ص :2

ص :3

ص :4

إسحاقُ بنُ راهَوَیهِ: لَمّا وافی أبُو الحَسَنِ الرِّضا علیه السلام بِنَیسابورَ وأرادَ أن یَخرُجَ مِنها إلَی المَأمونِ اجتَمَعَ إلَیهِ أصحابُ الحَدیثِ، فَقالوا لَهُ: یَابنَ رَسولِ اللّهِ، تَرحَلُ عَنّا ولا تُحَدِّثُنابِحَدیثٍ فَنَستَفیدَهُ مِنکَ!؟ وکانَ قَد قَعَدَ فِی العُمارِیةِ، فَأَطلَعَ رَأسَهُ وقالَ: سَمِعتُ أبی موسَی بنَ جَعفَرٍ یَقولُ: سَمِعتُ أبی جَعفَرَ ابنَ مُحَمَّدٍ یَقولُ: سَمِعتُ أبی مُحَمَّدَ بنَ عَلِیٍّ یَقولُ: سَمِعتُ أبی عَلِیَّ بنَ الحُسَینِ یَقولُ: سَمِعتُ أبِیَ الحُسَینَ بنَ عَلِیِّ بنِ أبی طالِبٍ یَقولُ: سَمِعتُ أبی أمیرَ المُؤمِنینَ عَلِیَّ بنَ أبی طالِبٍ یَقولُ: سَمِعتُ رَسولَ الله صلی الله علیه و آله یَقولُ: سَمِعتُ جَبرَئیلَ یَقولُ: سَمِعتُ اللهَ جَلَّ جَلالُهُ یَقولُ: لا إلهَ إلَّا اللهُ حِصنی، فَمَن دَخَلَ حِصنی أمِنَ مِن عَذابی. قالَ: فَلَمّا مَرَّتِ الرّاحِلَةُ نادانا: بِشُروطِها، وأنَا مِن شروطها.

تقدیم به:

ساحت قدس صاحب حدیث سلسلة الذهب

حضرت امام علی بن موسی الرضا علیه السلام

ص :5

ص :6

ص :8

بررسی های اسلامی در شادکامی، چند نتیجۀ مهم و اساسی داشت:

اوّل: شادکامی دو رکن اساسی دارد: یکی «خیر» و دیگری «سرور».

دوم: در دیدگاه اسلام، سعادت در دو سطح دنیوی و اخروی تعریف می شود که سطح دنیوی آن، هر چند مقتضیات حیات دنیوی را به رسمیت می شناسد، امّا در راستای سعادت اُخروی قرار می گیرد. بر این اساس، شادکامی، عبارت است از: زندگیِ مبتنی بر خیرِ همراه با سرور که از دنیا آغاز می شود و در آخرت تداوم می یابد و جاودانه می گردد.

سوم: ساختار احساس شادکامی از دو جزء اساسی «رضامندی» از تقدیر و «نشاط» تشکیل می شود. البته متناسب با انواع تقدیر، رضامندی چهار قلمرو دارد: خوشایندها، ناخوشایندها، بایدها و نبایدها. اصطلاحات خاص هر کدام از این قلمروهای چهارگانه نیز عبارت اند از: «شکر» در خوشایندها؛ «صبر» در ناخوشایندها؛ «رغبت» به بایدها(طاعت)؛ و «کراهت» از نبایدها(معصیت). همچنین متناسب با ابعاد انسان، نشاط به دو بخش مادی و معنوی تقسیم می شود.

چهارم: شادکامی یک مبنای اساسی دارد و آن، توحید است. از این مبنای اساسی، مبانی انسان شناختی، جهان شناختی و دین شناختیِ مربوط به شادکامی سرچشمه می گیرند.

پنجم: مؤلّفه های دوگانۀ رضامندی و نشاط، هر کدام یک پایۀ نظری مشخّص دارند؛ نظریه رضامندی، «خیرباوری» و نظریۀ نشاط، «شادی و لذّت» است. این بدان معناست که برای تأمین رضامندی باید خیرباوری و برای تأمین نشاط باید لذّت را به وجود آورد. البته هر کدام از این دو، مباحث خاصی دارند که در جای خود بدان پرداخته شده است.

ششم: بررسی ها نشان دادند که گذشته از پایۀ نظری، برای تأمین رضامندی و نشاط، یک سری عوامل نیز وجود دارند. در بحث رضامندی _ که چهار حوزه دارد _ ، عواملی وجود دارند که موانع رضامندی را کنار می زنند و فرایند رضایت را تسهیل می کنند. نکتۀ مهم این که این عوامل، خود دو گروه اند: یکی عوامل مشترک در هر دو حوزۀ خوشایند و ناخوشایند، و دیگری عوامل اختصاصی هر کدام از موقعیت های چهارگانۀ رضامندی. در بحث نشاط نیز عواملی وجود دارند که لذّت کامل و بدون پیامد منفی را تأمین می کنند.

هفتم: در بررسی تطبیقی میان دیدگاه اسلام و روان شناسی مشخص شد که در بارۀ شادکامی، دو رویکرد در روان شناسی وجود دارد: یکی لذّت گرا و دیگری سعادت گرا، که دومی با منطق اسلام، هماهنگ تر است. در بُعد نظری نیز نظریه های متفاوتی ارائه شده اند و هر کدام نیز عواملی را مطرح کرده اند. هر چند در مواردی هماهنگی میان این نظریه ها و عوامل با دیدگاه اسلام به چشم می خورد، امّا در مجموع، از سویی سکولارند و رنگ توحیدی ندارند؛ از دیگر سو، با همه یا

ص :10

برخی از واقعیت های حیات انسانی منطبق نیستند؛ و از جهت سوم، فراگیر و همه جانبه نیستند و به بخشی از ابعاد پرداخته اند؛ و از جهت چهارم نمی توانند تداوم شادکامی در حیات اُخروی را تأمین کنند.

نتیجه این که برای تحقّق شادکامی باید الگوی «زندگی موحّدانه» را _ که به معنای توحیدباوری(ایمان) و تنظیم زندگی بر اساس آن است _ اجرا نمود. در این الگو، شادکامی توسط خداوند، تقدیر و تدبیر می شود؛ امّا تحقّق آن، به واکنش مناسب فرد بستگی دارد. از این رو، فرد باید «واقعیت های توحیدی» مربوط به شادکامی را بشناسد (واقعیت شناسی توحیدی) و خود و زندگی اش را با آن هماهنگ سازد (هماهنگ سازی با واقعیت های توحیدی). نتیجه آن می شود که زندگی، به طور کلّی، معنایی خدایی پیدا می کند و فرد بر اساس آن، همۀ تقدیرهای خدا را به طور کلّی، خیر ارزیابی می کند و به رضامندی کلّی می رسد. در ابعاد چهارگانۀ زندگی نیز، از سویی نسبت به نعمت ها «شکرگزار» و نسبت به بلاها «بردبار» می گردد و از دیگر سو، نسبت به طاعت، «رغبت» پیدا می کند و آن را «انجام» می دهد و نسبت به معصیت، «کراهت» پیدا می کند و آن را «ترک» می نماید. همچنین با رویکردی توحیدی، به لذّت مادی و معنوی با شرایط مشخّص شدۀ آن می پردازد و لذا نشاط را نیز تأمین می کند. بدین سان، از ترکیب رضامندی و نشاط با اجزای آنها، احساس شادکامی تحقّق می یابد. این الگو می تواند مورد استفادۀ برنامه ریزان برای افزایش شادکامی در جامعه قرار گیرد. همچنین تک موضوعات خُرد این پژوهش و موضوعات پیرامونی آن می تواند مسئلۀ تحقیقات روان شناختی قرار گیرد و با تهیۀ مداخله ها، ساخت تست ها و مانند آن، ادبیات روان شناختیِ آن نیز تکمیل گردد.

در پایان از:

آیة الله محمدی ری شهری (زید عزه) که با فراهم کردن فضای آموزشی و پژوهشی آرام و مطمئن، زمینۀ انجام یافتن پژوهشهای اسلامی _ روان شناختی و تربیت پژوهشگر و دانشجو در این حوزه را فراهم کرده اند؛

دکتر محمود گلزاری که مسئولیت راهنمایی این پژوهش را بر عهده داشتند و این جانب را در انتخاب موضوع و جهتگیری پژوهش یاری دادند؛

حجة الاسلام دکتر عبدالهادی مسعودی که مشاور اسلامی طرح بودند و با اشراف کامل بر منابع اسلامی و آشنایی با روان شناسی، این جانب را در بعد اسلامی پژوهش کمک نمودند؛

دکتر فرید براتی سده که مشاور روان شناختی طرح بودند و با در اختیار قرار دادن منابع لازم، در آشناسازی این جانب با موضوع، نقش بسیار مهمی داشتند؛

ص :11

آقایان حجج اسلام دکتر هادی صادقی، و دکتر مسعود آذربایجانی، و آقای دکتر محمّدعلی مظاهری که این اثر را داوری کردند و در دقیق تر کردن تحقیق و برطرف کردن کاستی های آن به این جانب کمک شایانی کردند؛

و همسر خوب و گرامی ام، و از فرزندان مهربان و عزیزم که رنج این پژوهش را تحمّل کردند و در انجام یافتن آن، مساعدت بی منّت و بی مانند داشتند؛

صمیمانه تشکر می کنم و از خداوند متعال برای همۀ آنان اجر و پاداش درخورِ فضل و کرمش را خواستارم.

عباس پسندیده

26 شهریور 1392 / 11 ذی القعده 1434

مصادف با ولادت باسعادت حضرت رضا علیه السلام

ص :12

آن که بر رویکرد لذّت گرا مبتنی باشد، بر پایۀ رویکرد سعادت گراست.(1)

ویسینگ(2) در سال 1988م، و وان دان(3) در سال 1994م، یک سازۀ بهزیستی _ روان شناختی کلّی را معرفی کردند که به وسیلۀ احساس انسجام و پیوستگی در زندگی، تعادل عاطفی و رضایت کلّی از زندگی، مشخّص و اندازه گیری می شود. آنها تأکید می کنند که بهزیستی روانی، سازه ای چهاربُعدی است که شامل: عاطفه، شناخت، رفتار و روابط بین فردی می شود.(4)

در سال 1991م داینر،(5) سندویک(6) و پاووت،(7) دریافتند که توازن کلّی میان هیجان های مثبت و منفی افراد، پیش بینی کنندۀ «احساس به زیستن»(8) آنان است. بنا بر این یافته، کهنمن(9) در سال 1999م، اظهار کرد که شادیِ عینی، با ردیابیِ احساس های زودگذرِ خوب و بد افراد، قابل اندازه گیری است. طبق این دیدگاه، هیجان های مثبت، صرفاً نشان دهندۀ بهزیستی هستند. در سال های 1998 تا 2001م، فِرِد ریکسون(10) نیز با تفاوت هایی همین دیدگاه را بیان نمود.(11)

در سال های 2000م، به بعد، افرادی همانند آرگایل(12) و داینر، با ارائۀ نظریۀ بهزیستی روانی، سه مؤلّفه برای شادکامی بیان کردند که شامل هیجان های لذّت بخش، رضایت از زندگی و فقدان عواطف منفی بود.(13) در سال2004م، آلان کار(14) با حذف مؤلّفۀ سوم، تجربه های هیجانی و رضامندی را به عنوان مؤلّفه های شادکامی معرفی کرد.(15)

ص :15

از نظریه های مهم در بارۀ شادکامی، نظریۀ زندگی کامل سلیگمن(1) است که در سال 2002م، ارائه کرد. سلیگمن، الگویی از چهار نوع زندگی نیک را مطرح می کند که همچون نظریۀ ارسطو، بر یک نظام سلسله مراتبی و از ساده به پیچیده، تدوین یافته اند. سلیگمن، ساده ترین زندگی از انواع چهارگانۀ زندگی خوب (نیک) را «زندگی لذّت بخش»(2) می نامد. پس از آن، «زندگیِ درگیرانه»(3) (یا اشتیاق به زندگی) قرار دارد و سومین نوع زندگی خوب، «زندگی بامعنا»(4) است. چهارمین نوع زندگی _ که در حقیقت، پیچیده ترین شکل زندگی نیک است _ ، «زندگی کامل»(5) است. روان شناسان مثبت گرا بر این باورند که حرکت به سمت یکی از این انواع چهارگانه زندگی خوب (نیک)، خاصه نوع چهارم آن، آدمی را به خشنودی از زندگی، بهزیستی روانی و در نهایت، خوش بختی نائل می گردانَد.

پُراستفاده ترین و متقن ترین نظریه در بین نظریه های جدید در بارۀ شادکامی، نظریۀ «شادکامی پایدار»(6) است که بین سال های 2004 تا 2009م، در مقالات مختلفی توسط سونیا لوبومیرسکی(7) ارائه شده است. در «الگوی شادکامیِ پایدار» لوبومیرسکی، عوامل تعیین کنندۀ سطح شادکامی یا عوامل علّیِ مؤثّر بر شادکامی افراد، به سه دسته طبقه بندی می شوند که عبارت اند از: عوامل وضعی یا تثبیت شده،(8) عوامل مرتبط با شرایط زندگی(9) و عوامل مرتبط با فعّالیت های ارادی (قصدمند)(10) .(11)

همان گونه که مشهود است، مبتنی بر مبانی و پژوهش های تجربی، نظریه ها و دیدگاه های مختلفی در باره یکی از دیرینه ترین موضوعات بشر، یعنی سعادت و شادکامی ارائه شده و حتّی مداخله هایی نیز برای تأمین آن در جامعه تعریف شده که در فصل ششم به آن خواهیم پرداخت. مسئله ای که ما با آن رو به رو هستیم این است که شادکامی در منابع اسلامی چگونه است؟ از دیدگاه اسلام، شادکامی چگونه تعریف شده و چه مبانی و ساختاری دارد؟ چه راه کارهایی برای

ص :16

دستیابی به آن ارائه شده است؟ و چه نقاط اشتراک و یا افتراقی با شادکامی در روان شناسی مثبت گرا دارد؟

وی برای یافتن آیات و روایات، بیش از سی کلیدواژه را معرفی کرده است؛ ولی مشخص نیست چه توجیهی دارد و بر چه اساسی این واژه ها انتخاب شده اند که این به دلیل فقدان پایه و چارچوب نظریِ مشخّص است. البته کار ایشان در حدّ خود قابل تقدیر است؛ امّا نمی تواند مورد اتّکا قرار گیرد؛ بویژه که ایشان آزمونی برای سنجش شادکامی ارائه کرده اند که در این مسئله باید با احتیاط عمل نمود.

کار نقلی _ تحلیلی دیگری که صورت گرفته و تا حدود زیادی به این موضوع نزدیک است، کتاب رضایت از زندگی، اثر نگارنده است که در سال 1374 چاپ شده است. این بررسی، بدون آگاهی نگارنده از مباحث روان شناسی مثبت گرا در بارۀ شادکامی، به بررسی رضایت از زندگی از دیدگاه اسلام پرداخته و عوامل آن را در سه بخش: باورهای رضامندی، زمینه های رضامندی و مهارت های مقابله با فشارهای روانی، دسته بندی کرده است. هر چند این بررسی، آموزه های پراکندۀ اسلامی در این موضوع را تا حدودی نظم بخشید و جایگاه آنها را در زندگی مشخّص ساخت و راه کارهایی را برای افزایش رضامندی و مهار فشارهای روانی ارائه کرد، امّا فاقد مبنای تئوریک و سازۀ مشخّص بود و در عین حال، کاستی هایی نیز در آن به چشم می خورد. در این اثر، گزاره های پراکنده، در قالب عوامل، نظم یافته بودند؛ امّا این عوامل متعدّد، فاقد مبنایی مشخّص بودند. همچنین به صورت مشخّص، شادکامی، مورد بررسی قرار نگرفته بود و سازه ای برای آن معرفی نشده بود. به همین دو دلیل و برخی محدودیت ها، حجم و گسترۀ متون بررسی شده نیز با کاستی هایی رو به رو بود.

همۀ این امور نشان می دهد که این بخش از معارف اسلامی، نیازمند پژوهشی جدّی و عمیق است که همۀ ابعاد شادکامی را بررسی نماید و با کشف سازه، مبنا و عوامل آن، الگویی اسلامی از شادکامی ارائه نماید. از این رو، پژوهش حاضر به این ضرورت پاسخ داده و بر آن است تا الگوی اسلامیِ شادکامی را ارائه و تبیین نماید.

گذشته ای طولانی و پیشینه ای بسیار کوتاه دارد.(1) وی در این زمینه، معتقد است که هرچند این حوزه از سال 1998م، توسط مارتین سلیگمن و همکاران او ابداع شد، ولی مدّت ها پیش از سلیگمن، در آثار روان شناسانی چون آبراهام مَزلو(2) مطرح شده بود، از جمله در آثار وی، آن جا که از خلّاقیت و خودشکوفایی سخن می گوید، بر وجوهی از جنبه های مثبت در آدمی و در روان شناسی، تأکید شده است. با این حال، آنچه به عنوان روان شناسی مثبت گرا شناخته می شود، به طور مشخّص از سال 1998م، توسط سلیگمن آغاز و از سال 2000م، با اختصاص یکی از شماره های مجلّۀ روان شناس امریکایی(3) به این رشته، رسماً در متون روان شناسی وارد شد.

یورگنسن و نفستاد،(4) در بررسی ریشه های فلسفی، تاریخی و معرفت شناختیِ روان شناسی مثبت گرا، به فلسفۀ ارسطو باز می گردند و معتقدند که در نظریۀ کمال و رشد ارسطویی و همچنین در رویکرد روان شناسی مثبت گرا، مفهوم زندگی نیک (خوب)، بهزیستی یا شادکامی با مفهوم کارکرد مطلوب (بهینه) ارتباط دارند.(5)

ارسطو (384_322 ق.م) کامل ترین و عالی ترین غایت را سعادت می داند و معتقد است که هر آنچه را که پایین تر از آن باشد باید عوامل و وسائط سعادت نامید، نه خود سعادت. سپس وی از «فعالیت نفس بر وفق فضیلت» یا «نفس توأم با عالی ترین و کامل ترین فضایل» به عنوان آن امر خیری که غایت نهایی است، یاد می کند.

زنون(340_270 ق.م) خود را پیرو سقراط معرفی می کند و همانند وی فضیلت را غایت نهایی زندگی برمی شمرد؛ امّا با وی در تعریف فضیلت، اختلاف دارد و آن را به «موافقت فعل انسان با قانون طبیعت، یا موافقت ارادۀ انسانی با ارادۀ الهی» تعریف می کند و بر همین اساس، به ارزش گذاری نیز اقدام می کند و معتقد است آنچه موافق طبیعت است، ارزشمند است و آنچه مخالف آن است، بی ارزش، و آنچه نه موافق است و نه مخالف، خنثاست.

در همان زمان، اپیکور (340_270 ق.م) همانند کورنائیان بر این باور بود که لذّت، غایت نهایی زندگی است و هر موجودی در جستجوی لذّت است و خوش بختی در آن نهفته است. وی معتقد بود که لذّت، نخستین خیر است که ذاتیِ انسان و همزاد اوست و با توجّه به آن، هر انتخاب و اجتنابی صورت می پذیرد. البته لذّت در نظر وی بیشتر عبارت است از: فقدان درد و رنج تا کامیابی مثبت که به طور برجسته در آرامش نفس یافت می شود. همچنین معنایی عام دارد و فراتر از لذّت های حسّی زودگذر است و لذّتی را شامل می شود که در سراسر یک عمر دوام دارد. وی با تصریح بر این که لذّت، یک خیر اصیل است، تأکید می کند که مرادش، لذّت جوییِ افراد هرزه و شهوتران نیست؛ بلکه مقصودش رهایی بدن از درد و رنج، و آزادی نفس از تشویش و اضطراب است.(1)

کنْدی، نظریاتی شبیه به نظریات افلاطون و ارسطو داشت. او که نفس و روح انسان را جاوید می داند، معتقد است که سعادت کامل انسان، پس از مفارقت روح از تن و ماده حاصل می شود و مادام که روح با بدنْ مرتبط است، به سعادت کامل نمی رسد. «سعادت این است که نفس، آنچه را که خدا می داند _ یا نزدیک به آن را _ درک کند».

ولی ادراک نفس، وقتی به کمال می رسد که نفس، از شهوت و غضب، پاک شود. کندی از افلاطون نقل می کند که هرگاه نفس در حالتی که ناپاک است از بدن مادی جدا شود، از فلکی به فلک دیگر روان می گردد و مدّتی در هر یک از آنها باقی می مانَد تا این که پاک و پاک تر می شود و از آلودگی ها رها می یابد و وقتی به فلک اعلی می رسد، به نهایت پاکیزگی می رسد و آن گاه به جهان عقل صعود می کند و به هر چیز، دانا می شود و این، سعادت کامل است.

او راه رسیدن به کمال و معرفت و در نتیجه، سعادت را فضیلت مند شدن و تزکیۀ نفس می داند و فضایل را به چهار نوع تقسیم می کند: حکمت، شجاعت، عفّت و عدل، و فضیلت واقعی را حدّ وسط بین افراط و تفریط می داند. او نفس انسان را نوری از انوار باری تعالی می داند که چون از تن و شهوت فاصله گیرد، به هر آنچه در جهان است آگاه می شود و هیچ چیزی از او پنهان نمی مانَد.

معلّم ثانی، فارابی، نیز غایت قُصویٰ و سعادت انسان را کمال معرفت نظری می داند و چون علم تجربی را جزئی از علم نظری به حساب می آوَرَد، کمال آن را نیز جزئی از کمال علم نظری می داند.

فارابی، راه رسیدن به سعادت را داشتن ملکات اخلاقی می داند و خُلق نیکو را اعتدال و میانه روی، و یا حدّ وسط افراط و تفریط بر می شمرد و می گوید: وقتی انسان، اعمال صالح را تکرار کرد و انجام دادن آنها برای او عادت شد، خُلق نیکو به دست می آید. در نظر ایشان لذّت ها دو دسته اند: محسوس و غیرمحسوس. انسان چون به محسوساتْ آشناتر است و آنها را بهتر درک می کند و آسان تر به آنها می رسد، گمان می کندکه لذّت های محسوس، غایت اوست.

غزالی نیز سعادت انسان را معرفت می دانست؛ ولی معرفتی خاص. او سعادت هر موجودی را در چیزی می دید که از آن لذّت می بُرد و لذّت هر موجودی را در چیزی می دید که موافق و مقتضای طبع او باشد. وی معتقد بود که اقتضای طبع هر موجودی، غایتی است که برای آن آفریده شده است. پس اگر موجودی به غایت آفرینش خود دست یابد، به سعادت خود رسیده است. در نظر او غایت آفرینش انسان، «شناخت خدا» است. غزالی، استفاده از لذّات مادی و بهره مندی از آن را به شرط آن که در حدّ اعتدال و در راستای سعادت باشد، جایز می داند؛ ولی چون عقل را از تشخیص حدّ اعتدال و آنچه ضامن سعادت اوست ناتوان می داند، می گوید تنها راه، این است که زمام اختیار را به دست بصیرترین خلق _ که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله است _ بدهیم و تنها راه رسیدن به سعادت، پیروی از شریعت است.

ص :21

خواجه نصیر طوسی و ابن مسکویۀ رازی، سعادت را دارای مراتبی می دانند که پایین ترین آن، مربوط به حیات مادّی انسان، و والاترین مرتبۀ آن، مربوط به آخرت است که آن را «سعادت تام» می دانند. آنها نیز معتقدند که در دنیا سعادت تام (درجۀ نهایی سعادت) حاصل نمی شود؛ زیرا درد و رنج و حسرت و حرمان، وجود دارد و سعادت را این دانسته اند که انسان با حرکت ارادی به کمال «خویش » دست یابد و بالاترین مرتبۀ فضیلت این است که افعال انسان، الهی و خیرِ محض و بدون نظر به پاداش و کیفر و فقط برای خدا باشد و این، خیر محض است که غایتی لنفسه است.(1)

گورین(1) و همکارانش، پیشگامان به کارگیری تحقیقات زمینه یابی در مقیاس وسیع، به عنوان یک روش ارزیابی بودند.

در سال 1967م، ویلسون(2) تحقیقات اندک صورت گرفته در بارۀ «شادکامی علمی» را بررسی و تجدید نظر کرد.

در سال 1969م، تحقیقات نورمن بردبرن،(3) نشان داد که عواطف خوشایند و ناخوشایند تا حدّی مستقل از یکدیگرند و همبسته های متفاوتی دارند و صرفاً متضاد هم نیستند. بنا بر این برای دستیابی به تصویری واقعی از بهزیستی افراد، این عواطف باید جداگانه مورد مطالعه قرار گیرند. این یافته نشان داد که تلاش های روان شناسی بالینی برای حذف حالات منفی، لزوماً به شکل گیری و پروراندن حالات مثبت نمی انجامد.

در سال 1984م، داینر، اطلاعات نسبتاً کامل ترِ جمع آوری شده در اواسط دهۀ 1980م، در زمینۀ بهزیستی روانی را مورد بررسی قرار داد. در این دوران، بهزیستی روانی در حال تبدیل شدن به یک حوزۀ علمی بود. نتایج نقد داینر به همراه چند کتاب با موضوع بهزیستی روانی منتشر شد و در سال 1999م، داینر، سو،(4) لوکاس و اسمیت،(5) مقالۀ جدیدی را در بارۀ ادبیات جدید در این حوزه، در خبرنامۀ روان شناختی،(6) به چاپ رساندند.

به هر حال، رشتۀ بهزیستی روانی، به سرعت رشد کرد و این، مرهون سه عامل است: نخست، رشد سطح زندگی مادّی که بر اساس آن، مردم به دنبال چیزی فراتر از بقا بودند. دیگری، رویکرد دموکراتیک در احترام گذاشتن به اندیشه و احساس افراد در بارۀ زندگی شان. سوم، رواج روزافزون فردگرایی در جهان که توجّه افراد را به احساسات و باورهای خودشان معطوف می سازد.(7) بر این مبنا، نظریه های گوناگونی نیز ارائه شده که در فصل هفتم به آنها خواهیم پرداخت.

داشته باشد. امّا با رویکرد روان شناختی، پژوهش کاظم علی محمّدی ارائه شده است که هر چند به شادکامی از دیدگاه اسلام و ساخت آزمون آن اختصاص دارد، امّا مباحث اسلامی آن به شدّت اندک است و با اشکالات تقریباً جدّی ای روبه روست که پیش تر در بارۀ آن سخن گفتیم.

کار نقلی _ تحلیلی دیگری که صورت گرفته و تا حدودی به این موضوع اختصاص دارد، کتاب رضایت از زندگی اثر نگارنده است. این بررسی، هر چند نگاهی نو به منابع اسلامی دارد، امّا همان گونه که پیش تر اشاره شد، فاقد ساختار مشخص، چارچوب نظریِ معیّن و فراگیری در عوامل است.

ص :24

گیبل(1) و هایت،(2) اصل را «شکوفایی یا عملکرد بهینه» قرار داده اند و بر همین اساس، روان شناسی مثبت گرا را «مطالعۀ شرایط و فرایندهای دخیل» در این مسئله می دانند.(3) شلدون، فردریکسون،(4) راسوند،(5) چیکزنت می های(6) و هایت نیز روان شناسی مثبت گرا را این گونه تعریف کرده اند: «مطالعۀ علمی کارکردهای بهینۀ آدمی با هدف کشف و ارتقای عواملی که به افراد، اجتماعات محلّی و جوامع بزرگ اجازه می دهد تا به رشد و شکوفایی دست یابند».(7)

سلیگمن و چیکزنت می های، بر «شرایط مثبت زندگی» تأکید دارند و بر همین اساس، هدف روان شناسی مثبت گرا را تغییر در نوع پرداخت روان شناسی، از اشتغال خاطر صِرف به بدترین امور در زندگی، به پرداختن به شرایط مثبت می دانند».(8)

سونیا لوبومیرسکی(9) و آلیسون آبه(10) نیز «رشد، شکوفایی و عملکرد بهینه» را محور روان شناسی مثبت گرا می دانند و بر همین اساس، کار روان شناسان مثبت گرا را «بررسی عوامل» این امور معرفی می کنند.

همچنین برخی دیگر مانند داک ورث،(11) استین(12) و سلیگمن، در مقالۀ جامعی در نخستین شمارۀ مجلّۀ سال نامۀ روان شناسی بالینی،(13) اساس را بر «تجربه های مثبت و صفات فردی مثبت» می دانند. لذا معتقدند که کار روان شناسی مثبت گرا «مطالعۀ علمی این امور و نهادهای تسهیل کنندۀ رشد آنها» است.(14)

نوع کاری که در بارۀ آن انجام می شود. در بارۀ رکن نخست می توان گفت که با همۀ تفاوت تعبیرها، محور روان شناسی مثبت گرا «نکات مثبت انسان و حیات انسانی» است که یک تغییر نگرش در روان شناسی به شمار می رود و با تعبیرهایی مانند: «رفتار رضایت بخش سازگارانه، خلّاقانه و عاطفی»، «امور درست زندگی از تولّد تا مرگ»، «فضایل و نقاط قوّت افراد عادی»، «شرایط مثبت زندگی»، «رشد، شکوفایی و عملکرد بهینه» و «تجربه ها و صفات فردی مثبت» بیان شده است. در بارۀ رکن دوم نیز می توان گفت که کار روان شناسی مثبت گرا _ همانند هر دانش دیگری _ «مطالعۀ علمیِ» امور یاد شده است که با تعبیرهایی مانند: «به کارگیری نظریه ها، پژوهش ها و فنون مداخله ای»، «مطالعۀ شرایط و فرایندهای دخیل» و «بررسی عوامل» بیان شده است.

مجموعۀ این مسائل، برخی را بر این باور ساخته که روان شناسی مثبت گرا را می توان «مطالعۀ علمی تجارب و عواطف مثبت آدمی، توانمندی ها و فضیلت های شخصی و خشنودی و شادکامی(1) (سعادتمندی) آدمیان» تعریف کرد.(2)

وی معتقد است که مردم، این اصطلاح را کاملاً درک می کنند و در خصوص این که شادکامی، به هیجانات مثبت و رضایت از زندگی مربوط می شود، نظر نسبتاً شفّافی دارند.(1)

البته وی معتقد است علاوه بر این دو جزء (عواطف مثبت(2) و رضایت(3) )، جزء سومی نیز وجود دارد که عبارت است از: فقدان افسردگی، اضطراب یا دیگر عواطف منفی(4) .(5) این جزء در حقیقت، مربوط به بُعد هیجان ها می شود. البته از آن جا که بر اساس تحقیقات، هیجان های مثبت و منفی، از یکدیگر مستقل اند، نمی توان آنها را در یک جزء قرار داد. بررسی ها نشان داده که وجود عواطف مثبت، به معنای فقدان عواطف منفی نیست و وجود عواطف منفی نیز به معنای فقدان عواطف مثبت نیست. این یافته، ما را به این نتیجه گیری ره نمون می سازد که شادکامی، سه قسمت عمده دارد: رضایت، عواطف مثبت و عواطف منفی.(6)

به باور برخی صاحب نظران،(7) «Happiness» و «Subjectiv Well-being» _ که به اختصار «SWB» خوانده می شود _ ، یک معنا دارند. تنها تفاوت آنها در عرفی بودن و آکادمیک بودن است؛ Happiness واژه ای عرفی است که مردم بیشتر آن را می شناسند؛ امّا «SWB»، واژه ای آکادمیک است. شاید بر همین اساس است که فروح،(8) معتقد است که شادکامی، اساساً مقوله ای ذهنی(9) و مبتنی بر قضاوت ذهنی افراد است. از این رو، شناخت «SWB» می تواند تا حدود زیادی معنای شادکامی را نیز روشن سازد.

به نوشتۀ کریستوفر کاراس، SWB به رضایت مندی افراد از «کیفیت زندگی»(10) شان اشاره دارد و جانشینی برای تحقیقات عینی ساختار کیفیت زندگی است، مانند: ثروت، میزان درآمد و انتظارات از زندگی. وی در بخش دیگری می گوید: بسیاری از واژه ها در نوشته جات برای بیان اثرات مذهب و معنویت بر بهزیستی به کار برده می شوند. این واژه ها عبارت اند از: بهزیستی شخصی، بهزیستی روان شناختی، بهزیستی شناختی، و کیفیت زندگی که در تحقیقات اخیر، زیر عنوان «بهزیستی روانی» (SWB)طبقه بندی می شوند.(11)

ص :28

دینر و همکاران، در راه نمای روان شناسی مثبت گرا می نویسند: بشر، زمانی به فکر افتاد که چه چیزی، یک زندگی خوب را می سازد. دانشمندانی که در این باره مطالعه کردند، بر این باورند که عنصر اصلی یک زندگی خوب، آن است که فرد، خود را شبیه زندگی و با آن هماهنگ سازد، نه آن که زندگی را با خواسته های خود هماهنگ کند. بهزیستی روانی، به عنوان شناخت و ارزیابی های مؤثّر در زندگی تعریف شده است. این ارزیابی ها شامل واکنش های احساسی و هیجانی، مثل قضاوت شناختی از رضامندی است.

وی سپس ادامه می دهد که رضامندی از زندگی، یک مفهوم گسترده است که شامل: تجربیات خوشایند، سطح پایینی از خُلقیات منفی و سطح بالایی از رضایت از زندگی می شود. تجربیات مثبت، موجب سطح بالایی از بهزیستی روانی می شوند؛ چون زندگی رضایت بخشی را می سازند.(1)

چنین به دست می آید که سعادت، ترکیبی از خیر و سرور و میمنت است. وی معتقد است که به همین دلیل، به یکی از بهترین گیاهان چراگاه، «سُعدان» و به ستاره های خوش یُمن، «سَعد» گفته می شود. وی این را معنای اصلی واژه دانسته و معتقد است که پس از این، در معنای تقویت و معاونت (همیاری) نیز به کار رفته است، مانند: ساعد (برای بخشی از دست) و مساعدت (برای معاونت).(1)

راغب اصفهانی نیز با همین دو روش، به تعریف این واژه پرداخته با این تفاوت که از «خیر» استفاده نموده و همچنین «معاونت» را نیز در معنای آن دخیل می داند. از این رو، سعادت را به معنای همیاری امور الهی با انسان برای رسیدن به خیر دانسته که ضدّ شقاوت است و به همین جهت، مساعدت، معنای معاونت می دهد؛ یعنی معاونت برای کسب آنچه مایۀ سعادت است و بخشی از دست را نیز بدان جهت ساعد می گویند که در انجام دادن کارها مساعدت می کند. لذا به دو بال پرنده نیز «سعدان» می گویند، همان گونه که به آنها «یدان» (دو دست) نیز می گویند.(2)

هر چند ابن منظور و طُریحی، به صورت صریح، معاونت را در معنای سعادت دخیل ندانسته اند، با این حال، هنگام بررسی معنای واژه های «اسعاد و مساعدت» از آن استفاده نموده اند و این لغات را به معنای معاونت دانسته اند.(3) همچنین ابن منظور و فیومی، معتقدند که بخشی از دست را نیز به این جهت ساعد نامیده اند که در انجام دادن کارها معاونت دارد.(4) شاید بر همین اساس است که عرب ها، برخی از کارهایی را که مجرای یُمن برای آنها بوده، با مشتقّات این واژه نامیده اند که در این صورت، هم یُمن در آن نهفته است و هم معاونت. از این واژگان می توان به موارد زیر اشاره کرد: «سعدان»: برای گیاهی پوشیده از خار که از بهترین چراگاه های گوسفندان است.(5) «سواعد»: برای مجرای مخ در استخوان؛ مجرای آب به نهر و دریا؛ راه های خروج آب و

ص :30

مجرای چشمه های آن؛ مجرای خروج شیر؛ مجرای آب به دشت و دریا. «سعید»: برای نهری که مزرعه را آبیاری می کند. «سعد»: برای آب غیرمنتظره ای که بدون طلب، به دست آمده.(1)

همچنین مترجمان و مفسّران ایرانی قرآن کریم، برای شقاوت، معادل هایی همچون: بدفرجامی، بدبختی، ناکامی، تلخکامی و ناکامیابی را به کار برده اند.(1)

انسان به دنبال آن برود و آن را نیز به دست آورد، امّا پایداریِ زمانی نداشته باشد، سعادت نخواهد بود. همچنین این نشان می دهد که مسئلۀ سعادت را با نوسانات مقطعی زندگی نمی توان ارزیابی نمود. شاید کسی در مقطعی از زمان، در خیر و شادی باشد. این فرد، لزوماً سعادتمند نیست؛ چون ممکن است در کلّ زندگی خود، فاقد چنین وضعیتی باشد. از طرفی دیگر، شاید کسی در مقطعی ناراحت باشد و با سختی، دست و پنجه نرم کند. این شخص نیز لزوماً انسانی بدبخت نیست؛ چرا که ممکن است در کلّ زندگی خود به خیر و شادی دست یابد. بنا بر این، در ارزیابی سعادت، نمی توان از الگوی ارزیابیِ مقطعی استفاده نمود؛ بلکه باید الگوی ارزیابیِ کلان و پایدار را به کار گرفت.

_ به لحاظ هیجانی: سُرورآور و شادکننده است و موجب خوش حالی فرد می گردد، نه غم و حسرت. از آن جا که سعادت با خیرِ پایدار، سر و کار دارد، حتماً به سروری پایدار نیز می انجامد. اگر اموری، موجب لذّت آنی شوند و انسان را در لحظۀ حال، شاد و خوش حال کنند، امّا وی را به اندوه پایدار آینده دچار سازند، نمی توانند جزئی از سعادت به شمار روند. بنا بر این باید توجّه داشت که شادی های لحظه ای و مقطعی، انسان را نفریبند که نهایتی جز شقاوت و بدبختی نخواهند داشت.

این مجموعه، تبیین کنندۀ معنای سعادت است. البته باید توجّه داشت که هر چند این سه بُعد را در مقام تبیین از هم جدا نمودیم، ولی در واقعیت، مسائلی درهم تنیده و تفکیک ناپذیرند و این بدان معناست که سرور و پایداری، ویژگی های خیر هستند، نه عامل مستقلی در عرض آن. لذا معنای آن، این است که سعادت یعنی خیرِ پایدار و سُرورآور. چیزی خیر واقعی است که پایدار و سُرورآور باشد. همچنین وقتی صحبت از پایداری می شود، مراد، پایداریِ خیر و سرور است، نه پایداریِ شر یا اندوه. و یا وقتی صحبت از سُرور می شود، عنصر خیر و پایداری نیز در آن لحاظ می شوند که به معنای سُرور پایدارِ ناشی از خیر است، نه سرورِ ناپایدارِ ناشی از شر؛ که بدین وسیله از شادی های لحظه ای و مقطعی جدا می شود. بنا بر این، این مؤلّفه ها به گونه ای خاص در هم تنیده اند.

لحاظ مفاهیم کلی نیست؛ بلکه بیشتر به مصادیق آن مفاهیم کلّی مربوط می شود. یعنی هر انسانی، فطرتاً طالب سعادت است و هیچ گاه این خواست را نمی تواند از خود سلب کند. این حقیقت را نیز همۀ نظام های اخلاقی پذیرفته اند و در آن اتفاق نظر دارند و اختلاف میان نظام های گوناگون اخلاقی، متوجّه تشخیص مصداق سعادت خواهد بود.(1) به همین جهت، در آیات و روایات سعادت و همچنین متضاد آن شقاوت، گزاره ای که مستقیماً و صریحاً به تعریف سعادت پرداخته باشد، وجود ندارد و بیشتر به مصادیق و عوامل آن پرداخته شده است.(2)

در چنین مواردی به لحاظ روش شناختی، برای مشخّص ساختن تعریف، باید به سراغ مصادیق رفت و از لا به لای آنها تعریف را به دست آورد. بررسی علمیِ مصادیق سعادت، پیچیدگی خاص خود را دارد؛ چرا که با طیف گسترده ای از موارد رو به رو هستیم که گاه در نگاه نخست، تفاوت های زیادی با یکدیگر دارند. از این رو، شیوۀ بررسی، از اهمیت خاصی برخوردار است.

در یک بررسی،(3) حدود 440 روایت که طیف وسیعی از عوامل سعادت را شامل می شوند، مورد مطالعه قرار گرفته اند. از این مجموعه، حدود 33 روایت به مصادیق سعادت یا شقاوتِ دنیوی، حدود سی روایت به اسباب شقاوت، حدود 165 روایت به اوصاف افراد سعادتمند، و حدود 110 روایت به اوصاف افراد شقی پرداخته است. حدود پنجاه روایت نیز در مورد اسباب سعادت و مسائل متفرقۀ دیگر موجود است.

بررسی آیات و روایات نشان می دهد که تعریف سعادت از نظر قرآن و حدیث، تفاوتی با مفهوم لغوی آن ندارد. اسلام نیز سعادت را خیر پایدار همراه با شادی و سرور می داند. تنها تفاوت اسلام با دیگر مکاتب، در معرفی مصادیق خیر، دوام و سُرور است. بررسی مصادیقْ نشان می دهد که اسلام، خیر، سُرور و دوام را در مجموع حیات انسانی در نظر گرفته است. لذا این مفاهیم را به زندگی اُخروی نیز توسعه می دهد و خیر و سرور در سعادت اسلامی، از دنیا تا آخرت امتداد دارد. پس تعریف اسلام از سعادت را می توان «خیر و سرور پایدار در مجموعۀ حیات انسان (دنیا و آخرت)» دانست. بر همین اساس، معرّفی مصادیق و محدودۀ آنها نیز متفاوت است.

واقعیت حیات انسانی است. حیات انسان، دو سطح دنیوی و اخروی دارد. لذا سعادت او نیز دو سطحی خواهد بود و به تناسب هر سطح، عوامل خاصی نیز خواهد داشت. معلوم می شود که اسلام، نه به بهانۀ آخرت، سعادت دنیوی را فراموش کرده است و نه به بهانۀ دنیا، سعادت اُخروی را. امام صادق علیه السلام در این باره می فرماید:

از ما نیست کسی که دنیای خود را به خاطر آخرتش و یا آخرت خود را به خاطر دنیایش، رها کند.(1)

در حدیث دیگری پیامبر خدا صلی الله علیه و آله می فرماید:

بهترینِ شما، کسی است که نه آخرتش را به خاطر دنیایش، و نه دنیایش را به خاطر آخرتش رها کند.(2)لذا پیامبر صلی الله علیه و آله بهترین فرد را کسی نمی داند که یکی را به خاطر دیگری ترک کند؛ بلکه باید از هر دو برگرفت، چرا که دنیا وسیلۀ آخرت است.(3) به همین جهت، ایشان با همّت ترین مردم را کسی می داند که به هر دو سطح بپردازد.(4) بر این اساس، اسلام، سعادت تک سطحی را نمی پذیرد، حتی اگر سطح اُخروی باشد.

بررسی روایات نشان می دهد از آن جا که «دنیا، مزرعۀ آخرت است»، سعادت دنیوی «بستر و زمینة» سعادت اخروی است و از آن جا که سعادت اُخروی، هدف نهایی است، «جهت دهنده» به سعادت دنیوی نیز هست. بررسی مجموع آیات و روایات سعادت، نشان می دهد که هر چند اسلام، سعادت دنیوی را با همان معیارهای مادی اش به رسمیت می شناسد، امّا آن را در جهت تأمین سعادت اُخروی تعریف می کند و از مسائلی که سعادت اخروی را تهدید می کنند، دوری می گزیند و آنها را ضدّ سعادت می داند. لذا در روایات این بخش، معمولاً قید یا نکته ای وجود دارد که عوامل مادی و دنیوی سعادت را از اطلاق خود خارج می کند و به آنها جهت می دهد. برای نمونه می توان اشاره کرد که هر چند در روایات، ازدواج(1) و همسر زیبا به عنوان یک عامل دنیوی سعادت معرفی شده، امّا آن را به دیندار بودن،(2) صالح بودن(3) و پاک دامن و امانت دار بودن(4) مقیّد کرده اند. هنگام بررسی دقیق روایات این بخش، این مسئله به خوبی روشن می شود.

بنا بر این هر چند اسلام برای سعادت، دو سطح قائل است، امّا نحوۀ ارتباط آنها با یکدیگر از الگوی خاصّی پیروی می کند. از این رو، مدل سعادت اسلامی، پیچیدگی خاصی دارد. بر اساس این مدل، سعادت دنیوی در دل سعادت اُخروی قرار می گیرد و در مسیری قرار دارد که تأمین کنندۀ سعادت اُخروی باشد. از این رو، هر چند سعادت دنیوی، محدود به دنیاست و با مرگ پایان می یابد، امّا بر سعادت اُخروی تأثیرگذار است. از طرف دیگر، هر چند سعادت اُخروی، مخصوص آخرت و زندگی جاویدان انسان است، با این حال، تأمین آن، از دنیا شروع می شود، بلکه به عبارت دقیق تر، به لحاظ زمانی، دنیا تنها فرصت تأمین آن است. لذا هم عوامل مادی و هم عوامل معنویِ سعادت، در دنیا تأمین می شوند؛ امّا به لحاظ اثر، برخی مربوط به دنیا و برخی مربوط به آخرت اند و در عین حال، عوامل دنیوی، باید در راستای سعادت اُخروی قرار بگیرند و با آن تضاد نداشته باشند. در حقیقت، اسلام، سعادت دنیویِ متضاد با سعادت اخروی را سعادت نمی داند، هرچند در ظاهر، سراسر، لذّت و سرور و رفاه باشد.

ص :36

می شود. مراد از رویدادها، حوادث و رخدادهای خوشایند و ناخوشایند زندگی، و مراد از تکلیف ها، قوانین و وظایف بایدی و نبایدی زندگی اند. بنا بر این، زندگیِ خیر، آن است که همۀ این ابعاد چهارگانه، مبتنی بر خیر باشند؛ چه نعمتی که باید از آن استفاده نمود (خوشایندها) و یا نقمتی که باید آن را تحمّل کرد (ناخوشایندها)؛ و چه امر لذّت بخشی که باید آن را ترک نمود (نبایدها) و یا کار محنت آوری که باید آن را انجام داد (بایدها). مجموعۀ این چهار موقعیت، در ادبیات دین، از آن به عنوان «قضا» یاد می شود.

بر اساس متون دینی، واکنشی که انسان باید در برابر قضای الهی داشته باشد، رضامندی است و همان گونه که در آینده خواهیم گفت، این بدان جهت است که قضای الهی مبتنی بر خیر است. لذا هر چهار موقعیت یاد شدۀ زندگی، خیر هستند. از این رو، انسان باید از آنها راضی باشد. آنچه تا کنون گذشت، مؤلّفۀ رضامندی در شادکامی را توضیح داد امّا مؤلّفۀ نشاط نیز با سرور در تعریف هماهنگ است و البته این هر دو، باید پایدار باشند که با شرایط خاصی که بیان خواهند شد، حاصل می گردد.

اکنون اجزای اساسیِ شادکامی در اسلام را _ که عبارت اند از: رضا و نشاط _ بررسی می کنیم.

رضامندی، هدیۀ مخصوص الهی به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است.(1) امام علی علیه السلام رضامندی را بهترین همراه انسان می داند(2) و شخص دارای رضامندی از خدا را یکی از افراد خوش بختی معرفی می کند که باید به حال او غبطه خورد.(3) توصیف «نعم القرین» را نباید دست کم گرفت. معلوم می شود که ویژگی های درونی، همراهان حقیقت وجودی انسان اند و هر چه با ماهیت الهی انسان سازگارتر باشند، به احساس خوش بختی و بهزیستی روانی اش بیشتر کمک می کنند.(4) از این گذشته، رضامندی، رابطۀ تنگاتنگی نیز با دین و ایمان دارد. امام علی علیه السلام رضامندی را یکی از ارکان چهارگانۀ ایمان شمرده است.(5) در روایت دیگری از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله یکی از ده جزء ایمان(6) و در برخی دیگر از روایات، به عنوان بهترین مؤلّفۀ ایمان،(7) کمال دین(8) و ریشۀ آن(9) دانسته شده است. این عبارات، گذشته از این که حقایق را بیان می کنند، نقش ترغیب کنندگی نیز دارند. روایات دیگری نیز با جدّیت و تأکید، انسان ها را از نارضایتی برحذر می دارند و آن را با خداپرستی و پذیرش ربوبیت خداوند متعال، در تضاد می دانند. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله می فرماید:

قالَ اللّهُ _ جَلَّ جَلالُهُ _ : مَن لَم یرضَ بِقَضائی ولَم یؤمِن بِقَدَری، فَلیلتَمِس إلها غَیری.(10)خداوند _ جلّ جلاله _ فرمود: «هر کس به قضای من خشنود نباشد و به قَدَر من ایمان نیاورد، باید در پی خدایی غیر از من باشد».

امام علی علیه السلام نیز در همین راستا می فرماید:

إن کنتَ غَیرَ قانِعٍ بِقَضائِهِ وقَدَرِهِ، فَاطلُب رَبّا سِواهُ.(11)اگر به قضا و قَدَر خدا قانع نیستی، پروردگار دیگری بجوی.

ص :39

طبق برخی روایات، کسی که راضی نباشد، کفر در دین او نفوذ می کند(1) و باید در آخرت، منتظر شدیدترین عذاب ها باشد.(2) استحقاق عِقاب، نشانۀ ناشادکامی و بدبختی است.

گذشته از روایات «الرضا بالقضاء»، روایات دیگری نیز بر رابطۀ باور به تقدیر (الایمان بالقضاء والقدر) با دین و ایمان، تأکید جدّی دارند(3) که در بحث عوامل شادکامی، بدان ها خواهیم پرداخت. مهم این است که رابطۀ تنگاتنگ میان باور به تقدیر و رضامندی از آن با ایمان و دینداری، نشان دهندۀ رابطۀ تنگاتنگ شادکامی با دینداری است. دین و ایمان واقعی و بنیادین، از راه باور به تقدیر و رضایت از آن _ با تبیینی که به مرور در مباحث آینده خواهد آمد _ شادکامی را تأمین می کند.

کرد. قضا، حکم کردن است. خداوند پاک، گفته است: (فَاقْضِ مَا أَنتَ قَاضٍ) ؛(1) یعنی بساز و حکم کن. از همین رو، قضاوت کننده را «قاضی» نامیده اند؛ چرا که حکم می دهد و آن را اجرا می کند.(2)

و امّا قَدَر، از ریشه «قَدَرَ» به معنای حد و اندازۀ چیزی و گوهر و پایان آن است، و تقدیر، به معنای مشخّص کردن اندازۀ چیزی. ابن فارس معتقد است که این واژه، بر مقدار و کنه و پایان هر چیز دلالت دارد. پس «قدْر»، یعنی مقدار هر چیز. گفته می شود: « قدره کذا»؛ یعنی اندازه اش این مقدار است. قَدْر، قضای خداوند در بارۀ مقدار و انتهای اشیاست که خواسته چنان شوند. قَدَر هم همین طور است.(3)

قضا و قدر، در قرآن و حدیث، کاربردهای متعدّدی دارند. طبق حدیثی از امام علی علیه السلام ، کلمۀ «قضاء» در قرآن، در ده معنا به کار رفته است؛(4) امّا در این جا، مقصود از «قَدَر»، هندسۀ اشیا و اندازۀ آنها، و مقصود از «قضا»، حکم به تحقّق آنهاست.

به سخن دیگر، هر پدیده برای تحقّق، مقدّماتی دارد که «قَدَر» و «قضا»، دو مقدّمۀ مهم و اساسی آنها هستند؛ یکی اندازه گیری و دیگری فرمان تحقّق. امام کاظم علیه السلام در تبیین مقدّمۀ نخست (قدر)، از عباراتی همچون: «هُوَ الهَندَسَةُ مِنَ الطُّولِ وَالعَرضِ وَالبَقاءِ»(5) و «تَقدیرُ الشَّیءِ مِن طولِهِ وَ عَرضِهِ»(6) استفاده نموده است و امام رضا علیه السلام با عبارت «هُوَ وَضعُ الحُدودِ مِنَ الآجالِ وَالأَرزاقِ وَالبَقاءِ وَالفَناءِ»(7) آن را تعریف کرده است. بدین سان، خداوند متعال پیش از انجام دادن هر کار و پدید آوردن هر پدیده، نخست، حدوده وجودی آن را از هر نظر، معین می کند. آن محدوده، «قَدَر» و این عمل، «تقدیر» نامیده می شود.

پس از تقدیر، نوبت به مقدّمۀ دوم، یعنی «قضا» می رسد. امام رضا علیه السلام این مقدّمۀ آن را با عبارت «هُوَ الإِبرامُ وَإِقامَةُ العَینِ»، یعنی استوارسازی و به عرصۀ وجود آوردن، تفسیر کرده است. در این مرحله، خداوند متعال، آنچه را تقدیر کرده، در خارجْ تحقّق می دهد. به تعبیر دیگر، وجود عینی هر پدیده، در واقع، استوار نمودنِ وجود تقدیری آن است. بنا بر این، قَدَر، بر قضا مقدّم است، اگر چه در گفتار و نوشتار، قضا برای سهولت در به کارگیری آنها، مقدّم می شود.

ص :41

واژه ها در احادیث روشن می گردد. در پاره ای از روایات _ که در بحث بعدی به آنها اشاره خواهیم کرد _ سه واژۀ قضاء، بلاء و نعماء در کنار هم آمده اند. با توضیحی که گذشت، معلوم می گردد که این سه، در عرض یکدیگر نیستند؛ بلکه بلاء و نعماء (یا واژه های مشابه)، زیرمجموعۀ قضاء هستند. تحلیل مفهومی سه واژۀ مورد بحث (قضاء، بلاء و نعماء) به اضافۀ شواهد روایی، این مطلب را ثابت می کند. پیش تر گفتیم که قضا و قدر یعنی آنچه خداوند، معین کرده و به آن حکم می کند و آنچه خداوند در بُعد تکوین به آن حکم می کند، یا خوشایند است یا ناخوشایند که از آنها به نعمت یا بلا یاد می شود. این، نکته ای مهم در فهم صحیح این روایات و شناخت دقیق نسبت میان مفاهیم دینی است. نمی توان این سه را در عرض هم و یا به صورت مستقل تحلیل کرد. دو موضوع بلا و نعمت، در عرض یکدیگرند و هر دو، در طول موضوع قضا قرار می گیرند.

خداوند _ که ثنایش والاست _ می فرماید: به عزّت و جلالم سوگند، از میان آفریدگانم، آفریده ای که نزد من محبوب تر از بندۀ مؤمنم باشد، نیافریدم و بدین جهت، او را به اسم خودم، مؤمن نام نهادم... . پس باید به قضای من، خشنود باشد و بر بلای من شکیبایی بورزد و نعمت های مرا سپاس بگذارد. ای محمّد! او را در شمار بندگان راستین درگاه خود می نویسم.

آمدی، از امام علی علیه السلام نیز در این باره چنین نقل می کند:

ثَلاثٌ مَن کنَّ فیهِ فَقَد رُزِقَ خَیرَ الدُّنیا وَ الآخِرَة؛ هُنَّ: الرِّضَا بِالقَضَاءِ وَ الصَّبرُ عَلَی البَلاءِ، وَ الشُّکرُ فِی الرَّخاءِ.(1)سه چیز در هر کس باشد، در حقیقت، خیر دنیا و آخرت نصیبش گشته است: خشنودی به قضا، شکیبایی بر گرفتاری و سپاس گزاری در آسایش.

در جای دیگری نیز چنین نقل می کند:

إنَّکُم إن صَبَرتُم عَلَی البَلاءِ، وَ شَکَرتُم فِی الرَّخاءِ، وَ رَضِیتُم بِالقَضاءِ، کانَ مِن اللِه سُبحانَهُ الرَّضا.(2)اگر شما بر گرفتاری شکیبا، و در آسایشْ سپاس گزار، و به قضا خشنود باشید، از جانب خداوند سبحان هم از شما خشنودی خواهد بود.

هم او در دعایش نیز می فرماید:

اللّهُمَّ!... وَ أسأَلُک أن تَرزُقَنِی شُکرَ نِعمَتِک، وَ صَبراً عَلَی بَلیتِک، وَ رِضی بِقَدَرِک.(3)خداوندا!... و از تو می خواهم که سپاس گزاری بر نعمتت و شکیبایی بر بلایت و خشنودی به قَدَرت را روزی ام گردانی.

در پاره ای از روایات، دو عنوان رضا و صبر، معمولاً با هم آمده اند. امام علی علیه السلام می فرماید: مردی به حضور پیامبر صلی الله علیه و آله رسید و گفت: ای پیامبر خدا! جانم سیر و قانع نمی گردد. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به او فرمود:

قُل: اللَّهُمَّ رَضِّنِی بِقَضَائِک، وَ صَبِّرنِی عَلَی بَلَائِک، وَ بارِک فِی أقدَارِک، حَتّی لا أُحِبَّ تَعجیلَ شَیءٍ أخَّرتَهُ، وَ لا تَأخیرَ شَیءٍ عَجَّلْتَهُ.(4)

ص :44

بگو: خدایا! مرا به قضایت خشنود کن و بر بلایت، شکیبا ساز و تقدیرهایت را برایم مبارک گردان، تا جلو افتادن چیزی را که به تأخیر انداخته ای و تأخیرافتادن چیزی را که جلو انداخته ای، دوست نداشته باشم.

در بخش دیگری از روایات، به جای استفاده از واژه های بلا و نعمت، تعبیرهایی به کار رفته که می توانند رابطۀ میان این دو با رضا را توضیح دهند. این تعبیرها ناظر به دو حالت خوشایند بودن و ناخوشایند بودن وضعیت زندگی اند. مثلاً امام علی علیه السلام می فرماید:

عَلامَةُ رِضَا اللهِ سُبحَانَهُ عَنِ العَبدِ، رِضَاهُ بِمَا قَضَی بِهِ سُبحَانَهُ لَهُ وَ عَلَیه.(1)نشانۀ خشنودی خداوند سبحان از بنده، خشنودی بنده به آن چیزی است که خداوند سبحان به سود و زیان وی حکم کرده است.

این حدیث، به روشنی بیان می کند که حکم و قضایی که خداوند متعال برای بنده اش در نظر گرفته، یا به سود اوست (نعمت) و یا به زیانش (بلا).

امام زین العابدین علیه السلام می فرماید:

الصَّبرُ والرِّضَا عَنِ اللهِ رَأسُ طاعَةِ الله، وَمَن صَبَرَ وَ رَضِی عَنِ الله فیما قَضَی عَلَیهِ فیما أحَبَّ أو کرِهَ، لَم یقضِ اللهُ لَهُ فیما أحَبَّ أو کرِهَ إلّا مَا هُوَ خَیرٌ لَهُ.(2)شکیبایی و خشنودی از خداوند، اساس فرمانبری خداوند هستند. هر کس شکیبایی ورزد و به قضای خدا در بارۀ خویش، در آنچه می پسندد و یا نمی پسندد، خشنود باشد، خداوند به آنچه او می پسندد یا نمی پسندد، حکم نمی کند، مگر این که برایش خیر باشد.

همچنین ایشان در مناجات خود با خداوند متعال، چنین طلب می کند:

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِهِ، وَوَفِّقنی لِقَبولِ مَا قَضَیتَ لِی وَعَلَی، وَرَضِّنی بِمَا أخَذتَ لِی وَمِنِّی.(3)خدایا! بر محمّد و خاندانش درود فرست و مرا به پذیرش آنچه به سود و زیان من حکم نموده ای، موفّق گردان و مرا به هر آنچه نصیبم کرده ای یا از من گرفته ای، خشنود ساز.

در سفارش لقمان به فرزندش نیز به این نکته اشاره شده که قضای خدای متعال یا مورد پسند انسان است (نعمت) و یا ناپسند (بلا):

ص :45

یا بُنَی، أحُثُّک عَلی سِتِّ خِصالٍ، لَیسَ مِنهَا خَصلَةٌ، إلّا وَ هِی تُقَرِّبُک إلی رِضوانِ اللهِ، وَتُبَاعِدُک مِن سَخَطِهِ:... وَالثَّانِیةُ: الرِّضَا بِقَضَاءِ اللهِ فیما أحبَبتَ وَکرِهتَ... .(1)ای پسرم! تو را به شش خصلت تشویق می کنم. خصلتی از آنها نیست جز این که تو را به رضوان خداوند، نزدیک می سازد و تو را از خشم او دور می نماید:... و دوم: خشنودی به قضای خداوند در آنچه می پسندی و نمی پسندی... .

امام صادق علیه السلام نیز در این باره می فرماید:

إعلَموا أنَّهُ لَن یؤمِنَ عَبدٌ مِن عَبیدِهِ حَتَّی یرضَی عَنِ اللهِ فیما صَنَعَ اللهُ إلیه، وَصَنَعَ بِهِ عَلَی مَا أحَبَّ وَ کرِهَ، ولن یصنَعَ اللهُ بِمَن صَبَرَ وَ رَضِی عَنِ اللهِ إلّا مَا هُوَ أهلُهُ، وَ هُوَ خیرٌ لَهُ مِمَّا أحَبَّ وَ کرِهَ.(2)بدانید که هرگز بنده ای از بندگان خدا، مؤمن [حقیقی] نخواهد شد، مگر این که به آنچه خدا برای او و یا در حقّ او کرده، خوشایندش باشد یا نباشد، خشنود گردد. البته خداوند هرگز در حقّ کسی که شکیبایی می ورزد و از او خشنود باشد، جز آنچه را که سزاوار [خداوندی] اوست، انجام نمی دهد و این برای او از آنچه می پسندد و نمی پسندد، بهتر است.

در این حدیث نیز، منظور از جملۀ «آنچه خدا برای او و یا در حقّ او کرده»، همان حکم و قضای الهی است، و این که گفته شده «خوشایندش باشد، یا نباشد»، منظور، بلا و نعمت است.

در حدیث دیگری که از امام علی علیه السلام نقل شده است، می توان تقسیم قضا به دو بخش سود و زیان را مشاهده کرد. ایشان می فرماید:

إنْ عَقَدْتَ أیمَانَک فَارْضَ بِالمَقضِی عَلَیک وَلَک، وَ لا تَرْجُ أحَداً إلّا اللهَ، وَانْتَظِرْ مَا أتَاک بِهِ القَدَر.(3)اگر ایمانت را استوار کردی، به قضا ]ی الهی] ، چه به زیان و چه به سود خود، خشنود باش و به کسی جز خدا امید نبند، و در انتظار چیزی باش که قَدَر برایت پیش می آورد.در همۀ این بخش از روایات، به نوعی گفته شده که قضای الهی، یا خوشایند است و یا ناخوشایند.(4) اگر این را در کنار آن دسته از روایات بگذاریم که سه واژۀ قضاء و بلاء و نعماء را با

ص :46

هم آورده بودند، معلوم می شود که خوشایندِ قضای الهی، همان وضعیت نعماء است و ناخوشایندِ قضای الهی، همان وضعیت بلاء. از این رو می توان گفت که قضاء، در دو شکل بلاء و نعماء، نمود پیدا می کند و عینی می شود.

پس از این، نوبت به یافتن نسبت میان واکنش هاست. از آنچه گذشت به راحتی می توان نسبت میان واکنش های سه گانۀ: رضا، شکر و صبر را به دست آورد. در حقیقت، رضا، به دو قسمِ شکر و صبر تقسیم می شود؛ چرا که رضا، واکنش به قضاء است و صبر، واکنش به بلاء، و شکر، واکنش به نعماء. حال اگر قضاء به دو موقعیت بلاء و نعماء تقسیم شد، رضامندی نیز به دو ویژگیِ شکر و صبر تقسیم می شود و این بدان معناست که رضامندی، در مقام عمل، یا در شکل شکر و یا در شکل صبر، نمود پیدا می کند.

نمودار (3 _ 1) وضعیت مطلوب(رضامندی)

از مجموع آنچه گذشت، به دست می آید که رضامندی در حوزۀ وضعیت و رخدادهای زندگی، با دو مسئلۀ مهمّ شکر و صبر، نمود می یابد. البته تحقّق شکر و صبری که تأمین کنندۀ رضامندی باشند، نیازمند عواملی است که در جای خود بدان خواهیم پرداخت. آنچه در این جا مهم است این که برای رضامندی، دو مؤلّفۀ شکر و صبر وجود دارد که ناظر به دو موقعیت خوشایند (نعمت) و ناخوشایند(نقمت) است. بنابر این، تحقّق صبر و شکر، به انسان کمک می کند که در هر دو موقعیت خوشایند و ناخوشایند، راضی و خرسند باشد.

امّا در طرف مقابل، اگر انسان در ناخوشایندها، نابردبار (جَزَع) و در خوشایندها، ناسپاس (کُفران) باشد، موجب نارضایتی و ناخرسندی خواهد شد که در ادبیات دین، با عنوان «سَخَط» از آن یاد می شود. از آنچه گذشت روشن می شود که دلیل نارضایتی، بی تابی در سختی ها، و ناسپاسی در خوشی هاست. این جا نیز نسبتِ میان چند مفهوم دیگر روشن شد. سَخَط، جَزَع و کُفر، واژه های سه گانه ای هستند که نه در عرض یکدیگرند و نه جدا از هم؛ بلکه جَزَع و کُفران، از اقسام سَخَط و نمود عینیِ آن در صحنۀ زندگی اند.

ص :47

نمودار (3 _ 2) وضعیت نامطلوب(نارضایتی)

اگر هر دو بحث رضامندی و نارضایتی را با هم ببینیم، روشن می شود که از سویی، یک موقعیت در زندگی با سه کلیدواژۀ مهم «قضاء، بلاء و نعماء» داریم، و از سوی دیگر، واکنشی که می تواند درست یا نادرست باشد. واکنش درست، موجب رضامندی می شود که سه کلیدواژۀ مهمّ «رضا، شکر و صبر» را دربر می گیرد و واکنش نادرست، موجب نارضایتی می گردد که آن نیز سه کلیدواژۀ مهمّ «سَخَط، کفر و جَزَع» را _ با توضیحی که گذشت _ در بر می گیرد.

نمودار (3 _ 3) انواع واکنش به موقعیت های زندگی

پرسش مهمّی که مطرح می شود، این است که اساساً چرا باید انسان در هر دو موقعیت، راضی باشد و چگونه چنین چیزی ممکن است؟ پاسخ این پرسش در خیر بودن قضای الهی است که در فصل پنجم به آن خواهیم پرداخت.

ص :48

بسته به رعایت مستحب ها و تلاش های بیشتر است (شادکامی حدّاکثری). مکروه ها نیز عوامل تهدید کننده ای هستند که درجۀ لزومشان به حرام ها نمی رسد. حرام ها اموری هستند که با وجود آنها دستیابی به شادکامیِ پایدار، ممکن نیست. در حالی که با وجود مکروه ها امکان دستیابی به سطوح اوّلیۀ شادکامی، وجود دارد (شادکامی حدّاقلی)؛ امّا سطوح عالی تر آن به دست نمی آید. در حقیقت، مکروه ها مانعی برای تحقّق سعادت حدّاکثری اند.

بنا بر این، تفاوت واجب ها با مستحب ها، و حرام ها و مکروه ها، در درجۀ لزوم و ضرورتشان است، نه چیز دیگر. از این رو، واجب ها با مستحب ها در گروه بایدهای قانون، و حرام ها و مکروه ها در گروه نبایدها قرار می گیرند. البته در بحث ما، تفاوت میان واجب و مستحب، و حرام و مکروه، مورد توجّه قرار نمی گیرد و بیشتر بر اساس همان باید و نباید بحث خواهیم کرد.

از سوی دیگر، پاداش و کیفر اعمال نیز جزو قضای تشریعی به شمار می رود. خداوند متعال برای انجام یافتن بایدها، «پاداش» تعیین کرده و برای ترک نبایدها «کیفر» قرار داده است. این جاست که موضوعات ثواب و عقاب نیز معنا می یابند. جعل باید و نباید، پیش از عمل انسان قرار دارد و تحقّق ثواب و عقاب، پس از عمل او، و در میان این دو، رفتار انسان قرار دارد که در بحث بعد به آن می پردازیم.

در معنای عام خود، راضی بودن از تشریع های خداوند متعال (قضای تشریعی) به طور کلی است؛ امّا از آن جا که قضای تشریعی، به دو بخش باید و نباید تقسیم می شود، رضامندی نیز به دو بخش رغبت و کراهت تقسیم می گردد. بر اساس برخی روایات، روح، دارای پنج مرتبه است: «روح الحیاة، روح الشهوة، روح القوّة، روح الإیمان و روح القُدُس». انسان ها نیز به سه گروه طبقه بندی می شوند: «السابقون، أصحاب المیمنة و أصحاب المشئمة». معیار طبقه بندی نیز میزان بهره مندیِ افراد از مراتب روح است. اصحاب المشئمة، از سه مرتبۀ نخست برخوردارند؛ اصحاب المیمنة، از روح الایمان نیز برخوردارند؛ السابقون، تمام مراتب روح را دارا هستند.(1)

آنچه به بحث ما مربوط می شود، ویژگی روح الشهوة است. ویژگی روح الشهوة، خواستن و تمایل پیدا کردن است. البته انسان به هر چه گرایش پیدا کند، از ضدّ آن گریزان می شود. لذا رغبت و کراهت، گرایش و گریز، محبّت و نفرت، و مانند آن را باید با هم در نظر گرفت. امام صادق علیه السلام در بارۀ کارکرد این بُعد از روح در گروه السابقون می فرماید:

وجعل فیهِمُ رُوحَ الشَّهوَةِ فَبِهِ اشتَهَوا طاعَةَ اللهِ عزّ وجلّ وکَرِهُوا مَعصِیَتَهُ.(2)

در همین روایت، در بارۀ اصحاب المیمنة نیز چنین آمده است:

وَجَعَلَ فیهِم رُوحَ الشَّهوَة فَبِهِ اشتَهَوا طاعَةَ اللهِ.(3)

بنا بر این، رغبت و کراهت نسبت به طاعت و معصیت، از ویژگی های انسان های در مسیر است. در طرف مقابل، رغبت به معصیت و کراهت از طاعت قرار دارد که مربوط به گروه سوم و گاه، گروه دوم است. روح الشهوة کسانی که کاملاً اهل گناه اند (اصحاب المشئمة) و کسانی که گاهی دچار گناه می شوند(اصحاب المیمنة)، نسبت به گناه، رغبت و نسبت به معصیت، کراهت دارد. امام علی علیه السلام در بارۀ حالت گناه اهل ایمان می فرماید:

ویُزَیِّنُ لَهُ رُوحُ الشَّهوَةِ.(4)روح شهوت، گناه را برای او تزیین می کند.

در این حالت، گناه، زیبا و خواستنی جلوه می کند که به کارکرد اصلی روح الشهوة مربوط است.

در باب خداشناسی، روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده که ایشان، آفرینش شناخت (معرفت) و انکار (جحود) را کار خداوند می داند و کسب اختیاریِ هر کدام را کار انسان. سپس ایشان توضیح

ص :51

می دهد که انسان، به خاطر شهوتِ ایمان، معرفت را برمی گزیند و به خاطر شهوتِ کفر، انکار را.(1) این حدیث، به خوبی نشان می دهد که میل و رغبت انسان، هم می تواند به ایمان تعلّق بگیرد و هم به کفر. وانگهی به هر کدام که تعلّق بگیرد، نسبت به ضدّ آن، کراهت و نفرت پیدا خواهد شد.

در قرآن کریم نیز به این مسئله پرداخته شده است، آن جا که آمده:

(وَلکِنَّ اللهَ حَبَّبَ إلَیکُمُ الإیمانَ وَزَیَّنَهُ فِی قُلوبِکُم وَکَرَّهُ إلَیکُمُ الکُفرَ وَالفُسوقَ وَالعِصیانَ.(2) ولیکن خدا، ایمان را نزد شما دوست داشتنی ساخت و آن را در دل هایتان آراست و کفر و زشتکاری و نافرمانی را نزد شما ناخوشایند قرار داد) .

در این آیۀ شریف، از تعبیرهای محبّت و زینت برای ایمان، و کراهت برای عصیان استفاده شده که بیانگر حقیقت یاد شده است.

همچنین در جای دیگر چنین آمده است:

(عَسی أن تَکرَهوا شَیئاً و هو خَیرٌ لَکُم وَعَسی أن تُحِبّوا شَیئاً و هُوَ شَرٌّ لَکُم.(3) بسا که چیزی را ناخوش می دارید و آن برای شما بهترین است، و بسا که چیزی را دوست می دارید و آن برای شما بدترین است) .

در این آیه نیز از محبّت و کراهت استفاده شده است. بنا بر این، کسانی که از قضای تشریعیِ خداوند متعال، راضی هستند، با اشتیاق، دستورهای وی را انجام می دهند و با تنفّر، حرام ها را ترک می کنند.

نمودار (3 _ 5) نمودار واکنش مثبت به قضای تشریعی

ص :52

امّا اگر واکنش فرد به این موقعیت منفی باشد، از دستور خداوند متعال، دچار سَخَط می شود. لذا نسبت به بایدها، کراهت و نسبت به نبایدها رغبت پیدا می کند؛ همان گونه که در اصحاب المشئمة و یا هنگامۀ گناه اصحاب المیمنة، وضعیت این گونه است.

امّا رضامندی در ناخوشایند، آن است که فرد، مشکلات و سختی ها را تحمّل کند و بی تاب و نالان نگردد. نتیجۀ این حالت، «صبر» و بردباری خواهد بود. در بُعد بایدها نیز رضامندی به آن است که فرد، آنها را به عنوان راه کارهای موفّقیت و خوش بختی در زندگی بپذیرد و در نتیجه، نسبت به آن، «رغبت» داشته باشد. سرانجام، رضامندی در نبایدها آن است که فرد، آنها را به عنوان عوامل ناکامی و ناشادکامی بشناسد و از آنها دوری نماید و در نتیجه، از آنها «کراهت» داشته باشد. بنا بر این، رضامندی به صورت کلّی یعنی راضی بودن از آنچه خداوند متعال تقدیر می کند. امّا به صورت عینی و مشخّص، یعنی واکنش مناسب به هر کدام نشان دادن؛ و این یعنی این که نسبت به داشته ها، «شکر» و نسبت به نداشته ها، «صبر» و نسبت به بایدها، «رغبت» و نسبت به نبایدها، «کراهت» داشته باشد.

عنوان دیگر، «سعادت» است. همان گونه که پیش تر گذشت، سعادت، نزدیک ترین مفهوم به شادکامی است. در روایات سعادت نیز هر چند به طور مشخّص به واژۀ نشاط یا مانند آن اشاره نشده، امّا این مفهوم را می توان در لا به لای مباحث آن یافت. روایات سعادت، از ورود به این گونه مباحث خودداری کرده اند و بیشتر به معرّفی سعادت و عوامل آن از دیدگاه اسلام پرداخته اند. بخشی از عوامل آن به بُعد نشاط و لذّت در شادکامی مربوط می شوند. در حقیقت، روایات سعادت، بدون تصریح به عنوان نشاط یا لذّت و مانند آن، عوامل تأمین کنندۀ آن را بیان نموده اند که إن شاء الله در جای خود بیان خواهند شد. لذا تصریح نشدن به نام نشاط در این دسته از روایات، به معنای بیگانه بودن آنها با این بُعد از شادکامی نیست.

سازد. ابن فارس، از واژه های تثاقل و قعود استفاده نموده و کَسِل را به سنگینی نسبت به انجام دادن یک کار و نشستن و دست کشیدن از آغاز کار یا به انجام نرساندن کار، تعریف نموده است.(1) ابن منظور، خلیل فراهیدی و طریحی نیز آن را به سنگینی نسبت به اموری که کوتاهی در آنها شایسته نیست، تعریف کرده اند.(2) ابن قتیبه، کَسِل را با واژۀ فَتَر به معنی سستی، معنا کرده است.(3)

واژۀ «الانشوطة» به گِرِهی گفته می شود که همانند گره شلوار، به راحتی باز می گردد. برخی گفته اند که این، نوعی گره است که وقتی یک طرف آن گرفته و کشیده شود، باز می گردد. البته وقتی در این حوزه به کار می رود، مادۀ «انشط» به معنی باز کردن و «نشط» به معنی گره زدن خواهد بود؛(1) امّا گره انشوطة یعنی گرهی که به سادگی باز می شود، نه هر گرهی. راغب احتمال می دهد که آیۀ (والناشطات نشطاً) ،(2) اشاره به فرشتگانی باشد که امور دنیا را به راحتی می چرخانند.(3) همچنین عبارت «انشط البعیر» برای باز کردن گره آن، و عبارت «انشط العقال» برای کشیدن گره و باز کردن آن، و عبارت «انشط الحبل» برای کشیدن و گشودن گره ریسمان به کار می رود.(4) خلیل، واژۀ انتشاط را نیز به معنای کشیدن تا گشوده شدن می داند.(5)

ابن منظور در بارۀ کاربرد واژۀ «انتشاط» معتقد است که وقتی کسی سر حال، به سوارکاری می پردازد و وقتی از سواری خسته می شود و از آن پیاده می گردد، و نیز به کسی که پس از سوارکاری طولانی، از مرکب خود پیاده می شود تا رفع خستگی کند، عبارت «رجل منتشط» به کار می رود.(6)

همچنین در زبان عرب، ضرب المثلی با این عبارت به کار می رود: «کأنّما انشط من عقال؛ گویا از بند، رها شده است» که در مواردی همچون اقدام کردن فوری و بدون سستی به یک کار، خوب شدن بیماری، بازگشت فرد بیهوش به حالت اوّل و فرستاده ای که به سرعت عازم می شود، به کار می رود. در روایات نیز این اصطلاح به کار رفته که به معنای گشودن سحر و جادوست.(7) همۀ این موارد، نشان از تحرّک و پویایی، و رخت بستن عوامل سستی و ناشادابی است.

ص :57

ص :60

است، این که واقعیت ها، ثابت و تغییرناپذیرند. لذا انسان موفّق، کسی است که با شناخت و پذیرش این واقعیت ها، خود را با آنها هماهنگ سازد.

از زاویه ای دیگر می توان گفت که شادکامی انسان، یک «حقیقت موجود» است که هر چند جِرم مادی و رؤیت ندارد، امّا دارای ماهیتی است که آفریده شده و وجود دارد. از این رو، همانند دیگر آفریده ها، حقیقتی است که قوانین خاص خود را دارد. بی تردید، شادکامی، ماهیتی دارد که اندازه گیری می شود و از برنامه ای مشخّص پیروی می کند. همچنین برخی امور هستی، مانند ماهیت انسان، دنیا و آخرت و اموری از این دست نیز هستند که با شادکامی ارتباط پیدا می کنند و قوانین خاص خود را دارند. همۀ این مجموعه بر شادکامی مؤثّر است و مراد از قوانین حاکم بر شادکامی، کلّ این مجموعه است.

اصل دوم: مربوط به بُعد تشریعی شادکامی است و رویکرد قانون شناسانه دارد. مبتنی بر «هست و نیست»های شادکامی _ که از آن به واقعیت ها یاد کردیم _ ، «باید و نباید»های آن به وجود می آیند. بر اساس واقعیت های حاکم بر ماهیت شادکامی، اموری را باید انجام داد تا شادکامی تحقّق یابد و اموری را باید ترک کرد تا شادکامی آسیب نبیند. این، بُعد تشریعی شادکامی را تشکیل می دهد. در این جا مراد از تشریع، صرفاً احکام فقهی نیست؛ بلکه شامل کلیۀ توصیه ها (بایدها و نبایدها)یی می گردد که به تحقّق شادکامی کمک می کنند. این امور، می توانند به احکام، اخلاق و یا عقاید مربوط باشند. مهم این است که این قوانین، در حقیقت، نقشۀ راه شادکامی را ترسیم می کنند و کسی که بخواهد به آن هدف دست یابد، باید از این مسیر حرکت کند. این، در همۀ امور صدق می کند. هر مسئله ای، ماهیتی دارد و بر اساس آن، بایدها و نبایدها شکل می گیرند که راه تحقّق آن را ترسیم می کنند. شادکامی نیز تابع همین قاعده است.

از آنچه گذشت، روشن شد که شادکامی، همانند هر موضوع دیگری، ماهیتی دارد (بُعد تکوین) که برای تحقّق آن باید اموری را رعایت نمود (بُعد تشریع). این بحث، رویکردی پدیدارشناسانه دارد. مسئلۀ بعدی این است که این مجموعه (تکوین و تشریع)، به دست چه کسی تنظیم می شود؟ این بحث، رویکردی واقعیت شناسانه دارد.

در ادامه، آن دسته از مبانی ای را که تبیین کنندۀ بُعد تکوینی و تشریعیِ شادکامی اند، بیان خواهیم کرد و سپس در فصل بعد، عواملی را که مبتنی بر این مبانی اند، بررسی خواهیم نمود.

پایۀ همۀ معارف و مسائل بعدی است _ ، توحید یا یگانگی خداست. بر اساس این اصل، اوّلاً همۀ هستی، آفریدگار و پروردگاری به نام خدا دارد؛ ثانیاً یکتا و یگانه است. به همین جهت، خدا را با صفت «واحد» و «اَحَد» می خوانیم.(1)

راغب می گوید: کلمۀ «شکس» به معنای شخص بداخلاق است، و در قرآن، عبارت «شُرَکاءُ مُتَشاکسُونَ» معنایش شرکایی است که از بدخلقی، همیشه با هم مشاجره داشته باشند(1) و کلمۀ «سلم» را به چیزی تفسیر کرده اند که از آنِ یک نفر و ملک خالص او باشد، نه این که جمع کثیری در آن شریک باشند.

این آیه، متضمّن مَثَلی است که خدای تعالی برای مشرک و موحّد می زند و مشرکی که ارباب های گوناگونی را می پرستد که همه در شخص وی شریک اند و بر سر او با هم مشاجره دارند. این خدا به او دستور می دهد که کاری را انجام دهد و آن خدای دیگر، وی را از آن عمل نهی می کند، و هر یک از خدایان می خواهند که مشرک نامبرده، بندۀ خصوصی او باشد و تنها او را خدمت کند.

موحّدی که خالص در اختیار یک مخدوم است و احدی با آن مخدوم در وی شرکت ندارد، در نتیجه، موحّد، تنها او را بر طبق اراده اش خدمت می کند بدون این که کسی با خدا بر سر او منازعه داشته باشد و نزاعش منجر به حیرت گردد.

پس مشرک، مردی است که «شرکایی متشاکس» دارد و موحّد، مردی است که «سلم» برای یکی است، و این دو مرد، وضعی یکسان ندارند؛ بلکه وضع آن که خالص برای یک نفر است، بهتر است از وضع آن بیچاره ای که در اختیار چند نفر است.(2)

هماهنگ اند. همۀ این مبانی، قوانین پایۀ رضامندی و نشاط را (با توصیف ابعاد هر یک)، تبیین می کنند.

مسئلۀ بعدی، مناسبات میان این چهار نوع از مبانی است. این مبانی، همگی در عرض هم قرار ندارند. هر چند مبانی در رأس عوامل قرار دارند، امّا خودِ مبانیِ چهارگانه، در عرض هم نیستند و ارزش یکسان و جایگاه برابر ندارند. از این رو، مبانی خداشناختی در رأس قرار دارد و سپس از دل آن، مبانیِ انسان شناختی، جهان شناختی و دین شناختی خارج می شود و این بدان جهت است که همۀ امور عالم از خدا و به دست خداوند است.

با آن از غیر خود متمایز می گردد _ دلالت می کند. عِلم، نقیض «جهل» و به معنای «معرفت» است. علم، یعنی یقین و «علیم» مانند «عالم»، کسی است که متّصف به علم است. در قرآن کریم، از علم خدا نزدیک به ٢5٠ بار یاد شده و در احادیث نیز در بارۀ علم خدا فراوان سخن گفته شده است. در قرآن و احادیث، آفرینش موجودات جهان و نظم و به هم پیوستگی آنها و نیز قدرت مطلق خدا، از نشانه ها و دلایل علم مطلق خدا دانسته شده اند. از آن جا که صفت «علم» در آفریده ها نیز وجود دارد، احادیث برای روشن نمودن معنای علم الهی، به بیان تفاوت های علم خدا و علم آفریده ها پرداخته اند و همانند بودن آن دو را نفی کرده اند.

علم الهی، از صفات ذاتی خداست، در نتیجه، نوپدید و اکتسابی نیست و از طریق ابزارها و ادوات به دست نیامده است. علم خدا، مطلق و پایان ناپذیر است و خداوند به همه چیز از جمله کلّیات و جزئیات، احاطۀ علمی دارد. او حتّی قبل از وجود اشیا، به آنها علم دارد و تفاوتی میان علم او به اشیا پیش از موجود شدن و پس از موجود شدنشان، وجود ندارد.(1)

صفات دیگری از خداوند نیز به همین صفت ذات اشاره دارند که در ادامه، آنها را بیان می کنیم. ممکن است این صفات، بیانگر ابعاد علم خداوند باشند.

چرخیدن، آن را از آسیب ها و خطرها حفظ می کند. جملۀ «أَحطتُ به علماً»، بدین معناست که دانش من، آن را از هر سو فرا گرفته و بدان احاطه یافته است(1) و به آن آگاهی دارم و چیزی از آن، از دست نرفته است.(2)

در قرآن و احادیث، خداوند، محیط بر هر چیزی از جمله انسان ها دانسته شده است و این احاطه، از جهت علم و قدرت اوست _ چنان که در آیة: (وَأَنَّ اللهَ قَدْ أَحَاطَ بِکلِّ شَیءٍ عِلْمَا؛(3) و خداوند به همه چیز، احاطه علمی دارد) آمده است _ نه با ذات؛ چون مکان ها محدودند و جهت های چهارگانه آنها را در برگرفته اند و اگر احاطۀ خدا با ذاتش بود، ذات خدا الزاماً دارای جهت های چهارگانه می شد؛ یعنی خدا، بالا و پایین و چپ و راست پیدا می کرد.

صفت دیگری که از فروع محیط بودن به شمار می رود و می تواند ابعاد علم خدا را روشن سازد، «الأوّل و الآخر» است و مراد از آن، اوّل و آخر مطلق است، نه نسبی. این معنا، به خداوند متعال اختصاص دارد و هیچ کس جز او، اوّل و آخرِ مطلق نیست. در قرآن کریم، این دو واژه، تنها یک بار به این معنا آمده اند:

(هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکلِّ شَی ءٍ عَلِیمٌ.(4) اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و او به هر چیزی داناست) .

علّامه طباطبایی گفته است: «منظور از اوّل بودن و آخر بودن خداوند، احاطۀ او به تمام اشیاست. هر موجودی که اوّل فرض شود، از آن جا که خداوند متعال بر آن احاطه دارد، خداوند، پیش از او قرار می گیرد، و هر موجودی که آخِر فرض گردد، خداوند متعال به دلیل احاطۀ بر او، پس از آن است... . بنا بر این، اوّل بودن و آخر بودن خداوند، دو فرع از فروع صفت «محیط» است و محیط، خود از شاخه های قدرت مطلق اوست... و ممکن است که چهار نام: اوّل، آخر، ظاهر و باطن را از فروع احاطۀ وجودی او بگیریم...؛ چون وجود او قبل از وجود هر چیز و بعد از وجود هر چیز است...».(5)

بنا بر آنچه گذشت، دو صفت دیگری که از فروع محیط اند و ابعاد دیگری از علم خدا را روشن می سازند، صفات «الظاهر و الباطن» هستند.(6)

ص :67

یازده بار،(1) مضمون (خَبِیرٌ بَصِیرٌ) پنج بار،(2) مضمون (إِنَّ اللهَ بَصِیرُ بِالْعِبَادِ) چهار بار،(3) مضمون های (کانَ رَبُّک بَصِیرًا) (4) و (کنتَ بِنَا بَصِیرًا) (5) و (إِنَّ رَبَّهُ کانَ بِهِ بَصِیرًا) (6) و (إِنَّهُ بِکلِّ شَی ءِم بَصِیرٌ) (7) نیز هر کدام یک بار به کار رفته اند. این آیات، بیانگر دو نکتۀ اساسی اند: یکی، اثبات صفت «بصیر» برای خدا، و دیگری، مطلق بودن این صفت و تعلّق آن به همه چیز، از جمله بندگان و کردارهای ایشان.(8)

بنا بر آنچه گذشت، یکی از ویژگی های خداوند متعال، دانایی و آگاهی است. او بر همه چیز و بر همۀ ابعاد آنها (اوّل و آخر، و ظاهر و باطن) احاطه دارد و از حقیقت امور، آگاه است. این، نشان می دهد که تدبیر و تقدیر خداوند، مبتنی بر حکمت است و از این جهت، بهترین است.

آفریده شدن این دو، دلالت دارند. در این روایات، از عقل به عنوان نخستین آفریده(1) و دارای ماهیتی نورانی و روحانی(2) یاد شده است.(3) این نشان می دهد که مفاهیم غیر عینی، حقیقتی دارند که نخست تقدیر و تنظیم شده، سپس آفریده می شوند. شادکامی نیز از همین مفاهیم است که نخست تقدیر و سپس آفریده شده است. این حقیقت در معارف دین، با ادبیات «خیر و شر» بیان شده اند. بر اساس بررسی های انجام شده در متون دینی خیر و شر، مخلوق و مقدّر خدایند، بدین معنا که پدیده ها (اعم از حوادث طبیعی و غیر طبیعی)، همه در محدودۀ خلق و تقدیر خداوند هستند و اگر خداوند متعال نخواهد، هیچ پدیده ای، چه خیر و چه شر، تحقّق نمی یابد. حتّی کارهایی که انسان به اراده و اختیار خود انجام می دهد، از این قانون کلّی، مستثنا نیستند، هر چند خداوند متعال، در وضع قوانین و احکام، از کارهای زشت، نهی کرده است. خداوند متعال تصریح کرده که من، خالق خیر و شر هستم و آن دو مخلوقات من هستند.(4) البته آفرینش خیر، اصالت دارد و آفرینش شر، فرع آن است. این را می توان از روایات تقدم آفرینش خیر بر شر به دست آورد.(5) برای نمونه، آفرینش انسان، خیر است؛ امّا وی برای رسیدن به هدف آفرینش خود، باید دارای اراده و آزادی باشد. از آن سو، موجود بااراده و آزاد، می تواند از آزادی خود، سوء استفاده کند، شر (بدی) ایجاد نماید و جامعه را به فساد بکشاند.

بنا بر این، برای تحقّق شادکامی باید حقیقت آن را _ که آفرینش الهی دارد _ شناخت. این جاست که توحیدباوری در بُعد آفرینش شادکامی، معنا می یابد. بدون شناخت حقیقت و واقعیت شادکامی، دستیابی به آن، غیر ممکن خواهد بود.

لغت، به معنای دارنده و سَروَر و آفریننده و اصلاح کننده به کار می رود. به گفتۀ اهل لغت، «رب»، از «تربیت» برگرفته شده و «رببتُه» و «ربَّیتُه» به یک معنا هستند. هر گاه در لغت، رب، به غیر خدا اطلاق گردد، تنها برخی از معانی یاد شده، از آن اراده می شود. مثلاً «ربّ القوم»، به معنای سَروَر قوم و «ربّ المال»، به معنای دارندۀ مال است؛ امّا باید ببینیم که در بارۀ خداوند، کدام معنای آن مقصود است.

رب، از نام های پُربسامد در قرآن و احادیث است. در قرآن کریم، رب، پس از نام «الله»، پُرکاربردترین نام در بارۀ خداست و بیش از نهصد بار ذکر شده است. هر گاه در کاربردهای «رب» در قرآن و احادیث دقّت کنیم، برای ما روشن خواهد شد که همۀ معانی ای که برای رب در لغت وجود دارد، از آن، ربوبیت خدای سبحان قصد می شود. بدین سان، ربوبیت خدا نسبت به موجودات جهان، به این معناست که او جهان را آفریده و مالک و سرور و مولای حقیقی آن است و اصلاح تکوینی و تشریعی جهان، تنها از آنِ اوست. این معنا از رب، به خدا اختصاص دارد و در بارۀ موجودات دیگر، صادق نیست.(1)

از این رو در قرآن کریم، با تعبیرهای متفاوت، بر توحید ربوبی تأکید شده است؛ مانند: «ربّ کلّ شیء»،(2) «ربّ العرش»،(3) «ربّ المشرق و المغرب»(4) و «ربّ العالمین».(5) همین تعبیرها در احادیث نیز وارد شده اند.(6) از آن جا که شادکامی، یکی از حقایق عالم است، زیرمجموعۀ توحید ربوبی نیز قرار می گیرد. ربوبیتِ توحیدی شادکامی به این معناست که صاحب اختیار و مولای شادکامی، خداوند متعال است و پروردگاری و اصلاح تکوینی و تشریعی آن به دست اوست. بر اساس توحید ربوبی، اختیار شادکامی به دست خداوند متعال است و هموست که با تنظیم قوانین تکوینی و تشریعی، پروردگاریِ آن را انجام می دهد. بنا بر این، اگر شادکامی، تنها یک صاحب

ص :72

اختیار و پروردگار دارد، آیا می توان بدون در نظر گرفتن او و بدون آگاهی از قوانینش به شادکامی دست یافت؟ هر تغییری که بخواهد در جهان اتفاق افتد، در چارچوب قوانین او و با خواست و ارادۀ او صورت خواهد گرفت و شادکامی از این اصل، مستثنا نیست.

تنها تدبیرگر شادکامی، خداوند متعال است. البته همان گونه که در جای خود خواهیم گفت، بشر، اختیار دارد که در قلمرو قوانین الهی به کنش و واکنش بپردازد. از این رو، جبر نیز پیش نخواهد آمد؛ زیرا آنچه جبری است، تنظیم نظام آفرینش و قوانین آن است، نه چگونگی رفتار و فعالیت انسان در این محدوده. بنا بر این، تنها از راهی که او مشخّص نموده می توان به شادکامی دست یافت، هر چند به آن مجبور نیستیم و امکان حرکت در مسیر دیگر را نیز داریم.

بررسی ها نشان می دهند که قرآن و احادیث، واژۀ «ظلم» و «عدل» را در معنای جامع آنها به کار برده اند. به تعبیر روشن تر، در نظام آفرینش، هر پدیده، جایگاه، حدّ و قانون ویژه ای دارد که اگر در جایگاه ویژۀ خود قرار گرفت، عدل، و اگر در آن جایگاه قرار نگرفت، ظلمْ تحقّق یافته است. از این رو، در حدیثی از پیامبر می خوانیم:

بِالعَدلِ قامَت السَّماواتُ وَالأَرض.(1) آسمان ها و زمین، به عدالت برپایند.

نیز از امام علی علیه السلام روایت شده:

العَدلُ أَساسٌ بِهِ قَوامُ العالَمِ.(2) عدالت، بنیادی است که استواری عالَم به آن است.

بنا بر این، می توان گفت که عدل، رعایت قانون نظام هستی، و ظلم، تخلّف از این قانون است.

قاضی عبد الجبّارِ معتزلی نیز پس از این که عدل را به «کامل دادن حقّ دیگری، و کامل گرفتن حق از او» معنا می کند و می گوید: ما هر گاه خدای متعال را به عدالت و حکمتْ توصیف می کنیم، مقصود، این است که او کار قبیح انجام نمی دهد و یا آن را اختیار نمی کند و کاری نمی کند که مخل باشد به آنچه بر او واجب است، و نیز همۀ کارهایش خوب است. جبرگرایان، با ما در این مسئله، مخالف اند و به خداوند متعال، هر قبیحی را نسبت می دهند.(1)

بر اساس این تعریف، «عدل» و «ظلم»، به معنای عام، شامل همۀ صفات فعل خداوند (اعم از صفات جمال و جلال) خواهند بود و در عرض دیگر صفات قرار نمی گیرند. از این رو، فضلِ خداوند نیز در چارچوب عدل او (به مفهوم عام) قرار دارد، بدین معنا که خداوند متعال، بی جهت و به گزاف، کسی را مشمول فضل خود قرار نمی دهد و تنها افرادی که شایستگی لازم را داشته باشند، مشمول فضل او قرار می گیرند و این، یکی از مهم ترین و برجسته ترین ویژگی های عدل خداوند است.

در متون دینی، تصریح شده است که خداوند متعال، ذرّه ای ظلم نمی کند؛ بلکه این انسان ها هستند که به خود ظلم می کنند.(1) او همواره برپادارندۀ قسط و عدل است(2) و مردم را نیز به همین امر کرده است.(3) بر اساس این مبنا، قضا و قدر خداوند متعال، بر پایۀ عدالت شکل می گیرد و ذرّه ای ظلم در آن نیست. امام علی علیه السلام بعد از نماز دعا می کرده و بر حق بودن قضای خداوند و عدل بودن عطای او شهادت می داده است.(4) همچنین ایشان در بیانی زیبا و روشن، اعلام می دارد که روزی را فردی عادل، تقسیم نموده است: ... إنَّ المالَ مَقسومٌ مَضمونٌ لَکم، قَد قَسَّمَهُ عادِلٌ بَینَکم وضَمِنَهُ، وسَیفی لَکم.(5)دارایی برای شما تقسیم و تضمین شده است. آن را دادگری، میانتان قسمت نموده و ضمانت کرده است و به زودی، برایتان تأمین می کند.

هر چند قانون قبض و بسط در بارۀ روزی جاری است، امّا بر اساس عدالت است. امام علی علیه السلام در این باره می فرماید:

قَدَّرَ الأَرزاقَ فَکثَّرَها وقَلَّلَها، وقَسَّمَها عَلَی الضّیقِ وَالسَّعَةِ، فَعَدَلَ فیها لِیبتَلِی مَن أرادَ بِمَیسورِها ومَعسورِها، ولِیختَبِرَ بِذلِک الشُّکرَ وَالصَّبرَ مِن غَنِیها وفَقیرِها.(6) [خداوند] روزی همگان را تعیین کرد. سپس آن را زیاد و کم نمود و آن را بر پایۀ تنگی و گشایش، تقسیم کرد. آن گاه در آن، دادگری ورزید تا به وسیلۀ آسانی و سختی آن، هر که را بخواهد، بیازماید و بدین وسیله، سپاس گزاری و شکیبایی توانگر و نیازمند را بشناسد.

امام زین العابدین علیه السلام در دعای روز عرفۀ خود با خداوند مناجات می کند و از عدالت او در قضا و تقسیم رزق و روزی، سخن می گوید:

قَدَّرتَ الاُمورَ بِعِلمِک، وقَسَّمتَ الأَرزاقَ بِعَدلِک، ونَفَذَ فی کلِّ شَیءٍ عِلمُک، وحارَتِ الأَبصارُ دونَک ... فَلَم یقایس شَیئا بِشَیءٍ مِن خَلقِهِ، ولَم یستَعِن عَلی خَلقِهِ بِغَیرِهِ.

ص :77

ثُمَّ أمضَی الاُمورَ عَلی قَضائِهِ وأجَّلَها إلی أجَلٍ مُسَمّی، قَضی فیها بِعَدلِهِ، وعَدَل فیها بِفَضلِهِ، وفَصَلَ فیها بِحُکمِهِ، وحَکمَ فیها بِعَدلِهِ.(1)با دانشت کارها را مقدّر نمودی و با عدالتت روزی ها را تقسیم کردی. دانشت در هر چیز نافذ است و دیدگان در شناخت (فهم) تو سرگردان اند... . پس [خداوند] چیزی از آفریدگان را به چیز دیگری قیاس نکرد و برای اقدام علیه آفریده اش از کسی یاری نخواست. سپس کارها را بر اساس حکمش انجام داد و اجلشان را تعیین کرد. با دادگری اش در بارۀ آنها داوری نمود و با لطفش در بارۀ آنها دادگری کرد و با حکمش میان آنها فیصله داد و در بارۀ آنها به عدالت حکم کرد.

ایشان در دعای دیگری، خداوند را این گونه سپاس می گوید:

الحَمدُ للّهِ رِضی بِحُکمِ اللّهِ، شَهِدتُ أنَّ اللهَ قَسَمَ مَعایشَ عِبادِهِ بِالعَدلِ، وأخَذَ عَلی جَمیعِ خَلقِهِ بِالفَضلِ، اللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وآلِهِ، ولا تَفتِنّی بِما أعطَیتَهُم، ولا تَفتِنهُم بِما مَنَعتَنی، فَأَحسُدَ خَلقَک، وأغمَطَ حُکمَک . اللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وآلِهِ، وطَیب بِقَضائِک نَفسی، ووَسِّع بِمَواقِعِ حُکمِک صَدری، وهَب لِی الثِّقَةَ لِاُقِرَّ مَعَها بِأَنَّ قَضاءَک لَم یجرِ إلّا بِالخِیرَةِ.(2)ستایش، خدا را با خشنودی از حُکم او! گواهی می دهم که خداوند، توشۀ بندگانش را دادگرانه تقسیم نمود و با همۀ آفریدگانش با لطف رفتار کرد. خدایا! بر محمّد و خاندان او درود فرست و مرا با آنچه به آنان بخشودی، و آنان را با آنچه از من باز داشتی، امتحان نکن تا [باعث شود] به آفریدگانت رشک برم و حُکمت را سبُک بشمارم. خدایا! بر محمّد و خاندان او درود فرست و با دادرسی ات، روانم را پاکیزه گردان و به وسیلۀ جایگاه های صدور حُکمت، سینه ام را گشاده فرما و اعتمادی ارزانی ام دار تا در سایۀ آن، اعتراف نمایم؛ که حکم تو، جز به نیکی، جاری نگشته است.

باور به عدالت خداوند، به انسان اطمینان می دهد که به او ظلم نشده است. این باور، موجب می شود که انسان، تفسیر ظالمانه از رویدادها و قوانین زندگی نداشته باشد و همین امر، احساسات منفیِ او را از بین می بَرَد و رضامندی از آنها را به وجود می آورد.

ص :78

اوصاف آفریدگانِ ناقص به شمار می آید و به ذات الهی راه ندارد، بنا بر این، هر گاه رحمت برای خدا به کار می رود، افعالی مانند: آمرزش و پاداش دادن به بندگان و روزی رساندن به ایشان، از آن اراده می شود که از آثار رقّت و رأفت هستند.(1)

در قرآن و حدیث، ویژگی های قابل توجّهی برای رحمت خداوند بیان شده که عبارت اند از:(2) 1. الزام خود به رحمت؛(3) 2. دارای رحمت گسترده؛(4) 3. مهربان ترین رحم کنندگان؛(5) 4. بهترین رحم کنندگان؛(6) پیشی گرفتن رحمت بر خشم؛(7) 5. رحمت کننده بر هر کسی که طلب کند؛(8) 6. هر کسی که رحم کننده ای ندارد؛(9) 7. رحم کننده بر هر اندوهگین؛(10) 8. رحم کننده بر هر بینوا؛(11) 9. رحم کننده بر نالۀ هر بیمار.(12)

ص :80

برخی صفات دیگر نیز به همین حوزۀ معنایی مربوط اند که در ادامه، به آنها اشاره خواهیم کرد.

صفت «رئوف (مهرورز)»، فعول به معنای فاعل از «رأف» است. به گفتۀ صاحب بن عبّاد، رأفت یعنی: «رحمت»(1) و به گفتۀ جوهری، یعنی: «رحمت شدید».(2) ابن اثیر گفته است: در نام های خدای والا، «رئوف»، همان «مهربان به بندگان و توجّه کننده به ایشان با الطاف خود» است. رأفت، ظریف تر از رحمت است و در ناخوشی واقع نمی شود ؛ ولی رحمت، گاه برای مصلحت، در ناخوشی هم واقع می شود.(3)

رئوف (مهرورز)، در قرآن کریم، یازده بار به عنوان صفت خداوند، به کار رفته است: دوبار با تعبیر (بِالنَّاسِ لَرَءُوفٌ رَّحِیمٌ؛(4) به مردمان، مهرورز و با آنها مهربان است) ، دوبار با تعبیر (رَءُوفُ بِالْعِبَادِ؛(5) به بندگان، مهرورز است) ، دو بار با تعبیر (بِالْمُؤْمِنِینَ رَءُوفٌ رَّحِیمٌ؛(6) به مؤمنان، مهرورز و با آنها مهربان است) ، یک بار با تعبیر (بِهِمْ رَءُوفٌ رَّحِیمٌ؛(7) به آنها مهرورز و با آنها مهربان است) و چهار بار هم به تنهایی(8) .(9)

احادیث، ویژگی های چندی برای نام «رئوف» بیان کرده اند؛(10) امّا نکتۀ مهم، ارتباط رأفت و رحمت در احادیث است. در نیایش های بر جای مانده از پیشوایان علیهم السلام آمده است: «یا رَؤوفا فی رَحمَتِهِ؛(11) ای مهرورز در رحمت خود!»، «بِرَأَفَتِک أَرجو رَحمَتَک؛(12) به مهرورزی تو، به رحمتت امید دارم»، «أَسأَلُک بِرَحمَتِک التی اشتَقَقتَها مِن رَأَفَتِک؛(13) از تو درخواست می کنم به رحمتت که آن را از رأفتت برگرفته ای».از این نیایش ها چنین برداشت می شود که رأفت، سبب رحمت است. پس با هر

ص :81

رأفتی، رحمتی هست؛ ولی عکس آن، صادق نیست؛ زیرا رأفت، پیش تر و ظریف تر از رحمت است. این موضوع، با آنچه از جوهری و ابن اثیر نقل کردیم، هماهنگ است.

این صفات و ویژگی های آنها، دل انسان را گرم و امید انسان را افزایش می دهد و در ارزیابی ها به انسان کمک می کند تا تقدیرهای خداوند را مثبت و خیر ارزیابی نماید. خداوندی که مهربان باشد، هرگز بندگان خود را مورد آزار و اذیت قرار نمی دهد و هر چه می کند، از سر لطف و محبّت است؛ حتی اگر ظاهری سخت و دردآور داشته باشد. بدیهی است چنین تصوّری از رفتار خداوند، فضایی لطیف و با نشاط میان انسان و خداوند به وجود می آورد.

استوار است.(1) این امر نشان می دهد که همه چیز بر اساس خواست خداوند متعال تنظیم شده اند. لذا او از هر کسی به ماهیت امور، آگاه تر است و هر آنچه او در بارۀ آنها بیان می کند، بهترین دستور است.

همۀ اینها نشان می دهد که او تنها منبع شایسته برای تقدیر بهترین ها برای بشر است. این، تبیین کنندۀ نقش یگانه و بی بدیل «خداشناسی و توحیدباوری» در شادکامی است.

صورت، شهوت و عالَم پایین، به بُعد مُلکی انسان، و روح الهی، عقل و عالم بالا، اشاره به جنبۀ ملکوتی اوست.

آفرینش مُلکی (نطفه، عَلَقه، مَضْغه و ...)، لحن خود را از خلق به انشا تغییر می دهد و مرحلۀ جدیدی را که با مراحل پیشین، متفاوت است، یادآور می شود؛ مرحله ای که در آن، سخن از حیات، علم و قدرت انسان است. مراحل پیشین، هر چند در اوصاف، ویژگی ها، رنگ، طعم و شکل با یکدیگر متفاوت بوده اند، امّا همجنس یکدیگر به شمار می رفته اند، در حالی که این مرحله، همجنس مراحل پیشین به شمار نمی آید. خداوند، در این مرحله، چیزی را به انسان عطا کرد که در مراحل پیشین نکرده بود.(1)

بر این اساس، انسان، موجودی دو بُعدی است و به همین جهت، امور مربوط به او نیز دو بُعدی خواهد بود، مانند سعادت، نیازها، امکانات لازم برای سعادت، و... .

أَشُدَّکمْ ثُمَّ لِتَکونُواْ شُیوخًا وَ مِنکم مَّن یتَوَفَّی مِن قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُواْ أَجَلاً مُّسَمًّی وَ لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ.(1)

او کسی است که شما را از خاک، آن گاه از نطفه و آن گاه از خون بسته آفرید و شما را به صورت کودک در آورد تا شما را به کمال قوّت برساند، تا سالمند شوید. و از میان شما بعضی مرگ پیش رس می یابد و تا [ در نهایت] به مدّتی مقرّر برسید، و امید که در اندیشه فرو رَوید) .

همچنین، در بارۀ هدف و حکمت نهایی آفرینش جهان می فرماید:

(اللهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَوَتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَینَهُنَّ لِتَعْلَمُواْ أَنَّ اللهَ عَلَی کلِّ شَی ءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللهَ قَدْ أَحَاطَ بِکلِّ شَی ءٍ عِلْمَاً.(2) خداوند، کسی است که هفت آسمان را آفرید و از زمین هم همانند آنها را. فرمان، از میان آنها پدید می آید، تا بدانید که خداوند بر هر چیزی تواناست، و به راستی، علم وی، هر چیزی را در بر گرفته است) .

تأمّل در این دو آیۀ شریف، نشان می دهد که از نگاه قرآن، فلسفۀ آفرینش انسان و جهان، خداشناسی است، چنان که امام حسین علیه السلام نیز می فرماید:

ما خَلَقَ العِبادَ إلّا لِیعرِفوهُ.(3)بندگان را نیافرید مگر برای این که او را بشناسند.

بدیهی است که شناخت خداوند متعال، در گام نخست، تنها از راه به کارگیری اندیشه و عقل، میسّر است.

ألا إنَّ الله تَعالی قَد کشَفَ الخَلقَ کشفَةً، لا أنَّهُ جَهِلَ ما أخفَوهُ مِن مَصونِ أسرارِهِم و مَکنونِ ضَمائِرِهِم، و لکن لِیبلُوَهُم أیهُم أحسَنُ عَمَلاً، فَیکونَ الثَّوابُ جَزاءً وَ العِقابُ بَواءً.(1)بدانید که خداوند متعال، از آفریده ها کاملاً پرده برداشته است؛ نه این که از آنچه آنها پنهان کرده اند، از محفوظات رازهایشان و پنهان شده های درونشان، بی خبر باشد. آری. برای این که بیازماید آنها را تا این که کدامشان بهترین کردار را دارند تا به این وسیله، ثواب، پاداش آن باشد و عِقاب، کیفرش.

شاید از آنچه در برخی روایات آمده که وقتی حضرت داوود علیه السلام از خداوند پرسید که: «یا رَبِّ لِماذا خَلَقتَ الخَلقَ؟ پروردگارا ! چرا آفریده ها را پدید آوردی؟»، چنین پاسخ آمد: «لِما هُم عَلَیهِ؛(2) برای آنچه آنان برآن اند (برای قابلیت هایی که دارند)، همین معنا مقصود باشد!

خَلَقَهُم لِیفعَلوا ما یستَوجِبونَ بِهِ رَحمَتَهُ فَیرحَمَهُم.(1)آنها را آفرید تا کارهایی را که موجب رحمت خداوند است، انجام دهند و [به خاطر آن کارها] بر ایشان رحمت آوَرَد.

با تأمّل در این آیات و آیات مشابه آنها معلوم می شود که مقصود از بازگشت به خداوند متعال، رستاخیز انسان و حضور وی در صحنۀ قیامت و دیدن دستاوردهای کارهای نیک خویش به صورت درجات بهشت است، و یا رو به رو شدن با حاصل کارهای ناروای خود در قالب درکات دوزخ.

بنا بر این، همۀ آنچه در تبیین حکمت آفرینش در قرآن و حدیث آمده، مقدّمۀ این هدف نهایی است.

به سخن دیگر، حکمت آفرینش انسان، این است که با به کارگیری اندیشه و عقل، با آفریدگار خود آشنا شود و با به کار بستن برنامه هایی که او از طریق پیامبران خود برای سعادت دنیا و آخرت انسان، ارائه کرده، به سوی رحمت مطلق خداوند متعال، ره سپار گردد و برای همیشه از بهترین زندگی ها برخوردار شود.(1)

امّا اگر فرمان عقل را نادیده بگیرد و به جای پیروی از آن، تسلیم هوس های حیوانی خود شود، آینۀ دلش زنگار می گیرد، خدا را فراموش می کند و بدین سان، از رحمت واسعۀ او دور می گردد و بدترین زندگی های ابدی را برای خود رقم می زند.(2)

نکتۀ قابل توجّه این که انسان کامل، هیچ گاه خود را کامل نمی داند؛ زیرا هر چه انسانْ کامل تر گردد، بهتر می فهمد که کمال مطلق، تنها آفریدگار جهان است، و با عنایت به این که کمال او بی نهایت است، غیر او به هر درجه ای از کمال که برسد، بی نهایتْ ناقص خواهد بود. لذا از امام علی علیه السلام روایت شده:

مِن کمالِ الإِنسانِ و وُفورِ فَضلِهِ، استِشعارُهُ بِنَفسِهِ النُّقصانَ.(3)از کمال انسان و فراوانی فضیلتش، همین بس که کاستی نفس خود را بداند.

نیز به ایشان منسوب است که فرمود:

أَتَمُّ الناسِ أَعْلَمُهُم بِنَقصِهِ.(4)کامل ترینِ مردمان، داناترینِ آنها به کاستی های خویش است.

بدین سان، انسان کامل، به دلیل این که از یک سو خود را بی نهایتْ ناقص می بیند و از سوی دیگر، کمالاتش را از مبدأ کمال مطلق می داند، هیچ گاه گرفتار عُجب و خودپسندی نمی گردد.(5)

ص :90

شناخت هدف، نقش مهمّی در معنای زندگی دارد. معنایی از زندگی می تواند تأثیر اساسی داشته باشد که با واقعیت های آفرینش هماهنگ باشد. آگاهی از این حقایق، موجب واقع گرا شدن معنای زندگی می گردد و با دادن معنای متعالی به آن، هم جهت زندگی را تعیین می کند و هم احساس خوشایندی از زندگی به فرد می دهد.

دارد بر این که خدای تعالی، مؤمنی را که عمل صالح انجام دهد، به حیات جدیدی غیر آن حیاتی که به دیگران نیز داده، زنده می کند، نه این که حیاتش را تغییر دهد، مثلاً حیات خبیث او را به حیات طیّبی مبدّل می کند که اصل حیات، همان حیات عمومی باشد و صفتش را تغییر دهد؛ زیرا اگر مقصود این بود، کافی بود که بفرماید: «ما حیات او را طیّب می کنیم»؛ ولی این طور نفرمود، بلکه فرمود: «ما او را به حیاتی طیّبْ زنده می سازیم».

این حیات _ که آن را مختص به مردم باایمان و دارای عمل صالح دانسته _ ، حیاتی است حقیقی و واقعی و جدید، که خدا آن را به کسانی که سزاوارند، افاضه می فرماید. این حیات جدید و اختصاصی، از زندگی گذشته _ که همه در آن مشترک اند _ جدا نیست، و در عین این که غیر آن است، با همان است. تنها اختلاف به مراتب است نه به عدد. پس کسی که دارای آن چنان زندگی ای است، دو گونه زندگی ندارد؛ بلکه زندگی اش قوی تر و روشن تر و واجد آثار بیشتر است. با همین بیان، علّت این که چرا آن زندگی را با وصف طیب توصیف فرموده، روشن می شود، گویا حیاتی است خالص که خباثتی در آن نیست که فاسدش کند و یا آثارش را تباه سازد.(1)

بنا بر این، شادکامی را با توجّه به انواع و مراتب حیات انسانی باید تعریف کرد. شادکامی، چیزی خواهد بود که حیات دنیوی، حیات اخروی و حیّات طیبه را در بر می گیرد. این مطلب، با آنچه در معنای سعادت و سطوح آن و الگوی ارتباط سطوح آن با یکدیگر گفتیم، تناسب دارد.

به بیان دیگر، خداوند، وقوع فعلی را که بدان امر کرده و عدم وقوع فعلی را که از آن نهی کرده، اراده می کند؛ ولی ارادۀ او تشریعی است نه تکوینی و او تمامیت علّت را به اراده و اختیار انسان واگذاشته است. از این رو، انسان در افعال ارادی اش مختار خوانده می شود؛ چون عامل اختیار در تحقّق فعل ارادی، ارادۀ انسان است.(1)

بنا بر این، بر اساس تقدیر الهی، انسان، مختار آفریده شده و نسبت به هیچ یک از دو سوی سعادت و شقاوت، مجبور نیست. از این رو، تحقّق شادکامی، به فعالیت و تلاش فرد نیز بستگی دارد. آنچه در مبنای نخست به عنوان نقش توحید در شادکامی گذشت، به هیچ عنوان، نفی کنندۀ نقش انسان در آن نیست و نقش داشتن انسان به هیچ عنوان، نافیِ نقش یگانۀ خداوند متعال نیست. این حقیقت که همۀ امور را خداوند متعال تقدیر کرده و تنظیم نموده است و انسان در این قلمرو، اختیار دارد و میدان انتخاب و عمل پیدا می کند، در متون دینی به خوبی تبیین شده است.

ص :94

به گزارش پیامبر خدا صلی الله علیه و آله خداوند متعال خود فرموده است که به مشیت من است که بشر می خواهد و به اراده من است که ارادۀ می کند و به نعمت من است که بر معصیت قدرت می یابد و به کمک و عافیت من است که طاعت انجام می دهد.(1) شبیه این سخن از امام رضا علیه السلام نیز نقل شده است.(2) همچنین پیامبر خدا صلی الله علیه و آله می فرماید که: هر که گمان ببرد خداوند به بدی و زشتی امر می کند، در حقیقت، بر خدا دروغ بسته است و هر که گمان بَرَد که خیر و شر، بدون مشیت خدایند، در حقیقت، خدا را از پادشاهی اش بیرون دانسته است و هر که گمان بَرَد که گناهان، بدون نیروی خدا انجام می شوند، در حقیقت، بر خدا دروغ بسته است.(3)

در حدیثی دیگر، با بیانی متفاوت همین حقیقت را چنین تبیین نموده است که: نه خداوند از روی اجبار، فرمانبری می شود، و نه از روی شکست، نافرمانی می شود و نه بندگان را بدون سرپرست، رها کرده است؛ بلکه او قدرت برتری دارد که بر قدرتی که به آنان داده، غلبه دارد و مالک چیزی است که به آنان تملیک نموده است. به همین جهت، اگر بندگان، فرمان خدا را امتثال نمایند، چیزی و کسی نمی تواند از آن باز بدارد، و اگر قصد نافرمانی خدا کنند و خدا بخواهد که میان آنان و آن نافرمانی حایل شود، چنین می کند.(4) امام کاظم علیه السلام نیز در این باره با بیانی دیگر می فرماید که: خداوند، مردم را به هر چیزی که امر کرد، راه دستیابی به آن را نیز در اختیارشان نهاد و از هر چیزی که نهی شان نمود، راه ترک آن را نیز در اختیارشان قرار داد، و آنان با این که کار انجام می دهند، امّا هیچ چیزی را جز به اذن خدا به

ص :95

دست نمی آورند و یا ترکش نمی کنند، و در عین حال، خداوند، هیچ یک از آفریدگانش را بر نافرمانی خود وادار نمی کند؛ بلکه آنان را می آزماید تا معلوم شود کدام یک، نیکوتر عمل می کند.(1)

همۀ این موارد، تبیینی برای اصل «امر بین أمرین» یا «منزلة بین المنزلتین» است. در این باره، روایات دیگری نیز وجود دارد که از حوصلۀ این نوشتار، خارج است.(2) آنچه مهم است این که به ارادۀ الهی، همۀ قوانین شادکامی و ناشادکامی تنظیم شده اند و به انسان نیز اراده و اختیار داده شده تا در این قلمرو، دست به انتخاب بزند و به سمت هر کدام که می خواهد، حرکت کند. بنا بر این، انتخاب و اقدام فرد نیز در تحقّق شادکامی یا ناشادکامی، مؤثّر است.

از سوی دیگر و بر همین مبنا، تلاش و فعّالیت انسان، عامل موفقیت و کامیابی وی در همۀ زمینه ها دانسته شده که شادکامی را نیز در برمی گیرد. بر اساس متون دینی، آنچه سعادت و شقاوت انسان را رقم می زند، نوع رفتار و کردار اوست. بنا بر این، چگونگی رفتار انسان، تعیین کننده و سرنوشت ساز است. خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید:

(وَ أَن لَّیسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا مَا سَعَی.(3) و برای انسان، جز آنچه انجام می دهد، ]چیز دیگری] نیست) .

همچنین خداوند متعال، انسان را در گرو اعمال خود می داند:

(کلُّ نَفْسٍ بِمَا کسَبَتْ رَهِینَةٌ.(4) هر نَفْسی در گرو آن چیزی است که به دست می آورد) .

مقابل، اگر نسبت به چیزی ارزیابی خسارت داشته باشد، از آن روی گردان می شود و نسبت به آن، احساس منفی پیدا خواهد کرد؛ هر چند لذّت داشته باشد و یا به سود او باشد. آنچه مهم است این که برای تحقّق شادکامی، باید ارزیابی انسان، مطابق با واقعیت های هستی باشد تا بتواند آنچه را که واقعاً سودمند است، مفید ارزیابی نماید و آنچه را که واقعاً زیان دارد، مضر ارزیابی کند. بنا بر این، «ارزیابی واقع گرا» یکی از عوامل مؤثّر در شادکامی خواهد بود.

در متون اسلامی، گاه به صورت آشکار، بر نقش شناخت در احساس مثبت یا منفی تأکید شده و یا با شناخت دهی نسبت به یک واقعیت، سعی در زدودن احساس منفی و ایجاد احساس مثبت شده است. در متون دینی، شواهد فراوانی بر این مطلب یافت می شود که به مرور، هر کدام در جای خود خواهند آمد. در مباحث آینده خواهیم دید که چگونه شناخت یک واقعیت، موجب یک اثر مثبت می شود.

رضامندی و نارضایتی انسان، مبتنی بر خیر و شر است. اگر انسان، چیزی را خیر ارزیابی کند، راضی می شود و اگر شر ارزیابی نماید، ناراضی می گردد. البته این جا شناخت و داوری ما از پدیده ها نقش اساسی پیدا می کند که پیش تر در بارۀ آنها سخن گفتیم. بر این اساس باید گفت که یکی از مسائل ضروری، واقع گرایی در شناخت و ارزیابی است که نتیجۀ آن، رضامندی و نارضایتی صادق است. برخی به خاطر نظام معرفتی و ارزیابیِ نادرست، دچار احساس رضامندی یا نارضایتی کاذب می شوند.

می داند و البته برای کسی که دنیا، او را از آخرتش باز دارد و نگذارد که موجبات خشنودی پروردگارش را فراهم آورد، بد سرایی خواهد بود.(1) از این رو، از دنیا به عنوان مَرکبی نیکو برای مؤمن یاد کرده که به وسیلۀ آن به خوبی می رسد و از بدی می رَهَد.(2) جابر بن عبد الله انصاری نقل می کند که: ما در بصره [در جنگ جمل] با امیر مؤمنان علیه السلام بودیم. چون ایشان از جنگ با جنگ افروزان، آسوده شد، در آخرِ شب به نزد ما آمد و فرمود: «در چه حالید؟». گفتیم: بر سرِ نکوهش دنیا. فرمود: «دنیا را بر چه نکوهش می کنی، ای جابر؟!». سپس، حمد و ثنای الهی به جای آورد و فرمود: «چه شده است که عدّه ای دنیا را نکوهش می کنند و دَم از بی رغبتی به آن می زنند؟ دنیا، برای کسی که با آن از درِ راستی درآید، منزلگاه راستی و صداقت است و برای کسی که متوجّه منظورش شود، سکونتگاه عافیت است و برای کسی که از آن توشه برگیرد، سرای ثروت است و عبادتگاه پیامبران خداست و فرودگاه وحی او و نمازخانۀ فرشتگانش و مسکن دوستدارانش و تجارت خانۀ اولیایش. این افراد در دنیا، رحمت کسب کردند و از آن، بهشت را سود بردند. پس کیست که دنیا را نکوهش کند، ای جابر؟ در حالی که دنیا خود، جدایی خویش را اعلام کرده و رفتنش را جار زده و خبر مرگ و زوال خویش را داده است. با بلاهایش درس عبرت داده و با شادی هایش به شادی تشویق کرده است. در نیم روز، فاجعه آورده و در صبحگاه، نعمت و عافیت؛ بیم می دهد و امید می بخشد. گروهی در هنگام پشیمانی به نکوهش دنیا می پردازند. دنیا به همۀ آنها خدمت کرد و با صداقت برخورد کرد. یادآوری شان کرد و یادآور شدند. اندرزشان داد و اندرز گرفتند. ترساندشان و ترسیدند. و تشویقشان کرد و به شوق آمدند.(3)

ص :101

به همین جهت است که در فرهنگ اسلامی، زندگی دنیا، مزرعۀ آخرت دانسته شده است.(1) هر کس خوبی بکارد، شادمانی می درود و هر کس بدی بکارد، پشیمانی و بدبختی درو می کند.(2) دنیا، تجارت خانه ای است که سود یا زیان آن، در آخرت معلوم می شود. پس سعادتمند، کسی است که کالای او در دنیا، کارهای نیک باشد و کسی که دنیا را به چشم دنیا ببیند و به آن در همان حدّ خویش ارزش نهد.(3)

این، نشان می دهد که هر چند ممکن است دنیا همراه با مشکلات و سختی ها باشد، امّا فرصت بزرگ و استثنایی ای است که توجّه به آن، رنج و زحمت آن را تحت تأثیر خود قرار می دهد و توجیه پذیر می سازد.

«سرای اندوه»(1) یاد شده که «برخورداری های اندک»(2) دارد و «زودگذر»(3) و «نابود شدنی»(4) است، نه پایدار و پُربهره. از این رو، «سرای جدایی»(5) است، نه ماندن و بهره بردن و چون «گذرگاه»(6) است که باید از آن «کوچ»(7) کرد و «رفت».(8) البته این بلاها و سختی ها، در راستای رشد و تکامل اند که در آینده به آنها خواهیم پرداخت. آنچه در این جا مهم است این که اگر کسی بداند دنیا جای راحتی نیست، از سختی ها و گرفتاری های دنیا ناراضی و ناخرسند نمی گردد.

إنّ الدُّنیا خُلِقَت لَکُم وأنتُم خُلِقتُم لِلآخِرَةِ.(1)همانا دنیا برای شما آفریده شده و شما برای آخرت.

امام علی علیه السلام نیز در این باره می فرماید:

الدُّنیا خُلِقَت لِغَیرِها ولَم تُخلَق لِنَفسِها.(2)دنیا برای جز خودش آفریده شده، نه برای خودش.

همچنین ایشان با اشاره به این که برخی دنیا را می طلبند و علاقه به آن دارند و از کسب آن راضی می شوند، چنین حالتی را به این دلیل که هدف زندگی انسان نیست، نفی می کند و می فرماید:

ألا وإنَّ هذِهِ الدُّنیا الَّتی أصبَحتُم تَتَمَنَّونَها وتَرغَبونَ فیها وأصبَحَت تُغضِبُکم وتُرضیکم، لَیسَت بِدارِکم، ولا مَنزِلِکمُ الَّذی خُلِقتُم لَهُ ولاَ الَّذی دُعیتُم إلَیهِ. ألا وإنَّها لَیسَت بِباقِیةٍ لَکم ولا تَبقَونَ عَلَیها، وهِی وإن غَرَّتکم مِنها فَقَد حَذَّرَتکم شَرَّها، فَدَعوا غُرورَها لِتَحذیرِها، وأطماعَها لِتَخویفِها، وسابِقوا فیها إلَی الدّارِ الَّتی دُعیتُم إلَیها.(3)آگاه باشید که این دنیایی که شما آرزویش را دارید و خواهان آنید، ولی او شما را گاه ناخشنود و گاه خشنود می سازد، منزلگاهی نیست که برایش آفریده شده اید، و جایی نیست که بدان فرا خوانده شده اید. آگاه باشید که دنیا برای شما ماندگار نیست و شما نیز در آن باقی نمی مانید. دنیا، اگر چه شما را می فریبد، امّا همو، خود، شما را از شرّ خویش برحذر داشته است. پس هشدارش را بگیرید و فریبش را بگذارید، و بیم دادنش را بگیرید و طمع هایش را وا نهید و در آن برای سرایی از یکدیگر سبقت بگیرید که به آن، فرا خوانده شده اید.

و در کلام دیگر چنین تصریح می کند:

إن اللهَ سُبحانَهُ قَد جَعَلَ الدُّنیا لِما بَعدَها وَابتَلَی فیها أهلَها لِیَعلَمَ أیُّهُم أحسَنُ عَمَلاً ولَسنا لِلدُّنیا خُلِقنا ولا بِالسَّعیِ فیها أمرِنا.(4)همانا خداوند سبحان، دنیا را برای پس از آن آفریده و اهل دنیا را در آن می آزماید تا معلوم شود که چه کسی نیک کردارتر است. ما برای دنیا آفریده نشده ایم و به کوشش در آن ]برای به دست آوردن حطام دنیوی[ مأمور نگشته ایم.

جاویدان انسان است. از این رو، فرصتی برای تکامل و رشد انسان است و برای رسیدن به آن، به رنج و شادی، و باید و نباید آمیخته است تا از طریق آن، به کمال واقعی دست یابد و حیات جاویدان خویش را تضمین نماید.

حکم خداوند، از یک جهت، به دو قسمْ بخش پذیر است: تشریعی و تکوینی. حکم تشریعی، عبارت است از اوامر و نواهی خداوند سبحان که پیامبران و پیشوایان معصوم علیهم السلام ، آنها را در قالب احکام تکلیفی پنج گانه به مردم رسانده اند. حکم تکوینی خداوند، عبارت است از اراده و قضا و قَدَر الهی، که در جهان جاری است.

حقّ قانون گذاری و امر و نهی، از آنِ آفریدگار و مالک مردمان است و بایسته است که احکام دیگران، به حکم خدا برگردد و بر طبق قانون خدا باشد. احادیث، ویژگی هایی را به حکم خداوند نسبت داده اند، مانند: عدالت، انصاف، خیر و حسن.(1)

بر این اساس، حکم تکوینی شادکامی را خداوند متعال صادر می کند که موجب پیدایش شادکامی و تنظیم قواعد و عوامل تکوینی آن می گردد و حکم تشریعی خداوند، برنامۀ دستیابی به شادکامی را مشخّص می سازد. بنا بر این، قانون خداوند متعال، تنها قانونی است که می تواند شادکامی اصیل را تحقّق بخشد. هر قانونی جز این، بی تردید ناکام خواهد بود. نقشۀ راه شادکامی را باید در قوانین الهی جست. قوانین الهی، هدفی جز تأمین سعادت و شادکامی اصیل انسان را ندارند.

به دیگر بیان، شادکامی، برنامه و نقشۀ راه می خواهد. کسی می تواند برنامه ارائه کند که از ماهیت انسان و شادکامی، باخبر باشد و از هوس پاک باشد، و این کسی جز خداوند آگاه و سبحان نیست. هر آنچه از معارف فقهی، اخلاقی و اعتقادی که خداوند متعال به بشر معرفی کرده، تنها راه سعادت و شادکامی است و هر برنامه ای جز آن، به سعادت اصیل و پایدار ختم نمی شود. بنا بر این، بشر، هنگامی می تواند به شادکامی دست یابد که این برنامه و نقشۀ راه را به درستی بشناسد و به آن عمل کند.

داشته،(1) برای دومین بار، آن را تأکید نموده و مؤمنان را به استجابت خدا و فرستاده اش در پذیرفتن دعوت پیغمبر سفارش می کند، و این تأکید را به وسیلۀ بیان حقیقت امر و آن رکن واقعی _ که تکیه گاه این دعوت است _ انجام می دهد و می فرماید: حقیقت امر و رکن واقعی این دعوت، چیزی است که انسان را از پرتگاه فنا و هلاکت، رهایی می دهد و زنده اش می کند:

(یأَیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ اسْتَجِیبُواْ للهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکمْ لِمَا یحُْییکمْ.(2) ای کسانی که ایمان آورده اید! چون خدا و پیامبر، شما را به چیزی فرا خواندند که به شما حیات می بخشد، آنان را اجابت کنید) .

مرحوم علّامه طباطبایی در تفسیر این آیۀ شریف، زندگی را گران بهاترین متاعی می داند که یک موجود زنده برای خود سراغ دارد، و چگونه چنین نباشد و حال آن که در ماورای زندگی، غیر از عدم و بطلان، چیز دیگری نیست، و معلوم است که این ارزش را برای زندگی به خاطر اثر آن قائل است که عبارت است از شعور و اراده که نشاط و سعادت زندگی انسانی به آن است، و به همین جهت است که همواره از جهل و نداشتن آزادی اراده و اختیار می گریزد. انسان، به سلاحی مجهّز است که زندگی معنوی او را _ که حقیقت وجودیِ اوست _ تأمین می کند و آن سلاح انسانی، همین اراده و اختیار اوست که خیرات و منافع او را از شرور و مضارش مشخّص می کند و او را به آن یکی، سوق و از این یکی، زنهار می دهد.

از آن جایی که این هدایت الهی _ که نوع انسانی را به سوی سعادت و خیر و منافع وجودش دلالت می کند _ هدایتی تکوینی است و از مشخّصات شیوۀ خلقت اوست، و محال است که نظام آفرینش در یک مورد دچار خطا و اشتباه شود، پس باید گفت که انسان، سعادت وجود خود را به طور قطع درک می کند، و در این درکش دچار تردید نمی شود، هم چنان که انواع دیگر مخلوقات، بدون این که دچار سهو و اشتباه شوند، به جبلت و فطرت خود، راهی را که به سعادت و منفعت و خیرشان منتهی می شود، می پیمایند، و اگر در جایی دچار اشتباه می شوند، به خاطر تأثیر عوامل و اسباب نامناسب دیگری است که موجودی را از مسیر خیرات و منافعش منحرف می سازد و به سوی ضرر و شرّش سوق می دهد. این معنا همان معنایی است که در قرآن کریم، روی آن پافشاری می کند و می فرماید: راه سعادت و علم و عملی که منتهی به آن می شود، بر هیچ انسانی

ص :107

پوشیده و مخفی نیست، و هر انسانی با مراجعه، به فطرت خود، می فهمد که چه معارفی را باید معتقد باشد و چه کارهایی را باید انجام دهد.(1)

پس این امور و علم و عملی که فطرت انسانی انسان را به سوی آن دعوت می کند، لوازم زندگی سعید انسانی و آن زندگی ای است که جا دارد نامش را زندگی گذاشت و چنین زندگی ای، به چنین علم و عملی نیازمند است، هم چنان که چنین علم و عملی، مستلزم چنان زندگی ای است، و زندگی را از این که دچار منافیات شود و در نتیجه، اثرش خنثا گردد، حفظ می کند و دوباره به مسیر اوّلش باز می گردانَد.

از این جا نتیجه می گیریم که اگر انسان، از راه راستی که فطرتش او را به آن دعوت نموده و هدایت الهی به سوی آن سوقش می دهد منحرف شود، قطعاً لوازم سعادت زندگی را از دست داده است؛ یعنی در علمِ نافع و عملِ صالح، کوتاهی کرده و با گراییدن به سوی جهل و فساد، ارادۀ آزاد و عمل نافع خود را به مردگان ملحق کرده، و دیگر به آن زندگی، زنده نمی شود مگر این که علم حق و عمل حق را دوباره کسب کند، و این، همان معنایی است که آیۀ مورد بحث به آن اشاره می کند و می فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده اید! استجابت کنید دعوت خدا و فرستاده اش را وقتی شما را دعوت می کنند به چیزی که شما را زنده می کند».

مرحوم علّامه طباطبایی، از نظر قرآن کریم، سه معنا یا مرتبه برای حیات، بیان می کند که عبارت اند از: حیات دنیوی، حیات اخروی و حیات طیّبه. بر همین اساس، ایشان معتقد است که حیات در آیۀ شریف، نه به معنای نخست، بلکه به معنای دوم و سوم است. لذا تأکید می کند که برای آدمی، زندگی حقیقی ای وجود دارد که اشرف و کامل تر از حیات و زندگی پست دنیایی اوست، و وقتی می تواند به آن زندگی برسد که استعدادش کامل و رسیده شده باشد، و این تمامیت استعداد، به وسیلۀ آراستگی به دین و دخول در زمرۀ اولیای صالحان دست می دهد، هم چنان که رسیدن به زندگی دنیایی، وقتی دست می دهد که نطفه اش رشد و نمو کند تا استعدادش برای درک آن کامل شود؛ یعنی به صورت جنین در آید. آیۀ مورد بحث که می فرماید: (یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا للهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکمْ لِما یحْییکمْ) اشاره به همان استعداد می کند و می فرماید که پذیرفتن و عمل کردن به آن دستورهایی که دعوت حقّۀ اسلامی، بشر را به آن می خواند، انسان را برای درک آن زندگی حقیقی، آماده می سازد، هم چنان که این زندگی حقیقی

ص :108

هم منشأ و منبع اسلام است، و علم نافع و عمل صالح، از آن زندگی سرچشمه می گیرد، و در همین معناست آیۀ شریف (مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیینَّهُ حَیاةً طَیبَةً وَ لَنَجْزِینَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یعْمَلُونَ) .(1)

نکتۀ پایانی این که آیۀ مورد بحث که می فرماید: (إِذا دَعاکمْ لِما یحْییکمْ) مطلق است، و از این که شامل مجموع دعوت های پیامبر خدا صلی الله علیه و آله _ که مایۀ زنده شدن دل هاست، و یا طبیعت احیا را دارد _ بشود، هیچ ابایی ندارد. همچنین شامل نتایج دعوت او _ که عبارت است از انواع زندگی های سعید حقیقی مانند زندگی اخروی در جوار خدا _ نیز می شود. و چون همۀ اینها را شامل می شود، پس نباید آیۀ شریف را مقیّد کرد.(2)

روشن شد که این حیات _ که همان سعادت اصیل و واقعی انسان است _ ، عواملی دارد که توسط خداوند متعال معرفی شده و در قالب شریعت، نمود یافته و بشر به آن مکلّف شده است. پس این شریعت و تکلیف، در حقیقت، عامل حیات اصیل و سعادت واقعی بشر است که اگر مورد توجّه قرار گیرد، موجب رضامندی تشریعی می گردد.

منکر باز می دارد، و اشیای پاکیزه را برای آنها حلال می شمرد، و ناپاکی ها را تحریم می کند، و بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر ]دوش[ آنها بود، بر می دارد. پس کسانی که به او ایمان آوردند، و حمایت و یاری اش کردند، و از نوری که با او نازل شده پیروی نمودند، آنان رستگاران اند) .

بر همین اساس، تأکید دارد که خداوند متعال، مردم را به فحشا امر نمی کند؛(1) بلکه آنها را از این کار باز می دارد(2) و به آنچه نیک است، هدایت می کند.(3)

امیر مؤمنان علیه السلام نیز در این باره تصریح می کند که:

إنَّهُ لَم یَأمُرکَ إلّا بِحَسَنٍ ولَم یَنهَکَ إلّا عَن قَبیحٍ.(4)به تحقیق او(خداوند)، تو را جز به نیکی ها امر نکرده و جز از زشتی ها نهی نکرده است.

امام صادق علیه السلام نیز تأکید دارد که خداوند متعال، هیچ حکمِ بدون حکمتی ندارد.(5) عذافر، علّت تحریم شراب، مردار، خون و گوشت خوک را از امام باقر علیه السلام می پرسد و ایشان در پاسخ، قاعده ای عام را بیان می کند و می فرماید: إنَّ اللهَ تبارک و تعالی لَم یحَرِّمْ ذلک علی عِبادِهِ و أحَلَّ لَهُم ما وراء ذلک مِن رَغبَته فیما أحَلَّ لَهُم، ولا زُهدٍ فیما حَرَّمَهُ علَیهم! ولکنَّهُ عزّ وجلّ خَلَقَ الخَلقَ فَعَلِمَ ما تَقومُ بهِ أبدانُهُم وما یصلِحُهُم فَأحَلَّهُ لَهُم وأباحَهُ، و عَلِمَ ما یضُرُّهُم فَنَهاهُم عَنهُ، ثُمّ أحَلَّهُ لِلمُضطَرِّ فی الوَقتِ الذی لا یقومُ بَدَنُهُ إلّا بهِ، فَأمَرَهُ أن ینالَ مِنهُ بِقَدرِ البُلْغَةِ لا غَیرَ ذلک.(6)خداوند _ تبارک و تعالی _ اینها را بر بندگان خود، حرام و جز اینها را برایشان حلال کرد، نه به این علّت که خودش به آنچه برای آنان حلال کرده، میل و رغبت دارد و به آنچه برایشان حرام فرموده، بی میل و رغبت است؛ بلکه خداوند متعال، مردمان را آفریده و می داند که چه چیزهایی برای بدن آنان مفید است و به سلامتی آنها کمک می کند، پس آن

ص :110

چیزها را برای ایشان حلال و مباح فرمود و می داند که چه چیزهایی برایشان زیان آور است، پس آنان را از آن چیزها نهی کرد و برایشان حرام فرمود. امّا همین چیزهای حرام را وقتی انسان به آنها ناچار شود و زندگی و سلامتش در گرو استفاده از آنها باشد، بر او حلال کرد و دستور داد که به اندازۀ نیاز، و نه بیشتر، از آنها استفاده کند.

بنا بر این، سعادت واقعی و حیات اصیل بشر، ملاک تکالیف الهی اند.

با توجّه به آنچه گذشت، معلوم می گردد که امر و نهی خداوند، در حقیقت، راهی برای شناخت صلاح و فساد انسان است. انسان علاقه مند به سعادت و بهروزی، نیازمند شناخت مصالح و مفاسد است و امر و نهی خداوند حکیم می تواند بهترین راه نمای وی باشد. یکی از مراتب حیات اصیل، حیات اُخروی است. آنچه از اوامر و نواهی خداوند متعال بیان شده است، مربوط به تأمین این مرتبۀ حیات است. به همین جهت، یکی از مطالبی که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در حجّة الوداع بیان می فرماید، این است:

یا أیها الناسُ، و اللهِ ما مِن شَیءٍ یقَرِّبُکم مِنَ الجَنَّةِ و یباعِدُکم مِنَ النّارِ إلّا و قد أمَرتُکم بهِ.(1)ای مردم! به خدا سوگند، چیزی نیست که شما را به بهشتْ نزدیک و از آتش دوزخْ دورتان گردانَد، مگر این که شما را به آن دستور دادم.

مرتبۀ دیگر، تکامل معنوی و کسب فضیلت های اخلاقی است. رسیدن به این مرتبه از حیات اصیل نیز نیازمند شناخت مصالح و مفاسد واقعی است که در قالب امر و نهی خداوند متعال، تجلّی می یابد و مردم می توانند با استفاده از آن، عوامل و موانع رشد اخلاقی و تکامل معنوی را بیابند. امام علی علیه السلام در این باره می فرماید:

أیُّها النّاسِ إنَّ الله تَبَارَکَ وتَعالی لَمّا خَلَقَ خَلقَهُ، أرادَ أن یَکونوا عَلی آدابٍ رَفیعَةٍ، وأخلاقٍ شَریفَةٍ، فَعَلِمَ أنَّهُم لَم یَکونوا کذلِکَ إلّا بِأن یُعَرِّفَهُم: ما لَهُم، وما عَلَیهِم، والتَّعریفُ لا یَکونُ إلّا بِالأمرِ والنَّهیِ، والأمرُ والنَهیُ لا یَجتَمِعانِ إلّا بِالوَعدِ والوَعیدِ، والوَعدُ لا یَکون إلّا بِالتَّرغیبِ والوَعیدُ لا یَکونُ إلّا بِالترهیبِ والتَّرغیبِ لا یَکونُ إلّا بِما تَشتَهیهِ أنفسُهُم، وَتَلَذُّ أعیُنُهُم، والتَّرهیبُ لا یَکونُ إلّا بِضِدِّ ذلِکَ، ثُمَّ خَلَقَهُم فی دارِهِ وأراهُم طَرَفاً مِنَ اللَّذّاتِ، لِیَستَدِلّوا به علی ما وَرَائَهُم مِنَ اللَّذَّاتِ الخالِصَةِ الَّتی لا یَشوبُها ألَم، ألا وهِیَ الجَنّةُ، وأراهُم طَرَفاً مِنَ الآلام لِیَستَدِلّوا به علی ما وَرائَهُم مِنَ الآلامِ الخالِصَةِ الَّتی لا یَشوبُها لَذَّةٌ، ألا وهِیَ النّارُ فَمِن أجلِ ذلِکَ تَرَونَ نَعیمَ الدُّنیا مَخلوطاً بِمِحنَهِا، وسُرورَها مَمزوجاً بِکَدِرِها وهُمُومِها.(2)

ص :111

ای مردم! بدانید که خداوند سبحان، چون خلق را آفرید، چنان خواست که از نقصْ به کمال بروند و در آداب و فضایل اخلاقی، به مقامی شریف و پایه ای بلند و ارجمند برسند. او می دانست که آنان به کمال مطلوب نمی رسند جز به آنچه مفید برای ایشان است و آنچه مضرّ، همه را به آنان می آموزد، و آموختن جز به امر و نهی ممکن نیست، و امر و نهی نیز جز با وعد و وعید، راست نمی آید، و وعد و وعید، جز با تشویق و تهدید، صورت نمی پذیرد، و تشویق، جز بدان چه دل بدان خواهان است و دیده از آن کامیاب نخواهد بود، و تهدید بر خلاف آن.

سپس مخلوق را در این جهان، منزل داد و پاره ای از لذّات را به آنان بنمود تا بر لذّات پاک آخرت _ که بهشت است _ راه یابند، و پاره ای از رنج ها و گرفتاری ها را در این جهان به ایشان نشان داد تا بدین وسیله، بر دردها و ناراحتی ها و گرفتاری های آن جهان _ که عبارت از دوزخ است _ پی برند و از این عذاب موقّت، بر آن عذاب ابدی استدلال کنند، و از این روست که لذّات این جهان، همیشه با سختی و رنج، همراه است و خوشی و سرورش با اندوه و غم، هم عنان.

(یُریدُ اللهِ بِکُمُ الیُسرَ ولا یُریدُ بِکُمُ العُسرَ.(1) خداوند، راحتی شما را می خواهد، نه زحمت شما را! ) .

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله نیز می فرماید:

یا أیُّها النّاس إنّ دینَ اللهِ یُسرٌ.(2)ای مردم! دین خدا آسان است.

بر همین اساس، آنچه خداوند متعال تشریع کرده است، مطابق توان بشر است. امام علی علیه السلام در پاسخ به سؤال از معنای «لا حَولَ ولا قُوَّةَ إلّا باللّهِ» می فرماید:

إنا لا نَملِک مَع اللّهِ شیئا، ولا نَملِک إلّا ما مَلَّکنا، فَمَتی مَلَّکنا ما هُو أملَک بهِ مِنّا کلَّفَنا، ومتی أخَذَهُ مِنّا وَضَعَ تَکلیفَهُ عَنّا.(3)با وجود خداوند، ما مالک چیزی نیستیم و چیزی نداریم مگر آنچه او به تملّک ما در آورده باشد. پس هر گاه چیزی را که او به مالکیتش سزاوارتر است، به تملّک ما در آوَرَد، بر عهدۀ ما تکلیفی نهاده و هر گاه آن را از ما بگیرد، تکلیفش را از ما برداشته است.

امام صادق علیه السلام نیز بر اصل «هماهنگی تکلیف با توان» تصریح می کند و می فرماید:

مَا کَلَّفَ اللهُ العِبادَ کلفَةَ فِعلٍ ولا نَهاهُم عَن شَیءٍ حَتّی جَعَلَ لَهُمُ الاِستِطاعَةَ، ثُمَّ أمَرَهُم ونَهاهُم فَلا یکونُ العَبدُ آخِذا ولا تارِکا إلّا بِاستِطاعَةٍ مُتَقَدِّمَةٍ قَبلَ الأَمرِ وَالنَّهی، وقَبلَ الأَخذِ وَالتَّرک، وقَبلَ القَبضِ وَالبَسطِ.(4)خداوند، بندگان را به انجام دادن تکلیفی موظّف نمی کند و از چیزی باز نمی دارد، مگر این که [ابتدا] برای آنان توانمندی قرار می دهد و سپس امر و نهی شان می نماید. پس بنده، انجام دهنده یا ترک کننده نیست، مگر این که پیش از امر و نهی، و پیش از انجام دادن و ندادن، و پیش از تنگنایی و گشایش، توانمندی ای داشته باشد.

ایشان در حدیث دیگری، ضمن تأکید بر همان اصل، به ابعاد دیگری از این مسئله اشاره می کند و می فرماید:

مَا کَلَّفَ اللهُ العِبادَ إلّا مَا یُطیقونَ، إنَّما کَلَّفَهُم فی الیَومِ واللَّیلَةِ خَمسَ صَلَواتٍ، و کَلَّفَهُم مِن کُلِّ مِأَتَی دِرهَمٍ خَمسَةَ دَراهِمَ، و کَلَّفَهُم صِیَامَ شَهرِ رَمَضانِ فِی السَّنَةِ، و کَلَّفَهُم حِجَّةً واحِدَةً وهُم یُطیقونَ أکثَرَ مِن ذَلِکَ وإنَّما کَلَّفَهُم دونَ ما یُطیقونَ.(5)

ص :113

خداوند بندگان را به کمتر از آنچه در توانشان است، تکلیف نفرموده: در شبانه روز، فقط پنج نماز تکلیف کرده و در هر دویست درهم، پنج درهم تکلیفشان نموده و در یک سال، روزۀ سی روز را به آنان تکلیف نموده و یک بار حج ]در تمام عمر[ تکلیفشان نموده، با این که آنان توانایی بیش از این را دارند؛ ولی همانا آنان را به کمتر از توانشان تکلیف نمود.

مردم به هر آنچه راحت باشد، علاقه دارند و از آن راضی خواهند بود و از هر آنچه سخت باشد، گریزان و ناراضی خواهند بود. به نظر می رسد آنچه در این میان مشکل زاست، ماهیت دین نیست؛ ناآگاهی از حقیقت دین و داشتن تصویری نادرست از آن است که باید اصلاح شود.

توحید در طاعت، همانند تقوا، دارای سه مرحلۀ است: مرحله اوّل: انجام دادن واجبات و ترک محرّمات الهی؛ مرحلۀ دوم: انجام دادن مستحبّات و ترک مکروهات؛ مرحلۀ سوم: پرهیز از آنچه رنگ و بوی خدایی ندارد، اعم از: گناه یا مکروه و یا مباح. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در ره نمودی به ابو ذر می فرماید: یا أباذَرٍّ، لِیَکُن لَکَ فی کُلِّ شَیءٍ نِیَّةٌ صالِحَةٌ حَتَّی فِی النَّومِ وَالأَکلِ.(1)ای ابو ذر! باید در هر چیز، نیت شایسته داشته باشی، حتّی در خوردن و خوابیدن.

این ره نمود، به این مرحله از توحید _ که بالاترین مرحلۀ توحید در طاعت است _ اشاره دارد.(2)

آنچه مهم است این که اگر قانون الهی، تنها نقشۀ راه شادکامی و یگانه برنامۀ سعادت است، لازمۀ تحقّق شادکامی، پیروی از این برنامه است. این جاست که توحید در فرمان برداری، با توحید در حکم، پیوند می خورَد. باور به توحید در حکم بدون توحید در اطاعت، به شادکامی ختم نمی شود. لذا باید از برنامۀ شادکامی خداوند متعال پیروی نمود. البته این برنامه، در لا به لای متون دینی (قرآن و حدیث) نهفته است و باید آنها را استخراج و طبقه بندی نمود _ که یکی از اهداف این کتاب نیز هست _ . پیروی از دیگر برنامه های شادکامی، از سویی شرک در طاعت و از سوی دیگر، ناکارآمد در تحقّق شادکامی است. از این رو، می توان گفت که علّت ناکامی در شادکامی _ در این بخش _ ، شرک در طاعت است.

اگر قانون الهی، تنها نقشۀ راه شادکامی و یگانه برنامۀ سعادت است، لازمۀ تحقّق شادکامی، پیروی از این برنامه است. این جاست که توحید در فرمان برداری، با توحید در حکم، پیوند می خورد. باور به توحید در حکم، بدون توحید در اطاعت، به شادکامی ختم نمی شود. لذا باید از برنامۀ شادکامی خداوند متعال پیروی نمود.

در بُعد خداشناسی _ که مبنایی بنیادین است _ ، مهم ترین مبانی آن است که اوّلاً «آفریدگارِ» همۀ هستی _ از جمله انسان و جهان _ است. لذا به تمام ابعاد وجودیِ آنها اشراف کامل دارد. ثانیاً «پروردگارِ» همۀ هستی است. لذا اختیاردار همه چیز است. از این رو، تقدیر و تدبیر همه چیز از جمله انسان، جهان و حتّی شادکامی، به دست او صورت می پذیرد. ثالثاً «دانا» است و هر آنچه انجام می دهد و حکم می کند، بر اساس حکمت و مصلحت است. رابعاً «عادل» است و هرگز به کسی ظلم نمی کند. لذا همۀ تقدیرهای او عادلانه اند. خامساً «رحمتگر و مهربان» است و نسبت به بندگانش، لطف و عنایت دارد. لذا بیش از استحقاق، به بندگان می بخشد و جز به نیکی با آنان رفتار نمی کند. همۀ اینها نشان می دهد که او تنها منبع شایسته برای تقدیر بهترین ها برای بشر است. این، تبیین کنندۀ نقش یگانه و بی بدیل «خداشناسی و توحیدباوری» در شادکامی است.

در بُعد انسان شناختی نیز مهم ترین مبانی آن است که اوّلاً انسان، موجودی است که از دو بُعد مادی و معنوی تشکیل شده و هر کدام، اقتضائات خود را دارند. به همین جهت، حیات وی نیز ویژگیِ خاص خود را دارد و از سه لایۀ دنیوی، اخروی و حیات طیّبه تشکیل شده که آخرین آن، متعالی ترین مرحلۀ حیات است. از سوی دیگر، موجودی است ارزشمند که با هدفی متعالی خلق شده است. این هدف، رسیدن به همان عالی ترین مرحلۀ حیات انسانی است. ثانیاً این موجود، نه به طور مطلق مجبور است و نه آزاد؛ بلکه در دایرۀ تقدیر خداوند متعال، آزاد است. لذا با توجّه به آنچه در مبانیِ خداشناختی گذشت، او در انتخاب سعادت یا شقاوتْ آزاد است و اختیار دارد. از این رو، همه چیز به انتخاب و تلاش او بستگی دارد و وی مسئول شادکامی یا ناشادکامی خود است.

ثالثاً انسان، دارای نظام رضامندیِ خاصّی است که بر اساس آن، هر چه را که خیر ارزیابی کند، نسبت به آن رضایت پیدا می کند و هر چه را شر ارزیابی نماید، نسبت به آن، نارضایتی پیدا خواهد کرد. البته این کار، خود مبتنی بر نظام شناختی و ارزیابی خاصّی است که بر اساس آن، پدیده ها را مورد شناسایی قرار می دهد و سپس در بارۀ آنها داوری می کند. این شناخت و داوری، مبنای احساس و رفتار او می گردد. رابعاً نظام نشاط انسان نیز با توجّه به ماهیت او و هدفش تنظیم می شود. نشاط، حاصل لذّت بُعد مادی و معنوی انسان است که البته باید فراگیر، متوازن و بدون پیامد منفی باشد تا لذّت های حال، شادکامی پایدار را از بین نبَرند.

در بُعد جهان شناسی نیز مهم ترین مبانی، آن است که دنیا سرایی است که اصالت ندارد و مقدّمه ای برای حیات جاویدان انسان است. از این رو، فرصتی برای تکامل و رشد انسان است و برای رسیدن به این مهم، با رنج و شادی، و باید و نباید، آمیخته است تا به کمال واقعی دست یابد و حیات جاویدان خویش را تضمین نماید.

ص :117

سرانجام در بُعد دین شناسی نیز مهم ترین مبانی، آن است که اوّلاً تنها منبع قانون گذاری، خداوند متعال است. به همین جهت، تنها منبع مورد اطاعت نیز همو خواهد بود. ثانیاً قوانین الهی، در اصل، راه تأمین شادکامی اند. لذا همۀ آنها بر اساس خیر و مصلحت انسان تنظیم شده اند و عمل به آنها تضمین کنندۀ شادکامی، و سرپیچی از آنها موجب شقاوت و ناشادکامی فرد می گردد.

این موارد، مهم ترین مبانیِ شادکامی اند که پایۀ الگوی زندگی موحّدانه را _ که در فصل بعد طرح خواهیم کرد _ تشکیل می دهند.

ص :118

سطح نخست: عامل بنیادین اصلِ شادکامی؛

سطح دوم: عوامل اصلی مؤلّفه های شادکامی (رضامندی و نشاط)؛

سطح سوم: عوامل خُرد ناظر به مؤلّفه های رضامندی.

در ادامه، سطوح اوّل و دوم را بررسی می کنیم و سطح سوم را در فصول دیگر بیان می کنیم.

که نقش ایمان به خدای یگانه را به طور کلّی در ابعاد شادکامی بیان کرده اند و سپس به تفصیل در بارۀ عوامل شادکامیِ مبتنی بر توحیدباوری، سخن خواهیم گفت.

تا کنون نقش خداباوری در رضا به صورت کلّی، مطرح شد. در ادامه، اسنادی را بیان خواهیم کرد که به بیان نقش خداباوری در مؤلّفه های رضامندی پرداخته اند.

بر همین اساس، وقتی خداوند، آدم را به زمین فرو فرستاد، آدم رو به روی کعبه ایستاد و دو رکعت نماز به جا آورد. آن گاه خداوند، این دعا را به او الهام فرمود:

اللّهُمَّ إنّی أسأَلُک إیمانا یباشِرُ قَلبی، ویقینا صادِقا حَتّی أعلَمَ أنَّهُ لا یصیبُنی إلّا ما کتَبتَ لی، ورِضا بِما قَسَمتَ لی.(1)خدایا! از تو ایمانی قلبی می خواهم، و یقینی صادقانه _ تا بدانم جز آنچه برایم مقرّر داشته ای، به من نمی رسد _ و [نیز] خشنودی ای به آنچه برایم تقسیم کرده ای.

بنا بر این، آگاهی از این حقیقت، موجب رضامندی از قضای الهی می شود. به همین جهت، امام صادق علیه السلام نقل می کند که در جریانی موسی علیه السلام پس از آگاهی از حکمت تفاوت قضای الهی، فرمود:

یا رَبِّ حَقٌّ لِمَن عَرَفَک أن یرضی بِما صَنَعتَ.(2)پروردگارا! شایسته است آن که تو را می شناسد، به کار تو خشنود باشد.

اگر ایمان و یقین واقعی به خداوند وجود داشته باشد، رضامندی از خدا نیز به وجود می آید و همین امر، موجب شکر در خوشایند و صبر در ناخوشایند می گردد.

اگر کسی سؤال کرد و گفت: «به من بگو آیا رواست که خدای حکیم، بندۀ خود را بی علّت، مکلّف به فعلی از افعال کند؟»، در جوابش گفته می شود: روا نیست؛ زیرا او حکیمی است که نه کار بیهوده می کند و نه نادان است. از همین رو، اقرار به خداوند، یکی از ویژگی های اهل ایمان است. طبق آنچه از امام رضا علیه السلام نقل شده، یکی از دلایل لزوم اقرار به خداوند متعال، آن است که «خداوند عزوجل، حکیم است، و کسی حکیم نیست و وی را حکیم نمی خوانند، مگر آن که از تباهی بازدارد و به صلاح (درستی) فرا خواند و از ستم جلو گیرد و از زشتکاری ها نهی کند. باز داشتن از تباهی و امر کردن به صلاح و نهی از زشتکاری ها تحقّق نمی پذیرد، مگر پس از اقرار به خدا و شناخت امر و نهی کننده. پس اگر مردم، بدون اقرار به خدا و شناخت [و ایمان به او] رها می شدند، دیگر امر به درستی و نهی از تباهی، معنا نداشت؛ زیرا امر کننده و نهی کننده ای در کار نبود».(1)

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در حجّة الوداع به مردم فرمود: «شما را به همۀ آنچه از دوزخ، دورتان می سازد و به بهشت، نزدیک می کند، فرمان داده ام».(2) امام علی علیه السلام نیز تصریح می فرماید که خداوند متعال جز به آنچه نیک است، امر نمی کند و جز از آنچه قبیح است، نهی نمی کند.(3) بشر به صورت فطری، از قبیح، متنفّر است و نسبت به آنچه نیک است، علاقه مندی نشان می دهد. آنچه مهم است این که انسان بداند چه چیزی نیک است و چه چیزی قبیح. از این رو، باور به این که خداوند جز به حکمت و مصلحت حکم نمی کند، موجب رغبت به طاعت و کراهت از معصیت می شود. خلاصۀ سخن این که بر اساس روایات اسلامی، ایمان، عاملی است که موجب رضامندی از قضا و قدر الهی می شود و به همین جهت، چنین شخصی در برابر بلاها، صبور و در برابر نعمت ها، شکور و نسبت به طاعت، رغبت و نسبت به معصیت، کراهت دارد. اتفاقاً در روایتی از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به نوعی به هر چهار مؤلّفه، اشاره شده است.(4)

ص :125

ایمان به شمار می آورد. همین تفکّر سبب شد که از هرگونه لذّت، مانند خوراک و نوشاب خوب، بوی خوش و همچنین لذّت زناشویی، خودداری کنند و انواع سختی ها را به جان بخرند. در نقلی از این جریان چنین آمده است که روزی سه زن نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمدند. یکی از آنها گفت: همسرم گوشت نمی خورَد. دیگری گفت: شوهرم بوی خوش استشمام نمی کند. سومی گفت: همسرم با من همبستر نمی شود. پیامبر صلی الله علیه و آله در حالی که ردایش به زمین کشیده می شد، (با عصبانیت) خارج شد و بالای منبر رفت. پس از حمد و ثنای خداوند فرمود: «گروهی از اصحابم را چه شده است که گوشت نمی خورند، بوی خوش، استشمام نمی کنند و با زنان، همبستر نمی شوند؟! من گوشت می خورم و بوی خوش استشمام می کنم و با همسرم همبستر می شوم. پس هر کس از سنّت من روی گرداند، از من نیست».(1)

این به خوبی نشان می دهد که مؤمن واقعی و پیرو راستین پیامبر خدا صلی الله علیه و آله از لذّت های مادی مشروع _ که موجب نشاط می شوند _ ، استفاده می کند.

و اهل تقوا و یقین»9(1) می گردد که هر یک را می توان به بُعدی از ابعاد نشاط اشاره دانست. از این رو، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله این گونه به در گاه خداوند متعال دعا می کند:

اللّهُمَّ اجعَلنا مَشغولینَ بِأَمرِک... شاکرینَ عَلی نَعمائِک، مُتَلَذِّذینَ بِذِکرِک.10(2)خداوندا! ما را به کار خودت سرگرم بدار... و [ما را] بر نعمت هایت، سپاس گزار و از یادت، لذّت بَرنده قرار بده.آنچنان نقش یاد خدا اساسی است که بدون آن نمی توان انتظار نشاط داشت. غفلت از یاد خدا موجب «خودفراموشی»11(3) و «قساوت قلب»12(4) و «مردن دل»13(5) می گردد. از این رو، خداوند متعال به عنوان آفرینندۀ انسان _ که بیشترین آگاهی را از ماهیت او دارد _ ، تصریح می فرماید که:

(وَ مَنْ أَعْرَضَ عَن ذِکرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنکا.14(6) و هر کس از یاد من روی گرداند، زندگی سختی خواهد داشت) .

همچنین در ادبیات دین از چیزی به نام «شیرینی ایمان» یاد شده و عوامل15(7) و موانع16(8) آن برشمرده شده است. آنچه این جا مهم است این که این شیرینی، مربوط به لذّت های معنوی انسان

ص :128

است که می تواند نشاط روحی و روانی را برای انسان به ارمغان بیاورد. این شیرینی چنان لذّتی دارد که هر کس آن را بچشد، از او روی گردان نمی شود.17(1)

سؤال اساسی این است که چگونه ممکن است انسان از قضای ناخوشایند نیز _ که منفی ارزیابی می شود _ راضی باشد؟ قضای تکوینی خداوند، گذشته از خوشایندها، شامل ناخوشایندی هایی نیز می شود که رنج و زحمت برای انسان دارد و قضای تشریعی او نیز برای انسان، ناخوشایند و تکلّف آور است؛ چرا که هم شامل بایدهایی است که معمولاً برای انسان، ناخوشایندند و باید آنها را انجام دهد، و هم شامل نبایدهایی است که معمولاً برای انسان، خوشایندند و باید آنها را ترک کند. از این رو، مسئلۀ اساسی در این بحث، آن است که با توجّه به این اوصاف، چگونه می توان از قضای تشریعی و تکوینی خداوند متعال راضی بود؟

پاسخ این پرسش، «خیرباوری» است. باور به خیر بودن تقدیرهای خداوند متعال، عامل اساسی رضامندی است. اگر کسی باور داشته باشد که آنچه توسط خداوند متعال تقدیر می شود، خیر است، به رضایتمندی دست خواهد یافت. تبیین این موضوع، نیازمند مباحثی است که در ادامه به آنها می پردازیم. پیش از هر چیز باید به چند نکته توجّه کرد: یکی این که «خیر»، رضایت آور و «شر»، نارضایتی آور است. همان گونه که در مبانیِ انسان شناختی گذشت، اگر انسان، چیزی را شر بداند، از آن ناراضی می شود و اگر خیر بداند، از آن راضی. این، یک قاعده است. نکتۀ دوم در بارۀ نظام ارزیابی انسان است. همان گونه که در مبانی انسان شناختی گذشت، انسان، همۀ پدیده ها را ارزیابی می کند. مسئلۀ خیر و شر بودن پدیده ها نیز تابع همین قاعده است؛ بدین معنا که همۀ پدیده ها ارزیابی می شوند و نتیجۀ آن، یا خیر دانستن است و یا شر دانستن.

نکتۀ سوم، در بارۀ نقش ارزیابی در احساس است. همان گونه که در مبانی انسان شناختی گذشت، نظام احساس انسان، تابع نظام شناختی اوست. از این رو، خوب یا بد بودن احساس ما نتیجۀ خیر یا شر دانستن پدیده هاست. بر این اساس، رضامندی، مبتنی بر یک واقعیت الهی و یک باور انسانی است؛ بدین معنا که خیر بودن، یک واقعیت الهی در قضا و قدر است که اگر شناخته شود و انسان آن را باور کند، به رضامندی دست می یابد.

رضامندی بدین جهت به دست می آید. در روایات نیز بر همین مسئله (خیر بودن قضای الهی)، تأکید شده است. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در بیانی عام می فرماید:

فی کلِّ قَضَاءِ اللهِ خِیرَةٌ لِلْمُؤمِن.(1)در همۀ قضاهای خداوند، برای مؤمن، خیر است.

ایشان هم چنین با شگفتی می فرماید:

عَجِبْتُ لِلْمُؤمِنِ، إنَّ اللهَ لَمْ یقْضِ قَضاءً إلّا کانَ خَیراً لَهُ.(2)از مؤمن در شگفتم که خداوند، در بارۀ او حکمی نمی کند، جز این که برایش خیر است.

امام صادق علیه السلام نیز می فرماید:

إنَّ المُؤمِنَ لَو أصبَحَ لَهُ مَا بَینَ المَشرِقِ وَ المَغرِبِ، کانَ ذَلِک خَیراً لَهُ وَ لَو أصبَحَ مُقَطَّعاً أعضاؤُهُ، کانَ ذَلِک خیراً لَهُ.(3)اگر ما بین مشرق و مغرب از آنِ مؤمن گردد، برای او خیر است و اگر اعضای بدنش قطعه قطعه شوند، [باز هم] برای او خیر است.از امام کاظم علیه السلام نیز حدیثی به همین مضمون نقل شده است.(4) حدیث دیگری با همین مضمون از امام صادق علیه السلام نقل شده که در آن، از این وضعیت مؤمن، اظهار شگفتی کرده است.(5)

صهیب نقل می کند که: یکی از دو نماز مغرب و عشا را با پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به جا آوردم. وقتی از نماز فارغ شد، خندید و به ما رو کرد و فرمود: «آیا از من نمی پرسید که چرا خندیدم؟». گفتند: خدا و پیامبرش داناترند.

فرمود: «از قضای خداوند برای بندۀ مسلمان در شگفتم! [زیرا] همۀ قضاهای خدای متعال برای او خیرند، و کسی نیست که همۀ قضاهای خدا برایش خیر باشد، جز بندۀ مسلمان».(6)

به هر حال، تقدیر خداوند متعال بر خیر، استوار است و بر همین اساس است که رضا به قضای الهی و صبر بر بلای او و شکر نعمت هایش، توجیه می یابد. امام صادق علیه السلام سخنی از خداوند متعال را نقل می کند که رضا، صبر و شکر را بر پایۀ اصل «خیر بودن قضا» استوار نموده است:

ص :131

عَبدِی المُؤمِنُ لا أصرِفُهُ فی شَیءٍ إلّا جَعَلتُهُ خَیرا لَهُ، فَلیرضَ بِقَضائی، وَلیصبِر عَلی بَلائی، وَلیشکر نَعمائی، أکتُبهُ _ یا مُحَمَّدُ _ مِنَ الصِّدّیقینَ عِندی.(1)بندۀ مؤمنم را در چیزی نمی افکنم، جز این که آن را برایش خیر قرار می دهم. پس باید به حکم من خشنود، بر بلای من شکیبا، و برای نعمت های من، سپاس گزار باشد. ای محمّد! او را جزو راستانِ پیشگاه من بنویس.

در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام ، خداوند متعال به صورت ریزتر، به برخی مصداق ها نیز اشاره کرده و عناوین سه گانه را بر همان اصل بنیادین، بنا نهاده است:

یا موسَی بنَ عِمرانَ، ما خَلَقتُ خَلقا أحَبَّ إلَی مِن عَبدِی المُؤمِنِ، فَإِنّی إنَّما أبتَلیهِ لِما هُوَ خَیرٌ لَهُ، واُعافیهِ لِما هُوَ خَیرٌ لَهُ، وأزوی عَنهُ ما هُوَ شَرٌّ لَهُ لِما هُوَ خَیرٌ لَهُ، وأنَا أعلَمُ بِما یصلُحُ عَلَیهِ عَبدی، فَلیصبِر عَلی بَلائی، وَلیشکر نَعمائی، وَلیرضَ بِقَضائی، أکتُبهُ فِی الصِّدّیقینَ عِندی، إذا عَمِلَ بِرِضائی وأطاعَ أمری.(2)ای موسی بن عمران! آفریده ای که نزد من محبوب تر از بندۀ مؤمنم باشد، نیافریدم؛ چرا که او را به چیزی که برایش خیر است، گرفتار ساختم و او را با چیزی که برایش خیر است، آسایش بخشیدم و او را از چیزی که برایش بد بود، به خاطر چیزی که برایش خیر بود، باز داشتم، و من به چیزی که بندۀ من بدان سر و سامان می گیرد، داناترم. پس باید بر بلای من شکیبا، برای نعمت های من سپاس گزار، و به حکم من خشنود باشد. او را جزو راستانِ نزد من بنویس، هنگامی که مطابق خشنودی من رفتار کرد و فرمان مرا پیروی نمود.در برخی از روایات، از تعبیر «حسن» به جای خیر، استفاده شده است. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله خداوند را با عنوان «حسن القضاء» یاد کرده است(3) و امام زین العابدین علیه السلام ، خداوند را به همین جهت می ستاید.(4) همچنین در برخی دیگر از روایات، از تعبیر «حکمت» استفاده شده است. امام علی علیه السلام قضای الهی را حکیمانه و عالمانه می داند.(5)

ص :132

از آنچه گذشت، روشن می گردد که خواست خداوند _ هر چند ناخوشایند به نظر آید _ ، از خواست بشر _ هر چند خوشایند به نظر آید _ ، بهتر است؛ زیرا خواست خداوند متعال، مبتنی بر خیر پنهان، امّا پایدار است و خواست بشر، مبتنی بر خیر آشکار و شرّ پنهان و پایدار. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در این باره می فرماید:

اِختِیارُ اللهِ لِلعَبدِ ما یسوؤُهُ، خَیرٌ مِنِ اختِیارِهِ لِنَفسِهِ ما یسُرُّهُ.(1)این که خداوند چیزی را که برای بنده، ناخوشایند است، برگزیند، بهتر است از این که بنده برای خودش چیزی را که شادمانش می سازد، برگزیند.

امام صادق علیه السلام حکایت جالبی را نقل می کند. ایشان می فرماید: بنی اسرائیل نزد موسی علیه السلام آمدند و از او خواستند که از خداوند عزّ وجلّ درخواست کند تا هر گاه آنان اراده کردند، آسمان را برایشان بباراند و هر گاه آنان اراده کردند، آن را از باریدنْ باز دارد. موسی علیه السلام نیز خواستۀ آنان را از خداوند عزّ وجلّ درخواست نمود. خداوند فرمود: «ای موسی! باشد [پذیرفتم].»

موسی علیه السلام آنان را باخبر کرد. پس به کشت همۀ دانه ها پرداختند و چیزی را فروگذار نکردند. سپس بر پایۀ اراده شان، بارش باران را درخواست نمودند و بر پایۀ اراده شان از آن جلوگیری کردند. در نتیجه، کشتزارهایشان چنان پُربار شد که محصول آنها همانند کوه ها و نیزارها گردید. سپس درویدند و کوبیدند و باد دادند؛ امّا چیزی به دست نیاوردند. پس نزد موسی علیه السلام فریاد و ناله سر دادند و گفتند: ما از تو درخواست کردیم که از خدا بخواهی که هر گاه ما اراده کردیم، آسمان را بر ما بباراند. خدا خواستۀ ما را پذیرفت و سپس آن را بر ضرر ما گرداند! موسی علیه السلام گفت: پروردگارا! بنی اسرائیل، از کار تو به فریاد آمدند.

خدا فرمود: «ای موسی! برای چه؟». گفت: از من درخواست کردند که از تو بخواهم هر گاه آنان اراده کردند، آسمان را ببارانی و هر گاه اراده کردند، آن را از بارش باز داری. تو هم پذیرفتی؛ امّا آن را به ضررشان گرداندی! خدا فرمود: «ای موسی! من برای بنی اسرائیل، تقدیر کرده بودم؛ ولی آنان به مقدّرات من راضی نشدند. پس خواسته شان را پذیرفتم و نتیجه اش این شد که دیدی».(2)

در مباحث آینده، به طور مشخّص، خیر بودن تقدیرهای خداوند در هر کدام از ابعاد چهارگانۀ آن، مورد بحث قرار خواهد گرفت. آنچه این جا مهم است این که اوّلاً خیر بودن تقدیرهای خداوند متعال، یکی از اصول اساسی توحید و از واقعیت های حیات انسانی است که پایۀ رضامندی را تشکیل می دهد. ثانیاً سؤال مهمی که مطرح است این که: «وجه خیر بودن تقدیرهای خداوند متعال چیست؟» که در بحث بعد به آن می پردازیم.

ص :133

موقعیت ها آسیب ناپذیر می شود. در حقیقت، این باور، انسان را در برابر ناخوشی ها و خوشی های زندگی، ایمن می سازد که از راه تأثیرناپذیری از دو موقعیت یاد شده، حاصل می شود. رسیدن به این مرحله و ایمن شدن در برابر هر دو موقعیت خوشایند و ناخوشایند، آن چنان مهم است که از آن به عنوان «حقیقت ایمان» یاد شده است. پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید:

لِکلِّ شَی ءٍ حَقیقَةٌ، ما بَلَغَ عَبدٌ حَقیقَةَ الإِیمانِ حَتّی یعلَمَ أنَّ ما أصابَهُ لَم یکن لِیخطِئَهُ وما أخطَأَهُ لَم یکن لِیصیبَهُ.(1)هر چیزی حقیقتی دارد. هیچ بنده ای به حقیقت ایمان نمی رسد تا این که بداند آنچه به او رسیده، بنا نبوده که نرسد، و آنچه به او نرسیده، بنا نبوده که برسد.

در حدیث دیگری از ایشان چنین آمده است:

لا یؤمِنُ أحَدُکم حَتّی یؤمِنَ بِالقَدَرِ خَیرِهِ وشَرِّهِ وحُلوِهِ ومُرِّهِ.(2)هیچ یک از شما ایمان ندارد، مگر این که به خیر و شرّ و شیرینی و تلخی قَدَر، ایمان بیاورد.

وقتی کسی به حقیقت ایمان رسید، آن گاه، شیرینی و لذّت آن را می چشد. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در این باره می فرماید:

لایجِدُ حَلاوَةَ الإِیمانِ حَتّی یؤمِنَ بِالقَدَرِ خَیرِهِ وشَرِّهِ حُلوِهِ ومُرِّهِ.(3)کسی شیرینی ایمان را نمی چشد، مگر این که به خیر و شرّ و شیرینی و تلخی قَدَر، ایمان بیاورد.

امام صادق علیه السلام نیز می فرماید:

کانَ أمیرُ المُؤمِنینَ علیه السلام یقولُ: لا یجِدُ أحَدُکم طَعمَ الإِیمانِ حَتّی یعلَمَ أنَّ ما أصابَهُ لَم یکن لِیخطِئَهُ وأنَّ ما أخطَأَهُ لَم یکن لِیصیبَهُ وإنَّ الضّارَّ النّافِعَ هُوَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ.(4)امیر مؤمنان علیه السلام همواره می فرمود: «هیچ یک از شما طعم ایمان را نمی چشد تا این که بداند آنچه به او رسیده، بنا نبوده که نرسد و آنچه به او نرسیده، بنا نبوده که برسد، و این که زیان رسان و سودرسان، فقط خداوند عزّ وجلّ است».

ص :135

این، اعجازِ باور به تقدیر الهی است. باور به تقدیر الهی، انسان را از تأثیر نوسانات شدید زندگی، ایمن می سازد و بدین سان، آرامش و آسایش را به زندگی می آوَرَد(1) و جایی برای حُزن و اندوه، باقی نمی مانَد.(2)

در برخی دیگر از روایات، این قاعده در مورد برخی موقعیت ها بیان شده است. در حدیثی، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله از قول خداوند متعال نقل می کند که:

قالَ اللهُ عزوجل: لَولا أنّی أستَحیی مِن عَبدِی المُؤمِنِ، ما تَرَکتُ عَلَیهِ خِرقَةً یتَواری بِها، وإذا أکمَلتُ لَهُ الإِیمانَ ابتَلَیتُهُ بِضَعفٍ فی قُوَّتِهِ، وقِلَّةٍ فی رِزقِهِ، فَإِن هُوَ جَزِعَ أعَدتُ عَلَیهِ، وإن صَبَرَ باهَیتُ بِهِ مَلائِکتی.(1)خداوند عزّ وجلّ فرموده است: «اگر از بندۀ مؤمن خویش حیا نمی ورزیدم، برایش [حتّی] زیرجامه ای نمی نهادم که خود را با آن بپوشاند؛ و چون ایمانش را کمال بخشم، به کم توانی و اندکی روزی مبتلایش می سازم؛ اگر بیتابی کند، دیگر بار مبتلایش می سازم و اگر صبر پیشه کند، با او بر فرشتگان مباهات می ورزم».

بنا بر این می توان گفت که ما با دو مفهوم رو به رو هستیم: یکی «خیر مقدّر» و دیگری «خیر مؤثّر». خیری که خداوند در پدیده های هستی مقدّر نموده، زمانی می تواند مؤثّر باشد و زندگی را عملاً خیر گرداند که انسان از آن راضی باشد. بنا بر این، رضامندی انسان، متوقّف بر خیر بودن تقدیرات خداوند است و ثمر بخش بودن تقدیرات در عینیت زندگی، متوقّف بر رضامندی انسان از آن تقدیرات است. این سخن، مبتنی است بر تفکیک مقام قضا و قدر _ که مقام جعل است _ از مقام رضا _ که مقام عمل است _ . در مقام جعل، مقدّرات بشر، بر خیر بنیان می شود و در مقام عمل، انسان با تکیه بر آنچه در مقام جعلْ صورت گرفته، به رضامندی می رسد و در نتیجه، مقدّرات او در عینیت زندگی، ثمر خیر برایش خواهد داشت.

إنَّ اللهَ عزّ وجلّ أنعَمَ عَلی قَومٍ فَلَم یَشکُروا فَصارَت عَلَیهِم وَبالاً و ابتَلَی قَوماً بِالمَصائِبِ فَصَبَرُوا فَصارَت عَلَیهِم نِعمَةً.(1)همانا خداوند عزیز و جلیل، به قومی نعمت داد و آنان شکر نکردند و از این رو، مایۀ گرفتاری آنان شد و به قومی بلا داد و آنان صبر کردند و از این رو برای آنان نعمت گردید.امام علی علیه السلام در بیانی زیبا، نعمت را مایۀ محنت می داند و اگر شکر آن را به جای آوردیم، نعمت می شود و اگر کفران نمودیم، نقمت می گردد!(2) بنا بر این، آنچه نعمت را سودمند می گرداند، شُکر و سپاس گزاری فرد است. بدیهی است که نعمت، وقتی مایۀ رضامندی خواهد شد که فرد به مرحلۀ شکر رسیده باشد. به همین جهت، وقتی ثعلبة بن حاطب از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله خواست که ایشان برای فراوانی مال او دعا کند، پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

قَلیلٌ تُؤَدّی شُکرَهُ خَیرٌ مِن کثیرٍ لا تُطیقُهُ.(3)مال اندکی که شکر آن را به جای آوری، بهتر از مال فراوانی است که نتوانی سپاس آن را بگزاری.

بنا بر این، تأثیر شکرگزاری، بیش از خود نعمت است. امام هادی علیه السلام در این باره می فرماید:

الشاکرُ أسعَدُ بالشُّکرِ مِنهُ بِالنِّعمَةِ التی أوجَبَتِ الشُّکرَ؛ لأنَّ النِّعَمَ مَتاعٌ، والشُّکرَ نِعَمٌ و عُقبی.(4)خوش بختی شکرگزاری برای شاکر، بیشتر از خوش بختی او به نعمتی است که موجب شکر شده است؛ زیرا نعمت، متاع [فانی ای] است؛ امّا شکر، هم نعمت و هم عاقبت است.

بنا بر این، تحقّق یک زندگی رضایت بخش و مبتنی بر خیر، متوقّف بر این امور چهارگانه است. از این رو، عوامل تحقّق این امور نیز باید مورد بررسی قرار گیرند. از آن جا که این، خود بحثی دامنه دار است و تحقیق مستقلی را می طلبد، به اختصار در بارۀ آن سخن می گوییم تا نمای کلّی بحث کامل شود و تفصیل آن را به جای خود و دیگر پژوهش ها وامی گذاریم. در ادامه، به هر کدام از این حوزه ها اشاره خواهیم کرد.

هیچ خیری در کسالت نیست. وقتی کسی در انجام دادن درست رکوع و طهارت دچار کسالت شود، در او خیری برای آخرتش نیست و هر گاه در اموری که زندگی او را سامان می دهد، دچار کسالت شود، در او خیری برای دنیایش نیست.

در این حدیث، بر مسئلۀ خیر _ که یکی از ارکان اساسی شادکامی است _ ، تأکید شده و نقش کسالت در محرومیت از خیر، برشمرده شده است که نشان می دهد نشاط، موجب خیر در زندگی می شود و شادکامی را به وجود می آورد.

به ویژه در امور دنیوی، ترکیب کسالت روحی و ناتوانی عملی، موجب فقر می شود و همین امر، یکی از پایه های سعادت دنیوی را از بین می بَرَد. امام علی علیه السلام در این باره تصریح می کند:

إنَّ الأشیاءَ لَمّا ازدَوَجَت، ازدَوَجَ الکَسَلُ والعَجزُ فَنُتِجا بَینَهُما الفَقرَ.(1)آن گاه که همه چیز جفت گشت، تنبلی و درماندگی با هم جفت شدند، و فقر، ثمرۀ آن دو گردید.

همچنین کسالت، مانع ادای حقوق (بویژه حقوق خداوند متعال) نیز می گردد و سعادت اخروی را تهدید می کند. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در سفارش های خود به امام علی علیه السلام می فرماید:

إِیاک وَ خَصْلَتَینِ الضَّجَرَ وَ الْکسَلَ فَإِنَّک إِنْ ضَجِرْتَ لَمْ تَصْبِرْ عَلَی حَقٍّ وَ إِنْ کسِلْتَ لَمْ تُؤَدِّ حَقّا.(2)از دو خصلت بر کنار باش: تنگ خُلقی و تنبلی؛ زیرا اگر خُلقت تنگ شود، نمی توانی بر حقْ صبر کنی و اگر تنبل باشی، نمی توانی حقّی را ادا کنی .

نظام حقوق برای تنظیم روابط انسان با دیگران(خدا و مردم)، جهت دستیابی به شادکامی دنیا و آخرت است و کسالت، از عوامل مهمّی است که مانع تحقّق این امر می شود.

کسالت، کلید هر شرّ و بدی(3) و قفل هر خیر و برکت است.(4) لذا کسی که به آن دچار شود، به

ص :142

آرزوهای خود نمی رسد،(1) فرصت ها را از دست می دهد،(2) محرومیت به بار می آورد،(3) به هلاکت منجر می شود(4) و در نهایت، موجب ناکامی و پشیمانی می گردد. در سفارش امام باقر علیه السلام به جابر جُعفی چنین آمده است:

إیّاکَ والتَّوانِیَ فیما لا عُذرَ لَکَ فیه، فَإلَیهِ یَلجَأُ النادِمونَ.(5)از سستی در آنچه عذری در آن نداری، بپرهیز؛ که پشیمانان به آن پناه می بَرند.

پیش تر بیان کردیم که شادکامیِ اصیل، هم بُعد دنیوی دارد و هم بُعد اُخروی. از آنچه در این بحث گذشت به دست می آید که کسالت، از عوامل ناشادکامی است؛(6) چون انسان، نه دنیا را به دست می آورد و نه آخرت را. کسی که در تلاش برای زندگی خود سست باشد، سربار دیگران می گردد.(7)

بودن تقدیرهای خداوند نیز بدان جهت است که همۀ تقدیرهای تکوینی و تشریعیِ خداوند، در راستای رشد توحیدی انسان اند. بنا بر این، رویدادها و تکالیف زندگی، همه و همه برای رشد دادن انسان شکل گرفته اند. توجّه به این حقیقت، عامل رضامندی می گردد.

نکته ای که نباید از آن غافل شد، آن است که تحقّق خیر نهفته در تقدیرهای خداوند متعال، متوقّف به واکنش صحیح انسان به موقعیت های مختلف زندگی است. این واکنش ها، رضامندیِ کلّی ای نسبت به همۀ تقدیرها دارند و یک سری از این واکنش ها، ناظر به موقعیت های خاصی اند که عبارت اند از: شکر در خوشایند؛ صبر در ناخوشایند؛ انجام دادن طاعت؛ ترک معصیت. هر کدام از واکنش های ناظر به موقعیت، عوامل خاصی دارند که از حوصلۀ این تحقیقْ خارج است و به پژوهش مستقلی نیازمندند.

همچنین نشاط نیز متوقّف بر التذاذ است و التذاذ بر اساس دو بُعد انسان، به دو قسم التذاذ مادی و معنوی تقسیم می شود. در این بخش، عوامل التذاذ مادی و معنوی مورد بررسی قرار گرفتند. بنا بر این، می توان با تکیه بر محور توحید، با رسیدن به رضامندی، شکر، صبر، رغبت به طاعت و انجام دادن آن، کراهت از معصیت و ترک آن، و التذاذ مادی و معنوی، به شادکامی دست یافت.

ص :144

کرد. بنا بر این، از زمینه های مهم در رضامندی، کنترل واکنش های منفی در این دو موقعیت است. این موضوع در آیات قرآن کریم و روایات پیشوایان دین، مورد توجّه قرار گرفته است. از این رو، نخست به رفتارشناسی انسان در این دو موقعیت می پردازیم و در ادامه، عوامل کنترل را بررسی خواهیم کرد:

پروردگارم بازگردانده شوم، حتماً [منزلتی ] خوش تر نزد او برایم خواهد بود. پس بدون شک، کافران را از آنچه انجام داده اند، آگاه می کنیم و حتماً به آنان عذابی سخت می چشانیم) .

معنای کلّی این آیات، آن است که انسان، به خودش مغرور است. وقتی شرّی به او می رسد که از دفعش عاجز می ماند، از هر خیری، مأیوس می گردد و به دعا و درخواست و توجّه به پروردگارش متوسّل می شود. اگر خیری نیز به او برسد، به آن خیر، سرگرم می شود، و به خودبینی و خودپسندی دچار می گردد و همان خیر، هر حقّ و حقیقتی را از یاد او می بَرَد.(1)

امّا در آیۀ نخست، قرآن کریم، ریشۀ ناامیدیِ انسان را در زیاده خواهی و راحت طلبی انسان می داند. علّامه طباطبایی در این باره معتقد است که: معنای آیه این است که: انسان، از طلب خیر، خسته نمی شود، هر چه را که برای زندگی اش نافع ببیند، در طلبش بر می خیزد، و اگر شرّی به او برسد، بیش از اندازه دچار نومیدی و یأس می گردد؛ چون می بیند اسبابی را که به آنها تکیه داشت، همه از کار افتاده اند.(2)

امّا در آیۀ دوم، ریشۀ فَرَح را خودخواهی و احساس مالکیت معرفی می کند. علّامه طباطبایی، عبارت (لَیقُولَنَّ هذا لِی) را این گونه تفسیر می کند: یعنی می گوید: خود، مالک این خیر هستم، و به همین جهت، اختیار آن را دارم که هر کاری بخواهم با آن بکنم، و هر جور که بخواهم در آن تصرّف نمایم و احدی حق ندارد مرا از هیچ جهت از آن منع کند، و یا بر سر کاری از کارهایم از من حساب بکشد... بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: سوگند می خورم بر این که اگر به انسان از ناحیه خود رحمتی بچشانیم، رحمتی که از ناحیۀ ماست، و او نه مالک آن است و نه استحقاقش را دارد (برای این که من این رحمت را بعد از ضرّایی که به او رسیده بود، چشاندم، و او باید بفهمد که مالک و مستحقّ آن خیر و رحمت نیست؛ زیرا اگر بود، از اوّل می بود، و دیگر لحظه ای پیش دچار ضرّا نمی شد). می گوید: (هذا لی؛ این خیر، از آن من است) ، بدین جهت که حال و روز سابقش را فراموش کرده است.(3)

(وَ إِنَّا إِذا أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیدِیهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسانَ کفُورٌ.(1) و ما چون رحمتی از جانب خود به انسان بچشانیم، بدان سرمست می گردد، و چون به [سزای ] دستاورد پیشین آنها، به آنان بدی رسد، انسان، ناسپاسی می کند) .

مرحوم علّامه طباطبایی در تفسیر این آیه نیز بر عنصر «غفلت از خدا» تأکید کرده و معتقد است که در آیۀ شریف هم این معنا به چشم می خورد که اعراض آنان و توبیخ خدا از ایشان به عنوان انسان سرگرم به دنیاست؛ چون طبع چنین انسانی غفلت از خداست، هر چه هم نعمت را به یادش آورند، خوش حالی از نعمت نمی گذارد به یاد خدا بیفتد و هر چه هم عذاب و مصیبتی که ثمرۀ کارهای گذشتۀ اوست به یادش آورند، باز، طبع کفرانگرش نمی گذارد به یاد پروردگارش بیفتد، پس چنین کسی همواره در غفلت از یاد پروردگار خویش است، چه در ناز و نعمت باشد و چه در عذاب. پس دیگر بعید است دعوت او مؤثّر افتد و موعظت به او سود بخشد.(2)

حد که گویی بازگشت مجدّد آن نعمت را غیر ممکن می داند، آن گاه به کفران نعمت ما می پردازد. تو گویی، خود را طلبکار ما در آن نعمت می دانسته و آن را حقّ ثابت خود می پنداشته که ما محکوم به دادن آن هستیم. و گویا اصلاً ما را مالک آن نعمت نمی دانسته! پس انسان، طبعاً به گونه ای که هنگامی که چیزی از او گرفته می شود، مأیوس می گردد و کفران می ورزد، آفریده شده است.(1)

همچنین ایشان در ادامه، پس از تعریف فَرَح و فخر،(2) در بارۀ دو واکنش موقعیت خوشایند می نویسد:

این که فرمود: (إِنَّهُ لَفَرِِحٌ فَخُورٌ) ، به منزلۀ تعلیل برای جملۀ (لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیئاتُ عَنِّی) است که می فرماید: علّت خاطرجمعی اش این است که او آن چنان خوش حال می شود که خیال می کند همیشه در این حال، باقی خواهد ماند؛ چون که نعمت را بعد از بلا چشیده است (و در دلش جایی برای فکر صحیح باقی نمی ماند)، و اگر او فکر می کرد که آنچه از نعمت که در اختیار اوست، زوال پذیر است و نمی توان به بقا و دوام آن اعتماد نمود، چون امر به دست او نیست؛ بلکه به دست غیر اوست، هم چنان که احتمال دارد که آنچه از گرفتاری ها و مصائب که از او برطرف شده، دوباره برگردد، در این صورت، دیگر خوش حال نمی شد؛ چون هیچ انسان عاقلی در بارۀ امری مستعار و ناپایدار، خوش حالی نمی کند.

همچنان که علّت فَخور بودنش همان سُرور است، انسان، وقتی به نعمتی می رسد، بر دیگران فخرفروشی می کند، با این که فخر، مخصوص کرامت و فضیلتی است که خود انسان برای خود کسب کرده باشد، نه فضایلی از قبیل: زیبایی، خوش قامتی، سلامت، ثروت و ... که به انسان داده شده است. پس، از فخرفروشی این گونه انسان ها فهمیده می شود که او نعمت را از خودش و اختیار آن را به دست خودش می داند، نه به دست دیگری، و کسی را سراغ ندارد که نعمت را از او سلب کند، و یا گرفتاری هایی را که داشته، به او برگرداند، و به این جهت است که به دیگران فخر می فروشد.(3)

ص :149

بعضی از او اعراض می کنند، لا بد او هست، و گرنه اگر چنین چیزی در ذات و فطرت آدمی وجود نداشت، دیگر اعراض معنا نداشت. پس معنای این که آیۀ مورد بحث می فرماید: انسان، خدای را در بی چارگی هایش می خواند، ولی در خوش حالی ها از او اعراض می کند، در معنای این است که انسان، همیشه به وسیلۀ فطرتش به سوی خدا هدایت می شود. (وَ کانَ الْإِنْسانُ کفُوراً) ، یعنی کفران نعمت، عادت انسان است، و از این جهت است که دارای طبیعت انسانی است که همۀ سر و کارش با اسباب مادی و طبیعی است، و در اثر عادت و خو کردن با اسباب مادی و طبیعی، مسبب الأسباب را فراموش می کند، با این که در هر آنی، در نعمت های او غوطه ور است.

و اگر کلام را با این چنین ذیلی ختم نمود، برای این بود که بفهماند اعراض آدمی از یاد خدا در غیر حال بیچارگی، امری غریزی _ فطری نیست؛ چون اگر فراموشی خدا فطری بود، خود دلیل بر نفی ربوبیت او می شد؛ بلکه امری عادی است و عادت زشتی است از انسان که او را به کفران نعمت وا می دارد.

و در آیه، دلیلی هم بر توحید ربوبیت خدای تعالی هست، و حاصلش این است که اگر آدمی در حادثه ای کارش به جایی برسد که از هر سببی از اسباب ظاهری جهان، منقطع و مأیوس شود، اصل سببْ منقطع نمی شود، و امید نجاتش به کلّی ناامید نمی گردد؛ بلکه هنوز امید نجات داشته و به سببی که توانای بر اموری باشد که هیچ سببی قادر بر آن نیست، امیدوار است.

و اگر در واقع چنین سببی که ما فوق همۀ اسباب عالم و مسبّب همۀ آنها (یعنی خدای سبحان) وجود نمی داشت، چرا بایستی در دل آدمی و در فطرت او چنین ارتباط و تعلّقی یافت شود؟ پس وجود چنین تعلّقی، خود، حجّتی است بر مسئلۀ اثبات صانع که اگر اشتغال به زخارف زندگی دنیا و دلبستگی و انس به اسباب مادی و ظاهری نبود، هرگز از یاد او غافل نمی شدیم.(1)

در آیۀ دیگری، به جای «اعراض»، از تعبیر «شرک» استفاده شده است:

(وَ إِذا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِیبِینَ إِلَیهِ ثُمَّ إِذا أَذاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یشْرِکونَ.(2) و چون به مردم زیانی برسد، پروردگار خود را در حالی که به درگاه او توبه می کنند، می خوانند، و آن گاه که از جانب خود، رحمتی به آنان چشانید، به ناگاه، دسته ای از ایشان به پروردگارشان شرک می آورند) .

ص :151

مفهوم آیه این است که: چون مختصر ضرری از قبیل: مرض، فقر و شدّت، به انسان ها برسد، پروردگارشان را می خوانند، در حالی که به سوی او _ که همان خدای سبحان است _ بازگشت می کنند، و چون خدای متعال، مختصر رحمتی به ایشان بچشاند، ناگهان جمعی از این مردم به پروردگارشان _ که دیروز او را می خواندند، و به ربوبیتش اعتراف می کردند _ شرک می ورزند و شریک ها برایش می تراشند. خلاصه این که می خواهد بفرماید: انسان، طبیعتاً کفرانگر نعمت هاست، هر چند که در هنگام گرفتاری، به نعمت و ولی نعمت، اقرار داشته باشد.(1)

در آیه ای دیگر، علاوه بر شرک، به نسیان نیز به عنوان حالت افراد در خوشایند، تصریح شده است:

(وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ دَعا رَبَّهُ مُنِیباً إِلَیهِ ثُمَّ إِذا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِنْهُ نَسِی ما کانَ یدْعُوا إِلَیهِ مِنْ قَبْلُ وَ جَعَلَ للهِ أَنْداداً لِیضِلَّ عَنْ سَبِیلِهِ قُلْ تَمَتَّعْ بِکفْرِک قَلِیلاً إِنَّک مِنْ أَصْحابِ النَّارِ.(2) و چون به انسانْ آسیبی رسد، پروردگارش را _ در حالی که به سوی او بازگشت کننده است _ می خواند. سپس چون او را از جانب خود نعمتی عطا کند، آن [مصیبتی ] را که در رفعِ آن پیش تر به درگاه او دعا می کرد، فراموش می نماید و برای خدا همتایانی قرار می دهد تا [خود و دیگران را] از راه او گم راه گرداند. بگو: «به کفرت اندکی برخوردار شو که تو از اهل آتشی») .

بعد از آن که در آیۀ پیشین، سخن از کفرانگران نعمت بود و در آن فرمود: خدای سبحان با این که بی نیاز از مردم است، مع ذلک این عمل را برای آنان نمی پسندد، اینک در این آیه، تنبّه می دهد به این که انسان، طبعاً کفرانْ پیشه است، با این که او بالفطره، پروردگار خود را می شناسد و در هنگام بیچارگی و اضطرار _ که دستش از همه جا کوتاه می شود _ ، بی درنگ رو به سوی او می کند و از او نجات می طلبد هم چنان که خود او فرموده: (وَ کانَ الْإِنْسانُ کفُوراً) (3) و نیز فرموده: (إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کفَّارٌ) .(4)

بنا بر این، معنای آیه چنین می شود که: وقتی شدّت و یا مرض یا قحطی و ... به انسان می رسد، پروردگار خود را در حالی که اعتراف به ربوبیتش دارد می خواند، و به سوی او برمی گردد، و از ماسوای او اعراض می کند. از او می خواهد که گرفتاری اش را برطرف سازد و چون خدای سبحان، گرفتاری اش را برطرف کرد و نعمتی از ناحیۀ خود به او داد، سرگرم و مستغرق در آن نعمت

ص :152

می شود و دوباره آن گرفتاری اش را از یاد می بَرَد؛ گرفتاری ا ی که خدا را به سوی آن می خواند، یعنی می خواند تا آن را برطرف کند.(1)

در آیۀ دیگری، به جای اعراض، از تعبیر (کأنْ لَم یدعنا) استفاده شده که به این معناست که گویا اصلاً دعا نکرده است:

(وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا کشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ کأَنْ لَمْ یدْعُنا إِلی ضُرٍّ مَسَّهُ کذلِک زُینَ لِلْمُسْرِفِینَ ما کانُوا یعْمَلُونَ.(2) و چون به انسان آسیبی رسد، ما را _ به پهلو خوابیده یا نشسته یا ایستاده _ می خوانَد، و چون گرفتاری اش را برطرف کنیم، چنان می رود که گویی ما را برای گرفتاری ای که به او رسیده، نخوانده است. این گونه برای اسرافکاران آنچه انجام می دادند، زینت داده شده است ) .

علّامه طباطبایی، معتقد است که عبارت (مَرَّ کأَنْ لَمْ یدْعُنا إِلی ضُرٍّ مَسَّهُ) ، کنایه است از فراموشی و غفلت از چیزی که فراموش نمی شود و معنای آیه را این می داند که: وقتی بلا و ناملایمی جانکاه به انسان می رسد، مدام و بدون وقفه، ما را به منظور رفع آن بلا می خواند و برخواندن خود اصرار می ورزد، و همین که بلای او را برطرف می کنیم، به کلّی، ما را فراموش می کند، و دلش به سوی همان کارهایی که قبلاً داشت، کشیده می شود. آری. این چنین اعمال _ که اسرافگران و مفرطان در تمتّع به زخارف دنیوی دارند _ ، در نظرشان زیبا جلوه می کند، آن قدر زیبا که جانب ربوبیت پروردگار را به کلّی از یاد می برند، و به فرضی هم که کسی آنان را یادآوری کند، اصلاً از یاد خدا روی بر می گردانند.

ایشان تصریح می کند که: در این آیه، علّت این که منکران معاد، به گم راهی خود ادامه می دهند، بیان شده، و خصوصیات آن سبب، بیان شده، و آن این است که این گونه افراد، مَثَلشان، مَثَل انسانی است که گرفتار بلا و ضرری جانکاه می شود، و به خاطر این گرفتاری، خدای تعالی را می خواند، و یکسره، «ای خدا! ای خدا!» می کند، و اصرار می ورزد تا آن که خدا گرفتاری اش را _ که به خاطر رفع آن، «خدا خدا» می کرد _ برطرف سازد، و ناگهان دنبال همان نافرمانی هایی را که قبلاً داشت بگیرد، و فراموش کند که همو بود که آن همه «خدا خدا» می کرد، هم چنان که علّت این فراموشی این است که بعد از نجات از گرفتاری، شیطان، گناهان و شهوات را در نظر او جلوه می دهد آن چنان که یاد آن شهوات، جای خالی ای در دل او برای یاد خدا باقی نمی گذارد، و خدا را بعد از مدّت ها خدا خدا کردن، از یادش می بَرَد.

ص :153

همچنین این اسرافگران و منکران معاد، علّت انکارشانْ این است که شیطان، اعمال زشت آنان را در نظرشان زینت داد و در نتیجه، دل هایشان به سوی آن اعمال کشیده شد، به طوری که جایی برای یاد خدا در آن نماند، و قهراً خدا از یادشان رفت، و با این که خدای تعالی با فرستادن رسولان پیشین و با معجزاتی روشن، مقام خود را به آنان یادآوری کرد و توجّهشان داد به این که اقوام پیشین را به جرم این که ایمان نیاوردند و به جرم این که ظلم کردند، هلاکشان ساخت، با این حال، ایمان نیاوردند، و این، سنّتی است از خدای متعال که مردم مجرم را این طور جزا می دهد.(1)

در سورۀ اعراف به جای دعا، از کلمۀ «تعرّض» و به جای اعراض، از (قَدْ مَسَّ آباءَنَا الضَّرَّاءُ وَ السَّرَّاءُ) یاد شده است.

(وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَرْیةٍ مِنْ نَبِی إِلّا أَخَذْنا أَهْلَها بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یضَّرَّعُونَ * ثُمَّ بَدَّلْنا مَکانَ السَّیئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّی عَفَوْا وَ قالُوا قَدْ مَسَّ آباءَنَا الضَّرَّاءُ وَ السَّرَّاءُ فَأَخَذْناهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یشْعُرُونَ.(2) و ما در هر [شهر و] دیاری که پیامبری فرستادیم، ساکنان آن را به سختی و بیماری گرفتار کردیم تا مگر زاری کنند [و رو به خدا آرند]. آن گاه به جای محنت ها خوشی آوردیم تا آن که وضعشان خوب شد [ولی باز متنبّه نشدند] و گفتند: البته به پدران ما [هم از گردش روزگار] رنج و خوشی می رسید. پس ناگهان، در آن حال که غافل بودند، ایشان را بگرفتیم) .

خدای سبحان در این عبارت، این معنا را خاطر نشان می سازد که سنّت الهی بر این جاری بوده که هر پیغمبری از پیغمبران را به هر ناحیه ای از نواحی می فرستاده، از آن جایی که منظورش از فرستادن انبیا هدایت بندگان بوده، به همین منظور، اهل آن ناحیه را به نحوی از انحا گرفتار شداید مالی و جانی می کرد تا شاید بدین وسیله، به تضرّع و توسّل به پروردگارشان وادار شوند، و در نتیجه، دعوت آن پیغمبر، بهتر و زودتر به نتیجه برسد. آری. ابتلائات و شدائد، کمک خوبی است برای دعوت انبیا؛ زیرا انسان، مادامی که متنعّم به نعمت هاست، سرگرمی به آن از توجّه به خدای تعالی _ که ولی همۀ آن نعمت هاست _ بازش می دارد، وقتی نعمتی از کفَش رود، احساس حاجت نموده، همین احتیاج، غرور او را به ذلّت و مسکنت مبدّل می نماید و به جَزَع و فَزَع وادارش می کند، و به ناچار به درگاه کسی که دفع ذلّت و برآمدن حاجتش به دست اوست، التجا می بَرَد، و آن کس، خدای سبحان است، و لو این که او خودش نداند؛ ولیکن وقتی پیغمبر و یا وصی پیغمبری به او گفت که فریادرس تو همان آفریدگار توست، زودتر از دوران غرورش به سوی حقْ

ص :154

هدایت می شود، هم چنان که فرموده: (وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأی بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاءٍ عَرِیضٍ) .(1) در عبارت (ثُمَّ بَدَّلْنا مَکانَ السَّیئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّی عَفَوْا... ) کلمۀ «عفوا» از مادۀ «عفو» است که به معنای کثرت تفسیر شده، یعنی تا آن که زیاد کردند مال و اولاد را بعد از آن که خداوند با فرستادن بلا، کم کرده بود مال و اولادشان را. ممکن هم هست که به معنای محو اثر بوده باشد و لو این که مفسّران، این احتمال را نداده اند. بنا بر این احتمال، معنای جمله چنین می شود که: ایشان به وسیلۀ حسنه و نعمت هایی که به آنها داده شده بود، آثار سوء سیّئات و نقمت های قبلی را محو کردند؛ ولیکن به جای این که به راه حقْ هدایت شوند و ضرّاء و سرّاء را از ناحیۀ خدای تعالی بدانند، گفتند: (قَدْ مَسَّ آباءَنَا الضَّرَّاءُ وَ السَّرَّاءُ) یعنی انسان از آن جایی که در عالم طبیعت قرار گرفته و این عالم، همواره در حال دگرگونی است، لذا خواه ناخواه، محکوم به تحوّل و ناکامی و کام روایی است. پس نه کامروایی اش امتحان خداست و نه ناکامی اش عذاب و نقمت اوست.

بنا بر این که معنای دوم درست باشد، ممکن است جملۀ (وَ قالُوا... ) را عطف تفسیر جملۀ (حَتَّی عَفَوْا) بگیریم و بگوییم: منظور از (حَتَّی عَفَوْا) این است که ایشان با گفتن این که «سرّاء و ضرّاء، از عادت دهر ناپایدار است که هر روز نعمتی را از شخصی گرفته و به شخص دیگری می دهد هم چنان که رفتارش با پدران ما هم همین طور بود»، امتحان الهی را انکار و رسم آن را محو کردند.(2)

که هنگام برخورد با ناملایمات، بسیار جَزَع می کند، و چون به خیری می رسد، از انفاق به دیگران خودداری می کند. و به نظر ما، این وجه، بسیار وجه خوبی است و سیاق آیه هم با آن مناسب است؛ چون از سیاق دو جملۀ (إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً) و (إِذا مَسَّهُ الْخَیرُ مَنُوعاً) پیداست که می خواهد هلوع را معنا کند.

سپس ایشان به تحلیل عقلیِ این موضوع می پردازد و با تأکید بر این که هلع، از فروع حبّ ذات است، می گوید:

از نظر اعتبار عقلی هم هلوع چنین کسی است؛ چون آن حرصی که جبلی انسان است، حرص بر هر چیزی نیست، که چه خیر باشد و چه شر، چه نافع باشد و چه ضار، نسبت به آن حرص بورزد؛ بلکه تنها حریص بر خیر و نافع است، آن هم نه هر خیر و نافعی، بلکه خیر و نافعی که برای خودش و در رابطه با او خیر باشد، و لازمۀ این حرص، این است که در هنگام برخورد با شر، مضطرب و متزلزل گردد؛ چون شر، خلاف خیر است، و اضطراب هم خلاف حرص. و نیز لازمۀ این حرص، آن است که وقتی به خیری رسید، خود را بر دیگران مقدّم داشته، از دادن آن به دیگران امتناع بورزد، مگر در جایی که اگر کاسه ای می دهد، قدح بگیرد. پس جَزَع در هنگام برخورد با شر، و منع از خیر در هنگام رسیدن به آن، از لوازم هلع و شدّت حرص است.(1)

جالبْ این که بر اساس بیان ایشان، دلیل این که حرص، موجب جزع در بلایا می گردد، شر ارزیابی کردنِ بلاهاست. موضوع حرص، امور خیر است و لذا هر چه شرْ ارزیابی گردد، موجب بی تابی می گردد. این به مسئلۀ ارزیابی نادرست از بلایا بر می گردد که در بحث «خیر بودن قضاهای الهی» خواهد آمد(2) و گفتیم که ارزیابی نادرست، موجب نارضایتی می گردد و به همین جهت، بی تابی را به دنبال دارد.

نکتۀ دیگر، این که باز هم این جا خودخواهی و محور قرار ندادن خداوند، موجب این واکنش منفی می گردد. وقتی خود، محور قرار گرفت و خدا از گردونۀ ارزیابی و تشخیص خارج گشت، ورود بلایا و انفاق در راه خدا، شرْ ارزیابی می گردد و لذا انسان را به جزع و منع می کشاند.

الگوواکنش به خوشایندواکنش به ناخوشایند1فرحقنوط2فرحکفران3فرح _ فخریأس _ کفران4اعراضدعا5منعجزع

جدول (6 _ 1)

همان گونه که مشاهده می کنید، میان الگوی چهارم با الگوهای پیشین، تفاوتی وجود دارد و آن این که در حالت ناخوشایند، این جا سخن از دعا و درخواست از خداوند است و در موارد سه گانۀ پیشین، سخن از یأس و نومیدی. پرسشْ این است که: چگونه جمع میان یأس و دعا ممکن است؟ کسی که مأیوس است، چگونه ممکن است دعا کند؟ امید، زمینۀ دعا و درخواست است. بدون امید، دعا و درخواست، بی معناست. بنا بر این، آیا این تفاوت، حکایت از دو گونۀ متفاوت از واکنش است و یا این که تحلیل دیگری دارد؟ پیش از جمع بندی نهایی باید به این پرسش پاسخ گفت.

پاسخ، در تفاوت موضوع یأس و دعا نهفته است. موضوع یأس، «اسباب مادی» است و موضوع دعا، «خداوند متعال». توضیح این که چون طبیعت این گونه افراد، این است که از خدا غفلت می کنند و همه چیز را در توانمندی خود و اسباب مادی می دانند و هیچ نقشی برای خدا قائل نیستند، از این رو، به هنگام بلا و سختی _ که همۀ راه های مادی، بسته است و خود فرد نیز ناتوان می گردد _ ، طبیعتاً دچار یأس می شوند و این یأس، ناامیدی از خود و اسباب مادی است؛ امّا در عین حال، چون فطرتاً خداجوی است، از خود و اسباب مادی قطع امید می کند و به خدا روی می آورد و از او درخواست می کند. این در حقیقت، یک انتقال از طبیعت به فطرت است. به بیان دیگر، علّت تفاوت، در تفاوت مقتضای طبیعت و فطرت است. طبیعت این گونه افراد، کفران و بی خدایی است؛ لذا ناامیدی، ناامیدی از غیر خداست. امّا از آن جا که فطرت انسان، خداخواه است، بر اساس فطرتْ به خدا امید دارد و به او روی می آورد و دعا می کند.

مرحوم علّامه طباطبایی در تفسیر آیات 33 و 36 سورۀ روم _ که اوّلی، به دعا و دومی، به ناامیدی در ناخوشایند اشاره دارد _ بر همین اساس، این تفاوت را تبیین می کند و می نویسد:

با این بیان، روشن می شود که دیگر هیچ تدافع و ناسازگاری ای بین این آیه [ (وَ إِذا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَة فَرِحُوا بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیئَة بِما قَدَّمَتْ أَیدِیهِمْ إِذا هُمْ یقْنَطُونَ) ] و آیۀ سابق که می فرمود: (وَ إِذا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِیبِینَ إِلَیهِ... ) ، نیست؛ برای این که مدلول

ص :157

آیۀ مورد بحثْ این است که: مردم، ظاهربین و سطحی نگر هستند. وقتی نعمتی به دستشان می رسد، خوش حال می شوند، و چون از دست می دهند، نومید و مأیوس، و مدلول آیۀ سابق، این است که وقتی نعمتی به دستشان می رسد، خوش حال می شوند، و چون از دست می دهند، خدا خدا می کنند، در حالی که از آنچه از دست داده اند، نومید، و از اسباب آن مأیوس اند، تنها به خدا بازگشت می کنند. پس منافاتی بین دو آیه نیست.(1)

آنچه گذشت، به واکنش به دوران ناخوشایند اشاره داشت. از این گذشته، در واکنش مربوط به دوران خوشایند نیز میان الگوی چهارم با الگوهای سه گانۀ نخست، تفاوت وجود دارد. در الگوهای سه گانۀ نخست، سخن از فرح است؛ اما در الگوی چهارم، سخن از اعراض به میان آمده است. با اندکْ تأمّلی در تفسیر آیات مربوطه، این تناقض ظاهری از بین می رود؛ زیرا ریشۀ فَرِِح، غفلت از خدا بود و این با اعراض از خداوند، نه تنها منافات ندارد، که مناسبت نیز دارد. چنین افرادی با غفلت، از خدا اعراض می کنند و به فرح و بدمستی می پردازند. لذا در برخی آیات، برای واکنش دوران ناخوشایند، از واژۀ «یأس» استفاده شده که از تعبیرهای مربوط به الگوهای سه گانۀ نخست است و برای واکنش دوران خوشایند، از واژۀ «اعراض» استفاده شده که از تعبیرهای الگوی چهارم است:

(وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأی بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ یؤُساً.(2) و هرگاه به انسان، نعمتْ ارزانی داشتیم، روی برتافت و خود را [از بندگی خدا] کنار کشید، و هرگاه آسیبی بدو رسید، دعای دور و درازی داشت ) .

در تحلیل این پنج الگو می توان گفت که انسان در حالت ناخوشایند، به خاطر طبیعت ناسپاس بشر (کفران)، از خدا غفلت می کند. لذا از یک سو به ناامیدی کشیده می شود(یأس) و در برابر ناملایمات، بی تاب می گردد(جزع) و از سوی دیگر، به خاطر فطرت خداجویش به سوی خدا روی می آوَرَد و از خدا درخواست می کند(دعا)؛ امّا در حالت خوشایند، باز از خدا غفلت می کند. لذا به او پشت می کند (اعراض) و به خاطر غرور و تکبّر، به سرور و بدمستی روی می آورد (فَرح) و به خود می نازد (فخر) و از انفاق و کمک به دیگران خودداری می کند(منع).

همان گونه که روشن است، آیات قرآن کریم، به خوبی، ابعاد گوناگون واکنش منفی به این دو موقعیت را بیان کرده است. اکنون نوبت به پاسخ به این پرسش است که: برای تبدیل واکنش منفی به واکنش مثبت چه باید کرد؟ در ادامه، این بحث را در دو سطح بیان خواهیم کرد: یکی سطح روایاتی که مستقیماً به تنظیم هر دو موضوع حزن و سرور پرداخته اند و دیگری، اموری که موجب واکنش مثبت به هر دو موقعیت خوشایند و ناخوشایند می گردند.

ص :158

ارزیابی، مشخّص است. این قانون به خوبی نشان می دهد که گاه خیر و سعادت واقعیِ انسان در سختی و رنج است و لذّت، رهاوردی جز شرّ و بدی ندارد. بر همین اساس، در آغاز این آیه، مسئلۀ جنگ را _ که امری سخت و پُر محنت است _ طرح کرده و با استناد به این قاعده، بیان می دارد که هر چند از آن ناخرسندید ( (کُتِبَ عَلَیکمُ الْقِتَالُ وَهُوَ کرْهٌ لَّکمْ) )، امّا خیر شما در آن است و طبیعتاً مردم از ترک جنگ، خرسند می شوند و شرّ آنان در آن است. در جای دیگری، مسئلۀ ناخرسندی از همسر را طرح می کند و می فرماید که اگر از زنانتان خوشتان نیامد، فوراً آنان را طلاق ندهید، چه بسا از چیزی خوشتان نمی آید؛ ولی خداوند متعال در آن برای شما خیر فراوان قرار می دهد: (فَإِن کرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَی أَن تَکرَهُواْ شَیْئاً وَیجْعَلَ اللَّهُ فِیهِ خَیرًا کثِیرًا) .(1) در طرف مقابل، ثروت را مورد بحث قرار داده که برای مردم، لذّت بخش است؛ امّا می فرماید: گمان نکنید که این، مایۀ خیر برای آنان است: (وَلاَ یحْسَبَنَّ الَّذِینَ کفَرُواْ أَنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ خَیرٌ لّانفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ لِیزْدَادُواْ إِثْمًا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُّهِینٌ) .(2) گناه نیز لذّت بخش است؛ امّا تباهی به بار می آورد و طاعت، سخت است؛ امّا سعادت و موفّقیت به ارمغان می آورد.(3)

آنچه مهم است این که مرکز ثقل آموزه های اسلام، لذّت نیست؛ بلکه خیر و صلاح انسان است. این، رویکردی دیرین است که پیشینۀ آن به همۀ ادیان آسمانی و پیامبران الهی، باز می گردد.

این جاست که بحث معیار خیر و شر، مطرح می شود. کار نظام ارزیابی، معرّفی خیر و شر است. حتّی نظام ارزیابیِ خواست گرا نیز هر چند خیر اصیل را نمی یابد، امّا ادّعای آن این است که خیر را معرفی می کند. بنا بر این، معیار خیر و شر، متفاوت می شود. از این رو، اصلاح نظام ارزیابی، به اصلاح معیار خیر و شر باز می گردد. برای اصلاح نظام ارزیابی باید معیار اصیل خیر و شر را به دست آورد و بر اساس آن، به ارزیابیِ امور پرداخت. به همین جهت، این مسئله، مورد توجّه روایات قرار گرفته که در ادامه به آنها می پردازیم:

ناخوشایند باشد، شر می داند. در حالی که خیر و شرّ واقعیِ پدیده ها، بر اساس آیندۀ آنها رقم می خورد. از این رو، ارزیابیِ خیرگرا، آینده اندیش است نه حال اندیش. آن احساس گذرا و ناپایداری که برای انسان پیش می آید و از چیزی خوشش می آید و با آن خو می گیرد، یا از چیزی بیزار و گریزان می شود، نشانۀ خیر و یا شر بودنِ آن نیست؛ بلکه ملاک خیر و شر بودنِ یک چیز، در نقش آن در آسایش ابدی و خوش بختی درازمدّت انسانْ نهفته است.(1) بنا بر این، ملاک خیر و شرّ انسان، آینده است. به همین جهت، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله می فرماید:

خَیرُ الاُمورِ، خَیرُها عاقِبَةً.(2)بهترین کارها، خوش فرجا ترین آنهاست.

امام صادق علیه السلام نیز در بخشی از وصیّت خود به عبد الله بن جُندب می فرماید:

یابنَ جُندَبٍ، الخَیرُ کلُّهُ أمامَک وإنَّ الشَّرَّ کلَّهُ أمامَک. ولَن تَرَی الخَیرَ وَالشَّرَّ إلّا بَعدَ الآخِرَةِ؛ لِأَنَّ اللهَ عزّ وجلّ جَعَلَ الخَیرَ کلَّهُ فِی الجَنَّةِ وَالشَّرَّ کلَّهُ فِی النّارِ.(3)ای پسر جندب! همۀ نیکی، پیش روی تو، و همۀ بدی، در برابر توست. تو نیکی و بدی را نخواهی دید، مگر پس از [فرا رسیدن] آخرت؛ چرا که خداوند، همۀ نیکی را در بهشت و همۀ بدی را در دوزخْ قرار داده است.

بنا بر این، اگر حال زودگذرِ امری، خوشایند و آیندۀ پایدار آن، شرّ و ناخوشایند باشد، نمی توان آن را خیر دانست. این خیر زودگذر، موجب نارضایتی و در نتیجه، ناشادکامی پایدار را در آینده فراهم می آورد. این یک اصل اساسی است. از این رو، امام علی علیه السلام تأکید می فرماید که:

ما شَرٌّ بِشَرٍّ بَعدَهُ الجَنَّةُ، وما خَیرٌ بِخَیرٍ بَعدَهُ النّارُ، وکلُّ نَعیمٍ دونَ الجَنَّةِ مَحقورٌ، وکلُّ بَلاءٍ دونَ النّارِ عافِیةٌ.(4)آن بدی ای که بعد از آن بهشت است، بد نیست و آن نیکی ای که پس از آن، آتش است، نیک نیست. هر نعمتی در برابر بهشت، ناچیز است و هر گرفتاری ای در مقابل آتش، ایمنی است.

نقل شده که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله هنگام ساخت مسجد النبی، این بیت را زمزمه می کردند:

ص :161

اللّهُمَّ لا خَیرَ إلّا خَیرُالآخِرَة***فَاغفِر لِلأَنصارِ وَالمُهاجِرَة(1)

خدایا! هیچ خیری جز خیر آخرت نیست***پس مهاجران و انصار را بیامرز!

همچنین پیامبر خدا صلی الله علیه و آله نقل می کند که: روز قیامت، برخوردارترینِ مردم دنیا را از میان کافران می آورند و می گویند: او را یک بار در آتش فرو ببَرید. وی را در آتش فرو می بَرند و آن گاه به او می گویند: «فلانی! آیا هیچ نعمتی به تو رسیده است؟». می گوید: نه؛ از هیچ نعمتی برخوردار نبوده ام.

از سوی دیگر، گرفتارترین و بینواترین مؤمن را نیز می آورند و می گویند: او را یک بار به بهشت وارد کنید. وی را به بهشت وارد می کنند و آن گاه به او می گویند: «فلانی! آیا تاکنون رنج و بلایی به تو رسیده است؟». می گوید: هرگز رنج و بلایی به من نرسیده است.(2) بنا بر این، انسان، چیزی را که در آینده، شر به ارمغان می آورد، نباید خیر بداند، حتی اگر در حال، خوشایند باشد،(3) و چیزی را که در آینده، خیر به ارمغان می آورد، نباید شر بداند، حتّی اگر در حال، ناخوشایند باشد.(4)

پس روشن می شود که انسان از برخی نعمت ها و لذّت ها نباید راضی باشد و از برخی محنت ها و رنج ها نیز نباید ناراضی باشد. این جا دو زیرشاخۀ جدید مطرح می شود که در روایات بدان پرداخته شده است: یکی «لذّت تلخ» _ که چیزی جز شرّ و بدی نیست _ ، و دیگری «محنت شیرین» _ که چیزی جز خیر و خوبی _ نیست. لذّت تلخ نیز خود بر دو قسم است: یکی، وضعیت خوشایندی که ثروتِ همراه با غفلت از خداوند متعال است و در ادبیات دین، به عنوان «نعمت استدراج» از آن یاد می شود، و دیگری، انجام دادن کارهای لذّت بخشی است که پیامد منفی دارد و در ادبیات دین، از آن به عنوان «حرام» یاد می شود. محنت شیرین نیز خود بر دو قسم است: یکی وضعیت ناخوشایندی که همراه با یاد خداست و در ادبیات دین، به عنوان «نعمت بلا» یاد می شود و دیگری، انجام دادن تکالیف دشواری است که پیامد مثبت دارند و در ادبیات دین، از آن به عنوان «واجب» یاد می شود.

ص :162

این چهار موضوع را به تفصیل، در جای خود بحث خواهیم کرد: نعمت استدراج را در رضامندی دوران خوشایند؛ نعمت بلا را در رضامندی دوران ناخوشایند؛ ترک حرام را در رضامندی از نهی خدا؛ انجام دادن واجب را در رضامندی از امر خداوند. آنچه این جا مهم است، این که پایۀ این مباحث چهارگانۀ آینده، همین معیار خیر و شر است که بر اساس سرانجام و پیامد امور استوار است. پس کسی می تواند به «رضامندی اصیل» و در نتیجه، «شادکامی پایدار» دست یابد که از نظام ارزیابی خیرگرا برخوردار باشد، نه خوشایندگرا، و این، در گرو عاقبت اندیشی است نه حال اندیشی. این همان چیزی است که در ادبیات دین، از آن به عنوان «حَزم» یاد می شود. بنا بر این، این بخش از رضامندی یعنی خیرشناسی، مبتنی بر «فضیلت حزم» است. حزم به معنای جمع کردن و محکم بستن چیزی است. در زبان عربی، «حزامة» به طنابی گفته می شود که دستۀ هیزم را با آن می بندند. ابن فارس با اشاره به معنای لغوی حزم، به تعریف آن در حوزۀ اندیشه می پردازد و آن را به معنای اندیشۀ منسجم و بدون پراکندگی و اضطراب می داند.(1) بنا بر این، حزم یعنی: استواراندیشی و اندیشۀ ناب و منسجم در بارۀ چیزی.

از بررسی روایات حزم _ که مجال طرح آنها در این جا نیست(2) _ به دست می آید که نقطۀ محوری حزم، بررسی «آینده» و به تعبیر بهتر، «عاقبت» است و چنین بر می آید که حزم، نگاه به آینده دارد و سرانجام امور را بررسی می کند تا خیر یا شر بودن آن را به دست آوَرَد. بنا بر این، حزم یعنی دوراندیشی، پیش بینی و آینده نگری، و حازم کسی است که به جای لحظۀ حال، به آینده و پیامد هر امری نظر می کند و بر اساس آن، به ارزیابیِ خیر یا شر بودن می پردازد.

از آنچه گذشت، چنین به دست آمد که درک خیر بودن قضای الهی، متوقّف بر نظام ارزیابیِ خیرگراست و نظام ارزیابیِ خیرگرا، متوقّف بر فضیلت حزم و عاقبت اندیشی. بنا بر این، برای شناخت و درک خیر بودن قضای الهی باید عاقبت اندیشی را پرورش داد.

از آنچه گذشت، روشن می شود که خیرگرایی، با لذّت گرایی در تضاد است و نظام ارزیابیِ خیرگرا باید از لذّت محوری به دور باشد. هر چند دین اسلام، لذّت ستیز نیست، با این حال، فلسفۀ خود را نیز بر آن قرار نداده است. رویکرد اساسی اسلام _ همانند همۀ ادیان اصیل _ بر خوش بختی دنیا و آخرت انسان قرار دارد. از این رو، در معارف اسلامی با مفاهیمی همچون: سعادت، خَیر، فلاح، فوز و... رو به رو هستیم. قرآن کریم قانونی دارد با این بیان:

ص :163

(وَعَسَی أَن تَکرَهُواْ شَیئاً وَهُوَ خَیرٌ لَّکمْ وَعَسَی أَن تُحِبُّواْ شَیئاً وَهُوَ شَرٌّ لَّکمْ.(1) چه بسا چیزی را خوش ندارید، ولی برایتان خوب باشد، و چه بسا چیزی را دوست بدارید و برایتان بد باشد) .

این قانون، به خوبی نشان می دهد که گاه خیر و سعادت واقعی انسان، در سختی و رنج است و لذّت، رهاوردی جز شرّ و بدی ندارد. بر همین اساس، در آغاز این آیه، مسئلۀ جنگ را _ که امری سخت و پُرمحنت است _ طرح کرده و با استناد به این قاعده، بیان می دارد که هر چند از آن ناخرسندید (کُتِبَ عَلَیکمُ الْقِتَالُ وَهُوَ کُرْهٌ لَّکمْ) امّا خیر شما در آن است و طبیعتاً مردم از ترک جنگْ خرسند می شوند و شرّ آنان در آن است. در جای دیگری، مسئلۀ ناخرسندی از همسر را طرح می کند و می فرماید که اگر از زنانتان خوشتان نیامد، فوراً آنان را طلاق ندهید، چه بسا از چیزی خوشتان نمی آید؛ ولی خداوند متعال در آن برای شما خیر فراوان قرار می دهد: (فَإِن کرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَی أَن تَکرَهُواْ شَیئاً وَیجْعَلَ اللَّهُ فِیهِ خَیرًا کثِیرًا) .(2) در طرف مقابل، ثروت را مورد بحث قرار داده که برای مردم، لذّت بخش است؛ امّا می فرماید: گمان نکنید که این، مایۀ خیر برای آنان است: (وَلاَ یحْسَبَنَّ الَّذِینَ کفَرُواْ أَنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ خَیرٌ لّانفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ لِیزْدَادُواْ إِثْمًا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُّهِینٌ) .(3) گناه نیز لذّت بخش است؛ امّا تباهی به بار می آورد و طاعت، سخت است؛ امّا سعادت و موفّقیت به ارمغان می آورد.(4)

آنچه مهم است این که مرکز ثقل آموزه های اسلام، لذّت نیست؛ بلکه خیر و صلاح انسان است. این، رویکردی دیرین است که پیشینۀ آن، به همۀ ادیان آسمانی و پیامبران الهی، باز می گردد.

آنچه را که پیش آمده (حوادث) و یا آنچه را که باید انجام دهند (تکالیف)، شر ارزیابی می کنند و به همین جهت، ناراضی می گردند. این در حالی است که واقعیت امر چنین نیست. این نارضایتی، معلول ناهماهنگی میان شناخت فرد با واقعیت است.

نمودار (6 _ 1) نمودار نقش ارزیابی در رضامندی یا نارضایتی

بنا بر این، با توجّه به این که هماره قضای الهی، مبتنی بر خیر است، راه رضامندی، هماهنگ ساختن شناخت فرد با واقعیت است. واقعیت الهی، ثابت و تغییرناپذیر است. لذا نمی توان آن را تغییر داد و مطابق میل بشر ساخت تا رضامندی حاصل شود؛ بلکه باید شناخت بشر را _ که شناور و تغییرپذیر است _ با واقعیتْ هماهنگ ساخت تا احساس رضامندی به وجود آید. هماهنگ سازی نیز نیازمند شناخت و درک خیر بودن قضای الهی است که از آن به «خیرشناسی» یاد کردیم.(1)

از توانمندی های لازم برای رضامندی، توانمندی در شناخت خیر و تمیز آن از شر است. این در حقیقت، وجه تمایز انسان از حیوان است. امام علی علیه السلام در این باره می فرماید:

مَن لَم یعرِفِ الخَیرَ مِنَ الشَّرِّ فَهُوَ بِمَنزِلَةِ البَهیمَةِ.(2)هر کس خیر را از شر، باز نشناسد، همچون چارپایان است.

به همین جهت، یکی از رسالت های متون دینی، معرّفی خیر و شر است. از آن جا که وحی به مصلحت ها و مفسده های واقعی بشر احاطه دارد، بهترین و مطمئن ترین منبع برای خیرشناسی است. امام علی علیه السلام در این باره می فرماید:

إنَّ اللهَ سُبحانَهُ أنزَلَ کتابا هادِیا بَیَّنَ فیهِ الخَیرَ وَالشَّرَّ، فَخُذوا نَهجَ الخَیرِ تَهتَدوا، وَاصدِفوا عَن سَمتِ الشَّرِّ تَقصِدوا.(3)خدای سبحان، کتابی هدایتگر فرستاد و نیک و بد را در آن روشن ساخت. پس راه نیکی را پیش بگیرید تا هدایت شوید، و از سمت و سوی بدی رویگردان شوید تا در راه میانه [که راه راست است]، قرار بگیرید.

ص :165

بخشی از متون دینی، به بیان این امر اختصاص دارند. خداوند متعال و معصومان علیهم السلام با معرّفی خیر و ابعاد گوناگون آن، اطّلاعات لازم در این باره را ارائه نموده اند.(1) کتاب خیر و برکت در قرآن و حدیث، به تفصیل روایات این موضوع را گردآورده و به شیوه ای مناسب طبقه بندی نموده است. همچنین در بخش های دیگر روایات نیز به تناسب هر موضوعی، ابعاد مختلف خیر بودن قضاهای تکوینی و تشریعی خداوند متعال بیان شده است. به جهت دامنه دار بودن این مباحث، از وارد شدن به آنها در این جا خودداری می کنیم و به منابعش ارجاع می دهیم.(2) آنچه مهم است این که قرآن و حدیث، دو منبع مهم برای شناخت خیرند. از این رو، مراجعه به متون دینی می تواند فرد را برای شناخت خیر، کمک نماید.

جالب این که در متون دینی، این مفهوم، رابطۀ محکمی با موضوع ایمان به خدا دارد. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله تسلیم امر خدا بودن را یکی از پنج امر ضروری برای ایمان(1) و حقیقت آن(2) می داند و امام علی علیه السلام آن را یکی از ارکان چهارگانۀ ایمان می شمرد(3) که بدون آن، ایمان معنا ندارد. بر همین اساس، امام صادق علیه السلام راه شناخت مؤمن را تسلیم بودن او در برابر همۀ اوامر خداوند متعال می داند.(4) از این رو، یکی از درخواست های پیامبر خدا صلی الله علیه و آله از خداوند این است که وی را تسلیم ارادۀ او قرار دهد(5) و امام علی علیه السلام نیز درخواست تسلیم بودن دارد تا نه در آنچه خدا تعجیل کرده، طالب تأخیر باشد و نه در آنچه او به تأخیر انداخته، طالب تعجیل باشد؛ امّا زین العابدین علیه السلام می فرماید که: هماره علی علیه السلام این دعا را می خواند:

اللّهُمَّ مُنَّ عَلَیَّ بِالتَّوکُّلِ عَلَیکَ والتَّفویضِ إلَیکَ والرِّضا بِقَدَرِکَ والتَّسلیمِ لِأمرِکَ حتّی لا اَحِبَّ تَعجیلَ ما أَخَّرتَ ولا تَأخیرَ ما عَجَّلتَ یا رَبَّ العالَمینَ.(6)خداوندا! با [توفیق] توکّل کردن بر تو و واگذاری [کارها] به تو و خشنودی به تقدیر تو و تسلیم شدن در برابر تو، بر من منّت نهادی تا جلو افتادن آنچه را تأخیر انداخته ای و تأخیر آنچه را جلو انداخته ای، دوست نداشته باشم، ای پروردگار جهانیان!.

جالب این که ریشۀ تسلیم، شناخت خداوند متعال است. کسی که خداوند را بشناسد، به اراده

ص :168

و خواست او اطمینان پیدا خواهد کرد و در نتیجه، تسلیم او خواهد شد و هیچ نگرانی ای به خود راه نخواهد داد. امام باقر علیه السلام در این باره می فرماید:

أحَقُّ خُلقِ اللهِ أن یُسَلِّمَ لِمَا قَضَی اللهُ عزّ وجلّ مَن عَرَفَ اللهَ عزّ وجلّ.(1)شایسته ترین فرد برای تسلیم بودن در برابر قضای خدای عزیز و جلیل، کسی است که خدای عزیز و جلیل را بشناسد.

این حدیث، بر نقش خداشناسی در تسلیم تأکید دارد و تسلیم نیز به صورت کلّی در همۀ ابعاد رضامندی تأثیر دارد. بنا بر این، در هر یک از ابعاد رضامندی می توان از عامل تسلیم استفاده نمود. البته بی تردید، رسیدن به مرحلۀ اطمینان و تسلیم، پایه های معرفتی خاص خود را می خواهد که بیان آنها از حوصلۀ این نوشتار، خارج است.

موجب واکنش منفی _ با توصیفی که گذشت _ می شود. از این رو، اصلاح این منطق و باور کردن مالکیت مطلق خداوند متعال، موجب کنترل و مهار این واکنش ها می گردد. این موضوع در قرآن کریم نیز مورد توجّه قرار گرفته است. خداوند متعال پس از آیۀ (وَ إِنَّا إِذا أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیدِیهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسانَ کفُورٌ) ،(1) می فرماید: (للهِ مُلْک السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ یَخُلُقُ مَا یَشَاءُ یَهَبُ لِمَن یَشَاءُ إِنَثًا وَ یَهَبُ لِمَن یَشَاءُ الذُّکورَ * أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکرَانًا وَ إِنَثًا وَ یَجْعَلُ مَن یشَاءُ عَقِیمًا إِنَّهُ عَلِیمٌ قَدِیرٌ) .(2)

این آیات، متّصل به آیۀ پیشین اند، چون در آیۀ قبل می فرمود: «خداوند، وقتی رحمت خود را به مردم می چشاند، چنین و چنان می کنند، و چون مصیبتی به آنان می رسد، چنین و چنان می کنند» و در این دو آیه می فرماید: «ملک آسمان ها و زمین از آنِ خدای سبحان است. آنچه می خواهد خلق می کند». پس کسی که رحمت او را می چشد، نباید خوش حالی کند، و سرگرم آن رحمت شود و صاحب رحمت را فراموش نماید. نیز کسی که مصیبتی به او می رسد، نباید کفران نعمت کند، و به چون و چرا بپردازد؛ چون خلقت و امر به دست خداست. کسی که مشمول رحمت او قرار گرفته، باید در هر آنی به یاد او افتد، و شکرش را به جای آورد، و کسی که مشمول مصیبتی قرار گرفته، باید باز هم به سوی او برگردد. بنا بر این، عبارت (للهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَخْلُقُ ما یَشاءُ) ملک و سلطنت بر سراسر جهان را منحصر در خدای تعالی نموده و خلقت را منوط و مستند به مشیت او می کند، بدون این که در این بین، چیزی باشد که مشیت را بر او واجب کند، و یا مضطرّش کند بر خلقت.(3)

بر اساس این عامل، احساس مالکیت انسان از میان می رود. وقتی انسان بداند که مالکیتْ از آنِ خداوند است و او مالکیتی ندارد، از آنچه خداوند انجام می دهد، ناراضی نمی گردد؛ چرا که نارضایتی، از تضاد میان احساس مالکیت خود و بروز آنچه خداوند بر اساس مالکیت مطلق خود انجام می دهد، به وجود می آید و با قبول مالکیت مطلق خداوند، این تضاد، از ریشه برطرف می شود. بنا بر این، یکی از عوامل مهم در رضامندی، باور به مالکیت خداوند متعال به عنوان یک واقعیت است. برای رسیدن به رضامندی باید مالکیت خداوند را پذیرفت و احساس مالکیت را از خود زدود. این باور، هم موجب شکر می گردد و هم موجب صبر که در ادامه، چگونگی آن را تبیین خواهیم کرد:

ص :170

جز خدای یکتای بی شریک، معبودی نیست. فرمان روایی و ستایش، از آنِ اوست. زنده می کند و می میرانَد و او زنده ای است که نمی میرد. خیر، در دست اوست و او بر هر چیزی تواناست... .

این دعا را پیامبر صلی الله علیه و آله به امام علی علیه السلام آموزش داده است. با این تعبیر، دعاهای بیشتری وجود دارد که از حوصلۀ این نوشتار بیرون است. آنچه مهم است این که هر آنچه خیر زندگی است، به دست خداوند متعال بوده و از جانب او به انسان می رسد.

بنا بر این، ریشۀ شکر، در این است که انسان، خداوند متعال را مالک همه چیز بداند و باور داشته باشد که نعمت های زندگی اش، از جانب اویند. بر اساس تفکّر توحیدی، همه چیز از آنِ خداوند متعال است. لذا انسان موحّد و خداباور، هر آنچه را که دارد، از خدا می داند. البته شکرگزاری، متوقّف بر نعمت شناسی است. کسی که به داشته های زندگی اش آگاه باشد و سپس آنها را از خداوند متعال بداند، شکرگزار خواهد بود.

امام عسکری علیه السلام در حدیثی، نخست می فرماید:

لا یَعرِفُ النِّعمَةَ إلّا الشّاکِرُ.کسی جز فرد شکرگزار، نعمت را نمی شناسد.

این یعنی کسی که شکرگزار است، حتماً پیش از آن، نعمت را شناخته است.

سپس در ادامه می فرماید:

ولا یَشکُرُ النِّعمَةَ إلّا العارِفُ.(1)و کسی جز اهل شناخت، شکرگزار نعمت نیست.

این یعنی کسی شکرگزاری می کند که خداشناس باشد و بداند که نعمت از آنِ خداست.

در برخی روایات شکر، به «شکر قلبی» پرداخته شده و در آنها تصریح شده که شکر، آن است که بدانی این نعمت را خداوند متعالْ عطا کرده است. پس باز نیز سخن از این است که خداشناسی، در قلمرو نعمت است. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در این باره تصریح می فرماید:

ما أنعَمَ اللهُ عَلی عَبدٍ نِعمَةً فَعَلِمَ أنَّها مِن عِندِالله إلّا کَتَبَ اللهُ لَهُ شُکرَها قَبلَ أن یُحَمِّدَهَ عَلَیها.(2)خداوند، نعمتی به کسی نداده که او بداند از جانب خداست، مگر آن که خداوند، پیش از ستایش کردن، سپاس آن را برایش بنویسد.

ص :172

امام صادق علیه السلام نیز در این باره می فرماید: مَن أنعَمَ اللهُ عَلَیهِ بِنِعمَةٍ فَعَرَفَها بِقَلبِهِ فَقَدأدّی شُکرَها.(1)کسی که خدا نعمتی به او داده و او در قلبش آن را بشناسد [که از خداست[، به تحقیق، سپاس آن را به جای آورده است.

امام صادق علیه السلام در حدیث دیگری تصریح می کند که حتّی اگر زبان به سپاس خداوند نیز نگشاید، شکرگزاری کرده است.(2) در حدیثی آمده است که: هنگامی که موسی علیه السلام از خداوند متعال پرسید: «فرزند آدم، چگونه تو را شکر می کند؟»، خداوند متعال فرمود: «همین که بداند این، از من است، شکر اوست».(3)

در جای دیگر آمده است که موسی علیه السلام به خداوند متعال گفت: «من چگونه می توانم حقّ شکر تو را به جای آورم، در حالی که هر شکر من، خود نعمتی است که تو به من داده ای؟!». خداوند پاسخ داد: «الآن که دانستی این نیز از جانب من است، مرا شکر کرده ای».(4) در اخبار آمده است که موسی علیه السلام از خداوند پرسید: «چگونه آدم توانست شکر این نعمت را که او را با دست خود آفریدی و فرشتگانت را به سجده بر او واداشتی و در بهشت خود جای دادی، به جای آورد؟». خداوند فرمود: «همانا آدم دانست که همۀ اینها از جانب من بود، و همین، شکر او بود».(5)

همین جریان در بارۀ داوود علیه السلام نیز گزارش شده است.(6) علاء بن کامل نقل می کند که روزی خدمت امام کاظم علیه السلام رسیدم و گفتم: خداوند متعال، چیزهایی به من داده است که گمان آن را نمی کردم و نمی دانم علّت آن چیست! امام علیه السلام به وی فرمود: «آیا نمی دانی همین، از شُکر است؟».(7)

ص :173

از آنچه گذشت، روشن شد که مبنای شُکر، شناخت نعمت دهنده است. وقتی انسان، صاحب نعمت را بشناسد، از او تشکّر خواهد کرد. این جاست که شناخت خداوند به عنوان نعمت دهنده، یکی دیگر از مبانی رضامندی است. البته از این گذشته، نعمت شناسی، روش هایی دارد که آنها نیز مبتنی بر واقعیت های توحیدی هستند. جزئیات آن، هنگام بررسی عوامل اختصاصی، روشن خواهد شد. آنچه در این جا مهم است، این که آن روش ها نیز مبنایی توحیدی دارند که با شناخت آنها می توان به شکر و رضامندی در خوشایند دست یافت. معصومان علیهم السلام نیز با آگاهی دهی نسبت به این امور، مردم را به شکر و رضامندی، راه نمایی می کردند.

مِنهُ حَراماً وما نَکحَهُ مِنهُ حَراماً وما رَکبَهُ مِنهُ حَراماً.(1)اموال، از آنِ خداست و آنها را نزد آفریدگان خویش، امانت نهاده است و فرمانشان داده که از آن، با میانه روی بخورند و با میانه روی بنوشند و با میانه روی بپوشند و با میانه روی ازدواج کنند و با میانه روی، بر وسیلۀ نقلیه سوار شوند و زیادی آن را به مؤمنان نیازمند ببخشند. هر که از این حد (میانه روی) فراتر رود، آنچه از آنْ مال می خورد، حرام است و آنچه می نوشد، حرام و آنچه می پوشد، حرام و آنچه به وسیلۀ آن مال، ازدواج می کند، حرام و آنچه سوار می شود، حرام است.

جملۀ «این، مالِ من است»، شایع ترین کلامی است که ما در بارۀ آنچه در اختیار داریم، به کار می بریم. این، ناشی از همان تصوّری است که نسبت به اموال دنیا داریم. پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید:

یقولُ العَبدُ: مالی مالی! وإنَّما لَهُ مِن مالِهِ ثَلاثٌ: ما أکلَ فَأَفنی ، أو لَبِسَ فَأَبلی ، أو أعطی فَاقتَنی ، ما سِوی ذلِک فَهُوَ ذاهِبٌ وتارِکهُ لِلنّاسِ.(2)بنده می گوید: «مال من، مال من است!» و حال آن که تنها سه چیز از مالش برای اوست: آنچه خورده و از بین برده و یا پوشیده و پاره کرده و یا بخشیده و پایدار ساخته است. هر چیزی جز این را برای مردم باقی می گذارد و خودْ می رود.

بنا بر این، بهترین کار، این است که انسان، مال را امانتی بداند که باید به صاحبش برگرداند، و با این اعتقاد که از دست رفتن مال را «بازپس گیری» بداند و گیرنده را مالک اصلی آن بداند، دیگر به خاطر از دست رفتن مال، ناراحت و غمگین نمی شود. زمانی انسان نسبت به مال، غمگین می گردد که یا مال او را گرفته باشند و یا امانتی را که دست او بوده، کسی غیر از مالک اصلی، ستانده باشد؛ امّا اگر بدانیم مالک نیستیم، بلکه امانتداریم و در اصل، گیرندۀ مال، صاحب آن است نه سارق و غاصب، در این صورت، نسبت به از دست رفتن مال، متأثّر و اندوهگین نمی شویم.

این همان چیزی است که در قرآن کریم از آن، این گونه یاد شده است: (وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَۀ قالُوا إِنَّا للهِ وَإِنَّا إِلَیهِ راجِعُونَ) . نکتۀ اساسی ای در عبارت (إِنَّا للهِ وَ إِنَّا إِلَیهِ راجِعُونَ) نهفته است که به «کلمۀ استرجاع» معروف است. استرجاع، از دو جمله تشکیل شده است: جملۀ نخست، به مالکیت خداوند بر انسان تأکید دارد و جملۀ دوم، به ناپایداری انسان و هلاکت او اشاره دارد. روزی امام علی علیه السلام نزد اشعث بن قیس آمد و مرگ برادرش را به او تسلیت

ص :175

گفت و اشعث در جواب، استرجاع کرد. امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: «آیا می دانی تأویل آن چیست؟». اشعث گفت: نه! شما اوج و منتهای دانشی. امام علیه السلام فرمود: «این که می گویی: ما از خداییم، اقرار توست به مالکیت خدا و این که می گویی: ما به سوی او باز می گردیم، اقرار توست به فانی شدن».(1)

ریشۀ نابردباری در ناخوشایندها، احساس مالکیت است. وقتی انسان، احساس مالکیت داشته باشد، از دست دادن برایش سخت و ناگوار خواهد بود؛ امّا وقتی بدانیم که مالکیت از آنِ خداوند متعال است، نبود چیزی، سخت نخواهد بود.

به تصریح مرحوم علّامه طباطبایی، آیۀ (إِنَّا للهِ وَ إِنَّا إِلَیهِ راجِعُونَ) علّت واقعی واجب بودن صبر بر آدمی را بیان می کند، و آن این است که ما مِلک خداییم و مالک، حق دارد هر گونه تصرّفی در ملک خود بکند. در حقیقت، صبر در برابر گرفتاری ها نتیجۀ ایمان به مالکیت مطلق خداوند بر تمام هستی است . مصیبت، عبارت است از هر واقعه ای که آدمی با آن رو به رو شود، چه خیر و چه شر، و لکن جز در وقایع مکروه و ناراحت کننده، استعمال نمی شود، و معلوم است که مراد به گفتن (إِنَّا للهِ وَ إِنَّا إِلَیهِ راجِعُونَ) ، صرف تلفّظ به این الفاظ و بدون توجّه به معنای آن نیست و حتّی با گفتن و صرف توجّه به معنا هم نیست؛ بلکه باید به حقیقتِ معنایش ایمان داشت؛ به این که آدمی مملوک خداست و مالکیت خدا به حقیقتِ مِلک است، و این که دوباره بازگشتش به سوی مالکش است. این جاست که بهترین صبر تحقّق پیدا می کند؛ آن صبری که ریشه و منشأ هر جَزَع و تأسّفی را در دل می سوزاند و قطع می کند، و چرک غفلت را از صفحۀ دل می شوید.

مرحوم علّامه طباطبایی در توضیح این امر می فرماید که وجود انسان و تمامی موجوداتی که تابع وجود آدمی هستند، چه قوای او و چه افعالش، همه قائم به ذات خدای عزیزی هستند که انسان را آفریده و ایجاد کرده. پس قوام ذات آدمی به اوست و همواره محتاج او، در همۀ احوالش نیازمند به اوست، و در حدوث و بقایش، مستقل از او نیست. چون چنین است، ربّ او و مالک او هر گونه تصرّفی که بخواهد در او می کند و خود او هیچ گونه اختیار و مالکیتی ندارد و به هیچ وجه، مستقل از مالک خود نیست؛ مالک حقیقی وجودش و قوایش و افعالش.

ص :176

و اگر هم هستی او را و نیز قوا و افعال او را به خود او نسبت می دهند، مثلاً می گویند فلانی وجود دارد، قوا و افعالی دارد، چشم و گوش دارد، و یا اعمالی چون راه رفتن و سخن گفتن و خوردن و نوشیدن دارد، همین نسبت نیز به اذن مالک حقیقی اوست که اگر مالک حقیقی اش چنین اجازه ای نداده بود، همۀ این نسبت ها دروغ بود؛ زیرا او و هیچ موجود دیگری، مالک چیزی نیستند، و هیچ یک از این نسبت ها را ندارند.

چیزی که هست، آدمی تا در این نشئه زندگی می کند، که ضرورت زندگی اجتماعی ناگزیرش کرده که ملکی اعتباری برای خود درست کند و خدا هم این اعتبار را معتبر شمرده و این نیز باعث شده که رفته رفته، امر بر او مشتبه گردد و خود را مالک واقعی ملکش بپندارد. لذا خدای سبحان در آیة: (لِمَنِ الْمُلْک الْیوْمَ للهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ؛ ملک امروز از آن کیست؟ از آن خداست، واحد قهّار) (1) می فرماید: به زودی اعتبار نام برده لغو خواهد شد و اشیا به حال قبل از اذن خدا برمی گردند، و روزی خواهد رسید که دیگر ملکی نماند، مگر برای خدا و بس، آن وقت است که آدمی با همۀ آن چیزها که ملک خود می پنداشت، به سوی خدای سبحان برمی گردد.

پس معلوم می شود که ملک، دو گونه است: ملک حقیقی که دارندۀ آن، تنها و تنها خدای سبحان است، واحدی با او در این مالکیتْ شریک نیست، نه هیچ انسانی و نه هیچ موجود دیگری، و ملک اعتباری و ظاهری و صوری، مثل مالکیت انسان نسبت به خودش و فرزندش و مالش و امثال اینها، که در این چیزها مالک حقیقی خداست و مالکیت انسان، به تملیک خدای تعالی است، آن هم تملیک ظاهری و مجازی.

پس اگر آدمی متوجّه حقیقت ملک خدای تعالی بشود و آن ملکیت را نسبت به خود حساب کند، می بیند که خودش ملک مطلق پروردگارش است، و نیز متوجّه می شود که این ملک ظاهری و اعتباری که میان انسان ها دست به دست می شود و از آن جمله، ملک انسان نسبت به خودش و مالش، و فرزندانش و هر چیز دیگر، به زودی باطل خواهد شد و به سوی پروردگارش باز خواهد گشت و سرانجام متوجّه می شود که خود او اصلاً مالک هیچ چیز نیست، نه ملک حقیقی و نه مجازی.

معلوم است که اگر کسی این معنا را باور داشته باشد، دیگر معنا ندارد که از گرفتاری هایی که برای دیگران تأثّرآور است، متأثّر شود؛ چون کسی متأثّر می شود که چیزی از ما یملک خود را از دست داده باشد. چنین کسی هر وقت گم شده اش پیدا شود و یا سودی به چنگش آید، خوش حال می شود و چون چیزی از دستش برود، غمناک می گردد.

ص :177

امّا کسی که معتقد است به این که مالک هیچ چیز نیست، دیگر نه از ورود گرفتاری فقدان مایملکش اندوهناک می شود و نه از رسیدن سودی مسرور می گردد، و چگونه از رسیدن مصیبت متأثّر می شود، کسی که ایمان دارد به این که مالک، تنها و تنها خداست و او حق دارد و می تواند در ملک خودش هر جور تصرّفی بکند؟!(1)

کسی لباس گران قیمت امام جواد علیه السلام را برای ایشان می بُرد. در میان راه، لباس را دزدیدند. فرد، نامه ای به امام علیه السلام نوشت و جریان را بازگو کرد. امام جواد علیه السلام در پاسخ وی، به خطّ مبارک خودشان نوشتند:

إنَّ أنفُسَنا وأموالَنا مِن مَواهِبِ اللَّهِ الهَنیئَةِ وعَواریهِ المُستَودَعَةِ، یمَتِّعُ بِما مَتَّعَ مِنها فی سُرورٍ وغِبطَةٍ ویأخُذُ ما أخَذَ مِنها فی أجرٍ وحِسبَةٍ.(2)همانا جان ها و اموال ما از هدیه های گوارای الهی و امانت های به ودیعه گذاشتۀ اویند. ما را از آن، در موقعیت سرور و غبطه آوری بهره مند می گرداند و آنچه را می گیرد، با اجر و پاداش می گیرد.

این کلام ایشان، بیانگر یک واقعیت است: امانت بودن آنچه ما داریم و باور حتمی به این واقعیت. پس از بیان این واقعیت می فرماید:

فَمنَ غَلَبَ جَزَعُهُ عَلی صَبرِهِ، حُبِطَ أجرُهُ ونَعوذُ بِاللَّهِ مِن ذلِک.(3)پس کسی که بی تابی اش بر بردباری اش چیره شود، اجر او از بین می رود و ما از این، به خدا پناه می بریم.

در این قسمت، امام جواد علیه السلام به واکنش ما نسبت به فقدان مال می پردازد و بیان می دارد که بی تابی کردن، مایۀ خُسران است، نه از دست دادن مال؛ چون همان گونه که در تفسیر محرومیت و مصادیق آنْ، خواهد آمد، مصیبت، آن است که انسان از پاداشِ فقدان، محروم گردد.

نکتۀ مهم دیگری که در کلام ایشان می توان یافت، این است که امانتدار بودن انسان، فقط نسبت به مال مصطلح نیست؛ هر آنچه منتسب به انسان است، از مال و جان و فرزند و عیال، در این دایره قرار می گیرند. کسانی که فرزندی را هم از دست می دهند، در حقیقت، امانت خدا را پس داده اند.

کسی از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله فرزند خود را از دست داد و بسیار بی تاب شد. پیامبر صلی الله علیه و آله نامۀ تسلیتی برای وی فرستاد که در بخشی از آن آمده بود:

ص :178

فَقَد بَلَغَنی جَزَعُک عَلی وَلَدِک الَّذی قَضَی اللَّهُ عَلَیهِ وإنَّما کانَ ابنُک مِن مَواهِبِ اللَّهِ الهَنیئَةِ وعَواریهِ المُستَودَعَةِ عِندَک، فَمَتَّعَک اللَّهُ بِهِ إلی أجَلٍ وقَبَضَهُ لِوَقتٍ مَعلومٍ فَإِنّاِللَّهِ وإنّا إلَیهِ راجِعونَ.(1)پس به من، خبر بی تابی تو نسبت به فرزندت که خداوند [به مرگ او ]حکم کرده، رسیده است. همانا فرزند تو از هدیه های گوارای خدا و از عاریه هایِ به ودیعه گذاشتۀ او نزد تو بود. خداوند، تا مدّتی تو را از آن بهره مند ساخت و در وقتی که مشخّص شده بود، او را ستاند. پس ما از خداییم و به سوی خدا باز می گردیم.

در حقیقت، پیامبر صلی الله علیه و آله با اشاره به امانت بودن فرزند، وی را آرام ساخت و تسکین بخشید. نکتۀ مهم دیگری که در این حدیث وجود دارد، به کاربردن عبارت «إنّا لله و إنّا إلیه راجعون»، هنگام گرفتاری است. پایۀ شناختی این جمله، همان «از خدا بودن» انسان است و این که او مالک هیچ چیز حتّی خودش نیست. در این باره، پیش تر سخن گفته ایم.

در یک تجربه از زمان پیامبر خدا صلی الله علیه و آله نقل شده است که ابو طلحه، از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله ، یکی از فرزندانش را بسیار دوست می داشت. این فرزند، بیمار شد. همسر ابو طلحه، وقتی دید که مرگ فرزندش نزدیک است، ترسید که آسیبی به شوهرش برسد؛ از این رو، هنگام مغرب، وی را به مسجد نزد پیامبر صلی الله علیه و آله فرستاد. پس از خروج او، فرزند از دنیا رفت. مادرش او را در پارچه ای پیچید و در گوشه ای از خانه پنهان ساخت. از دیگران نیز خواست که هیچ خبری به ابو طلحه ندهند. سپس غذای خوش مزه ای آماده کرد و خود را بیاراست.

وقتی ابو طلحه بازگشت، سراغ فرزندش را گرفت. همسرش به او گفت که حال او خوب است. ابو طلحه پرسید: «آیا غذایی هست که بخوریم؟». همسرش غذا را آورد و... پس از آن که ابو طلحه به آرامش رسید، همسرش به وی گفت: آیا ناراحت می شوی از این که ودیعه ای را که نزد ما بوده، به صاحبش برگردانده باشیم؟

ابو طلحه گفت: سبحان الله! نه. همسرش گفت: پسر تو نزد ما امانتی بود که خداوند، آن را پس گرفت. ابو طلحه که فرزندش را بسیار دوست می داشت گفت: پس من به بردباری کردن، شایسته تر از تو هستم. سپس از جا برخاست و غسل کرد و دو رکعت نماز خواند و به سوی مسجد النبی صلی الله علیه و آله حرکت کرد... .(2)

این، معجزۀ امانت دانستن فرزند است. مادرِ آن فرزند، خود، با تکیه بر همین منطق، بردباری کرد و وقتی همین منطق را به همسرش (یعنی پدر آن فرزند) منتقل ساخت، او نیز بی قرار و

ص :179

بی تاب نشد، با این که فرزندش را بسیار دوست می داشت. این، نشان دهندۀ نقش شناخت در واکنش های انسان به حوادث تلخ و ناگوار است. شناخت منطقی و نگرش خردمندانه می تواند موقعیت های ناخوشایند را تحمّل پذیر سازد و بدین سان، از بروز فشارهای روانی، جلوگیری نماید.

همان گونه که روشن است، توحید و باور به مالکیت خداوند و نفی مالکیت از خود، ریشۀ جزع و بی تابی را برمی کند. لذا توحید حقیقی، موجب صبر و بردباری می گردد. این جاست که شناخت خداوند به عنوان مالک حقیقی هستی، یکی دیگر از مبانی رضامندی است. البته از این گذشته، تحقّق صبر، روش هایی دارد که آنها نیز مبتنی بر واقعیت های توحیدی هستند. جزئیات آن، هنگام بررسی عوامل، روشن خواهند شد. آنچه این جا مهم است این که آن روش ها نیز مبنایی توحیدی دارند که با شناخت آنها می توان به صبر و رضامندی در ناخوشایند دست یافت. معصومان علیهم السلام نیز با آگاهی دهی نسبت به این امور، مردم را به شکر و رضامندی راه نمایی می کردند.

شدّت سوگند خورده که امید کسی که به غیر او تکیه کند، ناامید خواهد شد. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله نقل می کند که خداوند عزّ وجلّ در یکی از وحی های خود به یکی از پیامبرانش فرمود:

وعِزَّتی وجَلالی، لَأقطَعَنَّ أمَلَ کلِّ مُؤمِّلٍ غَیری بالإیاسِ، و لأکسُوَنَّهُ ثَوبَ المَذَلَّةِ فی النّارِ، و لاُبعِدَنَّهُ مَن فَرَجی وفَضلی، أ یؤَمِّلُ عَبدی فی الشَّدائدِ غَیری و الشَّدائدُ بِیدی؟! أ وَ یرجو سِوای و أنا الغَنی الجَوادُ؟! بِیدی مَفاتیحُ الأبوابِ و هِی مُغلَقَةٌ، و بابی مَفتوحٌ لِمَن دَعانی. أ لَم یعلَمْ أنّهُ ما أوهَنَتهُ نائبَةٌ لَم یملِک کشفَها عَنهُ غَیری؟! فما لِی أراهُ بأمَلِهِ مُعرِضا عَنّی، قد أعطَیتُهُ بِجُودی و کرَمی ما لَم یسألْنی فأعرَضَ عَنّی و لَم یسألْنی، و سألَ فی نائبَتِهِ غَیری وأنا اللّهُ أبتَدی بِالعَطیةِ قَبلَ المَسألَةِ، أ فاُسألُ فلا اُجیبُ؟! کلّا، أ وَ لَیسَ الجُودُ و الکرمُ لِی؟! أ وَ لَیسَ الدُّنیا و الآخِرَةُ بِیدی؟! فلَو أنّ أهلَ سَبعِ سَماواتٍ و أرَضینَ سَألُونی جَمیعا فأعطَیتُ کلَّ واحِدٍ مِنهُم مَسألَتَهُ ما نَقَصَ ذلک مِن مُلکی مِثلَ جَناحِ بَعوضَةٍ، و کیفَ ینقُصُ مُلک أنا قَیمُهُ؟! فَیابُؤسا لِمَن عَصانی و لَم یراقِبْنی!(1)به عزّت و جلالم سوگند که امید هر کس را که به غیر من امید بندد، به یأس بدل می کنم و در دوزخ، جامۀ ذلّت بر او می پوشانم و از گشایش و فضل خود دورش می گردانم. آیا بندۀ من در گرفتاری ها به غیر من امید ]گشایش[ می بندد، حال آن که ]گشایش[ گرفتاری ها به دست من است؟ آیا به غیر من چشم امید می دوزد، حال آن که توانگر بخشنده منم و کلید درهای بسته در دست من است و درِ من به روی هر کس که مرا بخواند، باز است؟ مگر نمی داند که هر گرفتاری ای به او برسد، جز من کسی توانایی برطرف کردن آن را ندارد! پس چه شده است که می بینم روی امید از من برگردانده است، در حالی که از سر بخشش و کرم خود آنچه را هم از من درخواست نکرد، به او دادم و حالا از من روی گردانده و از من نمی خواهد و در گرفتاری اش دست خواهش به سوی غیر من دراز می کند، در حالی که منِ خدا که پیش از خواهشْ عطا می کنم، اگر از من خواهش شود، جواب نمی دهم؟ هرگز! مگر نه این که بخشش و کرم از آنِ من است؟ مگر نه این که دنیا و آخرت در دست من است؟ اگر اهل هفت آسمان و زمین، همگی، از من بخواهند و خواست همۀ آنان را برآورم، این همه به اندازۀ بال پشه ای از ملک من نمی کاهد. چگونه کاسته شود ملکی که من سرپرست آن هستم؟ پس بیچاره کسی که از من نافرمانی کند و مرا نپاید!

محمّد بن عجلان نقل می کند که به فقر و تنگ دستی سختی افتادم و دوستی که در دوران پریشان حالی، دستم را بگیرد، نداشتم. وام سنگینی به گردن داشتم و طلبکاری که در مطالبۀ آن، پافشاری می کرد. ناچار به سوی خانۀ حسن بن زید _ که در آن زمان فرماندار مدینه بود و با هم

ص :181

آشنایی داشتیم _ ، ره سپار شدم. محمّد بن عبد اللّه بن علی بن حسین _ که آشنایی دیرینی با هم داشتیم و از حال و روز من خبر داشت _ ، در بین راه به من برخورد کرد و دستم را گرفت و گفت: از وضع تو اطلاع یافته ام. حالا برای رفع گرفتاری هایت به چه کسی امید داری؟ گفتم: حسن بن زید. گفت: در این صورت بدان که حاجتت برآورده نمی شود و به خواسته ات نمی رسی. به کسی رو کن که توان این کار را دارد و بخشنده ترین بخشندگان است و خواسته ات را از او بخواه. وی به نقل از پسر عمویش جعفر بن محمّد از پدرش، از جدّش، از پدرش حسین بن علی، از پدرش علی بن ابی طالب علیه السلام ، از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیث بالا را برای محمّد بن عجلان روایت کرد. محمّد بن عجلان می گوید: من به او گفتم: ای فرزند پیامبر خدا! این حدیث را برایم دوباره بگو. او سه بار آن را تکرار کرد. من گفتم: به خدا قسم که از این پس، از هیچ کس حاجتی نخواهم. دیری نگذشت که خداوند از نزد خود مرا روزی و بخششی عطا فرمود.(1)

بنا بر این، هر کس به غیر خدا توکّل کند، بی تردید ناامید خواهد شد و همین ناکامی در تحقّق خواسته ها موجب نارضایتی خواهد شد. در مناجات خدا با حضرت موسی علیه السلام چنین آمده است:

لا تَرجُ غَیرِی، اتَّخِذنِی جُنَّةً فِی الشَّدائِدِ وحِصناً لِمُلِمّاتِ الاُمورِ.(2)به کسی غیر از من امید نداشته باش. مرا در شرایط سخت، سپر و در بلاها دژ خود قرار ده.

البته مراد از تکیه نکردن بر غیر خدا، استفاده نکردن از علل و اسباب مادی نیست؛ مراد، اعتماد نکردن به آنها و اثر را از آنها نخواستن است. روشن است که بین استفاده و اعتماد، تفاوت وجود دارد.

اتّکا کند. لذا هیچ انسانی نیست که به تکیه گاه نیاز نداشته باشد. اگر انسان احساس کند که در زندگی، هیچ پشتوانه و تکیه گاهی ندارد، دچار احساس ناامیدی، ناکامی و نارضایتی خواهد شد. باید دید آیا واقعاً هیچ تکیه گاهی وجود ندارد؟ یا ما بر تکیه گاه مطمئنِ موجود تکیه نمی دهیم؟

در ادامه، به بررسی انتخاب درست و باور صحیح در تکیه گاه زندگی می پردازیم.

(وَ مَن یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إنَّ اللّهَ بالِغُ أمْرِهِ.(1) و هر کس بر خدا اعتماد کند، او برای وی بس است. به راستی خدا برای هر چیزی اندازه ای مقرّر کرده است) .

به شهادت پیامبر خدا صلی الله علیه و آله اگر همۀ مردم به این آیه عمل می کردند، آنان را کفایت می کرد.(2) نمی شود کسی به خداوند توکّل کند، ولی راهی برای خروج از مشکلات بر وی نگشاید و امورش را سامان ندهد!(3) یکی از پندهای خداوند متعال به حضرت عیسی علیه السلام این بوده که به من توکّل کن تا امور تو را کفایت کنم.(4) هر که به خدا توکّل کند، خداوند، هزینۀ او را کفایت می کند و از جایی که گمان نمی بَرَد، به او روزی می رسانَد.(5) ایشان تصریح می کند اگر شما چنان که باید، به خدا توکّل کنید، خداوند همان گونه که پرنده را روزی می دهد _ با شکم خالی می رود و با شکم پُر بر می گردد _ ، شما را نیز روزی می دهد.(6)

امام علی علیه السلام که تصمیم گرفته بود از کوفه به قصد جنگ خوارج بیرون رود، با توصیۀ منجّمی رو به رو شد که در این ساعت حرکت نکند. امام علیه السلام فرمود:

بدانید که محمّد صلی الله علیه و آله منجّمی نداشت و بعد از او ما نیز نخواهیم داشت؛ امّا خداوند، سرزمین کسرا و قیصر را به روی ما گشود. ای مردم! بر خدا توکّل کنید و به او اعتماد نمایید؛ زیرا او از همه چیز، بی نیاز می سازد.ایشان با بی اعتنایی به توصیۀ منجّم حرکت کرد و بر خوارج پیروز گشت.(7) ایشان معتقد است توکّل، مایۀ کفایت امور هر کسی است که به خداوند اعتماد کند.(8)

ص :184

امام صادق علیه السلام نیز با استناد به آیه ای از قرآن کریم می فرماید: مَن اُعطی ثلاثا لم یمنع ثلاثا...: مَن اُعطِی التَّوَکُّلَ اُعطِی الکفایةَ. ثُمّ قالَ: أ تَلَوتَ کتابَ اللهِ عَزَّ و جلَّ (و مَن یتَوکلْ علَی اللهِ فَهُوَ حَسْبُهُ) ؟(1)هر کس به او سه چیز عطا شود، از سه چیز محروم نمی مانَد:... به هر که توکّل داده شود، بسندگی داده شود. سپس فرمود: آیا کتاب خداوند عزّ وجلّ را تلاوت کرده ای: (و هر که به خدا توکّل کند او برای وی بس است) ؟

لقمان حکیم به فرزندش می گوید که چه کسی به خداوند توکّل نمود و خدا او را به غیر خود واگذار کرد(2) و امورش را کفایت ننمود؟!(3) نکته ای که نباید فراموش شود این که این بسندگی، هر دو موقعیتِ خوشایند و ناخوشایند را شامل می شود و نشان می دهد که توکّل، در هر دو موقعیت کارایی دارد. به همین جهت، معصومان علیهم السلام در همۀ امور به خداوند متعال توکّل می کرده اند. امام علی علیه السلام به فرزندش محمّد بن حنفیه توصیه می کند که در همۀ امور به خدا توکّل کند.(4) نتیجۀ این توکّل نیز سرور و شادمانی برای فرد است. امام علی علیه السلام می فرماید:

مَن وَثِقَ بِاللهِ أراهُ السُّرورَ ومَن تَوَکَّلَ عَلیهِ کَفاهُ الاُمورَ.(5)کسی که به خدا اعتماد کند، شادی را به وی نشان می دهد، و کسی که بر او توکّل کند، امورش را کفایت می نماید.

گفتیم که وکالت و کفایت خداوند متعال بر همۀ امور و در همۀ کارها جریان دارد؛ امّا امور زندگی در مقام عمل، به دو بخش «خیر» و «شر/ ضُرّ» تقسیم می شوند. از این رو، اختیار خیر و شرّ عالم به دست خداوند متعال است (وکالت) و همو می تواند مطلوب انسان در هر دو موقعیت را تأمین کند(کفایت). این یک واقعیت در عالم آفرینش است. از طرف دیگر، انسان قرار دارد که خواستار کسب خیر و دفع شر است. بنا بر این، برای برطرف کردن شر و ناخوشایندی، و برای

ص :185

کسب خیر و خوشایندی، راهی جز توکّل بر خداوند متعال وجود ندارد. خداوند متعال در همین راستا می فرماید:

(وَ لاَ تَدْعُ مِنْ دُونِ اللّهِ مَا لاَ ینْفَعُک وَ لاَ یضُرُّک فَإِنْ فَعَلْتَ فَإِنَّک إِذاً مِنَ الظَّالِمِینَ * وَإِنْ یمْسَسْک اللّهُ بِضُرٍّ فَلاَ کاشِفَ لَهُ إِلّا هُوَ وَإِنْ یرِدْک بِخَیرٍ فَلاَ رَادَّ لِفَضْلِهِ یصِیبُ بِهِ مَنْ یشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَهُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ.(1) و به جای خدا، چیزی را که سود و زیانی به تو نمی رساند، مخوان؛ که اگر چنین کنی، در آن صورت، قطعاً از جمله ستمکارانی و اگر خدا به تو زیانی برساند، آن را بر طرف کننده ای جز او نیست و اگر برای تو خیری بخواهد، بخشش او را ردکننده ای نیست. آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد می رساند و او آمرزندۀ مهربان است) .

در آیۀ نخست، خداوند متعال به مسئلۀ سود و زیان اشاره و تصریح می کند که نباید از منبعی که سود و زیان به دست او نیست، درخواست کمک نمود.(2) سپس در آیۀ بعد، به دو ویژگیِ خداوند متعال اشاره می فرماید: یکی «کاشف الضر» و دیگری «مفضل». در آیۀ دیگری نیز به این دو ویژگی اشاره شده است.(3)

در جای دیگر، خداوند متعال در احتجاج با مشرکان می فرماید:

(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَیقُولُنَّ اللَّهُ قُلْ أَ فَرَأَیتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرادَنِی اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ کاشِفاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرادَنی بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِکاتُ رَحْمَتِهِ قُلْ حَسْبِی اللَّهُ عَلَیهِ یتَوَکلُ الْمُتَوَکِّلُونَ.(4) و اگر از آنها بپرسی: «چه کسی آسمانها و زمین را آفریده؟» حتماً می گویند: «خدا!» بگو: «درباره معبودانی که غیر از خدا می خوانید، چه فکر می کنید؟ اگر خدا زیانی برای من بخواهد، آیا آنها می توانند گزند او را برطرف سازند؟! و یا اگر رحمتی برای من بخواهد، آیا آنها می توانند جلو رحمت او را بگیرند؟!» بگو: «خدا مرا کافی است و همه متوکّلان تنها بر او توکّل می کنند!» ) .

در این آیات، حملۀ دیگری به مشرکان شده و بر یگانگی خدای تعالی در ربوبیت و عدم صلاحیت شرکا برای ربوبیت احتجاج شده است. در آیۀ نخست، شروع به اقامۀ حجّت شده و قبل

ص :186

از اقامه، مقدّمه ای آورده که حجّت مذکور مبتنی بر آن است؛ مقدّمه ای که خود خصم، آن را قبول دارد، و آن این است که خالق عالم، خدای سبحان است. چون خصم در این مسئله، هیچ نزاعی ندارد، او هم معتقد است که آفریننده، تنها خداست، و خدا در آفرینش شریک ندارد، و شرکای ایشان به زعم ایشان، شریک در تدبیر خلق اند، نه در آفرینش. وقتی خلقتْ مستند به خدا بود، پس آنچه در آسمان ها و زمین هست، چه عین آنها، و چه اثرشان، مستند به خدای تعالی است. پس هر چیزی که خیر برساند و یا شر، هستی اش از خداست، و احدی نمی تواند جلوِ خیری را که خدا می خواهد برساند بگیرد و یا شرّی را که خدای تعالی می خواهد به کسی برساند، جلوگیری کند؛ برای این که گفتیم خیر و شر هم مخلوقی از خدا هستند، و کسی در خلقت شریک خدا نیست تا در خلقت مزاحم او شود، و یا جلو خلق کردن او را بگیرد و یا در خلقت چیزی از او پیش دستی کند.

بر همین اساس می فرماید: (قُلْ حَسْبِی اللهُ) . در این جمله پیامبر خدا صلی الله علیه و آله را به توکّل بر خدای تعالی امر می کند، هم چنان که جملۀ بعدش هم که می فرماید (عَلَیهِ یتَوَکلُ الْمُتَوَکلُونَ) ، مؤید آن است و این جمله در جای نتیجه حجّت قرار گرفته، گویا فرموده: به ایشان بگو: من خدا را وکیل خود گرفتم، برای این که امر تدبیر من به دست اوست، هم چنان که امر تدبیر خلقتم به دست وی است.(1)

اُناجیک یا سَیدی کما یناجِی العَبدُ الذَّلیلُ مَولاهُ ، وأطلُبُ إلَیک طَلَبَ مَن یعلَمُ أنَّک تُعطی ولا ینقُصُ مِمّا عِندَک شَیءٌ ، وأستَغفِرُک استِغفارَ مَن یعلَمُ أنَّهُ لا یغفِرُ الذُّنوبَ إلّا أنتَ ، وأتَوَکلُ عَلَیک توکُّلَ مَن یعلَمُ أنَّک عَلی کلِّ شَیءٍ قَدیرٌ.(1)آقای من! با تو آهسته سخن می گویم، آن گونه که بندۀ خوار با خواجه اش می گوید. از تو درخواست می کنم، همچون درخواست کسی که می داند تو عطا می کنی و از آنچه نزد توست، هیچ کاسته نمی شود. از تو آمرزش می خواهم، همچون آمرزش خواهی کسی که می داند گناهان را فقط تو می آمرزی و بس. بر تو توکّل می کنم، همچون توکّل کردن کسی که می داند تو بر هر چیزی توانایی.

وقتی از امام کاظم علیه السلام در بارۀ آیۀ شریف «و مَن یتَوَکلْ علَی اللهِ فَهُوَ حَسْبُهُ» پرسیدند، به بُعد دیگری از یقین و باور اشاره کردند:

التَّوَکُّلُ علَی اللّهِ دَرَجاتٌ؛ مِنها أن تَتَوکلَ علَی اللّهِ فی اُمورِک کلِّها، فما فَعلَ بِک کنتَ عَنهُ راضِیا، تَعلَمُ أنّهُ لا یألُوک خَیرا و فَضلاً، و تَعلَمُ أنّ الحُکمَ فی ذلک لَهُ، فتَوکلْ علَی اللهِ بِتَفویضِ ذلک إلَیهِ، وثِقْ بهِ فِیها وفی غَیرِها.(2)توکّل کردن به خداوند، درجاتی دارد: یکی از آنها این است که در تمام کارهایت به خدا توکّل کنی و هر چه با تو کرد، از او خشنود باشی و بدانی که او نسبت به تو از هیچ خیر و تفضّلی کوتاهی نمی کند و بدانی که در این باره، حکم، حکم اوست. پس با واگذاری کارهایت به خدا بر او توکّل کن و در آن کارها و دیگر کارها به او اعتماد داشته باش.

در این روایت، به خوبی پیوند میان توکّل با باور به خیر بودن قضای الهی(عامل نخست) و رابطۀ این دو با رضامندی، روشن است. شاید بتوان گفت که صرف باور به این که همۀ امور به دست خداوند متعال است، کافی نباشد؛ باید باور داشت که همۀ تدبیرهای خداوند، مبتنی بر خیر و مصلحت بشر است. اگر این دو ترکیب شوند، رضامندی حاصل می شود.

در روایت دیگری از امام رضا علیه السلام علاوه بر آنچه از پدر بزرگوارشان نقل کردیم، مرتبۀ دیگری از توکّل را نیز بیان نموده اند که می توان آن را به قضای تشریعی خداوند متعال پیوند داد. امام علیه السلام بر این باور است که انسان متوکّل، به آنچه از دید انسان پنهان است، اعتماد دارد و علم آن را به خدا و اهلش وامی گذارد:

ص :189

التَّوَکُّلُ دَرَجاتٌ ؛ ... و مِن ذلک الإیمانُ بِغُیوبِ اللهِ الّتی لَم یحِطْ عِلمُک بِها ، فوَکلتَ عِلمَها إلَیهِ وإلی اُمَنائهِ علَیها، و وَثِقتَ بهِ فِیها وفی غَیرِها.(1)توکّل، درجاتی دارد: ... یکی دیگر از درجات توکّل، این است که به غیب های خدا که در علم تو نمی گنجد، ایمان داشته باشی و علم آنها را به او و به اُمنای او بر آنها واگذاری و در این غیب ها و جز آنها به او اعتماد کنی.

یکی از مصادیق امور پنهان، فلسفۀ احکام الهی است. ناآگاهی از علل تشریع احکام می تواند موجب نارضایتی گردد؛ امّا اگر کسی اهل توکّل باشد، به خدا اعتماد خواهد کرد.

بنا بر این، با کسب شناخت و یقین متناسب، می توان توکّل به خدا را به دست آورد و آن را تقویت نمود.

خارج گردد، تأمین می شود؛ امّا در رضامندی و نارضایتی، نقش تعیین کننده و اساسی ای نخواهد داشت. وقتی لذّت، محور و مبنای زندگی نباشد، نه انسان از خوشایند زندگی سرمست می شود و نه از ناخوشایند آن بدبخت؛ چون در داوری وضعیت خود، بر اساس معادلۀ لذّت عمل نمی کند. به همین جهت، اسلام بر تعدیل لذّتْ تکیه دارد و راه کارهایی نیز برای آن بیان داشته است.

در فرهنگ اسلامی، از «یاد مرگ» به عنوان عامل تعدیل لذّت یاد شده است. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله با تأکید بر نقش یاد مرگ در تعدیل لذّتجویی، به تأثیر آن در دو موقعیت خوشایند و ناخوشایند اشاره می کند و می فرماید:

أکثِروا ذِکرَ هادِمِ اللَّذّاتِ فَإنَّه لَم یَذکُرهُ أحَدٌ فِی ضِیقٍ مِنَ العَیشِ إلّا وَسَّعَهُ عَلَیهِ ولا ذِکرُهُ فی سَعَةٍ إلّا ضَیَّقَها.(1)درهم شکنندۀ لذّت ها را فراوان یاد کنید؛ که هیچ کس آن را در تنگنای زندگی یاد نکرد، مگر آن که آن را بر وی گشود، و در گشایش زندگی یاد نکرد، مگر آن که وضعیت را بر وی تنگ کرد.

در برخی دیگر از روایات نیز از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله چنین نقل شده است:

أکثِروا ذِکرَ المَوتِ؛ فإنَّه یُمَحِّصُ الذُّنوبَ ویُزَهِّدُ فی الدُّنیا. فَإنَّ ذَکَرتُموهُ عِندَ الغِنی هَدَمَه وإن ذِکَرتُموهُ عِندَ الفَقرِ أرضاکُم بِعَیشِکُم.(2)مرگ را زیاد یاد کنید؛ که گناهان را از بین می بَرَد، و نسبت به دنیا بی رغبت می سازد؛ که اگر در توانگری، آن را یاد کنید، آن را در هم می شکند، و اگر در فقر آن را یاد کنید، شما را نسبت به زندگی تان راضی می سازد.

در این روایات، دو نکتۀ اساسی وجود دارد. یکی این که از یاد مرگ به عنوان «هادم اللذّات» _ که توصیفی برای آن است _ ، یاد شده است. بر اساس اصل هماهنگی میان وصف و اثر، معلوم می گردد که علّت مهار موقعیت خوشایند و ناخوشایند و کنترل واکنش ها، تعدیل لذّتجویی است. از همین جا و بر اساس یک حرکت معکوس می توان فهمید که یکی از دلایل واکنش منفی، لذّتجویی انسان است.

نکتۀ دوم این که از موقعیت ناخوشایند با تعبیر «فقر _ ضیق» و از موقعیت خوشایند با تعبیر «غنی _ سعه» یاد شده است. نخستین تعبیر در هر کدام از موقعیت ها بیانگر وضعیت عینیِ(3) زندگی و تعبیر دوم، بیانگر وضعیت روانی(4) فرد است. بر این اساس، یاد مرگ از راه تعدیل لذّتجویی،

ص :191

تنگنای روانی دوران ناخوشایند را به گشایش روحی و روانی تبدیل می کند و انسان را نسبت به آن راضی می سازد. در دوران خوشایند نیز احساس غنا را منهدم و گشایش روانی را _ که موجب سرمستی و غرور می شود _ ، تنگ می کند و موجب تعدیل می شود.

در روایت دیگری از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله علاوه بر آنچه گذشت، موارد دیگری نیز به دنبال آن اضافه شده است. ایشان می فرماید:

أکثِروا مِن ذِکر هادِم اللَّذّاتِ فَإنَّکُم إن کُنتُم فی ضیقٍ وَسَّعَهُ عَلَیکُم فَرَضیتُم بِهِ فَأُجِرتُم و إن کُنتُم فی غِنی بَغَّضَهُ إلَیکُم فَجُدتُم بِهِ فَأُثِبتُم.(1)مرگ را زیاد یاد کنید، که اگر در تنگنا باشید، بر شما گشایش (روانی) می دهد. پس راضی می شوید و ثواب می برید. و اگر در توانگری باشید، آن را بر شما منفور می کند. پس بخشش می کنید و مزد می گیرید.

در این روایت نیز از هر دو موقعیت با تعبیر «ضیق» و «غنی» یاد شده و فرایندی برای تأثیر یاد مرگ در هر کدام بیان شده است. بر این اساس، یاد مرگ از راه تعدیل لذّتجویی، تنگنای روانی دوران ناخوشایند را به گشایش روانی تبدیل می کند و همین، به رضامندی می انجامد و در نتیجه، فرد، مستحقّ پاداش الهی می گردد. در بُعد خوشایند نیز یاد مرگ موجب تنفّر از غنا می شود و همین، موجب بخشش می شود و در نتیجه، باز فرد، مستحقّ پاداش می گردد. در بحث بخشندگی، این مطلب با ویژگی مَنُوع (مانع الخیر) بودن انسان در ارتباط است که در قرآن کریم آمده و پیش تر گذشت. بر این اساس، یاد مرگ، مَنوع بودن را تبدیل به جود می کند.

نمودار (6 _ 2)

در برخی از روایات، تنها به دوران ناخوشایند پرداخته شده است. امام صادق علیه السلام خطاب به ابو بصیر می فرماید:

یَا أبا مُحَمَّدٍ اذکُر تَقَطَّعَ اَوصالِکَ فِی قَبرِکَ ورُجوعَ اَحبابِکَ عَنکَ إذا دَفَنوکَ فی حُفَرتِکَ وخُروجَ بَناتِ الماءِ مِن مَنخِرَیکَ وأکلَ الدُّودِ لَحمَکَ؛ فَإنَّ ذلِکَ یُسَلِّی عَنکَ ما أنت فِیهِ.(2)

ص :192

ای ابا محمّد! به یاد بیاور بندبند شدن استخوان هایت را، و بازگشت دوستانت از نزد تو را وقتی که تو را در قبرت دفن کردند، و خارج شدن کرم از دو سوراخ بینی ات را، و خورد گشتن بدنت توسط کرم ها را؛ که این کار، تو را به خاطر آنچه در آن قرار داری، تسلّی می دهد.

ابو بصیر می گوید: به خدا سوگند هیچ گاه مرگ را یاد نکردم مگر آن که اندوهی که از امر دنیا داشتم، تسکین یافت.

در این روایت تصریح شده که یاد مرگ، موجب کاهش فشار روانی می گردد.

در روایت دیگری که امام علی علیه السلام از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله نقل می کند، فرایندی ذکر شده که قابل توجّه است:

أدیموا ذکر هاذم اللذات! قالوا: یا رَسولَ اللهِ وما هاذِمُ اللَّذّات؟ قال: المَوتُ؛ فَإنَّهُ مَن اَکثَرَ ذِکرَ المَوتِ سَلا عن الشَّهواتِ ومَن سَلا عن الشَّهَواتِ، هانَت عَلَیهِ المُصیباتُ ومَن هانَت علیهِ المصیباتُ، سارَعَ فِی الخَیرات.(1)پیوسته در هم کوبندۀ لذّت ها را یاد کنید! گفتند: ای پیامبر خدا! در هم کوبندۀ لذّت ها چیست؟ فرمود: مرگ؛ که هر کس مرگ را یاد کند، از شهوات جدا می شود و هر کس از شهوات جدا شود، مصیبت ها بر وی آسان می گردند، و کسی که مصیبت ها بر وی آسان شوند، در کارهای خیر شتاب می گیرد.

در این روایت، تصریح شده که یاد مرگ، موجب جدایی از لذّت می شود و همین سختی ها را بر انسان آسان می سازد و به دنبال آن، در کار خیر، سرعت به وجود می آورد.

نمودار (6 _ 3)

از آنچه گذشت، روشن شد که یاد مرگ هم در خوشایند زندگی نقش دارد و هم در ناخوشایند آن و در هر دو موقعیت، موجب مهار پیامدهای منفی می شود. هر کدام از این دو موقعیت، ممکن است پیامدهای منفی ای داشته باشند؛ تَرْف و بَطْر (رفاه و سرمستی) از یک طرف، و بی تابی از طرف دیگر. طبق این روایات، یاد مرگ، پدیده ای است که در هر دو موقعیت متضاد،

ص :193

کارکرد دارد و پیامدهای آنها را تعدیل می کند. هر چند بررسی این موضوع، تحقیق مستقلی می طلبد، با این حال، در این روایات، واژه هایی به کار رفته که می تواند به روشن شدن موضوع کمک کند. در بارۀ دوران ناخوشایند تصریح شده که یاد مرگ، موجب «گشایش تنگنا»(1) و «رضامندی»(2) می شود. وقتی تنگناها برطرف شوند، فشارهای روانی کاهش می یابند و رضامندی به دست می آید. امّا در بارۀ دوران خوشایند تصریح شده که موجب «نفرت از غنا»(3) و «تنگنا»(4) و «هَدْم احساس غنا»(5) می گردد. وقتی انسان از وضعیت دارایی تنفّر پیدا کند، از سرمستی خارج می شود و آن حالت فراخ، بر او تنگ می گردد. لذا از رفتارهای منفی دورانِ خوشایند، دوری می کند. سرّ مطلب نیز در ویژگی هَدْم (ویران کردن) لذّت است. یاد مرگ با چنین ویژگی ای، هم دوران خوشایند را تعدیل می کند و هم دوران ناخوشایند را.

خلاصۀ سخن این که یاد مرگ، موجب تعدیل لذّت گرایی می شود و به همین دلیل، موجب تعدیل واکنش های منفی می گردد. از آن جا که هم مرگ جزء واقعیت های الهی زندگی است و هم مسائل روانیِ مربوط به آن، جزء قوانین روان شناختی حاکم بر انسان _ که توسط خداوند متعال تنظیم شده اند _ ، این مسئله نیز با توحید ارتباط پیدا می کند.

که از یک سو، به دست آوردن و یافتن آن، موجب شدّت خوش حالی می گردد و از سوی دیگر، فقدان آن، موجب بی تابی و حسرت شدید می شود. انسان، وقتی رشتۀ دل خود را به دنیا گره زد، با نوسان های دنیا به شدّت دچار نوسان روحی و روانی می گردد؛ بدین معنا که رویکرد دنیا او را بالا می بَرَد و به شدّت خرسند و سرمست می سازد، و رویگَرد آن نیز به شدتْ او را بر زمین می زند و ناامید و افسرده می سازد. امام کاظم علیه السلام در زمرۀ سفارش هایی که به هشام بن حکم دارند، می فرماید که روزی حضرت مسیح علیه السلام به حواریان خود فرمود: کسی در هنگام بلا بی تاب ترین است که علاقه مندترین فرد به دنیا باشد.(1) همچنین امام علی علیه السلام و امام صادق علیه السلام نیز می فرمایند: کسی که همه همّ و غمش دنیا باشد و دل در آن بسته باشد، هنگام جدا شدن از آن، به شدّت دچار حسرت می گردد.(2) دل بستگی به دنیا، انسان را دچار اشتهای سیری ناپذیری می گرداند که با هیچ مقدار از دنیا سیراب نمی شود و به نهایت آرزوهای خود نمی رسد. لذا پیوسته دچار احساس فقر و نیازمندی خواهد شد. همچنین دچار پریشانی و آشفتگی خاطر و اشتغال فکری و روانی خواهد شد.(3) به همین جهت، هر چند از نعمت های دنیا برخوردار باشد، امّا باز دچار حزن و اندوه خواهند بود.(4) در نتیجه، فقط رنج و درد و خستگی خود را افزایش داده است.(5)

آن بی تاب می گردد. این همان چیزی است که در ادبیات دین به عنوان «زهد» شناخته می شود. زهد، به معنای «بی رغبتی» است،(1) نه ترک دنیا. لذا در روایات تأکید شده که زهد، به معنای حرام کردن حلال دنیا و ترک مال(2) و پوشیدن لباس های خشن و خردن غذاهای خشک(3) نیست. زهد به معنای دل بسته نبودن است. همین معنا در روایات هم مورد توجّه قرار گرفته و زهد و رغبت، در برابر هم به کار رفته اند.(4)

اگر زهد یا بی رغتبی به دنیا در فرد به وجود آید، نه دچار حسرت در ناخوشایندی ها می گردد و نه دچار مستی در خوشایندی ها. این بدان جهت است که فرد زاهد، «وابسته» نبوده و از قید و بند دنیا «آزاد» است، از این رو، در کش و قوس های زندگی، دچار نوسانات روانی سخت نمی گردد و به همین جهت، راحت زندگی می کند. در قرآن کریم از این حالت روانی مثبت، با عبارت (لکیلاَ تَأْسَوْاْ عَلَی مَا فَاتَکمْ وَلاَ تَفْرَحُواْ بِمَا ءَاتَاکمْ وَ اللَّهُ لاَ یحِبُّ کلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ) (5) یاد شده و در روایات، آن را محصول زهد دانسته اند. در روایات تصریح شده که زهد و بی رغبتی به دنیا موجب می شود که نه گرفتاری ها او را دچار حسرت و افسوس سازند، و نه نعمت ها و بهره های دنیایی، او را دچار فرح و بدمستی سازند. امام علی علیه السلام در این باره می فرماید:

ص :196

الزُّهدُ کلُّهُ بَینَ کلِمَتَینِ مِنَ القُرآن، قالَ اللّهُ سُبحانَه: (لِکیلاَ تَأْسَوْاْ عَلَی مَا فَاتَکمْ وَلاَ تَفْرَحُواْ بِمَا ءَاتَاکمْ) ، ومَن لَم یأسَ عَلَی الماضی ولَم یفرَح بِالآتی فَقَد أخَذَ الزُّهدَ بِطَرَفَیهِ.(1)تمام زهد، در دو جمله از قرآن [گرد آمده] است. خداوند سبحان فرموده است: (بر آنچه از دست شما رفته، افسوس نخورید و برای آنچه به شما داده است، شادمان نشوید) . کسی که بر گذشته افسوس نخورد و برای آنچه به دستش می رسد، شاد نشود، هر دو جانب زهد (زهد کامل) را گرفته است.

در کتاب امالی صدوق، به نقل از حفص بن غیاث آمده:

قُلتُ لِلصّادِقِ جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ علیه السلام : مَا الزُّهدُ فِی الدُّنیا؟ فَقالَ: قَد حَدَّ اللهُ ذلِک فی کتابِهِ، فَقالَ: (لِکیلاَ تَأْسَوْاْ عَلَی مَا فَاتَکمْ وَلاَ تَفْرَحُواْ بِمَا ءَاتَاکم) .(2)به امام صادق علیه السلام گفتم: زهد به دنیا چیست؟ فرمود: «خداوند آن را در کتابش تعریف کرده است: (تا بر آنچه از دست شما می رود، افسوس نخورید و برای آنچه به شما می دهد، شادمان نشوید) ».

در جای دیگر، امام علی علیه السلام هنگام طبقه بندی انسان ها از این منظر، به سه گروه اشاره می کند که یکی از آنها زاهد است و در توصیف او به همین حقیقت اشاره می کند:

إنَّمَا النّاسُ ثَلاثَةٌ: زاهِدٌ وراغِبٌ وصابِرٌ. فَأَمَّا الزّاهِدُ فَلا یَفرَحُ بِشَیءٍ مِنَ الدُّنیا أتاهُ ولا یَحزَنُ عَلی شَیءٍ مِنها فاتَهُ، وأمَّا الصّابِرُ فَیتَمَنّاها بِقَلبِهِ، فَإِن أدرَک مِنها شَیئا صَرَفَ عَنها نَفسَهُ لِما یَعلَمُ مِن سوءِ عاقِبَتِها، وأمَّا الرّاغِبُ فَلا یُبالی مِن حِلٍّ أصابَها أم مِن حَرام.(3)مردم، سه دسته اند: زاهد، دنیاخواه و شکیبا. زاهد، هرگاه چیزی از دنیا به او برسد، بدان شاد نمی شود و برای از دست دادن چیزی از آن نیز اندوهگین نمی گردد. شکیبا، در دل تمنّای دنیا را دارد؛ امّا اگر به چیزی از آن دست یابد، چون سرانجام بَدَش را می داند، از آن روی بر می تابد. دنیاخواه، اهمّیتی نمی دهد که از حلال به دنیا برسد یا از حرام.

در کلامی دیگر می فرماید:

النّاسُ ثَلاثَةُ أصنافٍ: زاهِدٌ مُعتَزِمٌ، وصابِرٌ عَلی مُجاهَدَةِ هَواهُ، وراغِبٌ مُنقادٌ لِشَهَواتِهِ. فَالزّاهِدُ لا یعَظِّمُ ما آتاهُ اللّهُ فَرَحا بِهِ، ولا یکثرُ عَلی ما فاتَهُ أسَفاً.(4)

ص :197

مردم، سه گروه اند: زاهدِ ثابت قدم، شکیبای ایستاده در برابر هوای نفس، و دنیاخواهِ پیرو خواهش های خویش. زاهد، نه برای آنچه خداوند به او می دهد، بسیار شادمانی می کند، و نه بر آنچه از دستش می رود، بسیار افسوس می خورد.به اعتقاد امام علی علیه السلام ، زاهد در برابر مال حرام، صبور است و به خاطر نعمت های خدا شکور؛(1) لذا به پیامدهای منفی دارایی، گرفتار نمی شود.

از منظری دیگر، یکی از سختی های مؤمن در دنیا، انزوا و فقدان عزّت اجتماعی در میان دنیاداران است. وجود زهد سبب می شود که مؤمن از خواری خود در دنیا بی تابی نمی کند و به دنیاپرستان و عزّت دنیا، اهمّیتی نمی دهد.(2)

همچنین در طرف مقابل، تصریح شده کسی که رغبت به آخرت و معنویت داشته باشد، باکی ندارد که چگونه روزگار را می گذراند: در خوشی یا ناخوشی. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله می فرماید:

أفضَلُ النّاسِ مَن عَشَقَ العِبادَةَ فَعانَقَها وأَحَبَّها بِقَلبِهِ وباشَرَها بِجَسَدِهِ وتَفَرَّغَ لَها، فَهُوَ لا یُبالی عَلی مَا أصبَحَ مِن الدُّنیا عَلی عُسرٍ ام عَلَی یُسرٍ.(3)برترینِ مردم، کسی است که عاشق عبادت گردد. پس در آغوشش بگیرد و با دلش دوستش بدارد و با پیکرش هم آغوشش گردد و خود را وقف آن سازد، و در نتیجه، نسبت به دنیا چنان بی اعتنا شود که اهمیت ندهد که در آسایش است یا سختی.

زهد، نه تنها موجب کنترل واکنش های منفی می گردد، بلکه پس از آن، واکنش مثبت نیز ایجاد می کند. به همین جهت، زاهد اگر در هر نوع گرفتاری ای باشد، سپاس گزار است و اگر در رفاه باشد شگرگزار. امام علی علیه السلام در بارۀ شخص زاهد تصریح می کند که:

إن أمسی عَلی عُسرٍ حَمِدَ اللهَ، وإن أصبَحَ عَلی یسرٍ شَکرَ الله، فَهُوَ الزّاهِدُ.(4)اگر در تنگ دستی بام خود را به شام رسانْد، حمد خدا را به جای آورَد، و اگر در آسایش و رفاه، شام خویش را به بام رسانْد، شکر خدای را بگزارد. چنین کسی زاهد است.

ایشان در کلام دیگری می فرماید:

الزاهدون فی الدنیا... إن أصابَهُم یُسرٌ شَکَروا، وإن أصابَهُم عُسرٌ صَبَروا.(5)

ص :198

دنیاگریزان، مردمی هستند که... هرگاه آسایشی به آنان رسد، شکر می کنند و چون به سختی درافتند، شکیبایی می ورزند.

بنا بر این، زهد، حالتی را برای فرد به وجود می آورد که او را از نوسانات و تغییرات زندگی دنیا آزاد می کند و در سطحی فراتر قرار می دهد. لذا این تغییرات مادی، موجب نوسانات شدید روحی و روانی در وی نمی گردد و به همین جهت، سلامت روان انسان به مخاطره نمی افتد. نتیجۀ این وضعیت، دست یافتن به آسایش(1) و کاستن از فشارهای روانی است.(2) نمونۀ عینی آن در کتاب نوادر الاُصول آمده است. انس می گوید:

نزد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله نشسته بودیم که ناگاه فرمود: «هم اینک، مردی از اهل بهشت بر شما در می آید». در این هنگام، مردی از انصار وارد شد. فردای آن روز، باز پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «هم اینک، مردی از اهل بهشت بر شما در می آید» و باز، همان مرد با همان وضع، وارد شد. فردای آن روز نیز پیامبر صلی الله علیه و آله همان سخن را فرمود و باز، همان مرد، وارد شد. چون برخاست و رفت، عبد اللّه بن عمرو بن عاص، در پی او روان شد و [به وی [گفت: من با پدرم مشاجره کرده ام و سوگند خورده ام که تا سه روز، نزد او نروم. بنا بر این، اگر صلاح می دانی، مرا نزد خود، جای ده تا به سوگندم عمل کنم. مرد گفت: باشد. با او رفتم. دیدم خیمه ای و نخلی و گوسفندی دارد. شب که شد، از خیمه اش خارج شد و بز خود را دوشید و خرمایی چید و آنها را نزد من نهاد و من خوردم و او خودش بی شام خفت و من شب را به نماز و عبادت گذراندم. صبح که شد، او صبحانه خورد و من، روزه داشتم. سه شب به همین منوال گذشت و هرگاه در رخت خوابش از این پهلو به آن پهلو می شد، ذکر خدای متعال می گفت و تکبیر می گفت و صبح برای نماز، بیدار می شد و وضوی کامل می گرفت و من، جز سخن خیر از او نمی شنیدم.

چون چند شب گذشت و کار او در نظر من تقریباً ناچیز آمد، گفتم: ای بندۀ خدا! میان من و پدرم، نه مشاجره ای بوده و نه قهری؛ بلکه از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله سه بار در سه مجلس شنیدم که فرمود: «هم اینک، مردی از اهل بهشت بر شما در می آید» و هر سه بار، تو وارد شدی. از این رو، خواستم [مرا به خانه ات ببری] تا عمل تو را ببینم. پس به من بگو که تو چه عملی انجام می دهی [که اهل بهشت شده ای]؟ مرد گفت: به نزد همان کسی که به تو خبر داده برو تا از عمل من به تو خبر دهد.

ص :199

من نزد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله رفتم. ایشان فرمود: «نزد خود او برو و بگو باید حقیقت را به تو بگوید». من نزد آن مرد رفتم و گفتم: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به تو امر می کند که مرا خبر دهی. مرد گفت: حال که چنین است، می گویم. اگر دنیا از من باشد و از من گرفته شود، ناراحت نمی شوم و اگر دنیا به من داده شود، از آن شادمان نمی شوم. شب را در حالی می خوابم که از هیچ کس، کینه ای به دل ندارم، و بر نعمتی که خداوند به او داده است، حسادت نمی کنم. عبد اللّه گفت: امّا، به خدا سوگند که من شب ها را به عبادت می گذرانم، و روزها را روزه می گیرم؛ لیکن اگر گوسفندی به من ببخشند، خوش حال می شوم و اگر از دستم برود، ناراحت می گردم. به خدا سوگند که خداوند، تو را بر ما برتری آشکاری داده است.(1)

غفلت و خوشگذرانی شود. همچنین از رویگَرد آن نیز آنچنان بی تاب نمی گردد که دچار حزن و حسرت گردد. برای راغب دنیا، متاع دنیا آن قدر بزرگ است که آمد و نیامدش نوسان ها و توفان های شدیدی در زندگی اش ایجاد می کند و برای زاهد دنیا و راغب آخرت، خدا و آخرت چنان جذبه و اهمیتی دارد که آمد و نیامد متاع اندک دنیا، تأثیر چندانی در او به وجود نمی آورد. این، معجزۀ رغبت به آخرت و زهد و بی رغبتی به دنیاست.

بنا بر این مهم ترین مسئله، «تغییر رغبت» است و در این میان، سؤال اساسی این است که چگونه می توان به این هدفْ دست یافت و رغبت را تغییر داد؟

الزّاهِدُ عِندَنا مَن عَلِمَ فَعَمِلَ، ومَن أیقَنَ فَحَذِرَ.(1)از نظر ما، زاهد کسی است که دانست و عمل کرد، و کسی که یقین داشت و حذر کرد.

عمیق دنیا و آخرت است. لذا یکی از ضرورت های تحقّق زهد در دنیا و رغبت به آخرت، یقین و شناخت ماهیت این دو است. تا انسان به ماهیت این دو پی نبرد، نمی تواند نسبت به یکی، رغبت و نسبت به دیگری، زهد داشته باشد. در حقیقت، زهد در دنیا، نشانۀ آگاهی است و رغبت به دنیا، نشانۀ ناآگاهی. امام صادق علیه السلام می فرماید که: در مناجات خدا با موسی علیه السلام چنین آمده است:

یا موسی ، إنَّ عِبادِی الصّالِحینَ زَهِدوا فِی الدُّنیا بِقَدرِ عِلمِهِم ، وسائِرَ الخَلقِ رَغِبوا فیها بِقَدرِ جَهلِهِم.(1)ای موسی! همانا بندگان شایستۀ من، به اندازۀ علمشان به دنیا بی رغبت شدند، و دیگر آفریده ها به اندازۀ نادانی شان به آن رغبت کردند.بنا بر این، دنیاشناسی، ریشۀ زهد و بی رغبتی به دنیاست. این، یک اصل اساسی است که در روایات متعدّدی مورد تأکید و تصریح قرار گرفته است.(2)

همچنین شناخت آخرت، سبب رغبت به آن خواهد شد. امام علی علیه السلام در این باره می فرماید:

کَیفَ یَزهَدُ فی الدُّنیا مَن لا یَعرِفُ قَدرَ الآخِرَةِ.(3)چگونه به دنیا بی رغبت گردد، کسی که ارزش آخرت را نداند؟!

این تأثیر، هم شامل زهد در دنیا و هم شامل رغبت به آخرت می گردد.

پس از این مباحث، پرسش اساسی تر این است که واقعیت دنیا و آخرت چیست؟ و چه بُعدی از این دو اگر مورد توجّه قرار گیرد، موجب تغییر و تنظیم رغبت می شود؟ آیا مثلاً این که دنیا شب و روز، کوه و صحرا، دشت و دریا، خورشید و ماه و... دارد، موجب زهد در دنیا می گردد؟ روشن است که این بخش از واقعیت ها زهدآفرین نیستند. این مسئله، خود زیرمجموعۀ مسئلۀ دیگری است که اساساً چه چیزی شایستۀ رغبت و دل بستگی است؟ و ملاک آن کدام است؟ این یک پرسش مهم و اساسی در زهد است که متأسّفانه، کمتر مورد توجّه قرار می گیرد. بر اساس روایات، آنچه معیار زهد و رغبت است و آن بخش هایی از واقعیت دنیا و آخرت که شناخت آنها در زهد تأثیر دارد، عبارت اند از:

ص :203

لِیکُن زُهدُکَ فیما ینفَدُ ویزولُ، فَإنَّهُ لا یبقی لَکَ ولا تَبقی لَهُ.(1)باید بی رغبتی تو در چیزی باشد که نابود می شود و از بین می رود؛ چرا که نه آن برای تو می ماند و نه تو برای آن می مانی.

و در بیانی دیگر، با اشاره به نقش محوریِ یقین و وابستگی زهد به آن می فرماید:

زُهدُ المَرءِ فیما یفنی عَلی قَدرِ یقینِهِ بِما یبقی.(2)بی رغبتی انسان در آنچه نابود می شود، به اندازۀ یقین او به آن چیزی است که باقی می ماند.به همین جهت، امام علی علیه السلام با اشاره به همین بُعد از دنیا، زهد و رویگردانی از خانۀ نابودشدنی را ثمرۀ شناخت می داند(3) و بر این باور است که اگر واقعیت های هستی به صورتی صحیح شکل گیرند، جان و همّت انسان از دنیای فانی رویگردان می شود.(4) این یک اصل است که اگر این واقعیتْ مورد توجّه قرار گیرد، به صورت طبیعی، تغییر رغبت شکل می گیرد. امام علی علیه السلام تصریح می کند که:

ینبَغی لِمَن عَلِمَ سُرعَةَ زَوالِ الدُّنیا أن یزهَدَ فیها.(5)برای کسی که سرعت نابودی دنیا را می داند، شایسته است که به آن بی رغبت شود.

از این رو، هر گاه بناست که مردم به زهد دنیا فراخوانده شوند، از وصف فانی شدن و ناپایداری برای دنیا استفاده می شود و در حقیقت، با این کار، آنان را به این بُعد از واقعیت دنیا آگاه می سازند. در موعظۀ خداوند متعال به حضرت عیسی علیه السلام ، از دنیا با دو صفت فانی و منقطع یاد شده است:

یا عیسَی ، ازهَد فِی الفانِی المُنقَطِعِ.(6)ای عیسی! در نابود شوندۀ بی تداوم، بی رغبت باش.

امیر مؤمنان علی علیه السلام در کلامی، به زیبایی، دو نکتۀ مهم را مطرح می نماید: یکی این که رغبت باید در امر پایدار و زهد در امر ناپایدار باشد؛ و دیگری این که تحقّق امر پایدار، بسته به بی رغبتی به امر ناپایدار است و این به معنای تقابل این دو با یکدیگر است:

ص :205

إن کُنتُم فِی البَقاءِ راغِبینَ، فَازهَدوا فی عالَمِ الفَناءِ.(1)اگر به بقا رغبت دارید، پس به دنیایِ نابود شدنی بی رغبت باشید.

در کلام دیگری با همین مضمون می فرماید:

کونوا مِمَّن عَرَفَ فَناءَ الدُّنیا فَزَهِدَ فیها ، وعَلِمَ بَقاءَ الآخِرَةِ فَعَمِلَ لَها.(2)از کسانی باشید که نابودی دنیا را فهمید. پس به آن بی رغبت شد و پایداری آخرت را فهمید پس برای آن تلاش کرد.

در برخی روایات نیز بدون آوردن واژۀ فنا و مانند آن، فانی بودن دنیا توصیف شده و سپس انسان به زهد در دنیا فراخوانده شده است. مثلاً امام علی علیه السلام می فرماید:

إنَّ الدُّنیا قَدِ ارتَحَلَت مُدبِرَةً، وإنَّ الآخِرَةَ قَدِ ارتَحَلَت مُقبِلَةً، ولِکُلِّ واحِدَةٍ مِنها بَنونَ، فَکونوا مِن أبناءِ الآخِرَةِ ولا تَکونوا مِن أبناءِ الدُّنیا، ألا وکونوا مِنَ الزّاهِدینَ فِی الدُّنیا الرّاغِبینَ فِی الآخِرَةِ.(3)دنیا کوچ کرده است و می رود و آخرت، کوچ کنان می آید، و برای هر یک از آن دو، فرزندانی است. پس، از فرزندان آخرت باشید و از فرزندان دنیا نباشید. هان! از دنیاگریزانِ آخرت خواه باشید.

امام حسن علیه السلام نیز با همین ساختار می فرماید:

إنَّ الدُّنیا دارُ بَلاءٍ وفِتنَةٍ، وکُلُّ ما فیها إلی زَوال، وقَد نَبَّأَنَا اللهُ عَنها کَیما نَعتَبِرَ، فَقَدَّم إلَینا بِالوَعیدِ کَی لا یکونَ لَنا حُجَّةٌ بَعدَ الإِنذارِ، فَازهَدوا فیما یفنی، وَارغَبوا فیما یبقی.(4)همانا دنیا سرای رنج و گرفتاری است و هر آنچه در آن است، رو به نیستی است. خداوند، ما را از آن آگاه کرده تا عبرت بگیریم. از این رو ما را پیشاپیش بیم داده تا بعد از این هشدار، بهانه ای نداشته باشیم. پس به آنچه فنا می پذیرد، بی رغبت باشید و به آنچه ماندگار است رغبت کنید.امام علی علیه السلام پایدارطلبی را ویژگی خردمندان می داند(5) و امام کاظم علیه السلام به بیان شیوۀ خردمندان در این مسئله می پردازد و آن را چنین توصیف می کند:

ص :206

إنَّ العاقِلَ نَظَرَ إلَی الدُّنیا وإلی أهلِها فَعَلِمَ أنَّها لا تُنالُ إلّا بِالمَشَقَّةِ ونَظَرَ إلَی الآخِرَةِ فَعَلِمَ أنَّها لا تُنالُ إلّا بِالمَشَقَّةِ ، فَطَلَبَ بِالمَشَقَّةِ أبقاهُما.(1)همانا عاقل، به دنیا و اهل آن نگاه کرد و دانست که جز با مشقت به دست نمی آید و به آخرت نگاه کرد و دانست که جز با مشقت به دست نمی آید. از این رو، با مشقت پایدارتر را طلب کرد.

همچنین در برخی روایات، زهد در دنیا، ویژگی اولیای الهی دانسته شده که به تعبیر قرآن کریم، هیچ اندوهی ندارند و روش ارزیابی آنان از دنیا نیز بیان شده است. اَنَس نقل می کند که روزی از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله پرسیدند: آن اولیای خدا که هیچ بیم و اندوهی به آنان راه ندارد، چه کسانی هستند؟ ایشان فرمود:

الَّذینَ نَظَروا إلی باطِنِ الدُّنیا حینَ نَظَرَ النّاسُ إلی ظاهِرِها ، فَاهتَمّوا بِآجِلِها حینَ اهتَمَّ النّاسُ بِعاجِلِها... .(2)آنان که به باطن دنیا نگاه کردند وقتی مردم به ظاهر آن نگریستند. در نتیجه به آیندۀ دنیا اهتمام کردند وقتی که مردم به حالِ آن اهتمام ورزیدند... .شبیه این کلام، از امیر مؤمنان علیه السلام نیز نقل شده است.(3) البته در این دو حدیث، از واژه های «عاجل و آجل» به جای «فانی و باقی» استفاده شده اند که از لحاظ معنایی، تفاوت چندانی ندارند. در دیگر احادیث نیز کاربرد این واژه ها به چشم می خورند. آنچه مهم است این که در این دو حدیث، به خوبی آجل و عاجل در برابر هم قرار داده شده اند و نشان می دهد که آنچه زهد در دنیا را به وجود می آورد، زودگذر بودن آن است، هر چند نقد است و آنچه رغبت به آخرت را به ارمغان می آورد، پایدار بودن آن است، هر چند در آینده تحقّق یابد. لذا امام زین العابدین علیه السلام برای ترغیب به زهد، مخاطب خود را به همین زودگذری توجّه می دهد.(4) به هر حال این می تواند برای تنظیم رغبت، به عنوان یک سبک ارزیابی، مورد توجّه قرار گیرد.

ص :207

مثبت دارند و آیندۀ انسان را تأمین می کنند، شایستۀ دل بستگی اند. اگر از این منظر و با این معیار نیز دنیا و آخرت را مورد ارزیابی قرار دهیم، می توان زهد به دنیا و رغبت به آخرت را تبیین کرد. دنیاگروی، سرانجامی شوم دارد و آخرت گروی، سرانجامی نیک. کسی که به این واقعیت آگاهی یابد، طبیعی است که نسبت به دنیا، راغب و نسبت به آخرت، زاهد خواهد شد. امام علی علیه السلام در این باره می فرماید:

العالِمُ هُوَ الهارِبُ مِنَ الدُّنیا لاَ الرّاغِبُ فیها ؛ لاِءَنَّ عِلمَهُ دَلَّ عَلی أنَّهُ سَمٌّ قاتِلٌ فَحَمَلَهُ عَنِ الهَرَبِ مِنَ الهَلَکةِ.(1)دانا همان کسی است که از دنیا گریزان است نه راغب به آن؛ زیرا دانشش راه نمایی می کند بر این که دنیا زهری کشنده است. به همین جهت، او را به فرار از هلاکت وا می دارد.

در روایت دیگری، امیر مؤمنان علیه السلام به ارزشمندی آخرت اشاره می کند و با توصیف بهشت می فرماید:

فَلَو رَمَیتَ بِبَصَرِ قَلبِک نَحوَ ما یوصَفُ لَک مِنها، لَعَزَفَت نَفسُک عَن بَدائِعِ ما اُخرِجَ إلَی الدُّنیا مِن شَهَواتِها ولَذّاتِها وزَخارِفِ مَناظِرِها.(2)اگر به دیدۀ دل به آنچه از آن [بهشت] برای تو توصیف کردم، نظر اندازی، نفست از خواستنی ها و لذّت ها و مناظر چشم نواز دنیا دوری خواهد کرد.

بنا بر این، یکی دیگر از قلمروهای یقین، شناخت پیامدهای دنیا و آخرت است.

به همین جهت ایشان برای تشویق کردن مردم به سوی زهد در دنیا، آنها را به نقص و بی ارزشی دنیا توجّه می دهد و می فرماید: یا أیهَا النّاسُ، ازهَدوا فِی الدُّنیا؛ فَإِنَّ عَیشَها قَصیرٌ، وخَیرَها یسیرٌ.(1)ای مردم! به دنیا بی رغبت باشید؛ چرا که عیش آن کوتاه و خیر آن کم است.

بر همین اساس، یکی از خطوطی که روایات اسلامی دنبال می کنند، بیان بی ارزشی دنیا و ترغیب به بی ارزش دانستن آن است.(2)

اِرضَ بِقِسمِ اللهِ تَکُن زاهِداً.(1)به تقسیم خدا راضی باش تا زاهد باشی.

همچنین در حدیث دیگری از ایشان آمده است:

أشرَفُ الزُّهدِ أن یسکُنَ قَلبُکَ عَلی ما رُزِقتَ.(2)شریف ترین زهد آن است که قلبت بر آنچه روزی داده شدی، آرام گیرد.

لذا اگر کسی از روزی خداوند راضی نباشد، نمی توان وی را زاهد دانست. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله از قول خضر علیه السلام در این باره می فرماید:

... مَن یحَقِّرُ حالَهُ ویتَّهِمُ اللهُ بِما قَضی لَهُ، کَیفَ یکونُ زاهِداً؟!(3)کسی که وضع خود را تحقیر می کند و خدا را به خاطر آنچه تقدیر کرده متهم می سازد، چگونه می تواند زاهد باشد؟!

امام کاظم علیه السلام روش شناختیِ خرمندان در بارۀ روزی را _ که آنان را به زهد وامی دارد _ چنین بیان می فرماید:

یا هِشام ، إنَّ العُقَلاءَ زَهِدوا فِی الدُّنیا ورَغِبوا فِی الآخِرَةِ ؛ لاِءَنَّهُم عَلِموا أنَّ الدُّنیا طالِبَةٌ مَطلوبَةٌ ، وَالآخِرَةَ طالِبَةٌ ومَطلوبَةٌ ، فَمَن طَلَبَ الآخِرَةَ طَلَبَتهُ الدُّنیا حَتّی یستَوفِی مِنها رِزقَهُ ، ومَن طَلَبَ الدُّنیا طَلَبَتهُ الآخِرَةُ فَیأتیهِ المَوتُ فَیفسِدُ عَلَیهِ دُنیاهُ وآخِرَتَهُ.(4)ای هشام! همانا خردمندان به دنیا بی رغبت و به آخرت رغبت دارند؛ زیرا می دانند که [هم] دنیا جوینده و جستجو شونده است و [هم] آخرت جوینده و جستجو شونده است. پس کسی که آخرت را بجوید، دنیا او را می جوید تا روزی اش را از آن، کامل بگیرد و کسی که دنیا بجوید، آخرت او را می جوید تا مرگ فرا رسد و در نتیجه، دنیا و آخرتش را نابود سازد.

این روش می تواند الگوی کسانی باشد که می خواهند در دنیا زهد داشته باشند تا از فواید آن بهره مند شوند.

دارد. اسلام، درمان این مشکل و راهِ بازگرداندن تعادل و سلامت روان را در زهد می داند. با زهد و بی رغبتی به دنیا، انسان از نوسانات آن آزاد می گردد و لذا دچار فراز و فرود روحی و روانی نمی شود. برای تحقّق چنین امری باید از مکانیزم تغییر رغبت استفاده نمود که راهبرد آن، شناخت و یقین است. شناخت صحیح ماهیت دنیا و آخرت، موجب تغییر رغبت از دنیا به آخرت می گردد و زهد به دنیا را به وجود می آورد. همچنین آگاهی از قوانین حاکم بر روزی نیز موجب زهد می گردد و بدین سان، نظام رغبت انسان تنظیم می گردد و فرد را از دچار شدن به آن دو پدیدۀ زیانبار در دوران خوشایند و ناخوشایند زندگی بازمی دارد.

طلب کمک کند. چیزی که در این موقعیتْ کارایی دارد، دعا و استمداد از خداوند متعال است. تنها منبع یاری دهنده، خداوند متعال است. لذا در همۀ امور باید دعا کرد و از خداوند متعال یاری جُست. دعا یکی از راه های برطرف کردن اندوه است. امام علی علیه السلام خطاب به فرزندش امام حسن علیه السلام چنین می نویسد:

وَاعلَم أنَّ الَّذی بِیَدِهِ خَزائِنُ السَّماواتِ وَالأرضِ قَد أَذِنَ لَکَ فی الدُّعاء . . . وَفَتَحَ لَکَ بَابَ المَتابِ وبابَ الاِستِعتابِ، فإذا نادَیتَهُ سَمِعَ نَداکَ، وإذا ناجَیتَهُ عِلمَ نَجواکَ، فَأفضَیتَ إلَیهِ بِحاجَتِکَ، وأبثَثتَهُ ذاتَ نَفسِکَ، وشَکَوتَ إلَیهِ هُمومَکَ، واستَکشَفتَهُ کُروبَکَ.(1)و بدان به تحقیق، کسی که گنجینه های آسمان ها و زمین به دست اوست، به تو اجازۀ دعا داده ... و باب بازگشت ]به سوی خداوند[ و طلب رضایت ]او[ را باز کرده. پس هر گاه او را صدا بزنی، صدای تو را می شنود و هر گاه با او نجوا کنی، نجوایت را می داند. پس نیازت را به او ابراز می کنی و راز درونت را برایش می گشایی و با او دردِ دل می کنی و از او می خواهی که غم و اندوهت را برطرف سازد.

از سوی دیگر، خداوند متعال، بی تردید پاسخ هر دعاکننده ای را می دهد: (قَالَ رَبُّکمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکمْ) .(2) اساساً می توان از صفات خداوند متعال، «مستعان» و «مجیب» را برشمرد. با توجّه به آنچه گذشت، معلوم می گردد که خداوند متعال، بهترین منبع برای یاری خواهی است و خداوند، بهترین منبعی است که مورد یاری خواهی واقع شده است. بر این اساس، انسان باید برای از بین رفتن گرفتاری ها، به قدرتی رو کند که توان چنین کاری را داشته باشد و این، جز خداوند متعال نیست. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله تصریح می کند:

مَن قال فِی کُلِّ یَومٍ حینَ یُصبَحُ وحینَ یُمسی : «حَسبِیَ اللّهُ لا إلهَ إلّا هُوَ، عَلَیه تَوَکَّلتُ وهُوَ رَبُّ العَرشِ العَظیم» سَبعَ مَرّاتٍ، کَفاهُ اللّهُ تَعالی ما أهَمَّهُ مِن أمرِ الدُّنیا والآخِرَةِ.(3)هر کس هر صبح و شام، هفت بار بگوید: «خدا مرا بس است، هیچ خدایی جز او نیست، بر او توکل می کنم و او ارباب عرش عظیم است»، خداوند، امور مهم دنیا و آخرت او را کفایت خواهد کرد.

امام کاظم علیه السلام در دعای پنج شنبۀ خود در تمامی امور به خداوند توکّل می کند و این گونه می فرماید:

ص :213

أصبَحتُ أعوذُ بِوَجهِ اللهِ الکریمِ، وَاسمِ اللهِ العَظیمِ، وکلِمَتِهِ التّامَّةِ، مِن شَرِّ السّامَّةِ وَالهامَّةِ وَالعَینِ اللّامَّةِ، ومِن شَرِّ ما خَلَقَ وذَرَأَ وبَرَأَ، ومِن شَرِّ کلِّ دابَّةٍ رَبّی آخِذٌ بِناصِیتِها، إنَّ رَبّی عَلی صِراطٍ مُستَقیمٍ. اللهمَّ إنّی أعوذُ بِک مِن جَمیعِ خَلقِک فَأَعِذنی، وأتَوَکلُ عَلَیک فی جَمیعِ اُموری فَاحفَظنی مِن بَینِ یدَی، ومِن خَلفی، ومِن فَوقی ومِن تَحتی، ولا تَکلنی فی حَوائِجی إلی عَبدٍ مِن عِبادِک فَیخذُلَنی، أنتَ مَولای وسَیدی، فَلا تُخَیبنی مِن رَحمَتِک. اللهمَّ إنّی أعوذُ بِک مِن زَوالِ نِعمَتِک، وتَحویلِ عافِیتِک، استَعَنتُ بِحَولِ اللهِ وقُوَّتِهِ مِن حَولِ خَلقِهِ وقُوَّتِهِم، وأعوذُ بِرَبِّ الفَلَقِ مِن شَرِّ ما خَلَقَ، حَسبِی اللهُ ونِعمَ الوَکیلُ.(1)صبح خود را آغاز می کنم در حالی که به روی گرامی خدا و نام بزرگ خدا و کلمۀ تام او پناه می برم از گزند جانوران سمّی کشنده و غیر کشنده، و از چشم بد و از گزند آنچه آفریده و پدید آورده و ایجاد کرده است، و از گزند هر جنبده ای که پیشانی آن در دست پروردگار من است که به راستی پروردگار من بر راه راست است. بار خدایا! از همه آفریدگانت به تو پناه می آورم، پس پناهم ده و در همۀ کارهایم بر تو توکّل می کنم، پس مرا از پیش رو و پشت سر و از بالای سر و از زیر پایم محافظت فرما و در حاجت هایم مرا به بنده ای از بندگانت حواله مده که دستم را نمی گیرد. تویی سرور و آقای من! پس مرا از رحمتت نومید مساز. بار خدایا از زوال نعمتت و گرفتن عافیتت از من، به تو پناه می برم. به جای نیرو و توان خلق خدا، از نیرو و توان او کمک می گیرم و از گزند آنچه آفریده است، به پروردگار سپیده دم پناه می برم. خدا مرا بس است و نیکو کارگزاری است.

در بارۀ نقش دعا در برطرف کردن گرفتاری ها، روایات فراوانی وجود دارند که امکان طرح همۀ آنها در این جا نیست و ما بخشی از آنها را در بحث ناخوشایندها خواهیم آورد؛ امّا فی الجمله، این که بر اساس آیات و روایات، دعا سلاح انبیا، اولیا(2) و اهل ایمان(3) است و جزئی از تقدیر خدا به شمار می رود.(4) لذا قضای الهی را بر می گرداند(5) و بلا را دفع می کند(6) و هر دردی را

ص :214

درمان می سازد.(1) همچنین انسان ها از ترک دعا پرهیز داده شده اند(2) و خستگی از دعا(3) و ناتوانی در دعا کردن،(4) مورد سرزنش قرار گرفته است.

در آن هنگام که بلا بر وی نازل می گردد، دعایش مستجاب می شود و هر کس پیش تر دعا نکند و بعد، بلا بر او نازل گردد، دعایش مستجاب نمی شود.(1) لذا امیرمؤمنان علیه السلام تصریح می کند: تَقَدَّموا بِالدُّعاءِ قَبلَ نُزولِ البَلاءِ.(2)پیش از نازل شدن بلا، دعا کنید.

خداوند _ تبارک و تعالی _ به داوود علیه السلام وحی فرمود:

ای داوود! در روزهای خوشی ات مرا یاد کن، تا در روزهای رنج و ناخوشی ات، تو را پاسخ گویم.(3)از امام زین العابدین علیه السلام نقل شده که چیزی مانند پیش دستی نمودن در دعا کردن ندیدم؛ چرا که اجابت دعا، همیشه برای بنده، حاضر نیست.(4)

به همین جهت، یکی از خواسته های امام زین العابدین علیه السلام از خداوند متعال، این است که در خوشایند نیز او را اهل دعای خالصانه و متضرّعانه قرار دهد.(5)

در روایتی از امام رضا علیه السلام نقل شده که امام باقر علیه السلام پیوسته می فرمود:

ینبَغی لِلمُؤمِنِ أن یکونَ دُعاؤُهُ فِی الرَّخاءِ نَحوا مِن دُعائِهِ فِی الشِّدَّةِ، لَیسَ إذا اُعطِی فَتَرَ! فَلا تَمَلَّ الدُّعاءَ؛ فَإِنَّهُ مِنَ اللهِ عز و جل بِمَکانٍ.(6)مؤمن باید دعاکردنش در هنگام آسایش، همانند دعاکردنش در هنگام سختی باشد، نه این که هرگاه به او عطا شد، [در دعا کردن] سست شود. پس، از دعا کردن خسته مشو؛ چرا که دعا، نزد خداوند عزّ وجلّ جایگاهی والا دارد.بنا بر این، بر اساس روایات، دعا کردن در هنگام آسایش، نیازهای هنگام گرفتاری را برآورده می سازد.(7) لذا هر کس بترسد که بلایی به او برسد و قبل از آن دعا کند، خداوند عزّ وجلّ هرگز آن

ص :216

بلا را به او نشان نمی دهد.(1) در روایات، تصریح شده که از دعای کسی که همیشه _ در خوشی و ناخوشی _ دعا می کند، به عنوان «صدای آشنا» و از کسی که فقط در ناخوشی ها دعا می کند، به عنوان «صدای ناآشنا» یاد شده است. امام صادق علیه السلام نقل می کند که جدّم پیوسته می فرمود: «در دعا کردن، پیش دستی کنید؛ زیرا بنده، چنانچه اهل دعا باشد، وقتی بلایی بر او نازل شود و دعا کند، گفته می شود: ”صدایی آشناست“ و چنانچه اهل دعای بسیار نباشد، وقتی بلایی بر او نازل شود و دعا کند، گفته می شود: ”تا به حال، کجا بودی؟!“.(2) امام صادق علیه السلام در نقل دیگری نیز چنین بیان می کند:

مَن تَقَدَّمَ فِی الدُّعاءِ استُجیبَ لَهُ إذا نَزَلَ بِهِ البَلاءُ، وقالَتِ المَلائِکةُ: صَوتٌ مَعروفٌ ولَم یحجَب عَنِ السَّماءِ. ومَن لَم یتَقَدَّم فِی الدُّعاءِ لَم یستَجَب لَهُ إذا نَزَلَ بِهِ البَلاءُ، وقالَتِ المَلائِکةُ: إنَّ ذَا الصَّوتَ لا نَعرِفُهُ.(3)کسی که در دعا کردن، پیش دستی کند (همیشه دعا کند، نه فقط موقع گرفتاری)، وقتی بلا بر او فرود آید [و دست به دعا بردارد]، فرشتگان می گویند: «این، صدایی آشناست» و از آسمان [در کار رسیدن آن دعا به درگاه خدا] ممانعتی صورت نمی گیرد؛ امّا کسی که در دعا کردن پیش دستی نکند، چون بلا بر او فرود آید، دعایش مستجاب نمی شود و فرشتگان می گویند: «این صدا برای ما آشنا نیست».

از سوی دیگر، در روایات، افرادی که جز در حال گرفتاری دعا نمی کنند، مورد سرزنش قرار گرفته اند. امام علی علیه السلام به مردی که از ایشان خواست تا او را اندرز بدهد، فرمود:

لا تَکن مِمَّن... یعجَبُ بِنَفسِهِ إذا عُوفِی، ویقنَطُ إذَا ابتُلِی، إن أصابَهُ بَلاءٌ دَعا مُضطَرّا، وإن نالَهُ رَخاءٌ أعرَضَ مُغتَرّا.(4)از آنانی مباش که... هر گاه عافیت داده شود، خودپسند می گردد و هر گاه گرفتار آید، نومید می شود و چون بلایی به او برسد، از سر بیچارگی دعا می کند و هر گاه آسایشی یابد، مغرورانه [از خدا] روی می گردانَد.

ص :217

به همین جهت، امام زین العابدین علیه السلام در مناجات خود با خدا چنین حالتی را درخواست می کند: إلهی... لا تَجعَلنی مِمَّن یبطِرُهُ الرَّخاءُ، ویصرَعُهُ البَلاءُ؛ فَلا یدعوک إلّا عِندَ حُلولِ نازِلَةٍ، ولا یذکرُک إلّا عِندَ وُقوعِ جائِحَةٍ، فَیصرَعُ لَک خَدُّهُ، وتُرفَعُ بِالمَسأَلَةِ إلَیک یدُهُ.(1)پروردگار من!... مرا از آنانی قرار مده که خوشی سرمستش می کند و بلا، به زمینش می زند. چنین کسی، تنها در هنگام گرفتار آمدنْ تو را می خوانَد و تنها به وقت مصیبتْ به یاد تو می افتد و گونه اش را بر خاک می نهد و دست تقاضایش به درگاه تو بلند می شود.

در بارۀ امام زین العابدین علیه السلام نیز نقل شده است که هر گاه چیزی ایشان را ناراحت می کرد، بدترین و خشن ترین لباس های خود را می پوشید و در انتهای شب، دو رکعت نماز می خواند و در سجدۀ آخر آن، صد بار ذکرهای سبحان الله، الحمد لله، لا إله إلا الله و الله اکبر را تکرار می کرد. سپس به گناهان خود اعتراف می کرد و بعد به دعاکردن مشغول می شد.(1)

این، سیره و روش معصومان علیهم السلام بوده است. راز اقتدار و ایستادگی آن بزرگواران را باید در این امور جستجو کرد. به همین جهت، امام صادق علیه السلام به دیگران نیز توصیه می کند که از این روش استفاده نمایند. ایشان، مردم گرفتار را مورد خطاب قرار می دهد و می فرماید:

ما یَمنَعُ أحَدَکُم إذا دَخَلَ عَلیهِ غَمٌّ مِن غُمومِ الدُّنیا، أن یَتَوَضَّأُ ثُمَّ یَدخُلَ مَسجِدَ فَیَرکَعَ رَکعَتَینِ یدعُوَ اللهَ فیهِما؟ أما سَمِعتَ اللهَ تعالی یقولُ: (وَ اسْتَعِینُواْ بِالصَّبْرِ وَ الصَّلَوةِ) ؟(2)چه چیز مانع می شود که هر گاه بر یکی از شما غمی از غم های دنیا وارد شد، وضو بگیرد و سپس وارد مسجد شود و دو رکعت نماز بخواند و در آن نماز خدا را بخواند؟ آیا این سخن خدا را نشنیده ای که می گوید: (و از صبر و نماز، یاری بطلبید) ؟

امّا ما در موقعیت های اضطراری زندگی چگونه عمل می کنیم؟ عبادت و ارتباط با خداوند متعال افزایش می یابد یا کاهش؟! بیشتر نماز می خوانیم و یا آن اندک واجب را هم ترک می نماییم و در انجام دادن آن، سستی می کنیم؟ برخی افراد به محض این که با مشکلی رو به رو می شوند، ارتباطشان با خدا ضعیف تر می گردد و آن حدّاقل ارتباط لازم برای تداوم حیات روحی را نیز از دست می دهند! این در حالی است که در چنین شرایطی، ما به ارتباط بیشتر برای تقویت و تسکین بیشتر نیازمندیم و به همین دلیل است که نه تنها مشکل خود را برطرف نکرده ایم، بلکه با کاهش ارتباط، بر اندازۀ آن افزوده ایم و توان عادی خود را نیز تضعیف کرده ایم. کسی که بیمار می شود، باید خود را تقویت کند تا توان مبارزه با بیماری را بیابد. حال اگر کمتر از شرایط عادی، خود را تقویت کند، طبیعی است که نه تنها توان مبارزه با بیماری را نمی یابد، بلکه توان معمول خود را نیز از دست می دهد و ضعیف و ناتوان می شود.

به جهت نقش و اهمّیت ویژه ای که نماز در تقویت توان روحی انسان در برابر مشکلات دارد، امام صادق علیه السلام در دستور العملی چنین می فرماید:

ص :219

اِتَّخِذ مَسجِداً فی بَیتِک فَإِذا خِفتَ شَیئاً فَالبَس ثَوبَینِ غَلیظَینِ مِن أغلَظِ ثِیابِک وصَلِّ فیهِما ، ثُمَ اجثُ عَلی رُکبَتَیک فَاصرُخ إلَی اللَّهِ وسَلهُ الجَنَّةَ وتَعَوَّذ بِاللَّهِ مِن شَرِّ الَّذی تَخافُهُ وإیاک أن یسمَعَ اللَّهُ مِنک کلِمَةَ بَغی وإن أعجَبَتک نَفسُک وعَشیرَتُک.(1)در خانه ات محلّی برای نماز قرار ده. پس هر گاه از چیزی هراسیدی، دو قطعه لباس از خشن ترین لباس هایت را بپوش و با آنها نماز بخوان. سپس بنشین و به سوی خدا ناله کن و بهشت را از او بخواه و از شرّ آن چیزی که از آن می ترسی، به خدا پناه ببر و بپرهیز از این که خداوند، کلمۀ جفایی از تو بشنود (نفرین نکن)، هر چند، آن کلمه برای تو و خانواده ات خوشایند باشد.

در دستور دیگری، امام رضا علیه السلام می فرماید:

إذا حَزَنَکَ أمرٌ شدیدٌ، فَصَلِّ رَکعَتینِ، تَقرَأُ فی إحداهُما الفاتِحَةَ وآیَة الکُرسِیِّ، وفی الثّانِیَةِ الحَمدَ و (إنّا أنزلناه فی لیلة القدر) ، ثُمَّ خُذِ المُصحَفَ وارفَعهُ فَوقَ رأسِکَ وقل: «اللّهمّ بحقّ مَن أرسَلتُه إلی خَلقِکَ، وبِحَقِّ کُلِّ آیَةٍ فیه، وبِحَقِّ کُلِّ مَن مَدَحتَهُ فیه عَلیک، وبِحَقِّکَ عَلَیهِ ولا نَعرِفُ أحَداً أعرَفَ بِحَقِّکَ مِنکَ، یا سَیّدی یا اللّهُ _ عَشرَ مَرّاتٍ _ بحقِّ مُحَمَّدٍ _ عَشرا _ بِحقِّ عَلِیِّ _ عَشراً _ بِحقّ فاطِمَةَ _ عَشراً _ بِحقِّ إمامٍ بَعدَهُ» ، کُلِّ إمامٍ تَعُدُّهُ _ عَشراً _ حتّی تنتَهِیَ إلَی إمامِ حَقٍّ الّذی هُوَ إمامُ زَمانِکَ، فَإنَّکَ لا تَقومُ مِن مَقامِکَ حَتّی یَقضِیَ اللهُ حاجَتَکَ. (2)هر گاه مشکل سختی تو را ناراحت ساخت، دو رکعت نماز بگزار که در رکعت نخست، سورۀ فاتحه و آیةالکرسی و در رکعت دوم، سورۀ فاتحه و قدر را بخوانی. سپس قرآن را بردار و بالای سر خود ببر و بگو: «خدایا! به حقّ کسی که به سوی آفریدگانت فرستادی، و به حقّ تمام آیه هایی که در آن است، و به حقّی که هر کس که او را در آن ستایش کردی بر تو دارد و به حقّی که تو بر آنان داری و ما کسی را نمی شناسیم که از خودت نسبت به حقّت آشناتر باشد، ای آقای من! ای خدا! _ ده مرتبه _ به حقّ محمّد! _ ده مرتبه _ به حقّ علی! _ ده مرتبه _ به حقّ فاطمه! _ ده مرتبه _ به حقّ ...» هر امام را ده مرتبه می شماری تا به امام زمان خودت برسد؛ پس به درستی که پیش از آن که از جای خود برخیزی، خدا حاجت تو را برآورده سازد.در این میان، نماز شب، جایگاه ویژۀ خود را دارد. امام صادق علیه السلام از نماز شب به عنوان یکی از عواملی که نگرانی و اندوه را از بین می بَرَد، یاد کرده است.(3) پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در بارۀ نیمه شب _ که

ص :220

زمان ویژۀ نیایش است _ می فرماید:

تُفتَحُ أبوابُ السَّماءِ نِصفَ اللَّیلِ فَیُنادی مُنادٍ : . . . هَل مِن مَکروبٍ فَیُفَرِّ جَ عَنهُ؟ فلا یَبقی مُسلمٌ یَدعو بِدعوَةٍ إلّا استَجابَ اللُّه عزّ وجلّ لُهُ ... .(1)نیمه شب، درهای آسمان باز می شود و کسی ندا می دهد: ... آیا گرفتاری هست که گره از او گشوده شود؟ هیچ مسلمانی نیست که دعایی کند، مگر این که خداوند عزّ وجلّ اجابتش می کند.

به خوبی روشن است که «غیر منتظره دانستن» پدیده ها، موجب خرسندی یا ناخرسندی ما می شوند؛ چیزی که با واقعیت، سازگاری ندارد.

منطق اهل بیت علیهم السلام نیز همین بوده است. وقتی کاروان اسرای کربلا به شام و به دربار یزید رسید، یزید به امام زین العابدین علیه السلام رو کرد و با خواندن آیۀ (ما أصابکم من مصیبة فبما کسبت أیدیکم) (1) خواست بگوید که این حادثه، کیفر اعمال خودتان بوده است. امام زین العابدین علیه السلام در پاسخ وی فرمود: کلّا ما فینا هذه نزلت، و إنما نزلت فینا: (مَآ أَصَابَ مِن مُّصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لَا فِی أَنفُسِکمْ إِلَّا فِی کتَبٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَآ إِنَّ ذَلِک عَلَی اللَّهِ یسِیرٌ * لِّکیلَا تَأْسَوْاْ عَلَی مَا فَاتَکمْ وَ لَا تَفْرَحُواْ بِمَآ ءاتاکمْ) .هرگز! این آیه در باره ما نازل نشده است، بلکه در باره ما این آیه نازل شده است که: «هیچ مصیبتی (ناخواسته) در زمین و نه در وجود شما روی نمی دهد مگر اینکه همه آنها قبل از آنکه زمین را بیافرینیم در لوح محفوظ ثبت است و این امر برای خدا آسان است! این بخاطر آن است که برای آنچه از دست داده اید تأسف نخورید، و به آنچه به شما داده است دلبسته و شادمان نباشید و خداوند هیچ متکبّر فخرفروشی را دوست ندارد!»

سپس با استناد به این آیه فرمود:

فَنَحنُ الَّذینَ لا نَأسو عَلی ما فَاتِنا مِن أمرِ الدُّنیا و لا نَفرَحُ بِما أُوتینا.(2)پس ما کسانی هستیم که بر آنچه از دنیا از دست داده ایم، افسوس نمی خوریم و به خاطر آنچه به دست می آوریم، سرمست نمی شویم.

فاطمه صغرا نیز در کوفه و در دربار شخص جلّاد و خون آشامی همچون عبیدالله بن زیاد، با استناد به همین اصل می گوید:

فَلا تَدعُوَنَّکُم أنفُسَکُم الی الجَذَلِ بِما أَصَبتُم مِن دِمائِنا و نالَت أیدِیکُم مِن أموالِنا، فإنَّ ما أصابَنا مِن المَصائِبِ الجَلیلَةِ و الرَّزایَا العَظیمَةِ فی کتابٍ مِن قَبل أن نَبرَأَها (إنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسیرٌ، لِکَیلا تَأسَوا عَلَی ما فاتَکُم و لا تَفرَحوا بِما آتاکُم وَ اللَّهِ لا یُحِبَّ کُلَّ مُختالٍ فَخورٍ) (3) .(4)بدون تردید نباید دل هایتان شما را به خاطر خون هایی که از ما ریختید و اموالی که از ما به غارت بردید، به خوش حالی و شادمانی فراخواند؛ زیرا آن مصیبت های سخت و

ص :223

گرفتاری های بزرگی که ما دیدیم، پیش از آن که رخ دهد در کتاب (لوح محفوظ) ثبت بوده است و (این بر خداوند آسان است تا این که به خاطر آنچه از دست داده اید، تأسّف مخورید و به خاطر آنچه به دست می آورید، سرمست نشوید، و خداوند، هیچ متکبّر فخرفروشی را دوست ندارد) .

وقتی مسلمانان صدر اسلام دچار بحران می شدند، منافقان، شاد و خوش حال به آنان طعنه می زدند. خداوند متعال برای تسکین، آنان را به مسئلۀ تقدیر الهی متوجّه می کند و خطاب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید:

(إِن تُصِبْک حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِن تُصِبْک مُصِیبَةٌ یقُولُواْ قَدْ أَخَذْنَا أَمْرَنَا مِن قَبْلُ وَ یتَوَلَّواْ وَّ هُمْ فَرِحُونَ * قُل لَّن یصِیبَنَا إِلَّا مَا کتَبَ اللَّهُ لَنَا هُوَ مَوْلَانَا وَ عَلی اللَّهِ فَلْیتَوَکلِ الْمُؤْمِنُونَ.(1) هر گاه نیکی به تو رسد، آنها را ناراحت می کند و اگر مصیبتی به تو رسد، می گویند: «ما تصمیم خود را از پیش گرفته ایم». و باز می گردند در حالی که خوش حال اند! * بگو: «هیچ حادثه ای برای ما رخ نمی دهد، مگر آنچه خداوند برای ما نوشته و مقرّر داشته است. او [سرپرست و] مولای ماست و مؤمنان باید تنها بر خدا توکّل کنند!» ) .

منظور از «حسنة» و «مصیبة» به قرینۀ سیاق، آثار نیک و خسارت هایی است که جنگ به بار می آورد، از قبیل: پیروزی، غنیمت های مالی و اسیران از یک طرف، و کشته شدن و زخم برداشتن و شکست از طرف دیگر.

عبارت (یقُولُوا قَدْ أَخَذْنا أَمْرَنا مِنْ قَبْلُ) ، کنایه است از این که ما پیش از این، خود را از این گرفتاری ها بر حذر داشتیم. تعبیر به «أخذ» به این عنایت است که گویا اختیار امرشان نخست از دستشان بیرون بوده و بعداً آن را به دست گرفته و بر آن مسلّط شده اند، و از دست نداده و نگذاشته اند که فاسد تباه گردد. بنا بر این، معنای آیه این می شود که: این منافقان، بدخواه تو اَند، اگر غنیمت به دست آوری و پیروز شوی، ناراحت می شوند، و اگر کشته و یا زخمی شوی و یا به هر گرفتاری دیگری دچار شوی، می گویند ما قبلاً خود را از این گرفتاری ها بر حذر داشتیم، و آن گاه با خوش حالی از تو روی می گردانند. خدای تعالی از این گفتار اینها در دو آیۀ (قُلْ لَنْ یصِیبَنا... ) و (قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا... ) دو جواب به ایشان داده است که جواب نخست، به بحث ما مربوط می شود.

(قُلْ لَنْ یصِیبَنا إِلَّا ما کتَبَ اللَّهُ لَنا هُوَ مَوْلانا وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیتَوَکلِ الْمُؤْمِنُونَ) . حاصل این جواب، این است که: ولایت و اختیار امور ما تنها و تنها به دست خداست _ این انحصار، از جملۀ (هُوَ

ص :224

مَوْلانا) استفاده می شود _ و اختیار ما نه به دست خود ماست و نه به دست هیچ یک از این اسباب ظاهری؛ بلکه حقیقت ولایت، تنها از آنِ خداست و خدای تعالی سرنوشتی حتمی از خیر و شر برای همه تعیین نموده، و با این که می دانیم قبل از ما سرنوشتمان معلوم و معیّن شده، چرا اوامر او را امتثال ننموده، در احیای امر او و جهاد در راه او سعی نکنیم؟!

خدای تعالی هم مشیت خود را اجرا می کند و ما را به پیروزی می رساند و یا شکست می دهد و این به عالم ما مربوط نیست؛ زیرا وظیفۀ بنده، بندگی و ترک تدبیر و امتثال امر است، و اینها همه در توکّل خلاصه می شوند.

از همین جا معلوم می شود که عبارت (وَعَلَی اللَّهِ فَلْیتَوَکلِ الْمُؤْمِنُونَ) گفتاری مستانف و تازه و غیر مربوط به ما قبل نیست؛ بلکه جمله ای است معطوف به ما قبل و متمّم آن، و معنای آن و ما قبلش این است که ولایت و اختیار امر ما با خداست، و ما به او ایمان داریم، و لازمۀ این ایمان، این است که بر او توکّل کنیم و امر خود را به او واگذار نماییم، بدون این که در دل، حسنه و موفّقیت در جنگ را بر مصیبت و شکست خوردن ترجیح دهیم و آن را اختیار کنیم. بنا بر این، اگر خداوند، حسنه را روزی ما کرد، منّتی بر ما نهاده، و اگر مصیبت را اختیار کرد، مشیّت و اختیارش بدان تعلّق گرفته، و ملامت و سرزنشی بر ما نیست، و خود ما هم هیچ ناراحت و اندوهگین نمی شویم. و چگونه غیر این باشیم، و حال آن که خودش فرموده: (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَۀ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکمْ إِلَّا فِی کتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِک عَلَی اللَّهِ یسِیرٌ لِکیلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکمْ) و: (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَۀ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَنْ یؤْمِنْ بِاللَّهِ یهْدِ قَلْبَهُ) و: (ذلِک بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا) و: (وَ اللَّهُ وَلِی الْمُؤْمِنِینَ) و: (فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِی) .

و این آیات، به طوری که ملاحظه می کنید، همه متضمّن اصول این حقیقت اند و آن، حقیقت ولایت خدای سبحان است، و این که احدی غیر از خدا هیچ گونه ولایت و اختیاری ندارد. آری. اگر انسان به راستی به این حقیقتْ ایمان داشته باشد و مقام پروردگار خود را بشناسد، قهراً بر پروردگار خود توکّل می جوید، و حقیقت مشیّت و اختیار را به او واگذار می کند، و دیگر به رسیدن به حسنه، خوش حال و در برابر مصیبت، اندوهناک نمی گردد.

همچنین نسبت به آنچه که به دشمنِ انسان می رسد، نباید خوش حال و بدحال گردد، و این از نادانی و جهل به مقام پروردگار است که وقتی دشمن انسان، موفّقیتی به دست می آورد، ناراحت شود، و وقتی او گرفتار می گردد، وی خوش حال شود؛ زیرا دشمن او هم از خود اختیاری ندارد.(1)

ص :225

رسیدن به این مرحله که انسان بتواند تعادل خود را در خوشایند و ناخوشایند زندگی حفظ کند، از مراتب عالی انسان های رشدیافته است. لذا کسی همچون امام زین العابدین علیه السلام در مناجات خود از خداوند می خواهد که وی را به این مرحله برساند:

اللَّهُمَ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وآلِهِ وَاجعَل ثَنائی عَلَیک ومَدحی إیاک وحَمدی لَک فی کلِّ حالاتی حَتّی لا أفرَحَ بِما آتَیتَنی مِنَ الدُّنیا ولا أحزَنَ عَلی ما مَنَعتَنی فیها.(1)خدایا! بر محمّد و آل او درود فرست، و ثنا و مدح و ستایش مرا در همه حال، برای خودت قرار ده تا به خاطر آنچه به من داده ای، سرمست نشوم و به خاطر آنچه از من بازداشته ای، غمگین نگردم.

از ویژگی های لقمان حکیم نیز برخورداری از این حالت بوده است. امام صادق علیه السلام در بارۀ وی می فرماید:

لَم یفرَح بِشَی ءٍ إن أتاهُ مِن أمرِ الدُّنیا ولا حَزِنَ مِنها عَلی شَی ءٍ قَطُّ.(2)به هیچ چیز، خوش حال نمی شد، اگر از دنیا چیزی به او می رسید، و به خاطرِ نداشتن هیچ چیزی از دنیا غمگین نمی شد.

بنا بر این، نباید وقتی حادثه ای تلخ اتفاق می افتد، «ای کاش! ای کاش!» گفت و زمینۀ نارضایتی را فراهم کرد؛ بلکه باید به تقدیری بودن امور توسط خداوند متعال توجّه نمود تا انسانْ آرام شود. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در این باره می فرماید:

إن أصابَک شَیءٌ فلا تقل: لَو أنّی فَعَلتُ کانَ کذا وکذا، ولکن قُل: قَدَرُ الله ِ وما شاءَ فَعَلَ، فَإنّ «لَو» تَفتَحُ عَمَلَ الشیطانِ.(3)اگر بلایی به تو رسید، نگو اگر چنان می کردم، چنین و چنان می شد؛ بلکه بگو: خدا مقرّر ساخته و هر چه بخواهد انجام می دهد؛ زیرا «اگر گفتن»، راه کار شیطان را باز می کند.

یا نارضایی دارد. سؤال این است که انتظارات انسان چگونه باید تنظیم شود تا در خوشایند و ناخوشایند، موجب واکنش مثبت گردد و رضامندی را به وجود آورد. در ادامه، مناسبات انتظارات با واقعیت ها را بررسی می کنیم تا روشن شود که چه الگویی از تنظیم انتظارات، موجب پیشگیری از واکنش منفی به خوشایند و ناخوشایند می گردد و واکنش مثبت را به وجود می آورد.

(لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَنَ فِی کبَدٍ.(1) به تحقیق، ما انسان را در سختی آفریدیم) .

اساساً راحتی برای دنیا آفریده نشده و بدیهی است که طلب کردن آنچه وجود ندارد، مایۀ رنج و عذاب می شود. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در این باره می فرماید:

إن الله عزّ وجلّ یقول:... وَضَعتُ الرّاحَةَ فی الجَنّةِ والناسُ یَطلُبونَها فِی الدُّنیا فلا یَجدونَها.(2)همانا خداوند عزّ وجلّ می فرماید:... من آسایش را در بهشت قرار دادم و مردم، آن را در دنیا می جویند و از این رو آن را نمی یابند.

یافتن آنچه وجود ندارد، به ناکامی منجر می شود و احساس ناکامی، افسردگی و نارضایتی به دنبال دارد. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در کلام دیگری به جنبۀ دیگری اشاره می کند و می فرماید:

مَن طَلَبَ ما لَم یُخلَقُ، أتعَبَ نَفسَهُ ولَم یُرزَق.هرکس چیزی را طلب کند که آفریده نشده، خود را به زحمت انداخته و چیزی نصیب او نمی گردد.

این، یک اصل است و نیاز به هیچ توضیحی ندارد؛ امّا سؤال این است که آن چه چیزی است که خلق نشده، ولی مردم در پی آن هستند؟ جواب، در ادامۀ حدیث پیش گفته آمده است:

قیل: یا رسول اللَّه! وَمَا الَّذی لَم یُخلَق؟ قال: الرّاحَةُ فی الدُّنیا.(3)گفته شد: ای پیامبر خدا! آنچه آفریده نشده چیست؟ فرمود: «راحتی در دنیا».

انسان، خواهان راحتی و آسایش است. لذا از دنیا انتظار راحتی و خوشی دارد، حال آن که چنین چیزی در دنیا وجود ندارد و همین خواسته، مایۀ ناراحتی و نارضایتی را فراهم می کند! زُهْری نقل می کند که روزی امام زین العابدین علیه السلام به یکی از کسانی که در مجلس ایشان حاضر بود، رو کرد و فرمود:

اتَّقِ اللَّهَ وأَجمِل فی الطَّلَبِ ولا تَطلُب ما لَم یُخلَق، فَإنَّ مَن طَلَبَ ما لَم یُخلَقُ تَقَطَّعَت نَفسُهُ حَسراتٍ ولَم یَنَل ما طَلَبَ.تقوای الهی داشته باش و اندک طلب کن و آنچه را آفریده نشده، طلب نکن؛ زیرا کسی که آنچه را آفریده نشده طلب کند، جان او از حسرتْ به شماره می افتد و به خواستۀ خود نمی رسد.

امام زین العابدین علیه السلام در ادامه برای تعلیل ناکامی می فرماید:

ص :228

وَکَیفَ یَنالُ ما لَم یُخلَق.و چگونه به دست می آید آنچه آفریده نشده است؟!

در این قسمت، ایشان به اصل «دست نایافتنی بودن آنچه خلق نشده است»، اشاره می کند. این اصل، خیلی روشن و بدیهی است و به نظر می رسد که چنین انتظاری نخواهد داشت. لذا بیان آن برای مخاطب امام، تعجّب برانگیز بوده، به همین جهت سؤال می کند که: «چگونه کسی آنچه را آفریده نشده طلب می کند؟». امام علیه السلام در پاسخ وی می فرماید:

مَن طَلَبَ الغِنَی والأموالَ والسَّعَةَ فی الدُّنیا، فَإنّما یَطلُبُ ذَلِکَ لِلرّاحَةِ، والرّاحَةُ لَم تُخلَق فِی الدُّنیا ولا لِأهل الدُّنیا إنَّما خُلِقَت الراحَةُ فِی الجَنّة ولِأهلِ الجَنّةِ والتَّعَبُ والنَّصَبُ خُلِقاً فِی الدُّنیا ولِاَهلِ الدُّنیا.کسی که غنا و مال و توسعۀ زندگی دنیوی را طلب می کند، در حقیقت، این را برای راحتی می خواهد و حال آن که راحتی، در دنیا و برای اهل دنیا خلق نشده است. همانا راحتی، در بهشت و برای اهل بهشت آفریده شده و رنج و تلاش، در دنیا و برای اهل دنیا آفریده شده اند.

در ادامه، امام زین العابدین علیه السلام در تبیین این که چرا حتّی مال و ثروت، موجب آسایش بشر نمی شود، بیان روشنی دارد که بدون هیچ توضیحی گویاست:

وما أُعطِیَ أحَدٌ مِنها جَفنَةً الا اُعطِیَ مِن الحِرصِ مثِلَیها وَمَن اَصابَ مِن الدُّنیا اَکثَرَ کانَ فِیها اَشَّدَّ فَقراً لِأنَّهُ یَفتَقِرُ إلَی النّاسِ فی حِفظِ أموالِهِ، ویَفتَقِرُ إلَی کُلِّ آلَةٍ مِن آلاتِ الدُّنیا فَلَیسَ فِی غِنَی الدُّنیا راحَةٌ ولکِنَّ الشَّیطانَ یُوَسوِسُ إلَی ابنَ آدَمَ أنَّ لَهُ فِی جَمعِ ذلِکَ المالِ راحَةً وإنَّما یَسوقُهُ إلَی التَّعَبِ فی الدُّنیا والحِسابِ عَلیهِ فی الآخِرَةِ.(1)و هیچ کس اندکی از آن را به دست نیاورد، مگر آن که دو برابر آن حریص شد. و کسی که از دنیا بیشتر به دست آورد، بیشتر نیازمند می گردد؛ چون وی در حفظ اموال خود به مردم نیازمند می شود و به هر ابزاری از ابزار دنیا نیازمند می گردد. پس در ثروت دنیا راحتی و آسایش نیست؛ ولی شیطان، آدمیزاد را چنین وسوسه می کند که آسایش او در جمع آوری این مال است و بدین طریق، او را به رنج بیشتر در دنیا سوق می دهد و در آخرت، حساب خداوند به زیان اوست.

امام صادق علیه السلام نیز همین اصل را به اصحاب خود آموزش می دهد تا زندگی بهتری داشته باشند. روزی امام علیه السلام خطاب به اصحاب خود فرمود:

ص :229

لاَتتَمَنَّوُا المُستَحِیلَ.چیزهای محال را آرزو نکنید.

اصحاب با تعجب پرسیدند: «چه کسی محال را آرزو می کند؟». امام علیه السلام با صراحت فرمود:

أنتُم، اَلَستُم تَمَنَّونَ الراحَةَ فِی الدُّنیا؟شما، آیا آرزوی آسودگی [مطلق ] در دنیا ندارید؟

اصحاب گفتند: آری. آن گاه امام صادق علیه السلام فرمود:

الرّاحَةُ لِلمُؤمِنِ فِی الدُّنیا مُستَحیلَةٌ.(1)آسودگی [مطلق ] در دنیا برای مؤمن محال است.

از این رو، سعی در تغییر واقعیت ها و تطبیق آنها با انتظار خود، آب در هاون کوبیدن و تلاشی بیهوده است که نتیجه ای جز افزایش درد و رنج و گسترش نارضایتی ندارد.

همچنین ایشان در کلام دیگری می فرماید: مَن عَرَفَ الدُّنیا لَم یحزَن عَلی ما أصابَهُ.(1)کسی که دنیا را بشناسد، به خاطر مصیبت های آن، غمگین نمی شطود.

مصیبت ها و بلاها از زمینه های بسیار مهم در نارضایتی اند. اندوه و افسردگی و نارضایتی، از پیامدهای بلاهای زندگی به شمار می روند و امام علی علیه السلام بر این اصل تأکید دارد که اگر کسی دنیا را آن گونه که هست بشناسد، از سختی های آن، اندوهگین و ناراضی نمی شود. ایشان نمی فرماید که دنیا باید جای خوشی ها باشد و آن را باید پُر از خوشی و راحتی تصوّر کنید؛ بلکه می فرماید اگر دنیاشناسی تان واقعی باشد، با وجود سختی ها و با اقرار به وجود آنها، باز هم احساس ناراحتی و نارضایتی به شما دست نخواهد داد. آموزه های زندگی ساز دین، انسان را به گونه ای تربیت می کند که در اوج سختی ها و در عمق گرفتاری ها نیز ناامید و افسرده نخواهد شد.

نِعمَ طارِدُ الهَمِّ الیقینُ.(1)بهترین دفع کنندۀ اندوه، یقین است.

بر همین اساس در برخی روایات، به روشنی، رابطۀ واقعیت شناسی دنیا با آسایش روانی انسان، مورد بحث قرار گرفته است. پیامبر صلی الله علیه و آله در بارۀ این اصل می فرماید:

لَو تَعلَمونَ مِنَ الدُّنیا ما أعلَمُ لَاستَراحَت أنفُسُکم مِنها.(2)اگر از دنیا آنچه را من می دانم، شما هم می دانستید، جان های شما از آن، احساس راحتی می کرد.

امام علی علیه السلام نیز می فرماید:

اُحَذِّرُکمُ الدُّنیا فَإِنَّها لَیسَت بِدارِ غِبطَةٍ، قَد تَزَینَت بِغُرورِها وغَرَّت بِزینَتِها لِمَن کانَ ینظُرُ إلَیها، فَاعرِفوها کنهَ مَعرِفَتِها.(3)شما را از دنیا برحذر می دارم؛ که دنیا، سرای خوشی و شادمانی نیست؛ بلکه فریبکارانه، خود را آراسته و با آراستگی و زیورش کسی را که به او بنگرد، می فریبد. پس دنیا را نیک بشناسید.ایشان بر این باور است که شناخت دنیا موجب دل کندن از آن می شود.(4)

گرفته شده، برنامۀ خاصی دارد که انسان باید خود را با آن تنظیم کند و انتظاراتش را با آن هماهنگ سازد. ما به دنیا نیامده ایم تا آن گونه که می خواهیم زندگی کنیم و آن طور که دوست داریم، آن را تنظیم نماییم؛ بلکه به دنیا آمده ایم تا هنر و مهارت خود را در هماهنگ شدن با کش و قوس های زندگی نشان دهیم.

اگر انسان از دنیا انتظار بهشت داشته باشد، میان انتظارات و واقعیت های زندگی، ناهماهنگی به وجود خواهد آمد و این ناهماهنگی، به ناکامی می انجامد و ناکامی، فشار روانی و تنیدگی انسان را به شدّت افزایش می دهد، در نتیجه، موجب احساس نارضایتی از زندگی می گردد؛ امّا اگر دنیا را آن گونه که هست بشناسیم و بپذیریم و بر اساس شرایط موجود، به برنامه ریزی و فعّالیت بپردازیم، می توانیم امیدوار باشیم که به رضایت از زندگی دست یابیم. در بهشت، آنچه را بخواهیم می شود؛ امّا در دنیا آنچه را می شود باید خواست. این، یک اصل در احساس رضایت از زندگی است. امام علی علیه السلام در این باره می فرماید:

إذا لَم یکن ما تُریدُ، فَأَرِد ما یکونُ.6(1)هرگاه آنچه را خواستی نشد، آنچه را شد، بخواه.

موضوع بحث این است:«بشر»ی که در این «دنیا» زندگی می کند. بشر، خواسته هایی دارد و دنیا هم اقتضائاتی دارد. خواسته های بشر، بر محور دوست داشتن می چرخد و آنچه «دوست داشتنی» است، خواستۀ بشر می گردد. این، یک اصل است. افراد در این که چه چیزی را دوست دارند، متفاوت اند؛ امّا در این که آنچه را دوست دارند، «می خواهند»، یکسان اند. وقتی چیزی دوست داشتنی بود و خواستۀ بشر شد، انتظار انسان این است که «محقّق» شود؛ امّا بنابر قانون اقتضائات دنیا، برخی امور، «ممکن»اند و برخی «ناممکن». بنا بر این، ما هر چیزی را می توانیم دوست داشته باشیم و آرزو کنیم؛ امّا آیا هر چیزی، امکان وقوع هم دارد؟ آیا هر آنچه دوست داشتنی است، واقع شدنی هم هست؟

به نظر می رسد در این فرایند، جای دو چیز، با هم عوض شده است: «دوست داشته های ما» و «ممکنات زندگی». ما انتظار داریم هر چه را دوست داریم، واقع شود؛ یعنی رتبۀ وقوع، پس از علایق ما باشد؛ امّا واقعیت این است که ما باید آنچه را ممکن است و با اقتضائات زندگی هماهنگ است، بخواهیم. این، راه واقعی کردن انتظارات است. بنا بر این، ما باید آنچه را ممکن

ص :233

است، بخواهیم و اگر آنچه را خواستیم نشد، دلگیر و مأیوس نشویم. امام علی علیه السلام در این باره می فرماید: هرگاه آنچه را خواستی نشد، آنچه را که هست، سخت مگیر(1) و اهمیت نده که چگونه هستی.(2)

امام علی علیه السلام با بیانی دیگر در این باره می فرماید:

إنَّ الدُّنیا مَنزِلُ قُلعَةٍ ولَیسَتِ بِدارِ نُجعَةٍ، خَیرُها زَهیدٌ وشَرُّها عَتیدٌ ومُلکها یسلَبُ وعامِرُها یخرَبُ.(1)همانا دنیا منزلی است که هر لحظه از آن باید آمادۀ کوچ باشی و جایگاه اقامت نیست. خوبی آن، اندک و بدی اش آماده است و حکومتش رو به نیستی می رود و آبادی اش ویران می شود.دنیا را باید گذرگاه آخرت دانست، نه خانۀ زندگی و قرارگاه حیات.(2) اگر به این واقعیتْ واقف شویم و آن را باور کنیم، کاستی ها و سختی های آن را تحمّل خواهیم کرد؛ چون موقّت و غیر اصیل است. آنچه تحمّل ناپذیر است، کاستی های سرای جاوید و اصیل است.

پس برای این که راحت زندگی کنیم، بهتر است خود را در دنیا این گونه فرض کنیم:

در دنیا مهمان باشید... می سازید آنچه را که ساکن نمی شوید و جمع می کنید آنچه را که نمی خورید و آرزو می کنید آنچه را که به دست نمی آورید.

و در کلام دیگری می فرماید:

إنَّ النّاسَ فِی الدُّنیا ضَیفٌ، وما فی أیدیهم عارِیةٌ، وإنَّ الضَّیفَ راحِلٌ وإنَّ العارِیةَ مَردودَةٌ.(1)همانا مردم در دنیا مهمان اند و آنچه در دستشان است، امانت است و همانا مهمان، کوچ کننده است و امانت، بازگردانده می شود.

کسی که در دنیا، خود را «مهمان» و مال را «عاریه» بداند، نه نسبت به مدّت اقامت در دنیا نالان می شود و نه نسبت به آنچه ندارد یا از دست داده، شکایت می کند. (2)

وَالعِلمِ بِاللَّهِ کفَی ءِ الظَّلالِ.(1)دنیا را همانند منزلی قرار ده که در آن فرود آمدی، سپس از آن کوچ کردی، یا همانند مالی قرار ده که در خوابت آن را یافته ای و چون بیدار شدی، چیزی از آن را با خود ندیدی. همانا من این را به عنوان مَثَل برایت نقل کردم؛ چون دنیا نزد اهل خِرَد و آگاه از خدا همانند سایه است.

جالب این که در این حدیث تصریح شده که موضع اتخاذ شده در بارۀ دنیا، معلول شناخت خدامحور است. این همان چیزی است که مبنای اصلی شادکامی را تشکیل می دهد.

«سفر» و خود را «مسافر» آن بداند، سختی های آن، او را بی تاب و رنجور نمی سازد. در این باره، کلام زیبایی از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده که با هم مرور می کنیم:

از پیامبر صلی الله علیه و آله پرسیدند: انسان در دنیا چگونه است؟

فرمود: «همانند جویندۀ قافله ای که دامن، بالا زده است».

پرسیدند: چه قدر در این دنیا اقامت دارد؟

فرمود: «به اندازۀ کسی که از قافله، جامانده است».

پرسیدند: پس فاصلۀ دنیا و آخرت چه قدر است؟

فرمود: «یک چشم برهم زدن. خداوند عزّ وجلّ می فرماید: (آن روز پندارند که گویا بجز ساعتی از روز، درنگ نداشته اند) .(1)

امام علی علیه السلام نیز کلام زیبایی در این باره دارد:

عِبادَ اللَّه! اُوصیکم بِالرَّفضِ لِهذِهِ الدُّنیا التّارِکةِ لَکم وإن لَم تُحِبّوا تَرکها... فَإِنَّما مَثَلُکم ومَثَلُها کسَفرٍ سَلَکوا سَبیلاً فَکأَنَّهُم قدَ قَطَعوهُ، وأمّوا عَلَماً فَکأَنَّهُم قَد بَلَغوهُ.(2)بندگان خدا! شما را به دل کندن از این دنیا سفارش می کنم، که شما را رها خواهد کرد، هر چند شما مایل به ترک آن نباشید... همانا مَثَل شما و مَثَل دنیا همانند مسافرانی است که تا مقداری راه رفته اند، گویا تمام آن را پیموده اند و تا قصد رسیدن به نشانه ای ]در میان راه[ را دارند، گویا به آن رسیده اند.

همچنین در سفارش ایشان به فرزندشان امام حسن علیه السلام نیز آمده است:

یا بُنَی إنّی قَد أنبَأتُک عَنِ الدُّنیا وحالِها وزَوالِها وَانتِقالِها، وأنبَأتُک عَنِ الآخِرَةِ وما اُعِدَّ لأَهلِها فیها، وضَرَبتُ لَک فیهِمَا الأَمثالَ، لِتَعتَبِرَ بِها، وتَحذُوَ عَلَیها. إنَّما مَثَلُ مَن خَبَرَ الدُّنیا کمَثَلِ قَومٍ سَفرٍ نَبا بِهِم مَنزِلٌ جَدیبٌ فَأَمّوا مَنزِلاً خَصیباً وجَناباً مَریعاً، فَاحتَمِلوا وَعثاءَ الطَّریقِ، وفِراقَ الصَّدیقِ، وخُشونَةَ السَّفَرِ، وجُشوبَةَ المَطعَمِ، لِیأتوا سَعَةَ دارِهِم، ومَنزِلَ قَرارِهِم، فَلَیسَ یجِدونَ لِشَی ءٍ مِن ذلِک ألَماً، ولا یرَونَ نَفَقَةً فیهِ مَغرَماً، ولا شَی ءَ أحَبُّ إلَیهِم مِمّا قَرَّبَهُم مِن مَنزِلِهِم، وأدناهُم مِن مَحَلَّتِهِم.(3)

ص :239

ای فرزندم! همانا من تو را از دنیا و حالات آن و زوالش و دگرگونی اش آگاه ساختم، و از آخرت و آنچه برای اهلش در آن مهیا شده، با خبر نمودم و در بارۀ این دو، برایت مثال هایی زدم تا از آنها عبرت بگیری و در راه صحیح، گام نهی. مَثَل کسانی که دنیا را خوب آزموده اند، همانند مسافرانی است که در سرمنزلی بی آب و آبادی و پُرمشقّت _ که قابل ماندن نیست _ قرار گرفته اند و قصد دارند تا به منزلی پُرنعمت و به ناحیه ای که در آن آسایش و راحتی است کوچ نمایند. پس سختی های راه و دوری دوستان و دشواری سفر و ناگواری غذاها را تحمّل کردند تا به خانۀ وسیع خویش و سرمنزل قرار و آسایش خویش درآیند و از هیچ یک از این مشکلات، احساس درد نمی کنند و هزینه های مصرف شده را خسارت نمی شمرند و هیچ چیز برایشان محبوب تر از آن چیزی نیست که آنان را به منزلشان نزدیک تر سازد و به محلّشان برساند.

در این بخش از کلام، به خوبی روشن است که شناخت واقعیت دنیا چه نقشی در به حرکت درآوردن انسان به سوی آخرت دارد. همچنین مشخّص می شود که شناخت مقصد و مقصود، و عشق به آن، چه نقش مهمّی در افزایش توان تحمّل و مقاومت در برابر سختی ها و مشکلات دارد؛ به اندازه ای که گویا هیچ درد و رنجی را ندیده و هر چیزی که او را به مقصدش برساند، دوست داشتنی و شیرین است، هر چند سخت و تلخ باشد.

امام باقر علیه السلام نیز می فرماید:

أهلُ الدُّنیا سَفرٌ یحُلّونَ عَقدَ رِحالِهِم فی غَیرِها.(1)اهل دنیا مسافرانی هستند که بند کوله بارشان را در غیر آن، باز می کنند.

امام علی علیه السلام می فرماید:

أهلُ الدُّنیا کرکبٍ یسارُ بِهِم وهُم نِیامٌ.(2)اهل دنیا همانند سواره ای هستند که آنان را می برند در حالی که خواب اند.

و یا می فرماید:

إنَّ أهلَ الدُّنیا کرَکبٍ؛ بَیناهُم حَلّوا إذ صاحَ بِهِم سائِقُهُم فَارتَحَلوا.(3)همانا اهل دنیا همانند سواره اند؛ در حالی که آنان بار گشوده اند، راه نما بانگ می زند و آنان کوچ می کنند.

ص :240

در این آیات، مسلمانان را ملامت می کند از این که آن روزی که اسلام ضعیف بود، دائم چون و چرا می کردند، که چرا به ما اجازۀ جنگ داده نمی شود؟ ولی همین که اسلام نیرو گرفت و مسلمانان، مأمور به جنگ شدند، طائفه ای از آنان از کفّار به همان مقدار که از خدا می ترسیدند و بلکه بیش از آن، دچار وحشت شدند و گفتند: چرا نبرد را بر ما واجب کرد و با این که عمر آدمی در دنیا کوتاه و بی مقدار و اندک است، چرا خدای تعالی مضایقه کرد که از این عمر کوتاه بهره مند شویم؟ و چرا با دستور قتال، این عمر کوتاه را از ما سلب کرد؟ منشأ این سخن، علاقه ای بوده که آنان به زندگی در دنیا داشته اند در حالی که این زندگی در تعلیم قرآنی، متاعی است قلیل که چند صباحی مورد بهره وری قرار می گیرد و سپس سریع از بین رفته، اثری از آن باقی نمی ماند، و به دنبال آن زندگی آخرت است که حیاتی است باقی و حقیقی. معلوم است که چنین حیاتی از حیات دنیا بهتر است، و به همین جهت، در پاسخ مسلمانانِ کذایی همین معنا را خاطر نشان ساخته، فرمود: «قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ». در این جمله به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله دستور می دهد که به افراد ضعیف جوابی بدهد که اشتباه آنان را روشن سازد و خطا بودن این نظرشان را _ که زندگی اندک دنیا را بر کرامت جهاد و شرافت کشته شدن در راه آخرت ترجیح داده اند _ توضیح دهد.(1)

در این آیات، به خوبی نقش شناخت و واقع گرا بودن یا واقع گرا نبودن آن در احساس کامیابی و رضامندی از دنیا روشن است. شناخت نادرست از دنیا، آن را بسیار بزرگ می داند و لذا از فقدان آن بی تاب می گردد و شناخت واقع گرا، آن را اندک می شمرد و از فقدانش بی تاب نمی گردد.

در آیۀ، 39 سورۀ غافر نیز بر همین بُعد از واقعیت دنیا تصریح شده(2) و به همین جهت، در آیۀ شصت سورۀ قصص، تأکید شده که آنچه از این دنیا به انسان برسد، متاعی محدود است و آنچه نزد خداست، خیر و پایدار است.(3) جالب این که در این آیه، مردم به تعقّل و اندیشه فراخوانده شده اند و این، نشان دهندۀ نقش شناخت در احساس انسان نسبت به برخورداری یا محرومیت از دنیاست. کسانی که دنیا را ارزشمند و مهم ارزیابی کنند، از به دست آوردن آن خرسند می شوند، در حالی که واقعیتْ آن است که چیز اندک و بی ارزشی را کسب کرده اند و لذا شایستۀ خرسندی نیست:

(وَ فَرِحُواْ بِالْحَیوةِ الدُّنْیا وَ مَا الْحَیوةُ الدُّنْیا فِی الآخِرَةِ إِلّا مَتَعٌ.(4) آنها به زندگی دنیا سرمست شدند، در حالی که زندگی دنیا در برابر آخرت، جز متاعی اندک نیست) .

ص :242

بر اساس متون دینی، دنیا، در حقیقت، برخورداری چند روزه ای اندک است. سپس، همچون سراب از میان می رود و به سان ابر، پراکنده می شود.(1) دیر فراهم می آید و اندک به کار می آید و زود از کف می رود(2) و اوقات دنیا، اگرچه بلند باشد، کوتاه است و بهره مندی از آنها، هرچند بسیار باشد، اندک است.(3)

اگر انسان به این حقیقت توجّه کند که آنچه را از دست داده یا به دست نیاورده، اندک بوده است، دچار تنیدگی و فشار روانی نمی گردد. مهم این نیست که در واقع، آن شی ء، کوچک است یا بزرگ؛ مهم این است که ما آن را کوچک بدانیم یا بزرگ. اگر چیز مهمّی مثل «دین» را از دست بدهیم، ولی آن را ناچیز بشماریم، به خاطر فقدان آن، خیلی ناراحت نمی شویم؛ امّا اگر چیز بی ارزشی را از دست داده باشیم، ولی آن را مهم بشماریم، به شدّت ناراحت می شویم. پس آنچه در تنیدگی و نارضایتی مهم است، تصوّر ماست. برای کسب رضایت از زندگی و مهار تنیدگی، بهتر است تصوّرات خود را از نعمت های دنیا اصلاح کنیم و آنها را با واقعیت، مطابقت نماییم.

أَمْرُنَا لَیلاً أَوْ نَهَارًا فَجَعَلْنَاهَا حَصِیدًا کأَن لَّمْ تَغْنَ بِالاْءَمْسِ کذَ لِک نُفَصِّلُ الآیاتِ لِقَوْمٍ یتَفَکرُونَ.(1) در حقیقت، مَثَلِ زندگی دنیا به سان آبی است که آن را از آسمان فرو ریختیم. پس گیاه زمین، از آنچه مردم و دام ها می خورند، با آن در آمیخت تا آن گاه که زمین، پیرایۀ خود را برگرفت و آراسته گردید و اهل آن پنداشتند که آنان، بر آن قدرت دارند. شبی یا روزی فرمان [ویرانی] ما آمد و آن را چنان در دیده کردیم که گویی دیروز وجود نداشته است. این گونه، نشانه ها[ی خود] را برای مردمی که می اندیشند، به روشنی بیان می کنیم) .

در جای دیگری نیز این گونه مَثَل زده است:

(وَ اضْرِبْ لَهُم مَّثَلَ الْحَیوةِ الدُّنْیا کمَاءٍ أَنزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الاْءَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِیمًا تَذْرُوهُ الرِّیحُ وَ کانَ اللَّهُ عَلَی کلِّ شَی ءٍ مُّقْتَدِرًا.(2) و برای آنان، زندگی دنیا را مَثَل بزن که مانند آبی است که آن را از آسمان، فرو فرستادیم. سپس، گیاه زمین با آن در آمیخت و [چنان] خشک گردید که بادها پراکنده اش کردند؛ و خداست که همواره بر هر کاری تواناست) .

در همین راستا امام علی علیه السلام دنیا را چون مرغزاری توصیف می کند که گیاهانش قد کشیده و بیننده اش را خوش می آید، آبش گواراست و خاکش خوش. از آوندهایشان تَری می تراود و از شاخه هایشان ژاله می چکد، و چون سبزه هایش رشد کنند و گل و گیاهانش قامت بیفرازند، به ناگاه، بادی وزیدن می گیرد و برگ ها را فرو می ریزد و آن همه نظم و هماهنگی را از هم می پراکند و چنان می شود که خداوند فرموده است: «و چنان خشک گردید که بادها پراکنده اش کردند، و خداست که همواره بر هر کاری تواناست». دنیا را بنگرید که از آنچه شما را خوش می آید، چه فراوان دارد و آنچه شما را سودمند می افتد، چه اندک دارد.(3)

امیر مؤمنان علی علیه السلام در توصیف ناپایداری دنیا می فرماید:

دارٌ بِالبَلاءِ مَحفوفَةٌ وبِالغَدرِ مَعروفَةٌ، لا تَدومُ أحوالُها ولا یسلَمُ نُزّالُها. أحوالٌ مُختَلِفَةٌ وتاراتٌ مُتَصَرِّفَة... .(4)

ص :244

[دنیا] سرایی است به بلا آمیخته و به نیرنگ، شناخته شده. احوال آن ناپایدار است و ساکنان آن، ایمن نیستند. احوالش گوناگون و حالاتش گذرنده است... .

و در کلام دیگری می فرماید:

إنَّ الدُّنیا سَریعَةُ التَّحَوُّلِ، کثیرَةُ التَّنَقُّلِ... فَأَحوالُها تَتَنَزَّلُ ونَعیمُها یتَبَدَّلُ ورَخاؤُها یتَنَقَّصُ ولَذّاتُها تَتَنَغَّصُ.(1)حقیقتاً دنیا تحوّلی شتابان و انتقالی فراوان دارد... احوال آن، تنزّل می یابد و نعمت های آن، تبدیل می شود و خوشایند آن ناقص است و لذّت های آن، به اندوه می گراید.امام صادق علیه السلام نیز در وصف این دنیا می فرماید: این دنیا، اگرچه با خرّمی هایش لذّت می بخشد و با زرق و برقش می فریبد، امّا فرجامی جز فرجام بهار ندارد که سرسبزی آن، دل نشین است؛ لیکن در پایان عمر بهار، آن همه خرّمی می خشکد. آن که دلسوز خویش است و وظایف و حقوق خویشتن را می شناسد، باید به دنیا چونان کسی بنگرد که خداپسندانه می اندیشد و از بدفرجامی خویش بترسد؛ زیرا این دنیا، مردمانی را فریفت و در حالی از دنیا جدا شدند که در اوج سرخوشی از دنیا و شادمانی نسبت به آن بودند، شب هنگام که خفته بودند یا روزهنگام که سرگرم بازی [و تفریح[ بودند، اجل هایشان، ناگاه به سراغشان آمد... .(2)

در ادبیات دین از این گونه مطالب، فراوان است. اینها حقایق دنیا هستند. بخشی از متون دینی، بیانگر ماهیت ناپایدار دنیا هستند. اگر دنیا ناپایدار است، شایسته نیست که انسان به آن دل ببندد.

نبوده است. همۀ اینها به خاطر دل بستگی به دنیاست. دل بستگی به دنیا، عامل نارضایتی از آن است. پیامبر صلی الله علیه و آله در این باره می فرماید:

الرَّغبَةُ فِی الدُّنیا تُکثِرُ الهَمَّ وَالحُزنَ.(1)دل بستگی به دنیا حزن و اندوه را می افزاید.

ایشان در کلام دیگری می فرماید:

أنَا زَعیمٌ بِثَلاثٍ لِمَن أکبَّ عَلَی الدُّنیا: بِفَقرٍ لا غِناءَ لَهُ وبِشُغلٍ لا فَراغَ لَهُ وبِهَمٍّ وحُزنٍ لَاانقِطاعَ لَهُ.(2)من سه چیز را برای کسی که دل به دنیا بسته است تضمین می کنم: فقری که بی نیازی برای آن نیست؛ گرفتاری ای که آسودگی برای آن نیست؛ و اندوهی که پایان ندارد.

امام علی علیه السلام نیز پیامد دل بستگی به دنیا را سه چیز می شمرد: اندوه بی حاصل، حرص، و آرزوی برآورده نشده:

مَن لَهِجَ قَلبُهُ بِحُبِّ الدُّنیا اِلتاطَ مِنها بِثَلاثٍ: هَمٍّ لا یغنیهِ وحِرصٍ لا یترُکهُ وأمَلٍ لا یدرِکهُ.(3)هر کس قلبش به دنیا دل بسته شود، به سه چیز مبتلا می شود: اندیشناک شدنی که او را بی نیاز نمی کند؛ حرصی که او را رها نمی سازد؛ و آرزویی که به آن نمی رسد.بنا بر این، محنت و رنج، با دل بستگی به دنیا مقرون است.(4) پیام این بخش از متون دینی _ که کم هم نیست _ دنیاستیزی و تشویق به گریز از زندگی نیست؛ پیام آن، روشن کردن ماهیت دل بستگی به دنیا و نقش آن در تخریب زندگی و نارضایتی از آن است. کسی که از این حقایق، آگاهی داشته باشد، برای آن که راحت زندگی کند، به دنیا دل نمی بندد.

استفاده می شود. هرجا سخن از زهد است، به معنای دل بسته نبودن به دنیاست. دل بسته نبودن، یکی از کلیدهای رضایت از زندگی است. امام علی علیه السلام در جملاتی پُرمعنا، میوۀ زهد را آسایش زندگی می داند.(1) زهد، مایۀ آسایش تن و روان انسان است.(2) بنا بر این، کسی که می خواهد راحت زندگی کند، باید دل از دنیا برکند.(3) از این گذشته، چشیدن شیرینی ایمان نیز متوقّف بر دل بسته نبودن به دنیاست. یکی از لذّت های زندگی، چشیدن شیرینی ایمان است. کسانی که از این نعمت محروم اند، لذّت کاملی از زندگی نمی برند. راه چشیدن شیرینی ایمان و لذّت بردن از آن، دل بسته نبودن به دنیاست. امام صادق علیه السلام در این باره می فرماید:

حَرامٌ عَلی قُلوبِکم أن تَعرِفَ حَلاوَةَ الإِیمانِ حَتّی تَزهَدَ فِی الدُّنیا.(4)بر قلب های شما حرام است که شیرینی ایمان را درک کند، تا این که از دنیا دل برکند.

اندیشه به این موضوع بپردازد که تعریف واقعی فقر و غنا کدام اند. بسیاری از احساس های کاذب نارضایی، معلول غیر واقعی بودن شناخت این موضوع است. برخی واقعاً محروم نیستند؛ امّا به خاطر فقدان ارزیابی درست از این موضوع، دچار احساس محرومیت و نارضایی می شوند. همچنین علّت بسیاری از رضایت های کاذب نیز همین است.

احساس بی نیازی و برخورداری، عامل مهمی در رضامندی است و احساس فقر و محرومیت، عامل نارضایتی؛ امّا سخن این است که مفهوم فقر و غنا چیست و به چه کسی فقیر و به چه کسی غنی گفته می شود؟ این جاست که مسئلۀ شناخت و نقش آن در احساس باز مطرح می شود. شناخت ما از مفهوم فقر و غنا، به احساس فقر و غنا منجر می شود و آن نیز به رضامندی یا نارضایتی. بنا بر این، این یک بحث «معناشناسی» است.

چنین احساسی دارد، هر چند از امکانات برخوردار باشد. بنا بر این، صِرف داشتن امکانات زندگی، موجب رضایت نمی شود و نداشتن آن، موجب نارضایتی نمی گردد. آنچه در این میان مهم است، احساس بی نیازی است که مسئله ای درونی و نفسانی است، نه عینی و بیرونی. به همین جهت، یکی از کارهایی که پیشوایان دین انجام می داده اند، تصحیح دیدگاه نسبت به فقر و غنا بوده است. برای رضامندی باید غنای نفسانی و درونی به وجود آورد، نه غنای عینی و مادی. بر همین اساس است که عیسی علیه السلام می گوید: خادم من دست های من است و چارپای من پاهای من، و فرش من زمین، و بالشم سنگ... شب را به روز و روز را به شب می رسانم در حالی که هیچ ندارم، با این حال هیچ کس روی زمین بی نیازتر از من نیست!(1) بر اساس تفسیر صحیح از غنا، مشخّص می شود که چرا برخی ثروتمندان، ناراضی اند و برخی فقرا، راضی! به فرموده امیر مؤمنان علیه السلام : چه بسا فقیرانی که بی نیازند و ثروتمندانی که نیازمندند!(2) لذا بسیاری از فقیران، از توانگرانْ بی نیازترند!(3)

طبرانی در معجم الکبیر این سؤال را از امام حسن علیه السلام نقل کرده و پاسخ ایشان را چنین آورده است: رِضَی النَّفسِ بِما قَسَمَ اللَّهُ تعالی لَها وإن قَلَّ.(1)رضایت نفس به آنچه خدا قسمت او کرده، هر چند اندک باشد.