ص: 2

ص: 3

مهندسی سؤالات قرآنی 

(بررسی واژه «یسئلونک» در قرآن)

واحد  پژوهش    مدرسه علمیه حضرت خدیجه علیها السلام- مشهد

تابستان  1395

ص: 4

نام کتاب: مهندسی سؤالات قرآنی (بررسی واژه «یسئلونک» در قرآن)

تهیه و تنظیم: واحد پژوهش مدرسه علمیه حضرت خدیجه علیها السلام

ویرایش علمی و ادبی: مریم غلامپور - زهرا حکیم زاده

نوبت چاپ: اول، پائیز 1395

قطع و تعداد صفحات: رقعی،292 صفحه

قیمت: 150/000 ریال

ناشر: نسیم رضوان

شابک کتاب: 4-4- 96001-600- 978

نشانی ناشر:

مشهد، انتشارات نسیم رضوان، کدپستی 91356/45399، تلفن: 09155100926

سایت انتشارات:   www.Nasime-Rezvan.ir

مرکز پخش:

مشهد، خیابان احمدآباد، خیابان بهشت، انتهای بهشت 5، مدرسه علمیه حضرت خدیجه علیها السلام تلفن: 2-38468680 _ 051

(www.mKhadijem.ir -madreseelmiyekhadije@yahoo.com)

همة حقوق برای ناشر محفوظ است.

ص: 5

ص: 6

بررسی لغوی................................................................................................... 39

سؤال کنندگان..................................................................................................... 41

مورد سؤال.......................................................................................................... 42

     شرایط انفاق................................................................................................. 45

     اقسام نفاق.................................................................................................... 46

پاسخ وحی.......................................................................................................... 47

نتیجه گیری......................................................................................................... 55

کتاب نامه............................................................................................................ 57

3. سؤال از ماه های حرام/ مهناز ابراهیمی

چکیده................................................................................................................. 60

مقدمه.................................................................................................................. 60

برررسی لغوی..................................................................................................... 61

سؤال کنندگان..................................................................................................... 62

مورد سؤال.......................................................................................................... 64

     ماه حرام....................................................................................................... 64

     فلسفه تحریم جنگ در ماه های حرام......................................................... 65

پاسخ وحی.......................................................................................................... 66

نتیجه گیری......................................................................................................... 69

کتاب نامه............................................................................................................ 69

4. سؤال از خمر و میسر/ مریم بلوچیان طرقی

چکیده................................................................................................................. 71

مقدمه.................................................................................................................. 72

بررسی لغوی....................................................................................................... 73

ص: 7

سؤال کنندگان.................................................................................................. 76

مورد سؤال.......................................................................................................... 77

پاسخ وحی.......................................................................................................... 78

     1- اقوالی در باب حکم شراب................................................................... 79

     2- قل فیهما اثمٌ کبیر................................................................................... 80

     3- و منافع للناس......................................................................................... 84

     4- و اثمهما اکبر من نفعهما........................................................................ 87

     5- تدریح در بیان حکم؛ نه اجرا................................................................ 93

     6- حرمت شراب در تمام ادیان.................................................................. 94

     7- مضرات شراب....................................................................................... 97

     8- قمار و حرمت آن................................................................................... 103

نتیجه گیری......................................................................................................... 109

کتاب نامه............................................................................................................ 111

5. سؤال از یتیم/ صدیقه سجادی منش

چکیده................................................................................................................. 115

مقدمه.................................................................................................................. 116

بررسی لغوی....................................................................................................... 118

سؤال کنندگان..................................................................................................... 119

مورد سؤال.......................................................................................................... 120

     اهمیت سؤال از یتیم.................................................................................... 121

پاسخ وحی.......................................................................................................... 122

نتیجه گیری......................................................................................................... 126

کتاب نامه............................................................................................................ 127

ص: 8

6. سؤال از محیض/ سکینه بیک خورمیزی (نیک)

چکیده................................................................................................................. 130

مقدمه.................................................................................................................. 130

بررسی لغوی....................................................................................................... 132

سؤال کنندگان..................................................................................................... 137

مورد سؤال.......................................................................................................... 138

     بررسی روایی............................................................................................... 138

دیدگاه مفسران.................................................................................................... 139

     اهمیت سؤال از حیض................................................................................ 141

پاسخ وحی.......................................................................................................... 143

نتیجه گیری......................................................................................................... 145

کتاب نامه............................................................................................................ 145

7. سؤال از غذاهای حلال/ معصومه یگانه- زهرا حکیم زاده

چکیده................................................................................................................. 148

مقدمه.................................................................................................................. 148

بررسی لغوی....................................................................................................... 149

سؤال کنندگان..................................................................................................... 150

مورد سؤال.......................................................................................................... 152

پاسخ وحی.......................................................................................................... 152

     اهمیت غذای حلال...................................................................................... 156

     آثار لقمه حلال............................................................................................. 157

     غذای حرام................................................................................................... 159

     پیامدهای تغذیه حرام................................................................................... 162

ص: 9

نتیجه گیری...................................................................................................... 170

کتاب نامه............................................................................................................ 171

8. سؤال از روز قیامت/ صدیقه سجادی منش- بتول اصلی

چکیده................................................................................................................. 174

مقدمه.................................................................................................................. 174

بررسی لغوی....................................................................................................... 175

سؤال کنندگان...................................................................................................... 177

مورد سؤال........................................................................................................... 179

دیدگاه مفسران.................................................................................................... 180

پاسخ وحی........................................................................................................... 180

     سؤالی مجدد و پاسخی دوباره...................................................................... 184

     آیات بیان کننده ی وقوع قیامت................................................................... 185

     قیامت صغری (عالم برزخ)........................................................................... 187

     قیامت کبری (عالم بعد از برزخ).................................................................. 188

     اسامی قیامت کبری در قرآن........................................................................ 188

     تمام شدن عمر دنیا از نظر دانشمندان......................................................... 190

     نکات تفسیری و اسرار علمی....................................................................... 195

نتیجه گیری.......................................................................................................... 200

کتاب نامه............................................................................................................. 201

9. سؤال از انفاق/ مریم بلوچیان طرقی- مرجان بلوچیان

چکیده................................................................................................................. 204

مقدمه................................................................................................................... 204

بررسی لغوی........................................................................................................ 205

ص: 10

سؤال کنندگان................................................................................................... 207

مورد سؤال........................................................................................................... 208

پاسخ وحی........................................................................................................... 214

     ادعای نسخ آیه و جواب منکرین نسخ........................................................ 215

نتیجه گیری.......................................................................................................... 219

کتاب نامه............................................................................................................. 220

10. سؤال از روح/ سیده زینب طلوع هاشمی

چکیده................................................................................................................. 221

مقدمه................................................................................................................... 222

بررسی لغوی........................................................................................................ 223

سؤال کنندگان...................................................................................................... 224

مورد سؤال........................................................................................................... 227

     کاربرد روح در قرآن کریم............................................................................ 227

دیدگاه مفسران.................................................................................................... 231

پاسخ وحی.......................................................................................................... 236

نتیجه گیری......................................................................................................... 240

کتاب نامه............................................................................................................ 242

11. سؤال از ذی القرنین/ مهناز ابراهیمی

چکیده................................................................................................................. 246

مقدمه.................................................................................................................. 247

بررسی لغوی....................................................................................................... 247

سؤال کنندگان..................................................................................................... 267

مورد سؤال.......................................................................................................... 267

ص: 11

پاسخ وحی....................................................................................................... 268

نتیجه گیری......................................................................................................... 277

کتاب نامه............................................................................................................ 277

12. سؤال از کوه ها/ صدیقه سجادی منش- زهرا حکیم زاده

چکیده................................................................................................................. 279

مقدمه.................................................................................................................. 280

بررسی لغوی....................................................................................................... 280

سؤال کنندگان..................................................................................................... 289

مورد سؤال.......................................................................................................... 289

پاسخ وحی.......................................................................................................... 289

نتیجه گیری......................................................................................................... 291

کتاب نامه............................................................................................................ 292

ص: 12

ص: 13

ص: 14

لازم به ذکر است کتاب «از تو می پرسند» نوشته ی «حدیث شهسواری» واژه ی یسئلونک را از دیدگاه تفاسیر المیزان، نمونه، تسنیم و نور بیان نموده و همچنین کتاب «یسئلونک عن ... الاسئله المطروحه علی النبی الاکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فی القرآن الکریم» که شامل سخنرانی های آیت الله مکارم شیرازی می باشد نیز در این زمینه منتشر شده است، اما پژوهش پیش رو علاوه بر بیان نظرات این بزرگان، دیدگاه های دیگر مفسران بزرگ شیعه و اهل سنت را نیز بیان نموده است.

پژوهش حاضر شامل مجموعه مقالاتی است که به صورت منسجم و منظم به مهندسی واژه «یسئلونک» در قرآن پرداخته و به بررسی لغوی، سؤال کنندگان، مورد سؤال و پاسخ وحی پرداخته است. این سوالات شامل دوازده سوال  درباره موضوعاتی مانند هلال ماه، انفاق، ماه های حرام، خمر و میسر، یتیم، محیض، غذاهای حلال، روز قیامت، انفاق، روح، ذی القرنین و کوه ها می باشد.

روش انجام این پژوهش به صورت کتابخانه ای، فیش نویسی و استفاده از نرم افزارهای قرآنی می باشد.

مقالات حاضر توسط گروه محققان به شرح ذیل تدوین گردیده است: خانم ها سکینه بیک خورمیزی (نیک)، مریم بلوچیان طرقی ، مرجان بلوچیان،  بتول اصلی، زهرا حکیم زاده، مهناز ابراهیمی، معصومه یگانه، سیده زینب طلوع هاشمی، صدیقه سجادی منش.

به جاست که از راهنمایی های خانم سیده زینب طلوع هاشمی و خانم مریم بلوچیان طرقی تقدیر و تشکر نماییم.

و من الله التوفیق

واحد پژوهش مدرسه علمیه حضرت خدیجه علیها السلام- تابستان 1395

ص: 15

ص: 16

ص: 17

پاسخ گوید که غرض از صورت های گوناگون ماه که تقویمی طبیعی است، آشنایی کامل مردم به اوقات و زمان ها و تنظیم امور دینی و اجتماعی خود براساس آن­ها می باشد.

در این مقاله تلاش شده با بررسی و تامل در اقوال روایی و تفسیری، تبیین روشن تری از این سوال و جواب ارائه گردد. لازم به ذکر است از آن جا که هدف این مقاله پژوهش بررسی سوال مطرح شده در آیه و پاسخ وحی به آن می باشد، از وارد شدن به بحث های فقهی پیرامون رؤیت هلال و چگونگی آن که خود پژوهشی مستقل را می طلبد اجتناب گردیده است.

ص: 18

از دیدگاه راغب هلال به معنای ماه در شب اول و دوم است؛(1) بعضی افزون بر شب اول و دوم، شب سوم را نیز هلال گفته اند و بعضی تا وقتی که ماه با خط باریک نورانی به شکل قوسی از دایره آشکار می شود و بعضی تا شب هفتم را که نور ماه بر سیاهی شب غلبه می کند را هلال و پس از آن را قمر نامیده اند(2).

مواقیت

جمع میقات و از ریشه وقت است، بسیاری از واژه شناسان میقات را مصدر و به معنای وقت دانسته­اند که گاه به معنای مکان نیز به کار می رود،(3) ولی برخی می گویند میقات نه مصدر است و نه بر زمان و مکان دلالت دارد بلکه اسم آلت و به معنای وسیله تحقق خارجی وقت معین و زمان محدود است(4). بر این اساس (قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ) یعنی ماه های نو ابزاری است که مردم اوقات شرعی و اعمال عرفی زمان دار خود را با آن تنظیم می کنند و زمان پرداخت زکات، انجام روزه، مناسک حج و ... را با رؤیت هلال و آمد و شد ماه محاسبه می کنند و بنابراین میقات بودن اهله برای مردم به معنای میقات بودن برای شئون زندگی آن هاست(5).

ص: 19

ص: 20

دانسته­اند(1)؛ اما با چشم پوشی از سند، دسیسه یهود و فتنه آنان در این پرسش­ها مشهود است(2).

ص: 21

مشابه این حدیث در تهذیب الاحکام(1) نیز از حلبی از امام صادق (علیه السلام) نقل گردیده است. در این حدیث و سایر روایات مشابه باید توجه شود که کلام معصوم از باب تطبیق اصل جامع بر برخی مصادیق آن است و هیچ گونه حصری از آن برنمی آید؛ چنان که در ادامه آیه صریحاً به جریان حج اشاره شده است(2). بنابراین کارایی هلال ها تنها اختصاص به ماه مبارک رمضان ندارد.

ص: 22

اما با توجه به شواهد و قراین داخلی و خارجی آیه بیشتر آنان احتمال اول را ترجیح داده اند.

شواهد داخلی احتمال نخست، یعنی اینکه سؤال از حکمت شکل های گوناگون ماه بوده، چنین است:(1)

1.­ هماهنگی سؤال و جواب: خداوند در پاسخ سؤال می فرماید: (هِی مَوقیتُ لِلنّاسِ والحَجّ) یعنی غرض از صورت های گوناگون ماه این است که مردم اوقات (اوّل، وسط و پایان ماه) را کاملاً بشناسند تا بتوانند به کارها و حساب هایشان رسیدگی و برنامه حجّ خود را منظم کنند. از این پاسخ، محور سؤال که حکمت تغییر ماه به شکل های گوناگون است به خوبی روشن می شود. چنان چه محورِ سؤال، احتمال دوم باشد، جواب با سؤال مناسب نبوده و هماهنگ نیست، بلکه می توان گفت که خداوند پاسخ سؤال آنان را نداده است، چون می بایست پاسخی علمی و فنی می داد.

برخی مفسّران، ناهماهنگی پاسخ با پرسش را در این آیه بنابر احتمال دوم که طبق آن سؤال از علت و سبب طبیعی اهلّه است، توجیه کرده اند که عوض کردن پاسخ سؤال، بر اساس این نکته است که گاهی سائل از مطلبی می پرسد که پاسخ آن برایش سودمند نبوده یا ادراک آن برای او آسان نیست، از این رو جواب دهنده حکیم پاسخ را عوض می کند و مطلبی را می گوید که به حال او نافع است. در این­جا نیز چون پاسخ فنّی، نیاز به طرح مسائل نجومی و

ص: 23

ریاضی داشت و از طرفی ادراک آن برای همگان ممکن و سودمند نبود، خداوند آن را عوض کرد و مطلبی سودمند و قابل ادراک آورد.مفسّران مزبور، این احتمال را از جمله «وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها» استفاده کرده اند(1)؛ گویا خداوند با این بیان به آن سؤال کنندگان می گوید از چیز غیرسودمند نپرسید، زیرا اگر از سبب فاعلی و طبیعی سؤال کنید، مانند آن است که بیراهه رفته باشید؛ از دَرِ خانه وارد شوید که همان سؤال از حکمت و نکات اشکال قمر است.

2. جمع آ وردن «أهلّه»: «أهلّه» به صورت جمع آمده است، پس سؤال از ماهیّت قمر و سبب به وجود آمدن آن نبوده است، چون در آن صورت، آوردن یسئلونک عن القمرمناسب بود، همچنین سؤال از حقیقت هلال و سبب تشکل خاص آن هم نمی تواند باشد، زیرا در آن صورت نیز آوردن «یسئلونک عن الهلال» مناسب بود، پس سؤال از حکمت و فایده شکل های قمر است که هر ماه به صورت هلال ظهور می کند(2). جمع آوردن آن نیز یا به همین جهت یا به لحاظ هلال­های متعددی است که در آغاز هر ماه دیده می شود، و گر نه ماه موجود، واحد است که حالات و اشکال گوناگون دارد.

شواهد خارجی بر این که سؤال از حکمت اَشکال و حالات ماه بوده نیز بدین قرار است(3):

ص: 24

1. بررسی آیات مشابه: یکی از راههای تفسیر قرآن، استفاده از آیات همگون و هم محتوا است. با دقّت در آیات هم محتوا با این آیه به خوبی می توان دریافت که محور پرسش در این آیه، همان حکمت و غرض از پیدایش حالت های هلالی قمر است:

أ. (هُوَ الَّذی جَعَلَ الشَّمسَ ضِیاءً والقَمَرَ نوراً وقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعلَموا عَدَدَ السِّنینَ والحِسابَ)، اوست که خورشید را روشنی بخش و دارای انوار قرار داد و ماه را (به اشعه خورشید) تابان نمود و برای آن منزل هایی (در مدار گردش آن به دور زمین) معیّن نمود تا شمار سال ها (ی قمری) و حساب (زمان کارهایتان) را بدانید.(1) یعنی خورشید و ماه هر دو روشن اند؛ ولی خداوند برای ماه منزل های گوناگونی مقدّر کرد تا مردم شمارش سالها و حساب زندگی را بدانند، پس ماه با اشکال گوناگون آن تقویمی طبیعی و عمومی است و به خوبی می توان با آن اوقات را تشخیص داد، زیرا وقتی انسان در شب ماه را می بیند، کاملاً می تواند تشخیص دهد که آغاز، وسط یا پایان ماه است.

این «منازل» برای خورشید هم هست، چون خورشید در هر روز یک درجه و در سال 365 درجه در مدار خاص خود حرکت می کند؛ ولی تنظیم حساب و شماره سال ها براساس درجات خورشید کاری بس دشوار است و تنها از عهده منجّم خبیر که از قرب و بُعد خورشید آگاه است برمی آید؛ نه

ص: 25

افراد عادی، زیرا خورشید همانند ماه دارای شکل های گوناگون نیست و مردم همواره آن را به یک شکل می بینند.

ب. (و جَعَلنَا الَّیلَ والنَّهارَ ءایَتَینِ فَمَحَونا ءایَةَ الَّیلِ وجَعَلنا ءایَةَ النَّهارِ مُبصِرَةً لِتَبتَغوا فَضلًا مِن رَبِّکُم ولِتَعلَموا عَدَدَ السِّنینَ و الحِسابَ)، و ما شب و روز را دو نشانه (از توحید و قدرت و حکمت خود) قرار دادیم پس آن نشانه را که شب است بی نور، و آن نشانه را که روز است روشن ساختیم، تا شما (در آن روشنی) از پروردگارتان فضل و رحمتی بطلبید (مشغول کسب و کار شوید) و تا (از اجتماع شب و روز، ماه، و از ترکیب ماه ها سال سازید و به وسیله آن) عدد سال ها و حساب را (حساب کارها، قراردادها، عمرها، حوادث را) بدانید.(1) در این آیه نیز که تعبیری مشابه آیه قبل دارد، قمر و اشکال آن را نشانه ای از نشانه های خدا می شمرد و همان فواید را بر آن مترتب می سازد. بر پایه این آیه، هر موجودی در جهان هستی، نشانه خداست. روز روشن و شب تاریک هر کدام نشانه اوست، زیرا نظم شب مانند نظم روز، نشانه ناظم و حکمت خداوند است. نشانه بودنِ روز که آفتاب عهده دار آن است برای آن است که مردم فضل الهی و روزی را طلب کنند و نشانه بودن شب که ماه عهده دار آن است برای آن است که شماره سال ها و حساب و برنامه زندگی خود را بدانند. غرض آن که این فایده برای شب، از آن روست که ماه در شب

ص: 26

ظهور می کند و مردم به وسیله حالات گوناگون آن شمار سال ها و حساب را تشخیص می دهند، و گرنه شب به خودی خود این اثر و فایده را ندارد.

ج. (و الشَّمسُ تَجری لِمُستَقَرٍّ لَها ذلِکَ تَقدیرُ العَزیزِ العَلیم * و القَمَرَ قَدَّرنهُ مَنازِلَ حَتّی عادَ کالعُرجونِ القَدیم)(1) در این آیات نیز پس از تصریح به نشانه بودن شب و روز، با تعبیری دیگر به منزلگاه­های ماه چنین اشاره می کند: برای ماه منازلی مقدّر کردیم که به سیر خود پایان می بخشد و سرانجام نظیر شاخه پژمرده خرما هلال و باریک می شود و این حالت، نشانه پایان ماه است و سپس به صورت هلال بازمی گردد تا نشانه آغاز ماه باشد.

2. شأن نزول: از شأن نزول های این آیه برمی آید که محور سؤال، سبب فاعلی و طبیعی شکل های ماه نبوده، بلکه پرسش از علّت غایی و نحوه تدبیر خداوند نسبت به ماه و حالات آن بوده است، بنا بر همین مبنا خداوند هدف و غایت اَشکال گوناگون ماه را آشنایی انسان ها به شماره سال ها و حساب زندگی قرار داده است(2).

ص: 27

خود به صورت قطعه های سر و ته دار و کوچک و کوچک تری از قبیل سال­ها و فصل ها و ماه ها و هفته ها و روزها در آورد، و عنایت الهیه هم این احتیاج بندگان را تامین کرد، چون او مدبر امور مخلوقات و راهنمای آن ها به سوی صلاح و اصلاح حیاتشان می باشد. و این تقطیع و تکه تکه کردن زمان به دو صورت ممکن بود، یکی بر حسب حرکت سالیانه زمین به دور خورشید، که از آن چهار فصل درست می شود، و یکی هم بر حسب حرکت ماه به دور زمین، و چون این تقطیع باید طوری باشد که همه مردم حتی عوام آنان نیز بتوانند به آسانی از حساب آن سردرآورند، لذا ماههای قمری را نام برد، که هر انسان دارای ادراک صحیح و حواس مستقیم آن را می فهمد، چون ماه و طلوع و غروب آن را هر سال دوازده بار مشاهده می کند به خلاف خورشید که     برج­هایش دیدنی نیست، بلکه بشر بعد از آن که قرن ها در روی زمین زندگی کرد به تدریج به حساب آن که حسابی است بس دقیق پی برد، حسابی که هم اکنون نیز عامه مردم از آن سر در نمی آورند.(1)

به علاوه از این آیه که معیار و ملاک اندازه گیری را «هلال» و حالات مختلف آن قرار داده   می­توان فهمید که تنها دیدن ماه رمضان، ملاک واجب شدن روزه و دیدن ماه شوال میزان افطار است و حساب روزها میزان نیست(2). و نمی توان با شمارش روزها زمان روزه و سایر اعمال عبادی که در زمان خاصی باید انجام گیرند را تعیین نمود.

ص: 28

ص: 29

بلکه سوراخی در پشت خانه های خود ایجاد نموده و از آن طریق وارد منازلشان می شدند(1).

مفسران در وجه اتصال این دو بخش آیه دیدگاه های گوناگونی مطرح نموده اند؛ بعضی گفته اند مناسبت بخش دوم آیات (وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها) با مطالب قبلی این است که به همان نحو که اختلاف شکل ماه معیار و میزان شناسایی وقت و زمان و سبب اندازه گیری است، همچنین هر چیزی باید معیار و ملاک داشته باشد و روی آن تنظیم گردد و داخل شدن به خانه از سوراخ های پشت خانه روی میزان منطقی و صحیح نیست و باید هر چیزی به محور فرمان الهی استوار گردد چه، خضوع در برابر فرمان حق و ترک آنچه نخواسته بهتر است از دنباله روی کورکورانه از محیط و عمل به چیزهایی که خدا نخواسته است(2).

علامه طباطبایی نیز در این باره دو احتمال را طرح نموده و معتقدند اگر دلیل نقلی و روایات وارده در سبب نزول این آیه را در نظر داشته باشیم(3) آیه دلالت می کند بر این که عمل نام برده _ ورود از پشت خانه ها _ مورد امضای دین نیست و یک عمل دینی به شمار نمی رود؛ و گر نه معنا نداشت بفرماید این عمل بِرّ و خوبی نیست بلکه باید بفرماید این کار را نکنید، و خدا این کار

ص: 30

را حرام کرده، و امثال این عبارات که می رساند حرمت این عمل یکی از احکام شرع است. اما بنابر احتمال دوم ممکن است گفته شود جمله (وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها) کنایه است از نهی از امتثال اوامر الهیه و عمل به احکام شرع به غیر آن وجهی که بر آن وجه تشریع شده، مثلاً می خواهد بفرماید حج را در غیر ماه های حج انجام دادن و روزه را در غیر رمضان گرفتن و همچنین سایر احکام الهی را به غیر آن وجهی که دستور داده شده انجام دادن، مانند این است که با این که خانه در دارد از بام وارد آن شوی بنا براین جمله (وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها) متمم اول آیه خواهد بود، و روی هم معنای آیه چنین می شود: این ماه ها اوقاتی است که برای اعمال شرعی تعیین شده و تجاوز از آن اوقات به اوقات دیگر جایز نیست؛ مثلا حج را نباید در غیر ماه هایش و روزه را در غیر ماه رمضان و سایر وظائف را در غیر موعد مقرر انجام داد، که در این صورت به منزله وارد شدن به خانه است از غیر دروازه آن، پس صدر و ذیل آیه شریفه تنها می خواهد یک حکم را بیان کند(1).

برخی دیگر از مفسران نیز معتقدند گر چه تناسب این آیه با آیات قبل که درباره روزه بود، اقتضا می کرد که به جای حج از سایر احکام روزه یاد شود؛ ولی بر پایه دلایلی که ذیلاً برخی از آن ها بازگو می شود، حج ذکر شده است:

ص: 31

1. حج نزد مردم حجاز و مشرکان، سنّت ابراهیمی شناخته می شد و از اهمیت ویژه ای برخوردار بود و برای آن ها محور درآمد مهمی به شمار می رفت، از این رو پس از عنوان عام «لِلنَّاسِ» فقط از حج یاد شد.

2. روزه در جاهلیت رایج نبود و به همراه اسلام آمد؛ ولی حج بود، از این رو آیه ضمن بیان حکمت اشکال ماه، برای بیان ثبات و تخلف ناپذیری موسم حج، آن را جدا ذکر کرد، چون مشرکان گاه برای این که بتوانند بجنگند، دو ماه ذیقعده و ذیحجه را که هم از ماه های حج و هم از ماه های حرام بود، تغییر می دادند و قرآن برای بیان این مسأله که ماه های حج را که معلوم است: (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومات)(1) نباید تغییر داد، میقات حج را جداگانه ذکر کرد.

3. برای زمینه سازی آیات حج که بعداً می آید، از میان عبادات دارای وقت خاص، حج را جدا آورد.

4. هیچ عبادتی مشروعیت آن به ماه خاص وابسته نیست، حتی روزه گرفتن، زیرا گرچه ماه رمضان روزه خاص خود را دارد؛ ولی اصل روزه در تمام ایام سال به استثنای عید فطر و اضحی مشروع است، چنان که عمره مفرده در تمام ایام سال مشروع است، بر خلاف حج که فقط در سه ماه شوال و ذیقعده و ذیحجه مشروع است، پس حج عبادت ویژه ای است که بستگی خاص به اهلّه دارد(2).

ص: 32

از دیدگاه برخی مفسران امکان دارد آیه شریفه برای بیان آن باشد که وظائف بندگی باید طبق روش معین اجرا شود و هرگونه عمل خارج از دستور شرع نکوهیده است. چنان که روزه در غیر ماه رمضان یا زیارت خانه کعبه در غیر ماه ذیحجه عملی باطل و بیهوده است، و نه تنها پاداشی برای آن ها نیست بلکه چنان چه این عمل خودسرانه به پروردگار نیز نسبت داده شود بدعت در دین بوده و کیفر دارد، زیرا که وظیفه بندگی و روش پرستش از شئون آفریدگار است و او است که باید چگونگی عبادت را بیان نماید به همین جهت در جمله «وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی»، برای تأکید شخص پرهیزکار را حقیقت تقوی معرفی فرموده یعنی به طور کلی سعادت انسانی به این است که رفتار خود را بر طبق دستور عقل و دین نموده و از پیروی هوی و هوس خود داری نماید. ضمنا ممکن است که آیه شریفه رفتار ناپسند بعضی گروه ها را نیز مذمت کرده باشد که در طریق پرستش آئین و روش خاصی انتخاب کرده و هر یک به سلیقه خود جزئی به آن افزوده اند به طوری که کم کم از هدف واقعی دور شده و عبادت آن ها جنبه ساختگی پیدا کرده است(1).

علاوه بر این دیدگاه ها در تفاسیر روایی وجه دیگری نیز پیرامون تفسیر بخش دوم آیه مطرح گردیده است. به عنوان مثال در تفسیر عیاشی آمده است که سؤال شد از حضرت باقر 7درتفسیرکریمه (وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها)، فرمود: مراد اهل بیت و اوصیاء رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می­باشند که در

ص: 33

شیوه پرستش پیشوایان مردم هستند و آنان را به راه سعادت سوق داده و به بهشت جاوید دعوت می نمایند(1). در مقابل برخی معتقدند این روایت از باب بیان مصداق است، می خواهد یکی از مصادیق درهای رفتن به سوی خدا را بیان نماید(2).

ص: 34

4- بنا بر مضمون بخش دوم آیه شریفه، وظایف بندگی باید طبق روش معین اجرا شود و هرگونه عمل خارج از دستور شرع نکوهیده است؛ چنان که زیارت خانه کعبه در غیر ماه ذیحجه عملی باطل و بیهوده است و این آیه امر به انجام دادن همه امور دنیوی و اخروی از راه صحیح و شایسته آن می کند.

ص: 35

ص: 36

10. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مترجم سید محمد باقر موسوی همدانی، پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق.

11. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مترجمان، سوم، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372.

12. طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، 1365.

13. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

14. ______________،تهذیب الاحکام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1407ق.

15. فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، سوم، بیروت، انتشارات دار احیاء التراث العربی،1420ق.

16. فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، قم، انتشارات هجرت، 1410ق.

17. فضل الله، محمد حسین، من وحی القرآن، بیروت، دار الملاک للطباعه و النشر، 1419ق.

18. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.

ص: 37

ص: 38

و از تو می پرسند چه چیز انفاق کنند؟ بگو: «از مازاد نیازمندی خود» این چنین خداوند آیات را برای شما روشن می سازد، شاید اندیشه کنید!

ص: 39

به سبک واحدی درباره انفاق سوال نموده اند و قرآن کریم نیز در هر دو آیه با پاسخی ظریف ضمن بیان پاسخ سوال مسلمانان و آموزش نکاتی مهم درباره متعلق انفاق و مورد مصرف آن، شیوه صحیح سوال پرسیدن را نیز به مسلمانان آموزش داده است.

ص: 40

خیر

 از دیدگاه راغب اصفهانی خیر آنست که همه بدان رغبت کنند مانند عقل، عدالت، فضیلت و هر چیز سودمند دیگر و نقطه مقابل آن شرّ است(1). در واقع معنای کامل خیر همین است و در تمام موارد آن معتبر می باشد. به مال دنیا از آن جهت خیر گویند که مرغوب و مورد میل است. مانند آیه (إِنْ تَرَکَ خَیْراً)(2)؛ به چیز خوب نیز خیر گویند زیرا دلپسند است و آدمی بدان میل   می­کند. نظیر (وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً)(3) که به حکمت از آن جا که مرغوب و دل پسند است، خیر اطلاق شده است(4).                   

عفو

برخی از لغویان مانند راغب بر این اعتقادند که عفو به معنی «قصد گرفتن چیزی است»؛ مانند جمله «عَفاهُ وَ اعْتَفاهُ» که به معنای «برای اخذ آن چه نزد اوست، قصد او را کرد»، می باشد.(5) در مقابل برخی دیگر معتقدند معنای اصلی این ماده «صرف نظر از چیزی است»؛ در جایی که اقتضای نظر و توجه به آن را دارد. مانند صرف نظر از گناهان، خطا، عقاب و ... (6)

ص: 41

ص: 42

پاسخ داده شد که مال خاص، دخالتی ندارد و اصل انفاق، خیر بودن و رساندن مال به مصارف ذکر شده در آیه است(1).

درباره آیه دوم از ابن عباس چنین نقل شده که گروهی از صحابه و یاران پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) سؤال کردند، این که می گویید در راه خدا انفاق کنید، ما نمی دانیم چه مقدار از اموال خود را انفاق کنیم آیا همه را در راه خدا به نیازمندان بدهیم یا مقداری از آن را؟ در پاسخ آن ها (وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ) نازل گردید و قبل از نزول این آیه مسلمانان آن قدر انفاق می کردند که حتی مختصری که صدقه دهند و مالی که غذایی برای خود فراهم کنند، برایشان نمی ماند. و نیز از یحیی روایت شده که گفت: من شنیدم معاذ بن جبل، و ثعلبه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)آمده و پرسیدند: یا رسول اللَّه ما برده دار و زن و بچه دار هستیم، بفرما از اموال خود چه مقدار انفاق کنیم؟ خدای تعالی این آیه را نازل کرد: (وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ)(2). 

ص: 43

بخل را فراهم می سازد (وَ أُحْضرَتِ الْأَنفُسُ الشُّح(1)) و این دشمن درونی با سنگر بستن در جان نمی گذارد که انسان اهل انفاق باشد؛ تا آن جا که با فرض داشتن همه خزاین رحمت خدا، از ترس تمام شدن آن از انفاق چشم می پوشد و امساک می ورزد (قُل لَّوْ أَنتُمْ تَمْلِکُونَ خَزَائنَ رَحْمَةِ رَبیّ إِذًا لَّأَمْسَکْتُمْ خَشْیَةَ الْانفَاقِ  وَ کاَنَ الْانسَانُ قَتُورًا(2)) و چون بشر طبعاً (نه فطرتاً) ممسک و بخیل است، اگر تزکیه نشود، مال انفاق شده در راه خدا را غرامت و ضرر می­پندارد (وَ مِنَ الْأَعْرَابِ مَن یَتَّخِذُ مَا یُنفِقُ مَغْرَمًا(3)).

قرآن کریم که کتاب هدایت است چنین می فرماید که هر کس از خطر بخل درونی و مال دوستی ناروا نجات یابد، به مقصد می رسد و رستگار است (وَ مَن یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُوْلَئکَ هُمُ الْمُفْلِحُون(4)) از همین رو برای درمان بیماری بخل، انسان ها را به انفاق تشویق کرده و از یک سو، انفاق را نزد مؤمنان تربیت یافته مایه قربت معنوی نزد خدا می داند (وَ مِنَ الْأَعْرَابِ مَن یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاَْخِرِ وَ یَتَّخِذُ مَا یُنفِقُ قُرُبَاتٍ عِندَ اللَّهِ وَ صَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلَا إِنهََّا قُرْبَةٌ لَّهُمْ  سَیُدْخِلُهُمُ اللَّهُ فیِ رَحْمَتِهِ  إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیم(5)) و از سوی دیگر برای این که

ص: 44

کسی مانند قارون گرفتار این پندار نشود که دارایی اش را خود به دست آورده است و بداند که هر کسی گر چه در برابر سایر افراد مالک اموال خود است؛ لیکن در مقابل خداوند فقط امانتدار است، بارها می فرماید که از مال یا روزی خدادادی انفاق کنید(1) (وَ ءَاتُوهُم مِّن مَّالِ اللَّهِ الَّذِی ءَاتَئکُمْ)(2)، (وَ ممَِّا رَزَقْنَاهُمْ یُنفِقُون)(3).

بنابراین انفاق از مفاهیم شناخته شده در بین انسان هاست و در اصل به معنای جا به جایی و تبدیل می باشد؛ چه این تبدیل همراه با جای گزین باشد (مانند برخی معاوضه ها) یا بدون جای­گزین باشد مانند هدایا و شبیه آن؛ هم چنین هدف از انفاق می تواند پاک و خالص یا فاسد باشد و در این کار منافع دنیوی لحاظ گردد یا اخروی؛ در هر صورت به تمام این موارد انفاق اطلاق می گردد با این تفاوت که برخی ممدوح و برخی مذموم و ناپسند است و به همین علت این کلمه در قرآن کریم به صورت های گوناگون به کار رفته است(4)؛ که از جمله می توان به مواردی اشاره نمود که در آن ها شرایط انفاق بیان گردیده است.

ص: 45

ص: 46

انفاق در همه شرایط

(الَّذِینَ یُنفِقُونَ فیِ السَّرَّاءِ وَ الضرَّاءِ وَ الْکَظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعَافِینَ عَنِ النَّاسِ  وَ اللَّهُ یحُبُّ الْمُحْسِنِین(1))

همان ها که در توان گری و تنگ دستی، انفاق می کنند و خشم خود را فرو می برند و از خطای مردم در می گذرند و خدا نیکوکاران را دوست دارد.

انفاق پنهان و آشکار

(الَّذِینَ یُنفِقُونَ أَمْوَالَهُم بِالَّیْلِ وَ النَّهَارِ سِرًّا وَ عَلَانِیَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَ لَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لَا هُمْ یَحْزَنُون(2))

آن ها که اموال خود را، شب و روز، پنهان و آشکار، انفاق می کنند، مزدشان نزد پروردگارشان است نه ترسی بر آن هاست، و نه غمگین می شوند.»

ص: 47

ب. انفاقِ مستحب؛ مانند هدیه ها و بخشش های رایج میان مردم که با قصد قربت انجام می گیرد.

ج. انفاقِ مکروه؛ مانند انفاق بر غیر خویشاوندِ مستحق با وجود خویشاوند نیازمند یا انفاق به غیر همسایگان با وجودِ همسایه نیازمند و نبودن مانع جهت انفاق به اوست. کراهت در این گونه از موارد می تواند به معنای ثواب کمتر باشد نه نقص عمل.

د. انفاقِ حرام برای جلوگیری از پیشرفت اسلام که حرمت آن ذاتی است و نیز مانند انفاق با مال های حرام و مشکوک در مواردی که واجب است از شبهه اجتناب شود. این قسم اخیر حرمت عارضی دارد.

ه. انفاقِ مباح؛ مانند انفاق بر مؤمن برای توسعه زندگی؛ در صورتی که به اندازه کافی برای امرار معاش تمکّن دارد.

ص: 48

سائلان از نوع و جنس انفاق سؤال نمودند که در ظاهر پرسش لغو و بیهوده ای به نظر می رسید، زیرا هر کسی می داند که انفاق با چه چیز انجام می شود (با انواع مال)، پس جا داشت بپرسند به چه کسی انفاق کنیم؟ و به همین جهت خداوند پاسخ سؤال صحیح تری را داد که آن ها نپرسیده بودند، یعنی بیان حال و نیز انواع کسانی که باید به ایشان انفاق کرد، تا هم جوابی داده باشد و هم به آن ها تعلیم داده باشد که اگر هم سؤالی درباره انفاق وجود دارد، سؤال از مورد مصرف آن و افرادی است که شایسته دریافت آن می باشند(1). گر چه آیه شریفه در عین حال جنس مورد انفاق را هم بیان کرده، و با دو جمله به طور اجمال متعرض آن نیز شده است اول با کلمه (من خیر)، و دوم با جمله (وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ) در انتهای آیه(2).

واژه «خیر» در برابر شرّ، عام است و شامل همه خوبی ها اعم از انفاق مالی، سفارش به حق، ایثار آبرو، تعلیم علم، آموزش نظامی و ... می شود؛ لیکن در این آیه مراد از آن، همان مال است، چنان که در آیات دیگر نیز از مال به «خیر» یاد شده است:

(و اِنَّهُ لِحُبِّ الخَیرِ لَشَدید(3))، (اِن تَرَکَ خَیرا(4))البته مالی خیر است که هم حلال باشد و هم پاکیزه، نه مال حرام، شبهه ناک یا نامرغوب، چنان که فرمود:

ص: 49

(یا اَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا اَنفِقوا مِن طَیِّبتِ ما کَسَبتُم ومِمّا اَخرَجنا لَکُم مِنَ الاَرضِ و لاتَیَمَّموا الخَبیثَ مِنهُ تُنفِقونَ ولَستُم بِآخِذیهِ اِلاّ اَن تُغمِضوا فیهِ واعلَموا اَنَّ اللّهَ غَنِی حَمید(1)) یعنی مال انفاقی باید حلال و از دست رنج خودتان و نیز طیّب باشد، آن گاه به جهت اهمّیت مطلب، به «امر به انفاق از طیبات» اکتفا نمی کند، بلکه از انفاق خبیث نهی کرده و می فرماید: خودتان را معیار و الگو قرار دهید؛ آن چه را از قبول آن عار دارید و نمی گیرید مگر با کراهت و چشم پوشی و تحمّل رنج، به دیگران ندهید؛ بدانید که خداوند بی نیاز است و می تواند بهتر از آنچه شما انفاق می کنید، از راه صحیح برای آنان تأمین کند. خدای سبحان، حمید و محمود مطلق و حامد صرف است و همه شکرها برای اوست و بهترین پاداش­ها را به شما عطا می کند(2).

هم چنین علت آن که خدای سبحان، خیر را در این آیه مشخص نکرد و به طور مطلق سخن گفت، هم می تواند فراگیری خیر باشد و هم آن که خیر به حسب زمان ها و مکان ها و گروه ها گوناگون است و هر چه که به آن «خیر» اطلاق گردد، می تواند مصداق خیر در این آیه باشد(3).

پس آیه شریفه دلالت دارد بر این که آن چه باید انفاق شود، مال است هر چه می خواهد باشد، چه کم و چه زیاد، و این که این عمل، عمل خیری

ص: 50

است و خدا بدان آگاه است، و لیکن سؤال کنندگان باید می پرسیدند به چه کسی انفاق کنند، تا مستحق انفاق را بشناسند، و مستحقین انفاق عبارتند: از والدین، و اقربا، و ایتام، و مساکین، و ابن السبیل(1).

برخی مفسّران، کلمه «ماذا» را سؤال از کیفیّت انفاق دانسته اند؛ نه سؤال از ماهیّت و حقیقت آن(2) (درصورت پذیرش این دیدگاه میان سوال و جواب هماهنگی وجود خواهد داشت.) و در همین باره گفته شده: «سؤال با لفظ «ما» است ولی چون روشن است که انفاق با مال است، معلوم می شود مقصود اصلی سؤال از کیفیت است(3)».

هم چنین گروهی دیگر مانند طبرسی معتقدند، سؤال از انفاق در این آیه هم مورد انفاق (چه چیز را انفاق کنند؟) و هم دریافت کننده انفاق (به چه کسی انفاق کنند؟) را شامل می شود و جواب نیز ناظر به هر دو جنبه است(4).

اما علامه طباطبایی هیچ یک از این وجوه را نپذیرفته و آن ها را غریب دانسته و می فرماید: جای شکی نیست که در آیه شریفه به جای پاسخ اصلی پاسخی دیگر داده شده تا بفه_ماند که این سؤال، سؤالی درست نب_وده و باید می پرسیدند به چه کس_ی انفاق کن__یم؟ و گرنه جواب این سؤال که چه چیز را باید انفاق کرد بسیار روشن است و سؤال از آن بی جا است و این که در پاسخ

ص: 51

به معنای دیگر توجه داد، برای همین بود که بفهماند سؤال صحیح چیست؟ و این عمل یعنی برگرداندن کلام به جایی دیگر در قرآن کریم بسیار است، مانند آیه شریفه (وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلَّا دُعاءً وَ نِداءً)(1)

و آیه شریفه (مَثَلُ ما یُنْفِقُونَ فِی هذِهِ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیها صِرٌّ)(2) و ... .(3)

از دیگر نکاتی که در پاسخ به سوال مطرح در آیه 215 باید مورد توجه قرار گیرد، کارکرد تربیتی پاسخ وحی است که از جمله انتهایی آیه می توان بدان پی برد: (وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ). خدای سبحان پس از آن که در صدر آیه شریفه خصوصیات مال مورد انفاق را بیان کرد، در ذیل آیه نحوه و کیفیّتِ انفاق را چنین بیان فرمود که هر کار خیری می کنید، خدا به آن آگاه است؛ باید گوهر کارتان خوب و خیر باشد پس ملاک خیر بودن، طهارت انفاق از لوث شر است؛ نه کم یا زیاد بودن مال انفاق شده، شاید کسی مال فراوانی را انفاق نماید ولی برای کسب شهرت و مقام یا به انگیزه منّت گذاری و مانند آن باشد؛ این شخص گرچه از حلال و طیّب انفاق کرده و در موارد خوبی مصرف کرده است؛ لیکن گوهر انفاقش خیر نیست، چون آن را به ریا و منّت آلوده کرده است. خدای سبحان در آیه ای دیگر در این باره می فرماید: با

ص: 52

منّت و اذیت کارهای خیرتان را باطل نکنید، زیرا انفاق همراه با تحقیر و منّت و ریا، همانند سنگ سختی است که روی آن خاکی نشسته است که با رگباری از باران شسته می شود. این گونه انفاق سودی ندارد، بلکه انسان را گرفتار می کند: (یا اَیُّها الَّذینَ ءامَنوا لاتُبطِلوا صَدَقتِکُم بِالمَنِّ والاَذی کَالَّذی یُنفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ و لایُؤمِنُ بِاللّهِ و الیَومِ الاءاخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفوانٍ عَلَیهِ تُرابٌ فَاَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلدًا لایَقدِرونَ عَلی شی ءٍ مِمّا کَسَبوا(1))

در آیه دیگر با مفهومی وسیع تر می فرماید: گفتار پسندیده با نیازمندان و گذشت از تندی و بی ادبی برخی از آنان، بهتر از صدقه ای است که آزاری را همراه داشته باشد و خداوند بی نیاز و بردبار است؛ هم محتاجان را بی نیاز و هم تندی آنان را تحمّل می کند: (قَولٌ مَعروفٌ ومَغفِرَةٌ خَیرٌ مِن صَدَقَةٍ یَتبَعُها اَذی و اللّهُ غَنِی حَلیم(2)) بنابراین، در انفاق مالی یا معنوی (مانند نوشتن کتاب، مقاله، تدریس، سخنرانی) برای ماندگاری انفاق، چون همه انفاق های در راه خدا صدقه است، باید مواظب بود کسی آزرده نشود و آبرویی نریزد. انفاق باید از روی احترام و اکرام باشد نه ترحّم، چون خداوند افراد را با انفاق می آزماید تا انسان های پاک و از خود گذشته جدا شوند، زیرا ناپاکان در راه غیر خدا و

ص: 53

برای بستن راه الهی انفاق می کنند: (اِنَّ الَّذینَ کَفَروا یُنفِقونَ اَمولَهُم لِیَصُدّوا عَن سَبِیلِ اللّهِ... ٭ لِیَمِیزَ اللّهُ الخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّب).(1)

بر خلاف آیه 215، گرچه در آیه 219 هم نوع سؤال ثابت است و از مورد انفاق سؤال شده است، اما این بار خداوند سؤال را بدون جواب باقی نگذارده و مورد انفاق را مشخص نموده است: «قُلِ الْعَفْوَ». برخی مفسران در این باره معتقدند «وَ یَسْئَلُونَکَ» در آیه 219 به «یَسْئَلُونَکَ» در آیه 215 معطوف گردیده است؛ گویی بار اول از مورد انفاق و مصرف آن سؤال شده و بار دوم به قرینه جواب «قُلِ الْعَفْوَ» در می یابیم که از کیفیت انفاق سؤال گردیده است(2). گرچه برخی مانند علامه طباطبایی معتقدند پاسخ این سؤال همانند آیه 215 می باشد و تفاوتی میان جواب در دو آیه وجود ندارد(3)، جایی در جواب «خیر» می­گوید و در جایی دیگر «عفو».

اما درباره این که مراد از «عفو» چیست، مصادیق گوناگونی مطرح شده است؛ در این موردروایات تفسیری وجود دارد که به عنوان مثال از ابن عباس چنین نقل گردیده که مراد از عفو چیزی است که از مخارج زن و فرزند اضافه بیاید یا به طور کلی هر آن چه که بدان نیازی نیست را شامل می شود(4). برخی گفته اند عفو حد وسط اسراف و سخت گیری است و همین معنا از امام

ص: 54

صادق (علیه السلام)  نیز نقل گردیده است و یا آن چه که از خوراک سال زیاد بیاید که این معنا از امام محمّد باقر (علیه السلام) نقل شده و نیز ایشان فرمودند حکم این آیه با آیه زکات نسخ شد.(1)

علامه طباطبایی درباره معنای عفو می گوید: این کلمه به طوری که راغب گفته به معنای آن است که به سوی چیزی خم شوی تا آن را بگیری، این معنای اصلی کلمه نام برده است؛ لیکن از آن جایی که عنایات مختلفی در کلام پیدا شد، ناگزیر کلمه نام برده را در معانی مختلفی استعمال کردند، مانند آمرزش، محو کردن اثر و واسطه شدن در انفاق که همین معنای اخیر منظور آیه است(2). برخی دیگر معتقدند احتمال دیگری که در تفسیر این آیه می توان گفت این است که عفو به معنای مغفرت و گذشت از لغزش دیگران است؛ مطابق این معنی، تفسیر آیه چنین می شود: «بگو بهترین انفاق، انفاق عفو و گذشت است».

با توجه به اوضاع اجتماعی عرب جاهلی و محل نزول قرآن، مخصوصاً مکه و مدینه که از نظر دشمنی و کینه توزی و عدم گذشت، در حد اعلا بودند، این احتمال چندان دور نیست، به خصوص این که شخص پیغمبر (صلی الله علیه و آله) نیز نمونه کامل این معنی بود، همان گونه که اعلام عفو عمومی نسبت به مشرکان مکه که سرسخت ترین و سنگ دل ترین دشمنان اسلام بودند

ص: 55

می نماید، و هیچ مانعی ندارد که آن ها سؤال از انفاق اموال کنند، ولی نیاز شدید آن ها به انفاق عفو، سبب شود که قرآن آن چه را لازم تر است، در پاسخ بیان کند و این یکی از شؤون فصاحت و بلاغت است که گوینده پاسخ سؤال طرف را رها کرده و به مهم تر از آن می پردازد. در میان این تفاسیر، تضادی وجود ندارد و ممکن است همه آن ها در مفهوم آیه جمع باشد(1).

ص: 56

3- در آیه 215 سوره بقره، خداوند با ذکر (وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ) این نکته را به مسلمانان گوشزد می نماید که وی از نیت های آنان در تمام امور آگاه است و باید کارهای نیک را بدون ریا و منّت انجام دهند.

4- در صورت پذیرش دیدگاه علامه طباطبایی، در هر دو سؤال قرآن کریم به بیان مورد انفاق و چیزی که باید انفاق گردد نپرداخته بلکه با معطوف کردن جواب، شیوه صحیح انفاق نمودن و موارد مصرف آن را بیان نموده است.

ص: 57

ص: 58

10. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.

11. موسوی سبزواری، سید عبدالاعلی، مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه اهل بیت :، 1409ق.

ص: 59

ص: 60

و مشرکان، پیوسته با شما می جنگند، تا اگر بتوانند شما را از آیینتان برگردانند ولی کسی که از آیینش برگردد، و در حال کفر بمیرد، تمام اعمال نیک (گذشته) او، در دنیا و آخرت، بر باد می رود و آنان اهل دوزخ اند و همیشه در آن خواهند بود.»

ص: 61

داد. حریم زمانی جهاد، مربوط به ماه های حرام است که جهاد در  آن­ها حرام می باشد؛ و حریم مکانی آن مسجد الحرام و حرم امن الهی است که خون ریزی در آن ممنوع است؛ با این وجود بر مبنای آیه شریفه 217 سوره بقره با تغییر شرایط و در صورتی که مشرکان این حریم زمانی و مکانی را مورد توجه قرار ندادند و به مسلمانان تعدی نمودند وظیفه مسلمانان دفاع و ایستادگی در مقابل آنان است؛ چرا که مواردی مانند کفر ورزیدن به خدای متعال و هتک حرمت مسجدالحرام و ... از اهمیت برجسته تری برخوردار است.

ص: 62

حرام

 ریشه این واژه به معنای ممانعت و سخت گیری است؛(1) و حرام، یعنی ممنوع بودن از چیزی که یا به تکلیف و قدرت الهی است، یا برای منع قهری و جبری که از نتیجه چیزی حاصل می شود و یا از جهت منع عقلی یا شرعی و یا از ناحیه کسی است که فرمانش پذیرفته می شود(2).

ص: 63

و بسا چیزی را دوست دارید و آن برای شما بدتر است، و خدا می داند و شما نمی دانید.

در سوره بقره جریان وجوب جهاد مطرح شد و ماه های حرام نزد آنان حرمت خاص داشت و همین مطلب زمینه پرسش شد که آیا وجوب قتال مطلق است یا مقید به غیر ماه های حرام است.(1)

2. مشرکان، که در اعتراض به پیامبر (صلی الله علیه و آله)گفتند: به ماه حرام احترام نگذاشته و خونریزی را در ماه رجب روا داشتید، چون بر طبق برخی نقل ها درباره شأن نزول آیه، مسلمانان در اوّل ماه رجب عمرو بن حضرمی (نماینده قریش در کاروان تجاری را کشته و دارایی وی را به غنیمت گرفتند) خداوند پاسخی به شیوه جدال احسن داد و فرمود: قتال در ماه حرام گناهی بزرگ است، ولی کارهای مشرکان مانند بستن راه و خانه خدا و راندن مسلمانان از مکه و فتنه گری آنان، از کشتن عمرو بن حضرمی در ماه حرام نزد خدا  بزرگ­تر است(2).

عبارت (صَدٌّ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ) شاهد برتری احتمال دوم است، اما شواهدی مانند خطاب به مسلمانان در ذیل آیه (وَ لا یَزالُونَ یُقاتِلُونَکُمْ) و در آیه قبل (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتال)(3) و سیاق آیات که در صدد بیان احکام فقهی برای مسلمانان است، اقتضا می کند که سؤال کنندگان از مسلمانان باشند،

ص: 64

گرچه سبب این پرسش می تواند اعتراض مشرکان باشد(1)، چنان که ممکن است پرسش مشرکان برای تهاجم در ماه های حرام باشد(2).

ص: 65

این چهار ماه: ذیحجّه، ذیقعده، محرم و رجب است که سه ماهِ آن پیوسته است و ماه رجب از آن ها جداست(1).

ماه های چهارگانه دیگری در قرآن کریم آمده است که آن نیز ماه های حرام نام دارد؛ ولی ناظر به زمانی است که مسلمانان با مشرکان معاهده صلح بستند که پس از پایان آن زمان می توانستند جنگ را آغاز کنند(2).

در این آیه از یکی از ماه های حرام که ماه رجب است سؤال شده است. از این جهت ماه رجب را ماه حرام می گفتند که در زمان جاهلیت ماه رجب را ماه نابود کننده قحطی و آلات جنگ می­نامیدند زیرا با ترک جنگ، فقر و قحطی و خون ریزی از بین می رفت(3).

تذکّر: مراد از الف و لام (الشَّهرِ الحَرام) در این آیه و سایر آیاتی که به صورت مفرد به کار رفته، الف و لام جنس است و شامل هریک از ماه های حرام می شود، گرچه از نظر مصداق خارجی مراد «ماه رجب» باشد(4).

ص: 66

برای مدتی خاموش شود و مجالی برای تفکر و اندیشه به وجود آید، در این صورت احتمال پایان یافتن جنگ بیشتر می شود.

همیشه ادامه یک کار با شروع مجدد آن پس از خاموشی تفاوت دارد و دومی به مراتب مشکل تر است. فراموش نکنیم که در دوران جنگ های بیست ساله ویتنام چه اندازه زحمت می کشیدند تا یک آتش بس بیست و چهار ساعته در آغاز سال نو مسیحی یا مانند آن به وجود آورند، ولی اسلام برای پیروان خود در هر سال یک آتش بس چهار ماهه اعلام می دارد و این خود نشانه روح صلح طلبی اسلام است(1).

ص: 67

آیه مورد بحث درباره محدودیت زمانی جنگ است؛ با این بیان که جنگ در ماه های حرام، گناهی بزرگ است: (قُل قِتالٌ فیهِ کَبیر)؛ اما حرمت جنگ در ماه های حرام، مطلق نیست و مسلمانان می توانند، بلکه باید با ملحدان که برای ماه های حرام حرمت قائل نیستند و در این ماه­ها جنگ را آغاز می کنند یا آن را ادامه می دهند، و نیز با مشرکان که به حرمت ماه های حرام معتقد بودند، ولی عملاً حرمت آن را نگه نمی داشتند، بجنگند، زیرا همان طور که برای بدن قصاص است، برای حرمات الهی نیز قصاص است: (اَلشَّهرُ الحَرامُ بِالشَّهرِ الحَرامِ والحُرُماتُ قِصاص)(1).

بر اساس جمله (و الحُرُماتُ قِصاص) حکمِ قصاص و «مقابله به مثل»، اصلی کلّی است که شامل همه حرمت های زمانی و مکانی می شود و به قصاصِ زمانی اختصاص ندارد، بنابراین اسلام هرگز نمی گذارد گروهی زیر پوشش حکم و قانون الهی به ظلم و فساد دست بزنند، بلکه با قاطعیّت دستور مقابله به مثل را تا مرز عدم تعدّی می دهد: (فَمَنِ اعتَدی عَلَیکُم فاعتَدوا عَلَیهِ بِمِثلِ مَا اعتَدی عَلَیکُم واتَّقوا اللّهَ و اعلَموا اَنَّ اللّهَ مَعَ المُتَّقین)(2) از این جا معلوم می شود، جواز جنگ در ماه های حرام که صبغه دفاع یا قصاص دارد، به معنای نسخ حکم حرمت جنگ در ماههای مزبور نیست(3).

ص: 68

در این آیه خداوند به بیان برخی از مهم ترین موارد استثنایی می پردازد که می توان در آن موقعیت ها، حکم حرمت جنگ در ماه های حرام را نادیده گرفت، که این موارد عبارتند از:

1-  (وَ صَدٌّ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ)؛ جلوگیری از راه خدا؛ 2- کُفْرٌ بِهِ؛ کفر ورزیدن نسبت به او؛

3- (وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ)؛ هتک احترام مسجد الحرام؛

4- (إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ)؛ خارج کردن و تبعید نمودن ساکنان آن؛ که با توجه به این آیه شریفه، احترام و اهمیت این موارد از حرمت جنگ در ماه حرام نزد خدا مهم تر است. کلمه (صد) به معنای جلوگیری و یا برگرداندن است، و مراد از سبیل اللَّه عبادت ها و مخصوصاً مراسم حج است، و ظاهراً ضمیر در کلمه (به) به سبیل بر می گردد، در نتیجه مراد از کفر نامبرده، کفر عملی است نه کفر اعتقادی، و کلمه (المسجد الحرام) عطف است بر کلمه (سبیل اللَّه)، و در نتیجه معنا چنین می شود که قتال در مسجد الحرام، جلوگیری از سبیل اللَّه، و جلوگیری از مسجد الحرام است(1).

این گناهان چهارگانه مشرکان درباره پیامبر (صلی الله علیه و آله)و مسلمانان، نزد خدا بزرگ تر از کشتاری است که برخی از یاران پیامبر (صلی الله علیه و آله) در ماهِ حرام درباره برخی مشرکان روا داشتند، بنابراین مشرکان حق ندارند مسلمانان را برای کاری سرزنش کنند که به امید ثواب انجام داده اند.

ص: 69

تذکّر: گاهی گفته می شود آن چه اصحاب پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) انجام داده اند، گناه کبیره و آن چه مشرکان انجام داده اند اکبر بود، که در این صورت هر دو گروه مرتکب حرام شده اند؛ ولی گاهی گفته می شود: آن چه اصحاب رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) انجام داده اند هرچند در حدّ خود فاسد بوده است؛ لیکن برای جلوگیری از فاسدتر صورت پذیرفته که در این صورت بر اساس تزاحم اهمّ و مهمّ گناهی از اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله) صادر نشده است، زیرا جلوگیری از گناه اکبر به این است که گناه کبیر ارتکاب شود. (1)

ص: 70

2. ابن منظور الافریقی المصری، ابی الفضل جمال الدین محمد بن مکرم، لسان العرب، چاپ سوم، بیروت دار صادر، 2004م.

3. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، دوم، قم، نشر اسراء، 1388.

4. راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد بن فضل، المفردات فی غریب القرآن، مترجم غلام رضا خسروی حسینی، سوم، تهران، انتشارات مرتضوی، 1383.

5. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مترجم سید محمد باقر موسوی همدانی، پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق.

6. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مترجمان، سوم، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372.

7. العروسی الحویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1422ق.

8. فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، سوم، بیروت، انتشارات دار احیاء التراث العربی،1420ق.

9. مجلسی، محمدباقر، آسمان و جهان (ترجمه جلد 54 بحار الانوار)، ترجمه محمد باقر کمره ای، تهران، اسلامیه، بی تا.

10. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، انتشارات دار الکتب الإسلامیه، 1374.

11. موسوی سبزواری، سید عبدالاعلی، مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه اهل بیت :، 1409ق.

ص: 71

ص: 72

آیه 219 سوره بقره بیان شده و در ضمن آن موضوعاتی از قبیل شأن نزول آیه، جواب مبهم خداوند به سؤال مردم از حکم این دو معضل که دارای منفعت، ولی ناچیز در برابر گناه آن ها اشاره می شود و در ادامه به چگونگی مراحل تحریم شراب و آثار سوء شراب و قمار می پردازد. البته این مقاله از علم روز در زمینه مضرات آن ها، بی نصیب نمانده است.

کلیدواژه ها: خمر- میسر- اثم.

ص: 73

ص: 74

التزام به چیزی گویا قمار باز به گفته خود ملتزم است(1)یا مشتق از «یسر» [و به معنای سهل و آسان است](2)  و چون قمار باز به آسانی و بدون زحمت مالی را به دست می آورد به قمار «میسر» گفته شده است(3) و یا مشتق از «یسار» به معنی ثروت و دارایی است و چون قمار موجب سلب مال و ثروت و از دست رفتن آن می شود «میسر» نامیده شده است. و از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نقل شده که فرمود: «از آن دو بازی پلید- نرد و شطرنج- که از قمارهای عجم است خودداری کنید.»(4)

مقامر (قمار باز) را یاسر می گویند، و اصل در معنایش سهولت و آسانی است،(5) و اگر قمار باز را آسان خواندند به این مناسبت است که قمار باز بدون رنج و تعب و به آسانی مال دیگران را به چنگ می آورد، بدون این که کسبی کند، یا بیلی بزند، و عرقی بریزد البته میسر در عرب بیشتر در یک نوع خاص از قمار استعمال می شود، که عبارت است از انداختن چوبه تیر که ازلام و اقلام هم  به آن می گویند.(6)

ص: 75

اثم

اثم به معنای گناه بزرگ است که انسانی را به خطر افکنده و در انظار مردم ننگین کند.(1)

و به گفته معجم مقاییس اللغه در اصل، به معنی کندی و عقب افتادن است، و از آن جا که گناهان، انسان را از رسیدن به خیرات، عقب می اندازد،(2) این واژه بر آن اطلاق شده است، بلکه در بعضی از آیات قرآن فقط معنی(کندی و تاخر)، مناسب است مانند:

ص: 76

(وَ إِذا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ(1))

و هنگامی که به او گفته شود، تقوا پیشه کن، غرور، و مقامات موهوم او را از وصول به تقوا، کند می سازد.

به هر حال، اثم به هر کار و هر چیزی گفته می شود که حالتی در روح و عقل به وجود می آورد، و انسان را از رسیدن به نیکی ها و کمالات باز می دارد، بنا بر این وجود اثم کبیر در شراب و قمار، دلیل بر تأثیر منفی این دو در رسیدن به تقوا و کمالات معنوی و انسانی است.(2)

ص: 77

2- عبد الرحمان بن عوف شبی جلسه ای را با دوستان خود ترتیب داده و به خوردن شراب پرداختند و در آن افراط کردند و با حالت مستی به خواندن نماز پرداخته و سوره کافرون را غلط قرائت کرده و به جای آیه (لا اَعبُدُ ما تَعبُدونَ) (اَعبُدُ ما تَعبُدُونَ )خوانده و نیز به جای (لَکُم دینُکُم وَلِیَ دین)، (لَکُم دینُکُم الشِّرک وَلِیَ دینی الاِسلام)، خواندند، سپس آیه (لا تَقرَبُوا الصَّلاةَ وَ اَنتُم سُکاری) آیه 43 سوره نساء نازل گردید.

3- روایت شده که عمر گفت: خدایا برای خمر، بیانی روشن نازل فرما که عقل و مال می برد، پس آیه (219) بقره نازل شد، عمر دعوت شد و آیه بر او قرائت گردید. (این امر سه بار تکرار شد و عمر گفت: دست بر داشتیم، دست بر داشتیم.)(1)

ص: 78

سؤال در این آیه همراه استفتاء و استعلام است نه چیز دیگر؛ و به قرینه جواب معلوم می­شود که محور پرسش، حکم شرعی خمر و میسر بوده است نه غیر آن، بنابراین گرچه در این آیه صریحاً روشن نشده است که آیا سؤال آنان از حقیقت و ماهیت شراب و قمار بوده است یا از حلیت و حرمت نوشیدن یا درآمدهای آن دو، از پاسخ «قل فیهما اثمٌ کبیر» پیداست که سؤال از حکم شرعی حلیت و حرمت بوده است و چون قرآن حرمت را به ذات شراب و قمار اسناد داده است - فرقی بین «هما اثم» و «فیهما اثم» نیست - همه منافع آن دو اعم از استعمال، خرید و فروش، تولید، تهیه کردن مواد و مانند آن جهت تولید، حرام است. چنان که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) ده گروه را درباره شراب لعنت کرده است.(1)

خمر رایج در حجاز و میان عرب ها مایع مست کننده ای بود که از خرما و انگور و جو می­گرفتند. گرچه انگور در مدینه رواج نداشت، شراب انگور را از شام، یمن و طائف می آوردند. با پیشرفت علوم، از محصولات دیگر نیز شراب ساخته و بر انواع آن افزوده اند.(2)

ص: 79

ص: 80

ج) «ضحاک» معتقد است: مراد از آیه این است که گناه شراب و قمار پس از این که تحریم شده است از نفع آن بزرگ تر می باشد نه این که در مقام تحریم آن باشد.

د) قتاده می گوید از این آیه حکم حرمت شراب و قمار استفاده    نمی­شود ولی آیه ای که در سوره مائده است که می فرماید: (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ ...) حرمت شراب و قمار را می رساند.

ص: 81

نیست، نباید حرام باشد. آن ها در این باره به اجتهاد صحابه نیز تمسک کرده اند.(1)

علامه جوادی آملی در پاسخ به این مطلب می فرماید:

اولاً منفعت در «وَ مَنافِعٌ لِلناس» منفعت حلال، عقلایی، حقیقی و امضا شده از طرف شارع نیست، بلکه مراد منفعت به پندار مردم حجاز است. نشانه اش آن که خداوند متعال از شراب و قمار به صورت مطلق، به پلید و عمل شیطان بودن یاد کرده است: (إِنَّمَا الخَمْرُ وَ الْمَیْسِرَ وَ الْأَنصَابُ وَ الْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ(2)) و هرگز پلیدی محض و کار شیطان، منفعت حقیقی ندارد. ثانیاً بر فرض که سود آن ها حقیقی باشد و منفعت حقیقی برخی از اشیاء با رجس و خبیث بودن آن­ها جمع شود؛ لیکن واژه «اثم» در کاربردهای قرآنی به معنای گناه است نه ضرر؛ مانند (وَ إِذَا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْاثْم) و چون به او گفته شود: از خدا پروا کن، تعصب و نخوت او را به گناه وادارد (و عکس العمل ظالمانه نشان دهد) پس جهنم او را کافی است و البته بد جایگاهی است(3)؛ (تَظَاهَرُونَ عَلَیْهِم بِالْاثْمِ وَ الْعُدْوَان) و علیه ایشان یکدیگر را پشتیبانی می کنید و مرتکب گناه و تجاوز می شوید.(4)؛ (وَ مَن یَکْتُمْهَا فَإِنَّهُ ءَاثِمٌ قَلْبُهُ) شهادت را کتمان نکنید و هر کس آن را کتمان کند، پس بی شک قلبش گناهکار

ص: 82

است و خداوند به آن چه انجام می دهید داناست.(1)؛ (فَمَنِ اضْطُرَّ فیِ مخْمَصَةٍ غَیرُ مُتَجَانِفٍ لّاِثْمٍ)، هر کس دچار گرسنگی شود بی آن که به گناه متمایل باشد [اگر از آن چه منع شده است بخورد] بی تردید خدا آمرزنده مهربان است.(2) و در آیه  مورد بحث نیز به معنای حرام است نه ضرر؛ زیرا سؤال مردم از حکم شرعی شراب و قمار بوده است و از فعل مضارع که نشان استمرار سؤال است بر می آید که فهمیدن حکم شرعی آن دو خواسته مسلمانان آن عصر بوده است و با بیان برخی از آثار نسبی خمر و میسر و اعتراف به منافع آن دو، چه حکمی برای توده سؤال کننده روشن می شود؟ ثالثاً قرآن کریم  انسان­ها را از هر گونه اثم و گناه ظاهری یا باطنی بر حذر داشته است: (قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبّیَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنهَا وَ مَا بَطَنَ وَ الْاثْمَ وَ الْبَغْیَ)(3)؛ (وَ ذَرُوا ظَهِرَ الْاثْمِ وَ بَاطِنَهُ إِنَّ الَّذِینَ یَکْسِبُونَ الْاثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِمَا کاَنُواْ یَقْتَرِفُون)(4). گناه «در ظاهر» و آشکارا مانند تجاهر به فسق، و گناه در باطن و خفا مانند می گساری در خلوت است. گاهی انسان به گناه ظاهری مانند بدگویی و غیبت آلوده می شود و زمانی به گناه باطنی چون حسد و کینه.(5)

خدای سبحان با تأکید فراوان از شراب و قمار نهی کرده و آن دو را پلید، کار شیطان، مایه دشمنی و مانع ذکر خدا و نماز بر شمرده و در این آیه

ص: 83

نیز از آن دو به گناه بزرگ یاد کرده است «اثم کبیر» و این نشان گناه مهم بودن آن هاست، زیرا زمام کار میگساری و قمار باز را شهوت و غضب به دست دارند و او را به گناهان دیگر می کشانند. شیخ مفید نقل کرده است اگر کسی –معاذالله- مست شد، باید محارم او از خلوت کردن با وی اجتناب کنند؛ چون او همانند درنده ای خطرناک بوده و می گسار منشأ بسیاری از معاصی دیگر است.(1)

خداوند از شرک به گناه عظیم یاد کرده است: (وَ مَن یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْترَی إِثْمًا عَظِیمًا)(2)و در این آیه از شراب و قمار به «اثم کبیر»، پس این دو گناه همانند بت پرستی از گناهان بزرگ اند، از این رو کسی که به شراب خواری عادت کرده است، همانند بت پرست است. «مدمنُ الخَمرِ کَعابدِ وَثَن».(3)

برخی مفسران، گناه خمر و میسر را «کثیر» دانسته اند نه کبیر؛ زیرا در برابر «منافع» قرار گرفته است که بر کثرت دلالت دارد و شاهد کثیر بودن اثم آن دو این است که چند گناه بر آن مترتب است؛ مانند ایجاد دشمنی، کینه ورزی، جلوگیری از یاد خدا و منع از نماز، چنان که ده نفر یا ده گروه در زمینه خمر لعنت شده اند؛(4) لیکن از عظمت گناه، به «کبیر» یاد می شود نه کثیر:

ص: 84

(کبائرَ ما تنهونَ عنه) (1)، گناهان بزرگی که از آن[ها] نهی شده اید؛ (کبائرَ الاثم)(2)، گناهان بزرگ؛ (حوباً کبیراً) (3)، گناه بزرگ؛ چنان که در آیه مورد بحث آمده است که و «اثمهما اکبر» نه اکثر؛ و از سوی دیگر گرچه کلمه «منافع» جمع است، در عبارت «اکبر من نفعهما» مفرد آمده است.(4)

ص: 85

2. در شراب تقویت استخوان ها و دفع برخی بیماری ها و رفع حزن و ایجاد طرب و تحلیل غذا است. در قمار سرگرمی و نشاط و اعتیاد به سخا و عطا است.(1)

3. منافع مادی از طریق فروش شراب یا انجام قمار و منافع خیالی به خاطر تخدیر حاصل از مستی شراب و غفلت از هموم و غموم و اندوه ها به دست می آید.(2)

4. منافع در «منافع للناس» منفعت و نفعی نیست که به تأیید عقلای شرع و عقلای عالم رسیده باشد و در مقایسه، زیان شراب و قمار بیشتر از نفعشان باشد، بلکه مراد سود کاذبی است که

مردم جاهل حجاز آن را منفعت می پنداشتند و خداوند به زبان مردم آن عصر از سودهای پنداری آن دو به منافع تعبیر کرده است، زیرا قسمت مهم اقتصاد آنان از راه ساختن و فروش شراب و هم چنین قمار بازی تأمین می شد و گاهی از این راه، قدرت کاذب نیز فراهم می کردند. از این رو خداوند بی درنگ در مقام سنجش، تعبیر جمع (منافع) را به مفرد تبدیل می کند. «و اثمهما اکبر من نفعهما» در این جا سخن از نفع (مفرد) است نه منافع (جمع)؛ آن هم نفع ظاهری و نسبی نه واقعی و نفسی، چون چیزی که ذاتاً رجس و پلیدی است، هرگز نمی تواند سودمند باشد: (إِنَّمَا الخَمْرُ وَ الْمَیْسرُ وَ الْأَنصَابُ وَ الْأَزْلَامُ

ص: 86

رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ)(1)، ای کسانی که ایمان آورده اید، همانا شراب و قمار و بت ها و سنگ هایی که برای قربانی نصب شده و چوبه های قرعه، پلید و از اعمال شیطانی هستند ،پس از آن ها دوری کنید، شاید که رستگارشوید.

تقابل «اثم » و «منفعت»

مقدم شدن «اثم» بر «منفعت» در واقع افزون بودن گناه و کاهش سود را می رساند. هر چند این گونه از تقدیم و تأخیرهای لفظی، صریح نیستند؛ از این رو شاید تقابل اثم و منفعت، نظیر تقابل حیات و کفر باشد که در این گونه از موارد از میان چهار چیز (حیات، ممات، کفر، ایمان) دو تا انتخاب می شود (صنعت احتباک)، تا آن دو چیز دیگر که محذوف اند، معلوم گردند؛ مثلاً در آیه (لِیُنذِرَ مَن کانَ حَیاً وَ یَحِقُّ القَولَ عَلَی الکافِرینَ)،  این قرآن برای آن است که تا هر کس زنده (دل) است، هشدارش دهد و (حجّت را بر کافران تمام کند) و گفتار خدا درباره آنان محقّق گردد.(2) بین امور چهارگانه حیات و ممات و ایمان و کفر بحث می شود و  نیز بین امور چهارگانه اثم، حلال، منفعت و ضرر دو امر یعنی اثم و منفعت ذکر شده اند تا به حلال و ضرر پی برده شود. (3)

ظاهر آیه آن است که خمر و میسر از آغاز رجس بوده اند؛ نه آن که حلال بوده و بعد رجس شود. بنابراین در اسلام هرگز شراب حلال نبوده است

ص: 87

که کم کم حرام شده باشد، بلکه اعلام حرمت آن به تدریج صورت گرفته است، چون تحول ضروری در مقام اثبات بود نه در مرحله ثبوت؛ و احتمال آن که بعد از تحریم، اثم آن ها بزرگ تر از منافع شده باشد، بسیار بی اساس است. گفتنی است که چون سود حرام، تجارت کاذب است نه صادق، منفعت یاد شده نیز پنداری است نه حقیقی.(1)

ص: 88

نهی آن را (یعنی همان آیه سوره مائده که لفظش «فاجتنبوه» است یعنی از آن دوری کنید) می شناخته اند.          امام موسی (علیه السلام)پاسخ دادند که: «بَل هِیَ مُحَرَمَةٌ». یعنی این که البته که مشروبات الکلی در قرآن تحریم شده است.          خلیفه المهدی از امام موسی کاظم (علیه السلام) سؤال نمود: «فِی أیّ موضع هِیَ مُحرمة فِی کِتابِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ یا أبا الحَسَن؛ خلیفه عباسی از امام سوال نمود: در چه قسمتی از قرآن تحریم شده است؟»

پس امام (علیه السلام) پاسخ فرمودند: «قَولُ الله تَعالی: إِنَّما حَرَّمَ رَبّی الفَواحِش ما ظَهَر مِنها وَ ما بَطَنَ وَ الإثم وَ البَغی بِغَیرِ الحَقِّ إلَی أن قالَ: فَأمَّا الإثم فَإنَّها الخَمر بِعینِها وَ قَد قالَ اللهُ تَعالی فِی مَوضِعٍ آخِر: یَسئَلونَکَ عَنِ الخَمرِ وَ المَیسَرِ قُل فیهِما إثمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعٌ لِلنّاسِ وَ إثمُهُما أکبَرُ مِن نَفعِهِما، فَأمَّا الإثمُ فِی کِتابِ اللهِ فَهِیَ الخَمرُ وَ المیسَرُ وَ إثمُهُما أکبَرُ مِن نَفعِهِما کَما قالَ اللهُ تَعالی»(1).

از عادت های زشت رایج میان مردم در صدر اسلام، میگساری بود که در آیاتی از آن نهی شد. از این آیات در چهار مرحله، آیه نخست در مکه و سه آیه دیگر در مدینه نازل شدند، هر چند احتمال تصوری دیگر نیز به استناد برخی از  نقل ها مطرح است:

ص: 89

الف- (قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون)(1)

بگو: «خداوند، تنها اعمال زشت را، چه آشکار باشد چه پنهان، حرام کرده است؛ و (همچنین) گناه و ستم به ناحق را؛ و این که چیزی را که خداوند دلیلی برای آن نازل نکرده، شریک او قرار دهید؛ و به خدا مطلبی نسبت دهید که نمی دانید.»

این آیه که «اثم» را مطلقا حرام کرده است کبرای کلی آیه مورد بحث است، چون طبق «قل فیهما اثم کبیر» شراب و قمار از مصادیق بارز «اثم» اند، یعنی شراب از مصادیق اثم است و هر اثمی را خدا حرام کرده است، پس شراب حرام است.

در آیه فوق، تصریح نشده است که خمر از مصادیق اثم است؛ شاید این سکوت برای ارفاق و تسهیل بر مکلفان باشد، پس در مرحله نخست، تنها کبرای کلی مشخص شده است، اما آیه

(وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخیلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً إِنَّ فی ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَعْقِلُون)(2)

ص: 90

و از میوه های درختان نخل و انگور، مسکرات (نا پاک) و روزی خوب و پاکیزه می گیرید؛ در این، نشانه روشنی است برای جمعیّتی که اندیشه می کنند!

به پلیدی شراب اشاره دارد. در این آیه واژه «سکر» به معنای «می» و مقابل «رزق حسن» است، پس شراب روزیِ حسن و خوبی نیست.(1)

گویا مردم با نزول این دو آیه، هنوز به حرمت شراب آگاه نشده بودند که در مرحله دوم، از نوشیدن شراب و می گساری پیش از نماز جلوگیری کرد.

ب- (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُون)، ای کسانی که ایمان آورده اید، آن گاه که مست هستید گرد نماز مگردید، تا بدانید که چه می گویید (2): این آیه مانع میگساری در اوقات پنجگانه نماز است. پس دلالت آن از دو جهت محدود است: 1- تنها وقت نماز را شامل می شود نه همه اوقات را و نیز شامل زنی که در ایام عادت است، نمی شود.

از مصرف به مقدار سکر آور منع می کند و درباره کم تر از آن ساکت است.

ص: 91

این آیه، هم بیان کننده حکم فقهی و هم حضور قلب در نماز است: بر پایه تعلیل (حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُون)نمازگزار در حال نماز باید هوشیار باشد و بداند با معبود خود چه می گوید، در حالی که مست در نماز چنین نیست.

ج- (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما): این آیه در حکم صغرا برای آیه اول «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ...» است و به ضمیمه آن، صریح در حرمت شراب خواری است. آیه یاد شده خمر را اثم کبیر و از مصادیق بارز «اثم» می داند و آیه «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ... و الاثم و البغی»  به حرمت «اثم» به طور مطلق تصریح دارد .

د- (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * إِنَّما یُریدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُون)(1)

در این آیات با چندین تأکید، حرمت شراب و قمار بیان شده و چون این مطلب در سوره «مائده» (آخرین سوره مفصل و کامل که بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)نازل شد) آمده است، حکم آن نهایی است و در آن چند نکته آمده است:

ص: 92

خمر و میسر جز پلیدی نیستند و منفعت در (فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ) منافع غیر عقلایی است، چون بخش مهم اقتصاد مردم، وابسته به خمر بوده و از آن بهره کاذب و نشاط باطل می برده اند، آن را منفعت              می پنداشته­اند و خداوند با زبانِ مردم سخن گفته است، وگرنه نزد او خمر و میسر جز پلیدی و ضرر نیست و بر فرض که نفع آن دو معقول و مقبول باشد، نسبت به اثم بودنشان مرجوح و موهون است.

خمر و میسر، عمل شیطان اند و شیطان با آن مردم را دشمن یکدیگر می کند و آن ها را از یاد خدا و نماز باز می دارد.

امر پرهیز از آن دو به روشنی بر وجوب ترکشان دلالت می کند.

بیان حکمت تحریم آن دو: اولاً اختلاف بر انگیزاند و ثانیاً از یاد حق و ارتباط با او (نماز) باز می دارند.

بر پایه (فَهَل اَنتُم مُنتَهونَ) گفتارهای پیشین در تحریم خمر کفایت نکرده بود و مردم به توجیه آن می­پرداختند، چون بخشی از اقتصاد آنان به فروش خرما برای شراب سازی و خمر فروشی وابسته بود و از این کار   بهره­های کاذبی می بردند. خداوند فرمود که آیا خمر را رها می کنید و این نهی از منکر در شما اثر کرد؟ در این آیات، نهی به ذات شراب تعلق گرفته و رجس (پلیدی) دانسته شده است. پس همه شئون آن در همه شرایط حرام است، مگر دلیلی خاص اثری استثنا کند. روایاتی نیز که خرید و فروش، حمل و نقل، اجاره خانه یا وسایل برای شراب سازی، نگهداری و اجیرشدن برای ساختن یا جا به جا کردن آن را حرام کرده، اشاره به همین نکته دارند که آن اثم کبیر است و جز پلیدی نیست. نتیجه آن که سرّ اعلام تدریجی حرمت

ص: 93

شراب، این بود که از یک سو بازار اقتصاد رسمی حجاز با شراب و قمار اداره می شد و از سوی دیگر لذت نوشیدن شراب و بازی با قمار برای آن ها مهم بود و خداوند به تدریج حرمت آن را بیان داشت تا با آنان مدارا کرده باشد.

ص: 94

رعایت مصالح مکتب و پیروان آن در هر زمان و مکانی لازم است، لذا در مقام اثبات، فراز و فرودی را پشت سر گذاشته و به تدریج به بیان نهایی رسیده است.

بعد از بیان نهایی هیچ گونه سهل انگاری در اجرای آن روا داشته نشده است و نباید بشود.    

ص: 95

برخی از عرب جاهلی هم قبل از نزول آیات تحریم، شراب را برخود تحریم کردند مانند عامر بن ظرب عدوانی، قیس بن عامر تمیمی، صفوان بن امیه بن محرث کنانی، عفیف بن معدی کربکندی و اسلوم یامی.(1)

این افراد عمل زنا را هم برخود تحریم کرده بودند، با این که کافر بودند.

شاهد تاریخی بر ثبوت حرمت خمر و این که همچون نهی از شرک و زنا در میان مشرکان مکه، معروف بوده، داستان اعشی بن قیس بن ثعلبه است.(2)

مسیحیان خوردن مشروبات الکلی را مجاز می دانند ولی در اصل دین، مشروبات الکلی، مجاز نیست. خداوند متعال دین خود را بر اساس عقل و تعقل بنا نهاده و مشروبات الکلی، عقل را زایل می­کند و وقتی عقل رفت، انسان به هر جنایتی دست می زند و این با دین خدا سازگار نیست و نمی­توان گفت در دین مسیحیت، خوردن مشروبات الکلی مجاز است.

منبع و مأخذی که می توان با اعتماد بر آن، حرمت مشروبات الکلی در عصر حضرت عیسی (علیه السلام) را به دست آورد، روایاتی است که از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم (علیهم السلام) رسیده است. براساس این روایات، شراب همواره در طول تاریخ در ادیان الهی تحریم شده و در هیچ عصری مجاز شمرده نشده است.

ص: 96

توجه داشته باشیم که کمتر گناهی پیدا می شود که به اندازه شرب خمر منفور باشد. در فروع کافی از ص 392 تا ص 424 روایات بسیار زیادی آورده است که هر انسان خردمندی می­تواند از این روایات بفهمد که این گناه    نمی­تواند در دین عیسی (علیه السلام) مجاز شمرده شود. در این روایات آمده است که: «شُربُ الخَمرِ مِفتاحُ کُلِّ شَرٍّ؛(1) خوردن مشروب الکلی کلید هر بدی است.» امام باقر و امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «اِنَّ الخمرَ رَاسُ کُلِّ اثمٍ؛(2) مشروب، سرآغاز هر گناهی است.»

در همین روایت آمده است که: «خداوند به هیچ گناهی مانند شرب خمر معصیت نشده است. مشروب خوار نماز واجب را ترک می کند و چون عقل ندارد با مادر، خواهر و دختر خود زنا می کند.»(3)

گناهی که این همه منفور است چگونه می تواند در دین عیسی (علیه السلام) حلال باشد.

در تفسیر صافی در ذیل تفسیر آیه 219 سوره بقره، روایت مربوط به حرمت همیشگی شراب را از کافی آورده است: (ما بعثَ اللهُ نَبیاً قطّ الا وَ فِی عِلمِ الله انّهاذا اکمَلَ لَهُ دینَهُ کانَ فیهِ تَحریمُ الخَمرِ وَ لَم یَزل الخَمرُ حَراماً)(4) ؛

ص: 97

خداوند هرگز پیامبری را مبعوث نساخت مگر این که در علم خدا مقرر بود که هنگامی که دین آن پیامبر را کامل کرد، در آن تحریم خمر هم خواهد بود و خمر همواره حرام بود.»

«لم یزل»، از افعال ناقصه و به معنای استمرار است و این جمله و جمله پیش از آن به روشنی نشان می دهد که شرب خمر در همه ادیان حرام بوده و انسان ها از پیش خود آن را حلال شمرده­اند. بنابراین تصور این که حرمت شراب فقط مربوط به دین اسلام است، تصوری نادرست می باشد و این که امروزه در برخی ادیان شرب خمر را حلال می شمارند، این خود یکی از نشانه های تحریف هایی است که در آیین های الهی به دست بشر صورت گرفت.(1)

آن چه مفسران و فقهای عامه گفته اند که خمر حلال بوده قولی باطل به اجماع ماست و نقل صحیح از ائمه: و این که پیامبر (صلی الله علیه و آله) خمر را ام­الخبائث گفته اند صریحاً دلالت بر تحریم آن در جمیع زمان ها دارد.(2)

ص: 98

مغز و اعصاب

اثر اصلی عمده و کوتاه مدت الکل بر سیستم اعصاب مرکزی است. مصرف نوشابه های الکلی در ابتدا موجب نوعی آرامش و رها شدن کاذب و افراطی می گردد. ولی پس از مدتی اثرات واقعی آن بروز می کند. از جمله: ناهماهنگی درحرکات عضلات، اختلال در تصمیم گیری، آسیب اعمال حرکتی و مهارتی، کندی واکنش و فعالیت های دماغی و فکری، تشدید حالت تهاجمی و پرخاشگری، درهم و بر هم حرف زدن، سوزش قلب، پر حرفی، دو تا دیدن اشیا و افراد و افزایش ادرار شایع ترین اختلال سیستم عصبی در الکلیسم مزمن، آسیب قرنیه و اعصاب چشم است. و در اثر تکرار خوردن شراب و تأثیر در سلول های مغز، آن را از کار می اندازد و موجب سکته می گردد.

معده

الکل مخاط زبان و حس ذائقه را ضایع و بزاق دهان را کم و ترشح آن را از نظم می اندازد و نیز مخاط معده را تحریک و ترشی آن را کم می کند و در نتیجه موجب امراض مختلف معده و روده می گردد.

هضم غذا

الکل، مواد غذایی را سفت و سخت می سازد چنان چه اگر گوشتی را در مقداری الکل بیاندازیم مانند چرم می شود و در این حالت معلوم است که چه به سر معده می آید به علاوه الکل شیره ی معده را کم و نامرتب و فاسد می سازد و اجازه نمی دهد روی غذا تاثیر کند و غذای هضم نشده سر بار معده می ماند، همچنین الکل اشتها را از بین می برد.

ص: 99

گردش خون

متخصصان می گویند الکل به همان شکل خالص، بدون آن که تغییر ماهیت دهد وارد خون می­شود و دستگاه گردش خون در معرض آسیب آن قرار می گیرد. گلبول های سفید خون را که به منزله سربازان مدافع بدن در مقابل میکروب ها می باشند را، از بین می برد و هموگلوبین خون را که محتوای آن می باشد نابود و بدن را دچار کم خونی عجیبی می نماید و در اثر فشارهای کم، موجب سکته می گردد.

دستگاه تنفس

الکل همراه خون وارد ریه ها شده، مخاط ریه را تحریک کرده و آن را متورم می سازد و این تحریک، کلسیم بدن را از بین برده و عمل ریه را مختل و منجر به مرض سل خواهد گردید.

قلب

 الکل موجب می شود که مقدار زیادی چربی اطراف قلب را گرفته و در نتیجه حرکت قلب ضعیف گردد.

استخوان ها

پزشکان می گویند مصرف مشروبات الکلی سبب ضعیف شدن و شکستگی استخوان ها  می­شود و استخوان های شکسته در طولانی مدت به سختی درمان خواهند شد.

ص: 100

مشروبات الکلی به تدریج مانع کار بافت های استخوان ساز می شود و در طی چند سال استخوان ها صدمه می بینند و همچنین مصرف این مشروبات سبب کشیدگی تاندون ها می گردد.

گردن

در اثر استعمال الکل و مخصوصا آب جو، گاهی پی گردن زیاد و محتاج به عمل جراحی می­گردد.

کبد و کلیه

یکی از اطبا معروف انگلیس می گوید: اشخاصی که مبتلا به امراض کلیه می شوند 5/87 درصد آن به واسطه مشروبات الکلی است. مشروبات الکلی میزان ادرار را زیاد کرده و سبب تورم بعضی اعضا چون شکم و پاها و پلک های چشم می گردد.

از کارهای مهم کبد تجزیه و خنثی کردن سمومی است که به داخل آن راه پیدا می کند اما متاسفانه در برابر سم الکل اثری ندارد و این الکل است که قدرت تحریک خود را روی کبد نیز اعمال می کند و آن را ناتوان و متورم می سازد.

عقل و هوش

الکل هوش و عقل را زائل می کند. امام رضا (علیه السلام)  فرمودند: خدای عزوجل شراب را حرام نمود، زیرا شراب تباهی می آورد، عقل شراب خواران را دگرگون می سازد و آنان را به انکار خداوند عزوجل و دروغ و تهمت بستن به او و پیامبرش وا می دارد و دیگر اعمالی چون تبهکاری و قتل که از شرابخواران سر می زند.

ص: 101

امراض جلدی

گاهی الکل در بدن قرمزی غیر طبیعی و زشتی به وجود می آورد، و مخصوصا بینی و   گونه­ها را به شکل نامطلوبی سرخ می کند.

امراض جلدی، مانند خارش های بی جهت، اگزما، جوش صورت وچاقی بی مورد و خطرناک نیز از عوارض الکل است .

حنجره و دستگاه صوت

حنجره التهاب پیدا می کند، و صدا درشت و گرفته می شود گاهی صدای گرفته و شبیه آن که از دهان الکلی شنیده می شود علامت خرابی ریه است .

امراض مثانه

شرب الکل مثانه را تحریک می کند و علت آن بیشتر به واسطه افزایش ادرار و ماده سمی الکل است، که مخاط عضله مزبور را می ساید و ضعیف می سازد و ... .

تأثیر شراب در نسل ها

زیان های الکل تنها گریبان گیر نوشنده آن نمی شود، بلکه در نسل­های الکلیسم، و فرزندان او نیز اثرات بد می گذارد. به همین مناسبت دین مقدس اسلام، برای نگهداری و حفظ جامعه از موالید معلول و ناقص الخلقه به پیروان خود توصیه کرده است که با شارب الخمر ازدواج نکنند، و دختران پاک خودرا به همسری افراد الکلی در نیاورند.

ص: 102

امام ششم (علیه السلام) می فرماید: «مَن تَزَوَّجَ کَریمَتَه مِن شارِبِ خَمرِ فَقَد قَطع رَحِمها؛(1) هر کس دختر خود را به شراب خوار بدهد، ارتباط او را با خویش قطع کرده است.»

نوزاد و جنین

امروزه آمار نشان می دهد مرگ کودکانی که والدین آن ها مشروبات الکلی می نوشند بیشتر از سایر کودکان است که بر اثر سایر امراض از بین  می­روند و اطفالی که از پدران شراب خوار به وجود می­آیند غالباً ضعیف، علیل و غالباً به تشنج های شدید مبتلایند و قدرت دفاعی آن ها در مبارزه با مشکلات زندگی ناچیز است و در برابر عفونت های مختلف بسیار حساس اند، نقص بدنی، انحراف ستون فقرات، کر و لالی، عوارض ناشی از غده تیروئید و همچنین ضایعات مغزی مانند عقب ماندگی، رشد نکردن ماهیچه ها، دیوانگی های حاد و غیره در آنان فراوان دیده می شود.

تأثیرات سوء الکل نه تنها روی یک نسل خواهد بود بلکه تا سه نسل وحتی گاهی به 7 تا 8 نسل نیز منتقل می گردد.

یکی از اطبای آلمان ثابت کرده که تاثیر الکل تا سه نسل به طور حتم باقی است؛ به شرط این که این سه نسل الکلی نباشند.(2)

ص: 103

نیکلو می گوید: حتی در حالت مستی ممکن است آثار الکل را در منی پیدا کرد. اغلب افراد الکلی عجیب الخلقه بوده و گاهی پیش از موقع زائیده می شوند، مرگ اطفال در اولاد الکلی سه برابر بیش از معمول است، بچه های الکلی همیشه لاغری، ضعف، حساسیت فوق العاده در  بیماری­ها و نقص­های جسمانی و روحانی را به ارث می برند، و طبق آمار حالات زیر در اغلب آن­ها پیدا می شود:

عدم تقارن قیافه، کجی ستون فقرات، فلج عضو، کری و لالی، ماندن به حال بچگی، تشنج، سکته، هیستری، توقف رشد، حماقت، استعداد به جنایت و حزن دائمی و ... .

ص: 104

قمار رضایت ابتدایی هست، ولی تجارت نیست. از این رو از مصادیق «اکل مال به باطل» شمرده می شود.

توضیح آن که: گاهی مال بدون اختیار منتقل می شود مانند ارث و زمانی با اختیار؛ نظیر بیع و مانند آن در عقود اسلامی. در نقل و انتقال اختیاری باید عین به عین یا منفعت به منفعت یا حق به حق در تحت یکی از عقود اسلامی مندرج باشد و کالا یا کاری که در عرصه عقل یا در ساحت نقل معتبر مالیت ندارد، هرگونه تعهدی درباره آن لغو است. پس تعهد طرفین بر نقل و انتقال در فروش شراب یا قمار بازی، همانا تعهدی باطل است، زیرا التزام به خوردن مال است که قران صریحاً از آن نهی کرده: (یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَأْکُلُواْ أَمْوَالَکُم بَیْنَکُم بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن تَکُونَ تجَرَةً عَن تَرَاضٍ مِّنکُم) ای کسانی که ایمان آورده اید، اموال یکدیگر را به ناحق مخورید، مگر، آن که تجارتی باشد که هر دو طرف بدان رضایت داده باشید.(1) و در  کتاب­های فقهی از مکاسب محرمه شمرده شده است.(2)

قرآن کریم به شکل های گوناگون، حرمت قمار را بیان کرده است: گاهی آن را گناه بزرگ (قُل فیهِما اِثمٌ کَبیرٌ وَ مَنافع لِلنّاس وَ اثمُهُما اَکبر مِن نَفعهُما)، بگو: در ارتکاب آن دو گناهی است بزرگ و سودهایی (مادی) برای

ص: 105

مردم، و گناه آن ها بزرگ تر از سودشان است(1) و زمانی آن را پلید و کار شیطان و گاهی آن را از ابزار فتنه گری و شیطنت شیطان شمرده و صریحاً همه اقسام آن را حرام دانسته است: (یَا أَیهُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِنَّمَا الخَمْرُ وَ الْمَیْسرُ وَ الْأَنصَابُ وَ الْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةَ وَ الْبَغْضَاءَ فیِ الخَمْرِ وَ الْمَیْسر)(2)، ای کسانی که ایمان آورده اید، جز این نیست که شراب و قمار و بت های نصب شده (عبادت آن ها و قربانی برای آن ها و خوردن گوشت آن قربانی) و تیرهای قرعه قمار، نجس و پلید و از اختراعات شیطان است، پس از آن ها دوری کنید، شاید رستگار گردید. جز این نیست که شیطان می خواهد میان شما در (ارتکاب و اعتیاد به) شراب و قمار، دشمنی و کینه بیفکند. نیز به حرمت برخی اقسام قمار اشاره کرده و آن را در ردیف محرمات شمرده است: (حُرِّمَت عَلیکُم ... وَ اَن تَستَقسِموا بِالاَزلامِ ذلِکُم فِسق)(3) تقسیم با تیرهای قرعه، نوعی از قمار و از بازی های خاصی بود که با آن برد و باخت صورت می گرفت.

ص: 106

احکام قمار و پیامدهای آن

قمار یکی از انواع بازی های مخرب و خانمان سوز است که متأسفانه با عنوان فریبنده ورزش فکری، بر مفاسد آن سرپوش گذاشته می شود. از نظر اسلام، این بازی ناسالم، جزء گناهان کبیره است. قمار باعث تشدید تضادهای داخلی، اختلافات خانوادگی، ازدیاد کینه و دشمنی می گردد.

اقسام بازی

1. بازی با وسایل مخصوص قمار همراه با شرط بندی و برد و باخت؛

2. بازی با وسایل مخصوص قمار، ولی بدون شرط بندی و برد و باخت؛

3. بازی با وسایلی غیر از ابزارهای مخصوص قمار، ولی همراه با شرط بندی و برد و باخت؛

4. بازی بدون وسایل قمار و بدون شرط بندی و برد و باخت.

صورت اول از نظر تمام عالمان اسلامی (شیعه و سنّی) حرام است و از گناهان بزرگ محسوب می گردد.

صورت دوم از نظر همه علمای شیعه و برخی از عالمان سنی، حرام می­باشد.

صورت سوم از نظر تمام علمای شیعه و بیشتر علمای اهل سنت، حرام است.

صورت چهارم به اجماع عالمان تشیع و تسنن، جایز است..

ص: 107

پیامدهای منفی قمار

پیامدهای ناگوار و زیان های قمار، مسأله ای بدیهی و روشن است؛ تفرقه و دشمنی، خشم و نفرت، جنگ و قتل، انحطاط اخلاقی، طلاق، اضطراب و نگرانی، خودکشی و هیجان های عصبی و موارد بسیار دیگر، از جمله آثار ناپسند این بازی تخدیری است. برای اطلاع بیشتر خوانندگان گرامی، در این جا به نمونه هایی از خطرات و ضررهای اجتماعی و مالی قمار بر اساس گزارشات رسانه های جمعی کشورهای غربی اشاره می کنیم.

از مهم ترین پیامدهای قمار، ایجاد هیجانات عصبی است. روانشناسان معتقدند که هیجانات روانی، عامل اصلی بسیاری از بیماری هاست. کمبود ویتامین ها، زخم معده، دیوانگی، بیماری های عصبی و روانی، در بسیاری از موارد، ناشی از هیجان است.

یکی از دانشمندان آمریکایی می گوید: «در هر سال، در این کشور، تنها دو هزار نفر در اثر هیجانات قمار می میرند.»

به طور متوسط قلب یک (پوکر باز) متجاوز از صد بار در دقیقه می­زند.

گاهی قمار باعث سکته قلبی و مغزی می شود. به گفته دانشمندان، شخصی که مشغول بازی قمار است، نه تنها روح وی دستخوش تشنج است، بلکه تمام جهازات بدن او در حالت فوق العاده به سر  می­برند؛ ضربان قلبش بیشتر می شود، مواد قندی در خون او می ریزد، در ترشحات غدد داخلی اختلال ایجاد می گردد و دچار بی اشتهایی می شود. شخص قمارباز، در پایان قمار و پس از یک جنگ اعصاب و حالت بحرانی، به خواب می رود و غالباً

ص: 108

برای تسکین اعصاب و ایجاد آرامش جسم و جانش، متوسل به الکل و سایر مواد مخدر می شود.

یکی از دانشمندان می گوید: «قمارباز انسانی مریض است که دائماً به مراقبت روحی و روانی نیاز دارد. تنها باید سعی کرد تا به او فهمانید که یک خلأ روانی او را به سوی این عمل ناهنجار سوق  می­دهد.»

یکی از مؤسسات آمارگیری جهانی ثابت کرده است که سی درصد جنایت ها با قمار رابطه مستقیمی دارد. همچنین این بازی مخرب از جمله عوامل به وجود آمدن هفتاد درصد جنایات دیگر به شمار می رود. (1)

آثار قمار                                                                        

مشکلات روانی: افسردگی، اضطراب، خود کم بینی، تمایل به خودکشی، افزایش مصرف مواد، الکل و بعضی از دواهای اعصاب (معروف به داروهای روانگردان) و ... .

مشکلات سلامت جسمی: بی خوابی، سردرد، ناراحتی معده و قلب…

مشکلات مراقبت شخصی: سوء تغذیه، کمبود خواب، سلامت فردی و … .

مشکلات اجتماعی: بحث وجدل، روابط تیره و تار، جدایی، طلاق،….

مشکلات مالی:کمبود درآمد، عدم توانایی پرداخت قرض، ورشکستگی و … .

ص: 109

مشکلات قانونی: درگیری با قانون از دستگیری، زندانی شدن (مثلا به خاطر دزدی، قتل و ...)

مشکلات شغلی یا تحصیلی: ادامه ندادن درس و تحصیل، اخراج شدن از کار، پایین آمدن سطح نمرات و…

و از بین رفتن اعتبار شخصی: مانند احساس درماندگی و بیچارگی، عدم امنیت…

ص: 110

5- مسأله حرمت خمر و شراب، در همه ادیان الهی حرام بوده، و هیچ آیینی که از تحریف بشر مصون مانده باشد، شرب خمر را جایز نمی داند.

6- از روایات استفاده می شود حتی بعد از تحریم شراب، مسأله ممنوعیت آن برای برخی مسلمانان، بسیار دشوار بوده تا آن جا که می گفتند: «ما حرم علینا شیء اشد من الخمر؛ هیچ حکمی بر ما سنگین تر از تحریم شراب نبود.»

7- ضرر و زیان فردی و اجتماعی شراب بر کسی پوشیده نیست، که در مقاله به آن اشاره شده است.

ص: 111

ص: 112

12. رازی، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، انتشارات بنیادپژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1408 ق.

13. راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد بن فضل، المفردات فی غریب القرآن، مترجم غلام رضا خسروی حسینی، سوم، تهران، انتشارات مرتضوی، 1383.

14. زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، سوم، بیروت، انتشارات دار الکتاب العربی، 1407 ق.

15. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مترجم سید محمد باقر موسوی همدانی، پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق.

16. طبرسی، فضل بن حسن، تفسیر جوامع الجامع، ترجمه مترجمان، دوم، مشهد، انتشارات بنیاد    پژوهش­های اسلامی آستان قدس رضوی، 1377.

17. _______________، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مترجمان، سوم، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372.

18. قرائتی، محسن، تفسیر نور، یازدهم، تهران، انتشارات مرکز فرهنگی درس هایی از قرآن، 1383.

19. قرشی، علی اکبر، تفسیر احسن الحدیث، سوم، تهران، انتشارات بنیاد بعثت، 1377.

20. __________، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1373.

ص: 113

21. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو، 1364.

22. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، انتشارات دارالکتب الإسلامیه، 1374.

23. فلسفی، محمدتقی، الحدیث- روایات تربیتی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368.

24. کاشانی، ملا فتح الله، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، انتشارات کتاب فروشی محمد حسن علمی، 1336.

25. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دوم، تهران، انتشارات اسلامیه، 1362.

26. ______________، فروع کافی، قم، قدس، 1380.

27. محلاتی، ذبیح الله، ساحل نجات در مضرات شراب، تریاک، قمار، موسیقی، تهران، بی نا، 1332.

28. نجفی خمینی، محمد جواد، تفسیر آسان، تهران، انتشارات اسلامیه، 1398ق.

29. نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1362.

ص: 114

ص: 115

ص: 116

ص: 117

ص: 118

که آن بزرگوار همراه خانواده عزیزشان سه روز غذای خود را به مسکین و یتیم و اسیر بخشیدند.

ص: 119

ص: 120

خدمت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)رسیده و از این طرز عمل سؤال کردند در پاسخ آن ها این آیه نازل شد.(1)

ص: 121

را به ستم می خورند شکم خویش پر از آتش می کنندو به آتشی فروزان خواهند افتاد؛ و (وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبیثَ بِالطَّیِّبِ وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ إِنَّهُ کانَ حُوباً کَبیراً).(1) مال یتیمان را به یتیمان دهید و حرام را با حلال مبادله مکنید و اموال آنها را همراه با اموال خویش مخورید که این گناهی بزرگ است.

ص: 122

خواهند ساخت و می توانند عامل بسیاری از ناهنجاری های جامعه شوند، به همین خاطر، قرآن کریم به این محور نیز توجه کافی داشته است.(1)

ص: 123

2- آیاتی که انسان ها را به گرامی داشت (پرستاری، پذیرایی و احسان) یتیمان تشویق کرده اند؛ مانند (و بِالولِدَینِ اِحسانًا وذِی القُربی و الیَتمی و المَساکین(1)، و لکِنَّ البِرَّ مَن ءامَنَ بِالله ... و ءاتَی المالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی القُربی و الیَتمی و المَساکین(2)) و  نیز آیه ای که رسیدگی به یتیمان را از مصادیق آزادی انسان از بند هوا و هوس شمرده است: (فَلا اقتَحَمَ العَقَبَة * وما اَدرکَ مَا العَقَبَة * فَکُّ رَقَبَة * اَو اِطعمٌ فی یَومٍ ذی مَسغَبَة * یَتیمًا ذا مَقرَبَة * اَو مِسکینًا ذا مَترَبَة(3)) زیرا انسانِ آزمند و خیال زده و گرفتارِ شهوت و غضب، برده هواهای نفسانی است نه آزاده، پس «اقتحام عقبه» آزاد کردن انسان و طعام دادن در روز گرانی و سختی است، زیرا انفاق و اطعام در زمان فراوانی و ارزانی، پیمودن گردنه نیست بلکه روز قحطی و گرانی، گستردن سفره و غذا دادن به کسی که توقع جبران ندارد، عبور از گردنه است.

آری رسیدگی به یتیمان خویشاوند و مسکین زمینگیر و خاک نشین، پیمودن گردنه است، اگر نیت خالص و قصد قربت باشد، زیرا راهیابی به بهشت، افزون بر حسن فعلی، نیازمند حسنِ فاعلی نیز هست و آن با ایمان و نیت خالص حاصل می شود.

ص: 124

3-­ آیاتی که سیره اولیا و بزرگان را در برخورد با یتیمان بیان کرده اند؛ مانند (و یُطعِمونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسکینًا و یَتیمًا و اَسیرا)(1) که گویای سیره اهل بیت عصمت و طهارت : در گرامیداشت فقیران، یتیمان و اسیران است.

4- آیاتی که به شدّت از تصرّف و سوء استفاده در مال یتیم نهی کرده اند؛ مانند (اِنَّ الَّذینَ یَأکُلونَ اَمولَ الیَتمی ظُلمًا اِنَّما یَأکُلونَ فی بُطونِهِم نارًا وسَیَصلَونَ سَعیرا)(2) که سودجویانِ از اموال یتیمان را به آتش قهر الهی تهدید می کند؛ و نیز آیه ای که مفادش چنین است: اموال یتیمان را بدهید و چنانچه با آنان شریک هستید یا مال آنها نزد شماست، کالای خوب و ارزشمندشان را به کالای بد و کم قیمت خودتان تبدیل نکنید و مبادا اموال آنان را به مال خودتان ضمیمه کنید، زیرا این کار گناه بزرگی است: (وَ آتُواْ الْیَتَامَی أَمْوَالَهُمْ وَلاَ تَتَبَدَّلُواْ الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ وَلاَ تَأْکُلُواْ أَمْوَالَهُمْ إِلَی أَمْوَالِکُمْ إِنَّهُ کَانَ حُوبًا کَبِیرًا)(3) هر گونه غصب و تعدّی به مال و حق دیگری معصیت است؛ ولی دست اندازی به دارایی یتیم گناهی بزرگ است.

آیه مورد بحث که کیفیت معاشرت با یتیمان را بیان کرده است، راه گشای چهار دسته آیات پیشین است، زیرا وقتی آیات دسته اوّل و چهارم نازل شدند و مردم را به شدت از نزدیک شدن و تصرف در مال یتیم منع کردند،

ص: 125

گروهی که شریک مال یتیمان بودند، آنان را بدون سرپرست رها کردند؛ حتی برخی سفره هایشان را از یتیمان جدا کردند و این امر، از طرفی برای یتیمان و از سویی برای سرپرستان آنها بسیار دشوار بود، از این رو زمینه این پرسش فراهم شد که چگونه در اموالشان تصرف کنند که مال یتیمان حفظ شود، با آن که خداوند هر گونه حرجی را از انسان ها برداشته است. خدای سبحان پاسخ داد که معاشرت با آنان برای اصلاح امورشان، خیر است و اگر با آنها به همین جهت همزیستی کنید، برادران دینی شمایند: (قُل اِصلاحٌ لَهُم خَیرٌ واِن تُخالِطوهُم فَاِخونُکُم)(1) از نزدیک شدن ظالمانه به مال یتیم نهی شده است؛ نه رفتار عادلانه و از روی احسان: (و لاتَقرَبوا مالَ الیَتیمِ اِلاّ بِالَّتی هِی اَحسَن)(2) و لازم نیست مردم سفره های خود را از سفره یتیمان جدا و آنان را بی سرپرست رها کنند. این استثنا به آیه مورد بحث معنای روشنی می بخشد.

پس معلوم می شود آیه شریفه آن همزیستی با یتیم را تجویز می کند که همزیستی برادرانه باشد، همزیستی دو برادر که در حقوق اجتماعی بین مردم برابرند آن چه از مالش برداشته می شود، مانند و برابر همان مالی است که به او می دهند. پس معنای آیه چنین است که همزیستی با ایتام اگر ضروری شد جایز است (و این همان تخفیف نامبرده است)، ولی باید نظیر همزیستی دو برادر باشد یعنی با تساوی حقوق باشد، آن وقت است که دیگر جای ترس و

ص: 126

دلواپسی نیست، چون این عمل اگر به فرض، اصلاح باشد، آن هم اصلاح حقیقی نه صوری، عمل خیری است، و حقیقت امر هم بر خدا پوشیده نیست، تا بترسید مبادا صرفا به خاطر این که همزیستی کرده اید از شما مؤاخذه کند، خدای سبحان مفسد را از مصلح تمیز می دهد.(1)

ص: 127

ص: 128

ص: 129

ص: 130

ص: 131

الْإِسْلامُ)(1) (وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرین)(2)

در آیه مورد بحث که یکی از آیات الاحکام می باشد، نیز جانب مساوات و عدم افراط و تفریط کاملاً هویدا است؛ چرا که در جامعه ای که به زنان بها داده نمی شد و حتی برخی دختران را زنده به گور می کردند و یا زن را از آن چه خدایش آفریده بود ، تنزل داده و او را هم چون حیوان و کالا و بلکه پست تر می دانستند، خداوند با ارسال پیامبر (صلی الله علیه و آله)و نزول کتاب آسمانی خود، ارزش زن را بالا برده و به مردان رعایت حقوق آن ها را گوشزد می کند. از جمله این حقوق، رعایت حال روحی و جسمی زن در مدت عادت ماهانه است که یهودیان و نصارا و برخی از اعراب برخورد بسیار بدی با زنان در این ایام داشتند. 

در این مقاله سعی شده به مسأله محیض (زن حائض) و رفتار مردان جهت مقاربت با آنان در این دوران با بیان حکم فقهی آن با توجه به آیه مورد نظر، پرداخته شود.

ص: 132

ص: 133

می گویند زن حائض، هم چنان که می گویند زن حامل.(1) ودر لغت عرب برای زنی که خون حیض می بیند هشت نام مرادف وجود دارد:

 1- حائض 2- عارک 3- فارک 4- طامس 5- دارس 6- کابر         7- ضاحک 8- طامث.(2)

 اذی

مفس_رین در ترج_مه و تف__سیر اذی واژه های گوناگ_ونی را به کار برده و تعریف های مختلفی را اظهار داشته اند. ولی به نظر می رسد که در واقع بازگشت همه آنان به یک کلمه بوده و فقط در به کارگیری الفاظ اختلاف سلیقه دارند.

در مجمع البیان آمده: «کلمه «اذی» را «قتاده و سدی» به معنای کثیف و نجس گرفته اند و مجاهد به معنای «خون» و قاضی به معنای رنج و آزار دانسته که زنان در این ایام متحمل می­شوند.»(3)

علامه طباطبایی (رحمه الله علیه) آن را به معنی ضرر گرفته است.(4)

اعتزلوا

کلمه (اعتزال) که جمله (فاعتزلوهن) امر از آن است، به معنای عزلت گرفتن، و دوری گزیدن از معاشرت است، و نیز وقتی گفته می شود: (عزلت

ص: 134

نصیبه)، معنایش این است که من سهم او را مشخص نموده، و از سایر سهام جدا کردم، و کنار گذاشتم ، و مراد از اعتزال ترک نزدیکی از محل خون است.(1)

المحیض

المحیض دوم که در آیه آمده با المحیض اولی متفاوت است چرا که در اولی مصدر میمی و به معنای حیض بود اما در دومی اسم زمان یا مکان است که بر وزن مَفعَل آمده است.(2)

در منهج الصادقین آمده است:

«محیض (دوم) مصدر است چون مجی ء و مبیت و اسم زمان است و اسم مکان و محیض اول اسم مکان و زمان نیست بلکه مصدر است به علت برگشت ضمیر به آن و محیض دوم احتمال دارد که مصدر باشد بر تقدیر مضاف یعنی (فی زمان المحیض) و یا اسم زمان و مکان باشد بدون احتیاج به تقدیر.»(3)

یطهرن

بنا بر قرائت کسانی که «حتی یَطَهَّرْنَ» [به تشدید] خوانده اند در اصل «یَتَطَهَّرْنَ» و معنایش این است که با زنان نزدیکی نکنید تا این که غسل کنند.

ص: 135

«فَإِذا تَطَهَّرْنَ» هنگامی که غسل کردند یا وضو گرفتند و یا خود را پس از قطع شدن خون شستند و تمیز کردند.(1)

جمله «یطهرن» به گفته بسیاری از مفسران به معنی پاک شدن زنان از خون حیض است، و اما جمله «فَإِذا تَطَهَّرْنَ» را بسیاری به معنی غسل کردن گرفته اند، بنا بر این طبق جمله اول، به هنگام پاک شدن از خون، آمیزش جنسی جایز است هر چند غسل نکرده باشد و طبق جمله دوم، تا غسل نکند جایز نیست.

بنا بر این آیه خالی از ابهام نیست، ولی با توجه به این که جمله دوم تفسیری است بر جمله اول و نتیجه آن- لذا با فاء تفریع عطف شده- به نظر می رسد که تطهرن نیز به معنی پاک شدن از خون است، بنا بر این با پاک شدن از عادت، آمیزش مجاز است، به خصوص اینکه در آغاز آیه هیچ سخنی از وجوب غسل در میان نبود و این همان قولی است که فقهای بزرگ نیز در فقه به آن فتوا داده اند که بعد از پاک شدن از خون حتی قبل از غسل، آمیزش جنسی جایز است، ولی بدون شک، بهتر این است که بعد از غسل کردن باشد.(2)

یطهرن با تشدید به معنی یغتسلن است یعنی (یتقین من الدم) و حیث ظرف مکان است.(3)

ص: 136

مِن حَیثُ امَرَکُمُ اللهُ

مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ ...- (از جایی که خدا شما را بدان امر کرده است) در معنای این جمله اقوالی گفته شده است:                        

 1- از جایی که در حال عادت حرام بوده و طریق عادی (ابن عباس، مجاهد قتاده و ربیع).

2- در حال پاکی نه عادت (سدی، ضحاک).

3- از راه نکاح نه زنا و فسق (ابن الحنفیّة) و معنای اول با ظاهر آیه مناسب تر است.

4- در حالی با آنان نزدیک شوید که برای آن ها جائز و حلال است و در غیر آن حال، مانند وقتی که روزه اند یا محرم و یا معتکف، با آنان آمیزش نکنید. «فرّاء» میگوید مراد از (مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ) بیان جواز نزدیکی به صورت عادی نیست و الّا می فرمود: «فی حیث امرکم اللَّه».(1)

المتطهرین

در معنی متطهرین سه نظر ابراز شده اول آنان که با آب تطهیر می کنند تا نماز بخوانند، دوم آنان که از طریق مجرای غیرعادی با همسرانشان آمیزش نمی کنند، سوم آنان که توبه شان را نمی شکنند و خود را پاک می سازند از بازگشت به آنچه از آن رجوع کرده بودند، یعنی آن عمل باطلی که به آن آلوده

ص: 137

بوده اند، بازگشت نمی کنند. به نظر ابن عربی، معنای اولی اخص و اظهر است و اهل تأویل نیز به همین معنی اولی حمل کرده اند.(1)

در مجمع البیان آمده است: «عطا و اصحاب ما در تفسیر آیه معتقدند که مراد از «متطهرین» پاکیزگان در اثر به کار بردن آب و شستشوی با آن است. ولی سعید بن جبیر می گوید منظور پاک شدگان از گناه است. بعض دیگر دو کلمه «توّابین و متطهرین» را چنین معنا کرده اند: توبه کنندگان از گناه کبیره و پاکان از گناه صغیره.»(2)

از این آیه استفاده می شود که لازم است در حال حیض از زنان کناره گیری گردد تا وقتی که پاک شوند که آخر حدّ حرمت است.(3)

ص: 138

ص: 139

و نیز در تهذیب به سند خوداز عمر بن یزید روایت کرده گفت: از حضرت صادق 7 سؤال نمودم برای شوهر در هنگام حیض همسر چه چیز از عیالش جایز و حلال است؟ فرمود: «همه چیز جز مقاربت.»(1)

ص: 140

و عندنا لایحرم منها غیر موضع الدم؛ یعنی نظر ما (امامیه) این است که فقط استمتاع از موضع دم (مجرای خون) حرام است نه غیر آن و سپس نظر فقهی خود را در رابطه با حکم کسی که در حال حیض با همسرش همبستر شود، بیان می دارد. شیخ می فرماید: اگر کسی در قسم اول حیض با همسرش نزدیکی کند، یک دینار و اگر در قسم دوم باشد، نصف دینار و در قسم سوم ربع دینار باید به عنوان کفاره به فقیر بپردازد. شیخ طوسی نظر ابن عباس را نیز در این زمینه یادآور می شود. ابن عباس می گوید: کفاره مقاربت در حال حیض یک دینار است و تفصیل نداده که در کدام شب و روز باشد. شیخ نظر حسن را نیز ذکر می کند که کفاره این عمل این است که یا باید یک بنده آزاد کند یا یک بدنه (یعنی شتر ماده داخل در سال ششم) نحر کند یا بیست صاع گندم بدهد.(1)

بنابراین احکام فقهی که به طور اجمال از آیه استنباط می شود عبارتند از:

1- حرمت مقاربت در ایام حیض

2- مباح بودن مقاربت پس از انقضاء حیض

3- وجوب تطهیر (غسل) پس از انقضاء حیض؛ که این سه حکم عمدة فقهی فروعات و مشتقات بسیاری دارند که حدود 63 مسأله فقهی را شامل می­شود.(2)

ص: 141

در این قسمت به نظر امام خمینی اشاره می کنیم که می فرماید: «جماع کردن در فرج، هم برای مرد حرام است و هم برای زن، اگر چه به مقدار ختنه گاه داخل شود و منی هم بیرون نیاید، بلکه احتیاط واجب آن است که مقدار کمتر از ختنه گاه را هم داخل نکند و در دُبُر زن حائض، وطی کردن، کراهت شدید دارد.» (1)

ص: 142

می کنند وارد شده و اما نصارا، در مذهب ایشان هیچ حکمی در باره اجتماع با زنان حائض، و نزدیک شدن به ایشان نیامده، و اما مشرکین عرب، آنان نیز در این باره هیچ حکمی نداشتند، جز این که ساکنین مدینه و دهات اطراف آن، از این کار اجتناب می کردند، و این بدان جهت بود که آداب و رسوم یهودیان در ایشان سرایت کرده بود، و همان سخت گیری های یهود را در معاشرت با زنان حائض معمول می داشتند، ولی عرب های دیگر، چه بسا این عمل را مستحبّ هم می دانستند، و می گفتند جماع با زنان در حال حیض باعث شده فرزندی که ممکن است به وجود آید خون خوار باشد، و خون­خواری در میان عشایر صحرانشین صفتی پسندیده بوده است.(1)

این جاست که با نزول آیه شریفه، خداوند تبارک و تعالی ضمن بیان و معرفی این بیماری طبیعی، به طور اجمال وظیفه شوهران را در قبال حائض روشن می کند به گونه ای که هم از افراط مسیحیت و هم از تفریط یهود و مجوس انتقاد شده و آن را درست نمی داند و به گونه ای برخورد می کند نیز از انزوای کامل زن در این مدت جلوگیری شود.

اصولاً خونی که هنگام عادت ماهانه دفع می شود، خونی است که هر ماه در عروق داخلی رحم، برای تغذیه جنین احتمالی جمع می گردد، زیرا می دانیم رحم زن در هر ماه تولید یک تخمک می کند، و مقارن آن عروق داخلی رحم به عنوان آماده باش برای تغذیه نطفه مملو از خون می شود.

ص: 143

اگر در این موقع که تخمک وارد رحم می شود، اسپرم که نطفه مرد است در آن جا موجود باشد، تشکیل نطفه و جنین می دهد و خون های موجود در عروق رحم صرف تغذیه آن می شود، در غیر این صورت، بر اثر پوسته پوسته شدن مخاط رحم، و شکافتن جدار رگ ها، خون موجود خارج می شود و این همان خون حیض است، و از این جا دلیل دیگری برای ممنوع بودن آمیزش جنسی در این حال به دست می آید، زیرا رحم زن در موقع تخلیه این خون ها هیچ گونه آمادگی طبیعی برای پذیرش نطفه ندارد و لذا از آن صدمه می بیند.(1)

ص: 144

2- حکم آمیزش در حال حیض ...- (حرام است باید کفاره دهد)  و کفاره اش در روزهای اول عادت «یک دینار» و در روزهای وسط «نیم دینار» و در روزهای آخر «یک چهارم دینار» است.

برخی در تمام این صورت یک دینار را لازم می دانند ولی برخی می گویند باید یا یک شتر بدهد یا بنده ای آزاد کند و یا بیست صاع (30 کیلو) گندم بدهد.

3- آخرین مدت حرمت آمیزش که نظراتی در این باب نقل است؛ اقوالی در این باب گفته اند از این قرار:

الف- بعضی آخرین مدت حرمت آمیزش را قطع خون می دانند.

ب- عده ای معتقدند در صورت قطع خون اگر وضوء بگیرد و خود را بشوید آمیزش حلال است.

مذهب ما (شیعه) نیز همین است اگر چه مستحبّ است که قبل از غسل آمیزش نشود.

ج- شافعی می گوید بعد از قطع خون شرط حلال بودن آمیزش، غسل کردن زن است.

د- ابو حنیفه تفصیل داده به این صورت که اگر مدت حیض زن ده روز باشد به مجرد تمام شدن خون، آمیزش حلال است و اگر مدّت آن کمتر از ده روز باشد تا وقتی که زن غسل نکند یا تیمم ننماید یا وقت نمازی بر او نگذرد، آمیزش با او حلال نمی شود.(1)

ص: 145

ص: 146

5. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مترجم سید محمد باقر موسوی همدانی، پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق.

6. طبرسی، فضل بن حسن، تفسیر جوامع الجامع، ترجمه مترجمان، دوم، مشهد، انتشارات بنیاد    پژوهش­های اسلامی آستان قدس رضوی، 1377.

7. _______________، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مترجمان، سوم، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372.

8. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

9. کاشانی، ملا فتح الله، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، انتشارات کتاب فروشی محمد حسن علمی، 1336.

10. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، انتشارات دار الکتب الإسلامیه، 1374.

11. موسوی خمینی، روح الله، رساله توضیح المسائل، قم، روح، 1378.

ص: 147

ص: 148

ص: 149

کتاب الله را که تورق می کنیم به آیه 4 سوره مبارکه مائده می رسیم که می فرماید: (یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَکُمُ اللَّهُ فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ)

این مقاله با بررسی آیه مبارکه در پی آن است تا برای ما مشخص سازد چه خوراک هایی برای وجود انسان ها حلال شده است و رستگاری را برای او در پی خواهد داشت، ایشان به لطف خودش رقم خواهد زد چرا که غذای روح پیوند ناگسستنی با غذای جسم دارد و قسمت عمده ای از درک لطایف عالم غیب در بطن لقمه حلال نهفته شده است.               

ص: 150

جمع آن جروح است (وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ؛(1) گوش در مقابل گوش، دندان در مقابل دندان و زخم ها قصاص شونده اند.)

جوارح به معنی کواسب است از طیور و درّنده ها، واحد آن جارحه است و علّت این تسمیه آن است که برای اربابان خود در اثر شکار کردن طعام کسب می کنند. نا گفته نماند کسب یک نوع اثر گذاردن است. و آن گاه که «جراحة» به معنی کاسب به کار می رود، معنای اوّلی ملحوظ است.

قدح شاهد را جرح گویند، گوئی قادح زخمی به او می زند؛ حیوان شکاری را جارحه نامیده اند زیرا زخمی می کند و یا کسب می کند؛ اعضاء بدن را که کار می کنند، جوارح گویند زیرا اثر می گذارند و یا کسب می کنند، اجتراح کسب گناه و اصل آن از «جراحة» است . (2)

در آیه مورد بحث «الطیبات» یعنی حیوانات ذبح شده، و «الجوارح» یعنی سگان و دیگر جانوران شکاری تعلیم یافته و دست آموز بیان گردید.(3)

ص: 151

که از شکار به وسیله سگان تعلیم یافته بخورید. ابوعبداللّه حاکم نیز در صحیح خویش این روایت را آورده است. مفسران در شرح این قصه از قول ابورافع نقل کرده اند که جبرئیل بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) درآمد و اذن خواست؛ پیامبر (صلی الله علیه و آله) اذن داد اما جبرئیل درون نیامد. پیامبر (صلی الله علیه و آله) بیرون رفت و گفت: ای فرستاده خدا تو را اذن دخول دادیم. جبرئیل گفت: بلی، لکن ما فرشتگان وارد خانه ای که در آن سگ یا تصویر باشد نمی شویم. جست وجو کردند و توله ای در اطاقی یافتند. ابو رافع گوید: پیامبر (صلی الله علیه و آله)به من امر کرد سگی را در مدینه زنده باقی نگذارم تا به عوالی (آبادی های بیرون مدینه) رسیدم و سگی از آن زنی یافتم که پاس می داد. بر آن زن رقت کردم و آن سگ را نکشتم و باز گشتم و حکایت باز گفتم. حضرت فرمود برو و آن را نیز بکش. مردم نزد پیامبر (صلی الله علیه و آله) آمده پرسیدند: از این سگان که دستور کشتنشان را صادر فرمودی، آیا برای ما فایده حلالی ندارند؟

پیامبر (صلی الله علیه و آله) پاسخی نداد تا آیه بالا نازل شد، و پیامبر (صلی الله علیه و آله) نگهداری سگ هایی را که فایده ای دارند اجازه داد و از نگهداری سگی که فایده ای ندارد نهی نمود. سگ هار و گزنده را که زیان و آزار برساند؛ فرمود بکشند، و سگ های بی ضرر را رها سازند.

سعید بن جبیر گوید: آیه مورد بحث در جواب عدّی بن حاتم طائی و زید بن مهلهل طائی (که زید الخیل لقب داشت و پیامبر (صلی الله علیه و آله) به او لقب زید الخیر داد) نازل شده است.

این دو به پیامبر (صلی الله علیه و آله) گفتند: ما با سگان تازی و باز شکار می کنیم و تازی های آل درع و آل حوریه، گاو وحشی و آهو و سوسمار می گیرند. بعضی

ص: 152

را می رسیم و ذبح می کنیم و بعضی نرسیده می میرند و خدا میته را حرام کرده، آیا از این شکارها چه چیز بر ما حلال است؟(1)

ص: 153

آن چیز را همان تصرف می داند، از قبیل خوردن نان نه خفه کردن کودکی به وسیله نان) امری طیب و معقول شمرده شود.

اگر طیبات را مطلق آورد این اطلاق برای این است که بفهماند معتبر در تشخیص طیب از خبیث فهم متعارف عموم مردم است، نه فهم افراد استثنایی که یا از پاره ای خبائث لذت می برند، و یا از پاره ای طیبات دچار تهوع می شوند، پس هر چیزی که فهم عادی عموم مردم آن را طیب بداند آن طیب است، و هر چیزی هم که طیب شد حلال است.

اگر حلیت و طیب بودن را بفهم متعارف انسان ها واگذار کردیم بی دلیل نیست، بلکه همان طور که بیان شد از این جهت بود که هیچ مطلقی شامل فرد غیر متعارف نمی شود، و این مسأله در فن اصول ثابت شده است.

(وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَکُمُ اللَّهُ فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْه ...)

بعضی از مفسرین گفته اند این کلام عطف بر موضع کلمه طیبات است، و در نتیجه همان عاملی که طیبات را نائب فاعل کرده بود، جمله «ما عَلَّمْتُمْ ...» را نیز نائب فاعل می کند، و آن عامل جمله أحل است، پس معنای کلام مورد بحث چنین می شود:

(اَحَلَّ لَکُم الطَّیِّبات، وَ اَحَلَّ لَکُم صید ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ) همه طیبات برای شما حلال شده، و نیز شکار هر درنده ای که تعلیم یافته برای تان حلال شده است، و اگر عامل نام برده از جمله مورد بحث حذف شده برای این

ص: 154

است که رعایت اختصار را کرده باشد، زیرا سیاق آیه بر آن محذوف دلالت دارد، و حاجتی به ذکر آن نیست.(1)

و لیکن ظاهر این است که جمله عطف بر محل جمله اول باشد و تقدیر آن (قل اَحَلَّ لَکُم ...َ اَحَلَّ لَکُم صید ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ...) است، و کلمه «ما» در جمله: (وَ ما عَلَّمْتُمْ) شرطیه است، و جزای آن جمله: (فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ) است، پس دیگر هیچ حاجتی نیست که ما خود را به زحمت بیندازیم، و جزای آن را در تقدیر بگیریم.

جوارح جمع «جارحه» است، و جارحه به معنای هر حیوانی است که به دنبال شکار باشد، و غذای خود را از این راه فراهم کند (و ساختمان بدنش مجهز به وسیله شکار است)، مانند مرغان شکاری چون باز و درندگانی چون انواع سگ و پلنگ ، و کلمه مکلبین حال، و اسم فاعل از مصدر تکلیب است که در اصل به معنای تعلیم دادن و تربیت کردن سگ برای شکار است، و یا به معنای نگهداری سگ برای شکار و به کار زدن آن در شکار است، و این که جمله: «ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ» مقید به قید «مکلبین» است، فهمیده می شود که حکم حلال بودن نیم خورده جوارح، مختص به سگ شکاری است، و از سگ شکاری به سایر درندگان تجاوز نمی کند.

و جمله: «مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» قید دیگری است که حکم حلال بودن نیم خورده سگان را مقید می کند به صورتی که سگ، شکار را برای صاحبش

ص: 155

گرفته باشد نه برای خودش، (پس اگر بدون فرمان صاحبش شکاری را صید کرد، در صورتی که صاحبش آن را مرده بیابد حلال نیست). و جمله: «وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْهِ» آخرین شرط حلال بودن شکار سگ است، و آن این است که صید علاوه بر این که باید به وسیله حیوان تعلیم یافته شکار شده و صاحبش آن را فرمان داده باشد، صاحب حیوان هنگام فرمان دادن و روانه کردن سگ، نام خدا را ذکر کرده باشد.

و حاصل معنای آیه این است که درندگان تعلیم یافته- که همان سگ شکاری باشد- اگر برای شما چیزی از حیوانات وحشی حلال گوشت را که جز با سر بریدن حلال نمی شود شکار کردند، و شما هنگام فرمان دادن نام خدا را برده باشید آن شکار برای شما حلال است، البته این در صورتی است که درنده آن حیوان را قبل از رسیدن شما کشته باشد، همین کشتن درنده حکم سر بریدن را دارد، و اما اگر زخمی کرده باشد، و شما آن را زنده دریابید، تذکیه آن تنها به این است که ذبحش کنید، و در این صورت نیازی به حکم صید سگ نیست زیرا حکم چنین شکاری همان حکم سایر حیوانات حلال گوشت است.

خدای تعالی به دنبال بیان حکم شکار و در ادامه آن فرموده: (وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ) تا اشاره باشد به این که در مسأله شکار کردن باید از خدا ترسید، و بیهوده حیوانات وحشی را بی جان ننموده و در کشتن آن ها اسراف نورزید و صرفا به منظور تفریح و سرگرمی و یا خودنمایی و زورمندی شکار نکرد، و باید دانست که خدای تعالی در حساب گری سریع است، و کیفر ظلم و تعدی را قبل از آخرت در همین دنیا می دهد، و این ظلم ها و

ص: 156

تجاوزها و دام اندازی ها و بی خبر کشتن حیوانات بی زبان همان طور که بسیار به چشم خود دیده ایم جز سوء عاقبت و نکبت ثمره ای ندارد.(1)

ص: 157

در ظروف طلا و نقره صرف نشود یا در سفره ای که مشروبات الکلی در آن قرار دارد، نباشد.

ص: 158

دست خودم ساخته ام، صید کرده ام، و هنگام صید آن، بر اسبی سوار بودم که آن اسب را از پدرم ارث برده ام.

آن عالم در پاسخ گفت: به یاد دارم یکی از پادشاهان به حضور استادم آمد و دو پرنده دریایی به او تقدیم کرد و گفت: از گوشت این دو بخور، من این دو پرنده را با سگ شکاری خودم صید کرده ام. استادم گفت: سخن درباره این دو پرنده نیست، سخن در غذایی است که به سگ شکاری خود می دهی؟ آن سگ، مرغ کدام پیره زنی را خورده تا برای صید، نیرومند شده است؟ بنابراین، اگر فرض بگیریم این آهویی که خودت با تیر ساخته خودت، در حالی که بر اسب به ارث رسیده از پدرت سوار بودی، صید کرده باشی؛ باز مهم آن است که این اسب، علف کدام ستم کشیده را خورده است که نیروی حمل تو را برای صید یافته است؟(1)

 از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) روایت شده است:

«مَنْ أَکَلَ الْحَلَالَ أَرْبَعِینَ یَوْماً نَوَّرَ اللَّهُ قَلْبَهُ؛(2) هر کسی چهل روز، غذای حلال بخورد، خدای تعالی، قلبش را نورانی می کند.»

 اثر دیگر تلاش برای به دست آوردن مال حلال، بخشش خداوند است. پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله و سلم)فرمود:

ص: 159

«مَنْ بَاتَ کَالًّا مِنْ طَلَبِ الْحَلَالِ بَاتَ مَغْفُوراً لَهُ؛(1) کسی که با خستگی به سبب تلاش روزانه برای کسب روزی حلال شب را به صبح برساند، آمرزیده می شود.»

ص: 160

گوشت خوک

خداوند در قرآن صریحاً به حرمت خوردن گوشت خوک اشاره کرده است:

(حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزیر؛(1)خوردن گوشت مُردار، خون و گوشت خوک بر شما حرام است.)

بیماری هایی که از طریق انگل هایی به نام بالانتی دیوم  (Balantidium) در امعاء خوک موجود است و کرم کدوی خوک که در عضلات و مغز خوک وجود دارد و کرم تری شینوز  (Trichinose)  که در گوشت خوک است، به انسان منتقل می شود. گوشت خوک علی رغم شیوع آن در تمام دنیا، خصوصاً آمریکا و اروپا، در کشورهای مسلمان به دلیل حرام بودن، بسیار نادر است.

در ضمن به دلیل میزان بالای چربی و اسید اوریک موجود در گوشت خوک، ابتلا به بیماری هایی مانند تصلب شرایین، نقرس و مسمومیت غذایی در مصرف کنندگان این گوشت زیاد است.

حتی اگر با اعمال فرآیند حرارتی یا برودتی بتوان میکروب ها را از بین برد، اثر یا خاصیت طبیعی غذاها که به سردی و گرمی معروف شده است، از بین نمی رود و با مصرف گوشت خوک که حیوانی کثیف، شهوت ران و پُرخور است، این خصوصیات به انسان منتقل شده و سبب زایل شدن مقام

ص: 161

انسانیت از جهات مختلف می شود و یکی از علت های حرمت آن، همین موضوع می­باشد.(1)

مشروبات الکلی

در مورد حرمت نوشیدن مشروبات الکلی نیز آیات 90 و 91 سوره مائده و آیه 219 سوره بقره تصریح دارد.

خداوند در سوره مائده شراب را پلید و نوشیدن آن را از اعمال شیطان ذکر کرده که نوشیدن آن، موجب ایجاد دشمنی و کینه بین افراد، فراموشی یاد خدا و نماز می شود.

مصرف مشروبات الکلی عوارض نامطلوب متعددی نیز بر بدن دارد. از جمله سبب آسیب های مخاطی مری، کاهش حرکت معده و افزایش ترشح اسید معده، کاهش جذب آب و ویتامین ها و اسیدهای آمینه، بزرگ شدن کبد و جمع شدن چربی در بافت های کبد و در نهایت تخریب کبد می ­شود.

همچنین موجب اختلال شخصیت، فراموشی های موقت، هذیان و بدگمانی نسبت به اطرافیان، برخی اختلال های روانی، ضعف عضلانی و اشکال در عضلات چشمی می شود.(2)

ص: 162

ص: 163

غافل از این که، مال و غذای حرام خوردن، از منظر امامان معصوم (علیهم السلام)، به ساختن ساختمانی بر روی رمل تشبیه شده است.(1)

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ 7 عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ مَالًا مِنْ عَمَلِ بَنِی أُمَیَّةَ وَ هُوَ یَتَصَدَّقُ مِنْهُ وَ یَصِلُ مِنْهُ قَرَابَتَهُ وَ یَحُجُّ لِیُغْفَرَ لَهُ مَا اکْتَسَبَ وَ هُوَ یَقُولُ إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ 7 إِنَّ الْخَطِیئَةَ لَا تُکَفِّرُ الْخَطِیئَةَ وَ لَکِنَّ الْحَسَنَةَ تَحُطُّ الْخَطِیئَةَ؛(2) از سماعه نقل نمود که وی گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم چگونه است مردی که مالی از اموال بنی امیه به او رسیده و او آن را صدقه می دهد و به این وسیله به بنی امیه نزدیک می گردد و سپس حج می رود تا آن چه کسب کرده بخشیده شود و می گوید نیکی ها بدی ها را از بین    می­برد. در جواب امام صادق (علیه السلام) فرمود: همانا بدی و زشتی کفاره بدی و زشتی نخواهد شد ولی نیکی، بدی را از بین می برد.

این کلام پر نور، ما را به این امر ارشاد می کند که، مال حرام هر چند به بهترین شیوه خرج، و در راه خدا انفاق و صرف گردد، اما برای انسان به ظاهر نیکوکار، ثمره­ای ندارد؛ حتی بالاتر از این را اشاره دارد که مال غصبی و تغذیه ی حرام، قدرت آن را ندارد که جبران کننده و کفاره تجاوزی که خود حاصل کرده است، شود و وقتی از این کار نا چیز و کوچک عاجز باشد،   می­توان این نتیجه را گرفت که برای آن هیچ ثمره و فایده ای نیست.

ص: 164

3) قدرت تأثیر شدید                                                    

این ویژگی را می توان از چند جهت مورد بررسی قرار داد. اولین مورد  که در روایات زیادی، به آن اشاره شده است، چنین  می باشد که مقدار کم آن هم، تأثیر سوء خود را در جس_م و روح انسان م__ی گ__ذارد و منش__اء رذایل و پی_امدهای س__وء تغذیه ی حرام می شود، و بدین ترتیب، نباید مقدار کم آن، ما را بفریبد و با خود بگوییم این مقدار مؤثر واقع نمی شود.

حضرت رسول اسلام 9می فرماید:

«مَنْ أَکَلَ لُقْمَةَ حَرَامٍ لَمْ تُقْبَلْ لَهُ صَلَاةٌ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً وَ لَمْ تُسْتَجَبْ لَهُ دَعْوَةٌ أَرْبَعِینَ صَبَاحاً وَ کُلُّ لَحْمٍ یُنْبِتُهُ الْحَرَامُ فَالنَّارُ أَوْلَی بِهِ وَ إِنَّ اللُّقْمَةَ الْوَاحِدَةَ تُنْبِتُ اللَّحْمَ؛(1) هر کس لقمه ای از غذای حرام بخورد، تا چهل شب نماز او قبول نمی­شود و تا چهل روز دعای او مستجاب نمی گردد، و هر گوشتی که از حرام بروید، آتش دوزخ برای آن سزاوارتر است و حتی یک لقمه نیز باعث روییدن گوشت می شود.

  از ظاهر این روایت، دو برداشت مبنی بر شدّت تأثیر غذای حرام، می­توان مشاهده  نمود، به این ترتیب که اثر غذای حرام، تا چهل روز در بدن انسان می ماند و انسان هر چه کوشش نماید و هر چقدر نیرو صرف کند، نمی­تواند اثر یک لقمه ی حرام را از بین ببرد، مگر این که چهل روز مجاهدت

ص: 165

نماید و از نگاه دیگر، حضرت به این نکته اشاره دارد که حتی یک لقمه ی کوچک از آن، در پلیدی و از بین بردن فضایل اخلاقی کار ساز می باشد.

دومین نگاه به احادیث، قدرت تأثیر شدید را این گونه ترسیم می نماید:

امام صادق (علیه السلام) می فرماید:

«کَسْبُ الْحَرَامِ یَبِینُ فِی الذُّرِّیَّة؛(1) درآمد حرام، در نسل بعد آشکار       می­گردد.»

بنابراین می توان این گونه برداشت کرد که به قدری تغذیه ی حرام نیرومند است که از زمان خود حرام خوار، پا را فراتر گذاشته و نسل های بعد او را نیز به تباهی می کشد.

در همین مورد امام باقر (علیه السلام) می فرماید:

«إِنَّ الرَّجُلَ إِذَا أَصَابَ مَالًا مِنْ حَرَامٍ لَمْ یُقْبَلْ مِنْهُ حَجٌّ وَ لَا عُمْرَةٌ وَ لَا صِلَةُ رَحِمٍ حَتَّی أَنَّهُ یَفْسُدُ فِیهِ الْفَرْجُ؛(2) هرگاه انسان مالی از حرام به دست آورد، نه حجی از او پذیرفته شود، نه عمره ای و نه صله رحمی، و حتی در ازدواج و زناشویی او تأثیر سوء می گذارد.»

آخرین برداشتی که از احادیث، در مورد قدرت تغذیه ی حرام       می­توانیم داشته باشیم، از این قرار است که غذای حرام تخریب کننده ی کاخ رفیع عمل آدمی به شمار می آید.

ص: 166

4) گرفتن نتیجه معکوس                                                 

انسان حرام خوار تصور می کند که با کسب حرام و تصرفات نامشروع می تواند خود را به غناء مالی برساند،(1) اما غافل از کلام زیبای حضرت رسول9 که فرمود: «وَ مَنْ کَسَبَ مَالًا مِنْ غَیْرِ حِلِّهِ أَفْقَرَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ؛(2) کسی که از غیر حلال، به کسب مال برخیزد، خداوند او را دچار فقر می کند. آری بر خلاف تصور و ظاهر حال حرام خوار، او روز به روز در مرداب فقر فرو می رود و از حال ناخوشش بی خبر است.»

 و حضرت مولی الموحدین علی بن ابیطالب7 می فرماید: «مَنْ یَکْسِبْ مَالًا مِنْ غَیْرِ حَقِّهِ یَصْرِفْهُ فِی غَیْرِ أَجْرِه؛(3) هر کس مالی را به ناحق به دست آرد در غیر مورد خرج کند.»

پس با توجه به این دو حدیث می توان چنین گفت که لقمه و غذای حرام، حاصل و نتیجه­ای را بر عکس تصور و هدف حرام خوار به وجود   می­آورد.

5) آتش بودن غذای حرام                                                   

امام صادق (علیه السلام) می فرماید:

ص: 167

«مَنْ أَکَلَ مِنْ مَالِ أَخِیهِ ظُلْماً وَ لَمْ یَرُدَّهُ عَلَیْهِ- أَکَلَ جَذْوَةً مِنَ النَّارِ یَوْمَ الْقِیَامَة؛(1) کسی که به ظلم از مال برادرش بخورد و به او برنگرداند (در حقیقت) پاره ی افروخته از آتش را خورده است.»

شاید بتوان این تشبیه گویا را در چندین روایت، که در توصیف غذای حرام آمده است، پیدا نمود. در روایت است:

 «... أَکَلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ7 مِنْ تَمْرِ دَقَلٍ ثُمَّ شَرِبَ عَلَیْهِ الْمَاءَ وَ ضَرَبَ یَدَهُ عَلَی بَطْنِهِ وَ قَالَ مَنْ أَدْخَلَ بَطْنَهُ النَّارَ فَأَبْعَدَهُ اللَّه؛(2) امیر المؤمنین (علیه السلام) خرمای سفتی خورد و آبی بر آن نوشید و دست بر شکم کشید و فرمود: هر که در شکمش آتش داخل کند، خدایش او را دور می کند.»

شاید وجه تشابه غذای حرام با آتش، این باشد که هر دو ویران کننده­ی خانه و زندگی می­باشند، و یا این که هر دوی آن ها در شخص استعمال کننده، ثمرات جبران ناپذیری به بار  می­آورد. پس شایسته است همان طور که انسان از آتش مضر فرار می کند، از غذای حرام هم بگریزد و همان طور که در مقابله با آتش حذر می کند، در مقابله با لقمه حرام به همین ترتیب عمل کند.

در سوره مائده می خوانیم:

ص: 168

(وَ تَری کَثیراً مِنْهُمْ یُسارِعُونَ فِی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ * لَوْلا یَنْهاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما کانُوا یَصْنَعُونَ)(1) 

بسیاری از آنان را می بینی که در گناه و تعدّی، و خوردن مال حرام، شتاب می کنند! چه زشت است کاری که انجام می دادند! چرا دانشمندان نصاری و علمای یهود، آن ها را از سخنان گناه آمیز و خوردن مال حرام، نهی نمی کنند؟! چه زشت است عملی که انجام می دادند!

مشاهده می شود که قرآن مجید حرام خواری را از صفات یهود      می­داند.

در انتهای بحث از، خصوصیات تغذیه حرام، به جهت دانستن مرتبه حرام خواری در کلام و سیره معصومین :، به حدیث امام کاظم (علیه السلام) اشاره   می­شود که ایشان می فرماید:

أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ(ص)کَانَ یَأْتِی أَهْلَ الصُّفَّةِ وَ کَانُوا ضِیفَانَ رَسُولِ اللَّهِ 6 کَانُوا هَاجَرُوا مِنْ أَهَالِیهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ إِلَی الْمَدِینَةِ فَأَسْکَنَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ(ص) صُفَّةَ الْمَسْجِدِ وَ هُمْ أَرْبَعُمِائَةِ رَجُلٍ یُسَلِّمُ عَلَیْهِمْ بِالْغَدَاةِ وَ الْعَشِیِّ فَأَتَاهُمْ ذَاتَ یَوْمٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَخْصِفُ نَعْلَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَرْقَعُ ثَوْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَتَفَلَّی وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) یَرْزُقُهُمْ مُدّاً مُدّاً مِنْ تَمْرٍ فِی کُلِّ یَوْمٍ فَقَامَ رَجُلٌ مِنْهُمْ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ التَّمْرُ الَّذِی تَرْزُقُنَا قَدْ أَحْرَقَ بُطُونَنَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) أَمَا إِنِّی لَوِ اسْتَطَعْتُ أَنْ أُطْعِمَکُمُ الدُّنْیَا لَأَطْعَمْتُکُمْ وَ لَکِنْ مَنْ عَاشَ مِنْکُمْ مِنْ بَعْدِی فَسَیُغْدَی

ص: 169

عَلَیْهِ بِالْجِفَانِ وَ یُرَاحُ عَلَیْهِ بِالْجِفَانِ وَ یَغْدُو أَحَدُکُمْ فِی قَمِیصِهِ وَ یَرُوحُ فِی أُخْرَی وَ تُنَجِّدُونَ بُیُوتَکُمْ کَمَا تُنَجَّدُ الْکَعْبَةُ فَقَامَ رَجُلٌ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ(ص) أَنَا عَلَی ذَلِکَ الزَّمَانِ بِالْأَشْوَاقِ فَمَتَی هُوَ قَالَ زَمَانُکُمْ هَذَا خَیْرٌ مِنْ ذَلِکَ الزَّمَانِ إِنَّکُمْ إِنْ مَلَأْتُمْ بُطُونَکُمْ مِنَ الْحَلَالِ تُوشِکُونَ أَنْ تَمْلَئُوهَا مِنَ الْحَرَامِ الْخَبَرَ(1)

اهل صفه مهمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند آن ها خانمان خود را رها کرده به مدینه هجرت نمودند. پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) آنان را که چهارصد مرد بودند در صفه مسجد اسکان داد. آن حضرت هر صبح و شام نزد ایشان می رفت و بر آنان سلام می داد. روزی بر صفه نشینان وارد شد، دید یکی کفش خود را پینه می کند، دیگری لباسش را وصله می زند و عده ای هم جامه های خود را از شپش پاک می کنند؛  پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) هر روز یک مد خرما به آن ها می­داد مردی از میان آن­ها برخاست و عرض کرد: ای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خرمایی که به ما می دهی معده های ما را سوزاند. پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود بدانید که اگر می توانستم دنیا را خوراک شما کنم این کار را می کردم، اما کسانی از شما که پس از من زنده بمانند صبح و شام غذای سیر خواهند خورد، هرکدام صبح یک پیراهن خواهند پوشید و شب پیراهنی دیگر و خانه هایتان را همانند کعبه، بر افراشته و آراسته خواهید کرد. مردی برخاست و گفت: ای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) من مشتاق چنان روزی هس___تم، کی فرا خواهد رسید؟ فرمود: این زمان شما بهتر از آن زمان است، شما اگر شکم های خود را از حلال پر کنید، هیچ بعید نیست که از حرام نیز آن را پر نمایید.

آری! از منظر دین مقدس اسلام، انسان اگر در مشقت و فقر زندگی کند، بهتر از این است که دست و دهان خود را به غذای حرام آلوده سازد.

ص: 170

ص: 171

ص: 172

9. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مترجمان، سوم، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372.

10. طوسی، محمد بن حسن، الامالی، قم، انتشارات دار الثقافة، 1414 ق.

11. قرائتی، محسن، گناه شناسی، تهران، دوم، مرکز فرهنگی    درس­هایی از قرآن، 1380.

12. قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1373.

13. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دوم، تهران، انتشارات اسلامیه، 1362.

14. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، سوم، تهران، انتشارات کتاب فروشی اسلامیه، 1374.

15. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، دارالحدیث، 1389.

16. محمدی اشتهاردی، محمد، سرگذشت های عبرت انگیز، قم، دوم، انتشارات روحانی، بی تا.

17. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، انتشارات دار الکتب الإسلامیه، 1374.

18. نجفی خمینی، محمد جواد، تفسیر آسان، تهران، انتشارات اسلامیه، 1398ق.

ص: 173

ص: 174

گویی تو از (زمان) آن آگاهی بگو: علمش فقط نزد خداست و لیکن بیش تر مردم نمی دانند.

ص: 175

یهودیان از دشمنان سر سخت پیامبر (صلی الله علیه و آله)بودند و یک سره با پیامبر (صلی الله علیه و آله)جنگ روانی داشتند. یکی از شیوه های خطرناک جنگ روانی آنان، منحرف کردن افکار از موضوع اصلی و مشغول کردن اذهان عامّه به مسائل فرعی و حاشیه ای بود. آنان پرسش هایی را مطرح می نمودند؛ امّا نه با انگیزه تحقیق در صدق رسالت و کشف حقیقت، بلکه برای اشکال تراشی و خلط حقّ و باطل. پرسش های آنان مربوط به اصل و ماهیّت دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله)نبود؛ بلکه آنان از موضوعاتی سؤال می کردند که ارتباطی به دعوت نداشت و اساساً در شأن پیامبر نبود. این پرسش ها در واقع، برای ایجاد سؤال در افکار عامّه و اذهان توده های مردم و مشغول ساختن آن ها به مسائل فرعی و حاشیه ای و منحرف کردن افکار و اندیشه ها از مسائل اصلی مطرح می گردید.

یکی از سؤالاتی که مطرح می شد، زمان وقوع قیامت بود که در این نوشتار، دو آیه ای که این سؤال در آن بیان شده و جواب قرآن به این سؤال، مورد بررسی قرار می گیرد.

ص: 176

و لام «الساعة» برای عهد است، و لیکن در لسان قرآن و شرع لفظ «ساعت» در معنای «قیامت» حقیقت شده است.(1)

  مُرسی

 اسم زمان و مکان و مصدر میمی از «ارسیت الشی ء» است به معنای «آن را اثبات کردم»، و معنای آیه این است که: «از تو می پرسند وقوع و ثبوت قیامت چه وقت است؟»(2)

یجلّیها

این کلمه از «تجلیه» و به معنای «کشف و اظهار» است، و وقتی گفته می شود «جلاه فانجلی» معنایش این است که پرده از روی آن چیز برداشت و آن چیز هویدا گشت. پس جمله «لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ» معنایش این است که قیامت را هویدا نمی کند و پرده از روی آن (این که چه وقت واقع می شود) بر نمی دارد مگر خدای سبحان، و همین معنا دلالت می کند بر این که ثبوت و وجود قیامت و علم به آن یکی است، یعنی وقوع و ثبوتش نزد خدا محفوظ است، و هر وقت بخواهد پرده از آن برداشته و آن را ظاهر می کند، بدون این که غیر او کسی به آن احاطه یافته و یا برای چیزی از اشیاء ظاهر گردد.(3)

ص: 177

حفی

راغب اصفهانی در مفردات گفته است: کلمه «حفی» به معنای «عالم» و «با خبر از چیزی» است، و گویا این کلمه از ماده «حفیت فی السؤال: در پرسش اصرار کردم» گرفته شده.(1) و تقدیر آیه «یسئلونک عنها کانک حفی بها» است و جمله «کَأَنَّکَ حَفِیٌّ» در وسط کلام و بین «یسئلونک» و ظرف متعلق به آن قرار گرفته، و این خود اشاره می دارد به این که اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این سؤال را مکرر از وی کرده و اصرار ورزیده اند، و به همین جهت قرآن کریم تا اندازه ای سؤال و جواب را در عبارت تکرار کرده است.

ص: 178

2- یهودیان به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)عرض کردند: ای محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)! اگر تو پیامبر خدا هستی راجع به لحظه وقوع قیامت به ما گزارش کن که در چه زمانی فرا می رسد؟

3- قریش چنین پرسشی را با آن حضرت در میان گذاشتند، و آیه مذکور در جهت پاسخ به این سوال نازل گردید.(1)

و اما سؤال کنندگان آیه دوم (نازعات/42)، مشرکین بودند. این آیه از لحاظ تاریخ نزول بر آیه قبلی مقدم است و مشرکین سوال مربوط به وقوع قیامت را ضمن آن مطرح ساخته بودند، و با این که بارها درباره قیامت سوال کردند و پاسخ لازم را دریافت نمودند، همین گونه به سؤال خود درباره لحظه وقوع قیامت ادامه می دادند، و مصرانه این سؤال را تکرار می کردند تا وقت فرا رسیدن آن را بدانند، لذا خداوند با تعبیر «یسئلونک» جریان پرسش آن ها را بیان می کند تا استمرار سؤال مشرکان را از این رهگذر وانمود سازد؛ چنان که اشاره به مسئله قیامت و نیز سؤال مشرکین و یا یهودیان درباره آن بارها در قرآن کریم تکرار شده است.(2)

ظاهراً تعبیر به این که «می پرسند» و نفرموده «پرسیدند»، برای این بوده که بفهماند این سؤالی است که همیشه می کنند، چون مشرکین بعد از شنیدن داستان قیامت مرتب به آن جناب مراجعه نموده، درخواست می کردند تاریخ

ص: 179

دقیق وقوع قیامت را برایشان معین کند، و در این درخواست اصرار هم می ورزیدند، و قرآن کریم مکرر به این درخواست اشاره نموده است.(1)

ص: 180

در تفسیر مجمع البیان نیز آمده است که نظر به این که پیامبر (صلی الله علیه و آله) آن ها را از فرا رسیدن قیامت، ترسانیده بود، آن ها از وقت آن سؤال کردند.(1)

ص: 181

(ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ): در این باره نظرات مختلفی وجود دارد:

1- علم قیامت، برای اهل آسمان ها و زمین دشوار است، زیرا چیزی که علم آن بر کسی پنهان است، برای او سنگین است.

2- چیزی که انسان بر آن احاطه دارد و از آن مطلع است، برایش آسان و سبک است و آنچه، برایش سنگین و دشوار است.

3- وصف قیامت، برای اهل آسمان ها و زمین، بزرگ است. زیرا در آن وقت، ستاره ها پراکنده می شوند و خورشید، تیره و تار می شود و کوه ها به حرکت در می آیند.

4- وقوع قیامت، بر اهل آسمان ها و زمین، سنگین است و این به خاطر عظمت و شدت آن و محاسبه و کیفر است.

5- منظور خود آسمان ها و زمین است. یعنی اگر آسمان ها و زمین، حیات داشتند نمی توانستند شکافتن و تیره شدن ستاره ها و به حرکت در آمدن کوه ها و ... را تحمل کنند.

 چه حادثه ای ممکن است از این سنگین تر باشد، در حالی که در آستانه قیامت، همه کرات آسمانی به هم می ریزند، آفتاب خاموش، ماه تاریک، ستارگان بی فروغ و اتم ها متلاشی می گردند، و از بقایای آن ها جهانی نو با طرحی تازه ریخته می شود.(1)

ص: 182

(لا تَأْتِیکُمْ إِلَّا بَغْتَةً): (برای این که بزرگ تر و هول انگیز تر باشد)، ناگهان بر سر شما فرو می آید.(1)

(فِیمَ أَنْتَ مِنْ ذِکْراها) این جمله استفهام انکاری است، و جمله «فِیمَ أَنْتَ» مرکب است از مبتدا و خبر، و کلمه «مِنْ» برای ابتداء غایت است، و کلمه «ذِکْرا» بنا بر آن چه راغب گفته به معنای کثرت ذکر سوره و در حقیقت مبالغه در ذکر است؛ در مورد این بخش از آیه نیز نظرات چندی مطرح شده:

1) معنای جمله این است که: تو از یادآوری بسیار قیامت در چه هستی؟ یعنی از این که به وسیله کثرت ذکر از تاریخ آن آگاه شوی چه چیز به دست می آوری؟ و خلاصه تو با کثرت ذکر قیامت علم به تاریخ آن نمی یابی.

2) ممکن است کلمه «ذکری» در مورد قیامت، به معنای حضور حقیقت معنای قیامت در قلب باشد، و بنا بر این که استفهام، انکاری باشد معنای آن چنین است که تو علمی به حقیقت قیامت و خصوصیات آن پیدا نمی کنی، مگر وقتی که به زمان آن احاطه یابی و این از معنای اول مناسب تر است.

3) معنای آیه این است که: ذکر قیامت، از مسائل مربوط به بعثت تو نیست، تو تنها مبعوث شده ای که افراد ترسنده از قیامت را انذار کنی.

4) کلمه «فیم» انکاری از سؤال سائلین است، و جمله «أَنْتَ مِنْ ذِکْراها» هم جمله ای استینافی است و هم تعلیلی برای نادرست بودن سؤال آنان، و

ص: 183

معنای آیه این است که: این سؤال در چیست؟ (خلاصه چه سؤال بیهوده ای است)، وظیفه تو ای پیامبر (صلی الله علیه و آله) تنها ذکر این ساعت است، زیرا بعثت تو متصل به آن است و تو خاتم انبیایی، و همین مقدار علم از مسأله قیامت برای ایشان کافی است، در نتیجه این آیه همان را می گوید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به روایتی فرمود: «بعثتُ اَنا وَ الساعة کَهاتینِ اِن کادَت لتسبقنی؛ بعثت من با قیامت مثل این دو انگشت پشت سر هم اند، به هیچ وجه ممکن نبود قیامت جلوتر از بعثت من بیاید.»

5) این آیه تتمه سؤال مشرکین است، که در آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)خطاب می کنند، و معنای آن این است که: از علم به قیامت و به وقت آن نزد تو چه مقدار هست؟ و یا این است که: تو که این همه به یاد قیامت هستی خودت از آن چه فهمیده ای؟

تو از وقت آن نمی توانی با خبر شوی، برای این که انتهای آن به سوی پروردگار تو است، پس حقیقت آن و صفاتش و از آن جمله، تعین وقتش را جز پروردگار تو نمی داند، پس مردم نباید از وقت آن بپرسند، و در وسع تو هم نیست که پاسخ دهی.

6) بعید نیست- و خدا داناتر است- این آیه در مقام تعلیل باشد، اما به معنای دیگری از تعلیل، که می فرماید «ساعت» قیام نمی کند مگر با فنای اشیاء و سقوط اسباب، و ظهور این حقیقت.

زیرا هیچ ملکی جز برای خدای واحد قهار نیست، پس آن روز جز به خدای تعالی مستند و منسوب نیست، و هیچ سببی فرض نمی شود که به طور حقیقت بین خدا و پدید آمدن قیامت واسطه باشد، در نتیجه زمان هم که در

ص: 184

این عالم برای خود سببی است نمی تواند واسطه باشد، پس روز قیامت در حقیقت توقیت بردار نیست، (نه این که ممکن باشد ولی خدای تعالی وقتش را معین نکرده).

و به همین جهت است که در کلام خدای تعالی هیچ گونه تحدیدی برای آن روز نیامده، تنها این تحدید ذکر شده که روز قیامت، با انقراض دنیا به پا می شود، و در این باره فرموده: (وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ)(1)، و در این معنا آیات دیگری است که از خراب شدن دنیا و از این که زمین و آسمان به زمین و آسمانی دیگر مبدل می گردد، و ستارگان فرو می ریزند، خبر می دهد.(2)

ص: 185

لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ» تنها وصف عظمت قیامت است، بدون این که ارتباطی با علم به وقت آن داشته باشد، لذا به خاطر این اوهام سؤال خود را دوباره تکرار کردند شاید آن حضرت جواب دیگری بدهد که در ضمن آن در باره قیامت چیزی گفته و یا به جهل خود اعتراف کند.

لذا خدای تعالی دستور داد تا همان جواب را دوباره داده و بگوید: «إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ؛ تنها علم آن نزد خداوند است» تا بدین وسیله به ایشان بفهماند که جواب اول از (جنبه تعارف و رعایت ادب نبود) بلکه جوابی جدی بود، و اگر آن حضرت در دو نوبت این گونه جواب داده اعتراف به جهل نکرده، چون اظهار بی اطلاعی از امر قیامت جهل نیست، بلکه علم (به عالی ترین معارف) است، و این علم را به ایشان هم آموخته که علم به قیامت منحصر در خدا است نه این که وی نسبت به آن جاهل است، البته در جواب اول رعایت وظیفه عبودیت را هم نموده و اسم رب را به کار می برد، ولی در جواب دوم به جای آن «اللَّه» را قرار داده است.

ص: 186

می گیرند و ترتیب زمانی آن ها از بین می رود، «روز حشر»، «روز جمع» و «روز تلاقی» خوانده شده است، از آن جهت که باطن ها آشکار و حقایق بسته و پیچیده باز می شوند، یوم تبلی السرائر یا «روز نشور» نامیده شده است، از آن جهت که فنا ناپذیر و جاوید است، «یوم الخلود»، از آن جهت که انسان هایی سخت در حسرت و ندامت فرو می روند و احساس تأسف می کنند که چرا خود را برای چنین مرحله ای آماده نکرده اند، «یوم الحسره» و «یوم التغابن»، و از آن جهت که بزرگ ترین خبرها و عظیم ترین حادثه هاست «نبأ عظیم» خوانده شده است.

راز نام گذاری آن روز موعود به قیامت که از مشهورترین نام هاست و در قرآن سوره ای به این نام اختصاص یافته، این است که مردم در این روز به یک باره قیام خواهند کرد،

(یوم یقوم النّاسُ لربّ العالَمین)(1)

و نزد پروردگار جهانیان خواهند ایستاد.

(و یوم تقوم السّاعه)(2)

و روزی است که لحظه و ساعت رستاخیز برپا شود.

(یوم یقوم الرّوح و الملئکه صفّاً)(3)

ص: 187

و روزی که روح و فرشتگان بر پا ایستند.

(یوم یقوم الحِساب)(1)

و روزی که حساب خلایق بر پا گردد.

قیامت بر دو قسم است: قیامت صغرا و قیامت کبرا.

هر کس که می میرد قیامت صغرای او بر پا می شود و سرآغازی است برای پاداش و کیفرها که بخشی جنبۀ برزخی دارد و بخش دیگری در قیامت کبرا یعنی قیامت عمومی انسان ها دامانشان را می گیرد، و در هیچ یک از این دو مرحله نه چاره جویی ها مؤثر است، و نه در برابر اراده ی الهی یار و یاوری وجود دارد.

هول قیامت صغرا مثل هول قیامت کبرا است، با این فرق که در قیامت صغرا هولش فردی است و در قیامت کبرا هولش جمیع خلق را فرا می گیرد.(2)

ص: 188

(حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فیما تَرَکْتُ کَلاَّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ)(1)

هنگامی که مرگ یکی از انسان ها فرا می رسد (تقاضا می کند) پروردگارا! مرا به دنیا برگردان تا اعمال صالحی را که ترک کرده بودم، انجام دهم. (در پاسخ به وی گفته می شود) بس کن، هرگز بازگشتی برای تو نیست، و این سخن بی اساسی است که او بر زبان جاری می کند، و پس از زندگی دنیوی آنان، حیات برزخی است که تا قیامت ادامه دارد.

این آیه شریفه که ندامت شدید مُرده و تقاضای بازگشت دوباره وی را برای جبران گذشته خاطر نشان می کند، به روشنی بر جهان برزخ که فاصله بین عالم دنیا و قیامت است، دلالت دارد.

ص: 189

یوم الحساب، یوم الدین، یوم الجمع، یوم الفصل، یوم الخروج، یوم الموعود، یوم الخلود، یوم الحسره، یوم التغابن، یوم التناد، یوم التلاق، یوم الازفه،  یوم الوعید، یوم الحق، یوم البعث، الحاقه، الدارالاخره، الساعه، الصاخه، الطامه الکبری، الغاشیه ، القارعه، المیعاد، الواقعه، الیوم الاخر، یوم الوقت المعلوم، یوم تبلی السرائر.

هر کدام از این نام ها بیان گر بُعدی از ابعاد آن روز بوده، و به تنهایی می تواند مسائل بسیاری را در این رابطه بازگو کند.

قرآن مجید در آیه ای هنگامی که از روز قیامت سخن می گوید آن را به عنوان یک روز بسیار طولانی معرفی می کند. و می فرماید:

(تَعْرُجُ الْمَلائِکَهُ وَالرُّوحَ اِلَیهِ فی یوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ اَلْفَ سَنَهٍ)(1)

فرشتگان و روح به سوی او عروج می کنند، در آن روز که مقدارش پنجاه هزار سال است.

البته، تعبیر به «پنجاه هزار سال»، از این نظر است که آن روز، برحسب سال های دنیا تا این حد ادامه پیدا می کند و در جای دیگر مقدار آن را یک هزار سال تعیین می نماید. لازم به ذکر است که بین این دو آیه، منافاتی وجود ندارد؛ زیرا همان گونه که در روایات وارد شده است: در قیامت پنجاه موقف است و هر موقف به اندازه یک هزار سال طول می کشد.(2)

ص: 190

بعضی دیگر از مفسرین احتمال داده اند، عدد پنجاه هزار سال، برای تکثیر باشد نه بیان تعداد؛ یعنی آن روز بسیار طولانی است.(1)

ص: 191

(اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَر)(1)

قیامت نزدیک می شود و ماه شکافته می شود.

ج _ آیاتی که اشاره به درهم ریختن نظام فعلی آسمان و ستارگان می کند:

(إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ * وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَت)(2)

 آن گاه که آسمان شکافته می شود و آن گاه که ستارگان فرو ریخته و از هم پاشیده شوند.

(وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَر)(3)

و آفتاب و ماه بهم گردآیند.

د _ آیاتی که اشاره به زلزله های عظیم در زمین می کند:

(إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ ءٌ عَظیم)(4)

که زلزله رستاخیز مطلب مهمی است.

ه_ _ آیاتی که اشاره به فروپاشی کوه ها می کند:

(وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوش)(5)

ص: 192

و (روزی که) کوه ها مانند پشم زده شده رنگین شود.

و _ آیاتی که اشاره به انفجار و برافروختگی دریاها دارد:

(وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَت)(1)

و در آن هنگام که دریاها برافروخته شود.

ز_ آیه ای که به دود در آسمان اشاره می کند:

(فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبین)(2)

 منتظر روزی باش که آسمان دود آشکاری پدید می آورد.

در مباحث کیهان شناسی دو مطلب در مورد پایان جهان مطرح می شود:

اول: سرانجام حرکت انبساطی جهان:

جهان در حال گسترش است و کهکشان ها از همدیگر با سرعت دور می شوند. ولی آیا جهان همیشه انبساط می یابد؟ یا انبساط روزی متوقف می شود و یا حتی جهان به نقطه آغازین خود باز می گردد؟ دانشمندان در این مورد سه احتمال مطرح کرده اند:

الف _ گسترش جهان دائمی است.

ب _ جهان سرانجام در اثر نیروی جاذبه منقبض شده و به یک نقطه باز می گردد.

ج _ جهان به طور دائم بین انفجارهای بزرگ در نوسان است.

ص: 193

«الکساندر فریدمن» فیزیک دان روسی در 1920م نشان داد که پاسخ این پرسش ها بستگی به جرم جهان دارد. اگر جهان به اندازه کافی ماده داشته باشد، سرانجام گرانش (نیروی جاذبه) انبساط جهان را متوقف خواهد کرد و اجرام به سوی هم حرکت می کنند و در آخر همه آن ها در یک نقطه جمع می شوند؛ این حادثه «Bigban، رمبش بزرگ» خوانده می شود. اما اگر جرم کافی وجود نداشته باشد، جهان هم چنان به انبساط خود ادامه خواهد داد.

دانشمندان هم چنان سعی می کنند با اندازه گیری جرم جهان دریابند که کدام حالت ممکن است؟(1)

دوم _ سرانجام خورشید و ستارگان و زمین

برخی متخصصان فیزیک و کیهان شناسان بر آن اند که خورشید در هر ثانیه 564 میلیون تن هیدروژن به عنوان سوخت مصرف می کند که از این مقدار 560 میلیون تن هلیم به وجود می آید و 4 میلیون تن مواد باقی مانده که فقط 7/0%سوخت مصرفی می باشد، تبدیل به انرژی شده که در نهایت به صورت نور و گرما انتشار می یابد.

با وجود نیاز عظیمی که خورشید ما به سوخت دارد، می تواند به مدت 10 میلیارد سال بدرخشد که از این عمر طولانی 5 میلیارد سال را گذرانده است. بنابراین خورشید هم اکنون در نیمه راه زندگی خود قرار دارد.(2)

ص: 194

پس سیاره آبی رنگ ما زمین، هنوز حدود 5 میلیارد سال دیگر به دور خورشید خواهد چرخید سر انجام خورشید در آخرین روزهای عمر خود مانند یک بادکنک کاملاً باد کرده خواهد شد و به صورت یک ستاره عظیم و غول پیکر سرخ فام درخواهد آمد و دو سیاره داخلی منظومه شمسی خود یعنی عطارد و زهره را فرو می بلعد،زمین تا هزار درجه سانتیگراد حرارت خواهد یافت و تمام آثار زندگی و حیات ، مدت ها قبل از بین رفته و آب اقیانوس ها بخار شده است.(1)

برخی دیگر از صاحب نظران در مورد مرگ یک ستاره می نویسند:

از آن جا که همه ستارگان در واقع مولدهای جوش هسته ای هستند سرانجام روزی سوخت خود را به پایان رسانده، انبساط می یابند و انبوهی از گازهای درخشان پوسته ستاره، به صورت های خیال انگیزی در فضا رها شده که به نام «سحابی های سیاره نما» خوانده می شود          . هنگامی که سوخت هسته ای ستاره پایان یافت نیروی گرانش به سرعت ستاره را در خود فرو می برد و ستاره به تلی از خاکستر بسیار داغ تبدیل شده که «کوتوله سفید» خوانده می شود.

ستاره های بسیار پر حجم با یک انفجار به حیات خود پایان می دهند . هنگامی که هسته ستاره منفجر شد پوسته های بیرونی آن به بیرون پرتاب می شوند؛ ستاره محتضر (در حال مرگ) تنها در خلال چند ساعت، انرژی را از خود منتشر می کند که خورشید ما در مدت پنج بیلیون سال منتشر کرده است

ص: 195

و در این حال ستاره چند میلیون بار درخشان تر می شود. این پدیده را ابر نواختر نامند.(1)

ص: 196

طبق گواهی قرآن در پایان جهان، پرفروغ ترین مبدأ نور در منظومه شمسی ما که مایه روشنایی تمام سیارات است خاموش و جمع می شود و ستارگان دیگر نیز به همین سرنوشت گرفتار می گردند.

سپس اشاره می کند که دانشمندان امروز معتقدند که انرژی خورشید از احتراق هسته ای به دست می آید و هر شبانه روز سیصد و پنجاه هزار میلیون تن از وزن این کره کاسته می شود. و همین امر سبب می گردد که تدریجاً لاغر و کم نور شود و این همان جمع شدن و کم نور شدن، یعنی دو مفهومی است که در ماده تکویر طبق گفته ارباب لغت وجود دارد.»(1)

ایشان در مورد جمع شدن خورشید و ماه (وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَر)(2) می نویسند:

«جمع شدن خورشید و ماه ممکن است از این جهت باشد که با از بین رفتن تعادل جاذبه و دافعه، کره ماه جذب به مرکز اصلی یعنی خورشید خواهد شد.»(3)

آن گاه با اشاره به آیه (و إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَت)(4) می نویسد:

ص: 197

«نظام موجود کواکب نیز در هم می ریزد گوئی تعادل جاذبه و دافعه که ارتباط با جرم ها و سرعت حرکت آن ها دارد به هم می خورد و شاید این همان چیزی است که در قرآن به آن اشاره شده است.»(1)

ایشان در مورد زلزله های عجیب و تلاشی کوه ها می گوید:

«آیا این حوادث عجیب و هول ناک که دامن گیر کوه ها می شود بر اثر انفجارات درونی و متلاشی شدن نظام اتمی آن ها و آزاد شدن انرژی های نهفته درونی است؟ یا ضربه ای از خارج بر آن ها وارد می شود مانند برخورد سیاره های آسمانی با سرعت و جاذبه شدید به یکدیگر؟ یا علل دیگری که امروز برای ما ناشناخته است؟

هیچ کس به درستی نمی تواند پاسخی به این سؤالات بدهد و علوم روز نیز از توضیح این مطلب عاجز است. همین اندازه می گوید که در کرات آسمانی در گذشته و حال انفجارات عظیمی روی داده و می دهد.»(2)

ایشان با اشاره به آیه های (وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَت)(3) (وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَت)(4) که در مورد انفجار و برافروخته شدن دریاهاست، سه احتمال مطرح می کند:

ص: 198

اول _ این که آب از دو عنصر اکسیژن و هیدروژن تشکیل شده که هر دو شدیداً قابل احتراق است، اگر عواملی سبب تجزیه آب ها شوند دریاها مبدل به کوره های عظیمی از آتش سوزان خواهد شد و یک جرقه کوچک کافی است که عالمی از آتش ایجاد شود.

دوم _ این که زلزله های شدید آستانه رستاخیز، سبب شکافتن زمین ها و راه یافتن دریاها به یکدیگر می شوند.

سوم: این که متلاشی شدن کوه ها و ریخته شدن غبار آن ها به دریاها و یا فرود سنگ های آسمانی در آن ها موجب می شود تا دریاها پر شود و آب سراسر خشکی را فرا گیرد.(1)

یکی از نویسندگان معاصر نیز با اشاره به آیه (وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَر)(2) به در هم ریختن نظام هستی اشاره می کند و می نویسد:

فضای ما بین هسته اتم و الکترون هایی که گرد آن در حرکت اند نسبت به حجم شان بسیار وسیع و فضایی خالی و هولناک است، شما اگر یک اتم را یک کیلومتر فرض کنید تنها یک متر آن توسط هسته و پرتون اشغال شده و الکترون در فاصله یک کیلومتری به دور هسته حرکت می کند.

در واقع کلیه موجودات جهان اعم از جان دار و بی جان از موجودی تو خالی چون اتم تشکیل یافته اند و چون به یک باره فاصله و فضای خالی اتم ها از بین برود همه موجودات عالم با حفظ وزن قبلی خود به موجودات بسیار

ص: 199

ریزی تبدیل خواهند شد و در آن هنگام است که نظم عالم مادی در یک چشم به هم زدن از هم خواهد پاشید. آن گاه است که کره زمین به اندازه یک نارنج کوچک در خواهد آمد و سپس اجرام آسمانی که به صورت گوی های کوچکی درآمده به همدیگر برخورد خواهد کرد.

این واقعیتی است که برای ستاره شناسان امروز با نظاره ستاره بزرگی چون سیریوس که در یک چشم بر هم زدن به ستاره کوچکی تبدیل شد آشکار گشته است.(1)

برخی از نویسندگان معاصر با اشاره به آیات قرآن در مورد مرگ خورشید و ستارگان با نقل سخنان دانشمندان، چند نظریه را مطرح کرده اند:

الف _ دکتر ژرژ گاموف می گوید: «روزی فرا خواهد رسید که زمین (و نیز همه سیارات دیگر) پس از انفجاری بزرگ به صورت گاز رقیقی در خواهد آمد.»(2)

ب _ پروفسور آ. ماسویچ می گوید: «روزی کلیه ذخایر هیدروژن خورشید در اثر فعل و انفعلات هسته ای به انتها می رسد.»(3)

ج _ یکی از صاحب نظران می نویسد:

«طبق قانون دوم ترمودینامیک و اصل انتروپی همه اجسام به تدریج حرارت خود را از دست می دهند و رو به نابودی می روند. به این ترتیب

ص: 200

روزی فرا خواهد رسید که حرارت در همه اجسام، به طور مساوی ایجاد شود و آن روز مرگ کلیه موجودات و اجرام آسمانی است.»(1)

برخی نویسندگان در مورد شکافته شدن ماه (انْشَقَّ الْقَمَر)(2) این گونه نگاشته اند:

مطلبی که دانشمندان ستاره شناس، اخیراً بدان دست یافته اند این است که می گویند: روزی بیاید که ماه به دو قسمت یا بیشتر تقسیم گردد و این قسمت ها نیز به نوبه خود به طور هول انگیزی منفجر و هزار بار تکه پاره شوند.

و از «سرجمیس» ستاره شناس اروپایی نقل می کند که: در آینده ماه رفته رفته به زمین که به بی نهایت درجه نزدیکی می رسد، در این موقع که زمین در معرض خطر سقوط قرار گرفته است، تقدیر الهی که به درهم ریختن ماه و از هم پاشیدن آن تعلق گرفته به مرحله اجرا گذاشته می شود.(3)

ص: 201

کلی هیچ دلیلی در تعیین وقت و حدس وقوع آن نیست؛ پس قیامت به پا نمی شود مگر ناگهانی و باید دانست که علم به اوصاف قیامت در قرآن ذکر شده است و آن چه مجهول است ساعت وقوع  قیامت است.

ص: 202

8. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مترجمان، سوم، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372.

9. العروسی الحویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1422ق.

10. گاموف، ژرژ، پیدایش و مرگ خورشید، ترجمه احمد آرام، بی جا، نیل، 1342.

11. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، قم، مدرسه امام علی بن ابی طالب7، 1377.

12. ____________، تفسیر نمونه، تهران، انتشارات دار الکتب الإسلامیه، 1374.

13. نجفی، گودرز، مطالب شگفت انگیز قرآن، تهران، سبحان، 1377.

14. یلارد، ری، کیهان و راه کهکشان، ترجمه محمد امین محمدی، بی جا، بی نا، بی تا.

ص: 203

ص: 204

ص: 205

ولی این اموال در اختیار حکومت اسلامی بوده و در جهت تامین مردم مصرف می شوند. عده ای هم بر این عقیده اند آیه نسخ شده است و گفته اند تمام انفال مخصوص خدا و پیامبرش  بوده ولی این آیه نسخ نشده و فقط یک پنجم آن برای خدا و پیامبر (صلی الله علیه و آله) می­باشد، در این مقاله به تمام این موارد اشاره خواهد شد.

ص: 206

نافله بمعنی عطیّه است، یعنی: اسحاق و یعقوب را به ابراهیم عطیه ای دادیم و همه را نیکوکار گرداندیم. بقولی «نافله» فقط به یعقوب راجع است.(1)

در تفسیر المیزان سه معنا برای انفال گفته شده است:

الف) کلمه «انفال» جمع «نفل»- به فتح فاء- است، که به معنای زیادی هر چیزی است. و لذا نمازهای مستحبی را هم «نافله» می گویند چون زیاده بر فریضه است.

ب) انفال بر زیادی هایی که «فی ء» هم شمرده شود اطلاق می گردد، و مقصود از «فی ء» اموالی است که مالکی برای آن شناخته نشده باشد.

ج) غنائم جنگی را نیز انفال می گویند، (پس همه جا، در معنای این کلمه، زیادتی نهفته است).(2)  

انفال در مفاتیح الغیب:

النفل و النافلة ما کان زیادة علی الأصل، و سمیت الغنائم أنفالًا، لأن المسلمین فضلوا بها علی سائر الأمم الذین لم تحل لهم الغنائم، و صلاة التطوع نافلة لأنها زیادة علی الفرض الذی هو الأصل. و قال تعالی: وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً أی زیادة علی ما سأل؛(3) نفل و نافله، آن چه زیاده از اصل باشد. و غنیمت ها را نیز انفال نامیدند زیرا مسلمانان به وسیله آن غنایم به سایر امت­هایی که غنائم برایشان حلال

ص: 207

نمی باشد، برتری داده می شدند. و نماز تطوع(1)، نافله نامیده شده، زیرا زیادی بر نماز واجب که اصل است، می باشد و خداوند تبارک و تعالی می فرماید: و بخشیدیم به او اسحاق و یعقوب را و نافله ای را، یعنی زیادی بر آن چه درخواست کرد.

ص: 208

افتخارآمیز خود به خدمت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)شتافتند، اما پیرمردان به آن ها گفتند که ما نیز سهمی داریم، زیرا ما تکیه گاه و مایه دل گرمی شما بودیم و اگر کار بر شما سخت می شد و عقب نشینی می کردید، حتماً به سوی ما می آمدید، در این موقع میان دو نفر از انصار مشاجره لفظی پیدا شد و راجع به غنائم جنگ با یکدیگر گفتگو کردند، آیه فوق نازل شد و صریحا غنائم را متعلق به پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم)معرفی کرد که هر گونه بخواهد با آن رفتار کند، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)هم آن را به طور مساوی در میان همه جنگ جویان تقسیم کرد، و دستور داد که میان برادران دینی صلح و اصلاح شود.(1)

ص: 209

بعضی دیگر گفته اند: در قرائت غیر مشهور این کلمه مقدر است.(1)

عده ای ترجیح داده اند که منظور از «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ» این است که آن ها تقاضا داشتند که انفال به خودشان داده شود.

نه این که حکم انفال را می خواستند. پس «عن» زائده است. مؤید آن جمله زیر است که آن­ها را امر به تقوی و پرهیزکاری می کند.

فَاتَّقُوا اللَّهَ ...: بازهم در مورد این آیه، اختلافات دیگری وجود دارد.(2) 

اختلاف مفسرین در منظور از انفال

1- منظور غنائم جنگ بدر است برخی گویند: غنائم سریه هاست. 2- متاع یا کنیز یا غلامی است که بدون جنگ با مشرکین به دست مسلمین بیفتد. برخی گویند: این غنائم مخصوص پیامبر (صلی الله علیه و آله) است و هر گونه بخواهد، مصرف می کند. 3- مقصود از انفال، چیزهایی است که بعد از قسمت غنائم بر زمین مانده است. مثل زره و نیزه و اسب. از ابن عباس نیز روایت شده است که منظور لباس جنگ و اسب است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)به هر که خواست  می­دهد برخی گفته اند: منظور همان خمس است و باید به اهل خمس داده شود.(3)

در مفاتیح الغیب آمده است:

إن الأنفال التی سألوا عنها یقتضی أن یکون قد وقع بینهم التنازع و التنافس فیها، و یدل علیه وجوه: الأول: أن قوله: قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ یدل علی أن المقصود من ذکر

ص: 210

منع القوم عن المخاصمة و المنازعة. و ثانیها: قوله: فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ یدل علی أنهم إنما سألوا عن ذلک بعد أن وقعت الخصومة بینهم. و ثالثها: أن قوله: وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ یدل علی ذلک. إذا عرفت هذا فنقول: یحتمل أن یکون المراد من هذه الأنفال الغنائم، و هی الأموال المأخوذة من الکفار قهراً و یحتمل أن یکون المراد غیره.(1) 

همانا انفالی که از آن سؤال کردند، اقتضا می کند که بین آن ها تنازع و درگیری واقع شده باشد ، و وجوهی بر آن دلالت می کند: اول: قول خداوند که می فرماید: بگو انفال از خدا و رسول است، دلالت می کند بر این که مقصود از ذکر آن، منع قوم از درگیری و منازعه است. دوم: امر خداوند که فرمود، تقوای الهی پیشه کنید و بین خودتان صلح ایجاد کنید، دلالت می کند بر این که بین آن ها خصومت به وجود آمده بود. و سوم: قول خداوند که می فرماید: و اطاعت کنید خدا و رسولش را اگر ایمان دارید. دلالت بر آن می کند.

احتمال دارد مراد از انفال، غنیمت ها باشد و آن اموالی است که از کفار به طور اجبار گرفته می­شد و احتمال دارد چیز دیگری غیر از این باشد.

گر چه آیه فوق در زمینه غنائم جنگی وارد شده است، ولی مفهوم آن یک حکم کلی و عمومی است، و تمام اموال اضافی یعنی آن چه مالک خصوصی ندارد را شامل می شود، به همین دلیل در روایاتی که از طریق اهل بیت :به ما رسیده می بینیم که مفهوم وسیعی برای انفال بیان شده است، در روایت معتبر از امام باقر و امام صادق 7 چنین می خوانیم:

ص: 211

انّها ما اخذ من دار الحرب من غیر قتال کالذی انجلی عنها اهلها و هو المسمی فیئا و میراث من لا وارث له، و قطائع الملوک اذا لم تکن مغصوبة و الآجام، و بطون الاودیه، و الموات، فانها للَّه و لرسوله و بعده لمن قام مقامه یصرفه حیث یشاء من مصالحه و مصالح عیاله(1)؛ انفال اموالی است که از دار الحرب بدون جنگ گرفته می شود و همچنین سرزمینی که اهلش آن را ترک کرده و از آن هجرت می کنند- و آن«فی ء» نامیده می شود- و میراث کسی که وارثی نداشته باشد، و سرزمین و اموالی که پادشاهان به این و آن می بخشیدند- در صورتی که صاحب آن شناخته نشود- و بیشه زارها و جنگل ها و دره ها و سرزمین های موات که همه این ها از آن خدا و پیامبر((صلی الله علیه و آله)) و بعد از او برای کسی است که قائم مقام او است، و او آن را در هر راه که مصلحت خویش و مصلحت مردمی که تحت تکفل او هستند ببیند، مصرف خواهد کرد.

گر چه همه غنائم جنگی در حدیث بالا نیامده است، ولی در حدیث دیگری که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده می خوانیم:

«انَّ غَنائمَ بَدر کانَت لِلنَّبی خاصةً فَقَسَمَها بَینَهم تَفَضُّلاَ مِنهُ؛ غنائم بدر مخصوص پیامبر (صلی الله علیه و آله) بود و او به عنوان بخشش آن ها را در میان جنگ جویان تقسیم کرد.»(2)

از آن چه گفته شد چنین نتیجه می گیریم که مفهوم اصلی انفال نه تنها غنائم جنگی بلکه همه اموالی را که مالک خصوصی ندارد شامل می شود و

ص: 212

تمام این اموال متعلق به خدا و پیامبر (صلی الله علیه و آله)و قائم مقام او است، و به تعبیر دیگر متعلق به حکومت اسلامی است و در مسیر منافع عموم مسلمین مصرف می گردد.

منتها در مورد غنائم جنگی و اموال منقولی که با پیکار به دست سربازان می افتد، قانون اسلام بر این قرار گرفته که چهار پنجم آن را به عنوان تشویق و جبران گوشه ای از زحمات جنگجویان به آن ها داده شود، و تنها یک پنجم از آن به عنوان خمس در مواردی مصرف گردد، و به این ترتیب غنائم نیز در مفهوم عمومی انفال مندرج است و در اصل، ملک حکومت اسلامی است و بخشیدن چهار پنجم آن به جنگ جویان به عنوان عطیه و تفضل است.(1)

مرحوم علامه طباطبائی در المیزان می فرماید:

منظور از انفال غنائم جنگی است، و عده ای دیگر گفته اند: فقط غنائم جنگ بدر است، و «الف و لام» در «الانفال» برای عهد است، (و معنایش انفال معهود است)

بعضی دیگر گفته اند: منظور از آن «فی ء» است که مختص به خدا و رسول و امام است، و ... .

آیه به سیاق خود دلالت دارد بر این که در میان اشخاص مشار الیه به «یسئلونک» نزاع و تخاصمی بوده، و هر کدام حرفی داشته اند که طرف مقابلشان آن را قبول نداشته، و تفریعی که در جمله «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ

ص: 213

بَیْنِکُمْ» است به خوبی دلالت دارد بر این که این نزاع و تخاصم در امر انفال بوده، و لازمه این تفریع این است که سؤال در صدر آیه به خاطر اصلاح و رفع نزاع از ایشان واقع شده، گویا این اشخاص در میان خود راجع به انفال اختلاف کرده اند، و سپس به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)مراجعه نموده اند تا حکم آن را از آن جناب بپرسند، و جوابی که می شنوند نزاعشان را خاتمه دهد.

این سیاق- به طوری که ملاحظه می کنید- تایید می کند اولا این که قرائت مشهور یعنی «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ» ارجحیت دارد، زیرا وقتی سؤال با لفظ «عن» متعدی شود معنای استعلام حکم و استخبار خبر را می دهد، به خلاف آن جایی که بدون «عن» متعدی شود که به معنای درخواست عطیه است، و با مقام ما سازگار نیست.

و ثانیاً این که انفال هر چند به حسب مفهوم عام است، هم غنیمت را شامل می شود و هم فی ء را- لیکن مورد آیه تنها غنائم جنگی است، آن هم نه فقط غنائم جنگ بدر، چون وجهی برای این تخصیص نیست، و اگر نزاع کنندگان در باره غنیمت جنگ بدر هم نزاع داشته اند قطعا برای این نبوده که خصوص جنگ بدر دخالتی داشته، بلکه برای این بوده که به طور کلی حکم اموالی را که مسلمین در جهادهای خود از دشمنان دین به دست می آورند را بپرسند، و این بسیار روشن است.

و اگر مورد آیه اختصاص به غنیمت جنگی دارد موجب نمی شود که حکم وارد در آن را هم به موردش مختص کنیم، چون (همه می دانیم) که مورد مخصص نیست، پس اطلاق آیه نسبت به هر درآمدی که آن را انفال گویند محفوظ است، نه تنها اختصاص به جنگ بدر ندارد بلکه اختصاص به غنائم

ص: 214

جنگی نیز نداشته و همه درآمدهای موسوم به نفل را شامل می شود، برای این که می فرماید همه انفال مال خدا و رسول او است و احدی از مؤمنین در آن سهم ندارد چه غنیمت جنگی باشد و چه فی ء.          

ص: 215

نه این که حکم انفال را می خواستند. پس «عن» زائده است. مؤید آن جمله زیر است که آن­ها را امر به تقوی و پرهیزکاری می کند. (1)

فَاتَّقُوا اللَّهَ ...

فخر رازی علاوه بر سخن مرحوم طبرسی می گوید سوال مردم در کیفیت مصرف آن هم بوده است:

«قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ دلَّ هذا علی أنهم سألوه عن الأنفال کیف مصرفها و من المستحق لها؛(2)بگو انفال برای خدا و رسولش است، دلالت می­کند بر این که سوال آنان از انفال و چگونگی مصرف و مستحقین آن بوده است.»

ص: 216

پس آیه (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ) نازل شد و نیز روایت شده که حضرت رسول9 غنایم بدر را به طور مساوی قسمت فرمود و از آن خمس را خارج نکرد.(1)

2- آیت الله مکارم شیرازی می فرماید:

عده ای تصور کرده اندکه آیه  فوق (بنابراین که غنائم جنگی را نیز شامل شود) با آیه چهل و یکم همین سوره که می گوید: تنها یک پنجم غنائم (خمس آن ها) متعلق به خدا و پیامبر (صلی الله علیه و آله) و سایر مصارف است، منافات دارد زیرا مفهوم آن چنین است که چهار پنجم باقیمانده به جنگ جویان متعلق است.

در واقع غنائم جنگی در اصل همه متعلق به خدا و پیامبر (صلی الله علیه و آله) است، و این یک نوع بخشش و تفضل می باشد که چهار پنجم آن را در اختیار جنگ جویان می گذارند و به تعبیر دیگر حکومت اسلامی چهار پنجم حق خود را از غنائم منقول در مورد مجاهدین مصرف می کند و به این ترتیب هیچ گونه منافاتی باقی نمی ماند.

و از این جا نیز روشن می شود که آیه خمس- آن چنان که بعضی از مفسران پنداشته اند- آیه انفال را نسخ نمی کند، بلکه هر دو به قوت خود باقی هستند.(2)

ص: 217

علامه طباطبائی در رد ادعای نسخ می فرماید: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ» به ضمیمه قرائنی که در سیاق کلام است این معنا را به دست می دهد که سؤال کنندگان، این سؤال را وقتی داشتند که پیش خود خیال کرده بودند مالک غنیمت هستند و اختلافشان در این بود که مالک آن کدام طایفه است، و یا در این بود که به چه نحو مالک می شوند، و به چه ترتیبی در میانشان تقسیم می شود، و یا در هر دو جهت اختلاف داشته اند.

و جمله «قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ» جواب پرسش ایشان است، که می فرماید: انفال ملک کسی نیست، بلکه ملک خدا و رسول او است که به هر مصرفی بخواهند می رسانند، و این بیان ریشه اختلافی که در میان آنان رخنه کرده بود را رفع کرد و به کلی از بین برد.

و از همین بیان به خوبی برمی آید که آیه شریفه ناسخ آیه «فَکُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ...  »

نیست، بلکه مبین معنای آن و تفسیر آن است، و جمله «فکلوا» کنایه از مالکیت قانونی ایشان به غنیمت نیست، بلکه مراد از آن اذن در تصرف ایشان در غنیمت و تمتعشان از آن است، مگر این که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)آن را در میان ایشان تقسیم کند، که در این صورت البته مالک می شوند.

و نیز روشن می گردد که آیه (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی ...) ناسخ برای آیه (قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ) نیست، بلکه تاثیری که نسبت به جهاد کنندگان دارد این است که ایشان را از خوردن و تصرف در تمامی غنیمت منع می کند، چون بعد از نزول (الْأَنْفالُ لِلَّهِ

ص: 218

وَ الرَّسُولِ) و با این که قبلا دانسته بودند که انفال ملک خدا و رسول است- و از آیه (أَنَّما غَنِمْتُمْ) غیر این را نمی فهمیدند، و آیه (قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ) هم غیر این را نمی رساند که اصل ملک انفال از خدا و رسول است، بدون این که کوچک ترین تعرضی نسبت به کیفیت تصرف در آن و جواز خوردن و تمتع از آن را داشته باشد، خوب، وقتی متعرض این جهات نبود، پس با آیه (أَنَّما غَنِمْتُمْ ...) هیچ منافاتی ندارد تا کسی بگوید آیه (أَنَّما غَنِمْتُمْ ...) ناسخ آن است.

پس از مجموع این سه آیه این معنا استفاده می شود که اصل ملکیت در غنیمت از آن خدا و رسول است، و خدا و رسول چهار پنجم آن را در اختیار جهادکنندگان گذارده اند تا با آن ارتزاق نموده، و آن را تملک نمایند، و یک پنجم آن را به خدا و رسول و خویشاوندان رسول و غیر ایشان اختصاص داده تا در آن تصرف نمایند.

دقت در این بیان این معنا را هم روشن می کند که تعبیر از «غنائم» به «انفال» که جمع نفل و به معنای زیادی است، اشاره به علت حکم از طریق بیان موضوع اعم آن است گویا: فرموده است: از تو مساله غنائم را می پرسند که عبارت است از زیادتی که در میان مردم کسی مالک آن نیست، و چون چنین است در جوابشان حکم مطلق زیادات و انفال را بیان کن و بگو: همه

ص: 219

انفال (نه تنها غنائم) از آن خدا و رسول او است و لازمه قهریش این است که غنیمت هم از آن خدا و رسول باشد.(1)

ص: 220

و جبران زحمات آنان داده  است (از باب تفضل) و تنها  یک پنجم آن به عنوان خمس در مصارف خودش مصرف می شود.         

ص: 221

ص: 222

اسرا تلاش گردیده است با بررسی سبب نزول این آیه و زمینه طرح سوال و نیز سایر آیاتی که کلمه روح در آن ها به کار رفته است و نیز بررسی    دیدگاه­های مفسرین پیرامون روح، مفهوم و حقیقت روح از دیدگاه قرآن کریم مورد واکاوی قرار گیرد.

کلید واژه ها: سؤال، روح، امر.

ص: 223

ص: 224

أمر

 به معنای شأن و لفظی عام برای همه افعال و اقوال است؛ مانند آیه شریفه (إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّه)(1)؛ همچنین به ابداع(2) و سرآغاز آفرینش نیز امر اطلاق گردیده است که مخصوص خدای تعالی است و آیه (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر)(3) نیز به همین معنا حمل گردیده است. و حکما «امر» را در آیه (قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی) از إبداع خداوند دانسته اند(4).

ص: 225

راجع به صفات و مشخصات او چه وارد شده است؟ یهودیان گفتند: از محمّد (صلی الله علیه و آله)  سه چیز را جویا شوید: 1. از اصحاب کهف 2. از ذو القرنین 3. از روح. اگر او داستان اصحاب کهف و ذو القرنین را شرح دهد، پیامبر است؛ و اگر پاسخی نگوید پیامبر نیست و نیز اگر از روح پاسخ دهد پیامبر نیست، اما اگر در باره روح جوابی نگوید پیامبر است. هنگامی که کاروان قریش به مکه مراجعت نموده و آن سه مسأله را از حضرت محمّد9 جویا شدند سوره کهف که حاوی داستان اصحاب کهف و ذو القرنین می باشد نازل گردید، و آن بزرگوار داستان ایشان را برای قریش بازگو نمود ولی در باره (روح) چیزی نفرمود، تا این که جبرئیل آمد و این آیه را آورد(1).

هم چنین از ابن عباس روایت کرده اند که قریش به یهودیان مراجعه کردند که از امور دینی چیزی به ما یاد دهید تا از این مرد بپرسیم شاید از جواب به ما عاجز مانده زبانش از ما کوتاه گردد. یهودیان گفتند: از او از روح بپرسید، ایشان از آن جناب پرسیدند که روح چیست؟ این آیه نازل شد: (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا) وقتی این آیه را در پاسخ شنیدند، گفتند: اتفاقا ما علم بسیاری داریم؛ ما تورات داریم، و هر که تورات داشته باشد چیز بسیاری دارد. در پاسخ سخنشان این آیه نازل شد: (قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ

ص: 226

رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَدا)(1) بگو که اگر دریا برای نوشتن کلمات پروردگار من مرکب شود پیش از آن که کلمات الهی به آخر رسد دریا خشک خواهد شد گر چه دریایی دیگر باز ضمیمه آن کنند(2).

به طریق دیگری از عبد اللَّه بن مسعود و از عبد الرحمن بن عبد اللَّه بن ام الحکم روایت شده که اصلا سؤال نامبرده را خود یهودیان و در مدینه از آن جناب داشته اند،(3) البته علامه طباطبایی درباره این مورد معتقدند: مکی بودن سوره و همچنین وحدت سیاق آیات آن با این روایت سازگار نیست.(4)

اما از دیدگاه برخی مفسرین، مطرح کنندگان این پرسش، بدون در نظر گرفتن سبب نزول، و با توجه به آیات پیشین و سیاق کلام، همچنین یکی بودن مرجع ضمیر «یسئلونک» با ضمایر آیه های پیشین، قریش می باشند(5)؛ برخی دیگر نیز می گویند با توجه به ادامه آیه که می فرماید: «شما از علم بهره ای داده نشده اید مگر اندکی»، مناسب تر به سیاق آیات این است که مخاطبین به خطاب «وَ ما أُوتِیتُمْ» یهود باشند، و جمله مذکور تتمه کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و یهود پرسش مذکور را داشته اند، زیرا در عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یهود معروف به علم و دانش معروف بوده اند، و در این کلام و خطاب هم مختصر

ص: 227

علمی برای آنان اثبات شده است؛ و اما قریش و کفار عرب که در پاره ای آیات قرآن از ایشان با جمله (الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ)(1) تعبیر شده مردمی جاهل بوده اند.(2)

بنابراین طبق سبب نزول های مطرح پیرامون این آیه شریفه و دیدگاه مفسران، یهود به طور مستقیم یا به واسطه مشرکان قریش مطرح کنندگان اصلی این سوال از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بودند.

ص: 228

مانند آیه شریفه: (تَنزَّلُ الْمَلَائکَةُ وَ الرُّوحُ)(1)

ب) جبرئیل

در آیات زیر از جبرئیل با لفظ روح یاد شده است: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِین(2))، (قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّک(3)) به شهادت آیه (مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّه(4)) مراد از روح الامین و روح القدس، جبرئیل است(5).

ج) حقیقتی که در عموم انسان ها دمیده می شود

برخی از آیات قرآن کریم بر این دلالت دارند که روح مرتبه ای از وجود می باشد که در پیکر انسان جریان یافته است(6).

از این روح، به عنوان روحِ نفخه ای یاد می شود. این آیات عبارتند از: (وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی)(7)، (وَ نَفَخَ فیهِ مِنْ رُوحِه)(8)، (فَنَفَخْنا فیها مِنْ رُوحِنا)(9)

ص: 229

این روح در همه انسان ها مشترک است، چه حضرت آدم (علیه السلام)که از پدر و مادر متولد نشده و چه حضرت عیسی (علیه السلام) که پدر نداشته است و چه انسان های عادی که دارای پدر و مادر هستند؛ نیز مؤمن و کافر از این روح بهره یکسان دارند.

د) تأیید کننده پیامبران و مؤمنان

در آیات زیر از روح به عنوان موجودی که در تأیید قلوب پیامبران و اولیاء الهی نقش دارد، نام برده شده است(1): (وَ آتَیْنا عیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُس(2))، (اذْکُرْ نِعْمَتی عَلَیْکَ وَ عَلی والِدَتِکَ إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُس)(3)، (أُولئِکَ کَتَبَ فی قُلُوبِهِمُ الْإیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ)(4). شایان ذکر است که اضافه «روح» به «القدس»، اضافه موصوف به صفت است. روح القدس در اصل الروح القدس بوده، به معنای روحی که دارای صفت طهارت و قدسیّت است.

ص: 230

ه) وحی

در آیات زیر روح در مورد وحی بر انبیا به کار رفته است(1): (وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا)(2)، (یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِه(3)). اگر روح در این آیات به معنای وحی باشد، استعمال آن مجازی خواهد بود.

و) حضرت  عیسی (علیه السلام)

در این آیه خداوند عیسی (علیه السلام) را روحی از جانب خود دانسته است(4): (إِنَّمَا الْمَسیحُ عیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ(5))

ز) فرستاده پروردگار نزد حضرت مریم 3

در آیه (فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا(6))، (قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا(7)) از تعبیر «لِأَهَبَ» استفاده می شود که این روح

ص: 231

صرفا بشارت دهنده نبوده است، بلکه در پدید آمدن عیسی (علیه السلام) دخالت داشته است.

ص: 232

آیه (تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ ...)(1) از آن اسم برده، دلیلی بر گفته خود ارائه نداده اند.

بعضی دیگر(2) که گفته اند مراد از آن جبرئیل است، زیرا خدای تعالی او را روح نامیده و فرموده: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ) دلیل ایشان همین است که خدا او را روح نامیده، ولی صرف نامیدن، دلیل نمی شود بر این که هر جا کلمه روح بیاید به معنای جبرئیل باشد، علاوه بر این که تسمیه جبرئیل به روح معنای خاصی دارد، و اگر این معنا نبود می بایستی عیسی و جبرئیل شخص واحدی باشند چون خدای سبحان عیسی (علیه السلام) را نیز در کلام خود روح نامیده است.

بعضی دیگر که گفته اند مراد از روح قرآن کریم است(3)، این قول نیز صحیح نیست، و همان ایرادی که به وجه قبلی داشتیم به این نیز وارد است، زیرا صرف این که در کلام خدای سبحان روح به معنای قرآن آمده باشد دلیل نمی شود بر این که هر جا که این کلمه اطلاق شده به معنای قرآن بوده باشد.

ص: 233

بعضی دیگر گفته اند مراد از روح، روح انسانی است(1)، چون متبادر از آن هر جا که اطلاق شود همین معنا است، و پاسخ «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» در حقیقت طفره رفتن از جواب و نهی از فرورفتن در فهم حقیقت روح است، چون روح از امر خداست که خدا علم آن را به خود اختصاص داده و احدی را به حقیقت آن راه نداده است. قائلین به این سخن اختلاف کرده اند در این که آیا روح، جسمی است هوایی و لطیف که در درون بدن آمد و شد می کند، و یا جسمی است هوایی در هیأت و شکل بدن که در بدن حلول نموده بعد از مرگ از بدن بیرون می شود، و یا آن که اجزای اصلی بدن است که در قلب جای دارد، و یا حالتی است برای بدن، و یا همان بدن آدمی است و یا چیزی غیر این ها، و هر کدام از آنان یکی از این احتمالات را اختیار کرده اند.

اشکال این سخن از نظر علامه طباطبایی این است که متبادر از لفظ روح در کلام خدای سبحان روح آدمی نیست، و دقت و تدبر در آیات کریمه ای که متعرض کلمه روح شده احتمالاتی را که این قائلین بر سر آن ها اختلاف کرده اند را دفع می کند.

بعضی دیگر گفته اند مراد از روح، مطلق روح هایی است که در کلام مجید خدای تعالی آمده، و مقصود از سؤال این است که آیا این روح ها که در قرآن آمده قدیمند یا حادثند، و جواب داده که روح، حادث از امر خدا و فعل او است و فعل خدا حادث است نه قدیم(2). اشکال این قول این است که هر

ص: 234

چند این تعمیم صحیح است لیکن ارجاع سؤال به پرسش از حدوث و قدم روح و معنا کردن جواب به طوری که با این سؤال جور و مناسب در آید ادعایی بدون دلیل است و لفظ آیه هیچ دلالتی بر آن ندارد.

بنابراین تضاد و تفاوت عمیق این دیدگاه ها، به علاوه این که نمی توان آن ها را به تمامی مواردی که واژه روح در قرآن کریم به کار رفته است تعمیم داد، مانع از پذیرش آن ها می شود. در میان مفسران، علامه طباطبایی خود منسجم ترین دیدگاه پیرامون روح را ابراز نموده اند که مانند دیدگاه سایر مفسران گرفتار تضاد و تناقض نیست و با تمام موارد کاربرد روح در قرآن کریم سازگار  می باشد و بنابراین نقایص و کمبودهای آراء پیشین را جبران می نماید.

علامه طباطبایی درباره معنای روح براین اعتقاد است که کلمه روح به طوری که در لغت معرفی شده به معنای مبدأ حیات است که جاندار به وسیله آن قادر بر احساس و حرکت ارادی می شود(1) و مردم چه در گذشته و چه در حال، با همه اختلاف شدیدی که در باره حقیقت روح دارند، در این معنا هیچ اختلافی ندارند که از کلمه روح یک معنا می فهمند و آن عبارت است از چیزی که مایه حیات است؛ حیاتی که عامل شعور و اراده است. و در قرآن نیز همین معنا مراد است. روح کلمه حیات است که خداوند به اشیاء القا می کند و آن ها را با مشیّت خود زنده می سازد(2).

ص: 235

آن چه از کلام خداوند به دست می آید این است که روح مخلوقی از مخلوقات خداوند است و حقیقت واحدی است که دارای مراتب و درجات مختلف است؛ نباید پنداشت که چون روح حقیقت واحد است پس مصداق واحد دارد، بلکه روح مانند «نور»، حقیقتِ واحدِ دارای مراتب است، لذا می تواند در عین وحدت، مصداق های مختلف داشته باشد. درجه ای از آن در حیوانات و انسان های غیر مؤمن است؛ درجه ای از آن در انسان های مؤمن و درجه ای از آن روحی است که با آن انبیا و رسولان تأیید می شوند(1).

توضیح آن که، آیات روح را می توان به دو دسته تقسیم کرد؛ 1) آیاتی که روح در آن ها به طور مطلق آمده است مانند (تَنَزَلُ الْمَلائکَةُ وَ الرُّوحُ)(2)، (تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ ...)(3)  2) آیاتی که در آن ها روح به صورت مقیّد و مضاف آمده است مانند «روح الامین»، «روح القدس»، «روحی»، «روحنا»، «روح منه». ایشان در مورد آیات دسته اول می فرماید: از این آیات اجمالاً فهیمده می شود که؛ روح موجودی مستقل، دارای حیات و علم و قدرت است و از نوع صفات و احوالِ قائم به اشیاء نیست(4). و امّا در مورد دسته دوم، باید گفت که در آن موارد، مرتبه ای از روح در انسان یا فرشته بوجود می آید که آن نیز حقیقتی وجودی است و منشأ آثار، امّا باید توجه داشت که مطلق غیر از

ص: 236

مقیّد است(1). علامه نسبتِ بین روح مقیّد و روح مطلق را نسبتِ «افاضه به مفیض» و سایه به صاحب سایه می داند. ایشان تصریح می کند که روح موجود در نباتات، روح دمیده شده در انسان، روح تأیید کننده مؤمن، روح تأیید کننده پیامبران و روح متعلق به فرشتگان همگی از افاضه های روح مطلق است(2).

این تفسیر علامه طباطبایی (رحمه الله علیه) از روح به عنوان مایه حیات یا موجودی مستقل که دارای قدرت و حیات می باشد و تقسیم روح به دو قسم مطلق و مقید، با سایر موارد کاربرد این واژه در قرآن کریم نیز هم خوانی دارد.

ص: 237

است و امتناع از پاسخ ناشی از عدم علم بدان بوده است و عبارت (وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا)(1) نیز به سبب دفاع کردن از جواب است(2).

سید مرتضی و طبرسی با در نظر گرفتن مصداق های گوناگون برای روح، درباره پاسخ این سؤال معتقدند:

1- این که خدای متعال به آنان پاسخ نمی دهد، از آن روست که پاسخ به این سؤال تنها بر فساد و عناد آنان می افزود و نه چیز دیگر و آنان با سؤال خود درصدد کسب جواب نبودند، بلکه می خواستند با این مسأله مسلمانان را آزار دهند. برخی با استفاده از سبب نزول آیه در این باره معتقدند خداوند از این رو به پرسش آنان پاسخ نمی دهد که یهود خود عدم پاسخ از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)را دلیل صدق نبوت وی معرفی کرده بودند.

2- آنان از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)پرسیدند: آیا روح مخلوق و حادث است یا چنین نیست؟ که وی به آنان در جواب فرمود: روح از امر پروردگارم است؛ که این سخن دقیقاً جواب پرسش آنان بود؛ چرا که فرقی نداشت وی در جواب بگوید روح مخلوق است یا این که بگوید از امر پروردگارم است؛ چون که با این پاسخ نیز مراد وی چنین است که بگوید روح فعل پروردگار و آفریده اوست.

ص: 238

بنابراین پاسخ، دیگر فرقی نمی کند که مراد از روحی که درباره آن پرسش صورت گرفته همان چیزی باشد که قوام و بقای جسم بدان وابسته است یا عیسی (علیه السلام) باشد یا جبرئیل.

3- از دیدگاه برخی، آنان درباره روح که همان قرآن است سؤال نمودند، چنان که خداوند در برخی موارد ق__رآن را روح نامیده است؛ که در این ص__ورت نیز به سؤال پاس__خ داده شده است، زیرا وی خطاب به آنان می­گوید: روح، که مراد از آن قرآن می باشد، از امر پروردگار من و آن چه که بر نبی خود فرو فرستاده، می باشد تا آن را دلالتی بر صدق وی قرار دهد و این قرآن اثر مخلوقات نیست(1).

از دیدگاه علامه طباطبایی نیز نه تنها به این سؤال پاسخ داده شده، بلکه با عنایت به این آیه و آیات هم مضمون با آن، به خوبی ماهیت روح روشن گردیده است. ایشان در این باره می فرماید(2):

خدای سبحان برای روشن کردن و واضح نمودن حقیقت روح       می­فرماید: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» و «مِن» حقیقت جنس را معنا می کند (من بیانیه است) هم چنان که این کلمه در سایر آیات وارده در این باب بیانیه است، مانند آیه (یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ)(3) و آیه (یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ)(4)

ص: 239

و آیه (أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا(1)) و آیه (تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْر)(2) که در همه این ها کلمه «مِن» می فهماند روح از جنس و سنخ امر است. آن گاه امر را بیان کرده و می فرماید (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ)(3) که در درجه اول امر او عبارت است از کلمه «کُن» که همان کلمه ایجادی است و عبارت از خود ایجاد است و ایجاد هم عبارت است از وجود هر چیز؛ لیکن نه از هر جهت، بلکه وجود هر چیز از جهت استنادش به خدای تعالی و این که وجودش قائم به ذات است، این معنای امر خدا است.

هم چنین در آیه (وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ)(4) امر خدای را (در سرعت) به «بر هم زدن چشم» تشبیه نموده است که منظور از آن، نفی تدریجی بودن است و از آن فهمیده می شود که موجودات خارج با این که تدریجاً و به وسیله اسباب مادی موجود گشته و منطبق بر زمان و مکان هستند، اما جهتی دارند که آن جهت عاری از تدریج و خارج از حیطه زمان و مکان است و از این جهت «امر خدا» و «قول» و «کلمه» او شمرده شده است و اما از جهت این که در مسیر سلسله علل و اسباب قرار داشته و بر زمان و مکان

ص: 240

منطبق می گردد، امر خدا نیست، بلکه خلق خداست؛ هم چنان که فرمود (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ)(1) پس امر عبارت است از وجود هر موجود از این جهت که تنها مستند به خدای تعالی است (بدون واسطه و اسباب) و خلق، عبارت است از وجود همان موجود از جهت این که مستند به خدای تعالی با وساطت علل و اسباب است.

پس از آن چه گذشت این معنا روشن گردید که امر خدا عبارت از کلمه ایجاد او است و کلمه ایجاد او همان فعل مخصوص به او است بدون اینکه اسباب وجودی و مادی در آن دخالت داشته و با تأثیرات تدریجی خود در آن اثر بگذارند؛ این همان وجود ما فوق نشئه مادی و ظرف زمان است و روح به حسب وجود از همین باب است، یعنی از سنخ امر و ملکوت است.

ص: 241

حضرت عیسی (علیه السلام) فرستاده پروردگار نزد حضرت مریم3 و ... به کار رفته است.

3- علامه طباطبایی معتقدند؛ مردم چه در گذشته و چه در حال، با همه اختلاف شدیدی که در باره حقیقت روح دارند، در این معنا هیچ اختلافی ندارند که از کلمه روح یک معنا می فهمند و آن عبارت است از چیزی که مایه حیات است؛ حیاتی که عامل شعور و اراده است و در قرآن نیز همین معنا از روح مراد است.

4- تفسیر علامه طباطبایی از روح، به عنوان مایه حیات یا موجودی مستقل که دارای قدرت و حیات می باشد، و تقسیم روح به دو قسم مطلق و مقید، با سایر موارد کاربرد این واژه در قرآن کریم نیز هم خوانی دارد.

5- جواب کلی «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» که اشاره به حقیقت روح دارد، با توجه به سایر آیات که در آن سخن از روح آمده، قابل تفسیر و تأویل    می­باشد و می توان همه موارد را در نظر گرفت. چه روح موجود در حیوانات و انسان ها که مبدأ حیات است، چه جبرئیل و یا موجودی برتر از جبرئیل و یا موجودی همراه پیامبر و یا همراه سایر مؤمنین و ... باشد، نشان دهنده عظمت این مخلوق خداوند بوده؛ چرا که برتری انسان ها به سایر موجودات نیز به واسطه آن است.  

6- روح، از سنخ عالم امر است که اختصاص به آفرینش بی واسطه دارد، در مقابل عالم خلق که از طریق علل و اسباب صورت می گیرد.                                                                                         

ص: 242

ص: 243

7. راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد بن فضل، المفردات فی غریب القرآن، مترجم غلام رضا خسروی حسینی، سوم، تهران، انتشارات مرتضوی، 1383.

8. سیوطی، جلال الدین، الدرالمنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی، 1404ق.

9. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مترجم سید محمد باقر موسوی همدانی، پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق.

10. طبرسی، فضل بن حسن، _______________، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مترجمان، سوم، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372.

11. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفه، 1412ق.

12. طوسی، محمد بن حسن، الامالی، قم، انتشارات دار الثقافة، 1414 ق.

13. ______________، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

14. فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، سوم، بیروت، انتشارات دار احیاء التراث العربی،1420ق.

15. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.

ص: 244

16. مکارم شیرازی، ناصر، ____________، تفسیر نمونه، تهران، انتشارات دار الکتب الإسلامیه، 1374.

ص: 245

ص: 246

ص: 247

دادیم و اسباب هر چیز را در اختیارش گذاشتیم. او از این اسباب، (پیروی و استفاده) کرد ... تا به غروب گاه آفتاب رسید (در آن جا) احساس کرد (و در نظرش مجسّم شد) که خورشید در چشمه تیره و گل آلودی فرو می رود و در آن جا قومی را یافت گفتیم: «ای ذو القرنین! آیا می خواهی (آنان) را مجازات کنی، و یا روش نیکویی در مورد آن ها انتخاب نمایی؟» گفت: «اما کسی را که ستم کرده است، مجازات خواهیم کرد سپس به سوی پروردگارش بازمی گردد، و خدا او را مجازات شدیدی خواهد کرد! و اما کسی که ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد، پاداشی نیکوتر خواهد داشت و ما دستور آسانی به او خواهیم داد.» سپس (بار دیگر) از اسبابی (که در اختیار داشت) بهره گرفت ... تا به خاستگاه خورشید رسید (در آن جا) دید خورشید بر جمعیّتی طلوع می کند که در برابر (تابش) آفتاب، پوششی برای آن ها قرار نداده بودیم (و هیچ گونه سایبانی نداشتند). (آری) این چنین بود (کار ذو القرنین)! و ما به خوبی از امکاناتی که نزد او بود آگاه بودیم!

ص: 248

او حتی مسجد ساخت و به زیارت خانه ی خدا مشرف شد. وی اولین کسی بود که با حضرت ابراهیم (علیه السلام) مصافحه کرد و این مصافحه شاید همراه با قبول کردن دین حضرت ابراهیم (علیه السلام) که دین اسلام حنیف است همراه بوده باشد.

کلید واژه: قرآن کریم، سؤال، ذی القرنین.

ص: 249

دیدگاه اول:

 ذوالقرنین اسکندر بن فیلقوس یونانی است و دلیل آن این که در قرآن ذکر شده ذوالقرنین سلطه مملکتش شرق و غرب را فرا گرفته بود و چنین پادشاهی حتماً باید نامش در تاریخ ثبت شده باشد و مخفی و مستور نماند و پادشاهی که در کتب تاریخی مشهور است و قید شده ملک او شرق و غرب را فرا گرفته بود، کسی جز اسکندر نیست.

اسکندر رومی یا مقدونی یا کبیر که در سال 323 تا 356 قبل از میلاد می زیسته است، جهان گشای معروف یونانی است.(1)

ثعلبی در عرایس از قول اهل کتب آورده که: ذوالقرنین رومی و پسر یگانه پیرزنی بود و نام او اسکندروس بود.(2)

وقتی پدر اسکندر فوت نمود او ملک روم را جمع آوری کرد و از حالت ملوک الطوایفی خارج نمود، سپس تمام پادشاهان مغرب را درو کرد و شکست داد تا جایی که به مرز دریای سبز رسید. او به مصر بازگشت و اسکندریّه را به نام خود بنا کرد و سپس وارد شام شد و بر بنی اسرائیل غلبه یافت؛ آنگاه متوجّه عراق شد و اهل آن جا تسلیم او شدند. بعد از آن متوجّه دارا شد، او را چندین بار شکست داد تا این که به قتل رساند و بر همه پادشاهان فارس غلبه یافت و هند و چین و سایر امم دور را شکست داد و بر

ص: 250

آن ها مسلّط شد. سپس به خراسان رفت و شهرهای زیادی بنا کرد، و در آخر به عراق برگشت و در سهرورد بیمار شد و از همان بیماری وفات یافت.(1)

البته کسانی چون علامه طباطبایی قبول ندارند که ذوالقرنین، اسکندر مقدونی است زیرا قرآن کریم چنین می فرماید که ذوالقرنین مردی مؤمن به خدا و روز جزا بوده و دین توحید داشته، در حالی که اسکندر مردی وثنی و از صائبی ها بوده است.(2)

از طرفی اسکندر شاگرد ارسطوی حکیم بوده و باید بر مذهب او باشد، در حالی که ذوالقرنین خدا پرست بود و مذهب حقی داشته است و این موجب می شود که مذهب ارسطو را نیز حق بدانیم، در که صورتی بدیهی است مذهب ارسطو، مذهب حقی نبوده است.(3)

دیدگاه دوم:

و ذوالقرنین را فریدون پسر ضحاک دانستند که در عهد ابراهیم (علیه السلام) می­زیسته و خضر در مقدمه لشگر او بوده است.(4)

ص: 251

دیدگاه سوم:

ذو القرنین ابو کرب شمر بن عمیر بن افریقش حمیری است که ملک و سلطنت او به مشرق و مغرب زمین گسترش یافت و او همان کسی است که شعرای حمیر به او افتخار می کنند.(1)

دیدگاه چهارم:

ذوالقرنین عبدالله بن ضحاک بن معبد است.(2)

دیدگاه پنجم:

ذوالقرنین صعب بن ذی المرائد بن حارث رائش حمیری است.(3)

دیدگاه ششم:

ذوالقرنین را لقب داریوش یا کوروش، یکی از پادشاهان هخامنشی می­دانند.

دلایلی که وجود دارد:

الف) مجسمه ای سنگی در شهر مرغاب در جنوب ایران کشف شده که در این مجسمه دو شاخ دیده می شود که هر دو در وسط سر او در آمده است، یکی از آن دو به طرف جلو و یکی دیگر به طرف عقب خم شده که این ها علائم ذوالقرنین است.(4)

ص: 252

ب) همان طور که قرآن کریم در سوره کهف در آیه های 83 تا 98 فرموده، کوروش نیز سفری به سوی مغرب کرد، حتی برلیدیا و پیرامون آن نیز مسلط شد و بار دیگر به سوی شرق سفر کرد تا مطلع آفتاب رسید و در آن جا مردمی صحرا نشین و وحشی دید که در بیابان ها زندگی می کردند و همین کوروش سدی بنا کرده و به طوری که شواهد نشان می دهد، سد بنا شده در تنگه داریال میان کوه های قفقاز و نزدیکی های تفلیس است.(1)

ج) اما این که کوروش به خدا و روز جزا ایمان داشته است را می توان از کتاب های مقدس مثل کتاب عزرا، و کتاب دانیال و کتاب اشعیاء که از کتب عهد عتیق است و در آن ها کوروش تجلیل و تقدیس شده است دریافت و در اصحاح چهل و پنجم چنین آمده است:

پروردگار به مسیح خود درباره کوروش چنین می گوید:

آن کسی است که من دستش را گرفتم تا کمرگاه دشمن را خرد کند تا برابر او درب های دو لنگه ای را باز خواهم کرد که دروازه ها بسته نگردد.(2)

د) مورخانی هم چون هرودت و ذی نوفن کوروش را پادشاهی کریم و سخی می دانند که حرص به دنیا نداشته است و دارای همتی والا بوده و شعارش خدمت به انسانیت و خوی او بذل عدالت بود و تواضع و سماحت در وجود او جای کبر و عجب را گرفته بود. کوروش به سپاهیانش فرمان می داد که جز به روی جنگ جویان شمشیر نکشند و هر سرباز دشمن که نیزه­ی

ص: 253

خود را خم کند، او را نکشند و لشکر کوروش فرمانش را اطاعت کردند به طوری که توده ملت مصائب جنگ را احساس نکردند.(1)

در این که کوروش ذوالقرنین بوده دلایل محکمی وجود دارد ولی چون یقین نداریم، به طور قطع نمی توان گفت کوروش همان ذوالقرنین است. به هر حال بیو گرافی ذوالقرنین چندان مهم نیست اما مطمئن هستیم که او بنده خوب خدا بود.

چرا ذوالقرنین، ذوالقرنین شد؟

موارد مختلفی را بیان کرده اند که به برخی از آن ها می پردازیم:

1- به او ذوالقرنین می گفتند که از این قرن تا آن قرن می رسید و گوشه های جهان را قرن خوانند و یک گوشه جهان آن جاست که آفتاب برآید و گوشه دیگر آن جا است که آفتاب فرو شود و هر یک را قرن خوانند.(2)

2- علت نام گذاری او این است که در زمان او، دو دوره از مردم یا دو قرن از ایشان منقرض شدند.(3)

3- از آن جا که یکی از معانی قرن، شاخ است، ذوالقرنین به معنای کسی است که بر سر او چیزی شبیه دو شاخ وجود داشته و یا تاج او دو شاخ داشته باشد.(4)

ص: 254

4- برای آن که پادشاه روم و پارس بود، او را ذوالقرنین نامیدند.(1)

5- علت نام گذاری او این است که او وارد در نور و ظلمت شد.(2)

6- به او علم ظاهر و باطن را دادند.(3)

7- اما دلیل مهمی که ذکر کردند که چرا به او ذوالقرنین می گفتند: تفسیر علی بن ابراهیم با استناد به امام صادق 7 می نویسد:

ذوالقرنین فردی بود که خداوند او را بر قومش برانگیخت و آن ها به طرف راست سر او ضربتی زدند که در جای آن برآمدگی شاخ مانندی پدید آمد و خداوند او را به مدت پانصد سال میراند، آن گاه دوباره خداوند او را بر آن ها مبعوث کرد. این بار ضربتی به طرف چپ سر او زدند و برآمدگی شاخ مانند دیگری روی سرش ایجاد شد، این بار نیز خداوند او را پانصد سال میراند، سپس او را بر آن ها بر انگیخت و تمام ممالک شرق و غرب را تحت حکومت او قرار داد.(4)

کارهای ذوالقرنین

خداوند به ذوالقرنین علم داد و او به خوبی از آن استفاده کرد؛ که در این جا به چندین مورد از خدمات او اشاره می کنیم:

ص: 255

الف) ساختن سد:

ذوالقرنین با شرحی که داده می شود در بین دو کوه، سدی به طول صد فرسخ و به عرض پنجاه فرسخ ساخت که ارتفاع آن بلندی دو کوه بود.(1)

در مورد محل سد اقوال مختلفی وجود دارد، که به احتمال قوی این سد در پشت در بند و دریاچه خزر در ناحیه ارمنستان و آذربایجان می باشد.

چگونگی ساخت و محل سد:

ذو القرنین به قومی که از او طلب کمک کردند گفت: آن چه خدا به من داده بهتر از خراج شما است. ولی به من با نیروی خود کمک کنید تا میان شما و آنها دیواری بسازم. گفتند: این نیرو چیست؟ گفت کار کارگر و استاد که خوب بسازد و ابزار کار؛ گفتند. ابزار کار چیست؟ گفت تکه های آهن و مس بیاورید؛ گفتند با چه نیرویی آهن و مس را ببریم، معدن دیگری از زیر زمین برای آن ها بر آورد به نام «سامور» که سخت ترین و سفیدترین فلزیست که خدا آفریده است، و سلیمان ستون­های بیت المقدس و سنگ هایش را با آن بریده و هم جواهرش را و آن گاه میان دو کوه را اندازه گرفت و آهن و مس را با آتش ذوب کرد، و تکه ها چون سنگ های بزرگ ساخت، سپس مس را آب کرد و چون گل، ملاط آن سنگ های آهنین نمود و به ساختن آن پرداخت و نقشه ساختمانش چنان چه مورّخان گفته اند این است: میان دو کوه را اندازه گرفت 100 فرسخ بود و پایه آن را کند تا به آب رسید. و پهنای سد را 50

ص: 256

فرسخ گرفت، و آنگاه، هیزم میان دو کوه نهاد و آهن روی آن چید و باز هیزم روی آن چید و یک رده آهن و یک رده هیزم روی هم چید تا برابر دو کوه دو سمت سد شد. و آنگاه آتش بر آن نهاد و گفت بدمید تا همه آتش شد و مس آب شده بر آن ریخت و آتش هیزم ها را بلعید و مس گداخته به جایش آمد تا آهن و مس با هم ترکیب شدند. و از زردی و سرخی مس و از سیاهی آهن و مس، همچون پارچه برد یمنی نمودار شد و سد دراز و محکم و بزرگی شد، چنان چه خدا فرموده «نتوانند بر آن برآیند و نتوانند بر آن سوراخی پدید آرند»(1)

جای سد پشت «ملاذجرد» نزدیک مشرق ارمنستان و فاصله اش تا خزر 72 روز راه است.(2)

قوم یأجوج و مأجوج

حال باید دید که یأجوج و مأجوج کیانند؟

طبرسی، در مجمع البیان در شرح قول خدا «به راستی یأجوج و مأجوج در زمین مفسدند.» آورده است که بر مردم خروج می کردند و آن ها را     می­کشتند و گوشت آن ها و گوشت حیواناتشان را می خوردند، گفته اند: در بهار خروج می کردند و همه سبزه ها را می خوردند و هر چه خشک بود،  می­بردند، کلبی گفته، مقصود این است که در آینده فساد خواهند کرد، و از حذیفه در خبر است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از یأجوج و مأجوج پرسیدم، فرمود:

ص: 257

یأجوج یک امت اند و مأجوج امتی دیگر، هر کدام 400 امت اند که از آن ها تنی نمیرد تا هزار مرد از نژاد خود را ببیند که اسلحه بر دوش است. گفتم: یا رسول اللَّه آن ها را برای ما وصف کن فرمود: سه دسته اند، یک دسته شان چون آذرند . گفتم: یا رسول اللَّه، آذر چیست؟ فرمود: درختی بلند در شام است و دسته ای درازا و پهناشان یکی است و اینان اند که هیچ کوه و آهنی برابرشان نایستد و دسته ی دیگری باشند که یک گوش خود را فرش کنند و دیگری را لحاف و به فیل و هر وحش و شتر و خنزیر بر نخورند جز آن که آن را بخورند، هر کدامشان بمیرد او را بخورند پیشقراولشان به شام رسد و دنباله شان در خراسان باشد، آب رودهای مشرق و آب دریای خزر را بنوشند.(1)

بعضی از مورخین گفته اند که یأجوج و مأجوج امت هایی هستند که در قسمت شمالی آسیا از تبت و چین گرفته تا اقیانوس منجمد شمالی و از ناحیه غرب تا بلاد ترکستان زندگی می کنند.(2)

ب) صحبت ذوالقرنین با فرشته رفائیل

از علی بن ابی طالب 7 روایت شده که فرمود: ذوالقرنین از مشرق تا مغرب را مالک شد، دوستی از فرشته ها به نام رفائیل داشت که به دیدن او می آمد، یک روز در میان گفتگو ذوالقرنین گفت: ای رفائیل، از عبادت خودتان در آسمان به من بازگو. گریست و گفت: ای ذوالقرنین عبادت شما در برابر عبادت ما چه ارزشی دارد، در آسمان فرشته هایی هستند که همیشه

ص: 258

ایستاده و ننشینند و برخی پیوسته به سجده و سر بر ندارند، برخی در رکوع هستند و هرگز بلند نشوند،  می­گویند: «سبحان الملک القدوس رب الملائکه و الروح، ربنا ما عبدناک حق عبادتک.»

ذو القرنین به سختی گریست و گفت: من می خواهم زنده بمانم، حق عبادت پروردگارم را ادا کنم، رفائیل گفت: راستی این را می خواهی؟ گفت: آری؛ رفائیل گفت: خدا را در زمین چشمه ای به نام چشمه زندگی است و خدا با خود عهد بسته هر که از آن نوشد نمیرد تا خودش از خدا مرگش را خواهد، ذو القرنین گفت:

شما جای این چشمه را می دانید: گفت: نه، ولی در آسمان گویند: خدا را در زمین ظلماتی است که پای آدمی و پری بدان نرسیده، و ما پنداریم آن چشمه، در این ظلمت است.(1)

ج) چشمه حیات

علی بن ابی طالب7 و عبدالله بن عباس در تفسیر این آیه گفته اند: «حتی اذا فتحت یأجوج و مأجوج»،گفته اند: اول رستخیز، بیرون آمدن یأجوج و مأجوج است. چون ایشان بیرون آیند و هر چه در روی زمین طعام است همه بخورند و هر چه دانه و گیاه و میوه درختان همه را بخورند و هر آبی که در پشت زمین از رودها و دریاها است همه را خوردند، همه ی چشمه های زمین

ص: 259

خشک شود و خلق به گرسنگی و تشنگی افتند، آن گاه اسرافیل در صور دمد، دمیدنی سخت و به صور نخستین همه بمیرند.(1)

ذو القرنین همه ی علماء مدرس کتب و آثار نبوت را جمع کرد و به آن­ها گفت: شما در کتب خدا و احادیث انبیاء و گفتار علمای پیش از خود یافتید که خدا را در زمین چشمه ای است به نام چشمه زندگی؟ همه گفتند: نه، جز یکی از آن ها به نام «فتخیر» که گفت: من در وصیت نامه آدم یافتم که خدا در زمین ظلمتی آفریده که پای آدم و پری بدان نرسیده و در آن چشمه جاوید ساخته، ذو القرنین گفت:

راست گفتی، سپس فقهاء و اشراف و ملوک را بسیج کرد و12 سال به سوی مشرق رفت؛ تا به گوشه ی تاریکی رسید و تاریکی دید که تاریکی شب نبود، و در آن جا لشکر گاهی بر پا کردند و همه دانشمندان لشگرش را گرد آورد و گفت: می خواهم وارد این ظلمت شوم. گفتند: پادشاها، پیغمبران و شاهان پیش از تو قصد این ظلمت نکردند، تو هم آن را مخواه که می ترسم برایت اتفاق بدی افتد و مردم زمین تباه شوند، گفت: ناچار باید آن را بپیمایم، گفتند: ای پادشاه از ظلمت دست بردار و آن را مخواه، زیرا اگر ما دانستیم که در آن به مقصود خود رسی و خدا بر ما خشم نکند به دنبالت می آمدیم ولی ما از خدا ترس داریم که رنج آورد و زمین و آن چه در آن است تباه شوند، ذو القرنین گفت: من ناچارم از این که در آن بروم، علماء گفتند: خود دانی. ذو القرنین گفت: کدام مرکب ها تیز بین ترند؟ گفتند: اسب، گفت، چه اسبی

ص: 260

تیزبین تر است؟ گفتند ماده، گفت: از ماده ها کدام تیز بین ترند؟ گفتند، نزائیده ها، ذو القرنین فرستاد و 6000 هزار کره اسب ماده فراهم کرد و 6000 هزار مرد چالاک و خردمند از سپاه خود برگزید و به هر کدام اسبی داد و خضر را فرمانده دو هزار نمود و ذو القرنین با 4 هزار ماند، و به باقی مردم گفت تا 12 سال در این جا بمانید، اگر ما برگشتیم که بسیار خوب و گر نه به بلاد خود بر گردید، خضر گفت، پادشاها، ما در ظلمت راه می رویم و یک دیگر را نبینیم و اگر گم شدیم چه کنیم، ذو القرنین به او یک دانه سرخ داد و گفت: چون گرفتار گم شدن شوید، این مهره را بینداز تا فریاد زند و گمشده ها بدان باز آیند.

د) صحبت کردن ذوالقرنین با پرنده

بعد از این که ذوالقرنین به آب حیات دست نیافت و چهل شبانه روز در تاریکی سرگردان گشت به زمینی شنی و سرخ رنگ رسیدند که قصری در آن بود، ذوالقرنین تنها به درون قصر رفت، ناگهان پرنده ای بزرگ و تکّه آهنی عظیم را مشاهده کرد که دو طرف آن بر دو جانب قصر قرار داشت و پرنده سیاه در میان آن مانند قلابی آویزان بود، وقتی آن پرنده صدای خشخش ورود ذی القرنین را شنید، گفت: این کیست؟ او گفت: من ذو القرنین هستم، پرنده گفت: ای ذو القرنین مترس و به سؤالات من پاسخ بده، ذو القرنین گفت: بپرس، پرنده پرسید: آیا در روی زمین خانه های گچی و آجری زیاد شده؟ گفت: آری، پرنده پر و بالی زد و ثلث بدنش مبدّل به آهن شد، ذو القرنین از او ترسید، پرنده گفت: نترس و پاسخ مرا بده، آیا استفاده از ساز و ضرب موسیقی رایج شده است؟ ذو القرنین گفت: آری، پرنده تکانی خورد و دو سوّم

ص: 261

از بدنش مبدّل به آهن شد، ذو القرنین به وحشت افتاد امّا پرنده باز از او خواست که نترسد و به سؤالاتش پاسخ دهد، آن وقت پرسید: آیا مردم در روی زمین شهادت دروغ می دهند؟ ذو القرنین گفت: آری، در این وقت پرنده تماماً به آهن مبدّل شد و تمام دیوارهای قصر را در بر گرفت و ذو القرنین سراسر وجودش را وحشت فراگرفت، باز هم گفت: نترس و مرا خبر بده، آیا مردم شهادت لا اله الّا اللَّه را ترک کرده اند؟ ذو القرنین گفت: خیر، در این وقت یک سوّم بدن پرنده به حالت اوّل بازگشت، بعد پرسید: آیا مردم نماز را ترک کرده اند؟ ذو القرنین گفت:

خیر، در این وقت دو سوّم بدنش به حال اوّل برگشت، سپس گفت: ای ذو القرنین آیا مردم در روی زمین غسل جنابت را ترک نموده اند؟ ذو القرنین گفت: نه، در این موقع تمام بدنش به صورت اوّل در آمد و در این هنگام آن پرنده به بالاترین قسمت قصر صعود کرد و به ذو القرنین گفت: بیا بالا، ذوالقرنین بالا رفت، در حالی که بسیار می ترسید تا وقتی که به بام قصر رسید و آن جا سطح بسیار وسیعی را دید که تا چشم کار می کرد ادامه داشت و در آن جا ناگهان مرد جوان سفید رویی را دید که صورتی درخشان و لباسی سفید داشت و رو به سوی آسمان کرده بود و دست بر دهان داشت، با شنیدن صدای ذو القرنین روی گرداند و پرسید: تو کیستی و چگونه توانستی به این جا بیایی، ذو القرنین گفت: من ذو القرنین هستم، به من بگو چرا دست خود را بر دهانت نهاده بودی؟ او گفت: من صاحب صور (اسرافیل) هستم و ساعت قیامت

ص: 262

نزدیک است و من منتظر هستم که به من دستور دمیدن در صور داده شود و در آن بدمم.(1)

ه) زیارت بیت الله الحرام

قصص انبیاء راوندی با استناد به امام باقر (علیه السلام) می نویسد که فرمود: ذو القرنین با ششصد هزار سوار قصد حج بیت اللَّه الحرام نمود و وقتی که وارد حرم شد، بعضی از یارانش او را تا خانه خدا مشایعت کردند، و وقتی که از حج برگشت چنین تعریف کرد:

من در آن جا مردی بسیار نورانی را دیدم، گفتند: او ابراهیم (علیه السلام) بوده است، گفت: اسب­ها را آماده کنید، ششصد هزار مرکب لگام زده و آماده شد و او دستور داد به جانب ابراهیم خلیل 7 بروند تا وقتی که او و یارانش به ابراهیم (علیه السلام) رسیدند، ابراهیم (علیه السلام) فرمود: چگونه و با چه وسیله ای تمام دنیا را پیمودی؟ گفت: به وسیله یازده کلمه: «سُبْحَانَ مَنْ هُوَ بَاقٍ لَا یَفْنَی سُبْحَانَ مَنْ هُوَ عَالِمٌ لَا یَنْسَی سُبْحَانَ مَنْ هُوَ حَافِظٌ لَا یَسْقُطُ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ بَصِیرٌ لَا یَرْتَابُ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ قَیُّومٌ لَا یَنَامُ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ مَلِکٌ لَا یُرَامُ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ عَزِیزٌ لَا یُضَامُ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ مُحْتَجِبٌ لَا یُرَی سُبْحَانَ مَنْ هُوَ وَاسِعٌ لَا یَتَکَلَّفُ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ قَائِمٌ لَا یَلْهُو سُبْحَانَ مَنْ هُوَ دَائِمٌ لَا یَسْهُو» منزّه است آن باقی که فانی نمی شود، منزّه است آن دانایی که فراموشی ندارد، منزّه است آن حافظی که ساقط نمی شود، منزّه است آن بینایی که شک نمی کند، منزّه است آن قیّومی که هرگز

ص: 263

نمی آرامد، منزّه است آن مالک و صاحب اختیاری که تحت سلطه کسی قرار نمی گیرد، منزّه است آن عزیز قدرت مندی که مغلوب نمی شود، منزّه است آن در پرده غیبی که دیده نمی شود، منزّه است آن وسعت دهنده ای که به تکلّف نمی افتد، منزّه است آن قائمی که لهو نمی کند.(1)

و) ساخت مسجد

او در میان قومش اوّلین کسی بود که تصمیم گرفت تسلیم خدای واحد شود و قوم خود را به سوی دین حقّ دعوت کند و مردم به جهت هیبت او تسلیم وی می شدند، سپس آن ها را امر کرد که برایش مسجدی بسازند و قومش مسجدی بنا کردند، آن گاه دستور داد طول مسجد را چهار صد ذراع نموده و عرض دیوارش را بیست و دو ذراع و ارتفاع آن را صد ذراع قرار دهند، آن ها گفتند: ای ذو القرنین چگونه می خواهی چوبی فراهم کنی که بین دو دیوار را متصل کنی؟ گفت: آن را با خاک پر کنید تا وقتی که فاصله آن با ارتفاع دیوار مسجد یکی شود، وقتی از این امر فارغ شدید بر هر یک از مؤمنین واجب کنید که به قدر وسع خود طلا و نقره بیاورد، سپس آن ها را مانند خرده های ناخن ریز کنید و آن را با خاک مخلوط کنید و این خاک را حرارت دهید و با آن، چوب ها و صفحات مس را پوشش دهید و وقتی این اعمال به اتمام رسید، مردم را برای بردن و حمل این خاک فرا بخوانید و آن ها به جهت طلا و نقره ای که در آن خاک است، در بردن آن شتاب می کنند.

ص: 264

مسجد را ساختند و مساکین این خاک را بیرون بردند، و سقف مسجد از آن چوب ها پوشیده شد و مساکین نیز بی نیاز شدند.(1)

ز) برخورد ذوالقرنین با قوم دانا

ذوالقرنین به قوم دانایی از پیروان موسی (علیه السلام) رسید همان کسانی که به حقّ هدایت شده و بر اساس آن قضاوت می کردند، وقتی که ایشان را ملاقات کرد به آن ها گفت: ای قوم مرا از اخبار و سرگذشت خود آگاه کنید، چون من همه شرق و غرب عالم و دریا و خشکی آن را گشته ام و هرگز قومی مانند شما ندیده ام، چرا قبر مرده هایتان بر در خانه هایتان است؟ گفتند: به جهت آن که مرگ را فراموش نکنیم و یاد آن از قلب های ما بیرون نرود.

ذو القرنین پرسید: چرا خانه هایتان در ندارد؟ گفتند: چون بین ما دزد و متّهمی وجود ندارد و ما همه امانت دار؛ هستیم، ذو القرنین گفت: چرا شما امیر و مسئول نظم ندارید؟ گفتند: ما به یک دیگر ظلم و ستم نمی کنیم که احتیاج به امیر داشته باشیم؛ او پرسید: چرا قاضی و حاکم ندارید؟ گفتند: چون هرگز با یک دیگر مخاصمه و جدال نمی کنیم؛ پرسید: چرا پادشاه ندارید؟ گفتند: از میان ما کسی ثروت اندوزی نمی کند، پرسید: چرا بر یک دیگر برتری ندارید و بین شما تفاوتی وجود ندارد؟

گفتند: از آن جا که ما با یک دیگر محبّت و مواسات داریم، پرسید: چگونه است که نزاع و اختلافی ندارید؟ گفتند: از جهت محبّت و الفت قلبی

ص: 265

که میان ما هست و بدلیل محبّت و رابطه نیکی که میانمان برقرار است؛ پرسید: چگونه است که به یک دیگر دشنام نمی دهید و با یک دیگر جنگ و جدال نمی کنید؟ گفتند: به دلیل این که بر سرشت ما عزم و اراده غلبه یافته است و نفوس ما همواره به حقّ حکم می کند؛ پرسید:

چطور شما همه با هم وحدت کلمه دارید و روش شما درست و یکسان است؟

گفتند: از آن جا که ما دروغ نمی گوئیم و فریب نمی دهیم و غیبت نمی کنیم؛ پرسید:

مرا آگاه کنید، چرا میان شما فقیر و مسکینی وجود ندارد، گفتند: به دلیل این که ما اموال خود را به طور مساوی تقسیم می کنیم؛ پرسید: چرا میان شما فرد خشن و بد اخلاق وجود ندارد؟

گفتند: به دلیل تواضع و فروتنی ما؛ پرسید؟ چرا خداوند طول عمر شما را بیش از همه مردم قرار داده است؟ گفتند: به دلیل این که ما از حقّ تجاوز نمی کنیم و به عدل حکم می نمائیم؛ گفت: چطور است که شما هرگز دچار قحطی نمی شوید؟ گفتند: به دلیل این که هیچ وقت از استغفار غفلت نمی ورزیم؛ پرسید: چرا اندوهی ندارید؟ گفتند: به دلیل آن که همواره نفس خود را به بلا و محنت عادت داده ایم، لذا هیچ بلایی موجب اندوه و جزع ما نمی شود؛ ذو القرنین گفت: چگونه است که آفات و بلایا به شما نمی رسد؟

ص: 266

گفتند: به جهت این که ما بر غیر خدا توکّل و اعتماد نمی کنیم و مانند بعضی اقوام، نزول باران را به اوضاع ستارگان و بخت و اقبال نسبت نمی دهیم.(1)

در پایان ذو القرنین از آن ها پیرامون نحوه رفتار پدران شان سؤال نمود و آن ها پاسخ دادند: پدران ما بر مساکین و نیازمندان ترحم می آوردند، از خطاهای آن ها چشم می پوشیدند و بر ایشان احسان می نمودند، برای گناه کاران طلب استغفار می نمودند و از بستگان خویش بازدید به عمل می آوردند، امانات را به صاحبانشان باز می گرداندند و هرگز لب به دروغ نمی گشادند و خداوند نیز به جبران احسان آن ها امورشان را به صلاح و سداد بیمه می نمود. ذو القرنین که سعادت آن مردم را مشاهده کرد، تصمیم گرفت تا در میان آن ها به حیات خویش ادامه دهد. او تا سن پانصد سالگی که زندگی را وداع کرد در کنار آن ها زیست.(2)

ح) برخورد ذوالقرنین با پیرمرد نماز گزار

در بعضی از کتب آسمانی چنین آمده است که ذی القرنین وقتی از ساختن سدّ فارغ شد، راه خود را در پیش گرفت و ادامه داد تا این که او و لشکریانش به پیر مردی رسیدند که در حال نماز بود، در کنار او ایستادند تا نماز او تمام شد، آن وقت ذو القرنین به او گفت: چگونه است که تو در حال نماز متوجّه حضور من و سپاهیانم نشدی؟ پیر مرد گفت: من مشغول مناجات با خدایی هستم که لشکریانش بیش از تو و سلطنتش نافذتر از تو و قدرتش

ص: 267

بیشتر از توست و اگر روی خود را متوجّه تو می کردم به درخواست خود از درگاه او نایل نمی شدم، ذو القرنین گفت: آیا تو به همراه من روانه می گردی و ملازم من می شوی تا من از تو در بعضی امور خود کمک بگیرم؟ گفت: آری اگر چهار امر را برای من تضمین کنی همراه تو خواهم شد:1) نعماتی که زایل نشوند. 2) سلامتی که بیماری در آن نباشد.3) جوانی که پیری به دنبال نداشته باشد.4) زندگی که مرگ در پی آن نباشد، ذو القرنین گفت: ای پیر، کدام مخلوقی قدرت بر انجام چنین اموری را دارد؟ پیر مرد گفت: من اکنون ملازم و همراه کسی هستم که قادر بر انجام آن هاست و مالک من و توست.(1)

ط) اولین مصافحه

امام باقر (علیه السلام) می فرمایند: اولین کسانی که بر روی زمین به مصافحه با یکدیگر پرداختند ابراهیم و ذو القرنین بودند.(2)

ی) تسخیر ابرها

در کتاب بصائر الدرجات از امام باقر (علیه السلام) آمده است: ذو القرنین در میان ابرها می نشست و مرکب ذلول را به خدمت گرفته بود و ابری به نام صعب را که دارای رعد و برق فراوانی است برای صاحب شما یعنی قائم آل محمد (علیه السلام)  به ذخیره نهاد. او بر اسباب آسمان ها و طبقات هفت گانه زمین و کرات و کهکشان های لا یتناهی قدم نهاد.(3)

ص: 268

ص: 269

ص: 270

کاملاً مطلق است و مفهوم وسیعی دارد و نشان می دهد که خداوند اسباب وصول به هر چیزی را در اختیار ذو القرنین گذارده بود:

عقل و درایت کافی، مدیریت صحیح، قدرت و قوت، لشگر و نیروی انسانی و امکانات مادی خلاصه آن چه از وسائل معنوی و مادی برای پیشرفت و رسیدن به هدف ها لازم بود در اختیار او قرار گرفت.(1)

سبب یعنی هر چیزی که برای رسیدن به غایت مورد توسل قرار     می­گیرد از جمله عقلی، علمی و عملی. عبارت «کُلُّ شَیءٍ» در آیه، به این معنا نیست که خداوند هر سبب حتی وحی و نبوت را به ذی القرنین عنایت کرده پس به معنای استغراق نیست بلکه با حرف «مِن» به معنی بعض، بعضی از چیزها و سبب ها به ذی القرنین عطا شده است.(2)

بعد از این که خداوند حکومت و اسباب حکومت و حاکم بودن را به ذی القرنین داد، او باید از این اسباب استفاده کند.

(فَأَتْبَعَ سَبَبًا)

او هم از این اسباب استفاده کرد.

البته او این مکنت و قدرت را به آسانی به دست نیاورد و برای آن امتحان شد، پس از این که پیروز از امتحان بیرون آمد، خداوند این ها را به او عنایت کرد.

ص: 271

از امیر مؤمنان (علیه السلام) سؤال شد که آیا ذی القرنین نبی بود یا پادشاه، فرمود: نه پیامبر بود و نه پادشاه، لکن بنده ای بود که خداوند را دوست      می­داشت، و خداوند نیز او را دوست داشت و در راه خداوند خیر خواه بود، پروردگار نیز خیر خواه او بود. پس او را به سوی قومی فرستاد، اما مردم یک طرف سرش را با شمشیر زدند، و او از میان قوم خویش غایب شد. پس از مدتی به سوی ایشان بازگشت، دوباره آن قوم جانب دیگر سرش را مجروح کردند. این بار نیز از بین ایشان غایب شد به مقداری که خدا خواست و باز در مرتبه ی سوم به سوی قومش بازگشت و خداوند او را در زمین قدرت و مکنت عنایت نمود و فرمود: اما بدان که در بین شما مانند او پیدا می شود.(1)

در روایت فوق علاوه بر بیان این که مکنتی که ذی القرنین به دست آورده به خاطر سربلندی از امتحانی است که خداوند برای او قرار داده بود، مطلبی دیگر نیز عنوان شده. این که امیر مؤمنان (علیه السلام) ذی القرنین را پادشاه     نمی­دانست بلکه بنده خوب دانست بر ضد حدیثی است که در چند صفحه قبل بیان کردیم که پیامبر (صلی الله علیه و آله) ذی القرنین را پادشاه می­دانست. این تناقض را چطور می توان برطرف کرد؟

شاید بتوان این طور پاسخ داد که ذوالقرنین دارای حکومت بوده و مقر پادشاهی داشته و در تمام جهان سیطره داشته اما رفتاری که دیگر پادشاهان داشتند که جاه طلب و ظالم بودند را نداشته و انجام نمی داده است. از این

ص: 272

جهت پیامبر (صلی الله علیه و آله)  او را پادشاه دانسته و امیر مؤمنان (علیه السلام) او را پادشاه ندانسته است.

 (حَتیَّ إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فیِ عَیْنٍ حَمِئَةٍ)

ذی القرنین به واسطه اسبابی که خداوند در اختیار او قرار داده بود از جمله مرکب هوایی که احتمالاً فرشی بوده است، به ساحل دریای محیط (اقیانوس غربی) رسید و غروب خورشید را این گونه دید، چرا که تا جایی که چشم کار می کرد فقط آب بود لذا تصور کرد که خورشید در آن چشمه و آب غروب می کند.(1)

در تفسیر عیاشی آمده است که امیر مؤمنان (علیه السلام) فرمود: «خورشید در چشمه ی آب گرمی در کنار دریا و نزد شهری در مغرب به نام «جابلقا» غروب می کرد».(2)

گویا ذی القرنین به نقطه ای بر ساحل اقیانوس اطلس رسیده، اطراف این اقیانوس را خاک حمی که خاک سیاه است در بر گرفته بوده است و این اقیانوس را دریای ظلمات  می نامند و دریا از نظر گرمی و داغی به اندازه خشکی گرم است که در آیه به «عَیْنٍ حَمِئَةٍ» تعبیر شده است.(3)

ص: 273

(وَ وَجَدَ عِندَهَا قَوْمًا  قُلْنَا یَاذَا الْقَرْنَینْ إِمَّا أَن تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَن تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْنًا)

در منتهای خشکی غربی قومی را یافت.(1)

اما از آن جایی که قسمت استوایی کبیر مجاور آفریقا است بعید نیست که ذی القرنین به سواحل آفریقا و مردم آفریقایی رسیده است.(2)

(قُلْنَا یَاذَا القَرْنَیْن إِمَّا أَن تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَن تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْنًا)

قُلْنَا، قول منسوب به خدای عزوجل است اما این مطلب دلالت نمی­کند که ذی القرنین پیغمبری بوده که به وی وحی می شد، بلکه قول خدا اعم از وحی، مختص به نبوت است. همان طور که به مریم  و مادر موسی و آدم قبل از نبوتش الهام می شده است.(3)

خداوند به ذی القرنین اختیار می دهد که یا این قوم را عذاب کند یا با آن ها رفتار نیکو داشته باشد؛ در حقیقت جمله انشایی است. از طرفی در جمله «إِمَّا أَن تُعَذِّبَ» مفعول نیامده و بر عکس در جمله «وَ إِمَّا أَن تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْنًا» مفعول آمده، این را می رساند که عذاب را تعمیم نداده است و صحیح

ص: 274

نیست عذاب تعمیم داده شود به خلاف احسان که آن را می توان در جامعه تعمیم داد.(1)

احسان شامل ارشاد و راهنمایی به شریعت و احکام الهی نیز می شود.

(قَالَ أَمَّا مَن ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلیَ رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذَابًا نُّکْرا)

ذوالقرنین گفت: اما کسانی که ستم روا داشتند؛ اولاً آنان را به سوی ایمان دعوت می کنم اما بعد از دعوت، هر کس با کفر و لجاجت به خود ظلم روا داشت، به عذاب دنیوی او را عذاب خواهیم نمود، سپس به سوی پروردگارش بازگشت داده می شود پس او را عذاب سختی می کند که مانند آن در آخرت نظیر نداشته باشد. امام جعفر صادق (علیه السلام) در تفسیر این آیه فرمود: «یعنی در آتش جهنم او را معذب خواهیم ساخت.»(2)

«نُکْر» به معنای منکر و غیر آشنا، یعنی خدا ایشان را عذابی بی سابقه کند که هیچ گمانش را نمی دادند و انتظارش را نداشتند.(3)

(وَ أَمَّا مَنْ ءَامَنَ وَ عَمِلَ صَالِحًا فَلَهُ جَزَاءً الحُسْنیَ   وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنَا یُسرْا)

به تعبیر دیگر هر کس که ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد به او بهترین پاداش داده  می­شود و پاداش اعمالش را خواهد دید، جزاء و پاداش او

ص: 275

ثواب خوبی خواهد بود. و سپس از کارهایی که به او دستور داده شده مثل مالیات و دیگر امور دنیوی بر او آسان می گیرند و چیزهایی از او خواسته  می­شود که بر وی دشوار نباشد.(1)

(ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَبًا)

سپس از اسبابی که داشت بهره گرفت.

(حَتیَّ إِذَا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَطْلُعُ عَلیَ قَوْمٍ لَّمْ نجْعَل لَّهُم مِّن دُونهَا سِترْا)

ذی القرنین به واسطه اسبابی که داشت به سوی شرق حرکت کرد تا به صحرایی در طرف شرق رسید و دید که آفتاب بر قومی طلوع می کند که برای آنان وسیله و پوششی از آن ندادیم.

و مراد از ستر آن چیزی است که آدمی با آن خود را از آفتاب پوشانده و پنهان می کند مانند ساختمان و لباس؛ یعنی مردمی بودند که روی خاک زندگی می کردند. مردمی دور از تمدن که علم خانه ساختن و لباس بافتن و دوختن را نداشتند؛(2) از موضعی که خورشید ابتدا از آن جا طلوع می کند که عبارت از اولین نقطه ی آبادانی زمین است.(3)

ص: 276

البته این تعبیر درست نمی باشد. منظور از این مردم، مردم کدام ناحیه از زمین بوده به آن اشاره نشده است. در تفسیر عیاشی از امیر مؤمنان (علیه السلام) روایت شده است که فرمود: ذوالقرنین بر مردمی وارد شد که گرمای خورشید پوست آنان را سوزانده بود و رنگ ایشان را تغییر داده بود به گونه ای که به طور کلی سیاه شده بودند.(1)

(کَذَالِکَ وَ قَدْ أَحَطْنَا بِمَا لَدَیْهِ خُبرْا)

از این آیه بر می آید که جز خدا کسی به دقائق و جزئیات کار او پی نمی برد و هر چه می­کرد بدون اطلاع خدا نبود و خداوند بر همه چیز عالم و داناست.(2)

شباهت ذوالقرنین با ائمه اطهار: :

برید بن معاویه از حضرت باقر و حضرت صادق (علیه السلام) نقل کرد که گفتم مقام شما چقدر است و شبیه کدام یک از پیشینیان هستید؟ فرمود: مانند دوست موسی و ذی القرنین که هر دو عالم بودند ولی پیامبر نبودند.(3)

«هروی» گوید: هنگامی که حضرت علی (علیه السلام) از «ذو القرنین» یادآوری می کرد، فرمود: مثل «ذو القرنین» در میان شما وجود دارد! از بیان شریف حضرت علی چنین برمی آید که مراد از «ذو القرنین» امت اسلام، شخص آن حضرت است؛ برای این که حضرت علی (علیه السلام)  هم دو ضربت دیده است: یکی

ص: 277

در روز خندق و دیگری ضربه ای که «ابن ملجم» بر سر آن حضرت وارد آورد.(1)

شیخ صدوق از احمد بن اسحاق بن اشعری روایت کند که وی گفت: خدمت حضرت امام حسن عسکری (علیه السلام) رسیدم در نظر داشتم راجع به جانشینش از وی سوالاتی بکنم، قبل از این که سؤال خود را مطرح سازم فرمود: ای احمد خداوند هرگز روی زمین را خالی از حجت نخواهد گزارد، و از آغاز آفرینش آدم تا روز قیامت این روش جاری خواهد بود، پروردگار به وسیله ی آن حجت، بلاها را از روی زمین دفع می کند و برکات خود را بر اهل زمین نازل می سازد.

راوی گوید: عرض کردم: یا رسول الله خلیفه و امام بعد از شما کیست؟ امام پس از این سؤال من از جای خود با سرعت حرکت کرد و داخل اطاقی شد و بار دیگر در حالی که کودکی را روی شانه خود گذاشته بود وارد گردید، صورت این کودک مانند ماه تمام می درخشید و در حدود سه سال از عمرش می گذشت سپس فرمود: ای احمد، اگر نه این بود که نزد خداوند آبرو و شرافت داری و در نزد حجت های پروردگار دارای مقام و منزلت هستی، هرگز این کودک را به تو نشان نمی دادم، این کودک با حضرت رسول9 هم نام و کنیه است، و او زمین را پس از ظلم و جور از عدل و داد پر می کند.

ص: 278

ای احمد، مثل این کودک در میان این امت مانند خضر و ذی القرنین است. به پروردگار سوگند او غیبتی خواهد داشت که جز گروهی از معتقدین به امامت ائمه، بقیه هلاک خواهند گردید.(1)

ص: 279

5. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه ی دهخدا، دوم، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1377.

6. ساعدی، محمدباقر، فضائل پنج تن در صحاح ششگانه اهل سنت، قم، فیروز آبادی، 1374.

7. الشبستری، عبدالحسین، اعلام القرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.

8. صادقی، محمد، تفسیر فرقان، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1405ق.

9. صدر حاج سید جوادی، احمد، دائره المعارف تشیع، تهران، شهید محبی، 1379.

10. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مترجم سید محمد باقر موسوی همدانی، پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق.

11. عزیزی، یوسف، داستان پیامبران یا قصه های قرآن، تهران، انتشارات هاد، 1380.

12. فیض کاشانی، ملا محسن، تفسیر الصافی، دوم، تهران، انتشارات الصدر، 1415ق.

13. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، سوم، تهران، انتشارات کتاب فروشی اسلامیه، 1374؛ جلد هفتم بحار الانوار - بخش امامت، ترجمه موسی خسروی، دوم، تهران، اسلامیه، 1363؛ آسمان و جهان (ترجمه جلد 54 بحار الانوار)، محمدباقر کمره ای، تهران، اسلامیه، بی تا.

ص: 280

ص: 281

کلید واژه ها: سؤال، جبال.

ص: 282

(وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ)(1)

و در زمین، کوه های ثابت و محکمی افکند تا لرزش آن را نسبت به شما بگیرد.

رواسی جمع راسیه به معنی ثابت و محکم و «تمید» از «مید» بمعنی میل و اضطراب است یعنی در زمین کوههای ثابت و محکم افکند تا شما را میل ندهد و این سو و آن سو نیندازد و مضطرب نکند، میل و اضطراب مردم در صورتی است که زمین خودش مائل و مضطرب و لرزان باشد، در نهج البلاغه، فرموده «و وتّد بالصّخور میل ارضه» یعنی لرزه و اضطراب و میل زمین را با سنگ ها میخ کوب کرد.

آیات صراحت دارند در این که کوه ها میخ های زمین و مانع لرزیدن و مضطرب شدن آن هستند.

منظور از این اضطراب و لرزه در صورت نبودن کوه ها چیست؟

دانشمندان می گویند: از پوسته زمین هر چه پائین تر برویم با افزایش یکنواخت حرارت رو به رو خواهیم بود؛ در عمیق ترین معدن طلای جهان در آفریقای جنوبی، دیواره های معدن به اندازه ای داغ است که دستگاه سرد کن آن چهل میلیون ریال خرج دارد تا کار را در اعماق معدن برای کارگران تحمّل پذیر کند؛ اگر افزایش حرارت را در اعماق ادامه دهیم در عمق پنجاه کیلومتر، درجه حرارت به هزار و پانصد خواهد رسید که محلّ ذوب شدن سنگ­هاست؛

ص: 283

با وجود این بعلت فشار شدید نزدیک به دو هزار آتمسفر که در این عمق حکم فرماست موادّ و سنگ ها سیّال نمی شوند بلکه خاصیت پلاستیکی به دست می آورند که گاهی در قشرهای نازک حرکت کرده و در اثر کم شدن فشار به صورت مذاب در آمده و در شکل آتشفشان بیرون می ریزند؛ معمولاً پذیرفته شده که هسته و مرکز زمین بعد از پنجاه کیلومتر عمق که هنوز به مرکز اصلی نرسیده، دارای دو هزار درجه حرارت می شود و آن از درجه ذوب آهن که هزار و پانصد و سی و پنج است بیشتر می باشد.

از عمق سه هزار کیلو متر، هسته آهنی زمین شروع می شود که درجه حرارت آن چهار هزار و درجه فشار، در حدود دو میلیون آتمسفر است؛ در گذشته معتقد بودند که مرکز زمین مذاب است؛ بعدها گفتند در آن فشار عجیب، مذاب نمی تواند باشد بلکه مرکز آن در اثر حرارت و فشار پلاستیکی و قابل ارتجاع است و در قشرهای نازک زمین که به بالا می آید، به تدریج از فشار کاسته شده به صورت مذاب در آمده و آتشفشان به وجود می آید.

به هر حال مرکز زمین مثل پوسته آن جامد نیست و پوسته آن نسبت به مرکز، مثل پوسته تخم مرغ است نسبت به درون آن؛ زمین با حرکت های وضعی، انتقالی، محوری و سایر حرکت های دیگری که دارد، اگر کوه ها نمی بود به طور مرتب پوسته آن که روی هسته پلاستیکی زمین قرار گرفته، به این سو و آن سو می لغزید و زندگی را غیر ممکن می ساخت و چه بسا که پوسته پاره می شد و این کوه­ها هستند که از هر طرف سر به آسمان کشیده و چند مقابل آن در زیر زمین ریشه دوانده و از هر طرف پوسته زمین را به زنجیر کشیده و آن را بر روی هسته میخکوب کرده اند. نا گفته نماند ریشه کوه ها در

ص: 284

زیر زمین چند مقابل ارتفاع آن ها روی زمین است و نیز ناگفته نماند که کوه­ها فقط بر روی قاره ها نیستند، بلکه در زیر دریاها و کف اقیانوس ها نیز کوه های بسیار وجود دارد به طوری که درازترین سلسله جبال در زیر آب ها پنهان است. مثلا سلسله جبال اطلس میانه از ایسلند شروع شده و به سوی قطب جنوب ادامه دارد، این سلسله جبال در حدود بیست هزار کیلومتر طول دارد و بیشتر قلّه های آن با سطح آب نیم تا یک میل فاصله دارد. (1)

کوه ها در ظاهر بی حرکت و متقن به نظر می رسند ولی در باطن در حال حرکت و سیر هستند، شبیه حرکت ابرها که ظاهراً ثابت و در حقیقت متحرک هستند:

(وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ)(2)

کوه ها را می بینی، و آن ها را ساکن و جامد می پنداری، در حالی که مانند ابر در حرکت اند.

در توصیفات قرآنی، از کوبیده و پودر و پراکنده شدن کوه ها گاهی با فعل ماضی بیان می شود: 

(وَ کانَتِ الْجِبالُ کَثیباً مَهیلاً)(3)

ص: 285

و کوه ها (چنان درهم کوبیده می شود که) به شکل توده هایی از شن نرم درمی آید!

پس آیا نباید نتیجه گرفت که کوه هم اکنون جمع اضداد است؟ هم محکم و متقن و هم کوبیده و پراکنده!؟ هم ضعیف و هم نگهدارنده؟ نتیجه جمع اضداد بودن این است که بگوییم: روز قیامت این ضعف و فنا ظهور می کند نه این که به وجود بیاید!

اوج تعبیر قرآن در مورد کوه ها آن جاست که آن ها را به سراب توصیف می کند:

(وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً)(1)

در قیامت کوه ها به راه می افتند و سراب می شوند یا درست بگوییم: سراب بودنشان آشکار می شود . سراب پدیده شگفت و تأمل برانگیزی است، سراب جایی است که تشنه آن را آب می پندارد ولی وقتی به آن می رسد چیزی نمی یابد و در عوض خدا را می یابد.

(کَسَرابٍ بِقیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَه)(2)

گویی خداوند سراب را آفرید تا بندگان تشنه و فقیر، غیرخدا را هیچ بیابند و فقط خدا را وجود بدانند.

ص: 286

در روایات، مؤمن مانند کوه راسخ توصیف شده است: «المؤمنُ کَالجَبَلِ لا تحرکهُ العَواصِف»(1)

آیا تفسیر از کوه در قرآن را نباید بر مؤمن هم تطبیق داد؟ یعنی مؤمن مانند کوه است که زمینی و در آن زیست می کند را از حوادث نگه می دارد.

«إِنَّ اللَّهَ جَلَّ وَ عَزَّ خَلَقَ خَلْقاً مِنْ خَلْقِهِ فَجَعَلَهُمْ حُجَجاً عَلَی خَلْقِهِ فَهُمْ أَوْتَادٌ فِی أَرْضِهِ قُوَّامٌ بِأَمْرِه؛(2) خداوند خلقی را آفرید و آن ها را حجت بر مردم و «اوتاد» زمین قرار داد که قوام بخش امر الهی باشند.»

اما گمان نکنیم که این ثبات و نگهداشتن حقیقی است! بلکه مؤمن از خود هیچ ندارد؛ او فانی و ضعیف است و سرابی بیش نیست و فقط چون خدا هست پس او هم مطلوب و مؤثر واقع می شود.

* کوه ها خدا را تسبیح می کنند:

به تصریح قرآن همه چیز خدا را تسبیح می کند و ما مردم تسبیح آن ها را نمی فهمیم:

(وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ)(3)

هر موجودی، تسبیح و حمد او می گوید ولی شما تسبیح آن ها را نمی فهمید.

ص: 287

بنا بر این باید گفت، همه چیز نسبت به خدا شعور دارد و خدا را تسبیح می کند و او را می­شناسد، و تقسیم موجودات به زنده و مرده نسبت به ما است نه نسبت به خدا.

(وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ ...)(1)

کوه ها را مسخّر کردیم که با داود (علیه السلام) تسبیح می­کردند همچنین مرغان.

(أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ ...)(2)

آیا ندانسته ای، آن که در آسمان ها و زمین است و همچنین آفتاب و ماه و ستارگان و کوه ها به خدا سجده می کنند.

آیات شریفه در تسبیح کوه ها و هم آواز شدن با داود 7 صراحت دارند، ولی آیا صدای تسبیح آن­ها را دیگران هم غیر از داود (علیه السلام)  می شنیدند و می فهمیدند؟ خدا می داند.(3)

وضع دریا ها و کوه ها در لحظه پایانی عمر جهان:

از میان پدیده های زمینی آن چه دگرگونی آن به عنوان نشانه بر پایی قیامت مورد توجه قرآن واقع شده است، دریاها و کوه ها می باشند. ممکن است علت آن عظمت و چشم گیر بودن این دو پدیده زمینی باشد که

ص: 288

دگرگونی وضعیت آن ها بیش از هر پدیده دیگری می تواند نشانه ای بر فرارسیدن قیامت کبری باشد، لذا از آن جا که کوه ها در این جهت نقش تعیین کننده­تری دارند، بیشترین آیات این قسمت به آن ها اختصاص دارد.

 واژه های مربوط به کوه ها در پایان عمر جهان عبارتند از:

1- عهن منفوش (پشم زده شده): (وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوش)(1) کوه ها به سان پشم زده شده مبدل خواهند شد.

2- نسف (کنده شده): (وَ إِذَا الْجِبالُ نُسِفَت)(2)

3و4و5- رجف (حرکت شدید، اضطراب)، کثیب (تل خاک)، و مهیل (زیر و رو شدن): (یَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ وَ کانَتِ الْجِبالُ کَثیباً مَهیلا)(3) روزی که زمین و کوه ها به شدت حرکت کرده و کوه ها به سان تلی از خاک زیر و رو شده، نمایان خواهند شد.

6- سیر (حرکت): (وَ إِذَا الْجِبالُ سُیِّرَت)(4)، (وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبال)(5)

7-سراب (آب نما، آب پنداری): (وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَرابا)(6)

ص: 289

8 و9- بس (متلاشی، ریز ریز) و هباء منبّث (غبار پراکنده):

(وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا)(1) و کوه ها به نوعی متلاشی و ذره ذره می گردند و به غبارهای پراکنده مبدل می­شوند.

10- دک (قطعه قطعه شدن): (وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ فَدُکَّتا دَکَّةً واحِدَة)(2) زمین و کوه ها از جای برداشته شده، و یک باره متلاشی و خرد   می­گردند.

آری، این است سرنوشت کوه ها در پایان عمر دنیا، کوه هایی که در صلابت و استواری ضرب المثل هستند، و ستون های محکم و ثابت زمین به شمار آیند، و به سان میخ هایی آهنین تعادل زمین را حفظ می کنند.

آن گاه که عمر دنیا به پایان می رسد به شدت از جای کنده شده و به صورت مضطرب و غیرمتعادل به حرکت درآمده، و متلاشی و قطعه قطعه شده و به تلی از خاک زیر و رو شده مبدل می گردند، و سرانجام به صورت ذرات غبار، پراکنده می شوند، و جز سرابی از آن ها باقی نمی ماند.(3)

ص: 290

ص: 291

در نتیجه هیچ کوهی بر روی زمین باقی نمی ماند. برخی گویند: خداوند کوه ها را به شکل غبار درمی آورد.(1)

(فَقُلْ یَنْسِفُها رَبِّی نَسْفاً)- یعنی بگو پروردگارم آنها را ذره ذره نموده و ذره هایش را منتشر می کند، به طوری که در جای آن چیزی باقی نمی ماند (فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً)

کلمه «قاع» به معنای زمین صاف و تخت است، و کلمه «صفصف» نیز به معنای زمین تختی است که لیز و صاف باشد و معنای جمله این است که پس از خرد کردن کوه ها و پاشیدن ذرات آن، زمین را تخت و هموار می کند، به طوری که هیچ چیز روی آن دیده نمی شود. و گویا ضمیر در «فیذرها» به زمین برگردد به اعتبار این که قبلاً همان کوه ها بوده و در جمله (لا تَری فِیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً) بعضی گفته اند: «عوج» به معنای زمین های پست، و «أمت» زمین های بلند است و خطاب آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و مراد این است که هر کس استعداد بینایی دارد، پستی و بلندی در آن نمی بیند و معنایش این است که هیچ بیننده ای نقطه پستی مانند دره و نقطه بلندی مانند تل و کوه نمی بیند.(2)

ص: 292

ص: 293