آقا وقتی به بالین این جوان رسید در حدود دویست نفر دور این بچه را گرفته بودند. امام حمله کرد آنها فرار کردند و یکی از دشمنان که از اسب پائین آمده بود تا سر جناب قاسم را از بدن جدا کند، خودش در زیر پای اسب رفقای خود پایمال شد. آن کسی را که می گویند در روز عاشورا در حالی که زنده بود زیر سم اسبها پایمال شد، یکی از دشمنان بود نه حضرت قاسم.

ص: 385

بهر حال حضرت وقتی به بالین قاسم رسیدند که گرد و غبار زیاد بود و کسی نمی فهمید قضیه از چه قرار است. وقتی که این گرد و غبارها نشست، یک وقت دیدند که آقا بر بالین قاسم نشسته و سر قاسم را به دامن گرفته است.

این جمله را از آقا شنیدند که فرمود: «یعز و الله علی عمک ان تدعوه فلا یجیبک او یجیبک فلا ینفعک صوته» (مناقب ابن شهرآشوب جلد 4 صفحه 107، اللهوف صفحه 38 بحارالانوار جلد 45 صفحه 35، ارشاد شیخ مفید صفحه 239، اعلام الوری صفحه 243، مقتل الحسین مقرم صفحه 332، تاریخ طبری جلد 6 صفحه 257) برادرزاده! خیلی بر عموی تو سخت است که تو او را بخوانی، نتواند تو را اجابت کند، یا اجابت بکند، اما نتواند برای تو کاری انجام بدهد. در همین حال بود که یک وقت فریادی از این جوان بلند شد و جان به جان آفرین تسلیم کرد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حماسه حسینی 1- صفحه 37-32

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق واقعه کربلا حضرت قاسم (ع) حدیث آرزو مرگ

آقا که اجازه داد، جواب دادند. گفتند: ما تقول، چه می گوئی؟ مژده ای برای شما آورده ام، بشارتی برای شما آورده ام. برای شما از امیر عبیدالله امان آورده ام، شما آزادید، اگر الان بروید، جان بسلامت می برید. گفتند خدا ترا لعنت کند و امیرت ابن زیاد و آن امان نامه ای که آورده ای. ما امام خودمان، برادر خودمان را رها کنیم به موجب اینکه تامین داریم؟! در شب عاشورا، اول کسی که اعلام یاری نسبت به اباعبدالله کرد، برادر رشیدش ابوالفضل بود. بگذریم از آن مبالغات احمقانه ای که می کنند، ولی آنچه که در تاریخ مسلم است، این است که ابوالفضل بسیار رشید، بسیار شجاع، بسیار دلیر، بلند و خوشرو و زیبا بود.

«و کان یدعی قمر بنی هاشم» (العباس تألیف عبدالرزاق الموسوی المقرم ص81، مناقب ابن شهرآشوب ج4 ص108) او را ماه بنی هاشم لقب داده بودند، اینها حقیقت است، البته شجاعتش را از امام علی (ع) به ارث برده بود. داستان مادرش حقیقت است که علی (ع) به برادرش عقیل فرمود زنی برای من انتخاب کن که «ولدتها الفحولة» (العباس تألیف عبدالرزاق الموسوی المقرم ص 69) یعنی از شجاعان بدنیا آمده باشد. عقیل ام البنین را انتخاب می کند و می گوید این همان زنی است که تو می خواهی. «لتلدلی فارسا شجاعا» (ابصارالعین فی انصارالحسین (ع) ص 26) دلم می خواهد از آن زن فرزند شجاع و دلیری بدنیا بیاید. تا این مقدار حقیقت است. آرزوی علی در ابوالفضل تحقق یافت.

روز عاشورا می شود، بنابر یکی از دو روایت ابوالفضل جلو می آید، عرض می کند برادرجان به من هم اجازه بفرمائید، این سینه من تنگ شده است، دیگر طاقت نمی آورم، می خواهم هر چه زودتر جان خودم را فدای شما کنم. من نمی دانم روی چه مصلحتی امام جواب حضرت ابوالفضل را چنین داد، خود اباعبدالله بهتر می دانست. فرمود برادرم حال که می خواهی بروی، برو بلکه بتوانی مقداری آب برای فرزندان من بیاوری. لقب 'سقا'، آب آور، قبلا به حضرت ابوالفضل داده شده بود، چون یک نوبت یا دو نوبت دیگر در شبهای پیش ابوالفضل تواسنته بود برود صف دشمن را بشکافد و برای اطفال اباعبدالله آب بیاورد. این جور نیست که سه شبانه روز آب نخورده باشند، نه، سه شبانه روز بود که ممنوع بودند، ولی در این خلال توانستند یکی دوبار از جمله در شب عاشورا آب تهیه کنند، حتی غسل کردند، بدنهای خودشان را شستشو دادند. ابوالفضل فرمود چشم.

ص: 387

ببینید چقدر منظره باشکوهی است، چقدر عظمت است، چقدر شجاعت است، چقدر دلاوری است، چقدر انسانیت است، چقدر شرف است، چقدر معرفت و فداکاری است؟! یک تنه خودش را به جمعیت می زند. مجموع کسانی را که دور آب را گرفته بودند چهارهزار نفر نوشته اند. وارد شریعه فرات شد، اسب را داخل آب برد (این را همه نوشته اند). اول مشکی را که همراه دارد پر از آب می کند و به دوش می گیرد. تشنه است، هوا گرم است، جنگیده است. همان طور که سوار است و آب تا زیر شکم اسب را فرا گرفته است، دست زیر آب می برد، مقداری آب با دو دستش تا نزدیک لبهای مقدسش می آورد. آنهائی که از دور ناظر بوده اند، گفته اند اندکی تامل کرد، بعد دیدیم آب نخورده بیرون آمد، آبها را روی آب ریخت. کسی نفهمید که چرا ابوالفضل در آنجا آب نیاشامید؟! اما وقتی که بیرون آمد رجزی خواند که در این رجز، مخاطب، خودش بود نه دیگران. از این رجز فهمیدند چرا آب نیاشامید:

یا نفس من بعد الحسین هونی *** فبعده لا کنت ان تکونی

هذا الحسین شارب المنون *** و تشربین بارد المعین

و الله ما هذا فعال دینی *** و لا فعال صادق الیقین

(نابیع الموده ج 2 ص 165، بحارالانوار ج 45 ص 41)

ای نفس ابوالفضل! می خواهم بعد از حسین زنده نمانی. حسین شربت مرگ می نوشد، حسین در کنار خیمه ها با لب تشنه ایستاده باشد و تو آب بیاشامی ؟! پس مردانگی کجا رفت، شرف کجا رفت، مواسات و همدلی کجا رفت؟ مگر حسین امام تو نیست، مگر تو ماموم او نیستی، مگر تو تابع او نیستی ؟!

ص: 388

هیهات! هرگز دین من چنین اجازه ای به من نمی دهد، هرگز وفای من چنین اجازه ای به من نمی دهد. ابوالفضل مسیر خود را در برگشتن عوض کرد. از داخل نخلستانها آمد. قبلا از راه مستقیم آمده بود. چون می دانست همراه خودش امانت گرانبهایی دارد، راه خود را عوض کرد و تمام همتش این بود که آب را به سلامت برساند، چون امکان داشت تیری بیاید و به مشک بخورد و آبها بریزد و نتواند به هدفش برسد. در همین حال بود که دیدند رجز ابوالفضل عوض شد. معلوم شد حادثه زیادی پیش آمده است. فریاد زد:

والله ان قطعتم یمینی *** انی احامی ابداعن دینی

و عن امام صادق الیقین *** نجل النبی الطاهر الامین

(بحارالانوار ج45 ص40)

بخدا قسم اگر دست راست مرا ببرید من دست از دامن حسین بر نمی دارم، و از امامی که فرزند پیامبر پاک و امین است و به مقام یقین رسیده است حمایت می کنم. طولی نکشید که رجز عوض شد:

یا نفس لا تخشی من الکفار *** و ابشری برحمة الجبار

ای نفس از کافران نهراسی و به رحمت خدای جبار آرام باش (بحارالانوار ج 45، ص 40)

در این رجز فهماند که دست چپش هم بریده شده است. نوشته اند با آن هنر و زیرکی که داشت، به هر زحمت بود مشک آب را چرخاند و خودش را روی آن انداخت. من نمی گویم چه حادثه ای پیش آمد، چون خیلی جانسوز است. در شب تاسوعا معمول است که ذکر مصیبت این مرد بزرگ می شود. این را هم عرض کنم که ام البنین مادر حضرت ابوالفضل در حادثه کربلا زنده بود ولی در کربلا نبود، در مدینه بود. به او خبر دادند که در حادثه کربلا هر چهار پسر تو شهید شدند. این زن بزرگوار به قبرستان بقیع می آمد و برای فرزندان خودش نوحه سرایی می کرد نوشته اند نوحه سرایی این زن آنقدر دردناک بود که هر کس می آمد گریه می کرد، حتی مروان حکم که از دشمن ترین دشمنان بود. در نوحه سرایی خود، گاهی همه فرزندانش و گاهی ارشد آنها را بالخصوص یاد می کرد. ابوالفضل، هم از نظر سنی و هم از نظر کمالات روحی و جسمی ارشد فرزندانش بود. من یکی از این دو مرثیه ای را که از این زن بخاطر دارم برای شما می خوانم. این مادر داغدار در آن مرثیه های جانسوز خودش (بطور کلی عربها مرثیه را خیلی جانسوز می خوانند) این جور می خواند:

ص: 389

یا من رای العباس کر علی جماهیر النقد *** و وره من ابناء حیدر کل لیث ذی لبد

انبئت ان ابنی اصیب براسه مقطوع ید *** ویلی علی شبلی امال براسه ضرب العمد

(منتهی الامال ج 1 ص 386)

لو کان سیفک فی یدیک لمادنی منه احد

ای چشم ناظر، ای چشمی که در کربلا بودی و آن مناظر را می دیدی، ای کسی که آن لحظه را تماشا کردی که شیر بچه من ابوالفضل از جلو و شیر بچه گان دیگر من از پشت سرش بر این جماعت پست حمله برده بودند، برای من قضیه ای نقل کرده اند، نمی دانم راست است یا دروغ؟ گفته اند در وقتی که دستهای بچه من بریده بود، عمود آهنین بر فرق فرزند عزیز من وارد شد، آیا راست است؟! بعد می گوید، ابوالفضل! فرزند عزیزم، من خودم می دانم، اگر دست می داشتی مردی در جهان نبود که با تو روبرو شود. اینکه آنها چنین جسارتی کردند برای این بود که دستهای تو از بدن بریده شده بود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حماسه حسینی 1- صفحه 64-58

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق تاریخ اسلام کربلا شجاعت داستان اخلاقی حضرت ابوالفضل (ع) حدیث امام حسین (ع)

می گفتند آقا هنوز زنده است. امام (ع) به اهل بیت فرموده بود تا من زنده هستم از خیمه ها بیرون نیائید (این حرفها را باور نکنید که اهل بیت دائما بیرون می دویدند. ابدا. دستور آقا بود که تا من زنده هستم شما در خیمه ها باشید)، حرف سستی از دهانتان بیرون نیاید که اجر شما زایل شود، مطمئن باشید که عاقبت شما خیر است، نجات پیدا می کنید، خداوند دشمنان شما را بزودی عذاب خواهد کرد. آنها اجازه نداشتند که بیرون بیایند و بیرون هم نمی آمدند. غیرت حسین بن علی (ع) اجازه نمی داد، غیرت و عفت خود آنها نیز اجازه نمی داد که بیرون بیایند. لذا صدای امام (ع) را که می شنیدند: «لاحول و لاقوة الا بالله العلی العظیم» اطمینان خاطری پیدا می کردند. چون امام (ع) بعد از وداع کردن یک یا دو بار دیگر نیز آمده بودند و خبر گرفته بودند این بود که اهل بیت امام (ع) هنوز انتظار آمدن ایشان را داشتند.

در آن زمان اسبهای عربی را برای میدان جنگ تربیت می کردند، چون اسب حیوان تربیت پذیری است. وقتی که صاحب آن کشته می شد، عکس العملهای خاصی از خود نشان می داد. اهل بیت اباعبدالله (ع) در داخل خیمه هستند، منتظرند تا شاید صدای امام (ع) را بشنوند و یا یک بار دیگر جمال آقا را زیارت کنند، یک مرتبه صدای همهمه اسب اباعبدالله (ع) بلند شد، به در خیمه آمدند، خیال کردند آقا آمده است، یک وقت دیدند اسب آمده در حالی که زین آن واژگون است. اینجا بود که اولاد و خاندان اباعبدالله (ع) فریاد واحسیناه،! وا محمدا! را بلند کردند و دور اسب را گرفتند (نوحه سرایی طبیعت بشر است، انسان وقتی می خواهد درد دل خود را بگوید، بصورت نوحه سرایی می گوید، آسمان را مخاطب قرار می دهد، حیوانی را مخاطب قرار می دهد، انسان دیگری را مخاطب قرار می دهد)، هر یک از افراد خاندان اباعبدالله (ع) بنحوی نوحه سرایی را آغاز کردند. آقا به آنها فرموده بود تا من زنده هستم حق گریه کردن ندارید، من که مردم، البته نوحه سرایی کنید. در همان حال شروع به گریستن کردند.

ص: 391

نوشته اند حسین بن علی (ع) دختری دارد بنام سکینه خاتون که خیلی هم این دختر را دوست می داشت. او بعدها زن ادیبه عالمه ای شد و زنی بود که همه علماء و ادباء برای او اهمیت و احترام قائل بودند. اباعبدالله (ع) خیلی این طفل را دوست می داشت. او هم به آقا فوق العاده علاقمند بود. نوشته اند این بچه بصورت نوحه سرایی جمله هایی گفت که دلهای همه را سوزاند. بحالت نوحه سرایی، اسب را مخاطب قرار داد که: یا جواد ابی هل سقی ابی ام قتل عطشانا؟ ای اسب پدرم! پدر من وقتی که رفت تشنه بود آیا او را سیراب کردند یا با لب تشنه شهید کردند؟ این در چه وقت بود؟ در وقتی بود که اباعبدالله (ع) از روی اسب به روی زمین افتاده بود.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حماسه حسینی 1- صفحه 88-86

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق کربلا داستان اخلاقی پاسداری چهارده معصوم (ع)

هر چند کم و بیش در حکمت هائی که از گذشتگان به یادگار مانده و بالاخص در آثار اسلامی نشانه های زیادی از توجه به این حقیقت دیده می شود، و عملا بسیاری از معلمان و مربیان اخلاق از آن استفاده می کرده اند اما به طور مسلم اثبات علمی این حقیقت و کشف قوانین مربوط به آن از موفقیت های علمی قرن اخیر است. متأسفانه پیچیدگی و چند جانبه بودن مسائل روانی از یک طرف، ارتباط موضوع و تمایلات بشر که خواه ناخواه در کور کردن بصیرت تأثیر دارد از طرف دیگر، نگذاشت آن استفاده ای که باید بشود صورت گیرد، بلکه خود این اصل، بهانه و وسیله ای شد در جهت مخالفت، یعنی برای اینکه موجبات سرکوب شدن غرائز و پیدایش آثار خطرناک روانی و اجتماعی ناشی از آن خصوصا در زمینه امور جنسی بیشتر فراهم گردد، بر عقده ها و تیرگیهای روانی افزوده گردد. آمار بیماریهای روانی، جنونها، خودکشیها، جنایتها، دلهره ها و اضطرابها، یأسها و بدبینی ها، حسادتها و کینه ها به صورت وحشتناکی بالا رود، چرا؟ برای اینکه سرکوب نکردن غرائز به معنی آزاد گذاشتن میلها، و آزاد گذاشتن میلها به معنی رفع تمام قیود و حدود و مقررات تفسیر شد.

پس از آنکه قرنها علیه شهوت پرستی به عنوان امری منافی اخلاق و عامل بر هم زدن آرامش روحی و مخل به نظم اجتماعی و به عنوان نوعی انحراف و بیماری، توصیه و تبلیغ شده بود، یکباره ورق برگشت و صفحه عوض شد. جلوگیری از شهوات و پایبند بودن به عفت و تقوا و تحمل قیود و حدود اخلاقی و اجتماعی، عامل بر هم زدن آرامش روحی و مخل به نظم اجتماعی و از همه بالاتر امری ضد اخلاق و تهذیب نفس معرفی شد. فریادها بلند شد، محدودیتها را بردارید تا ریشه مردم آزاری و کینه ها و عداوتها کنده شود، عفت را از میان بردارید، تا دلها آرام بگیرد و نظم اجتماعی برقرار گردد، آزادی مطلق اعلام کنید تا بیماریهای روانی رخت بربندد.

ص: 393

بدیهی است این چنین فرضیه به ظاهر شیرین و دلپذیری، به عنوان اصلاح مفاسد اخلاقی و اجتماعی، طرفداران زیادی خصوصا در میان جوانان مجرد پیدا می کند. متأسفانه نتیجه معکوس بخشید، بدبختی بر بدبختیهای پیشین افزود، تا آنجا که بعضی از پیش قدمان آزادی جنسی که تیزهوشتر بودند سخن خود را به صورت تفسیر و تأویل پس گرفتند، گفتند از حدود مقررات اجتماعی چاره ای نیست غریزه را از تمتعات جنسی نمی توان بطور کامل ارضاء و اشباع کرد، باید ذهن را متوجه مسائل عالی هنری و فکری کرد و غریزه را بطور مستقیم بسوی این امور هدایت نمود، "فروید" یکی از این افراد است.

امروز پدیده های اجتماعی خاصی و به عبارت دیگر مشکلات اجتماعی مخصوصی پیدا شده که افکار علماء اجتماع را به خود مشغول داشته است. در جامعه امروز جوانان بطور محسوسی از ازدواج شانه خالی می کنند، حاملگی و زائیدن و بچه بزرگ کردن بصورت امر منفوری برای زنان در آمده است. زنان به اداره امر خانه کمتر علاقه نشان می دهند، ازدواجهائی که نمونه وحدت روح است جز در میان طبقاتی که به مقررات اخلاق کهن پایبندند کمتر دیده می شود، جنگ اعصاب بیش از پیش رو به افزایش است بالاخره آشفتگی روحی عجیبی محسوس و مشهود است. گروهی می خواهند این عوارض را لازمه قهری انقلاب صنعتی جدید بدانند و راه برگشت را بدین وسیله ببندند، در صورتیکه اینها ربط زیادی به زندگی صنعتی و از میان رفتن زندگی کشاورزی ندارد. این عوارض ناشی از یک نوع به اصطلاح انقلاب فکری است و افراد خاصی هستند که مسئولیت عمده این بدبختی بشریت را دارند.

ص: 394

طرفداران سیستم اخلاقی مبنی بر آزادی های جنسی از آن جهت به اصل آزادی که تکیه گاه و اساس اصلی حقوق فردی بشمار رفته، تکیه کرده اند که به گمان آنها این سلسله مسائل فاقد جنبه اجتماعی می باشد زیرا به عقیده آنها آزادی جنسی یک فرد به حقوق دیگران ضربه نمی زند، فقط آنجا که پای فرزند و اطمینان پدری و فرزندی به میان می آید، حق شوهر پیدا می شود و لازم می گردد که زن از باردار شدن از غیر شوهر قانونی خود، خودداری کند، و تا زمانی که وسائل ضد آبستنی در کار نبود لازم بود برای صیانت این حق مرد، زن عفاف و تقوا را رعایت کند تا نسبت به شوهر خود وفادار بماند فعلا با وسائل موجود چنین ضرورتی در کار نیست. سیستم فرنگی به پسر اجازه می دهد که تا زمانی که زن نگرفته روابط جنسی اش آزاد باشد و به دختر هم اجازه می دهد تا شوهر نکرده روابط جنسی اش آزاد باشد.

نتیجه این است که برای یک پسر، ازدواج محدودیت است و برای یک دختر هم ازدواج محدودیت است. قبل از ازدواج، آزادی داشته با هر کسی (رابطه داشته باشد)، حال که می خواهد ازدواج کند به یک نفر محدود می شود. این است که یک پسر وقتی زنی را می خواهد بگیرد، می گوید: من از امروز یک زندانبان برای خودم درست کردم. یک دختر هم شوهرش برایش زندانبان می شود، یعنی از آزادی به محدودیت می آیند. ازدواج در سیستم فرنگی یعنی آزاد را محدود کردن، از آزادی به محدودیت آمدن، و ازدواج در سیستم اسلامی یعنی از محدودیت به آزادی آمدن. ازدواجی که پایه و خاصیت روانی اش از محدودیت به آزادی آمدن است به دنبال خود استحکام می آورد و آن که پایه اش از آزادی به محدودیت آمدن است اولا خودش استحکام ندارد، یعنی زود منجر به طلاق می شود، و ثانیا آن پسری که به تعبیر خود فرنگیها دهها و گاهی صدها دختر را تجربه کرده و آن دختری که دهها و صدها پسر را تجربه کرده است مگر حالا با یکی پایبند می شود؟ مگر می شود پایبندش کرد؟

ص: 395

این است که در "اسلام" علت اینکه زنا تحریم شده است فقط این نیست که این، حق آن مرد است و آن، حق این زن، پس مردی که ازدواج نکرده تعهدی در مقابل زنی ندارد و زنی هم که ازدواج نکرده تعهدی در مقابل مردی ندارد پس هیچ مانعی برای این کار نیست، یک مردی که تا آخر عمرش نمی خواهد ازدواج کند او مطلق العنان باشد و یک زنی هم که تا آخر عمرش نمی خواهد ازدواج کند او هم مطلق العنان باشد.

"اسلام" می گوید ابدا چنین چیزی نیست، یا باید محرومیت را به صورت مطلق قبول کنی، یا ازدواج را بپذیری و به تعهدها و مسئولیتهای ازدواج پایبند شوی. آزادی در مسائل جنسی سبب شعله ور شدن شهوات به صورت حرص و آز می گردد، از نوع حرص و آزهائی که در صاحبان حرمسراهای رومی و ایرانی و عرب سراغ داریم. ولی ممنوعیت و حریم، نیروی عشق و تغزل و تخیل را به صورت یک احساس عالی و رقیق و لطیف و انسانی تحریک می کند و رشد می دهد و تنها در این هنگام است که مبدأ و منشأ خلق هنرها و ابداعها و فلسفه ها می گردد.

میان آنچه عشق نامیده می شود و به قول "ابن سینا" «عشق عفیف»، و آنچه به صورت هوس و حرص و آز و حس تملک در می آید -با اینکه هر دو روحی و پایان ناپذیر است- تفاوت بسیار است. عشق، عمیق و متمرکز کننده نیروها و یگانه پرست است و اما هوس، سطحی و پخش کننده نیرو و متمایل به تنوع و هرزه صفت است. یکی از چیزهایی که پایه خانوادگی و محیط خانوادگی را محکم می کند، مسأله روابط جنسی سالم است و علت اینکه پایه کانون خانوادگی در دنیای اروپا سست و متزلزل است همین است و امروز هم در جامعه ما به هر نسبت که از فرنگیها پیروی کنیم کانون خانوادگی را متزلزل کرده ایم.

ص: 396

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 4- صفحه 14-16

مرتضی مطهری- اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب- صفحه 19-30 و 48-44

مرتضی مطهری- مسئله حجاب- صفحه 92-84

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق انسان جامعه ازدواج روان شناسی غریزه جنسی محرومیت آزادی

ولی اگر کسی بر همین استکبار خودش اصرار بورزد و اصرار بر این کبیره داشته باشد وای به حال چنین آدمی! البته این دیگر اختصاص به استکبار ندارد، هر گناه کبیره ای و هر گناهی همین طور است. مثلا دروغ از گناهان کبیره است، اگر انسان دائما دروغ بگوید و اصرار بر دروغگویی داشته باشد. غیبت گناه کبیره است، اصرار بر غیبت کردن داشته باشد، زنا، شراب (خوردن)، قمار، تکبر ورزیدن، حسد ورزیدن و اظهار حسد کردن با دیگران، همه اینها گناه کبیره است، حال اگر انسان بر گناه کبیره اصرار بورزد، این اصرار بر گناه کبیره تدریجا انسان را به حالت مسخ شده در می آورد، و مکرر عرض کرده ایم که انسان روحش بر روی عملش اثر می گذارد و عملش بر روی روحش؛ یعنی هین طور که اگر روح انسان خوب باشد عمل خوب انجام می دهد، همچنین عمل اگر خوب شد روح را خوبتر می کند و همین طور اگر روح انسان فاسد بود منشأ عمل بد می شود، عمل بد هم به نوبه خودش باز روح انسان را فاسدتر می کند.

"قرآن کریم" در آیه 8 سوره جاثیه درباره انسانی که بسیار دروغ و تهمت می زند می فرماید:«یسمع آیات الله تتلی علیه» آیات خدا را که بر او تلاوت می شود می شنود، اما چه می کند؟ «ثم یصر مستکبرا» بعد در حالی که مستکبر است اصرار می ورزد بر استکبار خودش «کان لم یسمعها» گویی اصلا چنین آیات حقی نشنیده است، به گوشش نخورده، یعنی کوچکترین اثر خوبی روی روح او نمی گذارد. «فبشره بعذاب الیم» یک چنین آدمی جز اینکه ما به تو بگوییم یک بشارتی، یک مژده ای به او بده، چیز دیگری باقی نمانده؛ مژده بده چنین آدمی را به عذابی دردناک. این تعبیر به اصطلاح تحکم آمیز و مسخره آمیز است.

ص: 398

البته تأثیر گناه بر افراد یکسان نیست. بعضی از مردم خیال می کنند که تأثیر گناه در افراد یکسان نیست، در مردم عادی گناه تأثیر دارد و آنها را از تقوا و عدالت ساقط می کند ولی در طبقه علماء تأثیری ندارد، آنها یک نوع "کریت" و یک نوع "اعتصام" دارند، نظیر فرقی که بین آب قلیل و آب کثیر است که آب کثیر اگر به قدر کر شد دیگر از نجاست منفعل نمی شود، در صورتی که "اسلام" برای احدی کریت و اعتصام قائل نیست، حتی برای شخص "پیامبر اکرم (ص)" چرا می گوید: «قل انی اخاف ان عصیت ربی عذاب یوم عظیم؛ ای پیغمبر! بگو خود من نیز اگر معصیت کنم از عذاب روز بزرگ بیمناکم» (انعام/ 15). چرا می فرماید: «لئن اشرکت لیحبطن عملک؛ اگر نوعی شرک در کار تو وارد شود عملت تباه خواهد شد» (زمر/ 65).

همه اینها برای این تعلیم است که تبعیضی در کار نیست، کریت و اعتصامی برای احدی نیست و هر گناه دارای اثری مخصوص می باشد. یک وقت گناه ما این است که حق الله را ادا نمی کنیم، و یک وقت گناه ما این است که حق الناس را ادا نمی کنیم. حق الله هم فرق می کند، یک وقت نماز نمی خوانیم، یک وقت روزه نمی گیریم، یک وقت العیاذ بالله شراب می خوریم، یک وقت دروغ می گوییم، یک وقت حج خانه خدا را نمی رویم. همین طور است حق الناس. آیا اینها دیگر فرق نمی کند؟ همین قدر که انسان یک گناه مرتکب شد خدا هر نعمتی را که شد از او می گیرد یا هر گناهی با یک نعمت خاصی ارتباط دارد؟ دومی درست است.

ص: 399

در "دعای کمیل" اینطور می خوانیم: «اللهم اغفر لی الذنوب التی تنزل النقم. اللهم اغفر لی الذنوب التی تغیر النعم. اللهم اغفر لی الذنوب التی تنزل البلاء. اللهم اغفر لی الذنوب التی تحبس الدعاء» گناهان را دسته دسته می کند: خدایا آن گناهانی را که نقمت را بر بنده نازل می کند ببخش، آن گناهانی را که نعمت را می گیرد ببخش، گناهانی را که بلاها را نازل می کند بیامرز، گناهانی را که سبب می شود دعاهای ما حبس بشود ببخش (یعنی حال دعا از ما گرفته بشود که دعا نکنیم که این بدترینش است، یا دعا بکنیم و مستجاب نشود). معلوم می شود هر دسته ای از گناهان یک خاصیت مخصوص به خود دارد.

اثرات سوء گناه فرد بر جامعه

"رسول اکرم (ص)" تأثیر گناه فرد را بر جامعه ضمن مثلی بیان کرده اند که گروهی سوار کشتی بودند و کشتی در دریا حرکت می کرد، یکی از مسافران، در جایی که نشسته بود مشغول سوراخ کردن کشتی شد، دیگران به عذر اینکه جایگاه شخص خودش را سوراخ می کند متعرض او نشدند و کشتی غرق شد، ولی اگر دستش را گرفته و مانع کارش می شدند هم خود جان به سلامت می بردند و هم او را نجات می دادند. در دنیا خشک و تر با هم می سوزند و یا با هم از سوختن مصون می مانند. در جامعه که گروهی زندگی مشترک دارند و در آن، هم بدکار هست و هم نیکوکار، گاهی بدکاران از ثمره کار نیکوکاران منتفع می گردند و گاهی مردم بی گناه از صدمه گناهکاران آسیب می بینند.

ص: 400

من_اب_ع

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن- جلد 5- صفحه 178-176 و جلد 3- صفحه 139-140

مرتضی مطهری- عدل الهی- صفحه 257 و 304

مرتضی مطهری- ده گفتار- صفحه 115-114

مرتضی مطهری- سیری در نهج البلاغه- صفحه 96

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق روح قرآن انسان گناه جامعه خدا

نوشته اند اباعبدالله در حالی که چشمهایش حالت نیم خفته به خود گرفته بود، «ثم نظر الیه نظر آئس»، (اللهوف ص 47) به او نظر کرد مانند نظر شخص ناامیدی که به جوان خودش نگاه می کند. ناامیدانه نگاهی به جوانش کرد، چند قدمی هم پشت سر او رفت، اینجا بود که گفت خدایا! خودت گواه باش که جوانی به جنگ اینها می رود که از همه مردم به پیغمبر تو شبیه تر است. جمله ای هم به عمربن سعد گفت، فریاد زد بطوری که عمر سعد فهمید: «یا بن سعد قطع الله رحمک» (اللهوف ص 47، مقتل علی اکبر (مقرم) ص 76، مقتل الحسین مقرم ص 321، مقتل الحسین خوارزمی ج 2 ص 30، بحار الانوار ج 45 ص 43) خدا نسل ترا قطع کند که نسل مرا از این فرزند قطع کردی. بعد از همین دعای اباعبدالله، دو سه سال بیشتر طول نکشید که مختار عمر سعد را کشت و حال آنکه پس از آن پسر عمر سعد در مجلس مختار شرکت کرده بود، برای شفاعت پدرش. سر عمر سعد را آوردند در مجلس مختار در حالی که روی آن پارچه ای انداخته بودند، آوردند و گذاشتند جلوی مختار، حالا پسر او آمده برای شفاعت پدرش. یک وقت به پسر گفتند آیا سری را که اینجاست می شناسی؟ وقتی آن پارچه را برداشت، دید سر پدرش است، بی اختیار از جا حرکت کرد، مختار گفت او را به پدرش ملحق کنید.

این طور بود که علی اکبر به میدان رفت. مورخین اجماع دارند که جناب علی اکبر با شهامت و از جان گذشتگی بی نظیری مبارزه کرد. بعد از آن که مقدار زیادی مبارزه کرد، آمد خدمت پدر بزرگوارش که این جزء معماهای تاریخ است که مقصود چه بوده و برای چه آمده است؟ گفت پدر جان "العطش" تشنگی دارد مرا می کشد، سنگینی این اسلحه مرا خیلی خسته کرده است، یک ذره آب اگر به کام من برسد، نیرو می گیرم و باز حمله می کنم. این سخن جان اباعبدالله را آتش می زند. می گوید پسر جان! ببین دهان من از دهان تو خشکتر است، ولی من به تو وعده می دهم که از دست جدت پیغمبر آب خواهی نوشید. این جوان می رود به میدان و باز مبارزه می کند.

ص: 402

مردی است به نام حمیدبن مسلم که به اصطلاح راوی حدیث است. مثل یک خبرنگار در صحرای کربلا بوده است. البته در جنگ شرکت نداشته ولی اغلب قضایا را او نقل کرده است. می گوید: کنار مردی بودم. وقتی علی اکبر حمله می کرد همه از جلوی او فرار می کردند. او ناراحت شد، خودش هم مرد شجاعی بود، گفت قسم می خورم اگر این جوان از نزدیک من عبور بکند، داغش را به دل پدرش خواهم گذاشت. من به او گفتم تو چکار داری، بگذار بالاخره او را خواهند کشت. گفت خیر. علی اکبر که آمد از نزدیک او بگذرد، این مرد او را غافلگیر کرد و با نیزه محکمی آنچنان به علی اکبر زد که دیگر آن توان از او گرفته شد به طوری که دستهایش را انداخت به گردن اسب، چون خودش نمی توانست تعادل خود را حفظ کند.

در اینجا فریاد کشید: «یا ابتاه هذه اجدی رسول الله» (بحار الانوار ج 45 ص 44، مقتل الحسین خوارزمی ج 2 ص 31، مقتل الحسین مقرم ص 324، مقتل العواصم ص 95) پدر جان الان دارم جد خودم را به چشم دل می بینم و شربت آب می نوشم. اسب، جناب علی اکبر را در میان لشکر دشمن برد، اسبی که در واقع دیگر اسب سواری نداشت. رفت در میان مردم. اینجا است که جمله عجیبی را نوشته اند. نوشته اند: «فاحتمله الفرس الی عسکر الاعداء فقطعوه بسیوفهم اربا اربا»* پس اسب پیکر (حضرت علی اکبر) را در طرف لشگر دشمن حمل نمود، پس دشمنان پیکر آن حضرت را قطعه قطعه کردند. (مقتل الحسین مقرم ص 324، مقتل العواصم ص 95، بحار الانوار ج 45 ص 44، مقتل الحسین خوارزمی ج 2 ص 31، و این عبارت با مضامین مختلف در اعلام الوری ص 242، فی رحاب ائمه اهل البیت ج 3 ص 127، الکامل فی التاریخ ج 4 ص 74، مناقب ابن شهر آشوب ص 109، اللهوف ص 48، ارشاد شیخ مفید ص 239 نقل شده است).

ص: 403

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حماسه حسینی 1- صفحه 234-231

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق تاریخ اسلام کربلا شهادت امام حسین (ع) حضرت علی اکبر (ع) واقعه کربلا

غلام گفت: برای چه؟ گفت: برای اینکه من این همسایه را نمی توانم ببینم. مردن برای من از زندگی بهتر است. ما رقیب یکدیگر بودیم و او از من پیش افتاده و همه چیزش از من بهتر است. من دارم در آتش حسد می سوزم، می خواهم قتلی به پای او بیفتد و او را زندانی کنند. اگر چنین چیزی شود، من راحت شده ام. راحتی من فقط برای این است که می دانم اگر اینجا کشته شوم، فردا می گویند جنازه اش در پشت بام رقیبش پیدا شده، پس حتما رقیبش او را کشته است، بعد رقیب مرا زندانی و سپس اعدام می کنند و مقصود من حاصل می شود! غلام گفت: حال که تو چنین آدم احمقی هستی، چرا من این کار را نکنم؟ تو برای همان کشته شدن خوب هستی. سر او را برید، کیسه پول را هم برداشت و رفت.

خبر در همه جا پیچید. آن مرد همسایه را به زندان بردند، ولی همه می گفتند اگر او قاتل باشد، روی پشت بام خانه خودش که این کار را نمی کند. پس قضیه چیست؟ معمائی شده بود. وجدان غلام او را راحت نگذاشت، پیش حکومت وقت رفت و حقیقت را اینطور گفت: من به تقاضای خودش او را کشتم. او آنچنان در حسد می سوخت که مرگ را بر زندگی ترجیح می داد. وقتی مشخص شد قضیه از این قرار است، هم غلام و هم مرد زندانی را آزاد کردند. این یک حقیقتی است که واقعا انسان به بیماری حسد بیمار می شود.

قرآن کریم می فرماید: «قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها؛ بی شک هر که خود را تزکیه کرد رستگار شد. و بی گمان آن که خود را بیالود، محروم گشت» (شمس/ 9-10). اولین برنامه قرآن تهذیب نفس است، تزکیه نفس است، پاکیزه کردن روان از بیماریها، عقد ه ها، تاریکیها، ناراحتیها، انحرافها و بلکه از مسخ شدنهاست.

ص: 405

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 22-23

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن تاریخ تزکیه نفس داستان اخلاقی حسادت تربیت

امام باقر (ع) یا امام صادق (ع) فرموده اند که: «إن الله تبارک وتعالی یقول: إن من عبادی من یسأ لنی الشیء من طاعتی لاحبه، فأصرف ذلک عنه لکی لا یعجبه عمله؛ خداوند تبارک و تعالی می فرماید: برخی از بندگان من از من توفیق طاعتی می طلبند تا بدان وسیله دوستشان بدارم، اما من آن را به آنان نمی دهم، مبادا از عمل خود دچار غرور و خودپسندی شوند».

همچنین از امام صادق (ع) نقل شده که: «من دخله العجب هلک؛ به هر که خودپسندی راه یابد، نابود شود».

پیامبر اکرم (ص) در توصیف خردمند می فرماید: «یستکثر قلیل الخیر من غیره، و یستقل کثیرالخیر من نفسه؛ اندک خوبی دیگران را زیاد می بیند و خوبی های بسیار خود را اندک می شمارد».

در حدیثی از امام علی (ع) می بینیم غرور ضد عقل شمرده شده است، می فرماید: «لایلقی العاقل مغرورا؛ آدم عاقل هرگز مغرور دیده نمی شود». (غرر الحکم، حدیث 7183) در حدیث دیگری از همان حضرت می خوانیم که غرور، انسان را در انبوهی از خیالات گرفتار می سازد و اسباب نجات را از او قطع می کند: «من غره السراب تقطعت به الاسباب!؛ کسی که سراب ها او را فریب دهد و مغرور سازد اسباب (نجات) از او قطع می شود»! (غررالحکم، حدیث 2376)

از میان آثار زیانبار غرور اینست که: غرور، حجاب ضخیمی بر عقل و فهم انسان می فکند و او را از درک حقایق بازمی دارد و به او اجازه نمی دهد خود و دیگران را آنچنان که هست و هستند بشناسد و حوادث اجتماعی را درست ارزیابی کرده در برابر آنها موضع صحیح بگیرد. در حدیثی از امیرمؤمنان آمده: «مستی غرور از مستی شراب هم سخت تر است!» این مستی همان حجاب غرور است. غرور مایه شکست در زندگی و سبب عقب افتادگی است، یک لشکر مغرور به سادگی جنگ را می بازد، یک سیاستمدار مغرور به آسانی زمین می خورد، یک محصل مغرور در امتحانات رفوزه می شود، یک ورزشکار مغرور بازی را به حریف می بازد و بالاخره یک مسلمان مغرور خود را گرفتار قهر و غضب الهی می سازد. غرور تکامل انسان را متوقف می سازد، بلکه مایه انحطاط و عقب گرد او می شود؛ زیرا هنگامی که انسان مغرور می شود نقایص خود را نمی بیند و کسی که احساس نقصان نکند به دنبال کمال نمی رود. آنچه در حدیث امیرمؤمنان که فرمود: «کسی که جاهل باشد مغرور می شود و امروز او از دیروزش بدتر است» اشاره به همین نکته مهم است. غرور مانع از عاقبت اندیشی است، چنانکه در حدیثی از امیرمؤمنان آمده است: «لم یفکر فی عواقب الامور من وثق بزور الغرور؛ کسی که اعتماد بر غرور و باطل کند از تفکر در عاقبت کارها باز می ماند». (غررالحکم، حدیث 7566) افراد مغرور در دنیا و آخرت تهیدست و بیچاره اند، چنانکه در حدیثی از امام صادق آمده است: «المغرور فی الدنیا مسکین و فی الاخرة، مغبون لانه باع الافضل بالادنی؛ انسان مغرور در دنیا مسکین و بیچاره است و در آخرت مغبون، چرا که متاع برتر را به متاع پست تر فروخته است» (میزان الحکمه، جلد 3، صفحه 2237 ماده غرور).

ص: 407

من_اب_ع

محمد محمدی ری شهری- میزان الحکمه- جلد 7- صفحه 3448

ناصر مکارم شیرازی- اخلاق در قرآن- جلد 2- صفحه 172-166

مرتضی مطهری- عدل الهی- صفحه 391

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 3- صفحه 19-18

کلی__د واژه ه__ا

عقل انسان جامعه رذایل اخلاقی حدیث تربیت دنیا آخرت

بی شک مرور بر این آثار و پیامدها و بررسی مکرر احادیث نابی که در این زمینه آمده، تاثیر بسیار مثبتی در درمان این بیماری اخلاقی دارد. «حسود» باید بیندیشد، اگر مواد مخدر سلامت روح و جسم را بر هم می زند و مرگ زودرس و رقت بار را به استقبال او می فرستد، او نیز علاوه بر بیماری های جسمی و روانی، آخرت خود را هم از دست می دهد، چرا که عملا به حکمت خدا اعتراض می کند و در پرتگاه شرک و کفر سقوط می نماید، اینها از یک سو. از سوی دیگر درباره انگیزه های حسد باید بیندیشد و ریشه های آن را یکی پس از دیگری قطع نماید، اگر دوستان ناباب و وسوسه های آنها او را به این وادی کشانده است با آنها قطع رابطه کند و هرگاه تنگ نظری و بخل سرچشمه این رذیله اخلاقی شده، به مداوای آنها برخیزد، اگر ضعف ایمان و عدم آشنایی به توحید افعالی خداوند او را در این گرداب پرتاب کرده است به تقویت مبانی ایمان و توحید بپردازد و هرگاه ناآگاهی از استعدادهای خویش و ظرفیت هایی که برای ترقی و پیشرفت در وجود اوست، او را گرفتار عقده حقارت و به دنبال آن حسد نموده است به درمان آن رو آورد و در سایه توکل به خدا و اعتماد به نفس، عقده حقارت را بگشاید و رذیله حسد را از خود دور سازد.

چه بهتر اینکه «حسود» عصاره و خلاصه ای از این امور را در صفحه یا صفحاتی بنویسد و هر چند روز یک بار بر آن مرور کند و حتی با صدای بلند آن را برای خودش در تنهایی جمله جمله بخواند و پیرامون آن بیندیشد و مخصوصا روی روایاتی که در این زمینه از معصومین رسیده تکیه کند، بی شک هر حسودی این برنامه را به طور جدی دنبال کند در مدت کوتاهی نتیجه خواهد گرفت، روح و جسم خود را تدریجا از شر حسد رهایی می بخشد و افق های روشنی از سلامت و سعادت در برابر او نمایان می گردد. مخصوصا «حسود» باید روی این نکته کاملا فکر کند که اگر وقت و نیرویی را که او برای زوال نعمت از محسود به کار می گیرد صرف پیشرفت خودش کند چه بسا از او جلو بیفتد. به تعبیر دیگر باید انگیزه های حسد را به انگیزه های غبطه تبدیل کند و نیروهای ویرانگر را به نیروهای سازنده مبدل سازد.

ص: 409

این معنی در حدیثی از امام علی (ع) نقل شده که فرمود: «احترسوا من سورة الجمد و الحقد و الغضب و الحسد و اعدوا لکل شی ء من ذلک عدة تجاهدون بها من الفکر فی العاقبة و منع الرذیلة و طلب الفضیلة؛ خود را از شدت بخل و کینه و غضب و حسد در امان دارید و برای مبارزه با هر یک از این امور وسیله ای آماده سازید، از جمله تفکر در عواقب سوء این صفات رذیله و راه درمان و طلب فضیلت از این طریق »! (تصنیف غررالحکم، صفحه 300، شماره 6806).

اما از نظر «عملی»، می دانیم تکرار یک عمل تدریجا تبدیل به یک عادت می شود و ادامه عادت تبدیل به ملکه و صفت درونی می گردد، اگر حسود به جای اینکه برای در هم شکستن اعتبار و شخصیت فردی که مورد حسدش قرار گرفته به تقویت موقعیت خود بپردازد، به جای غیبت و مذمتش او را به خاطر صفات خویش مدح و ستایش کند و به جای تلاش در تخریب زندگی مادی او خود را آماده اعانت و همکاری با او نماید، تا می تواند از او سخن بگوید، تا ممکن است نسبت به او محبت کند و تا آنجا که در اختیار اوست خیر و سعادت او را بطلبد و به دیگران نیز همین امور را توصیه کند، به یقین تکرار این کارها تدریجا آثار رذیله حسد را از روح او می شوید و نقطه مقابل آن که «نصح» و «خیرخواهی» است با یک دنیا نور و صفا و روحانیت جانشین آن می گردد. علمای اخلاق به افراد ترسو برای از میان بردن این رذیله اخلاقی توصیه می کنند که در میدان هایی که ورود در آن شجاعت فراوان می خواهد گام بگذارند و این کار را بر خود تحمیل کنند تا تدریجا ترس آنها بریزد و شجاعت به صورت عادت و حالت در آید و سپس ملکه گردد.

ص: 410

همین گونه حسود باید با استفاده از ضد آن به درمان پردازد که درمان هر بیماری دارویی است که از ضد آن تشکیل یافته است! در حدیثی از پیامبر اکرم (ص) می خوانیم: «اذا حسدت فلاتبغ؛ هنگامی که نسبت به کسی حسد پیدا کردی بر طبق آن عمل نکن و بر او ستمی روا مدار» (تحف العقول، صفحه 50). پیام این حدیث می تواند این باشد که شاید حسادت ورزیدن به کسی در اختیار انسان نباشد و ناخواسته در ذهن و دل او چنین حالتی پیدا بشود اما به دنبال حسادت، موضع گیری کردن و آثار حسادت را اجرا کردن کاری نکوهیده است به همین جهت پیامبر اکرم (ص) توصیه فرموده که اگرچه حسادت در تو هست ولی پی گیری نکن و برای آرام ساختن خودت دست به ظلم و تعدی نزن. و در حدیث دیگری از امیر مؤمنان آمده است که فرمود: «ان المؤمن لایستعمل حسده؛ مؤمن حسد خود را به کار نمی گیرد». (بحارالانوار، جلد 55، صفحه 323، حدیث 12؛ کافی، جلد 8، صفحه 108).

از جمله اموری که در درمان حسد بسیار مؤثر است راضی به رضای حق بودن و تسلیم در برابر اراده او شدن و قانع به زندگی خویش گشتن است، در حدیثی از امیرمؤمنان می خوانیم: «من رضی بحاله لم یعتوره الحسد؛ کسی که به آنچه دارد راضی باشد حسد دامان او را نمی گیرد». (تصنیف غررالحکم، صفحه 300، شماره 6808). به هر حال راه نجات از این بیماری تقوا می باشد. لازمه اینکه انسان از زندگی حیوانی خارج شود و یک زندگی انسانی اختیار کند اینست که از اصول معین و مشخص پیروی کند، و لازمه اینکه از اصول معین و مشخصی پیروی کند اینست که خود را در چهار چوب همان اصول محدود کند و از حدود آنها تجاوز نکند و آنجا که هوا و هوسهای آنی او را تحریک می کند که از حدود خود تجاوز کند خود را نگهداری کند. نام این خودنگهداری که مستلزم ترک اموری است تقوا است. انسان اگر بخواهد از طرز زندگی حیوانی و جنگلی خارج شود ناچار است که تقوا داشته باشد. تقوا اعم از تقوای مذهبی و الهی و غیره لازمه انسانیت است و خود بخود مستلزم ترک و اجتناب و گذشتهائی است.

ص: 411

تقوا محدودیت نیست، مصونیت است. فرق است بین محدودیت و مصونیت. اگر هم نام آن را محدودیت بگذاریم محدودیتی است که عین مصونیت است. تقوا برای روح مانند خانه است برای زندگی و مانند جامه است برای تن. اتفاقا در قرآن مجید از تقوا به جامه تعبیر شده. در سوره مبارکه اعراف آیه 26 بعد از آنکه نامی از جامه های تن می برد می فرماید: «و لباس التقوی ذلک خیر؛ یعنی تقوا که جامه روح است بهتر و لازمتر است». چیزی که خطر را از انسان دفع می کند و انسان را از مخاطرات صیانت می کند، او مصونیت است نه محدودیت، و تقوا چنین چیزی است. تعبیر به مصونیت یکی از تعبیرات امیرالمؤمنین است. در یکی از کلماتش می فرماید: «الا فصونوها و تصونوا بها؛ یعنی تقوا را حفظ کنید و به وسیله تقوا برای خود مصونیت درست کنید» (نهج البلاغه، خطبه 191). در خطبه 230 می فرماید: «فان تقوی الله مفتاح سداد، و ذخیره معاد، و عتق من کل ملکة، و نجاه من کل هلکة، بها ینجح الطالب، و ینجو الهارب و تنال الرغائب؛ یعنی تقوا کلید درستی و اندوخته روز قیامت است، آزادی است از قید هر رقیت، نجات است از هر بدبختی. به وسیله تقوا انسان به هدف خویش می رسد و از دشمن نجات پیدا می کند و به آرزوهای خویش نائل می گردد».

تقوا در درجه اول و به طور مستقیم از ناحیه اخلاقی و معنوی به انسان آزادی می دهد و او را از قید رقیت و بندگی هوا و هوس آزاد می کند، رشته حرص و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش برمی دارد، ولی به طور غیر مستقیم در زندگی اجتماعی هم آزادی بخش انسان است. اگر انسان بتواند بر نفس خودش در آن حد مسلط باشد که بر جبن خودش هم مسلط باشد، بر بخل و حسد و خشم و طمع و آز و حرص خودش مسلط باشد، این اسمش تقوا است.

ص: 412

من_اب_ع

مرتضی مطهری- ده گفتار- ص 30-27،

مرتضی مطهری- آشنایی با قرآن 6- ص 171-169،

مرتضی مطهری- عدل الهی- ص 262-261،

ناصر مکارم شیرازی- اخلاق در قرآن- ج 2- ص 150 -147

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق روح انسان جسم تقوی جامعه حسادت حدیث تربیت

عقیل که برادر امیرالمؤمنین است، نسابه است، نسب شناس و نژادشناس بوده و عجیب هم نژاد شناس بوده و قبائل و پدرها و مادرها و اینکه کی از کجا نژاد می برد را می شناخته است. فورا گفت: «عنی لک بام البنین بنت خالد»؛ آن زنی که تو می خواهی ام البنین است. ام البنین یعنی مادر پسران (مادر چند پسر) ولی خود این کلمه مثل ام کلثوم است که حالا ما اسم می گذاریم. مخصوصا در تاریخ دیدم که یکی از جدات یعنی مادر بزرگهای ام البنین اسمش ام البنین بوده و شاید هم به همین مناسبت، اسم ایشان را هم ام البنین گذاشته اند. همین دختر را برای امیرالمؤمنین خواستگاری کردند و از او چهار پسر برای امیرالمؤمنین متولد شد و ظاهرا دختری از او به دنیا نیامده است. بعد این زن به معنی واقعی، ام البنین یعنی مادر چند پسر شد. امیرالمؤمنین فرزندان شجاع دیگر هم داشت، اولا خود حسنین (امام حسین و امام حسن) شجاعتشان محرز بود، مخصوصا امام حسین که در کربلا نشان داد که چقدر شجاع بود و شجاعت پدرش را به ارث برده بود. محمد بن حنفیه از جناب ابوالفضل خیلی بزرگتر بود و در جنگ جمل شرکت کرد و فوق العاده شجاع و قوی و جلیل و زورمند بود. حدس زده می شود که امیرالمؤمنین به او عنایت خاصی داشته است (البته این مطلب در متن تاریخ نوشته نشده، حدس است).

مطابق معتبرترین نقلها اولین کسی که از خاندان پیغمبر شهید شد، جناب علی اکبر و آخرینشان جناب ابوالفضل العباس بود. یعنی ایشان وقتی شهید شدند که دیگر از اصحاب و اهل بیت کسی نمانده بود، فقط ایشان بودند و حضرت سید الشهداء. آمد عرض کرد برادر جان! به من اجازه بدهید به میدان بروم که خیلی از این زندگی ناراحت هستم. جناب ابوالفضل سه برادر کوچکترش را مخصوصا قبل از خودش فرستاد، گفت بروید برادران، من می خواهم اجر مصیبت برادرم را برده باشم. می خواست مطمئن شود که برادران مادریش حتما قبل از او شهید شده اند و بعد به آنها ملحق بشود. بنابراین ام البنین است و چهار پسر، ولی ام البنین در کربلا نیست، در مدینه است. آنان که در مدینه بودند که از سرنوشت کربلا بی خبر بودند به این زن، مادر این چند پسر که تمام زندگی و هستیش همین چهار پسر بود خبر رسید که هر چهار پسر تو در کربلا شهید شده اند. البته این زن، زن کامله ای بود، زن بیوه ای بود که همه پسرهایش را از دست داده بود. گاهی می آمد در سر راه کوفه به مدینه می نشست و شروع به نوحه سرائی برای فرزندانش می کرد.

ص: 414

تاریخ نوشته است که این زن، خودش یک وسیله تبلیغ علیه دستگاه بنی امیه بود. هر کس که می آمد از آنجا عبور بکند، متوقف می شد و اشک می ریخت. مروان ابن حکم که یک وقتی حاکم مدینه بوده و از آن دشمنان عجیب اهل بیت است، هر وقت می آمد از آنجا عبور کند، بی اختیار می نشست و با گریه این زن می گریست. این زن، اشعاری دارد و در یکی از آنها می گوید:

لا تدعونی ویک ام البنین *** تذکرینی بلیوث العرین

کانت بنون لی ادعی بهم *** و الیوم اصبحت و لا من بنین

(منتهی الامال ج 1 ص 386، ابصار العین فی انصار الحسین علیهم السلام ص 31 )

مخاطب را یک زن قرار داده می گوید: ای زن، ای خواهر! تا بحال اگر مرا ام البنین می نامیدی بعد از این دیگر ام البنین نگو، چون این کلمه خاطرات مرا تجدید می کند، مرا بیاد فرزندانم می اندازد. دیگر بعد از این مرا به این اسم نخوانید. بله در گذشته من پسرانی داشتم ولی حالا که هیچیک از آنها نیستند. رشیدترین فرزندانش جناب ابوالفضل بود و بالخصوص برای جناب ابوالفضل، مرثیه بسیار جانگدازی دارد، می گوید:

یا من رای العباس کر علی جماهیر النقد *** و وراه من ابناء حیدر کل لیث فی لبد

انبئت ان ابنی اصیب براسه مقطوع ید *** ویلی علی شبلی امال براسه ضرب العمد

لو کان سیفک فی یدیک لما دنی منه احد (همان مدرک)::

ای کسی که عباس را دیدی که بر دسته های گوسفندان چون شیر حمله می کرد و در پشت سر او فرزندان حیدر مانند شیران ژیان ایستاده بودند به من گزارش داده اند که پسرم در حالی که دستش جدا شده بود ضربه به سرش اصابت کرد وای بر من که به سر پسرم ضربه عمود فرود آمد ولی اگر شمشیر در دست تو بود کسی جرات نزدیک شدن به تو را نداشت. پرسیده بود که پسر من، عباس شجاع و دلاور من چگونه شهید شد؟ دلاوری حضرت ابوالفضل العباس از مسلمات و قطعیات تاریخ است. او فوق العاده زیبا بوده است که در کوچکی به او می گفتند قمر بنی هاشم، ماه بنی هاشم، در میان بنی هاشم می درخشیده است. اندامش بسیار رشید بوده که بعضی از مورخین معتبر نوشته اند هنگامی که سوار بر اسب می شد، وقتی پایش را از رکاب بیرون می آورد، سر انگشتانش زمین را خط می کشید، بازوها بسیار قوی و بلند، سینه بسیار پهن داشت. می گفت که پسرش به این مفتیها کشته نمی شد. از دیگران پرسیده بود که پسر من را چگونه کشتند؟ به او گفته بودند که اول دستهایش را قطع کردند و بعد به چه وضعی او را کشتند. آن وقت در این مورد مرثیه ای گفت. می گفت ای چشمی که در کربلا بودی! ای انسانی که در صحنه کربلا بودی!، آن زمانی که پسرم عباس را دیدی که بر جماعت شغالان حمله کرد و افراد دشمن مانند شغال از جلوی پسر من فرار می کردند.

ص: 415

یا من رای العباس کر علی جماهیر النقد *** و وراه من ابناء حیدر کل لیث ذی لبد

پسران علی پشت سرش ایستاده بودند و مانند شیر بعد از شیر، پشت پسرم را داشتند، وای بر من، به من گفته اند که بر شیر بچه تو، عمود آهنین فرود آوردند. عباس جانم، پسر جانم، من خودم می دانم که اگر تو دست در بدن می داشتی، احدی جرات نزدیک شدن به تو را نداشت.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حماسه حسینی 1- صفحه 260-255

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق تاریخ اسلام کربلا حضرت ابوالفضل (ع) ام البنین عزاداری واقعه کربلا شهادت

اینجا است که باز سخنانی واقعا تاریخی و نمایشنامه ای می شنویم. هر کدام به تعبیری حرفی می زنند، یکی می گوید آقا! اگر مرا بکشند و بعد بدنم را آتش بزنند و خاکسترم را به باد بدهند و دو مرتبه زنده بکنند و هفتاد بار چنین کاری را تکرار بکنند، دست از تو بر نمی دارم، این جان ناقابل ما قربان تو نیست. آن یکی می گوید اگر مرا هزار بار بکشند و زنده کنند، دست از دامن تو بر نمی دارم. حضرت هر کاری که لازم بود انجام دهد تا افراد خالصا و مخلصا در آنجا بمانند، انجام داد.

مردی بود که اتفاقا در همان ایام محرم به او خبر رسید که پسرت در فلان جنگ به دست کفار اسیر شده، خوب جوانش بود، و معلوم نبود چه بر سرش می آید. گفت من دوست نداشتم که زنده باشم و پسرم چنین سرنوشتی پیدا بکند. خبر رسید به اباعبدالله که برای فلان صحابی شما چنین جریانی رخ داده است. حضرت او را طلب کردند، از او تشکر نمودند که تو مرد چنین و چنان هستی. پسرت گرفتار است، یک نفر لازم است برود آنجا پولی، هدیه ای ببرد و به آنها بدهد تا اسیر را آزاد بکنند. کالاهایی، لباسهایی در آنجا بود که می شد آنها را تبدیل به پول کرد. فرمود اینها را می گیری و می روی در آنجا تبدیل به پول می کنی بعد می دهی بچه ات را آزاد می کنی. تا حضرت این جمله را فرمود، او عرض کرد: «اکلتنی السباع حیا ان فارقتک» (بحار الانوار ج 44 ص 394) درنده های بیابان زنده زنده مرا بخورند اگر من چنین کاری بکنم. پسرم گرفتار است، باشد، مگر پسر من از شما عزیزتر است؟!

ص: 417

در آن شب بعد از آن اتمام حجتها وقتی که همه یکجا و صریحا اعلام وفاداری کردند و گفتند ما هرگز از تو جدا نخواهیم شد، یکدفعه صحنه عوض شد، امام (ع) فرمود حالا که این طور است، بدانید که ما کشته خواهیم شد. همه گفتند الحمدلله، خدا را شکر می کنیم برای چنین توفیقی که به ما عنایت کرد، این برای ما مژده است، شادمانی است. طفلی در گوشه ای از مجلس نشسته بود که سیزده سال بیشتر نداشت. این طفل پیش خودش شک کرده که آیا این کشته شدن شامل من هم می شود یا نه. از طرفی حضرت فرمود تمام شما که در اینجا هستید، ولی ممکن است من چون کودک و نابالغ هستم مقصود نباشم. رو کرد به اباعبدالله و گفت: یا «عماه!؛ عمو جان!» «و انا فی من قتل؟؛ آیا من جزء کشته شدگان فردا خواهم بود؟»

نوشته اند اباعبدالله در اینجا رقت کرد و به این طفل که جناب قاسم بن الحسن است، جوابی نداد. از او سؤالی کرد، فرمود: پسر برادر! تو اول به سؤال من جواب بده تا بعد من به سؤال تو جواب بدهم، اول بگو: «کیف الموت عندک؟؛ مردن پیش تو چگونه است، چه طعم و مزه ای دارد؟» عرض کرد: «یا عماه احلی من العسل؛ از عسل برای من شیرینتر است». تو اگر بگویی که من فردا شهید می شوم، مژده ای به من داده ای. فرمود: بله فرزند برادر، «اما بعد ان تبلو ببلاء عظیم؛ ولی بعد از آنکه به درد سختی مبتلا خواهی شد، بعد از یک ابتلای بسیار بسیار سخت». گفت خدا را شکر، الحمد لله که چنین حادثه ای رخ می دهد. حالا شما ببینید با توجه به این سخن اباعبدالله، فردا چه صحنه طبیعی عجیبی به وجود می آید. بعد از شهادت جناب علی اکبر، همین طفل سیزده ساله می آید خدمت اباعبدالله در حالی که چون اندامش کوچک است و نابالغ و بچه است، اسلحه ای به تنش راست نمی آید. زره ها را برای مردان بزرگ ساخته اند نه برای بچه های کوچک. کلاه خودها برای سر افراد بزرگ مناسب است نه برای بچه کوچک. عرض کرد: عموجان! نوبت من است، اجازه بدهید به میدان بروم. (در روز عاشورا هیچکس بدون اجازه اباعبدالله به میدان نمی رفت. هر کس وقتی می آمد، اول سلامی عرض می کرد: السلام علیک یا اباعبدالله، به من اجازه بدهید).

ص: 418

اباعبدالله به این زودیها به او اجازه نداد. شروع کرد به گریه کردن، قاسم و عمو در آغوش هم شروع کردند به گریه کردن. نوشته اند: «فجعل یقبل یدیه و رجلیه» (این عبارت در مقابل به این صورت است: فلم یزل الغلام یقبل یدیه و رجلیه حتی اذن له. بحار الانوار ج 45 ص 34، مقتل الحسین خوارزمی ج 2 ص 27) یعنی قاسم شروع کرد دستها و پاهای اباعبدالله را بوسیدن. آیا این، برای این نبوده که تاریخ بهتر قضاوت بکند؟ او اصرار می کند و اباعبدالله انکار. اباعبدالله می خواهد به قاسم اجازه بدهد و بگوید اگر می خواهی بروی، برو، اما با لفظ به او اجازه نداد، بلکه یکدفعه دستها را گشود و گفت بیا فرزند برادر، می خواهم با تو خداحافظی بکنم. قاسم دست به گردن اباعبدالله انداخت و اباعبدالله دست به گردن جناب قاسم. نوشته اند این عمو و برادر زاده آنقدر در این صحنه گریه کردند (اصحاب و اهل بیت اباعبدالله ناظر این صحنه جانگداز بودند) که هر دو بی حال و از یکدیگر جدا شدند. این طفل فورا سوار بر اسب خودش شد.

راوی که در لشکر عمر سعد بود، می گوید یک مرتبه ما بچه ای را دیدیم که سوار اسب شده و به سر خودش به جای کلاه خود یک عمامه بسته است، و به پایش هم چکمه ای نیست، کفش معمولی است و بند یک کفشش هم باز بود و یادم هم نمی رود که پای چپش بود، و تعبیرش این است: «کانه فلقه القمر» (مناقب ابن شهرآشوب ج 4 ص 106، و نظیر این عبارت در اعلام الوری ص 242 و اللهوف ص 48 و بحار الانوار ج 45 ص 35 و ارشاد شیخ مفید ص 239 و مقتل الحسین مقرم 331، تاریخ طبری ص 256 ذکر شده است) گویی این بچه پاره ای از ماه بود، این قدر زیبا بود. همان راوی می گوید: قاسم که داشت می آمد، هنوز دانه های اشکش می ریخت. رسم بر این بود که افراد خودشان را معرفی می کردند که من کی هستم. همه متحیرند که این بچه کیست. همین که در مقابل مردم ایستاد فریادش بلند شد:

ص: 419

ان تنکرونی فانا ابن الحسن *** سبط النبی المصطفی المؤتمن

مردم اگر مرا نمی شناسید، من پسر حسن بن علی بن ابیطالبم

هذا الحسین کالاسیر المرتهن *** بین اناس لاسقوا صوب المزن

این مردی که اینجا می بینید و گرفتار شما است، عموی من حسین بن علی بن ابیطالب است (بحار الانوار ج 45 ص 34).

جناب قاسم به میدان می رود. اباعبدالله اسب خودشان را حاضر کرده و به دست گرفته اند و گویی منتظر فرصتی هستند که وظیفه خودشان را انجام بدهند. من نمی دانم دیگر قلب اباعبدالله در آن وقت چه حالی داشت. منتظر است، منتظر صدای قاسم که ناگهان فریاد یا عماه قاسم بلند شد. راوی می گوید ما نفهمیدیم که حسین با چه سرعتی سوار اسب شد و اسب را تاخت کرد. تعبیر او این است که مانند یک باز شکاری خودش را به صحنه جنگ رساند. نوشته اند بعد از آنکه جناب قاسم از روی اسب به زمین افتاده بود در حدود دویست نفر دور بدن او بودند و یک نفر هم می خواست سر قاسم را از بدن جدا بکند، ولی هنگامی که دیدند اباعبدالله آمد، همه فرار کردند و همان کسی که به قصد قتل قاسم آمده بود زیر دست و پای اسبان پایمال شد. از بس که ترسیدند، رفیق خودشان را زیر سم اسبهای خودشان پایمال کردند. جمعیت زیاد، اسبها حرکت کرده اند، چشم، چشم را نمی بیند، به قول فردوسی:

ز سم ستوران در آن پهن دشت *** زمین شد شش و آسمان گشت هشت

هیچکس نمی داند که قضیه از چه قرار است. «و انجلت الغبره» (بحار الانوار ج 45 ص 35، ارشاد شیخ مفید ص 239، مقتل الحسین مقرم ص 332، اعلام الوری ص 243، اللهوف ص 48، مقتل الحسین خوارزمی ج 2 ص 27) همین که غبارها نشست، حسین را دیدند که سر قاسم را به دامن گرفته (من این را فراموش نمی کنم: خدا رحمت کند مرحوم اشراقی واعظ معروف قم را، گفت یکبار من در حضور مرحوم آیت الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی این روضه را که متن تاریخ است، عین مقتل است و یک کلمه کم و زیاد در آن نیست خواندم. به قدری مرحوم حاج شیخ گریه کرد که بی تاب شد. بعد به من گفت فلانی خواهش می کنم بعد از این در هر مجلسی که من هستم، این قسمت را دیگر نخوان که من تاب شنیدنش را ندارم)

ص: 420

در حالی که جناب قاسم آخرین لحظاتش را طی می کند و از شدت درد پاهایش را به زمین می کوبد. «والغلام یفحص برجلیه، نوجوان پاهایش را بر زمین می سایید» (مقتل الحسین مقرم ص 332، بحار النوار ج 45 ص 35، مقتل الحسین خوارزمی ج 2 ص 28، اللهوف ص 48، اعلام الوری ص 243، ارشاد شیخ مفید ص 239، مناقب ابن شهرآشوب ج 4 ص 108) آن وقت شنیدند که ابا عبدالله چنین می گوید: «یعز و الله علی عمک ان تدعوه فلا ینفعک صوته» (مناقب ابن شهرآشوب ج 4 ص 107، اللهوف ص 48، بحار الانوار ج 45 ص 35، ارشاد شیخ مفید ص 239، اعلام الوری ص 243، مقتل الحسین مقرم ص 332، تاریخ طبری ج 6 ص 257) پسر برادرم! چقدر بر من ناگوار است که تو فریاد کنی یا عماه، ولی عموی تو نتواند به تو پاسخ درستی بدهد، چقدر بر من ناگوار است که به بالین تو برسم اما نتوانم کاری برای تو انجام بدهم.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حماسه حسینی 1- صفحه 285-279

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق تاریخ اسلام کربلا شهادت حضرت قاسم (ع) تربیت واقعه کربلا

درباره عبدالله بن عمیر نوشته اند که این مرد در خارج کوفه بود که اطلاع پیدا کرد جریانهایی در کوفه رخ داده و لشکر فراهم می کنند برای اینکه بروند به جنگ اباعبدالله. او از مجاهدین اسلام بود، با خودش گفت به خدا قسم، من سالها با کفار به خاطر اسلام جنگیده ام و هرگز آن جهادها به پای این جهاد نمی رسد که من از اهل بیت پیغمبر دفاع بکنم. آمد به خانه، به زنش گفت من چنین فکری کرده ام، گفت بارک الله، فکر بسیار خوبی کرده ای ولی به یک شرط، گفت چه شرطی؟ گفت باید مرا با خودت ببری. زن را که با خودش برد، مادرش را هم برد، و اینها چه زنهایی هستند!

این مرد خیلی شجاع بود و با دو نفر از غلامان عمر سعد و عبیدالله زیاد که خودشان داوطلب شدند، جنگید و هر دوی آنها را که افراد بسیار قوی ای بودند، از بین برد، به این ترتیب که بعد از داوطلب شدن آن دو نفر، اباعبدالله وقتی نگاه کردند به اندام و شانه ها و بازوهای این مرد، فرمودند این، مرد میدان آنهاست و رفت و مرد میدانشان هم بود.

اول، یسار نامی آمد که غلام عمر سعد بود. عبدالله بن عمیر او را از پای در آورد ولی قبلا کسی از پشت سر به جناب عبدالله حمله کرد و اصحاب اباعبدالله فریاد کشیدند: از پشت سر مواظب باش ولی تا به خود آمد او شمشیرش را فرود آورد و پنجه های دست عبدالله قطع شد اما با دست دیگرش او را هم از بین برد. در همان حال آمد خدمت اباعبدالله در حالی که رجز می خواند. به مادرش گفت مادر! آیا خوب عمل کردم؟ گفت نه، من از تو راضی نیستم، من تا تو را کشته نبینم، از تو راضی نمی شوم. زنش هم بود، البته زنش جوان بود، به دامن عبدالله بن عمیر آویخت. مادر گفت که مادر، مبادا اینجا به حرف زن گوش بکنی، اینجا جای گوش کردن به حرف زن نیست. تو اگر می خواهی که من از تو راضی باشم، جز اینکه شهید بشوی راه دیگری ندارد.

ص: 422

این مرد می رود تا شهید می شود. بعد سر او را می برند و می اندازند به طرف خیام حرم، چند نفر هستند که سرهایشان پرتاب شده به طرف خیام حرم، یکی از آنها، این مرد است. این مادر، سر پسر خود را می گیرد و به سینه می چسباند، می بوسد و می گوید پسرم حالا از تو راضی شدم، به وظیفه خودت عمل کردی. بعد می گوید ولی ما چیزی را که در راه خدا دادیم، پس نمی گیریم، همان سر را پرت می کند به سوی یکی از افراد دشمن و بعد عمود خیمه ای را بر می دارد و شروع می کند به حمله کردن:

انا عجوز سیدی ضعیفه *** خاویه بالیه نحیفه

من پیرزن ضعیفه ای هستم، پیرزن ناتوانم، اما تا جان دارم از خاندان فاطمه دفاع می کنم.

(بحار الانوار ج 45 ص 28، مناقب ابن شهر آشوب ج 4 ص 104، مقتل الحسین خوارزمی ج 2 ص 22، مقتل مقرم ص 315)،

در کربلا، ده یا نه طفل غیر بالغ شهید شدند. در مورد یکی از آنها، تاریخ می نویسد: و خرج شاب قتل ابوه فی المعرکه (بحار الانوار ج 45 ص 27، مقتل الحسین خوارزمی ج 2 ص 22) جوانی که پدرش در معرکه شهید شده بود (ولی نگفته اند که پدرش چه کسی بود، یعنی برای ما مشخص نیست)، آمد خدمت اباعبدالله و گفت اجازه بدهید من بروم به میدان، فرمود: نه. همچنین فرمود: به این جوان اجازه ندهید به میدان، برود که پدرش کشته شده است، همین بس است و مادرش هم در اینجا حاضر است، شاید او راضی نباشد.

ص: 423

عرض کرد یا اباعبدالله اصلا این شمشیر را مادرم به کمر من بسته است و او مرا فرستاده و به من گفته تو هم برو به راه پدر و جان خودت را قربان جان اباعبدالله کن. شروع کرد به خواهش و التماس کردن تا اباعبدالله به او اجازه داد و آخر سر اینکه معلوم نشد که او پسر مسلم بن عوسجه بوده یا پسر حرث بن جناده، این است که این هر دو، با خاندانشان در کربلا بوده اند. البته عبدالله بن عمیر هم با خاندانش در کربلا بوده، ولی این قدر معلوم است که او فرزند عبدالله بن عمیر نبوده است. وقتی این بچه آمد به میدان، برخلاف اغلب افراد که خودشان را به پدر و جدشان معرفی می کردند که من فلانی هستم، پسر فلانی، این کار را نکرد، بلکه طور دیگری حرف زد که در منطق، گوی سبقت را از همه ربود. وسط میدان که رسید، فریاد زد:

امیری حسین و نعم الامیر *** سرور فؤاد البشیر النذیر

ای مردم اگر می خواهید مرا بشناسید، من آن کسی هستم که آقای او حسین است، من آن کسی هستم که او مایه خوشحالی قلب پیغمبر است، سرور فؤاد البشیر النذیر. (بحار الانوارج 45 صفحه 27، مناقب ابن شهر آشوب ج 4 صفحه 104، مقتل الحسین خوارزمی ج 2 صفحه 22). می بینید بچه، بزرگ، شیرخوار، هر کدام در این حادثه، مقامی دارند (مقام عجیبی)، حالا مقام اهل بیت پیغمبر، وظیفه و رسالتی که زنها از نظر تبلیغ داشتند، به جای خود و در همه اینها خاندان اباعبدالله، خودشان از همه پیش هستند.

جناب قاسم برادری دارد به نام عبدالله (امام حسن (ع) ده سال قبل از امام حسین (ع) شهید شد، مسموم شد و از دنیا رفت. سن این طفل را هم ده سال نوشته اند. یعنی وقتی که پدر بزرگوار از دنیا رفته، او تازه بدنیا آمده و شاید بعد از آن هم بوده. به هر حال از پدر چیزی یادش نبود. و در خانه اباعبدالله بزرگ شده بود و اباعبدالله، هم برای او عمو بود و هم به منزله پدر). ابا عبدالله به عمه این طفل، به خواهر بزرگوارش زینب سپرده بود که مراقب این بچه ها بالخصوص باشند. این پسربچه ها مرتب تلاش می کردند که خودشان را به وسط معرکه برسانند ولی مانع می شدند.

ص: 424

نمی دانم در آن لحظات آخر که اباعبدالله در گودال قتلگاه افتاده بودند، چطور شد که یک مرتبه این طفل ده ساله از خیمه بیرون زد و تا زینب (س) دوید که او را بگیرد، خودش را از دست زینب رها کرد و گفت 'والله لا افارق عمی'؛ به خدا قسم من از عمویم جدا نمی شوم. (بحار الانوارج 45 صفحه 53، اعلام الوری صفحه 243، ارشاد شیخ مفید صفحه 241)

به سرعت خودش را رساند به اباعبدالله در حالی که ایشان در همان قتلگاه بودند و قدرت حرکت برایشان خیلی کم بود. این طفل آمد و تا آمد خودش را به دامن عموی بزرگوار انداخت. اباعبدالله او را در دامن گرفت. شروع کرد به صحبت کردن با عمو، در همان حال یکی از دشمنان آمد برای اینکه ضربتی به اباعبدالله بزند.

این بچه دید که کسی آمده به قصد کشتن اباعبدالله، شروع کرد به بدگویی کردن: ای پسر زناکار! تو آمده ای عموی مرا بکشی؟ به خدا قسم من نمی گذارم. او که شمشیرش را بلند کرد، این طفل دست خودش را سپر قرار داد، در نتیجه بعد از فرود آمدن شمشیر، دستش به پوست آویخته شد. در این موقع فریاد زد: یا عماه! عمو جان! دیدی با من چه کردند؟!

من_اب_ع

مرتضی مطهری- حماسه حسینی 1- صفحه 312-307

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق تاریخ اسلام حماسه کربلا شهادت خانواده داستان اخلاقی تربیت

گرامی داشتن ای نفس از آنت *** که آسان بگذرد بر دل جهانت

شیخ را از شنیدن آن شعر تبسم آمد. با شکر خنده از روی تعریض آواز داد که: الحق حد تعظیم و تکریم همان است که تو درباره نفس شریف مرعی داشته ای قدر جاهش این است که در قعر چاه به ذلت کناسی دچارش کرده و عز و شانش این است که بدین خفت و خواری گرفتارش ساخته ای، عمر نفیس را در این امر خسیس تباه می کنی و این کار زشت را افتخار نفس می شماری مرد کناس دست از کار، کوتاه و زبان بر وی دراز کرده، گفت در عالم همت نان از شغل خسیس خوردن به که بار منت رئیس بردن.

"بوعلی" غرق عرق شد و با شتاب تمام گذشت. "بوعلی" دید منطقی است که جواب ندارد، واقعیتی است. در منطق حیوانی و در منطق خاکی معنی ندارد که انسان، مرغ و پلو و اسب و کنیز و غلام و "بروبیا" را رها کند و بیاید کناسی کند و بعد، از آزادی و آزادگی سخن براند. آزادی و آزادگی چیست؟ مگر یک چیز محسوس و ملموس است؟ نه، محسوس و ملموس نیست، ولی برای وجدان عالی بشر، آزادی آنقدر ارزش دارد که کناسی را بر اسارت ترجیح می دهد.

آزادی واقعا یک ارزش بزرگ است. گاهی انسان می بیند در بعضی از جوامع، این ارزش به کلی فراموش شده، ولی یک وقت هم می بیند این حس در بشر بیدار می شود. بعضی افراد می گویند بشریت و بشر یعنی آزادی، و غیر از آزادی، ارزش دیگری وجود ندارد، یعنی می خواهند تمام ارزشها را در این یک ارزش که نامش "آزادی" است، محو کنند. (آزادی، تنها ارزش نیست) ارزش دیگر "عدالت" است، ارزش دیگر "حکمت" است، ارزش دیگر "عرفان" است و چیزهای دیگر.

ص: 426

من_اب_ع

مرتضی مطهری- امدادهای غیبی- صفحه 40-42

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان آزادی اسارت فضایل اخلاقی ابوعلی سینا

واقعا ناهماهنگی مردم با علی و آماده نبودن آنها برای راهی که علی پیش پای آنها گذاشته بود، عجیب است. چه خون دلهایی که خورد! آن اصحاب عایشه و آن نقض بیعتشان و آن معاویه و آن نیرنگها و جنایتها! معاویه یکی از دهات عالم است، یعنی یکی از آن زیرکهای دنیاست، می فهمید چه چیزهایی دل علی را آتش می زند، مخصوصا همان کارها را می کرد. در آخر کار هم، این خوارج و خشکه مقدسها بودند که از روی کمال عقیده و ایمان و خلوص، علی (ع) را تکفیر و تفسیق می کردند. نمی دانید اینها با علی چه کردند! واقعا انسان وقتی مصائب امیرالمؤمنین را می بیند، حیرت می کند! یک کوه هم طاقت ندارد اینقدر مصیبت را تحمل کند. درد دل خود را با که بگوید؟ حال که پیغمبر را در عالم رؤیا می بیند، می گوید: «یا رسول الله ماذا لقیت من امتک من الاود و اللدد»! چقدر این امت تو خون به دل من کردند! چه کنم با اینها؟

بعد به امام حسن فرمود: پسر جان! جدت به من دستوری داد، گفت: علی به اینها نفرین کن. من هم در عالم رؤیا نفرین کردم، نفرینم این بود: «ابدلنی الله بهم خیرا منهم و ابدلهم بی شرا لهم منی» خدا هر چه زودتر مرگ مرا برساند و بر اینها همان کسی را مسلط کند که شایسته او هستند. معلوم است که با این جمله چقدر دلهره و اضطراب رخ می دهد. علی (ع) بیرون می آید، مرغابیها صدا می کنند، می گوید: «دعوهن فأنهن صوائح تتبعها نوائح» الان صدای صیحه مرغ است، ولی طولی نمی کشد که صدای نوحه گری انسانها در همین جا بلند می شود. آمدند جلوی امیرالمؤمنین را گرفتند، گفتند: پدرجان! نمی گذاریم به مسجد بروی، حتما باید یک نفر دیگر را به نیابت بفرستی. اول فرمود: خواهرزاده ام جعدة بن هبیره را بگوئید برود با مردم نماز جماعت بخواند. بعد فورا خودش نقض کرد، فرمود: نه، خودم می روم. گفتند: اجازه بدهید کسی شما را همراهی کند. فرمود: خیر، نمی خواهم کسی مرا همراهی کند. برای او شب باصفائی بود. خدا می داند او چه هیجانی دارد! البته خودش می گوید من خیلی کوشش کردم که راز مطلب را کشف کنم، ولی اجمالا می داند که حوادث بزرگی در انتظار اوست، چنانکه از نهج البلاغه چنین استفاده می شود: «کم اطردت الایام ابحثها عن مکنون هذا الامر، فابی الله الا اخفاءه» خیلی کوشش کردم که سر و باطن این کار را بدست آوردم، ولی خدا ابا کرد جز اینکه آن را اخفا کند.

ص: 428

خودش اذان صبح را می گفت. نزدیک طلوع صبح بود که بالای مأذن رفت و ندای "الله اکبر" را بلند کرد، اذان را که گفت، با سپیده دم خداحافظی کرد. گفت: ای صبح! ای سپیده دم! ای فجر! از روزی که علی چشم به این دنیا گشوده، آیا روزی بوده است که تو بدمی و چشم علی در خواب باشد؟ یعنی دیگر بعد از این، چشم علی برای همیشه خواب خواهد رفت. وقتی (از مأذن) پائین می آید، می گوید:

خلوا سبیل المؤمن المجاهد

فی الله ذی الکتب وذی المشاهد

فی الله لایعبد غیرالواحد

ویوقظ الناس الی المساجد

رها کنید راه مومن رزمنده در راه خدا را که در صحنه های نبرد در برابر دشمنان حضور داشته است. مومنی که جز خدای واحد را نمی پرستد و مردمان را برای حضور در مساجد از خواب بیدار می کند. راه این مؤمن مجاهد را باز کنید (خودش را به عنوان یک مؤمن مجاهد توصیف می کند) اهل بیتش اجازه ندارند از جای خود حرکت کنند. علی گفته بود که پشت سر این صیحه ها، نوحه هایی هست. علی القاعده زینب، ام کلثوم و بقیه اهل بیت، همه بیدار، ولی نگران و ناراحت، که امشب چه پیش خواهد آمد؟ یک وقت فریادی همه را متوجه خود کرد و صدایی در همه جا پیچید: «تهدمت و الله ارکان الهدی، و انطمست اعلام التق و انفصمت العروة اوثقی قتل ابن عم المصطفی قتل الوصی المجتبی قتل علی المرتضی قتله اشق الاشقیاء؛ به خدا سوگند پایه های هدایت فرو ریخت و نشانه های فروزان پرهیزگاری خاموش شد و ریسمان محکم الهی گسسته شد پسر عموی محمد مصطفی کشته شد علی مرتضی وصی برگزیده او کشته شد او را تیره بخت ترین انسان ها کشت».

ص: 429

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 51-56

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان کامل شهادت داستان اخلاقی ماه رمضان

گفت پیغمبر صباحی زید را *** کیف اصبحت ای رفیق باصفا

گفت عبدا موقنا باز اوش گفت *** کونشان از باغ ایمان گرشکفت

گفت تشنه بوده ام من روزها *** شب نخفتستم زعشق و سوزها

گفت از این ره کو ره آوردی بیار *** در خور فهم و عقول این دیار

گفت خلقان چون ببینند آسمان *** من ببینم عرش را با عرشیان

همین بگویم یا فرو بندم نفس *** لب گزیدش مصطفی یعنی که بس

بعد پیغمبر به او فرمود: جوان! آرزویت چیست؟ چه آرزوئی داری؟ عرض کرد: یا رسول الله! شهادت در راه خدا. آن، عبادتش و این هم آرزویش، آن شبش و این هم روز و آرزویش. این می شود مؤمن اسلام، می شود انسان اسلام، همانکه دارای هر دو درد است، خدا و خلق خدا، ولی درد دومش را از درد اولش دارد، آن درد خدائی است که این درد دوم را در او ایجاد کرده است.

قرآن در آیه 45 سوره بقره می فرماید: «و استعینوا بالصبر و الصلوة و آنها لکبیرة الا علی الخاشعین؛ و از صبر و نماز یاری بگیرید و البته آن جز بر خاشعان بسی گران است». قرآن عجیب سخن می گوید: ای اهل ایمان! از نماز استمداد کنید و از صبر که مفسرین گفته اند، مقصود، روزه است یا لااقل روزه یکی از اقسام صبر است از اینها استمداد کنید! مدد بگیرید! چه مددی است که می توانیم از نماز بگیریم؟ چه مددی است که از عبادت خدا و خداپرستی می توانیم بگیریم؟ همین عبادت خدا مدد است، اصلا هر مددی را از اینجا می شود گرفت. اگر شما می خواهید در اجتماع، یک مسلمان واقعی باشید و می خواهید یک مجاهد نیرومند باشید، باید نماز خوان خالص و مخلصی باشید.

ص: 431

من_اب_ع

مرتضی مطهری- انسان کامل- صفحه 87-89

کلی__د واژه ه__ا

ایمان اخلاق پیامبر اکرم یقین عبادت داستان اخلاقی تربیت

در قدیمی ترین کتابهائی که در دست داریم مانند "کافی" که یادگار هزار سال پیش است، بحثی تحت عنوان "باب الزی و التجمل" وجود دارد. "اسلام" به کوتاه کردن و شانه کردن مو و به کار بردن بوی خوش و روغن زدن به سر سفارش های اکید کرده است. عده ای از اصحاب "رسول اکرم" به خاطر اینکه بهتر و بیشتر عبادت کنند و از لذات روحانی بهره مند شوند ترک زن و فرزند کردند، روزها روزه می گرفتند و شبها عبادت می کردند. همینکه "رسول خدا" آگاه شد آنها را منع کرد و گفت من که پیشوای شما هستم چنین نیستم، بعضی روزها روزه می گیرم، بعضی روزها افطار می کنم، بعضی روزها افطار می کنم، قسمتی از شب را عبادت می کنم و قسمتی دیگر نزد زنهای خود هستم. همین عده از "رسول خدا" اجازه خواستند که برای اینکه ریشه تحریکات جنسی را از وجود خود بکنند، خود را اخته کنند. "رسول اکرم" اجازه نداد، فرمود در "اسلام" این کارها حرام است.

روزی سه زن به حضور "رسول اکرم" آمده از شوهران خود شکایت کردند. یکی گفت شوهر من گوشت نمی خورد. دیگری گفت شوهر من از بوی خوش اجتناب می کند. سومی گفت شوهر من از زنان دوری می کند. "رسول خدا" بی درنگ در حالی که به علامت خشم ردایش را به زمین می کشید، از خانه به مسجد رفت و بر منبر آمد و فریاد کرد: چه می شود گروهی از یاران مرا که ترک گوشت و بوی خوش و زن کرده اند؟! همانا من خودم هم گوشت می خورم و هم بوی خوش استعمال می کنم و هم از زنان بهره می گیرم. هر کس از روش من اعراض کند از من نیست. دستور کوتاه کردن لباس -برخلاف معمول اعراب که لباسهایشان به قدری بلند بود که زمین را جاروب می کرد- به خاطر نظافت است که در اولین آیات نازله بر "رسول اکرم" بیان شده است: «و ثیابک فطهر؛ جامه های خویش را پاکیزه گردان» (مدثر/ 4). همچنین استحباب پوشیدن جامه سفید یکی به خاطر زیبائی است و دیگر به خاطر پاکیزگی است، زیرا لباس سفید چرک را بهتر نمایان می سازد و به همین موضوع در روایات اشاره شده است: «البسوا البیاض فانه اطیب و اطهر؛ لباس های سپید بپوشید زیرا لباس سفید بهتر و پاکیزه است» (وسائل الشیعه- جلد 1- صفحه 280). "رسول اکرم" هنگامی که می خواست نزد اصحابش برود به آئینه نگاه می کرد، موهای خود را شانه و مرتب می ساخت و می گفت خداوند دوست می دارد بنده اش را که وقتی که به حضور دوستان خود می رود خود را آماده و زیبا سازد، یعنی لباس سفید بپوشد که زیباتر و پاکیزه تر است.

ص: 433

من_اب_ع

مرتضی مطهری- مسئله حجاب- صفحه 39-37

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق انسان نعمت خدا نظافت پیامبر اکرم حدیث

این احساس مانند احساس علاقه به فرزند است. همه کس می داند که فرزند چقدر رنج و زحمت و هزینه برای پدر و مادر دارد. اگر علاقه مفرط بشر به فرزند نبود احدی اقدام به تناسل و حفظ نسل نمی کرد. اگر حس غیرت هم در مرد نمی بود که محل بذر را همیشه حفاظت و پاسبانی کند، رابطه نسلها با یکدیگر به کلی قطع می شد، هیچ پدری فرزند خود را نمی شناخت و هیچ فرزندی پدر خود را نمی دانست کیست؟ قطع این رابطه، اساس اجتماعی بودن بشر را متزلزل می سازد.

پیشنهاد اینکه انسان به عنوان مبارزه با خودخواهی غیرت را کنار بگذارد درست مثل اینست که پیشنهاد شود غریزه علاقه به فرزند را بلکه به طور کلی، مطلق حس ترحم و عاطفه انسانی را به عنوان اینکه یک میل نفسانی است ریشه کن کنیم. در صورتی که این یک میل نفسانی در درجات پائین حیوانی نیست بلکه یک احساس عالی بشری است. علاقه به حفظ نسل در زن هم وجود دارد، ولی در آنجا احتیاج به پاسبان نیست، زیرا انتساب فرزند به مادر همیشه محفوظ است و اشتباه پذیر نیست.

از اینجا می توان فهمید که حساسیت زن در منع آمیزش شوهر با دیگران، ریشه ای غیر از حساسیت مرد در این مسأله دارد. احساس زن را می توان ناشی از خودخواهی و انحصارطلبی دانست ولی احساس مرد چنانکه گفتیم جنبه نوعی و اجتماعی دارد. ما منکر حس حسادت و انحصارطلبی مرد نیستیم. ما مدعی هستیم که فرضا مرد حسادت خود را با نیروی اخلاقی از میان ببرد یک نوع حس اجتماعی در او وجود دارد که اجازه نمی دهد با آمیزش همسرش با مردان دیگر موافقت کند. ما مدعی هستیم منحصر شناختن علت حساسیت مرد به حس حسادت که یک انحراف اخلاقی فردی است اشتباه است.

ص: 435

در برخی از روایات نیز بدین موضوع اشاره شده است که آنچه در مردان است غیرت است و آنچه در زنان است حسادت. برای توضیح این مطلب می توان یک نکته را افزود و آن اینست که زن همیشه می خواهد مطلوب و معشوق مرد باشد. جلوه گری ها، دلیری ها، و خودنمائی های زن همه برای جلب نظر مرد است. زن آنقدر که می خواهد مرد را عاشق دلخسته خویش کند طالب وصال و لذت جنسی نیست.

اگر زن نمی خواهد که شوهرش با زنان دیگر آمیزش داشته باشد به این جهت است که می خواهد مقام معشوق بودن و مطلوب بودن را خاص خود کند. ولی در مرد چنین احساسی وجود ندارد. اینگونه انحصارطلبی در سرشت مرد نیست. لهذا اگر مانع آمیزش زنش با مردان دیگر است، ریشه اش همان حراست و نگهبانی نسل است.

زن را با ثروت هم نباید قیاس کرد. ثروت با مصرف کردن از بین می رود و لذا مورد تنازع و کشمکش واقع می شود و حس انحصارطلبی بشر جلو استفاده دیگران را می گیرد. ولی کامجوئی جنسی یک نفر مانع استفاده دیگران نیست. در اینجا مسأله انبار کردن و احتکار مطرح نیست. انسان این حالت را دارد که هر چه بیشتر در گرداب شهوات شخصی فرو رود و عفاف و تقوا و اراده اخلاقی را از کف بدهد، احساس غیرت در وجودش ناتوان می گردد. شهوت پرستان از اینکه همسران آنها مورد استفاده های دیگران قرار بگیرند رنج نمی برند و احیانا لذت می برند و از چنین کارهائی دفاع می کنند.

برعکس، افرادی که با خودخواهیها و شهوات نفسانی مبارزه می کنند و ریشه های حرص و آز و طمع و ماده پرستی را در وجود خود نابود می کنند و به تمام معنی انسان و انساندوست می گردند و خود را وقف خدمت به خلق می کنند و حس خدمت به نوع در آنان بیدار می شود، چنین اشخاصی غیورتر و نسبت به همسران خود حساستر می گردند. اینگونه افراد حتی نسبت به ناموس دیگران نیز حساس می گردند. یعنی وجدانشان اجازه نمی دهد که ناموس اجتماع مورد تجاوز قرار گیرد. ناموس اجتماع ناموس خودشان می شود.

ص: 436

علی (ع) در حکمت 305 نهج البلاغه جمله عجیبی دارد، می فرماید: «ما زنی غیور قط؛ یعنی هرگز یک انسان شریف و غیور زنا نمی کند.» نفرموده است: انسان حسود زنا نمی کند، بلکه فرمود انسان غیور زنا نمی کند. چرا؟ برای اینکه غیرت یک شرافت انسانی و یک حساسیت انسانی است نسبت به پاکی و طهارت جامعه. انسان غیور همانطور که راضی نمی شود دامن ناموس خودش آلوده گردد، راضی نمی شود دامن ناموس اجتماع هم آلوده شود. زیرا غیرت غیر از حسادت است. حسادت یک امر شخصی و فردی و ناشی از یک سلسله عقده های روحی است، اما غیرت یک احساس و عاطفه نوع بشری است.

این خود دلیل است که غیرت از خودپرستی ناشی نمی شود، احساس خاصی است که قانون خلقت برای تحکیم اساس زندگی خانوادگی که یک زندگی طبیعی است نه قراردادی، ایجاد کرده است.

و اما اینکه آیا نظر اسلام درباره حجاب و پوشش احترام گزاردن به حس غیرت مرد است یا نه؟ جواب اینست که بدون شک اسلام همان فلسفه ای که در حس غیرت هست یعنی حفاظت پاکی نسل و عدم اختلاط انساب را منظور نظر دارد ولی علت حجاب اسلامی منحصر به این نیست.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- مسئله حجاب- صفحه 58-54

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق انسان جامعه مرد حسادت غیرت تربیت

روشن است که فلسفه این حکم دو چیز است: یکی موضوع ناموس یعنی پوشیده بودن زن، و از همین جهت این دستور با آیات پوشش یک جا ذکر شده است. دیگر اینکه هر کسی در محل سکونت خود اسراری دارد و مایل نیست دیگران بفهمند. حتی دو نفر رفیق صمیمی هم باید این نکته را رعایت کنند زیرا ممکن است دو دوست یکرنگ در عین یگانگی و یکرنگی، هر کدام از نظر زندگی خصوصی اسراری داشته باشند که نخواهند دیگری بفهمد. بنابراین نباید فکر کرد که دستور استیذان اختصاص دارد به خانه هائی که در آنها زن زندگی می کند. این وظیفه مطلق و عام است. مردان و زنانی که مقید به پوشش هم نیستند ممکن است در خانه خود، وضعی داشته باشند که نخواهند دیگران آنان را به آن حال ببینند. به هر حال این دستوری است کلی تر از حجاب، فلسفه اش هم کلی تر از فلسفه حجاب است.

جمله «حتی تستأنسوا» در آیه 27 سوره نور که به معنی این است: تا استعلام نکرده اید وارد نشوید، به عیب سرزده وارد شدن اشعار دارد. این کلمه از ماده "انس" است که نقطه مقابل وحشت و فزع است. این کلمه می فهماند که ورود شما به خانه ای که دیگران در آن سکونت دارند می باید با استعلام و جلب انس باشد، نباید سرزده وارد شوید که موجب وحشت و فزع و ناراحتی گردد. روایاتی وارد شده که "پیامبر اکرم (ص)" دستور فرمودند: برای استعلام ذکر خدا گفته شود مانند سبحان الله، یا الله اکبر، و غیره. در بین ما معمول است یا الله می گوئیم، این رسم از همین دستور الهام می گیرد.

ص: 438

از "رسول اکرم (ص)" سؤال شد آیا حکم اجازه خواستن شامل خانه فامیل و خویشان نزدیک هم می شود؟ آیا برای ورود در خانه مادر یا دخترمان هم باید اذن بگیریم؟ در جواب فرمود آیا اگر مادر تو در اتاق خود برهنه باشد و تو سرزده وارد شوی پسندیده است؟ عرض شد: نه. فرمود پس اذن بگیرید. "رسول اکرم" شخصا این دستور را اجراء می کردند و به اصحاب خویش هم توصیه و تأکید می کردند. دانشمندان "شیعه" و "سنی" نقل کرده اند که رسم "پیغمبر اکرم" این بود که پشت در خانه می ایستاد و می فرمود: «السلام علیکم یا اهل البیت». اگر اجازه ورود می دادند وارد می شد و اگر جواب نمی شنید نوبت دوم و سوم سلام را تکرار می فرمود، زیرا واقعا امکان دارد شخصی که در خانه است در نوبت اول یا دوم صدا را نشنیده باشد ولی اگر در نوبت سوم هم جواب نمی شنید مراجعت می کرد و می فرمود یا در خانه نیستند و یا آنکه میل ندارند ما وارد بشویم. این دستور را در مورد خانه دخترش "حضرت زهرا (س)" نیز اجرا می فرمود.

یک نکته که باید در تفسیر این آیه متذکر شویم این است که کلمه بیوت جمع بیت به معنای اتاق است. در زبان عربی لغتی که به معنی خانه در اصطلاح امروز فارسی به کار می رود لفظ دار است. البته در قسمتی از نقاط "ایران" مانند "خراسان" کلمه خانه را نیز به اتاق اطلاق می کنند. به هر حال بیوت به معنای اتاقها است و از اینجا چنین نتیجه گرفته می شود که استیذان مربوط به داخل شدن در اتاق اشخاص است نه به ورود در حیاط منزلها. ولی باید توجه داشت که در بین اعراب چون در خانه ها همیشه باز بود، قهرا حیاط جنبه خصوصی پیدا نمی کرد و اگر کسی می خواست در خانه خود فرضا لخت شود به داخل اتاق می رفت. ولی در جائی که حیاط حکم اتاق را پیدا کرده است -چنانکه الان در زندگی ما اینطور است- زیرا در بسته است و دیوارها هم بلند است و اگر چه کاملا مانند اتاق پناهگاه و خلوت شمرده نمی شود ولی بالاخره تا حدی جنبه خصوصی دارد، در چنین جاهائی حکم وجوب استیذان در حیاط هم جاری است.

ص: 439

در ادامه آیه می فرماید: «ذلکم خیر لکم لعلکم تذکرون؛ این برای شما بهتر است، باشد که پند گیرید»، یعنی این برای شما بهتر است، یعنی دستوری که به شما دادیم بی دلیل نیست، فلسفه دارد، مصلحت شما در آن است. باشد که متوجه شوید و مصلحت آنرا دریابید. در آیه 29 سوره نور می فرماید: «لیس علیکم جناح ان تدخلوا بیوتا غیر مسکونة فیها متاع لکم؛ بر شما گناهی نیست که به خانه های غیر مسکونی که کالایی در آن دارید داخل شوید». در این آیه استثناء قائل شده است.

مفاد آیه این است که دستوری که درباره کسب اذن داده شد مخصوص خانه های مسکونی است، یعنی مخصوص جاهائی است که محل زندگانی خصوصی افراد است و جنبه خلوتگاه دارد، اما جاهائی که اینطور نیست و رفت و آمد در آنجا عمومی است، این حکم را ندارد ولو آنکه متعلق به دیگران باشد. مثلا اگر شما در یک پاساژ، یا شرکت، یا مغازه کار دارید لازم نیست جلو در بایستید و اذن ورود بخواهید. همچنین حمام عمومی که درش باز است. در این موارد کسب اذن لازم نیست. بر شما باکی نیست در خانه هائی که مسکونی نیست و در آنجا کاری دارید بدون اجازه وارد شوید. از قید «فیها متاع لکم» فهمیده می شود که ورود انسان در اینگونه مکانها در صورتی است که کاری دارد و الا مزاحمت برای صاحبان آن مکانها نباید فراهم شود. «و الله یعلم ما تبدون و ما تکتمون؛ و خدا به آشکار و نهان شما آگاه است»، از قصد و نیت شما با خبر است که به چه منظور وارد خانه و محل کار کسی می شوید.

ص: 440

من_اب_ع

مرتضی مطهری-مسئله حجاب- صفحه 118-124

کلی__د واژه ه__ا

اسلام قرآن انسان فلسفه پیامبر اکرم

من_اب_ع

مرتضی مطهری- مسئله حجاب- صفحه 122-120

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن جامعه دروغ مهمانی

من_اب_ع

مرتضی مطهری- مسئله حجاب- صفحه 123-122

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق داستان اخلاقی سید محمدحسین بروجردی صراحت تربیت

در جمله بعد می فرماید «و یحفظوا فروجهم» یعنی: به مؤمنین بگو عورت خویش را حفظ کنند. ممکن است مقصود این باشد که پاکدامن باشند و دامن خود را از هر چه که روا نیست نگهداری کنند، یعنی از زنا و فحشاء و هر کار زشتی که از این مقوله است. ولی عقیده مفسرین اولیه اسلام و همچنین مفاد اخبار و احادیث وارده اینست که هر جا در قرآن کریم کلمه حفظ فرج آمده است مقصود حفظ از زناء است جز در این دو آیه که به معنای حفظ از نظر است و مقصود وجوب ستر عورت است. چه این تفسیر را بگیریم یا حفظ فرج را به معنی مطلق پاکدامنی و عفاف بگیریم در هر حال شامل مسأله ستر عورت می باشد. در جاهلیت بین اعراب ستر عورت معمول نبود و اسلام آن را واجب کرد. در دنیای متمدن کنونی نیز عده ای از غربیها کشف عورت را تأیید و تشویق می کنند. دنیا دوباره از این نظر به سوی همان وضع زمان جاهلیت سوق داده می شود.

برتراند راسل در یکی از کتابهایش به نام در تربیت یکی از چیزهائی که از جمله «اخلاق بی منطق» و به اصطلاح «اخلاق تابو» می شمارد، همین مسأله پوشانیدن عورت است. وی می گوید چرا پدران و مادران اصرار می ورزند که عورت خود را از بچه بپوشانند؟ این اصرار، خود سبب تحریک حس کنجکاوی بچه ها می گردد. اگر کوشش والدین برای کتمان عضو تناسلی نباشد، چنین کنجکاوی کاذبی وجود پیدا نخواهد کرد. باید والدین عورت خود را به بچه ها نشان بدهند تا آنها هر چه که وجود دارد از اول بشناسند. بعد اضافه می کند: لااقل گاهی اوقات -مثلا هفته ای یک بار- در صحرا یا حمام برهنه شوند و عورت خود را در معرض دید بچه ها قرار دهند. راسل مسأله مخفی کردن عورت را یک «تابو» می داند. «تابو» از موضوعات بحث جامعه شناسی است و به تحریمهای ترس آور و بی منطق گفته می شود که در میان ملل وحشی وجود داشته و دارد. به عقیده امثال راسل، اخلاق رائج در جهان متمدن امروز نیز پر از «تابو» است.

ص: 444

عجیب است که بشر به نام تمدن می خواهد به قهقرا و توحش بازگردد. در قرآن کریم سوره احزاب آیه 33 کلمه «الجاهلیة الاولی» وارد شده است. شاید اشعار به همین جهت باشد که جاهلیت قدیم نخستین جاهلیت بوده است. در بعضی از روایات آمده است که «ای ستکون جاهلیة اخری» یعنی مفهوم آیه این است که به زودی یک جاهلیت دیگر هم به وجود خواهد آمد. قرآن به دنبال دستور ستر عورت در سوره نور آیه 30 می فرماید: «ذلک ازکی لهم» یعنی این برای ایشان پاکیزه تر است؛ پوشیدن عورت یک نوع نظافت و پاکی روح است از اینکه بشر دائما درباره مسائل مربوط به اسافل اعضا بیندیشد. قرآن با این جمله می خواهد فلسفه و منطق این کار را بیان کند، در حقیقت می خواهد پاسخی به اهل جاهلیت قدیم و جدید بدهد که این ممنوعیتها را بی منطق و تابو نخوانند متوجه آثار و منطق آن باشند. بعد می فرماید: «ان الله خبیر بما یصنعون؛ خدا بدانچه می کنند آگاه است.»

در تاریخ داستانی از رسول اکرم (ص) در این زمینه هست. رسول اکرم (ص) می فرماید: در کودکی چند بار پیشامدهایی برای من شد و احساس کردم که یک قوه غیبی و یک مأمور درونی مراقب من است و مرا از ارتکاب بعضی کارها باز می دارد، از جمله اینکه وقتی که بچه بودم و با کودکان بازی می کردم یک روز یکی از رجال قریش کار ساختمانی داشت و کودکان بر حسب حالت کودکی دوست داشتند سنگ و مصالح بنائی را در دامن گرفته بیاورند و نزدیک بنا قرار دهند. بچه ها، طبق معمول عرب پیراهنهای بلند به تن داشتند و شلوار نداشتند. وقتی که دامن خود را بالا می گرفتند عورت آنها مکشوف می شد. من رفتم یک سنگ در دامن بگیرم. همینکه خواستم دامنم را بلند کنم، گوئی کسی با دستش زد و دامن مرا انداخت. یک بار دیگر خواستم دامنم را بالا بگیرم باز همانطور شد. دانستم که من نباید این کار را بکنم (شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، خطبه 190).

ص: 445

در آیه بعد می فرماید: «و قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن؛ و به زنان با ایمان بگو: دیدگان خود را از نامحرم فرو بندند و دامان خویش را حفظ کنند». عینا همان دو تکلیف: ترک نظر، و پاکدامنی (پوشانیدن عورت) را که برای مردان بیان کردم برای زنان هم ذکر فرموده است. از اینجا به خوبی روشن می شود که هدف از این دستورات رعایت مصالح بشر است خواه زن یا مرد. قوانین اسلام بر پایه تبعیض و تفاوت میان زن و مرد بنا نشده است و الا می باید همه این تکالیف را برای زن قائل شود و برای مرد هیچ وظیفه ای مقرر ندارد.

من_اب_ع

مرتضی مطهری- مسئله حجاب- صفحه 131-128

کلی__د واژه ه__ا

اسلام اخلاق قرآن انسان جامعه علم منطق داستان اخلاقی پوشش

عبدالله ابن عباس در تفسیر این جمله گفته است: «تغطی شعرها و صدرها و ترائبها و سوالفها؛ زن مو و سینه و دور گردن و زیر گلوی خود را بپوشاند» (مجمع البیان، ذیل آیه 31 سوره نور). این آیه حدود پوشش را مشخص می کند. در ذیل این آیه شیعه و سنی روایت کرده اند که: روزی در هوای گرم مدینه زنی جوان و زیبا در حالی که طبق معمول روسری خود را به پشت گردن انداخته و دور گردن و بناگوشش پیدا بود، از کوچه عبور می کرد. مردی از اصحاب رسول خدا از طرف مقابل می آمد. آن منظره زیبا سخت نظر او را جلب کرد و چنان غرق تماشای آن زن زیبا شد که از خودش و اطرافش غافل گشت و جلو خودش را نگاه نمی کرد. آن زن وارد کوچه ای شد و جوان با چشم خود او را دنبال می کرد. همانطور که می رفت، ناگهان استخوان یا شیشه ای که از دیوار بیرون آمده بود به صورتش اصابت کرد و صورتش را مجروح ساخت. وقتی به خود آمد که خون از سر و صورتش جاری شده بود با همین حال به حضور پیامبر اکرم (ص) رفت و ماجرا را به عرض رساند. اینجا بود که آیه مبارکه نازل شد: «قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم...؛ به مردان با ایمان بگو: دیده از نامحرم فرونهند.....» الی آخر (نور/ 30). (کافی جلد 5، صفحه 521 و وسائل جلد 3، صفحه 24 و تفسیر صافی و تفسیر در المنثور سیوطی جلد 5 صفحه 40 ذیل همین آیه. این نکته باید یادآوری شود که معمولا این حدیث که از جریان باز بودن بناگوش و دور گردن زنی و نگاههای شهوت آلود و عمدی مردی حکایت می کند در کتب اهل حدیث و مفسرین به عنوان شأن نزول آیه «قل للمؤمنین یغضوا...» آورده می شود و در ابتدا چنین به نظر می رسد که با آیه «و قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن و لا یبدین زینتهن الا ما ظهر منها و لیضربن بخمرهن علی جیوبهن؛ و به زنان باایمان بگو دیدگان خود را از هر نامحرمی فرو بندند و پاکدامنی ورزند و زیورهای خود را آشکار نگردانند مگر آنچه که طبعا از آن پیداست و باید روسری خود را بر سینه خویش فرو اندازند» (نور/ 31) سر و کاری ندارد و حال آنکه این دو آیه با هم نازل شده اند و همچنانکه آیه اول تکلیف نگاه مرد را روشن می کند آیه دوم تکلیف زنان را روشن می کند. ظاهرا به همین جهت است که در تفسیر صافی این حدیث را ذیل آیه دوم نقل کرده است. استدلال ما بدین حدیث در اینجا نیز بر همین اساس است).

ص: 447

این ترکیب لغوی، یعنی ترکیب لغت ضرب با لغت علی این معنی را می رساند که چیزی را بر روی چیز دیگر قرار دهند به طوری که مانع و حاجبی بر او شمرده شود. در تفسیر کشاف می گوید: «ضربت بخمارها علی جیبها کقولک ضربت بیدی علی الحائط اذا وضعتها علیه؛ روسری اش را بر سینه اش زد (یعنی قرار داد) مثل این که وقتی تو دستت را بر دیوار می گذاری می گویی دستم را به دیوار زدم». یعنی این تعبیر نظیر اینست که بگوئیم دست خود را روی دیوار گذاشتیم. ایضا در کشاف در ذیل آیه 11 از سوره کهف که این ترکیب لغوی در آنجا آمده است و می فرماید: «فضربنا علی آذانهم؛ پس بر گوش هایشان زدیم» می گوید: «ای ضربنا علیها حجابا من ان تسمع؛ بر روی گوشهای آنها پرده ای قرار دادیم که نشنوند».

در تفسیر مجمع البیان در ذیل آیه مورد بحث می گوید: زنان مأمور شده اند که روسریهای خود را بر روی سینه خود بیفکنند تا دور گردن آنان پوشیده شود. گفته شده است که قبلا دامنه روسریها را به پشت سر می افکندند و سینه هایشان پیدا بود. کلمه جیوب (گریبانها) کنایه است از سینه ها، زیرا گریبانها است که روی سینه ها را می پوشاند. و گفته شده است که از آن جهت این دستور رسیده است که زنان موها و گوشواره ها و گردنهای خویش را بپوشانند. ابن عباس در ذیل این آیه گفته است: زن باید موی و سینه و دور گردن و زیر گلوی خویش را بپوشاند.

تفسیر صافی نیز بعد از ذکر جمله «و لیضربن بخمرهن علی جیوبهن» می گوید: برای اینکه گردنها پوشیده شود. به هر حال منظور اینست که این آیه در کمال صراحت حدود پوشش لازم را بیان می کند. مراجعه به تفاسیر و روایات اعم از شیعه و سنی و مخصوصا روایات شیعه کاملا مطلب را روشن می کند و جای تردید در مفهوم آیه باقی نمی گذارد.

ص: 448

من_اب_ع

مرتضی مطهری- مسئله حجاب- صفحه 141-139

کلی__د واژه ه__ا

اخلاق قرآن حجاب داستان اخلاقی حدیث زن تربیت