محاضرات فی الالهیات

اشارة

سرشناسه:ربانی گلپایگانی، علی، 1334 -

عنوان و نام پدیدآور:محاضرات فی الالهیات/ جعفر السبحانی؛ تلخیص علی الربانی الگلپایگانی.

مشخصات نشر:قم: جماعه المدرسین الحوزه العلمیه بقم، موسسه النشر الاسلامی، 1414ق. = 1372.

مشخصات ظاهری: 704ص.

فروست:موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المقدسه؛717.

شابک:5900 ریال 964-470-186-0 : ؛ 1100 ریال(چاپ سوم) ؛ 21000 ریال(چاپ هشتم)

یادداشت:کتاب حاضرخلاصه و اقتباسی از مجالس درس الهیات آیت الله جعفر السبحانی می باشد.

یادداشت:عربی.

یادداشت:چاپ سوم: 1416ق. = [1374].

یادداشت:چاپ هشتم: 1421ق. =[ 1379].

یادداشت:چاپ نهم:1423ق.=[1381].

یادداشت:کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع:کلام شیعه امامیه -- قرن 14

موضوع:شیعه -- اصول دین

شناسه افزوده:سبحانی تبریزی، جعفر، 1308 -

شناسه افزوده:جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفترانتشارات اسلامی

رده بندی کنگره:BP216/س 2م 3014 1372

رده بندی دیویی:297/4172

شماره کتابشناسی ملی:م 73-1632

ص :1

اشارة

ص :2

ص :3

ص :4

[مقدمات التحقیق]

مقدمة الطبعة الأولی:علم الکلام رائد الفطرة الإنسانیة

الالتفات إلی ما وراء الطبیعة انجذاب طبیعیّ و میل فطریّ بشریّ، یظهر فی کلّ فردٍ من أفراد النوع البشری من أوائل شبابه، و مطلع عمره ما دامت مرآة تلک الفطرة نقیّة صافیة لم تنکسف بآراء بشریة غیر نقیّة.

و ذلک الالتفات و الانجذاب نعمة کبیرة من نعمِ اللّه سبحانه علی العباد، حیث یدفعهم نحو مبدأ هذا الکون و صانعه و منشئه، و ما یترتب علی ذلک من مسائل حیویّة.

و لکن هذا الانجذاب إنّما یجدیه إذا خضع لتربیة الأنبیاء و رعایتهم، و صار مشفوعاً بالدلیل و البرهان، إذ حینذاک یُصبحُ هذا الانجذاب کشجرة مبارکة «تُؤْتِی أُکُلَهٰا کُلَّ حِینٍ» ، و لا تُضعْضعها العواصف مهما کانت شدیدة قالعة.

ص :5

و أمّا إذا ترک حتی استغلّته الأهواء و الآراء المنحرفة، انطفأت هذه الشعلة المقدّسة و اختفت تحت رکام من الأوهام و الخرافات.

و لأجل ذلک یجب علی القائمین علی شئون التربیة أن یُطْعِموا الفطرة البشریّة بالبراهین العقلیّة القاطعة الساطعة الّتی هدانا إلیها الذکر الحکیم و الأحادیث الصحیحة الشریفة، و ما أنتجته الأبحاث الفکریّة طوال العصور و الأزمنة فی الأوساط الدینیّة.

و من هنا عمد أئمّة أهل البیت علیهم السلام واحداً تلو الآخر، بصقل الأذهان و تنویرها بالبراهین الدامغة، مراعین فیها مستوی الأذهان یومذاک، بل و آخذین بالاعتبار، مستوی أذهان الأجیال القادمة.

و قد اهتمّ المسلمون من عصر الإمام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام بتدوین علم الکلام، مقتبسین اصوله من خطبه و کلمه، فلم یزل ینمو و یتکامل فی ظلِّ الاحتکاکات و المذاکرات، إلی أن دخل رابع القرون، فقامت شخصیات مفکّرة کبیرة ألَّفت فی ذلک المضمار کتباً قیِّمة.

فمن الشیعة نجد الشیخ الأقدم أبا إسحاق إبراهیم بن نوبخت (من أعلام القرن الرابع الهجری) و الشیخ المفید (413 ه) و الشریف المرتضیٰ (436ه) و أبا الصلاح الحلبی (447 ه) و شیخ الطائفة الطوسی (460 ه) و ابن زهرة الحلبی (585 ه) و سدید الدین الحمصی (600 ه) و المحقّق الطوسی (672 ه) و ابن میثم البحرانی (679ه) و العلاّمة الحلّی (726ه) و الفاضل المقداد (826 ه) و... من الأعلام الفطاحل، و العلماء الأفذاذ.

ص :6

و ما کتبته تلک الثلّة المبارکة فی هذا المضمار رسائل جلیلة تکفّلت أداء الرسالة بصورة کاملة.

و لکن حیث إنّ کلّ عصر یطلب لنفسه طوراً من التألیف یتناسب مع حاجات ذلک العصر و یستجیب لمطالبه، فلا بدّ من أبحاث فی هذا العصر تناسب حاجاته و متطلّباته.

و قد قام شیخنا العلاّمة الحجّة آیة اللّه السبحانی - دام ظلّه - بهذه المهمَّة فی عصرنا الحاضر، و هو ممّن کرّس قسماً کبیراً من حیاته فی هذا المجال. و قد أکثر من التألیف فی هذا العلم، و دبّجت یراعته أسفاراً متنوعة مناسبة لکلّ مستوی من المستویات، و من أحسن نتاجاته المبارکة فی هذا العلم محاضراته القیّمة الّتی ألقاها فی جامعة قم الدینیة العلمیة، و حرَّرها تلمیذه الفاضل الشیخ حسن مکّی العاملی - حفظه اللّه -، و سمّاها «الإلهیات علی هدی الکتاب و السنّة و العقل» حیث کانت المحاضرات جامعة لأطراف هذا العلم، و متکفّلة لجمیع مسائله المهمّة، و قد تعرّض فیها للآراء بعد أن حاکمها قضاء منطقیاً منصفاً. فالکتاب یغنی الطالب الدینی الّذی یرید أن یحیط بالآراء الکلامیة فی جمیع الأبواب، و قد صار محور الدراسة الکلامیة فی جامعة قم منذ سنین. و قد قمت - بإذن من شیخنا الأُستاذ - بتلخیص هذا الکتاب القیِّم علی وجه لا یُخلّ بمقاصده و أهدافه، و منهجه، و یتمثّل عملی هذا فی:

تلخیص العبارات، و الاکتفاء بأقصرها و أقلّها أوّلاً؛

و الاقتصار علی أقوی البراهین و أوضحها ثانیاً؛

ص :7

و حذف الأقوال و الأبحاث الموجبة للإطناب ثالثاً؛

و التصرّف فی تنسیق الأبحاث و ترتیبها رابعاً؛

و استدراک ما فات شیخنا الأُستاذ فی بعض المجالات خامساً.

و إن کان ما أحدثناه مستفاداً من مشکاة علمه، و مستقی من معین فضله، و له حقوق کبیرة علی العلم و أهله، و الجیل المعاصر، حفظه اللّه مناراً للعلم، و مشعلاً للهدایة، انّه سمیع مجیب.

جامعة قم المقدّسة - علی الربّانی الگلپایگانی

30 رجب 1414 ه ق

المطابق ل 23 بهمن 1372 ه ش

ص :8

مقدمة الطبعة العاشرة:ثمرة التجربة حُسن الاختیار

مقدمة الطبعة العاشرة:ثمرة التجربة حُسن الاختیار (1)

إنّ کتاب «الإلهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل» من أجمع و أحسن ما أُلّفَّ فی العقائد الإسلامیة فی العصر الحاضر.

و الکتاب عبارة عن محاضرات شیخنا الأستاذ العلاّمة آیة اللّٰه جعفر السبحانی (دام ظلّه الوارف) قام بتقریرها و تحریرها تلمیذه الفاضل الشیخ محمد حسن مکّی العاملی (دامت إفاضاته).

طبعت هذه الموسوعة العقائدیة فی أربعة أجزاء.

و قد قمت - فی سالف الزمان - بتلخیصها و تهذیبها فصار التلخیص أحد المواد الدراسیة المقررة فی الحوزة العلمیة فی قم المقدسة و قد تولّیت تدریسه دورة بعد دورة کما شارکنی فی ذلک عدد آخر من الأفاضل، فابدوا - حفظهم اللّٰه - آراءً حول الکتاب تهدف إلی لزوم عرض الکتاب بشکل آخر یحقق الهدفین التالیین:

1. رعایة مستوی الفهم لطلاب العلوم الإسلامیة.

2. الانسجام مع الفترة الدراسیة المقررة لدراسة هذه المادة .

ص :9


1- 1) . غرر الحکم و درر الکلم: 444.

فلذلک قمت علی ضوء مقترحاتهم و تجاربی عبر التدریس بإکمال بعض البحوث، و حذف ما لا یتمتع بأهمیة، کما أوجدت تغییراً فی ترتیب مباحث الکتاب، کل ذلک انطلاقاً من قول الإمام علی علیه السلام : «أن الأُمور بالتجربة» (1).

و ها انی اقدم نتیجة عملی فی هذا التلخیص الجدید الوافی للموسوعة الأم راجیاً من اللّٰه أن یستفید منه طلاب العلوم الحقة.

نشکر اللّه تعالی علی ألطافه و توفیقاته العظیمة کما نشکر الأساتذة الکرام علی ما أبدوه من ملاحظات حول الکتاب نقداً و اصلاحاً.

علی الربانی الگلپایگانی

قم المقدّسة

29 جمادی الاولی 1427 ه. ق.

المطابق ل 1385/4/5 ه. ش

ص :10


1- 1) . غرر الحکم و درر الکلم: 444 .

الباب الأوّل:فیما یتعلّق بذاته تعالی

اشارة

و فیه أربعة فصول:

1. مقدمات و أصول؛

2. برهان النظم و إثبات وجود الصانع العلیم؛

3. برهان الحدوث و إثبات وجود المحدث للعالم؛

4. برهان الإمکان و إثبات واجب الوجود بالذات.

ص :11

ص :12

الفصل الأول:مقدمات و أُصول

اشارة

إنّ هناک مقدمات و أصولاً ینبغی للطالب الوقوف علیها قبل أن یبتدئ بالبحث عن براهین وجود اللّه تعالی و توحیده و صفاته و هی:

1- دور الدین الإلهی فی حیاة الإنسان

الدین ثورة فکریة تقود الإنسان إلی الکمال و الترقّی فی جمیع المجالات المهمّة الّتی لها صلة وثیقة بحیاة الإنسان؛ أهمّها:

أ. تقویم الأفکار و العقائد و تهذیبها عن الأوهام و الخرافات؛

ب. تنمیة الأصول الأخلاقیة؛

ج. تحسین العلاقات الاجتماعیة.

أمّا فی المجال الأوّل: فإنّ الدین یفسّر واقع الکون بأنّه إبداع موجود عال قام بخلق المادّة و تصویرها و تحدیدها بقوانین و حدود، کما أنه یفسّر الحیاة الإنسانیة بأنّها لم تظهر علی صفحة الکون عبثا و لم یخلق الإنسان سدی، بل لتکوّنه فی هذا الکوکب غایة علیا یصل إلیها فی ظلّ تعالیم الأنبیاء و الهداة المبعوثین من جانب اللّه تعالی.

ص :13

و فی مقابل هذا التفسیر الدینی لواقع الکون و الحیاة الإنسانیة تفسیر المادّی القائل بأنّ المادّة الأولی قدیمة بالذات و هی الّتی قامت فأعطت لنفسها نظماً، و انّه لا غایة لها و لا للإنسان القاطن فیها وراء هذه الحیاة المادیّة، و هذا التفسیر یقود الإنسان إلی الجهل و الخرافة، إذ کیف یمکن للمادّة أن تمنح نفسها نظماً؟! و هل یمکن أن تتّحد العلّة و المعلول، و الفاعل و المفعول، و الجاعل و المجعول؟

و من هنا یتبیّن أنّ التکامل الفکری إنّما یتحقّق فی ظلّ الدین، لأنّه یکشف آفاقاً وسیعة أمام عقله و تفکّره.

و أمّا فی المجال الثانی: فإنّ العقائد الدینیة تُعدّ رصیداً للاُصول الاخلاقیة، إذ التقیّد بالقیم و رعایتها لا ینفکّ عن مصائب و آلام یصعب علی الإنسان تحمّلها إلّا بعامل روحی یسهِّلها و یزیل صعوبتها له، و هذا کالتضحیة فی سبیل الحق و العدل، و رعایة الأمانة و مساعدة المستضعفین، فهذه بعض الأُصول الأخلاقیة الّتی لا تنکر صحّتها، غیر أن تجسیدها فی المجتمع یستتبع آلاماً و صعوبات، و الاعتقاد باللّه سبحانه و ما فی العمل بها من الأجر و الثواب خیر عامل لتشویق الإنسان علی اجرائها و تحمّل المصائب و الآلام.

و أمّا فی المجال الثالث: فإنّ الدین یعتبر البشر کلّهم مخلوقین لمبدإ واحد، فالکلّ بالنسبة إلیه حسب الذات و الجوهر کأسنان المشط، و لا یری أیّ معنی للممیّزات القومیّة و التفاریق الظاهریة. هذا من جانب، و من جانب آخر فإنّ العقیدة الدینیة تساند الأُصول الاجتماعیة، لأنّها تصبح عند الإنسان

ص :14

المتدیّن تکالیف لازمة، و یکون الإنسان بنفسه مقوداً إلی العمل و الإجراء، أی إجراء التکالیف و القوانین الاجتماعیة فی شتّی الحقول.

فهذه بعض المجالات الّتی للدین فیها دور و تأثیر واضح، أ فیصحّ بعد الوقوف علی هذه التأثیرات المعجبة أن نهمل البحث عنه، و نجعله فی زاویة النسیان؟

نعم ما ذکرنا من دور الدین و تأثیره فی الجوانب الحیویّة من الإنسان إنّما هو من شئون الدین الحقیقی الّذی یؤیّد العلم و یؤکّد الاخلاق و لا یخالفهما، و أمّا الأدیان غیر الإلهیة أو المنسوبة إلی الوحی بکذب و زور فخارجة عن موضوع بحثنا.

2- الدین و الفطرة

إنّ علماء النفس یعتقدون بأنّ للنفس الإنسانیة أبعاداً أربعة، یکون کلّ بعدٍ منها مبدأ لآثار خاصة:

أ. روح الاستطلاع و استکشاف الحقائق، و هذا البعد من الروح الإنسانیة باعث فطری لسعی الإنسان فی سبیل معرفة الکون و استکشاف الحقائق.

ب. حبّ الخیر و النزوع إلی البرّ و المعروف، و لأجل ذلک یجد الإنسان فی نفسه میلاً إلی الخیر و الصلاح، و انزجاراً عن الشرّ و الفساد، و هذا الإحساس الفطری مبدأ للقیم و الاخلاق الإنسانیة.

ج. علاقة الإنسان بالجمال فی مجالات الطبیعة و الصناعة،

ص :15

فالمصنوعات الدقیقة و الجمیلة، و اللوحات الفنّیة و التماثیل الرائعة تستمدّ روعتها و جمالها من هذا البعد.

د. الشعور الدینی الّذی یدعو الإنسان إلی الاعتقاد بأنّ وراء هذا العالم عالما آخر یستمدّ هذا العالم وجوده منه، و أنَّ الإنسان بکلّ خصوصیاته متعلّق بذلک العالم و یستمدّ منه.

و هذا البعد الرابع الّذی اکتشفه علماء النفس فی العصر الأخیر و أیّدوه بالاختبارات المتنوّعة مما رکّز علیه الذکر الحکیم قبل قرون و أشار إلیه فی آیاته المبارکات، منها قوله تعالی:

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا» (1).

فالآیة تنصّ علی أنّ الدین -بمعنی الاعتقاد بخالق العالم و الإنسان و بأنّ مصیر الإنسان بیده -شیء خلق الإنسان علیه و فطر به، کما خلق و فطر علی کثیر من المیول و الغرائز.

3. المعرفة المعتبرة

إنّ الخطوة الأولی لفهم الدین هی الوقوف علی المعرفة المعتبرة فیه؛ فالدین الواقعی لا یعتبر کلّ معرفة حقّا قابلاً للاستناد، بل یشترط أن تکون معرفة قطعیة حاصلة من أدوات المعرفة المناسبة لذلک. یقول سبحانه:

«وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً» (2).

ص :16


1- 1) . الروم: 30.
2- 2) . الاسراء: 36.

تری أنَّ الآیة ترفض کلّ معرفة خرجت عن إطار العلم القطعی. و لأجل ذلک یذمّ اقتفاء سنن الآباء و الأجداد، اقتفاءً بلا دلیل معتبر، و بلا علم بصحته و إتقانه. یقول سبحانه:

«وَ کَذٰلِکَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلاّٰ قٰالَ مُتْرَفُوهٰا إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلیٰ أُمَّةٍ وَ إِنّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ مُقْتَدُونَ» (1).

و قال سبحانه ردّاً لمقالتهم هذه:

«أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ» (2).

ربّما یقال: إذا کان اقتفاء الآباء و الأجداد و تقلیدهم امراً مذموماً فلما ذا جوّز الاسلام تقلید الفقهاء فی فروع الدین؟

و الجواب: أنّ تقلید الفقیه فی الأحکام الدینیة لیس من قسم التقلید المذموم، لأنّ رجوع الجاهل إلی العالم و اقتفائه أثره رجوع إلیه مع الدلیل، و علیه سیرة العقلاء فی جمیع المجالات، فالجاهل بالصنعة یرجع إلی عالمها، و جاهل الطب یرجع إلی خبیره.

هذا، مضافاً إلی أنَّ أصول العقائد ممّا یتمکّن کلّ إنسان بعقله و فطرته أن یتعرّف علیها، و یعتقد بها فلیس للتقلید فیها مجال، إلّا فیما یرجع إلی الأبحاث الدقیقة و الغامضة، فیجوز فیها الاستناد بآراء العلماء البارزین فی الکلام.

ص :17


1- 1) . الزخرف: 23.
2- 2) . المائدة: 104.

4. وجوب البحث عن وجود اللّه تعالی

إنّ العقل یدعو الإنسان العاقل و یحفزه إلی التفکر و البحث عن وجود اللّه تعالی. و ذلک لأنّ هناک مجموعة کبیرة من رجالات الإصلاح و الأخلاق الدینی فدوا انفسهم فی طریق إصلاح المجتمع و تهذیبه و توالوا علی مدی القرون و الأعصار، ودعوا المجتمعات البشریة إلی الاعتقاد باللّه سبحانه و صفاته الکمالیة، و ادّعوا أنّ له تکالیف علی عباده و وظائف وضعها علیهم، و أنّ الحیاة لا تنقطع بالموت، و إنّما ینقل الإنسان من دار إلی دار، و أنّ من قام بتکالیفه فله الجزاء الأوفیٰ، و من خالف و استکبر فله النکایة الکبریٰ.

هذا ما سمعته آذان أهل الدنیا من رجالات الوحی و الاصلاح، و لم یکن هؤلاء متَّهمین بالکذب و الاختلاق، بل کانت علائم الصدق لائحة من خلال حیاتهم و أفعالهم و أذکارهم، عند ذلک یدفع العقل الإنسان المفکّر إلی البحث عن صحّة مقالتهم دفعاً للضرر المحتمل أو المظنون الّذی یورثه أمثال هؤلاء.

إنّ هاهنا وجهاً آخر لوجوب البحث عن وجود اللّه تعالی. و هو أنّ الإنسان فی حیاته غارق فی النعم، و هذا ممّا لا یمکن لأحد إنکاره، و من جانب آخر أنّ العقل یستقلّ بلزوم شکر المنعم، و لا یتحقّق الشکر إلاّ بمعرفته. (1)

ص :18


1- 1) . إن کان شکر المنعم لازماً فتجب معرفته، لکنّ المقدّم حقّ، فالتالی کذلک. أمّا حقّیّة المقدّم فلأنّه من البدیهیات العقلیة. و أمّا الملازمة فلأنّه أداء للشکر، و الإتیان به موقوف علی معرفة المنعم و هو واضح.

و علی هذین الأمرین یجب البحث عن المنعم الّذی غمر الإنسان بالنعم و أفاضها علیه، فالتعرّف علیه من خلال البحث إجابة لهتاف العقل و دعوته إلی شکر المنعم المتوقّف علی معرفته (1).

ص :19


1- 1) . إنّ هاهنا داعیاً آخر یدعو الإنسان إلی البحث عن وجود خالق العالم، و هو أنّ الإنسان بفطرته یبحث عن علل الحوادث، فما من حادثة إلّا و هو یفحص عن علّتها و یشتاق إلی الوقوف علیها، عندئذ ینقدح فی ذهنه السؤال عن علّة العالم و مجموع الحوادث، هل هناک علّة موجدة للعالم الکونی وراء العلل و الأسباب المادیّة أو لا؟ فالبحث عن وجود صانع العالم فطری للإنسان. راجع: أُصول الفلسفة للعلاّمة الطباطبائی، المقالة 14.

ص :20

الفصل الثانی:برهان النظم و إثبات وجود الصانع العلیم

اشارة

إنّ البراهین الدالّة علی وجود خالق لهذا الکون و مفیض لهذه الحیاة کثیرة متعدّدة، و نحن نکتفی بتقریر ثلاثة منها:

1. برهان النظم؛

2. برهان الحدوث؛

3. برهان الإمکان و الوجوب.

ففی هذا الفصل نبیّن برهان النظم و نقول:

إنّ من أوضح البراهین العقلیة و أیسرها تناولاً للجمیع هو برهان النظم، و هو الاهتداء إلی وجود اللّه سبحانه عن طریق مشاهدة النظام الدقیق البدیع السائد فی عالم الکون و التفکّر فیه.

ما هو النظم؟

إنّ مفهوم النظم من المفاهیم الواضحة لدی الأذهان و من خواصّه أنّه یتحقّق بین أُمور مختلفة سواء کانت أجزاء لمرکب أو افراداً من ماهیة واحدة

ص :21

أو ماهیات مختلفة، فهناک ترابط و تناسق بین الأجزاء، أو توازن و انسجام بین الأفراد یؤدّی إلی هدف و غایة مخصوصة، کالتلاؤم الموجود بین أجزاء الشجر، و کالتوازن الحاصل بین حیاة الشجر و الحیوان.

تقریر برهان النظم

إنّ برهان النظم یقوم علی مقدّمتین: إحداهما حسیّة، و الأُخری عقلیة.

أمّا الأُولی: فهی هناک نظاماً سائداً علی الظواهر الطبیعیة الّتی یعرفها الإنسان إمّا بالمشاهدة الحسّیة الظاهریة و إمّا بفضل الأدوات و الطرق العلمیّة التجریبیّة. و ما زالت العلوم الطبیعیّة تکشف مظاهر و أبعاداً جدیدة من النظام السائد فی عالم الطبیعة، و هناک آلاف من الرسائل و الکتب المؤلّفة حول العلوم الطبیعیّة ملیئة بذکر ما للعالم الطبیعی من النظام المعجب. فلا حاجة إلی تطویل الکلام فی هذا المجال.

و أما الثانیة: فهی أنّ العقل بعد ما لاحظ النظام و ما یقوم علیه من المحاسبة و التقدیر و التوازن و الانسجام، یحکم بالبداهة بأنّ أمراً هکذا شأنه یمتنع صدوره إلّا عن فاعل قادر علیم ذی إرادة و قصد، و یستحیل تحقّقها صدفة و تبعا لحرکات فوضویّة للمادّة العمیاء الصمّاء، فإنّ تصوّر مفهوم النظم و أنّه ملازم للمحاسبة و العلم یکفی فی التصدیق بأنّ النظم لا ینفک عن وجود ناظم عالم أوجده، و هذا علی غرار حکم العقل بأنّ کلّ ممکن فله علّة موجدة، و غیر ذلک من البدیهیات العقلیة.

ص :22

برهان النظم فی الوحی الإلهی

برهان النظم فی الوحی الإلهی (1)

إنّ الوحی الإلهی قد أعطی برهان النظم اهتماماً بالغاً، و هناک آیات کثیرة من القرآن تدعو الإنسان إلی مطالعة الکون و ما فیه من النظم و الإتقان حتی یهتدی إلی وجود اللّه تعالی و علمه و حکمته.

نری أنّ القرآن الکریم یلفت نظر الإنسان إلی السّیر فی الآفاق و الأنفس و یقول:

«سَنُرِیهِمْ آیٰاتِنٰا فِی الْآفٰاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (2).

و یقول: «قُلِ انْظُرُوا مٰا ذٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (3).

و یقول: «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ وَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ السَّمٰاءِ مِنْ مٰاءٍ فَأَحْیٰا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا وَ بَثَّ فِیهٰا مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیٰاحِ وَ السَّحٰابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» (4).

و یقول: «أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ» (5).

ص :23


1- 1) . إنّ برهان النظم متفرّع علی قانون العلّیة، و أنّ کلّ حادثة فلها علّة محدثة لا محالة، و حینئذٍ یقع الکلام فی صفات تلک العلّة، فهل یجب أن تکون عالماً و قادراً و مختاراً أو لا یجب ذلک؟ و برهان النظم بصدد إثبات وجود هذه الصفات لعلّة الحوادث الکونیة و فاعلها، و هذا ما یرتئیه القرآن الکریم و الأحادیث الإسلامیة فی الدعوة إلی مطالعة الکون و التفکّر فی آیاته.
2- 2) . فصلت: 53.
3- 3) . یونس: 101.
4- 4) . البقرة: 164.
5- 5) . الروم: 8 .

و یقول ایضاً: «وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ» (1).

و قال علی علیه السلام : «أ لا ینظرون إلی صغیر ما خلق؟ کیف أحکم خلقه و أتقن ترکیبه، و فلق له السّمع و البصر، و سوّی له العظم و البشر، انظروا إلی النّملة فی صغر جثّتها و لطافة هیئتها لا تکاد تنال بلحظ البصر و لا بمستدرک الفکر، کیف دبّت علی أرضها و صبّت علی رزقها، تنقل الحبّة إلی جحرها و تعدّها فی مستقرها، تجمع فی حرِّها لبردها و فی ورْدِها لصَدَرها (2)... فالویل لمن أنکر المقدِّر و جحد المدبِّر...» (3)

و قال الامام الصادق علیه السلام فی ما أملاه علی تلمیذه المفضّل بن عمر:

«أوّل العبر و الأدلّة علی الباری جلّ قدسه، تهیئة هذا العالم و تألیف أجزائه و نظمها علی ما هی علیه، فإنّک إذا تأمّلت بفکرک و میّزته بعقلک وجدته کالبیت المبنیّ المعدّ فیه جمیع ما یحتاج إلیه عباده، فالسّماء مرفوعة کالسّقف، و الأرض ممدودة کالبساط، و النجوم مضیئة کالمصابیح، و الجواهر مخزونة کالذخائر، و کلّ شیء فیه لشأنه معدّ، و الإنسان کالمملَّک ذلک البیت، و المُخَوَّل جمیع ما فیه، و ضروب النبات مهیئة لمآربه، و صنوف الحیوان مصروفة فی مصالحه و منافعه.

ففی هذا دلالة واضحة علی أنّ العالم مخلوق بتقدیر و حکمة و نظام و ملاءمة، و انّ الخالق له واحد، و هو الّذی ألّفه و نظّمه بعضاً إلی بعض جلّ قدسه و تعالی جدّه». (4)

ص :24


1- 1) . الذاریات: 21.
2- 2) . الصَّدَر بالتحریک (علی زنة الخبر) رجوع المسافر من مقصده، أی تجمع فی أیّام التمکّن من الحرکة لأیّام العجز عنها.
3- 3) . نهج البلاغة، الخطبة 185، هذا و للإمام علیه السلام وصف رائع لخلقة النحل و الخفّاش و الطاووس یستدل به علی وجود الخالق و قدرته و علمه.
4- 4) . بحار الأنوار: 3 / 62.

إشکالات و الإجابة عنها

اشارة

إنّ هناک إشکالات طرحت حول برهان النظم یجب علینا الإجابة عنها، و المعروف منها ما طرحه دیفوید هیوم (1) الفیلسوف الانکلیزی (1711 - 1776م) فی کتابه «محاورات حول الدّین الطبیعی» (2) و هی ستّة إشکالات کما یلی:.

الإشکال الأوّل

إنّ برهان النّظم لا یتمتّع بشرائط البرهان التجریبی، لأنّه لم یجرّب فی شأن عالم آخر غیر هذا العالم، صحیح أنّا جرّبنا المصنوعات البشریّة فرأینا أنّها لا توجد إلّا بصانع عاقل کما فی البیت و السفینة و السّاعة و غیر ذلک، و لکنّنا لم نجرّب ذلک فی الکون، فانّا لم نشاهد عوالم اخر مماثلة لهذا العالم و هی مخلوقة لخالق عاقل و حکیم حتی نحکم بذلک فی خلق هذا العالم، و لهذا لا یمکن أن نثبت له علّة خالقة علی غرار المصنوعات البشریّة.

و الجواب عنه: إنّ برهان النظم لیس برهانا تجریبیّاً بأن یکون الملاک فیه هو تعمیم الحکم علی أساس المماثلة الکاملة بین الأشیاء المجرّبة و غیر المجرّبة، بل هو برهان عقلی یحکم العقل بعد مشاهدة النظم الحاکم علی

ص :25


1- 1) . . DavideHume .
2- 2) . . Dialogues Concerning Natural Religion .

العالم الطبیعی و التفکر فیه بأنّه مخلوقٌ موجودٍ عالم قادر مختار من دون حاجة إلی مقولة التمثیل و نحوه.

و کون إحدی مقدّمتیه حسّیّة لا یضرّ بکون البرهان عقلیّاً، فإنّ دور الحسّ فیه ینحصر فی إثبات الموضوع، أی إثبات النظم فی عالم الکون، و أمّا الحکم و الاستنتاج یرجع إلی العقل و یبتنی علی محاسبات عقلیة، و هو نظیر ما إذا ثبت بالحس أنّ هاهنا مربّعاً، فإنّ العقل یحکم من فوره بأنّ أضلاعه الأربعة متساویة فی الطول.

فالعقل یری ملازمة بیّنة بین النظم بمقدّماته الثلاث، أعنی: الترابط و التناسق و الهدفیّة، و بین دخالة الشعور و العقل، فعند ما یلاحظ ما فی جهاز العین مثلا من النظام بمعنی تحقّق أجزاء مختلفة کمّاً و کیفاً، و تناسقها بشکل یمکنها من التعاون و التفاعل فیما بینها و یتحقّق الهدف الخاص منه، یحکم بأنّها من فعل خالق عظیم، لاحتیاجه إلی دخالة شعور و عقل و هدفیّة و قصد.

الإشکال الثانی

إنّ هناک فی عالم الطبیعة ظواهر و حوادث غیر متوازنة خارجة عن النظام و هی لا تتّفق مع النظام المدّعیٰ و لا مع الحکمة الّتی یوصف بها خالق الکون، کالزلازل و الطوفانات.

و الجواب عنه: أنّ ما تعدّ من الحوادث الکونیّة شروراً کالزلازل و الطوفانات لها نظام خاصّ فی صفحة الکون، ناشئة عن علل و أسباب معیّنة

ص :26

تتحکّم علیها محاسبات و معادلات خاصّة و قد وفّق الإنسان إلی اکتشاف بعضها و إن بقی بعض آخر منها مجهولاً له بعد. (1)

و أمّا أنّها ملائمة لمصالح الإنسان أو غیر ملائمة له، فلا صلة له ببرهان النظم الّذی بصدد إثبات أنّ هناک مبدئاً و فاعلاً لعالم الطبیعة ذا علم و قدرة و إرادة، و سیجیء البحث عنها فی الفصول القادمة فانتظره.

الإشکال الثالث

ما ذا یمنع من أن نعتقد بأنّ النظام السائد فی عالم الطبیعة حاصل من قبل عامل کامن فی نفس الطبیعة، أی أنّ النظام یکون ذاتیّاً للمادّة؟ إذ لکلّ مادّة خاصیّة معیّنة لا تنفکّ عنها، و هذه الخواصّ هی الّتی جعلت الکون علی ما هو علیه الآن من النظام.

و الجواب عنه: أنّ غایة ما تعطیه خاصیّة المادّة هی أن تبلغ بنفسها فقط إلی مرحلة معیّنة من التکامل الخاصّ و النظام المعیّن -علی فرض صحّة هذا القول -لا أن تتحسّب للمستقبل و تتهیّأ للحاجات الطارئة، و لا أن تقیم حالة عجیبة و رائعة من التناسق و الانسجام بینها و بین الأشیاء

ص :27


1- 1) . فإن قلت: کون الشرور الطبیعیة تابعاً لقوانین کونیة و ناشئاً عن أسباب طبیعیة خاصّة راجع إلی النظم العلی، و النظم المقصود فی برهان النظم هو النظم الغائی، و الشرور توجب اختلال النظم بهذا المعنی. قلت: حقیقة النظم الغائی هی أنّ هناک تلاؤماً و انسجاماً سائداً فی الأشیاء تتّجه إلی غایة مخصوصة و کمال مناسب لها، و إن کان قد یتخلّف بعروض مانع عن الوصول إلی الغایة کما فی فرض الشرور.

المختلفة و العناصر المتنافرة فی الخواصّ و الأنظمة.

و لنأت بمثال لما ذکرناه، و هو مثال واحد من آلاف الأمثلة فی هذا الکون، هب أنّ خاصیّة الخلیّة البشریّة عند ما تستقرّ فی رحم المرأة، هی أن تتحرّک نحو الهیئة الجنینیة، ثمّ تصیر إنساناً ذا أجهزة منظّمة، و لکن هناک فی الکون فی مجال الإنسان تحسُّباً للمستقبل و تهیُّؤاً لحاجاته القادمة لا یمکن أن یستند إلی خاصیّة المادّة، و هو أنّه قبل أن تتواجد الخلیّة البشریّة فی رحم الأُمّ وجدت المرأة ذات ترکیبة و أجهزة خاصّة تناسب حیاة الطفل ثمّ تحدث للأُمّ تطوّرات فی أجهزتها البدنیة و الروحیّة مناسبة لحیاة الطفل و تطوّراته.

هل یمکن أن نعتبر کلّ هذا التحسّب من خواصّ الخلیّة البشریّة، و ما علاقة هذا بذاک؟

ثلاثة اشکالات أُخری لهیوم

1. من أین نثبت أنّ النظام الموجود فعلاً هو النظام الأکمل، لأنّا لم نلاحظ مشابهه حتی نقیس به؟

2. من یدری لعلّ خالق الکون جرّب صنع الکون مراراً حتی اهتدی إلی النظام الفعلی؟

3. لو فرضنا أنّ برهان النظم أثبت وجود الخالق العالم القادر، غیر أنّه لا یدلّ مطلقاً علی الصفات الکمالیة کالعدالة و الرحمة الّتی یوصف بها.

ص :28

و الجواب عنها: أنّ هذه الإشکالات ناشئة من عدم الوقوف علی رسالة برهان النظم و مدی ما یسعی إلی اثباته، إنّ رسالة برهان النظم تتلخّص فی إثبات أنّ النظام السائد فی الکون لیس ناشئاً من الصدفة و لا من خاصیّة ذاتیة للمادّة العمیاء، بل وجد بعقل و شعور و محاسبة و تخطیط، فله خالق عالم قادر.

و أمّا أنّ هذا الخالق الصانع هو اللّه الواجب الوجوب الأزلی الأبدی أم لا، و أنّ علمه بالنظام الأحسن هل هو ذاتی فعلی أو انفعالی تدریجی، و أنّ النظام الموجود هل هو أحسن نظام أو لا؟ فهی ممّا لا یتکفّل بإثباته هذا البرهان و لا أنّه فی رسالته و لا مقتضاه، بل لا بدّ فی هذا المورد من الاستناد إلی براهین أُخری مثل برهان الإمکان و الوجوب، و الاستناد بقواعد عقلیة بدیهیة أو مبرهنة مذکورة فی کتب الفلسفة و الکلام، مثل أنّ علمه تعالی ذاتی فعلی و لیس بانفعالی تدریجی، و أنّ النظام الکیانی ناشئ عن النظام الربّانی و مطابق له، و ذلک النظام الربّانی العلمی أکمل نظام ممکن، إلی غیر ذلک من الأُصول الفلسفیة.

ص :29

2

[الفصل الثالث] برهان الحدوث

اشارة

من البراهین الّتی یُستدلّ بها علی إثبات وجود خالق الکون، برهان الحدوث، و هو المشهور عند المتکلمین و تقریر البرهان یتوقف علی تعریف الحدوث و أقسامه أوّلا و إثبات حدوث العالم ثانیاً فنقول:

تعریف الحدوث و أقسامه

الحدوث وصف للوجود باعتبار کونه مسبوقاً بالعدم و هو علی قسمین:

الأوّل: الحدوث الزمانی و هو مسبوقیّة وجود الشیء بالعدم الزمانی کمسبوقیّة الیوم بالعدم فی أمس و مسبوقیّة حوادث الیوم بالعدم فی أمس.

و الثانی: الحدوث الذّاتی و هو مسبوقیّة وجود الشیء بالعدم فی ذاته، کجمیع الموجودات الممکنة الّتی لها الوجود بعلّة خارجة من ذاتها، و لیس لها فی ماهیّتها و حدّ ذاتها إلّا العدم، هذا حاصل ما ذکروه فی تعریف الحدوث و تقسیمه إلی الزمانی و الذاتی و التفصیل یطلب من محلّه. (1)

ثمّ إنّ مرجع الحدوث الذاتی إلی الإمکان الذاتی، فالاستدلال

ص :30


1- 1) . لاحظ: بدایة الحکمة: المرحلة 9، الفصل 3.

بالحدوث الذاتی راجع إلی برهان الإمکان و الوجوب، فلنرکّز البرهان هنا علی الحدوث الزّمانی فنقول:

حدوث الحیاة فی عالم المادّة

أثبت العلم بوضوح أنّ هناک انتقالاً حراریّاً مستمرّاً من الأجسام الحارّة إلی الأجسام الباردة، و لا تتحقّق فی عالم الطبیعة عملیة طبیعیة معاکسةً لذلک، و معنی ذلک أنّ الکون یتّجه إلی درجة تتساوی فیها جمیع الأجسام من حیث الحرارة و عند ذلک لن تتحقّق عملیات کیمیائیّة أو طبیعیّة، و یستنتج من ذلک: أنّ الحیاة فی عالم المادّة أمر حادث و لها بدایة، إذ لو کانت موجوداً أزلیاً و بلا ابتداء لزم استهلاک طاقات المادّة، و انضباب ظاهرة الحیاة المادّیة منذ زمن بعید. و إلی ما ذکرنا أشار «فرانک آلن» أستاذ علم الفیزیاء بقوله:

قانون «ترمودینامیا» أثبت أنّ العالم لا یزال یتّجه إلی نقطة تتساوی فیها درجة حرارة جمیع الأجسام، و لا توجد هناک طاقة مؤثِّرة لعملیّة الحیاة، فلو لم یکن للعالم بدایة و کان موجوداً من الأزل لزم أن یقضی للحیاة أجلها منذ أمدٍ بعیدٍ، فالشَّمس المشرقة و النجوم و الأرض الملیئة من الظواهر الحیویّة و عملیاتها أصدق شاهد علی أنّ العالم حدث فی زمان معیَّن، فلیس العالم إلّا مخلوقاً حادثاً. (1)

ص :31


1- 1) . إثبات وجود خدا (فارسی) : 21. یحتوی الکتاب علی مقالات من أربعین من المتمهرین فی العلوم المختلفة، جمعها العالم المسیحی «جان کلور مونسما». اصل الکتاب باللّغة الإنجلیزیة ترجمه الی الفارسیة أحمد آرام و قد ترجم باللّغة العربیة تحت عنوان «اللّه یتجلّی فی عصر العلم».

تقریر برهان الحدوث

ممّا تقدّم تبیَّنت صغری برهان الحدوث و هی أنّ الحیاة فی العالم المادّی حادث، فلیس بذاتی له، (1) و لیُضمَّ إلیها الأصل البدیهی العقلی و هو أنّ کلّ أمر غیر ذاتی معلَّل، کما أنّ کلّ حادث لا بدّ له من محدث و خالق، فما هو المحدث لحیاة المادة؟ إمّا هی نفسها أو غیرها؟ و لکنّ الفرض الأوّل باطل، لأنّ المفروض أنّها کانت قبل حدوث الحیاة لها فاقدة لها، و فاقد الشیء یستحیل أن یکون معطیاً له، فلا مناص من قبول الفرض الثانی، فهناک موجود آخر وراء عالم المادّة هو الموجد للمادّة و محدث الحیاة لها.

إلی هنا تمّ دور الحدوث الزمانی فی البرهان، و أنتج أنّ هناک موجوداً غیر مادّی، محدثاً لهذا العالم المادّی، و أمّا أنّ ذلک المحدث هل هو ممکن أو واجب، و حادث أو قدیم، فلا بدّ لإثباته من اللجوء إلی برهان الإمکان و الوجوب و امتناع الدور و التسلسل.

ص :32


1- 1) . إثبات الحدوث الزمانی للعالم المادّی لا ینحصر فیما ذکر فی المتن من طریق العلم التجریبی، بل هناک طریق أدقّ منه اکتشفها الفیلسوف الإسلامی العظیم صدر المتألهین قدس سره علی ضوء ما أثبته من الحرکة الجوهریة للمادّة، قال فی رسالة الحدوث بعد إثبات الحرکة الجوهریة: «قد علَّمناک و هدیناک طریقاً عرشیاً لم یسبقنا أحد من المشهورین بهذه الصناعة النظریّة فی إثبات حدوث العالم الجسمانی بجمیع ما فیه من السّماوات و الأرضین و ما بینهما حدوثاً زمانیاً تجدّدیاً..» -الرسائل، 48 -و لشیخنا الأستاذ، دام ظلّه، تحقیق جامع حول مسألة الحرکة الجوهریة و ما یترتب علیها من حدوث عالم المادّة، راجع کتاب «اللّه خالق الکون».

الإجابة عن شبهة رسل

إنّ لبرترند رسل (1) هاهنا شبهة یجب أن نجیب عنها و هی: انّه بعد الإشارة إلی قانون «ترمودینامیا» و ما یترتب علیه من حدوث العالم المادّی، قال:

لا یصحّ أن یستنتج منه أنّ العالم مخلوق لخالق وراءه، لأنّ استنتاج وجود الخالق استنتاج علیّ و الاستنتاج العلیِّ فی العلوم غیر جائز إلّا إذا انطبقت علیه القوانین العلمیة، و من المعلوم استحالة إجراء العملیّة التجریبیّة علی خلقة العالم من العدم، ففرض کون العالم مخلوقاً لخالق محدث، لیس أولی من فرض حدوثه بلا علّة محدثة، فانّ الفرضین مشترکان فی نقض القوانین العلمیّة المشهودة لنا. (2)

و الجواب عنها: أنّ برهان الحدوث -کما عرفت -متشکّل من مقدّمتین، الأُولی: حدوث العالم، و هذا نتیجة واضحة من الأبحاث العلمیة التجریبیّة، و الثانیة: الأصل العقلی البدیهی، و لیس هذا مستفاداً من الأبحاث العلمیة، بل هو خارج عن نطاق العلم التجریبی رأساً، فإن کان مراد رسل من تساوی فرض مخلوقیة العالم و فرض وجوده صدفةً أنّهما خارجتان عن نطاق

ص :33


1- 1) . llessurdnartreB (1872 - 1920 م) فیلسوف و ریاضی إنجلیزیّ أصل الکتاب باللّغة الإنجلیزیة ترجمه إلی الفارسیة سیّد حسن منصور.
2- 2) . جهان بینی علمی (فارسی): 114.

العلوم التجریبیّة، فصحیح، لکنّهما غیر متساویین عند العقل الصریح الّذی هو الحاکم الفرید فی أمثال هذه الأبحاث العقلیة الخارجة عن نطاق العلوم التجریبیّة الحسیّة، فکأنّ رسل رفض العقل و البراهین العقلیّة و حصر طریق الاستدلال علی طریقة الحسّ و الاستقراء و التجربة، کما هو مختار جمیع الفلاسفة الحسّیّین الأوروبیّین و غیرهم، و قد برهن علی فساد هذا المبنی فی محلّه.

برهان الحدوث فی الکتاب و السنّة

إنّ فی الکتاب الکریم نصوصاً علی حدوث الکون أرضا و سماءً و ما بینهما و ما فیهما. قال سبحانه: «أَنّٰی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صٰاحِبَةٌ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ » (1).

و قال سبحانه: «اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ» (2).

فصرّح فی الآیة الأولی بخلق کلّ شیء و فی الآیة الثانیة بخلق السماوات و الأرضین. و قد صرّح فی الآیة التالیة بخلق کل دابّة قال سبحانه:

«وَ اللّٰهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ» (3).

و قال فی حقّ الإنسان: «هَلْ أَتیٰ عَلَی الْإِنْسٰانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً» (4).

ص :34


1- 1) . الأنعام: 101.
2- 2) . الطلاق: 12.
3- 3) . النور: 45.
4- 4) . الدهر: 2.

إلی غیر ذلک من الآیات. و کلّ مخلوق فهو حادث فی ذاته کما أنّ کلّ مخلوق مادّی حادث ذاتاً و زماناً. فالآیات الناظرة إلی مخلوقیّة العالم المادّی ناظرة إلی برهان الحدوث.

و الأحادیث المرویة عن العترة الطاهرة علیهم السلام فی حدوث العالم کثیرة نکتفی بذکر بعض منها:

1. قال الإمام علی علیه السلام : «الحمد للّه الدالّ علی وجوده بخلقه و بمحدث خلقه علی أزلیّته» (1).

2. و قال علیه السلام : «الحمد للّه الدالّ علی قدمه بحدوث خلقه، و بحدوث خلقه علی وجوده» (2).

3. دخل رجل علی الإمام علی بن موسی الرضا علیه السلام و قال: یا ابن رسول اللّه، ما الدلیل علی حَدَث العالم؟ فقال علیه السلام : «أنت لم تکن ثمّ کنت، و قد علمت أنّک لم تکوّن نفسک و لا کوّنک من هو مثلک». (3)

4. دخل أبو شاکر الدیصانی علی الإمام الصادق علیه السلام و قال: «ما الدلیل علی حدوث العالم»؟ فدعا الإمام علیه السلام ببیضة فوضعها علی راحته فقال: هذا حصن ملموم، داخله غرقئ رقیق لطیف به فضّة سائلة و ذهبة مائعة، ثمّ تنفلق عن مثل الطاوس، أدخلها شیء ؟ فقال: لا.

قال علیه السلام : فهذا الدلیل علی حدوث العالم. (4)

ص :35


1- 1) . نهج البلاغة: الخطبة 152.
2- 2) . نفس المصدر: الخطبة 185.
3- 3) . التوحید: 293، الباب 42، الحدیث 3 .
4- 4) . نفس المصدر: 292، الحدیث 1 .

3

[الفصل الرابع] برهان الإمکان و الوجوب

اشارة

إنّ برهان الإمکان و الوجوب من أحکم البراهین علی وجود الواجب الوجود بالذّات و هو اللّه - عزّ اسمه - و من هنا قد اکتفی به المتکلم البارع نصیر الدین الطوسی فی سفره القیّم «تجرید الاعتقاد» و تقریر هذا البرهان یتوقّف علی بیان أُمور:

الأمر الأوّل: تقسیم الموجود إلی الواجب و الممکن، و ذلک لأنّ الموجود إمّا أن یستدعی من صمیم ذاته ضرورة وجوده و لزوم تحقّقه فی الخارج، فهذا هو الواجب لذاته، و إمّا أن یکون متساوی النسبة إلی الوجود و العدم و لا یستدعی فی حدّ ذاته أحدهما أبداً، و هو الممکن لذاته، کأفراد الإنسان و غیره.

الأمر الثانی: کلّ ممکن یحتاج إلی علّة فی وجوده، و هذا من البدیهیات الّتی لا یرتاب فیها ذو مُسکة، فإنّ العقل یحکم بالبداهة علی أنّ ما لا یستدعی فی حدّ ذاته الوجود، یتوقف وجوده علی أمر آخر و هو العلّة، و إلّا فوجوده ناش من ذاته، هذا خلف.

ص :36

الأمر الثالث: الدور ممتنع، و هو عبارة عن کون الشیء موجداً لثان و فی الوقت نفسه یکون الشیء الثانی موجداً لذاک الشیء الأوّل.

وجه امتناعه أنّ مقتضی کون الأوّل علّة للثانی، تقدّمه علیه و تأخّر الثانی عنه، و مقتضی کون الثانی علّة للأوّل تقدّم الثانی علیه، فینتج کون الشیء الواحد، فی حالة واحدة و بالنسبة إلی شیء واحد، متقدّماً و غیر متقدّم و متأخّراً و غیر متأخّر و هذا هو الجمع بین النقیضین.

إنّ امتناع الدور وجدانی و لتوضیح الحال نأتی بمثال: إذا اتّفق صدیقان علی إمضاء وثیقة و اشترط کلّ واحد منهما لإمضائها، إمضاء الآخر فتکون النتیجة توقّف إمضاء کلٍّ علی إمضاء الآخر، و عند ذلک لن تکون تلک الورقة ممضاة إلی یوم القیامة، و هذا ممّا یدرکه الإنسان بالوجدان وراء درکه بالبرهان.

الأمر الرابع: التسلسل محال، و هو عبارة عن اجتماع سلسلة من العلل و المعالیل الممکنة، مترتبة غیر متناهیة، و یکون الکلّ متَّسماً بوصف الإمکان، بأن یتوقف (أ) علی (ب) و (ب) علی (ج) و (ج) علی (د) و هکذا من دون أن تنتهی إلی علّة لیست بممکنة و لا معلولة.

و الدلیل علی استحالته أنّ المعلولیّة وصف عامّ لکلّ جزء من أجزاء السلسلة، فعندئذ یطرح هذا السؤال نفسه: إذا کانت السلسلة الهائلة معلولة، فما هی العلّة الّتی أخرجتها من کتم العدم إلی عالم الوجود؟ و المفروض أنّه لیس هناک شیء یکون علّة و لا یکون معلولاً، و الاّ یلزم انقطاع السلسلة

ص :37

و توقّفها عند نقطة خاصّة، و هی الموجود الّذی قائم بنفسه و غیر محتاج إلی غیره و هو الواجب الوجود بالذات.

فإن قلت: إنّ کلّ معلول من السلسلة متقوّم بالعلّة الّتی تتقدّمه و متعلّق بها، فالجزء الأوّل من آخر السلسلة وجد بالجزء الثانی، و الثانی بالثالث، و هکذا إلی أجزاء و حلقاتٍ غیر متناهیة، و هذا المقدار من التعلّق یکفی لرفع الفقر و الحاجة.

قلت: المفروض أنّ کلّ جزء من أجزاء السلسلةُ متَّسم بوصف الإمکان و المعلولیة، و علی هذا فوصف العلّیّة له لیس بالأصالة و الاستقلال، فلیس لکلّ حلقة دور الإفاضة و الإیجاد بالاستقلال، فلا بدّ أن یکون هناک علّة وراء هذه السلسلة ترفع فقرها و تکون سناداً لها.

و لتوضیح الحال نمثّل بمثال و هو أنّ کلّ واحدة من هذه المعالیل بحکم فقرها الذاتی، بمنزلة الصفر، فاجتماع هذه المعالیل بمنزلة اجتماع الأصفار، و من المعلوم أنّ الصفر بإضافة أصفار متناهیة أو غیر متناهیة إلیه لا ینتج عدداً، بل یجب أن یکون إلی جانب هذه الأصفار عدد صحیح قائم بالذات حتّی یکون مصحِّحاً لقراءة تلک الأصفار.

فقد خرجنا بهذه النتیجة و هی أنّ فرض علل و معالیل غیر متناهیة مستلزم لأحد أمرین: إمّا تحقّق المعلول بلا علّة، و إمّا عدم وجود شیء فی الخارج رأساً، و کلاهما بدیهی الاستحالة.

ص :38

تقریر برهان الإمکان

إلی هنا تمّت المقدّمات الّتی یبتنی علیها برهان الإمکان، و إلیک نفس البرهان:

لا شکّ أنّ صفحة الوجود ملیئة بالموجودات الإمکانیة، بدلیل انّها توجد و تنعدم و تحدث و تفنی و یطرأ علیها التبدّل و التغیر، إلی غیر ذلک من الحالات الّتی هی آیات الإمکان و سمات الافتقار.

و أمر وجودها لا یخلو عن الفروض التالیة:

1. لا علّة لوجودها، و هذا باطل بحکم المقدّمة الثانیة (کلّ ممکن یحتاج إلی علّة).

2. البعض منها علّة لبعض آخر و بالعکس، و هو محال بمقتضی المقدّمة الثالثة (بطلان الدور).

3. بعضها معلول لبعض آخر و ذلک البعض معلول لآخر من غیر أن ینتهی إلی علّة لیست بمعلول، و هو ممتنع بمقتضی المقدّمة الرابعة (استحالة التسلسل).

4. وراء تلک الموجودات الإمکانیة علّة لیست بمعلولة بل یکون واجب الوجود لذاته و هو المطلوب.

فاتّضح أنّه لا یصحّ تفسیر النظام الکونی إلّا بالقول بانتهاء الممکنات

ص :39

إلی الواجب لذاته القائم بنفسه، فهذه الصورة هی الّتی یصحِّحها العقل و یعدُّها خالیة عن الإشکال، و أمّا الصور الباقیة، فکلّها تستلزم المحال، و المستلزم للمحال محال.

برهان الإمکان فی الذکر الحکیم

قد أُشیر فی الذکر الحکیم إلی شقوق برهان الإمکان، فإلی أنّ حقیقة الممکن حقیقة مفتقرة لا تملک لنفسها وجوداً و تحقّقاً و لا أیّ شیء آخر أشار بقوله:

«یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» (1).

و مثله قوله سبحانه: «وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنیٰ وَ أَقْنیٰ» (2).

و قوله سبحانه: «وَ اللّٰهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ» (3).

و إلی أنّ الممکن و منه الإنسان لا یتحقّق بلا علّة، و لا تکون علّته نفسه، أشار سبحانه بقوله: «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخٰالِقُونَ» (4).

و إلی أنّ الممکن لا یصحّ أن یکون خالقاً لممکن آخر بالأصالة و الاستقلال و من دون الاستناد إلی خالق واجب أشار بقوله:

«أَمْ خَلَقُوا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بَلْ لاٰ یُوقِنُونَ»

(5)

.

ص :40


1- 1) . فاطر: 15.
2- 2) . النجم: 48.
3- 3) . محمّد: 38.
4- 4) . الطور: 35.
5- 5) . الطور: 36.

إجابة عن إشکال

قد استشکل علی القول بانتهاء الممکنات إلی علّة أزلیّة لیست بمعلول، بأنّه یستلزم تخصیص القاعدة العقلیة، فإنّ العقل یحکم بأنّ الشیء لا یتحقّق بلا علّة.

و الجواب: انّ القاعدة العقلیّة تختص بالموجودات الإمکانیة الّتی لا تقتضی فی ذاتها وجوداً و لا عدماً، إذ الحاجة إلی العلّة، لیست من خصائص الموجود بما هو موجود، بل هی من خصائص الموجود الممکن، فإنّه حیث لا یقتضی فی حدِّ ذاته الوجود و لا العدم، لا بدَّ له من علّة توجده، و یجب انتهاء أمر الإیجاد إلی ما یکون الوجود عین ذاته و لا یحتاج إلی غیره، لما تقدّم من إقامة البرهان علی امتناع التسلسل، فالاشتباه نشأ من الغفلة عن وجه الحاجة إلی العلّة و هو الإمکان لا الوجود.

ص :41

ص :42

الباب الثانی:فی التوحید و مراحله

اشارة

یحتلّ التوحید المکانة العلیا فی الشرائع السماویة، فکان أوّل کلمة فی تبلیغ الرسل الدعوة إلی التوحید و رفض الثنویة و الشرک، یقول سبحانه:

«وَ لَقَدْ بَعَثْنٰا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّٰاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللّٰهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلاٰلَةُ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ» (النحل: 36).

و لأجل ذلک یجب علی الإلهی الترکیز علی مسألة التوحید أکثر من غیرها، و استیفاء الکلام فیه موقوف علی البحث حول أهمِّ مراحل التوحید، و هی:

1. التوحید فی الذات؛

2. التوحید فی الصفات؛

3. التوحید فی الخالقیة؛

4. التوحید فی الربوبیة؛

5. التوحید فی العبادة.

و إلیک دراسة المواضیع المتقدّمة:

ص :43

ص :44

الفصل الأوّل:التوحید فی الذات

اشارة

یعنی بالتوحید فی الذات أمران: الأوّل أنّ ذاته سبحانه بسیط لا جزء له، و الثانی أنّ ذاته تعالی متفرِّد لیس له مثل و لا نظیر، و قد یعبَّر عن الأوّل بأحدیّة الذات و عن الثانی بواحدیّته. و فی سورة التوحید إشارة إلی هذین المعنیین، فقوله تعالی: «قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ» إشارة إلی المعنی الأوّل و قوله تعالی: «وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» إشارة إلی المعنی الثانی.

البرهان علی بساطة ذاته تعالی

اعلم أنّ الترکیب علی أقسام:

1. الترکیب من الأجزاء العقلیة فقط کالجنس و الفصل.

2. الترکیب منها و من الأجزاء الخارجیة کالمادّة و الصورة و الأجزاء العنصریة.

3. الترکیب من الأجزاء المقداریة کأجزاء الخط و السطح.

و المدّعی أنّ ذاته تعالی بسیط لیس بمرکب من الأجزاء مطلقاً.

ص :45

و الدلیل علی أنّه لیس مرکّباً من الأجزاء الخارجیة و المقداریّة أنّه سبحانه منزّه عن الجسم و المادّة کما سیوافیک البحث عنه فی الصفات السلبیة.

و البرهان علی عدم کونه مرکّباً من الأجزاء العقلیة هو أنّ واجب الوجود بالذات لا ماهیة له، و ما لا ماهیة له لیس له الأجزاء العقلیّة الّتی هی الجنس و الفصل (1).

و الوجه فی انتفاء الماهیّة عنه تعالی بهذا المعنی هو أنّ الماهیّة من حیث هی هی، مع قطع النظر عن غیرها، متساویة النسبة إلی الوجود و العدم، فکلّ ماهیّة من حیث هی، تکون ممکنة، فما لیس بممکن، لا ماهیّة له و اللّه تعالی بما أنّه واجب الوجود بالذات، لا یکون ممکناً بالذات فلا ماهیّة له.

دلائل وحدانیّته:

أ. التعدّد یستلزم الترکیب

لو کان هناک واجب وجود آخر لتشارک الواجبان فی کونهما واجبی الوجود، فلا بدّ من تمیّز أحدهما عن الآخر بشیء وراء ذلک الأمر المشترک، و ذلک یستلزم ترکب کلّ منهما من شیئین: أحدهما یرجع إلی ما به الاشتراک،

ص :46


1- 1) . انّ الماهیة تطلق علی معنیین: أحدهما ما یقال فی جواب «ما» الحقیقیة و یعبَّر عنها بالذات و الحقیقة أیضاً، و ثانیهما ما یکون به الشیء هو هو بالفعل، أی الهویّة، و المراد من نفی الماهیة عنه سبحانه هو المعنی الأوّل.

و الآخر إلی ما به الامتیاز، و قد عرفت انّ واجب الوجود بالذات بسیط لیس مرکّباً لا من الأجزاء العقلیة و لا الخارجیة.

ب. صرف الوجود لا یتثنّی و لا یتکرّر

قد تبیّن أنّ واجب الوجود بالذات لا ماهیّة له، فهو صرف الوجود، و لا یخلط وجوده نقص و فقدان، و من الواضح أنّ کلّ حقیقة من الحقائق إذا تجرّدت عن أیّ خلیط و صارت صرف الشیء ، لا یمکن أن تتثنّی و تتعدّد.

و علی هذا، فإذا کان سبحانه -بحکم أنّه لا ماهیّة له -وجوداً صرفاً، لا یتطرّق إلیه التعدّد، ینتج أنّه تعالی واحد لا ثانی له و لا نظیر و هو المطلوب.

التوحید الذاتی فی القرآن و الحدیث

إنّ القرآن الکریم عند ما یصف اللّه تعالی بالوحدانیة، یصفه ب«القهّاریّة» و یقول:

«هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (1)

و بهذا المضمون آیات متعدّدة أُخریٰ فی الکتاب المجید، و ما ذلک إلّا لأنّ الموجود المحدود المتناهی مقهور للحدود و القیود الحاکمة علیه، فإذا کان قاهراً من کل الجهات لم تتحکّم فیه الحدود، فاللاّمحدودیة تلازم وصف القاهریة.

ص :47


1- 1) . الزمر: 4.

و من هنا یتضح أنّ وحدته تعالی لیست وحدة عددیة و لا مفهومیة، قال العلاّمة الطباطبائی قدس سره :

إنّ کلاً من الوحدة العددیة کالفرد الواحد من النوع، و الوحدة النوعیة کالإنسان الّذی هو نوع واحد فی مقابل الانواع الکثیرة، مقهور بالحدّ الّذی یمیّز الفرد عن الآخر و النوع عن مثله، فإذا کان تعالی لا یقهره شیء و هو القاهر فوق کل شیء ، فلیس بمحدود فی شیء ، فهو موجود لا یشوبه عدم، و حقّ لا یعرضه باطل، فللّه من کلّ کمال محضه (1).

ثمّ إنّ إمام الموحّدین علیّاً علیه السلام عند ما سئل عن وحدانیّته تعالی، ذکر للوحدة أربعة معان، اثنان منها لا یلیقان بساحته تعالی و اثنان منها ثابتان له.

أمّا اللّذان لا یلیقان بساحته تعالی، فهما: الوحدة العددیة و الوحدة المفهومیة حیث قال:

«فأمّا اللّذان لا یجوزان علیه، فقول القائل واحد یقصد به باب الأعداد، فهذا ما لا یجوز، لأنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الاعداد، أ ما تری انّه کفر من قال إنّه ثالث ثلاثة، و قول القائل هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس، فهذا ما لا یجوز، لأنّه تشبیه و جلّ ربُّنا و تعالی عن ذلک».

ص :48


1- 1) . المیزان: 6 / 88 - 89 بتلخیص.

و أمّا اللذان ثابتان له تعالی، فهما: بساطة ذاته، و عدم المثل و النظیر له، حیث قال:

«و أمّا الوجهان اللّذان یثبتان فیه، فقول القائل: هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه... و أنّه عزّ و جلّ أحدیّ المعنی....لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم...» (1).

نظریّة التثلیث عند النصاری

إنّ کلمات المسیحیین فی کتبهم الکلامیّة تحکی عن أنّ الاعتقاد بالتثلیث من المسائل الأساسیة الّتی تبتنی علیها عقیدتهم، و لا مناص لأیّ مسیحی من الاعتقاد به، و فی عین الوقت یعتبرون أنفسهم موحّدین غیر مشرکین، و أنّ الإله فی عین کونه واحداً ثلاثة و مع کونه ثلاثة واحد أیضاً.

و أقصی ما عندهم فی تفسیر الجمع بین هذین النقیضین هو أنّ عقیدة التثلیث عقیدة تعبّدیّة محضة و لا سبیل إلی نفیها و إثباتها إلّا الوحی، فإنّها فوق التجربیات الحسیّة و الإدراکات العقلیّة المحدودة للإنسان.

نقد هذه النظریّة

و یلاحظ علیه أنّ عقیدة التثلیث بالتفسیر المتقدّم مشتملة علی التناقض الصریح، إذ من جانب یعرّفون کلّ واحد من الآلهة الثلاثة بأنّه متشخّص و متمیّز عن البقیة، و فی الوقت نفسه یعتبرون الجمیع واحداً

ص :49


1- 1) . التوحید للصدوق: الباب 3، الحدیث 3.

حقیقة لا مجازاً، أ فیمکن الاعتقاد بشیء یضادّ بداهة العقل، ثمّ إسناده إلی ساحة الوحی الإلهی؟

و أیضاً نقول: ما هو مقصودکم من الآلهة الثلاثة الّتی تتشکّل منها الطبیعة الإلهیة الواحدة، فإنّ لها صورتین لا تناسب واحدة منهما ساحته سبحانه:

1. أن یکون لکلّ واحد من هذه الآلهة الثلاثة وجوداً مستقلاً عن الآخر بحیث یظهر کلّ واحد منها فی تشخّص و وجود خاص، و یکون لکلّ واحد من هذه الأقانیم أصل مستقلّ و شخصیّة خاصّة ممیّزة عمّا سواها.

لکن هذا هو الاعتقاد بتعدّد الإله الواجب بذاته، و قد وافتک أدلّة وحدانیته تعالی.

2. أن تکون الأقانیم الثلاثة موجودة بوجود واحد، فیکون الإله هو المرکّب من هذه الأُمور الثلاثة، و هذا هو القول بترکّب ذات الواجب، و قد عرفت بساطة ذاته تعالی. (1)

ص :50


1- 1) . فإن قلت: إنّ هاهنا تفسیراً آخر للتثلیث و هو أنّ الحقیقة الواحدة الإلهیة تتجلّی فی أقانیم ثلاثة. قلت: تجلّی تلک الحقیقة فیها لا یخلو عن وجهین: الأوّل، أن تصیر بذلک ثلاث ذوات کلّ منها واجدة لکمال الحقیقة الإلهیة، و هذا ینافی التوحید الذاتی. و الثانی أن تکون الذات الواجدة لکمال الأُلوهیة واحدة و لها تجلّیات صفاتیة و أفعالیة و منها المسیح و روح القدس، و هذا و إن کان صحیحاً إلّا أنّه لیس من التثلیث الّذی یتبنّاه المسیحیون فی شیء .

تسرّب خرافة التثلیث إلی النصرانیة

إنّ التاریخ البشری یرینا أنّه طالما عمد بعض أتباع الأنبیاء -بعد وفاة الأنبیاء أو خلال غیابهم - إلی الشرک و الوثنیة، تحت تأثیر المضلّین؛ إنّ عبادة بنی اسرائیل للعجل فی غیاب موسی علیه السلام أظهر نموذج لما ذکرناه و هو ممّا أثبته القرآن و التاریخ، و علی هذا فلا عجب إذا رأینا تسرُّب خرافة التثلیث إلی العقیدة النصرانیة بعد ذهاب السید المسیح علیه السلام و غیابه عن أتباعه.

إنّ القرآن الکریم یصرّح بأنّ التثلیث دخل النصرانیة بعد رفع المسیح، من العقائد الخرافیة السابقة علیها، حیث یقول تعالی:

«وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ ذٰلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوٰاهِهِمْ یُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قٰاتَلَهُمُ اللّٰهُ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ» (1)

لقد أثبتت الأبحاث التاریخیة انّ هذا التثلیث کان فی الدیانة البرهمانیة و الهندوکیّة قبل میلاد السیّد المسیح بمئات السنین، فقد تجلّی الربّ الأزلی الأبدی لدیهم فی ثلاثة مظاهر و آلهة:

1. براهما (الخالق).

2. فیشنو (الواقی).

3. سیفا (الهادم).

ص :51


1- 1) . التوبة: 30.

و بذلک یظهر قوّة ما ذکره الفیلسوف الفرنسی «غستاف لوبون» قال:

لقد واصلت المسیحیة تطوّرها فی القرون الخمسة الأولیٰ من حیاتها، مع أخذ ما تیسّر من المفاهیم الفلسفیة و الدینیة الیونانیة و الشرقیة، و هکذا أصبحت خلیطاً من المعتقدات المصریة و الإیرانیة الّتی انتشرت فی المناطق الأُوروبیّة حوالی القرن الأوّل المیلادی فاعتنق الناس تثلیثاً جدیداً مکوّناً من الأب و الابن و روح القدس، مکان التثلیث القدیم المکوّن من «نروبی تر » و «وزنون» و «نرو». (1)

ص :52


1- 1) . قصة الحضارة، ویل دورانت: 3 / 770.

الفصل الثانی:التوحید فی الصفات

اختلف الإلهیون فی کیفیة إجراء صفات اللّه الذاتیة علیه سبحانه علی قولین:

الأوّل: عینیة الصفات مع الذات، و هذا ما تبنّته أئمة أهل البیت علیهم السلام و اختاره الحکماء الإلهیون و علیه جمهور المتکلّمین من الإمامیة و المعتزلة و غیرهما.

و الثانی: زیادتها علی الذات و هو مختار المشبِّهة من أصحاب الصفات و الأشاعرة، قال الشیح المفید فی هذا المجال:

إنّ اللّه عزّ و جلّ اسمه حیّ لنفسه لا بحیاة، و انّه قادر لنفسه و عالم لنفسه لا بمعنی کما ذهب إلیه المشبِّهة من اصحاب الصفات... و هذا مذهب الإمامیة کافّة و المعتزلة إلّا من سمّیناه (1) و أکثر المرجئة و جمهور الزیدیة و جماعة من اصحاب الحدیث و المحکِّمة. (2)

ص :53


1- 1) . المراد أبو هاشم الجبّائی.
2- 2) . أوائل المقالات: 56.

قوله: «لا بحیاة» یعنی حیاة زائدة علی الذات، و قوله: «لا بمعنی» أی صفة زائدة کالعلم و القدرة.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ الصحیح هو القول بالعینیة، فإنّ القول بالزیادة یستلزم افتقاره سبحانه فی العلم بالأشیاء و خلقه إیّاها إلی أمور خارجة عن ذاته، فهو یعلم بعلم هو سوی ذاته، و یخلق بقدرة هی خارجة عن حقیقته و هکذا، و الواجب بالذات منزّه عن الاحتیاج إلی غیر ذاته، و الأشاعرة و إن کانوا قائلین بأزلیّة الصفات مع زیادتها علی الذات، لکنّ الأزلیة لا ترفع الفقر و الحاجة عنه، لأنّ الملازمة غیر العینیة. ثمّ إن زیادة الصفات علی الذات تستلزم الاثنینیة و الترکیب، قال الامام علی علیه السلام :

«و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه، لشهادة کلّ صفة انّها غیر الموصوف، و شهادة کلّ موصوف انّه غیر الصفة، فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّأه، و من جزّأه فقد جهله». (1)

فإن قلت: لا شکّ أنّ للّه تعالی صفات و أسماء مختلفة أُنهیت فی الحدیث النبوی المعروف إلی تسع و تسعین (2)، فکیف یجتمع ذلک مع القول بالعینیّة و وحدة الذات و الصفات؟

قلت: کثرة الأسماء و الصفات راجعة إلی عالم المفهوم، مع أنّ العینیة

ص :54


1- 1) . نهج البلاغة: الخطبة الأولیٰ.
2- 2) . التوحید للصدوق: الباب 29، الحدیث 8.

ناظرة إلی مقام الواقع العینی، و لا یمتنع کون الشیء علی درجة من الکمال یکون فیها کلّه علماً و قدرة و حیاة و مع ذلک فینتزع منه باعتبارات مختلفة صفات متعدّدة متکثّرة، و هذا کما أنّ الإنسان الخارجی مثلا بتمام وجوده مخلوق للّه سبحانه، و معلوم له و مقدور له، من دون أن یخصّ جزء منه بکونه معلوماً و جزء آخر بکونه مخلوقاً أو مقدوراً، بل کلّه معلوم و کلّه مخلوق، و کلّه مقدور.

ثمّ إنّ الشیخ الأشعری استدلّ علی نظریة الزیادة بأنّه یستحیل أن یکون العلم عالماً، أو العالم علماً، و من المعلوم انّ اللّه عالم، و من قال: إنّ علمه نفس ذاته لا یصحّ له أن یقول إنّه عالم، فتعیّن أن یکون عالماً بعلم یستحیل أن یکون هو نفسه. (1)

یلاحظ علیه: أنّ الحکم باستحالة اتحاد العلم و العالم و عینیتهما مأخوذ عمّا نعرفه فی الإنسان و نحوه من الموجودات الممکنة فی ذاتها و لا شکّ فی مغایرة الذات و الصفة فی هذا المجال، و لکن لا تصحّ تسریته إلی الواجب الوجود بالذات، فإذا قام البرهان علی العینیة هنا، فلا استحالة فی کون العلم عالماً و بالعکس.

و هناک ادلّة أخریٰ للأشاعرة علی إثبات نظریّتهم، و الکلّ مخدوشة کما اعترف بذلک صاحب المواقف. (2)

ثمّ إنّ المشهور أنّ المعتزلة نافون للصفات مطلقاً و قائلون بنیابة الذات

ص :55


1- 1) . اللمع: 30، باختصار.
2- 2) . راجع: شرح المواقف: 8 / 45 - 47.

عن الصفات، و لکنّه لا أصل له، فالمنفی عندهم هو الصفات الزائدة الأزلیة، لا أصل الصفات فهم قائلون بالعینیة کالإمامیة، و یدلّ علی ذلک کلام الشیخ المفید الآنف الذکر، نعم یظهر القول بالنیابة من عبّاد بن سلیمان و أبی علی الجبّائی. (1)

ص :56


1- 1) . للوقوف علی آرائهم فی هذا المجال راجع «بحوث فی الملل و النحل» لشیخنا الأُستاذ السبحانی - دام ظلّه - : 3 / 271 - 279.

الفصل الثالث:التوحید فی الخالقیة

اشارة

إنّ العقل یدلّ بوضوح علی أنّه لیس فی الکون خالق أصیل إلّا اللّه سبحانه، و أنّ الموجودات الإمکانیة مخلوقة للّه تعالی، و ما یتبعها من الأفعال و الآثار، حتی الإنسان و ما یصدر منه، مستندة إلیه سبحانه بلا مجاز و شائبة عنایة، غایة الأمر أنّ ما فی الکون مخلوق له إمّا بالمباشرة أو بالتسبیب.

و ذلک لما عرفت من أنّه سبحانه هو الواجب الغنی، و غیره ممکن بالذات، و لا یعقل أن یکون الممکن غنیاً فی ذاته و فعله عن الواجب، فکما أنّ ذاته قائمة باللّه سبحانه، فهکذا فعله، و هذا ما یعبّر عنه بالتوحید فی الخالقیة. و من عرف الممکن حقّ المعرفة و انّه الفقیر الفاقد لکلّ شیء فی حدّ ذاته، یعد المسألة بدیهیّة.

هذا ما لدی العقل، و أمّا النقل فقد تضافرت النصوص القرآنیة علی أنّ اللّه سبحانه هو الخالق، و لا خالق سواه. و إلیک نماذج من الآیات الواردة فی هذا المجال:

«قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (1).

ص :57


1- 1) . الرعد: 16.

«اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ » (1).

«ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (2).

«أَنّٰی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صٰاحِبَةٌ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ » (3).

«یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ هَلْ مِنْ خٰالِقٍ غَیْرُ اللّٰهِ» (4).

إلی غیر ذلک من الآیات القرآنیّة الدالّة علی ذلک.

موقف القرآن الکریم تجاه قانون العلّیّة

إنّ الامعان فی الآیات الکریمة یدفع الإنسان إلی القول بأنّ الکتاب العزیز یعترف بأنّ النظام الإمکانی نظام الأسباب و المسبّبات، فإنّ المتأمّل فی الذکر الحکیم لا یشکّ فی أنّه کثیراً ما یسند آثاراً إلی الموضوعات الخارجیة و الأشیاء الواقعة فی دار المادة، کالسماء و کواکبها و نجومها، و الأرض و جبالها و بحارها و براریها و عناصرها و معادنها، و السحاب و الرعد و البرق و الصواعق و الماء و الأعشاب و الأشجار و الحیوان و الإنسان، إلی غیر ذلک من الموضوعات الواردة فی القرآن الکریم، فمن أنکر إسناد القرآن آثار تلک الأشیاء إلی أنفسها فإنّما أنکره بلسانه و قلبه مطمئن بخلافه، و إلیک ذکر نماذج من الآیات الواردة فی هذا المجال:

1. «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرٰاتِ رِزْقاً لَکُمْ». (5)

ص :58


1- 1) . الزمر: 62.
2- 2) . المؤمن: 62.
3- 3) . الأنعام: 101.
4- 4) . فاطر: 3.
5- 5) . البقرة: 22.

فقد صرّح فی هذه الآیة بتأثیر الماء فی تکوّن الثمرات و النباتات، فإنّ الباء فی قوله: «بِهِ» بمعنی السببیة، و نظیرها الآیة: 27 من سورة السجدة و الآیة: 4 من سورة الرعد، و غیرها من الآیات.

2. «اللّٰهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیٰاحَ فَتُثِیرُ سَحٰاباً فَیَبْسُطُهُ فِی السَّمٰاءِ کَیْفَ یَشٰاءُ». (1)

فقوله سبحانه: «فَتُثِیرُ سَحٰاباً» صریح فی أنّ الریاح تحرّک السحاب و تسوقها من جانب إلی جانب، فالریاح اسباب و علل تکوینیة لحرکة السحاب و بسطها فی السماء.

3. «وَ تَرَی الْأَرْضَ هٰامِدَةً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ» (2).

فالآیة تصرّح بتأثیر الماء فی اهتزاز الأرض و ربوتها، ثمّ تصرّح بإنبات الأرض من کلّ زوج بهیج.

4. «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ» (3).

فالآیة تسند إنبات السنابل السبع إلی الحبَّة.

ثمّ إنّ هناک أفعالاً أسندها القرآن إلی الإنسان لا تقوم إلّا به، و لا یصحّ إسنادها إلی اللّه سبحانه بحدودها و بلا واسطة کأکله و شربه و مشیه و قعوده

ص :59


1- 1) . الروم: 48.
2- 2) . الحج: 5.
3- 3) . البقرة: 261.

و نکاحه و نموّه و فهمه و شعوره و سروره و صلاته و صیامه، فهذه أفعال قائمة بالإنسان مستندة إلیه، فهو الّذی یأکل و یشرب و ینمو و یفهم.

فالقرآن یعدّ الإنسان فاعلا لهذه الأفعال و علّة لها.

کما أنّ فی القرآن آیات مشتملة علی الأوامر و النواهی الإلهیة، و تدلّ علی مجازاته علی تلک الأوامر و النواهی، فلو لم یکن للإنسان دور فی ذلک المجال و تأثیر فی الطاعة و العصیان فما هی الغایة من الأمر و النهی و ما معنی الجزاء و العقوبة؟

التفسیر الصحیح للتوحید فی الخالقیة

إنّ المقصود من حصر الخالقیة باللّه تعالی هو الخالقیة علی سبیل الاستقلال و بالذات، و أمّا الخالقیة المأذونة من جانبه تعالی فهی لا تنافی التوحید فی الخالقیة. کما انّ المراد من السببیة الإمکانیة (اعم من الطبیعیة و غیرها) لیست فی عرض السببیة الإلهیة، بل المقصود انّ هناک نظاماً ثابتاً فی عالم الکون تجری علیه الآثار الطبیعیة و الأفعال البشریة، فلکلّ شیء أثر تکوینی خاصّ، کما أنّ لکلّ أثر و فعل مبدأً فاعلیاً خاصّاً، فلیس کلّ فاعل مبدأً لکل فعل، کما لیس کلّ فعل و أثر صادراً من کل مبدأ فاعلی، کل ذلک بإذن منه سبحانه، فهو الّذی أعطی السببیّة للنار کما أعطی لها الوجود، فهی تؤثّر بإذن و تقدیر منه سبحانه، هذا هو قانون العلیّة العامّ الجاری فی النظام الکونی الّذی یؤیّده الحسّ و التجربة و تبتنی علیه حیاة الإنسان فی ناحیة العلم و العمل.

و بهذا البیان یرتفع التنافی البدئی بین طائفتین من الآیات القرآنیة؛

ص :60

الطائفة الدالّة علی حصر الخالقیة باللّه تعالی، و الطائفة الدالّة علی صحّة قانون العلّیة و المعلولیة و استناد الآثار إلی مبادئها القریبة، و الشاهد علی صحّة هذا الجمع، لفیف من الآیات و هی الّتی تسند الآثار إلی أسباب کونیة خاصة و فی عین الوقت تسندها إلی اللّه سبحانه، و کذلک تسند بعض الأفعال إلی الإنسان أو غیره من ذوی العلم و الشعور، و فی الوقت نفسه تسند نفس تلک الأفعال إلی مشیَّته سبحانه، و إلیک فیما یلی نماذج من هذه الطائفة:

1. انّ القرآن الکریم أسند حرکة السحاب إلی الریاح و قال: «اللّٰهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیٰاحَ فَتُثِیرُ سَحٰاباً» (1) .

کما أسندها إلی اللّه تعالی و قال: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ یُزْجِی سَحٰاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکٰاماً» (2).

2. القرآن یسند الإنبات تارة إلی الحبّة و یقول:

«أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ» (3) و أخری إلی اللّه تعالی و یقول: «وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَنْبَتْنٰا بِهِ حَدٰائِقَ ذٰاتَ بَهْجَةٍ» (4) .

3. انّه تعالی نسب توفّی الموتی إلی الملائکة تارة و إلی نفسه أُخری فقال: «حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا» (5) و قال: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا» (6).

ص :61


1- 1) . الروم: 48.
2- 2) . النور: 43.
3- 3) . البقرة: 261.
4- 4) . النمل: 60.
5- 5) . الأنعام: 61.
6- 6) . الزمر: 42.

4. انّ الذکر الحکیم یصفه سبحانه بأنّه الکاتب لأعمال عباده و یقول: «وَ اللّٰهُ یَکْتُبُ مٰا یُبَیِّتُونَ» (1).

و لکن فی الوقت نفسه ینسب الکتابة إلی رسله و یقول: «بَلیٰ وَ رُسُلُنٰا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ» (2).

5. لا شکّ انّ التدبیر کالخلقة منحصر فی اللّه تعالی، و القرآن یأخذ من المشرکین الاعتراف بذلک و یقول: «وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللّٰهُ» (3) و -مع ذلک -یصرّح بمدبّریّة غیر اللّه سبحانه حیث یقول: «فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً» (4).

6. إنّ القرآن یشیر إلی کلتا النسبتین (أی نسبة الفعل إلی اللّه سبحانه و إلی الإنسان) فی جملة و یقول: «وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ رَمیٰ» (5).

فهو یصف النبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله بالرمی و ینسبه إلیه حقیقة و یقول: «إِذْ رَمَیْتَ» ، و مع ذلک یسلبه عنه و یری أنّه سبحانه الرامی الحقیقی.

هذه المجموعة من الآیات ترشدک إلی النظریّة الحقّة فی تفسیر التوحید فی الخالقیة و هو -کما تقدّم - أنّ الخالقیة علی وجه الاستقلال منحصرة فیه سبحانه، و غیره من الأسباب الکونیة و الفواعل الشاعرة إنما

ص :62


1- 1) . النساء: 81.
2- 2) . الزخرف: 80.
3- 3) . یونس: 31.
4- 4) . النازعات: 5.
5- 5) . الأنفال: 17.

تکون مؤثرات و فواعل بإذنه تعالی و مشیَّته، و لیست سببیّتها و فاعلیّتها فی عرض فاعلیته تعالی، بل فی طولها.

الإجابة عن شبهات

قد عرفت أنّ خالقیّته تعالی عامّة لجمیع الأشیاء و الحوادث، و کلّ ما فی صفحة الوجود یستند إلیه سبحانه، و عندئذ تطرح إشکالات أو شبهات یجب علی المتکلم الإجابة عنها، و هی:

أ. شبهة الثنویّة فی خلق الشرور؛

ب. شبهة استناد القبائح إلی اللّه تعالی؛

ج. شبهة الجبر فی الأفعال الإرادیة.

أ. الثنویة و شبهة الشرور

نسب إلی الثنویة القول بتعدّد الخالق، و استدلّوا علیه بما یشاهد فی عالم المادّة من الشرور و البلایا، قالوا: إنّ الشر یقابل الخیر، فلا یصحّ استنادهما إلی مبدأ واحد، فزعموا أنّ هناک مبدأین: أحدهما: مبدأ الخیرات، و ثانیهما: مبدأ الشرور.

و الجواب عنه بوجهین:

1. الشرّ أمر قیاسی

إذا کانت هناک ظاهرة لیست لها صلة وثیقة بحیاة الإنسان، أو لا تؤدّی

ص :63

صلتها بها إلی اختلال فی حیاته فلا تتصف بالشرّ و البلاء، إنما تتّصف بصفة الشرّیّة إذا أوجبت نحو اختلال فی حیاة الإنسان بحیث یوجب هلاکة نفسه أو ما یتعلّق به أو یتضرّر به بوجه.

و من المعلوم أنّ هذه النسبة و الإضافة متأخّرة عن وجود ذلک الموجود أو تلک الحادثة، فلو تحقّقت الظاهرة و قطع النظر عن المقایسة و الإضافة لا یتّصف إلّا بالخیر، بمعنی أنّ وجود کلّ شیء یلائم ذاته، و إنما یأتی حدیث الشرّ إذا کانت هناک مقایسة إلی موجود آخر، إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ ما یستند إلی الجاعل اوّلاً و بالذات، هو وجوده النفسی، و المفروض أنّ وجود کلّ من المقیس و المقیس إلیه، لا یتّصفان بالشرّ و البلاء، بل بالخیر و الکمال، و أمّا الوجود الإضافی المنتزع من مقایسة إحدی الظاهرتین مع الأخری فلیس أمراً واقعیاً محتاجاً إلی مبدأ یحقّقها. (1)

2. الشرّ عدمی

هناک تحلیل آخر للشبهة و هو ما نقل عن أفلاطون و حاصله: أنّ ما یسمّی بالشرّ من الحوادث و الوقائع یرجع عند التحلیل إلی العدم، فالّذی

ص :64


1- 1) . و إلی ما ذکرنا أشار الحکیم السبزواری بقوله: «کلّ وجود و لو کان إمکانیاً خیر بذاته و خیر بمقایسته إلی غیره، و هذه المقایسة قسمان: أحدهما مقایسته إلی علّته، فإنّ کلّ معلول ملائم لعلّته المقتضیة إیّاه، و ثانیهما مقایسته إلی ما فی عرضه ممّا ینتفع به، و فی هذه المقایسة الثانیة یقتحم شرٌّ ما فی بعض الأشیاء الکائنة الفاسدة فی أوقات قلیلة». شرح المنظومة: المقصد 3، الفریدة 1، غرر فی دفع شبهة الثنویة.

یسمّی بالشرّ عند وقوع القتل لیس إلّا انقطاع حیاة البدن الناشئ عن قطع علاقة النفس عن البدن، و ما یسمّی بالشر عند وقوع المرض لیس إلّا الاختلال الواقع فی أجهزة البدن و زوال ما کان موجودا له عند الصحّة من التعادل الطبیعی فی الأعضاء و الأجهزة البدنیّة.

و کذلک سائر الحوادث الّتی تتّصف بالبلیّة و الشرّیّة.

و من المعلوم أنّ الّذی یحتاج إلی الفاعل المفیض هو الوجود، و أما العدم فلیس له حظّ من الواقعیة حتی یحتاج إلی المبدأ الجاعل. و إلی هذا أشار الحکیم السبزواری فی منظومة حکمته: و الشّرّ أعدام فکم قد ضلّ من یقول بالیزدان ثمّ الأهرمن (1)

ب. التوحید فی الخالقیة و قبائح الأفعال

ربّما یقال: الالتزام بعمومیة خالقیته تعالی لکلّ شیء یستلزم إسناد قبائح الأفعال إلیه تعالی، و هذا ینافی تنزُّهه سبحانه من کلّ قبح و شین.

ص :65


1- 1) . و قال العلاّمة الطباطبائی: إنّ الشرور إنّما تتحقّق فی الأمور المادّیة و تستند إلی قصور الاستعدادات علی اختلاف مراتبها، لا إلی إفاضة مبدأ الوجود، فانّ علّة العدم عدم، کما أنّ علّة الوجود وجود. فالّذی تعلّقت به کلمة الإیجاد و الإرادة الإلهیّة و شمله القضاء بالذات فی الأمور الّتی یقارنها شیء من الشرّ انما هو القدر الّذی تلبّس به من الوجود حسب استعداده و مقدار قابلیته، و أمّا العدم الّذی یقارنه فلیس إلّا مستنداً إلی عدم قابلیته و قصور استعداده، نعم ینسب إلیه الجعل و الإفاضة بالعرض لمکان نوع من الاتحاد بینه و بین الوجود الّذی یقارنه. المیزان: 13 / 187 - 188 بتصرف قلیل.

و الجواب: أنّ للأفعال جهتین، جهة الثبوت و الوجود، وجهة استنادها إلی فواعلها بالمباشرة، فعنوان الطّاعة و المعصیة ینتزع من الجهة الثانیة، و ما یستند إلی اللّه تعالی هی الجهة الاولی، و الأفعال بهذا اللحاظ متّصفة بالحسن و الجمال، أی الحسن التکوینی.

و بعبارة أخری: عنوان الحسن و القبح المنطبق علی الأفعال الصادرة عن فاعل شاعر مختار، هو الّذی یدرکه العقل العملی بلحاظ مطابقة الأفعال لأحکام العقل و الشرع و عدمها، و هذا الحسن و القبح یرجع إلی الفاعل المباشر للفعل.

نعم أصل وجود الفعل -مع قطع النظر عن مقایسته إلی حکم العقل أو الشرع - یستند إلی اللّه تعالی و ینتهی إلی إرادته سبحانه، و الفعل بهذا الاعتبار لا یتّصف بالقبح، فإنّه وجود و الوجود خیر و حسن فی حدّ ذاته.

قال سبحانه: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» (1).

و قال: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ » (2).

فکلّ شیء کما أنّه مخلوق، حسن، فالخلقة و الحسن متصاحبان لا ینفکّ احدهما عن الآخر اصلاً.

و أمّا الإجابة عن شبهة الجبر علی القول بعموم الخالقیة فسیوافیک بیانها فی الفصل المختصّ بذلک.

ص :66


1- 1) . السجدة: 7.
2- 2) . الزمر: 62.

الفصل الرابع:التوحید فی الربوبیّة

اشارة

یستفاد من الکتاب العزیز أنّ التوحید فی الخالقیة کان موضع الوفاق عند الوثنیّین قال سبحانه: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ» (1) و مثله فی سورة الزمر الآیة 38.

و قال سبحانه: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ فَأَنّٰی یُؤْفَکُونَ» (2).

و أمّا مسألة التوحید فی التدبیر فلم تکن أمراً مسلّماً عندهم، بل الشرک فی التدبیر کان شائعا بین الوثنیین، کما أنّ عبدة الکواکب و النجوم فی عصر بطل التوحید «إبراهیم» کانوا من المشرکین فی أمر التدبیر، حیث کانوا یعتقدون بأنّ الأجرام العلویة هی المتصرّفة فی النظام السفلی من العالم و أنّ أمر تدبیر الکون، و منه الإنسان، فوّض إلیها فهی أرباب لهذا العالم و مدبّرات له لا خالقات له، و لأجل ذلک نجد أنّ ابراهیم یردّ علیهم بإبطال ربوبیتها عن طریق الإشارة إلی أُفولها و غروبها، یقول سبحانه حاکیاً عنه:

ص :67


1- 1) . لقمان: 25.
2- 2) . الزخرف: 87.

«فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ * فَلَمّٰا رَأَی الْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ * فَلَمّٰا رَأَی الشَّمْسَ بٰازِغَةً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ فَلَمّٰا أَفَلَتْ قٰالَ یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ» (1).

تری أنّه علیه السلام استعمل کلمة الربّ فی احتجاجه مع المشرکین، و لم یستعمل کلمة الخالق، للفرق الواضح بین التوحیدین و عدم إنکارهم التوحید فی الأوّل و إصرارهم علی الشرک فی الثانی. (2)

حقیقة الربوبیة و التوحید فیها

لفظة الربّ فی لغة العرب بمعنی المتصرّف و المدبّر و المتحمّل أمر تربیة الشیء ، و حقیقة التدبیر تنظیم الأشیاء و تنسیقها بحیث یتحقّق بذلک مطلوب کل منها و تحصل له غایته المطلوبة له، و علی هذا فحقیقة تدبیره سبحانه لیست الاّ خلق العالم و جعل الأسباب و العلل بحیث تأتی المعالیل و المسبّبات دبر الأسباب و عقیب العلل، فیؤثّر بعض أجزاء الکون فی البعض الآخر حتّی یصل کلّ موجود إلی کماله المناسب و هدفه المطلوب، یقول سبحانه:

ص :68


1- 1) . الأنعام: 76 - 78.
2- 2) . و المشرکون فی عصر الرسالة و ان کانوا معترفین بربوبیته تعالی بالنسبة إلی التدبیر الکلّی لنظام العالم، کما یستفاد من الآیة 31 من سورة یونس و نحوها، لکنّهم کانوا معتقدین بربوبیة ما کانوا یعبدونه من الآلهة کما یدلّ علیه بعض الآیات القرآنیة، کالآیة 74 من سورة یس، و الآیة 81 من سورة مریم.

«رَبُّنَا الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» (1).

و التوحید فی الربوبیة هو الاعتقاد بأنّ تدبیر العالم الإمکانی بید اللّه سبحانه و أمّا الأسباب و العلل الکونیة فکلّها جنود له سبحانه یعملون بأمره و یفعلون بمشیئته و قد صرّح القرآن الکریم علی أن هناک مدبّرات لأمر العالم بإذنه تعالی، قال سبحانه: «فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً» (2).

و یقابله الشرک فی الربوبیة و هو تصور أنّ هناک مخلوقات للّه سبحانه لکن فوّض إلیها أمر تدبیر الکون و مصیر الإنسان فی حیاته تکویناً و تشریعاً.

و هاهنا نکتة یجب التنبیه علیها و هی أنّ الوثنیّة لم تکن معتقدة بربوبیّة الأصنام الحجریّة و الخشبیّة و نحوها بل کانوا یعتقدون بکونها اصناما للآلهة المدبّرة لهذا الکون، و لمّا لم تکن هذه الآلهة المزعومة فی متناول أیدیهم و کانت عبادة الموجود البعید عن متناول الحسّ صعبة التصور عمدوا إلی تجسیم تلک الآلهة و تصویرها فی أوثان و أصنام من الخشب و الحجر و صاروا یعبدونها عوضاً عن عبادة أصحابها الحقیقیة و هی الآلهة المزعومة.

ص :69


1- 1) . طه: 50.
2- 2) . النازعات: 5.

دلائل التوحید فی الربوبیة

1. تدبیر الکون لا ینفکّ عن الخلق

إنّ النکتة الأساسیة فی خطأ المشرکین تتمثّل فی أنّهم قاسوا تدبیر عالم الکون بتدبیر أُمور عائلة أو مؤسَّسة و تصوّروا أنّهما من نوع واحد، مع أنّهما مختلفان فی الغایة، فانّ تدبیر الکون فی الحقیقة إدامة الخلق و الإیجاد.

توضیح ذلک: أنّ کلّ فرد من النظام الکونی بحکم کونه فقیراً ممکناً فاقد للوجود الذاتی، لکن فقره لیس منحصرا فی بدء خلقته بل یستمرّ معه فی بقائه و علی هذا، فتدبیر الکون لا ینفکّ عن خلقه و إیجاده، فالتدبیر خلق و إیجاد مستمرّ.

فتدبیر الوردة مثلاً لیس إلّا تکوّنها من المواد السُّکریة فی الأرض ثمّ تولیدها الأوکسجین فی الهواء إلی غیر ذلک من عشرات الأعمال الفیزیائیة و الکیمیائیة فی ذاتها و لیست کل منها إلّا شعبة من الخلق، و مثلها الجنین مذ تکوّنه فی رحم الأُم، فلا یزال یخضع لعملیّات التفاعل و النموّ حتی یخرج من بطنها، و لیست هذه التفاعلات إلّا شعبة من عملیّة الخلق و فرعاً منه.

2. انسجام النظام و اتصال التدبیر

إنّ مطالعة کلّ صفحة من الکتاب التکوینی العظیم یقودنا إلی وجود نظام موحَّد و ارتباط وثیق بین أجزائه، و من المعلوم أنّ وحدة النظام

ص :70

و انسجامه و تلائمه لا تتحقّق إلّا إذا کان الکون بأجمعه تحت نظر حاکم و مدبِّر واحد، و لو خضع الکون لإرادة مدبِّرین لما کان من اتصال التدبیر و انسجام اجزاء الکون أیّ اثر، لانّ تعدّد المدبّر و المنظِّم -بحکم اختلافهما فی الذات أو فی الصفات و المشخصات -یستلزم بالضرورة الاختلاف فی التدبیر و الإرادة، و ذلک ینافی الانسجام و التلائم فی أجزاء الکون.

فوحدة النظام و انسجامه کاشف عن وحدة التدبیر و المدبّر و إلی هذا یشیر قوله سبحانه: «لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا» (1).

و هذا الاستدلال بعینه موجود فی الأحادیث المرویة عن أئمة اهل البیت علیهم السلام یقول الامام الصادق علیه السلام : «دلّ صحّة الأمر و التدبیر و ائتلاف الأمر علی انّ المدبّر واحد». (2)

و سأله هشام بن الحکم: ما الدلیل علی انّ اللّه واحد؟

فقال علیه السلام : «اتصال التدبیر و تمام الصنع، کما قال اللّه عزّ و جلّ «لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا». (3)

مظاهر التوحید فی الربوبیة

إنّ للتوحید فی الربوبیة نطاقاً واسعاً شاملاً لجمیع المظاهر الکونیة و الحقائق الوجودیة فلا مدبِّر فی صفحة الوجود، بالذات علی وجه

ص :71


1- 1) . الأنبیاء: 22.
2- 2) . توحید الصدوق: الباب 36، الحدیث 1.
3- 3) . الأنبیاء: 22.

الاستقلال، سوی اللّه تعالی فهو ربّ العالمین لا ربّ سواه.

و ینبغی فی ختام هذا البحث أن نشیر إلی ثلاثة أقسام لها أهمیّة خاصّة فی حیاة الإنسان الاجتماعیة و هی:

1. التوحید فی الحاکمیة

الحاکم هو الّذی له تسلّط علی النفوس و الأموال، و التصرّف فی شئون المجتمع بالأمر و النهی، و العزل و النصب، و التحدید و التوسیع و نحو ذلک، و من المعلوم أنّ هذا یحتاج إلی ولایة له بالنسبة إلی المسلّط علیه، و لو لا ذلک لعدّ التصرّف عدوانیاً، هذا من جانب.

و من جانب آخر الولایة علی الغیر متفرّع علی کون الوالی مالکا للمولّیٰ علیه أو مدبّر أموره فی الحیاة، و بما أن لا مالکیة لأحد علی غیره إلّا للّه تعالی و لا مدبِّر سواه فإنّه الخالق الموجد للجمیع و المدبّر للکون بأجمعه، فلا ولایة لأحد علی أحد بالذات سوی اللّه تعالی، فحقّ الولایة منحصر للّه تعالی.

قال سبحانه: «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ فَاللّٰهُ هُوَ الْوَلِیُّ» (1).

و قال سبحانه: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ» (2).

و من جانب ثالث: أنّ وجود الحکومة و الحاکم البشری فی المجتمع

ص :72


1- 1) . الشوری: 9.
2- 2) . الأنعام: 57.

أمر ضروری کما أشار إلیه الإمام علی علیه السلام بقوله: «لا بدّ للناس من أمیر برّ أو فاجر». (1)

و من المعلوم أنّ ممارسة الإمرة و تجسید الحکومة فی الخارج لیس من شأنه سبحانه، بل هو شأن من یماثل المحکوم علیه فی النوع و یشافهه و یقابله مقابلة الإنسان للانسان، و علی ذلک، فوجه الجمع بین حصر الحاکمیة فی اللّه سبحانه و لزوم کون الحاکم و الأمیر بشراً کالمحکوم علیه، هو لزوم کون من یمثّل مقام الإمرة مأذوناً من جانبه سبحانه لإدارة الأمور و التصرّف فی النفوس و الأموال، و أن تکون ولایته مستمدّة من ولایته و منبعثة منها.

و علی هذا فالحکومات القائمة فی المجتمعات یجب أن تکون مشروعیتها مستمدّة من ولایته سبحانه و حکمه بوجه من الوجوه، و إذا کانت علاقتها منقطعة غیر موصولة به سبحانه فهی حکومات طاغوتیة لا مشروعیّة لها.

2. التوحید فی الطّاعة

لا شکّ أنّ من شئون الحاکم و الولی، لزوم إطاعته علی المحکوم و المولّی علیه، فإنّ الحکومة من غیر لزوم إطاعة الحاکم تصبح لغواً، و قد تقدّم أنّ الحاکم بالذات لیس إلّا اللّه تعالی.

و علی هذا، فلیس هناک مطاع بالذات إلّا هو تعالی و أمّا غیره

ص :73


1- 1) . نهج البلاغة: الخطبة 40.

تعالی، فبما أنّه لیس له ولایة و لا حکومة علی أحد إلّا بإذنه تعالی و باستناد حکومته إلی حکومته سبحانه، فلیس له حقّ الطّاعة علی أحد إلّا کذلک.

قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (1).

و قال سبحانه: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ» (2).

3. التوحید فی التشریع

إنّ الربوبیة علی قسمین: تکوینیّة و تشریعیّة و دلائل التوحید فی الربوبیة التکوینیة تثبت التوحید فی الربوبیّة التشریعیة أیضاً، فإنّ التقنین و التشریع نوع من التدبیر، یدبّر به أمر الإنسان و المجتمع البشری، کما أنّه نوع من الحکومة و الولایة علی الأموال و النفوس، فبما أنّ التدبیر و الحکومة منحصرتان فی اللّه تعالی، فکذلک لیس لأحد حقّ التقنین و التشریع إلّا له تعالی.

و أمّا الفقهاء و المجتهدون فلیسوا بمشرّعین، بل هم متخصّصون فی معرفة تشریعه سبحانه، و وظیفتهم الکشف عن الأحکام بعد الرجوع إلی مصادرها و جعلها فی متناول الناس.

و أمّا ما تعورف فی القرون الأخیرة من إقامة مجالس النوّاب أو الشوری فی البلاد الإسلامیة، فلیست لها وظیفة سوی التخطیط لإعطاء

ص :74


1- 1) . النساء: 64.
2- 2) . النساء: 80.

البرنامج للمسئولین فی الحکومات فی ضوء القوانین الإلهیّة لتنفیذها، و التخطیط غیر التشریع کما هو واضح.

و القرآن الکریم یعدّ کل تقنین لا یطابق الحکم و التشریع الإلهی کفراً و ظلماً و فسقاً، قال سبحانه:

1. «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ» (1).

2. «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ» (2).

3. «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ» (3).

ص :75


1- 1) . المائدة: 44.
2- 2) . المائدة: 45.
3- 3) . المائدة: 47.

ص :76

الفصل الخامس:التوحید فی العبادة

اشارة

التوحید فی العبادة هو الهدف و الغایة الأسنی من بعث الأنبیاء و المرسلین، قال سبحانه:

«وَ لَقَدْ بَعَثْنٰا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّٰاغُوتَ» (1).

و ناهیک فی أهمیّة ذلک أنّ الإسلام قرّره شعاراً للمسلمین یؤکّدون علیه فی صلواتهم الواجبة و المندوبة بقولهم:

«إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ» (2).

کما أنّ مکافحة النبیّ صلی الله علیه و آله بل و سائر الانبیاء للوثنیین تترکّز علی هذه النقطة غالباً کما هو ظاهر لمن راجع القرآن الکریم.

و لا تجد مسلماً ینکر هذا الأصل أو یشکّ فیه و إنّما الکلام فی حقیقة العبادة و مصادیقها، فتری أنّ أتباع الوهّابیّة یرمون غیرهم بالشّرک فی العبادة

ص :77


1- 1) . النحل: 36.
2- 2) . الفاتحة: 5.

بالتبرّک بآثار الأنبیاء و التوسّل بهم إلی اللّه سبحانه و نحو ذلک، فتمییز العبادة عن غیرها هی المشکلة الوحیدة فی هذا المجال، فیجب قبل کلّ شیء دراسة حقیقة العبادة علی ضوء العقل و الکتاب و السنّة فنقول:

ما هی حقیقة العبادة؟

العبادة فی اللّغة بمعنی الخضوع و التذلّل و قیل إنها غایة الخضوع و التذلّل. (1) و هذا المعنی لیس هو المقصود من العبادة المختصّة باللّه تعالی.

توضیح ذلک: أنّ القرآن الکریم أمر الإنسان بالتذلّل لوالدیه فیقول:

«وَ اخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمٰا کَمٰا رَبَّیٰانِی صَغِیراً» (2).

فلو کان الخضوع و التذلّل عبادة لمن یتذلّل له لکان أمره تعالی بذلک أمراً باتّخاذ الشریک له تعالی فی العبادة!

کما أنّه سبحانه أمر الملائکة بالسجود لآدم فیقول: «وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ» (3).

مع أنّ السجود نهایة التذلّل و الخضوع للمسجود له، فهل تری أنّ اللّه سبحانه یأمر الملائکة بالشرک فی العبادة؟!

ص :78


1- 1) . المفردات فی غریب القرآن: 319؛ تفسیر الکشاف: 1 / 13.
2- 2) . الإسراء: 24.
3- 3) . البقرة: 34.

إنّ إخوة یوسف و والدیه سجدوا جمیعاً لیوسف بعد استوائه علی عرش الملک و السلطنة، کما یقول سبحانه:

«وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً» (1).

إذن لیس معنی العبادة الّتی تختصّ باللّه سبحانه و لا تجوز لغیره تعالی هو الخضوع و التذلّل، أو نهایة الخضوع، فما هی حقیقة العبادة؟

حقیقة العبادة -علی ما یستفاد من القرآن الکریم -هی «الخضوع و التذلّل، لفظاً أو عملاً مع الاعتقاد بأنَّ المخضوع له خالق و ربّ و مالک و هی من شئون الإلهیة». فنری أنّ القرآن فی سورة الفاتحة قبل تخصیص العبادة باللّه تعالی، یوصفه بأنّه ربّ العالمین، و مالک یوم الدین، و أنّه هو الرحمن الرحیم، و مثله قوله تعالی:

«ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ» (2).

فالخضوع للّه تعالی إنّما یکون عبادة له لأنّه هو الخالق و الرب و هو المالک و الإله و اختصاص هذه النعوت باللّه تعالی یستلزم اختصاص العبادة له.

و الحاصل: أنّ أیَّ خضوع ینبع من الاعتقاد بانّ المخضوع له إله العالم أو ربّه أو فوِّض إلیه تدبیر العالم کلّه أو بعضه، یکون الخضوع بأدنیٰ مراتبه عبادة و یکون صاحبه مشرکاً فی العبادة إذا أتی به لغیر اللّه، و یقابل ذلک

ص :79


1- 1) . یوسف: 100.
2- 2) . الانعام: 102.

الخضوع غیر النابع من هذا الاعتقاد، فخضوع أحد أمام موجود و تکریمه - مبالغاً فی ذلک -من دون أن ینبع من الاعتقاد بأُلوهیته، لا یکون شرکاً و لا عبادة لهذا الموجود، و إن کان من الممکن أن یکون حراماً، مثل سجود العاشق للمعشوقة، أو المرأة لزوجها، فإنّه و إن کان حراماً فی الشریعة الإسلامیة لکنّه لیس عبادة بل حرام لوجه آخر، و لعلَّ الوجه فی حرمته هو أنّ السجود حیث أنّه وسیلة عامّة للعبادة عند جمیع الأقوام و الملل، صار بحیث لا یراد منه إلّا العبادة، لذلک لم یسمح الإسلام بأن یستفاد منها حتّی فی الموارد الّتی لا تکون عبادة، و التحریم إنّما هو من خصائص الشریعة الإسلامیة، إذ لم یکن حراماً قبله، و إلّا لما سجد یعقوب و أبناؤه لیوسف علیه السلام و یقول عزّ و جلّ: «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً» (1).

قال الجصّاص: قد کان السجود جائزاً فی شریعة آدم علیه السلام للمخلوقین، و یشبه أن یکون قد کان باقیاً إلی زمان یوسف علیه السلام ... إلّا أنّ السجود لغیر اللّه علی وجه التکرمة و التحیّة منسوخ بما روت عائشة و جابر و أنس انّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: «ما ینبغی لبشر أن یسجد لبشر، و لو صلح لبشر أن یسجد لبشر لأمرت المرأة أن تسجد لزوجها من عظم حقِّه علیها». (2)

و إلی ما ذکرناه فی حقیقة العبادة المختصة باللّه تعالی و أنّها لیست إلّا خضوعاً خاصاً نابعاً عن الاعتقاد بألوهیة المخضوع له و أنّ له شأن الربوبیّة و الخالقیة أشار الشیخ محمد عبده بقوله:

ص :80


1- 1) . یوسف: 100.
2- 2) . أحکام القرآن: 1 / 32.

تدلّ الأسالیب الصحیحة و الاستعمال العربی الصراح علی أنّ العبادة ضرب من الخضوع بالغ حد النهایة ناشٍ عن استشعار القلب عظمة للمعبود لا یعرف منشأها، و اعتقاده بسلطة لا یدرک کنهها و ماهیتها. و قصاری ما تعرفه منها أنها محیطة به و لکنّها فوق إدراکه. فمن ینتهی إلی أقصی الذّل لملک من الملوک لا یقال إنّه عبده، و إن قبّل موطئ أقدامه، ما دام سبب الذلّ و الخضوع معروفاً و هو الخوف من ظلمه المعهود، أو الرجاء بکرمه المحدود. (1)

نتائج البحث

و علی ما ذکرنا لا یکون تقبیل ید النبی أو الإمام أو المعلّم أو الوالدین، أو تقبیل القرآن أو الکتب الدینیة، أو أضرحة الأولیاء، و ما یتعلّق بهم من آثار، إلّا تعظیماً و تکریماً، لا عبادة، و بذلک یتّضح أنّ کثیراً من الموضوعات الّتی تعرّفها فرقة الوهّابیة عبادة لغیر اللّه و شرکاً به، لیس صحیحا علی إطلاقه، و إنّما هو شرک و عبادة إذا کان المخضوع له معنوناً بالأُلوهیة و أنّه فوّض إلیه الخلق و التدبیر و الإحیاء و الإماتة و الرزق و غیر ذلک من شئون الإلهیة المطلقة، أو الاعتقاد بأنّ فی أیدیهم مصیر العباد فی حیاتهم الدنیویة و الأُخرویة. و أمّا إذا کان بداعی تکریم أولیاء اللّه تعالی کان مستحسناً عقلاً و شرعاً، لأنّه وسیلة لإبراز المحبّة و المودّة للصالحین من عباد اللّه تعالی و فیه رضاه سبحانه بالضّرورة.

ص :81


1- 1) . تفسیر المنار: 1 / 56 -57؛ و انظر ایضاً تفسیر المراغی: 1 / 32.

ص :82

الباب الثالث فی صفاته تعالی

اشارة

و فیه عشرة فصول:

1. تقسیمات الصفات عند المتکلمین؛

2. طرق معرفة صفاته تعالی؛

3. علمه تعالی؛

4. قدرته سبحانه؛

5. حیاته تعالی؛

6. ارادته سبحانه؛

7. کلامه تعالی؛

8. الصفات الخبریة؛

9. الصفات السلبیة؛

10. نفی الرؤیة البصریة.

ص :83

ص :84

الفصل الأوّل:تقسیمات الصفات عند المتکلّمین

اشارة

قد ذکروا لصفاته تعالی تقسیمات و هی:

1. الصفات الجمالیة و الجلالیة

إذا کانت الصفة مثبتة لجمال و مشیرة إلی واقعیة فی ذاته تعالی سمّیت «ثبوتیة» أو «جمالیة» و إذا کانت الصفة هادفة إلی نفی نقص و حاجة عنه سبحانه سمّیت «سلبیة» أو جلالیة.

فالعلم و القدرة و الحیاة من الصفات الثبوتیة المشیرة إلی وجود کمال و واقعیة فی الذات الإلهیة و لکن نفی الجسمانیة و التحیّز و الحرکة و التغیّر من الصفات السلبیة الهادفة إلی سلب ما هو نقص عن ساحته سبحانه.

قال صدر المتألهین: «إنّ هذین الاصطلاحین (الجمالیة) و (الجلالیة) قریبان ممّا ورد فی الکتاب العزیز، قال سبحانه:

«تَبٰارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلاٰلِ وَ الْإِکْرٰامِ» (1).

ص :85


1- 1) . الرحمن: 78.

فصفة الجلال ما جلّ ذاته عن مشابهة الغیر، و صفة الإکرام ما تکرّمت ذاته بها و تجمّلت، فیوصف بالکمال و ینزّه بالجلال». (1)

2. صفات الذات و صفات الفعل

قسَّم المتکلّمون صفاته سبحانه إلی صفة الذات و صفة الفعل، و الأوّل: ما یکفی فی وصف الذات به، فرض نفس الذات فحسب، کالقدرة و الحیاة و العلم. و الثانی: ما یتوقّف توصیف الذات به علی فرض فعله سبحانه.

فصفات الفعل هی المنتزعة من مقام الفعل، بمعنی أنّ الذات توصف بهذه الصفات عند ملاحظتها مع الفعل، و ذلک کالخلق و الرزق و نظائرهما من الصفات الفعلیة الزائدة علی الذات بحکم انتزاعها من مقام الفعل.

3. الحقیقیّة و الإضافیّة

إنّ للصّفات تقسیماً آخر و هو تقسیماً إلی الحقیقیّة و الاضافیة و المراد من الاولی ما تتّصف به الذات حقیقة، و هی إمّا حقیقیة ذات إضافة کالعلم و القدرة، إمّا حقیقیة محضة کالحیاة. و الإضافیة هی الصفات الانتزاعیة کالعالمیّة و القادریة و الخالقیة و الرازقیة و العلیّة.

ص :86


1- 1) . الأسفار: 6 / 118.

4. الذاتیة و الخبریّة

قسّم بعض المتکلمین صفاته سبحانه إلی ذاتیة و خبریة. و المراد من الأولی أوصافه المعروفة من العلم و القدرة و الحیاة، و المراد من الثانیة ما ورد توصیفه تعالی بها فی الخبر الإلهی من الکتاب و السنّة و لو لا ذلک لما وصف اللّه تعالی بها بمقتضی حکم العقل و ذلک ککونه سبحانه مستویاً علی العرش و کونه ذا وجه، و یدین، و أعین، إلی غیر ذلک من الألفاظ الواردة فی القرآن أو الحدیث الّتی لو أجریت علی اللّه سبحانه بمعانیها المتبادرة عند العرف لزم التجسیم و التشبیه.

ص :87

ص :88

الفصل الثانی:طرق معرفة صفاته تعالی

اشارة

الطرق الصحیحة إلی معرفة صفات اللّه تعالی ثلاثة:

الأوّل: الطریق العقلی

للطریق العقلی إلی التعرّف علی صفاته تعالی وجهان:

الوجه الأول: الطریق العقلی الصرف و یکفی لذلک إثبات أنّه تعالی واجب الوجود بالذات، فیستدلّ بطریق اللمّ جمیع صفاته الجمالیة و الجلالیة.

و قد سلک المتکلم الإسلامی الشهیر نصیر الدین الطوسی هذا السبیل للبرهنة علی جملة من الصفات الجلالیة و الجمالیة حیث قال:

وجوب الوجود یدلُّ علی سرمدیته، و نفی الزائد، و الشریک، و المثل، و الترکیب بمعانیه، و الضدّ، و التحیّز، و الحلول، و الاتّحاد، و الجهة، و حلول الحوادث فیه، و الحاجة، و الألم مطلقاً، و اللّذة المزاجیة، و المعانی، و الاحوال، و الصفات الزائدة و الرؤیة و علی ثبوت الجود، و الملک، و التمام، و الحقیّة،

ص :89

و الخیریة، و الحکمة، و التّجبُّر، و القهر، و القیّومیّة. (1)

و الوجه الثانی: مطالعة الکون المحیط بنا، و ما فیه من بدیع النظام، فیکشف بطریق الإنّ عن علم واسع و قدرة مطلقة عارفة بجمیع الخصوصیات الکامنة فیه، و کلّ القوانین الّتی تسود الکائنات، فمن خلال هذا الطریق، أی مطالعة الکون، یمکن للإنسان أن یهتدی إلی قسم کبیر من الصفات الجمالیة لمبدع الکون و خالقه و قد أمر الکتاب العزیز بسلوک هذا الطریق، یقول سبحانه:

«قُلِ انْظُرُوا مٰا ذٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (2).

و قال سبحانه:

«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ لَآیٰاتٍ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ» (3).

و قال سبحانه:

«إِنَّ فِی اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ وَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ»

(4)

.

ص :90


1- 1) . کشف المراد: المقصد الثالث، الفصل الثانی، المسألة، 7 - 21.
2- 2) . یونس: 101.
3- 3) . آل عمران: 190.
4- 4) . یونس: 6.

الثانی: طریق الوحی الإلهی

الطریق الثانی لمعرفة صفات اللّه تعالی الوحی الإلهی إلی انبیاء اللّه تعالی و ما روی عن الهداة الإلهیین المعصومین علیهم السلام و ذلک بعد ما ثبت وجوده سبحانه و قسم من صفاته، و وقفنا علی أنّ الأنبیاء مبعوثون من جانب اللّه و صادقون فی أقوالهم و کلماتهم.

و باختصار، بفضل الوحی - الّذی لا خطأ فیه و لا زلل - نقف علی ما فی المبدأ الأعلی من نعوت و شئون، فمن ذلک قوله سبحانه:

«هُوَ اللّٰهُ الَّذِی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلاٰمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبّٰارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یُشْرِکُونَ * هُوَ اللّٰهُ الْخٰالِقُ الْبٰارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ یُسَبِّحُ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» (1).

إلی غیر ذلک من الآیات القرآنیة و الأحادیث المرویة عن النبیّ صلی الله علیه و آله و عترته المعصومین علیهم السلام بطرق معتبرة.

الثالث: طریق الکشف و الشهود

هناک ثلّة قلیلة یشاهدون بعیون القلوب ما لا یدرک بالأبصار، فیرون جماله و جلاله و صفاته و أفعاله بإدراک قلبی، یدرک لأصحابه و لا یوصف

ص :91


1- 1) . الحشر: 22- 23.

لغیرهم. و الفتوحات الباطنیة من المکاشفات أو المشاهدات الروحیة و الإلقاءات فی الروع غیر مسدودة، بنصّ الکتاب العزیز.

قال سبحانه: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً» (1).

أی یجعل فی قلوبکم نورا تفرّقون به بین الحقّ و الباطل، و تمیّزون به بین الصحیح و الزائف، لا بالبرهنة و الاستدلال بل بالشهود و المکاشفة.

و قال سبحانه: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (2).

و المراد من النور هو ما یمشی المؤمن فی ضوئه طیلة حیاته فی معاشه و معاده، فی دینه و دنیاه. (3)

و قال سبحانه: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا» (4).

إلی غیر ذلک من الآیات الظاهرة فی أنّ المؤمن یصل إلی معارف

ص :92


1- 1) . الأنفال: 29.
2- 2) . الحدید: 28.
3- 3) . أمّا فی الدنیا فهو النور الّذی اشار إلیه سبحانه یقول: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» . (الأنعام: 122). و أمّا فی الآخرة فهو ما اشار إلیه سبحانه بقوله: «یَوْمَ تَرَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ یَسْعیٰ نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمٰانِهِمْ» . (الحدید: 12).
4- 4) . العنکبوت: 69.

و حقائق فی ضوء المجاهدة و التقوی، إلی أن یقدر علی رؤیة الجحیم فی هذه الدنیا المادیة.

قال سبحانه: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ » (1).

نعم لیس کلُّ من رمی، أصاب الغرض، و لیست الحقائق رَمیَّة للنِّبال، و إنّما یصل إلیها الأمثل فالأمثل، فلا یحظی بما ذکرناه من المکاشفات الغیبیة و الفتوحات الباطنیة إلّا النزر القلیل ممّن خلَّص روحه و صفّا قلبه.

ص :93


1- 1) . التکاثر: 6-5.

ص :94

الفصل الثالث:علمه تعالی

اشارة

لا خلاف بین الإلهیین فی أنّ العلم من صفاته تعالی و أنّ العالم و العلیم من أسمائه سبحانه، لکنَّهم اختلفوا فی کیفیة علمه تعالی بذاته و بغیره علی أقوال. و قبل البحث عن مراتب علمه تعالیه و کیفیته یجب أن نبحث عن حقیقة العلم فنقول:

ما هو العلم؟

اشارة

عرّف العلم بأنّه صورة حاصلة من الشیء فی الذهن، و هذا التعریف لا یشمل إلّا العلم الحصولی، مع أنّ هناک قسما آخر للعلم و هو العلم الحضوری، و الفرق بین القسمین أنّ فی العلم الحصولی ما هو حاضر عند العالم و حاصل له هی الصورة المنتزعة من الشیء و هذه الصورة الذهنیة وسیلة وحیدة لدرک الخارج و إحساسه و لأجل ذلک أصبح الشیء الخارجی معلوماً بالعرض و الصورة الذهنیة معلومة بالذات، و أمّا العلم الحضوری فهو عبارة عن حضور المدرَک من دون توسط أیّ شیء و ذلک کعلم الإنسان بنفسه.

ص :95

علی ضوء ما ذکرناه من تقسیم العلم إلی الحصولی و الحضوری یصحّ أن یقال:

«إنّ العلم علی وجه الإطلاق عبارة عن حضور المعلوم لدی العالم».

و هذا التعریف یشمل العلم بکلا قسمیه، غیر إنّ الحاضر فی الأوّل هو الصورة الذهنیة دون الواقعیة الخارجیة، و فی الثانی نفس واقعیة المعلوم من دون وسیط بینها و بین العالم.

إذا وقفت علی حقیقة العلم، فاعلم أنّ الإلهیّین أجمعوا علی أنّ العلم من صفات اللّه الذاتیة الکمالیة، و أنّ العالم من أسمائه الحسنی، و هذا لم یختلف فیه اثنان علی إجماله، و لکن مع ذلک اختلفوا فی حدود علمه تعالی و کیفیته علی أقوال، یلزمنا البحث عنها لتحقیق الحال فی هذا المجال، فنقول:

1. علمه سبحانه بذاته

قد ذکروا لإثبات علمه تعالی بذاته وجوهاً من البراهین نکتفی بذکر وجهین منها:

الأوّل: مفیض الکمال لیس فاقدا له

إنّه سبحانه خلق الإنسان العالم بذاته علما حضوریا، فمعطی هذا الکمال یجب أن یکون واجداً له علی الوجه الأتمّ و الأکمل، لأنّ فاقد الکمال لا یعطیه، و نحن و إن لم نحط و لن نحیط بخصوصیة حضور ذاته لدی ذاته،

ص :96

غیر إنّا نرمز إلی هذا العلم ب«حضور ذاته لدی ذاته و علمه بها من دون وساطة شیء فی البین».

الثانی: التجرّد عن المادة ملاک الحضور

ملاک الحضور و الشهود العلمی لیس إلّا تجرّد الوجود عن المادّة، فإنّ الموجود المادّی بما أنّه موجود کمّی ذو أبعاض و أجزاء لیس لها وجود جمعی، و یغیب بعض أجزائه عن البعض الآخر، مضافاً إلی أنّه فی تحوّل و تغیّر دائمی، فلا یصحّ للموجود المادّی من حیث إنّه مادّی أن یعلم بذاته، لعدم تحقّق ملاک العلم الّذی هو حضور شیء لدی آخر.

فإذا کان الموجود منزّهاً من المادّة و الجزئیة و التبعّض، کانت ذاته حاضرة لدیها حضورا کاملاً و بذلک نشاهد حضور ذواتنا عند ذواتنا، فلو فرضنا موجوداً علی مستوٍ عالٍ من التجرد و البساطة عاریا عن کلّ عوامل الغیبة الّتی هی من خصائص الکائن المادّی، کانت ذاته حاضرة لدیه، و هذا معنی علمه سبحانه بذاته أی حضور ذاته لدی ذاته بأتمّ وجه لتنزّهه عن المادیّة و الترکّب و التفرّق کما تقدّم برهان بساطته عند البحث عن التوحید.

الإجابة عن إشکال

قد استشکل علی علمه تعالی بذاته بأنّ لازم العلم بشیء المغایرة و الاثنینیة بین العالم و المعلوم، فعلمه تعالی بذاته یستلزم مغایرة و اثنینیة فی ذاته سبحانه و هو محال.

ص :97

و الجواب عنه: أنّ المغایرة الاعتباریة تکفی لانتزاع عناوین العلم و المعلوم و العالم من ذات واحدة، و لیس التغایر الحقیقی من خواصّ العلم حتی یستشکل فی علم الذات بنفس ذاته بتوحّد العالم و المعلوم، بل الملاک کلّه هو الحضور، و هذا حاصل فی الموجود المجرّد کما تقدّم.

2. علمه سبحانه بالأشیاء قبل إیجادها

إنّ علمه سبحانه بالأشیاء علی قسمین: علم قبل الإیجاد أی علمه بالأشیاء فی مقام ذاته سبحانه، و علم بعد الإیجاد أی علمه بالأشیاء فی مقام فعله. و نستدلّ علی القسم الأوّل بوجهین:

الأوّل: العلم بالسّبب علم بالمسبَّب

إنّ العلم بالسّبب و العلّة بما هو سبب و علّة، علم بالمسبّب، و المراد من العلم بالسبب و العلّة، العلم بالحیثیة الّتی صارت مبدأ لوجود المعلول و حدوثه، و لتوضیح هذه القاعدة نمثّل بمثالین:

1. إنّ المنجّم العارف بالقوانین الفلکیّة و المحاسبات الکونیّة یقف علی أنّ الخسوف و الکسوف أو ما شاکل ذلک یتحقّق فی وقت أو وضع خاص، و لیس علمه بهذه الطوارئ ، إلّا من جهة علمه بالعلّة من حیث هی علّة لکذا و کذا.

2. إنّ الطبیب العارف بحالات النبض و أنواعه و أحوال القلب و أوضاعه یقدر علی التنبّؤ بما سیصیب المریض فی مستقبل أیّامه و لیس هذا العلم إلّا من جهة علمه بالعلّة من حیث هی علّة.

ص :98

إذا عرفت کیفیة حصول العلم بالمعلول قبل إیجاده من العلم بالعلّة نقول: إنّ العالم بأجمعه معلول لوجوده سبحانه، و ذاته تعالی علّة له، و قد تقدّم انَّ ذاته سبحانه عالم بذاته.

و بعبارة أخری: العلم بالذات علم بالحیثیّة الّتی صدر منها الکون بأجمعه، و العلم بتلک الحیثیّة یلازم العلم بالمعلول.

قال صدر المتألّهین:

إنّ ذاته -سبحانه -لمّا کانت علّة للأشیاء - بحسب وجودها -و العلم بالعلّة یستلزم العلم بمعلولها... فتعقّلها من هذه الجهة لا بدّ أن یکون علی ترتیب صدورها واحداً بعد واحد (1).

الثانی: إتقان الصنع یدلّ علی علم الصانع

إنّ المصنوع من جهة الترتیب الّذی فی أجزائه و من جهة موافقة جمیع الأجزاء للغرض المقصود من ذلک المصنوع، یدلّ علی أنّه لم یحدث عن فاعل غیر عالم بتلک الخصوصیات. فالعالم بما انّه مخلوق للّه سبحانه یدلّ ما فیه من بدیع الخلق و دقیق الترکیب علی أنّ خالقه عالم بما خلق، علیم بما صنع، فالخصوصیات المکنونة فی المخلوق ترشدنا إلی صفات صانعه و قد أشار القرآن الکریم إلی هذا الدلیل بقوله: «أَ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» (2).

ص :99


1- 1) . الأسفار: 6 / 275.
2- 2) . الملک: 14.

و قال الإمام علی بن موسی الرضا علیه السلام : «سبحان من خلق الخلق بقدرته، أتقن ما خلق بحکمته، و وضع کلّ شیء منه موضعه بعلمه». (1)

3. علمه سبحانه بالأشیاء بعد إیجادها

إنّ کلّ ممکن، معلول فی تحقّقه للّه سبحانه، و لیس للمعلولیة معنی سوی تعلّق وجود المعلول بعلّته و قیامه بها قیاماً کقیام المعنی الحرفی بالمعنی الاسمی، فکما أنّ المعنی الحرفی بکلّ شئونه قائم بالمعنی الاسمی فهکذا المعلول قائم بعلّته المفیضة لوجوده، و ما هذا شأنه لا یکون خارجا عن وجود علّته، إذ الخروج عن حیطته یلازم الاستقلال و هو لا یجتمع مع کونه ممکناً.

فلازم الوقوع فی حیطته، و عدم الخروج عنها، کون الأشیاء کلّها حاضرة لدی ذاته و الحضور هو العلم، لما عرفت من أنّ العلم عبارة عن حضور المعلوم لدی العالم.

و یترتّب علی ذلک أنّ العالم کما هو فعله، فکذلک علمه سبحانه، و علی سبیل التقریب لاحظ الصور الذهنیة الّتی تخلقها النفس فی وعاء الذهن، فهی فعل النفس و فی نفس الوقت علمها، و لا تحتاج النفس فی العلم بتلک الصور إلی صور ثانیة، و کما أنّ النفس محیطة بتلک الصور و هی قائمة بفاعلها و خالقها، فهکذا العالم دقیقه و جلیله مخلوق للّه سبحانه قائم به و هو

ص :100


1- 1) . بحار الأنوار: 4 / 85.

محیط به، فعلم اللّه و فعله مفهومان مختلفان، و لکنّهما متصادقان فی الخارج.

و قد اتّضح بما تعرّفت أنّ علمه بأفعاله بعد إیجادها حضوری، کما أنّ علمه سبحانه بذاته و بأفعاله قبل إیجادها حضوریّ، فإنّ المناط فی کون العلم حضوریاً هو حصول نفس المعلوم و حضوره لدی العالم لا حضور صورته و ماهیته، و هذا المناط متحقّق فی علمه تعالی بذاته و بأفعاله مطلقاً.

علمه تعالی بالجزئیات

و الإمعان فیما ذکرنا حول الموجودات الإمکانیة یوضح لزوم علمه سبحانه بالجزئیات وضوحاً کاملاً، و ذلک لما تقدّم أنّ نفس وجود کلّ شیء عین معلومیته للّه تعالی و لا فرق فی مناط هذا الحکم بین المجرّد و المادّی، و الکلّی و الجزئی، فکما أنّ الموجود الثابت معلوم له تعالی بثباته، کذلک الموجود المتغیّر معلوم للّه سبحانه بتغیّره و تبدّله فالإفاضة التدریجیّة، و الحضور بوصف التدرّج لدیه سبحانه یلازم علمه تبارک و تعالی بالجزئیات الخارجیّة.

شبهات المنکرین

قد عرفت برهان علمه سبحانه بالجزئیات، و بقی الکلام فی تحلیل الشبهات الّتی أُثیرت فی هذا المجال، و إلیک بیانها:

ص :101

1. العلم بالجزئیات یلازم التغیّر فی علمه تعالی

قالوا لو علم سبحانه ما یجری فی الکون من الجزئیات لزم تغیّر علمه بتغیّر المعلوم و إلّا لانتفت المطابقة، و علی هذا فهو سبحانه إنّما یعلم الجزئیات من حیث هی ماهیات معقولة لا بما هی جزئیة متغیّرة.

إنّ الشبهة قائمة علی فرض کون علمه سبحانه بالأشیاء علماً حصولیاً علی طریق الصور المرتسمة القائمة بذاته سبحانه، و عند ذلک یکون التغیّر فی المعلوم ملازما لتغیّر الصور القائمة به سبحانه و یلزم علی ذلک کون ذاته محلاً للتغیّر و التبدّل.

و قد عرفت أنّ علمه تعالی بالموجودات حضوری بمعنی أنّ الأشیاء بهویّاتها الخارجیة و حقائقها العینیة حاضرة لدیه سبحانه، فلا مانع من القول بطروء التغیّر علی علمه سبحانه إثر طروء التغیّر علی الموجودات العینیة، فإنّ التغیّر الممتنع علی علمه إنّما هو العلم الموصوف بالعلم الذاتی، و أمّا العلم الفعلی أی العلم فی مقام الفعل، فلا مانع من تغیّره کتغیّر فعله، فإنّ العلم فی مقام الفعل لا یعدو عن کون نفس الفعل علمه لا غیر.

2. إدراک الجزئیات یحتاج إلی آلة

إنّ إدراک الجزئیات یحتاج إلی أدوات مادّیة و آلات جسمانیة، و هو سبحانه منزّه عن الجسم و لوازمه الجسمانیة.

و الجواب عن هذه الشبهة واضح، فإنّ العلم بالجزئیات عن طریق

ص :102

الأدوات المادّیة إنّما هو شأن من لم یحط الأشیاء إحاطة قیّومیّة، و لم تکن الأشیاء قائمة به حاضرة لدیه، کالإنسان فی علمه الحصولی بالجزئیات الخارجیة، فإنّ علمه بها لمّا کان عن طریق انتزاع الصور بوسیلة الأدوات الحسیّة کان إدراک الجزئیات متوقّفاً علی تلک الأدوات، و أمّا الواجب عزّ اسمه فلمّا کان علمه عن طریق إحاطته بالأشیاء و قیامها به قیاماً حقیقیاً فلا یتوقّف علمه بها علی الأدوات و إعمالها.

تکملة

قد ورد فی الشریعة الإسلامیة الحقّة توصیفه تعالی بالسمع و البصر و عدّ السمیع و البصیر من أسمائه سبحانه (1) و الحقّ أنّ سمعه و بصره تعالی لیسا و صفین یغایران وصف العلم، إنمّا المغایرة بلحاظ المفهوم لا من حیث الحقیقة و المصداق، فقد عرفت أنّ جمیع العوالم الإمکانیة حاضرة لدیه سبحانه، فالأشیاء علی الاطلاق، و المسموعات، و المبصرات خصوصاً، أفعاله سبحانه، و فی الوقت نفسه علمه تعالی.

ثمّ إنّ الملاک المتقدّم و إن کان موجوداً فی المشمومات و المذوقات و الملموسات، فإنّها أیضاً حاضرة لدیه سبحانه کالمسموعات و المبصرات، لکن لمّا کان إطلاق هذه الاسماء ملازما للمادّة و الإحساس فی أذهان الناس، لم یصحّ إطلاق اللامس و الذائق و الشامّ علیه.

و من الغایات الّتی یرشد إلیها الذکر الحکیم فی مقام التوصیف

ص :103


1- 1) . انّه سبحانه وصف نفسه بالبصیر 42 مرّة، و بالسمیع 41 مرّة فی الکتاب العزیز.

بالسمیع و البصیر هو إیقاف الإنسان علی أنّ ربّه سمیع یسمع ما یتلفّظه من کلام، بصیر یری کلّ عمل یصدر منه فیحاسبه یوماً حسب ما سمعه و رآه.

ثمّ إنّ بعض المتکلمین قد عدّ الإدراک من صفاته تعالی و المدرِک -بصیغة الفاعل -من أسمائه، تبعاً لقوله سبحانه:

«لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» (1).

و لا شکّ أنّه سبحانه -بحکم الآیة الشریفة -مدرک، لکن الکلام فی أنّ الإدراک هل هو وصف وراء العلم بالکلیات و الجزئیات؟ أو هو یعادل العلم و یرادفه؟ أو هو علم خاص؟ و الأقرب هو الأخیر و هو العلم بالموجودات الجزئیة العینیة، فإدراکه سبحانه هو شهود الأشیاء الخارجیة و وقوفه علیه وقوفاً تامّاً. قال سبحانه:

«أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ»

(2)

.

ص :104


1- 1) . الأنعام: 103.
2- 2) . فصلت: 53.

الفصل الرابع:قدرته تعالی

اشارة

اتّفق الإلهیّون علی أنّ القدرة من صفاته الذاتیة الکمالیة کالعلم، و لأجل ذلک یعدّ القادر و القدیر من أسمائه سبحانه، لکنّهم اختلفوا فی حقیقة قدرته تعالی. فیجب تعریف القدرة أوّلاً و بیان المعنی المناسب لساحته تعالی من القدرة ثانیاً.

تعریف القدرة

إنّ هناک تعریفین للقدرة مشهورین: (1)

الأوّل: أنّها عبارة عن صحّة الفعل و الترک، و المراد من الصحّة: الإمکان، فالقادر هو الّذی یصحّ أن یفعل و أن یترک.

و الثانی: أنّها عبارة عن صدور الفعل بالمشیّة و الاختیار، فالقادر من إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل.

و قد أُورد علی التعریف الأوّل بأنّ الإمکان المأخوذ فی التعریف، إمّا إمکان ماهوی یقع وصفاً للماهیة، أو إمکان استعدادی یقع وصفاً للمادّة؛

ص :105


1- 1) . الأسفار: 6 / 307. التعریف الأوّل للمتکلمین و الثانی للفلاسفة.

و علی کلا التقدیرین لا یصحّ أخذه فی تعریف قدرته سبحانه، لأنّ اللّه تعالی منزّه عن الماهیة و المادّة.

و المراد من المشیّة فی التعریف الثانی هو الاختیار الذاتی له سبحانه، فهو تعالی یفعل باختیاره الذاتی و یترک کذلک، أی لیس فعله و ترکه لازماً علیه، لعدم وجود قدرة غالبة تضطرّه علی الفعل أو الترک.

برهان قدرته تعالی

إذا کان الفعل متَّسماً بالإحکام و الإتقان، و الجمال و البهاء یدلّ ذلک علی علم الفاعل بتلک الجهات و قدرته علی إیجاد مثل ذلک الصنع.

و لأجل ذلک نری أنّه سبحانه عند ما یصف روائع أفعاله و بدائع صنعه فی آیات الذکر الحکیم، یختمها بذکر علمه تعالی و قدرته، یقول سبحانه:

«اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللّٰهَ قَدْ أَحٰاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْماً» (1).

فالإحکام و الإتقان فی الفعل آیتا العلم و علامتا القدرة، و إنّا نری فی کلمات الإمام علی علیه السلام أنّه یستند فی البرهنة علی قدرته تعالی بروعة فعله و جمال صنعه سبحانه. قال علیه السلام : «و أرانا من ملکوت قدرته و عجائب ما نطقت به آثار حکمته». (2)

ص :106


1- 1) . الطلاق: 12.
2- 2) . نهج البلاغة: الخطبة 91.

و قال أیضاً: «و اقام من شواهد البیّنات علی لطیف صنعته و عظیم قدرته». (1)

و قال أیضاً: «فأقام من الأشیاء أودها، و نهج حدودها، و لائم بقدرته بین متضادّها». (2)

سعة قدرته تعالی

إنّ الفطرة البشریة تقضی بأنّ الکمال المطلق الّذی ینجذب إلیه الإنسان قادر علی کلّ شیء ممکن، و لا یتبادر إلی الأذهان ابداً -لو لا تشکیک المشکّکین -أنّ لقدرته حدوداً، أو أنّه قادر علی شیء دون شیء . قال الإمام الصادق علیه السلام : «الأشیاء له سواء علماً و قدرةً و سلطاناً و ملکاً و إحاطةً». (3)

و العقل الفلسفی یؤیّد هذا القضاء الفطری، لأنّ وجوده سبحانه غیر محدود و لا متناه، و ما هو غیر متناه فی الوجود، غیر متناه فی الکمال و الجمال، لأنّ منبع الکمال هو الوجود، فعدم التناهی فی جانب الوجود یلازم عدمه فی جانب الکمال، و أیّ کمال أبهیٰ من القدرة، فهی غیر متناهیة تبعاً لعدم تناهی وجوده و کماله و النصوص الدینیة أیضاً دالّة علی سعة قدرته تعالی. قال سبحانه: «وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیراً» (4).

ص :107


1- 1) . نهج البلاغة: الخطبة 165.
2- 2) . نهج البلاغة: الخطبة 91.
3- 3) . التوحید، الباب 9، الحدیث 15.
4- 4) . الأحزاب: 27.

و قال تعالی: «وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ مُقْتَدِراً» (1).

کما صرّح بعمومیة قدرته تعالی فی الأحادیث المرویّة عن أئمة أهل البیت علیهم السلام .

دفع شبهات فی المقام

إنّ هناک شبهات، أوردت علی القول بعمومیة قدرته تعالی ربما یعسر دفعها علی الطالب، یجب أن نذکرها و نبیّن وجه الدفع عنها:

1. هل هو سبحانه قادر علی خلق مثله؟ فلو أجیب بالإیجاب لزم افتراض الشریک له سبحانه، و لو أجیب بالنفی ثبت ضیق قدرته و عدم عمومها.

و یدفع ذلک بأنّه ممتنع فلا یصل الکلام إلی تعلّق القدرة به أو عدمه، و الوجه فی امتناعه هو لزوم اجتماع النقیضین، أعنی: کون شیء واحد واجباً بالذات و ممکناً کذلک، فإنّ ذلک المثل بما أنّه مخلوق، یکون ممکناً و بما انّه مثل له تعالی، فهو واجب بالذات، و هو محال بالضرورة.

2. هل هو قادر علی أن یجعل العالم الفسیح فی البیضة من دون أن یصغر حجم العالم أو تکبر البیضة؟

و الجواب عنه کسابقه، فإنّ جعل الشیء الکبیر فی الظرف الصغیر أمر ممتنع فی حدّ ذاته، إذ البداهة تحکم بأنّ الظرف یجب أن یکون مساویا للمظروف، فجعل الشیء الکبیر فی الظرف الصغیر یستلزم کون ذلک

ص :108


1- 1) . الکهف: 45.

الظرف مساویا للمظروف لما یقتضیه قانون مساواة الظرف و المظروف، و أن یکون أصغر منه غیر مساوٍ له -لما هو المفروض -و هذا محال، و إنّما یبحث عن عمومیة القدرة و عدمها بعد فرض کون الشیء ممکناً فی ذاته، و إلی هذا أشار الإمام علی علیه السلام فی الجواب عن نفس السؤال بقوله:

«إنّ اللّه تبارک و تعالی لا ینسب إلی العجز، و الّذی سألتنی لا یکون». (1)

3. هل یمکنه سبحانه أن یوجد شیئاً لا یقدر علی إفنائه، فإن أُجیب بالإیجاب لزم عدم سعة قدرته حیث لا یقدر علی إفنائه و إن أجیب بالسلب لزم أیضا عدم عموم قدرته.

و الجواب عنه: أنّ الشیء المذکور بما أنّه ممکن فهو قابل للفناء، و بما أنّه مقیّد بعدم إمکان إفنائه فهو واجب غیر ممکن، فتصبح القضیة کون شیء واحد ممکناً و واجباً، قابلاً للفناء و غیر قابل له، و هو محال، فالفرض المذکور مستلزم للمحال، و المستلزم للمحال محال، و هو خارج عن موضوع بحث عمومیّة القدرة، کما تقدّم.

ص :109


1- 1) . التوحید: الباب 9، الحدیث 9.

ص :110

الفصل الخامس:حیاته تعالی

اشارة

اتّفق الإلهیون علی أنّ الحیاة من صفاته تعالی، و أنّ الحیّ من أسمائه الحسنی، و لکن إجراء هذا الاسم علیه سبحانه یتوقّف علی فهم معنی الحیاة و کیفیة إجرائها علی اللّه تعالی، فنقول:

حقیقة الحیاة

إنّ الحیاة المادّیة فی الحیوان و الإنسان -بما أنّه حیوان -تقوم بأمرین، هما: الفعّالیّة و الدرّاکیّة، فالخصائص الأربع (1) الّتی ذکرها علماء الطبیعة راجعة إلی الفعل و الانفعال، و التأثیر و التأثّر و نرمز لها «بالفعّالیّة»، کما نرمز إلی الحسّ و الإدراک المتسالم علی وجودهما فی انواع الحیوان، و قد یقال بوجودهما فی النبات ایضاً، ب«الدرّاکیّة» فالحیّ هو الدرّاک و الفعّال، کما هو المصطلح عند الفلاسفة الإلهیین.

فملاک الحیاة الطبیعیّة هو الفعل و الدرک، و هو محفوظ فی جمیع المراتب لکن بتطویر و تکامل، أعنی: حذف النواقص و الشوائب الملازمة

ص :111


1- 1) . و هی: الجذب و الدفع، النمو و الرشد، التوالد و التکاثر، الحرکة و ردّة الفعل.

للمرتبة النازلة عن المرتبة العالیة، فالفعل المترقّب من الحیاة العقلیة فی الإنسان لا یقاس بفعل الخلایا النباتیة و الحیوانیة، کما أنّ درک الإنسان للمسائل الکلیة أعلی و أکمل من حسّ النبات و شعور الحیوان و مع هذا البون الشاسع بین الحیاتین، تجد أنّا نصف الکلّ بالحیاة بمعنی واحد و لیس ذاک المعنی الواحد إلّا کون الموجود «درّاکاً» و «فعّالاً».

معنی حیاته تعالی

فإذا صحّ إطلاق الحیاة بمعنی واحد علی تلک الدرجات المتفاوتة فلیصحّ علی الموجودات الحیّة العِلویّة لکن بنحو متکامل، فاللّه سبحانه حیّ بالمعنی الّذی تفیده تلک الکلمة، لکن حیاة مناسبة لمقامه الأسنیٰ، بحذف النواقص و الأخذ بالزّبدة و اللّب، فهو تعالی حیّ أی «فاعل» و «مدرک» و إن شئت قلت: «فعّال» و «درّاک» لا کفعّالیّة الممکنات و درّاکیّتها.

دلائل حیاته تعالی

قد ثبت بالبرهان أنّه سبحانه عالم و قادر، و قد تقدّم البحث فیه، و قد بیّنّا أنّ حقیقة الحیاة فی الدرجات العِلویة، لا تخرج عن کون المتّصف بها درّاکاً و فعّالاً، و لا شکّ أنّ للّه تعالی أتمّ مراتب الدرک و الفعل، لأنّ له أکمل مراتب العلم و القدرة، ففعله النابع عن علمه و قدرته أکمل مراتب الفعل فهو حیّ بأعلی مراتب الحیاة.

أضف إلی ذلک انّه سبحانه خلق موجودات حیّة، مدرکة فاعلة، فمن المستحیل أن یکون معطی الکمال فاقداً له.

ص :112

تذییل

عُدَّ من صفاته الثبوتیة الذاتیة، الأزلیة و الأبدیة و السرمدیّة و القدم و البقاء، و علیه فهو سبحانه قدیم أزلیّ، باق أبدیّ، و موجود سرمدیّ.

قالوا: یطلق علیه الأوّلان لأجل أنّه المصاحب لمجموع الأزمنة المحقّقة أو المقدَّرة فی الماضی، کما اطلق علیه الآخران لأجل انّه الموجود المستمرّ الوجود فی الأزمنة الآتیة محقّقة کانت أو مقدَّرة، و یطلق علیه السرمدیّة بمعنی الموجود المجامع لجمیع الأزمنة السابقة و اللاحقة. هذا ما علیه المتکلّمون فی تفسیر هذه الأسماء و الصفات.

یلاحظ علیه: أنّه یناسب شأن الموجود الزمانی الّذی یصاحب الأزمنة المحقّقة أو المقدَّرة، و الماضیة أو اللاحقة، و اللّه سبحانه منزّه عن الزمان و المصاحبة له، بل هو خالق للزمان سابقه و لاحقه، فهو فوق الزمان و المکان، لا یحیطه زمان و لا یحویه مکان، و علی ذلک فالصحیح أن یقال: إنّ الموجود الإمکانی ما یکون وجوده غیر نابع من ذاته، مسبوقاً بالعدم فی ذاته و لا یمتنع طروء العدم علیه، و یقابله واجب الوجود بالذات و هو ما یکون وجوده نابعا من ذاته، و یمتنع علیه طروء العدم و لا یلابسه أبداً، و مثل ذلک لا یسبق وجوده العدم، فیکون قدیماً أزلیّاً، کما یمتنع أن یطرأ علیه العدم، فیکون أبدیاً باقیاً، و بملاحظة ذینک الأمرین، أعنی: عدم مسبوقیة وجوده بالعدم و امتناع طروء العدم علیه، یتصف بالسّرمدیّة و یقال: إنّه سرمدیّ.

ص :113

ص :114

الفصل السادس:إرادته تعالی

اشارة

إنّ الإرادة من صفاته سبحانه، و المرید من أسمائه، و لم یشکّ فی ذلک أحد من الإلهیین أبداً، و إنّما اختلفوا فی حقیقتها، و أنّها هل تکون من صفات الذات أو من صفات الفعل؟

حقیقة إرادته تعالی

إنّ الإرادة فی الإنسان بأیّ معنی فسّرت، ظاهرة تظهر فی لوح النفس تدریجیّة، و من المعلوم أنّ الإرادة بهذا المعنی لا یمکن توصیفه سبحانه بها، لأنّه یستلزم کونه موجوداً مادیّاً یطرأ علیه التغیّر و التبدّل من الفقدان إلی الوجدان، و ما هذا شأنه لا یلیق بساحة البارئ ، و لأجل ذلک اختلفت کلمة الإلهیین فی تفسیر ارادته تعالی، فالمشهور عند الحکماء و المتکلمین (1) أنّ ارادة اللّه سبحانه هی علمه تعالی بأنّ الفعل علی نظام الخیر و الأحسن أو علمه بأن الفعل ذو مصلحة عائدة إلی غیره تعالی و علی هذا تکون الإرادة من الصفات الذاتیة.

ص :115


1- 1) . للوقوف علی جمیع اقوال الحکماء و المتکلّمین فی تفسیر ارادته تعالی انظر «قواعد العقائد» للمحقق الطوسی بتعلیقات للمؤلف: 56 - 57.

قال صدر المتألهین:

معنی کونه مریداً أنّه سبحانه یعقل ذاته و یعقل نظام الخیر الموجود فی الکل من ذاته و أنّه کیف یکون. (1)

و قال ابو إسحاق النوبختی:

و هو یرید أی یعلم المصلحة فی فعل فیدعوه علمه إلی إیجاده. (2)

یلاحظ علیه: أنّ مفاهیم الصفات و معانیها متغایرة و عینیتها فی حقّه تعالی راجعة إلی واقعیتها و مصداقها و علی هذا تفسیر الإرادة بالعلم، یرجع إلی إنکار حقیقة الإرادة فیه سبحانه، و لأجل عدم صحّة هذا التفسیر نری أنّ أئمة اهل البیت علیهم السلام ینکرون تفسیرها بالعلم، قال بکیر بن أعین: قلت لأبی عبد اللّه الصادق علیه السلام : علمه و مشیئته مختلفان أو متفقان...؟

فقال علیه السلام : «العلم لیس هو المشیئة، أ لا تری أنّک تقول سأفعل کذا إن شاء اللّه، و لا تقول سأفعل کذا إنْ علم اللّه» (3).

و الحق أنّ الإرادة من الصفات الذاتیة و تجری علیه سبحانه مجرّدة من شوائب النقص و سمات الإمکان، فالمراد من توصیفه بالإرادة کونه فاعلاً مختاراً فی مقابل کونه فاعلاً مضطرّاً، لا إثبات الإرادة له بنعت کونها طارئة

ص :116


1- 1) . الأسفار: 6 / 316.
2- 2) . أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت: 67.
3- 3) . الکافی: 1 / 109، باب الإرادة، الحدیث 2.

زائلة عند حدوث المراد، أو کون الفاعل خارجاً بها من القوّة إلی الفعل، لأنّها لا تعدّ من صفات الکمال مقیّدة بهذه الخصائص، بل کمالها فی کون صاحبها مختاراً، مالکاً لفعله آخذاً بزمام عمله، فإذا کان هذا کمال الإرادة فاللّه سبحانه واجد له علی النحو الأکمل، إذ هو الفاعل المختار غیر المقهور فی سلطانه، و لیس هذا بمعنی إرجاع الإرادة إلی وصف سلبی و هو کونه غیر مقهور و لا مستکره، بل هی وصف وجودی هو نفس ذاته، و التعبیر عنه بوصف سلبی لا یجعله أمراً سلبیاً کتفسیر العلم بعدم الجهل، و القدرة بعدم العجز.

فلو صحَّ تسمیة هذا الاختیار الذاتی بالإرادة، فالإرادة من صفات ذاته تعالی و إلّا وجب القول بکونها من صفات الفعل. (1)

الإرادة فی روایات اهل البیت علیهم السلام

یظهر من الروایات المأثورة عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام أنّ مشیئته و إرادته من صفات فعله، کالرازقیة و الخالقیة، و إلیک نبذاً من هذه الروایات:

ص :117


1- 1) . ما أفاده شیخنا الأُستاذ -دام ظلّه -فی تفسیر إرادته تعالی یوافق نظریة العلاّمة الطباطبائی قدس سره فإنّه أیضاً ناقش الرأی المشهور عند الفلاسفة من تفسیر الإرادة بالعلم بالنظام الأصلح، ثمّ أثبت للّه تعالی اختیارا ذاتیاً، ثمّ بیّن أنّ الإرادة بمعناها المعهود عندنا إنمّا یصحّ إطلاقها علی اللّه تعالی بعد التجرید عن النواقص، بما هی صفة فعلیة منتزعة عن مقام فعله سبحانه، نظیر الخلق و الإیجاد و الرحمة، و ذلک باعتبار تمامیة الفعل من حیث السبب و حضور العلّة التامة للفعل کما یقال عند مشاهدة جمع الفاعل أسباب الفعل لیفعل، إنه یرید کذا فعلاً. راجع: الأسفار: 6 / 315 - 316؛ نهایة الحکمة: المرحلة 12، الفصل 13؛ بدایة الحکمة: المرحلة 12، الفصل 6 و 8.

1. روی عاصم بن حمید، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قلت: لم یزل اللّه مریداً؟ قال: إنّ المرید لا یکون إلّا لمراد معه، لم یزل اللّه عالماً قادراً ثمّ أراد». (1)

2. روی صفوان بن یحیی قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام : أخبرنی عن الإرادة من اللّه و من الخلق.

قال: فقال علیه السلام : «الإرادة من الخلق الضمیر، و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل، و أمّا من اللّه تعالی فإرادته إحداثه لا غیر ذلک، لأنّه لا یروّی و لا یهمّ و لا یتفکّر، و هذه الصفات منفیّة عنه، و هی صفات الخلق، فإرادة اللّه الفعل لا غیر ذلک، یقول له کن فیکون بلا لفظ، و لا نطق بلسان، و لا همّة، و لا تفکّر، و لا کیف لذلک، کما انّه لا کیف له». (2)

3. روی محمد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «المشیئة محدثة». (3)

تری أنّ الروایة الأُولی تنفی الأزلیّة عن الإرادة، فلا تکون من صفاته الذاتیة الّتی هی عین ذاته تعالی، کما أنّ الروایة الثالثة صرّحت علی أنّ المشیئة محدثة، فلا تکون من صفاته الذاتیة و قد صرّحت الروایة الثانیة علی أنّ إرادته تعالی عین إحداثه تعالی و إیجاده فهی عین فعله، و لکنّ الروایات لا تنفی کون الإرادة بالمعنی الّذی فسّرناها به، أعنی: الاختیار

ص :118


1- 1) . الکافی: 1 / 109، باب الإرادة، الحدیث 1.
2- 2) . نفس المصدر: الحدیث 3.
3- 3) . نفس المصدر: الحدیث 7.

الذاتی من صفات ذاته، بل الّذی نفته، هی الإرادة بالمعنی الموجود فی الإنسان، لأنّ إثبات هذه الإرادة للّه تعالی یستلزم محذورین:

الأوّل: قدم المراد أو حدوث المرید، کما ورد فی الروایة الأولی؛

الثانی: طروء التغیّر و التدریج علی ذاته سبحانه، کما ورد فی الروایة الثانیة.

ص :119

ص :120

الفصل السابع:کلامه تعالی

اشارة

أجمع المسلمون تبعاً للکتاب و السنّة علی کونه سبحانه متکلّماً، و لکنّهم اختلفوا فی أمرین:

أ. تفسیر حقیقة کلامه تعالی؛

ب. حدوثه و قدمه.

لقد شغلت هذه المسألة بال العلماء و المفکّرین الاسلامیّین فی عصر العباسیین، و حدثت بسببه مشاجرات بل صدامات دامیة مذکورة فی التاریخ تفصیلاً، و عرّفت ب«محنة القرآن» فیلزمنا البحث و التحلیل حول ذینک الأمرین علی ضوء القرآن و النقل المعتبر فنقول:

الأقوال فی تفسیر کلامه تعالی

الأقوال الّتی ذکرها المتکلّمون و الفلاسفة فی هذا المجال، ثلاثة:

1. نظریة العدلیة (1): و هو أنّ کلامه تعالی عبارة عن أصوات و حروف

ص :121


1- 1) . المعتزلة و الشیعة الإمامیة یسمّون بالعدلیّة، و ذلک لأخذهم العدل أصلا من أصول مذهبهم. و تفسیرهم إیّاه علی قاعدة التحسین و التقبیح العقلیین.

غیر قائمة باللّه تعالی قیاماً حلولیّاً أو عروضیّاً، بل یخلقها فی غیره کاللوح المحفوظ أو جبرائیل أو النبیّ أو غیر ذلک فکما یکون اللّه تعالی منعماً بنعمة یوجده فی غیره، فهکذا یکون متکلّماً بإیجاد الکلام فی غیره و لیس من شرط الفاعل أن یحلّ علیه فعل. (1)

و هذا المعنی من الکلام یسمّی بالکلام اللفظی و هو من صفات فعله تعالی؛ حادث بحدوث الفعل.

2. نظریة الأشاعرة: یظهر من مؤلّف المواقف (2) أنّ الأشاعرة معترفون بالکلام اللفظی و بأنّه حادث، و لکنّهم یدّعون معنی آخر وراءه و یسمّونه بالکلام النفسی.

قال الفاضل القوشجی فی تفسیر الکلام النفسی:

إنّ من یورد صیغة أمر أو نهی أو نداء أو إخبار أو استخبار أو غیر ذلک یجد فی نفسه معانی یعبّر عنها بالألفاظ الّتی نسمّیها بالکلام الحسّی، فالمعنی الّذی یجده فی نفسه و یدور فی خلده، لا یختلف باختلاف العبارات بحسب الاوضاع و الاصطلاحات و یقصد المتکلم حصوله فی نفس السامع لیجری علی موجبه، هو الّذی نسمّیه الکلام النفسی. (3)

ص :122


1- 1) . شرح الأُصول الخمسة: 528؛ المنقذ من التقلید: 1 / 215.
2- 2) . شرح المواقف: 8 / 93.
3- 3) . شرح التجرید للقوشجی: 319.

و هذا المعنی من الکلام -علی فرض ثبوته -یکون من صفات ذاته تعالی و قدیم بقدم الذات، و لکنّه لیس امراً وراء العلم التصوّری أو التصدیقی، فلا یثبت کلاماً ذاتیاً بالمعنی الحقیقی للکلام، و أمّا تسمیة العلم بالکلام علی سبیل المجاز فهی خارج عن موضوع البحث.

3. نظریّة الحکماء: ذهبت الحکماء إلی أنّ لکلامه سبحانه مفهوماً أوسع من الکلام اللفظی، بل کلامه تعالی مساوق لفعله سبحانه فکلّ موجود کما هو فعله و مخلوقه، کذلک کلام له تعالی و نسمّیه ب«الکلام الفعلی».

توضیح ذلک: أنّ الغرض المقصود من الکلام اللفظی لیس إلّا إبراز ما هو موجود فی نفس المتکلّم و مستور عن المخاطب و السامع، فالکلام لیس إلّا لفظاً دالاّ علی المعنی الّذی تصوّره المتکلّم و أراد إیجاده فی ذهن السامع، فحقیقة الکلام هی الدلالة و الحکایة، و لا شکّ أنّ الفعل یدلّ علی وجود فاعله و علی خصوصیاته الوجودیة، و لیس الفرق بین دلالة اللفظ علی المعنی و دلالة الفعل علی الفاعل، إلّا أنّ دلالة الأوّل وضعی اعتباریّ، و دلالة الثانی تکوینی عقلی، و الدلالة التکوینیّة العقلیّة أقوی من الدلالة اللفظیة الوضعیّة.

و علی هذا، فکلّ فعل من المتکلّم أفاد نفس الأثر الّذی یفیده الکلام، من إبراز ما یکتنفه الفاعل فی سریرته من المعانی و الحقائق، یصحّ تسمیته کلاماً من باب التوسّع و التطویر.

و نظریة الحکماء فی تفسیر کلامه تعالی مطابق لإطلاقات الکلام

ص :123

الإلهی فی الکتاب و السنّة، فالقرآن یصف المسیح علیه السلام بأنّه کلمة اللّه الّتی ألقاها إلی مریم العذراء، قال تعالی:

«إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّٰهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ». (1)

و قد فسّر الامام علی علیه السلام : قوله تعالی بفعله الّذی ینشئه و یمثّله، حیث قال:

«یقول لمن أراد کونه کن فیکون، لا بصوت یقرع، و لا بنداء یسمع، و إنّما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله».

و بذلک یظهر (2) أنّ الصواب من الآراء المتقدّمة هو نظریّة الحکماء، و أمّا نظریة العدلیة من المتکلّمین فهی غیر منطبقة علی جمیع مصادیق کلامه سبحانه و إنّما هو قسم قلیل منه. و أمّا نظریة الأشاعرة فلیس له أثر فی الکتاب و السنّة.

فالعدلیة أصابوا فی جهة و أخطئوا فی جهة اخری، أصابوا فی جعلهم کلامه تعالی من صفات افعاله سبحانه و أخطئوا فی حصره فی الکلام اللفظی.

و لکنّ الأشاعرة أخطئوا فی جهتین: فی حصر الکلام الفعلی بالکلام اللفظی، و فی ادّعاء قسم آخر من کلام سمّوه بالکلام النفسی و جعلوه وصفاً ذاتیاً له تعالی.

ص :124


1- 1) . النساء: 171.
2- 2) . نهج البلاغة: الخطبة 186.

کلامه سبحانه حادث أو قدیم؟

اختلفوا فی حدوث کلامه تعالی أو قدمه علی أقوال:

1. نظریة القدم

أوّل من أکّد القول بعدم حدوث القرآن و عدم کون کلامه تعالی مخلوقاً و أصرّ علیه، أهل الحدیث، و فی مقدّمتهم «أحمد بن حنبل» فإنّه الّذی أخذ یروّج فکرة عدم خلق القرآن و یدافع عنها بحماس، متحمّلاً فی سبیلها من المشاقّ ما هو مسطور فی زبر التاریخ، و إلیک نصّ نظریته فی هذه المسألة:

و القرآن کلام اللّه لیس بمخلوق، فمن زعم انّ القرآن مخلوق فهو جهمی کافر، و من زعم انّ القرآن کلام اللّه عزّ و جلّ و وقف و لم یقل مخلوق و لا غیر مخلوق، فهو اخبث من الأوّل. (1)

2. نظریّة الحدوث

قد تبنَّت المعتزلة القول بخلق القرآن و انبروا یدافعون عنه بشتّی الوسائل، و لمّا کانت الخلافة العباسیة فی عصر المأمون و من بعده إلی زمن الواثق باللّه، تؤیّد حرکة الاعتزال و آراءها، استعان المعتزلة من هذا الغطاء،

ص :125


1- 1) . السنّة: 49.

و قاموا باختبار علماء الأمصار الإسلامیة فی هذه المسألة، و کانت نتیجة هذا الامتحان أن أجاب جمیع الفقهاء فی ذلک العصر بنظریة الخلق، و لم یمتنع الا نفر قلیل علی رأسهم أحمد بن حنبل، و إلیک ما ذکره القاضی عبد الجبّار فی هذا المجال:

أمّا مذهبنا فی ذلک أنّ القرآن کلام اللّه تعالی و وحیه، و هو مخلوق محدث، أنزله اللّه علی نبیّه لیکون علَماً و دالّاً علی نبوّته، و جعله دلالة لنا علی الأحکام لنرجع إلیه فی الحلال و الحرام، و استوجب منّا بذلک الحمد و الشکر و التحمید و التقدیس، و إذاً هو الّذی نسمعه الیوم و نتلوه و إن لم یکن (ما نقرؤه) محدثاً من جهة اللّه تعالی فهو مضاف إلیه علی الحقیقة کما یضاف ما ننشده الیوم من قصیدة امرئ القیس إلیه علی الحقیقة و إن لم یکن امرؤ القیس محدثاً لها الآن. (1)

و هذه النظریّة هی المقبول عند الشیعة الإمامیة. (2)

3. نظریّة القدم و الحدوث

أوّل ما أعلنه الشیخ الأشعری فی هذا المجال هو القول بعدم کون القرآن مخلوقاً حیث قال:

و نقول: إنّ القرآن کلام اللّه غیر مخلوق، و انّ من قال بخلق القرآن فهو کافر. (3)

ص :126


1- 1) . شرح الأصول الخمسة: 528.
2- 2) . المنقذ من التقلید: /1 215
3- 3) . الإبانة: 21، و لاحظ: مقالات الاسلامیین: 1 / 321.

و لکنّه رأی القول بأنّ قدم القرآن المقروء و الملفوظ شیء لا یقبله العقل السلیم، فجاء بنظریة جدیدة أصلح بها القول بعدم خلق القرآن و التجأ إلی أنّ المراد من کلام اللّه تعالی لیس القرآن المقروء بل الکلام النفسی.

و یردّه أنّه لا دلیل من العقل و الوحی علی الکلام النفسی.

دلالة القرآن علی حدوث کلامه تعالی

صرّح القرآن الکریم علی حدوث کلامه تعالی -أعنی: القرآن -فی قوله سبحانه: «مٰا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ». (1)

و المراد من «الذکر» هو القرآن نفسه لقوله سبحانه:

«إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» (2).

و قوله سبحانه: «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ». (3)

و المراد من «محدث» هو الجدید و هو وصف «للذکر» و معنی کونه جدیداً أنّه أتاهم بعد الإنجیل، کما أنّ الإنجیل جدید، لأنّه أتاهم بعد التوراة، و کذلک بعض سور القرآن و آیاته ذکر جدید أتاهم بعد بعض.

ص :127


1- 1) . الأنبیاء: 2.
2- 2) . الحجر: 9.
3- 3) . الزخرف: 44.

موقف أهل البیت علیهم السلام

إنّ تاریخ البحث و ما جری علی الفریقین من المحن، یشهد بأنّ التشدّد فیه لم یکن لإحقاق الحقّ و إزاحة الشکوک بل استغلّت کلّ طائفة تلک المسألة للتنکیل بخصومها، فلأجل ذلک أنّ أئمّة أهل البیت علیهم السلام منعوا أصحابهم من الخوض فی تلک المسألة، فقد سأل الریّان بن الصلت الإمام الرضا علیه السلام و قال له: ما تقول فی القرآن؟ فقال علیه السلام :

«کلام اللّه لا تتجاوزوه، و لا تطلبوا الهدی فی غیره فتضلّوا». (1)

نری أنّ الامام علیه السلام یبتعد عن الخوض فی هذه المسألة لما رأی من أنّ الخوض فیها لیس لصالح الإسلام، و أنّ الاکتفاء بأنّه کلام اللّه أحسم لمادّة الخلاف. و لکنّهم علیهم السلام عند ما أحسّوا بسلامة الموقف، أدلوا برأیهم فی الموضوع، و صرّحوا بأنّ الخالق هو اللّه سبحانه و غیره مخلوق، و القرآن لیس نفسه سبحانه و إلّا یلزم اتحاد المنزِل و المنزَل، فهو غیره، فیکون لا محالة مخلوقاً.

فقد روی محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی أنّه کتب علی بن محمد بن علی بن موسی الرضا علیه السلام إلی بعض شیعته ببغداد، و فیه: «و لیس الخالق إلّا اللّه عزّ و جلّ و ما سواه مخلوق، و القرآن کلام اللّه لا تجعل له اسماً من عندک فتکون من الضالّین». (2)

ص :128


1- 1) . التوحید للصدوق: الباب 30، الحدیث 2.
2- 2) . المصدر السابق: الحدیث 4.

تکملة

اتّفق المسلمون و الإلهیّون علی أنّ الصدق من صفاته تعالی و أنّه سبحانه صادق. و المراد من صدقه تعالی کون کلامه منزّهاً عن شوب الکذب، و لمّا کان المختار عندنا فی «الکلام» أنّه من الصفات الفعلیة یکون الصدق فی الکلام مثله و هو واضح.

و یمکن الاستدلال علی صدقة بأنّ الکذب قبیح عقلاً، و هو سبحانه منزّه عمّا یعدّ العقل من القبائح، و البرهان مبنیّ علی قاعدة التحسین و التقبیح العقلیین، و هی من القواعد الأساسیة فی کلام العدلیة.

ص :129

ص :130

الفصل الثامن:الصفات الخبریّة

اشارة

قسّم بعض المتکلّمین صفاته سبحانه إلی ذاتیّة و خبریّة، و المراد من الأُولیٰ أوصافه المعروفة من العلم و القدرة و الحیاة، و المراد من الثانیة ما أثبتته ظواهر الآیات و الأحادیث له سبحانه من العلوّ و الوجه و الیدین إلی غیر ذلک، و قد اختلفت آراء المتکلّمین فی تفسیر هذا القسم من الصفات إلی أقوال:

الأوّل: الإثبات مع التکییف و التشبیه

زعمت المجسِّمة و المشبِّهة أنّ للّه سبحانه عینین و یدین مثل الإنسان. قال الشهرستانی:

أمّا مشبِّهة الحشویّة... أجازوا علی ربِّهم الملامسة و المصافحة و أنّ المسلمین المخلصین یعانقونه سبحانه فی الدنیا و الآخرة، إذا بلغوا فی الریاضة و الاجتهاد إلی حدّ الإخلاص. (1)

ص :131


1- 1) . الملل و النحل: 1 / 105

و بما أنّ التشبیه و التجسیم باطل بالعقل و النقل فلا ریب فی بطلان هذه النظریّة.

الثانی: الإثبات بلا تکییف و لا تشبیه

إنّ الشیخ الأشعری و من تبعه یجرون هذه الصفات علی اللّه سبحانه بالمعنی المتبادر منها فی العرف، لکن لأجل الفرار عن التشبیه یقولون: «بلا تشبیه و لا تکییف». یقول الأشعری:

إنّ للّه سبحانه وجهاً بلا کیف، کما قال: «وَ یَبْقیٰ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِکْرٰامِ» (1).

و إنّ له یدین بلا کیف، کما قال: «خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» (2). (3)

و قد نقلت هذه النظریّة عن أبی حنیفة و الشافعی و ابن کثیر. (4) و حاصل هذه النظریّة أنّ له سبحانه هذه الحقائق لکن لا کالموجودة فی البشر، فله ید و عین، لا کأیدینا و أعیننا و بذلک توفقوا -علی حسب زعمهم -فی الجمع بین ظواهر النصوص و مقتضی التنزیه.

أقول: القول بأنّ للّه یداً لا کأیدینا، أو وجهاً لا کوجوهنا، و هکذا سائر الصفات الخبریة أشبه بالألغاز، فاستعمالها فی المعانی الحقیقیة و إثبات معانیها علی اللّه سبحانه بلا کیفیّة أشبه بکون حیوان أسداً حقیقة و لکن بلا

ص :132


1- 1) . الرحمن: 27.
2- 2) . ص: 75.
3- 3) . الإبانة: 75.
4- 4) . لاحظ: «علاقة الإثبات و التفویض»: 46 - 49.

ذنب و لا مخلب و لا ناب و لا... و إبراز العقیدة الإسلامیّة بصورة الإبهام و الألغاز کما فی هذه النظریّة کإبرازها بصورة التشبیه و التجسیم المأثور من الیهودیة و النصرانیة کما فی النظریّة الأُولی، لا یجتمع مع موقف الاسلام و القرآن فی عرض العقائد علی المجتمع الإسلامی.

و ممّن خالف هذه النظریّة أبو حامد الغزالی، و حاصل ما ذکره فی نقدها أنّ هذه الألفاظ الّتی تجری فی العبارات القرآنیة و الأحادیث النبویّة لها معان ظاهرة و هی الحسّیة الّتی نراها، و هی محالة علی اللّه تعالی، و معان أخری مجازیة مشهورة یعرفها العربی من غیر تأویل و لا محاولة تفسیر، فإذا سمع الید فی قوله صلی الله علیه و آله : «إنّ اللّه خمّر آدم بیده، و إنّ قلب المؤمن بین إصبعین من أصابع الرحمن» فینبغی أن یعلم أنّ هذه الألفاظ تطلق علی معنیین: أحدهما -و هو الوضع الأصلی -: هو عنصر مرکب من لحم و عظم و عصب، و قد یستعار هذا اللفظ، أعنی: الید، لمعنی آخر لیس هذا المعنی بجسم اصلاً، کما یقال: «البلدة فی ید الأمیر». فإنّ ذلک مفهوم و إن کان الامیر مقطوع الید، فعلی العامّی و غیر العامّی أن یتحقّق قطعاً و یقیناً أنّ الرسول صلی الله علیه و آله لم یرد بذلک جسماً، و أنّ ذلک فی حق اللّه محال، فإن خطر بباله أنّ اللّه جسم مرکّب من أعضاء فهو عابد صنم، فإنّ کلّ جسم مخلوق و عبادة المخلوق کفر و عبادة الصنم کانت کفراً لأنّه مخلوق. (1)

و من المخالفین لهذه النظریّة أبو زهرة المعاصر فإنّه قال: «قولهم بأنّ

ص :133


1- 1) . إلجاء العوام عن علم الکلام: 55.

للّه یداً و لکن لا نعرفها و للّه نزولا لکن لیس کنزولنا» الخ هذه إحالات علی مجهولات، لا نفهم مؤدّاها و لا غایاتها (1).

الثالث: التفویض

ذهب جمع من الأشاعرة و غیرهم إلی اجراء هذه الصفات علی اللّه سبحانه مع تفویض المراد منها إلیه. قال الشهرستانی:

إنّ جماعة کثیرة من السلف یثبتون صفات خبریة مثل الیدین و الوجه و لا یؤوّلون ذلک، إلّا أنّهم یقولون: إنّا لا نعرف معنی اللفظ الوارد فیه، مثل قوله: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ».

و مثل قوله: «لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» . و لسنا مکلّفین بمعرفة تفسیر هذه الآیات بل التکلیف قد ورد بالاعتقاد بأنّه لا شریک له و ذلک قد أثبتناه (2).

و إلیه جنح الرازی و قال:

هذه المتشابهات یجب القطع بأنّ مراد اللّه منها شیء غیر ظواهرها کما یجب تفویض معناها إلی اللّه تعالی و لا یجوز الخوض فی تفسیرها (3).

ص :134


1- 1) . تاریخ المذاهب الإسلامیة: 1 / 219 - 220.
2- 2) . الملل و النحل: 1 / 92 - 93 بتلخیص.
3- 3) . أساس التقدیس: 223.

أقول:

إنّ لأهل التفویض عذراً واضحاً فی هذا المجال، فإنّهم یتصوّرون أنّ الآیات المشتملة علی الصفات الخبریّة من الآیات المتشابهة، و قد نهی سبحانه عن ابتغاء تأویلها و أمر عباده بالإیمان بها. (1)

نعم یلاحظ علی مقالتهم هذه أنّ الآیات لیست من الآیات المتشابهة، فإنّ المفاد فیها غیر متشابهة (2) إذا أمعن فیها الإنسان المتجرّد عن کلّ رأی سابق.

الرابع: التأویل

الرابع: التأویل (3)

إنّ العدلیّة من المتکلّمین هم المشهورون بهذه النظریّة حیث یفسّرون الید بالنعمة و القدرة، و الاستواء بالاستیلاء و إظهار القدرة و تبعهم فی ذلک جماعة من الأشاعرة و غیرهم.

أقول: إنّ الظاهر علی قسمین: الظاهر الحرفی و الظاهر الجملی، فإنّ الید مثلاً مفردة ظاهرة فی العضو الخاص، و لیست کذلک فیما إذا حفّت بها القرائن، فإنّ قول القائل فی مدح انسان انّه «باسط الید»، أو فی ذمّه «قابض

ص :135


1- 1) . لاحظ آل عمران: 7.
2- 2) . یعنی انّ هذه الآیات و إن کانت متشابهة فی بادئ الرأی و قبل إرجاعها إلی المحکمات، لکنّها تصیر محکمة بعد إرجاعها إلیها.
3- 3) . قد استوفی شیخنا الاستاذ - دام ظلّه - الکلام فی أقسام التأویل فی مقدمة الجزء الخامس من موسوعته القرآنیة «مفاهیم القرآن»: 12 - 16.

الید» لیس ظاهراً فی الید العضویة الّتی أسمیناها بالمعنی الحرفی، بل ظاهر فی البذل و العطاء أو فی البخل و الإقتار و ربما یکون مقطوع الید، و حمل الجملة علی غیر ذلک المعنی، حمل علی غیر ظاهرها.

و علی ذلک یجب ملاحظة کلام المؤوِّلة، فان کانت تأویلهم علی غرار ما بیّنّاه فهؤلاء لیسوا بمؤوِّلة بل هم مقتفون لظاهر الکتاب و السنة، و لا یکون تفسیر الکتاب العزیز -علی ضوء القرائن الموجودة فیه -تأویلاً و إنما هو اتّباع للنصوص و الظواهر، و ان کان تأویلهم باختراع معان للآیات من دون أن تکون فی الآیات قرائن متصلة أو منفصلة دالّة علیها فلیس التأویل -بهذا المعنی -بأقلّ خطراً من الإثبات المنتهی إمّا إلی التجسیم أو إلی التعقید و الإبهام.

و علی ضوء ما قرّرنا من الضابطة و المیزان، تقدر علی تفسیر ما ورد فی التنزیل من الوجه (1) و العین (2) و الجنب (3) و الإتیان (4)و الفوقیة (5) و العرش (6) و الاستواء (7) و ما یشابهها، من دون أن تمسّ کرامة التنزیه، و من دون أن تخرج عن ظواهر الآیات بالتأویلات الباردة غیر الصحیحة.

ص :136


1- 1) . «کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» (القصص: 88).
2- 2) . «وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنٰا وَ وَحْیِنٰا» (هود: 37).
3- 3) . «أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یٰا حَسْرَتیٰ عَلیٰ مٰا فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللّٰهِ» (الزمر: 56).
4- 4) . «وَ جٰاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا» (الفجر: 22) «فَأَتَی اللّٰهُ بُنْیٰانَهُمْ مِنَ الْقَوٰاعِدِ» (الزمر: 56).
5- 5) . «یَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (الفتح: 10).
6- 6) . «إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلیٰ ذِی الْعَرْشِ سَبِیلاً» (الاسراء: 42).
7- 7) . «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ» (طه: 5).

الفصل التاسع:الصفات السلبیّة

اشارة

الصفة السلبیّة ما تفید معنی سلبیاً، لکنّ اللّه تعالی لا یجوز سلب کمال من الکمالات عنه لکونه مبدأ کل کمال، فصفاته السلبیة ما دلّ علی سلب النقص و الحاجة، کمن لیس بجاهل، و لیس بعاجز، و لمّا کان معنی النقص و الحاجة فی معنی سلب الکمال کانت الصفة السلبیة المفیدة لسلب النقص، راجعة إلی سلب واحد و هو سلب النقص و الاحتیاج و لقد أجاد الحکیم السبزواری فی المقام حیث قال: وَ وَصْفُهُ السَّلْبیُّ سَلْبُ السَّلْبِ جٰا فی سَلْبِ الاحتیاجِ کُلاً أُدْرِجٰا (1)

و قد ظهرت فی مجال صفاته السلبیة عقائد و آراء سخیفة کالحلول و الجهة و الرؤیة و غیر ذلک، فدعا ذلک المتکلّمین أن یبحثوا عن هذه الصفات السلبیة فی مسفوراتهم الکلامیة، و الأصل الکافل لإبطال جمیع تلک المذاهب و الآراء وجوب الوجود بالذات، فإنّ الجمیع مستلزم للترکیب و الجسمیة و هما آیتا الفقر و الحاجة المنافیة لوجوب الوجود

ص :137


1- 1) . شرح المنظومة: 103.

بالذات. و قد تقدّم الکلام حول بعض هذه الصفات، کنفی الشریک و الترکیب و الصفات الزائدة علی الذات فی مباحث التوحید، و نبحث الآن عن غیرها فنقول: إنّه تعالی:

1. لیس بجسم

الجسم -علی ما نعرف له من الخواصّ -هو ما یشتمل علی الأبعاد الثلاثة من الطول و العرض و العمق، و هو ملازم للترکیب، و المرکّب محتاج إلی أجزائه و المحتاج لا یکون واجب الوجود بالذات.

2. لیس فی جهة

2. لیس فی جهة (1) و لا محلّ

و قد تبیّن استغناؤه عنهما ممّا ذکرنا من الدلیل علی نفی الجسمیة، فإنّ الواقع فی جهة أو محلّ لا یکون إلّا جسماً أو جسمانیاً.

3. لیس حالاً فی شیء

إنّ المعقول من الحلول قیام موجود بموجود آخر علی سبیل التبعیّة، و هذا المعنی لا یصحّ فی حقّه سبحانه لاستلزامه الحاجة و قیامه فی الغیر.

ص :138


1- 1) . إنّ طرف کلّ امتداد و نهایته من حیث هو طرف إمّا نقطة و إمّا سطح و إمّا خط، و من حیث هو واقع فی مأخذ الإشارة الحسّیة جهة، و الفرق بینها و بین المکان أنّ الجهة مقصد المتحرک من حیث الوصول إلیه، و المکان مقصد له من حیث الحصول فیه. (الحکیم السبزواری، شرح المنظومة: 256).

4. لیس متّحداً مع غیره

حقیقة الاتّحاد عبارة عن صیرورة الشیئین المتغایرین شیئاً واحداً، و هو مستحیل فی حقّه تعالی مضافاً إلی استحالته فی ذاته، فإنّ ذلک الغیر بحکم انحصار واجب الوجود فی واحد، ممکن، فبعد الاتحاد إمّا أن یکونا موجودین فلا اتحاد، أو یکون واحد منهما موجوداً و الآخر معدوماً، و المعدوم إمّا هو الممکن، فیلزم الخلف و عدم الاتحاد، أو الواجب فیلزم انعدام الواجب و هو محال.

5. لیس محلّاً للحوادث

و الدلیل علی ذلک أنّه لو قام بذاته شیء من الحوادث للزم تغیّره، و اللازم باطل، فالملزوم مثله، بیان الملازمة: أنّ التغیّر عبارة عن الانتقال من حالة إلی أُخریٰ، فعلی تقدیر حدوث ذلک الأمر القائم بذاته، یحصل فی ذاته شیء لم یکن من قبل، فیحصل الانتقال من حالة إلی أُخریٰ.

و أمّا بطلان اللازم، فلأنّ التغیّر نتیجة وجود استعداد فی المادّة الّتی تخرج تحت شرائط خاصّة من القوّة إلی الفعل، فلو صحّ علی الواجب کونه محلّاً للحوادث، لصحّ أن یحمل وجوده استعداداً للخروج من القوّة إلی الفعلیة، و هذا من شئون الأُمور المادّیة، و هو سبحانه أجلّ من أن یکون مادّة أو مادیّاً.

ص :139

6. لا تقوم اللَّذة و الألم بذاته

قد یطلق الألم و اللّذة و یراد بهما الألم و اللّذة المزاجیان، و الاتصاف بهما یستلزم الجسمیّة و المادّة و هو تعالی منزّه عنهما کما تقدّم.

و قد یطلقان و یراد بهما العقلیان، أعنی إدراک القوّة العقلیة ما یلائمها أو ینافیها، و بما أنّه لا منافی فی عالم الوجود لذاته تعالی لأنّ الموجودات أفاعیله و مخلوقاته، و بین الفعل و فاعله کمال الملائمة الوجودیة، فلا یتصوّر ألمٌ عقلی له سبحانه.

و أمّا اللَّذة العقلیة فأثبتها للّه تعالی بعضهم قائلین بأنّ واجب الوجود فی غایة الجمال و الکمال و البهاء، فإذا عقل ذاته فقد عقل أتمّ الموجودات و أکملها، فیکون أعظم مدرِک لأجلّ مدرَک بأتم إدراک.

و لکن منع بعضهم عن توصیفه سبحانه باللَّذة العقلیة أیضاً لعدم الإذن الشرعی بذلک، و ممّن جوز الاتصاف باللّذة العقلیة من متکلّمی الإمامیّة، مؤلّف الیاقوت حیث قال:

المؤثّر مبتهج بالذات لأنّ علمه بکماله الأعظم یوجب له ذلک، فکیف لا و الواحد منّا یلتذُّ بکماله النقصانی (1).

و هو ظاهر کلام المحقق الطوسی فی تجرید الاعتقاد، حیث نفی الألم

ص :140


1- 1) . أنوار الملکوت: 102.

مطلقاً و قیّد اللَّذة المنفیة بالمزاجیة (1)، و من المانعین له المحقّق البحرانی حیث قال:

اتّفق المسلمون علی عدم إطلاق هذین اللفظین علیه تعالی... و أمّا الفلاسفة فإنّهم... لمّا فسروا اللَّذة بأنّها إدراک الملائم أطلقوا علیه لفظ اللَّذة و عنوا بها علمه بکمال ذاته، فلا نزاع معهم إذن فی المعنی، إذ لکلّ أحد أن یفسِّر لفظه بما شاء، لکنّا ننازع فی إطلاق هذا اللفظ علیه لعدم الإذن الشرعی. (2)

***

ص :141


1- 1) . کشف المراد: المقصد 3، الفصل 2، المسألة 18.
2- 2) . قواعد المرام: القاعدة 4، الرکن 2، البحث 8.

ص :142

الفصل العاشر:انّه تعالی لیس بمرئیّ

اشارة

اتّفقت العدلیّة علی أنّه تعالی لا یُری بالأبصار لا فی الدنیا و لا فی الآخرة، و أمّا غیرهم فالکرامیّة و المجسِّمة الّذین یصفون اللّه سبحانه بالجسمیّة و یثبتون له الجهة، جوَّزوا رؤیته بلا إشکال فی الدارین، و أهل الحدیث و الأشاعرة -مع تحاشیهم عن إثبات الجسمیّة و الجهة له سبحانه - قالوا برؤیته یوم القیامة و إنّ المؤمنین یرونه کما یری القمر لیلة البدر، و تحقیق الکلام فی هذا المجال رهن دراسة تحلیلیة حول أمور ثلاثة:

أ. تحدید محلّ النزاع؛

ب. أدلّة امتناع الرؤیة؛

ج. أدلّة القائلین بالجواز.

ما هو موضوع النزاع؟

الرؤیة الّتی تکون فی محلّ الاستحالة و المنع عند العدلیة هی الرؤیة البصریّة بمعناها الحقیقی، لا ما یعبّر عنه بالرؤیة القلبیة کما ورد فی روایات أهل البیت علیهم السلام و الشهود العلمی التام فی مصطلح العرفاء، و هذا المعنی من

ص :143

الرؤیة هو الظاهر من کلام الشیخ الأشعری حیث قال:

و ندین بأنّ اللّه تعالی یری فی الآخرة بالأبصار کما یری القمر لیلة البدر، یراه المؤمنون کما جاءت الروایات عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله (1).

و قال أیضاً:

إن قال قائل: لم قلتم إنّ رؤیة اللّه بالابصار جائزة من باب القیاس؟ قیل له: قلنا ذلک لأنّ ما لا یجوز أن یوصف به اللّه تعالی و یستحیل علیه، لا یلزم فی القول بجواز الرؤیة (2).

لکنّ المتأخرین منهم لمّا رأوا أنّ القول بجواز الرؤیة بالابصار یستحیل فی حقّه تعالی، حاولوا تصحیح مقولتهم بوجوه مختلفة، فقال الامام الرازی:

و قبل الشروع فی الدلالة لا بدّ من تلخیص محلّ النزاع، فإنّ لقائل أن یقول: إن أردت بالرؤیة الکشف التامّ، فذلک ممّا لا نزاع فی ثبوته، و إن أردت بها الحالة الّتی نجدها من أنفسنا عند إبصارنا الأجسام فذلک ممّا لا نزاع فی انتقائه -إلی أن قال: - و الجواب أنّا إذا علمنا الشیء حال ما لم نره، ثمّ رأیناه، فإنّا ندرک تفرقة بین الحالین، و تلک التفرقة لا تعود إلی ارتسام الشبح فی

ص :144


1- 1) . الإبانة: 21.
2- 2) . اللمع: 61 بتلخیص.

العین و لا إلی خروج الشعاع منها، بل هی عائدة إلی حالة أُخری مسمّاة بالرؤیة، فندّعی أنّ تعلّق هذه الصفة بذات اللّه تعالی جائز. (1)

و حاصله -کما لخّصه المحقّق الطوسی -: أنّ الحالة الحاصلة عند ارتسام الشبح فی العین أو خروج الشعاع منها، المغایرة للحالة الحاصلة عند العلم، یمکن أن تحصل مع عدم الارتسام و خروج الشعاع.

یلاحظ علیه: أنّ الحالة المذکورة إمّا تکون رؤیة بصریّة بالحقیقة، فذلک محال فی حقّه تعالی کما اعترف به الرازی ایضا، و إمّا لا تکون کذلک و إنّما هی مشترکة مع الرؤیة البصریة فی النتیجة، أعنی: المشاهدة، فهی راجعة إلی الکشف التام و الرؤیة القلبیة و لا نزاع فیها، قال المحقّق الطوسی: «و یحتاج فی إثبات کون تلک الحالة غیر الکشف التام إلی دلیل». (2)

أدلّة امتناع رؤیته تعالی

یدلّ علی امتناع الرؤیة وجوه:

1. إنّ الرؤیة إنّما تصحّ لمن کان مقابلاً -کالجسم -أو فی حکم المقابل -کالصورة فی المرآة -و المقابلة و ما فی حکمها إنّما تتحقّق فی الأشیاء ذوات الجهة، و اللّه منزّه عنها فلا یکون مرئیاً، و إلیه أشار مؤلّف الیاقوت بقوله: «و لا یصحّ رؤیته، لاستحالة الجهة علیه». (3)

ص :145


1- 1) . تلخیص المحصل: 316.
2- 2) . نفس المصدر: 318.
3- 3) . انوار الملکوت: 82.

2. إنّ الرؤیة لا تتحقق إلّا بانعکاس الأشعَّة من المرئی إلی أجهزة العین، و هو یستلزم أن یکون سبحانه جسماً ذا أبعاد.

3. إنّ الرؤیة بأجهزة العین نوع إشارة إلیه بالحدقة، و هی إشارة حسّیة لا تتحقق إلّا بمشار إلیه حسّی واقع فی جهة، و اللّه تعالی منزّه عن الجسمانیة و الجهة.

4. إنّ الرؤیة إمّا أن تقع علی الذات کلِّها أو علی بعضها، فعلی الأوّل یلزم أن یکون المرئی محدوداً متناهیاً، و علی الثانی یلزم أن یکون مرکّباً ذا أجزاء و أبعاض و الجمیع مستحیل فی حقِّه تعالی.

أدلّة القائلین بالجواز

إنّ للقائلین بجواز رؤیته تعالی أدلّة عقلیة و نقلیة، فمن أدلّتهم العقلیة ما ذکره الأشعری بقوله:

لیس فی جواز الرؤیة إثبات حدث، لأنّ المرئی لم یکن مرئیا لأنّه محدث، و لو کان مرئیاً لذلک للزمه أن یری کلّ محدث و ذلک باطل عنده» (1).

یلاحظ علیه: أنّ الحدوث لیس شرطاً کافیاً للرؤیة حتّی تلزم رؤیة کلّ محدث، بل هو شرط لازم یتوقّف علی انضمام سائر الشروط الّتی أشرنا إلیها و بما أنّ بعضها غیر متوفّر فی الموجودات المجرّدة المحدثة، لا تقع علیها الرؤیة.

ص :146


1- 1) . اللمع: 61.

و هناک دلیل عقلی استدلّ به مشایخ الأشاعرة فی العصور المتأخرة، و حاصله أنّ ملاک الرؤیة و المصحّح لها أمر مشترک بین الواجب و الممکن و هو الوجود، قالوا:

إنّ الرؤیة مشترکة بین الجوهر و العرض، و لا بدّ للرؤیة المشترکة من علّة واحدة، و هی إمّا الوجود أو الحدوث، و الحدوث لا یصلح للعلّیّة لأنّه أمر عدمی، فتعیّن الوجود، فینتج أنّ صحّة الرؤیة مشترکة بین الواجب و الممکن (1).

و هذا الدلیل ضعیف جدّاً و من هنا لم یتمّ عند المفکّرین من الأشاعرة أیضاً، إذ لقائل أن یقول: إنّ الجهة المشترکة للرؤیة فی الجوهر و العرض لیست هی الوجود بما هو وجود، بل الوجود المقیّد بعدّة قیود، و هی کونه ممکناً، مادّیّاً، یقع فی إطار شرائط خاصّة یستحیل فی حقّه تعالی، و لو کان الوجود هو الملاک التام لصحّة الرؤیة للزم صحّة رؤیة الأفکار و العقائد، و الروحیات و النفسانیات کالقدرة و الإرادة و غیر ذلک من الأُمور الروحیة الوجودیة الّتی لا تقع فی محل الرؤیة.

استدلال المجوّزین بالکتاب العزیز

استدلّ القائلون بالجواز بآیات من الکتاب العزیز:

ص :147


1- 1) . شرح المواقف: 8 / 115؛ شرح التجرید للقوشجی: 329-330؛ تلخیص المحصل: 317؛ کشف المراد: 231؛ قواعد المرام: 78.

1. قوله تعالی: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَةٌ * إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ ». (1)

و توضیح الاستدلال: أنّ النظر فی اللّغة جاء بمعنی الانتظار و یستعمل بغیر صلة، و جاء بمعنی التفکّر و یستعمل ب(فی) و جاء بمعنی الرأفة و یستعمل ب(اللام) و جاء بمعنی الرؤیة و یستعمل ب(إلی) و النظر فی الآیة موصول ب(إلی) فوجب حمله علی الرؤیة. (2)

یلاحظ علیه: أنّ النظر المتعدّی ب«إلی» کما یجیء بمعنی الرؤیة، کذلک یجیء کنایة عن التوقّع و الانتظار کما قال الشاعر: وجوه ناظرات یوم بدر إلی الرحمن یأتی بالفلاح

و کقول آخر: إنّی إلیک لما وعدت لناظر نظر الفقیر إلی الغنی الموسر

و قد شاع فی المحاورات: «فلان ینظر إلی ید فلان» یراد أنّه رجل معدم محتاج یتوقّع عطاء الآخر.

و التأمّل فی الآیتین بمقارنتهما بالآیتین الواقعتین فی تلوهما یهدینا إلی أنّ المراد من النظر فی الآیة، هو التوقّع و الانتظار، لا الرؤیة، و إلیک تنظیم الآیات حسب المقابلة:

«وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَةٌ » و یقابلها قوله تعالی: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ بٰاسِرَةٌ» .

ص :148


1- 1) . القیامة: 22- 23.
2- 2) . شرح التجرید للفاضل القوشجی: 331.

«إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ» . و یقابلها قوله تعالی: «تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِهٰا فٰاقِرَةٌ».

فالفقرتان الأولیتان تصفان الناس یوم القیامة و أنّهم علی طائفتین: طائفة مطیعة و هم ذات وجوه ناضرة، و طائفة عاصیة و هم ذات وجوه باسرة، ثمّ ذکر لکلّ منهما وصفاً آخر، فللأُولی أنّهم ناظرة إلی ربّها، و للثانیة أنّهم یظنّون أن یفعل بهم فاقرة، أی یتوقّعون أن ینزل علیهم عذاب یکسر فقارهم و یقصم ظهورهم.

فالمقابلة بین الفقرة الثالثة و الرابعة تشهد علی المراد من الفقرة الثالثة الّتی مضادّة للرابعة. و بما انّ الفقرة الرابعة ظاهرة فی أنّ المراد توقُّع العصاة العذاب الفاقر، یکون المراد من الفقرة الثالثة توقع الرحمة و الکرم من اللّه تعالی، لا رؤیته تعالی.

2. قوله تعالی حکایة عن موسی علیه السلام : «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ». (1)

وجه الاستدلال: أنّ الرؤیة لو لم تکن جائزة لکان سؤال موسی جهلاً أو عبثاً. (2)

و الجواب عنه: أنّ التدبّر فی مجموع ما ورد من الآیات فی القصّة یدلّنا علی أنّ موسی علیه السلام ما کان طلب الرؤیة إلّا لتبکیت قومه عند ما طلبوا منه أن یسأل الرؤیة لنفسه، حتی تحلّ رؤیته للّه مکان رؤیتهم، و ذلک بعد ما سألوه أن یریهم اللّه جهرة لکی یؤمنوا بأنّ اللّه کلّمه، فأخذتهم الصاعقة، فطلب

ص :149


1- 1) . الأعراف: 143.
2- 2) . تلخیص المحصل: 320.

الکلیم منه سبحانه أن یحییهم اللّه تعالی، حتی یدفع اعتراض قومه عن نفسه إذا رجع الیهم، فلربما قالوا: «إنّک لم تکن صادقاً فی قولک إنّ اللّه یکلّمک، ذهبت بهم فقتلتهم»، فعند ذلک أحیاهم اللّه و بعثهم معه، و إلیک الآیات الواردة فی القصّة:

الف) «وَ إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسیٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اللّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّٰاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ». (1)

ب) «یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّٰاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ» (2).

ج) «وَ اخْتٰارَ مُوسیٰ قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقٰاتِنٰا فَلَمّٰا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قٰالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّٰایَ أَ تُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا» (3).

د) «وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ» (4).

فالآیتان الأُولی و الثانیة تدلّان علی أنّ أهل الکتاب طلبوا من موسی أن یسأل من اللّه تعالی أن یریهم ذاته، فاستحقّوا بسؤالهم هذا العذاب و الدمار فأخذتهم الصاعقة، و الآیة الثالثة تدلّ علی أنّ الّذین اختارهم موسی لمیقات

ص :150


1- 1) . البقرة: 55.
2- 2) . النساء: 153.
3- 3) . الأعراف: 155.
4- 4) . الأعراف: 143.

ربّه أخذتهم الرجفة، و لم تأخذهم إلّا بما فعلوه من السفاهة، و الظاهر أنّ المراد منها هو سؤال الرؤیة المذکور فی الآیتین المتقدّمتین، و المقصود من الرجفة، هی رجفة الصاعقة، کما عبّر عن هلاکة قوم صالح تارة بالرّجفة (1) و أُخری بالصّاعقة. (2)

و بما أنّه لم یکن لموسی مع قومه إلّا میقات واحد، کان المیقات فی الآیة الثالثة نفس المیقات الوارد فی الآیة الرابعة، ففی هذا المیقات وقع السؤالان، غیر إنّ سؤال الرؤیة عن جانب القوم کان قبل سؤال موسی الرؤیة لنفسه، و القوم سألوا الرؤیة حقیقة و موسی سألها تبکیتاً لقومه و إسکاتاً لهم، یدلّ علی ذلک أنّه لم یوجّه إلی الکلیم من جانبه سبحانه أیّ لوم و عتاب أو مؤاخذة و عذاب بل اکتفی تعالی بقوله:

«لَنْ تَرٰانِی».

3. قوله تعالی -فیما أجاب موسی عند سؤال الرؤیة لنفسه -:

«وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی». (3)

وجه الاستدلال: «انّه تعالی علّق الرؤیة علی استقرار الجبل و هو ممکن و المعلّق علی الممکن ممکن، فالرؤیة ممکنة». (4)

یلاحظ علیه: أنّ المعلَّق علیه لیس هو إمکان الاستقرار، بل وجوده

ص :151


1- 1) . لاحظ: الأعراف: 78.
2- 2) . لاحظ: حم السجدة: 17.
3- 3) . الأعراف: 143.
4- 4) . تلخیص المحصل: 319؛ شرح التجرید للقوشجی: 329.

و تحقّقه بعد تجلّیه تعالی علی الجبل، و المفروض انّه لم یستقرّ بعد التجلّی، کما قال تعالی:

«فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً». (1)

أضف إلی ذلک أنّ المذکور فی الآیة هو استقرار الجبل فی حال النظر إلیه بعد تجلّیه تعالی علیه، و من المعلوم استحالة استقراره فی تلک الحالة، و إلیه اشار المحقّق الطوسی بقوله: «و تعلیق الرؤیة باستقرار المتحرّک لا یدلّ علی الإمکان». (2)

الرؤیة فی روایات اهل البیت علیهم السلام

إنّ المراجع إلی خطب الإمام علی علیه السلام فی التوحید و ما أُثر عن أئمة العترة الطاهرة علیهم السلام یقف علی أنّ مذهبهم فی ذلک امتناع الرؤیة، فعلی من أراد الوقوف علی کلمات الإمام علی علیه السلام أن یراجع نهج البلاغة، و علی کلمات سائر أئمة اهل البیت علیهم السلام أن یراجع الکافی لثقة الإسلام الکلینی و التوحید للشیخ الصدوق. (3)

ثمّ إنّهم علیهم السلام رغم تأکیدهم علی إبطال الرؤیة الحسّیة البصریّة صرّحوا علی إمکان الرؤیة القلبیّة، فهذا هو الإمام علی علیه السلام حینما سأله ذعلب الیمانی

ص :152


1- 1) . الأعراف: 143.
2- 2) . کشف المراد: 231؛ تلخیص المحصل: 319.
3- 3) . الکافی، ج 1، باب إبطال الرؤیة؛ التوحید، الباب الثامن. و یراجع أیضاً بحار الأنوار، ج 4، باب نفی الرؤیة و تأویل الآیات فیها.

هل رأیت ربّک یا أمیر المؤمنین؟ فقال علیه السلام : «أ فأعبد ما لا أری؟! فقال: و کیف تراه؟ فقال: «لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الإیمان». (1)

و هکذا أجاب علیه السلام سؤال حبر من الیهود حینما سأله بنفس ذلک السؤال. (2)

و روی الصدوق بسنده عن عبد اللّه بن سنان عن أبیه، قال:

حضرت أبا جعفر علیه السلام فدخل علیه رجل من الخوارج، فقال له: یا أبا جعفر أی شیء تعبد؟ قال: «اللّه»، قال: رأیته؟ قال: «لم تراه العیون بمشاهدة العیان و لکن رأته القلوب بحقائق الإیمان». (3)

إلی غیر ذلک من الروایات، و أمّا البحث عن حقیقة تلک الرؤیة القلبیة الّتی هی غیر الرؤیة البصریّة الحسّیة، فلیطلب من مظانّه.

ص :153


1- 1) . نهج البلاغة: الخطبة 179.
2- 2) . لاحظ: التوحید للصدوق: الباب 8، الحدیث 6.
3- 3) . المصدر السابق: الحدیث 5.

ص :154

الباب الرابع:فی مباحث العدل و الحکمة

اشارة

و فیه اثنا عشر فصلاً:

1. تعریف العدل و الحکمة و دلائلهما؛

2. التحسین و التقبیح العقلیّان؛

3. أفعال اللّه سبحانه معلّلة بالغایات؛

4. المصائب و الشرور و حکمته تعالی؛

5. التکلیف بما لا یطاق قبیح؛

6. وجوب اللطف عند المتکلّمین؛

7. الجبر و الکسب؛

8. نظریة التفویض؛

9. أمر بین الأمرین؛

10. شبهات و ردود؛

11. القضاء و القدر؛

12. حقیقة البداء.

ص :155

ص :156

الفصل الأوّل:تعریف الحکمة و العدل و دلائلهما:تعریف الحکمة

اشارة

أصل الحکمة الحکم و هو المنع، قال ابن فارس:

الحاء و الکاف و المیم اصل واحد و هو المنع و اوّل ذلک الحکم و هو المنع من الظّلم و سمّیت حکمة الدابّة لأنّها تمنعها، یقال: حکمت الدابّة و أحکمتها، و یقال: حکمت السّفیه و أحکمته، إذا أخذت علی یدیه و الحکمة هذا قیاسها، لأنّها تمنع من الجهل و تقول: حکّمت فلاناً تحکیماً: منعته عمّا یرید. (1)

و قد أطلقت الحکمة علی العدل، و العلم و الحلم، و النبوّة و ما یمنع من الجهل، و کل کلام موافق للحقّ، و وضع الشیء فی موضعه و صواب الأمر و سداده. (2)

و قد عرّف الراغب الأصفهانی الحکمة ب«إصابة الحقّ بالعلم و العقل» ثمّ قال:

ص :157


1- 1) . معجم المقاییس فی اللغة: 277.
2- 2) . اقرب الموارد: 1 / 219.

فالحکمة من اللّه تعالی معرفة الأشیاء و إیجادها علی غایة الإحکام، و من الإنسان معرفة الموجودات و فعل الخیرات. (1)

ثمّ إنّ الحکمة فی اصطلاح المتکلّمین قد تکون وصفاً للعلم و قد تکون وصفاً للفعل، و یفسّر الأوّل بأفضل العلم و أکمله، و یفسّر الثانی بإتقان الفعل و تنزّهه عمّا لا ینبغی. قال الرازی (2):

فی الحکیم وجوه: الأوّل: إنّه فعیل بمعنی مفعل کألیم بمعنی مؤلم. و معنی الإحکام فی حقّ اللّه تعالی فی خلق الأشیاء هو إتقان التدبیر فیها، و حسن التقدیر لها، قال تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ». (3)

لیس المراد الحسن الرائق فی المنظر و إنما المراد منه حسن التدبیر فی وضع کلّ شیء موضعه بحسب المصلحة، و هو المراد بقوله:

«وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» (4).

الثانی: إنّ الحکمة عبارة عن معرفة أفضل المعلومات بأفضل العلوم، فالحکیم بمعنی العلیم.

ص :158


1- 1) . المفردات فی غریب القرآن: 127.
2- 2) . شرح أسماء اللّه الحسنی: 279 - 280.
3- 3) . السجدة: 7.
4- 4) . الفرقان: 2.

الثالث: الحکمة عبارة عن کونه مقدّساً عن فعل ما لا ینبغی.

قال تعالی: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً» (1).

و الحاصل: أنّ الحکمة إما وصف للعلم و إمّا وصف للفعل. فالأوّل هو الحکمة العلمیة، و الثانی الحکمة العملیة أو الفعلیة، و الحکمة العلمیة راجعة إلی علمه تعالی بذاته و بفعله و هی من الصفات الثبوتیة الذاتیة، و قد تقدّم الکلام فیها من الباب الأوّل. و الّذی یراد بالبحث فی هذا الباب الحکمة الفعلیة بمعنییه و هما: الإحکام فی خلق العالم و تدبیره و تنزّه أفعاله تعالی عمّا لا ینبغی من الجهالة و السفاهة.

تعریف العدل:

للعدل فی معاجم اللّغة إطلاقات أو معانٍ کالقصد فی الأمور، و التعادل و التساوی، و الاستواء و الاستقامة، و التوسط بین طرفی الإفراط و التفریط (2). و المعنی الجامع بینها هو وضع کل شیء فی موضعه المناسب له. و إلیه أشار الإمام علی علیه السلام بقوله: «العدل یضع الامور موضعها». (3)

توضیح ذلک: أنّ لکلّ شیء وضعاً خاصّاً یقتضیه إمّا بحکم العقل، أو بنصّ الوحی و باعتبار المصالح الکلیة و الجزئیة فی نظام الکون، فالعدل هو رعایة ذلک الوضع و عدم الانحراف إلی جانب الإفراط و التفریط.

ص :159


1- 1) . المؤمنون: 115؛ لاحظ: شرح أسماء اللّه الحسنی: 279 - 280.
2- 2) . انظر، المصباح المنیر: 1 / 51-52؛ اقرب الموارد: 2 / 753؛ المفردات فی غریب القرآن: 325.
3- 3) . نهج البلاغة: الحکمة 437.

نعم موضع کل شیء بحسبه، ففی نظام الطبیعة بوجه، و فی المجتمع البشری بوجه آخر، و بلحاظ اختلاف موارده تحصل له أقسام لیس هنا مقام بیانها، إلّا أنّ موارد العدل بالنسبة إلی اللّه تعالی یجمعها أقسام ثلاثة:

1. العدل التکوینی: و هو إعطاؤه تعالی کلّ موجود ما یستحقه و یلیق به من الوجود، فلا یهمل قابلیة، و لا یعطّل استعداداً فی مجال الإفاضة و الإیجاد.

2. العدل التشریعی: و هو أنّه تعالی لا یهمل تکلیفاً فیه کمال الإنسان و سعادته، و به قوام حیاته المادیّة و المعنویة، و الدنیویة و الاخرویة، کما انّه لا یکلّف نفساً فوق طاقتها.

3. العدل الجزائی: و هو أنّه تعالی لا یساوی بین المصلح و المفسد، و المؤمن و الکافر فی مقام الجزاء بل یجزی کلَّ إنسان بما کسب، فیجزی المحسن بالإحسان و الثواب، و المسیء بالعقاب. کما أنّه تعالی لا یعاقب عبداً علی مخالفة التکالیف إلّا بعد البیان و الإبلاغ.

الملازمة بین الحکمة و العدل

إنّ الحکمة الفعلیة و العدل متلازمان، فإنّ لازم إتقان الفعل و إحکامه کونه واقعاً فی موضعه اللائق به، کما أنّ لازم کون الفعل واقعا فی موضعه المناسب کونه محکماً و متقناً. و من هنا نری أنّ المتکلّمین یردفون العدل بالحکمة فی أبحاثهم. قال عبد الجبّار المعتزلی:

«نحن إذا وصفنا القدیم تعالی بأنّه عدل حکیم، فالمراد به أنّه لا

ص :160

یفعل القبیح أو لا یختاره و لا یخلّ بما هو واجب علیه، و أنّ أفعاله کلّها حسنة». (1)

و قال الشیخ المفید:

«العدل الحکیم هو الّذی لا یفعل قبیحا و لا یخلّ بواجب». (2)

و قال سدید الدین الحمصی:

«الکلام فی العدل، کلام فی أفعاله تعالی، و أنّها کلّها حسنة، و تنزیهه عن القبائح و عن الإخلال بالواجب فی حکمته». (3)

دلائل عدله تعالی و حکمته

إنّ العدل و الحکمة من الأوصاف الکمالیة، و اللّه تعالی بما أنّه واجب الوجود بالذات واجد جمیع الکمالات الوجودیة، و منزّه عن کلّ نقص و قبح. فواجب الوجود تعالی، یعلم من ذاته کلّ شیء من الأشیاء بعلله و أسبابه، و یفعل النظام الأتم لغایة حقیقته یلزمه، فهو حکیم فی علمه و فعله، فهو الحکیم المطلق. (4)

و یدلّ علی انتفاء القبح عن أفعاله تعالی. أنّ القبح فی الفعل کالظلم، و العبث و نحو ذلک، إمّا ناشئ عن جهل الفاعل بجهات الحسن و الإتقان.

ص :161


1- 1) . شرح الأُصول الخمسة: 203.
2- 2) . النکت الاعتقادیة: 27.
3- 3) . المنقذ من التقلید: 1 / 150.
4- 4) . الأسفار الأربعة: 6 / 368.

و إما ناشئ عن حاجته إلی ذلک. و اللّه سبحانه عالم بکلّ شیء کما أنّه غنیّ بالذات. و إلیه أشار المحقق الطوسی بقوله: «و استغناؤه و علمه یدلاّن علی انتفاء القبح عن أفعاله تعالی». (1)

و نصوص الکتاب و السنّة فی عدله تعالی و حکمته متضافرة. قال سبحانه:

«شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ». (2)

قوله «قائماً» إمّا حال من اسم اللّه تعالی مؤکّدة، و إمّا حال من «هُوَ» فی قوله: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» و المراد من قیامه بالقسط إمّا مطلق یشمل جمیع مراتب القسط (فی التکوین و التشریع و الجزاء) و إمّا یختص بالقسط التکوینی کما اختاره بعضهم. (3)

و قال تعالی: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً». (4)

هذا ناظر إلی عدله تعالی فی مقام الحساب و الجزاء.

و ممّا یدلّ علی عدله تعالی فی التشریع قوله سبحانه: «لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا». (5) و قوله سبحانه:

ص :162


1- 1) . کشف المراد: 420.
2- 2) . آل عمران: 18.
3- 3) . انظر، مجمع البیان: 2 / 420.
4- 4) . الأنبیاء: 47.
5- 5) . المؤمنون: 62.

«لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْمِیزٰانَ لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ». (1)

و قال الإمام علی علیه السلام : «العدل أن لا تتّهمه». (2)

و فسّره الإمام الصادق علیه السلام بقوله: و أمّا العدل فإن لا تنسب إلی خالقک ما لامک علیه». (3)

و قال أمیر المؤمنین علیه السلام :

«و أرانا من ملکوت قدرته و عجائب ما نطقت به آثار حکمته... فظهرت البدائع الّتی أحدثتها آثار صنعته و أعلام حکمته.... قدّر ما خلق فأحکم تقدیره، ... بدایا خلائق أحکم صنعها...». (4)

ص :163


1- 1) . الحدید: 25.
2- 2) . نهج البلاغة: الحکمة 470.
3- 3) . التوحید للشیخ الصدوق: الباب 5، الحدیث 1.
4- 4) . نهج البلاغة: الخطبة 91.

ص :164

الفصل الثانی:التحسین و التقبیح العقلیان

اشارة

قد تقدّم أنّ العدل الحکیم هو الّذی لا یفعل القبیح و لا یُخلُّ بالحسن، و التصدیق بثبوت هذه الصفة للباری تعالی مبنیٌّ علی القول بالتحسین و التقبیح العقلیین، فإنّ مفاد تلک المسألة: أنّ هناک أفعالاً یدرک العقل کونها حسنة أو قبیحة، و یدرک أنّ الغنیّ بالذّات منزّه عن الاتصاف بالقبیح و فعل ما لا ینبغی، و من هنا یلزمنا البحث عن تلک المسألة علی ضوء العقل و الکتاب العزیز فنقول:

ذهبت العدلیة إلی أنّ هناک أفعالاً یدرک العقل من صمیم ذاته و من دون استعانة من الشرع أنّها حسنة و أفعالاً أخری یدرک أنّها قبیحة کذلک؛ و قالت الأشاعرة: لا حکم للعقل فی حسن الأشیاء و قبحها، فلا حسن إلّا ما حسّنه الشارع و لا قبیح إلّا ما قبّحه؛ و النزاع بین الفریقین دائر بین الإیجاب الجزئی و السلب الکلّی، فالعدلیة یقولون بالأوّل و الأشاعرة بالثانی.

ص :165

ملاکات الحسن و القبح

لا شکّ أنّ للحسن و القبح معنی واحداً، و إنّما الکلام فی ملاک کون الشیء حسناً أو قبیحاً، و هو یختلف بإختلاف الموارد، فقد ذکر للحَسَن و القبیح ملاکات و هی:

1. ملائمة الطبع و منافرته: فالمشهد الجمیل بما أنّه یلائم الطبع حسن، کما أنّ المشهد المخوف بما أنّه منافر للطبع قبیح، و مثله الطعام اللّذیذ و الصوت الناعم، فإنّهما حسنان، کما أنّ الدواء المرّ و نهیق الحمار قبیحان.

2. موافقة الغرض و المصلحة و مخالفتهما: و الغرض و المصلحة إمّا شخصیان و إمّا نوعیان، فقتل عدوّ الإنسان یعدّ حسناً عنده لأنّه موافق لغرضه، و لکنّه قبیح لأصدقاء المقتول و أهله، لمخالفته لأغراضهم و مصالحهم الشخصیة، هذا فی المجال الشخصی، و أمّا فی المجال النوعی، فإنّ العدل بما أنّه حافظ لنظام المجتمع و مصالح النوع فهو حسن و بما أنّ الظلم هادم للنظام و مخالف لمصلحة النوع فهو قبیح.

3. کون الشیء کمالاً للنفس أو نقصاناً لها: کالعلم و الجهل، فالأوّل زین لها و الثانی شین، و مثلهما الشجاعة و الجبن، و غیرهما من کمالات النفس و نقائصها.

4. ما یوجب مدح الفاعل و ذمّه عند العقل: و ذلک بملاحظة الفعل من حیث إنّه مناسب لکمال وجودی للموجود العاقل المختار أو نقصان له،

ص :166

فیستقلّ العقل بحسنه و وجوب فعله، أو قبحه و وجوب ترکه و هذا کما إذا لاحظ العقل جزاء الإحسان بالإحسان، فیحکم بحسنه و جزاء الإحسان بالإساءة فیحکم بقبحه، فالعقل فی حکمه هذا لا یلاحظ سوی أنّ بعض الأفعال کمال للموجود الحیّ المختار و بعضها الآخر نقص له، فیحکم بحسن الأوّل و قبح الثانی.

تعیین محلّ النزاع

لا نزاع فی الحسن و القبح بالملاک الأوّل و الثالث، و هو واضح، و کذلک فی الحسن و القبح بملاک الغرض و المصلحة الشخصیین، و أمّا الغرض و المصلحة النوعیان فإنّ کثیراً من الباحثین عن التحسین و التقبیح العقلیین یعلّلون حسن العدل و الإحسان، و قبح الظلم و العدوان، باشتمال الأوّل علی مصلحة عامّة و الثانی علی مفسدة کذلک. و هذا الملاک فی الحقیقة من مصادیق الملاک الرابع کما لا یخفی. إذ ربما یکون مدح الفاعل علی فعل و ذمّه علی فعل لغایة المصالح و المفاسد النوعیة. و الإتیان بالفعل و ترکه بهذه الغایة یعدّ کمالاً و نقصاناً للفاعل. و هذا المعنی الأخیر هو محلّ النزاع بین المثبتین و النافین.

دلائل المثبتین و النافین

أ. دلائل المثبتین: استدلّ القائلون بالتحسین و التقبیح العقلیین بوجوه عدیدة نکتفی بذکر وجهین منها:

ص :167

الدلیل الاوّل: و هو ما أشار إلیه المحقّق الطوسی بقوله: «و لانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً». (1)

توضیحه: أنّ الحسن و القبح لو کانا بحکم العقل، بحیث کان العقل مستقلاً فی إدراک حسن الصدق و قبح الکذب فلا اشکال فی أنّ ما أخبر الشارع عن حسنه حسن، و ما أخبر عن قبحه قبیح، لحکم العقل بأنّ الکذب قبیح و الشارع منزّه عن ارتکاب القبیح.

و أمّا لو لم یستقلّ العقل بذلک، فلو أخبر الشارع بحسن فعل أو قبحه فلا یمکن لنا الجزم بکونه صادقاً فی کلامه حتی نعتقد بمضمون أخباره و نستکشف منه حسن الفعل أو قبحه، و ذلک لاحتمال عدم صدق الشارع فی أخباره، فإنّ الکذب حسب الفرض لم یثبت قبحه بعدُ و إثبات قبح الکذب بإخبار الشارع عن قبحه مستلزم للدور.

الدلیل الثانی: و هو ما ذکره العلاّمة الحلّی بقوله:

لو کان الحسن و القبح باعتبار السمع لا غیر لما قبح من اللّه تعالی شیء (2) و لو کان کذلک لما قبح منه تعالی إظهار المعجزات علی ید الکاذبین، و تجویز ذلک یسدّ باب معرفة النبوّة، فإنّ أیّ نبیّ أظهر المعجزة عقیب إدّعاء النبوّة لا یمکن تصدیقه مع تجویز إظهار المعجزة علی ید الکاذب فی دعوی النبوّة (3).

ص :168


1- 1) . کشف المراد: 418.
2- 2) . لما تقدّم فی الدلیل الأوّل من عدم إثبات حسن فعل أو قبحه مطلقاً.
3- 3) . نهج الحق و کشف الصدق: 84.

و العجب أنّ الفضل بن روزبهان الأشعری حاول الإجابة عن هذا الدلیل بقوله:

عدم إظهار المعجزة علی ید الکذّابین لیس لکونه قبیحاً عقلاً بل لعدم جریان عادة اللّه الجاری مجری المحال العادی بذلک (1).

فعند ذلک لا ینسدّ باب معرفة النبوة لأنّ العلم العادی حاکم باستحالة هذا الإظهار.

یلاحظ علیه: أنّه من أین وقف علی تلک العادة و أنّ اللّه لا یجری الإعجاز علی ید الکاذب؟ و لو کان التصدیق متوقّفاً علی إحرازها لزم أن یکون المکذّبون بنبوّة نوح أو من قبله و من بعده معذورین فی إنکارهم لنبوّة الأنبیاء، إذ لم تثبت عندهم تلک العادة، لأنّ العلم بها إنّما یحصل من تکرّر رؤیة المعجزة علی ید الصادقین دون الکاذبین.

ب. أدلّة النافین

الدلیل الأوّل: قالوا: لو کان العلم بحسن الإحسان و قبح العدوان ضروریاً لما وقع التفاوت بینه و بین العلم بأنّ الواحد نصف الاثنین، لکنّ التالی باطل بالوجدان.

و یلاحظ علیه اوّلاً: أنّه یجوز التفاوت فی الادراکات البدیهیة،

ص :169


1- 1) . دلائل الصدق: 1 / 369، ثمّ إنّ هناک أدلّة أخری لإثبات عقلیة الحسن و القبح طوینا الکلام عنها لرعایة الاختصار، للطالب أن یراجع الإلهیات: 1 / 246.

فالأوّلیات متقدمة علی المشاهدات و هی علی الفطریات و هکذا، فوجود التفاوت بین البدیهیات لا ینافی بداهتها، و إلیه أشار المحقق الطوسی بقوله:

«و یجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور». (1)

و ثانیاً: نفی کون الحکم بحسن فعل أو قبحه بدیهیّاً لا یدلّ علی نفی کونه عقلیاً، فانّ نفی الأخصّ لا یدلّ علی نفی الأعم، فمن الجائز أن یکون العقل مستقلّاً بحسن فعل أو قبحه لکن بالتأمل و النظر، فعلی فرض قبول ما ادّعی من التفاوت لا یجدی المنکر شیئاً.

الدلیل الثانی: لو کان الحسن و القبح عقلیین لما اختلفا، أی لما حسن القبیح و لما قبح الحسن، و التالی باطل، فإنّ الکذب قد یحسن و الصدق قد یقبح، و ذلک فیما إذا تضمّن الکذب إنقاذ نبیّ من الهلاک و الصدق إهلاکه.

فلو کان الکذب قبیحاً لذاته لما کان واجباً و لا حسناً عند ما استفید به عصمة دم نبیّ عن ظالم یقصد قتله. (2)

و الجواب عنه: أنّ کلاً من الکذب فی الصورة الأُولی و الصدق فی الصورة الثانیة علی حکمه من القبح و الحسن، إلّا أنّ ترک إنقاذ النبیّ أقبح من الکذب، و إنقاذه أحسن من الصدق، فیحکم العقل بترک الصدق و ارتکاب الکذب قضاءً لتقدیم الأرجح علی الراجح، فإنّ تقدیم الراجح علی الأرجح قبیح عند العقل.

ص :170


1- 1) . کشف المراد: 236.
2- 2) . شرح التجرید للقوشجی: 339.

الدلیل الثالث: إنّ القول بالتحسین و التقبیح العقلیین دخالة فی شئون ربّ العالمین الّذی هو مالک کل شیء حتی العقل، فله أن یتصرّف فی ملکه کیف یشاء، و لازم القول بأنّ العقل حاکم بحسن بعض الأفعال و قبحه تحدید لملکه و قدرته سبحانه.

و یردّه أنّ العقل لیس فارضاً علی اللّه تعالی شیئاً و إنّما هو کاشف عن القوانین السائدة علی أفعاله تعالی، فالعقل یطالع اوّلاً صفات اللّه الکمالیة کالغنی الذاتی، و العلم و القدرة الذاتیین، ثمّ یستنتج منها تنزّهه عن ارتکاب القبائح، و هذا کما أنّ العقل النظری یکشف عن القوانین السائدة علی نظام الکون و عالم الطبیعة.

و بالتأمل فیما ذکرنا یظهر ضعف سائر ما استدلّ به القائلون بنفی التحسین و التقبیح العقلیین و لا نری حاجة فی ذکرها و بیان وجوه الخلل فیها. (1)

التحسین و التقبیح فی الکتاب العزیز

إنّ التدبُّر فی آیات الذّکر الحکیم یعطی أنّه یسلّم استقلال العقل بالتحسین و التقبیح خارج إطار الوحی ثمّ یأمر بالحسن و ینهی عن القبیح، و إلیک فیما یلی نماذج من الآیات فی هذا المجال:

1. «إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ وَ إِیتٰاءِ ذِی الْقُرْبیٰ وَ یَنْهیٰ عَنِ

ص :171


1- 1) . إن شئت الوقوف التّام علی مجموع دلائل الأشاعرة راجع القواعد الکلامیّة، بقلم المؤلّف: 70 -83 .

اَلْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ». (1)

2. «قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ». (2)

3. «یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ». (3)

فهذه الآیات تعرب بوضوح عن أنّ هناک أُموراً توصف بالعدل و الإحسان و المعروف و الفحشاء و المنکر و البغی قبل تعلّق الأمر و النهی بها، و أنّ الإنسان یجد اتّصاف بعض الأفعال بأحدها ناشئاً من صمیم ذاته و لیس عرفان الإنسان بها موقوفاً علی تعلّق الشرع، و إنّما دور الشرع هو تأکید إدراک العقل بالأمر بالحسن و النهی عن القبیح و بیان ما لا یستقلّ العقل فی إدراک حسنه و قبحه، و تدلّ علی ما تقدّم بأوضح دلالة الآیة التالیة:

4. «وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ». (4)

فإنّ الظاهر من الآیة أنّ المشرکین کانوا عارفین بقبح أفعالهم و أنّها من الفحشاء و لکنّهم حاولوا توجیه تلک الأفعال الشنیعة إمّا بکونها إبقاءً لسیرة آبائهم و هم کانوا یحسِّنون ذلک، و إمّا بکونها ممّا أمر بها اللّه سبحانه و لکنّ اللّه تعالی یخطّئهم فی ذلک و یقول إنّ اللّه لا یأمر بالفحشاء کما یخطّئهم فی اتّباعهم سیرة آبائهم بقوله:

ص :172


1- 1) . النحل: 90.
2- 2) . الأعراف: 33.
3- 3) . الأعراف: 157.
4- 4) . الأعراف: 28.

«أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ». (1)

5. «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ». (2)

6. «أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالْمُجْرِمِینَ * مٰا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ » (3).

7. «هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ» (4).

و هذه الآیات تدلّ علی أنّه سبحانه اتّخذ وجدان الإنسان سنداً لقضائه فیما تستقلّ به عقلیته، فالإنسان یجد من تلقاء نفسه قبح التسویة عند الجزاء بین المفسد و المصلح و الفاجر و المؤمن و المسلم و المجرم، کما أنّه یدرک کذلک حسن جزاء الإحسان بالإحسان، و هذا الإدراک الفطری هو السند فی حکم العقل بوجوب یوم البعث و الحساب کی یفصل بین الفریقین و یجزی کلّ منهما بما یقتضیه العدل و الإحسان الإلهی.

ص :173


1- 1) . البقرة: 170.
2- 2) . ص: 28.
3- 3) . القلم: 36 -37.
4- 4) . الرحمن: 60.

ص :174

الفصل الثالث:أفعال اللّه سبحانه معلَّلة بالغایات

اشارة

من مظاهر عدله تعالی و حکمته تنزیه أفعاله سبحانه عن العبث و لزوم اقترانها بالغایات و الأغراض، و هذه المسألة من المسائل الّتی تشاجرت فیها العدلیة و الأشاعرة، فالأُولی علی الإیجاب و الثانیة علی السلب.

و استدلّت العدلیة علی مدّعاهم بأنّ خلوَّ الفعل عن الغایة و الغرض یعدّ لغواً و عبثاً و هو من القبائح العقلیة، و اللّه تعالی منزَّه عن القبائح فلا بدّ أن تکون أفعاله مقترنة بأغراض و معلَّلة بغایات.

و المهمّ فی هذا المجال، التحقیق حول دلائل الأشاعرة علی إنکار کون أفعاله تعالی معلّلة بالغایات، و أمّا دلیل نظریة العدلیة فهو واضح، لأنّ هذه المسألة -کما تقدّم -من فروع مسألة التحسین و التقبیح العقلیّین فنقول:

استدلّت الأشاعرة علی مذهبهم بأنّه لو کان فعله لغرض لکان ناقصاً لذاته مستکملاً بتحصیل ذلک الغرض لأنّه لا یصلح غرضاً للفاعل الاّ ما هو أصلح له من عدمه و هو معنی الکمال. (1)

ص :175


1- 1) . شرح المواقف: 8 / 202 -203.

یلاحظ علیه: أنّ الأشاعرة خلطوا بین الغرض الراجع إلی الفاعل، و الغرض الراجع إلی فعله، فالاستکمال لازم فی الأوّل دون الثانی، و القائل بکون أفعاله معلّلة بالأغراض و الغایات و الدواعی و المصالح، إنّما یعنی بها الثانی دون الأوّل.

توضیح ذلک: أنّ العلّة الغائیة فی أفعال الفواعل البشریة هی السّبب لخروج الفاعل عن کونه فاعلاً بالقوّة إلی کونه فاعلاً بالفعل، فهی متقدّمة علی الفعل صورة و ذهناً و مؤخّرة عنه وجوداً و تحقّقاً، و لا تتصوّر العلّة الغائیة بهذا المعنی فی ساحته تعالی، لغناه المطلق فی مقام الذات و الوصف و الفعل، فلا یحتاج فی الإیجاد إلی شیء وراء ذاته، و إلّا لکان ناقصاً فی مقام الفاعلیة مستکملاً بشیء وراء ذاته و هو لا یجتمع مع غناه المطلق، و لکن نفی العلّة الغائیة بهذا المعنی لا یستلزم أن لا یترتّب علی فعله مصالح و حِکَم ینتفع بها العباد و ینتظم بها النظام، و ذلک لأنّه سبحانه فاعل حکیم، و الفاعل الحکیم لا یختار من الأفعال الممکنة إلّا ما یناسب ذلک، و لا یصدر منه ما یضادّه و یخالفه. (1)

القرآن و أفعاله سبحانه الحکیمة

و العجب من غفلة الأشاعرة من النصوص الصریحة فی هذا المجال، یقول سبحانه: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ». (2)

ص :176


1- 1) . و إلی ذلک أشار المحقّق الطوسی بقوله: «و نفی الغرض یستلزم العبث و لا یلزم عوده إلیه» کشف المراد، المقصد 3، الفصل 3، المسألة 4.
2- 2) . المؤمنون: 115.

و قال: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ». (1)

و قال: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّٰارِ». (2)

و قال: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ». (3)

مذهب الحکماء فی أفعاله تعالی

ربّما یتوهّم اتّفاق رأی الحکماء مع الأشاعرة فی نفی الغایة و الغرض عن أفعاله تعالی، و لکنّه خطأ محض، قال صدر المتألهین:

إنّ الحکماء ما نفوا الغایة و الغرض عن شیء من أفعاله مطلقاً، بل إنّما نفوا فی فعله المطلق (4) و فی فعله الأوّل غرضاً زائداً علی ذاته تعالی، و أمّا ثوانی الأفعال و الأفعال المخصوصة و المقیّدة فأثبتوا لکلّ منها غایة مخصوصة کیف و کتبهم مشحونة بالبحث عن غایات الموجودات و منافعها.... (5)

ص :177


1- 1) . الدخان: 38.
2- 2) . ص: 37.
3- 3) . الذاریات: 56.
4- 4) . المراد من فعله المطلق العالم الإمکانی إذا لوحظ جملة واحدة، و المراد من فعله الأوّل الصّادر الأول.
5- 5) . الأسفار: 7 / 84.

ص :178

الفصل الرابع:المصائب و الشرور و حکمته تعالی

اشارة

إنّ اللّه سبحانه خلق السّماوات و الأرض و ما بینهما لمصلحة الإنسان و انتفاعه بها فی معیشته، مع انّ المصائب و البلایا تنافی هذه الغایة و تضادّها، و الفاعل الحکیم لا یصنع ما یضادّ غرضه. أضف إلی ذلک أنّ مقتضی رحمة اللّه الواسعة رفع المصائب و دفع الشرور الواقعة فی عالم الطبیعة کی لا تصعب المعیشة علی الإنسان و تکون له هنیئة مریئة بلا جزع و مصیبة.

و الإجابة عن هذه الشبهة تبتنی علی بیان أُمور:

الأوّل: المصالح النوعیّة راجحة علی المصالح الفردیة

لا شکّ أنّ الحیاة الإنسانیة حیاة اجتماعیة، فهناک مصالح و منافع فردیة، و أخری نوعیة اجتماعیة، و العقل الصریح یرجّح المصالح النوعیة علی المنافع الفردیة، و علی هذا فما یتجلّی من الظواهر الطبیعیة لبعض الأفراد فی صورة المصیبة و الشرّ، هو فی عین الوقت تکون متضمّنة لمصلحة النوع و الاجتماع، فالحکم بأنّ هذه الظواهر شرور، تنافی مصلحة

ص :179

الإنسان، ینشأ من التفات الإنسان إلیها من منظار خاص و التجاهل عن غیر نفسه فی العالم، من غیر فرق بین من مضی فی غابر الزمان و من یعیش فی الحاضر فی مناطق العالم أو سوف یأتی و یعیش فیها.

الثانی: ضآلة علم الإنسان و محدودیته

إنّ علم الإنسان المحدود هو الّذی یدفعه إلی أن یقضی فی الحوادث بتلک الأقضیة الشاذّة، و لو وقف علی علمه الضئیل و نسبة علمه إلی ما لا یعلمه لرجع القهقری قائلاً: «رَبَّنٰا مٰا خَلَقْتَ هٰذٰا بٰاطِلاً». (1)

و لأذعن بقوله تعالی: «وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِیلاً» (2).

و ما أشبه الإنسان فی حکمه بأنّ المصائب شرور محضة للإنسان لیس لها دور فی مصالحه بعابر سبیل یری جرّافة تحفر الأرض، أو تهدم بناء مثیرة الغبار و التراب فی الهواء، فیقضی من فوره بأنّه عمل ضارّ و شرّ، و هو لا یدری بأنّ ذلک یتمّ تمهیداً لبناء مستشفی کبیر یستقبل المرضی و یعالج المصابین و یهیّئ للمحتاجین إلی العلاج وسائل المعالجة و التمریض. و لو وقف علی تلک الأهداف النبیلة لقضی بغیر ما قضی، و لوصف ذلک التهدیم بأنّه خیر و أنّه لا ضیر فیما یحصل من ضوضاء الجرّافة و تصاعد الغبار.

ص :180


1- 1) . آل عمران: 191.
2- 2) . الإسراء: 85.

الثالث: الغفلة عن القیم الإنسانیة العلیا

لیست الحیاة الإنسانیة حیاة مادیّة فقط، بل للإنسان حیاة روحیة معنویة، و لا شکّ أنّ الفلاح و السّعادة فی هذه الحیاة، هی الغایة القصویٰ من خلق الإنسان، و مفتاح الوصول إلی تلک الغایة هو العبادة و الخضوع للّه سبحانه، و علی هذا الأساس فالحوادث الّتی توجب اختلالاً ما فی بعض شئون الحیاة المادیّة ربما تکون عاملاً أساسیاً لاتّجاه الإنسان إلی اللّه سبحانه کما قال سبحانه:

«فَعَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللّٰهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً». (1)

کما سیوافیک بیان ذلک.

الرابع: المصائب ولیدة الذنوب و المعاصی

اشارة

القرآن الکریم یعدّ الإنسان مسئولاً عن کثیر من الحوادث المؤلمة و الوقائع الموجعة فی عالم الکون، قال سبحانه:

«ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ». (2)

و قال سبحانه:

«وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ». (3)

ص :181


1- 1) . النساء: 19.
2- 2) . الروم: 41.
3- 3) . الأعراف: 96.

و قال سبحانه:

«وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ». (1)

إلی غیر ذلک من الآیات الدالّة علی أنّ لأعمال الإنسان دوراً واقعیاً فی البلایا و الشرور الطبیعیة و الاجتماعیة، و لکنّ الإنسان إذا أصابته مصیبة و کارثة یعجل من فوره، و بدل أن یرجع إلی نفسه و یتفحّص عن العوامل البشریة لتلک الحوادث و یقوم بإصلاح نفسه، یعدّها مخالفة لحکمة الصانع أو عدله و رحمته.

الفوائد التربویّة للمصائب

إذا عرفت هذه الأُصول فلنرجع إلی تحلیل فوائد المصائب و الشرور، فنقول:

1. المصائب وسیلة لتفجیر الطاقات

إنّ البلایا و المصائب خیر وسیلة لتفجیر الطاقات و تقدّم العلوم و رقی الحیاة البشریة، فإنّ الإنسان إذا لم یواجه المشاکل فی حیاته لا تنفتح طاقاته و لا تنمو، بل نموّها و خروجها من القوّة إلی الفعل رهن وقوع الإنسان فی مهبّ المصائب و الشدائد. و إلی هذه الحقیقة یشیر قوله تعالی:

«فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً * فَإِذٰا فَرَغْتَ فَانْصَبْ * وَ إِلیٰ رَبِّکَ فَارْغَبْ» . (2)

ص :182


1- 1) . الشوری: 30.
2- 2) . الإنشراح: 5 -8.

2. البلایا جرس إنذار و سبب للعودة إلی الحقّ

إنّ التمتع بالمواهب المادّیة و الاستغراق فی اللذائذ و الشهوات یوجب غفلة کبری عن القیم الأخلاقیة و کلّما ازداد الإنسان توغّلاً فی اللذائذ و النعم، ازداد ابتعاداً عن الجوانب المعنویة. و هذه حقیقة یلمسها کلّ إنسان فی حیاته و حیاة غیره، و یقف علیها فی صفحات التاریخ، و نحن نجد فی الکتاب العزیز التصریح بصلة الطغیان بإحساس الغنی، إذ یقول عزّ و جلّ: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَیَطْغیٰ * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنیٰ». (1)

فإذاً لا بدّ لانتباه الإنسان من هذه الغفلة من هزّة و جرس إنذار یذکّره و یرجعه إلی الطریق الوسطی، و لیس هناک ما هو أنفع فی هذا المجال من بعض الحوادث الّتی تقطع نظام الحیاة الناعمة بشیء من المزعجات حتّی یدرک عجزه و یتنبّه من نوم الغفلة. و لأجل هذا یعلّل القرآن الکریم بعض النوازل و المصائب بأنّها تنزل لأجل الذکری و الرجوع إلی اللّه، یقول سبحانه:

«وَ مٰا أَرْسَلْنٰا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلاّٰ أَخَذْنٰا أَهْلَهٰا بِالْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ». (2)

و یقول أیضاً:

ص :183


1- 1) . العلق: 6 -7.
2- 2) . الأعراف: 94.

«وَ لَقَدْ أَخَذْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَرٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ». (1)

و یقول أیضاً:

«ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ». (2)

و یقول تعالی: «وَ بَلَوْنٰاهُمْ بِالْحَسَنٰاتِ وَ السَّیِّئٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ». (3)

3. حکمة البلایا فی حیاة الأولیاء

یظهر من القرآن الکریم و الأحادیث المتضافرة أنّ البلایا و المحن ألطاف إلهیّة فی حیاة الأولیاء و الصالحین من عباد اللّه و شرط لوصولهم إلی المقامات العالیة فی الآخرة.

قال سبحانه:

«أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْسٰاءُ وَ الضَّرّٰاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتّٰی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتیٰ نَصْرُ اللّٰهِ أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اللّٰهِ قَرِیبٌ». (4)

و قال أیضاً:

ص :184


1- 1) . الأعراف: 130.
2- 2) . الروم: 41.
3- 3) . الأعراف: 168.
4- 4) . البقرة: 214.

«وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوٰالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَرٰاتِ وَ بَشِّرِ الصّٰابِرِینَ * اَلَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ* أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ». (1)

و روی هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: «إنّ أشدّ الناس بلاءً الأنبیاء، ثمّ الّذین یلونهم، ثمّ الأمثل فالأمثل». (2)

و روی سلیمان بن خالد عنه علیه السلام أنّه قال: «و إنّه لیکون للعبد منزلة عند اللّه فما ینالها إلّا بإحدی خصلتین، إمّا بذهاب ماله أو ببلیّة فی جسده». (3)

و قد شکا عبد اللّه بن أبی یعفور إلی أبی عبد اللّه الصادق علیه السلام ممّا أصابته من الأوجاع -و کان مسقاماً -فقال علیه السلام : «یا عبد اللّه لو یعلم المؤمن ما له من الأجر فی المصائب لتمنّی أنّه قرّض بالمقاریض». (4)

حاصل المقال:

إنّ المصائب علی قسمین: فردیة و نوعیة، و إن شئت فقل: محدودة و مطلقة، و لأعمال الإنسان دور فی وقوع المصائب و البلایا، و هی جمیعاً موافقة للحکمة و غایة الخلقة، فإنّ الغرض من خلقة الإنسان وصوله إلی

ص :185


1- 1) . البقرة: 155 -157.
2- 2) . الکافی: ج 2، باب شدّة ابتلاء المؤمن، الحدیث 1.
3- 3) . نفس المصدر: الحدیث 23.
4- 4) . نفس المصدر: الحدیث 15.

الکمالات المعنویة الخالدة، و تلک المصائب جرس الإنذار للغافلین و کفّارة لذنوب المذنبین و أسباب الارتقاء و التعالی للصالحین.

هذا فی جانب الغرض الأُخروی، و أمّا فی ناحیة الحیاة الدنیویة فیجب إلفات النظر إلی أمرین:

1. ملاحظة منافع نوع البشر المتوطّنین فی نواحی العالم، بلا قصر النظر إلی منافع الفرد أو طائفة من الناس.

2. ملاحظة ما یتوصّل إلیه الإنسان عند مواجهته للمشاکل و الشدائد من الاختراعات و الاکتشافات الجدیدة المؤدّیة إلی صلاح الإنسان فی حیاته المادیة.

ص :186

الفصل الخامس:التکلیف بما لا یطاق قبیح

اشارة

إنّ التکلیف بما هو خارج عن قدرة المکلّف ظلم، و قبح الظلم من البدیهیات الأوّلیة عند العقل العملی، فیستحیل علی الحکیم أن یکلّف العبد بما لا قدرة له علیه، من غیر فرق بین کون نفس الفعل المکلّف به ممکناً بالذات، و لکن کان خارجاً عن إطار قدرة المکلّف، کالطیران إلی السّماء بلا وسیلة، أو کان نفس الفعل بما هو هو محالاً، کدخول الجسم الکبیر فی الجسم الصغیر من دون أن یتوسّع الصغیر أو یتصغّر الکبیر، هذا هو قضاء العقل فی المسألة.

و الآیات القرآنیة أیضاً صریحة فی أنّه سبحانه لا یکلّف الإنسان إلّا وسعه، و قدر طاقته و لا یظلمه مطلقاً.

قال سبحانه: «لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا». (1)

و قال تعالی: «وَ مٰا رَبُّکَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ» . (2)

ص :187


1- 1) . البقرة: 286.
2- 2) . فصلت: 46.

الأشاعرة و تجویز التکلیف بما لا یطاق

مع هذه البراهین المشرقة نری أنّ الأشاعرة جوّزوا التکلیف بما لا یطاق، و بذلک أظهروا العقیدة الإسلامیة، عقیدة مخالفة للوجدان و العقل السلیم، و من المأسوف علیه أنّ المستشرقین أخذوا عقائد الإسلام عن المتکلّمین الأشعریین، فإذا بهم یصفونها بکونها علی خلاف العقل و الفطرة لأنّهم یجوّزون التکلیف بما لا یطاق.

إنّ الأشاعرة استدلّوا بآیات تخیّلوا دلالتها علی ما یرتئونه، مع أنّها بمنأی عمّا یتبنّونه فی المقام، و أظهر ما استدلوا به آیتان:

الآیة الأُولی: قوله تعالی: «مٰا کٰانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ مٰا کٰانُوا یُبْصِرُونَ» (1).

وجه الاستدلال: إنّ الآیة صریحة علی أنّ المفترین علی اللّه سبحانه فی الدّنیا، المنکرین للحقّ لم یکونوا مستطیعین من أن یسمعوا کلام اللّه و یصغوا إلی دعوة النبیّ إلی الحقّ مع أنّهم کانوا مکلّفین باستماع الحقّ و قبوله، فکلّفهم اللّه تعالی بما لا یطیقون علیه.

یلاحظ علیه: أنّ عدم استطاعتهم لیس بمعنی عدم وجودها فیهم ابتداءً، بل لأنّهم حرّموا أنفسهم من هذه النعم بالذنوب، فصارت الذنوب سبباً لکونهم غیر مستطیعین لسمع الحقّ و قبوله، و قد تواترت النصوص من

ص :188


1- 1) . هود: 20.

الآیات و الأحادیث علی أنّ العصیان و الطغیان یجعل القلوب عمیاء و الأسماع صمّاء.

قال سبحانه: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ». (1)

و قال سبحانه حاکیاً عن المجرمین:

«وَ قٰالُوا لَوْ کُنّٰا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مٰا کُنّٰا فِی أَصْحٰابِ السَّعِیرِ». (2)

فقولهم: «لَوْ کُنّٰا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ» مع اعترافهم بکونهم مذنبین یدلّ علی أنّهم کانوا قادرین علی ذلک، لأنّه لو لم یکونوا قادرین کان المناسب فی مقام الاعتذار أن یقولوا: «ما کنّا قادرین علی أن نسمع أو نعقل فلا نعترف بالذنوب». و لقد أجاد الزمخشری فی تفسیر الآیة بقوله:

أراد أنّهم لفرط تصامّهم عن استماع الحقّ و کراهتهم له، کأنّهم لا یستطیعون السمع، و... الناس یقولون فی کلّ لسان: هذا کلام لا استطیع أن أسمعه. (3)

الآیة الثانیة: قوله تعالی:

«یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ سٰاقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ». (4)

وجه الاستدلال: إنّه تعالی یدعوا الضالّین و الطاغین إلی السجود یوم

ص :189


1- 1) . الصف: 5.
2- 2) . الملک: 10 -11.
3- 3) . الکشاف: 2 / 386.
4- 4) . القلم: 42.

القیامة مع أنّهم لا یستطیعون الإجابة، و الإتیان بالسجود، فإذا جاز التکلیف بما لا یطاق علیه فی الآخرة، جاز ذلک فی الدنیا.

یلاحظ علیه: أنّ یوم القیامة دار الحساب و الجزاء، و لیس دار التکلیف و العمل، فدعوته تعالی فی ذلک الیوم لیس بداعی التکلیف و غایة العمل، بل المقصود توبیخ الطاغین و إیجاد الحسرة فیهم لترکهم السجود فی الدنیا مع کونهم مستطیعین علیه کما قال سبحانه: «وَ قَدْ کٰانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سٰالِمُونَ». (1)

و نظیر الآیة قوله سبحانه:

«فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَدٰاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» . (2)

ص :190


1- 1) . القلم: 43.
2- 2) . البقرة: 23.

الفصل السادس:وجوب اللطف عند المتکلّمین

اشارة

ممّا یترتب علی حکمته تعالی وجوب اللّطف علیه سبحانه. و اللّطف عند المتکلّمین عبارة عمّا یقرّب المکلّف إلی الطاعة، و یبعّده عن المعصیة، ثمّ إن اتّصل اللطف بوقوع التکلیف یسمّی لطفاً محصِّلاً، و إلّا یسمّی لطفاً مقرِّباً، قال السیّد المرتضی:

إنّ اللطف ما دعا إلی فعل الطاعة، و ینقسم إلی ما یختار المکلّف عنده فعل الطاعة و لولاه لم یختره، و إلی ما یکون أقرب إلی اختیارها، و کلا القسمین یشمله کونه داعیاً. (1)

برهان وجوب اللطف

استدلّوا علی وجوب اللطف علیه سبحانه بأنّ ترک اللطف یناقض غرضه تعالی من خلقه العباد و تکلیفهم، و هو قبیح لا یصدر من الحکیم، قال المحقّق البحرانی:

ص :191


1- 1) . الذخیرة فی علم الکلام: 186.

إنّه لو جاز الإخلال به فی الحکمة فبتقدیر أن لا یفعله الحکیم، کان مناقضاً لغرضه، لکن اللازم باطل فالملزوم مثله.

بیان الملازمة: إنّه تعالی أراد من المکلّف الطاعة، فإذا علم أنه لا یختار الطاعة، أو لا یکون أقرب إلیها إلّا عند فعل یفعله به لا مشقّة علیه فیه و لا غضاضة، وجب فی الحکمة أن یفعله، إذ لو أخلّ به لکشف ذلک عن عدم إرادته له، و جری ذلک مجری من أراد من غیره حضور طعامه و علم أو غلب ظنّه أنّه لا یحضر بدون رسول، فمتی لم یرسل عدَّ مناقضاً لغرضه.

و بیان بطلان اللازم: إنّ العقلاء یعدّون المناقضة للغرض سفهاً، و هو ضدّ الحکمة و نقص، و النقص علیه تعالی محال. (1)

شروط اللطف

إنّ القائلین بوجوب اللطف ذکروا له شرطین:

الأوّل: أن لا یکون له حظّ فی التمکین و حصول القدرة، إذ العاجز غیر مکلّف فلا یتصوّر اللطف فی مورده.

الثانی: أن لا یبلغ حدّ الإلجاء و لا یسلب عن المکلّف الاختیار، لئلّا ینافی الحکمة فی جعل التکلیف من ابتلاء العباد و امتحانهم.

و باعتبار الشرط الأخیر یتبیّن وهن ما استشکل علی وجوب اللطف بأنّه لو وجب اللطف علی اللّه تعالی لکان لا یوجد فی العالم عاص، لأنّه ما

ص :192


1- 1) . قواعد المرام: 117 - 118.

من مکلّف إلّا و فی مقدور اللّه تعالی من الألطاف ما لو فعله به لاختار عنده الواجب و اجتنب القبیح و ذلک لأنّ قدرة اللّه تعالی و إن کانت مطلقة فی نفسها، لکن إعمالها مقیّدة بما لا ینافی مقتضی حکمته تعالی من کون الإنسان مختاراً و مکلّفاً. (1)

أقسام اللطف

اللّطف إمّا من فعل اللّه تعالی، و یجب فی حکمته فعله کالبعثة، و إلّا عدّ ترکه نقضاً لغرضه کما مرّ، أو من فعل المکلّف، و حینئذٍ فإمّا أن یکون لطفاً فی تکلیف نفسه، و یجب فی حکمته تعالی أن یعرِّفه إیّاه و یوجبه علیه، و ذلک کمتابعة الرسل و الاقتداء بهم، أو فی تکلیف غیره، و ذلک کتبلیغ الرسول الوحی، و یجب أن یشتمل علی مصلحة تعود إلی فاعله، إذ إیجابه علیه لمصلحة غیره مع خلوِّه عن مصلحة تعود إلیه ظلم و هو علیه تعالی محال. (2)

ص :193


1- 1) . لاحظ: شرح الأُصول الخمسة، ص 523.
2- 2) . قواعد المرام: 118؛ إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین: 278.

ص :194

الفصل السابع:الجبر و الکسب

اشارة

من الأبحاث الکلامیة الهامّة، البحث عن کیفیة صدور أفعال العباد، و أنّهم مختارون فی أفعالهم أو مجبورون، مضطرّون علیها؟ و المسألة ذات صلة وثیقة بمسألة العدل الإلهی، فإنّ العقل البدیهی حاکم علی قبح تکلیف المجبور و مؤاخذته علیه، و أنّ اللّه سبحانه منزَّه عن کلّ فعل قبیح.

ثمّ إنّ هذه المسألة من المسائل الفکریة الّتی یتطلّع کلّ إنسان إلی حلّها، سواء أقدر علیه أم لا، و لأجل هذه الخصیصة لا یمکن تحدید زمن تکوّنها فی البیئات البشریة، و مع ذلک فهی کانت مطروحة فی الفلسفة الإغریقیة، ثمّ انطرحت فی الأوساط الإسلامیة و بحث عنها المتکلّمون و الفلاسفة الإسلامیون، کما وقع البحث حولها فی المجتمعات الغربیة الحدیثة، و المذاهب و الآراء المطروحة فی هذا المجال فی الکلام الإسلامی أربعة:

1. مذهب الجبر المحض؛

2. مذهب الکسب؛

ص :195

3. مذهب التفویض؛

4. مذهب الأمر بین الأمرین.

فلنبحث عنها واحداً تلو الآخر.

أ الجبر المحض

و هو المنسوب إلی جهم بن صفوان (المتوفّی 128ه)، قال الأشعری:

تفرّد جهم بأمور، منها: أنّه لا فعل لأحد فی الحقیقة إلّا اللّه وحده، و أنّ الناس إنّما تنسب إلیهم أفعالهم علی المجاز، کما یقال: تحرّکت الشجرة، و دار الفلک، و زالت الشمس (1).

و عرّفهم الشهرستانی بأنّهم یقولون:

إنّ الإنسان لا یقدر علی شیء و لا یوصف بالاستطاعة و إنّما هو مجبور فی أفعاله لا قدرة له و لا إرادة و لا اختیار، و إنّما یخلق اللّه تعالی الأفعال فیه علی حسب ما یخلق فی سائر الجمادات... و إذا ثبت الجبر فالتکلیف أیضاً کان جبراً. (2)

و لا ریب فی بطلان هذا المذهب، إذ لو کان کذلک لبطل التکلیف و الوعد و الوعید و الثواب و العقاب. و لصار بعث الأنبیاء و إنزال الکتب و الشرائع السماویة لغواً. تعالی اللّه عن ذلک علواً کبیراً.

ص :196


1- 1) . مقالات الإسلامیین: 1 / 312.
2- 2) . الملل و النحل: 1 / 87.

[ب] نظریة الکسب

قد انطرحت نظریة الکسب فی معترک الأبحاث الکلامیة قبل ظهور الشیخ الأشعری بأکثر من قرن، فهذه هی الطائفة الضراریة (1) قالت:

«إنّ أفعال العباد مخلوقة للّه تعالی حقیقة و العبد مکتسبها» (2).

و تبعتهم فی ذلک الطائفة النجّاریة (3) فعرّفهم الشهرستانی بأنّهم یقولون:

إنّ الباری تعالی هو خالق أعمال العباد خیرها و شرّها، حسنها و قبیحها، و العبد مکتسب لها، و یثبتون تأثیراً للقدرة الحادثة، و یسمّون ذلک کسباً. (4)

و مع ذلک فقد اشتهرت نسبة النظریّة إلی الأشاعرة و عدّت من ممیّزات منهجهم، و ما ذلک إلّا لأنّ الشیخ الأشعری و تلامذة مدرسته قاموا بتحکیم هذه النظریّة و تبیینها بالأدلّة العقلیة و النقلیة و قد اختلفت عبارات القوم فی تفسیرها، و مرجعها إلی أمرین:

1. إنّ للقدرة المحدثة (قدرة العبد) نحو تأثیر فی اکتساب الفعل لکن لا فی وجوده و حدوثه بل فی العناوین الطارئة علیه.

ص :197


1- 1) . هم أصحاب ضرار بن عمرو، و قد ظهر فی أیّام واصل بن عطاء (المتوفّی سنة 131ه).
2- 2) . الملل و النحل للشهرستانی: 1 / 90 - 91.
3- 3) . هم أصحاب الحسین بن محمد بن عبد اللّه النجّار، و له مناظرات مع النّظام، توفّی عام 230ه.
4- 4) . الملل و النحل: 1 / 89، نقل بالمعنی.

2. لیس للقدرة المحدثة تأثیر فی الفعل سوی مقارنتها لتحقق الفعل من جانبه سبحانه.

و إلیک فیما یلی نصوصهم فی هذا المقام:

کلام القاضی الباقلانی

إنّ للباقلانی تفسیراً لکسب الأشعری و هو یرجع إلی الوجه الأوّل حیث قال:

الدلیل قد قام علی أنّ القدرة الحادثة لا تصلح للإیجاد، لکن لیست صفات الأفعال أو وجوهها و اعتباراتها تقتصر علی جهة الحدوث فقط، بل هاهنا وجوه أخری هی وراء الحدوث.

ثمّ ذکر عدّة من الجهات و الاعتبارات، کالصلاة و الصیام و القیام و القعود، و قال:

إنّ الإنسان یفرِّق فرقاً ضروریاً بین قولنا: «أوجد» و قولنا: «صلّی» و «صام» و «قعد» و «قام» و کما لا یجوز أن تضاف إلی الباری جهة ما یضاف إلی العبد، فکذلک لا یجوز أن تضاف إلی العبد جهة ما یضاف إلی الباری تعالی. (1)

ثمّ استنتج أنّ الجهات الّتی لا یصحّ إسنادها إلی اللّه تعالی فهی

ص :198


1- 1) . الملل و النحل: 1 / 97 -98.

متعلّقة للقدرة الحادثة و مکتسبة للإنسان، و هی الّتی تکون ملاک الثواب و العقاب.

یلاحظ علیه: أنّ هذه العناوین و الجهات لا تخلو من صورتین:

إمّا أن تکون من الأُمور العدمیة، فعندئذٍ لا یکون للکسب واقعیة خارجیة، بل یکون أمراً ذهنیاً اعتباریاً خارجاً عن إطار الفعل و التأثیر، فکیف تؤثّر القدرة الحادثة فیه، حتی یعدّ کسباً للعبد، و یکون ملاکاً للثواب و العقاب؟

و إمّا تکون من الأُمور الوجودیة، فعندئذٍ تکون مخلوقة للّه سبحانه حسب الأصل المسلَّم (خلق الأفعال) عندکم.

الغزالی و تفسیر الکسب

فسَّر الغزالی الکسب بما یرجع إلی الوجه الثانی حیث قال:

إنّما الحقّ إثبات القدرتین علی فعل واحد و القول بمقدور منسوب إلی قادرین، فلا یبقی إلّا استبعاد توارد القدرتین علی فعل واحد، و هذا إنّما یبعد إذا کان تعلّق القدرتین علی وجه واحد، فإن اختلفت القدرتان و اختلف وجه تعلّقهما فتوارد القدرتین المتعلّقتین علی شیء واحد غیر محال.

و حاصل ما ذکره فی تغایر وجه تعلّق القدرتین هو:

ص :199

إنّ تعلق قدرته سبحانه بفعل العبد، تعلّق تأثیری، و تعلّق قدرة العبد نفسه تعلّق تقارنی، و هذا القدر من التعلّق کاف فی إسناد الفعل إلیه و کونه کسباً له. (1)

و قد تبعه فی ذلک عدّة من مشایخهم المتأخرین کالتفتازانی و الجرجانی و القوشجی. (2)

یلاحظ علیه: أنّ دور العبد فی أفعاله علی هذا التفسیر لیس إلّا دور المقارنة، فعند حدوث القدرة و الإرادة فی العبد یقوم سبحانه بخلق الفعل، و من المعلوم أنّ تحقق الفعل من اللّه مقارناً لقدرة العبد، لا یصحّح نسبة الفعل فی تحقّقه إلیه، و معه کیف یتحمّل مسئولیته، إذا لم یکن لقدرة العبد تأثیر فی وقوعه؟

إنکار الکسب من محقّقی الأشاعرة

إنّ هناک رجالاً من الأشاعرة أدرکوا جفاف النظریّة و عدم کونها طریقاً صحیحاً لحلّ معضلة الجبر، فنقضوا ما أبرموه و أجهروا بالحقیقة، نخصّ بالذکر منهم رجالاً ثلاثة:

الأوّل: إمام الحرمین، فقد اعترف بنظام الأسباب و المسبّبات الکونیة أوّلاً، و انتهائها إلی اللّه سبحانه و أنّه خالق للأسباب و مسبباتها المستغنی علی

ص :200


1- 1) . لاحظ: الاقتصاد فی الاعتقاد: 47.
2- 2) . لاحظ: شرح العقائد النسفیة: 117؛ شرح المواقف: 8 / 146 و شرح التجرید للقوشجی: 345.

الإطلاق ثانیاً، و أنّ لقدرة العباد تأثیراً فی أفعالهم، و أنّ قدرتهم تنتهی إلی قدرته سبحانه ثالثاً. (1)

الثانی: الشیخ عبد الوهّاب الشعرانی، و هو من أقطاب الحدیث و الکلام فی القرن العاشر، فقد وافق إمام الحرمین فی هذا المجال و قال:

من زعم أنّه لا عمل للعبد فقد عاند، فإنّ القدرة الحادثة، إذا لم یکن لها أثر فوجودها و عدمها سواء، و من زعم أنّه مستبد بالعمل فقد أشرک، فلا بدّ أنّه مضطرّ علی الاختیار. (2)

الثالث: الشیخ محمد عبده، فقال فی کلام طویل:

منهم القائل بسلطة العبد علی جمیع أفعاله و استقلاله المطلق (یرید المعتزلة) و هو غرور ظاهر و منهم من قال بالجبر و صرَّح به (یرید الجبریة الخالصة) و منهم من قال به و تبرّأ من اسمه (یرید الأشاعرة) و هو هدم للشریعة و محو للتکالیف، و إبطال لحکم العقل البدیهی، و هو عماد الایمان.

و دعوی أن الاعتقاد بکسب العبد (3) لأفعاله یؤدّی إلی الإشراک باللّه -و هو الظلم العظیم -دعوی من لم یلتفت إلی معنی

ص :201


1- 1) . لاحظ: نص کلامه فی الملل و النحل: 1 / 98 - 99 و هو بشکل أدق خیرة الحکماء و الإمامیة جمعاء.
2- 2) . الیواقیت و الجواهر فی بیان عقیدة الأکابر: 139-141.
3- 3) . یرید من الکسب، الإیجاد و الخلق لا الکسب المصطلح عند الأشاعرة، کما هو واضح لمن لاحظ کلامه.

الإشراک علی ما جاء به الکتاب و السنّة، فالإشراک اعتقاد أنّ لغیر اللّه أثراً فوق ما وهبه اللّه من الأسباب الظاهرة، و أنّ لشیء من الأشیاء سلطاناً علی ما خرج عن قدرة المخلوقین...» (1).

ص :202


1- 1) . رسالة التوحید: 59 -62.

الفصل الثامن:نظریّة التفویض

اشارة

المنقول عن المعتزلة هو أنّ أفعال العباد مفوَّضة إلیهم و هم الفاعلون لها بما منحهم اللّه من القدرة، و لیس للّه سبحانه شأن فی أفعال عباده، قال القاضی عبد الجبّار:

ذکر شیخنا أبو علی رحمه الله : اتّفق أهل العدل علی أنّ أفعال العباد من تصرّفهم و قیامهم و قعودهم، حادثة من جهتهم، و أن اللّه عزّ و جلّ أقدرهم علی ذلک و لا فاعل لها و لا محدث سواهم. (1)

و قال أیضاً:

فصلٌ فی خلق الأفعال، و الغرض به، الکلام فی أنّ أفعال العباد غیر مخلوقة فیهم و أنّهم المُحدِثون لها. (2)

ثمّ إنّ دافع المعتزلة إلی القول بالتفویض هو الحفاظ علی العدل الإلهی، فلمّا کان العدل عندهم هو الأصل و الأساس فی سائر المباحث،

ص :203


1- 1) . المغنی فی أصول الدین: 6 / 41، الإرادة.
2- 2) . شرح الأصول الخمسة: 323.

عمدوا إلی تطبیق مسألة أفعال العباد علیه، فوقعوا فی التفویض لاعتقادهم بأنّ القول بکون أفعال العباد مخلوقة للّه سبحانه ینافی عدله تعالی و حدّدوا بذلک خالقیته تعالی و سلطانه. و الّذی أوقعهم فی هذا الخطأ فی الطریق، أمران:

أحدهما: خطؤهم فی تفسیر کیفیّة ارتباط الأفعال إلی الإنسان و إلیه تعالی، فزعموا أنّهما عرضیان، فأحدهما ینافی الآخر و یستحیل الجمع بینهما، و بما أنّهم کانوا بصدد تحکیم العدل الإلهی لجئوا إلی التفویض و نفی ارتباط الأفعال إلی اللّه تعالی؛ قال القاضی عبد الجبّار:

إنّ من قال إنّ اللّه سبحانه خالقها (أفعال العباد) و محدثها، فقد عظم خطأه. (1)

یلاحظ علیه: أنّ الإنسان لا استقلال له، لا فی وجوده، و لا فیما یتعلّق به من الأفعال و شئونه الوجودیة، فهو محتاج إلی إفاضة الوجود و القدرة إلیه من اللّه تعالی مدی حیاته، قال سبحانه:

«یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ». (2)

و ثانیهما: عدم التفکیک بین الإرادة و القضاء التکوینیین و التشریعیین، فالتکوینی منهما یعمّ الحسنات و السیّئات بلا تفاوت، و لکنّ التشریعی منهما لا یتعلّق إلّا بالحسنات، قال سبحانه: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ». (3)

ص :204


1- 1) . المغنی: 6 / 41، الإرادة.
2- 2) . فاطر: 15.
3- 3) . الأعراف: 28.

و قال سبحانه: «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ». (1)

فالآیات النازلة فی تنزیهه تعالی عن الظلم و القبائح إمّا راجعة إلی أفعاله سبحانه، و مدلولها أنّه سبحانه منزّه عن فعل القبیح مطلقاً، و إمّا راجعة إلی أفعال العباد، و مدلولها أنّه تعالی لا یرضاها، و لا یأمر بها بل یکرهها و ینهی عنها، فالتفصیل بین حسنات أفعال العباد و قبائحها إنّما یتمّ بالنسبة إلی الإرادة و القضاء التشریعیین، لا التکوینیین، و هذا هو مذهب أئمّة أهل البیت علیهم السلام .

روی الصدوق بأسناده عن الرضا عن آبائه عن الحسین بن علی علیهم السلام قال: سمعت أبی علی بن أبی طالب علیه السلام یقول:

«الأعمال علی ثلاثة أحوال: فرائض، و فضائل، و معاصی. فأمّا الفرائض فبأمر اللّه تعالی و برضی اللّه و بقضائه و تقدیره و مشیّته و علمه. و أمّا الفضائل فلیست بأمر اللّه، و لکن برضی اللّه و بقضاء اللّه و بقدر اللّه و بمشیّة اللّه و بعلم اللّه. و أمّا المعاصی فلیست بأمر اللّه، و لکن بقضاء اللّه و بقدر اللّه و بمشیّة اللّه و بعلمه، ثمّ یعاقب علیها». (2)

و قال أبو بصیر: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : شاء لهم الکفر و أراده؟ فقال: «نعم» قلت: فأحبّ ذلک و رضیه؟ فقال: «لا» قلت: شاء و أراد ما

ص :205


1- 1) . الأعراف: 29.
2- 2) . بحار الأنوار: 5 / 29 نقلاً عن التوحید و الخصال و العیون.

لم یحب و لم یرض به؟ قال: «هکذا خرج إلینا». (1)

إلی غیر ذلک من الروایات، و مفادها کما تری هو التفکیک بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة، أعنی: الرضی الإلهی، فالمعاصی و إن لم تکن برضی من اللّه و لم یأمر بها، و لکنّها لا تقع إلّا بقضاء اللّه تعالی و قدره و علمه و مشیّته التکوینیة.

بطلان التفویض فی الکتاب و السنّة

إنّ الذکر الحکیم یردّ التفویض بحماس و وضوح:

1. یقول سبحانه: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» (2)

2. و یقول سبحانه: «وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (3)

3. و یقول تعالی: «کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اللّٰهِ» (4)

4. و یقول سبحانه: «وَ مٰا کٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (5)

إلی غیر ذلک من الآیات الّتی تقیّد فعل الإنسان بإذنه تعالی، و المراد منه الإذن التکوینی و مشیئته المطلقة.

ص :206


1- 1) . نفس المصدر: 121، نقلاً عن المحاسن.
2- 2) . فاطر: 15.
3- 3) . البقرة: 102.
4- 4) . البقرة: 249.
5- 5) . یونس: 100.

و أمّا السنّة، فقد تضافرت الروایات علی نقد نظریة التفویض فیما أثر من أئمّة أهل البیت علیهم السلام و کان المعتزلة مدافعین عن تلک النظریّة فی عصرهم، مروّجین لها.

1. روی الصدوق فی «الأمالی» عن هشام، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام : «إنّا لا نقول جبراً و لا تفویضاً». (1)

2. و فی «الاحتجاج» عن أبی حمزة الثمالی أنّه قال: قال أبو جعفر علیه السلام للحسن البصری: «إیّاک أن تقول بالتفویض فإنّ اللّه عزّ و جلّ لم یفوّض الأمر إلی خلقه وهناً منه و ضعفاً، و لا أجبرهم علی معاصیه ظلماً». (2)

3. و فی «العیون» عن الرضا علیه السلام أنّه قال: «مساکین القدریة، (3) أرادوا أن یصفوا اللّه عزّ و جلّ بعدله فأخرجوه من قدرته و سلطانه». (4)

ص :207


1- 1) . بحار الأنوار: 5 / 4، کتاب العدل و المعاد، الحدیث 1.
2- 2) . المصدر السابق: 17، الحدیث 26.
3- 3) . القدریّة أسلاف المعتزلة و هم الّذین أنکروا القدر الإلهی السابق المتعلق بأفعال العباد الاختیاریة.
4- 4) . بحار الأنوار: 5 / 54 ؛ کتاب العدل و المعاد، الحدیث 93.

ص :208

الفصل التاسع:الأمر بین الأمرین

اشارة

قد عرفت أنّ المجبّرة جنحوا إلی الجبر لأجل التحفّظ علی التوحید الأفعالی و حصر الخالقیة فی اللّه سبحانه، کما أنّ المفوّضة انحازوا إلی التفویض لغایة التحفّظ علی عدله سبحانه، و کلا الفریقین غفلا عن نظریة ثالثة یؤیّدها العقل و یدعمها الکتاب و السنّة، و فیها الحفاظ علی کلٍّ من أصلی التوحید و العدل، مع نزاهتها عن مضاعفات القولین، و هذا هو مذهب الأمر بین الأمرین الّذی أبدعته ائمّة اهل البیت علیهم السلام و هو مختار الحکماء الإسلامیین و الإمامیة من المتکلّمین، و تبیین هذه النظریّة رهن المعرفة بأصلین عقلیّین برهن علیهما فی الفلسفة الأُولی و هما:

1. وجود المعلول عین الربط بوجود علّته

إنّ قیام المعلول بالعلّة لیس من قبیل قیام العرض بموضوعه أو الجوهر بمحلّه، بل قیامه بها یرجع إلی معنی دقیق یشبه قیام المعنی الحرفی بالمعنی الاسمی فی المراحل الثلاث: التصوّر، و الدلالة و التحقّق، فإذا قلت: سرت من البصرة إلی الکوفة، فهناک معان اسمیّة هی السیر و البصرة

ص :209

و الکوفة، و معنی حرفی و هو کون السیر مبدوّاً من البصرة و منتهیاً إلی الکوفة، فالابتداء و الانتهاء المفهومان من کلمتی «من» و «إلی» فاقدان للاستقلال فی مجال التصوّر، فلا یتصوّران مستقلّین و منفکّین عن تصوّر البصرة و الکوفة، و إلّا لعاد المعنی الحرفی معنی اسمیاً و لصار نظیر قولنا: «الابتداء خیر من الانتهاء».

و کذلک فاقدان للاستقلال فی مجال الدلالة فلا یدلاّن علی شیء إذا انفکّتا عن مدخولیهما، کما هما فاقدان للاستقلال فی مقام التحقّق و الوجود، فلیس للابتداء الحرفی وجود مستقل منفکّ عن متعلّقه، کما لیس للانتهاء الحرفی وجود کذلک.

و علی ضوء ذلک یتبیّن وزان الوجود الإمکانی الّذی به تتجلّی الأشیاء و تتحقّق الماهیات، فإنّ وزانه إلی الواجب لا یعدو عن وزان المعنی الحرفی إلی الاسمی، لأنّ توصیف الوجود بالإمکان لیس إلّا بمعنی قیام وجود الممکن و تعلّقه بعلّته الموجبة له، و لیس وصف الإمکان خارجاً عن هویّته و حقیقته، بل الفقر و الربط عین واقعیته، و إلّا فلو کان فی حاق الذات غنیّاً ثمّ عرض له الفقر یلزم الخلف.

2. وحدة حقیقة الوجود تلازم عمومیّة التأثیر

قد ثبت فی الفلسفة الأُولی أنّ سنخ الوجود الواجب و الوجود الممکن واحد یجمعهما قدر مشترک و هو الوجود و طرد العدم و ما یفید ذلک، و أنّ مفهوم الوجود یطلق علیهما بوضع واحد و بمعنی فارد.

ص :210

و علی ضوء هذا الأصل، إذا کانت الحقیقة فی مرتبة من المراتب العالیة ذات أثر خاص، یجب أن یوجد ذلک الأثر فی المراتب النازلة، أخذاً بوحدة الحقیقة، نعم یکون الأثر من حیث الشدّة و الضعف، تابعاً لمنشئه من هذه الحیثیّة، فالوجود الواجب بما أنّه أقوی و أشدّ، یکون العلم و الدرک و الحیاة و التأثیر فیه مثله، و الوجود الإمکانی بما أنّ الوجود فیه أضعف یکون أثره مثله.

إذا وقفت علی هذین الأصلین تقف علی النظریّة الوسطی فی المقام و أنّه لا یمکن تصویر فعل العبد مستقلّاً عن الواجب، غنیّاً عنه، غیر قائم به، قضاءً للأصل الأوّل، و بذلک یتّضح بطلان نظریة التفویض، کما أنّه لا یمکن إنکار دور العبد بل سائر العلل فی آثارها قضاءً للأصل الثانی، و بذلک یتبیّن بطلان نظریة الجبر فی الأفعال و نفی التأثیر عن القدرة الحادثة.

فالفعل مستند إلی الواجب من جهة و مستند إلی العبد من جهة أخری، فلیس الفعل فعله سبحانه فقط بحیث یکون منقطعاً عن العبد بتاتاً، و یکون دوره دور المحل و الظرف لظهور الفعل، کما أنّه لیس فعل العبد فقط حتی یکون منقطعاً عن الواجب، و فی هذه النظریّة جمال التوحید الأفعالی منزّهاً عن الجبر کما أنّ فیها محاسن العدل منزّهاً عن مغبّة الشرک و الثنویّة.

إیضاح و تمثیل

هذا إجمال النظریّة حسب ما تسوق إلیه البراهین الفلسفیة، و لإیضاحها نأتی بمثال و هو أنّه لو فرضنا شخصاً مرتعش الید فاقد القدرة،

ص :211

فإذا ربط رجل بیده المرتعشة سیفاً قاطعاً و هو یعلم أن السّیف المشدود فی یده سیقع علی آخر و یهلکه، فإذا وقع السّیف و قتل، ینسب القتل إلی من ربط یده بالسّیف دون صاحب الید الّذی کان مسلوب القدرة فی حفظ یده، فهذا مثال لما یتبنّاه الجبری فی أفعال الإنسان.

و لو فرضنا أنّ رجلاً أعطی سیفاً لمن یملک حرکة یده و تنفیذ إرادته فقتل هو به رجلاً، فالأمر علی العکس، فالقتل ینسب إلی المباشر دون من أعطی، و هذا مثال لما یعتقده التفویضی فی أفعال الإنسان.

و لکن لو فرضنا شخصاً مشلول الید (لا مرتعشها) غیر قادر علی الحرکة إلّا بإیصال رجل آخر التیّار الکهربائی إلیه لیبعث فی عضلاته قوّة و نشاطاً بحیث یکون رأس السلک الکهربائی بید الرجل بحیث لو رفع یده فی آنٍ انقطعت القوّة عن جسم هذا الشخص، فذهب باختیاره و قتل إنساناً به، و الرجل یعلم بما فعله، ففی مثل ذلک یستند الفعل إلی کلّ منهما، أمّا إلی المباشر فلأنّه قد فعل باختیاره و إعمال

ص :212

قدرته، و أمّا إلی الموصل، فلأنّه أقدره و أعطاه التمکّن حتّی فی حال الفعل و الاشتغال بالقتل، و کان متمکّناً من قطع القوّة عنه فی کلّ آنٍ شاء و أراد، و هذا مثال لنظریة الأمر بین الأمرین، فالإنسان فی کلّ حال یحتاج إلی إفاضة القوّة و الحیاة منه تعالی إلیه بحیث لو انقطع الفیض فی آنٍ واحد بطلت الحیاة و القدرة، فهو حین الفعل یفعل بقوّة مفاضة منه و حیاة کذلک من غیر فرق بین الحدوث و البقاء.

محصّل هذا التمثیل أنّ للفعل الصادر من العبد نسبتین واقعیتین، إحداهما نسبته إلی فاعله بالمباشرة باعتبار صدوره منه باختیاره و إعمال قدرته ، و ثانیهما نسبته إلی اللّه تعالی باعتبار أنّه معطی الحیاة و القدرة فی کلّ آنٍ و بصورة مستمرّة حتی فی آن اشتغاله بالعمل (1).

الأمر بین الأمرین فی الکتاب و السنّة

إذا کان معنی الأمر بین الأمرین هو وجود النسبتین و الإسنادین فی فعل العبد، نسبة إلی اللّه سبحانه، و نسبة إلی العبد، من دون أن تزاحم إحداهما الأخری، فإنّا نجد هاتین النسبتین فی آیات من الذکر الحکیم:

1. قوله سبحانه: «وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ رَمیٰ». (2)

فتری أنّ القرآن الکریم ینسب الرمی إلی النبیّ، و فی الوقت نفسه یسلبه عنه و ینسبه إلی اللّه.

2. قال سبحانه: «قٰاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّٰهُ بِأَیْدِیکُمْ وَ یُخْزِهِمْ وَ یَنْصُرْکُمْ عَلَیْهِمْ وَ یَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِینَ». (3)

فإنّ الظاهر أنّ المراد من التعذیب هو القتل، لأنّ التعذیب الصادر من اللّه تعالی بأید من المؤمنین لیس إلّا ذاک، لا العذاب البرزخی و لا الأُخروی،

ص :213


1- 1) . هذا المثال ذکره المحقق الخوئی قدس سره فی تعالیقه القیمة علی أجود التقریرات، و محاضراته الملقاة علی تلامیذه. لاحظ: أجود التقریرات: /1 90 و المحاضرات: 2 / 87 -88. و هناک أمثلة أخری لتقریب نظریة الأمر بین الأمرین، لاحظ: تفسیر المیزان: 1 / 100. و الاسفار: 6 / 377 -388.
2- 2) . الأنفال: 17.
3- 3) . التوبة: 14.

فإنّهما راجعان إلی اللّه سبحانه دون المؤمنین، و علی ذلک فقد نسب فعلاً واحداً إلی المؤمنین و إلی خالقهم.

3. إنّ القرآن الکریم یذمّ الیهود بقساوة قلوبهم و یقول:

«ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ فَهِیَ کَالْحِجٰارَةِ...» (1).

و لا یصحّ الذم و اللوم إلّا أن یکونوا هم السّبب لعروض هذه الحالة علی قلوبهم، و فی الوقت نفسه یسند حدوث القساوة إلی اللّه تعالی و یقول:

«فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ لَعَنّٰاهُمْ وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِیَةً» (2).

و قد تقدّم تفصیل ذلک فی البحث عن التوحید فی الخالقیّة.

هذا ما یرجع إلی الکتاب الحکیم، و أمّا الروایات فنذکر النزر الیسیر ممّا جمعه الشیخ الصدوق فی «توحیده» و العلاّمة المجلسی فی «بحاره»:

1. روی الصدوق عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام قالا: «إنّ اللّه عزّ و جلّ أرحم بخلقه من أن یجبر خلقه علی الذنوب، ثمّ یعذّبهم علیها و اللّه أعزّ من أن یرید أمراً فلا یکون».

قال: فسئلا علیهما السلام : هل بین الجبر و القدر منزلة ثالثة؟ قالا: «نعم أوسع ممّا بین السماء و الأرض» (3).

2. و روی بإسناد صحیح عن الرضا علیه السلام أنّه قال: «إنّ اللّه عزّ و جلّ لم یُطَع

ص :214


1- 1) . البقرة: 74.
2- 2) . المائدة: 13.
3- 3) . التوحید للصدوق: الباب 59، الحدیث 7.

بإکراه، و لم یُعصَ بغلبة، و لم یهمل العباد فی ملکه، و هو المالک لما ملّکهم، و القادر علی ما أقدرهم علیه، فإن ائتمر العباد بطاعته، لم یکن اللّه عنها صادّاً و لا منها مانعاً، و إن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک فعل، و إن لم یحل و فعلوه فلیس هو الّذی أدخلهم فیه». (1)

3. و روی أیضاً عن المفضّل بن عمر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا جبر و لا تفویض و لکن أمر بین أمرین».

قال، فقلت: و ما أمر بین أمرین؟ قال: «مثل ذلک مثل رجل رأیته علی معصیة فنهیته فلم ینته، فترکته ففعل تلک المعصیة، فلیس حیث لم یقبل منک فترکته، أنت الّذی أمرته بالمعصیة». (2)

4. و للإمام الهادی علیه السلام رسالة مبسّطة فی الردِّ علی أهل الجبر و التفویض، و إثبات العدل و الأمر بین الأمرین نقلها علی بن شعبة قدس سره فی «تحف العقول»، و أحمد بن أبی طالب الطبرسی قدس سره فی «الاحتجاج»، و ممّا جاء فیها فی بیان حقیقة الأمر بین الأمرین، قوله: «و هذا القول بین القولین لیس بجبر و لا تفویض، و بذلک أخبر أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه عبایة بن ربعی الاسدی حین سأله عن الاستطاعة الّتی بها یقوم و یقعد و یفعل، فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام :

سألت عن الاستطاعة تملکها من دون اللّه أو مع اللّه؟ فسکت عبایة، فقال

ص :215


1- 1) . المصدر السابق: الحدیث 8.
2- 2) . المصدر السابق: الحدیث 8.

له أمیر المؤمنین علیه السلام : قل یا عبایة، قال: و ما أقول؟ قال علیه السلام : ... تقول إنّک تملکها باللّه الّذی یملّکها من دونک، فإن یملّکها إیّاک کان ذلک من عطائه، و إن یسلبکها کان ذلک من بلائه، هو المالک لما ملّکک، و القادر علی ما علیه أقدرک». (1)

ممّن اعترف بالأمر بین الأمرین شیخ الأزهر فی وقته، محمّد عبده فی رسالته حول التوحید، قال:

جاءت الشریعة بتقریر أمرین عظیمین، هما رکنا السعادة و قوام الأعمال البشریة، الأوّل: أنّ العبد یکسب بإرادته و قدرته ما هو وسیلة لسعادته، و الثانی: أنّ قدرة اللّه هی مرجع لجمیع الکائنات و أن من آثارها ما یحول بین العبد و إنفاذ ما یریده....

و قد کلّفه سبحانه أن یرفع همّته إلی استمداد العون منه وحده بعد أن یکون قد أفرغ ما عنده من الجهد فی تصحیح الفکر و إجادة العمل، و هذا الّذی قرّرناه قد اهتدی إلیه سلف الأُمّة، و عوّل علیه من متأخّری أهل النظر إمام الحرمین الجوینی رحمه الله ، و إن أنکر علیه بعض من لم یفهمه. (2)

ص :216


1- 1) . بحار الأنوار: 5 / 75، الباب الثانی، الحدیث 1.
2- 2) . رسالة التوحید: 57-62 بتلخیص.

الفصل العاشر:شبهات و ردود

اشارة

إلی هنا فرغنا عن دراسة المذاهب و الآراء فی مسألة الجبر و الاختیار، ثمّ إنّ هاهنا شبهات و شکوکاً یجب علینا دراستها و الإجابة عنها:

1. علم اللّه الأزلی

قالوا: «إنّ ما علم اللّه عدمه من أفعال العبد فهو ممتنع الصدور عن العبد و إلّا جاز انقلاب العلم جهلاً، و ما علم اللّه وجوده من أفعاله فهو واجب الصدور عن العبد، و إلا جاز ذلک الانقلاب و هو محال فی حقّه سبحانه، و ذلک یبطل اختیار العبد، إذ لا قدرة علی الواجب و الممتنع، و یبطل أیضاً التکلیف لابتنائه علی القدرة و الاختیار، فما لزم القائلین بمسألة خلق الاعمال فقد لزم غیرهم لأجل اعتقادهم بعلمه الأزلی المتعلّق بالأشیاء» (1).

و الجواب عنه: أنّ علمه الأزلی لم یتعلّق بصدور کلّ فعل عن فاعله علی وجه الإطلاق، بل تعلّق علمه بصدوره عنه حسب الخصوصیات

ص :217


1- 1) . شرح المواقف: 8 / 155 بتلخیص منّا.

الموجودة فیه و علی ضوء ذلک، تعلّق علمه الأزلی بصدور الحرارة من النّار علی وجه الجبر و الاضطرار، کما تعلّق علمه الأزلی بصدور الرعشة من المرتعش کذلک، و لکن تعلّق علمه سبحانه بصدور فعل الإنسان الاختیاری منه بقید الاختیار و الحرّیّة، و مثل هذا العلم یؤکّد الاختیار. قال العلاّمة الطباطبائی:

إنّ العلم الأزلی متعلّق بکلّ شیء علی ما هو علیه، فهو متعلّق بالأفعال الاختیاریة بما هی اختیاریة، فیستحیل أن تنقلب غیر اختیاریة.... (1)

2. إرادة اللّه الأزلیة

قالوا: «ما أراد اللّه وجوده من أفعال العبد وقع قطعاً، و ما أراد اللّه عدمه منها لم یقع قطعاً، فلا قدرة له علی شیء منهما». (2)

و الجواب عنه: أنّ هذا الاستدلال نفس الاستدلال السّابق لکن بتبدیل العلم بالإرادة، فیظهر الجواب عنه ممّا ذکرناه فی الجواب عن سابقه. قال العلامة الطباطبائی:

تعلّقت الإرادة الإلهیة بالفعل الصادر من زید مثلاً لا مطلقاً، بل من حیث إنّه فعل اختیاری صادر من فاعل کذا، فی زمان کذا و مکان کذا، فإذن تأثیر الإرادة الإلهیة فی الفعل یوجب کون

ص :218


1- 1) . الأسفار: 6 / 318، تعلیقة العلاّمة الطباطبائی قدس سره .
2- 2) . شرح المواقف: 8 / 156.

الفعل اختیاریاً و إلّا تخلّف متعلّق الإرادة... فخطأ المجبرة فی عدم تمییزهم کیفیّة تعلّق الإرادة الإلهیة بالفعل.... (1)

3. لزوم الفعل مع المرجِّح الخارج عن الاختیار

قالوا: «إنّ العبد لو کان موجداً لفعله بقدرته فلا بدّ من أن یتمکن من فعله و ترکه، و إلّا لم یکن قادراً علیه، إذ القادر من یتمکّن من کلا الطرفین. و علی هذا یتوقّف ترجیح فعله علی ترکه علی مرجّح، و إلّا لزم وقوع أحد الجائزین بلا مرجِّح و سبب و هو محال، و ذلک المرجِّح إن کان من العبد و باختیاره لزم التسلسل الباطل، لأنّا ننقل الکلام إلی صدور ذلک المرجِّح عن العبد فیتوقّف صدوره عنه إلی مرجِّح ثان و هکذا....

و إن کان من غیره و خارجاً عن اختیاره، فبما أنّه یجب وقوع الفعل عند تحقّق المرجِّح، و المفروض أنّ ذلک المرجِّح أیضاً خارج عن اختیاره، فیصبح الفعل الصادر عن العبد، ضروریّ الوقوع غیر اختیاری له». (2)

و الجواب عنه: أنّ صدور الفعل الاختیاری من الإنسان یتوقّف علی مقدّمات و مبادئ من تصوّر الشیء و التصدیق بفائدته و الاشتیاق إلی تحصیله و غیر ذلک من المقدمات، و لکن هذه المقدمات لا تکفی فی تحقّق الفعل و صدوره منه إلّا بحصول الإرادة النفسانیة الّتی یندفع بها الإنسان نحو الفعل، و معها یکون الفعل واجب التحقّق و ترکه ممتنعاً.

ص :219


1- 1) . المیزان: 1 / 99 -100.
2- 2) . شرح المواقف: 8 / 149- 150، بتلخیص و تصرّف.

و المرجّح لیس شیئاً وراء داعی الفاعل و إرادته و لیس مستنداً إلّا إلی نفس الإنسان و ذاته، فإنّها المبدأ لظهوره فی الضمیر، إنّما الکلام فی کونه فعلاً اختیاریاً للنفس أو لا؟ فمن جعل الملاک فی اختیاریة الأفعال کونها مسبوقة بالإرادة وقع فی المضیق فی جانب الإرادة، لأنّ کونها مسبوقةً بإرادة أُخریٰ یستلزم التسلسل فی الإرادات غیر المتناهیة، و هو محال.

و أمّا علی القول المختار، من أنّ الملاک فی اختیاریّة الأفعال کونها فعلاً للفاعل الّذی یکون الاختیار عین هویّته و ینشأ من صمیم ذاته و لیس أمراً زائداً علی هویّته عارضاً علیها، فلا إشکال مطلقاً، و فاعلیة الإنسان بالنسبة إلی أفعاله الاختیاریة کذلک، فاللّه سبحانه خلق النفس الإنسانیة مختارةً، و علی هذا یستحیل أن یسلب عنها وصف الاختیار و یکون فاعلاً مضطرّاً کالفواعل الطبیعیّة.

4. التکلیف بمعرفة اللّه تکلیف بالمحال

قالوا:

«التکلیف واقع بمعرفة اللّه تعالی إجماعاً، فإن کان التکلیف فی حال حصول المعرفة فهو تکلیف بتحصیل الحاصل، و هو محال، و إن کان حال عدمها فغیر العارف بالمکلّف و صفاته المحتاج إلیه فی صحّة التکلیف منه، غافل عن التکلیف و تکلیف الغافل تکلیف بالمحال». (1)

ص :220


1- 1) . شرح المواقف: 8 / 157.

و الجواب عنه: أنّا نختار الشقّ الأوّل من الاستدلال و لکن لا بمعنی المعرفة التفصیلیة حتی یکون تحصیلاً للحاصل، بل المعرفة الإجمالیة الباعثة علی تحصیل التفصیلیة منها.

توضیح ذلک: أنّ التکلیف بمعرفة اللّه تعالی تکلیف عقلی، یکفی فیه التوجّه الإجمالی إلی أنّ هناک منعماً یجب معرفته و معرفة أسمائه و صفاته شکراً لنعمائه، أو دفعاً للضرر المحتمل.

5. لا یوجد الشیء إلّا بالوجوب السابق علیه

قد ثبت فی الفلسفة الأُولی أنّ الموجود الممکن ما لم یجب وجوده من جانب علّته لم یتعیّن وجوده و لم یوجد، و ذلک: لأنّ الممکن فی ذاته لا یقتضی الوجود و لا العدم، فلا مناص لخروجه من ذلک إلی مستوی الوجود من عامل خارجی یقتضی وجوده، ثمّ ما یقتضی وجوده إمّا أن یقتضی وجوبه أیضاً أو لا؟ فعلی الأوّل وجب وجوده، و علی الثانی، بما أنّ بقاءه علی العدم لا یکون ممتنعاً بعدُ، فیسأل: لما ذا اتّصف بالوجود دون العدم؟ و هذا السؤال لا ینقطع إلّا بصیرورة وجود الممکن واجباً و بقائه علی العدم محالاً، و هذا معنی قولهم: «إنّ الشیء ما لم یجب لم یوجد».

هذا برهان القاعدة، و رتّب علیها القول بالجبر، لأنّ فعل العبد ممکن فلا یصدر منه إلّا بعد اتّصافه بالوجوب، و الوجوب ینافی الاختیار.

و الجواب عنه: أنّ القاعدة لا تعطی أزید من أنّ المعلول إنّما یتحقّق بالإیجاب المتقدّم علی وجوده، و لکن هل الإیجاب المذکور جاء من

ص :221

جانب الفاعل و العلّة أو من جانب غیره؟ فإن کان الفاعل مختاراً کان وجود الفعل و وجوبه المتقدّم علیه صادراً عنه بالاختیار، و إن کان الفاعل مضطرّاً کالفواعل الکونیة کانا صادرین عنه بالاضطرار.

و الحاصل: أنّ الوجوب المذکور فی القاعدة و إن کان وصفاً متقدّماً علی الفعل، و لکنّه متأخّر عن الفاعل، فالمستفاد منه لیس إلّا کون الفعل موجباً (بالفتح) و أمّا الفاعل فهو قد یکون أیضاً کذلک و قد یکون موجِباً (بالکسر)، فإن أثبتنا کون الإنسان مختاراً فلا تنافیه القاعدة المذکورة قید شعرة.

ص :222

الفصل الحادی عشر:القضاء و القدر

اشارة

إنّ القضاء و القدر من الأُصول الإسلامیة الواردة فی الکتاب و السنّة، و لیس لمن له إلمام بهذین المصدرین الرئیسیین أن ینکرهما أو ینکر واحداً منهما، إلّا أنّ المشکلة فی توضیح ما یراد منهما، فإنّه المزلقة الکبریٰ فی هذا المقام، و استیفاء البحث عنه یستدعی بیان أمور:

1. تعریف القضاء و القدر

قال ابن فارس:

القدر -بفتح الدال و سکونه مبلغ الشیء و کنهه و نهایته، و قوله تعالی: «وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ» (1) فمعناه قُتِر و قیاسه أنّه أعطی ذلک بقدر یسیر. (2) و قال أیضاً:

قضی... یدل علی إحکام أمر و إتقانه و إنفاذه لجهته، قال اللّه تعالی:

ص :223


1- 1) . الطلاق: 7.
2- 2) . معجم المقاییس فی اللّغة: 877.

«فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِی یَوْمَیْنِ»

أی أحکم خلقهنّ -إلی أن قال: -و سمّی القاضی قاضیاً لأنّه یحکم الأحکام و ینفّذها، و سمّیت المنیّة قضاءً لأنّها أمر ینفّذ فی ابن آدم و غیره من الخلق (1).

و قال الراغب: «القدر و التقدیر تبیین کمیّته الشیء ، و القضاء فصل الأمر قولاً کان ذلک أو فعلاً». (2)

هذا ما ذکره أئمّة اللغة، و قد سبقهم أئمّة أهل البیت علیهم السلام ، کما ورد فیما روی عنهم علیهم السلام فقد روی الکلینی بسنده، إلی یونس بن عبد الرحمن، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام و قد سأله یونس عن معنی القدر و القضاء، فقال:

«هی الهندسة و وضع الحدود من البقاء و الفناء، و القضاء هو الإبرام و إقامة العین». (3)

و الحاصل: أنّ حدّ الشیء و مقداره یسمّی قدره و کونه بوجه یتعیّن وجوده و لا یتخلّف یسمّی قضائه.

2. القضاء و القدر التشریعیان

و یعنی بهما الأوامر و النواهی الإلهیة الواردة فی الکتاب و السنّة، و قد

ص :224


1- 1) . المصدر السابق: 893.
2- 2) . المفردات فی غریب القرآن، کلمة «قدر و قضی».
3- 3) . الکافی: 1 / 158. و رواه الصدوق فی توحیده بتغییر یسیر.

أشار إلیها الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام فی کلامه حینما سأله الشامی عن معنی القضاء و القدر فقال: «الأمر بالطاعة و النهی عن المعصیة، و التمکین من فعل الحسنة و ترک السیئة، و المعونة علی القربة إلیه و الخذلان لمن عصاه، و الوعد و الوعید» إلی آخر کلامه الشریف. (1)

3. القضاء و القدر العلمیّان

التقدیر العلمی عبارة عن تحدید کلّ شیء بخصوصیاته فی علمه الأزلی سبحانه، قبل إیجاده، فهو تعالی یعلم حدّ کلّ شیء و مقداره و خصوصیاته الجسمانیة و غیر الجسمانیة. و المراد من القضاء العلمی هو علمه تعالی بضرورة وجود الأشیاء و إبرامها عند تحقق جمیع ما یتوقّف علیه وجودها من الأسباب و الشرائط و رفع الموانع.

فعلمه السابق بحدود الأشیاء و ضرورة وجودها، تقدیر و قضاء علمیّان، و قد أُشیر إلی هذا القسم، فی آیات الکتاب المجید: قال سبحانه:

«وَ مٰا کٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ کِتٰاباً مُؤَجَّلاً» (2)

و قال أیضاً:

«قُلْ لَنْ یُصِیبَنٰا إِلاّٰ مٰا کَتَبَ اللّٰهُ لَنٰا هُوَ مَوْلاٰنٰا وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ» (3).

ص :225


1- 1) . التوحید للصدوق: 380؛ بحار الأنوار: 5 / 128، باب القضاء و القدر، الحدیث 74.
2- 2) . آل عمران: 145.
3- 3) . التوبة: 51.

و قال: «وَ مٰا یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لاٰ یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ إِنَّ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیرٌ» (1).

و قال:

«مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا إِنَّ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیرٌ» (2).

هذه بعض الآیات الّتی وردت فی بیان أن خصوصیات الأشیاء و ضرورة وجودها متحقّقة فی علمه الأزلی، أو مراتب علمه کالکتاب الوارد فی الآیات الماضیة.

4. القضاء و القدر العینیان

التقدیر العینی عبارة عن الخصوصیات الّتی یکتسبها الشیء من علله عند تحقّقه و تلبّسه بالوجود الخارجی.

و القضاء العینی هو ضرورة وجود الشیء عند وجود علّته التامّة ضرورةً عینیةً خارجیةً.

فالتقدیر و القضاء العینیان ناظران إلی التقدیر و الضرورة الخارجیین اللّذین یحتفّان بالشیء الخارجی، فهما مقارنان لوجود الشیء بل متّحدان معه، مع أنّ التقدیر و القضاء العلمیان مقدّمان علی وجود الشیء .

ص :226


1- 1) . فاطر: 11.
2- 2) . الحدید: 22.

فالعالم المشهود لنا لا یخلو من تقدیر و قضاء، فتقدیره تحدید الأشیاء الموجودة فیه من حیث وجودها، و آثار وجودها، و خصوصیات کونها بما أنّها متعلقة الوجود و الآثار بموجودات أخری، أعنی العلل و الشرائط، فیختلف وجودها و أحوالها باختلاف عللها و شرائطها، فالتقدیر یهدی هذا النوع من الموجودات إلی ما قدّر له فی مسیر وجوده، قال تعالی: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی * وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» (1). أی هدی ما خلقه إلی ما قدّر له.

و أما قضاؤه، فلمّا کانت الحوادث فی وجودها و تحقّقها منتهیة إلیه سبحانه فما لم تتمّ لها العلل و الشرائط الموجبة لوجودها، فإنّها تبقی علی حال التردّد بین الوقوع و اللاوقوع، فإذا تمَّت عللها و عامّة شرائطها و لم یبق لها إلّا أن توجد، کان ذلک من اللّه قضاءً و فصلاً لها من الجانب الآخر و قطعاً للإبهام.

و بذلک یظهر أنّ التقدیر و القضاء العینیین من صفاته الفعلیة سبحانه فإنّ مرجعهما إلی إفاضة الحدّ و الضرورة علی الموجودات، و إلیه یشیر الإمام الصادق علیه السلام فی قوله:

«القضاء و القدر خلقان من خلق اللّه، و اللّه یزید فی الخلق ما یشاء». (2)

و من هنا یکشف لنا الوجه فی عنایة النبیّ و أهل البیت علیهم السلام بالإیمان

ص :227


1- 1) . الأعلی: 2 - 3.
2- 2) . التوحید للصدوق: الباب 60، الحدیث 1.

بالقدر، و أنّ المؤمن لا یکون مؤمناً إلّا بالإیمان به (1)، فإنّ التقدیر و القضاء العینیین من شعب الخلقة، و قد عرفت فی أبحاث التوحید أن من مراتب التوحید، التوحید فی الخالقیة، و قد عرفت آنفاً أنّ حدود الأشیاء و خصوصیاتها، و ضرورة وجودها منتهیة إلی إرادته سبحانه، فالإیمان بهما، من شئون التوحید فی الخالقیة.

و لأجل ذلک تری أنّه سبحانه أسند القضاء و القدر إلی نفسه، و قال:

«قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً». (2)

و قال تعالی: «وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ». (3)

و قال سبحانه: «فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِی یَوْمَیْنِ» (4).

ص :228


1- 1) . روی الصدوق فی «الخصال» بسنده عن علی علیه السلام قال، قال: رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، «لا یؤمن عبد حتی یؤمن بأربعة: حتی یشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شریک له، و أنّی رسول اللّه بعثنی بالحقّ، و حتی یؤمن بالبعث بعد الموت و حتی یؤمن بالقدر» -(البحار: ج 5، باب القضاء و القدر، الحدیث -2). و روی أیضاً بسنده عن أبی أمامة الصحابی، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «أربعة لا ینظر اللّه إلیهم یوم القیامة: عاق، و منان، و مکذّب بالقدر، و مدمن خمر» (البحار: ج 5 ، باب القضاء و القدر، الحدیث 3). و روی الترمذی عن جابر بن عبد اللّه قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «لا یؤمن عبد حتی یؤمن بالقدر خیره و شره» -(جامع الأُصول، ابن الأثیر الجزری (م 606 ه، ج 10، ص 511، کتاب القدر، الحدیث 7552-).
2- 2) . الطلاق: 3.
3- 3) . البقرة: 117.
4- 4) . فصلت: 12.

و قال تعالی: «إِنّٰا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» (1)

و قال سبحانه: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ». (2)

و غیرها من الآیات الحاکیة عن قضائه سبحانه بالشیء و إبرامه علی صفحة الوجود.

ص :229


1- 1) . القمر: 49.
2- 2) . الحجر: 21.

ص :230

الفصل الثانی عشر:فی حقیقة البداء

اشارة

تحتلّ مسألة البداء مکانة مهمّة فی عقائد الشیعة الإمامیة، و هم تابعون فی ذلک للنصوص الواردة عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام فی تلک المسألة:

1. روی الصدوق بإسناده عن زرارة عن أحدهما، یعنی أبا جعفر و أبا عبد اللّه علیهما السلام ، قال:

«ما عبد اللّه عزّ و جلَّ بشیء مثل البداء». (1)

2. و روی بإسناده عن هشام بن سالم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «ما عظّم اللّه عزّ و جلَّ بمثل البداء». (2)

3. و روی بإسناده عن محمد بن مسلم ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «ما بعث اللّه عزّ و جلّ نبیّاً حتی یأخذ علیه ثلاث خصال:

الإقرار بالعبودیة، و خلع الأنداد، و أن اللّه یقدِّم ما یشاء و یؤخِّر ما یشاء». (3)

4. و عن الرّیان بن الصلت، قال: سمعت الرضا علیه السلام یقول:

ص :231


1- 1) . التوحید للصدوق: الباب 54، الحدیث 1.
2- 2) . نفس المصدر: الحدیث 2.
3- 3) . نفس المصدر: الحدیث 3.

«ما بعث اللّه نبیّاً قطّ إلاّ بتحریم الخمر، و أن یقرّ له بالبداء». (1)

إلی غیر ذلک من مأثوراتهم علیهم السلام فی هذا المجال.

و البداء فی اللغة هو الظهور بعد الخفاء و هو یستلزم الجهل بشیء و تبدّل الإرادة و الرأی و هما مستحیلان فی حقّه تعالی.

و اتّفقت الإمامیة تبعاً لنصوص الکتاب و السنّة و البراهین العقلیة علی أنّه سبحانه عالم بالأشیاء و الحوادث کلّها غابرها و حاضرها و مستقبلها، کلّیِّها و جزئیِّها، و قد وردت بذلک نصوص عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام .

قال الامام الباقر علیه السلام : «کان اللّه و لا شیء غیره، و لم یزل اللّه عالماً بما یکون، فعلمه به قبل کونه کعلمه به بعد ما کوَّنه». (2)

و قال الإمام الصادق علیه السلام : «فکلّ أمر یریده اللّه فهو فی علمه قبل أن یصنعه لیس شیء یبدو له إلّا و قد کان فی علمه، إنّ اللّه لا یبدو له من جهل». (3)

إلی غیر ذلک من النصوص المتضافرة فی ذلک.

حقیقة البداء عند الإمامیّة

و بذلک یظهر أنّ المراد من البداء الوارد فی أحادیث الامامیة - و یعدُّ من العقائد الدینیة عندهم - لیس معناه اللغوی، أ فهل یصحّ أن ینسب إلی عاقل -فضلاً عن باقر العلوم و صادق الأُمّة علیهما السلام -القول بأنّ اللّه لم یعبد و لم

ص :232


1- 1) . نفس المصدر: الحدیث 6.
2- 2) . بحار الأنوار: 4 / 86، الحدیث 23.
3- 3) . بحار الأنوار: 4 / 121، الحدیث 63.

یعظّم إلّا بالقول بظهور الحقائق له بعد خفائها عنه، و العلم بعد الجهل؟! کلّا، کلّ ذلک یؤیّد أنّ المراد من البداء فی کلمات هؤلاء العظام غیر ما یفهمه المعترضون، بل مرادهم من البداء لیس إلّا أنّ الإنسان قادر علی تغییر مصیره بالأعمال الصالحة و الطالحة (1) و أنّ للّه سبحانه تقدیراً مشترطاً موقوفاً، و تقدیراً مطلقاً، و الإنسان إنّما یتمکّن من التأثیر فی التقدیر المشترط، و هذا بعینه قدر إلهی، و اللّه سبحانه عالم فی الأزل، بکلا القسمین کما هو عالم بوقوع الشرط، أعنی: الأعمال الإنسانیة المؤثّرة فی تغییر مصیره و عدم وقوعه.

قال الشیخ المفید:

قد یکون الشیء مکتوباً بشرط فیتغیّر الحال فیه، قال اللّه تعالی:

«ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ». (2) فتبیّن أنّ الآجال علی ضربین، و ضرب منهما مشترط یصحّ فیه الزیادة و النقصان، أ لا تری قوله تعالی: «وَ مٰا یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لاٰ یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ». (3) و قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ» (4).

ص :233


1- 1) . سیوافیک انّ النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله -حسب ما رواه البخاری - استعمل لفظ البداء فی نفس ذاک المعنی الّذی تتبنّاه الإمامیة.
2- 2) . الأنعام: 2.
3- 3) . فاطر: 11.
4- 4) . الأعراف: 96.

فبیّن أنّ آجالهم کانت مشترطة فی الامتداد بالبرّ و الانقطاع عن الفسوق، و قال تعالی فیما أخبر به عن نوح علیه السلام فی خطابه لقومه:

«اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کٰانَ غَفّٰاراً * یُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرٰاراً» (1)

فاشترط لهم فی مدّ الأجل و سبوغ النعم الاستغفار، فلو لم یفعلوا قطع آجالهم و بتَّر أعمالهم و استأصلهم بالعذاب، فالبداء من اللّه تعالی یختصّ بما کان مشترطاً فی التقدیر و لیس هو انتقالاً من عزیمة إلی عزیمة، تعالی اللّه عما یقول المبطلون علوّاً کبیراً. (2)

تفسیر البداء فی ضوء الکتاب و السنّة

قد اتّضح ممّا تقدّم أنّ المقصود بالبداء لیس إلّا تغییر المصیر و المقدّر بالأعمال الصالحة و الطالحة و تأثیرها فی ما قدّر اللّه تعالی لهم من التقدیر المشترط، و لإیضاح هذا المعنی نشیر إلی نماذج من الآیات القرآنیة و ما ورد من الروایات فی تغییر المصیر بالأعمال الصالحة و الطالحة.

1. قال سبحانه: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ». (3)

2. و قال سبحانه: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ». (4)

ص :234


1- 1) . نوح: 10 -11.
2- 2) . تصحیح الاعتقاد: 50، و لاحظ ایضاً: أوائل المقالات: 52 ، باب القول فی البداء و المشیئة.
3- 3) . الرعد: 11.
4- 4) . الأنفال: 53.

3. و قال سبحانه: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ». (1)

4. و قال سبحانه: «وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» (2).

5. و قال سبحانه: «فَلَوْ لاٰ کٰانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهٰا إِیمٰانُهٰا إِلاّٰ قَوْمَ یُونُسَ لَمّٰا آمَنُوا کَشَفْنٰا عَنْهُمْ عَذٰابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ مَتَّعْنٰاهُمْ إِلیٰ حِینٍ» (3).

6. و قال سبحانه: «فَلَوْ لاٰ أَنَّهُ کٰانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ * لَلَبِثَ فِی بَطْنِهِ إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ» (4).

7. و قال سبحانه: «وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً قَرْیَةً کٰانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتِیهٰا رِزْقُهٰا رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکٰانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّٰهِ فَأَذٰاقَهَا اللّٰهُ لِبٰاسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ» (5).

إلی غیر ذلک من الآیات. و من الروایات یدلّ علی ذلک ما یلی:

1. روی جلال الدین السیوطی (المتوفّی 911 ه) عن علی علیه السلام أنّه سأل رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن هذه الآیة «یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ» ، فقال:

«لأقرَّن

ص :235


1- 1) . الأعراف: 96.
2- 2) . إبراهیم: 7.
3- 3) . یونس: 98.
4- 4) . الصافات: 143- 144.
5- 5) . النحل: 112.

عینیک بتفسیرها، و لأقرَّن عین أُمّتی بعدی بتفسیرها: الصدقة علی وجهها، و برّ الوالدین، و اصطناع المعروف، یحوِّل الشقاء سعادة، و یزید فی العمر، و یقی مصارع السوء». (1)

2. و أخرج الحاکم عن ابن عباس، قال: «لا ینفع الحذر من القدر، و لکن اللّه یمحو بالدعاء ما یشاء من القدر». (2)

3. و قال الإمام الباقر علیه السلام : «صلة الأرحام تزکّی الأعمال، و تنمّی الأموال، و تدفع البلوی، و تیسّر الحساب، و تنسئ فی الأجل». (3)

4. و قال الصادق علیه السلام : «إن الدعاء یردّ القضاء، و إنّ المؤمن لیذنب فیحرم بذنبه الرزق». (4)

إلی غیر ذلک من الأحادیث المتضافرة المرویة عن الفریقین فی هذا المجال.

النزاع لفظی

ممّا تقدّم یظهر أنّ حقیقة البداء -و هی تغییر مصیر الإنسان بالأعمال الصالحة و الطالحة -ممّا لا مناص لکلّ مسلم من الاعتقاد به و إلی هذا أشار الشیخ الصدوق بقوله:

فمن أقرَّ للّه عزّ و جلّ بأن له أن یفعل ما یشاء، و یعدم ما یشاء،

ص :236


1- 1) . الدرّ المنثور: 4 / 66.
2- 2) . نفس المصدر.
3- 3) . الکافی: 2 / 470.
4- 4) . البحار: 93 / 288.

و یخلق مکانه ما یشاء، و یقدِّم ما یشاء، و یؤخِّر ما یشاء، و یأمر بما شاء کیف شاء، فقد أقرَّ بالبداء، و ما عظّم اللّه عزّ و جلّ بشیء أفضل من الإقرار بأنّ له الخلق و الأمر و التقدیم و التأخیر و إثبات ما لم یکن و محو ما قد کان (1).

فالنزاع فی الحقیقة لیس إلّا فی التسمیة، و لو عرف المخالف أنّ تسمیة فعل اللّه سبحانه بالبداء من باب المجاز و التوسّع لما شهر سیف النقد علیهم، و إن أبی حتی الإطلاق التجوّزی، فعلیه أن یتّبع النبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله حیث أطلق لفظ البداء علیه سبحانه بهذا المعنی المجازی الّذی قلنا، فی حدیث الأقرع و الأبرص و الأعمی، روی أبو هریرة أنّه سمع رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: «إنّ ثلاثة فی بنی إسرائیل أبرص و أقرع و أعمی، بدا للّه عزّ و جلّ أن یبتلیهم». (2) فبأی وجه فسِّر کلامه صلی الله علیه و آله یفسَّر کلام أوصیائه.

و التسمیة من باب المشاکلة، و أنّه سبحانه یعبّر عن فعل نفسه فی مجالات کثیرة بما یعبِّر به الناس عن فعل أنفسهم لأجل المشاکلة الظاهریة، فتری القرآن ینسب إلی اللّه تعالی «المکر» و «الکید» و «الخدیعة» و «النسیان» و «الأسف» إذ یقول:

«یَکِیدُونَ کَیْداً * وَ أَکِیدُ کَیْداً». (3)

«وَ مَکَرُوا مَکْراً وَ مَکَرْنٰا مَکْراً» (4).

ص :237


1- 1) . التوحید: 335، الباب 54.
2- 2) . النهایة فی غریب الحدیث و الأثر: 1 / 109، صحیح البخاری: 4 / 172.
3- 3) . الطارق: 15 -16.
4- 4) . النمل: 50.

«إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ یُخٰادِعُونَ اللّٰهَ وَ هُوَ خٰادِعُهُمْ». (1)

«نَسُوا اللّٰهَ فَنَسِیَهُمْ» (2).

«فَلَمّٰا آسَفُونٰا انْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ». (3)

إلی غیر ذلک من الآیات و الموارد.

و بذلک تقف علی أنّ ما ذکره الأشعری فی «مقالات الاسلامیّین»، و البلغمی فی تفسیره، و الرازی فی المحصَّل، و غیرهم حول البداء، لا صلة له بعقیدة الشیعة فیه، فإنّهم فسّروا البداء للّه بظهور ما خفی علیه، و الشیعة برآء منه، بل البداء عندهم کما عرفت تغییر التقدیر المشترط من اللّه تعالی، بالفعل الصالح و الطالح، فلو کان هناک ظهور بعد الخفاء فهو بالنسبة إلینا لا بالنسبة إلی اللّه تعالی، بل هو بالنسبة إلیه إبداء ما خفی و إظهاره، و لو أطلق علیه البداء من باب التوسع.

الیهود و إنکار النسخ و البداء

إنّ المعروف من عقیدة الیهود أنّهم یمنعون النسخ سواء کان فی التشریع و التکوین، أمّا النسخ فی التشریع فقد استدلّوا علی امتناعه بوجوه مذکورة فی کتب أصول الفقه مع الجواب عنها، و أما النسخ فی التکوین و هو تمکّن الإنسان من تغییر مصیره بما یکتسبه من الأعمال بإرادته و اختیاره، فقد استدلوا علی امتناعه بأنّ قلم التقدیر و القضاء إذا جری علی الأشیاء فی

ص :238


1- 1) . النساء: 142.
2- 2) . التوبة: 67.
3- 3) . الزخرف: 55.

الأزل استحال أن تتعلّق المشیئة بخلافه. و بعبارة أخری: ذهبوا إلی أنّ اللّه قد فرغ من أمر النظام و جفّ القلم بما کان فلا یمکن للّه سبحانه محو ما أثبت و تغییر ما کتب أوّلاً.

و هذا المعنی من النسخ الّذی أنکرته الیهود هو بنفسه کما تری حقیقة البداء بالمعنی الّذی تعتقده الشیعة الإمامیة کما عرفت، فإنکاره من العقائد الیهودیة الّتی تسرّت إلی المجتمعات الإسلامیة فی بعض الفترات و اکتسی ثوب العقیدة الإسلامیة، مع أنّ القرآن الکریم یردّ علی الیهود فی عقیدتهم هذه و یقول:

«یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ». (1)

و یقول أیضاً: «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (2).

و قد حکی سبحانه عقیدة الیهود بقوله: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ» (3).

فهذا القول عنهم یعرب عن عقیدتهم فی حق اللّه سبحانه، و أنّه مسلوب الإرادة تجاه کلّ ما کتب و قدّر، و بالنتیجة عدم قدرته علی الانفاق زیادة علی ما قدّر و قضی، فردّ اللّه سبحانه علیهم بإبطال تلک العقیدة بقوله:

«بَلْ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشٰاءُ» (4).

و لأجل ذلک فسَّر الإمام الصادق علیه السلام الآیة بقوله: «و لکنّهم (الیهود) قالوا:

ص :239


1- 1) . الرعد: 39.
2- 2) . الرحمن: 29.
3- 3) . المائدة: 64.
4- 4) . المائدة: 64.

قد فرغ من الأمر فلا یزید و لا ینقص، فقال اللّه جلّ جلاله تکذیباً لقولهم: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِمٰا قٰالُوا بَلْ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشٰاءُ» أ لم تسمع اللّه عزّ و جلّ یقول:

«یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ». (1)

و من هنا تعرف أنّ القول بالبداء من صمیم الدین و لوازم التوحید و الاعتقاد بعمومیة قدرته سبحانه، و أنّه من مقادیره و سننه السائدة علی حیاة الإنسان من غیر أن یسلب عنه الاختیار فی تغییر مصیره، فکما أنّه سبحانه، کلّ یوم هو فی شأن، و مشیئته حاکمة علی التقدیر، و کذلک العبد مختار له أن یغیِّر مصیره و مقدّره بحسن فعله، و یخرج نفسه من عداد الأشقیاء و یدخلها فی عداد السعداء، کما أنّ له عکس ذلک. فاللّه سبحانه:

«لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» (2)

فهو تعالی إنّما یغیِّر قدر العبد بتغییر منه بحسن عمله أو سوئه، و لا یعدّ تغییر التقدیر الإلهی بحسن الفعل أو سوئه معارضاً لتقدیره الأوّل سبحانه، بل هو أیضاً جزء من قدره و سننه.

التقدیر المحتوم و الموقوف

قد أشرنا سابقاً إلی أنّ التغییر إنّما یقع فی التقدیر الموقوف دون المحتوم، و هذا ما یحتاج إلی شیء من البیان فنقول:

ص :240


1- 1) . التوحید: الباب 25، الحدیث 1.
2- 2) . الرعد: 11.

إنّ للّه سبحانه تقدیرین، محتوماً و موقوفاً، و المراد من المحتوم ما لا یبدّل و لا یغیّر مطلقاً، و ذلک کقضائه سبحانه للشّمس و القمر مسیرین إلی أجل معیّن، و للنظام الشّمسی عمراً محدّداً، و تقدیره فی حقِّ کلّ إنسان بأنّه یموت، إلی غیر ذلک من السنن الثابتة الحاکمة علی الکون و الإنسان.

و المراد من التقدیر الموقوف الأُمور المقدّرة علی وجه التعلیق، فقدّر أنّ المریض یموت فی وقت کذا إلّا إذا تداوی، أو أجریت له عملیّة جراحیة، أو دعی له و تصدّق عنه، و غیر ذلک من التقادیر الّتی تغیّر بإیجاد الأسباب المادّیة و غیرها الّتی هی أیضاً من مقدّراته سبحانه، و اللّه سبحانه یعلم فی الأزل کلا التقدیرین: المحتوم، الموقوف، و ما یتوقف علیه الموقوف، و إلیک بعض ما ورد عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام حول هذین التقدیرین:

1. سئل أبو جعفر الباقر علیه السلام عن لیلة القدر، فقال: تنزل فیها الملائکة و الکتبة إلی سماء الدنیا فیکتبون ما هو کائن فی أمر السنة... إلی أن قال -: و أمر موقوف للّه تعالی فیه المشیئة، یقدِّم منه ما یشاء و یؤخِّر ما یشاء، و هو قوله:

«یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» (1)

2. روی الفضیل: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: «من الأُمور أمور محتومة جائیة لا محالة، و من الأُمور أُمور موقوفة عند اللّه یقدِّم منها ما یشاء و یمحو منها ما یشاء: و یثبت منها ما یشاء». (2)

ص :241


1- 1) . بحار الأنوار: 4 / 102، باب البداء، الحدیث 14، نقلاً عن أمالی الطوسی.
2- 2) . المصدر السابق: 119، الحدیث 58.

3. و فی حدیث قال الرضا علیه السلام لسلیمان المروزی: «یا سلیمان إنّ من الأُمور أموراً موقوفة عند اللّه تبارک و تعالی یقدِّم منها ما یشاء و یؤخِّر ما یشاء». (1)

ثمّ إنّ القرآن الکریم ذکر الأجل بوجهین: علی وجه الإطلاق، و بوصف کونه مسمّی فقال:

«هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ» (2).

فجعل للإنسان أجلین: مطلقاً و مسمّی.

و المقصود من الأجل المسمّی هو التقدیر المحتوم، و من الأجل المطلق التقدیر الموقوف، قال العلاّمة الطباطبائی:

إنّ الأجل أجلان: الأجل علی إبهامه، و الأجل المسمّی عند اللّه تعالی، و هذا هو الّذی لا یقع فیه تغییر لمکان تقییده بقوله (عنده) و قد قال تعالی: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» (3).

و هو الأجل المحتوم الّذی لا یتغیّر و لا یتبدّل، قال تعالی: «إِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ فَلاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَةً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ» (4) فنسبة الأجل المسمّی إلی الأجل غیر المسمّی، نسبة المطلق المنجّز

ص :242


1- 1) . نفس المصدر: 95، الحدیث 2.
2- 2) . الأنعام: 2.
3- 3) . النحل: 96.
4- 4) . یونس: 49.

إلی المشروط المعلّق، فمن الممکن أن یتخلّف المشروط المعلّق عن التحقّق لعدم تحقّق شرطه الّذی علّق علیه، بخلاف المطلق المنجّز، فإنّه لا سبیل إلی عدم تحقّقه البتّة.

و التدبّر فی الآیات یفید أنّ الأجل المسمّی هو الّذی وضع فی أُمّ الکتاب، و غیر المسمّی من الأجل هو المکتوب فیما نسمّیه ب(لوح المحو و الإثبات). (1)

ص :243


1- 1) . المیزان: 7 / 8 - 9.

ص :244

الباب الخامس فی النبوّة العامّة و فیه خمسة فصول:

اشارة

1. أدلّة لزوم البعثة.

2. أدلّة منکری النبوّة.

3. طرق التعرّف علی صدق مدّعی النبوَّة.

4. حقیقة الوحی فی النبوَّة.

5. عصمة أنبیاء اللّه تعالی.

ص :245

ص :246

مقدمة:

النبوَّة سفارة بین اللّه و بین ذوی العقول من عباده، لتدبیر حیاتهم فی أمر معاشهم و معادهم، و النبیّ هو الإنسان المخبر عن اللّه تعالی بطریق الوحی الإلهی.

و البحث فی النبوَّة یقع علی صورتین:

الأُولی: البحث عن مطلق النبوَّة و یسمّی النبوّة العامّة؛

الثانی: البحث عن نبوَّة نبیّ خاص، کنبوَّة سیّدنا محمّد صلی الله علیه و آله و یسمّی النبوّة الخاصّة.

و الأبحاث الّتی طرحها المتکلّمون حول النبوَّة العامّة تتمحور فی أربعة أُمور و هی:

1. حسن البعثة و لزومها، أو تحلیل أدلّة مثبتی البعثة و منکریها؛

2. الطریق الّذی یعرف به النبیّ الصادق من المتنبّئ الکاذب؛

3. الطریق أو الوسیلة الّتی یتلقّی بها النبیّ تعالیمه من اللّه سبحانه؛

4. الصفات الممیّزة للنبیّ عن غیره.

ص :247

ص :248

الفصل الأوّل:أدلّة لزوم البعثة:

1. حاجة المجتمع إلی القانون الکامل

لا یشکّ أحد من الفلاسفة و الباحثین فی الحیاة الإنسانیة، فی أنّ للإنسان میلاً إلی الاجتماع و التمدّن، کما أنّ حاجة المجتمع إلی القانون ممّا لا یرتاب فیه، و ذلک لأنّ الإنسان مجبول علی حبِّ الذات، و هذا یجرّه إلی تخصیص کلّ شیء بنفسه من دون أن یراعی لغیره حقّاً، و یؤدّی ذلک إلی التنافس و التشاجر بین أبناء المجتمع و بالتالی إلی عقم الحیاة و تلاشی أرکان المجتمع، فلا یقوم للحیاة الاجتماعیة أساس إلّا بوضع قانون جامع یقوم بتحدید وظائف کلّ فرد و حقوقه، فیمکن لکلّ فرد أن یعیش فی ظلّ العدالة الاجتماعیة و یسلک سبیل الفلاح و النجاح.

شرائط المقنِّن

لا ریب فی أنّ جعل قانون جامع بالوصف المذکور یحتاج إلی توفّر شروط أهمّها شرطان تالیان:

الأوّل: معرفة المقنِّن بالإنسان؛ إنّ أوّل و أهمّ خطوة فی وضع القانون،

ص :249

أن یکون المقنِّن عارفاً بالإنسان: جسمه و روحه، غرائزه و فطریّاته، و ما یصلح لهذه الأُمور أو یضرّ بها، و کلّما تکاملت هذه المعرفة بالإنسان کان القانون ناجحاً و ناجعاً فی علاج مشاکله و إبلاغه إلی السعادة المتوخّاة من خلقه.

الثانی: عدم انتفاع المقنِّن بالقانون؛ و هذا الشرط بدیهی، فإنَّ المقنِّن إذا کان منتفعاً من القانون الّذی یضعه، سواء کان النفع عائداً إلیه أو إلی من یمت إلیه بصلة خاصّة، فهذا القانون سیتمّ لصالح المقنِّن لا لصالح المجتمع، و نتیجته الحتمیّة الظلم و الإجحاف.

فالقانون الکامل لا یتحقّق إلّا إذا کان واضعه مجرّداً عن حبّ الذّات و هوی الانتفاع الشّخصی.

أمّا الشرط الأوّل: فإنّا لن نجد فی صفحة الوجود موجوداً أعرف بالإنسان من خالقه، فإنّ صانع المصنوع أعرف به من غیره، یقول سبحانه:

«أَ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» (1).

إنّ عظمة الإنسان فی روحه و معنویاته، و غرائزه و فطریاته، أشبه ببحر کبیر لا یریٰ ساحله و لا یضاء محیطه، و قد خفیت کثیر من جوانب حیاته و رموز وجوده حتی لقِّب ب«الموجود المجهول».

و أمّا الشرط الثانی: فلن نجد أیضاً موجوداً مجرداً عن أیّ فقر و حاجة و انتفاع سواه سبحانه.

ص :250


1- 1) . الملک: 14.

و ممّا یدلّ علی عدم صلاحیّة البشر نفسه لوضع قانون کامل، ما نری من التبدّل الدائم فی القوانین و النقض المستمرّ الّذی یورد علیها بحیث تحتاج فی کلّ یوم إلی استثناء بعض التشریعات و زیادة أُخری، إضافة إلی تناقض القوانین المطروحة فی العالم من قبل البشر، و ما ذلک إلّا لقصورهم عن معرفة الإنسان حقیقة المعرفة و انتفاء سائر الشروط فی واضعیها.

فإذا کان استقرار الحیاة الاجتماعیة للبشر متوقّفاً علی التقنین الإلهی، فواجب فی حکمته تعالی إبلاغ تلک القوانین إلیهم عبر واحد منهم یرسله إلیهم، و الحامل لرسالة اللّه سبحانه هو النبیّ المنبئ عنه و الرسول المبلّغ إلی الناس، فبعث الأنبیاء واجب فی حکمته تعالی حفظاً للنظام المتوقّف علی التقنین الکامل. و إلی هذا الدلیل یشیر قوله تعالی:

«لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْمِیزٰانَ لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ» (1)

2. حاجة الانسان إلی المعارف العالیة

إنّ أهمّ ما یحتاج الإنسان إلی التعرّف علیه لیکون ناجحاً فی الوصول إلی السعادة المطلوبة من حیاته أمران: المعرفة باللّه سبحانه، و التعرّف علی مصالح الحیاة و مفاسدها، و المعرفة الکاملة فی هذین المجالین لا تحصل للإنسان إلّا فی ضوء الوحی و تعالیم الأنبیاء، و أمّا العلوم الإنسانیة فهی غیر کافیة فیهما.

ص :251


1- 1) . الحدید: 25.

و ممّا یوضح قصور العلم البشری فی العلوم الإلهیة أنّ هناک الملایین من البشر یقطنون بلدان جنوب شرق آسیا علی مستوی راق فی الصناعات و العلوم الطبیعیة، و مع ذلک فهم فی الدرجة السّفلی فی المعارف الإلهیة، فجلّهم -إن لم یکن کلّهم -عبّاد للأصنام و الأوثان، و ببابک بلاد الهند الشاسعة و ما یعتقده مئات الملایین من أهلها من قداسة فی «البقر».

نعم هناک نوابغ من البشر عرفوا الحقّ عن طریق التفکّر و التعقّل کسقراط و أفلاطون و أرسطو، و لکنّهم أُناس استثنائیون، لا یعدّون معیاراً فی البحث، و کونهم عارفین بالتوحید لا یکون دلیلاً علی مقدرة الآخرین علیه.

علی أنّه من المحتمل جدّاً أن یکون وقوفهم علی هذه المعارف فی ظلّ ما وصل إلیهم من التعالیم السماویة عن طریق رسله سبحانه و أنبیائه، قال صدر المتألّهین:

أساطین الحکمة المعتبرة عند الیونانیین خمسة: أنباذقلس و فیثاغورس و سقراط و أفلاطون و أرسطاطالیس قدس سره ، و قد لقی فیثاغورس تلامیذ سلیمان بن داود علیهما السلام بمصر و استفاد منهم و تلمّذ للحکیم المعظم الربّانی أنباذقلس و هو أخذ عن لقمان الآخذ عن داود علیه السلام ، ثمّ سقراط أخذ عن فیثاغورس و أفلاطون عن سقراط و الآخذ أرسطاطالیس عن أفلاطون و صحبه نیِّفاً و عشرین سنة... (1).

ص :252


1- 1) . الرسائل: 68 - 69.

و ممّا یدلّ علی قصور العلم الإنسانی عن تشخیص منافع البشر و المجتمعات و مضارّها، أنّ المجتمع الإنسانی - مع ما بلغه من الغرور العلمی -لم یقف بعدُ علی النظام الاقتصادی النافع له، فطائفة تزعم أنّ سعادة البشر فی نظام الرأسمالیة و الاقتصاد الحرّ المطلق، و الأُخری تدّعی أنّ سعادة البشر فی النظام الاشتراکی و سلب المالکیة عن أدوات الانتاج و تفویضها إلی الدولة الحاکمة.

کما أنّه لم یصل بعدُ إلی وفاق فی مجال الأخلاق و قد تعدّدت المناهج الأخلاقیّة فی العصر الأخیر إلی حدّ التضادّ فیها.

و أیضاً نری أنّ الإنسان -مع ما یدّعیه من العلم و المعرفة -لم یدرک بعدُ عوامل السّعادة و الشّقاء له، بشهادة أنّه یشرب المسکرات، و یستعمل المخدّرات، و یتناول اللحوم الضارّة، کما یقیم اقتصاده علی الرِّبا الّذی هو عامل إیجاد التفاوت الطبقی بین أبناء المجتمع.

و فیما روی عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام إشارات إلی هذا البرهان نأتی بنموذجین منها: قال الإمام الکاظم علیه السلام :

«یا هشام: ما بعث اللّه أنبیاءه و رسله إلی عباده إلّا لیعقلوا عن اللّه، فأحسنهم استجابة أحسنهم معرفة، و أعلمهم بأمر اللّه أحسنهم عقلاً، و أکملهم عقلاً أرفعهم درجة فی الدنیا و الآخرة» (1).

و قال الإمام الرضا علیه السلام :

ص :253


1- 1) . الکافی: ج 1، کتاب العقل و الجهل، الحدیث 12.

«لم یکن بدّ من رسول بینه و بینهم معصوم یؤدّی إلیهم أمره و نهیه و أدبه، و یوقفهم علی ما یکون به إحراز منافعهم و دفع مضارّهم إذ لم یکن فی خلقهم ما یعرفون به ما یحتاجون إلیه». (1)

ص :254


1- 1) . بحار الأنوار: 40/11.

الفصل الثانی:أدلّة منکری بعثة الأنبیاء

اشارة

استدلّ المنکرون لبعثة الأنبیاء علی مدّعاهم بوجوه أهمّها ما یلی:

الدلیل الأوّل

إنّ الرسول إمّا أن یأتی بما یوافق العقول أو بما یخالفها، فإن جاء بما یوافق العقول، لم یکن إلیه حاجة، و لا فائدة فیه، و إن جاء بما یخالف العقول، وجب ردّ قوله.

و الجواب عنه: أنّ ما یأتی به الرّسول موافق للعقل فی نفس الأمر، لکن لا یستلزم ذلک أن یکون العقل عارفاً بجمیع ما یأتی به النبیّ.

فهاهنا فرض ثالث و هو إتیان الرّسول بما لا یصل إلیه العقل بالطاقات المیسورة له، فإنّک قد عرفت فیما أقمنا من الأدلّة علی لزوم البعثة، أنّ عقل الإنسان و تفکّره قاصر عن نیل الکثیر من المسائل.

الدلیل الثانی:

قد دلّت الدلائل العقلیة علی أنّ للعالم صانعاً عالماً قادراً حکیماً، و أنّه

ص :255

أنعم علی عباده نعماً توجب الشکر، فننظر فی آیات خلقه بعقولنا، و نشکره بآلائه علینا، و إذا عرفناه و شکرنا له، استوجبنا ثوابه، و إذا أنکرناه و کفرنا به، استوجبنا عقابه، فما بالنا نتّبع بشراً مثلنا؟!

و الجواب عنه: أنّ کثیراً من الناس لا یعرفون کیفیة الشکر، فربما یتصوّرون أنّ عبادة المقرَّبین نوع شکر للّٰه سبحانه، فلأجل ذلک تری عبدة الأصنام و الأوثان یعتقدون أنّ عبادتهم للمخلوق شیء موجب للتقرّب. (1) أضف الی ذلک أنّ تخصیص برامج الأنبیاء بالأمر بالشکر و النهی عن کفران النعمة، غفلة عن أهدافهم السامیة، فإنّهم جاءوا لإسعاد البشر فی حیاتهم الفردیة و الاجتماعیة، و لا تختصّ رسالتهم بالأوراد و الأذکار الجافّة، کتلک الّتی یردّدها أصحاب بعض الدیانات أیّام السّبت و الأحد فی البیع و الکنائس، و إنّک لتقف علی عظیم أهداف رسالة النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله إذا وقفت علی کلمته المأثورة: «إنّی قد جئتکم بخیر الدنیا و الآخرة». (2)

الدلیل الثالث:

إنّ أکبر الکبائر فی الرسالة، اتّباع رجل هو مثلک فی الصورة و النفس و العقل، یأکل ممّا تأکل، و یشرب ممّا تشرب...

فأی مزیّة له علیک؟ و أیّ فضیلة أوجبت استخدامک؟ و ما دلیله علی صدق دعواه؟ (3)

ص :256


1- 1) . قال تعالی حکایة عن المشرکین: «وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ» (الزمر: 3).
2- 2) . تاریخ الطبری: 2 / 63، قاله النبی عند دعوة أقاربه إلی الإسلام.
3- 3) . للوقوف علی مدارک أدلّة البراهمة، أُنظر: الملل و النحل للشهرستانی: 2 / 250 - 252؛ کشف المراد: 217؛ شرح التجرید للفاضل القوشجی: 358.

و الجواب عنه: أنّ هذه شبهة أشیر إلیها فی القرآن الکریم مع الجواب عنها، فقد أشیر الی الشّبهة فی قوله تعالی:

«.... وَ أَسَرُّوا النَّجْوَی الَّذِینَ ظَلَمُوا هَلْ هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ» (1)

و فی قوله تعالی:

«وَ قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقٰاءِ الْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْنٰاهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا مٰا هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمّٰا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمّٰا تَشْرَبُونَ * وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَکُمْ إِنَّکُمْ إِذاً لَخٰاسِرُونَ». (2)

و قد أجیب عنها فی قوله سبحانه:

«قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَمُنُّ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نَأْتِیَکُمْ بِسُلْطٰانٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ». (3)

و فی قوله سبحانه: «قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ». (4)

فالجملة الأُولی، و هی الاتحاد فی البشریة، إشارة إلی أحد رکنی

ص :257


1- 1) . الأنبیاء: 3.
2- 2) . المؤمنون: 33- 34.
3- 3) . إبراهیم: 11.
4- 4) . فصّلت: 6.

الرسالة، و هو لزوم المسانخة التامّة بین المرسل -بالفتح -و المُرسَل إلیه. و قوله: «یُوحیٰ إِلَیَّ» ، إشارة إلی وجه الفرق بینهما، و أنّه لأجل نزول الوحی علیه یجب اتّباعه و إطاعته. و بذلک یظهر مزیّة الأنبیاء و فضیلتهم و تقدّمهم علی غیرهم.

و أمّا دلیلهم علی صدق ادّعاءاتهم، فسیوافیک فی البحث التالی أنّ المعجزة طریق برهانی لتمییز النبیّ الصادق عن المتنبّئ الکاذب.

ص :258

الفصل الثالث:المعجزة و إثبات صدق دعوی النبوّة

اشارة

یجب أن تقترن دعوی النبوَّة بدلیل یثبت صحّتها و إلّا کانت دعوی فارغة غیر قابلة للإذعان و القبول و هذا ما تقتضیه الفطرة الإنسانیة، یقول الشیخ الرئیس فی کلمته المشهورة: «مَن قَبِل دعوی المدّعی بلا بیِّنة و برهان، فقد خرج عن الفطرة الإنسانیة».

ثمّ إنّ هنا طرقاً ثلاثة للوقوف علی صدق مدّعی النبوَّة فی دعواه و هی:

أ. المعجزة؛

ب. تصدیق النبیّ السّابق نبوّة النبیّ اللاحق؛

ج. جمع القرائن و الشّواهد من حالات المدّعی و تلامذة منهجه.

و نحن نکتفی هنا بتبیین طریق المعجزة الّتی هی الأهمّ منها.

تعریف المعجزة

المشهور فی تعریف المعجزة أنّها: «أمر خارق للعادة، مقرون بالتحدّی، مع عدم المعارضة». (1) و إلیک توضیحه:

ص :259


1- 1) . شرح التجرید للفاضل القوشجی: 465.

إن هناک أُموراً تعدّ مضادّة للعقل، کاجتماع النقیضین و ارتفاعهما، و وجود المعلول بلا علّة و نحو ذلک، و أُموراً أُخری تخالف القواعد العادیة، بمعنی أنّها تعدّ محالات حسب الأدوات و الأجهزة العادیة، و المجاری الطبیعیة، و لکنّها لیست مستحیلة عقلاً لو کان هناک أدوات أُخری خارجة عن نطاق العادة، و هی المسمّاة بالمعاجز، و ذلک کحرکة جسم کبیر من مکان إلی مکان آخر بعید عنه، فی فترة زمانیة لا تزید علی طرفة العین بلا تلک الوسائط العادیة، فإنّه غیر ممتنع عقلاً و لکنّه محال عادة، و من هذا القبیل ما یحکیه القرآن من قیام من أوتی علماً من الکتاب بإحضار عرش بلقیس ملکة سبأ، من بلاد الیمن إلی بلاد الشام فی طرفة عین بلا توسط شیء من تلک الأجهزة المادّیة المتعارفة. (1) فتحصّل أنّ المعجزة أمر خارق للعادة لا مضادّ للعقل.

ثمّ إنّ الإتیان بما هو خارق للعادة لا یسمّی معجزة إلّا إذا کان مقترناً بدعوی النبوّة، و إذا تجرّد عنها و صدر من بعض أولیاء اللّه تعالی یسمّی «کرامة» و ذلک کحضور الرزق لمریم علیها السلام بلا سعی طبیعی. (2) و لأجل ذلک کان الأُولی أن یضیفوا إلی التعریف قید: «مع دعوی النبوّة». (3)

ص :260


1- 1) . لاحظ: النمل: 40.
2- 2) . لاحظ: آل عمران: 37.
3- 3) . لا تختصّ المعجزة بدعوی النبوّة، بل یعمّها و دعوی الإمامة و غیرها من الدعاوی الإلهیة، کدعوی المسلم أنّ شریعة الإسلام هی الحق دون غیرها من الشرائع، و یقوم بالمباهلة، فذلک معجزة البتة، فالصحیح فی تعریف المعجزة أن یقال: «هو الفعل الخارق للعادة الّذی یأتی به من یدّعی منصباً أو مقاما إلهیاً شاهداً علی صدق دعواه»؛ راجع: البیان فی تفسیر القرآن: 33.

و لا یتحقّق الإعجاز إلّا إذا عجز الناس عن القیام بمعارضة ما أتی به مدّعی النبوّة، و یترتّب علی هذا أنّ ما یقوم به کبار الأطباء و المخترعین من الأُمور العجیبة خارج عن إطار الإعجاز، کما أنّ ما یقوم به السّحرة و المرتاضون من الأعمال المدهشة، لا یعدّ معجزاً لانتفاء هذا الشرط.

و من شرائط کون الإعجاز دلیلاً علی صدق دعوی النبوّة أن یکون فعل المدّعی مطابقاً لدعواه، فلو خالف ما ادّعاه لما سمّی معجزة و إن کان أمراً خارقاً للعادة، و من ذلک ما حصل من مسیلمة الکذّاب عند ما ادّعی أنّه نبی، و آیة نبوّته أنّه إذا تفل فی بئر قلیلة الماء، یکثر ماؤها، فتفل فغار جمیع ماؤها.

دلالة المعجزة و قاعدة الحسن و القبح العقلیین

إنّ دلالة المعجزة علی صدق دعوی النبوّة یتوقّف علی القول بالحسن و القبح العقلیین، لأنّ الإعجاز إنّما یکون دلیلاً علی صدق النبوّة، إذا قبح فی العقل إظهار المعجزة علی ید الکاذب، فإذا توقّف العقل عن إدراک قبحه و احتمل صحّة إمکان ظهوره علی ید الکاذب، لا یقدر علی التمییز بین الصادق و الکاذب، فالّذین أنکروا حکم العقل بهما، یلزم علیهم سدّ باب التصدیق بالنبوّة من طریق الإعجاز، قال العلاّمة الحلّی:

لو کان الحسن و القبح باعتبار السمع لا غیر لما قبح من اللّه تعالی شیء ، و لو کان کذلک لما قبح منه تعالی إظهار المعجزات علی ید الکاذبین، و تجویز ذلک یسدّ باب معرفة النبوّة، فإنّ أیّ

ص :261

نبی أظهر المعجزة عقیب ادّعاء النبوّة لا یمکن تصدیقه مع تجویز إظهار المعجزة علی ید الکاذب فی دعوی النبوّة. (1)

المعجزة دلیل برهانی

هناک من یتخیّل أن دلالة المعجزة علی صدق دعوی النبیّ، دلالة إقناعیة لا برهانیة، بحجّة أنّ الدلیل البرهانی یتوقّف علی وجود رابطة منطقیة بین المدّعیٰ و الدلیل، و هی غیر موجودة فی المقام، و یردّه أنّ دعوی النبوّة و الرسالة من کلّ نبیّ و رسول - علی ما یقصّه القرآن - إنّما کانت بدعوی الوحی و التکلیم الإلهی بلا واسطة أو بواسطة نزول ملک، و هذا أمر لا یساعده الحسّ و لا تؤیّده التجربة، فإنّ الوحی و التکلیم الإلهی و ما یتلوه من التشریع و التربیة الدینیة ممّا لا یشاهده البشر فی أنفسهم، و العادة الجاریة فی الأسباب و المسبّبات تنکره، فهو أمر خارق للعادة.

فلو کان النبیّ صادقاً فی دعواه النبوّة و الوحی، لکان لازمه أنّه متّصل بما وراء الطبیعة، مؤیَّد بقوَّة إلهیة تقدر علی خرق العادة، فلو کان هذا حقّاً کان من الممکن أن یصدر من النبیّ خارق آخر للعادة یصدّق النبوّة و الوحی من غیر مانع منه، فإنّ حکم الأمثال واحد، فلئن أراد اللّه هدایة الناس بطریق خارق للعادة و هو طریق النبوّة و الوحی، فلیؤیّدها و لیصدّقها بخارق آخر و هو المعجزة.

ص :262


1- 1) . نهج الحق و کشف الصدق: 84.

و هذا هو الّذی بعث الأُمم إلی سؤال المعجزة علی صدق دعوی النبوّة کلّما جاءهم رسول من أنفسهم. (1)

فوارق المعجزة لسائر خوارق العادة

إنّ هناک جهات من التمایز و التفارق بین المعجزة و الکرامة و بین غیرهما من خوارق العادات و هی:

الجهة الأُولی من حیث طریق الحصول علیها، فإنّ المعجزة و الکرامة ولیدتان لعنایة إلهیة خاصة، و لیس السّبب لهما ممّا تناله ید الدراسة و التعلّم، و لکنّ السّحر و نحوه نتاج التعلیم و التعلّم و لها مناهج تعلیمیة یجب ممارستها حتّی یصل طالبها إلی النتائج المطلوبة یقول سبحانه:

«وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ وَ لٰکِنَّ الشَّیٰاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النّٰاسَ السِّحْرَ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبٰابِلَ هٰارُوتَ وَ مٰارُوتَ وَ مٰا یُعَلِّمٰانِ مِنْ أَحَدٍ حَتّٰی یَقُولاٰ إِنَّمٰا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاٰ تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ» (2).

و لمّا کان السحر و نحوه رهن التعلیم و التعلّم، فهو متشابه فی نوعه، متّحد فی جنسه، یدور فی فلک واحد، و لا یخرج عن نطاق ما تعلّمه أهله و لذا لا یأتون إلّا بما تدرّبوا علیه، بخلاف معجزة الأنبیاء فإنّه علی جانب عظیم من التنوّع فی الکیفیّة إلی حدّ قد لا یجد الإنسان بین المعجزات قدراً

ص :263


1- 1) . المیزان: 86/1.
2- 2) . البقرة: 102.

مشترکاً و جنساً قریباً، کما فی المعجزات الّتی یخبر بها القرآن عن موسی و عیسی علیهما السلام بقوله تعالی:

«فَأَلْقیٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِیَ ثُعْبٰانٌ مُبِینٌ » (1).

و قوله تعالی: «وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذٰا هِیَ بَیْضٰاءُ لِلنّٰاظِرِینَ » (2).

و قوله تعالی:

«وَ إِذِ اسْتَسْقیٰ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصٰاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتٰا عَشْرَةَ عَیْناً» (3).

و قوله تعالی:

«فَأَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ أَنِ اضْرِبْ بِعَصٰاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَکٰانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ» (4).

و قوله سبحانه:

«وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» (5).

ص :264


1- 1) . الأعراف: 107.
2- 2) . الأعراف: 108.
3- 3) . البقرة: 60.
4- 4) . الشعراء: 63.
5- 5) . آل عمران: 49.

نعم، الحکمة الإلهیة اقتضت أن تکون معاجز الأنبیاء مناسبة للفنون الرائجة فی عصورهم حتی یتسنّی لخبراء کلّ فنٍّ تشخیص المعاجز و إدراک استنادها إلی القدرة الغیبیة، و تمیّزها عن الأعمال الباهرة المستندة إلی العلوم و الفنون الرائجة.

الجهة الثانیة من حیث الأهداف و الغایات، فإنّ أصحاب المعاجز یتبنّون أهدافاً عالیة و یتوسّلون بمعاجزهم لإثبات حقّانیة تلک الأهداف و نشرها، و هی تتمثّل فی الدعوة إلی اللّه تعالی وحده و تخلیص الإنسان عبودیّة الأصنام و الحجارة و الحیوانات و الدعوة إلی الفضائل و نبذ الرذائل، و استقرار نظام العدل الاجتماعی و غیر ذلک، کما أنّ أصحاب الکرامات أیضاً لا یتبنّون إلّا ما یکون موافقاً لرضی اللّه سبحانه لا غیر.

و هذا بخلاف المرتاضین و السّحرة، فغایتهم إمّا کسب الشهرة و السّمعة بین الناس، أو جمع المال و الثروة، و غیر ذلک ممّا یناسب متطلّبات القوی البهیمیّة.

الجهة الثالثة من حیث التقیّد بالقیم الأخلاقیة، فإنّ أصحاب المعاجز و الکرامات -باعتبار کونهم خرّیجی المدرسة الإلهیّة - متحلّون بأکمل الفضائل و الأخلاق الإنسانیّة، و المتصفّح لسیرتهم لا یجد فیها أیّ عمل مشین و مناف للعفّة و مکارم الأخلاق، و أمّا أصحاب الرّیاضة و السّحر، فهم دونهم فی ذلک، بل تراهم غالباً فارغین عن المثل و الفضائل و القیم.

ص :265

فبهذه الضوابط یتمکّن الإنسان من تمییز المعجزة عن غیرها من الخوارق و النبیّ عن المرتاض و السّاحر.

المعجزة و قانون العلّیة

إنّ المعجزات لا تعدّ نقضاً لقانون العلّیة العام، فإنّ المنفی فی مورد المعجزة هو العلل المادّیة المتعارفة الّتی وقف علیها العالم الطبیعی و اعتاد الإنسان علی مشاهدته فی حیاته و لکن لا یمتنع أن یکون للمعجزة علّة أُخری لم یشاهدها النّاس من قبل و لم یعرفها العلم و لم تقف علیها التجربة.

کما أنّها لا تضعضع برهان النظم الّذی یستدل به علی وجود الصانع، و ذلک لأنّ الإعجاز لیس خرقاً لجمیع النظم السائدة علی العالم، و إنّما هو خرق فی جزء من أجزائه غیر المتناهیة الخاضعة للنظام و الدالّة ببرهان النظم علی وجود الصانع.

ص :266

الفصل الرابع:حقیقة الوحی فی النبوّة

اشارة

الوحی فی اللّغة کما یستنبط من نصوص أهلها فی معاجمهم هو الإعلام بخفاء بطریق من الطرق (1) و قد جاء استعماله فی القرآن الکریم فی موارد متعدّدة مختلفة یجمعها المعنی اللغوی حقیقة أو ادّعاء، منها قوله سبحانه:

«وَ أَوْحیٰ فِی کُلِّ سَمٰاءٍ أَمْرَهٰا» (2) أی أودع فی کلّ سماءٍ السنن و الأنظمة الکونیة، و قدّر علیها دوامها، فإیجاد السنن و النظم فی السّماوات علی وجه لا یقف علیه إلّا المتدبّر فی عالم الخلقة یشبه الإلقاء و الإعلام بخفاء بنحو لا یقف علیه إلّا الملقی إلیه، و هو الوحی.

و منها قوله سبحانه: «وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّٰا یَعْرِشُونَ». (3) فأطلق الوحی علی ما أودع فی

ص :267


1- 1) . راجع فی ذلک: معجم مقاییس اللغة: 6 / 93؛ المفردات فی غریب القرآن، مادة «وحی»؛ لسان العرب: 15 / 379.
2- 2) . فصّلت: 12.
3- 3) . النحل: 68.

صمیم وجود النحل من غریزة إلهیة تهدیه إلی أعماله الحیویّة الخاصّة.

و منها قوله سبحانه: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّ مُوسیٰ أَنْ أَرْضِعِیهِ» (1) حیث إنّ تفهیم أُمّ موسی مصیر ولدها کان بإلهام و إعلام خفی، عبّر عنه بالوحی.

و منها قوله تعالی فی وصف زکریّا:

«فَخَرَجَ عَلیٰ قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرٰابِ فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا» (2).

و المعنی: أشار إلیهم من دون أن یتکلّم، لأمره سبحانه إیّاه أن لا یکلّم الناس ثلاث لیال سویّاً، فأشبه فعله، إلقاء الکلام بخفاء لکون الإشارة أمراً مبهماً.

و منها قوله تعالی: «وَ إِنَّ الشَّیٰاطِینَ لَیُوحُونَ إِلیٰ أَوْلِیٰائِهِمْ لِیُجٰادِلُوکُمْ» (3) و یعلم وجه استعمال الوحی هنا ممّا ذکرناه فیما سبقه.

وحی النبوّة

إنّ الغالب فی استعمال کلمة الوحی فی القرآن هو کلام اللّه المنزل علی نبیّ من أنبیائه، فکلّما أطلق الوحی و جرّد عن القرینة یراد منه ذلک، و هذا هو الّذی نحن بصدد بیان حقیقته، فنقول: الوحی الّذی یختصّ به الأنبیاء إدراک خاصّ متمیّز عن سائر الإدراکات فإنّه لیس نتاج الحسّ و لا

ص :268


1- 1) . القصص: 7.
2- 2) . مریم: 11.
3- 3) . الأنعام: 121.

العقل و لا الغریزة، و إنّما هو شعور خاص یوجده اللّه سبحانه فی الأنبیاء لا یغلط معه النبیّ فی إدراکه و لا یشتبه و لا یختلجه شکّ و لا یعترضه ریب فی أنّ الّذی یوحی إلیه هو اللّه سبحانه، من غیر أن یحتاج إلی إعمال نظر أو التماس دلیل، أو إقامة حجّة. قال سبحانه: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ * عَلیٰ قَلْبِکَ» (1) فهذه الآیة تشیر إلی أنّ الّذی یتلقّی الوحی من الروح الأمین هو نفس النبیّ الشریفة، من غیر مشارکة الحواس الظاهرة الّتی هی الأدوات المستعملة فی إدراک الأُمور الجزئیة.

و علی هذا، فالوحی حصیلة الاتّصال بعالم الغیب، و لا یصحّ تحلیله بأدوات المعرفة المعتادة و لا بالأُصول الّتی تجهّز بها العلم الحدیث.

و من لم یذعن بعالم الغیب یشکل علیه الإذعان بهذا الإدراک الّذی لا صلة له بعالم المادّة و أصوله.

فرضیّة النبوغ

قد فسّر بعض المتجددین النبوّة بالنبوغ و الوحی بلمعات ذاک النبوغ. و حاصل مذهبهم: أنّه یتمیّز بین أفراد الإنسان المتحضّر، أشخاص یملکون فطرة سلیمة و عقولاً مشرقة تهدیهم إلی ما فیه صلاح الاجتماع و سعادة الإنسان، فیضعون قوانین فیها مصلحة المجتمع و عمران الدنیا، و الإنسان الصالح الّذی یتمیّز بهذا النوع من النبوغ هو النبیّ، و الفکر الصالح المترشّح من مکامن عقله و ومضات نبوغه هو الوحی، و القوانین الّتی یسنّها لصلاح

ص :269


1- 1) . الشعراء: 193 -194.

الاجتماع هو الدّین، و الروح الأمین هو نفسه الطاهرة الّتی تفیض هذه الأفکار إلی مراکز إدراکه، و الکتاب السّماوی هو کتابه الّذی یتضمّن سننه و قوانینه.

یلاحظ علیه أوّلاً: لو صحّت هذه النظریّة لم یبق من الاعتقاد بالغیب إلّا الإعتقاد بوجود الخالق البارئ ، أمّا ما سوی ذلک فکلّه نتاج الفکر الإنسانی الخاطئ ، و هذا فی الواقع نوع إنکار للدین.

و ثانیاً: أنّ قسماً ممّا یقع به الوحی الإنباء عن الحوادث المستقبلة، إنباءً لا یخطئ تحقّقه أبداً، مع أنّ النوابغ و إن سموا فی الذکاء و الفطنة لا یخبرون عن الحوادث المستقبلة إلّا مع الاحتیاط و التردّد، لا بالقطع و الیقین، و علی فرض إخبارهم کذلک لا یکون مصوناً عن الخطأ و الکذب.

و ثالثاً: أنّ حملة الوحی و مدّعی النبوّة -من أوّلهم إلی آخرهم -إنّما ینسبون تعالیمهم و سننهم إلی اللّه سبحانه و لا یدّعون لأنفسهم شیئاً، و لا یشکّ أحد فی أنّ الأنبیاء عباد صالحون، صادقون لا یکذبون، فلو کانت السّنن الّتی أتوا بها من وحی أفکارهم، فلما ذا یغرّون المجتمع بنسبتها إلی اللّه تعالی؟

هل الوحی نتیجة تجلّی الأحوال الروحیّة؟

زعم بعض المستشرقین (1) أنّ الوحی إلهام یفیض من نفس النبیّ لا

ص :270


1- 1) . هذه النظریّة مأثورة عن المستشرق «مونتیه» و فصّلها «إمیل درمنغام»، لاحظ: «الوحی المحمدی»، السید محمّد رشید رضا، ص 66.

من الخارج، و ذاک أنّ منازع نفسه العالیة، و سریرته الطاهرة، و قوّة إیمانه باللّه و بوجوب عبادته، و ترک ما سواها من عبادة وثنیة و تقالید وراثیة ردیئة یکون لها من التأثیر ما یتجلّی فی ذهنه، و یحدث فی عقله الباطن الرؤی و الأحوال الروحیة فیتصوّر ما یعتقد وجوبه، إرشاداً إلهیاً نازلاً علیه من السّماء بدون وساطة، أو یتمثّل له رجل یلقّنه ذلک، یعتقد أنّه ملک من عالم الغیب، و قد یسمعه یقول ذلک و لکنّه إنّما یری و یسمع ما یعتقده فی الیقظة کما یری و یسمع مثل ذلک فی المنام الّذی هو مظهر من مظاهر الوحی عند جمیع الأنبیاء.

یقول أصحاب هذه النظریّة: لا نشکّ فی صدق الأنبیاء فی إخبارهم عمّا رأوا و سمعوا، و إنّما نقول: إنّ منبع ذلک من نفسه و لیس فیه شیء جاء من عالم الغیب الّذی یقال إنّه وراء عالم المادّة و الطبیعة.

نقد هذه النظریّة

هذه النظریّة الّتی جاء بها بعض الغربیین و إن کانت تنطلی علی السّذّج من الناس و تأخذ بینهم رونقاً إلّا أنّ رجال التحقیق یدرکون تماماً أنّها لیست بشیء جدید قابل للذکر، و إنّما هی تکرار لمقالات العرب الجاهلیین فی النبوّة و الوحی، فمن جملة افتراءاتهم علی النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله ، وصم شریعته بأنّها نتاج الأحلام العذبة الّتی کانت تراود خاطره، ثمّ تتجلّی علی لسانه و بصره، قال تعالی: «بَلْ قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ» (1).

ص :271


1- 1) . الأنبیاء: 5.

و القرآن یردّ مقالتهم و یرکّز علی أنّ الوحی أمر واقعی مفاض من اللّه سبحانه، و یقول:

«وَ النَّجْمِ إِذٰا هَویٰ * مٰا ضَلَّ صٰاحِبُکُمْ وَ مٰا غَویٰ * وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ * إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْیٌ یُوحیٰ * عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُویٰ» (1).

و کذلک یقول: «مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ» (2) أی لم یکذّب فؤاد محمّد صلی الله علیه و آله ما أدرکه بصره، أی کانت رؤیته صحیحة غیر کاذبة و إدراکا حقیقیاً.

و کذلک یقول: «مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغیٰ» (3) کنایة عن صحّة رؤیته و إنّه لم یبصر ما أبصره علی غیر صفته الحقیقیة و لا أبصر ما لا حقیقة له.

و الحاصل: أنّ الأنبیاء کانوا یعرّفون أنفسهم بأنّهم مبعوثون من جانب اللّه تعالی و لا شأن لهم إلّا إبلاغ الرسالات الإلهیّة إلی الناس.

و لا ریب فی أنّهم کانوا صادقین فی أقوالهم -کما اعترف به صاحب النظریّة - و عندئذ لو قلنا بأنّ ما ذکروه غیر مطابق للواقع و أنّ ما أتوا به من المعارف و الشرائع لم یکن رسالات إلهیة و ذکراً من جانبه سبحانه، بل کان نابعاً من باطن ضمیرهم و تجلّیات نفوسهم، لکان الأنبیاء قاصرین فی مجال المعرفة، ما زالوا فی جهل مرکب، و هذا ما لا یتفوّه به من له أدنی معرفة

ص :272


1- 1) . النجم: 1 -5.
2- 2) . النجم: 11.
3- 3) . النجم: 17.

بمقالات الأنبیاء و شخصیاتهم الجلیلة فی مجال العلم و العمل، بل یأبی العقل و الفطرة من اتّسام من دونهم بمراتب من رجالات العلم و الدّین بمثل هذا الجهل و الخبط.

الوحی و الشخصیة الباطنة

إنّ جماعة من الغربیّین فسّروا الوحی بما أثبتوه فی أبحاثهم النفسیة من الشخصیّة الباطنة لکلّ إنسان، و قد جرّبوا ذلک علی المنوَّمین تنویماً مغناطیسیاً، فوجدوا أنّ النائم یظهر بمظهر من الحیاة الروحیة لا یکون له و هو یقظان، فیعلم الغیب و یخبر عن البعیدین، یبصر و یسمع و یحسّ بغیر حواسه الظاهرة و یکون علی جانب کبیر من التعقّل و الإدراک.

قالوا: هذه الشخصیّة هی الّتی تهدی الإنسان بالخواطر الجیّدة من خلال حجبه الجسمیة الکثیفة، و هی الّتی تعطیه الإلهامات الطیّبة الفجائیة فی الظروف الحرجة، و هی الّتی تنفث فی روع الأنبیاء ما یعتبرونه وحیاً من اللّه، و قد تظهر له متجسّدة فیحسبونها من ملائکة اللّه هبطت علیهم من السماء. (1)

یلاحظ علیه أوّلاً: أنّ هذه النظریّة علی فرض صحتها لا دلالة لها علی أنّ خصوص الوحی عند الأنبیاء من سنخ إفاضة الشخصیة الباطنیة و تجلّیها عند تعطّل القوی الظاهریة.

و ثانیاً: أنّ الشخصیّة الباطنیة للإنسان إنّما تتجلّی و تجد مجالاً للظهور

ص :273


1- 1) . لاحظ: دائرة المعارف لفرید وجدی: 10 / 712 - 716.

بآثارها المختلفة، عند تعطّل القوی الظاهریة، فلذا یقوی ظهورها فی المرضی و السکاری و النائمین، و تبقی مندثرة و مغمورة فی طوایا النفس عند ما تکون القوی الظاهریة و الحواس البشریة فی حالة الفعّالیة و السعی، مع أنّ المعلوم من حالات الأنبیاء أنّ الوحی الإلهی کان ینزل علیهم فی أقصی حالات تنبّههم و اشتغالهم بالأُمور السیاسیة و الدفاعیة و التبلیغیة، فکیف یکون ما تجلّی للنبی و هو یخوض غمار الحرب، تجلّیاً للشخصیّة الباطنة و الضمیر المخفی؟ و أین الأنبیاء من الخمول و الانعزال عن المجتمع؟

ص :274

الفصل الخامس:عصمة أنبیاء اللّه تعالی

اشارة

إنّ للعصمة مراتب أو أبعاداً و هی:

1. العصمة فی تلقّی الوحی و إبلاغه؛

2. العصمة فی العمل بالشریعة الإلهیّة؛

3. العصمة عن الخطأ فی تطبیق الشریعة؛

4. العصمة عن الخطأ فی تشخیص مصالح الأُمور و مفاسدها؛

5. العصمة عن الخطأ فی الأُمور العادیة؛

6. التنزّه عن المنفِّرات.

و البحث عنها و عن مسائل أُخری متعلّقة بها هو الغرض من هذا الفصل.

العصمة فی اللّغة و الاصطلاح

العصمة فی اللّغة بمعنی الإمساک و المنع (1) و أمّا فی اصطلاح

ص :275


1- 1) . معجم مقاییس اللغة: 4 / 331؛ المفردات فی غریب القرآن؛ کتاب العین، مادة عصم.

المتکلّمین فالمشهور عند العدلیة أنّها لطف من اللّه لا داعی معه إلی ترک الطاعة و لا إلی ارتکاب المعصیة مع القدرة علیهما (1) و عند الأشاعرة «أن لا یخلق اللّه فیهم ذنباً». (2) و قال المحقّق الجرجانی: «العصمة ملکة اجتناب المعاصی مع التمکن منها». (3)

أقول: ما ذکره الشریف هو الصحیح و ما ذکره المشهور سبب إلهیّ لتحقّق العصمة، فالحقّ أنّ العصمة ملکة نفسانیة راسخة فی النفس، تمنع الإنسان عن المعصیة مطلقاً، فهی من سنخ التقوی لکنّها درجة قصوی منها، فالتقوی فی العادیین من الناس، کیفیة نفسانیة تعصم صاحبها عن اقتراف کثیر من القبائح و المعاصی، فهی إذا ترقّت فی مدارجها و علت فی مراتبها، تبلغ بصاحبها درجة العصمة الکاملة و الامتناع المطلق عن ارتکاب أیّ قبیح من الأعمال، بل یمنعه حتی التفکیر فی خلاف أو معصیة (4).

عصمة الأنبیاء فی تلقّی الوحی و إبلاغه

ذهب جمهور المتکلّمین من السنّة و الشیعة إلی عصمة الأنبیاء فی تلقّی الوحی و إبلاغه. و العصمة فی هذه المرحلة علی وجهین:

أحدهما: العصمة عن الکذب، و الثانی: العصمة عن الخطأ سهواً فی تلقّی الوحی

ص :276


1- 1) . شرح المقاصد: 4 / 312؛ ارشاد الطالبین: 130.
2- 2) . شرح المواقف: 8 / 280.
3- 3) . التعریفات: 65.
4- 4) . التعاریف المذکورة للعصمة غیر شاملة للعصمة عن السّهو و الجهل، و إن شئت قلت العصمة العلمیّة، و حقیقتها ترجع الی معرفة کاملة و جامعة بالمعارف و الأحکام الإلهیة و ما یتعلّق بشئون هدایة العباد فی مصالحهم الدینیة و الدنیویة.

و وعیه و أدائه، و ما سیجیء من الدلیل الأوّل علی إثبات العصمة عن المعصیة، یثبت عصمتهم فی هذا المجال أیضاً، فإنّ الوثوق التام بالأنبیاء لا یحصل إلّا بالإذعان البات بمصونیتهم عن الخطأ فی تلقّی الوحی و تحمّله و أدائه، عمداً و سهواً.

أضف إلی ذلک أنّ تجویز الخطأ فی التبلیغ و لو سهواً ینافی الغرض من الرسالة، أعنی: إبلاغ أحکام اللّه تعالی إلی الناس.

و یدلّ علی عصمة الأنبیاء فی هذا المجال قوله تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً* إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً * لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصیٰ کُلَّ شَیْءٍ عَدَداً» (1).

إنّ الآیات تصف طریق بلوغ الوحی إلی الرسل، و منهم إلی الناس بأنّه محروس بالحفظة یمنعون تطرّق أیّ خلل و انحراف فیه، حتی یبلغ الناس کما أُنزل من اللّه تعالی، و یعلم هذا بوضوح ممّا تذکره الآیة من أن اللّه سبحانه یجعل بین الرسول و من أرسل إلیهم «مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ» و بینه و مصدر الوحی «وَ مِنْ خَلْفِهِ» رصداً مراقبین هم الملائکة.

لزوم عصمة الأنبیاء عن المعاصی

إنّ الأدلّة العقلیّة علی وجوب عصمة الأنبیاء کثیرة نکتفی بتقریر دلیلین منها:

ص :277


1- 1) . الجن: 26 - 28.

1. الوثوق فرع العصمة

قال المحقق الطوسی:

«و یجب فی النبیّ العصمة لیحصل الوثوق، فیحصل الغرض».

تقریره -کما قال العلاّمة الحلّی -:

إنّ المبعوث إلیهم لو جوَّزوا الکذب علی الأنبیاء و المعصیة، جوّزوا فی أمرهم و نهیهم و أفعالهم الّتی أمروهم باتّباعهم فیها ذلک، و حینئذٍ لا ینقادون إلی امتثال أوامرهم، و ذلک نقض الغرض من البعثة. (1)

و بعبارة أخری -کما قال العلاّمة الطباطبائی -: «التبلیغ یعمّ القول و الفعل، فإنّ فی الفعل تبلیغاً، کما فی القول، فالرسول معصوم عن المعصیة باقتراف المحرّمات و ترک الواجبات الدینیّة، لأنّ فی ذلک تبلیغاً لما یناقض الدین فهو معصوم من فعل المعصیة». (2)

فإن قلت: إنّ هذا الدلیل لا یثبت أزید من عصمة الأنبیاء بعد البعثة.

قلت: لو کانت سیرة النبیّ مخالفة لما هو علیه بعد البعثة لا یحصل الوثوق الکامل به و إن صار إنساناً مثالیّاً، فتحقّق الغرض الکامل من البعثة رهن عصمته فی جمیع فترات عمره، یقول السید المرتضی فی الإجابة عن هذا السؤال:

ص :278


1- 1) . کشف المراد: 274.
2- 2) . المیزان: 20 / 57.

إنّا نعلم أنّ من نجوّز علیه الکفر و الکبائر فی حال من الأحوال، و إن تاب منهما ... لا نسکن إلی قبول قوله کسکوننا إلی من لا نجوّز علیه ذلک فی حال من الأحوال و لا علی وجه من الوجوه ... فلیس إذاً تجویز الکبائر قبل النبوّة منخفضاً عن تجویزها فی حال النبوّة و ناقصاً عن رتبته فی باب التنفیر. (1)

2. التربیة رهن عمل المربّی

إنّ الهدف العامّ الّذی بعث لأجله الأنبیاء هو تزکیة الناس و تربیتهم، و لا شکّ أنّ تأثیر التربیة بالعمل أشدّ و أعمق و آکد منها عن طریق الوعظ و الإرشاد، و ذلک أنّ التطابق بین مرحلتی القول و العمل هو العامل الرئیسی فی إذعان الآخرین بأحقّیّة تعالیم المصلح و المربّی، و هذا الأصل التربویّ یجرّنا إلی القول بأنّ التربیة الکاملة المتوخّاة من بعثة الأنبیاء لا تحصل إلّا بمطابقة أعمالهم لأقوالهم، و هذا کما یوجب العصمة بعد البعثة، یقتضیها قبلها أیضاً، لأنّ لسوابق الأشخاص و صحائف أعمالهم الماضیة تأثیراً فی قبول الناس کلامهم و إرشاداتهم. (2)

ص :279


1- 1) . تنزیه الأنبیاء: 5 بتصرّف قلیل.
2- 2) . و قد أقام المتکلّمون علی عصمة الأنبیاء دلائل کثیرة، فذکر المحقق الطوسی ثلاثة، و أضاف إلیها القوشجی دلیلین آخرین، و ذکر الإیجی تسعة أدلة، غیر أنّ بعضها لیس دلیلاً عاماً، بل یختص بعصمتهم بعد البعثة، راجع فی ذلک: کشف المراد: 274؛ شرح التجرید: 358؛ المواقف: 2 / 359 -360.

عصمة الأنبیاء فی الکتاب العزیز

إذا ثبتت عصمة الأنبیاء فی التبلیغ، یجوز الاستناد بکلامهم فی العصمة عن المعاصی، و علی ضوء ذلک نقول: یصف القرآن الکریم الأنبیاء بالعصمة بلطائف البیان و دقائقه، نکتفی بالإشارة إلی نموذج منها، قال عزّ و جلّ -بعد ذکره عدّة من الأنبیاء -: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ» (1).

و قال فی موضع آخر: «وَ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ» (2).

ثمّ بیّن أنّ المعصیة ضلالة بقوله: «وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً» (3)

فإذا کان الأنبیاء مهدیّین بهدایة اللّه، و من هداه اللّه لا تتطرّق إلیه الضلالة، و کانت المعصیة نفس الضلالة، فینتج أنّ المعصیة لا سبیل لها إلی الأنبیاء.

العصمة عن الخطأ فی تطبیق الشریعة و الأُمور العادیة

إنّ صیانة النبیّ عن الخطأ و الاشتباه فی مجال تطبیق الشریعة (مثل أن یسهو فی صلاته، أو یغلط فی إجراء الحدود) و الأُمور العادیة المرتبطة بحیاته الشخصیة (مثل خطائه فی مقدار دینه للناس) ممّا طرح فی علم الکلام، و طال البحث فیه بین المتکلّمین، فالظاهر من الأشاعرة و المعتزلة

ص :280


1- 1) . الأنعام: 90.
2- 2) . الزمر: 37.
3- 3) . یس: 62.

تجویزهم السهو علی الأنبیاء فی هذا المجال، فإنّهم جوّزوه فی صدور الصغائر من الذنوب، فتجویزه فی غیره أولی، و أمّا الإمامیة، فالصدوق و أستاذه محمّد بن الحسن بن الولید جوّزاه (1)، و لکن مشهور المحقّقین علی خلافه (2) و قد ألّف غیر واحد منهم کتباً و رسائل فی نفی السهو عن النبیّ، و قد فصّل العلاّمة المجلسی فی البحار (3) الکلام فی المسألة، و أطنب فی بیان شذوذ الأخبار الّتی استند إلیها القائلون بالسهو، و ناقشها بأدلّة متعدّدة السید عبد اللّه شُبّر فی کتابیه: «حقّ الیقین» (4) و «مصابیح الأنوار» (5)

و الحقّ أنّ الدلیل العقلی الدالّ علی لزوم عصمة النبیّ فی مجال تبلیغ الرسالة دالّ -بعینه -علی عصمته عن الخطأ فی تطبیق الشریعة و أُموره الفردیة، فإنّ التفکیک بین صیانة النبیّ فی مجال الوحی، و صیانته فی سائر المجالات و إن کان أمراً ممکناً عقلاً، لکنّه کذلک بالنسبة إلی عقول الناضجین فی الأبحاث الکلامیة، و أمّا عامّة الناس فإنّهم غیر قادرین علی التفکیک بین تینک المرحلتین، بل یجعلون السهو فی إحداهما دلیلاً علی إمکان تسرّب السهو فی الأُخری. فلا بدّ لسدِّ هذا الباب الّذی ینافی الغایة المطلوبة من إرسال الرسل، من أن یکون النبیّ مصوناً عن الخطأ فی عامّة المراحل.

ص :281


1- 1) . من لا یحضره الفقیه: 1 / 234 -235.
2- 2) . للوقوف علی أقوالهم راجع: الإلهیات: 2 / 189 - 190.
3- 3) . بحار الأنوار: 17 / 97 -129، الباب 16.
4- 4) . حقّ الیقین: 1 / 124 - 129.
5- 5) . مصابیح الأنوار: 2 / 133.

و ممّا تقدّم یظهر الحکم فی عصمة الأنبیاء فی تشخیص مصالح الأُمور و مفاسدها، فإنّ الملاک فی لزوم العصمة فیما تقدّم من المراتب و الموارد، موجود هنا.

التنزّه عن المنفِّرات

کما أنّ العصمة عن الذنوب و الخطأ فی التبلیغ و تطبیق الشریعة و الأُمور العادیة لازمة للأنبیاء حتّی یحصل الوثوق التام بأقوالهم و أفعالهم و یحصل بذلک الغرض من بعثتهم، کذلک ینبغی تنزّههم عن کلّ صفة توجب تنفّر الناس، و تحلّیهم بکلّ ما یوجب انجذابهم إلیهم، قال المحقّق البحرانی:

ینبغی أن یکون منزّهاً عن کلّ أمر ینفّر عن قبوله، إمّا فی خلقه کالرذائل النفسانیة من الحقد و البخل و الحسد و الحرص و نحوها، أو فی خلقه کالجذام و البرص، أو فی نسبه کالزنا و دناءة الآباء، لأنّ جمیع هذه الأُمور صارف عن قبول قوله و النظر فی معجزته، فکانت طهارته عنها من الألطاف الّتی فیها تقریب الخلق إلی طاعته و استمالة قلوبهم إلیه. (1)

العصمة و الاختیار

ربّما یتوهّم أنّ العصمة تسلب من المعصوم الحریة و الاختیار و تقهره

ص :282


1- 1) . قواعد المرام: 127.

علی ترک المعصیة، لتکون النتیجة انتفاء کلّ مکرمة و محمدة تنسب إلیه لاجتنابه المعاصی و المآثم.

و یدفعه أنّ المعصوم قادر علی اقتراف المعاصی بمقتضی ما أُعطی من القدرة و الحریة، غیر أنّ تقواه العالیة، و علمه بآثار المعاصی، و استشعاره عظمة الخالق، یصدّه عن ذلک، فهو کالوالد العطوف الّذی لا یقدم علی ذبح ولده و لو أُعطی ملء الأرض ذهباً، و إن کان مع ذلک قادراً علی قطع وتینه کما یقطع وتین عدوّه. یقول العلاّمة الطباطبائی:

إنّ ملکة العصمة لا تغیّر الطبیعة الإنسانیة المختارة فی أفعاله الإرادیة و لا تخرجها إلی ساحة الإجبار و الاضطرار، کیف و العلم من مبادئ الاختیار، کطالب السلامة إذا أیقن بکون مائع ما سمّاً قاتلاً من حینه، فإنّه یمتنع باختیاره من شربه. (1)

و هذا نظیر صدور القبیح من اللّه سبحانه، فإنّه ممکن بالذّات و یقع تحت إطار قدرته، فبإمکانه تعالی إخلاد المطیع فی نار جهنّم، لکنّه لا یصدر منه لکونه مخالفاً للحکمة، و مبایناً لما وعد به.

فالعصمة موهبة تفاض علی من یعلم من حاله أنّه باختیاره ینتفع منها فی ترک القبائح، فیعدّ مفخرة قابلة للتحسین و التکریم، و قد شبّه الشیخ المفید العصمة بالحبل الّذی یعطی للغریق لیتشبّث به فیسلم، فالغریق مختار فی التقاط الحبل و النجاة، أو عدمه و الغرق.

ص :283


1- 1) . المیزان: 11 / 163.

ص :284

الباب السادس:فی النبوّة الخاصة

اشارة

و فیه تمهید و ثلاثة فصول:

1. الإعجاز البیانی للقرآن الکریم؛

2. إعجاز القرآن من جهات أخری؛

3. الخاتمیة فی ضوء العقل و الوحی.

ص :285

ص :286

تمهید

بعد الفراغ عن البحث حول النبوّة العامّة، علینا أن نبحث عن النبوّة الخاصّة، أعنی: نبوة نبیّ الإسلام محمّد بن عبد اللّه صلی الله علیه و آله فنقول:

ولد صلی الله علیه و آله بمکّة عام (570 م) و قام بالدعوة فی أوائل القرن السابع المیلادی (610 م) و أوّل ما بدأ به، دعوة أقربائه و عشیرته، و بعد سنوات -استطاع فی أثنائها هدایة جمع من عشیرته -وجَّه دعوته إلی عموم الناس، ثمّ استمرّ فی رسالته و الناس بین مؤمن به مفاد بنفسه و نفیسه، و عدوّ ینابذه و یتحیّن الفرص للفتک به و قتله، فلمّا أحسَّ بالخطر، غادر موطنه إلی مدینة یثرب فأقام هناک سنین عشر، إلی أن أجاب داعی الموت و ذلک فی عام633 میلادی. إنّ التدبر فی آثار دعوته صلی الله علیه و آله یدفع الإنسان إلی الإذعان بأنّ لها سمات و خصائص تمتاز بها عن غیرها و هی:

1. سرعة انتشارها فی أقطار العالم الإنسانی لا سیّما بین الأُمم المتحضّرة، سرعة لم یر التاریخ لها مثیلاً.

2. تحفّظ الأُمة المؤمنة علی حضارات الأُمم المغلوبة و الحضارات المفتوحة، و بذلک افترقت عن سائر الثورات البشریة، و أصبح التمدّن الإسلامی حضارة إنسانیة مکتملة الأبعاد، و صانت السّالف من الحضارات الیونانیة و الرومانیة و الفارسیة، و التمدّن الصناعی الحدیث.

ص :287

3. تضحیة المعتنقین لدینه و تفانیهم فی سبیله حتی قدَّموا کلّ دقیق و جلیل ممّا یملکون فی سبیل نصرته و إعزازه.

و هناک سمات للدّعوة المحمّدیة وردت فی القرآن الکریم من أهمّها عالمیة الرسالة، و خاتمیتها، و علی هذا فاللازم علی المنصف المتحرّی للحقیقة أن یبحث عن حقیقة هذه الدعوة و صحّة دلائلها، و قد وقفت عند البحث عن النبوّة العامّة علی أنّ للتعرّف علی صدق مدّعی النبوّة طرقاً ثلاثة، و هی: إتیانه بالمعجز، و تصدیق النبیّ السابق و تنصیصه علی نبوّته، و القرائن الدالّة علی صدق دعواه، و نحن نکتفی هنا ببیان طریق الإعجاز.

ص :288

الفصل الأوّل:الإعجاز البیانی للقرآن الکریم

اشارة

قد ضبط التاریخ أنّه کانت لنبیّ الإسلام معاجز کثیرة فی مواقف حاسمة غیر أنّه کان یرکّز علی معجزته الخالدة و هی القرآن الکریم، و نحن نقتصر بالبحث عن هذه المعجزة الخالدة فنقول:

إنّ الحکمة الإلهیة اقتضت أن یکون الدّین الخالد مقروناً بالمعجزة الخالدة حتی تتمّ الحجّة علی جمیع الأجیال و القرون إلی أن تقوم السّاعة: «لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (1) بل تکون «لله اَلْحُجَّةُ الْبٰالِغَةُ» (2) علی الناس فی کلّ زمان و مکان.

إنّ للقرآن فی مجالی اللفظ و المعنی کیفیة خاصّة یمتاز بها عن کلّ کلام سواه، سواء أصدر من أعظم الفصحاء و البلغاء أو من غیرهم، و هذا هو الّذی لمسه العرب المعاصرون لعصر الرسالة، و نحن نعیش فی بدایات القرن الخامس عشر من هجرة النبیّ صلی الله علیه و آله ، و ندّعی أنّ القرآن لم یزل کان معجزاً إلی الآن، و أنّه أرقی من أن یعارض أو یباری و یؤتی بمثله أبداً،

ص :289


1- 1) . النساء: 65.
2- 2) . الأنعام: 149.

و الدلیل الواضح علی إعجاز القرآن فی مجال الفصاحة و البلاغة أنّ العرب فی عصر الرسالة و قبله کانوا علی درجة عالیة من الفصاحة و البلاغة و النبیّ صلی الله علیه و آله قد عاش بینهم أربعین سنة لم یأت بکلام یتحدّی به، فإذا هو ادّعی النبوة و أتی بالقرآن الکریم و تحدّی به علی صدق دعواه و عجز المشرکون عن معارضته، مع أنّهم قاموا بالمکافحة معه بکلّ ما کان فی مقدرتهم، و قد تحمّلوا مصاعب و مصائب کثیرة فی هذا المجال، فإن کانت المعارضة مع النبیّ صلی الله علیه و آله من طریق الإتیان بکلام یماثل القرآن فی الفصاحة و البلاغة ممکنة لهم عارضوه بذلک بلا ریب، و لو فعلوا ذلک لنقل فی التاریخ نقلا متواتراً لکثرة الدعاوی علی ذلک مع کثرة المخالفین و المعاندین للإسلام.

اعتراف بلغاء العرب بإعجاز القرآن البیانی

إنّ التاریخ قد ضبط اعتراف مجموعة کبیرة من فصحاء العرب بهذا الأمر نشیر إلی نماذج منها:

أ) الولید بن المغیرة: کان الولید بن المغیرة شیخاً کبیراً و من حکّام العرب یتحاکمون إلیه فی أمورهم و ینشدونه الأشعار، فما اختاره من الشّعر کان مقدّماً مختاراً، یروی التاریخ أنّه سمع آیات من القرآن عند ما کان یتلوها النبیّ صلی الله علیه و آله و لمّا سمع ذلک قام حتّی أتی مجلس قومه بنی مخزوم فقال:

و اللّه لقد سمعت من محمّد آنفاً کلاماً ما هو من کلام الإنس و لا من کلام الجنّ، و أن له لحلاوة، و أنّ علیه لطلاوة، و أن أعلاه

ص :290

لمثمر، و أن أسفله لمغدق، و أنه لیعلو و ما یعلی علیه. (1)

ب) عتبة بن ربیعة: سمع عتبة بن ربیعة آیات من الذکر الحکیم تلاها رسول اللّه صلی الله علیه و آله علیه (2) فرجع إلی أصحابه و قال لهم:

إنّی قد سمعت قولاً و اللّه ما سمعت مثله قط، و اللّه ما هو بالشعر، و لا بالسحر، و لا بالکهانة،... فو الله لیکوننّ لقوله الّذی سمعت منه نبأ عظیم. (3)

ج) ثلاثة من بلغاء قریش: یحکی لنا القرآن أنّ المشرکین تواصوا بترک سماع القرآن و الإلغاء عند قراءته فی قوله:

«وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لاٰ تَسْمَعُوا لِهٰذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَغْلِبُونَ» (4).

و مع ذلک فأولئک الّذین کانوا مبدءاً لردع الشباب عن سماع القرآن قد نقضوا عهدهم لشدّة التذاذهم من سماعه، فهؤلاء ثلاثة من بلغاء قریش و أشرافهم و هم: أبو سفیان بن حرب، و أبو جهل بن هشام، و الأخنس بن شریق، خرجوا لیلة لیستمعوا کلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله و هو یصلّی من اللیل فی بیته، فأخذ کلّ رجل منهم مجلساً یستمع فیه، و کلٌّ لا یعلم بمکان صاحبه، فباتوا یستمعون له حتی إذا طلع الفجر تفرّقوا، فجمعهم الطریق فتلاقوا

ص :291


1- 1) . مجمع البیان: 5 / 387.
2- 2) . و هی سبع و ثلاثون آیة من سورة فصّلت.
3- 3) . السیرة النبویة لابن هشام: 1 / 294، و القصة طویلة ذکرنا موضع الحاجة منها.
4- 4) . فصّلت: 26.

و قال بعضهم لبعض: «لا تعودوا، فلو رآکم بعض سفهائکم لأوقعتم فی نفسه شیئاً، ثمّ انصرفوا». (1) و لکن عادوا فی لیلتین آخرتین بمثل ذلک.

و ما هذا إلّا لأنّ القرآن کان کلاماً خلّاباً لعذوبة ألفاظه و بلاغة معانیه، رائعاً فی نظمه و أُسلوبه، و لم یکن له نظیر فی أوساطهم.

د) الطفیل بن عمر الدوسی: من الحبائل الّتی سلکها أعداء النبیّ صلی الله علیه و آله لصدّ تأثیر القرآن، منع شخصیّات المشرکین من لقاء الرسول صلی الله علیه و آله و من تلک الشخصیّات الطفیل، و کان رجلاً شریفاً شاعراً لبیباً، فقد قدم مکّة و رسول اللّه بها فمشی إلیه رجال من قریش و خوَّفوه من سماع کلام النبیّ صلی الله علیه و آله و بالغوا فی ذلک، یقول الطفیل:

فو الله ما زالوا بی حتی أجمعت أن لا أسمع منه شیئاً و لا أُکلّمه، حتی حشوت فی أُذنی حین غدوت إلی المسجد کرسفاً... فغدوت إلی المسجد، فإذا رسول اللّه قائم یصلّی عند الکعبة، فقمت منه قریباً فأبی اللّه إلّا أن یسمعنی بعض قوله فسمعت کلاماً حسناً، فقلت فی نفسی وا ثکل أُمّی، و اللّه إنّی لرجل لبیب، شاعر، ما یخفی علیّ الحسن من القبیح، فما یمنعنی أن أسمع من هذا الرجل، فإن کان الّذی یأتی به حسناً قبلته و إن کان قبیحاً ترکته، فمکثت حتی انصرف رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی بیته، فاتبعته، حتی إذا دخل بیته دخلت علیه فقلت: «یا محمّد إنّ

ص :292


1- 1) . السیرة النبویة: 1 / 315.

قومک قد قالوا لی کذا و کذا، فو الله ما برحوا یخوّفوننی أمرک حتّی سددت أُذنی بکرسف لئلاّ أسمع قولک، ثمّ أبی اللّه إلّا أن یسمعنی قولک فسمعته قولاً حسناً، فأعرض علیَّ أمرک.

قال: «فعرض علیَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله الإسلام و تلا علیَّ القرآن، فلا و اللّه ما سمعت قولاً قطّ أحسن منه، و لا أمراً أعدل منه، فأسلمت و شهدت شهادة الحق». (1)

نقد مذهب الصّرفة

الرأی السائد بین المسلمین فی إعجاز القرآن هو کونه فی الطبقة العلیا من الفصاحة و الدرجة القصوی من البلاغة مع ما له من النظم الفرید و الأُسلوب البدیع. و هناک مذهب آخر نجم فی القرن الثالث اشتهر بمذهب الصّرفة و إلیه ذهب جماعة من المتکلّمین، و أقدم من نسب إلیه هذا القول أبو إسحاق النظّام، و تبعه أبو إسحاق النصیبی، و عبّاد بن سلیمان الصیمری، و هشام بن عمرو الفوطی و غیرهم من المعتزلة، و اختاره من الإمامیة الشیخ المفید فی «أوائل المقالات» و إن حکی عنه غیره، و السیّد المرتضی فی رسالة أسماها ب«الموضح عن جهة إعجاز القرآن» و الشیخ الطوسی فی شرحه لجمل السیّد، و إن رجع عنه فی کتابه «الاقتصاد» و ابن سنان الخفاجی (المتوفّی 464 ه) فی کتابه «سرّ الفصاحة».

و حاصل هذا المذهب هو أنّه لیس الإتیان بمثل القرآن من حیث

ص :293


1- 1) . السیرة النبویة: 1 / 382 - 383.

الفصاحة و البلاغة و روعة النظم و بداعة الأُسلوب خارجاً عن طوق القدرة البشریة، و إنّما العجز و الهزیمة فی حلبة المبارزة لأمر آخر و هو حیلولته سبحانه بینهم و بین الإتیان بمثله، فاللّه سبحانه لأجل إثبات التحدّی، حال بین فصحاء العرب و بلغائهم و بین الإتیان بمثله.

و قد أورد علیها وجوه من النقاش و الإشکال نکتفی بذکر ثلاثة منها:

الأوّل: إنّ المتبادر من آیات التحدّی أنّ القرآن فی ذاته متعال، حائز أرقیٰ المیزات و کمال المعجزات حتی یصحّ أن یقال فی حقّه بأنّه:

«لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» (1). (2)

الثانی: لو کان عجز العرب عن المقابلة لطارئ مباغت أبطل قواهم البیانیة، لأُثر عنهم أنّهم حاولوا المعارضة ففوجئوا بما لیس فی حسبانهم، و لکان ذلک مثار عجب لهم، و لأعلنوا ذلک فی الناس، لیلتمسوا العذر لأنفسهم و لیقلّلوا من شأن القرآن فی ذاته. (3)

الثالث: لو کان الوجه فی إعجاز القرآن هو الصرفة کما زعموا، لما کانوا مستعظمین لفصاحة القرآن، و لما ظهر منهم التعجب لبلاغته و حسن فصاحته کما أثر عن الولید بن المغیرة، فإنّ المعلوم من حال کلّ بلیغ فصیح

ص :294


1- 1) . الإسراء: 88.
2- 2) . انظر: بیان إعجاز القرآن: 21.
3- 3) . لاحظ: مناهل العرفان فی علوم القرآن للزرقانی: 2 / 314.

سمع القرآن یتلی علیه، أنّه یدهش عقله و یحیّر لبّه و ما ذاک إلّا لما قرع مسامعهم من لطیف التألیف و حسن مواضع التصریف فی کلّ موعظة و حکایة کلّ قصَّة، فلو کان کما زعمه أهل الصرفة لم یکن للتعجّب من فصاحته وجه، فلمَّا علمنا بالضرورة إعجابهم بالبلاغة، دلَّ علی فساد هذه المقالة. (1)

ص :295


1- 1) . الطراز: 3 / 393 - 394، و هناک مناقشات أُخری علی نظریة الصرفة مذکورة فی الإلهیات: 2 / 327 - 322.

ص :296

الفصل الثانی:إعجاز القرآن من جهات أُخری

اشارة

قد تعرّفت علی الإعجاز البیانی للقرآن الکریم، غیر أنّ له جهات أُخری من الإعجاز لا یختصّ فهمها بمن کان عارفاً باللغة العربیّة و واقفاً علی فنون البلاغة فی الکلام، و هذه العمومیة فی الإعجاز هی الّتی یدلّ علیها قوله تعالی:

«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» (1).

فلو کان التحدّی ببلاغة بیان القرآن و جزالة أُسلوبه فقط لم یتعدّ التحدّی العرب العرباء، و قد قرع بالآیة أسماع الإنس و الجن، فإطلاق التحدّی علی الثقلین لیس إلّا فی جمیع ما یمکن فیه التفاضل فی الصفات، فالقرآن آیة للبلیغ فی بلاغته و فصاحته، و للحکیم فی حکمته، و للعالم فی علمه، و للمقنّنین فی تقنینهم، و للسیاسیین فی سیاستهم، و لجمیع العالمین فیما لا ینالونه جمیعاً کالغیب و عدم الاختلاف فی الحکم و العلم و البیان، و إلیک فیما یلی بیان تلک الجهات:

ص :297


1- 1) . الإسراء: 88.

1. عدم التناقض و الاختلاف

ممّا تحدّی به القرآن هو عدم وجود التناقض و الاختلاف فی آیاته حیث قال: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» (1).

توضیح ذلک: أنّ الإنسان جبل علی التحوّل و التکامل، فهو یری نفسه فی کلّ یوم أعقل من سابقه و أن ما صنعه الیوم أکمل و أجمل ممّا أتی به الأمس، و هناک کلمة قیّمة للکاتب الکبیر عماد الدین أبی محمّد بن حامد الأصفهانی (المتوفّی 597 ه) یقول فیها:

إنّی رأیت أنّه لا یکتب إنسان کتاباً فی یومه، إلّا قال فی غده لو غیّر هذا لکان أحسن، و لو زید کذا لکان یستحسن، و لو قدم هذا لکان أفضل و لو ترک هذا لکان أجمل، و هذا من أعظم العبر، و هو دلیل علی استیلاء النقص علی جملة البشر.

هذا من جانب. و من جانب آخر، أنّ القرآن نزل نجوماً فی مدّة تقرب من ثلاث و عشرین سنة فی فترات مختلفة و أحوال متفاوتة من لیل و نهار، و حضر و سفر، و حرب و سلم و ضرّاء و سرّاء و شدّة و رخاء، و من المعلوم أنّ هذه الأحوال تؤثّر فی الفکر و التعقّل.

و من جانب ثالث، أنّ القرآن قد تعرّض لمختلف الشئون و توسّع

ص :298


1- 1) . النساء: 82.

فیها أحسن التوسّع، فبحث فی الإلهیّات و الأخلاقیات و السیاسیات و التشریعیات و القصص و غیر ذلک، ممّا یرجع إلی الخالق و الإنسان و الموجودات العلویة و السفلیة.

و مع ذلک کلّه لا تجد فیه تناقضاً و اختلافاً، أو شیئاً متباعداً عند العقل و العقلاء، بل ینعطف آخره علی أوّله، و ترجع تفاصیله و فروعه إلی أصوله و عروقه، إنّ مثل هذا الکتاب، یقضی الشعور الحیّ فی حقِّه أنّ المتکلم به لیس ممّن یحکم فیه مرور الأیام و یتأثّر بالظروف و الأحوال، فلا یکون إلّا کلاماً إلهیاً و وحیاً سماویاً.

ثمّ إنّ کلمة «کَثِیراً» وصف توضیحی لا احترازی، و المعنی: لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافاً، و کان ذلک الاختلاف کثیراً علی حدّ الاختلاف الکثیر الّذی یوجد فی کلِّ ما هو من عند غیر اللّه، و لا تهدف الآیة إلی أنّ المرتفع عن القرآن هو الاختلاف الکثیر دون الیسیر. (1)

2. الإخبار عن الغیب

إنّ فی القرآن إخباراً عن شئون البشر فی مستقبل أدواره و أطواره، و إخباراً بملاحم و فتن و أحداث ستقع فی مستقبل الزمن، و هذا الإخبار إن دلَّ علی شیء فإنّما یدلّ علی کون القرآن کتاباً سماویاً أوحاه سبحانه إلی أحد سفرائه الّذین ارتضاهم من البشر، لأنّه أخبر عن حوادث کان التکهّن و الفراسة یقتضیان خلافها، مع أنّه صدق فی جمیع أخباره، و لا یمکن حملها

ص :299


1- 1) . لاحظ: المیزان، للسید العلاّمة الطباطبائی قدس سره : 5 / 20.

علی ما یحدث بالمصادفة، أو علی کونها علی غرار أخبار الکهنة و العرّافین و المنجّمین، فإنّ دأبهم هو التعبیر عن أحداث المستقبل برموز و کنایات حتی لا یظهر کذبهم عند التخلّف، و هذا بخلاف أخبار القرآن فإنّه ینطق عن الأحداث بحماس و منطق قاطع، و إلیک الأمثلة:

أ) التنبّؤ بعجز البشر عن معارضة القرآن:

قال سبحانه:

«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» (1).

و قال أیضاً:

«وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَدٰاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا» (2).

تری فی هذه الآیات التنبّؤ الواثق بعجز الجنّ و الإنس عن معارضة القرآن عجزاً أبدیاً، و قد صدق هذا التنبّؤ إلی الحال، فعلی أی مصدر اعتمد النبیّ فی هذا التحدّی غیر الایحاء إلیه من جانبه تعالی؟

ص :300


1- 1) . الإسراء: 88.
2- 2) . البقرة: 23 -24.

ب) التنبّؤ بانتصار الروم علی الفرس:

قال سبحانه:

«الم * غُلِبَتِ الرُّومُ * فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ * فِی بِضْعِ سِنِینَ لِلّٰهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ » (1).

ینقل التاریخ أنّ دولة الروم -و کانت دولة مسیحیة -انهزمت أمام دولة الفرس -و هی وثنیة -بعد حروب طاحنة بینهما سنة 614 م، فاغتمّ المسلمون لکونها هزیمة لدولة إلهیة أمام دولة وثنیّة و فرح المشرکون، و قالوا للمسلمین بشماتة: إنّ الروم یشهدون أنّهم أهل کتاب و قد غلبهم المجوس، و أنتم تزعمون أنّکم ستغلبوننا بالکتاب الّذی أُنزل علیکم فسنغلبکم کما غلبت الفرس الروم.

فعند ذلک نزلت هذه الآیات الکریمات تُنبئ بأنّ هزیمة الروم هذه سیعقبها انتصار لهم فی بضع سنین، و هی مدّة تتراوح بین ثلاث سنوات و تسع، تُنبّئ بذلک، و کانت المقدّمات و الأسباب علی خلافه، لأنّ الحروب الطاحنة أنهکت الدولة الرومانیة حتی غزیت فی عقر دارها کما یدلّ علیه قوله: «فِی أَدْنَی الْأَرْضِ» ، و لأنّ دولة الفرس کانت دولة قویّة منیعة، و زادها الانتصار الأخیر قوّة و منعة، و لکنّ اللّه تعالی أنجز وعده و حقّق تنبّؤ القرآن فی بضع سنین، فانتصر الروم سنة622 م.

ص :301


1- 1) . الروم: 1- 4.

ج) التنبّؤ بالقضاء علی العدو قبل لقائه:

قال سبحانه:

«وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللّٰهُ إِحْدَی الطّٰائِفَتَیْنِ أَنَّهٰا لَکُمْ وَ تَوَدُّونَ أَنَّ غَیْرَ ذٰاتِ الشَّوْکَةِ تَکُونُ لَکُمْ وَ یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ وَ یَقْطَعَ دٰابِرَ الْکٰافِرِینَ » (1).

نزلت الآیة قبل لقاء المسلمین العدوّ فی ساحة المعرکة، فأخبر النبیّ صلی الله علیه و آله عن هزیمة المشرکین، و استئصال شأفتهم، و محق قوتهم کما یدلّ علیه قوله:

«وَ یَقْطَعَ دٰابِرَ الْکٰافِرِینَ».

د) التنبّؤ بکثرة الذریة:

قال سبحانه: «إِنّٰا أَعْطَیْنٰاکَ الْکَوْثَرَ» . الکوثر هو الخیر الکثیر و المراد هنا بقرینة قوله: «إِنَّ شٰانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ » کثرة ذریّته صلی الله علیه و آله فالمعنی أنّ اللّه تعالی یعطی نبیّه نسلاً یبقون علی مرّ الزمان.

قال الرازی:

فانظر کَمْ قتل من أهل البیت، ثمّ العالم ممتلئ منهم و لم یبق من بنی أمیّة أحد یعبأ به، ثمّ انظر کَمْ کان فیهم من الأکابر من العلماء

ص :302


1- 1) . الأنفال: 7.

کالباقر و الصادق و الکاظم و الرضا و النفس الزکیة و أمثالهم. (1)

هذه نماذج من تنبّؤات الذّکر الحکیم، و هناک تنبّؤات أخری لم نذکرها لرعایة الاختصار. (2)

3. الإخبار عن القوانین الکونیة

لا شکّ أنّ الهدف الأعلی للقرآن الکریم هو الهدایة، لکنّه ربما یتوقّف علی إظهار عظمة الکون و القوانین السائدة علیه، و لأجل ذلک نری أنّ القرآن أشار إلی بعض تلک القوانین الّتی کانت مجهولة للبشر فی عصر الرسالة، و إنّما اهتدی إلیها العلماء بعد قرون متطاولة، و هذا فی الحقیقة نوع من الإخبار عن الغیب، و إلیک نماذج من ذلک:

أ) الجاذبیة العامة:

یقول سبحانه: «اللّٰهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا » (3)

إنّ الآیة تثبت للسماوات عمداً غیر مرئیة، فإذا کانت الجاذبیة العامّة عمداً تمسک السماوات -حسب ما اکتشفه نیوتن و هو من القوانین العلمیة المسلّمة عند العلماء الطبیعیین -فتکون الآیة ناظرة إلی تلک القوّة و إنّما جاء القرآن بتعبیر عام حتّی یفهمه الإنسان فی القرون الغابرة و الحاضرة،

ص :303


1- 1) . مفاتیح الغیب: 8 / 498.
2- 2) . لاحظ: مفاهیم القرآن، لشیخنا الأستاذ السبحانی - مدّ ظلّه - : 3 / 377- 534.
3- 3) . الرعد: 2.

و قد روی الصدوق عن أبیه عن الحسین بن خالد عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: قلت له: أخبرنی عن قول اللّه تعالی

«رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا» ؟

فقال: «سبحان اللّه، أ لیس یقول: «بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا » ؟!»

فقلت: بلی، فقال: «ثمَّ عمد و لکن لا تری». (1)

ب) حرکة الأرض:

یشیر القرآن إلی حرکة الأرض بقوله تعالی: «وَ تَرَی الْجِبٰالَ تَحْسَبُهٰا جٰامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحٰابِ صُنْعَ اللّٰهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمٰا تَفْعَلُونَ». (2)

و قد خصّ بعض المفسّرین الآیة بیوم القیامة، لأنّ الآیة السابقة علیها راجعة إلیها، غیر أنّ هناک قرائن تدلّ علی أنّ الآیة ناظرة إلی نظام الدنیا و هی أنّ القیامة یوم کشف الحقائق و حصول الاذعان و الیقین فلا یناسب قوله:

«تَحْسَبُهٰا جٰامِدَةً» .

و أیضاً إنّ الأرض فی القیامة تبدّل غیر الأرض، و الآیة ناظرة إلی الوضع الموجود فی الجبال، و یشعر بذلک کلمة الصنع فی قوله:

«صُنْعَ اللّٰهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ ».

ص :304


1- 1) . البرهان فی تفسیر القرآن، للعلاّمة السید هاشم البحرانی: 2 / 278.
2- 2) . النمل: 88.

و أیضاً إنّ الظاهر من قوله: «إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمٰا تَفْعَلُونَ» . هو ما یفعله الإنسان فی حیاته الدنیا، فوحدة السّیاق فی الأفعال المستعملة فی الآیة أعنی «تری» و «تحسبها» و «تمر» و «تفعلون» قرینة علی أنّ المقصود حرکة الجبال فی هذا النظام الموجود، و بما أنّ الجبال راسخة فی الأرض فحرکتها تلازم حرکة الأرض، و تخصیصها بالذکر لبیان عظمة قدرته تعالی علی حرکة هذه الأشیاء العظیمة الثقیلة کالسحاب، و تشبیه حرکتها بالسحاب لبیان أنّ حرکة الأرض دائمة أوّلاً، و أنّها متحقّقة بهدوء و طمأنینة ثانیاً.

ج) دور الجبال فی ثبات الأرض:

القرآن الکریم یبحث عن أسرار الجبال و فوائدها فی آیات شتّی، منها أنّها حافظة لقطعات القشرة الأرضیة، تقیها من التفرّق و التبعثر، کما أنّ الأوتاد و المسامیر تمنع القطعات الخشبیة عن الانفصال، یقول سبحانه:

«وَ أَلْقیٰ فِی الْأَرْضِ رَوٰاسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ وَ أَنْهٰاراً وَ سُبُلاً لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ» (1).

إلی غیر ذلک من الآیات، هذا و أساتذة الفیزیاء و التضاریس الأرضیة یفسّرون کون الجبال أوتاداً للأرض بشکل علمی خاصّ، لا یقف علیه إلّا المتخصّص فی تلک العلوم و المطّلع علی قواعدها. (2)

ص :305


1- 1) . النحل: 15.
2- 2) . راجع فی ذلک: تفسیر سورة الرعد لشیخنا الأستاذ -دام ظلّه -«قرآن و أسرار آفرینش» (فارسی).

و فی الختام نؤکّد علی ما أشرنا إلیه فی صدر البحث من أنّ المقصود الأعلی للقرآن هو الهدایة و التزکیة و لیس من شأنه تبیین قضایا العلوم الطبیعیة و نحوها و إنّما یتعرّض لذلک أحیاناً لأجل الاهتداء إلی المعارف الإلهیة، و علی ذلک فلا یصحّ لنا الإکثار فی هذا النوع من الإعجاز و تطبیق الآیات القرآنیة علی معطیات العلوم حتی و إن لم یکن ظاهراً فیها، بل یجب أن یعتمد فی تفسیرها علی نفس الکتاب أو الأثر المعتبر من صاحب الشریعة و من جعلهم قرناء الکتاب و أعداله -صلوات اللّه علیه و علیهم أجمعین -.

4. الجامعیّة فی التشریع

إنّ التشریع القرآنی شامل لجمیع النواحی الحیویّة فی حیاة البشر یرفع بها حاجة الإنسان فی جمیع المجالات، من الاعتقاد و الأخلاق و السیاسة و الاقتصاد و غیرها، إنّ نفس وجود تلک القوانین فی جمیع تلک الجوانب، معجزة کبریٰ لا تقوم بها الطاقة البشریّة و اللجان الحقوقیة، خصوصاً مع اتصافها بمرونة خاصّة تجامع کلّ الحضارات و المجتمعات البدائیة و الصناعیة المتطورة، یقول الإمام الباقر علیه السلام فی هذا المجال:

«إن اللّه تعالی لم یدع شیئاً تحتاج إلیه الأُمّة إلّا أنزله فی کتابه و بیَّنه لرسوله، و جعل لکل شیء حدّاً، و جعل علیه دلیلاً یدلّ علیه». (1)

و الدلیل الواضح علی ذلک أنّ المسلمین عند ما بسطوا ظلال دولتهم

ص :306


1- 1) . الکافی: 1 / 59.

علی أکثر من نصف المعمورة، و أُمم الأرض کانت مختلفة فی جانب العادات و الوقائع و الأحداث، رفعوا -رغم ذلک -صرح الحضارة الإسلامیة و أداروا المجتمع الإسلامی طیلة قرون فی ظلّ الکتاب و السنّة من غیر أن یستعینوا بتشریعات أجنبیّة، و سنرجع إلی هذا البحث عند الکلام حول الخاتمیة.

5. أُمّیّة حامل الرسالة

إنّ صحائف تاریخ حامل الرسالة أوضح دلیل علی أنّه لم یدخل مدرسة، و لم یحضر علی أحد للدراسة و تعلّم الکتاب، و قد صرّح بذلک القرآن بقوله:

«وَ مٰا کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتٰابٍ وَ لاٰ تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لاَرْتٰابَ الْمُبْطِلُونَ». (1)

کیف و قد عاش و تربّی فی بلد کان أهله محرومین من فنون العلم و الحضارة آنذاک و لذلک وصفهم القرآن ب«الأمیین»، فبالرغم من مغالطة قساوسة الغرب و المستغربة و تشبثاتهم بمراسیل عن مجاهیل، و انتحالات الملاحدة فی هذا الأمر، فإنّ أُمّیّة النبیّ صلی الله علیه و آله و قومه تموج بالشواهد الواضحة من الکتاب و التاریخ و الحدیث. (2)

نعم لمّا أحسّ فصحاء العرب و بلغاؤهم بالعجز عن معارضة القرآن

ص :307


1- 1) . العنکبوت: 48.
2- 2) . راجع فی ذلک: مفاهیم القرآن: 3 / 321 -327.

و أنّه لیس من سنخ کلام البشر، اتّهموه بأنّه أساطیر الأوّلین تملی علیه بکرة و أصیلاً یملیها علیه بشر (1) و یردّه تعالی بقوله:

«لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» (2).

فمن لاحظ ذاک المعهد البسیط یذعن بأنّ من الممتنع أن یخرج منه شخصیّة فذَّة کشخصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله و کتاب مثل کتابه إلّا أن یکون له صلة بقدرة عظیمة مهیمنة علی الکون، کما أنّه لو قارن القرآن فیما یبیّنه فی مجال المعارف و یقصّه من قصص الأنبیاء الإلهیّین بالعهدین، یتجلّی له أنّ القرآن لم یتأثّر فی ذلک بالعهدین، بل و یتّضح له أنّ ما فی العهدین لیس وحیاً إلهیاً و إنّما هی من منشئات الأحبار و الرهبان خلطوا عملاً صالحاً و آخر سیّئاً فموّهوا الکتب السماویة بخرافاتهم. (3)

و فی ذلک یقول العلاّمة الطباطبائی قدس سره :

إنّ من قرأ العهدین و تأمّل ما فیهما ثمّ رجع إلی ما قصّه القرآن من تواریخ الأنبیاء السالفین و أُممهم رأی أنّ التاریخ غیر التاریخ

ص :308


1- 1) . یقول سبحانه: «وَ قٰالُوا أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَهٰا فَهِیَ تُمْلیٰ عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلاً) (الفرقان: 5). و یقول: (وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ» (النحل: 103) و قالوا فیه وجوهاً فعن ابن عباس: قالت قریش إنّما یعلّمه بلعام ، و کان قیناً بمکّة رومیاً نصرانیاً، و قال الضحاک: أراد به سلمان الفارسی، قالوا: إنّه یتعلّم القصص منه، و قیل غیر ذلک. راجع: مجمع البیان: 3 / 386. و الکشّاف: 3 / 218.
2- 2) . النحل: 103.
3- 3) . للوقوف علی نماذج من هذه الخرافات و الأباطیل فی بیان قصص الأنبیاء، راجع: الإلهیات: 2 / 361 - 376.

و القصّة غیر القصّة، ففیهما عثرات و خطایا لأنبیاء اللّه الصالحین تنبو الفطرة و تنفر من أن تنسبها إلی المتعارف من صلحاء الناس و عقلائهم، و القرآن یبرّئهم منها. (1)

ص :309


1- 1) . المیزان: ج 1، ص 64.

ص :310

الفصل الثالث:الخاتمیة فی ضوء العقل و الوحی

اشارة

اتّفقت الأُمّة الإسلامیة علی أنّ نبیّها محمّداً صلی الله علیه و آله خاتم النبیّین، و شریعته خاتمة الشرائع، و کتابه خاتم الکتب السماویة، و یدلّ علی ذلک نصوص من الکتاب و السنّة نشیر إلیها، ثمّ نجیب عن أسئلة حول الخاتمیة.

نصّ القرآن الکریم علی أنّه خاتم النبیین بقوله: «مٰا کٰانَ مُحَمَّدٌ أَبٰا أَحَدٍ مِنْ رِجٰالِکُمْ وَ لٰکِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ» (1).

و الختم هو بلوغ آخر الشیء ، یقال: ختمت العمل و ختم القارئ السورة، و الختم و هو الطبع علی الشیء فذلک من هذا الباب أیضاً، لأنّ الطبع علی الشیء لا یکون إلّا بعد بلوغ آخره. (2) ثمّ إنّ ختم باب النبوّة یستلزم ختم باب الرسالة، و ذلک لأنّ الرسالة هی إبلاغ ما تحمّله الرسول عن طریق الوحی، فإذا انقطع الوحی و الاتصال بالمبدإ الأعلی فلا یبقی للرسالة موضوع. و هناک آیات أخری تدلّ علی خاتمیة الرسالة المحمّدیة تصریحاً أو تلویحاً یطول المقام بذکرها.

ص :311


1- 1) . الأحزاب: 40.
2- 2) . معجم المقاییس فی اللُّغة: کلمة ختم.

و ممّا ینصّ علی الخاتمیة من الأحادیث، حدیث المنزلة المتّفق علیه بین الأُمة فقد نزّل النبیّ صلی الله علیه و آله نفسه مکان موسی، و نزّل علیّاً علیه السلام مکان هارون، و قال مخاطباً علیّاً علیه السلام : «أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا أنّه لا نبیّ بعدی». (1)

و دلالة الحدیث علی الخاتمیة واضحة، کدلالته علی خلافة علی علیه السلام للنبی صلی الله علیه و آله بعد رحلته کما سیوافیک بیانه فی باب الإمامة.

و قال علی علیه السلام : «أرسله علی حین فترة من الرسل، و تنازع من الألسن، فقفّی به الرسل و ختم به الوحی». (2)

إلی غیر ذلک من النصوص المتضافرة فی ذلک. (3)

شبهة واهیة

أُورد علی الخاتمیة شبهات واهیة غنیة عن الإجابة یقف علیها کلّ من له إلمام بالکتاب و السنّة و الأدب العربی، و لأجل إراءة وهن هذه الشبهات (4) نأتی بما تعدّ من أقواها، ثمّ نرجع إلی البحث حول سؤال مهمّ حول الخاتمیة، و هی قابلة للبحث و النقاش، أمّا الشبهة فهی:

ص :312


1- 1) . أخرجه البخاری فی صحیحه: 3 / 58؛ و مسلم فی صحیحه: 2 / 323؛ و ابن ماجة فی سننه: 1 / 28؛ و الحاکم فی مستدرکه: 3 / 109؛ و أحمد بن حنبل فی مسنده: 1 / 331 و ج 2 / 369، 437. و أمّا الإمامیّة فقد أصفقوا علی نقله فی مجامعهم الحدیثیة.
2- 2) . نهج البلاغة: الخطبة 133.
3- 3) . راجع فی ذلک: مفاهیم القرآن: 3 / 148 - 179.
4- 4) . للوقوف علیها و علی أجوبتها، لاحظ: المصدر السابق: 185 - 216.

کیف یدّعی المسلمون انغلاق باب النبوّة و الرسالة، مع أنّ صریح کتابهم ناصّ بانفتاح بابهما إلی یوم القیامة حیث یقول:

«یٰا بَنِی آدَمَ إِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیٰاتِی فَمَنِ اتَّقیٰ وَ أَصْلَحَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ » (1).

و الجواب: أنّ الآیة تحکی خطاباً خاطب سبحانه به بنی آدم فی بدء الخلقة، و فی الظرف الّذی هبط فیه آدم إلی الأرض، فالخطاب لیس من الخطابات المنشأة فی عصر الرّسالة حتی ینافی ختمها، بل حکایة للخطاب الصادر بعد هبوط أبینا آدم إلی الأرض، و الشاهد علی ذلک أمران:

الأوّل: سیاق الآیات المتقدّمة علی هذه الآیة.

الثانی: قوله سبحانه فی موضع آخر: «قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ» (2).

فقوله: «فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» . یتّحد مضموناً مع قوله: «إِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیٰاتِی».

الخاتمیة و خلود التشریع الإسلامی

اشارة

إنّ هاهنا سؤالاً یجب علینا الإجابة عنه، و هو أنّ توسّع الحضارة یلزم المجتمع بتنظیم قوانین جدیدة تفوق ما کان یحتاج إلیها فیما مضی، و بما أنّ

ص :313


1- 1) . الأعراف: 35.
2- 2) . طه: 123.

الحضارة و الحاجات فی حال تزاید و تکامل، فکیف تعالج القوانین المحدودة الواردة فی الکتاب و السنّة، الحاجات المستحدثة غیر المحدودة؟

و الجواب: أنّ خلود التشریع الإسلامی و غناه عن کلّ تشریع مبنیّ علی أُمور تالیة:

1. حجیّة العقل فی مجالات خاصّة

اعترف القرآن و السنّة بحجیّة العقل فی مجالات خاصّة، ممّا یرجع إلیه القضاء فیها، و قد بیّن مواضع ذلک فی کتب أُصول الفقه، فهناک موارد من الأحکام العقلیة الکاشفة عن أحکام شرعیة، کاستقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان، الملازم لعدم ثبوت الحرمة و الوجوب إلّا بالبیان، و استقلاله بلزوم الاجتناب عن أطراف العلم الإجمالی فی الشبهات التحریمیة، و لزوم الموافقة القطعیة فی الشبهات الوجوبیة، و استقلاله بإطاعة الأوامر الظاهریة.

و من مصادیق هذا الأصل قاعدة الأهمّ و المهمّ.

توضیح ذلک: یستفاد من القرآن الکریم بجلاء أنّ الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح و المفاسد، و بما أنّ للمصالح و المفاسد درجات و مراتب، عقد الفقهاء باباً لتزاحم الأحکام و تصادمها، فیقدّمون الأهم علی المهمّ، و الأکثر مصلحة علی الأقلّ منه، و قد أعان فتح هذا الباب علی حلّ کثیر من المشاکل الاجتماعیة الّتی ربّما یتوهّم الجاهل أنّها تعرقل خُطی المسلمین فی معترک الحیاة.

ص :314

و بما أنّ هذا البحث، یرجع إلی علم أُصول الفقه نقتصر علی هذا القدر، و نختم الکلام بحدیث عن الإمام موسی بن جعفر علیه السلام و هو یخاطب تلمیذه هشام بن الحکم بقوله: «إنّ للّه علی الناس حجّتین: حجَّة ظاهرة، و حجَّة باطنة. فأمّا الظاهرة فالرسل و الأنبیاء و الأئمّة، و أمّا الباطنة فالعقول». (1)

2. تشریع الاجتهاد

إنّ من مواهب اللّه تعالی العظیمة علی الأُمة الإسلامیة، تشریع الاجتهاد، و قد کان الاجتهاد مفتوحاً بصورته البسیطة بین الصحابة و التابعین، کما أنّه لم یزل مفتوحاً بین أصحاب الائمّة الطاهرین علیهم السلام .

و قد جنت بعض الحکومات فی المجتمعات الإسلامیة حیث أقفلت باب الاجتهاد فی أواسط القرن السابع و حرمت الأُمة الإسلامیّة من هذه الموهبة العظیمة، یقول المقریزی:

استمرّت ولایة القضاة الأربعة من سنة 665، حتّی لم یبق فی مجموع أمصار الإسلام مذهب یعرف من مذاهب الإسلام، غیر هذه الأربعة و عودی من تمذهب بغیرها و أنکر علیه، و لم یولَّ قاض، و لا قبلت شهادة أحد ما لم یکن مقلِّداً لأحد هذه المذاهب... (2)

ص :315


1- 1) . الکافی: 1 / 16.
2- 2) . الخطط المقریزیة: 2 / 344.

و من بوادر الخیر أن وقف غیر واحد من أهل النظر من علماء أهل السنّة وقفة موضوعیة، و أحسُّوا بلزوم فتح هذا الباب بعد غلقه قروناً. (1)

3. صلاحیات الحاکم الإسلامی و شئونه

من الأسباب الباعثة علی کون التشریع الإسلامی صالحاً لحلّ المشاکل أنّه منح للحاکم الإسلامی کافَّة الصلاحیات المؤدِّیة إلی حقّ التصرّف المطلق فی کلّ ما یراه ذا صلاحیة للأمَّة، و یتمتّع بمثل ما یتمتّع به النبیّ صلی الله علیه و آله و الإمام المعصوم علیه السلام من النفوذ المطلق، إلّا ما یُعدّ من خصائصهما.

قال المحقّق النائینی قدس سره :

فوِّض إلی الحاکم الإسلامی وضع ما یراه لازماً من المقرّرات، لمصلحة الجماعة و سدّ حاجاتها فی إطار القوانین الإسلامیة. (2)

و هناک کلمة قیّمة للإمام الخمینی قدس سره نأتی بنصّها:

إنّ الحاکم الإسلامی إذا نجح فی تأسیس حکومة إسلامیة فی قطر من أقطار الإسلام، أو فی مناطقه کلِّها، و توفّرت فیه الشرائط و الصلاحیات اللازمة، و أخصّ بالذکر: العلم الوسیع، و العدل، یجب علی المسلمین إطاعته، و له من الحقوق

ص :316


1- 1) . لاحظ: تاریخ حصر الاجتهاد، للعلاّمة الطهرانی، و دائرة المعارف لفرید وجدی، مادة «جهد» و «ذهب».
2- 2) . تنبیه الأمة و تنزیه الملَّة: 97.

و المناصب و الولایة، ما للنبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله من إعداد القوّات العسکریة، و دعمها بالتجنید، و تعیین الولاة و أخذ الضرائب، و صرفها فی محالّها، إلی غیر ذلک....

و لیس معنی ذلک أنّ الفقهاء و الحکّام الإسلامیین، مثل النبیّ صلی الله علیه و آله و الأئمة علیهم السلام فی جمیع الشئون و المقامات، حتّی الفضائل النفسانیة، و الدرجات المعنویة، فإنّ ذلک رأی تافه لا یرکن إلیه، إذ أنّ البحث إنّما هو فی الوظائف المحوّلة إلی الحاکم الإسلامی، و الموضوعة علی عاتقه، لا فی المقامات المعنویة و الفضائل النفسانیة، فإنّهم -صلوات اللّه علیهم -فی هذا المضمار فی درجة لا یدرک شأوهم و لا یشقّ لهم غبار حسب روائع نصوصهم و کلماتهم. (1)

4. الأحکام الّتی لها دور التحدید

من الأسباب الموجبة لانطباق التشریع القرآنی علی جمیع الحضارات، تشریعه لقوانین خاصّة، لها دور التحدید و الرقابة بالنسبة إلی عامّة تشریعاته، فهذه القوانین الحاکمة، تعطی لهذا الدین مرونة یماشی بها کلّ الأجیال و القرون.

یقول سبحانه: «وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (2).

ص :317


1- 1) . ولایة الفقیه: 63 - 66.
2- 2) . الحج: 78.

و یقول سبحانه: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (1).

و یقول سبحانه: «إِلاّٰ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ». (2)

و یقول سبحانه: «إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» (3).

و ما ورد حول النهی عن الضرر من الآیات، کلّها تحدّد التشریعات القرآنیة بحدود الحرج و العسر و الضرر، فلولا هذه التحدیدات الحاکمة لما کانت الشریعة الإسلامیة مماشیة لجمیع الحضارات البشریة.

5. الاعتدال فی التشریع

من الأسباب الموجبة لصلاح الإسلام للبقاء و الخلود کون تشریعاته مبتنیة علی أساس الاعتدال موافقة للفطرة الإنسانیة، فأخذت من الدنیا ما هو لصالح العباد، و من الآخرة مثله، فکما ندب إلی العبادة، ندب إلی طلب الرزق أیضاً، بل ندب إلی ترویح النفس، و التخلیة بینها و بین لذّاتها بوجه مشروع.

و قال الإمام علی علیه السلام : «للمؤمن ثلاث ساعات: ساعة یناجی ربّه، وساعة یرمُّ فیها معاشه، وساعة یخلّی بین نفسه و لذاتها». (4)

ص :318


1- 1) . البقرة: 173.
2- 2) . الأنعام: 119.
3- 3) . النحل: 106.
4- 4) . نهج البلاغة: باب الحکم، رقم 390.

الباب السابع:فی الإمامة و الخلافة

اشارة

و فیه ثمانیة فصول:

1. لما ذا نبحث عن الإمامة؟

2. حقیقة الإمامة عند الشیعة و أهل السنّة؛

3. طرق إثبات الإمامة عند أهل السنّة؛

4. أدلّة وجوب تنصیب الإمام عند الشیعة؛

5. وجوب العصمة فی الإمام؛

6. النصوص الدینیة و تنصیب علی7 للامامة؛

7. السنّة النبویة و الأئمّة الاثنا عشر؛

8. الإمام الثانی عشر فی الکتاب و السنّة.

ص :319

ص :320

الفصل الأوّل:لما ذا نبحث عن الإمامة؟

إنّ أوّل خلاف عظیم نجم بین المسلمین بعد ارتحال الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله هو الاختلاف فی مسألة الإمامة و الخلافة، و صارت الأُمة بذلک فرقتین، فرقة تشایع علیّاً علیه السلام و فرقة تشایع غیره من الخلفاء، و البحث حول کیفیة وقوع هذا الاختلاف و علله خارج عمّا نحن بصدده هنا، لأنّه بحث تاریخی علی کاهل علم الملل و النحل، و المقصود بالبحث فی هذا المجال هو تحلیل حقیقة الإمامة و شروطها عند الشیعة و أهل السنّة، علی ضوء العقل و الوحی و الواقعیات التاریخیة.

قد یقال: إنّ البحث عن صیغة الخلافة بعد النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله یرجع لُبّه إلی أمر تاریخی قد مضی زمنه، و هو أنّ الخلیفة بعد النبیّ هل هو الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام أو أبو بکر، و ما ذا یفید المؤمنین البحث حول هذا الأمر الّذی لا یرجع إلیهم بشیء فی حیاتهم الحاضرة، أو لیس من الحریّ ترک هذا البحث حفظا للوحدة؟

و الجواب أنّه لا شکّ أنّ من واجب المسلم الحرّ السعی وراء الوحدة، و لکن لیس معنی ذلک ترک البحث رأساً، فإنّه إذا کان البحث نزیهاً موضوعیاً

ص :321

یکون مؤثّراً فی توحید الصفوف و تقریب الخطی، إذ عندئذٍ تتعرّف کلّ طائفة علی ما لدی الأُخری من العقائد و الأُصول، و بالتالی تکون الطائفتان متقاربتین، و هذا بخلاف ما إذا ترکنا البحث مخافة الفرقة فإنّه یثیر سوء الظن من کلّ طائفة بالنسبة إلی أختها فی مجال العقائد فربّما تتصوّرها طائفة أجنبیة عن الإسلام، هذا أوّلاً.

و ثانیاً: أنّ لمسألة الخلافة بعد النبیّ صلی الله علیه و آله بُعدین: أحدهما تاریخی مضی عصره، و الآخر بُعد دینی باق أثره إلی یومنا هذا، و سیبقی بعد ذلک، و هو أنّه إذا دلّت الأدلّة علی تنصیب علی علیه السلام علی الولایة و الخلافة بالمعنی الّذی تتبنّاه الإمامیة یکون الإمام وراء کونه زعیماً فی ذلک العصر، مرجعاً فی رفع المشاکل الّتی خلّفتها رحلة النبیّ صلی الله علیه و آله ، کما سیوافیک بیانها، فیجب علی المسلمین الرجوع إلیه فی تفسیر القرآن و تبیینه، و فی مجال الموضوعات المستجدة الّتی لم یرد فیها النصّ فی الکتاب و السنّة، فلیس البحث متلخّصاً فی البعد السیاسی حتی نشطب علیه بدعوی أنّه مضی ما مضی، بل له مجال أو مجالات باقیة.

و لو کان البحث بعنوان الإمامة و الخلافة مثیراً للخلاف و لکن للبحث صورة أُخری نزیه عنه، و هو البحث عن المرجع العلمی للمسلمین بعد رحلة النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله فی مسائلهم و مشاکلهم العلمیة، و هل قام النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله بنصب شخص أو طائفة علی ذلک المقام أو لا؟ و البحث بهذه الصورة لا یثیر شیئاً.

و الشیعة تدّعی أنّ السنّة النبویّة أکَّدت علی مرجعیة أهل البیت علیهم السلام فی

ص :322

العقائد و المسائل الدینیة، وراء الزعامة السیاسیة المحدَّدة بوقت خاصّ و من أوضحها حدیث الثقلین المتواتر عند الفریقین و لا یشکّ فی صحّته إلّا الجاهل به أو المعاند، فقد روی بطرق کثیرة عن نیّف و عشرین صحابیاً. (1)

روی أصحاب الصحاح و المسانید عن النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله أنّه قال:

«یا أیّها الناس إنّی ترکت فیکم ما إن أخذتم به لن تضلّوا، کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی».

و قال فی موضع آخر:

«إنّی ترکت فیکم ما إن تمسّکتم به لن تضلّوا، کتاب اللّه حبل ممدود من السّماء إلی الأرض، و عترتی أهل بیتی، و لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض، فانظروا کیف تخلّفونی فیهما».

و غیر ذلک من النصوص المتقاربة.

إنّ الإمعان فی الحدیث یعرب عن عصمة العترة الطاهرة، حیث قورنت بالقرآن الکریم و أنّهما لا یفترقان، و من المعلوم أنّ القرآن الکریم کتاب لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، فکیف یمکن أن یکون قرناء القرآن و أعداله خاطئین فیما یحکمون، أو یقولون و یحدِّثون.

ص :323


1- 1) . و کفی فی ذلک أنّ دار التقریب بین المذاهب الإسلامیة قامت بنشر رسالة جمعت فیها مصادر الحدیث، و نذکر من طرقه الکثیرة ما یلی، صحیح مسلم: 7 / 122؛ سنن الترمذی: 2 / 307، مسند أحمد: 3 / 17، 26، 59؛ ج 4، ص 366 و371؛ ج 5، ص 182؛ 189. و قد قام المحدّث الکبیر السید حامد حسین الهندی قدس سره فی کتابه «العبقات» بجمع طرق الحدیث و نقل کلمات الأعاظم حوله، و نشره فی ستة أجزاء.

أضف إلی ذلک أنّ الحدیث، یعدّ المتمسّک بالعترة غیر ضالٍّ، فلو کانوا غیر معصومین من الخلاف و الخطأ فکیف لا یضلُّ المتمسک بهم؟

کما أنّه یدلُّ علی أنّ الاهتداء بالکتاب و الوقوف علی معارفه و أسراره یحتاج إلی معلّم خبیر لا یخطأ فی فهم حقائقه و تبیین معارفه، و لیس ذلک إلّا من جعلهم النبیّ صلی الله علیه و آله قرناء الکتاب إلی یوم القیامة و هم العترة الطاهرة، و قد شبَّههم فی حدیث آخر بسفینة نوح فی أنّ من لجأ إلیهم فی الدین و أخذ أُصوله و فروعه عنهم نجا من عذاب النار، و من تخلَّف عنهم کمن تخلّف یوم الطوفان عن سفینة نوح و أدرکه الغرق. (1)

ص :324


1- 1) . روی المحدثون عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال، «إنّما مثل أهل بیتی فی أمّتی کمثل سفینة نوح، من رکبها نجا، و من تخلّف عنها غرق» مستدرک الحاکم: 2 / 151؛ الخصائص الکبری للسیوطی: 2 / 266. و للحدیث طرق و مسانید کثیرة من أراد الوقوف علیها، فعلیه بتعالیق إحقاق الحق: 9 / 270 - 293.

الفصل الثانی:حقیقة الإمامة عند الشیعة و أهل السنّة

اشارة

الإمام فی اللّغة هو الّذی یؤتمُّ به إنساناً کان أو کتاباً أو غیر ذلک، محقّاً کان أو مبطلاً و جمعه أئمّة. (1) و قوله تعالی:

«یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ» أی بالّذی یقتدون به، و قیل بکتابهم. (2)

و عرّف المتکلّمون الإمامة بوجوه:

1. الإمامة رئاسة عامّة فی أُمور الدین و الدنیا؛

2. الإمامة خلافة الرسول فی إقامة الدین، بحیث یجب اتّباعه علی کافّة الأمّة؛ (3)

3. الإمامة خلافة عن صاحب الشرع فی حراسة الدین و سیاسة الدنیا؛ (4)

ص :325


1- 1) . أصله أَءْممِة وزان أمثلة فادغمت المیم فی المیم بعد نقل حرکتها إلی الهمزة و بعض النّحاة یبدّلها یاء للتخفیف.
2- 2) . راجع: المفردات للراغب، کتاب الألف، مادة أُمّ.
3- 3) . هذان التعریفان ذکرهما عضد الدین الإیجی فی کتاب المواقف. انظر: شرح المواقف: 8 / 345.
4- 4) . اختاره ابن خلدون فی المقدمة: 191.

4. الإمامة رئاسة عامّة دینیة مشتملة علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیة و الدنیاویة، و زجرهم عمّا یضرّهم بحسبها. (1)

و اتّفقت کلمة أهل السنّة، أو أکثرهم، علی أنّ الإمامة من فروع الدین.

قال الغزالی: «اعلم أنّ النظر فی الإمامة لیس من فنّ المعقولات، بل من الفقهیّات». (2)

و قال الآمدی: «و اعلم أنّ الکلام فی الإمامة لیس من أصول الدیانات». (3)

و قال الإیجی: «و مباحثها عندنا من الفروع، و إنّما ذکرناها فی علم الکلام تأسّیاً بمن قبلنا». (4)

و قال ابن خلدون: «و قصاری أمر الإمامة إنّها قضیة مصلحیة إجماعیة و لا تلحق بالعقائد». (5)

و قال التفتازانی: «لا نزاع فی أن مباحث الإمامة بعلم الفروع ألیق...». (6)

و أمّا الشیعة الإمامیة، فینظرون إلی الإمامة کمسألة أصولیة کلامیّة، وزانها وزان النبوّة، سوی تلقّی الوحی التشریعی و الإتیان بالشریعة، فإنّها

ص :326


1- 1) . اختاره المحقق الطوسی فی قواعد العقائد: 108.
2- 2) . الاقتصاد فی الاعتقاد: 234.
3- 3) . غایة المرام فی علم الکلام: 363.
4- 4) . شرح المواقف: 8 / 344.
5- 5) . مقدمة ابن خلدون: 465.
6- 6) . شرح المقاصد: 5 / 232.

مختومة بارتحال النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله ، فمسألة الإمامة تکون من المسائل الجذریة الأصلیّة. (1)

مؤهِّلات الإمام و صفاته

اختلفت کلمات أهل السنّة فی ما یشترط فی الإمام من الصفات، فمنهم (2) من قال إنّها أربع، هی: العلم، و العدالة، و المعرفة بوجوه السّیاسة و حسن التدبیر، و أن یکون نسبه من قریش، و زاد بعضهم (3) علیها سلامة الحواسّ و الأعضاء و الشجاعة، و بعض آخر (4) البلوغ و الرجولیة، قال الإیجی:

الجمهور علی أنّ أهل الإمامة: مجتهد فی الأُصول و الفروع لیقوم بأُمور الدین، ذو رأی لیقوم بأمور الملک، شجاع لیقوی علی الذبّ عن الحوزة، و قیل: لا یشترط هذه الصفات، لأنّها لا توجد، فیکون اشتراطها عبثاً أو تکلیفاً بما لا یطاق و مستلزماً للمفاسد الّتی یمکن دفعها بنصب فاقدها، نعم یجب أن یکون عدلاً لئلاّ یجور، عاقلاً لیصلح للتصرّفات، بالغاً لقصور عقل

ص :327


1- 1) . أقول: الفارق بین المسألة الکلامیّة و الفقهیّة هو موضوعها، فموضوع المسألة الکلامیة هو وجود اللّه تعالی أو صفاته و أفعاله، و موضوع المسألة الفقهیة هو أفعال المکلفین من البشر، و نصب الإمام عند الإمامیة فعل اللّه تعالی، و أما عند أهل السنّة فتعیین الإمام وظیفة المسلمین.
2- 2) . هو أبو منصور البغدادی (المتوفّی 429 ه) فی أُصول الدین: 277.
3- 3) . هو أبو الحسن البغدادی (المتوفّی 450 ه) فی الأحکام السلطانیة: 6.
4- 4) . هو ابن حزم الأندلسی (المتوفّی 456 ه) فی الفصل: 4 / 186.

الصبی، ذکراً إذ النساء ناقصات عقل و دین، حُرّاً لئلاّ یشغله خدمة السیّد و لئلّا یحتقر فیعصی. (1)

یلاحظ علی هذه الشروط

أوّلاً: أنّ اختلافهم فی عددها ناش من افتقادهم لنصٍّ شرعی فی مجال الإمامة، و إنّما الموجود عندهم نصوص کلّیة لا تتکفّل بتعیین هذه الشروط، و المصدر لها عندهم هو الاستحسان و الاعتبارات العقلائیة فی ذلک، و هذا ممّا یقضی منه العجب، فکیف ترک النبیّ صلی الله علیه و آله بیان هذا الأمر المهمّ شرطاً و صفة، مع أنّه بیّن أبسط الأشیاء و أدناها من المکروهات و المستحبات؟!

و ثانیاً: أنّ اعتبار العدالة لا ینسجم مع ما ذهبوا إلیه من أنّ الإمام لا ینخلع بفسقه و ظلمه، قال الباقلانی:

لا ینخلع الإمام بفسقه و ظلمه بغصب الأموال و تضییع الحقوق و تعطیل الحدود، و لا یجب الخروج علیه، بل یجب وعظه و تخویفه و ترک طاعته فی شیء ممّا یدعو إلیه من معاصی اللّه. (2)

و ثالثاً: أنّ التاریخ الإسلامی یشهد بأنّ الخلفاء بعد علی علیه السلام کانوا یفقدون أکثر هذه الصلاحیات و مع ذلک مارسوا الخلافة.

ص :328


1- 1) . شرح المواقف: 8 / 349 - 350.
2- 2) . التمهید: 181. راجع فی ذلک أیضاً: شرح العقیدة الطحاویة: 379؛ و شرح العقائد النسفیة: 185.

و أمّا الشیعة الإمامیة فبما أنّهم ینظرون إلی الإمامة بأنّها استمرار لوظائف الرسالة -کما تقدّم -یعتبرون فی الإمام توفّر صلاحیات عالیة لا ینالها الفرد إلّا إذا وقع تحت عنایة إلهیّة خاصّة، فهو یخلف النبیّ صلی الله علیه و آله فی العلم و العصمة و القیادة الحکمیة و غیر ذلک من الشئون، قال المحقّق البحرانی:

إنّا لمّا بیَّنّا أنّه یجب أن یکون الإمام معصوماً وجب أن یکون مستجمعاً لأصول الکمالات النفسانیة، و هی العلم و العفّة و الشجاعة و العدالة... و یجب أن یکون أفضل الأُمة فی کلّ ما یعدّ کمالاً نفسانیاً، لأنّه مقدَّم علیهم، و المقدَّم یجب أن یکون أفضل، لأنّ تقدیم الناقص علی من هو أکمل منه قبیح عقلاً، و یجب أن یکون متبرئاً من جمیع العیوب المنفِّرة فی خلقته من الأمراض کالجذام و البرص و نحوهما، و فی نسبه و أصله کالزنا و الدناءة، لأنّ الطهارة من ذلک تجری مجری الألطاف المقرِّبة للخلق إلی قبول قوله و تمکّنه، فیجب کونه کذلک. (1)

ص :329


1- 1) . قواعد المرام: 179 - 180.

ص :330

الفصل الثالث:طرق إثبات الإمامة عند أهل السنّة

اشارة

الطریق لإثبات الإمامة عند الشیعة الإمامیة منحصرة فی النصّ من النبیّ صلی الله علیه و آله و الإمام السابق، و سیوافیک الکلام فیه فی الفصل القادم.

و أمّا عند أهل السنّة فلا ینحصر بذلک، بل یثبت أیضاً ببیعة أهل الحلّ و العقد، قال الإیجی:

المقصد الثالث فیما تثبت به الإمامة، و إنّها تثبت بالنصّ من الرسول و من الإمام السابق بالإجماع و تثبت ببیعة أهل الحلّ و العقد خلافاً للشیعة، لنا ثبوت إمامة أبی بکر بالبیعة. (1)

ثمّ إنّهم اختلفوا فی عدد من تنعقد به الإمامة علی أقوال، قال الماوردی (المتوفّی450 ه):

اختلف العلماء فی عدد من تنعقد به الإمامة منهم علی مذاهب شتّی: فقالت طائفة: لا تنعقد إلّا بجمهور أهل الحلّ و العقد من کلّ بلد لیکون الرضا به عامّاً، و التسلیم لإمامته إجماعاً، و هذا

ص :331


1- 1) . شرح المواقف: 8 / 351.

مذهب مدفوع ببیعة أبی بکر علی الخلافة باختیار من حضرها، و لم ینتظر ببیعته قدوم غائب عنها.

و قالت طائفة أُخری: أقلّ ما تنعقد به منهم الإمامة خمسة یجتمعون علی عقدها أو یعقدها أحدهم برضا الأربعة، استدلالاً بأمرین:

أحدهما: أنّ بیعة أبی بکر انعقدت بخمسة اجتمعوا علیها ثمَّ تابعهم الناس فیها، و هم: عمر بن الخطاب، و أبو عبیدة بن الجراح، و أسید بن خضیر، و بشر بن سعد، و سالم مولی أبی حذیفة.

و الثانی: أنّ عمر جعل الشوری فی ستّة لیعقد لأحدهم برضا الخمسة، و هذا قول أکثر الفقهاء، و المتکلّمین من أهل البصرة.

و قال آخرون من علماء الکوفة: تنعقد بثلاثة یتولاّها أحدهم برضا الاثنین لیکونوا حاکماً و شاهدین، کما یصحّ عقد النکاح بولی و شاهدین.

و قالت طائفة أخری: تنعقد بواحد، لأنّ العباس قال لعلی: امدد یدک أبایعک، فیقول الناس عمّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله بایع ابن عمِّه فلا یختلف علیک اثنان، و لأنّه حکم و حکم واحد نافذ». (1)

ص :332


1- 1) . الأحکام السلطانیة: 6 - 7.

یلاحظ علی هذه الأقوال و النظریات

أوّلاً: أنّ موقف أصحابها موقف من اعتقد بصحّة خلافة الخلفاء، فاستدلّ به علی ما یرتئیه من الرأی، و هذا، استدلال علی المدّعی بنفسها، و هو دور واضح.

و ثانیاً: أنّ هذا الاختلاف الفاحش فی کیفیة عقد الإمامة، یعرب عن بطلان نفس الأصل، لأنّه إذا کانت الإمامة مفوَّضة إلی الأُمّة، کان علی النبیّ صلی الله علیه و آله بیان تفاصیلها و طریق انعقادها، و لیس عقد الإمام لرجل أقلّ من عقد النکاح بین الزوجین الّذی اهتمّ القرآن و السنّة ببیانه و تحدیده، و العجب أنّ عقد الإمامة الّذی تتوقّف علیه حیاة الأُمّة، لم یطرح فی النصوص -علی زعم القوم -و لم یتبیّن حدوده و شرائطه.

و العجب من هؤلاء الأعلام کیف سکتوا عن الاعتراضات الهائلة الّتی توجّهت من نفس الصحابة من الأنصار و المهاجرین علی خلافة الخلفاء الّذین تمَّت بیعتهم ببیعة الخمسة فی السقیفة، أو بیعة أبی بکر لعمر، أو بشوری الستّة، فإنّ من کان ملِمّاً بالتاریخ، یری کیف کانت عقیرة کثیر من الصحابة مرتفعة بالاعتراض، حتی أنّ الزبیر وقف فی السقیفة أمام المبایعین و قد اخترط سیفه و هو یقول:

«لا أغمده حتی یبایع علیّ، فقال عمر: علیکم الکلب فأخذ سیفه من یده، و ضرب به الحجر و کسر». (1)

ص :333


1- 1) . الإمامة و السیاسة: 1 / 11.

هل الشوری أساس الحکم و الخلافة؟

قد حاول المتجدّدون من متکلّمی أهل السنّة، صبَّ صیغة الحکومة الإسلامیة علی أساس المشورة بجعله بمنزلة الاستفتاء الشعبی و استدلّوا علی ذلک بآیتین:

الآیة الأُولی: قوله سبحانه: «وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ» (1).

فاللّه سبحانه أمر نبیّه بالمشاورة تعلیماً للأُمّة حتی یشاوروا فی مهامّ الأُمور و منها الخلافة.

یلاحظ علیه: أوّلاً: أنّ الخطاب فی الآیة متوجّه إلی الحاکم الّذی استقرّت حکومته، فیأمره سبحانه أن ینتفع من آراء رعیته، فأقصی ما یمکن التجاوز به عن الآیة هو أنّ من وظائف کلّ الحکام التشاور مع الأُٰمّة، و أمّا أنّ الخلافة بنفس الشوری، فلا یمکن الاستدلال علیه بها.

و ثانیاً: أنّ المتبادر من الآیة هو أنّ التشاور لا یوجب حکماً للحاکم، و لا یلزمه بشیء، بل هو یقلّب وجوه الرأی و یستعرض الأفکار المختلفة، ثمّ یأخذ بما هو المفید فی نظره، حیث قال تعالی: «فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ».

ص :334


1- 1) . آل عمران: 159.

کلّ ذلک یعرب عن أنّ الآیة ترجع إلی غیر مسألة الخلافة و الحکومة، و لأجل ذلک لم نر أحداً من الحاضرین فی السقیفة احتجّ بهذه الآیة.

الآیة الثانیة: قوله سبحانه:

«وَ الَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ وَ أَمْرُهُمْ شُوریٰ بَیْنَهُمْ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ» (1).

ببیان أنّ کلمة «أمر» أضیفت إلی ضمیر «هم» و هو یفید العموم لکلّ أمر و منه الخلافة، فیعود معنی الآیة: إنّ شأن المؤمنین فی کلّ مورد شوری بینهم.

یلاحظ علیه: أنّ الآیة حثَّت علی الشوریٰ فیما یمت إلی شئون المؤمنین بصلة، لا فیما هو خارج عن حوزة أمورهم، و کون تعیین الإمام داخلاً فی أُمورهم فهو أوّل الکلام، إذ لا ندری -علی الفرض -هل هو من شئونهم أو من شئون اللّه سبحانه؟ و لا ندری، هل هی إمرة و ولایة إلهیّة تتمّ بنصبه سبحانه و تعیینه، أو إمرة و ولایة شعبیّة یجوز للناس التدخّل فیها؟

فإن قلت: لو لم تکن الشوری أساس الحکم، فلما ذا استدلّ بها الإمام علی علیه السلام علی المخالف، و قال مخاطباً لمعاویة: «إنّه بایعنی القوم الّذین بایعوا أبا بکر و عمر و عثمان علی ما بایعوهم علیه»؟ (2)

قلت: الاستدلال بالشوری کان من باب الجدل حیث بدأ رسالته بقوله:

ص :335


1- 1) . الشوری: 38.
2- 2) . نهج البلاغة: الرسائل، الرقم 6.

«أمّا بعد، فإنّ بیعتی بالمدینة لزمتک و أنت بالشام، لأنّه بایعنی الّذین بایعوا أبا بکر و عمر...».

ثمّ ختمها بقوله: «فادخل فیما دخل فیه المسلمون». (1)

فالابتداء بالکلام بخلافة الشیخین یعرب عن أنّه فی مقام إلزام معاویة الّذی یعتبر البیعة وجهاً شرعیاً للخلافة، و لو لا ذلک لما کان وجه لذکر خلافة الشیخین، بل لاستدلّ بنفس الشوری. و لو کان الإمام علیّ علیه السلام یری أنّ الشوری أساس و مصدر شرعی للخلافة لم یطعن فی خلافة الخلفاء الثلاثة قبله و کلماته علیه السلام فی الخطبة الشقشقیّة و غیرها تدلّ علی أنّ خلافتهم لم تکن مشروعة. و أنّه علیه السلام إنّما لم یقم بالمعارضة أو وافقهم فی شئون الحکومة فی الجملة قیاماً بمصالح الإسلام و المسلمین.

تصوّر النبیّ الأکرم للقیادة بعده

إنّ الکلمات المأثورة عن الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله ، تدلّ علی أنّه صلی الله علیه و آله کان یعتبر أمر القیادة بعده مسألة إلهیّة و حقّاً خاصّاً للّه جلّ جلاله، فإنّه صلی الله علیه و آله لمّا دعا بنی عامر إلی الإسلام و قد جاءوا فی موسم الحج إلی مکّة، قال رئیسهم: أ رأیت أنّ نحن بایعناک علی أمرک، ثمّ أظهرک اللّه علی من خالفک، أ یکون لنا الأمر من بعدک؟

ص :336


1- 1) . لاحظ: وقعة صفّین لنصر بن مزاحم (المتوفّی 212 ه): 29، و قد حذف الرضی فی نهج البلاغة من الرسالة ما لا یهمّه، فإنّ عنایته کانت بالبلاغة فحسب.

فأجابه صلی الله علیه و آله بقوله: «الأمر إلی اللّه یضعه حیث یشاء». (1)

فلو کان أمر الخلافة بید الأُمة لکان علیه صلی الله علیه و آله أن یقول الأمر إلی الأُمّة، أو إلی أهل الحلّ و العقد، أو ما یشابه ذلک، فتفویض أمر الخلافة إلی اللّه سبحانه ظاهر فی کونها کالنبوّة یضعها سبحانه حیث یشاء، قال تعالی: «اللّٰهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ» (2) فاللسان فی موردین واحد.

أضف إلی ذلک أنّ هناک نصوصاً تشیر إلی ما فی مرتکز العقل، من أنّ ترک الأُمّة بلا قائد و إمام قبیح علی من بیده زمام الأمر، هذه عائشة تقول لعبد اللّه بن عمر: «یا بُنیّ أبلغ عمر سلامی و قل له، لا تدع أُمّة محمّد بلا راع». (3)

و إنّما قالت ذلک عند ما اغتیل عمر و أحسّ بالموت، و أرسل ابنه إلی عائشة لیستأذن منها أن یدفن فی بیتها مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و مع أبی بکر.

و هذا عبد اللّه بن عمر یقول لأبیه: «إنّی سمعت الناس یقولون مقالة، فآلیت أن أقولها لک، و زعموا أنّک غیر مستخلف، و أنّه لو کان لک راعی إبل أو غنم ثمّ جاءک و ترکها، لرأیت أن قد ضیّع، فرعایة الناس أشدّ». (4)

و بذلک استصوب معاویة أخذه البیعة من الناس لابنه یزید و قال: «إنّی کرهت أن أدع أمّة محمّد بعدی کالضأن لا راعی لها». (5)

ص :337


1- 1) . السیرة النبویة لابن هشام: 2 / 424.
2- 2) . الأنعام: 124.
3- 3) . الإمامة و السیاسة: 1 / 32.
4- 4) . حلیة الأولیاء: 1 / 44.
5- 5) . الإمامة و السیاسة: 1 / 168.

فإذا کان ترک الأُمّة بلا راع، أمراً غیر صحیح فی منطق العقل، فکیف یجوز لهؤلاء أن ینسبوا إلی النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه ترک الأُمة بلا راع؟! فکأنَّ هؤلاء کانوا أعطف علی الأُمّة من النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله ، إنّ هذا ممّا یقضی منه العجب.

ص :338

الفصل الرابع:أدلة وجوب النصّ فی الإمامة عند الشیعة الإمامیة

اشارة

إنّ الإمامة عند الشیعة تختلف فی حقیقتها عما لدی أهل السنّة، فهی إمرة إلهیة و استمرار لوظائف النبوّة کلّها سوی تحمّل الوحی الإلهی، و مقتضی هذا اتّصاف الإمام بالشروط المشترطة فی النبیّ، سوی کونه طرفاً للوحی التشریعی، و بناءً علی هذا ینحصر طریق ثبوت الإمامة بتنصیص من اللّه و تنصیب من النبیّ صلی الله علیه و آله أو الإمام السابق، و إلیک فیما یلی براهین هذا الأصل:

أ) الفراغات الهائلة بعد النبیّ صلی الله علیه و آله فی مجالات أربعة

إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله لم تکن مسئولیّاته و أعماله مقتصرة علی تلقّی الوحی الإلهی و تبلیغه إلی الناس، بل کان یقوم بالأُمور التالیة أیضاً:

1. یفسّر الکتاب العزیز و یشرح مقاصده و یکشف أسراره، یقول سبحانه:

ص :339

«وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»؛ (1)

2. یحکم بین الناس فیما یحدث بینهم من الاختلافات و المنازعات. قال سبحانه: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ خَصِیماً»؛ (2)

3. یبیّن أحکام الموضوعات الّتی کانت تحدث فی زمن دعوته؛

4. یدفع الشبهات و یجیب عن التساؤلات العویصة المریبة الّتی کان یثیرها أعداء الإسلام من یهود و نصاری؛

5. یصون الدّین من التحریف و الدسِّ و یراقب ما أخذه عنه المسلمون من أصول و فروع حتی لا تزلّ فیه أقدامهم.

هذه هی الأُمور الّتی مارسها النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله أیّام حیاته، و من المعلوم أنّ رحلته تخلّف فراغاً هائلاً فی هذه المجالات الخمسة، فیکون التشریع الإسلامی حینئذٍ أمام محتملات ثلاثة:

الأوّل: أن لا یبدی الشارع اهتماماً بسدِّ هذه الفراغات الهائلة الّتی ستحدث بعد الرسول. و هذا الاحتمال ساقط جدّاً، لا یحتاج إلی البحث، فإنّه لا ینسجم مع غرض البعثة، فإنّ فی ترک هذه الفراغات ضیاعاً للدّین و الشریعة.

الثانی: أن تکون الأُمة قد بلغت بفضل جهود صاحب الدعوة فی

ص :340


1- 1) . النحل: 44.
2- 2) . النساء: 105.

إعدادها حدّاً تقدر معه بنفسها علی سدِّ ذلک الفراغ، غیر أنّ التاریخ و المحاسبات الاجتماعیة یبطلان هذا الاحتمال و یثبتان أنّه لم یقدر للأمّة بلوغ تلک الذروة لتقوم بسدّ هذه الثغرات الّتی خلّفها غیاب النبیّ الأکرم، لا فی جانب التفسیر و لا فی جانب فصل الخصومات، و لا فی جانب ردّ التشکیکات و دفع الشبهات، و لا فی جانب صیانة الدّین عن الانحراف.

أمّا فی جانب التفسیر، فیکفی وجود الاختلاف الفاحش فی تفسیر آیات الذکر الحکیم حتّی فیما یرجع إلی عمل المسلمین یوماً و لیلة.

و أمّا فی جانب القضاء فی الاختلافات و المنازعات فیشهد بذلک عجز الخلفاء و الصحابة عن ذلک فی کثیر من الموارد، سوی الإمام علی علیه السلام حیث کان مدینة علم النبیّ صلی الله علیه و آله و أقضاهم بنصّ خاتم الرسالة صلی الله علیه و آله .

و أمّا فی مجال الأحکام، فیکفی فی ذلک الوقوف علی أنّ بیان الأحکام الدینیة حصل تدریجاً علی ما تقتضیه الحوادث و الحاجات الاجتماعیة فی عهد الرسول صلی الله علیه و آله ، و من المعلوم أنّ هذا النمط کان مستمرّاً بعد الرسول، غیر أنّ ما ورثه المسلمون منه صلی الله علیه و آله لم یکن کافیاً للإجابة عن ذلک، أمّا الآیات القرآنیة فی مجال الأحکام فهی لا تتجاوز ثلاثمائة آیة، و أمّا الأحادیث فی هذا المجال، فالّذی ورثته الأمّة لا تتجاوز خمسمائة حدیث، و هذا القدر لا یفی بالإجابة علی جمیع الموضوعات المستجدّة.

و لا نعنی من ذلک أنّ الشریعة الإسلامیة ناقصة فی إیفاء أغراضها التشریعیة و شمول المواضیع المستجدّة، بل المقصود أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان

ص :341

یراعی فی إبلاغ الحکم حاجة الناس و مقتضیات الظروف الزمنیة، فلا بدّ فی إیفاء غرض التشریع علی وجه یشمل المواضیع المستجدّة و المسائل المستحدثة أن یستودع أحکام الشریعة من یخلفه و یقوم مقامه.

و أمّا فی مجال ردّ الشبهات و التشکیکات و إجابة التساؤلات، فقد حصل فراغ هائل بعد رحلة النبیّ من هذه الناحیة، فجاءت الیهود و النصاری تتری، یطرحون الأسئلة، حول أُصول الإسلام و فروعه، و لم یکن فی وسع الخلفاء آنذاک الإجابة الصحیحة عنها، کما یشهد بذلک التاریخ الموجود بأیدینا.

و أمّا فی جانب صیانة المسلمین عن التفرقة، و الدّین عن الانحراف، فقد کانت الأُمّة الإسلامیة فی أشدّ الحاجة إلی من یصون دینها عن التحریف و أبناءها عن الاختلاف، فإنّ التاریخ یشهد علی دخول جماعات عدیدة من أحبار الیهود و رهبان النصاری و مؤبدی المجوس بین المسلمین، فراحوا یدسّون الأحادیث الإسرائیلیة و الأساطیر النصرانیة و الخرافات المجوسیة بینهم، و یکفی فی ذلک أن یذکر الإنسان ما کابده البخاری من مشاقّ و أسفار فی مختلف أقطار الدولة الإسلامیة، و ما رواه بعد ذلک، فإنّه ألفی الأحادیث المتداولة بین المحدّثین فی الأقطار الإسلامیة، تربو علی ستمائة ألف حدیث، لم یصحّ لدیه منها أکثر من أربعة آلاف، و کذلک کان شأن سائر الّذین جمعوا الأحادیث و کثیر من هذه الأحادیث الّتی صحّت عندهم کانت موضع نقد و تمحیص عند غیرهم. (1)

ص :342


1- 1) . لاحظ: حیاة محمّد، لمحمّد حسین هیکل: 49 - 50.

هذا البحث الضافی یثبت حقیقة ناصعة، و هی عدم تمکّن الأُمّة، مع ما لها من الفضل، من القیام بسدِّ الفراغات الهائلة الّتی خلّفتها رحلة النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله و یبطل بذلک الاحتمال الثانی تجاه التشریع الإسلامی بعد عصر الرسالة.

الاحتمال الثالث: أن یستودع صاحب الدعوة، کلّ ما تلقّاه من المعارف و الأحکام بالوحی، و کلّ ما ستحتاج إلیه الأُمّة بعده، شخصیّة مثالیة، لها کفاءة تقبُّل هذه المعارف و الأحکام و تحمّلها، فتقوم هی بسدّ هذا الفراغ بعد رحلته صلی الله علیه و آله . و بعد بطلان الاحتمالین الأوّلین لا مناص من تعیُّن هذا الاحتمال، فإنّ وجود إنسان مثالی کالنبیّ فی المؤهّلات، عارف بالشریعة و معارف الدین، ضمان لتکامل المجتمع، و خطوة ضروریة فی سبیل ارتقائه الروحی و المعنوی، فهل یسوغ علی اللّه سبحانه أن یهمل هذا الأمر الضروری فی حیاة الإنسان الدینیة؟

إن اللّه سبحانه جهّز الإنسان بأجهزة ضروریة فیما یحتاج إلیها فی حیاته الدنیویة المادیّة، و مع ذلک کیف یعقل إهمال هذا العنصر الرئیسی فی حیاته المعنویة و الدینیة؟! و ما أجمل ما قاله أئمّة أهل البیت فی فلسفة وجود هذا الخلف و مدی تأثیره فی تکامل الأُمّة.

قال الإمام علی علیه السلام : «اللّهمّ بلی لا تخلو الأرض من قائم للّه بحجّة، إمّا ظاهراً مشهوراً، و إمّا خائفاً مغموراً، لئلاّ تبطل حجج اللّه و بیّناته». (1)

ص :343


1- 1) . نهج البلاغة: قسم الحکم، الرقم 147.

و قال الإمام الصادق علیه السلام : «إنّ الأرض لا تخلو إلّا و فیها إمام، کیما إن زاد المؤمنون شیئاً ردَّهم، و إذا نقصوا شیئاً أتمّه لهم». (1)

هذه المأثورات من أئمّة أهل البیت علیهم السلام تعرب عن أنّ الغرض الداعی إلی بعثة النبیّ، داع إلی وجود إمام یخلف النبی فی عامّة سماته، سوی ما دلّ القرآن علی انحصاره به ککونه نبیّاً رسولاً و صاحب شریعة.

ب) الأُمّة الإسلامیة و مثلث الخطر الدّاهم

إنّ الدولة الإسلامیة الّتی أسّسها النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله کانت محاصرة حال وفاة النبیّ من جهتی الشمال و الشرق بأکبر إمبراطوریتین عرفهما تاریخ تلک الفترة، و کانتا علی جانب کبیر من القوّة و البأس، و هما: الروم و إیران، و یکفی فی خطورة إمبراطوریة إیران إنّه کتب ملکها إلی عامله بالیمن -بعد ما وصلت إلیه رسالة النبیّ تدعوه إلی الإسلام، و مزَّقها -: «ابعث إلی هذا الرجل بالحجاز، رجلین من عندک، جلدین، فلیأتیانی به» (2). و کفی فی خطورة موقف الإمبراطوریة الرومانیة، إنّه وقعت اشتباکات عدیدة بینها و بین المسلمین فی السنّة الثامنة للهجرة، منها سریّة موتة الّتی قتل فیها قادة الجیش الإسلامی، و هم: جعفر بن أبی طالب، و زید ابن حارثة، و عبد اللّه بن رواحة، و رجع الجیش الإسلامی من تلک الواقعة منهزما، و لأجل ذلک توجّه الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله بنفسه علی رأس الجیش الإسلامی إلی تبوک فی السنّة

ص :344


1- 1) . الکافی: 1 / 178، الحدیث 2.
2- 2) . الکامل فی التاریخ: 145/2.

التاسعة لمقابلة الجیوش البیزنطیة و لکنّه لم یلق أحداً، فأقام فی تبوک أیّاماً ثمّ رجع إلی المدینة، و لم یکتف بهذا بل جهّز جیشاً فی أُخریات أیّامه بقیادة أسامة بن زید لمواجهة جیوش الروم، هذا من الخارج.

و أمّا من الداخل، فقد کان الإسلام و المسلمون یعانون من وطأة مؤامرات المنافقین الّذین کانوا یشکّلون جبهة عدوانیة داخلیة، أشبه بما یسمّی بالطابور الخامس، فهؤلاء أسلموا بألسنتهم دون قلوبهم، و کانوا یتحیّنون الفرص لإضعاف الدولة الإسلامیة بإثارة الفتن الداخلیة، و لقد انبری القرآن الکریم لفضح المنافقین و التشهیر بخططهم ضد الدین و النبیّ فی العدید من السور القرآنیة و قد نزلت فی حقّهم سورة خاصّة.

إنّ اهتمام القرآن بالتعرّض للمنافقین المعاصرین للنبیّ صلی الله علیه و آله ، المتواجدین بین الصحابة أدلّ دلیل علی أنّهم کانوا قوة کبیرة و یشکّلون جماعة وافرة و یلعبون دوراً خبیثاً فی إفساح المجال لأعداء الإسلام، بحیث لو لا قیادة النبیّ الحکیمة لقضوا علی کیان الدین، و یکفی فی ذلک قوله سبحانه:

«لَقَدِ ابْتَغَوُا الْفِتْنَةَ مِنْ قَبْلُ وَ قَلَّبُوا لَکَ الْأُمُورَ حَتّٰی جٰاءَ الْحَقُّ وَ ظَهَرَ أَمْرُ اللّٰهِ وَ هُمْ کٰارِهُونَ » (1).

و قد کان محتملاً و مترقّباً أن یتّحد هذا المثلث الخطیر لاکتساح الإسلام و اجتثاث جذوره بعد وفاة النبیّ، فمع هذا الخطر المحیق الداهم، ما

ص :345


1- 1) . التوبة: 48.

هی وظیفة القائد الحکیم الّذی أرسی قواعد دینه علی تضحیات عظیمة؟ فهل المصلحة کانت تقتضی تنصیب قائد حکیم عارف بأحکام القیادة و وظائفها حتی یجتمع المسلمون تحت رایته و یکونوا صفّاً واحداً فی مقابل ذاک الخطر، أو أنّ المصلحة العامّة تقتضی تفویض الأمر إلی الأُمّة حتی یختاروا لأنفسهم أمیراً، مع ما یحکیه التاریخ لنا من سیطرة الروح الحزبیّة علی المسلمین آنذاک؟ و یکفی شاهداً علی ذلک ما وقع من المشاجرات بین المهاجرین و الأنصار یوم السقیفة. (1)

إنّ القائد الحکیم هو من یعتنی بالأوضاع الاجتماعیة لأُمّته، و یلاحظ الظروف المحیطة بها، و یرسم علی ضوئها ما یراه صالحاً لمستقبلها، و قد عرفت أنّ مقتضی هذه الظروف هو تعیین القائد و المدبّر، لا دفع الأمر إلی الأُمّة. و إلی ما ذکرنا ینظر قول الشیخ الرئیس ابن سینا فی حقّ الإمام:

«و الاستخلاف بالنصّ أصوب، فإنّ ذلک لا یؤدّی إلی التشعّب و التشاغب و الاختلاف». (2)

ج) نصب الإمام لطف إلهی

هذا حاصل ما سلکناه فی بیان وجوب تنصیب الخلیفة و الإمام للأُمّة الإسلامیة من جانب النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله علی ضوء العقل الفطری و دراسة التاریخ الإسلامی و شئون الرسالة النبویّة و مسئولیاتها الخطیرة، و هذا

ص :346


1- 1) . راجع: السیرة النبویة: 2 / 659 - 660.
2- 2) . الشفاء الإلهیات، المقالة العاشرة، الفصل الخامس: 564.

المسلک یقرب ممّا سلکه مشایخنا الإمامیّة فی هذا المجال من الاستناد بقاعدة اللطف، و فی ذلک یقول السیّد المرتضی:

و الّذی یدلّ علی ما ادّعیناه إنّ کلّ عاقل عرف العادة و خالط الناس، یعلم ضرورة أنّ وجود الرئیس المصیب النافذ الأمر، السدید التدبیر ترتفع عنده التظالم و التقاسم و التباغی أو معظمه ، أو یکون الناس إلی ارتفاعه أقرب، و إن فقد من هذه صفته یقع عنده کلّ ما أشرنا إلیه من الفساد أو یکون الناس إلی وقوعه أقرب، فالرئاسة علی ما بیَّنّاه لطف فی فعل الواجب و الامتناع من القبیح، فیجب أن لا یخلّی اللّه تعالی المکلّفین منها، و دلیل وجوب الالطاف یتناولها. (1)

هذا الاستدلال کما تری مؤلّف من مقدمتین:

الأولی: إنّ نصب الإمام لطف من اللّه علی العباد.

الثانیة: إنّ اللطف واجب علی اللّه لما تقتضیه حکمته تعالی.

أمّا المقدمة الأولی، فلأنّ اللطف هو ما یقرّب المکلّفین إلی الطاعة و یبعّدهم عن المعصیة و لو بالإعداد، و بالضرورة أنّ نصب الإمام کذلک لما به من بیان المعارف و الأحکام الإلهیّة و حفظ الشریعة من الزیادة و النقصان و تنفیذ الأحکام و رفع الظلم و الفساد و نحوها.

و أمّا المقدّمة الثانیة، فلأنّ ترک هذا اللطف من اللّه سبحانه إخلال بغرضه

ص :347


1- 1) . الذخیرة فی علم الکلام: 410.

و مطلوبه و هو طاعة العباد له و ترک معصیته فیجب علی اللّه نصبه لئلا یخلّ بغرضه، و لا ینافی اللطف فی نصبه سلب العباد سلطانه أو غیبته، لأنّ اللّه سبحانه قد لطف بهم بنصب المُعَدّ لهم، و هم فوَّتوا أثر اللطف علی أنفسهم. و إلی هذا أشار المحقّق الطوسی بقوله:

الإمام لطف فیجب نصبه علی اللّه تعالی تحصیلاً للغرض... و وجوده لطف و تصرّفه لطف آخر و عدمه منّا. (1)

و أوضحه العلاّمة الحلّی، بقوله:

لطف الإمامة یتمّ بأمور: منها ما یجب علی اللّه تعالی و هو خلق الإمام و تمکینه بالتصرّف و العلم و النص علیه باسمه و نسبه، و هذا قد فعله اللّه تعالی، و منها ما یجب علی الإمام و هو تحمّله للإمامة و قبوله لها و هذا قد فعله الإمام، و منها ما یجب علی الرعیة و هو مساعدته و النصرة له و قبول أوامره و امتثال قوله، و هذا لم یفعله الرعیة، فکان منع اللطف الکامل منهم لا من اللّه تعالی و لا من الإمام. (2)

مناظرة هشام بن الحکم مع عمرو بن عبید

ناظر هشام بن الحکم -و هو من أبرز أصحاب الإمام الصادق علیه السلام فی علم الکلام -مع عمرو بن عبید -و هو من مشایخ المعتزلة -فی مسألة

ص :348


1- 1) . کشف المراد، المقصد الخامس: 284.
2- 2) . المصدر السابق: 285 - 286.

الإمامة و صارت النتیجة إفحام هشام لعمرو عند جمع من تلامذته، و إلیک ما رواه الکلینی فی ذلک:

علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن الحسن بن إبراهیم، عن یونس بن یعقوب، قال: کان عند أبی عبد اللّه علیه السلام جماعة من أصحابه، منهم:

حمران بن أعین، و محمّد بن النعمان، و هشام بن سالم، و الطیّار، و جماعة فیهم هشام بن الحکم و هو شاب، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام :

«یا هشام أ لا تخبرنی کیف صنعت بعمرو بن عبید؟ و کیف سألته؟».

فقال هشام: یا بن رسول اللّه إنّی أُجلُّک و استحییک و لا یعمل لسانی بین یدیک.

فقال أبو عبد اللّه علیه السلام : «إذا أمرتکم بشیء فافعلوا».

قال هشام: بلغنی ما کان فیه عمرو بن عبید و جلوسه فی مسجد البصرة، فعظم ذلک علیّ، فخرجت إلیه و دخلت البصرة یوم الجمعة، فأتیت مسجد البصرة، فإذا أنا بحلقة کبیرة فیها عمرو بن عبید و علیه شملة سوداء، متَّزر بها من صوف، و شملة مرتدیاً بها و الناس یسألونه، فاستفرجت الناس، فأفرجوا لی، ثمّ قعدت فی آخر القوم علی رکبتَیَّ، ثمّ قلت: أیّها العالم: إنّی رجل غریب تأذن لی فی مسألة؟

فقال لی: نعم.

فقلت له: أ لک عین؟ فقال: یا بُنیّ أیّ شیء هذا من السؤال و شیء تراه کیف تسأل عنه؟

ص :349

فقلت: هکذا مسألتی. فقال: یا بنیَّ سَل و إن کانت مسألتک حمقاً.

قلت: أجِبْنی فیها. قال لی: سَل.

قلت: أ لک عین؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع بها؟ قال: أری بها الألوان و الأشخاص.

قلت: فلک أنف؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال: أشمّ به الرائحة.

قلت: أ لک فم؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال: أذوق به الطعم.

قلت : فلک أُذن؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع بها؟ قال: أسمع بها الصوت.

قلت: أ لک قلب؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال: أُمیِّز به کلّ ما ورد علی هذه الجوارح و الحواس.

قلت: أو لیس فی هذه الجوارح غنی عن القلب؟ فقال: لا، قلت: و کیف ذلک و هی صحیحة سلیمة؟

قال: یا بنی: إنّ الجوارح إذا شکّت فی شیء شمَّته أو رأته أو ذاقته أو سمعته، ردَّته إلی القلب فیستیقن الیقین و یبطل الشکّ.

فقلت له: فإنّما أقام اللّه القلب لشکّ الجوارح؟ قال: نعم.

قلت: لا بدّ من القلب و إلّا لم تستیقن الجوارح؟ قال: نعم.

فقلت له: یا أبا مروان فاللّه تبارک و تعالی لم یترک جوارحک حتی جعل لها إماماً یصحّح لها الصحیح و یتیقّن به ما شکّ فیه، و یترک هذا الخلق

ص :350

کلّهم فی حیرتهم و شکّهم و اختلافهم، لا یقیم لهم إماماً یردون إلیه شکّهم و حیرتهم، و یقیم لک إماماً لجوارحک ترد إلیه حیرتک و شکّک؟

فسکت و لم یقل لی شیئاً... ثمّ ضمّنی إلیه و أقعدنی فی مجلسه، و ما زال عن مجلسه و ما نطق حتی قمت.

فضحک أبو عبد اللّه علیه السلام و قال: یا هشام من علّمک هذا؟

قلت: شیء أخذته منک و ألَّفته.

قال علیه السلام : هذا و اللّه مکتوب فی صحف إبراهیم و موسی. (1)

و لعلّ قوله علیه السلام : هذا و اللّه مکتوب الخ، إشارة إلی أنّ مسألة نصب الخلیفة و الإمام الّتی یحکم بها العقل الصریح، کانت من سنن الأنبیاء و المرسلین، و إنّما ذکر إبراهیم و موسی لما کان لهما من المکانة الخاصّة فی هذا المجال، و لذلک أیضاً ذکر القرآن ما استدعیاه من اللّه سبحانه فی أمر الإمامة و الوزارة (2) و یدلّ علی ذلک أیضاً ما روی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنّه قال:

«کانت بنو إسرائیل تسوسهم الأنبیاء کلَّما هلک نبی خلفه نبیّ، و إنّه لا نبیّ بعدی، و سیکون بعدی خلفاء یکثرون». (3)

و ظاهر الحدیث أنّ استخلاف الخلفاء فی الأُمّة الإسلامیة، کاستخلاف الأنبیاء فی الأُمم السالفة، و من المعلوم أنّ الاستخلاف کان هناک بالتنصیص.

ص :351


1- 1) . الکافی: ج 1، کتاب الحجّة، باب الاضطرار الی الحجّة، الحدیث 3.
2- 2) . لاحظ: البقرة: 124، و طه: 30.
3- 3) . جامع الأُصول لابن أثیر الجزری، 443 الفصل الثانی.

ص :352

الفصل الخامس:وجوب العصمة فی الإمام

اشارة

اتّفق أهل السنّة علی أنّ العصمة لیست من شرائط الإمام أخذاً بمبادئهم حیث إنّ الخلفاء بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله لم یکونوا بمعصومین، قال التفتازانی:

و احتجّ أصحابنا علی عدم وجوب العصمة بالإجماع علی إمامة أبی بکر و عمر و عثمان، مع الإجماع علی أنّهم لم تجب عصمتهم...

و حاصل هذا دعوی الإجماع علی عدم اشتراط العصمة فی الإمام. (1)

و أمّا الشیعة الإمامیة فقد اتّفقت کلمتهم علی هذا الشرط، قال الشیخ المفید: «اتّفقت الإمامیة علی أنّ إمام الدین لا یکون إلّا معصوماً من الخلاف للّه تعالی». (2)

و قال «أقول: إنّ الأئمّة القائمین مقام الأنبیاء فی تنفیذ الأحکام و إقامة الحدود و حفظ الشرائع و تأدیب الأنام، معصومون کعصمة الأنبیاء». (3)

ص :353


1- 1) . شرح المقاصد: 5 / 249.
2- 2) . أوائل المقالات: 47، الطبعة الثانیة.
3- 3) . نفس المصدر: 74.

ثمّ إنّهم استدلّوا علی وجوب العصمة بوجوه، نکتفی ببعضها:

1. الإمام حافظ للشریعة کالنبیّ صلی الله علیه و آله

یجب أن یکون الإمام مصوناً عن الخطأ فی العلم و العمل لکی تحفظ الشریعة به و یکون هادیاً للناس إلی مرضاة اللّه سبحانه، و إلیه أشار العلاّمة الحلّی بقوله:

ذهبت الإمامیة إلی أنّ الأئمّة کالأنبیاء فی وجوب عصمتهم عن جمیع القبائح و الفواحش من الصغر إلی الموت عمداً و سهواً، لأنّهم حفظة الشرع و القوّامون به، حالهم فی ذلک کحال النبیّ صلی الله علیه و آله ». (1)

و ناقش فیه التفتازانی بقوله: «إنّ نصب الإمام إلی العباد الّذین لا طریق لهم إلی معرفة عصمته بخلاف النبیّ». (2)

و الجواب عنه ظاهر بما تقدّم من بطلان القول بأنّ نصب الإمام مفوَّض إلی العباد، و لنا أن نعکس و نقول: وجوب عصمة الإمام ممّا یحکم به العقل الصریح بالتأمّل فی حقیقة الإمامة و الغرض منها، و حیث إنّ الناس لا طریق لهم إلی معرفة عصمة الإمام کما اعترف به الخصم، فلا یکون نصبه مفوَّضاً إلیهم.

ص :354


1- 1) . دلائل الصدق: 2 / 7.
2- 2) . شرح المقاصد: 5 / 248.

2. آیة ابتلاء إبراهیم علیه السلام

قال سبحانه: «وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ» (1).

الاستدلال بالآیة علی المقصود رهن بیان أمرین:

الأوّل: ما هو المقصود من الإمامة الّتی أنعم اللّه سبحانه بها علی نبیّه الخلیل علیه السلام ؟

الثانی: ما هو المراد من الظالمین؟

أما الأوّل: فقال بعضهم: إنّ المراد من الإمامة، هی النبوّة و الرسالة، و یردّه إنّ إبراهیم کان نبیّاً قبل تنصیبه إماماً، و ذلک لأنّه طلب الإمامة لذریَّته، فکان له عند ذلک ولد أو أولاد، و لا أقلّ من کون الولد و الذریّة مرجوّا له. مع أنّ القرآن یحکی أنّ إبراهیم علیه السلام تعجّب من بشارة الملائکة إیّاه بالولد: «قٰالَ أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلیٰ أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ» (2) فإبراهیم کان نبیاً و رسولاً و لم یکن له ولدٌ و ذرّیّة حتی مسّه الکبر، ثمّ رزق ولداً فی أوان الکبر بنصّ القرآن الکریم، حیث قال: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ» (3) فطلب الإمامة لذریّته. و علی ذلک یجب أن تکون الإمامة الموهوبة للخلیل غیر النبوّة، و الظاهر أنّ المراد منها هی القیادة الإلهیة

ص :355


1- 1) . البقرة: 124.
2- 2) . الحجر: 54.
3- 3) . إبراهیم: 39.

للمجتمع، مضافاً إلی تحمّل الوحی و إبلاغه، فإنّ هناک مقامات ثلاثة:

1. مقام النبوّة، و هو منصب تحمّل الوحی.

2. مقام الرسالة، و هو منصب إبلاغه إلی الناس.

3. مقام الإمامة، و هو منصب القیادة و تنفیذ الشریعة فی المجتمع بقوّة و قدرة.

و الإمامة الّتی یتبنّاها المسلمون بعد رحلة النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله ، تتّحد واقعیتها مع هذه الإمامة.

و أمّا الثانی: أعنی المراد من الظّالمین، فالظلم فی اللغة هو وضع الشیء فی غیر موضعه و مجاوزة الحدّ الّذی عیّنه الشّرع، و المعصیة من وضع الشیء (العمل) فی غیر موضعه، فالمعصیة من مصادیق الظلم، قال سبحانه:

«وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّٰهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ» (1).

ثمّ إنّ الظاهر من صیغة الجمع المحلّی باللام، إنّ الظلم بکلّ ألوانه و صوره مانع عن نیل هذا المنصب الإلهی، و تکون النتیجة ممنوعیّة کلّ فرد من أفراد الظَّلَمة عن الارتقاء إلی منصب الإمامة، سواء أ کان ظالماً فی فترة من عمره ثمّ تاب و صار غیر ظالم، أو بقی علی ظلمه، فالظالم عند ما یرتکب الظلم یشمله قوله سبحانه: «لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ» فصلاحیته بعد ارتفاع الظلم یحتاج إلی دلیل.

ص :356


1- 1) . البقرة: 229.

و علی ذلک فکلّ من ارتکب ظلماً و تجاوز حدّاً فی یوم من أیّام عمره، أو عبد صنماً، و بالجملة ارتکب ما هو حرام، فضلاً عمّا هو کفر، لیس له أهلیّة منصب الإمامة، و لازم ذلک کون الإمام طاهراً من الذنوب من لدن وضع علیه قلم التکلیف، إلی آخر حیاته، و هذا ما یرتئیه الإمامیة فی عصمة الإمام.

و ممّا یؤکّد ما ذکرناه أنّ الناس بالنسبة إلی الظلم علی أقسام أربعة:

1. من کان طیلة عمره ظالماً.

2. من کان طاهراً و نقیّاً فی جمیع فترات عمره.

3. من کان ظالماً فی بدایة عمره، و تائباً فی آخره.

4. عکس الثالث.

و حاشی إبراهیم علیه السلام أن یسأل الإمامة للقسم الأوّل و الرابع من ذریّته، و قد نصَّ سبحانه علی أنّه لا ینال عهده الظالم، و هو لا ینطبق إلّا علی القسم الثالث، فإذا خرج هذا القسم بقی القسم الثانی و هو المطلوب. (1)

3. آیة إطاعة أولی الأمر

قال سبحانه: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» (2)

إنّه تعالی أمر بطاعة أُولی الأمر علی وجه الإطلاق، و لم یقیّده بشیء

ص :357


1- 1) . انظر: المیزان فی تفسیر القرآن: 1 / 274.
2- 2) . النساء: 59.

و من البدیهی أنّه سبحانه لا یرضی لعباده الکفر و العصیان و لو کان علی سبیل الإطاعة عن شخص آخر، و علیه تکون طاعة أولی الأمر فیما إذا أمروا بالعصیان محرّماً.

فمقتضی الجمع بین هذین الأمرین أن یکون أولو الأمر الّذین وجبت إطاعتهم علی وجه الإطلاق معصومین لا یصدر عنهم معصیة مطلقاً، فیستکشف من إطلاق الأمر بالطاعة اشتمال المتعلّق علی خصوصیّة تصدّه عن الأمر بغیر الطاعة.

هذا، مضافاً إلی أنّ أولی الأمر معطوف علی الرسول بلا إعادة فعل «اطیعوا» و هذا دلیل علی وحدة الملاک فی اطاعة الرسول و اولی الامر فکما أنّ وجوب إطاعة الرسول صلی الله علیه و آله ، مطلق و متفرع علی عصمته، فکذلک وجوب إطاعة أولی الامر مطلق و متفرع علی عصمتهم.

و ممَّن صرَّح بدلالة الآیة علی عصمة أُولی الأمر الإمام الرازی فی تفسیره، و لکنّه لم یستثمر نتیجة ما هداه إلیه استدلاله المنطقی، حیث استدرک قائلاً بأنّا عاجزون عن معرفة الإمام المعصوم و الوصول إلیه و استفادة الدّین و العلم منه، فلا مناص من کون المراد هو أهل الحلّ و العقد. (1)

یلاحظ علیه: أنّه إذا دلّت الآیة علی عصمة أولی الأمر فیجب علینا التعرّف علیهم، و ادّعاء العجز هروب من الحقیقة، فهل العجز یختصّ بزمانه

ص :358


1- 1) . مفاتیح الغیب: 10 / 144.

أو کان یشمل زمان نزول الآیة؟ و الثانی باطل قطعاً، فإنّه لا یعقل أن یأمر الوحی الإلهی بإطاعة المعصوم ثمّ لا یقوم بتعریفه حین النزول، و بالتعرّف علیه فی عصر النزول، یعرف المعصوم فی أزمنة متأخرة عنه حلقة بعد أخری.

هذا مع أنّ تفسیر «أولی الأمر» بأهل الحلِّ و العقد تفسیر بما هو أشدّ غموضاً، فهل المراد منهم، العساکر و الضبّاط، أو العلماء و المحدّثون، أو الحکّام و السیاسیّون، أو الکلّ؟ و هل اتّفق اجتماعهم علی شیء و لم یخالفهم لفیف من المسلمین؟!

و هناک نصوص من الکتاب و السنّة تدلّ علی عصمة أهل بیت النبیّ و عترته، کآیة التطهیر و حدیث الثقلین و غیر ذلک، ترکنا البحث عنها لرعایة الاختصار (1). و قد تقدّم فی الفصل الأوّل ما یفید فی المقام فراجع.

ص :359


1- 1) . راجع: الإلهیات: 2 / 627 - 631 و 607 - 611.

ص :360

الفصل السادس:النصوص الدینیة و تنصیب علی علیه السلام للإمامة

اشارة

قد تبیّن بما قدّمناه من الأبحاث علی ضوء الکتاب و السنّة و من خلال مطالعة تاریخ الإسلام و المحاسبة فی الأُمور الاجتماعیة و السیاسیة، و فی ظلّ هدایة العقل الصریح، أنّ خلیفة النبیّ صلی الله علیه و آله و إمام المسلمین یجب أن یکون منصوباً من جانب الرّسول بإذن من اللّه سبحانه، و عندئذ یلزمنا الرجوع إلی الکتاب و السنّة لنقف علی ذلک القائد المنصوب فنقول: إنّ من أحاط بسیرة النبیّ صلی الله علیه و آله یجد علی بن أبی طالب وزیر رسول اللّه فی أمره و ولیّ عهده و صاحب الأمر من بعده، و من وقف علی أقوال النبیّ و أفعاله فی حلّه و ترحاله، یجد نصوصه فی ذلک متواترة، کما أنّ هناک آیات من الکتاب العزیز تهدینا إلی ذلک، و نحن نکتفی فی هذا المجال بذکر آیة الولایة من الکتاب و نتبعها بحدیثی المنزلة و الغدیر:

ص :361

آیة الولایة

قال سبحانه: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ» (1)

و قبل الاستدلال بالآیة نذکر شأن نزولها، روی المفسّرون عن أنس بن مالک و غیره أنّ سائلاً أتی المسجد و هو یقول: من یقرض الملی الوفیّ، و علیّ راکع یشیر بیده للسائل: اخلع الخاتم من یدی، فما خرج أحد من المسجد حتی نزل جبرئیل ب: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ» (2)

و إلیک توضیح الاستدلال:

إنّ المستفاد من الآیة أنّ هناک أولیاء ثلاثة و هم: اللّه تعالی، و رسوله، و المؤمنون الموصوفون بالأوصاف الثلاثة، و أنّ غیر هؤلاء من المؤمنین هم مولّی علیهم و لا یتحقّق ذلک إلّا بتفسیر الولی بالزعیم و المتصرّف فی شئون المولّی علیه، إذ هذه الولایة تحتاج إلی دلیل خاص، و لا یکفی الإیمان فی

ص :362


1- 1) . المائدة: 55.
2- 2) . رواه الطبری فی تفسیره: 6 / 186؛ و الجصّاص فی أحکام القرآن: /2 446؛ و السیوطی فی الدر المنثور: 2 / 293؛ و غیرهم. و أنشأ حسّان بن ثابت فی ذلک أبیاته المعروفة، و هی، أبا حسن تفدیک نفسی و مهجتی و کلّ بطی فی الهدی و مسارع أ یذهب مدحی و المحبین ضائعاً و ما المدح فی ذات الإله بضائع فأنت الّذی أعطیت إذ أنت راکع فدتک نفوس القوم یا خیر راکع بخاتمک المیمون یا خیر سید و یا خیر شار ثمّ یا خیر بائع فأنزل فیک اللّه خیر ولایة و بیّنها فی محکمات الشرائع

ثبوتها، بخلاف ولایة المحبّة و النصرة، إذ هما من فروع الإیمان، فکلّ مؤمن محبّ لأخیه المؤمن و ناصر له. هذا مضافاً إلی الاختصاص المستفاد من کلمة «إِنَّمٰا» و أحادیث شأن النزول الواردة فی الإمام علی علیه السلام ، فهذه الوجوه الثلاثة تجعل الآیة کالنصّ فی الدلالة علی ما یرتئیه الإمامیة فی مسألة الإمامة.

فإن قلت: إذا کان المراد من قوله: «الَّذِینَ آمَنُوا» هو الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام فلما ذا جیء بلفظ الجماعة؟

قلت: جیء بذلک لیرغب الناس فی مثل فعله فینالوا مثل ثوابه، و لینبِّه علی أنّ سجیَّة المؤمنین یجب أن تکون علی هذه الغایة من الحرص علی البرّ و الإحسان و تفقد الفقراء حتی إن لزمهم أمر لا یقبل التأخیر و هم فی الصلاة، لم یؤخّروه إلی الفراغ منها. (1)

و هناک وجه آخر أشار إلیه الشیخ الطبرسی، و هو أن النکتة فی إطلاق لفظ الجمع علی أمیر المؤمنین، تفخیمه و تعظیمه، و ذلک أنّ أهل اللّغة یعبّرون بلفظ الجمع عن الواحد علی سبیل التعظیم، و ذلک أشهر فی کلامهم من أن یحتاج إلی الاستدلال علیه. (2)

ربّما یقال: «إنّ المراد من الولیّ فی الآیة لیس هو المتصرّف، بل المراد الناصر و المحبّ بشهادة ما قبلها و ما بعدها، حیث نهی اللّه المؤمنین أن

ص :363


1- 1) . الکشاف: 1 / 649.
2- 2) . مجمع البیان: 3- 4 / 211.

یتّخذوا الیهود و النصاری أولیاء، و لیس المراد منه إلّا النصرة و المحبّة، فلو فُسّرت فی الآیة بالمتصرّف یلزم التفکیک». (1)

و الجواب عنه: أنّ السّیاق إنّما یکون حجّة لو لم یقم دلیل علی خلافه، و ذلک لعدم الوثوق حینئذٍ بنزول الآیة فی ذلک السّیاق، إذ لم یکن ترتیب الکتاب العزیز فی الجمع موافقاً لترتیبه فی النزول بإجماع الأُمّة، و فی التنزیل کثیر من الآیات الواردة علی خلاف ما یعطیه السّیاق کآیة التطهیر المنتظمة فی سیاق النساء مع ثبوت النصّ علی اختصاصها بالخمسة أهل الکساء. (2)

حدیث «المنزلة»

روی أهل السِیَر و التاریخ أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله خلّف علی بن أبی طالب علیه السلام علی أهله فی المدینة عند توجّهه إلی تبوک، فأرجف به المنافقون، و قالوا ما خلّفه إلّا استثقالاً له و تخوّفاً منه، فضاق صدره بذلک، فأخذ سلاحه و أتی النبیّ و أبلغه مقالتهم، فقال صلی الله علیه و آله : «کذبوا، و لکنّی خلفتک لما ترکت ورائی، فارجع و اخلف فی أهلی و أهلک، أ فلا ترضی یا علیّ أن تکون منّی بمنزلة هارون من موسی، إلّا أنّه لا نبیّ بعدی؟». (3)

ص :364


1- 1) . الإشکال للرازی فی مفاتیح الغیب: 12 / 28.
2- 2) . المراجعات: 167، الرقم 44.
3- 3) . السیرة النبویة لابن هشام: 2 / 519 - 520. و قد نقله من أصحاب الصحاح، البخاری فی غزوة تبوک: 6 / 3؛ و مسلم فی فضائل علی: 7 / 120. و ابن ماجة فی فضائل أصحاب النبیّ: 1 / 55؛ و الإمام أحمد فی غیر مورد من مسنده، لاحظ: 1 / 173، 175، 177، 179، 182، 185 ،230. و رواه کلّ من تعرّض لغزوة تبوک من المحدّثین و أهل السیر و الأخبار، و نقله کلّ من ترجم علیاً من أهل المعاجم فی الرجال من المتقدمین و المتأخرین علی اختلاف مشاربهم و مذاهبهم. و هو من الأحادیث المسلّمة فی کلّ خلف من هذه الأمة. قال ابن عبد البرّ: «هو من أثبت الآثار و أصحّها». و بالجملة فحدیث المنزلة ممّا لا ریب فی ثبوته بإجماع المسلمین علی اختلافهم فی المذاهب و المشارب. انظر: المراجعات، المراجعة 28.

إضافة کلمة «منزلة» -و هی اسم جنس -إلی هارون یقتضی العموم، فالروایة تدلّ علی أنّ کلّ مقام و منصب کان ثابتاً لهارون فهو ثابت لعلیّ، إلّا ما استثنی و هو النبوّة، بل الاستثناء أیضاً قرینة علی العموم و لولاه لما کان وجه للاستثناء، و کون المورد هو الاستخلاف علی الأهل لا یدلّ علی الاختصاص، فإنّ المورد لا یکون مخصِّصاً، کما لو رأیت الجنب یمسّ آیة الکرسی مثلاً فقلت له لا یمسَّنَّ آیات القرآن محدث، یکون دلیلاً علی حرمة مسّ القرآن علی الجنب مطلقاً.

و أمّا منزلة هارون من موسی فیکفی فی بیانها قوله سبحانه حکایة عن موسی: «وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی * هٰارُونَ أَخِی * اُشْدُدْ بِهِ أَزْرِی * وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی» (1).

و قد أوتی موسی جمیع ذلک کما یقول سبحانه: «قٰالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یٰا مُوسیٰ» (2).

و قد استخلف موسی أخیه هارون عند ذهابه إلی میقات ربّه مع جماعة من قومه، قال سبحانه:

ص :365


1- 1) . طه: 29 -32.
2- 2) . طه: 36.

«وَ قٰالَ مُوسیٰ لِأَخِیهِ هٰارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ» (1).

و هذا الاستخلاف و إن کان فی قضیة خاصّة و وقت خاصّ، لکنّ اللفظ مطلق و المورد لا یکون مخصّصاً. و من هنا لو فرض غیبة أُخری لموسی من قومه مع عدم تنصیصه علی استخلاف هارون کان خلیفة له بلا إشکال. و هارون و إن کان شریکاً لموسی فی النبوّة إلّا أنّ الرئاسة کانت مخصوصة لموسی، فموسی کان ولیّاً علی هارون و علی غیره.

حدیث «الغدیر»

حدیث الغدیر، ممّا تواترت به السنّة النبویّة و تواصلت حلقات أسانیده منذ عهد الصحابة و التابعین إلی یومنا الحاضر، رواه من الصحابة (110) صحابیاً و من التابعین (84) تابعیاً، و قد رواه العلماء و المحدّثون فی القرون المتلاحقة، و قد أغنانا المؤلّفون فی الغدیر عن إراءة مصادره و مراجعه، و کفاک فی ذلک کتب لمّة کبیرة من أعلام الطائفة، منهم: العلاّمة السید هاشم البحرانی (المتوفی1107 ه) مؤلّف «غایة المرام»، و السید میر حامد حسین الهندی (المتوفی 1306 ه) مؤلف «العبقات»، و العلاّمة الأمینی (المتوفی1390 ه) مؤلف «الغدیر»، و السید شرف الدین العاملی (المتوفی1381 ه) مؤلف «المراجعات».

و مجمل الحدیث هو أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أذَّن فی الناس بالخروج إلی

ص :366


1- 1) . الأعراف: 142.

الحجّ فی السنّة العاشرة من الهجرة، و أقلّ ما قیل إنّه خرج معه تسعون ألفاً، فلمّا قضی مناسکه و انصرف راجعاً إلی المدینة و وصل إلی غدیر «خمّ»، و ذلک یوم الخمیس، الثامن عشر من ذی الحجّة، نزل جبرئیل الأمین عن اللّه تعالی بقوله:

«یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ».

فأمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن یردّ من تقدّم، و یحبس من تأخّر حتّی إذا أخذ القوم منازلهم نودی بالصلاة، صلاة الظهر، فصلّی بالناس، ثمّ قام خطیباً وسط القوم علی أقتاب الإبل، و بعد الحمد و الثناء علی اللّه سبحانه و أخذ الإقرار من الحاضرین بالتوحید و النبوّة و المعاد، و الإیصاء بالثقلین، و بیان أنّ الرسول صلی الله علیه و آله أولی بالمؤمنین من أنفسهم، أخذ بید «علیّ» فرفعها حتی رؤی بیاض إبطیهما و عرفه القوم أجمعون، ثمّ قال:

«من کنت مولاه، فعلیّ مولاه -یقولها ثلاث مرّات -».

ثمّ دعا لمن والاه، و علی من عاداه، و قال: «ألا فلیبلغ الشاهد الغائب».

ثمّ لم یتفرّقوا حتی نزل أمین وحی اللّه بقوله: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» الآیة.

فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «اللّه أکبر علی إکمال الدین و إتمام النعمة، و رضی الربّ برسالتی و الولایة لعلیّ من بعدی».

ثمّ أخذ الناس یهنّئون علیّاً، و ممّن هنَّأه فی مقدم الصحابة الشیخان أبو بکر و عمر کلّ یقول:

ص :367

«بخٍّ بخٍّ لک یا ابن أبی طالب، أصبحت مولای و مولی کلّ مؤمن و مؤمنة».

دلالة الحدیث

إنّ کلمة «المولی» استعملت فی معانی أو مصادیق مختلفة و هی: المالک، و العبد، و المعتق (بالکسر) و المعتق (بالفتح) و الصاحب، و الجار، و الحلیف، و الابن، و العمّ، و ابن العمّ، و النزیل، و الشریک، و ابن الأخت، و الربّ، و الناصر، و المنعم، و المنعم علیه، و المحبّ، و التابع، و الصهر، و الأولی بالشیء و الّذی وقع مورد الاختلاف بین الشیعة و أهل السنّة من هذه المعانی، هی المحبّ و الأولی بالشیء . فأهل السنّة یقولون، المقصود من المولی فی حدیث الغدیر هو المحبّة و المودّة، و الشیعة تقول: المقصود منها هو الأولی بالتصرف فی أمور المؤمنین و هو معنی الإمامة. و هم یستشهدون علی ذلک بقرائن حالیة و مقالیة. تجعل الحدیث کالنصّ فی أنّ المراد من المولی هو الأولیٰ بالتصرّف فی شئون المؤمنین علی غرار ما کان للنبیّ صلی الله علیه و آله من الولایة.

و أما القرینة الحالیة، فلأنّ لزوم المحبّة الإیمانیة أمر عامّ شامل لکلّ مؤمن و مؤمنة و هو من الأمور الواضحة لکلّ مسلم و لا حاجة لبیانه أو التأکید علیه فی مثل ذلک الموقف الحرج و فی أثناء المسیر، و رمضاء الهجیر، و الناس قد أنهکتهم وعثاء السفر و حرّ المجیر، حتّی أنّ أحدهم لیضع طرفا من ردائه تحت قدمیه و طرفا فوق رأسه. فیرقی هنالک منبر الأهداج،

ص :368

و یعلنهم النبیّ صلی الله علیه و آله بما هو من الواضحات و هذا بخلاف الولایة بمعنی الأولی بالتصرف فی شئون المسلمین لأنّ الأصل عدم ولایة أحد علی غیره بهذا المعنی. هذا مضافاً إلی أنّ الدواعی و الرغبات فیها کثیرة فتعیین المتولّی لأمور المسلمین بعد النبیّ صلی الله علیه و آله فی مثل ذلک المحتشد العظیم کان مقتضی الحکمة و المصلحة.

و أما القرائن المقالیة فمتعدّدة نشیر إلی بعضها:

القرینة الأولی: صدر الحدیث و هو قوله صلی الله علیه و آله : «أ لست أولی بکم من أنفسکم». أو ما یؤدّی مؤدّاه من ألفاظ متقاربة، ثمّ فرَّع علی ذلک قوله: «فمن کنت مولاه فعلیّ مولاه» و قد روی هذا الصدر من حفّاظ أهل السنّة ما یربو علی أربعة و ستّین عالماً. (1)

القرینة الثانیة: نعی النبیّ نفسه إلی الناس حیث إنّه یعرب عن أنّه سوف یرحل من بین أظهرهم فیحصل بعده فراغ هائل، و أنّه یسدّ بتنصیب علی علیه السلام فی مقام الولایة. و غیر ذلک من القرائن الّتی استقصاها شیخنا المتتبّع فی غدیره (2). الی غیر ذلک من القرائن المحفوفة بها لحدیث الغدیر. (3)

ص :369


1- 1) . لاحظ قولهم فی کتاب الغدیر، ج 1، موزَّعین حسب قرونهم.
2- 2) . المصدر السابق: 370 -383.
3- 3) . انظر: الإلهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل: 2 / 598 -599 و الغدیر للعلامة الأمینی: 1 / 651 -666. فقد ذکر الأخیر عشرین قرینة متصلة و منفصلة علی ذلک.

لما ذا أعرض الصحابة عن مدلول حدیث الغدیر؟

أقوی مستمسک لمن یرید التخلّص من الاعتناق بنصّ الغدیر و نحوه، هو أنّه لو کان الأمر کذلک فلما ذا لم تأخذه الصحابة مقیاساً بعد النبیّ؟ و لیس من الصحیح إجماع الصحابة و جمهور الأُمّة علی ردّ ما بلغه النبیّ فی ذلک المحتشد العظیم.

و الجواب عنه أنّ من رجع إلی تاریخ الصحابة یری لهذه الأُمور نظائر کثیرة فی حیاتهم السیاسیة، و لیکن ترک العمل بحدیث الغدیر و غیره من نصوص الإمامة من هذا القبیل، منها «رزیّة یوم الخمیس» رواها الشیخان و غیرهما (1) و منها «سریّة أسامة» (2) و منها «صلح الحدیبیة» و اعتراض لفیف من الصحابة (3) و لسنا بصدد استقصاء مخالفات القوم لنصوص النبیّ و تعلیماته، فإنّ المخالفة لا تقتصر علی ما ذکر بل تربو علی نیّف و سبعین مورداً، استقصاها بعض الأعلام. (4)

و علی ضوء ذلک لا یکون ترک العمل بحدیث الغدیر، من أکثریّة الصحابة دلیلاً علی عدم تواتره، أو عدم تمامیّة دلالته.

ص :370


1- 1) . أخرجه البخاری فی غیر مورد لاحظ: ج 1، باب کتابة العلم، الحدیث 3، و ج 4 / 70 و ج 6 / 10 من النسخة المطبوعة سنة 1314 ه ؛ و الإمام أحمد فی مسنده: 1 / 355.
2- 2) . طبقات ابن سعد: 2 / 189 - 192؛ الملل و النحل للشهرستانی: 1 / 23.
3- 3) . صحیح البخاری: 2 / 81، کتاب الشروط؛ صحیح مسلم: 5 / 175، باب صلح الحدیبیة؛ و الطبقات الکبری لابن سعد: 2 / 114.
4- 4) . لاحظ: کتاب النصّ و الاجتهاد للسید الإمام شرف الدین.

الفصل السابع:السنّة النبویّة و الأئمّة الاثنا عشر:حدیث اثنی عشر خلیفة

اشارة

إنّ النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله لم یکتف بتنصیب علیّ علیه السلام منصب الإمامة و الخلافة، کما لم یکتف بإرجاع الأُمّة الإسلامیة إلی أهل بیته و عترته الطاهرة، و لم یقتصر علی تشبیههم بسفینة نوح، بل قام ببیان عدد الأئمة الّذین یتولّون الخلافة بعده، واحداً بعد واحد، حتّی لا یبقی لمرتاب ریب، فقد روی فی الصّحاح و المسانید بطرق مختلفة عن جابر بن سمرة أنّ الخلفاء بعد النبیّ اثنا عشر خلیفة کلّهم من قریش، و إلیک ما ورد فی توصیفهم من الخصوصیات:

1. لا یزال الدّین عزیزاً منیعاً إلی اثنی عشر خلیفة؛

2. لا یزال الإسلام عزیزاً إلی اثنی عشر خلیفة؛

3. لا یزال الدّین قائماً حتی تقوم السّاعة، أو یکون علیکم اثنا عشر خلیفة؛

ص :371

4. لا یزال الدّین ظاهراً علی من ناوأه حتّیٰ یمضی من أمّتی اثنا عشر خلیفة؛

5. لا یزال هذا الأمر صالحاً حتّی یکون اثنا عشر أمیراً؛

6. لا یزال الناس بخیر إلی اثنی عشر خلیفة. (1)

و قد اختلفت کلمة شرّاح الحدیث فی تعیین هؤلاء الأئمّة، و لا تجد بینها کلمة تشفی العلیل، و تروی الغلیل، إلّا ما نقله الشیخ سلیمان البلخی القندوزی الحنفیّ فی ینابیعه عن بعض المحقّقین، قال:

إنّ الأحادیث الدالّة علی کون الخلفاء بعده اثنی عشر، قد اشتهرت من طرق کثیرة، و لا یمکن أن یحمل هذا الحدیث علی الخلفاء بعده من الصحابة، لقلّتهم عن اثنی عشر، و لا یمکن أن یحمل علی الملوک الأُمویّین لزیادتهم علی الاثنی عشر و لظلمهم الفاحش إلّا عمر بن عبد العزیز... و لا یمکن أن یحمل علی الملوک العباسیّین لزیادتهم علی العدد المذکور و لقلّة رعایتهم قوله سبحانه: «قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبیٰ».

و حدیث الکساء، فلا بدّ من أن یحمل علی الأئمّة الاثنی عشر من أهل بیته و عترته، لأنّهم کانوا أعلم أهل زمانهم، و أجلّهم، و أورعهم، و أتقاهم،

ص :372


1- 1) . راجع: صحیح البخاری: 9 / 81، باب الاستخلاف ؛ صحیح مسلم: 6 / 3، کتاب الإمارة، باب الناس تبع لقریش ؛ مسند أحمد: 5 / 86 -108؛ مستدرک الحاکم: 3 / 618.

و أعلاهم نسباً، و أفضلهم حسباً، و أکرمهم عند اللّه، و کانت علومهم عن آبائهم متّصلة بجدّهم صلی الله علیه و آله و بالوراثة اللّدنیة، کذا عرّفهم أهل العلم و التحقیق، و أهل الکشف و التوفیق.

و یؤیّد هذا المعنی و یرجّحه حدیث الثقلین و الأحادیث المتکثّرة المذکورة فی هذا الکتاب و غیرها». (1)

أقول: الإنسان الحرّ الفارغ عن کلّ رأی مسبق، لو أمعن النظر فی هذه الأحادیث و أمعن فی تاریخ الأئمّة الاثنی عشر من ولد الرسول، یقف علی أنّ هذه الأحادیث لا تروم غیرهم، فإنّ بعضها یدلّ علی أنّ الإسلام لا ینقرض و لا ینقضی حتّی یمضی فی المسلمین اثنا عشر خلیفة، کلّهم من قریش، و بعضها یدلّ علی أنّ عزَّة الإسلام إنّما تکون إلی اثنی عشر خلیفة، و بعضها یدلّ علی أنّ الدّین قائم إلی قیام السّاعة و إلی ظهور اثنی عشر خلیفة، و غیر ذلک من العناوین.

و هذه الخصوصیات لا توجد فی الأُمّة الإسلامیة إلّا فی الأئمّة الاثنی عشر المعروفین عند الفریقین (2) خصوصاً ما یدلّ علی أنّ وجود الأئمّة مستمرّ إلی آخر الدهر و من المعلوم أنّ آخر الأئمّة هو المهدی المنتظر الّذی یعدّ ظهوره من أشراط الساعة.

ص :373


1- 1) . ینابیع المودّة: 446، ط استنبول، عام 1302.
2- 2) . و هم: علی بن أبی طالب، و ابناه الحسن و الحسین سیّدا شباب أهل الجنّة، و علی بن الحسین السجاد، و محمّد بن علی الباقر، و جعفر بن محمّد الصادق، و موسی بن جعفر الکاظم، و علی بن موسی الرضا، و محمّد بن علی التقی، و علی بن محمّد النقی، و الحسن بن علی العسکری، و حجّة العصر المهدی المنتظر -صلوات اللّه و سلامه علیهم أجمعین -.

حدیث الثقلین

و من نصوص إمامة العترة الطاهرة حدیث الثقلین المتواتر عند الفریقین. فالنبی صلی الله علیه و آله قرنهم بمحکم الکتاب و جعلهم قدوة لأولی الألباب فقال:

«إنّی تارک فیکم ما إن تمسّکتم لن تضلّوا، کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی، و أنّهما لن یفترقا حتی یردا علیَّ الحوض».

فیجب علی الأمّة التمسک بالعترة الطاهرة کما یجب علیهم التمسک بالکتاب المجید و کما لا یجوز الرجوع الی کتاب یخالف فی حکمه کتاب اللّه سبحانه لا یجوز الرجوع الی إمام یخالف فی حکمه أئمّة العترة الطاهرة. و من تدبّر الحدیث وجده یرمی الی حصر الخلافة فی أئمّة العترة الطاهرة.

ثمّ إنّه قد تضافرت النصوص فی تنصیص الإمام السّابق علی الإمام اللاحق، فمن أراد الوقوف علی هذه النصوص، فلیرجع إلی الکتب المؤلّفة فی هذا الموضوع. (1)

ص :374


1- 1) . لاحظ: الکافی، ج 1، کتاب الحجّة؛ کفایة الأثر، لعلی بن محمد بن الحسن الخزاز القمی من علماء القرن الرابع؛ إثبات الهداة للشیخ الحرّ العاملی، و هو أجمع کتاب فی هذا الموضوع.

الفصل الثامن:الإمام الثانی عشر فی الکتاب و السنّة

اشارة

إنّ إفاضة القول فی تعریف أئمّة أهل البیت علیهم السلام ببیان علومهم و فضائلهم و نتائج جهودهم فی مجال العلوم الدینیّة، و تربیة الشخصیات المبرزة فی مجال العلم و العمل، و ما لاقوه من اضطهاد خلفاء عصرهم یحتاج إلی موسوعة کبیرة، و لأجل ذلک طوینا الکلام عن ذلک، إلّا أن الاعتقاد بالإمام المنتظر لما کان أصلاً رصیناً من أبحاث الإمامة للشیعة، و کان الاعتقاد به -فی الجملة -مشترکاً بین طوائف المسلمین، رجّحنا إلقاء الضوء علی هذا الأصل علی وجه الإجمال فنقول:

کلّ من کان له إلمام بالحدیث، یقف علی تواتر البشارة عن النبیّ و آله و أصحابه، بظهور المهدی فی آخر الزمان لإزالة الجهل و الظلم و نشر العلم و إقامة العدل، و إظهار الدین کلِّه و لو کره المشرکون، و قد تضافر مضمون قول الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله :

«لو لم یبق من الدنیا إلّا یوم واحد لطوّل اللّه ذلک الیوم، حتی یخرج رجل من ولدی، فیملؤها عدلاً و قسطاً کما ملئت جوراً و ظلماً». (1)

و لو وجد هنا خلاف بین طوائف المسلمین فهو الاختلاف فی ولادته، فإنّ الأکثریّة من أهل السنّة یقولون بأنّه سیولد فی آخر الزمان، لکن معتقد الشیعة بفضل الروایات الکثیرة هو أنّه ولد فی «سُرَّمن رأی » عام 255 بعد الهجرة النبویّة، و غاب بأمر اللّه سبحانه سنة وفاة والده عام 260 ه، و سوف یظهره اللّه سبحانه لیتحقّق عدله.

و نحن نکتفی فی المقام بذکر فهرس الروایات الّتی رواها السنّة و الشیعة:

1. البشارة بظهوره 657 روایة

2. إنّه من أهل بیت النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله 389 روایة

3. إنّه من أولاد الإمام علی علیه السلام 214 روایة

4. إنّه من أولاد فاطمة الزهراء علیها السلام 192 روایة

ص :375


1- 1) . لاحظ: مسند أحمد: 1 / 99 و ج 3 / 17 و 70.

5. إنّه التاسع من أولاد الحسین علیه السلام 148 روایة

6. إنّه من أولاد الإمام زین العابدین علیه السلام 185 روایة

7. إنّه من أولاد الحسن العسکری علیه السلام 146 روایة

8. إنّه یملأ الأرض قسطاً و عدلاً 132 روایة

ص :376

9. إنّ له غیبة طویلة 91 روایة

10. إنّه یعمر عمراً طویلاً 318 روایة

11. الإمام الثانی عشر من أئمّة أهل البیت علیهم السلام 136 روایة

12. الإسلام یعمّ العالم کلّه بعد ظهوره 27 روایة

13. الروایات الواردة حول ولادته (1) 214 روایة.

و لم یر التضعیف لأخبار الإمام المهدی إلّا من ابن خلدون فی مقدّمته، و قد فنّد مقاله الأُستاذ أحمد محمّد صدیق برسالة أسماها «إبراز الوهم المکنون من کلام ابن خلدون» (2).

قال بعض المحقّقین من أهل السنّة -ردّاً لمزعمة ابن خلدون -:

إنّ المشکلة لیست مشکلة حدیث أو حدیثین، أو روایة أو روایتین، إنّها مجموعة من الأحادیث و الآثار تبلغ الثمانین تقریباً، اجتمع علی تناقلها مئات الرواة و أکثر، من صاحب کتاب

ص :377


1- 1) . و قد ألّف غیر واحد من أعلام السنّة کتباً حول الإمام المهدی علیه السلام ، منهم، الحافظ أبو نعیم الأصفهانی له کتاب «صفة المهدی» و الکنجی الشافعی له «البیان فی أخبار صاحب الزمان» و ملاّ علی المتّقی له «البرهان فی علامات مهدی آخر الزمان» و عباد بن یعقوب الرواجنی له «أخبار المهدی» و السیوطی له «العرف الوردی فی أخبار المهدی»و ابن حجر له «القول المختصر فی علامات المهدی المنتظر» و الشیخ جمال الدین الدمشقی له «عقد الورد فی أخبار الإمام المنتظر» و غیرهم قدیماً و حدیثاً.
2- 2) . و أخیراً نشر شخص یدعی أحمد المصری رسالة أسماها (المهدی و المهدویة) قام -بزعمه -بردّ أحادیث المهدی، و أنکر تلک الأحادیث الهائلة البالغة فوق حدّ التواتر، جهلاً منه بالسنّة و الحدیث.

صحیح. فلما ذا نردّ کلّ هذه الکمّیة؟ أ کلّها فاسدة؟! لو صحّ هذا الحکم لانهار الدین -و العیاذ باللّه -نتیجة تطرق الشک و الظن الفاسد إلی ما عداها من سنّة رسول اللّه صلی الله علیه و آله .

ثمّ إنّی لا أجد خلافاً حول ظهور المهدی، أو حول حاجة العالم إلیه، و إنّما الخلاف حول من هو؟ حسنی، أو حسینی؟ سیکون فی آخر الزمان، أو موجود الآن؟ و لا عبرة بالمدّعین الکاذبین فلیس لهم اعتبار.

و إذا نظرنا إلی ظهور المهدی، نظرة مجردة، فإنّنا لا نجد حرجاً من قبولها و تصدیقها، أو علی الأقلّ عدم رفضها.

و قد یتأیّد ذلک بالأدلّة الکثیرة و الأحادیث المتعدّدة، و رواتها مسلمون مؤتمنون، و الکتب الّتی نقلتها إلینا کتب قیّمة، و الترمذی من رجال التخریج و الحکم، بالإضافة إلی أنّ أحادیث المهدی لها ما یصحّ أن یکون سنداً لها فی البخاری و مسلم، کحدیث جابر فی مسلم الّذی فیه:

«فیقول أمیرهم (أی لعیسی) تعال صلِّ بنا». (1) و حدیث أبی هریرة فی البخاری و فیه: «و کیف بکم إذا نزل فیکم المسیح بن مریم و إمامکم منکم». (2) فلا مانع من أن یکون هذا الأمیر و هذا الإمام هو المهدی.

ص :378


1- 1) . صحیح مسلم: 1 / 95، باب نزول عیسی.
2- 2) . صحیح البخاری: 4 / 168، باب نزول عیسی بن مریم.

یضاف إلی هذا أنّ کثیراً من السّلف رضی اللّه عنهم، لم یعارضوا هذا القول، بل جاءت شروحهم و تقریراتهم موافقة لإثبات هذه العقیدة عند المسلمین. (1)

أسئلة حول المهدی المنتظر

(عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف)

إنّ القول بأنّ الإمام المهدی لم یزل حیّاً منذ ولادته إلی الآن، و أنّه غائب سوف یظهر بأمر اللّه سبحانه أثار أسئلة حول حیاته و إمامته أهمّها ما یلی:

1. کیف یکون إماماً و هو غائب؟

2. لما ذا غاب؟

3. کیف یمکن أن یعیش إنسان هذه المدّة الطویلة؟

4. متی یظهر؟ (علائم ظهوره).

و قد قام العلماء المحقّقون من علماء الإمامیة بالإجابة علیها فی مؤلَّفات مستقلّة لا مجال لنقل معشار ممّا جاء فیها، و نحن نکتفی فی المقام بالبحث عنها علی وجه الإجمال، و نحیل من أراد التبسّط إلی المصادر المؤلَّفة فی هذا المجال، فنقول:

أ) کیف یکون إماماً و هو غائب؟

إنّ الغایة من تنصیب الإمام هی القیام بوظائف الإمامة و القیادة و هو

ص :379


1- 1) . الدکتور عبد الباقی، بین یدی الساعة: 123 -125.

یتوقّف علی کونه ظاهراً بین أبناء الأُمّة، مشاهداً لهم، فکیف یکون إماماً قائداً و هو غائب عنهم؟

و الجواب عنه بوجوه:

الأوّل: إنّ عدم علمنا بفائدة وجوده فی زمان غیبته لا یدلّ علی انتفائها، و من أعظم الجهل فی تحلیل المسائل العلمیة أو الدینیة هو جعل عدم العلم مقام العلم بالعدم، و لا شکّ أنّ عقول البشر لا تصل إلی کثیر من الأُمور المهمّة فی عالم التکوین و التشریع، بل لا یفهم مصلحة کثیر من سنن اللّه تعالی و لکن مقتضی تنزُّه فعله سبحانه عن اللّغو و العبث هو التسلیم أمام التشریع إذا وصل إلینا بصورة صحیحة، و قد عرفت تواتر الروایات علی غیبته.

الثانی: إنّ الغیبة لا تلازم عدم التصرّف فی الأمر مطلقاً، و هذا مصاحب موسی کان ولیاً من أولیائه تعالی لجأ إلیه أکبر أنبیاء اللّه فی عصره کما یحکیه القرآن الکریم و یقول: «فَوَجَدٰا عَبْداً مِنْ عِبٰادِنٰا آتَیْنٰاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنٰا وَ عَلَّمْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً * قٰالَ لَهُ مُوسیٰ هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلیٰ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّٰا عُلِّمْتَ رُشْداً » (1).

فأیّ مانع حینئذٍ من أن یکون للإمام الغائب فی کلّ یوم و لیلة تصرّف من هذا النمط، و یؤیّد ذلک ما دلَّت علیه الروایات من أنّه یحضر الموسم فی أشهر الحجّ، و یحجّ و یصاحب الناس و یحضر المجالس.

ص :380


1- 1) . الکهف: 65 - 66.

الثالث: المسلَّم هو عدم إمکان وصول عموم الناس إلیه فی غیبته، و أمّا عدم وصول الخواصّ إلیه، فلیس بمسلَّم بل الّذی دلَّت علیه الروایات خلافه، فالصلحاء من الأُمّة الّذین یستدرُّ بهم الغمام، لهم التشرّف بلقائه و الاستفادة من نور وجوده، و بالتالی تستفید الأُمّة منه بواسطتهم، و الحکایات من الأولیاء فی ذلک متضافرة.

الرابع: قیام الإمام بالتصرّف فی الأُمور الظاهریة و شئون الحکومة لا ینحصر بالقیام به شخصاً و حضوراً، بل له تولیة غیره علی التصرّف فی الأُمور کما فعل الإمام المهدی أرواحنا له الفداء فی غیبته، ففی الغیبة الصغری (260- 329 ه) کان له وکلاء أربعة، قاموا بحوائج الناس، و کانت الصلة بینه و بین الناس مستمرّة بهم و فی الغیبة الکبری نصب الفقهاء و العلماء العدول العالمین بالأحکام للقضاء و إجراء السیاسیات و إقامة الحدود و جعلهم حجّة علی الناس، کما جاء فی توقیعه الشریف: «و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة أحادیثنا، فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّة اللّه علیهم». (1)

و إلی هذه الاجوبة أشار الإمام المهدی علیه السلام فی آخر توقیع له إلی بعض نوّابه بقوله:

«و أمّا وجه الانتفاع فی غیبتی، فکالانتفاع بالشمس، إذا غیَّبتها عن الأبصار، السحاب».

ص :381


1- 1) . کمال الدین للصدوق: 485، الباب 45، الحدیث 4.

ب) لما ذا غاب المهدی علیه السلام ؟

إنّ ظهور الإمام بین الناس، یترتّب علیه من الفائدة ما لا یترتّب علیه فی زمان الغیبة، فلما ذا غاب عن الناس، حتّی حرموا من الاستفادة من وجوده، و ما هی المصلحة الّتی أخفته عن أعین الناس؟

الجواب: إنّ هذا السؤال یجاب علیه بالنقض و الحلّ:

أمّا النقض، فبما ذکرناه فی الإجابة عن السؤال الأوّل، فإنّ قصور عقولنا عن إدراک أسباب غیبته، لا یجرّنا إلی إنکار المتضافرات من الروایات، فالاعتراف بقصور أفهامنا أولی من ردّ الروایات المتواترة، بل هو المتعیّن.

و أمّا الحلّ، فإنّ أسباب غیبته واضحة لمن أمعن فیما ورد حولها من الروایات، فإنّ الإمام المهدی علیه السلام هو آخر الأئمة الاثنی عشر الّذین وعد بهم الرسول، و أناط عزّة الإسلام بهم، و من المعلوم أنّ الحکومات الإسلامیة لم تقدرهم، بل کانت لهم بالمرصاد، تلقیهم فی السّجون، و تریق دماءهم الطاهرة، بالسّیف أو السمّ، فلو کان ظاهراً، لأقدموا علی قتله، إطفاءً لنوره، فلأجل ذلک اقتضت المصلحة أن یکون مستوراً عن أعین الناس، یراهم و یرونه و لکن لا یعرفونه إلی أن تقتضی مشیئة اللّه سبحانه ظهوره، بعد حصول استعداد خاص فی العالم لقبوله، و الانضواء تحت لواء طاعته، حتی یحقّق اللّه تعالی به ما وعد به الأُمم جمعاء من توریث الأرض للمستضعفین.

ص :382

و قد ورد فی بعض الروایات إشارة إلی هذه النکتة، روی زرارة قال: سمعت أبا جعفر (الباقر علیه السلام ) یقول: إنّ للقائم غیبة قبل أن یقوم، قال: قلت و لم؟ قال: یخاف، قال زرارة: یعنی القتل. و فی روایة أُخری: یخاف علی نفسه الذبح. (1)

ج) الإمام المهدی علیه السلام و طول عمره

إنّ من الأسئلة المطروحة حول الإمام المهدی، طول عمره فی فترة غیبته، فإنّه ولد عام 255 ه، فیکون عمره إلی الأعصار الحاضرة أکثر من ألف و مائة و خمسین عاماً، فهل یمکن فی منطق العلم أن یعیش إنسان هذا العمر الطویل؟

و الجواب: من وجهین، نقضاً و حلّاً.

أمّا النقض، فقد دلّ الذکر الحکیم علی أنّ شیخ الأنبیاء عاش قرابة ألف سنة، قال تعالی: «فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّٰ خَمْسِینَ عٰاماً» (2)

و قد تضمّنت التوراة أسماء جماعة کثیرة من المعمَّرین، و ذکرت أحوالهم فی سفر التکوین. (3)

و قد قام المسلمون بتألیف کتب حول المعمّرین، ککتاب «المعمّرین»

ص :383


1- 1) . لاحظ: کمال الدین: 281، الباب 44، الحدیث 8 و9 و10.
2- 2) . العنکبوت: 14.
3- 3) . التوراة، سفر التکوین، الإصحاح الخامس، الجملة 5، و ذکر هناک أعمار آدم، و شیث و نوح و غیرهم.

لأبی حاتم السجستانی، کما ذکر الصدوق أسماء عدّة منهم فی کتاب «کمال الدین» (1) و العلّامة الکراجکی فی رسالته الخاصّة، باسم «البرهان علی صحّة طول عمر الإمام صاحب الزمان علیه السلام » (2) و العلاّمة المجلسی فی «البحار» (3) و غیرهم.

و أمّا الحلّ، فإنّ السؤال عن إمکان طول العمر، یعرب عن عدم التعرّف علی سعة قدرة اللّه سبحانه: «وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ» (4).

فإنّه إذا کانت حیاته و غیبته و سائر شئونه، برعایة اللّه سبحانه، فأیّ مشکلة فی أن یمدّ اللّه سبحانه فی عمره ما شاء، و یدفع عنه عوادی المرض و یرزقه عیش الهناء.

و بعبارة أُخری، إنّ الحیاة الطویلة، إمّا ممکنة فی حدّ ذاتها أو ممتنعة، و الثانی لم یقل به أحد، فتعیّن الأوّل، فلا مانع من أن یقوم سبحانه بمدّ عمر ولیّه لتحقیق غرض من أغراض التشریع.

أضف إلی ذلک ما ثبت فی العلم الجدید من إمکان طول عمر الإنسان إذا کان مراعیاً لقواعد حفظ الصحّة و إنّ موت الإنسان فی فترة متدنّیة، لیس لقصور الاقتضاء، بل لعوارض تمنع عن استمرار الحیاة، و لو أمکن تحصین الإنسان منها بالأدویة و المعالجات الخاصة لطال عمره ما شاء اللّه.

ص :384


1- 1) . کمال الدین: 555.
2- 2) . البرهان علی صحّة طول عمر الإمام صاحب الزمان، ملحق ب« کنز الفوائد» له أیضاً الجزء الثانی لاحظ فی ذکر المعمّرین: 114 -115.
3- 3) . بحار الأنوار: 51 / 225 -293.
4- 4) . الأنعام: 91.

و هناک کلمات ضافیة من مهرة علم الطب فی إمکان إطالة العمر، و تمدید حیاة البشر، نشرت فی الکتب و المجلات العلمیة المختلفة. (1)

و إذا قرأت ما تدوّنه أقلام الأطبّاء فی هذا المجال، یتّضح لک معنی قوله سبحانه: «فَلَوْ لاٰ أَنَّهُ کٰانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ * لَلَبِثَ فِی بَطْنِهِ إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ » (2)

فإذا کان عیش الإنسان فی بطون الحیتان، فی أعماق المحیطات، ممکناً إلی یوم البعث، فکیف لا یعیش إنسان علی الیابسة، فی أجواء طبیعیة، تحت رعایة اللّه و عنایته، إلی ما شاء؟!

د) ما هی علائم ظهور المهدی (عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف)؟

إذا کان للإمام الغائب، ظهور بعد غیبة طویلة، فلا بدّ من أن یکون لظهوره علائم و أشراط، تخبر عن ظهوره، فما هی هذه العلائم؟

الجواب: إنّ ما جاء فی کتب الأحادیث من الحوادث الواقعة قبل ظهور المهدی المنتظر عبارة عن عدّة أمور، منها:

1. النداء فی السّماء، ینادی مناد من السّماء باسم المهدی فیسمع من بالمشرق و المغرب، و المنادی هو جبرائیل روح الأمین. (3)

2. الخسوف و الکسوف فی غیر مواقعهما، الکسوف فی النصف من

ص :385


1- 1) . لاحظ: مجلة المقتطف، الجزء الثالث من السنة التاسعة و الخمسین.
2- 2) . الصافات: 143 و 144.
3- 3) . المهدی: 195.

شهر رمضان و الخسوف فی آخره و القاعدة العکس. (1)

3. الشقاق و النفاق فی المجتمع.

4. ذیوع الجور و الظلم و الهرج و المرج فی الأُمّة.

5. ابتلاء الإنسان بالموت الأحمر و الأبیض، أمّا الموت الأحمر فالسیف، و أمّا الموت الأبیض فالطاعون. (2)

6. قتل النفس الزکیة، من أولاد النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله .

7. خروج الدجّال.

8. خروج السّفیانی، و هو عثمان بن عنبسة من أولاد یزید بن معاویة.

و غیر ذلک ممّا جاء فی الأحادیث الإسلامیة. (3)

هذه هی علامات ظهوره، و لکن هناک أُموراً تمهّد لظهوره، و تسهّل تحقیق أهدافه نشیر إلی أبرزها:

1. الاستعداد العالمی: و المراد منه أن المجتمع الإنسانی -بسبب شیوع الفساد -یصل إلی حدّ، یقنط معه من تحقّق الإصلاح بید البشر، و عن طریق المنظّمات العالمیة الّتی تحمل عناوین مختلفة، و أنّ ضغط الظلم و الجور علی الإنسان یحمله علی أن یذعن و یقرَّ بأنّ الإصلاح لا یتحقّق إلّا

ص :386


1- 1) . نفس المصدر: 196، 305.
2- 2) . نفس المصدر: 198.
3- 3) . لاحظ: فی الوقوف علی هذه العلائم، بحار الأنوار: 52 / 181 - 308، الباب 25؛ کتاب المهدی، للسید صدر الدین الصدر؛ و منتخب الأثر للطف اللّه الصافی: 424 - 462.

بظهور إعجاز إلهی و حضور قوَّة غیبیة، تدمِّر کلّ تلک التکتّلات البشریة الفاسدة، الّتی قیّدت بأسلاکها أعناق البشر.

2. تکامل الصناعات: إنّ الحکومة العالمیة الموحّدة لا تتحقّق إلّا بتکامل الصّناعات البشریة، بحیث یسمع العالم کلّه صوته و نداءه، و تعالیمه و قوانینه فی یوم واحد، و زمن واحد.

قال الإمام الصادق علیه السلام : «إنّ المؤمن فی زمان القائم، و هو بالمشرق، یری أخاه الّذی فی المغرب، و کذا الّذی فی المغرب یری أخاه الّذی بالمشرق». (1)

3. الجیش الثوری العالمی: إنّ حکومة الإمام المهدی علیه السلام و إن کانت قائمة علی تکامل العقول، و لکنّ الحکومة لا تستغنی عن جیش فدائی ثائر و فعّال، یمهّد الطریق للإمام علیه السلام ، و یواکبه بعد الظهور إلی تحقّق أهدافه و غایاته المتوخّاة.

***

ص :387


1- 1) . منتخب الأثر: 483.

ص :388

الفصل التاسع:الرجعة

اشارة

الرجعة فی اللّغة ترادف العودة، و تطلق اصطلاحاً علی عودة الحیاة إلی مجموعة من الأموات بعد النهضة العالمیة للإمام المهدی علیه السلام و هی ممّا تعتقد به الشیعة الإمامیة بمقتضی الأحادیث المتضافرة - بل المتواترة - المرویة عن أئمة أهل البیت علیهم السلام فی ذلک. و فی ذلک یقول الشیخ المفید:

«إنّ اللّه تعالی یحیی قوماً من أمة محمد صلی الله علیه و آله بعد موتهم قبل یوم القیامة، و هذا مذهب تختص به آل محمد صلی الله علیه و آله ». (1)

و قال السید المرتضیٰ:

اعلم انّ الّذی یذهب الشیعة الإمامیة إلیه أنّ اللّه تعالی بعید عن ظهور إمام الزمان المهدی علیه السلام قوماً ممّن کان قد تقدّم موته من شیعته لیفوزوا بثواب نصرته و معونته و مشاهدة دولته، و یعید أیضاً قوماً من أعدائه لینتقم منهم، فیلتذّوا بما یشاهدون من ظهور الحقّ و علوّ کلمة أهله. (2)

ص :389


1- 1) . مصنّفات الشیخ المفید: 7 / 32، المسائل السرویة.
2- 2) . رسائل الشریف المرتضی: 1 / 125.

و الرجعة تختصّ بمن محض الإیمان و محض الکفر و النفاق من أهل الملّة، دون من سلف من الأمم الخالیة و دون ما سوی الفریقین من ملّة الإسلام. (1)

و یقع الکلام فی الرجعة فی مقامین:

1. إمکانها.

2. الدلیل علی وقوعها.

و یکفی فی إمکانها، إمکان بعث الحیاة من جدید یوم القیامة، مضافاً إلی وقوع نظیرها فی الأُمم السالفة، کإحیاء جماعة من بنی إسرائیل (البقرة، 55 -65) و إحیاء قتیل منهم (البقرة، 72 -73) و بعث عُزَیر بعد مائة عام من موته (البقرة، 259) و إحیاء الموتی علی ید عیسی علیه السلام (آل عمران، 49).

و سیأتی (2) أنّ تصوّر الرجعة من قبیل التناسخ المحال عقلاً، تصور باطل.

و من الآیات الدالّة علی وقوع الرجعة قوله تعالی:

«وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیٰاتِنٰا فَهُمْ یُوزَعُونَ» (3).

إنّ الآیة ترکّز علی حشر فوج من کلّ جماعة لا حشر جمیعهم، و من

ص :390


1- 1) . المسائل السرویة: 35.
2- 2) . ص 374.
3- 3) . النمل: 83.

المعلوم أنّ الحشر لیوم القیامة یتعلّق بالجمیع لا بالبعض، یقول سبحانه: «وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبٰالَ وَ تَرَی الْأَرْضَ بٰارِزَةً وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» (1) فأخبر سبحانه أنّ الحشر حشران: عامّ و خاصّ.

و أمّا کیفیّة وقوع الرجعة و خصوصیاتها فلم یتحدّث عنها القرآن، کما هو الحال فی تحدّثه عن البرزخ و الحیاة البرزخیة.

و یؤیّد وقوع الرجعة فی هذه الأُمّة وقوعها فی الأُمم السابقة کما عرفت، و قد روی الفریقان أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: «تقع فی هذه الأُمّة السنن الواقعة فی الأُمم السابقة». (2)

و بما أنّ الرجعة من الحوادث المهمّة فی الأُمم السابقة، فیجب أن یقع نظیرها فی هذه الأُمّة. و قد سأل المأمون العباسی الإمام الرضا علیه السلام عن الرجعة فأجابه بقوله:

«إنّها حقّ، قد کانت فی الأُمم السابقة، و نطق بها القرآن و قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : یکون فی هذه الأُمّة کلّ ما کان فی الأُمم السالفة حذو النعل بالنعل و القذة بالقذة». (3)

هذا محصّل الکلام فی حقیقة الرجعة و دلائلها، و لا یدّعی المعتقدون بها أنّ الاعتقاد بها فی مرتبة الاعتقاد باللّه و توحیده، و النبوّة و المعاد، بل أنّها

ص :391


1- 1) . الکهف: 47.
2- 2) . صحیح البخاری: 9 / 102 و 112؛ کنز العمال: 11 / 133؛ کمال الدین: 576.
3- 3) . بحار الأنوار: 53 / 59، الحدیث 45.

تعدّ من المسلّمات القطعیة، و لا ینکرها إلّا من لم یمعن النظر فی أدلّتها.

أسئلة و أجوبتها

1. إنّ الاعتقاد بالرجعة یعارض قوله تعالی: «وَ حَرٰامٌ عَلیٰ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا أَنَّهُمْ لاٰ یَرْجِعُونَ» (1) فإنّ الآیة تنفی رجوعهم بتاتاً.

و الجواب: أنّ الآیة مختصة بالظالمین من الأُمم السّابقة الّذین أهلکوا بعذابات إلهیّة و لا تنافی الرجعة لطائفة من الأمّة الإسلامیة.

2. إنّ القول بالرجعة ینافی ظاهر قوله تعالی:

«حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّی أَعْمَلُ صٰالِحاً فِیمٰا تَرَکْتُ کَلاّٰ إِنَّهٰا کَلِمَةٌ هُوَ قٰائِلُهٰا وَ مِنْ وَرٰائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ» (2).

و الجواب: أنّ الآیة تحکی عن قانون کلّی قابل للتخصیص بدلیل منفصل، و الدلیل علی ذلک ما عرفت من إحیاء الموتی فی الأُمم السّالفة، و مفاد الآیة أنّ الموت بطبعه لیس بعده رجوع، و هذا لا ینافی الرجوع فی مورد أو موارد لمصالح عُلیا.

3. لم لا یجوز أن یکون قوله تعالی: «وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً» الآیة.

ص :392


1- 1) . الأنبیاء: 95.
2- 2) . المؤمنون: 99- 100.

ناظراً إلی یوم القیامة، و المراد من الفوج من کلّ أمّة هو الملأ الظالمین و رؤسائهم؟

و الجواب: أنّ ظاهر الآیات أنّ هناک یومین: یوم حشر فوج من کلّ أمّة، و یوم ینفخ فی الصور، و جعل الأوّل من متمّمات القیامة، یستلزم وحدة الیومین و هو علی خلاف الظاهر.

و بما ذکرناه یظهر سقوط کثیر ممّا ذکره الآلوسی فی تفسیره عند البحث عن الآیة. (1)

ص :393


1- 1) . لاحظ: روح المعانی: 20 / 26.

ص :394

الباب الثامن:فی المعاد و فیه عشرة فصول:

اشارة

1. براهین إثبات المعاد؛

2. براهین تجرد النفس الناطقة؛

3. المعاد الجسمانی و الروحانی؛

4. براهین بطلان التناسخ؛

5. القبر و البرزخ؛

6. الحساب و الشهود؛

7. المیزان و الصراط؛

8. الشفاعة فی القیامة؛

9. الإحباط و التکفیر؛

10. الإجابة عن أسئلة حول المعاد؛

ص :395

ص :396

الفصل الأوّل:براهین إثبات المعاد

اشارة

الاعتقاد بالمعاد عنصر أساسیّ فی کلّ شریعة لها صلة بالسّماء بحیث تصبح الشرائع بدونه مسالک بشریة مادّیة لا تمتُّ إلی اللّه بصلة، و قد بیَّن الذکر الحکیم وجود تلک العقیدة فی الشرائع السّماویة من لدن آدم إلی المسیح. (1) و قد اهتمّ به القرآن الکریم اهتماماً بالغاً یکشف عنه کثرة الآیات الواردة فی مجال المعاد، و قد قام بعضهم بإحصاء ما یرجع إلیه فی القرآن فبلغ زهاء ألف و أربعمائة آیة، و کان السیّد العلاّمة الطباطبائی قدس سره یقول بأنّه ورد البحث عن المعاد فی القرآن فی آیات تربو علی الألفین، و لعلّه ضمّ الإشارة إلیه إلی التصریح به، و علی کلّ تقدیر فهذه الآیات الهائلة تعرب عن شدّة اهتمام القرآن به.

لا شکّ أنّ المعاد أمر ممکن فی ذاته و إنّما الکلام فی وجوب وقوعه، و هناک وجوه عقلیة تدلّ علی ضرورة وجود نشأة الآخرة هدانا إلیها القرآن الکریم.

ص :397


1- 1) . راجع فی ذلک الآیات: آل عمران: 55 -57 ؛ الأعراف: 24، 35، 36؛ إبراهیم: 41؛ الشعراء: 87؛ العنکبوت: 17؛ غافر: 5، 32، 40، 43؛ نوح: 17، 18.

الأوّل: صیانة الخلقة عن العبث

یستدلّ الذکر الحکیم علی لزوم المعاد بأنّ الحیاة الأُخرویة هی الغایة من خلق الإنسان و أنّه لولاها لصارت حیاته منحصرة فی إطار الدنیا، و لأصبح إیجاده و خلقه عبثاً و باطلاً، و اللّه سبحانه منزَّه عن فعل العبث، یقول سبحانه:

«أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ» (1).

و من لطیف البیان فی هذا المجال قوله سبحانه:

«وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ * مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ * إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقٰاتُهُمْ أَجْمَعِینَ » (2)تری أنّه یذکر یوم الفصل بعد نفی کون الخلقة لعباً، و ذلک یعرب عن أنّ النشأة الأُخرویة تصون الخلقة عن اللّغو و اللّعب.

و یقرب من ذلک الآیات الّتی تصفه تعالی بأنّه الحقّ، ثمّ یرتّب علیه إحیاء الموتی و النشأة الآخرة، یقول سبحانه: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتیٰ» (3) إلی غیر ذلک من الآیات. (4)

ص :398


1- 1) . المؤمنون: 115.
2- 2) . الدخان: 38 -40.
3- 3) . الحج: 6.
4- 4) . لاحظ: الحج: 62 -66؛ لقمان: 30 - 33.

الثانی: المعاد مقتضی العدل الإلهی

إنّ العباد فریقان: مطیع و عاص، و التسویة بینهما بصورها (1) المختلفة خلاف العدل، فهنا یستقلّ العقل بأنّه یجب التفریق بینهما من حیث الثواب و العقاب، و بما أنّ هذا غیر متحقّق فی النشأة الدنیویة، فیجب أن یکون هناک نشأة أخری یتحقّق فیها ذلک التفریق، و إلی هذا البیان یشیر المحقّق البحرانی بقوله:

إنّا نری المطیع و العاصی یدرکهما الموت من غیر أن یصل إلی أحد منهما ما یستحقّه من ثواب أو عقاب، فإن لم یحشروا لیوصل إلیهما ذلک المستحق لزم بطلانه أصلاً. (2)

و إلی هذا الدلیل العقلی یشیر قوله تعالی: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ *أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ» (3).

و قوله تعالی: «أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالْمُجْرِمِینَ * مٰا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ » (4).

و قوله سبحانه:

ص :399


1- 1) . و هی: إثابة الجمیع، و عقوبة الجمیع، و ترکهم سدی من دون أن یحشروا.
2- 2) . قواعد المرام: 146.
3- 3) . ص: 28.
4- 4) . القلم: 35 -36.

«إِنَّ السّٰاعَةَ آتِیَةٌ أَکٰادُ أُخْفِیهٰا لِتُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا تَسْعیٰ» (1)

فقوله: «لِتُجْزیٰ» إشارة إلی أنّ قیام القیامة تحقیق لمسألة الثّواب و العقاب اللّذین هما مقتضی العدل الإلهی.

الثالث: المعاد مجلی لتحقّق مواعیده تعالی

أنّه سبحانه قد وعد المطیعین بالثواب فی آیات متضافرة، و لا شکّ أنّ إنجاز الوعد حسن و التخلّف عنه قبیح، فالوفاء بالوعد یقتضی وقوع المعاد، قال المحقّق الطوسی: «و وجوب إیفاء الوعد و الحکمة یقتضی وجوب البعث». (2)

و إلی هذا البرهان یشیر قوله سبحانه:

«رَبَّنٰا إِنَّکَ جٰامِعُ النّٰاسِ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ» (3).

تنبیه

إنّ القرآن الکریم أکَّد بوجه بلیغ علی قدرة الخالق و علمه فیما أجاب عن شبهات المخالفین، و الوجه فی ذلک واضح، لأنّ جلّ شبهاتهم ناشئة عن الغفلة أو الجهل بالقدرة المطلقة و العلم الوسیع للّه تعالی، فإنّ إحیاء

ص :400


1- 1) . طه: 15.
2- 2) . کشف المراد، المقصد السادس، المسألة الرابعة.
3- 3) . آل عمران: 9.

الموتی لیس من المحالات الذاتیة و إنّما ینکر من ینکر أو یستبعده لجهله بقدرة اللّه المطلقة و علمه الشامل و إلیک فیما یلی نماذج من الآیات فی هذا المجال:

«وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ» (1).

«وَ ضَرَبَ لَنٰا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ * قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ» (2).

«وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لاٰ تَأْتِینَا السّٰاعَةُ قُلْ بَلیٰ وَ رَبِّی لَتَأْتِیَنَّکُمْ عٰالِمِ الْغَیْبِ لاٰ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقٰالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ أَصْغَرُ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْبَرُ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ » (3).

«ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتیٰ وَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » (4).

«أَ إِذٰا مِتْنٰا وَ کُنّٰا تُرٰاباً ذٰلِکَ رَجْعٌ بَعِیدٌ * قَدْ عَلِمْنٰا مٰا تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِنْدَنٰا کِتٰابٌ حَفِیظٌ»

(5)

.

ص :401


1- 1) . الروم: 27.
2- 2) . یس: 78 -79.
3- 3) . سبأ: 3.
4- 4) . الحج: 6.
5- 5) . ق: 3 -4.

ص :402

الفصل الثانی:بقاء النفس الإنسانیة بعد الموت

اشارة

إنّ بعض شبهات منکری المعاد ناشٍ عن توهّم أنّ الإنسان لیس إلّا مجموعة خلایا و عروق و أعصاب و عظام و جلود تعمل بانتظام، فإذا مات الإنسان صار تراباً و لا یبقی من شخصیته شیء ، فکیف یمکن أن یکون الإنسان المُعاد هو نفس الإنسان فی الدنیا؟ و علیه فلا یتحقّق المقصود من المَعاد و هو تحقیق العدل الإلهی بإثابة المطیع و عقوبة العاصی، و لعلّه إلی هذه الشبهة یشیر قولهم:

«أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ» (1).

و قد أجاب سبحانه عنها بقوله: «قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ» (2) یعنی أن شخصیتکم الحقیقیة لا تضلّ أبداً فی الأرض، فإنّها محفوظة لا تتغیّر و لا تضلّ، و تلک الشخصیة هی ملاک وحدة الإنسان المحشور فی الآخرة و الإنسان الدنیوی، فالآیة تعرب عن

ص :403


1- 1) . السجدة: 10.
2- 2) . السجدة: 11.

بقاء الروح بعد الموت و هذا الجواب هو الأساس لدفع أکثر الشبهات حول المعاد الجسمانی.

لقد شغل أمر تجرّد الروح و بقائه بال المفکّرین، و استدلّوا علیه بوجوه عقلیة، کما اهتمّ القرآن الکریم ببیانه فی لفیف من آیاته، و فیما یلی نسلک فی البحث عن تجرّد الروح هذین الطریقین؛ العقلی و النقلی:

أ) البراهین العقلیة

إنّ البحث العقلی فی تجرّد الروح مترامی الأطراف، مختلف البراهین، نکتفی من ذلک ببیان برهانین، و من أراد التبسّط فلیرجع إلی الکتب المعدّة لذلک. (1)

1. ثبات الشخصیة الإنسانیة فی دوامة التغیّرات الجسدیّة

لقد أثبت العلم أنّ التغیّر و التحوّل من الآثار اللازمة للموجودات المادیّة، فلا تنفک الخلایا الّتی یتکوّن منها الجسم البشری عن التغیّر و التبدّل، و قد حسب العلماء معدّل هذا التجدّد فظهر لهم أنّه یحدث بصورة شاملة فی البدن مرَّة کلّ عشر سنین، هذا.

و لکن کلّ واحد منّا یحسّ بأنّ نفسه باقیة ثابتة فی دوامة تلک التغیّرات الجسمیّة، و یجد أنّ هناک شیئاً یسند إلیه جمیع حالاته من الطفولیة

ص :404


1- 1) . لاحظ: شرح الاشارات: 2 / 368 - 371 ؛ الأسفار: 8 / 38؛ أُصول الفلسفة، للعلاّمة الطباطبائی، المقالة 3.

و الصباوة و الشّباب، و الکهولة، فهناک وراء بدن الإنسان و تحوّلاته البدنیّة حقیقة باقیة ثابتة رغم تغیّر الأحوال و تصرّم الأزمنة.

فلو کانت تلک الحقیقة الّتی یحمل علیها تلک الصفات أمراً مادّیّاً مشمولاً لسنّة التغیّر و التحوّل لم یصحّ حمل تلک الصفات علی شیء واحد حتّی یقول: أنا الّذی کتبت هذا الخط یوم کنت صبیّاً أو شابّا، و أنا الّذی فعلت کذا و کذا فی تلک الحالة و ذلک الوقت.

2. عدم الانقسام آیة التجرّد

الانقسام و التجزّؤ من لوازم المادّة، و لکن کلّ واحد منّا إذا رجع إلی ما یشاهده فی صمیم ذاته، و یعبّر عنه ب«أنا» وجده معنی بسیطاً غیر قابل للانقسام و التجزّی، فارتفاع أحکام المادّة، دلیل علی أنّه لیس بمادّی.

إنّ عدم الانقسام لا یختصّ بالنفس بل هو سائد علی الصفات النفسانیة من الحبّ و البغض و الإرادة و الکراهة و الإذعان و نحو ذلک، اعطف نظرک إلی حبّک لولدک و بغضک لعدوّک فهل تجد فیهما ترکّباً، و هل ینقسمان إلی أجزاء؟ کلّا، و لا.

فظهر أنّ الروح و آثارها، و النفس و النفسانیات کلّها موجودات واقعیة خارجة عن إطار المادة.

ب) القرآن و تجرّد النفس

الآیات القرآنیة الدالّة علی بقاء النفس بعد الموت تصریحاً أو تلویحاً کثیرة نأتی بنماذج منها:

ص :405

1. یقول سبحانه: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضیٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْریٰ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» (1) لفظة التوفّی بمعنی القبض و الأخذ لا الإماتة، و علی ذلک فالآیة تدلّ علی أنّ للإنسان وراء البدن شیئاً یأخذه اللّه سبحانه حین الموت و النوم، فیمسکه إن کتب علیه الموت، و یرسله إن لم یکتب علیه ذلک إلی أجل مسمّی.

2. قال تعالی: «وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ * فَرِحِینَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ». (2) صراحة الآیة فی الدلالة علی حیاة الشهداء غیر قابلة للإنکار، فإنّها تقول:

إنّهم أحیاء أوّلاً، و یرزقون ثانیاً، و إنّ لهم آثاراً نفسانیة یفرحون و یستبشرون ثالثاً، و تفسیر الحیاة، بالحیاة فی شعور الناس و ضمائرهم و قلوبهم، و فی الأندیة و المحافل تفسیر مادّی للآیة مخالف لما ذکر للحیاة من الأوصاف الحقیقیة.

3. قال تعالی: «وَ حٰاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذٰابِ * اَلنّٰارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ». (3) وجه الاستدلال بالآیة علی المقصود واضح.

ص :406


1- 1) . الزمر: 42.
2- 2) . آل عمران: 169- 170.
3- 3) . المؤمن: 45 -46.

4. قال تعالی: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قٰالَ یٰا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ * بِمٰا غَفَرَ لِی رَبِّی وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ» (1) المخاطب لقوله: «ادْخُلِ الْجَنَّةَ» و القائل لما ذکر بعده من التمنّی هو مؤمن آل یس و اسمه حبیب النجّار کما ورد فی الروایات، و قصّته معروفة، و الآیة تدل علی أنّه باق بعد الموت یرزق فی الجنّة، و یتمنّی أنّ یعلم قومه بما رزق من الکرامة.

ص :407


1- 1) . یس: 26 -27.

ص :408

الفصل الثالث:المعاد الجسمانی و الروحانی فی القرآن الکریم

اشارة

إنّ القول بالمعاد الجسمانی و الروحانی معاً یتوقّف علی أمور:

أ. الاعتقاد بتجرّد الروح الإنسانی.

ب. الاعتقاد بأنّ الروح یعود إلی البدن عند الحشر.

ج. إنّ هناک آلاماً و لذائذ جزئیة و کلیة، جسمانیة و روحانیة.

إنّ من أمعن النظر فی الآیات الواردة حول المعاد یقف علی أنّ المعاد الّذی یصرُّ علیه القرآن هو عود البدن الّذی کان الإنسان یعیش به فی الدنیا و تعلّق الروح إلیه مرّة أخری و لا یکتفی بحیاة الروح فی عالم الآخرة، کما أنّه لا یخصّ الثواب و العقاب بالجسمانیة منهما بل یثبت أیضاً ثواباً و عقاباً روحانیّین غیر حسیّین، و إلیک فیما یلی نماذج من عناوین الآیات فی هذین المجالین:

ص :409

1. ما ورد فی قصّة إبراهیم، و إحیاء عزیر، و بقرة بنی إسرائیل، و نحو ذلک. (1)

2. ما یصرّح علی أنّ الإنسان خلق من الأرض و إلیها یعاد و منها یخرج. (2)

3. ما یدلّ علی أنّ الحشر عبارة عن الخروج من الأجداث و القبور. (3)

4. ما یدلّ علی شهادة الأعضاء یوم القیامة. (4)

5. ما یدلّ علی تبدیل الجلود بعد نضجها و تقطع الأمعاء. (5)

هذا کلّه بالنسبة إلی الملاک الأوّل، و أمّا بالنسبة إلی الملاک الثانی، فالآیات الراجعة إلی الآلام و اللّذائذ الحسّیة أکثر من أن تحصی و یکفی نموذجاً لذلک فی سورتی الواقعة و الرحمن. فلنقتصر بالإشارة إلی نماذج من الآیات الناظرة إلی الآلام و اللّذائذ العقلیة:

1. قال سبحانه: «وَعَدَ اللّٰهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا وَ مَسٰاکِنَ طَیِّبَةً فِی جَنّٰاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوٰانٌ مِنَ اللّٰهِ أَکْبَرُ ذٰلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (6) تری أنّه سبحانه یجعل رضوان اللّه فی

ص :410


1- 1) . البقرة: 68-73، 243، 259 - 260.
2- 2) . الأعراف: 25؛ طه: 55؛ الروم: 25؛ نوح: 18.
3- 3) . الحج: 7؛ یس: 51؛ القمر: 7؛ المعارج: 43.
4- 4) . النور: 24؛ یس: 65؛ فصلت: 41.
5- 5) . النساء: 56؛ محمّد: 15.
6- 6) . التوبة: 72.

مقابل سائر اللّذات الجسمانیة و یصفه بکونه أکبر من الأُولی و أنّه هو الفوز العظیم، و من المعلوم أنّ هذا النوع من اللّذة لا یرجع إلی الجسم و البدن، بل هی لذَّة تدرک بالعقل و الروح فی درجتها القصوی.

2. یقول سبحانه: «وَعَدَ اللّٰهُ الْمُنٰافِقِینَ وَ الْمُنٰافِقٰاتِ وَ الْکُفّٰارَ نٰارَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا هِیَ حَسْبُهُمْ وَ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُقِیمٌ» (1)یظهر عظم هذا الألم بوقوع هذه الآیة قبل آیة الرضوان، فکأنَّ الآیتین تعربان عن اللَّذات و الآلام العقلیة الّتی تدرکها الروح بلا حاجة إلی الجسم و البدن.

3. یقول سبحانه فی وصف أصحاب الجحیم: «کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ» (2) إنّ عذاب الحسرة أشدّ علی النفس ممّا یحلّ بها من عذاب البدن، و لأجل ذلک یسمّی یوم القیامة، یوم الحسرة، قال سبحانه: «وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ» (3)

نختم الکلام بما أفاده المحقّق الطوسی فی المقام حیث قال:

«أمّا الأنبیاء المتقدّمون علی محمّد صلی الله علیه و آله فالظاهر من کلام أُممهم أنّ موسی علیه السلام لم یذکر المعاد البدنی، و لا أنزل علیه فی التوراة لکن جاء ذلک فی کتب الأنبیاء الّذین جاءوا بعده، کحزقیل و أشعیا علیهما السلام و لذلک أقرّ الیهود به، و أمّا فی الإنجیل فقد ذکر: أنّ الأخیار یصیرون کالملائکة و تکون لهم الحیاة الأبدیة،

ص :411


1- 1) . التوبة: 68.
2- 2) . البقرة: 167.
3- 3) . مریم: 39.

و السعادة العظیمة، و الأظهر أنّ المذکور فیه المعاد الروحانی.

و أمّا القرآن فقد جاء فیه کلاهما: أمّا الروحانی ففی مثل قوله عزّ من قائل: «فَلاٰ تَعْلَمُ نَفْسٌ مٰا أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ» و «لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنیٰ وَ زِیٰادَةٌ» و «وَ رِضْوٰانٌ مِنَ اللّٰهِ أَکْبَرُ»

و أمّا الجسمانی فقد جاء أکثر من أن یعدّ، و أکثره ممّا لا یقبل التأویل، مثل قوله عزّ من قائل:

«قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ * قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ»

«فَإِذٰا هُمْ مِنَ الْأَجْدٰاثِ إِلیٰ رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ » .

«وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَکْسُوهٰا لَحْماً» .

«أَ یَحْسَبُ الْإِنْسٰانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظٰامَهُ * بَلیٰ قٰادِرِینَ عَلیٰ أَنْ نُسَوِّیَ بَنٰانَهُ» .

«وَ قٰالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنٰا».

ثمّ إنّه ردّ نظریة التأویل فی آیات المعاد الجسمانی قیاساً بالآیات الواردة فی الصفات الدالّة بظاهرها علی التشبیه و قال:

أمّا القیاس علی التشبیه فغیر صحیح، لأنّ التشبیه مخالف للدلیل العقلی الدالّ علی امتناعه، فوجب فیه الرجوع إلی التأویل ، و أمّا المعاد البدنی فلم یقم دلیل، لا عقلی و لا نقلی

ص :412

علی امتناعه، فوجب إجراء النصوص الواردة فیه علی مقتضی ظواهرها. (1)

شبهة الآکل و المأکول

إنّ هذه الشبهة من أقدم الشبهات الّتی وردت فی الکتب الکلامیة حول المعاد الجسمانی و قد اعتنی بدفعها المتکلّمون و الفلاسفة الإلهیّون عنایة بالغة، و الإشکال یقرّر بصورتین نأتی بهما مع الإجابة عنهما:

الصورة الأولیٰ:

لو أکل إنسان کافر إنساناً مؤمناً صار بدنه أو جزء منه جزءاً من بدن الکافر، و الکافر یعذّب فیلزم تعذیب المؤمن و هو ظلم علیه.

و الجواب عنه واضح، فإنّ المدرک للآلام و اللذائذ هو الروح، و البدن وسیلة لإدراک ما هو المحسوس منهما، و علیه فصیرورة بدن المؤمن جزءاً من بدن الکافر لا یلازم تعذیب المؤمن، لأنّ المعذّب فی الحقیقة هو روح الکافر و نفسه، لا روح المؤمن، و هذا نظیر أخذ کُلْیَة الإنسان الحیّ و وصلها بإنسان آخر، فلو عذّب هذا الأخیر أو نعمّ، فالمعذّب و المنعَّم هو هو، و لا صلة بینه و بین من وهب کُلْیَته إلیه.

الصورة الثانیة:

إذا أکل إنسان إنساناً یصیر بدنه المأکول أو جزء منه، جزء البدن الآکل،

ص :413


1- 1) . تلخیص المحصل: 393 -394.

و تلک الأجزاء إمّا یعاد مع بدن الآکل، و إمّا یعاد مع بدن المأکول، أو لا یعاد أصلاً. (1) و لازم الجمیع عدم عود البدن بتمامه و بعینه، أمّا فی أحدهما کما فی الفرضین الأوّلین، أو فی کلیهما کما فی الفرض الأخیر، فالمعاد الجسمانی بمعنی حشر الأبدان بعینها باطل.

و المشهور عند المتکلّمین فی الإجابة عنه هو أنّ بدن الإنسان مرکب من الأجزاء الأصلیّة و الفاضلة، و الأجزاء الأصلیّة باقیة بعد الموت، و عند الإعادة تؤلّف و تضمّ معها أجزاء أخری زائدة، و المعتبر فی المعاد الجسمانی هو إعادة تلک الأجزاء الأصلیّة، و الأجزاء الأصلیّة فی کلّ بدن تکون فاضلة فی غیره (2) و إلیه أشار المحقّق الطوسی بقوله: «و لا یجب إعادة فواضل المکلّف». (3)

أقول: المعاد الجسمانی لا یتوقّف علی کون البدن المحشور نفس البدن الدنیوی حتّی فی المادّة الترابیة بل لو تکوّن بدن الإنسان المعاد من أیّة مادّة ترابیة کانت و تعلّقت به الروح و کان من حیث الصورة متّحداً مع البدن الدنیوی یصدق علی المعاد أنّه هو المنشأ فی الدنیا.

یؤیّد ذلک قول الإمام الصادق علیه السلام :

«فإذا قبضه اللّه إلیه صیَّر تلک الروح إلی الجنّة فی صورة کصورته فیأکلون و یشربون، فإذا قدم علیهم القادم، عرفهم

ص :414


1- 1) . و أمّا فرض عوده مع کلّ من الآکل و المأکول فهو ساقط رأساً، لأنّه محال عقلاً.
2- 2) . قواعد المرام لابن میثم البحرانی: 144.
3- 3) . کشف المراد: المقصد 6، المسألة 4.

بتلک الصورة الّتی کانت فی الدنیا». (1)

فتری أنّ الإمام علیه السلام یذکر کلمة الصورة، و لعلّ فیه تذکیر بأنّه یکفی فی المعاد الجسمانی کون المُعاد متّحداً مع المبتدأ فی الصورة من غیر حاجة إلی أن یکون هناک وحدة فی المادة الترابیة بحیث إذا طرأ مانع من خلق الإنسان منه، فشل المعاد الجسمانی و لم یتحقّق. و یستظهر ذلک أیضاً من نحو قوله تعالی:

«أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِقٰادِرٍ عَلیٰ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ» (2).

قال التفتازانی:

ربما یمیل کلام الغزالی و کلام کثیر من القائلین بالمعادین إلی أنّ معنی ذلک أن یخلق اللّه تعالی من الأجزاء بعد خراب البدن، و لا یضرّنا کونه غیر البدن الأوّل بحسب الشخص لامتناع إعادة المعدوم بعینه، و ما شهد به النصوص من کون أهل الجنّة جرداً مرداً، و کون ضرس الکافر مثل جبل أُحد یعضد ذلک، و کذا قوله تعالی: «کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا» (3).

و لا یبعد أن یکون قوله تعالی: «أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ

ص :415


1- 1) . بحار الأنوار: 6، باب أحوال البرزخ، الحدیث 32.
2- 2) . یس: 81.
3- 3) . النساء: 56.

وَ الْأَرْضَ بِقٰادِرٍ عَلیٰ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ» (1).

إشارة الی هذا. (2)

و قال العلاّمة الطباطبائی قدس سره :

البدن اللاحق من الإنسان إذا اعتبر بالقیاس إلی البدن السابق منه کان مثله لا عینه، لکنّ الإنسان ذا البدن اللاحق إذا قیس إلی الإنسان ذی البدن السابق، کان عینه لا مثله، لأنّ الشخصیّة بالنفس و هی واحدة بعینها. (3)

ص :416


1- 1) . یس: 81.
2- 2) . شرح المقاصد: 5 / 90 - 91.
3- 3) . المیزان: 17 / 114.

الفصل الرابع:براهین بطلان التناسخ

اشارة

التناسخ هو انتقال النفس من بدن إلی بدن آخر فی هذه النشأة، بلا توقّف أبداً، فالقائلون بالتّناسخ ینکرون عالم الآخرة و یفسّرون الثواب و العقاب باللّذات و الآلام الدنیویة فی هذه النشأة. قال الشهرستانی:

إنّ التناسخ هو أن یتکرّر الأکوار و الأدوار إلی ما لا نهایة له، و یحدث فی کل دور مثل ما حدث فی الأوّل و الثواب و العقاب فی هذه الدار، لا فی دار أخری لا عمل فیها. و الأعمال التی نحن فیها إنما هی أجزیة علی أعمال سلفت منّا فی الأدوار الماضیة. فالراحة و السرور و الفرح و الدعة الّتی نجدها هی مرتّبة علی أعمال البرّ الّتی سلفت منّا فی الأدوار الماضیة. و الغمّ و الحزن و الضنک و الکلفة التی نجدها هی مرتّبة علی أعمال الفجور التی سبقت منّا. و کذا کان فی الأوّل و کذا یکون فی الآخرة. (1)

ص :417


1- 1) . الملل و النحل: 1 / 55.

یرد علی القول بالتناسخ أمور تالیة:

1. أنّهم یقولون: «إنّ المصائب و الآلام الّتی تبتلی بها طائفة من الناس هی فی الحقیقة جزاء لما صنعوا فی حیاتهم السّابقة من الذنوب عند ما کانت أرواحهم متعلّقة بأبدان أخری، کما أنّ النعم و اللّذائذ الّتی تلتذّ بها جماعة أخری من الناس هی أیضاً جزاء أعمالهم الحسنة فی حیاتهم المتقدمة»، و علی هذا فکلٌّ یستحقّ لما هو حاصل له، فلا ینبغی الاعتراض علی المستکبرین و المترفین، کما لا ینبغی القیام بالانتصاف من المظلومین و المستضعفین، و بذلک تنهدم الأخلاق من أساسها و لا یبقی للفضائل الإنسانیة مجال، و هذه العقیدة خیر وسیلة للمفسدین و الطغاة لتبریر أعمالهم الشنیعة.

2. إنّ هذه العقیدة معارضة للقول بالمعاد الّذی أُقیم البرهان العقلی علی وجوبه، و من الواضح أنّ الّذی ینافی البرهان الصحیح فهو باطل، فالقول بالتناسخ باطل.

3. إنّ لازم القول بالتناسخ هو اجتماع نفسین فی بدن واحد، و هو باطل. بیان الملازمة إنّه متی حصل فی البدن مزاج صالح لقبول تعلّق النفس المدبّرة له، فبالضرورة تفاض علیه النفس من الواهب من غیر مهلة و تراخ، قضاءً للحکمة الإلهیة الّتی شاءت إبلاغ کلّ ممکن إلی کماله الخاص به، فإذا تعلّقت النفس المستنسخة به أیضاً کما هو مقتضی القول بالتناسخ، لزم اجتماع نفسین فی بدن واحد.

و أمّا بطلان اللازم فلأنّ تشخّص کلّ فرد من الأنواع بنفسه و صورته

ص :418

النوعیة، ففرض نفسین فی بدن واحد مساوق لفرض ذاتین لذات واحدة و شخصین فی شخص واحد، و هذا محال، علی أنّ ذلک مخالف لما یجده کلّ إنسان فی صمیم وجوده و باطن ضمیره.

فإن قلت: إنّ تعلّق النفس المنسوخة إذا کان مقارناً لصلاحیة البدن لإفاضة نفس علیه، یمنع عن إفاضتها علیه، فلا یلزم اجتماع نفسین فی بدن واحد.

قلت: إنّ استعداد المادّة البدنیة لقبول النفس من واهب الصور یجری مجری استعداد الجدار لقبول نور الشّمس مباشرة و انعکاساً، فلا یکون أحدهما مانعاً عن الآخر، غیر أنّ اجتماع النفسین فی بدن واحد ممتنع عقلاً، و الامتناع ناشٍ من فرض التناسخ کما لا یخفی.

التناسخ و المسخ

ربما یقال: «لو کان التناسخ ممتنعاً فکیف وقع المسخ فی الأُمم السّالفة، کما صرّح به الذکر الحکیم؟» (1).

و الجواب: أنّ محذور التناسخ المحال، أمران:

أحدهما: اجتماع نفسین فی بدن واحد.

ثانیهما: تراجع النفس الإنسانیة من کمالها إلی الحدّ الّذی یناسب بدنها المتعلّقة به.

ص :419


1- 1) . لاحظ: الأسفار: 9 / 10.

و المحذوران منتفیان فی المقام، فإنّ حقیقة مسخ الأُمّة المغضوبة و الملعونة هی تلبّس نفوسهم الخبیثة لباس الخنزیر و القرد، لا تبدّل نفوسهم الانسانیة إلی نفوس القردة و الخنازیر، قال التفتازانی:

إنّ المتنازع هو أنّ النفوس بعد مفارقتها الأبدان، تتعلّق فی الدنیا بأبدان أخر للتدبیر و التصرّف و الاکتساب لا أن تتبدّل صور الأبدان کما فی المسخ... (1)

و قال العلاّمة الطباطبائی: «الممسوخ من الإنسان، إنسان ممسوخ لا أنّه ممسوخ فاقد للإنسانیة». (2)

التناسخ و الرجعة

قد یقال: ما هو الفرق بین التناسخ الباطل و القول بالرجعة علی ما علیه الإمامیة؟».

الجواب: الفرق بینهما واضح بعد الوقوف علی ما تقدّم، فإنّ الرجعة لا تستلزم انتقال النفس من بدن إلی بدن آخر، و لا اجتماع نفسین فی بدن واحد، و لا تراجع النفس عن کمالها الحاصل لها، و بذلک تعرف قیمة کلمة أحمد أمین المصری حیث یقول: «و تحت التشیّع ظهر القول بتناسخ الأرواح». (3)

ص :420


1- 1) . شرح المقاصد: 3 / 327.
2- 2) . المیزان: 1 / 209.
3- 3) . فجر الإسلام: 277.

الفصل الخامس:القبر و البرزخ

اشارة

البرزخ هو المنزل الأوّل للإنسان بعد الموت، و قد صرّح القرآن علی أنّ أمام الإنسان بعد موته برزخ إلی یوم القیامة قال عزّ من قائل:

«وَ مِنْ وَرٰائِهِمْ (1) بَرْزَخٌ إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ». (2)

و لکنّ الآیة لا تدلّ علی وجود حیاة فی تلک الفاصلة، نعم هناک آیات یستفاد منها وجود حیاة واقعیة للإنسان فی تلک النشأة نأتی ببعضها:

1. قال تعالی:

«قٰالُوا رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنٰا بِذُنُوبِنٰا فَهَلْ إِلیٰ خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ» (3).

و الظاهر أنّ المراد من الإحیاءین و الإماتتین ما یلی:

الإماتة الأولی هی الإماتة عن الحیاة الدنیا. و الإحیاء الأوّل هو الإحیاء فی البرزخ، و تستمرّ هذه الحیاة إلی نفخ الصور الأوّل.

ص :421


1- 1) . الوراء فی الآیة بمعنی الامام کما فی قوله سبحانه: «وَ کٰانَ وَرٰاءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً» .
2- 2) . المؤمنون: 100.
3- 3) . المؤمن: 11.

و الاماتة الثانیة، عند نفخ الصور الأوّل، یقول سبحانه: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ» (1) و الإحیاء الثانی، عند نفخ الصور الثانی، یقول سبحانه: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذٰا هُمْ مِنَ الْأَجْدٰاثِ إِلیٰ رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ » (2).

و تعدّد نفخ الصّور یستفاد من الآیتین، فیترتّب علی الأوّل هلاک من فی السّماوات و من فی الأرض، إلّا من شاء اللّه، و علی الثانی قیام الناس من أجداثهم، و فی أمر النفخ الثانی یقول سبحانه: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعاً» (3).

و یقول سبحانه: «فَإِذٰا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلاٰ أَنْسٰابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لاٰ یَتَسٰاءَلُونَ» (4).

و اختلاف الآثار یدلّ علی تعدّد النفخ.

و علی ضوء هذا فللإنسان حیاة بعد الإماتة من الحیاة الدنیا، و هی حیاة برزخیة متوسطة بین النشأتین.

2 - قوله سبحانه: «مِمّٰا خَطِیئٰاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نٰاراً فَلَمْ یَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَنْصٰاراً» (5) و هذه الآیة تدلّ علی أنّهم دخلوا النار بعد الغرق بلا فصل للفاء فی قوله: «فَأُدْخِلُوا».

ص :422


1- 1) . الزمر: 68.
2- 2) . یس: 51.
3- 3) . الکهف: 99.
4- 4) . المؤمنون: 101.
5- 5) . نوح: 25.

3- قوله سبحانه: «النّٰارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ » (1).

و هذه الآیة تحکی عرض آل فرعون علی النار صباحاً و مساءً، قبل یوم القیامة، بشهادة قوله بعد العرض: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَةُ» و لأجل ذلک، عبّر عن العذاب الأوّل بالعرض علی النّار، و عن العذاب فی الآخرة، بإدخال آل فرعون أشدّ العذاب، حاکیاً عن کون العذاب فی البرزخ، أخفّ وطأً من عذاب یوم السّاعة.

ثمّ إنّ هناک آیات تدلّ علی حیاة الإنسان فی هذا الحدّ الفاصل بین الدنیا و البعث، حیاة تناسب هذا الظرف، تقدّم ذکرها عند البحث عن تجرّد النفس، و نکتفی هنا بهذا المقدار، حذراً من الإطالة.

و أمّا من السنّة، فنکتفی بما جاء عن الصادق علیه السلام ، عند ما سُئِلَ عن أرواح المؤمنین، فقال:

فی حجرات فی الجنّة، یأکلون من طعامها، و یشربون من شرابها، و یقولون ربّنا أتمم لنا السّاعة و أنجز ما وعدتنا».

و سئل عن أرواح المشرکین، فقال: «فی النّار یعذّبون، یقولون لا تقم لنا السّاعة، و لا تنجز لنا ما وعدتنا». (2)

ص :423


1- 1) . المؤمن: 46.
2- 2) . البحار: 6 / 169، باب أحوال البرزخ، الحدیث 122؛ ص 270، الحدیث 126.

السؤال فی القبر و عذابه و نعیمه

إذا کانت الحیاة البرزخیة هی المرحلة الأُولی من الحیاة بعد الدنیا، یظهر لنا أنّ ما اتّفق علیه المسلمون من سؤال المیّت فی قبره، و عذابه إن کان طالحاً، و إنعامه إن کان مؤمناً صالحاً، صحیح لا غبار علیه، و أنّ الإنسان الحیّ فی البرزخ مسئول عن أمور، ثمّ معذّب أو منعّم.

قال الصدوق:

اعتقادنا فی المسألة فی القبر أنّها حق لا بدّ منها، و من أجاب الصواب، فاز بروحٍ و ریحان فی قبره، و بجنّة النعیم فی الآخرة، و من لم یجب بالصواب، فله نُزُلٌ من حمیم فی قبره، و تصلیة جحیم فی الآخرة.

و قال الشیخ المفید:

جاءت الآثار الصحیحة عن النبیّ أنّ الملائکة تنزل علی المقبورین فتسألهم عن أدیانهم، و ألفاظ الأخبار بذلک متقاربة، فمنها أنّ ملکین للّه تعالی، یقال لهما ناکر و نکیر، ینزلان علی المیت فیسألانه عن ربّه و نبیّه و دینه و إمامه، فإن أجاب بالحقّ، سلّموه إلی ملائکة النعیم، و إن ارتج سلّموه إلی ملائکة العذاب. و فی بعض الروایات أنّ اسمی الملکین اللذین ینزلان علی الکافر: ناکر و نکیر، و اسمی الملکین اللذین ینزلان علی المؤمن: مبشّر و بشیر.

ص :424

إلی أن قال:

و لیس ینزل الملکان إلّا علی حی، و لا یسألان إلّا من یفهم المسألة و یعرف معناها، و هذا یدلّ علی أنّ اللّه تعالی یحیی العبد بعد موته للمسألة، و یدیم حیاته لنعیم إن کان یستحقّه، أو لعذاب إن کان یستحقّه. (1)

و الظاهر اتفاق المسلمین علی ذلک، یقول أحمد بن حنبل:

و عذاب القبر حق، یسأل العبد عن دینه و عن ربّه، و یری مقعده من النار و الجنّة، و منکر و نکیر حق. (2)

و قد نسب إلی المعتزلة إنکار عذاب القبر، و النسبة فی غیر محلّها، و إنّما المنکر واحد منهم، هو ضرار بن عمرو، و قد انفصل عن المعتزلة، صرّح بذلک القاضی عبد الجبار المعتزلی. (3)

هذا کلّه ممّا لا ریب فیه، إنّما الکلام فیما هو المراد هنا من القبر، و الإمعان فی الآیات الماضیة الّتی استدللنا بها علی الحیاة البرزخیة، و الروایات الواردة حول البرزخ، تعرب بوضوح عن أنّ المراد من القبر، لیس هو المکان الّذی یدفن فیه الإنسان، و لا یتجاوز جثَّته فی السَّعة، و إنّما المراد منه هو النشأة الّتی یعیش فیها الإنسان بعد الموت و قبل البعث، و إنّما

ص :425


1- 1) . تصحیح الاعتقاد: 45- 46.
2- 2) . السنّة: 47؛ و لاحظ: الإبانة للأشعری: 27.
3- 3) . شرح الأُصول الخمسة: 730.

کنّی بالقبر عنها، لأنّ النزول إلی القبر یلازم أو یکون بدءاً لوقوع الإنسان فیها.

و الظاهر من الروایات تعلّق الروح بأبدان تماثل الأبدان الدنیویة، لکن بلطافة تناسب الحیاة فی تلک النشأة، و لیس التعلّق بها ملازماً لتجویز التناسخ، لأنّ المراد من التناسخ هو رجوع الشیء من الفعلیة إلی القوّة، أعنی عودة الروح إلی الدنیا عن طریق النطفة، فالعلقة، فالمضغة إلی أن تصیر إنساناً کاملاً، و هذا منفی عقلاً و شرعاً، کما تقدّم، و لا یلزم هذا فی تعلّقها ببدن ألطف من البدن المادی، فی النشأة الثانیة.

قال الشیخ البهائی:

قد یتوهّم أنّ القول بتعلّق الأرواح، بعد مفارقة أبدانها العنصریة، بأشباح أُخر -کما دلّت علیه الأحادیث -قول بالتناسخ، و هذا توهّم سخیف، لأنّ التناسخ الّذی أطبق المسلمون علی بطلانه، هو تعلّق الأرواح بعد خراب أجسادها، بأجسام أخر فی هذا العالم، و أمّا القول بتعلّقها فی عالم آخر، بأبدان مثالیة، مدّة البرزخ، إلی أن تقوم قیامتها الکبری، فتعود إلی أبدانها الأولیّة بإذن مُبدعها، فلیس من التناسخ فی شیء. (1)

ص :426


1- 1) . بحار الأنوار : 6 / 277.

الفصل السادس:الحساب و الشهود:

أ. الحساب یوم القیامة

إنّ من أسماء یوم القیامة، «یوم الحساب»، یحکی القرآن الکریم دعاء إبراهیم علیه السلام إلی اللّه تعالی، حیث قال:

«رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسٰابُ » (1).

کما یحکی أنّ موسی علیه السلام فیما أجاب فرعون حینما هدده بالقتل قال: «إِنِّی عُذْتُ بِرَبِّی وَ رَبِّکُمْ مِنْ کُلِّ مُتَکَبِّرٍ لاٰ یُؤْمِنُ بِیَوْمِ الْحِسٰابِ» (2).

ثمّ إنّ الغرض من الحساب لیس هو وقوفه سبحانه علی ما یستحقّه العباد من الثواب و العقاب، بالوقوف علی أعمالهم الصالحة و الطالحة و هذا واضح، بل الغرض منه الاحتجاج علی العاصین، و إبراز عدله تعالی علی العباد فی مقام الجزاء، و لأجل ذلک یقیم علیهم شهوداً مختلفة، و للشیخ الصدوق کلام مبسوط فی المقام نأتی به إیضاحاً للمقصود، قال:

اعتقادنا فی الحساب أنّه حقّ، منه ما یتولاّه اللّه عزّ و جلّ، و منه

ص :427


1- 1) . إبراهیم: 41.
2- 2) . المؤمن: 27.

ما یتولاّه حججه، فحساب الأنبیاء و الأئمة علیهم السلام یتولاّه عزّ و جلّ، و یتولّی کلّ نبی حساب أوصیائه و یتولّی الأوصیاء حساب الأُمم، و اللّه تبارک و تعالی هو الشهید علی الأنبیاء و الرسل، و هم الشهداء علی الأوصیاء، و الأئمّة شهداء علی الناس، و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ:

«لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ» (1).

و قوله تعالی: «فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً» (2).

و قال اللّه تعالی: «أَ فَمَنْ کٰانَ عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شٰاهِدٌ مِنْهُ » (3).

و الشاهد أمیر المؤمنین علیه السلام ؛

و قوله تعالی: «إِنَّ إِلَیْنٰا إِیٰابَهُمْ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنٰا حِسٰابَهُمْ » (4).

و من الخلق من یدخل الجنّة بغیر حساب، و أمّا السؤال فهو واقع علی جمیع الخلق لقول اللّه تعالی:

«فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ » (5).

یعنی عن الدّین، و کلّ محاسب معذّب و لو بطول الوقوف، و لا ینجو

ص :428


1- 1) . الحج: 78.
2- 2) . النساء: 41.
3- 3) . هود: 17.
4- 4) . الغاشیة: 25 - 26.
5- 5) . الأعراف: 6.

من النار و لا یدخل الجنّة أحد بعمله إلّا برحمة اللّه تعالی.

و إنّ اللّه تبارک و تعالی یخاطب عباده من الأوّلین و الآخرین بمجمل حساب عملهم مخاطبة واحدة یسمع منها کلّ واحد قضیته دون غیرها، و یظنّ أنّه المخاطب دون غیره، و لا تشغله تعالی مخاطبة عن مخاطبة.

و یخرج اللّه تعالی لکلّ إنسان کتاباً یلقاه منشوراً، ینطق علیه بجمیع أعماله، لا یغادر صغیرة و لا کبیرة إلّا أحصاها، فیجعله اللّه محاسب نفسه و الحاکم علیها بأن یقال له:

«اقْرَأْ کِتٰابَکَ کَفیٰ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً» (1).

و یختم اللّه تبارک و تعالی علی قوم علی أفواههم و تشهد أیدیهم و أرجلهم و جمیع جوارحهم بما کانوا یکتمون.

«وَ قٰالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنٰا قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ وَ هُوَ خَلَقَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ » (2). (3)

ب. الشهود یوم القیامة

یستفاد من آیات الذکر الحکیم أنّ الشهود فی یوم الحساب علی أصناف، و هم:

ص :429


1- 1) . الإسراء: 14.
2- 2) . فصلت: 21.
3- 3) . رسالة الاعتقادات للشیخ الصدوق، الباب 28، باب الاعتقاد فی الحساب و الموازین.

1. اللّه سبحانه:

یقول تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» (1).

و یقول أیضاً: «لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ شَهِیدٌ عَلیٰ مٰا تَعْمَلُونَ» (2).

2. نبیّ کلّ أمّة:

یقول سبحانه: «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (3).

و یقول أیضاً: «وَ یَوْمَ یُنٰادِیهِمْ فَیَقُولُ أَیْنَ شُرَکٰائِیَ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ * وَ نَزَعْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً» (4).

و الظاهر أنّ هذا الشاهد من کلّ أمّة هو نبیُّهم، و إن لم یصرّح به فی الآیات، و ذلک للزوم کون الشهادة القائمة هناک مشتملة علی حقائق لا سبیل للمناقشة فیها، فیجب أن یکون هذا الشاهد عالماً بحقائق الأعمال الّتی یشهد علیها، و لا یکون هذا إلّا بأن یستوی عنده الحاضر و الغائب، و لا یتصوّر هذا المقام إلّا لنبی کلّ أمّة.

ص :430


1- 1) . الحج: 17.
2- 2) . آل عمران: 98.
3- 3) . النحل: 89.
4- 4) . القصص: 74 - 75.

3. نبیّ الإسلام:

یقول سبحانه: «فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً» (1).

4. بعض الأُمّة الإسلامیة:

یقول سبحانه: «وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» (2).

و الخطاب فی الآیة و إن کان للأمّة الإسلامیة، لکنّ المراد بعضهم، نظیر قوله تعالی: «وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً» مخاطباً لبنی إسرائیل، و المراد بعضهم، و الدلیل علی أنّ المراد بعض الأُمّة، هو أنّ أکثر أبنائها لیس لهم معرفة بالأعمال إلّا بصورها إذا کانوا فی محضر المشهود علیهم، و هو لا یفی فی مقام الشهادة، لأنّ المراد منها هو الشهادة علی حقائق الأعمال و المعانی النفسانیة من الکفر و الإیمان، و علی کلّ ما خفی عن الحسّ و مستبطن عن الإنسان ممّا تکسبه القلوب الّذی یدور علیه حساب ربّ العالمین یقول سبحانه: «وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ » (3).

و لیس ذلک فی وسع الإنسان العادی إذا کان حاضراً عند المشهود علیه، فضلاً عن کونه غائباً، و هذا یدلّنا علی أنّ المراد رجال من الأُمّة لهم

ص :431


1- 1) . النساء: 41.
2- 2) . البقرة: 143.
3- 3) . البقرة: 225.

تلک القابلیّة بعنایةٍ من اللّه تعالی، فیقفون علی حقائق أعمال الناس المشهود علیهم.

أضف إلی ذلک أنّ أقلّ ما یعتبر فی الشهود هو العدالة و التقوی، و الصدق و الأمانة، و الأکثریة الساحقة من الأُمّة یفقدون ذلک و هم لا تقبل شهادتهم علی صاع من تمرٍ أو باقة من بقل، فکیف تقبل شهادتهم یوم القیامة؟!

و إلی هذا تشیر روایة الزبیری عن الإمام الصادق علیه السلام ، قال: «أ فَتَری أنّ من لا تجوّز شهادته فی الدنیا علی صاع من تمر، یطلب اللّه شهادته یوم القیامة و یقبلها منه بحضرة جمیع الأُمم الماضیة؟! کلاّ، لم یعن اللّه مثل هذا من خلقه». (1)

5. الأعضاء و الجوارح:

یقول سبحانه: «یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» (2). (3)

و أمّا کیفیة الشهادة فهی من الأُمور الغیبیة نؤمن بها، و ما إنطاقها علی اللّه بعزیز، و قد وسعت قدرته تعالی کلّ شیء ، کما یشیر إلیه قوله تعالی:

«قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ » (4).

ص :432


1- 1) . نور الثقلین: 1 / 113، الحدیث 409.
2- 2) . النور: 24.
3- 3) . و فی معناها الآیة /65 یس، و الآیة /20 فصّلت.
4- 4) . فصّلت: 21.

الفصل السابع:المیزان و الصراط

اشارة

من الأبحاث الکلامیة الراجعة إلی المعاد هو البحث حول المیزان و الصراط، و لا اختلاف بین المسلمین فی الاعتقاد بهما، و إنّما الاختلاف فی المقصود منهما، و نحن نذکر الأقوال فی هذا المجال أوّلاً، ثمّ نبیّن ما هو الصحیح عندنا فنقول:

أ) المیزان

اختلفوا فی کیفیة المیزان یوم القیامة، فقال شیوخ المعتزلة: إنّه یوضع میزان حقیقی له کفّتان یوزن به ما یتبیّن من حال المکلّفین فی ذلک الوقت لأهل الموقف، بأن یوضع کتاب الطاعات فی کفّة الخیر و یوضع کتاب المعاصی فی کفّة الشرّ، و یجعل رجحان أحدهما دلیلاً علی إحدی الحالتین، أو بنحو من ذلک لورود المیزان سمعاً و الأصل فی الکلام الحقیقة مع إمکانها.

و قال عبّاد و جماعة من البصریین و آخرون من البغدادیین المراد بالموازین، العدل دون الحقیقة. (1)

ص :433


1- 1) . کشف المراد: المقصد السادس، المسألة الرابعة عشرة.

أقول: لا شکّ أنّ النشأة الآخرة، أکمل من هذه النشأة و أنّه لا طریق لتفهیم الإنسان حقائق ذاک العالم و غیوبه المستورة عنّا إلّا باستخدام الألفاظ الّتی یستعملها الإنسان فی الأُمور الحسّیة، و علی ذلک فلا وجه لحمل المیزان علی المیزان المتعارف، خصوصاً بعد استعماله فی القرآن فی غیر هذا المیزان المحسوس، قال سبحانه:

«لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْمِیزٰانَ لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ» (1).

لا معنی لتخصیص المیزان هنا بما توزن به الأثقال، مع أنّ الهدف هو قیام الناس بالقسط فی جمیع شئونهم العقیدیّة و السیاسیة و الاجتماعیة و الاقتصادیة.

کما أنّ تفسیر المیزان بالعدل، أو بالنبیّ، أو بالقرآن کلّها تفاسیر بالمصداق، فلیس للمیزان إلّا معنی واحد هو ما یوزن به الشیء ، و هو یختلف حسب إختلاف الموزون من کونه جسماً أو حرارة أو نوراً أو ضغطاً أو رطوبة أو غیر ذلک، قال صدر المتألهین:

میزان کلّ شیء یکون من جنسه، فالموازین مختلفة، و المیزان المذکور فی القرآن ینبغی أن یحمل علی أشرف الموازین، و هو میزان یوم الحساب، کما دلّ علیه قوله تعالی: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ» و هو میزان العلوم و میزان

ص :434


1- 1) . الحدید: 25.

الأعمال القلبیة الناشئة من الأعمال البدنیة. (1)

و لسیّدنا الأُستاذ العلاّمة الطباطبائی قدس سره فی المقام تحقیق لطیف استظهره من الآیات القرآنیة و حاصله:

أنّ ظاهر آیات المیزان (2) هو أنّ الحسنات توجب ثقل المیزان و السیئات خفَّته فإنّها تثبت الثقل فی جانب الحسنات دائماً و الخفّة فی جانب السیئات دائماً، لا أن توزن الحسنات فیؤخذ ما لها من الثقل ثمّ السیّئات و یؤخذ ما لها من الثقل، ثمّ یقاس الثقلان فأیّهما کان أکثر کان القضاء له، و لازمه صحّة فرض أن یتعادل الثقلان کما فی الموازین الدائرة بیننا من ذی الکفّتین و القبّان و غیرهما.

و من هنا یتأیّد فی النظر أنّ هناک أمراً آخر تقاس به الأعمال، و الثقل له، فما کان منها حسنة انطبق علیه و وزن به و هو ثقل المیزان، و ما کان منها سیئة لم ینطبق علیه و لم یوزن به و هو خفة المیزان، کما نشاهده فیما عندنا من الموازین، فإنّ فیها مقیاساً و هو الواحد من الثقل کالمثقال یوضع فی إحدی الکفتین ثمّ یوضع المتاع فی الکفة الأخری، فإن عادل المثقال وزناً بوجه علی ما یدل علیه المیزان أخذ به و إلّا فهو الترک لا محالة و المثقال فی الحقیقة هو المیزان الّذی یوزن به، و أمّا

ص :435


1- 1) . الأسفار: 9 / 299.
2- 2) . لاحظ: الأعراف: 9؛ المؤمنون: 103، القارعة: 11.

القبّان، و ذو الکفّتین و نظائرهما فهی مقدّمة لما یبیّنه المثقال من حال المتاع الموزون به ثقلاً و خفة.

ففی الأعمال واحد مقیاس توزن به، فللصلاة مثلاً میزان توزن به و هی الصلاة التامّة الّتی هی حقّ الصلاة، و للزکاة و الإنفاق نظیر ذلک، و للکلام و القول حقّ القول الّذی لا یشتمل علی باطل، و هکذا کما یشیر إلیه قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ» (1).

فاللّه سبحانه یزن الأعمال یوم القیامة بالحقّ، فما اشتمل علیه العمل من الحقّ فهو وزنه و ثقله.

و علی هذا فالوزن فی الآیة بمعنی الثقل دون المعنی المصدری، و إنّما عبّر بالموازین -بصیغة الجمع -لأنّ لکلّ أحد موازین کثیرة من جهة اختلاف الحقّ الّذی یوزن به بإختلاف الأعمال، فالحقّ فی الصلاة -و هو حقّ الصلاة -غیر الحقّ فی الزکاة و الصیام و الحج و غیرها و هو ظاهر. (2)

ب) الصراط

یستظهر من الذکر الحکیم، و یدلّ علیه صریح الروایات، وجود صراط فی النشأة الأخرویة یسلکه کلّ مؤمن و کافر یقول سبحانه: «فَوَ رَبِّکَ

ص :436


1- 1) . آل عمران: 102.
2- 2) . المیزان: 8 / 10 - 12.

لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیٰاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا ... وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا» (1).

و قد اختلف المفسّرون فی معنی الورود، بین قائل بأنّ المراد منه هو الوصول إلیها، و الإشراف علیها لا الدخول، و قائل بأنّ المراد دخولها، و علی کلّ تقدیر فلا مناص للمسلم من الاعتقاد بوجود صراط فی النشأة الأخرویة و هو طریق المؤمن إلی الجنّة و الکافر إلی النّار.

ثمّ إنّهم اختلفوا فی أنّ الصراط هل هو واحد یمرّ علیه الفریقان، أو أنّ لکلّ من أصحاب الجنّة و النار طریقاً یختصّ به؟ قال العلاّمة الحلّی:

و أمّا الصراط فقد قیل إنّ فی الآخرة طریقین: أحدهما إلی الجنة یهدی اللّه تعالی إلیها أهل الجنة و الأخری إلی النّار یهدی اللّه تعالی أهل النّار إلیها، کما قال تعالی فی أهل الجنة:

«سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بٰالَهُمْ * وَ یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَهٰا لَهُمْ » (2).

و قال فی أهل النار: «فَاهْدُوهُمْ إِلیٰ صِرٰاطِ الْجَحِیمِ» (3).

و قیل إنّ هناک طریقاً واحداً علی جهنّم یکلّف الجمیع المرور علیه و یکون أدقّ من الشعر و أحدّ من السیف، فأهل الجنّة یمرّون علیه لا یلحقهم خوف و لا غمّ، و الکفّار یمرّون علیه عقوبة لهم و زیادة فی خوفهم، فإذا بلغ

ص :437


1- 1) . مریم: 68 - 71.
2- 2) . محمّد: 5.
3- 3) . الصافات: 23.

کلّ واحد إلی مستقره من النّار سقط من ذلک الصراط. (1)

و قال الشیخ المفید فی تفسیر کون الصراط أدقّ من الشعرة و أحدّ من السیف:

المراد بذلک أنّه لا یثبت لکافر قدم علی الصراط یوم القیامة من شدّة ما یلحقهم من أهوال یوم القیامة و مخاوفها فهم یمشون علیه کالذی یمشی علی الشیء الّذی هو أدقّ من الشعرة و أحدّ من السیف، و هذا مثل مضروب لما یلحق الکافر من الشدّة فی عبوره علی الصّراط. (2)

أقول: لا شکّ أنّ هناک صلة بین الصراط الدنیوی (القوانین الشرعیة الّتی فرضها اللّه سبحانه علی عباده و هداهم إلیها) و الصراط الأُخروی، و القیام بالوظائف الإلهیة، الّذی هو سلوک الصراط الدنیوی، أمر صعب أشبه بسلوک طریق أدقّ من الشعر و أحدّ من السیف، فکم من إنسان ضلّ فی طریق العقیدة، و عبد النفس و الشیطان و الهوی، مکان عبادة اللّه سبحانه، و کم من إنسان فشل فی مقام الطاعة و العمل بالوظائف الإلهیّة.

فإذا کان هذا حال الصراط الدنیوی من حیث الصعوبة و الدقّة، فهکذا حال الصراط الأخروی، و لأجل ذلک تضافرت روایات عن الفریقین بإختلاف مرور الناس حسب اختلافهم فی سلوک صراط الدنیا، قال الإمام الصادق علیه السلام :

ص :438


1- 1) . کشف المراد: المقصد السادس، المسألة 14.
2- 2) . تصحیح الاعتقاد: 89.

«الناس یمرّون علی الصراط طبقات، فمنهم من یمرُّ مثل البرق، و منهم مثل عدو الفرس، و منهم من یمرُّ حبواً، و منهم من یمرُّ مشیاً، و منهم من یمرُّ متعلّقاً قد تأخذ النار منه شیئاً و تترک شیئاً». (1)

,

ص :439


1- 1) . أمالی الصدوق: 107، المجلس 33؛ لاحظ: الدر المنثور: 4 / 291.

ص :440

الفصل الثامن:الشفاعة فی القیامة

اشارة

المراد من الشفاعة فی مصطلح المتکلّمین هو أن تصل رحمته سبحانه و مغفرته إلی عباده من طریق أولیائه و صفوة عباده، و وزان الشفاعة فی کونها سبباً لإفاضة رحمته تعالی علی العباد وزان الدعاء فی ذلک، یقول سبحانه:

«وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جٰاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّٰهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّٰهَ تَوّٰاباً رَحِیماً » (1).

و تتّضح هذه الحقیقة إذا وقفنا علی أنّ الدعاء بقول مطلق، و بخاصّة دعاء الصالحین، من المؤثِّرات الواقعة فی سلسلة نظام الأسباب و المسبّبات الکونیة، و علی هذا ترجع الشفاعة المصطلحة إلی الشفاعة التکوینیة بمعنی تأثیر دعاء النبیّ صلی الله علیه و آله فی جلب المغفرة الإلهیّة إلی العباد.

الشفاعة فی الکتاب و السنّة

قد ورد ذکر الشفاعة فی الکتاب الحکیم فی سور مختلفة لمناسبات شتّی

ص :441


1- 1) . النساء: 46.

کما وقعت مورد اهتمام بلیغ فی الحدیث النبویّ و أحادیث العترة الطاهرة، و الآیات القرآنیة فی هذا المجال علی أصناف:

الصنف الأوّل: ما ینفی الشفاعة فی بادئ الأمر، کقوله سبحانه:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خُلَّةٌ وَ لاٰ شَفٰاعَةٌ وَ الْکٰافِرُونَ هُمُ الظّٰالِمُونَ» (1).

الصنف الثانی: ما ینفی شمول الشفاعة للکفّار، یقول سبحانه -حاکیاً عن الکفّار-:

«وَ کُنّٰا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ * حَتّٰی أَتٰانَا الْیَقِینُ * فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَةُ الشّٰافِعِینَ » (2).

الصنف الثالث: ما ینفی صلاحیة الأصنام للشفاعة، یقول سبحانه:

«وَ مٰا نَریٰ مَعَکُمْ شُفَعٰاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکٰاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ » (3). (4)

الصنف الرابع: ما ینفی الشفاعة عن غیره تعالی، یقول سبحانه: «وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلیٰ رَبِّهِمْ لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ » (5). (6)

ص :442


1- 1) . البقرة: 254.
2- 2) . المدثر: 46- 48.
3- 3) . الأنعام: 95.
4- 4) . و لاحظ: یونس: 18؛ الروم: 13؛ یس: 23؛ الزمر: 43.
5- 5) . الأنعام: 51.
6- 6) . و لاحظ: الأنعام: 7؛ السجدة: 4؛ الزمر: 44.

الصنف الخامس: ما یثبت الشفاعة لغیره تعالی بإذنه، یقول سبحانه: «یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَةُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً » (1). (2)

الصنف السادس: ما یبیّن من تناله شفاعة الشافعین، یقول سبحانه: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ » (3).

و یقول أیضاً: «وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ لاٰ تُغْنِی شَفٰاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللّٰهُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَرْضیٰ» (4).

هذه نظرة إجمالیّة إلی آیات الشفاعة، و أما السنّة فمن لاحظ الصحاح و المسانید و الجوامع الحدیثیة یقف علی مجموعة کبیرة من الأحادیث الواردة فی الشفاعة توجب الإذعان بأنّها من الأُصول المسلّمة فی الشریعة الإسلامیة، و إلیک نماذج منها:

1. قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «لکلّ نبیّ دعوة مستجابة، فتعجّل کلّ نبیّ دعوته، و إنّی اختبأت دعوتی شفاعة لأُمتی، و هی نائلة من مات منهم لا یشرک باللّه شیئاً». (5)

و قال صلی الله علیه و آله : «أعطیت خمساً و أعطیت الشفاعة، فادّخرتها لأُمتی، فهی لمن لا یشرک باللّه». (6)

ص :443


1- 1) . طه: 109.
2- 2) . و لاحظ: البقرة: 255؛ یونس: 3؛ مریم: 87؛ سبأ: 23؛ الزخرف: 86.
3- 3) . الأنبیاء: 28.
4- 4) . النجم: 26.
5- 5) . صحیح البخاری: 8 / 33 و ج 9 / 170؛ صحیح مسلم: 1 / 130.
6- 6) . صحیح البخاری: 1 / 42 و 119؛ مسند أحمد: 1 / 301.

و قال صلی الله علیه و آله : «إنّما شفاعتی لأهل الکبائر من أمّتی». (1)

و قال علی علیه السلام : «ثلاثة یشفعون إلی اللّه عزّ و جلّ فیشفّعون: الأنبیاء، ثمّ العلماء، ثمّ الشهداء». (2)

و قال الإمام زین العابدین علیه السلام : «اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد، و شرِّف بنیانه، و عظِّم برهانه، و ثقِّل میزانه، و تقبَّل شفاعته». (3)

الشفاعة المطلقة و المحدودة

تتصوّر الشفاعة بوجهین:

1. المطلقة: بأن یستفید العاصی من الشفاعة یوم القیامة و إن فعل ما فعل، و هذا مرفوض فی منطق العقل و الوحی.

2. المحدودة: و هی الّتی تکون مشروطة بأُمور فی المشفوع له، و مجمل تلک الشروط أن لا یقطع الإنسان جمیع علاقاته العبودیة مع اللّه و وشائجه الروحیة مع الشافعین، و هذا هو الّذی مقبول عند العقل و الوحی.

و بذلک یتضح الجواب عمّا یعترض علی الشفاعة من کونها توجب الجرأة و تحیی روح التمرّد فی العصاة و المجرمین، فإنّ ذلک من لوازم الشفاعة المطلقة المرفوضة، لا المحدودة المقبولة.

ص :444


1- 1) . من لا یحضره الفقیه: 3 / 376.
2- 2) . الخصال، للصدوق، باب الثلاثة، الحدیث 169.
3- 3) . الصحیفة السجادیة، الدعاء، 42. و من أرد التبسط فلیرجع إلی «مفاهیم القرآن»: 4 / 287 - 311 لشیخنا الأُستاذ -دام ظلّه -.

و الغرض من تشریع الشفاعة هو الغرض من تشریع التوبة الّتی اتّفقت الأُمّة علی صحّتها، و هو منع المذنبین عن القنوط من رحمة اللّه و بعثهم نحو الابتهال و التضرّع إلی اللّه رجاء شمول رحمته إلیهم، فإنّ المجرم لو اعتقد بأنّ عصیانه لا یغفر قطّ، فلا شکّ أنّه یتمادی فی اقتراف السیئات باعتقاد أنّ ترک العصیان لا ینفعه فی شیء ، و هذا بخلاف ما إذا أیقن بأنّ رجوعه عن المعصیة یغیّر مصیره فی الآخرة، فإنّه یبعثه إلی ترک العصیان و الرجوع إلی الطاعة.

و کذلک الحال فی الشفاعة، فإذا اعتقد العاصی بأنّ أولیاء اللّه قد یشفعون فی حقّه إذا لم یهتک الستر و لم یبلغ إلی الحدّ الّذی یحرم من الشفاعة، فعند ذلک ربّما یحاول تطبیق حیاته علی شرائط الشفاعة حتی لا یحرمها.

شرائط شمول الشفاعة

قد تعرّفت علی أنّ الشفاعة المشروعة هی الشفاعة المحدودة بشروط، و قد عرفت مجمل تلک الشروط، و ینبغی لنا أن نذکر بعض تلک الشروط تفصیلاً علی ما ورد فی الروایات:

1. منها عدم الإشراک باللّه تعالی:

و قد تقدّم ذلک فیما نقلناه من أحادیث الشفاعة.

2. الإخلاص فی الشهادة بالتوحید:

ص :445

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «شفاعتی لمن شهد أن لا إله إلّا اللّه مخلصاً، یصدِّق قلبه لسانه، و لسانه قلبه». (1)

3. عدم کونه ناصبیاً:

قال الإمام الصادق علیه السلام : «إنّ المؤمن لیشفع لحمیمه إلّا أن یکون ناصباً، و لو أنّ ناصباً شفع له کلّ نبیّ مرسل و ملک مقرّب ما شفعوا». (2)

4. عدم الاستخفاف بالصلاة:

قال الإمام الکاظم علیه السلام : «إنّه لا ینال شفاعتنا من استخف بالصلاة». (3)

5. عدم التکذیب بشفاعة النبیّ صلی الله علیه و آله :

قال الإمام علی بن موسی الرضا علیه السلام : قال أمیر المؤمنین علیه السلام : «من کذّب بشفاعة رسول اللّه لم تنله». (4)

ما هو أثر الشفاعة؟

إنّ الشفاعة عند الأُمم، مرفوضها و مقبولها یراد منها حطّ الذنوب و رفع العقاب، و هی کذلک عند الإسلام کما یوضحه قوله صلی الله علیه و آله :

«إدّخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمّتی». (5)

ص :446


1- 1) . صحیح البخاری: 1 / 36؛ مسند أحمد: 2 / 307 و 518.
2- 2) . ثواب الأعمال للصدوق: 251.
3- 3) . الکافی: 3 / 279، ج 6 / 401.
4- 4) . عیون أخبار الرضا: 2 / 66.
5- 5) . سنن أبی داود: 2 / 537؛ صحیح الترمذی: 4 / 45.

و لکنّ المعتزلة ذهبت إلی أنّ أثرها ینحصر فی رفع الدرجة و زیادة الثواب، فهی تختصّ بأهل الطاعة، و ما هذا التأویل فی آیات الشفاعة إلّا لأجل موقف مسبق لهم فی مرتکب الکبیرة، حیث حکموا بخلوده فی النار إذا مات بلا توبة، فلمّا رأوا أنّ القول بالشفاعة الّتی أثرها هو إسقاط العقاب، ینافی ذلک المبنی، أوّلوا آیات اللّه فقالوا إنّ أثر الشفاعة إنّما هو زیادة الثواب و خالفوا فی ذلک جمیع المسلمین. (1)

هل یجوز طلب الشفاعة؟

ذهب ابن تیمیة، و تبعه محمّد بن عبد الوهاب -مخالفَین الأُمّة الإسلامیّة جمعاء -إلی أنّه لا یجوز طلب الشفاعة من الأولیاء فی هذه النشأة و لا یجوز للمؤمن أن یقول: «یا رسول اللّه اشفع لی یوم القیامة».

و إنّما یجوز له أن یقول: «اللّهم شفّع نبیّنا محمّداً فینا یوم القیامة».

و استدلا علی ذلک بوجوه تالیة:

1. إنّه من أقسام الشرک، أی الشرک بالعبادة، و القائل بهذا الکلام یعبد الولی. (2)

و الجواب عنه ظاهر، بما قدّمناه فی حقیقة الشّرک فی العبادة، و هی أن یکون الخضوع و التذلّل لغیره تعالی باعتقاد أنّه إله أو ربّ، أو أنّه مفوّض إلیه

ص :447


1- 1) . انظر: أوائل المقالات: 54؛ شرح العقائد النسفیة: 148؛ أنوار التنزیل للبیضاوی: 1 / 152؛ و مفاتیح الغیب للرازی: 3 / 56، و مجموعة الرسائل الکبری، لابن تیمیة: 1 / 403؛ و تفسیر ابن کثیر: 1 / 309.
2- 2) . الهدیة السنیة: 42.

فعل الخالق و تدبیره و شئونه، لا مطلق الخضوع و التذلّل.

2. إنّ طلب الشفاعة من النبیّ یشبه عمل عبدة الأصنام فی طلبهم الشفاعة من آلهتهم الکاذبة، یقول سبحانه:

«وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَضُرُّهُمْ وَ لاٰ یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هٰؤُلاٰءِ شُفَعٰاؤُنٰا عِنْدَ اللّٰهِ» (1).

و علی ذلک فالاستشفاع من غیره سبحانه عبادة لهذا الغیر. (2)

و یردّه أنّ المعیار فی القضاء لیس هو التشابه الصوری، بل المعیار هو البواطن و العزائم، و إلّا لوجب أن یکون السعی بین الصفا و المروة و الطواف حول البیت شرکاً، لقیام المشرکین به فی الجاهلیة، و هؤلاء المشرکون کانوا یطلبون الشفاعة من الأوثان باعتقاد أنّها آلهة أو أشیاء فوّض إلیها أفعال اللّه سبحانه من المغفرة و الشفاعة.

و أین هذا ممّن طلب الشفاعة من الأنبیاء و الأولیاء بما أنّهم عباد اللّه الصالحون، فعطف هذا علی ذلک جور فی القضاء و عناد فی الاستدلال.

3. إنّ طلب الشفاعة من الغیر دعاء له و دعاء غیره سبحانه حرام، یقول سبحانه:

«فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً » (3).

ص :448


1- 1) . یونس: 18.
2- 2) . کشف الشبهات لمحمد بن عبد الوهاب: 6.
3- 3) . الجن: 18.

و یردّه أنّ مطلق دعاء الغیر لیس محرّماً و هو واضح، و إنّما الحرام منه ما یکون عبادة له بأن یعتقد الأُلوهیة و الربوبیّة فی المدعوّ، و الآیة ناظرة إلی هذا القسم بقرینة قوله: «مَعَ اللّٰهِ» أی بأن یکون دعاء الغیر علی وزان دعائه تعالی و فی مرتبته، و یدلّ علیه قوله سبحانه -حاکیاً قولهم یوم القیامة -: «تَاللّٰهِ إِنْ کُنّٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ * إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعٰالَمِینَ » (1)

4. إنّ طلب الشفاعة من المیّت أمر باطل.

و یردّه إنّ الإشکال ناجم من عدم التعرّف علی مقام الأولیاء فی کتاب اللّه الحکیم، و قد عرفت فی الفصول السابقة إنّ القرآن یصرّح بحیاة جموع کثیرة من الشهداء، و غیرهم، و لو لم یکن للنبی صلی الله علیه و آله حیاة فما معنی التسلیم علیه فی کلّ صباح و مساء و فی تشهّد کلّ صلاة: «السلام علیک أیّها النبیّ و رحمة اللّه و برکاته»؟!

و المؤمنون لا یطلبون الشفاعة من أجساد الصالحین و أبدانهم، بل یطلبونها من أرواحهم المقدّسة الحیّة عند اللّه سبحانه، بأبدان برزخیة.

;;;

ص :449


1- 1) . الشعراء: 97 - 98.

ص :450

الفصل التاسع:الإحباط و التکفیر

الإحباط فی اللّغة بمعنی الإبطال، یقال: أحبط عمل الکافر أی أبطله. و التکفیر بمعنی التغطیة، یقال: للزارع کافر، لأنّه یغطّی الحَبّ بتراب الأرض، قال اللّه تعالی: «کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفّٰارَ نَبٰاتُهُ» (1).

و الکفر ضدّ الإیمان، سمّی بذلک لأنّه تغطیة الحقّ. (2)

و المراد من الحبط فی اصطلاح المتکلّمین هو سقوط ثواب العمل الصالح بالمعصیة المتأخّرة، کما أنّ المراد من التکفیر هو سقوط الذنوب المتقدّمة بالطاعة المتأخّرة.

و اختلف المتکلّمون هنا، فقال جماعة من المعتزلة بالإحباط و التکفیر، و نفاهما المحقّقون، ثمّ القائلون بهما اختلفوا، فقال أبو علی الجبّائی: إنّ المتأخّر یسقط المتقدّم و یبقی علی حاله، و قال أبو هاشم: إنّه

ص :451


1- 1) . الحدید: 20.
2- 2) . معجم المقاییس فی اللغة: 2 / 129، مادة «حبط»؛ و ج 5، ص 191، مادة «کفر».

ینتفی الأقل بالأکثر، و ینتفی من الأکثر بالأقلّ ما ساواه، و یبقی الزائد مستحقّاً، و هذا هو الموازنة. (1)

و یبطل القول الأوّل أنّه یستلزم الظلم، لأنّ من أساء و أطاع و کانت إساءته أکثر، یکون بمنزلة من لم یحسن، و إن کان إحسانه أکثر، یکون بمنزلة من لم یسیء ، و إن تساویا یکون مساویاً لمن لم یصدر عنه أحدهما و لیس کذلک عند العقلاء. (2)

و أیضاً ینافی قوله تعالی:

«فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ * وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» (3).

و یردّ قول أبی هاشم ما ذکره المحقّق الطوسی بقوله: «و لعدم الأولویّة إذا کان الأخر ضعفاً، و حصول المتناقضین مع التساوی» (4).

توضیحه: أنّا إذا فرضنا استحقاق المکلّف خمسة أجزاء من الثواب و عشرة أجزاء من العقاب، و لیس إسقاط إحدی الخمستین من العقاب بالخمسة من الثواب أولی من الأخری، فإمّا أن یسقطا معاً و هو خلاف مذهبه، أو لا یسقط شیء منهما و هو المطلوب. و لو فرضنا أنّه فعل خمسة أجزاء من الثواب و خمسة أجزاء من العقاب، فإن تقدّم إسقاط أحدهما

ص :452


1- 1) . کشف المراد، المقصد السادس، المسألة 7.
2- 2) . نفس المصدر .
3- 3) . الزلزلة: 7 - 8.
4- 4) . کشف المراد: المقصد السادس، المسألة 7.

للآخر لم یسقط الباقی بالمعدوم لاستحالة صیرورة المعدوم و المغلوب غالباً و مؤثّراً، و إن تقارنا لزم وجودهما معاً، لأنّ وجود کلّ منهما ینفی وجود الآخر فیلزم وجودهما حال عدمهما، و ذلک جمع بین النقیضین. (1)

فإن قلت: لو کان الإحباط باطلاً فما هو المخلص فیما یدلّ علی حبط العمل فی غیر مورد من الآیات الّتی ورد فیها أنّ الکفر و الارتداد و الشرک و الإساءة إلی النبیّ و غیرها ممّا یحبط الحسنات؟

قلت: إنّ القائلین ببطلان الإحباط یفسّرون الآیات بأنّ استحقاق الثواب فی مواردها کان مشروطاً بعدم لحوق العصیان بالطاعات.

و یمکن أن یقال إنّ الاستحقاق فی بدء صدور الطاعات لم یکن مشروطاً بعدم لحوق العصیان، بل کان استقراره و بقاؤه هو المشروط بعدم لحوق المعصیة.

قال الطبرسی فی تفسیر قوله تعالی: «وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخٰاسِرِینَ » (2)و فی قوله: «فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» هنا دلالة علی أنّ حبوط الأعمال لا یترتّب علی ثبوت الثواب، فإنّ الکافر لا یکون له عمل قد ثبت علیه ثواب، و إنّما یکون له عمل فی الظاهر لو لا کفره لکان یستحقّ الثواب علیه، فعبّر سبحانه عن هذا العمل بأنّه حبط، فهو حقیقة معناه». (3)

ص :453


1- 1) . توضیح الدلیل للعلاّمة الحلی، لاحظ: المصدر المتقدّم.
2- 2) . المائدة: 5.
3- 3) . مجمع البیان: 3- 4 / 163، لاحظ أیضاً ص 207، تفسیر الآیة 50 المائدة.

و بما ذکره الطبرسی یظهر جواب سؤال آخر، و هو أنّه إذا کان الاستحقاق مشروطاً بعدم صدور العصیان فکیف یطلق علیه الإحباط، إذ الإحباط إبطال و إسقاط و لم یکن هناک شیء یبطل أو یسقط؟

و ذلک لأنّ نفس العمل فی الظاهر سبب و مقتضٍ، فالإبطال و الإسقاط کما یصدقان مع وجود العلّة التامّة، فهکذا یصدقان مع وجود المقتضی الّذی هو جزء العلّة.

هذا کلّه فی الإحباط، و أمّا التکفیر فهو لا یعدّ ظلماً لأنّ العقاب حقّ للمولی و إسقاط الحقّ لیس ظلماً بل إحسان، و خلف الوعید لیس بقبیح عقلاً، و إنّما القبیح خلف الوعد، فلأجل ذلک لا حاجة إلی تقیید استحقاق العقاب أو استمراره بعدم تعقّب الطاعات، بل هو ثابت غیر أنّ المولی سبحانه عفی عبده لما فعله من الطاعات.

قال سبحانه:

«إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً» (1). (2)

هذا و لا یصحّ القول بالإحباط و التکفیر فی کلّ الأعمال، بل یجب تتّبع النصوص و الاقتصار بها فی ذلک.

ص :454


1- 1) . النساء: 31.
2- 2) . و فی معناها الآیة /29 الأنفال؛ و الآیة /2 محمّد.

الفصل العاشر:الإجابة عن أسئلة حول المعاد

اشارة

نختم مباحث المعاد بالإجابة عن أسئلة طرحت فی هذا المجال:

1. کیف یخلّد الإنسان فی الآخرة مع أنّ المادّة تفنی؟

دلّت الآیات و الروایات علی خلود الإنسان فی الآخرة، إمّا فی جنّتها و نعیمها، أو فی جحیمها و عذابها مع أنّ القوانین العلمیة دلّت علی أنّ المادّة حسب تفجُّر طاقاتها، علی مدی أزمنة طویلة، تبلغ إلی حدّ تنفد طاقتها، فلا یمکن أن یکون للجنّة و النار بقاء، و للإنسان خلود.

و الجواب، أنّ السؤال ناش من مقایسة الآخرة بالدنیا و هو خطأ فادح، لأنّ التجارب العلمیة لا تتجاوز نتائجها المادّة الدنیویة، و إسراء حکم هذا العالم إلی العالم الآخر، و إن کان مادیّاً، قیاس بلا دلیل، فللآخرة أحکام تخصّها لا یقاس بها أحکام هذه النشأة یقول سبحانه: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ» (1).

ص :455


1- 1) . إبراهیم: 48.

قال العلاّمة الطباطبائی:

المسلم من التبدّل أنّ حقیقة الأرض و السماء و ما فیهما یومئذ هی هی، غیر أنّ النظام الجاری فیهما یومئذ غیر النظام الجاری فیهما فی الدنیا. (1)

و قد تعلّقت مشیئته تعالی بإخلاد الجنّة و النار و الحیاة الأُخرویة، و له إفاضة الطاقة، إفاضة بعد إفاضة علی العالم الأُخروی و یعرب عن ذلک قوله سبحانه:

«کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا لِیَذُوقُوا الْعَذٰابَ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَزِیزاً حَکِیماً » (2).

2. ما هو الغرض من عقاب المجرم؟

إنّ الحکیم لا یعاقب إلّا لغایة، و غایة العقوبة إمّا التشفّی کما فی قصاص المجرم، و هو محال علی اللّه، أو تأدیب المجرم، أو اعتبار الآخرین، و هما یختصّان بالنشأة الدنیویة، فتعذیب المجرم فی الآخرة عبث.

و الجواب عنه: أنّ وقوع المعاد من ضروریات العقل و من غایاته تحقّق العدل الإلهی بوجه کامل فی مورد المکلّفین، و یتوقّف ذلک علی عقوبة المجرمین و إثابة المطیعین. «أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالْمُجْرِمِینَ * مٰا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ » (3).

ص :456


1- 1) . المیزان: 12 / 93.
2- 2) . النساء: 56.
3- 3) . القلم: 35-36.

3. هل یجوز العفو عن المسیء ؟

و الجواب مثبت، لأنّ التعذیب حقّ للمولی سبحانه و له إسقاط حقّه، فیجوز ذلک إذا اقتضته الحکمة الإلهیّة و لم یکن هناک مانع عنه.

و قد خالف معتزلة بغداد فی ذلک، فلم یجوّزوا العفو عن العصاة عقلاً، و استدلّوا علیه بوجهین:

الأوّل: «إنّ المکلّف متی علم أنّه یفعل به ما یستحقّه من العقوبة علی کلّ وجه، کان أقرب إلی أداء الواجبات و اجتناب الکبائر». (1)

یلاحظ علیه: أنّه لو تمّ لوجب سدّ باب التوبة، لإمکان أن یقال إنّ المکلّف متی علم أنّه لا تقبل توبته کان أقرب إلی الطاعة و أبعد من المعصیة.

أضف إلی ذلک أنّ للرجاء آثاراً بنّاءة فی حیاة الإنسان، و للیأس آثاراً سلبیة فی الإدامة علی الموبقات، و لأجل ذلک جاء الذکر الحکیم بالترغیب و الترهیب معاً.

ثمّ إنّ الکلام فی جواز العفو لا فی حتمیته، و الأثر السّلبی -لو سلّمناه -یترتّب علی الثانی دون الأوّل.

الثانی: إنّ اللّه أوعد مرتکب الکبیرة بالعقاب، فلو لم یعاقب، للزم الخلف فی وعیده و الکذب فی خبره و هما محالان. (2)

ص :457


1- 1) . شرح الأُصول الخمسة: 646.
2- 2) . شرح العقائد العضدیة، لجلال الدین الدوانی: 2 / 194.

و الجواب: أنّ الخلف فی الوعد قبیح دون الوعید، و الدلیل علی ذلک أنّ کلّ عاقل یستحسن العفو بعد الوعید فی ظروف خاصّة، و الوجه فیه أنّ الوعید لیس جعل حقّ للغیر بخلاف الوعد، بل الوعید حق لمن یَعِد فقط، و له إسقاط حقّه، و الصدق و الکذب من أحکام الإخبار دون الإنشاء، و الوعید إنشاء لیس بإخبار فلا یعرضه الکذب.

4. هل الجنّة و النار مخلوقتان؟

اختلف المتکلّمون فی ذلک، فذهب الجمهور إلی أنّهما مخلوقتان، و أکثر المعتزلة و الخوارج و طائفة من الزیدیة ذهبوا إلی خلاف ذلک، قال الشیخ المفید:

إنّ الجنة و النار فی هذا الوقت مخلوقتان، و بذلک جاءت الأخبار، و علیه إجماع أهل الشرع و الآثار، و قد خالف فی هذا القول المعتزلة و الخوارج و طائفة من الزیدیة، فزعم أکثر من سمّیناه أنّ ما ذکرناه من خلقهما من قسم الجائز دون الواجب، و وقفوا فی الوارد به من الآثار، و قال من بقی منهم بإحالة خلقهما. (1)

و استدلّ القائلون بکونهما مخلوقتین بالآیات الدالّة علی أنّ الجنة أعدَّت للمتّقین و النار أُعدَّت للکافرین. (2)

ص :458


1- 1) . أوائل المقالات: 141 - 142، الطبعة الثانیة؛ و لاحظ: شرح المقاصد: 5 / 108، و شرح التجرید للقوشجی: 507.
2- 2) . قواعد المرام: 167.

و قد احتمل السیّد الرضی فی «حقائق التأویل» أن یکون التعبیر بالماضی لقطعیة وقوعه، فکأنّه قد کان (1) و له نظائر فی القرآن الکریم.

أقول: ممّا یدلّ علی أنّ الجنة مخلوقة قوله تعالی: «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْریٰ * عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهیٰ * عِنْدَهٰا جَنَّةُ الْمَأْویٰ » (2).

و لم یر التعبیر عن الشیء الّذی سیتحقّق غداً بالجملة الاسمیة.

ثمّ إنّ هناک روایات متضافرة مصرّحة بأنّ الجنّة و النار مخلوقتان، فلا یمکن العدول عنها. (3)

و استدلّ النافون لخلقهما بوجوه:

1. إنّ خلق الجنة و النار قبل یوم الجزاء عبث.

و فیه أن الحکم بالعبثیة یتوقّف علی العلم القطعی بعدم ترتّب غرض علیه، و من أین لنا العلم بهذا؟ و یمکن عدّ ذلک من مصادیق لطفه تعالی کما أشار إلیه المحقّق اللاهیجی. (4)

2. إنّهما لو خلقتا لهلکتا لقوله تعالی: «کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» (5).

و اللازم باطل للإجماع علی دوامهما، و للنصوص الشاهدة بدوام أُکُل الجنّة و ظِلِّها.

ص :459


1- 1) . حقائق التأویل: 247.
2- 2) . النجم: 13 - 15.
3- 3) . لاحظ بحار الأنوار: 8 / 119 و196، باب الجنة، الأحادیث 34، 129، 130.
4- 4) . گوهر مراد: 661 (فارسی).
5- 5) . القصص: 88.

یلاحظ علیه: أنّه لیس المراد من «هالک» هو تحقّق انعدام کلّ شیء و بطلان وجوده، بل المراد أنّ کلّ شیء هالک فی نفسه باطل فی ذاته، هذا بناء علی کون المراد بالهالک فی الآیة، الهالک بالفعل، و أمّا إذا أُرید منه الاستقبال -بناءً علی ما قیل من أنّ اسم الفاعل ظاهر فی الاستقبال - فهلاک الأشیاء لیس بمعنی البطلان المطلق بعد الوجود بأن لا یبقی منها أثر، فإنّ آیات القرآن ناصّة علی أنّ کلّ شیء مرجعه إلی اللّه و إنّما المراد بالهلاک علی هذا الوجه، تبدّل نشأة الوجود و الانتقال من الدنیا إلی الآخرة، و هذا یختصّ بما یکون وجوده وجوداً دنیویاً محکوماً بأحکامها، فالجنّة و النّار الأخرویان خارجان من مدلول الآیة تخصّصاً.

و قد أجیب عن الإشکال بمنع الملازمة، و حمل دوام أُکُلِها و ظلّها علی دوامها بعد وجودها و دخول المکلّفین فیها. (1)

5. أین مکان الجنّة و النّار؟

المشهور عند المتکلّمین أنّ الجنّة فوق السماوات، تحت العرش، و أنّ النار تحت الأرضین (2) و الالتزام بذلک مشکل لعدم ورود دلیل صریح أو ظاهر فی ذلک، قال المحقّق الطوسی:

و الحقّ إنّا لا نعلم مکانهما و یمکن أن یستدلّ علی موضع الجنة بقوله تعالی: «عِنْدَهٰا جَنَّةُ الْمَأْویٰ» (3) یعنی عند سدرة المنتهی. (4)

ص :460


1- 1) . قواعد المرام: 168.
2- 2) . شرح المقاصد: 5 / 111.
3- 3) . النجم: 15.
4- 4) . تلخیص المحصل: 395.

نعم ربّما یستظهر من قوله تعالی: «وَ فِی السَّمٰاءِ رِزْقُکُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ » (1)إنّ الجنة فی السماء فإنّ الظاهر من قوله: «وَ مٰا تُوعَدُونَ » هو الجنة». (2)

هذا کلّه علی القول بأنّ الجنّة و النار حسب ظواهر الکتاب موجودتان فی الخارج مع قطع النظر عن أعمال المکلّفین، و إنّهما معدَّتان للمطیع و العاصی، و أمّا علی القول بأنّ حقیقة الجنّة و النار عبارة عن تجسّم عمل الإنسان بصورة حسنة و بهیَّة أو قبیحة و مرعبة، فالجنّة و النار موجودتان واقعاً بوجودهما المناسب فی الدار الآخرة و إن کان أکثر الناس، لأجل کونه محاطاً بهذه الظروف الدنیویة، غیر قادر علی رؤیتهما، و إلّا فالعمل سواء کان صالحاً أو طالحاً قد تحقّق و له وجودان و تمثّلان، و کلٌّ موجود فی ظرفه.

6. من هو المخلَّد فی النار؟

اختلفت کلمة المتکلّمین فی المخلَّدین فی النار، فذهب جمهور المسلمین إلی أنّ الخلود یختصّ بالکافر دون المسلم و إن کان فاسقاً، و ذهبت الخوارج و المعتزلة إلی خلود مرتکبی الکبائر إذا ماتوا بلا توبة. (3)

قال المحقّق البحرانی:

ص :461


1- 1) . الذاریات: 22.
2- 2) . المیزان: 18 / 375.
3- 3) . أوائل المقالات: 53.

المکلّف العاصی إمّا أن یکون کافراً أو لیس بکافر، أمّا الکافر فأکثر الأُمّة علی أنّه مخلّد فی النار، و أمّا من لیس بکافر، فإن کانت معصیته کبیرة فمن الأُمّة من قطع بعدم عقابه و هم المرجئة الخالصة، و منهم من قطع بعقابه و هم المعتزلة و الخوارج، و منهم من لم یقطع بعقابه إمّا لأنّ معصیته لم یستحقّ بها العقاب و هو قول الأشعریة، و إمّا لأنّه یستحق بها عقاباً إلّا أنّ اللّه تعالی یجوز أن یعفو عنه، و هذا هو المختار. (1)

و استدلّ المحقّق الطوسی علی انقطاع عذاب مرتکب الکبیرة بوجهین حیث قال:

و عذاب صاحب الکبیرة ینقطع لاستحقاقه الثواب بإیمانه و لقبحه عند العقلاء.

توضیحه: إنّ صاحب الکبیرة یستحقّ الثواب و الجنّة لإیمانه، فإذا استحقّ العقاب بالمعصیة، فإمّا أن یقدّم الثواب علی العقاب، و هو باطل، لأنّ الإثابة لا تکون إلّا بدخول الجنّة و الداخل فیها مخلّد بنصّ الکتاب المجید و علیه إجماع الأُمّة، أو بالعکس و هو المطلوب.

أضف إلی ذلک أنّ لازم عدم الانقطاع أن یکون من عبد اللّه تعالی مدّة عمره بأنواع القربات إلی اللّه، ثمّ عصی فی آخر عمره معصیة واحدة مع

ص :462


1- 1) . قواعد المرام: 160.

حفظ إیمانه، مخلّداً فی النار، و یکون نظیر من أشرک باللّه تعالی مدّة عمره و هو قبیح عقلاً محال علی اللّه سبحانه. (1)

و استدلّت المعتزلة علی خلود الفاسق فی النّار بإطلاق الآیات الواردة فی الخلود، و لکنّ المتأمّل فی الآیات یقف علی قرائن تمنع من الأخذ بإطلاقها و لا نری ضرورة فی التعرّض لها. (2)

7. کیف یصحّ الخلود مع کون الذنب منقطعاً؟

إنّ من السنن العقلیة المقرّرة رعایة المعادلة بین الجرم و العقوبة، و هذه المعادلة منتفیة فی العذاب المخلّد، فإنّ الذنب کان موقتاً منقطعاً.

و الجواب عنه أمّا أوّلاً: فإنّ المراد من المعادلة بین الجرم و العقوبة لیس هو فی جانب الکمّیّة و من حیث الزمان، بل فی جانب الکیفیّة و من حیث عظمة الجرم بلحاظ مفاسده الفردیة أو النوعیة، کما نری ذلک فی العقوبات المقرّرة عند العقلاء لمثل القتل و الإخلال فی النظم الاجتماعی، و نحو ذلک، فالجرم یقع فی زمان قلیل و مع ذلک فقد یحکم علیه بالأعدام و الحبس المؤبَّد.

و أمّا ثانیاً: «فإنّ العذاب فی الحقیقة أثر لصورة الشّقاء الحاصلة بعد تحقّق علل معدّة و هی المخالفات المحدودة و لیس أثراً لتلک العلل

ص :463


1- 1) . لاحظ: کشف المراد، المقصد 6، المسألة، 8.
2- 2) . راجع فی ذلک: الإلهیات: 2 / 906 - 911 الطبعة الأُولی؛ و منشور جاوید: ج 9، فصل 26، و هو تفسیر موضوعی للقرآن الکریم لشیخنا الأُستاذ - دام ظلّه - (فارسی).

المحدودة المنقطعة حتی یلزم تأثیر المتناهی أثراً غیر متناه و هو محال، نظیره أنّ عللاً معدّة و مقرّبات معدودة محدودة أوجبت أن تتصوّر المادّة بالصورة الإنسانیة فتصیر المادة إنساناً یصدر عنه آثار الإنسانیّة المعلولة للصورة المذکورة».

و لا معنی لأن یسأل و یقال:

إنّ الآثار الإنسانیة الصادرة عن الإنسان بعد الموت صدوراً دائمیاً سرمدیّاً لحصول معدّات محدودة مقطوعة الأمر للمادّة، فکیف صارت مجموع منقطع الآخر من العلل سبباً لصدور الآثار المذکورة و بقائها مع الإنسان دائماً، لأنّ علّتها الفاعلة -و هی الصورة الإنسانیة - موجودة معها دائماً علی الفرض، فکما لا معنی لهذا السؤال لا معنی لذلک أیضاً. (1)

)))

ص :464


1- 1) . المیزان: 1 / 415.

خاتمة المطاف

اشارة

إلی هنا وقفنا علی الصحیح من العقائد الإسلامیة مدعماً بالبرهنة من الکتاب و السنّة و العقل، بقی الکلام فی أمورٍ نختم أبحاثنا العقائدیة بالبحث عنها، و هی:

1. الإیمان و أحکامه

الإیمان من الأمن و له فی اللّغة معنیان متقاربان: أحدهما: الأمانة الّتی هی ضد الخیانة، و معناها سکون القلب. و الآخر: التصدیق، و المعنیان متدانیان. (1)

و أمّا فی الشرع فاختلفت الآراء فی تحقیق الإیمان و إنّه اسم لفعل القلب فقط، أو فعل اللسان فقط، أو لهما جمیعاً، أو لهما مع فعل سائر الجوارح، و علی القول الأوّل فهل هو المعرفة فقط أو هی مع إذعان القلب.

فنسب إلی الکرّامیة إنّهم فسّروا الإیمان بالإقرار باللسان فقط، و استدلّوا علیه بقوله صلی الله علیه و آله : «أمرت أن أُقاتل الناس حتی یقولوا: لا إله إلّا اللّه، محمّد رسول اللّه». (2)

ص :465


1- 1) . معجم مقاییس اللغة: 1 / 133.
2- 2) . رواه مسلم فی صحیحه: 1 / 53.

و ردّ بأنّ معنی القول فی کلامه: حتی یقولوا، هو الإذعان و الإیمان، و إطلاق القول علی الاعتقاد و الإذعان شائع، و أیضاً الإیمان أمر قلبی یحتاج إثباته إلی مظهر و هو الإقرار باللسان فی الغالب، و سیوافیک أنّ ظاهر کثیر من النصوص هو أنّ الإیمان فعل للقلب.

و ذهبت المعتزلة و الخوارج إلی أن العمل بالجوارح مقوِّم للإیمان و الفاقد له لیس بمؤمن بتاتاً، إلّا أنّهما اختلفا، فالخوارج یرون الفاقد کافراً، و المعتزلة یقولون: إنّه لیس بمؤمن و لا کافر بل هو فی منزلة بین المنزلتین، و ممّا استدلوا به قوله تعالی:

«وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ» (1).

إذ المراد من الإیمان فی الآیة هو صلاتهم إلی بیت المقدس قبل النسخ.

و ردّ بأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة، و لا شکّ أنّ العمل أثر الإیمان، و من الشائع إطلاق اسم السبب علی المسبّب، و القرینة علی ذلک الآیات المتضافرة الدالّة علی أنّ الإیمان فعل القلب و أنّ العمل متفرّع علیه کما سیجیء .

و ذهب بعض المتکلّمین إلی أنّ الإیمان مرکّب من الإذعان بالقلب و الإقرار باللسان، و هو مختار المحقّق الطوسی فی تجرید العقائد، و العلاّمة الحلّی فی نهج المسترشدین، و نسبه التفتازانی إلی کثیر من المحقّقین و قال:

ص :466


1- 1) . البقرة: 143.

هو المحکی عن أبی حنیفة (1)، و استدلّ علیه بقوله تعالی:

«وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا» (2).

و أُجیب بأنّ مفاد الآیة أنّهم کانوا عالمین بالحقّ مستیقنین به، و مع ذلک لم یؤمنوا و لم یسلّموا به ظلماً و علوّاً، و هذا نظیر قوله سبحانه:

«فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ» (3).

فالآیة و ما یشابهها تدلّ علی أنّ المعرفة بوحدها لیست هی الإیمان المطلوب فی الشریعة بل یحتاج إلی إذعان بالقلب، و الجحود باللسان و نحوه کاشف عن عدم تحقّقه.

و من هنا تبیّن بطلان قول من فسَّر الإیمان بالمعرفة فقط، و قد نسب إلی جهم بن صفوان (المتوفّی 128 ه) و إلی أبی الحسن الأشعری فی أحد قولیه (4) و نسبه شارح المواقف إلی بعض الفقهاء. (5)

و ذهب جمهور الأشاعرة إلی أنّ الإیمان هو التصدیق بالجنان، قال صاحب المواقف:

هو عندنا و علیه أکثر الأئمّة کالقاضی و الأستاذ التصدیق للرسول فیما علم مجیئه به ضرورة، فتفصیلاً فیما علم تفصیلاً، و إجمالاً فیما علم إجمالاً. (6)

ص :467


1- 1) . شرح المقاصد: 5 / 178.
2- 2) . النمل: 14.
3- 3) . البقرة: 89.
4- 4) . شرح المقاصد: 5 / 176 - 177؛ إرشاد الطالبین: 439.
5- 5) . شرح المواقف: 8 / 323.
6- 6) . المواقف فی علم الکلام: 384.

و قال التفتازانی بعد حکایة هذا المذهب: «و هذا هو المشهور، و علیه الجمهور». (1)

و قال الفاضل المقداد:

قال بعض أصحابنا الإمامیة و الأشعریة: إنّه التصدیق القلبی فقط، و اختاره ابن نوبخت و کمال الدین میثم فی قواعده، و هو الأقرب لما قلناه من أنّه لغة التصدیق، و لما ورد نسبته إلی القلب، عرفنا أنّ المراد به التصدیق القلبی، لا أی تصدیق کان... و یکون النطق باللسان مبیّناً لظهوره، و الأعمال الصالحات ثمرات مؤکِّدة له. (2)

و هذا القول هو الصحیح و تدلّ علیه طوائف ثلاث من الآیات:

الأُولی: ما عدّ الإیمان من صفات القلب، و القلب محلاً له، مثل قوله تعالی:

«أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ» (3).

و قوله تعالی: «وَ لَمّٰا یَدْخُلِ الْإِیمٰانُ فِی قُلُوبِکُمْ» (4).

و قوله تعالی: «وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» (5).

و الثانیة: ما عطف العمل الصالح علی الإیمان، فإنّ ظاهر العطف إنّ

ص :468


1- 1) . شرح المقاصد: 5 / 177.
2- 2) . إرشاد الطالبین: 442.
3- 3) . المجادلة: 22.
4- 4) . الحجرات: 12.
5- 5) . النحل: 106.

المعطوف غیر المعطوف علیه، و الآیات فی هذا المعنی فوق حدّ الإحصاء.

و الثالثة: آیات الختم و الطبع نحو قوله تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ» (1).

و قوله تعالی: «خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ » (2).

فالإمعان فی هذه الآیات یثبت أن الإیمان هو التصدیق القلبی، یترتّب علیه أثر دنیوی و أخروی، أمّا الدنیوی فحرمة دمه و عرضه و ماله، إلّا أن یرتکب قتلاً أو یأتی بفاحشة.

و أمّا الأُخروی فصحّة أعماله، و استحقاق المثوبة علیها و عدم الخلود فی النار، و استحقاق العفو و الشفاعة فی بعض المراحل.

ثمّ إنّ السّعادة الأُخرویة رهن الإیمان المشفوع بالعمل، لا یشکّ فیه من له إلمام بالشریعة و الآیات و الروایات الواردة حول العمل، و من هنا یظهر بطلان عقیدة المرجئة الّتی کانت تزعم أنّ العمل لا قیمة له فی الحیاة الدینیة، و تکتفی بالإیمان فقط، و قد تضافر عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام لعن المرجئة (3) قال الصادق علیه السلام :

«ملعون، ملعون من قال: الإیمان قول بلا عمل». (4)

و ممّا ذکرنا تبیّن أنّ الأحادیث المرویة فی أنّ الإیمان عبارة عن معرفة

ص :469


1- 1) . النحل: 108.
2- 2) . البقرة: 7.
3- 3) . لاحظ: الوافی، للفیض الکاشانی: 3 / 46، أبواب الکفر و الشرک، باب أصناف الناس.
4- 4) . البحار: 66 / 19.

بالقلب، و قول باللسان، و عمل بالأرکان (1)، لا تهدف تفسیر حقیقة الإیمان، بل هی ناظرة إلی أن الإیمان بلا عمل لا یکفی لوصول الإنسان إلی السعادة، و إنّ مزعمة المرجئة لا أساس لها، هذا هو مقتضی الجمع بینها و بین ما تقدم من الآیات.

نسأل اللّه سبحانه أن یجعلنا من الصالحین من عباده المؤمنین الّذین قال فی حقّهم:

«مَنْ عَمِلَ سَیِّئَةً فَلاٰ یُجْزیٰ إِلاّٰ مِثْلَهٰا وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ یُرْزَقُونَ فِیهٰا بِغَیْرِ حِسٰابٍ». (2)

2. الشیعة و الاتّهامات الواهیة

هناک بعض المسائل الّتی لم تزل الشیعة الإمامیة تزدری بها أو تتّهم بالاعتقاد بها، و هی الاعتقاد بالبداء، و الرجعة و المتعة، و عدم الاعتقاد بعدالة جمیع الصحابة، و التقیّة و اتّهام القول بتحریف القرآن.

و قد تقدّم الکلام حول البداء فی مبحث العدل، و الرجعة فی مبحث المعاد، و البحث حول المتعة یحال إلی علم الفقه (3) فلنبحث هنا عن بقیة تلک المسائل و هی ثلاث:

ص :470


1- 1) . سنن ابن ماجة: ج 1، باب الإیمان، الحدیث 65؛ خصال الصدوق: باب الثلاثة، الحدیث 207؛ نهج البلاغة: الحکم 227؛ بحار الأنوار: 69 / 18، الباب 30.
2- 2) . المؤمن: 40.
3- 3) . راجع فی ذلک کتاب «الاعتصام بالکتاب و السنّة» لشیخنا الأُستاذ السبحانی (مدّ ظلّه).

أ) موقف الشیعة من القرآن الکریم

اتّهمت الشیعة من جانب بعض المخالفین بالقول بتحریف القرآن و نقصانه، و لکنّ المراجعة إلی أقوال أکابر الطائفة و أقطابهم یثبت خلاف ذلک، و إلیک فیما یلی نصوص بعض أعلامهم؛ (1)

قال الصدوق (المتوفّی 381 ه):

اعتقادنا أنّ القرآن الّذی أنزله اللّه تعالی علی نبیه محمّد صلی الله علیه و آله هو ما بین الدفّتین، و هو ما فی أیدی الناس لیس بأکثر من ذلک، و من نسب إلینا إنّا نقول إنّه أکثر من ذلک فهو کاذب. (2)

و قال السید المرتضی (المتوفّی 436 ه):

إنّ القرآن معجزة النبوّة و مأخذ العلوم الشرعیة و الأحکام الدینیة، و علماء المسلمین قد بلغوا فی حفظه و حمایته الغایة حتی عرفوا کلّ شیء اختلف فیه من إعرابه و قراءته و حروفه و آیاته، فکیف یجوز أن یکون مغیّراً و منقوصاً مع العنایة الصادقة و الضبط الشدید. (3)

ص :471


1- 1) . و لهم علی إبطال مزعمة التحریف وجوه عدیدة یطول المقام بذکرها، راجع فی ذلک، مقدمة تفسیر آلاء الرحمن للعلاّمة البلاغی؛ و تفسیر المیزان للعلاّمة الطباطبائی: 12 / 106 - 137؛ و تفسیر البیان للمحقّق الخوئی: 215 - 254؛ و إظهار الحق للعلاّمة الهندی: 2 / 128؛ و صیانة القرآن عن التحریف للأُستاذ محمد هادی معرفة، فإنّ فیها غنی و کفایة لطالب الحق.
2- 2) . الاعتقادات فی دین الإمامیة: 59، الباب 33، باب الاعتقاد فی مبلغ القرآن.
3- 3) . المسائل الطرابلسیات.

و قال شیخ الطائفة محمّد بن الحسن الطوسی (المتوفّی 460 ه):

إنّ الزیادة فیه مجمع علی بطلانها، و أمّا النقصان منه، فالظاهر أیضاً من مذهب المسلمین خلافه، و هو الألیق بالصحیح من مذهبنا، و هو الّذی نصره المرتضی، و هو الظاهر من الروایات. (1)

و قال أمین الإسلام الطبرسی (المتوفّی 548 ه):

أمّا الزیادة فمجمع علی بطلانها، و أمّا النقصان منه فقد روی جماعة من أصحابنا و قوم من حشویة أهل السنّة إنّ فی القرآن نقصاناً و الصحیح من مذهبنا خلافه. (2)

و قال العلاّمة الحلّی (المتوفّی 726 ه):

الحقّ أنّه لا تبدیل و لا تأخیر و لا تقدیم، و أنّه لم یزد و لم ینقص، و نعوذ باللّه من أن یعتقد مثل ذلک، فإنّه یوجب تطرق الشک إلی معجزة الرسول المنقولة بالتواتر. (3)

هؤلاء ثُلّة من أعلام الشیعة فی القرون السابقة من رابعها إلی ثامنها، و یکفی ذلک فی إثبات أنّ نسبة التحریف إلی الشیعة ظلم و عدوان، و أمّا المتأخّرون فحدِّث عنه و لا حرج، و نکتفی منهم بنقل کلمة للأُستاذ الأکبر الإمام الخمینی قدس سره فی هذا المجال، حیث قال:

ص :472


1- 1) . تفسیر التبیان: 1 / 3.
2- 2) . مجمع البیان، المقدمة.
3- 3) . أجوبة المسائل المهنّائیة: المسألة 13.

إنّ الواقف علی عنایة المسلمین بجمع الکتاب و حفظه و ضبطه، قراءة و کتابة، یقف علی بطلان تلک المزعمة (التحریف) و أنّه لا ینبغی أن یرکن إلیها ذو مسکة، و ما ورد فیه من الأخبار بین ضعیف لا یستدلّ به ، إلی مجعول تلوح منه أمارات الجعل، إلی غریب یقضی منه العجب، إلی صحیح یدلّ علی أنّ مضمونه، تأویل الکتاب و تفسیره. (1)

أجل، الغفلة عن ذلک و عدم التفرقة بین تأویل القرآن و تنزیله دعا بعضهم إلی القول بالتحریف، قال المفید (المتوفّی 413 ه):

قد قال جماعة من أهل الإمامة إنّه لم ینقص من کلمة و لا من آیة و لا من سورة، و لکن حذف ما کان مثبتاً فی مصحف أمیر المؤمنین علیه السلام من تأویله و تفسیر معانیه علی حقیقة تنزیله، و ذلک کان ثابتاً منزلاً و إن لم یکن من جملة کلام اللّه تعالی الّذی هو القرآن المعجز و قد یسمّی تأویل القرآن قرآناً -إلی أن قال: -

و عندی أنّ هذا القول أشبه من مقال من ادّعی نقصان کلم من نفس القرآن علی الحقیقة دون التأویل، و إلیه أمیل و اللّه أسأل توفیقه للصواب. (2)

ص :473


1- 1) . تهذیب الأُصول: 2 / 165.
2- 2) . أوائل المقالات: الباب 81، 59.

روایات النقیصة فی کتب أهل السنّة

ثمّ إنّ روایات النقیصة لا تختصّ بأحادیث الشیعة -و قد عرفت الرأی الصحیح فیها -بل هناک مجموعة من الروایات فی کتب التفسیر و الحدیث عند أهل السنّة تدلّ علی نقصان طائفة من الآیات و السّور، و هذا القرطبی یقول فی تفسیر سورة الأحزاب:

أخرج أبو عبید فی الفضائل و ابن مردویه، و ابن الأنباری عن عائشة قالت: کانت سورة الأحزاب تقرأ فی زمان النبیّ مائتی آیة، فلمّا کتب عثمان المصاحف لم یقدر منها إلّا علی ما هو الآن. (1)

و هذا هو البخاری یروی عن عمر قوله: «لو لا أن یقول الناس إنّ عمر زاد فی کتاب اللّه، لکتبت آیة الرجم بیدی» (2) إلی غیر ذلک من الروایات الّتی نقل قسما منها السیوطی فی الإتقان. (3)

و مع ذلک فنحن نُجِلُّ علماء السنّة و محقّقیهم عن نسبة التحریف إلیهم، و لا یصح الاستدلال بالروایة علی العقیدة، و نقول مثل هذا فی حق الشیعة، و قد عرفت أنّ الشیخ المفید یحمل هذه الروایات علی أنّها تفسیر للقرآن، و للسید محمّد رشید رضا أیضاً کلام فی توجیه ما ورد حول نسخ

ص :474


1- 1) . تفسیر القرطبی: 14 / 113؛ و لاحظ: الدر المنثور: 5 / 180.
2- 2) . صحیح البخاری: 9 / 69، باب الشهادة تکون عند الحاکم فی ولایة القضاء.
3- 3) . الإتقان: 2 / 30.

التلاوة فی روایات أهل السنّة نأتی بنصِّه، قال:

لیس کلّ وحی قرآناً، فإنّ للقرآن أحکاماً و مزایا مخصوصة و قد ورد فی السنّة کثیر من الأحکام مسندة إلی الوحی و لم یکن النبیّ صلی الله علیه و آله و لا أصحابه یعدّونها قرآناً، بل جمیع ما قاله علیه السلام علی أنّه دین فهو وحی عند الجمهور، و استدلّوا علیه بقوله: «وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ * إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْیٌ یُوحیٰ» و أظهره الأحادیث القدسیة.

و من لم یفقه هذه التفرقة من العلماء وقعت لهم أوهام فی بعض الأحادیث روایة و درایة و زعموا أنّها کانت قرآناً و نسخت». (1)

ب) موقف الشیعة من عدالة الصحابة

عدالة الصحابة کلّهم و نزاهتهم من کلّ سوء هی أحد الأُصول الّتی یتدیّن بها أهل السنّة، قال ابن حجر:

«اتّفق أهل السنّة علی أن الجمیع عدول و لم یخالف فی ذلک إلّا شذوذ من المبتدعة». (2)

و قال الإیجی:

یجب تعظیم الصحابة کلّهم، و الکف عن القدح فیهم، لأنّ اللّه

ص :475


1- 1) . تفسیر المنار: 1 / 414، التعلیقة.
2- 2) . الإصابة: 1 / 17.

عظّمهم و أثنی علیهم فی غیر موضع من کتابه و الرسول قد أحبّهم و أثنی علیهم فی أحادیث کثیرة. (1)

و قال التفتازانی:

اتّفق أهل الحقّ علی وجوب تعظیم الصحابة و الکفّ عن الطعن فیهم، سیّما المهاجرین و الأنصار، لما ورد فی الکتاب و السنّة من الثناء علیهم. (2)

غیر أنّ الشیعة الإمامیة عن بکرة أبیهم علی أنّ الصحابة کسائر الرواة فیهم العدول و غیر العدول، و إنّ کون الرجل صحابیّاً لا یکفی فی الحکم بالعدالة، بل یجب تتّبع أحواله حتی یقف علی وثاقته، و ذلک لأنّ القول بعدالة جمیع الصحابة و نزاهتهم من کلّ شیء ممّا لا یلائم القرآن و السنّة و یکذبه التاریخ، و إلیک البیان:

[3] الصحابة فی الذکر الحکیم

إنّ الذکر الحکیم یصنِّف الصحابة إلی أصناف یمدح بعضها و یذمّ بعضاً آخر، فالممدوحون هم السّابقون الأوّلون (3) و المبایعون تحت الشجرة (4) و المهاجرون و الأنصار (5) و أمّا المذمومون فهم أصناف نشیر إلی بعضها:

ص :476


1- 1) . شرح المواقف: 8 / 373.
2- 2) . شرح المقاصد: 5 / 303.
3- 3) . راجع: التوبة: 100.
4- 4) . راجع: الفتح: 18.
5- 5) . راجع: الحشر: 8.

1. المنافقون: لقد أعطی القرآن الکریم عنایة خاصّة بعصبة المنافقین، و أعرب عن نوایاهم و ندَّد بهم فی السور التالیة: البقرة، آل عمران، المائدة، التوبة، العنکبوت، الأحزاب، محمّد، الفتح، الحدید، المجادلة، الحشر و المنافقین، و هذا یدلّ علی أنّهم کانوا جماعة هائلة فی المجتمع الإسلامی.

2. المرتابون و السمّاعون: یحکی سبحانه عن طائفة من أصحاب النبیّ أنّهم کانوا یستأذنونه فی ترک الخروج إلی الجهاد، و یصفهم بأنّ فی قلوبهم ارتیاب، و أنّ خروجهم إلی الجهاد لا یزید المسلمین إلّا خبالاً، و إنّهم یقومون بالسماع للکفّار. (1)

3. الظانون باللّه غیر الحقّ: یحکی سبحانه عن طائفة من أصحاب النبیّ أنّهم کانوا یظنون باللّه غیر الحقّ ظنّ الجاهلیّة، إذ یشکّون فی کون المسلمین علی صراط الحق و یقولون: «لَوْ کٰانَ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ مٰا قُتِلْنٰا هٰاهُنٰا» (2)

4. المولُّون أمام الکفّار: یستفاد من بعض الآیات و یشهد التاریخ علی أنّ جماعة من صحابة النبیّ انهزموا عن القتال مع الکفّار یوم أحد و حنین؛ قال ابن هشام فی تفسیر الآیات النازلة فی أُحُد:

ثمّ أنّبهم علی الفرار عن نبیّهم و هم یدعون، لا یعطفون علیه لدعائه إیاهم، فقال:

ص :477


1- 1) . لاحظ: التوبة: 45 -47.
2- 2) . آل عمران: 154.

«إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لاٰ تَلْوُونَ عَلیٰ أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرٰاکُمْ» (1).

و قال فی انهزام الناس یوم حنین:

فلمّا انهزم الناس و رأی من کان مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله من جفاة أهل مکّة، الهزیمة تکلّم رجال منهم بما فی أنفسهم من الضغن، فقال أبو سفیان بن حرب لا تنتهی هزیمتهم دون البحر، و صرخ جبلة بن حنبل: ألا بطل السحر الیوم. (2)

هذه صنوف من الصحابة ندَّد بهم القرآن الکریم و عیَّرهم بذمائم أفعالهم و قبائح أوصافهم، أ فبعد هذا یصحّ أن یعدّ جمیع الصحابة عدولاً أتقیاء، و یرمی من یقدح فی هؤلاء بالزندقة و البدعة؟ مع أنّ اللّه سبحانه وصف طائفة منهم (و هم السمّاعون) بالظلم.

الصحابة فی السنّة النبویة

روی أبو حازم عن سهل بن سعد قال، قال النبیّ صلی الله علیه و آله : «إنّی فرطکم علی الحوض من ورد شرب، و من شرب لم یظمأ أبداً، و لیردنَّ علیَّ أقوام أعرفهم و یعرفونی، ثمّ یحال بینی و بینهم...» قال أبو حازم: فسمع النعمان بن أبی عیاش، و أنا أُحدّثهم بهذا الحدیث فقال: هکذا سمعت سهلاً یقول؟ فقلت: نعم، قال: و أنا أشهد علی أبی سعید الخدری لسمعته یزید فیقول: إنّهم منّی، فقال:

ص :478


1- 1) . آل عمران: 153.
2- 2) . السیرة النبویة: 3 / 114 و ج 4 / 444.

إنّک لا تدری ما أحدثوا بعدک، فأقول: سحقاً سحقاً لمن بدّل بعدی، أخرجه البخاری و مسلم». (1)

و روی البخاری و مسلم أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال:

یرد علیَّ یوم القیامة رهط من أصحابی (أو قال من أمّتی) فیحلئون عن الحوض، فأقول یا ربّ أصحابی، فیقول:

إنّه لا علم لک بما أحدثوا بعدک، إنّهم ارتدوا علی أدبارهم القهقری. (2)

و قد اکتفینا من الکثیر بالقلیل، و من أراد الوقوف علی ما لم نذکره فلیراجع جامع الأُصول لابن الأثیر.

[4] التاریخ و عدالة الصحابة

کیف یمکن عدّ الصحابة جمیعاً عدولاً و التاریخ بین أیدینا، نری أنّ بعضهم کولید بن عقبة ظهر علیه الفسق فی حیاة النبیّ و بعده، أما الأوّل فمن المجمع علیه بین أهل العلم أنّ قوله تعالی: «إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» (3).

نزلت فی شأنه، کما نزل فی حقّه قوله تعالی:

«أَ فَمَنْ کٰانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کٰانَ فٰاسِقاً لاٰ یَسْتَوُونَ » (4).

ص :479


1- 1) . جامع الأصول: 11 / 120، رقم الحدیث 7972.
2- 2) . نفس المصدر: الحدیث 7973.
3- 3) . الحجرات: 6.
4- 4) . السجدة: 18. لاحظ: تفسیر الطبری: 21 / 62؛ و تفسیر ابن کثیر: 3 / 452.

و أمّا الثانی فروی أصحاب السِّیَر و التاریخ أنّ الولید سکر و صلّی الصبح بأهل الکوفة أربعاً ثمّ التفت إلیهم و قال: هل أزیدکم.... (1)

و هذا قدّامة بن مظعون صحابی بدری، روی أنّه شرب الخمر، و أقام علیه عمر الحدّ (2) و لا درأ عنه الحدّ بحجّة أنّه بدری، و لا قال: قد نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن ذکر مساوئ الصحابة، کما أنّ المشهور (3) أنّ عبد الرحمن الأصغر بن عمر بن الخطاب، قد شرب الخمر و ضربه عمر حدّاً فمات، و کان ممّن عاصر رسول اللّه صلی الله علیه و آله .

إنّ بعض الصحابة خضب وجه الأرض بالدماء، فاقرأ تاریخ بسر بن أرطاة، حتی أنّه قتل طفلین لعبید اللّه بن عباس، و کم و کم بین الصحابة لدَّة هؤلاء من رجال العیث و الفساد، قد حفل التاریخ بضبط مساوئهم، أ فبعد هذه البیّنات یصحّ التقوّل بعدالة الصحابة مطلقاً؟!

إنّ النظرة العابرة لتاریخ الصحابة تقضی بأنّ بعضهم کان یتّهم الآخر بالنفاق و الکذب (4)، کما أنّ بعضهم کان یقاتل بعضاً و یقود جیشاً لمحاربته، فقتل بین ذلک جماعة کثیرة، أ فهل یمکن تبریر أعمالهم من الشاتم و المشتوم، و القاتل و المقتول، و عدّهم عدولاً و مثلاً للفضل و الفضیلة؟!

ص :480


1- 1) . راجع: الکامل لابن الأثیر: 3 / 105 - 107؛ أُسد الغابة: 5 / 91.
2- 2) . أُسد الغابة: 4 / 199؛ و سائر الکتب الرجالیة.
3- 3) . نفس المصدر: 3 / 312.
4- 4) . راجع فی ذلک: صحیح البخاری: 5 / 188، فی تفسیر سورة النور، مشاجرة سعد بن معاذ مع سعد بن عبادة فی قضیة الإفک.

[5] حدیث أصحابی کالنجوم

إنّ القائلین بعدالة الصحابة جمیعاً یتمسّکون بما یروی عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال: «أصحابی کالنجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم». (1)

أقول: کیف یصح إسناد هذا الحدیث إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله مع أنّ لازمه الأمر بالمتناقضین؟ لأنّ هذا یوجب أن یکون أهل الشام فی صفّین علی هدی، و أن یکون أهل العراق أیضاً علی هدی، و أن یکون قاتل عمار بن یاسر مهتدیاً، و قد صحّ الخبر عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال له: «تقتلک الفئة الباغیة».

و قال سبحانه: «فَقٰاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّٰی تَفِیءَ إِلیٰ أَمْرِ اللّٰهِ» (2)

فدلّ علی أنّها ما دامت موصوفة بالمقام علی البغی فهی مفارقة لأمر اللّه، و من یفارق أمر اللّه لا یکون مهتدیاً.

إنّ هذا الحدیث موضوع علی لسان النبیّ الأکرم، کما صرّح بذلک جماعة من أعلام أهل السنّة، قال أبو حیّان الأندلسی: «هو حدیث موضوع لا یصحّ بوجه عن رسول اللّه». ثمّ نقل قول الحافظ ابن حزم فی رسالته «إبطال الرأی و القیاس» ما نصّه: «و هذا خبر مکذوب باطل لم یصحّ قطّ».

ثمّ نقل عن البزّاز صاحب المسند قوله: «و هذا کلام لم یصحّ عن النبیّ صلی الله علیه و آله و شرع بالطعن فی سنده». (3)

ص :481


1- 1) . جامع الأصول: 9 / 410، کتاب الفضائل، الحدیث 6359.
2- 2) . الحجرات: 9.
3- 3) . لاحظ جمیع ذلک: فی تفسیر البحر المحیط: 5 / 528.

ثمّ إنّ التفتازانی و إن أخذته العصبیة فی الدعوة إلی ترک الکلام فی حقّ البغاة و الجائرین، لکنّه أصحر بالحقیقة فقال:

ما وقع بین الصحابة من المحاربات و المشاجرات علی الوجه المسطور فی کتب التاریخ، و المذکور علی السنة الثقات یدلّ بظاهره علی أنّ بعضهم حاد عن طریق الحق، و بلغ حدّ الظلم و الفسق... إلّا أنّ العلماء لحسن ظنّهم بالصحابة ذکروا لها محامل و تأویلات بها تلیق...». (1)

[6] کلمة لبعض المعاصرین من أهل السنّة

إنّ بعض المنصفین من المصریّین المعاصرین (2) قد اعترف بالحقّ، و أراد الجمع بین رأیی السنّة و الشیعة فی حقّ الصحابة، فقال:

إنّ منهج أهل السنّة فی تعدیل الصحابة أو ترک الکلام فی حقّهم منهج أخلاقی، و إنّ طریقة الشیعة فی نقد الصحابة و تقسیمهم إلی عادل و جائر منهج علمی، فکلّ من المنهجین مکمّل للآخر -إلی أن قال: -إنّ الشیعة و هم شطر عظیم من أهل القبلة یضعون جمیع المسلمین فی میزان واحد، و لا یفرّقون بین صحابی و تابعی و متأخر، کما لا یفرقون بین متقدّم فی الإسلام و حدیث عهد به إلّا باعتبار درجة الأخذ بما جاء به حضرة

ص :482


1- 1) . شرح المقاصد: 5 / 310.
2- 2) . الأستاذ داود حنفی المصری.

الرسول صلی الله علیه و آله و الأئمّة الاثنا عشر بعده، و إنّ الصحبة فی ذاتها لیست حصانة یتحصّن بها من درجة الاعتقاد، و علی هذا الأساس المتین أباحوا لأنفسهم -اجتهاداً -نقد الصحابة و البحث فی درجة عدالتهم، کما أباحوا لأنفسهم الطعن فی نفر من الصحابة أخلّوا بشروط الصحبة و حادوا عن محبة آل محمّد علیهم السلام ، کیف لا، و قد قال الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله :

«إنّی تارک فیکم ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا، کتاب اللّه و عترتی آل بیتی ... ».

و علی أساس هذا الحدیث و نحوه یرون أنّ کثیراً من الصحابة خالفوا هذا الحدیث، باضطهادهم لآل محمّد و لعنهم لبعض أفراد هذه العترة، و من ثمّ فکیف یستقیم لهؤلاء المخالفین شرف الصحبة، و کیف یوسموا باسم العدالة؟!

ذلک هو خلاصة رأی الشیعة فی نفی صفة العدالة عن بعض الصحابة، و تلک هی الأسباب العلمیة الواقعیة الّتی بنوا علیها حججهم (1).

ج) التقیّة بین الوجوب و الحرمة

ممّا یشنّع به علی الشیعة قولهم بالتّقیة و عملهم به فی أحایین و ظروف خاصّة، و لکن المشنِّعین لم یقفوا علی مغزاها، و لو تثبّتوا فی الأمر و رجعوا

ص :483


1- 1) . بحوث فی الملل و النحل: 1 / 224 - 227.

إلی الکتاب و السنّة لوقفوا علی أنّها ممّا تحکم به ضرورة العقل و نصّ الشریعة.

حقیقة التقیّة و غایتها

التقیّة مشتقّة من الوقایة و المراد منها التحفّظ علی ضرر الغیر بموافقته فی قول أو فعل مخالف للحقّ، و إذا کان هذا مفهومها فهی تقابل النفاق، تقابل الإیمان و الکفر، فإنّ النفاق عبارة عن إظهار الحقّ و إخفاء الباطل، و مع هذا التباین بینهما لا یصحّ عدّها من فروع النفاق، کما أنّ القرآن الکریم یعرف المنافقین بالمتظاهرین بالإیمان و المبطنین للکفر، یقول سبحانه:

«إِذٰا جٰاءَکَ الْمُنٰافِقُونَ قٰالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَ اللّٰهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ لَکٰاذِبُونَ » (1)

فالغایة من التقیّة الدینیة هی صیانة النفس و العرض و المال، و ذلک فی ظروف قاهرة لا یستطیع فیها المؤمن أن یعلن عن موقفه الحقّ صریحاً، إنّ التقیة سلاح الضعیف فی مقابل القوی الغاشم، سلاح من یبتلی بمن لا یحترم دمه و عرضه و ماله، لا لشیء إلّا لأنّه لا یتّفق فی بعض المبادئ و الأفکار.

فإذا کان هذا معنی التقیّة و مفهومها، و کانت هذه غایتها، فهو أمر فطری یسوق الإنسان إلیه قبل کلّ شیء عقله و تدعو إلیه فطرته، و لأجل ذلک

ص :484


1- 1) . المنافقون: 1.

یستعملها کلّ من ابتلی بالملوک و الساسة الّذین لا یحترمون شیئاً سوی رأیهم و فکرتهم و مطامعهم و لا یتردّدون عن التنکیل بکلّ من یعارضهم فی ذلک، من غیر فرق بین المسلم -شیعیاً کان أم سنّیّاً -و من هنا یظهر جدوی التقیة و عمق فائدتها.

[7] التقیة فی الکتاب العزیز

إنّ التقیة من المفاهیم القرآنیة الّتی وردت فی أکثر من موضع فی القرآن الکریم، و فی تلک الآیات إشارات واضحة إلی الموارد الّتی یلجأ فیها المؤمن إلی استخدام هذا المسلک الفطری خلال حیاته أثناء الظروف العصیبة لیصون بها نفسه و عرضه و ماله، أو نفس من یمت إلیه بصلة و عرضه و ماله، کما استعملها مؤمن آل فرعون لصیانة الکلیم عن القتل و التنکیل (1) و غیر ذلک من الموارد، و إلیک بعض الآیات الدالّة علی مشروعیة التقیة بالمعنی المتقدّم:

الآیة الأُولی:

قال سبحانه: «مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» (2).

تری أنّه سبحانه یجوّز إظهار الکفر کرهاً و مجاراة للکافرین خوفاً منهم بشرط أن یکون القلب مطمئناً بالإیمان و صرّح بذلک لفیف من المفسّرین.

ص :485


1- 1) . لاحظ القصص: 20.
2- 2) . النحل: 106.

قال الزمخشری:

روی أنّ أُناساً من أهل مکّة فتنوا فارتدّوا عن الإسلام بعد دخولهم فیه، و کان فیهم من أکره و أجری کلمة الکفر علی لسانه و هو معتقد للإیمان، منهم عمّار بن یاسر و أبواه: یاسر و سمیّة، و صهیب و بلال و خباب. أمّا عمّار فأعطاهم ما أرادوا بلسانه مکرها... (1)

و قال القرطبی:

قال الحسن: التقیة جائزة للإنسان إلی یوم القیامة، ثمّ قال: أجمع أهل العلم علی أنّ من أُکره علی الکفر حتی خشی علی نفسه القتل أنّه لا إثم علیه إن کفر و قلبه مطمئن بالإیمان، و لا تبین زوجته، و لا یحکم علیه بالکفر، هذا قول مالک و الکوفیّین و الشافعی. (2)

و قال الخازن:

«التقیّة لا تکون إلّا مع خوف القتل مع سلامة النیّة، قال اللّه تعالی: «إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» ثمّ هذه التقیة رخصة». (3)

ص :486


1- 1) . الکشاف: 2 / 430؛ لاحظ ایضاً: مجمع البیان للطبرسی: 3 / 388.
2- 2) . الجامع لأحکام القرآن: 4 / 57.
3- 3) . تفسیر الخازن: 1 / 277.

الآیة الثانیة

قال سبحانه: «لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّٰهِ فِی شَیْءٍ إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً» (1)

هذه الآیة أیضاً کأُختها ناصّة علی جواز التقیة، کما صرّح بذلک المفسّرون، کالطبری، و الزمخشری، و الرازی، و الآلوسی، و جمال الدین القاسمی، و المراغی و غیرهم، قال الأخیر:

قد استنبط العلماء من هذه الآیة جواز التقیة بأن یقول الإنسان أو یفعل ما یخالف الحق، لأجل التوقّی من ضرر یعود من الأعداء إلی النفس أو العرض أو المال. (2)

الإجابة عن سؤال

قد یقال: إنّ الآیتین راجعتان إلی تقیّة المسلم من الکافر، و لکنّ الشیعة تتّقی إخوانهم المسلمین، فکیف یستدلّ بهما علی صحّة عملهم؟

و الجواب: أنّ مورد الآیتین و إن کان هو اتّقاء المسلم من الکافر، و لکنّ المورد لا یکون مخصِّصاً لحکم الآیة إذا کان الملاک موجوداً فی غیره، و قد عرفت أنّ وجه تشریع التقیّة هو صیانة النفس و العرض و المال من الهلاک

ص :487


1- 1) . آل عمران: 28.
2- 2) . تفسیر المراغی: 3 / 136؛ و لاحظ: تفسیر الطبری: 3 / 153؛ الکشاف: 1 / 422؛ مفاتیح الغیب: 8 / 13؛ روح المعانی: 3 / 12؛ محاسن التأویل: 4 / 82.

و الدمار، فإن کان هذا الملاک موجوداً فی غیر مورد الآیة، فیجوز، أخذاً بوحدة الملاک.

قال الرازی:

ظاهر الآیة (آیة آل عمران) إنّ التقیّة إنّما تحلّ مع الکفّار الغالبین، إلّا أن مذهب الشافعی إنّ الحالة بین المسلمین إذا شاکلت الحالة بین المسلمین و الکافرین حلّت التقیّة محاماة عن النفس، و قال: التقیّة جائزة لصون النفس، و هل هی جائزة لصون المال؟ یحتمل أن یحکم فیها بالجواز لقوله صلی الله علیه و آله : حرمة مال المسلم کحرمة دمه، و قوله علیه السلام : «من قتل دون ماله فهو شهید. (1)

و قال المراغی فی تفسیر آیة النحل:

و یدخل فی التقیة مداراة الکفرة و الظلمة و الفسقة، و الإنة الکلام لهم، و التبسّم فی وجوههم و بذل المال لهم، لکفّ أذاهم و صیانة العرض منهم، و لا یعدّ هذا من الموالاة المنهی عنها، بل هو مشروع، فقد أخرج الطبرانی قوله صلی الله علیه و آله : «ما وقی المؤمن به عرضه فهو صدقة». (2)

و التاریخ بین أیدینا یحدّثنا بوضوح عن لجوء جملة معروفة من کبار المسلمین إلی التقیّة فی ظروف عصیبة، و خیر مثال علی ذلک ما أورده

ص :488


1- 1) . مفاتیح الغیب: 8 / 13.
2- 2) . تفسیر المراغی: 3 / 136.

الطبری فی تاریخه عن محاولة المأمون دفع وجوه القضاة و المحدّثین فی زمانه إلی الإقرار بخلق القرآن قسراً، و لما أبصر أولئک المحدّثون حدّ السیف مشهراً عمدوا إلی مصانعة المأمون فی دعواه و أسرّوا معتقدهم فی صدورهم، و لما عوتبوا علی ما ذهبوا إلیه من موافقة المأمون برَّروا عملهم بعمل عمَّار بن یاسر (1) و القصة شهیرة و صریحة فی جواز اللجوء إلی التقیة الّتی دأب البعض علی التشنیع فیها علی الشیعة. و الّذی دفع بالشیعة إلی التقیّة بین إخوانهم و أبناء دینهم إنّما هو الخوف من السلطات الغاشمة، فلو لم یکن هناک فی غابر الزمان -من عصر الأمویّین ثمّ العباسیّین و العثمانیّین -أی ضغط علی الشیعة، کان من المعقول أن تنسی الشیعة کلمة التقیة و أن تحذفها من دیوان حیاتها، و لکن یا للأسف أنّ کثیراً من إخوانهم کانوا أداة طیعة بید الأمویّین و العباسیّین الّذین کانوا یرون فی مذهب الشیعة خطراً علی مناصبهم فکانوا یؤلّبون العامّة من أهل السنّة علی الشیعة یقتلونهم و یضطهدونهم و ینکلون بهم، و نتیجة لتلک الظروف الصعبة لم یکن للشیعة، بل لکل من یملک شیئاً من العقل، وسیلة إلّا اللجوء إلی التقیّة أو رفع الید عن المبادئ المقدّسة الّتی هی أعلی عنده من نفسه و ماله و الشواهد علی ذلک أکثر من أن تحصی.

التقیّة المحرَّمة

إنّ التقیة کما تجب لحفظ النفوس و الأعراض و الأموال، إنّها تحرم إذا

ص :489


1- 1) . تاریخ الطبری: 7 / 195- 206.

ترتّب علیها مفسدة أعظم، کهدم الدّین و خفاء الحقیقة علی الأجیال الآتیة، و تسلّط الأعداء علی شئون المسلمین و حرماتهم و معابدهم، و لأجل ذلک تری أنّ کثیراً من أکابر الشّیعة رفضوا التقیّة فی بعض الأحیان و قدّموا أنفسهم و أرواحهم أضاحی من أجل الدین.

قال الإمام الخمینی قدس سره :

تحرم التقیة فی بعض المحرمات و الواجبات الّتی تمثّل فی نظر الشارع و المتشرعة مکانة بالغة، مثل هدم الکعبة و المشاهد المشرفة، و الردّ علی الإسلام و القرآن، و التفسیر بما یفسّر المذهب و یطابق الإلحاد و غیرها من عظائم المحرمات، و لا تعمّها أدلّة التقیة و لا الاضطرار و لا الإکراه.

و تدلّ علی ذلک معتبرة مسعدة بن صدقة و فیها: فکلّ شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیة ممّا لا یؤدی إلی الفساد فی الدین فإنّه جائز». (1)

کلمة لبعض المحقّقین من أهل السنّة

نختم المقال بنقل کلام للعلاّمة الشهرستانی حیث قال:

إنّ التقیّة شعار کلّ ضعیف مسلوب الحرّیّة، إنّ الشیعة قد اشتهرت بالتقیة أکثر من غیرها لأنّها منیت باستمرار الضغط

ص :490


1- 1) . الوسائل: کتاب الأمر بالمعروف، الباب 25، الحدیث 6؛ لاحظ: الرسائل، للإمام الخمینی: 171.

علیها أکثر من أیّة أمّة أخری، فکانت مسلوبة الحریة فی عهد الدولة الأمویة کلّه، و فی عهد العباسیّین علی طوله، و فی أکثر أیّام الدولة العثمانیّة، و لأجله استشعروا بشعار التقیّة أکثر من أیّ قوم، و لما کانت الشیعة تختلف عن الطوائف المخالفة لها فی قسم مهم من الاعتقادات فی أصول الدین و فی کثیر من الأحکام الفقهیة، و المخالفة تستجلب بالطبع رقابة، و تصدّقه التجارب، لذلک أصبحت الشّیعة مضطرّة فی أکثر الأحیان إلی کتمان ما تختصّ به من عادة أو عقیدة أو فتوی، و کتاب أو غیر ذلک، تبتغی بهذا الکتمان صیانة النفس و النفیس، و المحافظة علی الوداد و الأخوّة مع سائر إخوانهم المسلمین لئلاّ تنشقّ عصا الطاعة، و لکی لا یحسّ الکفّار بوجود اختلاف ما فی المجتمع الإسلامی فیوسع الخلاف بین الأُمّة المحمّدیة -إلی أن قال: -لقد کانت التقیة شعاراً لآل البیت علیهم السلام دفعاً للضرر عنهم و من أتباعهم و حقنا لدمائهم و استصلاحاً لحال المسلمین و جمعاً لکلمتهم و لمّاً لشعثهم، و ما زالت سمة تعرف بها الإمامیة دون غیرها من الطوائف و الأُمم، و کلّ إنسان إذا أحسّ بالخطر علی نفسه، أو ماله بسبب نشر معتقده، أو التظاهر به لا بدّ أن یکتم و یتّقی مواضع الخطر، و هذا أمر تقتضیه فطرة العقول -إلی آخر ما قال -. (1)

ص :491


1- 1) . مجلة المرشد: 3 / 252.

أسأل اللّه تعالی البصیرة فی الدین و توحید صفوف المسلمین فی سبیل الحق و الیقین

«قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی» (1).

و الحمد للّه رب العالمین.

ص :492


1- 1) . یوسف: 108.

فهرس المصادر

1. القرآن الکریم، کلام اللّه جلّ جلاله.

2. إثبات وجود خدا (فارسی)، جان کلور مونسما، المترجم، أحمد آرام، انتشارات حقیقت، تهران، 1355 ش.

3. الإتقان فی علوم القرآن، السیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر، منشورات الرضی، قم المقدسة.

4. الأمالی، الصدوق، أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1400 ق.

5. أحکام القرآن،الجصّاص، أحمد بن علی الرازی، دار الکتاب العربی، بیروت، 1335 ق.

6. إلجاء العوام عن علم الکلام، الغزالی، أبو حامد محمد بن محمد بن محمد الطوسی، دار الکتاب العربی، بیروت، 1406 ق.

7. الإلهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل ، السبحانی ، جعفر،

ص :493

الدار الإسلامیة، بیروت، 1410ق.

8. أصول الفلسفة (فارسی)، الطباطبائی، السید محمد حسین، دار العلم، قم المقدسة، 1350 ش.

9. الأسفار الأربعة فی الحکمة الإلهیة، صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی، مکتبة المصطفوی، قم المقدسة.

10. الإبانة عن أُصول الدیانة، الأشعری، ابو الحسن علی بن إسماعیل، مکتبة دار البیان، السوریة، 1416 ق.

11. أساس التقدیس، فخر الدین الرازی، أبو عبد اللّه محمد بن عمر بن الحسین، مکتبة العبیکان، الریاض، 1413 ق.

12. الاقتصاد فی الاعتقاد، الغزالی، أبو حامد محمد بن محمد بن محمد الطوسی، دار مکتبة الهلال، بیروت، 1421 ق.

13. أجود التقریرات، الإمام الخوئی، السید أبو القاسم، مکتبة المصطفوی، قم المقدسة.

14. الاعتقادات فی دین الإمامیة، الصدوق، أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، المطبعة العلمیّة، قم المقدسة، 1412 ق.

15. إظهار الحق، الهندی، الشیخ رحمة اللّه بن خلیل الرحمن، دار الفکر، القاهرة.

ص :494

16.الإصابة فی تمییز الصحابة، ابن حجر العسقلانی، أحمد بن علی، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1423ق.

17. أسد الغابة، ابن الأثیر، عز الدین علی بن محمد الجزری، تحقیق علی محمد معوّض، و عادل أحمد عبد الموجود، دار الکتب العلمیة، بیروت.

18. أُصول الدین، البغدادی، أبو منصور عبد القاهر بن طاهر تمیمی، دار الفکر، بیروت، 1417 ق.

19. الإمامة و السیاسة، ابن قتیبة الدینوری، عبد اللّه بن مسلم، دار المعرفة، بیروت.

20. أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، الشیخ المفید، محمد بن محمد بن نعمان، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، قم المقدسة، 1413 ق.

21. أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، العلامة الحلّی، جمال الدین الحسن بن یوسف، منشورات الرضی، قم المقدسة، 1414 ق.

22.الاعتصام بالکتاب و السنة، السبحانی، جعفر، مؤسسة الإمام الصادق7، قم المقدسة، 1414ق.

23. الأحکام السلطانیة، الماوردی، أبو الحسن علی بن محمد بن حبیب البصری البغدادی، دار الفکر، بیروت.

ص :495

24. أنوار التنزیل و أسرار التأویل، البیضاوی، ناصر الدین أبو سعید عبد الله بن عمر بن محمد، مؤسسة الأعلمی، بیروت، 1410 ق.

25. إعجاز القرآن، الجرجانی، عبد القاهر،

26. إرشاد الطالبین، السیوری، مقداد بن عبد اللّه، مکتبة المرعشی النجفی، قم المقدسة، 1405ق.

ب

27. البرهان علی صحة طول عمر الإمام صاحب الزمان (عج)،الکراجکی، الشیخ ابو الفتح، ضمن کتاب کنز الفوائد، دار الذخائر، قم.

28. البرهان فی تفسیر القرآن، البحرانی، السید هاشم، دار الکتب العلمیة، قم المقدسة.

29. البیان و التبیین، الجاحظ، أبو عثمان عمرو بن بحر کنانی، عبد السلام محمد هارون، القاهرة -1968 م.

30. بین یدی الساعة، الدکتور عبد الباقی،

31. بحار الأنوار، المجلسی، المولی محمد باقر، المکتبة الإسلامیة، تهران.

32. بدایة الحکمة، الطباطبائی، السید محمد حسین، المکتبة الطباطبائی، قم المقدسة.

ص :496

33. بحوث فی الملل و النحل، السبحانی، جعفر، مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام ، قم المقدسة، 1416ق.

34. البیان فی تفسیر القرآن، الإمام الخوئی، السید أبو القاسم، أنوار الهدی، قم المقدسة، 1401ق.

ت

35. التوحید، الصدوق، أبو جعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه، دار المعرفة، بیروت.

36. تفسیر المنار، عبده، الشیخ محمد، دار المعرفة، بیروت.

37. تفسیر المراغی، المراغی، أحمد مصطفی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

38. التعریفات، الجرجانی، السید الشریف علی بن محمد، دار الفکر، بیروت، 1419 ق.

39. تنزیه الأنبیاء، السید الشریف المرتضی، أبو القاسم علی بن الحسین الموسوی البغدادی، مکتبة بصیرتی، قم المقدسة.

40. تاریخ الأمم و الملوک، الطبری، محمد بن جریر، مکتبة خیّاط، بیروت.

41. تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد، الشیخ المفید، محمد بن محمد بن النعمان، انتشارات الرضی، قم المقدسة.

ص :497

42. تلخیص المحصّل، الطوسی، الخواجة نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن، دار الأضواء، بیروت، 1405 ق.

43. تاریخ المذاهب الإسلامیة، أبو زهرة، محمّد، دار الفکر العربی، قاهرة، 1989 م.

44. تفسیر القرآن العظیم، ابن کثیر الدمشقی، عماد الدین ابو الفداء اسماعیل، دار الأندلس، بیروت، 1416 ق.

45. تاریخ حصر الاجتهاد، الطهرانی، الشیخ، آغا بزرگ، مدرسة الإمام المهدی (عج)، خوانسار -ایران، 1401 ق.

46. تنبیه الأمة و تنزیه الملّة، النائینی، الشیخ محمد حسین، شرکت سهامی انتشار، تهران.

47. تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل، الباقلانی، القاضی أبو بکر محمد بن الطیّب، مؤسسة الکتب الثقافیة، بیروت، 1414 ق.

48. تهذیب الأصول، السبحانی، جعفر، مطبعة مهر، قم المقدسة.

ث

49. ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، الصدوق، أبو جعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1410 ق.

ص :498

ج

50. جهان بینی علمی (فارسی)، راسل، برتراند، سید حسن منصور، انتشارات آگاه، تهران، 1360 ش.

51. الجامع الصحیح (سنن الترمذی)، الترمذی، أبو عیسی، دار الکتب العربی، بیروت، 1423ق.

52. جامع الاصول، ابن الأثیر الجزری، علی بن محمد بن محمد بن عبد الواحد، دار الفکر، بیروت، 1403 ق.

53. الجامع لأحکام القرآن، القرطبی، محمد بن أحمد، دار الکتاب العربی، بیروت، 1423 ق.

ح

54. حلیة الأولیاء، الأصفهانی، أبو نعیم أحمد بن عبد اللّه، قاهرة، 1932 م.

55. حیاة محمد صلی الله علیه و آله ، هیکل، محمد حسین، مکتبة النهضة المصریة، قاهرة، 1968 م.

خ

56. الخصال، الصدوق، أبو جعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه، المکتبة الإسلامیة، تهران، 1351 ش.

ص :499

57. الخطط المقریزیة، المقریزی، تقی الدین احمد بن علی، مکتبة مدبولی، قاهرة، 1853 م.

58. الخصائص الکبری، السیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر، حیدرآباد بالهند، 1320ه.

د

59. الدر المنثور، السیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1421 ق.

60. دلائل الصدق، المظفر، الشیخ محمد حسن، مکتبة النجاح، تهران.

61. دائرة المعارف القرن العشرین، فرید وجدی، محمد، دار المعرفة، بیروت.

ذ

62. الذخیرة فی علم الکلام، السید الشریف المرتضی، ابو القاسم علی بن الحسین الموسوی البغدادی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم المقدسة، 1411 ق.

ر

63. الرسائل، الإمام الخمینی، السید روح اللّه، مؤسسة اسماعیلیان، قم المقدسة، 1385 ق.

ص :500

64. رسالة التوحید، عبده، الشیخ محمد، دار ابن حزم، بیروت، 1421 ق.

65. روح المعانی، الآلوسی، السید محمود، دار الفکر، بیروت.

س

66. السیرة النبویة، ابن هشام، عبد الملک بن هشام بن ایّوب الحمیری، دار المعرفة، بیروت.

67. سنن ابن ماجة، ابن ماجة القزوینی، محمد بن یزید، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1395ق.

68. سنن أبی داود، السجستانی، أبو داود سلیمان بن الأشعث، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1422ق.

ش

69. شرح المواقف، الجرجانی، السید الشریف علی بن محمد، منشورات الشریف الرضی، قم المقدسة، 1412 ق.

70. شرح المنظومة، السبزواری، المولی هادی، النسخة الناصریة، 1367 ق.

71. شرح التجرید، القوشجی، المولی علی، منشورات الشریف الرضی، قم المقدسة.

ص :501

72.شرح الأصول الخمسة، الهمدانی، القاضی عبد الجبار بن احمد، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1422 ق.

73. شرح العقائد النسفیة، التفتازانی، سعد الدین مسعود بن عمر بن عبد الله، مطبعة مولوی محمد عارف، 1364 ش.

74. شرح المقاصد، التفتازانی، سعد الدین مسعود بن عمر بن عبد الله، منشورات الشریف الرضی، قم المقدسة.

75. شرح الإشارات، الطوسی، الخواجة نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن، دفتر نشر الکتاب، 1403 ق.

76. شرح العقائد العضدیة، الدوانی، جلال الدین، مع تعلیقات السید جمال الدین الأفغانی، مکتبة الشروق الدولیة، القاهرة، 1381 ق.

77. شرح العقیدة الطحاویة، الحنفی، ابن أبی العزّ، طبعة جدیدة، مخرّجة الأحادیث، کراچی.

78. الشفاء الإلهیات، ابن سینا، أبو علی حسین بن عبد الله، راجعه و قدّم له الدکتور ابراهیم مذکور، الجمهوریة العربیة المتحدة.

ص

79. صحیح البخاری، البخاری، محمد بن اسماعیل، دار المعرفة، بیروت.

ص :502

80. صحیح مسلم، النیشابوری، مسلم بن الحجاج، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

81. صبح الأعشی، القلقشندی، احمد بن علی، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1407 ق.

82. صیانة القرآن عن التحریف، معرفة، محمد هادی، دار القرآن الکریم، قم، 1410 قم.

ط

83. الصحیفة السجادیة، الإمام علی بن الحسین زین العابدین7، مؤسسة النشر الاسلامی، قم المقدسة.

84. الطبقات الکبریٰ، الکاتب الواقدی، محمد بن أسعد، مکتبة العلوم و الحکم، المدینة المنوّرة، 1425 ق.

85. الطراز المتضمن لأسرار البلاغة، العلوی، السید یحیی بن حمزة، مؤسسة النصر، طهران، 1332ق.

ع

86. عیون أخبار الرضا7، الصدوق، أبو جعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه، انتشارات جهان، تهران.

ص :503

غ

87. غایة المرام فی علم الکلام، سیف الدین الآمدی، أبو الحسن علی بن محمد بن سالم التغلبی، القاهرة، 1391 ق.

ف

88. الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، ابن حزم، علی بن احمد الأندلسی، دار إحیاء التراث العربی، 1422 ق.

89. فجر الإسلام، أمین المصری، أحمد، مکتبة النهضة المصریة، القاهرة، 1961م.

ق

90. قصّة الحضارة، ویل دورانت، زکی نجیب محمود، دار الجیل، بیروت.

91. قواعد العقائد، الطوسی، الخواجة نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن، تحقیق علی الربانی الگلپایگانی، مرکز مدیریة الحوزة العلمیة، بقم المقدسة، 1416 ق.

92. قواعد المرام فی علم الکلام، البحرانی، کمال الدین میثم بن علی بن میثم، مکتبة المرعشی النجفی، قم المقدسة، 1406 ق.

93. القواعد الکلامیة، الربانی الگلپایگانی، علی، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام ، قم المقدسة، 1418ق.

ص :504

ک

94. الکامل فی التاریخ، ابن الأثیر، علی بن أبی الکرم الشیبانی، مؤسسة التاریخ العربی، بیروت، 1414 ق.

95. کمال الدین و تمام النعمة، الصدوق، أبو جعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه، مؤسسة النشر الإسلامی، قم المقدسة، 1416 ق.

96. کنز العمال، المتقی الهندی، علاء الدین علی، مؤسسة الرسالة -بیروت، 1405 ق.

97. کشف الشبهات، محمد بن عبد الوهاب، فی مجموعة الجامع الفرید، المدینة المنورة، 1410ق.

98. کشف المراد، العلاّمة الحلّی، الحسن بن یوسف، مؤسسة النشر الإسلامی، قم المقدسة، 1419ق.

99. الکافی، الکلینی، محمد بن یعقوب، المکتبة الإسلامیة، تهران، 1388 ق.

گ

100. گوهر مراد (فارسی)، اللاهیجی، المولی عبد الرزاق، وزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامی، تهران، 1372 ش.

ص :505

ل

101. اللّمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع، الأشعری، أبو الحسن علی بن إسماعیل،

102. اللوامع الإلهیة، السیوری، مقداد بن عبد اللّه، مکتب الإعلام الاسلامی، قم المقدسة، 1422 ق.

م

103. المفردات فی غریب القرآن، الراغب الأصفهانی، الحسین بن محمد، المکتبة المرتضویة، تهران.

104. مفاهیم القرآن، السبحانی، جعفر، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام ، قم المقدسة.

105. الملل و النحل، الشهرستانی، عبد الکریم، دار المعرفة، بیروت.

106. المنقذ من التقلید، الحمصی الرازی، سدید الدین، مؤسسة النشر الإسلامی، قم المقدسة، 1412 ق.

107. معجم مقاییس اللّغة، ابن فارس، أحمد، دار الفکر، بیروت، 1418 ق.

108. المغنی فی أبواب التوحید و العدل، الهمدانی، عبد الجبار ابن أحمد، دار الکتب، بیروت، 1382ق.

ص :506

109. المسائل السرویة، الشیخ المفید، محمد بن محمد بن النعمان، مصنفات الشیخ المفید، المجلد السابع، قم المقدسة، 1413 ق.

110. منتخب الأثر، الصافی الگلپایگانی، لطف اللّه، مکتبة الداوری، قم المقدسة.

111. مجموعة الرسائل الکبریٰ، ابن تیمیة، أحمد بن عبد الحلیم بن عبد السلام، مکتبة محمد علی صبیح و أولاده، قاهرة، 1385 ق.

112. المواقف فی علم الکلام، الإیجی، القاضی عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد، عالم الکتب، بیروت.

113. من لا یحضره الفقیه، الصدوق، أبو جعفر محمد بن حسین ابن بابویه، دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1390 ق.

114. مصابیح الأنوار، الشبّر، السید عبد اللّه، مکتبة بصیرتی، قم المقدسة.

115. مناهل العرفان فی علوم القرآن، الزرقانی، الشیخ محمد عبد العظیم، دار الحدیث، القاهرة، 1422 ق.

116. المستدرک علی الصحیحین، الحاکم النیشابوری، محمد بن عبد الله، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1978 م.

117. المسند، ابن حنبل، احمد بن محمد، شرحه احمد محمد شاکر، دار الحدیث، القاهرة، 1416ق.

ص :507

118. المقدمة، ابن خلدون، دار القلم، بیروت، 1978 م.

119. المراجعات، العاملی، السید شرف الدین، دار الصادق، بیروت.

120.المهدی، الصدر، السید صدر الدین، انتشارات انصاریان، قم المقدسة.

121. مجمع البیان فی علوم القرآن، الطبرسی، أبو علی الفضل بن الحسن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1379 ق.

122. المیزان فی تفسیر القرآن، العلاّمة الطباطبائی، السید محمد حسین، مؤسسة الأعلمی، بیروت، 1393 ق.

ن

123. نهج البلاغة، السید الشریف الرضی، ابو الحسن محمد بن الحسین الموسوی البغدادی، سید کاظم محمدی -محمد دشتی، نشر امام علی علیه السلام ، قم المقدسة، 1369 ش.

124. نهج الحق و کشف الصدق، العلامة الحلّی، الحسن بن یوسف، منشورات دار الهجرة، قم المقدسة، 1414 ق.

125. النص و الاجتهاد، العاملی، السید شرف الدین، انتشارات اسوة، قم المقدسة، 1413 ق.

126. نهایة الحکمة، الطباطبائی، السید محمد حسین، دار التبلیغ الإسلامی، قم المقدسة.

ص :508

و

127. الوحی المحمدی، رشید رضا، محمد، جمهوریة مصر العربیة، وزارة الأوقاف، القاهرة، 1421ق.

128. الوافی، الفیض الکاشانی، المولی محسن، مکتبة الامام أمیر المؤمنین علیه السلام ، اصفهان، 1406 ق.

129. وقعة صفین، المنقری، نصر بن مزاحم، عبد السلام محمد هارون، مکتبة آیة اللّه العظمی مرعشی النجفی، قم.

ه

130. الهدیة السنیّة، محمد بن عبد الوهاب، فی مجموعة الجامع الفرید، المدینة المنورة.

ی

131. ینابیع المودّة، القندوزی الحنفی، الشیخ سلیمان، مؤسسة الأعلمی، بیروت، 1418 ق.

132. الیواقیت و الجواهر، الشعرانی، الشیخ عبد الوهّاب، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

ص :509

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.